بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ (2) وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ (4)

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ (5) إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (6) فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ (7) وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ (8) وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ (9)

أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ (10) الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (11)

نامبردگان، آری تنها ایشان وارثانند (10).

آنان که بهشت فردوس را ارث برده و هم ایشان در آن جاودانند (11).

با پیروی عملی، نه اینکه هیچ پیروی نداشته باشد، و لذا در قرآن هر جا که صفات نیک مؤمنین را می شمارد و یا از پاداش جمیل آنان سخن می گوید به دنبال ایمان، عمل صالح را هم ذکر می کند، مثلا می فرماید:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً" (1) و یا می فرماید:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ" (2) و آیات بسیار زیاد دیگر.

پس صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنکه به لوازم آن چیزی که بدان معتقد شده ایم ملتزم شویم و آثار آن را بپذیریم، چون ایمان همان علم به هر چیزی است، اما علمی توأم با سکون و اطمینان به آن و اینچنین سکون و اطمینان ممکن نیست که منفک از التزام به لوازم باشد.

بله، آن علمی که توأم با سکون نیست چه بسا منفک از التزام بشود، مانند بسیاری از معتادین به عادتهای زشت و یا مضر که علم به زشتی و یا ضرر عادت خود دارند ولی در عین حال آن را ترک نمی کنند، و عذر می آورند به اینکه ما معتادیم. قرآن کریم هم درباره منکرین دعوت های حقه می فرماید:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (3).

خواهی گفت: افراد با ایمان نیز بر خلاف لوازم ایمان خود، عمل می کنند. در جواب می گوییم: درست است و لیکن ملتزم نبودن به لوازم معلوم، مطلبی است، و احیانا خلاف ایمان رفتار کردن به خاطر کوران هایی که در دل برمی خیزد و آدمی را از مسیری که ایمانش برایش معین کرده پرت می کند مطلبی دیگر است.

" وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ" (1) که خشوع را به صوت نسبت داده.

و خشوع به این معنا جامع همه آن معانیی است که در تفسیر این کلمه و این آیه گفته شده چون در معنای آن گفته اند (2): خشوع به معنای ترس، و بی حرکت شدن اعضا از ترس است و یا گفته اند (3) چشم فرو بستن و خفض جناح و تواضع است. و یا گفته اند (4) سر به زیر انداختن است، یا گفته اند (5) خشوع آن است که به این سو و آن سو ننگری، و یا آن است که مقام طرف را بزرگ بداری و همه اهتمام خود را در بزرگداشت او جمع و جور کنی. یا گفته اند: (2) خشوع عبارت از تذلل است. و یا معانی دیگر که همه اینها در آن معنایی که ما برای این کلمه کردیم جمع است.

این آیه تا آخر آیه نهم اوصاف مؤمنین را می شمارد، اوصاف ایمانی که زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن حاصل شود. و آن اثر، فلاح و رستگاری است که دارنده چنین ایمانی نماز را بپا می دارد، چون نماز عبارت است از توجه کسی که جز فقر و ذلت ندارد به درگاه عظمت و کبریایی و منبع عزت و بهای الهی. و لازمه چنین توجهی این است که: نمازگزار متوجه به چنین مقامی، مستغرق در ذلت و خواری گشته و دلش را از هر چیزی که او را از قصد و هدفش باز می دارد بر کند. پس اگر ایمان نمازگزار ایمانی صادق باشد در هنگام توجه به ربش هم او را یکی می کند، آن هم معبود اوست و اشتغالش به عبادت، او را از هر کار دیگری باز می دارد.

آری، شخص فقیری که فقرش نه تنها از جهت درهم و دینار است، بلکه سراپای ذاتش را گرفته وقتی در برابر غنیی قرار می گیرد که غنایش را به هیچ مقیاس نمی توان اندازه گرفت، چه می کند؟ و ذلیل وقتی متوجه عزت مطلقه می گردد، عزتی که آمیخته با ذلت و خواری نیست، چه حالتی از خود نشان می دهد؟.

و این همان معنایی است که کتاب کافی و دیگران آورده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در گفتگویش با حارثة بن نعمان فرمود: برای هر حقی حقیقتی، و برای هر صواب نوری است … (3).

ص: 5

انسان واجب است که مبدأ این عالم یعنی خدای تعالی را بپرستد و در اعمالش سعادت دنیا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد.

و معلوم است که دعوت دینی، متعلق به دینی است که عبارت است از: سنت عملی بر خاسته از اعتقاد. پس ایمانی هم که دین به آن دعوت می کند عبارت است از التزام به آنچه که اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء، و احکامی که پیغمبران آورده اند اقتضا دارد که در جمله" علم عملی" خلاصه می شود.

و علوم عملی بر حسب قوت و ضعف انگیزه ها شدت و ضعف پیدا می کند، چون ما هیچ عملی را انجام نمی دهیم مگر به طمع خیر و یا نفع، و یا به خاطر ترس از شر و یا ضرر. و چه بسیار فعلهایی که ما به خاطر بعضی از انگیزه ها آن را واجب می دانیم، ولی انگیزه دیگری قویتر از انگیزه قبل پدید می آید که در نتیجه از آن واجب صرفنظر می کنیم، هم چنان که خوردن غذا را به انگیزه سد جوع، واجب می دانیم، ولی وقتی می فهمیم که این غذا مضر است، و منافی با صحت و سلامت ما است، از حکم قبلی صرف نظر می کنیم.

پس در حقیقت علم به انگیزه دومی که مانع انگیزه اول شد، اطلاق علم به اول را مقید کرد، و گویا به ما گفت درست است که خوردن غذا برای سد جوع واجب است، اما این حکم به طور مطلق نیست، بلکه تا زمانی معتبر است که غذا مضر به بدن، و یا منافی با صحت آن نباشد.

از اینجا روشن می شود که ایمان به خدا هم وقتی اثر خود را می بخشد و آدمی را به اعمال صالح و صفات پسندیده نفسانی از قبیل خشیت و خشوع و اخلاص و امثال آن می کشاند که انگیزه های باطل و مکرهای شیطانی بر آن غلبه نکند. و یا به عبارت دیگر، ایمان ما مقید به یک حال معین نباشد، هم چنان که خدای تعالی بدان اشاره فرموده است:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ" (1).

پس، مؤمن وقتی علی الاطلاق مؤمن است که آنچه می کند مبتنی بر اساسی حقیقی و واقعی و مقتضای ایمان باشد چون ایمان اقتضا دارد که اگر انسان عبادت می کند خشوع داشته باشد، و هر کاری که می کند خالی از لغو و امثال آن باشد.

عاید آنها می شود مختلف می گردد. چه بسا فعلی که نسبت به امری لغو، و نسبت به امری دیگر مفید باشد.

پس کارهای لغو در نظر دین، آن اعمال مباح و حلالی است که صاحبش در آخرت و یا در دنیا از آن سودی نبرد و سر انجام آن، منتهی به سود آخرت نگردد مانند خوردن و آشامیدن به انگیزه شهوت در غذا که لغو است، چون غرض از خوردن و نوشیدن گرفتن نیرو برای اطاعت و عبادت خدا است. بنا بر این اگر فعل هیچ سودی برای آخرت نداشته باشد، و سود دنیایی اش هم سر انجام منتهی به آخرت نشود، چنین فعلی لغو است و به نظری دقیقتر،" لغو" عبارت است از غیر واجب و غیر مستحبّ.

خدای عز و جل در وصف مؤمنین نفرموده که به کلی لغو را ترک می کنند، بلکه فرموده: از آن اعراض می کنند، چون هر انسانی هر قدر که با ایمان باشد در معرض لغزش و خطا است، و خدا هم لغزش های غیر کبائر را، در صورتی که از کبائر اجتناب شود بخشیده و فرموده است:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" (1).

به همین جهت خدا مؤمنین را به این صفت ستوده که از لغو اعراض می کنند، و اعراض غیر از ترک به تمام معنا است. ترک امری است عدمی و اعراض امری وجودی، اعراض وقتی است که محرک و انگیزه ای، آدمی را به سوی اشتغال به فعلی بخواند و آدمی از آن اعراض نموده به کاری دیگر بپردازد، و اعتنایی به آن کار نکند. و لازمه اش آن است که نفس آدمی خود را بزرگتر از آن بداند که به کارهای پست اشتغال ورزد، و بخواهد که همواره از کارهای منافی با شرف و آبرو چشم پوشیده، به کارهای بزرگ و مقاصد جلیل بپردازد.

ایمان واقعی هم همین اقتضاء را دارد، چون سر و کار ایمان هم با ساحت عظمت و کبریایی و منبع عزت و مجد و بهاء است و کسی که متصف به ایمان است جز به زندگی سعادتمند ابدی و جاودانه اهتمام نمی نماید، و اشتغال نمی ورزد مگر به کارهایی که حق آن را عظیم بداند، و آنچه را که فرومایگان و جاهلان بدان تعلق و اهتمام دارند عظیم نمی شمارد، و در نظر او خوار و بی ارزش است و اگر جاهلان او را زخم زبان بزنند و مسخره کنند، به ایشان

ص: 8

سلام می کند، و چون به لغوی بر خورد کند آبرومندانه می گذرد.

و از همین جا روشن می شود که وصف مؤمنین به اعراض از لغو کنایه است از علو همت ایشان، و کرامت نفوسشان.

فقراء و مساکین از بزرگترین و قویترین عاملها برای رسیدن به این هدف است.

" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ … هُمُ العادُونَ" کلمه" فروج" جمع فرج است- و به طوری که گفته اند- به معنای عورت زن و مرد است، که مردم از بردن نام آنها شرم می کنند. و حفظ فروج کنایه از اجتناب از مواقعه نامشروع است، از قبیل زنا و لواط و یا جمع شدن با حیوانات و امثال آن.

" إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ"- این جمله استثناء از حفظ فروج است." ازواج" به معنای زنان حلال، و" ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ" به معنای کنیزان مملوک است و معنایش این است که مواقعه با زنان خود و یا با کنیزان مملوک، ملامت ندارد.

" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ"- این آیه تفریع است بر مطالب قبل یعنی مستثنی و مستثنی منه- و معنایش این است که: وقتی مقتضای ایمان این شد که به کلی فروج خود را حفظ کنند مگر تنها از دو طایفه از زنان، پس هر کس با غیر این دو طایفه مساس و ارتباط پیدا کند، متجاوز از حدود خدا شناخته می شود، حدودی که خدای تعالی برای مؤمنین قرار داده است.

در سابق در ذیل آیه" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا" (1) در جلد سیزدهم این کتاب کلامی پیرامون زنا و اینکه نوع بشری را فاسد می کند مطرح کردیم.

صیغه عهد ملتزم به آن شده باشد، مانند نذر و سوگند. و ممکن است منظور از آن، مطلق تکلیف هایی باشد که متوجه به مؤمنین شده، چون در قرآن ایمان مؤمن را" عهد" و" میثاق" او نامیده است. و همچنین تکالیفی را که متوجه آنان کرده عهد خوانده و فرموده:" أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ" (1) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ، لا یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ" (2) و شاید به جهت همین که این معنا مورد نظر بوده، کلمه عهد را مفرد آورد، چون تمامی تکالیف را یک عهد و یک ایمان شامل می شود.

کلمه" رعایت" به معنای حفظ است. و بعضی (3) گفته اند: اصل این کلمه به معنای محافظت از حیوانات است، یا به اینکه آنها را غذا دهند، غذایی که حافظ حیات آنها باشد، و یا به اینکه از خطر دشمن و درنده نگاه بدارند و آن گاه در مطلق حفظ استعمال شده است. و بعید نیست که عکس این مطلب به ذهن نزدیکتر باشد، یعنی کلمه مورد بحث در اصل به معنای مطلق حفظ بوده و سپس در خصوص حفظ حیوانات استعمال شده باشد.

و کوتاه سخن اینکه: آیه مورد بحث مؤمنین را به حفظ امانت و خیانت نکردن به آن و حفظ عهد و نشکستن آن، توصیف می کند و حق ایمان هم همین است که مؤمن را به رعایت عهد و امانت وادار سازد، چون در ایمان معنای سکون و استقرار و اطمینان نهفته، وقتی انسان کسی را امین دانست و یقین کرد که هرگز خیانت ننموده پیمان نمی شکند، قهرا دلش بر آنچه یقین یافته مستقر و ساکن و مطمئن می شود و دیگر تزلزلی به خود راه نمی دهد.

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ"" صلوات" جمع" صلاة- نماز" است. و اینکه فرموده:" نماز را محافظت می کنند" خود قرینه این است که مراد محافظت از عدد آن است پس مؤمنین محافظت دارند که یکی از نمازهایشان فوت نشود و دائما مراقب آنند. حق ایمان هم همین است که مؤمنین را به چنین مراقبتی بخواند.

و به همین جهت کلمه" صلاة" را در اینجا با صیغه جمع آورده و در جمله" فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ" مفرد، برای اینکه خشوع در جنس نماز، به طور مساوی شامل همه است، و دیگر لازم نیست که جمع آورده شود.

ص: 11

" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ" کلمه" فردوس" به معنای بالای بهشت است، که معنای آن و پاره ای از خصوصیاتش در ذیل آیه" کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا" (1) گذشت.

و جمله" الَّذِینَ یَرِثُونَ … " بیان کلمه" وارثون" است و" وراثت مؤمنین فردوس را" به معنای این است که فردوس برای مؤمنین باقی و همیشگی است، چرا که این احتمال می رفت که دیگران هم با مؤمنین شرکت داشته باشند، و یا اصلا غیر مؤمنین صاحب آن شوند بعد از آنها خداوند آن را به ایشان اختصاص داده و منتقل نموده است.

در روایات هم آمده که برای هر انسانی در بهشت، منزلی و در آتش منزلی است، و چون کسی بمیرد و داخل آتش شود، سهم بهشت او را به ارث به اهل بهشت می دهند- که ان شاء اللَّه به زودی در بحث روایی آن را خواهی خواند.

(صلی الله علیه و آله) روایت آورده که همین معنا را افاده می کند و عبارت آن این است که:

به خدا پناه ببرید از خشوع نفاق. پرسیدند خشوع نفاق چیست؟ فرمود اینکه ظاهر بدن خاشع دیده شود، ولی در قلب خشوعی نباشد(1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه گفته است: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی را دید که در حال نماز با ریشش بازی می کرد، فرمود: بدانید که اگر این مرد در دلش خاشع بود بدنش هم خاشع می شد (2).

و نیز در همان کتاب گفته: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نمازش چشم به سوی آسمان بلند می کرد، همین که این آیه نازل شد، از آن به بعد سر به زیر می انداخت و چشم به زمین می دوخت (3).

مؤلف:این دو روایت را الدر المنثور (4) هم از جمعی از نویسندگان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده و در معنای خشوع روایات بسیاری دیگر هم هست.

و در کافی به سند خود از اسحاق بن ابی ساره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آن (یعنی از متعه) پرسیدم، فرمود: حلال است ولی زنهار که صیغه مکن مگر زن عفیف را که خدای عز و جل می فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ" پس فرج خود را در جایی که ایمن از پولت نیستی مگذار (1)، (2).

البته همه اینها با صرف نظر از آیه 24 سوره نساء است، و گرنه آن آیه تصریح به حلیت دارد و می فرماید:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" (1).

و نیز لازمه زنا بودن متعه این است که آیه سوره مورد بحث که می فرماید:" إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ … العادُونَ" ناسخ اباحه تمتع باشد و آن گاه دوباره تحلیل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آیه سوره نساء ناسخ همه آیات مکی که از زنا نهی می کرد و بعضی از آیات مدنی که قبل از تحلیل نازل شده، بوده باشد.

و مخصوصا لازمه قول کسانی که می گویند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اول آن را حلال کرده و سپس چند نوبت پشت سر هم آن را حرام نمود- که ما روایات دال بر این را در بحث روایتی در ذیل آیه" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" (2) در جلد چهارم (3) این کتاب ایراد کردیم- این می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیات نهی کننده از زنا را نسخ کرده باشد و دوباره آن را محکم ساخته و بار سوم باز نسخ کرده و بار چهارم محکم ساخته باشد، و حال آنکه هیچ کس از مسلمانان نگفته که آیات زنا حتی یک بار هم نسخ شده باشد تا چه رسد به نسخ بعد از نسخ، و آیا این سخنان بازی کردن با آیات خدا نیست؟ و آیا ساخت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از چنین عملی نیست؟.

علاوه بر این، آیات نهی کننده از زنا، با آن سیاقی که دارند و آن تعلیل هایی که دنباله آنها هست قابل نسخ نیست، چطور تصور می شود بعد از آنکه خدای تعالی عملی را فاحشه و یا فحشاء و یا راه زشت (سبیل سوء) دانست و فرمود: کسی که چنین کند عذابش مضاعف می شود، و خوار و ذلیل در آتش جاوید می گردد (4)، آن وقت دوباره ارتکابش را جایز دانسته، بار دیگر منع و بار سوم باز تجویز کند؟.

و علاوه بر این اصلا نسخ قرآن به وسیله حدیث معنا ندارد، و این به طور مفصل در علم اصول ثابت شده.

از این هم که بگذریم عده ای از کسانی که به متعه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل می کردند از معروفین صحابه بودند، و این گونه افراد با آن همه مراقبتی که در.]

ص: 15

حفظ ظواهر احکام دین داشتند، چطور ممکن است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توقع داشته باشند که حرام خدا را بر ایشان حلال کند، و چطور خود آنها آن را کاری زشت ندانستند، و چطور به چنین عار و ننگی تن در دادند؟ از جمله کسانی که متعه کرد زبیر بود که اسماء دختر ابی بکر را صیغه کرد و از او عبد اللَّه بن زبیر و برادرش عروة بن زبیر متولد شدند، و هر دو از زبیر ارث بردند، و پدر و فرزندان همه از صحابه بودند.

باز از این هم که بگذریم روایات دال بر نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از متعه آن قدر تهافت و تناقض دارد که نمی شود به آنها تمسک کرد. دلیل محکمی هم که به آن تمسک شده و همه قبولش کرده اند، یعنی کلام عمر بن خطاب که در ایام خلافتش از متعه نهی نمود، و روایاتی که از او پیرامون این داستان نقل شده، همه روایات نهی و داستان نسخ را رد می کند.

و ما در این باره پاره ای مطالب در تفسیر آیه" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً" (1) ایراد نمودیم.

و از جمله لطایفی که دلالت دارد بر اینکه متعه، نکاح و زوجیت است نه زنا و سفاح این است که جمله" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ … " بعد از جمله" مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" قرار گرفته و متعه را به عنوان یکی از مصادیق احصان و غیر سفاح دانسته.

پس، از آنچه ذکر کردیم معلوم شد که متعه در شرع اسلام و در عرف قرآن نکاح و زوجیت است نه زنا و سفاح چه اینکه بگوییم بعدها به وسیله آیات و یا روایات نسخ شده- هم چنان که بیشتر اهل سنت این را می گویند- و یا مانند شیعه به پیروی از امامان اهل بیت معتقد باشیم که نسخ نشده است.

در نتیجه نکاح دارای دو قسم می شود، یکی نکاح دائم که برای خود احکام دارد، مثل اینکه ازدواج با بیش از چهار زن دائمی جایز نیست و مانند: مساله احصان، نفقه، فراش، عده و غیر ذلک. نوع دوم نکاح موقت که آن را نیز احکامی است که به منظور سهولت ازدواج تشریع شده و احکامی چند از نکاح دائم دارد، یکی اینکه زنی که متعه شده همسر شوهر خویش است و دیگران نمی توانند با او ازدواج کنند دوم اینکه اگر فرزندی آورد ملحق به پدرش است، سوم اینکه باید عده نگهدارد.

با این بیان فساد گفتار جمعی (2) از مفسرین روشن شد که گفته اند: متعه زوجیت

ص: 16

نیست، برای اینکه اگر زوجیت بود احکام زوجیت در آن جاری می شد، مثلا بیش از چهار متعه جایز نمی بود، و میراث، نفقه، احصان (که زنایش محصنه باشد) و غیره در آن جریان می یافت. و وجه فساد آن این است که زوجیت دو قسم است، یکی دائمی که احکامی مخصوص به خود دارد، و دیگری موقت که آن هم احکامی مخصوص به خود دارد، که بعضی از احکام آن همان احکام نکاح دائمی است، چون بنای متعه بر تسهیل است.

و اگر کسی بگوید که تشریع ازدواج برای این بود که نسل باقی بماند، و این با ازدواج دائمی میسر است و عقد متعه تنها برای دفع شهوت و انزال منی است و درست همان غرضی از آن مطلوب است که در زنا است پس متعه هم زنا است، در جواب می گوییم بقای نسل حکمت ازدواج است نه علت آن، تا صدق ازدواج دائر مدار آن باشد به شهادت اینکه می دانیم که ازدواج دائمی زن نازا و یائسه و یا کودک و دختر بچه، صحیح است، با اینکه تولید نسل نمی شود. علاوه بر این، مگر متعه با تولید نسل منافات دارد؟ مگر نگفتیم که عبد اللَّه و عروة بن زبیر هر دو از اسماء دختر ابی بکر بودند که متعه زبیر بود.

و اگر کسی اشکال کند که تشریع متعه و قانونی بودن آن یک قسم توهین به زن است، زیرا زن را ملعبه و بازیچه مردان می سازد که چون توپ بازی هر دم دست کسی بیفتد (این اشکال را صاحب المنار (1) و غیره ذکر کرده اند)، در پاسخش می گوییم اول اینکه نخستین کسی که این اشکال به او وارد می شود خود شارع اسلام است، چون در اینکه شارع متعه را در صدر اسلام تا مدتی تشریع کرده بود هیچ حرفی نیست، هر جوابی که شارع داد همان جواب ما نیز خواهد بود.

و دوم اینکه، تمام آن اغراضی که در متعه هست- از قبیل لذت بردن و دفع شهوت، تولید فرزند، اگر، انس و محبت (و به قول شما بازیچه شدن) در مرد و زن مشترک است، و دیگر معنا ندارد بگویی در متعه فقط زن ملعبه می شود، مگر اینکه بخواهی لجبازی و جدال کنی.

البته این بحث تتمه ای دارد که به زودی در بحثی جداگانه خواهد آمد- انشاء اللَّه تعالی.

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از ابن ابی ملیکه روایت کرده اند که گفت: از عایشه پیرامون متعه پرسیدم، گفت بین من و شما حکم، کتاب خدا است، آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ

ص: 17

إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ" سپس گفت: اگر کسی جز آنچه که خدا به او تزویج کرده و یا ملک او نموده است، زن دیگری بخواهد او از تجاوزکاران است (1).

مؤلف: نظیر این روایت از قاسم بن محمد نقل شده (2). جواب این دو روایت همانطور که گفتیم این است که زن متعه شده زوجه است، و آیه شریفه علی رغم این روایت آن را تجویز کرده.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" گفته: یعنی، کسی که از این حد و مرز تجاوز کند (3).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ" گفته: یعنی اوقات نماز و حدودش را حفظ می کنند (4).

و در کافی به اسناد خود از فضیل روایت کرده که می گوید از حضرت باقر (علیه السلام) پرسیدم منظور از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ" چیست؟ فرمود: مقصود نمازهای واجب است، آن گاه پرسیدم منظور از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" چیست؟

فرمود: نمازهای نافله است (5).

و در مجمع البیان می گوید روایت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده که فرمود: هیچیک از شما نیست مگر آنکه دارای دو منزل است، منزلی در بهشت و منزلی در آتش، اگر کسی بمیرد و داخل آتش شود اهل بهشت، منزلش را ارث می برند»(6)

مؤلف:نظیر این روایت را قمی در تفسیر خود به سندی که به ابی بصیر دارد، از امام صادق (علیه السلام) در ضمن حدیثی مفصل آورده (7). و باز نظیر آن در ذیل آیه" وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ" (8) در جلد چهاردهم این کتاب گذشت.

قوانینی وضع نماید، و به سنن اجتماعی جاری در مجتمع خود عمل کند.

و این احتیاج هر چه ساده تر و طبیعی تر باشد کوشش برای رفع آن واجبتر و سهل انگاری در دفع آن مضرتر است و پر واضح است که احتیاج به اصل تغذی که زنده ماندن دائر مدار آن است غیر از احتیاج به تنعم در غذا و انواع میوه ها است و به همین قیاس است سایر شؤون زندگی.

یکی از حوائج اولیه انسان، احتیاج هر یک از دو جنس نر و ماده اش به جنس مخالف است، به اینکه با او درآمیزد، و عمل جنسی با او انجام دهد، هر چند که صانع بشر احساس این احتیاج را در بشر قرار داده، و طرفین را مجهز به غریزه شهوت کرده است تا نسل بشر باقی بماند.

و به همین جهت است که مجتمعات انسانی در گذشته و امروز همگی دارای سنت ازدواج بوده اند، و خانواده تشکیل می داده اند، و این بدان جهت است که تنها ضامن بقای نسل بشر، ازدواج است.

ممکن است شما بگویید نه، این انحصار را قبول نداریم، زیرا در تمدن جدید راه دیگری غیر از اصل تناسل و یا ارضای غریزه برای دفع این حاجت پیشنهاد کرده اند، و آن اصل اشتراک در زندگی است، به اینکه مردان با آمیختن با یکدیگر و همچنین زنان با همجنس خود، این احتیاج را بر طرف سازند.

لیکن در پاسخ می گوییم دلیل بر غیر طبیعی بودن روش مذکور این است که هیچ اجتماعی سراغ نداریم که اصل اشتراک در میان آنها شایع شده باشد، و از ازدواج و تشکیل خانواده بی نیاز شده باشند.

و کوتاه سخن اینکه ازدواج سنتی است طبیعی که از آغاز پیدایش بشر تا کنون در مجتمعات بشری دایر بوده، و هیچ مزاحمی به غیر از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده، آری، تنها مزاحم ازدواج، زنا است که نمی گذارد خانواده ای تشکیل شود و طرفین بار سنگین ازدواج را تحمل کنند و به همین بهانه شهوات را به سوی خود می خواند، و خانواده ها را می سوزاند و نسلها را قطع می کند.

و باز به همین جهت است که همه مجتمعات دینی و یا طبیعی ساده و سالم عمل زنا را شنیع و زشت می دانند و آن را فاحشه و منکر می خوانند و به هر وسیله ای که شده علیه آن مبارزه می کنند، و مجتمعات متمدن هم اگر چه به کلی از آن جلوگیری نمی کنند و لیکن در عین حال آن را کار نیکی نمی شمارند، چون می دانند که این کار عمیقا با تشکیل خانواده

ص: 19

ضدیت دارد و از زیادی نفوس و بقای نسل جلوگیری می کند و لذا به هر وسیله ای که شده آن را کمتر می کنند و سنت ازدواج را ترویج می نمایند و برای کسانی که فرزند بیشتری بیاورند جایزه مقرر می دارند و درجات آنان را بالا می برند و همچنین مشوقات دیگر به کار می بندند.

چیزی که هست علی رغم همه آن سختگیری ها علیه زنا و این تشویقها در امر ازدواج، باز می بینیم که در تمامی بلاد و ممالک چه کوچک و چه بزرگ این عمل خانمان سوز و ویرانگر، یا علنی و یا به طور پنهانی انجام می شود، که البته علنی و یا سری بودن آن بستگی به اختلاف سنتهای جاری در آن اجتماع دارد.

و این خود روشن ترین دلیل است بر اینکه سنت ازدواج دائم برای نوع بشر کافی برای رفع این احتیاج حیوانی نیست و انسانیت و بشریت با داشتن سنت ازدواج باز در پی تتمیم نقص آن است. پس آنهایی که در جوامع بشری زمام قانون را به دست دارند باید در مقام توسعه و تسهیل امر ازدواج بر آیند.

و به همین جهت است که شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطی قرار داده تا محذورهای زنا را از قبیل آمیخته شدن نطفه ها، اختلال انساب، واژگون شدن رشته خانوادگی، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد، و آن شرایط این است که یک زن مختص به یک مرد باشد و زن بعد از جدایی از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط کرده در آن ذی حق باشد پس با جعل این مقررات محذورهای زنا را بر طرف کرده و با القای سایر قوانین ازدواج دائم، از قبیل حق نفقه و … مشقت ازدواج دائم را بر داشته است.

و به خدا سوگند این حکم، (تشریع متعه) از افتخارات اسلام در شریعت سهل و آسان آن به شمار می رود، مانند طلاق و تعدد زوجات، و بسیاری از قوانین دیگرش، و لیکن به فرموده قرآن کریم:" ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ" (1) حرف منطقی و مستدل کجا و مردم کر و ناشنوا کجا؟ آنها هنوز حرف خود را می زنند که من زنا را از متعه بیشتر دوست می دارم!.

ص: 20

باز (شما آدمیان که بدینسان خلق شده اید) همه خواهید مرد (15).

سپس در روز قیامت به یقین مبعوث می شوید (16).

و همانا بالای سر شما (ساکنان زمین) هفت آسمان خلق کردیم و هرگز از (توجه به) خلق غافل نبوده ایم (17).

و ما برای شما آب را به قدر معین از آسمان نازل کرده و در زمین نگاهش داشتیم، در حالی که بر نابود کردن آن نیز قادریم (18).

آن گاه ما با آن آب برای شما باغها و نخلستانهای خرما و انگور ایجاد کردیم و میوه های بسیار که از آن می خوردید آفریدیم (19).

و درختی (آفریدیم) که از طور سینا بر می آید و روغن زیت و خورش مردم بار می آورد (20).

و برای شما در مطالعه حال چارپایان عبرتی است، که از شیرش به شما می نوشانیم (با اینکه این شربت گوارا از شکم او بیرون می آید) و در آن چارپایان برای شما منافع بسیاری است و از خود آنها می خورید (21).

و بر آن چارپایان و نیز بر کشتی ها در سفر دریا سوار می شوید (22).

معنی این آیه است که فرموده:" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1) و مؤید این ظاهر، قول خدای تعالی بعد از این جمله است که می فرماید:" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً"، چون اگر مراد از انسان، فرزندان آدم (علیه السلام) بود و بس، و شامل خود آدم (علیه السلام) نمی شد، و مراد از خلقت انسان از گل، این بود که نطفه فرزندان آدم (علیه السلام) هم در آغاز گل بوده، باید- به قول بعضی- می فرمود:" ثم خلقناه نطفة ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة … - پس خلق کردیم او را نطفه ای پس خلق کردیم نطفه را علقه ای پس خلق کردیم علقه را مضغه ای … ".

با این بیان روشن می شود اینکه بعضی (2) از مفسرین گفته اند" منظور از انسان جنس بنی آدم است". و قول بعضی (3) دیگر که گفته اند" منظور از انسان خود آدم (علیه السلام) است" صحیح نیست.

کلمه" خلق"- به طوری که گفته اند (2)- در اصل به معنای تقدیر و اندازه گیری بوده، مثلا وقتی می گویند:" خلق الثوب" معنایش این است که پارچه را برای بریدن اندازه گیری کردم. پس، معنای آیه این می شود که: ما انسان را در آغاز از چکیده و خلاصه ای از اجزای زمین که با آب آمیخته بود اندازه گیری کردیم.

" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ".

" نطفه" به معنای آبی اندک است که بسیار اطلاق می شود بر مطلق آب. و کلمه" قرار" مصدر است که از آن معنای قرارگاه اراده شده تا مبالغه را برساند، و منظور از" قرارگاه مکین" رحم زنان است که نطفه در آن قرار می گیرد. و کلمه" مکین" صفت رحم است، و توصیف رحم به مکین یا از این جهت است که تمکن نگهداری و حفظ نطفه را از فساد و هدر رفتن دارد و یا از این باب است که نطفه در آن، تمکن زیست دارد.

و معنای جمله این است که: سپس، ما انسان را نطفه ای کردیم که در رحم متمکن باشد، هم چنان که آن را در اول از خلاصه ای از گل درست کردیم. و این تعبیر می رساند که:

ما طریق خلقت انسان را از آن شکل به این شکل مبدل نمودیم..]

ص: 23

" ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً … فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً".

بیان مفردات آیه در جزء پانزدهم سوره حج جلد قبلی این کتاب گذشت و در اینکه فرموده:" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً" استعاره ای است به کنایه ای لطیف.

دارد و نه در صفات و تنها با آن، نوعی اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار گیرد، مانند آلتی که در دست صاحب آلت است، و در انجام مقاصدش استعمال می کند، نظیر قلم برای نویسنده. پس تن آدمی هم آلتی است برای جان آدمی.

و این همان حقیقتی است که از آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (1) هم استفاده می شود. پس آنکه ملائکه در حین مرگ او را می گیرند آن انسان است، و آنچه در قبر متلاشی می شود و می پوسد، آن بدن انسان است، نه خود انسان.

در آیه مورد بحث چند گونه حرف عطف به کار برده شده، چند جا با" ثم" عطف شده، و چند جا با" فاء". بعضی (2) از مفسرین در وجه آن گفته اند: مواردی که با" ثم" عطف شده معطوف کاملا با معطوف علیه مغایرت دارد، مانند سه جمله" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً" و" ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً" و" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" و مواردی که با فاء عطف شده آن مغایرت را ندارد مانند سه جمله" فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً"،" فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً" و" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً".

پس" تبارک" از خدای تعالی، به معنای اختصاص او به خیر کثیری است که به بندگان خود افاضه میکند و چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلق به معنای تقدیر است پس این خیر کثیر همه اش در تقدیر او هست، و آن عبارت است از ایجاد موجودات و ترکیب اجزاء آن، به طوری که هم اجزایش با یکدیگر متناسب باشد، و هم با موجودات دیگر سازگاری داشته باشد، و خیر کثیر هم از همین جا برمی خیزد و منتشر می شود.

و از اینکه فرمود: او بهترین خالق ها است فهمیده می شود که خلقت تنها مختص به او نیست و همین طور هم هست، چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلقت به معنای تقدیر است و تقدیر یعنی مقایسه چیزی با چیز دیگر و این اختصاص به خدای تعالی ندارد، علاوه بر این، در کلام خود خدای عز و جل خلقت به غیر خدا هم نسبت داده شده، آنجا که فرموده:" وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ" (1) و نیز فرموده:" وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً" (2).

" ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ" این جمله بیان آخرین مراحل تدبیر الهی است و می رساند که مرگ از مراحلی است که در مسیر تقدیر به طور وجوب و حتم باید باشد و همه باید آن را طی کنند. و همان طور که قبلا گذشت مرگ یکی از حقایق است، هم چنان که فرموده:" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً" (3).

" ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ".

و این همان تمامیت تدبیر و آخرین نقطه در مسیر آدمی است، چون هر که بدانجا قدم بگذارد دیگر بیرون شدنی نیست.

و نیز راههایی است که اعمال ما در صعودش به سوی خدای سبحان، و ملائکه در هبوطشان و عروجشان طی می کنند، هم چنان که درباره عمل فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1) و درباره ملائکه فرموده:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" (2).

با این بیان روشن شد که چطور ذیل آیه، یعنی جمله" وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ" مربوط و متصل به صدر آن است، چون معنا چنین شد که: شما از ما منقطع و بی ارتباط با ما نیستید و از تحت مراقبت ما بیرون نمی باشید، بلکه این راههای هفتگانه میان ما و شما نصب شده تا فرستادگان ملکی ما دائما در نزول و صعود باشند، و امر ما را به سوی شما و اعمال شما را به سوی ما بیاورند.

از مطالب گذشته روشن می گردد اینکه بعضی (3) از مفسرین در تفسیر آیه گفته اند:

" طرائق به معنای طبقات روی هم چیده آسمان است، و از باب" طرق نعل" است، که به معنای طاقه های روی هم چیده کفش است" و بعضی (4) دیگر که گفته اند:" طرائق به معنای گسترده شده و از باب" طرق آهن" است چون طرق آهن این است که آهنی را با پتک بکوبند تا گسترده شود"، صحیح نیست، صرف نظر از اینکه بنا بر این دو معنا، صدر و ذیل آیه به هم مربوط نمی شود.

و معنای آیه این است که: ما آبی به اندازه- که همان آب باران باشد- از جهت بالا نازل می کنیم و در زمین ساکنش می سازیم- یعنی در انبارهای زیر زمینی ذخیره اش می کنیم و به صورت چشمه سارها و نهرها و چاه ها، از کوه ها و زمینهای هموار بیرونش می دهیم، در حالی که ما می توانستیم آن را از بین ببریم، به طوری که شما نفهمید.

" فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ … "

" انشاء جنات" به معنای احداث و تربیت باغها است و معنای آیه روشن است.

" وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" این جمله عطف است بر جنات، یعنی ما با آن باران جنات و باغهایی رویانیدیم و نیز درختی که در طور سینا است و از ثمره آن روغن به دست می آید- که مراد از آیه، درخت زیتون است. و جمله" تنبت بالدهن" یعنی میوه ای می دهد که در آن روغن هست،" و صبغ للآکلین" یعنی می رویاند صبغی برای خورندگان. و" صبغ"- به کسره صاد و سکون باء- به معنای خورش است، و اگر در بین همه درختان زیتون را نام برد، به خاطر عجیب بودن این درخت است، و معنای آیه روشن است.

" وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها … "

کلمه" عبرت" به معنای دلیلی است که با آن استدلال شود بر اینکه خدا مدبر امر خلق است، و به ایشان رؤوف و رحیم است. و مراد از اینکه فرمود:" شما را از آنچه در بطون چهار پایان است سیراب می کنیم" این است که شیر آن حیوانات را به انسانها می نوشاند. و مراد از" منافع بسیار"، انتفاعی است که بشر از پشم و مو و کرک و پوست و سایر منافع آنها می برد، و از گوشت آنها می خورد.

َ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ"

ضمیر در" علیها" به انعام بر می گردد. و حمل بر انعام شدن همان شترسواری است که در خشکی انجام می شود و مقابل آن حمل در دریا است که با" فلک" یعنی کشتی انجام می شود. و بنا بر این، آیه شریفه همان مضمون آیه" وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" (1) را می دهد، و کلمه" فلک" جمع" فلکه" است که به معنای کشتی است.

ص: 28

و امیر المؤمنین (علیه السلام)، زیرا طور، کوه و سینا، درخت است (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" می گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود:" زیت" درخت مبارکی است، از آن خورش کنید و از روغنش بر بدن بمالید (2).

ص: 30

همانا در این حکایت آیت ها است و ما بندگان را به اینگونه حوادث آزمایش خواهیم کرد (30).

پس از هلاک قوم نوح باز قوم دیگری ایجاد کردیم (31).

و در آنها نیز رسولی از خودشان به سویشان فرستادیم که خدای را بپرستید چون غیر او معبودی ندارید آیا باز هم نمی خواهید خدا ترس شوید! (32).

اشراف قوم آن رسول، آنها که کافر بودند و لقای آخرت را تکذیب می کردند و ما در زندگی دنیا بهره مندشان کرده بودیم به مردم گفتند: این شخص غیر از بشری مثل شما نیست او هم از آنچه شما می خورید می خورد و از آنچه می آشامید می آشامد (33).

و هر آینه شما مردم اگر بشری مثل خود را اطاعت کنید خیلی (نالایق و) زیان کارید (34).

آیا این به شما نوید می دهد که پس از آنکه مردید و خاک و استخوان شدید بار دیگر از زمین سر بر می آورید (35).

هیهات هیهات که این وعده ها راست باشد (36).

زندگی جز این حیات چند روزه نیست که زنده می شویم و می میریم و دیگر هرگز از خاک برانگیخته نخواهیم شد (37).

او نیست جز مردی که دروغی را به خدا افتراء بسته و ما هرگز به او ایمان نخواهیم آورد (38).

آن رسول نیز عرض کرد پروردگارا مرا بر این قوم به خاطر اینکه تکذیبم کردند یاری فرما (39).

خدای تعالی فرمود به همین زودی سخت پشیمان خواهند شد (40).

پس صیحه به عنوان عذاب ایشان را بگرفت و ما ایشان را خاشاک بیابانها کردیم که ستمکاران از رحمت الهی دور باشند (41).

پس آن گاه اقوامی دیگر بعد از ایشان پدید آوردیم (42).

هیچ قومی را اجل مقدم و مؤخر نخواهد شد (43).

پس آن گاه پیغمبرانی پی در پی بر خلق گسیل داشتیم و هر قومی که رسولی بر آنها آمد تکذیبش کردند ما نیز یکی پس از دیگری به سر نوشت قبلی ها دچار نموده سرگذشتی برای دیگران کردیم که قوم بی ایمان از رحمت خدا دور باد (44).

سپس موسی و برادرش هارون را با معجزاتی و قدرتی آشکار فرستادیم (45).

به فرعون و قومش آنها نیز استکبار ورزیدند و مردمی متکبر و سرکش بودند (46).

به همین جهت گفتند چرا ما به دو نفر بشر مثل خودمان ایمان آوریم با اینکه طایفه این دو همه پرستش ما می کردند (47).

پس موسی و هارون را تکذیب کرده بدین سبب هلاک شدند (48).

ص: 33

با اینکه ما به موسی کتاب فرستادیم تا شاید به راه خدا هدایت شوند (49).

و ما پسر مریم را با مادرش بر خلق آیت و معجزه ای بزرگ کردیم و هر دو را به سرزمینی بلند که جایی هموار و چشمه سار بود منزل دادیم (50).

ای رسولان ما از غذاهای پاکیزه و حلال تناول کنید و به نیکوکاری و اعمال صالح بپردازید که من به هر چه می کنید آگاهم (51).

و این مردم همه دارای یک دین امت شمایند امتی واحده و من پروردگار همه شمایم پس از من بیندیشید (52).

آن گاه مردم این دین واحد را در میان خود پاره پاره کرده در آن فرقه فرقه شدند و هر گروهی به آنچه خود داشت و پسندیده بود دلخوش گشتند (53).

پس ای رسول ما، بگذار که این بی خبران هم چنان در جهل و غفلت خود بسر برند تا هنگامی معین (54).

و اینکه با فاء تفریع فرمود:" أَ فَلا تَتَّقُونَ" معنایش این است که وقتی برای شما ربی نباشد که مدبر امور شما باشد، پس با این حال باز هم از خدا نمی ترسید و از عذاب او بیم نمی دارید؟ که غیر او را می پرستید؟.

شفعایی که واسطه میان ما و خدا است برای این کار انتخاب کند، و به سوی ما گسیل بدارد نه یک بشری که هیچ نسبت و ارتباطی با او ندارد، علاوه بر این، اگر آن ملائکه را که گفتیم بفرستد، و آنها بشر را به سوی یکتاپرستی دعوت کنند، و بگویند که نباید شما، ما ملائکه را ارباب و معبودهای خود بگیرید، بشر بهتر گفته آنان را می پذیرد و زودتر تصدیق می کند، چون خود آنان می گویند که غیر خدا را نباید پرستید.

و اگر از ارسال ملائکه تعبیر به انزال کرد، ارسال با انزال تحقق و خارجیت پیدا می کند. و اگر به لفظ جمع تعبیر کرد نه مفرد، شاید به این جهت باشد که مرادشان از این ملائکه همان ملائکه ای باشد که مشرکین آلهه خود گرفتند، و این گونه فرشتگان در نظر مشرکین بسیارند.

سوم اینکه گفتند:" ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ" و حاصلش این است که اگر دعوت او حق بود، نظیر و مانندی برایش پیدا می شد و تاریخ گذشتگان مانندی برای او سراغ می داد و قطعا پدران و نیاکان ما از ما بهتر و عاقل تر بودند و در اعصار آنان چنین دعوتی اتفاق نیفتاده، پس این دعوت نوظهور و دروغی است.

چهارم اینکه گفتند:" إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ" کلمه" به جنة" یا مصدر است، و به معنای مجنون است و یا اینکه مفرد جن است، و معنای" به جنة" این است که: فردی از جن در او حلول کرده، و این مرد با زبان آن جن حرف می زند، برای اینکه چیزهایی می گوید که عقل سلیم آن را قبول ندارد، و نیز چیزهایی می گوید که جز دیوانگان آن را نمی گویند، پس ناگزیر مدتی صبر کنید شاید از این کسالت بهبودی یابد و یا بمیرد و شما از شرش راحت شوید.

این چهار حجت و یا به اعتبار اینکه اولی تقسیم به دو تا می شود این پنج حجت مختلف، حرفهایی بود که بزرگان قوم نوح در برابر عوام خود زدند و یا هر یک حجت طایفه ای از قوم بوده، و این حجتها هر چند حجتهای جدلی، و دارای اشکال است، و لیکن بزرگان قوم نوح از آنها بهره مند می شدند، چون عوام را از اینکه به گفته های نوح متوجه شوند و دل بدهند، با همین حرفها منصرف می کردند و آنان را در ضلالت باقی می گذاشتند.

" قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ".

نوح (علیه السلام) از خدا درخواست نصرت می کند، و حرف باء در" بما" بدلیه است، و معنای آن این می شود که: خدایا! عوض و بدل تکذیب ایشان تو مرا یاری بده. ممکن هم هست" باء" را برای آلت بگیریم، که بنا بر آن معنا چنین می شود: خدایا! مرا با همان

ص: 37

وسیله ای که این مردم آن را تکذیب کردند یاری ده، یعنی با آن عذابی که اینها تکذیبش کردند و گفتند:" فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" (1) مرا نصرت بده، مؤید این احتمال این است که نوح (علیه السلام) درخواست کرده بود که" رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" (2) و نیز مؤید دیگرش اینکه آیه را به طور فصل آورد، چون در معنای جواب سؤال و درخواست بود.

" فاسلک" کنیم.

لیکن این اشکال وارد نیست، برای اینکه کلمه" من کل" در تقدیر، حال از" زوجین" و در نتیجه رتبه متاخر از آن است، هم چنان که ما نیز متاخر در تقدیر گرفتیم و وقتی متاخر شد در نتیجه" اهلک" عطف به زوجین می شود، بدون اینکه دوباره" من کل" بر سر آن درآید.

و مراد از" اهل" خاصه و خانواده است، و از ظاهر کلام برمی آید که مراد از آن هم خانواده او و هم مؤمنین به اویند، چون در سوره هود گروندگان و مؤمنین به او را با خانواده او ذکر کرده و در اینجا همه را با کلمه" اهل" تعبیر آورده. پس معلوم می شود در اینجا همه آنهایی که با نوح به کشتی درآمدند اهل آن جناب به حساب آمده اند.

و مراد از" مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ"، همسر او و پسر او است، چون نوح از این جمله همان را فهمیده بود، و این دو تن کافر بودند و فرزندش از سوار شدن بر کشتی امتناع ورزید، و با اینکه به کوه پناهنده شد غرق گشته، قضای حتمی درباره اش جریان یافت." وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ".

در این جمله نوح (علیه السلام) را نهی می کند از سخن گفتن با خدا. و این کنایه است از نهی شدید از وساطت و شفاعت، چون مخاطبه را معلق بر" الذین ظلموا" کرده، و نهی را هم تعلیل کرده به اینکه" انهم مغرقون" پس کانه فرموده: من تو را نهی می کنم از اینکه با من درباره این کفار حرفی بزنی، تا چه رسد به اینکه وساطت کنی، چون غضب من شامل آنان شده، شمولی که هیچ چیز آن را دفع نمی کند.

" فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ … وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ".

خدای تعالی به نوح تعلیم می دهد که بعد از جای گرفتن در کشتی خدا را بر این نعمت که از قوم ظالمان نجاتش داد حمد گوید. و این خود بیانی است بعد از بیان قبلی، برای هلاکت کفار، چون خبر می دهد از اینکه حتما آنان غرق می شوند و تو نجات پیدا می کنی، و نیز تعلیم می دهد که از خدا در خواست کند تا از طوفان نجاتش داده، در زمین فرودش آورد، فرود آوردنی مبارک و دارای خیری بسیار و ثابت، چون او بهترین منزل دهندگان است.

و از همین که او را مامور کرده تا حمد و ستایشش کند، و صفات جمیلش را بر شمارد، بر می آید که نوح از بندگان مخلص خدا بوده، چون خدا منزه است از اینکه به غیر مخلصین چنین دستوری دهد، و منزه است از توصیفی که غیر مخلصین برای او می کنند،

ص: 39

هم چنان که فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (1).

و اگر خدای عز و جل از نقل داستان نوح و طوفانش تنها به فرمان خود اکتفاء کرد که فرمان به غرق آنان داد، و دیگر از غرق شدن آنان چیزی نفرمود، برای اشاره به این بوده که آن چنان محو و نابود شدند که خبری از ایشان باقی نماند که به گفته آید. و نیز اشاره به عظمت قدرت الهی است. و هم برای این بوده که مردم دیگر را از سخط خود بیمناک سازد و کفار و نابودی آنان را امری ناچیز و بی اهمیت جلوه دهد، و به همین جهت است که از داستان هلاکت آنها چیزی نگفت، و به سکوت گذراند. حتی سکوت در اینجا در رساندن آن غرضهایی که شمردیم به چند وجه بلیغتر است از اشاره اجمالی که در آیه" وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ" (2) آمده.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ" در این جمله که آخر داستان است خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده و بیان می کند که این دعوت و آنچه با آن جریان می یابد همه امتحاناتی است الهی.

" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ … أَ فَلا تَتَّقُونَ" کلمه" قرن" به معنای اهل یک عصر است، و جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ" تفسیر ارسال رسول و از قبیل تفسیر فعل به نتیجه فعل است، مثل آیه" تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا" (3).

آن پیروی از هوای نفس و فراموشی هر حق و حقیقت بود، و به همین جهت از زبانشان گاهی انکار توحید بیرون می جست، و گاهی انکار معاد، و گاهی هم، رد و انکار دعوت رسالت، چون این دعوت به دنیای ایشان و افسار گسیختگی آنان ضرر می زد، و از پیروی هوای نفس بازشان می داشت، پس یک بار عوام خود را خطاب نموده به طور تحقیر و توهین به نوح (علیه السلام) اشاره نموده گفتند:" ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ- این جز بشری مثل شما نیست، از آنچه شما می خورید و می نوشید می خورد و می نوشد" و مقصودشان تکذیب نوح در دعوی رسالت است، که بیان استدلالشان در داستان قبلی نوح گذشت.

و از استدلالی که کردند که او مانند سایر مردم است چون مثل انسان می خورد و می نوشد، معلوم می شود که برای انسان غیر از خوردن و نوشیدن که خاصیت حیوانیت است کمال و فضیلت دیگری سراغ نداشته اند و غیر از خوردن و نوشیدن که کمال و فضیلت حیوانات است سعادتی نمی دیدند، تنها خوشبختی بشر را در این می دانسته اند که چون حیوانات در چریدن و لذت بردن آزاد باشد، هم چنان که قرآن کریم در وصف این گونه مردم فرموده:" أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ" (1) و نیز فرموده:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ" (2).

بار دیگر گفتند:" وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ" که در معنای آن کلامی است که در قصه سابق گفتند که:" یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ" و مقصودشان این بوده که پیروی او با اینکه بشری مانند شما است و هیچ فضیلتی بر شما ندارد مایه خسران و بطلان سعادت زندگی شما است، چون جز حیات دنیا حیات دیگری نیست، و در این زندگی هم جز حریت و آزادی در لذت سعادتی نیست و اگر بخواهید از کسی اطاعت کنید که بر شما فضیلتی ندارد حریتتان از دست می رود، و این مساوی با خسران شما است.

بار سوم گفتند:" أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ" یعنی او شما را وعده می دهد که بعد از آنکه مردید و خاک و استخوان شدید مجددا از خاک بیرون می شوید، یعنی برای حساب و جزا مبعوث می شوید." هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ" کلمه" هیهات" در مورد استبعاد به کار می رود، و تکرار آن مبالغه را می رساند، یعنی به هیچ وجه

ص: 41

این وعده ای که می دهد شدنی نیست.

" إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا" مرادشان از اینکه گفتند" می میریم و زنده می شویم" این است که یک عده از ما می میرند، عده ای دیگر به دنیا می آیند و پیوسته این چنینیم." وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ" یعنی برای یک زندگی دیگر غیر از زندگی دنیایی زنده نمی شویم.

و ممکن است این جمله از کلام ایشان را حمل بر تناسخ کنیم. و تناسخ عبارت از این است که با مرگ یک فرد آدمی، روح او از کالبدش بیرون آمده و به بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان حلول کند، چون این نظریه در میان وثنی مذهبان (مشرکین) شایع است، و بسیاری از آنان تناسخ را به ولادت بعد از ولادت تعبیر می کنند، ولی این احتمال آن طور که باید و شاید با سیاق آیات مورد بحث سازگاری ندارد.

بار چهارم گفتند:" إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً وَ ما نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ" و مقصودشان از این جمله تکذیب آن حضرت در دعوی رسالت، و آنچه که دعوایش متضمن آن است می باشد، قبلا هم توحید و معاد را انکار کرده بودند.

و مرادشان از کلمه" نحن- ما" خودشان که از بزرگان و اشرافند و عامه مردمشان می باشند. همه را شرکت دادند تا عامه مردم ایشان را متهم نکنند به اینکه شما ما را به شرک و انکار رسالت رسول دعوت کردید. ممکن هم هست مراد تنها خودشان باشند، نه عامه مردم، و منظورشان اعلام نظریه خود بوده تا عوام هم به آنها اقتداء کنند.

همه این حرفها در اول آیات، آنجا که خدا اوصاف آنان را می شمرد جمع و یک جا آمده بود، و آن عبارت بود از انکار توحید و نبوت و معاد، و اتراف در زندگی دنیا.

این را هم باید دانست اینکه در صدر آیات که فرمود:" وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ" جمله:" من قومه" را بر جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" مقدم ذکر کرد، و در داستان سابق که می فرمود:" فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ" عکس این را آورد، برای این جهت است که ترتیب جمله های پشت سر هم، یعنی" کفروا" و" کذبوا" و" اترفناهم" به هم نخورد، و اگر هم بعد از همه جملات می آورد فاصله زیاد می شد.

" قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ".

تفسیر این جمله در داستان سابق گذشت.

" قالَ عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ".

این جمله پاسخ پروردگار به نوح در استجابت دعای او است. و پشیمان شدن قوم

ص: 42

کنایه است از رسیدن عذاب انقراض. و اینکه فرمود:" عما قلیل" کلمه" عن" به معنای" بعد" و کلمه" ما" برای تاکید کمی مدت است، و ضمیر جمع به قوم بر می گردد. و لام در" لیصبحن" کلام را تاکید می کند، و همچنین نون تاکید آن و معنایش این است که: سوگند می خورم که به زودی با فرا رسیدن عذاب، پشیمانی ایشان را خواهد گرفت.

" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" حرف" باء" در کلمه" بالحق" برای مصاحبت و معیت است، و این جار و مجرور متعلق است به جمله" فاخذتهم" یعنی: صیحه ایشان را گرفت در حالی که مصاحب با حق بود. و ممکن هم هست برای سببیت باشد، و کلمه" حق" وصفی باشد که در جای موصوف خود نشسته است، و موصوف آن حذف شده، و تقدیر آن" فاخذتهم الصیحة" بسبب الأمر الحق- و یا- قضاء الحق" باشد. یعنی: صیحه ایشان را گرفت به سبب امر حق- و یا- قضاء حق. هم چنان که در جای دیگر فرموده:" فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ" (1).

کلمه" غثاء"- به ضمه غین که گاهی" ثاء" آن مشدد خوانده می شود- به معنای گیاه و برگ و چوب پوسیده است که با سیل می آید. و جمله" فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" لعنت و دوری ایشان و نفرین بر ایشان است.

و معنای آیه این است که: ما به وعده ای که به رسول خود داده بودیم که ایشان را عذاب می کنیم وفا کردیم، پس صیحه آسمانی که عذابشان بود آنها را بگرفت و ایشان را هلاک نموده به صورت غثای سیل در آوردیم، پس دور باشند قوم ستمکار، دوری سختی.

قرآن کریم نامی از این قوم که خداوند بعد از نوح به وجودشان آورده و سپس هلاکشان کرده، و نیز نامی از رسول ایشان نبرده. و بعید نیست که مراد همان ثمود، قوم صالح باشند، چون خدای تعالی در چند جا داستان ایشان را آورده و فرموده که این قوم بعد از نوح می زیستند و با بلای صیحه نابود شدند.

" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ" توضیح معنای این آیه مکرر گذشت.

ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها کَذَّبُوهُ … "

فرستادن رسولان به صورت" تتری" به معنای فرستادن یکی پس از دیگری است.

ص: 43

کلمه" تواتر" هم از همین باب است، چون تواتر هم به معنای تک تک و فرد فردهای پشت سر هم است. و از اصمعی نقل شده که در معنای" واترت الخبر" گفته: یعنی ابعاض آن را پشت سر هم قرار دادم در حالی که ما بین هر دو بعض مختصر سکوتی هست (1).

این آیه تتمه آیه قبلی است که می فرمود" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً" و کلمه" ثم" برای افاده بعدیت ذکری است، نه زمانی. و این قصه اجمالی است که از داستانهای انبیاء و امتهای ایشان انتزاع و خلاصه گیری شده- انبیای ما بین نوح و موسی و امتهای آنان.

خدای تعالی می فرماید: سپس بعد از آن امت که با صیحه هلاک شدند، و بعد از امت نوح بودند، امتهای دیگری خلق کردیم، و پیامبران خود را یکی پس از دیگری به سویشان گسیل داشتیم، به طوری که اگر یکی می رفت یکی دیگر جایش را می گرفت، ولی هر پیغمبری که از قومی به سوی آن قوم مبعوث می شد تکذیبش می کردند، ما هم ایشان را یکی پس از دیگری به عذاب خود گرفته، آنها را به صورت سر گذشت در آوردیم، یعنی بعد از آنکه انسانهایی زنده و خارجی بودند، معدومشان کردیم، و تنها قصه ای از ایشان باقی گذاشتیم، پس دور باشند مردمی که ایمان نمی آورند.

این آیات دلالت می کند بر اینکه یکی از سنت های خدای تعالی این بوده که همواره امتی را بعد از امت دیگر انشاء و ایجاد نموده، و به سوی حق هدایتشان کند، و به این منظور رسولانی پی در پی بفرستد که این سنت امتحان و ابتلای او است. سنتی هم که امتها داشته اند این بوده که پیغمبران را یکی پس از دیگری تکذیب می کرده اند. سنت دوم خدا این است که تکذیب کنندگان را یکی پس از دیگران هلاک کند، و این سنت مجازات او است.

و اینکه فرموده:" وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ" بلیغ ترین بیان در رساندن تسلط قهر الهی بر دشمنان حق و تکذیب کنندگان دعوت حق است، چون می رساند که این قهر آن چنان آنها را از بین می برد که نه عینی از ایشان باقی می گذارد، و نه اثری، و نه نامی و نه نشانی، تنها داستانی باقی گذاشته که مایه عبرت دیگران باشد.

بعضی (1) از مفسرین آن را به معجزه عصا تفسیر کرده اند صحیح نیست.

" إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً عالِینَ" بعضی (2) گفته اند: اگر تنها بزرگان فرعون را نام برده و نام قوم را نبرده از این جهت است که ملأ، بزرگان و اشراف بوده اند، و مردم همه تابع ایشان.

منظور از" عالین" این است که نسبت به دیگران علو و برتری داشته، دیگران را بنده و فرمانبر خود کرده بودند، هم چنان که بنی اسرائیل را هم عبد خود قرار داده بودند، پس علو در زمین کنایه است از طغیان بر اهل زمین، و اهل زمین را به اطاعت خود در آوردن.

" فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ" مراد از بشر بودن آن دو (موسی و هارون) و همانند بودنشان با آنان این است که این دو فضیلتی بر ما ندارند، و چطور می توانند فضیلتی داشته باشند و حال آنکه دودمانشان بردگان مایند؟ پس ما همانطور که بر قوم آن دو برتری داریم، بر خود آن دو نیز برتری داریم. و چون برتری داریم، آن دو نیز باید ما را بپرستند، همانطور که قومشان ما را می پرستند، نه اینکه ما به آن دو ایمان بیاوریم، هم چنان که خود فرعون به موسی گفت:" لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ" (3) خدای تعالی این قصه را با جمله" فَکَذَّبُوهُما فَکانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ" که خبر از هلاکت آنان می دهد، خاتمه داده، سپس فرموده:" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ" که مراد از ضمیر" هم" بنی اسرائیل است، چون تورات بعد از هلاک شدن فرعون و قومش نازل شد.

" وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" قبلا در داستان مسیح (علیه السلام) گذشت که مقصود از آیت، همان ولادت خارق العاده آن جناب است، و چون این آیت، قائم به مسیح و مریم (علیه السلام) بوده لذا هر دو را به عنوان یک آیت شمرده است.

کلمه" آوینا" از مصدر" ایواء" و ایواء که باب افعال است، از" أوی" است که در اصل به معنای بازگشت بوده، سپس در بازگشت انسان به خانه و مسکن استعمال شد. و جمله" آواه الی مکان کذا" به معنای این است که او را در فلان مکان جای داد، و کلمه" ربوة" به معنای مکان و بلند و هموار و وسیع است، و کلمه" معین" به معنای آب جاری است.

ص: 45

و معنای آیه این است که ما عیسی بن مریم و مادرش را آیتی قرار دادیم که دلالت بر ربوبیت ما می کند، و ما آن دو را در مکانی مرتفع، و هموار، و وسیع جای دادیم که در آن آبی جاری هست.

" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" خطابی است به عموم پیامبران، به اینکه از طیبات بخورند و گویا مراد از خوردن از طعامهای پاکیزه ارتزاق و تصرف در آن باشد، حال چه به خوردن باشد و یا به هر تصرف دیگر.

و استعمال کلمه" خوردن" در انحای تصرفات استعمالی است شایع.

سیاق آیات شهادت می دهند به اینکه جمله" کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ" در مقام منت نهادن بر انبیاء است، در نتیجه جمله بعدی هم که می فرماید" و اعملوا صالحا" در این مقام است که بفرماید در مقابل این منت و شکرگزاری از آن، عمل صالح انجام دهند، و در اینکه با جمله" إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" تعلیلش کرد، تحذیری است به ایشان از مخالفت امر، و تحریکی است به اینکه ملازم تقوی باشند.

" وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ" تفسیر این آیه در تفسیر نظیر آن در سوره انبیاء گذشت.

" فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" در مجمع البیان گفته: کلمه" تقطع" و کلمه" تقطیع" هر دو به معنای پاره پاره شدن است (1) و کلمه" زبر"- به ضم زاء، و باء- جمع" زبور" و به معنای کتاب ها است (2) آیه مورد بحث متفرع بر مطالب قبل است، و معنایش این است که: خداوند رسولان خود را یکی پس از دیگری به سوی ایشان فرستاد و همه آنها امتی واحد و دارای ربی واحدند ایشان را به سوی تقوی دعوت کردند، و لیکن بشر به امر ایشان عمل نکرد، در نتیجه امر آنان بین ایشان پاره پاره شد و آن را به صورت کتابهایی در آورده، هر جمعیتی کتابی را به خود اختصاص دادند، و هر حزبی به آنچه داشتند دلخوش گشتند.

در قرائت ابن عامر" زبرا"- به ضمه زاء و فتحه باء- آمده که جمع" زبره" و به معنای فرقه است. بنا بر این قرائت، معنایش این می شود که: در امر انبیاء متفرق شده، جمعیت های گوناگون شدند، و هر حزبی به آنچه داشت دلخوش گشت. و این قرائت راجح تر است.

ص: 46

" فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ" در مفردات می گوید:" غمرة" آب زیاد است که بستر آن پیدا نباشد، و این چنین آبی مثل شده برای جهالتی که صاحبش را فرا گرفته باشد (1). در این آیه تهدیدی است به عذاب. قبلا هم اشاره شد که یکی از سنت های خدای تعالی مجازات به عذاب بعد از تکذیب رسالت است، و اگر کلمه" حین" را نکره آورده برای اشاره به این است که عذاب موعود ناگهانی و بی خبر می رسد.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرمود: خدای تعالی خودش طیب و پاکیزه است، و جز پاکیزه قبول نمی کند، و به مؤمنین همان دستوری را داده که به رسولان خود داده، و فرموده:" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ". و از یک سو همین خطاب را متوجه مؤمنین کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ" (1).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور (2) هم از احمد، مسلم و ترمذی، و دیگران از ابی هریره، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" امة واحدة" گفته است: یعنی یک مذهب دارند (3).

و در همان کتاب در ذیل جمله" کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" فرموده: هر کس برای خود دینی اختیار کند، به همان خوشحال می شود (4).

ص: 48

و یا آنکه تو ای رسول از ایشان مزد طلب کرده ای؟ مزدی که خدا به تو دهد از هر چیز بهتر است که خدا بهترین روزی دهنده است (72).

و تو همانا خلق را به راه راست می خوانی (73).

و کسانی که به آخرت ایمان ندارند از راه برمی گردند (74).

و اگر ما بر آن شفقت کرده هر گونه درد و بلا را برطرف سازیم سخت در طغیان فرو می روند (75).

و همانا ما آنها را به عذاب سخت گرفتار کردیم و باز آن کافران از جهل و عناد روی تضرع و توبه به درگاه خدای نیاورند (76).

تا آنکه بر آنها دری از بلای سخت گشودیم که دیگر ناگهان از هر سو نومید شدند (77).

بیاورند که رسول را نشناختیم، و یا رسول مجنون بود، و کلماتش مختل و پریشان بود، و نه ممکن است بگویند که رسول از ما خرجی می خواست، هیچ یک از این عذرها را ندارند، تنها دردشان این بود که اهل عناد و لجاج بودند و به حق ایمان نمی آوردند، تا عذاب حتمی ایشان را بگیرد.

" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ" کلمه" نمدهم"- به ضمه نون- از" امداد" است." امداد" و" مد" به یک معنا است و آن این است که: نقص چیزی را تکمیل و تتمیم کنی و آن را از اینکه پاره و یا نابود شود حفظ نمایی.

راغب در مفردات گفته: بیشتر موارد استعمال کلمه" امداد" در چیزهای دوست داشتنی و" مد" در مکروهات است پس جمله" نمدهم" از امداد است که بر خلاف استعمال مشهور، در مکروه به کار رفته و" مسارعت در خیرات" افاضه خیرات است به سرعت، به خاطر احترامی که برای خود خیال کرده اند، پس خیرات به خیال ایشان مال و فرزند است که به سرعت بدان رسیده اند (1).

و معنای آیه این است: آیا اینان گمان می کنند که اگر در مدت مهلت، مال و فرزندان به ایشان دادیم، از این جهت بوده که دوستشان داشته ایم و یا نزد ما احترام داشتند لذا خواسته ایم خیرشان را زودتر به ایشان برسانیم؟.

نه، بلکه نمی فهمند، یعنی مطلب به عکس است، ولی آنان حقیقت امر را درک نمی کنند، زیرا حقیقت امر این است که ما ایشان را املاء و استدراج کرده ایم، یعنی اگر از مال و فرزند بیشتر به ایشان می دهیم، می خواهیم در طغیان بیشتری فرو روند. و این همان مضمونی است که خدای تعالی در سوره اعراف آورده و می فرماید:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" (2).

" إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ … وَ هُمْ لَها سابِقُونَ" خدای تعالی در این آیات پنجگانه با کمک آیات گذشته این معنا را بیان می کند که: این کفار که پنداشته اند مال و اولاد خیر ایشان است و خیراتی است که ما زودتر به ایشان

ص: 52

رسانده ایم به خطا رفته اند، و مال و اولاد خیرات نیست بلکه استدراج و املاء است. خیراتی که در آن سرعت می شود آن است که مؤمنین به خدا و رسول و روز جزا دارند، و آن اعمال صالح ایشان است.

چون ایمان به آیات او ایمان به شریعت او است، شریعتی که عبادت او را تشریع می کند، و نیز ایمان به ادله ای است که توحید در ذات و در ربوبیت و الوهیت او را اثبات می نماید.

علاوه بر این تمامی انبیاء و رسولان از جانب او آمده اند و فرستادن پیامبران برای این است که مردم را به سوی حق هدایت کنند- حقی که سعادت ایشان در آن است- و همین ارسال رسولان از شؤون ربوبیت است. و اگر خدا شریکی می داشت و غیر او ربی دیگر می بود، ربوبیت او هم اقتضاء می کرد رسولانی بفرستد، و این نکته از لطائف کلمات مولی امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) است که می فرماید:" لو کان لربک شریک لاتتک رسله- اگر برای پروردگار تو شریکی می بود، پیغمبران او هم برای تو می آمدند" (1).

آن گاه فرموده:" وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ" کلمه" وجل" به معنای ترس است، و جمله" یؤتون ما آتوا" به معنای" یعطون ما اعطوا" است، یعنی آنچه خدا به آنان داده در راه او می دهند.

بعضی (2) گفته اند مراد از" ایتاء ما آتوا" این است که تمامی اعمال صالح را انجام می دهند، و جمله" و قلوبهم وجلة" حال از فاعل در" یؤتون" است.

و معنای این آیه این است که: مؤمنین کسانی هستند که آنچه می دهند- و یا بنا به آن تفسیر دیگر آنچه از اعمال صالح بجا می آورند- در حالی انجام می دهند و به جا می آورند که دلهایشان ترسناک از این است که به زودی به سوی پروردگارشان بازگشت خواهند کرد، یعنی باعث انفاق کردنشان و یا آوردن اعمال صالح همان یاد مرگ، و بازگشت حتمی به سوی پروردگارشان است و آنچه می کنند از ترس است.

در این آیه شریفه دلالت است بر اینکه مؤمنین علاوه بر ایمان به خدا و به آیات او ایمان به روز جزا نیز دارند، پس تا اینجا صفات مؤمنین متعین شد. و خلاصه اش این شد که تنها: به خدا ایمان دارند و برای او شریک نمی گیرند و به رسولان او و به روز جزا هم ایمان دارند، و به همین جهت عمل صالح انجام می دهند.

آن گاه فرموده:" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ"، ظاهرا لام در" لها" به معنای" الی" باشد و" لها" که جار و مجرور است متعلق به" سابقون"، و معنایش چنین باشد، مؤمنینی که وصفشان را کردیم در خیرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوی آن

ص: 54

سبقت می جویند، یعنی از دیگران پیشی می گیرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همین است که از یکدیگر پیشی گیرند.

خدای تعالی به کار رفته؟ بعضی (1) دیگر از مفسرین در توجیه آن گفته اند:" این تبدیل اسلوب برای اشاره به کمال استحقاق مؤمنین برای رسیدن خیرات در برابر اعمال نیکشان بوده".

ولی این هم چنگی به دل نمی زند.

و ظاهرا این تبدیل اسلوب در آیه مورد بحث نباشد، بلکه در آیه قبل باشد، که فرمود:

" نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ" چون این کفارند که خیال می کنند که اگر خدا مال و فرزندانشان را زیاد کرده به خاطر احترامی است که نزد خدا دارند، و اگر با این حال مسارعت را به خدا نسبت داده و اسلوب را تبدیل نموده، به خاطر این است که بفهماند آنچه دارند به قدرت خود ندارند، بلکه خدا به ایشان داده، و آن گاه خیرات بودن آن را به استفهام انکاری نفی و مقابل آن را برای مؤمنین اثبات فرموده.

و حاصل کلام در این نفی و اثبات این شد که: مال و فرزندان، خیرات نیستند تا به سوی آنها سرعت شود، و شتابی که کفار در تحصیل آن دارند شتاب در خیرات نیست، بلکه اعمال صالح و آثار حسنه آن، خیرات است که مؤمنین به سوی آن شتاب دارند.

عقول مردم در قوت ادراک و ضعف آن مختلف است، رعایت آن را نیز کرده، از هر عقلی به مقدار توانایی درکش و طاقت تحملش تکلیف خواسته و عامه مردم را به آنچه که از خواص می خواهد تکلیف نمی کند، و از خواص هم- که نیکان و ابرار خلقند- آنچه را که از مقربین می خواهد طلب نمی کند، و آن طور که مخلصین را سوق می دهد، مستضعفین را نمی دهد. این در اعتقاد.

و اما در عمل، انسان را به اعمالی دعوت کرده که خیر او در زندگی اجتماعی و فردی اش و سعادت دنیا و آخرتش را تامین می کند، چون قابل انکار نیست که سعادت بشر با هر عملی چه نیک و چه بد تامین نمی شود، هم چنان که در هر موجودی غیر انسانی نیز چنین است، و خدای تعالی بشر را به نیرویی که بتواند آن عمل را بجا بیاورد مجهز فرموده، پس عملی که وضعش چنین است هرگز حرج و طاقت فرسا نیست.

پس در دین خدا به هیچ عمل و اعتقاد طاقت فرسا تکلیف نشده، یعنی هیچ حکمی حرجی ناشی از مصلحتی حرجی تشریع نشده، و همین خود منتی است که خدای سبحان بر بندگان خود نهاده، و در آیه مورد بحث با تذکر دادن آن دلهای بشر را به سوی اوصاف مؤمنین تشویق نموده است.

آیه شریفه" وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" دلالت بر این معنا و بیش از این می کند چون علاوه بر اینکه تشریع احکام حرجی- از قبیل رهبانیت، و قربانی کردن اولاد- را نفی کرده، تکلیفی را هم که در اصل حرجی نیست ولی در خصوص موردی حرجی شده- مانند ایستاده نماز خواندن برای مریض- را نیز نفی کرده، با اینکه امتنان خدا با نفی قسم اولی به تنهایی تمام بود.

دلیل بر اینکه این گونه تکالیف را هم نفی کرده این است که نفی تکلیف متعلق به نفس شده، و نفس هم نکره در سیاق نفی است، و افاده عموم می کند، در نتیجه هر نفسی در هر حادثه ای که فرض شود مکلف نیست، مگر به قدر وسعش، و به هیچ تکلیف حرجی مکلف نیست، نه تکلیفی که در اصل حرجی باشد، و نه تکلیفی که در مورد خاصی حرجی شده.

این معنا نیز روشن شد که آیه شریفه مراتب مختلف اعتقاد را که در اثر اختلاف درجه عقول مختلف می شود همه را امضاء کرده و در این مرحله نیز حرج را به هر دو قسمش رفع نموده.

" وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"- در این جمله مؤمنین را دلخوش می کند به اینکه عملشان ضایع نمی شود و اجرشان هدر نمی رود، و منظور از گویایی کتاب این است

ص: 57

که آنچه را که در آن ثابت است بی پرده و فاش بیان می کند. آری، به آنچه از اعمال صالح که در آن کتاب نوشته شده گویا نیست مگر به حق، چون این کتاب از زیاده و نقصان و تحریف محفوظ است. حساب قیامت هم بر اساس آنچه در کتاب است رسیدگی می شود، و جمله" ینطق" اشاره به همین است. پاداش هم بر اساس نتایجی است که از محاسبه به دست می آید، و جمله" وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" اشاره به همین است. پس مؤمنین از اینکه ظلم شوند ایمنند، و اجرشان به هیچ وجه فراموش نمی شود، و از دادنش دریغ نمی کنند، و یا کمتر از آنچه هست نمی دهند، و یا عوض و بدل نمی شود، هم چنان که از خطر اینکه اعمالشان حفظ نشود، و یا بعد از حفظ فراموش شود، و یا به وجهی از وجوه تغییر کند ایمنند.

متخاصم به میان می آید، و بدون اینها صحنه پایان نمی پذیرد.

بله اگر از این معنا چشم پوشی کنیم، برای ظاهر شدن اعمال آدمی در روز رجوعش به خدای سبحان تنها اذن او کافی است، و به هیچ یک از مطالب مذکور حاجت نیست- دقت فرمایید.

" لا تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُونَ" در این جمله از سیاق غیبت به سیاق خطاب عدول نموده تا در توبیخ و سرکوبی ایشان تشدید کرده باشد، و برای همیشه از نجات و هر آرزوی دیگر نومیدشان کند، چون اگر سیاق را به خطاب عدول نمی داد، معنایش این بود که با واسطه از بیچارگی و نومیدی آنان خبر داده باشد و برای قطع امید، خبر بی واسطه مؤثرتر از با واسطه است. و علاوه بر این در سیاق خطاب خود آن کسی که امید یاریش می رود خبر از بی یاوری آنها می دهد، و این باز مؤثرتر است.

" قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ … تَهْجُرُونَ" کلمه" نکوص" به معنای برگشتن به عقب است، و کلمه" سامر" از" سمر" به معنای گفتگو کردن در شب است. بعضی (1) گفته اند:" سامر" مانند" حاضر" هم بر فرد اطلاق می شود و هم بر جمع البته در آیه مورد بحث" سمرا" به ضم سین و تشدید میم هم قرائت شده که در آن صورت، جمع سامر است، و این قرائت بهتر است، و نیز" سمارا" به ضم سین و تشدید میم قرائت شده و کلمه" هجر" به معنای هذیان است.

و اینکه می بینیم آیه شریفه مورد بحث، به طور فصل آمده (یعنی واو عاطفه بر سر آن نیامده) بدین جهت است که در مقام تعلیل است و معنای آیه این است که شما از ناحیه ما یاری نمی شوید، برای اینکه آیات من بر شما قرائت شد و شما از آن روی گردان بودید و به اعقاب خود برمی گشتید، و از در استکبار عارتان می شد که به آن گوش دهید و در باره آن شبها هذیان می گفتید. بعضی (2) از مفسرین گفته اند: ضمیر" به" به بیت و یا به حرم بر می گردد، ولی نظریه شان خوب نیست.

بازدارنده داشتند در کتاب تدبر نکردند تا بفهمند که حق است و در نتیجه ایمان بیاورند؟.

و اینکه فرمود:" أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" کلمه" ام" در این آیه و آیه بعدی منقطعه و در معنای اضراب است، معنایش این است که: نه، بلکه اینطور نیست. آیا اگر چیزی برای ایشان نازل شود که در زمان پدران ایشان نازل نشده بود به صرف این جهت باید آن را انکار کنند و از آن احتراز جویند؟.

و نو ظهور بودن چیزی هر چند مستلزم باطل بودن آن چیز نیست، و چنین قاعده کلی در بین نداریم، که هر چیز بی سابقه ای باطل و غیر حق باشد، لیکن رسالت الهی از آنجایی که غرضش هدایت است، اگر حق و صحیح باشد باید در حق همه صحیح باشد، پس اگر به سوی بشرهای اولیه رسالتی نیامده باشد، خود دلیل قاطعی است بر اینکه در بشر حاضر هم چنین رسالتی باطل است.

" أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ" مراد از" معرفت رسول" معرفت به حسب و نسب و خلاصه به سجایای روحی و ملکات نفسی او است- اعم از آن ملکاتی که کسب کرده یا آن ملکاتی که از اعقاب خود به ارث برده- تا بدانند که آنچه می گوید و ادعا می کند صادق است، و خودش هم بدان ایمان دارد و از نزد خدا مؤید است. قریش رسول خدا را به این خصوصیات می شناختند و سوابق حال او را داشتند که کودکی بود یتیم که پدر و مادر خود را در کودکی از دست داده بود و در هیچ مکتبی درس نخوانده و از هیچ مؤدبی ادب نیاموخته و هیچ کس در تربیت او دخالت نداشته و تا آن روز احدی از او کار زشتی ندیده و عملی که طبع سلیم و عقل سالم آن را قبیح بداند انجام نداده نه به ملک کسی طمع کرده و نه حرص بر مالی داشته و نه حرصی به جاه از خود نشان داده.

خوب، وقتی چنین کسی مردم را به سوی فلاح و سعادتشان دعوت نمود و به آنچه از معارف که عقل در برابرش زانو می زند، و به شریعتی و کتابی که عقلها را خیره می سازد، دعوت می کند، باید او را بپذیرند.

آری، قریش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را با همه خصوصیات معجزه آسایش شناخته بودند، و اگر او را نشناخته بودند باز در اعراض از دین او و استنکاف از ایمان به او عذری داشتند، چون معنای اینکه او را بدین اوصاف نشناخته باشند، این است که او را با اوصافی ضد آن شناخته باشند، یا اوصاف نیک مذکور را در وی احراز نکرده باشند که در این چند صورت البته معذور بودند، چون سپردن زمام امور و خلاصه تسلیم شدند در برابر چنین کسی

ص: 61

عقلا جایز نیست.

" أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" این جمله عذر دیگری را برای ایشان نقل می کند که به آن متشبث شدند و آن همان است که در سوره حجر از ایشان نقل کرده که گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" (1) و پاسخ آن لازمه جمله" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ" است.

پس مدلول جمله" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" اضراب از جمله ای است محذوف، و تقدیر کلام این است که: اگر اینان از ایمان نیاوردنشان به اسلام عذر می آوردند به اینکه او دیوانه است دروغ می گویند بلکه کراهتشان از ایمان به خاطر این است که او حق آورده، و اکثر آنان از حق کراهت دارند.

و لازمه اش این است که کلامشان با حجتی رد شود که به این اضراب هم اشاره داشته باشد، و حاصل آن حجت، این است که اگر اینکه گفتند:" او دیوانه است" حق باشد، باید سخن گفتنش نامربوط و نامنظم و بی معنا، و سراپا اشکال باشد، چون وقتی عقل کسی اختلال یابد کلامش هم مختل می شود و بدون هدف حرف می زند، ولی می بینیم که کلام او چنین نیست و او جز به سوی حق نمی خواند و جز حق نیاورده، این کجا و چگونه کلام دیوانگان است که نمی فهمند چه می گویند؟.

در این آیه اگر کراهت را به اکثر نسبت داده بدین جهت است که (تمامی کفار از حق کراهت ندارند، چون بسیاری از ایشان به خاطر نداشتن درک و فهم لازم، کورکورانه از دیگران تقلید می کنند) بسیاری از ایشان مستضعفند که اعتنایی به خواستن و نخواستنشان نیست.

نموده در نتیجه هر چه از فحشاء و منکرات و فساد که دلشان بخواهد مرتکب شوند، باید حق چنین اجازه ای را در سایر موجودات نیز بدهد، یعنی اجازه دهد که موجودات دیگر هم از نظامی که دارند سرپیچی نموده و رو به فساد گذارند، چون بین" حق" و" حق" فرق نیست، در نتیجه باید آسمانها و زمین رو به تباهی بگذارند، و نیز نظام موجودات زمینی و آسمانی مختل گردد، و قوانین کلی که در عالم هست همه نقض شود، آری، همه می دانیم که هوی و هوس حد معینی ندارد، و بر یک مستقری قرار نمی گیرد.

به عبارت دقیق تر و نیز به بیان سازگارتر با آنچه که قرآن در باره دین قیم دارد: انسان یکی از حقایق این عالم است که وجودش مرتبط با تمامی عالم می باشد و این موجود نیز در نوعیتش غایتی دارد که همان سعادت او است و برای رسیدنش به آن، خط مشی و مسیری برایش معین شده، همانطور که سایر انواع موجودات نیز چنینند. پس هستی عام عالمی انسان و هستی خصوصی اش وی را مجهز به قوا و آلاتی کرده که مایه سعادت و کمال او است و طریقی از اعتقاد و عمل برایش معین نموده که او را به آن سعادت می رساند.

پس طریقی که آدمی را به سعادت برساند- یعنی اعتقادات و اعمالی معین- واسطه بین او و بین سعادت او است که نامش را دین و یا سنت حیاتی می گذاریم که به مقتضای نظام عام عالمی و نظام خاص انسانی تعیین یافته است. و به عبارتی دیگر آن را" فطرت" نام می گذاریم، و این طریق و این واسطه تابع آن نظام است.

و این همان است که خدای تعالی به آن اشاره نموده و می فرماید:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

پس معلوم شد که آن سنت حیاتی که سالک خود را به سعادت انسانی اش می رساند یک سنت است، سنتی است که نظام عالمی و آدمی آن را اقتضاء دارد. خواهی گفت: از کجا باید فهمید که نظام عام و خاص مزبور اقتضای آن را دارد؟ در جواب می گوییم: از اینکه می بینیم جهازات وجودی خود ما نیز آن را اقتضا دارد. خواهی گفت از کجا بفهمیم جهازات وجودی ما چنین اقتضایی را به حق دارد؟ می گوییم از این جا که می بینیم اقتضاهای آن قوانینی است لا یتغیر که در تمامی نظام عالمی که یکی از اجزای آن آدمی است جریان دارد، و حاکم بر آن و مدبر آن است، و آن را به سوی غایتی که دارد سوق می دهد، به همان غایتی

ص: 63

که خدای سبحان مقدر فرموده.

با این حال اگر حق پیرو هوی و هوس ایشان شود، یعنی شرع و دین را به مقتضای هوای دل آنها گزاف و بیهوده تشریع کند، جز به این ممکن نیست. مگر آنکه به کلی اجزای عالم را از آنچه که باید باشد تغییر داده و علل و اسباب جاری در آن را با علل و اسبابی دیگر عوض کند، و نیز روابط منظم در اجزای آن را به روابطی گزاف و بیهوده تبدیل نماید- روابطی مختل و مناقض- تا هر یک مطابق دلخواه یکی از افراد بشر باشد، که معلوم است چنین تغییری مساوی است با فساد عالم. کار زمین و آسمان و موجودات بین آن دو و تدبیر جاری در آن را به تباهی می کشاند، چون نظام جاری در همه عالم و تدبیر آن به هم پیوسته است و این طور نیست که عالم و بشریت هر یک برای خود نظام جداگانه ای داشته باشد.

این آن معنایی است که آیه شریفه" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ" بیانگر آن است. و در جمله" بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ" بدون شک مراد از" ذکر"، قرآن کریم است، هم چنان که در آیه" 50" سوره انبیاء آن را ذکر نامیده و فرموده:

" وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ" و نیز در آیه" 44" سوره زخرف فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ" همچنین در آیاتی دیگر و شاید نکته اینکه بعد از این تهمت آنان که گفتند" به جنة" از قرآن کریم تعبیر به ذکر کرده، این باشد که خواسته در پاسخ اینکه گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" (1) مقابله ای قرار داده باشد. توضیح اینکه: آنها گفته بودند" ای کسی که ذکر بر او نازل شده تو دیوانه ای" در پاسخ می فرماید:" این ذکر، ذکر خود آنان است و آنان از ذکر خودشان اعراض می کنند".

و به هر حال قرآن را ذکر نامید چون قرآن ایشان را به یاد خدا می اندازد، و یا دین خدا را به یادشان می آورد و اعتقاد حق و عمل صالح را بدانها خاطر نشان می کند. البته از این دو احتمال دومی با صدر آیه- به آن معنایی که ما برایش کردیم- بهتر می سازد، و اگر کلمه" ذکر" را به ضمیر" هم- ایشان" اضافه کرده بدین جهت است که دین- یعنی دعوت حق- نسبت به مردم مختلف است، به این معنا که دین خدا و به اجمال و تفصیل به بشر رسیده و هر چه بشر پیش می آمده دین برای او مفصلتر می شده، تا در آخر در قرآن مفصلترین مراحل دین برای بشر بیان شده، چون شریعت قرآن آخرین شرایع است.

ص: 64

و معنای آیه این است که: حق از هوی و هوس مردم پیروی نمی کند، بلکه ما برای آنان کتابی آورده ایم تا یاد آورنده ایشان باشد- و یا به وسیله آن متذکر شوند- دینشان را، آن دینی که اختصاص به ایشان دارد. در نتیجه اگر ایشان از آن دین اعراض می کنند، از دینی اعراض کرده اند که اختصاص به خودشان دارد.

بسیاری از مفسرین (1) گفته اند که اضافه شدن دین به ضمیر" هم" برای اختصاص نیست بلکه برای تشریف است نظیر اینکه فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" (2) و معنایش این است که ما مایه شرف و افتخار ایشان را برایشان آوردیم، و به همین جهت باید با کاملترین وجه بدان اقبال نمایند، و اینان با این رفتاری که کردند از فخر و شرف خود اعراض نمودند.

ولی این تفسیر صحیح نیست، برای اینکه اگر چه قرآن کریم مایه شرافت و افتخار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است چون به قلب نازنین او نازل شده، و نیز مایه سر بلندی اهل بیت اوست چون در خاندان ایشان نازل شده، و نیز مایه افتخار عرب است چون به لغت و به زبان عرب نازل شده، و نیز مایه افتخار همه امت اسلام است چون به منظور هدایت آنان نازل شده، ولی اضافه در جمله" بذکرهم" به این عنایت نبوده بلکه این عنایت مورد نظر است که بفهماند این دین مختص به این امت و این دوره از بشریت است و این با صدر آیه موافق تر است، البته بنا بر آن معنایی که ما برای صدر آیه کردیم.

" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" در مجمع البیان می گوید: اصل" خراج" و" خرج" هر دو به یک معنا بوده، و آن عبارت است از در آمدی که بر اساس وظیفه پرداخت شود (3).

این جمله چهارمین عذری است که در آیات مورد بحث برای ایشان تصور کرده، و آن را رد نموده، و بر آن توبیخشان نموده. خداوند می فرماید:" و یا تو از ایشان خرجی خواسته ای" یعنی مالی از ایشان خواسته ای که به عنوان باج و ماهیانه و مزد به تو بدهند؟ آن گاه بی نیازی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از آن ذکر نموده، می فرماید:" خراج پروردگارت بهتر است و او بهترین رازقان است" یعنی رازق تو خدا است، و تو احتیاجی به خرجی ایشان

ص: 65

نداری.

و در قرآن کریم بی نیازی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مال مردم مکرر بیان و اعلام شده، مثلا از آن جمله در سوره انعام آیه" 90" فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً" و نظیر همین مضمون در آیه" 23" سوره شوری آمده.

گفتیم در این آیات چهار عذر برای اعراض کنندگان از دعوت حق آمده: اولین آنها جمله" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ" بود که مربوط به فهم قرآن بود. دومی آنها جمله" أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" بود، که مربوط به شریعت اسلام است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی آن دعوت می کرد. سومی جمله" أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ" بود که مربوط به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود. چهارمی جمله" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً" است که راجع به سیره و رفتار آن جناب می باشد.

وقتی مردمی به این چنین حیاتی معتقد نباشند، دیگر گفتگوی با آنان از سایر اصول دین و فروع عملی آن، اثری ندارد.

و به بیانی دیگر: دین حق عبارت است از مجموعه ای از تکالیف اعتقادی و عملی و این تکلیفها جز با مساله حساب و جزاء تمام نمی شود، (چون اگر بنا باشد به نیکوکار مزد و به بدکار کیفر داده نشود، او امیدی به کار نیک و ترسی از کار زشت خود ندارد، و در نتیجه تکلیف به کار نیک و اجتناب از کار زشت لغو و بیهوده می شود) و قرآن کریم روز قیامت را برای پاداش و کیفر معین فرموده و چون کفار به روز قیامت ایمان ندارند دیگر دین در نظر آنان مفهومی ندارد و آنها حیاتی جز حیات مادی دنیا برای خود سراغ ندارند، در نتیجه سعادت و خوشبختی را جز رسیدن به لذائذ مادی و تمتع به لذات شکم و پایین شکم نمی بینند و لازمه آن همین است که جز هوی و خواهش نفس را پیروی نکنند، حالا این خواهش نفسانی موافق با حق باشد یا مخالف با آن.

پس خلاصه این دو آیه این شد که: اینها به تو ایمان نخواهند آورد، چون تو ایشان را به سوی صراط مستقیم می خوانی و اینها جز انحراف از راه هدفی ندارند.

" وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ … وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" کلمه" لجاج" به معنای سر سختی و عناد در انجام عملی است که نباید انجام داد. و کلمه" عمه" به معنای تردد در کاری به خاطر تحیر و سرگردانی است، این معانی را راغب ذکر کرده (1) و صاحب مجمع البیان در معنای" استکانت" گفته که به معنای خضوع است، از باب استفعال از ماده" کون" و معنایش این است که نخواستند بر صفت خضوع باشند (2).

و جمله" و لو رحمناهم" بیان و تایید عدول ایشان از صراط است، می فرماید: اگر ما به ایشان رحم کنیم و گرفتاریشان را برطرف سازیم، باز رو به ما نمی آورند و با شکر خود نعمت ما را مقابله و تلافی نمی کنند، بلکه بر تمرد خود از حق و لجاجت در باطل اصرار می ورزند و در طغیان خود تردد نموده و می خواهند به آن ادامه دهند، پس رحمت ما به اینکه رفع گرفتاری از آنها کنیم فایده ای به حالشان ندارد، هم چنان که تخویف ما به عذاب و نقمت سودی برایشان ندارد، چون ما بارها آنها را به عذاب خود گرفتیم، مع ذلک به درگاه پروردگار خود خضوع نکردند پس اینها نه صراط حق به دردشان می خورد و نه رحمت و کشف ضر و

ص: 67

نعمت و نه تخویف با نشان دادن عذاب.

مقصود از عذاب در این آیه، عذاب خفیف است. عذابی که دست آدمی به کلی از هر جایی کوتاه نشود. شاهد این مدعا قرینه ای است که در آیه بعدی قرار دارد، چون در آنجا عذاب شدید را مقابل این عذاب قرار داده پس دیگر کسی ایراد نکند به اینکه مساله بازگشت به خدا در مواقع ضروری و انقطاع از اسباب یکی از غریزه های انسانی است، هم چنان که در قرآن هم مکرر خاطرنشان شده، آن وقت چطور در اینجا می فرماید" عذاب ایشان را گرفت، و باز به درگاه پروردگار خود استکانت نبردند، و تضرع نکردند؟".

و اینکه در آیه اول فرمود:" ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ" و در آیه دوم فرمود:" وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ" خود دلالت می کند بر اینکه کلام ناظر به عذابی است که واقع شده و هنوز- یعنی در هنگام نزول این آیات- برطرف نشده. احتمال هم دارد که مراد قحطیی باشد که اهل مکه- چنان که در روایات آمده- بدان گرفتار شدند.

" حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ إِذا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ" یعنی هم چنان به حال خود باقی هستند، نه رحمت در آنها اثر می گذارد و نه عذاب، تا آنکه دری از عذاب شدید- که همان مرگ است- به رویشان باز کنیم، مرگی که دنبالش عذاب آخرت است- که در سیاق آیات و مخصوصا آیات آینده به آن اشاره شده است- و این مرگ هم ناگهانی می رسد، و به کلی از خیر مایوسشان می کند.

آیات مورد بحث و این فصل از گفتار که با جمله" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ … " آغاز شده، با جمله ای نظیر همان جمله ای که فصل سابق را خاتمه داد، ختم شده یعنی آیه های" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ"- تا آخر آیات- که عذاب آخرت را یاد آوری می کند، و به زودی برای دومین بار آن را اعاده می کند.

ابی الدنیا- در کتاب" نعت الخائفین"- و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از عایشه روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: مقصود از آیه" وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ" چیست؟ آیا ممکن است مردی زنا و دزدی کند و شراب بخورد و در عین حال از خدا هم بترسد؟ فرمود: نه، و لیکن مقصود این است که با اینکه روزه می گیرد و صدقه می دهد و نماز می خواند در عین حال از خدا بترسد و هراس آن داشته باشد که خدا از او قبول نکند (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ" از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: معنایش این است که می ترسند خدا از آنان قبول نکند. و در روایتی دیگر فرمود: انجام می دهد در حالی که هم امیدوار است و هم ترسان (2).

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق، و عبد بن حمید و ابن ابی حاتم از قتاده روایت می کند که در ذیل جمله" حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ" گفت: برای ما اینطور گفته اند که این آیه در باره کفاری که در جنگ بدر کشته شدند نازل شده (3).

مؤلف: الدر المنثور نظیر این روایت را از نسایی و ابن عباس آورده و عبارت آن چنین است که گفت:" آنها اهل بدرند" (4) ولی سیاق آیات با مضمون این دو روایت تطبیق نمی کند.

و نیز در همان کتاب آمده که نسایی و ابن جریر و ابن ابی حاتم و طبرانی و حاکم، (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه، و بیهقی- در کتاب دلائل- از ابن عباس نقل کرده اند که: ابو سفیان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و گفت: ای محمد! تو را به خدا و به خویشاوندی سوگند می دهم که به فریاد ما برس که از شدت قحطی کار به جایی رسید که" علهز" خوردیم- علهز کرک آغشته به خون است- اینجا بود که آیه شریفه" وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" نازل شد (3).

مؤلف: روایات در این معنا مختلف است و آنچه ما نقل کردیم از سایر روایات به حد وسط نزدیک تر است و این آیه به قحطی مکه اشاره می کند که با نفرین رسول خدا (صلی الله علیه و آله).]

ص: 69

مردم به آن دچار شدند، ولی ظاهر بیشتر روایات این است که بعد از هجرت اتفاق افتاده، و این با اعتبار عقلی سازگار نیست.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ" روایت آمده که:" حق" رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و امیر المؤمنین (علیه السلام) است (1).

مؤلف: این روایت از روایاتی است که باطن قرآن را بیان می کند و ما پیرامون بطن قرآن در بحث محکم و متشابه بحث کردیم و نظیر این روایت حدیثی است که در همان کتاب در ذیل جمله" وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" آمده که فرمودند: مقصود از صراط مستقیم ولایت امیر المؤمنین (علیه السلام) است (2). و نیز نظیرش آن حدیثی است که در ذیل جمله" عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ" آورده که فرمودند: از امام اعراض می کنند (3).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آورده که در تفسیر آیه" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" فرمود: یعنی از آنها در خواست اجر می کنی و حال آنکه پاداش پروردگارت بهتر است (2).

و در کافی به سند خود از محمد بن مسلم روایت آورده که گفت: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم معنای آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" چیست؟

فرمود" استکانت" به معنای خضوع است، و" تضرع" این است که دستها را به التماس بلند کنی (3).

و در مجمع البیان می گوید: از مقاتل بن حیان، از اصبغ بن نباته، از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت شده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بلند کردن دستها از استکانت است. پرسیدم: استکانت چیست؟ فرمود: مگر آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" را نخوانده ای؟ این روایت را ثعلبی و واحدی نیز در تفسیر خود نقل کرده اند (4).

باز در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرموده: استکانت دعاء است و تضرع دست بلند کردن در نماز می باشد (5).

ص: 70

و در الدر المنثور است که عسکری در- کتاب مواعظ- از علی بن ابی طالب روایت کرده که در معنای آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" فرمود: یعنی در دعا تواضع و خضوع ندارند، زیرا اگر خضوع داشته باشند خداوند دعایشان را مستجاب می کند (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ" گفته: امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود: این آیه در باره رجعت است (2).

ص: 71

ای رسول ما تو آزار و بدیهای امت را به آنچه نیکوتر است دفع کن ما جزای گفتار آنها را بهتر می دانیم (96).

ای رسول ما (در دعا) بگو بار الها من از وسوسه و فریب شیطان به تو پناه می آورم (97).

و هم به تو پناه می آورم از اینکه شیطانها به مجلسم حاضر شوند (98).

و اگر غیر از سمع و بصر را ذکر نکرد- به طوری که بعضی (1) گفته اند- برای این بوده که استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام می شده و احتیاجی به ذکر غیر آن دو نبوده.

آن گاه" فؤاد" را ذکر کرد که مراد از آن، آن مبدئی است که آدمی به وسیله آن تعقل میکند. و به عبارت دیگر آن مبدئی است از انسان که تعقل می کند و این نعمت در میان همه حیوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فؤاد یک مرحله وجودی جدیدی است که باز از مرحله حیوانیت که همان عالم حس است وسیعتر و مقامی شامخ تر است، چون به خاطر داشتن همین قوه عاقله است که همان حواس که در سایر حیوانات هست در انسان آن قدر وسیعتر می شود که به هیچ مقیاس و تقدیری ممکن نیست اندازه گیری شود، زیرا به وسیله آن آدمی چیزهایی را درک می کند که در محضرش و در برابرش نیست و یا الآن نیست. ولی در گذشته بوده یا بعدها خواهد آمد و نیز آثار و اوصاف آن را- با واسطه و یا بی واسطه- درک می کند.

انسان که دارای این قوه عاقله است با این قوه پا به فراز ما ورای محسوسات و جزئیات نهاده، کلیات را درک می کند، و به قوانین کلی پی می برد و در نتیجه در علوم نظری و معارف حقیقی غور می کند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمین نفوذ می کند و در تمام اینها از عجایب تدبیر الهی، با ایجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهایی است که به هیچ وجه آدمی نمی تواند شکر آن را به جای آورد.

و جمله" قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ" در عین اینکه حقیقتی را می رساند، بویی هم از عتاب و مذمت دارد، زیرا کلمه" قلیلا" وصف است برای مفعول مطلق که حذف شده و معنایش این است که:" تشکرون شکرا قلیلا- شما در مقابل این نعمتهای بزرگ شکر اندکی به جای می آورید".

" وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ" راغب می گوید: کلمه" ذرء" به معنای ایجاد خدا است موجوداتی را که هستی بخشیده. وقتی می گویند:" ذرء اللَّه الخلق" معنایش این است که خدا اشخاص و افراد موجودات را ایجاد فرمود (2) و در باره کلمه" حشر" گفته: حشر به معنای بیرون کردن، و از جای".

ص: 75

کندن جماعتی است برای جنگ و امثال آن (1) پس، معنای آیه این می شود که: خدای تعالی به این منظور شما را دارای حس و عقل کرده و هستی شما را در زمین ایجاد نموده- و یا بگو: هستی شما را متعلق به زمین کرد- تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

" وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" معنای آیه روشن است. و جمله" وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ" از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معنای مجموع آن دو جمله این می شود: وقتی خدا شما را دارای چشم و گوش و قلب و بالأخره دارای علم، خلق کرد، و هستی شما را در زمین پدید آورد تا به سوی او محشور شوید، پس لازمه آن این می شود که زنده کردن و میراندن، سنتی همیشگی باشد، چون علم متوقف بر زنده کردن، و حشر متوقف بر میراندن است.

" وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ"- این جمله نیز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگی و سپس مردن صورت نمی گیرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. این در صورتی است که مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن یک شب بعد از یک روز باشد. و اما اگر مراد از آن، کوتاهی و بلندی شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذکور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود که زاییده کوتاهی و بلندی شبها و روزها است و با پدید آمدن چهار فصل امر روزی دادن حیوانات و تدبیر معاش آنها تمام می شود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ" (2).

پس مضامین آیات سه گانه همه به هم مترتب است، و هر یک مترتب بر ما قبل خویش است چون انشاء سمع و بصر و فؤاد که همان حس و عقل انسانی است جز با حیات و زندگی مادی و سکونت در زمین تا مدتی معین صورت نمی گیرد، و آن گاه بازگشت به سوی خدا که آن هم مترتب بر زندگی و مرگ است، لازمه اش عمری است که با انقضای زمان منقضی شود، و نیز رزقی که با آن ارتزاق کند.

پس این سه آیه به یک دوره کامل از تدبیر انسانها، از روزی که خلق می شوند تا روزی که به سوی پروردگار خود باز می گردند اشاره دارد. و نتیجه اش اثبات این معنا است

ص: 76

که پس خدای سبحان مالک و مدبر امر انسان است، چون این تدبیر، تدبیر تکوینی است که از خلقت و ایجاد جدا نیست و این تدبیر عبارت است از فعل و انفعالی که به خاطر روابطی مختلف که در میان آنها تکوین شده جریان دارد، پس تنها خدای سبحان رب و مدبر انسانها در امور ایشان است، و بازگشت ایشان به سوی او است. جمله" أَ فَلا تَعْقِلُونَ" توبیخ کفار و تحریک ایشان بر توجه و سپس ایمان آوردن است.

" بَلْ قالُوا مِثْلَ ما قالَ الْأَوَّلُونَ" اضراب از نفی سابق است، آن نفیی که استفهام قبلی، آن را می رسانید، و معنایش این است که: آیا نمی خواهید بفهمید؟ و در جواب می فرماید نفهمیدند بلکه به جای فهمیدن همان حرفی را از سر گرفتند که کفار گذشته می گفتند.

و در اینکه سخن کفار عصر قرآن را به سخن کفار گذشته تشبیه کرد اشاره به این است که تقلید از پدران، ایشان را از پیروی حق باز می دارد، و به وضعی دچار می کند که دیگر با آن وضع، دین اثر خود را نمی بخشد و آن عبارت از انکار معاد، و رکون به زندگی مادی، و فرورفتگی به مادیات است، که سنتی جاری در گذشتگان ایشان بوده، و در خود ایشان نیز جریان دارد.

به بهشت و گروهی را به دوزخ بردن، در آوردند چیز دیگری نیست و برهان عقلی بر آن قائم نمی باشد.

بلکه برهان بر خرافی بودن آن هست و آن این است که پیغمبران از قدیم الأیام همواره این حرف را به ما می زدند، و ما را از به پا شدن قیامت می ترساندند، در حالی که سال های سال از این وعده خرافی می گذرد و قیامتی قائم نشده. اگر این حرف صحیح است پس چرا واقع نشده؟.

از همین جا است که معلوم می شود اولا اینکه گفتند:" من قبل" برای این بوده که زمینه را برای برهانی که بعدا اقامه کردند فراهم سازند. و ثانیا اینکه کلام ایشان سیاق ترقی را دارد، به همین معنا در آیه قبلی که می گفتند: أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ" اساس حرف، صرف استبعاد بود که بعید است چنین روزی باشد. ولی در آیه مورد بحث مطلب را ترقی داده و می گویند: اصلا چنین روزی نیست. و در آخر هم دیدید چه برهان سستی بر مدعای خود اقامه کردند.

که سیاق کلام سیاق اثبات صحت تمامی تصرفات است، و آن ملکی که مجوز تمامی انحای تصرفات است ملک تکوینی است نه اعتباری.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" این جمله پاسخ مشرکین را حکایت می کند، و آن این است که مشرکین اعتراف دارند که زمین و هر که در آن است مملوک خدا است و نمی توانند از اعتراف به این حقیقت شانه خالی کنند، زیرا ملک حقیقی قائم به غیر علت موجده نیست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نیست، به هیچ وجه از آن بی نیاز نیست، و علت موجده زمین و هر که در آن است تنها خدا است، حتی وثنی مسلکها نیز بتها را در این معنا شریک خدا نمی دانند.

و جمله" قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" بعد از تمامیت جواب، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می کند که مشرکین را به جرم اینکه بعد از شنیدن حجت بر امکان بعث، متذکر نشدند سرزنش فرماید. و معنایش این است که به ایشان بگو: بعد از اینکه معلوم شد که مالک زمین و هر که در زمین است خدا است باز چرا متذکر نمی شوید؟ و فکر نمی کنید که چون او مالک است، می تواند این تصرف را بکند که اهل آن را بعد از میراندن زنده کند؟." قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" باز به رسول خود دستور می دهد که برای بار دوم از ایشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظیم کیست؟.

و منظور از" عرش" آن مقامی است که زمام تمامی امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبیری از آنجا صادر می شود، و اگر کلمه" رب" را تکرار فرمود این اشاره است به اهمیت امر عرش، و رفعت محل آن، هم چنان که آن را به وصف عظیم توصیف فرمود، و ما بحث پیرامون مساله عرش را در تفسیر سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب گذراندیم.

مفسرین (1) گفته اند: معنای دو جمله" لمن السماوات السبع" و" مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ" یکی است، هم چنان که دو جمله" این خانه از کیست؟" و" صاحب خانه کیست" یکی است و در هر دو از مالک خانه سؤال می شود و به همین جهت جوابی که از آنان حکایت فرموده این است که" به زودی خواهند گفت از آن خدا است" و اگر فرموده بود:" خداست" هم چنان که بعضی" للَّه" را" للَّه" قرائت کرده اند، پاسخ از لفظ و صحیح بود.

ص: 79

و اما بت پرستان عوام که اصول اعتقادی سرشان نمی شد، مانند اعراب جاهلیت و بت پرستان اطراف عالم، عقایدشان آن قدر مختلف بوده که با هیچ ضابطه ای تحت قواعد کلی درنمی آمده. بعضی برای معموره زمین و سکنه آن آلهه ای قائل بودند و بتهای آنها را می پرستیدند، ولی بعضی دیگر خود آن بتها را که خود تراشیده بودند اله می پنداشتند، اما آسمانها و مکان آسمان و همچنین دریاها را مربوب خدای سبحان می دانستند، و خدا را رب آنها، هم چنان که از حکایت کلام فرعون به هامان استفاده می شود که گفت:" یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی" (1) چون ظاهر این کلام این است که فرعون می پنداشته که آن خدایی که موسی او را به سوی وی دعوت می کند خدای آسمانها است، پس به نظر این عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر که در آن است همه مربوب خدایند، و ملائکه رب پایین تر از آسمان است.

و اما صابئین و آنهایی که اعتقادات ایشان را دارند همان طور که گفتیم می گویند آسمانها و آنچه که در آنها است از قبیل ستارگان و کواکب نیز آلهه جداگانه دارند، و اربابی دارند غیر از خدا، و آن ارباب یا ملائکه اند و یا از جن، و نیز آنها ملائکه و جن را موجوداتی مجرد از ماده می دانند که از لوث طبیعت پاکند، و اگر آنها را ساکن در آسمانها می دانند مقصودشان این است که ملائکه در باطن این عالم- که عبارت است از عالم سماوی علوی ساکنند و امور عالم در آنجا اندازه گیری می شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبیعی از آنجا مدد می گیرند.

آن گاه معتقدند که آن عالم علوی با همه ملائکه (آلهه) ای که در آن است مربوب خدای سبحانند، هر چند که ملائکه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولی خدای تعالی رب الارباب است.

حال که این مقدمه روشن شد می گوییم: اگر در آیه شریفه روی سخن با مشرکین عرب باشد هم چنان که ظاهر هم همین است، آن وقت سؤال در آیه سؤال از رب آسمانهای هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشرکین عرب این است که رب آسمانها خدا است، و جمله" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ" همان طور که فهمیدید جواب درستی است.

و اگر روی سخن با غیر مشرکین عرب و آنهایی باشد که معتقدند برای آسمانها نیز اله.]

ص: 81

و ربی غیر از خدا است، آن وقت مراد از" آسمان" عالم سماوی با سکنه آن از ملائکه و جن خواهد بود، نه آسمان مادی و اجرام مادی در آن. مؤید این معنا این است که جمله" وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" قرین آسمانها قرار گرفته، چون گفتیم عرش مقام صدور احکام تمامی عالم است، که یکی از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است که کسی که چنین مقامی دارد که همه احکام از آن مقام صادر می شود، دیگر نمی تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامی ما فوق مقام خدا نیست، پس جز او نمی تواند ربی در آن مقام قرار گیرد.

و این عالم علوی نزد مشرکین، عالم ارباب و آلهه است که غیر از خدای سبحان ربی و الهی ندارد، پس پرسیدن از رب آسمانها و جواب دادن به اینکه مشرکین اعتراف دارند که خدا است، نیز جوابی صحیح و بجا است.

پس معنای آیه- و خدا داناتر است- این شد که: بگو رب آسمانهای هفتگانه که اقدار امور و قضاهای آن از آنجا نازل می شود، و رب عرش عظیم که احکام تمامی موجودات در عالم، از ملائکه و پایین تر از ایشان، از آنجا نازل می شود کیست؟ چون شما که اعتراف دارید که همه آنها و آنچه را که آنها مالکند مملوک خدا است، و خدا است که به ایشان تملیک کرده.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ" این جمله حکایت جواب ایشان است که اعتراف می کنند به اینکه آسمانهای هفتگانه و عرش عظیم از آن خدا است.

و معنایش این است: ای رسول ما! به زودی جواب خواهند داد به اینکه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبیخ ایشان بگو که وقتی آسمانهای هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظیم محل صدور آن، از آن خدا است، پس دیگر چرا از خشم او نمی پرهیزید، و منکر بعث می شوید و آن را از اساطیر و افسانه های قرون گذشته خوانده، وقتی انبیای خدا شما را از آن بیم می دهند مسخره شان می کنید، با اینکه او می تواند امر به بعث اموات و ایجاد حیات آخرت را برای انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش کند.

و یکی از تعبیرهای لطیف قرآن همین تعبیر به کلمه" للَّه" است، برای اینکه برهانی که علیه مشرکین اقامه شد با ملک تمام می شود نه با ربوبیت، چون مشرکین ربوبیت خدا را در عالم قبول ندارند.

" قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" کلمه" ملکوت" به معنای ملک یعنی سلطنت و حکومت است، چیزی که هست این

ص: 82

معنا را با مبالغه افاده می کند. و فرق بین" ملک"- به فتحه میم و کسر لام- و بین" مالک" این است که مالک آن کسی است که مالی را دارا باشد، ولی ملک و به معنای کسی است که آن مالک را و ملک او را مالک باشد، پس مالکیت ملک در طول مالکیت مالک است و او می تواند هم در مال مالک حکم کند، و هم در خود او.

خدای تعالی ملکوت خودش را تفسیر کرده و فرموده:" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1).

پس ملکوت هر چیزی این است که از امر خدا و به کلمه" کن" هستی یابد. و به عبارت دیگر ملکوت هر چیزی وجود او است به ایجاد خدای تعالی.

یعنی فلانی از فلان شخص جوار و پناه خواست" فاجاره" و او هم جوارش داد، یعنی از او خواست تا از وی حمایت کند، و او هم حمایت کرد، یعنی قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و این معنا در همه افعال خدای تعالی جریان دارد، برای این که هیچ موجودی نیست که خداوند به او عطائی بخشد و یا بخشیده اش را برای او باقی بدارد، مگر آنکه آن را به هر نحو و هر قدر که بخواهد حفظ می کند، بدون اینکه چیزی مانعش شود، چون هر مانعی را که فرض کنید اگر جلوگیر او شود به اذن و مشیت خود او شده پس در حقیقت منع از خود او است و با یک عمل خود از عمل دیگرش جلوگیر شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او می تواند از منع او و یا از مقداری از آن جلوگیری کند.

پس منظور از اینکه فرمود:" وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ" این است که او بدی و سوء را از هر کس که مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع می کند، ولی کسی و چیزی نیست که جلو سوء او را نسبت به کسی بگیرد.

و معنای آیه این است که: به این منکرین بعث بگو کیست آن کسی که ایجاد تمامی موجودات مخصوص او است، و نیز آثار و خواص هر موجودی را تنها او به آن موجود داده و او از هر کس که به وی پناهنده شود حمایت می کند و کسی نیست که کسی را از خشم و عذاب او حفظ و حمایت کند، اگر دانایید؟.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" سحر" این است که چیزی در خیال انسان بر خلاف آنچه که هست جلوه کند، که بنا به گفته اینان کلمه" تسحرون" استعاره یا کنایه خواهد بود، و معنایش این می شود که: به زودی جوابت می دهند که ملکوت آسمانها و زمین برای خداست. وقتی جواب دادند ایشان را توبیخ کن که پس تا کی حق در خیال شما باطل جلوه می کند؟ وقتی ملک مطلق برای خدای سبحان است، پس او می تواند نشاة آخرت را ایجاد نموده، اموات را برای حساب و پاداش و کیفر دوباره زنده کند، و برای او جز یک امر و فرمان" کن" مئونه ای ندارد.

این را هم باید دانست که این احتجاجات سه گانه همان طور که امکان بعث را اثبات می کند، همچنین یگانگی خدا را در ربوبیت اثبات می نماید، چون ملک حقیقی بدون

ص: 84

جواز تصرف، معقول نیست و مالکی هم که همه تصرفات برای او جایز است همان رب است.

" بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" این جمله اعراض و اضراب از نفیی است که از حجت های گذشته در آیات سابق فهمیده می شد و معنای آن این است که: وقتی حجتهای مذکور دلالت بر مساله بعث کرد و خود مشرکین هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده می دهند باطل نیست، بلکه ما به زبان رسولان خود حق را برای آنان آوردیم، و مشرکین که گفتار رسولان را تکذیب می کنند و بعث را نفی می نمایند، دروغ می گویند.

مصداق و در نظر مشرکین اخص از اله است. و خلاصه اینطور نیست که تمامی معبودهای مشرکین از نظر ایشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدایانی اعتقاد دارند که فرزند خدایش نمی دانند، پس اینکه در آیه مورد بحث می فرماید:" خداوند هیچ فرزندی برای خود نگرفته و هیچ معبودی با او نیست" دو جمله تکراری نمی باشد، بلکه در جمله اول یک معنای اخصی را نفی کرده، و در جمله دوم به عنوان ترقی معنایی اعم را نفی نموده است و کلمه" من" در هر دو جمله زیادی است و منظور از آن صرفا تاکید نفی است.

جاری در عالم چند قسمند، یکی تدابیر عرضیه، یعنی تدبیرهایی که در عرض هم قرار دارند، مانند تدبیر جاری در تری و تدبیر جاری در خشکی، که در عرض هم هستند، و نیز مانند دو تدبیر جاری در آب و آتش. و قسم دیگر تدابیر طولی اند، و به دو قسم تقسیم می شوند، یکی تدبیر عام کلی و حاکم، و دیگری تدبیر خاص جزئی و محکوم، مانند تدبیر عام عالم زمین و تدبیر خاص عالم نبات که جزئی از زمین است و نیز مانند تدبیر عام عالم سماوی، و تدبیر خاص عالم کوکبی معین که جزئی از آسمان است و مانند تدبیر عام عالم مادی، و تدبیر خاص نوعی از انواع مادیات.

پس بعضی از تدابیر هست که نسبت به بعضی دیگر علو و تسلط دارد، به این معنا که طوری هست که اگر تدبیر زیر دست آن از آن منقطع گردد به کلی باطل و تباه می شود، چون قوامش به تدبیر ما فوقش بستگی دارد، عینا مانند اینکه اگر زمینی نمی بود، دیگر معنا نداشت که انسان زمینی وجود داشته باشد، پس اگر تدبیر عام زمینی نباشد، معنا ندارد که عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبیری داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبیر، این است که خدای مدبر تدبیر عام عالمی، نسبت به خدای مدبر یک نوع خاص از عالم تفوق و برتری داشته باشد و این نسبت به آن زیر دست و خوار و خفیف باشد، و استعلاء و تفوق یک اله بر اله دیگر عقلا محال است.

نه از این جهت که به طوری که مفسرین (1) پنداشته اند لازمه اش مغلوب بودن یک اله در مقابل دیگری، و یا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن دیگری، و محتاج بودن این در تمامیتش به دیگری، و محدود بودنش است، تا مستلزم ترکیب و امکان باشد، و امکان با" الوهیت" و" وجوب وجود" نسازد، چون اگر اشکال این باشد وثنی ها در پاسخ می گویند:

ما هم نمی گوییم آلهه غیر خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نیستند، و نقص و محدودیت ندارند، چون وثنی مذهبان آلهه خود را ممکن الوجود می دانند، اما ممکناتی عالی، که تدبیر ممکنات پایین تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عین حال رب ما دون خویشند، و خدای تعالی رب الارباب و اله الآلهه و به تنهایی واجب الوجود بالذات است.

بلکه محال بودن تفوق مزبور از این جهت است که: لازم می آید خدای ما دون، استقلالی در تدبیر و تاثیر نداشته باشد، چون احتیاج به اجازه ما فوق با استقلال نمی سازد، پس

ص: 87

مدبر سافل در تدبیر و تاثیرش محتاج به مدبر عالی است، و با این احتیاج دیگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاریم، بلکه در حقیقت یکی از اسبابی است که تدبیر موجودات پایین تر محتاج به آن است، نه اینکه اله یعنی مدبر مستقل در تاثیر و تدبیر باشد پس آنچه که اله فرض کرده اند اله نیست، بلکه یکی از اسبابی است که واسطه در تدبیر ما دون است، و در عالم اسباب کسی نمی تواند منکر اسباب باشد، ولی این چه ربطی به تعدد آلهه دارد.

این آن معنایی است که دقت در آیه آن را افاده می کند ولی مفسرین در تقریر حجت آیه، مسلک های مختلفی پیش گرفته اند که جامع مشترک همه آنها این است که تعدد آلهه مستلزم اموری است که آن امور خود مستلزم امکان آلهه است، و در آخر نتیجه گرفته اند که امکان با واجب الوجود بودن آلهه نمی سازد، و مستلزم خلف است، یعنی چیزی که اله فرض شده اله نباشد.

و همانطور که اشاره کردیم وثنی ها خود ملتزم به امکان آلهه هستند، و هیچ وثنی مذهبی کسی را غیر از خدا واجب الوجود نمی داند، در این میان بعضی (1) از مفسرین تندرویهایی هم کرده اند که آیه شریفه از آنها به کلی اجنبی است، آنان مقدماتی چیده اند که آیه شریفه هیچ اشاره ای هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصریح، بعضی (2) دیگر کندروی کرده و گفته اند:" این ملازمه ای که در آیه شریفه میان تعدد آلهه و عالی و دانی بودن آنها بیان شده یک ملازمه عادی است نه عقلی، و آیه می خواهد بگوید عادتا وقتی دو سرپرست در یک اداره ای باشند یکی دیگری را زیر دست خود می کند و این دلیل دلیلی است اقناعی نه قطعی ولی خواننده عزیز قطعی بودن آن را فهمید.

در اینجا اشاره به یک نکته بسیار لازم است، که اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بین هست، و آن تعبیر در جمله" لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ" است، که به هر الهی خلقتی را نسبت داده، و ممکن است شما خواننده این را یک اقرار ضمنی از قرآن دانسته و بگویی: پس قرآن قبول دارد که غیر از خدای تعالی هم خالق هایی هستند.

دفع این شبهه به این است که اگر یادتان باشد گفتیم که مشرکین تنها" تدبیر" را به آلهه نسبت می دهند، نه" ایجاد" را و همه معترفند که ایجاد عالم مخصوص خدای تعالی است، چیزی که هست در بعضی از جاها تدبیر شکل خلقت به خود می گیرد، مانند خلقت جزیی از جزئیات که با وجود آن نظام کلی تمامیت پیدا می کند، که این هر چند نسبت به

ص: 88

خودش خلق است، اما نسبت به نظام کلی و ما فوق تدبیر است، پس در حقیقت در آیه مورد بحث مقصود از" ما خلق"، فعل و تدبیر به هم آمیخته می باشد، و در قرآن کریم کلمه" خلق" به فعل نسبت داده شده، مانند آیه" وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ" (1) و آیه" وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ" (2).

پس عقیده مشرکین این است که هر یک از آلهه خالق ما دون خویشند، یعنی فاعل آنند، همانطور که هر یک از ما فاعل فعل خودش است، اما در عین اینکه ما خالق فعل خویش هستیم، وجود را خدا به فعل ما می دهد، و ایجاد اشیاء، مخصوص به خدای سبحان است و بس و هیچ کس در این تردیدی ندارد، نه موحد و نه بت پرست، مگر بعضی از متکلمین که هنوز نتوانسته اند فرق میان فعل و ایجاد را بفهمند.

آیه شریفه با تنزیه خدای تعالی ختم شده، و فرموده:" منزه است خدا از آنچه در باره اش می گویند".

" عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" این جمله صفتی است برای اسم جلاله که در جمله" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ" قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نیاورد، بدین منظور بود که بفهماند خدا خودش هم علم به تنزهش از" ما یصفون" دارد، و ما یصفون به طوری که از سیاق برمی آید عبارت است از شرک، در نتیجه معنای جمله مذکور همان معنایی است که آیه" أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" (3).

و بنا بر این در حقیقت برگشت جمله مورد بحث به یک احتجاج جداگانه است بر نفی شرکاء و آن احتجاج عبارت است از شهادت خود خدا به اینکه من هیچ شریکی برای خود سراغ ندارم، هم چنان که جمله" شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" (4) نیز متضمن همین شهادت است، چیزی که هست در این جمله شهادت به عدم علم نداده بلکه شهادت بر نفی اصل وجود شریک داده است.

ص: 89

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: این جمله برهان دیگری است بر اثبات علو خدا، به این بیان که تعدد آلهه مستلزم جهل است که خود یکی از نواقص و ضد علو است، چون هر چیزی که دو تا شد، این یکی اطلاعی از آنچه در حقیقت ذات آن دیگری هست ندارد، و مثل خود او را نمی شناسد، و این خود یک نوع جهل و قصور است.

ولی این تقریر مانند سایر تقریرهایی که کرده اند، به درد نفی چند اله واجب الوجود می خورد، و ما گفتیم که وثنی مذهبان خود اقرار دارند بر اینکه واجب الوجود یکی است و آلهه خود را واجب الوجود نمی دانند، علاوه بر این بعضی از مقدمات که برای دلیل مذکور آورده مخدوش است (2).

" فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" این جمله تفریع بر همه مطالب و حجت های گذشته است که بر نفی شرکاء اقامه شد.

" قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" چون از نقل سخنان مشرکین و انکارشان نسبت به روز قیامت و استهزایشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر این به اقامه حجت بر اثبات حقیقت قیامت نیز پرداخت، اینک در این جمله به تهدید قبل بازگشته و به پیامبر خود دستور می دهد که: از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابی که به ایشان وعده داده دچار نکند و اگر آن عذاب را دید او را نجات دهد.

پس جمله" قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ" امر به دعا و استغاثه است و تکرار کلمه" رب" به منظور تاکید در تضرع است و کلمه" ما" در جمله" اما ترینی" زایده و برای این آورده شده که بدان وسیله نون تاکید بر فعل شرط درآید، چون اگر آن نبود جایز نبود نون تاکید در آخر فعل شرط بیاید، پس اصل جمله مذکور" ان ترنی" بوده و جمله" ما یوعدون" دلالت دارد بر اینکه بعضی از عذابهایی که مشرکین به آنها تهدید شده اند عذاب دنیوی بوده، چون می فرماید: اگر آن عذاب را به من نشان دادی مرا از آن نجات بده، و از جمله" رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ- پروردگارا مرا در میان قوم ستمکار قرار مده" به طور کنایه فهمیده می شود که اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر کفار در میان آنان باشد عذاب او را هم می گیرد.".

ص: 90

" وَ إِنَّا عَلی أَنْ نُرِیَکَ ما نَعِدُهُمْ لَقادِرُونَ" این جمله خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و منظور از آن تسلیت و دلخوش کردن او است و می فرماید که: خدای تعالی قادر است تو را از عذابی که به مشرکین نشان می دهد نجات دهد و شاید مراد از آن عذاب همان عذابی است که در جنگ بدر بر سر مشرکین آورد، و با اینکه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین هم نشان داد، مع ذلک آنان را نجات داده، بلکه مایه شفای غیظ دلهای آنان کرد.

" ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ" یعنی آنچه بدی از ایشان می بینی با نیکی تلافی کن و تازه از بین خوبی ها خوبتر آنها را انتخاب کن، مثل اینکه اگر بدی آنان به صورت آزار و اذیت است، تو، به ایشان احسان کن و منتها درجه طاقت خود را در احسان به ایشان مبذول بدار، و اگر این مقدار نتوانستی هر چه را که توانستی، و اگر آنهم مقدور نبود حد اقل از ایشان اعراض کن.

و اینکه فرمود:" نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ" ما بهتر می دانیم که چه برداشتی از دعوت تو دارند، یک نوع تسلیت خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، تا از آنچه از ایشان می بیند ناراحت و غمگین نشود و از جرأتی که نسبت به پروردگارشان به خرج می دهند، اندوهگین نگردد، چون خدا بهتر می داند که چه چیزها می گویند.

آنها پاسخ دهند که تمام زیست ما در زمین یا یک روز بود یا یک جزء از روز (اگر ما خطا گوییم) از فرشتگان حسابگر عمر خلق باز پرس (113).

خدا فرماید شما اگر از حال خود آگاه بودید می دانستید که مدت عمرتان در دنیا بسیار اندک بود (114).

آیا چنین پنداشتید که ما شما را به عبث و بازیچه آفریده ایم هرگز به ما رجوع نخواهید کرد (115).

زیرا خدای به حق، برتر از آن است که عبث کند که هیچ خدایی به جز همان پروردگار عرش کریم نخواهد بود (116).

و هر کس غیر خدا کسی را به الهیت خواند حساب کار او نزد خداست و البته کافران را فلاح و رستگاری نیست (117).

و تو ای رسول ما دعا کن و بگو بار الها بیامرز و ببخش که تو بهترین بخشندگان عالم وجودی (118).

" قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ"- ظاهرا خطاب در" برگردانید مرا" به ملائکه موکل بر مرگ است، و کلمه رب استغاثه ای است که حرف ندایش (ای) حذف شده، و این استغاثه جمله ای است معترضه که میان" قال"، و" ارجعون" فاصله شده و تقدیر آن" گفت- در حالی که به پروردگار خود استغاثه می کند- برگردانید مرا" می باشد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: خطاب" ارجعون" به همان" رب" است، و اگر آن را جمع آورده و گفته:" برگردانید" از باب تعظیم است، هم چنان که همسر فرعون بنا به حکایت قرآن کریم به شوهر خود فرعون گفت:" قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ- نور چشم من و تو باشد و او را نکشید".

بعضی (2) دیگر گفته اند: این از باب جمع فعل است نه جمع فاعل، به این معنا که می رساند چند مرتبه می گوید پروردگارا" ارجعنی ارجعنی ارجعنی" مرا برگردان برگردان، برگردان، هم چنان که بعضی در معنای شعر زیر همین را گفته اند:

قفا نبک من ذکری حبیب و منزل بسقط اللوی بین الدخول فحومل

" برخیزید، برخیزید تا گریه کنیم از یاد محبوب و منزل واقع در سقط اللوی بین دخول و حومل" که معنای قفا (که صیغه تثنیه و دو نفری است)" قف، قف" است.

ولی این دو وجه شاذ و در محاورات عرب نادر است، هم جمع آوردن به منظور تعظیم و هم به منظور جمع فعل، و نباید کلام فصیح خدای را بر چنین معانی حمل کرد.

" لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ، کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها" کلمه" لعل" برای امیدواری است و در اینجا وقتی عذاب خدای را می بینند که مشرف بر ایشان شده اظهار چنین امیدی می کنند که اگر برگردند عمل صالح کنند، هم چنان که در جای دیگر قرآن وعده صریح به عمل صالح می دهند و می گویند:" فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً" (3) و در جای دیگر همین معنا را با تعبیر تمنی ذکر کرده، که می گویند:" یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا" (4).

" أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ"- یعنی" اعمل عملا صالحا" تا به جای آورم عملی صالح

ص: 95

در آنچه که (از اموال) از خود به جای گذاشته ام یعنی آن اموال را در راه خیر و احسان و هر راهی که مایه رضای خدا است خرج کنم.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" ما ترکت" دنیا است که با مردن ترکش کردند و مراد از عمل صالح تنها انفاق مالی نیست، بلکه همه عبادات مالی و غیر مالی از قبیل نماز، روزه، حج، و غیره است.

گفتار این مفسر بد نیست ولی احتمال اولی با ظاهر آیه بهتر وفق می دهد.

" کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها"- یعنی هرگز، او به دنیا برنمی گردد، و این سخن (مرا برگردانید باشد که در آنچه به جای نهاده ام عملی صالح کنم)، تنها سخنی است که او می گوید: یعنی سخنی است بی اثر، و این کنایه است از اجابت نشدن آن.

بعضی (1) گفته اند: مراد از آیه این است که بین ایشان و بین دنیا حاجز و حائلی است که نمی گذارد ایشان تا روز قیامت دیگر به دنیا باز گردند، بعد از قیامت هم که دیگر بر نگشتن معلوم است پس این جمله می خواهد بر نگشتن به دنیا را تاکید کند و به کلی مایوسشان نماید.

ولی این حرف صحیح نیست، چون از ظاهر سیاق بر می آید که حائل و برزخ مذکور بین دنیا و روز قیامت که در آن مبعوث می شود امتداد دارد نه بین ایشان و برگشت به دنیا، چون اگر مراد حائل میان ایشان و بر گشت به دنیا بود قید" إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" لغو می شد، البته نه از این جهت که مفهوم جمله" تا روز قیامت بر نمی گردند" این است که بعد از قیامت بر می گردند و آن هم محال است، بلکه از این جهت که اصل این تقیید لغو است و لو اینکه از خارج یا از آیات دیگر دانسته باشیم که بعد از قیامت بازگشت محال است.

علاوه بر این، بین این سخن که گفتند:" پس، این جمله می خواهد بر نگشتن به دنیا را تاکید کند، و به کلی مایوسشان نماید" و اینکه می گویند" بر نگشتن بعد از قیامت مفهوم از خارج است نظیر تناقض است، بلکه بر گشت معنا به این می شود که بخواهد بر نگشتن مطلق را که از کلمه" کلا" استفاده می شود با بر نگشتن موقت محدود به حد" إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" تاکید کند (دقت بفرمایید).

" فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ" مراد از این نفخه، نفخه دوم صور است که در آن همه مردگان زنده می شوند، نه نفحه اول که زندگان در آن می میرند، هم چنان که بعضی (2) پنداشته اند، چون نبودن انساب و پرسش و سنگینی میزان و سبکی آن و سایر جزئیات همه از آثار نفخه دوم است.

ملتزم می گردد. ولی روز قیامت. ظرف پاداش عمل است، دیگر نه فعلی هست، نه التزام به فعلی. و در آن ظرف همه اسباب که یکی از آنها انساب است از کار می افتد و دیگر انساب اثر و خاصیتی ندارد.

" وَ لا یَتَساءَلُونَ"- در این جمله روشن ترین آثار انساب را یادآور شده، و آن احوال پرسی میان دو نفر است که با هم نسبت دارند، چون در دنیا به خاطر احتیاجی که در جلب منافع و رفع مضار به یکدیگر داشتند، وقتی به هم می رسیدند احوال یکدیگر را می پرسیدند، ولی امروز که روز قیامت است دیگر کسی احوال کسی را نمی پرسد.

خواهی گفت: این معنا با آیات دیگر که تسائل را اثبات می کند منافات دارد، مانند: آیه" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" (1) در پاسخ می گوییم: نه، منافات ندارد، زیرا این آیه مربوط به تسائل اهل بهشت بعد از ورود به بهشت، و تسائل اهل جهنم بعد از ورود به جهنم است، و آیه مورد بحث مربوط به تسائل در پای حساب و حکم است، و تسائل اهل محشر را در آن هنگام نفی می کند.

" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ … فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ" کلمه" موازین" جمع میزان و یا جمع موزون است، و موزون عبارت است از همان اعمالی که آن روز سنجیده می شود و درباره معنای میزان و سنگینی و سبکی آن در تفسیر سوره اعراف کلامی گذراندیم.

" تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ" در مجمع البیان گفته کلمه" لفح" و همچنین" نفح" به یک معنا است، با این تفاوت که لفح تاثیر بیشتر و کاریتر دارد، که عبارت است از مسمومیت جلدی که پوست صورت را خراب می کند، ولی نفح به معنای باد شدیدی است که پوست صورت را اذیت کند و کلمه" کالح" از" کلوح" است که به معنای جمع شدن و خشکیدن لبها است، به طوری که دیگر نتواند دندانها را بپوشاند (2).

و معنای آیه این است که لهیب و هرم آتش آن چنان به صورتهایشان می خورد که لبهایشان را می خشکاند، به طوری که دندانهایشان نمایان می شود، مانند: سر گوسفندی که روی آتش گرفته باشند.

ص: 98

" أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ … "

یعنی به ایشان گفته می شود:" آیا آیات من برای شما خوانده نشد و آیا شما نبودید که آنها را تکذیب می کردید؟".

یافته به دنیا بر گردند تا برای خود سعادت کسب کنند، چون در دنیا سابقه این کار را داشتند که اعتراف گناهکار و متمرد، به گناه و تمرد خود، توبه و پاک کننده او است و او را از آثار سوء گناه نجات می دهد.

خواهی پرسید که: مگر نمی دانند آخرت، دار پاداش و جزاء است، نه دار عمل و توبه چون اعتراف به گناه هم خود یکی از اعمال است؟ می گوییم: چرا، می دانند ولی این اظهار ندامت از باب ظهور ملکات باطنی است، هم چنان که در آن روز ملکات دیگری که در دنیا کسب کردند نیز از ایشان بروز می کند، مثلا، وقتی حق برایشان ظاهر می شود و با چشم خود می بینند، شروع می کنند به انکار کردن، که ما چنین و چنان نکردیم، و با این انکار خود، ملکه دروغگویی و انکار خود را بروز می دهند و قرآن کریم چند جا از این موارد را حکایت نموده، از آن جمله فرموده:" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً، فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ" (1) و نیز فرموده:" ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ؟ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا، بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً" (2).

" رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ" منظور از این درخواست، به طوری که آیات دیگر بر آن دلالت می کند، درخواست برگشتن به دنیا است، و این در حقیقت از قبیل درخواست مسبب، به زبان درخواست سبب است، و مرادشان این است که به دنیا برگردند، و عمل صالح کنند، توبه هم که الآن (در دوزخ) که این درخواست را می کردند کرده اند، در نتیجه از جمله کسانی خواهند شد که هم توبه کرده و هم عمل صالح انجام داده اند.

" قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ" راغب در مفردات می گوید:" خسأت الکلب فخسأ" معنایش این است که سگ را از روی اهانت چخ کردم، رفت و در گوشه ای نشست، و عرب وقتی می خواهد به سگ بگوید:

چخ، می گوید:" اخسأ" (3) و بنا به گفته راغب، در کلام استعاره کنایه ای به کار رفته، و مراد از".

ص: 100

این کلام زجر و چخ کردن اهل جهنم و قطع کلام ایشان است.

" إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ" این" فریق" که در این آیه درباره آنان بحث فرموده مؤمنین در دنیا هستند که ایمانشان، توبه و بازگشت به سوی خدا است، هم چنان که در کلام مجیدش آن را توبه خوانده و درخواستشان شمول رحمت را،- همان رحمتی که در آخرت مخصوص به مؤمنین است- در خواست توفیق برای سعادت است، تا در نتیجه عملی کنند که داخل بهشت شوند و به همین جهت در این آیه که متوسل به خدا شده اند، اسم خیر الراحمین او را وسیله قرار دادند.

پس کلام مؤمنین در دنیا معنایش توبه و درخواست رستگاری و سعادت است، و این عین همان چیزی است که اینان در این آیه خواسته اند، تنها فرقی که هست این است که موقف مختلف شده، این حرف را باید در موقف دنیا می زدند.

خود کرده، و عمل می کردند، و شما ایشان را مسخره می کردید، و به آنان می خندیدید، تا آنجا که عمل را رها کرده، و آن را با سخریه اهل عمل عوض کردید، تا امروز رسید، که روز جزا است، و دیگر عمل ممکن نیست، در نتیجه آنان با رسیدن به پاداش عمل خود رستگار شدند، و شما تهی دست ماندید، و چون خود را تهی دست یافتید، در تلاش بر آمدید که برای خود کاری کنید و حال آنکه امروز روز کار و عمل نیست، تنها روز جزا است.

" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ" این از جمله پرسش هایی است که خدا در قیامت از مردم می کند، که مدت درنگ شما در زمین چقدر بود؟ و این پرسش در چند جا از کلام مجیدش آمده و منظور از آن پرسش از مدت درنگ در قبور است، هم چنان که آیه" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ" (1) و آیه" کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ" (2) و غیر از این دو از آیات دیگر بر آن دلالت دارد پس دیگر نباید به گفتار بعضی (3) از مفسرین اعتنا کرد که گفته اند:

مراد از درنگ درنگ در دنیا است، و همچنین احتمال بعضی (4) دیگر که گفته اند ممکن است مجموع مکث در دنیا و برزخ باشد.

" قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ" ظاهر سیاق این است که مراد از" روز" یک روز از روزهای معمولی دنیا باشد. و اگر درنگ در برزخ را معادل بعضی از یک روز از روزهای دنیا کردند، از این باب است که خواسته اند عمر آن را در مقایسه با زندگی ابدی قیامت که آن روز بر ایشان مشهود می شود، اندک بشمارند. مؤید این معنا تعبیری است که در جای دیگر قرآن آمده که از عمر برزخ به ساعت و در بعضی جاها به شامی از یک روز، و یا به ظهری از آن تعبیر کردند.

و اینکه گفتند:" فَسْئَلِ الْعادِّینَ" معنایش این است که: ما خوب نمی توانیم بشماریم، از کسانی بپرس که می توانند بشمارند، که بعضی (5) از مفسرین آنان را به ملائکهد.

ص: 102

تفسیر کرده اند، که شمارشگر ایامند، و بعید هم نیست که چنین باشد.

" قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" گوینده این جمله خدای سبحان است و در این جمله نظریه کفار که عمر برزخ را اندک شمردند تصدیق شده و زمینه برای جمله آخر آیه فراهم شده که می فرماید: ای کاش می دانستید.

و معنای آن این است که خدای تعالی فرمود: مطلب همین است که شما گفتید، مدت مکث شما در برزخ اندک بود، ولی ای کاش در دنیا هم این معنا را می دانستید که مکث شما در قبور چقدر اندک است و پس از آن مکث اندک، از قبرها بیرون می شوید، و در نتیجه منکر بعث نمی شدید تا به چنین عذابی جاودانه دچار گردید و البته آرزو در کلام خدای تعالی و همچنین رجاء و امید راجع به مخاطب و یا راجع به مقام است نه راجع به خود خدا، (چون آرزو و امید در ذات باری تعالی معنا ندارد).

بعضی (1) از مفسرین کلمه" لو" را در آیه شریفه شرطیه و جمله را فعل شرط گرفته و جزاء آن را محذوف دانسته، و آن گاه در تصحیح این فرضیه دست و پایی کرده که ذوق سلیم به هیچ وجه آن را نمی پسندد و اصولا شرطیه بودن کلمه مذکور، از سیاق آیه بعید است که بعدش برای خواننده روشن است، و از آن بعیدتر این است که کلمه مذکور را" لو" وصلیه بگیریم، چون" لو" وصلیه هیچ وقت بدون واو عطف استعمال نمی شود.

" فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ"- این جمله اشاره است به همان برهان که گفتیم بعث را اثبات و نفی آن را انکار می کند، و این برهان به صورت تنزیه خدا است از کار بیهوده، چون در این تنزیه، خود را به چهار وصف ستوده: اول اینکه خدا فرمانروای حقیقی عالم است دوم اینکه او حق است و باطل در او راه ندارد. سوم اینکه معبودی به غیر او نیست. چهارم اینکه مدبر عرش کریم است.

و چون فرمانروای حقیقی است هر حکمی درباره هر چیزی براند چه ایجاد باشد و چه بر گرداندن، چه مرگ باشد و چه حیات و رزق، حکمش نافذ و امرش گذرا است. و چون حق است آنچه از او صادر می شود و هر حکمی که میراند حق محض است، چون از حق محض غیر از حق محض سر نمی زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممکن بود کسی تصور کند با این خدا، خدایی دیگر و دارای حکمی دیگر باشد، که حکم او را باطل سازد، لذا خدا را به اینکه جز او معبودی نیست وصف کرد، و معبود به این جهت مستحق عبادت است که دارای ربوبیت است، و چون معبودی غیر از او نیست، پس تنها رب عرش کریم هم او است،- و تنها مصدر احکام این عالم او است- عرشی که مجتمع همه ازمه امور است، و احکام و اوامر جاری در عالم همه از آنجا صادر می شود.

پس خلاصه کلام این شد که خداوند آن کسی است که هر حکمی از او صادر می شود، و هر چیزی که از ناحیه او هستی می گیرد، و او جز به حق حکم نمی راند، و غیر از حق فعلی انجام نمی دهد. پس موجودات همه به سوی او بر گشت می کنند، و به بقای او باقیند، و گرنه عبث و باطل می بودند، و عبث و بطلان در صنع او نیست و دلیل اینکه خدای تعالی متصف به این چهار صفت است این است که او اللَّه است، یعنی، موجود بالذات و ایجاد کننده ما سوی است.

" وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" مراد از" خواندن الهی غیر از خدا"، این است که با وجود خدا اله دیگری بخوانند، نه اینکه هم خدای را بخوانند و هم الهی دیگر را، چون مشرکین یا اکثر ایشان اصلا خدای را نمی خوانند، بلکه تنها شرکایی را که ادعا می کنند می خوانند، ممکن هم هست مراد از دعا، اثبات خدای دیگر باشد، چون خواندن خدایی غیر از آفریدگار منفک از اثبات آن نیست.

قید" لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ" قیدی است توضیحی برای خدایان ادعایی که می فهماند معبود

ص: 104

دیگری که برهان بر معبودیتش باشد غیر از خدا نیست بلکه بر عکس، برهان بر نبود چنین معبودهایی قائم است هر چه می خواهد باشد.

و جمله" فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ" کلمه تهدید است که در ضمن حساب را منحصر در محضر الهی نموده می فهماند که هیچ کس دیگری در حساب او مداخله ندارد هر کیفر و پاداشی که حساب او آن را اقتضا کند همان را جاری می سازد. و آن کیفر عبارت است از آتش دوزخ- که آیات سابق بر آن تصریح داشت- که به طور قطع بدان می رسد، و برگشت این جمله به انکار و نفی هر شفیع، و نومید ساختن از هر سبب نجاتی است، که همین مضمون را جمله" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" تتمیم کرده.

" وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ" این آیه خاتمه سوره است، و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می فرماید که شعار و گفتار مؤمنین را که در دنیا ورد زبان دارند، و خدای تعالی آن را برایش حکایت کرده به مردم خود برساند و نیز برساند که پاداش این گفتار رستگاری در روز قیامت است، هم چنان که در آیات 109 و 111 این سوره که فرموده:" إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ … " از آن پاداش خبر داده است.

و این بیان که سوره با آن ختم می شود، همان بیانی است که سوره با آن آغاز شد و فرمود:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ" که بحث در معنایش گذشت.

معنای امر بین دو امر و حد وسط آن دو است و در آیه به معنای ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت است، و امام صادق (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند من بر شما نمی ترسم مگر از برزخ، چون وقتی کار دست ما بیفتد، ما به شما اولی خواهیم بود (1) (یعنی آن گاه که در قیامت اجازه شفاعت به ما بدهند غیر از شما را بر شما مقدم نمی داریم).

مؤلف: ذیل این روایت را کلبی در کافی به سند خود از عمرو بن یزید، از آن جناب روایت کرده (2).

و نیز در همان کتاب می گوید: علی بن الحسین (علیه السلام) فرمود: قبر یا باغی است از باغات بهشت، و یا حفره و گودالی است از گودال های آتش (3).

و در کافی به سند خود از ابی ولاد الحناط، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن جناب گفتم: فدایت شوم روایت می کنند که ارواح مؤمنین در سنگدان مرغانی سبز، پیرامون عرش طیران می کنند، فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامی تر از این است که او را در سنگدان مرغ جای دهد، لیکن در بدنهایی مانند همین بدنها حلول می کند (4).

و نیز در آن کتاب به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: ارواح مؤمنین در باغی از بهشت قرار دارند، و از طعام آن می خورند و از آب آن می نوشند، و می گویند: پروردگارا قیامت را برای ما به پا کن و آنچه به ما وعده داده ای منجر فرما، و آخر ما را به اولمان ملحق ساز (5).

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ارواح نیز مانند اجسادند، در باغی از بهشت قرار گرفته و با یکدیگر آشنایی و گفتگو دارند، و چون روحی بر ارواح دیگر وارد شود، آن ارواح به یکدیگر می گویند فعلا با او حرف نزنید، بگذارید تا خستگی درکند، چون از هولی عظیم گذشته است، سپس از او احوال دوستان و فامیل خود را می پرسند که فلانی چطور بود؟ آن دیگری چکار می کرد؟ اگر در پاسخ بگوید: زنده بود امیدوار آمدنش می شوند، و اگر بگوید: مرده می فهمند که دوزخی شده، و دیگر او را نمی بینند، با خود می گویند: سقوط کرد، سقوط کرد (6).

مؤلف: اخبار در مساله برزخ و تفاصیل آنچه بر سر مؤمنین و غیر مؤمنین می آید بسیار

ص: 106

زیاد و به حد تواتر است که ما قسمتی از آنها را در ابحاث متفرقه گذشته ایراد نمودیم.

و در توحید به سند خود از بی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا" فرمود: این شقاوت هم اثر اعمال خود آنان است (1).

و در علل به سند خود از مسعدة بن زیاد روایت کرده که گفت: مردی به جعفر بن محمد (علیه السلام) گفت: یا ابا عبد اللَّه آیا ما برای امری عجیب خلق شدیم؟ پرسید خدا خیرت دهد چطور؟ گفت: آخر ما برای فنا خلق شده ایم. فرمود: ساکت باش، ای برادر زاده، ما برای بقاء خلق شده ایم، چگونه فانی می شویم با اینکه بهشت و جهنم فنا ندارند، نه بهشت از بین می رود، و نه آتش دوزخ فرو می نشیند؟ نه، و لیکن ما در مردن از خانه ای به خانه ای دیگر منتقل می شویم (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ … فَسْئَلِ الْعادِّینَ" روایت آمده که فرمودند: یعنی از ملائکه ای که ایام را علیه ما می شمارند و ساعتهای ما را می نویسند و اعمال ما را از نیک و بد ضبط می کنند، بپرس (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ایفع بن عبد الکلاعی، روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند وقتی اهل بهشت را وارد بهشت، و اهل جهنم را داخل جهنم کرد. به اهل بهشت می فرماید: چقدر در زمین زندگی کردید؟

می گویند: روزی یا بعضی از یک روز می فرماید: در این مدت کوتاه چه خوب تجارتی کردید، که رحمت و رضوان و بهشت مرا کسب نمودید، پس در آن جاودانه بمانید.

آن گاه به اهل دوزخ خطاب می فرماید که: چقدر در دنیا زندگی کردید؟ می گویند:

روزی یا پاره ای از یک روز. می فرماید: چه بد تجارتی کردید در یک روز یا کمتر از آن که در این مدت کوتاه آتش و غضب مرا کسب نمودید پس در آن جاودانه بمانید (4).

مؤلف: انطباق مضمون این حدیث با آیه شریفه با آن سیاقی که دارد، و نیز با آن آیات دیگری که نظیر این آیه است، روشن نیست، و ما با استمداد از شواهدی پیرامون مدلول آیه بحث کردیم.

ص: 108

آیات روشن نازل ساختیم برای این که بندگان متذکر آن حقایق شوند (1).

باید شما مؤمنان هر یک از زنان و مردان زناکار را به صد تازیانه مجازات و تنبیه کنید و هرگز در باره آنان در دین خدا رأفت و ترحم روا مدارید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید عذاب آن بدکاران را جمعی از مؤمنان مشاهده کنند (2).

مرد زناکار جز با زن زناکار و مشرک نکاح نکند و زن زناکار هم جز با مرد زانی و مشرک نکاح نخواهد کرد و این کار بر مردان مؤمن حرام است (3).

و آنان که به زنان با عفت نسبت زنا بدهند آن گاه چهار شاهد عادل بر ادعای خود نیاورند آنان را به هشتاد تازیانه کیفر دهید و دیگر هرگز شهادت آنها را نپذیرید که مردمی فاسق و نادرستند (4).

مگر آنهایی که بعد از آن فسق و بهتان به درگاه خدا توبه کردند و در مقام اصلاح خود بر آمدند در این صورت خدا آمرزنده و مهربان است (5).

و آنان که به زنان خود نسبت زنا دهند و جز خود بر آن شاهد نداشته باشند باید هر یک از آنها چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا یاد که او در این ادعای زنا از راستگویان است (6).

و بار پنجم قسم یاد کند که لعن خدا بر او باد اگر از دروغگویان باشد (7).

پس برای رفع عذاب حد، آن زن نیز نخست چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا یاد کند که البته شوهرش دروغ می گوید (8).

و بار پنجم قسم یاد کند که غضب خدا بر او اگر این مرد در این ادعا از راستگویان باشد (9).

و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما مؤمنان نبود و اگر نه این بود که خدای مهربان البته توبه پذیر و درستکار است حدود و تکلیف را چنین آسان نمی گرفت و با توبه از شما رفع عذاب نمی کرد (10).

بار دیگر ظرف برای بعضی آیاتش اعتبار شده، از باب ظرفیت مجموع برای بعض و فرموده:

" در آن آیاتی روشن نازل کردیم".

و این کلمه از کلماتی است که قرآن کریم آن را وضع کرده و هر دسته از آیاتش را یک سوره نامیده، و استعمال آن در کلام خدای تعالی مکرر آمده، و مثل اینکه وجه این نامگذاری معنای لغوی آن است، که همان دیوار دور شهر باشد که بر شهر احاطه می کند، چون سوره قرآن نیز حصاری است که چند آیه و یا یک غرض معینی را که در مقام ایفای آن است در بر گرفته است.

راغب می گوید کلمه" فرض" به معنای بریدن چیز محکم و تاثیر در آن می باشد، مانند، فرض آهن و … سپس گفته: فرض، همان معنای ایجاب را می دهد، با این تفاوت که واجب کردن چیزی را به اعتبار وقوع و ثباتش ایجاب می گویند، و به اعتبار بریده شدن، و یک طرفی شدن تکلیف در آن، فرض می گویند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"، یعنی سوره ای که ما عمل به آن را بر تو واجب کردیم.

و نیز می گوید: این کلمه هر جا که در جمله" فرض اللَّه علیه- خدا بر او فرض کرد" واقع شده باشد، معنای ایجابی را می دهد که خدای تعالی مکلف را بدان وارد و تکلیف کرده، و هر جا در جمله" فرض اللَّه له" واقع شده باشد، معنای توسعه و رخصت را می دهد، مانند:" ما کانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ- در آنچه خدا نصیب کرده برای پیغمبر حرجی بر او نیست" (1).

پس اینکه فرمود:" سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"، معنایش این است که این سوره را ما نازل کردیم، و عمل به آن احکامی که در آن است واجب نمودیم، پس اگر آن حکم ایجابی باشد، عمل به آن این است که آن را بیاورند، و اگر تحریمی باشد عمل به آن این است که ترک کنند و از آن اجتناب نمایند.

و اینکه فرمود:" وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" مراد از آن- به شهادت سیاق- آیه نور، و آیات بعد از آن است که حقیقت ایمان و کفر و توحید و شرک را ممثل می سازد، و این معارف الهی را تذکر می دهد.

" الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ … الْمُؤْمِنِینَ" کلمه" زنا" به معنای جماع بدون عقد یا بدون شبه عقد یا بدون خرید کنیز است، و کلمه".

ص: 111

" جلد" به معنای زدن تازیانه است و کلمه" رأفت" به معنای دلسوزی و تحریک شدن عواطف است، بعضی (1) از لغویین گفته اند: به معنای رحمت آمیخته با دلسوزی است و کلمه" طائفه" در اصل به معنای جماعت است وقتی که کوچ می کنند، بعضی (2) گفته اند: این کلمه بر دو نفر و حتی بر یک نفر هم اطلاق می شود.

" إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ"- یعنی اگر شما چنین و چنان هستید در اجرای حکم خدا دچار رأفت نشوید و این خود تاکید در نهی است.

" وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ"- یعنی و باید جماعتی از مؤمنین ناظر و شاهد این اجرای حد باشند، تا آنان نیز عبرت گیرند و نزدیک عمل فحشاء نشوند.

است، و می خواهد بفرماید: افراد پلید همان پلیدی ها را دوست می دارند، و لیاقت بیش از آن را ندارند آدم زناکار به خاطر خباثت و پلیدی ذاتش جز به زنی مثل خود میل نمی کند، او از زنی خوشش می آید که چون خودش زناکار و پلید، و یا بدتر از خودش زنی مشرک و بی دین باشد و همچنین زن زناکار جز به مردی مثل خود متعفن و پلید، و یا بدتر از خودش مشرک و بی دین تمایل ندارد. پس آیه شریفه در مقام بیان اعم اغلب است، هم چنان که در آیه دیگر از همین سوره فرموده:" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ" (1).

یکی (2) دیگر اینکه مراد از آیه شریفه تقبیح اینگونه افراد است، و معنایش این است که لایق به حال مرد زناکار این است که جز زن زناکار و یا بدتر از او را نگیرد و لایق به حال زن زناکار هم این است که جز به مرد زناکار و یا بدتر از او یعنی مشرک، شوهر نکند و مراد از" نکاح عقد" نکاح و ازدواج مشروع است و جمله" وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ" عطف است بر اول آیه، و مراد این است که زنا بر مؤمنین حرام شده، (نه ازدواج با زناکار) (3).

ولی این دو وجه از این رو صحیح نیستند که با سیاق آیه و مخصوصا با اتصال صدر و ذیل آن به یکدیگر که قبلا بدان اشاره رفت سازگار نیستند.

وجه (4) سوم اینکه اصلا این آیه شریفه نسخ شده، و ناسخ آن آیه" وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ" (5) است.

جواب این وجه هم این است که نسبت میان آیه مورد بحث و این آیه نسبت عموم و خصوص مطلق است، یعنی این آیه عام است و آیه مورد بحث آن را تخصیص زده، فرموده:

اینکه در آنجا به طور عموم گفتیم" دختران خود و صالحان از برده و کنیزان خود را همسر دهید" مخصوص است به غیر زناکاران مصر در زنا و در اینگونه موارد که عامی بعد از خاص وارد می شود آن را نسخ نمی کند.

بله اگر هم بگوییم نسخ شده مناسب تر آن است که بگوییم ناسخ آن، آیه 221 سوره بقره است، که می فرماید:

ص: 114

" وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ" (1).

به این بیان که کسی ادعا کند که این آیه نیز هر چند عامی است بعد از خاص، و لیکن لسان آن لسانی است که تخصیص نمی پذیرد و وقتی آیه خاص آن را تخصیص نزد، قهرا آیه عام، ناسخ خاص می شود، بعضی (2) از مفسرین هم ادعا کرده اند که نکاح کافر با زن مسلمان تا سال ششم از هجرت جایز بوده، بعد از آن در آیه 221 سوره بقره تحریم آن نازل شده، پس شاید آیه مورد بحث که مربوط به زانی و زانیه است و ازدواج زن زناکار مسلمان را با مشرک جایز دانسته قبل از نزول تحریم بوده، و آیه تحریم بعد از آن نازل شده (در نتیجه آیه 221 سوره بقره ازدواج زناکار با مشرک را نسخ کرده) البته درباره این آیه اقوال دیگری نیز هست که چون فسادش روشن بود متعرض نقل آنها نشدیم.

شامل مرد می شود و هم زن، هم حر و هم برده، روایات اهل بیت (علیه السلام) هم همین طور تفسیر کرده.

" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" این استثناء هر چند راجع به جمله اخیر یعنی حکم به فسق نامبردگان است. و لیکن از آنجایی که به شهادت سیاق برای جمله" و هرگز شهادتی از ایشان نپذیرید" جنبه تعلیل را دارد، لازمه اش ارتفاع حکم به ارتفاع فسق است، که حکم ابدی نپذیرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتیجه لازمه رفع دو حکم این می شود که استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنین باشد که" هرگز از آنان شهادت نپذیرید، چون فاسقند، مگر آنان که توبه نموده و عمل خود را اصلاح کنند، چرا که خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنین است گناهشان را می آمرزد، و به ایشان رحم می کند، یعنی حکم به فسق و نپذیرفتن ابدی شهادت آنان را بر می دارد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند که" استثناء مزبور تنها و تنها راجع به جمله اخیر است، در نتیجه اگر قذف کننده بعد از اقامه حد توبه کند و اصلاح نماید، گناهش آمرزیده می شود، ولی باز هم شهادتش تا ابد پذیرفته نیست، ولی بنا به گفته کسی (2) که استثناء را راجع به هر دو جمله می داند نتیجه اش این می شود که هم گناهش آمرزیده می شود و هم شهادتش پذیرفته می گردد.

و ظاهر امر چنین است که این اختلاف مفسرین از یک مساله اصولی که در علم اصول عنوان شده است منشا می گیرد، و آن این است که آیا استثنایی که بعد از چند جمله واقع می شود به همه آنها بر می گردد و یا تنها به جمله آخری؟ و حق مطلب این است که استثناء فی نفسه صلاحیت برای هر دو را دارد، و تعین یکی از آن دو وجه، محتاج قرینه است، تا ببینی از قرائنی که در کلام است چه استفاده شود و در آیه مورد بحث آنچه از سیاق بر می آید این است که استثناء به جمله اخیر بر می گردد، ولی چون افاده تعلیل می کند- همانطور که گفتیم- به ملازمه، جمله قبلی را هم به معنای خود مقید می کند.

" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ … مِنَ الْکاذِبِینَ" یعنی کسانی که زنان خود را متهم می کنند و غیر از خود شاهدی ندارند کهس.

ص: 116

شهادتشان را تایید کند" فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ" چنین کسانی شهادتشان که یک شهادت از چهار شاهد است، چهار بار خواهد بود و شهادتش را متعلق به خدا کند که راست می گوید.

معنای مجموع این دو آیه چنین است که: کسانی که به همسران خود نسبت زنا می دهند، و چهار شاهد ندارند- و طبع قضیه هم همین است، چون تا برود و چهار نفر را صدا بزند که بیایند و زنای همسر او را ببینند تا شهادت دهند غرض فوت می شود و زناکار اثر جرم را از بین می برد- پس شهادت چنین کسانی که باید آن را اقامه کنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است که پشت سر هم بگویند: خدا را گواه می گیرم که در این نسبتی که می دهم صادقم و بار پنجم بعد از ادای همین شهادت اضافه کند که لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگویان باشم.

و در همان کتاب به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً" سؤال کردم، فرمود: اینها زنان و مردانی معروف به زنا بودند که به این عمل شهرت داشتند، و مردم به این عنوان آنها را می شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) می باشند پس هر کس که حد زنا بر او جاری شد و یا متهم به زنا شد سزاوار نیست مردم با او ازدواج کنند تا او را به توبه بشناسند و توبه اش شهرت پیدا کند (1).

مؤلف: مثل این روایت را کافی به سند خود از ابی الصباح نیز نقل کرده. و به سند خود از محمد بن سالم از ابی جعفر (علیه السلام) به این عبارت آورده: ایشان مردان و زنانی بودند که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشهور به زنا بودند. پس خدای تعالی مردم را از این مردان و زنان نهی فرمود، و مردم امروز هم به مانند مردم آن روز می باشند پس کسی که معروف به زنا شده و یا حد بر او جاری شده باشد، باید از ازدواج با او خودداری کنند تا وقتی که توبه اش شناخته و معروف شود (2).

و در همان کتاب به سند خود از حکم بن حکیم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: این تنها مربوط به زناکارهای علنی است، و اما اگر کسی احیانا زنایی کند و توبه نماید، هر جا بخواهد می تواند ازدواج کند (3).

و در الدر المنثور است که احمد و عبد بن حمید و نسایی و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و بیهقی در سنن خود، و ابو داوود در ناسخش از عبد اللَّه بن عمر روایت کرده اند که گفت: زنی بود که او را ام مهزول می نامیدند، و به مردی زنا می داد، به شرطی که خرجی او را بدهد، پس یکی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست او را تزویج کند خدای تعالی این آیه را فرستاد:" زن زناکار را نمی گیرد مگر مرد زناکار یا مشرک" (4).

مؤلف: قریب به این معنا از عده ای از نویسندگان جوامع از مجاهد نقل شده (5).

باز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از مقاتل روایت کرده که گفت: وقتی مهاجرین مکه به مدینه آمدند به جز چند نفر انگشت شمار همه در شدت تنگی بودند، در شهر.]

ص: 119

مدینه هم گرانی و قحطی بود، و نیز در بازار مدینه فاحشه های علنی و رسمی بود از اهل کتاب، و اما از انصار یکی امیه دختر کنیز عبد اللَّه بن ابی بود، و یکی دیگر نسیکه دختر امیه بود، که از مردی از انصار بود، و از این کنیز زادگان انصار عده ای بودند که زنا می دادند، و هر یک به در خانه خود بیرقی افراشته بود تا مردان بفهمند اینجا خانه یکی از آن زنان است، و این زنان از همه اهل مدینه زندگی بهتری داشتند، و بیش از همه به دیگران کمک می کردند.

پس جمعی از مهاجرین برای نجات از قحطی و گرسنگی با اشاره بعضی تصمیم گرفتند با این زنان ازدواج کنند، تا به این وسیله معاششان تامین شود. یکی گفت خوب است قبلا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور بگیریم، پس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده گفتند: یا رسول اللَّه گرسنگی بر ما شدت کرده، و چیزی که سد جوع ما کند پیدا نمی کنیم، و در بازار فاحشه هایی از اهل کتاب و کنیز زادگانی از ایشان و از انصار هستند که با زنا کسب معاش می کنند، آیا صلاح هست ما با آنان ازدواج کنیم و از زیادی آنچه به دست می آورند استفاده کنیم البته هر گاه زندگی خودمان راه افتاد، و بی نیاز از ایشان شدیم، رهایشان می کنیم؟ در این هنگام خدا این آیه را فرستاد:" الزَّانِی لا یَنْکِحُ … "- و بر مؤمنین حرام کرد ازدواج با زناکاران را که علنی زنا می دادند (1).

ایشان گفت: توبه کنید تا شهادتتان پذیرفته شود دو نفر توبه کردند و ابو بکرة توبه نکرد، و هیچ وقت هم شهادتش پذیرفته نشد، و این ابو بکرة برادر مادری زیاد بود، و چون زیاد کرد آنچه را که کرد (و خود را پسر ابو سفیان و مادرش را زناکار معرفی نمود) ابو بکرة سوگند خورد که تا هر چند که زنده است با او حرف نزند و حرف نزد تا مرد (1).

و در تهذیب به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

اگر برده به حر نسبت زنا دهد هشتاد تازیانه می خورد، و آن گاه فرمود: این از حقوق الناس است (2).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ … إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ" روایت کرده که این آیه درباره لعان نازل شده، و سبب نزولش این بوده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ تبوک برگشت عویمر بن ساعدة عجلانی که از انصار است نزدش آمد، و گفت: یا رسول اللَّه همسر من به شریک بن سمحاء زنا داده، و از او حامله شده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از او روی بگردانید، عویمر مجددا سخن خود را تکرار کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روی گردانید، تا چهار مرتبه این کار تکرار شد.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خانه اش رفت و آیه لعان بر او نازل شد. پس برای نماز عصر بیرون شد و بعد از نماز به عویمر فرمود: برو همسرت را بیاور که خدا آیه قرآنی درباره شما زن و شوهر نازل کرده. پس مرد نزد زن آمد و گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تو را می خواهد، زن که زن آبرومندی بود با جمعی از قوم خود آمد، همین که داخل مسجد شد رسول خدا به عویمر فرمود: بروید نزدیک منبر و آنجا ملاعنه کنید! عویمر پرسید چگونه ملاعنه کنیم؟ فرمود پیش بیا و بگو: خدا را شاهد می گیرم که من در آنچه به این زن نسبت داده ام از راستگویانم، عویمر جلو منبر آمد و یک بار صیغه لعان را جاری کرد، حضرت فرمود:

اعاده کن دوباره خواند، تا چهار بار، فرمود: در نوبت پنجم بگو که لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگویان باشم: آن گاه حضرت فرمود" مواظب باش که لعنت، دعای مستجابی است، اگر دروغ بگویی تو را خواهد گرفت".

آن گاه باو فرمود: برو کنار و به همسرش فرمود: مثل او شهادت بده، و گرنه حد خدا را بر تو جاری می کنم، زن به صورت افراد فامیلش نگریست و گفت: من این رویها را در این

ص: 121

شبانگاه سیاه نمی کنم، پس نزدیک منبر آمد و گفت خدا را شاهد می گیرم که عویمر در این نسبت که به من بسته از دروغگویان است، حضرت فرمود: اعاده کن، تا چهار نوبت اعاده کرد سپس فرمود: حالا خودت را لعنت کن اگر او از راستگویان باشد، زن در نوبت پنجم گفت غضب خدا بر من باد اگر چنانچه عویمر در نسبتی که به من داده از راستگویان باشد، حضرت فرمود: وای بر تو! این نفرین مستجاب است! اگر دروغگو باشی تو را می گیرد.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به شوهرش فرمود: برو که دیگر تا ابد این زن بر تو حلال نیست، گفت پس آن مالی که من به او داده ام چه می شود؟ حضرت فرمودند. اگر تو در این نسبت که به او دادی دروغگو باشی که آن مال از خود این زن نیز از تو دورتر شده است، و اگر راست گفته باشی آن مال مهریه این زن، و عوض کامی است که از او گرفته ای، و رحم او را برای خود حلال کرده ای، (تا آخر حدیث) (1).

و در مجمع البیان در روایت عکرمه از ابن عباس آمده که گفت: سعد بن عباده وقتی آیه قذف را شنید از تعجب گفت:" به به، اگر به خانه درآیم و ببینم که مردی میان رانهای فلانی است هیچ سر و صدایی نکنم، تا بروم چهار بیگانه دیگر را بیاورم، جریان را نشان آنان بدهم؟ اگر چنین چیزی پیش بیاید به خدا سوگند که تا من بروم چهار نفر را بیاورم، آن مرد کارش را تمام کرده، می رود، در نتیجه اگر از دهانم بیرون کنم هشتاد تازیانه به پشتم فرود خواهد آمد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردم مدینه که سعد بزرگ ایشان بود فرمود: ای گروه انصار نمی شنوید که سعد چه می گوید؟ گفتند: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بزرگ ما را ملامت مکن، چون او مردی بسیار غیرتمند است، و به همین جهت جز با دختران باکره ازدواج نکرده، و هیچگاه زنی را طلاق نگفته، تا مبادا کسی از ما جرأت کند و مطلقه او را بگیرد، خود سعد بن عباده گفت: یا رسول اللَّه پدر و مادرم فدای تو باد، به خدا سوگند من این حکم را جز حکم خدا نمی دانم، و لیکن به خاطر همان اشکالی که به ذهنم آمد و عرض کردم از این حکم تعجب کردم، حضرت فرمود خدا غیر از این را نخواسته، سعد گفت صدق اللَّه و رسوله، به گفته خدا و رسول ایمان دارم.

پس چیزی نگذشت که پسر عمویی داشت به نام هلال بن امیه از باغ آمد در حالی که دید مردی با زنش جمع شده، پس صبح نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفت و گفت:

ص: 122

دیروز عصر به خانه آمدم و دیدم که مردی با او است، و با دو چشم خود دیدم و با دو گوش خود شنیدم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خیلی ناراحت شد، به طوری که کراهت از رخساره اش مشاهده گشت، هلال گفت مثل اینکه می بینم ناراحت شدید، به خدا قسم که من راست می گویم، و امیدوارم که خدا فرجی فراهم کند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصمیم گرفت او را بزند.

راوی می گوید: پس انصار جمع شدند، گفتند: ما به همان حرفی که دیروز سعد می گفت: مبتلا شدیم، آیا راضی شویم که هلال تازیانه بخورد، و برای ابد شهادتش مردود گردد؟ پس وحی نازل شد. همین که شنیدند وحی نازل شده سکوت کردند، آن وحی عبارت بود از آیه" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ … ".

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای هلال بشارت باد تو را که خداوند فرج قرار داد، همان فرجی که آرزویش می کردی، پس فرمود، بفرستید تا همسر او بیاید، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میان این زن و شوهر ملاعنه کرد بعد از آن که لعان تمام شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میان آن دو تفرقه افکند، و حکم کرد که فرزند از آن زن باشد، در حالی که پدر معینی نداشته باشد، ولی مردم هم فرزند او را به بدی نسبت ندهند.

آن گاه فرمود:" اگر چنین و چنان بیاورد برای شوهرش آورده، و اگر چنین و چنان بیاورد برای کسی آورده که درباره اش این حرفها زدند" (1).

احتمال دارد به صورت استفهام فرموده باشد یعنی حکم خدا چنین است آیا به رسم جاهلیت عمل کنیم که قیافه شناس بگوید اگر چنین و چنان است از شوهر اوست و گرنه از دیگران؟.

مؤلف: این روایت را در الدر المنثور از عده ای از ارباب جوامع از ابن عباس روایت کرده است (2).

ص: 123

ای کسانی که به خدا ایمان آورده اید مبادا پیروی شیطان کنید که هر کس قدم به قدم از پی شیطان رفت او به کار زشت و منکرش واداشت و اگر فضل و رحمت خدا نبود احدی از شما پاک و پاکیزه نمی شد و لیکن خدا هر کس را می خواهد منزه و پاک می کند که خدا شنوا و دانا است (21).

و نباید صاحبان ثروت و نعمت درباره خویشاوندان خود و مسکینان و مهاجران راه خدا از بخشش و انفاق کوتاهی کنند باید مؤمنان همیشه بلند همت بوده و نسبت به خلق عفو و گذشت پیشه کنند و از بدیها درگذرند آیا دوست نمی دارید که خدا هم در حق شما مغفرت و احسان کند که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است (22).

کسانی که به زنان با ایمان عفیف بی خبر از کار بد، تهمت بستند محققا در دنیا و آخرت ملعون شدند و هم آنان به عذاب سخت معذب خواهند شد (23).

بترسید از روزی که زبان و دست و پای ایشان بر اعمال آنها گواهی دهد (24).

که در آن روز خدا حساب و کیفر آنها را تمام و کامل خواهد پرداخت (25).

زنان بد کار و ناپاک شایسته مردانی بدین صفتند و مردان زشتکار ناپاک شایسته زنانی بدین صفتند و بالعکس زنانی پاکیزه و نیکو لایق مردانی چنین و مردانی پاکیزه و نیکو لایق زنانی به همین گونه اند و این پاکیزگان از سخنان بهتان که ناپاکان درباره شان می گویند منزهند و از خدا به ایشان آمرزش می رسد و رزق آنها نیکو است (26).

استفاده شود و همچنین از آیات این داستان که می رساند مطلب در میان مسلمانان شهرت یافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات دیگری که در آیات هست این معنا فهمیده می شود.

و از آیات بر می آید که به بعضی از خانواده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در میان مردم منتشر کرده و دست به دست گردانده اند، و نیز به دست می آید که بعضی از منافقین یا بیماردلان در اشاعه این داستان کمک کرده اند، چون به طور کلی اشاعه فحشاء در میان مؤمنین را دوست می داشتند، و لذا خدا این آیات را نازل کرده، و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دفاع فرمود.

" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ … "

کلمه" افک"- به طوری که راغب گفته- به معنای مطلق دروغ است، و معنایش در اصل، هر چیزی است که از وجهه اصلی اش منحرف شود، وجهه ای که باید دارای آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوی باطل و عمل منحرف از صحت و پسندیدگی به سوی قباحت و زشتی، و کلام بر گشته از صدق به سوی کذب و در کلام خدای تعالی در همه این معانی و موارد استعمال شده (1).

و نیز راغب می گوید: کلمه" عصبه" به معنای جماعت دست به دست هم داده و متعصب است (2). و بعضی (3) دیگر گفته اند: در عدد ده تا چهل استعمال می شود.

خطاب در آیه شریفه و آیات بعدی اش به مؤمنین است، آن مؤمنینی که ظاهر ایمان را دارند، چه اینکه واقعا هم ایمان داشته اند، یا منافق بوده اند و در دل مرض داشته اند، و اما قول بعضی (4) از مفسرین که گفته اند مخاطب به چهار خطاب اول، و یا تنها مخاطب به خطاب دوم و سوم و چهارم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آن زن و مرد متهم است صحیح نیست، زیرا مستلزم تفکیک میان خطابهایی است که در ده آیه اول از آیات مورد بحث قرار دارند، چون بیشتر خطابهای مذکور که بیست و چند خطاب است متوجه عموم مؤمنین است، و با این حال بدون شک معنا ندارد چهار و یا سه خطاب اول آن، متوجه افراد معینی باشد.

بدتر از این حرف سخن بعضی (5) دیگر است که گفته اند: خطابهای چهارگانه و یان.

ص: 127

سه گانه ای که گفته شد، به مؤمنینی است که از این پیش آمد متاثر شده بودند، چون علاوه بر اینکه همان اشکال تفکیک در سیاق لازم می آید، گزاف گویی نیز هست، (چون نه وجهی برایش متصور است و نه دلیلی بر آن هست).

و معنای آیه این است که کسانی که این دروغ را تراشیدند- لام در کلمه" الافک" لام عهد است- جماعت معدودی از شما هستند، که با هم تبانی و ارتباط دارند. و این تعبیر خود اشاره است به اینکه در این تهمت توطئه ای در کار بوده، مبنی بر اینکه این دروغ را بتراشند، و آن را اشاعه هم بدهند، تا قداست و نزاهت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را لکه دار ساخته، و او را در میان مردم رسوا سازند.

پس معلوم شد که جمله مذکور فایده ای را افاده می کند و آن طور که بعضی (1) پنداشته و گفته اند از باب تسلیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا تسلیت آن جناب و مؤمنین متاثر از این پیشامد نیست، چون سیاق با تسلیت سازگار نیست.

صورتی درست است که خطاب در آیه متوجه خصوص متهمین باشد، و خواننده محترم در نظر دارد که گفتیم چنین نیست." وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ" مفسرین (1) کلمه" کبره" را به معنای معظم تهمت معنا کرده اند، و ضمیر آن را به تهمت بر گردانده و گفته اند: معنایش این است: کسی که معظم این افک و مسئولیت بیشتر آن را گردن گرفته باشد و از میان تهمت زنندگان از همه بیشتر آن را در میان مردم اشاعه داده باشد عذابی عظیم خواهد داشت.

می فرماید: وقتی مدعی، شاهد نیاورد، نزد خدا- شرعا- محکوم است به دروغگویی.

" لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" یعنی اگر در آنچه می گویند و نسبت می دهند راستگو باشند، باید بر گفته خود شاهد بیاورند و شهود چهارگانه را که گفتیم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتی شاهد نیاورند شرعا محکومند به کذب، برای اینکه ادعای بدون شاهد کذب است و افک.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ"" افاضه" در حدیث به معنای سر و صدا راه انداختن و تعقیب کردن یک داستان است و اینکه فرمود:" اگر فضل خدا نبود … " عطف است بر جمله" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ … " و در جمله مورد بحث بار دیگر به مؤمنین حمله شده است و اگر فضل و رحمت خدا را مقید به دنیا و آخرت کرده برای این بوده که دلالت کند بر اینکه عذابی که در ذیل آیه می آید عذاب دنیا و آخرت (هر دو) است.

و معنای آیه این است که اگر فضل و رحمت خدا در دنیا و آخرت متوجه شما نمی شد، به خاطر این خوض و تعقیبی که درباره داستان افک کردید، عذاب عظیمی در دنیا و آخرت به شما می رسید.

" إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ … "

ظرف" اذ" متعلق به جمله" افضتم" است. و تلقی قول، به معنای گرفتن و پذیرفتن سخنی است که به انسان القاء می کنند و اگر تلقی را مقید به السنة کرد، برای این بود که دلالت کند بر اینکه داستان افک صرف انتقال سخنی از زبانی به زبانی دیگر است، بدون اینکه درباره آن سخن، تدبر و تحقیقی به عمل آورند.

و بنا بر این، اینکه فرمود:" وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ" از قبیل عطف تفسیری است که همان تلقی را تفسیر می کند. و باز اگر گفتن را مقید به دهانها کرد برای اشاره به این بود که قول عبارت است از گفتن بدون تحقیق و تبین قلبی، که جز دهانها ظرف و موطنی ندارد و از فکر و اندیشه و تحقیق سر چشمه نگرفته است.

و معنای آیه این است که شما بدون اینکه درباره آنچه شنیده اید تحقیقی کنید، و علمی به دست آورید، آن را پذیرفتید و در آن خوض کرده دهان به دهان گردانیدید و منتشر ساختید.

و اینکه فرمود:" وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ" معنایش این است که شما این

ص: 130

رفتار خود را کاری ساده پنداشتید و حال آنکه نزد خدا کار بس عظیمی است، چون بهتان و افتراء است علاوه بر این بهتان به پیغمبر خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون شیوع افک در باره آن جناب در میان مردم باعث می شود که آن حضرت در جامعه رسوا گشته و امر دعوت دینی اش تباه شود.

" وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا، سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ" این آیه عطف است بر آیه" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ … " و در آن برای با رسوم به مؤمنین حمله شده، و ایشان را توبیخ می فرماید که چرا چنین نگفتید؟ و کلمه" سبحانک" در این میان، کلمه ای است معترضه، و این از ادب قرآن کریم است که هر جا می خواهد کسی را منزه از عیب معرفی کند، برای رعایت ادب نخست خدا را منزه می کند.

کلمه" بهتان" به معنای افتراء است، و اگر آن را بهتان نامیده اند، چون شخص مورد افتراء را مبهوت می کند که یا للعجب من کی چنین حرفی را زده و یا چنین کاری را کرده ام؟ و اگر آن را بهتانی عظیم خوانده، بدین جهت بوده که تهمت مربوط به ناموس، آن هم ناموس متعلق به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده. و بهتان بودنش بدین سبب بوده که اخباری بدون علم و ادعایی بدون شاهد بوده، آن شاهدی که شرحش در ذیل جمله" فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" گذشت. و معنای آیه روشن است.

" یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً … وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" این دو آیه اندرز می دهد که تا ابد چنین عملی را تکرار نکنند. و معنای دو آیه روشن است.

" إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا … "

اگر این آیه با آیات راجع به افک نازل شده باشد و متصل به آنها باشد و مربوط به نسبت زنا به مردم دادن و شاهد نیاوردن باشد، قهرا مضمونش تهدید تهمت زنندگان است، چون افک از مصادیق فاحشه است، و اشاعه آن در میان مؤمنین به خاطر این بوده که دوست می داشتند عمل زشت و هر فاحشه ای در بین مؤمنین شیوع یابد.

پس مقصود از" فاحشه" مطلق فحشاء است، چون زنا و قذف و امثال آن، و دوست داشتن اینکه فحشاء و قذف در میان مؤمنین شیوع پیدا کند، خود مستوجب عذاب الیم در دنیا و آخرت برای دوست دارنده است.

و بنا بر این، دیگر علت ندارد که ما عذاب در دنیا را حمل بر حد کنیم، چون دوست داشتن شیوع گناه در میان مؤمنین حد نمی آورد، بله اگر لام در" الفاحشة" را برای عهد بدانیم، و مراد از فاحشه را هم قذف تنها بگیریم، و حب شیوع را کنایه از قصد شیوع و خوض و

ص: 131

دهن به دهن گرداندن قذف بدانیم، در آن صورت ممکن است عذاب را حمل بر حد کرد. ولی سیاق با آن نمی سازد.

علاوه بر این قذف به مجرد ارتکاب حد می آورد، و جهت ندارد که ما آن را مقید به قصد شیوع کنیم، و نکته ای هم که موجب این کار باشد در بین نیست.

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ"- این جمله تاکید و بزرگ داشت عملی است که موجب سخط و عذاب خدا است، هر چند مردم از بزرگی آن بی خبر باشند.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ" این جمله تکرار همان امتنانی است که قبلا هم یادآور شده بود، و معنایش روشن است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" تفسیر این آیه در ذیل آیه 208 از سوره بقره در جلد دوم این کتاب گذشت.

زبان استعداد است، یعنی، خدا شنوای خواسته کسی است که تزکیه را به زبان استعداد درخواست کند، و دانا به حال کسی است که استعداد تزکیه را دارد.

" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ … "

کلمه" ایتلاء" به معنای تقصیر و ترک و سوگند است، و هر سه معنا با هم تناسب دارند، و معنای آیه این است که صاحبان فضل و سعه یعنی توانگران از شما نباید در دادن اموال خود به خویشاوندان و مساکین و مهاجرین در راه خدا کوتاهی کنند. و یا معنایش این است که توانگران چنین کاری را ترک نکنند و یا این است که توانگران هیچ وقت سوگند نخورند که دیگر به نامبردگان چیزی نمی دهیم،" و لیعفوا عنهم و لیصفحوا- اگر هم از نامبردگان عمل ناملایمی دیدند صرف نظر کنند، و ببخشایند". آن گاه توانگران را تحریک نموده و می فرماید:" أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ- مگر دوست نمی دارید که خدا هم بر شما ببخشاید؟ و خدا آمرزنده و مهربان است".

در این آیه بنا به فرضی که با آیات افک نازل شده و متصل به آنها باشد، دلالت بر این معنا است که یکی از مؤمنین تصمیم گرفته بوده که احسان همیشه خود را از کسانی که مرتکب افک شده اند قطع کند، و خدای تعالی او را از این عمل نهی کرده، و سفارش اکید فرموده که هم چنان احسان خود را ادامه دهد، که باز هم بیانی در این باره خواهد آمد.

و مراد از جمله" بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" به مقتضای اطلاقی که دارد مطلق اعمال زشت است،- هم چنان که دیگران هم گفته اند- نه خصوص نسبت های زشت و ناروا تا شهادت زبان و دست و پا شهادت به عمل رمی و نسبت ناروا باشد پس مقصود از شهادت، شهادت اعضای بدن بر گناهان و همه معاصی است، البته هر عضوی به آن گناهی شهادت می دهد که مناسب با خود او است، پس گناه اگر از سنخ گفتار باشد، مانند قذف (نسبت زنا دادن)، دروغ، غیبت و امثال آن روز قیامت زبانها به آن شهادت می دهند، و هر چه از قبیل افعال باشد، همچون سرقت و راه رفتن برای سخن چینی و سعایت و امثال آن، بقیه اعضاء بدان گواهی می دهند و چون بیشتر گناهان به وسیله دست و پا انجام می شود از این رو آن دو را نام برده.

و در حقیقت شاهد بر هر عملی خود آن عضوی است که عمل از او سرزده هم چنان که آیه" شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) و آیه" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" (2) و آیه" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (3) نیز به این معنا اشاره دارند، و به زودی بحث جداگانه ای درباره شهادت اعضاء در روز قیامت در تفسیر سوره" حم سجده" ان شاء اللَّه تعالی خواهد آمد.

مقام بیان معنایی عالی خواهد بود، و آن این است که روز قیامت حقایق برای بشر ظهور پیدا می کند، و این معنا با جمله" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" سازگارتر است.

این آیه از غرر و آیات برجسته قرآنی است، که معرفت خدای را تفسیر می کند، چون جمله" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" خبر می دهد که حق به هیچ وجه از وجوه و به هیچ تقدیری از تقادیر، سترت و خفاء ندارد و بدیهی ترین بدیهیات است که جهل به آن تعلق نمی گیرد، ولی بسیار می شود که یک امر بدیهی مورد غفلت قرار می گیرد، پس علم به خدای تعالی معنایش دانستن امری مجهول نیست، بلکه معنایش ارتفاع غفلت از درک او است، که بسا از این ارتفاع غفلت به علم و معرفت تعبیر می شود، و می گویند فلانی معرفت به خدا دارد و خداشناس است که معنای واقعی اش این است که فلانی از خدا غافل نیست، و همین معنایی است که روز قیامت برای همه دست می دهد، و می فهمند که خدا حق مبین و آشکار است، (چون در قیامت دیگر عواملی برای غفلت نیست).

و به مثل این معنا، آیه" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) اشاره می فرماید.

" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ … "

اینکه در ذیل این آیه فرموده:" أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ" دلیل است بر اینکه مراد از" خبیثات و خبیثین" و" طیبات و طیبین"، مردان و زنان متصف به خباثت و طهارتند.

بنا بر این، آیه متمم آیات افک و متصل به آنها و در سیاق مشارک با آنها است. و این آیه عام است، و از جهت الفاظ هیچ مخصصی ندارد.

پس مراد از طیب و طهارتی که باعث می شود از آنچه مردم درباره ایشان می گویند مبراء باشند، به طوری که از آیات سابق فهمیده می شود همان معنایی است که اتصاف به ایمان و احصان مقتضی آن است. پس مؤمنین و مؤمنات با احصان، طیبین و طیباتند، و هر یک مختص به دیگری است، و ایشان به حکم ایمان و احصان شرعا از نسبت های ناروایی که شاهدی بر آن اقامه نشود مبرا هستند، و از جهت ایمانی که دارند محکوم به مغفرتند، هم چنان که فرموده:" وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" (2) و نیز به همان جهت رزق کریمی

ص: 135

خواهند داشت. و آن رزق کریم همان حیات طیب در دنیا و آخرت، و اجر نیکوی آخرت است، که در آیه" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) بدان نوید داده است.

و مراد از خبیث در خبیثین و خبیثات که غیر از مؤمنین هستند این است که حالتی پلید دارند، و به خاطر کفر وضعی ناخوشایند به خود می گیرند. و اگر زنان خبیث را به مردان خبیث، و مردان خبیث را به زنان خبیث اختصاص داده، به خاطر هم جنسی و هم سنخی است، و در نتیجه اینگونه افراد از تلبس به فحشاء مبراء نیستند،- البته صرف این اختصاص، حکم به تلبس و اتصاف نیست-.

پس از آنچه گذشت چند نکته روشن گردید:

اول اینکه:آیه شریفه از نظر لفظ عام است و مؤمنین را برای همیشه به پاکی توصیف می کند، هر چند که سبب نزولش موردی خاص باشد.

دوم اینکه:دلالت دارد بر اینکه مؤمنین شرعا محکوم به براءتند از آنچه که به ایشان نسبت بدهند و اقامه بینه نکنند.

سوم اینکه:دلالت دارد بر اینکه مؤمنین همه محکوم به مغفرت و رزق کریمند. و همه اینها البته حکم ظاهری است، ظاهر حال مؤمنین چنین، و ظاهر حال کفار بر خلاف این است، چون مؤمنین نزد خدا محترمند.

بود، و مرا به همین جهت همواره در هودجی سوار می کردند، و در همان هودج نیز منزل می کردم. هم چنان می رفتیم تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ فارغ شد و برگشت.

همین که نزدیکیهای مدینه رسیدیم، شبی منادی ندای کوچ داد که سوار شوید. من برخاستم و از لشگرگاه گذشتم، تا قضای حاجت کنم. بعد از قضای حاجت به محل رحل خود برگشتم. پس ناگاه متوجه شدم که گلوبندم که از مهره های یمانی بود پاره شده و افتاده، به دنبال آن می گشتم و جستجوی گلوبند باعث شد که درنگ کنم و مامورین هودج من هودجم را بلند کرده بالای شتر من گذاشتند، به خیال اینکه من در هودجم، (خواهی گفت چطور بودن و نبودن یک زن در هودج را نمی فهمیدند؟ جواب این است که در آن ایام زنها خیلی کم گوشت و سبک بودند، چون غذایشان قوت لا یموت بود)، لذا مامورین از سبکی هودج تعجب نکردند، علاوه بر این من زنی نورس بودم به هر حال شتر را هی کردند و رفتند. و من در این میان گلوبندم را پیدا کردم اما من وقتی گلوبندم را یافتم که کاروان رفته بود. من خود را به محل کاروان، و آن محلی که خودم منزل کرده بودم رسانیده قدری ایستادم، شاید به جستجوی من برگردند، ولی همین طور که نشسته بودم خوابم برد.

از سوی دیگر صفوان بن معطل سلمی ذکرانی که مامور بود از عقب لشکر حرکت کند هنگام صبح بدانجا که من خوابیده بودم رسید و از دور شبح انسانی دید، نزدیک آمد و مرا شناخت، چون قبل از دستور حجاب مرا دیده بود وقتی مرا شناخت استرجاع گفت و من به صدای او که می گفت:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ" بیدار شدم، و صورت خود را پوشاندم، به خدا سوگند که غیر از همین استرجاع دیگر حتی یک کلمه با من حرف نزد، و من نیز از او جز همان استرجاع را نشنیدم. پس شتر خود را خوابانید و من سوار شدم. سپس به راه افتاد تا به لشگرگاه رسیدیم، و آن منزلی بود کنار نحر ظهیرة و این قضیه باعث شد که عده ای درباره من سخنانی بگویند و هلاک شوند.

و آن کسی که این تهمت را درست کرد عبد اللَّه بن ابی بن سلول بود. پس به مدینه آمدیم و من از روزی که وارد شدیم تا مدت یک ماه مریض شدم مردم دنبال حرف تهمت زنندگان را گرفته بودند، و سر و صدا به راه افتاده بود، در حالی که من از جریان به کلی بی خبر بودم. تنها چیزی که مرا در آن ایام به شک می انداخت این بود که من هیچ وقت به مثل آن ایامی که مریض بودم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) لطف ندیدم. همواره بر من وارد می شد و سلام می کرد، و می پرسید چطوری؟ و این مایه تعجب و شک من می شد. ولی به شری که پیش آمده بود پی نمی بردم، تا بعد از آنکه نقاهت یافته از خانه بیرون آمدم، در

ص: 137

حالی که ام مسطح هم جهت رفع حاجت با من بیرون آمده بود تا به مناصع برود. و مناصع محل رفع حاجت بود، که زنان جز در شبها از این شب تا شب دیگر بدانجا نمی رفتند و این قبل از رسم شدن مستراح در خانه ها بود، تا آن روز به رسم عرب قدیم برای قضای حاجت به گودالها می رفتیم و از اینکه در خانه مستراح بسازیم ناراحت و متاذی بودیم.

پس من و ام مسطح از در خانه بیرون شده لباس خود را بلند کردیم که بنشینیم، ام مسطح پایش به جامه اش گیر کرد و افتاد، و گفت: هلاک باد مسطح، من گفتم: این چه حرف بدی بود که زدی، به مردی که در جنگ بدر شرکت کرده بد می گویی؟ گفت: ای خانم! مگر نشنیده ای که چه حرفهایی می زند؟ گفتم: نه، مگر چه می گوید؟ آن گاه شروع کرد داستان اهل افک را نقل کردن که از شنیدن آن مرضم بدتر شد.

و همین که به خانه برگشتم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دیدنم آمد و بر من سلام کرد و پرسید چطوری؟ گفتم: اجازه می دهی به سراغ پدر و مادرم بروم؟- می گوید: من از این اجازه خواستن این منظور را داشتم که از پدر و مادرم داستان افک را بشنوم،- آن گاه می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به من اجازه داد. پس به خانه پدر و مادرم رفتم، و به مادرم گفتم: ای مادر مردم چه می گویند؟ گفت: دخترم ناراحت مباش کمتر زنی زیبا پیدا می شود که نزد شوهرش محبوب باشد و با داشتن چند هوو حرفی دنبالش نزنند، گفتم:

سبحان اللَّه مردم این طور می گویند؟ پس گریه مرا گرفت و آن شب تا صبح گریستم و نتوانستم از اشکم خودداری کنم و خواب به چشمم نیامد، تا صبح شد و من هنوز می گریستم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی بن ابی طالب و اسامة بن زید را خواست و با ایشان درباره جدایی از همسرش گفتگو و مشورت کرد، اسامه چون از براءت خانواده او آگاهی داشت، و چون نسبت به خانواده او خیرخواه بود گفت: یا رسول اللَّه همسرت را داشته باش که ما جز خیر سابقه ای از ایشان نداریم، و اما علی بن ابی طالب گفت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خدا که تو را در مضیقه نگذاشته و قحطی زن هم نیست علاوه بر این از کنیز او اگر بپرسی تو را تصدیق می کند پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد بریرة بیاید، چون آمد حضرت پرسید: ای بریرة آیا چیزی که مایه شک و شبهه ات باشد از عایشه دیده ای؟ گفت: نه به آن خدایی که تو را به حق مبعوث کرده من از او هیچ سابقه سویی ندارم، جز اینکه او جوان است، و خوابش سنگین، بارها شده که برای خانه خمیر می کند و همان جا خوابش می برد، تا آنکه حیوانات اهلی می آیند و خمیر را می خورند.

ص: 138

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر خاسته درباره عبد اللَّه بن ابی استعذار (1) نمود، و در منبر فرمود: ای گروه مسلمانان! کیست که اگر من مردی را که شرش به اهل بیت من رسیده کیفر کنم عذر مرا بفهمد و مرا ملامت نکند؟ چون به خدا سوگند من جز خیر هیچ سابقه ای از همسرم ندارم و این تهمت را درباره مردی زده اید که جز خیر سابقه ای از او نیز ندارم، او هیچ وقت بدون من وارد خانه من نمی شد.

پس سعد بن معاذ انصاری برخاست و عرض کرد: من راحتت می کنم، اگر از اوس باشد گردنش را می زنم، و اگر از برادران ما یعنی بنی خزرج باشد هر امری بفرمایی اطاعت می کنم، سعد بن عباده که رئیس خزرج بود و قبلا مردی صالح بود آن روز دچار حمیت و تعصب شده، از جا برخاست و به سعد گفت: به خدا سوگند دروغ گفتی، و تو او را نمی کشی، و نمی توانی بکشی، پس از وی اسید بن حضیر پسر عموی سعد برخاست و به سعد بن عباده گفت: تو دروغ می گویی، چون مردی منافق هستی، و از منافقین دفاع می کنی، پس دو قبیله اوس و خزرج از جای برخاسته به هیجان آمدند، و تصمیم گرفتند که با هم بجنگند در همه این احوال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر فراز منبر ایستاده بود، و مردم را مرتب آرام می کرد، تا همه ساکت شدند و آن جناب هم سکوت کرد.

من آن روز مرتب گریه می کردم و اشکم بند نمی آمد، و چشمم به خواب نرفت، پدر و مادرم نزدم آمدند، و دیدند که دو شب و یک روز است که کارم گریه شده، ترسیدند که از گریه جگرم شکافته شود. هنگامی که آن دو نشسته بودند و من همچنین گریه می کردم، زنی از انصار اجازه خواست و وارد شد و او هم با گریه مرا کمک کرد، در این بین ناگهان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شد و نشست و تا آن روز هرگز آن جناب نزد من نمی نشست، و به من همان حرفهایی را زد که قبلا می زد.

این را هم بگویم که یک ماه بود وحی بر آن جناب نازل نشده و درباره گرفتاری من از غیب دستوری نرسیده بود پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی می نشست تشهد خواند، و سپس فرمود: اما بعد، ای عایشه به من چنین و چنان رسیده، اگر تو از این تهمت ها مبری باشی که خدا در براءت تو آیه قرآنی می فرستد، و اگر گنهکار باشی باید استغفار کنی و به خدا توبه ببری، که بنده خدا وقتی به گناه خود اعتراف کند، و آن گاه توبه نماید، خدا توبه اش را می پذیرد بعد از آنکه سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تمام شد ناگهان اشکم خشکد.

ص: 139

شد، و دیگر قطره ای اشک نیامد، من به پدرم گفتم پاسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بده گفت: به خدا سوگند نمی دانم چه بگویم به مادرم گفتم: جواب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بده گفت: به خدا سوگند نمی فهمم چه بگویم.

و خودم در حالی که دختری نورس بودم و قرآن زیاد نمی دانستم، گفتم: من به خدا سوگند می دانستم که شما این جریان را شنیده اید، و در دلهایتان جای گرفته، و آن را پذیرفته اید، لذا اگر بگویم من بری و بی گناهم، و خدا می داند که بری از چنین تهمتی هستم، تصدیقم نمی کنید، و اگر اعتراف کنم، به کاری اعتراف کرده ام که به خدا سوگند نکرده ام، ولی شما تصدیقم نمی کنید. و به خدا سوگند مثالی برای خودم و شما سراغ ندارم الا کلام پدر یوسف (علیه السلام) که گفت:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" آن گاه روی گردانیده در بسترم خوابیدم، در حالی که از خود خاطر جمع بودم، و می دانستم که خدا مرا تبرئه می کند، ولی احتمال نمی دادم که درباره من وحیی بفرستد، که تا قیامت بخوانند، چون خود را حقیرتر از آن می دانستم که خدا درباره ام آیه ای از قرآن بفرستد که تلاوت شود، بلکه امیدوار بودم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رؤیایی ببیند، و به این وسیله تبرئه شوم.

سپس می گوید: به خدا سوگند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصمیم به برخاستن نگرفته بود، واحدی از حضار هم از جای خود برنخاسته بودند که وحی بر او نازل شد، و همان حالت بیهوشی که همواره در هنگام وحی به او دست می داد دست داد و از شدت امر عرقی مانند دانه های مروارید از او سرازیر شد، با اینکه آن روز روز سردی بود. همین که حالت وحی تمام شد به خود آمد، در حالی که می خندید و اولین کلمه ای که گفت این بود که: ای عایشه بشارت باد تو را که خداوند تو را تبرئه کرد. مادرم گفت: برخیز و بنشین. گفتم به خدا بر نمی خیزم و جز خدا کسی را سپاس نمی گویم، آن گاه آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ" و ده آیه بعد از آن را نازل فرمود.

و بعد از آنکه خداوند این آیات را در براءتم نازل فرمود، ابو بکر که همواره به مسطح بن اثاثه به خاطر فقر و خویشاوندیش کمک می کرد، گفت: به خدا سوگند دیگر من به مسطح هیچ کمکی نمی کنم، زیرا درباره دخترم عایشه چنین بلوایی به راه انداخت، خدای تعالی در رد او این آیه را فرستاد:" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ … رَحِیمٌ" پس ابو بکر گفت: به خدا سوگند من دوست دارم که خدا مرا بیامرزد، پس رفتار خود را درباره مسطح دوباره از سر گرفت، و به او انفاق کرد و گفت: به خدا تا ابد از انفاق به او دریغ نمی کنم.

ص: 140

عایشه می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از زینت دختر جحش از وضع من پرسید، و فرمود: ای زینت تو چه می دانی و چه دیده ای؟ گفت یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) چشم و گوشم از این جریان بی خبر است، و من جز خیر از او چیزی ندیده ام، با اینکه زینب از میان همسران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تنها کسی بود که با من تکبر می کرد و خداوند او را با ورع و تقوی عصمت داد، و خواهرش حمنه که چنین تقوایی نداشت، و با او ستیز می کرد، جزو اصحاب افک شد، و هلاک گشت (1).

مؤلف: این روایت به طرقی دیگر نیز از عایشه، از عمر، ابن عباس، ابو هریره، ابو الیسر انصاری، ام رومان مادر عایشه، و دیگران نقل شده، و با این روایت مقداری اختلاف دارد.

و در آن آمده که منظور از" الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ" عبد اللَّه بن ابی بن سلول، و مسطح بن اثاثه (که از اصحاب بدر و از سابقین اولین از مهاجرین است)، و حسان بن ثابت و حمنه خواهر زینب همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند.

و نیز در آن آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نزول آیات افک، ایشان را خواست، و بر آنان حد جاری ساخت، چیزی که هست عبد اللَّه بن ابی را دو بار حد زد، برای اینکه کسی که همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نسبت زنا بدهد دو حد دارد (2).

وقتی از عایشه سر می زند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در امر خود دچار سوء ظن ببیند، علاوه بر این در روایت عمر تصریح شده که گفت: در قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آنچه می گفتند سوء ظنی پیدا شده بود.

و کوتاه سخن اینکه دلالت عموم روایات بر سوء ظن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت به عایشه جای هیچ حرفی نیست، و حال آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از این سوء ظن است و چطور نباشد؟ با اینکه خدای تعالی سایر مردم را از این سوء ظن توبیخ نموده و فرمود:" چرا وقتی مؤمنین و مؤمنات این را شنیدند حسن ظن به یکدیگر از خود نشان ندادند، و نگفتند که این افترایی است آشکار؟"، و وقتی حسن ظن به مؤمنین از لوازم ایمان باشد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سزاوارتر به آن است، و سزاوارتر از اجتناب از سوء ظن است که خود یکی از گناهان می باشد و مقام نبوت و عصمت الهی او با چنین گناهی نمی سازد.

علاوه بر این قرآن کریم تصریح کرده به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارای حسن ظن به مؤمنین است و فرموده:" وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ، یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" (1).

از این هم که بگذریم اصولا اگر بنا باشد گناهانی چون زنا در خانواده پیغمبر نیز راه پیدا کند، مایه تنفر دلها از او شده و دعوت او لغو می گردد، و بر خدا لازم است که خاندان او را از چنین گناهانی حفظ فرماید، و این حجت و دلیل عقلی عفت زنان آن جناب را به حسب واقع ثابت می کند، نه عفت ظاهری را فقط، و با اینکه عقل همه ما این معنا را درک می کند، چطور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را درک نکرده و نسبت به همسر خود دچار تردید می شود.

جهت دوم اینکه: آنچه از روایات بر می آید این است که داستان افک از روزی که سازندگان آن آن را به راه انداختند، تا روزی که به همین جرم تازیانه خوردند، بیش از یک ماه طول کشیده، و با اینکه حکم قذف در اسلام معلوم بوده، که هر کس شخصی را قذف کند و

ص: 142

شاهد نیاورد باید تازیانه بخورد، و شخص متهم تبرئه شود، با این حال چرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیش از یک ماه حکم خدا را در حق قذف کنندگان جاری نکرد و منتظر وحی ماند تا دستوری در امر عایشه برسد و در نتیجه این مسامحه، قضیه دهان به دهان بگردد و مسافران از اینجا به آنجا بکشانند و کار به جایی برسد که دیگر وصله بر ندارد؟ مگر آیه شریفه غیر آن حکم ظاهری چیز زایدی آورد؟ وحیی هم که آمد همان را بیان کرد که آیه قذف بیان کرده بود که مقذوف به حکم ظاهری شرعی براءت دارد. و اگر بگویی که آیات مربوط به افک چیز زایدی بیان کرد، و آن طهارت واقعی عایشه، و براءت نفس الامری او است، و آیه قذف این را نمی رسانید، و شاید انتظار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای همین بوده که آیه ای نازل شود، و بی گناهی عایشه را به حسب واقع بیان کند.

در جواب می گوییم هیچ یک از آیات شانزدگانه افک دلالتی بر براءت واقعی ندارد، تنها حجت عقلیه ای که گذشت که باید خانواده های انبیاء از لوث فحشاء پاک باشند آن را افاده می کند.

و اما آیات ده گانه اول، که در آن شائبه اختصاصی هست، روشن ترین آنها در دلالت بر براءت عایشه آیه" لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ، فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" است، که در آن استدلال شده بر دروغگویی اصحاب افک، به اینکه شاهد نیاورده اند، و معلوم است که شاهد نیاوردن دلیل بر براءت ظاهری، یعنی حکم شرعی به براءت است، نه براءت واقعی، چون پر واضح است که بین شاهد نیاوردن و براءت واقعی حتی ذره ای هم ملازمه نیست.

و اما آیات شش گانه اخیر که حکم به براءت طیبین و طیبات می کند، حکم عامی است که در لفظ آن مخصصی نیامده و در نتیجه شامل عموم طیبین و طیبات می شود و براءتی که اثبات می کند در بین عموم آنان مشترک است، و این نیز واضح است که براءت عموم مقذوفین (البته در قذفی که اقامه شهود نشده باشد) با حکم ظاهری شرعی مناسب است نه با براءت واقعی.

پس حق مطلب این است که هیچ گریزی از این اشکال نیست، مگر اینکه کسی بگوید: آیه قذف قبل از داستان افک نازل نشده بوده، بلکه بعد از آن نازل شده، و علت توقف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم این بوده که حکم این پیش آمد و نظایر آن در اسلام نازل نشده بوده، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منتظر حکم آسمانی آن بوده.

ص: 143

و از جمله روشن ترین ادله بر نادرستی این روایت این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد از مردم درباره شخص قاذف استعذار کرد (یعنی فرمود: شر او را از من دور کنید به طوری که ملامتی متوجه من نشود) و سعد بن معاذ آن پاسخ را داد، و سعد بن عباده با او مجادله کرد، و سر انجام در میان اوس و خزرج اختلاف افتاد.

و در روایت عمر آمده که بعد از ذکر اختلاف مزبور، این گفت: یا للأوس و آن گفت: یا للخزرج، پس این دو قبیله دست به سنگ و کفش زده به تلاطم در آمدند، تا آخر حدیث، و اگر آیه قذف قبلا نازل شده بود، و حکم حد قاذف معلوم گشته بود، سعد بن معاذ پاسخ نمی داد که من او را می کشم، بلکه او و همه مردم پاسخ می دادند که یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) حکم قذف را در باره اش جاری کن، قدرت هم که داری، دیگر منتظر چه هستی؟.

اشکال سومی که به این روایات وارد است این است که این روایات تصریح می کنند به اینکه قاذفین، عبد اللَّه بن ابی و مسطح و حسان و حمنه بودند، آن وقت می گویند:

که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عبد اللَّه بن ابی را دو بار حد زد، ولی مسطح و حسان و حمنه را یک بار، آن گاه تعلیل می آورند که قذف همه جا یک حد دارد، ولی در خاندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو حد و این خود تناقضی است صریح، چون همه نامبردگان مرتکب قذف شده بودند و فرقی در این جهت نداشتند.

بله در روایات آمده که عبد اللَّه بن ابی" تَوَلَّی کِبْرَهُ" یعنی تقصیر عمده زیر سر او بوده، و لیکن هیچ یک از امت اسلام نگفته که صرف این معنا باعث این می شود که دو حد بر او جاری شود، و عذاب عظیم را در آیه" الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ" تفسیر به دو حد نکرده اند.

بر مرگ این کودک می گریی؟ او که فرزند تو نبود، بلکه فرزند جریح بود، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را فرستاد تا جریح را به قتل برساند، علی (علیه السلام) با شمشیر حرکت کرد، و جریح مردی قبطی بود که در باغی زندگی می کرد، علی (علیه السلام) در باغ را کوبید، جریح پشت در آمد که آن را باز کند، همین که علی را غضبناک دید، به داخل باغ گریخت، و در را باز نکرد، علی (علیه السلام) از دیوار پرید و وارد باغ شد و او را دنبال کرد، وقتی دید نزدیک است خونش ریخته شود، به بالای درختی رفت، علی (علیه السلام) هم به دنبالش بالا رفت، او خود را از درخت پرت کرد، و در نتیجه عورتش نمایان شد، و علی (علیه السلام) دید که او اصلا هیچیک از آلت تناسلی مردان و زنان را ندارد، پس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشت و عرضه داشت یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هر وقت به من فرمانی می دهی که من مانند سیخ داغ در داخل کرک باشم و یا آنکه با احتیاط اقدام کنم؟ حضرت فرمود: نه البته باید که با احتیاط باشی، عرضه داشت به آن خدایی که تو را به حق مبعوث فرموده جریح نه از مردان را دارد، و نه از زنان را، حضرت فرمود: الحمد للَّه شکر خدایی را که این سوء را از ما اهل بیت بگردانید (1).

و در همان کتاب در روایت عبید اللَّه بن موسی، از احمد بن راشد، از مروان بن مسلم، از عبد اللَّه بن بکیر، روایت شده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم:

فدایت شوم، اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد مرد قبطی را بکشد، آیا می دانست که عایشه دروغ می گوید، یا نمی دانست؟ و خدا خون قبطی را به خاطر احتیاط علی (علیه السلام) حفظ کرد؟ فرمود: نه، به خدا سوگند می دانست، و اگر دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی از باب عزیمت و تکلیف حتمی بود، علی بر نمی گشت، مگر بعد از کشتن او و لیکن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این دستور را طوری داد که هم او کشته نشود و هم عایشه از گناهش برگردد، ولی از گناهش برنگشت، و از اینکه خون مسلمان بی گناهی ریخته می شود هیچ باکی نکرد (2).

مؤلف: البته در این میان روایات دیگری هست که غیر عایشه را هم شریک عایشه در این نسبت ناروا دانسته، و جریح نامبرده خادم ماریه قبطیه و مردی خواجه بوده که مقوقس بزرگ مصر او را با ماریه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هدیه فرستاده بود، تا ماریه را خدمت کند.

ص: 145

و در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از بعضی اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هر کس درباره مؤمنین چیزی بگوید که با دو چشم خود دیده و با دو گوش خود شنیده باشد، تازه از کسانی خواهد بود که دوست دارند فحشاء در بین مؤمنین منتشر شود (1).

مؤلف: این روایت را قمی هم در تفسیر خود از پدرش از ابن ابی عمیر از هشام از آن جناب (2)، و نیز صدوق در امالی به سند خود از ابن ابی عمیر، از محمد بن حمران، از آن جناب (3)، و همچنین مفید در اختصاص از آن جناب به طور مرسل نقل کرده (4).

و در تفسیر قمی و در روایت ابی الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که درباره آیه" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی" فرمود: منظور از" أُولِی الْقُرْبی" خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می باشد، و در آیه" وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا" فرمود: بعضی از شما از بعضی دیگر گذشت کند و از یکدیگر درگذرید. و اگر چنین کنید رحمت خداوند بر شماست. خداوند می فرماید:" أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (1).

و در کافی به سند خود از محمد بن سالم از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن حدیثی فرمود: آیه" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"، در مدینه نازل شد (2).

و خدای تعالی از نامیدن چنین کسانی در صورتی که به عمل افتراء ادامه دهند به نام مؤمن دریغ نموده و فرموده است:" أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ" (3) و در جای دیگر فاسق را از اولیای شیطان خوانده، و فرموده:" إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (4) و در جای دیگر رامی محصنات را ملعون خوانده و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ، یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ".

و البته جوارح علیه مؤمن شهادت نمی دهد، بلکه علیه کسی شهادت می دهد که کلمه عذاب درباره اش حتمی شده، و اما مؤمن نامه اش را به دست راستش می دهند، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا" (5).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ … " آمده که در معنای آن اقوالی گفته اند، تا آنجا که می گوید: سوم اینکه زنان پلید مال مردان پلید، و مردان پلید مال

ص: 148

زنان پلیدند، (نقل از ابی مسلم و جبائی) از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که این آیه مثل آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً" می باشد، چیزی که هست بعضی تصمیم گرفتند که از زنان پلید بگیرند، خدا از این کار نهیشان کرد، و آن را برای ایشان نپسندید (1).

و در خصال از عبد اللَّه بن عمر و ابو هریرة روایت کرده که گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی قلب کسی پاک باشد، جسدش هم پاک می شود، و چون قلب پلید شد، بدن هم به سوی پلیدی می گراید (2).

و در احتجاج، از حسن بن علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن گفتاری که با معاویه و اصحاب او داشت و آنان به علی (علیه السلام) ناسزا گفتند، فرمود:" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ" و به خدا سوگند ای معاویه این مردان و زنان خبیث، تو هستی و اصحاب تو و شیعیان تواند،" وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ … " و این مردان و زنان پاک، علی بن ابی طالب و اصحاب و شیعیان اویند (3).

ص: 149

" حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا"،" حتی تسلموا و تستانسوا" می باشد، ولی خواننده بی اعتباری آن را خود درک می کند.

" فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ … "

یعنی اگر دانستید که احدی در خانه نیست- البته کسی که اختیار دار اجازه دخول است- پس داخل نشوید تا از ناحیه مالک اذن، به شما اجازه داده شود. و منظور این نیست که سر به داخل خانه مردم کند، اگر کسی را ندید داخل نشود، چون سیاق آیات شاهد بر این است که همه این جلوگیریها برای این است که کسی به عورات و اسرار داخلی مردم نظر نیندازد.

این آیه شریفه حکم داخل شدن در خانه غیر را در صورتی که کسی که اجازه دهد در آن نباشد بیان کرده، و آیه قبلی حکم آن فرضی را بیان می کرد که اجازه دهنده ای در خانه باشد، و اما حکم این صورت که کسی در خانه باشد ولی اجازه ندهد، بلکه از دخول منع کند آیه" وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" آن را بیان کرده." لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَةٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ … "

ظاهر سیاق این است که جمله" فِیها مَتاعٌ لَکُمْ" صفت بعد از صفت برای کلمه" بیوتا" است، نه اینکه جمله ای نو و ابتدایی باشد، و جمله" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ" را تعلیل کند و ظاهرا کلمه" متاع" به معنای استمتاع و بهره گیری باشد.

بنا بر این آیه مورد بحث تجویز می کند داخل شدن در خانه هایی را که برای استمتاع بنا شده و کسی در آن سکونت طبیعی ندارد، مانند کاروانسراها و حمامها و آسیابها و امثال آن، زیرا همین که برای عموم ساخته شده است خود اذن عام برای داخل شدن است.

و چه بسا بعضی (1) گفته باشند که مراد از متاع، معنای اسمی کلمه است، یعنی اثاث و چیزهایی که برای خرید و فروش عرضه می شود، مانند تیمچه ها و بازارها که صرف ساخته شدنش برای این کار اذن عام برای دخول است، ولی این وجه خالی از بعد نیست، چون لفظ آیه از افاده آن قاصر است.

" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ" کلمه" غض" به معنای روی هم نهادن پلک های چشم است، و کلمه" ابصار"

ص: 153

جمع بصر است که همان عضو بیننده باشد و از اینجا معلوم می شود که کلمه" من" در جمله" مِنْ أَبْصارِهِمْ" برای ابتدای غایت است، و یا برای بیان جنس، و یا تبعیض باشد که هر یک را مفسری (1) گفته، و معنایش این است که مؤمنین چشم پوشی را از خود چشم شروع کنند.

" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ … "

کلام در جمله" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ … " همان است که در جمله" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ … "

گذشت. پس برای زنان هم جایز نیست نظر کردن به چیزی که برای مردان جایز نیست، و بر ایشان هم واجب است که عورت خود را از اجنبی- چه مرد و چه زن- بپوشانند.

و اما اینکه فرمود:" وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها" کلمه" ابداء" به معنای اظهار است و مراد از" زینت زنان"، مواضع زینت است، زیرا اظهار خود زینت از قبیل گوشواره و دست بند حرام نیست، پس مراد از اظهار زینت، اظهار محل آنها است.

خدای تعالی از این حکم آنچه را که ظاهر است استثناء کرده. و در روایت آمده که مقصود از آنچه ظاهر است صورت و دو کف دست و قدمها می باشد، که بحثش به زودی خواهد آمد.

ان شاء اللَّه.

" وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ"- کلمه" خمر" به دو ضمه- جمع خمار است، و" خمار" آن جامه ای است که زن سر خود را با آن می پیچد، و زاید آن را به سینه اش آویزان می کند. و کلمه" جیوب" جمع جیب- به فتح جیم و سکون یاء است که معنایش معروف است، و مراد از جیوب، سینه ها است، و معنایش این است که به زنان دستور بده تا اطراف مقنعه ها را به سینه های خود انداخته، آن را بپوشانند.

" وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ … أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ"- کلمه" بعولة" به معنای شوهران است. و طوایف هفتگانه ای که قرآن از آنها نام برده محرم های نسبی و سببی هستند. و اجداد شوهران حکمشان حکم پدران ایشان، و نوه های شوهران حکمشان حکم فرزندان ایشان است.

و اینکه فرمود:" نسائهن" و زنان را اضافه کرد به ضمیر زنان، برای اشاره به این معنا بوده که مراد از" نساء" زنان مؤمنین است که جایز نیست خود را در برابر زنان غیر مؤمن برهنه کنند، از روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هم همین معنا استفاده می شود.

اطلاق جمله" أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ" هم شامل غلامان می شود و هم کنیزان، و از روایات نیز این اطلاق استفاده می شود، هم چنان که به زودی خواهد آمد، و این جمله یکی از مواردی است که کلمه" ما" در صاحبان عقل استعمال شده، و در معنای" من- کسی که" به کار رفته است.

" أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ"- کلمه" اربه" به معنای حاجت است، و منظور از این حاجت شهوتی است که مردان را محتاج به ازدواج می کند، و کلمه" من الرجال" بیان تابعین است. و مراد از این رجال تابعین افراد سفیه و ابلهی هستند که تحت

ص: 155

قیمومت دیگران هستند و شهوت مردانگی ندارند.

" أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ"- الف و لام در" الطفل" برای استغراق است و کلیت را می رساند، یعنی جماعت اطفالی که بر عورتهای زنان غلبه نیافته اند یعنی آنچه از امور زنان که مردان از تصریح به آن شرم دارند، اطفال زشتی آن را درک نمی کنند، و این به طوری که دیگران هم گفته اند کنایه از حد بلوغ است.

" وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ"- پاهای خود را محکم به زمین نزنند تا صدای زیورآلاتشان از قبیل خلخال و گوشواره و دستبند به صدا در نیاید.

" وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ"- مراد از" توبه" به طوری که از سیاق بر می آید بازگشت به سوی خدای تعالی است، به امتثال اوامر او، و انتهاء از نواهیش و خلاصه پیروی از راه و صراطش.

کند در این آیه شریفه به صاحبان برده سفارش فرموده در خواست بردگان را بپذیرند، البته در صورتی که در ایشان چیزی سراغ دارند. و مراد از خیر، صلاحیت آزاد شدن ایشان است.

" وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ"- اشاره به این است که از بیت المال سهمی از زکات را به اینگونه افراد که قرآن ایشان را" فِی الرِّقابِ" (1) خوانده اختصاص دهند، و همه مال المکاتبه و یا مقداری از آن را بدهند.

در این آیه و آیات سابق چند بحث فقهی مهم است که باید به کتب فقهی مراجعه شود.

" وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً" کلمه" فتیات" به معنای کنیزان و فرزندان ایشان است. و کلمه" بغاء" به معنای زنا است، و این کلمه مفاعله از بغی است، و" تحصن" به معنای تعفف و ازدواج کردن است، و" ابتغاء عرض حیات دنیا" به معنای طلب مالی است. و معنای آیه روشن است.

و اگر نهی از اکراه را مشروط کرده به اینکه: (اگر خودشان خواستند تعفف کنند)، بدان جهت است که اکراه در غیر این صورت تحقق پیدا نمی کند، سپس در صورت اکراه آنان را وعده مغفرت داده و فرموده:" و هر یک از زنان نامبرده که مالکشان ایشان را اکراه به زنا کرد، و بعد از اکراه به این عمل دست زدند، خدا آمرزنده و رحیم است"، و معنای آیه روشن است.

" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ" کلمه" مثل" به معنای صفت است، و ممکن است که جمله:" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا … "، حال از فاعل در جمله" توبوا" باشد، که در آیه قبلی بود، و ممکن هم هست که جمله استینافیه و نو باشد. و معنای آیه این است که سوگند می خورم که به سوی شما آیاتی نازل کردیم که معارفی از دین برایتان بیان می کنند که مایه رستگاری شما است، و صفتی است از سابقین، از اخیارشان و اشرارشان و با این آیات برایتان روشن کردیم که چه چیزهایی را بگیرید و از چه چیزهایی اجتناب کنید، و نیز آیاتی است که برای متقین از شما موعظه است.

روایت کرده که در ذیل آیه:" لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها" فرموده:" استیناس" عبارت است از صدای پا و سلام کردن (1).

مؤلف: این روایت را صدوق هم در معانی الاخبار از محمد بن حسن به طور رفع از عبد الرحمن نامبرده از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده (2).

و در مجمع البیان از ابی ایوب انصاری روایت کرده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: که استیناس به چه نحو صورت می گیرد؟ فرمود به اینکه آدمی تسبیح و حمد و تکبیر گوید و تنحنح کند تا اهل خانه بفهمند (3).

و از سهل بن سعد روایت شده که گفت مردی سر زده وارد یکی از اطاقهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشت سر خود را شانه می زد، و فرمود: اگر من بدانم که تو نگاه می کردی همان شانه را به دو چشمت می کوبیدم، اینطور استیذان کردن همان نگاه کردن و حرام است (4).

و روایت شده که مردی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید آیا از مادرم هم اذن دخول بخواهم؟ فرمود: آری، گفت: آخر او غیر از من خادمی ندارد، باز هر وقت بر او وارد می شوم استیذان کنم؟ فرمود آیا دوست داری او را برهنه ببینی؟ آن مرد گفت نه فرمود: پس استیذان کن (5).

و نیز روایت شده که مردی می خواست به خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آید تنحنح کرد، حضرت از داخل خانه به زنی به نام روضه فرمود: بر خیز به این مرد یاد بده که به جای تنحنح بگوید السلام علیکم آیا داخل شوم؟ آن مرد شنید و همین طور گفت. پس فرمود: داخل شو (3).

مؤلف: در الدر المنثور هم از جمعی از صاحبان جوامع حدیث روایت اولی را از ابی ایوب، و دومی را از سهل بن سعد، و چهارمی را از عمرو بن سعد ثقفی آورده (4).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از عبادة بن صامت روایت کرده که شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: چرا در هنگام ورود به خانه ها باید استیذان کرد؟

ص: 158

فرمود: کسی که قبل از استیذان و سلام کردن چشمش داخل خانه مردم شود خدا را نافرمانی کرده، و دیگر احترامی ندارد، و می شود اذنش نداد (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ" گفته: امام فرمود: معنایش این است که اگر کسی را نیافتید که به شما اجازه دخول دهد داخل نشوید، تا کسی پیدا شود و به شما اجازه دهد (2).

و در همان کتاب در ذیل آیه" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَةٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ" از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: منظور از این بیوت حمامها و کاروانسراها و آسیابها است که می توانی بدون اجازه داخل شوی (3).

می نگریست، تا داخل کوچه تنگی که امام آن را زقه بنی فلان نامید، شد، و در آنجا استخوان و یا شیشه ای که در دیوار بود به صورت مرد گیر کرده آن را بشکافت، همین که زن از نظرش غایب شد متوجه گردید که خون به سینه و لباسش می ریزد، با خود گفت: به خدا سوگند نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شوم و جریان را به او خبر می دهم.

سپس فرمود: جوان نزد آن جناب شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چون او را بدید پرسید چه شده؟ جوان جریان را گفت پس جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد:" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ" (1).

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از ابن مردویه، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده، و ظاهر آن این است که مراد از امر به چشم پوشی در آیه شریفه، نهی از مطلق نگاه به زن اجنبی است، هم چنان که ظاهر بعضی از روایات سابق این است که آیه شریفه نهی از نگاه به خصوص فرج غیر است (2).

و در آن کتاب (کافی) به سند خود از مروک بن عبید، از بعضی از اصحاب امامیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به وی عرض کردم: زنی که به انسان محرم نیست چه مقدار نگاه به او حلال است؟ فرمود: صورت و کف دو دست، و دو قدمها (3).

مؤلف: این روایت را صدوق در خصال از بعضی از اصحاب ما امامیه از آن جناب آورده، و عبارت روایت او چنین است." صورت و دو کف و دو قدم" (4).

و در قرب الاسناد حمیری از علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل کرده که به آن جناب عرضه داشتم: برای مرد چه مقدار جایز است که به زن غیر محرم نگاه کند؟ فرمود: صورت و کف دست و محل سوار (دستبند) (5).

و در کافی به سند خود از عباد بن صهیب روایت کرده که گفت. از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: نظر کردن به سر اهل تهامه، و اعراب بادیه و همچنین اهل سواد و علوج (کفار) عیبی ندارد، چون اگر ایشان را نهی کنی منتهی نمی شوند.

و نیز فرمود: زن دیوانه و کم عقل، که نگاه کردن به موی او و به بدنش عیبی ندارد،

ص: 160

در صورتی است که نگاه عمدی نباشد (1).

مؤلف: گویا مقصود امام (علیه السلام) از جمله" در صورتی که عمدی نباشد" ریبه و شهوت است.

و در خصال است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: یا علی اولین نظری که به زن اجنبی کنی عیبی ندارد، ولی نظر دوم مسئولیت دارد و جایز نیست (2).

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از جمعی از اصحاب جوامع حدیث از بریدة از آن جناب نقل کرده، که عبارتش چنین است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی (علیه السلام) فرمود: دنبال نگاه به نامحرمان نگاهی دیگر مکن، که اولی برایت بس است، و دومی را حق نداری (3).

و در جوامع الجامع از ام سلمه روایت آورده که گفت: نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودم، و میمونه هم حاضر بود، که پسر ام مکتوم آمد، و این در موقعی بود که ما را به حجاب امر فرموده بود، به ما فرمود: در پرده شوید، عرضه داشتیم یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ابن ام مکتوم که نابینا است ما را نمی بیند؟ فرمود آیا شما هم نابینایید؟ مگر شما او را نمی بینید؟ (4).

مؤلف: این را الدر المنثور هم از ابی داوود و ترمذی و نسایی و بیهقی از ام سلمه نقل کرده اند (5).

و در فقیه آمده که حفص ابن البختری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سزاوار نیست برای زن که در برابر زنان یهود و نصاری برهنه شود، چون می روند و نزد شوهران خود تعریف می کنند (6).

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ" گفته است که بعضی گفته اند: منظور از آن غلام و کنیز، از بردگان است، و این قول از امام صادق (علیه السلام).ه.

ص: 161

هم روایت شده (1).

حدی برای آن معین نشده، که با اصل قیمت نسبت معین از یک ششم و یا یک چهارم و یا غیر آن داشته باشد.

و در ذیل جمله:" وَ فِی الرِّقابِ" (1)، در جلد نهم این کتاب روایتی از عیاشی گذشت که به مکاتب از سهم فی الرقاب چیزی از زکات داده می شود (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً" گفته که: عرب و قریش رسمشان این بود که کنیزانی را می خریدند و از ایشان ضریب سنگین (نوعی مالیات) می گرفتند، بعد می گفتند بروید زنا کنید و برای ما پول بیاورید، که خدای تعالی در این آیه ایشان را از این عمل نهی فرمود، در آخر هم فرمود: خدا چنین کنیزانی را در صورتی که مجبور به این کار شده باشند می آمرزد (3).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" گفته که بعضی گفته اند: عبد اللَّه بن ابی شش کنیز داشت و آنان را مجبور می کرد به زنا دادن، همین که آیه" تحریم زنا" نازل شد کنیزان او نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و از آن جناب تکلیف خواسته و از وضع خود شکوه کردند، پس آیه شریفه نازل شد (4).

مؤلف: در اینکه عبد اللَّه بن ابی کنیزانی داشت و آنان را به زنا اکراه می کرد، روایات دیگری هست، که الدر المنثور آنها را نقل کرده، و این روایت را هم آورده (5). و اما اینکه این جریان بعد از نزول تحریم زنا باشد ضعیف است، برای اینکه زنا در مدینه تحریم نشد، بلکه در مکه و قبل از هجرت تحریم شد، و بلکه حرمت آن از همان آغاز ظهور دعوت حقه از ضروریات این دین به شمار می رفت، و در تفسیر سوره انعام گذشت که حرمت فواحش که یکی از آنها زنا است از احکام عامه ای است که اختصاص به شریعت اسلام نداشته.

ص: 163

فرمانروایی آسمانها و زمین مخصوص او است و بازگشت همه به سوی خدا است (42).

مگر ندانی که خدا ابری براند و سپس میان آن پیوستگی دهد و سپس آن را فشرده کند و باران را بینی که از خلال آن برون شود و از کوه هایی که در آسمان هست تگرگی نازل کند و آن را به هر دیاری که بخواهد می رساند و از هر دیاری که بخواهد دور می کند و نزدیک باشد که شعاع برق آن چشم ها را بزند (43).

خدا شب و روز را به هم بدل می کند که در این برای اهل بصیرت عبرتی هست (44).

خدا همه جنبندگان را از آبی آفریده بعضی از آنها با شکم خویش و بعضی با دو پا و بعضی با چهار پا راه می روند خدا هر چه بخواهد خلق می کند که خدا به همه چیز توانا است (45).

آیه هایی روشن نازل کرده ایم و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند (46).

کدر، آنها را روشن می کنند، با این تفاوت که ظهور اشیاء به نور الهی عین وجود یافتن آنها است، ولی ظهور اجسام کثیف به وسیله انوار حسی غیر از اصل وجود آنها است.

در این میان نور خاصی هست که تنها مؤمنین با آن روشن می شوند، و به وسیله آن به سوی اعمال صالح راه می یابند و آن نور معرفت است که دلها و دیده های مؤمنین در روزی که دلها و دیده ها زیر و رو می شود، به آن روشن می گردد، و در نتیجه به سوی سعادت جاودانه خود هدایت می شوند، و آنچه در دنیا برایشان غیب بود در آن روز برایشان عیان می شود.

خدای تعالی این نور را به چراغی مثل زده که در شیشه ای قرار داشته باشد و با روغن زیتونی در غایت صفا بسوزد و چون شیشه چراغ نیز صاف است، مانند کوکب دری بدرخشد، و صفای این با صفای آن، نور علی نور تشکیل دهد، و این چراغ در خانه های عبادت آویخته باشد، خانه هایی که در آنها مردانی مؤمن، خدای را تسبیح کنند، مردانی که تجارت و بیع ایشان را از یاد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمی دارد.

این مثال، صفت نور معرفتی است که خدای تعالی مؤمنین را با آن گرامی داشته، نوری که دنبالش سعادت همیشگی است، و کفار را از آن محروم کرده، و ایشان را در ظلماتی قرار داده که هیچ نمی بینند. پس کسی که مشغول با پروردگار خویش باشد و از متاع حیات دنیا اعراض کند به نوری از ناحیه خدا اختصاص می یابد، و خدا هر چه بخواهد می کند، ملک از آن او است، و باز گشت به سوی او است، و هر حکمی بخواهد می راند، قطره باران و تگرگ را از یک ابر می بارد، و شب و روز را جابجا می کند، گروهی از حیوانات را طوری قرار داده که با شکم راه بروند، و گروهی دیگر با دو پا و گروه سوم با چهار پا، با اینکه همه آنها را از آب آفریده.

این آیات چنان نیست که به کلی با آیات قبلی اجنبی باشد، بلکه وجه اتصالی با آنها دارد، چون آیات قبل که احکام و شرایع را بیان می کرد بدینجا خاتمه یافت که" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ" که در آن گفتگو از" بیان" شد، و معلوم است که بیان به معنای اظهار حقایق معارف، و در نتیجه تنویری است الهی.

علاوه بر این در آیه مذکور کلمه" آیات" آمده بود، و آیات همان قرآن است که خدای تعالی در چند جا آن را نور خوانده، مانند آیه" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً" (1).

ص: 167

" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … "

کلمه" مشکاة" به طوری که راغب (1) و دیگران گفته اند طاقچه و شکاف بدون منفذ و روزنه ای است که در دیوار خانه می سازند، تا اثاث خانه و از آن جمله چراغ را در آن بگذارند، و این غیر از فانوس است، (چون فانوس جا چراغی منقول و متحرک را می گویند).

و کلمه" کوکب دری" به معنای ستاره پر نور است که در آسمان چند عدد انگشت شمار از آنها دیده می شود، و کلمه" ایقاد" به معنای روشن کردن چراغ یا آتش است، و کلمه" زیت" به معنای روغنی است که از زیتون می گیرند.

زمین است" همین است، و منظور عمده اش این بوده که کسی خیال نکند که خدا عبارت از نور عاریتی قائم به آسمانها و زمین است، و یا به عبارت دیگر از وجودی که بر آنها حمل می شود و گفته می شود: آسمان وجود دارد، زمین وجود دارد، این سخن بسیار باطل است و خدا بزرگ تر از اینها است.

از اینجا استفاده می شود که خدای تعالی برای هیچ موجودی مجهول نیست، چون ظهور تمامی اشیاء برای خود و یا برای غیر، ناشی از اظهار خدا است، اگر خدا چیزی را اظهار نمی کرد و هستی نمی بخشید ظهوری نمی یافت. پس قبل از هر چیز ظاهر بالذات خدا است.

و به این حقیقت اشاره کرده و بعد از دو آیه فرموده:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ" مگر نمی بینی که برای خدا تسبیح می کند هر کس که در آسمانها و زمین است، و مرغ در حالی که بدون بال زدن پرواز می کند، و هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را می داند، برای اینکه این آیه برای تمامی موجودات تسبیح اثبات می کند، و لازمه آن این است که تمامی موجودات خدا را بشناسند، چون تسبیح و صلات از کسی صحیح است که بداند چه کسی را تسبیح می کند، و برای چه کسی عبادت می کند، پس این آیه نظیر آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (1) می باشد که به زودی بحث آن خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

پس تا اینجا این معنا به دست آمد که مراد از نور در جمله" خدا نور آسمانها و زمین است" نور خداست، که از آن، نور عام عالمی نشات می گیرد، نوری که هر چیزی به وسیله آن روشن می شود، و با وجود هر چیزی مساوی است، و عبارت اخرای آن است و این همان رحمت عام الهی است.

" مثل نوره"- این آیه شریفه، نور خدا را توصیف می کند، و اگر کلمه" نور" را اضافه به ضمیر خدا کرده، و فرموده" نور او"- با در نظر گرفتن اینکه اضافه مذکور، لامیه است و معنایش" نوری که مال اوست" می باشد- خود دلیل بر این است که مراد وصف آن نور که خود خداست نیست، بلکه مراد وصف آن نوری است که خدا آن را افاضه می کند، البته باز مراد از آن، نور عامی که افاضه اش کرده، و به وسیله آن هر چیزی ظهور یافته و عبارت است از وجودی که هر چیزی به آن وصف می گردد نیست به دلیل اینکه بعد از تتمیم مثل فوق،

ص: 169

فرموده:" خدا هر که را بخواهد به سوی نور خود هدایت می کند" و اگر مقصود" وجود" بود که همه موجودات به آن رسیده اند، دیگر به موجود خاصی اختصاص نداشت، بلکه مراد از آن نور، نوری است خاص که خدای تعالی آن را تنها به مؤمنین اختصاص داده و آن به طوری که از کلام استفاده می شود حقیقت ایمان است. هم چنان که در سایر موارد قرآن کریم می بینیم خدای سبحان این نور خاص را به خود نسبت داده، مثلا فرموده:" یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ" (1) و نیز فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2) و نیز فرموده:" یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ" (3) و نیز فرموده:

" أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ" (4) و این نور همان نور ایمان و معرفت است که گفتیم خداوند به مؤمنین اختصاص داده تا در راه به سوی پروردگارشان از آن استفاده کنند.

و مراد از آن قرآن نیست، هم چنان که بعضی (5) پنداشته اند برای اینکه آیه، در مقام توصیف عموم مؤمنین است که قبل از نزول قرآن چه وضعی داشتند و بعد از آن چه وضعی به خود گرفتند، علاوه بر این در چند جای قرآن صریحا این نور را وصف مؤمنین خوانده از آن جمله فرموده:" لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ" (6) و نیز فرموده" یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا" (7) و معنا ندارد که قرآن وصف مؤمنین باشد، و اگر به اعتبار معارفی که قرآن برای آنان کشف می کند در نظر گرفته شود، باز به همان معنایی که ما گفتیم بر می گردد.

ص: 170

است که به نور زجاجه بر می گردد، و نور زجاجه از سیاق فهمیده می شود و معنایش این است که نور زجاجه مذکور نوری است عظیم بالای نور عظیمی دیگر، یعنی نوری در کمال تلمع و درخشش.

و مراد از" بودن نور بالای نور" به طوری که بعضی (1) گفته اند: دو چندان بودن و شدت آن است نه تعددش. پس مراد این نیست که نور معین یا غیر معینی است بالای نوری دیگر نظیر آن، و نیز مراد این نیست که آن نور مجمع دو نور است، بلکه مراد این است که آن نوری است متضاعف و دو چندان، بدون اینکه هر یک از دیگری متمایز باشد، و این گونه تعبیرات در کلام شایع است.

و این معنا خالی از جودت و زیبایی نیست و هر چند که مراد از آن را تعدد نور بدانیم باز خالی از لطف و دقت نمی باشد، چون همانطور که نور صادر از مصباح نسبتی به مصباح دارد، هم چنین نسبتی هم به شیشه لوله دارد که باعث درخشش آن شده، چیزی که هست نسبتش به مصباح بالاصالة و بالحقیقه است، و نسبتش به زجاجه به مجاز و استعاره و در عین اینکه نور با تعدد و تغایر دو نسبت، متعدد می شود، در عین حال به حسب حقیقت یک نور بیش نیست و زجاجه خودش نور ندارد. پس زجاجه از نظر تعدد نسبت، نوری دارد غیر از نور چراغ، ولی نور او قائم به نور چراغ است و از آن استمداد جسته است.

و این اعتبار بعینه در نور خدای تعالی که ممثل له این مثال است جریان دارد، چون نور ایمان و معرفت در دلهای مؤمنین نوری است عاریتی و مقتبس از نور خدا و قائم به آن و مستمد از آن است.

پس تا اینجا این مطلب به دست آمد که" ممثل له" عبارت است از نور خدا که به دلهای مؤمنین تابیده و" مثل" عبارت است از نور تابیده از لوله شیشه چراغ، چراغی که از روغنی پاک و زلال می سوزد، و در شیشه قرار دارد، زیرا نور چراغ که از زجاجه (لوله شیشه ای) به بیرون می تابد تابش آن بهتر و قویتر می باشد، چون آن شیشه و مشکات نور را جمع آوری نموده و به کسانی که طالب نورند منعکس می کند.

پس آوردن قید مشکات برای این است که بر اجتماع نور در شکم آن، و انعکاسش به جو خانه دلالت کند، و قید روغن آن هم از درخت زیتونی نه شرقی و نه غربی برای این است که بر صفا و زلالی روغن، و جودت آن، و در نتیجه صفای نور آن به خاطر خوش سوزیش

ص: 172

دلالت کند، چون دنبالش می فرماید، روغنی است که تو گویی بدون کبریت هم می خواهد مشتعل شود، (اینقدر شدت احتراق دارد).

و وصف" نُورٌ عَلی نُورٍ" برای دلالت بر دو برابری نور، و یا به آن احتمال دیگر بر استمداد نور زجاج از نور مصباح است.

" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ"- این جمله اول مطلب است، و اختصاص به مؤمنین را به نور ایمان و معرفت و محرومیت کفار را از آن، تعلیل می کند و از سیاق چنین معلوم می شود که مراد از" من یشاء- هر که را بخواهد" همان مردمی هستند که در آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ … " یادشان کرده است، و خلاصه مؤمنینی هستند که دارای کمال ایمان باشند.

و معنای آیه این است که خدای تعالی به سوی نور خود هدایت می کند کسانی را که دارای کمال ایمان باشند، نه کسانی را که متصف به کفر باشند،- که به زودی درباره ایشان سخن می گوید- و این به خاطر صرف مشیت او است.

و معنای آیه این نیست که خدا به مشیت خود بعضی افراد را به سوی نورش هدایت می کند و بعضی را هدایت نمی کند، تا در تعمیم آن محتاج شویم به اینکه بگوییم وقتی هدایت بعضی مورد مشیت و خواست او قرار می گیرد که محل مستعد برای قبول هدایت باشد، یعنی حسن سریره و عمل داشته باشد، و این محل تنها دلهای اهل ایمان است، نه اهل کفر، (دقت بفرمایید).

دلیل بر اینکه معنای آیه همان است که ما گفتیم نه معنی دیگری، جمله" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … " است به بیانی که- ان شاء اللَّه- خواهد آمد.

" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ"- این جمله اشاره است به اینکه در باطن مثلی که زده شد اسراری از علم نهفته است، اگر به عنوان مثل آورده شد برای این بود که از آسان ترین طرق، آن حقایق و دقایق را رسانده باشد، تا عالم و عامی هر دو آن را بفهمند، و هر یک نصیب خود را از آن بگیرد، هم چنان که فرموده:" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" (1).

" فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ"" اذن" در هر چیز، به معنای اعلام این معنا است که مانعی از انجام آن نیست. و

ص: 173

مراد از" رفع بیوت" رفع قدر و منزلت و تعظیم آنهاست و چون عظمت و علو خاص خدای تعالی است و احدی شریک او نیست، مگر آنکه باز منتسب به او باشد که به مقدار انتسابش به او، از آن بهره مند می شود، پس اذن خدا به اینکه این بیوت رفیع المقام باشند به خاطر این است که این بیوت منتسب به خود اویند.

از اینجا معلوم می گردد که علت رفعت این خانه ها همان" یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ" است، یعنی همین است که در آن بیوت نام خدا برده می شود. و چون از سیاق بر می آید که این ذکر نام خدا استمراری است، و یا حد اقل آماده آن هست، لذا برگشت معنا به این می شود که: اهل این خانه ها همواره نام خدا را می برند، و در نتیجه قدر و منزلت آن خانه ها بزرگ و رفیع می شود.

و کلمه" فی بیوت" متعلق به جمله" کمشکاة" در آیه قبلی است و یا متعلق به کلمه" یَهْدِی اللَّهُ … " است، و برگشت هر دو به یکی است. از مصادیق یقینی این بیوت مساجد است که آماده هستند تا ذکر خدا در آنها گفته شود، و صرفا برای این کار ساخته شده اند، هم چنان که فرموده:" وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً" (1).

عبارت است از برگشتن دلها و دیده ها از وجهه ادراکی که باید داشته باشند به وجهه ای دیگر.

جمله مورد بحث، صفت بیوت و یا جمله ای است استینافیه و نو، که جمله" یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ" را بیان می کند، که چگونه نام خدا را می برند. و در صبح و شام بودن تسبیح اشاره و کنایه است از استمرار ایشان در این کار، نه اینکه این تسبیح را تنها در این دو هنگام می گویند و در غیر این دو وقت اصلا تسبیح نمی گویند، و اگر تنها نام تسبیح را برد و از تحمید اسمی نبرد، برای اینکه خدا با جمیع صفاتش برای همه روشن است و هیچ پرده و حجابی ندارد، چون نور است و نور چیزی است که ظاهر به ذات و مظهر غیر است، پس خلوص در معرفت تنها محتاج به این است که آدمی نقائص را از او نفی نموده و او را منزه از آنها بداند، یعنی تسبیح او گوید، همین که تسبیح کامل شد دیگر معرفت تمام می شود و چون معرفت خدا تمام شد، آن وقت حمد و ثنا در جای خود واقع می گیرد.

و کوتاه سخن اینکه جای توصیف به صفات کمال که همان حمد است بعد از حصول معرفت می باشد هم چنان که فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (1) که خدای را از توصیف خلق منزه نموده، مگر توصیف آنهایی که خدا ایشان را خالص برای خود کرده است. و معنای حمد در تفسیر سوره حمد گذشت.

این تقلب به خاطر ظهور حقیقت و کنار رفتن پرده ها از روی حقایق است، مانند آیه" فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) و آیه" وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ" (2) و آیاتی دیگر.

در نتیجه این تقلب دلها و دیدگان در آن روز از مشاهده و رؤیت دنیایی که خاصیتش غفلت از خدا و حق و حقیقت است به سوی سنخ دیگری از مشاهده و رویت متصرف می شود، و آن عبارت است از رؤیت به نور ایمان و معرفت که مؤمن آن روز با نور پروردگارش بینا می گردد، در نتیجه چشمش به کرامت های خدا می افتد، بر خلاف کفار که آن روز از جهت این نور کورند. و جز آنچه مایه بدبختی ایشان است نمی بینند، هم چنان که درباره آن روز فرموده:" وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها" (3) و نیز فرموده:" یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ" (4) و نیز فرموده:" وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی" (5) و همچنین فرموده:" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" (6) و نیز فرموده:" کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (7).

از آنچه گذشت چند نکته روشن گردید:

اول، علت اینکه در میان همه اوصاف قیامت، صفت تقلب قلوب و ابصار را ذکر فرمود این است که منظور آیه بیان آن وسیله ای است که باید با آن، به سوی هدایت خدا به نورش که همان نور ایمان و معرفت و نور مخصوص به روز قیامت و بینایی در آن روز است توسل جست، و معلوم است که در چنین مقامی از میان صفات قیامت مناسب تر همان تقلب قلوب و ابصار می باشد.

دوم اینکه: مراد از قلوب و ابصار جانها و بصیرتها است.

سوم اینکه: توصیف روز قیامت به دو صفت" تقلب قلوب" و" تقلب ابصار" به منظور

ص: 177

بیان علت خوف است، زیرا اهل این خانه از این نظر از روز قیامت می ترسند که در آن روز دلها و دیده ها زیر و رو می گردد و از این تقلب بیم دارند، چون یکی از دو طرف محروم شدن از نور خدا و از نظر به کرامت او است، که خود شقاوت دائمی و عذاب جاودانی است. پس اهل این خانه در حقیقت از خودشان می ترسند.

" أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً، لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ خالِدِینَ" (1) و نیز فرموده:" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ کَذلِکَ یَجْزِی اللَّهُ الْمُتَّقِینَ" (2).

پس این پاداش زیادی غیر از پاداش اعمال است و از آن عالی تر و عظیم تر است، چون چیزی نیست که خواسته انسان به آن تعلق گیرد و یا با سعی و کوشش به دستش آورد، و این عجیب ترین وعده ای است که خدا به مؤمنین داده، و ایشان را به آن بشارت می دهد، پس شما خواننده عزیز هم در آن دقت بیشتری بکنید.

" وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ"- این جمله استینافی یعنی ابتدایی و اول کلام می باشد، و برگشت آن به تعلیل دو جمله قبل است به مشیت خدا، نظیر جمله" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" که در سابق بیانش گذشت.

و حاصلش این است که ایشان اعمال صالحی انجام دادند و اجری که دارند برابر عملشان است، هم چنان که ظاهر آیه" وَ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ" (3) و آیات دیگری نظیر آن همین است و لیکن خدای تعالی در برابر هر عملی از اعمال حسنه شان که کرده اند پاداش بهترین عملی که در آن باب هست به ایشان می دهد، بدون اینکه در حسابشان مداقه ای بکند، و این موهبت فضلی است از ناحیه خدا (بدون اینکه بنده مستحق آن باشد) تازه از این بالاتر هم می دهد، و آن چیزی است که آن قدر اعلی و ارفع است که درک و شعور بشری از تصور آن عاجز است، اصلا تصورش را هم نمی تواند بکند، و در نتیجه آن را نمی خواهد، و این نیز موهبتی و رزقی است حساب نشده.

و رزق از ناحیه خدا صرف موهبت است، بدون اینکه بنده مرزوق، چیزی از آن را مالک باشد، و یا مستحق و طلبکار از خدا باشد، این خدا است که می تواند به هر کس هر چه بخواهد از آن رزق ارزانی بدارد.

چیزی که هست خدا خودش وعده داده، و بر انجاز وعده اش سوگند هم خورده و فرموده:" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" (4) و با این وعده مؤکد ایشان را مالک استحقاق اصل زرق کرده، یعنی همان مقداری که پاداش اعمالشان باشد و اما بیشتر از آن را تملیک ایشان

ص: 179

نکرده، لذا می تواند و اختیار دارد که آن زاید را به هر کس بخواهد اختصاص دهد، بنا بر این هیچ علتی جز مشیت او برای آن نیست، و این بحث تتمه ای دارد که به زودی در بحث مستقلی بدان می رسیم- ان شاء اللَّه.

برای اشاره به این نکته است که گویا در آن جا کسی انتظار آمدن او را می کشد، و می خواهد که بیاید، و او خدای سبحان است، و به همین جهت در ردیف آن فرمود:" وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ، فَوَفَّاهُ حِسابَهُ- خدا را نزد آن سراب می یابد، خدا هم حسابش را تمام و کامل می دهد".

و نتیجه این تعبیر این شده که این کفار هدفشان از اعمالشان این است که به آن غایتی برسند که فطرت و جبلتشان ایشان را به سوی آن روانه می کند، آری هر انسانی هر عملی که می کند به حکم فطرت و جبلت هدفش سعادت است، ولی ایشان را اعمالشان به چنین هدفی نمی رساند. و آن آلهه هم که اینان با پرستش آنها پاداش نیکی می جویند حقیقت ندارند، بلکه آن اله که اعمال ایشان به او منتهی می شود، و او به اعمال ایشان احاطه داشته و جزا می دهد خدای سبحان است، و بس، و حساب اعمالشان را به ایشان می دهد. و اینکه در آیه فرمود:" فوفیه" توفیه حساب کنایه از جزای مطابق عمل است، جزایی که عمل آن را ایجاب می کند، و رساندن آن به صاحب عمل به آن مقدار که مستحق آن است.

بنا بر این در آیه شریفه اعمال تشبیه شده به سراب، و صاحبان اعمال تشبیه شده اند به تشنه ای که نزد خود، آب گوارا دارد، ولی از آن روی گردانیده دنبال آب می گردد، هر چه مولایش به او می گوید: آب حقیقی که اثر آب دارد این است، بخور تا عطشت رفع شود، و او را نصیحت می کند قبول نمی کند و در عوض در پی سراب می رود و نیز رسیدن مرگ و رفتن به لقاء خدا تشبیه شده به رسیدن به سراب، در حالی که مولایش را هم آنجا می یابد، همان مولا که او را نصیحت می کرد، و به نوشیدن آب گوارا دعوت می نمود.

پس مردمان کفر پیشه از یاد پروردگارشان غافل شدند، و اعمال صالح را که رهنمای به سوی نور او است، و ثمره آن سعادت ایشان است، از یاد بردند و پنداشتند که سعادتشان در نزد غیر خدا، و آلهه ای است که به غیر خدا می خوانند، و در سایه اعمالی است که خیال می کردند ایشان را به بت ها تقرب می بخشد، و به همین وسیله سعادتمند می گردند، و به خاطر همین پندار غلط سرگرم آن اعمال سرابی شدند، و نهایت قدرت خود را در انجام آن گونه اعمال به کار زده، عمر خود را به پایان رساندند، تا اجلهایشان فرا رسید، و مشرف به خانه آخرت شدند، آن وقت که چشم گشودند هیچ اثری از اعمال خود که امید آن آثار را در سر می پروراندند ندیدند، و کمترین خبری از الوهیت آلهه پنداری خود نیافتند، و خدا حسابشان را کف دستشان نهاد، و خدا سریع الحساب است.

" وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ"- این به خاطر این است که احاطه علم او به قلیل و کثیر، حقیر و خطیر، دقیق و جلیل، متقدم و متاخر به طور مساوی است.

ص: 181

این را هم باید از نظر خواننده دور نداریم که آیه شریفه هر چند ظاهرش بیان حال کفار از اهل هر ملت و مخصوصا مشرکین از وثنی ها است، و لیکن بیانی که دارد در دیگران هم که منکر صانع هستند جریان دارد، برای اینکه انسان هر کس که باشد برای زندگی خود هدف و سعادتی قائل است. و هیچ تردیدی ندارد که رسیدن به هدفش به وسیله سعی و عملش صورت می گیرد، اگر معتقد به وجود صانعی برای عالم باشد، و او را به وجهی از وجوه مؤثر در سعادت خود بداند، قهرا برای تحصیل رضای او و رستگاری خویش و رسیدن به آن سعادتی که صانع برایش تقدیر نموده، متوسل به اعمال صالح می گردد.

و اما اگر قائل به وجود صانع نباشد و غیر او را مؤثر در عالم بداند، ناگزیر عمل خود را برای چیزی انجام می دهد که او را مؤثر می داند. که یاد هراست یا طبیعت و یا ماده، تا آن را متوجه سعادت دنیوی خود کند، دنیایی که به اعتقاد او دیگر ما ورایی ندارد.

پس این دسته مؤثر در سعادت حیات دنیای خویش را غیر خدا می دانند (در حالی که غیر از او مؤثری نیست) و معتقدند که مساعی دنیایی ایشان را به سعادتشان می رساند، در حالی که آن سعادت جز سرابی نیست، و هیچ حقیقت ندارد، و ایشان هم چنان سعی می کنند و عمل انجام می دهند تا آنچه از اعمال برایشان مقدر شده تمام شود، یعنی اجلشان فرا رسد، آن وقت است که هیچ یک از اعمال خویش را نمی یابند و بر عکس به عیان می یابند که آنچه از اعمال خود امید می داشتند جز تصوری خیالی یا رؤیایی پریشان نبود. آن وقت است که خدا حسابشان را می دهد، و خدا سریع الحساب است.

جمله:" أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ" عطف است بر کلمه" سراب" که در آیه قبلی بود، و کلمه" بحر لجی" به معنای دریای پر موجی است که امواجش همواره در آمد و شد است و لجی منسوب به لجه دریا است که همان تردد امواج آن است. و معنای جمله این است که اعمال کفار چون ظلمتهایی است که در دریای مواج قرار داشته باشد.

" یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ"- این جمله نیز صفت آن دریا است، و بدان منظور است که ظلمت دریای مفروض را بیان می کند، و بیانش این است که بالای آن ظلمت موجی و بالای آن موج، موج دیگری و بالای آن ابری تیره قرار دارد، که همه آنها دست به دست هم داده و نمی گذارند آن تیره روز از نور آفتاب و ماه و ستارگان استفاده کند.

" ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ"- مراد از" ظلمات" ظلمت های روی هم قرار گرفته است، نه چند ظلمت از هم جدا. و برای تاکید همین مطلب فرموده:" إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها" آن قدر ظلمت ها روی هم متراکم است که اگر فرضا دست خود را از ظلمت اولی در آورد آن را نمی بیند. و وجه این تاکید این است که هیچ چیزی به انسان نزدیک تر از دست خود انسان نیست، و او اگر بتواند چیزی را ببیند دست خود را بهتر از سایر اعضایش می تواند ببیند، چون هر عضو دیگری را بخواهد ببیند باید خم شود، ولی دست را تا برابر چشم بلند می کند، می بیند، با این حال اگر کسی در ظلمتی قرار داشته باشد که حتی دست خود را نبیند، معلوم می شود که آن ظلمت منتها درجه ظلمت است.

پس این کفار که به سوی خدا راه می پیمایند و بازگشتشان به سوی او است، از نظر عمل مانند کسی هستند که سوار بر دریای مواج شده باشد، که بالای سرش موجی و بالای آن موج دیگری و بالای آن ابری تیره باشد، چنین کسی در ظلمت هایی متراکم قرار دارد که دیگر ما فوقی برای آن ظلمت نیست، و به هیچ وجه نوری ندارد که از آن روشن شده، راه به سوی ساحل نجات پیدا کند.

" وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ"- در این جمله" نور" را از ایشان اینگونه نفی کرده که چطور می توانند نور داشته باشند؟ و حال آنکه دهنده نور، خدا است که نور هر چیزی است، و اگر او برای چیزی نور قرار ندهد نور نخواهد داشت، چون غیر از خدا نور دهنده دیگری نیست.

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ … "

بعد از آنکه خدای سبحان خود را نوری خواند که آسمان و زمین از آن نور می گیرند و

ص: 183

اینکه او مؤمنین را به نور زایدی اختصاص می دهد، و کفار از این نور بهره ای ندارند، اینک در این آیه و چهار آیه بعد شروع کرده به استدلال و احتجاج بر این مدعا.

اما دلیل نور آسمان و زمین بودن خدا این است که آنچه در آسمانها و زمین است وجود خود را از پیش خود نیاورده، و از کس دیگری هم که در داخل آن دو است نگرفته اند، چون آنچه در داخل آسمانها و زمین است در فاقه و احتیاج مثل خود می باشد، پس وجود آنچه در آسمانها و زمین است از خدایی است که همه احتیاجات به درگاه او منتهی می شود.

بنا بر این وجود آنچه در آن دو است همانطور که خود را نشان می دهد نشان دهنده موجد خویش نیز هست.

پس وجود وی نوری است که هر چیز به وسیله آن نور می گیرد، و در عین حال دلالت بر منور خویش هم دارد، پس در این عالم نوری هست که همه چیز از او نور می گیرد، پس هر چیزی که در این عالم است دلالت می کند بر اینکه در ما ورایش چیزی است که منزه از ظلمت است، آن ظلمتی که خود آن چیز داشت، و منزه از حاجت و فاقه ای است که در خود آن هست و منزه از نقص است که از خود منفک شدنی نیست.

این زبان حال و مقال تمامی موجودات عالم است و همان تسبیحی است که خدای تعالی به آسمان و زمین و آنچه در آن است نسبت می دهد، و لازمه آن نفی استقلال از تمامی موجودات غیر از خدا، و نفی هر اله و مدبر و ربی غیر از خدا است.

هر خردمندی را به دهشت می اندازد، هم چنان که صفیف مرغان صافات در جو، از عجایب کارهای حیوانات دارای شعور است.

و از بعضی (1) از مفسرین بر می آید که مراد از جمله" مَنْ فِی السَّماواتِ … " همه موجودات است- چه دارای عقل و چه بی عقل- و اگر به لفظ عقلا آورده به این مناسبت بوده که اصولا تسبیح از شؤون و وظایف دارندگان عقل است و یا برای این خاطر بوده که بر قوت آن دلالت، اشاره کرده باشد، از باب تشبیه زبان حال به زبان قال.

ولی این نظر با اسناد علم به غیر ذوی العقول نمی سازد، چون در همین آیه به صاحبان تسبیح و نماز نسبت علم داده و فرموده:" همه به تسبیح نماز خود علم دارند".

دوم اینکه: کلام را با جمله" ا لم تر" آغاز کرد، و این دلالت دارد بر ظهور تسبیح موجودات و وضوح دلالت موجودات عالم بر منزه بودن خدا، دلالت روشنی که هیچ خردمندی در آن تردید نمی کند، چون بسیار می شود که علم قطعی را به رؤیت تعبیر می کنند، هم چنان که در قرآن فرموده:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" (2) که معنایش" آیا نمی دانی" است و خطاب در آن به عموم صاحبان عقل است، هر چند از نظر لفظ مخصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

ممکن هم هست خطاب، خاص به آن جناب باشد و خداوند تسبیح موجودات در آسمانها و زمین و مرغان صف زن را به آن جناب نشان داده باشد، چون خدا ملکوت آسمانها و زمین را به او نشان داده، و چنین کرامتی از کسی که بنا به روایات معتبره تسبیح سنگریزه را در کف خود به مردم نشان می دهد، هیچ بعدی ندارد.

سوم اینکه: آیه شریفه علم را به تمامی نامبردگان یعنی همه کسانی که در آسمان ها و زمینند و مرغان صف زن عمومیت داده برای حیوانات هم علم قائل شده است، و در تفسیر آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (3) بحثی در این باره گذشت و تتمه گفتار در این بحث در تفسیر سوره حم سجده به زودی خواهد آمد ان شاء اللَّه.

و اینکه بعضی (4) گفته اند که: ضمیر در جمله" قَدْ عَلِمَ" به خدا بر می گردد نه به نامبردگان در آیه صحیح نیست، زیرا سیاق و مخصوصا جمله بعد از آن که می فرماید:

ص: 185

" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ- و خدا دانا است به آنچه می کنند" با این نظریه نمی سازد.

نظیر این حرف در نادرستی، قول بعضی (1) دیگر است که گفته اند:" اگر علم را به همه نامبردگان در آیه نسبت داده از باب مجاز، و غیر عالم را به منزله عالم گرفتن است، به خاطر اینکه بیشتر دلالت کند بر تسبیح و تنزیه خدا.

چهارم اینکه: در آیه شریفه تنها تسبیح را که از صفات جلال خدا است ذکر کرده، با اینکه موجودات عالم تنها به منزه بودن خدا دلالت ندارند، بلکه به همه صفات کمالیه اش نیز دلالت دارند، و در نتیجه جا داشت تحمید را هم ذکر می کرد، هم چنان که در آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" هم تسبیح را که مربوط به جلال خدا است و هم حمد را که مربوط به کمال او است ذکر کرده.

و شاید وجه این اختصاص این باشد که سیاق آیات مورد بحث سیاق توحید، و نفی شرکاء است، و این با تنزیه بیشتر سروکار دارد، زیرا کسانی که غیر از خدا معبودهایی می خوانند، و یا به نوعی به غیر خدا رکون و اعتماد می کنند، از این نظر کافرند که خصوصیات وجودی آن معبودها را برای خدای تعالی نیز اثبات می کنند و نفی و رد این اعتقاد تنها با تنزیه خدا انجام می شود، و حاجتی به ذکر حمد او نیست، (دقت بفرمایید).

و اما مراد از نماز در جمله" کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ" دعای موجودات است، چون دعا عبارت است از اینکه داعی مدعو را متوجه حاجت خود کند، حاجتی که مدعو بی نیاز از آن است بنا بر این، این کلمه بر تنزیه خدا بیشتر دلالت دارد تا بر تحمید و ثنای او.

قیامت پیمان گرفته- چه مؤمن و چه کافر- و یک نوری دیگر دارد که آن خاص است و آیات مورد بحث به آن نظر دارد، و آن نور مختص اولیایش از مؤمنین است.

پس نوری که خدای تعالی با آن خلق خود را نورانی می کند مانند رحمتی است که با آن به ایشان رحم می کند، که آن نیز دو قسم است، یکی عمومی، دیگری خصوصی، درباره رحمت عمومی اش فرموده:" وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ" (1) و درباره رحمت خصوصی اش فرموده:" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ" (2) و هر دو را یک جا جمع کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً" (3) و نوری که در این آیه آمده فقط در مقابل رحمت دوم از دو سهم رحمت است، که همان نور علی نور در آیات قبل باشد، نه در مقابل هر دو سهم.

" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ"- یعنی خدا به آنچه می کنند دانا است، و مراد از" آنچه می کنند" همان تسبیح ایشان است، زیرا هر چند تسبیح موجودات در بعضی از مراحل همان وجود آنها است و لیکن به همان اعتبار که تسبیح آنها نامیده می شود، فعل آنها هم خوانده می شود.

و اینکه بعد از ذکر تسبیح موجودات، علم خود را به آنچه می کنند ذکر کرده، خواسته است تا مؤمنین را ترغیب نموده و از عملشان تشکر کند، که خیال نکنند پروردگارشان نسبت به تسبیح ایشان بی تفاوت است، نه، بلکه تسبیح ایشان را می بیند و می شنود، و به زودی به ایشان پاداش حسن می دهد و نیز اعلام به تمامیت حجت علیه کافران است، چون یکی از مراتب علم او همان نامه های اعمال و کتاب مبین است، که اعمال در آن ثبت می شود، تسبیح کفار به زبان حالشان و انکار زبانیشان هر دو در آن درج می گردد.

که مالکیت خدا دلیل بر هر دو قسم نور می باشد یعنی اینکه او مالک آسمانها و زمین است و بازگشت هر چه به سوی او است هم دلیل بر عمومیت نور عام او است و هم دلیل بر اختصاص نور خاص او به مؤمنین است" یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید".

پس اینکه فرمود:" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ملک را مختص و منحصر به خدای تعالی می کند و نتیجه می دهد که پس او هر چه بخواهد می کند، و هر حکم بخواهد می راند، و کسی نیست که از او بازخواست کند، بلکه همه مسئول اویند، و لازمه انحصار ملک برای خدا این است که او بازگشت گاه همه باشد، و چون مالکی و بازگشت گاهی غیر او نیست پس او هر چه بخواهد می کند، و هر حکم بخواهد می راند.

از اینجا معلوم می شود (و خدا داناتر است) که مراد از جمله" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" مرجعیت خدا در امور است نه بازگشت در معاد، نظیر آیه" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" (1).

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ … ".

کلمه" یزجی" مضارع از مصدر" ازجاء" است که به معنای دفع کردن است. و کلمه" رکام" به معنای متراکم و انباشته بر روی هم است. و کلمه" ودق" به معنای باران، و" خلال" جمع خلل است، که شکاف در میان دو چیز را گویند.

خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، البته به عنوان یک شنونده. پس در حقیقت خطاب به هر شنونده ای است و معنایش این است که آیا تو و هر بیننده دیگر نمی بینید که خدا با بادها ابرهای متفرق و از هم جدا را می راند، و آنها را با هم جمع می کند، و سپس روی هم انباشته می سازد، پس می بینی که باران از خلال و شکاف آنها بیرون می آید و به زمین می ریزد؟.

" وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ"- کلمه" سماء" به معنای جهت علو، و بالا است، و جمله" مِنْ جِبالٍ فِیها" بیان همان سماء است. و" جبال" جمع جبل (کوه) است، و جمله" من برد" بیان جبال است، و کلمه" برد" قطعات یخی (تگرگ) است که از آسمان می آید، و اگر آن را جبال در آسمان خوانده کنایه است از بسیاری و تراکم آن. و کلمه" سنا" (بدون مد) به معنای روشنی است.

ص: 188

این گفتار عطف است بر جمله" یزجی" و معنای آن این است که آیا نمی بینی که خدا از آسمان تگرگ متراکم و انبوه نازل می کند، به کوه ها و به هر سرزمینی که بخواهد می فرستد، و زراعتها و بستانها را تباه می کند، و چه بسا نفوس و حیوانات را هم هلاک می نماید و از هر کس بخواهد بر می گرداند، و در نتیجه از شر آن ایمن می شود، برف و تگرگی است که روشنی برق آن نزدیک است چشمها را کور سازد.

و این آیه- به طوری که سیاق می رساند- در مقام تعلیل مطلب گذشته است که نور خدا را به مؤمنین اختصاص می داد، و معنایش این است که مساله مذکور منوط به مشیت خدای تعالی است، هم چنان که می بینی که او وقتی بخواهد از آسمان بارانی می فرستد که در آن منافعی برای خود مردم و حیوانات و زراعتها و بستانهای ایشان است و چون بخواهد تگرگی می فرستد که در هر سرزمینی که بخواهد نازل می کند، و از هر سرزمینی که بخواهد شر آن را بر می گرداند.

" یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ" این آیه بیان دیگری است برای برگشت امر به مشیت خدای تعالی و بس و معنای تقلیب لیل و نهار جابجا کردن شب و روز است و معنای آیه روشن است.

" وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ".

این نیز بیان دیگری است برای رجوع امر به مشیت خدای تعالی و بس، چون او تمامی جانداران را از آبی خلق می کند، و در عین حال وضع هر حیوانی با حیوان دیگر مختلف است، بعضی ها با شکم راه می روند، مانند مارها و کرمها، و بعضی دیگر با دو پا راه می روند مانند آدمیان و مرغان، و بعضی دیگر با چهار پا راه می روند، چون چهارپایان و درندگان، و اگر به ذکر این سه نوع اکتفاء فرموده برای اختصار بوده، و غرض هم با ذکر همین ها تامین می شده (و گرنه اختلاف از حد شمار بیرون است).

و جمله" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ" تعلیل همین اختلافی است که در جانداران هست که چرا با یک ماده این همه اختلاف پدید آمد، می فرماید که: امر این اختلاف بسته به مشیت خدا است و بس، او اختیار دارد و می تواند فیض خود را عمومیت دهد تا مانند نور عام و رحمت عام همه خلق از آن بهره مند شوند و می تواند که آن را به بعضی از خلایق خود اختصاص دهد، تا چون نور و رحمت خاص، بعضی از افراد از آن بهره مند شوند.

جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" تعلیلی است برای جمله" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ"

ص: 189

چون قدرت وقتی مطلق شد و شامل هر مقدوری گردید، دیگر هیچ ممکنی از ممکنات در به وجود آمدنش جز مشیت او به هیچ چیز دیگری متوقف نیست و اگر متوقف به چیزی باشد قدرت او مشروط بوجود آمدن آن چیز خواهد بود و این خلاف فرض است، چون فرض مساله مطلق بودن قدرت بود، و این بابی دقیق از توحید است که ان شاء اللَّه در بحث آتی مقداری روشن می گردد.

مشروط، و معد و مستعد قابل انکار نیست، و این ارتباط باعث شده یک نوع اتحاد و اتصال در میان موجودات برقرار شود، در نتیجه دست بر سر هر موجودی بگذاریم با اینکه او را جدای از سایر موجودات می بینیم، ولی می دانیم که این جدایی به طور مطلق و از هر جهت نیست، بلکه اگر وجود متعین او را در نظر بگیریم می بینیم که در تعینش مقید به تمامی موجوداتی است که دست به دست هم داده، و او را متعین کرده.

مثلا انسان که در مثال گذشته او را فرزند فرض کردیم از نظر وجه قبلی موجودی بود مستقل و مطلق ولی موجودی شد متوقف بر علل و شرایط بسیار، که خدای تعالی یکی از آنها است، پس از نظر این وجه هویتی است مقید به تمامی موجوداتی که در تعین او دخالت دارند، مثلا حقیقت زید که پسر پدری به نام جواد، و مادری به نام فاطمه است، و در فلان روز از تاریخ و در فلان نقطه از کره زمین به دنیا آمده، و چند خواهر و برادر قبل از او بوده اند، و چند تن دیگر بعد از او متولد شده اند، و چه کسانی مقارن وجود او به وجود آمده اند، همه این نامبردگان و آنچه نام برده نشد، و در تعین این فرد از انسان دخالت دارند در تشکیل حقیقت زید دست دارند.

پس حقیقت زید عبارت است از چنین چیزی، و این هم از بدیهیات است که چیزی که چنین حقیقتی دارد جز به واجب به هیچ چیز دیگری توقف ندارد، و چون چنین است پس خدای تعالی علت تامه او است، و علت تامه هم چیزی است که توقفی بر غیر خود و احتیاجی به غیر مشیت خود ندارد، و قدرت او تبارک و تعالی نسبت به وی مطلق است، و مشروط و مقید به چیزی نیست و این همان حقیقتی است که آیه شریفه" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" به آن اشاره می کند.

" لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" منظور از این آیات مبینات همان آیه نور و آیات بعد از آن است، که صفت نور خدای تعالی را بیان می کرد، و صراط مستقیم آن راهی است که غضب خدا و ضلالت شامل راهروان آن نمی شود، هم چنان که فرمود:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ" (1)، که سخن در تفسیر آن در سوره حمد گذشت.

و اینکه در آخر آیه فرمود:" وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" سبب شد که جمله" لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ" را مقید به قید" الیکم" نکرد، چون می خواست دنبال آن

ص: 191

مشیت مطلق خود را نسبت به هدایت هر کس (نه تنها مخاطبین عصر نزول)، بیان کند، به خلاف چند آیه که فرمود:" لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ".

چون اگر در آیه مورد بحث می فرمود:" لقد انزلنا الیکم آیات مبینات و اللَّه یهدی" چنین به ذهن می رسید که این بیان لفظی همان هدایت به سوی صراط مستقیم است و عموم مخاطبین به صرف شنیدن آیات قرآنی به سوی صراط مستقیم هدایت شده اند، با اینکه در میان آن شنوندگان، منافقین و کسانی که دلهایی بیمار داشتند بودند (و خدا داناتر است).

هدایتش در قلب مؤمن،" کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ" و مصباح جوف مؤمن است و قندیل قلب او و مصباح نوری است که خدا در قلب مؤمن نهاده.

" یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ" فرمود: شجره خود مؤمن است" زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ" فرمود: بالای کوه که لا غربیه یعنی شرق ندارد، و لا شرقیه یعنی غربی برایش نیست، چون وقتی آفتاب طلوع کند از بالای آن طلوع می کند، و چون غروب می کند باز از بالای آن غروب می کند" یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ" نزدیک است که نور دل او خودش روشن شود، بدون اینکه کسی با او سخنی بگوید (و او را هدایت کند).

" نُورٌ عَلی نُورٍ" واجبی بالای واجبی دیگر و سنتی بالای سنتی دیگر،" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" خدا هر که را بخواهد به واجبات و سنت های خود هدایت می کند،" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ" که یکی همین مثلی است که برای مؤمن زده.

آن گاه فرمود: پس مؤمن در پنج نور قرار دارد و در آنها آمد و شد می کند، مدخلش نور، مخرجش نور، علمش نور، کلامش نور و مصیرش در روز قیامت به سوی بهشت نور است، من عرضه داشتم: اینها می گویند این مثل، مثل برای نور خدا است، فرمود: سبحان اللَّه، خدا که مثل ندارد، مگر خودش نفرموده:" فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ- برای خدا مثل نزنید"؟ (1).

مؤلف: این حدیث مؤید بیان قبلی ما است که در تفسیر آیه گذراندیم، و امام (علیه السلام) در تفسیر آیه به بیان بعضی از فقرات آن اکتفاء کرده به این که پاره ای از مصادیق برایش آورده، مثل مصادیقی که در ذیل جمله" یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ" و ذیل جمله" نُورٌ عَلی نُورٍ" بیان داشت.

و اما اینکه از در تعجب فرمود: سبحان اللَّه خدا مثل ندارد، منظور امام این بوده که مثل در آیه، مثل برای نور خدا که اسم خدا است و بر او حمل می شود نیست، چون اگر مثل برای او باشد، لازم می آید که درباره خدا قائل به حلول و یا انقلاب شویم، (چون معنای آیه این می شود که خدا که نور است در آسمان و زمین حلول کرد و یا اصلا خود آسمان و زمین شده) و خدا منزه از این معانی است بلکه مثل مذکور مثل نوری است که خدا به آسمانها و زمین افاضه کرده، و اما ضمیر در جمله" مَثَلُ نُورِهِ" اشکالی پدید نمی آورد، چون هیچ عیبی ندارد که ضمیر مذکور به خود خدای تعالی بر گردد و در عین حال معنای صحیح هم محفوظ باشد.

ص: 193

و در توحید است که از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که از آیه" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ" سؤال شد، حضرت فرمود: این مثلی است که خدا برای ما اهل بیت زده که پیغمبر و ائمه (صلی الله علیه و آله) از ادله خدا و آیات اویند، آیاتی که مردم به وسیله آن به سوی توحید و مصالح دین و شرایع اسلام و سنن و فرائض هدایت می شوند" و لا قوة الا باللَّه العلی العظیم" (1).

و حکمت است که بعد از امامی دیگر از آل محمد (علیه السلام) قرار دارد (1).

و در روایت کافی به سند خود از صالح بن سهل همدانی، از امام صادق (علیه السلام) آمده که" مشکاة" فاطمه (علیه السلام) و مصباح حسن و" زجاجه" حسین (علیه السلام) و" شجره مبارکه" ابراهیم خلیل (علیه السلام) و" نه شرقی و نه غربی" یهودی و نصرانی نبودن آن حضرت، و" نُورٌ عَلی نُورٍ" امامی بعد از امام دیگر است، و" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" معنایش این است که خدا هر که را بخواهد به سوی این ائمه راهنمایی می کند (2).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در معنای" زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ" فرمود: قلب ابراهیم است که نه یهودی بود و نه نصرانی (3).

مؤلف: این نیز از باب ذکر بعضی مصادیق است که نظیرش از طرق شیعه از بعضی ائمه اهل بیت (علیه السلام) گذشت.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از انس بن مالک و بریده روایت کرده که گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی آیه" فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ" را خواند، مردی برخاست و پرسید: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)! این کدام بیوت است؟ فرمود:

بیوت انبیاء. پس ابو بکر برخاست و گفت: یا رسول اللَّه! لا بد یکی از این بیتها بیت علی و فاطمه است؟ فرمود: بله، از بهترین آن بیوت است (4).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان نیز به طور مرسل از آن جناب نقل کرده (5).

و همین معنا را قمی در تفسیر خود به سند خویش از جابر از امام باقر (علیه السلام) به این عبارت آورده: منظور از این بیوت، بیوت انبیاء است، که بیت علی (علیه السلام) نیز یکی از آنها است (6) و به هر حال این روایت و آن روایت همه از قبیل ذکر بعضی مصادیق است، چنانچه گذشت.

ص: 195

(علیه افضل الصلاة و السلام) پرسیدند: چگونه خدا در یک حال به حساب همه مردم می رسد؟

فرمود همان طور که در آن واحد رزق همه را می دهد (1).

و در روضه کافی به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) از پدرش از امیر مؤمنان (علیه السلام) روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی ابرها را غربال باران قرار داد، و ابر تگرگ را آب می کند، تا به هر چیز و هر کس می رسد صدمه نزند، و آنچه به صورت تگرگ و صاعقه می آید عذاب خدا است، که به هر قومی بخواهد می فرستد (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ" از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: آنکه با دو پا می رود انسان است، و آنچه با شکم می رود مارهایند، و آنچه با چهار پا می روند چهار پایانند، و امام صادق (علیه السلام) اضافه فرمود که: بعضی دیگر هستند که با بیش از چهار پا راه می روند (3).

ص: 197

دین خدا اعتقاد قلبی داریم و آن را شریعت خود قرار دادیم و نیز اعتقاد قلبی داریم بر اینکه رسول جز به حق خبر نمی دهد، و جز به حق حکم نمی کند.

و اینکه فرمود:" ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ" معنایش این است که طایفه ای از این گروه که می گفتند:" آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا" بعد از گفتن این حرف از مقتضا و لوازم گفتار خویش برگشته، و اعراض کردند.

و معنای اینکه فرمود:" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" این است که این گویندگان مؤمن نیستند، و مشار الیه به اشاره" اولئک- اینان" به شهادت سیاق عموم گویندگان است، نه خصوص طایفه ای که اعراض کردند، چون سیاق کلام برای مذمت همه است.

رسول حکم خدا است.

این آیه نسبت به آیه سابقش از قبیل خاص نسبت به عام است، چون در این آیه اعراض مخصوصی از ایشان را بازگو می کند، و در آیه قبلی مطلق اعراض ایشان را بیان کرد.

" وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ"" اذعان" به معنای انقیاد و اطاعت است و ظاهر سیاق آیه مخصوصا جمله" یَأْتُوا إِلَیْهِ" این است که مراد از" حق" حکم پیغمبر است. زیرا حکم حقی است که از پیامبر جدا نمی شود و معنی آیه چنین می شود. و اگر حق که همان حکم پیامبر است به نفع آنان" منافقین" باشد نه به ضررشان می آیند به سوی این حکم در حالی که منقاد و مطیع می باشند پس برگشت نمی کنند از او مگر وقتی که علیه آنان باشد. و لازمه این معنی این است که آنان تبعیت می کنند هوای خود را و قصد ندارند که اطاعت حق کنند." أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ … "

کلمه" حیف" به معنای جور است.

و ظاهر سیاق آیات این است که مراد از مرض قلوب ضعف ایمان می باشد، هم چنان که در آیه" فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ" (1) و آیه" لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ، وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ" (2) و آیاتی دیگر که به همین معنا است.

و اما اینکه مراد از مرض قلب نفاق باشد، هم چنان که به همین معنا تفسیر شده (3) باطل است، به دلیل صدر آیه که می فرماید:" و ما اولئک بالمؤمنین" و حکم به نفاقشان کرده، دیگر معنا ندارد که از نفاق آنان سؤال کند، و سپس خودش جواب دهد که:" نه، بلکه ایشان از ستمکاران هستند".

" أَمِ ارْتابُوا"- ظاهر اطلاق،" ارتیاب" (و اینکه نفرموده در چه شک می کنند)، این است که مراد از آن، شک در دین باشد بعد از ایمان آوردن، نه شک در صلاحیت داشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای داوری و حکم، و یا شک در عدالت او و امثال این امور، چون این گونه امور باید با نصب قرینه بیان شود، و اطلاق شک منصرف به آنها نمی شود.

ص: 202

" أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ"- یعنی اعراض کنند، به این بهانه که بترسند که خدا و رسولش به ایشان ظلم و جور کنند، به احتمال اینکه شریعت الهی که دنبال آن حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است بر اساس جور و حق کشی بنا شده، و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در قضاء و داوریش رعایت حق را نکند.

جمله" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" اعراض از تردید سابق با همه شقوق سه گانه آن است، و معنایش این است که: اگر برای داوری نزد رسول خدا نیامدند نه به خاطر شک بود و نه به خاطر جابرانه بودن احکام دین و نه ترس از خیانت رسول، چون اگر علت یکی از اینها می بود در صورتی هم که حق با آنها بود با اذعان پیش نمی آمدند و آیه شریفه می فرماید اگر حق با آنها بود می آمدند پس می فهمیم که علت یکی از آن سه وجه مذکور نبوده بلکه همان ظلم و ستم پیشگی و لا ابالی گری آنان بوده، و اگر سبب اعراضشان ترس از ظلم و جور خدا و رسول بود، که خدا از ظلم مبرا و رسولش هم از آن منزه است پس اعراضشان از اجابت دعوت به حکم خدا و رسول او جز این که گفتیم علتی ندارد.

و ظاهرا مراد از ظلم، تعدی از حد ایمان است با اقرار زبانی به آن که قبلا هم فرموده بود" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" و یا مراد خصوص تعدی به حقوق غیر مالی است.

و اگر مراد مطلق ظلم باشد، اعراض از تردید با شقوق سه گانه سابق صحیح نبود، زیرا خود آن شقوق سه گانه از مطلق ظلم است، (برای اینکه با داشتن شک و احتمال، جابرانه بودن دین یا خیانت رسول اقرار بدین ظلم است) که آیه بعدی هم بر آن دلالت دارد.

پس از آنچه گذشت، روشن شد که تردید در اسباب اعراض بین امور سه گانه به تقدیری که نفاق نداشته باشند، تردیدی است، حاصر، و اقسام سه گانه هم متغایر، چون حاصل معنا این می شود که اینان منافق و غیر مؤمنند، برای اینکه اگر این طور نباشند اعراضشان یا از ضعف ایمان است، و یا از زایل شدن آن به علت ارتیاب و شک است، و یا از ترس بدون جهت است، چون ترسیدن از مراجعه به حکم حاکم وقتی است که آدمی احتمال جور در حکم و انحراف از حق به باطل بدهد، و چنین احتمالی در حکم خدا و رسول او نیست.

مفسرین در کلماتشان بحث در پیرامون تردید و اضراب را طول داده اند، و به گمانم آنچه ما آوردیم کافی باشد، و اگر کسی نخواهد به این مقدار اکتفاء کند باید به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا

ص: 203

سیاق جمله" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ" که کلمه" کان" در آن قید شده، و نیز وصف ایمان در کلمه" مؤمنین" دلالت دارد بر اینکه گفتن" شنیدیم و اطاعت کردیم" در پاسخ به دعوت به سوی خدا و رسول او، مقتضای ایمان به خدا و رسول است، (چون کلمه" کان" و مؤمنین می رساند که دارندگان صفت ایمان همواره چنین بوده اند)، آری، مقتضای اعتقاد قلبی بر پیروی آنچه خدا و رسول بدان حکم می کنند همین است که دعوت به حکم خدا و رسول را لبیک بگویند، نه اینکه آن را رد کنند.

بنا بر این مراد از جمله" إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ" دعوت بعضی از مردم است که به منازع خود پیشنهاد کرده اند:" بیا تا خدا و رسول را بین خود حکم قرار دهیم"، به دلیل اینکه جمله با لفظ" اذا" آغاز شده، و اگر این آیه درباره مورد خاصی نبود، بلکه مراد از آن دعوت عمومی خدا و رسول، و یا به عبارت دیگر حکم خدا به وجوب رجوع هر دو نفر متخاصم به حکم او و حکم رسول او بود، قهرا حکمی ابدی بود، دیگر جا نداشت به زمان- اذا- مقید شود.

از اینجا روشن می شود اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: فاعل" دعوا" که حذف شده همان خدا و رسول است و معنای آیه این است که وقتی خدا و رسول ایشان را می خوانند چنین و چنان می گویند صحیح نیست، بله، بالآخره مرجع دعوت باز به دعوت خدا و رسول است، ولی این حقیقت باعث نمی شود که ما کلمه" دعوا" را که صیغه مجهول است به" دعا" که صیغه معلوم است معنا کنیم.

تعلیل اضراب در ذیل آیه قبلی است، که می فرمود:" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ".

آیه مورد بحث با جمله" وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" خاتمه یافته که در آن رستگاری منحصر در مؤمنین شده نه اینکه مؤمنین منحصر در رستگاری شده باشند (1).

" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ" اینکه آیه شریفه در سیاق آیات قبلی وارد شده به انضمام آیه قبلش این معنا را می رساند که در مقام تعلیل- و به منزله کبرایی کلی- برای آیه قبل است که چون حکم می کرد به رستگاری هر کس که مؤمن باشد، و حکم خدا و رسول را با کلمه" سمعا و طاعة" پاسخ گوید، گویی گفته: کسی که مطیع خدا و رسول او است و مؤمن حقیقی هم هست، و هم در باطن او ترس خدا، و هم در ظاهر او به شهادت تقوایش ترس از خدا می باشد، رستگار است و قاعده و کبرای کلی این است که به طور کلی هر کس خدا و رسول او را اطاعت کند و از خدا بترسد و تقوی پیشه کند، تنها این چنین کسان رستگارانند، (فوز و فلاح به یک معنا است).

این آیه شریفه هم شامل داعی به حکم خدا و رسول می شود که خصم منازع خود را دعوت می کند که:" بیا خدا و رسول را حکم خود قرار دهیم"، و هم شامل مدعو می شود، در صورتی که دعوت داعی را بپذیرد، و به داوری خدا و رسول رضایت دهد، بنا بر این در تعلیل آیه مورد بحث یک اضافه ای بر تعلیل آیه قبل هست، چون به هر دو طرف یعنی هم به داعی و هم به مدعو وعده حسن می دهد.

در جمله" قُلْ لا تُقْسِمُوا"

ایشان را از سوگند خوردن نهی می کند و جمله" طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ"

خبری است که مبتدایش حذف شده و آن ضمیری است که به خروج بر می گردد، (یعنی خروج اطاعت خداست، احتیاج به سوگند ندارد) و این جمله در مقام تعلیل نهی از سوگند است، و به همین جهت به فصل آمده (یعنی با واو عطف وصل به ما قبل نشده) و جمله" إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ"

تتمه تعلیل است.

و معنای آیه این است که: سوگند خوردند با غلیظترین سوگندشان که هر آینه اگر ایشان را امر به خروج به سوی جهاد کنی خارج خواهند شد، به ایشان بگو قسم نخورید، برای اینکه خارج شدن به جهاد، طاعت خدا، و عملی پسندیده و جزو دین است، و عملی است واجب که دیگر در واجب کردنش سوگند غلیظ لازم ندارد، اگر سوگند می خورید که خدا و رسول را راضی کنید، خدا به آنچه می کنید دانا است، و فریب قسمهای غلیظ شما را نمی خورد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" خروج" بیرون شدن از خانه و اموال است، در صورتی که رسول بدان حکم کند. و جمله" طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ"

مبتدایی است برای خبر حذف شده، و تقدیر آن" طاعة معروفة للنبی خیر من اقسامکم- طاعت پیغمبر به نحو پسندیده بهتر است از سوگند خوردنتان"، می باشد.

و معنای آیه این است که با غلیظترین سوگند به خدا قسم خوردند که اگر به ایشان امر کنی و علیه آنان در منازعاتشان حکم نمایی که از خانه و اموال خود بیرون شوند، حتما بیرون خواهند شد، به ایشان بگو: سوگند نخورید، برای اینکه پیغمبر را به خوبی اطاعت کردن بهتر از سوگند خوردن به خدا است و خدا دانا است به آنچه می کنید.

ولی این حرف صحیح نیست، زیرا هر چند که اتصال آیه را به ما قبل تاکید می کند و وجه قبلی این فایده را ندارد، ولی متاسفانه با تصریحی که قبلا مبنی بر رد دعوت به سوی حکم خدا و رسول و تن دادن به حکم بین آنان کرده بودند نمی سازد، چون با این اعراض صریح از حکم خدا و رسول او، دیگر معنا ندارد که برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوگند بخورند که اگر ما را امر کنی که از دیار و اموال خود بیرون شویم بیرون خواهیم شد، و این ناسازگاری خیلی واضح است.

مگر آنکه بگوییم آنان که سوگند خوردند غیر از کسانی بودند که دعوت خدای را رد

ص: 206

کردند و از حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعراض نمودند که در این صورت اشکال متوجه حمل" لیخرجن" بر این معنا می شود، چون دلیلی بر چنین حمل در دست نیست.

" قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ … "

در این آیه امر فرموده به اطاعت خدا در آنچه نازل کرده و اطاعت رسول در آنچه از ناحیه پروردگارشان می آورد، و اوامری که در امر دین و دنیا به ایشان می کند. و کلمه" قل" که در صدر سخن قرار گرفته اشاره است به اینکه اطاعت فرمان چه از خدا و چه از رسول همه اش اطاعت خدا است، و همین اشاره با جمله" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" تاکید شده، و گرنه می توانست از اول بفرماید" اطیعونی- مرا اطاعت کنید"، خواست بفهماند که طاعت رسول، به این جهت که رسول است، طاعت مرسل و فرستنده است و با همین حجت تمام می شود.

هم چنان که سیاقش و مخصوصا سیاق ذیلش این احتمال را تایید می کند.

در نتیجه این آیه وعده جمیل و زیبایی است برای مؤمنین که عمل صالح هم دارند، به آنان وعده می دهد که به زودی جامعه صالحی مخصوص به خودشان برایشان درست می کند و زمین را در اختیارشان می گذارد و دینشان را در زمین متمکن می سازد، و امنیت را جایگزین ترسی که داشتند می کند، امنیتی که دیگر از منافقین و کید آنان، و از کفار و جلو گیریهایشان بیمی نداشته باشند، خدای را آزادانه عبادت کنند، و چیزی را شریک او قرار ندهند.

پس در جمله" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" کلمه" من" تبعیضی خواهد بود نه بیانی، و خطاب در آن، به عموم مسلمین است که در میان آنان، هم منافق هست و هم مؤمن، و مؤمنین ایشان نیز دو طایفه اند، یکی کسانی که عمل صالح می کنند، و گروه دیگر آنان که عمل صالح ندارند، ولی وعده ای که در آن آمده مخصوص کسانی است که هم ایمان داشته باشند و هم اعمالشان صالح باشد و بس.

مراد از خلفای قبل از ایشان مؤمنین از امتهای گذشته خواهد بود، که خدا کفار و منافقین آنها را هلاک کرد، و مؤمنین خالص ایشان را نجات داد، مانند قوم نوح و هود و صالح و شعیب، هم چنان که در آیه" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ، وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذلِکَ لِمَنْ خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ" (1) است و اینان کسانی هستند که خود را برای خدا خالص کردند و خدا نجاتشان داد، و در نتیجه جامعه صالحی تشکیل داده و در آن زندگی کردند، تا آنکه مهلتشان طول کشیده، دلهایشان قساوت یافت.

اما قول کسی (2) که گفته: مراد از مستخلفین قبل از ایشان، بنی اسرائیل است که خدا بعد از هلاک کردن فرعون و لشگریانش سر زمین مصر و شام را به ایشان ارث داده، و در آن مکنتشان داد، هم چنان که درباره آنان فرمود:" وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ" (3) حرف صحیحی نیست.

زیرا آیه مورد بحث از مردمی خبر می دهد که بعد از ارث بردن زمین، اجتماعی صالح تشکیل دادند و قوم بنی اسرائیل بعد از نجاتشان از فرعون و لشگرش، هرگز از کفر و نفاق و فسق خالص نگشتند، و مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" نشدند، و به نص قرآن کریم در آیاتی بسیار هرگز و در هیچ دوره ای چنین روزی به خود ندیدند، و با اینکه اجتماع ایشان همواره از کفار و منافقین و صالحان و طالحان متشکل می شده، دیگر معنا ندارد که استخلاف ایشان را مثل بزند برای استخلاف" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ".

و اگر مراد از تشبیه اصل استخلاف ایشان، به استخلاف خلفای قبل از ایشان- که فرضا بنی اسرائیل باشند چه خوب و چه بد- بوده باشد، در این صورت احتیاجی نبود که مجتمع اسرائیلی را پیش بکشد، و به آنان تشبیه کند و حال آنکه امتهای موجود در زمان نزول آیه و قبل از آن بسیار قوی تر و پرجمعیت تر از بنی اسرائیل بودند مانند روم و فارس و کلده و غیر

ص: 209

ایشان، هم چنان که در آیه" إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ" (1) و آیه" إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ" (2) بدون هیچ تشبیهی این امت را جانشینان امتهای قبل دانست، و حتی کفار از این امت را هم خلفای اقوام پیشین خواند و فرمود:" وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ" (3) و نیز فرمود:" هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ فَمَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ" (4).

حال اگر بگویی چرا جایز نباشد که تشبیه در آیه مورد بحث، تشبیه به بنی اسرائیل باشد؟ آن گاه حق این مجتمع صالح را با جمله بعدی اش اداء نموده و بفرماید:" لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ … "؟

در جواب می گوییم: بله، اشکالی ندارد، جز اینکه همان طور که گفتیم، بنا بر این دیگر وجهی ندارد که امت اسلام از میان همه امم تنها جانشین بنی اسرائیل باشند، و جانشینی این امت تنها به جانشینی بنی اسرائیل تشبیه گردد.

و جمله" وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً" مانند جمله" وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ" عطف است بر جمله" لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ" و اصل معنا" لیبدلن خوفهم امنا" بوده، به طور ساده تر اینکه در واقع باید می فرمود" ترس ایشان را مبدل به امنیت کردیم" ولی فرموده" ایشان را بعد از ترس، مبدل به امنیت کردیم" و تبدیل را به خود آنان نسبت داد، حالا یا از باب مجاز عقلی است، و یا آنکه مضاف را چون معلوم بوده حذف کرده، زیرا جمله" مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ" می فهماند که آن محذوف خوف، و تقدیر" لیبدلن خوفهم" بوده، و یا آنکه از این باب نبوده، بلکه کلمه" امنا" به معنای آمنین بوده که در این صورت معنا این می شود که: خدا ایشان را بعد از ترسشان مبدل کرد به ایمنان و به هر حال، مراد از خوف آن ترسی است که مؤمنین صدر اسلام از کفار و منافقین داشتند.

و جمله" یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" را اگر بخواهیم با سیاق آیات بهتر وفق دهیم، باید حال از ضمیر در جمله" لَیُبَدِّلَنَّهُمْ" بگیریم، که معنا چنین می شود:" خدا ترس ایشان را مبدل به امنیت کرد، در حالی که ایشان مرا پرستش کنند، و چیزی شریک من ندانند".

و اگر در این آیه التفاتی از غیبت" یبدلنهم" به تکلم" مرا عبادت کنند" بکار برده و جمله" یعبدوننی" را با جمله" چیزی را شریک من ندانند" تاکید کرده، و کلمه" شیئا" را نکره آورده، که خود دلالت می کند بر نفی شریک به طور اطلاق، همه این نکات حکم می کند بر اینکه مراد از عبادت، خداپرستی خالص است، به طوری که هیچ شایبه ای از شرک- چه شرک جلی و چه شرک خفی- در آن راه نداشته باشد، و خلاصه معنا این می شود که خدا مجتمع آنان را مجتمعی ایمن می سازد، تا در آن جز خدا هیچ چیز دیگری پرستش نشود، و هیچ ربی غیر از خدا قائل نباشند.

و کلمه" ذلک" در جمله" وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ" به طوری که سیاق شهادت می دهد اشاره است به موعود، بنا بر این، مناسب تر آن است که کلمه" کفر" را به معنای کفران، و در مقابل شکر بدانیم، و چنین معنا کنیم که:" و هر کس کفران کند و خدا را شکر نگوید، و بعد از تحقق این وعده عوض شکر با کفر و نفاق و سایر گناهان مهلکه، کفران نعمت کند، چنین کسانی کاملا در فسقند" و فسق هم عبارت است از بیرون شدن از زی بندگی.

وعده ای را که به ایشان داد منجز کرد، و زمین را در اختیار ایشان قرار داد، و دین ایشان را تمکین داد، و ترس ایشان را مبدل به امنیت کرد، آری بعد از در گذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ایام خلفای راشدین، اسلام را پیش برد، و عزت داد، و در نتیجه آن ترسی که مسلمین از کفار و منافقین داشتند، از میان برفت.

و مراد از استخلاف ایشان استخلاف خلفای چهارگانه بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا تنها خلفای سه گانه اول است، و اگر استخلاف را به همه نسبت داده، با اینکه همه مسلمین خلیفه نبودند، و خلافت مختص به سه و یا چهار نفر بود، از قبیل نسبت دادن چیزی است که مخصوص به بعض است به همه، مثل اینکه می گویند: بنی فلان کشته شدند، با اینکه بعضی از آنان کشته شدند.

بعضی (1) دیگر گفته اند که: این آیه شامل عموم امت محمد (صلی الله علیه و آله) می شود، و مراد از استخلاف امت وی و تمکین دین ایشان و تبدیل خوفشان به امنیت این است که زمین را به ایشان ارث داد، آن چنان که به امت های قبل از اسلام ارث داد.

و یا مراد استخلاف خلفای بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و تمکین اسلام و شکست دادن دشمنان دین می باشد، که خدای تعالی بعد از رحلت آن جناب وعده خود را وفا کرد، و اسلام و مسلمین را یاری نموده، شهرها و اقطار عالم برای آنان فتح شد.

بنا بر این دو قول، آیه شریفه از پیشگویی های قرآن خواهد بود، چون خبر از اموری داده که هنوز در عالم تحقق نیافته، و حتی آن روز امیدش هم نمی رفت.

بعضی (2) دیگر گفته اند: این آیه مربوط به مهدی موعود (علیه السلام) است، که اخبار متواتر از ظهورش خبر داده، و فرموده که: زمین را پر از عدل و داد می کند همان طور که پر از ظلم و جور شده باشد، و مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت او (علیه السلام) است.

ولی آنچه از سیاق آیه شریفه به نظر می رسد صرف نظر از مسامحه هایی که چه بسا بعضی از مفسرین در تفسیر آیات قرآنی دارند، این است که بدون شک آیه شریفه درباره بعضی از افراد امت است نه همه امت و نه اشخاص معینی از امت، و این افراد عبارتند از کسانی که مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" بوده باشند، و آیه نص در این معنا است، و هیچ دلیلی نه در الفاظ آیه و نه از عقل که دلالت کند بر اینکه مقصود از آنان تنها صحابه

ص: 212

رسول خدا، و یا خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) می باشد نیست، و نیز هیچ دلیلی نیست بر اینکه مراد از" الذین" عموم امت بوده، و اگر وعده در آیه متوجه به طایفه مخصوصی از ایشان شده به خاطر صرف احترام از آنان یا عنایت بیشتر به آنان بوده باشد، زیرا همه این حرفها سخنانی خود ساخته و بی دلیل است.

و مراد از استخلاف آنان در زمین نظیر استخلاف نیاکان و امم گذشته این است که اجتماعی صالح از آنان تشکیل دهد، که زمین را ارث ببرند، آن طور که نیاکان و امم گذشته صاحبان قوت و شوکت ارث بردند، و این استخلاف قائم به مجتمع صالح ایشان است، نه به افراد معینی از ایشان، هم چنان که در امتهای قبل از ایشان قائم به مجتمع بود.

و اما اینکه مراد از آن، خلافت الهی به معنای ولایت و سلطنت الهی، نظیر سلطنت داوود و سلیمان و یوسف (علیه السلام) بوده باشد، بسیار بعید است، چون از قرآن کریم بعید است که از انبیاء به عبارت" الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ" تعبیر فرماید، و این تعبیر به همین لفظ و یا به معنای آن در بیش از پنجاه مورد در قرآن کریم آمده، و در هیچ جا مقصود از آن انبیای گذشته نبوده، با اینکه گفتگو درباره انبیای گذشته در قرآن کریم بسیار آمده، بله در بعضی موارد به عبارت" رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ" یا" رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی" یا نظیر اینها با اضافه کلمه قبل به ضمیر راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده است.

و مراد از تمکین دین مرضی آنان در زمین- همان طور که گذشت- این است که دین پسندیده ایشان را پای بر جا بدارد، به طوری که اختلافشان در اصول، و سهل انگاری هایشان در اجرای احکام، و عمل به فروع آن، دین آنان را متزلزل نسازد، و همواره اجتماعشان از لکه نفاق پاک باشد.

و مراد از تبدیل خوفشان به امنیت این است که امنیت و سلام بر مجتمع آنان سایه بیفکند، به طوری که نه از دشمنان داخلی بر دین و دنیای خود بترسند، و نه از دشمنان خارجی، نه از دشمنی علنی، و نه پنهانی.

و اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد تنها ترس از دشمنان خارجی است، هم چنان که همه ترس مسلمانان صدر اول از کفار و مشرکین بود، که می خواستند نور خدا را خاموش ساخته و دعوت حقه دین را باطل سازند" حرف صحیحی نیست، و دلیلی بر گفتار خود ندارند، چون لفظ آیه مطلق است، و هیچ قرینه ای که مدعای آنان را اثبات کند در آن

ص: 213

نیست، علاوه بر این آیه شریفه در مقام امتنان است، و این چه منتی است که خدا بر جامعه ای بگذارد که دشمن خارجی را بر آنان مسلط نکرده، در حالی که داخل آن جامعه را فساد احاطه کرده باشد، و از هر سو بلاهای گوناگون آن جامعه را تهدید کند، نه امنیتی در جان خود داشته باشند، و نه در عرض و نه در مال، تنها قدرت حاکمه بر آن اجتماع حریت داشته، و طبقه ستمگر در رفاه و پیشرفت باشند؟.

و مرادش از اینکه فرمود:" خدای را عبادت می کنند و چیزی را شریک او نمی گیرند" همان معنایی است که لفظ به طور حقیقت بر آن دلالت کند، و آن عبارت است از اینکه اخلاص در عبادت عمومیت پیدا کند و بنیان هر کرامتی غیر از کرامت تقوی منهدم گردد.

آنچه از همه مطالب بر آمد این شد که خدای سبحان به کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می دهند، وعده می دهد که به زودی جامعه ای برایشان تکوین می کند که جامعه به تمام معنا صالح باشد، و از لکه ننگ کفر و نفاق و فسق پاک باشد، زمین را ارث برد و در عقاید افراد آن و اعمالشان جز دین حق، چیزی حاکم نباشد، ایمن زندگی کنند، ترسی از دشمن داخلی یا خارجی نداشته باشند، از کید نیرنگ بازان، و ظلم ستمگران و زورگویی زورگویان آزاد باشند.

مورد نظر است، دیگر اینکه همان اشخاص را مورد خطاب قرار بدهند، اما نه از این جهت که شخص خود آنان مورد نظر باشد، بلکه از این جهت که جمعیتی هستند دارای صفاتی معین، در صورت اول خطاب از مخاطبین به غیر مخاطبین متوجه نمی شود. و شامل آنها نمی گردد، نه وعده اش و نه وعیدش و نه هیچ چیز دیگرش، و در قسم دوم اصلا اشخاص دخالتی ندارند، خطاب متوجه دارندگان صفات کذایی است، که در این صورت به دیگران نیز متوجه می شود.

در آیه شریفه خطاب از قبیل خطابهای دوم است، که بیانش گذشت و اغلب خطابهای قرآنی که یا مؤمنین را مخاطب کرده، و یا کفار را از این قبیل است، و همچنین خطابهایی که متضمن بدگویی از اهل کتاب و مخصوصا یهود است، از این قبیل است، به مخاطبین بدگویی می کند به اینکه نیاکان و اجداد چند پشت قبل ایشان چنین و چنان کردند، و همچنین خطابهای متوجه به مشرکین که شما بودید که چنین و چنان کردید، به اینکه اسلاف آنان بودند، نه خود آنان، پس معلوم می شود که روی سخن با دارندگان فلان صفات زشت است.

و مخصوصا از این قبیل است وعده ای که به یهود داده و فرموده:" فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ" (1) که وعده داده شدگان تا زمان تحقق آن وعده و پیشگویی زنده نماندند، و در عین حال روی سخن با یهود عصر نزول است، که شما چنین و چنان می شوید.

و نظیر آن وعده در گفتار ذی القرنین است، که بنا به حکایت قرآن کریم گفت:

" فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا" (2).

و نیز وعده ای که به مردم داده که قیامت قیام می کند و بساط حیات دنیوی به وسیله نفخه صور بر چیده می شود، چنان که فرمود:" ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً" (3) که مؤمنین صالح را به عنوان اینکه مؤمن و صالحند وعده ای داده، که اشخاص حاضر در زمان نزول آن را ندیدند و مردند، ولی همین که در آخرین روز از روزگار دنیا افرادی صالح و مؤمن شاهد نفخه صور می شوند، مجوز این شده که این وعده را به همه صالحان مؤمن در همه اعصار، و مخصوصا افراد حاضر در زمان نزول بدهد.

ص: 215

پس حق مطلب این است که اگر واقعا بخواهیم حق معنای آیه را به آن بدهیم (و همه تعصبات را کنار بگذاریم) آیه شریفه جز با اجتماعی که به وسیله ظهور مهدی (علیه السلام) به زودی منعقد می شود قابل انطباق با هیچ مجتمعی نیست.

و اما اگر پای مسامحه و سهل انگاری در تفسیر مفردات و جملات آن راه دهیم، آن وقت ممکن است بگوییم مراد از استخلاف" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" استخلاف همه امت است، (نه همان طور که گفتیم دسته ای مخصوص)، آن وقت در جواب اینکه همه امت مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" نیستند، بگوییم این از باب تغلیب است، که از آن باب به شمس و قمر می گوییم: شمسین، (دو آفتاب) یا قمرین (دو ماه) و یا پاسخی نظیر آن بدهیم.

و مراد از تمکین دینشان، آن دین که برایشان پسندیده، این بگیریم که آنان را در دنیا معروف به امت اسلام می کند، و دین اسلام را دین ایشان می داند، هر چند که هفتاد و سه فرقه شوند، و هر فرقه ای فرق دیگر را کافر بداند، و بعضی خون بعضی دیگر را مباح بشمارد، و عرض و مال او را حلال بداند.

و مراد از تبدیل خوف ایشان به امنیت، و اینکه خدا را بپرستند و چیزی را شریک او نگیرند این باشد که خدا اسلام را عزت و شوکت دهد، و بر معظم معموره زمین گسترده کند، در معظم معموره زمین آزادانه نماز و روزه و حج انجام شود، هر چند که از میان خود آنان امنیت رخت بر بسته باشد، و حق و حقیقت با سکنه آنها خدا حافظی کرده باشد.

که در این صورت موعود به این وعده امت، و مراد از استخلاف، ایشان عزت و شوکتی است که بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعد از رحلت آن جناب نصیب مسلمین شد، ولی اگر معنا این باشد باز وجهی نیست که تنها شامل زمان خلفای راشدین باشد، بلکه بعد از آنان را نیز تا زمان انحطاط خلافت اسلامی شامل می شود.

خوب، این وجهی است که می توان برای آیه تصور کرد، و اما تطبیق آیه با دوره خلفای راشدین و یا سه نفر اول و یا تنها دوره علی (علیه السلام) هیچ وجهی ندارد.

" وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" مناسبتی که مضمون این آیه با آیات سابق دارد، می رساند که این آیه تتمه آیات سابق است.

بنا بر این اینکه فرمود:" وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ" دستور به اطاعت او است، در وظایف و عبادتهایی که برای بندگانش تشریع کرده، و اگر از میان همه وظائف تنها نماز و

ص: 216

زکات را یادآوری کرد، برای این بود که این دو تکلیف در میان تکالیف راجع به خدا و خلق به منزله رکن است، و جمله" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" انفاذ ولایت آن جناب است در قضاء و در حکومت.

و جمله" لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" تعلیل برای امر است به مصلحتی که در مامور به هست، و معنای آن به طوری که از سیاق بر می آید این است که خدا و رسول را اطاعت کنید، که در این دو اطاعت امید آن هست که رحمت الهی شامل شما شود، و خدا وعده خود را درباره شما انجاز کند، و یا انجاز آن را زودتر کند، چون بر طرف شدن نفاق از بین مسلمانان، و عمومیت یافتن صلاح و اتفاق کلمه حق، کلید انعقاد مجتمعی است صالح، که هر قسم خیرات به سویش سرازیر می شود.

" لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ" این آیه تتمه آیات قبل است، و در آن وعده استخلاف در زمین و تمکین دین و تبدیل خوف به امنیت را که در آیات سابق بود تاکید می کند.

پیامبر خود را خطاب می کند به خطابی مؤکد، که زنهار، خیال نکنی که کفار خدای را در زمین عاجز می کنند، و با نیرو و شوکت خود جلو خدای را از انجاز وعده اش می گیرند، و این بیان و حقیقت بشارتی است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، به کرامتی که به امت وی کرده، و اینکه دشمنانش شکست خورده و مغلوب خواهند شد، و چون بشارت به آن جناب بود، لذا او را مخاطب قرار داد، و این التفات را به کار برد.

و چون نهی مذکور (خیال مکن) در معنای این است که به زودی کفار به حکم اجبار دست از معارضه با دین و اهل دین بر می دارند، لذا جمله" وَ مَأْواهُمُ النَّارُ … " را بر آن عطف کرد، و گویا فرموده است: ایشان در دنیا شکست خورده، و در آخرت در آتش منزل می کنند، که بد باز گشت گاهی است.

بلخی حکایت کرده که میان علی و عثمان در خصوص زمینی که عثمان از علی خریداری کرده بود نزاعی رخ داد، و علت آن این بود که در آن زمین سنگهایی بیرون آمد، عثمان آن را عیب زمین دانسته، می خواست به آن جهت معامله را فسخ کند، و علی زیر بار نمی رفت، و می گفت: میان من و تو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم باشد حکم بن ابی العاص به عثمان گفت: اگر حکومت را به پسر عم او واگذاری به نفع او حکم می کند، زنهار، تن به حکومت او ندهی، به این مناسبت این آیات نازل شد. این حکایت و یا قریب به آن از امام ابی جعفر (علیه السلام) نیز روایت شده (1).

مؤلف: و در تفسیر روح المعانی از ضحاک روایت شده که گفت: نزاع میان علی و مغیرة بن وائل بود، و داستان را قریب به همان حکایت بالا آورده (2).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ … "، از ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که گفت: منظور در این آیه امیر المؤمنین (علیه السلام) است (3).

و در الدر المنثور در ذیل آیه" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ … "

می گوید: ابن جریر و ابن قانع و طبرانی، از علقمة بن وائل حضرمی، از سلمة بن یزید جهنی، روایت کرده که گفت: من عرضه داشتم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بعد از تو تکلیف ما با امرایی که بر ما حکومت می کنند چیست؟ اگر چنانچه احکام خدا را به نفع خود و به ضرر ما تفسیر کنند، و در نتیجه حق ما را که خدا برایمان قرار داده از ما سلب نمایند می توانیم با آنان قتال نموده، دشمنشان بداریم؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آنان مسئول وظایف خویش و شما مسئول وظایف خویشید (4).

مؤلف: و در معنای این روایت پاره ای روایات دیگر نقل شده، لیکن، هیچ شکی نباید کرد در اینکه اسلام با روح احیای حق و اماته باطل که در آن هست هرگز اجازه نمی دهد که ستمکاران متجاهر به ظلم بر مردم مسلط شوند، و هرگز اجازه سکوت و تحمل ظلم را از یاغیان فاجر به مردمی که قدرت بر رفع ظلم را دارند نمی دهد.

در ابحاث اجتماعی امروز نیز روشن شده که استبداد والیان دیکتاتور، و افسار گسیختگی آنان در تحکم و زورگوییشان بزرگترین خطر و پلیدترین آثار را در اجتماع دارد، که

ص: 218

یکی از آنها پدید آمدن فتنه ها و آشوب ها و جنگها است، در هنگامی که مردم در مقام بر می آیند که ستمکاران را به عدالت و حق وا دارند.

و نیز در همان کتاب است که ابن منذر، طبرانی، در" اوسط" حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، ابن مردویه، بیهقی در" دلائل" و ضیاء در" المختارة"، از ابی بن کعب روایت کرده اند که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یارانش به مدینه وارد شدند، و انصار ایشان را با آغوش باز پذیرا گشتند، عرب یک دل و یک جهت علیه ایشان قیام نمودند، به طوری که هیچ وقت جرأت نمی کردند اسلحه را از خود دور سازند، شب و روز را با اسلحه به سر می بردند، و همیشه می گفتند: هیچ احتمال می دهید روزی برسد که ما آسوده و مطمئن شویم و جز خدا از هیچ کس نترسیم؟ در چنین حالی این آیه نازل شد که" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " (1).

مؤلف: این روایت به بیش از این دلالت ندارد که سبب نزول آیه شریفه این جریان بوده، و اما اینکه مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" چه کسانی است؟ از روایت استفاده نمی شود، و همچنین خدا در چه زمانی وعده خود را انجاز می کند؟ آیه از آن ساکت است.

و نظیر آن روایتی دیگر است که وقتی آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بشارت بر این امت، که خدا وعده بلندی، و رفعت، و دین، و نصرت، و تمکین، در زمین به ایشان داد، پس هر کس از شما عمل آخرت را برای دنیایش کند در آخرت هیچ بهره ای نخواهد داشت (2).

زیرا صرف بشارت آن جناب به امت به اینکه جانشین در زمین خواهند شد مستلزم این نیست که مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" در آیه تمامی فرد فرد امت و خصوص صحابه و یا چند نفر معدود از ایشان باشد.

و در نهج البلاغه در کلامی از آن جناب آمده که در پاسخ عمر وقتی که از آن جناب پرسید آیا صلاح هست خودم با لشکر اسلام به طرف فارس که برای جنگ تجمع کرده اند بروم؟ فرمود: پیشرفت و یا شکست این امر (یعنی دین اسلام) بستگی به نصرت، و یا خذلان کسی ندارد، این دین خداست که همه جا خدا پیروزش کرده و لشگرش را عزت داده و تایید کرده است، تا رسید به آنجا که رسیده، و ما پای بند وعده خداییم که فرمود:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً" و خدای تعالی هر وعده ای که بدهد انجاز می کند و لشگر خود را پیروزی می بخشد، و در اسلام سرپرست مسلمانان حکم

ص: 220

رشته تسبیح را دارد، که اگر پاره شود، دانه ها از هم گسیخته و متفرق می شوند، و چه بسیار متفرق شده هایی که دیگر جمع نشد، و عرب در امروز هر چند که اندکند، ولی با دین اسلام بسیار شده و با وحدت و اجتماعی که به دست آورده عزیز و نیرومند گشته، پس تو سر جای خود بمان، و مبادا که حرکت کنی، چون تو به منزله قطب آسیایی، باید که به دست عرب این آسیا را بچرخانی، و آتش جنگ را بدون اینکه خودت مباشرت کنی برافروخته سازی، چون اگر خودت از جایت تکان بخوری دشمنانی که در اقطار جزیرة العرب هستند از جا کنده می شوند، و حرکت می کنند، آن وقت دل واپسی تو نسبت به مرکز و زنان و کودکانی که به جای گذاشته ای بیشتر از دل واپسیت نسبت به لشگر دشمن خواهد بود، علاوه دشمنان غیر عرب می گویند: این بزرگ عرب و ریشه ایشان است، که اگر او را از پای در آورید و این ریشه را قطع کنید برای همیشه راحت می شوید، و همین خود اهتمام ایشان را در جنگ و طمع آنان را به پیروزی بیشتر می کند.

و اما اینکه راجع به عدد افراد دشمن صحبت کردی، مگر ما در گذشته با کثرت عدد پیروز می شدیم، هرگز چنین نبود، بلکه تنها رمز موفقیت ما نصرت و معاونت خدایی بود (1).

مؤلف: صاحب روح المعانی با این حدیث استدلال کرده بر اینکه مراد از" استخلاف" در آیه ظهور و غلبه اسلام و ارتفاع قدر آن در زمان خلفای راشدین است (2)، و حال آنکه حدیث از این معانی به کلی اجنبی است، بلکه از اجنبی بودن گذشته، بر خلاف ادعای او دلالت دارد، چون از کلام آن جناب برمی آید که وعده خدا درباره نصرت دین و مؤمنین هنوز تا به آخر انجاز نشده، و مسلمین در آن روز در بین راه آن بودند، چون امام (علیه السلام) به عمر دلگرمی داد که" و اللَّه منجز وعده- خدا به وعده خود وفا می کند" و نیز از این حدیث به خوبی برمی آید که در آن روز هنوز دین اسلام به آن تمکنی که خدا وعده داده نرسیده بود، و خوف مسلمین مبدل به امنیت نگشته بود، و چگونه امنیت موعود رسیده بود و حال آنکه به حکم این حدیث مسلمانان در میان دو خوف قرار داشتند، یکی دشمنان داخلی که با حکومت مرکزی پیمان داشتند، که از فرصت استفاده نموده پیمان خود بشکنند، و به زنان و کودکان شبیخون بزنند، یکی هم دشمنان خارجی؟.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی الشعثاء روایت کرده که گفت: من با

ص: 221

حذیفه و ابن مسعود نشسته بودم، حذیفه گفت: نفاق از بین رفت، و منافقین دست از نفاق برداشته کار را یک طرفی کردند، یا مسلمان شدند، و یا صراحتا به کفر برگشتند، زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفاق می کردند، (چون جرأت بر اظهار کفر نداشتند،) ابن مسعود خندید و گفت: این سخن را به چه دلیل می گویی؟ گفت: به دلیل آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " (1).

مؤلف: ای کاش کسی از حذیفه می پرسید منافقین زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چه شدند؟ با اینکه به شهادت کتاب عزیز و ادله تاریخی، یک ثلث اهل مدینه از منافقین بودند، و تازه همه منافقین تنها در مدینه نبودند، بلکه بیشترشان آن جا بودند و گرنه در اطراف نیز وجود داشتند، چطور شد آیا با رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفاق هم از دل آنان برفت؟ و یا آنهایی که همواره منتظر حادثه و آرزومند گرفتاری برای مسلمانان بودند، و همواره سنگ بر سر راه آنان می انداختند، با رحلت آن حضرت ناگهان رأیشان برگشت، و از نفاق دست برداشتند؟.

ص: 222

هر چه در آسمانها و زمین هست از خدا است او می داند که شما در چه حالید و روزی که سوی او بازگشت یابند از اعمالشان خبرشان دهد و خدا به همه چیز دانا است (64).

و منظور از جمله" ثَلاثَ مَرَّاتٍ" سه نوبت در هر روز است، به دلیل اینکه دنبالش آن را تفصیل داده، و فرموده: اول قبل از نماز فجر، و دوم هنگام ظهر که به خانه می آیید و جامه می کنید، سوم بعد از نماز عشاء، و در جمله" ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ" به وجه حکم اشاره نموده و می فرماید: این سه موقع سه عورت است برای شما، که طبعا شایسته نیست غیر از شما کسی بر وضع شما مطلع شود.

و معنای اینکه فرمود:" لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ" این است که مانعی نیست که بعد از این سه موقع مامورشان نکنید به اجازه دخول خواستن و مانعی هم برای ایشان نیست که از شما استیذان نکنند. و در جمله" طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ" به وجه این حکم (یعنی رفع مانع مذکور) اشاره نموده و می فرماید: چون در غیر این سه موقع غلامان و کنیزان دائما در آمد و شد، و خدمتند. پس تنها در اجازه خواستن به این سه هنگام اکتفاء کنند.

" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ"- یعنی خدا این چنین احکام دین خود را بیان می کند، چون این آیات دلالت بر آن احکام دارد" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" احوال شما را می داند، و آنچه را که حکمت اقتضاء می کند نیز مراعات می کند.

" وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا … "

این جمله بیانگر این حقیقت است که حکم مذکور، یعنی استیذان در سه نوبت برای اطفال تا مدتی معین معتبر است، و آن رسیدن به حد بلوغ است، و بعد از آن باید مانند کسانی که قبلا ذکر شد یعنی بالغان از مردان و زنان آزاد اجازه بگیرند،" خدا این چنین آیات خود را برایتان بیان می کند و خدا علیم و حکیم است".

" وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً … "

کلمه" قواعد"، جمع قاعده است، که به معنای زنی است که از نکاح بازنشسته باشد، یعنی دیگر کسی به خاطر پیری اش میل به او نمی کند، بنا بر این جمله" اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً" وصفی توضیحی برای کلمه قواعد است، و بعضی گفته اند: کلمه مذکور به معنای زنی است که از حیض یائسه شده باشد، و وصف بعد از آن صرفا برای رفع اشتباه است.

و در مجمع البیان گفته: کلمه" تبرج" به معنای این است که زن محاسن و زیبایی های خود را که باید بپوشاند اظهار کند، و این کلمه در اصل به معنای ظهور بوده، برج را هم به همین جهت برج نامیده اند، که بنایی است ظاهر و پیدا (1).

ص: 226

این آیه در معنای استثنایی است از عموم حکم حجاب، و معنایش این است که بر هر زنی حجاب واجب است الا زنان مسن، که می توانند بی حجاب باشند، البته در صورتی که کرشمه و تبرج نداشته باشند.

و جمله" وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ" کنایه است از خودپوشی، یعنی همین زنان سالخورده نیز اگر خود را بپوشانند بهتر از برهنه بودن است، و جمله" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" تعلیل حکمی است که تشریع کرده، و معنایش این است که خدا شنوا است آنچه را که زنان به فطرت خود در خواستش را دارند، و دانا است به احکامی که به آن محتاجند.

" لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ … أَوْ صَدِیقِکُمْ" ظاهر آیه این است که در آن برای مؤمنین حقی قائل شده، و آن این است که می توانند در خانه خویشاوندان، و یا کسانی که ایشان را امین می دانند، و یا خانه دوستان خود چیزی بخورند، البته به مقداری که بدان احتیاج دارند، نه به حد اسراف و افساد.

" لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ … وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ"- در عطف" عَلی أَنْفُسِکُمْ" که عطف به ما قبل خود شده، دلالت است بر اینکه شمردن نامبردگان از این باب نبوده که خصوصیتی داشته باشند، بلکه از باب این بوده که به خاطر عیب و نقصی که در اعضاء دارند احیانا نمی توانند رزق خود را کسب کنند، لذا جایز است که از خانه های نامبردگان رفع حاجت کنند، و الا فرقی میان کور و چلاق و مریض و غیر ایشان نیست.

" مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ … "- در اینکه خانه هایتان را با خانه های خویشاوندانتان و بقیه نامبردگان آورده، اشاره است به اینکه در دین اسلام خانه های نامبردگان با خانه خود شما فرقی ندارد، چون در این دین مؤمنین، اولیای یکدیگرند، و در حفظ خانه و زندگی یکدیگر فرقی با خانه و زندگی خودشان نمی گذارند، آن طور که صاحب اختیار و سرپرست خانه خویشند، خانه های اقرباء و کسانی که شما قیم و سرپرستی آنان را دارید و دوستان خویش را نیز سرپرستی می کنید.

علاوه بر این کلمه" بیوتکم" شامل خانه فرزند و همسر انسان نیز می شود هم چنان که روایت هم به این معنا دلالت دارد.

" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ"- کلمه" مفاتح" جمع مفتح و به معنای مخزن است، و معنای جمله این است که حرجی بر شما نیست از اینکه بخورید از خانه های خودتان، (که گفتیم منظور خانه فرزندان و همسران است)، و هر جا که کلیدش به شما سپرده شده، مانند خانه هایی که انسان قیم و یا وکیل در آن شده باشد، و یا کلیدش را به آدمی سپرده باشند.

" أَوْ صَدِیقِکُمْ"- این جمله عطف است بر ما قبل، به تقدیر کلمه" بیت" چون سیاق آن را می رساند، و تقدیر" و یا خانه صدیقتان" بوده است.

ص: 227

" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً" کلمه" اشتات" جمع" شت" است، و شت مصدر است که به معنای تفرق است، و اگر در معنای متفرق استعمال شده به منظور مبالغه بوده، و باز به همین منظور به صیغه جمع آمده، ممکن هم هست مصدر نباشد، بلکه صفت باشد، به معنای متفرق، هم چنان که کلمه حق، وصفی است به معنای حق دار.

و معنای آیه این است که گناهی بر شما نیست که همگی دست جمعی و با یکدیگر بخورید، و یا جدا جدا. و این آیه هر چند که به حکم روایات درباره موردی خاص نازل شده، ولی مفادش عام است.

مفسرین در این فصل از آیه و در فصل قبلی آن اختلاف شدیدی دارند، که ما صلاح در آن دیدیم که از ایراد آن و غور و بحث از آن صرف نظر کنیم، چون معنایی که ما برای این دو فصل آوردیم معنایی است که از سیاق استفاده می شود.

" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ … "

ذکر جمله" الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ" برای بیان مؤمنین با اینکه معنای کلمه مؤمنین روشن بود برای این بود که دلالت کند بر اتصافشان به حقیقت معنای ایمان، و معنایش این است که مؤمنین عبارتند از آنهایی که به خدا و رسولش ایمان حقیقی دارند، و به وحدانیت خدا و رسالت رسولش باور و اعتقاد قلبی دارند.

و به همین جهت دنبالش فرمود:" و چون با او بر سر امری اجتماع و اتفاق می کنند، نمی روند تا اجازه بگیرند" و مقصود از امر جامع امری است که خود به خود مردم را دور هم جمع می کند، تا درباره آن بیندیشند و مشورت کنند، و سپس تصمیم بگیرند، مانند جنگ و امثال آن.

و معنای آیه این است که چون با رسول او بر سر امری از امور عمومی اجتماع می کنند، پی کار خود نرفته و از آن جناب روی نمی گردانند، مگر بعد از آنکه کسب اجازه کرده باشند.

و چون چنین بود، دنبالش فرمود:" کسانی که از تو اجازه می گیرند کسانی هستند که به خدا و رسولش ایمان دارند" و این در حقیقت به منزله عکس صدر آیه است، تا دلالت کند بر ملازمه و اینکه ایمان از کسب اجازه جدا نمی شود.

" فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ"- در این جمله خدای تعالی رسول گرامی خود را اختیار می دهد که به هر کس خواست اجازه رفتن بدهد، و به هر کس خواست ندهد.

" وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"- در این جمله رسول گرامی خود را دستور می دهد تا به منظور دلخوش کردن آنان، و تا رحمتی باشد برای آنان، از خدا برایشان طلب مغفرت کند.

اجازه اش مفارقت نمی کردند، و این آیه مذمت می کند کسانی را که وقتی آن جناب دعوتشان می کند سر خود را می خارانند، و اعتنایی به دعوت آن جناب نمی کنند.

از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی (1) گفته اند:" مراد از دعای رسول، خطاب کردن او و صدا زدن او است، که مردم آن جناب را مثل سایر مردم صدا نزنند، بلکه با مردم فرق گذاشته او را محترمانه صدا بزنند، مثلا، نگویند یا محمد، و یا ابن عبد اللَّه، بلکه بگویند یا رسول اللَّه" معنای درستی نیست.

و همچنین تفسیر دیگری که بعضی (2) کرده اند که: مراد از دعاء، نفرین کردن آن جناب است، که نفرین او را مثل نفرین سایرین ندانند، که در حقیقت آیه شریفه مردم را نهی می کند از اینکه خود را در معرض نفرین آن جناب قرار دهند، یعنی او را به خشم در نیاورند، چون خدا نفرین او را بی اثر نمی گذارد. و وجه ضعف و نادرستی این دو معنا این است که ذیل آیه با آنها سازگاری ندارد.

کلمه" تسلل" در آیه مورد بحث به معنای این است که کسی خود را از زیر بار و تکلیفی به طور آرام بیرون بکشد، که دیگران نفهمند، و این کلمه از" سل سیف" یعنی بیرون کردن شمشیر از غلاف گرفته شده. و کلمه" لواذا"، به معنای ملاوذه است، و" ملاوذه" آن است که انسانی به غیر خود پناهنده شده و خود را پشت سر او پنهان کند. و معنای آیه این است که خدای عز و جل از میان شما آن کسانی را که از ما بین مردم با حیله و تزویر بیرون می شوند، در حالی که به غیر خود پناهنده می شوند و به این وسیله خود را پنهان می کنند و هیچ اعتنایی به دعوت رسول ندارند، می شناسد.

" فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ"- ظاهر سیاق آیه با در نظر داشتن معنایی که گذشت، این است که ضمیر" عن امره" به رسول خدا بر می گردد، و امرش همان دعای او است، در نتیجه آیه شریفه کسانی را که از امر و دعوت آن جناب سر می تابند، تحذیر می کند از اینکه بلا و یا عذابی دردناک به آنان برسد.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند:" ضمیر در" عن امره" به خدای سبحان بر می گردد، و در آیه شریفه هر چند که امری از ناحیه خدا وجود ندارد تا ضمیر بدان برگردد، و لیکن همان نهی که کرد و فرمود:" دعای رسول را چون دعای یک نفر عادی قرار ندهید" در حقیقت در معنای امر و به صورت نهی است، چون معنایش این است که دعوت او را بپذیرید، و کلمه" بپذیرید" امر است، و از میان این دو وجه وجه اولی بهتر است.

ص: 230

" أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … "

این جمله بیان عمومیت ملک است، و اینکه هر چیزی بدون استثناء مملوک خدای سبحان و قائم به او است پس به همین دلیل با جمیع خصوصیات وجودش معلوم برای او است پس او آنچه را که وی بدان محتاج باشد می داند، و مردم هم یکی از موجوداتند، که خدا به حقیقت حالشان و آنچه بدان نیازمندند آگاه است. پس می فهمیم که آنچه از شرایع دین هم که برای آنان تشریع کرده اموری است که در حیاتشان بدان نیازمندند، هم چنان که ارزاقی که برایشان آفریده مورد حاجتشان بوده، و بدون آن بقاء و دوام نخواهند داشت.

پس اینکه فرمود:" قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ- او می داند آنچه را که شما بر آن هستید، و حقیقت حال شما را آگاه است، و می داند که چه احتیاجاتی دارید" به منزله نتیجه ای است که بر حجت مذکور مترتب می شود، و معنایش این است که مالکیت خدا بر شما و هر چیز دیگر مستلزم علم او به حال و احتیاجات شما است، آری، او به علت اینکه مالک شما است، می داند که چه قسم شریعت و احکامی مورد احتیاج شما است، همان را برایتان تشریع نموده، و بر شما واجب می کند.

و جمله" وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ" عطف است بر جمله" ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ" و معنایش این است که او هم در دنیا عالم به احوال شما است، و هم در روزی که به سویش باز می گردید، یعنی روز قیامت که در آن روز هر کسی را به حقیقت عملی که کرده خبر می دهد، و خدا به هر چیزی دانا است.

خدای تعالی در این جمله ذیل، مردم را تحریک بر اطاعت و انقیاد نسبت به احکام شرع خود، و عمل به آن فرموده، به این بیان که به زودی ایشان را به حقیقت اعمالشان خبر می دهد، هم چنان که در صدر آیه تحریک می کرد به اینکه شرع را بپذیرند، چون خدا آن را تشریع کرده، که عالم به حوایج مردم است، و این شریعت حوایج آنان را بر می آورد.

و در تفسیر قمی درباره همین آیه از قول امام (علیه السلام) گفته: خدای تعالی مردم را نهی کرد از اینکه در این سه هنگام- که ذکر فرموده- داخل خانه کسی بشوند، چه اینکه پدر باشد یا خواهر و یا مادر و یا خادم، مگر به اذن ایشان، و آن سه وقت عبارت است از، بعد از طلوع فجر و ظهر و بعد از عشاء، و غیر این سه هنگام را مطلق گذاشته و فرموده" لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ" یعنی بعد از این سه هنگام" طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ" (1).

و در کافی به سند خود از زراره از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" فرموده: این حکم تنها مخصوص مردان است، نه زنان. زراره می گوید پرسیدم: پس زنان در این سه هنگام باید اجازه بگیرند؟ فرمود: نه، و لیکن می توانند داخل و خارج شوند، و درباره کلمه" منکم" در جمله" وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ" فرمود:

یعنی از خودتان، آن گاه اضافه فرمود که: بر شما است (بر ایشان است- نسخه بدل) که مانند کسانی که بالغ شده اند در این سه ساعت استیذان کنند (2).

مؤلف: در این مساله که حکم مخصوص مردان است روایات دیگری نیز از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) رسیده.

و در مجمع البیان در ذیل آیه مورد بحث گفته: معنایش این است که: به غلامان و کنیزان خود دستور دهید وقتی می خواهند به شما و در محل خلوت شما وارد شوند، از شما اجازه بگیرند (نقل از ابن عباس) بعضی دیگر گفته اند: تنها عبید مورد نظرند، (نقل از ابن عمر)، البته به این مضمون از امام ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نیز روایت شده (3).

مؤلف: با این روایات و با ظهور خود آیه روایتی که حاکم از علی (علیه السلام) نقل کرده ضعیف می شود، و آن این است که مراد زنانند، و اما مردان باید استیذان کنند.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، و ابن مردویه، از ابن عمر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اعراب بر شما مسلمانان غلبه نکنند در نامیدن نماز عشاء به نماز عتمه، چون این نماز در کتاب خدا عشاء نامیده شده، کلمه عتمه مربوط به دوشیدن شتران در آن هنگام است.

مؤلف: نظیر این روایت از عبد الرحمن بن عوف به این عبارت نقل شده، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اعراب در مراسم نماز شما بر شما غلبه نکنند، که خدای

ص: 232

تعالی فرموده:" وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ" و عتمه مربوط به شتران است (1).

و در کافی به سند خود از حریز از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که آیه" أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ" را قراءت نموده و فرمودند: مراد از آن جلباب و خمار است، در صورتی که زن سالخورده باشد (2).

مؤلف: و در این معنا اخبار دیگری نیز هست.

و در الدر المنثور است که ابن جریر، و ابن ابی حاتم از ضحاک روایت کرده که گفت: اهل مدینه قبل از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شود رسمشان چنین بود که افراد کور و مریض و چلاق را در غذا با خود شرکت نمی دادند، و فکر می کردند که افراد کور تشخیص نمی دهند کدام لقمه لذیذتر و بهتر است، مریض هم که نمی تواند مانند سالم غذا بخورد، و چلاق هم حریف اشخاص سالم نیست، ولی بعد از بعثت اجازه داده شد که با آنان غذا بخورند (3).

و نیز در همان کتاب است که ثعلبی از ابن عباس روایت کرده که گفت: حارث با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عزم جهاد بیرون شد، و خالد بن زید را جانشین خود در امور خانواده اش کرد، و خانواده حارث از اینکه با خالد که بیمار بود غذا بخورند ناراحت بودند، پس این آیه نازل شد (4).

و نیز در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن ابی حاتم، از قتاده روایت کرده اند که گفت: این قبیله که از بنی کنانة بن خزیمه است، در جاهلیت تنها غذا خوردن را ننگ می دانستند، حتی پیش می آمد که یکی از آنان بر شدت گرسنگی غذا را با خود می گردانید تا شاید کسی را پیدا کند که با او غذا بخورد و آب بیاشامد، ولی در اسلام اجازه هر دو قسم غذا خوردن داده شد، و آیه شریفه" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً" نازل گردید (5).

مؤلف: و در معنای این روایت روایات دیگری نیز هست.

و در کافی به سند خود از زراره، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در معنای آیه" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ"، فرمود: اینها که خدای عز و جل در این آیه

ص: 233

نامشان را برده، بدون اجازه از خرما و خورش و طعام یکدیگر می خوردند، و همچنین زن بدون اجازه از خانه شوهرش می تواند بخورد، و غیر اینها نمی توانند (1).

و در همان کتاب به سند خود از ابی حمزه ثمالی از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردی فرمود: تو و آنچه مال داری ملک پدرت هستی، آن گاه امام فرمود: در عین حال من دوست نمی دارم که پدری از مال پسر بردارد، مگر آن مقداری که ناچار از آن است، چون خدا فساد را دوست نمی دارد (2).

و در همان کتاب به سند خود از محمد بن مسلم، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که از آن جناب در مورد مردی پرسیدم که پسرش توانگر است، و پدر محتاج؟ فرمود: پدر می تواند از مال او بخورد، و اما مادر نخورد، مگر به عنوان قرض (3).

و باز در همان کتاب به سند خود از جمیل بن دراج از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: زن می تواند بخورد، و صدقه دهد، و دوست هم می تواند از منزل برادرش بخورد، و صدقه دهد (4).

و در همان کتاب به سند خود از ابن ابی عمیر، از شخصی که نامش را برد، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ" فرمود: مثل کسی که وکیلی در اموال خود دارد، و او بدون اجازه وی از مال وی می خورد (5).

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ" گفته: بعضی گفته اند معنایش" من بیوت اولادکم" است، به دلیل اینکه امام به فرزند کسی فرمود: تو و مالت مال پدرت هستی، و نیز همان جناب فرموده: پاکیزه ترین رزقی که انسان می خورد آن است که از کسبش باشد، و فرزند او نیز از جمله کسب او است (6).

مؤلف: و در این معانی روایات بسیاری دیگر است.

و در کتاب معانی، به سند خود از ابی الصباح روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) از معنای آیه" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ … " پرسیدم، فرمود: این همان

ص: 234

سلام کردن شخص به اهل خانه است، وقتی که به خانه وارد می شود، و جواب سلام اهل خانه به او است، زیرا همین سلام و علیک، سلام بر خودتان است (1).

مؤلف: در تفسیر همین آیه اشاره به این معنا گذشت.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ … حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ" فرموده اند: این آیه درباره عده ای نازل شد که هر وقت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را برای امری از امور جمع می کرد تا پی کاری یا جنگی که پیش آمده بود بفرستد، بدون اجازه او متفرق می شدند، خدای تعالی ایشان را از این رفتار نهی فرمود (2).

و در همان کتاب در ذیل آیه" فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ" فرمود: این آیه درباره حنظلة بن ابی عیاش نازل شد، و جریانش چنین بود که او در شبی که فردایش جنگ احد شروع می شد، عروسی کرده بود، پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجازه گرفت تا نزد اهلش بماند، پس خدای عز و جل این آیه را فرو فرستاد، حنظله نزد اهلش ماند، صبح در حال جنابت به میدان جنگ آمد و شهید شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من خود دیدم که ملائکه حنظله را با آب ابرها، و روی تخته هایی از نقره در میان آسمان و زمین غسل می دادند، و به همین جهت او را غسل الملائکه نامیدند (3).

باز در همان کتاب در ذیل آیه" لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً" از قول امام (علیه السلام) گفته: یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مثل یک فرد عادی صدا نزنید و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در معنای آیه مذکور می فرمود: نگویید: یا محمد، و یا ابا القاسم، بلکه بگویید: یا نبی اللَّه، و یا رسول اللَّه (4).

مؤلف: نظیر این حدیث از ابن عباس روایت شده، و لیکن در سابق گفتیم که ذیل آیه شریفه با این معنا آن طور که باید سازگار نیست.

ص: 235

دعوتی است حق، و ناشی از رسالتی از جانب خدای تعالی، و کتابی نازل شده از ناحیه او، و نیز در این سوره چند نوبت پشت سر هم ایرادهایی که کفار بر نبوت آن جناب از ناحیه خدا، و بر نازل بودن کتابش از جانب خدا کرده اند، دفع شده، و در این دفع عنایتی بالغ به کار رفته.

و چون بیان این غرض مستلزم احتجاج بر مساله توحید و نفی شریک، و بیان پاره ای از اوصاف قیامت، و صفات پسندیده ای از مؤمنین بود، لذا به این مسائل نیز پرداخته، ولی همه این بیانات را با لحن انذار و تخویف ایفاء نمود، نه تبشیر و تشویق.

این را هم باید گفت که این سوره به شهادت سیاق عمومی آیات آن در مکه نازل شده، جز اینکه چه بسا بعضی (1) از مفسرین سه آیه آن را استثناء کرده، گفته اند که: در مدینه نازل شده است، و آن سه آیه عبارت است از آیه" وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ … غَفُوراً رَحِیماً".

و شاید وجه در آن این باشد که در این سه آیه مساله حرمت زنا مطرح شده، ولی شما خواننده عزیز به خاطر دارید که در تفسیر آیه خمر از سوره مائده آنجا که اخبار را نقل کردیم، گفتیم که: حرمت زنا و شراب از اول ظهور دعوت اسلامی معروف بوده، که یکی از احکام این دین است.

و عجیب از بعضی (2) از مفسرین است که گفته اند: همه سوره مدنی است، مگر سه آیه از آن که اولش:" تَبارَکَ الَّذِی" و آخرش کلمه" نشورا" است.

که آیاتش بین حق و باطل جدایی می اندازد، و یا از این جهت بوده که آیاتش جدا جدا نازل شده. مؤید معنای اول این است که این کلمه در قرآن کریم بر تورات هم اطلاق شده، با اینکه تورات یکباره نازل شد.

راغب در مفردات گفته: کلمه" فرقان" از کلمه" فرق" بلیغ تر است، برای اینکه فرقان تنها در فرق نهادن بین حق و باطل استعمال می شود، مانند قنعان، که تنها در مردی استعمال می شود که دیگران به حکم او قناعت می کنند، و این کلمه اسم است نه مصدر، به خلاف فرق که هم مصدر است، و هم در فرق بین حق و باطل و غیر آن استعمال می شود (1).

کلمه" عالمین" جمع عالم است که معنایش خلق است، در صحاح اللغة گفته:

" عالم" به معنای خلق است، و جمع آن عوالم می آید، و عالمون به معنای اصناف خلق است (2). و این لفظ هر چند شامل همه خلق از جماد و نبات و حیوان و انسان و جن و ملک می شود، و لیکن در خصوص آیه مورد بحث به خاطر سیاقی که دارد یعنی انذار را غایت و نتیجه تنزیل قرآن قرار داده، مراد از آن خصوص مکلفین از خلق است، که ثقلان یعنی جن و انس است، البته ما تنها از مکلفین این دو صنف را می شناسیم.

با این بیان روشن شد اینکه بعضی (3) از مفسرین گفته اند: آیه شریفه دلالت می کند بر عموم رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و اینکه آن جناب مبعوث بر تمامی ما سوی اللَّه است، صحیح نیست، چون این مفسر غفلت کرده از اینکه چرا از رسالت تعبیر به انذار فرموده، و نظیر آیه مورد بحث در دلالت بر عمومیت آیه:" وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ" (4) و آیه" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ" (5) می باشد.

کلمه" نذیر"- به طوری که گفته اند (6)- به معنای منذر، (بیم رسان) است، و انذار با تخویف قریب المعنا است.

پس اینکه فرمود:" تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ" معنایش این است که خیر بسیار در کسی که فرقان را بر عبد خود محمد (صلی الله علیه و آله) نازل کرد ثابت شد، و

ص: 238

ثبوت خیر کثیر در خدا، با اینکه آن خیر عاید خلقش می شود، کنایه است از جوشش و فوران خیر از او بر خلق او، به خاطر اینکه کتابی بر بنده اش نازل کرده که فارق میان حق و باطل، و نجات دهنده عالمیان از ضلالت، و سوق دهنده به سوی هدایت است.

و اگر در آیه شریفه نزول قرآن را از ناحیه خدا، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را فرستاده او، و نذیر برای عالمیان خوانده، و نیز قرآن را فرقان و جدا کننده حق از باطل نامیده، و رسول را بنده خداوند، بر عالمیان معرفی کرده، اشعار دارد بر اینکه مملوک خدا است، و هیچ اختیاری از خود ندارد، همه به منظور زمینه چینی برای مطالبی است که بعدا از مشرکین حکایت می کند، که به قرآن طعنه زدند که این افتراء بر خدا است. و محمد (صلی الله علیه و آله) آن را از پیش خود تراشیده، و قومی دیگر نیز او را کمک کرده اند، و اینکه پیغمبر طعام می خورد، و در بازارها راه می رود، و طعنه های دیگری که زدند، و پاسخی که از طعنه های ایشان داده.

پس حاصل کلام این شد که قرآن کتابی است که با حجت های باهره خود بین حق و باطل جدایی می اندازد، پس خودش جز حق نمی تواند باشد، چون باطل ممکن نیست میان حق و باطل فارق باشد، و اگر خود را به صورت حق جلوه می دهد، برای فریب دادن مردم است.

و آن کسی که این کتاب را آورده عبدی است مطیع خدا که عالمیان را با آن انذار نموده، و به سوی حق دعوت می کند پس او نیز جز بر حق نمی باشد، و اگر بر باطل بود به سوی حق دعوت نمی کرد، بلکه از حق گمراه می ساخت، علاوه بر این خدای سبحان در کلام معجز خود به صدق رسالت او شهادت داده، و کتاب او را نازل از ناحیه خود خوانده.

از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" فرقان" مطلق- کتابهای آسمانی و نازل بر انبیاء است، و مراد از" عبد او"، عموم انبیاء است، صحیح نیست و دوری اش از ظاهر لفظ آیه بر کسی پوشیده نمی باشد.

لام در جمله" لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً" لام تعلیل است، و می رساند که هدف از تنزیل فرقان بر عبدش این است که بیم دهنده جمیع عالم از انس و جن باشد، چون کلمه جمع در صورتی که الف و لام بر سرش در آمده باشد استغراق و کلیت را می رساند. و همین تعبیر یعنی آوردن صیغه جمع با الف و لام خالی از اشاره به این معنا نیست که برای همه عالم یک اله و

ص: 239

معبود است، نه آن طور که وثنی مذهبان معتقدند که هر قومی برای خود الهی غیر از اله دیگران دارد.

و اگر در آیه مورد بحث تنها به ذکر انذار اکتفاء کرد، و نامی از تبشیر نبرد، برای این بود که کلام در این سوره در سیاق انذار و تخویف بود.

ملک علی الاطلاق حاجتی باقی نمی گذارد برای اتخاذ فرزند، چون اتخاذ فرزند برای یکی از دو حاجت است، یا برای این است که فرزند به قسمتی از امورش برسد، چون خودش به تنهایی نمی تواند امور خود را اداره کند، و خدای سبحان که مالک هر چیزی است و توانای بر هر کاری است که بخواهد انجام دهد چنین فرضی درباره اش نمی شود، و یا برای این است که هستی اش محدود، و بقایش تا زمانی معین است، و هر چه را مالک است تا مدتی معین مالک است، لذا فرزند می گیرد تا بعد از خود جانشینش شود، و بعد از خودش به امورش قیام نماید، و خدای سبحان که مالک هر چیز است و هستی اش سرمدی و ابدی است، و فنا در او راه ندارد، به هیچ وجه حاجتی به اتخاذ فرزند ندارد. این بیان، هم رد بر مشرکین است و هم رد بر نصاری.

و همچنین جمله بعدی که می فرماید:" وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ" چون احتیاج به شریک در جایی که ملک شامل همه امور نباشد تصور می شود، و ملک خدا عام و شامل تمامی موجودات عالم با همه جهات آنها است، و هیچ چیز از تحت ملکیت او بیرون نیست، این جمله نیز رد بر مشرکین است.

و جمله" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" بیان رجوع تدبیر عامه امور به سوی خدای تعالی به تنهایی است، هم خلقت آنها، و هم تقدیر آنها. پس او رب العالمین است، و هیچ ربی سوای او نیست.

توضیح اینکه: خلقت از آنجا که همواره با وساطت اسبابی مقدم و اسباب دیگری مقارن صورت می گیرد، ناگزیر خلقت مستلزم این است که وجودهای اشیاء هر یک به دیگران مرتبط باشد، و وجود هر چیز و آثار وجودی اش به اندازه و مقداری باشد که علل و عوامل متقدم و مقارن آن را تقدیر می کند، پس حوادث جاری در عالم، طبق این نظام مشهود مختلط است به خلقت، و تابع است علل و عواملی را که یا قبل از آن حادثه دست در کار بوده، و یا مقارن حدوث آن، و چون هیچ خالقی به غیر از خدای سبحان نیست، پس برای هیچ امری مدبری هم غیر از او نیست، پس هیچ ربی که مالک اشیاء و مدبر امور آنها باشد به غیر از خدای سبحان وجود ندارد.

پس همین که ملک آسمان ها و زمین از خدا باشد، و او حاکم و متصرف علی الاطلاق در آنها باشد، خود مستلزم آن است که خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غیر او باشد ملک هم از آن غیر خواهد بود. قیام خلقت به او مستلزم این است که تقدیر هم قائم به او باشد، چون تقدیر، فرع بر خلقت است، و قیام تقدیر به وجود او، مستلزم این است که

ص: 241

تدبیر هم قائم به او باشد، پس ملک و تدبیر فقط از آن او است، پس او به تنهایی رب است و لا غیر.

و مالکیت خدای تعالی بر آسمانها و زمین هر چند مستلزم آن است که خلقت و تقدیر را مستند به او بدانیم، و لیکن از آنجایی که وثنی مذهبان با تسلیم نسبت به عموم ملکیت او معتقدند که مالکیت و ربوبیت او برای همه عالم منافات ندارد با اینکه آلهه نیز مالک و رب باشند، و خود خدا به آنها واگذار کرده باشد. پس هر الهی ملیک در ظرف الوهیت خویش، و رب برای مربوبین خویش است، و خدای سبحان ملک الملوک و رب الارباب و اله الآلهه است.

لذا در آیه شریفه به جمله" الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برای اثبات اختصاص ربوبیت به خدای تعالی اکتفاء نکرد، بلکه لازم دانست که جمله" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" را اضافه کند.

پس گویا کسی گفته است: بر فرض هم که ملک خدا نسبت به آسمانها و زمین او را از اتخاذ فرزند و شریک بی نیاز کند و دیگر فرزند و شریک ملکیت او را نسبت به بعضی از موجودات سلب نکند، لیکن چرا جایز نباشد که بعضی از مخلوقات خود را شریک خود کند، و پاره ای از امور را تفویض به آنها نماید؟ و در عین حال خود بر ملکیت خویش و حتی نسبت به آنچه واگذار کرده باقی باشد؟.

این همان اعتقادی است که مشرکین داشتند، که در تلبیه حج می گفتند:" لبیک لا شریک لک الا شریکا هو لک تملکه و ما ملک".

و در پاسخش فرموده که: خلقت و تقدیر از خدای سبحان است، چون تقدیر ملازم با خلقت است، و چون این دو با هم جمع شدند، ملازم آنها تدبیر است، پس تدبیر هر چیزی از خدای سبحان است. پس با ملک او هیچ ملکی و با ربوبیت او هیچ ربوبیتی نیست.

پس معلوم شد که جمله" الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ" در مقام بیان توحید، و یکتایی ربوبیت، و نفی فرزند و شریک است، چیزی که هست این معانی را از طریق اثبات ملک مطلق اثبات می کند، و نیز معلوم شد که جمله" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" تقریر و بیان معنای عموم ملک است، می فرماید ملکی است متقوم به خلق، و تقدیرش چنین است: تقومی که باعث می شود خدای تعالی متصدی هر حکم و تدبیری باشد بدون اینکه چیزی از آن را به احدی از خلق خود تفویض کند.

و مفسرین در تفسیر این آیه و آیه قبلی اش حرفهایی دارند، که چون فایده ای در نقل

ص: 242

آنها ندیدیم از نقلش صرف نظر کردیم.

ضرر و نفع خود نیستند تا آن را دفع و این را جلب کنند، آن وقت چگونه مالک نفع و ضرر غیر هستند، و اگر در آیه ضرر را از نفع جلوتر آورد، برای این بود که دفع ضرر مهم تر از جلب نفع است.

" وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً"- یعنی مالک مرگ نیستند، تا آن را از پرستندگان خود و یا از هر کس که بخواهند، دور کنند و نیز مالک حیاتی نیستند تا از هر کس بخواهند آن را بگیرند، و یا به هر کس که بخواهند بدهند، و نیز مالک نشور هم نیستند تا مردم را به دلخواه خود مبعوث و زنده کرده و در مقابل کرده هایشان آنان را جزا بدهند، و اله، آن کسی است که مالک این امور باشد.

گویند تقدیس تو می کنیم ما را سزاوار نبود که جز تو معبود، اولیائی بگیریم ولی تو ایشان و پدرانشان را نعمت دادی و در نتیجه مستی نعمت یاد تو را فراموش کردند و گروهی هلاکت زده شدند (18).

خدایانتان شما را در آنچه درباره آنها می گویید تکذیب می کنند و قدرت دفع عذاب از شما و یاری شما ندارند و هر کس از شما شرک آورده او را عذابی بزرگ کنیم (19).

پیش از تو پیغمبرانی نفرستادیم مگر آنها نیز غذا می خوردند و در بازار قدم می زدند، ما شما را مایه امتحان یکدیگر کرده ایم آیا صبوری می کنید که پروردگار تو بینا است (20).

می شوند، در نتیجه معنای آیه این می شود که کفار ظلم کردند، و دروغ گفتند (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" ظلما" به وسیله" جاء" منصوب نشده، بلکه به خاطر حذف حرف جر بوده، و تقدیر کلام" فقد جاءوا بظلم" بوده. بعضی (3) دیگر گفته اند: کلمه مذکور حال است، و تقدیر کلام:" فقد جاءوا ظالمین- آمدند در حالی که از ستمکاران بودند" بوده. ولی این حرف بسیار سخیف و بی پایه است.

و نیز در مجمع البیان است که: اگر گفته شود که چرا در پاسخشان به همین کلام کوتاه اکتفاء کرده؟ در جواب می گوییم: چون در سابق با کفار تحدی کرده بود، که اگر در باره قرآن شک دارید نظیرش را بیاورید، و چون از آوردن نظیر آن عاجز شدند، لذا در اینجا به همین مقدار اکتفاء فرمود، چون فقط می خواست متنبهشان کند به عجز و ناتوانیشان (2).

ولی گویا جواب از این سخن کفار،" إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ" و از اینکه گفتند:

" أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها" جمله" قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ … " است، که به زودی این معنا را روشن می کنیم، و جمله ای که صاحب مجمع آن را جواب پنداشته، یعنی جمله" فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً" جواب نیست، بلکه صرفا رد کلام کفار است، که در معنای رد کلام خصم است با سند، و سندش همان آیات تحدی است.

و کوتاه سخن اینکه: معنای آیه چنین است: کسانی که از عرب کفر ورزیدند گفتند این قرآن، نیست مگر کلامی منحرف از وجهه ای که باید داشته باشد، چون کلام خود محمد است که به خدا نسبتش داده، و در این افتراء جمعی از اهل کتاب نیز او را کمک کرده اند، و این اعراب کافر با این سخن خود ظلم و دروغی مرتکب شدند.

" وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا" کلمه" اساطیر" جمع" اسطوره" است، که به معنای خبر نوشته شده است، ولی بیشتر در اخبار خرافی استعمال می شود. و کلمه" اکتتاب" به معنای کتابت و نوشتن است، و اگر نوشتن را به آن جناب نسبت داده اند، با اینکه می دانستند آن حضرت نوشتن را نمی داند، از باب مجاز، و یا از این باب است که به درخواست او دیگران نوشته باشند، هم چنان که امیر می گوید من به فلانی چنین و چنان نوشتم، با اینکه منشی او به دستور او نوشته است، به شهادت اینکه دنبالش گفتند:" فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا- پس این قرآن

ص: 248

صبح و شام بر او املاء می شود"، چون اگر خودش نویسنده آن بود، دیگر املاء معنا نداشت.

بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند: اصلا کلمه" اکتتاب" به معنای استکتاب است، یعنی اینکه از کسی بخواهد برایش بنویسد.

کلمه" املاء" به معنای القای کلام است به مخاطب به عین لفظ، تا آن را حفظ و از بر کند، و یا برای نویسنده، تا آن را بنویسد، و مراد از املاء در آیه شریفه معنای اول است، چون از سیاق" اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ" این معنا بهتر استفاده می شود، زیرا که اکتتاب با یک بار نوشتن حاصل می شود، ولی ظاهر املاء القای تدریجی و مستمر است، پس به نظر کفار قرآن مجموعه نوشته ای بوده نزد آن حضرت، که دیگران پشت سر هم برایش می خوانده اند، و او حفظ می شده و برای مردم می خوانده.

دو کلمه" بکرة و اصیل" به معنای صبح و شام است، و این کنایه از وقتی است بعد از وقتی دیگر، و خلاصه پشت سر هم است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد اول روز و قبل از بیرون شدن مردم از خانه ها، و آخر روز بعد از برگشت مردم به خانه ها است، و این کنایه است از اینکه این املاء مخفیانه و دور از نظر مردم صورت می گرفته.

این آیه به منزله تفسیری است برای آیه قبل، گویا کفار کلام سابق خود را که گفتند قرآن افک و افتراء به خدا است و قومی او را کمک می کنند توضیح می دهند، که آن قوم اساطیر قدیمی را برایش می نویسند و سپس به قدری املاء می کنند تا حفظ شود، آن گاه به عنوان کلام خدا برای مردمش می خواند.

پس آیه شریفه تمامیش کلام کفار است، نه اینکه به قول بعضی (3) از مفسرین: جمله" اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ" تا آخر آن به عنوان پرسش انکاری خدا از اساطیر الاولین باشد و قبل از آن از کفار، چون این معنا با سیاق درست در نمی آید.

معنایش این است که خدا امور خفیه و بواطن امور آسمانها و زمین را می داند، تا بدین وسیله اعلام کند که این کتابی که او نازل کرد مشتمل بر اسراری است که از عقول بشر پنهان است، و در این بیان تعریض و تهدیدی است به اینکه در مقابل جنایت هایشان که یکی نسبت افتراء و خرافات به قرآن دادن است، مجازات دارند.

و اینکه فرمود:" إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" تعلیل این معنا است که چرا فورا عقوبتشان نمی کند، و در مقابل جنایت و تکذیب حق و جرأت بر خدای سبحان هنوز مهلتشان می دهد؟

می فرماید: چون خدا آمرزنده و رحیم است.

و معنای آیه این است که بگو قرآن آن طور که شما می گویید افک مفتری نیست، و از اساطیر اولین هم نیست، بلکه کتابی است نازل شده از ناحیه خدای سبحان، که آن را متضمن اسراری نهانی کرده، که عقول شما به کنه آن پی نمی برد، و نوع درک شما به اوج رفیع آن نمی رسد، و به همین جهت اینکه می گویید افک است و اساطیر، و چنین جسورانه آن را تکذیب می کنید، جنایت عظیمی مرتکب می شوید، که به خاطر آن مستحق عقوبت می شوید، چیزی که هست فعلا خدا مهلتتان داده و عقوبتتان را تاخیر انداخته، چون او دارای صفت مغفرت و رحمت است، و همین خود اقتضاء می کند که عقوبت بدکاران را تاخیر بیندازد، این خلاصه معنایی است که مفسرین درباره آیه کرده اند.

ولی متاسفانه سیاق، مساعد با این معنا نیست، چون حاصل این معنایی که کردند این شد که آیه شریفه رد ادعای مشرکین بر افک و مفتری بودن و از اساطیر بودن قرآن است، به این بیان که نه، قرآن نازل از ناحیه خدا، و مشتمل بر اسراری نهانی است، که کفار نمی توانند بر آن واقف شوند، و این در حقیقت رد ادعای خصم است به یک ادعای دیگر، که یا مثل آن است و یا نامفهوم تر از آن.

علاوه بر این تعلیل به جمله" إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" در جایی به کار می رود که بخواهند علت برداشتن اصل عذاب را بیان کنند نه تاخیر آن را، و مناسب برای تعلیل تاخیر اسماء دیگر خدا از قبیل حلیم، و علیم است نه غفور و رحیم.

پس موافق تر به مقام مباحثه و مخاصمه و دفاع، به وسیله روشن کردن حق، و تعلیل به مغفرت و رحمت این است که جمله" إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" تعلیل باشد برای اینکه چرا کتاب را نازل کرد، اتفاقا قبلا هم تصریح فرموده بود که" نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً" آن را نازل کرد تا برای همه عالمیان نذیر باشد، و نذیر بودن برای عالمیان همان نبوت است، و در چنین مقامی توصیف خود به اینکه سر آسمانها و زمین را می داند، برای اشاره به

ص: 250

این نکته است که سر خود کفار را هم می داند، و می داند که سر ایشان استدعای شمول مغفرت و رحمت الهی به ایشان را دارد، و هر چند به زبان چنین تقاضایی ندارد، چون کافرند، ولی فطرت آنان طالب سعادت، و حسن عاقبت است، که حقیقتش همان سعادت انسانیت می باشد، و سعادت انسانیت با شمول مغفرت و رحمت دست می دهد، هر چند که بسیاری از کفار آن را از غیر مغفرت و رحمت می طلبند، و در تمتع از حیات مادی و زینت های ناپایدار آن جستجو می کنند، بنا بر این، معنایی که ما برای آیه کردیم، آیه شریفه حجتی است برهانی بر حقیقت دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که قرآن مشتمل بر آن است، و بر بطلان ادعای کفار که آن را افک و از اساطیر اولین خواندند.

و بیان حجت مذکور این است که: خدای سبحان سر نهفته در آسمانها و زمین را می داند، در نتیجه اسراری را هم که در جبلت و فطرت شما نهفته است می داند، و خبر دارد که شما فطرتا دوستدار سعادت و طالب حسن عاقبتید، و حقیقت آن سعادت همانا رستگاری در دنیا و آخرت است، و چون خدای سبحان غفور و رحیم است، لازمه این دو صفتش این است که آنچه را که شما به زبان فطرت، و سرخود می طلبید اجابت کند، و شما را به راه رسیدن به خواسته تان هدایت فرماید، و در نتیجه شما را به سعادتتان نائل سازد.

و این کتاب همان راه را برای شما بیان می کند، پس افک مفتری بر خدا نیست، و از قبیل اساطیر اولین نیز نیست، بلکه کتابی است متضمن آنچه شما به فطرت خود می خواهید، و در سر خود استدعایش می کنید، ناگزیر اگر داعی این کتاب (رسول خدا ص) را اجابت کنید، مغفرت و رحمت شامل حالتان می شود، و اگر سر پیچی نمایید از آن محروم می مانید.

پس این قرآن کتابی است نازل از طرف خدا، چون اگر آن طور که خود این کتاب می گوید نباشد، یعنی نازل از طرف خدا نباشد، و به سوی حقیقت سعادت رهنمون نباشد، و به سوی حق محض دعوت نکند، به طور مسلم باید بیاناتش مختلف شود، گاهی شما را به چیزی بخواند که خیرتان در آن است، یعنی شما را به سوی مغفرت و رحمت خدا بخواند، و زمانی شما را به سوی شر و ضررتان دعوت کند، یعنی به چیزی بخواند که خشم خدای را بر می انگیزد، و شما را مستوجب عقوبت می کند.

آیه قبل که طعن به قرآن را از ایشان حکایت می کرد، و می فرمود:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ … ".

و اگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تعبیر به" لِهذَا الرَّسُولِ" کردند، با اینکه رسول بودنش را قبول نداشتند، از باب تمسخر و ریشخند است.

و جمله" ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ- این چه رسولی است که غذا می خورد و در بازارها راه می رود؟" استفهام از تعجب است، و وجه آن این است که وثنی مذهبان اتصال به غیب را برای بشر ممکن نمی دانستند، چون وجود او مادی، و فرو رفته در ظلمتهای ماده، و ملوث به قذارتهای آن است، و به همین جهت بود که در توجه به سوی" لاهوت" متوسل به ملائکه می شدند، و آنها را عبادت می کردند تا ملائکه نزد خدا شفاعتشان کنند و به خدا نزدیکشان سازند، پس از نظر بت پرستان ملائکه مقربین نزد خدایند و متصل به غیب هستند، آنهایند که می توانند از طرف غیب رسالتی- البته اگر رسالتی باشد- بگیرند، ولی چنین چیزی برای بشر ممکن نیست. پس از همین جا معلوم می شود که مرادشان از این استفهام این بوده که رسالت با غذا خوردن و راه رفتن در بین مردم و کاسبی کردن برای معاش نمی سازد، چون رسالت اتصالی است غیبی، و اتصال به غیب با علاقه مندی و ارتباط با مادیات جمع نمی شود، و جز برای ملائکه دست نمی دهد، لذا قرآن در جای دیگری از آنان حکایت کرده که گفتند:" اگر خدا براستی رسالتی داشت، ملائکه را نازل می کرد" (1) و یا عباراتی دیگر نظیر آن.

پس این نیز معلوم شد که جمله" لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً" در حقیقت تنزلی است از مشرکین در پیشنهاد خود، و معنایش این است که چگونه این مدعی رسالت ممکن است رسول باشد با اینکه غذا می خورد، و در بازار آمد و شد دارد و حال آنکه رسول جز ملائکه منزه از اینگونه خصال مادی نمی تواند باشد؟ حال از این اشکال چشم می پوشیم، و تنزل می کنیم و رسالتش را تسلیم می شویم، و می گوییم ممکن است بشر هم رسول شود، ولی حد اقل که یک فرشته باید همراهش بیاید تا او نذیر باشد، و انذار او و تبلیغ رسالت از غیب به وسیله ملک انجام شود.

و همچنین جمله" أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ" باز تنزل از جمله قبل است، و معنایش این است که گیرم رسول از جنس بشر هم می شود، و گیرم که احتیاج به رسولی از ملک هم نداشته.]

ص: 252

باشد، و لیکن حد اقل باید گنجی از آسمان برایش بیفتد که دیگر در حوائج مادی اش احتیاج به تلاش در بازارها نداشته باشد، اینکه از نزول ملک و معاونتش در تبلیغ رسالت آسان تر است.

و همچنین جمله" أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها" باز تنزل از پیشنهاد قبلی است، و معنایش این است که بر فرض هم لازم نباشد که گنج از آسمان برایش بیفتد، لا اقل باید باغی داشته باشد که از (حاصل) آن بخورد، و محتاج کسب معاش نشود، این که از نزول گنج آسان تر است.

" وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً" مراد از" ظالمین" به طوری که گفته اند (1)- همین پیشنهاد کنندگان سابق الذکر است، و اگر با اینکه ممکن بود و بلکه جا داشت بفرماید (و قالوا) به جای ضمیر نامبردگان، اسم ظاهر آورد، بدین منظور بود که به صفت آنان" ظلم" اشاره نموده بفهماند که در این اقتراحها که کردند ظلم و جرأت بر خدا و رسول را به نهایت رساندند.

و اینکه گفتند:" متابعت نمی کنید مگر مردی مسحور را"، روی سخنشان به مؤمنین است، و منظورشان سرزنش و دلسرد کردن آنان از راه حق است، و مقصودشان از مردی مسحور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، می خواستند بگویند بعضی از ساحران او را جادو کرده اند، در نتیجه به خیالش رسیده که رسولی است، و فرشته وحی بر او نازل می شود، و کتاب بر او نازل می کند.

" انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا" کلمه" امثال" به معنای اشباه است، و چه بسا بعضی (2) گفته اند که" مثل" در اینجا به معنای وصف است، هم چنان که در آیه" مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ" (3) چنین است.

آن وقت معنای آیه چنین می شود: نگاه کن ببین چگونه تو را وصف می کنند، در مورد تو گمراه شدند، به گمراهیی که دیگر امیدی به هدایت یافتنشان به سوی حق نمانده، مثل اینکه می گویند: او طعام می خورد، و در کوچه و بازار راه می رود، و به همین جهت صلاحیت رسالت ندارد، چون رسول باید فردی غیبی باشد و ارتباطی با عالم ماده نداشته باشد و لا اقل به

ص: 253

اسباب عادی و معمولی، مانند تحصیل معاش محتاج نباشد، و نیز مثل اینکه می گویند او مردی سحر شده است.

" فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا"- یعنی متفرع بر این مثلها که برایت زدند، این است که به گمراهی سختی گمراه شدند، به طوری که دیگر با آن گمراهی نمی توانند به سوی راه حق بر گردند، و امید نیست که با آن، دیگر هدایت یابند، آری، کسی که راه را گم کرد، در صورتی امید آن هست که دوباره به راه برگردد که انحرافش اندک باشد، اما اگر به کلی نقطه مقابل راه را پیش گرفت، هر قدر بیشتر برود از راه دورتر می شود، کسی هم که کتاب خدای را اساطیر، و رسول او را مسحور بخواند، و همواره به لجاج و استهزاء به حق ادامه دهد، دیگر با چنین وضعی چگونه امید هدایتش می رود.

پس خدای سبحان روی سخن به ایشان نکرد، و پاسخشان نداد، تنها به رسول خود فرمود:

" پروردگارش که او را رسول گرفت و فرقان بر او نازل کرد تا نذیری برای عالمیان باشد قادر است فوق آنچه آنها از وی توقع می کردند بیاورد، و آن این است که اگر بخواهد خدا بهتر از آن قصرها بهشت هایی قرار می دهد که از دامنه اش نهرها جاری بوده و قصرهایی که هیچ وصف کننده ای نتواند وصف آنها را بگوید دارا باشد، و این بهتر است از باغی که از میوه آن بخورد، یا گنجی که در حوائجش مصرف سازد".

و به همین مقدار جواب آنان داده شده، اما نازل شدن ملک را تا او را در انذار و تبلیغ کمک کند جواب نداد، چون بطلانش روشن بود، و در چند جای کلام مجیدش پاسخهای مختلفی از آن داده بود، در سوره انعام آیه 8 فرموده بود:" وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ" (1) و در سوره اسری آیه 95 فرموده:" قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا" (2) و در سوره حجر آیه 8 فرموده:" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" (3) که بیان حجت هر یک از این آیات در تفسیر خود آنها گذشت.

و از همین جا روشن می شود که مراد از جعل جنات و قصور برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، بهشت و قصرهای دنیایی است، چون در مقام مخاصمه و جوابگویی به خصم جز این معنا ندارد پس آنچه از مقام و سیاق به دست آمد این است که کفار توقعاتی چنین و چنان از آن جناب می کردند، و منظورشان تعجیز و به تنگ آوردن آن حضرت بود، و در آیه شریفه پاسخ داده،- البته به خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- که پروردگار تو قادر بر بزرگتر از اینها است، چون اگر بخواهد بهتر از اینها برایت قرار می دهد، بهشتهایی که نهرها از دامنه اش روان باشد … - و از این گفت و گو به خوبی بر می آید که مقصود باغهایی دنیایی است، و گرنه این پاسخ قانع کننده نمی بود، و مخاصمه پایان نمی پذیرفت.

ص: 255

با این بیان روشن می شود اینکه بعضی (1) گفته اند: مراد: جنات آخرت، و قصور آن جا است، صحیح نیست. و از آن فاسدتر گفته بعضی (2) دیگر است که مراد از بهشت ها که نهرها در آن روان باشد بهشت دنیا، و مراد از قصور، قصرهای آخرت است، و چه بسا گفته خود را تایید کرده اند به اینکه در خصوص جنات به صیغه ماضی تعبیر کرد، که مناسب با دنیا است، و فرمود:" إِنْ شاءَ جَعَلَ" و در خصوص قصور به صیغه مضارع تعبیر کرد که مناسب با آخرت است، و فرمود:" و یجعل" غافل از اینکه فعل واقع در موقع شرط منسلخ از زمان است، ماضیش معنای گذشته، و مضارعش معنای آینده را نمی دهد، و این اختلاف در تعبیر تنها به منظور تفنن، و تجدید صورت کلام است (و خدا داناتر است).

آن گاه وقتی به اضراب در آیه یعنی کلمه" بل" رسیده اند، در اینکه نکته این اضراب چیست؟ دسته دسته شده اند، بعضی (1) از ایشان گفته اند: نکته اش این است که بفهماند مساله بعث و معاد قابل تردید نیست. بعضی (2) دیگرشان گفته اند: این است که بفهماند انکار کفار نسبت به مساله معاد عظیم تر است، گویا خواسته است بفرماید اگر اینان این بهانه ها را می گیرند، و به این بهانه ها زیر بار رسالت و کتاب تو نمی روند، عجب نیست، بلکه خطایی از این بزرگتر دارند، و آن این است که منکر معادند).

و لیکن حق مطلب این است که سیاق با این تفسیر سازگار نیست، برای اینکه سیاق در مقام تعرض طعنه های کفار به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و پاسخ از آن بود، و معنی ندارد که هنوز پاسخ تمام نشده متعرض مساله تکذیب معاد آنان شود، چون تتمه جواب در آخرین آیه از آیات مورد بحث و آیات بعد از آن است، که می فرماید:" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ … ".

و در جمله" وَ أَعْتَدْنا" با اینکه جا داشت ضمیر کفار را بیاورد و بفرماید:" و اعتدنا لهم سعیرا" به جای ضمیر، صله (من) و موصول (کذب بالساعة) را آورد، تا دلالت کند بر اینکه این عذاب سعیر اختصاص به کفار مورد بحث ندارد، بلکه کیفر هر کسی است که معاد را انکار کند، چه این کفار و چه غیر ایشان، و نیز دلالت کند بر اینکه مسبب مهیا کردن جهنم تکذیب ایشان به قیامت است.

و اگر کلمه" ساعت" را دوباره آورد، با اینکه ممکن بود ضمیر آن را بیاورد برای این بود که صریح تر و پوست کنده تر سخن گفته باشد، که مناسب با مقام تهدید هم همین است. و کلمه" سعیر" به معنای آتشی است شعله دار و پر شعله.

" إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً" در مفردات می گوید: کلمه" غیظ" به معنای خشم شدید است، تا آنجا که می گوید: و" تغیظا" به معنای اظهار غیظ است، که گاهی با سروصدا هم توأم است، هم چنان که در قرآن فرموده:" سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً" (3) و نیز درباره کلمه" زفیر" گفته: به معنای تردد و آمد و شد نفس است، که با فرو رفتن آن دنده های سینه بالا می آید (4) (و با بر آمدنش فرو می نشیند).".

ص: 257

و این آیه حال آتش دوزخ را نسبت به آنان وقتی که در روز جزا با آن مواجه می شوند چنین تمثل می کند، که همانند شیر در هنگام دیدن شکار خود فریاد مخصوص خود را در می آورد.

" وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنالِکَ ثُبُوراً" کلمه" مکانا" به خاطر حذف حرف جر" فی" منصوب شده. و کلمه" ثبور" به معنای ویل و هلاکت است.

کلمه" مقرنین" جمع مقرن، اسم مفعول تقرین است، که به معنای بسته شدن با غل و زنجیر است. بعضی (1) دیگر گفته اند:" به معنای این است که قرین شیطانها شوند" ولی این معنا از لفظ آیه بر نمی آید و معنای آیه این است که وقتی در روز جزا کت بسته در جایی تنگ از آتش بیفتند آنجا صدایشان به واویلا بلند می شود، اما واویلایی که نتوان وصفش کرد.

" لا تَدْعُوا الْیَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً کَثِیراً" استغاثه کردن با" ویل و ثبور"، خود نوعی حیله برای نجات از شداید است، و چون روز قیامت روز جزاست و بس (نه روز عمل و اعمال حیله)، لذا هیچ چاره ای در آن روز بیچارگی و شدت را رفع نمی کند، یکی از چاره ها و حیله ها هم که صدا کردن به ویل و ثبور است به هیچ وجه مؤثر نمی افتد، و لذا در این آیه می فرماید یک بار واویلا نگویید، بلکه بسیار بگویید، کنایه از اینکه هر چه بگویید چه کم و چه زیاد در بی نتیجه بودن یکسان است.

بنا بر این آیه مورد بحث همان معنایی را می رساند که آیه" اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ" (2) و همچنین آیه" سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ" (3) در مقام افاده آن می باشد بعضی (4) از مفسرین گفته اند:" مراد این است که عذاب شما طولانی و ابدی است، و با یک واویلا گفتن تمام نمی شود، بلکه واویلا گفتن کار همیشگی شما خواهد بود. ولی این وجه از لفظ آیه بعید است.

گرامی خود را دستور می دهد که از ایشان بپرسد، کدام یک از آتش و بهشت جاودان بهتر است، و این سؤال، سؤالی است از امری بدیهی، که هیچ عاقلی در پاسخ از آن توقف نمی کند، و اینگونه سؤالات در مناظره و مخاصمه دایر است، که یک طرف دعوی طرف دیگر را در میان دو امر، یکی بدیهی البطلان، و دیگری بدیهی الصحه، مردد نموده و تکلیف می کند که یکی از این دو را باید اختیار کنی، اگر طرف بدیهی الصحه را اختیار کند، به چیزی اعتراف کرده که منکر آن بوده، و اگر طرف بدیهی البطلان را اختیار کند رسوا می شود.

و در جمله" أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ" اضافه جنت به خلد که به معنای جاودان است برای این است که دلالت کند بر اینکه بهشت مزبور فی نفسه و به خودی خود جاودانه و فنا ناپذیر است، هم چنان که کلمه" خالدین" در آیه بعدی، برای این آمده که دلالت کند بر اینکه اهل این بهشت در آن جاودانند، و فنا به ایشان راه ندارد.

و جمله" وُعِدَ الْمُتَّقُونَ" در تقدیر" وعدها المتقون" است، چون کلمه وعد همیشه دو مفعول می گیرد، (می گوییم فلانی وعده کمک به فلانی داد، که یک مفعول آن کمک است و دیگری به فلانی) و در آیه مورد بحث کلمه" متقون" مفعول ثانی است، که به جای فاعل نشسته است.

جمله" کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً" معنایش این است که این بهشت پاداش تقوای ایشان و بازگشتگاهی است که به خاطر اینکه متقی بودند بدان منتقل می شوند، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ … وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِینَ" (1) و این خود از قضاهایی است که خدا روز اول- که آدم را آفرید و به ملائکه و ابلیس دستور داد تا بر او سجده کنند- رانده و پاداش متقین قرارش داده بود. هم چنان که تفصیلش در سوره حجر گذشت.

" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ خالِدِینَ"- یعنی متقین در بهشت از ناحیه خدا و تملیک او مالک و دارنده چنین چیزی هستند، که هر چه را بخواهند دارا شوند، و البته معلوم است که خواست ایشان جز به چیزی که دوست دارند تعلق نمی گیرد. به خلاف اهل آتش که به حکم آیه" وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ" (2) میان آنان و آنچه دوست بدارند حائل و مانعی افکنده دارند.

البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که متقین در آن روز و در بهشت دوست

ص: 259

نمی دارند و نمی خواهند، مگر چیزی را که واقعا دوست داشتنی باشد، و آن چیزی که واقعا باید آن را دوست داشت همان چیزی است که خدا برای آنان دوست بدارد، و آن عبارت است از همان خیر و سعادتی که مستحق آن شده اند، و با آن به کمال می رسند، و نه خود و نه دیگران از آن متضرر نمی گردند، (دقت فرمایید).

ازل رانده بود، و در امثال آیه" وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ جَنَّاتِ عَدْنٍ … هذا ما تُوعَدُونَ لِیَوْمِ الْحِسابِ" (1) از آن خبر داد.

و اگر وعده خود را با وصف" مسئولا- درخواست شده" توصیف کرد، به این جهت بود که متقین از پروردگار خود با زبان حال و استعداد، آن را خواسته بودند، و یا با زبان قال و دعاهای خود از درگاه پروردگارشان مسألت نموده بودند، و یا بدین جهت بود که ملائکه این درخواست را برای متقین کرده اند، هم چنان که قرآن کریم درخواست ملائکه را چنین حکایت می کند:" رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ" (2) و یا آنکه جهت آن، همه این درخواستها بوده.

مرحوم طبرسی در آیه مورد بحث گفته: جمله" کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً" حال از ضمیر جنت است، که در جمله" وُعِدَ الْمُتَّقُونَ" در تقدیر است، و جمله" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ" حال از متقون است (3). و تجزیه ای که وی کرده، از تجزیه سایر مفسرین بهتر است، که گفته اند (4) هر دو جمله استینافی و ابتدایی، و در مقام تعلیل و به منزله جواب از سؤال مقدر است.

" وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ … "

ضمیرهای جمع چهارگانه همه به کفار برمی گردد و مراد از" آنچه می پرستند" ملائکه و معبودهای بشری و بتها است، اگر چنانچه کلمه" ما" را اعم از غیر ذوی العقول و ذوی العقول بدانیم، و اگر مختص غیر ذوی العقول بدانیم تنها شامل بتها می شود.

و مشار الیه به اشاره" هؤلاء" در جمله" عِبادِی هؤُلاءِ" کفارند، و معنای آیه روشن است.

که این کار صحیح و عقلایی نبود، که پرستش را از توبه غیر تو تعدی دهیم، و غیر از تو اولیایی بگیریم، چیزی که هست این مشرکین خودشان نام خدایی بر سر ما نهاده، و پرستیدند.

کلمه" بور" در جمله" وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کانُوا قَوْماً بُوراً" جمع" بائر" به معنی هالک است. بعضی (1) گفته اند بائر به معنای فاسد است.

بعد از آنکه معبودها که مورد سؤال از علت ضلالت مشرکین قرار گرفته بودند، این نسبت را از خود دفع کردند، در جمله مورد بحث شروع کردند به اسناد آن به خود کفار، البته با بیان سببی که باعث اضلال آنها شد، و آن عبارت است از اینکه اصولا مشرکین مردمی فاسد و هالک بودند، و تو ای خدا ایشان و پدرانشان را از امتعه دنیا و نعمتهای آن برخوردار کردی، و این امتحان و ابتلاء به درازا کشید، در نتیجه سرگرم به همان تمتعات شده یاد تو را که فرستادگانت همه دم از آن می زدند فراموش کردند، و نتیجه اش این شد که از توحید به شرک گراییدند.

پس علت نسیان و عدولشان از توحید به شرک عبارت بود از اشتغال زاید از حد به اسباب دنیوی، به طوری که دیگر به غیر از تمتع از لذایذ مادی مجالی برای یاد خدا برایشان نماند، و این استغراق در بهره گیری از زندگی مادی هم سبب شد که یک سره دل به دنیا دهند و در شهوات فرو بروند، و این نیز باعث شد که از هالکان شده یک سره تباه گردند.

و ثانیا نسبت بوار و شقاوت، به ذوات اشیاء دادن منافی با حقیقتی است که همه عقلا به حکم فطرتشان بر آن اتفاق دارند، و آن این است که تعلیم و تربیت مؤثرند و حس و تجربه هم مؤید این حکم فطرتند، و این نسبت، هم با جبر مناقض و ناسازگار است و هم با اختیار.

اما ناسازگاری اش با" قول به اختیار" که روشن است، (زیرا کسی که ذاتش شقی خلق شده شقاوت اختیاری اش نیست)، و اما ناسازگاری اش با" قول به جبر"، برای اینکه جبری مذهب علت تامه را تنها خدا می داند، و این قسم علیت را از هر چیز دیگری نفی می کند و در این تفسیر ذوات مشرکین نیز علت تامه شقاوت معرفی شده، و نیز این نسبت مناقض است با این مطلب که ذوات و ماهیات موجودات اقتضاء هر چیزی را دارد، چون در این نسبت اقتضاء سعادت از ذوات مشرکین نفی شده.

و ثالثا در این تفسیر در معنای قضاء از جهت متعلق آن خلط شده، زیرا حتمی بودن قضاء باعث نمی شود که عملی که متعلق به آن است از اختیار خارج شده و اجباری شود، چون فعلی که قضاء بر آن رانده شده، قضاء به آن فعل با حدودش رانده شده، و حدود آن این است که به اختیار از فاعل سر بزند، و خلاصه قضای رانده شده که فعل مذکور با حفظ اختیار از فاعل صادر شود، پس همان طور که قضاء صدور آن را تاکید، و حتمی می کند اختیاریتش را نیز حتمی می کند، نه اینکه وصف اختیاریت را از آن سلب نماید.

و رابعا اینکه گفتند:" مضل حقیقی خدا است و اگر معبودها آن را به خود کفار نسبت دادند، برای رعایت ادب بوده، و نیز اینکه در جای دیگر تصریح کرده اند به اینکه:

معاصی و اعمال قبیح و شنیع و فجایع شرم آور مردم همه منسوب به خدا است، و اگر به مردم نسبت می دهیم به خاطر رعایت ادب است" سخنی است متناقض، برای اینکه ادب همان طور که بحث مفصل آن در جلد ششم این کتاب گذشت عبارت است از اینکه عملی که انجام می شود به صورت و هیاتی زیبا که سزاوار باشد انجام شود، و به عبارت دیگر ادب عبارت است از ظرافت فعل، و اگر بنا به گفته این مفسرین حق صریح در فعل زشت این باشد که فعل خدا است، و غیر از خدا کسی (حتی فاعلش) در آن شرکت ندارد، در این صورت نسبت دادنش (به قول نامبردگان به منظور ادب) به غیر خدای سبحان نسبتی است باطل و غیر حق، و افتراء و مخالف با واقع، و در این صورت از نامبردگان می پرسیم این چه ادب جمیلی است که حق صریح را باطل نموده، باطلی را احیاء کنیم؟ و این چه ظرافت و چه لطفی است که مرتکب دروغ و افتراء شده کاری را به غیر کننده اش نسبت دهیم؟.

ص: 263

با اینکه خدای سبحان بزرگتر از آن است که ما با نسبتی باطل، او را تعظیم کنیم، و یا با سرپوش نهادن بر اعمالش، و یا با دروغ و افتراء رعایت احترامش نموده، بعضی از کارهایش را به غیر او نسبت دهیم، و با اینکه جمیل جز کار جمیل نمی کند این چه ادبی است که پاره ای از کارهایش را از او نفی نموده و بگوییم او نکرده، بلکه کفار کرده اند؟.

" فَقَدْ کَذَّبُوکُمْ بِما تَقُولُونَ فَما تَسْتَطِیعُونَ صَرْفاً وَ لا نَصْراً … "

کلامی است از خدای تعالی که به مشرکین- بعد از بیزاری معبودین از ایشان (مشرکین)- القاء می شود، چون کلام معبودین در جمله" وَ کانُوا قَوْماً بُوراً" خاتمه یافت.

و معنای آن این است که معبودهایتان شما را در آنچه به آنها نسبت می دادید که آلهه ای هستند غیر از خدا، و از پرستندگان خود رفع درد و بلا نموده، و آنان را یاری می کنند تکذیب کردند، و بعد از آنکه شما را تکذیب نموده، الوهیت و ولایت را از خود نفی کردند، دیگر شما ای بت پرستان چه می توانید بکنید و چگونه می توانید عذاب را از خود دور سازید؟

چون نه عبادت کردنتان معبودها را، بدردتان می خورد، و نه به وسیله آنها می توانید خود را یاری کنید.

و اگر بین بلاگردانی و یاری تردید انداخت، گویا به این منظور بوده که هم تاثیر مستقل را از آنها نفی کند، و هم غیر مستقل را، چون صرف، استقلال را می رساند، و نصرت، عدم آن را.

البته غیر از" عاصم" سایر قراء از طریق" حفص" آیه را" یستطیعون" با یاء قراءت کرده اند، و این قراءت خوبی است، و با مقتضای سیاق سازگارتر است، و بنا بر این معنایش این می شود که معبودهای شما، شما را در آنچه می گفتید- که اینها خدایانند و درد و بلا از شما دور می کنند، و یا حد اقل شما را یاری می کنند- تکذیب کردند، و نتیجه این تکذیب این شد که این معبودین نه می توانند بلاگردان شما باشند، و نه حد اقل یاریتان کنند.

و اینکه فرموده:" وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً" مراد از" ظلم"، مطلق ظلم و معصیت است، هر چند که مورد آیات سابق خصوص ظلم به معنای شرک است، پس جمله" مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ … " از قبیل وضع قانون عمومی در جای حکم خاص است، چون اگر منظور از آن، حکم خصوصی بود، حق کلام این بود که بفرماید:" و نذیقکم بما ظلمتم عذابا کبیرا" برای اینکه همه آنان به ظلم شرک، ظالم بودند.

و نکته آن، اشاره به این است که حکم الهی نافذ و جاری است و هیچ کس نیست که مانع آن باشد یا آن را تاخیر بیندازد، گویا فرموده: و چون معبودهایتان شما را تکذیب کنند،

ص: 264

و نتوانند بلاگردان و یا یار شما باشند، پس حکم عمومی الهی" وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً" با نفوذ و جریانی که دارد کسی نمی تواند جلوگیر و تاخیر اندازنده آن شود، پس شما به طور قطع چشنده عذاب خواهید بود.

در پاسخ می گوییم: جواب مطابق اعتراض است، زیرا آنها بدون اشکال درباره خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعتراض کردند، که این چه رسولی است که طعام می خورد و راه می رود؟ و اما اینکه گفتید اگر جواب را تعمیم می داد آنها نیز اعتراضشان را تعمیم می دادند جمله" بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ" و آیه ای که قبل از آن است یعنی" قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ" به بیانی که گذشت این اشکال را دفع می کند، چون می فرماید منشا این اعتراض چیز دیگری است نه منطوق خود کلام.

و از جمله حرفهای عجیبی که در این آیه زده شده این است که از بعضی (1) از مفسرین حکایت شده که گفته است آیه شریفه تسلیت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و گویا فرموده: رسولان قبل از تو نیز حال تو را داشتند، پس در بین آنان اسوه حسنه ای داری، و اما اینکه جواب از گفتار مسخره آمیز کفار باشد، سیاق و نظم آیه با آن مساعد نیست، چون جواب سخن آنها در جمله" انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ" داده شد، و این خود اشتباهی است از این مفسر جمله" وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ" متمم جواب سابق، و به منزله تعلیل است، برای اینکه رسولان در خواص بشری مثل سایر مردمند، بدون اینکه زندگی و یا دعوتشان خاصیت آسمانی پیدا کند، که هر کس آن را ببیند قطع و یقین کند به اینکه از طرف خدا حامل رسالت شده است، مانند نازل شدن فرشته بر آنان، یا القای گنج بر ایشان، یا آفریدن باغی بر ایشان.

پس گویا فرموده است، علت اینکه انبیاء در زندگیشان مانند سایر مردم هستند این است که ما بعضی از مردم را امتحان برای بعضی دیگر کردیم، از آن جمله رسولان مایه امتحان مردمند و به وسیله ایشان اهل شک از اهل ایمان، و پیروان هوی که صبر بر تلخی حق ندارند از طالبان حق و خویشتنداران در طاعت خدا و جویندگان راه او متمایز می شوند.

از آنچه گذشت دو نکته روشن گردید:

اول اینکه: مراد از صبر، همه اقسام صبر است، یعنی صبر بر" اطاعت خدا"، و صبر بر" تلخی مصائب"، و صبر بر" تلخی ترک گناهان".

دوم اینکه: جمله" وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً" از باب بکار بردن حکم عام در جای

ص: 266

حکم خاص است، و منظور تنها اشاره به مساله مذکور (قرار دادن انبیاء مانند سایر مردم برای فتنه و آزمایش) است.

و معنای جمله" وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً" این است که پروردگار تو دانای به صواب و صحیح هر امری است، و در نتیجه هر چیزی را در جای مناسب خود قرار می دهد، و نظام اتم عالمی هم به همین منوال جریان یافته، پس هدف از نظام انسانی کمال هر فردی است، اگر در راه سعادت است کمال در سعادت، و اگر در راه شقاوت است کمال در شقاوت، تا ببینی استعداد و استحقاق کدامیک را دارد، و لازمه آن این است که نظام امتحان در میان همه افراد گسترش یابد و انبیاء و هیچ کس دیگری از آن مستثنا نباشد.

در جمله مورد بحث التفاتی از تکلم با غیر، به غیبت به کار رفته، (زیرا قبلا می فرمود ما چنین و چنان کردیم و چون به این جمله می رسد نمی فرماید" و ما بصیریم" بلکه می فرماید پروردگارت بصیر است) و نکته آن نظیر آن نکته ای است که در جمله قبلی" تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ … " گذشت.

سوی شما مبعوث کرده و بر من کتابی نازل کرده و مامورم نموده تا برای شما بشیر و نذیر باشم، و رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ بدارم، و خیرخواهی شما کنم، اگر از من قبول کردید، که بهره خود از دنیا و آخرت را برده اید، و اگر آن را رد کنید، صبر کنم و منتظر امر خدا باشم تا بین من و شما حکم کند.

گفتند: ای محمد اگر هیچ یک از پیشنهادهای ما را قبول نمی کنی، یک پیشنهاد دیگری می کنیم، و آن این است که اگر آن طور که ادعا می کنی رسول هستی برای خودت از پروردگارت درخواست کنی که فرشته ای با تو روانه کند، که هم تو را تصدیق کند و هم به جای تو به ما مراجعه کند، و نیز بخواهی که باغی برایت درست کند که دارای قصرهایی از طلا و نقره باشد، که تو را از مراجعه به بازار و کسب معیشت بی نیاز کند و مانند ما محتاج آن نباشی، تا ما یقین کنیم که با ما فرق داری، و نزد پروردگارت دارای مقام و منزلتی هستی.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من چنین کاری نمی کنم، و از پروردگارم چنین چیزی نمی خواهم، و من مبعوث برای این گونه امور نشده ام، بلکه خدای تعالی مرا بشیر و نذیر مبعوث کرده است.

اینجا بود که خدای تعالی این آیه را نازل فرمود:" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ … وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً" یعنی: من بعضی از شما را مایه امتحان بعضی دیگر کردم تا معلوم شود آیا صبر می کنید؟ و اگر می خواستم برای اینکه مخالفتش نکنید همه دنیا را در اختیار رسولم می گذاشتم (1).

و نیز در همان کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از طریق مکحول از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس عمدا دروغی بر من ببندد محل نشیمن خود را در بین دو چشم جهنم آماده کند، اصحاب عرض کردند یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مگر جهنم چشم دارد؟ فرمود: مگر نشنیده اید که قرآن می فرماید:

" إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ- وقتی جهنم ایشان را از محل دور ببیند" آیا جز این است که با دو چشم می بیند (2).

مؤلف: این روایت را از مردی از اصحاب نیز آورده، ولی در اینکه این خبر به چه چیز دلالت دارد خفاء است.

ص: 268

باز در آن کتاب است که ابن ابی حاتم از یحیی بن ابی اسید، روایت کرده که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از کلام خدا که می فرماید:" وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ" سؤال کرد، فرمود: به آن خدایی که جانم به دست او است اهل جهنم آن چنان با زور به سوی جهنم روانه می شوند، که میخ در دیوار (1).

ص: 269

روزی که آسمان با ابر شکافته شود و فرشتگان فراوان نازل شوند (25).

آن روز فرمانروایی خاص خدای رحمان است و برای کافران روزی بسیار دشوار می باشد (26).

روزی که ستمگر دستهای خویش بگزد و گوید: ای کاش طریقه پیغمبر را پیش گرفته بودم (27).

وای بر من، کاش فلانی را به دوستی نگرفته بودم (28).

او مرا از قرآن گمراه کرد و شیطان مایه خذلان آدمی است (29).

پیغمبر گوید: پروردگارا قوم من این قرآن را هذیان و بیهوده پنداشتند (30).

چنین برای هر پیغمبری از گنه کاران دشمنی نهادیم و پروردگارت بس است برای راهبری و یاوری (31).

و اگر چنانچه امر غیبی نیست، بلکه از خصایص بشر است، پس باید هر کس متصف به بشریت هست به این خصیصه برسد، و ما تا کنون در خود چنین چیزی سراغ نداریم، پس چرا ملائکه بر ما نازل نمی شود، و یا چرا پروردگارمان را نمی بینیم.

خدای سبحان از شق اول پاسخ داد که بیانش گذشت، و از شق دوم چنین پاسخ داده که به زودی ملائکه را خواهند دید، ولی نه در این نشاه بلکه در نشاه ای دیگر، و این جواب در معنای آیه" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" (1) که بیانش به زودی می آید، می باشد و در این آیات اشاره به ما بعد از مرگ و به روز قیامت است.

شود ناگزیر ملزم به چیزی شدند که به زعم خویش محال می دانند.

پس اینکه فرمود:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا" حکایت اعتراض کفار است بر رسالت رسول خدا، که آن را به صورت تحضیض آوردند، و هم چنان که در جای دیگر به همین صورت اعتراض کرده و گفتند:" لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" (1).

و بیان حجت آنان همان طور که قبلا نیز اشاره کردیم این است که اگر رسالت- که عبارت است از نازل شدن ملائکه به وحی، و یا تکلم خدا با بشر به مشافهه،- چیزی است که نیل به آن برای بشر امکان دارد، و ما هم که مانند این شخص مدعی رسالت بشر هستیم، پس چرا ملائکه بر ما نازل نمی شود، و پروردگارمان را نمی بینیم؟.

مؤید بیانی که ما آوردیم این است که نزول ملائکه و دیدن رب را مطلق آورده و نفرموده چرا ملائکه بر ما نازل نگردیدند، یا پروردگارمان را ندیدیم تا تو را تصدیق کنند، با اینکه آنها در اعتراض سابق خود نزول ملک را ذکر کرده بودند تا اینکه آن ملک همراه پیامبر نذیر باشد و در همراهیش تصدیقی برای پیامبر باشد.

و تعبیر از خدای تعالی به کلمه" رب" نوعی تمسخر ایشان را می فهماند، چون مشرکین خدای تعالی را رب خود نمی دانستند، بلکه به عقیده آنان ارباب که پرستش می شوند، ملائکه و روحانیات از کواکب، و امثال آن است، و خدای سبحان رب الارباب است، پس در حقیقت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته اند: تو معتقدی که خدا رب تو است، و به تو علاقمند است، و به همین جهت تو را از میان همه افراد بشر به تکلم با خود اختصاص داده، و خدا پروردگار ما نیز هست پس چرا با ما حرف نمی زند؟ و چرا خود را به ما نشان نمی دهد.

علاوه بر این، مشرکین اگر از پرستش ارباب اصنام یعنی ملائکه و روحانیات کواکب و امثال آن عدول نموده، و به جای آنها خود اصنام و مجسمه ها را پرستیدند، برای این بوده که بتها و مجسمه ها محسوسند، و از مشاهده پرستنده در هنگام پرستش و قربانی کردن غایب نیستند.-

و معنای این جمله که فرموده:" لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً" این است که سوگند می خورم هر آینه بدون حق خواستار کبر برای خود شدند، و طغیانی عظیم کردند.

باشد، هم چنان که در قرآن فرموده:" قالُوا هذِهِ أَنْعامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ- گفتند اینها چهارپایان و زراعتی حرامند" و نیز فرموده:" وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً" و کلمه" حِجْراً مَحْجُوراً" اصطلاحی بود از مشرکین که هنگام دیدن کسی که از او ترسی داشتند به زبان می آوردند، و قرآن کریم در این آیه می فرماید کفار وقتی ملائکه را ببینند آن وقت هم این کلمه را می گویند، و خیال می کنند گفتن آن فایده ای برایشان دارد (1).

و از خلیل نقل شده که گفته در جاهلیت وقتی شخصی کسی را که از او می ترسید می دید اگر در ماههای حرام بود، برای اینکه او را نکشد می گفت:" حِجْراً مَحْجُوراً" یعنی بر تو حرام است که متعرض من شوی، چون ماه، ماه حرام است آن شخص هم متعرضش نمی شد (2) و از ابی عبیدة نقل شده که گفته است این یک افسونی بود برای عرب، که هر وقت از کسی می ترسید، چون در حرم و یا شهر حرام به او بر می خورد، این کلمه را می گفت، و این در وقتی بود که خونی در میان آنان بود (3).

پس کلمه" یوم" در جمله یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ" به طوری که (4) گفته شده، ظرف است برای جمله" لا بشری" و کلمه" یومئذ" تاکید آن است و مراد از جمله" لا بشری" نفی جنس، و مراد از" مجرمین" هر کسی است که متصف به جرم باشد، چیزی که هست در مورد آیه، مقصود جرم شرک است، و مجرمین همان کسانی هستند که امید لقای خدا را ندارند، که قبلا ذکرشان به میان آمده بود، و معنای آیه این است: روزی که این مجرمین امیدوار به لقای خدا نیستند ملائکه را ببینند، در آن موقع هیچگونه بشارتی- به طور نفی جنس- برای عموم مجرمین که اینان طایفه ای از آنانند نخواهد بود.

و آن روز از ترس،" حِجْراً مَحْجُوراً" می گویند، و فاعل" یقولون" همان مشرکینند یعنی مشرکین آن روز به ملائکه ای که قصد عذاب ایشان را دارند" حِجْراً مَحْجُوراً" می گویند، و مقصودشان این است که ما را پناه دهید. بعضی (5) از مفسرین گفته اند ضمیر جمع" می گویند" به ملائکه بر می گردد، و معنایش این است که ملائکه به مشرکین می گویند:

" حراما محرما علیکم سماع البشری"، یعنی حرام و محرم است بر شما شنیدن بشارت و یا

ص: 274

داخل شدن به بهشت، یا پناه بردن از عذاب به چیزی پس امروز برای شما هیچ پناهی نیست.

ولی معنای اول به سیاق آیات نزدیکتر است.

این آیه در موضع جواب از گفتار مشرکین است که گفتند:" چرا ملائکه به ما نازل نمی شود؟" و اما از این اعتراضشان که" چرا پروردگار را نمی بینیم" جواب نداد، برای اینکه دیدنی که آنها منظورشان بوده، دیدن به چشم سر بوده که مستلزم جسمانیت و تجسم است، و خدا منزه از آن است، و اما آنان از رؤیت به چشم یقین که همان رؤیت قلبی است، چیزی سرشان نمی شد، و بر فرض هم که سرشان می شد منظورشان از" أَوْ نَری رَبَّنا" آن قسم رؤیت نبود.

و اما توضیح جواب از مساله انزال ملائکه و رؤیت آنان، این است که اصل دیدن ملائکه را مسلم گرفته، که روزی هست که کفار ملائکه را ببینند ولی درباره آن هیچ حرفی نزده، و به جای آن از حال و وضع کفار در روز دیدن ملائکه خبر داده، تا به این معنا اشاره کرده باشد که در خواست دیدن ملائکه به نفعشان تمام نمی شود، چون ملائکه را نخواهند دید مگر در روزی که با عذاب آتش روبرو شده باشند، و این وقتی است که نشاه دنیوی مبدل به نشاه اخروی شود، هم چنان که در جای دیگر نیز به این حقیقت اشاره نموده و فرموده:" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" (1).

پس کفار در حقیقت در این درخواست خود استعجال در عذاب کرده اند، در حالی که خود خیال می کنند که با این درخواست خود، خدا و رسول او را عاجز و ناتوان می کنند.

و اما اینکه این روزی که آیه" یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ" بدان اشاره دارد چه روزی است؟

مفسرین (2) گفته اند: روز قیامت است، و لیکن آنچه از سیاق به کمک سایر آیات راجع به اوصاف روز مرگ، و بعد از مرگ بر می آید، این است که مراد روز مرگ است.

مثلا یکی از آیات راجع به مرگ آیه" وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ" (3) می باشد و یکی دیگر آیه

ص: 275

" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ، قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها" (1) و آیاتی دیگر.

و همین مشاهدات دم مرگ است که قرآن آن را برزخ خوانده، چون در آیات قرآنی دلالت قطعی هست بر اینکه بعد از مرگ و قبل از قیامت ملائکه را می بینند و با آنان گفتگو می کنند.

و از سوی دیگر در مقام مخاصمه در پاسخ کسی که دیدن ملائکه را انکار می کند طبعا باید اولین روزی که ملائکه را می بیند به رخش کشید، و آن روز مرگ است، که کفار با دیدن ملائکه بد حال می شوند، نه اینکه در چنین مقامی دیدن روز قیامت را یاد آور شود با اینکه بارها ملائکه را دیده اند و" حِجْراً مَحْجُوراً" را گفته اند.

پس ظاهر امر این است که این آیه و دو آیه بعدش نظر به حال برزخ دارد، و رؤیت کفار ملائکه را در آن روز خاطرنشان می سازد، و همچنین احباط اعمال ایشان و حال اهل بهشت را در عالم برزخ خاطر نشان می سازد.

و این طرز سخن بر اساس تمثیل است، می خواهد قهر الهی را بر جمیع اعمال کفار که به منظور سعادت حیات انجام داده اند برساند، و بفهماند که چگونه می تواند آنها را باطل سازد، به طوری که اثری در سعادت زندگی ابدی ایشان نداشته باشد، خدای تعالی را تشبیه به سلطان قاهری می کند که وقتی بر دشمن غلبه می کند تار و پود زندگی اش را به باد می دهد، اثاث خانه و زندگی اش را می سوزاند، به طوری که اثری از آن باقی نماند.

و میان این آیه که دلالت می کند بر حبط اعمال کفار در آن روز، با آیاتی که می فهماند اعمال کفار به خاطر کفر و جرمهایشان در دنیا حبط می شود، منافات نیست، برای اینکه معنای حبط کردن بعد از مرگ این است که بعد از مرگ حبط را درک می کنند، بعد از آنکه در دنیا از درکشان مخفی بود، و ما بحث مفصل در معنای حبط را در جلد دوم این کتاب گذراندیم، بدانجا مراجعه شود.

کفار بعد از آنکه شرک و جرم را اختیار کردند، لا بد آن را بهتر از ایمان و عمل صالح دانستند و لازمه آن آتش در آخرت است پس برای آن دو خیریت و حسن اثبات کردند، در نتیجه در مقابلشان گفته می شود: بهشت و آنچه در آن است بهتر و نیکوتر از کفر و جرم است، پس بر ایشان لازم است که بهشت را بر آتش برگزینند و خلاصه به ایشان گفته می شود به فرض هم که طرز فکر شما صحیح باشد، و در کفر و جرم خیریتی باشد باز باید از آن دو دست بردارید، زیرا ایمان و عمل صالح بهتر از آن دو است، پس علی ای حال در اشتباهید، بعضی (1) دیگر گفته اند تفضیل (بهتری) در اینگونه موارد از باب تهکم (مسخره و استهزاء) است.

زمین، که محل زندگی بشر است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد این است که آسمان را ابرها پاره می کنند، هم چنان که در آیه" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" (2) بدان اشاره دارد که گفتگویش در تفسیر خود آن گذشت.

و اگر از واقعه قیامت تعبیر به تشقق کرد، نه به تفتح و امثال آن، برای این بود که دلها را بیشتر بترساند، و همچنین تنوین در کلمه" تنزیلا" باز برای رساندن عظمت آن روز است.

" یومئذ" متعلق به همان است، و کلمه" حق" خبر ملک است. بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه" یومئذ" متعلق به خبری است که صفت حق است، و حذف شده. بعضی دیگر گفته اند:

" مراد از" یومئذ" یوم اللَّه است بعضی دیگر گفته اند:" یومئذ" خبر برای ملک است، و کلمه حق صفت برای مبتداء است. و چون این اقوال سخنانی بی پایه بود از تعقیب آنها صرفنظر شد.

فلانا" یعنی ای کاش فلانی را- که دوست خود گرفتم و با مشورت او کار کردم و سخنانش را شنیدم و تقلیدش کردم،- دوست نمی گرفتم.

بعضی»

از مفسرین گفته اند کلمه" فلان" در آیه، کنایه از شیطان است، و گویا مفسر نامبرده نظرش به آیه بعدی است که می فرماید: شیطان آن روز آدمی را تنها می گذارد، ولی این حرف با سیاق آیه سازگاری ندارد.

و از لطایف تعبیرات قرآن یکی تعبیر در آیه قبلی" یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ … " است، و دیگری در آیه مورد بحث" یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ … " است، چون در این تعبیر در ندا و استغاثه، تدرجی لطیف به کار رفته، در آیه اول منادی حذف شده، اشاره به اینکه او نجات دهنده ای می خواهد که او را نجات دهد، هر که باشد، و آوردن کلمه" ویل" در این آیه می فهماند که برای او روشن شده که دیگر کسی نیست او را از عذاب نجات دهد، و جز هلاکت و فنا دادرسی ندارد، و به همین جهت ندایش را با ویل اداء می کند.(1)

" لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولًا" این آیه تمنای سابق را تعلیل می کند، و مراد از" ذکر" مطلق احکام و دستوراتی است که رسولان آورده اند، و یا خصوص کتب آسمانی است که از نظر مورد منطبق می شود با قرآن کریم.

جمله" وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولًا" جزو کلام کفار نیست، بلکه کلام خدای تعالی است البته ممکن هم هست جزو کلام کفار باشد، که از شدت تحسر و تاسف آن را بگویند.

کلمه" خذلان"- به ضم خاء- به این معنا است که: کسی که امید یاری اش را داشتیم، ما را یاری نکند، و خذلان شیطان این است که در دنیا به انسان وعده می دهد که اگر به اسباب ظاهری تمسک کنی و پروردگارت را فراموش نمایی تو را از هر مکروهی نجات می دهم، و در نجاتت یاریت می کنم، ولی همین که اسباب از کار افتاد، و قهر الهی همه را از اثر انداخت،- که در روز مرگ جزئی و در روز قیامت کلی است- آن روز دست از یاری انسان برداشته، آدمی را تسلیم سرنوشت شوم خود می کند، هم چنان که قرآن فرموده:" کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ، فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکَ" (2) و نیز در ضمن حکایت سخنان

ص: 281

روز قیامت شیطان، فرموده:" ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ، إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ" (1).

در این سه آیه اشعار بلکه دلالت است که سبب عمده در ضلالت اهل ضلال، سرپرستی هواپرستان، و اولیای شیطان است، آنچه هم که خود ما به چشم می بینیم مؤید آن است.

" وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً" در این آیه مراد از" رسول" خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، به قرینه اینکه از قرآن نام برده، و اگر از آن جناب تعبیر به رسول کرده برای این بوده که رسالتش را مسجل سازد، و دماغ آن کفار را که در رسالت و کتاب او طعن می زدند، به خاک بمالد، و کلمه هجر- به فتحه هاء و سکون جیم- به معنای ترک است.

از ظاهر سیاق بر می آید که جمله" وَ قالَ الرَّسُولُ" عطف باشد بر جمله" یَعَضُّ الظَّالِمُ" و این سخن از جمله سخنانی است که رسول در روز قیامت به پروردگار خود، بر سبیل گلایه و شکایت می گوید بنا بر این تعبیر به فعل ماضی (با اینکه باید مضارع به کار می رفت چون قیامت هنوز نیامده) به عنایت این است که بفهماند وقوع قیامت به قدری حتمی است که گویی واقع شده، و مراد از قوم آن جناب عموم عرب بلکه عموم امت او است، البته به اعتبار عاصیان امت.

و اما اینکه جمله ای استینافی و یا عطف بر جمله" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا" باشد و آیات ما بین آن دو جمله های معترضه باشد، از سیاق بعید است. و بنا بر این قول، لفظ" قال" به همان معنای ظاهری به کار رفته، و مراد از" قوم" آن عده از مردمند که بر رسالت و کتاب او طعنه می زدند.

" وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ وَ کَفی بِرَبِّکَ هادِیاً وَ نَصِیراً" یعنی همان طور که این مجرمین را دشمن تو کردیم، برای هر پیغمبری دشمنی از قومش قرار دادیم، یعنی این از سنت جاری در میان انبیاء و امتها است، پس تو خیلی ناراحت نباش، و دشمنی های اینان بر تو گران نیاید. پس این آیه در مقام تسلیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و معنای قرار دادن دشمن از مجرمین این است که خداوند گناهکاران را به جرم

ص: 282

گناهشان، بر دلهایشان مهر می زند، در نتیجه دشمن حق می شوند و داعی به سوی حق را دشمن می دارند، پس دشمنیشان با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به طور مجاز به خدا نسبت داده می شود.

و اینکه فرمود:" وَ کَفی بِرَبِّکَ هادِیاً وَ نَصِیراً" معنایش- به طوری که از سیاق بر می آید این است که امر دشمنی و عناد آنان، تو را به هول و هراس نیندازد، و از ایشان در کار اهتدای مردم و نفوذ دینت در مردم و بین مردم نترس که پروردگارت برایت بس است، که هر کس از مردم استحقاق هدایت دارد، و استعداد آن را دارد، هدایت کند، و لو اینکه اینان کافر شوند، و طغیان کنند.

پس اهتدای مردم منوط و وابسته به اهتدای این کفار نیست، و خدایت برای نصرت تو، و دین تو بس است که بدان مبعوثت کرده یاری می کند، هر چند که اینان از آن دوری کنند، و تو را و دینت را یاری نمایند، پس این جمله به منظور استغناء از کفار بیان شده.

پس معلوم شد که صدر آیه برای تسلی رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و ذیل آن به منظور استغناء از مجرمین قومش ابراز شده است، و در جمله" و کفی بربک" که اولا صفت ربوبیت از میان صفات خداوندی اخذ شده، و در ثانی آن را اضافه به کاف خطاب نموده و نفرموده:" و کفی باللَّه" به منظور تایید آن جناب بوده است.

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق، فاریابی، ابن منذر و ابن ابی حاتم، از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که گفت: کلمه" هباء" به معنای باد غباری است که بالا می شود و می رود و اثری از آن باقی نمی ماند، خدا هم با اعمال کفار این طور معامله می کند (1).

باز در همان کتاب است که سماویه در کتاب فوائدش، از سالم مولای ابی حذیفة روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در روز قیامت مردمی را می آورند که با آنان حسناتی است مانند کوه های تهامه، تا می رسند خدای تعالی اعمالشان را چون غبار پراکنده می کند، و خودشان را به آتش می اندازد.

سالم می گوید: عرضه داشتم یا رسول اللَّه پدر و مادرم فدایت، برای ما این قوم را معرفی کن، فرمود: قومی هستند که نماز می خوانند و روزه می گیرند و مقداری از سنت شب را نیز اتیان می کنند، و لیکن وقتی به چیزی از حرام برمی خورند، به سویش می پرند، خدای تعالی هم اعمالشان را هیچ و پوچ می کند (2).

و در کافی به سند خود از سلیمان بن خالد روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آیه" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" پرسیدم، فرمود: به خدا سوگند اعمالشان از سفیدی پارچه چلوار سفیدتر است، و لیکن وقتی حرامی به ایشان پیشنهاد می شود دل از آن نمی کنند (3).

مؤلف: و این معنا در همان کتاب و غیر آن از آن جناب و از پدرش (علیه السلام) به چند طریق روایت شده.

و در کافی نیز به سند خود از عبد الاعلی و به اسناد دیگر از سوید بن غفلة روایت کرده که گفت امیر المؤمنین (علیه السلام) در حدیثی فرمود: مؤمن را در قبرش می گذارند، آن گاه قبرش را دو ملک گشاد می کنند، تا آنجا که چشمش کار کند آن را گشاد می کنند آن گاه دری از بهشت به رویش باز نموده، به او می گویند بخواب با چشم روشن، همچون خواب جوان نورس، چون خدای تعالی می فرماید:" أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا" (4).

مؤلف: این روایت- به طوری که ملاحظه می فرمایید- آیه شریفه را جزو آیات برزخ

ص: 284

قرار داده، و با جمله" به او می گویند بخواب … " به نکته تعبیر آیه به" مقیل" اشاره می کند (توجه داشته باش).

و در الدر المنثور است که ابو نعیم از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس روایت کرده که گفت: عقبة بن ابی معیط، از هیچ سفری نمی آمد مگر آنکه طعامی می ساخت و همه اهل مکه را دعوت می کرد، و بسیار با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می نشست، و از گفتگوی او خوشش می آمد، ولی در آخر بدبختی گریبانگیرش شد.

پس روزی از سفری بیامد، و طعامی درست کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به طعام خود دعوت کرد، حضرت فرمود: هرگز طعام تو را نخواهم خورد مگر وقتی که شهادت دهی معبودی جز خدا نیست و من رسول خدایم، عقبه گفت: برادر زاده بخور، فرمود نمی خورم مگر وقتی به این معنا شهادت دهی، پس شهادت داد، و حضرت از طعامش خورد.

وقتی این خبر به گوش ابی بن خلف رسید نزد او شد و گفت ای عقبه تو هم از دین در آمدی؟! و ابی از دوستان عقبه بود. گفت: نه، در نیامدم، ولی این مرد بر من وارد شد، و از غذا خوردن امتناع کرد، مگر وقتی که شهادت دهم، من شرم کردم که غذا نخورده از خانه ام بیرون شود، شهادت دادم، ابی گفت من از تو خوشنود نمی شوم مگر آنکه بروی آب دهان به روی او بیندازی، عقبه همین کار را کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود تو را خارج مکه نبینم که به قتلت می رسانم، در جنگ بدر عقبه اسیر شد، و به طور صبر کشته گشت، ولی تا آن روز هیچ کس را با شکنجه نکشته بودند (1).

مؤلف: در روایات بسیاری در ذیل:" یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا" آمده که سبیل، علی (علیه السلام) است، ولی اینگونه روایات مربوط به بطن قرآن و یا از قبیل تطبیق آیه با مصداق است نه تفسیر.

ص: 285

گفتیم: به سوی قومی که آیه های ما را دروغ شمردند بروید، و هلاکشان کردیم هلاکی عجیب! (36).

و قوم نوح چون پیغمبران را دروغگو شمردند، غرقشان کردیم و عبرت برای مردمان ساختیم، و برای ستمگران عذابی دردآور آماده کردیم (37).

و مردم عاد و ثمود و اصحاب رس و نسلهای ما بین آنها (را هلاک کردیم) (38).

برای همه مثلها زدیم و همه را نابود کردیم، نابود کردنی کامل (39).

بر آن دهکده که باران بد بر آن باریده شد گذر کرده اند، مگر آن را ندیده اند: (چرا) اما آنان به زندگی دوباره ایمان و امید ندارند (40).

ذیل آیه هم پدید نمی آید، و آن این است که میان تورات و انجیل و قرآن غیر از مساله دفعی و تدریجی بودن، فرق دیگری نیز هست و آن این است که آن دو کتاب به صورت لوحی نوشته شده نازل شدند به خلاف قرآن که اصلا از مقوله کاغذ و خط نبوده، بلکه از مقوله صدا و مسموعات بوده است. و معلوم است که کتابی که به این طریق وحی می شود تدریجی بودن را لازم دارد، چون باید کلمه کلمه خوانده و شنیده شود.

و طعنه کفار هم این نبود که چرا یکباره به صورت کتابی در بین دو جلد نازل نشده،- البته نحوه نزول قرآن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را یا دیده بودند و یا از دیگران شنیده بودند- بلکه پیشنهادشان این بود که چرا آن فرشته ای که وحی را می آورد و برای او می خواند همه را تا به آخر و یکباره نمی خواند؟ خلاصه، چرا آیه به آیه، و سوره به سوره، هم چنان نمی خواند تا بعد از مدتی همه اش تمام شود؟ و این معنا با کلمه تنزیل که تدریج را می رساند موافق تر است.

و اما اینکه مرادشان از این پیشنهاد این باشد که به صورت کتابی نوشته شده و همه اش در یک جلد نازل شود، آن چنان که تورات و انجیل و زبور (به طوری که یهود و نصاری معتقد بودند) نازل شده، احتمالی است که کلام قرآن هیچ دلالتی بر آن ندارد، علاوه بر این مشرکین مکه اصلا ایمانی به تورات و انجیل نداشتند تا پیشنهاد کنند که این کتاب آسمانی مانند آن دو کتاب نازل شود.

به هر حال اینکه گفتند:" لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً" اعتراضی است از ایشان بر قرآن کریم از جهت نزولش، و خواسته اند بگویند: این کتاب، آسمانی نیست، و از ناحیه خدای سبحان نیامده، چون اگر کتابی آسمانی، و متضمن دین آسمانی می بود که خدا آن را از مردم خواسته و رسولی فرستاده تا آن را به بشر ابلاغ کند می بایست دینی کامل و تام الاجزاء باشد و اصول و فروعش، فرائض و سنت هایش، همه یک جا نازل شده باشد و حال آنکه این کتاب بدین گونه نیست، یک جا نازل نشده و اجزایش هم منظم و مرکب نیست، بلکه سخنانی است پراکنده، که در هر واقعه ای یک قسمت آن را می آورد- البته قسمتی را می آورد که تا اندازه ای با آن واقعه و حادثه ارتباط دارد- آن وقت جمله های ردیف شده آن را آیات الهی نامیده و به خدا نسبتش می دهد و ادعاء می کند قرآنی است که از جانب خدا بر او نازل شده و حال آنکه این طور نیست، بلکه خودش در هر واقعه ای می نشیند و سخنی مناسب با آن را می سازد و آن گاه به خدا افتراء و دروغ می بندد. این مردی خارج از دین و گمراه است.

این بود تقریر و بیان اعتراض مشرکین، آن طور که از مجموع اعتراض و جواب به دست می آید.

ص: 288

" کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً"

احتیاج به آن فرا رسد و آن معلومات را عملا پیاده کند.

با این بیان روشن می گردد که تعلیم، غیر از تثبیت در فؤاد است. آری، فرق است بین اینکه طبیب یک مساله بهداشتی را به شاگرد خود (بطور نظری) یاد دهد و بین اینکه همین مساله را در بالین مریضی (بطور عملی) به او بیاموزد و از مریض نشانه های مرض را بپرسد و او پاسخ دهد و این پاسخ و پرسش را با قواعدی که به شاگرد درس داده تطبیق کند که در این صورت آنچه می گوید با آنچه می کند تطبیق کرده است.

از اینجا معلوم می شود که القای یک نظریه علمی در هنگام احتیاج و رسیدن هنگام عمل در دل شاگردی که می خواهد آن را بیاموزد بهتر ثبت می گردد و در قلب می نشیند، و پا بر جاتر هم خواهد بود، یعنی به زودی فراموش نمی شود، مخصوصا در معارفی که فطرت بشری هم مؤید آن باشد و بشر را بدان رهنمون شود که در چنین معارفی فطرت، آماده پذیرفتن آن است، چون نسبت به آن احساس احتیاج می کند، (نظیر همان القائاتی که استاد طب به شاگرد خود در بالین مریض می کند).

معارف الهی که دعوت اسلامی متضمن آن بوده و قرآن کریم به آن ناطق است شرایع و احکامی است عملی و قوانینی است فردی و اجتماعی که حیات بشریت را با سعادت همراه می کند، چون مبنی بر اساس اخلاق فاضله ای است که مرتبط است با معارف کلی الهی که آن نیز بعد از تجزیه و تحلیل به توحید منتهی می گردد، هم چنان که توحید هم اگر ترکیب شود به صورت همان معارف و دستورات اخلاقی و احکام عملی جلوه می کند.

در چنین مکتبی بهترین راه برای تعلیم و کامل ترین طریق و راه تربیت این است که:

آن را به تدریج بیان نماید و هر قسمت آن را به حادثه ای اختصاص دهد که احتیاجات گوناگونی به آن بیان دارد و آنچه از معارف اعتقادی و اخلاقی و عملی که مرتبط با آن حادثه می شود بیان کند، و نیز متعلقات آن معارف از قبیل اسباب عبرت گیری و پندگیری از سرگذشتهای گذشتگان و سر انجام کسانی که به غیر آن دستور عمل کردند و سر نوشت طاغیان و مشرکینی که از عمل به آن معارف سرپیچی نمودند، را بیان نماید.

اتفاقا قرآن کریم هم همین رویه را دارد، یعنی آیات آن هر یک در هنگام احساس حاجت نازل شده، در نتیجه بهتر اثر گذاشته است، هم چنان که خود قرآن فرموده:" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" (1) و نیز همین معنا مورد نظر آیه مورد بحث

ص: 290

است که می فرماید:" کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ"- و خدا داناتر است.

بله، در این جا اشکالی باقی می ماند و آن این است که: این قسم تعلیم، یعنی هر مساله را در موقع رسیدن به مورد حاجت درس دادن، غرض از تعلیم را تباه می کند، برای اینکه فاصله زمانی که میان دو مساله قرار می گیرد، باعث می شود که اثر مساله اول از بین برود و آن شوق و ذوقی که شاگرد را وادار می کرد به حفظ و ضبط آن مساله سرد شود. به خلاف این که مطالب متصل و پیوسته به وی القاء شود که در این صورت ذهن را برای فهمیدن آن آماده تر می کند مخصوصا، ضبط کردن که بدون اتصال مزبور، صورت نمی گیرد.

خدای تعالی از این اشکال پاسخ داده که:" وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" و معنایش- بطوری که از سیاق بر می آید- این است که: ما این تعلیمات را با اینکه قسمت قسمت، نازل کردیم در عین حال بین دو قسمت آن فاصله زیادی نگذاشتیم، بلکه قسمت های گوناگون آن را پشت سر هم نازل کردیم تا روابط بین آنها باطل نگشته، آثار اجزای آن از هم گسسته نشود و در نتیجه غرض از تعلیم آن تباه نگردد. علاوه بر این، در اینجا مطلب دیگری است و آن اینکه قرآن کریم کتاب بیان و احتجاج است، هم بر موافق احتجاج می کند و هم بر مخالف و پاسخگوی هر مشکلی است که برایشان پیش بیاید و یا اشکالی که به روش تشکیک یا اعتراض بر حق و حقیقت بکنند و هر امری که برای آنان مشتبه شده باشد، از قبیل معارف و حکم واقعه در ملل و ادیان پیشین، همه را برایشان بیان می کند و حقیقت آنچه را که علمای ایشان تحریف کرده اند روشن می سازد هم چنان که این معنا از مقایسه و سنجش عقاید بت پرستان درباره خدا و ملائکه و قدیسین از بشر، با آنچه در قرآن در این باره آمده و نیز مقایسه بین قرآن و کتب عهدین در اخبار و داستانهای انبیاء و همچنین معارف مربوط به مبدأ و معاد به خوبی روشن می گردد.

و این نوع از احتجاج و بیان، حقش ادا نمی شود مگر به تدریج و به ترتیبی که برای مردم پیش آمده، و تدریجا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می پرسند و یا شبهه هایی که برای مؤمنین پیش آمده و یا دیگران در برابر مؤمنین به تدریج القاء می کنند و مؤمنین روز به روز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می پرسند.

آیه مورد بحث به همین معنا اشاره نموده می فرماید:" وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً" کلمه" مثل" به معنای" وصف" است و معنای آیه این است که: اینان هیچ وصفی خالی از حقیقت درباره تو یا غیر تو نمی کنند و در این باره از حق منحرف نمی شوند مگر آنکه ما در آن باره آنچه را که حق است برایت می آوریم و بهترین تفسیر از آن مساله را در

ص: 291

اختیارت می گذاریم، چون آنچه آنان می گویند یا باطل محض است که حق آن را دفع می کند و یا حق است و آنان از جای خود منحرفش کرده اند که تفسیر احسن ما آن را رد نموده به جای خود بر می گرداند و استوارش می کند.

با احسن التفسیر بیان کرده. بعضی دیگر، غیر این را گفته اند و جمله" الَّذِینَ یُحْشَرُونَ … " را به کلی از غرض دو آیه قبل، اجنبی دانسته اند.

ولی، دقت در آنچه ما در توجیه مضمون دو آیه اول آوردیم، و نیز آنچه به زودی در معنای آیه سوم خواهیم آورد، فساد و بطلان تفسیرهای گذشته را روشن می کند. و معلوم می سازد که آیات سه گانه همه اش، در مقام بیان یک غرض است و آن عبارت است از پاسخ ایرادی که به عنوان طعنه بر قرآن کریم زدند که چرا تدریجی نازل شده.

و نیز بعضی از مفسرین گفته اند: جواب از طعنه کفار، به جمله" کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ" جوابی است از راه بیان پاره ای از فوائد نزول تدریجی و گرنه فوائد دیگری غیر آنچه خدای تعالی بیان کرده دارد، و آن فوائد را (به صورتی که در ذیل می آید) ذکر کرده اند:

اول اینکه: کتب آسمانی سابق، اگر یکباره نازل شدند به این جهت است که انبیاء گذشته سواد داشتند و می توانستند بخوانند و بنویسند و لذا احتیاجی نبود که به تدریج نازل شوند، به خلاف قرآن کریم، که چون بر پیغمبری نازل می شد که سواد نداشت و خواندن و نوشتن را نمی دانست، لذا چاره ای جز این نبود که قسمت، قسمت نازل شود و تکرار شود تا آن جناب بتواند حفظ کند.

دوم اینکه: کتب آسمانی قبل از قرآن، دلیل بر صحتش و اینکه از ناحیه خدا نازل شده اعجازش نبود. به خلاف قرآن که دلیل صحت آن، اعجاز و نظم معجزه آسای آن است که تا روز قیامت کسی نمی تواند نظیرش را بیاورد و این اعجاز، در جزء جزء آن حتی در کوتاهترین جزء که هر یک به نام سوره ای نامیده شده هست.

و این هم واضح است که معجزه بودن یک کتاب، دائر مدار این است که مطابق با مقتضای حال باشد و چون احوال، تدریجی و تجدد پذیر است به ناچار قرآن هم لازم بود به تدریج نازل شود.

سوم اینکه: در قرآن کریم ناسخ و منسوخ هست و ممکن نیست میان آن دو جمع کرد و هر دو را یکباره نازل نمود، چون ناسخ چیزی می گوید و منسوخ چیزی دیگر، و با هم منافات دارند. و نیز در قرآن پاسخ هایی است از سؤالاتی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده اند، و باز در آن آیاتی است که پاره ای از امور را که رخ می داده ناشایست دانسته، و نیز در آن آیاتی است که بعضی از آنچه را که پیش می آمده حکایت کرده است و یا از آنچه به زودی و در زمان خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رخ می دهد خبر داده مانند: اخبار از فتح مکه و دخول در مسجد الحرام و اخبار از غلبه روم بر فارس (ایران) و امثال آن، به همین

ص: 293

جهت حکمت الهی نزول تدریجی قرآن را اقتضا می کرد.

ولی، هیچ یک از این وجوه آن طور قوی نیست که نزول دفعی قرآن را محال و یا غلط کند.

اما وجه اول: برای اینکه بی سواد بودن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ دلالتی ندارد بر اینکه حتما باید قرآن به تدریج نازل شود، چون همواره با آن جناب اشخاصی با سواد بودند و ممکن بود قرآن یکباره نازل شود ولی آنان کم کم برای آن حضرت بخوانند تا حفظ شود. علاوه بر این، خدای تعالی به آن جناب وعده داده بود که قرآن را از یاد نمی برد و فرموده بود:" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی" (1) و نیز فرموده بود:" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" (2) باز فرموده بود:" إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" (3) و قدرت خدای تعالی بر حفظ کتابش در دو صورت نزول دفعی و نزول تدریجی، یکسان است.

اما وجه دوم: آن نیز، وجه صحیحی نیست، برای اینکه همان طور که کتابی که جزء جزء نازل شده، اگر به مقتضای حال باشد بلیغ است و الا، نه، همچنین کتابی هم که" دفعه" نازل شده چنانچه در نظم آن رعایت مقتضای حال شده باشد بلیغ است، و اگر نشده باشد بلیغ نیست. خلاصه، همان طور که اولی برای خود مقتضای حالی دارد دومی نیز دارد، پس بلاغت یک کتاب به نازل شدن تدریجی آن بستگی ندارد، تا اگر دفعی نازل شود بلیغ نباشد.

اما وجه سوم: ناتمامی آن نیز، از این جهت است که گوینده آن خیال کرده نسخ، ابطال حکم سابق است، (لذا گفته: نزول دفعی کتابی که مشتمل بر ناسخ و منسوخ است معقول نیست، چون باید به حکم منسوخ مدتی عمل شود بعدا ناسخ نازل شود و آن را نسخ کند) ولی نسخ، ابطال نیست بلکه تعیین مدت اعتبار منسوخ است. بنا بر این، چه مانعی دارد کتابی که مشتمل بر ناسخ و منسوخ است، یکباره نازل شود؟ آن گاه از ناسخ آن بفهمند که حکم منسوخ تا فلان مدت اعتبار دارد، البته این در صورتی است که مصلحت هم اقتضای آن را بکند.

هم چنان که ممکن است بیان حکم مسائلی که هنوز از آنها سؤالی نشده، جلوتر نازل

ص: 294

شود تا هر وقت سؤال شد به آن پاسخ ها مراجعه نماید. و نیز، ممکن است انکار و تقبیح پاره ای کارها که هنوز واقع نشده و همچنین حکایت پاره ای جریانات که هنوز رخ نداده است و یا اخبار به بعضی مغیبات، جلوتر نازل شود. پس، هیچ یک از موانع مذکور مانع نازل شدن دفعی قرآن نیست، لذا حق همان است که ما گفتیم و بیانی که ما در تفسیر آیه گذراندیم بیانی است تمام که با وجود آن، هیچ احتیاجی به این وجوه نیست.

نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُکْماً وَ صُمًّا مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً ذلِکَ جَزاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِآیاتِنا"

(1).

پس در این کنایه، افزون بر اینکه کنایه بلیغ تر از تصریح است، تهدید کفار است به شر مکان و به عذاب الیم و نیز در معنای احتجاجی است بر ضلالت آنان، چون هیچ ضلالتی بدتر از این نیست که انسان با صورت، خود را روی زمین بکشد و بدون اینکه جایی را ببیند پیش برود و هیچ نداند که به کجا منتهی می شود و در پیش رو با چه چیزهایی مواجه می گردد و این ضلالتی که در حشرشان بر صورت، به سوی جهنم دارند مجسم و ممثل ضلالتی است که در دنیا داشتند برای اینکه در دنیا هم به بیراهه می رفتند و هیچ توجهی به صدای انبیاء که راهداران سعادت بشرند و از هر طرف ایشان را صدا می زدند نمی کردند. پس مثل اینکه فرموده: اینها گمراهانی هستند که در روز حشر بر صورتهایشان محشور می شوند و کسی به چنین بلایی مبتلا نمی شود مگر آنکه در دنیا از گمراهان باشد.

مفسرین در وجه اتصال این آیه به ما قبلش اختلاف کرده اند. بعضی به کلی آن را مسکوت گذاشته اند. در مجمع البیان گفته: مشرکین به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین می گفتند: اینها بدترین خلقند، خدای تعالی در پاسخشان فرموده:" أُوْلئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ سَبِیلًا". بعضی (2) گفته اند: این آیه متصل است به آیه" أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا" که قبل از این آیات مورد بحث بود، ولی خواننده توجه فرمود که از سیاق چه بر می آمد.

و نیز مفسرین در مراد از" حشر بر صورت" اختلاف کرده اند: بعضی (3) گفته اند: همان معنای ظاهرش مراد است که با صورت به سوی جهنم می افتند. بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد از آن این است که او را در حالی که صورتش روی زمین است به سوی جهنم می کشند.

بعضی (3) گفته اند: به معنای انتقال از مکانی به مکانی دیگر است به طور منکوس و

ص: 296

وارونه، یعنی دستها پایین و پاها بالا. ولی اگر این مراد بود جا داشت بفرماید بر سرهایشان محشور می شوند، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر درباره احوال بعد از این گونه محشور شدن، می فرماید:" یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ" (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد شدت ذلت و خواری است که از باب مجاز این طور تعبیر آورده. ولی این حرف باطل است چون حمل بر مجاز وقتی صحیح است که نشود کلام را بر حقیقت حمل کرد.

بعضی (3) دیگر گفته اند: این تعبیر اصطلاحی است از عرب که وقتی می خواهند بگویند فلانی بدون هدف به راه افتاد می گویند" فلان مر علی وجهه". ولی این حرف هم صحیح نیست برای اینکه برگشتش به این است که اینها نمی دانند به سوی چه مکانی محشور می شوند و این با تصریح آیه به اینکه حشرشان به جهنم است مناسبت ندارد.

بعضی (4) دیگر گفته اند: این تعبیر از باب کنایه و یا استعاره تمثیلیه (مثل زدن) است و مراد این است که اینان محشور می شوند در حالی که دلهایشان علاقه مند به دنیای پست و زخارف آن، و صورتهایشان متوجه آن است. بعضی (5) دیگر به این تفسیر ایراد گرفته اند که:

شدت حشر کجا مهلت می دهد که کسی دلبستگی به دنیا داشته باشد و شاید مراد از این تفسیر این باشد که آثار آن دلبستگی در آنجا ظاهر می شود.

ولی، حل اشکال این طور صحیح است که بگوئیم: مقتضای آیات تجسم اعمال این است که همین دلبستگی به دنیا به صورت عذاب برایشان مجسم می شود و به غیر آن شغل و همی ندارند.

به نحوی ناخوشایند به او حمله کرد" (1).

و مراد از" آیات"، آیات آفاق و انفس است، که همه بر یکتایی خدا که کفار منکر آن بودند دلالت می کند.

ابو السعود در تفسیر خود گفته: مقصود از آن، معجزات نه گانه ای است که به دست موسی (علیه السلام) ظاهر شد، ممکن است شما خواننده اشکال کنید که آیه شریفه می فرماید: ما به موسی و هارون گفتیم آیات ما را ببرید نزد این قوم که آیات ما را تکذیب کردند و ما آنها را هلاک کردیم و چگونه آیات را قبل از آنکه موسی و هارون برایشان ببرند تکذیب کردند؟ و موسی و هارون که هنوز این تکذیب را از قوم ندیده چطور خداوند می فرماید آیات ما را ببرند نزد قومی که آیات ما را تکذیب کردند؟ خلاصه، تکذیب آیات باید بعد از آوردن آن باشد و آوردن آن هم باید بعد از ماموریت باشد.

در جواب می گوییم: این توصیف، توصیف فرعونیان در زمان رسالت موسی و هارون به سوی ایشان نیست تا این اشکال وارد شود، بلکه توصیف ایشان است در هنگامی که داستانشان برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکایت می شود، تا علت استحقاقشان را- استحقاق تدمیر و هلاکی که بعدا بدان اشاره می کند- بیان کرده باشد. و معنایش این است که موسی و هارون نزد فرعونیان رفتند و همه آیات ما را نشانشان دادند، ولی آن را تکذیب کردند و به تکذیب خود ادامه دادند، پس ما ایشان را هلاک کردیم (2). اگر مجبور باشیم آیات را حمل بر معجزات موسی کنیم نظریه ابو السعود خوب است.

اما وجه اتصال این آیه به ما قبلش، این است که طعنه زنندگان به کتاب خدا و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تهدید می کند به اینکه بپرهیزند از اینکه به سرنوشت فرعونیان دچار شوند که آنان نیز با اینکه خدا به موسی و برادرش ماموریت داده بود به سوی ایشان بروند و کتاب هم بر او نازل کرده بود، مع ذلک زیر بار نرفتند، و خدا همه شان را به طرز اعجاب انگیزی هلاک کرد.

و به خاطر همین نکته، مساله فرستادن کتاب را، بر ارسال موسی و هارون و هلاکت فرعون مقدم داشت با اینکه از نظر زمان ارسال موسی و هارون و غرق فرعون، قبل از نزول تورات بود. پس غرض از ذکر این داستان، تنها اشاره به فرستادن کتاب و رسالت موسی و

ص: 298

هلاکت فرعونیان به جرم تکذیب بوده است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: این دو آیه متصل به جمله" وَ کَفی بِرَبِّکَ هادِیاً وَ نَصِیراً" است. ولی این نظریه بعیدی است.

" وَ قَوْمَ نُوحٍ لَمَّا کَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْناهُمْ وَ جَعَلْناهُمْ لِلنَّاسِ آیَةً وَ أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ عَذاباً أَلِیماً" ظاهر این است که کلمه" قوم" به فعلی مقدر، منصوب شده باشد که جمله" أَغْرَقْناهُمْ" بر آن دلالت می کند.

مراد از تکذیب قوم نوح رسولان را، همان تکذیب نوح است، چون تکذیب یک رسول تکذیب همه رسولان است برای اینکه همه رسولان بر کلمه حق اتفاق دارند. علاوه بر این، این امتها اقوام متعددی از بت پرستان بودند که به کلی منکر مساله نبوت بودند، نه اینکه با شخص نوح (علیه السلام) غرض خاصی داشته باشند.

و معنای اینکه فرمود:" وَ جَعَلْناهُمْ لِلنَّاسِ آیَةً" این است که ما ایشان را برای مردمی که بعد از آنها باقی ماندند و از ذریه های آنان بودند، آیت و مایه عبرت قرار دادیم- و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ عاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَیْنَ ذلِکَ کَثِیراً" در مجمع البیان گفته: کلمه" رس" به معنای چاهی است که طوقه چینی شده باشد، و می گویند" اصحاب رس" مردمی بودند که بعد از قوم ثمود روی کار آمدند و بر لب چاهی زندگی می کردند و خداوند پیغمبری به سویشان گسیل داشت، ولی ایشان او را تکذیب کردند و خدا هلاکشان کرد (2). بعضی (3) دیگر گفته اند:" رس" نام رودخانه ای بود که قوم رس در کنار آن منزل داشتند. و روایات (4) شیعه نیز مؤید این احتمال است.

و کلمه" عادا … " عطف است بر جمله" قَوْمَ نُوحٍ" و تقدیر چنین است:" و دمرنا عادا و ثمود و اصحاب الرس … - ما عاد و ثمود و اصحاب رس را هلاک کردیم".

" وَ قُرُوناً بَیْنَ ذلِکَ کَثِیراً"- کلمه" قرن" به معنای مردمی است که در یک عصر زندگی می کنند و چه بسا بر خود عصر هم اطلاق بشود، و کلمه" ذلک" اشاره است به 1

ص: 299

طوائفی که قبلا نام برده شد که اول آنان قوم نوح، و آخرشان اصحاب رس و یا قوم فرعون بودند.

معنای آیه این است که: ما قوم عاد که قوم هود پیغمبر بودند و ثمود را که قوم صالح بودند و اصحاب رس و اقوامی بسیار را که در فاصله میان این اقوام زندگی می کردند، یعنی قوم نوح و اقوام بعد از ایشان را هلاک کردیم.

" وَ کُلًّا ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ وَ کُلًّا تَبَّرْنا تَتْبِیراً" کلمه" کلا" منصوب به فعلی است تقدیری که جمله" ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ" بر آن فعل دلالت دارد، چون مثل زدن در معنای تذکر و موعظه و انذار است. و کلمه" تتبیر" به معنای پاره پاره کردن است. و معنای آیه این است که:" ما برای هر امتی مثالها زدیم و یک یک را پاره پاره ساختیم".

" وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَی الْقَرْیَةِ الَّتِی أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَها بَلْ کانُوا لا یَرْجُونَ نُشُوراً" این قریه ای که باران بلا، بر آن بارید قریه قوم لوط است که خدای تعالی بارانی از سنگ سجیل بر آن ببارید، و تفصیل داستانش در سوره های قبل گذشت.

جمله" أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَها" استفهامی است توبیخی، چون قریه مذکور سر راه اهل حجاز به سوی شام قرار داشته است.

و اینکه فرمود:" بَلْ کانُوا لا یَرْجُونَ نُشُوراً" معنایش این است که از معاد نمی ترسند، و یا اصلا از معاد مایوسند، و چنین احتمالی نمی دهند، و این تعبیر نظیر جمله" بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ" است که قبلا گذشت. و مراد از آن این است که: منشا اصلی تکذیب آنان بر کتاب و رسالت، و اندرز نگرفتن به این موعظه شافیه، و عبرت نگرفتنشان به آن چیزهایی که مایه اعتبار عبرت گیرندگان است، همانا این مساله اساسی است که اینان منکر معادند و به همین جهت دعوت انبیاء در آنان کمترین اثر را نداشته و هیچ حکمت و موعظه ای به دلهایشان راه نمی یابد.

است فرمودند: اصحاب رس مردمی بودند که درخت صنوبری را می پرستیدند و نام آن را" شاه درخت" نهاده بودند و آن درختی بود که" یافث" فرزند نوح آن را بعد از داستان طوفان بر کنار چشمه ای به نام" روشن آب" کاشته بود و این قوم، دوازده شهر آباد پیرامون نهری به نام رس داشتند و نام آنها: آبان، آذر، دی، بهمن، اسفند، فروردین، اردیبهشت، خرداد، مرداد، تیر، مهر و شهریور بود که مردم فرس این اسامی را بر ماههای دوازده گانه خود قرار دادند، قوم نامبرده از آن صنوبر دوازده جوانه گرفته در هر یک از شهرهای خود، یکی را کاشتند و نیز از آن چشمه که گفتیم صنوبر بزرگ بر کنار آن بود- نهری به طرف آن جوانه ها و قریه ها بردند، و نوشیدن از آب آن نهرها را بر خود حرام کردند، به طوری که اگر کسی از آن نهرها می نوشید و یا به چهارپای خود می داد به قتلش می رساندند، چون می گفتند: زنده ماندن این دوازده خدا بستگی به آب این نهرها دارد پس سزاوار نیست کسی از آنها بخورد و مایه حیات خدایان را کم کند.

و نیز در هر ماه یک روز را در یکی از آن شهرها عید می گرفتند و همگی در زیر درخت صنوبر آن شهر جمع شده قربانی هایی پیشکش و تقدیم آن می کردند، و آن قربانیها را در آتشی که افروخته بودند می سوزاندند، وقتی دود آن بلند می شد برای درخت صنوبر به سجده می افتادند و به گریه و زاری در می آمدند و شیطان هم از باطن درخت، با آنان حرف می زد.

این عادت آنان در آن دوازده شهر بود تا آنکه روز عید شهر بزرگ فرا می رسید، نام این شهر" اسفندار" بود و پادشاهشان نیز در آنجا سکونت داشت و همه اهل شهرهای دوازده گانه در آنجا جمع شده به جای یک روز دوازده روز عید می گرفتند، و تا آنجا که می توانستند بیشتر از شهرهای دیگر قربانی می آوردند و عبادت می کردند، ابلیس هم وعده ها به ایشان می داد، و امیدوارشان می کرد (البته) بیشتر از آن وعده هایی که شیطانهای دیگر در اعیاد دیگر، از سایر درختان به گوششان می رسانیدند سالهای دراز بر این منوال گذشت و هم چنان بر کفر و پرستش درختان، ادامه دادند تا آنکه خداوند رسولی از بنی اسرائیل از فرزندان یهودا، به سوی ایشان فرستاد آن رسول مدتی آنها را به پرستش خدا و ترک شرک می خواند، ولی ایشان ایمان نیاوردند پیغمبر نامبرده، آن درختان را نفرین کرد تا خشک شدند چون چنین دیدند به یکدیگر گفتند: این مرد خدایان ما را جادو کرد، عده ای گفتند: نه، خدایان بر ما غضب کردند، چون دیدند که این مرد ما را می خواند تا بر آنها کفر بورزیم و ما هیچ کاری به آن مرد نکردیم و درباره آلهه خود غیرتی به خرج ندادیم، آنها هم قهر کردند و خشکیدند.

لذا همگی رای را بر این نهادند که نسبت به آلهه خود غیرتی نشان دهند، یعنی آن

ص: 301

پیغمبر را بکشند. پس چاهی عمیق حفر کرده او را در آن افکندند و سر چاه را محکم بستند و آن قدر ناله او را گوش دادند تا برای همیشه خاموش گشت. دنبال این جنایت خدای تعالی عذابی بر ایشان مسلط کرد که همه را هلاک ساخت (1).

و در نهج البلاغه، علی (علیه السلام) فرموده: کجایند صاحبان شهرهای رس که پیغمبران خود را کشتند و سنت های مرسلین را خاموش، و سنتهای جباران را احیاء کردند؟ (2).

و در کافی به سند خود از محمد بن ابی حمزه و هشام و حفص از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که: چند نفر زن به خدمت امام صادق (علیه السلام) وارد شدند یکی از ایشان از مساحقه (جماع زنان با یکدیگر) پرسید، حضرت فرمود: حدش همان حد زنا است. آن دیگری پرسید آیا خدای تعالی این مساله را در قرآن کریم ذکر کرده؟ فرمود: بلی، پرسید در کجا است؟ فرمود: زنان رس (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی الدنیا (در مذمت ملاهی) و بیهقی و ابن عساکر از جعفر بن محمد بن علی (علیه السلام) روایت کرده اند که دو نفر زن از آن جناب پرسیدند: آیا افتادن زن روی زنی دیگر را در کتاب خدا حرام می دانی؟ فرمود: بلی، این عمل همان زنان است که در عهد تبع می زیستند و آن زنان که با رس بودند. آن گاه اضافه کرده اند که هر نهر و چاهی را رس گویند، سپس فرمود: کسانی که چنین کنند بر ایشان جلباب و زره و کمربند و تاج و چکمه ای از آتش درست کرده روی همه آنها پارچه ای غلیظ و خشک و متعفن از آتش بر تنشان می کنند، آن گاه جعفر فرمود: این مساله را به همه زنان خود یاد دهید (4).

مؤلف: قمی هم از پدرش از ابن ابی عمیر از جمیل از امام صادق (علیه السلام) روایتی در این معنا آورده (5).

باز در تفسیر قمی به سند خود از حفص بن غیاث از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه:" وَ کُلًّا تَبَّرْنا تَتْبِیراً" فرمود: یعنی" کسرنا تکسیرا- شکستیم شکستنی" و آن گاه فرمود: این کلمه، لغت نبطی ها است (6).

ص: 302

باز در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که فرمود:

اما آن قریه که باران بلا بر او بارید،" سدوم" قریه قوم لوط بود که خداوند سنگهایی از سجیل، یعنی از گل بر سرشان ببارید (1).

ص: 303

نفوذ ناکردنی تا با هم مخلوط شوند (گویا هر یک به دیگری میگوید) دور باش و نزدیک نیا (53).

او است که از آب بشری آفرید و آن را نسب و سبب قرار داد که پروردگار تو قدرتمند است (54).

غیر از خدا چیزهایی را می پرستند که نه سودشان می دهد و نه ضررشان می زند و کافر بر ضد پروردگار خویش پشتیبان خدایان دروغین است (55).

ما تو را جز نوید دهنده و بیم رساننده نفرستاده ایم (56).

بگو از شما برای پیغمبری مزدی نمی خواهم مگر همین که هر که خواهد به سوی پروردگار خویش راهی پیش گیرد (57).

توکل به آن زنده ای کن که مرگ ندارد و بستایش او تسبیح گوی، و آگاه بودن او از گناهان بندگان کافی است (58).

آنکه آسمانها و زمین را با هر چه میان آنها است در شش روز بیافرید و سپس به عرش پرداخت، خدای رحمان است درباره او از شخصی رازدان بپرس (59).

و چون به آنها گویند خدای رحمان را سجده کنید گویند خدای رحمان چیست؟ چگونه به چیزی که دستورمان می دهی سجده کنیم؟ (این سخن را می گویند) در نتیجه دوریشان بیشتر می شود (60).

بزرگ است آنکه در آسمانها برجهایی نهاد و در آن چراغ و ماهی روشن پدید آورد (61).

او است که شب و روز را جانشین یکدیگر قرار داد، برای آن کس که بخواهد اندرز گیرد و بخواهد سپاسگزاری کند (62).

می کنند و چنین و چنان می گویند.

" إِنْ کادَ لَیُضِلُّنا عَنْ آلِهَتِنا لَوْ لا أَنْ صَبَرْنا عَلَیْها … "

کلمه" ان" مخففه از مثقله است، و کلمه" اضلال" در اینجا بویی از معنای صرف را هم دارد، (صرف این است که خدای تعالی توجه و قلب کسی را از درک چیزی منصرف سازد)، و به همین جهت کلمه مذکور با حرفی متعدی شده که کلمه صرف با آن متعدی می شود و آن عبارت است از حرف" عن".

در این آیه جواب" لولا" حذف شده چون مطالب گذشته بر آن دلالت می کرد، و معنای جمله این است که: نزدیک است این شخص ما را از خدایانمان منصرف کند در حالی که مردی گمراه کننده است اگر ما بر آلهه خود، یعنی بر پرستش آنها، خویشتن داری نمی کردیم ما را از آنها بر می گردانید.

" وَ سَوْفَ یَعْلَمُونَ حِینَ یَرَوْنَ الْعَذابَ مَنْ أَضَلُّ سَبِیلًا"- این جمله تهدیدی است از خدای تعالی به ایشان و تنبیهی است که متوجهشان می کند به اینکه از عذابی که رو به ایشان می آید در غفلتند. و نیز نمی دانند که به زودی به ضلالت و گیجی خود یقین پیدا خواهند کرد.

آیه" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ" (1) آمده است.

از آنچه که در معنای آیه گذشت روشن شد که جمله" اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" نظمی طبیعی دارد و آن این است که جمله" اتخذ" فعلی است متعدی به دو مفعول که" الهه" مفعول اول و" هواه" مفعول دوم آن است و همین نظم با سیاق سازگاری دارد، چون گفتگو در سیاق آیات، پیرامون شرک مشرکین و عدولشان از پرستش خدا به پرستش بتها و اعراضشان از اطاعت حق، یعنی اطاعت خدا و رو آوردنشان به اطاعت هوی، منشا اصلی شرک بود و این طائفه قبول داشتند که اله و معبودی مطاع دارند و درست هم فهمیده بودند، چیزی که هست معتقد بودند آن اله مطاع، همان هوای نفس خودشان است، لذا همان را مطاع خود گرفته به جای اینکه حق را اطاعت کنند آن را اطاعت کردند و هوی را در جای حق نشاندند، نه اینکه مطاع را در جای غیر مطاع نشانده باشند، دقت فرمائید.

با همین بیان روشن می شود اینکه جمعی (2) از مفسرین گفته اند:" کلمه" هواه" مفعول اول و کلمه" الهه" مفعول دوم فعل" اتخذ" است و چون تعجب همه ناشی از خدا شدن هواست لذا هوی را مقدم ذکر کرده" صحیح نیست. و همچنین کلام بعضی (3) دیگر که گفته اند این تقدم و تاخر به منظور افاده حصر بوده، زیرا همانطور که گفتیم اصلا تقدیم و تاخیری در نظم آیه نیست، تا این محمل ها را برایش درست کنیم، مفسرین نامبرده به خاطر همین اشتباه مباحثی طولانی برای توجیه تقدیم و تاخیر آورده اند که ما از ایراد آن چشم پوشیدیم، چون همین مقدار که ما در تفسیر آیه آوردیم کافی است- ان شاء اللَّه تعالی.

می تواند تعقل کند و خیرخواه هم هست بشنود و پیروی کند، در نتیجه پس طریق به سوی رشد یا سمع است و یا عقل، و دلیل این راه یا عقل است یا نقل. پس آیه شریفه در معنای آیه" و قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ" (1) است.

و معنایش این است که: بلکه آیا گمان می کنی که اکثر ایشان استعداد شنیدن حق را دارند تا آن را پیروی کنند و یا استعداد تعقل درباره حق را دارند تا آن را پیروی کنند و به دنبال این گمان امیدوار هدایت یافتن آنها شدی که این قدر در دعوتشان اصرار می ورزی؟.

" إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ"- این جمله بیان جمله قبلی است، چون جمله قبلی در معنای این بود که اکثرشان، نه می شنوند و نه می فهمند، و این جمله می فهماند که صرف نشنیدن و تعقل نکردن نیست، بلکه اینان عینا چون چارپایانند که از سخن جز لفظ و صدایی نمی شنوند و معنی را درک نمی کنند.

" بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا"- یعنی اینها از چارپایان هم گمراه ترند برای اینکه چارپایان هرگز به ضرر خود اقدام نمی کنند ولی اینها ضرر خود را بر نفع خود ترجیح می دهند، علاوه بر این، چارپایان اگر راه را گم کنند، مجهز به اسبابی نیستند که به سوی راه حق هدایتشان کند و اگر گمراه شدند تقصیری ندارند به خلاف این انسانها که مجهز به اسباب هدایت هستند و در عین حال باز گمراهند.

بعضی (2) از مفسرین به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه: چارپایان علم و اطلاعی از پروردگار خود ندارند. ولی این استدلال غلط است و این آیه اصل علم را نه از حیوانات نفی می کند و نه از کفار، بلکه از کفار پیروی از حق را به خاطر اینکه عقل فطری انسانیشان به وسیله پیروی هوی تیره و محجوب شده نفی می کند و ایشان را به چارپایان تشبیه می کند که مجهز به این فطرت و این نحوه ادراک نیستند.

و اما جوابی که بعضی (3) داده اند به اینکه این حرف را از ظاهر آیه نمی توان در آورد نیز پاسخی است که نمی توان با استدلال، اثباتش کرد.

" أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً" این دو آیه و آیات بعد از اینها- تا نه آیه- نظیر تنظیر و تشبیهی است برای مضمون دو آیه

ص: 309

قبل، بلکه چهار آیه قبل که می فرمود: خدای سبحان رسول را به منظور هدایت مردم به سوی راه رشد و نجاتشان از ضلالت فرستاد، تا بعضی از آنان که خدا می خواهد هدایت یابند و بعضی دیگر که هوای نفس خود را معبود خود گرفته اند کارشان به جایی برسد که نه بشنوند، و نه بفهمند، پس بعد از آنکه خدا این طایفه را گمراه کرد کسی نمی تواند هدایتشان کند.

و آیات مورد بحث، تا نه آیه، می فرماید: این داستان چیز نو ظهوری از ناحیه خدای سبحان نیست، زیرا در عجائب صنع او و آیات بیناتش نظائر زیادی دارد، پس کسی سر از کار او در نمی آورد و او بر صراط مستقیم است (شیوه اش در همه عالم یکسان است)، مثلا سایه را گسترده تر و آن گاه آفتاب را دلیل آن قرار داده تا آن را نسخ کند و از بین ببرد و نیز شب را پوشش، و خواب را برای آرامش، و روز را برای حرکت قرار داده و نیز بادها را مژده آور باران کرده، زمین مرده را زنده، چارپایان و انسانها را سیراب ساخته است.

پس، مثل مؤمن و کافر، که آن یکی راه می یابد و این یکی گمراه می شود- با اینکه هر دو بندگان خدایند و در یک کره خاکی زندگی می کنند- مثل دو تا آب است که یکی شیرین و گوارا و دیگری شور و تلخ است و خدا هر دو را پهلوی هم قرار داده، ولی بین آن دو فاصله و برزخی قرار داده است و نیز، مثل همان آبی است که خدا بشر را از آن آفریده و آن گاه خانمانها و فامیلها از آن پدید آورده و از همین راه زن دادن و زن خواستن، موالید را مختلف کرده و پروردگار تو قدیر است.

این معنا، آن چیزی است که دقت در مضامین آیات و خصوصیات نظم آنها، آن را به دست می دهد و با همین معنا وجه اتصال آنها به آیات قبلی نیز روشن می شود. اما اینکه بعضی (1) گفته اند که: آیات در مقام بیان پاره ای از ادله توحید، بعد از بیان جهالت معرضین از توحید و گمراهی ایشان است، درست نیست، چون با سیاق سازگاری ندارد و به زودی این معنا را روشن خواهیم کرد.

رسیده غروب کند که در آن هنگام امتداد به آخر می رسد و شب می شود و این سایه در همه احوالش در حرکت است و اگر خدا می خواست آن را ساکن می کرد.

و اینکه فرمود:" ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا" منظور این است که دلالت آفتاب با نور خود بر این دلالت می کند که در این میان سایه ای هست و نیز با گسترده شدن نورش، دلیل بر این است که سایه نیز به تدریج گسترده می شود، زیرا اگر آفتاب نبود کسی متوجه نمی شد که در این میان سایه ای وجود دارد، آری علت عمومی تشخیص معانی مختلف برای انسان این است که احوال عارضه بر آن معانی مختلف می شود، حالتی پدید می آید و حالتی دیگر می رود و چون حالت دومی آمد آن وقت به وجود حالت اولی پی می برد و چون حالتی پدید می آید حالت قبلی که تا کنون مورد توجه نبوده به خوبی درک می شود و اما اگر چیزی را فرض کنیم که همیشه ثابت و به یک حالت باشد به هیچ وجه راهی برای تنبه به آن نیست.

و معنای اینکه فرمود:" ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً" این است که ما با تاباندن خورشید و بالا آوردن آن، به تدریج آن سایه را از بین می بریم و جهت اینکه از بین بردن را، قبض نامیده، آن هم قبض به سوی خودش و آن قبض را هم به قبض آسان توصیف کرد خواست تا بر کمال قدرت الهی خود دلالت کند و بفهماند که هیچ عملی برای خدا دشوار نیست و اینکه فقدان موجودات بعد از وجودشان انهدام و بطلان نیست، بلکه هر چه که به نظر ما از بین می رود در واقع به سوی خدا باز می گردد.

و آنچه درباره تفسیر" مَدَّ الظِّلَّ" گفتیم- یعنی امتداد سایه بعد از رسیدن آفتاب به موقع ظهر- هر چند معنایی بود که مفسرین آن را نگفته اند، لیکن سیاق- همانطور که بدان اشاره رفت- با غیر آن سازگار نیست.

مثلا بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از سایه کشیده شده، ما بین طلوع فجر تا طلوع آفتاب است. و بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد، ما بین غروب آفتاب و طلوع آن است. و بعضی (3) دیگر گفته اند: سایه ای است که بعد از طلوع آفتاب برای هر جرم کثیف و کدری، مانند کوه و بناء و درخت در طرف مقابل آفتاب پدید می آید. بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد از آن سایه ای است که بعد از خلقت آسمان مانند قبه و گستردن زمین در زیر آسمان از آسمان به روی زمین افتاد- این قول از همه اقوال سخیف تر و بی پایه تر است.

ص: 311

در این آیه التفاتی است از سیاق تکلم با غیر (ما)- که در آیات سابق بود- به سیاق غیبت و نکته اش این است که مراد از این آیه و آیات بعد از آن، بیان این جهت است که امر هدایت به دست خدا است و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ اختیاری در این باب ندارد و خدا هم اراده نکرده آنان را هدایت کند و رسالت و دعوت حقه انبیاء، در مقابل ضلالتی که چون سایه بر اهل ضلال گسترده شده و برداشتن ضلال از هر کس که بخواهد، از شاخه های سنت عمومی الهی است در گستردن رحمت بر خلق، همانطور که آفتاب را بر زمین می گستراند، و سایه گسترده در آن را بر می دارد.

و معلوم است که خطابی که متضمن بیان این حقیقت است، چیزی نیست که اختصاص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشته باشد، مخصوصا با اینکه قبلا از آن جناب قدرت بر هدایت را سلب کرده بود، پس آن جناب نباید مخاطب قرار گیرد، اما کفار، آنها هم که هوای خود را اله خود گرفته اند و گوش و عقل خود را از کف داده اند، نباید مخاطب شوند، ناگزیر باید سیاق از خطاب و تکلم، به غیبت التفات یابد.

و در جمله" ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا" رجوعی دوباره است از سیاق غیبت به همان تکلم سابق، و این برگشتن، علاوه بر آن نکته که گفته شد، اظهار عظمت و کبریایی او نیز هست.

و گفتار در جمله" وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ … " و جمله" وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ … " و جمله" وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ … " و جمله" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً … " همان گفتاری است که در ذیل جمله" أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ … " گذشت، و همچنین گفتار در جمله" وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً … " و جمله" وَ لَقَدْ صَرَّفْناهُ بَیْنَهُمْ" و جمله" وَ لَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا" همان گفتاری است که در ذیل جمله" ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ" گذشت.

" وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِباساً وَ النَّوْمَ سُباتاً وَ جَعَلَ النَّهارَ نُشُوراً"" لباس بودن شب" از این باب است که ظلمت آن مانند لباس و پرده، آدمی را می پوشاند و به طوری که راغب گفته:" سبات" بودن خواب به معنای این است که در هنگام خواب آدمی از هر کاری منقطع می شود، و معنای" نشور" قرار دادن روز، این است که حرکت و طلب رزق را در روز قرار داده است (1).

و این معانی، یعنی پوشیدن خدای تعالی آدمیان را با لباس شب، و قطع ایشان از عمل".

ص: 312

و جنب و جوش و سپس منتشر کردنشان در روز برای سعی و عمل، حالش حال همان گستردن سایه و دلیل قرار دادن آفتاب بر وجود سایه و گرفتن سایه به وسیله آفتاب به سوی خود می باشد.

" وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً" کلمه" بشر"- به ضمه باء و سکون شین- مخفف" بشر"- به دو ضمه- است که جمع" بشور" به معنای مبشر است و معنای آیه این است که: خدای تعالی کسی است که بادها را می فرستد تا قبل از آمدن رحمتش (باران)، بشارت آن را بیاورد.

و مقصود از" سماء" در جمله" و از سماء آبی طهور نازل کردیم" جهت بالا است که همان جو بالای زمین است، و" ماء طهور" به معنای نهایت درجه پاکی است که هم خودش طاهر است و هم طاهر کننده غیر خودش می باشد، چرک ها و کثافات را می برد و رفع حدث می کند، بنا بر این، کلمه طهور به طوری که دیگران هم گفته اند صیغه مبالغه است.

" لِنُحْیِیَ بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً وَ نُسْقِیَهُ مِمَّا خَلَقْنا أَنْعاماً وَ أَناسِیَّ کَثِیراً" کلمه" بلدة" معروف است، ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از آن مطلق مکان است، هم چنان که در آیه" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ" (2) همین معنا منظور است و به همین جهت وقتی برای کلمه" بلد" صفت می آورد، مذکر (میت) می آورد، نه مؤنث (میته)، و این به اعتبار معنای منظور از کلمه می باشد که مکان است، زیرا اگر معنای مکان منظور نبود بلکه معنای" شهر" منظور بود باید صفتش را مؤنث می آورد و می فرمود:" بلدة میتة".

و مکان میت، آن سر زمینی است که گیاه نرویاند، و احیای آن به همین است که با فرستادن باران، سبز و خرمش کند، و کلمه" اناسی" جمع انسان است، و معنای آیه روشن است.

حال شامل شدن مرگ بر زمین و احتیاج چارپایان و انسانها به آب و نازل کردن آب پاک کننده از آسمان و زنده کردن زمین مرده را با آن و سیراب کردن چارپایان و انسانهای بسیار، حال همان گستردن سایه است و سپس قرار دادن آفتاب را دلیل بر آن و سپس از بین بردنش به وسیله آفتاب، که بیانش گذشت.

" وَ لَقَدْ صَرَّفْناهُ بَیْنَهُمْ لِیَذَّکَّرُوا فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً" از ظاهر اتصال آیه به ما قبل برمی آید که ضمیر در" صرفناه" به کلمه" ماء" بر

ص: 313

می گردد. بنا بر این، معنای تصریف آب در میان مردم این است که یک بار از قومی گرفته به قومی دیگر بدهد و بار دیگر از همان قوم نیز گرفته به اولی بدهد، در نتیجه یکسره باران را بر یک قوم نباراند و با باراندن دائمی هلاکشان نکند و نیز آن را از قومی دیگر به کلی قطع نکند و در نتیجه از تشنگی هلاک نسازد، بلکه آن را در میان اقوام بگرداند، تا هر قومی نصیب خود را از آن به مقداری که مصلحت است بگیرند و از آن بهره مند شوند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از تصریف آب، گرداندن و بردن آن از اینجا به آنجا است.

جمله" لِیَذَّکَّرُوا فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً" تعلیل و بیان دلیل تصریف است، و معنایش این است که سوگند می خورم که ما آب را در میان مردم جابجا نکردیم مگر برای اینکه متذکر شوند و شکر بجای آرند. ولی بیشتر مردم از ادای شکر نعمتهای ما خودداری کردند.

" وَ لَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ نَذِیراً" یعنی اگر می خواستیم به هر قریه ای رسول و نذیری بفرستیم که هر یک، مردم قریه خود را انذار نموده، رسالت ما را ابلاغ کند می فرستادیم لیکن این کار را نکردیم و به خاطر مقام ارجمند و منزلت عظیمی که تو نزد ما داری تو را به سوی تمامی قریه های عالم، نذیر و رسول فرستادیم- مفسرین این جمله را این طور تفسیر کرده اند. و آیه بعدی هم خالی از تایید آن نیست، علاوه بر این، با آن وجهی که ما برای اتصال آیات آوردیم نیز مناسب تر است.

ممکن هم هست مراد این باشد که ما قادریم بر اینکه در هر قریه ای رسولی مبعوث کنیم و اگر این کار را نکردیم و تنها تو را اختیار نمودیم به خاطر مصلحتی بود.

حجاب جهل و غفلت از دلهای مردم به وسیله اظهار حق و اتمام حجت مثل آفتاب بود در دلالت بر سایه گسترده و برداشتن آن سایه به امر خدا، و نیز مثل روز بود نسبت به شب و تعطیلی کار در آن و نیز، مثل باران بود نسبت به زمین مرده و چارپایان و انسانهای تشنه، ناچار، حالا که تو حامل این رسالت شده ای، و به سوی همه اهل قریه ها مبعوث گشته ای، دیگر جا ندارد که از کافران اطاعت کنی، چون اطاعت ایشان تباه گر این ناموس عمومی است که برای هدایت قرار داده ایم پس باید که در تبلیغ رسالت خود و اتمام حجت بر مردم به وسیله قرآن که مشتمل بر دعوت حقه است نهایت کوشش و جهد خود را مبذول داری و جهاد کنی با آنان جهادی بس بزرگ.

خویشاوندان از ناحیه زن است (1) پس مراد از" نسب" به طوری که دیگران هم گفته اند:

محرمیت از ناحیه مرد است و مراد از صهر محرمیت از ناحیه زن، و مؤید این معنا مقابله ای است که میان نسب و صهر بر قرار شده است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: در هر یک از این دو کلمه مضافی در تقدیر است. و تقدیر آن دو" ذا نسب و ذا صهر- دارای نسبت و صهر" می باشد. و مراد از آب، نطفه است و چه بسا احتمال داده شده که مراد از آن، مطلق آبی باشد که خدا اشیای زنده را از آن خلق می کند، هم چنان که خودش فرمود:" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" (3).

معنای آیه این است که: خدای سبحان آن کسی است که از نطفه- که خود یک آب است- بشری را خلق فرموده و او را دارای نسب و صهر، یعنی زن و مرد قرار داده است. و این نیز، تشبیه دیگری است که همان مفاد آیه قبلی را افاده می کند، یعنی می فهماند که خدای سبحان کثرت را در عین وحدت، حفظ، و تفرق را در عین اتحاد، محفوظ نگه داشته است، و همچنین اختلاف نفوس و آراء را از نظر ایمان و کفر- با اینکه مردم از جهت فکر و نظر و ایمان و کفر مختلفند- با اتحاد مجتمع بشری به وسیله فرستادن پیامبرانی به منظور کشف حجاب ضلالت، حفظ نموده است که اگر ارسال رسل نمی بود ضلالت و گمراهی، همه مجتمع بشری را فرا می گرفت.

" وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً"- در اینجا کلمه" رب" به ضمیر خطاب ربک- پروردگارت اضافه شده، و نکته آن همان است که در جمله" أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ" گذشت.

" وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُهُمْ وَ لا یَضُرُّهُمْ وَ کانَ الْکافِرُ عَلی رَبِّهِ ظَهِیراً" این آیه عطف است بر جمله" وَ إِذا رَأَوْکَ إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً" و کلمه" ظهیر"- به طوری که گفته اند- به معنای مظاهر است و مظاهر به معنای پشتیبان و معاون است.

و معنای آیه این است که: این کفار مشرک، خدا را گذاشته چیزی می پرستند که نه سودی به حالشان دارد و نه در عوض پرستش، خیری و نه در صورت ترک پرستش، ضرری به ایشان می رساند و کافران همواره در دشمنی با پروردگارشان معاونین شیطان بوده اند.

و اینکه فرمود: بتها نفع و ضرری ندارند، منظور نفع و ضرر ظاهری است پس با ضرر بت پرستی منافات ندارد.

ص: 316

قدرت نداشتن بتها بر نفع و ضرر رساندن به پرستندگان، مطلبی است و ضرر داشتن بت پرستی که همان بدبختی دائمی و عذاب همیشگی است، مطلبی دیگر.

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا مُبَشِّراً وَ نَذِیراً" یعنی ما در رسالت تو غیر از تبشیر و انذار تکلیفی به گردنت نگذاشته ایم پس اگر اینان معاند پروردگار خویشند و با دشمن او، یعنی با شیطان همکاری می کنند، تو تقصیری نداری و ایشان خدای را خسته و ناتوان نمی کنند و جز به خود مکر و دشمنی نمی کنند. این آن معنایی است که از سیاق استفاده می شود.

پس بنا بر این، جمله" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا مُبَشِّراً وَ نَذِیراً"، فصلی است از کلام، نظیر جمله" أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلًا" در فصل سابق.

و از همین جا خوب روشن می شود اینکه بعضی (1) از مفسرین آیه را تسلیت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته و گفته اند:" مراد این است که ما تو را تنها مبشر مؤمنین و منذر کافرین فرستادیم، پس دیگر درباره ایمان نیاوردن کفار غم مخور" صحیح نیست.

" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" ضمیر در" علیه" به قرآن بر می گردد، بدین جهت که تلاوت آن از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای کفار، همان تبلیغ رسالت است، هم چنان که فرمود:" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" (2) و نیز فرمود:" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" (3).

(1) که در معنا" الا ان یاتی اللَّه بقلب سلیم من اتاه به" می باشد.

بنا بر این، در آیه مورد بحث و آیه سوره شعراء که شاهد آوردیم فاعل" من اتخذ السبیل- آن کس که راهی می گیرد" در جای فعل خود" اتخاذ سبیل" به کار رفته تا بفهماند شکرانه این کار از ناحیه خدا، خود این شخص است، پس در این جمله اتخاذ سبیل به سوی خدای سبحان و پذیرفتن دعوت رسول، خودش پاداش و شکرانه خودش معرفی شده و در این تعبیر به منتهی درجه بی نیازی آن جناب از اجر مالی و یا مقام ایشان اشاره شده و می فهماند که آن جناب از ایشان غیر از پذیرفتن دعوتش و پیروی از حق، چیز دیگری نمی خواهد، نه مال، و نه جاه و مقام، و نه هیچ پاداش دیگر، پس از این جهت راحت و خوشحال باشند و آن جناب را در خیرخواهی هایش متهم نکنند.

و اگر اتخاذ سبیل را معلق به مشیت خود آنان کرد و فرمود:" اگر کسی بخواهد راهی به سوی پروردگارش اتخاذ کند" برای این است که بفهماند از ناحیه آن جناب کمال حریت و آزادی را دارند و آن حضرت کسی را اجبار و یا حتی اکراه نمی کند، چون او از طرف پروردگارش بیش از تبشیر و انذار وظیفه ای ندارد، وکیل و مسئول آنان نیست، بلکه امر آنان با خود خدای تعالی است، هر حکمی را بخواهد درباره آنان می کند.

پس بعد از آنکه در آیه" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا"، برای آن جناب مسجل و قطعی کرد که به جز رسالت به تبشیر و انذار، وظیفه ای ندارد، آن جناب را دستور می دهد که به مردم برساند که در دعوتش هیچ هدف و منظوری ندارد، جز همین که دعوتش را بپذیرند و به درگاه پروردگار خود راهی باز کنند، بدون اینکه اجر بیشتری منظور داشته باشد- حال آن اجر هر چه باشد- و نیز ابلاغ کند که ایشان در کار خود مختارند و هیچ اجبار و اکراهی در کارشان نیست، پس ایشانند و دعوت، اگر خواستند ایمان بیاورند و اگر خواستند کفر بورزند، خود می دانند.

این است آنچه که به آن جناب مربوط می شود، یعنی رساندن رسالت و بس، بدون هیچ طمع و تحمیل و اکراه و یا انتقامی از مخالفین. و اما زاید بر تبلیغ رسالت هر چه باشد راجع به خدا می شود و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باید آن را به خدا ارجاع داده بر او توکل کند، هم چنان که در آیه بعدی بدان اشاره نموده و می فرماید:

ص: 318

" وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ".

بیشتر مفسرین گفته اند:" استثناء در آیه، منقطع است و معنایش" لکن من یشاء ان یتخذ الی ربه سبیلا" می باشد، یعنی بگو من مزد نمی خواهم و لیکن اگر کسی بخواهد در راه خدا به فقیری صدقه دهد بدهد". ولی این تفسیر صحیح نیست، چون نه در لفظ آیه دلیلی بر آن وجود دارد و نه در سیاق آن.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" استثناء متصل است، ولی مضافی در کلام حذف شده و تقدیر کلام:" الا فعل من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا" است، یعنی من مزدی در برابر رسالتم نمی خواهم، مگر عمل کسی که بخواهد به وسیله ایمان و اطاعت به آنچه من بدان دعوت می کنم راهی به سوی پروردگار خود باز کند". ولی این نیز صحیح نیست، برای اینکه بنا بر این تفسیر، معنا همان می شود که ما گفتیم (البته) با این تفاوت که در این تفسیر تقدیری به کار گرفته شده و تقدیر هم که بر خلاف اصل است، و گرنه، ما هم گفتیم که: این آیه می خواهد خیال مردم را از جهت بدهکاری مزد راحت نموده به کلی طمع ایشان را قطع کند و مزد رسالت را منحصر در پذیرفتن دعوت سازد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: این استثناء، متصل است ولی مضافی در تقدیر است و تقدیر آیه:" لا اسئلکم علیه من اجر الا اجر من شاء … " است، یعنی من مزدی نمی خواهم مگر مزدی که در اثر ایمان آوردن کسی عایدم می شود، چون" الدال علی الخیر کفاعله" (3)، ولی اگر این حرف صحیح باشد مقتضایش این است که بفرماید:" الا من اتخذ الی ربه سبیلا" و دیگر احتیاج به کلمه" شاء" نداشت چون اجری که عاید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شود از ایمان و عمل مردم می شود، نه از مشیت و خواستن آنان.

" وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ وَ کَفی بِهِ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً" بعد از آنکه این معنا را مسجل و قطعی کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ مسئولیتی در امر مردم ندارد، و هیچ وظیفه ای جز تبلیغ رسالت به عهده او نیست و باید به آنها برساند که در دعوتش هیچ مزدی هم منظور ندارد و مردم در کار خود در کمال اختیارند، اگر خواستند ایمان بیاورند و اگر خواستند کفر بورزند. اینک در این جمله آن بیان را تتمیمد.

ص: 319

نموده دستورش می دهد که خدای را در کار ایشان وکیل بگیرد، پس خدای تعالی بر مردم و بر هر چیزی وکیل، و به گناهان بندگان خبیر است.

که جمله" وَ کَفی بِهِ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً" آن را افاده می کرد و نیز متوقف بر سلطنت در حکم و تصرف نیز هست که این آیه متضمن آن است، چون در این آیه داستان خلقت آسمانها و زمین و تسلط بر عرش را بیان می کند.

و نیز جمله" فَسْئَلْ بِهِ" را بعضی گفته اند: خبر برای رحمان است- که نقل آن گذشت- و حرف" فاء" در اول آن تفریع نیست بلکه فاء فصیحیه است (و فای فصیحه به اصطلاح اهل ادب فایی است که به منظور توضیح دادن مطلب آورده می شود مانند فاء در جمله" وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ"). بعضی دیگر گفته اند: جمله مذکور جمله ای است مستقل و متفرع بر ما قبل خود و فای آن برای رساندن همین فرعیت است و اگر حرف باء را آورده به منظور اتصال بوده یا به معنای" عن- از" می باشد و ضمیر" هاء" به خدای تعالی بر می گردد.

و ممکن هم هست به مساله خلق و استواء که قبلا گفتگویش بوده برگردد. و همچنین درباره کلمه" خبیرا" بعضی (1) گفته اند: حال از ضمیر است و آن ضمیر به خدای تعالی برمی گردد، و معنای جمله این است که از خدای تعالی بپرس، در حالی که او خبیر است. بعضی (2) دیگر گفته اند: مفعول برای جمله" فسئل" است و باء به معنای" عن- از" می باشد و معنای جمله این است که: بپرس از رحمان و یا بپرس از مساله خلق و استواء، از کسی که او به این مسائل خبیر باشد، البته مراد از" آن کس" باز همان خدای سبحان است. بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از خبیر، جبرئیل و یا محمد (صلی الله علیه و آله) است. و بعضی (4) دیگر گفته اند: همه کسانی است که کتب آسمانی قدیم را خوانده باشند و به اوصاف خدا و افعالش و کیفیت خلق و ایجاد آگاهی داشته باشند. بعضی (5) دیگر گفته اند: مقصود از خبیر، مطلق همه کسانی است که به این حقایق وقوف و اطلاع داشته باشند.

و همه این وجوه مختلف یا بیشترشان، در ناسازگاری با سیاق آیات مورد بحث و آنچه از آن بر می آید مشترکند، به همین جهت دیگر جای ایستادن و بر سر صحت و سقم آنها گفتگو کردن نیست.

" وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ أَ نَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَ زادَهُمْ نُفُوراً" این جمله فصل دیگری از رفتار سوء آنان با فرستاده خدا و دعوت حقه وی است. در

ص: 322

این جمله، استکبارشان از سجود برای خدا و نفرتشان از آن را حکایت می کند و این آیه شریفه اتصال خاصی با آیه قبلی دارد، چون در آن، سخن از رحمان به میان آمده و در آیه قبل نیز، در وصف رحمان سخن می رفت و چه بسا که به همین جهت الف و لام در" للرحمن" الف و لام عهد باشد. پس، ضمیر" هم" در جمله" وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ" به کفار بر می گردد، و آن کسی که به کفار گفته بود برای رحمان سجده کنید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، چون در جمله بعد، از قول کفار حکایت کرده که گفتند:" آیا به کسی که تو دستور می دهی سجده کنیم؟" و از شدت استکباری که داشتند اسم خدا را نبرده اند.

و در جمله" قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ" سؤالی از کفار حکایت شده که هویت و حقیقت رحمان چیست، و اگر نپرسیدند رحمان کیست (بلکه گفتند رحمان چیست) برای این بوده که مبالغه در تجاهل نسبت به خدا را افاده کند و بفهماند اصلا ما نمی دانیم رحمان چیست، هم چنان که فرعون نیز در پاسخ موسی که وی را به سوی رب العالمین دعوت می کرد گفت:

" وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ" (1)، و نیز ابراهیم به همین منظور از قوم خود می پرسد:" ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ" (2).

که در اینگونه سؤالات، مقصود سائل این است که بفهماند از شی ء مورد سؤال، بیش از یک اسم چیزی نمی داند، هم چنان که هود به قومش فرمود:" أَ تُجادِلُونَنِی فِی أَسْماءٍ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" (3).

در جمله" أَ نَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا" باز کلمه" ما" را تکرار کردند و این برای این است که بفهمانند بر استکبار خود پافشاری دارند و اگر گفتند:" آیا سجده کنیم به چیزی که تو به ما دستور می دهی؟" منظورشان ریشخند و استهزاء به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و خواسته اند بگویند مگر تو کیستی که ما دستوراتت را اطاعت کنیم؟! جمله" و زادهم نفورا" عطف است بر جواب" اذا" و معنایش این است که: وقتی به ایشان گفته می شود سجده کنید، استکبار می ورزند، و نفرتشان بیشتر می شود. و بنا بر این، فاعل در" زادهم" ضمیری است که به کلمه قول بر می گردد، البته قولی که از مفهوم کلام

ص: 323

سابق استفاده می شود.

بعضی (1) از مفسرین در تفسیر این آیه روایت کرده اند که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اصحابش در نماز سجده می کردند و مشرکین به عنوان استهزاء از ایشان دور می شدند، ولی این تفسیر صحیح و استوار نیست، زیرا صرف وقوع یک واقعه باعث نمی شود که با الفاظ یک آیه که خود لفظ چنان دلالتی ندارد دلالتی دهد. و در خود آیه هم هیچ تعرضی به این واقعه نشده است.

عاجز نمی کند، بلکه خدا ایشان را از نزدیکی به درگاه و صعود به اوج جوار خود و درک معارف الهی اش که روشنگر راه بندگانش است محروم نموده. آری معارف الهی، هم آدمی را به درگاه خدا نزدیک می کند و هم راه زندگی بندگان را روشن می سازد، چون آن معارف به نور هدایت، که همان نور رسالت است نورانی شده است.

بنا بر این، باید گفت: آیه شریفه در مقام ثنای خدای تعالی بر خویش است و می خواهد بزرگی او را به خاطر اینکه برجهایی محفوظ و تیرهایی شهاب درست کرده و آفتاب را روشنگر و ماه را منیر ساخته تا عالم محسوس را روشن کنند افاده کند و با این بیان، به مساله رسالت رسولان اشاره می کند، چون این مساله نظیر همان روشنگری آفتاب و ماه نسبت به عالم جسمانی انسانها است، چیزی که هست رسولان خدا، عالم روحانی انسانها را روشن می کنند. آری، اگر آفتاب پیش پای آنان را روشن می سازد رسولان خدا دیده بصیرت بندگان خدا را روشن می کنند هم چنان که دنبال این آیات حال انسانها و دفع اولیای شیاطین و جلوگیری آنها از صعود به سوی خدا را بیان می کند و می فرماید: برای دفع آنان برجهایی قرار داده که از آنجا شیطانها را تیر باران می کنند.