ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 15

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(23)سوره مؤمنون مکی است، و صد و هجده آیه دارد (118)

سوره المؤمنون (23): آیات 1 تا 11

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ (2) وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاهِ فاعِلُونَ (4)

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ (5) إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (6) فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ (7) وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ (8) وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ (9)

أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ (10) الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (11)

ترجمه آیات

به نام خدای بخشنده مهربان.

همانا اهل ایمان پیروز و رستگار شدند (1).

مؤمنین همانهایند که در نماز خاضع و خاشعند (2).

و آنهایند که از لغو روی گردانند (3).

و آنانند که زکات دادن را تعطیل نمی کنند (4).

و همانهایند که عورت خود را از حرام و نامحرم حفظ می کنند (5).

مگر از همسران و یا کنیزان خود که در مباشرت با این زنان ملامتی ندارند (6).

و کسی که غیر از این زنان را به مباشرت طلبد البته ستمکار و متعدی خواهد بود (7).

و آنهایند که امانت و عهد خود را رعایت می کنند (8).

و آنهایند که نمازهای خود را از هر منافی محافظت می کنند (9).

ص: 2

نامبردگان، آری تنها ایشان وارثانند (10).

آنان که بهشت فردوس را ارث برده و هم ایشان در آن جاودانند (11).

بیان آیات

اشاره

در این سوره بر ایمان به خدا و روز قیامت دعوت شده و فرقهایی که میان مؤمنین و کفار هست شمرده شده است. صفات پسندیده و فضایی که در مؤمنان و رذائل اخلاقی و اعمال زشتی که در کفار هست ذکر شده و به دنبالش مژده ها و بیم ها داده که بیمهای آن متضمن ذکر عذاب آخرت و بلاهای دنیایی است. بلاهایی که امتهای گذشته را به خاطر تکذیب دعوت حق از بین برد و منقرض ساخت. و از دوران نوح (علیه السلام) گرفته از هر امتی نمونه ای ذکر کرده، تا به عیسی (علیه السلام) رسیده است. سیاق آیات این سوره شهادت می دهد که این سوره مکی است.

معنای" فلاح" و" ایمان" و اشاره به اینکه ایمان علاوه بر اعتقاد قلبی، التزام به لوازم و عمل به مقتضیات اعتقاد را نیز شامل می شود

" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ" راغب در مفردات می گوید: کلمه" فلح"- به فتحه فاء و سکون لام- به معنای شکافتن است و لذا می گویند" الحدید بالحدید یفلح- آهن با آهن شکافته می شود". و کلمه" فلاح" به معنای ظفر یافتن و به دست آوردن و رسیدن به آرزو است. و این به دو نحو است:

یکی دنیوی، و دیگری اخروی، اما ظفر دنیوی رسیدن به سعادت زندگی است، یعنی، به چیزی که زندگی را گوارا سازد. و آن در درجه اول بقاء و سپس توانگری و عزت است.

و ظفر اخروی در چهار چیز خلاصه می شود: بقایی که فناء نداشته باشد، غنایی که دستخوش فقر نشود، عزتی که آمیخته با ذلت نباشد و علمی که مشوب با جهل نباشد، و به همین جهت گفته اند:" عیشی جز عیش آخرت نیست" (1).

پس اگر دست یابی به سعادت را فلاح خوانده اند، به این عنایت است که موانع را شکافته، کنار می زند و رخسار مطلوب را نشان می دهد.

و کلمه" ایمان" به معنای اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن است، مثلا ایمان به خدا در واژه های قرآن به معنای تصدیق به یگانگی او و پیغمبرانش و تصدیق به روز جزا و بازگشت به سوی او و تصدیق به هر حکمی است که فرستادگان او آورده اند. البته تا اندازه ای".

ص: 3


1- مفردات راغب، ماده" فلح".

با پیروی عملی، نه اینکه هیچ پیروی نداشته باشد، و لذا در قرآن هر جا که صفات نیک مؤمنین را می شمارد و یا از پاداش جمیل آنان سخن می گوید به دنبال ایمان، عمل صالح را هم ذکر می کند، مثلا می فرماید:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً" (1) و یا می فرماید:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ" (2) و آیات بسیار زیاد دیگر.

پس صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنکه به لوازم آن چیزی که بدان معتقد شده ایم ملتزم شویم و آثار آن را بپذیریم، چون ایمان همان علم به هر چیزی است، اما علمی توأم با سکون و اطمینان به آن و اینچنین سکون و اطمینان ممکن نیست که منفک از التزام به لوازم باشد.

بله، آن علمی که توأم با سکون نیست چه بسا منفک از التزام بشود، مانند بسیاری از معتادین به عادتهای زشت و یا مضر که علم به زشتی و یا ضرر عادت خود دارند ولی در عین حال آن را ترک نمی کنند، و عذر می آورند به اینکه ما معتادیم. قرآن کریم هم درباره منکرین دعوت های حقه می فرماید:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (3).

خواهی گفت: افراد با ایمان نیز بر خلاف لوازم ایمان خود، عمل می کنند. در جواب می گوییم: درست است و لیکن ملتزم نبودن به لوازم معلوم، مطلبی است، و احیانا خلاف ایمان رفتار کردن به خاطر کوران هایی که در دل برمی خیزد و آدمی را از مسیری که ایمانش برایش معین کرده پرت می کند مطلبی دیگر است.

معنای" خشوع" و بیانی در باره این وصف مؤمنین که فرمود:" الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ"

" الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ"" خشوع" به معنای تاثیر خاصی است که به افراد مقهور دست می دهد، افرادی که در برابر سلطانی قاهر قرار گرفته اند، به طوری که تمام توجه آنان معطوف او گشته و از جای دیگر قطع می شود و ظاهرا این حالت حالتی است درونی که با نوعی عنایت، به اعضاء و جوارح نیز نسبت داده می شود، مانند کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- به طوری که روایت شده- درباره شخصی که در نمازش با ریش خود بازی می کرد فرمود:" اگر دلش دارای خشوع می بود جوارحش نیز خاشع می شد" (4) و نیز مانند کلام خدای تعالی که می فرماید:

ص: 4


1- هر که عمل صالح کند چه مرد و چه زن در حالی که ایمان داشته باشد ما به طور قطع او رای به حیاتی طیب زنده می کنیم. سوره نحل، آیه 97.
2- کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند خوشا به حال آنان، که سر انجام نیک دارند. سوره رعد، آیه 29.
3- آن رای انکار کردند در حالی که دلهایشان به آن یقین داشت. سوره نمل، آیه 14.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 99.

" وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ" (1) که خشوع را به صوت نسبت داده.

و خشوع به این معنا جامع همه آن معانیی است که در تفسیر این کلمه و این آیه گفته شده چون در معنای آن گفته اند (2): خشوع به معنای ترس، و بی حرکت شدن اعضا از ترس است و یا گفته اند (3) چشم فرو بستن و خفض جناح و تواضع است. و یا گفته اند (4) سر به زیر انداختن است، یا گفته اند (5) خشوع آن است که به این سو و آن سو ننگری، و یا آن است که مقام طرف را بزرگ بداری و همه اهتمام خود را در بزرگداشت او جمع و جور کنی. یا گفته اند: (2) خشوع عبارت از تذلل است. و یا معانی دیگر که همه اینها در آن معنایی که ما برای این کلمه کردیم جمع است.

این آیه تا آخر آیه نهم اوصاف مؤمنین را می شمارد، اوصاف ایمانی که زنده و فعال باشد، و آثار خود را داشته باشد، تا غرض مطلوب از آن حاصل شود. و آن اثر، فلاح و رستگاری است که دارنده چنین ایمانی نماز را بپا می دارد، چون نماز عبارت است از توجه کسی که جز فقر و ذلت ندارد به درگاه عظمت و کبریایی و منبع عزت و بهای الهی. و لازمه چنین توجهی این است که: نمازگزار متوجه به چنین مقامی، مستغرق در ذلت و خواری گشته و دلش را از هر چیزی که او را از قصد و هدفش باز می دارد بر کند. پس اگر ایمان نمازگزار ایمانی صادق باشد در هنگام توجه به ربش هم او را یکی می کند، آن هم معبود اوست و اشتغالش به عبادت، او را از هر کار دیگری باز می دارد.

آری، شخص فقیری که فقرش نه تنها از جهت درهم و دینار است، بلکه سراپای ذاتش را گرفته وقتی در برابر غنیی قرار می گیرد که غنایش را به هیچ مقیاس نمی توان اندازه گرفت، چه می کند؟ و ذلیل وقتی متوجه عزت مطلقه می گردد، عزتی که آمیخته با ذلت و خواری نیست، چه حالتی از خود نشان می دهد؟.

و این همان معنایی است که کتاب کافی و دیگران آورده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در گفتگویش با حارثه بن نعمان فرمود: برای هر حقی حقیقتی، و برای هر صواب نوری است … (3).

ص: 5


1- سوره طه، آیه 108. [ … ..] (2 و 3 و 4 و 5)روح المعانی، ج 18، ص 3.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 99.
3- اصول کافی، ج 2، ص 54، ح 3.

گفتاری در معنای تاثیر ایمان (و بیان اینکه ایمان عبارتست از" علم عملی")

اشاره

دین"- هم چنان که مکرر گفته ایم- به معنای سنتی اجتماعی است که انسان در زندگی اجتماعی اش بر طبق آن سیر می کند. و سنتهای اجتماعی متعلق به عمل است، و زیر بنای آن، اعتقاد به حقیقت هستی عالم و هستی خود انسان- که یکی از اجزای عالم است می باشد، و به همین جهت است که می بینیم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقیقت هستی، سنتهای اجتماعی نیز مختلف می شود.

اجتماعی که معتقد است عالم، رب و خالقی دارد که هستی عالم از او، و برگشتش نیز به او است، و نیز معتقد است که انسان فنا ناپذیر است، و حیات ابدی دارد که با مرگ پایان نمی پذیرد، چنین اجتماعی در زندگی روشی دارد که در آن سعادت حیات ابدی و تنعم در دار جاودان آخرت، تامین می شود.

و اجتماعی که معتقد است برای عالم، اله و یا آلهه ای است که عالم را به دلخواه خود اداره می کند، که اگر راضی باشد به نفع انسانها و گرنه به ضرر آنها می گرداند، بدون اینکه معادی در کار باشد، چنین اجتماعی، زندگی خود را بر اساس تقرب به آلهه، و راضی نمودن آنها تنظیم می کند، تا آن آلهه، آن اجتماع را در زندگی اش موفق و از متاعهای حیات بهره مندشان سازد.

و اجتماعی که نه به مساله ربوبیت برای عالم اعتقاد دارد و نه برای انسانها زندگی جاویدی را معتقد است بلکه چنین اجتماعی مانند مادیین هیچ گونه اعتقادی به ما ورای طبیعت ندارد، سنت حیات و قوانین اجتماعی خود را بر اساس بهره مندی از زندگی دنیا، که با مرگ پایان می پذیرد، وضع و بنا می کند.

پس دین عبارت است از سنتی عملی، که بر اساس مساله جهان بینی و هستی شناسی بنیان گرفته و این اعتقاد، با علم استدلالی و یا تجربی که پیرامون عالم و آدم بحث می کند تفاوت دارد، زیرا علم نظری به خودی خود مستلزم هیچ عملی نیست، اگر چه عمل کردن احتیاج به علم نظری دارد، به خلاف اعتقاد که عمل را به گردن انسان می گذارد، و او را ملزم می کند که بایستی بر طبق آن عمل کند. به عبارت دیگر: علم نظری و استدلالی آدمی را به وجود مبدأ و معاد رهنمون می شود، و اعتقاد آدمی را وادار می کند که از آن معلوم نظری پیروی نموده عملا هم به آن ملتزم شود. پس اعتقاد، علم عملی است، مثل این که می گوییم بر هر

ص: 6

انسان واجب است که مبدأ این عالم یعنی خدای تعالی را بپرستد و در اعمالش سعادت دنیا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد.

و معلوم است که دعوت دینی، متعلق به دینی است که عبارت است از: سنت عملی بر خاسته از اعتقاد. پس ایمانی هم که دین به آن دعوت می کند عبارت است از التزام به آنچه که اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء، و احکامی که پیغمبران آورده اند اقتضا دارد که در جمله" علم عملی" خلاصه می شود.

و علوم عملی بر حسب قوت و ضعف انگیزه ها شدت و ضعف پیدا می کند، چون ما هیچ عملی را انجام نمی دهیم مگر به طمع خیر و یا نفع، و یا به خاطر ترس از شر و یا ضرر. و چه بسیار فعلهایی که ما به خاطر بعضی از انگیزه ها آن را واجب می دانیم، ولی انگیزه دیگری قویتر از انگیزه قبل پدید می آید که در نتیجه از آن واجب صرفنظر می کنیم، هم چنان که خوردن غذا را به انگیزه سد جوع، واجب می دانیم، ولی وقتی می فهمیم که این غذا مضر است، و منافی با صحت و سلامت ما است، از حکم قبلی صرف نظر می کنیم.

پس در حقیقت علم به انگیزه دومی که مانع انگیزه اول شد، اطلاق علم به اول را مقید کرد، و گویا به ما گفت درست است که خوردن غذا برای سد جوع واجب است، اما این حکم به طور مطلق نیست، بلکه تا زمانی معتبر است که غذا مضر به بدن، و یا منافی با صحت آن نباشد.

از اینجا روشن می شود که ایمان به خدا هم وقتی اثر خود را می بخشد و آدمی را به اعمال صالح و صفات پسندیده نفسانی از قبیل خشیت و خشوع و اخلاص و امثال آن می کشاند که انگیزه های باطل و مکرهای شیطانی بر آن غلبه نکند. و یا به عبارت دیگر، ایمان ما مقید به یک حال معین نباشد، هم چنان که خدای تعالی بدان اشاره فرموده است:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ" (1).

پس، مؤمن وقتی علی الاطلاق مؤمن است که آنچه می کند مبتنی بر اساسی حقیقی و واقعی و مقتضای ایمان باشد چون ایمان اقتضا دارد که اگر انسان عبادت می کند خشوع داشته باشد، و هر کاری که می کند خالی از لغو و امثال آن باشد.

مراد از" لغو" و اعراض از لغو، و اشاره به اینکه وصف مؤمنین به اعراض از لغو کنایه از علو همت و کرامت نفس ایشان است

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ".

کار" لغو" آن کاری است که فایده نداشته باشد، و بر حسب اختلاف اموری که فایده

ص: 7


1- بعضی از مردم خدا را به زبان و به ظاهر می پرستند. سوره حج، آیه 11.

عاید آنها می شود مختلف می گردد. چه بسا فعلی که نسبت به امری لغو، و نسبت به امری دیگر مفید باشد.

پس کارهای لغو در نظر دین، آن اعمال مباح و حلالی است که صاحبش در آخرت و یا در دنیا از آن سودی نبرد و سر انجام آن، منتهی به سود آخرت نگردد مانند خوردن و آشامیدن به انگیزه شهوت در غذا که لغو است، چون غرض از خوردن و نوشیدن گرفتن نیرو برای اطاعت و عبادت خدا است. بنا بر این اگر فعل هیچ سودی برای آخرت نداشته باشد، و سود دنیایی اش هم سر انجام منتهی به آخرت نشود، چنین فعلی لغو است و به نظری دقیقتر،" لغو" عبارت است از غیر واجب و غیر مستحبّ.

خدای عز و جل در وصف مؤمنین نفرموده که به کلی لغو را ترک می کنند، بلکه فرموده: از آن اعراض می کنند، چون هر انسانی هر قدر که با ایمان باشد در معرض لغزش و خطا است، و خدا هم لغزش های غیر کبائر را، در صورتی که از کبائر اجتناب شود بخشیده و فرموده است:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" (1).

به همین جهت خدا مؤمنین را به این صفت ستوده که از لغو اعراض می کنند، و اعراض غیر از ترک به تمام معنا است. ترک امری است عدمی و اعراض امری وجودی، اعراض وقتی است که محرک و انگیزه ای، آدمی را به سوی اشتغال به فعلی بخواند و آدمی از آن اعراض نموده به کاری دیگر بپردازد، و اعتنایی به آن کار نکند. و لازمه اش آن است که نفس آدمی خود را بزرگتر از آن بداند که به کارهای پست اشتغال ورزد، و بخواهد که همواره از کارهای منافی با شرف و آبرو چشم پوشیده، به کارهای بزرگ و مقاصد جلیل بپردازد.

ایمان واقعی هم همین اقتضاء را دارد، چون سر و کار ایمان هم با ساحت عظمت و کبریایی و منبع عزت و مجد و بهاء است و کسی که متصف به ایمان است جز به زندگی سعادتمند ابدی و جاودانه اهتمام نمی نماید، و اشتغال نمی ورزد مگر به کارهایی که حق آن را عظیم بداند، و آنچه را که فرومایگان و جاهلان بدان تعلق و اهتمام دارند عظیم نمی شمارد، و در نظر او خوار و بی ارزش است و اگر جاهلان او را زخم زبان بزنند و مسخره کنند، به ایشان

ص: 8


1- اگر از کبایری که نهی شده اید اجتناب کنید، ما از شما گناهانتان را می ریزیم، و در جایگاهی ارجمند داخلتان می کنیم. سوره نساء، آیه 31.

سلام می کند، و چون به لغوی بر خورد کند آبرومندانه می گذرد.

و از همین جا روشن می شود که وصف مؤمنین به اعراض از لغو کنایه است از علو همت ایشان، و کرامت نفوسشان.

معنا و وجه اینکه در وصف مؤمنین فرمود:" و الذین هم للزکاه فاعلون" و اشاره به اینکه دادن زکات از بزرگترین عوامل" تقارب طبقات" که لازمه جامعه سعادتمند است می باشد

" وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاهِ فاعِلُونَ" نام بردن زکات با نماز، قرینه است بر اینکه مقصود از زکات همان معنای معروف (انفاق مالی) است، نه معنای لغوی آن که تطهیر نفس از رذائل اخلاقی می باشد.

البته احتمال دارد که معنای مصدری آن مقصود باشد که عبارت است از تطهیر مال، نه آن مالی که به عنوان زکات داده می شود، برای اینکه سوره مورد بحث در مکه نازل شده که هنوز به زکات به معنای معروف واجب نشده بود و قبل از وجوب آن در مدینه زکات همان معنای پاک کردن مال را می داد، بعد از آنکه در مدینه واجب شد (به طور علم بالغلبه) اسم شد برای آن مقدار از مالی که به عنوان زکات بیرون می شد.

با این بیان روشن گردید که چرا فرمود" زکات را عمل می کنند" و نفرمود" زکات را می دهند". پس معنایش این است که: مؤمنین کسانی هستند که انفاق مالی دارند. و اگر مراد از زکات خود مال بود معنا نداشت آن مال را فعل متعلق به فاعل دانسته و بفرماید: زکات را عمل می کنند، و به همین خاطر بعضی (1) که زکات را به معنای مال گرفته اند، مجبور شده اند لفظ" پرداختن" را تقدیر گرفته و بگویند تقدیر آیه" و الذین هم لتادیه الزکاه فاعلون" است و باز به همین جهت بعضی (2) دیگر ناگزیر شده اند زکات را به معنای تطهیر نفس از اخلاق رذیله بگیرند تا از اشکال مذکور فرار کرده باشند.

و در اینکه فرموده:" للزکاه فاعلون" و نفرموده:" للزکاه مؤدون" اشاره و دلالت است بر اینکه مؤمنین به دادن زکات عنایت دارند، مثل اینکه کسی شما را امر کرده باشد به خوردن آب، در جواب بگویی" خواهم نوشید" که آن نکته عنایت را افاده نمی کند، ولی اگر بگویی" من فاعلم" آن عنایت را می رساند.

دادن زکات هم از اموری است که ایمان به خدا اقتضای آن را دارد، چون انسان به کمال سعادت خود نمی رسد مگر آنکه در اجتماع سعادتمندی زندگی کند که در آن هر صاحب حقی به حق خود می رسد. و جامعه روی سعادت را نمی بیند مگر اینکه طبقات مختلف مردم در بهره مندی از مزایای حیات و برخورداری از امتعه زندگی در سطوحی نزدیک به هم قرار داشته باشند. و به انفاق مالی به

ص: 9


1- کشاف، ج، 3 ص 176.
2- کشاف، ج، 3 ص 176.

فقراء و مساکین از بزرگترین و قویترین عاملها برای رسیدن به این هدف است.

" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ … هُمُ العادُونَ" کلمه" فروج" جمع فرج است- و به طوری که گفته اند- به معنای عورت زن و مرد است، که مردم از بردن نام آنها شرم می کنند. و حفظ فروج کنایه از اجتناب از مواقعه نامشروع است، از قبیل زنا و لواط و یا جمع شدن با حیوانات و امثال آن.

" إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ"- این جمله استثناء از حفظ فروج است." ازواج" به معنای زنان حلال، و" ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ" به معنای کنیزان مملوک است و معنایش این است که مواقعه با زنان خود و یا با کنیزان مملوک، ملامت ندارد.

" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ"- این آیه تفریع است بر مطالب قبل یعنی مستثنی و مستثنی منه- و معنایش این است که: وقتی مقتضای ایمان این شد که به کلی فروج خود را حفظ کنند مگر تنها از دو طایفه از زنان، پس هر کس با غیر این دو طایفه مساس و ارتباط پیدا کند، متجاوز از حدود خدا شناخته می شود، حدودی که خدای تعالی برای مؤمنین قرار داده است.

در سابق در ذیل آیه" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلًا" (1) در جلد سیزدهم این کتاب کلامی پیرامون زنا و اینکه نوع بشری را فاسد می کند مطرح کردیم.

معنای" امانت" و" عهد" و مراد از رعایت آن دو (وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ)

وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ"" امانت" در اصل مصدر است، ولی بسیار می شود که به آن چیزی که سپرده شده- چه مال و چه اسرار و امثال آن- نیز امانت می گویند و در آیه شریفه هم مقصود همان است و اگر آن را به صیغه جمع آورده، شاید برای آن باشد که دلالت بر همه اقسام امانتها که در بین مردم دایر است بکند. و چه بسا گفته (2) باشند: امانات شامل تمامی تکالیف الهی که در بشر به ودیعه سپرده شده و نیز شامل اعضاء و جوارح و قوای بشر می شود- که باید در کارهایی که مایه رضای خدا است به کار بست- و نیز شامل هر نعمت و مالی است که به آدمی داده شده ولی این احتمال از نظر لفظ خالی از بعد نیست، هر چند که از نظر تجزیه و تحلیل معنا، عمومیت دادن آن صحیح می باشد.

کلمه" عهد" بر حسب عرف و اصطلاح شرع به معنای آن چیزی است که انسان با

ص: 10


1- سوره اسراء، آیه 32.
2- روح المعانی، ج 18، ص 11.

صیغه عهد ملتزم به آن شده باشد، مانند نذر و سوگند. و ممکن است منظور از آن، مطلق تکلیف هایی باشد که متوجه به مؤمنین شده، چون در قرآن ایمان مؤمن را" عهد" و" میثاق" او نامیده است. و همچنین تکالیفی را که متوجه آنان کرده عهد خوانده و فرموده:" أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ" (1) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ، لا یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ" (2) و شاید به جهت همین که این معنا مورد نظر بوده، کلمه عهد را مفرد آورد، چون تمامی تکالیف را یک عهد و یک ایمان شامل می شود.

کلمه" رعایت" به معنای حفظ است. و بعضی (3) گفته اند: اصل این کلمه به معنای محافظت از حیوانات است، یا به اینکه آنها را غذا دهند، غذایی که حافظ حیات آنها باشد، و یا به اینکه از خطر دشمن و درنده نگاه بدارند و آن گاه در مطلق حفظ استعمال شده است. و بعید نیست که عکس این مطلب به ذهن نزدیکتر باشد، یعنی کلمه مورد بحث در اصل به معنای مطلق حفظ بوده و سپس در خصوص حفظ حیوانات استعمال شده باشد.

و کوتاه سخن اینکه: آیه مورد بحث مؤمنین را به حفظ امانت و خیانت نکردن به آن و حفظ عهد و نشکستن آن، توصیف می کند و حق ایمان هم همین است که مؤمن را به رعایت عهد و امانت وادار سازد، چون در ایمان معنای سکون و استقرار و اطمینان نهفته، وقتی انسان کسی را امین دانست و یقین کرد که هرگز خیانت ننموده پیمان نمی شکند، قهرا دلش بر آنچه یقین یافته مستقر و ساکن و مطمئن می شود و دیگر تزلزلی به خود راه نمی دهد.

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ"" صلوات" جمع" صلاه- نماز" است. و اینکه فرموده:" نماز را محافظت می کنند" خود قرینه این است که مراد محافظت از عدد آن است پس مؤمنین محافظت دارند که یکی از نمازهایشان فوت نشود و دائما مراقب آنند. حق ایمان هم همین است که مؤمنین را به چنین مراقبتی بخواند.

و به همین جهت کلمه" صلاه" را در اینجا با صیغه جمع آورده و در جمله" فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ" مفرد، برای اینکه خشوع در جنس نماز، به طور مساوی شامل همه است، و دیگر لازم نیست که جمع آورده شود.

ص: 11


1- و آیا هر عهدی که با ایشان بسته شود و هر تکلیفی که به ایشان شود بنا دارند تخلف کنند؟ سوره بقره، آیه 100.
2- قبلا هم با خدا عهد کردند که پشت به جنگ نکنند سوره احزاب، آیه 15.
3- روح المعانی، ج 18، ص 11.

" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ" کلمه" فردوس" به معنای بالای بهشت است، که معنای آن و پاره ای از خصوصیاتش در ذیل آیه" کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا" (1) گذشت.

و جمله" الَّذِینَ یَرِثُونَ … " بیان کلمه" وارثون" است و" وراثت مؤمنین فردوس را" به معنای این است که فردوس برای مؤمنین باقی و همیشگی است، چرا که این احتمال می رفت که دیگران هم با مؤمنین شرکت داشته باشند، و یا اصلا غیر مؤمنین صاحب آن شوند بعد از آنها خداوند آن را به ایشان اختصاص داده و منتقل نموده است.

در روایات هم آمده که برای هر انسانی در بهشت، منزلی و در آتش منزلی است، و چون کسی بمیرد و داخل آتش شود، سهم بهشت او را به ارث به اهل بهشت می دهند- که ان شاء اللَّه به زودی در بحث روایی آن را خواهی خواند.

بحث روایتی چند روایت در باره خشوع در نماز

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل آیه" الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ" می گوید امام فرمود:

خشوع در نماز این است که چشم به زیر بیندازی و همه توجهت به نماز باشد (2).

مؤلف: در سابق گذشت که گفتیم چشم به زیر انداختن و توجه به نماز از لوازم خشوع است پس تعریفی که امام فرموده تعریف به لازمه معنا است، و نظیر آن روایتی است که الدر المنثور از عده ای از صاحبان جوامع حدیث، از علی (علیه السلام) آورده که فرموده" خشوع آن است که در نمازت به این طرف و آن طرف نگاه نکنی" (3) که این نیز تعریف به لازمه معنا است.

و در کافی به سند خود از مسمع بن عبد الملک، از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرموده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: هر کسی که خشوع ظاهری او بیش از خشوع قلبی اش باشد نزد ما منافق است (4).

مؤلف: در الدر المنثور از عده ای از صاحبان جوامع حدیث از ابی الدرداء از رسول خدا

ص: 12


1- سوره کهف، آیه 107.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 88.
3- الدر المنثور، ج 5، ص 3. [ … ..]
4- اصول کافی، ج 2، ص 396، ح 6.

(صلی الله علیه و آله) روایت آورده که همین معنا را افاده می کند و عبارت آن این است که:

به خدا پناه ببرید از خشوع نفاق. پرسیدند خشوع نفاق چیست؟ فرمود اینکه ظاهر بدن خاشع دیده شود، ولی در قلب خشوعی نباشد(1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه گفته است: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی را دید که در حال نماز با ریشش بازی می کرد، فرمود: بدانید که اگر این مرد در دلش خاشع بود بدنش هم خاشع می شد (2).

و نیز در همان کتاب گفته: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نمازش چشم به سوی آسمان بلند می کرد، همین که این آیه نازل شد، از آن به بعد سر به زیر می انداخت و چشم به زمین می دوخت (3).

مؤلف:این دو روایت را الدر المنثور (4) هم از جمعی از نویسندگان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده و در معنای خشوع روایات بسیاری دیگر هم هست.

روایاتی در معنای اعراض از لغو و حفظ فرج

و در ارشاد مفید در کلامی از امیر المؤمنین (علیه السلام) آورده که فرموده: هر سخنی که ذکر خدا در آن نباشد لغو است (5).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ" می گوید: از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: اگر شخصی به تو ناسزایی گفت و یا تهمتی زد که در تو نیست، برای خدا از او اعراض کن (6).

و در روایتی دیگر آمده که مقصود از آن غنا و ملاهی است (7).

مؤلف: مطالبی که در دو روایت مجمع البیان آمده از قبیل ذکر بعضی از مصادیق است و آنچه در روایت ارشاد آمده از باب عمومیت دادن و تحلیل معنا است.

و در خصال از جعفر بن محمد از پدرش از آباء گرامی اش (علیه السلام) روایت کرده که امیر المؤمنین (علیه السلام) فرموده: فرجها به یکی از سه طریق حلال می شوند، یکی نکاح به میراث و یکی نکاح بدون میراث، و یکی نکاح به ملک یمین (8).

ص: 13


1- الدر المنثور، ج 5، ص 3.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 99.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 99.
4- الدر المنثور، ج 5، ص 3 و 4.
5- ارشاد مفید، ص 157.
6- مجمع البیان، ج 7، ص 99.
7- مجمع البیان، ج 7، ص 99.
8- خصال، ص 119.

و در کافی به سند خود از اسحاق بن ابی ساره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آن (یعنی از متعه) پرسیدم، فرمود: حلال است ولی زنهار که صیغه مکن مگر زن عفیف را که خدای عز و جل می فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ" پس فرج خود را در جایی که ایمن از پولت نیستی مگذار (1)، (2).

شرحی در موارد اینکه نکاح موقت در عرف قرآن و در زمان رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) مشروع بوده و نسخ نشده است و جواب به پاره ای شبهات در این مورد

مؤلف: در این حدیث معنای" حفظ" به حدی تعمیم داده شده که شامل ترک ازدواج با غیر عفیفه هم شده است، و این دو روایت به طوری که ملاحظه می فرمایید متعه را نکاح و ازدواج خوانده است و از نظر روایات بی شماری مطلب همین طور است، و مبنای فقه امامان اهل بیت (علیه السلام) هم بر همین است.

در اصطلاح قرآن کریم و در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم مطلب از این قرار است، زیرا بعد از ملک یمین (کنیز) دیگر بیش از دو نوع نکاح باقی نمی ماند. یکی نکاح زناشویی و دیگری زنا. زنا را که خدای تعالی حرام کرده و در حرمتش آیات بسیاری از سوره های مکی و مدنی- مانند:

فرقان و اسراء که مکی هستند و نور و ممتحنه که مدنی می باشند- تاکید شدید نموده. و سپس در سوره نساء و مائده آن را" سفاح" خوانده و حرام کرده. و در سوره اعراف و عنکبوت و یوسف که مکی هستند و سوره نحل و بقره و نور که یا هر سه و یا دو تای آخر مدنی هستند آن را فحشاء نامیده، و مرتکبش را مذمت کرده. و در سوره اعراف و انعام و اسراء و نحل و عنکبوت و شوری و نجم که از سور مکی هستند، و در سوره نساء و نور و احزاب و طلاق که مدنی می باشند، آن را فاحشه خوانده و از آن نهی فرموده. و نیز به طور کنایه در آیه" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" از آیات مورد بحث و نظیر آن در سوره معارج از آن نهی کرده. و از همان اول بعثت معروف بوده که اسلام شراب و زنا را حرام می کند، چنان که در سیره ابن هشام (3) آمده و ما روایت آن را در بحث روایتی در ذیل آیه" إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ … " در سوره مائده در جلد ششم این کتاب ایراد نمودیم.

با این حال اگر چنانچه تمتع ازدواج نباشد و زن متعه همسر مشروع آدمی نباشد باید آنان زناکار باشند، و این به ضرورت ثابت است که عقد تمتع در مکه قبل از هجرت مورد عمل بوده و همچنین در مدینه بعد از هجرت فی الجمله به آن عمل می کردند و لازمه زنا بودن آن این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این زنا را به مقتضای ضرورتی حلال کرده باشد.

ص: 14


1- جمله اخیر روایت اشاره دارد به اینکه: با کسی که حتی در حفظ درهم و دینار خود او را امین نمی دانی پیمان ازدواج مبند، و خلاصه با زن غیر عفیف وصلت مکن.
2- سیره ابن هشام، ج 2، ص 28.
3- فروع کافی، ج 5، ص 453، ح 2.

البته همه اینها با صرف نظر از آیه 24 سوره نساء است، و گرنه آن آیه تصریح به حلیت دارد و می فرماید:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" (1).

و نیز لازمه زنا بودن متعه این است که آیه سوره مورد بحث که می فرماید:" إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ … العادُونَ" ناسخ اباحه تمتع باشد و آن گاه دوباره تحلیل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آیه سوره نساء ناسخ همه آیات مکی که از زنا نهی می کرد و بعضی از آیات مدنی که قبل از تحلیل نازل شده، بوده باشد.

و مخصوصا لازمه قول کسانی که می گویند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اول آن را حلال کرده و سپس چند نوبت پشت سر هم آن را حرام نمود- که ما روایات دال بر این را در بحث روایتی در ذیل آیه" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" (2) در جلد چهارم (3) این کتاب ایراد کردیم- این می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیات نهی کننده از زنا را نسخ کرده باشد و دوباره آن را محکم ساخته و بار سوم باز نسخ کرده و بار چهارم محکم ساخته باشد، و حال آنکه هیچ کس از مسلمانان نگفته که آیات زنا حتی یک بار هم نسخ شده باشد تا چه رسد به نسخ بعد از نسخ، و آیا این سخنان بازی کردن با آیات خدا نیست؟ و آیا ساخت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از چنین عملی نیست؟.

علاوه بر این، آیات نهی کننده از زنا، با آن سیاقی که دارند و آن تعلیل هایی که دنباله آنها هست قابل نسخ نیست، چطور تصور می شود بعد از آنکه خدای تعالی عملی را فاحشه و یا فحشاء و یا راه زشت (سبیل سوء) دانست و فرمود: کسی که چنین کند عذابش مضاعف می شود، و خوار و ذلیل در آتش جاوید می گردد (4)، آن وقت دوباره ارتکابش را جایز دانسته، بار دیگر منع و بار سوم باز تجویز کند؟.

و علاوه بر این اصلا نسخ قرآن به وسیله حدیث معنا ندارد، و این به طور مفصل در علم اصول ثابت شده.

از این هم که بگذریم عده ای از کسانی که به متعه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل می کردند از معروفین صحابه بودند، و این گونه افراد با آن همه مراقبتی که در.]

ص: 15


1- پس چنان که شما از آنها بهره مند شوید آن مهر معین که مزد آنها است به آنان بپردازید. سوره نساء، آیه 24.
2- سوره نساء، آیه 24.
3- المیزان، ج 4، ص 289- 310.
4- سوره فرقان، آیه 68. [ … ..]

حفظ ظواهر احکام دین داشتند، چطور ممکن است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توقع داشته باشند که حرام خدا را بر ایشان حلال کند، و چطور خود آنها آن را کاری زشت ندانستند، و چطور به چنین عار و ننگی تن در دادند؟ از جمله کسانی که متعه کرد زبیر بود که اسماء دختر ابی بکر را صیغه کرد و از او عبد اللَّه بن زبیر و برادرش عروه بن زبیر متولد شدند، و هر دو از زبیر ارث بردند، و پدر و فرزندان همه از صحابه بودند.

باز از این هم که بگذریم روایات دال بر نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از متعه آن قدر تهافت و تناقض دارد که نمی شود به آنها تمسک کرد. دلیل محکمی هم که به آن تمسک شده و همه قبولش کرده اند، یعنی کلام عمر بن خطاب که در ایام خلافتش از متعه نهی نمود، و روایاتی که از او پیرامون این داستان نقل شده، همه روایات نهی و داستان نسخ را رد می کند.

و ما در این باره پاره ای مطالب در تفسیر آیه" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً" (1) ایراد نمودیم.

و از جمله لطایفی که دلالت دارد بر اینکه متعه، نکاح و زوجیت است نه زنا و سفاح این است که جمله" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ … " بعد از جمله" مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" قرار گرفته و متعه را به عنوان یکی از مصادیق احصان و غیر سفاح دانسته.

پس، از آنچه ذکر کردیم معلوم شد که متعه در شرع اسلام و در عرف قرآن نکاح و زوجیت است نه زنا و سفاح چه اینکه بگوییم بعدها به وسیله آیات و یا روایات نسخ شده- هم چنان که بیشتر اهل سنت این را می گویند- و یا مانند شیعه به پیروی از امامان اهل بیت معتقد باشیم که نسخ نشده است.

در نتیجه نکاح دارای دو قسم می شود، یکی نکاح دائم که برای خود احکام دارد، مثل اینکه ازدواج با بیش از چهار زن دائمی جایز نیست و مانند: مساله احصان، نفقه، فراش، عده و غیر ذلک. نوع دوم نکاح موقت که آن را نیز احکامی است که به منظور سهولت ازدواج تشریع شده و احکامی چند از نکاح دائم دارد، یکی اینکه زنی که متعه شده همسر شوهر خویش است و دیگران نمی توانند با او ازدواج کنند دوم اینکه اگر فرزندی آورد ملحق به پدرش است، سوم اینکه باید عده نگهدارد.

با این بیان فساد گفتار جمعی (2) از مفسرین روشن شد که گفته اند: متعه زوجیت

ص: 16


1- سوره نساء، آیه 24.
2- روح المعانی، ج 18، ص 8 و تفسیر فخر رازی، ج 23، ص 80.

نیست، برای اینکه اگر زوجیت بود احکام زوجیت در آن جاری می شد، مثلا بیش از چهار متعه جایز نمی بود، و میراث، نفقه، احصان (که زنایش محصنه باشد) و غیره در آن جریان می یافت. و وجه فساد آن این است که زوجیت دو قسم است، یکی دائمی که احکامی مخصوص به خود دارد، و دیگری موقت که آن هم احکامی مخصوص به خود دارد، که بعضی از احکام آن همان احکام نکاح دائمی است، چون بنای متعه بر تسهیل است.

و اگر کسی بگوید که تشریع ازدواج برای این بود که نسل باقی بماند، و این با ازدواج دائمی میسر است و عقد متعه تنها برای دفع شهوت و انزال منی است و درست همان غرضی از آن مطلوب است که در زنا است پس متعه هم زنا است، در جواب می گوییم بقای نسل حکمت ازدواج است نه علت آن، تا صدق ازدواج دائر مدار آن باشد به شهادت اینکه می دانیم که ازدواج دائمی زن نازا و یائسه و یا کودک و دختر بچه، صحیح است، با اینکه تولید نسل نمی شود. علاوه بر این، مگر متعه با تولید نسل منافات دارد؟ مگر نگفتیم که عبد اللَّه و عروه بن زبیر هر دو از اسماء دختر ابی بکر بودند که متعه زبیر بود.

و اگر کسی اشکال کند که تشریع متعه و قانونی بودن آن یک قسم توهین به زن است، زیرا زن را ملعبه و بازیچه مردان می سازد که چون توپ بازی هر دم دست کسی بیفتد (این اشکال را صاحب المنار (1) و غیره ذکر کرده اند)، در پاسخش می گوییم اول اینکه نخستین کسی که این اشکال به او وارد می شود خود شارع اسلام است، چون در اینکه شارع متعه را در صدر اسلام تا مدتی تشریع کرده بود هیچ حرفی نیست، هر جوابی که شارع داد همان جواب ما نیز خواهد بود.

و دوم اینکه، تمام آن اغراضی که در متعه هست- از قبیل لذت بردن و دفع شهوت، تولید فرزند، اگر، انس و محبت (و به قول شما بازیچه شدن) در مرد و زن مشترک است، و دیگر معنا ندارد بگویی در متعه فقط زن ملعبه می شود، مگر اینکه بخواهی لجبازی و جدال کنی.

البته این بحث تتمه ای دارد که به زودی در بحثی جداگانه خواهد آمد- انشاء اللَّه تعالی.

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از ابن ابی ملیکه روایت کرده اند که گفت: از عایشه پیرامون متعه پرسیدم، گفت بین من و شما حکم، کتاب خدا است، آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ

ص: 17


1- تفسیر المنار، ج 5، ص 13.

إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ" سپس گفت: اگر کسی جز آنچه که خدا به او تزویج کرده و یا ملک او نموده است، زن دیگری بخواهد او از تجاوزکاران است (1).

مؤلف: نظیر این روایت از قاسم بن محمد نقل شده (2). جواب این دو روایت همانطور که گفتیم این است که زن متعه شده زوجه است، و آیه شریفه علی رغم این روایت آن را تجویز کرده.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" گفته: یعنی، کسی که از این حد و مرز تجاوز کند (3).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ" گفته: یعنی اوقات نماز و حدودش را حفظ می کنند (4).

و در کافی به اسناد خود از فضیل روایت کرده که می گوید از حضرت باقر (علیه السلام) پرسیدم منظور از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ" چیست؟ فرمود: مقصود نمازهای واجب است، آن گاه پرسیدم منظور از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" چیست؟

فرمود: نمازهای نافله است (5).

و در مجمع البیان می گوید روایت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده که فرمود: هیچیک از شما نیست مگر آنکه دارای دو منزل است، منزلی در بهشت و منزلی در آتش، اگر کسی بمیرد و داخل آتش شود اهل بهشت، منزلش را ارث می برند»(6)

مؤلف:نظیر این روایت را قمی در تفسیر خود به سندی که به ابی بصیر دارد، از امام صادق (علیه السلام) در ضمن حدیثی مفصل آورده (7). و باز نظیر آن در ذیل آیه" وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ" (8) در جلد چهاردهم این کتاب گذشت.

بحثی حقوقی و اجتماعی (در باره فلسفه و حکمت تشریع ازدواج موقت در اسلام)

جای هیچ تردیدی نیست که حوائج زندگی، بشر را وادار کرده که برای اجتماع خود

ص: 18


1- الدر المنثور، ج 5، ص 5.
2- الدر المنثور، ج 5، ص 5.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 89.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 89.
5- فروع کافی، ج 3، ص 269، ح 12.
6- مجمع البیان، ج 7، ص 99.
7- تفسیر قمی، ج 2، ص 89.
8- سوره مریم، آیه 39.

قوانینی وضع نماید، و به سنن اجتماعی جاری در مجتمع خود عمل کند.

و این احتیاج هر چه ساده تر و طبیعی تر باشد کوشش برای رفع آن واجبتر و سهل انگاری در دفع آن مضرتر است و پر واضح است که احتیاج به اصل تغذی که زنده ماندن دائر مدار آن است غیر از احتیاج به تنعم در غذا و انواع میوه ها است و به همین قیاس است سایر شؤون زندگی.

یکی از حوائج اولیه انسان، احتیاج هر یک از دو جنس نر و ماده اش به جنس مخالف است، به اینکه با او درآمیزد، و عمل جنسی با او انجام دهد، هر چند که صانع بشر احساس این احتیاج را در بشر قرار داده، و طرفین را مجهز به غریزه شهوت کرده است تا نسل بشر باقی بماند.

و به همین جهت است که مجتمعات انسانی در گذشته و امروز همگی دارای سنت ازدواج بوده اند، و خانواده تشکیل می داده اند، و این بدان جهت است که تنها ضامن بقای نسل بشر، ازدواج است.

ممکن است شما بگویید نه، این انحصار را قبول نداریم، زیرا در تمدن جدید راه دیگری غیر از اصل تناسل و یا ارضای غریزه برای دفع این حاجت پیشنهاد کرده اند، و آن اصل اشتراک در زندگی است، به اینکه مردان با آمیختن با یکدیگر و همچنین زنان با همجنس خود، این احتیاج را بر طرف سازند.

لیکن در پاسخ می گوییم دلیل بر غیر طبیعی بودن روش مذکور این است که هیچ اجتماعی سراغ نداریم که اصل اشتراک در میان آنها شایع شده باشد، و از ازدواج و تشکیل خانواده بی نیاز شده باشند.

و کوتاه سخن اینکه ازدواج سنتی است طبیعی که از آغاز پیدایش بشر تا کنون در مجتمعات بشری دایر بوده، و هیچ مزاحمی به غیر از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده، آری، تنها مزاحم ازدواج، زنا است که نمی گذارد خانواده ای تشکیل شود و طرفین بار سنگین ازدواج را تحمل کنند و به همین بهانه شهوات را به سوی خود می خواند، و خانواده ها را می سوزاند و نسلها را قطع می کند.

و باز به همین جهت است که همه مجتمعات دینی و یا طبیعی ساده و سالم عمل زنا را شنیع و زشت می دانند و آن را فاحشه و منکر می خوانند و به هر وسیله ای که شده علیه آن مبارزه می کنند، و مجتمعات متمدن هم اگر چه به کلی از آن جلوگیری نمی کنند و لیکن در عین حال آن را کار نیکی نمی شمارند، چون می دانند که این کار عمیقا با تشکیل خانواده

ص: 19

ضدیت دارد و از زیادی نفوس و بقای نسل جلوگیری می کند و لذا به هر وسیله ای که شده آن را کمتر می کنند و سنت ازدواج را ترویج می نمایند و برای کسانی که فرزند بیشتری بیاورند جایزه مقرر می دارند و درجات آنان را بالا می برند و همچنین مشوقات دیگر به کار می بندند.

چیزی که هست علی رغم همه آن سختگیری ها علیه زنا و این تشویقها در امر ازدواج، باز می بینیم که در تمامی بلاد و ممالک چه کوچک و چه بزرگ این عمل خانمان سوز و ویرانگر، یا علنی و یا به طور پنهانی انجام می شود، که البته علنی و یا سری بودن آن بستگی به اختلاف سنتهای جاری در آن اجتماع دارد.

و این خود روشن ترین دلیل است بر اینکه سنت ازدواج دائم برای نوع بشر کافی برای رفع این احتیاج حیوانی نیست و انسانیت و بشریت با داشتن سنت ازدواج باز در پی تتمیم نقص آن است. پس آنهایی که در جوامع بشری زمام قانون را به دست دارند باید در مقام توسعه و تسهیل امر ازدواج بر آیند.

و به همین جهت است که شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطی قرار داده تا محذورهای زنا را از قبیل آمیخته شدن نطفه ها، اختلال انساب، واژگون شدن رشته خانوادگی، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد، و آن شرایط این است که یک زن مختص به یک مرد باشد و زن بعد از جدایی از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط کرده در آن ذی حق باشد پس با جعل این مقررات محذورهای زنا را بر طرف کرده و با القای سایر قوانین ازدواج دائم، از قبیل حق نفقه و … مشقت ازدواج دائم را بر داشته است.

و به خدا سوگند این حکم، (تشریع متعه) از افتخارات اسلام در شریعت سهل و آسان آن به شمار می رود، مانند طلاق و تعدد زوجات، و بسیاری از قوانین دیگرش، و لیکن به فرموده قرآن کریم:" ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ" (1) حرف منطقی و مستدل کجا و مردم کر و ناشنوا کجا؟ آنها هنوز حرف خود را می زنند که من زنا را از متعه بیشتر دوست می دارم!.

ص: 20


1- برای افرادی که ایمان ندارند آیات و بیم ها کافی نیست. سوره یونس، آیه 101.

سوره المؤمنون (23): آیات 12 تا 22

اشاره

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ (12) ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (14) ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ (15) ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ (16)

وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ (17) وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلی ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ (18) فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ لَکُمْ فِیها فَواکِهُ کَثِیرَهٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ (19) وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ (20) وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَهً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها وَ لَکُمْ فِیها مَنافِعُ کَثِیرَهٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ (21)

وَ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ (22)

ترجمه آیات

و همانا ما آدمیان را از خلاصه ای از گل آفریدیم (12).

پس آن گاه او را نطفه ای کردیم در قرارگاهی محفوظ قرارش دادیم (13).

آن گاه نطفه را. علقه و علقه را مضغه (چیزی شبیه به گوشت جویده) کردیم و سپس آن مضغه را استخوان کردیم پس بر آن استخوانها گوشتی پوشاندیم پس از آن خلقتی دیگرش کردیم پس آفرین بر خدا که بهترین آفرینندگان است (14).

ص: 21

باز (شما آدمیان که بدینسان خلق شده اید) همه خواهید مرد (15).

سپس در روز قیامت به یقین مبعوث می شوید (16).

و همانا بالای سر شما (ساکنان زمین) هفت آسمان خلق کردیم و هرگز از (توجه به) خلق غافل نبوده ایم (17).

و ما برای شما آب را به قدر معین از آسمان نازل کرده و در زمین نگاهش داشتیم، در حالی که بر نابود کردن آن نیز قادریم (18).

آن گاه ما با آن آب برای شما باغها و نخلستانهای خرما و انگور ایجاد کردیم و میوه های بسیار که از آن می خوردید آفریدیم (19).

و درختی (آفریدیم) که از طور سینا بر می آید و روغن زیت و خورش مردم بار می آورد (20).

و برای شما در مطالعه حال چارپایان عبرتی است، که از شیرش به شما می نوشانیم (با اینکه این شربت گوارا از شکم او بیرون می آید) و در آن چارپایان برای شما منافع بسیاری است و از خود آنها می خورید (21).

و بر آن چارپایان و نیز بر کشتی ها در سفر دریا سوار می شوید (22).

بیان آیات مراد از" انسان" در آیه:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ"

اشاره

بعد از آنکه خدای سبحان رستگاری مؤمنین را به خاطر اوصافی که دارند بیان فرمود، به شرح خلقتشان و نعمت هایی که به آنان ارزانی داشته که چگونه تدبیر امورشان را کرده و تدبیر خود را با خلقت خود توأم ساخته، می پردازد تا معلوم شود اوست رب انسان و رب هر موجود دیگر، و بر همه واجب است که تنها او را بپرستند و شریکی برایش نگیرند.

" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" سلاله" اسم برای هر چیزی است که از چیزی کشیده و بیرون آورده شود، بر وزن" کساحه" که اسم است برای چیزی که جاروب شود (1).

و ظاهر سیاق این است که مراد از انسان نوع بشر باشد که در نتیجه شامل آدم (علیه السلام) و همه ذریه او می شود. و مراد از" خلق" خلق ابتدایی است که در آن آدم (علیه السلام) را از گل آفریده و آن گاه نسل او را از نطفه قرار داده است این آیه و آیه بعدش در

ص: 22


1- مجمع البیان، ج 7، ص 100.

معنی این آیه است که فرموده:" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1) و مؤید این ظاهر، قول خدای تعالی بعد از این جمله است که می فرماید:" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً"، چون اگر مراد از انسان، فرزندان آدم (علیه السلام) بود و بس، و شامل خود آدم (علیه السلام) نمی شد، و مراد از خلقت انسان از گل، این بود که نطفه فرزندان آدم (علیه السلام) هم در آغاز گل بوده، باید- به قول بعضی- می فرمود:" ثم خلقناه نطفه ثم خلقنا النطفه علقه، فخلقنا العلقه مضغه … - پس خلق کردیم او را نطفه ای پس خلق کردیم نطفه را علقه ای پس خلق کردیم علقه را مضغه ای … ".

با این بیان روشن می شود اینکه بعضی (2) از مفسرین گفته اند" منظور از انسان جنس بنی آدم است". و قول بعضی (3) دیگر که گفته اند" منظور از انسان خود آدم (علیه السلام) است" صحیح نیست.

کلمه" خلق"- به طوری که گفته اند (2)- در اصل به معنای تقدیر و اندازه گیری بوده، مثلا وقتی می گویند:" خلق الثوب" معنایش این است که پارچه را برای بریدن اندازه گیری کردم. پس، معنای آیه این می شود که: ما انسان را در آغاز از چکیده و خلاصه ای از اجزای زمین که با آب آمیخته بود اندازه گیری کردیم.

" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ".

" نطفه" به معنای آبی اندک است که بسیار اطلاق می شود بر مطلق آب. و کلمه" قرار" مصدر است که از آن معنای قرارگاه اراده شده تا مبالغه را برساند، و منظور از" قرارگاه مکین" رحم زنان است که نطفه در آن قرار می گیرد. و کلمه" مکین" صفت رحم است، و توصیف رحم به مکین یا از این جهت است که تمکن نگهداری و حفظ نطفه را از فساد و هدر رفتن دارد و یا از این باب است که نطفه در آن، تمکن زیست دارد.

و معنای جمله این است که: سپس، ما انسان را نطفه ای کردیم که در رحم متمکن باشد، هم چنان که آن را در اول از خلاصه ای از گل درست کردیم. و این تعبیر می رساند که:

ما طریق خلقت انسان را از آن شکل به این شکل مبدل نمودیم..]

ص: 23


1- نخست خلقت انسان را از گل آغاز کرد، و سپس نسل او را از خلاصه ای از آبی خوار، قرار داد. سوره الم سجده، آیات 7 و 8. (2 و 3)مجمع البیان، ج 7، ص 101.
2- مفردات راغب، ماده" خلق". [ … ..]

" ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً … فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً".

بیان مفردات آیه در جزء پانزدهم سوره حج جلد قبلی این کتاب گذشت و در اینکه فرموده:" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً" استعاره ای است به کنایه ای لطیف.

مقصود از اینکه فرمود:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" و معنایی که تعبیر به انشاء افاده می کند

" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ".

کلمه" انشاء" به طوری که راغب می گوید به معنای ایجاد چیزی و تربیت آن است، هم چنان که" نشا" و" نشاه" به معنای احداث و تربیت چیزی است و از همین جهت به جوان نورس می گویند:" ناشئ" (1).

در این جمله سیاق را از خلقت، به انشاء تغییر داده و فرموده:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" با اینکه ممکن بود بفرماید:" ثم خلقناه … " و این به خاطر آن است که دلالت کند بر اینکه آنچه به وجود آوردیم چیز دیگری، و حقیقت دیگری است غیر از آنچه در مراحل قبلی بود، مثلا، علقه هر چند از نظر اوصاف و خواص و رنگ و طعم و شکل و امثال آن با نطفه فرق دارد الا اینکه اوصافی که نطفه داشت از دست داد و اوصافی همجنس آن را به خود گرفت.

خلاصه، اگر عین اوصاف نطفه در علقه نیست لیکن در همجنس آن هست مثلا اگر سفید نبود قرمز می باشد و هر دو از یک جنسند به نام رنگ، به خلاف اوصافی که خدا در مرحله اخیر به آن داده و آن را انسان کرده که نه عین آن اوصاف در مراحل قبلی بودند و نه همجنس آن، مثلا در" انشاء" اخیر، او را صاحب حیات و قدرت و علم کرد. آری، به او جوهره ذاتی داد (که ما از آن تعبیر می کنیم به" من") که نسخه آن در مراحل قبلی یعنی در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشیده به لحم، نبود هم چنان که در آن مراحل، اوصاف علم و قدرت و حیات نبود، پس در مرحله اخیر چیزی به وجود آمده که کاملا مسبوق به عدم بود یعنی هیچ سابقه ای نداشت.

ضمیر در" انشاناه"- به طوری که از سیاق بر می آید- به انسان در آن حالی که استخوانهایی پوشیده از گوشت بود بر می گردد، چون او بود که در مرحله اخیر خلقتی دیگر پیدا کرد، یعنی، صرف ماده ای مرده و جاهل و عاجز بود، سپس موجودی زنده و عالم و قادر شد پس ماده بود و صفات و خواص ماده را داشت، سپس چیزی شد که در ذات و صفات و خواص مغایر با سابقش می باشد و در عین حال این همان است، و همان ماده است پس می شود گفت آن را به این مرحله در آوردیم و در عین حال غیر آن است، چون نه در ذات با آن شرکت".

ص: 24


1- مفردات راغب، ماده" نشا".

دارد و نه در صفات و تنها با آن، نوعی اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار گیرد، مانند آلتی که در دست صاحب آلت است، و در انجام مقاصدش استعمال می کند، نظیر قلم برای نویسنده. پس تن آدمی هم آلتی است برای جان آدمی.

و این همان حقیقتی است که از آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (1) هم استفاده می شود. پس آنکه ملائکه در حین مرگ او را می گیرند آن انسان است، و آنچه در قبر متلاشی می شود و می پوسد، آن بدن انسان است، نه خود انسان.

در آیه مورد بحث چند گونه حرف عطف به کار برده شده، چند جا با" ثم" عطف شده، و چند جا با" فاء". بعضی (2) از مفسرین در وجه آن گفته اند: مواردی که با" ثم" عطف شده معطوف کاملا با معطوف علیه مغایرت دارد، مانند سه جمله" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً" و" ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً" و" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" و مواردی که با فاء عطف شده آن مغایرت را ندارد مانند سه جمله" فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً"،" فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً" و" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً".

معنای" برکت" و اینکه فرمود:" فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" و اشاره به اینکه خلقت اختصاص به خدای تعالی ندارد

" فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" راغب می گوید: اصل ماده" برک"- با فتح باء و سکون راء و کاف- به معنای سینه شتر است. وقتی می گویند" برک البعیر" معنایش این است که شتر، زانو به زمین زد و از همین معنا، معنای لزوم را اعتبار کرده اند. و نیز می گوید: آب انبار را هم از این جهت" برکه" به کسر باء و سکون راء- می گویند که آب در آن توقف می کند. برکت را هم که به معنای خیر الهی است از این جهت که نحوه ثبوتی دارد برکت گفته اند. و" مبارک" به چیزی می گویند که آن خیر الهی در آن باشد.

باز ایشان اضافه کرده چون خیر الهی از جایی و به نحوی صادر می شود که نه محسوس کسی است و نه شمردنی و نه محدود شدنی، از این جهت هر چیزی را که در آن زیادی غیر محسوس دیده شود، مبارک خوانده و می گویند چقدر با برکت است (3).".

ص: 25


1- گفتند آیا بعد از آنکه در زمین گم شدیم دوباره خلقت جدیدی به خود می گیریم؟ اینان نسبت به دیدار پروردگارشان کافرند، بگو شما (در زمین گم نمی شوید) بلکه ملک الموت همان که موکل بر شما است جان شما را می گیرد. سوره الم سجده، آیات 10 و 11.
2- روح المعانی، ج 18، ص 15.
3- مفردات راغب، ماده" برک".

پس" تبارک" از خدای تعالی، به معنای اختصاص او به خیر کثیری است که به بندگان خود افاضه میکند و چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلق به معنای تقدیر است پس این خیر کثیر همه اش در تقدیر او هست، و آن عبارت است از ایجاد موجودات و ترکیب اجزاء آن، به طوری که هم اجزایش با یکدیگر متناسب باشد، و هم با موجودات دیگر سازگاری داشته باشد، و خیر کثیر هم از همین جا برمی خیزد و منتشر می شود.

و از اینکه فرمود: او بهترین خالق ها است فهمیده می شود که خلقت تنها مختص به او نیست و همین طور هم هست، چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلقت به معنای تقدیر است و تقدیر یعنی مقایسه چیزی با چیز دیگر و این اختصاص به خدای تعالی ندارد، علاوه بر این، در کلام خود خدای عز و جل خلقت به غیر خدا هم نسبت داده شده، آنجا که فرموده:" وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ" (1) و نیز فرموده:" وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً" (2).

" ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ" این جمله بیان آخرین مراحل تدبیر الهی است و می رساند که مرگ از مراحلی است که در مسیر تقدیر به طور وجوب و حتم باید باشد و همه باید آن را طی کنند. و همان طور که قبلا گذشت مرگ یکی از حقایق است، هم چنان که فرموده:" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً" (3).

" ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ".

و این همان تمامیت تدبیر و آخرین نقطه در مسیر آدمی است، چون هر که بدانجا قدم بگذارد دیگر بیرون شدنی نیست.

مقصود از" طرائق" در آیه:" وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ … "

" وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ".

مراد از" طرائق هفتگانه" به قرینه کلمه" فوقکم" آسمانهای هفتگانه است و اگر آسمانها را" طرائق" (جمع طریقه، یعنی راه های عبور و مرور) نامیده از این باب است که آسمانها محل نازل شدن امر از ناحیه خدا به سوی زمین است، هم چنان که فرموده:" یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ" (4) و نیز فرموده:" یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ" (5).

ص: 26


1- و آن زمان که خلق می کردی از گل چیزی به شکل مرغ. سوره مائده، آیه 11.
2- تهمتی خلق می کنید. سوره عنکبوت، آیه 17.
3- هر نفسی چشنده مرگ است و ما شما را با خیر و شر می آزماییم. سوره انبیاء، آیه 35.
4- امر از بین آنها نازل می شود. سوره طلاق، آیه 12.
5- امر را از آسمان تا زمین تدبیر نموده، آن گاه به سوی او عروج می کند. سوره الم سجده، آیه 5.

و نیز راههایی است که اعمال ما در صعودش به سوی خدای سبحان، و ملائکه در هبوطشان و عروجشان طی می کنند، هم چنان که درباره عمل فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1) و درباره ملائکه فرموده:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" (2).

با این بیان روشن شد که چطور ذیل آیه، یعنی جمله" وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ" مربوط و متصل به صدر آن است، چون معنا چنین شد که: شما از ما منقطع و بی ارتباط با ما نیستید و از تحت مراقبت ما بیرون نمی باشید، بلکه این راههای هفتگانه میان ما و شما نصب شده تا فرستادگان ملکی ما دائما در نزول و صعود باشند، و امر ما را به سوی شما و اعمال شما را به سوی ما بیاورند.

از مطالب گذشته روشن می گردد اینکه بعضی (3) از مفسرین در تفسیر آیه گفته اند:

" طرائق به معنای طبقات روی هم چیده آسمان است، و از باب" طرق نعل" است، که به معنای طاقه های روی هم چیده کفش است" و بعضی (4) دیگر که گفته اند:" طرائق به معنای گسترده شده و از باب" طرق آهن" است چون طرق آهن این است که آهنی را با پتک بکوبند تا گسترده شود"، صحیح نیست، صرف نظر از اینکه بنا بر این دو معنا، صدر و ذیل آیه به هم مربوط نمی شود.

یاد آوری نعمت باران، رویانیدن اشجار، فوائد چهار پایان و …

" وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلی ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ".

منظور از" سماء" طرف بلندی است، زیرا عرب به هر چیزی که بالای سر آدمی قرار داشته باشد و سایه بر سر آدمی بیندازد" سماء" می گوید. و مراد از" آب نازل از سماء" آب باران است. و در اینکه فرمود" بقدر"، اشاره است به اینکه آنچه آب باران می بارد، بر مقتضای تدبیر تام الهی است که هر چیزی را اندازه گیری می کند، حتی یک قطره کم و بیش از آنچه تدبیر اقتضا می کند نمی بارد. و نیز در آن اشاره است به آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (5)..]

ص: 27


1- کلمه طیب به سوی او بالا می رود و عمل صالح را بالا می برد. سوره فاطر، آیه 10.
2- نازل نمی شویم مگر به امر پروردگارت. سوره مریم، آیه 64.
3- تفسیر فخر رازی، ج 23، ص 87.
4- روح المعانی، ج 18، ص 18 به نقل از ابن عطیه.
5- هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه هایی از آن هست و ما نازلش نمی کنیم مگر به اندازه معلوم. سوره حجر، آیه 21. [ … ..]

و معنای آیه این است که: ما آبی به اندازه- که همان آب باران باشد- از جهت بالا نازل می کنیم و در زمین ساکنش می سازیم- یعنی در انبارهای زیر زمینی ذخیره اش می کنیم و به صورت چشمه سارها و نهرها و چاه ها، از کوه ها و زمینهای هموار بیرونش می دهیم، در حالی که ما می توانستیم آن را از بین ببریم، به طوری که شما نفهمید.

" فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ … "

" انشاء جنات" به معنای احداث و تربیت باغها است و معنای آیه روشن است.

" وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" این جمله عطف است بر جنات، یعنی ما با آن باران جنات و باغهایی رویانیدیم و نیز درختی که در طور سینا است و از ثمره آن روغن به دست می آید- که مراد از آیه، درخت زیتون است. و جمله" تنبت بالدهن" یعنی میوه ای می دهد که در آن روغن هست،" و صبغ للآکلین" یعنی می رویاند صبغی برای خورندگان. و" صبغ"- به کسره صاد و سکون باء- به معنای خورش است، و اگر در بین همه درختان زیتون را نام برد، به خاطر عجیب بودن این درخت است، و معنای آیه روشن است.

" وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَهً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها … "

کلمه" عبرت" به معنای دلیلی است که با آن استدلال شود بر اینکه خدا مدبر امر خلق است، و به ایشان رؤوف و رحیم است. و مراد از اینکه فرمود:" شما را از آنچه در بطون چهار پایان است سیراب می کنیم" این است که شیر آن حیوانات را به انسانها می نوشاند. و مراد از" منافع بسیار"، انتفاعی است که بشر از پشم و مو و کرک و پوست و سایر منافع آنها می برد، و از گوشت آنها می خورد.

َ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ"

ضمیر در" علیها" به انعام بر می گردد. و حمل بر انعام شدن همان شترسواری است که در خشکی انجام می شود و مقابل آن حمل در دریا است که با" فلک" یعنی کشتی انجام می شود. و بنا بر این، آیه شریفه همان مضمون آیه" وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" (1) را می دهد، و کلمه" فلک" جمع" فلکه" است که به معنای کشتی است.

ص: 28


1- سوره اسری، آیه 70.

بحث روایتی روایاتی در باره مراحل مختلف خلقت انسان و در باره آیه:" وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ … ")

در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از علی (علیه السلام) نقل کرده که گفت: بعد از آنکه نطفه چهار ماهش تمام شد، خداوند فرشته ای می فرستد تا روح را در آن ظلمات رحم در کودک بدمد، و اینجا است که خدای تعالی می فرماید:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" که مقصود از" انشاء خلق آخر" همان دمیدن روح است (1).

و در کافی به سند خود از ابن فضال، از حسن بن جهم، روایت کرده که گفت: از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: امام ابو جعفر (علیه السلام) فرمود:

نطفه چهل روز در رحم به صورت نطفه است، بعد از چهل روز، چهل روز دیگر به صورت علقه و چون این چهل نیز تمام شد، چهل روز دیگر به صورت مضغه است، که مجموعا چهار ماه می شود، بعد از تمام شدن چهار ماه خداوند دو ملک می فرستد که کار آنان خلقت است.

می پرسند پروردگارا چه چیز خلق کنیم؟ پسر یا دختر؟ مامور می شوند به یکی از آن دو. سپس می پرسند پروردگارا شقی یا سعید؟ مامور به یکی از آن دو می شوند، آن گاه از مدت عمر و رزق و هر حالت دیگر آن- در اینجا امام چند حالت برشمرد- سؤال می کنند و دستور می گیرند. پس از آن فرشتگان آمده کودک را خلق می کنند و میثاق الهی را میان دو چشمش می نویسند.

پس همین که مدتش سر آمد، فرشته ای می آید و او را به زور به طرف بیرون فشار می دهد و کودک بیرون می آید، اما در حالی که از آن میثاق هیچ چیز به یاد ندارد. حسن بن جهم پرسید: آیا با اینحال صحیح است که کسی از خدا بخواهد پسر را دختر و یا دختر را پسر کند؟ فرمود: خدا هر چه بخواهد می کند (2).

مؤلف: این روایت از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) به چند طریق دیگر نقل شده، که عبارات آنها نزدیک به هم هستند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" گفته است: منظور درخت زیتون است، و این آیه مثلی است برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 29


1- الدر المنثور، ج 5، ص 7.
2- فروع کافی، ج 6، ص 13، ح 3.

و امیر المؤمنین (علیه السلام)، زیرا طور، کوه و سینا، درخت است (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ" می گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود:" زیت" درخت مبارکی است، از آن خورش کنید و از روغنش بر بدن بمالید (2).

ص: 30


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 91، ط النجف الاشرف.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 103.

سوره المؤمنون (23): آیات 23 تا 54

اشاره

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ (23) فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَهً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ (24) إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ بِهِ جِنَّهٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ (25) قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ (26) فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (27)

فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (28) وَ قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ (29) إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ (30) ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ (31) فَأَرْسَلْنا فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ (32)

وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (33) وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ (34) أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ (35) هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ (36) إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ (37)

إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً وَ ما نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ (38) قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ (39) قالَ عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ (40) فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (41) ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ (42)

ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ (43) ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّهً رَسُولُها کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ (44) ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسی وَ أَخاهُ هارُونَ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ (45) إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً عالِینَ (46) فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ (47)

فَکَذَّبُوهُما فَکانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ (48) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ (49) وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَهٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ (50) یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (51) وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ (52)

فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ (53) فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ (54)

ص: 31

ترجمه آیات

همانا ما نوح را به رسالت به سوی امتش فرستادیم نوح به قوم خود گفت: خدا را بپرستید که جز آن ذات یکتا شما را خدایی نیست آیا هنوز نمی خواهید خدا ترس شوید؟ (23).

اشراف قوم که کافر شدند در پاسخ نوح به مردم چنین گفتند که این شخص نیست جز آنکه بشری است مانند شما که می خواهد بر شما برتری یابد و اگر خدا می خواست رسولی بر بشر بفرستد حتما از جنس ملائکه می فرستاد ما این سخنان را که این شخص می گوید از نیاکان خود نشنیده ایم (24).

او نیست جز مردی مبتلا به جنون پس انتظار برید به آن (با او مدارا کنید) تا مرگش برسد (25).

نوح گفت پروردگارا مرا بر اینان که تکذیبم کردند یاری فرما (26).

ما هم به او وحی کردیم که زیر نظر ما و به دستور ما کشتی را بساز هر وقت دیدید. که فرمان ما آمد و آب از تنور فوران کرد پس در آن کشتی سوار شو و از هر جانداری یک نر و یک ماده همراه خود راه بده و اهل خودت را هم سوار کن مگر آن کفاری که فرمان ما به هلاکتش رفته، و زنهار که از باب شفاعت در باره ستمکاران با من سخنی بگویی که البته همه باید غرق شوند (27).

پس چون در کشتی مستقر شدی بگو ستایش خدای را که ما را از ظلم ستمکاران نجات داد (28).

و نیز بگو پروردگارا مرا به منزل مبارکی فرود آر که تو بهترین فرود آورنده ای (29).

ص: 32

همانا در این حکایت آیت ها است و ما بندگان را به اینگونه حوادث آزمایش خواهیم کرد (30).

پس از هلاک قوم نوح باز قوم دیگری ایجاد کردیم (31).

و در آنها نیز رسولی از خودشان به سویشان فرستادیم که خدای را بپرستید چون غیر او معبودی ندارید آیا باز هم نمی خواهید خدا ترس شوید! (32).

اشراف قوم آن رسول، آنها که کافر بودند و لقای آخرت را تکذیب می کردند و ما در زندگی دنیا بهره مندشان کرده بودیم به مردم گفتند: این شخص غیر از بشری مثل شما نیست او هم از آنچه شما می خورید می خورد و از آنچه می آشامید می آشامد (33).

و هر آینه شما مردم اگر بشری مثل خود را اطاعت کنید خیلی (نالایق و) زیان کارید (34).

آیا این به شما نوید می دهد که پس از آنکه مردید و خاک و استخوان شدید بار دیگر از زمین سر بر می آورید (35).

هیهات هیهات که این وعده ها راست باشد (36).

زندگی جز این حیات چند روزه نیست که زنده می شویم و می میریم و دیگر هرگز از خاک برانگیخته نخواهیم شد (37).

او نیست جز مردی که دروغی را به خدا افتراء بسته و ما هرگز به او ایمان نخواهیم آورد (38).

آن رسول نیز عرض کرد پروردگارا مرا بر این قوم به خاطر اینکه تکذیبم کردند یاری فرما (39).

خدای تعالی فرمود به همین زودی سخت پشیمان خواهند شد (40).

پس صیحه به عنوان عذاب ایشان را بگرفت و ما ایشان را خاشاک بیابانها کردیم که ستمکاران از رحمت الهی دور باشند (41).

پس آن گاه اقوامی دیگر بعد از ایشان پدید آوردیم (42).

هیچ قومی را اجل مقدم و مؤخر نخواهد شد (43).

پس آن گاه پیغمبرانی پی در پی بر خلق گسیل داشتیم و هر قومی که رسولی بر آنها آمد تکذیبش کردند ما نیز یکی پس از دیگری به سر نوشت قبلی ها دچار نموده سرگذشتی برای دیگران کردیم که قوم بی ایمان از رحمت خدا دور باد (44).

سپس موسی و برادرش هارون را با معجزاتی و قدرتی آشکار فرستادیم (45).

به فرعون و قومش آنها نیز استکبار ورزیدند و مردمی متکبر و سرکش بودند (46).

به همین جهت گفتند چرا ما به دو نفر بشر مثل خودمان ایمان آوریم با اینکه طایفه این دو همه پرستش ما می کردند (47).

پس موسی و هارون را تکذیب کرده بدین سبب هلاک شدند (48).

ص: 33

با اینکه ما به موسی کتاب فرستادیم تا شاید به راه خدا هدایت شوند (49).

و ما پسر مریم را با مادرش بر خلق آیت و معجزه ای بزرگ کردیم و هر دو را به سرزمینی بلند که جایی هموار و چشمه سار بود منزل دادیم (50).

ای رسولان ما از غذاهای پاکیزه و حلال تناول کنید و به نیکوکاری و اعمال صالح بپردازید که من به هر چه می کنید آگاهم (51).

و این مردم همه دارای یک دین امت شمایند امتی واحده و من پروردگار همه شمایم پس از من بیندیشید (52).

آن گاه مردم این دین واحد را در میان خود پاره پاره کرده در آن فرقه فرقه شدند و هر گروهی به آنچه خود داشت و پسندیده بود دلخوش گشتند (53).

پس ای رسول ما، بگذار که این بی خبران هم چنان در جهل و غفلت خود بسر برند تا هنگامی معین (54).

بیان آیات

اشاره

خدای عز و جل بعد از آنکه نعمتهای بزرگ خود را برای مردم برمی شمارد به دنبال آن در این آیات بشر را دعوت می کند به توحید در عبادت، آنهم از طریق رسالت، و در ضمن اجمالی از طرز دعوت انبیاء از زمان نوح تا عیسی بن مریم (علیه السلام) را نقل کرده، ولی نام یک یک آنان را نبرده، تنها نام نوح که اولین قیام کننده بود دعوت به توحید است، و نام موسی و عیسی (علیه السلام) را که آخرین ایشانند برده، و نام بقیه را مبهم گذاشته. چیزی که هست خاطرنشان کرده که دعوت انبیا متصل به هم بوده، و پشت سر هم قرار داشته و نیز فرموده که مردم جز به کفر اجابت نکردند و جز به انکار آیات خدا و کفران نعمت های او عکس العمل نشان ندادند.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ".

در داستانهای نوح در تفسیر سوره هود گذشت که آن جناب اولین پیغمبر از پیامبران اولوا العزم است که دارای کتاب و شریعتند و به سوی عموم بشر مبعوث شده و به دعوت به توحید و نفی شرک قیام نموده اند. پس مراد از کلمه" قومه" امت آن جناب است که عموم اهل عصر آن جنابند.

ص: 34

اشاره به عقیده بت پرستان در باره عبادت آلهه و معنای خطاب نوح (علیه السلام) به قوم خود:" اعْبُدُوا اللَّهَ … "

جمله" اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ" دعوت به سوی پرستش خدا و ترک پرستش آلهه غیر خدا است، چون وثنی ها غیر خدا از ملائکه و جن و مقدسین را می پرستیدند و برای آنها ادعای الوهیت می کردند، یعنی آنها را معبود می دانستند نه خدا را.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: معنای" اعْبُدُوا اللَّهَ" این است که تنها خدا را بپرستید، هم چنان که آیه" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ" که در سوره هود است این معنا را روشن می کند. و اگر در آیه مورد بحث جمله را مقید به قید نکرد و نفرمود" فقط خدا را عبادت کنید" برای این است که بفهماند اصلا عبادت تنها عبادت خدا است و عبادت غیر خدا و شرک ورزیدن به کلی عبادت نیست.

ولی مفسر مزبور غفلت و یا فراموش کرده که وثنی ها اصلا خدای سبحان را عبادت نمی کنند، چون عبادت را عبارت می دانند از توجه عابد به معبود، و خدای سبحان را به خاطر اینکه دیدنی نیست بزرگتر از آن می دانند که توجهی یا عملی متوجه او شود. پس وجه صحیح آن است که بندگان در عبادت خود متوجه خواص از مخلوقات او مانند ملائکه و امثال ایشان شوند، تا آنان واسطه و شفیع ایشان شوند، و آنان را به درگاه خدا نزدیک کنند علاوه بر این، به زعم مشرکین عبادت به خاطر تدبیر عالم، و در مقابل آن است، و تدبیر عالم واگذار به ملائکه و امثال ایشان شده، پس معبود و ارباب هم همانهایند، نه خدا.

از اینجا معلوم می شود اگر به مذهب وثنی ها جایز باشد که خدا عبادت شود دیگر غیر خدا را عبادت نخواهند کرد، برای اینکه وثنی مذهبان تردیدی ندارند در اینکه رب الأرباب و پدید آورنده همه رب ها و همه عالم تنها خدا است و اگر عبادت خدا جایز باشد قهرا عبادت غیر او جایز نخواهد بود. لیکن همانطور که گفتیم بت پرستان عبادت خدا را درست نمی دانند، دلیلش هم بیان شد.

پس اینکه نوح (علیه السلام) به امت بت پرست خود فرمود:" اعْبُدُوا اللَّهَ" در معنای این است که فرموده باشد:" اعبدوا اللَّه وحده- تنها خدای را بپرستید" هم چنان که در سوره هود در جمله" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ" (2) اینطور فرموده بود.

و جمله" ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ" هم در معنای این است که فرموده باشد: برای شما معبودی غیر خدا نیست، چون که غیر از خدا ربی که مدبر امور عالم و امور شما باشد نیست، تا او را به امید خیرش و ترس از غضبش بپرستید.

ص: 35


1- روح المعانی، ج 18، ص 24.
2- سوره هود، آیه 2.

و اینکه با فاء تفریع فرمود:" أَ فَلا تَتَّقُونَ" معنایش این است که وقتی برای شما ربی نباشد که مدبر امور شما باشد، پس با این حال باز هم از خدا نمی ترسید و از عذاب او بیم نمی دارید؟ که غیر او را می پرستید؟.

افترائات و احتجاجاتی که قوم نوح (علیه السلام) در مقام انکار رسالت آن حضرت و در پاسخ دعوت او اظهار داشتند

" فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ … حَتَّی حِینٍ".

کلمه" ملأ" به معنای بزرگان و اشراف قوم است، و اگر آنان را در این آیه به وصف" الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ" توصیف فرموده، این توصیف برای توضیح است نه احتراز، برای اینکه اصلا از اشراف قوم نوح کسی به او ایمان نیاورده بود، به دلیل اینکه بنا به حکایت قرآن کریم به او گفتند:" وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلَّا الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ" (1).

سیاق دلالت می کند بر اینکه ملأ و بزرگان قوم نوح، مطالب این دو آیه را در خطاب به عموم مردم می گفته اند تا همه را از نوح روی گردان نموده علیه او تحریک، و بر آزار و اذیتش تشویق کنند، تا شاید به این وسیله ساکنش سازند.

مطالبی که این دو آیه از گفته های آنان حکایت کرده اگر تجزیه و تحلیل شود برگشت به چهار یا پنج اشکال می کند که یا جنبه افتراء دارد، یا مغالطه.

اول اینکه گفتند:" ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ" و حاصلش این است که نوح یک فرد بشر است مثل خود شما، اگر او در ادعای وحی الهی خود راست می گفت و راستی با عالم غیب اتصال داشت، شما هم باید مثل او اتصال می داشتید، چون شما در بشریت و لوازم آن هیچ دست کمی از او ندارید و چون چنین اتصالی در شما نیست پس او در ادعای خود کاذب است؟.

زیرا ممکن نیست کمالی در خور طاقت بشر باشد، ولی در میان تمامی افراد بشر فقط بک نفر به آن کمال برسد و بدون هیچ شاهدی مدعی آن گردد، پس دیگر هیچ وجهی برای عمل او نمی ماند، مگر اینکه بخواهد بر شما برتری یافته و ریاست کند. دلیلش هم همین است که به بانگ بلند می گوید: همه باید از من پیروی نموده و مرا اطاعت کنید، که در حقیقت حجتی که آورده اند منحل به دو حجت می شود.

دوم اینکه گفتند:" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَهً" که حاصلش این است که اگر خدا خواسته باشد ما را به دعوت غیبی خود بخواند، باید یکی از ملائکه مقرب خود، و یکی از

ص: 36


1- ما نمی بینیم کسی از تو پیروی کرده باشد مگر کسانی که همه، آنها را اراذل و بی شخصیت می دانند. سوره هود، آیه 27.

شفعایی که واسطه میان ما و خدا است برای این کار انتخاب کند، و به سوی ما گسیل بدارد نه یک بشری که هیچ نسبت و ارتباطی با او ندارد، علاوه بر این، اگر آن ملائکه را که گفتیم بفرستد، و آنها بشر را به سوی یکتاپرستی دعوت کنند، و بگویند که نباید شما، ما ملائکه را ارباب و معبودهای خود بگیرید، بشر بهتر گفته آنان را می پذیرد و زودتر تصدیق می کند، چون خود آنان می گویند که غیر خدا را نباید پرستید.

و اگر از ارسال ملائکه تعبیر به انزال کرد، ارسال با انزال تحقق و خارجیت پیدا می کند. و اگر به لفظ جمع تعبیر کرد نه مفرد، شاید به این جهت باشد که مرادشان از این ملائکه همان ملائکه ای باشد که مشرکین آلهه خود گرفتند، و این گونه فرشتگان در نظر مشرکین بسیارند.

سوم اینکه گفتند:" ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ" و حاصلش این است که اگر دعوت او حق بود، نظیر و مانندی برایش پیدا می شد و تاریخ گذشتگان مانندی برای او سراغ می داد و قطعا پدران و نیاکان ما از ما بهتر و عاقل تر بودند و در اعصار آنان چنین دعوتی اتفاق نیفتاده، پس این دعوت نوظهور و دروغی است.

چهارم اینکه گفتند:" إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّهٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ" کلمه" به جنه" یا مصدر است، و به معنای مجنون است و یا اینکه مفرد جن است، و معنای" به جنه" این است که: فردی از جن در او حلول کرده، و این مرد با زبان آن جن حرف می زند، برای اینکه چیزهایی می گوید که عقل سلیم آن را قبول ندارد، و نیز چیزهایی می گوید که جز دیوانگان آن را نمی گویند، پس ناگزیر مدتی صبر کنید شاید از این کسالت بهبودی یابد و یا بمیرد و شما از شرش راحت شوید.

این چهار حجت و یا به اعتبار اینکه اولی تقسیم به دو تا می شود این پنج حجت مختلف، حرفهایی بود که بزرگان قوم نوح در برابر عوام خود زدند و یا هر یک حجت طایفه ای از قوم بوده، و این حجتها هر چند حجتهای جدلی، و دارای اشکال است، و لیکن بزرگان قوم نوح از آنها بهره مند می شدند، چون عوام را از اینکه به گفته های نوح متوجه شوند و دل بدهند، با همین حرفها منصرف می کردند و آنان را در ضلالت باقی می گذاشتند.

" قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ".

نوح (علیه السلام) از خدا درخواست نصرت می کند، و حرف باء در" بما" بدلیه است، و معنای آن این می شود که: خدایا! عوض و بدل تکذیب ایشان تو مرا یاری بده. ممکن هم هست" باء" را برای آلت بگیریم، که بنا بر آن معنا چنین می شود: خدایا! مرا با همان

ص: 37

وسیله ای که این مردم آن را تکذیب کردند یاری ده، یعنی با آن عذابی که اینها تکذیبش کردند و گفتند:" فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" (1) مرا نصرت بده، مؤید این احتمال این است که نوح (علیه السلام) درخواست کرده بود که" رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" (2) و نیز مؤید دیگرش اینکه آیه را به طور فصل آورد، چون در معنای جواب سؤال و درخواست بود.

مامور شدن نوح (علیه السلام) به ساختن کشتی و دوری گزیدن از قوم خود که بعد از انکار و تکذیبشان محکوم به عذاب شده بودند

" فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا … ".

این جمله متفرع است بر درخواست نصرت، (یعنی و چون درخواست نصرت کرد پس به او وحی کردیم) و معنای کشتی ساختن در برابر دیدگان خدا این است که کشتی ساختنش تحت مراقبت و محافظت خدای تعالی باشد. و معنای" کشتی ساختن به وحی خدا" این است که با تعلیم او و دستورات غیبی که به تدریج می رسد باشد.

" فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ"- مراد از" امر" به طوری که گفته شده حکم قطعی است که خدا بین او و قومش راند، و آن غرق شدن قوم او بود. و به طوری که از سیاق برمی آید" فوران تنور" که خود محل آتش است علامت و نشانه آمدن عذاب بوده و این نشانه عجیبی بوده که از تنورهای آتش چون فواره، آب بطرف بالا فوران کند.

" فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ"- قرائتی که بین همه قراء دایر و رایج است این است که کلمه" کل" را تنوین می دهند نه اینکه به طور اضافه بخوانند، در نتیجه ناگزیر چیزی در تقدیر گرفته می شود، و تقدیر:" من کل نوع زوجین- دو جفت از هر نوع حیوان" خواهد بود، و سلوک در کشتی به معنای راه دادن و داخل کردن در آن است، و ظاهرا کلمه" من" برای ابتدای غایت باشد، و معنا این باشد که: دو جفت نر و ماده از هر نوع داخل کشتی کن.

" وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ"- این جمله عطف است بر کلمه" زوجین" و معنایش این است که: داخل کشتی کن دو جفت از هر نوع و خانواده ات را.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: عطف بر" زوجین" معنا را فاسد می کند، چون معنایش این می شود: داخل کشتی کن دو جفت از هر نوع را و از هر نوع خانواده ات را، پس بهتر این است که اصلا عطف نکنیم، و یک فعل" اسلک" دیگری در تقدیر بگیریم، آن گاه عطف بر

ص: 38


1- پس بیاور برای ما آنچه وعده دادی اگر از راستگویان می باشی. سوره هود، آیه 32.
2- خدایا از کافران دیاری بر روی زمین باقی مگذار. سوره نوح، آیه 26.
3- روح المعانی، ج 18، ص 27.

" فاسلک" کنیم.

لیکن این اشکال وارد نیست، برای اینکه کلمه" من کل" در تقدیر، حال از" زوجین" و در نتیجه رتبه متاخر از آن است، هم چنان که ما نیز متاخر در تقدیر گرفتیم و وقتی متاخر شد در نتیجه" اهلک" عطف به زوجین می شود، بدون اینکه دوباره" من کل" بر سر آن درآید.

و مراد از" اهل" خاصه و خانواده است، و از ظاهر کلام برمی آید که مراد از آن هم خانواده او و هم مؤمنین به اویند، چون در سوره هود گروندگان و مؤمنین به او را با خانواده او ذکر کرده و در اینجا همه را با کلمه" اهل" تعبیر آورده. پس معلوم می شود در اینجا همه آنهایی که با نوح به کشتی درآمدند اهل آن جناب به حساب آمده اند.

و مراد از" مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ"، همسر او و پسر او است، چون نوح از این جمله همان را فهمیده بود، و این دو تن کافر بودند و فرزندش از سوار شدن بر کشتی امتناع ورزید، و با اینکه به کوه پناهنده شد غرق گشته، قضای حتمی درباره اش جریان یافت." وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ".

در این جمله نوح (علیه السلام) را نهی می کند از سخن گفتن با خدا. و این کنایه است از نهی شدید از وساطت و شفاعت، چون مخاطبه را معلق بر" الذین ظلموا" کرده، و نهی را هم تعلیل کرده به اینکه" انهم مغرقون" پس کانه فرموده: من تو را نهی می کنم از اینکه با من درباره این کفار حرفی بزنی، تا چه رسد به اینکه وساطت کنی، چون غضب من شامل آنان شده، شمولی که هیچ چیز آن را دفع نمی کند.

" فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ … وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ".

خدای تعالی به نوح تعلیم می دهد که بعد از جای گرفتن در کشتی خدا را بر این نعمت که از قوم ظالمان نجاتش داد حمد گوید. و این خود بیانی است بعد از بیان قبلی، برای هلاکت کفار، چون خبر می دهد از اینکه حتما آنان غرق می شوند و تو نجات پیدا می کنی، و نیز تعلیم می دهد که از خدا در خواست کند تا از طوفان نجاتش داده، در زمین فرودش آورد، فرود آوردنی مبارک و دارای خیری بسیار و ثابت، چون او بهترین منزل دهندگان است.

و از همین که او را مامور کرده تا حمد و ستایشش کند، و صفات جمیلش را بر شمارد، بر می آید که نوح از بندگان مخلص خدا بوده، چون خدا منزه است از اینکه به غیر مخلصین چنین دستوری دهد، و منزه است از توصیفی که غیر مخلصین برای او می کنند،

ص: 39

هم چنان که فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (1).

و اگر خدای عز و جل از نقل داستان نوح و طوفانش تنها به فرمان خود اکتفاء کرد که فرمان به غرق آنان داد، و دیگر از غرق شدن آنان چیزی نفرمود، برای اشاره به این بوده که آن چنان محو و نابود شدند که خبری از ایشان باقی نماند که به گفته آید. و نیز اشاره به عظمت قدرت الهی است. و هم برای این بوده که مردم دیگر را از سخط خود بیمناک سازد و کفار و نابودی آنان را امری ناچیز و بی اهمیت جلوه دهد، و به همین جهت است که از داستان هلاکت آنها چیزی نگفت، و به سکوت گذراند. حتی سکوت در اینجا در رساندن آن غرضهایی که شمردیم به چند وجه بلیغتر است از اشاره اجمالی که در آیه" وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ" (2) آمده.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ" در این جمله که آخر داستان است خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده و بیان می کند که این دعوت و آنچه با آن جریان می یابد همه امتحاناتی است الهی.

" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ … أَ فَلا تَتَّقُونَ" کلمه" قرن" به معنای اهل یک عصر است، و جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ" تفسیر ارسال رسول و از قبیل تفسیر فعل به نتیجه فعل است، مثل آیه" تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَهُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا" (3).

تبلیغات سوء اشراف قومی دیگر، بعد از قوم نوح (علیه السلام)، در میان مردم، علیه دعوت پیامبر خود

" وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا" اشراف و بزرگان قوم نوح که فرو رفته در دنیا و فریفته زندگی مادی بودند با این کلام خود عامه مردم را علیه پیغمبرشان می شورانند. خدای سبحان به سه صفت آنها را یاد کرده:

یکی کفر به خدا به خاطر عبادت غیر خدا، و دیگری تکذیب روز قیامت که لقای آخرتش خوانده، یعنی لقای حیات آخرت، به قرینه مقابلش یعنی جمله" فی الحیاه الدنیا". و این دو صفت یعنی کفر به مبدأ و معاد باعث شد که ایشان از هر چه غیر از دنیا است منقطع گشته، یکسره به دنیا رو آورند، و چون که در زندگی دنیا هر جور خواستند رفتار کردند و زخارف و زینت های لذتبخش آن یکسره ایشان را به خود جلب کرد، صفت سومی در ایشان پیدا شد، و.]

ص: 40


1- خدا منزه است از آنچه توصیفش می کنند، مگر توصیفی که بندگان مخلص او می کنند. سوره صافات، آیات 159 و 160.
2- ما ایشان را سر گذشت کردیم پس دور باشند مردمی که ایمان نمی آورند.
3- ملائکه پشت سر هم بر ایشان نازل می شوند که نترسید و غمگین مشوید. سوره سجده، آیه 30. [ … ..]

آن پیروی از هوای نفس و فراموشی هر حق و حقیقت بود، و به همین جهت از زبانشان گاهی انکار توحید بیرون می جست، و گاهی انکار معاد، و گاهی هم، رد و انکار دعوت رسالت، چون این دعوت به دنیای ایشان و افسار گسیختگی آنان ضرر می زد، و از پیروی هوای نفس بازشان می داشت، پس یک بار عوام خود را خطاب نموده به طور تحقیر و توهین به نوح (علیه السلام) اشاره نموده گفتند:" ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ- این جز بشری مثل شما نیست، از آنچه شما می خورید و می نوشید می خورد و می نوشد" و مقصودشان تکذیب نوح در دعوی رسالت است، که بیان استدلالشان در داستان قبلی نوح گذشت.

و از استدلالی که کردند که او مانند سایر مردم است چون مثل انسان می خورد و می نوشد، معلوم می شود که برای انسان غیر از خوردن و نوشیدن که خاصیت حیوانیت است کمال و فضیلت دیگری سراغ نداشته اند و غیر از خوردن و نوشیدن که کمال و فضیلت حیوانات است سعادتی نمی دیدند، تنها خوشبختی بشر را در این می دانسته اند که چون حیوانات در چریدن و لذت بردن آزاد باشد، هم چنان که قرآن کریم در وصف این گونه مردم فرموده:" أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ" (1) و نیز فرموده:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ" (2).

بار دیگر گفتند:" وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ" که در معنای آن کلامی است که در قصه سابق گفتند که:" یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ" و مقصودشان این بوده که پیروی او با اینکه بشری مانند شما است و هیچ فضیلتی بر شما ندارد مایه خسران و بطلان سعادت زندگی شما است، چون جز حیات دنیا حیات دیگری نیست، و در این زندگی هم جز حریت و آزادی در لذت سعادتی نیست و اگر بخواهید از کسی اطاعت کنید که بر شما فضیلتی ندارد حریتتان از دست می رود، و این مساوی با خسران شما است.

بار سوم گفتند:" أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ" یعنی او شما را وعده می دهد که بعد از آنکه مردید و خاک و استخوان شدید مجددا از خاک بیرون می شوید، یعنی برای حساب و جزا مبعوث می شوید." هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ" کلمه" هیهات" در مورد استبعاد به کار می رود، و تکرار آن مبالغه را می رساند، یعنی به هیچ وجه

ص: 41


1- آنان چون چارپایانند. سوره اعراف، آیه 179.
2- آنان که کافر شدند سرگرم لذت بردنند، می خورند آن چنان که چارپایان می خورند. سوره محمد، آیه 12.

این وعده ای که می دهد شدنی نیست.

" إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا" مرادشان از اینکه گفتند" می میریم و زنده می شویم" این است که یک عده از ما می میرند، عده ای دیگر به دنیا می آیند و پیوسته این چنینیم." وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ" یعنی برای یک زندگی دیگر غیر از زندگی دنیایی زنده نمی شویم.

و ممکن است این جمله از کلام ایشان را حمل بر تناسخ کنیم. و تناسخ عبارت از این است که با مرگ یک فرد آدمی، روح او از کالبدش بیرون آمده و به بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان حلول کند، چون این نظریه در میان وثنی مذهبان (مشرکین) شایع است، و بسیاری از آنان تناسخ را به ولادت بعد از ولادت تعبیر می کنند، ولی این احتمال آن طور که باید و شاید با سیاق آیات مورد بحث سازگاری ندارد.

بار چهارم گفتند:" إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً وَ ما نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ" و مقصودشان از این جمله تکذیب آن حضرت در دعوی رسالت، و آنچه که دعوایش متضمن آن است می باشد، قبلا هم توحید و معاد را انکار کرده بودند.

و مرادشان از کلمه" نحن- ما" خودشان که از بزرگان و اشرافند و عامه مردمشان می باشند. همه را شرکت دادند تا عامه مردم ایشان را متهم نکنند به اینکه شما ما را به شرک و انکار رسالت رسول دعوت کردید. ممکن هم هست مراد تنها خودشان باشند، نه عامه مردم، و منظورشان اعلام نظریه خود بوده تا عوام هم به آنها اقتداء کنند.

همه این حرفها در اول آیات، آنجا که خدا اوصاف آنان را می شمرد جمع و یک جا آمده بود، و آن عبارت بود از انکار توحید و نبوت و معاد، و اتراف در زندگی دنیا.

این را هم باید دانست اینکه در صدر آیات که فرمود:" وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْناهُمْ" جمله:" من قومه" را بر جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" مقدم ذکر کرد، و در داستان سابق که می فرمود:" فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ" عکس این را آورد، برای این جهت است که ترتیب جمله های پشت سر هم، یعنی" کفروا" و" کذبوا" و" اترفناهم" به هم نخورد، و اگر هم بعد از همه جملات می آورد فاصله زیاد می شد.

" قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ".

تفسیر این جمله در داستان سابق گذشت.

" قالَ عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ".

این جمله پاسخ پروردگار به نوح در استجابت دعای او است. و پشیمان شدن قوم

ص: 42

کنایه است از رسیدن عذاب انقراض. و اینکه فرمود:" عما قلیل" کلمه" عن" به معنای" بعد" و کلمه" ما" برای تاکید کمی مدت است، و ضمیر جمع به قوم بر می گردد. و لام در" لیصبحن" کلام را تاکید می کند، و همچنین نون تاکید آن و معنایش این است که: سوگند می خورم که به زودی با فرا رسیدن عذاب، پشیمانی ایشان را خواهد گرفت.

" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" حرف" باء" در کلمه" بالحق" برای مصاحبت و معیت است، و این جار و مجرور متعلق است به جمله" فاخذتهم" یعنی: صیحه ایشان را گرفت در حالی که مصاحب با حق بود. و ممکن هم هست برای سببیت باشد، و کلمه" حق" وصفی باشد که در جای موصوف خود نشسته است، و موصوف آن حذف شده، و تقدیر آن" فاخذتهم الصیحه" بسبب الأمر الحق- و یا- قضاء الحق" باشد. یعنی: صیحه ایشان را گرفت به سبب امر حق- و یا- قضاء حق. هم چنان که در جای دیگر فرموده:" فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ" (1).

کلمه" غثاء"- به ضمه غین که گاهی" ثاء" آن مشدد خوانده می شود- به معنای گیاه و برگ و چوب پوسیده است که با سیل می آید. و جمله" فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" لعنت و دوری ایشان و نفرین بر ایشان است.

و معنای آیه این است که: ما به وعده ای که به رسول خود داده بودیم که ایشان را عذاب می کنیم وفا کردیم، پس صیحه آسمانی که عذابشان بود آنها را بگرفت و ایشان را هلاک نموده به صورت غثای سیل در آوردیم، پس دور باشند قوم ستمکار، دوری سختی.

قرآن کریم نامی از این قوم که خداوند بعد از نوح به وجودشان آورده و سپس هلاکشان کرده، و نیز نامی از رسول ایشان نبرده. و بعید نیست که مراد همان ثمود، قوم صالح باشند، چون خدای تعالی در چند جا داستان ایشان را آورده و فرموده که این قوم بعد از نوح می زیستند و با بلای صیحه نابود شدند.

" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ" توضیح معنای این آیه مکرر گذشت.

ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّهً رَسُولُها کَذَّبُوهُ … "

فرستادن رسولان به صورت" تتری" به معنای فرستادن یکی پس از دیگری است.

ص: 43


1- سوره مؤمن، آیه 78.

کلمه" تواتر" هم از همین باب است، چون تواتر هم به معنای تک تک و فرد فردهای پشت سر هم است. و از اصمعی نقل شده که در معنای" واترت الخبر" گفته: یعنی ابعاض آن را پشت سر هم قرار دادم در حالی که ما بین هر دو بعض مختصر سکوتی هست (1).

این آیه تتمه آیه قبلی است که می فرمود" ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً" و کلمه" ثم" برای افاده بعدیت ذکری است، نه زمانی. و این قصه اجمالی است که از داستانهای انبیاء و امتهای ایشان انتزاع و خلاصه گیری شده- انبیای ما بین نوح و موسی و امتهای آنان.

خدای تعالی می فرماید: سپس بعد از آن امت که با صیحه هلاک شدند، و بعد از امت نوح بودند، امتهای دیگری خلق کردیم، و پیامبران خود را یکی پس از دیگری به سویشان گسیل داشتیم، به طوری که اگر یکی می رفت یکی دیگر جایش را می گرفت، ولی هر پیغمبری که از قومی به سوی آن قوم مبعوث می شد تکذیبش می کردند، ما هم ایشان را یکی پس از دیگری به عذاب خود گرفته، آنها را به صورت سر گذشت در آوردیم، یعنی بعد از آنکه انسانهایی زنده و خارجی بودند، معدومشان کردیم، و تنها قصه ای از ایشان باقی گذاشتیم، پس دور باشند مردمی که ایمان نمی آورند.

این آیات دلالت می کند بر اینکه یکی از سنت های خدای تعالی این بوده که همواره امتی را بعد از امت دیگر انشاء و ایجاد نموده، و به سوی حق هدایتشان کند، و به این منظور رسولانی پی در پی بفرستد که این سنت امتحان و ابتلای او است. سنتی هم که امتها داشته اند این بوده که پیغمبران را یکی پس از دیگری تکذیب می کرده اند. سنت دوم خدا این است که تکذیب کنندگان را یکی پس از دیگران هلاک کند، و این سنت مجازات او است.

و اینکه فرموده:" وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ" بلیغ ترین بیان در رساندن تسلط قهر الهی بر دشمنان حق و تکذیب کنندگان دعوت حق است، چون می رساند که این قهر آن چنان آنها را از بین می برد که نه عینی از ایشان باقی می گذارد، و نه اثری، و نه نامی و نه نشانی، تنها داستانی باقی گذاشته که مایه عبرت دیگران باشد.

یاد آوری سنت الهی مبنی بر ارسال پیاپی رسولان و روش امت ها دائر بر تکذیب ایشان و سنت دیگر خداوند که همانا مجازات و هلاکت مکذبان بوده است

" ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسی وَ أَخاهُ هارُونَ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ".

مقصود از این آیات همان عصاوید بیضاء، و سایر معجزاتی است که موسی به فرعون و قومش نشان داد. و مقصود از" سلطان مبین" حجتهای واضح است. و اینکهی.

ص: 44


1- روح المعانی، ج 18، ص 34 به نقل از اصمعی.

بعضی (1) از مفسرین آن را به معجزه عصا تفسیر کرده اند صحیح نیست.

" إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً عالِینَ" بعضی (2) گفته اند: اگر تنها بزرگان فرعون را نام برده و نام قوم را نبرده از این جهت است که ملأ، بزرگان و اشراف بوده اند، و مردم همه تابع ایشان.

منظور از" عالین" این است که نسبت به دیگران علو و برتری داشته، دیگران را بنده و فرمانبر خود کرده بودند، هم چنان که بنی اسرائیل را هم عبد خود قرار داده بودند، پس علو در زمین کنایه است از طغیان بر اهل زمین، و اهل زمین را به اطاعت خود در آوردن.

" فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ" مراد از بشر بودن آن دو (موسی و هارون) و همانند بودنشان با آنان این است که این دو فضیلتی بر ما ندارند، و چطور می توانند فضیلتی داشته باشند و حال آنکه دودمانشان بردگان مایند؟ پس ما همانطور که بر قوم آن دو برتری داریم، بر خود آن دو نیز برتری داریم. و چون برتری داریم، آن دو نیز باید ما را بپرستند، همانطور که قومشان ما را می پرستند، نه اینکه ما به آن دو ایمان بیاوریم، هم چنان که خود فرعون به موسی گفت:" لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ" (3) خدای تعالی این قصه را با جمله" فَکَذَّبُوهُما فَکانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ" که خبر از هلاکت آنان می دهد، خاتمه داده، سپس فرموده:" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ" که مراد از ضمیر" هم" بنی اسرائیل است، چون تورات بعد از هلاک شدن فرعون و قومش نازل شد.

" وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَهٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" قبلا در داستان مسیح (علیه السلام) گذشت که مقصود از آیت، همان ولادت خارق العاده آن جناب است، و چون این آیت، قائم به مسیح و مریم (علیه السلام) بوده لذا هر دو را به عنوان یک آیت شمرده است.

کلمه" آوینا" از مصدر" ایواء" و ایواء که باب افعال است، از" أوی" است که در اصل به معنای بازگشت بوده، سپس در بازگشت انسان به خانه و مسکن استعمال شد. و جمله" آواه الی مکان کذا" به معنای این است که او را در فلان مکان جای داد، و کلمه" ربوه" به معنای مکان و بلند و هموار و وسیع است، و کلمه" معین" به معنای آب جاری است.

ص: 45


1- روح المعانی، ج 18، ص 35.
2- روح المعانی، ج 18، ص 36.
3- اگر معبودی غیر من بگیری تو را از زندانیان قرار می دهم. سوره شعراء، آیه 29.

و معنای آیه این است که ما عیسی بن مریم و مادرش را آیتی قرار دادیم که دلالت بر ربوبیت ما می کند، و ما آن دو را در مکانی مرتفع، و هموار، و وسیع جای دادیم که در آن آبی جاری هست.

" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" خطابی است به عموم پیامبران، به اینکه از طیبات بخورند و گویا مراد از خوردن از طعامهای پاکیزه ارتزاق و تصرف در آن باشد، حال چه به خوردن باشد و یا به هر تصرف دیگر.

و استعمال کلمه" خوردن" در انحای تصرفات استعمالی است شایع.

سیاق آیات شهادت می دهند به اینکه جمله" کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ" در مقام منت نهادن بر انبیاء است، در نتیجه جمله بعدی هم که می فرماید" و اعملوا صالحا" در این مقام است که بفرماید در مقابل این منت و شکرگزاری از آن، عمل صالح انجام دهند، و در اینکه با جمله" إِنِّی بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" تعلیلش کرد، تحذیری است به ایشان از مخالفت امر، و تحریکی است به اینکه ملازم تقوی باشند.

" وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ" تفسیر این آیه در تفسیر نظیر آن در سوره انبیاء گذشت.

" فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" در مجمع البیان گفته: کلمه" تقطع" و کلمه" تقطیع" هر دو به معنای پاره پاره شدن است (1) و کلمه" زبر"- به ضم زاء، و باء- جمع" زبور" و به معنای کتاب ها است (2) آیه مورد بحث متفرع بر مطالب قبل است، و معنایش این است که: خداوند رسولان خود را یکی پس از دیگری به سوی ایشان فرستاد و همه آنها امتی واحد و دارای ربی واحدند ایشان را به سوی تقوی دعوت کردند، و لیکن بشر به امر ایشان عمل نکرد، در نتیجه امر آنان بین ایشان پاره پاره شد و آن را به صورت کتابهایی در آورده، هر جمعیتی کتابی را به خود اختصاص دادند، و هر حزبی به آنچه داشتند دلخوش گشتند.

در قرائت ابن عامر" زبرا"- به ضمه زاء و فتحه باء- آمده که جمع" زبره" و به معنای فرقه است. بنا بر این قرائت، معنایش این می شود که: در امر انبیاء متفرق شده، جمعیت های گوناگون شدند، و هر حزبی به آنچه داشت دلخوش گشت. و این قرائت راجح تر است.

ص: 46


1- مجمع البیان، ج 7، ص 62.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 109.

" فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ" در مفردات می گوید:" غمره" آب زیاد است که بستر آن پیدا نباشد، و این چنین آبی مثل شده برای جهالتی که صاحبش را فرا گرفته باشد (1). در این آیه تهدیدی است به عذاب. قبلا هم اشاره شد که یکی از سنت های خدای تعالی مجازات به عذاب بعد از تکذیب رسالت است، و اگر کلمه" حین" را نکره آورده برای اشاره به این است که عذاب موعود ناگهانی و بی خبر می رسد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در نهج البلاغه فرموده: ای مردم! خداوند شما را از اینکه به شما جور کند ایمنی داده، ولی از اینکه امتحانتان کند ایمنی نداده و حتما امتحانتان می کند، هم چنان که فرموده:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ" (2).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر" فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً" فرموده:" غثاء" گیاهان خشکیده و پوسیده است (3).

و در همان کتاب در ذیل جمله" إِلی رَبْوَهٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" گفته که امام فرموده:

مقصود از" ربوه" شهر حیره، و مقصود از" ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" شهر کوفه است (4).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" آوَیْناهُما إِلی رَبْوَهٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ" نقل می کند که گفته شده: حیره کوفه و پیرامون آن است. و مقصود از" قرار" مسجد کوفه، و از" معین" آب فرات است. و گوینده مطلب را به امام باقر و صادق (علیه السلام) نسبت داده (3).

مؤلف: در الدر المنثور (4) هم از ابن عساکر، از ابی امامه، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرموده:" ربوه" دمشق شام است. و نیز از ابن عساکر و غیر او، از مره بهزی، روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده:" ربوه" رمله است. و همه این روایات سهمی از ضعف دارند..]

ص: 47


1- مفردات راغب، ماده" غمر".
2- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 150 خطبه 103. (3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 91.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 108.
4- الدر المنثور، ج 5، ص 10. [ … ..]

و در مجمع البیان در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرمود: خدای تعالی خودش طیب و پاکیزه است، و جز پاکیزه قبول نمی کند، و به مؤمنین همان دستوری را داده که به رسولان خود داده، و فرموده:" یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ". و از یک سو همین خطاب را متوجه مؤمنین کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ" (1).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور (2) هم از احمد، مسلم و ترمذی، و دیگران از ابی هریره، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" امه واحده" گفته است: یعنی یک مذهب دارند (3).

و در همان کتاب در ذیل جمله" کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" فرموده: هر کس برای خود دینی اختیار کند، به همان خوشحال می شود (4).

ص: 48


1- مجمع البیان، ج 7، ص 109.
2- الدر المنثور، ج 5، ص 10. (3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 91.

سوره المؤمنون (23): آیات 55 تا 77

اشاره

أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ (55) نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ (56) إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَهِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ (57) وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ (58) وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ (59)

وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ (60) أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ (61) وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (62) بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَهٍ مِنْ هذا وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ هُمْ لَها عامِلُونَ (63) حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ یَجْأَرُونَ (64)

لا تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُونَ (65) قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ تَنْکِصُونَ (66) مُسْتَکْبِرِینَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ (67) أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ (68) أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (69)

أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ (70) وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ (71) أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ (72) وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (73) وَ إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ (74)

وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَلَجُّوا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (75) وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ (76) حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ إِذا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ (7

ص: 49

ترجمه آیات

آیا این مردم کافر می پندارند از آنچه ما به آنها مدد رسانیدیم از مال و فرزندان (55).

که ما در رساندن خیر به آنان شتاب کردیم؟ نه، بلکه نمی فهمند (56).

همانا آن مؤمنانی که از خوف پروردگارشان هراسانند (57).

و آنهایی که به آیات پروردگارشان ایمان می آورند (58).

و آنهایی که به پروردگارشان شرک نمی ورزند (59).

و آنهایی که از آنچه خدایشان داده می دهند در حالی که باز از روزی که به خدای خود باز می گردند ترسانند (60).

چنین کسانی در خیرات شتاب نموده بدان سبقت می گیرند (61).

و ما هیچ کس را بیش از توانایی اش تکلیف نمی کنیم و نزد ما کتابی است که به حق گویا است و هیچ کس به هیچ وجه ستم نخواهد شد (62).

بلکه دلهای کافران از این (کتاب) در جهل و غفلت است و اعمالی که اینان عامل آنند غیر اعمال اهل ایمان است، اینها به همین کردار زشت مشغولند (63).

تا آن گاه که ما متنعمان آنها را به عذاب اعمالشان بگیریم در آن حال فریاد خدا خدایشان (چون صدای گاو وحشی) بلند شود (64).

(و ما در جوابشان گوییم) که امروز فریاد مکنید که از ما به شما هیچ مدد نخواهد رسید (65).

که همانا آیات ما بر شما تلاوت می شد و شما واپس می رفتید (66).

در حالی که به هذیان و افسانه های شبانه خود از شنیدن کلام خدا دوری می کردید (67).

آیا در سخن خدا و قرآن اندیشه نمی کنند یا آنکه کتابی و رسولی بر اینان آمده که برای پدرانشان نیامده (68).

و یا رسول خود را نشناخته اند که او را انکار و تکذیب می کنند (69).

یا آنکه (از جهل) می گویند که این رسول را جنون عارض شده؟ نه چنین نیست، بلکه در کمال عقل دین حق را برای آنان آورده و لیکن اکثر آنها از حق کراهت دارند (70).

و اگر حق تابع هوای نفس آنان شود همانا آسمانها و زمین و هر چه در آنها است تباه خواهد شد، نه، بلکه ما مایه تذکرشان را فرستادیم، و ایشان از مایه تذکر خود روی گردانند (71).

ص: 50

و یا آنکه تو ای رسول از ایشان مزد طلب کرده ای؟ مزدی که خدا به تو دهد از هر چیز بهتر است که خدا بهترین روزی دهنده است (72).

و تو همانا خلق را به راه راست می خوانی (73).

و کسانی که به آخرت ایمان ندارند از راه برمی گردند (74).

و اگر ما بر آن شفقت کرده هر گونه درد و بلا را برطرف سازیم سخت در طغیان فرو می روند (75).

و همانا ما آنها را به عذاب سخت گرفتار کردیم و باز آن کافران از جهل و عناد روی تضرع و توبه به درگاه خدای نیاورند (76).

تا آنکه بر آنها دری از بلای سخت گشودیم که دیگر ناگهان از هر سو نومید شدند (77).

بیان آیات تاخیر در عذاب کافران و بهره مند ساختن آنان به مال و فرزندان برای املاء و استدراج آنان است نه برای خیر خواهی

اشاره

این آیات متصل به جمله ای است که در آخر آیات قبل بود، و می فرمود:" فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ" و وجه اتصال این است که بعد از آنکه در دنباله داستان انبیاء فرمود" دین خدا یکی بود و مردم آن را پاره پاره نموده و هر جمعیتی به داشتن یک قسمت از آن خوشحال شدند" و آن گاه ایشان را تهدید به عذاب معینی کرد که پس از رسیدن آن مدت معین هیچ گریزی از آن نیست، و اخطار فرمود که در همان غمرات جهل خود، به هر طور که می خواهند خود را آماده عذاب بکنند، که به زودی آنان را از همه اطراف فرا خواهد گرفت. اینک در این آیات ایشان را به اشتباهی که داشته اند متنبه نموده و می فرماید: اگر ما در مال و اولاد به ایشان توسعه دادیم، خیال نکنند که خواسته ایم خیر ایشان را زودتر به ایشان برسانیم، چون اگر خیر بود، توانگران و مترفین ایشان را به عذاب خود دچار نمی کردیم، بلکه این عمل ما، برای بیشتر عذاب کردن ایشان است. بلکه مسارعت در خیرات آن اعمال صالحی است که خداوند به مؤمنین توفیق انجام آن را داده است و نیز ثمرات آن است که همان اجر جزیل و ثواب عظیم در دنیا و آخرت است در نتیجه مؤمنین در اعمال صالح سرعت می گیرند و خدا هم در فراهم نمودن اسباب برای آنان سرعت می گیرد.

پس عذاب ما، این فرو رفتگان در جهل را خواهد گرفت و حجت بر ایشان تمام شده و دیگر عذری که به آن عذر خواهی کنند ندارند، نه می توانند عذر بیاورند که ما کلام حق را نفهمیدیم، و نه می توانند بگویند دعوت پیغمبر، نو ظهور و بی سابقه بود، و نه می توانند عذر

ص: 51

بیاورند که رسول را نشناختیم، و یا رسول مجنون بود، و کلماتش مختل و پریشان بود، و نه ممکن است بگویند که رسول از ما خرجی می خواست، هیچ یک از این عذرها را ندارند، تنها دردشان این بود که اهل عناد و لجاج بودند و به حق ایمان نمی آوردند، تا عذاب حتمی ایشان را بگیرد.

" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ" کلمه" نمدهم"- به ضمه نون- از" امداد" است." امداد" و" مد" به یک معنا است و آن این است که: نقص چیزی را تکمیل و تتمیم کنی و آن را از اینکه پاره و یا نابود شود حفظ نمایی.

راغب در مفردات گفته: بیشتر موارد استعمال کلمه" امداد" در چیزهای دوست داشتنی و" مد" در مکروهات است پس جمله" نمدهم" از امداد است که بر خلاف استعمال مشهور، در مکروه به کار رفته و" مسارعت در خیرات" افاضه خیرات است به سرعت، به خاطر احترامی که برای خود خیال کرده اند، پس خیرات به خیال ایشان مال و فرزند است که به سرعت بدان رسیده اند (1).

و معنای آیه این است: آیا اینان گمان می کنند که اگر در مدت مهلت، مال و فرزندان به ایشان دادیم، از این جهت بوده که دوستشان داشته ایم و یا نزد ما احترام داشتند لذا خواسته ایم خیرشان را زودتر به ایشان برسانیم؟.

نه، بلکه نمی فهمند، یعنی مطلب به عکس است، ولی آنان حقیقت امر را درک نمی کنند، زیرا حقیقت امر این است که ما ایشان را املاء و استدراج کرده ایم، یعنی اگر از مال و فرزند بیشتر به ایشان می دهیم، می خواهیم در طغیان بیشتری فرو روند. و این همان مضمونی است که خدای تعالی در سوره اعراف آورده و می فرماید:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" (2).

" إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَهِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ … وَ هُمْ لَها سابِقُونَ" خدای تعالی در این آیات پنجگانه با کمک آیات گذشته این معنا را بیان می کند که: این کفار که پنداشته اند مال و اولاد خیر ایشان است و خیراتی است که ما زودتر به ایشان

ص: 52


1- مفردات راغب، ماده" مد".
2- به زودی استدراجشان می کنیم، از راهی که نفهمند و مهلتشان می دهیم، که کید ما متین است. سوره اعراف، آیات 182 و 183.

رسانده ایم به خطا رفته اند، و مال و اولاد خیرات نیست بلکه استدراج و املاء است. خیراتی که در آن سرعت می شود آن است که مؤمنین به خدا و رسول و روز جزا دارند، و آن اعمال صالح ایشان است.

شرح صفات مؤمنین

آن گاه خدای سبحان صفات مؤمنین را شرح داده و می فرماید:" آنهایی هستند که از خشیت پروردگارشان مشفقند". و" اشفاق" به گفته راغب به معنای عنایت آمیخته با ترس است، چون شخص مشفق هم مشفق علیه خود را دوست می دارد و هم بیمناک خطری است که برایش پیش می آید و در قرآن کریم هم آمده است که:" وَ هُمْ مِنَ السَّاعَهِ مُشْفِقُونَ- ایشان از قیامت مشفقند". راغب اضافه می کند که: این ماده اگر با حرف" من" متعدی شود (هم چنان که در آیه قبلی این طور بود) معنای خوف در آن بیشتر و ظاهرتر می شود، و چون با حرف" فی" متعدی شود معنای عنایت در آن ظاهرتر می گردد، از قرآن کریم برای هر دو مثال آورده، یکی آیه" إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" است که اشفاق در آن با" فی" متعدی شده، و آیه دیگر:" مشفقون منها" است که با حرف" من" متعدی شده است (1).

این آیه مؤمنین را توصیف می فرماید به اینکه خدای سبحان را" رب" خود گرفته اند.

ربی که مالک و مدبر امر ایشان است و لازمه اش آن است که نجات و هلاکتشان دائر مدار رضا و سخط او باشد، در نتیجه مؤمنین، هم از او خشیت دارند و هم دوستش می دارند، چون نجات و سعادتشان به دست او است، و نجات و سعادت خود را می خواهند. و همین معنا ایشان را واداشته که به آیات او ایمان آورده، او را پرستش کنند. از مطالب گذشته که در معنای آیه گفته شد این معنا به دست آمد که: جمع میان خشیت و اشفاق تکرار نیست.

آن گاه فرموده:" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ" که منظور از آیات، هر چیزی است که بشر را به سوی خدای تعالی رهنمون شود که یکی از آنها رسولان خدایند که حامل رسالت اویند. یکی دیگر کتاب و شریعت ایشان است که نبوتشان را تایید می کند. و مؤمنین کسانی هستند که به اینها ایمان می آورند، چون از خدا خشیت دارند، و همان خشیت وادارشان می کند که در مقام تحصیل رضای او برآیند، و دعوت او را بپذیرند، و امر او را اطاعت بکنند، همان او امری که از طریق وحی و رسالت به ایشان می رسد.

آن گاه فرموده:" وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ" و ایمان به آیات خدا هم در ایشان اثری دارد و آن این است که وادارشان می کند شرکاء را از او نفی کنند و کسی را جز او نپرستند،".

ص: 53


1- مفردات راغب، ماده" شفق".

چون ایمان به آیات او ایمان به شریعت او است، شریعتی که عبادت او را تشریع می کند، و نیز ایمان به ادله ای است که توحید در ذات و در ربوبیت و الوهیت او را اثبات می نماید.

علاوه بر این تمامی انبیاء و رسولان از جانب او آمده اند و فرستادن پیامبران برای این است که مردم را به سوی حق هدایت کنند- حقی که سعادت ایشان در آن است- و همین ارسال رسولان از شؤون ربوبیت است. و اگر خدا شریکی می داشت و غیر او ربی دیگر می بود، ربوبیت او هم اقتضاء می کرد رسولانی بفرستد، و این نکته از لطائف کلمات مولی امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) است که می فرماید:" لو کان لربک شریک لاتتک رسله- اگر برای پروردگار تو شریکی می بود، پیغمبران او هم برای تو می آمدند" (1).

آن گاه فرموده:" وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ" کلمه" وجل" به معنای ترس است، و جمله" یؤتون ما آتوا" به معنای" یعطون ما اعطوا" است، یعنی آنچه خدا به آنان داده در راه او می دهند.

بعضی (2) گفته اند مراد از" ایتاء ما آتوا" این است که تمامی اعمال صالح را انجام می دهند، و جمله" و قلوبهم وجله" حال از فاعل در" یؤتون" است.

و معنای این آیه این است که: مؤمنین کسانی هستند که آنچه می دهند- و یا بنا به آن تفسیر دیگر آنچه از اعمال صالح بجا می آورند- در حالی انجام می دهند و به جا می آورند که دلهایشان ترسناک از این است که به زودی به سوی پروردگارشان بازگشت خواهند کرد، یعنی باعث انفاق کردنشان و یا آوردن اعمال صالح همان یاد مرگ، و بازگشت حتمی به سوی پروردگارشان است و آنچه می کنند از ترس است.

در این آیه شریفه دلالت است بر اینکه مؤمنین علاوه بر ایمان به خدا و به آیات او ایمان به روز جزا نیز دارند، پس تا اینجا صفات مؤمنین متعین شد. و خلاصه اش این شد که تنها: به خدا ایمان دارند و برای او شریک نمی گیرند و به رسولان او و به روز جزا هم ایمان دارند، و به همین جهت عمل صالح انجام می دهند.

آن گاه فرموده:" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ"، ظاهرا لام در" لها" به معنای" الی" باشد و" لها" که جار و مجرور است متعلق به" سابقون"، و معنایش چنین باشد، مؤمنینی که وصفشان را کردیم در خیرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوی آن

ص: 54


1- نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 918.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 110.

سبقت می جویند، یعنی از دیگران پیشی می گیرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همین است که از یکدیگر پیشی گیرند.

" خیرات" در جمله:" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ … " اعمال صالحه ناشی از اعتقاد حق است

پس روشن شد که از نظر این آیات خیرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح، بلکه عمل صالحی که از اعتقاد حق منشا گرفته باشد. خیرات اینها است که می بینیم مؤمنین بر سر آن از یکدیگر سبقت می گیرند، نه آنچه نزد کفار از مال و اولاد است، و ایشان آن را خیرات پنداشته اند، و خیال کرده اند به خاطر احترامی که نزد خدا دارند خدا در دادن خیرات به ایشان سرعت کرده.

در تفسیر کبیر گفته: در جمله" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ" دو وجه است:

اول اینکه مراد این باشد که اینان در اطاعتها رغبت شدید دارند، و به همین جهت برای انجام آن سبقت و مبادرت می جویند تا فوت نشود و اجرش از چنگشان نرود.

دوم اینکه مراد این باشد که مؤمنین در پاداش های دنیوی سرعت به خرج می دهند یعنی خداوند به سرعت پاداش دنیایی ایشان را می دهد، هم چنان که در آیه دیگر آمده" فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَهِ" (1) و نیز آمده:" وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا، وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ" (2).

و اگر سرعت را به خود مؤمنین نسبت داده نه به خدا، جهتش این است که وقتی خدا به پاداش ایشان سرعت کند، قهرا ایشان هم در رسیدن به آن سرعت کرده اند و این معنایی که ما کردیم با آیه شریفه بهتر انطباق دارد، برای اینکه در این آیه آنچه از کفار نفی شده برای مؤمنین اثبات گردیده است (3).

مؤلف: آنچه از کفار در آیه قبلی نفی شده بود، سرعت خدا در خیرات کفار بود، و می فرمود: خدا اگر به کفار مال و اولاد داده در خیراتشان سرعت نکرده، آنچه در این آیه اثبات می شود سرعت کردن مؤمنین است در خیرات و این توجیهی که کرده توجیه این اشکال است که چرا سرعت را به مؤمنین نسبت داده؟ و حاصلش این شد که وقتی خدا در پاداش مؤمنین سرعت کرده باشد قهرا مؤمنین هم در رسیدن به آن سرعت کرده اند.

ولی این اشکال را چه می کند که چرا مسارعت مؤمنین در خیرات به جای مسارعت

ص: 55


1- یعنی خداوند ثواب دنیا و ثواب بهتر آخرت را به ایشان می دهد. سوره آل عمران، آیه 48.
2- پاداش او را در دنیا دادیم، و او در آخرت هر آینه از شایستگان خواهد بود. سوره عنکبوت، آیه 27.
3- تفسیر فخر رازی، ج 23، ص 107.

خدای تعالی به کار رفته؟ بعضی (1) دیگر از مفسرین در توجیه آن گفته اند:" این تبدیل اسلوب برای اشاره به کمال استحقاق مؤمنین برای رسیدن خیرات در برابر اعمال نیکشان بوده".

ولی این هم چنگی به دل نمی زند.

و ظاهرا این تبدیل اسلوب در آیه مورد بحث نباشد، بلکه در آیه قبل باشد، که فرمود:

" نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ" چون این کفارند که خیال می کنند که اگر خدا مال و فرزندانشان را زیاد کرده به خاطر احترامی است که نزد خدا دارند، و اگر با این حال مسارعت را به خدا نسبت داده و اسلوب را تبدیل نموده، به خاطر این است که بفهماند آنچه دارند به قدرت خود ندارند، بلکه خدا به ایشان داده، و آن گاه خیرات بودن آن را به استفهام انکاری نفی و مقابل آن را برای مؤمنین اثبات فرموده.

و حاصل کلام در این نفی و اثبات این شد که: مال و فرزندان، خیرات نیستند تا به سوی آنها سرعت شود، و شتابی که کفار در تحصیل آن دارند شتاب در خیرات نیست، بلکه اعمال صالح و آثار حسنه آن، خیرات است که مؤمنین به سوی آن شتاب دارند.

بیان اینکه در دین خدا تکلیف حرجی نه در اعتقاد و نه در عمل وجود ندارد (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها)

وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"

آنچه از سیاق برمی آید این است که آیه شریفه می خواهد مردم را به سوی آن صفاتی که برای مؤمنین ذکر فرموده ترغیب و تشویق نماید و در ضمن شبهه و توهمی را که ممکن است به ذهن کسی بیاید دفع فرماید، توهمی که مردم را از رسیدن به کرامت آن صفات باز می دارد و آن این است که رسیدن به آن مقام امری دشوار است، و ما طاقت تحمل دشواریهای آن را نداریم، و این توهم را به دو وجه دفع فرموده:

اول اینکه دارا شدن آن صفات آن طور که شهوت پرستان وانمود می کنند دشوار نیست، بلکه امری است آسان، و در خور طاقت نفوس. و دوم اینکه هر چه باشد چه دشوار و چه آسان پاداش دارد، و خدا عمل صالح بندگان را ضایع، و اجر جزیلشان را فراموش نمی کند.

پس اینکه فرموده:" وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" تکلیف حرجی و خارج از وسع نفوس را نفی می کند و حاصلش این است که این تکلیف یا در اعتقادات است که خدای تعالی حجت های روشن و واضحی قرار داده که هم آدمی را به سوی ایمان و لوازم آن که معارفی حقیقی است دلالت می کند، و هم انسان را مجهز به قوا و غرائزی کرده که می تواند آن حقایق را درک کند و آنها را تصدیق نماید، و آن عبارت است از عقل، آن گاه از آنجایی که

ص: 56


1- روح المعانی، ج 18، ص 45

عقول مردم در قوت ادراک و ضعف آن مختلف است، رعایت آن را نیز کرده، از هر عقلی به مقدار توانایی درکش و طاقت تحملش تکلیف خواسته و عامه مردم را به آنچه که از خواص می خواهد تکلیف نمی کند، و از خواص هم- که نیکان و ابرار خلقند- آنچه را که از مقربین می خواهد طلب نمی کند، و آن طور که مخلصین را سوق می دهد، مستضعفین را نمی دهد. این در اعتقاد.

و اما در عمل، انسان را به اعمالی دعوت کرده که خیر او در زندگی اجتماعی و فردی اش و سعادت دنیا و آخرتش را تامین می کند، چون قابل انکار نیست که سعادت بشر با هر عملی چه نیک و چه بد تامین نمی شود، هم چنان که در هر موجودی غیر انسانی نیز چنین است، و خدای تعالی بشر را به نیرویی که بتواند آن عمل را بجا بیاورد مجهز فرموده، پس عملی که وضعش چنین است هرگز حرج و طاقت فرسا نیست.

پس در دین خدا به هیچ عمل و اعتقاد طاقت فرسا تکلیف نشده، یعنی هیچ حکمی حرجی ناشی از مصلحتی حرجی تشریع نشده، و همین خود منتی است که خدای سبحان بر بندگان خود نهاده، و در آیه مورد بحث با تذکر دادن آن دلهای بشر را به سوی اوصاف مؤمنین تشویق نموده است.

آیه شریفه" وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" دلالت بر این معنا و بیش از این می کند چون علاوه بر اینکه تشریع احکام حرجی- از قبیل رهبانیت، و قربانی کردن اولاد- را نفی کرده، تکلیفی را هم که در اصل حرجی نیست ولی در خصوص موردی حرجی شده- مانند ایستاده نماز خواندن برای مریض- را نیز نفی کرده، با اینکه امتنان خدا با نفی قسم اولی به تنهایی تمام بود.

دلیل بر اینکه این گونه تکالیف را هم نفی کرده این است که نفی تکلیف متعلق به نفس شده، و نفس هم نکره در سیاق نفی است، و افاده عموم می کند، در نتیجه هر نفسی در هر حادثه ای که فرض شود مکلف نیست، مگر به قدر وسعش، و به هیچ تکلیف حرجی مکلف نیست، نه تکلیفی که در اصل حرجی باشد، و نه تکلیفی که در مورد خاصی حرجی شده.

این معنا نیز روشن شد که آیه شریفه مراتب مختلف اعتقاد را که در اثر اختلاف درجه عقول مختلف می شود همه را امضاء کرده و در این مرحله نیز حرج را به هر دو قسمش رفع نموده.

" وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"- در این جمله مؤمنین را دلخوش می کند به اینکه عملشان ضایع نمی شود و اجرشان هدر نمی رود، و منظور از گویایی کتاب این است

ص: 57

که آنچه را که در آن ثابت است بی پرده و فاش بیان می کند. آری، به آنچه از اعمال صالح که در آن کتاب نوشته شده گویا نیست مگر به حق، چون این کتاب از زیاده و نقصان و تحریف محفوظ است. حساب قیامت هم بر اساس آنچه در کتاب است رسیدگی می شود، و جمله" ینطق" اشاره به همین است. پاداش هم بر اساس نتایجی است که از محاسبه به دست می آید، و جمله" وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" اشاره به همین است. پس مؤمنین از اینکه ظلم شوند ایمنند، و اجرشان به هیچ وجه فراموش نمی شود، و از دادنش دریغ نمی کنند، و یا کمتر از آنچه هست نمی دهند، و یا عوض و بدل نمی شود، هم چنان که از خطر اینکه اعمالشان حفظ نشود، و یا بعد از حفظ فراموش شود، و یا به وجهی از وجوه تغییر کند ایمنند.

فایده وجود نامه اعمال و جواب به شبهه ای که فخر رازی در این باره ذکر کرده است

فخر رازی در تفسیر کبیر گفته: اگر کسی بگوید: فایده این کتاب چیست؟ اگر عرضه بر کسی شود که دروغ را بر خدا محال می داند که حاجت به کتاب ندارد، هر چه خدا بگوید قبول می کند چه کتابی در میان باشد و چه نباشد، و اگر بر کسی عرضه شود که دروغ گفتن را از خدا ممکن و جایز می داند، چنین کسی آنچه را که خدا بگوید تکذیب می کند، چه در کتابی نوشته شده باشد و چه نشده باشد، چون برای دروغگو همان طور که دروغ گفتن ممکن است همچنین دروغ نوشتن هم جایز است، پس به هر دو تقدیر نوشتن اعمال فایده ای ندارد. در جواب می گوییم: خدا هر چه بخواهد می کند، ولی آنچه ممکن است گفته شود:

این است که شاید در این کار مصلحتی برای ملائکه باشد (1).

مؤلف: پاسخی که فخر رازی داده مبتنی بر مسلکی است که در فعل خدای تعالی دارد، چون او معتقد است که افعال خدا از روی غرض و مصلحت نیست و عمل خرافی را از خدای تعالی جایز می داند.

و این اشکال تنها در مساله نوشتن اعمال نیست، بلکه در تمامی شؤون قیامت که خدای تعالی از آن خبر داده وارد است مانند: حشر، جمع، اشهاد شهود، نشر کتب و دیوانها، صراط، میزان و حساب.

و جواب صحیح از همه اینها این است که: خدای تعالی آنچه را که ما در قیامت با آن روبرو می شویم برای ما ممثل کرده، و به صورت یک صحنه دادگاهی و دادخواهی، و دادرسی، مجسم نموده است، و معلوم است که در یک صحنه دادگاه از آن جهت که دادگاه است پای احتجاج و دفاع و شاهد و پرونده و برگه های جرم و روبرو کردن دو طرف

ص: 58


1- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 23، ص 108.

متخاصم به میان می آید، و بدون اینها صحنه پایان نمی پذیرد.

بله اگر از این معنا چشم پوشی کنیم، برای ظاهر شدن اعمال آدمی در روز رجوعش به خدای سبحان تنها اذن او کافی است، و به هیچ یک از مطالب مذکور حاجت نیست- دقت فرمایید.

اعمال بد مانع از انجام اعمال صالحه است

" بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَهٍ مِنْ هذا وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ هُمْ لَها عامِلُونَ" مناسب با سیاق آیات این است که کلمه" هذا" اشاره به اوصافی باشد که خدای سبحان در آیات قبل برای مؤمنین آورد که یکی از آنها مسارعت در خیرات بود. ولی ممکن هم هست بگوییم اشاره به قرآن کریم است، و این احتمال را جمله بعدی اش:" قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ" تایید می کند.

کلمه" غمره" به معنای غفلت شدید و یا جهل شدیدی است که صاحبش را فرا گرفته باشد، و جمله" وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ" بیان حال کفار است که در عمل و اوصاف نقطه مقابل مؤمنین هستند، و معنایش به طور کنایه این است که:" کفار شاغلی دارند که ایشان را از خیرات و اعمال صالح باز داشته نمی گذارد موفق به آن شوند، و آن شاغل عبارت است از اعمال زشت خبیث.

و حاصل معنای آن این است که: کفار نسبت به این اوصافی که برای مؤمنین برشمردیم در غفلت شدید- و یا در جهل شدید- هستند و در مقابل، اعمال زشت و خبیثی دارند که همواره مرتکب می شوند و آن اعمال شاغل و مانع ایشان است از اینکه عمل خیر کنند.

" حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ یَجْأَرُونَ" کلمه" جؤار"- به ضمه جیم- به معنای آواز وحوش از قبیل آهو و امثال آن است، آوازی که در هنگام فزع در می آورند، و این تعبیر در آیه شریفه کنایه است از اینکه مترفین وقتی گرفتار عذاب می شوند صدا به استغاثه و تضرع بلند می کنند بعضی (1) از مفسرین گفته اند مراد از آن، شیون و جزع است، ولی آیات بعدی معنای اول را تایید می کند.

و اگر مترفین را متعلق عذاب دانسته، از این جهت است که روی سخن در آیات قبل آنجا که می فرمود:" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ" با رؤسای قوم بود که در لذتهای مادی افراط می کردند، و دیگران تابع ایشان بودند..]

ص: 59


1- مجمع البیان، ج 7، ص 112. [ … ..]

" لا تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُونَ" در این جمله از سیاق غیبت به سیاق خطاب عدول نموده تا در توبیخ و سرکوبی ایشان تشدید کرده باشد، و برای همیشه از نجات و هر آرزوی دیگر نومیدشان کند، چون اگر سیاق را به خطاب عدول نمی داد، معنایش این بود که با واسطه از بیچارگی و نومیدی آنان خبر داده باشد و برای قطع امید، خبر بی واسطه مؤثرتر از با واسطه است. و علاوه بر این در سیاق خطاب خود آن کسی که امید یاریش می رود خبر از بی یاوری آنها می دهد، و این باز مؤثرتر است.

" قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ … تَهْجُرُونَ" کلمه" نکوص" به معنای برگشتن به عقب است، و کلمه" سامر" از" سمر" به معنای گفتگو کردن در شب است. بعضی (1) گفته اند:" سامر" مانند" حاضر" هم بر فرد اطلاق می شود و هم بر جمع البته در آیه مورد بحث" سمرا" به ضم سین و تشدید میم هم قرائت شده که در آن صورت، جمع سامر است، و این قرائت بهتر است، و نیز" سمارا" به ضم سین و تشدید میم قرائت شده و کلمه" هجر" به معنای هذیان است.

و اینکه می بینیم آیه شریفه مورد بحث، به طور فصل آمده (یعنی واو عاطفه بر سر آن نیامده) بدین جهت است که در مقام تعلیل است و معنای آیه این است که شما از ناحیه ما یاری نمی شوید، برای اینکه آیات من بر شما قرائت شد و شما از آن روی گردان بودید و به اعقاب خود برمی گشتید، و از در استکبار عارتان می شد که به آن گوش دهید و در باره آن شبها هذیان می گفتید. بعضی (2) از مفسرین گفته اند: ضمیر" به" به بیت و یا به حرم بر می گردد، ولی نظریه شان خوب نیست.

تقریر و تبیین احتجاجات متعددی که در مقابل منکران رسالت پیامبر و به منظور رد عذرهای متصور برای آنان در آیات شریفه آمده است

" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" در این آیه شروع می کند به قطع عذر ایشان، عذری که برای اعراض خود از قرآن می آوردند، قرآنی که برای هدایت ایشان نازل شد، و ایشان دعوت حقه را که آورنده آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود اجابت نکردند.

پس اینکه فرمود:" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ" استفهامی است که انکار را می رساند، و الف و لام در" القول" الف و لام عهد است، و مراد از" قول" قرآن تلاوت شده بر آنان است.

و این فقره از کلام متفرع بر ما قبل است که می فرمود:" ایشان در غفلتند و شاغلی دارند که از آن بازشان می دارد". و معنای کلام این می شود: آیا حق را نفهمیدند و در حالی که

ص: 60


1- کشاف، ج 3، ص 194.
2- کشاف، ج 3، ص 194.

بازدارنده داشتند در کتاب تدبر نکردند تا بفهمند که حق است و در نتیجه ایمان بیاورند؟.

و اینکه فرمود:" أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" کلمه" ام" در این آیه و آیه بعدی منقطعه و در معنای اضراب است، معنایش این است که: نه، بلکه اینطور نیست. آیا اگر چیزی برای ایشان نازل شود که در زمان پدران ایشان نازل نشده بود به صرف این جهت باید آن را انکار کنند و از آن احتراز جویند؟.

و نو ظهور بودن چیزی هر چند مستلزم باطل بودن آن چیز نیست، و چنین قاعده کلی در بین نداریم، که هر چیز بی سابقه ای باطل و غیر حق باشد، لیکن رسالت الهی از آنجایی که غرضش هدایت است، اگر حق و صحیح باشد باید در حق همه صحیح باشد، پس اگر به سوی بشرهای اولیه رسالتی نیامده باشد، خود دلیل قاطعی است بر اینکه در بشر حاضر هم چنین رسالتی باطل است.

" أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ" مراد از" معرفت رسول" معرفت به حسب و نسب و خلاصه به سجایای روحی و ملکات نفسی او است- اعم از آن ملکاتی که کسب کرده یا آن ملکاتی که از اعقاب خود به ارث برده- تا بدانند که آنچه می گوید و ادعا می کند صادق است، و خودش هم بدان ایمان دارد و از نزد خدا مؤید است. قریش رسول خدا را به این خصوصیات می شناختند و سوابق حال او را داشتند که کودکی بود یتیم که پدر و مادر خود را در کودکی از دست داده بود و در هیچ مکتبی درس نخوانده و از هیچ مؤدبی ادب نیاموخته و هیچ کس در تربیت او دخالت نداشته و تا آن روز احدی از او کار زشتی ندیده و عملی که طبع سلیم و عقل سالم آن را قبیح بداند انجام نداده نه به ملک کسی طمع کرده و نه حرص بر مالی داشته و نه حرصی به جاه از خود نشان داده.

خوب، وقتی چنین کسی مردم را به سوی فلاح و سعادتشان دعوت نمود و به آنچه از معارف که عقل در برابرش زانو می زند، و به شریعتی و کتابی که عقلها را خیره می سازد، دعوت می کند، باید او را بپذیرند.

آری، قریش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را با همه خصوصیات معجزه آسایش شناخته بودند، و اگر او را نشناخته بودند باز در اعراض از دین او و استنکاف از ایمان به او عذری داشتند، چون معنای اینکه او را بدین اوصاف نشناخته باشند، این است که او را با اوصافی ضد آن شناخته باشند، یا اوصاف نیک مذکور را در وی احراز نکرده باشند که در این چند صورت البته معذور بودند، چون سپردن زمام امور و خلاصه تسلیم شدند در برابر چنین کسی

ص: 61

عقلا جایز نیست.

" أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" این جمله عذر دیگری را برای ایشان نقل می کند که به آن متشبث شدند و آن همان است که در سوره حجر از ایشان نقل کرده که گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" (1) و پاسخ آن لازمه جمله" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ" است.

پس مدلول جمله" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" اضراب از جمله ای است محذوف، و تقدیر کلام این است که: اگر اینان از ایمان نیاوردنشان به اسلام عذر می آوردند به اینکه او دیوانه است دروغ می گویند بلکه کراهتشان از ایمان به خاطر این است که او حق آورده، و اکثر آنان از حق کراهت دارند.

و لازمه اش این است که کلامشان با حجتی رد شود که به این اضراب هم اشاره داشته باشد، و حاصل آن حجت، این است که اگر اینکه گفتند:" او دیوانه است" حق باشد، باید سخن گفتنش نامربوط و نامنظم و بی معنا، و سراپا اشکال باشد، چون وقتی عقل کسی اختلال یابد کلامش هم مختل می شود و بدون هدف حرف می زند، ولی می بینیم که کلام او چنین نیست و او جز به سوی حق نمی خواند و جز حق نیاورده، این کجا و چگونه کلام دیوانگان است که نمی فهمند چه می گویند؟.

در این آیه اگر کراهت را به اکثر نسبت داده بدین جهت است که (تمامی کفار از حق کراهت ندارند، چون بسیاری از ایشان به خاطر نداشتن درک و فهم لازم، کورکورانه از دیگران تقلید می کنند) بسیاری از ایشان مستضعفند که اعتنایی به خواستن و نخواستنشان نیست.

شرحی در مورد اینکه دین خدا منطبق با نظام عام هستی و نظام نوعی انسان است و اگر حق تابع اهواء کافران باشد هستی تباه می شود (وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ … )

" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ" بعد از آنکه فرمود:" بیشتر آنان از حق بدشان می آید به این جهت بدشان می آید که مخالف با هوی و هوس ایشان است، پس معلوم می شود که آنان می خواهند حق تابع هوی و هوس ایشان باشد نه اینکه آنان تابع حق باشند، و این هم که ممکن نیست.

چون اگر حق پیرو هوی و هوس آنان شود و اجازه دهد که اعتقادات و اعمال باطلشان را داشته باشند، هم چنان بت پرستیده، ارباب برای خود بگیرند و رسالت انبیاء و معاد را انکار

ص: 62


1- ای کسی که می گویی ذکر بر تو نازل شده تو دیوانه ای. سوره حجر، آیه 6.

نموده در نتیجه هر چه از فحشاء و منکرات و فساد که دلشان بخواهد مرتکب شوند، باید حق چنین اجازه ای را در سایر موجودات نیز بدهد، یعنی اجازه دهد که موجودات دیگر هم از نظامی که دارند سرپیچی نموده و رو به فساد گذارند، چون بین" حق" و" حق" فرق نیست، در نتیجه باید آسمانها و زمین رو به تباهی بگذارند، و نیز نظام موجودات زمینی و آسمانی مختل گردد، و قوانین کلی که در عالم هست همه نقض شود، آری، همه می دانیم که هوی و هوس حد معینی ندارد، و بر یک مستقری قرار نمی گیرد.

به عبارت دقیق تر و نیز به بیان سازگارتر با آنچه که قرآن در باره دین قیم دارد: انسان یکی از حقایق این عالم است که وجودش مرتبط با تمامی عالم می باشد و این موجود نیز در نوعیتش غایتی دارد که همان سعادت او است و برای رسیدنش به آن، خط مشی و مسیری برایش معین شده، همانطور که سایر انواع موجودات نیز چنینند. پس هستی عام عالمی انسان و هستی خصوصی اش وی را مجهز به قوا و آلاتی کرده که مایه سعادت و کمال او است و طریقی از اعتقاد و عمل برایش معین نموده که او را به آن سعادت می رساند.

پس طریقی که آدمی را به سعادت برساند- یعنی اعتقادات و اعمالی معین- واسطه بین او و بین سعادت او است که نامش را دین و یا سنت حیاتی می گذاریم که به مقتضای نظام عام عالمی و نظام خاص انسانی تعیین یافته است. و به عبارتی دیگر آن را" فطرت" نام می گذاریم، و این طریق و این واسطه تابع آن نظام است.

و این همان است که خدای تعالی به آن اشاره نموده و می فرماید:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

پس معلوم شد که آن سنت حیاتی که سالک خود را به سعادت انسانی اش می رساند یک سنت است، سنتی است که نظام عالمی و آدمی آن را اقتضاء دارد. خواهی گفت: از کجا باید فهمید که نظام عام و خاص مزبور اقتضای آن را دارد؟ در جواب می گوییم: از اینکه می بینیم جهازات وجودی خود ما نیز آن را اقتضا دارد. خواهی گفت از کجا بفهمیم جهازات وجودی ما چنین اقتضایی را به حق دارد؟ می گوییم از این جا که می بینیم اقتضاهای آن قوانینی است لا یتغیر که در تمامی نظام عالمی که یکی از اجزای آن آدمی است جریان دارد، و حاکم بر آن و مدبر آن است، و آن را به سوی غایتی که دارد سوق می دهد، به همان غایتی

ص: 63


1- روی دل به سوی دین کن، در حالی که متمایل به آن سو باشی، که فطرت خدا است، همان فطرتی (نظام عمومی) که بشر را نیز بر طبق آن خلق کرده، چون در خلقت خدا تبدیل و دگرگونی نیست، و دین صحیح هم همین است (که به مقتضای نظام عالم تدوین یافته باشد). سوره روم، آیه 30.

که خدای سبحان مقدر فرموده.

با این حال اگر حق پیرو هوی و هوس ایشان شود، یعنی شرع و دین را به مقتضای هوای دل آنها گزاف و بیهوده تشریع کند، جز به این ممکن نیست. مگر آنکه به کلی اجزای عالم را از آنچه که باید باشد تغییر داده و علل و اسباب جاری در آن را با علل و اسبابی دیگر عوض کند، و نیز روابط منظم در اجزای آن را به روابطی گزاف و بیهوده تبدیل نماید- روابطی مختل و مناقض- تا هر یک مطابق دلخواه یکی از افراد بشر باشد، که معلوم است چنین تغییری مساوی است با فساد عالم. کار زمین و آسمان و موجودات بین آن دو و تدبیر جاری در آن را به تباهی می کشاند، چون نظام جاری در همه عالم و تدبیر آن به هم پیوسته است و این طور نیست که عالم و بشریت هر یک برای خود نظام جداگانه ای داشته باشد.

این آن معنایی است که آیه شریفه" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ" بیانگر آن است. و در جمله" بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ" بدون شک مراد از" ذکر"، قرآن کریم است، هم چنان که در آیه" 50" سوره انبیاء آن را ذکر نامیده و فرموده:

" وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ" و نیز در آیه" 44" سوره زخرف فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ" همچنین در آیاتی دیگر و شاید نکته اینکه بعد از این تهمت آنان که گفتند" به جنه" از قرآن کریم تعبیر به ذکر کرده، این باشد که خواسته در پاسخ اینکه گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" (1) مقابله ای قرار داده باشد. توضیح اینکه: آنها گفته بودند" ای کسی که ذکر بر او نازل شده تو دیوانه ای" در پاسخ می فرماید:" این ذکر، ذکر خود آنان است و آنان از ذکر خودشان اعراض می کنند".

و به هر حال قرآن را ذکر نامید چون قرآن ایشان را به یاد خدا می اندازد، و یا دین خدا را به یادشان می آورد و اعتقاد حق و عمل صالح را بدانها خاطر نشان می کند. البته از این دو احتمال دومی با صدر آیه- به آن معنایی که ما برایش کردیم- بهتر می سازد، و اگر کلمه" ذکر" را به ضمیر" هم- ایشان" اضافه کرده بدین جهت است که دین- یعنی دعوت حق- نسبت به مردم مختلف است، به این معنا که دین خدا و به اجمال و تفصیل به بشر رسیده و هر چه بشر پیش می آمده دین برای او مفصلتر می شده، تا در آخر در قرآن مفصلترین مراحل دین برای بشر بیان شده، چون شریعت قرآن آخرین شرایع است.

ص: 64


1- سوره حجر، آیه 6.

و معنای آیه این است که: حق از هوی و هوس مردم پیروی نمی کند، بلکه ما برای آنان کتابی آورده ایم تا یاد آورنده ایشان باشد- و یا به وسیله آن متذکر شوند- دینشان را، آن دینی که اختصاص به ایشان دارد. در نتیجه اگر ایشان از آن دین اعراض می کنند، از دینی اعراض کرده اند که اختصاص به خودشان دارد.

بسیاری از مفسرین (1) گفته اند که اضافه شدن دین به ضمیر" هم" برای اختصاص نیست بلکه برای تشریف است نظیر اینکه فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" (2) و معنایش این است که ما مایه شرف و افتخار ایشان را برایشان آوردیم، و به همین جهت باید با کاملترین وجه بدان اقبال نمایند، و اینان با این رفتاری که کردند از فخر و شرف خود اعراض نمودند.

ولی این تفسیر صحیح نیست، برای اینکه اگر چه قرآن کریم مایه شرافت و افتخار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است چون به قلب نازنین او نازل شده، و نیز مایه سر بلندی اهل بیت اوست چون در خاندان ایشان نازل شده، و نیز مایه افتخار عرب است چون به لغت و به زبان عرب نازل شده، و نیز مایه افتخار همه امت اسلام است چون به منظور هدایت آنان نازل شده، ولی اضافه در جمله" بذکرهم" به این عنایت نبوده بلکه این عنایت مورد نظر است که بفهماند این دین مختص به این امت و این دوره از بشریت است و این با صدر آیه موافق تر است، البته بنا بر آن معنایی که ما برای صدر آیه کردیم.

" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" در مجمع البیان می گوید: اصل" خراج" و" خرج" هر دو به یک معنا بوده، و آن عبارت است از در آمدی که بر اساس وظیفه پرداخت شود (3).

این جمله چهارمین عذری است که در آیات مورد بحث برای ایشان تصور کرده، و آن را رد نموده، و بر آن توبیخشان نموده. خداوند می فرماید:" و یا تو از ایشان خرجی خواسته ای" یعنی مالی از ایشان خواسته ای که به عنوان باج و ماهیانه و مزد به تو بدهند؟ آن گاه بی نیازی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از آن ذکر نموده، می فرماید:" خراج پروردگارت بهتر است و او بهترین رازقان است" یعنی رازق تو خدا است، و تو احتیاجی به خرجی ایشان

ص: 65


1- روح المعانی، ج 18، ص 53.
2- قرآن برای تو و قومت شرف و نام بلندی است و به زودی باز خواست می شوید. سوره زخرف، آیه 44.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 113.

نداری.

و در قرآن کریم بی نیازی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مال مردم مکرر بیان و اعلام شده، مثلا از آن جمله در سوره انعام آیه" 90" فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً" و نظیر همین مضمون در آیه" 23" سوره شوری آمده.

گفتیم در این آیات چهار عذر برای اعراض کنندگان از دعوت حق آمده: اولین آنها جمله" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ" بود که مربوط به فهم قرآن بود. دومی آنها جمله" أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" بود، که مربوط به شریعت اسلام است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی آن دعوت می کرد. سومی جمله" أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ" بود که مربوط به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود. چهارمی جمله" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً" است که راجع به سیره و رفتار آن جناب می باشد.

اشاره به اینکه حق صراط مستقیم است و کافران گریزان از حق، منحرف از صراط مستقیم هستند

" وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ وَ إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ" کلمه" نکب" و" نکوب" به معنای عدول از راه و انحراف از هر چیزی است.

سابقا در تفسیر سوره فاتحه گفتیم که" صراط مستقیم" به معنای راه واضح و روشنی است که نه در آن اختلاف تصور شود و نه تخلف. به این معنا که در اثر و خاصیت آن که همان رساندن به مقصود است نه اختلاف هست، و نه خود آن در این اثرش تخلف می کند، و این صفت همان صفت حق است، چون حق نیز واحد است، و نه اجزای آن با یکدیگر اختلاف و تناقض دارد و نه در رساندن به آن مطلوبی که به سوی آن هدایت می کند تخلف می نماید.

از اینجا نتیجه می گیریم که حق، صراط مستقیم است و چون فرموده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی حق هدایت می کند لازمه اش این می شود که به سوی صراط مستقیم هدایت کند.

سپس از آنجا که فرمود:" کفار از حق کراهت داشته و گریزانند" قهرا از صراط مستقیم انحراف دارند، و به بیراهه می روند.

و اگر از میان همه صفاتی که کفار دارند تنها مساله بی ایمانی به آخرت را یاد آور شده، و به همان یکی اکتفاء نموده، بدین جهت است که اصل اساسی دین حق، بر این مساله استوار است که آدمی دارای حیاتی جاودانه است و زندگی او با مرگ خاتمه نمی پذیرد و در آن حیات جاوید، سعادتی دارد که باید آن سعادت را با اعتقاد حق و عمل حق به دست آورد، هم چنان که در آن حیات جاوید شقاوتی دارد که بایستی از آن بپرهیزد، و معلوم است که

ص: 66

وقتی مردمی به این چنین حیاتی معتقد نباشند، دیگر گفتگوی با آنان از سایر اصول دین و فروع عملی آن، اثری ندارد.

و به بیانی دیگر: دین حق عبارت است از مجموعه ای از تکالیف اعتقادی و عملی و این تکلیفها جز با مساله حساب و جزاء تمام نمی شود، (چون اگر بنا باشد به نیکوکار مزد و به بدکار کیفر داده نشود، او امیدی به کار نیک و ترسی از کار زشت خود ندارد، و در نتیجه تکلیف به کار نیک و اجتناب از کار زشت لغو و بیهوده می شود) و قرآن کریم روز قیامت را برای پاداش و کیفر معین فرموده و چون کفار به روز قیامت ایمان ندارند دیگر دین در نظر آنان مفهومی ندارد و آنها حیاتی جز حیات مادی دنیا برای خود سراغ ندارند، در نتیجه سعادت و خوشبختی را جز رسیدن به لذائذ مادی و تمتع به لذات شکم و پایین شکم نمی بینند و لازمه آن همین است که جز هوی و خواهش نفس را پیروی نکنند، حالا این خواهش نفسانی موافق با حق باشد یا مخالف با آن.

پس خلاصه این دو آیه این شد که: اینها به تو ایمان نخواهند آورد، چون تو ایشان را به سوی صراط مستقیم می خوانی و اینها جز انحراف از راه هدفی ندارند.

" وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ … وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" کلمه" لجاج" به معنای سر سختی و عناد در انجام عملی است که نباید انجام داد. و کلمه" عمه" به معنای تردد در کاری به خاطر تحیر و سرگردانی است، این معانی را راغب ذکر کرده (1) و صاحب مجمع البیان در معنای" استکانت" گفته که به معنای خضوع است، از باب استفعال از ماده" کون" و معنایش این است که نخواستند بر صفت خضوع باشند (2).

و جمله" و لو رحمناهم" بیان و تایید عدول ایشان از صراط است، می فرماید: اگر ما به ایشان رحم کنیم و گرفتاریشان را برطرف سازیم، باز رو به ما نمی آورند و با شکر خود نعمت ما را مقابله و تلافی نمی کنند، بلکه بر تمرد خود از حق و لجاجت در باطل اصرار می ورزند و در طغیان خود تردد نموده و می خواهند به آن ادامه دهند، پس رحمت ما به اینکه رفع گرفتاری از آنها کنیم فایده ای به حالشان ندارد، هم چنان که تخویف ما به عذاب و نقمت سودی برایشان ندارد، چون ما بارها آنها را به عذاب خود گرفتیم، مع ذلک به درگاه پروردگار خود خضوع نکردند پس اینها نه صراط حق به دردشان می خورد و نه رحمت و کشف ضر و

ص: 67


1- مفردات راغب، ماده" لج" و ماده" عمه".
2- مجمع البیان، ج 7، ص 113.

نعمت و نه تخویف با نشان دادن عذاب.

مقصود از عذاب در این آیه، عذاب خفیف است. عذابی که دست آدمی به کلی از هر جایی کوتاه نشود. شاهد این مدعا قرینه ای است که در آیه بعدی قرار دارد، چون در آنجا عذاب شدید را مقابل این عذاب قرار داده پس دیگر کسی ایراد نکند به اینکه مساله بازگشت به خدا در مواقع ضروری و انقطاع از اسباب یکی از غریزه های انسانی است، هم چنان که در قرآن هم مکرر خاطرنشان شده، آن وقت چطور در اینجا می فرماید" عذاب ایشان را گرفت، و باز به درگاه پروردگار خود استکانت نبردند، و تضرع نکردند؟".

و اینکه در آیه اول فرمود:" ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ" و در آیه دوم فرمود:" وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ" خود دلالت می کند بر اینکه کلام ناظر به عذابی است که واقع شده و هنوز- یعنی در هنگام نزول این آیات- برطرف نشده. احتمال هم دارد که مراد قحطیی باشد که اهل مکه- چنان که در روایات آمده- بدان گرفتار شدند.

" حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ إِذا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ" یعنی هم چنان به حال خود باقی هستند، نه رحمت در آنها اثر می گذارد و نه عذاب، تا آنکه دری از عذاب شدید- که همان مرگ است- به رویشان باز کنیم، مرگی که دنبالش عذاب آخرت است- که در سیاق آیات و مخصوصا آیات آینده به آن اشاره شده است- و این مرگ هم ناگهانی می رسد، و به کلی از خیر مایوسشان می کند.

آیات مورد بحث و این فصل از گفتار که با جمله" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ … " آغاز شده، با جمله ای نظیر همان جمله ای که فصل سابق را خاتمه داد، ختم شده یعنی آیه های" أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ"- تا آخر آیات- که عذاب آخرت را یاد آوری می کند، و به زودی برای دومین بار آن را اعاده می کند.

بحث روایتی (روایاتی در باره مراد از" قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ" و معنای استکانت و تضرع و … )

در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَهِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ … یُؤْتُونَ ما آتَوْا" گفته:

یعنی از عبادت و اطاعت (1).

و در الدر المنثور است که فاریابی و احمد و عبدین حمید و ترمذی و ابن ماجه و ابن

ص: 68


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 91.

ابی الدنیا- در کتاب" نعت الخائفین"- و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از عایشه روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: مقصود از آیه" وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ" چیست؟ آیا ممکن است مردی زنا و دزدی کند و شراب بخورد و در عین حال از خدا هم بترسد؟ فرمود: نه، و لیکن مقصود این است که با اینکه روزه می گیرد و صدقه می دهد و نماز می خواند در عین حال از خدا بترسد و هراس آن داشته باشد که خدا از او قبول نکند (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ" از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: معنایش این است که می ترسند خدا از آنان قبول نکند. و در روایتی دیگر فرمود: انجام می دهد در حالی که هم امیدوار است و هم ترسان (2).

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق، و عبد بن حمید و ابن ابی حاتم از قتاده روایت می کند که در ذیل جمله" حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ" گفت: برای ما اینطور گفته اند که این آیه در باره کفاری که در جنگ بدر کشته شدند نازل شده (3).

مؤلف: الدر المنثور نظیر این روایت را از نسایی و ابن عباس آورده و عبارت آن چنین است که گفت:" آنها اهل بدرند" (4) ولی سیاق آیات با مضمون این دو روایت تطبیق نمی کند.

و نیز در همان کتاب آمده که نسایی و ابن جریر و ابن ابی حاتم و طبرانی و حاکم، (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه، و بیهقی- در کتاب دلائل- از ابن عباس نقل کرده اند که: ابو سفیان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و گفت: ای محمد! تو را به خدا و به خویشاوندی سوگند می دهم که به فریاد ما برس که از شدت قحطی کار به جایی رسید که" علهز" خوردیم- علهز کرک آغشته به خون است- اینجا بود که آیه شریفه" وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" نازل شد (3).

مؤلف: روایات در این معنا مختلف است و آنچه ما نقل کردیم از سایر روایات به حد وسط نزدیک تر است و این آیه به قحطی مکه اشاره می کند که با نفرین رسول خدا (صلی الله علیه و آله).]

ص: 69


1- الدر المنثور، ج 5، ص 11.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 110. (3 و 4)الدر المنثور، ج 5، ص 12.
3- الدر المنثور، ج 5، ص 13. [ … ..]

مردم به آن دچار شدند، ولی ظاهر بیشتر روایات این است که بعد از هجرت اتفاق افتاده، و این با اعتبار عقلی سازگار نیست.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ" روایت آمده که:" حق" رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و امیر المؤمنین (علیه السلام) است (1).

مؤلف: این روایت از روایاتی است که باطن قرآن را بیان می کند و ما پیرامون بطن قرآن در بحث محکم و متشابه بحث کردیم و نظیر این روایت حدیثی است که در همان کتاب در ذیل جمله" وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" آمده که فرمودند: مقصود از صراط مستقیم ولایت امیر المؤمنین (علیه السلام) است (2). و نیز نظیرش آن حدیثی است که در ذیل جمله" عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ" آورده که فرمودند: از امام اعراض می کنند (3).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آورده که در تفسیر آیه" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" فرمود: یعنی از آنها در خواست اجر می کنی و حال آنکه پاداش پروردگارت بهتر است (2).

و در کافی به سند خود از محمد بن مسلم روایت آورده که گفت: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم معنای آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" چیست؟

فرمود" استکانت" به معنای خضوع است، و" تضرع" این است که دستها را به التماس بلند کنی (3).

و در مجمع البیان می گوید: از مقاتل بن حیان، از اصبغ بن نباته، از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت شده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بلند کردن دستها از استکانت است. پرسیدم: استکانت چیست؟ فرمود: مگر آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" را نخوانده ای؟ این روایت را ثعلبی و واحدی نیز در تفسیر خود نقل کرده اند (4).

باز در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرموده: استکانت دعاء است و تضرع دست بلند کردن در نماز می باشد (5).

ص: 70


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 92. (2 و 3)تفسیر قمی، ج 2، ص 92.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 94.
3- اصول کافی، ج 4، ص 230، باب التضرع، ح 2.
4- نور الثقلین، ج 3، ص 550 به نقل از مجمع البیان.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 113.

و در الدر المنثور است که عسکری در- کتاب مواعظ- از علی بن ابی طالب روایت کرده که در معنای آیه" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ" فرمود: یعنی در دعا تواضع و خضوع ندارند، زیرا اگر خضوع داشته باشند خداوند دعایشان را مستجاب می کند (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ" گفته: امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود: این آیه در باره رجعت است (2).

ص: 71


1- الدر المنثور، ج 5، ص 14.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 114.

سوره المؤمنون (23): آیات 78 تا 98

اشاره

وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِیلاً ما تَشْکُرُونَ (78) وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (79) وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (80) بَلْ قالُوا مِثْلَ ما قالَ الْأَوَّلُونَ (81) قالُوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (82)

لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلاَّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (83) قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ (86) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (87)

قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ (89) بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (90) مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (91) عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ (92)

قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ (93) رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (94) وَ إِنَّا عَلی أَنْ نُرِیَکَ ما نَعِدُهُمْ لَقادِرُونَ (95) ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ (96) وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ (97)

وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ (9

ص: 72

ترجمه آیات

و او است خدایی که برای شما گوش و چشم و قلب آفرید، عده بسیار کمی از شما شکر او را به جا می آورید (78).

و او است خدایی که شما را در زمین پدید آورد و باز رجوع شما به سوی او خواهد بود (79).

و او است خدایی که خلق را زنده می گرداند و می میراند و حرکت شب و روز به امر او است آیا باز هم عقل خود را به کار نمی گیرید (80).

این مردم کافر هم همان سخن کافران پیش را گفتند (81).

که گفتند از کجا که چون مردیم و استخوان ما پوسیده و خاک شد باز زنده شویم (82).

از این وعده ها بسیار به ما و پیش از این به پدران ما داده شد ولی همه اش افسانه های کهنه قدیم بود (83).

ای پیغمبر ما به آنها بگو که زمین و هر کس که در آن است بگویید از کیست؟ اگر شما فهم و دانش دارید (84).

البته جواب خواهند داد از خداست، بگو چرا پس متذکر نمی شوید (85).

باز به آنان بگو پروردگار آسمانهای هفتگانه و خدای عرش بزرگ کیست؟ (86).

البته خواهند گفت: از آن خداست، پس بگو چرا خدا ترس نمی شوید (87).

باز ای رسول بگو آن کیست که ملک و ملکوت همه عالم به دست اوست و او به همه پناه دهد و کسی حمایت او نتواند کرد اگر می دانید بگویید (88).

محققا خواهند گفت از آن خدا است پس بگو چرا به فریب و فسون مفتون شده اید (89).

با آنکه حق را به ایشان فرستادیم باز دروغ می گویند (90).

خدا هرگز فرزندی اتخاذ نکرده و هرگز خدایی با او شریک نبوده که اگر شریکی بود در این صورت هر خدایی به سوی مخلوق خود روی کردی و بعضی از خدایان بر بعضی دیگر علو و برتری جستی خدا از آنچه مشرکان می گویند پاک و منزه است (91).

او دانای به عالم غیب و شهود است و ذات پاکش از شرک و شریک برتر و والاتر است (92).

ای رسول ما (در دعا) بگو بار الها امید است و عده های عذاب این کافران را به من بنمایی (93).

و بار الها مرا در میان قوم ستمکار وامگذار (94).

و البته ما قادریم که وعده عذاب کافران را به تو بنمایانیم (95).

ص: 73

ای رسول ما تو آزار و بدیهای امت را به آنچه نیکوتر است دفع کن ما جزای گفتار آنها را بهتر می دانیم (96).

ای رسول ما (در دعا) بگو بار الها من از وسوسه و فریب شیطان به تو پناه می آورم (97).

و هم به تو پناه می آورم از اینکه شیطانها به مجلسم حاضر شوند (98).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه کفار را به عذاب شدیدی بیم داد که مفری از آن نیست، و همه عذرهای آنان را که ممکن بود بدان اعتذار جویند رد نمود، و بیان نمود که تنها سبب کفر ایشان به خدا و روز قیامت پیروی هوای نفس و کراهت پیروی از حق است، اینک در این فصل از آیات همان بیان را با اقامه حجت بر توحید خدا در ربوبیت، و بر بازگشت خلق به سوی او و ارائه آیاتی روشن و غیر قابل انکار تتمیم فرموده.

پس از آن، به رسولش اعلام می دارد که به خدا پناه ببرد از اینکه مشمول آن عذاب هایی گردد که کفار از آن بیم داده شده اند. و نیز از وساوس شیطانها و اینکه به سر وقت او آیند همانطور که به سر وقت کفار رفتند به خدا پناه برد.

یاد آوری نعمت شنوایی و بینایی (مشترک بین انسان و حیوان) و خردمندی (مختص به انسان)

" وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ" در این آیه خدای سبحان در شمردن نعمت هایی که بر کفار انعام نموده از نعمت ایجاد سمع و بصر شروع کرده است، چون این دو نعمت از نعمت هایی است که در میان همه موجودات تنها حیوانات از آن بهره مند شده اند و این دو نعمت در حیوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده: یعنی خدای تعالی در ایجاد آنها از جای دیگری نقشه و الگو نگرفت، چون هیچ موجودی از موجودات ساده که قبل از حیوان در عالم هست یعنی نبات و جماد و عناصر این چنین چیزی نداشتند.

دارندگان این دو حس، در یک موقف جدید و خاصی قرار گرفتند، و دارای مجال و میدان فعالیت وسیع تری شدند. وسعتی که هیچ حد و مرزی نمی شناسد و با هیچ تقدیری نمی توان اندازه گیری اش کرد. آری، دارنده این حس خیر و شر و نفع و ضرر خود را درک می کند. و با این دو حس است که حرکات و سکنات دارنده آن ارادی است، آنچه را می خواهد از آنچه که نمی خواهد جدا می کند و در عالم جدیدی قرار می گیرد که در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه می کند. جلوه ای که در عوالم قبل از حیوان هیچ اثری از آن دیده نمی شود.

ص: 74

و اگر غیر از سمع و بصر را ذکر نکرد- به طوری که بعضی (1) گفته اند- برای این بوده که استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام می شده و احتیاجی به ذکر غیر آن دو نبوده.

آن گاه" فؤاد" را ذکر کرد که مراد از آن، آن مبدئی است که آدمی به وسیله آن تعقل میکند. و به عبارت دیگر آن مبدئی است از انسان که تعقل می کند و این نعمت در میان همه حیوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فؤاد یک مرحله وجودی جدیدی است که باز از مرحله حیوانیت که همان عالم حس است وسیعتر و مقامی شامخ تر است، چون به خاطر داشتن همین قوه عاقله است که همان حواس که در سایر حیوانات هست در انسان آن قدر وسیعتر می شود که به هیچ مقیاس و تقدیری ممکن نیست اندازه گیری شود، زیرا به وسیله آن آدمی چیزهایی را درک می کند که در محضرش و در برابرش نیست و یا الآن نیست. ولی در گذشته بوده یا بعدها خواهد آمد و نیز آثار و اوصاف آن را- با واسطه و یا بی واسطه- درک می کند.

انسان که دارای این قوه عاقله است با این قوه پا به فراز ما ورای محسوسات و جزئیات نهاده، کلیات را درک می کند، و به قوانین کلی پی می برد و در نتیجه در علوم نظری و معارف حقیقی غور می کند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمین نفوذ می کند و در تمام اینها از عجایب تدبیر الهی، با ایجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهایی است که به هیچ وجه آدمی نمی تواند شکر آن را به جای آورد.

و جمله" قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ" در عین اینکه حقیقتی را می رساند، بویی هم از عتاب و مذمت دارد، زیرا کلمه" قلیلا" وصف است برای مفعول مطلق که حذف شده و معنایش این است که:" تشکرون شکرا قلیلا- شما در مقابل این نعمتهای بزرگ شکر اندکی به جای می آورید".

" وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ" راغب می گوید: کلمه" ذرء" به معنای ایجاد خدا است موجوداتی را که هستی بخشیده. وقتی می گویند:" ذرء اللَّه الخلق" معنایش این است که خدا اشخاص و افراد موجودات را ایجاد فرمود (2) و در باره کلمه" حشر" گفته: حشر به معنای بیرون کردن، و از جای".

ص: 75


1- تفسیر فخر رازی، ج 23، ص 114.
2- مفردات راغب، ماده" ذرء".

کندن جماعتی است برای جنگ و امثال آن (1) پس، معنای آیه این می شود که: خدای تعالی به این منظور شما را دارای حس و عقل کرده و هستی شما را در زمین ایجاد نموده- و یا بگو: هستی شما را متعلق به زمین کرد- تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

" وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" معنای آیه روشن است. و جمله" وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ" از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معنای مجموع آن دو جمله این می شود: وقتی خدا شما را دارای چشم و گوش و قلب و بالأخره دارای علم، خلق کرد، و هستی شما را در زمین پدید آورد تا به سوی او محشور شوید، پس لازمه آن این می شود که زنده کردن و میراندن، سنتی همیشگی باشد، چون علم متوقف بر زنده کردن، و حشر متوقف بر میراندن است.

" وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ"- این جمله نیز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگی و سپس مردن صورت نمی گیرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. این در صورتی است که مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن یک شب بعد از یک روز باشد. و اما اگر مراد از آن، کوتاهی و بلندی شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذکور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود که زاییده کوتاهی و بلندی شبها و روزها است و با پدید آمدن چهار فصل امر روزی دادن حیوانات و تدبیر معاش آنها تمام می شود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَهِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ" (2).

پس مضامین آیات سه گانه همه به هم مترتب است، و هر یک مترتب بر ما قبل خویش است چون انشاء سمع و بصر و فؤاد که همان حس و عقل انسانی است جز با حیات و زندگی مادی و سکونت در زمین تا مدتی معین صورت نمی گیرد، و آن گاه بازگشت به سوی خدا که آن هم مترتب بر زندگی و مرگ است، لازمه اش عمری است که با انقضای زمان منقضی شود، و نیز رزقی که با آن ارتزاق کند.

پس این سه آیه به یک دوره کامل از تدبیر انسانها، از روزی که خلق می شوند تا روزی که به سوی پروردگار خود باز می گردند اشاره دارد. و نتیجه اش اثبات این معنا است

ص: 76


1- مفردات راغب، ماده" حشر".
2- روزی جانداران را در زمین در چهار فصل تقدیر کرد و روزی طلبان را یکسان در کسب روزی خود گردانید. سوره فصلت، آیه 10.

که پس خدای سبحان مالک و مدبر امر انسان است، چون این تدبیر، تدبیر تکوینی است که از خلقت و ایجاد جدا نیست و این تدبیر عبارت است از فعل و انفعالی که به خاطر روابطی مختلف که در میان آنها تکوین شده جریان دارد، پس تنها خدای سبحان رب و مدبر انسانها در امور ایشان است، و بازگشت ایشان به سوی او است. جمله" أَ فَلا تَعْقِلُونَ" توبیخ کفار و تحریک ایشان بر توجه و سپس ایمان آوردن است.

" بَلْ قالُوا مِثْلَ ما قالَ الْأَوَّلُونَ" اضراب از نفی سابق است، آن نفیی که استفهام قبلی، آن را می رسانید، و معنایش این است که: آیا نمی خواهید بفهمید؟ و در جواب می فرماید نفهمیدند بلکه به جای فهمیدن همان حرفی را از سر گرفتند که کفار گذشته می گفتند.

و در اینکه سخن کفار عصر قرآن را به سخن کفار گذشته تشبیه کرد اشاره به این است که تقلید از پدران، ایشان را از پیروی حق باز می دارد، و به وضعی دچار می کند که دیگر با آن وضع، دین اثر خود را نمی بخشد و آن عبارت از انکار معاد، و رکون به زندگی مادی، و فرورفتگی به مادیات است، که سنتی جاری در گذشتگان ایشان بوده، و در خود ایشان نیز جریان دارد.

استبعاد و سپس انکار بعث و معاد از جانب کافران

" قالُوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ" این آیه بیان همان سخنی است که قبلا فرمود:" همان را می گویند که گذشتگان ایشان می گفتند" و این سخن اساسش استبعاد است، و اساس دیگری ندارد.

" لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ".

کلمه" اساطیر" به معنای اباطیل و احادیث خرافی است و مفرد آن" اسطوره" می باشد، مانند" اکاذیب" که مفردش" اکذوبه"، و نیز اعاجیب که مفردش" اعجوبه" است. و اگر مساله بعث را که یک چیز است با اساطیر که جمع است تعبیر فرموده، از این باب است که همین مفرد (بعث) مجموع وعده هایی است که هر یک آنها اسطوره ای است مانند احیای مردگان و همه را یک جا جمع کردن و محشور نمودن و به حساب همه رسیدن. و نیز مانند بهشت و دوزخ و سایر خصوصیات قیامت. و کلمه" هذا" اشاره به داستان بعث است، و کلمه" من قبل" به طوری که از سیاق جمله برمی آید متعلق به کلمه" وعدنا" است.

معنای آیه این است که: وعده بعث یک وعده قدیمی است و حرف تازه ای نیست، ما سوگند می خوریم که همین وعده را قبلا نیز به ما و به پدران ما دادند و این وعده جز یک مساله خرافی که انسانهای اول آن را به صورت زنده شدن مردگان، و رسیدگی به حساب اعمال و جمعی را

ص: 77

به بهشت و گروهی را به دوزخ بردن، در آوردند چیز دیگری نیست و برهان عقلی بر آن قائم نمی باشد.

بلکه برهان بر خرافی بودن آن هست و آن این است که پیغمبران از قدیم الأیام همواره این حرف را به ما می زدند، و ما را از به پا شدن قیامت می ترساندند، در حالی که سال های سال از این وعده خرافی می گذرد و قیامتی قائم نشده. اگر این حرف صحیح است پس چرا واقع نشده؟.

از همین جا است که معلوم می شود اولا اینکه گفتند:" من قبل" برای این بوده که زمینه را برای برهانی که بعدا اقامه کردند فراهم سازند. و ثانیا اینکه کلام ایشان سیاق ترقی را دارد، به همین معنا در آیه قبلی که می گفتند: أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ" اساس حرف، صرف استبعاد بود که بعید است چنین روزی باشد. ولی در آیه مورد بحث مطلب را ترقی داده و می گویند: اصلا چنین روزی نیست. و در آخر هم دیدید چه برهان سستی بر مدعای خود اقامه کردند.

رد سخن کافران با اثبات امکان بعث و قیامت با بیان مالکیت حقیقیه خداوند

" قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" بعد از آنکه استبعاد ایشان از مساله بعث و سپس انکار آن را نقل کرد، اینک در این جمله شروع کرده است به اثبات امکان آن از راه ملکیت و ربوبیت و سلطنت، و البته روی سخن به وثنی مسلکان است که منکر قیامتند و در عین حال خدا را قبول دارند و او را پدید آورنده عالم می دانند، و رب الارباب و اله آلهه اش می خوانند، و می گویند: تنها آلهه مجازند که خدا را عبادت کنند، ولی ما باید تنها آلهه را عبادت کنیم. آری، در این بیان وجود خدای تعالی مسلم گرفته شده.

پس اینکه فرمود:" بگو زمین و آنچه در آن است از آن کیست؟" خطابش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. می فرماید: از ایشان بپرس که مالک زمین و آنچه در آن است- چه انسانها و چه غیر انسانها- کیست؟ و معلوم است که مقصود از مالک، مالک قانونی نیست، بلکه مالک حقیقی است که وجود مملوک قائم به وجود آن مالک است، به طوری که به هیچ وجه و هیچ ناحیه آن از وجود مالک بی نیاز و مستقل نیست، به خلاف ملک قانونی و اعتباری که ما افراد بشر اجتماعی ناگزیر شده ایم آن را در میان خود معتبر بدانیم، تا مصالح اجتماع ما تامین شود، چون این چنین ملکی قابل فساد است. یک وقت مورد فروش قرار می گیرد و وقتی دیگر مورد خرید واقع می شود حالا خواهید گفت شما از کجا فهمیدید که مقصود از ملک، ملک تکوینی است نه تشریعی و قراردادی؟ در جواب می گوییم: از اینجا

ص: 78

که سیاق کلام سیاق اثبات صحت تمامی تصرفات است، و آن ملکی که مجوز تمامی انحای تصرفات است ملک تکوینی است نه اعتباری.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" این جمله پاسخ مشرکین را حکایت می کند، و آن این است که مشرکین اعتراف دارند که زمین و هر که در آن است مملوک خدا است و نمی توانند از اعتراف به این حقیقت شانه خالی کنند، زیرا ملک حقیقی قائم به غیر علت موجده نیست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نیست، به هیچ وجه از آن بی نیاز نیست، و علت موجده زمین و هر که در آن است تنها خدا است، حتی وثنی مسلکها نیز بتها را در این معنا شریک خدا نمی دانند.

و جمله" قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" بعد از تمامیت جواب، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می کند که مشرکین را به جرم اینکه بعد از شنیدن حجت بر امکان بعث، متذکر نشدند سرزنش فرماید. و معنایش این است که به ایشان بگو: بعد از اینکه معلوم شد که مالک زمین و هر که در زمین است خدا است باز چرا متذکر نمی شوید؟ و فکر نمی کنید که چون او مالک است، می تواند این تصرف را بکند که اهل آن را بعد از میراندن زنده کند؟." قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" باز به رسول خود دستور می دهد که برای بار دوم از ایشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظیم کیست؟.

و منظور از" عرش" آن مقامی است که زمام تمامی امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبیری از آنجا صادر می شود، و اگر کلمه" رب" را تکرار فرمود این اشاره است به اهمیت امر عرش، و رفعت محل آن، هم چنان که آن را به وصف عظیم توصیف فرمود، و ما بحث پیرامون مساله عرش را در تفسیر سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب گذراندیم.

مفسرین (1) گفته اند: معنای دو جمله" لمن السماوات السبع" و" مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ" یکی است، هم چنان که دو جمله" این خانه از کیست؟" و" صاحب خانه کیست" یکی است و در هر دو از مالک خانه سؤال می شود و به همین جهت جوابی که از آنان حکایت فرموده این است که" به زودی خواهند گفت از آن خدا است" و اگر فرموده بود:" خداست" هم چنان که بعضی" للَّه" را" للَّه" قرائت کرده اند، پاسخ از لفظ و صحیح بود.

ص: 79


1- روح المعانی، ج 18، ص 58 و مجمع البیان، ج 7، ص 114.
بیان اینکه مالکیت اعم از ربوبیت است و جمله:" لمن السماوات السبع" و" مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ" هر دو سؤال از مالک نیست، و اشاره به اختلاف عقائد بت پرستان در باره اللَّه، ارباب و آلهه

لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا آنچه از نظر لغت ثابت شده این است که رب هر چیزی به معنای مالکی است که مدبر امر مملوک خود باشد و در آن تصرف کند در نتیجه معنای ربوبیت خصوصی تر از معنای مالکیت است و معنای مالک عمومی تر از معنای رب است. و اگر کلمه رب با کلمه مالک مترادف باشد جواب به سؤال در دو آیه سابق نمی خورد، چون معنای اینکه سؤال کند:" زمین و هر که در آن است از کیست" بنا بر قول به ترادف این می شود که" رب زمین و هر که در آن است کیست" و این سؤال از مشرکین بی جا است، برای اینکه در جواب می گویند ما رب زمین و موجودات زمین را آلهه می دانیم، آن وقت پاسخ" به زودی خواهند گفت خدا" درست در نمی آید، چون پاسخ مشرکین این نیست، و مشرکین ملزم به این جواب نیستند. به خلاف اینکه از مالک زمین و هر که در آن است پرسش شود که مشرکین در جواب ناگزیرند بگویند خدا است، چون آنها نیز مالک و پدید آورنده زمین و زمینیان را خدا می دانند، و لذا در پاسخ مجبورند قبول کنند که مالک خدا است.

و بنا بر این فرض که گفتیم معنای" رب" اخص از مالک، و مالک اعم از آن می باشد، ممکن است کسی توهم کند که عین اشکال مذکور، در آیه مورد بحث نیز وارد است، برای اینکه در آیه مورد بحث می پرسد" رب آسمانهای هفتگانه و زمین عظیم کیست؟" تا آنجا که جواب را حکایت نموده و می فرماید" به زودی خواهند گفت از آن خدا است" و بیشتر بت پرستان از صابئی ها و غیر ایشان معتقدند به اینکه آسمانها و زمین و آنچه در آنها- از آفتاب و ماه و سایر موجودات- هست همه برای خود اله و ربی جداگانه دارند، پس اگر در پاسخ از سؤال مذکور بخواهند جواب بدهند هرگز نمی گویند" برای خدا است" بلکه می گویند ربوبیت آسمانها و زمین از آن الهه ما است نه از آن خدا پس پاسخ" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ" درست نیست، زیرا آنها ملزم و مجبور نیستند این طور پاسخ دهند تا حجت علیه آنها تمام شود.

و برای اینکه کسی چنین توهمی نکند و اشکال را به کلی از ریشه برطرف سازیم می گوییم: بحث عمیق و تفکر دقیق در معتقدات وثنی ها این معنا را می رساند که آنها اساس معتقدات خود را بر پایه های منظمی که همه آن را قبول داشته باشند ننهاده اند، مثلا امثال صابئین و برهمائیها و بودائیان امور عالم را به چند نوع تقسیم می کردند، و برای امور هر یک از آسمانها و زمین و انواع حیوانات و نباتات و دریا و خشکی، اله و معبودی معتقد بودند، و به جای خدا آن را می پرستیدند و آن اله را شفیع و مقرب درگاه خدا دانسته، آن گاه مجسمه ای به نام بت برای آن می تراشیدند، مجسمه ای که خصوصیات آن اله را بنا به اعتقادشان واجد باشد.

ص: 80

و اما بت پرستان عوام که اصول اعتقادی سرشان نمی شد، مانند اعراب جاهلیت و بت پرستان اطراف عالم، عقایدشان آن قدر مختلف بوده که با هیچ ضابطه ای تحت قواعد کلی درنمی آمده. بعضی برای معموره زمین و سکنه آن آلهه ای قائل بودند و بتهای آنها را می پرستیدند، ولی بعضی دیگر خود آن بتها را که خود تراشیده بودند اله می پنداشتند، اما آسمانها و مکان آسمان و همچنین دریاها را مربوب خدای سبحان می دانستند، و خدا را رب آنها، هم چنان که از حکایت کلام فرعون به هامان استفاده می شود که گفت:" یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی" (1) چون ظاهر این کلام این است که فرعون می پنداشته که آن خدایی که موسی او را به سوی وی دعوت می کند خدای آسمانها است، پس به نظر این عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر که در آن است همه مربوب خدایند، و ملائکه رب پایین تر از آسمان است.

و اما صابئین و آنهایی که اعتقادات ایشان را دارند همان طور که گفتیم می گویند آسمانها و آنچه که در آنها است از قبیل ستارگان و کواکب نیز آلهه جداگانه دارند، و اربابی دارند غیر از خدا، و آن ارباب یا ملائکه اند و یا از جن، و نیز آنها ملائکه و جن را موجوداتی مجرد از ماده می دانند که از لوث طبیعت پاکند، و اگر آنها را ساکن در آسمانها می دانند مقصودشان این است که ملائکه در باطن این عالم- که عبارت است از عالم سماوی علوی ساکنند و امور عالم در آنجا اندازه گیری می شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبیعی از آنجا مدد می گیرند.

آن گاه معتقدند که آن عالم علوی با همه ملائکه (آلهه) ای که در آن است مربوب خدای سبحانند، هر چند که ملائکه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولی خدای تعالی رب الارباب است.

حال که این مقدمه روشن شد می گوییم: اگر در آیه شریفه روی سخن با مشرکین عرب باشد هم چنان که ظاهر هم همین است، آن وقت سؤال در آیه سؤال از رب آسمانهای هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشرکین عرب این است که رب آسمانها خدا است، و جمله" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ" همان طور که فهمیدید جواب درستی است.

و اگر روی سخن با غیر مشرکین عرب و آنهایی باشد که معتقدند برای آسمانها نیز اله.]

ص: 81


1- ای هامان برایم برجی بساز شاید به اسباب برسم اسبابی که در آسمانها حکم می کند، در نتیجه به اله موسی مطلع شوم. سوره مؤمن، آیه 36 و 37. [ … ..]

و ربی غیر از خدا است، آن وقت مراد از" آسمان" عالم سماوی با سکنه آن از ملائکه و جن خواهد بود، نه آسمان مادی و اجرام مادی در آن. مؤید این معنا این است که جمله" وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" قرین آسمانها قرار گرفته، چون گفتیم عرش مقام صدور احکام تمامی عالم است، که یکی از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است که کسی که چنین مقامی دارد که همه احکام از آن مقام صادر می شود، دیگر نمی تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامی ما فوق مقام خدا نیست، پس جز او نمی تواند ربی در آن مقام قرار گیرد.

و این عالم علوی نزد مشرکین، عالم ارباب و آلهه است که غیر از خدای سبحان ربی و الهی ندارد، پس پرسیدن از رب آسمانها و جواب دادن به اینکه مشرکین اعتراف دارند که خدا است، نیز جوابی صحیح و بجا است.

پس معنای آیه- و خدا داناتر است- این شد که: بگو رب آسمانهای هفتگانه که اقدار امور و قضاهای آن از آنجا نازل می شود، و رب عرش عظیم که احکام تمامی موجودات در عالم، از ملائکه و پایین تر از ایشان، از آنجا نازل می شود کیست؟ چون شما که اعتراف دارید که همه آنها و آنچه را که آنها مالکند مملوک خدا است، و خدا است که به ایشان تملیک کرده.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ" این جمله حکایت جواب ایشان است که اعتراف می کنند به اینکه آسمانهای هفتگانه و عرش عظیم از آن خدا است.

و معنایش این است: ای رسول ما! به زودی جواب خواهند داد به اینکه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبیخ ایشان بگو که وقتی آسمانهای هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظیم محل صدور آن، از آن خدا است، پس دیگر چرا از خشم او نمی پرهیزید، و منکر بعث می شوید و آن را از اساطیر و افسانه های قرون گذشته خوانده، وقتی انبیای خدا شما را از آن بیم می دهند مسخره شان می کنید، با اینکه او می تواند امر به بعث اموات و ایجاد حیات آخرت را برای انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش کند.

و یکی از تعبیرهای لطیف قرآن همین تعبیر به کلمه" للَّه" است، برای اینکه برهانی که علیه مشرکین اقامه شد با ملک تمام می شود نه با ربوبیت، چون مشرکین ربوبیت خدا را در عالم قبول ندارند.

" قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" کلمه" ملکوت" به معنای ملک یعنی سلطنت و حکومت است، چیزی که هست این

ص: 82

معنا را با مبالغه افاده می کند. و فرق بین" ملک"- به فتحه میم و کسر لام- و بین" مالک" این است که مالک آن کسی است که مالی را دارا باشد، ولی ملک و به معنای کسی است که آن مالک را و ملک او را مالک باشد، پس مالکیت ملک در طول مالکیت مالک است و او می تواند هم در مال مالک حکم کند، و هم در خود او.

خدای تعالی ملکوت خودش را تفسیر کرده و فرموده:" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1).

پس ملکوت هر چیزی این است که از امر خدا و به کلمه" کن" هستی یابد. و به عبارت دیگر ملکوت هر چیزی وجود او است به ایجاد خدای تعالی.

معنای" ملکوت" و اینکه ملکوت هر چیزی به دست خدا است و اثبات امکان بعث و معاد از این طریق

پس" بودن ملکوت هر چیز به دست خدا" کنایه استعاری است از اینکه ایجاد هر موجودی که بتوان کلمه" شی ء- چیز" را بر آن اطلاق نمود مختص به خدای تعالی است، هم چنان که فرموده:" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (2) پس ملک خدا محیط به هر چیز است و نفوذ امرش و ممضی بودن حکمش بر هر چیزی ثابت است.

و چون ممکن است کسی توهم کند که عموم ملک و نفوذ امر خدا با اخلال بعضی از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممکن است بعضی از علل و اسباب در پاره ای مخلوقات اثری بگذارد که خدای اراده نکرده و یا پاره ای از مخلوقات را از آنچه خدا اراده کرده منع کند، از این جهت جمله" بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" را با جمله" وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ" تکمیل کرد. و این جمله در حقیقت توضیح اختصاص ملک است و می فهماند که این اختصاص به تمام معنای کلمه است، پس هیچ چیزی از موجودات هیچ مرحله ای از ملک را ندارد و هر موجودی هر چه را مالک است در طول ملک خدا است نه در عرض آن تا به مالکیت خدا خلل وارد کند، و یا اعتراض کند، پس حکم و ملک تنها از آن او است.

" وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ"- کلمه" جوار" که دو کلمه" یجیر" و" یجار" از آن اشتقاق یافته اند، در اصل به معنای قرب مسکن بوده، بعدها برای همین قرب مسکن و نزدیکی خانه کسی به خانه کس دیگر حقی به نام حق همسایگی یا حق جوار قرار دادند، و آن این است که از همسایه حمایت نموده، به احترام همسایگی از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگیری کند، آن گاه از این ماده افعالی مشتق نمودند، مثلا گفتند:" فلان استجار فلانا"

ص: 83


1- امر او هر گاه چیزی را بخواهد این است که بگوید باش پس بی درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدایی که به دست او است ملکوت هر چیز. سوره یس، آیه 82 و 83.
2- خدا خالق هر چیزی است. سوره زمر، آیه 62.

یعنی فلانی از فلان شخص جوار و پناه خواست" فاجاره" و او هم جوارش داد، یعنی از او خواست تا از وی حمایت کند، و او هم حمایت کرد، یعنی قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و این معنا در همه افعال خدای تعالی جریان دارد، برای این که هیچ موجودی نیست که خداوند به او عطائی بخشد و یا بخشیده اش را برای او باقی بدارد، مگر آنکه آن را به هر نحو و هر قدر که بخواهد حفظ می کند، بدون اینکه چیزی مانعش شود، چون هر مانعی را که فرض کنید اگر جلوگیر او شود به اذن و مشیت خود او شده پس در حقیقت منع از خود او است و با یک عمل خود از عمل دیگرش جلوگیر شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او می تواند از منع او و یا از مقداری از آن جلوگیری کند.

پس منظور از اینکه فرمود:" وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ" این است که او بدی و سوء را از هر کس که مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع می کند، ولی کسی و چیزی نیست که جلو سوء او را نسبت به کسی بگیرد.

و معنای آیه این است که: به این منکرین بعث بگو کیست آن کسی که ایجاد تمامی موجودات مخصوص او است، و نیز آثار و خواص هر موجودی را تنها او به آن موجود داده و او از هر کس که به وی پناهنده شود حمایت می کند و کسی نیست که کسی را از خشم و عذاب او حفظ و حمایت کند، اگر دانایید؟.

" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" سحر" این است که چیزی در خیال انسان بر خلاف آنچه که هست جلوه کند، که بنا به گفته اینان کلمه" تسحرون" استعاره یا کنایه خواهد بود، و معنایش این می شود که: به زودی جوابت می دهند که ملکوت آسمانها و زمین برای خداست. وقتی جواب دادند ایشان را توبیخ کن که پس تا کی حق در خیال شما باطل جلوه می کند؟ وقتی ملک مطلق برای خدای سبحان است، پس او می تواند نشاه آخرت را ایجاد نموده، اموات را برای حساب و پاداش و کیفر دوباره زنده کند، و برای او جز یک امر و فرمان" کن" مئونه ای ندارد.

این را هم باید دانست که این احتجاجات سه گانه همان طور که امکان بعث را اثبات می کند، همچنین یگانگی خدا را در ربوبیت اثبات می نماید، چون ملک حقیقی بدون

ص: 84


1- مجمع البیان، ج 7، ص 115.

جواز تصرف، معقول نیست و مالکی هم که همه تصرفات برای او جایز است همان رب است.

" بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" این جمله اعراض و اضراب از نفیی است که از حجت های گذشته در آیات سابق فهمیده می شد و معنای آن این است که: وقتی حجتهای مذکور دلالت بر مساله بعث کرد و خود مشرکین هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده می دهند باطل نیست، بلکه ما به زبان رسولان خود حق را برای آنان آوردیم، و مشرکین که گفتار رسولان را تکذیب می کنند و بعث را نفی می نمایند، دروغ می گویند.

مراد از" اتخاذ ولد" که به خداوند نسبت داده می شد و در نفی آن فرموده است:" مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ"

" مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ … "

مساله فرزند داشتن خدای تعالی مساله ای است که در بین مشرکین شایع و معروف بوده، و ملائکه یا بعضی از آنها را، و بعضی از جن و بعضی از قدیسین بشر را اولاد خدای سبحان می دانستند، و اتفاقا نصاری هم در این قول از مشرکین پیروی کردند، و مسیح را فرزند خدا دانستند.

البته این نوع از ولادت و فرزندی مبنی بر این است که کلمه" فرزند" به چیزی هم که از حقیقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته شامل بشود، چون از نظر لغت چنین چیزی مصداق فرزند نیست، مگر همان طور که گفتیم به نوعی اشتقاق آن را نیز مصداق بدانیم که آن وقت اله و معبودی که آن را فرزند می نامند، مولود از اله دیگری باشد.

و اما فرزند ادعایی به اینکه بیگانه ای را یا به عنوان شرافت دادن و یا به فرضی دیگر پسر کسی بدانیم باعث نمی شود که سهمی هم از حقیقت پدر در آن فرزند یافت شود، مانند نوع فرزندی که یهود برای خود اثبات می کنند و می گویند ما فرزندان و دوستان خداییم، که می خواهند صرفا برای خود شرافتی ادعا کنند. و البته در آیه مورد بحث منظور نفی اینگونه فرزندی نیست، چون سیاق کلام سیاق نفی تعدد آلهه است، و فرزندی به نحو تشریف مستلزم الوهیت نیست. خلاصه یهود نمی خواهد سهمی از الوهیت را برای خود اثبات کند پس از گفته یهود چند خدایی لازم نمی آید، هر چند که همین نام گذاری هم ممنوع و حرام است.

پس مراد از" اتخاذ ولد" این است که خداوند چیزی را ایجاد کند که سهمی از حقیقت خدایی خود او در آن موجود هم باشد، نه اینکه به خاطر جهتی از جهات کسی را فرزند خدا نام بگذارند. گر چه بعضی این را هم اتخاذ ولد دانسته اند.

این را نیز باید دانست که کلمه" ولد" همان طور که از سخنان گذشته فهمیدید از نظر

ص: 85

مصداق و در نظر مشرکین اخص از اله است. و خلاصه اینطور نیست که تمامی معبودهای مشرکین از نظر ایشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدایانی اعتقاد دارند که فرزند خدایش نمی دانند، پس اینکه در آیه مورد بحث می فرماید:" خداوند هیچ فرزندی برای خود نگرفته و هیچ معبودی با او نیست" دو جمله تکراری نمی باشد، بلکه در جمله اول یک معنای اخصی را نفی کرده، و در جمله دوم به عنوان ترقی معنایی اعم را نفی نموده است و کلمه" من" در هر دو جمله زیادی است و منظور از آن صرفا تاکید نفی است.

تقریر یک حجت بر نفی تعدد آلهه، در جمله:" إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ" که در آن با استناد به وحدت نظام هستی بر توحید احتجاج شده است

و جمله:" و گرنه هر الهی به تدبیر امور مخلوق خودش می پرداخت" حجت بر نفی تعدد خدایان است، و محذور تعدد خدایان را بیان می کند و حاصلش این است که: تعدد آلهه تصور نمی شود مگر وقتی که میان آن چند خدا جدایی باشد، و به هیچ وجهی از وجوه در معنای الوهیت و ربوبیت متحد نباشند، و معنای ربوبیت یک اله در یک ناحیه عالم و در نوعی از انواع موجودات آن این است که تدبیر آن ناحیه به وی واگذار شده باشد، به نحوی که در کار خود مستقل باشد و احتیاج به غیر خود و حتی به آن کس که این پست را به او واگذار کرده نداشته باشد و این نیز روشن است که دو موجود متباین اگر ترشحی و اثری داشته باشند آثار آن دو نیز متباین است.

و وقتی چنین شد لازمه اش این است که هر یک از این الهه مفروض در تدبیر آنچه راجع به او است مستقل باشد، و لازمه این استقلال در تدبیر هم این است که رابطه اتحاد و اتصال در بین انواع تدبیرهای جاریه در عالم منقطع باشد، و مثلا نظام جاری در عالم انسانی غیر از نظامی باشد که در سایر انواع حیوانات و نباتات و خشکی و تری عالم و کوه و دشت و آسمان و زمین جریان دارد. و نظام جاری در هر یک از این نامبرده ها غیر از نظام جاری در انسان باشد. و معلوم است که لازمه چنین انقطاع و بینونت فساد آسمانها و زمین و موجودات در آن دو است، و چون می بینیم که آسمانها و زمین و آنچه در میان آنها است تباه و فاسد نشده، پس می فهمیم که رابطه ای میان همه آنها هست، و نظام در همه آنها یکی است. از اینجا هم می فهمیم که پس مدیر همه عالم یکی است.

این است آنچه که مورد نظر جمله" إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ" می باشد و معنای آن این است که: اگر با خدا خدایانی دیگر می بود، هر یک از آن خدایان از دیگران جدا می شد، و تدبیر مخصوص به خود می داشت.

بیان حجت دیگری بر نفی تعدد آلهه که جمله:" وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ" متضمن آنست

وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ"

- این جمله محذور دیگر تعدد آلهه را می رساند، که از این محذور و تالی فاسد یک حجت دیگری علیه تعدد آلهه تالیف می یابد. به این بیان که تدابیر

ص: 86

جاری در عالم چند قسمند، یکی تدابیر عرضیه، یعنی تدبیرهایی که در عرض هم قرار دارند، مانند تدبیر جاری در تری و تدبیر جاری در خشکی، که در عرض هم هستند، و نیز مانند دو تدبیر جاری در آب و آتش. و قسم دیگر تدابیر طولی اند، و به دو قسم تقسیم می شوند، یکی تدبیر عام کلی و حاکم، و دیگری تدبیر خاص جزئی و محکوم، مانند تدبیر عام عالم زمین و تدبیر خاص عالم نبات که جزئی از زمین است و نیز مانند تدبیر عام عالم سماوی، و تدبیر خاص عالم کوکبی معین که جزئی از آسمان است و مانند تدبیر عام عالم مادی، و تدبیر خاص نوعی از انواع مادیات.

پس بعضی از تدابیر هست که نسبت به بعضی دیگر علو و تسلط دارد، به این معنا که طوری هست که اگر تدبیر زیر دست آن از آن منقطع گردد به کلی باطل و تباه می شود، چون قوامش به تدبیر ما فوقش بستگی دارد، عینا مانند اینکه اگر زمینی نمی بود، دیگر معنا نداشت که انسان زمینی وجود داشته باشد، پس اگر تدبیر عام زمینی نباشد، معنا ندارد که عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبیری داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبیر، این است که خدای مدبر تدبیر عام عالمی، نسبت به خدای مدبر یک نوع خاص از عالم تفوق و برتری داشته باشد و این نسبت به آن زیر دست و خوار و خفیف باشد، و استعلاء و تفوق یک اله بر اله دیگر عقلا محال است.

نه از این جهت که به طوری که مفسرین (1) پنداشته اند لازمه اش مغلوب بودن یک اله در مقابل دیگری، و یا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن دیگری، و محتاج بودن این در تمامیتش به دیگری، و محدود بودنش است، تا مستلزم ترکیب و امکان باشد، و امکان با" الوهیت" و" وجوب وجود" نسازد، چون اگر اشکال این باشد وثنی ها در پاسخ می گویند:

ما هم نمی گوییم آلهه غیر خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نیستند، و نقص و محدودیت ندارند، چون وثنی مذهبان آلهه خود را ممکن الوجود می دانند، اما ممکناتی عالی، که تدبیر ممکنات پایین تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عین حال رب ما دون خویشند، و خدای تعالی رب الارباب و اله الآلهه و به تنهایی واجب الوجود بالذات است.

بلکه محال بودن تفوق مزبور از این جهت است که: لازم می آید خدای ما دون، استقلالی در تدبیر و تاثیر نداشته باشد، چون احتیاج به اجازه ما فوق با استقلال نمی سازد، پس

ص: 87


1- مجمع البیان، ج 7، ص 116.

مدبر سافل در تدبیر و تاثیرش محتاج به مدبر عالی است، و با این احتیاج دیگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاریم، بلکه در حقیقت یکی از اسبابی است که تدبیر موجودات پایین تر محتاج به آن است، نه اینکه اله یعنی مدبر مستقل در تاثیر و تدبیر باشد پس آنچه که اله فرض کرده اند اله نیست، بلکه یکی از اسبابی است که واسطه در تدبیر ما دون است، و در عالم اسباب کسی نمی تواند منکر اسباب باشد، ولی این چه ربطی به تعدد آلهه دارد.

این آن معنایی است که دقت در آیه آن را افاده می کند ولی مفسرین در تقریر حجت آیه، مسلک های مختلفی پیش گرفته اند که جامع مشترک همه آنها این است که تعدد آلهه مستلزم اموری است که آن امور خود مستلزم امکان آلهه است، و در آخر نتیجه گرفته اند که امکان با واجب الوجود بودن آلهه نمی سازد، و مستلزم خلف است، یعنی چیزی که اله فرض شده اله نباشد.

و همانطور که اشاره کردیم وثنی ها خود ملتزم به امکان آلهه هستند، و هیچ وثنی مذهبی کسی را غیر از خدا واجب الوجود نمی داند، در این میان بعضی (1) از مفسرین تندرویهایی هم کرده اند که آیه شریفه از آنها به کلی اجنبی است، آنان مقدماتی چیده اند که آیه شریفه هیچ اشاره ای هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصریح، بعضی (2) دیگر کندروی کرده و گفته اند:" این ملازمه ای که در آیه شریفه میان تعدد آلهه و عالی و دانی بودن آنها بیان شده یک ملازمه عادی است نه عقلی، و آیه می خواهد بگوید عادتا وقتی دو سرپرست در یک اداره ای باشند یکی دیگری را زیر دست خود می کند و این دلیل دلیلی است اقناعی نه قطعی ولی خواننده عزیز قطعی بودن آن را فهمید.

در اینجا اشاره به یک نکته بسیار لازم است، که اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بین هست، و آن تعبیر در جمله" لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ" است، که به هر الهی خلقتی را نسبت داده، و ممکن است شما خواننده این را یک اقرار ضمنی از قرآن دانسته و بگویی: پس قرآن قبول دارد که غیر از خدای تعالی هم خالق هایی هستند.

دفع این شبهه به این است که اگر یادتان باشد گفتیم که مشرکین تنها" تدبیر" را به آلهه نسبت می دهند، نه" ایجاد" را و همه معترفند که ایجاد عالم مخصوص خدای تعالی است، چیزی که هست در بعضی از جاها تدبیر شکل خلقت به خود می گیرد، مانند خلقت جزیی از جزئیات که با وجود آن نظام کلی تمامیت پیدا می کند، که این هر چند نسبت به

ص: 88


1- روح المعانی، ج 18، ص 59.
2- روح المعانی، ج 18، ص 59.

خودش خلق است، اما نسبت به نظام کلی و ما فوق تدبیر است، پس در حقیقت در آیه مورد بحث مقصود از" ما خلق"، فعل و تدبیر به هم آمیخته می باشد، و در قرآن کریم کلمه" خلق" به فعل نسبت داده شده، مانند آیه" وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ" (1) و آیه" وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ" (2).

پس عقیده مشرکین این است که هر یک از آلهه خالق ما دون خویشند، یعنی فاعل آنند، همانطور که هر یک از ما فاعل فعل خودش است، اما در عین اینکه ما خالق فعل خویش هستیم، وجود را خدا به فعل ما می دهد، و ایجاد اشیاء، مخصوص به خدای سبحان است و بس و هیچ کس در این تردیدی ندارد، نه موحد و نه بت پرست، مگر بعضی از متکلمین که هنوز نتوانسته اند فرق میان فعل و ایجاد را بفهمند.

آیه شریفه با تنزیه خدای تعالی ختم شده، و فرموده:" منزه است خدا از آنچه در باره اش می گویند".

" عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" این جمله صفتی است برای اسم جلاله که در جمله" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ" قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نیاورد، بدین منظور بود که بفهماند خدا خودش هم علم به تنزهش از" ما یصفون" دارد، و ما یصفون به طوری که از سیاق برمی آید عبارت است از شرک، در نتیجه معنای جمله مذکور همان معنایی است که آیه" أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" (3).

و بنا بر این در حقیقت برگشت جمله مورد بحث به یک احتجاج جداگانه است بر نفی شرکاء و آن احتجاج عبارت است از شهادت خود خدا به اینکه من هیچ شریکی برای خود سراغ ندارم، هم چنان که جمله" شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" (4) نیز متضمن همین شهادت است، چیزی که هست در این جمله شهادت به عدم علم نداده بلکه شهادت بر نفی اصل وجود شریک داده است.

ص: 89


1- خدا هم شما را خلق کرده و هم آنچه را که می کنید. سوره صافات، آیه 96.
2- و خلق کرد برای شما از کشتی و چارپایان چیزهایی را که بر آن سوار شوید. سوره زخرف، آیه 12.
3- آیا به خدا خبر می دهید؟ خبرهایی از آسمانها و زمین که خود او خبر ندارد؟ منزه است خدا از آنچه برایش شریک می پندارند. سوره یونس، آیه 18.
4- سوره آل عمران، آیه 18.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: این جمله برهان دیگری است بر اثبات علو خدا، به این بیان که تعدد آلهه مستلزم جهل است که خود یکی از نواقص و ضد علو است، چون هر چیزی که دو تا شد، این یکی اطلاعی از آنچه در حقیقت ذات آن دیگری هست ندارد، و مثل خود او را نمی شناسد، و این خود یک نوع جهل و قصور است.

ولی این تقریر مانند سایر تقریرهایی که کرده اند، به درد نفی چند اله واجب الوجود می خورد، و ما گفتیم که وثنی مذهبان خود اقرار دارند بر اینکه واجب الوجود یکی است و آلهه خود را واجب الوجود نمی دانند، علاوه بر این بعضی از مقدمات که برای دلیل مذکور آورده مخدوش است (2).

" فَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" این جمله تفریع بر همه مطالب و حجت های گذشته است که بر نفی شرکاء اقامه شد.

" قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" چون از نقل سخنان مشرکین و انکارشان نسبت به روز قیامت و استهزایشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر این به اقامه حجت بر اثبات حقیقت قیامت نیز پرداخت، اینک در این جمله به تهدید قبل بازگشته و به پیامبر خود دستور می دهد که: از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابی که به ایشان وعده داده دچار نکند و اگر آن عذاب را دید او را نجات دهد.

پس جمله" قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ" امر به دعا و استغاثه است و تکرار کلمه" رب" به منظور تاکید در تضرع است و کلمه" ما" در جمله" اما ترینی" زایده و برای این آورده شده که بدان وسیله نون تاکید بر فعل شرط درآید، چون اگر آن نبود جایز نبود نون تاکید در آخر فعل شرط بیاید، پس اصل جمله مذکور" ان ترنی" بوده و جمله" ما یوعدون" دلالت دارد بر اینکه بعضی از عذابهایی که مشرکین به آنها تهدید شده اند عذاب دنیوی بوده، چون می فرماید: اگر آن عذاب را به من نشان دادی مرا از آن نجات بده، و از جمله" رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ- پروردگارا مرا در میان قوم ستمکار قرار مده" به طور کنایه فهمیده می شود که اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر کفار در میان آنان باشد عذاب او را هم می گیرد.".

ص: 90


1- روح المعانی، ج 18، ص 60.
2- چون بیان نکرده است که چرا محال است هر یکی به حقیقت ذات دیگری عالم شود" مترجم".

" وَ إِنَّا عَلی أَنْ نُرِیَکَ ما نَعِدُهُمْ لَقادِرُونَ" این جمله خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و منظور از آن تسلیت و دلخوش کردن او است و می فرماید که: خدای تعالی قادر است تو را از عذابی که به مشرکین نشان می دهد نجات دهد و شاید مراد از آن عذاب همان عذابی است که در جنگ بدر بر سر مشرکین آورد، و با اینکه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین هم نشان داد، مع ذلک آنان را نجات داده، بلکه مایه شفای غیظ دلهای آنان کرد.

" ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ" یعنی آنچه بدی از ایشان می بینی با نیکی تلافی کن و تازه از بین خوبی ها خوبتر آنها را انتخاب کن، مثل اینکه اگر بدی آنان به صورت آزار و اذیت است، تو، به ایشان احسان کن و منتها درجه طاقت خود را در احسان به ایشان مبذول بدار، و اگر این مقدار نتوانستی هر چه را که توانستی، و اگر آنهم مقدور نبود حد اقل از ایشان اعراض کن.

و اینکه فرمود:" نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ" ما بهتر می دانیم که چه برداشتی از دعوت تو دارند، یک نوع تسلیت خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، تا از آنچه از ایشان می بیند ناراحت و غمگین نشود و از جرأتی که نسبت به پروردگارشان به خرج می دهند، اندوهگین نگردد، چون خدا بهتر می داند که چه چیزها می گویند.

معنای" همزات الشیاطین"

" وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ" در مجمع البیان گفته کلمه" همزه" به معنای شدت دفع است، و حرف همزه (یکی از حروف الفبا) را هم از این جهت همزه نامیده اند که چون از ته حلق ادا می شود، باید بیشتر به حلق اعتماد داشته باشد، و با فشار بیشتری به خارج دفع گردد، و همزه شیطان به معنای دفع او به سوی گناهان از راه گمراه کردن است (1). و در تفسیر قمی از امام عسکری (علیه السلام) نقل کرده که فرمود همزه شیطان آن وسوسه هایی است که در دلت می اندازد (2).

در این دو آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد که از اغوای شیطانها به پروردگار خود پناه ببرد، و از اینکه شیطانها نزدش حاضر شوند به آن درگاه ملتجی شود و در این تعبیر اشاره ای هم به این معنا هست که شرک و تکذیب مشرکین هم از همان همزات شیطانها، و احاطه و حضور آنها است.

ص: 91


1- مجمع البیان، ج 7، ص 116.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 93.

سوره المؤمنون (23): آیات 99 تا 118

اشاره

حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ (99) لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (100) فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ (101) فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (102) وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ (103)

تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ (104) أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ (105) قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ (106) رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ (107) قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ (108)

إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ (109) فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ (110) إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ (111) قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ (112) قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ (113)

قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (114) أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ (115) فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ (116) وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ (117) وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ (11

ص: 92

ترجمه آیات

تا آن گاه که وقت مرگ هر یکشان فرا رسد در آن حال آگاه و نادم شده گوید بار الها مرا به دنیا بازگردان (99).

تا شاید به تدارک گذشته عملی صالح به جای آرم و به او خطاب شود که هرگز نخواهد شد و این کلمه (مرا بازگردان) را از حسرت همی گوید و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزی که برانگیخته شوند (100).

پس آن گاه که نفخه صور قیامت دمید دیگر نسبت و خویشی در میانشان نماند و کسی از کس دیگر حال نپرسد (101).

پس در آن روز هر آن که اعمالش وزین است آنان رستگارانند (102).

و هر آن که اعمالش سبک وزن باشد آنان کسانی هستند که نفس خویش را در زیان افکنده به دوزخ مخلد خواهند بود (103).

آتش دوزخ صورتهای آنها را می سوزاند و در جهنم زشت منظر خواهند زیست (104).

(و به آنها خطاب شود) آیا آیات من بر شما تلاوت نشد؟ و شما از جهل تکذیب آیات ما نکردید؟ (105).

آن کافران در جواب گویند بار الها به ما (رحم کن) که شقاوت بر ما غلبه کرد و کار ما به گمراهی کشید (106).

پروردگارا ما را از جهنم نجات ده اگر دیگر بار عصیان تو کردیم همانا بسیار ستمکار خواهیم بود (107).

باز به آنان خطاب سخت شود ای سگان به دوزخ شوید و با من لب از سخن فرو بندید (108).

زیرا شمایید که چون طایفه ای از بندگان صالح من روی به من آورده و عرض می کردند بار الها ما به تو ایمان آوردیم تو از گناهان ما درگذر و در حق ما لطف و مهربانی فرما که تو بهترین مهربانان هستی (109).

در آن وقت شما کافران آن بندگان خاص مرا تمسخر می کردید تا آنجا که مرا به کلی فراموش کرده بر آن خداپرستان خنده استهزاء می نمودید (110).

من هم امروز جزای صبر بر آزار و سخریه شما را به آن بندگان پاک خود خواهم داد و آنها امروز سعادتمند و رستگاران عالمند (111).

آن گاه خدا به کافران گوید که می دانید شما چند سال در زمین درنگ کردید (112).

ص: 93

آنها پاسخ دهند که تمام زیست ما در زمین یا یک روز بود یا یک جزء از روز (اگر ما خطا گوییم) از فرشتگان حسابگر عمر خلق باز پرس (113).

خدا فرماید شما اگر از حال خود آگاه بودید می دانستید که مدت عمرتان در دنیا بسیار اندک بود (114).

آیا چنین پنداشتید که ما شما را به عبث و بازیچه آفریده ایم هرگز به ما رجوع نخواهید کرد (115).

زیرا خدای به حق، برتر از آن است که عبث کند که هیچ خدایی به جز همان پروردگار عرش کریم نخواهد بود (116).

و هر کس غیر خدا کسی را به الهیت خواند حساب کار او نزد خداست و البته کافران را فلاح و رستگاری نیست (117).

و تو ای رسول ما دعا کن و بگو بار الها بیامرز و ببخش که تو بهترین بخشندگان عالم وجودی (118).

بیان آیات

اشاره

این آیات عذاب آخرتی را که در خلال آیات قبل به مشرکین وعده داد به طور مفصل بیان می کند و آغاز آن را از روز مرگ تا قیامت و از قیامت تا ابدیت معرفی می کند، و این معنا را خاطر نشان می سازد که زندگی دنیا که ایشان را مغرور کرده، و از آخرت باز داشته، بسیار ناچیز و اندک است، (اگر بخواهند بفهمند) و در آخر این آیات که آخر سوره است سوره را با خطابی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ختم می کند، و در آن خطاب به وی دستور می دهد که از او درخواست کند همان چیزی را که خودش از بندگان مؤمن خود و رستگاران در آخرت حکایت کرده بود، و آن این بود که گفتند:" رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ- پروردگارا بیامرز و رحم کن که تو بهترین رحم کنندگان هستی" اتفاقا سوره را هم با مساله رستگاری همین طائفه افتتاح کرده و فرموده بود که اینها وارث بهشتند.

وصف حال مشرکین در حال رویارو شدن با مرگ و تمنای باز گشت نمودن و عدم اجابت آن (قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ … )

" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ" کلمه" حتی" متعلق به ما قبل است که به خدای تعالی نسبت ها می دادند، که منزه از آنها است، یعنی، هم چنان اینگونه نسبت ها به او می دهند، و به او شرک می ورزند و با مال و فرزندان که به ایشان داده ایم مغرور می شوند تا مرگشان برسد، و آیاتی که میان این غایت" حتی" و آن مغیا (شرک ورزیدن آنان) فاصله شده، جمله های معترضه هستند.

ص: 94

" قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ"- ظاهرا خطاب در" برگردانید مرا" به ملائکه موکل بر مرگ است، و کلمه رب استغاثه ای است که حرف ندایش (ای) حذف شده، و این استغاثه جمله ای است معترضه که میان" قال"، و" ارجعون" فاصله شده و تقدیر آن" گفت- در حالی که به پروردگار خود استغاثه می کند- برگردانید مرا" می باشد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: خطاب" ارجعون" به همان" رب" است، و اگر آن را جمع آورده و گفته:" برگردانید" از باب تعظیم است، هم چنان که همسر فرعون بنا به حکایت قرآن کریم به شوهر خود فرعون گفت:" قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ- نور چشم من و تو باشد و او را نکشید".

بعضی (2) دیگر گفته اند: این از باب جمع فعل است نه جمع فاعل، به این معنا که می رساند چند مرتبه می گوید پروردگارا" ارجعنی ارجعنی ارجعنی" مرا برگردان برگردان، برگردان، هم چنان که بعضی در معنای شعر زیر همین را گفته اند:

قفا نبک من ذکری حبیب و منزل بسقط اللوی بین الدخول فحومل

" برخیزید، برخیزید تا گریه کنیم از یاد محبوب و منزل واقع در سقط اللوی بین دخول و حومل" که معنای قفا (که صیغه تثنیه و دو نفری است)" قف، قف" است.

ولی این دو وجه شاذ و در محاورات عرب نادر است، هم جمع آوردن به منظور تعظیم و هم به منظور جمع فعل، و نباید کلام فصیح خدای را بر چنین معانی حمل کرد.

" لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ، کَلَّا إِنَّها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها" کلمه" لعل" برای امیدواری است و در اینجا وقتی عذاب خدای را می بینند که مشرف بر ایشان شده اظهار چنین امیدی می کنند که اگر برگردند عمل صالح کنند، هم چنان که در جای دیگر قرآن وعده صریح به عمل صالح می دهند و می گویند:" فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً" (3) و در جای دیگر همین معنا را با تعبیر تمنی ذکر کرده، که می گویند:" یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا" (4).

" أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ"- یعنی" اعمل عملا صالحا" تا به جای آورم عملی صالح

ص: 95


1- مجمع البیان، ج 7، ص 117. [ … ..]
2- روح المعانی، ج 18، ص 63 به نقل از مازنی.
3- ما را برگردان تا عمل صالح کنیم. سوره سجده، آیه 12.
4- ای کاش ما را برمی گرداندند، و دیگر به آیات پروردگارمان تکذیب نمی کردیم. سوره انعام، آیه 27.

در آنچه که (از اموال) از خود به جای گذاشته ام یعنی آن اموال را در راه خیر و احسان و هر راهی که مایه رضای خدا است خرج کنم.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" ما ترکت" دنیا است که با مردن ترکش کردند و مراد از عمل صالح تنها انفاق مالی نیست، بلکه همه عبادات مالی و غیر مالی از قبیل نماز، روزه، حج، و غیره است.

گفتار این مفسر بد نیست ولی احتمال اولی با ظاهر آیه بهتر وفق می دهد.

" کَلَّا إِنَّها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها"- یعنی هرگز، او به دنیا برنمی گردد، و این سخن (مرا برگردانید باشد که در آنچه به جای نهاده ام عملی صالح کنم)، تنها سخنی است که او می گوید: یعنی سخنی است بی اثر، و این کنایه است از اجابت نشدن آن.

معنای" برزخ" و مراد از:" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ"

" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ … "

کلمه" برزخ" به معنای حائل در میان دو چیز است، هم چنان که در آیه" بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ" (2) به این معنا آمده، و مراد از اینکه فرمود: برزخ در ما ورای ایشان است، این است که این برزخ در پیش روی ایشان قرار دارد، و محیط به ایشان است و اگر آینده ایشان را و رای ایشان خوانده، به این عنایت است که برزخ در طلب ایشان است، همان طور که زمان آینده امام و پیش روی انسان است و در عین حال گفته می شود:" وراءک یوم کذا" معنایش این است که" چنین روزی به دنبال تو است" و این تعبیر به این عنایت است که زمان طالب آدمی است، یعنی منتظر است که آدمی از آن عبور کند، و اینهم که بعضی گفته اند: کلمه" وراء" به معنای احاطه است معنایش همین است، هم چنان که در آیه" وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً" (3) هم معنای دنبال هست و هم معنای احاطه.

و مراد از" برزخ" عالم قبر است که عالم مثال باشد و مردم در آن عالم که بعد از مرگ است زندگی می کنند تا قیامت برسد این آن معنایی است که سیاق آیه و آیاتی دیگر و روایات بسیار از طرق شیعه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) و نیز از طرق اهل سنت بر آن دلالت دارد و بحث پیرامون آن در جلد اول این کتاب گذشت.

ص: 96


1- مجمع البیان، ج 7، ص 117.
2- میان آن دو دریا حائلی است که آب آن دو با یکدیگر مخلوط نمی شود. سوره الرحمن، آیه 20.
3- و در پی آنان شاهی بود که هر کشتی را به غصب می گرفت. سوره کهف، آیه 79.

بعضی (1) گفته اند: مراد از آیه این است که بین ایشان و بین دنیا حاجز و حائلی است که نمی گذارد ایشان تا روز قیامت دیگر به دنیا باز گردند، بعد از قیامت هم که دیگر بر نگشتن معلوم است پس این جمله می خواهد بر نگشتن به دنیا را تاکید کند و به کلی مایوسشان نماید.

ولی این حرف صحیح نیست، چون از ظاهر سیاق بر می آید که حائل و برزخ مذکور بین دنیا و روز قیامت که در آن مبعوث می شود امتداد دارد نه بین ایشان و برگشت به دنیا، چون اگر مراد حائل میان ایشان و بر گشت به دنیا بود قید" إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" لغو می شد، البته نه از این جهت که مفهوم جمله" تا روز قیامت بر نمی گردند" این است که بعد از قیامت بر می گردند و آن هم محال است، بلکه از این جهت که اصل این تقیید لغو است و لو اینکه از خارج یا از آیات دیگر دانسته باشیم که بعد از قیامت بازگشت محال است.

علاوه بر این، بین این سخن که گفتند:" پس، این جمله می خواهد بر نگشتن به دنیا را تاکید کند، و به کلی مایوسشان نماید" و اینکه می گویند" بر نگشتن بعد از قیامت مفهوم از خارج است نظیر تناقض است، بلکه بر گشت معنا به این می شود که بخواهد بر نگشتن مطلق را که از کلمه" کلا" استفاده می شود با بر نگشتن موقت محدود به حد" إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" تاکید کند (دقت بفرمایید).

" فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ" مراد از این نفخه، نفخه دوم صور است که در آن همه مردگان زنده می شوند، نه نفحه اول که زندگان در آن می میرند، هم چنان که بعضی (2) پنداشته اند، چون نبودن انساب و پرسش و سنگینی میزان و سبکی آن و سایر جزئیات همه از آثار نفخه دوم است.

مقصود از اینکه در قیامت حسب و نسبی در بین نیست و کسی از حال دیگری نمی پرسد

و در جمله" فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ" آثار انساب را با نفی اصل آن نفی کرده، نه اینکه واقعا در آن روز انساب نباشد، (زیرا انساب چیزی نیست که به کلی از بین برود)، بلکه مراد این است که در آن روز انساب خاصیتی ندارد، چون در دنیا که انساب محفوظ و معتبر است، به خاطر حوایج دنیوی است. و زندگی اجتماعی دنیا است که ما را ناگزیر می سازد تا خانواده و اجتماعی تاسیس کنیم. و وقتی این کار را کردیم، باز مجبور می شویم عواطف طرفینی، و تعاون و تعاضد و سایر اسباب را که مایه دوام حیات دنیوی است معتبر بشماریم آن که فرزند خانواده است به وظایفی ملتزم می شود، و آن که پدر و یا مادر خانواده است به وظایفی دیگرس.

ص: 97


1- تفسیر فخر رازی، ج 23، ص 121.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 119 به نقل از ابن عباس.

ملتزم می گردد. ولی روز قیامت. ظرف پاداش عمل است، دیگر نه فعلی هست، نه التزام به فعلی. و در آن ظرف همه اسباب که یکی از آنها انساب است از کار می افتد و دیگر انساب اثر و خاصیتی ندارد.

" وَ لا یَتَساءَلُونَ"- در این جمله روشن ترین آثار انساب را یادآور شده، و آن احوال پرسی میان دو نفر است که با هم نسبت دارند، چون در دنیا به خاطر احتیاجی که در جلب منافع و رفع مضار به یکدیگر داشتند، وقتی به هم می رسیدند احوال یکدیگر را می پرسیدند، ولی امروز که روز قیامت است دیگر کسی احوال کسی را نمی پرسد.

خواهی گفت: این معنا با آیات دیگر که تسائل را اثبات می کند منافات دارد، مانند: آیه" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" (1) در پاسخ می گوییم: نه، منافات ندارد، زیرا این آیه مربوط به تسائل اهل بهشت بعد از ورود به بهشت، و تسائل اهل جهنم بعد از ورود به جهنم است، و آیه مورد بحث مربوط به تسائل در پای حساب و حکم است، و تسائل اهل محشر را در آن هنگام نفی می کند.

" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ … فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ" کلمه" موازین" جمع میزان و یا جمع موزون است، و موزون عبارت است از همان اعمالی که آن روز سنجیده می شود و درباره معنای میزان و سنگینی و سبکی آن در تفسیر سوره اعراف کلامی گذراندیم.

" تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ" در مجمع البیان گفته کلمه" لفح" و همچنین" نفح" به یک معنا است، با این تفاوت که لفح تاثیر بیشتر و کاریتر دارد، که عبارت است از مسمومیت جلدی که پوست صورت را خراب می کند، ولی نفح به معنای باد شدیدی است که پوست صورت را اذیت کند و کلمه" کالح" از" کلوح" است که به معنای جمع شدن و خشکیدن لبها است، به طوری که دیگر نتواند دندانها را بپوشاند (2).

و معنای آیه این است که لهیب و هرم آتش آن چنان به صورتهایشان می خورد که لبهایشان را می خشکاند، به طوری که دندانهایشان نمایان می شود، مانند: سر گوسفندی که روی آتش گرفته باشند.

ص: 98


1- رو به یکدیگر آورده احوال هم را می پرسیدند. سوره صافات، آیه 27.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 118 و 119.

" أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ … "

یعنی به ایشان گفته می شود:" آیا آیات من برای شما خوانده نشد و آیا شما نبودید که آنها را تکذیب می کردید؟".

توضیح اینکه اهل عذاب در مقام اعتراف و تقاضای برگشت می گویند:" رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا … "

" قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ" کلمه" شقوت و شقاوت و شقاء" ضد سعادت است، و سعادت هر چیزی خیری است که مختص به او است و شقاوتش نداشتن آن خیر است و به عبارت دیگر: شقاوت به معنای شر مختص به هر چیزی است.

" غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا"- یعنی پروردگارا شقاوت ما بر ما غلبه کرد و اگر شقاوت را به خود نسبت دادند، اشاره است به اینکه خودشان نیز در غلبه شقاوتشان مؤثر و دخیل بوده اند و آن را به سوء اختیار خود برای خود انتخاب کردند، به دلیل اینکه دنبال این آیه گفتند:

" پروردگارا ما را از دوزخ در آور که اگر این دفعه همان خطاها را تکرار کنیم ستمکار خواهیم بود"، چون در این جمله وعده حسنات می دهند. و اگر سعادت و شقاوت اختیاری و اکتسابی نباشد، وعده معنا ندارد، چون اگر از جهنم به سوی دنیا باز گردند تازه همان حال اول را خواهند داشت.

ولی در عین اینکه خود را مقصر دانسته اند، در عین حال خود را مغلوب شقاوت هم دانسته اند، به این معنا که نفس خویش را چون صفحه ای بی رنگ دانسته اند که هم می توانسته رنگ سعادت قبول کند و هم به رنگ شقاوت در آید، چیزی که هست شقاوت بر آنها غلبه کرده و محل را به زور اشغال نموده، اما این شقاوت، شقاوت خودشان بوده،" شقوتنا" شقاوتی بوده که در صورت سوء اختیار و ارتکاب گناهان حتمی بوده است، چون در اول خود را مانند صفحه ای بی رنگ و خالی از سعادت و شقاوت فرض کردند، پس اگر در عین حال شقاوت را شقاوت خود دانسته اند، این ارتباط به خاطر همان سوء اختیار و ارتکاب گناهان است.

و کوتاه سخن اینکه، می خواهیم بگوییم: در این جمله اعتراف کرده اند بر اینکه شقاوت جزء ذاتشان نبوده، بلکه بدانها ملحق و عارض شده و وقتی هم عارض شده که حجت بر آنها تمام بوده، چون این سخن را بعد از اعتراض خدای تعالی به میان آوردند، که پرسید:

" آیا آیات من بر شما تلاوت نمی شد … ".

اهل دوزخ بعد از جمله مذکور گفتند" وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ" و با این جمله اعتراف خود را تاکید کردند. و این اعتراف مؤکد را بدان جهت کردند که به این وسیله از عذاب خلاصی

ص: 99

یافته به دنیا بر گردند تا برای خود سعادت کسب کنند، چون در دنیا سابقه این کار را داشتند که اعتراف گناهکار و متمرد، به گناه و تمرد خود، توبه و پاک کننده او است و او را از آثار سوء گناه نجات می دهد.

خواهی پرسید که: مگر نمی دانند آخرت، دار پاداش و جزاء است، نه دار عمل و توبه چون اعتراف به گناه هم خود یکی از اعمال است؟ می گوییم: چرا، می دانند ولی این اظهار ندامت از باب ظهور ملکات باطنی است، هم چنان که در آن روز ملکات دیگری که در دنیا کسب کردند نیز از ایشان بروز می کند، مثلا، وقتی حق برایشان ظاهر می شود و با چشم خود می بینند، شروع می کنند به انکار کردن، که ما چنین و چنان نکردیم، و با این انکار خود، ملکه دروغگویی و انکار خود را بروز می دهند و قرآن کریم چند جا از این موارد را حکایت نموده، از آن جمله فرموده:" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً، فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ" (1) و نیز فرموده:" ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ؟ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا، بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً" (2).

" رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ" منظور از این درخواست، به طوری که آیات دیگر بر آن دلالت می کند، درخواست برگشتن به دنیا است، و این در حقیقت از قبیل درخواست مسبب، به زبان درخواست سبب است، و مرادشان این است که به دنیا برگردند، و عمل صالح کنند، توبه هم که الآن (در دوزخ) که این درخواست را می کردند کرده اند، در نتیجه از جمله کسانی خواهند شد که هم توبه کرده و هم عمل صالح انجام داده اند.

" قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ" راغب در مفردات می گوید:" خسأت الکلب فخسأ" معنایش این است که سگ را از روی اهانت چخ کردم، رفت و در گوشه ای نشست، و عرب وقتی می خواهد به سگ بگوید:

چخ، می گوید:" اخسأ" (3) و بنا به گفته راغب، در کلام استعاره کنایه ای به کار رفته، و مراد از".

ص: 100


1- روزی که خدا همه شان را مبعوث می کند، برای خدا همان قسم های دروغی را می خورند که برای شما می خوردند. سوره مجادله، آیه 18.
2- سپس به ایشان گفته می شود: کجا است آن خدایانی که برای خدا شریک می کردید؟ می گویند:ما چنین چیزی نمی بینیم، و اصلا ما قبلا خدای دیگری نمی خواندیم. سوره مؤمن، آیات 73 و 74.
3- مفردات راغب، ماده" خسا".

این کلام زجر و چخ کردن اهل جهنم و قطع کلام ایشان است.

" إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ" این" فریق" که در این آیه درباره آنان بحث فرموده مؤمنین در دنیا هستند که ایمانشان، توبه و بازگشت به سوی خدا است، هم چنان که در کلام مجیدش آن را توبه خوانده و درخواستشان شمول رحمت را،- همان رحمتی که در آخرت مخصوص به مؤمنین است- در خواست توفیق برای سعادت است، تا در نتیجه عملی کنند که داخل بهشت شوند و به همین جهت در این آیه که متوسل به خدا شده اند، اسم خیر الراحمین او را وسیله قرار دادند.

پس کلام مؤمنین در دنیا معنایش توبه و درخواست رستگاری و سعادت است، و این عین همان چیزی است که اینان در این آیه خواسته اند، تنها فرقی که هست این است که موقف مختلف شده، این حرف را باید در موقف دنیا می زدند.

جواب رد خداوند به توبه و تقاضای دوزخیان

" فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ" همه ضمیرهای خطاب به کفار و ضمیرهای غیبت به مؤمنین بر می گردد، و سیاق شاهد است بر اینکه مراد از" ذکری" همان کلام مؤمنین است که در دنیا می گفتند" رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا … " که مضمون کلام خود کفار هم در آتش دوزخ همین است.

و اینکه فرمود:" حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی" معنایش این است که همین اشتغالتان به مسخره کردن مؤمنین، و خندیدن به ایشان، ذکر مرا از یادتان برده، و اگر اینطور نفرمود، بلکه فرمود: مؤمنین ذکر مرا از یادتان بردند، خواست تا بفهماند مؤمنین در نظر آنان احترام و شانی نداشتند، مگر همین که مسخره شوند.

" إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ" مراد از" الیوم" روز جزا است، و متعلق صبر چیزی است که از سیاق فهمیده می شود و به خاطر اختصار نامش را نبرده و معنایش صبر در ذکر خدا است، با اینکه شما ایشان را به خاطر همان ذکر مسخره می کردید و اینکه فرمود:" أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ" در مقام حصر است، یعنی تنها ایشان رستگارند نه شما.

و این آیات چهارگانه" قالَ اخْسَؤُا … هُمُ الْفائِزُونَ" در مقام مایوس کردن کفار است که به طور قطع از رستگاری خود مایوس شوند، به خاطر آن اعترافی که کردند، و دنبالش تقاضای بازگشت به دنیا نمودند، و حاصل معنای آنها این است که به طور قطع مایوس باشید، از آنچه طلب می کنید، و در طلب آن اعتراف به جرم نمودید، زیرا این طلب خود نوعی عمل است، که آنهم ظرفش دنیا است، هم چنان که بندگان مؤمن من دنیا را وسیله رستگاری

ص: 101

خود کرده، و عمل می کردند، و شما ایشان را مسخره می کردید، و به آنان می خندیدید، تا آنجا که عمل را رها کرده، و آن را با سخریه اهل عمل عوض کردید، تا امروز رسید، که روز جزا است، و دیگر عمل ممکن نیست، در نتیجه آنان با رسیدن به پاداش عمل خود رستگار شدند، و شما تهی دست ماندید، و چون خود را تهی دست یافتید، در تلاش بر آمدید که برای خود کاری کنید و حال آنکه امروز روز کار و عمل نیست، تنها روز جزا است.

" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ" این از جمله پرسش هایی است که خدا در قیامت از مردم می کند، که مدت درنگ شما در زمین چقدر بود؟ و این پرسش در چند جا از کلام مجیدش آمده و منظور از آن پرسش از مدت درنگ در قبور است، هم چنان که آیه" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ" (1) و آیه" کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَهً مِنْ نَهارٍ" (2) و غیر از این دو از آیات دیگر بر آن دلالت دارد پس دیگر نباید به گفتار بعضی (3) از مفسرین اعتنا کرد که گفته اند:

مراد از درنگ درنگ در دنیا است، و همچنین احتمال بعضی (4) دیگر که گفته اند ممکن است مجموع مکث در دنیا و برزخ باشد.

" قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ" ظاهر سیاق این است که مراد از" روز" یک روز از روزهای معمولی دنیا باشد. و اگر درنگ در برزخ را معادل بعضی از یک روز از روزهای دنیا کردند، از این باب است که خواسته اند عمر آن را در مقایسه با زندگی ابدی قیامت که آن روز بر ایشان مشهود می شود، اندک بشمارند. مؤید این معنا تعبیری است که در جای دیگر قرآن آمده که از عمر برزخ به ساعت و در بعضی جاها به شامی از یک روز، و یا به ظهری از آن تعبیر کردند.

و اینکه گفتند:" فَسْئَلِ الْعادِّینَ" معنایش این است که: ما خوب نمی توانیم بشماریم، از کسانی بپرس که می توانند بشمارند، که بعضی (5) از مفسرین آنان را به ملائکهد.

ص: 102


1- و روزی که قیامت به پا می خیزد مجرمین سوگند می خورند که غیر از ساعتی درنگ نکردند. سوره روم، آیه 55. [ … ..]
2- تو گویی ایشان روزی که می بینند آنچه را که وعده داده شدند، بیش از ساعتی از روز درنگ نداشتند. سوره احقاف، آیه 35.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 121 به نقل از حسن.
4- منهج الصادقین، ج 6، ص 261.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 121 به نقل از مجاهد.

تفسیر کرده اند، که شمارشگر ایامند، و بعید هم نیست که چنین باشد.

" قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" گوینده این جمله خدای سبحان است و در این جمله نظریه کفار که عمر برزخ را اندک شمردند تصدیق شده و زمینه برای جمله آخر آیه فراهم شده که می فرماید: ای کاش می دانستید.

و معنای آن این است که خدای تعالی فرمود: مطلب همین است که شما گفتید، مدت مکث شما در برزخ اندک بود، ولی ای کاش در دنیا هم این معنا را می دانستید که مکث شما در قبور چقدر اندک است و پس از آن مکث اندک، از قبرها بیرون می شوید، و در نتیجه منکر بعث نمی شدید تا به چنین عذابی جاودانه دچار گردید و البته آرزو در کلام خدای تعالی و همچنین رجاء و امید راجع به مخاطب و یا راجع به مقام است نه راجع به خود خدا، (چون آرزو و امید در ذات باری تعالی معنا ندارد).

بعضی (1) از مفسرین کلمه" لو" را در آیه شریفه شرطیه و جمله را فعل شرط گرفته و جزاء آن را محذوف دانسته، و آن گاه در تصحیح این فرضیه دست و پایی کرده که ذوق سلیم به هیچ وجه آن را نمی پسندد و اصولا شرطیه بودن کلمه مذکور، از سیاق آیه بعید است که بعدش برای خواننده روشن است، و از آن بعیدتر این است که کلمه مذکور را" لو" وصلیه بگیریم، چون" لو" وصلیه هیچ وقت بدون واو عطف استعمال نمی شود.

اشاره به برهانی برای مساله بعث با بیان منزه بودن خدای ملک حق از انجام کار بیهوده و عبث

" أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً … رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ" بعد از آنکه احوال بعد از مرگ و سپس مکث در برزخ، و در آخر مساله قیامت را با حساب و جزایی که در آن است برای کفار بیان کرد، در این جمله ایشان را توبیخ می کند که خیال می کردند مبعوث نمی شوند، چون این پندار خود جرأتی است بر خدای تعالی، و نسبت عبث به او دادن است، و بعد از این توبیخ به برهان مساله بعث اشاره نموده و می فرماید:" ا فحسبتم … "، و حاصل این برهان این است که وقتی مطلب از این قرار بود که گفتیم: هنگام مشاهده مرگ، و بعد از آن مشاهده برزخ، و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت می شوید، آیا باز هم خیال می کنید که ما شما را بیهوده آفریدیم، که زنده شوید و بمیرید و بس، دیگر نه هدفی از خلقت شما داشته باشیم، و نه اثری از شما باقی بماند، و دیگر شما به ما بر نمی گردید؟!.

ص: 103


1- روح المعانی، ج 18، ص 70.

" فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ"- این جمله اشاره است به همان برهان که گفتیم بعث را اثبات و نفی آن را انکار می کند، و این برهان به صورت تنزیه خدا است از کار بیهوده، چون در این تنزیه، خود را به چهار وصف ستوده: اول اینکه خدا فرمانروای حقیقی عالم است دوم اینکه او حق است و باطل در او راه ندارد. سوم اینکه معبودی به غیر او نیست. چهارم اینکه مدبر عرش کریم است.

و چون فرمانروای حقیقی است هر حکمی درباره هر چیزی براند چه ایجاد باشد و چه بر گرداندن، چه مرگ باشد و چه حیات و رزق، حکمش نافذ و امرش گذرا است. و چون حق است آنچه از او صادر می شود و هر حکمی که میراند حق محض است، چون از حق محض غیر از حق محض سر نمی زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممکن بود کسی تصور کند با این خدا، خدایی دیگر و دارای حکمی دیگر باشد، که حکم او را باطل سازد، لذا خدا را به اینکه جز او معبودی نیست وصف کرد، و معبود به این جهت مستحق عبادت است که دارای ربوبیت است، و چون معبودی غیر از او نیست، پس تنها رب عرش کریم هم او است،- و تنها مصدر احکام این عالم او است- عرشی که مجتمع همه ازمه امور است، و احکام و اوامر جاری در عالم همه از آنجا صادر می شود.

پس خلاصه کلام این شد که خداوند آن کسی است که هر حکمی از او صادر می شود، و هر چیزی که از ناحیه او هستی می گیرد، و او جز به حق حکم نمی راند، و غیر از حق فعلی انجام نمی دهد. پس موجودات همه به سوی او بر گشت می کنند، و به بقای او باقیند، و گرنه عبث و باطل می بودند، و عبث و بطلان در صنع او نیست و دلیل اینکه خدای تعالی متصف به این چهار صفت است این است که او اللَّه است، یعنی، موجود بالذات و ایجاد کننده ما سوی است.

" وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" مراد از" خواندن الهی غیر از خدا"، این است که با وجود خدا اله دیگری بخوانند، نه اینکه هم خدای را بخوانند و هم الهی دیگر را، چون مشرکین یا اکثر ایشان اصلا خدای را نمی خوانند، بلکه تنها شرکایی را که ادعا می کنند می خوانند، ممکن هم هست مراد از دعا، اثبات خدای دیگر باشد، چون خواندن خدایی غیر از آفریدگار منفک از اثبات آن نیست.

قید" لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ" قیدی است توضیحی برای خدایان ادعایی که می فهماند معبود

ص: 104

دیگری که برهان بر معبودیتش باشد غیر از خدا نیست بلکه بر عکس، برهان بر نبود چنین معبودهایی قائم است هر چه می خواهد باشد.

و جمله" فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ" کلمه تهدید است که در ضمن حساب را منحصر در محضر الهی نموده می فهماند که هیچ کس دیگری در حساب او مداخله ندارد هر کیفر و پاداشی که حساب او آن را اقتضا کند همان را جاری می سازد. و آن کیفر عبارت است از آتش دوزخ- که آیات سابق بر آن تصریح داشت- که به طور قطع بدان می رسد، و برگشت این جمله به انکار و نفی هر شفیع، و نومید ساختن از هر سبب نجاتی است، که همین مضمون را جمله" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" تتمیم کرده.

" وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ" این آیه خاتمه سوره است، و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می فرماید که شعار و گفتار مؤمنین را که در دنیا ورد زبان دارند، و خدای تعالی آن را برایش حکایت کرده به مردم خود برساند و نیز برساند که پاداش این گفتار رستگاری در روز قیامت است، هم چنان که در آیات 109 و 111 این سوره که فرموده:" إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ … " از آن پاداش خبر داده است.

و این بیان که سوره با آن ختم می شود، همان بیانی است که سوره با آن آغاز شد و فرمود:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ" که بحث در معنایش گذشت.

بحث روایتی

اشاره

در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

هر کس قیراطی از زکات نپرداخته باشد نه مؤمن است و نه مسلمان، همان است که خدای تعالی درباره اش فرموده:" رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ" (1).

مؤلف:این معنا به طریقی دیگر از آن جناب، و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده، و مقصود تطبیق آیه با مانع زکات است، نه اینکه آیه در خصوص این مورد نازل شده باشد.

پاره ای از روایات مربوط به برزخ و احوال آن

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" فرموده: برزخ به

ص: 105


1- فروع کافی، ج 3، ص 503، ح 3.

معنای امر بین دو امر و حد وسط آن دو است و در آیه به معنای ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت است، و امام صادق (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند من بر شما نمی ترسم مگر از برزخ، چون وقتی کار دست ما بیفتد، ما به شما اولی خواهیم بود (1) (یعنی آن گاه که در قیامت اجازه شفاعت به ما بدهند غیر از شما را بر شما مقدم نمی داریم).

مؤلف: ذیل این روایت را کلبی در کافی به سند خود از عمرو بن یزید، از آن جناب روایت کرده (2).

و نیز در همان کتاب می گوید: علی بن الحسین (علیه السلام) فرمود: قبر یا باغی است از باغات بهشت، و یا حفره و گودالی است از گودال های آتش (3).

و در کافی به سند خود از ابی ولاد الحناط، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن جناب گفتم: فدایت شوم روایت می کنند که ارواح مؤمنین در سنگدان مرغانی سبز، پیرامون عرش طیران می کنند، فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامی تر از این است که او را در سنگدان مرغ جای دهد، لیکن در بدنهایی مانند همین بدنها حلول می کند (4).

و نیز در آن کتاب به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: ارواح مؤمنین در باغی از بهشت قرار دارند، و از طعام آن می خورند و از آب آن می نوشند، و می گویند: پروردگارا قیامت را برای ما به پا کن و آنچه به ما وعده داده ای منجر فرما، و آخر ما را به اولمان ملحق ساز (5).

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ارواح نیز مانند اجسادند، در باغی از بهشت قرار گرفته و با یکدیگر آشنایی و گفتگو دارند، و چون روحی بر ارواح دیگر وارد شود، آن ارواح به یکدیگر می گویند فعلا با او حرف نزنید، بگذارید تا خستگی درکند، چون از هولی عظیم گذشته است، سپس از او احوال دوستان و فامیل خود را می پرسند که فلانی چطور بود؟ آن دیگری چکار می کرد؟ اگر در پاسخ بگوید: زنده بود امیدوار آمدنش می شوند، و اگر بگوید: مرده می فهمند که دوزخی شده، و دیگر او را نمی بینند، با خود می گویند: سقوط کرد، سقوط کرد (6).

مؤلف: اخبار در مساله برزخ و تفاصیل آنچه بر سر مؤمنین و غیر مؤمنین می آید بسیار

ص: 106


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 94.
2- فروع کافی، ج 3، ص 242، ح 3.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 94.
4- فروع کافی، ج 3، ص 244، ح 1 و 2 و 3.
5- فروع کافی، ج 3، ص 244، ح 1 و 2 و 3.
6- فروع کافی، ج 3، ص 244، ح 1 و 2 و 3.

زیاد و به حد تواتر است که ما قسمتی از آنها را در ابحاث متفرقه گذشته ایراد نمودیم.

روایاتی با این مضمون که در قیامت هر حسب و نسبی منقطع است جز حسب و نسب رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)

در مجمع البیان می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تمامی حسب و نسب ها در روز قیامت منقطع می شود مگر حسب و نسبت من (1).

مؤلف: به نظر می رسد این روایت را از طرق عامه نقل کرده باشد، چون در کتب عامه آمده از آن جمله الدر المنثور آن را از عده ای از صاحبان جوامع حدیث، از مسور بن مخرمه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده و عبارتش چنین است: همه انساب در روز قیامت منقطع است مگر نسب من، و سبب من و دامادی من. (2) و از عده ای از اصحاب جوامع از عمر بن خطاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایتی نقل کرده که عبارتش چنین است:" هر سببی و نسبی در روز قیامت منقطع است مگر سبب و نسب من (3) و از ابن عساکر از ابن عمر از آن جناب به این عبارت نقل کرده: هر نسبی و هر دامادی در روز قیامت منقطع است مگر نسب من و دامادی من (4).

و در مناقب در حدیث طاووس از امام زین العابدین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خداوند بهشت را خلق کرده برای هر کسی که اطاعتش کند و احسان نماید، هر چند عبد حبشی باشد، و آتش را خلق کرده برای هر کس که نافرمانیش کند، هر چند قرشی زاده باشد، مگر نشنیدی کلام خدای را که می فرماید" فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ" به خدا سوگند فردای قیامت هیچ چیز به دردت نمی خورد مگر عمل صالحی که خودت از پیش فرستاده باشی (2).

مؤلف: سیاق آیه شریفه هم سیاقی است که تخصیص نمی پذیرد و بعید نیست مقصود از روایات بالا این باشد که منسوب بودن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این اثر را دارد که در دنیا آدمی را موفق به عمل صالح می کند، عملی که در روز قیامت به درد آدمی بخورد.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ" فرموده اند: یعنی آتش لهیب می زند بر ایشان و آنان را می سوزاند" وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ" در حالی که رویها متغیر و دهنهایشان باز باشد (3)..]

ص: 107


1- در روایات شیعه تنها نسب آمده هم چنان که قرآن نیز تنها نسب را نفی کرد، مترجم. مجمع البیان، ج 7، ص 119. (2 و 3 و 4)الدر المنثور، ج 5، ص 15.
2- مناقب، ج 4، ص 151.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 94. [ … ..]

و در توحید به سند خود از بی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا" فرمود: این شقاوت هم اثر اعمال خود آنان است (1).

و در علل به سند خود از مسعده بن زیاد روایت کرده که گفت: مردی به جعفر بن محمد (علیه السلام) گفت: یا ابا عبد اللَّه آیا ما برای امری عجیب خلق شدیم؟ پرسید خدا خیرت دهد چطور؟ گفت: آخر ما برای فنا خلق شده ایم. فرمود: ساکت باش، ای برادر زاده، ما برای بقاء خلق شده ایم، چگونه فانی می شویم با اینکه بهشت و جهنم فنا ندارند، نه بهشت از بین می رود، و نه آتش دوزخ فرو می نشیند؟ نه، و لیکن ما در مردن از خانه ای به خانه ای دیگر منتقل می شویم (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ … فَسْئَلِ الْعادِّینَ" روایت آمده که فرمودند: یعنی از ملائکه ای که ایام را علیه ما می شمارند و ساعتهای ما را می نویسند و اعمال ما را از نیک و بد ضبط می کنند، بپرس (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ایفع بن عبد الکلاعی، روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند وقتی اهل بهشت را وارد بهشت، و اهل جهنم را داخل جهنم کرد. به اهل بهشت می فرماید: چقدر در زمین زندگی کردید؟

می گویند: روزی یا بعضی از یک روز می فرماید: در این مدت کوتاه چه خوب تجارتی کردید، که رحمت و رضوان و بهشت مرا کسب نمودید، پس در آن جاودانه بمانید.

آن گاه به اهل دوزخ خطاب می فرماید که: چقدر در دنیا زندگی کردید؟ می گویند:

روزی یا پاره ای از یک روز. می فرماید: چه بد تجارتی کردید در یک روز یا کمتر از آن که در این مدت کوتاه آتش و غضب مرا کسب نمودید پس در آن جاودانه بمانید (4).

مؤلف: انطباق مضمون این حدیث با آیه شریفه با آن سیاقی که دارد، و نیز با آن آیات دیگری که نظیر این آیه است، روشن نیست، و ما با استمداد از شواهدی پیرامون مدلول آیه بحث کردیم.

ص: 108


1- توحید، ص 356، ح 2.
2- علل الشرائع، ص 11.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 95.
4- الدر المنثور، ج 5، ص 17.

(24)سوره نور مدنی است، و شصت و چهار آیه دارد (64)

سوره النور (24): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (1) الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (2) الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلاَّ زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَ الزَّانِیَهُ لا یَنْکِحُها إِلاَّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (3) وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (4)

إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (5) وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاَّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَهُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ (6) وَ الْخامِسَهُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَیْهِ إِنْ کانَ مِنَ الْکاذِبِینَ (7) وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکاذِبِینَ (8) وَ الْخامِسَهَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ (9)

وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ (10)

ترجمه آیات

به نام خدای بخشنده مهربان.

این سوره را فرستادیم و (احکامش را) فریضه بندگان کردیم و در آن

ص: 109

آیات روشن نازل ساختیم برای این که بندگان متذکر آن حقایق شوند (1).

باید شما مؤمنان هر یک از زنان و مردان زناکار را به صد تازیانه مجازات و تنبیه کنید و هرگز در باره آنان در دین خدا رأفت و ترحم روا مدارید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید عذاب آن بدکاران را جمعی از مؤمنان مشاهده کنند (2).

مرد زناکار جز با زن زناکار و مشرک نکاح نکند و زن زناکار هم جز با مرد زانی و مشرک نکاح نخواهد کرد و این کار بر مردان مؤمن حرام است (3).

و آنان که به زنان با عفت نسبت زنا بدهند آن گاه چهار شاهد عادل بر ادعای خود نیاورند آنان را به هشتاد تازیانه کیفر دهید و دیگر هرگز شهادت آنها را نپذیرید که مردمی فاسق و نادرستند (4).

مگر آنهایی که بعد از آن فسق و بهتان به درگاه خدا توبه کردند و در مقام اصلاح خود بر آمدند در این صورت خدا آمرزنده و مهربان است (5).

و آنان که به زنان خود نسبت زنا دهند و جز خود بر آن شاهد نداشته باشند باید هر یک از آنها چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا یاد که او در این ادعای زنا از راستگویان است (6).

و بار پنجم قسم یاد کند که لعن خدا بر او باد اگر از دروغگویان باشد (7).

پس برای رفع عذاب حد، آن زن نیز نخست چهار مرتبه شهادت و قسم به نام خدا یاد کند که البته شوهرش دروغ می گوید (8).

و بار پنجم قسم یاد کند که غضب خدا بر او اگر این مرد در این ادعا از راستگویان باشد (9).

و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما مؤمنان نبود و اگر نه این بود که خدای مهربان البته توبه پذیر و درستکار است حدود و تکلیف را چنین آسان نمی گرفت و با توبه از شما رفع عذاب نمی کرد (10).

بیان آیات

اشاره

غرض این سوره همان است که سوره با آن افتتاح شده و آن بیان پاره ای از احکام تشریع شده، و سپس پاره ای از معارف الهی مناسب با آن احکام است، معارفی که مایه تذکر مؤمنین می شود.

معنا و مورد استعمال کلمه" سوره" و مقصود از اینکه فرمود:" سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"

" سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ".

کلمه" سوره" به معنای پاره ای از کلمات و جمله بندی هایی است که همه برای ایفای یک غرض ریخته شده باشد، و به همین جهت در این آیه شریفه یک بار مجموع آیات سوره به اعتبار معنایی که دارند یک سوره نامیده شده، و فرموده:" این سوره را نازل کردیم" و

ص: 110

بار دیگر ظرف برای بعضی آیاتش اعتبار شده، از باب ظرفیت مجموع برای بعض و فرموده:

" در آن آیاتی روشن نازل کردیم".

و این کلمه از کلماتی است که قرآن کریم آن را وضع کرده و هر دسته از آیاتش را یک سوره نامیده، و استعمال آن در کلام خدای تعالی مکرر آمده، و مثل اینکه وجه این نامگذاری معنای لغوی آن است، که همان دیوار دور شهر باشد که بر شهر احاطه می کند، چون سوره قرآن نیز حصاری است که چند آیه و یا یک غرض معینی را که در مقام ایفای آن است در بر گرفته است.

راغب می گوید کلمه" فرض" به معنای بریدن چیز محکم و تاثیر در آن می باشد، مانند، فرض آهن و … سپس گفته: فرض، همان معنای ایجاب را می دهد، با این تفاوت که واجب کردن چیزی را به اعتبار وقوع و ثباتش ایجاب می گویند، و به اعتبار بریده شدن، و یک طرفی شدن تکلیف در آن، فرض می گویند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"، یعنی سوره ای که ما عمل به آن را بر تو واجب کردیم.

و نیز می گوید: این کلمه هر جا که در جمله" فرض اللَّه علیه- خدا بر او فرض کرد" واقع شده باشد، معنای ایجابی را می دهد که خدای تعالی مکلف را بدان وارد و تکلیف کرده، و هر جا در جمله" فرض اللَّه له" واقع شده باشد، معنای توسعه و رخصت را می دهد، مانند:" ما کانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ- در آنچه خدا نصیب کرده برای پیغمبر حرجی بر او نیست" (1).

پس اینکه فرمود:" سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها"، معنایش این است که این سوره را ما نازل کردیم، و عمل به آن احکامی که در آن است واجب نمودیم، پس اگر آن حکم ایجابی باشد، عمل به آن این است که آن را بیاورند، و اگر تحریمی باشد عمل به آن این است که ترک کنند و از آن اجتناب نمایند.

و اینکه فرمود:" وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" مراد از آن- به شهادت سیاق- آیه نور، و آیات بعد از آن است که حقیقت ایمان و کفر و توحید و شرک را ممثل می سازد، و این معارف الهی را تذکر می دهد.

" الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ … الْمُؤْمِنِینَ" کلمه" زنا" به معنای جماع بدون عقد یا بدون شبه عقد یا بدون خرید کنیز است، و کلمه".

ص: 111


1- مفردات راغب، ماده" فرض".

" جلد" به معنای زدن تازیانه است و کلمه" رأفت" به معنای دلسوزی و تحریک شدن عواطف است، بعضی (1) از لغویین گفته اند: به معنای رحمت آمیخته با دلسوزی است و کلمه" طائفه" در اصل به معنای جماعت است وقتی که کوچ می کنند، بعضی (2) گفته اند: این کلمه بر دو نفر و حتی بر یک نفر هم اطلاق می شود.

بیان حد زنای زانی و زانیه

" الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی … جَلْدَهٍ"- مراد مرد و زنی است که این عمل شنیع از آن دو سر زده، که باید به هر یک از آن دو صد تازیانه بزنند، و صد تازیانه حد زنا است به نص این آیه شریفه، چیزی که هست در چند صورت تخصیص خورده، اول اینکه زناکاران محصن باشند، یعنی مرد زناکار دارای همسر باشد، و زن زناکار هم شوهر داشته باشد، یا یکی از این دو محصن باشد که در این صورت هر کس که محصن است باید سنگسار شود، دوم اینکه برده نباشند که اگر برده باشند حد زنای آنان نصف حد زنای آزاد می باشد.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: اگر زن زناکار را جلوتر از مرد زناکار ذکر کرده، برای این بوده که این عمل از زنان شنیع تر و زشت تر است و نیز برای این بوده که شهوت در زنان قویتر و بیشتر است.

و خطاب در آیه متوجه به عموم مسلمین است، در نتیجه زدن تازیانه کار کسی است که متولی امور مسلمانان است، که یا پیغمبر است و یا امام، و یا نایب امام.

" وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ … "- این نهی که از رأفت شده از قبیل نهی از مسبب است به نهی از سبب، چون رقت کردن به حال کسی که مستحق عذاب است باعث می شود که در عذاب کردن او تساهل شود، و در نتیجه نسبت به او تخفیف دهند، و یا به کلی اجرای حدود را تعطیل کنند، و به همین جهت کلام را مقید کرد به قید" فِی دِینِ اللَّهِ" تا جمله چنین معنا دهد که در حالتی که این سهل انگاری در دین خدا و شریعت او شده است.

بعضی (4) از مفسرین گفته اند: مراد از" دین اللَّه" همان حکم خدا است، هم چنان که در آیه" ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ" (5) بدین معنا است، یعنی رأفت، شما را در اجرای حکم خدا و اقامه حد او نگیرد.

ص: 112


1- مجمع البیان، ج 7، ص 124 به نقل از اخفش.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 124.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 124.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 124 به نقل از ابن عباس.
5- در حکم پادشاه قانونا نمی توانست برادر خود را نگهدارد. سوره یوسف، آیه 76.

" إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ"- یعنی اگر شما چنین و چنان هستید در اجرای حکم خدا دچار رأفت نشوید و این خود تاکید در نهی است.

" وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ"- یعنی و باید جماعتی از مؤمنین ناظر و شاهد این اجرای حد باشند، تا آنان نیز عبرت گیرند و نزدیک عمل فحشاء نشوند.

معنای اینکه فرمود:" زانی جز با زانیه یا مشرکه نکاح نمی کند، و با زانیه جز زانی یا مشرک ازدواج نمی کند … " و وجوهی که در باره آن گفته شده است

" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً، وَ الزَّانِیَهُ لا یَنْکِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ، وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ".

ظاهر آیه و مخصوصا با در نظر گرفتن سیاق ذیل آن، که مرتبط با صدر آن است، چنین می رساند که: آیه شریفه در مقام بیان حکمی تشریعی تحریمی است، هر چند که از ظاهر صدر آن بر می آید که از مساله ای خبر می دهد، چون مراد از این خبر تاکید در نهی است، چون امر و نهی وقتی به صورت خبر بیان شود. امر و نهی مؤکد می شود، و این گونه تعبیرها زیاد است، (مثلا می گوییم فلانی این کار را می کند، و یا دیگر از این کارها نمی کند، یعنی به هیچ وجه نباید کند).

و حاصل معنای آیه با کمک روایات وارده از طرق اهل بیت (علیه السلام) این است که: زناکار وقتی زنای او شهرت پیدا کرد، و حد بر او جاری شد، ولی خبری از توبه کردنش نشد، دیگر حرام است که با زن پاک و مسلمان ازدواج کند، باید یا با زن زناکار ازدواج کند و یا با زن مشرک، و همچنین زن زناکار اگر زنایش شهرت یافت، و حد هم بر او جاری شد ولی توبه اش آشکار نگشت، دیگر حرام می شود بر او ازدواج با مرد مسلمان و پاک، باید با مردی مشرک، یا زناکار ازدواج کند.

پس این آیه، آیه ای است محکم و باقی بر احکام خود که نسخ نشده و احتیاج به تاویل هم ندارد، و اگر در روایات حکم را مقید کرده اند به صورت اقامه حد و ظهور توبه، ممکن است این قید را از سیاق آیه نیز استفاده کرد، برای اینکه حکم به تحریم نکاح، در آیه شریفه بعد از امر به اقامه حد است، و همین بعد واقع شدن ظهور در این دارد که مراد از زانی و زانیه، زانی و زانیه حد خورده است و همچنین اطلاق زانی و زانیه ظهور در کسانی دارد که هنوز به این عمل شنیع خود ادامه می دهند، و شمول این اطلاق به کسانی که توبه نصوح کرده اند، از دأب و ادب قرآن کریم بعید است.

مفسرین در معنای آیه مشاجراتی طولانی و اقوالی مختلف دارند.

یکی (1) اینکه گفتار در آیه به منظور اخبار از مقدار لیاقت مرتکبین این عمل زشتس.

ص: 113


1- مجمع البیان، ج 7، ص 125 به نقل از ابن عباس.

است، و می خواهد بفرماید: افراد پلید همان پلیدی ها را دوست می دارند، و لیاقت بیش از آن را ندارند آدم زناکار به خاطر خباثت و پلیدی ذاتش جز به زنی مثل خود میل نمی کند، او از زنی خوشش می آید که چون خودش زناکار و پلید، و یا بدتر از خودش زنی مشرک و بی دین باشد و همچنین زن زناکار جز به مردی مثل خود متعفن و پلید، و یا بدتر از خودش مشرک و بی دین تمایل ندارد. پس آیه شریفه در مقام بیان اعم اغلب است، هم چنان که در آیه دیگر از همین سوره فرموده:" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ" (1).

یکی (2) دیگر اینکه مراد از آیه شریفه تقبیح اینگونه افراد است، و معنایش این است که لایق به حال مرد زناکار این است که جز زن زناکار و یا بدتر از او را نگیرد و لایق به حال زن زناکار هم این است که جز به مرد زناکار و یا بدتر از او یعنی مشرک، شوهر نکند و مراد از" نکاح عقد" نکاح و ازدواج مشروع است و جمله" وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ" عطف است بر اول آیه، و مراد این است که زنا بر مؤمنین حرام شده، (نه ازدواج با زناکار) (3).

ولی این دو وجه از این رو صحیح نیستند که با سیاق آیه و مخصوصا با اتصال صدر و ذیل آن به یکدیگر که قبلا بدان اشاره رفت سازگار نیستند.

وجه (4) سوم اینکه اصلا این آیه شریفه نسخ شده، و ناسخ آن آیه" وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ" (5) است.

جواب این وجه هم این است که نسبت میان آیه مورد بحث و این آیه نسبت عموم و خصوص مطلق است، یعنی این آیه عام است و آیه مورد بحث آن را تخصیص زده، فرموده:

اینکه در آنجا به طور عموم گفتیم" دختران خود و صالحان از برده و کنیزان خود را همسر دهید" مخصوص است به غیر زناکاران مصر در زنا و در اینگونه موارد که عامی بعد از خاص وارد می شود آن را نسخ نمی کند.

بله اگر هم بگوییم نسخ شده مناسب تر آن است که بگوییم ناسخ آن، آیه 221 سوره بقره است، که می فرماید:

ص: 114


1- زنان پلید برای مردان پلید، و مردان پلید برای زنان پلیدند. سوره نور آیه 26.
2- روح المعانی، ج 18، ص 84.
3- فرق بین این دو وجه این است که وجه اول صرفا از تمایلات مرد و زن زناکار خبر می دهد که اینگونه افراد، پلیدند و وجه دومی وجهی است اخلاقی برای اجتناب از زنا" مترجم". [ … ..]
4- مجمع البیان، ج 7، ص 125 به نقل از سعید بن مسیب.
5- سوره نور آیه 32.

" وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ" (1).

به این بیان که کسی ادعا کند که این آیه نیز هر چند عامی است بعد از خاص، و لیکن لسان آن لسانی است که تخصیص نمی پذیرد و وقتی آیه خاص آن را تخصیص نزد، قهرا آیه عام، ناسخ خاص می شود، بعضی (2) از مفسرین هم ادعا کرده اند که نکاح کافر با زن مسلمان تا سال ششم از هجرت جایز بوده، بعد از آن در آیه 221 سوره بقره تحریم آن نازل شده، پس شاید آیه مورد بحث که مربوط به زانی و زانیه است و ازدواج زن زناکار مسلمان را با مشرک جایز دانسته قبل از نزول تحریم بوده، و آیه تحریم بعد از آن نازل شده (در نتیجه آیه 221 سوره بقره ازدواج زناکار با مشرک را نسخ کرده) البته درباره این آیه اقوال دیگری نیز هست که چون فسادش روشن بود متعرض نقل آنها نشدیم.

تشریع حد قذف

" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً … "

معنای" رمی" (انداختن) معروف است ولی به عنوان استعاره در نسبت دادن امری ناپسند به انسان نیز استعمال می شود، مانند نسبت زنا و دزدی دادن، که آن را" قذف" هم می گویند.

و از سیاق آیه بر می آید که مراد از رمی نسبت زنا دادن به زن محصنه و عفیفه است و مراد از آوردن چهار شاهد که ناظر و گواه زنا بوده اند، اقامه این شهود است برای اثبات نسبتی که داده و در این آیه خدای تعالی دستور داده در صورتی که نسبت دهنده چهار شاهد نیاورد او را تازیانه بزنند و از آن به بعد شهادت او را نپذیرند و در ضمن حکم به فسق او نیز کرده است و معنای آیه این است که کسانی که به زنان عفیف نسبت زنا می دهند و چهار شاهد بر صدق ادعای خود نمی آورند، باید هشتاد تازیانه به ایشان بزنید و چون ایشان فاسق شده اند، دیگر تا ابد شهادتی از آنان قبول نکنید.

و این آیه به طوری که ملاحظه می فرمایید از نظر نسبت دهنده مطلق است، یعنی هم

ص: 115


1- زنان مشرک را نکاح مکنید، تا آنکه ایمان آورند، و یک کنیز با ایمان بهتر است از یک زن مشرک، هر چند که شما را خوش آید و نیز با مردان مشرک ازدواج نکنید تا ایمان بیاورند. و یک برده با ایمان بسی بهتر است از مردی مشرک، هر چند که شما را خوش آید، چون آنان شما را به سوی آتش می خوانند، و خدا شما را به سوی بهشت و آمرزش به اذن خودش دعوت می کند. سوره بقره، آیه 221.
2- روح المعانی، ج 18، ص 87.

شامل مرد می شود و هم زن، هم حر و هم برده، روایات اهل بیت (علیه السلام) هم همین طور تفسیر کرده.

" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" این استثناء هر چند راجع به جمله اخیر یعنی حکم به فسق نامبردگان است. و لیکن از آنجایی که به شهادت سیاق برای جمله" و هرگز شهادتی از ایشان نپذیرید" جنبه تعلیل را دارد، لازمه اش ارتفاع حکم به ارتفاع فسق است، که حکم ابدی نپذیرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتیجه لازمه رفع دو حکم این می شود که استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنین باشد که" هرگز از آنان شهادت نپذیرید، چون فاسقند، مگر آنان که توبه نموده و عمل خود را اصلاح کنند، چرا که خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنین است گناهشان را می آمرزد، و به ایشان رحم می کند، یعنی حکم به فسق و نپذیرفتن ابدی شهادت آنان را بر می دارد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند که" استثناء مزبور تنها و تنها راجع به جمله اخیر است، در نتیجه اگر قذف کننده بعد از اقامه حد توبه کند و اصلاح نماید، گناهش آمرزیده می شود، ولی باز هم شهادتش تا ابد پذیرفته نیست، ولی بنا به گفته کسی (2) که استثناء را راجع به هر دو جمله می داند نتیجه اش این می شود که هم گناهش آمرزیده می شود و هم شهادتش پذیرفته می گردد.

و ظاهر امر چنین است که این اختلاف مفسرین از یک مساله اصولی که در علم اصول عنوان شده است منشا می گیرد، و آن این است که آیا استثنایی که بعد از چند جمله واقع می شود به همه آنها بر می گردد و یا تنها به جمله آخری؟ و حق مطلب این است که استثناء فی نفسه صلاحیت برای هر دو را دارد، و تعین یکی از آن دو وجه، محتاج قرینه است، تا ببینی از قرائنی که در کلام است چه استفاده شود و در آیه مورد بحث آنچه از سیاق بر می آید این است که استثناء به جمله اخیر بر می گردد، ولی چون افاده تعلیل می کند- همانطور که گفتیم- به ملازمه، جمله قبلی را هم به معنای خود مقید می کند.

" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ … مِنَ الْکاذِبِینَ" یعنی کسانی که زنان خود را متهم می کنند و غیر از خود شاهدی ندارند کهس.

ص: 116


1- مجمع البیان، ج 7، ص 126 به نقل از حسن.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 126 به نقل از ابن عباس.

شهادتشان را تایید کند" فَشَهادَهُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ" چنین کسانی شهادتشان که یک شهادت از چهار شاهد است، چهار بار خواهد بود و شهادتش را متعلق به خدا کند که راست می گوید.

معنای مجموع این دو آیه چنین است که: کسانی که به همسران خود نسبت زنا می دهند، و چهار شاهد ندارند- و طبع قضیه هم همین است، چون تا برود و چهار نفر را صدا بزند که بیایند و زنای همسر او را ببینند تا شهادت دهند غرض فوت می شود و زناکار اثر جرم را از بین می برد- پس شهادت چنین کسانی که باید آن را اقامه کنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است که پشت سر هم بگویند: خدا را گواه می گیرم که در این نسبتی که می دهم صادقم و بار پنجم بعد از ادای همین شهادت اضافه کند که لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگویان باشم.

بیان حکم" لعان"

وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ

… إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ" کلمه" درأ" به معنای دفع است و مراد از" عذاب" همان حد زنا است، و معنای آیه این است که اگر زن همان پنج شهادتی را که مرد داد علیه او اداء کند، حد زنا از وی بر داشته می شود و شهادتهای چهارگانه زن این است که بگوید: خدا را شاهد می گیرم که این مرد از دروغگویان است، و در نوبت پنجم اضافه کند که" لعنت خدا بر من باد اگر این مرد از راستگویان باشد. و به این سوگند دو طرفی در فقه اسلام لعان می گویند، که مانند طلاق مایه انفصال زن و شوهر است.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ" جواب کلمه لو لا در این آیه حذف شده و قیودی که در فعل شرط اخذ شده آن جواب را می فهماند، چون معنای آیه این است که اگر فضل خدا و رحمتش نبود و اگر توبه و حکمتش نمی بود، هر آینه بر سرتان می آمد آنچه که فضل و رحمت و حکمت و توبه خدا از شما دور کرد. پس به طوری که قیود ماخوذ در شرط می فهماند، تقدیر آیه چنین است" لو لا ما انعم اللَّه علیکم من نعمه الذین و توبه لمذنبیکم و تشریعه الشرائع لنظم امور حیاتکم، لزمتکم الشقوه، و اهلکتکم المعصیه و الخطیئه و اختل نظام حیاتکم بالجهاله" یعنی اگر نعمت دین و توبه بر گنهکارانتان و تشریع شرایع برای نظم امور زندگیتان را خدا بر شما ارزانی نمی داشت، هرگز از شقاوت رهایی نداشتید، و همیشه به معصیت و خطا دچار بودید، و به خاطر جهالت، نظام امورتان مختل می گشت، (خدا داناتر است).

ص: 117

بحث روایتی چند روایت در باره آیه حد زنا و آیه:" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً … " و شان نزول آن

اشاره

در کافی به سند خود از محمد بن سالم از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: سوره نور بعد از سوره نساء نازل شده، و شاهد صدق این سخن این است که خدای تعالی در سوره نساء فرمود:" و آن دسته از زنان شما که عمل زنا مرتکب می شوند علیه آنان استشهاد کنید به چهار نفر از خودتان، که اگر شهادت دادند ایشان را در خانه ها زندانی کنید تا بمیرند، و یا خدای تعالی راه نجاتی بر ایشان قرار دهد" و در سوره نور به عنوان جعل و قرارداد راه نجات فرموده:" سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" (1).

و در تفسیر قمی و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) در ذیل جمله" وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما" فرموده اند: یعنی ببینند تازیانه زدن به ایشان را" طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" و مردم را برای این دیدن دعوت و جمع کنند (2).

و در تهذیب به سند خود از غیاث بن ابراهیم از جعفر از پدرش از امیر المؤمنین روایت کرده که در ذیل جمله" وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ" فرمود: مقصود از دین اللَّه اقامه حدود خدا است و در ذیل جمله" وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" فرمود: طائفه، یک نفر را هم شامل می شود (3).

و در کافی به سند خود از محمد بن سالم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً … " در مدینه نازل شد، و در این آیه خدای تعالی زناکار از زن و مرد را مؤمن ننامید، و هیچ اهل علمی شک ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: زناکار در حالی که زنا می کند مؤمن نیست، و دزد هم در حالی که دزدی می کند مؤمن نیست، چون این گونه افراد وقتی به چنین عملی دست می زنند ایمان از وجودشان کنده می شود، آن طور که پیراهن از تن کنده می شود (4).

ص: 118


1- اصول کافی، ج 2، ص 27.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 95.
3- تهذیب، ج 10، ص 150، ح 33.
4- اصول کافی، ج 2، ص 27.

و در همان کتاب به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً" سؤال کردم، فرمود: اینها زنان و مردانی معروف به زنا بودند که به این عمل شهرت داشتند، و مردم به این عنوان آنها را می شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) می باشند پس هر کس که حد زنا بر او جاری شد و یا متهم به زنا شد سزاوار نیست مردم با او ازدواج کنند تا او را به توبه بشناسند و توبه اش شهرت پیدا کند (1).

مؤلف: مثل این روایت را کافی به سند خود از ابی الصباح نیز نقل کرده. و به سند خود از محمد بن سالم از ابی جعفر (علیه السلام) به این عبارت آورده: ایشان مردان و زنانی بودند که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشهور به زنا بودند. پس خدای تعالی مردم را از این مردان و زنان نهی فرمود، و مردم امروز هم به مانند مردم آن روز می باشند پس کسی که معروف به زنا شده و یا حد بر او جاری شده باشد، باید از ازدواج با او خودداری کنند تا وقتی که توبه اش شناخته و معروف شود (2).

و در همان کتاب به سند خود از حکم بن حکیم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: این تنها مربوط به زناکارهای علنی است، و اما اگر کسی احیانا زنایی کند و توبه نماید، هر جا بخواهد می تواند ازدواج کند (3).

و در الدر المنثور است که احمد و عبد بن حمید و نسایی و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و بیهقی در سنن خود، و ابو داوود در ناسخش از عبد اللَّه بن عمر روایت کرده اند که گفت: زنی بود که او را ام مهزول می نامیدند، و به مردی زنا می داد، به شرطی که خرجی او را بدهد، پس یکی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست او را تزویج کند خدای تعالی این آیه را فرستاد:" زن زناکار را نمی گیرد مگر مرد زناکار یا مشرک" (4).

مؤلف: قریب به این معنا از عده ای از نویسندگان جوامع از مجاهد نقل شده (5).

باز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از مقاتل روایت کرده که گفت: وقتی مهاجرین مکه به مدینه آمدند به جز چند نفر انگشت شمار همه در شدت تنگی بودند، در شهر.]

ص: 119


1- فروع کافی، ج 5، ص 354، ح 1.
2- فروع کافی، ج 5، ص 355، ح 3.
3- فروع کافی، ج 5، ص 355، ح 6. (4 و 5)الدر المنثور، ج 5، ص 19. [ … ..]

مدینه هم گرانی و قحطی بود، و نیز در بازار مدینه فاحشه های علنی و رسمی بود از اهل کتاب، و اما از انصار یکی امیه دختر کنیز عبد اللَّه بن ابی بود، و یکی دیگر نسیکه دختر امیه بود، که از مردی از انصار بود، و از این کنیز زادگان انصار عده ای بودند که زنا می دادند، و هر یک به در خانه خود بیرقی افراشته بود تا مردان بفهمند اینجا خانه یکی از آن زنان است، و این زنان از همه اهل مدینه زندگی بهتری داشتند، و بیش از همه به دیگران کمک می کردند.

پس جمعی از مهاجرین برای نجات از قحطی و گرسنگی با اشاره بعضی تصمیم گرفتند با این زنان ازدواج کنند، تا به این وسیله معاششان تامین شود. یکی گفت خوب است قبلا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور بگیریم، پس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده گفتند: یا رسول اللَّه گرسنگی بر ما شدت کرده، و چیزی که سد جوع ما کند پیدا نمی کنیم، و در بازار فاحشه هایی از اهل کتاب و کنیز زادگانی از ایشان و از انصار هستند که با زنا کسب معاش می کنند، آیا صلاح هست ما با آنان ازدواج کنیم و از زیادی آنچه به دست می آورند استفاده کنیم البته هر گاه زندگی خودمان راه افتاد، و بی نیاز از ایشان شدیم، رهایشان می کنیم؟ در این هنگام خدا این آیه را فرستاد:" الزَّانِی لا یَنْکِحُ … "- و بر مؤمنین حرام کرد ازدواج با زناکاران را که علنی زنا می دادند (1).

روایاتی در باره آیات راجع به قذف و لعان و شان نزول آنها

مؤلف:این دو روایت سبب نزول آیه" الزَّانِیَهُ لا یَنْکِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ" را بیان کرده، نه شان نزول جمله" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً" را.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا" گفته: مفسرین در این استثناء اختلاف کرده اند که به کجا بر می گردد و در آن دو قول گفته اند: یکی اینکه تنها به فسق بر می گردد، و نه به جمله" وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً" تا آنجا که می گوید: دوم اینکه به هر دو جمله بر می گردد، پس اگر قذف کننده ای توبه کند شهادتش قبول می شود، چه حد خورده باشد و چه نخورده باشد (نقل از ابن عباس) تا آنجا که می گوید: این نظریه قول امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نیز هست (2).

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن منذر از سعید بن مسیب روایت کرده که گفت: سه نفر علیه مغیره بن شعبه شهادت به زنا دادند، و زیاد که چهارمی بود از دادن شهادت خودداری کرد، در نتیجه آن سه نفر به دستور عمر حد خوردند، و عمر به

ص: 120


1- الدر المنثور، ج 5، ص 19.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 126.

ایشان گفت: توبه کنید تا شهادتتان پذیرفته شود دو نفر توبه کردند و ابو بکره توبه نکرد، و هیچ وقت هم شهادتش پذیرفته نشد، و این ابو بکره برادر مادری زیاد بود، و چون زیاد کرد آنچه را که کرد (و خود را پسر ابو سفیان و مادرش را زناکار معرفی نمود) ابو بکره سوگند خورد که تا هر چند که زنده است با او حرف نزند و حرف نزد تا مرد (1).

و در تهذیب به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

اگر برده به حر نسبت زنا دهد هشتاد تازیانه می خورد، و آن گاه فرمود: این از حقوق الناس است (2).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ … إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ" روایت کرده که این آیه درباره لعان نازل شده، و سبب نزولش این بوده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ تبوک برگشت عویمر بن ساعده عجلانی که از انصار است نزدش آمد، و گفت: یا رسول اللَّه همسر من به شریک بن سمحاء زنا داده، و از او حامله شده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از او روی بگردانید، عویمر مجددا سخن خود را تکرار کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روی گردانید، تا چهار مرتبه این کار تکرار شد.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خانه اش رفت و آیه لعان بر او نازل شد. پس برای نماز عصر بیرون شد و بعد از نماز به عویمر فرمود: برو همسرت را بیاور که خدا آیه قرآنی درباره شما زن و شوهر نازل کرده. پس مرد نزد زن آمد و گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تو را می خواهد، زن که زن آبرومندی بود با جمعی از قوم خود آمد، همین که داخل مسجد شد رسول خدا به عویمر فرمود: بروید نزدیک منبر و آنجا ملاعنه کنید! عویمر پرسید چگونه ملاعنه کنیم؟ فرمود پیش بیا و بگو: خدا را شاهد می گیرم که من در آنچه به این زن نسبت داده ام از راستگویانم، عویمر جلو منبر آمد و یک بار صیغه لعان را جاری کرد، حضرت فرمود:

اعاده کن دوباره خواند، تا چهار بار، فرمود: در نوبت پنجم بگو که لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگویان باشم: آن گاه حضرت فرمود" مواظب باش که لعنت، دعای مستجابی است، اگر دروغ بگویی تو را خواهد گرفت".

آن گاه باو فرمود: برو کنار و به همسرش فرمود: مثل او شهادت بده، و گرنه حد خدا را بر تو جاری می کنم، زن به صورت افراد فامیلش نگریست و گفت: من این رویها را در این

ص: 121


1- الدر المنثور، ج 5، ص 21.
2- تهذیب الاحکام، ج 10، ص 72.

شبانگاه سیاه نمی کنم، پس نزدیک منبر آمد و گفت خدا را شاهد می گیرم که عویمر در این نسبت که به من بسته از دروغگویان است، حضرت فرمود: اعاده کن، تا چهار نوبت اعاده کرد سپس فرمود: حالا خودت را لعنت کن اگر او از راستگویان باشد، زن در نوبت پنجم گفت غضب خدا بر من باد اگر چنانچه عویمر در نسبتی که به من داده از راستگویان باشد، حضرت فرمود: وای بر تو! این نفرین مستجاب است! اگر دروغگو باشی تو را می گیرد.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به شوهرش فرمود: برو که دیگر تا ابد این زن بر تو حلال نیست، گفت پس آن مالی که من به او داده ام چه می شود؟ حضرت فرمودند. اگر تو در این نسبت که به او دادی دروغگو باشی که آن مال از خود این زن نیز از تو دورتر شده است، و اگر راست گفته باشی آن مال مهریه این زن، و عوض کامی است که از او گرفته ای، و رحم او را برای خود حلال کرده ای، (تا آخر حدیث) (1).

و در مجمع البیان در روایت عکرمه از ابن عباس آمده که گفت: سعد بن عباده وقتی آیه قذف را شنید از تعجب گفت:" به به، اگر به خانه درآیم و ببینم که مردی میان رانهای فلانی است هیچ سر و صدایی نکنم، تا بروم چهار بیگانه دیگر را بیاورم، جریان را نشان آنان بدهم؟ اگر چنین چیزی پیش بیاید به خدا سوگند که تا من بروم چهار نفر را بیاورم، آن مرد کارش را تمام کرده، می رود، در نتیجه اگر از دهانم بیرون کنم هشتاد تازیانه به پشتم فرود خواهد آمد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردم مدینه که سعد بزرگ ایشان بود فرمود: ای گروه انصار نمی شنوید که سعد چه می گوید؟ گفتند: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بزرگ ما را ملامت مکن، چون او مردی بسیار غیرتمند است، و به همین جهت جز با دختران باکره ازدواج نکرده، و هیچگاه زنی را طلاق نگفته، تا مبادا کسی از ما جرأت کند و مطلقه او را بگیرد، خود سعد بن عباده گفت: یا رسول اللَّه پدر و مادرم فدای تو باد، به خدا سوگند من این حکم را جز حکم خدا نمی دانم، و لیکن به خاطر همان اشکالی که به ذهنم آمد و عرض کردم از این حکم تعجب کردم، حضرت فرمود خدا غیر از این را نخواسته، سعد گفت صدق اللَّه و رسوله، به گفته خدا و رسول ایمان دارم.

پس چیزی نگذشت که پسر عمویی داشت به نام هلال بن امیه از باغ آمد در حالی که دید مردی با زنش جمع شده، پس صبح نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفت و گفت:

ص: 122


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 98.

دیروز عصر به خانه آمدم و دیدم که مردی با او است، و با دو چشم خود دیدم و با دو گوش خود شنیدم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خیلی ناراحت شد، به طوری که کراهت از رخساره اش مشاهده گشت، هلال گفت مثل اینکه می بینم ناراحت شدید، به خدا قسم که من راست می گویم، و امیدوارم که خدا فرجی فراهم کند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصمیم گرفت او را بزند.

راوی می گوید: پس انصار جمع شدند، گفتند: ما به همان حرفی که دیروز سعد می گفت: مبتلا شدیم، آیا راضی شویم که هلال تازیانه بخورد، و برای ابد شهادتش مردود گردد؟ پس وحی نازل شد. همین که شنیدند وحی نازل شده سکوت کردند، آن وحی عبارت بود از آیه" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ … ".

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای هلال بشارت باد تو را که خداوند فرج قرار داد، همان فرجی که آرزویش می کردی، پس فرمود، بفرستید تا همسر او بیاید، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میان این زن و شوهر ملاعنه کرد بعد از آن که لعان تمام شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میان آن دو تفرقه افکند، و حکم کرد که فرزند از آن زن باشد، در حالی که پدر معینی نداشته باشد، ولی مردم هم فرزند او را به بدی نسبت ندهند.

آن گاه فرمود:" اگر چنین و چنان بیاورد برای شوهرش آورده، و اگر چنین و چنان بیاورد برای کسی آورده که درباره اش این حرفها زدند" (1).

احتمال دارد به صورت استفهام فرموده باشد یعنی حکم خدا چنین است آیا به رسم جاهلیت عمل کنیم که قیافه شناس بگوید اگر چنین و چنان است از شوهر اوست و گرنه از دیگران؟.

مؤلف: این روایت را در الدر المنثور از عده ای از ارباب جوامع از ابن عباس روایت کرده است (2).

ص: 123


1- مجمع البیان، ج 7، ص 128.
2- الدر المنثور، ج 5، ص 21.

سوره النور (24): آیات 11 تا 26

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ (11) لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ (12) لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ (13) وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ (14) إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ (15)

وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ (16) یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (17) وَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (18) إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (19) وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ (20)

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (21) وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (22) إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (23) یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (24) یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ (25)

الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ (2

ص: 124

ترجمه آیات

همانا آن گروه منافقان که به شما مسلمین بهتان بستند می پندارید ضرری به آبروی شما می رسد بلکه خیر و ثواب نیز خواهید یافت و هر یک از آنها به عقاب اعمال خود خواهند رسید و آن کس از منافقان که رأس و منشا این بهتان بزرگ گشت هم او به عذابی سخت معذب خواهد شد (11).

آیا سزاوار این نبود که شما مؤمنان زن و مردتان چون از منافقان چنین بهتان و دروغها شنیدید حسن ظنتان درباره یکدیگر بیشتر شده و گویید این دروغی است آشکار؟! (12).

چرا منافقان بر ادعای خود چهار شاهد اقامه نکردند پس در حالی که شاهد نیاوردند البته نزد خدا مردمی دروغگویند (13).

و اگر فضل و رحمت خدا در دنیا و عقبی شامل حال شما مؤمنان نبود به مجرد خوض در این گونه سخنان به شما عذاب سخت می رسید (14).

زیرا شما آن سخنان منافقان را از زبان یکدیگر تلقی کرده و حرفی بر زبان می گویید که علم به آن ندارید و این کار را سهل و کوچک می پندارید در صورتی که نزد خدا بسیار بزرگ است (15).

چرا به محض شنیدن این سخن نگفتید که هرگز ما را تکلم به این روا نیست؟ خداوندا منزهی تو، این بهتان بزرگ و تهمت محض است (16).

خدا به شما مؤمنان موعظه می کند و زنهار دیگر اگر اهل ایمانید گرد این سخن نگردید (17).

و خدا آیات خود را برای شما بیان فرمود که او به حقایق امور و سرایر خلق دانا و به مصالح بندگان و نظام عالم آگاه است (18).

آنان که دوست می دارند که در میان اهل ایمان کار منکری را اشاعه و شهرت دهند آنها را در دنیا و آخرت عذاب دردناک خواهد بود و خدا می داند و شما نمی دانید (19).

و اگر فضل و رحمت خدا و رأفت و مهربانی او شامل حال شما مؤمنان نبود در عقابتان عجله می کرد ولی او رؤوف و رحیم است (20).

ص: 125

ای کسانی که به خدا ایمان آورده اید مبادا پیروی شیطان کنید که هر کس قدم به قدم از پی شیطان رفت او به کار زشت و منکرش واداشت و اگر فضل و رحمت خدا نبود احدی از شما پاک و پاکیزه نمی شد و لیکن خدا هر کس را می خواهد منزه و پاک می کند که خدا شنوا و دانا است (21).

و نباید صاحبان ثروت و نعمت درباره خویشاوندان خود و مسکینان و مهاجران راه خدا از بخشش و انفاق کوتاهی کنند باید مؤمنان همیشه بلند همت بوده و نسبت به خلق عفو و گذشت پیشه کنند و از بدیها درگذرند آیا دوست نمی دارید که خدا هم در حق شما مغفرت و احسان کند که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است (22).

کسانی که به زنان با ایمان عفیف بی خبر از کار بد، تهمت بستند محققا در دنیا و آخرت ملعون شدند و هم آنان به عذاب سخت معذب خواهند شد (23).

بترسید از روزی که زبان و دست و پای ایشان بر اعمال آنها گواهی دهد (24).

که در آن روز خدا حساب و کیفر آنها را تمام و کامل خواهد پرداخت (25).

زنان بد کار و ناپاک شایسته مردانی بدین صفتند و مردان زشتکار ناپاک شایسته زنانی بدین صفتند و بالعکس زنانی پاکیزه و نیکو لایق مردانی چنین و مردانی پاکیزه و نیکو لایق زنانی به همین گونه اند و این پاکیزگان از سخنان بهتان که ناپاکان درباره شان می گویند منزهند و از خدا به ایشان آمرزش می رسد و رزق آنها نیکو است (26).

بیان آیات بیان آیات مربوط به داستان افک

اشاره

این آیات به داستان افک اشاره می کند، که اهل سنت آن را مربوط به عایشه ام المؤمنین دانسته اند، ولی شیعه آن را درباره ماریه قبطیه مادر ابراهیم معتقد است، همان ماریه که" مقوقس" پادشاه مصر او را به عنوان هدیه برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاد، و هر دو حدیث- چه آن حدیثی که از سنی ها است و چه آن حدیثی که از شیعه ها رسیده- خالی از اشکال نیست، که هم خودش و هم اشکالش در بحث روایتی خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

پس بهتر این است که به بحث پیرامون متن آیات پرداخته و به کلی فعلا از روایات صرف نظر کنیم، ولی در عین حال این نکته را باید مسلم بدانیم که افک مورد بحث مربوط به یکی از خانواده های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، حال یا همسرش و یا کنیز ام ولدش که شاید همین نکته هم به طور اشاره از جمله" وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ"

ص: 126

استفاده شود و همچنین از آیات این داستان که می رساند مطلب در میان مسلمانان شهرت یافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات دیگری که در آیات هست این معنا فهمیده می شود.

و از آیات بر می آید که به بعضی از خانواده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در میان مردم منتشر کرده و دست به دست گردانده اند، و نیز به دست می آید که بعضی از منافقین یا بیماردلان در اشاعه این داستان کمک کرده اند، چون به طور کلی اشاعه فحشاء در میان مؤمنین را دوست می داشتند، و لذا خدا این آیات را نازل کرده، و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دفاع فرمود.

" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ … "

کلمه" افک"- به طوری که راغب گفته- به معنای مطلق دروغ است، و معنایش در اصل، هر چیزی است که از وجهه اصلی اش منحرف شود، وجهه ای که باید دارای آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوی باطل و عمل منحرف از صحت و پسندیدگی به سوی قباحت و زشتی، و کلام بر گشته از صدق به سوی کذب و در کلام خدای تعالی در همه این معانی و موارد استعمال شده (1).

و نیز راغب می گوید: کلمه" عصبه" به معنای جماعت دست به دست هم داده و متعصب است (2). و بعضی (3) دیگر گفته اند: در عدد ده تا چهل استعمال می شود.

خطاب در آیه شریفه و آیات بعدی اش به مؤمنین است، آن مؤمنینی که ظاهر ایمان را دارند، چه اینکه واقعا هم ایمان داشته اند، یا منافق بوده اند و در دل مرض داشته اند، و اما قول بعضی (4) از مفسرین که گفته اند مخاطب به چهار خطاب اول، و یا تنها مخاطب به خطاب دوم و سوم و چهارم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آن زن و مرد متهم است صحیح نیست، زیرا مستلزم تفکیک میان خطابهایی است که در ده آیه اول از آیات مورد بحث قرار دارند، چون بیشتر خطابهای مذکور که بیست و چند خطاب است متوجه عموم مؤمنین است، و با این حال بدون شک معنا ندارد چهار و یا سه خطاب اول آن، متوجه افراد معینی باشد.

بدتر از این حرف سخن بعضی (5) دیگر است که گفته اند: خطابهای چهارگانه و یان.

ص: 127


1- مفردات راغب، ماده" افک".
2- مفردات راغب، ماده" عصب".
3- روح المعانی، ج 18، ص 114.
4- روح المعانی، ج 18، ص 115.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 131 به نقل از حسن.

سه گانه ای که گفته شد، به مؤمنینی است که از این پیش آمد متاثر شده بودند، چون علاوه بر اینکه همان اشکال تفکیک در سیاق لازم می آید، گزاف گویی نیز هست، (چون نه وجهی برایش متصور است و نه دلیلی بر آن هست).

و معنای آیه این است که کسانی که این دروغ را تراشیدند- لام در کلمه" الافک" لام عهد است- جماعت معدودی از شما هستند، که با هم تبانی و ارتباط دارند. و این تعبیر خود اشاره است به اینکه در این تهمت توطئه ای در کار بوده، مبنی بر اینکه این دروغ را بتراشند، و آن را اشاعه هم بدهند، تا قداست و نزاهت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را لکه دار ساخته، و او را در میان مردم رسوا سازند.

پس معلوم شد که جمله مذکور فایده ای را افاده می کند و آن طور که بعضی (1) پنداشته و گفته اند از باب تسلیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا تسلیت آن جناب و مؤمنین متاثر از این پیشامد نیست، چون سیاق با تسلیت سازگار نیست.

شناخته و رسوا شدن عناصر فاسد، برای مجتمع صالح و اسلامی خیر است (لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ … )

" لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ"- مقتضای اینکه گفتیم خطاب متوجه عموم مؤمنین است، و مراد از آن نفی شریت و اثبات خیریت این پیشامد است، این است که یکی از سعادتهای مجتمع صالح این است که اهل ضلالت و فساد در آن مجتمع شناخته شوند، تا جامعه نسبت به وضع آنها بصیرت پیدا کند، و برای اصلاح این اعضای فاسده دست به اقدام زند، مخصوصا در مجتمع دینی که سر و کارش با وحی آسمانی است، و در هر پیشامدی وحیی بر آنان نازل می شود، و ایشان را موعظه و تذکر می دهد که چگونه از این پیشامد استفاده کنند، و دیگر نسبت به امور خود سهل انگاری و غفلت روا ندارند، بلکه در امر دین خود و هر مهم دیگر زندگیشان احتیاط کنند.

دلیل بر این معنا، جمله" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ" است، چون اثم عبارت است از آثار سویی که بعد از گناه برای آدمی باقی می ماند، پس ظاهر جمله این است که آنهایی که این تهمت را زده بودند به آثار سوء عملشان شناخته می شوند، و از دیگران متمایز می گردند و در نتیجه به جای اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را رسوا کنند خود مفتضح می شوند.

و اما قول مفسری (2) که گفته: مراد از" خیر بودن این پیشامد برای متهمین"، این است که خدا به خاطر این تهمت اجرشان می دهد، هم چنان که مرتکبین آن را رسوا می کند، در

ص: 128


1- روح المعانی، ج 18، ص 115.
2- روح المعانی، ج 18، ص 115.

صورتی درست است که خطاب در آیه متوجه خصوص متهمین باشد، و خواننده محترم در نظر دارد که گفتیم چنین نیست." وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ" مفسرین (1) کلمه" کبره" را به معنای معظم تهمت معنا کرده اند، و ضمیر آن را به تهمت بر گردانده و گفته اند: معنایش این است: کسی که معظم این افک و مسئولیت بیشتر آن را گردن گرفته باشد و از میان تهمت زنندگان از همه بیشتر آن را در میان مردم اشاعه داده باشد عذابی عظیم خواهد داشت.

توبیخ کسانی که وقتی اتهام دروغ (افک) را شنیدند آن را رد و تکذیب نکردند و بدون تحقیق و علم آن را شایع ساختند

" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ" این آیه توبیخ کسانی است که وقتی داستان افک را شنیدند آن را رد ننمودند، و متهمین را اجل از چنین اتهامی ندانسته و نگفتند که این صرفا افترایی است آشکار.

جمله" ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ" از باب به کار بردن اسم ظاهر در جای ضمیر است، و اصل آن" و لو لا ظننتم بانفسکم" بوده و اگر اینطور نفرمود و آن طور فرمود برای این بود که بر علت حکم دلالت کند و بفهماند که صفت ایمان طبعا مؤمن را از فحشاء و منکرات عملی و زبانی رادع و مانع است پس کسی که متصف به ایمان است باید به افراد دیگری که چون او متصف به ایمان هستند ظن خیر داشته باشد، و درباره آنان بدون علم سخنی نگوید، زیرا همه اهل ایمان همچون شخص واحدی هستند که متصف به ایمان و لوازم و آثار آن است.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود که چرا وقتی افک را شنیدید به جای اینکه نسبت به مؤمنین متهم، حسن ظن داشته باشید، به تراشنده افک، حسن ظن پیدا کردید و بدون علم در باره اهل ایمان سخنی گفتید؟.

و اینکه فرمود:" قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ" معنایش این است که شما مؤمنین و مؤمنات که شنونده افک بودید نگفتید که این مطلب افک و دروغی است آشکار، با اینکه بر حسب قاعده دینی خبری که مخبر آن علمی بدان ندارد، و ادعایی که مدعی آن شاهدی بر آن ندارد، محکوم به کذب است، چه اینکه در واقع هم دروغ باشد، یا آنکه در واقع راست باشد، دلیل بر این معنایی که ما کردیم جمله" فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" است، که.]

ص: 129


1- مجمع البیان، ج 7، ص 131. [ … ..]

می فرماید: وقتی مدعی، شاهد نیاورد، نزد خدا- شرعا- محکوم است به دروغگویی.

" لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" یعنی اگر در آنچه می گویند و نسبت می دهند راستگو باشند، باید بر گفته خود شاهد بیاورند و شهود چهارگانه را که گفتیم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتی شاهد نیاورند شرعا محکومند به کذب، برای اینکه ادعای بدون شاهد کذب است و افک.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ"" افاضه" در حدیث به معنای سر و صدا راه انداختن و تعقیب کردن یک داستان است و اینکه فرمود:" اگر فضل خدا نبود … " عطف است بر جمله" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ … " و در جمله مورد بحث بار دیگر به مؤمنین حمله شده است و اگر فضل و رحمت خدا را مقید به دنیا و آخرت کرده برای این بوده که دلالت کند بر اینکه عذابی که در ذیل آیه می آید عذاب دنیا و آخرت (هر دو) است.

و معنای آیه این است که اگر فضل و رحمت خدا در دنیا و آخرت متوجه شما نمی شد، به خاطر این خوض و تعقیبی که درباره داستان افک کردید، عذاب عظیمی در دنیا و آخرت به شما می رسید.

" إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ … "

ظرف" اذ" متعلق به جمله" افضتم" است. و تلقی قول، به معنای گرفتن و پذیرفتن سخنی است که به انسان القاء می کنند و اگر تلقی را مقید به السنه کرد، برای این بود که دلالت کند بر اینکه داستان افک صرف انتقال سخنی از زبانی به زبانی دیگر است، بدون اینکه درباره آن سخن، تدبر و تحقیقی به عمل آورند.

و بنا بر این، اینکه فرمود:" وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ" از قبیل عطف تفسیری است که همان تلقی را تفسیر می کند. و باز اگر گفتن را مقید به دهانها کرد برای اشاره به این بود که قول عبارت است از گفتن بدون تحقیق و تبین قلبی، که جز دهانها ظرف و موطنی ندارد و از فکر و اندیشه و تحقیق سر چشمه نگرفته است.

و معنای آیه این است که شما بدون اینکه درباره آنچه شنیده اید تحقیقی کنید، و علمی به دست آورید، آن را پذیرفتید و در آن خوض کرده دهان به دهان گردانیدید و منتشر ساختید.

و اینکه فرمود:" وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ" معنایش این است که شما این

ص: 130

رفتار خود را کاری ساده پنداشتید و حال آنکه نزد خدا کار بس عظیمی است، چون بهتان و افتراء است علاوه بر این بهتان به پیغمبر خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون شیوع افک در باره آن جناب در میان مردم باعث می شود که آن حضرت در جامعه رسوا گشته و امر دعوت دینی اش تباه شود.

" وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا، سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ" این آیه عطف است بر آیه" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ … " و در آن برای با رسوم به مؤمنین حمله شده، و ایشان را توبیخ می فرماید که چرا چنین نگفتید؟ و کلمه" سبحانک" در این میان، کلمه ای است معترضه، و این از ادب قرآن کریم است که هر جا می خواهد کسی را منزه از عیب معرفی کند، برای رعایت ادب نخست خدا را منزه می کند.

کلمه" بهتان" به معنای افتراء است، و اگر آن را بهتان نامیده اند، چون شخص مورد افتراء را مبهوت می کند که یا للعجب من کی چنین حرفی را زده و یا چنین کاری را کرده ام؟ و اگر آن را بهتانی عظیم خوانده، بدین جهت بوده که تهمت مربوط به ناموس، آن هم ناموس متعلق به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده. و بهتان بودنش بدین سبب بوده که اخباری بدون علم و ادعایی بدون شاهد بوده، آن شاهدی که شرحش در ذیل جمله" فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" گذشت. و معنای آیه روشن است.

" یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً … وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" این دو آیه اندرز می دهد که تا ابد چنین عملی را تکرار نکنند. و معنای دو آیه روشن است.

" إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا … "

اگر این آیه با آیات راجع به افک نازل شده باشد و متصل به آنها باشد و مربوط به نسبت زنا به مردم دادن و شاهد نیاوردن باشد، قهرا مضمونش تهدید تهمت زنندگان است، چون افک از مصادیق فاحشه است، و اشاعه آن در میان مؤمنین به خاطر این بوده که دوست می داشتند عمل زشت و هر فاحشه ای در بین مؤمنین شیوع یابد.

پس مقصود از" فاحشه" مطلق فحشاء است، چون زنا و قذف و امثال آن، و دوست داشتن اینکه فحشاء و قذف در میان مؤمنین شیوع پیدا کند، خود مستوجب عذاب الیم در دنیا و آخرت برای دوست دارنده است.

و بنا بر این، دیگر علت ندارد که ما عذاب در دنیا را حمل بر حد کنیم، چون دوست داشتن شیوع گناه در میان مؤمنین حد نمی آورد، بله اگر لام در" الفاحشه" را برای عهد بدانیم، و مراد از فاحشه را هم قذف تنها بگیریم، و حب شیوع را کنایه از قصد شیوع و خوض و

ص: 131

دهن به دهن گرداندن قذف بدانیم، در آن صورت ممکن است عذاب را حمل بر حد کرد. ولی سیاق با آن نمی سازد.

علاوه بر این قذف به مجرد ارتکاب حد می آورد، و جهت ندارد که ما آن را مقید به قصد شیوع کنیم، و نکته ای هم که موجب این کار باشد در بین نیست.

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ"- این جمله تاکید و بزرگ داشت عملی است که موجب سخط و عذاب خدا است، هر چند مردم از بزرگی آن بی خبر باشند.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ" این جمله تکرار همان امتنانی است که قبلا هم یادآور شده بود، و معنایش روشن است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" تفسیر این آیه در ذیل آیه 208 از سوره بقره در جلد دوم این کتاب گذشت.

اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود هیچیک از شما هرگز پاک و تزکیه نمی شد

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً … "

در این آیه باز هم به یاد آوری امتنان به فضل و رحمت بازگشت شده و این اهتمام خود مؤید این احتمال است که افک مورد بحث در آیه مربوط به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و اهتمام به خاطر احترامی است که آن جناب نزد خدای سبحان داشته است.

در این آیه که برای بار سوم امتنان به فضل و رحمت یادآوری می شود، جواب لو لا را آورده، و فرموده اگر فضل و رحمت خدا به شما نبود هیچ یک از شما ابدا تزکیه و پاک نمی شد و این معنایی است که عقل هم بر آن دلالت دارد، چون افاضه کننده خیر و سعادت تنها خدای سبحان است، و تعلیم قرآنی نیز آن را افاده می کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:

" بِیَدِکَ الْخَیْرُ (1)- خیر تنها به دست تو است" و نیز فرموده:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ (2)- آنچه خیر به تو می رسد از خدا است".

و اینکه فرموده:" وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" اعراض از مطالب قبلی است، و حاصلش این است که خدای تعالی هر که را بخواهد تزکیه می کند. پس امر منوط به مشیت او است، و مشیت او تنها به تزکیه کسی تعلق می گیرد که استعداد آن را داشته، و به زبان استعداد آن را درخواست کند، که جمله" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" اشاره به همین درخواست به

ص: 132


1- سوره آل عمران، آیه 26.
2- سوره نساء، آیه 79.

زبان استعداد است، یعنی، خدا شنوای خواسته کسی است که تزکیه را به زبان استعداد درخواست کند، و دانا به حال کسی است که استعداد تزکیه را دارد.

" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ … "

کلمه" ایتلاء" به معنای تقصیر و ترک و سوگند است، و هر سه معنا با هم تناسب دارند، و معنای آیه این است که صاحبان فضل و سعه یعنی توانگران از شما نباید در دادن اموال خود به خویشاوندان و مساکین و مهاجرین در راه خدا کوتاهی کنند. و یا معنایش این است که توانگران چنین کاری را ترک نکنند و یا این است که توانگران هیچ وقت سوگند نخورند که دیگر به نامبردگان چیزی نمی دهیم،" و لیعفوا عنهم و لیصفحوا- اگر هم از نامبردگان عمل ناملایمی دیدند صرف نظر کنند، و ببخشایند". آن گاه توانگران را تحریک نموده و می فرماید:" أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ- مگر دوست نمی دارید که خدا هم بر شما ببخشاید؟ و خدا آمرزنده و مهربان است".

در این آیه بنا به فرضی که با آیات افک نازل شده و متصل به آنها باشد، دلالت بر این معنا است که یکی از مؤمنین تصمیم گرفته بوده که احسان همیشه خود را از کسانی که مرتکب افک شده اند قطع کند، و خدای تعالی او را از این عمل نهی کرده، و سفارش اکید فرموده که هم چنان احسان خود را ادامه دهد، که باز هم بیانی در این باره خواهد آمد.

کسانی که زنان مؤمنه محصنه را متهم به زنا می کنند در دنیا و آخرت لعنت شده و عذابی عظیم دارند

" إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" اینکه از مؤمنات سه صفت را بر شمرده، به منظور دلالت بر عظمت معصیت بوده، چون صفت شوهر داشتن و عفت و غفلت و ایمان هر یک سبب تامی هستند برای اینکه نسبت زنا را ظلم، و نسبت دهنده را ظالم و متهم بی گناه را مظلوم جلوه دهند، تا چه رسد به اینکه همه آن صفات با هم جمع باشند، یعنی زن متهم به زنا، هم شوهردار باشد، هم عفیف، هم با ایمان، و هم غافل از چنین نسبت که در این صورت نسبت زنا به او دادن ظلمی بزرگتر، و گناهی عظیم تر خواهد بود، و کیفرش لعنت در دنیا و آخرت، و عذاب عظیم خواهد بود، ولی این آیه شریفه هر چند که در جمله آیات افک نازل شده باشد مضمونش عام است، و تنها مربوط به خصوص داستان افک به خانواده رسالت نیست، هر چند که سبب نزولش آن داستان باشد.

" یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ".

ظرف" یوم" متعلق است به عذاب عظیم در آیه قبل.

ص: 133

و مراد از جمله" بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" به مقتضای اطلاقی که دارد مطلق اعمال زشت است،- هم چنان که دیگران هم گفته اند- نه خصوص نسبت های زشت و ناروا تا شهادت زبان و دست و پا شهادت به عمل رمی و نسبت ناروا باشد پس مقصود از شهادت، شهادت اعضای بدن بر گناهان و همه معاصی است، البته هر عضوی به آن گناهی شهادت می دهد که مناسب با خود او است، پس گناه اگر از سنخ گفتار باشد، مانند قذف (نسبت زنا دادن)، دروغ، غیبت و امثال آن روز قیامت زبانها به آن شهادت می دهند، و هر چه از قبیل افعال باشد، همچون سرقت و راه رفتن برای سخن چینی و سعایت و امثال آن، بقیه اعضاء بدان گواهی می دهند و چون بیشتر گناهان به وسیله دست و پا انجام می شود از این رو آن دو را نام برده.

و در حقیقت شاهد بر هر عملی خود آن عضوی است که عمل از او سرزده هم چنان که آیه" شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) و آیه" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" (2) و آیه" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (3) نیز به این معنا اشاره دارند، و به زودی بحث جداگانه ای درباره شهادت اعضاء در روز قیامت در تفسیر سوره" حم سجده" ان شاء اللَّه تعالی خواهد آمد.

معنای اینکه فرمود در آخرت می دانند که خدا حق مبین است

" یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ، وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" مراد از" دین" جزاء است، هم چنان که در جمله" مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ" (4) نیز به همین معنا است، و کلمه" یوفیه" به معنای اداء و پرداختن چیزی است به تمام و کمال. و معنای این آیه است که در روز قیامت خداوند پاداش و کیفر حق آنان را به تمام و کمال می دهد، و آن وقت می فهمند که خدا حق مبین است.

این از نظر اتصال آیه به ما قبل، و وقوعش در سیاق آیات قبلی بود، و اگر نه از نظر اینکه خودش آیه ای است مستقل، ممکن است بگوییم: مراد از" دین"، آن معنایی است که مرادف با کلمه" ملت و کیش" است، یعنی سنت زندگی که در این صورت آیه شریفه در

ص: 134


1- گوش و چشم و پوستشان علیه ایشان شهادت می دهند به آنچه می کردند. سوره حم سجده، آیه 20.
2- گوش و چشم و قلب و همه اینها مسئول آن بوده اند، سوره اسری، آیه 36.
3- امروز مهر بر زبانها می زنیم (چون احتیاج نداریم که زبان آنان اقرار کند) بلکه دستشان با ما حرف می زند، و پاهاشان گواهی می دهد به آنچه که کسب می کردند. سوره یس، آیه 65.
4- سوره حمد، آیه 4.

مقام بیان معنایی عالی خواهد بود، و آن این است که روز قیامت حقایق برای بشر ظهور پیدا می کند، و این معنا با جمله" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" سازگارتر است.

این آیه از غرر و آیات برجسته قرآنی است، که معرفت خدای را تفسیر می کند، چون جمله" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" خبر می دهد که حق به هیچ وجه از وجوه و به هیچ تقدیری از تقادیر، سترت و خفاء ندارد و بدیهی ترین بدیهیات است که جهل به آن تعلق نمی گیرد، ولی بسیار می شود که یک امر بدیهی مورد غفلت قرار می گیرد، پس علم به خدای تعالی معنایش دانستن امری مجهول نیست، بلکه معنایش ارتفاع غفلت از درک او است، که بسا از این ارتفاع غفلت به علم و معرفت تعبیر می شود، و می گویند فلانی معرفت به خدا دارد و خداشناس است که معنای واقعی اش این است که فلانی از خدا غافل نیست، و همین معنایی است که روز قیامت برای همه دست می دهد، و می فهمند که خدا حق مبین و آشکار است، (چون در قیامت دیگر عواملی برای غفلت نیست).

و به مثل این معنا، آیه" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) اشاره می فرماید.

" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ … "

اینکه در ذیل این آیه فرموده:" أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ" دلیل است بر اینکه مراد از" خبیثات و خبیثین" و" طیبات و طیبین"، مردان و زنان متصف به خباثت و طهارتند.

بنا بر این، آیه متمم آیات افک و متصل به آنها و در سیاق مشارک با آنها است. و این آیه عام است، و از جهت الفاظ هیچ مخصصی ندارد.

پس مراد از طیب و طهارتی که باعث می شود از آنچه مردم درباره ایشان می گویند مبراء باشند، به طوری که از آیات سابق فهمیده می شود همان معنایی است که اتصاف به ایمان و احصان مقتضی آن است. پس مؤمنین و مؤمنات با احصان، طیبین و طیباتند، و هر یک مختص به دیگری است، و ایشان به حکم ایمان و احصان شرعا از نسبت های ناروایی که شاهدی بر آن اقامه نشود مبرا هستند، و از جهت ایمانی که دارند محکوم به مغفرتند، هم چنان که فرموده:" وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" (2) و نیز به همان جهت رزق کریمی

ص: 135


1- تو از این معنا در غفلت بودی، ما پرده غفلتت را بر داشتیم، اینک امروز تیز می بینی. سوره ق، آیه 22.
2- و ایمان آوردید تا از گناهانتان ببخشاید. سوره احقاف، آیه 31.

خواهند داشت. و آن رزق کریم همان حیات طیب در دنیا و آخرت، و اجر نیکوی آخرت است، که در آیه" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) بدان نوید داده است.

و مراد از خبیث در خبیثین و خبیثات که غیر از مؤمنین هستند این است که حالتی پلید دارند، و به خاطر کفر وضعی ناخوشایند به خود می گیرند. و اگر زنان خبیث را به مردان خبیث، و مردان خبیث را به زنان خبیث اختصاص داده، به خاطر هم جنسی و هم سنخی است، و در نتیجه اینگونه افراد از تلبس به فحشاء مبراء نیستند،- البته صرف این اختصاص، حکم به تلبس و اتصاف نیست-.

پس از آنچه گذشت چند نکته روشن گردید:

اول اینکه:آیه شریفه از نظر لفظ عام است و مؤمنین را برای همیشه به پاکی توصیف می کند، هر چند که سبب نزولش موردی خاص باشد.

دوم اینکه:دلالت دارد بر اینکه مؤمنین شرعا محکوم به براءتند از آنچه که به ایشان نسبت بدهند و اقامه بینه نکنند.

سوم اینکه:دلالت دارد بر اینکه مؤمنین همه محکوم به مغفرت و رزق کریمند. و همه اینها البته حکم ظاهری است، ظاهر حال مؤمنین چنین، و ظاهر حال کفار بر خلاف این است، چون مؤمنین نزد خدا محترمند.

بحث روایتی روایتی مفصل از" الدر المنثور" در باره نزول آیات مربوط به افک در باره عائشه

اشاره

در الدر المنثور است که عبد الرزاق، احمد، بخاری، عبد بن حمید، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن مردویه و بیهقی (در کتاب شعب) همگی از عایشه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره وقتی می خواست به سفری برود در میان همسرانش قرعه می انداخت، و قرعه به نام هر کس بیرون می شد او را با خود به سفر می برد.

در سفری در میان ما قرعه انداخت، قرعه به نام من در آمد. و من با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سفر رفتم، و سفر سفر جنگ بود. و این در هنگامی بود که دستور حجاب نازل شده

ص: 136


1- هر که از زن و مرد عمل صالح کند در حالی که مؤمن باشد، ما ایشان را به حیاتی طیب زنده نموده، اجرشان را بهتر از آنچه می کردند می دهیم. سوره نحل، آیه 97.

بود، و مرا به همین جهت همواره در هودجی سوار می کردند، و در همان هودج نیز منزل می کردم. هم چنان می رفتیم تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ فارغ شد و برگشت.

همین که نزدیکیهای مدینه رسیدیم، شبی منادی ندای کوچ داد که سوار شوید. من برخاستم و از لشگرگاه گذشتم، تا قضای حاجت کنم. بعد از قضای حاجت به محل رحل خود برگشتم. پس ناگاه متوجه شدم که گلوبندم که از مهره های یمانی بود پاره شده و افتاده، به دنبال آن می گشتم و جستجوی گلوبند باعث شد که درنگ کنم و مامورین هودج من هودجم را بلند کرده بالای شتر من گذاشتند، به خیال اینکه من در هودجم، (خواهی گفت چطور بودن و نبودن یک زن در هودج را نمی فهمیدند؟ جواب این است که در آن ایام زنها خیلی کم گوشت و سبک بودند، چون غذایشان قوت لا یموت بود)، لذا مامورین از سبکی هودج تعجب نکردند، علاوه بر این من زنی نورس بودم به هر حال شتر را هی کردند و رفتند. و من در این میان گلوبندم را پیدا کردم اما من وقتی گلوبندم را یافتم که کاروان رفته بود. من خود را به محل کاروان، و آن محلی که خودم منزل کرده بودم رسانیده قدری ایستادم، شاید به جستجوی من برگردند، ولی همین طور که نشسته بودم خوابم برد.

از سوی دیگر صفوان بن معطل سلمی ذکرانی که مامور بود از عقب لشکر حرکت کند هنگام صبح بدانجا که من خوابیده بودم رسید و از دور شبح انسانی دید، نزدیک آمد و مرا شناخت، چون قبل از دستور حجاب مرا دیده بود وقتی مرا شناخت استرجاع گفت و من به صدای او که می گفت:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ" بیدار شدم، و صورت خود را پوشاندم، به خدا سوگند که غیر از همین استرجاع دیگر حتی یک کلمه با من حرف نزد، و من نیز از او جز همان استرجاع را نشنیدم. پس شتر خود را خوابانید و من سوار شدم. سپس به راه افتاد تا به لشگرگاه رسیدیم، و آن منزلی بود کنار نحر ظهیره و این قضیه باعث شد که عده ای درباره من سخنانی بگویند و هلاک شوند.

و آن کسی که این تهمت را درست کرد عبد اللَّه بن ابی بن سلول بود. پس به مدینه آمدیم و من از روزی که وارد شدیم تا مدت یک ماه مریض شدم مردم دنبال حرف تهمت زنندگان را گرفته بودند، و سر و صدا به راه افتاده بود، در حالی که من از جریان به کلی بی خبر بودم. تنها چیزی که مرا در آن ایام به شک می انداخت این بود که من هیچ وقت به مثل آن ایامی که مریض بودم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) لطف ندیدم. همواره بر من وارد می شد و سلام می کرد، و می پرسید چطوری؟ و این مایه تعجب و شک من می شد. ولی به شری که پیش آمده بود پی نمی بردم، تا بعد از آنکه نقاهت یافته از خانه بیرون آمدم، در

ص: 137

حالی که ام مسطح هم جهت رفع حاجت با من بیرون آمده بود تا به مناصع برود. و مناصع محل رفع حاجت بود، که زنان جز در شبها از این شب تا شب دیگر بدانجا نمی رفتند و این قبل از رسم شدن مستراح در خانه ها بود، تا آن روز به رسم عرب قدیم برای قضای حاجت به گودالها می رفتیم و از اینکه در خانه مستراح بسازیم ناراحت و متاذی بودیم.

پس من و ام مسطح از در خانه بیرون شده لباس خود را بلند کردیم که بنشینیم، ام مسطح پایش به جامه اش گیر کرد و افتاد، و گفت: هلاک باد مسطح، من گفتم: این چه حرف بدی بود که زدی، به مردی که در جنگ بدر شرکت کرده بد می گویی؟ گفت: ای خانم! مگر نشنیده ای که چه حرفهایی می زند؟ گفتم: نه، مگر چه می گوید؟ آن گاه شروع کرد داستان اهل افک را نقل کردن که از شنیدن آن مرضم بدتر شد.

و همین که به خانه برگشتم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دیدنم آمد و بر من سلام کرد و پرسید چطوری؟ گفتم: اجازه می دهی به سراغ پدر و مادرم بروم؟- می گوید: من از این اجازه خواستن این منظور را داشتم که از پدر و مادرم داستان افک را بشنوم،- آن گاه می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به من اجازه داد. پس به خانه پدر و مادرم رفتم، و به مادرم گفتم: ای مادر مردم چه می گویند؟ گفت: دخترم ناراحت مباش کمتر زنی زیبا پیدا می شود که نزد شوهرش محبوب باشد و با داشتن چند هوو حرفی دنبالش نزنند، گفتم:

سبحان اللَّه مردم این طور می گویند؟ پس گریه مرا گرفت و آن شب تا صبح گریستم و نتوانستم از اشکم خودداری کنم و خواب به چشمم نیامد، تا صبح شد و من هنوز می گریستم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی بن ابی طالب و اسامه بن زید را خواست و با ایشان درباره جدایی از همسرش گفتگو و مشورت کرد، اسامه چون از براءت خانواده او آگاهی داشت، و چون نسبت به خانواده او خیرخواه بود گفت: یا رسول اللَّه همسرت را داشته باش که ما جز خیر سابقه ای از ایشان نداریم، و اما علی بن ابی طالب گفت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خدا که تو را در مضیقه نگذاشته و قحطی زن هم نیست علاوه بر این از کنیز او اگر بپرسی تو را تصدیق می کند پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد بریره بیاید، چون آمد حضرت پرسید: ای بریره آیا چیزی که مایه شک و شبهه ات باشد از عایشه دیده ای؟ گفت: نه به آن خدایی که تو را به حق مبعوث کرده من از او هیچ سابقه سویی ندارم، جز اینکه او جوان است، و خوابش سنگین، بارها شده که برای خانه خمیر می کند و همان جا خوابش می برد، تا آنکه حیوانات اهلی می آیند و خمیر را می خورند.

ص: 138

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر خاسته درباره عبد اللَّه بن ابی استعذار (1) نمود، و در منبر فرمود: ای گروه مسلمانان! کیست که اگر من مردی را که شرش به اهل بیت من رسیده کیفر کنم عذر مرا بفهمد و مرا ملامت نکند؟ چون به خدا سوگند من جز خیر هیچ سابقه ای از همسرم ندارم و این تهمت را درباره مردی زده اید که جز خیر سابقه ای از او نیز ندارم، او هیچ وقت بدون من وارد خانه من نمی شد.

پس سعد بن معاذ انصاری برخاست و عرض کرد: من راحتت می کنم، اگر از اوس باشد گردنش را می زنم، و اگر از برادران ما یعنی بنی خزرج باشد هر امری بفرمایی اطاعت می کنم، سعد بن عباده که رئیس خزرج بود و قبلا مردی صالح بود آن روز دچار حمیت و تعصب شده، از جا برخاست و به سعد گفت: به خدا سوگند دروغ گفتی، و تو او را نمی کشی، و نمی توانی بکشی، پس از وی اسید بن حضیر پسر عموی سعد برخاست و به سعد بن عباده گفت: تو دروغ می گویی، چون مردی منافق هستی، و از منافقین دفاع می کنی، پس دو قبیله اوس و خزرج از جای برخاسته به هیجان آمدند، و تصمیم گرفتند که با هم بجنگند در همه این احوال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر فراز منبر ایستاده بود، و مردم را مرتب آرام می کرد، تا همه ساکت شدند و آن جناب هم سکوت کرد.

من آن روز مرتب گریه می کردم و اشکم بند نمی آمد، و چشمم به خواب نرفت، پدر و مادرم نزدم آمدند، و دیدند که دو شب و یک روز است که کارم گریه شده، ترسیدند که از گریه جگرم شکافته شود. هنگامی که آن دو نشسته بودند و من همچنین گریه می کردم، زنی از انصار اجازه خواست و وارد شد و او هم با گریه مرا کمک کرد، در این بین ناگهان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شد و نشست و تا آن روز هرگز آن جناب نزد من نمی نشست، و به من همان حرفهایی را زد که قبلا می زد.

این را هم بگویم که یک ماه بود وحی بر آن جناب نازل نشده و درباره گرفتاری من از غیب دستوری نرسیده بود پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی می نشست تشهد خواند، و سپس فرمود: اما بعد، ای عایشه به من چنین و چنان رسیده، اگر تو از این تهمت ها مبری باشی که خدا در براءت تو آیه قرآنی می فرستد، و اگر گنهکار باشی باید استغفار کنی و به خدا توبه ببری، که بنده خدا وقتی به گناه خود اعتراف کند، و آن گاه توبه نماید، خدا توبه اش را می پذیرد بعد از آنکه سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تمام شد ناگهان اشکم خشکد.

ص: 139


1- استعذار یعنی کسی بگوید اگر فلانی را به سبب کار ناشایسته اش کیفر کنم چه کسی عذر و انگیزه مرا درک می کند و مرا به خاطر کیفر دادن او نکوهش نمی کند.

شد، و دیگر قطره ای اشک نیامد، من به پدرم گفتم پاسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بده گفت: به خدا سوگند نمی دانم چه بگویم به مادرم گفتم: جواب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بده گفت: به خدا سوگند نمی فهمم چه بگویم.

و خودم در حالی که دختری نورس بودم و قرآن زیاد نمی دانستم، گفتم: من به خدا سوگند می دانستم که شما این جریان را شنیده اید، و در دلهایتان جای گرفته، و آن را پذیرفته اید، لذا اگر بگویم من بری و بی گناهم، و خدا می داند که بری از چنین تهمتی هستم، تصدیقم نمی کنید، و اگر اعتراف کنم، به کاری اعتراف کرده ام که به خدا سوگند نکرده ام، ولی شما تصدیقم نمی کنید. و به خدا سوگند مثالی برای خودم و شما سراغ ندارم الا کلام پدر یوسف (علیه السلام) که گفت:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" آن گاه روی گردانیده در بسترم خوابیدم، در حالی که از خود خاطر جمع بودم، و می دانستم که خدا مرا تبرئه می کند، ولی احتمال نمی دادم که درباره من وحیی بفرستد، که تا قیامت بخوانند، چون خود را حقیرتر از آن می دانستم که خدا درباره ام آیه ای از قرآن بفرستد که تلاوت شود، بلکه امیدوار بودم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رؤیایی ببیند، و به این وسیله تبرئه شوم.

سپس می گوید: به خدا سوگند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصمیم به برخاستن نگرفته بود، واحدی از حضار هم از جای خود برنخاسته بودند که وحی بر او نازل شد، و همان حالت بیهوشی که همواره در هنگام وحی به او دست می داد دست داد و از شدت امر عرقی مانند دانه های مروارید از او سرازیر شد، با اینکه آن روز روز سردی بود. همین که حالت وحی تمام شد به خود آمد، در حالی که می خندید و اولین کلمه ای که گفت این بود که: ای عایشه بشارت باد تو را که خداوند تو را تبرئه کرد. مادرم گفت: برخیز و بنشین. گفتم به خدا بر نمی خیزم و جز خدا کسی را سپاس نمی گویم، آن گاه آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ" و ده آیه بعد از آن را نازل فرمود.

و بعد از آنکه خداوند این آیات را در براءتم نازل فرمود، ابو بکر که همواره به مسطح بن اثاثه به خاطر فقر و خویشاوندیش کمک می کرد، گفت: به خدا سوگند دیگر من به مسطح هیچ کمکی نمی کنم، زیرا درباره دخترم عایشه چنین بلوایی به راه انداخت، خدای تعالی در رد او این آیه را فرستاد:" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی وَ الْمَساکِینَ … رَحِیمٌ" پس ابو بکر گفت: به خدا سوگند من دوست دارم که خدا مرا بیامرزد، پس رفتار خود را درباره مسطح دوباره از سر گرفت، و به او انفاق کرد و گفت: به خدا تا ابد از انفاق به او دریغ نمی کنم.

ص: 140

عایشه می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از زینت دختر جحش از وضع من پرسید، و فرمود: ای زینت تو چه می دانی و چه دیده ای؟ گفت یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) چشم و گوشم از این جریان بی خبر است، و من جز خیر از او چیزی ندیده ام، با اینکه زینب از میان همسران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تنها کسی بود که با من تکبر می کرد و خداوند او را با ورع و تقوی عصمت داد، و خواهرش حمنه که چنین تقوایی نداشت، و با او ستیز می کرد، جزو اصحاب افک شد، و هلاک گشت (1).

مؤلف: این روایت به طرقی دیگر نیز از عایشه، از عمر، ابن عباس، ابو هریره، ابو الیسر انصاری، ام رومان مادر عایشه، و دیگران نقل شده، و با این روایت مقداری اختلاف دارد.

و در آن آمده که منظور از" الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ" عبد اللَّه بن ابی بن سلول، و مسطح بن اثاثه (که از اصحاب بدر و از سابقین اولین از مهاجرین است)، و حسان بن ثابت و حمنه خواهر زینب همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند.

و نیز در آن آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نزول آیات افک، ایشان را خواست، و بر آنان حد جاری ساخت، چیزی که هست عبد اللَّه بن ابی را دو بار حد زد، برای اینکه کسی که همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نسبت زنا بدهد دو حد دارد (2).

موارد اشکال در این روایت و روایات دیگری که از طرق عامه در این باره نازل شده است

و در این روایت که با هم قریب المضمون می باشند در جریان قصه از چند جهت اشکال است:

جهت اول اینکه: از خلال این روایات برمی آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درباره عایشه سوء ظن پیدا کرده بود، مثلا یک جای روایات آمده که حال آن جناب نسبت به عایشه در ایام مرضش تغییر یافته بود، تا آیات تبرئه نازل شد، جای دیگر آمده که عایشه گفت: بحمد اللَّه نه به حمد تو، و در بعضی از روایات آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به پدرش دستور داد برو و به عایشه بشارت بده، ابو بکر وقتی بشارت را داد گفت بحمد اللَّه نه به حمد صاحبت که تو را فرستاده، و مقصودش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و در جای دیگر روایات آمده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را نصیحت می کرد که اگر واقعا این کار را کرده ای توبه کن، زنی جلو در خانه نشسته بود، عایشه گفت از این زن خجالت نمی کشی که برود و شنیده های خود را بازگو کند؟ و معلوم است که این جور حرف زدن با رسول خدا (صلی الله علیه و آله)،- که منظور در همه آنها اهانت و اعتراض است-

ص: 141


1- الدر المنثور، ج 5، ص 25.
2- الدر المنثور، ج 5، ص 27 و 28.

وقتی از عایشه سر می زند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در امر خود دچار سوء ظن ببیند، علاوه بر این در روایت عمر تصریح شده که گفت: در قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آنچه می گفتند سوء ظنی پیدا شده بود.

و کوتاه سخن اینکه دلالت عموم روایات بر سوء ظن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت به عایشه جای هیچ حرفی نیست، و حال آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از این سوء ظن است و چطور نباشد؟ با اینکه خدای تعالی سایر مردم را از این سوء ظن توبیخ نموده و فرمود:" چرا وقتی مؤمنین و مؤمنات این را شنیدند حسن ظن به یکدیگر از خود نشان ندادند، و نگفتند که این افترایی است آشکار؟"، و وقتی حسن ظن به مؤمنین از لوازم ایمان باشد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سزاوارتر به آن است، و سزاوارتر از اجتناب از سوء ظن است که خود یکی از گناهان می باشد و مقام نبوت و عصمت الهی او با چنین گناهی نمی سازد.

علاوه بر این قرآن کریم تصریح کرده به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارای حسن ظن به مؤمنین است و فرموده:" وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ، یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، وَ رَحْمَهٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" (1).

از این هم که بگذریم اصولا اگر بنا باشد گناهانی چون زنا در خانواده پیغمبر نیز راه پیدا کند، مایه تنفر دلها از او شده و دعوت او لغو می گردد، و بر خدا لازم است که خاندان او را از چنین گناهانی حفظ فرماید، و این حجت و دلیل عقلی عفت زنان آن جناب را به حسب واقع ثابت می کند، نه عفت ظاهری را فقط، و با اینکه عقل همه ما این معنا را درک می کند، چطور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را درک نکرده و نسبت به همسر خود دچار تردید می شود.

جهت دوم اینکه: آنچه از روایات بر می آید این است که داستان افک از روزی که سازندگان آن آن را به راه انداختند، تا روزی که به همین جرم تازیانه خوردند، بیش از یک ماه طول کشیده، و با اینکه حکم قذف در اسلام معلوم بوده، که هر کس شخصی را قذف کند و

ص: 142


1- از آنها کسانی هستند که پیامبر را آزار می دهند و می گویند او خوش باور و (سر تا پا) گوش است، بگو خوش باور بودن او به نفع شما است او ایمان به خدا دارد و مؤمنان را تصدیق می کند و رحمت است برای کسانی که از شما که ایمان آورده اند، و آنها که فرستاده خدا را آزار می دهند عذاب دردناکی دارند. سوره توبه، آیه 61.

شاهد نیاورد باید تازیانه بخورد، و شخص متهم تبرئه شود، با این حال چرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیش از یک ماه حکم خدا را در حق قذف کنندگان جاری نکرد و منتظر وحی ماند تا دستوری در امر عایشه برسد و در نتیجه این مسامحه، قضیه دهان به دهان بگردد و مسافران از اینجا به آنجا بکشانند و کار به جایی برسد که دیگر وصله بر ندارد؟ مگر آیه شریفه غیر آن حکم ظاهری چیز زایدی آورد؟ وحیی هم که آمد همان را بیان کرد که آیه قذف بیان کرده بود که مقذوف به حکم ظاهری شرعی براءت دارد. و اگر بگویی که آیات مربوط به افک چیز زایدی بیان کرد، و آن طهارت واقعی عایشه، و براءت نفس الامری او است، و آیه قذف این را نمی رسانید، و شاید انتظار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای همین بوده که آیه ای نازل شود، و بی گناهی عایشه را به حسب واقع بیان کند.

در جواب می گوییم هیچ یک از آیات شانزدگانه افک دلالتی بر براءت واقعی ندارد، تنها حجت عقلیه ای که گذشت که باید خانواده های انبیاء از لوث فحشاء پاک باشند آن را افاده می کند.

و اما آیات ده گانه اول، که در آن شائبه اختصاصی هست، روشن ترین آنها در دلالت بر براءت عایشه آیه" لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ، فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ" است، که در آن استدلال شده بر دروغگویی اصحاب افک، به اینکه شاهد نیاورده اند، و معلوم است که شاهد نیاوردن دلیل بر براءت ظاهری، یعنی حکم شرعی به براءت است، نه براءت واقعی، چون پر واضح است که بین شاهد نیاوردن و براءت واقعی حتی ذره ای هم ملازمه نیست.

و اما آیات شش گانه اخیر که حکم به براءت طیبین و طیبات می کند، حکم عامی است که در لفظ آن مخصصی نیامده و در نتیجه شامل عموم طیبین و طیبات می شود و براءتی که اثبات می کند در بین عموم آنان مشترک است، و این نیز واضح است که براءت عموم مقذوفین (البته در قذفی که اقامه شهود نشده باشد) با حکم ظاهری شرعی مناسب است نه با براءت واقعی.

پس حق مطلب این است که هیچ گریزی از این اشکال نیست، مگر اینکه کسی بگوید: آیه قذف قبل از داستان افک نازل نشده بوده، بلکه بعد از آن نازل شده، و علت توقف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم این بوده که حکم این پیش آمد و نظایر آن در اسلام نازل نشده بوده، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منتظر حکم آسمانی آن بوده.

ص: 143

و از جمله روشن ترین ادله بر نادرستی این روایت این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد از مردم درباره شخص قاذف استعذار کرد (یعنی فرمود: شر او را از من دور کنید به طوری که ملامتی متوجه من نشود) و سعد بن معاذ آن پاسخ را داد، و سعد بن عباده با او مجادله کرد، و سر انجام در میان اوس و خزرج اختلاف افتاد.

و در روایت عمر آمده که بعد از ذکر اختلاف مزبور، این گفت: یا للأوس و آن گفت: یا للخزرج، پس این دو قبیله دست به سنگ و کفش زده به تلاطم در آمدند، تا آخر حدیث، و اگر آیه قذف قبلا نازل شده بود، و حکم حد قاذف معلوم گشته بود، سعد بن معاذ پاسخ نمی داد که من او را می کشم، بلکه او و همه مردم پاسخ می دادند که یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) حکم قذف را در باره اش جاری کن، قدرت هم که داری، دیگر منتظر چه هستی؟.

اشکال سومی که به این روایات وارد است این است که این روایات تصریح می کنند به اینکه قاذفین، عبد اللَّه بن ابی و مسطح و حسان و حمنه بودند، آن وقت می گویند:

که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عبد اللَّه بن ابی را دو بار حد زد، ولی مسطح و حسان و حمنه را یک بار، آن گاه تعلیل می آورند که قذف همه جا یک حد دارد، ولی در خاندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو حد و این خود تناقضی است صریح، چون همه نامبردگان مرتکب قذف شده بودند و فرقی در این جهت نداشتند.

بله در روایات آمده که عبد اللَّه بن ابی" تَوَلَّی کِبْرَهُ" یعنی تقصیر عمده زیر سر او بوده، و لیکن هیچ یک از امت اسلام نگفته که صرف این معنا باعث این می شود که دو حد بر او جاری شود، و عذاب عظیم را در آیه" الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ" تفسیر به دو حد نکرده اند.

روایاتی از طرق شیعه که بنا بر آنها داستان افک در باره ماریه قبطیه، و تهمت زننده عائشه بوده

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ … " گفته که: عامه روایت کرده اند که این آیات درباره عایشه نازل شد، که در جنگ بنی المصطلق از قبیله خزاعه نسبت ناروا به او دادند، ولی شیعه روایت کرده اند که درباره ماریه قبطیه نازل شده، که عایشه نسبت ناروا به او داد.

بعد می گوید: محمد بن جعفر برای ما حدیث کرد که محمد بن عیسی، از حسن بن علی بن فضال، برایمان حدیث کرد، که عبد اللَّه بن بکیر از زراره برایمان نقل کرد که گفت:

از امام ابی جعفر (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: وقتی ابراهیم فرزند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت، آن جناب سخت غمگین شد، عایشه گفت: چه خبر شده؟ چرا اینقدر

ص: 144

بر مرگ این کودک می گریی؟ او که فرزند تو نبود، بلکه فرزند جریح بود، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را فرستاد تا جریح را به قتل برساند، علی (علیه السلام) با شمشیر حرکت کرد، و جریح مردی قبطی بود که در باغی زندگی می کرد، علی (علیه السلام) در باغ را کوبید، جریح پشت در آمد که آن را باز کند، همین که علی را غضبناک دید، به داخل باغ گریخت، و در را باز نکرد، علی (علیه السلام) از دیوار پرید و وارد باغ شد و او را دنبال کرد، وقتی دید نزدیک است خونش ریخته شود، به بالای درختی رفت، علی (علیه السلام) هم به دنبالش بالا رفت، او خود را از درخت پرت کرد، و در نتیجه عورتش نمایان شد، و علی (علیه السلام) دید که او اصلا هیچیک از آلت تناسلی مردان و زنان را ندارد، پس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشت و عرضه داشت یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هر وقت به من فرمانی می دهی که من مانند سیخ داغ در داخل کرک باشم و یا آنکه با احتیاط اقدام کنم؟ حضرت فرمود: نه البته باید که با احتیاط باشی، عرضه داشت به آن خدایی که تو را به حق مبعوث فرموده جریح نه از مردان را دارد، و نه از زنان را، حضرت فرمود: الحمد للَّه شکر خدایی را که این سوء را از ما اهل بیت بگردانید (1).

و در همان کتاب در روایت عبید اللَّه بن موسی، از احمد بن راشد، از مروان بن مسلم، از عبد اللَّه بن بکیر، روایت شده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم:

فدایت شوم، اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد مرد قبطی را بکشد، آیا می دانست که عایشه دروغ می گوید، یا نمی دانست؟ و خدا خون قبطی را به خاطر احتیاط علی (علیه السلام) حفظ کرد؟ فرمود: نه، به خدا سوگند می دانست، و اگر دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی از باب عزیمت و تکلیف حتمی بود، علی بر نمی گشت، مگر بعد از کشتن او و لیکن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این دستور را طوری داد که هم او کشته نشود و هم عایشه از گناهش برگردد، ولی از گناهش برنگشت، و از اینکه خون مسلمان بی گناهی ریخته می شود هیچ باکی نکرد (2).

مؤلف: البته در این میان روایات دیگری هست که غیر عایشه را هم شریک عایشه در این نسبت ناروا دانسته، و جریح نامبرده خادم ماریه قبطیه و مردی خواجه بوده که مقوقس بزرگ مصر او را با ماریه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هدیه فرستاده بود، تا ماریه را خدمت کند.

ص: 145


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 99. [ … ..]
2- تفسیر برهان، ج 3، ص 127 ح 3.
اشکالاتی که بر این روایات نیز وارد است

ولی این روایات هم خالی از اشکال نیست:

اما اولا: برای اینکه داستانی که در این روایات آمده با آیات افک منطبق نمی شود، مخصوصا با آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ … " و آیه" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً" و آیه" إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ … " زیرا حاصل این آیات این است که در این داستان جماعتی با هم دست داشته اند، و داستان را اشاعه می دادند تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را رسوا کنند، و مردم هم آن را دهان به دهان می گرداندند و در نتیجه قضیه، منتشر شده، و مدتی طولانی در بین مردم باقی مانده، و این جماعت هیچ حرمتی را برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رعایت نکردند، این مطالب کجا و مضمون حدیث فوق کجا؟! خدا می داند، مگر اینکه بگوییم در روایات در شرح مفصل داستان، کوتاهی شده.

و اما ثانیا: مقتضای براءت ماریه قبطیه این است که حد خدای را بر عایشه جاری کرده باشند، و حال آنکه جاری نکردند، و هیچ مفری از این اشکال نیست، جز اینکه بگوییم این قصه قبل از نزول حکم قذف واقع شده، و آیه قذف بعد از مدت زمانی نازل شده است.

ولی آنچه در حل اشکال حد بر هر دو صنف از روایات باید گفت- همان طور که گذشت- این است که بگوییم آیات افک قبل از آیه حد قذف نازل شده و با نزول آیه افک هم غیر از براءت مقذوف در صورت اقامه نشدن شاهد و غیر از حرمت این عمل چیزی تشریع نشد، یعنی حد قاذف در آن آیه تشریع نشد، چون اگر حد قاذف قبل از داستان افک تشریع شده بود، هیچ مجوزی برای تاخیر آن، و به انتظار وحی نشستن نبود، و هیچ یک از قاذف ها هم از حد رهایی نمی یافتند، و اگر هم با خود آیات افک تشریع شده بود، باید در آنها اشاره ای به آن شده بود، و لا اقل آیات افک متصل به آیات قذف می شد، و کسی که عارف به اسلوبهای کلام است هیچ شکی نمی کند در اینکه آیه" إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ" تا آخر آیات، هیچ گونه اتصالی با ما قبل خود ندارد.

و اینکه هر کس به یکی از زنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت ناروا دهد دو بار حد دارد، باید در خلال آیات افک که آن همه تشدید و نص تهدید به عذاب در آنها هست به این مساله اشاره می شد، و نشده.

و این اشکال در صورتی که آیه قذف با آیات افک نازل شده باشد شدیدتر است، برای اینکه لازمه چنین فرضی این است که مورد ابتلاء حکم دو حد باشد آن وقت حکم یک حد نازل شود.

ص: 146

و در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از بعضی اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هر کس درباره مؤمنین چیزی بگوید که با دو چشم خود دیده و با دو گوش خود شنیده باشد، تازه از کسانی خواهد بود که دوست دارند فحشاء در بین مؤمنین منتشر شود (1).

مؤلف: این روایت را قمی هم در تفسیر خود از پدرش از ابن ابی عمیر از هشام از آن جناب (2)، و نیز صدوق در امالی به سند خود از ابن ابی عمیر، از محمد بن حمران، از آن جناب (3)، و همچنین مفید در اختصاص از آن جناب به طور مرسل نقل کرده (4).

روایات دیگری در ذیل آیات مربوط به افک، قذف و آیه:" الزَّانِی لا یَنْکِحُ … "

باز در همان کتاب به سند خود از اسحاق بن عمار، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس عمل زشتی را اشاعه دهد، مثل کسی می ماند که آن را باب کرده باشد (5).

و در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: آیه" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ … " درباره ابی بکر و مسطح بن اثاثه و پسر خاله وی نازل شده و او از مهاجرین، و از جمله بدریین و مردی فقیر بود، و ابو بکر زندگی اش را تامین می کرد و خرجی اش را می داد، همین که در قضیه افک شرکت جست، ابو بکر نفقه اش را قطع کرد، و سوگند خورد که تا ابد کمترین نفعی به او نرساند، ولی وقتی آیه فوق نازل شد، به روش نخست خود برگشت و گفت به خدا سوگند من دوست می دارم خدا مرا بیامرزد، و به خدا تا زنده ام این مرسوم را از او قطع نمی کنم، (نقل از ابن عباس و عایشه و ابن زید) (6).

باز در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: درباره جماعتی از صحابه نازل شده، که سوگند خورده بودند به هیچ یک از کسانی که در داستان افک حرفی زدند چیزی انفاق و صدقه ندهند، و با ایشان مواسات نکنند، (نقل از ابن عباس و غیر او) (7).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از ابن جریر و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده (6).

ص: 147


1- اصول کافی، ج 2، ص 357، ح 2.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 100.
3- امالی صدوق ص 276 ح 16.
4- الاختصاص، ص 222.
5- اصول کافی، ج 2، ص 356، ح 2. (6 و 7)مجمع البیان، ج 7، ص 133.
6- الدر المنثور، ج 5، ص 35.

و در تفسیر قمی و در روایت ابی الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که درباره آیه" وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی" فرمود: منظور از" أُولِی الْقُرْبی" خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می باشد، و در آیه" وَ الْمَساکِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا" فرمود: بعضی از شما از بعضی دیگر گذشت کند و از یکدیگر درگذرید. و اگر چنین کنید رحمت خداوند بر شماست. خداوند می فرماید:" أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (1).

و در کافی به سند خود از محمد بن سالم از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن حدیثی فرمود: آیه" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"، در مدینه نازل شد (2).

و خدای تعالی از نامیدن چنین کسانی در صورتی که به عمل افتراء ادامه دهند به نام مؤمن دریغ نموده و فرموده است:" أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ" (3) و در جای دیگر فاسق را از اولیای شیطان خوانده، و فرموده:" إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (4) و در جای دیگر رامی محصنات را ملعون خوانده و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ، وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ، یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ".

و البته جوارح علیه مؤمن شهادت نمی دهد، بلکه علیه کسی شهادت می دهد که کلمه عذاب درباره اش حتمی شده، و اما مؤمن نامه اش را به دست راستش می دهند، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا" (5).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ … " آمده که در معنای آن اقوالی گفته اند، تا آنجا که می گوید: سوم اینکه زنان پلید مال مردان پلید، و مردان پلید مال

ص: 148


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 100.
2- اصول کافی، ج 2، ص 32، ضمن ح 1.
3- آیا کسی که مؤمن است مثل کسی است که فاسق است؟ هرگز برابر نیستند سوره سجده، آیه 18.
4- مگر ابلیس که از جن بود و از امر پروردگارش فسق ورزید. سوره کهف، آیه 50.
5- و اما کسی که نامه اش را به دست راستش دهند آنان کتاب خود را می خوانند، و حتی یک نخ کوچک هم ظلم نمی شوند. سوره اسری، آیه 71.

زنان پلیدند، (نقل از ابی مسلم و جبائی) از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که این آیه مثل آیه" الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً" می باشد، چیزی که هست بعضی تصمیم گرفتند که از زنان پلید بگیرند، خدا از این کار نهیشان کرد، و آن را برای ایشان نپسندید (1).

و در خصال از عبد اللَّه بن عمر و ابو هریره روایت کرده که گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی قلب کسی پاک باشد، جسدش هم پاک می شود، و چون قلب پلید شد، بدن هم به سوی پلیدی می گراید (2).

و در احتجاج، از حسن بن علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن گفتاری که با معاویه و اصحاب او داشت و آنان به علی (علیه السلام) ناسزا گفتند، فرمود:" الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ" و به خدا سوگند ای معاویه این مردان و زنان خبیث، تو هستی و اصحاب تو و شیعیان تواند،" وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ … " و این مردان و زنان پاک، علی بن ابی طالب و اصحاب و شیعیان اویند (3).

ص: 149


1- مجمع البیان، ج 7، ص 135. [ … ..]
2- الخصال، ص 31، ح 110.
3- احتجاج، ج 1، ص 415.

سوره النور (24): آیات 27 تا 34

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (27) فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (28) لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَهٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ (29) قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ (30) وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (31)

وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (32) وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ مَنْ یُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ (33) وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلاً مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ (3

ص: 150

ترجمه آیات

شما که ایمان دارید به خانه هیچ کس غیر از خانه های خود داخل نشوید تا آنکه آشنایی دهید و بر اهلش سلام کنید این برای شما بهتر است امید است که پند گیرید (27).

و اگر کسی را در خانه نیافتید داخل نشوید تا شما را اجازه دهند، و اگر گفتند برگردید برگردید که این برای شما پاکیزه تر است و خدا به اعمالی که می کنید دانا است (28).

و اما در خانه های غیر مسکونی برای شما گناهی نیست که به خاطر کالایی که در آن دارید داخل شوید و خدا آنچه را که آشکار و یا پنهان کنید می داند (29).

به مردان مؤمن بگو دیدگان خویش را از نگاه به زنان اجنبی باز گیرند و فرجهای خویش را نگهدارند این برای ایشان پاکیزه تر است که خدا از کارهایی که می کنید آگاه است (30).

و به زنان با ایمان بگو چشم از نگاه به مردان اجنبی فرو بندند و فرجهای خویش را حفظ کنند و زینت خویش را جز آنچه آشکار است آشکار نسازند و باید که روپوش هایشان را به گریبان ها کنند و زینت خویش را نمایان نکنند مگر برای شوهرانشان، یا پدران و یا پدر شوهران یا پسران و یا پسر شوهران و یا برادران و یا خواهرزادگان و یا برادرزادگان و یا زنان و یا آنچه مالک آن شده اند یا افراد سفیه که تمایلی به زن ندارند و یا کودکانی که از اسرار زنان خبر ندارند، و مبادا پای خویش را به زمین بکوبند تا آنچه از زینتشان که پنهان است ظاهر شود ای گروه مؤمنان همگی به سوی خدا توبه برید شاید رستگار شوید (31).

دختران و پسران و غلامان و کنیزان عزب خود را اگر شایستگی دارند نکاح نمایید که اگر تنگدست باشند خدا از کرم خویش توانگرشان کند که خدا وسعت بخش و دانا است (32).

و کسانی که وسیله نکاح کردن ندارند به عفت سر کنند تا خدا از کرم خویش از این بابت بی نیازشان کند و از مملوکانتان کسانی که خواستار آزادی خویش و پرداخت بهای خود از دسترنج خویشند اگر خیری در آنان سراغ دارید پیشنهادشان را بپذیرید و از مال خدا که عطایتان کرده به ایشان بدهید و کنیزان خود را که می خواهند دارای عفت باشند به خاطر مال دنیا به زناکاری وامدارید، و اگر کنیزی به اجبار مالکش وادار به زنا شد خدا نسبت به وی آمرزنده و رحیم است (33).

ما آیه های روشن با مثلی از سرگذشت نیاکان شما و پندی برای پرهیزگاران به تو نازل کردیم (34).

ص: 151

بیان آیات بیان آیات مربوط به دخول به خانه دیگران

اشاره

در این آیات احکام و شرایعی که متناسب و مناسب با مطالب گذشته است تشریع شده.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها … "

" انس به هر چیز و به سوی هر چیز" به معنای الفت گرفتن به آن و آرامش یافتن قلب به آن است، و کلمه" استیناس" به معنای عملی است که به این منظور انجام شود، مانند:

استیناس برای داخل شدن خانه به وسیله نام خدا بردن، و یا، یا اللَّه گفتن، یا تنحنح کردن و امثال آن، تا صاحب خانه بفهمد که شخصی می خواهد وارد شود، و خود را برای ورود او آماده کند، چه بسا می شود که صاحب خانه در حالی قرار دارد که نمی خواهد کسی او را به آن حال ببیند، و یا از وضعی که دارد با خبر شود.

از اینجا معلوم می شود که مصلحت این حکم پوشاندن عورات مردم، و حفظ احترام ایمان است، پس وقتی شخص داخل شونده هنگام دخولش به خانه غیر، استیناس کند، و صاحب خانه را به استیناس خود آگاه سازد، و بعد داخل شده و سلام کند، در حقیقت او را در پوشاندن آنچه باید بپوشاند کمک کرده، و نسبت به خود ایمنی اش داده.

و معلوم است که استمرار این شیوه پسندیده، مایه استحکام اخوت و الفت و تعاون عمومی بر اظهار جمیل و ستر قبیح است و جمله" ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" هم اشاره به همین فواید است، یعنی شاید با استمرار بر این سیره متذکر وظیفه خود بشوید، که چه اموری را باید رعایت کنید، و چگونه سنت اخوت را در میان خود احیاء سازید، و در سایه آن، قلوب را با هم مالوف نموده، به تمامی سعادتهای اجتماعی برسید.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" جمله" لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" تعلیل است برای مطلبی حذف شده و تقدیر آن" به شما چنین گفته شده تا شاید متذکر مواعظ خدا بشوید و بدانید که علت و فلسفه این دستورات چیست" می باشد، و بعضی (2) دیگر گفته اند تقدیر جمله

ص: 152


1- روح المعانی، ج 18، ص 136.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 136.

" حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا"،" حتی تسلموا و تستانسوا" می باشد، ولی خواننده بی اعتباری آن را خود درک می کند.

" فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ … "

یعنی اگر دانستید که احدی در خانه نیست- البته کسی که اختیار دار اجازه دخول است- پس داخل نشوید تا از ناحیه مالک اذن، به شما اجازه داده شود. و منظور این نیست که سر به داخل خانه مردم کند، اگر کسی را ندید داخل نشود، چون سیاق آیات شاهد بر این است که همه این جلوگیریها برای این است که کسی به عورات و اسرار داخلی مردم نظر نیندازد.

این آیه شریفه حکم داخل شدن در خانه غیر را در صورتی که کسی که اجازه دهد در آن نباشد بیان کرده، و آیه قبلی حکم آن فرضی را بیان می کرد که اجازه دهنده ای در خانه باشد، و اما حکم این صورت که کسی در خانه باشد ولی اجازه ندهد، بلکه از دخول منع کند آیه" وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ" آن را بیان کرده." لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَهٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ … "

ظاهر سیاق این است که جمله" فِیها مَتاعٌ لَکُمْ" صفت بعد از صفت برای کلمه" بیوتا" است، نه اینکه جمله ای نو و ابتدایی باشد، و جمله" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ" را تعلیل کند و ظاهرا کلمه" متاع" به معنای استمتاع و بهره گیری باشد.

بنا بر این آیه مورد بحث تجویز می کند داخل شدن در خانه هایی را که برای استمتاع بنا شده و کسی در آن سکونت طبیعی ندارد، مانند کاروانسراها و حمامها و آسیابها و امثال آن، زیرا همین که برای عموم ساخته شده است خود اذن عام برای داخل شدن است.

و چه بسا بعضی (1) گفته باشند که مراد از متاع، معنای اسمی کلمه است، یعنی اثاث و چیزهایی که برای خرید و فروش عرضه می شود، مانند تیمچه ها و بازارها که صرف ساخته شدنش برای این کار اذن عام برای دخول است، ولی این وجه خالی از بعد نیست، چون لفظ آیه از افاده آن قاصر است.

" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ" کلمه" غض" به معنای روی هم نهادن پلک های چشم است، و کلمه" ابصار"

ص: 153


1- مجمع البیان، ج 7، ص 136.

جمع بصر است که همان عضو بیننده باشد و از اینجا معلوم می شود که کلمه" من" در جمله" مِنْ أَبْصارِهِمْ" برای ابتدای غایت است، و یا برای بیان جنس، و یا تبعیض باشد که هر یک را مفسری (1) گفته، و معنایش این است که مؤمنین چشم پوشی را از خود چشم شروع کنند.

دستور غض بصر و حفظ عورات و امر به حجاب داری و آشکار نساختن مواضع زینت و …

پس در جمله" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ" از آنجایی که کلمه" یغضوا" مترتب بر" قل- بگو" می باشد نظیر ترتبی که جواب شرط بر شرط دارد قهرا دلالت می کند بر اینکه قول در اینجا به معنای امر است، و معنای جمله این است که به مؤمنین امر کن که چشم خود را بپوشند، و تقدیر آن این است که:" ایشان را امر به غض و چشم پوشی کن که اگر امر بکنی چشم خود را می پوشند"، و این آیه به جای اینکه نهی از چشم چرانی کند، امر به پوشیدن چشم کرده و فرقی ندارد، آن امر این نهی را هم افاده می کند و چون مطلق است نگاه به زن اجنبی را بر مردان، و نگاه به مرد اجنبی را بر زنان تحریم فرموده.

و جمله" وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ" نیز به معنای این است که به ایشان امر کن تا فرج خود را حفظ کنند و کلمه" فرجه" و" فرج" به معنای شکاف در میان دو چیز است که با آن از عورت کنایه آورده اند، و در قرآن کریم هم که سرشار از اخلاق و ادب است همیشه این کنایه را استعمال کرده، به طوری که راغب گفته در عرف هم به خاطر کثرت استعمال مانند نص و اسم صریح برای عورت شده است (2).

و مقابله ای که میان جمله" یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ" با جمله" یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ" افتاده، این معنا را می رساند که مراد از" حفظ فروج" پوشاندن آن از نظر نامحرمان است، نه حفظ آن از زنا و لواط که بعضی پنداشته اند، در روایت هم از امام صادق (علیه السلام) رسیده که فرمود: تمامی آیاتی که در قرآن درباره حفظ فروج هست به معنای حفظ از زنا است، به غیر این آیه که منظور در آن حفظ از نظر است.

و بنا بر این ممکن است جمله اولی از این دو جمله را با جمله دومی تقیید کرده، و گفت مدلول آیه تنها نهی از نظر کردن به عورت، و امر به پوشاندن آن است.

آن گاه به مصلحت این حکم اشاره نموده، و با بیان آن مردم را تحریک می کند که مراقب این حکم باشند و آن اشاره این است که می فرماید:" این بهتر شما را پاک می کند، علاوه بر این خدا به آنچه می کنید با خبر است".".

ص: 154


1- کشاف، ج 3، ص 229 و روح المعانی، ج 18، ص 138.
2- مفردات راغب، ماده" فرج".

" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ … "

کلام در جمله" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ … " همان است که در جمله" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ … "

گذشت. پس برای زنان هم جایز نیست نظر کردن به چیزی که برای مردان جایز نیست، و بر ایشان هم واجب است که عورت خود را از اجنبی- چه مرد و چه زن- بپوشانند.

و اما اینکه فرمود:" وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها" کلمه" ابداء" به معنای اظهار است و مراد از" زینت زنان"، مواضع زینت است، زیرا اظهار خود زینت از قبیل گوشواره و دست بند حرام نیست، پس مراد از اظهار زینت، اظهار محل آنها است.

خدای تعالی از این حکم آنچه را که ظاهر است استثناء کرده. و در روایت آمده که مقصود از آنچه ظاهر است صورت و دو کف دست و قدمها می باشد، که بحثش به زودی خواهد آمد.

ان شاء اللَّه.

" وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ"- کلمه" خمر" به دو ضمه- جمع خمار است، و" خمار" آن جامه ای است که زن سر خود را با آن می پیچد، و زاید آن را به سینه اش آویزان می کند. و کلمه" جیوب" جمع جیب- به فتح جیم و سکون یاء است که معنایش معروف است، و مراد از جیوب، سینه ها است، و معنایش این است که به زنان دستور بده تا اطراف مقنعه ها را به سینه های خود انداخته، آن را بپوشانند.

" وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ … أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ"- کلمه" بعوله" به معنای شوهران است. و طوایف هفتگانه ای که قرآن از آنها نام برده محرم های نسبی و سببی هستند. و اجداد شوهران حکمشان حکم پدران ایشان، و نوه های شوهران حکمشان حکم فرزندان ایشان است.

و اینکه فرمود:" نسائهن" و زنان را اضافه کرد به ضمیر زنان، برای اشاره به این معنا بوده که مراد از" نساء" زنان مؤمنین است که جایز نیست خود را در برابر زنان غیر مؤمن برهنه کنند، از روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هم همین معنا استفاده می شود.

اطلاق جمله" أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ" هم شامل غلامان می شود و هم کنیزان، و از روایات نیز این اطلاق استفاده می شود، هم چنان که به زودی خواهد آمد، و این جمله یکی از مواردی است که کلمه" ما" در صاحبان عقل استعمال شده، و در معنای" من- کسی که" به کار رفته است.

" أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجالِ"- کلمه" اربه" به معنای حاجت است، و منظور از این حاجت شهوتی است که مردان را محتاج به ازدواج می کند، و کلمه" من الرجال" بیان تابعین است. و مراد از این رجال تابعین افراد سفیه و ابلهی هستند که تحت

ص: 155

قیمومت دیگران هستند و شهوت مردانگی ندارند.

" أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ"- الف و لام در" الطفل" برای استغراق است و کلیت را می رساند، یعنی جماعت اطفالی که بر عورتهای زنان غلبه نیافته اند یعنی آنچه از امور زنان که مردان از تصریح به آن شرم دارند، اطفال زشتی آن را درک نمی کنند، و این به طوری که دیگران هم گفته اند کنایه از حد بلوغ است.

" وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ"- پاهای خود را محکم به زمین نزنند تا صدای زیورآلاتشان از قبیل خلخال و گوشواره و دستبند به صدا در نیاید.

" وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ"- مراد از" توبه" به طوری که از سیاق بر می آید بازگشت به سوی خدای تعالی است، به امتثال اوامر او، و انتهاء از نواهیش و خلاصه پیروی از راه و صراطش.

امر و تشویق به ازدواج و به عقد قرارداد جهت آزادی بردگان (مکاتبه)

" وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ" کلمه" انکاح" به معنای تزویج، و کلمه" ایامی" جمع" ایم" به فتحه همزه و کسره یاء و تشدید آن- به معنای پسر عزب و دختر عزب است، و گاهی به دختران عزب ایمه هم می گویند و مراد از" صالحین" صالح برای تزویج است، نه صالح در اعمال.

" إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ"- و عده جمیل و نیکویی است که خدای تعالی داده، مبنی بر اینکه از فقر نترسند که خدا ایشان را بی نیاز می کند و وسعت رزق می دهد، و آن را با جمله" وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ" تاکید کرده البته رزق هر کس تابع صلاحیت او است، هر چه بیشتر بیشتر، البته به شرطی که مشیت خدا هم تعلق گرفته باشد، و- ان شاء اللَّه- به زودی در سوره ذاریات آیه 23 که می فرماید:" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ" بحثی درباره معنای وسعت رزق خواهد آمد.

" وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" کلمه" استعفاف" و" تعفف" با همدیگر قریب المعنا هستند. و مراد از نیافتن نکاح قدرت نداشتن بر مهریه و نفقه است. و معنای آیه این است که کسانی که قدرت بر ازدواج ندارند از زنا احتراز بجویند تا خداوند ایشان را از فضل خود بی نیاز کند.

" وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً … "

مراد از" کتاب" مکاتبه است، (به اینکه صاحب برده با برده قرار بگذارد که بهای خود را از راه کسب و کار به او بپردازد و آزاد شود) و" ابتغاء مکاتبه" این است که برده از مولای خود در خواست کند که با او مکاتبه نماید، به این که مالی را از او بگیرد و او را آزاد

ص: 156

کند در این آیه شریفه به صاحبان برده سفارش فرموده در خواست بردگان را بپذیرند، البته در صورتی که در ایشان چیزی سراغ دارند. و مراد از خیر، صلاحیت آزاد شدن ایشان است.

" وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ"- اشاره به این است که از بیت المال سهمی از زکات را به اینگونه افراد که قرآن ایشان را" فِی الرِّقابِ" (1) خوانده اختصاص دهند، و همه مال المکاتبه و یا مقداری از آن را بدهند.

در این آیه و آیات سابق چند بحث فقهی مهم است که باید به کتب فقهی مراجعه شود.

" وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً" کلمه" فتیات" به معنای کنیزان و فرزندان ایشان است. و کلمه" بغاء" به معنای زنا است، و این کلمه مفاعله از بغی است، و" تحصن" به معنای تعفف و ازدواج کردن است، و" ابتغاء عرض حیات دنیا" به معنای طلب مالی است. و معنای آیه روشن است.

و اگر نهی از اکراه را مشروط کرده به اینکه: (اگر خودشان خواستند تعفف کنند)، بدان جهت است که اکراه در غیر این صورت تحقق پیدا نمی کند، سپس در صورت اکراه آنان را وعده مغفرت داده و فرموده:" و هر یک از زنان نامبرده که مالکشان ایشان را اکراه به زنا کرد، و بعد از اکراه به این عمل دست زدند، خدا آمرزنده و رحیم است"، و معنای آیه روشن است.

" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ" کلمه" مثل" به معنای صفت است، و ممکن است که جمله:" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا … "، حال از فاعل در جمله" توبوا" باشد، که در آیه قبلی بود، و ممکن هم هست که جمله استینافیه و نو باشد. و معنای آیه این است که سوگند می خورم که به سوی شما آیاتی نازل کردیم که معارفی از دین برایتان بیان می کنند که مایه رستگاری شما است، و صفتی است از سابقین، از اخیارشان و اشرارشان و با این آیات برایتان روشن کردیم که چه چیزهایی را بگیرید و از چه چیزهایی اجتناب کنید، و نیز آیاتی است که برای متقین از شما موعظه است.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیات مربوط به استیناس و استیذان در هنگام ورود به خانه دیگران

اشاره

در تفسیر قمی به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه از امام صادق (علیه السلام)

ص: 157


1- سوره توبه، آیه 60.

روایت کرده که در ذیل آیه:" لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها" فرموده:" استیناس" عبارت است از صدای پا و سلام کردن (1).

مؤلف: این روایت را صدوق هم در معانی الاخبار از محمد بن حسن به طور رفع از عبد الرحمن نامبرده از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده (2).

و در مجمع البیان از ابی ایوب انصاری روایت کرده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: که استیناس به چه نحو صورت می گیرد؟ فرمود به اینکه آدمی تسبیح و حمد و تکبیر گوید و تنحنح کند تا اهل خانه بفهمند (3).

و از سهل بن سعد روایت شده که گفت مردی سر زده وارد یکی از اطاقهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشت سر خود را شانه می زد، و فرمود: اگر من بدانم که تو نگاه می کردی همان شانه را به دو چشمت می کوبیدم، اینطور استیذان کردن همان نگاه کردن و حرام است (4).

و روایت شده که مردی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید آیا از مادرم هم اذن دخول بخواهم؟ فرمود: آری، گفت: آخر او غیر از من خادمی ندارد، باز هر وقت بر او وارد می شوم استیذان کنم؟ فرمود آیا دوست داری او را برهنه ببینی؟ آن مرد گفت نه فرمود: پس استیذان کن (5).

و نیز روایت شده که مردی می خواست به خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آید تنحنح کرد، حضرت از داخل خانه به زنی به نام روضه فرمود: بر خیز به این مرد یاد بده که به جای تنحنح بگوید السلام علیکم آیا داخل شوم؟ آن مرد شنید و همین طور گفت. پس فرمود: داخل شو (3).

مؤلف: در الدر المنثور هم از جمعی از صاحبان جوامع حدیث روایت اولی را از ابی ایوب، و دومی را از سهل بن سعد، و چهارمی را از عمرو بن سعد ثقفی آورده (4).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از عباده بن صامت روایت کرده که شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: چرا در هنگام ورود به خانه ها باید استیذان کرد؟

ص: 158


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 101.
2- معانی الاخبار، ص 163. (3 و 4 و 5)مجمع البیان، ج 7، ص 135.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 136.
4- الدر المنثور، ج 5، ص 38 و 39.

فرمود: کسی که قبل از استیذان و سلام کردن چشمش داخل خانه مردم شود خدا را نافرمانی کرده، و دیگر احترامی ندارد، و می شود اذنش نداد (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ" گفته: امام فرمود: معنایش این است که اگر کسی را نیافتید که به شما اجازه دخول دهد داخل نشوید، تا کسی پیدا شود و به شما اجازه دهد (2).

و در همان کتاب در ذیل آیه" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَهٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ" از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: منظور از این بیوت حمامها و کاروانسراها و آسیابها است که می توانی بدون اجازه داخل شوی (3).

روایاتی در باره چشم فرو بستن از نگاه به نامحرم و حفظ فروج و …

و در کافی به سند خود از ابو عمر و زبیری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی درباره واجبات اعضاء فرمود: بر چشم واجب کرده که به آنچه خدا بر او حرام کرده ننگرد و از آنچه بر او حلال نیست اعراض کند، و ایمان و وظیفه چشم این است.

و خدای تبارک و تعالی فرموده:" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ" و مؤمنین را نهی کرده از اینکه به عورت یکدیگر نگاه کنند، و مرد به عورت برادرش نگاه کند، و عورت خود را از اینکه دیگران ببینند حفظ کند، و نیز فرموده:" وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ" و زنان مؤمن را نهی کرده از اینکه به عورت خواهر خود نگاه کنند، و نیز عورت خود را از اینکه دیگران به آن نگاه کنند حفظ نمایند.

آن گاه اضافه فرمودند که در هر جای قرآن درباره" حفظ فرج" آیه ای هست مقصود حفظ آن از زنا است، مگر این آیه که منظور در آن حفظ از نگاه است (4).

مؤلف: قمی هم در تفسیر خود ذیل این حدیث را از پدرش از ابن ابی عمیر از ابی بصیر از آن جناب روایت کرده، و نظیر آن را از ابی العالیه و ابن زید روایت کرده است (5).

و در کافی به سند خود از سعد الاسکاف از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جوانی از انصار در کوچه های مدینه به زنی برخورد که می آمد- و در آن ایام زنان مقنعه خود را پشت گوش می انداختند- وقتی زن از او گذشت او را تعقیب کرد، و از پشت او را

ص: 159


1- الدر المنثور، ج 5، ص 39. [ … ..]
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 100.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 111.
4- اصول کافی، ج 2، ص 30.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 101.

می نگریست، تا داخل کوچه تنگی که امام آن را زقه بنی فلان نامید، شد، و در آنجا استخوان و یا شیشه ای که در دیوار بود به صورت مرد گیر کرده آن را بشکافت، همین که زن از نظرش غایب شد متوجه گردید که خون به سینه و لباسش می ریزد، با خود گفت: به خدا سوگند نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شوم و جریان را به او خبر می دهم.

سپس فرمود: جوان نزد آن جناب شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چون او را بدید پرسید چه شده؟ جوان جریان را گفت پس جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد:" قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ" (1).

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از ابن مردویه، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده، و ظاهر آن این است که مراد از امر به چشم پوشی در آیه شریفه، نهی از مطلق نگاه به زن اجنبی است، هم چنان که ظاهر بعضی از روایات سابق این است که آیه شریفه نهی از نگاه به خصوص فرج غیر است (2).

و در آن کتاب (کافی) به سند خود از مروک بن عبید، از بعضی از اصحاب امامیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به وی عرض کردم: زنی که به انسان محرم نیست چه مقدار نگاه به او حلال است؟ فرمود: صورت و کف دو دست، و دو قدمها (3).

مؤلف: این روایت را صدوق در خصال از بعضی از اصحاب ما امامیه از آن جناب آورده، و عبارت روایت او چنین است." صورت و دو کف و دو قدم" (4).

و در قرب الاسناد حمیری از علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل کرده که به آن جناب عرضه داشتم: برای مرد چه مقدار جایز است که به زن غیر محرم نگاه کند؟ فرمود: صورت و کف دست و محل سوار (دستبند) (5).

و در کافی به سند خود از عباد بن صهیب روایت کرده که گفت. از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: نظر کردن به سر اهل تهامه، و اعراب بادیه و همچنین اهل سواد و علوج (کفار) عیبی ندارد، چون اگر ایشان را نهی کنی منتهی نمی شوند.

و نیز فرمود: زن دیوانه و کم عقل، که نگاه کردن به موی او و به بدنش عیبی ندارد،

ص: 160


1- کافی، ج 5، ص 521، ح 5.
2- الدر المنثور، ج 5، ص 40.
3- کافی، ج 5، ص 521، ح 2.
4- الخصال، ص 302، ح 78.
5- قرب الاسناد، ص 102.

در صورتی است که نگاه عمدی نباشد (1).

مؤلف: گویا مقصود امام (علیه السلام) از جمله" در صورتی که عمدی نباشد" ریبه و شهوت است.

و در خصال است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: یا علی اولین نظری که به زن اجنبی کنی عیبی ندارد، ولی نظر دوم مسئولیت دارد و جایز نیست (2).

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از جمعی از اصحاب جوامع حدیث از بریده از آن جناب نقل کرده، که عبارتش چنین است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی (علیه السلام) فرمود: دنبال نگاه به نامحرمان نگاهی دیگر مکن، که اولی برایت بس است، و دومی را حق نداری (3).

و در جوامع الجامع از ام سلمه روایت آورده که گفت: نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودم، و میمونه هم حاضر بود، که پسر ام مکتوم آمد، و این در موقعی بود که ما را به حجاب امر فرموده بود، به ما فرمود: در پرده شوید، عرضه داشتیم یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ابن ام مکتوم که نابینا است ما را نمی بیند؟ فرمود آیا شما هم نابینایید؟ مگر شما او را نمی بینید؟ (4).

مؤلف: این را الدر المنثور هم از ابی داوود و ترمذی و نسایی و بیهقی از ام سلمه نقل کرده اند (5).

و در فقیه آمده که حفص ابن البختری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سزاوار نیست برای زن که در برابر زنان یهود و نصاری برهنه شود، چون می روند و نزد شوهران خود تعریف می کنند (6).

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ" گفته است که بعضی گفته اند: منظور از آن غلام و کنیز، از بردگان است، و این قول از امام صادق (علیه السلام).ه.

ص: 161


1- کافی، ج 5، ص 524، ح 1.
2- الخصال، ص 306.
3- الدر المنثور، ج 5، ص 40.
4- جوامع الجامع، ص 314.
5- الدر المنثور، ج 5، ص 42. [ … ..]
6- نور الثقلین، ج 3، ص 593 به نقل از فقیه.

هم روایت شده (1).

روایاتی در ذیل آیات مربوط به امر و تشویق به نکاح، مکاتبه با بندگان و نهی از اکراه کنیزان به زنا کاری

و در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه روایت کرده که گفت: از آن جناب پرسیدم: منظور از" غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ" کیست؟ فرمود: احمق و اشخاص تحت ولایت غیر، که زن نمی خواهند (2).

و در همان کتاب به سند خود از محمد بن جعفر از پدرش از آبائش (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس از ترس عیالمند شدن ازدواج نکند، نسبت به خدای عز و جل سوء ظن دارد و خدا می فرماید" إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" (3).

مؤلف: در معانی گذشته روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده، که هر کس بخواهد باید برای دیدن آنها به کتب حدیث مراجعه نماید.

و در کتاب فقیه است که علاء از محمد بن مسلم از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در معنای آیه:" فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً" فرمود: خیر این است که مسلمان شوند و شهادت به وحدانیت حق و رسالت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) بدهند، و یک کاری در دست داشته باشند که بتوانند مال المکاتبه را بپردازند و یا صنعت و حرفه ای داشته باشند (4).

مؤلف: در این معنا باز روایات دیگری هست.

و در کافی به سند خود از علاء بن فضیل از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ" فرمود: اگر نخواستی بهای او را کم کنی، بعضی اقساط او را می بخشی، البته بیشتر از مقدار استطاعتت هم نمی بخشی، عرضه داشتم: مثلا چقدر ببخشم؟ فرمود: امام ابو جعفر (علیه السلام) از شش هزار درهم هزار درهم را صرفنظر کرد (5).

مؤلف: و در مجمع البیان، و همچنین در الدر المنثور از علی (علیه السلام) روایت شده که آن مقدار چهار یک قیمت است (6) و آنچه از ظواهر اخبار استفاده می شود این است که

ص: 162


1- مجمع البیان، ج 7، ص 138.
2- فروع کافی، ج 5، ص 523، ح 3.
3- کافی، ج 5، ص 330، ح 5.
4- نور الثقلین، ج 3، ص 600 به نقل از فقیه.
5- کافی، ج 6، ص 189، ح 17.
6- مجمع البیان، ج 7، ص 140 و الدر المنثور، ج 5، ص 46.

حدی برای آن معین نشده، که با اصل قیمت نسبت معین از یک ششم و یا یک چهارم و یا غیر آن داشته باشد.

و در ذیل جمله:" وَ فِی الرِّقابِ" (1)، در جلد نهم این کتاب روایتی از عیاشی گذشت که به مکاتب از سهم فی الرقاب چیزی از زکات داده می شود (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً" گفته که: عرب و قریش رسمشان این بود که کنیزانی را می خریدند و از ایشان ضریب سنگین (نوعی مالیات) می گرفتند، بعد می گفتند بروید زنا کنید و برای ما پول بیاورید، که خدای تعالی در این آیه ایشان را از این عمل نهی فرمود، در آخر هم فرمود: خدا چنین کنیزانی را در صورتی که مجبور به این کار شده باشند می آمرزد (3).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا" گفته که بعضی گفته اند: عبد اللَّه بن ابی شش کنیز داشت و آنان را مجبور می کرد به زنا دادن، همین که آیه" تحریم زنا" نازل شد کنیزان او نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و از آن جناب تکلیف خواسته و از وضع خود شکوه کردند، پس آیه شریفه نازل شد (4).

مؤلف: در اینکه عبد اللَّه بن ابی کنیزانی داشت و آنان را به زنا اکراه می کرد، روایات دیگری هست، که الدر المنثور آنها را نقل کرده، و این روایت را هم آورده (5). و اما اینکه این جریان بعد از نزول تحریم زنا باشد ضعیف است، برای اینکه زنا در مدینه تحریم نشد، بلکه در مکه و قبل از هجرت تحریم شد، و بلکه حرمت آن از همان آغاز ظهور دعوت حقه از ضروریات این دین به شمار می رفت، و در تفسیر سوره انعام گذشت که حرمت فواحش که یکی از آنها زنا است از احکام عامه ای است که اختصاص به شریعت اسلام نداشته.

ص: 163


1- سوره توبه، آیه 60.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 93، ح 76.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 102.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 141.
5- الدر المنثور، ج 5، ص 46.

سوره النور (24): آیات 35 تا 46

اشاره

اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (35) فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ (36) رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاهِ وَ إِیتاءِ الزَّکاهِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ (37) لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (38) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ (39)

أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ (40) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (41) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ (42) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ (43) یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَهً لِأُولِی الْأَبْصارِ (44)

وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (45) لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (4

ص: 164

ترجمه آیات

خدا نور آسمانها و زمین است نو را و همچون محفظه ای است که در آن چراغی باشد، و چراغ در شیشه ای، شیشه ای که گویی ستاره ای است درخشان، و آن چراغ با روغن زیتی صاف روشن باشد که از درخت پر برکت زیتون (سر زمین مقدس) گرفته شده باشد نه زیتون شرقی و نه غربی، در نتیجه آن چنان صاف و قابل احتراق باشد که نزدیک است خود به خود بسوزد هر چند که آتش بدان نرسد، و معلوم است که چنین چراغی نورش دو چندان و نوری بالای نور است، خدا هر که را خواهد به نور خویش هدایت کند و این مثلها را خدا برای مردمی می زند که خدا به همه چیز دانا است (35).

در خانه هایی که خدا اجازه داده همواره محترم و با عظمت باشند و نام وی در هر بامداد و پسین در آن یاد شود (36).

مردانی هستند که تجارت و معامله، از یاد خدا و نماز خواندن و زکات دادن غافلشان نمی کند. و از روزی که در اثنای آن روز دلها و دیدگان زیر و رو شود بیم دارند (37).

تا خدا بهتر از آنچه کردند پاداششان دهد و از کرم خویش افزونشان کند و خدا هر که را بخواهد بی حساب روزی می دهد (38).

کسانی که کافرند اعمالشان چون سرابی است در بیابانی که تشنه کام آن بیابان آن را آب پندارد و چون بدان رسد چیزی نیابد، و خدا را نزد آن یابد که حساب او را تمام و به کمال بدهد و خدا تند حساب است (39).

یا چون ظلماتی است به دریایی ژرف که موجی آن را گرفته و بالای آن موجی دیگر و بالاتر از آن ابری قرار دارد که در چنین فرضی ظلمتها روی هم قرار گرفته و چون گرفتار این ظلمتها دست خویش را تا برابر چشم خود بلند کند نزدیک نیست که آن را ببیند، آری هر کس که خدا به وی نوری نداده نوری ندارد (40).

مگر ندانی هر چه در آسمانها و زمین هست با مرغان گشوده بال تسبیح خدا می کنند همه دعا و تسبیح خویش دانند و خدا داند که چه می کنند (41).

ص: 165

فرمانروایی آسمانها و زمین مخصوص او است و بازگشت همه به سوی خدا است (42).

مگر ندانی که خدا ابری براند و سپس میان آن پیوستگی دهد و سپس آن را فشرده کند و باران را بینی که از خلال آن برون شود و از کوه هایی که در آسمان هست تگرگی نازل کند و آن را به هر دیاری که بخواهد می رساند و از هر دیاری که بخواهد دور می کند و نزدیک باشد که شعاع برق آن چشم ها را بزند (43).

خدا شب و روز را به هم بدل می کند که در این برای اهل بصیرت عبرتی هست (44).

خدا همه جنبندگان را از آبی آفریده بعضی از آنها با شکم خویش و بعضی با دو پا و بعضی با چهار پا راه می روند خدا هر چه بخواهد خلق می کند که خدا به همه چیز توانا است (45).

آیه هایی روشن نازل کرده ایم و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند (46).

بیان آیات معنا و مفادی که آیات:" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … " متضمن آنست

اشاره

این آیات متضمن مقایسه مؤمنین به حقیقت ایمان با کفار است، مؤمنین را به داشتن این امتیازات معرفی می کند که به وسیله اعمال صالح هدایت یافته، و به نوری از ناحیه پروردگارشان راه یافته اند که ثمره اش معرفت خدای سبحان، و سلوک و راه یابی به بهترین پاداش، و نیز به فضل خدای تعالی است، در روزی که پرده از روی دلها و دیده هایشان کنار می رود.

به خلاف کفار که اعمالشان ایشان را جز به سرایی بدون حقیقت راه نمی نماید، و در ظلماتی چند طبقه و بعضی روی بعض قرار دارند، و خدا برای آنان نوری قرار نداده، نور دیگری هم نیست که با آن روشن شوند.

این حقیقت را به این بیان ارائه داده که خدای تعالی دارای نوری است عمومی، که با آن آسمان و زمین نورانی شده، و در نتیجه به وسیله آن نور، در عالم وجود، حقایقی ظهور نموده که ظاهر نبود. و باید هم این چنین باشد، چون ظهور هر چیز اگر به وسیله چیز دیگری باشد باید آن وسیله خودش به خودی خود ظاهر باشد، تا دیگران را ظهور دهد، و تنها چیزی که در عالم به ذات خود ظاهر و برای غیر خود مظهر باشد همان نور است.

پس خدای تعالی نوری است که آسمانها و زمین با اشراق او بر آنها ظهور یافته اند، هم چنان که انوار حسی نیز این طورند، یعنی خود آنها ظاهرند و با تابیدن به اجسام ظلمانی و

ص: 166

کدر، آنها را روشن می کنند، با این تفاوت که ظهور اشیاء به نور الهی عین وجود یافتن آنها است، ولی ظهور اجسام کثیف به وسیله انوار حسی غیر از اصل وجود آنها است.

در این میان نور خاصی هست که تنها مؤمنین با آن روشن می شوند، و به وسیله آن به سوی اعمال صالح راه می یابند و آن نور معرفت است که دلها و دیده های مؤمنین در روزی که دلها و دیده ها زیر و رو می شود، به آن روشن می گردد، و در نتیجه به سوی سعادت جاودانه خود هدایت می شوند، و آنچه در دنیا برایشان غیب بود در آن روز برایشان عیان می شود.

خدای تعالی این نور را به چراغی مثل زده که در شیشه ای قرار داشته باشد و با روغن زیتونی در غایت صفا بسوزد و چون شیشه چراغ نیز صاف است، مانند کوکب دری بدرخشد، و صفای این با صفای آن، نور علی نور تشکیل دهد، و این چراغ در خانه های عبادت آویخته باشد، خانه هایی که در آنها مردانی مؤمن، خدای را تسبیح کنند، مردانی که تجارت و بیع ایشان را از یاد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمی دارد.

این مثال، صفت نور معرفتی است که خدای تعالی مؤمنین را با آن گرامی داشته، نوری که دنبالش سعادت همیشگی است، و کفار را از آن محروم کرده، و ایشان را در ظلماتی قرار داده که هیچ نمی بینند. پس کسی که مشغول با پروردگار خویش باشد و از متاع حیات دنیا اعراض کند به نوری از ناحیه خدا اختصاص می یابد، و خدا هر چه بخواهد می کند، ملک از آن او است، و باز گشت به سوی او است، و هر حکمی بخواهد می راند، قطره باران و تگرگ را از یک ابر می بارد، و شب و روز را جابجا می کند، گروهی از حیوانات را طوری قرار داده که با شکم راه بروند، و گروهی دیگر با دو پا و گروه سوم با چهار پا، با اینکه همه آنها را از آب آفریده.

این آیات چنان نیست که به کلی با آیات قبلی اجنبی باشد، بلکه وجه اتصالی با آنها دارد، چون آیات قبل که احکام و شرایع را بیان می کرد بدینجا خاتمه یافت که" وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ" که در آن گفتگو از" بیان" شد، و معلوم است که بیان به معنای اظهار حقایق معارف، و در نتیجه تنویری است الهی.

علاوه بر این در آیه مذکور کلمه" آیات" آمده بود، و آیات همان قرآن است که خدای تعالی در چند جا آن را نور خوانده، مانند آیه" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً" (1).

ص: 167


1- به سوی شما نازل کردیم نوری آشکارا. سوره نساء، آیه 174.

" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … "

کلمه" مشکاه" به طوری که راغب (1) و دیگران گفته اند طاقچه و شکاف بدون منفذ و روزنه ای است که در دیوار خانه می سازند، تا اثاث خانه و از آن جمله چراغ را در آن بگذارند، و این غیر از فانوس است، (چون فانوس جا چراغی منقول و متحرک را می گویند).

و کلمه" کوکب دری" به معنای ستاره پر نور است که در آسمان چند عدد انگشت شمار از آنها دیده می شود، و کلمه" ایقاد" به معنای روشن کردن چراغ یا آتش است، و کلمه" زیت" به معنای روغنی است که از زیتون می گیرند.

معنای" نور" و توضیح مراد از اینکه فرمود:" خدا نور آسمان ها و زمین است" 169

و کلمه" نور" معنایی معروف دارد، و آن عبارت است از چیزی که اجسام کثیف و تیره را برای دیدن ما روشن می کند و هر چیزی به وسیله آن ظاهر و هویدا می گردد، ولی خود نور برای ما به نفس ذاتش مکشوف و هویدا است، چیز دیگری آن را ظاهر نمی کند. پس نور عبارت است از چیزی که ظاهر بالذات و مظهر غیر است، مظهر اجسام قابل دیدن می باشد.

این اولین معنایی است که کلمه نور را برای آن وضع کردند و بعدا به نحو استعاره یا حقیقت ثانوی به طور کلی در هر چیزی که محسوسات را مکشوف می سازد استعمال نمودند، در نتیجه خود حواس ظاهر ما را نیز نور یا دارای نور که محسوسات به آن ظاهر می گردد خواندند، مانند حس سامعه و شامه و ذائقه و لامسه و سپس از این هم عمومی ترش کرده شامل غیر محسوسش هم نمودند، در نتیجه عقل را نوری خواندند که معقولات را ظاهر می کند، و همه این اطلاقات با تحلیلی در معنای نور است، که گفتیم معنایش عبارت است از ظاهر بنفسه و مظهر غیر.

و چون وجود و هستی هر چیزی باعث ظهور آن چیز برای دیگران است، مصداق تام نور می باشد، و از سوی دیگر چون موجودات امکانی، وجودشان به ایجاد خدای تعالی است، پس خدای تعالی کامل ترین مصداق نور می باشد، او است که ظاهر بالذات و مظهر ما سوای خویش است، و هر موجودی به وسیله او ظهور می یابد و موجود می شود.

پس خدای سبحان نوری است که به وسیله او آسمانها و زمین ظهور یافته اند، این است مراد جمله" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، چون نور را اضافه کرده به آسمانها و زمین، و آن گاه آن را حمل کرده بر اسم جلاله" اللَّه" و فرموده نور آسمان و زمین اللَّه است، ناچار منظور آن کسی هم که آیه را معنا کرده به" اللَّه منور السماوات و الارض- خدا نورانی کننده آسمانها و.]

ص: 168


1- مفردات راغب، ماده" شکا". [ … ..]

زمین است" همین است، و منظور عمده اش این بوده که کسی خیال نکند که خدا عبارت از نور عاریتی قائم به آسمانها و زمین است، و یا به عبارت دیگر از وجودی که بر آنها حمل می شود و گفته می شود: آسمان وجود دارد، زمین وجود دارد، این سخن بسیار باطل است و خدا بزرگ تر از اینها است.

از اینجا استفاده می شود که خدای تعالی برای هیچ موجودی مجهول نیست، چون ظهور تمامی اشیاء برای خود و یا برای غیر، ناشی از اظهار خدا است، اگر خدا چیزی را اظهار نمی کرد و هستی نمی بخشید ظهوری نمی یافت. پس قبل از هر چیز ظاهر بالذات خدا است.

و به این حقیقت اشاره کرده و بعد از دو آیه فرموده:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ" مگر نمی بینی که برای خدا تسبیح می کند هر کس که در آسمانها و زمین است، و مرغ در حالی که بدون بال زدن پرواز می کند، و هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را می داند، برای اینکه این آیه برای تمامی موجودات تسبیح اثبات می کند، و لازمه آن این است که تمامی موجودات خدا را بشناسند، چون تسبیح و صلات از کسی صحیح است که بداند چه کسی را تسبیح می کند، و برای چه کسی عبادت می کند، پس این آیه نظیر آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (1) می باشد که به زودی بحث آن خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

پس تا اینجا این معنا به دست آمد که مراد از نور در جمله" خدا نور آسمانها و زمین است" نور خداست، که از آن، نور عام عالمی نشات می گیرد، نوری که هر چیزی به وسیله آن روشن می شود، و با وجود هر چیزی مساوی است، و عبارت اخرای آن است و این همان رحمت عام الهی است.

" مثل نوره"- این آیه شریفه، نور خدا را توصیف می کند، و اگر کلمه" نور" را اضافه به ضمیر خدا کرده، و فرموده" نور او"- با در نظر گرفتن اینکه اضافه مذکور، لامیه است و معنایش" نوری که مال اوست" می باشد- خود دلیل بر این است که مراد وصف آن نور که خود خداست نیست، بلکه مراد وصف آن نوری است که خدا آن را افاضه می کند، البته باز مراد از آن، نور عامی که افاضه اش کرده، و به وسیله آن هر چیزی ظهور یافته و عبارت است از وجودی که هر چیزی به آن وصف می گردد نیست به دلیل اینکه بعد از تتمیم مثل فوق،

ص: 169


1- هیچ چیز نیست مگر آنکه خدای را حمد و تسبیح می گوید ولی شما تسبیح آنها را نمی فهمید. سوره اسراء، آیه 44.

فرموده:" خدا هر که را بخواهد به سوی نور خود هدایت می کند" و اگر مقصود" وجود" بود که همه موجودات به آن رسیده اند، دیگر به موجود خاصی اختصاص نداشت، بلکه مراد از آن نور، نوری است خاص که خدای تعالی آن را تنها به مؤمنین اختصاص داده و آن به طوری که از کلام استفاده می شود حقیقت ایمان است. هم چنان که در سایر موارد قرآن کریم می بینیم خدای سبحان این نور خاص را به خود نسبت داده، مثلا فرموده:" یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ" (1) و نیز فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2) و نیز فرموده:" یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ" (3) و نیز فرموده:

" أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ" (4) و این نور همان نور ایمان و معرفت است که گفتیم خداوند به مؤمنین اختصاص داده تا در راه به سوی پروردگارشان از آن استفاده کنند.

و مراد از آن قرآن نیست، هم چنان که بعضی (5) پنداشته اند برای اینکه آیه، در مقام توصیف عموم مؤمنین است که قبل از نزول قرآن چه وضعی داشتند و بعد از آن چه وضعی به خود گرفتند، علاوه بر این در چند جای قرآن صریحا این نور را وصف مؤمنین خوانده از آن جمله فرموده:" لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ" (6) و نیز فرموده" یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا" (7) و معنا ندارد که قرآن وصف مؤمنین باشد، و اگر به اعتبار معارفی که قرآن برای آنان کشف می کند در نظر گرفته شود، باز به همان معنایی که ما گفتیم بر می گردد.

ص: 170


1- می خواهند نور خدای را با دهنهایشان خاموش کنند، ولی خدا نور خود را تمام و تکمیل خواهد کرد. سوره صف، آیه 8.
2- آیا کسی که مرده بود، و ما او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم، که با آن نور در میان مردم مشی می کند، مثلش مثل کسی است که در ظلمتهایی باشد که از آن بیرون شدنی نباشد. سوره انعام، آیه 122.
3- تا به شما دو برابر از رحمت خود دهد، و برای شما نوری قرار دهد که با آن زندگی کنید. سوره حدید، آیه 28.
4- آیا کسی که خدا سینه اش را برای پذیرفتن اسلام استعداد و وسعت داده، و در نتیجه دارای نوری از پروردگارش شده. سوره زمر، آیه 22.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 142 به نقل از ابن عباس.
6- سوره حدید، آیه 19.
7- پروردگارا نور ما را تکمیل و تمام کن. سوره تحریم، آیه 80.
تمثیل نور خدا به نور چراغ (مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ … ) برای بیان تابش نور ایمان و معرفت بر قلوب مؤمنین

" کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ"- آنچه تشبیه به مشکات شده، به مشکات و همه خصوصیاتی که در آیه برای آن آمده تشبیه شده، نه تنها به کلمه مشکات، یعنی" فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ … " همه در این تشبیه دخالت دارند، چون اگر تنها به مشکات تشبیه شده باشد معنا فاسد می شود، و این در تمثیلات قرآن نظایر زیادی دارد.

" الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ"- تشبیه" زجاجه" به" کوکب دری" به خاطر شدت و بسیاری لمعان نور مصباح و تابش آن است، معمولا وقتی شیشه را روی چراغ بگذارند بهتر می سوزد، و دیگر با وزش باد نوسان و اضطراب پیدا نمی کند و در نتیجه مانند کوکب دری می درخشد و درخشش آن ثابت است.

" یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ، لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ، وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ"- این آیه خبر بعد از خبر است برای مصباح، یعنی مصباح می سوزد در حالی که اشتعال خود را از درخت مبارک زیتونی گرفته که نه غربی است و نه شرقی، یعنی اشتعالش از روغن است که از درخت زیتون گرفته می شود. و مقصود از اینکه فرمود آن درخت نه شرقی است و نه غربی این است که نه در جانب مشرق روییده و نه در جانب مغرب، تا در نتیجه سایه آن در جانب مخالف بیفتد، و میوه اش به خوبی نرسد و روغنش صاف و زلال نشود، بلکه در وسط قرار دارد و میوه اش به خوبی می رسد و روغنش زلال می شود.

دلیل بر این معنا، جمله" یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ، وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ" است، چون ظاهر سیاق این است که مراد از آن، صفا و زلالی روغن و کمال استعداد آن برای اشتعال است و این صفای روغن از درختی حاصل می شود که دارای آن دو صفت نه شرقی و نه غربی باشد.

و اما گفتار بعضی (1) از مفسرین که گفته اند: مراد از جمله" لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ" این است که درخت مذکور درخت دنیایی نیست تا در مشرق و یا در مغرب بروید بلکه درخت بهشتی است و همچنین گفتار بعضی»(2)

دیگر که گفته اند: مراد این است که این درخت از درختان مشرق معمور و مغرب معمور دنیا نیست، بلکه از درختان شام است در میان مشرق و مغرب قرار دارد که زیت آن بهترین زیت است، قابل قبول نیست، چون از سیاق فهمیده نمی شود.

" نُورٌ عَلی نُورٍ"- این جمله خبر است برای مبتدای حذف شده و آن مبتدا ضمیرید.

ص: 171


1- مجمع البیان، ج 7، ص 143 به نقل از حسن.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 143 به نقل از ابن زید.

است که به نور زجاجه بر می گردد، و نور زجاجه از سیاق فهمیده می شود و معنایش این است که نور زجاجه مذکور نوری است عظیم بالای نور عظیمی دیگر، یعنی نوری در کمال تلمع و درخشش.

و مراد از" بودن نور بالای نور" به طوری که بعضی (1) گفته اند: دو چندان بودن و شدت آن است نه تعددش. پس مراد این نیست که نور معین یا غیر معینی است بالای نوری دیگر نظیر آن، و نیز مراد این نیست که آن نور مجمع دو نور است، بلکه مراد این است که آن نوری است متضاعف و دو چندان، بدون اینکه هر یک از دیگری متمایز باشد، و این گونه تعبیرات در کلام شایع است.

و این معنا خالی از جودت و زیبایی نیست و هر چند که مراد از آن را تعدد نور بدانیم باز خالی از لطف و دقت نمی باشد، چون همانطور که نور صادر از مصباح نسبتی به مصباح دارد، هم چنین نسبتی هم به شیشه لوله دارد که باعث درخشش آن شده، چیزی که هست نسبتش به مصباح بالاصاله و بالحقیقه است، و نسبتش به زجاجه به مجاز و استعاره و در عین اینکه نور با تعدد و تغایر دو نسبت، متعدد می شود، در عین حال به حسب حقیقت یک نور بیش نیست و زجاجه خودش نور ندارد. پس زجاجه از نظر تعدد نسبت، نوری دارد غیر از نور چراغ، ولی نور او قائم به نور چراغ است و از آن استمداد جسته است.

و این اعتبار بعینه در نور خدای تعالی که ممثل له این مثال است جریان دارد، چون نور ایمان و معرفت در دلهای مؤمنین نوری است عاریتی و مقتبس از نور خدا و قائم به آن و مستمد از آن است.

پس تا اینجا این مطلب به دست آمد که" ممثل له" عبارت است از نور خدا که به دلهای مؤمنین تابیده و" مثل" عبارت است از نور تابیده از لوله شیشه چراغ، چراغی که از روغنی پاک و زلال می سوزد، و در شیشه قرار دارد، زیرا نور چراغ که از زجاجه (لوله شیشه ای) به بیرون می تابد تابش آن بهتر و قویتر می باشد، چون آن شیشه و مشکات نور را جمع آوری نموده و به کسانی که طالب نورند منعکس می کند.

پس آوردن قید مشکات برای این است که بر اجتماع نور در شکم آن، و انعکاسش به جو خانه دلالت کند، و قید روغن آن هم از درخت زیتونی نه شرقی و نه غربی برای این است که بر صفا و زلالی روغن، و جودت آن، و در نتیجه صفای نور آن به خاطر خوش سوزیش

ص: 172


1- کشاف، ج 3، ص 241.

دلالت کند، چون دنبالش می فرماید، روغنی است که تو گویی بدون کبریت هم می خواهد مشتعل شود، (اینقدر شدت احتراق دارد).

و وصف" نُورٌ عَلی نُورٍ" برای دلالت بر دو برابری نور، و یا به آن احتمال دیگر بر استمداد نور زجاج از نور مصباح است.

" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ"- این جمله اول مطلب است، و اختصاص به مؤمنین را به نور ایمان و معرفت و محرومیت کفار را از آن، تعلیل می کند و از سیاق چنین معلوم می شود که مراد از" من یشاء- هر که را بخواهد" همان مردمی هستند که در آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ … " یادشان کرده است، و خلاصه مؤمنینی هستند که دارای کمال ایمان باشند.

و معنای آیه این است که خدای تعالی به سوی نور خود هدایت می کند کسانی را که دارای کمال ایمان باشند، نه کسانی را که متصف به کفر باشند،- که به زودی درباره ایشان سخن می گوید- و این به خاطر صرف مشیت او است.

و معنای آیه این نیست که خدا به مشیت خود بعضی افراد را به سوی نورش هدایت می کند و بعضی را هدایت نمی کند، تا در تعمیم آن محتاج شویم به اینکه بگوییم وقتی هدایت بعضی مورد مشیت و خواست او قرار می گیرد که محل مستعد برای قبول هدایت باشد، یعنی حسن سریره و عمل داشته باشد، و این محل تنها دلهای اهل ایمان است، نه اهل کفر، (دقت بفرمایید).

دلیل بر اینکه معنای آیه همان است که ما گفتیم نه معنی دیگری، جمله" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … " است به بیانی که- ان شاء اللَّه- خواهد آمد.

" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ"- این جمله اشاره است به اینکه در باطن مثلی که زده شد اسراری از علم نهفته است، اگر به عنوان مثل آورده شد برای این بود که از آسان ترین طرق، آن حقایق و دقایق را رسانده باشد، تا عالم و عامی هر دو آن را بفهمند، و هر یک نصیب خود را از آن بگیرد، هم چنان که فرموده:" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" (1).

" فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ"" اذن" در هر چیز، به معنای اعلام این معنا است که مانعی از انجام آن نیست. و

ص: 173


1- و آن مثلها را برای مردم می زنیم ولی جز عالمان آن را به طور کامل نمی فهمند. سوره عنکبوت، آیه 43.

مراد از" رفع بیوت" رفع قدر و منزلت و تعظیم آنهاست و چون عظمت و علو خاص خدای تعالی است و احدی شریک او نیست، مگر آنکه باز منتسب به او باشد که به مقدار انتسابش به او، از آن بهره مند می شود، پس اذن خدا به اینکه این بیوت رفیع المقام باشند به خاطر این است که این بیوت منتسب به خود اویند.

از اینجا معلوم می گردد که علت رفعت این خانه ها همان" یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ" است، یعنی همین است که در آن بیوت نام خدا برده می شود. و چون از سیاق بر می آید که این ذکر نام خدا استمراری است، و یا حد اقل آماده آن هست، لذا برگشت معنا به این می شود که: اهل این خانه ها همواره نام خدا را می برند، و در نتیجه قدر و منزلت آن خانه ها بزرگ و رفیع می شود.

و کلمه" فی بیوت" متعلق به جمله" کمشکاه" در آیه قبلی است و یا متعلق به کلمه" یَهْدِی اللَّهُ … " است، و برگشت هر دو به یکی است. از مصادیق یقینی این بیوت مساجد است که آماده هستند تا ذکر خدا در آنها گفته شود، و صرفا برای این کار ساخته شده اند، هم چنان که فرموده:" وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً" (1).

وصف حال کسانی که در پرتو نور ایمان و معرفت، هیچ باز دارنده مستمر و موقتی آنان را از یاد مستمر و موقت خدا باز نمی دارد و …

" یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ رِجالٌ … "

" تسبیح خدا" به معنای تنزیه او از هر چیزی است که لایق به ساحت قدس او نیست. و کلمه" غدو" جمع غداه به معنای صبح است. و کلمه" آصال" جمع اصیل به معنای عصر است. و کلمه" الهاء" به معنای بازداشتن کسی است از راهی که می خواست برود یا کار مهمی که می خواست انجام دهد. و کلمه" تجاره" به طوری که راغب گفته به معنای تصرف در رأس المال و سرمایه است به منظور فایده، می گوید: در کلام عرب هیچ لغتی نیست که در آن جیم بعد از تاء آمده باشد مگر این لغت (2).

و کلمه" بیع" باز به طوری که او می گوید به معنای دادن کالا و گرفتن بهای آن است (3)، و کلمه" قلب" به طوری که وی گفته به معنای برگرداندن چیزی از این رو به آن رو است (4)، و چون به باب تفعیل برود مبالغه در این عمل را می رساند، پس تقلیب یعنی بسیار زیر و رو کردن یک چیزی، و تقلب هم قبول همان تقلیب است پس" تقلب قلوب و ابصار"".

ص: 174


1- مساجدی که نام خدا در آنها بسیار برده می شود سوره حج، آیه 40.
2- مفردات راغب، ماده" تجاره". [ … ..]
3- مفردات راغب، ماده" بیع".
4- مفردات راغب، ماده" قلب".

عبارت است از برگشتن دلها و دیده ها از وجهه ادراکی که باید داشته باشند به وجهه ای دیگر.

جمله مورد بحث، صفت بیوت و یا جمله ای است استینافیه و نو، که جمله" یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ" را بیان می کند، که چگونه نام خدا را می برند. و در صبح و شام بودن تسبیح اشاره و کنایه است از استمرار ایشان در این کار، نه اینکه این تسبیح را تنها در این دو هنگام می گویند و در غیر این دو وقت اصلا تسبیح نمی گویند، و اگر تنها نام تسبیح را برد و از تحمید اسمی نبرد، برای اینکه خدا با جمیع صفاتش برای همه روشن است و هیچ پرده و حجابی ندارد، چون نور است و نور چیزی است که ظاهر به ذات و مظهر غیر است، پس خلوص در معرفت تنها محتاج به این است که آدمی نقائص را از او نفی نموده و او را منزه از آنها بداند، یعنی تسبیح او گوید، همین که تسبیح کامل شد دیگر معرفت تمام می شود و چون معرفت خدا تمام شد، آن وقت حمد و ثنا در جای خود واقع می گیرد.

و کوتاه سخن اینکه جای توصیف به صفات کمال که همان حمد است بعد از حصول معرفت می باشد هم چنان که فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (1) که خدای را از توصیف خلق منزه نموده، مگر توصیف آنهایی که خدا ایشان را خالص برای خود کرده است. و معنای حمد در تفسیر سوره حمد گذشت.

اشاره به اینکه تسبیح خدا مقدمه حصول معرفت، و حمد خدا بعد از حصول معرفت اوست جل و علا

و به بیانی دیگر: حمد خدای تعالی عبارت است از ثنای او به صفات کمال، و این مساوق و هم زمان است با حصول معرفت، ولی تسبیح که تنزیه خدا است از آنچه لایق او نیست مقدمه برای حصول معرفت است، و آیه شریفه در مقام بیان خصالی از مؤمنین است که خاصیت آنها هدایت مؤمنین به سوی نور خدا است، به همین جهت در این مقام تنها به ذکر تسبیح قناعت کرده که جنبه مقدمه برای آن دارد، (دقت بفرمایید).

" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ"- کلمه" تجاره" وقتی در مقابل کلمه" بیع" استعمال شود، از نظر عرف استمرار در کسب از آن فهمیده می شود، ولی از بیع، فروختن برای یک بار فهمیده می شود. پس فرق بین این دو کلمه فرق بین یک دفعه و استمرار است. بنا بر این معنای نفی بیع بعد از نفی تجارت با اینکه با نفی تجارت بیع هم نفی می شود این است که اهل این خانه ها نه تنها تجارت استمراری از خدا بی خبرشان نمی کند، بلکه تک تک معاملات هم ایشان را بی خبر نمی کند.

ص: 175


1- ذات پاک خدا از آنچه که به او نسبت می دهند منزه است، جز بندگان پاک با اخلاص. سوره صافات، آیه 160.
وجه اینکه در جمله:" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاهِ" هم الهاء تجارت و هم الهاء بیع نفی گردیده و بین ذکر خدا و اقامه نماز مقابله انداخته شده است

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: وجه اینکه بعد از نفی" الهاء تجاره"،" الهاء بیع" را هم نفی کرده، این است که سود و ربح معامله در بیع، نقدی و چشم گیر است، ولی در تجارت دو هوا و مشکوک است، بنا بر این اگر تجارت از خدا بی خبرشان نکند، لازمه اش این نیست که بیع هم از خدا بی خبرشان نکند، چون ربح بیع نقدی است و در بی خبر کردن انسان از خدا مؤثرتر است، لذا بعد از آنکه فرمود تجارت ایشان را از خدا بی خبر نمی کند، فرمود بیع هم از خدا بی خبرشان نمی کند، و به همین جهت کلمه" لا" را تکرار کرد، تا نفی را بهتر یادآوری نماید و مطلب را تاکید کند، و این وجه وجه خوبی است.

" عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاهِ وَ إِیتاءِ الزَّکاهِ"- کلمه" اقام" همان اقامه است که تای آن به منظور تخفیف حذف شده. و مراد از اقامه نماز و ایتاء زکات، آوردن همه اعمال صالح است که خدای تعالی بندگان را بدانها مامور کرده که در زندگی دنیایشان انجام دهند. اقامه نماز وظایف عبودیت بنده را برای خدای سبحان ممثل می کند، و ایتاء زکات وظایف او را نسبت به خلق ممثل می سازد، چون نماز و زکات هر یک در باب خود رکنی هستند.

و اینکه بین ذکر خدا و بین اقامه نماز و دادن زکات مقابله انداخته با در نظر گرفتن اینکه این دو- و مخصوصا نماز- از مصادیق ذکر خدایند این معنا را می رساند که مراد از" ذِکْرِ اللَّهِ" ذکر قلبی است، که مقابل فراموشی و غفلت از یاد خدا است، و خلاصه مراد از آن ذکر علمی و مراد از نماز و زکات ذکر عملی است.

پس مقابله مذکور این معنا را می رساند که مراد از جمله" عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاهِ وَ إِیتاءِ الزَّکاهِ" این است که اهل این خانه ها از یاد مستمری خدا در دلهایشان و ذکر موقت به اعمالشان از نماز و زکات منصرف نشده و به هیچ چیز دیگری نمی پردازند، اینجا است که خواننده درک می کند که تقابل بین تجارت و بیع و بین ذکر خدا و اقامه نماز و دادن زکات چقدر زیبا است، چون این تقابل این معنا را می رساند که اهل این خانه را ملهی مستمر و موقت از یاد مستمر و موقت باز نمی دارد، (دقت فرمایید).

" یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ"- منظور از این روز، روز قیامت است. و مراد از" قلوب" و" ابصار" دلها و دیدگان عموم مردم- اعم از مؤمن و کافر- است، برای اینکه این دو کلمه در آیه شریفه به صیغه جمع، و با الف و لام آمده که افاده عموم می کند.

مقصود از اینکه درباره قیامت فرمود: تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ

و اما علت تقلب قلوب و ابصار، از آیاتی که در وصف روز قیامت آمده بر می آید که

ص: 176


1- روح المعانی، ج 18، ص 177.

این تقلب به خاطر ظهور حقیقت و کنار رفتن پرده ها از روی حقایق است، مانند آیه" فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) و آیه" وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ" (2) و آیاتی دیگر.

در نتیجه این تقلب دلها و دیدگان در آن روز از مشاهده و رؤیت دنیایی که خاصیتش غفلت از خدا و حق و حقیقت است به سوی سنخ دیگری از مشاهده و رویت متصرف می شود، و آن عبارت است از رؤیت به نور ایمان و معرفت که مؤمن آن روز با نور پروردگارش بینا می گردد، در نتیجه چشمش به کرامت های خدا می افتد، بر خلاف کفار که آن روز از جهت این نور کورند. و جز آنچه مایه بدبختی ایشان است نمی بینند، هم چنان که درباره آن روز فرموده:" وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها" (3) و نیز فرموده:" یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ" (4) و نیز فرموده:" وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی" (5) و همچنین فرموده:" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ" (6) و نیز فرموده:" کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (7).

از آنچه گذشت چند نکته روشن گردید:

اول، علت اینکه در میان همه اوصاف قیامت، صفت تقلب قلوب و ابصار را ذکر فرمود این است که منظور آیه بیان آن وسیله ای است که باید با آن، به سوی هدایت خدا به نورش که همان نور ایمان و معرفت و نور مخصوص به روز قیامت و بینایی در آن روز است توسل جست، و معلوم است که در چنین مقامی از میان صفات قیامت مناسب تر همان تقلب قلوب و ابصار می باشد.

دوم اینکه: مراد از قلوب و ابصار جانها و بصیرتها است.

سوم اینکه: توصیف روز قیامت به دو صفت" تقلب قلوب" و" تقلب ابصار" به منظور

ص: 177


1- پرده ات را از جلوت برداشتیم به همین جهت امروز دیده ات نیز می بیند. سوره ق، آیه 22.
2- از ناحیه خدا حقایقی بر ایشان کشف شد که هیچ احتمالش را نمی دادند، سوره زمر، آیه 47.
3- سوره زمر، آیه 69.
4- روزی که مؤمنین را می بینی در حالی راه می روند که نورشان از پیش رو و دستشان در حرکت است. سوره حدید، آیه 12.
5- آنکه در این سرا کور است در آخرت هم کور است. سوره اسراء، آیه 72.
6- و دلهایی که در این روز خرم و به سوی پروردگارشان نظر افکنند. سوره قیامت، آیات 22 و 23.
7- حاشا که ایشان در امروز از دیدن پروردگارشان در پرده اند. سوره مطففین، آیه 15.

بیان علت خوف است، زیرا اهل این خانه از این نظر از روز قیامت می ترسند که در آن روز دلها و دیده ها زیر و رو می گردد و از این تقلب بیم دارند، چون یکی از دو طرف محروم شدن از نور خدا و از نظر به کرامت او است، که خود شقاوت دائمی و عذاب جاودانی است. پس اهل این خانه در حقیقت از خودشان می ترسند.

توضیح سه فراز این آیه مبارکه راجع به پاداش مؤمنان:" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا- وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ- وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ"

" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" ظاهرا لام در جمله" لیجزیهم" لام غایت باشد، و آنچه در خلال کلام ذکر کرده اعمال صالح و اجر جمیل بر هر عمل صالح است، اعمال صالحی که قرآن کریم آنها را توصیه کرده، و بنا بر این معنی جمله" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا" این است که خدای تعالی به ایشان در مقابل هر عمل صالحی که در هر باب کرده اند پاداش بهترین عمل در آن باب را می دهد، و برگشت این حرف به این می شود که خدا عمل ایشان را پاک می کند، تا بهترین عمل شود و بهترین پاداش را داشته باشد، به عبارتی دیگر در اعمال صالح ایشان خرده گیری نمی کند، تا باعث نقص عمل و انحطاط ارزش آن شود، در نتیجه عمل حسن ایشان احسن می شود.

مؤید این معنا جمله ذیل آیه است که می فرماید:" وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" برای اینکه ظاهر این جمله این است که خدای تعالی در حساب حسنات ایشان سخت گیری و دقت نمی کند، و از جهات نقصی که ممکن است داشته باشد صرف نظر می نماید، و حسن را ملحق به احسن می کند.

کلمه فضل در جمله" وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" به معنای عطاء است، و این خود نص در این است که خدای تعالی از فضل خودش آن قدر می دهد که در برابر اعمال صالح قرار نمی گیرد، بلکه بیشتر از آن است، از این آیه روشن تر آیه دیگری است که در جای دیگر آمده و می فرماید:" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (1) چون ظاهر آن این است که آن بیشتری امری است ما ورای خواسته آنان، و ما فوق آنچه که ایشان هوس آن کنند.

این نکته را هم بگوییم که در قرآن کریم در موارد متعددی اجر صالحان را منوط به خواسته خود آنان کرده، از آن جمله مثلا می فرماید:" أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ، لَهُمْ ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِکَ جَزاءُ الْمُحْسِنِینَ" (2) و نیز فرموده:

ص: 178


1- ایشان رای است در آن سرا هر چه که بخواهند، و نزد ما بیش از این هم هست. سوره ق، آیه 35.
2- ایشانند متقیان و نزد خدا است برای ایشان هر چه که بخواهند، و پاداش نیکوکاران این طور است. سوره زمر، آیات 33 و 34.

" أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً، لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ خالِدِینَ" (1) و نیز فرموده:" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ کَذلِکَ یَجْزِی اللَّهُ الْمُتَّقِینَ" (2).

پس این پاداش زیادی غیر از پاداش اعمال است و از آن عالی تر و عظیم تر است، چون چیزی نیست که خواسته انسان به آن تعلق گیرد و یا با سعی و کوشش به دستش آورد، و این عجیب ترین وعده ای است که خدا به مؤمنین داده، و ایشان را به آن بشارت می دهد، پس شما خواننده عزیز هم در آن دقت بیشتری بکنید.

" وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ"- این جمله استینافی یعنی ابتدایی و اول کلام می باشد، و برگشت آن به تعلیل دو جمله قبل است به مشیت خدا، نظیر جمله" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" که در سابق بیانش گذشت.

و حاصلش این است که ایشان اعمال صالحی انجام دادند و اجری که دارند برابر عملشان است، هم چنان که ظاهر آیه" وَ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ" (3) و آیات دیگری نظیر آن همین است و لیکن خدای تعالی در برابر هر عملی از اعمال حسنه شان که کرده اند پاداش بهترین عملی که در آن باب هست به ایشان می دهد، بدون اینکه در حسابشان مداقه ای بکند، و این موهبت فضلی است از ناحیه خدا (بدون اینکه بنده مستحق آن باشد) تازه از این بالاتر هم می دهد، و آن چیزی است که آن قدر اعلی و ارفع است که درک و شعور بشری از تصور آن عاجز است، اصلا تصورش را هم نمی تواند بکند، و در نتیجه آن را نمی خواهد، و این نیز موهبتی و رزقی است حساب نشده.

و رزق از ناحیه خدا صرف موهبت است، بدون اینکه بنده مرزوق، چیزی از آن را مالک باشد، و یا مستحق و طلبکار از خدا باشد، این خدا است که می تواند به هر کس هر چه بخواهد از آن رزق ارزانی بدارد.

چیزی که هست خدا خودش وعده داده، و بر انجاز وعده اش سوگند هم خورده و فرموده:" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" (4) و با این وعده مؤکد ایشان را مالک استحقاق اصل زرق کرده، یعنی همان مقداری که پاداش اعمالشان باشد و اما بیشتر از آن را تملیک ایشان

ص: 179


1- یا جنت خلد که پرهیزگاران وعده داده شدند، و پاداش و بازگشت گاه ایشان است، برای ایشان است آنچه بخواهند جاودانه. سوره فرقان، آیات 15 و 16. [ … ..]
2- برای ایشان است در آنجا هر چه که بخواهند، خدا متقین را این چنین پاداش می دهد. سوره نحل، آیه 31.
3- هر نفسی در برابر آنچه کرده پاداش می گیرد. سوره نحل، آیه 111.
4- پس به پروردگار آسمان و زمین سوگند که آن حق است. سوره ذاریات، آیه 23.

نکرده، لذا می تواند و اختیار دارد که آن زاید را به هر کس بخواهد اختصاص دهد، بنا بر این هیچ علتی جز مشیت او برای آن نیست، و این بحث تتمه ای دارد که به زودی در بحث مستقلی بدان می رسیم- ان شاء اللَّه.

تشبیه اعمال غیر مؤمنین به سرابی که تشنه آن را آب می پندارد و نکاتی که این تشبیه افاده می کند

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً … "

کلمه" سراب" به معنای لمعان و برقی است که در بیابانها از دور به شکل لمعان آب به نظر می رسد، ولی حقیقتی ندارد، یعنی آب نیست. و کلمه" قیع و قاع" به معنای سر زمین های مسطح است، و مفرد آنها قیعه و قاعه است، مانند کلمات تینه و تمره، که مفرد تین و تمرند. و کلمه" ظمآن" به معنای عطشان است.

بعد از آنکه خدای سبحان نام مؤمنین را برد و ایشان را توصیف کرد به اینکه در خانه هایی معظم ذکر خدا می کنند و تجارت و بیع، ایشان را از یاد خدا غافل نمی سازد، و خدا که نور آسمانها و زمین است ایشان را به این خاطر، به نور خود هدایت می کند و به نور معرفت خود گرامی می دارد اینک در این آیه نقطه مقابل مؤمنین یعنی کفار را یادآوری کرده، اعمالشان را یک بار به سراب تشبیه می کند که هیچ حقیقتی نداشته و غایت و هدفی که بدان منتهی شود ندارد، و بار دیگر توصیف می کند به اینکه همچون ظلمت های روی هم افتاده است، به طوری که هیچ راه برای نور در آنها نیست، به کلی جلو نور را می گیرد، آیه مورد بحث در بردارنده وصف اول و آیه بعدی اش متضمن وصف دوم است.

پس اینکه فرمود" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً" اعمال ایشان را تشبیه کرده به سرابی در زمین هموار که انسان آن را آب می پندارد، ولی حقیقتی ندارد، و آثاری که بر آب مترتب است بر آن مترتب نیست، رفع عطش نمی کند، و آثار دیگر آب را ندارد، اعمال ایشان هم از قربانیها که پیشکش بتها می کنند، و اذکار و اورادی که می خوانند، و عبادتی که در برابر بتها می کنند، حقیقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نیست.

و اگر فرمود: تشنه آن را آب می پندارد با اینکه سراب از دور به نظر هر کسی آب می آید چه تشنه و چه سیراب، برای این بود که هدف در این آیه بیان رفتن به سوی سراب است، و جز اشخاص تشنه کسی به دنبال سراب نمی رود، او است که از شدت تشنگی به این امید به راه می افتد که شاید در آنجا آبی که رفع عطشش کند به دست آورد، و هم چنان می رود ولی آبی نمی بیند.

و اگر نفرمود" هم چنان می رود تا به آن برسد" بلکه فرمود: تا نزد آن سراب بیاید،

ص: 180

برای اشاره به این نکته است که گویا در آن جا کسی انتظار آمدن او را می کشد، و می خواهد که بیاید، و او خدای سبحان است، و به همین جهت در ردیف آن فرمود:" وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ، فَوَفَّاهُ حِسابَهُ- خدا را نزد آن سراب می یابد، خدا هم حسابش را تمام و کامل می دهد".

و نتیجه این تعبیر این شده که این کفار هدفشان از اعمالشان این است که به آن غایتی برسند که فطرت و جبلتشان ایشان را به سوی آن روانه می کند، آری هر انسانی هر عملی که می کند به حکم فطرت و جبلت هدفش سعادت است، ولی ایشان را اعمالشان به چنین هدفی نمی رساند. و آن آلهه هم که اینان با پرستش آنها پاداش نیکی می جویند حقیقت ندارند، بلکه آن اله که اعمال ایشان به او منتهی می شود، و او به اعمال ایشان احاطه داشته و جزا می دهد خدای سبحان است، و بس، و حساب اعمالشان را به ایشان می دهد. و اینکه در آیه فرمود:" فوفیه" توفیه حساب کنایه از جزای مطابق عمل است، جزایی که عمل آن را ایجاب می کند، و رساندن آن به صاحب عمل به آن مقدار که مستحق آن است.

بنا بر این در آیه شریفه اعمال تشبیه شده به سراب، و صاحبان اعمال تشبیه شده اند به تشنه ای که نزد خود، آب گوارا دارد، ولی از آن روی گردانیده دنبال آب می گردد، هر چه مولایش به او می گوید: آب حقیقی که اثر آب دارد این است، بخور تا عطشت رفع شود، و او را نصیحت می کند قبول نمی کند و در عوض در پی سراب می رود و نیز رسیدن مرگ و رفتن به لقاء خدا تشبیه شده به رسیدن به سراب، در حالی که مولایش را هم آنجا می یابد، همان مولا که او را نصیحت می کرد، و به نوشیدن آب گوارا دعوت می نمود.

پس مردمان کفر پیشه از یاد پروردگارشان غافل شدند، و اعمال صالح را که رهنمای به سوی نور او است، و ثمره آن سعادت ایشان است، از یاد بردند و پنداشتند که سعادتشان در نزد غیر خدا، و آلهه ای است که به غیر خدا می خوانند، و در سایه اعمالی است که خیال می کردند ایشان را به بت ها تقرب می بخشد، و به همین وسیله سعادتمند می گردند، و به خاطر همین پندار غلط سرگرم آن اعمال سرابی شدند، و نهایت قدرت خود را در انجام آن گونه اعمال به کار زده، عمر خود را به پایان رساندند، تا اجلهایشان فرا رسید، و مشرف به خانه آخرت شدند، آن وقت که چشم گشودند هیچ اثری از اعمال خود که امید آن آثار را در سر می پروراندند ندیدند، و کمترین خبری از الوهیت آلهه پنداری خود نیافتند، و خدا حسابشان را کف دستشان نهاد، و خدا سریع الحساب است.

" وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ"- این به خاطر این است که احاطه علم او به قلیل و کثیر، حقیر و خطیر، دقیق و جلیل، متقدم و متاخر به طور مساوی است.

ص: 181

این را هم باید از نظر خواننده دور نداریم که آیه شریفه هر چند ظاهرش بیان حال کفار از اهل هر ملت و مخصوصا مشرکین از وثنی ها است، و لیکن بیانی که دارد در دیگران هم که منکر صانع هستند جریان دارد، برای اینکه انسان هر کس که باشد برای زندگی خود هدف و سعادتی قائل است. و هیچ تردیدی ندارد که رسیدن به هدفش به وسیله سعی و عملش صورت می گیرد، اگر معتقد به وجود صانعی برای عالم باشد، و او را به وجهی از وجوه مؤثر در سعادت خود بداند، قهرا برای تحصیل رضای او و رستگاری خویش و رسیدن به آن سعادتی که صانع برایش تقدیر نموده، متوسل به اعمال صالح می گردد.

و اما اگر قائل به وجود صانع نباشد و غیر او را مؤثر در عالم بداند، ناگزیر عمل خود را برای چیزی انجام می دهد که او را مؤثر می داند. که یاد هراست یا طبیعت و یا ماده، تا آن را متوجه سعادت دنیوی خود کند، دنیایی که به اعتقاد او دیگر ما ورایی ندارد.

پس این دسته مؤثر در سعادت حیات دنیای خویش را غیر خدا می دانند (در حالی که غیر از او مؤثری نیست) و معتقدند که مساعی دنیایی ایشان را به سعادتشان می رساند، در حالی که آن سعادت جز سرابی نیست، و هیچ حقیقت ندارد، و ایشان هم چنان سعی می کنند و عمل انجام می دهند تا آنچه از اعمال برایشان مقدر شده تمام شود، یعنی اجلشان فرا رسد، آن وقت است که هیچ یک از اعمال خویش را نمی یابند و بر عکس به عیان می یابند که آنچه از اعمال خود امید می داشتند جز تصوری خیالی یا رؤیایی پریشان نبود. آن وقت است که خدا حسابشان را می دهد، و خدا سریع الحساب است.

تشبیهی دیگر: اعمال کفار چون ظلمات متراکم و مضاعفی است که دست خود را در آن نتوانند دید

" أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ … "

در این آیه اعمال کفار را تشبیه دیگری کرده تا معلوم شود که آن اعمال، حجابهایی متراکم و ظلمتهایی است بر روی دلهایشان که نمی گذارد نور معرفت به دلها رخنه کند. و این مساله که کفار در ظلمتها قرار دارند در قرآن کریم مکرر آمده، مانند آیه" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ" (1) و آیه" کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2) و آیه" کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (3).

ص: 182


1- و کسانی که کفر ورزیدند سرپرستشان طاغوت است که همواره از نور به سوی ظلمت بیرونشان می کند. سوره بقره، آیه 257.
2- مانند کسی که در مثل در ظلمتهایی قرار دارد که بیرون شدن برایش نیست، سوره انعام، آیه 122.
3- نه، بلکه آنچه می کردند در دلهایشان اثر گذاشت نه، ایشان آن روز از پروردگارشان در پرده اند. سوره مطففین، آیات 14 و 15.

جمله:" أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ" عطف است بر کلمه" سراب" که در آیه قبلی بود، و کلمه" بحر لجی" به معنای دریای پر موجی است که امواجش همواره در آمد و شد است و لجی منسوب به لجه دریا است که همان تردد امواج آن است. و معنای جمله این است که اعمال کفار چون ظلمتهایی است که در دریای مواج قرار داشته باشد.

" یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ"- این جمله نیز صفت آن دریا است، و بدان منظور است که ظلمت دریای مفروض را بیان می کند، و بیانش این است که بالای آن ظلمت موجی و بالای آن موج، موج دیگری و بالای آن ابری تیره قرار دارد، که همه آنها دست به دست هم داده و نمی گذارند آن تیره روز از نور آفتاب و ماه و ستارگان استفاده کند.

" ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ"- مراد از" ظلمات" ظلمت های روی هم قرار گرفته است، نه چند ظلمت از هم جدا. و برای تاکید همین مطلب فرموده:" إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها" آن قدر ظلمت ها روی هم متراکم است که اگر فرضا دست خود را از ظلمت اولی در آورد آن را نمی بیند. و وجه این تاکید این است که هیچ چیزی به انسان نزدیک تر از دست خود انسان نیست، و او اگر بتواند چیزی را ببیند دست خود را بهتر از سایر اعضایش می تواند ببیند، چون هر عضو دیگری را بخواهد ببیند باید خم شود، ولی دست را تا برابر چشم بلند می کند، می بیند، با این حال اگر کسی در ظلمتی قرار داشته باشد که حتی دست خود را نبیند، معلوم می شود که آن ظلمت منتها درجه ظلمت است.

پس این کفار که به سوی خدا راه می پیمایند و بازگشتشان به سوی او است، از نظر عمل مانند کسی هستند که سوار بر دریای مواج شده باشد، که بالای سرش موجی و بالای آن موج دیگری و بالای آن ابری تیره باشد، چنین کسی در ظلمت هایی متراکم قرار دارد که دیگر ما فوقی برای آن ظلمت نیست، و به هیچ وجه نوری ندارد که از آن روشن شده، راه به سوی ساحل نجات پیدا کند.

" وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ"- در این جمله" نور" را از ایشان اینگونه نفی کرده که چطور می توانند نور داشته باشند؟ و حال آنکه دهنده نور، خدا است که نور هر چیزی است، و اگر او برای چیزی نور قرار ندهد نور نخواهد داشت، چون غیر از خدا نور دهنده دیگری نیست.

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ … "

بعد از آنکه خدای سبحان خود را نوری خواند که آسمان و زمین از آن نور می گیرند و

ص: 183

اینکه او مؤمنین را به نور زایدی اختصاص می دهد، و کفار از این نور بهره ای ندارند، اینک در این آیه و چهار آیه بعد شروع کرده به استدلال و احتجاج بر این مدعا.

اما دلیل نور آسمان و زمین بودن خدا این است که آنچه در آسمانها و زمین است وجود خود را از پیش خود نیاورده، و از کس دیگری هم که در داخل آن دو است نگرفته اند، چون آنچه در داخل آسمانها و زمین است در فاقه و احتیاج مثل خود می باشد، پس وجود آنچه در آسمانها و زمین است از خدایی است که همه احتیاجات به درگاه او منتهی می شود.

بنا بر این وجود آنچه در آن دو است همانطور که خود را نشان می دهد نشان دهنده موجد خویش نیز هست.

پس وجود وی نوری است که هر چیز به وسیله آن نور می گیرد، و در عین حال دلالت بر منور خویش هم دارد، پس در این عالم نوری هست که همه چیز از او نور می گیرد، پس هر چیزی که در این عالم است دلالت می کند بر اینکه در ما ورایش چیزی است که منزه از ظلمت است، آن ظلمتی که خود آن چیز داشت، و منزه از حاجت و فاقه ای است که در خود آن هست و منزه از نقص است که از خود منفک شدنی نیست.

این زبان حال و مقال تمامی موجودات عالم است و همان تسبیحی است که خدای تعالی به آسمان و زمین و آنچه در آن است نسبت می دهد، و لازمه آن نفی استقلال از تمامی موجودات غیر از خدا، و نفی هر اله و مدبر و ربی غیر از خدا است.

استدلال بر اینکه خدا نور آسمان ها و زمین است و در آیه:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … " و نکات و لطائفی که در این استدلال هست

و به همین معنا اشاره می کند که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ"، و با آن احتجاج می کند بر اینکه خدا نور آسمانها و زمین است، چون نور- همان طور که مکرر گفته شد- چیزی است که هر شی ء محتاج و گیرنده نوری را روشن می کند، و سپس با ظهور خود دلالت می کند بر مظهرش، و خدای تعالی هم اشیاء را با ایجاد خود وجود و ظهور می دهد و سپس بر ظهور وجود خود دلالت می کند. آیه شریفه بیان خود را با اشاره به لطایفی تکمیل می کند:

اول اینکه: عقلای آسمانها و زمین و مرغان صف زن در فضا را که همه دارای روحند نام برده، با اینکه تسبیح خدا اختصاص به آنان نداشت، و به حکم" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" عموم موجودات تسبیح گوی خدایند.

و بعید نیست که این اختصاص به ذکر، از باب انتخاب عجائب خلقت باشد، چون ظهور موجود عاقل که لفظ" من" بر آن دلالت دارد، از عجایب خلقت است، آن چنان که عقل

ص: 184

هر خردمندی را به دهشت می اندازد، هم چنان که صفیف مرغان صافات در جو، از عجایب کارهای حیوانات دارای شعور است.

و از بعضی (1) از مفسرین بر می آید که مراد از جمله" مَنْ فِی السَّماواتِ … " همه موجودات است- چه دارای عقل و چه بی عقل- و اگر به لفظ عقلا آورده به این مناسبت بوده که اصولا تسبیح از شؤون و وظایف دارندگان عقل است و یا برای این خاطر بوده که بر قوت آن دلالت، اشاره کرده باشد، از باب تشبیه زبان حال به زبان قال.

ولی این نظر با اسناد علم به غیر ذوی العقول نمی سازد، چون در همین آیه به صاحبان تسبیح و نماز نسبت علم داده و فرموده:" همه به تسبیح نماز خود علم دارند".

دوم اینکه: کلام را با جمله" ا لم تر" آغاز کرد، و این دلالت دارد بر ظهور تسبیح موجودات و وضوح دلالت موجودات عالم بر منزه بودن خدا، دلالت روشنی که هیچ خردمندی در آن تردید نمی کند، چون بسیار می شود که علم قطعی را به رؤیت تعبیر می کنند، هم چنان که در قرآن فرموده:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" (2) که معنایش" آیا نمی دانی" است و خطاب در آن به عموم صاحبان عقل است، هر چند از نظر لفظ مخصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

ممکن هم هست خطاب، خاص به آن جناب باشد و خداوند تسبیح موجودات در آسمانها و زمین و مرغان صف زن را به آن جناب نشان داده باشد، چون خدا ملکوت آسمانها و زمین را به او نشان داده، و چنین کرامتی از کسی که بنا به روایات معتبره تسبیح سنگریزه را در کف خود به مردم نشان می دهد، هیچ بعدی ندارد.

سوم اینکه: آیه شریفه علم را به تمامی نامبردگان یعنی همه کسانی که در آسمان ها و زمینند و مرغان صف زن عمومیت داده برای حیوانات هم علم قائل شده است، و در تفسیر آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (3) بحثی در این باره گذشت و تتمه گفتار در این بحث در تفسیر سوره حم سجده به زودی خواهد آمد ان شاء اللَّه.

و اینکه بعضی (4) گفته اند که: ضمیر در جمله" قَدْ عَلِمَ" به خدا بر می گردد نه به نامبردگان در آیه صحیح نیست، زیرا سیاق و مخصوصا جمله بعد از آن که می فرماید:

ص: 185


1- مجمع البیان، ج 7، ص 148.
2- آیا نمی بینی که خدا آسمانها و زمین رای خلق کرده. سوره ابراهیم، آیه 19.
3- سوره اسراء، آیه 44.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 148.

" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ- و خدا دانا است به آنچه می کنند" با این نظریه نمی سازد.

نظیر این حرف در نادرستی، قول بعضی (1) دیگر است که گفته اند:" اگر علم را به همه نامبردگان در آیه نسبت داده از باب مجاز، و غیر عالم را به منزله عالم گرفتن است، به خاطر اینکه بیشتر دلالت کند بر تسبیح و تنزیه خدا.

چهارم اینکه: در آیه شریفه تنها تسبیح را که از صفات جلال خدا است ذکر کرده، با اینکه موجودات عالم تنها به منزه بودن خدا دلالت ندارند، بلکه به همه صفات کمالیه اش نیز دلالت دارند، و در نتیجه جا داشت تحمید را هم ذکر می کرد، هم چنان که در آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" هم تسبیح را که مربوط به جلال خدا است و هم حمد را که مربوط به کمال او است ذکر کرده.

و شاید وجه این اختصاص این باشد که سیاق آیات مورد بحث سیاق توحید، و نفی شرکاء است، و این با تنزیه بیشتر سروکار دارد، زیرا کسانی که غیر از خدا معبودهایی می خوانند، و یا به نوعی به غیر خدا رکون و اعتماد می کنند، از این نظر کافرند که خصوصیات وجودی آن معبودها را برای خدای تعالی نیز اثبات می کنند و نفی و رد این اعتقاد تنها با تنزیه خدا انجام می شود، و حاجتی به ذکر حمد او نیست، (دقت بفرمایید).

و اما مراد از نماز در جمله" کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ" دعای موجودات است، چون دعا عبارت است از اینکه داعی مدعو را متوجه حاجت خود کند، حاجتی که مدعو بی نیاز از آن است بنا بر این، این کلمه بر تنزیه خدا بیشتر دلالت دارد تا بر تحمید و ثنای او.

اشاره به اینکه خداوند دو نور افاضه فرموده، یکی عام و شامل همه موجودات و دیگری خاص مؤمنین، آن چنان که او را دو رحمت است: عام و خاص

پنجم اینکه:این آیه شریفه تسبیح را به عموم ساکنان زمین نسبت می دهد، چه کافر و چه مؤمن و از این تعبیر معلوم می شود که در این میان دو نور است، یکی عمومی است که شامل همه چیز می شود و آیات دیگری از قرآن مانند آیه ذر نیز به همین معنا دلالت دارد، و آن آیه این است:" وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ" (2) و همچنین آیه:" فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (3) و آیات دیگر که روی سخن در آنها به عموم انسانها است، از عموم آنان بر ربوبیت خود و حقانیت

ص: 186


1- روح المعانی، ج 18، ص 188.
2- پروردگار از ذریه آدم پیمان گرفت، و خود ایشان را علیه خودشان گواه ساخت، که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند چرا شهادت می دهیم، و ما این کار را کردیم تا اینکه روز قیامت بهانه نیاورند که پروردگارا ما از این غافل بودیم. سوره اعراف، آیه 172.
3- ما پرده از برابرت برداشتیم در نتیجه امروز چشمت تیز بین شده. سوره ق، آیه 22.

قیامت پیمان گرفته- چه مؤمن و چه کافر- و یک نوری دیگر دارد که آن خاص است و آیات مورد بحث به آن نظر دارد، و آن نور مختص اولیایش از مؤمنین است.

پس نوری که خدای تعالی با آن خلق خود را نورانی می کند مانند رحمتی است که با آن به ایشان رحم می کند، که آن نیز دو قسم است، یکی عمومی، دیگری خصوصی، درباره رحمت عمومی اش فرموده:" وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ" (1) و درباره رحمت خصوصی اش فرموده:" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ" (2) و هر دو را یک جا جمع کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً" (3) و نوری که در این آیه آمده فقط در مقابل رحمت دوم از دو سهم رحمت است، که همان نور علی نور در آیات قبل باشد، نه در مقابل هر دو سهم.

" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ"- یعنی خدا به آنچه می کنند دانا است، و مراد از" آنچه می کنند" همان تسبیح ایشان است، زیرا هر چند تسبیح موجودات در بعضی از مراحل همان وجود آنها است و لیکن به همان اعتبار که تسبیح آنها نامیده می شود، فعل آنها هم خوانده می شود.

و اینکه بعد از ذکر تسبیح موجودات، علم خود را به آنچه می کنند ذکر کرده، خواسته است تا مؤمنین را ترغیب نموده و از عملشان تشکر کند، که خیال نکنند پروردگارشان نسبت به تسبیح ایشان بی تفاوت است، نه، بلکه تسبیح ایشان را می بیند و می شنود، و به زودی به ایشان پاداش حسن می دهد و نیز اعلام به تمامیت حجت علیه کافران است، چون یکی از مراتب علم او همان نامه های اعمال و کتاب مبین است، که اعمال در آن ثبت می شود، تسبیح کفار به زبان حالشان و انکار زبانیشان هر دو در آن درج می گردد.

ذکر مواردی از خلقت و تدبیر خداوند برای بیان اینکه مبدأ و مرجع امور مشیت خدای سبحان است

" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ".

سیاق آیه با در نظر داشتن اینکه ما بین آیه" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ … " که احتجاج بر شمول نور او به تمامی موجودات است، و آیه" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی … " و آیات بعدش که در مقام احتجاج بر اختصاص نور خاص او به مؤمنین است قرار گرفته، این معنا را افاده می کند

ص: 187


1- سوره اعراف، آیه 156. [ … ..]
2- اما کسانی که ایمان آورده و عمل صالح کردند خدا ایشان را داخل رحمت خود می کند. سوره جاثیه، آیه 30.
3- ای کسانی که ایمان آورده اید بترسید از خدا و به رسول او ایمان آورید، تا از رحمت خود دو سهم به شما بدهد، و برایتان نوری قرار دهد. سوره حدید، آیه 28.

که مالکیت خدا دلیل بر هر دو قسم نور می باشد یعنی اینکه او مالک آسمانها و زمین است و بازگشت هر چه به سوی او است هم دلیل بر عمومیت نور عام او است و هم دلیل بر اختصاص نور خاص او به مؤمنین است" یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید".

پس اینکه فرمود:" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ملک را مختص و منحصر به خدای تعالی می کند و نتیجه می دهد که پس او هر چه بخواهد می کند، و هر حکم بخواهد می راند، و کسی نیست که از او بازخواست کند، بلکه همه مسئول اویند، و لازمه انحصار ملک برای خدا این است که او بازگشت گاه همه باشد، و چون مالکی و بازگشت گاهی غیر او نیست پس او هر چه بخواهد می کند، و هر حکم بخواهد می راند.

از اینجا معلوم می شود (و خدا داناتر است) که مراد از جمله" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" مرجعیت خدا در امور است نه بازگشت در معاد، نظیر آیه" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" (1).

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ … ".

کلمه" یزجی" مضارع از مصدر" ازجاء" است که به معنای دفع کردن است. و کلمه" رکام" به معنای متراکم و انباشته بر روی هم است. و کلمه" ودق" به معنای باران، و" خلال" جمع خلل است، که شکاف در میان دو چیز را گویند.

خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، البته به عنوان یک شنونده. پس در حقیقت خطاب به هر شنونده ای است و معنایش این است که آیا تو و هر بیننده دیگر نمی بینید که خدا با بادها ابرهای متفرق و از هم جدا را می راند، و آنها را با هم جمع می کند، و سپس روی هم انباشته می سازد، پس می بینی که باران از خلال و شکاف آنها بیرون می آید و به زمین می ریزد؟.

" وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ"- کلمه" سماء" به معنای جهت علو، و بالا است، و جمله" مِنْ جِبالٍ فِیها" بیان همان سماء است. و" جبال" جمع جبل (کوه) است، و جمله" من برد" بیان جبال است، و کلمه" برد" قطعات یخی (تگرگ) است که از آسمان می آید، و اگر آن را جبال در آسمان خوانده کنایه است از بسیاری و تراکم آن. و کلمه" سنا" (بدون مد) به معنای روشنی است.

ص: 188


1- آگاه باش که مرجع همه امور خدا است. سوره شوری، آیه 56.

این گفتار عطف است بر جمله" یزجی" و معنای آن این است که آیا نمی بینی که خدا از آسمان تگرگ متراکم و انبوه نازل می کند، به کوه ها و به هر سرزمینی که بخواهد می فرستد، و زراعتها و بستانها را تباه می کند، و چه بسا نفوس و حیوانات را هم هلاک می نماید و از هر کس بخواهد بر می گرداند، و در نتیجه از شر آن ایمن می شود، برف و تگرگی است که روشنی برق آن نزدیک است چشمها را کور سازد.

و این آیه- به طوری که سیاق می رساند- در مقام تعلیل مطلب گذشته است که نور خدا را به مؤمنین اختصاص می داد، و معنایش این است که مساله مذکور منوط به مشیت خدای تعالی است، هم چنان که می بینی که او وقتی بخواهد از آسمان بارانی می فرستد که در آن منافعی برای خود مردم و حیوانات و زراعتها و بستانهای ایشان است و چون بخواهد تگرگی می فرستد که در هر سرزمینی که بخواهد نازل می کند، و از هر سرزمینی که بخواهد شر آن را بر می گرداند.

" یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَهً لِأُولِی الْأَبْصارِ" این آیه بیان دیگری است برای برگشت امر به مشیت خدای تعالی و بس و معنای تقلیب لیل و نهار جابجا کردن شب و روز است و معنای آیه روشن است.

" وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ".

این نیز بیان دیگری است برای رجوع امر به مشیت خدای تعالی و بس، چون او تمامی جانداران را از آبی خلق می کند، و در عین حال وضع هر حیوانی با حیوان دیگر مختلف است، بعضی ها با شکم راه می روند، مانند مارها و کرمها، و بعضی دیگر با دو پا راه می روند مانند آدمیان و مرغان، و بعضی دیگر با چهار پا راه می روند، چون چهارپایان و درندگان، و اگر به ذکر این سه نوع اکتفاء فرموده برای اختصار بوده، و غرض هم با ذکر همین ها تامین می شده (و گرنه اختلاف از حد شمار بیرون است).

و جمله" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ" تعلیل همین اختلافی است که در جانداران هست که چرا با یک ماده این همه اختلاف پدید آمد، می فرماید که: امر این اختلاف بسته به مشیت خدا است و بس، او اختیار دارد و می تواند فیض خود را عمومیت دهد تا مانند نور عام و رحمت عام همه خلق از آن بهره مند شوند و می تواند که آن را به بعضی از خلایق خود اختصاص دهد، تا چون نور و رحمت خاص، بعضی از افراد از آن بهره مند شوند.

جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" تعلیلی است برای جمله" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ"

ص: 189

چون قدرت وقتی مطلق شد و شامل هر مقدوری گردید، دیگر هیچ ممکنی از ممکنات در به وجود آمدنش جز مشیت او به هیچ چیز دیگری متوقف نیست و اگر متوقف به چیزی باشد قدرت او مشروط بوجود آمدن آن چیز خواهد بود و این خلاف فرض است، چون فرض مساله مطلق بودن قدرت بود، و این بابی دقیق از توحید است که ان شاء اللَّه در بحث آتی مقداری روشن می گردد.

بحث فلسفی (در بیان اینکه خداوند علت تامه همه موجودات است- یخلق ما یشاء … )

هیچ شک و تردیدی نداریم در اینکه آنچه از موجودات که در عالم هست همه معلول خدا و منتهی به واجب تعالی است و اینکه بسیاری از آنها- و مخصوصا مادیات- در موجود شدنش متوقف به وجود شرایطی است که اگر آنها قبلا وجود نداشته باشند، این گونه موجودات نیز وجود نخواهند یافت، مانند انسانی که فرزند انسانی دیگر است، او در موجود شدنش متوقف بر این است که قبلا پدر و مادرش موجود شده باشند، و نیز متوقف است بر اینکه بسیاری دیگر از شرایط زمانی و مکانی تحقق یافته باشد، تا دست به دست هم داده زمینه برای پیدایش یک فرزند انسان فراهم گردد، و این هم از ضروریات است که هر یک از این شرایط جزئی از اجزای علت تامه است، نتیجه می گیریم که خدای تعالی جزئی از اجزای علت تامه وجود یک انسان است.

بله! خدای تعالی خودش به تنهایی علت تامه مجموع عالم است، چون مجموع عالم جز به خدا به هیچ چیز دیگری احتیاج و توقف ندارد، و همچنین علت تامه است برای صادر اول یعنی اولین موجودی که از حق صدور یافت و خلق شد و بقیه اجزای این مجموع، تابع آن است.

و اما سایر اجزای عالم، خدای تعالی نسبت به هر یک، جزء علت تامه است، چون واضح است که یک موجود احتیاج به موجودات دیگر دارد، که قبل از اویند، و جنبه شرایط و معدات برای این موجود دارند.

این در صورتی است که هر موجودی را تک تک و جداگانه در نظر گرفته و به تنهایی به خدای تعالی نسبت دهیم.

البته در این باره نظریه ای دقیق تر هست، و آن این است که بدون هیچ شکی می بینیم که در میان تمامی موجودات هستی یک ارتباط وجودی هست، چون بعضی علت بعض دیگرند، و بعضی شرط و یا معد بعضی دیگرند، و ارتباط در میان علت و معلول، شرط و

ص: 190

مشروط، و معد و مستعد قابل انکار نیست، و این ارتباط باعث شده یک نوع اتحاد و اتصال در میان موجودات برقرار شود، در نتیجه دست بر سر هر موجودی بگذاریم با اینکه او را جدای از سایر موجودات می بینیم، ولی می دانیم که این جدایی به طور مطلق و از هر جهت نیست، بلکه اگر وجود متعین او را در نظر بگیریم می بینیم که در تعینش مقید به تمامی موجوداتی است که دست به دست هم داده، و او را متعین کرده.

مثلا انسان که در مثال گذشته او را فرزند فرض کردیم از نظر وجه قبلی موجودی بود مستقل و مطلق ولی موجودی شد متوقف بر علل و شرایط بسیار، که خدای تعالی یکی از آنها است، پس از نظر این وجه هویتی است مقید به تمامی موجوداتی که در تعین او دخالت دارند، مثلا حقیقت زید که پسر پدری به نام جواد، و مادری به نام فاطمه است، و در فلان روز از تاریخ و در فلان نقطه از کره زمین به دنیا آمده، و چند خواهر و برادر قبل از او بوده اند، و چند تن دیگر بعد از او متولد شده اند، و چه کسانی مقارن وجود او به وجود آمده اند، همه این نامبردگان و آنچه نام برده نشد، و در تعین این فرد از انسان دخالت دارند در تشکیل حقیقت زید دست دارند.

پس حقیقت زید عبارت است از چنین چیزی، و این هم از بدیهیات است که چیزی که چنین حقیقتی دارد جز به واجب به هیچ چیز دیگری توقف ندارد، و چون چنین است پس خدای تعالی علت تامه او است، و علت تامه هم چیزی است که توقفی بر غیر خود و احتیاجی به غیر مشیت خود ندارد، و قدرت او تبارک و تعالی نسبت به وی مطلق است، و مشروط و مقید به چیزی نیست و این همان حقیقتی است که آیه شریفه" یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" به آن اشاره می کند.

" لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" منظور از این آیات مبینات همان آیه نور و آیات بعد از آن است، که صفت نور خدای تعالی را بیان می کرد، و صراط مستقیم آن راهی است که غضب خدا و ضلالت شامل راهروان آن نمی شود، هم چنان که فرمود:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ" (1)، که سخن در تفسیر آن در سوره حمد گذشت.

و اینکه در آخر آیه فرمود:" وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" سبب شد که جمله" لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ مُبَیِّناتٍ" را مقید به قید" الیکم" نکرد، چون می خواست دنبال آن

ص: 191


1- سوره حمد، آیه 7.

مشیت مطلق خود را نسبت به هدایت هر کس (نه تنها مخاطبین عصر نزول)، بیان کند، به خلاف چند آیه که فرمود:" لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ".

چون اگر در آیه مورد بحث می فرمود:" لقد انزلنا الیکم آیات مبینات و اللَّه یهدی" چنین به ذهن می رسید که این بیان لفظی همان هدایت به سوی صراط مستقیم است و عموم مخاطبین به صرف شنیدن آیات قرآنی به سوی صراط مستقیم هدایت شده اند، با اینکه در میان آن شنوندگان، منافقین و کسانی که دلهایی بیمار داشتند بودند (و خدا داناتر است).

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیه نور (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ) و مفردات و جملات آن

اشاره

در کتاب توحید به سند خود از عباس بن هلال روایت کرده که گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) معنای آیه" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" را پرسیدم، فرمود: یعنی هادی اهل آسمانها و هادی اهل زمین است (1).

و در روایت برقی فرمود: منظور هدایت کسانی است که در آسمانها و زمینند (2).

مؤلف: اگر مراد از این هدایت، هدایت خاص باشد که گفتیم به سوی سعادت دینی است که در این صورت کلام امام تفسیر آیه است به مرتبه ای از معنا، و اگر مراد از آن هدایت عام باشد که به معنای رساندن هر موجودی است به کمال لایق آن، در این صورت با مطالب گذشته ما منطبق می شود.

و در کافی به سند خود از اسحاق بن جریر روایت کرده که گفت. زنی از من درخواست کرد که او را نزد امام صادق (علیه السلام) ببرم، من از آن جناب برایش اجازه خواستم، اجازه داد و زن وارد شد، در حالی که کنیز آزاد شده اش نیز با او بود، پرسید یا ابا عبد اللَّه اینکه خدای تعالی فرموده:" زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ" منظورش چیست؟ فرمود: ای زن! خدای تعالی این مثل را برای درخت نزده بلکه برای بنی آدم زده (3).

و در تفسیر قمی به سند خود از طلحه بن زید از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر این آیه فرمود: ابتدا نور خود را ذکر کرد و فرمود:" مَثَلُ نُورِهِ" یعنی

ص: 192


1- توحید صدوق، ص 155، ح 1.
2- توحید صدوق، ص 155، ح 1.
3- کافی، ج 3، ص 91.

هدایتش در قلب مؤمن،" کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ" و مصباح جوف مؤمن است و قندیل قلب او و مصباح نوری است که خدا در قلب مؤمن نهاده.

" یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ" فرمود: شجره خود مؤمن است" زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ" فرمود: بالای کوه که لا غربیه یعنی شرق ندارد، و لا شرقیه یعنی غربی برایش نیست، چون وقتی آفتاب طلوع کند از بالای آن طلوع می کند، و چون غروب می کند باز از بالای آن غروب می کند" یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ" نزدیک است که نور دل او خودش روشن شود، بدون اینکه کسی با او سخنی بگوید (و او را هدایت کند).

" نُورٌ عَلی نُورٍ" واجبی بالای واجبی دیگر و سنتی بالای سنتی دیگر،" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" خدا هر که را بخواهد به واجبات و سنت های خود هدایت می کند،" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ" که یکی همین مثلی است که برای مؤمن زده.

آن گاه فرمود: پس مؤمن در پنج نور قرار دارد و در آنها آمد و شد می کند، مدخلش نور، مخرجش نور، علمش نور، کلامش نور و مصیرش در روز قیامت به سوی بهشت نور است، من عرضه داشتم: اینها می گویند این مثل، مثل برای نور خدا است، فرمود: سبحان اللَّه، خدا که مثل ندارد، مگر خودش نفرموده:" فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ- برای خدا مثل نزنید"؟ (1).

مؤلف: این حدیث مؤید بیان قبلی ما است که در تفسیر آیه گذراندیم، و امام (علیه السلام) در تفسیر آیه به بیان بعضی از فقرات آن اکتفاء کرده به این که پاره ای از مصادیق برایش آورده، مثل مصادیقی که در ذیل جمله" یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ" و ذیل جمله" نُورٌ عَلی نُورٍ" بیان داشت.

و اما اینکه از در تعجب فرمود: سبحان اللَّه خدا مثل ندارد، منظور امام این بوده که مثل در آیه، مثل برای نور خدا که اسم خدا است و بر او حمل می شود نیست، چون اگر مثل برای او باشد، لازم می آید که درباره خدا قائل به حلول و یا انقلاب شویم، (چون معنای آیه این می شود که خدا که نور است در آسمان و زمین حلول کرد و یا اصلا خود آسمان و زمین شده) و خدا منزه از این معانی است بلکه مثل مذکور مثل نوری است که خدا به آسمانها و زمین افاضه کرده، و اما ضمیر در جمله" مَثَلُ نُورِهِ" اشکالی پدید نمی آورد، چون هیچ عیبی ندارد که ضمیر مذکور به خود خدای تعالی بر گردد و در عین حال معنای صحیح هم محفوظ باشد.

ص: 193


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 103.

و در توحید است که از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که از آیه" اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ" سؤال شد، حضرت فرمود: این مثلی است که خدا برای ما اهل بیت زده که پیغمبر و ائمه (صلی الله علیه و آله) از ادله خدا و آیات اویند، آیاتی که مردم به وسیله آن به سوی توحید و مصالح دین و شرایع اسلام و سنن و فرائض هدایت می شوند" و لا قوه الا باللَّه العلی العظیم" (1).

بیان اینکه مضمون روایاتی که مفردات آیه نور را به رسول خدا و اهل بیت (علیهم الصلاه و السلام) تطبیق می کنند صرفا تطبیق است نه تفسیر

مؤلف:این روایت از قبیل اشاره به بعضی مصادیق است و آن افضل مصادیق است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و طاهرین از اهل بیت آن جنابند، و گرنه آیه شریفه به ظاهرش شامل غیر ایشان نیز می شود و انبیاء و اوصیاء و اولیاء همه را شامل می گردد.

بله، عمومیت آیه این قدر هم نیست که همه مؤمنین را هم شامل شود، چون در وصف مصادیق صفاتی را قید کرده که شامل همه نمی شود، مانند اینکه بیع و تجارت ایشان را از یاد خدا غافل نمی سازد و معلوم است که غیر نام بردگان هر قدر هم ایمانشان کامل باشد باز دچار غفلت می شوند.

روایات متعددی هم از طرق شیعه وارد شده که مفردات آیه نور را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او تطبیق می کند و این البته صرف تطبیق است نه تفسیر، دلیل اینکه تطبیق است نه تفسیر، اختلاف این روایات است، مثلا در روایت کلینی در روضه کافی که به سند خود از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) آورده، آمده که" مشکاه" قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و" مصباح" نوری است که علم در آن است و" زجاجه" علی و یا قلب علی (علیه السلام) و" شجره مبارکه زیتونه"- که نه شرقی است و نه غربی- ابراهیم خلیل (علیه السلام) است، که نه یهودی بود و نه نصرانی، و جمله" یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ" را معنا کرده که نزدیک است اولاد ایشان به نبوت سخن گویند، و لو فرشته وحیی به ایشان نازل نشود (2).

ولی در روایتی که توحید به سند خود از عیسی بن راشد از امام باقر (علیه السلام) آورده، آمده است که" مشکاه" نور علم در سینه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و" زجاجه" سینه علی (علیه السلام) است که" یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ" نزدیک است عالم از آل محمد به علم تکلم کند قبل از آنکه سؤال شود،" نُورٌ عَلی نُورٍ" امامی است که مؤید به نور علم

ص: 194


1- توحید صدوق، ص 157، ح 2.
2- روضه کافی، ج 8، ص 379، ح 574.

و حکمت است که بعد از امامی دیگر از آل محمد (علیه السلام) قرار دارد (1).

و در روایت کافی به سند خود از صالح بن سهل همدانی، از امام صادق (علیه السلام) آمده که" مشکاه" فاطمه (علیه السلام) و مصباح حسن و" زجاجه" حسین (علیه السلام) و" شجره مبارکه" ابراهیم خلیل (علیه السلام) و" نه شرقی و نه غربی" یهودی و نصرانی نبودن آن حضرت، و" نُورٌ عَلی نُورٍ" امامی بعد از امام دیگر است، و" یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ" معنایش این است که خدا هر که را بخواهد به سوی این ائمه راهنمایی می کند (2).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در معنای" زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ" فرمود: قلب ابراهیم است که نه یهودی بود و نه نصرانی (3).

مؤلف: این نیز از باب ذکر بعضی مصادیق است که نظیرش از طرق شیعه از بعضی ائمه اهل بیت (علیه السلام) گذشت.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از انس بن مالک و بریده روایت کرده که گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی آیه" فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ" را خواند، مردی برخاست و پرسید: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)! این کدام بیوت است؟ فرمود:

بیوت انبیاء. پس ابو بکر برخاست و گفت: یا رسول اللَّه! لا بد یکی از این بیتها بیت علی و فاطمه است؟ فرمود: بله، از بهترین آن بیوت است (4).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان نیز به طور مرسل از آن جناب نقل کرده (5).

و همین معنا را قمی در تفسیر خود به سند خویش از جابر از امام باقر (علیه السلام) به این عبارت آورده: منظور از این بیوت، بیوت انبیاء است، که بیت علی (علیه السلام) نیز یکی از آنها است (6) و به هر حال این روایت و آن روایت همه از قبیل ذکر بعضی مصادیق است، چنانچه گذشت.

ص: 195


1- توحید، ص 158، ح 4.
2- اصول کافی، ج 1، ص 151، ح 5.
3- الدر المنثور، ج 5، ص 49.
4- الدر المنثور، ج 5، ص 50.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 144. [ … ..]
6- تفسیر قمی، ج 2، ص 104.
چند روایت در باره:" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ … "

و در نهج البلاغه از کلام علی (علیه السلام) آمده که وقتی آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ" را تلاوت کرد، فرمود: و برای ذکر، اهلی است که از دنیای خود به جای هر چیز دیگری ذکر را بر گزیدند، آن چنان که هیچ تجارت و بیعی ایشان را در طول زندگی از آن باز نمی دارد، ایشان همواره سایرین را نیز بدان دعوت نموده و با تذکر کلمات و اندرزهایی که از محارم خدا نهی می کند غافلان را اندرز می دهند، امر به عدل و قسط می کنند و خود قبل از هر کس فرمانبر آن چیزی هستند که به آن امر می کنند و از آنچه دیگران را نهی می کنند باز می ایستند. گویی راه دنیا به سوی آخرت را طی کرده، و به ما ورای دنیا رسیده و آن را مشاهده کرده اند، و گویی که به غیب های اهل برزخ در تمام مدتی که در آن ماندگار می باشد مشرف هستند و آنها را می بینند، و قیامت عذاب خود را بر آنان محقق ساخته، و لذا پرده آن را برای اهل دنیا کنار می زنند، حتی گویی آنان می بینند چیزهایی را که مردم نمی بینند، و می شنوند چیزهایی را که مردم نمی شنوند (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ" گفته که: از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که این رجال مردمی هستند که وقتی موقع نماز می رسد تجارت را رها کرده به سوی نماز روانه می شوند، و اینها اجرشان عظیم تر است از کسانی که اصلا تجارت نمی کنند (2).

مؤلف: یعنی تجارت نمی کنند، و مشغول ذکر خدایند، هم چنان که در روایات دیگر نیز این طور آمده.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و غیر او از ابو هریره و از ابو سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ذیل آیه" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ" فرموده: اینان کسانیند که در زمین به طلب رزق و فضل خدا سفر می کنند (3).

مؤلف: گویا روایت ناقص نقل شده، و تمام آن در نقلی است که از ابن عباس روایت شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مردمی بودند که در جستجوی فضل خدا مشغول خرید و فروش بودند، و چون می شنیدند که ندای نماز را در دادند آنچه در دست داشتند می انداختند، و به سوی مسجد از جابر خاسته نماز می خواندند (4).

و در مجمع در ذیل جمله" وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ" روایت کرده که از امیر المؤمنین

ص: 196


1- نهج البلاغه ص 644.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 145. (3 و 4)الدر المنثور، ج 5، ص 52.

(علیه افضل الصلاه و السلام) پرسیدند: چگونه خدا در یک حال به حساب همه مردم می رسد؟

فرمود همان طور که در آن واحد رزق همه را می دهد (1).

و در روضه کافی به سند خود از مسعده بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) از پدرش از امیر مؤمنان (علیه السلام) روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی ابرها را غربال باران قرار داد، و ابر تگرگ را آب می کند، تا به هر چیز و هر کس می رسد صدمه نزند، و آنچه به صورت تگرگ و صاعقه می آید عذاب خدا است، که به هر قومی بخواهد می فرستد (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ" از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: آنکه با دو پا می رود انسان است، و آنچه با شکم می رود مارهایند، و آنچه با چهار پا می روند چهار پایانند، و امام صادق (علیه السلام) اضافه فرمود که: بعضی دیگر هستند که با بیش از چهار پا راه می روند (3).

ص: 197


1- مجمع البیان، ج 7، ص 146.
2- روضه کافی، ج 8، ص 200، ح 326.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 107.

سوره النور (24): آیات 47 تا 57

اشاره

وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ (47) وَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ (48) وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ (49) أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (50) إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (51)

وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ (52) وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَیَخْرُجُنَّ قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (53) قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ (54) وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (55) وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (56)

لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ (5

ص: 198

ترجمه آیات

گویند خدا و پیغمبر او را باور داریم و اطاعت می کنیم آن گاه با وجود این گروهی از ایشان روی می گردانند، و آنان مؤمن نیستند (47).

و چون به سوی خدا و پیغمبرش خوانده شوند که میانشان داوری کند آن وقت گروهی از ایشان اعراض کنندگانند (48).

و اگر حق به طرف ایشان باشد اطاعت کنان سوی وی آیند (49).

مگر در دلهایشان مرضی هست یا شک و تردید دارند و یا بیم آن دارند که خدا و رسولش به آنان جور کنند (نه هیچ یک از اینها نیست) بلکه آنان خود از ستمگرانند (50).

گفتار مؤمنان چون به سوی خدا و پیغمبرش خوانده شوند تا میان آنان داوری کند فقط این است که گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم و آنان خود کامیاب شدگانند (51).

و هر کس مطیع خدا و رسول او شود و از خدا بترسد و از مخالفت فرمانش بپرهیزد پس چنین کسانی رستگارانند (52).

به خدا سوگند می خورند، قسمهایی مؤکد که اگر فرمانشان دهی به سوی جهاد بیرون می شوند، بگو هیچ حاجت به سوگند نیست اطاعت شایسته بهتر از سوگند خوردن است که خدا از اعمالی که می کنید آگاه است (53).

بگو خدا را اطاعت کنید و پیغمبرش را، زیرا اگر از اطاعت آن دو سر برتابید فقط تکلیف خود را انجام نداده اید، و به او ضرری نرسانده اید چون او مکلف به تکلیف خویش و شما مکلف به تکلیف خویشید، اگر او را اطاعت کنید هدایت یابید و بر عهده پیغمبر وظیفه ای جز بلاغ آشکار نیست (54).

خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند وعده کرده که شما را در این سرزمین جانشین دیگران کند، آن چنان که اسلاف و گذشتگان آنان را جانشین کرد، و نیز دینشان را آن دینی که برای ایشان پسندیده استقرار دهد و از پی ترسی که داشتند امنیت روزیشان فرماید تا مرا عبادت کنند و چیزی را با من شریک نکنند و هر کس پس از این کافر شود آنان خود عصیان پیشگانند (55).

نماز کنید و زکات دهید و این پیغمبر را اطاعت کنید شاید خدا رحمتتان کند (56).

تو مپندار آن کسانی که کافرند در این سرزمین خدا را به ستوه می آورند نه، بلکه جایشان جهنم است که بد سر انجامی است (57).

ص: 199

بیان آیات

اشاره

این آیات وجوب اطاعت خدا و رسولش (صلی الله علیه و آله) را بیان می کند و می فهماند که اطاعت رسول (صلی الله علیه و آله) از اطاعت خدا جدا نیست و بر هر مسلمان واجب است که به حکم و قضای او تن در دهد، که روگردانی از حکم و قضای او نفاق است، و در آخر صالحان از مؤمنین را وعده جمیل و کفار را تهدید و بیم می دهد.

ایمان به خدا و پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) و اطاعت خدا و رسول (صلی اللَّه علیه و آله) واجب و ملازم یکدیگرند

" وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ … ".

این آیه شریفه حال بعضی از منافقین را بیان می کند که به ظاهر دم از ایمان و اطاعت زدند ولی دوباره به کفر اول خود برگشتند، و می فرماید که ایمان به خدا عبارت است از اعتقاد قلبی بر یگانگی او و بر آن دینی که تشریع کرده، و ایمان به رسول عبارت است از اعتقاد قلبی بر اینکه او فرستاده خدا است، و امر او امر خدا و نهی او نهی خدا و حکم او حکم خدا است، بدون اینکه خودش از پیش خود اختیاری داشته باشد، و اطاعت خدا عبارت است از اینکه عمل را مطابق شرع او انجام دهند، و اطاعت رسول عبارت است از اینکه فرمانبر به امر او باشند، و به نهی او باز ایستند: و آنچه او حکم می کند و هر قضایی که می راند بپذیرند.

پس ایمان به خدا و اطاعت او موردی جز دین و تدین به آن ندارد و ایمان به رسول و اطاعت او هم موردش همان خبری است که او از دین می دهد، یعنی ایمان به اینکه خبر او از ناحیه خدا است، و اطاعت از امر و نهی او و تن دادن به حکم او در منازعات، و خلاصه منقاد او در همه امور بودن.

و بنا بر این میان دو ایمان و دو اطاعت تنها فرقی که هست از جهت سعه و ضیق مورد است، و تفصیلی که در آیه آمده که می فرماید:" آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ" که حرف باء را تکرار کرده، به همین سعه و ضیق اشاره دارد، توضیح اینکه نفرمود" آمنا باللَّه و الرسول" تا تعدد دو ایمان و دو اطاعت را برساند، و در عین اینکه دوئیت میان این دو ایمان و دو اطاعت هست، در عین حال هیچ یک از دیگری جدا نیست، هم چنان که خدا در مذمت کسانی که این دو را از هم جدا می خواهند فرموده:" وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ" (1).

پس اینکه فرمود" وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا" معنایش این است که ما بر

ص: 200


1- می خواهند میان خدا و رسولانش جدایی بیندازند. سوره نساء، آیه 150.

دین خدا اعتقاد قلبی داریم و آن را شریعت خود قرار دادیم و نیز اعتقاد قلبی داریم بر اینکه رسول جز به حق خبر نمی دهد، و جز به حق حکم نمی کند.

و اینکه فرمود:" ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ" معنایش این است که طایفه ای از این گروه که می گفتند:" آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا" بعد از گفتن این حرف از مقتضا و لوازم گفتار خویش برگشته، و اعراض کردند.

و معنای اینکه فرمود:" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" این است که این گویندگان مؤمن نیستند، و مشار الیه به اشاره" اولئک- اینان" به شهادت سیاق عموم گویندگان است، نه خصوص طایفه ای که اعراض کردند، چون سیاق کلام برای مذمت همه است.

بیان اینکه نفاق انگیزه اعراض پاره ای از مؤمنان ظاهری از حکم و حکمت رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله) بوده است

" وَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ".

سیاق آیه شهادت می دهد بر اینکه آیات درباره بعضی از منافقین نازل شده که با بعضی دیگر مرافعه ای داشته اند و آن طرف پیشنهاد کرده که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روند و هر چه او در میان آن دو حکم کرد قبول کنند، و منافق مزبور زیر بار نرفته، و این آیات در این خصوص نازل شده.

با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در میان مردم به حکم خدا حکم می کرد، هم چنان که قرآن کریم در این باره فرموده:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" (1).

پس حکم، یک نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد که نسبت مباشرت است، و نسبتی هم به خدای سبحان دارد که جزء شریعت او است و او است که پیغمبر را برای حکم و قضاء منصوب نموده.

با این بیان روشن می شود که مراد از دعوت به سوی خدا، برای اینکه در میان آنان حکم کند، عبارت است از دعوت به متابعت و پیروی آنچه شرع او در مورد نزاع اقتضاء دارد و مراد از دعوت به سوی رسول او تا در میان مردم حکم کند، عبارت است از دعوت به متابعت آنچه او به مباشرت حکم می کند.

و نیز ظاهر امر این است که ضمیر در" لیحکم" به رسول بر می گردد، و اگر ضمیر را مفرد آورد (تا حکم کند) و تثنیه نیاورد (تا او و خدا حکم کنند)، اشاره به این است که حکم

ص: 201


1- ما کتاب را به حق به تو نازل کردیم تا در میان مردم به آنچه خدا نشانت داده حکم کنی. سوره نساء، آیه 105.

رسول حکم خدا است.

این آیه نسبت به آیه سابقش از قبیل خاص نسبت به عام است، چون در این آیه اعراض مخصوصی از ایشان را بازگو می کند، و در آیه قبلی مطلق اعراض ایشان را بیان کرد.

" وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ"" اذعان" به معنای انقیاد و اطاعت است و ظاهر سیاق آیه مخصوصا جمله" یَأْتُوا إِلَیْهِ" این است که مراد از" حق" حکم پیغمبر است. زیرا حکم حقی است که از پیامبر جدا نمی شود و معنی آیه چنین می شود. و اگر حق که همان حکم پیامبر است به نفع آنان" منافقین" باشد نه به ضررشان می آیند به سوی این حکم در حالی که منقاد و مطیع می باشند پس برگشت نمی کنند از او مگر وقتی که علیه آنان باشد. و لازمه این معنی این است که آنان تبعیت می کنند هوای خود را و قصد ندارند که اطاعت حق کنند." أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ … "

کلمه" حیف" به معنای جور است.

و ظاهر سیاق آیات این است که مراد از مرض قلوب ضعف ایمان می باشد، هم چنان که در آیه" فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ" (1) و آیه" لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ، وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَهِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ" (2) و آیاتی دیگر که به همین معنا است.

و اما اینکه مراد از مرض قلب نفاق باشد، هم چنان که به همین معنا تفسیر شده (3) باطل است، به دلیل صدر آیه که می فرماید:" و ما اولئک بالمؤمنین" و حکم به نفاقشان کرده، دیگر معنا ندارد که از نفاق آنان سؤال کند، و سپس خودش جواب دهد که:" نه، بلکه ایشان از ستمکاران هستند".

" أَمِ ارْتابُوا"- ظاهر اطلاق،" ارتیاب" (و اینکه نفرموده در چه شک می کنند)، این است که مراد از آن، شک در دین باشد بعد از ایمان آوردن، نه شک در صلاحیت داشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای داوری و حکم، و یا شک در عدالت او و امثال این امور، چون این گونه امور باید با نصب قرینه بیان شود، و اطلاق شک منصرف به آنها نمی شود.

ص: 202


1- سخن را نرم نگویند تا طمع کند آن کس که در قلبش مرض است. سوره احزاب، آیه 32.
2- اگر منافقین و بیماردلان و دروغ پردازان مدینه دست بر ندارند تو را بر آنان می شورانیم. سوره احزاب، آیه 60.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 150.

" أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ"- یعنی اعراض کنند، به این بهانه که بترسند که خدا و رسولش به ایشان ظلم و جور کنند، به احتمال اینکه شریعت الهی که دنبال آن حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است بر اساس جور و حق کشی بنا شده، و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در قضاء و داوریش رعایت حق را نکند.

جمله" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" اعراض از تردید سابق با همه شقوق سه گانه آن است، و معنایش این است که: اگر برای داوری نزد رسول خدا نیامدند نه به خاطر شک بود و نه به خاطر جابرانه بودن احکام دین و نه ترس از خیانت رسول، چون اگر علت یکی از اینها می بود در صورتی هم که حق با آنها بود با اذعان پیش نمی آمدند و آیه شریفه می فرماید اگر حق با آنها بود می آمدند پس می فهمیم که علت یکی از آن سه وجه مذکور نبوده بلکه همان ظلم و ستم پیشگی و لا ابالی گری آنان بوده، و اگر سبب اعراضشان ترس از ظلم و جور خدا و رسول بود، که خدا از ظلم مبرا و رسولش هم از آن منزه است پس اعراضشان از اجابت دعوت به حکم خدا و رسول او جز این که گفتیم علتی ندارد.

و ظاهرا مراد از ظلم، تعدی از حد ایمان است با اقرار زبانی به آن که قبلا هم فرموده بود" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" و یا مراد خصوص تعدی به حقوق غیر مالی است.

و اگر مراد مطلق ظلم باشد، اعراض از تردید با شقوق سه گانه سابق صحیح نبود، زیرا خود آن شقوق سه گانه از مطلق ظلم است، (برای اینکه با داشتن شک و احتمال، جابرانه بودن دین یا خیانت رسول اقرار بدین ظلم است) که آیه بعدی هم بر آن دلالت دارد.

پس از آنچه گذشت، روشن شد که تردید در اسباب اعراض بین امور سه گانه به تقدیری که نفاق نداشته باشند، تردیدی است، حاصر، و اقسام سه گانه هم متغایر، چون حاصل معنا این می شود که اینان منافق و غیر مؤمنند، برای اینکه اگر این طور نباشند اعراضشان یا از ضعف ایمان است، و یا از زایل شدن آن به علت ارتیاب و شک است، و یا از ترس بدون جهت است، چون ترسیدن از مراجعه به حکم حاکم وقتی است که آدمی احتمال جور در حکم و انحراف از حق به باطل بدهد، و چنین احتمالی در حکم خدا و رسول او نیست.

مفسرین در کلماتشان بحث در پیرامون تردید و اضراب را طول داده اند، و به گمانم آنچه ما آوردیم کافی باشد، و اگر کسی نخواهد به این مقدار اکتفاء کند باید به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا

ص: 203

سیاق جمله" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ" که کلمه" کان" در آن قید شده، و نیز وصف ایمان در کلمه" مؤمنین" دلالت دارد بر اینکه گفتن" شنیدیم و اطاعت کردیم" در پاسخ به دعوت به سوی خدا و رسول او، مقتضای ایمان به خدا و رسول است، (چون کلمه" کان" و مؤمنین می رساند که دارندگان صفت ایمان همواره چنین بوده اند)، آری، مقتضای اعتقاد قلبی بر پیروی آنچه خدا و رسول بدان حکم می کنند همین است که دعوت به حکم خدا و رسول را لبیک بگویند، نه اینکه آن را رد کنند.

بنا بر این مراد از جمله" إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ" دعوت بعضی از مردم است که به منازع خود پیشنهاد کرده اند:" بیا تا خدا و رسول را بین خود حکم قرار دهیم"، به دلیل اینکه جمله با لفظ" اذا" آغاز شده، و اگر این آیه درباره مورد خاصی نبود، بلکه مراد از آن دعوت عمومی خدا و رسول، و یا به عبارت دیگر حکم خدا به وجوب رجوع هر دو نفر متخاصم به حکم او و حکم رسول او بود، قهرا حکمی ابدی بود، دیگر جا نداشت به زمان- اذا- مقید شود.

از اینجا روشن می شود اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: فاعل" دعوا" که حذف شده همان خدا و رسول است و معنای آیه این است که وقتی خدا و رسول ایشان را می خوانند چنین و چنان می گویند صحیح نیست، بله، بالآخره مرجع دعوت باز به دعوت خدا و رسول است، ولی این حقیقت باعث نمی شود که ما کلمه" دعوا" را که صیغه مجهول است به" دعا" که صیغه معلوم است معنا کنیم.

بر خلاف منافقان، مؤمنان در برابر حکمیت و حکم خدا و رسول (صلی اللَّه علیه و آله) تسلیم بوده می گویند:" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا … "

و به هر حال آیه شریفه می خواهد سخن مؤمنین را در هنگامی و یا در فرضی که دعوت می شوند به پذیرفتن حکم خدا و رسول منحصر کند در یک کلام و آن این است که" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا- چشم اطاعت می کنیم" که معنایش سمع و طاعت دعوت الهی است، حال چه اینکه دعوت کننده را یکی از دو متخاصم به دیگری فرض کنیم، و یا دعوت کننده را خدا و رسولش بدانیم، و یا بگوییم مقصود سمعا و طاعه در برابر دعوت خدا یا یکی از دو متخاصم نیست، بلکه مراد سمعا و طاعه در برابر حکم خدا و رسول است، هر چند که احتمال اخیر بعید است.

حال که سخن مؤمنین در هنگام دعوت منحصر شد به" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا" لازمه آن این است که مؤمنین در چنین هنگامی دعوت خدا را رد نکنند. پس اگر کسی رد کند معلوم می شود مؤمن نیست، چون رد حکم خدا خروج از طور و حد ایمان است، هم چنان که جمله" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" هم به بیانی که گذشت آن را افاده می کند پس آیه شریفه در مقام

ص: 204

تعلیل اضراب در ذیل آیه قبلی است، که می فرمود:" بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ".

آیه مورد بحث با جمله" وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" خاتمه یافته که در آن رستگاری منحصر در مؤمنین شده نه اینکه مؤمنین منحصر در رستگاری شده باشند (1).

" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ" اینکه آیه شریفه در سیاق آیات قبلی وارد شده به انضمام آیه قبلش این معنا را می رساند که در مقام تعلیل- و به منزله کبرایی کلی- برای آیه قبل است که چون حکم می کرد به رستگاری هر کس که مؤمن باشد، و حکم خدا و رسول را با کلمه" سمعا و طاعه" پاسخ گوید، گویی گفته: کسی که مطیع خدا و رسول او است و مؤمن حقیقی هم هست، و هم در باطن او ترس خدا، و هم در ظاهر او به شهادت تقوایش ترس از خدا می باشد، رستگار است و قاعده و کبرای کلی این است که به طور کلی هر کس خدا و رسول او را اطاعت کند و از خدا بترسد و تقوی پیشه کند، تنها این چنین کسان رستگارانند، (فوز و فلاح به یک معنا است).

این آیه شریفه هم شامل داعی به حکم خدا و رسول می شود که خصم منازع خود را دعوت می کند که:" بیا خدا و رسول را حکم خود قرار دهیم"، و هم شامل مدعو می شود، در صورتی که دعوت داعی را بپذیرد، و به داوری خدا و رسول رضایت دهد، بنا بر این در تعلیل آیه مورد بحث یک اضافه ای بر تعلیل آیه قبل هست، چون به هر دو طرف یعنی هم به داعی و هم به مدعو وعده حسن می دهد.

منافقان سوگندهای شدید یاد می کنند که از تو اطاعت می کنند، بگو قسم مخورید …

" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَیَخْرُجُنَّ قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ … "

کلمه" جهد" به معنای طاقت است و تقدیر آیه این است که:" اقسموا باللَّه مبلغ جهد هم فی ایمانهم" یعنی سوگند خوردند به خدا نهایت قدرتی که در خوردن سوگند داشتند، و مراد این است که قسمهای غلاظ و شدادی خوردند که دیگر سوگندی از آن غلیظتر نداشتند.

و ظاهرا مراد از جمله" لیخرجن" خروج به سوی جهاد باشد، چون در عده ای از آیات نیز به این معنا تصریح شده، مانند آیه" وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّهً وَ لکِنْ کَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ، فَثَبَّطَهُمْ وَ قِیلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِینَ، لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلَّا خَبالًا" (2)..]

ص: 205


1- و فرق ایندو روشن است، مثلا یک وقت می گوییم تنها زید رستگار است، معنایش این است که دیگران رستگار نیستند، و یک وقت می گوییم زید تنها رستگار است معنایش این است که غیر از رستگاری چیزی ندارد" مترجم".
2- اگر می خواستند بیرون شوند قبلا خود را آماده می کردند، و لیکن خدا از بیرون آمدنشان برای جهاد کراهت داشت، ناگزیر از حرکت بازشان داشت، و گفته شد بنشینید با نشستگان، چون اگر هم بیرون می شدند جز اخلال ادراک شما ثمره ای نداشتند. سوره توبه، آیات 46 و 47. [ … ..]

در جمله" قُلْ لا تُقْسِمُوا"

ایشان را از سوگند خوردن نهی می کند و جمله" طاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ"

خبری است که مبتدایش حذف شده و آن ضمیری است که به خروج بر می گردد، (یعنی خروج اطاعت خداست، احتیاج به سوگند ندارد) و این جمله در مقام تعلیل نهی از سوگند است، و به همین جهت به فصل آمده (یعنی با واو عطف وصل به ما قبل نشده) و جمله" إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ"

تتمه تعلیل است.

و معنای آیه این است که: سوگند خوردند با غلیظترین سوگندشان که هر آینه اگر ایشان را امر به خروج به سوی جهاد کنی خارج خواهند شد، به ایشان بگو قسم نخورید، برای اینکه خارج شدن به جهاد، طاعت خدا، و عملی پسندیده و جزو دین است، و عملی است واجب که دیگر در واجب کردنش سوگند غلیظ لازم ندارد، اگر سوگند می خورید که خدا و رسول را راضی کنید، خدا به آنچه می کنید دانا است، و فریب قسمهای غلیظ شما را نمی خورد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" خروج" بیرون شدن از خانه و اموال است، در صورتی که رسول بدان حکم کند. و جمله" طاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ"

مبتدایی است برای خبر حذف شده، و تقدیر آن" طاعه معروفه للنبی خیر من اقسامکم- طاعت پیغمبر به نحو پسندیده بهتر است از سوگند خوردنتان"، می باشد.

و معنای آیه این است که با غلیظترین سوگند به خدا قسم خوردند که اگر به ایشان امر کنی و علیه آنان در منازعاتشان حکم نمایی که از خانه و اموال خود بیرون شوند، حتما بیرون خواهند شد، به ایشان بگو: سوگند نخورید، برای اینکه پیغمبر را به خوبی اطاعت کردن بهتر از سوگند خوردن به خدا است و خدا دانا است به آنچه می کنید.

ولی این حرف صحیح نیست، زیرا هر چند که اتصال آیه را به ما قبل تاکید می کند و وجه قبلی این فایده را ندارد، ولی متاسفانه با تصریحی که قبلا مبنی بر رد دعوت به سوی حکم خدا و رسول و تن دادن به حکم بین آنان کرده بودند نمی سازد، چون با این اعراض صریح از حکم خدا و رسول او، دیگر معنا ندارد که برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوگند بخورند که اگر ما را امر کنی که از دیار و اموال خود بیرون شویم بیرون خواهیم شد، و این ناسازگاری خیلی واضح است.

مگر آنکه بگوییم آنان که سوگند خوردند غیر از کسانی بودند که دعوت خدای را رد

ص: 206


1- تفسیر فخر رازی، ج 24، ص 23.

کردند و از حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعراض نمودند که در این صورت اشکال متوجه حمل" لیخرجن" بر این معنا می شود، چون دلیلی بر چنین حمل در دست نیست.

" قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ … "

در این آیه امر فرموده به اطاعت خدا در آنچه نازل کرده و اطاعت رسول در آنچه از ناحیه پروردگارشان می آورد، و اوامری که در امر دین و دنیا به ایشان می کند. و کلمه" قل" که در صدر سخن قرار گرفته اشاره است به اینکه اطاعت فرمان چه از خدا و چه از رسول همه اش اطاعت خدا است، و همین اشاره با جمله" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" تاکید شده، و گرنه می توانست از اول بفرماید" اطیعونی- مرا اطاعت کنید"، خواست بفهماند که طاعت رسول، به این جهت که رسول است، طاعت مرسل و فرستنده است و با همین حجت تمام می شود.

رسول را وظیفه ای و شما را وظیفه ای است، نافرمانی بشما به او زیانی نمی رساند و پیروی از او مایه هدایت خود شما است

و به همین جهت دنبال سخن، چند جمله اضافه فرمود:

اول اینکه فرمود:" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ" یعنی اگر از طاعت رسول اعراض کنید این اعراض شما ضرری به رسول نمی زند، چون رسول وظیفه خود را انجام داده، و وظیفه او هیچ ربطی به شما ندارد، شما هم تکلیفی دارید که انجام و تخلف از آن هیچ ارتباط و سود و زیانی برای او ندارد، چون اطاعت همه اش از خدا است.

دوم اینکه فرمود:" وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا" یعنی هر چند او تکلیفی دارد، و شما تکلیفی دیگر ولی اگر او را اطاعت کنید هدایت می یابید، برای اینکه آنچه او برای شما می آورد، و هر امری که می کند از ناحیه خدا و به امر اوست، و در حقیقت اطاعت برای خدا است، و معلوم است که در اطاعت خدا هدایت است.

سوم اینکه فرمود:" وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ"، و این به منزله تعلیل مطالب قبل است، یعنی آنچه از تکالیف که به دوش رسول است عبارت است از تبلیغ و بس، پس اگر شما پیام او را مخالفت کنید هیچ حرجی متوجه او نمی شود، و چون رسول مسئولیتی جز تبلیغ ندارد، قهرا اطاعت خدا اطاعت فرستاده او است، و اطاعت فرستنده او که همان خدای سبحان است مایه هدایت شما است.

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ … "

ظاهر اینکه آیه در اینجا قرار گرفته این است که در ذیل آیات سابق سوره نازل شده باشد، و چون سوره مدنی است، و در مکه و قبل از هجرت نازل نشده، این آیه نیز مدنی است،

ص: 207

هم چنان که سیاقش و مخصوصا سیاق ذیلش این احتمال را تایید می کند.

در نتیجه این آیه وعده جمیل و زیبایی است برای مؤمنین که عمل صالح هم دارند، به آنان وعده می دهد که به زودی جامعه صالحی مخصوص به خودشان برایشان درست می کند و زمین را در اختیارشان می گذارد و دینشان را در زمین متمکن می سازد، و امنیت را جایگزین ترسی که داشتند می کند، امنیتی که دیگر از منافقین و کید آنان، و از کفار و جلو گیریهایشان بیمی نداشته باشند، خدای را آزادانه عبادت کنند، و چیزی را شریک او قرار ندهند.

پس در جمله" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" کلمه" من" تبعیضی خواهد بود نه بیانی، و خطاب در آن، به عموم مسلمین است که در میان آنان، هم منافق هست و هم مؤمن، و مؤمنین ایشان نیز دو طایفه اند، یکی کسانی که عمل صالح می کنند، و گروه دیگر آنان که عمل صالح ندارند، ولی وعده ای که در آن آمده مخصوص کسانی است که هم ایمان داشته باشند و هم اعمالشان صالح باشد و بس.

مراد از استخلاف مؤمنین صالح العمل در زمین و مقصود از مستخلفین قبل از ایشان در آیه:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … "

و در جمله" لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ" دو احتمال هست، یکی اینکه مراد از استخلاف این باشد که خدای تعالی به ایشان خلافتی الهی نظیر خلافت آدم و داوود و سلیمان داده باشد، هم چنان که درباره خلافت آدم فرمود:" إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً" (1) و درباره داوود فرموده:" إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ" (2) و درباره سلیمان فرموده:" وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ" (3) که اگر مراد از خلافت این باشد، قهرا خلفای قبل از ایشان خلفای خدا، یعنی انبیای او و اولیایش خواهد بود، و لیکن به دلیلی که می آید این احتمال بعید است.

احتمال دوم اینکه مراد از" خلافت" ارث دادن زمین به ایشان و مسلط کردن آنان بر زمین باشد، هم چنان که در این معنا فرموده:" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ" (4) و نیز فرموده:" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (5) که بنا بر این احتمال،

ص: 208


1- می خواهم در زمین خلیفه ای قرار دهم. سوره بقره، آیه 30.
2- ما تو را خلیفه ای در زمین قرار دادیم. سوره ص، آیه 26.
3- سوره نمل، آیه 16.
4- زمین از آن خدا است، به هر کس از بندگانش بخواهد آن را ارث می دهد، و سر انجام از آن پرهیزگاران است. سوره اعراف، آیه 128.
5- زمین را بندگان صالح من ارث می برند. سوره انبیاء، آیه 105.

مراد از خلفای قبل از ایشان مؤمنین از امتهای گذشته خواهد بود، که خدا کفار و منافقین آنها را هلاک کرد، و مؤمنین خالص ایشان را نجات داد، مانند قوم نوح و هود و صالح و شعیب، هم چنان که در آیه" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ، وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذلِکَ لِمَنْ خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ" (1) است و اینان کسانی هستند که خود را برای خدا خالص کردند و خدا نجاتشان داد، و در نتیجه جامعه صالحی تشکیل داده و در آن زندگی کردند، تا آنکه مهلتشان طول کشیده، دلهایشان قساوت یافت.

اما قول کسی (2) که گفته: مراد از مستخلفین قبل از ایشان، بنی اسرائیل است که خدا بعد از هلاک کردن فرعون و لشگریانش سر زمین مصر و شام را به ایشان ارث داده، و در آن مکنتشان داد، هم چنان که درباره آنان فرمود:" وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ" (3) حرف صحیحی نیست.

زیرا آیه مورد بحث از مردمی خبر می دهد که بعد از ارث بردن زمین، اجتماعی صالح تشکیل دادند و قوم بنی اسرائیل بعد از نجاتشان از فرعون و لشگرش، هرگز از کفر و نفاق و فسق خالص نگشتند، و مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" نشدند، و به نص قرآن کریم در آیاتی بسیار هرگز و در هیچ دوره ای چنین روزی به خود ندیدند، و با اینکه اجتماع ایشان همواره از کفار و منافقین و صالحان و طالحان متشکل می شده، دیگر معنا ندارد که استخلاف ایشان را مثل بزند برای استخلاف" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ".

و اگر مراد از تشبیه اصل استخلاف ایشان، به استخلاف خلفای قبل از ایشان- که فرضا بنی اسرائیل باشند چه خوب و چه بد- بوده باشد، در این صورت احتیاجی نبود که مجتمع اسرائیلی را پیش بکشد، و به آنان تشبیه کند و حال آنکه امتهای موجود در زمان نزول آیه و قبل از آن بسیار قوی تر و پرجمعیت تر از بنی اسرائیل بودند مانند روم و فارس و کلده و غیر

ص: 209


1- کسانی که کافر شدند به رسولان خود گفتند: به طور مسلم شما را از سر زمین خود بیرون می کنیم، مگر آنکه به کیش ما برگردید، پس پروردگارشان به ایشان وحی فرستاد که به طور قطع ستمکاران را هلاک خواهیم کرد، و بعد از ایشان شما را در زمین سکونت خواهیم داد، این روش ما است نسبت به کسی که از مقام من بترسد، و از عذاب من بهراسد. سوره ابراهیم، آیه 14.
2- روح المعانی، ج 18، ص 203.
3- اراده کردیم بر کسانی که در زمین به دست کفار ضعیف شدند، منت نهیم، و ایشان را پیشوایان و وارثان نموده، و در زمین مکنت دهیم. سوره قصص، آیات 5 و 6.

ایشان، هم چنان که در آیه" إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ" (1) و آیه" إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ" (2) بدون هیچ تشبیهی این امت را جانشینان امتهای قبل دانست، و حتی کفار از این امت را هم خلفای اقوام پیشین خواند و فرمود:" وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ" (3) و نیز فرمود:" هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ فَمَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ" (4).

حال اگر بگویی چرا جایز نباشد که تشبیه در آیه مورد بحث، تشبیه به بنی اسرائیل باشد؟ آن گاه حق این مجتمع صالح را با جمله بعدی اش اداء نموده و بفرماید:" لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ … "؟

در جواب می گوییم: بله، اشکالی ندارد، جز اینکه همان طور که گفتیم، بنا بر این دیگر وجهی ندارد که امت اسلام از میان همه امم تنها جانشین بنی اسرائیل باشند، و جانشینی این امت تنها به جانشینی بنی اسرائیل تشبیه گردد.

مراد از تمکین دین و دیگر مفردات و جملات آیه شریفه

" وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ" تمکین هر چیزی بر قرار کردن آن است در مکان و این کنایه است از ثبات آن چیز، و زوال و اضطراب و تزلزل ناپذیری آن، به طوری که اگر اثری داشته باشد هیچ مانعی جلوی تاثیر آن را نگیرد و در آیه مورد بحث تمکین دین عبارت است از اینکه: آن را در جامعه مورد عمل قرار دهد، یعنی هیچ کفری جلوگیرش نشود، و امرش را سبک نشمارند، اصول معارفش مورد اعتقاد همه باشد، درباره آن اختلاف و تخاصمی نباشد، و این حکم را خدای سبحان در چند جای از کلامش کرده که اختلاف مختلفین در امر دین علت و منشای جز طغیان ندارد، مانند این آیه" وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (5).

و مراد از دین ایشان، آن دینی که برایشان پسندیده، دین اسلام است. و اگر دین را به ایشان اضافه کرد، از باب احترام بود و نیز از این جهت بود که دین مقتضای فطرت خود آنان بود..]

ص: 210


1- چنان که شما را خلیفه بعد از قوم نوح قرار داد. سوره اعراف، آیه 69.
2- چنان که شما را خلفای بعد از قوم عاد قرار داد. سوره اعراف، آیه 74.
3- خدا کسی است که شما را خلیفه های زمین قرار داد. سوره انعام، آیه 165.
4- او کسی است که شما را خلیفه های زمین قرار داد پس هر کس کفر بورزد کفرش علیه خود او است. سوره فاطر، آیه 39.
5- در این دین اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه معجزات و بیناتی بر صحت و حقانیت آنچه به سویشان آمد قائم شد. و این به خاطر ستمگری و سر پیچی از دین بود. سوره بقره، آیه 213. [ … ..]

و جمله" وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً" مانند جمله" وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ" عطف است بر جمله" لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ" و اصل معنا" لیبدلن خوفهم امنا" بوده، به طور ساده تر اینکه در واقع باید می فرمود" ترس ایشان را مبدل به امنیت کردیم" ولی فرموده" ایشان را بعد از ترس، مبدل به امنیت کردیم" و تبدیل را به خود آنان نسبت داد، حالا یا از باب مجاز عقلی است، و یا آنکه مضاف را چون معلوم بوده حذف کرده، زیرا جمله" مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ" می فهماند که آن محذوف خوف، و تقدیر" لیبدلن خوفهم" بوده، و یا آنکه از این باب نبوده، بلکه کلمه" امنا" به معنای آمنین بوده که در این صورت معنا این می شود که: خدا ایشان را بعد از ترسشان مبدل کرد به ایمنان و به هر حال، مراد از خوف آن ترسی است که مؤمنین صدر اسلام از کفار و منافقین داشتند.

و جمله" یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" را اگر بخواهیم با سیاق آیات بهتر وفق دهیم، باید حال از ضمیر در جمله" لَیُبَدِّلَنَّهُمْ" بگیریم، که معنا چنین می شود:" خدا ترس ایشان را مبدل به امنیت کرد، در حالی که ایشان مرا پرستش کنند، و چیزی شریک من ندانند".

و اگر در این آیه التفاتی از غیبت" یبدلنهم" به تکلم" مرا عبادت کنند" بکار برده و جمله" یعبدوننی" را با جمله" چیزی را شریک من ندانند" تاکید کرده، و کلمه" شیئا" را نکره آورده، که خود دلالت می کند بر نفی شریک به طور اطلاق، همه این نکات حکم می کند بر اینکه مراد از عبادت، خداپرستی خالص است، به طوری که هیچ شایبه ای از شرک- چه شرک جلی و چه شرک خفی- در آن راه نداشته باشد، و خلاصه معنا این می شود که خدا مجتمع آنان را مجتمعی ایمن می سازد، تا در آن جز خدا هیچ چیز دیگری پرستش نشود، و هیچ ربی غیر از خدا قائل نباشند.

و کلمه" ذلک" در جمله" وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ" به طوری که سیاق شهادت می دهد اشاره است به موعود، بنا بر این، مناسب تر آن است که کلمه" کفر" را به معنای کفران، و در مقابل شکر بدانیم، و چنین معنا کنیم که:" و هر کس کفران کند و خدا را شکر نگوید، و بعد از تحقق این وعده عوض شکر با کفر و نفاق و سایر گناهان مهلکه، کفران نعمت کند، چنین کسانی کاملا در فسقند" و فسق هم عبارت است از بیرون شدن از زی بندگی.

اختلاف شدید مفسرین پیرامون مورد نزول این آیه و مفاد آن و بیان حق مطلب در این باره

مفسرین در این آیه شریفه اختلافاتی شدید و زیادی دارند.

بعضی (1) گفته اند: درباره اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و خدا

ص: 211


1- تفسیر کشاف، ج 3، ص 252.

وعده ای را که به ایشان داد منجز کرد، و زمین را در اختیار ایشان قرار داد، و دین ایشان را تمکین داد، و ترس ایشان را مبدل به امنیت کرد، آری بعد از در گذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ایام خلفای راشدین، اسلام را پیش برد، و عزت داد، و در نتیجه آن ترسی که مسلمین از کفار و منافقین داشتند، از میان برفت.

و مراد از استخلاف ایشان استخلاف خلفای چهارگانه بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا تنها خلفای سه گانه اول است، و اگر استخلاف را به همه نسبت داده، با اینکه همه مسلمین خلیفه نبودند، و خلافت مختص به سه و یا چهار نفر بود، از قبیل نسبت دادن چیزی است که مخصوص به بعض است به همه، مثل اینکه می گویند: بنی فلان کشته شدند، با اینکه بعضی از آنان کشته شدند.

بعضی (1) دیگر گفته اند که: این آیه شامل عموم امت محمد (صلی الله علیه و آله) می شود، و مراد از استخلاف امت وی و تمکین دین ایشان و تبدیل خوفشان به امنیت این است که زمین را به ایشان ارث داد، آن چنان که به امت های قبل از اسلام ارث داد.

و یا مراد استخلاف خلفای بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و تمکین اسلام و شکست دادن دشمنان دین می باشد، که خدای تعالی بعد از رحلت آن جناب وعده خود را وفا کرد، و اسلام و مسلمین را یاری نموده، شهرها و اقطار عالم برای آنان فتح شد.

بنا بر این دو قول، آیه شریفه از پیشگویی های قرآن خواهد بود، چون خبر از اموری داده که هنوز در عالم تحقق نیافته، و حتی آن روز امیدش هم نمی رفت.

بعضی (2) دیگر گفته اند: این آیه مربوط به مهدی موعود (علیه السلام) است، که اخبار متواتر از ظهورش خبر داده، و فرموده که: زمین را پر از عدل و داد می کند همان طور که پر از ظلم و جور شده باشد، و مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت او (علیه السلام) است.

ولی آنچه از سیاق آیه شریفه به نظر می رسد صرف نظر از مسامحه هایی که چه بسا بعضی از مفسرین در تفسیر آیات قرآنی دارند، این است که بدون شک آیه شریفه درباره بعضی از افراد امت است نه همه امت و نه اشخاص معینی از امت، و این افراد عبارتند از کسانی که مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" بوده باشند، و آیه نص در این معنا است، و هیچ دلیلی نه در الفاظ آیه و نه از عقل که دلالت کند بر اینکه مقصود از آنان تنها صحابه

ص: 212


1- مجمع البیان، ج 7، ص 152.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 152.

رسول خدا، و یا خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) می باشد نیست، و نیز هیچ دلیلی نیست بر اینکه مراد از" الذین" عموم امت بوده، و اگر وعده در آیه متوجه به طایفه مخصوصی از ایشان شده به خاطر صرف احترام از آنان یا عنایت بیشتر به آنان بوده باشد، زیرا همه این حرفها سخنانی خود ساخته و بی دلیل است.

و مراد از استخلاف آنان در زمین نظیر استخلاف نیاکان و امم گذشته این است که اجتماعی صالح از آنان تشکیل دهد، که زمین را ارث ببرند، آن طور که نیاکان و امم گذشته صاحبان قوت و شوکت ارث بردند، و این استخلاف قائم به مجتمع صالح ایشان است، نه به افراد معینی از ایشان، هم چنان که در امتهای قبل از ایشان قائم به مجتمع بود.

و اما اینکه مراد از آن، خلافت الهی به معنای ولایت و سلطنت الهی، نظیر سلطنت داوود و سلیمان و یوسف (علیه السلام) بوده باشد، بسیار بعید است، چون از قرآن کریم بعید است که از انبیاء به عبارت" الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ" تعبیر فرماید، و این تعبیر به همین لفظ و یا به معنای آن در بیش از پنجاه مورد در قرآن کریم آمده، و در هیچ جا مقصود از آن انبیای گذشته نبوده، با اینکه گفتگو درباره انبیای گذشته در قرآن کریم بسیار آمده، بله در بعضی موارد به عبارت" رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ" یا" رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی" یا نظیر اینها با اضافه کلمه قبل به ضمیر راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده است.

و مراد از تمکین دین مرضی آنان در زمین- همان طور که گذشت- این است که دین پسندیده ایشان را پای بر جا بدارد، به طوری که اختلافشان در اصول، و سهل انگاری هایشان در اجرای احکام، و عمل به فروع آن، دین آنان را متزلزل نسازد، و همواره اجتماعشان از لکه نفاق پاک باشد.

و مراد از تبدیل خوفشان به امنیت این است که امنیت و سلام بر مجتمع آنان سایه بیفکند، به طوری که نه از دشمنان داخلی بر دین و دنیای خود بترسند، و نه از دشمنان خارجی، نه از دشمنی علنی، و نه پنهانی.

و اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد تنها ترس از دشمنان خارجی است، هم چنان که همه ترس مسلمانان صدر اول از کفار و مشرکین بود، که می خواستند نور خدا را خاموش ساخته و دعوت حقه دین را باطل سازند" حرف صحیحی نیست، و دلیلی بر گفتار خود ندارند، چون لفظ آیه مطلق است، و هیچ قرینه ای که مدعای آنان را اثبات کند در آن

ص: 213


1- کشاف، ج 3، ص 251.

نیست، علاوه بر این آیه شریفه در مقام امتنان است، و این چه منتی است که خدا بر جامعه ای بگذارد که دشمن خارجی را بر آنان مسلط نکرده، در حالی که داخل آن جامعه را فساد احاطه کرده باشد، و از هر سو بلاهای گوناگون آن جامعه را تهدید کند، نه امنیتی در جان خود داشته باشند، و نه در عرض و نه در مال، تنها قدرت حاکمه بر آن اجتماع حریت داشته، و طبقه ستمگر در رفاه و پیشرفت باشند؟.

و مرادش از اینکه فرمود:" خدای را عبادت می کنند و چیزی را شریک او نمی گیرند" همان معنایی است که لفظ به طور حقیقت بر آن دلالت کند، و آن عبارت است از اینکه اخلاص در عبادت عمومیت پیدا کند و بنیان هر کرامتی غیر از کرامت تقوی منهدم گردد.

آنچه از همه مطالب بر آمد این شد که خدای سبحان به کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می دهند، وعده می دهد که به زودی جامعه ای برایشان تکوین می کند که جامعه به تمام معنا صالح باشد، و از لکه ننگ کفر و نفاق و فسق پاک باشد، زمین را ارث برد و در عقاید افراد آن و اعمالشان جز دین حق، چیزی حاکم نباشد، ایمن زندگی کنند، ترسی از دشمن داخلی یا خارجی نداشته باشند، از کید نیرنگ بازان، و ظلم ستمگران و زورگویی زورگویان آزاد باشند.

توضیح اینکه وعده استخلاف در آیه، جز با اجتماعی که با ظهور مهدی (علیه السلام) بر پا می شود با هیچ مجتمعی قابل انطباق نیست

و این مجتمع طیب و طاهر با صفاتی که از فضیلت و قداست دارد هرگز تا کنون در دنیا منعقد نشده، و دنیا از روزی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبعوث به رسالت گشته تا کنون، چنین جامعه ای به خود ندیده، ناگزیر اگر مصداقی پیدا کند، در روزگار مهدی (علیه السلام) خواهد بود، چون اخبار متواتری که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) در خصوصیات آن جناب وارد شده از انعقاد چنین جامعه ای خبر می دهد، البته این در صورتی است که روی سخن در آیه را متوجه مجتمع صالح بدانیم، نه تنها حضرت مهدی (علیه السلام).

خواهید گفت: طبق این نظریه چه معنا دارد که روی سخن را در زمان نزول آیه به" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" کند در حالی که مهدی (علیه السلام) آن روز نبود، (نه خودش بود و نه یکی از اهل زمانش).

در پاسخ می گوییم: این سؤال ناشی از این است که پرسش کننده میان خطابهای فردی با خطابهای اجتماعی خلط کرده، چون خطاب دو جور ممکن است متوجه اشخاص شود، یکی اینکه اشخاصی را مورد خطابی قرار دهند، بدین جهت که خصوصیات خود آنان

ص: 214

مورد نظر است، دیگر اینکه همان اشخاص را مورد خطاب قرار بدهند، اما نه از این جهت که شخص خود آنان مورد نظر باشد، بلکه از این جهت که جمعیتی هستند دارای صفاتی معین، در صورت اول خطاب از مخاطبین به غیر مخاطبین متوجه نمی شود. و شامل آنها نمی گردد، نه وعده اش و نه وعیدش و نه هیچ چیز دیگرش، و در قسم دوم اصلا اشخاص دخالتی ندارند، خطاب متوجه دارندگان صفات کذایی است، که در این صورت به دیگران نیز متوجه می شود.

در آیه شریفه خطاب از قبیل خطابهای دوم است، که بیانش گذشت و اغلب خطابهای قرآنی که یا مؤمنین را مخاطب کرده، و یا کفار را از این قبیل است، و همچنین خطابهایی که متضمن بدگویی از اهل کتاب و مخصوصا یهود است، از این قبیل است، به مخاطبین بدگویی می کند به اینکه نیاکان و اجداد چند پشت قبل ایشان چنین و چنان کردند، و همچنین خطابهای متوجه به مشرکین که شما بودید که چنین و چنان کردید، به اینکه اسلاف آنان بودند، نه خود آنان، پس معلوم می شود که روی سخن با دارندگان فلان صفات زشت است.

و مخصوصا از این قبیل است وعده ای که به یهود داده و فرموده:" فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ" (1) که وعده داده شدگان تا زمان تحقق آن وعده و پیشگویی زنده نماندند، و در عین حال روی سخن با یهود عصر نزول است، که شما چنین و چنان می شوید.

و نظیر آن وعده در گفتار ذی القرنین است، که بنا به حکایت قرآن کریم گفت:

" فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا" (2).

و نیز وعده ای که به مردم داده که قیامت قیام می کند و بساط حیات دنیوی به وسیله نفخه صور بر چیده می شود، چنان که فرمود:" ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَهً" (3) که مؤمنین صالح را به عنوان اینکه مؤمن و صالحند وعده ای داده، که اشخاص حاضر در زمان نزول آن را ندیدند و مردند، ولی همین که در آخرین روز از روزگار دنیا افرادی صالح و مؤمن شاهد نفخه صور می شوند، مجوز این شده که این وعده را به همه صالحان مؤمن در همه اعصار، و مخصوصا افراد حاضر در زمان نزول بدهد.

ص: 215


1- سوره اسراء، آیه 7.
2- پس چون وعده پروردگارم برسد، خدا آن را ویران می کند، و وعده پروردگار من حق است. سوره کهف، آیه 98.
3- قیامت چه سنگین است در آسمانها و زمین، و به سر وقت شما نمی آید مگر ناگهانی. سوره اعراف، آیه 187.

پس حق مطلب این است که اگر واقعا بخواهیم حق معنای آیه را به آن بدهیم (و همه تعصبات را کنار بگذاریم) آیه شریفه جز با اجتماعی که به وسیله ظهور مهدی (علیه السلام) به زودی منعقد می شود قابل انطباق با هیچ مجتمعی نیست.

و اما اگر پای مسامحه و سهل انگاری در تفسیر مفردات و جملات آن راه دهیم، آن وقت ممکن است بگوییم مراد از استخلاف" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" استخلاف همه امت است، (نه همان طور که گفتیم دسته ای مخصوص)، آن وقت در جواب اینکه همه امت مصداق" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" نیستند، بگوییم این از باب تغلیب است، که از آن باب به شمس و قمر می گوییم: شمسین، (دو آفتاب) یا قمرین (دو ماه) و یا پاسخی نظیر آن بدهیم.

و مراد از تمکین دینشان، آن دین که برایشان پسندیده، این بگیریم که آنان را در دنیا معروف به امت اسلام می کند، و دین اسلام را دین ایشان می داند، هر چند که هفتاد و سه فرقه شوند، و هر فرقه ای فرق دیگر را کافر بداند، و بعضی خون بعضی دیگر را مباح بشمارد، و عرض و مال او را حلال بداند.

و مراد از تبدیل خوف ایشان به امنیت، و اینکه خدا را بپرستند و چیزی را شریک او نگیرند این باشد که خدا اسلام را عزت و شوکت دهد، و بر معظم معموره زمین گسترده کند، در معظم معموره زمین آزادانه نماز و روزه و حج انجام شود، هر چند که از میان خود آنان امنیت رخت بر بسته باشد، و حق و حقیقت با سکنه آنها خدا حافظی کرده باشد.

که در این صورت موعود به این وعده امت، و مراد از استخلاف، ایشان عزت و شوکتی است که بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعد از رحلت آن جناب نصیب مسلمین شد، ولی اگر معنا این باشد باز وجهی نیست که تنها شامل زمان خلفای راشدین باشد، بلکه بعد از آنان را نیز تا زمان انحطاط خلافت اسلامی شامل می شود.

خوب، این وجهی است که می توان برای آیه تصور کرد، و اما تطبیق آیه با دوره خلفای راشدین و یا سه نفر اول و یا تنها دوره علی (علیه السلام) هیچ وجهی ندارد.

" وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" مناسبتی که مضمون این آیه با آیات سابق دارد، می رساند که این آیه تتمه آیات سابق است.

بنا بر این اینکه فرمود:" وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ" دستور به اطاعت او است، در وظایف و عبادتهایی که برای بندگانش تشریع کرده، و اگر از میان همه وظائف تنها نماز و

ص: 216

زکات را یادآوری کرد، برای این بود که این دو تکلیف در میان تکالیف راجع به خدا و خلق به منزله رکن است، و جمله" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" انفاذ ولایت آن جناب است در قضاء و در حکومت.

و جمله" لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" تعلیل برای امر است به مصلحتی که در مامور به هست، و معنای آن به طوری که از سیاق بر می آید این است که خدا و رسول را اطاعت کنید، که در این دو اطاعت امید آن هست که رحمت الهی شامل شما شود، و خدا وعده خود را درباره شما انجاز کند، و یا انجاز آن را زودتر کند، چون بر طرف شدن نفاق از بین مسلمانان، و عمومیت یافتن صلاح و اتفاق کلمه حق، کلید انعقاد مجتمعی است صالح، که هر قسم خیرات به سویش سرازیر می شود.

" لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ" این آیه تتمه آیات قبل است، و در آن وعده استخلاف در زمین و تمکین دین و تبدیل خوف به امنیت را که در آیات سابق بود تاکید می کند.

پیامبر خود را خطاب می کند به خطابی مؤکد، که زنهار، خیال نکنی که کفار خدای را در زمین عاجز می کنند، و با نیرو و شوکت خود جلو خدای را از انجاز وعده اش می گیرند، و این بیان و حقیقت بشارتی است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، به کرامتی که به امت وی کرده، و اینکه دشمنانش شکست خورده و مغلوب خواهند شد، و چون بشارت به آن جناب بود، لذا او را مخاطب قرار داد، و این التفات را به کار برد.

و چون نهی مذکور (خیال مکن) در معنای این است که به زودی کفار به حکم اجبار دست از معارضه با دین و اهل دین بر می دارند، لذا جمله" وَ مَأْواهُمُ النَّارُ … " را بر آن عطف کرد، و گویا فرموده است: ایشان در دنیا شکست خورده، و در آخرت در آتش منزل می کنند، که بد باز گشت گاهی است.

بحث روایتی چند روایت در باره شان نزول آیاتی که حاکی از نفاق منافقان و اعراض آنان از حکمیت و حکم رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) می باشد

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ … " گفته: بعضی گفته اند: این آیات در شان مردی از منافقین نازل شد که بین او و مردی یهودی مرافعه ای بود، یهودی پیشنهاد کرده بود که مرافعه را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ببرند، ولی منافق حاضر نشد و پیشنهاد کرد که نزد کعب بن اشرف بروند.

ص: 217

بلخی حکایت کرده که میان علی و عثمان در خصوص زمینی که عثمان از علی خریداری کرده بود نزاعی رخ داد، و علت آن این بود که در آن زمین سنگهایی بیرون آمد، عثمان آن را عیب زمین دانسته، می خواست به آن جهت معامله را فسخ کند، و علی زیر بار نمی رفت، و می گفت: میان من و تو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم باشد حکم بن ابی العاص به عثمان گفت: اگر حکومت را به پسر عم او واگذاری به نفع او حکم می کند، زنهار، تن به حکومت او ندهی، به این مناسبت این آیات نازل شد. این حکایت و یا قریب به آن از امام ابی جعفر (علیه السلام) نیز روایت شده (1).

مؤلف: و در تفسیر روح المعانی از ضحاک روایت شده که گفت: نزاع میان علی و مغیره بن وائل بود، و داستان را قریب به همان حکایت بالا آورده (2).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ … "، از ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که گفت: منظور در این آیه امیر المؤمنین (علیه السلام) است (3).

و در الدر المنثور در ذیل آیه" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ … "

می گوید: ابن جریر و ابن قانع و طبرانی، از علقمه بن وائل حضرمی، از سلمه بن یزید جهنی، روایت کرده که گفت: من عرضه داشتم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بعد از تو تکلیف ما با امرایی که بر ما حکومت می کنند چیست؟ اگر چنانچه احکام خدا را به نفع خود و به ضرر ما تفسیر کنند، و در نتیجه حق ما را که خدا برایمان قرار داده از ما سلب نمایند می توانیم با آنان قتال نموده، دشمنشان بداریم؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آنان مسئول وظایف خویش و شما مسئول وظایف خویشید (4).

مؤلف: و در معنای این روایت پاره ای روایات دیگر نقل شده، لیکن، هیچ شکی نباید کرد در اینکه اسلام با روح احیای حق و اماته باطل که در آن هست هرگز اجازه نمی دهد که ستمکاران متجاهر به ظلم بر مردم مسلط شوند، و هرگز اجازه سکوت و تحمل ظلم را از یاغیان فاجر به مردمی که قدرت بر رفع ظلم را دارند نمی دهد.

در ابحاث اجتماعی امروز نیز روشن شده که استبداد والیان دیکتاتور، و افسار گسیختگی آنان در تحکم و زورگوییشان بزرگترین خطر و پلیدترین آثار را در اجتماع دارد، که

ص: 218


1- مجمع البیان، ج 7، ص 150.
2- روح المعانی، ج 18، ص 194.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 150.
4- الدر المنثور، ج 5، ص 54.

یکی از آنها پدید آمدن فتنه ها و آشوب ها و جنگها است، در هنگامی که مردم در مقام بر می آیند که ستمکاران را به عدالت و حق وا دارند.

روایاتی در باره شان نزول و مفاد آیه:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ … "

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ … " گفته است: مفسرین در اینکه" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ" چه کسانیند، اختلاف کرده اند، و از اهل بیت روایت شده که منظور مهدی از آل محمد (علیه السلام) است.

و نیز گفته است: عیاشی به سند خود از علی بن الحسین (علیه السلام) روایت کرده که وقتی این آیه را تلاوت کرد، فرمود: به خدا سوگند ایشان شیعیان ما اهل بیتند، که خدا این وعده خود را در حق ایشان به وسیله مردی از ما انجاز می کند، و او مهدی این امت است، و او کسی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درباره اش فرمود:" اگر از دنیا نماند مگر یک روز خدا آن روز را آن قدر طولانی می کند تا مردی از عترتم قیام کند، که نامش نام من است، زمین را پر از عدل و داد کند، آن چنان که پر از ظلم و جور شده باشد" و نظیر این روایت از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل شده (1).

مؤلف: از ائمه اهل بیت در این باره اخباری روایت شده، در سابق هم بیان انطباق آیه بر مضمون این روایات گذشت.

و نیز در مجمع البیان بعد از نقل روایت بالا گفته: بنا بر این مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" عبارت است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او (علیهم الصلوات و السلام) (2).

و خواننده عزیز فهمید که مراد از آیه شریفه عام است، و روایت هم به بیش از این دلالت ندارد، چون در آن فرمود:" به خدا سوگند ایشان شیعیان ما اهل بیتند، که خدا این وعده خود را در حق ایشان به وسیله مردی از ما انجاز می کند … "

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم، و ابن مردویه، از براء روایت کرده اند که در تفسیر آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ … " گفته است: درباره ما نازل شد، که در خوفی شدید قرار داشتیم (3).

مؤلف: ظاهر این روایت این است که مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" صحابه اند، ولی خواننده محترم توجه فرمود که آیه هیچگونه دلالتی بر این معنا ندارد، بلکه بر خلاف آن دلالت می کند.

ص: 219


1- مجمع البیان، ج 7، ص 152.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 152.
3- الدر المنثور، ج 5، ص 55.

و نیز در همان کتاب است که ابن منذر، طبرانی، در" اوسط" حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، ابن مردویه، بیهقی در" دلائل" و ضیاء در" المختاره"، از ابی بن کعب روایت کرده اند که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یارانش به مدینه وارد شدند، و انصار ایشان را با آغوش باز پذیرا گشتند، عرب یک دل و یک جهت علیه ایشان قیام نمودند، به طوری که هیچ وقت جرأت نمی کردند اسلحه را از خود دور سازند، شب و روز را با اسلحه به سر می بردند، و همیشه می گفتند: هیچ احتمال می دهید روزی برسد که ما آسوده و مطمئن شویم و جز خدا از هیچ کس نترسیم؟ در چنین حالی این آیه نازل شد که" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " (1).

مؤلف: این روایت به بیش از این دلالت ندارد که سبب نزول آیه شریفه این جریان بوده، و اما اینکه مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" چه کسانی است؟ از روایت استفاده نمی شود، و همچنین خدا در چه زمانی وعده خود را انجاز می کند؟ آیه از آن ساکت است.

و نظیر آن روایتی دیگر است که وقتی آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بشارت بر این امت، که خدا وعده بلندی، و رفعت، و دین، و نصرت، و تمکین، در زمین به ایشان داد، پس هر کس از شما عمل آخرت را برای دنیایش کند در آخرت هیچ بهره ای نخواهد داشت (2).

زیرا صرف بشارت آن جناب به امت به اینکه جانشین در زمین خواهند شد مستلزم این نیست که مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" در آیه تمامی فرد فرد امت و خصوص صحابه و یا چند نفر معدود از ایشان باشد.

و در نهج البلاغه در کلامی از آن جناب آمده که در پاسخ عمر وقتی که از آن جناب پرسید آیا صلاح هست خودم با لشکر اسلام به طرف فارس که برای جنگ تجمع کرده اند بروم؟ فرمود: پیشرفت و یا شکست این امر (یعنی دین اسلام) بستگی به نصرت، و یا خذلان کسی ندارد، این دین خداست که همه جا خدا پیروزش کرده و لشگرش را عزت داده و تایید کرده است، تا رسید به آنجا که رسیده، و ما پای بند وعده خداییم که فرمود:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً" و خدای تعالی هر وعده ای که بدهد انجاز می کند و لشگر خود را پیروزی می بخشد، و در اسلام سرپرست مسلمانان حکم

ص: 220


1- الدر المنثور، ج 5، ص 55.
2- الدر المنثور، ج 5، ص 55.

رشته تسبیح را دارد، که اگر پاره شود، دانه ها از هم گسیخته و متفرق می شوند، و چه بسیار متفرق شده هایی که دیگر جمع نشد، و عرب در امروز هر چند که اندکند، ولی با دین اسلام بسیار شده و با وحدت و اجتماعی که به دست آورده عزیز و نیرومند گشته، پس تو سر جای خود بمان، و مبادا که حرکت کنی، چون تو به منزله قطب آسیایی، باید که به دست عرب این آسیا را بچرخانی، و آتش جنگ را بدون اینکه خودت مباشرت کنی برافروخته سازی، چون اگر خودت از جایت تکان بخوری دشمنانی که در اقطار جزیره العرب هستند از جا کنده می شوند، و حرکت می کنند، آن وقت دل واپسی تو نسبت به مرکز و زنان و کودکانی که به جای گذاشته ای بیشتر از دل واپسیت نسبت به لشگر دشمن خواهد بود، علاوه دشمنان غیر عرب می گویند: این بزرگ عرب و ریشه ایشان است، که اگر او را از پای در آورید و این ریشه را قطع کنید برای همیشه راحت می شوید، و همین خود اهتمام ایشان را در جنگ و طمع آنان را به پیروزی بیشتر می کند.

و اما اینکه راجع به عدد افراد دشمن صحبت کردی، مگر ما در گذشته با کثرت عدد پیروز می شدیم، هرگز چنین نبود، بلکه تنها رمز موفقیت ما نصرت و معاونت خدایی بود (1).

مؤلف: صاحب روح المعانی با این حدیث استدلال کرده بر اینکه مراد از" استخلاف" در آیه ظهور و غلبه اسلام و ارتفاع قدر آن در زمان خلفای راشدین است (2)، و حال آنکه حدیث از این معانی به کلی اجنبی است، بلکه از اجنبی بودن گذشته، بر خلاف ادعای او دلالت دارد، چون از کلام آن جناب برمی آید که وعده خدا درباره نصرت دین و مؤمنین هنوز تا به آخر انجاز نشده، و مسلمین در آن روز در بین راه آن بودند، چون امام (علیه السلام) به عمر دلگرمی داد که" و اللَّه منجز وعده- خدا به وعده خود وفا می کند" و نیز از این حدیث به خوبی برمی آید که در آن روز هنوز دین اسلام به آن تمکنی که خدا وعده داده نرسیده بود، و خوف مسلمین مبدل به امنیت نگشته بود، و چگونه امنیت موعود رسیده بود و حال آنکه به حکم این حدیث مسلمانان در میان دو خوف قرار داشتند، یکی دشمنان داخلی که با حکومت مرکزی پیمان داشتند، که از فرصت استفاده نموده پیمان خود بشکنند، و به زنان و کودکان شبیخون بزنند، یکی هم دشمنان خارجی؟.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی الشعثاء روایت کرده که گفت: من با

ص: 221


1- نهج البلاغه فیض، ص 442، خطبه 146. [ … ..]
2- تفسیر روح المعانی، ج 18، ص 202.

حذیفه و ابن مسعود نشسته بودم، حذیفه گفت: نفاق از بین رفت، و منافقین دست از نفاق برداشته کار را یک طرفی کردند، یا مسلمان شدند، و یا صراحتا به کفر برگشتند، زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفاق می کردند، (چون جرأت بر اظهار کفر نداشتند،) ابن مسعود خندید و گفت: این سخن را به چه دلیل می گویی؟ گفت: به دلیل آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … " (1).

مؤلف: ای کاش کسی از حذیفه می پرسید منافقین زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چه شدند؟ با اینکه به شهادت کتاب عزیز و ادله تاریخی، یک ثلث اهل مدینه از منافقین بودند، و تازه همه منافقین تنها در مدینه نبودند، بلکه بیشترشان آن جا بودند و گرنه در اطراف نیز وجود داشتند، چطور شد آیا با رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفاق هم از دل آنان برفت؟ و یا آنهایی که همواره منتظر حادثه و آرزومند گرفتاری برای مسلمانان بودند، و همواره سنگ بر سر راه آنان می انداختند، با رحلت آن حضرت ناگهان رأیشان برگشت، و از نفاق دست برداشتند؟.

ص: 222


1- الدر المنثور، ج 5، ص 55.

سوره النور (24): آیات 58 تا 64

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاهِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاهِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (58) وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (59) وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (60) لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَواتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خالاتِکُمْ أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَهً طَیِّبَهً کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (61) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (62)

لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِواذاً فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (63) أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (6

ص: 223

ترجمه آیات

شما ای کسانی که ایمان دارید باید به کسانی که شما مالک آنان شده اید و کسانی که هنوز به عقل نرسیده اند دستور دهید در شبانه روز سه وقت از شما اجازه ورود بگیرند یکی پیش از نماز صبح و دوم هنگام نیم روز که جامه های خویش از تن در می آورید و سوم بعد از نماز شبانگاه که این سه هنگام، هنگام خلوت شما است و پس از آن می توانند بدون اجازه وارد شوند و گناهی بر شما و ایشان نیست که هنگام تحرک و برخورد با یکدیگر است، خدا این چنین آیه ها را برای شما بیان می کند که خدا دانا و فرزانه است (58).

و چون کودکانتان به عقل رسند باید اجازه دخول بگیرند، چنان که نام بردگان، قبل از ایشان (و یا آنان که زودتر از ایشان به حد رشد رسیدند) اجازه می گرفتند، خدا این چنین آیه های خویش را برای شما بیان می کند که خدا دانا و فرزانه است (59).

و زنان وامانده که دیگر امید شوهر کردن ندارند به شرطی که زینت خود نشان ندهند گناهی ندارند اگر جامه خویش بگذارند، و در عین حال خودداری کردن برایشان بهتر است و خدا شنوا و دانا است (60).

نه برای کور مانعی هست نه برای لنگ، نه برای بیمار و نه برای شما که از خانه های خود یا پدرانتان یا مادرانتان یا برادران یا خواهران یا عموها یا عمه ها یا خانه داییها یا خاله ها یا خانه ای که کلیدش را به شما سپرده اند یا خانه دوستانتان چیزی بخورید، نه، تنها خوردنتان گناه است و نه با هم خوردنتان، و چون به خانه ای در آمدید خویشتن را سلام کنید که درودی از جانب خدا و مبارک و پاکیزه است چنین خدا، این آیه ها را برای شما بیان می کند شاید تعقل کنید (61).

مؤمنان فقط آن کسانند که به خدا و پیغمبرش گرویده اند و چون با وی به کار عمومی باشند نروند تا از او اجازه گیرند، کسانی که از تو اجازه می گیرند همانهایی هستند که به خدا و پیغمبرش گرویده اند اگر برای بعض کارهایشان از تو اجازه خواستند به هر کدامشان خواستی اجازه بده و برای آنان آمرزش بخواه که خدا آمرزنده و رحیم است (62).

خطاب کردن پیغمبر را میان خودتان مانند خطاب کردن یکدیگر نکنید خدا از شما کسانی را که نهانی در می روند می شناسد کسانی که خلاف فرمان او می کنند بترسند که بلیه یا عذابی الم انگیز به ایشان برسد (63).

ص: 224

هر چه در آسمانها و زمین هست از خدا است او می داند که شما در چه حالید و روزی که سوی او بازگشت یابند از اعمالشان خبرشان دهد و خدا به همه چیز دانا است (64).

بیان آیات بیان آیاتی که متضمن پاره ای از احکام و آداب معاشرت است

اشاره

این آیات بقیه احکامی که گفتیم در این سوره آمده بیان می کند، و سوره با همین آیات ختم می شود، و در آن اشاره است به اینکه خدای سبحان آنچه تشریع می کند به علم خود می کند، و به زودی حقیقت (و مصالح واقعی احکامش) برای مردم در روزی که به سویش باز می گردند روشن می شود.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ … "

" وضع ثیاب" در جمله" تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ" به معنای کندن لباس، و کنایه است از اینکه اهل خانه در حالی باشند که چه بسا میل نداشته باشند بیگانگان در آن حال ایشان را ببینند. و کلمه" ظهیره" به معنای وقت ظهر است. و کلمه عورت به معنای عیب است، و اگر آن را عورت نامیده اند، چون هر کس عار دارد از اینکه آن را هویدا کند، و شاید مراد از آن در آیه شریفه هر چیزی باشد که سزاوار است پوشانده شود.

پس جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" دنباله جمله سابق است که می فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا … "، که حکم می کرد به اینکه داخل شدن به خانه هر کس موقوف به اجازه گرفتن است، در نتیجه آیه مورد بحث به منزله استثناء از آن حکم عمومی است، چون در خصوص غلامان و کنیزکان اجازه گرفتن در سه هنگام را کافی می داند، و بیش از آن را واجب نمی داند.

و معنای اینکه فرمود:" لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" این است که به ایشان دستور دهید که از شما اجازه دخول بخواهند، و از ظاهر جمله" مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" بر می آید که مراد از آن تنها غلامان است (چون کلمه" الذین" برای مردان است، کنیزان)، هر چند که لفظ عمومیت دارد، و اگر آن خاص را به لفظ عام تعبیر کرده، از باب تغلیب است، و از روایت هم این اختصاص برمی آید، که به زودی روایاتش خواهد آمد.

و معنای" الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ" اطفالی است که به حد تمیز رسیده اند، ولی بالغ نشده اند، و دلیل بر رسیدن به حد تمیز جمله" ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ" است.

ص: 225

و منظور از جمله" ثَلاثَ مَرَّاتٍ" سه نوبت در هر روز است، به دلیل اینکه دنبالش آن را تفصیل داده، و فرموده: اول قبل از نماز فجر، و دوم هنگام ظهر که به خانه می آیید و جامه می کنید، سوم بعد از نماز عشاء، و در جمله" ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ" به وجه حکم اشاره نموده و می فرماید: این سه موقع سه عورت است برای شما، که طبعا شایسته نیست غیر از شما کسی بر وضع شما مطلع شود.

و معنای اینکه فرمود:" لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ" این است که مانعی نیست که بعد از این سه موقع مامورشان نکنید به اجازه دخول خواستن و مانعی هم برای ایشان نیست که از شما استیذان نکنند. و در جمله" طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ" به وجه این حکم (یعنی رفع مانع مذکور) اشاره نموده و می فرماید: چون در غیر این سه موقع غلامان و کنیزان دائما در آمد و شد، و خدمتند. پس تنها در اجازه خواستن به این سه هنگام اکتفاء کنند.

" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ"- یعنی خدا این چنین احکام دین خود را بیان می کند، چون این آیات دلالت بر آن احکام دارد" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" احوال شما را می داند، و آنچه را که حکمت اقتضاء می کند نیز مراعات می کند.

" وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا … "

این جمله بیانگر این حقیقت است که حکم مذکور، یعنی استیذان در سه نوبت برای اطفال تا مدتی معین معتبر است، و آن رسیدن به حد بلوغ است، و بعد از آن باید مانند کسانی که قبلا ذکر شد یعنی بالغان از مردان و زنان آزاد اجازه بگیرند،" خدا این چنین آیات خود را برایتان بیان می کند و خدا علیم و حکیم است".

" وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً … "

کلمه" قواعد"، جمع قاعده است، که به معنای زنی است که از نکاح بازنشسته باشد، یعنی دیگر کسی به خاطر پیری اش میل به او نمی کند، بنا بر این جمله" اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً" وصفی توضیحی برای کلمه قواعد است، و بعضی گفته اند: کلمه مذکور به معنای زنی است که از حیض یائسه شده باشد، و وصف بعد از آن صرفا برای رفع اشتباه است.

و در مجمع البیان گفته: کلمه" تبرج" به معنای این است که زن محاسن و زیبایی های خود را که باید بپوشاند اظهار کند، و این کلمه در اصل به معنای ظهور بوده، برج را هم به همین جهت برج نامیده اند، که بنایی است ظاهر و پیدا (1).

ص: 226


1- مجمع البیان، ج 7، ص 154.

این آیه در معنای استثنایی است از عموم حکم حجاب، و معنایش این است که بر هر زنی حجاب واجب است الا زنان مسن، که می توانند بی حجاب باشند، البته در صورتی که کرشمه و تبرج نداشته باشند.

و جمله" وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ" کنایه است از خودپوشی، یعنی همین زنان سالخورده نیز اگر خود را بپوشانند بهتر از برهنه بودن است، و جمله" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" تعلیل حکمی است که تشریع کرده، و معنایش این است که خدا شنوا است آنچه را که زنان به فطرت خود در خواستش را دارند، و دانا است به احکامی که به آن محتاجند.

" لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ … أَوْ صَدِیقِکُمْ" ظاهر آیه این است که در آن برای مؤمنین حقی قائل شده، و آن این است که می توانند در خانه خویشاوندان، و یا کسانی که ایشان را امین می دانند، و یا خانه دوستان خود چیزی بخورند، البته به مقداری که بدان احتیاج دارند، نه به حد اسراف و افساد.

" لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ … وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ"- در عطف" عَلی أَنْفُسِکُمْ" که عطف به ما قبل خود شده، دلالت است بر اینکه شمردن نامبردگان از این باب نبوده که خصوصیتی داشته باشند، بلکه از باب این بوده که به خاطر عیب و نقصی که در اعضاء دارند احیانا نمی توانند رزق خود را کسب کنند، لذا جایز است که از خانه های نامبردگان رفع حاجت کنند، و الا فرقی میان کور و چلاق و مریض و غیر ایشان نیست.

" مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ … "- در اینکه خانه هایتان را با خانه های خویشاوندانتان و بقیه نامبردگان آورده، اشاره است به اینکه در دین اسلام خانه های نامبردگان با خانه خود شما فرقی ندارد، چون در این دین مؤمنین، اولیای یکدیگرند، و در حفظ خانه و زندگی یکدیگر فرقی با خانه و زندگی خودشان نمی گذارند، آن طور که صاحب اختیار و سرپرست خانه خویشند، خانه های اقرباء و کسانی که شما قیم و سرپرستی آنان را دارید و دوستان خویش را نیز سرپرستی می کنید.

علاوه بر این کلمه" بیوتکم" شامل خانه فرزند و همسر انسان نیز می شود هم چنان که روایت هم به این معنا دلالت دارد.

" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ"- کلمه" مفاتح" جمع مفتح و به معنای مخزن است، و معنای جمله این است که حرجی بر شما نیست از اینکه بخورید از خانه های خودتان، (که گفتیم منظور خانه فرزندان و همسران است)، و هر جا که کلیدش به شما سپرده شده، مانند خانه هایی که انسان قیم و یا وکیل در آن شده باشد، و یا کلیدش را به آدمی سپرده باشند.

" أَوْ صَدِیقِکُمْ"- این جمله عطف است بر ما قبل، به تقدیر کلمه" بیت" چون سیاق آن را می رساند، و تقدیر" و یا خانه صدیقتان" بوده است.

ص: 227

" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً" کلمه" اشتات" جمع" شت" است، و شت مصدر است که به معنای تفرق است، و اگر در معنای متفرق استعمال شده به منظور مبالغه بوده، و باز به همین منظور به صیغه جمع آمده، ممکن هم هست مصدر نباشد، بلکه صفت باشد، به معنای متفرق، هم چنان که کلمه حق، وصفی است به معنای حق دار.

و معنای آیه این است که گناهی بر شما نیست که همگی دست جمعی و با یکدیگر بخورید، و یا جدا جدا. و این آیه هر چند که به حکم روایات درباره موردی خاص نازل شده، ولی مفادش عام است.

مفسرین در این فصل از آیه و در فصل قبلی آن اختلاف شدیدی دارند، که ما صلاح در آن دیدیم که از ایراد آن و غور و بحث از آن صرف نظر کنیم، چون معنایی که ما برای این دو فصل آوردیم معنایی است که از سیاق استفاده می شود.

معنای اینکه فرمود:" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ"

" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَهً طَیِّبَهً … "

بعد از آنکه گفتگو از خانه ها را به میان آورد، ادب دخول در آن را متفرع بر آن نموده، فرمود:" و چون داخل خانه ها شوید بر خود سلام کنید".

و مقصود از" سلام کردن بر خود"، سلام کردن بر هر کسی است که در خانه باشد، در اینجا نیز اگر نفرمود:" بر اهل آن سلام کنید"، خواست یگانگی مسلمانان با یکدیگر را برساند، چون همه انسانند، و خدا همه را از یک مرد و زن خلق کرده، علاوه بر این همه مؤمنند، و ایمان ایشان را جمع کرده، چون ایمان قوی تر از رحم، و هر عامل دیگری برای یگانگی است.

و بعید هم نیست که مراد از جمله" فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ" این باشد که وقتی کسی داخل بر اهل خانه ای شد، بر آنان سلام کند، و ایشان جواب سلامش را بدهند.

جمله" تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَهً طَیِّبَهً" حال است، یعنی در حالی که سلام تحیتی است از ناحیه خدا، چون او تشریعش کرده و حکمش را نازل ساخته تا مسلمانان با آن یکدیگر را تحیت گویند، و آن تحیتی است مبارک و دارای خیر بسیار، و باقی و طیب، چون ملایم با نفس است. آری، حقیقت این تحیت گسترش امنیت و سلامتی بر کسی است که بر او سلام می کنند، و امنیت و سلامتی پاکیزه ترین چیزی است که در میان دو نفر که به هم برمی خورند برقرار باشد.

خدای سبحان سپس آیه را با جمله" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ" ختم کرد، که تفسیرش گذشت.

" لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ"- یعنی تا شاید شما به معالم دین خود آگهی یابید و به آن عمل کنید،- برخی این طور معنا کرده اند.

ص: 228

" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ … "

ذکر جمله" الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ" برای بیان مؤمنین با اینکه معنای کلمه مؤمنین روشن بود برای این بود که دلالت کند بر اتصافشان به حقیقت معنای ایمان، و معنایش این است که مؤمنین عبارتند از آنهایی که به خدا و رسولش ایمان حقیقی دارند، و به وحدانیت خدا و رسالت رسولش باور و اعتقاد قلبی دارند.

و به همین جهت دنبالش فرمود:" و چون با او بر سر امری اجتماع و اتفاق می کنند، نمی روند تا اجازه بگیرند" و مقصود از امر جامع امری است که خود به خود مردم را دور هم جمع می کند، تا درباره آن بیندیشند و مشورت کنند، و سپس تصمیم بگیرند، مانند جنگ و امثال آن.

و معنای آیه این است که چون با رسول او بر سر امری از امور عمومی اجتماع می کنند، پی کار خود نرفته و از آن جناب روی نمی گردانند، مگر بعد از آنکه کسب اجازه کرده باشند.

و چون چنین بود، دنبالش فرمود:" کسانی که از تو اجازه می گیرند کسانی هستند که به خدا و رسولش ایمان دارند" و این در حقیقت به منزله عکس صدر آیه است، تا دلالت کند بر ملازمه و اینکه ایمان از کسب اجازه جدا نمی شود.

" فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ"- در این جمله خدای تعالی رسول گرامی خود را اختیار می دهد که به هر کس خواست اجازه رفتن بدهد، و به هر کس خواست ندهد.

" وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"- در این جمله رسول گرامی خود را دستور می دهد تا به منظور دلخوش کردن آنان، و تا رحمتی باشد برای آنان، از خدا برایشان طلب مغفرت کند.

نهی از بی اعتنایی کردن به دعوت و فراخوانی رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و شانه خالی کردن از احضار و تکلیف او (لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ … )

" لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً … "

" دعاء رسول" به معنای این است که آن جناب مردم را برای کاری از کارها دعوت کند، مانند دعوتشان به سوی ایمان و عمل صالح و به سوی مشورت در امری اجتماعی و به سوی نماز جماعت، و امر فرمودنش به چیزی از امور دنیا و آخرتشان، همه اینها دعا و دعوت او است.

شاهد این معنا جمله ذیل آیه است که می فرماید:" قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِواذاً" و نیز تهدیدی که دنبال آیه درباره مخالفت امر آن جناب آمده، و شهادت این دو فقره بر مدعای ما روشن است، و این معنا با آیه قبلی هم مناسب تر است، زیرا در آن آیه مدح می کرد کسانی را که دعوت آن حضرت را اجابت می کردند، و نزدش حضور می یافتند، و از او بدون

ص: 229

اجازه اش مفارقت نمی کردند، و این آیه مذمت می کند کسانی را که وقتی آن جناب دعوتشان می کند سر خود را می خارانند، و اعتنایی به دعوت آن جناب نمی کنند.

از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی (1) گفته اند:" مراد از دعای رسول، خطاب کردن او و صدا زدن او است، که مردم آن جناب را مثل سایر مردم صدا نزنند، بلکه با مردم فرق گذاشته او را محترمانه صدا بزنند، مثلا، نگویند یا محمد، و یا ابن عبد اللَّه، بلکه بگویند یا رسول اللَّه" معنای درستی نیست.

و همچنین تفسیر دیگری که بعضی (2) کرده اند که: مراد از دعاء، نفرین کردن آن جناب است، که نفرین او را مثل نفرین سایرین ندانند، که در حقیقت آیه شریفه مردم را نهی می کند از اینکه خود را در معرض نفرین آن جناب قرار دهند، یعنی او را به خشم در نیاورند، چون خدا نفرین او را بی اثر نمی گذارد. و وجه ضعف و نادرستی این دو معنا این است که ذیل آیه با آنها سازگاری ندارد.

کلمه" تسلل" در آیه مورد بحث به معنای این است که کسی خود را از زیر بار و تکلیفی به طور آرام بیرون بکشد، که دیگران نفهمند، و این کلمه از" سل سیف" یعنی بیرون کردن شمشیر از غلاف گرفته شده. و کلمه" لواذا"، به معنای ملاوذه است، و" ملاوذه" آن است که انسانی به غیر خود پناهنده شده و خود را پشت سر او پنهان کند. و معنای آیه این است که خدای عز و جل از میان شما آن کسانی را که از ما بین مردم با حیله و تزویر بیرون می شوند، در حالی که به غیر خود پناهنده می شوند و به این وسیله خود را پنهان می کنند و هیچ اعتنایی به دعوت رسول ندارند، می شناسد.

" فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ"- ظاهر سیاق آیه با در نظر داشتن معنایی که گذشت، این است که ضمیر" عن امره" به رسول خدا بر می گردد، و امرش همان دعای او است، در نتیجه آیه شریفه کسانی را که از امر و دعوت آن جناب سر می تابند، تحذیر می کند از اینکه بلا و یا عذابی دردناک به آنان برسد.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند:" ضمیر در" عن امره" به خدای سبحان بر می گردد، و در آیه شریفه هر چند که امری از ناحیه خدا وجود ندارد تا ضمیر بدان برگردد، و لیکن همان نهی که کرد و فرمود:" دعای رسول را چون دعای یک نفر عادی قرار ندهید" در حقیقت در معنای امر و به صورت نهی است، چون معنایش این است که دعوت او را بپذیرید، و کلمه" بپذیرید" امر است، و از میان این دو وجه وجه اولی بهتر است.

ص: 230


1- مجمع البیان، ج 7، ص 158.
2- روح المعانی، ج 7، ص 158.
3- روح المعانی، ج 18، ص 226.

" أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … "

این جمله بیان عمومیت ملک است، و اینکه هر چیزی بدون استثناء مملوک خدای سبحان و قائم به او است پس به همین دلیل با جمیع خصوصیات وجودش معلوم برای او است پس او آنچه را که وی بدان محتاج باشد می داند، و مردم هم یکی از موجوداتند، که خدا به حقیقت حالشان و آنچه بدان نیازمندند آگاه است. پس می فهمیم که آنچه از شرایع دین هم که برای آنان تشریع کرده اموری است که در حیاتشان بدان نیازمندند، هم چنان که ارزاقی که برایشان آفریده مورد حاجتشان بوده، و بدون آن بقاء و دوام نخواهند داشت.

پس اینکه فرمود:" قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ- او می داند آنچه را که شما بر آن هستید، و حقیقت حال شما را آگاه است، و می داند که چه احتیاجاتی دارید" به منزله نتیجه ای است که بر حجت مذکور مترتب می شود، و معنایش این است که مالکیت خدا بر شما و هر چیز دیگر مستلزم علم او به حال و احتیاجات شما است، آری، او به علت اینکه مالک شما است، می داند که چه قسم شریعت و احکامی مورد احتیاج شما است، همان را برایتان تشریع نموده، و بر شما واجب می کند.

و جمله" وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ" عطف است بر جمله" ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ" و معنایش این است که او هم در دنیا عالم به احوال شما است، و هم در روزی که به سویش باز می گردید، یعنی روز قیامت که در آن روز هر کسی را به حقیقت عملی که کرده خبر می دهد، و خدا به هر چیزی دانا است.

خدای تعالی در این جمله ذیل، مردم را تحریک بر اطاعت و انقیاد نسبت به احکام شرع خود، و عمل به آن فرموده، به این بیان که به زودی ایشان را به حقیقت اعمالشان خبر می دهد، هم چنان که در صدر آیه تحریک می کرد به اینکه شرع را بپذیرند، چون خدا آن را تشریع کرده، که عالم به حوایج مردم است، و این شریعت حوایج آنان را بر می آورد.

بحث روایتی (روایاتی در باره مفاد و شان نزول پاره ای از آیات گذشته)

در الدر المنثور است که سعید بن منصور و ابن ابی شیبه و ابو داوود و ابن مردویه، و بیهقی، در" سنن" خود از ابن عباس روایت کرده اند که در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ" گفته است: آیه اذن از جمله آیاتی است که بیشتر مردم به آن عمل نکردند، ولی من همواره به این دخترم- کنیزی کوتاه قد بالای سرش ایستاده بود- یادآوری می کنم که از من اجازه بگیرد، و سپس بر من وارد شود (1).

ص: 231


1- الدر المنثور، ج 5، ص 56.

و در تفسیر قمی درباره همین آیه از قول امام (علیه السلام) گفته: خدای تعالی مردم را نهی کرد از اینکه در این سه هنگام- که ذکر فرموده- داخل خانه کسی بشوند، چه اینکه پدر باشد یا خواهر و یا مادر و یا خادم، مگر به اذن ایشان، و آن سه وقت عبارت است از، بعد از طلوع فجر و ظهر و بعد از عشاء، و غیر این سه هنگام را مطلق گذاشته و فرموده" لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ" یعنی بعد از این سه هنگام" طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ" (1).

و در کافی به سند خود از زراره از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" فرموده: این حکم تنها مخصوص مردان است، نه زنان. زراره می گوید پرسیدم: پس زنان در این سه هنگام باید اجازه بگیرند؟ فرمود: نه، و لیکن می توانند داخل و خارج شوند، و درباره کلمه" منکم" در جمله" وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ" فرمود:

یعنی از خودتان، آن گاه اضافه فرمود که: بر شما است (بر ایشان است- نسخه بدل) که مانند کسانی که بالغ شده اند در این سه ساعت استیذان کنند (2).

مؤلف: در این مساله که حکم مخصوص مردان است روایات دیگری نیز از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) رسیده.

و در مجمع البیان در ذیل آیه مورد بحث گفته: معنایش این است که: به غلامان و کنیزان خود دستور دهید وقتی می خواهند به شما و در محل خلوت شما وارد شوند، از شما اجازه بگیرند (نقل از ابن عباس) بعضی دیگر گفته اند: تنها عبید مورد نظرند، (نقل از ابن عمر)، البته به این مضمون از امام ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نیز روایت شده (3).

مؤلف: با این روایات و با ظهور خود آیه روایتی که حاکم از علی (علیه السلام) نقل کرده ضعیف می شود، و آن این است که مراد زنانند، و اما مردان باید استیذان کنند.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، و ابن مردویه، از ابن عمر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اعراب بر شما مسلمانان غلبه نکنند در نامیدن نماز عشاء به نماز عتمه، چون این نماز در کتاب خدا عشاء نامیده شده، کلمه عتمه مربوط به دوشیدن شتران در آن هنگام است.

مؤلف: نظیر این روایت از عبد الرحمن بن عوف به این عبارت نقل شده، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اعراب در مراسم نماز شما بر شما غلبه نکنند، که خدای

ص: 232


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 108.
2- کافی، ج 5، ص 529 ح 2.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 154.

تعالی فرموده:" وَ مِنْ بَعْدِ صَلاهِ الْعِشاءِ" و عتمه مربوط به شتران است (1).

و در کافی به سند خود از حریز از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که آیه" أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ" را قراءت نموده و فرمودند: مراد از آن جلباب و خمار است، در صورتی که زن سالخورده باشد (2).

مؤلف: و در این معنا اخبار دیگری نیز هست.

و در الدر المنثور است که ابن جریر، و ابن ابی حاتم از ضحاک روایت کرده که گفت: اهل مدینه قبل از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شود رسمشان چنین بود که افراد کور و مریض و چلاق را در غذا با خود شرکت نمی دادند، و فکر می کردند که افراد کور تشخیص نمی دهند کدام لقمه لذیذتر و بهتر است، مریض هم که نمی تواند مانند سالم غذا بخورد، و چلاق هم حریف اشخاص سالم نیست، ولی بعد از بعثت اجازه داده شد که با آنان غذا بخورند (3).

و نیز در همان کتاب است که ثعلبی از ابن عباس روایت کرده که گفت: حارث با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عزم جهاد بیرون شد، و خالد بن زید را جانشین خود در امور خانواده اش کرد، و خانواده حارث از اینکه با خالد که بیمار بود غذا بخورند ناراحت بودند، پس این آیه نازل شد (4).

و نیز در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن ابی حاتم، از قتاده روایت کرده اند که گفت: این قبیله که از بنی کنانه بن خزیمه است، در جاهلیت تنها غذا خوردن را ننگ می دانستند، حتی پیش می آمد که یکی از آنان بر شدت گرسنگی غذا را با خود می گردانید تا شاید کسی را پیدا کند که با او غذا بخورد و آب بیاشامد، ولی در اسلام اجازه هر دو قسم غذا خوردن داده شد، و آیه شریفه" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً" نازل گردید (5).

مؤلف: و در معنای این روایت روایات دیگری نیز هست.

و در کافی به سند خود از زراره، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در معنای آیه" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ"، فرمود: اینها که خدای عز و جل در این آیه

ص: 233


1- الدر المنثور، ج 5، ص 57.
2- فروع کافی، ج 5، ص 522 ح 4. (3 و 4 و 5)الدر المنثور، ج 5، ص 58.

نامشان را برده، بدون اجازه از خرما و خورش و طعام یکدیگر می خوردند، و همچنین زن بدون اجازه از خانه شوهرش می تواند بخورد، و غیر اینها نمی توانند (1).

و در همان کتاب به سند خود از ابی حمزه ثمالی از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردی فرمود: تو و آنچه مال داری ملک پدرت هستی، آن گاه امام فرمود: در عین حال من دوست نمی دارم که پدری از مال پسر بردارد، مگر آن مقداری که ناچار از آن است، چون خدا فساد را دوست نمی دارد (2).

و در همان کتاب به سند خود از محمد بن مسلم، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که از آن جناب در مورد مردی پرسیدم که پسرش توانگر است، و پدر محتاج؟ فرمود: پدر می تواند از مال او بخورد، و اما مادر نخورد، مگر به عنوان قرض (3).

و باز در همان کتاب به سند خود از جمیل بن دراج از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: زن می تواند بخورد، و صدقه دهد، و دوست هم می تواند از منزل برادرش بخورد، و صدقه دهد (4).

و در همان کتاب به سند خود از ابن ابی عمیر، از شخصی که نامش را برد، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ" فرمود: مثل کسی که وکیلی در اموال خود دارد، و او بدون اجازه وی از مال وی می خورد (5).

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ" گفته: بعضی گفته اند معنایش" من بیوت اولادکم" است، به دلیل اینکه امام به فرزند کسی فرمود: تو و مالت مال پدرت هستی، و نیز همان جناب فرموده: پاکیزه ترین رزقی که انسان می خورد آن است که از کسبش باشد، و فرزند او نیز از جمله کسب او است (6).

مؤلف: و در این معانی روایات بسیاری دیگر است.

و در کتاب معانی، به سند خود از ابی الصباح روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) از معنای آیه" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ … " پرسیدم، فرمود: این همان

ص: 234


1- فروع کافی، ج 6، ص 277 ح 2. [ … ..]
2- کافی ج 5، ص 135، ح 3.
3- کافی، ج 5، ص 135 ح 1.
4- کافی، ج 6، ص 277 ح 3.
5- کافی، ج 6، ص 277 ح 5.
6- مجمع البیان، ج 7، ص 156.

سلام کردن شخص به اهل خانه است، وقتی که به خانه وارد می شود، و جواب سلام اهل خانه به او است، زیرا همین سلام و علیک، سلام بر خودتان است (1).

مؤلف: در تفسیر همین آیه اشاره به این معنا گذشت.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ … حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ" فرموده اند: این آیه درباره عده ای نازل شد که هر وقت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را برای امری از امور جمع می کرد تا پی کاری یا جنگی که پیش آمده بود بفرستد، بدون اجازه او متفرق می شدند، خدای تعالی ایشان را از این رفتار نهی فرمود (2).

و در همان کتاب در ذیل آیه" فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ" فرمود: این آیه درباره حنظله بن ابی عیاش نازل شد، و جریانش چنین بود که او در شبی که فردایش جنگ احد شروع می شد، عروسی کرده بود، پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجازه گرفت تا نزد اهلش بماند، پس خدای عز و جل این آیه را فرو فرستاد، حنظله نزد اهلش ماند، صبح در حال جنابت به میدان جنگ آمد و شهید شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من خود دیدم که ملائکه حنظله را با آب ابرها، و روی تخته هایی از نقره در میان آسمان و زمین غسل می دادند، و به همین جهت او را غسل الملائکه نامیدند (3).

باز در همان کتاب در ذیل آیه" لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِک