ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 14

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(19)سوره مریم مکی است و 98 آیه دارد

سوره مریم (19): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

کهیعص (1) ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا (2) إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا (3) قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا (4)

وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا (5) یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا (6) یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا (7) قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا (8) قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً (9)

قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا (10) فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا (11) یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (12) وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَکاةً وَ کانَ تَقِیًّا (13) وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا (14)

وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا (15)

ترجمه آیات

بنام خدای رحمان و رحیم،

کاف، هاء، یا، عین، صاد (1).

(این رمز عنوان) یادآوری رحمت پروردگارت به بنده خود زکریاست (2).

ص: 2

آن دم که پروردگارش را ندا داد، ندایی پنهانی (3).

گفت پروردگارا! من از پیری استخوانم سست، و سرم سفید شده است، و در زمینه خواندن تو ای پروردگار بی بهره نبوده ام (4).

من از بعد خویش از وارثانم بیم دارم، و زنم نازا است مرا از نزد خود فرزندی عطا کن (5).

تا از من و از خاندان یعقوب ارث ببرد، و پروردگارا! او را پسندیده گردان (6).

(پس بدو گفتیم) ای زکریا ما به تو مژده پسری می دهیم که نامش یحیی است و از پیش همنامی برای وی قرار نداده ایم (7).

گفت: پروردگارا! چگونه باشد مرا پسری با اینکه همسرم نازا است و خودم از پیری به فرتوتی رسیده ام؟ (8).

(حامل پیام به وی) گفت: پروردگار تو چنین است، و همو فرموده که این بر من آسان است، از پیش نیز تو را که چیزی نبودی خلق کرده ام (9).

گفت: پروردگارا! برای من علامتی بگذار. گفت: نشانه ات این باشد که سه شب تمام با مردم سخن گفتن نتوانی (10).

پس از عبادتگاه نزد قوم خود شد و با اشاره به آنان دستور داد که صبح و شام خدا را تسبیح گویید (11).

(ما گفتیم) ای یحیی این کتاب را به جد و جهد تمام بگیر. و در طفولیت او را حکمت و فرزانگی دادیم (12).

و به او رحمت و محبت از ناحیه خود و پاکی (روح و عمل) بخشیدیم، و او پرهیزکار بود (13).

و با پدر و مادرش نیکوکار بود و سرکش و نافرمان نبود (14).

درود بر وی روزی که تولد یافت و روزی که می میرد و روزی که زنده برانگیخته می شود (15).

بیان آیات غرض سوره مریم بشارت و انذار مردم است به بیان داستان زکریا، یحیی و مریم (علیهم السلام) و تقسیم مردم به سه دسته

اشاره

غرض این سوره به طوری که در آخرش بدان اشاره نموده می فرماید:" فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا ..." بشارت و انذار است، چیزی که هست همین غرض را در سیاقی بدیع و بسیار جالب ریخته نخست به داستان زکریا و یحیی و قصه مریم و عیسی و سرگذشت ابراهیم و اسحاق و یعقوب و ماجرای موسی و هارون و داستان اسماعیل و حکایت ادریس و سهمی که به هر یک از ایشان از نعمت ولایت داده- که یا نبوت بوده و یا

ص: 3

صدق و اخلاص- اشاره کرده، آن گاه علت این عنایت را چنین بیان فرموده که این بزرگواران خصلتهای برجسته ای داشته اند از آن جمله نسبت به پروردگارشان خاضع و خاشع بودند، و لیکن اخلاف ایشان از یاد خدا اعراض نموده به مساله توجه به پروردگار به کلی بی اعتناء شدند، و به جای آن دنبال شهوت را گرفتند به همین جهت به زودی حالت" غی" را که همان از دست دادن رشد است دیدار می کنند، مگر آنکه کسی از ایشان توبه کند و به پروردگار خود بازگشت نماید که او سرانجام به اهل نعمت می پیوندد.

سپس نمونه هایی از لغزشهای اهل غی و زورگوییهای آنان و آرای خارج از منطقشان از قبیل نفی معاد، و به خدا نسبت پسر داری دادن، و بت پرستیدن و آنچه که از لوازم این لغزشها است از نکبت و عذاب را خاطر نشان می سازد.

بنا بر این، می توان گفت بیان این سوره شبیه به بیان مدعیی است که برای اثبات دعوی خود مثال هایی می آورد. کانه گفته شده فلانی را و فلانی و فلانی که از اهل رشد و دارای موهبتی الهی بودند در زندگی این روش را داشتند که دل از شهوات نفس کنده و به سوی پروردگار خود متوجه شدند، و طریقه خضوع و خشوع را پیش گرفتند که هر وقت آیات پروردگارشان را متذکر می شدند از صمیم دل خاضع می گشتند. و طریقه آدمی به سوی رشد و موهبت همین است، لیکن اخلاف همین نامبردگان این طریقه را کنار گذاشتند، یعنی از عمل اعراض و به شهوات مذموم رو آوردند، و این رویه، ایشان را جز به سوی" غی" که خلاف رشد است نکشانیده، جز بر باطل استوارترشان نمی کند، و سرانجامشان این می شود که رجوع به خدا را انکار، و شرکایی برای خدا اثبات نموده، سد راه دعوت هم می شوند و این جز به سوی نکبت و عذاب رهنمونشان نمی کند.

پس این سوره- همانطور که ملاحظه می فرمایید- با ذکر چند مثال آغاز و با گرفتن نتیجه ای کلی از آن مثلها، که مورد نظر بوده، خاتمه یافته است. و این نتیجه گیری از جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (1) شروع شده و تا چند آیه بعد ادامه می یابد.

پس این سوره مردم را به سه طائفه تقسیم می کند: 1- آنهایی که خدا انعامشان کرد که یا انبیاء بودند و یا اهل اجتباء و هدایت 2- اهل غی، یعنی آنهایی که مایه و استعداد رشد خود را از دست دادند 3- آن کسانی که توبه نموده ایمان آوردند، و عمل صالح کردند که به زودی به اهل نعمت و رشد می پیوندند. و آن گاه ثواب توبه تائبین و مسترشدین و عذاب غاویان

ص: 4


1- سوره مریم، آیه 58.

که همنشینان شیطان و از اولیای اویند- را تذکر می دهد.

این سوره بدون هیچ شکی در مکه نازل شده، زیرا هم عده ای از مفسرین (1) مکی بودن آن را مورد اتفاق دانسته و هم مضامین آیاتش بر این معنا دلالت دارد.

اشاره ای در باره حروف مقطعه

" کهیعص".

در سابق در تفسیر آیه اول سوره اعراف گفتیم که: این سوره ها از قرآن کریم که حروف مقطعه بر سر آنها آمده خالی از ارتباطی در میان مضامین آنها با آن حروف نیست، پس حروفی که مشترک میان چند سوره است کشف می کند از اینکه مضامین آنها نیز مشترک است.

مؤید این معنا مناسبت و همجنسی ای است که میان این سوره و سوره" ص" به چشم می خورد، چون آن سوره نیز داستان انبیاء را آورده، و به زودی- ان شاء اللَّه- بحث جامعی در باره حروف مقطعه قرآن و ارتباطی که هر یک با مطالب سوره خود دارند ایراد نموده، از نظر خواننده می گذرانیم، و در آنجا نیز این بحث را مطرح می کنیم که سوره هایی که حروف مقطعه مشترک دارند مطالبشان نیز مشترک است، مانند سوره مورد بحث با سوره" یس" که در هر دو حرف" یاء" وجود دارد. و باز مانند این سوره و سوره شوری که در هر دو حرف" ع" وجود دارد.

" ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا".

ظاهر سیاق این است که کلمه" ذکر" خبری است برای مبتدایی محذوف، و مصدری است در معنای مفعول، و برگشت معنا از نظر تقدیر به این است که" این خبر رحمت مذکور پروردگار تو است". و مراد از رحمت، استجابت دعای زکریا به وسیله خدای سبحان است که تفصیل آن از جمله" إِذْ نادی رَبَّهُ" شروع شده.

" إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا".

ظرف" اذ" متعلق است به جمله" رَحْمَةِ رَبِّکَ" و کلمه" نداء" و همچنین" مناداة" به معنای صدا زدن به آواز بلند است، در مقابل" مناجات" که به معنای آهسته صدا زدن است.

خواهی گفت: اگر نداء به این معنا است پس چرا خدای تعالی آن را با وصف" خفی" توصیف کرد؟ می گوییم منافاتی ندارد، زیرا ممکن است همین دعوت با صدای بلند در جایی صورت گیرد که احدی آن را نشنود، مانند بیابان و امثال آن، هم چنان که جمله" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ" هم اشعاری به این معنا دارد.

ص: 5


1- مجمع البیان، ج 6، ص 500.

بعضی (1) گفته اند: عنایت، در تعبیر به نداء این است که حضرت زکریا خود را از خدا دور تصور کرده، و خواسته است رعایت این ادب را بکند که گناهان و بدیهایش او را از خدا دور کرده است، هم چنان که حال هر کسی که از عذاب خدا بترسد همین طور است که خود را دور می بیند.

سخن جناب زکریا (علی نبینا و آله و علیه السلام) با خدای تعالی، و مفاد جملات، و نکات و ظرائف آن سخنان

قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی ..."

.این آیه زمینه چینی می کند برای درخواستی که بعدا از زکریا نقل می نماید که گفت:" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا".

و اگر کلمه" رب" را جلوتر آورد برای استرحام بوده و خواسته در مقدمه دعا، دریای رحمت خدا را به خروش آورد و بعد دعا کند. و اگر با کلمه" ان" مطلب خود را تاکید کرد برای این است که برساند حاجتش به داشتن فرزند حاجتی است مبرم و حیاتی. و کلمه" وهن" به معنای ضعف و نقصان نیرو است. و اگر این ضعف خود را به استخوانهایش اختصاص داد برای این است که آدمی در تمامی حرکتها و سکونهایش بر آن قرار می گیرد.

و اگر نگفت" استخوانهایم" و یا" استخوانم" برای این است که ضعف را به جنس استخوان نسبت دهد، و هم اینکه اجمالی باشد برای تفصیل بعد.

" وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً"-" اشتعال" به معنای انتشار زبانه آتش و سرایت آن است، در هر چیزی که قابل احتراق باشد. در مجمع البیان گفته: جمله" وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً" از بهترین استعارات است، و معنایش این است که سفیدی موی در سر من منتشر شده آن چنان که شعاع آتش منتشر می شود، و کانه منظور از شعاع آتش همان زبانه آن است (2).

" وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا"-" شقاوت" خلاف سعادت است، و گویا منظور از آن محرومیت از خیر است که یا لازمه شقاوت است و یا خود آن. کلمه" بدعائک" متعلق به شقی است، و" باء" آن باء سببیت و یا به معنای" فی" است. و معنای آیه این است که:

پروردگارا! من همواره به سبب دعای خود قرین سعادت بوده ام و هر وقت تو را می خواندم اجابتم می فرمودی، بدون اینکه مرا شقی و محروم سازی. و یا این است که: پروردگارا من هیچ وقت در دعای خود از ناحیه تو محروم و خائب نبوده ام، مرا به اجابت کردنت عادت داده ای و هر وقت تو را می خواندم قبول می نمودی. به هر صورت چه معنا آن باشد و چه این، کلمه دعاء مصدر مضاف به مفعول است.

ص: 6


1- مفردات راغب، ماده" ندا".
2- مجمع البیان، ج 6، ص 501.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: کلمه" دعائک" مصدر مضاف به فاعل است، و معنایش این است: پروردگارا! من هیچوقت نسبت به دعوتت که مرا به سوی بندگی و اطاعت می خواند شقی و متمرد نبوده ام، هر وقت مرا دعوت کردی اطاعت کردم و به خلوص عبادتت نمودم. لیکن معنای اول روشن تر است.

و در تکرار کلمه" رب" و قرار دادن آن بین اسم" کان" و خبرش در جمله" وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا" بلاغتی است که ممکن نیست با هیچ مقیاسی اندازه گیری نمود، و همچنین در نظیر آن، یعنی جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا".

" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً".

تتمه تمهید و زمینه چینی است که گفتیم قبل از دعای خود کرده. و منظور از" موالی" عموها و پسر عموها هستند. بعضی (2) گفته اند منظور از" موالی"" کلالة" است، و بعضی (3) دیگر گفته اند" عصبه" است. و بعضی (4) گفته اند تنها پسر عموها است، و بعضی (5) گفته اند که منظور ورثه است. و به هر حال، به هر معنا که باشد غیر اولاد صلبی است. و مقصود از اینکه گفت" از موالی می ترسم" این است که از عمل موالی می ترسم. و مقصود از" من ورائی" بعد از مرگ است. و خلاصه اینکه حضرت زکریا می ترسیده از اینکه از دنیا برود و نسلی که وارث او باشند، نداشته باشد، و این کنایه از همان بی اولاد مردن است.

کلمه" عاقر" در جمله" وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً" به معنای زن نازا است، و مرد عاقر آن مردی را گویند که فرزنددار نشده باشد.

و اینکه چنین تعبیر کرده که" همسرم عاقر است" خود دلالت می کند بر اینکه همسرش علاوه بر اینکه تا آن روز که این دعا را می کرده فرزند نیاورده از سن فرزنددار شدن هم گذشته بوده است.

و ظاهر اینکه کلمه" ان" را تکرار نکرده و فرموده:" إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی ..." این است که جمله" و کانت ..." حالیه است، و مجموع کلام یعنی" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ ..." عاقرا" فصل واحدی از داستان است، و این معنا را می رساند که چون همسرمی.

ص: 7


1- روح المعانی، ج 16، ص 60 با اندکی تفاوت.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل ابن عباس.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل از مجاهد. [.....]
4- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل از امام جعفر صادق (علیه السلام).
5- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل از کلبی.

عاقر است جا دارد که از ورثه بعد از خودم بترسم. پس مجموع زمینه چینی هایی که آن جناب برای دعای خود کرده است به دو بخش بر می گردد: اول اینکه خدای عز و جل او را در طول زندگیش و تا روزی که پیری سالخورده شده به استجابت دعا عادت داده. دوم اینکه او از ورثه بعد از مرگش می ترسد، چون همسرش عاقر است.

و ممکن است کلام را به سه بخش تقسیم نمود، به اینکه پیری خودش را یک بخش و عاقر بودن همسرش را بخش مستقل دیگری شمرد.

فرزند خواستن زکریا (علیه السلام) از خداوند (فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی ...)

" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا".

این همان دعائی است که گفتیم برای ادای آن زمینه چینی کرد، و در آن موهبت الهیی را که درخواست کرد مقید به قید" مِنْ لَدُنْکَ" نمود، چون از اسباب عادی مایوس شده بود. یکی از اسباب عادی که در اختیار او و هر فرد دیگری است استعداد شوهر است که آن جناب این استعداد را به خاطر پیری از دست داده بود. یکی دیگر استعداد همسر است برای باردار شدن که وی این را هم نداشت، زیرا همسرش در جوانی عاقر بود تا چه رسد به امروز که پیری سالخورده شده.

و اگر از خدا ولیی درخواست کرد بدین جهت بود که ولی هر کس عبارت است از آن شخصی که متولی و عهده دار کار او باشد، و ولی میت آن کسی است که به امر او قیام می کند، و جانشین او در ارثیه اش می شود. کلمه" آل" در آل یعقوب به معنای خاصه، یعنی کسانی است که امرشان به او محول است، مانند فرزندان و خویشاوندان و سایران (1). و بعضی (2) گفته اند این کلمه در اصل اهل بوده. و منظور از" یعقوب"- به طوری که گفته شده- فرزند اسحاق بن ابراهیم (علیه السلام) است. و بعضی (1) گفته اند مراد یعقوب بن ماثان برادر عمران بن ماثان پدر مریم است، و همسر زکریا خواهر مریم بوده. و بنا بر این معنای" یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" این می شود که: از من و از همسرم که یکی از افراد خاندان یعقوب است ارث ببرد. آن وقت مناسب تر این است که بگوییم کلمه" من" در جمله" مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" برای تبعیض است، هر چند که اگر ابتدائیه هم بگیریم صحیح است.

" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا"- کلمه" رضی" به معنای" مرضی" (پسندیده) است. و اطلاق رضاء، اقتضاء دارد که این مطلق شامل علم و عمل هر دو شود. پس مراد آن کسی خواهد بود

ص: 8


1- مجمع البیان، ج 6، ص 502.

که هم اعتقادش و هم عملش مورد پسند باشد، یعنی خدایا او را آراسته به علم نافع و عمل صالح گردان.

خدای عز و جل این داستان را در سوره آل عمران هم که سوره ای است مدنی و بعد از سوره مریم نازل شده در ذیل داستان مریم آورده و فرموده:" فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً وَ کَفَّلَها زَکَرِیَّا کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ هُنالِکَ دَعا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ" (1).

و هر کس در این دو آیه دقت کند جای شکی برایش باقی نمی ماند که تنها چیزی که زکریا را به دعاء وادار کرد و آن دعای مذکور را نمود همان کرامتی بود که از خدا نسبت به مریم مشاهده کرد، و عبودیت و خلوصی بود که مریم نسبت به خدایش داشت. از مشاهده این وضع لذت برد، و دوست داشت که ای کاش بعد از او هم فرزندی دارای قرب و کرامتی این چنین می داشت، لیکن از سوی دیگر متوجه سالخوردگی و ناتوانی خود و پیری و نازایی همسرش شد و به یاد وارثانش که هیچ یک حال و وضعی چون مریم ندارند افتاده، دچار وجد و شعفی سوزان گردید، و ناگهان جرقه ای در دلش شعله زد و به یاد این معنا افتاد که خدای تعالی تا این روز از زندگیش وی را به استجابت دعا و کفایت همه مهمات عادت داده بود، لذا دست به دعا بلند کرده با دلی سرشار از امید ذریه ای طیب درخواست نمود.

پس جمله رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً" در سوره آل عمران در مقابل" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" است. و کلمه" طیبة" در آنجا مقابل جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" در اینجا است. و مراد از" رضی" هم همان قرب و کرامتی بود که از خدا نسبت به مریم دید، و آن عمل صالحی بود که از مریم نسبت به خدا مشاهده کرد. باقی می ماند جمله" هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً" در آنجا، در مقابل" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" در اینجا که در حقیقت تفسیر کننده کلمه" ولیا" در آنجا است. پس مقصود از جمله" وَلِیًّا یَرِثُنِی ..." فرزند صلبی است که از او ارث ببرد.

ص: 9


1- پروردگارش دختر او را قبول کرد، و او را به طرز نیکی رویانید و زکریا سرپرست او شد، هر وقت زکریا بر او در محرابش وارد می شد نزدش رزقی (خوردنی) می یافت، و می پرسید ای مریم این از کجا برایت فراهم شده؟ می گفت از نزد خداست که خدا هر که را بخواهد بی حساب رزق می دهد. اینجا بود که (امید زکریا به لطف خدا به هیجان آمده) پروردگار خود را ندا کرد که ای پروردگار من مرا از نزد خودت ذریه پاکی ارزانی دار که تو شنوای دعائی. سوره آل عمران، آیات 37 و 38.
بیان اینکه زکریا (علیه السلام) از خداوند فرزند صلبی خواسته که از او ارث ببرد و اینکه ادعای برخی از مفسرین که مراد از ارث را وراثت نبوت یا علم یا ... دانسته اند بدون قرینه و شاهد است

این را بدین جهت گفتیم تا فساد گفتار بعضی (1) روشن گردد که گفته اند:" زکریا در جمله" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی ..." از خدا کسی را خواسته که قائم مقام و وارث او باشد چه فرزند و چه غیر فرزند". و همچنین گفتار بعضی (2) دیگر که گفته اند:" او از فرزنددار شدن از همسرش مایوس بود، و لذا از خدا کسی را خواست که از او ارث ببرد و قائم مقام او شود هر چند از سایر مردم باشد".

و وجه فساد آنها این است که آیه سوره آل عمران صریح در این است که فرزند خواسته، چون گفته است: رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً" (1)- علاوه بر اینکه تعبیر به عبارتی مانند:" هب لی" خود مشعر به نوعی ملکیت است که زکریا مالک آن شود و با سایر مردم سازگاری ندارد، چون معنا ندارد زکریا مالک مردم بیگانه شود، و اگر منظور آن بود که این مفسرین پنداشته اند جا داشت بگوید:" اجعل لی ولیا- ولیی برایم قرار ده" هم چنان که در آیه 75 سوره نساء فرموده:" وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً" (2).

از اینجا این معنا روشن می شود که مراد از جمله" وَلِیًّا یَرِثُنِی" فرزند پسر است، هم چنان که در سوره آل عمران از آن به ذریه تعبیر فرموده، پس منظور از" ولی" ذریه ای است که ولی در ارث است، و بی شک متبادر به ذهن از ارث همان ارث بردن ما ترک میت از اموال و اسباب زندگی است، حال یا به خاطر اینکه این کلمه حقیقت در همان ارث مالی است، و در غیر مال مجاز است، چنانچه می گویند فلانی علم و شجاعت و زهد و سایر صفات معنوی را از پدرش ارث برده. و یا به خاطر این است که به ارث مال انصراف دارد هر چند که در ارث صفات هم حقیقت باشد. پس به هر حال لفظ، ظاهر در وراثت مال است لیکن با انضمامش به ولی متعین می شود که مراد از وارث تنها همان فرزند است، جمله" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی" که قبل از جمله مورد بحث بود- به بیانی که به زودی خواهد آمد ان شاء اللَّه- این ظهور را تقویت می کند.

و اما گفتار آن مفسری (3) که گفته" مراد از آن ارث نبوت است، و زکریا از خدا خواسته که به او فرزندی دهد که نبوت را از او ارث ببرد" گفتاری است که مطلب چند سطر قبل، آن را دفع می کند، چون در آنجا گفتیم که محرک و باعث زکریا به دعا آن کرامتی بود که ازح.

ص: 10


1- پروردگارا مرا از ناحیه خود فرزندی و نسلی پاک ببخش. سوره آل عمران، آیه 38.
2- و از ناحیه خودت سرپرستی برایمان بفرست و یا از جانب خود یار و مددکاری برایمان قرار ده.
3- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 184، به نقل از ابو صالح.

مریم مشاهده کرد، و آنچه از وی مشاهده کرد نبوت نبود، اثری هم از آن در میان نبود. آن وقت باید دید چه رابطه ای هست میان مشاهده احوال مریم از عبادت و کرامت و سپس اعجابش از احترام و نزد خدا و میان درخواست فرزندی از خدا که نبوت را از او به ارث ببرد؟ و معلوم است که کمترین رابطه ای میان آن دو نیست.

علاوه بر اینکه اصلا نبوت چیزی نیست که از راه خویشاوندی ارث برده شود، و به فرض هم که در مقام اصلاح این نظریه بگویند: مراد ما از وراثت، صرف پیدایش پیغمبری بعد از پیغمبری دیگر یا از دودمان او و یا از دودمان غیر او است که مجازا و به نوعی عنایت وراثت نامیده شده، با اشکال دیگری که وارد است چه می کنند؟ و آن این است که این تفسیر با جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" سازگاری نخواهد داشت، زیرا معنا ندارد کسی بگوید خدایا مرا فرزندی پیغمبر ارزانی بدار و او را مرضی (پسندیده) بگردان، برای اینکه، کسی که پیغمبر می شود فضیلت مرضی بودن و بالاتر از آن را دارد دیگر حاجت به درخواست ندارد.

و اگر بگویند این درخواست جنبه تاکید را دارد، می گوییم تاکید همیشه باید مساوی و یا ما فوق مؤکد باشد نه پائین تر از آن، و خصلت مرضی بودن ما دون نبوت است. و اگر بگویند اصلا منظور از مرضی بودن مرضی نزد خدا نیست تا بگویی درخواستش بعد از نبوت معنا ندارد، بلکه منظور مرضی نزد مردم است، در جواب می گوئیم این احتمال با اطلاق مرضی نمی سازد، چون این کلمه هر وقت به طور مطلق استعمال شود، و قید" نزد مردم" با آن نیاید معنایش مرضی نزد خدا است.

نزدیک به این وجه در فساد وجه دیگری است که بعضی (1) آورده و گفته اند: مراد از وراثت، وراثت در علم است. زکریا از خدا خواسته که به او فرزندی دهد که وارث علم او باشد.

دلیل فسادش این است که معنا ندارد زکریا از مشاهده حال مریم و اعجابش از احترام او نزد خدا ناگهان و بدون هیچ ربط و مناسبتی به هوس بیفتد که فرزندی طلب کند که وارث علم او باشد.

و اگر بگویی علم نافع و عمل صالح دور و بی مناسبت با وضع مریم نیست ممکن است بگوییم زکریا (علیه السلام) از دیدن وضع مریم و اخلاص و عبادت و کرامت او دلش خواسته خدا به او فرزندی دهد که دارای علم نافع و عمل صالح باشد، آن گاه بگوییم مراد ازد.

ص: 11


1- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 184، به نقل از مجاهد.

وراثت، وراثت علم و مراد از رضایت عمل صالح باشد، در جواب می گوییم: برای چنین درخواستی جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" کافی بود، و دیگر حاجت نبود که وارث بخواهد، چون کلمه" رضی" و" مرضی" اگر قید عمل و یا اخلاق و یا غیر آن، به آن اضافه نشود یعنی نگوییم" مرضی العمل" و یا" مرضی الاخلاق" و آن را مطلق بیاوریم مرضی مطلق و به تمام معنا خواهد بود، و مرضی مطلق آن کسی است که هم عملش صالح باشد و هم علمش، و نظیر این اشکال را به آن کسی که احتمال داده بود منظور از رضی، مرضی نزد مردم باشد، کردیم.

نزدیک به این وجه در فساد این احتمال است که" منظور از وراثت، وراثت تقوی و کرامت باشد و حضرت زکریا از پروردگارش طلب کرد که به او فرزندی ببخشد که دارای همان قرب و کرامتی باشد که او دارد"، چون مناسب با این حال این است که زکریا فرزندی طلب کند که دارای آن قرب و کرامتی باشد که حضرت مریم داشته است، و یا مطلق قرب و کرامت، نه اینکه فرزندی درخواست کند که به او آن قرب و کرامتی منتقل گردد که خود دارد.

علاوه بر این با جمله" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی" ناسازگار است، برای اینکه او در این جمله می گوید: من می ترسم بعد از مرگم چیزهایی که باید از انسان به فرزندش منتقل شود به خویشاوندانم منتقل گردد، پس او می ترسد از اینکه موالیش مالک مال او شوند، نه اینکه بترسد موالیش دارای قرب و منزلت و تقوی و کرامت گردند، و این معنا ندارد که یک پیغمبری نسبت به خویشاوندانش این چنین بخلی داشته باشد که بعد و یا قبل از مرگش دارای تقوی و کرامت گردند، زیرا انبیاء جز صلاح و سعادت خلق آرزویی ندارند.

و اینکه بعضی (1) گفته اند" خویشاوندان زکریا اشرار بنی اسرائیل بوده اند، و آن جناب از این می ترسیده که پس از وی به لوازم جانشینش در امت عمل نکنند" حرف درستی نیست، زیرا اگر مقصود از خلافت و جانشینی خلافت باطنی و الهی است که قطعا قابل ارث بردن نیست تا بود و نبود نسب در آن فرق داشته باشد. علاوه بر اینکه نبوت هیچگاه از مورد خود تخلف نمی کند و جز افراد واجد اهلیت، پیغمبر نمی شوند، پس دیگر چه جای ترس هست.

و اگر مقصود از خلافت، جانشینی ظاهری و دنیایی است که با نسب ارث برده می شود، و کسی که منسوب نیست ارث نمی برد، چنین خلافتی مانند مال، یکی از وسائل زندگی مادی است، و با این حال چه فائده ای دارد که ما با اصرار کلمه ارث در آیه را از ارث

ص: 12


1- روح المعانی، ج 16، ص 61.

مال به ارث خلافت برگردانیم؟ علاوه بر اینکه دیدیم یحیی (علیه السلام) چنین خلافت و سلطنتی را از پدر ارث نبرد، تا بگوییم زکریا (علیه السلام) می ترسیده این خلافت به دست غیر یحیی بیفتد، و اصلا در زمان آن جناب بنی اسرائیل سلطنت و قدرتی نداشته، همه در زیر سلطه روم قرار داشتند، و روم بر ایشان حکم می راند.

ممکن است کسی اعتراض کند که شما چرا اصرار دارید ارث در آیه را به معنای متبادر از کلمه یعنی ارث مالی حمل کنید نه ارث علم و امثال آن با اینکه نفوس قدسی و نظرهای بلندی که توجه و تعلقی به این عالم فانی و منقطع ندارند، و همه در بند عالم باقی هستند و هیچ وقت و حتی به قدر یک بال مگس توجهی و عنایتی به متاعهای دنیوی ندارند، آنهم مانند زکریا کسی که در میان این طائفه از نفوس پاک معروف به کمال انقطاع و شدت تجرد از دنیا است، و عادتا محال است که این ترس را داشته باشد که بعد از مرگش اموالش به دست غیر بیفتد، و یا به خاطر دلبستگی به دنیا دچار اندوه گشته از خدا بخواهد (آنهم اینطور التماس کند) که فرزندی به او بدهد که وارث اموال او گردد، و معلوم است که چنین درخواستی از کمال محبت و علاقه او به دنیا و زخارف آن حکایت می کند، و اگر برای رفع این اشکال بگویی ترس او از این بوده که خویشانش اموالش را در راه غیر مشروع خرج کنند، لذا از خدا وارثی مرضی طلب کرد تا به وسیله ارث که خود یکی از اسباب ملکیت است، مالک مال او شود و در راه رضای خدا صرف کند، می گوییم وقتی به حکم ارث مالی از آن وارث شد در هر راهی که صرف کند خودش مسئول است و ربطی به مورث او ندارد، و مورث را عذاب و عتاب نمی کنند.

علاوه بر اینکه او می توانست چنین ترسی را از خود دور کند و قبل از مرگش خودش به دست خود اموال خویش را تصدق دهد و همه را در راه خدا به مصرف برساند، و برای پسر عموها چیزی نگذارد، و ایشان را به خاطر بدیشان محروم سازد. از همه اینها می فهمیم که مقصود آن جناب از درخواست فرزند جز اجرای احکام الهی و ترویج شریعت و بقای نبوت در اولادش چیز دیگری نبوده.

ما در پاسخ این اعتراض می گوییم: این اعتراض وقتی متوجه ما می شود که خواسته باشیم همانطور که شما خیال کرده اید بگوییم زکریا (علیه السلام) در این دعایش از خدا فرزندی خواسته که اموالش بعد از مرگش به وی منتقل شود و به دست اشرار از خویشاوندانش نیفتد، و ما کی چنین حرفی زده ایم، ما می گوییم مقصود اصلی و اولی از جمله" وَلِیًّا یَرِثُنِی" درخواست فرزند است، هم چنان که ظاهر از کلام آن جناب در سوره آل عمران که

ص: 13

عرض کرده:" هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً" (1) و از کلام او در جای دیگر که عرض کرده:" رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً" (2) همین است.

و اگر قید" یرثنی" را اضافه کرده مقصود اصلی وی ارث بردن نبوده بلکه خواسته است کلمه" ولی" را که یک معنایی است عام و دارای مصادیقی مختلف تفسیر کند، چون این گونه کلمات در یکی از معانیش متعین نمی شود مگر به وسیله قرینه، و هم چنان که در آیه" وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیاءَ یَنْصُرُونَهُمْ" (3) قرینه" ینصرونهم" را آورد تا ولایت را در یکی از معانیش که همان نصرت است متعین سازد.

و نیز در آیه شریفه" وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (4) قید" یامرون ..." را آورد تا ولایت را در یکی از معانیش که ولایت تدبیر است متعین سازد، و همچنین موارد دیگر استعمال این کلمه.

و اگر مقصود از آوردن کلمه" یرثنی" قرینه برای تعیین کلمه ولایت در فرزند نباشد، با اینکه می دانیم مقصود از درخواست همان بوده، دیگر در کلام قرینه ای که دلالت کند بر اینکه مقصود اصلی، درخواست فرزند است، باقی نمی ماند، هم چنان که بعضی از مفسرین که آیه را به یکی از این معانی حمل نموده به این معنا اعتراف کرده است، در نتیجه دعای آن جناب به هیچ وجه دلالتی بر مطلوب اصلی نداشته و همین خود مایه سقوط کلام الهی از معنای مورد نظر است.

و کوتاه سخن، عنایت اصلی متعلق به این است که درخواست فرزند را افاده کند، و مساله وراثت مالی مقصود به قصد اولی نیست بلکه قرینه ای است که ولایت را که دارای چند معنا است در فرزند تعیین نماید، البته این معنا در جای خود معلوم است و جمله مورد بحث هم فی نفسه بر آن دلالت دارد که اگر وی فرزنددار بشود مالش را هم ارث می برد، ولی این دعا و همچنین جمله" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی" که حالش حال" وَلِیًّا یَرِثُنِی" است هیچ دلالتی ندارد بر اینکه زکریا دلبستگی به دنیای فانی و زخارف زندگی آن که متاع غرور است داشته است.

و قضیه درخواست فرزند منافاتی با قداست نفس انبیاء ندارد، زیرا علاقه به فرزند از

ص: 14


1- سوره آل عمران، آیه 38.
2- سوره انبیاء، آیه 89.
3- سوره شوری، آیه 46. [.....]
4- سوره توبه، آیه 71.

اموری است که خداوند تعالی فطرت بشر را بر آن مجهز نموده بدون اینکه در آن، میان صالح و طالح و پیغمبر و پائین تر از پیغمبر فرقی باشد، چون همه را به جهاز توالد و تناسل مجهز نموده و همه را با غریزه ای که به سوی توالد دعوت و تحریک کند آماده ساخته است، به طوری که اگر این فطرت منحرف نشده باشد و به سلامت خود باقی مانده باشد بدون هیچ استثنایی تمام افراد بشر در طلب فرزند بوده و بقای فرزند را بقای خود می داند، و استیلای فرزندش را بر آنچه خود مستولی بر آن بوده استیلای خودش و عیش خودش می داند، و این همان ارث است.

و شرایع الهی و ادیان آسمانی هم، نه تنها این حکم فطرت را ابطال و دعوت عزیزه را مذمت ننموده اند، بلکه مدح هم کرده و مردم را به سوی آن تشویق کرده اند، و در قرآن کریم آیات بسیاری در این باره وجود دارد، مانند آیه" رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ" (1) و آیه" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ" (2) که هر دو آیه حکایت دعای ابراهیم است و آیه" رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ" (3) که حکایت حال مؤمنین است، و آیاتی دیگر.

و اگر بگویی همه این حرفهایی که در معنای وراثت زدید مبنی بر این است که از آیه" هُنالِکَ دَعا زَکَرِیَّا رَبَّهُ ..." استفاده کنیم که آنچه وی را بر آن داشت که از خدا طلب فرزند کند عبادت و کرامتی بود که از مریم مشاهده کرد، و علاقمند شد که فرزندی چون مریم داشته باشد، و لیکن ممکن است داعی او بر این درخواست چیز دیگری بوده باشد هم چنان که در اخبار و آثار آمده که زکریا (علیه السلام) همواره نزد مریم میوه های غیر موسمی می دید، میوه تابستانی را در زمستان و میوه زمستانی را در تابستان نزد او حاضر می دید، لذا با خود گفت:

خدایی که اینقدر قدرت دارد که میوه تابستان را در زمستان و میوه زمستان را در تابستان به مریم روزی کند، دیگر برای او گران و سنگین نیست که مرا در غیر موسم فرزنددار شدن یعنی در پیری، و از زنی نازا و پیر، فرزندی کرامت کند، لذا گفت:" پروردگارا مرا از نزد خودت ولیی که از من ارث ببرد روزی فرما".

پس بنا بر این روایات، مشاهده میوه در غیر موسم او را تحریک کرده که از خدا فرزندی در غیر موسم بخواهد، لیکن چون این پیغمبر بزرگوار اجل از این است که فرزندی بخواهد تا از

ص: 15


1- پروردگارا مرا از صالحین فرزندی ببخش. سوره صافات آیه، 100.
2- حمد خدای را که بعد از پیری، اسماعیل و اسحاق را بر من روزی فرمود، آری پروردگار من شنوای دعا است. سوره ابراهیم، آیه 39.
3- پروردگارا ما را از همسرانمان و فرزندانمان روشنی چشم ببخش. سوره فرقان، آیه 74.

او ارث ببرد لا جرم باید بگوییم غرضش از ارث، ارث نبوت و یا علم و یا عبادت و کرامت بوده است.

ما، در پاسخ این حرف می گوییم از جهت لفظ آیه و سیاق آن هیچ دلیلی نداریم که مقصود از رزق در آیه" کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" میوه غیر فصل بوده تا بگوییم مشاهده آن، زکریا را به چنین درخواستی وا داشته است، و یا بگوییم این جمله از کلام مریم که در آخر گفت:" خدا به هر که بخواهد بدون حساب روزی می دهد" او را وادار کرده است، زیرا اگر چنین بود بلیغ تر از آن این بود که به نکته مزبور اشاره ای بکند، و می بینیم که چنین اشاره ای نکرده، بلکه از ظاهر سیاق و مخصوصا صدر آیه که فرموده:" فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً" بر می آید که عنایت کلام به این است که بفهماند مریم دارای کرامتی نزد خدا بوده، و خدا هر چه به وی روزی می کرده از طریق اسباب ظاهری و عادی نبوده، و این معنا زکریا را بر آن داشته که از خدا ذریه ای طیب و فرزندی رضی مسئلت بدارد.

بر فرض حرف شما باشد و از میوه های غیر فصل که نزد مریم دیده به قدرت خدا پی برده و به طمع درخواست فرزندی در غیر فصل افتاده است، و چون پیغمبران علاقه ای به فرزند غیر صالح ندارند مجددا دعا کرده که پروردگارا او را مرضی گردان هم چنان که همین دو نوبت دعا کردن و دعای دوم را از اول جدا کردن و ذریه را مقید به طیب نمودن همه دلالت بر این معنا دارد، لیکن آنچه ما در صددش بودیم با این نظریه منافات ندارد ما همه حرفمان در این بود که جمله" یرثنی" به عنوان قرینه ای آمده که ولایت را در یکی از معانیش که همان ولایت ارث باشد متعین سازد، و گر نه مقصود اصلی همان فرزنددار شدن است، هم چنان که در سوره آل عمران همان را درخواست نموده و گفته است:" هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً" و در همین سوره مورد بحث بعد از این زمینه چینی که" من پیر شده ام و همسرم نازا است" گفته است:

" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا" و بعد برای تعیین ولایت، در ولایت ارث، اضافه کرده است:" یرثنی".

و ولایت ارثی که می تواند قرینه و معرف فرزند باشد، ولایت ارث اموال است نه ارث نبوت، و اما ولایت ارث نبوت، البته اگر جایز باشد که ولایت ارثش بنامیم. و همچنین ولایت وراثت علم و نیز ولایت وراثت مقامات معنوی و کرامات الهی هیچ ربطی به نسب و ولادت ندارد، چه بسا با آن جمع می شود، مانند پیغمبرزاده ای که خودش هم پیغمبر باشد و عالم زاده ای که خودش هم عالم باشد، و چه بسا می شود که جدای از آن باشد، مانند شاگردی که علم استاد را به ارث برده باشد، و یا پیغمبری که نبوت را از غیر پدر ارث برده باشد. پس چنین عناوینی نمی تواند قرینه معینه ولایت در ولایت ارث باشد و معرف و مرآت آن شود، مگر اینکه

ص: 16

قرینه خیلی روشن دیگری در کلام بوده باشد. و در کلام مورد بحث، چنین قرینه ای وجود ندارد، و هر چه را که فرض کنید صلاحیت برای قرینه بودن را داشته باشد برای خلاف آن هم صلاحیت دارد، پس در آن صورت باید گفت زکریا (علیه السلام) دعائی مهمل کرده، و آنچه را که به قصد اولی مقصودش بوده معین نکرده، و مشغول جزئیات دیگر شده، و همین خود کافی است که کلام را از درجه اعتبار ساقط کند.

استجابت دعای زکریا (علیه السلام) و بشارت دادن به او- بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی ...

" یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا".

در این جمله یک نکته ادبی به نام حذف و ایجاز (کوتاه گویی) به کار رفته، و تقدیرش چنین است:" فاستجبنا له و نادیناه یا زکریا ...- دعایش را مستجاب کردیم و ندایش دادیم که ای زکریا ..." در سوره انبیاء همین جمله حذف شده را اظهار نموده و فرموده:

" فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی" (1) و در سوره آل عمران نیز اظهار نموده و فرموده:" فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی" (2).

آیه آل عمران گواهی نمی دهد که جمله" یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ" در آیه مورد بحث وحی و کلام خدای تعالی بوده که ملائکه آن را به زکریا رسانده، و این معنا در آیه بعد که می فرماید:" قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" روشن تر به نظر می رسد.

آیه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی خودش فرزند زکریا را به نام یحیی نام نهاده چون می فرماید:" اسمش یحیی است و ما قبل از او احدی را بدین نام ننامیده ایم، و کسی در این نام شریک او نیست".

و بعید نیست مقصود از کلمه" سمی" همنان نباشد بلکه مثل و مانند باشد، هم چنان که در آیه" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا" (3) چنین می باشد. شاهدش هم این است که اوصافی که خدای تعالی در کلامش برای یحیی شمرده اوصافی است که در هیچ پیغمبری قبل از او نظیرش نیست، مثل دارا شدن حکم را در کودکی" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا" (در سوره مورد بحث) و سیادت و ترک ازدواج و" سَیِّداً وَ حَصُوراً" (4) و سلام کردن خدا بر او در

ص: 17


1- سوره انبیاء، آیه 90.
2- ملائکه ندایش دادند در حالی که او در محراب به نماز ایستاده بود که خداوند تو را بشارت می دهد به یحیی. سوره آل عمران، آیه 39.
3- پس او را بپرست و در برابر پرستش او بر دشواریها صبر کن، آیا کسی را مانند او سراغ داری. سوره مریم، آیه 65.
4- سوره آل عمران آیه 39.

روز ولادت و روز مرگ و روز قیامتش" وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا"

(1).

حضرت مسیح (علیه السلام) پسر خاله آن جناب هر چند در این اوصاف با او شریک است، لیکن او بعد از یحیی متولد شده، پس تا روز بشارت به ولادت یحیی هیچ پیغمبری در این صفات نظیر او نبوده.

شگفت زده شدن زکریا از بشارت به پسر دار شدن و سبب آن، با اینکه خدا را قادر بر استجابت خواستش می دانست

" قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا".

راغب در مفردات گفته: غلام به معنای جوانی است که شاربش تازه روئیده باشد. و لذا می گویند:" غلام بین الغلومة و الغلومیه- پسری دارای غلومت و غلومیت روشن" و در قرآن هم آورده" أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ" و معنای" اغتلم الغلام" این است که به حد غلمة رسیده باشد (2).

و در مجمع البیان گفته:" عتی" و" عسی" به یک معنا است، وقتی گذشت زمان، چیزی را خشک و چروکیده کند می گویند:" عتا، یعتو، عتوا" که مصدرش" عتو" و" عتی" می آید، هم چنان که می گویند:" عسی، یعسو، عسوا و عسیا". اسم فاعل آن" عاتی" و" عاسی" می آید (3). و اینکه حضرت زکریا عرض کرد به عتی رسیده ام کنایه از بطلان شهوت ازدواج و نومیدی از فرزنددار شدن است.

در اینجا این سؤال پیش می آید که زکریا (علیه السلام) با اینکه خودش در دعایش اعتراف به پیری خود و نازایی همسرش کرد، و با این حال خدا را توانای بر استجابت دعایش دیده و دعا کرد، چرا در آیه مورد بحث وقتی این بشارت را می شنود که خدا دعایش را مستجاب نموده و فرزندی به نام یحیی به او می دهد، از روی تعجب می پرسد: مگر ممکن است سر پیری آنهم از زنی نازا فرزنددار شوم؟.

جواب این سؤال این است که این تعجب خاصیت بشریت است، و با ایمان به قدرت خدا منافات ندارد، و در حقیقت استفسار از خصوصیات آن است، که چطور صورت می گیرد، نه انکار. به هر بشری بشارتی بدهند که به خاطر وجود موانع و نبود وسائل و اسباب، انتظار و توقعش را ندارد آنا دلش مضطرب گشته و به محض شنیدن شروع می کند به پرسش از خصوصیات آن بشارت، تا به این وسیله آن اضطراب درونی را ساکن و آرام کند، با اینکه از همان اول یقین دارد که بشارت راست است. آری، علم و ایمان جلو خطورهای قلبی را

ص: 18


1- سوره مریم، آیه 15.
2- مفردات راغب، ماده" غلم".
3- مجمع البیان، ج 6، ص 504.

نمی گیرد، هم چنان که نظیرش در تفسیر آیه شریفه" إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی" (1) گذشت.

پاسخ خداوند به استفهام و استعجاب زکریا:" قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ ..."

" قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً".

این آیه پاسخی است از استفهام زکریا و استفساری که به منظور آرامش خاطر کرده بود. ضمیر در" قال" به خدای تعالی بر می گردد، و کلمه" کذلک" مقول قول خدا است، و خبری است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیر آن" و هو کذلک" است، یعنی واقع مطلب همین است که گفتیم و در این بشارت هیچ شکی نیست.

جمله" قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" مقول دومی است برای" قال" ی اول، و معنایش این است که" گفت این چنین پروردگارت، گفت که این برای من آسان است ..." و به منزله تعلیل برای" کذلک" است که با آن هر استعجابی را بر طرف می سازد، و می رساند که هیچ مرادی از اراده او تخلف نمی پذیرد، و امر او چنین است که وقتی اراده چیزی کند بگوید:

بباش، می باشد. پس خلق کردن فرزندی از پدری پیر و زنی نازا برای او آسان است.

این استفهام و جواب در لحن داستان در سوره آل عمران به این تعبیر آمده:" قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ قالَ کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" (2) که جمله" قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" در آیه مورد بحث مقابل" اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" است. و همین اختلاف تعبیر، معنایی را که ما کردیم تایید می کند. و جمله" وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً" بیان بعضی از مصادیق خلقت است، که استعجاب را بر طرف می سازد.

در تفسیر آیه وجوه دیگری ذکر کرده اند، یکی این است که گفته اند: (3) کلمه" کذلک" متعلق به کلمه" قال" ی دومی است، و مجموع جمله، جواب از استفهام زکریا است. و بنا بر این تفسیر، معنا چنین می شود" پروردگارت به این معنا امر کرده، و این چنین قضا رانده است" و آن وقت جمله" هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" مقول دیگری است برای قول دومی و یا به منظور حکایت آورده شده..]

ص: 19


1- زمانی که ابراهیم گفت: پروردگارا، بنمای به من که چگونه مردگان را زنده می نمایی. خداوند گفت: آیا بر احیای مردگان ایمان نداری. ابراهیم گفت: (ایمان دارم) لیکن برای اطمینان قلبی. سوره بقره، آیه 26.
2- زکریا گفت: ای پروردگار من! از کجا باشد مرا پسری در حالی که پیری من رسیده و زنم نازا است. به همین حال که هستید، خدا آنچه را که بخواهد انجام می دهد. سوره آل عمران، آیه 40.
3- روح المعانی، ج 16، ص 68. [.....]

و یکی دیگر این است (1) که: خطاب در" ربک" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است نه به زکریا (علیه السلام) و لیکن سیاق با هیچ یک از این وجوه مساعد نیست.

" قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا".

در سوره آل عمران در ذیل همین داستان گذشت که بشارت فرزنددار شدن را ملائکه به زکریا القاء نمودند، چون در آنجا داشت:" فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی" (2) و زکریا درخواست آیت و نشانه ای کرد تا حق را از باطل تمیز دهد، و بفهمد ندایی که شنیده وحی ملائکه بوده نه القاء شیطانی، و لذا در جواب به او گفته شد:

نشانه الهی بودن آنکه شیطان در آن راهی ندارد این است که سه روز زبانت جز به ذکر خدا به چیز دیگر باز نشود، چون انبیاء معصوم به عصمت الهی هستند و دیگر شیطان نمی تواند در نفوس ایشان تصرفی کند.

پس اینکه گفت:" خدایا برایم نشانه ای قرار بده" درخواست نشانه ای است برای تمیز. و جمله" نشانه تو اینکه سه روز تمام با مردم حرف نزنی" اجابت آن درخواست است، که سه روز هر چه جز ذکر خدا بخواهد بگوید زبانش به کار نیفتد، در عین اینکه زبانش صحیح و سالم است، و به مرض و آفتی مبتلی نشده باشد.

پس منظور از حرف نزدن این است که نتواند حرف بزند، و این از باب اطلاق لازم و اراده ملزوم است که به طور کنایه آن را بگویند، ولی این را اراده کنند. و مقصود از" ثَلاثَ لَیالٍ" سه شب با روزهای آنها است و این تعبیر در استعمال شایع است.

حضرت زکریا در این سه شبانه روز سرگرم عبادت و ذکر خدا بود، ولی نمی توانست با مردم حرف بزند مگر با رمز و اشاره. خواهی گفت: رمز و اشاره را از کجای آیه استفاده کردی؟ می گوییم از آیه سوره آل عمران که صریحا می فرماید:" قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ" (3).

" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا".

در مجمع البیان می گوید: محراب عبادت را از این جهت محراب گفته اند که

ص: 20


1- روح المعانی، ج 16، ص 68.
2- سوره آل عمران، آیه 39.
3- زکریا گفت: برای من نشانه ای قرار ده. خدای تعالی گفت: علامت تو این است که سه روز قادر به سخن گفتن نباشی، مگر به صورت اشاره، و پروردگار خود را بسیار یاد کن و به پاکی در آخر و اول روز. سوره آل عمران، آیه 41.

شخصی که در آن متوجه خدا گشته در حقیقت به جنگ شیطان رفته است، و بر سر نمازش با شیطان محاربه دارد، و در اصل به معنای مجلس اشراف بوده که همواره آجودانها از ایشان حمایت و دفاع می کنند. و کلمه" اوحی" از" ایحاء" است که به معنای القاء به نفس است به طور پنهانی و به سرعت، و اصل آن از قول عرب گرفته شده که وقتی می خواهند به کسی بگویند بدو، بدو می گویند" الوحی الوحی" (1) و معنای آیه روشن است.

در جمله:" یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ" مقصود از اخذ کتاب به قوت، علم و عمل به آن است

" یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ".(2)

مساله اخذ کتاب به قوة، و امر به آن، در قرآن کریم مکرر آمده، مانند آیه:" فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها"»

آیه" خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ" (3) و آیه:" خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا" (4) و همچنین آیاتی دیگر. و آنچه از سیاق به ذهن تبادر دارد این است که مراد از اخذ کتاب به قوة تحقق دادن معارف آن و عمل به دستورات و احکام آن است با عنایت و اهتمام.

در جمله مورد بحث به منظور اختصار، حذف و ایجاز به کار رفته و تقدیر آن چنین است:" فلما وهبنا له یحیی قلنا له یا یحیی خذ الکتاب بقوة فی جانبی العلم و العمل" یعنی:

بعد از آنکه یحیی را به او دادیم به وی گفتیم: ای یحیی کتاب را در دو ناحیه علم و عمل محکم بگیر، و با همین است که این احتمال تایید می شود که مراد از کتاب، تورات باشد و یا تورات و سایر کتب انبیاء باشد، برای اینکه کتابی که در آن روز مشتمل بر شریعت بوده همان تورات بوده است.

" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَکاةً".

" حکم" در این آیه به فهم و عقل و نیز به حکمت و به معرفت آداب خدمت و همچنین به فراست صادق و نیز به نبوت تفسیر شده، و لیکن از مثل آیه شریفه:" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ" (5) و نیز آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ" (6) و غیر این دو از آیاتی که کلمه حکم در آنها آمده استفاده می شود که حکم غیر از

ص: 21


1- مجمع البیان، ج 6، ص 404 و 405.
2- سوره اعراف، آیه 145.
3- سوره بقره، آیه 63.
4- سوره بقره، آیه 93.
5- به تحقیق ما به بنی اسرائیل کتاب و حکم و نبوت دادیم. سوره جاثیه، آیه 16.
6- ایشان همانهایند که ما کتاب و حکم و نبوتشان دادیم. سوره انعام، آیه 89.

نبوت است و تفسیر آن به نبوت تفسیر صحیحی نیست، و همچنین تفسیرش به معرفت آداب خدمت یا فراست صادق یا عقل هیچ یک درست نیست زیرا از لفظ آیه و همچنین از جهت معنا چیزی که دلالت بر یکی از آنها بکند وجود ندارد.

توضیحات و وجوهی در باره" حکم"،" حنان" و" زکاة" که خداوند به یحیی (علیه السلام) داده است

بله چه بسا از مثل آیه:" یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ" (1) و آیه:

" یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ" (2) می توان در باره معنای حکم در آیه مورد بحث احتمالی داده و چیزی فهمید، آری با در نظر گرفتن اینکه حکمت بناء نوع (مفید نوعی) از حکم است می توان گفت: مراد به حکم همان علم به معارف حقه الهیه و کشف حقایقی که در پرده غیب است، و از نظر عادی پنهان است می باشد، و شاید آن مفسری هم که حکم را به فهم تفسیر کرده نظرش همین بوده است، بنا بر این معنای آیه این می شود: ما به او علم به معارف حقیقی دادیم در حالی که او کودکی نابالغ بوده.

و جمله:" وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا" عطف است بر حکم، یعنی ما او را حنانی از نزد خود دادیم، و حنان به معنای عاطفه به خرج دادن و شفقت کردن است، راغب گفته: (3) از آنجایی که اشفاق جدای از رحمت فرض ندارد، لذا خدای تعالی از رحمت به" حنان" تعبیر کرده، و فرموده:" وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا" و از همین باب است" حنان منان" و کلمه:" حنانیک" به معنای اشفاق بعد از اشفاق است.

و در آیه شریفه" حنان" به رحمت تفسیر شده (4) و شاید مراد به آن نبوت و یا ولایت باشد نظیر قول نوح (علیه السلام) که فرمود:" وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ" (5) و قول صالح که فرمود:

" وَ آتانِی مِنْهُ رَحْمَةً" (6) که در هر دو جا مقصود از رحمت نبوت است.

بعضی (7) دیگر" حنان" را به محبت تفسیر کرده اند، و شاید منظور از آن محبت مردم نسبت به او است هم چنان که در باره موسی فرموده که ما محبت تو را در دل ها انداختیم:" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی" (8) که خواسته باشد در باره یحیی (علیه السلام) هم بفرماید او را چنان

ص: 22


1- تا آیات تو را برایشان بخواند و کتاب و حکمت تعلیمشان دهد و پاکشان سازد. سوره بقره، آیه 129
2- تا بر ایشان آیات او را بخواند و پاکشان نموده کتاب و حکمتشان تعلیم دهد. سوره جمعه، آیه 2.
3- مفردات راغب، ماده" حن".
4- مجمع البیان، ج 6، ص 506 به نقل از ابن عباس و قتاده.
5- از ناحیه خود رحمتی به من ارزانی داشت. سوره هود آیه 28. [.....]
6- سوره هود، آیه 63.
7- مجمع البیان، ج 6، ص 506 به نقل از عکرمه.
8- سوره طه، آیه 31.

کردیم که هر کس دیدارش کند دوستش بدارد.

بعضی (1) دیگر حنان را به تعطف و رحمت و رقت و دلسوزی نسبت به مردم تفسیر کرده اند، یعنی یحیی (علیه السلام) نسبت به مردم رؤوف و خیر خواه بود، به سوی خدا هدایتشان می کرد، و به توبه وادارشان می نمود، و به همین جهت در عهد جدید او را" یوحنای معتمد" نامیده.

و بعضی (2) دیگر آن را تفسیر کرده اند به اینکه مورد حنان خدا بوده، یعنی خدا نسبت به او محبت داشته، چون به طوری که در روایات آمده هر وقت خدا را ندا می داده خدای تعالی جوابش را می داده و چون کلمه مورد بحث نکره یعنی بدون الف و لام آمده دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی حنان مخصوصی به او داشته است.

و لیکن آنچه از سیاق بر می آید مخصوصا از نظر اینکه" حنان" را مقید به قید" من لدنا" نموده و با در نظر گرفتن اینکه این کلمه جز در مواردی که اسباب طبیعی و عادی یا مؤثر نیست و یا در نظر گرفته نشده آورده نمی شود این است که مراد از" حنان" یک نوع عطف الهی و انجذاب مخصوصی است بین یحیی و بین پروردگارش، که در غیر او سابقه و مانند ندارد، و بنا بر این تفسیر دوم و سوم از اعتبار ساقط می شود.

سپس به خاطر اینکه در دنباله اش فرموده" زکاة" که اصل در معنای آن نمو صالح است، باید گفت که معنای اولی هم با آن مناسبت و سازش ندارد، لا جرم یا باید گفت مقصود از آن این است که خدا به او لطف و عنایت دارد، و امور او را خودش اصلاح نموده، و به شان او عنایت می ورزد، و او هم در زیر سایه عنایت خدا رشد و نمو می کند، و یا این است که او نسبت به خدا عشق می ورزد، و مجذوب پروردگار خویش است، و بر همین اساس جذبه و عشق، رشد و نمو می کند، و مقصود از نمو، نمو روح است.

از همین جا بی اساسی و سستی این سخن روشن می شود که بعضی (3) گفته اند: مراد از زکات، برکت است، و معنایش این است که او را مبارک و نافع و آموزگار خیرات قرار دادیم، و نیز این سخن که بعضی (4) گفته اند: مراد از آن صدقه است، و معنایش این است که او را که کودکی خردسال بود حکم دادیم، و او را صدقه ای قرار دادیم که بر مردم تصدقش کردیم، و یای.

ص: 23


1- مجمع البیان، ج 6، ص 506 به نقل از جبائی.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 506.
3- روح المعانی، ج 16، ص 73 به نقل از ابن عباس.
4- روح المعانی، ج 16، ص 73 به نقل از کلبی.

این است که او صدقه ای بود از خدا به پدر و مادرش، و یا این است که آن حکمی که به او دادیم صدقه ای بود از خدا بر وی، و نیز ضعف این سخن معلوم می شود که بعضی (1) گفته اند:

مراد از" زکاة" طهارت از گناهان است.

یحیی (علیه السلام) در مقابل خالق" تقی" و در مقابل پدر و مادر" بَرًّا بِوالِدَیْهِ" بود و نسبت به مردم" جبار عصی" نبود

" وَ کانَ تَقِیًّا وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا".

کلمه" تقی" صفت مشبهه از تقوی است، و تقوی به اصطلاح علمای علم صرف مثال واوی است یعنی ماده اولیش قاف و واو و یاء بوده و به معنای ورع و پرهیز از حرامهای خدا و اجتناب از ارتکاب مناهیی است که آدمی را به عذاب خدا می کشاند، کلمه:" بر" (به فتح باء" نیز صفت مشبهه از ماده" بر" (به کسر باء) به معنای احسان است، و کلمه" جبار" به طوری که در مجمع البیان (2) گفته به معنای کسی است که برای احدی حقی قائل نبوده، دچار جبریت و جبروت شده باشد، و نخل جبار آن درخت خرمایی است که از بلندی دست به آن نرسد، و بنا به قول صاحب مجمع برگشت معنای جبار به این است که آن چنان مستکبر و بلند پرواز باشد که خواسته خود را بر مردم تحمیل کند، و چیزی را از مردم تحمل نکند، مؤید این معنا خود آیه مورد بحث است که بعد از کلمه" جبار" کلمه" عصی" را آورد، چون عصی صفت مشبهه از عصیان است، که اصل در معنایش زیر بار نرفتن است.

از اینجا روشن می شود که سیاق جملات سه گانه مورد بحث سیاق بیان کلیات احوال آن جناب نسبت به خالق و مخلوق است، جمله" وَ کانَ تَقِیًّا" حال او را نسبت به پروردگارش بیان می کند، و جمله:" وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ"

وضع او را نسبت به پدر و مادر حکایت می نماید، و جمله:" وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا

" رفتار او را نسبت به سایر مردم شرح می دهد، و حاصل معنای این جمله این است که آن جناب رؤوف و رحیم به مردم، و خیر خواه و متواضع نسبت به ایشان بوده، ضعفای ایشان را یاری می کرده، و آنهایی را که آمادگی هدایت و رشد داشته اند هدایت می نموده، و به این بیان این معنا نیز روشن می شود اینکه بعضی (3) از مفسرین کلمه" عصیا" را به عاصی نسبت به پروردگار تفسیر کرده تفسیر درستی نکرده است.

" وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا".

کلمه سلام (در معنا) نزدیک با کلمه" امن" است، و آنچه از موارد استعمال آن به دست می آید این است که فرق میان آن دو این است که" امن" عبارت است از خالی بودن

ص: 24


1- روح المعانی، ج 16، ص 73 به نقل از زجاج.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 506.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 506.

مکان از هر چه مایه کراهت و ترس آدمی است، ولی سلام عبارت است از اینکه محل طوری باشد که هر چه آدمی در آن می بیند ملایم طبعش باشد، نه از آن کراهت داشته باشد، و نه ترس.

و اگر کلمه سلام را نکره آورد برای این بود که تعظیم را بفهماند، یعنی در این سه روز سلامی فخیم و عظیم بر او باد، و در این ایام که هر کدامش ابتدای یکی از عوالم است، و آدمی در آن زندگی می کند از هر مکروهی قرین سلامت باشد، روزی که متولد می شود به هیچ مکروهی که با سعادت زندگی دنیایش ناسازگار باشد دچار نگردد، و روزی که می میرد و زندگی برزخیش را شروع می کند قرین سلامت باشد، و روزی که دوباره زنده می شود و به حقیقت حیاة می رسد سلامت باشد، و دچار تعب و خستگی نگردد.

بعضی (1) گفته اند تقیید بعث به قید" حیا" برای این بوده که بفهماند یحیی به زودی شهید خواهد شد، چون خدای تعالی در جای دیگر در باره شهداء فرموده:" بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ" (2).

و اختلاف تعبیر در" ولد" و" یموت" و" یبعث" که اولی را گذشته و دو تای آخر را به صیغه آینده آورد برای این بود که بفهماند این سلام را در حال حیات دنیویش به او فرستاده بود، نه اینکه در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به او فرستاده باشد.

بحث روایتی روایاتی در بیان اینکه" کهیعص" اشاره به برخی اسماء حسنای الهی است

اشاره

در مجمع البیان (3) گفته: روایت شده که امیر المؤمنین (علیه السلام) در دعایش عرض کرد: ای خدا، ای" کهیعص" از تو مسئلت می دارم که ....

و در معانی الاخبار به سند خود از سفیان بن سعید ثوری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی طولانی فرمود: و کلمه" کهیعص" معنایش:" انا الکافی الهادی الولی العالم الصادق الوعد" است، یعنی منم کافی، و هادی، و ولی، و عالم، و صادق الوعد (4)..]

ص: 25


1- روح المعانی، ج 16، ص 73.
2- بلکه زنده اند و نزد پروردگار خود روزی می خورند. سوره آل عمران، آیه 169.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 502.
4- معانی الاخبار، ص 22، ح 1. [.....]

مؤلف: و نیز قریب به این معنا از محمد بن عماره از آن جناب روایت شده است (1)، و در الدر المنثور از ابن عباس روایت شده که در معنای این کلمه گفته:" کاف" اشاره به کبیر،" هاء" به هادی،" یا" به امین،" عین" به عزیز،" صاد" به صادق است، و در نقل دیگری اینطور گفته: که" کاف" بجای کبیر است، و همچنین تا آخر (2).

و نیز به طریق دیگری نقل شده که گفته است: معنایش کریم، هادی، حکیم، علیم، صادق است، و از ابن مسعود و غیر او نیز روایت شده، و حاصل روایات به طوری که ملاحظه می کنید این است که حروف مقطعه قرآن هر یک از اول یکی از اسماء حسنای خدا گرفته شده، چیزی که هست یکی می گوید:" کاف" از کبیر، یکی می گوید از کافی، و یکی می گوید از کریم گرفته شده، و همچنین سایر حروف (3).

لیکن این روایات از این نظر ناصحیح به نظر می رسند که در حروف مقطعه مورد بحث حرف" یاء" وجود دارد، و آن را به معنای ولی و یا حکیم و یا عزیز گرفته اند، و اولین حرف این اسماء هیچ یک" یاء" نیست، و در روایتی که از ام هانی نقل شده اصلا برای یاء معنایی نکرده، تنها کلمه مورد بحث به کافی و هادی و عالم و صادق معنا شده است، و در بیان این کلمه مختصری اشاره رفت (4).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا" می گوید یعنی دعای من نزد تو هرگز بی نتیجه نبوده است (2).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ" گفته بعضی گفته اند: مقصود از موالی، عموها، و پسر عموها است، و آن را به امام ابی جعفر (علیه السلام) نسبت داده اند، و امام علی بن الحسین و امام محمد بن علی باقر (علیه السلام) خوانده اند:" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ" به فتحه خاء و تشدید فاء، و کسره تاء (3).

مؤلف: جمعی از صحابه و تابعین نیز اینطور قرائت کرده اند.

و در احتجاج است که عبد اللَّه بن حسن به سند خود از پدرانش (علیه السلام) روایت کرده که فرموده اند: بعد از آنکه ابو بکر تصمیم گرفت فدک را از فاطمه بگیرد و این خبر به فاطمه (علیه السلام) رسید، آن حضرت نزد وی رفت، و فرمود: ای پسر ابی قحافه آیا در کتاب

ص: 26


1- معانی الاخبار، ص 28، ح 6. (2، 3، 4)الدر المنثور، ج 4، ص 258.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 48.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 502.

خدا آمده که تو ارث از پدرت ببری و من نبرم؟ حرفی بیهوده می زنی، آیا عمدا کتاب خدا را ترک کردید؟ و پشت سر انداختید؟ با اینکه در داستان یحیی بن زکریا می فرماید:" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ ..." (1).

مؤلف: مضمون این روایت هم به طرق شیعه نقل شده، و هم غیر شیعه، و استدلال آن جناب مبنی بر این است که مقصود از وراثت در داستان یحیی وراثت مال باشد، که ما در بیان آیه در باره اش بحث کردیم، و از طرق اهل سنت هم بعضی روایات دلالت بر آن دارد مثلا در الدر المنثور از عده ای از صاحبان جامع از حسن روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا رحمت کند برادرم زکریا را، ورثه می خواست چه کند و خدا رحمت کند برادرم لوط را که با داشتن خدا آرزوی داشتن رکن شدیدی می کرد (2).

و در همان کتاب نیز از فاریابی از ابن عباس روایت شده که گفت:" زکریا بچه دار نمی شد، از خدا درخواست کرد که پروردگارا به من از ناحیه خودت ولیی که از من و از آل یعقوب ارث ببرد کرامت کن" و منظورش این بود که از من مال مرا و از یعقوب نبوت را ارث ببرد (3).

سخن صاحب" روح المعانی" که برای توجیه یک روایت (که انبیاء مالی به ارث نمی گذارند) و برای تصحیح عمل خلفاء در گرفتن فدک، در تفسیر دعای زکریا (علیه السلام) گفته است

و در روح المعانی گفته، اهل سنت بر این مذهبند که انبیاء نه خود از کسی مال را به ارث می برند، و نه به کسی مال ارث می دهند، چون بر این معنا اخباری دارند که به نظرشان اخبار صحیحی است، از طرق شیعه نیز همین معنا روایت شده، از آن جمله کلینی در کافی از ابی البختری از ابی عبد اللَّه جعفر صادق رضی اللَّه عنه روایت کرده که گفت: علما ورثه انبیایند، و این بدان علت است که انبیاء درهم و دیناری ارث نمی دهند، بلکه ارث ایشان احادیثی از احادیث ایشان است، حال هر کس از احادیث آنان سهمی بگیرد حظی وافر و بسیار به دست آورده، و چون کلمه" انما" که به طور قطع و به اعتراف شیعه حصر را می رساند پس قهرا جمله" این است و جز این نیست" که ترجمه" انما" است انحصار را افاده می کند.

و وراثت در آیه شریفه باید حمل بر همین معنا که گفتیم بشود، و قبول نداریم که در لغت حقیقت در وراثت مال و مجاز در وراثت علم و امثال آن باشد، بلکه حقیقت در اعم از وراثت مال و علم و منصب است، و این غلبه استعمال در عرف فقها است که باعث شده معنای وراثت مال مبادرت به ذهن کند و نظیر منقولات عرفی شود.

ص: 27


1- احتجاج، ج 1، ص 138.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 259.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 259.

و به فرضی هم که تسلیم شویم که معنای حقیقی آن در لغت همان وراثت مال است و در غیر مال مجاز است، می گوئیم این مجازی است متعارف و مشهور، مخصوصا در استعمالات قرآن کریم آن قدر مشهور است که با حقیقت هیچ تفاوتی ندارد، از جمله موارد استعمال قرآنی آن آیه" ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا" (1) و آیه" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ"(2)»

و آیه:" إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ" (3) و آیه" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" (4) و آیه" وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (5).

و اما اینکه گفته اند: داعی نداریم لفظ را از معنای حقیقیش برگردانیم می گوئیم:

چرا، داعی داریم، و آن این است که کلام معصوم را از دروغ بودن حفظ کنیم و در عین حال تاویل هم نکنیم، چون تاویل کردنش مانند دست کشیدن به بوته خار و خار را از آن تراشیدن است، و کلام معصوم همه دلالت بر این دارد که مراد از ارث، ارث علم و نبوت است و آثاری هم که دلالت دارد بر اینکه انبیاء مال را به ارث می برند آثار و اخباری نیست که در نظر زرگر احادیث، ارزشی داشته باشد.

بعضی پنداشته اند که اصلا نمی توانیم ارث در آیه مورد بحث را حمل بر ارث نبوت کنیم، برای اینکه اگر چنین حملی بکنیم دیگر جایی برای جمله:" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" باقی نمی ماند، چون پیغمبران همه رضی هستند، و بنا بر این جمله مذکور لغو و بیهوده خواهد شد، و لیکن از آنچه ما قبلا گفتیم نقطه ضعف این سخن به دست می آید، و این پندار که کسبی بودن چیزی منافی با ارثی بودن آن است پنداری است غلط زیرا در کلام امام صادق (علیه السلام) وراثت متعلق شده به چیزی که کسبی نیست که همان احادیث انبیاء باشد.

و نیز از آن جمله روایتی است که کلینی در کافی از ابی عبد اللَّه رضی اللَّه عنه نقل کرده که فرموده: سلیمان از داوود ارث برد، و محمد (صلی الله علیه و آله) از سلیمان ارث برد، چه وراثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از سلیمان تصور ندارد که غیر از وراثت علم و نبوت و امثال آن باشد، این بود کلام روح المعانی (6).

ص: 28


1- پس کتاب را ارث دادیم به بندگانی از خود که برگزیدیم سوره فاطر، آیه 32
2- پس جانشین شدند بعد از ایشان نسلی که کتاب را ارث بردند سوره اعراف، آیه 169
3- به درستی کسانی که بعد از ایشان کتاب را به ارث بردند. سوره شوری آیه 14
4- به درستی زمین از آن خدا است به هر کس از بندگانش بخواهد ارث می دهد. سوره اعراف آیه 128.
5- مر خدای راست میراث آسمانها و زمین. سوره آل عمران آیه 180
6- روح المعانی، ج 16، ص 64.
پاسخ به سخنان او و اثبات اینکه مقصود زکریا (علیه السلام) ارث مال بوده است و بیان اینکه حدیث نبوی- بر فرض صحت- معنایی را که قرائنی بر خلاف آن هست به آیه نمی دهد

و بحثی که وی کرده دو جنبه دارد یکی کلامی که مربوط به مساله فدک است، که از دهات خیبر بوده، و در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دست فاطمه دختر آن جناب بوده و خلیفه اول آن را از دست وی بیرون کرد، و در پاسخ اعتراض آن جناب به حدیثی که از پیغمبر اکرم روایتش کرد استناد جسته و آن حدیث این است که آن جناب فرموده: انبیاء مالی از خود نمی گذارند و هر چه بگذارند صدقه است، و در پیرامون این حدیث بحثهایی طولانی و مشاجراتی میان متکلمین شیعه و سنی در گرفته است، و چون بحثی است غیر تفسیری و خارج از غرض این کتاب لذا ما متعرض آن نمی شویم.

و یک جنبه تفسیری دارد که تعرضش برای ما اهمیت دارد چون می خواهیم بفهمیم معنای آیه:" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" چیست؟ و از آن چه استفاده می شود؟ بنا بر این یک یک حرفهایی که وی زده جواب می دهیم.

اما اینکه گفت: از طرق شیعه نیز همین معنا روایت شده، می گوئیم روایت در این باب منحصر به آن یک روایت که وی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده و به آن تمسک کرده نیست، بلکه در این مضمون به طریق خود ایشان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز نقل شده، و معنایش (البته آن معنایی که هر شنونده آن را می فهمد نه غیر آن را) این است که شان انبیاء این نیست که به جمع اموال اهتمام بورزند، و عمر خود را صرف آن نموده، و سپس برای وارث بعد از خود باقی بگذارند، وظیفه و شانی که دارند این است که حکمت را برای جانشینان بعد از خود باقی گذارند، و این یک معنای رایج استعمالی و شایعی است که ما هم قبولش داریم، و جای انکار نیست.

و اما اینکه گفت قبول نداریم که در لغت حقیقت در وراثت مال و مجاز در علم و امثال آن باشد، در جواب می گوئیم بحث در این نیست که آیا حقیقت لغوی در چیزی و با مجاز مشهور و یا غیر مشهور در آن است، و ما هم هیچ اصراری بر یکی از این سه احتمال نداریم، اختلاف مورد بحث همه در این است که وراثت چه حقیقت در مال و مجاز در امثال علم و حکمت باشد، و چه حقیقت مشترک میان آن دو بوده باشد، اگر بخواهیم از آن اراده کنیم خصوص علم و حکمت را آیا محتاج به قرینه ای که در صورت اول لفظ را از معنای حقیقی به معنای مجازی برگرداند، و در صورت دوم یکی از دو معنای حقیقی (علم و حکمت) را معین کند هستیم یا نه، و سیاق آیه مورد بحث و سایر آیات این داستان که در سوره آل عمران و انبیاء آمده و قرائنی که با آنها هست با وراثت علم و امثال آن نمی سازد، تا چه رسد به این که لفظ را از وراثت مال منصرف نماید، که توضیح این ناسازگاری گذشت.

ص: 29

آری به طوری که از تعلیم قرآن کریم بر می آید اصلا ممکن نیست وراثت متعلق به نبوت هم بشود، زیرا نبوت یک موهبت الهی است که انتقال و تحویل و تحول بر نمی دارد، و معلوم است که ترک و واگذاری به غیر در معنای وراثت خوابیده، وقتی می گوئیم فلانی مال یا ملک یا منصب و یا علم و امثال اینها را به فلانی ارث داد معنایش این است که خود از آنها دست برداشت و به او انتقال داد، و همین جهت است که می بینیم در هیچ جای قرآن و سنت وراثت در نبوت و رسالت به کار نرفته.

و اما اینکه گفت: چرا داعی داریم و آن این است که کلام معصوم را از دروغ بودن حفظ کنیم، جواب می گوئیم که این خود اعتراف به گفته ما است، که گفتیم هیچ قرینه ای در کلام نیست که دلالت کند بر اینکه مراد از لفظ یرثنی ارث غیر مال است بلکه مطلب به عکس است، یعنی قرینه هست بر اینکه مراد ارث مال است، و اگر آیه را حمل بر معنای مورد نظر خود کرده اند از این رو بوده که خواسته اند ظاهر حدیث مزبور را که به نظر خود صحیح پنداشته اند حفظ نمایند غافل از اینکه معنا ندارد که معنای قرآن کریم در دلالت های استعمالیش محتاج به قرینه خارجی و غیر قرآنی باشد آن هم در جایی که خود قرآن محفوف به قرائنی باشد که مخالف آن قرینه غیر قرآنی بوده باشد، و خلاصه ما قرائنی که در سیاق یک آیه هست همه را نادیده بگیریم برای این که یک قرینه خارجی و غیر قرآنی را صحه بگذاریم.

و اگر بگویی پس چطور عمومات آیات احکام را با روایت تخصیص و اطلاقات آن را تقیید می کنید؟ در جواب می گوئیم مساله تخصیص و تقیید تصرف در دلالت لفظ به حسب استعمال نیست، بلکه تصرف در مراد از خطاب است.

علاوه بر اینکه معنا ندارد که اخبار آحاد در غیر احکام شرعی که جز جعل تشریعی چیز دیگری نیستند حجت بوده باشد، آن هم با مخالفتش با کتاب، که همه این مطالب در علم اصول برهانی شده است.

و اما اینکه گفت:" و لیکن از آنچه ما قبلا گفتیم نقطه ضعف این سخن به دست می آید" مقصودش اشاره به این است که جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" را تاکید برای جمله:

" وَلِیًّا یَرِثُنِی" گرفت، و یا اشاره به این است که" رضیا" را به معنای" مرضی" نزد مردم گرفته بود که به خیال خود کلام خدای را از لغویت نگاه بدارد، و لیکن از مطالبی که ما در بیان آیه گذراندیم اشکال این دو سخن روشن می گردد.

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که

ص: 30

فرمود: زکریا بعد از آنکه از پروردگارش درخواست فرزندی کرد و ملائکه او را به آن ندا که می دانید ندایش داد، دلش خواست بفهمد این ندا از کجا است آیا از خدای تعالی است؟ لذا خدای تعالی به او وحی کرد نشانه این مطلب این است که سه روز زبان از سخن با مردم باز داری، آن گاه فرمود بعد از آنکه سه روز زبان از سخن باز داشت و هیچ سخن نگفت آن وقت فهمید که ندای مزبور از ناحیه خدای تعالی بوده چون غیر خدا کسی نمی تواند در نفس پیغمبر تصرف کند (1).

و در تفسیر نعمانی به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

امام امیر المؤمنین (علیه السلام) در پاسخ مردمی که از او از معنای وحی سؤال کرده بودند فرمود یک قسم از وحی وحی نبوت است، و قسم دیگر وحی الهام و قسم سوم وحی اشاره است آن گاه کلام را هم چنان ادامه داد تا آنجا که فرمود: و اما وحی اشاره، کلام خدای عز و جل است که می فرماید:" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا" چون زکریا (علیه السلام) موظف شده بود که سه روز با مردم سخن نگوید مگر با رمز و اشاره" أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً" (2).

و در مجمع البیان از معمر روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود:

بچه ها به یحیی گفتند: بیا با ما بازی کن، گفت: بازی چیست، مگر خلقت ما برای بازی بود، آری از همان کودکی دارای حکمت بود چنانچه قرآن کریم فرمود:" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا" این مضمون از ابی الحسن رضا (علیه السلام) نیز روایت شده (3).

مؤلف: و در الدر المنثور هم از ابن عساکر از معاذ بن جبل به طور رفع روایت شده است، و نیز در همین معنا از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آمده (4).

و در کافی به سند خود از علی بن اسباط روایت شده که گفت: من حضرت ابا جعفر (علیه السلام) را دیدم که به طرفم می آمد، نگاهی دقیق و طولانی به او کردم و به سر تا پای او می نگریستم که بعدا شمایلش را برای شیعیانی که در مصرند تعریف کنم، در همین بین که من مشغول تماشای او بودم نشست، و فرمود: ای علی خدای عز و جل احتجاج می کند به امامت به مثل آن حجتی که با آن احتجاج می کند بر نبوت آن گاه خواند:" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا""

ص: 31


1- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 172، ح 43. [.....]
2- تفسیر نعمانی، ص 21.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 506.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 261.

وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ ... وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً" سپس فرمود: آری ممکن است خداوند حکمت را در حال کودکی به کسی بدهد، هم چنان که ممکن است در حال چهل سالگی بدهد (1).

مؤلف: اینکه در این روایت حکم به حکمت تفسیر شده مؤید بیان سابق ما است.

روایاتی در ذیل آیات راجع به دعای زکریا (علیه السلام) و اوصاف و احوال یحیی (علیه السلام)

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق و احمد در کتاب زهد و عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم همگی از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر جمله:" وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا"

گفت سعید بن مسیب می گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ کس خدا را روز قیامت ملاقات نمی کند مگر اینکه گناه دارد، به جز یحیی بن زکریا. قتاده می گوید حسن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرد که فرمود:" یحیی (علیه السلام) نه گناه کرد و نه هرگز خیال زنی را به دل خطور داد (2).

و در همان کتاب است که احمد و حکیم ترمذی در کتاب نوادر الاصول و حاکم و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا فرمود: هیچ کس از بنی آدم نیست مگر آنکه خطا کرده و یا حد اقل تصمیم بر آن را گرفته است، مگر یحیی بن زکریا که نه خیال آن را کرد و نه مرتکب شد (3).

مؤلف: این معنا به طرق اهل سنت با الفاظ مختلف روایت شده، و لیکن به خاطر اینکه عصمت را اختصاص به یحیی (علیه السلام) داده چاره ای جز این نیست که بگوئیم مقصود انبیاء و ائمه (علیه السلام) بوده، هر چند که با ظاهر این روایات مخالف باشد، و این مخالفت را به گردن راویان این احادیث انداخته، بگوئیم سوء تعبیر از ایشان بوده، چون راویان عادتشان بر این بوده که آنچه را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شنیده اند نقل به معنا می کردند و عنایتی به حفظ الفاظ آن جناب نداشته اند، و کوتاه سخن اخبار در زهد یحیی (علیه السلام) بسیار و بیرون از حد و شمار است، و به طوری که در اخبار آمده آن جناب گیاه می خورد و لیف خرما را لباس می کرد و از خوف خدا آن قدر می گریست که از چشم تا منتهای صورتش مجرایی مانند نهر درست شده بود (4).

و نیز از ابن عساکر از قره روایت آورده که گفت: آسمان بر هیچ کس نگریست جز بر یحیی بن زکریا و حسین بن علی، و این سرخی آسمان همان گریه آن است (5).

ص: 32


1- اصول کافی، ج 1، ص 384، ح 7.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 261 و 262
3- الدر المنثور، ج 4، ص 261 و 262
4- بحار الانوار، ج 14، ص 167، ح 5.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 264.

مؤلف: این معنا در مجمع از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده و در آخر آن آمده که قاتل یحیی و قاتل حسین (علیه السلام) هر دو ولد الزنا بوده اند (1).

و در همان کتاب است که حاکم و ابن عساکر از ابن عباس روایت کرده که گفت:

خدای تعالی به محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) وحی کرد که من در انتقام خون یحیی بن زکریا هفتاد هزار نفر را کشتم و به زودی به انتقام خون پسر دخترت هفتاد هزار و هفتاد هزار می کشم (2).

و در کافی به سند خود از ابی حمزه از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت از آن جناب پرسیدم مقصود از جمله:" وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَکاةً" چیست؟ فرمود" تحنن اللَّه" یعنی خدا وی را دوست می داشت، پرسیدم از تحنن خدا به او چه رسید، و چه دید؟ فرمود:

وقتی می گفت یا رب، خدای تعالی در جوابش می گفت:" لبیک یا یحیی" تا آخر حدیث (3).

و در عیون اخبار به سندی که به یاسر خادم می رسد از او روایت کرده که گفت: من از ابی الحسن رضا (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: وحشتناکترین مواقفی که بشر دارد سه موقف است یکی آن روزی که از شکم مادر متولد می شود، و دنیا را می بیند، و یکی آن روزی که می میرد و آخرت و اهل آخرت را می بیند، و یکی روزی که مبعوث می شود، و احکامی می بیند که در دار دنیا ندیده بود.

و خدای عز و جل حضرت یحیی را در این سه موقف سلامت و عافیت داده، و ترس به دلش راه نداده بود، و به همین جهت در باره اش فرموده:" وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا"

هم چنان که عیسی هم در این سه موقف بر خود سلام کرد و گفت:" وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا" (4).

داستان زکریا (علیه السلام) در قرآن

اشاره

خدای تعالی زکریا (علیه السلام) را در کلام خود به صفت نبوت و وحی توصیف

ص: 33


1- مجمع البیان، ج 6، ص 504.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 264.
3- اصول کافی، ج 2، ص 534، ح 38.
4- سلام بر من روزی که به دنیا آمدم و روزی که می میرم و روزی که زنده مبعوث می شوم. سوره مریم، آیه 33.

نموده، و نیز در اول سوره مریم او را به عبودیت و در سوره انعام در عداد انبیایش شمرده، و از صالحینش و از مجتبینش خوانده، که عبارتند از مخلصون و همچنین از مهدیونش دانسته است.

تاریخ زندگیش

- قرآن کریم از تاریخ زندگی آن جناب غیر از دعای او در طلب فرزند و استجابت دعایش و تولد فرزندش یحیی چیزی نیاورده، و این قسمت از زندگی آن جناب را بعد از نقل سرگذشتش با مریم که چگونه عبادت می کند و چگونه خدا کرامتها را به او داده نقل کرده است.

آری در این قسمت فرموده زکریا متکفل امر مریم شد، چون مریم پدرش عمران را از دست داده بود، و چون بزرگ شد از مردم کناره گیری کرد، و در محرابی که در مسجد به خود اختصاص داده بود مشغول عبادت شد، و تنها زکریا به او سر می زد، و هر وقت به محراب او می رفت می دید نزد او رزقی آماده است، می پرسید این غذا را چه کسی برایت آورده؟

می گفت: این از ناحیه خدای تعالی است که خدای تعالی به هر که بخواهد بدون حساب روزی می دهد.

در اینجا طمع زکریا به رحمت خدا تحریک شد، خدای خود را خواند، و از او فرزندی از همسرش درخواست نمود، و ذریه طیبه ای مسألت کرد، و با اینکه او خودش مردی سالخورده، و همسرش زنی نازا بود، دعایش مستجاب شد، و در حالی که در محراب خود به نماز ایستاده بود ملائکه ندایش دادند: ای زکریا خدای تعالی تو را به فرزندی که اسمش یحیی است بشارت می دهد، زکریا برای اینکه قلبش اطمینان یابد و بفهمد این ندا از ناحیه خدا بوده و یا از جای دیگر، پرسید پروردگارا آیتی به من بده که بفهمم این ندا از تو بود، خطاب آمد آیت و نشانه تو این است که سه روز زبانت از تکلم با مردم بسته می شود، و سه روز جز با اشاره و رمز نمی توانی سخن بگویی، و همین طور هم شد، از محراب خود بیرون شده نزد مردم آمد، و به ایشان اشاره کرد که صبح و شام تسبیح خدا گوئید، و خدا همسر او را اصلاح نموده یحیی را بزائید (سوره آل عمران، آیات 37- 41، سوره مریم، آیات 2- 11، سوره انبیاء آیات 89- 90).

قرآن کریم در باره سرانجام و مال امر او و چگونگی درگذشتش چیزی نفرموده، ولی در اخبار بسیاری از طرق شیعه و سنی آمده که قومش او را به قتل رساندند، بدین صورت که وقتی تصمیم گرفتند او را بکشند او فرار کرده و به درخت پناهنده شد، درخت شکافته شد و او در داخل درخت قرار گرفته درخت به حال اولش برگشت، شیطان ایشان را به نهانگاه وی خبر داد، و گفت که باید درخت را اره کنید، ایشان همین کار را کردند و آن جناب را با اره دو نیم نمودند، و به این وسیله از دنیا رفت.

ص: 34

در بعضی از روایات آمده که سبب کشتن وی این بود که او را متهم کردند که با حضرت مریم عمل منافی عفت انجام داده و از این راه مریم به عیسی (علیه السلام) حامله شده و دلیلشان این بود که غیر از زکریا کسی به مریم سر نمی زد، جهات دیگری نیز روایت شده (1).

داستان یحیی (علیه السلام) در قرآن

1- ستایش قرآن کریم:

خدای عز و جل آن جناب را در چند جای قرآن یاد کرده و او را به ثنای جمیلی ستوده، از آن جمله او را تصدیق کننده کلمه ای از خدا (یعنی نبوت مسیح) خوانده و او را سید و مایه آبروی قومش و حصور (بی زن) خوانده، و پیغمبری از صالحین نامیده،" سوره آل عمران، آیه 39".

و نیز از مجتبین یعنی مخلصین و راه یافتگان خوانده (سوره انعام، آیه 85 تا 87) و نام او را خودش نهاده، و او را یحیی نامیده، که قبل از وی هیچ کس بدین نام مسمی نشده، و او را مامور به اخذ کتاب به قوت نموده، و او را در کودکی حکم داده، و بر او در سه روز زندگیش سلام فرستاده، روزی که متولد شد، و روزی که از دنیا می رود و روزی که دوباره زنده می شود (سوره مریم، آیات 2- 15) و به طور کلی دودمان زکریا را مدح کرده و فرموده" إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ" اینان مردمی بودند که در خیرات ساعی و کوشا بودند و ما را به رغبت و از رهبت و خشوع می خواندند"" سوره انبیاء، آیه 90" و مقصود از کلمه اینان یحیی و پدر و مادر او است.

2- تاریخ زندگیش .

- یحیی (علیه السلام) به طور معجزه آسا و خارق العادة برای پدر و مادرش متولد شد، چون پدرش پیری فرتوت و مادرش زنی نازا بود، و هر دو از فرزنددار شدن مایوس بودند، در چنین حالی خدای تعالی یحیی را به ایشان ارزانی داشت، و یحیی (علیه السلام) از همان کودکی مشغول عبادت شد خدای تعالی از کودکی او را حکمت داده بود، او تمام عمر را به زهد و انقطاع گذرانید، و هرگز با زنان نیامیخت و هیچ یک از لذائذ دنیا او را از خدا به خود مشغول نساخت.

یحیی (علیه السلام) معاصر عیسی بن مریم (علیه السلام) بود و نبوت او را تصدیق کرد و او در میان قوم خود سید و شریف بود به طوری که دلها همه به او توجه می نمود و به سویش

ص: 35


1- بحار الانوار، ج 14، ص 179.

میل می کرد، مردم پیرامونش جمع می شدند، و او ایشان را موعظه می کرد، و به توبه از گناهان دعوت می نمود، و به تقوی دستور می داد تا روزی که کشته شد.

و در قرآن کریم در باره کشته شدنش چیزی نیامده، ولی در اخبار آمده که سبب شهادتش این بود که زنی زناکار در عهد او می زیسته و پادشاه بنی اسرائیل مفتون او شد، و با او مراوده کرد یحیی (علیه السلام) وی را از این کار نهی می نمود و ملامتش می کرد، و چون در قلب پادشاه عظیم و محترم بود لذا پادشاه از اطاعتش ناگزیر بود، این معنا باعث شد که زن زانیه نسبت به آن جناب کینه توزی کند، از آن به بعد به پادشاه دست نمی داد مگر بعد از آنکه سر یحیی را از بدنش جدا نموده برایش هدیه بفرستد، پادشاه نیز چنین کرد آن جناب را به قتل رسانده و سر مقدسش را برای زن زانیه هدیه فرستاد.

و در بعضی از اخبار دیگر آمده که سبب قتلش این بود که پادشاه عاشق برادرزاده خود شد، و می خواست با او ازدواج کند یحیی (علیه السلام) او را نهی می کرد و مخالفت می نمود، تا آنکه وقتی همسر برادرش دختر را آن چنان آرایش کرد که تمام قلب شاه را مسخر کند، با چنین وضعی دخترش را نزد پادشاه فرستاد، و به او گفته بود که چون خواست از تو کام بگیرد مخالفت کن، و بگو شرطش این است که سر یحیی را برایم حاضر کنی، او نیز بلا درنگ سر یحیی را از بدن جدا نموده در طشتی طلا گذاشت، و برای دختر برادر حاضر ساخت (1).

و در روایات، احادیث بسیاری در باره زهد و عبادت و گریه او از ترس خدا و در باره مواعظ و حکمتهای او وارد شده.

داستان زکریا و یحیی در انجیل

در انجیل (2) آمده است: در ایام سلطنت هیرودس پادشاه یهودیان، کاهنی بود به نام زکریا و از فرقه ابیا، همسر او زنی بود از دختران هارون به نام الیصابات این زن و شوهر هر دو نسبت به خدای تعالی فرمانبردار و هر دو اهل عبادت و عمل به سفارشات رب و احکام او بودند، و در عبادت خدا گوش به ملامتهای مردم نمی دادند، و از فرزند محروم بودند چون.]

ص: 36


1- بحار الانوار، ج 14، ص 170- 185 و الدر المنثور، ج 4، ص 263- 264.
2- انجیل لوقا در اصحاح اول (5). [.....]

الیصابات زنی نازا بود علاوه بر اینکه عمری طولانی پشت سر گذاشته بودند.

روزی در بینی که سرگرم کهانت برای فرقه خود بود بر حسب عادت کاهنان قرعه به نامش اصابت کرد که آن روز بخور دادن هیکل رب (کلیسا) را عهده بگیرد، رسم مردم این بود که در موقع بخور دادن تمامی نمازگزاران از هیکل بیرون می آمدند، وقتی زکریا داخل هیکل شد فرشته پروردگار در حالی که طرف دست راست قربانگاه بخور ایستاده بود برایش ظاهر شد، زکریا از دیدن او وحشت کرد و مضطرب شد فرشته گفت ای زکریا نترس من خواهش تو را و همسرت الیصابات را شنیدم به زودی فرزندی برایت می آورد و باید او را یوحنا بنامی، از ولادت او فرحی و مسرتی به تو دست می دهد، و بسیاری از ولادت او خوشحال می شوند، زیرا او در برابر پروردگار مردی عظیم خواهد بود، نه خمری می نوشد، و نه مسکری، از همان شکم مادر پر از روح القدس به دنیا می آید، و بسیاری از بنی اسرائیل را به درگاه رب معبودشان بر می گرداند، پیشاپیش او روح ایلیا و نیروی او در حرکت است تا دلهای پدران را به فرزندان و عاصیان را به فکرت ابرار و نیکان برگرداند، تا حزبی مستعد و قوی برای رب فراهم شود، زکریا با فرشته گفت چگونه به این اطمینان پیدا کنم؟ چون من مردی سالخورده و همسرم زنی نازا و پیر است، فرشته پاسخش داد که من جبرئیلم که همواره در برابر خدا گوش بفرمانم، خدا مرا فرستاده تا با تو گفتگو کنم، و تو را به این مژده نوید دهم، و تو از همین الآن لال می شوی و تا روزی که این فرزند متولد شود نمی توانی با کسی سخن گویی، و این شکنجه به خاطر این است که تو کلام مرا که بزودی صورت می بندد تصدیق ننمودی.

مردم بیرون هیکل منتظر آمدن زکریا بودند و از دیر کردنش تعجب می کردند، و وقتی بیرون آمد دیدند که نمی تواند حرف بزند، فهمیدند که در هیکل خوابش برده، و خوابی دیده است، زکریا با اشاره با ایشان حرف می زد و همچنین ساکت بود.

پس از آنکه ایام خدمتش در هیکل تمام شد، و به خانه اش رفت، چیزی نگذشت که همسرش الیصابات حامله شد، و مدت پنج ماه خود را پنهان می کرد، و با خود می گفت پروردگار من اینطور با من رفتار کرد، و در ایامی که نظری به من داشت مرا از عار و ننگ که در مردم داشتم نجات داد.

انجیل سپس می گوید: مدت حمل الیصابات تمام شد، و پسری آورد، همسایگان و خویشان وقتی شنیدند که خدا رحمتش را نسبت به او فراوان کرده با او در مسرت شرکت کردند، و در همان روز دلاک آوردند تا او را ختنه کند، و او را به اسم پدرش زکریا نامیدند، ولی مادرش قبول نکرد، و گفت، نه، باید یوحنا نامیده شود، گفتند در میان قبیله و عشیره تو

ص: 37

چنین نامی نیست، لذا از پدرش زکریا پرسیدند میل دارد چه اسمی بر او بگذارند، او که تا آن روز، قادر بر حرف زدن نبود لوحی خواست تا در آن بنویسد لوح را آوردند در آن نوشت یوحنا، همه تعجب کردند، و در همان حال زبان زکریا باز شد، و خدای را شکر گفت، همسایگان همه و همه دچار دهشت و ترس شدند و همه عجائبی را که دیده بودند به یکدیگر می گفتند، تا در تمامی کوه های یهودی نشین پر شد، و همه در دل می گفتند تا ببینی عاقبت این بچه چه باشد، و قطعا دست پروردگار با او است، چون پدرش زکریا هم پر از روح القدس بود و ادعای نبوت می کرد ....

و باز در انجیل (1) آمده که در سال پانزدهم از سلطنت طیباریوس قیصر که بیلاطس نبطی والی بر یهودیان و هیرودس رئیس بر ربع جلیل و فیلبس برادرش رئیس بر ربع ایطوریه و کورة تراخوتینس و لیسانیوس رئیس بر ربع ابلیه بودند در ایام ریاست حنان و قیافا بر کاهنان کلمه خدا بر یوحنا فرزند زکریا در صحرا صورت گرفت.

و به همین مناسبت فرمانی به تمامی شهرهای پیرامون اردن رسید که مردم معمودیه توبه و مغفرت گناهان را انجام دهند، و این قصه در سفر اقوال اشعیای پیغمبر نیز آمده که:

" آوازی از صحرا بر آمد که آماده راه خدا باشید، و راه او را هموار سازید، بدانید که همه بیابانها پر می شود و همه کوه ها و تلها به فرمان در می آید، و همه کجی ها راست می شود، و همه دره ها، راه هموار می گردد و بشر خلاصی خدای را به چشم می بیند".

و شنیدند که به مردمی که برای تعمید از آن بیرون شده بودند می گفت ای فرزندان افعی ها چه کسی به شما یاد داد که از غضب آینده فرار کنید؟ باید که میوه هایی که سزاوار توبه باشد درست کنید، و هرگز در باره خود نگوئید که ما پدری چون ابراهیم داریم، چون به شما می گویم که خدا قادر است از این سنگها فرزندانی برای ابراهیم درست کند، و الآن تبر بر ریشه درختان گذاشته شده هر درختی که بار نمی دهد از ریشه بریده می شود و در آتش می سوزد.

جمعیت پرسیدند پس چکار کنیم؟ جواب داد هر کس دو دست لباس دارد یک دست آن را به کسی بدهد که برهنه است، و همچنین هر کس طعام اضافه دارد به کسی بدهد که ندارد، مالیات بگیران آمدند که تعمید شوند، پرسیدند ای معلم ما چگونه تعمید کنیم؟

گفت: بیش از آنچه که حق شما است نگیرید، لشگریان هم آمدند و پرسیدند ما چه کنیم).

ص: 38


1- لوقا اصحاح سوم (1).

گفت شما به کسی ظلم نکنید و افتراء نبندید و به مواجب خود اکتفاء کنید.

در همان موقعی که مردم منتظر و همه در دلهایشان در باره یوحنا فکر می کردند که نکند او همان مسیح باشد یوحنا به همه چنین جواب گفت: من شما را به آب تعمید می دهم، و لیکن بعد از من کسی نزد شما می آید که از من قوی تر است، کسی است که من خود را قابل آن نمی دانم که بند کفشش را باز کنم، او به زودی شما را به روح القدس و آتش غسل خواهد داد که طبقش در دست او است و به زودی خرمن خود را پاکیزه کرده گندمها را در انبار خود جمع نموده، کاه را به آتشی که هرگز خاموش نشود و به چیزهای بسیاری دیگر آتش می زند، و همین طور مردم را موعظه می کرد و بشارت می داد.

و اما هیرودس رئیس ربع به خاطر اینکه آبرویش در میان مردم در مساله هیرودیا همسر برادرش فیلبس و نیز به خاطر شرارت هایی که داشت به مخاطره افتاده بود، یک خطایی بزرگتر از همه مرتکب شد و آن این بود که یوحنا را به زندان افکند.

و در انجیل (1) آمده که هیرودس خودش به دست خود یوحنا را به زندان می برد و بند بر او می نهاد و این کار را به خاطر هیرودیا همسر برادرش فیلبس می کرد، چون خودش با او ازدواج کرده بود، و یوحنا با این عمل وی مخالفت می کرد، که ازدواج تو با همسر برادرت حلال نیست، و از همین روی هیرودیا کینه او را در دل داشت، می خواست او را بکشد، نمی توانست، چون هیرودس از یوحنا حساب می برد و می دانست که او مردی نکوکار و مقدس است، و همواره او را محافظت می کرد کلامش را شنیده اعمال بسیاری به جا می آورد و سخنش را به خوشی می شنید تا آنکه روزی چنین اتفاق افتاد که هیرودس برای جشن میلادش شامی تهیه کرده، بزرگان مملکت و افسران ارتش و هزاره های لشگر را دعوت کرده بود، موقعی که همه جمع شده بودند دختر هیرودیا وارد شده در مجلس رقصی کرد که هیرودس و کرسی نشینان او همه خوشحال شدند، شاه بدو گفت: هر چه می خواهی بخواه تا به تو بدهم و سوگند یاد کرد که هر چه از من بخواهی می دهم هر چند نصف مملکتم باشد، دختر برون شده به مادرش بگفت و پرسید که چه بخواهم؟ گفت سر بریده یوحنا معمدان را بخواه، دختر در همان لحظه و به سرعت نزد شاه رفت و گفت: می خواهم همین الآن سر بریده یوحنا معمدان را در طبقی برایم حاضر کنی، شاه در اندوه شد، چون از یک سو نمی خواست چنین کاری بکند و از سوی دیگر جلو کرسی نشینان خود سوگند یاد کرده بود و لذا جلادی را فرستاد

ص: 39


1- مرقس اصحاح ششم 17- 29.

تا سر از بدن او جدا کرده بیاورد، او هم رفت و در زندان سر از بدن یوحنا جدا نموده، در طبقی گذاشت و آورده نزد دختر نهاد دختر هم آن را به مادرش داد، شاگردان یوحنا چون این بشنیدند آمدند و بدن بی سر او را برداشته دفن کردند.

این بود آنچه که در انجیل آمده البته در اناجیل اخبار دیگری نیز راجع به یحیی (علیه السلام) است که از حدود آنچه ما در اینجا آوردیم تجاوز نمی کند، خواننده متدبر و گوهرشناس می تواند گفته های ما را، که از انجیل ها نقل کردیم، با آنچه قبلا آوردیم تطبیق کند و موارد اختلاف را به دست آورد.

ص: 40

سوره مریم (19): آیات 16 تا 40

اشاره

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیًّا (16) فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا (17) قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا (18) قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا (19) قالَتْ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا (20)

قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا (21) فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا (22) فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَةِ قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا (23) فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلاَّ تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا (24) وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا (25)

فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا (26) فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا (27) یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا (28) فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا (29) قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا (30)

وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا (31) وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا (32) وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا (33) ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ (34) ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (35)

وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (36) فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ (37) أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنا لکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (38) وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ (39) إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ (40)

ص: 41

ترجمه آیات

در این کتاب مریم را یاد کن آن دم که در مکانی در طرف شرقی مسجد از کسان خود کناره گرفت (16).

در مقابل آنان پرده ای آویخت، پس ما روح خود را نزد او فرستادیم که به صورت انسانی تمام عیار بر او مجسم گشت (17).

(مریم همین که او را بدید بترسید و) گفت: اگر مردی پرهیزکاری (کنایه از اینکه باید پرهیزکار باشی) من از سوء قصد تو به خدای رحمان پناه می برم (18).

گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسری پاکیزه به تو عطا کنم (19).

گفت: چگونه مرا پسری تواند شد با اینکه انسانی به من دست نزده و من خود زناکار نبوده ام (20).

گفت: پروردگار تو چنین است. فرموده این بر من آسان است تا آن را برای مردم از جانب خویش آیتی و رحمتی کنیم و کاری است مقرر شده (21).

پس به او حامله شد، و با وی در مکانی دور گوشه گرفت (22).

درد زائیدن او را به سوی تنه نخل برد، گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم یا چیزی حقیر بودم و فراموشم کرده بودند (23).

پس وی را از طرف پائین ندا داد: غم مخور که پروردگارت جلوی تو نهری جاری ساخت (24).

تنه درخت را سوی خود تکان بده که خرمای تازه بر تو بیفکند (25).

بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدمیان کسی را دیدی بگو من برای خدا روزه" کلام" نذر کرده ام پس امروز با بشری سخن نمی گویم (26).

مولود را که در بغل گرفته بود نزد کسان خود آورد، گفتند ای مریم حقا که چیزی شگفت انگیز آورده ای (27).

ص: 42

ای خواهر هارون آخر پدرت مرد بدی نبود و مادرت زناکار نبود (28).

مریم به مولود اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسی که کودک و در گهواره است سخن گوئیم؟ (29).

گفت: من بنده خدایم، مرا کتاب داده و پیغمبر کرده (30).

و هر جا که باشم با برکتم کرده است، و به نماز و زکات ما دام که زنده باشم سفارشم فرموده (31).

نسبت به مادرم نیکوکارم کرده و گردن کش و نافرمانم نکرده است (32).

سلام بر من روزی که تولد یافته و روزی که بمیرم و روزی که زنده برانگیخته شوم (33).

به گفتار راست، عیسی پسر مریم که در باره او شک می کنند این است (34).

نشاید که خدا فرزندی بگیرد. او منزه است، چون کاری را اراده فرماید فقط به او گوید: باش پس وجود می یابد (35).

خدای یکتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستید راه راست این است (36).

پس این دسته ها میان خودشان اختلاف یافتند، وای بر کسانی که کافر بوده اند، از حضور یافتن در روزی بزرگ (37).

روزی که سوی ما آیند چه خوب شنوند و چه خوب ببینند، ولی آن روز ستم گران در ضلالتی آشکارند (38).

آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم که کار بگذرد و آنها بی خبر مانند و باور ندارند (39).

ما زمین و تمام کسانی را که بر آن هستند به ارث می بریم و همگی به سوی ما باز می گردند (40).

بیان آیات اشاره به شباهت های داستان یحیی و داستان عیسی (علیهما السلام)

اشاره

در این آیات از داستان یحیی به داستان عیسی (علیه السلام) نقل کلام شده، و میان این دو داستان شباهت تمامی هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و این هر دو در کودکی حکم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد که مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقی نیست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده این نیز همین مطالب را گفته و قرآن از وی نیز نقل کرده، و شباهت های دیگری نیز داشته اند، و یحیی (علیه السلام) نبوت عیسی (علیه السلام) را تصدیق کرده و به وی ایمان آورد.

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیًّا".

مقصود از" کتاب" قرآن کریم و یا سوره مریم است که جزئی از کتاب است، چون

ص: 43

جزء کتاب هم کتاب است، و برگشت هر دو احتمال به یک معنا است، دیگر فائده چندانی ندارد که ما مثل بعضی اصرار بورزیم که احتمال دومی قوی تر و یا متعین است.

کلمه" نبذ" به طوری که راغب (1) گفته به معنای دور انداختن هر چیز حقیری است که مورد اعتناء نباشد، وقتی می گویند" نبذه" یعنی فلان چیز را انداخت، می رساند که از جهت حقیر شمردن آن را دور انداخت.

و اما کلمه" انتبذ" به معنای" از مردم کناره گرفت" است.

و مریم دختر عمران و مادر مسیح است و مقصود از یاد آوردن مریم، یاد آوری خبر و داستان مریم می باشد و کلمه" اذ" ظرف داستان مریم است و جمله" انتبذت" تا آخر داستان مظروف این ظرف است و معنای آیه این است که ای محمد! در این کتاب داستان مریم را در آن حین که از مردم اهل خود کناره گرفت و در مکان شرقی (که گویا همان سمت شرقی مسجد باشد) اعتزال جست ذکر کن.

مراد از جمله:" فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً" و مقصود از روحی که برای مریم (علیه السلام) به صورت بشر متمثل شد

" فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا".

کلمه" حجاب" به معنای هر چیزی است که چیزی را از غیر بپوشاند و از این کلمه چنین بر می آید که گویا مریم خود را از اهل خویش پوشیده داشت تا قلبش برای اعتکاف و عبادت فارغ تر باشد، هم چنان که جمله" کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً" (2) نیز بدان اشاره دارد، که تفسیر و اشاره اش به مدعای ما گذشت.

بعضی (3) گفته اند: مریم در خود مسجد منزل کرده بود، و هر وقت حیض می شد از آنجا بیرون شده به خانه زکریا می رفت، و چون پاک می شد دوباره به مسجد بر می گشت، تا آنکه روزی که پرده ای دور خود کشیده بود تا غسل کند ناگهان جبرئیل به صورت مردی جوان و امرد و زیبا روی بر او در آمد، مریم به خدا پناه برد.

و لیکن هیچ دلیلی در آیات مربوطه به آن جناب بر این تفصیل نداریم و آیه آل عمران را هم دیدید که معنای سابق حجاب را تایید می کرد.

" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

- از ظاهر سیاق بر می آید که فاعل کلمه" تمثل" ضمیری است که به روح بر می گردد پس روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینایی

ص: 44


1- مفردات راغب، ماده" نبذ".
2- هر وقت زکریا وارد محراب او می شد می دید که نزد او رزقی است. سوره آل عمران آیه 22.
3- کشاف، ج 3، ص 9.

مریم به این صورت محسوس شود، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر.

و چون از جنس بشر و جن نبود، بلکه از جنس ملک و نوع سوم مخلوقات ذوی العقول بود که خدا او را در کتابش وصف نموده، و ملک نامیده، و آن فردی را که مامور وحی است جبرئیل نامیده، مثلا فرمود:" مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ" (1) و جای دیگر او را روح خوانده، فرموده:" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ" (2) و نیز فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (3) و نیز او را رسول خوانده و فرمود:" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ" (4) لذا از همه اینها می توان فهمید که آن روحی که برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرئیل بوده است.

و اگر بگویی در سوره آل عمران قضیه را به چند ملک نسبت داده و فرموده:" وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ ..." زمانی که ملائکه به مریم گفتند خدا تو را به کلمه ای از خود بشارت می دهد که نامش مسیح عیسی بن مریم است- تا آنجا که می فرماید-" قالَتْ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ ..." گفت پروردگارا کجا ممکن است مرا پسری باشد با اینکه هیچ بشری با من تماس نگرفته؟ گفت: اینطور خدا هر چه می خواهد می کند، و چون قضای امری را براند همین که بگوید باش، می باشد" (5).

در جواب می گوئیم: اگر با آیات مورد بحث تطبیق شود هیچ شکی باقی نمی ماند که سخن ملائکه با مریم که در سوره آل عمران آمده عینا همان کلامی است که در آیات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر کلام جبرئیل را به ملائکه نسبت داده از قبیل نسبت کلام یک نفر از قومی به همه قوم است، چون همه در آن کلام و یا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شرکت دارند.

و در قرآن از این قبیل تعبیرات زیاد است، مانند آیه" یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ" (6) که با اینکه گوینده سخن یک نفر بوده به جمع نسبت می دهد.

ص: 45


1- کسی که با جبرئیل دشمن است که چرا قرآن را بر تو نازل کرد، بیهوده دشمن است زیرا همانا او نازل کرد قرآن را بر قلب تو به اذن خدا. سوره بقره، آیه 97.
2- بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگارت نازل کرد. سوره نحل، آیه 102.
3- روح الامین آن را بر قلبت نازل کرد. سوره شعرا، آیه 194.
4- به درستی آن گفتار رسولی بزرگوار است. سوره حاقه، آیه 40.
5- سوره آل عمران، آیه 47.
6- می گویند اگر به مدینه برگردیم به طور قطع آنکه عزیزتر است ذلیل تر را بیرون خواهد کرد. سوره منافقون، آیه 8.

و نیز مانند" وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ" (1) با اینکه گوینده آن یک نفر بوده.

و اگر در آیه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده" روحنا- روحمان" به منظور تشریف و احترام بوده، و معنای روح در تفسیر آیه" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ ..." (2) گذشت.

یکی (3) از تفسیرهای نادرستی که برای آیه کرده اند این است که مراد از روح، عیسی است، و ضمیر در تمثل به جبرئیل بر می گردد، که فسادش روشن است.

و یکی از قرائت های نادرست هم قرائت بعضی (4) است که کلمه" روحنا" را با تشدید نون خوانده، و گفته: روحنا اسم آن فرشته ای بوده که برای مریم مجسم شده، و او غیر جبرئیل روح الامین بوده، که فساد این نیز روشن است.

گفتاری در معنای تمثل و نقد و بررسی چهار اشکال و شبهه ای که پیرامون تمثل جبرئیل برای مریم مطرح شده است

اشاره

در روایات، کلمه تمثل بسیار به چشم می خورد، ولی در قرآن کریم جز در داستان مریم، در سوره مریم یعنی آیه" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

(5) نیامده، و آیات بعدی که در آن جبرئیل خود را برای مریم معرفی می کند بهترین شاهد است بر اینکه وی در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اینکه بشر شده باشد، بلکه فرشته ای بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر دید.

بنا بر این، معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر، این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیر صورت بشر داشت.

و این معنایی که برای تمثل کردیم با همان معنای لغوی کلمه منطبق می شود، چون

ص: 46


1- و چون گفتند: بار الها اگر این حق و از ناحیه تو است پس سنگی از آسمان بر ما بباران. سوره انفال، آیه 32.
2- سوره اسری، آیه 85.
3- مجموعة من التفاسیر، ج 4، ص 151. [.....]
4- الدر المنثور، ج 4، ص 267.
5- سوره مریم، آیه 17.

وقتی می گوئیم:" تمثل شی ء لشی ء فی صورة کذا" معنایش این است که چیزی برای چیز دیگری به فلان صورت در آمد، یعنی او آن را به صورت فلان چیز تصور کرد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده و چیز دیگری شده باشد، پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم می آید که چیزی، چیزی دیگر شود، نه اینکه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد.

در خصوص این تمثل در تفسیر کبیر و غیر آن به چند وجه اشکال شده است.

اول اینکه: جبرئیل به طوری که از اخبار بر می آید شخصی عظیم الجثه است، و چنین شخصی اگر بخواهد به قدر یک انسان معمولی کوچک شود یا باید ما زاد از آن مقدارش ریخته شود در این صورت دیگر جبرئیلی باقی نمی ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عین حال کوچک گردد، تداخل لازم می آید، که یکی از محالات است.

دوم اینکه: اگر تمثل به طور کلی امری ممکن باشد، دیگر در هیچ موردی وثوق و اطمینانی باقی نمی ماند، و کسی قطع پیدا نمی کند که مثلا این شخصی که الآن می بیند همان فلانی است که دیروز دیده، چون ممکن است این شخص بیگانه ای باشد که به صورت او متمثل گشته.

سوم اینکه: اگر تمثل به صورت بشر ممکن و جائز باشد به صورت هر چیز دیگری حتی پشه و حشرات نیز ممکن می شود، و اگر این را هم ممکن بدانیم هر کسی می تواند ادعای دیدن جبرئیل را بکند، و این نیز باطل است.

چهارم اینکه: اگر تمثل جائز باشد دیگر به هیچ خبر، حتی خبر متواتر هم نمی شود اعتماد کرد، و مثلا در اینکه رسول خدا در جنگ بدر قتال کرد نیز می شود تشکیک کرده و گفت: ممکن است او فلان شخص بوده که به صورت رسول خدا مجسم شده.

اشکال اول را جواب داده اند به اینکه اگر قائل باشیم که جبرئیل جسم است، چه مانعی دارد که بگوئیم دو قسم اجزاء دارد، یکی اجزای اصلی است که همان مقداری است که انسانها دارند، و یکی اجزاء زیادی، و هر وقت بخواهد می تواند با اجزای اصلیش به صورت بشری در آید، و اگر قائل باشیم که اصلا جسم نیست، بلکه از روحانیات است، چه مانعی دارد که گاهی به طوری که در روایات آمده به جثه ای عظیم مجسم شود، و گاهی به کالبدی کوچک.

لیکن خواننده عزیز بر ناتمامی این جواب واقف است، چون شق اول آن مبنی بر این است که تمثل عبارت باشد از یک دگرگونی واقعی، یعنی شخص متمثل، ذات و حقیقت

ص: 47

اولش باطل شود و به ذات دیگری مبدل گردد، و حال آنکه قبلا روشن شد که معنای تمثل این نیست، بلکه حفظ ذات و حقیقت، و ظهورش بر خلاف آن است.

آیه هم با کمک سیاقی که دارد ظاهر در این است که جبرئیل با تمثلش از حقیقت فرشتگی بیرون نیامد و بشر نشد، بلکه در ادراک مریم به صورت بشر ظاهر گردید، نه فی نفسه و در خارج، هم چنان که نظیرش در نزول ملائکه کرام بر ابراهیم و بشارت دادن وی به ولادت اسحاق، و نیز نزولشان بر لوط (علیه السلام) و ظهورشان به صورت بشر، و نیز ظهور ابلیس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالک، با آنکه سراقه آن روز در مکه بود که در آیه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.

و نظائر این تمثل در روایات بسیار زیاد است، مانند ابلیس که در داستان" دار الندوة"، که مشرکین برای کشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشورت می کردند به صورت پیر مردی سالخورده پیدا و متمثل شد و پیشنهاد جدید و تازه ای داد و همه پذیرفتند، و نیز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج، و تمثلش برای یحیی (علیه السلام) به صورتی عجیب و غریب، و نیز مانند تمثل دنیا برای امیر المؤمنین (علیه السلام) به صورت زنی زیبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمی در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمی در قبر و در روز قیامت، و از همین قبیل است تمثل هایی که در خواب دیده می شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و یا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت کفش، و تمثل ترقی و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اینگونه تمثلات.

پس در اغلب این موارد شخص متمثل به طوری که شما خواننده ملاحظه می کنید اصلا فی نفسه و در خارج صورتی ندارد، تا آن را گذاشته به صورتی دیگر در آید، و این بهترین شاهد است بر اینکه اصل مبنای اشکالی که شده و جوابی که دادند غلط است.

و اشکال دوم را پاسخ گفته اند به اینکه: این اشکال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانیم و چه ندانیم، زیرا جائز هم ندانیم باز اشکال می شود که مگر خدا قادر نیست کسی را به صورت فلانی خلق کند؟ خواهی گفت: آری قادر است می گویند پس از کجا قطع و اطمینان داری که این شخص که آمده همان زید دیروزی است، ممکن است خدا این را به صورت او خلق کرده باشد، و حتی کسی هم که خدایی را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبیعی و یا مستند به اوضاع سماوی می داند او هم احتمال می دهد حوادثی پیدا شده باشد که نتیجه اش پدیدار شدن شخصی به مثل زید باشد، پس این اشکال را همه باید جواب دهند.

ص: 48

و شاید ندرت امثال این حوادث باعث شده که احتمال آن را در علوم عادی و مستند به حس مضر ندانند، و شکی نکنند در اینکه زید که امروز آمده همان زید دیروز است.

ولی خواننده عزیز می داند که این پاسخ ماده اشکال را ریشه کن نمی کند، برای اینکه همین که امکان مغایرت میان حس و محسوس را قبول کنیم اشکال وارد می شود و مساله ندرت آن را حل نمی کند مگر اینکه ادعا کنیم که اگر اینگونه موارد را علم می نامیم با اینکه در واقع علم و اطمینان نیست به خاطر غفلتی است که در احتمال خلاف و شک و تردید داریم، و این غفلت ناشی از ندرت مخالفت است. علاوه بر این اگر مغایرت حس و محسوس جائز و ممکن باشد، و در هر موردی احتمالش را بدهیم، دیگر از کجا می فهمیم که این مغایرت نادر است؟!. پس حق مطلب این است که اشکال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.

اما فساد اشکال، برای اینکه این اشکال وقتی درست است که آنچه به حس ما، در می آید عین واقعیت و خارجیت محسوس باشد، نه صورتی از آن، و کسی که چنین بپندارد قطعا از معنای بدیهی بودن احکام نیز حتی غفلت داشته، و از این هم غافل است که تحمیل حکم حس بر محسوس خارجی کار فکر و نظر است، نه کار خود حس.

توضیح اینکه آنچه را که حس از خارج می گیرد صورت و عکسی از کیفیات و هیات های آن است، که تا حدی شبیه به خود آن است، نه اینکه عین خارجی را حس کند و بعد از آنکه این صورت گیری مکرر شد با تجربه و نظر می فهمد که واقعیت و خارجیت آن موجود خارج نیز مطابق با آن صورتی است که از آن گرفته است.

دلیل بر این معنا هم انواع مغایرت هایی است که میان حس و محسوس خارجی مشاهده می کنیم، و آنها را به غلطهای حسی تعبیر می کنیم، مانند کوچک دیدن شی ء بزرگی را از دور، و پائین دیدن بالا، و مستقیم را مایل، و متحرک را ساکن، و همچنین عکس آن که بر حسب اختلاف مناظر پدید می آید، و همچنین سایر حواس هم چنان که یک انسان را از دور کوچک می بینیم، و بعد از چند بار تکرار شدن و تجربه آموختن، حکم می کنیم که این انسان بسیار خرد نیز به اندازه ما است، و خورشید را به اندازه یک بشقاب می بینیم، و نیز می بینیم که به دور زمین می چرخد، ولی برهانهای ریاضی حس ما را تخطئه نموده اثبات می کند که آفتاب چند برابر بزرگتر از زمین است و بر خلاف آنچه ما حس می کنیم زمین به دور خورشید می چرخد.

پس روشن شد که آنچه در حقیقت محسوس ما است صورتی از موجود خارجی است،

ص: 49

نه خود موجود خارجی، حال می گوئیم معنای بداهت حس این است که هیچ تردیدی نمی کنیم در اینکه آنچه حس می کنیم در حس ما هست، و اما محسوس یعنی آنکه از ما و از حس ما خارج، است هر حکمی که به وسیله حس خود در باره آن می کنیم ناشی از حس ما نیست، بلکه ناشی از فکر و نظر ما است، این است که گفتیم: آنچه در باره حال موجودی خارجی معتقد می شویم ناشی از فکر و نظر است، نه از حس، در علومی که از حس محسوس بحث می کند نیز بیان شده، که جهازات حواس به انواع گوناگونی در محسوسات تصرف می کند.

این نیز نزد ما از بدیهیات است که در خارج از ادراک ما اسبابی هست که در نفوس ما تاثیر می کند، و در نتیجه نفوس ما درک می کند آنچه را که درک می کند و این سبب گاهی خارجی است چون اجسامی که به کیفیات و اشکالش با نفوس ما مرتبط است خارجی هستند، و ما با حس خود صورتهایی از آنها را درک نموده و به کمک فکر و تجربه به پاره ای از خصوصیاتش پی می بریم، و گاهی داخلی است مانند ترس شدید و ناگهانی که باعث پیدا شدن صورتهای هولناک و مهیب بر حسب اوهام و خاطراتی که آدمی دارد در ذهنش پیدا می شود.

و چه بسا می شود که در همه این احوال انسان در تشخیصش و در احساس محسوس خارجی مصاب می شود، که البته اغلب همین طور است، و بسا هم می شود که در این تشخیص خطا می رود، مانند کسی که سراب را آب می بیند، و شبح را اشخاصی می پندارد.

پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد که مغایرت میان حس و محسوس خارجی با اینکه فی الجمله اجتناب ناپذیر است ولی فی نفسه باعث از میان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمی شود، زیرا مساله خطا و صواب در تشخیص، دائر مدار حس به تنهایی نیست، بلکه دائر مدار تجربه و نظر، و یا غیر آن است، و نظر آن چیزی را می پذیرد که تجربه هم تصدیقش کند.

و اما فساد جواب: بیانش این است که این جواب تمام نمی شود مگر بعد از اینکه تسلیم شویم که حس، خود محسوس خارجی را بعینه احساس می کند و علم به محسوس فی نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.

از اشکال سوم بعضی (1) جواب داده اند به اینکه تجسم ملک به صورت سایر حیوانات عقلا جائز است چیزی که هست دلیل نقلی بر فسادش قائم شده.

ص: 50


1- روح المعانی، ج 16، ص 76.

مؤلف: ولی دلیل نقلی قابل اعتمادی بر این معنا نداریم، بله ایرادی که به اصل اشکال می شود این است که اگر مقصود از امکان، آن امکانی است که در مقابل ضرورت و امتناع به کار می رود، که پر واضح است که صرف تمثل ملک به صورت بشر مستلزم امکان تمثل آن به صورت غیر بشر نیست، و اگر مراد از امکان، امکان به معنای احتمال عقلی است، که صرف احتمال محذوری ندارد، تا دلیلی بر اثبات و یا نفی آن قائم شود.

و از اشکال چهارم هم بعضی (1) همان جواب از اشکال سوم را داده اند، که خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چیزی که هست دلیل نقلی آن را دفع کرده. لیکن این جواب ناتمام است، زیرا طرف بر می گردد و می گوید در خود آن دلیل نقلی هم احتمال تخلف هست، چون یکی از حواسی که آن را درک می کند سامعه است، که ممکن است خطا کند، پس جواب صحیح از این اشکال همان جوابی است که ما از اشکال دوم دادیم- و خدا داناتر است.

پس از آنچه گذشت روشن گردید که تمثل، عبارت است از ظهور چیزی برای انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور می سازد، مانند ظهور جبرئیل برای مریم به صورت بشری تمام عیار، چون مالوف و معهود آدمی از رسالت همین است که شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طریق تکلم و تخاطب اداء کند، و مانند ظهور دنیا برای علی (علیه السلام) به صورت زنی زیبا و فریبنده، چون معهود و مالوف دلهای بشر همین است که در مقابل دختری فوق العاده زیبا بیش از هر چیز دیگری فریفته گردد و چنین صورتی بیش از هر چیز دیگری قلب بشر را تسخیر نموده بر عقل او غالب می آید، و همچنین مثالهای دیگری که برای تمثل زده شد.

و اگر بگویی: لازمه اینحرف این است که ما سفسطه را بپذیریم، چون دیگر هیچ چیزی با ادراک ما تطابق از جمیع جهات ندارد، و چنین ادراکی جز وهم سرابی و خیالی باطل نیست، و این همان نظریه سوفسطایی است که می گوید هیچ یک از مدرکات ما آن طور که ما درک می کنیم نیست.

در جواب می گوییم فرق است میان اینکه حقیقتی واقعی به صورتی جلوه کند که مالوف و معهود مدرک باشد و با ادوات ادراک او جور در آید و میان اینکه اصلا در خارج حقیقتی وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتی ادراکی و ذهنی وجود داشته باشد، که اینف.

ص: 51


1- روح المعانی، ج 16، ص 76 با اندکی اختلاف.

دومی سفسطه است نه اولی و در علم حصولی توقع بیش از این داشتن توقعی است بیجا، و تفصیل این بحث موکول به محل خودش است (و خدا راهنما است).

گفت و شنود مریم و جبرئیل (علیهما السلام): پناه بردن مریم به خدا و آگاهانیدن او به دارا شدن پسری شایسته توسط جبرئیل

" قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا".

مریم (علیه السلام) از شدت وحشتی که از حضور جبرئیل عارضش شده بود مبادرت به سخن کرد، او خیال می کرد که وی بشری است که به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهی را که هدف نهایی منقطعین عباد است متوجه خود سازد.

و اگر این پناهندگی خود را مشروط به جمله" إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا"

نمود، از قبیل اشراط به وصفی است که مخاطب برای خود ادعا می کند و یا واقعا در او هست، تا در حکم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند که علت حکم همان وصف است، چون تقوی وصف جمیلی است که هر انسانی از اینکه آن را از خود نفی کند کراهت دارد، و بر هر کس گران است که به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به این می شود که من از تو به رحمان پناه می برم، اگر تو با تقوی باشی، و چون باید با تقوی باشی پس همان تقوایت باید تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.

پس این آیه از قبیل خطابی است که در امثال آیه" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1) و آیه" وَ عَلَی اللَّهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (2) به مؤمنین شده است.

و چه بسا احتمال داده اند که کلمه" ان" در جمله" ان کنت" نافیه باشد، و معنا چنین باشد که تو تقوی نداری، چون پرده خانه مرا دریدی و بدون اجازه بر من در آمدی (3). ولی وجه اولی با سیاق سازگارتر است، و این که بعضی (4) گفته اند که: کلمه" تقی" نام مردی صالح و یا فاجر بوده قابل اعتناء نیست.

" قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا".

این جمله پاسخی است که روح، به مریم داد، و اگر کلام خود را با قصر" انما" افتتاح کرد، برای این بود که بفهماند آن طور که مریم پنداشته یعنی فردی از بشر، نیست، تا هر چه زودتر دهشت مریم زایل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، کلمه" زکی" به

ص: 52


1- سوره مائده، آیه 57.
2- سوره مائده، آیه 23.
3- مجمع البیان، ج 3، ص 508.
4- روح المعانی، ج 16، ص 77.

معنای هر چیز پر نمو و شایسته و بته دار است.

و از لطافتهایی که در این سوره در نقل داستانهای زکریا و مریم و ابراهیم و موسی به کار برده تعبیر واحدی است که همه جا فرمود:" وهب" یعنی یحیی را به زکریا، و عیسی را به مریم، و اسحاق و یعقوب را به ابراهیم و هارون را به موسی بخشید.

" قالَتْ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا".

مس بشر به قرینه این که در مقابل زنا قرار گرفته کنایه از نکاح است و این در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران که بعد از مریم نازل شده اکتفاء کرده است به جمله" لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ" و دیگر نامی از بغی (زنا) نبرده و استفهام در آیه شریفه از باب تعجب است، یعنی چگونه برای من فرزند می شود با اینکه قبل از این با هیچ مردی نیامیخته ام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟!.

و سیاق این معنا را می رساند که مریم از کلام جبرئیل که گفت:" تا پسری به تو ببخشم ..." فهمیده که این پسر را در همین حال می بخشد، و لذا گفت:" هیچ بشری با من تماس نگرفته و زناکار هم نبوده ام" و در این جمله فهماند که فرزنددار شدن من الآن منوط به این است که چند ماه قبل نکاح و یا زنایی صورت گرفته باشد و حال آنکه صورت نگرفته.

" قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ ...".

یعنی روح به او گفت: مطلب از همین قرار است که به تو گفتم (آن گاه گفت) پروردگارت گفته که: آن برای من آسان است، و توضیح این دو جمله در داستان زکریا و یحیی (علیه السلام) گذشت.

" وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا"- بعضی از اغراض خلقت مسیح را به این طرز خارق العاده خاطر نشان می شود، و این جمله عطف است بر مقدر، و معنایش این است که ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر این منظور خلق کردیم، و نیز به خاطر اینکه آیتی باشد برای مردم و رحمتی باشد از ما، با خلقتش آیتی باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتی، و از این قبیل تعبیرها که غرضهایی را حذف و غرضهای دیگری بر آن محذوف عطف شود در قرآن کریم بسیار است مانند آیه" وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (1) و این تعبیر خود اشاره به این معنا است که غرضهای الهی اموری نیست که فهم بشر بدان احاطه یافته و الفاظ گنجایش همه آنها را

ص: 53


1- سوره انعام، آیه 75.

داشته باشد.

توضیح مفردات و جملات آیاتی که وضع حمل مریم و گفتگوی عیسی (علیه السلام) با او و شماتت مریم توسط مردم را حکایت می کنند

" وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا"- این جمله اشاره به حتمیت قضایی است که خدا در باره ولادت این غلام زکی رانده، دیگر نه امتناع مریم جلو آن را می گیرد، و نه دعایش.

" فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا".

کلمه" قصی" به معنای دور است، یعنی باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دوری از خانواده اش برد.

" فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَةِ ...".

کلمه" اجائة" باب افعال از" جاء" است چه بگویی" جاء به" و چه بگویی" اجاءه" هر دو به معنای" او را آورد" است، که در آیه شریفه کنایه از دفع و الجاء است، یعنی درد زائیدن او را مجبور به آمدن کرد، و کلمه" مخاض" و همچنین" طلق" به معنای درد زائیدن است، و" جِذْعِ النَّخْلَةِ" به معنای ساقه درخت خرما است. و کلمه" نسی"- به فتحه و به کسره نون- بر وزن وتر و وتر، به معنای هر چیز حقیر و ناچیزی است که باید فراموش شود، و معنای آیه این است که:- بعد از آنکه از اهل خود اعتزال جست و به محل دوری آمد- درد زائیدن او را مجبور نمود و به کنار تنه درخت خرمایی آورد تا در آنجا حمل خود را بزاید- و از اینکه تعبیر به تنه درخت کرد نه خود درخت، فهمیده می شود که درخت مزبور خشکیده بوده- و از خجالت و شرمش از مردم گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم، و" نسی" یعنی چیزی غیر قابل اعتنا بودم که فراموش می شدم تا مردم در باره ام حرف نمی زدند، که به زودی خواهند زد.

" فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِی ... تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا".

ظاهر سیاق می رساند که ضمیر فاعل در جمله" ناداها" به عیسی (علیه السلام) برگردد، نه به روح که در سابق نامش به میان آمده بود، و این ظهور، قید" مِنْ تَحْتِها" را تایید می کند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حین وضع حمل مناسب تر است، تا حال روح و مریم، و نیز برگشتن ضمیر در جمله قبل و بعد به عیسی، مؤید دیگری است برای اینکه ضمیر مورد بحث هم به آن جناب برگردد.

بعضی گفته اند ضمیر به روح بر می گردد، و چنین تصویر کرده اند که مریم (علیه السلام) هنگام وضع حمل در بلندی قرار داشته و جبرئیل در پائین آن بوده و از آنجا وی را ندا داده (1)، و لیکن هیچ دلیلی از لفظ آیه بر این گفتار نیست.

ص: 54


1- تفسیر فخر رازی، ج 21 ص 204.

و بعید نیست که از ترتب جمله" فناداها" بر جمله" قالَتْ یا لَیْتَنِی ..." استفاده شود که مریم این جمله را در حین وضع حمل یا بعد از آن گفته، که دنبالش بلافاصله عیسی (علیه السلام) گفته است" أَلَّا تَحْزَنِی ...".

و جمله" أَلَّا تَحْزَنِی" تسلیت و دلداری است به مادرش از آن اندوه و غم شدیدی که به وی دست داده بود، آری برای زنی عابد و زاهد هیچ مصیبتی تلخ تر و سخت تر از این نیست که او را در عرض و ناموسش متهم کنند، آن هم زنی باکره، آنهم از خاندانی که در گذشته و حال معروف به عفت و پاکی بوده اند، و مخصوصا تهمتی که بچسبد و هیچ راهی هم برای انکار آن نباشد، و همه حجت و دلیل هم در دست خصم باشد، لذا عیسی (علیه السلام) به اشاره سفارش کرد که با احدی حرف نزن و در مقام دفاع برمیا، بلکه خود حضرت عیسی (علیه السلام) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و این حجتی بود که هیچ دفع کننده ای نمی توانست آن را دفع کند.

و اینکه گفت:" قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا" مقصود از" سری" جوی آب است، هر چند که به معنای شریف و رفیع هم آمده، ولی معنای اول با سیاق مناسب تر است، و جمله" فَکُلِی وَ اشْرَبِی" هم قرینه بر همان معنا است.

بعضی (1) گفته اند: مراد معنای دوم است و مصداق شریف و منیع هم خود عیسی (علیه السلام) است، ولی شما خواننده دانستید که سیاق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدیر این جمله تا آخر کلام عیسی (علیه السلام) تسلیت خاطر مریم (علیه السلام) است.

و کلمه" هز" در جمله" وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا" به معنای تکان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده که عرب آن را هم لازم استعمال می کنند و هم متعدی، یعنی هم می گویند:" هز به" و هم می گویند:" هزه" و کلمه" تساقط" از مساقطه است که به معنای اسقاط است، و ضمیر در آن به نخله بر می گردد، و اگر تکان دادن را به ساقه درخت، و خرما ریختن را به نخله نسبت داده، خالی از اشعار به این نکته نیست که نخله خشک بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و کلمه" رطب" به معنای خرمای پخته و رسیده است، چون قبل از رسیدنش آن را" بسر" می گویند، و کلمه" جنی" به معنای" مجنی" یعنی چیده شده است، و در قاموس گفته جنی چیزی را می گویند که در دم چیده

ص: 55


1- مجمع البیان ج 6 ص 511.

شده باشد (1).

" فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً".

" قرار العین" کنایه از مسرت است، وقتی گفته می شود:" اقر اللَّه عینک" معنایش این است که خداوند خوشنودت کند، و معنای جمله این است که از رطب تازه رسیده بخور و از جوی آبی که زیر پایت جاری شده بیاشام، و بدون اینکه اندوهی به خود راه دهی خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشامیدن سفارش کرد برای این بود که هر کدام از این دو یکی از نشانه های مسرت و خوشوقتی است، و کسی که گرفتار مصیبتی است دیگر نمی تواند از غذای لذیذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصیبت، شاغل او از این کارها است، و معنای آیه این است که از رطب تازه بخور و از جوی آب بیاشام و از عنایتی که خدا به تو کرده خرسندی کن بدون اینکه غمگین و محزون شوی، و اما اینکه می ترسی مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست کنند که این فرزند را از کجا آورده ای؟ در پاسخشان سکوت کن، و با احدی حرف مزن، من جوابشان را می دهم.

" فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا".

مقصود از روزه، روزه سکوت است هم چنان که از جمله" فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا" نیز به خوبی بر می آید، و نیز از سیاق بر می آید که این قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مریم عذراء هم آن را پذیرفت، و کلمه" انسی" منسوب به انس است که در مقابل جن به کار می رود، و مراد از آن یک فرد از انسان است.

و کلمه" ما" در جمله" فَإِمَّا تَرَیِنَّ ..." زائده است، و کلام اصلی" ان تری بشرا فقولی" بوده، و معنایش این است که اگر فردی از بشر را دیدی و با تو حرفی زد و پرسید که این بچه را از کجا آورده ای؟ بگو .... و مراد از" قولی- بگو" سخن گفتن نیست چون بنا شد سخن نگوید، بلکه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهیم به اشاره را هم قول می گویند، و از فراء نقل شده که هر چیزی را که به انسان برسد، به هر طریق که باشد عرب آن را کلام می گوید مگر آنکه با مصدر تاکید شود که در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.

و بعید نیست که از جمله" فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً" با کمک سیاق فهمیده

ص: 56


1- قاموس المحیط، ج 4، ص 313.

شود که عیسی به مادرش دستور داده که رسما نیت روزه هم بکند، و آن را برای خدا بر خود نذر کند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.

و جمله" فَإِمَّا تَرَیِنَّ ..." علی ای حال متفرع بر جمله" وَ قَرِّی عَیْناً" است، و مراد این است که با احدی حرف مزن و جواب پرسش احدی را مده، بلکه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوی آنان و مدافع از باز خواست ایشان هستم.

" فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا".

ضمیر در" به" و در" تحمله" به عیسی بر می گردد، و استفهام هم استفهام انکاری است و آن جمله طعن و نوعی تقبیح است از مردم به مریم، که منشا آن همان امر عجیبی است که با آن سابقه زهد و محجوبی از مریم دختر عمران و آل هارون قدیس مشاهده کردند، و کلمه" فری"، به معنای نو ظهور و عظیم است. بعضی (1) هم گفته اند: از افتراء، و به معنای دروغ، و کنایه از قبیح و منکر است، ولی آیه بعدی معنای اول را تایید می کند و معنای آیه روشن است.

" یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا".

در مجمع البیان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اینکه: مردی صالح در بنی اسرائیل بوده که هر صالح دیگری را به او نسبت می دادند، و بنا بر این، مراد از خواهری هارون، شباهت به او است، دوم اینکه مریم برادری پدری داشته به نام هارون، سوم اینکه:

مراد از او همان هارون برادر موسای کلیم است و بنا بر این مراد از خواهری با او صرف انتساب است، هم چنان که می گویند: برادر بنی تمیم، چهارم اینکه: مردی در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، این بود خلاصه گفتار مجمع (2). و کلمه" بغی" به معنای زنا کار است، و معنای آیه روشن است.

وجوه مختلف در باره لفظ" کان" در جمله:" کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا" که مردم در پاسخ مریم (علیه السلام) که پاسخ سرزنش آنان را به نوزاد خود حوالت داد، گفتند

" فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا".

یعنی اشاره کرد به عیسی و این اشاره ارجاع ایشان است به وی تا جواب خود را از او بگیرند و او حقیقت امر را برایشان روشن کند، چون عیسی قبلا به او گفته بود که چنین کند، که ما قبلا در ذیل آیه" فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً ..." بحث آن را کردیم.

کلمه" مهد" به معنای گهواره و سریری است که برای بچه ها درست می کنند و بچه ها را روی آن گذاشته می خوابانند..]

ص: 57


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 416.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 512. [.....]

بعضی (1) گفته اند: مراد از مهد در آیه شریفه آغوش و دامن مادر او است. بعضی (2) دیگر گفته اند: مرباة، یعنی مرجحه است (3).

و بعضی (4) گفته اند به معنای هر جایی است که طفل در آن جای گرفته باشد. چون مریم هنوز برای عیسی گهواره ای تهیه نکرده بود. و لیکن حق مطلب این است که آیه شریفه ظهور در گهواره دارد و هیچ دلیلی نیست بر اینکه آن جناب گهواره تهیه نکرده بود ممکن است مردم بعد از آنکه مریم به خانه رسیده و برای فرزندش گهواره و یا مرجحه که آن نیز در آن روزگار گهواره نامیده می شده تهیه کرده است، به وی هجوم آورده باشند که این کودک را از کجا آورده ای؟!.

در این تعبیر آیه شریفه که فرموده:" مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا- کسی که در گهواره طفل بوده" اشکال شده است که کلمه" کان" مخل به معنای آیه است زیرا پاسخ دادن آن کودک وقتی غریب و معجزه است که فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنکه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزی در گهواره طفل بوده اند، پس بهتر آن بود که بفرماید:" من فی المهد صبی- کسی که در گهواره طفل است".

از این اشکال چند جواب داده اند:

اول اینکه: زمان ماضی دو قسم است، یکی ماضی و گذشته دور و یکی گذشته نزدیک و متصل به حال، آنکه مخل به معنا است ماضی دور است و اما اگر مدلول" کان" در آیه شریفه ماضی نزدیک و متصل به حال یعنی همان حالی که گفتگو می کردند باشد ضرری به معنا نمی زند، این جواب را زمخشری در کشاف داده (5).

ولی هر چند که اشکال را دفع کرده لیکن با انکار مردم زمان مریم تطبیق نمی کند، زیرا آنان از این رو گفتگوی با عیسی را غیر معقول می دانستند که طفلی گهواره ای است، نه اینکه در زمان گذشته نزدیک طفلی گهواره ای بوده است، پس باز هم لفظ کان زیادی خواهد بود.

ص: 58


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 416.
2- تفسیر روح المعانی، ج 16، ص 88.
3- مرجحه به معنی طنابی است که از بالا می اندازند و داخل آن پارچه ای قرار داده و در دو طرف آن دو چوب فرو می کنند سپس بچه را داخل آن می خوابانند. اقرب الموارد، ماده" رجح". در اصطلاح فارسی به آن" ننو" می گویند.
4- تفسیر روح المعانی ج 16 ص 88.
5- کشاف، ج 3، ص 15.

دوم اینکه: جمله" کَیْفَ نُکَلِّمُ" حکایت حال گذشته است و مراد از" من" که موصوله است نیز اطفال گذشته است، و معنا این است که ما چگونه با اطفالی که این صفت دارند که در گهواره اند گفتگو کنیم، یعنی تا کنون ما با چنین اطفالی صحبت نکرده ایم، تا با این طفل تو هم صحبت کنیم، این وجه نیز از زمخشری است (1).

هر چند این وجه را خیلی ها پسندیده اند، و لیکن اشکالش این است که از فهم دور است.

سوم اینکه: کلمه" کان" زائده است، و تنها به منظور تاکید آورده شده و هیچگونه دلالتی بر زمان ندارد، و جمله" مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ" مبتداء و خبر و کلمه" صبیا" حال و مؤکد است (2).

اشکال این وجه هم این است که علاوه بر اینکه دلیلی بر آن نیست، یک نوع زیادی بی جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اینکه بعضی گفته اند" کان" زائده هم باشد دلالت بر زمان می کند، و تنها فرقش با غیر زائده این است که دلالت بر حدث ندارد.

چهارم اینکه کلمه" من" در آیه شرطیه و جمله" کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا" شرط آن، و جمله" کَیْفَ نُکَلِّمُ" در محل جزاء است و معنایش این است که:" کسی که در گهواره در حال کودکی است ممکن نیست گفتگوی با او" و صیغه ماضی" کان" در جمله شرطیه به معنای مستقبل است و هیچ اشکالی هم وارد نیست (3).

اشکالش این است که خود را به زحمت انداختن است.

ممکن هم هست بگوئیم کلمه" کان" از دلالت بر زمان منعزل است چون کلام بویی از معنای شرط و جزاء دارد زیرا در معنای آن این است که بگوئیم: کسی که کودک است گفتگوی با او ممکن نیست. و یا بگوییم: این کلمه برای دلالت بر زمان نیامده بلکه برای این آمده که بر ثبوت وصف برای موصوفش دلالت کند ثبوتی که اقتضاء حتمیت و تحقق آن در موصوف و لزومش برای آن باشد نظیر همین کلمه در آیه" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (2) یعنی بشریت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه که از بشری رسول (دیگر پیامبران رسل) برنخاسته از من نیز بر نمی آید.

و نیز مانند این کلمه در آیه

ص: 59


1- کشاف، ج 3، ص 15. (2، 3)روح المعانی، ج 16، ص 89.
2- بگو منزه است خدا، مگر من به جز بشری که فرستاده شده هستم؟. سوره اسری، آیه 93.

" وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً" (1) که معنای" إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً" این است که نصرت لازم برای او است، و ما وصف گذشته را برای موصوفش لازم کردیم، پس معنای آیه مورد بحث این می شود که:" کیف نکلم صبیا فی المهد" چگونه با کودکی که واقعا کودک است و به همان حال هم هست گفتگو کنیم؟.

سخن گفتن عیسی (علیه السلام) در گهواره با مردم:" قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ ..."

" قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا".

از اینجا پاسخ عیسی (علیه السلام)، شروع می شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اینکه همه مشکل مردم از آن بود، و این بدان جهت است که سخن گفتن کودک مولود معجزه ای است که هر چه بگوید جای تردیدی نمی گذارد در اینکه حق است، چون معجزه ای است، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آخر گفتارش بر خود سلام کرد، یعنی بر نزاهت و ایمنیش از هر قذارت و خباثتی شهادت داده و از پاکی و طهارت موادش خبر داد.

عیسی (علیه السلام) سخن خود را با جمله" إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ" آغاز نمود تا به عبودیت خود برای خدا اعتراف نموده، از غلو غلو کنندگان جلوگیری کند و حجت را بر آنان تمام سازد، هم چنان که در آخر کلامش گفت" وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ".

و در جمله" آتانِیَ الْکِتابَ" از دادن خدا کتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجیل است، و در جمله" وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا" به نبوت خود اعلام فرمود که ما در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب فرق میان نبوت و رسالت را بیان کردیم، و با در نظر گرفتن آن بیان معلوم می شود که عیسی (علیه السلام) در آن روز تنها نبی بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزیده، و از ظاهر کلامش بر می آید که در همان روز کتاب و نبوت داده شده، نه اینکه بخواهد از آینده خبر دهد.

" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا".

معنای مبارک بودنش هر جا که باشد این است که محل برای هر برکتی باشد، و برکت به معنای نمو خیر است، یعنی او برای مردم منافع بسیار دارد، علم نافع به ایشان می آموزد، و به عمل صالح دعوتشان می کند، و به ادبی پاکیزه تر تربیتشان می کند، و کور و پیس را شفا داده، اقویا را اصلاح و ضعفا را تقویت و یاری می کند.

جمله" وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ..." اشاره به این است که در شریعت او نماز و

ص: 60


1- و کسی که به ظلم کشته شود ما برای ولیش سلطنتی قرار دادیم پس کسی در قتل اسراف نکند، که مقتول یاری شده است. سوره اسری، آیه 33.

زکات تشریع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگی مخصوص به سوی خدای سبحان و زکات عبارت است از انفاق مالی، و این دو حکم در بیش از بیست جای قرآن قرین هم ذکر شده، بنا بر این دیگر به گفته آن کسی که گفته مراد از زکات تزکیه نفس و تطهیر آن است، نه واجب مالی، اعتناء نمی شود.

" وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا".

یعنی مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و یکی از مظاهر آن این است که من به مادرم مهربانم، و نسبت به سایر مردم هم جبار و شقی نیستم، و" جبار" کسی را گویند که جور خود را به مردم تحمیل کند، ولی خودش جور مردم را تحمل نکند و از ابن عطاء نقل شده که جبار آن کسی است که خیر خواه نباشد و شقی آن کسی است که پذیرای خیر خواهی دیگران نباشد.

" وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا".

در این آیه در سه موطن تکون و هستیش به خودش سلام کرده، که توضیحش در آخر داستان یحیی گذشت.

بله، میان این سلام کردن و آن سلام کردن فرقی هست، و آن این است که سلام در داستان یحیی، نکره (یعنی بدون الف و لام) آمده، و این خود دلالت بر نوعی خاص دارد، و در این قصه با الف و لام آمده که جنس و عمومیت را می رساند، و فرق دیگر اینکه در داستان یحیی سلام کننده بر او خدای سبحان بود، و در این داستان خود عیسی بوده است.

" ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ".

از ظاهر این آیه بر می آید که این آیه و آیه بعدیش دو جمله معترضه هستند و آیه سوم تتمه کلام عیسی (علیه السلام) است.

در جمله" ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ" کلمه" ذلک" اشاره به سراپای داستانی است که قرآن کریم از سر گذشت و اوصاف عیسی آورده، و معنایش این است که این شخصی که ما، در باره ولادتش سخن گفتیم و او خود را به عبودیت و نبوت و کتاب معرفی کرد همان عیسی بن مریم است.

و کلمه" قَوْلَ الْحَقِّ" که به صدای بالا خوانده می شود عامل نصبش مقدر است و تقدیر کلام" اقول قول الحق" می باشد، و جمله" الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ" یعنی آنکه در باره اش شک و نزاع می کنند، وصف عیسی است، و معنایش این است که این همان عیسی بن مریم است که در باره اش شک و نزاع می کنند.

ص: 61

بعضی (1) گفته اند: مراد از قول حق، کلمه حق است یعنی خود عیسی (علیه السلام) است، چون خدای سبحان او را کلمه نامیده و فرموده:" وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ" (2) و نیز فرمود:" یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ" (3) و نیز فرمود:" بِکَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ" (4) و بنا بر این کلمه قول حق منصوب به مدح است، ولی آیه" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ" (5) که در همین داستان در سوره آل عمران است معنای اول را تایید می کند.

تقریر حجتی که با توجه به جمله:" إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" بر نفی فرزند بودن عیسی (علیه السلام) برای خدا، اقامه شده است

" ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ".

در این آیه گفتار نصاری راجع به فرزند بودن مسیح برای خدا ابطال و نفی شده و جمله" إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ" حجتی است که بر این معنا اقامه شده، و اگر به لفظ" قضی" تعبیر شده برای این است که بر علت و ملاک مساله یعنی محال بودن فرزندی مسیح برای خدا دلالت کند.

چون فرزنددار شدن به خاطر این است که فرزند، آدمی را در حوایج زندگیش کمک کند، ولی خدای سبحان بی نیاز از کمک است، او هیچ وقت خواسته اش از خواستش تخلف نمی کند، و مرادش از اراده اش عقب نمی افتد، او هر قضایی که می راند تنها مایه اش این است که بگوید:" کن".

و نیز فرزند، خود جزئی از اجزای وجود والد است که از او جدا می شود، و در تحت تربیت تدریجی به صورت فرد جداگانه ای مانند خود او در می آید، و خدای سبحان از اینکه در کارهایش متوسل به تدریج شود بی نیاز است، و نیز مثل و مانندی ندارد، بلکه آنچه اراده کند همانطور که اراده می کند و بدون کمترین مهلت و تدریج موجود می شود، بدون اینکه شباهتی به او داشته باشد، که نظیر این معنا در تفسیر آیه" وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ ..." (6) در جلد اول این کتاب گذشت.

" وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ".

این جمله عطف است بر جمله" إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ" و تتمه کلام عیسی (علیه السلام)

ص: 62


1- روح المعانی ج 26، ص 91
2- کلمه او است که به مریم القایش کرد. سوره نساء آیه 171.
3- خدا تو را بشارت می دهد به کلمه ای از خود. سوره آل عمران، آیه 45.
4- سوره آل عمران، آیه 39.
5- سوره آل عمران، آیه 60. [.....]
6- سوره بقره، آیه 116.

است که به دلیل اینکه عین همین کلام از آن جناب در سوره آل عمران حکایت شده که در ضمن دعوت قومش فرمود، و نیز نظیرش در سوره زخرف آمده که فرموده" إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ" (1).

پس هیچ وجهی برای این احتمال که بعضی (2) داده اند نیست، که آیه شریفه استینافی و کلامی ابتدایی از خدای سبحان، و یا امری از او به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، که به مردم برساند که" خدا پروردگار من و شما است ..." علاوه بر این سیاق آیات هم هیچ مساعدتی با این دو وجه ندارد، بلکه بطور مسلم تتمه و دنباله کلام عیسی است که در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبیت ختم می کند، همانطور که آن را با شهادت بر بندگیش آغاز کرد، تا غلو غالیان را از بیخ و بن ریشه کن سازد و حجت را بر آنان تمام کند.

توبیخ کسانی که در باره عیسی (علیه السلام) اختلاف کردند و گمراه گشتند، و تهدید آنان

" فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ".

کلمه" احزاب" جمع حزب است، و حزب به معنای گروهی است که رأی و نظریه شان از دیگران جدا است، پس اختلاف احزاب در باره عیسی (علیه السلام) این است که هر طایفه ای در باره اش نظریه ای بدهد بر خلاف نظریه دیگران، و اگر فرمود" از میان آنان"، برای این بود که همه در باره آن جناب غلو نکردند، بعضی ها بوده اند که بر حق ثابت بوده اند، و چه بسا برخی مفسرین در علت آمدن کلمه" من- از" گفته باشند که این کلمه زائد است، و اصل کلام" اختلف الاحزاب بینهم" بوده، لیکن به طوری که خود شما خواننده نیز درک می کنید وجه صحیحی نیست.

کلمه" ویل" کلمه ای است تهدیدی که شدت عذاب را افاده می کند، و کلمه" مشهد" مصدر میمی و به معنای شهود است.

این معنای مفردات آیه، و اما در باره اینکه اختلافات غالیان چه بوده؟ شرحی در تفصیل داستانهای مسیح (علیه السلام)، و کلیات اختلافات نصاری در باره او در جلد سوم این کتاب گذشت.

" أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنا لکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ".

یعنی در آن روز که به سوی ما می آیند چقدر شنوا و بینا خواهند شد، و در آن روز که روز قیامت است، حق مطلب در آنچه که در باره اش اختلاف می کردند برایشان روشن

ص: 63


1- سوره زخرف آیه 65.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 514.

می شود، هم چنان که قرآن کریم اعترافشان را در آیه" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (1) حکایت کرده است.

و اما اینکه با کلمه" لکن" مطلب را استدراک نمود برای این بود که کسی توهم نکند که ستمکاران وقتی در قیامت حق را بشنوند و ببینند و کاملا برایشان منکشف شود هدایت می شوند، و با یقین و معرفتی که برایشان دست داده سعادتمند می گردند، لذا فرمود:

نه، ستمگران امروز در گمراهی روشنی هستند، یعنی از کشف حقیقت منتفع نگشته هدایت نمی شوند، بلکه به خاطر ستمشان هم چنان بر ضلالت آشکار خود خواهند بود.

چون روز قیامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتیجه کرده های خویش مواجه نمی شوند، و اما اینکه آن روز، عمل را از سر بگیرند و به طمع پاداش فردا به کار نیک بپردازند، نه، چون برای روز قیامت فردایی نیست، و به عبارت دیگر، ملکه ضلالت در دلهای اینان رسوخ یافته، و به کلی این رنگ را به خود گرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختیار منقطع می شوند و دیگر در هیچ کاری اختیاری ندارند، ناگزیر و مضطرند به اینکه به آنچه برای خود کسب کرده اند بسازند، راه گریز و تبدیلی هم ندارند، پس هر چه هم که حق برایشان منکشف شود و جلوه کند از آن سودی نمی برند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد آیه شریفه دستور به پیامبر است به اینکه بگوش و چشم مردم برساند که روزی که برای حساب حاضر می شوند در ضلالت آشکاری هستند.

ولی این تفسیر، تفسیر بی پایه ای است که به هیچ وجه با آیه تطبیق نمی شود.

" وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ".

از ظاهر سیاق بر می آید که جمله" إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ" بیان جمله" یَوْمَ الْحَسْرَةِ" باشد، در نتیجه اشاره به این می شود که این حسرتی که به آن دچار می شوند از ناحیه قضای امر می آید، و قضاء وقتی باعث حسرت می شود که فوت گردد آنچه باعث روشنی چشم و آرزو و سعادت شخص" مقضی علیه" گردد، و سعادتی که او می توانست به آن نائل شود از بین ببرد، و دیگر به خاطر نداشتن آن هیچ خوشی در زندگی ندارد، چون همه دلبستگی اش به آن بود، و معلوم است که انسان هیچ وقت راضی نمی شود که چنین چیزی از او فوت شود هر چند که حفظش مستلزم هر ناملایمی باشد، مگر آنکه آن را به غفلت از وی بربایند، و گر نه به هیچ قیمتی حاضر نیست که آن را از دست بدهد، و لذا می بینیم در دنباله سخن فرمود:" وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ".

ص: 64


1- سوره سجده، آیه 12.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 55.

بنا بر این، معنای آیه (و خدا داناتر است) این می شود که: ای پیغمبر! ایشان را بترسان از روزی که امر قضاء می شود، یعنی کار یکسره می گردد و هلاکت دائمی بر آنان حتمی می شود، آن وقت از سعادت همیشگی که روشنی چشم هر کسی است منقطع می گردند، پس حسرتی می خورند که با هیچ مقیاسی اندازه گیریش ممکن نیست، و این بدان جهت است که اینان در دنیا غفلت ورزیدند و راهی که ایشان را به آن روشنی چشم هدایت می کرد و مستقیما به آن می رسانید، یعنی راه ایمان به خدای یگانه و تنزیه او از داشتن فرزند و شریک بود ترک گفته، راه مخالف آن را پیمودند.

همین مقدار که ما در تفسیر این آیه آوردیم کافی است و دیگر حاجتی به ایراد وجوه دیگر که در ذیل آیه آورده اند نیست، (و خدا راهنما است).

توضیحی در باره مراد از اینکه فرمود:" إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها ..."

" إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ".

راغب در مفردات می گوید: وراثت و ارث به معنای انتقال مال از غیر به تو است بدون اینکه معامله و یا شبه معامله ای میان تو و او صورت گرفته باشد، و مالی که از میت به زنده منتقل می شود ارث می گویند، تا آنجا که می گویند: هم گفته می شود" ورثت مالا عن زید- مالی از زید ارث بردم"، و هم" ورثت زیدا- ارث بردم زید را" هم با کلمه" عن" و هم بدون آن به کار می رود (1).

و آیه شریفه- گویا- تثبیت و نوعی تقریب برای آیه" قُضِیَ الْأَمْرُ" است، و معنایش این است که این قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماییم که زمین و خود ایشان را ارث می بریم، و همه شان به سوی ما باز می گردند، و معنای وراثت زمین این است که دارندگان آن با مردن دست از آن می شویند، و زمین برای خدا می ماند و معنای وارث بودن خدا خود آنان را این است که آنان می میرند و آنچه مال به دست آوردند برای خدا می ماند، و بنا بر این معنای هر دو جمله این می شود که" ما زمین را از ایشان ارث می بریم".

ممکن هم هست آیه شریفه را بر معنایی دقیق تر از این حمل کنیم، و آن این است که بگوییم مراد این است که خدای سبحان تنها کسی است که بعد از فنای هر چیزی باقی است، پس بعد از فنای زمین هم تنها او باقی می ماند، و از زمین هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث می برد، و باز یگانه باقی بعد از انسان او است، و آنچه را که انسان مالک بود او مالک می شود، هم چنان که در آیه شریفه" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (2) و در آیه

ص: 65


1- مفردات راغب، ماده" ورث".
2- امروز ملک برای کیست؟ برای خدای واحد قهار است. سوره مؤمن، آیه 16.

" وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً" (1) ملک را به خود منحصر کرده است.

و مرجع معنای این وراثت به این است که هر موجودی به سوی او بازگشت کند و محشور گردد، و بنا بر این، جمله" وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ" عطف تفسیر و به منزله تعلیل برای جمله دوم، و یا برای مجموع دو جمله خواهد بود، که بنا بر اینکه تعلیل برای هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر سایر موجودات غلبه داده، و یا تمامی موجودات در روز بازگشت به او عاقل می شوند.

این وجه از هر وجه دیگری از شبهه تکرار سالم تر است چون بنا بر وجه اول تکرار لازم می آمد و معنای آیه مثل این می شد که کسی بگوید: من مال زید و زید را ارث بردم.

و اینکه سخن در باره عیسی (علیه السلام) را با این آیه ختم کرده خالی از مناسبت نیست، چون (علی رغم مسیحیان که مسیح را فرزند خدا می پندارند) می فهماند که وراثت خدا خود یکی از ادله این است که او فرزند ندارد، زیرا کسی به فرزند احتیاج دارد که بخواهد وارث او باشد، و کسی که خود وارث تمامی موجودات است احتیاجی به فرزند ندارد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات مربوط به مریم و حمل او به عیسی و تکلم عیسی در نوزادی و ...)

در مجمع البیان گفته: از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: او یعنی جبرئیل گریبان و یقه پیراهن مریم را گرفت و در آن دمید، دمیدنی که با آن فرزند در رحمش در یک ساعت به حد کمال رسید، کمالی که در رحم سایر زنان احتیاج به نه ماه وقت دارد، آری در عرض یک ساعت زنی باردار و سنگین شد، که وقتی خاله اش بدو نگریست او را نشناخت، و مریم در حالی که از او و از زکریا خجالت می کشید راه خود را گرفت و رفت. و بعضی گفته اند مدت حملش نه ساعت بود. و این از امام صادق (علیه السلام) هم روایت شده (2).

مؤلف: و در بعضی روایات آمده که مدت حمل او شش ماه بود (3).

و در مجمع در ذیل آیه" قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا ..." گفته است: علت اینکه مریم آرزوی مرگ کرد این بود که- تا آنجا که می گوید- و از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که چون در میان قوم خود حتی یک نفر رشید و صاحب فراست سراغ نداشت که او را

ص: 66


1- آنچه می گوید ارث می بریم و یکه و تنها نزد ما می آید. سوره مریم، آیه 80.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 511.
3- تفسیر برهان، ج 3، ص 9.

تبرئه کند (1).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا" نقل کرده که بعضی گفته اند: جبرئیل با پای خود به زمین زد، آبی گوارا پیدا شد، بعضی دیگر گفته اند. بلکه عیسی وقتی با پای خود به زمین زد آبی جوشید و جاری گردید، و این معنا از امام ابی جعفر (علیه السلام) نیز روایت شده (2).

و در الدر المنثور است که طبرانی در کتاب صغیر و ابن مردویه از براء بن عازب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در معنای کلمه" سریا" در جمله" قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا" فرموده: یعنی نهری (3).

مؤلف: و در روایتی دیگر در همان کتاب از ابن عمر از آن جناب آمده که آن نهری بوده که خدا برای مریم بیرون کرد تا از آن بیاشامد (4).

و در کتاب خصال از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن چهار صد بند فرمود: هیچ غذا و دوائی زن حامله نمی خورد که بهتر از خرمای تازه باشد، و لذا است که خدای تعالی به مریم فرمود:" وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً" (1).

مؤلف: این معنا به طرق اهل سنت در روایاتی چند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از طرق شیعه از امام باقر (علیه السلام) روایت شده (2).

و در کافی به سند خود از جراح مدائنی از امام صادق (علیه السلام) آورده که فرمود:

روزه تنها خودداری از خوردن و آشامیدن نیست، آن گاه فرمود: مریم گفت" إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً" و مقصودش از روزه، روزه سکوت بود، و در نسخه دیگر حدیث فرمود: مقصودش از روزه، سکوت بود، پس شما نیز هر وقت روزه می گیرید مواظب زبان خود باشد و چشم خویش بر بندید و نزاع مکنید و به یکدیگر حسد مورزید ... (3).

و در کتاب سعد السعود ابن طاووس از کتاب عبد الرحمن بن محمد ازدی نقل کرده که گفت: سماک بن حرب از مغیرة بن شعبه برایم حدیث کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 67


1- خصال، ج 2، ص 637.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 269 و مجمع البیان، ج 3، ص 511. [.....]
3- فروع کافی، ج 4، ص 78، ح 3.

مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان کنم، به من ایرادی گرفتند که از جواب آن عاجز ماندم، و آن این بود که قرآن شما مریم را خواهر هارون خوانده، و گفته" یا أُخْتَ هارُونَ" با اینکه میان مریم تا هارون سالهای بسیار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جریان را نقل کردم، فرمود: چرا به ایشان جواب ندادی که در ایشان رسم بود افراد را به نام انبیاء و صالحان از پدران خود می خواندند (1).

مؤلف: در تفسیر الدر المنثور این حدیث را مفصلا نقل کرده، و در مجمع البیان به طور مختصر آورده، و هر دو از مغیرة بن شعبه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده اند، و خلاصه معنای آن این است که مراد از هارون در جمله" یا أُخْتَ هارُونَ" مردی است که اسمش همنام هارون پیغمبر برادر موسی (علیه السلام) بوده، و هیچ دلالت ندارد بر اینکه مرد نامبرده آن طور که بعضی پنداشته اند از صالحان بوده باشد (2).

و در کافی و معانی الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند که در معنای کلمه" مبارک" در آیه" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" فرموده اند: یعنی سودمند (3).

مؤلف: این روایت در الدر المنثور از صاحبان کتب حدیث از ابو هریره از رسول خدا به این عبارت نقل شده که رسول خدا در معنای کلام عیسی که گفت" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" فرمود: یعنی به هر سو که متوجه شوم برای مردم سودمند و پر فایده باشم (4).

و در الدر المنثور است که ابن عدی و ابن عساکر، از ابن مسعود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که در معنای جمله" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" فرموده یعنی مرا معلم و ادب آموز کرده است (5).

و در کافی به سند خود از برید کناسی روایت کرده که گفت: من از ابو جعفر (علیه السلام) پرسیدم: آیا عیسی بن مریم در آن هنگامی که در گهواره با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟ فرمود: آن روز نبی و حجت خدا بود، ولی هنوز مرسل نبود، مگر کلام خود او را نشنیده ای که می گوید" من بنده خدایم به من کتاب داده و نبیم کرده و مبارکم گردانده هر جا که باشم، و به نماز و زکات سفارشم فرموده مادامی که زنده باشم".

ص: 68


1- سعد السعود، ص 221.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 270 و مجمع البیان، ج 3، ص 512.
3- اصول کافی، ج 2، ص 165، ح 11، و معانی الاخبار، ص 112. (4، 5)الدر المنثور، ج 4، ص 270.

عرض کردم: بنا بر این در همان کودکی و در آن حال حجت خدا بر زکریا نیز بوده است؟ فرمود عیسی در آن حال آیت خدا و رحمتی از او بر مریم بود، آن گاه که سخن گفت و از مریم دفاع کرد، و نسبت به هر کس هم که کلام او را می شنید نبی و حجت بود، البته تا سخن می گفت حجت بود، و بعد از سکوت او تا مدت دو سال که زبان باز کرد زکریا حجت بر مردم بود.

بعد از درگذشت زکریا فرزندش یحیی کتاب و حکمت را از او ارث برد، در حالی که او نیز کودکی صغیر بود، مگر نشنیدی کلام خدای را که می فرماید" یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا"؟ و بعد از آنکه به هفت سالگی رسید به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وی وحی فرستاد، و بنا بر این عیسی (علیه السلام) حتی بر یحیی هم حجت بود، و در حقیقت بر همه مردم حجت بود.

ای ابا خالد از آغاز خلقت که خدا آدم (علیه السلام) را آفرید و در زمین جای داد، زمین حتی یک روز هم از حجت خدا بر مردم خالی نبود ... (1).

و نیز به سند خود از صفوان بن یحیی روایت می کند که گفت: به حضرت رضا (علیه السلام) عرض کردم: قبل از آنکه خداوند فرزندت حضرت ابا جعفر را به تو ارزانی بدارد، از تو از جانشینت می پرسیدیم، می فرمودی خداوند به من غلامی خواهد بخشید اینک خداوند او را به تو ارزانی نمود و چشم ما را روشن ساخت، حال می پرسیم- خدا نیاورد آن روز را- اگر خبری شد بعد از شما به چه کسی رجوع کنیم؟ حضرت به فرزند خود ابو جعفر (علیه السلام) که پیش رویش ایستاده بود اشاره فرمود. عرض کردم فدایت شوم ایشان کودکی سه ساله اند؟ فرمود: کودکی او ضرری به او نمی زند، عیسی در سه سالگی به حجیت قیام نمود (2).

مؤلف: قریب به این معنا، روایات دیگری نیز هست.

و در همان کتاب به سند خود از معاویة بن وهب روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از بهترین وسیله برای تقرب به خدا و محبوب ترین آنها نزد خدا پرسش نمودم، فرمود هیچ چیزی سراغ ندارم که بعد از معرفت بهتر از این نماز باشد، مگر نمی بینی که عبد صالح، عیسی بن مریم می گوید" وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا"؟ (3) و در عیون الاخبار به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی

ص: 69


1- اصول کافی، ج 1، ص 382، ح 1.
2- اصول کافی، ج 1، ص 383.
3- فروع کافی، ج 3، ص 264 ح 1.

فرمود: و یکی از آنها عاق والدین شدن است چون خدای تعالی عاق را در حکایت کلام عیسی جبار شقی نامیده و فرموده:" وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا" (1).

مؤلف: ظاهر روایت این است که امام (علیه السلام) جمله" وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا" را عطف تفسیری جمله" وَ بَرًّا بِوالِدَتِی" دانسته است.

و در مجمع آمده که مسلم در صحیح به سند خود از ابو سعید خدری روایت کرده که گفت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: چون اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش می شوند کسی صدا می زند ای اهل بهشت توجه کنید، و نیز صدا می زند ای اهل آتش توجه کنید، و هر دو فریق متوجه و مشرف به صاحب صدا می شوند، آن گاه مرگ را به صورت گوسفندی سیاه و سفید می آورند، او صدا می زند آیا مرگ را می شناسید؟ می گویند: این است، این است، و همه او را می شناسند، پس آن شخص آن گوسفند را سر می برد و ذبح می کند، و به اهل بهشت می گوید که دیگر مرگی ندارید و جاودانه در بهشت خواهید بود، و به اهل آتش می گوید دیگر مرگی ندارید و در آتش جاودانی خواهید بود، این است که خدای تعالی می فرماید" وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ ...".

آن گاه می گوید: این روایت را اصحاب ما از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند، آن گاه در آخر حدیث آمده که اهل بهشت آن قدر خوشحال می شوند که اگر در آن روز مرگی برای کسی بود قطعا از خوشحالی می مردند، و اهل آتش دچار حسرتی می شوند که اگر آن روز مرگی ممکن بود قطعا می مردند (2).

مؤلف: این معنا را غیر از مسلم سایر صاحبان جامع، از قبیل بخاری (3)، و ترمذی (4) و نسایی و طبری (5) و غیر ایشان نیز از ابو سعید خدری و ابو هریره و ابن مسعود و ابن عباس نقل کرده اند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها" فرموده: هر چیزی را که خداوند خلق کرده روز قیامت آن را به ارث می برد (6).

مؤلف: این همان معنای دومی است که در تفسیر آیه مذکور آوردیم..]

ص: 70


1- عیون الاخبار الرضا، ج 1 ص 223.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 515.
3- صحیح بخاری، ج 6، ص 117.
4- صحیح ترمذی، ج 5، ص 315، ح 3156.
5- تفسیر طبری، ج 6، ص 66.
6- تفسیر قمی، ج 2، ص 51. [.....]

سوره مریم (19): آیات 41 تا 50

اشاره

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا (41) إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً (42) یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا (43) یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا (44) یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا (45)

قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا إِبْراهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا (46) قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا (47) وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی أَلاَّ أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا (48) فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا (49) وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا (50)

ترجمه آیات

در این کتاب ابراهیم را یاد کن که وی بسیار راستگو و پیغمبر خدا بود (41).

آن دم که به پدرش گفت: ای پدر! چرا بتی را پرستش می کنی که نه می شنود و نه می بیند و نه تو را از چیزی بی نیاز می کند (42).

ای پدر! علمی برای من آمده که برای تو نیامده مرا پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم (43).

ص: 71

ای پدر! بندگی شیطان مکن که شیطان عاصی درگاه خدای رحمان است (44).

ای پدر! من بیم آن دارم که از خدای رحمان عذابی به تو رسد و دوستدار شیطان شوی (45).

گفت: ای ابراهیم مگر از خدایان من روی گردانی؟ اگر بس نکنی تو را سنگسار می کنم و آن گاه باید مدتی دراز از من جدا شوی (46).

ابراهیم گفت: سلام بر تو باد. برای تو از پروردگارم آمرزش خواهم خواست که او به من مهربان است (47).

و از شما و آنچه سوای خدا می خوانید کناره می کنم و پروردگارم را می خوانم شاید در مورد دعای پروردگارم کم اطلاع نباشم (48).

و همین که از آنها و بتها که به جای خدا می پرستیدند کناره گرفت اسحاق و یعقوب را بدو بخشیدیم و هر یک را پیامبر قرار دادیم (49).

و از رحمت خویش به آنها عطا کردیم و ذکر خیر بلند آوازه ای به ایشان دادیم (50).

بیان آیات

اشاره

این آیات به پاره ای از داستان ابراهیم (علیه السلام) اشاره می کند و آن عبارت است از احتجاجش با پدر در باره بت ها، با حجت و هدایت فطری و معرفت یقینی که خدایش داده بود، و نیز داستان کناره گیری از پدر و از مردم و خدایانشان، و اینکه خداوند به او اسحاق و یعقوب را داد، و به کلمه باقیه در نسلش اختصاص داد، و برای او و اعقاب او یاد خیری در آیندگان گذاشت که تا روزگاری هست نامش را به نیکی ببرند.

معنای" صدیق" و" نبی" که ابراهیم (علیه السلام) به آن دو وصف شده (إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا)

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا".

ظاهرا کلمه" صدیق" مبالغه از صدق باشد، و صدیق کسی را گویند که در صدق مبالغه کند یعنی آنچه را که انجام می دهد می گوید، و آنچه را که می گوید انجام می دهد، و میان گفتار و کردارش تناقضی نباشد و ابراهیم (علیه السلام) چنین بود چون در محیطی که یک پارچه وثنی و بت پرست بودند دم از توحید زد، با پدر و معاصرینش در افتاد، و با پادشاه بابل در افتاد، و خدایان دروغین را بشکست، و بر آنچه می گفت مقاومت و ایستادگی می نمود، تا آنجا که در آتش افکنده شد و در آخر هم همانطور که به پدرش وعده داده بود از همه کناره گیری و اعتزال جست، و خداوند به پاداش این استقامت اسحاق و یعقوب را به او ارزانی داشت و وعده های دیگری هم که خدا از موهبت هایش به وی داده بود در باره اش تنفیذ نمود.

ص: 72

بعضی (1) گفته اند: کلمه" صدیق" مبالغه تصدیق است، و معنایش این است که او مردی بود کثیر التصدیق نسبت به حق، هم به زبان تصدیقش می کرد و هم به عمل. و این معنا هر چند نزدیک به همان معنایی است که گذشت، و هر چند برگشت هر دو به یکی است، لیکن از جهت اینکه از فعل مزید فیه صیغه مبالغه به ندرت آمده، معنایی بعید است.

کلمه" نبی" بر وزن فعیل و ماخوذ از ماده" نبا" (خبر) است، و اگر انبیاء را انبیاء نامیده اند بدین جهت است که ایشان به وسیله وحی خدا از عالم غیب خبردار هستند بعضی (2) گفته اند: کلمه مذکور ماخوذ از" نبوة" به معنای رفعت است، و انبیاء را به خاطر رفعت مقامشان نبی خوانده اند.

احتجاج ابراهیم (علیه السلام) با" آزر" و رد و ابطال بت پرستی او از دو جهت

" إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً".

کلمه" اذ قال" ظرف است برای ابراهیم چون مقصود این آیات یادآوری داستانهای آن جناب است، هم چنان که نظیر این تعبیر در باره مریم گذشت که می فرمود" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ ..."

و اما اینکه به قول بعضی (3) ظرف برای" صدیق" و یا برای (نبیا) باشد، احتمالی است که طبع سلیم آن را ناپسند می داند.

در این آیات ابراهیم (علیه السلام) در خطابی که با پدر خود دارد دو نکته را خاطر نشان می سازد، اول اینکه طریقه و مسلک او در پرستش بتها طریقه ای لغو و باطل است، دوم اینکه نزد او علم و معرفتی است که نزد پدرش نیست، و بر او لازم است که از وی پیروی کند تا به راه حق دلالتش نماید، زیرا او در خطر ولایت شیطان قرار دارد.

پس جمله" یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ ..."

انکار توبیخی ابراهیم است نسبت به بت پرستی پدر، چیزی که هست در این جمله به جای اسم، تنها اوصاف آنها را ذکر کرده و فرموده چرا چیزی می پرستی که نه می شنود و نه می بیند؟ و این بدان منظور بوده که در ضمن اعتراض، به دلیل آن هم اشاره کرده باشد، و در ضمن بیان مدعی حجت آن را هم آورده باشد، و حاصل آن حجت این است که پرستش بتها از دو جهت باطل است، یکی اینکه پرستش به معنای اظهار خضوع و مجسم نمودن عابد، ذلت خود را برای معبود است، و این صورت نمی گیرد مگر در جایی و در حق معبودی که از حال عابد آگاه باشد، و بتها جماداتی هستند صورتگری شده و فاقد تصور، و نه می بینند و نه می شنوند، پس عبادت آنها لغو و باطل و

ص: 73


1- کشاف، ج 3، ص 18.
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 223.
3- منهج الصادقین، ج 5، ص 427.

بی اثر است، جمله" ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ"

این معنا را بیان می کند.

جهت دوم اینکه عبادت و دعا و دست حاجت دراز کردن برای فایده ای است که عاید عابد و دعا کننده شود، و یا ضرری از او دفع گردد، و این لا محاله متوقف بر قدرت معبود است، و بتها قدرتی بر جلب نفع به سوی عابد و دفع ضرر از وی ندارند، پس به هیچ وجه دردی از او دوا نمی کنند، و به این جهت نیز عبادت آنها لغو و باطل و بی اثر است، و این معنا را جمله" وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً"

عهده دار بیان آن است.

در تفسیر سوره انعام گذشت که آن کسی که ابراهیم (علیه السلام) این خطاب خود را به وی نموده و گفته" یا ابت"، پدر واقعی وی نبوده، بلکه عمو و یا جد مادری و یا شوهر مادرش بوده که بعد از درگذشت پدرش با او ازدواج کرده، خواننده بدانجا مراجعه کند. و معروف از مذهب اهل نحو در باره کلمه" یا ابت" این است که" تا" آن عوض از یاء متکلم است، و همچنین در کلمه" یا امت" و این عوض آوردن تنها در نداء جائز است، و دیگر مثلا گفته نمی شود:" قال ابت- پدرم گفت" و یا" قالت امت- مادرم گفت"، بلکه در اینگونه موارد باید خود" یاء" را آورد و گفت:" قال ابی و یا امی".

" یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا".

بعد از آنکه بطلان بت پرستی و لغویت آن را اثبات نمود، و چون لازمه بطلان آن این است که او ندانسته راه غیر هموار را پیموده باشد، لذا به او توجه داد که من علمی به این مساله دارم که تو نداری، و تو باید مرا پیروی کنی تا به راه هموار مستقیم- و آن راهی است که از بس روشن و واضح است راه پیمایش گمراه نمی گردد- هدایتت کنم، و به همین جهت که او از این راه غافل بوده کلمه صراط را نکره آورد و گفت" راهی سوی، و نگفت راه سوی" گویا به پدر می گوید چون تو ناگزیری که راهی طی کنی پس از نادانی این راه غیر سوی را سلوک مکن، بلکه مرا پیروی کن تا تو را به راهی که سوی است راهنمایی کنم، چون من آن راه را بلدم. و تو از آن غافلی.

و اینکه فرمود:" قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ- علمی به من آمده" دلالت دارد بر اینکه علم ابراهیم به راه حق قبل از این دعوت و احتجاجش بوده، و این خود گفتار سابق ما را که در داستان ابراهیم (علیه السلام) در سوره انعام گذراندیم، که وی قبل از بر خورد با پدر و قومش و احتجاج با ایشان نیز علم به خدا و مشاهده ملکوت آسمانها و زمین را داشته است، تایید می کند.

و مراد از هدایت در جمله" أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا" هدایت به معنای راه نشان دادن

ص: 74

است، نه به راه رساندن، چون شان پیامبر این نیست که امت خود را به راه برساند، بلکه شان او تنها راه نشان دادن است، و به راه رساندن شان امام است که ابراهیم (علیه السلام) در آن روزها به چنین مقامی نرسیده بود، چون در تفسیر آیه" قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" (1) گفتیم که آیه شریفه صریح در این است که رسیدن ابراهیم به منصب امامت، در اواخر عمر و بعد از سالها نبوت بوده است.

تقریر و توضیح بیانی که آن حضرت (علیه السلام) در نهی" آزر" از اطاعت شیطان به کار برد

" یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا ... فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا".

وثنی ها معتقد به وجود جن هستند- البته ابلیس هم از جن است- و اصنام جن را می پرستیدند، همانطور که اصنام ملائکه و مقدمین از بشر را می پرستیدند، چیزی که هست مراد از نهی، نهی از عبادت به این معنا نیست، چون جهتی تصور نمی شود که تنها از خصوص پرستش جن نهی فرموده باشد، بلکه مراد از عبادت، اطاعت است، هم چنان که در آیه" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ ..." (2) به این معنا آمده پس نهی از عبادت شیطان، نهی از اطاعت او در هر چیزی است که به آن امر می کند، و یکی از چیزهایی که بدان امر می کند عبادت غیر خدا است.

ابراهیم (علیه السلام) بعد از آنکه پدر را به پیروی خود دعوت کرد تا به سوی صراط سوی رهبریش کند، خواست تا او را در قبول این دعوت تحریک و تشویق نموده و نسبت به گمراهی که در آن است متنبه ساخته یک باره از پرستش بتها بازش بدارد لذا این معنا را خاطر نشان کرد که بت پرستی نه تنها لغو و بتها فاید نفع و ضررند، بلکه در معرض این است که صاحبش را به مورد هلاکت وارد، و در تحت ولایت شیطان داخل سازد، که پر واضح است بعد از قرار گرفتن در تحت ولایت شیطان دیگر امیدی به صلاح و رستگاری و سلامت و سعادت نمی ماند.

برای اینکه عبادت بتها با در نظر داشتن اینکه مستحق عبادت، خدای سبحان است، چون رحمانی است که همه رحمت ها به او منتهی می گردد، و نیز تقرب به آنها از ناحیه شیطان و تسویلات و اغوائات او است، و همه می دانند که شیطان نافرمان خدا و مصر در نافرمانی او، و مخصوصا در اخص حقوق او یعنی عبادت او است، و با این حال معلوم است که در عبادت او و تقرب به او خوف آن است که رحمت خدا که همان هدایت به سوی

ص: 75


1- سوره بقره، آیه 24.
2- سوره یس آیه 60.

سعادت است از آدمی منقطع گشته، عذاب خذلان بر او نازل گردد، و دیگر خداوند متولی امر او نگشته، در عوض شیطان مولای او و او ولی شیطان خواهد شد، و این همان هلاکت است.

پس معنای دو آیه (و خدا داناتر است) این می شود که ای پدر! شیطان را در آنچه به تو دستور می دهد، و از آن جمله به عبادت بتها وادار می کند اطاعت مکن، چون شیطان خودش نافرمان خدا و مصر در نافرمانی او است، که او خود یگانه مصدر همه رحمتها و نعمتها است، پس چنین کسی که مصدر همه نعمتها را نافرمانی می کند جز به نافرمانی خدا و محرومیت از رحمت او فرمان نمی دهد، و اگر من تو را از اطاعت شیطان نهی می کنم برای این است که می ترسم عذاب خذلان خدا تو را بگیرد و رحمتش از تو قطع شود، و سرپرستی جز شیطان برایت باقی نماند، آن وقت تو ولی شیطان شوی و شیطان مولای تو گردد.

پس از آنچه گذشت این چند نکته به دست آمد:

اول اینکه: مراد از عبادت، در جمله" لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ"، عبادت اطاعت است، و کلمه" شیطان" که به معنای شریر است نیز دخالت در این حکم دارد.

دوم اینکه: وجه تبدیل اسم" اللَّه" به وصف" رحمان"، در دو جای آیه این است که چون وصف رحمت نیز در هر دو حکم دخالت دارد، زیرا اینکه خدا مصدر همه رحمتها و نعمتها است باید باعث آن شود که دیگر کسی اصرار بر نافرمانی او نکند و آن را قبیح بداند پس صحیح است که از نافرمانی او نهی شود، و نیز مصدریت او برای هر رحمت باعث می شود که آدمی از عذاب او که ملازم با امساک او از رحمت خویش است بترسد، و از این که مشمول نقمت و شقوت گردد بیمناک باشد.

سوم اینکه: مراد از عذاب، خذلان و یا چیزی به معنای خذلان، مانند امساک از رحمت و به خود واگذاری است، و اینکه بعضی (1) گفته اند: مراد از آن، عذاب اخروی است، گفتاری است که سیاق با آن مساعدت ندارد.

" قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا إِبْراهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا".

کلمه" رغبت" به طوری که در مجمع آمده از کلمات اضداد است، یعنی اگر با لفظ" عن" متعدی شود به معنای نفرت از چیزی است، و اگر با لفظ" فی" متعدی شود به معنای میل در آن است، و کلمه" تنته" از انتهاء و خودداری از کاری است، اما خودداری بعد از آنکه او را از آن عمل نهی کرده باشند، و کلمه" رجم" به معنای سنگسار کردن است، ولی

ص: 76


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 226.

معنای معروف آن کشتن به وسیله سنگباران است، و کلمه" هجر" به معنای ترک و جدایی است، و کلمه" ملی" به معنای روزگاری طولانی است (1).

در این آیه پدر ابراهیم او را تهدید به بدترین کشتن ها کرده، و آن سنگسار است که با آن افراد رانده شده را شکنجه کرده، می کشند، و آزر، ابراهیم را با این کلام خود از خود طرد کرده است.

جواب نرم ابراهیم (علیه السلام) در برابر انکار و تهدید" آزر" و وعده استغفار به او دادن و وجوهی که در باره استغفار ابراهیم (علیه السلام) برای" آزر" با اینکه مشرک بوده گفته شده است

" قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا".

کلمه" حفی" به طوری که راغب گفته به معنای نیکوکار لطیف و مهربان است، و لطیف کسی است که مراقب حوائج دقیق و باریک محتاجان باشد تا در صدد رفع آنها بر آید (2) گفته می شود" حفا- یحفو- حفی و حفوة، و احفاء سؤال" به معنای اصرار و التماس در آن است.

ابراهیم (علیه السلام) در مقابل تهدید پدر و بدیش به او سلام کرد، سلامی که در آن احسان و امنیت باشد، و نیز به او وعده استغفار داد تا از پروردگارش برای او طلب آمرزش کند و در مقابل تهدید او که گفت دهری طولانی از من کناره بگیر، گفت: من از شما و این بتها که می پرستید کناره می گیرم.

اما اینکه سلام کرد، چون سلام دأب و عادت بزرگواران است، با تقدیم آن جهالت پدر را تلافی کرد، او وی را به خاطر حرف حقی که زده بود تهدید به رجم و طرد کرد، ولی وی او را وعده امنیت و سلامتی و احسان داد، این همان دستور العملی است که قرآن کریم در آیه" وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً" (3) و آیه" وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً" (4) بیان کرده است، و اما اینکه بعضی (5) گفته اند که: منظورش از سلام، خداحافظی و تحیت جدایی بوده، و خواسته است امر پدر را که گفت:" وَ اهْجُرْنِی ..." اطاعت کند، حرف صحیحی نیست، زیرا ابراهیم (علیه السلام) بعد از مدتها که از این گفت و شنود گذشت از قوم خود دوری گزید.

و اما اینکه گفت: برایت از پروردگارم طلب مغفرت می کنم با اینکه پدرش مشرک

ص: 77


1- مجمع البیان، ج 3، ص 516.
2- مفردات راغب، ماده" حفی".
3- سوره فرقان آیه 72.
4- سوره فرقان آیه 63.
5- کشاف، ج 3، ص 21.

بوده جهتش به طوری که از ظاهر آیه" یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا" بر می آید این بوده که ابراهیم در آن لحظه یقین به کفر او و اینکه از اولیای شیطان است و دلش یک باره مطبوع بر کفر و انکار و عناد حق شده، نداشته، چون اگر به این معانی یقین می داشت به مثل" إِنِّی أَخافُ" تعبیر نمی کرد پس معلوم می شود که آن جناب احتمال می داده که پدر جاهلی قاصر و مستضعف باشد که اگر حق برایش روشن گردد آن را پیروی می کند، و شمول رحمت الهی به امثال اینگونه اشخاص امری ممکن است، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" (1) و چون این احتمال را می داده خواسته است عواطف او را با این وعده تحریک کند، و در عین حال آمرزش خدا را هم برایش حتمی نکرد و آن را به صورت امیدواری وعده داد، به دلیل اینکه گفت:" إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا- پروردگار من همواره به من لطف داشته است" و نیز در سوره ممتحنه آیه 4، از او نقل شده که بعد از وعده استغفار اضافه کرده است که من از خدا چیزی را برای تو مالک و صاحب اختیار نیستم، و فرموده:" إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ".

و مؤید این گفتار، قول خداوند متعال است که می فرماید:" ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبی مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِیمِ وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ" (2).

پس تبری و بیزاریش بعد از آنکه معلوم شد پدرش از دشمنان خدا است، خود دلیل بر این است که قبلا احتمال می داده که دشمن خدا نباشد، هر چند که می دانسته است مشرک است، و جمع میان مشرک بودن و دشمن خدا نبودن در افراد جاهل خالی از عناد تصور دارد.

مؤید این نظریه آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ

ص: 78


1- مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که به راستی تحت فشار قرار گرفته اند، نه چاره ای دارند و نه راهی می یابند. آنها رای ممکن است خداوند مورد عفوشان قرار دهد و خداوند عفو کننده و آمرزنده است. سوره نساء، آیه 98 و 99.
2- پیغمبر و یارانش حق ندارند برای مشرکین طلب مغفرت کنند هر چند خویشاوند باشند، پس از آنکه برایشان روشن شده باشد که اهل جهنمند، و استغفار ابراهیم برای پدرش به خاطر وعده ای بود که به او داده بود، بعدا که معلوم شد دشمن خدا است از او بیزاری جست، آری ابراهیم پیامبری بود بردبار و پر رجوع به خدا. سوره توبه، آیه 113 و 114.

... لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ..." (1).

و از جمله توجیهاتی که برای استغفار ابراهیم برای پدر مشرکش کرده اند این است که: (2) او وعده استغفارش داده بود، و به حکم عقل وفای به وعده لازم بود، زیرا عقل از تجویز، آن ابایی ندارد، و جائز نبودن آن به دلیل نقل است، و آن روز این منع نقلی نرسیده بود بعدا وقتی شریعت برایش آمد تحریم شد، و بعد از تحریم از پدر بیزاری جسته است.

ولی اشکال این توجیه این است که با آیات داستان اگر در آن دقت شود تطبیق نمی کند. یکی (3) دیگر این است که: معنای استغفار ابراهیم مشروط به توبه پدر و ایمان آوردن او بوده. این وجه نیز به طوری که خود شما خواننده ملاحظه می کنید صحیح نیست.

یکی (4) دیگر اینکه: معنای" سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی" این است که من به زودی دعا می کنم که خدا تو را در دنیا عذاب نکند، و این نیز مانند وجه قبلی تقییدی است بدون مقید.

یکی (5) دیگر اینکه: وعده دعا به مسبب است، که مستلزم وعده دعاء به سبب است و معنای اینکه گفت به زودی از خدا مسئلت می نمایم که تو را بیامرزد این است که به زودی از خدا مسئلت می کنم که تو را موفق به توبه نموده به سوی ایمان هدایتت کند، و در نتیجه تو را بیامرزد، ممکن هم هست طلب مغفرت را کنایه از طلب توفیق توبه و هدایت به ایمان گرفت.

و این معنا هر چند که از سایر معانی دیگر معتدل تر است، و لیکن خالی از بعد هم نیست، برای اینکه گفتیم در کلام بویی از استعطاف و تحبیب قلب هست، و این با طلب مغفرت مناسب تر است تا طلب توفیق و هدایت، (هر چند که این مناسبتر بودن هم محل حرف است).

و نظیر این دعا که برای پدر خود کرد دعایی است که برای عموم مشرکین کرده و گفت" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (3).

ص: 79


1- ای کسانی که ایمان آورده اید هرگز (نباید کافران را که) دشمن من و شمایند یاران خود بر گرفته و طرح دوستی با آنها بریزید ... خدا شما را از دوستی آنان که با شما در دین قتال و دشمنی نکرده و شما را از دیارتان بیرون ننمودند نهی نمی کند تا بیزاری از آنها جویید بلکه با آنها به عدالت و انصاف رفتار کنید که خدا مردم با عدل و داد را بسیار دوست می دارد. سوره ممتحنه آیات 1- 8. [.....]
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 229. (3، 4، 5)تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 229.
3- پروردگارا مرا و فرزندانم را از اینکه اصنام و بتها را بپرستیم دور بدار، پروردگارا آنها بسیاری از مردم را گمراه کردند حال هر که مرا پیروی کرد از من است، و هر که نافرمانیم کرد همانا تو آمرزنده و مهربانی. سوره ابراهیم، آیه 35 و 36.

" وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی أَلَّا أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا".

در این آیه وعده می دهد به کناره گیری و دوری از مشرکین و از اصنام آنان، تا با خدای خود خلوت نموده خالص او را بخواند، تا شاید دعایش بی ثمر نشود، و اگر در این کار اظهار رجاء و امید کرد برای این بود که اینگونه اسباب یعنی دعا و توجه به سوی خدا و امثال آن، اسبابی نیست که چیزی را بر خدا واجب کند، بلکه اگر خدا در مقابل آن ثوابی بدهد و سعادتی مرحمت کند و یا هر پاداش نیک دیگری بدهد همه از باب تفضل است، علاوه بر این ملاک امور، خاتمه آن است و جز خدا کسی از غیب و از خواتم امور خبر ندارد، پس مرد مؤمن باید که همیشه بین خوف و رجاء باشد.

" فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ ... لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا".

بعید نیست اینکه به جای بردن نام فرزند دیگر خود اسماعیل، نام نوه خود یعقوب را برد برای این بوده که خواسته است به توالی شجره نبوت در بنی اسرائیل اشاره کند، چون از دودمان یعقوب جمع کثیری از انبیاء بوده اند، مؤید این معنا جمله" وَ کُلًّا جَعَلْنا نَبِیًّا" است.

" وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا"- ممکن است مراد از رحمت، امامت باشد، هم چنان که در آیه 72 و 73 سوره انبیاء که آن موهوب را صریحا نام برده ائمه ای صالح خوانده و فرموده" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا"، و ممکن هم هست مراد از آن رحمت، تایید به روح القدس باشد، هم چنان که جمله بعدی همان آیه 73 که می فرماید:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ- به ایشان فعل خیرات را وحی کردیم" که به زودی معنایش خواهد آمد بدان اشاره می کند، ممکن هم هست معنای آن مطلق ولایت الهی باشد.

کلمه لسان در جمله" وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا" (به طوری که (1) گفته اند) به معنای ذکر خیر در مردم و یا ذکر شر است، که اگر به صدق اضافه شود معنایش ثناء جمیل مردم و ثنائی که در آن دروغ نباشد می باشد، و کلمه" علی" به معنای رفیع است و معنا این است که: برای آنان ثنای جمیلی راست و رفیع القدر قرار دادیم.

ص: 80


1- کشاف، ج 3، ص 22.

سوره مریم (19): آیات 51 تا 57

اشاره

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا (51) وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا (52) وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا (53) وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا (54) وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا (55)

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا (56) وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا (57)

ترجمه آیات

در این کتاب موسی را یاد کن که وی بی شائبه و مخلص، و فرستاده ای پیغمبر بود (51).

ما او را از جانب راست (کوه) طور ندا زدیم و او را به رازگویی تقرب دادیم (52).

و از رحمت خویش برادرش هارون پیغمبر را به او بخشیدیم (53).

در این کتاب اسماعیل را یاد کن که وی درست وعده، و فرستاده ای پیامبر بود (54).

و کسان خود را به نماز خواندن و زکات دادن وادار می کرد، و نزد پروردگار خویش پسندیده بود (55).

در این کتاب ادریس را یاد کن که پیغمبری راستی پیشه بود (56).

و ما او را به مقامی بلند بالا بردیم (57).

ص: 81

بیان آیات

اشاره

در این آیات جمع دیگری از انبیاء، و برخی از موهبت ها و رحمت هایی را که به ایشان اختصاص داده ذکر می کند، و آنان عبارتند از موسی، هارون، اسماعیل و ادریس (علیه السلام).

اشاره به اوصاف موسی (علیه السلام): کان مخلصا ... و قربناه نجیا

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا".

در سابق معنای کلمه" مخلص"- به فتح لام- گذشت، که عبارت است از کسی که خداوند او را خالص برای خود قرار داده و غیر خدا کسی در او نصیبی نداشته باشد، نه در او و نه در عمل او، و این مقام، بلندترین مقامهای عبودیت است، و نیز در سابق فرق میان رسول و نبی گذشت.

" وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا".

کلمه" ایمن" صفت" جانب" است، یعنی جانب راست طور، و در مجمع گفته:

کلمه" نجی" به معنای مناجی است، مانند جلیس و ضجیع که به معنای مجالس و مضاجع است (1).

و ظاهر آیه این است که منظور از" قربناه" نزدیکی معنوی است نه مکانی، هر چند که این معنا در مکان" طور" واقع شده است و تکلم هم در آن مکان بود، مثال این آیه شریفه این است که مولایی مقتدر و عزیز، بنده ذلیل خود را بخواند و او را به مجلس خود نزدیک گرداند و بیخ گوشی با او سخن بگوید، و معلوم است که چنین تقربی به خدا سعادتی است که برای کس دیگری دست نمی دهد.

" وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا".

این آیه اشاره است به اجابت دعایی که موسی (علیه السلام) در اولین بار که در طور به او وحی شد کرده و گفته بود" وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی" (2).

ص: 82


1- مجمع البیان، ج 3، ص 517.
2- وزیری از خاندانم برای من قرار بده. برادرم هارون را به وسیله او پشتم را محکم کن و او را در کار من شریک گردان. سوره طه، آیات 29- 32.
اسماعیل صادق الوعد کیست؟ و مقصود از" رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" در باره ادریس چیست؟

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ ..."

.مفسرین در اینکه این اسماعیل کیست اختلاف کرده اند، بیشتر (1) آنها گفته اند که او فرزند ابراهیم خلیل الرحمن است و اگر او را تنها نام برده و از اسحاق و یعقوب نام نبرد برای این بوده که نسبت به خصوص او عنایت داشته است. و بعضی (2) گفته اند: اسماعیل بن حزقیل یکی از انبیای بنی اسرائیل است، چون اگر فرزند ابراهیم بود می بایست اسحاق و یعقوب را هم نام می برد.

دلیلی که بیشتر مفسرین برای نظریه خود آورده اند" که به خصوص اسماعیل عنایت داشته" حرف صحیحی نیست، زیرا اگر چنین بود جا داشت که نام وی را بعد از نام ابراهیم و قبل از داستان موسی ذکر کند نه بعد از داستان او.

" وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا".

مراد از" اهل او" به طوری که از ظاهر لفظ بر می آید خواص از عترت و عشیره و قوم او است، بعضی گفته اند مراد از اهل او امت او است. ولی سخنی است بدون دلیل.

و مراد از" مرضی" بودن نزد پروردگارش این است که نفس او مرضی است نه عملش، هم چنان که بعضی از مفسرین به همین معنا تفسیرش کرده اند، چون اطلاق لفظ با تقیید مخصوص رضای به عمل نمی سازد.

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا ... مَکاناً عَلِیًّا".

مفسرین گفته اند: نام ادریس پیغمبر" اخنوخ" بود، و او به طوری که تورات (1) در سفر تکوین نوشته یکی از اجداد نوح (علیه السلام) است، و اگر به ادریس معروف شده بدین جهت بوده که بسیار مشغول به درس دادن بوده است.

" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا"- ممکن است از سیاق داستانهایی که در این سوره به ردیف ذکر می شود و مواهب نبوت و ولایت را که از مقامات معنوی و الهی است ذکر می کند، استفاده کرد که مراد از" مکان علی" که خدا وی را بدان مکان رفعت داده یکی از درجات قرب باشد. زیرا رفعت مکانی و صعود دادن به جایی بلند هر چند که بلندترین مکانهای متصور باشد مزیتی به شمار نمی رود.

بعضی (2) گفته اند: مراد از آن- به طوری که حدیث هم بر آن وارد شده- این است که

ص: 83


1- روح المعانی، ج 16، ص 105.
2- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 7، ص 422.

خداوند او را به بعضی طبقات آسمان بالا برده و همانجا قبض روحش کرد، که اگر این باشد آن گاه مقصود در آیه نشان دادن یکی از آیات بالغه قدرت الهی است، و همین خود مزیت قابل توجهی است.

داستان اسماعیل صادق الوعد و سخنی در باره وفای به عهد و مراتب آن

داستان اسماعیل بن حزقیل پیغمبر جز در این دو آیه در جایی دیگر نیامده، تازه این دو آیه هم بنا به یک تفسیر مربوط به او است، و بنا بر آن خدای سبحان او را به ثنای جمیلی ستوده و صادق الوعد و آمر به معروف و مرضی درگاه خویش خوانده و فرموده که: او رسولی نبی بوده است.

و اما حدیث در علل الشرائع به سند خود از ابن ابی عمیر و محمد بن سنان، از شخصی که نام برده، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اسماعیلی که خدای عز و جل در کتاب خود در باره اش فرموده" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" اسماعیل فرزند ابراهیم نیست بلکه پیغمبری دیگر از انبیاء بوده که خدای عز و جل به سوی قومش مبعوث نمود، و مردمش او را گرفته و پوست سر و رویش را کندند، پس فرشته ای نزدش آمده گفت: خدای عز و جل مرا نزد تو فرستاد تا هر امری داری اطاعت کنم، گفت: من باید به دیگر انبیاء اقتداء داشته و آنان را اسوه خود قرار دهم (1).

مؤلف: این معنا را به سند خود از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت کرده که در آخر آن آمده: من باید حسین (علیه السلام) را اسوه خود قرار دهم (2).

و در کتاب عیون به سند خود از سلیمان جعفری، از امام رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ می دانی چرا اسماعیل را صادق الوعد خواندند؟ عرض کردم: نه، نمی دانم. فرمود: با مردی وعده کرده بود، در همان موعد در آنجا حاضر شده تا یک سال به انتظارش نشست (3).

مؤلف: این معنا در کافی از ابن ابی عمیر از منصور بن حازم و از امام صادق

ص: 84


1- علل الشرائع، ص 77 ح 2.
2- علل الشرائع، ص 78، ح 3.
3- عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 77 ح 9.

(علیه السلام)روایت شده (1) در مجمع نیز آن را بدون ذکر سند از آن جناب نقل کرده است (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ" آمده که امام فرمود: اسماعیل وعده ای داده بود و یک سال منتظر دوستش نشست، و او اسماعیل پسر حزقیل بود (3).

مؤلف: وعده ای که آن جناب داده بوده مطلق بوده است، یعنی مقید نکرده که یک ساعت یا یک روز یا فلان مدت در آنجا منتظر می مانم، به همین جهت مقامی که از صدق و درستی داشته اقتضاء کرده که به این وعده مطلق وفا کند، و در جایی که معین نموده، بایستد تا رفیقش بیاید.

صفت وفاء مانند سایر صفات نفسانی از حب، اراده، عزم، ایمان، ثقه و تسلیم دارای مراتب مختلفی است که بر حسب اختلاف مراتب علم و یقین مختلف می شود، همانطور که یک مرتبه از ایمان با تمامی خطاها و گناهان می سازد که نازلترین مراتب آن است، و از آن به بعد مرتبه به مرتبه رو به تزاید و صفا نهاده تا به جایی می رسد که از هر شرک خفی خالص می گردد، و دیگر قلب به چیزی غیر از خدا تعلق پیدا نمی کند، حتی التفاتی هم به غیر خدا نمی نماید، که این اعلا مراتب ایمان است، همچنین وفای به عهد هم دارای مراتبی است، یکی از مراتبش وفای قولی است، مثل اینکه قول بدهد که یک ساعت یا دو ساعت فلان جا منتظر بایستد، تا کار لازم تری پیدا شده او را از بیشتر ایستادن منصرف کند، این یک مرتبه از وفاء است، که عرفا آن را وفاء می خوانند، و از این مرتبه بالاتر این است که آن قدر بایستد تا عادتا از برگشتن طرف ناامید شود و اطلاق وعده را به یاس مقید سازد، و از این هم بالاتر اینکه اطلاق آن را حفظ نموده اینقدر بایستد تا طرف برگردد هر چند که طولانی شود، پس نفوس قوی که مراقب قول و فعل خود هستند هیچ وقت قولی نمی دهند مگر قولی که طاقت عمل به آن را داشته باشند و بتوانند با عمل آن را تصدیق کنند و همین که از زبانشان در آمد دیگر هیچ چیز از انفاذ آن بازشان نمی دارد.

و در روایت آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به یکی از اصحاب خود وعده داد که در مکه نزد خانه کعبه منتظرش می باشد تا او برگردد، ولی آن مرد در پی کار خود رفته فراموش کرد برگردد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد

ص: 85


1- اصول کافی، ج 2، ص 105 ح 7.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 518. [.....]
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 51.

رسید، به مسجد آمده عذر خواهی کرد. آری این مقام صدیقین است که هیچ سخنی نگویند مگر آنکه بدان عمل کنند.

داستان ادریس پیغمبر (علیه السلام)(روایات و اقوال مختلف در باره آن جناب و سر گذشت او)

(1) در قرآن کریم داستان آن جناب جز در دو آیه از سوره مریم نیامده، و آن دو آیه این است که می فرماید" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" (1) و دو آیه از سوره انبیاء که می فرماید" وَ إِسْماعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرِینَ وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ" (2).

و در این آیات خدای تعالی او را به ثنایی جمیل ستوده و او را پیامبری صدیق و از زمره صابرین و صالحین شمرده، و خبر داده که او را به مکانی منیع بلند کرده است.

(2) از جمله روایات وارده در داستان ادریس روایتی است که کتاب" کمال الدین و تمام النعمه" به سند خود از ابراهیم بن ابی البلاد از پدرش از امام محمد باقر (علیه السلام) نقل کرده، و چون حدیث طولانی بود ما آن را تلخیص کردیم. و خلاصه اش این است که: ابتداء نبوت ادریس چنین بوده. که در عهد وی سلطانی جبار بوده، روزی برای گردش سوار شده و به سیر و تنزه مشغول گشت، در ضمن راه به سرزمینی سبز و خرم رسید و از آنجا خوشش آمد و دلش خواست تا آنجا را به ملک خود در آورد، و آن زمین مال بنده ای مؤمن بود، دستور داد احضارش کردند، و در باب خریدن آن به گفتگو پرداخت، ولی مرد حاضر به فروش نشد، پادشاه به شهر خود بازگشت در حالی که در باره این پیشامد اندوهناک و متحیر بود، با همسرش مشورت کرد، البته در همه مهمات خود با او مشورت می کرد، زن چنین نظر داد که چند نفر شاهد دروغین وادار کن تا گواهی دهند که فلان شخص از دین پادشاه بیرون شده دادگاه حکم قتلش را صادر کند و ملکش را به تصرف در آورد، شاه همین کار را کرد، و زمین آن مرد مؤمن را غصب نمود.

خداوند به ادریس وحی فرستاد تا نزد آن پادشاه رفته این پیام را از ناحیه خدا به وی برساند که: آیا به کشتن بنده مؤمن و بی گناه من راضی نشدی، زمینش را هم مصادره کردی و

ص: 86


1- سوره مریم، آیه 56 و 57.
2- سوره انبیاء، آیه 85 و 86.

زن و فرزندش را گرسنه و محتاج و تهی دست ساختی؟ به عزت خودم سوگند که در آخرت انتقامش را از تو خواهم گرفت، و در دنیا هم سلطنت را از تو سلب خواهم نمود، و مملکتت را ویران و عزتت را مبدل به ذلت خواهم کرد، و گوشت همسرت را به خورد سگان خواهم داد، زیرا حلم من، تو را فریب داده.

ادریس با رسالت خداوند به نزد آن شاه آمده و پیام خدای را در میان بزرگان در بارش به او رسانید، شاه او را از مجلس خود بیرون رانده به اشاره همسرش افرادی را فرستاد تا او را به قتل برسانند، بعضی از یاران ادریس از ماجرا مطلع شده، به او رساندند که از شهر خارج شده، مهاجرت کند، ادریس با بعضی از یارانش همان روز از شهر بیرون شدند، آن گاه در مناجات با پروردگارش از آنچه که از پادشاه دیده بود شکوه نمود، خدای تعالی در پاسخش وحی فرستاد که از شهر بیرون شو که به زودی وعده ای که دادم در باره شاه انفاذ می کنم، ادریس از خدا خواست تا علاوه بر انفاذ آنچه وعده داد، باران آسمان را هم تا روزی که او درخواست باران نماید از اهل شهر حبس کند، خدای تعالی این درخواست وی را نیز اجابت نمود، پس ادریس جریان را با یاران با ایمان خود در میان نهاد و دستور داد تا آنان نیز از شهر خارج گردند، یارانش که بیست نفر بودند هر یک به شهر و دیاری متفرق شدند، و داستان وحی ادریس و بیرون شدنش همه جا منتشر گشت، خود ادریس به غاری که در کوهی بلند قرار داشت پناهنده گشته، مشغول عبادت خدا و روزه شد، همه روزه فرشته ای برایش افطار می آورد، و خدا امر خود را در اهل آن شهر انفاذ نمود، پادشاه و همسرش را هلاک ساخت، چیزی نگذشت که پادشاه جباری دیگر جای او را گرفت، و بنا به دعای ادریس آسمان مدت بیست سال از باریدن بر اهل آن شهر هم چنان حبس شده بود، تا کار مردم به فلاکت و تیره روزی کشید، وقتی کارد به استخوانشان رسید بعضی به بعضی گفتند: این چوبها را از ناحیه نفرین ادریس می خوریم، و قطعا باران نخواهد آمد مگر اینکه او دعا کند ولی چه کنیم که نهانگاه او را نمی دانیم کجا است، چاره کار همین است که به سوی خدا بازگشت نموده و توبه کنیم، و درخواست باران کنیم زیرا او از ادریس به ما مهربانتر است.

در این هنگام خدای تعالی به ادریس وحی فرستاد که مردم رو به توبه نهاده اند، و ناله ها سر داده و به استغفار و گریه و تضرع و زاری پرداخته اند، و من به ایشان ترحم کردم، ولی چون به تو وعده داده ام که باران برایشان نفرستم مگر به دعای تو اینک از من درخواست باران کن تا سیرابشان کنم، ادریس گفت: بار الها من چنین درخواستی نمی کنم.

پس خدای عز و جل به آن فرشته ای که برایش طعام می برد وحی فرستاد که دیگر برای

ص: 87

ادریس طعام مبر، سه روز گرسنه ماند و گرسنگی از پایش در آورد، پس ندا کرد که بار الها رزق مرا از من حبس کردی با اینکه هنوز زنده ام و قبض روحم ننموده ای؟ خدای تعالی به او وحی فرستاد: از اینکه سه روز غذا به تو نرساندم جزع می کنی ولی از گرسنگی اهل قریه ات هیچ ناراحت نیستی با اینکه آن بی نوایان بیست سال است دچار قحطی هستند، تازه وقتی به تو می گویم دعا کن تا برایشان باران بفرستم از دعا هم بخل می ورزی اینک با گرسنگی ادبت کردم (تا بدانی چه مزه ای دارد) و حال باید از این غار و کوه پائین روی و به دنبال کار و کسب باشی، از این به بعد رزقت را به کار و کوشش خودت محول کردم. ادریس از کوه پایین آمده به دهی در آن نزدیکیها رسید، خانه ای دید که دود از آن بلند است، به عجله بدان سو رفت، زنی پیر و سالخورده یافت که دو قرص نان خود را روی ساج می پزد، ادریس گفت: ای زن قدری طعام به من بده که از گرسنگی از پای در آمدم، زن گفت: ای بنده خدا نفرین ادریس برای ما چیزی باقی نگذاشته تا به کسی انفاق کنیم و سوگند یاد کرد که غیر از این دو قرص هیچ چیز ندارم، اگر معاشی می طلبی از غیر اهل این ده بطلب. ادریس گفت: لا اقل مقداری به من طعام بده که بتوانم جانم را حفظ کنم و راه بروم تا به طلب معاش برخیزم، گفت این نان بیش از دو قرص نیست، یکی برای خودم است و یکی برای فرزندم، اگر سهم خودم را بدهم می میرم، و اگر سهم پسرم را بدهم او می میرد، و چیزی زاید بر آن هم نداریم، گفت فرزند تو صغیر است، نصف نان برای او بس است، و نصف دیگرش را به من بده، زن راضی شد و نصف قرص را به او داد.

فرزند آن زن وقتی دید که ادریس سهم نان او را می خورد از شدت نگرانی افتاد و مرد، مادرش گفت: ای بنده خدا پسرم را از شدت جزع نسبت به قوت لا یموتش کشتی؟

گفت: مترس و نگران مباش که همین ساعت به اذن خدا زنده اش می کنم، آن گاه دو بازوی کودک را گرفت گفت: ای روح که از بدن او به امر خدا بیرون شده ای به اذن خدا برگرد که من ادریس پیغمبرم، روح کودک برگشت.

مادر کودک وقتی کلام ادریس را شنید، و شنید که گفت: من ادریسم، و نیز دید که فرزندش زنده شده، فریاد زد که شهادت می دهم که تو ادریس پیغمبری، پس از خانه بیرون شده با بانگ هر چه بلندتر در ده فریاد زد: مژده مژده که فرج نزدیک شد، و ادریس به داخل قریه آمد، پس ادریس خود را به آن مکانی که پادشاه جبار زندگی می کرد و به صورت تلی خاک در آمده بود رسانید، در آنجا نشست و جمعی از اهل قریه گردش جمع شده التماس کردند و طلب ترحم نموده، درخواست کردند دعا کند تا باران بر آنان ببارد، گفت: دعا

ص: 88

نمی کنم تا آن پادشاه جبارتان حاضر شود با شما با پای برهنه حرکت کند، و از من درخواست دعا کند.

این خبر به گوش آن جبار رسید، چهل نفر را فرستاد تا ادریس را نزد او ببرند، وقتی آمدند و تکلیف کردند که بیا با ما نزد جبار رویم، ادریس نفرین کرد و هر چهل نفر تا آخرین نفرشان مردند، جبار پانصد نفر را فرستاد، وقتی نزد ادریس آمده تکلیف رفتن نزد جبار کردند و التماس نمودند، ادریس کشته چهل نفر همکارانشان را نشانشان داده فرمود من نزد او نمی آیم و دعا برای باران هم نمی کنم تا اینکه او و همه اهل قریه پای برهنه نزد من آیند و از من درخواست دعا کنند.

افراد نامبرده نزد آن جبار شده جریان را باز گفتند، و از او خواستند تا به این کار تن در دهد، شاه جبار با خانواده و اهل قریه اش با کمال خضوع و تذلل نزد ادریس آمده درخواست کردند تا از خدا بخواهد باران را بر آنان ببارد، در این هنگام ادریس درخواست باران کرد، پس ابری در آسمان برخاسته بر آنان سایه افکند، و شروع به رعد و برق نموده لحظه ای بعد رگباری زد که ترس غرق شدن پدید آمد، و مردم از خطر آب در فکر جان خود افتادند (1).

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن ابان از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که در حدیثی که در باره مسجد سهله است فرموده: مگر نمی دانی که آنجا جای خانه ادریس پیغمبر است که در آنجا مشغول خیاطی بوده (2).

مؤلف: در میان اهل تاریخ و سیره نیز معروف است که ادریس (علیه السلام) اولین کسی بوده که با قلم خط نوشته، و اولین کسی بوده که خیاطت کرده است.

و در تفسیر قمی می گوید: اگر ادریس را ادریس نامیده اند به خاطر کثرت دراست کتاب بوده است (3).

مؤلف: در بعضی (4) از روایات در معنای آیه" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" آمده که خدای تعالی بر فرشته ای از فرشتگان، غضب نمود، پس بال او را قطع نموده و در جزیره ای بیفکند، و این جزیره در وسط دریا قرار داشت، مدتها که خدا می داند چقدر بوده در آنجا ماند تا آنکه خدای تعالی ادریس را مبعوث نمود، فرشته نزد ادریس آمده درخواست کرد که از خدا مسئلت

ص: 89


1- کمال الدین، ج 1، ص 127، ح 1.
2- فروع کافی، ج 3، ص 494، ح 1.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 52.
4- تفسیر برهان، ج 3، ص 17 ح 2.

نماید تا از او راضی گردد و بالش را به او برگرداند، ادریس دعا کرد و خدا بالش را برگردانید و از او راضی شد.

فرشته در تلافی احسان ادریس به او گفت: آیا حاجتی داری؟ گفت: بلی، دوست می دارم مرا به آسمان ببری تا ملک الموت را ببینم، چون هر وقت به یاد او می افتم زندگی بر من تلخ می شود، پس فرشته او را بر بال خود گرفته به آسمان چهارم آورد، در آنجا ملک الموت را دید که از تعجب سر خود را تکان می داد، ادریس بر وی سلام کرد، و پرسید چرا سر خود را تکان می دهی؟ گفت: خدای رب العزة مرا دستور داده بود تو را بین آسمان چهارم و پنجم قبض روح کنم، من عرضه داشتم: پروردگارا میان هر یک از آسمانها پانصد سال، و قطر هر آسمانی هم پانصد سال راه، فعلا فاصله میان من و ادریس چهار آسمان است، چگونه او خود را بدینجا می رساند، اینک می بینم که خودت آمدی، پس او را قبض روح نمود، این است معنای آیه" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا".

مؤلف: این حدیث را علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از پدرش، از ابی عمیر، از شخصی از امام صادق (علیه السلام) آورده (1).

و در معنای آن کافی نیز از علی بن ابراهیم از پدرش، از عمرو بن عثمان، از مفضل بن صالح، از جابر، از ابو جعفر (علیه السلام)، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند (2).

و این دو روایت، و مخصوصا روایت دومی (3) با ضعف سندی که دارند، نمی شود مورد اعتماد قرار گیرند، چون با ظاهر کتاب که دلالت بر عصمت ملائکه و نزاهتشان از کذب و خطا دارد، مخالف می باشند.

ثعلبی در کتاب عرائس از ابن عباس و دیگران روایتی آورده که خلاصه اش این است که: روزی ادریس در گرمای آفتاب راه پیمایی کرده و از حرارت آن آزار دید، با خود گفت: یک روز در حرارت آفتاب راه رفتم اینقدر ناراحتم کرد، پس آن کسی که آفتاب را حمل می کند و در هر یک روز پانصد سال راه می برد چه حالی دارد؟ پس دعا کرد که بار الها سنگینی آن را بر دوش آن ملک سبک گردان، و گرمایش را برایش تخفیف ده، خدا دعایش را مستجاب کرد، و آن ملک از خدای تعالی سبب را پرسید، و فهمید که این سبکی و تخفیف حرارت که در حمل او پیدا شده از دعای ادریس بوده است، پس از خدا خواست تا دیداره.

ص: 90


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 51.
2- فروع کافی، ج 3، ص 257، ح 26.
3- به خاطر مفضل بن صالح که دروغگو و جعال حدیث بوده.

ادریس را به او روزی کند، و میان او و وی دوستی برقرار سازد، خدایش اجازه داد.

پس ادریس همواره از او پرسش ها می کرد، از آن جمله یکی این بود که تو گفتی گرامی ترین فرشتگان نزد ملک الموت هستی، و بیش از سایرین نزد او مکان و منزلت داری، حال با چنین منزلتی نزد او برایم شفاعت کن تا اجل مرا تاخیر بیندازد تا بیش از پیش به شکر و عبادت خدا بپردازم، فرشته گفت: خداوند اجل هیچ کس را تاخیر نمی اندازد، ادریس گفت: بله، و لیکن این را بیشتر دوست دارم، گفت: بسیار خوب، من با او گفتگو می کنم، و قول می دهم که آنچه بتواند در باره یکی از بنی آدم انجام دهد در باره تو انجام دهد.

پس فرشته ادریس را حمل کرده به آسمان برد، و در جایی که آفتاب طلوع می کند نهاد، و خودش نزد ملک الموت آمده و حاجت ادریس را به عرض رساند و شفاعتش کرد، ملک الموت گفت: من چنین اختیاری ندارم، ولی تنها این احسان را می توانم در حق او بکنم که اگر دوست بدارد بگویم چه وقت اجلش می رسد گفت بگو، پس ملک الموت به دفتر خود نگاهی کرده، گفت: اسم او فلان است، و به گمانم او هرگز نمی میرد، چون او را می بینم که در محل طلوع آفتاب می میرد، فرشته گفت: اتفاقا من او را در همانجا گذاشته و نزد تو آمده ام، ملک الموت گفت: پس برگرد که گمان نمی کنم او را زنده ببینی، زیرا به خدا سوگند چیزی از اجل او باقی نمانده، پس فرشته برگشت و او را مرده یافت (1).

این روایت را الدر المنثور نیز از ابن ابی شیبه و ابن ابی حاتم، از ابن عباس از کعب، روایت کرده، چیزی که هست در روایت کعب آمده: فرشته ای که بر ادریس در آمد همان فرشته ای بوده که همواره عمل ادریس را بالا می برده، و نیز در آن آمده که همه روزه از ادریس عملی بالا می برده که معادل عمل همه اهل زمین و معاصرین وی بوده است، و از این جهت از ادریس بسیار خوشش آمده از خدا درخواست اجازه کرد تا بر زمین وارد شود و با ادریس بنای رفاقت بگذارد، و پس از کسب اجازه بر او نازل شده و با او رفاقت کرد ... (2).

و ابن ابی حاتم به طریقی دیگر این روایت را از ابن عباس نقل کرده، و در آن آمده که ادریس در میان دو بال فرشته نامبرده از دنیا رفته است (3).

و نیز در الدر المنثور است که ابن منذر، از عمر مولای غفره، و او بدون ذکر سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که از ادریس به تنهایی عمل و عبادتی بالا

ص: 91


1- عرائس، ص 42. (2، 3)الدر المنثور، ج 4، ص 274.

می رفته که معادل عمل همه مردم اهل عصرش بوده است، ملک الموت- فرشته مامور- از او خوشش آمد، از خدا اجازه خواست تا به زمین نازل شود و با او همنشین گردد خدای تعالی اجازه اش داد، پس فرشته و ادریس در زمین به سیر و گردش و عبادت خدا پرداختند، ادریس از عبادت رفیقش خوشش آمد چون دید که اصلا از عبادت خسته و کسل نمی شود، از او سببش را پرسید، و اصرار کرد، فرشته خود را معرفی کرد، معلوم شد که همان ملک الموت است، و چون از عبادت وی خوشش آمده از خدا خواسته است تا اجازه مصاحبت با وی را به او بدهد.

ادریس وقتی فهمید رفیقش از جنس بشر نیست، بلکه ملک الموت است، سه حاجت درخواست کرد: اول اینکه ساعتی او را قبض روح کند و دوباره جانش را برگرداند، ملک الموت با کسب اجازه از خدای تعالی این کار را کرد، دوم اینکه او را به آسمان ببرد و آتش دوزخ را به او نشان دهد، ملک الموت این کار را نیز با کسب اجازه برایش انجام داد، سوم اینکه بهشت را به او نشان دهد، آن را نیز انجام داد، و وقتی که ادریس داخل بهشت شد و از میوه های آن خورد و از آبش آشامید، ملک الموت گفت حال بیا تا بیرون رویم همه حوائجت را بر آوردم، ادریس از بیرون شدن امتناع ورزید و به یکی از درختهای بهشتی چسبید که به هیچ وجه بیرون نمی آیم، و در مقام احتجاج گفت: مگر غیر این است که هر کسی باید مرگ را بچشد؟ من که چشیده ام، و مگر غیر از این است که هر کسی باید وارد جهنم شود، من که وارد آن نیز شده ام، و مگر غیر این است که هر کس وارد بهشت شود دیگر بیرون نمی آید؟

پس من بیرون نمی آیم، ملک الموت در جوابش عاجز گشت: خدای تعالی به ملک الموت فرمود: ادریس عاجزت کرد، پس متعرض او مشو، بگذار بماند، و به همین جهت ادریس در بهشت باقی ماند (1).

این روایت را عرائس نیز آورده، و آن را از وهب نقل کرده، و در آخر روایت او این اضافه آمده است:" پس ادریس در آنجا زنده است، گاهی در آسمان چهارم خدای را بندگی می کند، و گاهی در بهشت به تنعم می پردازد" (2).

و در مستدرک حاکم از سمره روایت می کند که گفت: ادریس مردی سفید روی، بلندقامت، تنومند، فراخ سینه، بدنش کم موی، سرش پر موی بود، و یکی از دو چشمش از.]

ص: 92


1- الدر المنثور، ج 4، ص 274.
2- عرائس، ص 43. [.....]

دیگری درشت تر بود، و در سینه لکه سفیدی داشت که برص نبود، و چون خدای تعالی جور و عداوت مردم را دید و دید که از اوامرش سرپیچی می کنند، ادریس را به آسمان ششم برد، و اینکه در قرآن فرموده:" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" اشاره به همین است (1).

مؤلف: هیچ نقاد با بصیرت شک نمی کند در اینکه این روایات از اسرائیلیاتی است که دست جعالان حدیث آن را در میان روایات ما وارد کرده است، برای اینکه با هیچ یک از موازین علمی و اصول مسلم دین سازگاری ندارد.

(3) ادریس (علیه السلام)" هرمس" نیز نام داشته، زیرا قفطی در کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، در شرح حال ادریس می گوید: حکماء در محل ولادت و منشا و استاد ادریس قبل از نبوتش اختلاف کرده اند، فرقه ای گفته اند: در مصر به دنیا آمد، و او را" هرمس الهرامسه" نامیدند، و مولدش در" منف" بوده، و نیز گفته اند که: کلمه هرمس عربی ارمیس یونانی است، و ارمیس به زبان یونانی به معنای عطارد است. بعضی دیگر گفته اند: نام او به زبان یونانی طرمیس و به زبان عبری خنوخ بود که معرب آن اخنوخ شده، و خدای عز و جل او را در کتاب عربی مبینش ادریس نامیده.

همین صاحب نظران گفته اند: نام معلمش غوثاذیمون بوده، بعضی گفته اند:

اغثاذیمون مصری بوده، ولی نگفته اند که این شخص چکاره بوده است، فقط گفته اند:

اغثاذیمون یکی از انبیای یونانیان و مصریان بود، و نیز او را اورین دوم خوانده اند، و ادریس نزد ایشان اورین سوم بوده، و معنای کلمه" غوثاذیمون" خوشبخت است، آن وقت گفته اند:

هرمس از مصر بیرون گفته و همه زمین را گردش کرد و دوباره به مصر برگشت، و خداوند در مصر او را بالا برد، و در آن روز هشتاد و دو سال از عمرش گذشته بود.

فرقه دیگری گفته اند که: ادریس در بابل به دنیا آمده و نشو و نما کرد، و او در اول عمرش از شیث بن آدم که جد جد پدرش بود درس گرفت، چون ادریس پسر یارد، و او پسر مهلائیل، و او پسر قینان، و او پسر انوش، و او پسر شیث است، شهرستانی گفته: اغثاذیمون همان شیث است.

و چون ادریس بزرگ شد، خداوند او را به افتخار نبوت مفتخر ساخت، پس مفسدین از بنی آدم را از مخالفت با شریعت آدم و شیث نهی می کرد اندکی اطاعتش کردند اما بیشتر مردم مخالفتش نموده اند، پس تصمیم گرفت از میان آنان کوچ کند، آنان را که اطاعتشک.

ص: 93


1- مستدرک.

کرده بودند دستور داد آماده کوچ باشند، برایشان گران آمد که از وطن های خود چشم بپوشند، ناگزیر گفتند: اگر کوچ کنیم دیگر کجا مانند بابل نهری خواهیم یافت؟ (بابل به زبان سریانی به معنای نهر است) و گویا مقصودشان از نهر- بابل- دجله و فرات بوده، ادریس گفت: اگر برای خاطر خدا مهاجرت کنیم، خداوند نهری غیر آن روزیمان خواهد کرد.

پس ادریس با ایشان بیرون شده و رفتند تا به این اقلیم که اقلیم بابلیونش می نامند رسیدند، پس رود نیل و دشتی خالی از سکنه را دیدند، ادریس کنار نیل ایستاده مشغول تسبیح خدا شد، و به جماعت خود گفت: بابلیون.

و در معنای این گفته وی اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند: یعنی چه نهر بزرگی است. بعضی دیگر گفته اند: یعنی نهری مانند نهر شما است، بعضی گفته اند: نهری پر برکت است. و بعضی دیگر گفته اند: کلمه" یون" در زبان سریانی معنای صیغه" افعل" در عربی را می دهد که به معنای برتر است، یعنی این نهر بزرگتر است و به همین مناسبت آن وادی و اقلیم در میان همه امت ها به نام بابلیون معروف شد، غیر از عرب که آن را مصر خوانده اند که منسوب است به مصر پسر حام، که بعد از واقعه طوفان نوح آنجا نزول کرد، (و خدا به همه اینها داناتر است).

ادریس و همراهانش در مصر رحل اقامت افکنده، خلایق را به معروف امر، و از منکرات نهی می کرد و به اطاعت خدای عز و جل دعوت می کرد، مردم زمان او با هفتاد و دو زبان حرف می زدند، و خداوند زبان همگی آنان را به وی تعلیم داده بود تا هر فرقه ای از ایشان را با زبان خودش تعلیم دهد، و علاوه بر اینها آداب و طریقه نقشه کشی برای شهر سازی را به ایشان بیاموخت، دانشجویان از هر ناحیه ای گردش جمع شدند، و به ایشان سیاست مدنیت بیاموخت و قواعد آن را برایشان مقرر فرمود، و هر فرقه ای از هر امتی که بودند به سرزمین خود برگشته و شهرهایی ساختند تا آنجا که در عهد وی و به وسیله شاگردان او، صد و هشتاد و هشت شهر ساخته شد، که از همه کوچکترش" رها" بود، و ادریس به آنان علوم را بیاموخت.

و اولین کسی که حکمت را استخراج نموده و علم نجوم را به مردم یاد داد، ادریس بود، چون خدای عز و جل سر فلک و ترکیب آن، و نقطه های اجتماع کواکب را در آن فلک به او فهمانده بود، و نیز علم عدد سنین و حساب را به او داده بود، و اگر این نبود و ادریس در این علم فتح باب نمی کرد، هرگز خاطر بشر به این معنا خطور نمی کرد که در مقام سرشماری ستارگان بر آید.

ادریس (علیه السلام) برای هر امتی در هر اقلیمی سنتی شایسته آن امت و آن اقلیم به

ص: 94

پا داشت، و زمین را به چهار قسمت تقسیم نموده برای هر قسمتی پادشاهی مقرر کرد تا به سیاست و اداره امور آنجا و آبادیش قیام نماید، و هر پادشاهی را مامور کرد تا اهل اقلیم خود را به شریعتی که بعدا اسم بعضی از آنها را می بریم ملزم سازد.

اسماء آن پادشاهان که زمامدار زمین بودند بدین قرار بود: اول" ایلاوس" که به زبان عربی به معنای رحیم است، دوم" اوس"، سوم" سقلبیوس"، چهارم" اوس آمون"، و بعضی گفته اند: ایلاوس آمون، بعضی دیگر نام او را یسیلوخس که همان آمون ملک باشد دانسته اند، این بود آن مقدار از کلام قفطی در کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، که مورد حاجت ما بود (1).

و این احادیث و اخبار، همه به ما قبل تاریخ منتهی می شود، و آن طور که باید نمی شود بدان اعتماد کرد، چیزی که هست همین که می بینیم نام او در عربی جیلا بعد جیل" جیل" یک صنف از مردم اهل یک زمان) در میان فلاسفه و اهل علم زنده مانده و اسم او را به عظمت یاد می کنند و ساحتش را محترم شمرده و اصول هر علمی را منتهی به او می دانند، خود کشف می کند از اینکه او از قدیمی ترین پیشوایان علم بوده که نطفه و بذر علوم را در میان بشر پاشیده و افکار بشری را با استدلال و دقت در بحث، و جستجوی از معارف الهی آشنا ساخته اند، و یا آن جناب اولین مبتکر ایشان بوده است.ء.

ص: 95


1- اخبار العلماء باخبار الحکماء.

سوره مریم (19): آیات 58 تا 63

اشاره

أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا (58) فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا (59) إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً (60) جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا (61) لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً إِلاَّ سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا (62)

تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ کانَ تَقِیًّا (63)

ترجمه آیات

همان کسانی که خدا موهبتشان داده بود، از فرزندان آدم و از فرزندان آن کسانی که همراه نوح بر کشتی سوار کردیم و از فرزندان ابراهیم و اسرائیل و آن کسانی که هدایت کرده و برگزیده بودیم، چون آیه های خدا بر ایشان خوانده می شد به حال گریه به خاک می افتادند و سجده می کردند (58).

و از پی آنان خلفی جانشین ایشان شدند که نماز را مهمل گذاشتند و پیرو هوسها شدند که به زودی سرگشتگی خود را خواهند دید (59).

مگر کسانی که توبه کرده و ایمان آورده و کار شایسته کرده باشند آنها به بهشت داخل شوند، و به هیچ وجه ستم نبینند (60).

ص: 96

بهشت های جاویدان که خدای رحمان از غیب به بندگانش وعده داده که وعده او آمدنی است (61).

در آنجا یاوه ای نشنوند مگر سلامی و در آنجا بامدادان و شامگاهان روزی خویش را دارند (62).

این بهشتی است که به هر کس از بندگان خویش که پرهیزکار باشد می دهیم (63).

بیان آیات

اشاره

در سابق که در باره غرض این سوره بحث کردیم گذشت که آنچه از سیاق آن بر می آید این است که می خواهد بیان کند که عبادت خدای تعالی- یعنی دین توحید- دین اهل سعادت و رشد است، دین انبیاء و اولیاء است، و تخلف از طریقه ایشان، یعنی ضایع کردن نماز و پیروی شهوات، پیروی راه ضلالت است و کسی که چنین کند گمراه است، مگر آنکه توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد.

پس آیات و مخصوصا سه آیه اول آن متضمن خلاصه غرض سوره است و این خلاصه گیری را به صورت استنباط از داستانهای وارده در سوره بیان کرده است.

و تفاوت این سوره با سایر سوره ها همین است که در سایر سوره های طولانی غرض از سوره را به عنوان برائت استهلال در ابتدای آن، و نیز به عنوان حسن الختام در آخر آن بیان می کند، ولی در این سوره این غرض را در وسط آن بیان کرده است.

معنای آیه شریفه:" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ ..."

" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ ...".

کلمه" اولئک" اشاره به نامبردگان در آیات قبل است، یعنی به زکریا، یحیی، مریم، عیسی، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، موسی، هارون، اسماعیل و ادریس (علیه السلام).

در سابق هم به این نکته اشاره کردیم که از سیاق آیات سوره بر می آید، داستانهایی که در آن آورده شده به عنوان مثل است، و این آیه و دو آیه بعدش نتیجه ای است که از آن مثالها استخراج شده است، و لازمه این نظریه این است که کلمه" اولئک" اشاره به عین نامبردگان در همه داستانها بوده و مبتداء باشد و جمله" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" صفت آن و جمله" إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ ..." خبر آن باشد.

این آن نظریه ای است که تدبر در سیاق آن را افاده می کند، و اگر جمله" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" را خبر کلمه" اولئک" بگیریم، و در نتیجه جمله" إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ" خبر بعد از خبر باشد، معنایی به دست می آید که آن طور که باید با سیاق آیه ملائمت و سازگاری داشته باشد ندارد.

ص: 97

در این آیه خدای عز و جل خبر داده که بر این نامبردگان انعام نمود، و این معنا را مطلق هم آورده، و این اطلاق کلام دلالت می کند بر اینکه نعمت الهی از هر سو به ایشان احاطه دارد و دیگر از هیچ سوء و جهتی نقمت و نکبت ندارند، پس اینان اهل سعادت و فلاح به تمام معنی الکلمه هستند.

و از سوی دیگر در سوره حمد، از همین طائفه خبر داده که اصحاب صراط المستقیم اند و صراط مستقیم را معنا کرده به راهی که سالک آن از غضب خدا و ضلالت ایمن است، چون فرموده:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ" (1) و نیز در سوره انعام آنان را مردمی ایمن و راه یافته معرفی نموده و فرموده:

" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (2) پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم که مصون از غضب و ضلالتند و ایمان خود را با ظلم مشوب نساخته اند، از هر خطری که آدمی را تهدید می کند ایمنند، پس در سلوک راه زندگی که پیمودند سعادتمند بودند، و راهی هم که آنان سلوک کردند راه سعادت بوده است.

کلمه" من" در جمله" مِنَ النَّبِیِّینَ" تبعیضی است، و عدیل آن در جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" است که توضیحش خواهد آمد، مفسرین جائز دانسته اند که کلمه مزبور بیانیه باشد نه تبعیضی، و لیکن شما خواننده توجه دارید که اگر اینطور باشد معنا چنین می شود که" اینان که خدا انعامشان کرده انبیاء هستند" و حال آنکه گفتیم کلمه" اولئک" به همه نامبردگان بر می گشت که بعضی از آنان مانند مریم از انبیاء نبودند، مگر آنکه بگویند: کلمه مذکور اشاره به نامبردگان، از باب مثل باشد، و معنا این باشد:" اینان که نامبردیم و امثالشان که خدا انعامشان کرده انبیاء و از آنانند که ما هدایت و انتخابشان کردیم".

و جمله" مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ" در معنای صفت است برای" نبیین"، و کلمه" من" در آن برای تبعیض است، یعنی از انبیایی هستند که بعضی از ذریه آدم و نمونه هایی از جنس بشر بودند، نه اینکه بیان برای" نبیین" باشد، چون اگر بیان بگیریم خلل در معنا رخ می دهد، (چون معنا این می شود که ذریه آدم پیغمبرند).

جمله" وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ" عطف است بر جمله" مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ" که مراد از آنان

ص: 98


1- سوره حمد، آیه 7.
2- سوره انعام، آیه 82.

افرادی است که در کشتی با نوح بودند، و ذریه آنان که خداوند در ذریه شان برکت نهاد و به حکم آیه" وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" (1) ذریه خود نوح بودند.

جمله" وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ" نیز مانند جمله قبلش عطف بر جمله" مِنَ النَّبِیِّینَ" است.

خدای تعالی در این آیه افرادی را که بر آنان انعام نموده چهار طائفه معرفی کرده است:

(1) ذریه آدم 2- آنان که با نوح در کشتیشان قرار داد، 3- ذریه ابراهیم 4- ذریه اسرائیل، و این چهار طائفه هر یک نسبت به طائفه بعد خود شمول دارد، و با ذکرش حاجت به ذکر آن نمی گذارد زیرا مثلا ذریه اسرائیل خود ذریه ابراهیم بودند و ذریه ابراهیم و اسرائیل از آنان که با نوح به کشتی در آمدند بودند، و همه نامبردگان از ذریه آدم (علیه السلام) بودند.

و شاید وجه این تعبیر، و ذکر خاص بعد از عام، اشاره به این باشد که نعمت سعادت، و برکت نبوت بر نوع بشر دفعة بعد دفعة نازل شده، و این معنا را قرآن کریم در چهار جا برای چهار طایفه ذکر فرموده:

چهار بیان در آیات قرآنی که چهار میعاد را برای اختصاص نوع بشر به نعمت نبوت و موهبت سعادت بیان می کند

اول: برای عامه بنی آدم، که فرموده:" قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2).

دوم: آنجا که می فرماید:" قِیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ" (3).

سوم: آنجا که می فرماید:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهِیمَ وَ جَعَلْنا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ" (4).

ص: 99


1- و نژاد و اولاد او را در زمین باقی داشتیم. سوره صافات، آیه 77.
2- گفتیم همگی از آن فرود آیید هر گاه هدایتی از طرف من برای شما آمد کسانی که از آن پیروی کنند نه ترسی بر آنها است و نه غمگین می شوند. و کسانی که کافر شوند و آیات ما را تکذیب کنند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود. سوره بقره، آیه 38 و 39.
3- (به نوح) گفته شد: ای نوح! با سلامت و برکت از ناحیه ما بر تو و بر تمام امتهایی که با تواند فرود آی، و امتهایی نیز هستند که ما آنها را از نعمتها بهره مند می سازیم سپس عذاب دردناکی از سوی ما به آنها می رسد. سوره هود، آیه 48.
4- و البته ما نوح و ابراهیم را (به سوی خلق) فرستادیم و در فرزندانشان نبوت و کتاب قرار دادیم پس برخی از آنها به راه حق هدایت یافتند و بسیاری به فسق و بد کاری شتافتند. سوره حدید، آیه 26.

چهارم: آنجا که می فرماید: وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ" (1).

پس در این چهار میعاد، نوع بشری را به نعمت نبوت، و موهبت سعادت اختصاص داده، و در آیه مورد بحث که می فرماید:" مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ" بدان اشاره نموده، و در داستانهای گذشته از ذریه های چهارگانه نمونه هایی- یعنی ادریس از ذریه آدم، و ابراهیم از ذریه کشتی نشینان با نوح، و اسحاق و یعقوب از ذریه ابراهیم، و زکریا و یحیی و عیسی و موسی و هارون و اسماعیل، آن طور که استظهار نمودیم- از ذریه اسرائیل گذشت.

توضیح جمله:" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" در آیه:" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ..." و وجوهی که در معنای آن گفته شده است

جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" عطف است بر" من النبیین"، و این نبیین غیر آن کسانی است که خدا بر آنان انعام نمود زیرا این نعمت مخصوص به نبیین و منحصر در ایشان نیست تا بگوئیم" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" همان نبیین هستند، به دلیل اینکه آیه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" (2) صریحا فرموده که" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" هم نبیین هستند و هم صدیقین و شهداء و صالحین.

علاوه بر این خدای سبحان در ضمن داستانهایی که به عنوان نمونه از" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" آورده یکی هم داستان مریم است و حال آنکه می دانیم او از انبیاء نبوده بلکه از صدیقین است مانند آیه شریفه" مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ" (3) پس مراد از جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" انبیاء نبوده بلکه صدیقین و شهداء و صالحین است.

نظریه آن مفسری (4) که گفته: جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" عطف بر جمله

ص: 100


1- و به تحقیق ما به بنی اسرائیل کتاب و حکمت و نبوت دادیم و از ارزاق طیب روزیشان کردیم و بر عالمیان عصر خود برتریشان دادیم. سوره جاثیه، آیه 16.
2- و کسی که خدا و پیامبر رای اطاعت کند (در روز رستاخیز) همنشین کسانی خواهد بود که خدا نعمت خود رای بر آنها تمام کرده، از پیامبران و صدیقان و شهداء و صالحان، و آنها رفیقهای خوبی هستند. سوره نساء، آیه 69.
3- مسیح فرزند مریم فقط فرستاده (خدا) بود پیش از وی فرستادگان دیگری بودند مادرش نیز بسیار راستگو بود. سوره مائده، آیه 75.
4- روح المعانی، ج 16، ص 108.

" مِنَ النَّبِیِّینَ" است، و کلمه" من" را در آن بیانیه گرفته، فاسد است. بعضی (1) دیگر در فساد آن گفته اند که ظاهر عطف این است که میان معطوف و معطوف علیه مغایرت باشد، و بنا بر این صاحب این نظریه ناگزیر است برای توجیه نظریه خود بگوید که معنای آیه این است که" و از جمله کسانی که ما برایش میان نبوت و هدایت و اجتباء جمع کردیم تا بیشتر احترامش کنیم ..." و این معنا خلاف ظاهر آیه است. و لیکن این اشکال به او وارد نیست، چون اگر در عطف لازم است میان معطوف و معطوف علیه مغایرت باشد، مغایرت فی الجمله است، نه اینکه مصداق هر یک غیر دیگری باشد، بلکه همین که بر حسب وصف و بیان مختلف باشد کافی است.

و نیز یکی (2) دیگر از نظریه های فاسد این است که گفته اند: جمله مذکور عطف است بر جمله" مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ" و کلمه" من" را هم در آن تبعیضی گرفته اند، که وجه فسادش از آنچه گذشت معلوم شد.

و باز نظیر آن، نظریه کسی (3) است که گفته جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا" جمله ای استینافی و ابتدایی است، و عطف بر ما قبل نیست، زیرا کلام قبلی در کلمه" اسرائیل" تمام شده، و از جمله مورد بحث دوباره شروع به سخن شده و فرموده که" میان امتها از کسانی که ما هدایتشان کرده و انتخابشان نمودیم، مردمی هستند که وقتی آیات رحمان بر آنان خوانده می شود با چشم گریان به سجده می افتند" و مبتدای جمله به خاطر اینکه معلوم بود حذف شده.

این نظریه را به ابی مسلم مفسر نسبت داده اند.

ولی این تقدیر گرفتن مبتدا تقدیری است بدون دلیل، علاوه بر این با این تفسیر غرض از آیه پایمال می شود، چون غرض از آن به طوری که سیاق بر آن گواهی می دهد این است که طریقه آن بندگان را که خدا بر آنان انعام فرموده بیان کند و بفرماید که به این جهت به ایشان انعام شد که برای خدای تعالی خضوع و خشوع داشتند، و اگر به بازماندگانشان آن انعام را نکرد برای این بود که ایشان از طریقه پدران خود اعراض نموده، نماز را ضایع و شهوات را پیروی کردند، و این غرض تمام نمی شود مگر به اینکه جمله" إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ" تا به آخر، همه خبر باشد، برای جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ"، و اگر جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا" تا به آخر را استینافیه و مقطوع از ما قبل بگیریم این غرض به کلی باطل می شود.

ص: 101


1- روح المعانی، ج 16، ص 108.
2- روح المعانی، ج 16، ص 107. [.....]
3- مجمع البیان، ج 6، ص 519.

کلمه" سجدا" در جمله" خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا" جمع ساجد است و کلمه" بکی" بر وزن فعول جمع باکی است، و جمله مذکور خبر است برای کلمه" للذین" که در صدر آیه است، احتمال هم دارد که به خاک افتادن برای سجده با حالت گریه، کنایه باشد از کمال خضوع و خشوع، زیرا سجده مجسم کننده کمال خضوع، و گریه مجسم کننده کمال خشوع است، و بنا بر این معنا، جا دارد مقصود از آیات و تلاوت آن یاد آوری هر چیزی باشد که شانی از شؤون خدای تعالی را حکایت می کند.

و اما اینکه بعضی (1) گفته اند: مراد از تلاوت آیات، قرائت کتابهای آسمانی، و یا خصوص آن آیاتی از آن کتابها است که عذاب کفار و مجرمین را خاطر نشان می سازد، و یا مراد از" سجود"، نماز یا سجده تلاوت است، و یا اینکه گفته اند: مراد از" بکاء" گریه در هنگام شنیدن آیات و یا تلاوت آن است، احتمالاتی بی وجه است.

پس معنای آیه (و خدا داناتر است) این شد که: اینان که خدا انعامشان کرده بعضی از انبیاء از ذریه آدمند، و از آنهایی هستند که خدا با نوح در کشتی سوارشان کرد، و از ذریه ابراهیم و اسرائیلند، و بعضی دیگر از اهل هدایت و اجتبایند که برای خدای رحمان خاضعند، و چون نزد ایشان آیات او تلاوت شود خاشعند.

البته در اینجا جا داشت بفرماید:" کانوا اذا تتلی علیهم ..." ولی اینطور نفرموده چون عنایت در این مقام به بیان حال نوع است، بدون اینکه نظری به زمان گذشته و آینده داشته باشد و تنها عنایت به تقسیم آن به سلف صالح و خلف طالح، و توبه کاری که ایمان آورده و عمل صالح می کند بوده، و این خود روشن است.

" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا".

اهل لغت گفته اند: کلمه" خلف" در صورتی که با سکون لام خوانده شود به معنای بدل زشت است، و در صورتی که با فتحه لام خوانده شود ضد آن است، یعنی به معنای بدل خوب است، گاهی هم می شود که بعکس استعمال شود.

و کلمه" اضاعوا" از ضیاع است، که ضیاع هر چیزی به معنای فساد و یا از بین رفتن آن است، از این جهت که آن طور که باید، سرپرستی نشود، مثلا وقتی گفته می شود" فلان اضاع المال- فلانی مال را ضایع کرد" که با سوء تدبیرش آن را محافظت نکرد و از دست داد، و در جایی مصرف کرد که نباید می کرد.

ص: 102


1- تفسیر روح المعانی، ج 16، ص 108.

کلمه" غی" به معنای ضد رشد است، و رشد به معنای اصابه واقع است، قهرا غی به معنای این است که کسی فکرش به واقع نرسد و به خطا رود، که در حقیقت قریب المعنای با ضلالت است که خلاف هدایت می باشد، و خود به معنای پیمودن راهی است که صاحبش را به غایت منظور خود برساند.

مقصود از اینکه خلف کسانی که خدا به آنان انعام کرده بود و برای خدا خاضع و خاشع بودند، نماز را ضایع کردند

پس معنای جمله" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ ..." این است که به جای آنان که خدا انعامشان کرده بود و طریقه شان خضوع و خشوع برای خدای تعالی بوده همواره با عبادت متوجه او می شدند، قومی آمدند و قائم مقام ایشان شدند که آنچه را از آنان گرفتند یعنی نماز و توجه عبادی به سوی خدای سبحان را ضایع کرده و در آن سهل انگاری نمودند، بلکه به کلی از آن اعراض نمودند، و در عوض شهوات را پیروی کردند، و در نتیجه همان شهوات، ایشان را از مجاهده در راه خدا و توجه به او مانع گردید.

از همین جا روشن می شود که مراد از ضایع کردن نماز فاسد کردن آن است، به اینکه در آن سهل انگاری و بی اعتنایی کنند، و در نتیجه کار به جایی برسد که آن را بازیچه قرار دهند و در آن دخل و تصرف نمایند، و سر انجام بعد از قبولش به کلی ترکش کنند و ضایعش گذارند.

پس اینکه بعضی ها (1) گفته اند: مراد از ضایع کردن نماز ترک آن است خیلی حرف صحیحی نیست، چون ترک، به کلی ضایع کردن را نمی گویند، و عنایت دو آیه شریفه متعلق به این نکته است که دین الهی از آن طبقه صالح به این طبقه خلف ناصالح آنها منتقل گردید، و حق جانشینی آنان را در باره دین ادا نکردند، و آنچه را از نماز به ارث برده بودند ضایع گذارند، در حالی که نماز تنها رکن عبودیت بود، و در عوض شهوات را که سد راه حق است پیروی نمودند.

" فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا"- بعضی ها (2) گفته اند: یعنی" فسوف یلقون جزاء غیهم- به زودی کیفر غی خود را می بینند"، و در حقیقت این عبارت مانند جمله" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً" است که، تقدیرش" و من یفعل ذلک یلق جزاء أثمه" است، یعنی هر کس چنین کند کیفر گناه خود را می بیند.

ممکن هم هست مراد از غی، خودش باشد نه جزایش، به این صورت که غی را غایتج.

ص: 103


1- مجمع البیان، ج 6، ص 519 به نقل از محمد بن کعب.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 519 به نقل از زجاج.

و منتهای سیر در مسیر فرض کرده باشد، و مسیر عبارت باشد از ضایع کردن نماز و پیروی شهوات، و نقطه انتهایش عبارت باشد از غی، آن گاه فرموده باشد حال که این طبقه ناخلف راهی پیش گرفته اند که نهایتش غی است، به زودی به همان نهایت نیز می رسند، حال یا به اینکه در قیامت که عالم کشف حقایق است پی به گمراهی خود می برند، یا به اینکه همان گمراهی رفته رفته در دلهاشان رسوخ می کند تا آنجا که از اولیای شیطان شوند، هم چنان که فرمود:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (1) و به هر حال عبارت مذکور استعاره از کنایه لطیفی است.

إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً".

این آیه استثنایی از آیه سابق است، و می فرماید: کسانی که از این راه شیطانی برگردند و ایمان آورده عمل صالح کنند داخل بهشت گشته و به هیچ وجه ظلم نمی شوند بلکه به همان طبقه گذشته که مورد انعام خدا بودند ملحق می گردند البته با آنان، نه اینکه از آنان باشند هم چنان که در آیه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" (2) نیز فرمود: کسانی که خدا و رسول را اطاعت می کنند با کسانی (نه از کسانی) خواهند بود که خدا به ایشان انعام فرموده، که عبارتند از انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین، که نیکو رفقایی هستند.

" فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ"- این جمله از باب به کار بردن مسبب در جای سبب است، و اصل آن" اولئک یوفون اجرهم" است، یعنی ایشان به تمام و کمال اجر خود را می یابند، به دلیل اینکه بعد از آن فرموده:" وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً" چون ظلم نشدن در کوچکترین عمل از لوازم یافتن اجر تمام و کمال است، نه از لوازم داخل بهشت شدن.

" جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا".

کلمه" عدن" به معنای اقامت است، و اگر بهشت را عدن نامیده اند اشاره به این است که انسان بهشتی در بهشت، جاودان و ابدی است، و کلمه" وعده به غیب" وعده به چیزی است که موعود فعلا آن را نمی بیند، و" ماتی" بودن" وعد" به این است که تخلف نکند، در مجمع البیان گفته: کلمه" ماتی" اسم مفعول است ولی معنای فاعل دارد، چون درست است که تو، به آن وعده می رسی، ولی آن هم به تو می رسد، هم چنان که هر چیز که به آدمی برسد آدمی هم به آن

ص: 104


1- بندگان من چنین نیستند که تو بتوانی بر ایشان مسلط شوی مگر آن جاهلان گمراهی که خود پیروی تو کنند. سوره حجر، آیه 42.
2- سوره نساء، آیه 69.

می رسد، هم گفته می شود پنجاه سال بر من آمد، و هم من به پنجاه رسیدم، بعضی دیگر گفته اند:

موعود آدمی نیست، بلکه بهشت است و مؤمنین به بهشت می رسند، نه اینکه بهشت به مؤمنین برسد (1).

اشاره به معنای اینکه بهشتیان از یکدیگر" سلام" می شنوند و نکته ای در مورد تعبیر از بهشت به میراثی که به متقین می رسد

" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً إِلَّا سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا".

همانطور که در این آیه بیان فرموده یکی از خصوصی ترین صفات بهشت آن است که در آن لغوی شنیده نمی شود، و خدای تعالی به این نعمت در چند جا منت نهاده که به زودی تفصیلش را در جای مناسبی ان شاء اللَّه بیان می کنیم.

و اگر سلام را از آن استثناء کرده استثنای منفصل است، و کلمه" سلام" قریب المعنای با امن است- که در سابق فرق میان آن دو گذشت- و خلاصه اش این بود که وقتی به کسی می گویی تو از من در امانی معنایش این است که از من حرکت و سخنی که ناراحتت کند نخواهی دید، ولی وقتی به کسی می گویی سلام من بر تو باد، معنایش این است که نه تنها چیزی که ناراحتت کند نمی بینی، بلکه هر چه می بینی چیزی خواهد بود که ناراحتت نمی کند، و اهل بهشت این سلام را از ملائکه و از رفقای بهشتی خود می شنوند، هم چنان که خدای تعالی از ملائکه حکایت کرده که می گویند" سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ" (2) و به رفقای بهشتی نسبت داده فرموده" فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ" (3).

" وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا"- ظاهر کلام این است که آمدن رزق در صبح و شام کنایه باشد از آمدن آن پشت سر هم و بدون انقطاع.

" تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ کانَ تَقِیًّا".

کلمه" ارث" و" وراثت" به معنای این است که مال و یا شبه مالی از شخصی به دیگری برسد، بعد از آنکه شخص اول آن را با مردن خود و یا با جلای وطن و امثال آن ترک گفته باشد.

و در اینجا بهشت را از این جهت ارث نامیده که بهشت در معرض آن بود که به تمامی افراد اعطاء شود، چون خدا آن را به شرط ایمان و عمل صالح به همه وعده داده بود، پس اگر به متقین اختصاص یافت و دیگران به خاطر اضاعه نماز و پیروی شهوات محروم شدند، در حقیقت از اینان به آنان ارث رسیده، نظیر این عنایت در آیه

ص: 105


1- مجمع البیان، ج 3، ص 521.
2- سلام بر شما باد که چه عیش (بدی) نصیب شما گردید. سوره زمر، آیه 73.
3- سلام بر تو باد از ناحیه اصحاب یمین. سوره واقعه، آیه 91.

" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (1) به کار رفته، و در آیه" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ" (2). میان ارث دادن و اجر جمع شده است

بحث روایتی (چند روایت در مورد اینکه مراد از" مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" ائمه علیهم السلام هستند و ...)

در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا ..." از علی بن الحسین (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: مقصود از آنان ماییم (3).

مؤلف: مناقب ابن شهر آشوب (4) از آن جناب نظیر روایت گذشته را آورده، و با تفسیری که ما برای این آیه کردیم معنای روایت روشن گردید، چون مراد از آن اهل هدایت و اجتباء از غیر انبیاء است هر چند که انبیاء (علیه السلام) هم اهل هدایت و اجتباء هستند، و لیکن اینطور نیست که غیر انبیاء کسی اهل اجتباء و هدایت نباشد، به دلیل اینکه قرآن کریم صریحا مریم را اهل اجتباء دانسته، با اینکه آن جناب پیغمبر نبوده.

در تفسیر روح المعانی گفته است: بعضی از امامیه از علی بن الحسین (رضی اللَّه عنهما) روایت کرده اند که فرموده: منظور از این آیه ماییم، ولی این سخن خلاف ظاهر آیه است، علاوه بر این حال روایات امامیه هم بر کسی از ارباب تمیز پوشیده نیست (5). این بود کلام روح المعانی، و خطاء این گفتار از آنچه گذشت معلوم است، و علت اشتباه وی این است که جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" را عطف بر جمله" مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ" کرده و جمله" مِنَ النَّبِیِّینَ" را بیان برای جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ ..." گرفته است، در نتیجه" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" را منحصر به نبیین کرده، آن گاه ناچار شده بگوید که آیه شریفه غیر انبیاء را شامل نمی شود، با اینکه خود او می داند که خدای تعالی در زمره همان منعم علیهم مریم را نام برده، با اینکه آن جناب پیغمبر نبوده.

و در الدر المنثور است که احمد، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، حاکم (وی.]

ص: 106


1- همانا زمین را بندگان صالح من ارث می برند. سوره انبیاء، آیه 105.
2- حمد آن خدایی را که به وعده خود در حق ما وفا کرد، و زمین را به ارث به ما داد، تا از بهشت هر جا را که بخواهیم منزل بگیریم، و چه نیکو است، اجر اهل عمل. سوره زمر، آیه 74.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 519.
4- مناقب، ج 4، ص 129.
5- روح المعانی، ج 16، ص 108. [.....]

حدیث را صحیح دانسته)، ابن مردویه و بیهقی (در کتاب شعب الایمان)، از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می خواند" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ"، و می فرمود: بعد از شصت سال این خلف خواهد آمد که" أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا"، آن گاه خلفی پدید می آید که قرآن می خوانند، اما این قرآن از گلویشان تجاوز نمی کند، و سه طائفه قرآن می خوانند، مؤمن و منافق و فاجر (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" أَضاعُوا الصَّلاةَ" گفته بعضی ها گفته اند که مقصود کسانی است که نماز را از وقت خود تاخیر بیندازند نه اینکه ترک کنند و این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (2).

مؤلف: در کافی نیز نظیر این معنا را از داوود بن فرقد، از آن جناب روایت کرده (3)، و نیز از طرق عامه از ابن مسعود و عده ای از طبقه بعد از صحابه روایت شده (4).

و از کتاب جوامع الجامع (5)، و نیز در روح المعانی (6)، در ذیل جمله" وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ" از علی (علیه السلام) روایت آورده اند که فرمود: پیرو شهوات کسی است که ساختمان های عریض و طویل بسازد، و مرکب مورد تماشای مردم سوار شود، و لباس انگشت نما بپوشد.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از طریق نهشل از ضحاک از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: غی، دره ای است که در جهنم قرار دارد (7).

مؤلف: در روایاتی دیگر آمده که غی و اثام دو نهر است در جهنم (8)، و این روایات بر فرض هم که صحیح باشد آن طور که بعضی پنداشته اند تفسیر دیگری برای این دو کلمه نیست، بلکه بیان مال امر غی است که خلاصه جزای آن در قیامت به چه صورتی خواهد بود، نظیر این روایت، روایتی است که در معنای کلمه" ویل" آمده که چاهی در جهنم است، و نیز در تفسیر طوبی آمده که درختی در بهشت است (7)، و همچنین روایاتی دیگر که صورت و مجسم آخرتی کیفر را بیان می کنند.

ص: 107


1- الدر المنثور، ج 4، ص 277.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 519.
3- فروع کافی، ج 3، ص 270 ح 13.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 277.
5- جوامع الجامع، ص 273.
6- روح المعانی، ج 16، ص 109. (7، 8)الدر المنثور، ج 4، ص 278.
7- معانی الاخبار، ص 112.

سوره مریم (19): آیات 64 تا 65

اشاره

وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا (64) رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا (65)

ترجمه آیات

(ما فرشتگان) جز به فرمان پروردگارت نازل نشویم که هر چه جلو رویمان و هر چه پشت سرمان هست از او است، و پروردگارت فراموش کار نیست (64).

همان پروردگار آسمانها و زمین با هر چه میان آنها است، او را عبادت کن و در کار عبادتش شکیبا باش، آیا همتایی برای او می شناسی؟ (65).

بیان آیات

اشاره

این دو آیه نسبت به آیات قبل و بعد از آن به منزله جمله معترضه اند، و سیاق این دو شهادت می دهد که کلام در آن، کلام فرشته وحی است، و اما به وحی قرآنی و از ناحیه خدای سبحان، چون نظم آن بدون شک نظمی است قرآنی، و این نظریه ای است که روایت وارده به طرق (1) مختلفه از اهل سنت، و به نقل مجمع (2) از ابن عباس آن را تایید می کند، و آن

ص: 108


1- روح المعانی، ج 16، ص 113.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 521.

روایت این است که وقتی جبرئیل در نزول خود تاخیر کرد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از او پرسید چرا دیر کردی؟ جبرئیل به وحی الهی گفت" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ ... هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا".

وجه اتصال دو آیه:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" با آیات قبل

جمعی از مفسرین چون این نکته به نظرشان نرسیده بود در بیان اتصال این دو آیه به آیات ما قبلش تلاش کرده اند، بعضی (1) گفته اند: تقدیر آن" و قال جبریل و ما نتنزل ..." بوده، بعضی (2) دیگر گفته اند: این دو آیه متصل به کلام سابق جبرئیل بوده، که به مریم گفت" إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا ..."

قومی (1) دیگر گفته اند: جمله" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ ..." جزء کلام متقین است، که هنگام ورود به بهشت می گویند، و تقدیر آن چنین است" و قال المتقون و ما نتنزل الجنة الا بامر ربک ..."، و بعضی دیگر حرفهایی زده اند، که سخافت و بی پایگی از سر و روی همه آنها می بارد، نه سیاق، آن را می پذیرد و نه نظم بلیغ قرآن، و دیگر حاجتی نیست به اینکه وجوه فساد آنها را بیان کنیم، و به زودی در ذیل بحث از آیه دوم وجه دیگری برای اتصال مذکور خواهد آمد.

" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ ..."

کلمه" تنزل" به معنای نزول به کندی و مهلت است، چون از باب تفعل است که مطاوعه و قبول" نزل" را افاده می کند، مثلا وقتی گفته می شود" نزله فتنزل" معنایش این است که فلانی او را نازل کرد و او قبول نمود، و سیاق نفی و استثناء، انحصار را می فهماند و می رساند که ملائکه نازل نمی شوند مگر به امری از خدا، هم چنان که در جای دیگر فرمود" لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (2).

کلمه" أمام" و" قدام" و کلمه" بین یدیه"، به معنای جلو و پیش رو است، و یک معنا را می رساند، با این تفاوت که" بین یدیه" را در پیش روی نزدیک استعمال می کنند، آن پیش رویی که طرف مسلط و مشرف بر آن باشد، ولی" امام" در مطلق جلو و پیش رو استعمال می شود، پس ظاهر جمله اول یعنی" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" این است که آنچه زیر نظر ما و مشرف بر ما است، از آن خدا است، و ظاهر جمله دوم، یعنی" وَ ما خَلْفَنا"، به قرینه مقابله، آن چیزهایی است که از نظر ایشان غائب و مستور است.

و بنا بر این اگر مراد از جمله" ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" مکان بوده باشد

ص: 109


1- روح المعانی، ج 16، ص 114.
2- خدای را در آنچه دستورشان می دهد نافرمانی نمی کنند، و هر امری که داده شوند به جا می آورند. سوره تحریم، آیه 6.

شامل قسمتی از مکان پیش روی ملائکه و مکانی که در آنند و تمامی مکان پشت سر ایشان می شود، ولی شامل تمام مکان پیش روی آنان نمی شود، و همچنین اگر مراد از آن، زمان بوده باشد، شامل همه گذشته و حال، و قسمتی از آینده، یعنی آینده نزدیک می گردد، و حال آنکه سیاق جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" به صراحت احاطه را می رساند، و با بعضی زمانها و یا مکانها دون بعضی نمی سازد.

بیان اینکه سخن ملائکه: لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" مالکیت حقیقیه و مطلقه خدا را افاده می کند و اشاره به وجوه مختلف دیگر در معنای این جمله

بنا بر این وجه صحیح این است که ما کلمه" ما بَیْنَ أَیْدِینا" را بر اعمال ملائکه و آثار متفرع بر وجود ایشان حمل کنیم و بگوییم: به منظور این است که خدا آنچه عمل و اثر از ما سر می زند مالک است، و مراد از" ما خَلْفَنا" را اسباب وجود ملائکه بگیریم و بگوییم: مراد از آن این است که خدا مالک تمامی آن اسباب و مقدماتی است که قبل از هستی ما ردیف کرد و آن اسباب سبب پیدایش ما شد، و جمله" ما بَیْنَ ذلِکَ" را حمل کنیم بر وجود خود ملائکه که اگر آیه را چنین معنا کنیم آن وقت آیه شریفه متضمن بدیع ترین تعبیرها، و لطیف ترین بیانات می شود، که با این معنا احاطه الهی هم محفوظ می ماند، چون برگشت معنای آیه به این می شود که خدا مالک وجود ما و مالک متعلقات قبلی و بعدی وجود ما است.

این بود آن معنایی که می خواستیم برای این جمله بکنیم، ولی مفسرین در معنای آن اختلاف کرده اند، بعضی (1) گفته اند، مراد از" ما بَیْنَ أَیْدِینا" زمان آینده و پیش روی ما است، و مراد از" ما خَلْفَنا" زمان گذشته و مراد از" ما بَیْنَ ذلِکَ" زمان حال ما است.

بعضی (2) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی زمان قبل از ایجاد، و" ما خَلْفَنا" یعنی بعد از مرگ تا بر قرار شدن آخرت و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی مدت زندگی.

بعضی (3) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی دنیا تا نفخه اول صور، و" ما خَلْفَنا" یعنی بعد از نفخه دوم، و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی بین این دو نفخه که مدت چهل سال است.

بعضی (4) دیگر گفته اند" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آخرت" وَ ما خَلْفَنا" یعنی دنیا، عده ای (5) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی قبل از خلق،" وَ ما خَلْفَنا" یعنی بعد از فناء،" وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی بین دنیا و آخرت، بعضی (6) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آنچه از امر دنیا مانده و" ما خَلْفَنا" یعنی آنچه گذشته و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی آنچه الآن در آن هستند.

بعضی (7) دیگر گفته اند: معنای آیه ابتدای خلقت و انتهای اجل و مدت حیات ما

ص: 110


1- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
3- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
4- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
5- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
6- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
7- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.

است.

بعضی (1) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آسمان و" ما خَلْفَنا" یعنی زمین و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی بین آسمان و زمین است. بعضی (2) دیگر عکس این را گفته اند: بعضی (3) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آنجایی که بدان منتقل می شوند،" ما خَلْفَنا" یعنی آنجایی که از آن منتقل می گردند" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی آن مکانی که در آن هستند.

این اقوال سه گانه اخیر مشترکند در اینکه کلمه" ما" موصول مکانی است، هم چنان که آن هفت قول قبلی مشترکند در اینکه" ما" موصول زمانی است، البته در اینجا قول (4) دیگری هست که کلمه مذکور را اعم از زمانی و مکانی گرفته پس مجموع اقوال در معنای این سه کلمه یازده قول شد، که متاسفانه هیچیک از آنها دلیلی ندارند، علاوه بر این اشکالی هم دارند، و آن این است که ملائکه را با انسان قیاس کرده اند، و حق مطلب همان است که ما گفتیم.

پس جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" افاده می کند که ملک خدای تعالی که ملک حقیقی است و غیر او کسی در آن تصرفی ندارد و نیز غیر او در آن اراده ای- ندارد مگر به اذن و مشیت او، او، بر ملائکه احاطه دارد، و چون ملائکه معصیت ندارند پس هیچ عملی انجام نمی دهند مگر به امر او، و بعد از اذن و اراده او نمی کنند مگر آنچه را که خدا اراده کند، پس هیچ ملکی نازل نمی شود مگر به امر او.

و با این بیان روشن گردید که جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" در مقام تعلیل جمله" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" و در جمله آخر آیه که می فرماید" وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا" کلمه" نسی" بر وزن فعول، از نسیان است، و تتمه تعلیل مزبور است، و معنایش این است که خدای تعالی چیزی از ملک خود را فراموش نمی کند تا در نتیجه امر تدبیر ملکش مختل بماند، پس در جایی که نزول ملک واجب است، امر به نزول را ترک نمی کند، و در جایی که واجب نیست به آن امر نمی کند و هکذا، و گویا همین وجه باعث شد که در آیه به جای اثبات علم و یا یادآوری، نسیان را از خدای تعالی نفی کند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: معنای آیه این است که پروردگار تو انبیای خود را رها نمی کند، و عدم نزول ملائکه برای عدم امر به آن است، نه اینکه خدا تو را رها کرده و به خود واگذار نموده باشد.

ص: 111


1- روح المعانی، ج 16، ص 114.
2- روح المعانی، ج 16، ص 114.
3- روح المعانی، ج 16، ص 114.
4- روح المعانی، ج 16، ص 114.
5- روح المعانی، ج 16، ص 114.

ولی این حرف صحیح نیست، زیرا هر چند که به وجهی موافق با شان نزول آن که گذشت می باشد، و لیکن در این صورت تعلیل در جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا" ناتمام می ماند، و جمله" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" از فقرات قبلیش بریده می شود، که توضیح آن به زودی خواهد آمد.

معانی و نکات مستفاد از آیه:" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." که در ادامه سخن ملائکه آمده است

" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا".

صدر این آیه یعنی جمله" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا ..." را که در آیه قبلی بود تعلیل می کند، و می فرماید: چطور خدا ما بین ایدی و ما خلف و ما بین ذلک ما را مالک نباشد؟ و چگونه ممکن است فراموش کار باشد؟ با اینکه او رب آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، و معلوم است که رب هر چیزی مالک و مدبر آن است، پس ملک او و فراموش نکردنش مقتضای ربوبیت او است.

جمله" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ" تفریع بر صدر آیه است، و معنایش این است که وقتی ما نازل نشویم جز به امر پروردگار تو، و اینک همین کلام مجید را که متضمن دعوت به عبادت او است برایت نازل کرده ایم، پس کلام مزبور، کلام او و دعوت، دعوت او است، پس او را به یگانگی بپرست و در برابر عبادتش خویشتن داری کن که در این میان کس دیگری نیست که غیر پروردگار تو پروردگار باشد، تا تو در برابر عبادت پروردگارت پایداری نکنی، و به عبادت غیر او بپردازی، و عبادت او کافی از عبادت پروردگارت باشد، و یا او را با پروردگارت شریک در عبادت خود کنی.

بعضی شاید گفته باشند جمله مورد بحث تفریع بر جمله" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، و یا بر جمله" وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا"، یعنی پروردگارت تو را فراموش نمی کند پس او را عبادت کن، باشد، ولی این دو احتمال ضعیف است.

پس، از این تقریر چند مطلب روشن گردید.

اول اینکه: جمله" هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا" تتمه بیانی است که جمله" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ" در صدد بیان، و در حقیقت در مقام تعلیل آن است.

دوم اینکه: مراد از کلمه" سمی" همنام است، و مراد از نام هم کلمه" رب" است، زیرا مقتضای بیان آیه این است که: ربوبیت خدای تعالی نسبت به هر چیزی مطلق باشد، و دیگر چیزی نماند که مشمول و در تحت ربوبیت او نباشد، و همین خدای تعالی است که می فرماید: آیا کسی را سراغ داری که متصف به ربوبیت باشد تا نام" رب" شایسته او بوده و در نتیجه تو از پروردگارت روی گردانیده متوجه او شوی و او را بپرستی؟.

ص: 112

با این بیان روشن می گردد که آنچه در باره معنای" سمی" گفته اند هیچیک صحیح نیست، مثلا یکی (1) گفته: مراد از" سمی" مجازا همان شبیه و مانند است. بعضی (2) دیگر گفته اند: به معنای فرزند است. بعضی (3) دیگر گفته اند: همان معنای حقیقی کلمه است، چیزی که هست مراد از اسمی که کسی در آن شریک نباشد اسم" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" است نه اسامی دیگر خدای تعالی. بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد از آن، اسم جلاله است.

بعضی (5) گفته اند: اسم اله است. بعضی (6) گفته اند اسم رحمان است. و بعضی (7) گفته اند: اسم اله خالق رازق محیی ممیت قادر بر ثواب و عقاب است.

سوم اینکه: نکته اضافه شدن کلمه" رب" بر کلمه" کاف" خطاب و تکرارش در آیه اول که فرمود" بِأَمْرِ رَبِّکَ"،" وَ ما کانَ رَبُّکَ" و حال آنکه ممکن بود بفرماید" ربنا" این است که برای ذیل کلام زمینه چینی کند، چون در آن ذیل یگانگی رب اثبات می شود، پس در اینکه فرمود:" ربک" اشاره است به اینکه پروردگار ما که به امر او نازل می شویم همان پروردگار تو است، پس دعوت هم دعوت او است، بنا بر این در برابرش پایداری کن. ممکن هم هست همین نکته در افتتاح سوره نیز مورد نظر بوده، که فرمود" ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ ..." چون این آیات همانطور که قبلا هم گفتیم دارای یک سیاق، و در مقام بیان یک غرض است.

چهارم اینکه: جمله" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ" در مقام اثبات توحید در عبادت است، نه اینکه بخواهد امر به عبادت کند و یا امر به پایداری در آن بفرماید، مگر آنکه بگویی امر به عبادت و یا امر به پایداری در آن نیز به ملازمه، از توحید در عبادت استفاده می شود (دقت بفرمائید).

و ممکن است از تفریع مذکور استفاده شود که تاکید بیان سیاق سابق بر این دو آیه نیز هست، و با این احتمال وجه اتصال این دو آیه با آیات سابق بر آن نیز روشن می گردد و دیگر ما ناچار نیستیم آن را جمله معترضه به تمام معنا بدانیم.

گویا فرشته وحی، وقتی به رسول خدا نازل شد، و این سوره را آورد، و شصت و سه آیه آن را که مشتمل بر دعوت کامل به دین حنیف است نازل کرد، بعد از آن رسول خدا را خطاب

ص: 113


1- مجمع البیان، ج 6، ص 521.
2- روح المعانی، ج 16، ص 116.
3- روح المعانی، ج 16، ص 116.
4- روح المعانی، ج 16، ص 116.
5- مجمع البیان، ج 6، ص 521.
6- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 240.
7- مجمع البیان، ج 6، ص 521.

کرد به اینکه او خودش نازل نشده، و آنچه نازل کرد، نازل نکرد مگر به امر خدا و رسالت پروردگار او، پس کلام، کلام او و دعوت، دعوت او است، و او پروردگار پیغمبر و پروردگار هر چیزی است، پس باید تنها او را بپرستی، چون پروردگاری دیگر نیست، که از وی به سوی او برگردی، پس دو آیه مورد بحث در حقیقت نخست به ملک وحی، وحی شده، تا او آنها را به رسول خدا القاء کند، تا رسول خدا را پایداری دهد، و آیات سابق را هم تاکید کند.

این جریان نظیر این است که پادشاهی نامه یا پیغامی به کسی از کارکنان خود دهد تا آن را به برخی از فرمانروایانش برساند، و آن پیام آور، وقتی نامه یا پیغام را رسانید، به آن شخص بگوید من آنچه به تو ابلاغ کردم از جانب خودم نبوده بلکه به امر پادشاه و اشاره او بوده، نامه، نامه او و رسالت، رسالت او بود، و او که اختیار دار تو و اختیار دار همه افراد مملکت است آن را به من داد تا به تو برسانم، پس هر چه رساندم گوش بده و اطاعت کن و در آن پایداری به خرج ده، چون می دانی که تو غیر از این پادشاه، پادشاه دیگری نداری تا از فرمان این اعراض نموده به سوی او متوجه شوی.

در این مثال کلام این فرستاده در حقیقت تاکید همان کلام و پیام شاه است و اگر فرض کنیم که در همین مثال شاه به این رسول دستور داده بود که بعد از دادن نامه و پیام این کلمات را هم بگو، کلام این رسول کلام شاه هم خواهد بود، چون از قبل او و به امر او گفته شد.

بعد از این بیان دیگر به خوبی روشن شد که این بیان از هر وجه دیگری با دو آیه مورد بحث منطبق تر است و روشن تر از روایات وارده در سبب نزول (با آن همه اختلاف و وهن که در آنها هست) منطبق می شود.

ص: 114

سوره مریم (19): آیات 66 تا 72

اشاره

وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا (66) أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً (67) فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا (68) ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا (69) ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی بِها صِلِیًّا (70)

وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا (71) ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا (72)

ترجمه آیات

انسان می گوید: آیا پس از مردن در آینده زنده (از قبر) بیرون خواهم آمد؟ (66).

مگر همین انسان به یاد ندارد که ما از اول او را آفریدیم در حالی که چیزی نبود (67).

به پروردگارت قسم ایشان را با شیطانها محشور کنیم و همه را به زانو در آورده پیرامون جهنم حاضر سازیم (68).

آن گاه از هر گروه هر کدامشان که به سرکشی خدای رحمان جری تر بوده جدا کنیم (69).

آن گاه کسانی را که به وارد شدن جهنم سزاوارترند بهتر بشناسیم (70).

هیچ کس از شما نیست مگر وارد جهنم می شود که بر پروردگارت حتمی و مقرر است (71).

آن گاه کسانی را که تقوی پیشه کرده اند از آن رهایی می بخشیم و ستمگران را به زانو در آورده در آن واگذاریم (72).

ص: 115

بیان آیات

اشاره

از اینجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آیه ای که گفتیم به منزله جمله معترضه است بر می گردد و در حقیقت از اینجا دنباله جمله" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" تعقیب می شود، و بعضی از سخنانی که از باب غی و ضلالت زدند برای نمونه ذکر می شود و از همه آن سخنان تنها سه تا نقل شده یکی سخنی که در باره معاد زدند، و یکی پیرامون نبوت و یکی پیرامون مبدء.

در این آیات، یعنی از جمله" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ ... وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" که هفت آیه است، حکایت سخن ایشان در استبعاد از قیامت، و پاسخ از آن نقل شده و آثار سوء و وبالی که در سخن ایشان است خاطر نشان می سازد.

توضیحی در باره اینکه استبعاد معاد را از" انسان" حکایت کرده و فرموده:" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا ..."

" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا".

این جمله حکایت کلام انسان در انکار بعث و استبعادش از آن است، البته این سخن تنها از کفار بت پرست و منکرین صانع بلکه از کسانی هم که هنوز به دلیل معاد بر نخورده اند سر می زند، بعضی گفته اند: به همین جهت در مقامی که جا داشت بفرماید" و یقول الکافر" یا بفرماید:" و یقول الذین کفروا" فرمود:" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ" لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا با جمله آینده که می فرماید:" فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ... صِلِیًّا" نمی سازد.

و بعید نیست که مراد از انسانی که این حرف را زده کافر منکر معاد باشد، و علت تعبیر از آن به انسان این بوده باشد که چون از همین طایفه از انسانها نیز توقع نمی رفت چنین حرفی را بزنند، چون خدای تعالی خود او را نیز مجهز به جهازات عقلی کرده، و او به یادش هست که خداوند قبلا او را خلق کرده بود با اینکه هیچ بود، پس دیگر چه استبعادی می کند از اینکه دوباره او را زنده کند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان را تکرار کرد، چون جواب از اشکال و استبعاد او را چنین شروع کرد:" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً" یعنی او با اینکه انسان است، جا نداشت چیزی را که نظیرش را دیده استبعاد کند، با اینکه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نکرده است.

و شاید تعبیری که صیغه" مضارع- آینده" در جمله" یَقُولُ الْإِنْسانُ- انسان می گوید" اشاره ای به این باشد که این سخن و این استبعاد از این به بعد هم در انسان ها خواهد آمد، یعنی از این به بعد نیز افرادی منکر معاد، و یا مردد در آن پیدا خواهند شد.

ص: 116

" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً".

استفهام در این آیه از تعجب و استبعاد است، و معنای آیه روشن است، زیرا در آن استبعاد کفار را چنین جواب می دهد که: نظیر آن اتفاق افتاده، و دیده اید، و بنا بر این آیه شریفه در اثبات امکان معاد نظیر آیه" وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ، قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ ... أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ" (1) می باشد.

حال اگر کسی بپرسد احتجاج برای اثبات معاد به وقوع مثل آن کافی نیست، زیرا تنها امکان خلقت مثل را می رساند نه اینکه بازگشت خود شخص را اثبات کند و حال آنکه منظور اثبات آن است، و اینکه ثابت کند انسان با همین شخص و هیکلش (نه هیکلی نظیر این) بازگشت می کند، و دلیل مذکور این را نمی رساند؟.

جواب به این اشکال که استدلال برای اثبات معاد به وقوع مثل آن (خلقت انسان از هیچ) باز گشت خود شخص را اثبات نمی کند

در جواب، بعضی گفته اند: این آیات در صدد اثبات بازگشت بدنها است، به طوری که مخلوق اولی و شخصیت انسانی دوباره برگردد، نه اینکه عین بدنها دوباره برگردد چون بدنها به تنهایی شخصیت انسانی را تشکیل نمی دهند، بلکه مجموع نفس و بدن آن را تشکیل می دهد، پس اگر نفس عین آن نفس باشد، ولی بدن مثل آن نباشد مضر به وحدت شخصیت نیست، هم چنان که می بینیم شخصیت انسان در همه طول زندگیش محفوظ است، با اینکه بدنش عین بدن اولی یعنی زمان کودکیش نیست، و مرتب و حال به حال اجزای آن در تغیر و تبدل است، و بدن او در حال دوم غیر بدن در حال اول او است، ولی خود انسان باقی است، و شخصیتش در هر دو حال یکی است، چون نفس او یکی است.

و به همین معنا اشاره ای می کند این آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ ... قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (2) یعنی شما در زیر خاکها گم نمی شوید، بلکه در دم جان دادن شما را از بدنهاتان می گیرند و محفوظ نگاه می دارند، نه گم می شوید و نه نابود می گردید.

ص: 117


1- و برای ما مثلی (جاهلانه) زد و در حالی که خلقت (اولی) خود را فراموش کرده بود گفت این استخوانهای پوسیده را چه کسی زنده خواهد کرد؟ بگو آنها را همان کسی زنده می کند که اول بار آنها را به وجود آورد ... آیا آن خدایی که آسمانها و زمین را آفریده بر آفرینش مانند شما قادر نیست؟! سوره یس، آیات 78- 81.
2- (کافران) گفتند آیا پس از آنکه ما در زمین نابود شدیم باز از نو زنده خواهیم شد؟ ... بگو فرشته مرگ که مامور قبض روح شما است جان شما را خواهد گرفت. سوره سجده، آیات 10 و 11.

" فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا".

کلمه" جثی" جمع جاثی است، و وزنش در اصل فعول بوده و جاثی کسی را گویند که بر دو زانو نشسته باشد، و به ابن عباس نسبت داده اند که گفته: جثی جمع جثوة است، که به معنای سنگ و خاک انباشته است (1)، و مقصود از آن در این آیه این است که مردم روز قیامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر می شوند، دسته های متراکم، که از کول هم بالا می روند، و این معنا با سیاق آیه متناسب تر است.

ضمیر جمع در" لَنَحْشُرَنَّهُمْ" و در" لَنُحْضِرَنَّهُمْ" به کفار برمی گردد، و آیه شریفه تا سه آیه متعرض حال کفار، و منکرین معاد در قیامت است، و این روشن است. ولی بعضی (2) گفته اند: هر دو ضمیر به عموم مردم از مؤمن و کافر بر می گردد، و همین حرف را در ضمیر" کم" در" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها" زده اند. لیکن این حرف صحیح نیست زیرا لحن این سه آیه لحن عذاب و خشم است، و با عمومیت نمی سازد.

مراد از اینکه فرمود" لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ" این است که در بیرون قبرها ایشان را با اولیاءشان، که شیطانهایند جمع می کنیم، چون به خاطر ایمان نداشتن از غاویان شدند،" فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا- به زودی غی را که از خود ایشان است ملاقات می کنند" و در جایی دیگر بیان کرده که شیطانها اولیای غاویانند، و فرموده:" إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (3) و نیز فرموده:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (4).

و یا ممکن است مراد قرین های ایشان باشد، یعنی ایشان را با قرین هایشان محشور می کنیم، هم چنان که فرمود:" وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ، ... حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ، أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" (5).

و معنای آیات این است که به پروردگارت سوگند، که همه را روز قیامت با اولیاء و قرینهای شیطانیشان جمع می کنیم، آن گاه پیرامون جهنم برای چشیدن عذاب جمعشان می کنیم، در حالی که همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، یا در حالی که همه دسته دسته،

ص: 118


1- روح المعانی، ج 16، ص 119.
2- روح المعانی، ج 16، ص 118.
3- سوره اعراف، آیه 27.
4- سوره حجر، آیه 42.
5- سوره زخرف، آیات 36 و 38 و 39.

انبوه گشته باشند.

و در اینکه فرمود" فَوَ رَبِّکَ" التفاتی از تکلم با غیر به غیبت به کار رفته (یعنی قبلا به صیغه متکلم مع الغیر بود ولی در اینجا) خدای تعالی غایب فرض شد و شاید نکته آن همان باشد که در سابق در ذیل کلمه" بِأَمْرِ رَبِّکَ" گذراندیم، و نظیرش نیز در جمله آینده که می فرماید" کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً" به کار رفته.

" ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا".

کلمه" نزع" به معنای استخراج است، و کلمه" شیعه" به معنای جماعتی است که یکدیگر را بر امری یاری دهند، و یا همه پیرو یک عقیده باشند، و کلمه" عتی" که در اصل" عتوی"، بر وزن فعول بوده به معنای تمرد و عصیان است، و ظاهرا جمله" أَیُّهُمْ أَشَدُّ" جمله ای استفهامی است، که در جای مفعول" لننزعن" قرار گرفته، تا دلالت کند بر اینکه تمام عنایت در تعیین و تمیز است، نظیر آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ" (1).

و معنای آن این است که به زودی از هر جماعتی که متشکل شدند، متمردترین آنها نسبت به خدای رحمان را بیرون می آوریم، یعنی رؤسا و امامان ضلالت را بیرون می آوریم.

بعضی (2) گفته اند: معنایش این است ما بعد از بیرون آوردن متمردترین ایشان، باز به متمردترین بقیه و باز به متمردین بقیه می پردازیم، و در نتیجه همه را بیرون می کنیم.

و در کلمه" عَلَی الرَّحْمنِ" التفاتی به کار رفته، و شاید نکته آن اشاره به این باشد که تمرد آنان بسیار بزرگ است، چون تمرد کسی است که رحمتش همه چیز را فرا گرفته، و ایشان از او جز رحمت چیزی ندیدند، چنین خدایی را تمرد کردند.

" ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی بِها صِلِیًّا".

کلمه" صلی" در اصل" صلوی" بر وزن فعول (مصدر) بوده، وقتی گفته می شود:

" صلی النار یصلاها صلیا و صلیا" که شخص مورد نظر حرارت آتش را تحمل کرده باشد، پس معنای آیه این است که سوگند می خورم، که ما داناتریم به اینکه چه کسی سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است، یعنی زمام کم و زیادی حرارت آتش در درکات عذاب، و مراتب استحقاق ایشان به دست ما است، و بر ما مشتبه نمی شود.

ص: 119


1- سوره اسری، آیه 57. [.....]
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 242.
تفصیلی در مورد مدلول آیه:" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها ..." و بیان اینکه" ورود" در آیه به معنای حضور و اشراف عموم مردم بر آتش است

" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا".

خطاب" کم" به عموم مردم است، چه کافر و چه مسلمان، به دلیل اینکه در آیه بعد می فرماید:" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا" و ضمیر در کلمه" واردها" به آتش بر می گردد، و چه بسا بعضی (1) گفته باشند که: خطاب به خصوص کفار نامبرده در آیات سه گانه گذشته است، و در کلام التفاتی از غیبت به حضور به کار رفته. و لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا با سیاق آیه بعدی نمی سازد.

کلمه" ورود" بر خلاف" صدور" است، به طوری که از کتب لغت بر می آید به معنای دنبال آب رفتن است، راغب در مفردات گفته:" ورود" در اصل به قصد آب رفتن است، ولی بعدا در غیر آب هم استعمال شده، مثلا می گویند:" وردت الماء ارده ورودا" وارد آب شدم وارد شدنی، که من وارد و آب مورود است، و نیز می گویند:" اوردت الإبل الماء" شتر را به آب وارد کردم، و لذا خدای تعالی می فرماید:" وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ- و چون وارد آب مدین شد" و کلمه" ورد" آبی است که آماده برای ورود باشد، و کلمه" ورد" معنایش خلاف" صدر" است، و نیز به معنای روزی است که شب وارد می شود، این کلمه برای رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده، از آن جمله خدای تعالی فرموده:" فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ- ایشان را به آتش وارد کرد" و نیز فرموده:" وَ بِئْسَ الْوِرْدُ المورود- و چه بد مقصدی است برای قاصدان" و نیز فرموده:" إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً"،" أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ" و ما وردوها و" وارد" به کسی می گویند که پیشاپیش کاروان می رود، تا برای آنان آب پیدا کند هم چنان که فرمود:

" فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ- مامور آب خود را فرستادند" این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت بود (2).

و به همین کلام استناد جسته اند مفسرینی که گفته اند: مردم نزد آتش و در لبه آن حاضر می شوند، ولی داخل آن نمی شوند و به این آیه استدلال کرده اند که خدای تعالی در باره موسی وقتی که به کنار چاه مدین آمد و در آنجا مردمی را بر سر چاه دید، فرموده:" وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ یَسْقُونَ" (3) و معلوم است که موسی داخل آب نشد، پس در آیه مورد بحث هم معنا این نیست که مردم همگی داخل آتش می شوند، و نیز به این آیه استدلال

ص: 120


1- روح المعانی، ج 16، ص 121.
2- مفردات راغب، ماده" ورد".
3- و هنگامی که به (چاه) آب مدین رسید، گروهی از مردم را در آنجا دید که (چهار پایان خود را) سیراب می کنند. سوره قصص، آیه 23.

کرده اند که سیاره و کاروان کنعان آب آور خود را به سراغ آب فرستادند:" فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلی دَلْوَهُ" (1). و نیز به این آیه استدلال کرده اند که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها" (2).

لیکن صرف اینکه در آیه" وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ" و آیه" فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ" به معنای حضور استعمال شده دلیل نمی شود که به معنای داخل شدن واقعی استعمال نمی شود چون در آن دو آیه قرینه اشراف هست، و در آیاتی دیگر ادعا شده که به معنای داخل شدن است، و اما آیه" أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها" از کجا معنایش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ هم چنان که همین معنا یعنی دور کردن بعد از دخول را از آیه" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها" استظهار شده، و نیز گفته اند: خداوند به احترام آنان میان آنان و شنیدن صدای آتش حاجبی قرار می دهد، هم چنان که میان ابراهیم و حرارت آتش چنان حاجبی قرار داد، و به آتش فرمود:" کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ" (3).

بعضی دیگر (و شاید بیشتر مفسرین) گفته اند که: آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه همه مردم داخل جهنم می شوند، و به مثل آیه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها" (4) و آیه:" یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ" (5) استدلال کرده اند، چون در آیه اولی که راجع به بت پرستان، و در آیه دومی که راجع به فرعون است، فرموده: وارد جهنم می شوند، پس معلوم می شود ورود آنها به معنای دخول است.

البته آیه بعد از آیه مورد بحث نیز دلالت بر این معنا دارد که می فرماید:" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" چون معنایش این است که ما ایشان را در حالی که در آن به زانو در آمده اند رها می کنیم، و معلوم است که وقتی کسی را در جایی رها می کنند که داخل آن شده باشد، آن گاه بعد از دخول رهایش کنند تا به حال خود باقی بماند، عده ای از روایات وارده در تفسیر آیه نیز بر این معنا دلالت دارد.

ص: 121


1- سوره یوسف، آیه 19.
2- کسانی که از ناحیه خدا حسنی بر ایشان تقدیر شده، ایشان از آتش دور نگه داشته می شوند، به حدی که صدای آن را نمی شنوند. سوره انبیاء، آیات 101 و 102.
3- گفتیم ای آتش سرد و سالم باش بر ابراهیم، سوره انبیاء، آیه 69.
4- سوره انبیاء، آیه 99.
5- سوره هود، آیه 98.

آن وقت همین مفسرین اختلاف کرده اند در اینکه بعد از عمومیت آیه نسبت به کافر و مؤمن، همه مؤمنین را شامل می شود یا آنکه متقین از آن استثناء شده اند؟ بعضی گفته اند: عام است. و بعضی (1) گفته اند متقین را شامل نمی شود و ادعا کرده اند که: کلمه" منکم" به معنای" منهم" است، هم چنان که در آیه" وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً" (2) کلمه" لکم" به جای" لهم" به کار رفته هر چند که با جمله" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا ..."

نمی سازد.

این بود گفتگوی مفسرینی که قائل شدند به اینکه ورود به معنای دخول است، و لیکن ما قبول نداریم که کلمه مذکور در آیه" لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها" که به آن استدلال کرده اند به معنای دخول باشد، بلکه مناسب تر آن است که به معنای حضور باشد، چون معنا چنین می شود: اگر خدایانی غیر از خدا وجود داشت این مشرکین نزدیک آتش هم نمی آمدند تا چه رسد به اینکه داخل آن شوند، و همچنین آیه دیگر که به آن استدلال کرده اند یعنی آیه" فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ"، چون شان فرعون که خود یکی از ائمه ضلالت است، این است که مردم خود را به سوی آتش هدایت کند نه اینکه داخل آتششان کند، داخل کردن دیگر کار او نیست.

و اما اینکه گفتند: آیه" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا ..." نیز دلیل بر این معنا است، در جواب می گوئیم: کلمه" ورود" در این آیه نیز به معنای دخول نیست، و ما معنای دخول را از جمله" نَذَرُ الظَّالِمِینَ" می فهمیم، و اگر این جمله دلالت دارد بر اینکه معنای دخول از کلمه ورود اراده شده غیر آن است که ورود در معنای دخول استعمال شده باشد، و همچنین نجات متقین از آتش مستلزم این نیست که داخل آتش شده باشند، زیرا نجات همانطور که با انقاذ شخص داخل مهلکه صادق است، با دور کردنش از مهلکه نیز صادق است، و اگر کسی را که مشرف به هلاکت شده از هلاکت دور کنیم او را نیز نجات داده ایم.

و اما اینکه گفتند: روایات هم بر این معنا دلالت دارد جوابش این است که روایات در شرح داستان وارد شده نه در بیان مورد استعمال الفاظ آیه، تا بگویند روایات دلالت دارد بر اینکه ورود به معنای دخول است.

حال اگر کسی بپرسد چرا جائز نباشد مراد از ورود شانیت دخول باشد و معنا این

ص: 122


1- مجمع البیان، ج 6، ص 526.
2- سوره دهر، آیه 22.

باشد که هیچ یک از شما نیست مگر آنکه آمادگی دخول آتش را دارد و اگر کسی داخل نشود به نجات خدا داخل نشده، همانطور که آن آیه دیگر می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (1).

در جواب می گوییم: معنای این حرف این است که ورود به آتش مقتضای طبع هر انسانی باشد، چون هر چه از خیر و سعادت به او می رسد از ناحیه خدا است نه خودش، ذات خودش جز اقتضای شر و شقاوت ندارد، ولی این حرف با ذیل خود آیه نمی سازد که می فرماید:" کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا" زیرا این قسمت صراحت دارد در اینکه این ورود با ایراد خدا انجام می شود، خدا است که ایشان را وارد می کند، نه اقتضای طبع خود آنان.

پس حق مطلب این است که ورود بر بیش از حضور و اشراف (البته اختیاری) دلالت ندارد، از کتب لغت معنایی بیش از این برایش استفاده نمی شود، پس جمله" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها" به بیش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد که این با جمله" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" که دلالت بر دخول تمام مردم یا ستمکاران در جهنم دارد، منافات ندارد.

" کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا"- ضمیر در" کان" به ورود، و یا به جمله سابق، به اعتبار اینکه (هیچ کس نیست مگر آنکه وارد آن می شود)، حکم و فرمانی بود، بر می گردد و کلمه" حتم" و" جزم" و" قطع"، یک معنا دارد، و معنای جمله مورد بحث این است که:

این ورود یا حکمی که کردیم بر خدای تعالی واجب و حتمی است، و این وجوب به فرمان خود خدا بوده، خودش علیه خود حکم رانده، چون حاکمی که بر او حکم براند وجود ندارد.

" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا".

قبلا به معنای جمله" وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها" اشاره رفت، و گفتیم که این جمله دلالت می کند بر اینکه ظالمان داخل آتشند، آن گاه در همانجا ایشان را باقی می گذارند و متقین را نجات می دهند، و عبارت نجات دادن متقین دلالت ندارد بر اینکه آنان نیز با ظالمان داخل آتش باشند، چون گفتیم نجات دادن بدون داخل بودن نیز متحقق می شود مثل اینکه در شرف دخول باشند، مگر اینکه بگویی ما آن را از لفظ" نجات دادن" استفاده نمی کنیم، بلکه از اینکه این دو لفظ یعنی" نجات دادن" و" باقی گذاشتن" در یک سیاق قرار گرفته اند به دست می آوریم.

ص: 123


1- اگر فضل و رحمت خدا نبود هیچ یک از شما ابدا پاک نمی شد. سوره نور، آیه 21.

به هر حال در اینکه اگر از کفار تعبیر به ظالمان کرد برای این بوده که به علت حکم اشاره کرده باشد، حرفی نیست.

و معنای این دو آیه چنین است که: هیچ یک از شما- متقیان و ظالمان- نیست، مگر آنکه به زودی در لبه و پرتگاه آتش قرار می گیرید، و این قرار دادن شما در پرتگاه آتش واجبی حتمی بر پروردگارت شده، آن گاه کسانی را که تقوی داشته اند نجات داده، ظالمان را در آن باقی می گذاریم، به خاطر این که ظلم کردند، و ایشان هم چنان به زانو در آمده، باقی می مانند.

بحث روایتی (روایاتی در بیان مراد از:" أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً" و" إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها")

در کافی به سند خود از مالک جهنی روایت کرده که گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای را پرسیدم که می فرماید:" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً- آیا انسان یادش رفته که ما او را قبلا خلق کردیم در حالی که هیچ چیز نبود؟" می گوید، در جوابم فرمود: یعنی مقدر و کتاب نوشته نبود (1).

و در محاسن به سند خود از حمران روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ ..." پرسیدم، فرمود: یعنی نه در کتابی بود و نه در علمی (2).

مؤلف: مقصود از این دو حدیث این است که انسان در کتاب و علم، یعنی در هیچ یک از کتب محو و اثبات نبود، بعدا خدا وقتی اراده کرد ایجادش کند در کتاب اثباتش کرد، نه در لوح محفوظ، چون قرآن کریم راجع به لوح محفوظ می فرماید: هیچ چیزی از قلم آن نیفتاده،" لا یعزب عنه".

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا" فرموده است: یعنی به زانو در آمده اند (3).

و در همان کتاب از حسین بن ابی العلاء از امام صادق (علیه السلام) آورده که در ذیل آیه" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها" فرمود مگر نشنیدی که عرب می گوید: بر فلان قبیله وارد

ص: 124


1- اصول کافی، ج 1، ص 147 ح 5.
2- المحاسن، ص 243 ح 234. [.....]
3- تفسیر قمی، ص 412.

شدیم، یعنی نزدیکی های آن رسیدیم، نه این که داخل شدیم (1).

و در مجمع از سدی روایت آورده که گفت: من از مره همدانی معنی این آیه را پرسیدم، او برایم روایت کرد که عبد اللَّه بن مسعود برای ما از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیث کرد که فرمود: مردم وارد آتش می شوند و بیرون می آیند و سرعت و کندی بیرون آمدنشان بسته به اعمالشان است، بعضی مثل برقی که از آسمان می زند بیرون می آیند بعضی مانند بادی که می وزد، بعضی مانند اسب تاخت می کنند، بعضی مانند شتر سوار، بعضی مانند کسی که پیاده بدود و بعضی مانند پیادگانی که به طور عادی راه بروند (2).

در همان کتاب از ابو صالح، غالب بن سلیمان، از کثیر بن زیاد، از ابی سمیه، روایت شده که گفت: ما در معنای کلمه" ورود" اختلاف کردیم، بعضی گفتند: مؤمن داخل آتش نمی شود، بعضی دیگر گفتند: همه داخل می شوند، آن گاه خدا" الَّذِینَ اتَّقَوْا" را نجات می دهد، تا آنکه من به جابر بن عبد اللَّه رسیدم، پرسیدم شما چه می گویید؟ با دو انگشت خود اشاره به دو گوش خود کرد و گفت: هر دو کر شوند اگر این را که می گویم از رسول خدا نشنیده باشم، شنیدم که می فرمود: ورود همان دخول است، هیچ بر و فاجری نیست مگر آنکه داخل جهنم می شود، چیزی که هست همین جهنم برای مؤمنین" برد و سلام" می شود، آن طور که آتش برای ابراهیم برد و سلام شد، حتی آنکه آتش- و یا فرمود جهنم- از سردی خود به فریاد می آید، و خداوند کسانی را که تقوی پیشه کردند نجات داده و ظالمان را در حالی که به زانو در آمده اند در آن باقی می گذارد.

مؤلف: این روایت (3)، تفسیر آیه است، ولی عیبی که دارد سندش به خاطر افراد ناشناخته ضعیف است.

و نیز در آن کتاب بدون سند از یعلی بن منبه، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود آتش در روز قیامت به مؤمن می گوید: زودتر رد شو، که نور تو لهیب مرا خاموش می کند (4).

و نیز در همان کتاب از رسول خدا روایت شده که شخصی از معنای آیه سؤال کرد حضرت فرمود: خدای تعالی آتش را مانند روغن جامد می کند و همه خلق را در آن جمع می کند سپس منادی ندا می کند که: اصحاب خودت را بگیر، و اصحاب مرا بگذار، پس به

ص: 125


1- تفسیر قمی ج 2، ص 52.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 525. (3، 4)مجمع البیان، ج 3، ص 526.

خدایی که جانم در دست او است آتش جهنم به اصحاب خود عارف تر است از مادر به فرزندش (1).

مؤلف: این روایات چهارگانه اخیر را الدر المنثور نیز از عده ای از ارباب کتب و جوامع آورده، چیزی که هست در نسخه ای که از الدر المنثور نزد ما است، در روایت دومی جمله" ورود، همان دخول است" را نیاورده (2).

و در الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب" حلیة" از عروة بن زبیر، روایت کرده که گفت: وقتی ابن رواحه خواست به سرزمین شام به جنگ موته برود، مسلمانها آمدند او را وداع کنند، او گریه کرد و گفت: متوجه باشید که به خدا سوگند من محبتی به دنیا و علاقه ای به شما ندارم. و لیکن گریه ام برای این است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که این آیه را می خواند:" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا" و من فهمیدم که ناگزیر داخل آتش می شوم، اما نمی دانیم چطور بیرون بیایم (3).

این را هم باید دانست که ظاهر بعضی روایات سابق این است که ورود به آتش به معنای عبور از آن است، در نتیجه روایات مذکور با روایاتی که در باره صراط وارد شده منطبق می شود، چون در روایات صراط آمده که صراط پلی است که روی آتش کشیده شده، مردم همه مامور می شوند از آن عبور کنند، چه نیکان و چه فجار، الا اینکه نیکان از آن عبور می کنند، و فجار در آتش می افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده که آیه مورد بحث را بر همان صراط حمل کرده است (4).

و در مجمع البیان آمده است که بعضی گفته اند: فائده ورود به آتش همان است که در بعضی اخبار هم روایت شده که خدای تعالی احدی را داخل بهشت نمی کند مگر بعد از آنکه آتش را به او نشان دهد تا عذاب های آن را ببیند و در نتیجه قدر تفضل خدا و نعیم بهشت را بداند و بیشتر خوشحال و مسرور شود، و همچنین هیچکس را داخل جهنم نمی کند مگر بعد از آن که او را به بهشت مشرف کند تا نعمت های بهشت و ثواب های آن را ببیند، و در نتیجه در جهنم عقوبتشان سخت تر و حسرتشان بر فوت بهشت و نعیم آن بیشتر شود (5).

ص: 126


1- مجمع البیان، ج 3، ص 526.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 280- 282.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 282.
4- اعتقادات صدوق.
5- مجمع البیان، ج 3، ص 526.

گفتاری در معنای وجوب و جواز و عدم جواز فعلی بر خدای سبحان و بیان اینکه حکم عقل به حسن و قبح منتزع از فعل خدا و منتهی به اراده او است

اشاره

در جلد اول این کتاب در ذیل آیه شریفه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1) در طی یک بحث قرآنی بیانی گذشت که در آن گفتیم ملک خدای تعالی بر تمامی موجودات ملک مطلق است، و مقید به حالی، یا زمانی، و یا هر شرطی که فرض شود نیست، و هر چیزی هم از هر جهت ملک خدا است، نه اینکه از جهتی ملک خدا باشد، و از جهتی نباشد، یا ذاتش ملک او باشد، ولی متعلقات ذاتش ملک خودش باشد، نه، هم ذاتش از او است، هم متعلقات ذاتش.

و چون چنین است برای خداوند تعالی است که در هر چیزی به هر نحوی که بخواهد تصرف کند، بدون اینکه قبح یا مذمت یا شناعتی از ناحیه عقل یا غیر عقل داشته باشد، برای این که زشتی و یا مذمت وقتی متوجه فاعل کاری می شود که کاری را که به حکم عقل و یا قانون و یا سنت دایر در اجتماع مالک آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر کاری کرده باشد که مالک آن بوده، و می بایستی آن را انجام دهد، دیگر قبح و مذمت و ملامتی متوجه او نمی شود، و چون در مجتمع انسانی هیچ ملکی و حریتی مطلق نیست، برای اینکه ملکیت و حریت مطلق منافی با معنای اجتماع و اشتراک در منافع است، پس هر کس هر چه را مالک باشد ملکش مقید و محدود است، اگر از آن حد تجاوز کند دچار تقبیح و ملامت می شود، و اگر مالکی به حدود خود مقید باشد و پا از مرز خود بیرون نگذارد مدح می شود و عملش تحسین دارد.

این ملک غیر خدا است، و اما ملک خدای تعالی مطلق است، و مقید و محدود نیست، هم چنان که اطلاق آیات راجعه به ملک خدای تعالی بر آن دلالت دارد، و نیز آیات داله بر انحصار حکم و تشریع برای خدا، و عمومیت قضای او بر هر چیز آن را تایید نموده، بلکه بر آن دلالت می کنند، چون اگر سعه ملک او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشیاء نبود، معنا نداشت حکمش در همه چیز نافذ و قضایش در هر واقعه ممضی باشد.

و اگر کسی بخواهد برای اثبات محدودیت ملک خدا به ما سوای زشتی های عقلی، استدلال کند به اینکه می بینیم اگر مالک عبدی برده خود را شکنجه ای بدهد که عقل

ص: 127


1- سوره بقره، آیه 26.

آن را تجویز نمی کند، عقلا او را مذمت و تقبیح می کنند، در حقیقت ادعای خود را با دلیلی اثبات کرده که خود این دلیل منافی با مدعای او است. چون مالکیت انسان محدود است و مالکیت خدای تعالی غیر محدود و این دو با هم مباینند.

علاوه بر این، این ملکی که ما برای خدای عز و جل اثبات می کنیم ملکی تشریعی است که ریشه اش ملک تکوینی می باشد، یعنی خدای تعالی طوری است که وجود هر چیزی منتهی به او است. به عبارت دیگر هر چیزی هیاتش طوری است که قائم به وجود خدای تعالی است، و این ملکیت، ملکیت تکوینی است که هیچ موجودی از موجودات از تحت آن بیرون نیست، با این حال چطور ممکن است ملکی تکوینی به چیزی فرض شود که آن ملک تکوینی منشا ملکیت تشریعی و حق جعلی نباشد؟ (خلاصه چطور ممکن است خدای تعالی نسبت به چیزی ملکیت تکوینی داشته باشد ولی ملکیت قانونی نداشته باشد؟).

مگر آنکه آن چیزی را که به نظر می رسد خدا مالکش نیست از عناوین عدمی باشد، که ایجاد به آن تعلق نگیرد، مانند گناهانی که در اعمال بندگان است، که برگشتش به ترک رعایت مصلحت خود، و حکم خدا است، و معلوم است که خدا امر عدمی را ایجاد نمی کند، یعنی عدم قابل ایجاد نیست.

بر این بحث این معنا متفرع می شود که معنا ندارد غیر خدا کسی بر خدا چیزی را واجب کند یا تحریم، و یا تجویز نماید، و خلاصه اینکه معقول نیست کسی خدا را به تکلیفی تشریعی مکلف سازد، همانطور که معقول نیست کسی در او تاثیر تکوینی داشته باشد، زیرا تاثیر تشریعی و تکوینی در خدا مستلزم آن است که خدا در واقع در آن کاری که محکوم به آن شده مملوک او و در تحت سلطه او باشد، و برگشت این فرض به این است که ذات او نیز مملوک آن شخص بوده باشد، و این محال است.

آن چیست که بر خدای تعالی حکومت کند و آن کیست که بر خدا قاهر گشته بر او تکلیف کند؟ اگر فرض شود که آن حاکم و قاهر عقل باشد که حاکمیت ذاتی و داوری نفسی دارد در این صورت کلام بر می گردد به مالکیت عقل نسبت به حکم خود و می گوییم:

عقل در احکامش استناد به اموری می کند که خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدی است که جزو ذات او نیست، پس در حقیقت حاکم بالذات نیست، و این خلف فرض است.

و اگر فرض شود که حاکم عقل باشد و حال آنکه می بینیم امور خارج از ذات عقل در عقل حکومت می کنند آن چیزی که قاهر و حاکم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اینکه فلان مصلحت اقتضاء می کند که خدای تعالی در حکم خود عدالت را رعایت نموده، به

ص: 128

بندگان خود ظلم روا ندارد، آن گاه عقل بعد از نظر در آن حکم کند بر خدا به اینکه باید عدالت کند، و جائز نیست ظلم کند، و یا حکم کند به خوبی عدالت و زشتی ظلم، در این صورت این مصلحت یا امری اعتباری و غیر حقیقی است و وجود واقعی ندارد، و صرفا عقل آن را جعل کرده، آن هم جعلی که منتهی به حقیقت خارجی نگردد، باز برگشت امر به این می شود که عقل حاکم مستقل باشد، و در حکمش مستند به امری خارج از ذات خود نباشد، که بطلانش گذشت.

و یا امری است حقیقی و موجود در خارج، که ناچار موجودی است ممکن و معلول واجب، که معلول هم منتهی به خدای واجب تعالی می شود و وجودش قائم به او و فعلی از افعال او است، و با این حال برگشت امر به این می شود که خدای تعالی بعضی از افعالش با تحقق خود مانع بعضی افعال دیگر او شود و نگذارد تحقق پیدا کند و معنای اینکه عقل می گوید فلان فعل جایز نیست، این باشد.

و به عبارت دیگر مساله بدینجا منتهی می شود که خدای تعالی از نظر نظامی که در خلقتش برقرار کرده فعلی از افعال خود را بر فعل دیگر خود بر می گزیند و آن فعلی است که مصلحت داشته باشد، که خدا بر فعلی که خالی از مصلحت باشد ترجیح می دهد، این بر حسب تکوین و ایجاد.

آن گاه همین عقل را راهنمایی می کند تا از مصلحت فعل استنباط کند که آن فعلی که خدا اختیار کرد همان عدل است، و همان بر او واجب است. و یا به تعبیر دیگر اگر عقل ما در باره خدا حکمی می کند این حکمی است که خود خدا به زبان عقل ما بیان می کند، که مثلا فلان فعل بر خدا واجب است، و کوتاه سخن اینکه بالأخره مساله ایجاب (یعنی فلان عمل بر خدا واجب است) منتهی به غیر خدا نیست، بلکه باز به خود او برگشت کرد، و این خود او است که چیزی را بر خود واجب نموده است.

سه نکته و مطلب حاصل از این بحث

پس با این بحث چند نکته روشن گردید:

اول اینکه: ملک خدا مطلق است، و به تصرفی دون تصرفی مقید نمی شود، او را سزد که هر کاری را که بخواهد انجام دهد و هر حکمی را که اراده نماید بکند، هم چنان که خودش فرمود:" فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" (1) و نیز فرمود:" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (2).

ص: 129


1- هر چه بخواهد انجام می دهد. سوره بروج، آیه 16.
2- یعنی خدا حکم می کند و کسی نیست که حکمش را تعقیب کند. سوره رعد، آیه 41.

چیزی که هست این خدای عزیز، در مرحله هدایت، چون که با کودک سر و کارش افتاده پس زبان کودکی با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشریع قرار داده، آن گاه خود را محکوم کرد به اینکه کارهایی را باید بکند، و کارهایی را نباید بکند، کارهایی را مانند عدالت و احسان بر خود پسندیده شمرد، همانطور که آنها را بر ما نیز پسندیده شمرد، و کارهایی دیگر از قبیل ظلم و عدوان را بر خود قبیح دانست، همانطور که از ما نیز قبیح دانسته.

و معنای اینکه می گوییم خدا مشرع آمر و ناهی است، این است که خدای عز و جل وجود ما را در نظامی متقن قرار داد، که آن نظام وجود ما را به غایاتی منتهی می کند که همان سعادت ما است و خیر دنیا و آخرت ما در آن است، و این غایات همان است که از آنها تعبیر به مصالح می کنیم.

و نیز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طوری تنظیم فرمود که جز در یک مسیر خاص زندگی و افعال و اعمالی که سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمی رسد، و آن اعمال و افعالی است که با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملی.

پس اسباب وجود ما و جهات مجهزه ما و اوضاع و احوالی که ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوی مصالح وجودمان دفع می کنند، و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت می کند، که با وضع خود او سازگار باشد، و مسیر وجود هم ما را به کمال وجود و سعادت زندگی سوق می دهد، و به عبارت دیگر: ما را به قوانین و سننی سوق می دهد که در عمل به آن خیر دنیا و آخرت ما است، و این قوانین همان قوانینی است که هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان می رساند و وحی آسمانی نیز اعلامش می دارد، و آن همان شریعت و دین است، و چون این شریعت به خدای عز و جل منتهی می شود پس هر چه در آن، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن، نهی است همه نهی خدا است، و هر حکمی که در آن است حکم او است، و در آن امور و عناوینی است که اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حکم فطرت نیکو است، و البته نیکوی در همه احوال است، مانند عنوان عدالت، و امور و عناوین دیگری است که فطرت آنها را زشت و شنیع می داند و هر عملی که متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت می کند، مانند عنوان ظلم که خدای تعالی همانطور که اولی را برای فعل خود می پسندد و دومی را نمی پسندد، برای افعال ما نیز همانطور است.

پس بنا بر این که مشرع خدا است چه مانعی دارد که چیزی به وجوب تشریعی بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشریع یکی از احکام اعتباری است که جز

ص: 130

در ظرف اعتبار جایی دیگر ندارد، و حقیقتش این است که سنت خدا بر این جریان یافته که کاری را اراده کند و انجام دهد که اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و این عنوان را به آن بدهد، و نیز اینکه کاری از او سر نزد که اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همین حقیقت است که در ظرف اعتبار عبارتش را عوض می کنیم و می گوییم فلان کار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا غیر جائز است (دقت فرمائید).

دوم اینکه: غیر از این وجوب تشریعی یک وجوب دیگری در میان هست که وجوب تشریعی گذشته از آن ناشی می شود و آن، نقطه اتکای این است، و عبارت است از وجود و لزوم اینکه در نظام عام عالمی هر معلولی دنبال علتش بیاید و بر آن مترتب بشود، و هیچ معلولی از علت خود تخلف نکند، که معنای عدل عمومی هم از این انتزاع می شود.

ولی این حقیقت بر بسیاری از دانشمندان مشتبه شده، خیال کرده اند که این وجوب نیز تکوینی است، زیرا مطلب را اینطور تقریر کرده اند که: قدرت خدای تعالی مطلق بوده و نسبت به فعل قبیح و ترک آن متساوی النسبه است، و لیکن اگر قبیح انجام نمی دهد به خاطر حکمتش است، پس ترک قبیح ضروری و واجب است، اما بالنسبه به حکمتش، هر چند که بالنسبه به قدرتش ممکن و جائز است، و این ضرورت، ضرورت و وجود اعتباری نیست که امر مولوی آن را واجب می کند، بلکه ضرورت حقیقی است، همان طور که وجوب نصف بودن عدد یک، برای عدد دو ضروری است.

و همان طور که شما خواننده عزیز ملاحظه می کنید مغالطه در این حرف بسیار روشن است، چون وقتی به اعتراف خود ایشان ترک قبیح بالنسبه به قدرت او ممکن باشد، با در نظر گرفتن این که قدرت او عین ذات او است، پس ترک قبیح نسبت به ذات او ممکن می شود، و صفت حکمت در این میان اگر باز هم عین ذات باشد لازمه اش این می شود که ترک قبیح نسبت به ذات او، هم ممکن باشد و هم واجب، و این تناقض است، و اگر غیر ذات باشد دو جور تصور دارد، یکی این که حکمت امری عینی باشد، و ترک را بعد از آنکه برای ذات ممکن بوده بر او واجب کند لازم می آید که غیر ذات واجب، در واجب تاثیر کند، این نیز تناقض دیگری است، و اگر از قول به وجوب تشریعی عدول کردند به وجوب تکوینی، برای فرار از همین محذور بود که غیر خدای تعالی بر خدا حکومت و امر و نهی داشته باشد.

و اگر این صفت حکمت امری باشد نه عین ذات، و نه امری عینی بلکه امری انتزاعی، در این صورت اگر حکمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم می آید، و اگر از غیر ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است، برای اینکه حکم حقیقی در امور انتزاعی

ص: 131

به خاطر منشا انتزاع آن است.

و این مغالطه از اینجا ناشی شده که فعل خدا را بعد از انضمام حکمت به ذات، ضروری برای ذات دانسته اند، و ما از ایشان می پرسیم آیا ذات را علت تامه فعل می دانید یا نه؟ اگر می دانید، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حکمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است، نه امکان، و اگر ذات را جزء علت تامه می دانید، که به انضمام امری یا اموری علیت آن تمام می شود، در این صورت نسبت فعل به ذات نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب، هر چند که نسبت به مجموع ذات و آن امور ضروری باشد نه ممکن.

سوم اینکه: وقتی می گوییم فلان عمل بر خدا واجب است و یا جایز نیست، این احکام، احکام عقلی است، و حاکم در آن عقل است، نه اینکه احکامی قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرک آنها بوده باشد، به این معنا که حکم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، که این عقل ما خود مجعولی از مجعولات او است، نه اینکه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعی حکایت کند، هم چنان که از کلام بعضی استفاده می شود که خواسته اند بگویند: شان عقل ادراک است نه حکم.

زیرا عقلی که ما در آن گفتگو می کنیم عقل عملی است که موطن عمل آن عمل آدمی است، آن هم عمل نه از هر جهت، از جهت اینکه آیا صحیح است یا نه، جایز است یا باطل، و هر معنایی که از این قبیل باشد اموری اعتباری خواهد بود که در خارج تحقق و واقعیتی ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است، و همین ثبوت ادراکی بعینه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معنای حکم و قضا همین است.

به خلاف عقل نظری که موطن عمل آن معانی حقیقی و غیر اعتباری است چه این که عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و یا تصدیق، چون این گونه مدرکات عقلی برای خود ثبوت و تحققی مستقل از عقل دارند، و دیگر برای عقل در هنگام ادراک آنها عملی باقی نمی ماند جز اخذ و حکایت، و این همان ادراک است و بس، نه حکم و قضاء.

ص: 132

سوره مریم (19): آیات 73 تا 80

اشاره

وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا (73) وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً (74) قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذابَ وَ إِمَّا السَّاعَةَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً (75) وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ مَرَدًّا (76) أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالاً وَ وَلَداً (77)

أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً (78) کَلاَّ سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا (79) وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً (80)

ترجمه آیات

و چون آیه های روشن ما را بر آنان بخوانند کسانی که کافرند به کسانی که مؤمنند گویند: کدام یک از دو گروه، مکان بهتر و مجلس آراسته تر دارند (73).

پیش از آنها چه نسلهایی را هلاک کرده ایم که اثاث و منظرشان بهتر بود (74).

بگو هر که در ضلالت باشد خدای رحمانش به او مهلت می دهد تا چون موعود خویش یا عذاب و یا رستاخیز را ببیند خواهند دانست کیست که مکانش بدتر و سپاهش ناتوانتر است (75).

خدا کسانی را که هدایت یافته اند بر هدایتشان می افزاید و اعمال شایسته که باقی ماندنی است پاداش آن نزد پروردگارت بهتر و نتیجه آن نیکوتر است (76).

ص: 133

مگر آن کس را که منکر آیه های ما است، و گوید مال و فرزند بسیارم خواهند داد، ندیدی؟ (77).

مگر از غیب خبر یافته یا از خدای رحمان پیمانی گرفته است؟ (78).

هرگز! آنچه را می گوید ثبت خواهیم کرد و عذاب وی را کششی می دهیم (79).

و آنچه او می گوید (از اموال و فرزندان) از او به ارث می بریم و تنها نزد ما خواهد آمد (80).

بیان آیات استدلال کفار برای صحت روش خود و اثبات سعادتشان به اینکه مال و منالشان بیشتر و مقام و مجلسشان بهتر از مؤمنان است و جواب خداوند به این پندار باطل

اشاره

این آیات فصل دوم از کلماتی است که قرآن کریم از کفار نقل کرده، و حاصلش این است که دعوت نبویه رسول خدا را به این صورت رد کرده اند که: هیچ سودی به حال کسی که به او بگرود ندارد، و اگر این دعوت حق می بود می بایستی دنیای گرونده را که سعادت زندگی در آن است اصلاح کند، ساختمانهای رفیع، و اثاث البیت نفیس، و جمال و زینتی به ایشان بدهد، و این کفر ما که خیر دنیا را به ما رسانده خیلی بهتر از ایمان مؤمنین است، که وضعشان را به آن فلاکت کشانده، نه حالی و نه مالی برایشان گذاشته، به زندگی سختی دچارشان کرده، و همین خود دلیل است بر اینکه حق با کفر ما است، حقی که به هیچ وجه نباید با ایمان مؤمنین معاوضه شود.

آن گاه خداوند از گفتار آنها پاسخ می دهد به اینکه" وَ کَمْ أَهْلَکْنا ..." که چه بسیار مثل شما صاحبان عیش را ما هلاک کردیم، و اینکه" قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَةِ ..." هر که در ضلالت پافشاری کند بر خداست که او را گمراهتر سازد، و سپس پاسخ خود را تعقیب می کند به بیان حال کسانی که فریب گفتار آنان را خورده اند.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا ...".

کلمه" مقام" اسم مکان از قیام است، و در نتیجه مقام به معنای مسکن است، و کلمه" ندی" به معنای مجلس، و به قول بعضی (1)، خصوص مجلس مشورت است، و معنای آیه این است که:" کسانی که کافر شدند به کسانی که ایمان آوردند خطاب کردند" چون لام در" للذین" به طوری که گفته اند (2) لام تبلیغ است، بعضی دیگر گفته اند: این لام تعلیل را می رساند، که، معنا چنین می شود:" کسانی که کافر شدند برای خاطر مؤمنین گفتند یعنی برای اغواء ایشان و این که از ایمان منصرف شوند".

ص: 134


1- روح المعانی، ج 16، ص 124 و 125.
2- روح المعانی، ج 16، ص 124 و 125.

ولی معنای اول با سیاق مناسب تر است، هم چنان که مناسب تر با سیاق این است که ضمیر در" علیهم" راجع به همه مردم باشد، چه کفار و چه مؤمنین، نه اینکه تنها کفار مقصود باشند، و در نتیجه جمله" قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا" از قبیل به کار بردن ظاهر در جای ضمیر باشد.

" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا"- کلمه" ای" برای استفهام است، و مراد از" فریقین" دو فریق کافر و مؤمن است، و گویا مراد کفار این بوده که بگویند مقام و مجلس ما از مقام و مجلس مؤمنین که بیشتر فقرا و بردگانند، شکوهمندتر است چیزی که هست کلام خود را به صورت استفهام و سؤال در آورده اند، و اگر دو فریق را نام نبرده و با همان فریقین کنایه آوردند برای این ادعا و خیال بوده که مؤمنین هم خودشان این معنا را می دانند، و اگر از ایشان سؤال شود بدون تردید حرف ما را می زنند.

و معنای آیه این است که چون آیات ما که ظاهر در حجیت و واضح در دلالت است، برای مردم- یعنی دو فریق کافر و مؤمن- خوانده شود، با این که هیچ جایی برای تردید باقی نمی گذارد، معذلک فریقی از ایشان که همان کفار باشند به فریق دیگر که مؤمنین باشند خطاب می کنند که: خودتان انصاف دهید، کدامیک از ما دو فریق از جهت خانه و مجلس بهتریم؟- ناگزیر خواهید گفت: کفار،- و مقصودشان از این حرف این است که لازمه بهتر بودن زندگی ما این است که سعادت در طریقه و ملت هم با ما باشد، چون سعادتی ما ورای تمتع متاع حیات دنیا وجود ندارد، پس حق با ما است.

" وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً".

کلمه" قرن" به معنای مردمی همزمان است، و کلمه اثاث به معنای متاع خانه است، ولی بعضی (1) گفته اند که: جز بر اثاث بسیار اطلاق نمی شود، و یک تکه از وسائل زندگی را اثاث نمی گویند، و این کلمه در نتیجه جمعی است که واحد ندارد، و کلمه" رءی"- به کسره راء و سکون همزه- به معنای هر چیزی است که از چشم انداز به نظر بیاید، و در مجمع البیان از بعضی نقل کرده که گفته اند: کلمه مذکور اسم برای هر چیزی است که ظاهر باشد، و مصدر نیست، مصدر آن" رأی" و نیز" رؤیة" است، به دلیل اینکه فرمود" یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ" پس" رأی"، فعلی از افعال آدمی است، و" رءی" آن موجودی است که مرئی آدمی باشد، نظیر طحن و طحن، و سقی و سقی، و رمی و رمی (2).

ص: 135


1- روح المعانی، ج 16، ص 126. [.....]
2- مجمع البیان، ج 3، ص 524.

و چون کفار در حقانیت ملت و کیش خود علیه مؤمنین که دعوت نبوی را پذیرفته و به آن ایمان آوردند احتجاج کردند به این که ایشان در دنیا از نظر مقام و مجلس بهترند، و غفلت کردند از این که غیر از حیات دنیا حیاتی جاودان و ابدی دارند که نهایت و آخر ندارد، و نیز غفلت کردند از اینکه سعادت آدمی در سعادت آن زندگی است، و چند روزی که آدمی در دنیا زندگی می کند قدر و قیمتی در مقابل ابدیت نداشته و دردی از آن دوا نمی کند و جا پر کن سعادت آن نمی شود.

علاوه بر این غفلت ورزیدند از اینکه تمتعات و لذتهای دنیا هم همیشه به سعادت آدمی تمام نمی شود، و آدمی را از غضب خدا که ممکن است روزی متوجه او شود حفظ نمی کند، و چنان روزی هم از ستمگران دور نیست، پس دارنده دنیا از سخط خدا ایمن نیست و چون ایمن نیست زندگیش گوارا نیست، چون هلاکت آنا فانا زندگیش را تهدید می کند، و هیچ نعمتی برایش گوارا نیست، زیرا در معرض نقمت و سخط و بلا است.

و لذا خدای تعالی با جمله" وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ" به جواب ایشان اشاره فرموده است.

و ظاهرا جمله مذکور جمله ای است حالیه و کلمه" کم" خبریه است نه استفهامی، و معنای آیه این است که: اینان به این شبهه واهی- که ما مقام و مجلس بهتری داریم- استدلال می کنند تا مؤمنین را خوار بشمارند و حال آنکه ما قبل از ایشان جمعیت های بسیاری که از نظر کالا و اثاث و مجلس خیلی بهتر از ایشان بودند هلاک کردیم.

خدای سبحان نظیر این شبهه را از فرعون نقل نموده، و بعد از نقل آن شبهه داستان غرق شدنش را می آورد و می فرماید:" وَ نادی فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی؟ أَ فَلا تُبْصِرُونَ؟ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ، فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ ... فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلًا لِلْآخِرِینَ" (1).

" قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا ..."

کلمه" کان" در این آیه دلالت بر استمرارشان در ضلالت دارد، تا کسی نپندارد که

ص: 136


1- و فرعون در قوم خود ندا کرد و گفت: ای مردم آیا ملک مصر از من نیست و این نهرها از دامنه قصرم نمی گذرد چرا پس نمی بینید؟ با این حال آیا من بهترم یا این مرد بی کس و خوار که حرف زدنش را بلد نیست؟ اگر او هم کسی بود چرا (مثل من به علامت سروری) دستبندی از طلا از طرف خدا ندارد ... همین که ما را به خشم آوردند از ایشان انتقام گرفتیم و همه را غرق کردیم. پس سرگذشتشان را و مثلی برای دیگران کردیم. سوره زخرف، آیات 51- 56.

صرف تحقق مصداقی از ضلالت باعث آن تهدید شده، چون صرف چنین ضلالتی استحقاق مجازات استدراج که عبارت است از ضلالت شدیدتر، نمی شود.

جمله" فلیمدد" صیغه امر غائب است، و برگشت معنای آن به این می شود که یکی از واجبات بر خدای رحمان این است که چنین کسی را در ضلالت امتداد دهد، چون گفتیم صیغه، صیغه امر است، و امر در صورتی که از کسی به سوی شخصی صادر شود معنایش این است که آن تکلیف را بر او واجب کرده، و همچنین اگر آمر مخاطب خود را دستور دهد که مرا امر به فلان کار بکن، معنایش این است که من این کار را خواهم کرد، و آن را بر خود واجب کرده ام.

کلمه" مد" و" امداد" به یک معنا است، لیکن راغب در مفردات گفته: امداد بیشتر در محبوب آمده، و مد بیشتر در مکروه استعمال شده است (1)، و مراد این است که کسی که ضلالت بر او مستقر شود، و او در آن ادامه دهد- که البته کنایه آیه به کفار است- خدای تعالی بر خود واجب فرموده که او را در آنچه هست مدد کند، یعنی هر چیزی که او را به گمراهی کشیده بیشتر به او بدهد، مانند زخارف دنیوی در مورد کلام، تا به خاطر آن و سرگرمی با آن به کلی از حق منصرف شود، و در نتیجه امر خدا- عذاب او یا قیامت- بناگهانی برسد، و آن وقت حق بر او روشن گردد، وقتی که دیگر نتواند از حق منتفع شود.

پس اینکه فرمود:" حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذابَ وَ إِمَّا السَّاعَةَ فَسَیَعْلَمُونَ ..."

دلیل بر این است که این" مد" خذلانی است به صورت اکرام، و مراد از آن این است که طرف از حق و پیروان حق منصرف شود، یعنی سرگرم زرق و برق حیات دنیای غدار گردد و حق برایش روشن نشود تا آن وقتی که دیگر نتواند از آن منتفع شود، و آن هنگام نزول عذاب یا قیام قیامت است.

هم چنان که در جای دیگر فرمود:" فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا، سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ" (2) و نیز فرمود" یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ، أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً" (3).

ص: 137


1- مفردات راغب، ماده" مد".
2- وقتی عذاب ما را دیدند دیگر ایمانشان سودی برایشان نداشت، و این سنت است از خدا که همواره در بندگانش جریان داشته. سوره مؤمن، آیه 85.
3- روزی که بعضی آیات پروردگارت می آید دیگر ایمان هیچکس که قبلا ایمان نیاورده و یا در ایمان قبلیش کسب خیری نکرده بود سودی به حالش ندارد. سوره انعام، آیه 158.

و در این که ضمیر جمع را به کلمه" من" برگردانید و فرمود:" رَأَوْا ما یُوعَدُونَ"، با این که کلمه" من" مفرد است، جانب معنای آن را رعایت کرد، هم چنان که اگر ضمیر مفرد به او برگردانید، و فرمود" فَلْیَمْدُدْ لَهُ" جانب لفظ آن را رعایت فرمود.

جواب دوم به احتجاج کفار که گفتند:" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا"

جمله" فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً" در مقابل کلام کفار قرار دارد که گفتند:" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا" و اما این که منظور از مکان در هنگام دیدن عذاب چیست؟- البته با در نظر گرفتن ظاهر آیه که از آن بر می آید مراد از عذاب، عذاب دنیوی است- قهرا آن مکانی خواهد بود که عذاب خدا ایشان را می گیرد، مثل کفار قریش که مکان شر آنان در هنگام عذاب چاه بدر بود، چون روی سخن در این سوره به همان صنادید قریش بوده، و اما مکان شرشان در روزی که قیامت را می بینند، همان جهنم جاودانه ای است که دار البوار است، و اما اینکه فرمود: معلوم می شود لشگر ناتوان از کیست، مراد همان روز عذاب است، که کسی عاصم و نگهداری از عذاب خدا ندارد، آن روز هر چه را هم آماده کرده باشند علیه خودشان تمام می شود و بی اثر می ماند.

" وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً ..."

مقصود از" باقیات الصالحات"، اعمال صالحی است که نزد خدا محفوظ می ماند و باعث شکر و اجر عظیم خدای تعالی می شود، و خدا در چند جا از کلام مجیدش بدان وعده داده است.

کلمه" ثواب" به معنای پاداش عمل است، در مفردات گفته اصل این کلمه به معنای بازگشت هر چیزی به حالت اولیه ای است که داشته، یا به حالت مقدری است که مقصود از فکرت است- تا آنجا که گفته است- ثواب آن چیزی است که به انسان در پاداش اعمالش بر می گردد، و اگر خود پاداش را ثواب گفته اند به تصور این است که آن خود آن است، (نه بازگشت آن)،- تا آنجا که می گوید- ثواب، هم در خیر به کار می رود و هم در شر لیکن متعارف آن است که بیشتر در خیر استعمال می شود (1) و کلمه" مرد" اسم مکان از رد است، و مراد از آن بهشت است.

این آیه شریفه تتمه بیان آیه قبلی است، چون آیه قبلی حال اهل ضلالت را بیان می کرد، و می فرمود: خدا به زودی ایشان را مدد می کند، و در نتیجه در ضلالت خود فرو رفته، از حق به کلی منصرف می شوند، و از ایمان اعراض می کنند، و سرگرم بازی با شواغل".

ص: 138


1- مفردات راغب، ماده" ثوب".

دنیایی خود می گردند، تا مرگشان و یا عذاب خدا به طور ناگهانی بیاید و حقیقت بر ایشان مکشوف شود که نتوانند از آن بهره مند شوند، و این دسته همان احد الفریقین در آیه" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً ..." هستند.

در این آیه حال آن فریق دیگر را بیان می کند، و آن فریق مؤمنین اند، که خدای تعالی راه یافتگان ایشان را مدد می فرماید، و هدایتی بر هدایتشان می افزاید، و در نتیجه موفق به اعمال باقیات صالحات می گردند، که بهتر است از نظر اجر، و بهتر است از نظر مسکن، زیرا مسکنی که بدان منتقل می شوند بهشت است، که نعیمش دائمی است، پس آنچه از سرمایه که نزد مؤمنین است که همان نعیم مقیم باشد بهتر است از آنچه که نزد کافران از زخارف گول زننده فانی است.

جمله" عِنْدَ رَبِّکَ" اشاره به این است که حکم به بهتری این از آن، حکم الهی است، که هیچ خطا و غلط و اشتباه در آن راه ندارد.

استدلالی دیگر از کفار، مشابه استدلال پیشین که مال و فرزند دار شدن را نتیجه کفر پنداشته اند و جواب خدای تعالی به آنان

و این دو آیه- به طوری که ملاحظه می فرمایید- جواب دومی است از حجت کفار، که گفتند:" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا".

" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً".

همانطور که از سیاق آیات چهارگانه قبلی به دست می آید که حجت فاسد مذکور، کلام بعضی از مشرکین که قرآن را می شنیدند بوده، و آن سخنان که گفته اند برای کوبیدن کلمه حق، و گمراه کردن و تحقیر مؤمنین بوده، همچنین سیاق این آیات چهارگانه که با کلمه تعجب آغاز شده و مشتمل بر کلامی شبیه به کلام سابق کفار و جوابی نظیر جواب در آن آیات است، این معنا را به دست می دهد که بعضی از کسانی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند، و یا در معرض این کار بوده اند، بعد از شنیدن کلام کفار متمایل بدان شده و ملحق به کفار شدند، و گفتند:" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً- حتما در دنیا با پیروی کیش بت پرستی صاحب مال و اولاد می شوم" چون مثل اینکه در ایمان به خدا نحوستی، و در شرک میمنتی است، لذا خدای تعالی در رد آنان فرمود:" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ ...".

و اما اینکه بیشتر مفسرین به خاطر روایاتی که در سبب نزول آیه وارد شده است گفته اند:

" آیه کلام یکی از متعصبین در شرک است، که از قریش بود، و با این گفتار خود خطاب به خباب بن ارت کرد، چون خباب از او طلبی داشته، طلب خود را مطالبه کرده، او در پاسخ گفته: در بهشت مال و فرزند بسیاری دارا خواهم شد و قرض خود را خواهم داد"، کلامی است که با سیاق آیات سازگاری ندارد، چون همه می دانیم که مشرکین معتقد به معاد نبودند،

ص: 139

و با این حال اینکه گفته باشد در بهشت پولدار می شوم و بدهی تو را می دهم، چیزی جز مسخره نمی تواند باشد، و با اینکه از در استهزاء و سخریه گفته باشد، دیگر معنا ندارد که قرآن آن را با دلیل و احتجاج رد کند، و حال آنکه جمله" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً ..."

صریح در احتجاج و استدلال است.

در بی اعتباری نظیر این سخن که گذشت، قولی (1) است که از ابی مسلم مفسر نقل شده، که آیه شریفه عام است و شامل هر کسی که این صفت در او است می شود.

پس جمله" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا" جمله ای است تعجبی، و کلمه" أَ فَرَأَیْتَ" کلمه تعجب است، و اگر آن را با فاء تفریع، نتیجه کلام سابق آنان قرار داد، که گفته بودند" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا" برای این است که کفر گوینده آن حرف و این سخن که" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" از سنخ کفر همین افراد است که مورد بحث ما هستند، و اساس هر دو کفر یکی است، و آن همان است که در باره مؤمنین گفتند که اینان هیچ خیری و سعادتی و عزتی و نعمتی ندارند، چون در ملت کفر غیر از عزت دنیا و نعیم مادی آن، خیری دیگر وجود ندارد.

از همین جا روشن می گردد که جمله" وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" یک ترتبی دارد بر جمله" کَفَرَ بِآیاتِنا" و گویا نتیجه این است، و خلاصه اگر به آیات خدا کفر ورزیدند برای این پندار بود که کفر به آیات خدا طریقه ای است میمون و مبارک که عزت و قدرت را برای سالک خود جلب می کند، و خیر و سعادت دنیایی را روزیش می کند، و بر این پندار باطل خود، قسم هم خورده، چون" لام" در اول جمله، و نون تاکید در آخر آن سوگند را می رساند.

" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" در این جمله خدای تعالی کلام کسی را که گفت" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" رد می کند، که مگر از غیب خبر دارد، و حال آنکه او راهی به علم غیب ندارد، تا بداند که از راه کفر به آرزویش می رسد، و یا مگر با خدا عهد بسته که اینطور قاطع و محکم می گوید پولدار می شوم؟ و معلوم است که این استفهام، استفهام انکاری است.

" کَلَّا سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا".

" کلا" کلمه ردع و زجر است، و ذیل آیه، دلیل بر این است که خدای سبحان با این جمله لازمه کلام این گوینده را رد می کند، زیرا لازمه کلام او این است که مال و اولاددار

ص: 140


1- روح المعانی، ج 16، ص 129.

شدن از آثار کفر به آیات خدا است، و خلاصه رد آن این است که کفر به آیات خدا اثرش مال و اولاد نیست، بلکه اثرش امتداد عذاب است، پس کسی که این حرف را می زند با کلام خود عذاب ممدودی می طلبد که هر قسمت دنبال قسمتی دیگر برسد، آری اثر گفته او چنین عذابی است، نه پولدار شدن، و فرزنددار شدن، و ما به زودی همین کلام او را می نویسیم، و اثرش را بر آن مترتب می کنیم، یعنی آن عذاب ممدود را به او می چشانیم، پس آیه شریفه نظیر جمله" فَلْیَدْعُ نادِیَهُ، سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ" (1) است، که می فرماید: مجلسیان خود را صدا بزند، ما هم زبانیه را صدا می زنیم.

از همین جا روشن می گردد که نزدیکتر به ذهن این است که مراد از نوشتن گفتار او، تثبیت آن باشد، تا اثرش بار شود، نه اینکه آن طور که بعضی (2) تفسیر کرده اند: به راستی گفته او را در نامه عملش می نویسیم تا در قیامت به حسابش برسیم، چون اگر معنا این باشد لازمه اش این می شود که جمله بعدی یعنی جمله" وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ" تکراری باشد و بدون هیچ نکته روشنی مطلب را دوباره تذکر دهد.

" وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً" مقصود از" وراثت آنچه می گوید" این است که او به زودی می میرد و فانی می شود، و این کلامش که" با کفرم صاحب مال و اولاد می شوم" باقی می ماند، و چون سخنی است گناه و خطا، از او جدا نمی شود، و نزد خدا محفوظ می ماند، عینا همانطور که اگر مالی از او مانده بود، خدا آن را ارث می برد، کلامش را هم خدا ارث می برد، و در اینگونه تعبیر استعاره ای است لطیف.

" وَ یَأْتِینا فَرْداً" یعنی روز مرگش نزد ما می آید در حالی که تنها است و هیچ یک از آن یاورانی که به خیال خود دل به آنها بسته بود با او نیستند، پس خلاصه معنا این می شود که او به زودی تک و تنها نزد ما می آید و هیچ کس با او نیست مگر همین کلامش که ما آن را علیه او حفظ کردیم، و آن روز او را بر سر آن حرف به حساب می کشیم، و عذابی دنباله دار بر سرش می آوریم.

البته همه اینها بنا بر این است که جمله" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" ناظر به پولدار شدن در دنیا باشد، و اما اگر حرف بیشتر مفسرین باشد که گفتند: ناظر به مالدار شدن در قیامت

ص: 141


1- سوره علق، آیه 18.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 453.

است، در آن صورت معنای آیه آن طور که تفسیرش کرده اند چنین می شود:" تعجب است از کسی که به آیات ما کفر ورزید (یعنی عاص بن وائل یا ولید بن مغیره) و سوگند خورد که در آخرت در بهشت مالدار و صاحب فرزند می شوم، مگر او غیب می دانست که فهمیده در بهشت خواهد بود؟ و یا به قول بعضی دیگر مگر لوح محفوظ را دید و یا نزد خدا عهدی دارد، و محرمانه لا اله الا اللَّه گفته تا داخل بهشت شود؟!".

بعضی دیگر گفته اند: معنا این است که:" مگر عمل صالحی از پیش فرستاده؟ چون عمل است که در نامه اعمالش ثبت می شود- ولی حاشا مطلب آن طور نیست که او می گوید- ما آنچه می گوید می نویسیم، به ملائکه حفظه دستور می دهیم در نامه عملش بنویسند و از عذاب، عذابی دنباله دار برایش فراهم می کنیم، و آنچه را به کیفر گفته هایش از او باقی می ماند بعد از هلاکت خودش ارث می بریم، آن گاه در آخرت تنها نزد ما می آید، در حالی که نزدش هیچ مال و فرزندی، و عده و عده ای نیست" (1).

بحث روایتی (روایاتی که در باره شان نزول آیه:" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ ..." وارد شده و بیان ضعف و عدم انطباق آنها با آیات)

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" فرمود: منظور عاص بن وائل پسر هشام قرشی سهمی، یکی از استهزاء کنندگان بوده، زیرا خباب بن ارت، طلبی از او می خواسته، آمده بود آن را بگیرد، عاص گفت مگر شما معتقد نیستید که در بهشت طلا و نقره و حریر است؟ گفت: چرا معتقدیم. گفت: پس موعد من و تو همان بهشت، به خدا قسم آنجا ثروتمند می شوم، بیش از ثروتی که در دنیا دارم (2).

و در الدر المنثور است که احمد و بخاری، مسلم، سعید بن منصور، عبد بن حمید، ترمذی، بیهقی،" در کتاب دلائل"، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، و ابن مردویه، از خباب بن ارت روایت می کنند که گفت: من مردی آهنگر بودم وقتی طلبی از عاص بن وائل داشتم رفتم آن را وصول کنم گفت: نه به خدا قسم، نمی دهم، مگر وقتی که به محمد کافر شوی، گفتم: نه، به خدا سوگند به محمد کافر نمی شوم تا بمیری و دوباره زنده شوی، گفت:

ص: 142


1- روح المعانی، ج 16، ص 131.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 54.

پس طلبت را هم همان روز بیا بگیر، چون آن روز من مال و فرزندانی خواهم داشت. خداوند این آیه را در باره گفتار او نازل کرده و فرمود:" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا ... وَ یَأْتِینا فَرْداً" (1).

مؤلف: و نیز قریب به این معنا از طبرانی، از خباب، و نیز از سعید بن منصور، از حسن، از مردی از اصحاب رسول خدا، بدون اینکه اسم آن شخص را برده باشد، و نیز از ابی حاتم و ابن مردویه از ابن عباس از مردانی از صحابه روایت شده است (2)، و در سابق هم گذشت که هیچ یک از این روایات با سیاق آیات تطبیق نمی کند، برای اینکه این روایات صریحند در اینکه کلمه مورد بحث از عاص بن وائل، و بطور استهزاء و مسخره سر زده، و حال آنکه سیاق آن را افاده نمی کند، علاوه بر این مشرکین اصلا قائل به بعث و نشور نبوده اند، و این را نقل قطعی هم تایید می کند.

از این هم که بگذریم آیات مورد بحث شروع کرده به پاسخگویی او از راه احتجاج و استدلال، و حال آنکه جواب استهزاء را با استدلال نمی دهند، استدلال در جایی است که طرف نظریه ای جدی داشته باشد، و گر نه استدلال هم صورت شوخی و استهزاء به خود می گیرد، بنا بر این باید گفت که: روایات هر چه هم صریحند در اینکه این جمله به عنوان سخریه صادر شده با آیه شریفه انطباق ندارد.

حال اگر کسی روایت را بر وجه بعیدی حمل کند، و بگوید: عاص بن وائل منظورش مسخره کردن نبوده، بلکه منظورش این بوده که پاسخی دندان شکن به طلبکار خود دهد، و از پرداختن دین راحت شود، بدون اینکه خودش به مساله معاد اعتقادی داشته باشد، در آن صورت دیگر چه معنا داشت اسم فرزند را هم ببرد و بگوید: بزودی صاحب مال و فرزند می شوم، کافی بود تنها بگوید در آنجا صاحب مال و ثروت می شوم. نقطه ضعف دیگری که در این روایات است این است که در بعضی از آنها آمده که شما مسلمانان معتقدید که بعد از مرگ به مال و فرزند بر می گردید، و حال آنکه هیچ سابقه ای از مسلمانان صدر اسلام در دست نیست که چنین حرفی در بین آنان شایع شده باشد که در بهشت هم توالد و تناسل هست، و یا در قرآن به آن اشاره شده باشد.

اشکال و نقطه ضعف سومی که در روایات است این است که اگر شان نزول آیه آن باشد که روایات می گویند هیچ وجهی برای قسم و تاکید نیست، که بگوید" لاوتین" چون در الزام خباب بن ارت احتیاجی به این تاکید نیست.

ص: 143


1- الدر المنثور، ج 4، ص 283 و 284.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 283 و 284.

نقطه ضعف چهارم اینکه اگر شان نزول آیه آن بود، جا داشت بگوید: به زودی در بهشت یا در آخرت صاحب اموال و فرزندان می شوم تا خباب منظورش را بفهمد و به اشتباه نیفتد، ولی آیه شریفه مطلق آمده.

نقطه ضعف پنجم این است که جواب چنین پاسخی این است که بفرماید:" کَلَّا سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا ..."، نه اینکه بفرماید:" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" زیرا این جواب به هیچ وجه جواب او نیست، چون عاص بن وائل که می خواسته خباب را الزام کند، الزام کردنش متوقف بر علم به درستی و راستی عقیده خباب نبود، بلکه غالبا با علم به دروغ هم جمع می شود، بله توقف بر علم و اعتقاد خصم (خباب) به آن عقیده و یا به لوازم آن هست، و با این حال چطور قرآن کریم در پاسخ او می فرماید:

" مگر او از غیب خبر دارد یا با رحمان عهدی بسته است؟".

این را هم باید دانست که در ذیل جمله" وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ ..." اخباری از رسول خدا و ائمه اهل بیت (علیهم افضل الصلاة) وارد شده که ما آنها را در جلد سیزدهم این کتاب در یک بحث روایتی در ذیل آیه 46 از سوره کهف نقل کردیم.

ص: 144

سوره مریم (19): آیات 81 تا 96

اشاره

وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا (81) کَلاَّ سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا (82) أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا (83) فَلا تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا (84) یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً (85)

وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً (86) لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً (87) وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً (88) لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا (89) تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا (90)

أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً (91) وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً (92) إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً (93) لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا (94) وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً (95)

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا (96)

ترجمه آیات

و غیر از خدا خدایانی گرفته اند که مایه عزتشان شود (81).

هرگز (چنین نیست این خدایان) از عبادت ایشان بیزاری خواهند جست، و مخالف آنان خواهند شد (82).

مگر ندیدی که ما شیطانها را به سوی کافران فرستادیم تا به سختی تحریکشان کنند (83).

تو در باره ایشان عجله مکن که ما برای آنان روزشماری می کنیم، شمار کردنی دقیق (84).

ص: 145

روزی که پرهیزکاران را محشور کنیم که به پیشگاه خدای رحمان وارد شوند (85).

و گنه کاران را تشنه به سوی جهنم برانیم (86).

شفاعتی ندارند مگر اینکه از خدای رحمان پیمانی گرفته باشند (87).

گویند خدا فرزندی (برای خود) برگزیده است (88).

حقا چیزی زشت و بد آورده اید (89).

چیزی که نزدیک است آسمانها از هول آن متلاشی گردد و زمین بشکافد و کوه ها در هم شکسته، فرو افتد (90).

از آن رو که برای خدای رحمان فرزندی ادعاء کرده اند (91).

سزاوار نیست که خدای رحمان فرزندی برگزیند (92).

در آسمان ها و زمین هیچ کس نیست مگر آنکه با بندگی به سوی خدا آمدنی است (93).

خدا همه را احصاء کرده و شمارشان کرده است، آنهم شماره کردنی کامل (94).

و همگیشان روز قیامت تنها به پیشگاه خدا وارد شوند (95).

کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند خدای رحمان برای آنها محبتی قرار خواهد داد (96).

بیان آیات

اشاره

این آیات، فصل سوم از اعتقادات کفار را نقل می کند، و آن عبارت است از شرک به خدا با برگزیدن خدایانی دیگر، و اینکه گفته اند:" خدا فرزند گرفته" و پاسخ از آنها.

معنای اینکه فرمود:" مشرکین جز خدا آلهه ای گرفتند تا برای آنان عزت باشند"

" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا".

منظور از این آلهه، ملائکه و جن و مقدسین از انسانها و جباران از ملوک است، چون بیشتر مشرکین برای ملوک قداستی آسمانی قائل بودند.

و معنای اینکه فرمود تا عزت آنان باشند، این است که تا شفیع آنان باشند و به درگاه خدا نزدیکشان کنند، و در نتیجه به عزت دنیا برسند، و این عزت ایشان را به سوی خیرات کشانده و از شر دور بدارد. و بعضی (1) از مفسرین که منظور از عزت را شفاعت در آخرت برای ایشان دانسته، از این مطلب غفلت کرده که مشرکین قائل به قیامت و زندگی دیگر نبودند.

ص: 146


1- کشاف، ج 3، ص 41.
مقصود آیه:" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا"

" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا".

کلمه" ضد" به حسب لغت به معنای منافی ای است که با هیچ چیز جمع نشود، و از اخفش هم نقل شده که ضد، هم به واحد اطلاق می شود و هم به جمع، مانند" رسول" و" عدو". ولی بعضی (1) از علمای لغت آن را رد کرده اند، و اطلاق ضد در آیه بر جمع آلهه را با اینکه کلمه ضد مفرد است، چنین توجیه کرده که: چون آلهه همگی متفقند در دشمنی با این مشرکین، و دشمنی با عبادتشان، پس در نتیجه حکم یک فرد واحد را دارند، و به همین جهت صحیح است مفرد بر آنان اطلاق شود.

از ظاهر سیاق بر می آید که دو ضمیر" سیکفرون" و" یکونون" به آلهه بر می گردد، و دو ضمیر" بعبادتهم" و" علیهم" به مشرکین که آن آلهه را برای خود اتخاذ کردند، و معنای آیه چنین است: به زودی آلهه به عبادت این مشرکین کفر می ورزند، و همین آلهه ضد و بر علیه ایشان می شوند، نه طرفدارشان، بلکه به دشمنیشان برمی خیزند، و اگر آن طور که مشرکین خیال می کردند مایه عزت آنها خواهند شد، باید همیشه مایه عزتشان باشند، ولی نیستند، نظیر این بیان در آیه" وَ إِذا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکاءَهُمْ، قالُوا رَبَّنا هؤُلاءِ شُرَکاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ، فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ" (2) آمده، و از آن روشن تر در آیه" وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لا یَسْمَعُوا دُعاءَکُمْ، وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجابُوا لَکُمْ، وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ" (3) آمده است.

و چه بسا بعضی (4) از مفسرین عکس این معنا را احتمال داده باشند، و ضمیر" هم" را به آلهه برگردانده باشند، که بنا بر آن معنای آیه این می شود: به زودی مشرکین به پرستش آلهه کفر می ورزند، و ضد آنها می شوند، هم چنان که نظیر این معنا در آیه" ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ" (5) آمده است.م.

ص: 147


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 454. [.....]
2- و هنگامی که مشرکان معبودهایی را که شریک خدا قرار دادند می بینند که می گویند: پروردگارا اینها شریکانی است که ما به جای تو آنها را می خواندیم، در این هنگام معبودان به آنها می گویند شما دروغگو هستید. سوره نحل، آیه 86.
3- و خدایانی که شما به جای او می خوانید حتی روکشی از هسته خرما را مالک نیستند علاوه بر این اگر آنها را بخوانید دعایتان را نمی شنوند و اگر هم بشنوند استجابتتان نمی کنند و روز قیامت به شرک شما کافر می شوند. سوره فاطر، آیه 13 و 14.
4- منهج الصادقین، ج 5، ص 454.
5- فتنه شان جز بدینجا نمی انجامد که بگویند به پروردگارمان خدا، سوگند که ما مشرک نبودیم.

ولی ظاهر سیاق، این معنا را بعید می دارد، برای اینکه از ظاهر سیاق بر می آید که کلمه" ضدا" که در مقابل کلمه" عزا" قرار گرفته، وصف آلهه باشد، نه مشرکین، و لازمه این آن است که آلهه که ضد مشرکین می شوند عبادت مشرکین را کافر گردند، ترتیبی که در ضمائر آیه است این معنا را می رساند، نه عکس آن را.

علاوه بر این اگر عکس بود باید می فرمود" سیکفرون بهم- به زودی به آنها کافر می شوند" نه اینکه بفرماید" سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ" چون که آلهه مشرکین را عبادت نکردند تا مشرکین به عبادت آنها کافر گردند.

و منظور از کفر آلهه در روز قیامت نسبت به عبادت مشرکین، و ضد ایشان شدن، این است که آن روز حقیقت امر بر مشرکین ظاهر می گردد، چون شان قیامت همین است که حقایق در آن روز روشن شود، نه اینکه حقایق آن روز موجود شوند، و اگر این حقایق آن روز موجود شوند، یعنی در دنیا آلهه نسبت به عبادت مشرکین کافر نبوده باشند، و آن روز کافر شوند، استدلال آیه تمام نمی شود (دقت فرمائید) و بنا بر این معنا، جمله" أَ لَمْ تَرَ" به خوبی مترتب می شود بر جمله" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ ...".

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا".(1)

کلمه" از" و کلمه" هز" به یک معنا است، و آن عبارت است از تکان دادن به شدت، و مراد این است که شیطانها کفار را با شدت به سوی شر و فساد تکان می دهند، تحریک می کنند، و به پیروی باطل تشویق نموده و به وسیله تزلزل از فضیلت استقامت و ثبات بر حق گمراهشان می سازند.

و اگر در آیه شریفه ارسال شیطانها را به خدا نسبت داده، از آنجایی که از باب مجازات است هیچ عیبی ندارد، چون مشرکین به حق کفر ورزیدند، و خدا هم از در مجازات شیطانها را فرستاد تا کفر و گمراهیشان را زیادتر کنند، شاهد این معنا هم جمله" عَلَی الْکافِرِینَ" است، زیرا اگر از باب مجازات نبود، و فرستادن شیطانها به منظور گمراهی ابتدایی آنها بود، می فرمود" علیهم" نه اینکه به جای ضمیر اسم ظاهر" کافرین" را بیاورد.

این آیه شریفه به خاطر اینکه جمله" أَ لَمْ تَرَ" در صدر آن آمده، و معنای استشهاد را افاده می کند، در مقام تایید مطلب آیه قبلی است که می فرماید: آلهه کفار ضد ایشان می شوند، نه عزت آنان، چون تحریک شیطانها، مشرکین را به سوی شر و فساد و پیروی باطل،

ص: 148


1- سوره انعام، آیه 23.

دشمنی و ضدیت است، و همین شیاطین از جمله همان آلهه جنی ایشانند که مایه عزت خود می پنداشتند، و اگر این آلهه ضد مشرکین نبودند به چیزی که هلاکت و شقاوتشان در آن است دعوتشان نمی کردند.

پس آیه شریفه به منزله این است که گفته شود: این آلهه که مشرکین آنها را مایه عزت خود می پنداشتند، ضد مشرکین هستند، به دلیل اینکه شیطانها که یک دسته از آلهه ایشانند ایشان را با تکان هر چه شدیدتر به سوی چیزی تحریک می کنند که هلاکت و شقاوتشان در آن است، و تازه همین شیطانها هم سر خود نیستند، بلکه هر چه می کنند به اذن خدا می کنند، (و این اذن همان است که در آیه از آن به ارسال تعبیر شده) بنا بر این اتصال این آیه به ما قبل خود خیلی روشن است.

ولی صاحب تفسیر روح المعانی این آیه را مترتب بر مجموع آیات قبل، یعنی از آیه" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ" تا جمله" وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا" دانسته، و در توجیه کیفیت اتصال آن به ما قبل طول و تفصیل داده و حرفهایی زده است که هیچ فایده ای در آن نیست، و با این نظریه خود، سیاق آیات و اتصال ما بعد آیه مورد بحث را به ما قبل به کلی بر هم زده است (1).

مراد از اینکه فرمود ما نفس ها یا روزهای زندگی آنان را می شماریم این است که اعمال آنان شمرده و ضبط می شود

" فَلا تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا" کلمه" عد" به معنای شمردن است، و چون شمردن هر چیزی آن را به آخر می رساند و نابود می کند، به این عنایت، خدای تعالی در این آیه خواسته است بفرماید: ما عمر ایشان را به آخر می رسانیم و تا آخرین نفس می شماریم، گویا نفس های عمر ایشان را در نزد خود ذخیره کرده، و دانه دانه می فرستد تا تمام شود، و آن روزی است که وعده عذابشان داده است.

و چون مدت بقای آدمی، مدت آزمایش و امتحان او است، هم چنان که آیه" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" (2) اشاره به آن دارد، در نتیجه شمردن عمر در حقیقت شمردن اعمالی است که در نامه عمر نوشته می شود، تا بدان وسیله بنیه زندگی جاودانه آخرت تمام شود، و در آن آنچه مایه سعادت زندگی او در آنجا است، تا دانه آخر شمرده می شود، که چه نعمتهایی دارد، و چه نقمتهایی، و همانطور که ماندن جنین در رحم مادر، باعث تمامیت خلقت جسم او می شود، ماندن آدمی هم در دنیا برای همین است که

ص: 149


1- روح المعانی، ج 16، ص 134 و 135.
2- ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم تا آنها را بیازماییم که کدامینشان بهتر عمل می کنند. سوره کهف، آیه 7.

خلقت جانش پخته و تکمیل گردد و خدا آنچه از عطایا برایش تقدیر نموده برایش تا به آخر بشمارد.

و بنا بر این جا ندارد که انسانی از خدای تعالی مرگ کسی را طلب کند و در آن استعجال نماید چه انسان کافر فاجر، و چه مؤمن صالح، برای اینکه مدت بقای اولی در دنیا همان مدت شمردن گناهان او است، تا در برابرش کیفر شود، و مدت بقای دومی مدت شمردن حسنات او است، تا در برابرش پاداش داده شود و بدان متنعم گردد، و این آیه شمردن را مقید به هیچ قیدی نکرده، ولی از ظاهرش در بدو نظر چنین فهمیده می شود که مقصود شمردن نفس ها، یا ایام زندگی است.

و به هر حال چه آن باشد، چه این، و چه اعمال، جمله" فَلا تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ" تفریع و نتیجه گیری از مطالب گذشته است، و جمله" إِنَّما نَعُدُّ" تعلیل آن است، و در حقیقت علت تاخیر را بیان می کند، و خلاصه معنای آیه این است که: از آنجایی که این کفار از گرفتن بتها به عنوان خدا هیچ سودی نمی برند، هم خودشان، و هم خدایانشان، به سوی ما بر می گردند، و به هیچ وجه از تحت سلطنت ما بیرون نمی شوند، و حتی مسیرشان در دو راه خیر و شر جز به اذن ما نیست، پس تو چرا اینقدر عجله داری من آنها را بگیرم، و یا کارشان را یکسره کنم؟ تو اینقدر کم حوصله و ناراحت مباش، اگر من تاخیر می اندازم برای این است که نفسها و اعمالشان را بشمارم." یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً" کلمه" وفد" به معنای قومی است که به منظور زیارت و دیدار کسی و یا گرفتن حاجتی و امثال آنها بر او وارد شوند، و این قوم وقتی به نام وفد نامیده می شوند که سواره بیایند، کلمه وفد جمع و مفرد آن وافد است.

و چه بسا از اینکه جمله" إِلَی الرَّحْمنِ" در مقابل" إِلی جَهَنَّمَ" در آیه بعدی قرار گرفته، فهمیده شود که مقصود از وفد به رحمان، محشور شدن به بهشت است، و اگر حشر به بهشت را حشر به رحمان خوانده، بدین جهت است که بهشت مقام قرب خدای تعالی است، پس حشر به بهشت حشر به خدا است، و معنای آیه روشن است.

" وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً" کلمه" ورد" به لب تشنه تفسیر شده، و گویا از ورود به آب، یعنی قصد آن کردن و از آن نوشیدن گرفته شده، چون معمولا کسی به قصد آب نمی رود مگر آنکه تشنه باشد، به همین مناسبت این کلمه کنایه از عطش شده، و در اینکه سوق به جهنم را مقید به مجرمین کرد،

ص: 150

اشعار است به اینکه علت سوقشان همان جرمشان است، نظیر این تعلیق، تعلیقی است که در آیه قبل در حشر به رحمان شده، تا بفهماند علت حشر به رحمان تقوای متقین است، و معنای آیه روشن است.

" لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" این جمله پاسخ دوم از آلهه گرفتن مشرکین به منظور شفاعت است، و حاصلش این است که اینطور نیست که هر که را انسان دوست بدارد شفاعتش کند، و به همین منظور او را آلهه خود بگیرد، او هم شفیع او بشود، بلکه هر که شفاعت می کند، قبلا با خدا عهدی دارد، و این عهد را جز عده ای از مقربین درگاه خدا کسی مالک نیست، هم چنان که فرمود:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (1).

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از آیه شریفه این است که بفرماید: کسانی مالک شفاعتند که نزد خدا عهدی داشته باشند، و آن عهد ایمان به خدا و تصدیق به نبوت است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور از عهد همان وعده شفاعتی است که به طوری که از اخبار بر می آید به امثال انبیاء و امامان و مؤمنین و ملائکه داده. بعضی (4) دیگر گفته اند: عهد عبارت است از شهادت لا اله الا اللَّه و تبری از حول و قوه غیر خدا و امیدواری به خدا. ولی وجه صحیح تر همان وجه اول است که با سیاق مناسب تر است.

مقصود از اینکه مشرکان گفتند:" خدا فرزند گرفته" و احتجاج خداوند در رد این سخن باطل

" وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً".

این جمله از کلمات بت پرستان است، و هر چند بعضی از خواص ایشان فرزندی آلهه یا برخی از آنها را برای خدا از باب تشریف دانسته اند، نه اینکه در حقیقت خدا فرزندی داشته باشد، بلکه خواسته اند از آلهه خود تجلیل کرده باشند گفتند به مثل اینکه فرزند خدایند، و لیکن عامه بت پرستان و بعضی دیگر از خواص که به عوام درس می دادند این معنا را جدی معتقد بودند، و معتقد بودند که آلهه از حقیقت لاهوت اشتقاق یافته اند، و از همان جوهره ای که از پدرشان (خدا) هست در آنها نیز هست، و مراد از آیه شریفه هم همین طائفه است، به دلیل اینکه در آیه تعبیر به" ولد" کرده، نه به" ابن"، و همچنین به دلیل مضمون آیه" إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" تا تمام سه آیه، که همه احتجاج بر نفی فرزند واقعی است، نه

ص: 151


1- و معبودهایی که به جای خدا عبادت می کنند مالک شفاعت ایشان نیستند، تنها کسانی می توانند شفاعت کنند که به دین حق شهادت داده عالم به کرده های خلق بوده باشند. سوره زخرف، آیه 86.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 531.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 531.
4- مجمع البیان، ج 6، ص 531.

تشریفی.

" لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا ... أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً" کلمه" اد"- به کسره همزه- به معنای هر چیزی است که منکر و شنیع باشد، و کلمه" تفطر" به معنای انشقاق و دو نیم شدن است، و کلمه" خرور" به معنای سقوط، و کلمه" هد" به معنای هدم و ویرانی است.

این آیات در مقام بزرگ شمردن گناه و عظیم دانستن آثار گناه است، که آن را به محسوس مثل می زند و می فرماید: شما با این حرف خود، امری منکر و زشت و شنیع مرتکب شدید، که آن چنان آثار سوء آن بزرگ است که نزدیک است آسمان متلاشی گردد و زمین بشکافد و کوه ها فرو ریزد، آن طور فرو بریزد که گویا یک خانه فرو می ریزد.

" وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً ... یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً".

مراد از آمدن یک یک آنان به حالت بندگی خدا این است که همه متوجه اویند و ممثل در برابر او بایستند، در حالی که مملوک محضند، هر یک آنان مملوک خدایند، مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیستند، و این امری است که همین الآن هم ملازم آدمی در زندگی دنیا است، و به همین جهت در آیه، آمدن به حال بندگی، مقید به قیامت نشده به خلاف مضمون آیه چهارم.

و مراد از" شمردن ایشان" تثبیت عبودیت برای آنان است، زیرا بردگان بعد از شمردن و تثبیت در دیوان بندگان، و تسجیل عبودیت بر آنان، سرنوشتشان معین می شود، ارزاقشان و وظائفشان و اموری که در آنها عمل می کنند، همه تقدیر می گردد.

و مراد از آمدن تک و تنها در قیامت، آمدن با دست خالی است که مالک هیچ چیز از آنهایی که در دنیا به حسب ظاهر مالک بودند نباشد، در دنیا گفته می شد: فلانی حول و قوه ای دارد، صاحب مال و اولاد و انصار است، وسائل و اسباب زندگیش فراهم است، و همچنین باور کرده بود که مالک است. ولی آن روز تمامی این اسباب از او فاصله گرفته اند، و او تک و تنها است، هیچ چیزی با او نیست، و او به حقیقت معنای عبودیت عبدی است که هیچ چیز را مالک نبوده و نخواهد بود، آری کار قیامت همین است که حقایق را جلوه گر می سازد.

از آنچه گذشت معلوم شد که آنچه آیات در استدلال بر نفی ولد متضمن آن است یک حجت است، که خلاصه اش این است که هر چه و هر کس در آسمانها و زمین است بنده خدا

ص: 152

و مطیع او در عبودیت است، و از وجود و آثار وجود جز آنچه را خدا به او داده ندارد، و آنچه را هم به او داده از در بندگی و اطاعت پذیرفته، حتی در پذیرفتنش هم اختیاری از خود نداشته و از عبودیتش تنها این معنا ظاهر نمی گردد، بلکه" اللَّه احصیهم و عدهم عدا"، خدا عبودیت را بر آنان مسجل کرده، و هر یک را در جای خود قرار داده، و او را در کاری که از او می خواسته به کار زده، و خود شاهد عبودیتش بوده، باز تنها این نیست، بلکه به زودی هر یک، فرد و تنها نزد او خواهند آمد، در حالی که مالک هیچ چیز نیستند، و همراهشان چیزی ندارند، و با همین وضع است که حقیقت عبودیتشان برای همه روشن می شود، و آن را به چشم خود می بینند، و وقتی حال تمامی موجودات که در آسمانها و زمین است این باشد، دیگر چطور ممکن است بعضی از همین موجودات فرزند خدا باشد، و واجد حقیقت لاهوتی و مشتق از جوهره آن باشد؟

و چگونه الوهیت با فقر جمع می شود؟

و اما منتهی شدن وجود موجودات تنها، به خدای تعالی که آیه اولی متضمن آن است، از مسائلی است که برای معتقدین به صانع جای هیچ تردید نیست، حال چه معتقد به توحید صانع باشد و چه مشرک باشد، همه در آن اتفاق دارند، تنها اختلافی که هست در این است که بعضی به معبودهای بیشتری قائلند، و بعضی آن را یکی می دانند، بعضی رب زیادی، یعنی مدبر بسیاری قبول دارند، که یا خدا امر تدبیر را به آنها واگذار کرده، و یا خود مستقل در تدبیرند، و بعضی مدبر را هم یکی می دانند.

اشاره به مراد از اینکه فرمود: خداوند برای مؤمنان صالح العمل مودتی در دلها قرار می دهد

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" کلمه" ود" و" مودت" به معنای محبت است، و در این آیه شریفه وعده جمیلی از ناحیه خدای تعالی آمده که به زودی برای کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند، مودتی در دلها قرار می دهد، دیگر مقید نکرده کدام دلها، آیا دلهای خودشان یا دلهای دیگران؟ آیا در دنیا، و یا در آخرت و یا بهشت؟ و چون مقید نکرده، وجهی ندارد آن را مانند بعضی ها (1) مقید به بهشت کنیم، و به قول بعضی (2) دیگر مقید به قلوب همه مردم در دنیا کنیم، و یا مقید به قیودی دیگر بسازیم.

البته در روایات شان نزول از طرق شیعه (3) و اهل سنت (4) آمده که آیه شریفه در باره علی (علیه السلام) نازل شده، و در بعضی (5) دیگر که تنها از طرق اهل سنت نقل شده آمده که در

ص: 153


1- مجمع البیان، ج 6، ص 532.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 532.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 532.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
5- روح المعانی، ج 16، ص 143.

باره مهاجرین حبشه نازل شده، و در بعضی (1) دیگر افراد دیگری نام برده شده، و به زودی در بحث روایتی آمده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

و به هر حال عموم لفظ آیه به عمومیتش باقی است، و همانطور که گفتیم به هیچ قیدی مقید نیست، و ظاهرا آیه شریفه متصل به جمله سابق، یعنی" سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا" باشد.

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر قمی به سند خود از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا" فرمود: یعنی روز قیامت، که مقصود آن جناب این است که این شرکایی که مشرکین آنها را معبود خود گرفتند، روز قیامت ضد ایشان خواهند بود، و از ایشان و عبادتشان تا قیامت بیزاری خواهند جست (2).

چند روایت در معنای جمله:" إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا"

و در کافی به سند خود از عبد الاعلی مولای آل سام روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم آیه" إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا" چه معنا دارد؟ فرمود: به نظر خودت معنایش چیست؟ عرض کردم: شمردن ایام، فرمود پدران و مادران هم که می توانند حساب عمر فرزند خود را نگهدارند، بلکه مقصود شمردن نفسهای خلق است (3).

و در نهج البلاغه یکی از کلمات آن حضرت این است که فرمود: نفس های آدمی گامهای او است که به سوی اجل خود بر می دارد و نیز آن جناب فرمود: هر چیز شمردنی رو به کمی می گذارد و بالأخره به آخر می رسد، و هر چیزی که انتظارش هست سر انجام می آید (4).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید، از امام ابی جعفر محمد بن علی، روایت کرده که در تفسیر جمله" إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا" فرمود: همه چیز را می شمارد، حتی نفسها را (5).

مؤلف: این روایت از سایر روایات عام تر است، و بعید نیست که از آن استفاده شود که اصلا اگر در سایر روایات نفس را مصداق آیه دانسته اند صرفا از باب مثال بوده.

ص: 154


1- تفسیر طبری، ج 16، ص 101.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 55. [.....]
3- فروع کافی، ج 3، ص 259، ح 33.
4- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 480.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 284.
روایاتی در باره مقصود از حشر متقین الی الرحمن وفدا

و در محاسن برقی به سند خود از حماد بن عثمان و غیر او از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای کلام خدای عز و جل" یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً" فرموده:

سوار بر اسبان نجیب محشور می شوند (1).

و در تفسیر قمی به سند خود از عبد اللَّه بن شریک عامری، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: امیر المؤمنین (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر آیه" یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً" را پرسید، حضرت فرمود: یا علی" وفد" جز بر سوارگان اطلاق نمی شود، و مردانی که مورد نظر این آیه است، مردانی هستند که تقوی پیشه کردند، و خدای عز و جل ایشان را دوست داشت و اختصاص به خود داد و از اعمالشان راضی شد، و بدین جهت نام متقین بر آنان نهاد ... (2).

مؤلف: آن گاه قمی روایتی طولانی نقل می کند که رسول خدا در آن جزئیات بیرون آمدن متقین از قبور، و سوار شدن بر ناقه های بهشتی، و حرکتشان به سوی بهشت، و داخل شدن و تنعمشان را به آنچه از نعمتهای آن روزی شده اند، بیان فرموده است (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ذیل این آیه فرمود: بدانید که به خدا سوگند با پای خود محشور نمی شوند، و هیچ کس سوقشان نمی دهد، بلکه برایشان از بهشت ناقه هایی می آورند که نظیر آنها را خلایق ندیده است، جهازشان از طلا، و مهارشان از زبرجد، بر آن می نشینند تا درب بهشت را بکوبند (4) مؤلف: و نیز این معنا از ابن ابی الدنیا، و ابن ابی حاتم، ابن مردویه، از طرق چندی، از علی (علیه السلام) از رسول خدا رسول خدا روایت شده که در حدیثی طولانی، طرز سوار شدن متقین و حرکت به سوی بهشت و داخل شدن و استقرارشان در آن، و تنعم به نعمتهای آن را بیان فرموده، و در همان کتاب حدیث را از عده ای از ارباب جوامع از علی (علیه السلام) آورده است (5).

ص: 155


1- محاسن ص 180، ح 170.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 53.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 53.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 285.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 285.
روایاتی در باره مراد از اینکه فرمود کسی مالک شفاعت نیست إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً

و در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب معنای آیه" لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" را پرسیدم، فرمود: یعنی مگر کسی که به ولایت امیر المؤمنین و امامان بعد از او معتقد شده باشد، این است عهد نزد خدا (1).

مؤلف: در الدر المنثور، از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: هر کس مسرتی داخل قلب مؤمنی کند، مرا مسرور کرده، و هر که مرا مسرور کند در نزد خدا عهدی گرفته ....

و از ابو هریره از آن جناب روایت کرده که مقصود از محافظت بر عهد، محافظت بر نمازهای پنجگانه است (2)، البته در این بین روایات دیگری از طرق عامه و خاصه قریب به همین روایات رسیده که از مجموع آنها استفاده می شود: عهدی که از نزد خدا گرفته شده، عبارت است از اعتقاد حق یا عمل صالح، که روز قیامت مؤمن را نجات می دهد، و آنچه در روایات متفرقه آمده از باب ذکر مصداق است.

این را هم باید دانست که روایات قبلی همه بر این اساسند که مراد از کسی که در آیه مالک شفاعت است آن کسی است که به شفاعت می رسد، یا اعم از او و آن کسی است که شفاعت می کند، و اما اگر مراد شفیع باشد، اخبار از آن بیگانه است.

و در تفسیر قمی به سند خود، از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که می گوید از آن جناب از آیه" وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً" پرسش نمودم، فرمود: این مربوط به همان حرفی است که مشرکین قریش زده و می گفتند: خدای عز و جل دارای فرزند است، و نیز می گفتند: ملائکه دخترند، خدای تعالی در رد ایشان فرمود:" لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا" یعنی سخن بزرگی گفتید" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ" یعنی آسمان از گفته آنان و نسبتی که دادند نزدیک است متلاشی گردد،" وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا" زمین از آنچه گفتند شکافته شده و کوه ها فرو ریزد" أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً" برای اینکه برای خدای رحمان فرزند ادعا کردند، خدای تعالی فرمود:" وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً، إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً، لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً"، یعنی تک تک (3).

ص: 156


1- اصول کافی، ج 1، ص 431 ح 90.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 57.
روایاتی در ذیل آیه:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" و نزول آن در باره امیر المؤمنین (علیه السلام)

و در تفسیر قمی به سند خود، از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از آیه" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" پرسیدم، فرمود: یعنی خدا برای آنان محبت و ولایت امیر المؤمنین را قرار می دهد، و این همان ودی است که خدا در این آیه وعده داده است (1).

مؤلف: این روایت را کافی به سند خود از ابی بصیر از آن جناب روایت کرده»

.و در الدر المنثور است که ابن مردویه و دیلمی، از براء، روایت کردند که گفت:(2)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی فرموده، بگو:" اللهم اجعل لی عندک عهدا، و اجعل لی عندک ودا، و اجعل لی فی صدور المؤمنین مودة" بعد از این جریان، خدای تعالی این آیه را فرستاد:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا"، آن گاه اضافه کرد که این آیه در حق علی نازل شده (3).

و در همان کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: این آیه در باره علی بن ابی طالب نازل شده، که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" و فرمود: مقصود از" ود" محبت در قلوب مؤمنین است (4).

و در مجمع البیان در ذیل آیه مورد بحث گفته که در آن چند قول است: یکی اینکه در باره علی (علیه السلام) نازل شده، هیچ مؤمنی نیست مگر آنکه در قلبش محبت علی (علیه السلام) هست. این از ابن عباس رسیده و در تفسیر ابی حمزه ثمالی آمده که: امام ابو جعفر (علیه السلام) از رسول خدا برایم روایت کرد که به علی (علیه السلام) فرمود: بگو" اللهم اجعل لی عندک عهدا، و اجعل لی فی قلوب المؤمنین ودا"، امام امیر المؤمنین (علیه السلام) این دعا را خواند، دنبالش خدای تعالی این آیه را نازل کرد، و نظیر این روایت از جابر بن عبد اللَّه نیز روایت شده (5).

مؤلف: صاحب روح المعانی گفته: ظاهر این است که آیه بنا بر این روایات در مدینه نازل شده باشد (6) لیکن خواننده عزیز متوجه است که هیچ یک از این احادیث دلالت ندارد بر

ص: 157


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 57.
2- اصول کافی، ج 1، ص 431 ح 90
3- الدر المنثور، ج 4، ص 287. [.....]
4- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
5- مجمع البیان، ج 3، ص 532.
6- روح المعانی، ج 16، ص 143.

اینکه این داستان در مدینه اتفاق افتاده باشد.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن مردویه، از عبد الرحمن بن عوف، روایت کرده اند که گفت: وقتی به مدینه هجرت کرد، از فراق رفقای مکه اش که از آن جمله شیبة بن ربیعه و عتبة بن ربیعه و امیة بن خلف بودند، دلتنگ شد، خدای تعالی این آیه را نازل کرد" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" (1).

مؤلف: این حدیث صریح در این است که آیه شریفه در مدینه نازل شده، و لیکن اتفاق همه بر اینکه این سوره با همه آیاتش در مکه نازل شده و در آغاز سوره گذشت این روایت را رد می کند.

و نیز در همان کتاب است که حکیم ترمذی و ابن مردویه، از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا از معنای آیه" سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" پرسیدم که چیست؟ فرمود: محبت در قلوب مؤمنین و ملائکه مقربین، یا علی خداوند به مؤمنین سه چیز داده، اول مقت و محبت، دوم حلاوت، سوم مهابت در قلوب صالحان (2).

مؤلف: کلمه" مقة" به معنای محبت است، و در معنای این روایت بعضی روایات دیگر از طرق اهل سنت رسیده که بنا بر عمومیت لفظ آیه صحیح می شود، و البته با خصوصیت مورد نزول منافات ندارد (3).

ص: 158


1- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 287 و 288.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 287 و 288.

سوره مریم (19): آیات 97 تا 98

اشاره

فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا (97) وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً (98)

ترجمه آیات

این قرآن را به زبان تو جاری و روان کرده ایم تا پرهیزکاران را به وسیله آن نویدرسانی و گروه سخت سر را بترسانی (97).

پیش از آنها چه نسلهای زیادی هلاک کردیم آیا یکی از آنها را می یابی و یا صدایی از آنها می شنوی (98).

بیان آیات

اشاره

این دو آیه، سوره را خاتمه می دهد، و خدای سبحان در آن تنزیل حقیقت قرآن را بیان می کند (که آن حقیقت بلندتر از آن است که فهم عادی بدان دسترسی یابد، و یا غیر پاکان آن را لمس کنند) به اینکه تا مرتبه ذکر به لسان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده و می فرماید که هدف از این تیسیر این است که متقین از بندگان خدای را بشارت، و قوم سخت سر و خصومت پیشه را با آن انذار نماید، آن گاه انذار آنان را با یاد آوری هلاکت قرون گذشته خلاصه فرمود.

ص: 159

معنای تیسیر قرآن به زبان پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله)

" فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا".

کلمه" تیسیر" به معنای تسهیل است، و از این فهمیده می شود که می خواهد از سابقه ای خبر دهد که با آن سابقه تلاوت و فهم قرآن دشوار بوده، هم چنان که در جای دیگر در باره کتابش از مثل چنین حالتی خبر داده و فرموده" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1).

که در آن خبر می دهد از اینکه اگر قرآن به آن حال که بود (و اکنون نیز هست) نزد خدا باقی می ماند و او را به این صورت که فعلا هست عربی و خواندنیش قرار نمی داد هیچ امیدی نمی رفت که مردم آن را بفهمند و هم چنان علی (بلند پایه)، و حکیم (غیر قابل فهم و تعقل) می ماند.

از اینجا این معنا تایید می شود که منظور از تیسیر و آسان کردن آن، این است که آن را به لسان عربی، که لسان مادری آن حضرت است، بر زبانش جاری کرد، پس آیه مورد بحث از این حقیقت خبر می دهد که خدای تعالی قرآن را به زبان او جاری کرد، یعنی آسان کرد تا تبشیر و انذار مردم آسان باشد.

بعضی (2) گفته اند: معنای تیسیر قرآن به زبان رسول خدا همین است که از راه وحی آن را به زبان آن جناب جاری کرد، وحی کلام الهی خود را به آن جناب اختصاص داد تا تبشیر و انذار کند. ولی هر چند این وجه در جای خود وجهی عمیق است، لیکن وجه اول علاوه بر اینکه مورد تایید آیات سابقه و امثال آن است، با سیاق آیات سوره مطابق تر نیز هست.

" وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا"- مراد از قوم، قوم رسول خدا است که دشمنانی خطرناک بودند، و کلمه" لد" جمع" الد" است، که مشتق از" لدد" به معنای خصومت است.

" وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً"" احساس" به معنای ادراک به حس، و" رکز" به معنای آواز است، که بعضی (3) گفته اند، معنای اصلیش همان حس است. و خلاصه معنای آن این است که قوم نامبرده هر چند دشمن و اهل مجادله اند، لیکن نمی توانند خدای را با دشمنی خود عاجز کنند، زیرا چه بسیار مردمی مانند ایشان که قبل از ایشان هلاک کردیم، و نابود شدند و امروز احدی نیست که صدایی از ایشان بشنود، و یا یکی از ایشان را ببیند و احساس کند.

ص: 160


1- سوگند به کتاب روشنگر. که ما آن را خواندنی یی عربی کردیم، شاید تعقل کنید. و سوگند که این خواندنی قبلا در ام الکتاب نزد ما بود، که مقامی بلند و فرزانه دارد. سوره زخرف، آیات 2- 4.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 162.
3- مجموعة من التفاسیر، ج 4، ص 185.

(20)سوره طه مکی است و 135 آیه دارد

سوره طه (20): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

طه (1) ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی (2) إِلاَّ تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی (3) تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی (4)

الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (5) لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری (6) وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی (7) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی (8)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان رحیم.

طه (1).

قرآن را به تو نازل نکردیم که در رنج افتی (2).

جز یادآوری برای کسی که بیم می کند نیست (3).

(این قرآن) از جانب آن کس که زمین و آسمانهای بلند را آفریده، نازل شده است (4).

خدای رحمان بر عرش استیلاء دارد (5).

هر چه در آسمانها و زمین و ما بین این دو است و هر چه زیر خاک است از او است (6).

اگر سخن آشکارا بگویی (و یا مخفی کنی) او نهان و نهانتر را می داند (7).

خدا که هیچ معبودی جز او نیست اسمایی حسنا دارد (8).

بیان آیات

اشاره

غرض این سوره تذکر و یادآوری از راه انذار است، که آیات انذار آن بر آیات تبشیرش

ص: 161

غلبه دارد، و این غلبه به خوبی به چشم می خورد، داستانهایی را ذکر می کند که به هلاکت طاغیان و تکذیب کنندگان آیات خدا منتهی می شود، و حجت های روشنی را متضمن است که عقل هر کس را ملزم به اعتراف به توحید خدای تعالی، و اجابت دعوت حق می کند، و به یادآوری آینده انسان از احوال قیامت و مواقف آن و حال نکبت بار مجرمین، و خسران ظالمین منتهی می گردد.

این آیات- به طوری که از سیاقش بر می آید- با نوعی تسلیت از رسول خدا شروع می شود، تا جان شریف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نیندازد، زیرا قرآن نازل نشده برای اینکه آن جناب خود را به زحمت بیندازد، بلکه آن تنزیلی است الهی که مردم را به خدا و آیات او تذکر می دهد تا شاید بیدار شوند و غریزه خشیت آنان هوشیار گردد، آن گاه متذکر شده به وی ایمان بیاورند و تقوی پیشه کنند، پس او غیر از تبلیغ وظیفه دیگری ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذکر شدند که هیچ، و گر نه یا عذاب استیصال و خانمان برانداز منقرضشان می کند، و یا اینکه به سوی خدای خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود می رسند، و اعمال خود را بدون کم و زیاد می یابند، و به هر حال نمی توانند با طغیان و تکذیب خود خدای را عاجز سازند.

سیاق آیات این سوره چنین می رساند که در مکه نازل شده، در بعضی اخبار هم آمده که آیه" وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ" (1) در مدینه نازل شده، و در بعضی دیگر آمده که آیه وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ" (2) نیز در مدینه نازل شده است (3). لیکن از ناحیه لفظ خود این آیات هیچ دلیلی بر مدنی بودن آنها نیست.

یکی از آیات برجسته این سوره آیه شریفه" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" است. (که با همه کوتاهیش مساله توحید را با همه اطرافش متضمن است).

" طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی".

کلمه" طه" دو حرف از حروف بریده و مقطعه و رمزی قرآن است، که سوره مورد بحث با آن افتتاح شده، مانند بسیاری از حروف دیگر، که سوره هایی از قرآن با آنها افتتاح شده است، مانند" الم" و" الر" و نظایر آنها.

ص: 162


1- سوره طه، آیه 130.
2- سوره طه، آیه 131.
3- روح المعانی، ج 16، ص 147.

از جمعی از مفسرین نقل شده که در معنای این دو حرف چیزهایی گفته اند که شان بحث تفسیری اجل از آن است که در آن، آن چنان سخنانی ایراد شود، و در آنها و امثال آنها بحث شود، و ما به زودی در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه تعالی بدانها اشاره می کنیم.

کلمه" شقاوت" خلاف سعادت است، راغب می گوید: شقاوت و سعادت از نظر نسبت مثل همند، هم چنان که سعادت دو نوع است: یکی سعادت دنیوی، و یکی سعادت اخروی، و سعادت دنیوی هم سه قسم است، سعادت نفسی و بدنی و خارجی، همچنین شقاوت، دنیوی و اخروی است، و دنیوی آن نفسی و بدنی و خارجی است، تا آنجا که می گوید: بعضی از علمای لغت گفته اند: گاهی کلمه شقاوت در جای تعب و دشواری استعمال می شود، مثلا می گویند:" شقیت فی کذا- در اینکار خسته شدم" و نیز گفته اند:

هر شقاوتی تعب است، ولی هر تعب شقاوت نیست، پس تعب اعم از شقاوت است، این بود کلام راغب (1) و بنا بر این معنای آیه مورد بحث این می شود که ما قرآن را نازل نکردیم برای اینکه تو خود را به تعب اندازی و در راه تبلیغ آن و واداری مردم به قبول آن به ستوه آیی.

توضیحی در مورد" تذکره" بودن قرآن کریم" لِمَنْ یَخْشی"

" إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی" کلمه" تذکره" به معنای ایجاد ذکر (یادآوری) در شخصی است که چیزی را فراموش کرده، و چون انسان کلیات حقایق دین را به فطرت خود در می یابد، مثلا می فهمد که خدایی هست، و آن هم یکی است، چون ممکن نیست واجب الوجود دو تا باشد، و می داند که الوهیت و ربوبیت منحصر در او است و مساله نبوت و معاد و غیر آن را به و جدان خود درک می کند، پس این کلیات ودائعی است که در فطرت هر انسانی سپرده شده، چیزی که هست انسان به خاطر اینکه به زندگی زمینی می چسبد و به دنبال اشتغال به خواسته های نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم می شود، دیگر در دل خود جایی خالی برای غرائز فطری خود نمی گذارد، در نتیجه آنچه را خدا در فطرت او ودیعه گذاشته فراموش می کند، و اگر دوباره در قرآن این حقایق خاطر نشان می شود، برای یادآوری نفس است تا بعد از فراموشی دوباره به یادش آید.

و معلوم است که این نسیان در حقیقت نسیان نیست، بلکه اعراض و روگردانی است، و گر نه کسی ندای و جدان را فراموش نمی کند، و اگر نام فراموشی بر آن اطلاق کرده اند به نوعی عنایت است، و می خواسته اند بفهمانند از نظر بی اعتنایی به آن با فراموشی فرقی".

ص: 163


1- مفردات راغب، ماده" شقا".

ندارد، و ناچار باید در دفع این فراموشی که پیروی هوی و فرورفتگی در مادیات به گردن انسانها گذاشته، دست به دامن چیزی شوند که آن علاقه به مادیات را از زمینه دلها ریشه کن نموده و دل را به سوی اقبال به حق براند، و آن چیز همانا خوف و نگرانی از عاقبت غفلت، و وبال افسار گسیختگی است، تا در نتیجه تذکر، جای خود را در دلها باز کند، و صاحبش را در پیروی حق سود بخشد.

با بیانی که گذشت دلیل این که چرا" تذکره" را در این آیه مقید به قید" لِمَنْ یَخْشی" کرد معلوم شد، چون مراد از این قید، کسی است که طبعا نگرانی و ترس دارد، یعنی قلبش مستعد ظهور خشیت باشد، به طوری که اگر کلمه حق را شنید نگران بشود، و چون تذکر و تذکره ای (قرآن) به او برسد در باطنش خشیتی پدید آید، و در نتیجه ایمان آورد، و با تقوی شود.

استثناء در جمله" إِلَّا تَذْکِرَةً"- به طوری که گفته اند (1) استثناء منقطع است، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که تو خود را به تعب اندازی، و لیکن برای این بود که یاد آورنده ای باشد تا هر کس طبع او خضوع و خشوع در برابر حق است متذکر شود، و به خدا ایمان آورده تقوی پیشه کند.

بنا بر این سیاق آیه شریفه خود به خود اقتضاء می کند که کلمه" تذکره" مصدری به معنای فاعل، و خود مفعول له جمله" ما أَنْزَلْنا" بوده باشد، هم چنان که اقتضاء دارد کلمه" تنزیلا" به معنای اسم مفعول، و حال از ضمیر" تذکره" باشد، که به قرآن بر می گردد، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خود را به تعب اندازی، و لیکن نازل کردیم تا دارندگان خشوع را با کلام الهی که نازل از ناحیه او است متذکر شود.

" تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی"- کلمه" علی" جمع" علیا" است که مؤنث اعلی است، مانند کلمه" فضلی و فضل"، و اگر برای صله موصول" من" و برای اینکه ابهام را از اینکه چه کسی قرآن را نازل کرده بر دارد خصوص صفت خلقت آسمانهای بلند و زمین را اختیار کرد برای این بود که این صفت از میان صفات خداوندی با مساله تنزیل مناسب تر است، چون تنزیل، آوردن از بالا به پائین است، که آن بالا مبدأ و این پائین منتهای این آوردن باشد، و اگر تنها از خلقت آسمان و زمین نام برد و خلقت ما بین این دو را اسم نبرد، برای این بود که کاری به آن نداشت، غرض تنها بیان مبدأ و منتهای تنزیل بود، به خلاف در مثل آیه

ص: 164


1- روح المعانی، ج 16، ص 150.

" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" که غرض در آن بیان عمومیت ملک خدا نسبت به جمیع عالم است.

بیان آیه:" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" که عمومیت ملک و سلطه مطلقه خدا را افاده می کند

" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" جمله ای است استینافی و غیر مربوط به قبل، که در آن مساله توحید ربوبیت را که مخ و غرض نهایی دعوت و تذکره است بیان فرموده، و چهار آیه یعنی تا جمله" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" را بدان اختصاص داده است.

در تفسیر آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ" (1) گفتیم که استواء بر عرش کنایه از این است که ملک او همه عالم را فرا گرفته، و زمام تدبیر امور همه عالم به دست او است، و این معنا در باره خدای تعالی- آن طور که شایسته ساحت کبریایی و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم، و استقرار ملکش بر اشیاء، به تدبیر امور و اصلاح شؤون آنها.

بنا بر این استواء حق عز و جل بر عرش، مستلزم این است که ملک او بر همه اشیاء احاطه داشته و تدبیرش بر اشیاء چه آسمانی و چه زمینی، چه خرد و چه کلان، چه مهم و چه ناچیز گسترده باشد، در نتیجه خدای تعالی رب هر چیز، و یگانه در ربوبیت است، چون مقصود از رب جز مالک و مدبر چیز دیگری نیست، به همین جهت دنبال استواء بر عرش داستان ملکیت او را بر هر چیز و علمش به هر چیز را بیان داشت، که همین خود جنبه تعلیل و احتجاج برای استواء مذکور است.

و معلوم است که" رحمان" که خود مبالغه در رحمتی است که آن عبارت است از افاضه به ایجاد و تدبیر، و در غالب صیغه مبالغه کثرت را می رساند، خود با استواء مناسب تر است، تا مثلا رحیم، یا سایر اسماء و صفات او، و لذا در میان همه آنها رحمان را نام برد.

از آنچه گذشت معلوم شد که کلمه" رحمان" مبتدا، و خبر آن جمله" استوی" است، و جمله" عَلَی الْعَرْشِ" متعلق است به جمله" استوی" و مراد از آن بیان استیلاء بر عرش است، این معنا از سایر آیات نیز استفاده می شود، زیرا در قرآن کریم داستان استواء بر عرش مکرر آمده، مانند آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ" (2) و آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ" (3) و آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ" (4) و آیه

ص: 165


1- سوره اعراف، آیه 54. [.....]
2- آن گاه به عرش مسلط شد و شب رای با روز پوشاند. سوره اعراف آیه 54.
3- آن گاه بر عرش مسلط گشت و به تدبیر امر پرداخت. سوره یونس، آیه 3.
4- آن گاه به عرش پرداخت، برای شما غیر او سرپرستی نیست. سوره الم سجده، آیه 4.

" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ" (1) و امثال اینها.

و با این بیان فساد گفتاری که به بعضی (2) مفسرین نسبت داده اند روشن می شود، که گفته: جمله" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ" مبتداء و خبر است، و کلمه" استوی" فعلی است که فاعلش جمله" ما فِی السَّماواتِ" است و کلمه" له" متعلق به کلمه" استوی" است و معنا چنین می شود که: خدا بر عرش است، و هر چه در آسمانها است برای او مستوی گشته، آن وقت در معنای" استواء هر چیز برای خدا است" گفته: یعنی هر چیز موافق اراده او جریان دارد، و منقاد امر او است.

و ما در اینکه عرش چیست؟ در ذیل آیه 54 سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب به طور مفصل بحث کردیم، و در بحث روایتی آینده نیز مطالبی مربوط به این مقام خواهد آمد.

" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری".

کلمه" ثری"- به طوری که گفته (3) شده- به معنای خاک مرطوب، و یا مطلق خاک است، بنا بر این مراد از" ما تَحْتَ الثَّری" هر چیزی است که در شکم زمین باشد، نه زیر خاک، و اینجا باقی می ماند جمله" ما فِی الْأَرْضِ" که مقصود از آن موجودات روی زمین است، چه اجزای خود زمین، و چه موجوداتی که در آن زندگی می کنند، از آنچه ما حس می کنیم، مانند انسانها، و انواع حیوانات، و نباتات، و آنچه ما حس نمی کنیم، و یا اصلا از وجودش خبر نداریم، خدا همه را می داند، و همه ملک او است.

وقتی ملک خدا شامل همه آنچه در آسمانها و زمین و از آن جمله اجزای آن دو شد، قهرا شامل خود آن دو، و خود زمین نیز می شود، چون هر چیزی غیر از همان اجزایش وجود علیحده ای ندارد.

پس در این آیه یکی از دو رکن ربوبیت را که همان مالکیت باشد بیان کرد، چون معنای ربوبیت به طوری که مکرر گفته ایم مالک مدبر است، و فقط تدبیر باقی می ماند که جمله بعدی متعرض آن است.

توضیح معنای آیه:" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی" که عمومیت تدبیر خدای سبحان را اثبات می کند

" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی".

" جهر به قول" به معنای بلند بلند حرف زدن، و" اسرار به آن" به معنای آهسته

ص: 166


1- آن گاه به عرش پرداخت، می داند آنچه که در زمین فرو می رود. سوره حدید، آیه 4.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 5.
3- منهج الصادقین، ج 5، ص 468.

صحبت کردن است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ" (1) البته باید در نظر داشت که" سر"، غیر از" ستر" است چون سر به معنای مطلب مکتوم و پوشیده در نفس است، و کلمه" اخفی" صیغه افعل تفضیل از خفاء، و به معنای پنهان تر است، چون از سیاق آیه بر می آید که در مقام ترقی دادن مطلب است، یعنی نه تنها سر را می داند، بلکه بالاتر از آن اینکه مخفی تر از سر را هم می داند، و دیگر نباید اعتناء نمود به قول کسی (2) که گفته" اخفی" فعل ماضی، و فاعلش ضمیر آن است، که به خدا بر می گردد و معنایش این است که: خدا سر را می داند ولی پنهان کرده. و در اینکه" اخفی" را نکره آورد و نفرمود" و الاخفی" برای این بود که خفاء را تاکید کرده باشد.

و اگر در آیه، اول جهر به قول را آورد، بعد علم را نسبت به دقیق تر از آن یعنی سر قول اثبات نمود، سپس مطلب را ترقی داده علم او را نسبت به مخفی تر از سر اثبات فرمود، برای این بود که دلالت کند بر اینکه مراد اثبات علم خدا نسبت به جمیع است، و معنا این است که تو اگر سخنت را بلند بگویی و علنی بداری آنچه را که می خواهی- و گویا مراد از قول همان نیات درونی است، چون غالبا با قول اظهار می شود- و یا آن را آهسته و در دلت پنهان کنی، و یا از این هم مخفی تر بداری به اینکه بر خودت هم پوشیده باشد، خدای تعالی همه را می داند.

پس نخست میان کلام جهری و آهسته و مخفی تر از آن تردید کرده و آنها را دو قسم نموده و فرموده اگر با صدای بلند سخن بگویی خدا می داند، و اگر آهسته بگویی، و یا اصلا مخفی داشته باشی خدا می داند، پس بلند و علنی سخن گفتن را قسم اول، و آن دو صورت دیگر را قسم دوم قرار داده، و سپس به طور مختصر و کوتاه جواب تردید را داده و فرمود: آن را می داند، و این اسلوب کلام با همه کوتاهیش هم بر جواب دلالت می کند، و هم اینکه اولویت را می رساند، پس گویا فرموده اگر از علم او به سخنان علنی و بلندت بپرسی، جواب می گویم خدا از آن آگاه است، و چطور نباشد، و حال آنکه او به سر و پنهان تر از سر هم عالم است، بنا بر این، این اسلوب که گفتیم از لطائف صنعت سخنوری است.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از سر آن سخنان و اسراری است که سری به دیگران القاء کنی، و مراد از اخفی آن مطالبی است که در دل خود پنهان کنی و اصلا به زبان نیاوری. لیکن هر چند این تفسیر نسبت به" اسرار" صحیح است، اما سخن را سر نمی نامند،

ص: 167


1- و شما سخنتان را پنهان و یا آن را آشکار سازید (البته خدا آگاه است). سوره ملک، آیه 13.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 8.
3- روح المعانی، ج 16، ص 162 و مجمع البیان، ج 4، ص 2 و 3.

مگر از جهت کتمان آن در نفس، بنا بر این معنای بی اشکال همان است که ما بیان کردیم.

و به هر حال آیه شریفه علم به هر چیز را برای خدا اثبات می کند، چه به ظاهر و چه به پنهان، و بنا بر این آیه شریفه در ذکر علم به دنبال استواء بر عرش نظیر آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها ..." (1) می باشد و معلوم است که علم خدای تعالی به آنچه از حوادث که در ملک او جریان می یابد، و در مسند سلطان و قلمرو ملک او پیش می آید مستلزم اذن و رضای او به آن است، و از نظری دیگر مستلزم مشیت او به این نظامی است که جریان می یابد، و این همان تدبیر است.

پس آیه شریفه عموم تدبیر خدای را اثبات می کند، همانطور که آیه قبلی در مقام اثبات عموم ملکیت او بود، و مجموع مدلول این دو آیه ملک و تدبیر خدا است، که این همان معنای ربوبیت مطلقه او است، پس این دو آیه در مقام تعلیل است، که با آن دو ربوبیت مطلقه خدا اثبات می شود.

" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی".

این جمله به منزله نتیجه برای بیانات گذشته است، و لذا مناسب تر آن است که اسم جلاله خبر باشد برای مبتدای محذوف، و تقدیر چنین باشد:" این کسی که در این آیات سابقه گفتگویش شد، همان اللَّه است که معبودی جز او نیست ..." هر چند که از نظر استقلال مضمون آیه و جامعیت آن، به نظر نزدیک تر چنین می آید که کلمه جلاله مبتدا، و جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" خبرش باشد، و جمله" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" خبر بعد از خبر.

و به هر حال جمله" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" ممکن است با مطالبی که در آیات سابق گذشت، و توحید خدای را در ربوبیت مطلقه اثبات کرد تعلیل شود، و ممکن هم هست با جمله بعدیش که می فرماید" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" تعلیل شود.

اما اولی ممکن است، برای اینکه کلمه" اله" در جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" یا به معنای معبود است و یا معبود به حق، و معنای کلام این می شود" اللَّه معبود حقی جز او نیست" و یا" معبود به حق جز او موجود نیست" و همین معبودیت از شؤون ربوبیت، و لواحق آنست برای اینکه عبادت نوعی تجسم دادن و ترسیم کردن عبودیت و مملوکیت و اظهار حاجت به خدا است، پس باید معبود مالک عابد خود و مدبر امر او باشد که خلاصه ترش این است که باید رب او باشد و چون خدا رب هر چیز است و غیر او ربی نیست پس تنها معبود هم

ص: 168


1- سوره حدید، آیه 4.

او است و غیر او معبودی نیست.

تفصیلی در باره" اسمای حسنی" و اختصاص آنها به خدای تعالی" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی"

و اما دومی ممکن است، برای اینکه عبادت برای خاطر یکی از سه جهت است، یا از باب امید به خیری است که نزد معبود است، که به طمع آن او را عبادت می کند، و یا از باب ترس از شروری است که در اعراض از او و بی اعتنایی به امر او احتمال می دهد، و یا از باب این است که او را شایسته و اهل آن می بیند که در برابرش عبادت و خضوع کند.

و خدای سبحان، یگانه مالکی است که مالک تمامی خیرات است، و هیچ کس مالک هیچ چیز نیست مگر آنچه را که خدا تملیکش کرده باشد، تازه در عین اینکه تملیک کرده باز مالکیتش از آن سلب نشده، و نیز خدای سبحان یگانه قادری است که هیچ کس هیچ قدرتی ندارد مگر آن مقدار که او تملیکش کرده باشد، و به همین معنا او یگانه منعم، مفضل، حیات ده، شفا بخش، رازق، غفور، رحیم، غنی، و عزیز است، و تمامی اسمهایی که در آن معنایی از خیر باشد برای او است، پس خدای سبحان تنها کسی است که مستحق عبادت است، و باید به امید خیراتی که نزد او است پرستش شود، نه غیر خدا.

و نیز خدای سبحان یگانه مقتدر قاهری است که احدی تاب قهر او را نمی آورد، و تنها منتقم نیرومندی است شدید العقاب، که هیچ شری نزد هیچ کس و هیچ چیز نیست مگر آنکه به اذن او به ما می رسد، پس باز تنها او سزاوار بندگی است، تا از ترس غضبش پرستش شود، آن غضبی که ممکن است خضوع نکردن در برابر عظمت و کبریایش مستلزم آن باشد.

و نیز خدای سبحان یگانه کسی است که اهلیت پرستش را دارد، چون اهلیت اینکه دیگران برای کسی خاضع شوند جز به خاطر کمالی که در آن کس هست نمی باشد پس تنها و تنها کمال است که نقص در برابرش خاضع می شود و نمی تواند نشود و آن کمال یا عبارت است از جمالی که نفس به سوی آن مجذوب می شود و یا جلالی است که عقل در برابرش زمین ادب می بوسد، و قلب از خود بیخود می گردد، هر کدام را که در نظر بگیریم حد اعلایش در خدا است، بلکه تمامی جمالها از او است، چون هیچ جمالی در هیچ موجودی نیست مگر آنکه آیتی از جمال او است، و نیز هیچ جلالی نیست مگر آنکه قطره ای از دریای بیکران جلال او است، پس خدای سبحان معبودی است که" لا اله الا هو و لا معبود سواه"، چون همه اسماء حسنی مال او است.

یعنی هر اسمی که فرض شود که نسبت به نظائر خود بهترین اسم بوده باشد آن اسم از خدای تعالی است، توضیح اینکه اگر خود اسم را به وصف حسن توصیف فرموده، خود دلیل بر این است که مراد از آن همان چیزی است که در اصطلاح علم صرف به آن صفت گویند،

ص: 169

مانند اسم فاعل و (اسم) صفت مشبهه، نه اسم به معنای علم ذات برای اینکه علم ها و نامها را تنها برای اشاره به ذات قرار می دهند (مثلا نام کودکی را که علی می گذارند برای این است که هر وقت این کلمه را گفتند شنونده بفهمد اشاره به کیست) ولی اتصاف به حسن و یا قبح را صفات می فهماند، مانند عادل، ظالم، عالم، جاهل و امثال آن، پس مراد از اسماء حسنی الفاظی است که دلالت بر معانی وصفی دارد و صفات جمیله او را که نهایت درجه جمال را دارد می فهماند، مانند حی و علیم و قدیر، و در قرآن کریم موارد بسیاری هست که اسم نهادن را بر توصیف اطلاق کرده، مثلا فرموده" قُلْ سَمُّوهُمْ" یعنی بگو آنها را توصیف کنید.

دلیل دیگر این مدعا آیه شریفه" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ" (1) است که انحراف از صفات خدای را الحاد در اسماء او خوانده.

پس مراد از اسماء حسنی هر چیزی است که بر معانی وصفی دلالت کند، مانند اله، وحی، علیم و قدیر، نه اسم جلاله ای که علم و نام برای ذات مقدس او است، و البته اسماء دو قسمند: یک قسم اسماء زشت، مانند ظالم، جائر، جاهل، قسم دیگر اسماء زیبا، مانند عادل و عالم. و اسماء زیبا هم دو قسم است، یکی اسمایی که سهمی از کمال در آنها هست یا کم یا زیاد، هر چند که از شائبه نقص و امکان خالی هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه، و مو فرفری، و امثال آن، قسم دیگر آن اسمایی است که حاکی از کمال محض باشد، و آمیخته با شائبه نقص نباشد مانند حی و علیم و قدیر، البته به شرطی که از لوازم امکان مادی و ترکیب مجرد شود، این قسم از اسماء، احسن الاسماءاند، چون نقص و عیب در آنها نیست و چون چنین است همین اسماء لایق اند که در حق خدای تعالی اطلاق شوند، و خدا را با آنها توصیف کرد.

البته اینگونه اطلاق و توصیف اختصاص به یک اسم و دو اسم ندارد، بلکه هر اسمی که احسن باشد مال خدا است، چون آیه شریفه فرموده:" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" و این کلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده، و به طور کلی جمع با الف و لام عمومیت را می رساند، علاوه بر این مقدم شدن خبر بر مبتدا انحصار را می رساند، پس تمامی اسماء حسنی منحصرا برای خدا است.

و معنای" بودن این اسماء برای خدای تعالی"، این است که او بالذات مالک آنها است، و اگر از آنها در غیر خدا هم دیدیم می دانیم که خدا به او داده، و به قدری که خواسته

ص: 170


1- برای خدا اسماء حسنی است، با آنها او را بخوان و کسانی را که در اسماء (صفات) او منحرف می شوند رها کن. سوره اعراف، آیه 18.

داده، همانطور که سیاق آیات آینده نیز که سیاق انحصار است آن را افاده می کند، و آن آیات زیر است:" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ"(1)،" وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ" (2)،" هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ" (3)،" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً"(4)،" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً"(5)" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ"»(6)

و همچنین آیاتی دیگر.

ممکن است در اینجا شبهه ای به وجود آید و آن این است که در آیه مورد بحث همه صفات را ملک خدا دانسته که عمومیتش شامل صفاتی هم که عین ذات است می شود و حال آنکه صفات عین ذات خدا مانند حی و علیم و قدیر و مانند حیات و علم و قدرت، عین ذات است نه اینکه ملک ذات باشد، در جواب این شبهه می گوییم که اطلاق ملک بر نفس مالک جائز است، هم چنان که این اطلاق در آیه" رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلَّا نَفْسِی" (7) هست که در آن فرموده مالک نفس خود هستم.

بحث روایتی نقل و بررسی روایاتی در باره شان نزول آیه:" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" و روایات و اقوال مختلفی که در باره کلمه" طه" نقل شده است

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" گفته است: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره در نماز یک پای خود را بلند می کرد، تا سنگینیش بر پای دیگر افتد و خسته تر شود، که خدای تعالی فرمود:" طه، ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" نظیر این روایت از امام صادق (علیه السلام) نیز رسیده (8).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور از عبد اللَّه بن حمید و ابن منذر، از ربیع بن انس، و نیز از ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده است (9).

ص: 171


1- تنها او است زنده، معبودی بجز او نیست. سوره مؤمن، آیه 65.
2- تنها او است دانای توانا. سوره روم، آیه 54.
3- تنها او است شنوا و بینا. سوره مؤمن، آیه 56. [.....]
4- تنها نیرو و همه نیرو از خدا است. سوره بقره، آیه 165.
5- عزت و همه اش تنها و تنها از آن خدا است. سوره نساء، آیه 139.
6- از علم او به هیچ مقدارش احاطه ندارند مگر آنچه را که خودش بخواهد. سوره بقره، آیه 255.
7- خدایا من مالک غیر نفس خود نیستم. سوره مائده، آیه 25.
8- مجمع البیان، ج 7 ص 2.
9- الدر المنثور، ج 4، ص 289.

و در تفسیر قمی به سند خود از ابی بصیر از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که هر دو امام فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره وقتی به نماز می ایستاد روی انگشتان پا تکیه می کرد، تا در نتیجه پاهایش (و یا انگشتانش) ورم کرد، خدای تعالی برای جلوگیری از اینکار این آیه را فرستاد:" طه، ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی" و کلمه" طه" به لغت قبیله طی به معنای محمد است (1).

مؤلف: در این معنا در کافی (2) به سند خود از ابی بصیر، از امام باقر (علیه السلام) و در احتجاج (3) از موسی بن جعفر، از آباء گرامش، از علی (علیه السلام) روایت شده و نیز در الدر المنثور از ابن منذر و ابن مردویه و بیهقی، از ابن عباس آورده (4).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

وقتی آیه" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا" نازل شد، همه شب ها تمامی شب را به عبادت پرداخت، تا آنجا که پاهایش متورم شد، ناگزیر یک پا را بلند می کرد تا خستگیش رفع شود، بار دیگر آن را به زمین می گذاشت، پای دیگر را بلند می کرد تا آنکه جبرئیل نازل شد و گفت:" طه" یعنی هر دو پایت را به زمین بگذار ای محمد" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" و نیز این آیه را آورد:" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ" (5).

مؤلف:احتمالی که مطابق با اعتبار است این است که اصل داستان و ریشه آن همین روایت باشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن قدر بر پاهای خود می ایستاد تا متورم می گردید و ناچار یکی را بر می داشت و دیگری را می گذاشت، و یا سینه کف پا و یا انگشتان پا را به زمین می گذاشته، چیزی که هست در هر روایتی یک قسمتش نقل شده و هر روایتی بعضی از داستان شان نزول را بیان می کند، گو اینکه بعضی از این روایات با این احتمال ما سازگاری ندارد.

بله دو اشکال بر این روایت باقی می ماند:

اول اینکه:انطباق آیات با سیاقی که دارد بر قصه مذکور در روایت، انطباقی است غیر روشن.

دوم اینکه:در روایت، کلمه" طه" را معنا کرده بود به اینکه" پاهایت را روی زمین

ص: 172


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 57.
2- اصول کافی، ج 2، ص 95 ح 6.
3- احتجاج، ج 1، ص 326، ط نجف.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 288.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 288.

بگذری ای محمد" و همچنین در روایت قمی آمده بود که کلمه" طه" در لغت طی به معنای محمد است، و بنا به روایت اولی کلمه" طه" یک جمله کلامیه می شود که مرکب شده از فعل امر از ماده" وطا- یطا" و مفعولش که ضمیر مؤنث" ها" باشد، که به زمین بر می گردد، یعنی دو پایت را بر زمین بگذار و یکی را بلند مکن و به یک پا نایست.

اشکال این تفسیر این است که بنا بر این ذیل آیه با صدر آن منطبق نمی شود، برای اینکه مفاد صدر آیه این می شود که آن جناب در نمازش یک پا را بلند می کرده و یکی را می گذاشته، به خاطر اینکه متورم شده بود و می خواسته با بلند کردنش قدری درد آن را تسکین دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چیزی او را از این کار باز ندارد، بنا بر این در ذیل آیه باید می فرمود: نماز کمتر بخوان تا اینقدر خسته نشوی، نه اینکه بفرماید هر دو پایت را زمین بگذار و در نتیجه درد و تعبت بیشتر شود، و خلاصه بنا به این روایت میان کلمه" طه" و جمله" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" آن طور که باید سازگاری نیست، و شاید جمله" یعنی الأرض بقدمیک" از کلام راوی بوده، و خواسته روایت را نقل به معنا کند، پس معلوم نیست عبارت خود امام چه بوده.

علاوه بر این، این معنا با قرائت های وارده که کلمه" طه" را دو حرف از حروف مقطعه دانسته اند مانند سایر حروف مقطعه اول سوره ها نمی سازد.

بعضی (1) دیگر از مفسرین کلمه" طه" را به" یا رجل" معنا کرده اند. آن گاه بعضی (2) گفته اند که: این لغتی است نبطی. بعضی (3) دیگر گفته اند: زبان حبشی است. بعضی (4) گفته اند: عبرانی. بعضی (5) دیگر آن را سریانی و بعضی (6) لغت عکل، و بعضی (7) عک، و بعضی (8) لغت قریش دانسته اند، زمخشری احتمال داده لغت عک باشد و اصل آن" یا هذا" بوده" یا" را در اولش قلب به" طا" کرده اند، و" ذا" را برای تخفیف از آخرش انداخته اند،" طاها" شده.

بعضی دیگر گفته اند: معنایش" ای فلانی" است. طائفه ای آن را" طه" به ضمه طاء و سکون هاء، خوانده اند، که گویا امر از" وطا- یطا" باشد و های سکت را نیز در آخرش در آورده اند.

بعضی (9) دیگر گفته اند: این کلمه از اسماء خدا است. ولی هیچ یک از این اقوال قابل اعتناء نیست، و بحث و گفتگوی در آنها فائده ای ندارد.

ص: 173


1- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
5- روح المعانی، ج 16، ص 148.
6- روح المعانی، ج 16، ص 148.
7- روح المعانی، ج 16، ص 148.
8- تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 494.
9- روح المعانی، ج 16، ص 148

بله از امام ابی جعفر (علیه السلام) به طوری که در روح المعانی (1) آمده و از امام صادق (علیه السلام) به طوری که معانی (2) الاخبار آورده، چنین روایت شده که به ثوری فرمود: کلمه" طه" یکی از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، هم چنان که در روایاتی دیگر آمده که کلمه" یس" یکی از اسماء آن جناب است، و نیز در الدر المنثور از ابن مردویه از سیف هر دو اسم را از ابی جعفر روایت کرده (3).

و چون از اسماء آسمانی آن جناب بوده مردم آن را نمی دانسته اند، و قبل از نزول قرآن آن جناب را به آن اسامی نمی خواندند، لیکن از آنجایی که این کلمه در لغت معنایی وصفی ندارد، و بعید است که آن جناب را نامی بی معنا بگذارند که جز ذات معنای دیگری در بر نداشته باشد، علاوه بر اینکه آن جناب دارای اسم بود و همه نام او را می دانستند، و نیز با در نظر گرفتن اینکه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن این است که رموزی است که معنایی رمزی را در بر دارد، و خدا آنها را بر آن جناب القاء فرموده، و باز از آنجایی که این سوره با خطاب رسول خدا افتتاح شده، و فرموده:" طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ ..." هم چنان که در سوره یس نیز فرموده" یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ- یس قسم به قرآن حکیم که تو هر آینه از مرسلین هستی" ناگزیر از ظاهر این دو سوره استفاده می شود که معنای مشار الیه در دو کلمه" طه" و" یس" امری است مربوط به شخص آن جناب، که واقعیت آن دو با وجود آن جناب محقق می شود، یعنی غیر از وجود آن حضرت واقعیت دیگری ندارد به خلاف سایر سوره هایی که با حروف مقطعه شروع می شوند، پس می فهمیم که این دو کلمه دو صفت از شخصیت باطنی آن جناب است که مختص به خود او است و دیگری آن صفت را ندارد، در نتیجه می توان گفت: دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است که وقتی بر او اطلاق می شده معنایش" ای کسی که به طه و یس خطاب شدی" بوده و بعدا به تدریج و کثرت استعمال علم و نام خاص او شده است.

این آن مقدار توجیهی بود که ما توانستیم برای روایت بکنیم، که خلاصه اش این شد که روایت از باب مسمی شدن به مثل نام معروف:" تابط شرا" و از قبیل شعر:

انا ابن جلا و طلاع الثنایا إذا اضع العمامة تعرفونی

ص: 174


1- معانی الاخبار، ص 22 ح 1.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 289.
3- روح المعانی، ج 16، ص 148.

می باشد که مقصودش این بوده که من فرزند کسی هستم که گفتار مردم در باره اش بسیار شد، و آن قدر به او" جلا جلا" گفتند تا آنکه این کلمه نام او گردید.

روایاتی در بیان مراد از استوای خدا بر عرش (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی)

و در احتجاج طبرسی از حسن بن راشد روایت کرده که گفت: شخصی از امام ابی الحسن موسی (علیه السلام) از معنای آیه" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" سؤال کرد، فرمود:

یعنی بر ریز و درشت و بزرگ و کوچک مسلط است (1).

و در کتاب توحید به سند خود از محمد به مارد روایت کرده که گفت: شخصی از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" پرسید، حضرتش فرمود:

یعنی همه چیز از نظر دوری و نزدیکی برای او یکسان است، چنین نیست که چیزی به او نزدیکتر از چیزی دیگر باشد (2).

مؤلف: این روایت را قمی (3) نیز در تفسیر خود از آن جناب، و نیز صدوق (4) در توحید به سند خود از مقاتل بن سلیمان، از آن حضرت، و نیز کافی (5) و توحید به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج از آن جناب روایت کرده اند، چیزی که هست در این روایت آخری این عبارت اضافی آمده که" هیچ دوری از او دور نیست، و هیچ نزدیکی به او نزدیک نیست، هر چیزی از این نظر برای او مساوی است".

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: معنای" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" این است که تدبیر او مستولی و امر او بلند است (6).

مؤلف: آنچه در این 3 روایت در تفسیر آیه آمده تفسیر مجموع آیه است، نه تنها تفسیر کلمه" استوی" و گر نه جمله" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ" جمله ای تام، و مرکب از مبتدا و خبر می شد، و حال آنکه سیاق سایر آیات استواء همانطور که اشاره شد با آن مساعد نیست.

مؤید این نظریه جمله" امر او بلند است" می باشد که در روایات اخیر بود، چون ظاهر این جمله که بعد از جمله" تدبیر او مستولی است" قرار گرفته، این است که بودن بر عرش مقصود در تفسیر است، پس روایات آیه را بر این اساس تفسیر می کنند که کلمه استواءف.

ص: 175


1- احتجاج، ج 2، ص 157.
2- توحید صدوق، ص 315، ح 1.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 59.
4- توحید صدوق، ص 317، ح 7.
5- اصول کافی، ج 1، ص 128، ح 8 و توحید صدوق، ص 315، ح 2.
6- احتجاج، ج 1، ص 373، ط نجف.

کنایه از استیلاء و گستردگی سلطنت باشد.

و در توحید به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هر کس گمان کند که خدا از چیزی یا در چیزی یا بر چیزی است، به خدا شرک ورزیده، آن گاه فرمود: و هر کس خیال کند که خدا از چیزی است او را حادث و پدیده دانسته، و هر کس بپندارد که او در چیزی است او را محصور کرده، و هر کس بپندارد که او بر چیزی است او را محمول چیزی قرار داده (1).

و در آن کتاب از امام صادق (علیه السلام) در حدیثی طولانی روایت کرده که در آن آمده: سائل پرسید معنای" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" چیست؟ فرمود: خداوند با این بیان خود را توصیف کرده، و همین طور هم هست، او مستولی بر عرش و جدای از خلق خویش است، نه اینکه عرش او را حمل کرده باشد، و یا در خود جا داده باشد، و نه اینکه عرش او ممتاز از او باشد، و لیکن ما می گوییم او حامل عرش و نگهدارنده آن است، و در این باره همان را می گوییم که خودش در جمله" وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ- کرسی او بر همه آسمانها و زمین گسترده" بیان فرموده.

پس ما در باره معنای عرش و کرسی همان را می گوییم که خود او فرموده، و آن را نفی می کنیم که خودش نفی کرده، و آن این است که عرش و کرسی، او را در بر گرفته باشد، و خدای عز و جل محتاج جا و نشیمنگاه باشد، و یا به چیزی از مخلوقات خود نیاز داشته باشد، بلکه خلق او محتاج اویند (2).

طریقه و روش ائمه اهل بیت علیهم السلام در ارجاع متشابهات قرآن به محکمات و بیان حقائق و معارف دقیقه، هم در مقام نفی و هم در مقام اثبات

مؤلف: اینکه فرمود:" در باره معنای عرش و کرسی همان را می گوئیم که خود او فرموده ..." اشاره است به طریقه امامان اهل بیت (علیه السلام) که در تفسیر همه آیات متشابه قرآنی دارند، و آن این است که آیاتی که در باره اسماء و صفات و افعال خدا، و آیات خارج از حس بحث می کند را به آیات محکمات ارجاع می دهند، یعنی با اینها آنها را معنا می کنند، و آنچه را که آیات محکمات از خدا نفی می کند، از مدلول آیات متشابه حذف می کنند، اصل معنا را می گیرند و شوائب نقص و امکان را که ظاهر آیات متشابه متضمن آن است حذف می کنند.

در نتیجه عرش عبارت می شود از مقامی که زمام همه اوامر و احکام صادره از ملک از

ص: 176


1- توحید صدوق، ص 317.
2- توحید صدوق، ص 248.

آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهی می شود، و آن مقام عبارت است از تختی قبه دار و مرتفع، و دارای پایه هایی ساخته شده از چوب یا فلز، که ملک روی آن می نشیند و احکام را صادر و اوامر اجراء می کند، خدای تعالی نیز همین مقام را دارد منهای احتیاج به نشیمن گاه و مادی بودن آن، و چوبی یا فلزی بودن پایه های آن و امثال اینگونه لوازم مادیات و امکان آن.

زیرا آیات محکمه قرآن از قبیل آیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" (1) و آیه" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ" (2) دلالت دارند بر اینکه خدا جسم نیست، و خواص جسم ندارد، در نتیجه همین آیات آن لوازمی را که آیه مورد بحث و آیه" وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" (3) مستلزم آن است، نفی می کند، پس عرش او مادی نیست، و شکلی و بعدی مادی ندارد، بعد از حذف این لوازم از معنای عرش، تنها این باقی می ماند که او صاحب مقامی است که احکام جاری در نظام عالمی از آن مقام سر می زند، و این مقام از مراتب علم او است که از ذات او خارج است.

و مقیاس برای شناختن اصل معنا (که گفتیم) از لوازم زائد بر معنای اصلی، این است که آن معنایی که با بودن آن اسم و عنوان باقی می ماند و با نبودن آن از بین می رود، آن معنای اصلی است، هر چند که مصادیق آن به خاطر اختلاف خصوصیات مختلف شود و در ممکنات مصداقی و در واجب الوجود مصداقی غیر آن داشته باشد.

اگر هنوز آن طور که باید مطلب برای خواننده روشن نشده مثالی می زنیم تا روشن گردد و آن چراغ است که به معنای آلت روشنایی است، ولی مصداق آن در هر دوره چیزی بوده، که در دوره های بعد صورت آن فرق کرده، یک روز چراغ به ظرفی می گفته اند که در آن روغن و فتیله بوده، سر فتیله را روشن می کردند، مشتعل می شد، و از ماده چربی که سر دیگر فتیله در آن بود سوخت می گرفت، و پیرامون خود را روشن می کرد، پس از قرنها همین اسم (چراغ) اسم شد برای شمعها و فانوسهای نفتی، و همچنین از مصداقی به مصداقی دیگر منتقل می شد، تا آنکه امروز این اسم در چراغهای الکتریکی مستقر شده، که نه آن ماده چرب چراغهای اول را دارد، و نه هیات و ریخت آنها را، چیزی که هست خاصیت آن را که همان روشن کردن تاریکیها بود دارد، و به همین جهت به طور قطع و به اطلاق حقیقی آن را چراغ می گوییم..]

ص: 177


1- چیزی شبیه او نیست. سوره شوری، آیه 11.
2- منزه است خدا از توصیفاتی که برایش می کنند. سوره صافات، آیه 159.
3- دارای عرشی بزرگ است. سوره مؤمنون، آیه 86. [.....]
نقد روش اکثر صحابه و تابعین و پیروانشان که به نفی جهات نقص از خدا اکتفاء کرده در آیات متشابه سکوت می نموده اند

مثال دیگر اسلحه است، که این اسم در ابتدایی که سلاح پیدا شد اسم بود برای تبرهای مسی و یا سپر، ولی امروز به طور حقیقت اطلاق می شود بر توپ و تانک و بمب های اتمی، و این قسم تحول و تطور در بسیاری از وسائل زندگی، و اعمالی که انسان در زندگی خود دارد دیده می شود.

و کوتاه سخن اینکه صحابه وقتی در معارف دینی، آنهایی که مربوط به احکام نبود، یعنی آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خدای تعالی بود گفتگو می کردند، همان مفاهیمی را از آن می فهمیدند که لغت برای آن اسماء و صفات اثبات کرده، چیزی که هست به خاطر آیاتی که در باره منزه بودن خدا از تشبیه وارد شده لوازم تشبیه را از آن حذف می کردند، و در باره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقی می مانده سکوت می کردند، مثلا وقتی می خواندند" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" می گفتند: استواء به معنای قرار گرفتن جسمی است در مکانی که تکیه اش به آن مکان است و اینچنین استواء در باره خدای تعالی صادق نیست، و بعد از نفی این معنا چه باقی می ماند؟ نمی دانیم، خود خدا داناتر به مقصودش از کلام خویش است، و این امر واگذار به او است. بعضی ادعاء کرده اند که اصحاب در این روش خود اجماع دارند. بلکه بعضی از ایشان گفته: تمامی علمای سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفویض، و تفویض همین است که لوازم تشبیه را از ساحت قدس ربوبی نفی نموده و از بحث در باره اصل مراد هم سکوت کنیم.

لیکن این حرف با طریقه ائمه اهل بیت (علیه السلام) آن طور که به ما رسیده سازگار نیست، چون ائمه (علیه السلام)، هم نفی می کردند و هم اثبات، یعنی در بحث از حقائق دین امعان و دقت می کردند، نه اینکه تنها نواقص امکانی را از صفات خدا نفی نموده، چیزی را اثبات نکنند، دلیل مدعای ما احادیث بسیاری است که از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمی توانند آن را انکار کنند.

بلکه روح المعانی از اللالکانی در کتاب خود" السنة" از حسن، از مادرش، از ام سلمه (رضی اللَّه عنها) روایت کرده که در معنای" استواء" گفت:" استواء مجهول نیست ولی چگونگی آن برای ما قابل تصور نیست، و اقرار به آن ایمان، و انکارش کفر است" و این خود دلالت دارد بر اینکه ام سلمه همین رأی را داشته، زیرا اگر نظریه ای را می داشت که به صحابه نسبت داده اند باید می گفت:" استواء مجهول و کیف غیر معقول است ..." (1).

ص: 178


1- روح المعانی، ج 16، ص 158.

بله اکثر صحابه و تابعین و تابعین تابعین، یعنی طبقه بعد از ایشان، این طریقه را داشته اند، و غزالی آن را به چهار امام یعنی ابو حنیفه و مالک و شافعی و احمد و نیز بخاری و ترمذی و ابی داوود و سجستانی صاحبان صحاح و نیز به بزرگان علمای گذشته نسبت داده.

علت اینکه ایشان از اثبات صفات برای خدا سکوت کرده اند- به طوری که جمعی گفته اند- این بوده که گفته اند، ثابت بعد از منفی خلاف ظاهر لفظ است، و چون چنین است اثبات صفات مصداق تاویلی است که آیه" وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ" (1) آن را حرام کرده، البته این اشخاص (2)، آیه آل عمران را در کلمه" الا اللَّه" وقف کرده اند، در نتیجه علم به تاویل کتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلکه بعضی از ایشان، از تاویل تجاوز کرده مطلق تفسیر را منع کرده- و به طوری که آلوسی (3) نقل کرده- گفته اند: هر کس قرآن را تفسیر کند او نیز آن را تاویل کرده، چون تاویل همان تفسیر است.

و ما در ذیل آیه محکم و متشابه در سوره آل عمران بیانی گذراندیم، مبنی بر اینکه تاویلی که قرآن آن را مذمت کرده غیر از معنای مخالف ظاهر لفظ است، و رد متشابه به محکم، و بیان متشابه به وسیله محکم تاویل نیست، و نیز گفتیم که تاویل تفسیر نیست (2).

علاوه بر این خود همین آقایانی که در بیانات دینی مربوط به اسماء و صفات خدایی احتیاط کرده اند، که ما تنها می توانیم نواقص را نفی کنیم، اما چیزی اثبات نمی کنیم، معذلک در مقام عمل احتیاط خود را فراموش کرده، آنچه در کتاب و سنت از اوصاف و افعال خدای تعالی وارد شده همه را بر معنای متعارف و بشری خود (با اینکه مشوب به نواقص امکانی است) حمل نموده، عرش و کرسی و حجاب و قلم و لوح و نامه های اعمال و درهای آسمان و از این قبیل را بر همین مصادیق معمولی که عرش و کرسی و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند حمل کرده اند، و حال آنکه این عناوین با آن عنوانهایی که در اثباتش احتیاط می کردند در ملاک واحدند، و آن ملاک این بود که اثبات آنها مستلزم اثبات نواقصی از قبیل احتیاج و امکان است، که هر فرد مسلمان باید خدای را از آن منزه بدارد.

برای اینکه از نظر ما افراد بشر آن علتی که امثال عرش و کرسی و لوح و قلم را پدید

ص: 179


1- سوره آل عمران، آیه 7. (2 و 3)روح المعانی، ج 3، ص 160.
2- روح المعانی، ج 16، ص 156.

آورده، باید احتیاج باشد، چون خود ما اگر کرسی و عرش درست می کنیم چون یا به استراحت بر روی آن نیاز داریم، و یا به عزت نمایی بر روی آن، و می خواهیم یکتایی و بی همتایی خود در عزت و عظمت را وانمود کنیم، و تعیین به ملک و سلطنت خود را مجسم سازیم، و اگر کاغذ تهیه می کنیم و می نویسیم، باز برای احتیاج است، زیرا می خواهیم آنچه را که از حس غایب است حفظ کنیم و از دستخوش فراموشی دور بداریم، و همچنین هر کار دیگری که می کنیم به علت احتیاج می کنیم.

بنا بر این چه فرق است میان آیات متشابه قرآنی که برای خدا گوش، چشم، دست، ساق، رضا و اسف اثبات می کند، که همه مجسم بودن خدای را به توهم آدمی می آورد، و در آخر احتیاج و امکان را برای ذات منزه او اثبات می کند، و بین آیاتی که برایش عرش، کرسی، کرسی نشینان، حاملان عرش، کاغذ و قلم اثبات می کند، که آنها نیز احتیاج و امکان خدای را به توهم می اندازد؟.

و نیز چه فرقی هست میان آن آیات محکماتی که تشابه را از طائفه اول برداشته، آن را معنا می دهد، و میان محکماتی که تشابه را از طائفه دوم بر می دارد، و خلاصه چه فرق است میان امثال آیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ"، و میان امثال آیه" وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ".

بله فخر رازی در مقام اعتذار از این سکوت صحابه و تابعین و غیر ایشان از اثبات صفات برای خدای تعالی گفته، حق با ایشان است برای اینکه اگر بنا باشد در اینگونه مسائل باب تاویل را باز بگذاریم که هر کس هر چه به فکرش رسید بگوید باید همین تاویل را در تمامی معارف دینی و احکام شرعی که چون مسائل مورد بحث اصولی نیستند تجویز کنیم، آن وقت معلوم است که از دین اسلام برای ما هم مانند باطنی ها چیزی باقی نمی ماند (1).

لیکن عذرش پذیرفته نیست، برای اینکه خواننده عزیز می داند که قیاس کردن تاویل در آیات متشابه را به تاویل سایر معارف، حتی احکام دینی که تعلیم و تربیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را در مردم اجراء کرده، راه گریز جستن، و بیهوده تلاش کردن است، برای اینکه متشابهات از این رو متشابه شده که دلیل بر تشابه آن قائم شده، و آیات محکمه ای هم در بین هست که ممکن است آن متشابهات را حمل بر آنها نمود و تشابهش را از بین برد، و اگر این کار را نکنیم و متشابه را به همان ظاهرش باقی بگذاریم تا باب تاویل در سایر معارف (محکم و غیر متشابه) باز نشود حقی را کشته ایم برای اینکه باطلی را از بین

ص: 180


1- تفسیر فخر رازی، ج 22 ص 6 و 7.
دو طائفه (مفوضه و مؤوله) که هر دسته در تفسیر آیات متشابه قرآن راهی (بیراهه ای) در پیش گرفته اند

ببریم، و یا به عبارتی دیگر، باطلی را با احیای باطلی دیگر کشته ایم، چون رد متشابه به محکم، اصلا تاویل نیست، تا تاویل حق باشد.

بعضی (1) دیگر از این مفسرین از باب اضطرار ناگزیر شده اند بگویند: خدای تعالی جسم نیست تا مکان بخواهد، محتاج نیست تا کرسی و چیزهای دیگر رفع حاجتش کند، ولی عرش یعنی این جسم نورانی عظیم که عقل را با عظمت خود به دهشت می آورد و به شکل تخت پایه دار است، بدین جهت خلق شد و آن را با آن عظمتش حمل کرده بالای آسمانها بردند و در آنجا نهادند بدون اینکه کسی روی آن بنشیند و یا محتاج آن باشد، و در زمانهای بی نهایت آن را حفظ کرده و می کنند، صرفا از باب لطف خدا نسبت به مؤمنین بوده، تا به غیب به آن ایمان آورده، در برابر ایمان به آن اجر و ثواب اخروی ببرند.

عین این توجیه (عجیب و غریب) را در باره لوح و قلم و سایر آیات بزرگ غایب از حس کرده اند، و بی پایگی آن احتیاج به بیان ندارد.

بعد از این طائفه که در اصطلاح ملل و نحل مفوضه نامیده می شوند، طائفه دیگری هستند به نام مؤوله، اینان کسانی هستند که در تفسیر آیات متشابه اسماء و صفات، میان اثبات و نفی جمع کرده، خدای را از لوازم حاجت و امکان منزه دانسته، آیات متشابهی که ظهور احتیاج و امکان دارد بر خلاف ظاهرش حمل بر معناهایی کرده اند که با اصول مسلمه دین و مذهب سازگار باشد، و همین طائفه نیز به چند شعبه منشعب شده اند.

بعضی از ایشان در اثبات به عین همان چیزی که با دلیل نفی کرده اند اکتفاء نموده اند و اینها مفسرینی هستند که برای اسماء و صفات معنای عدمی یعنی نفی نقص کرده و علم او را به معنای عدم جهل گرفته اند، و عالم را به معنای کسی دانسته اند که جاهل نیست، و به همین منوال صفات دیگر خدا را معنا کرده اند.

لازمه این معنا تعطیل ذات متعالی خدا از صفات کمال است، و حال آنکه برهانهای عقلی و ظواهر کتاب و سنت و نصوص آن دو این را رد می کند و این از اقوال صابئه است که در اسلام رخنه کرده است.

بعضی دیگر اسماء و صفات را به معانی دیگری تفسیر کرده اند که با ظواهر آنها نمی سازد، و گفته اند: تاویل هم همین است که انسان برای آیات متشابه و مربوط به اسماء و صفات معانیی کند که نه با عقل و نقل مخالفت داشته باشد، و نه با اصول مسلم اعتقادی.

ص: 181


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 6.

بعضی دیگر در معانی آنها اکتفاء کرده اند به آنچه در نقل آمده، و عقل خود را در فهم آنها دخالت نداده اند.

و اگر خواننده به خاطر داشته باشد در مباحث محکم و متشابه گفتیم که تفسیر کتاب عزیز به غیر خود کتاب، و سنت قطعی، تفسیر به رأی است، و کتاب و سنت آن را منع کرده.

و بیشتر این سه طائفه که همه را مؤوله می گویند، در آن افعال خدای تعالی که به صفت او برگشت نمی کند مسلک علمای سلف را که مفوضه نامیده شدند پیموده اند، یعنی آیات و اخبار مربوط به آن افعال را به همان ظواهرش باقی گذاشته، آنچه از مصادیقش که در خود ما آدمیان معهود است عینا برای خدا اثبات کرده اند و اما آن افعالی که به نحوی برگشت به صفت می کند تاویل نموده اند، مثلا در آیه" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" استواء را تاویل به مانند استیلاء و استعلاء نموده اند، ولی عرش را که فعل خدا است و به صفت او برگشت ندارد، به همان ظاهر معهودش (تختی دارای قبه و چهار پایه) باقی گذاشته اند.

و در روایتی که از طرق عامه نقل شده که خدا در هر شب جمعه به آسمان دنیا پائین می آید، چون پائین آمدن به صفتی برگشت می کند، آن را به نزول رحمتش تاویل نموده، آسمان دنیا را هم به فلک قمر تفسیر کرده اند، و همچنین.

ولی شما خواننده به خاطر دارید که در سابق گفتیم که حمل آیه بر خلاف ظاهرش هیچ مجوزی ندارد، و دلیلی نیست که بر آن دلالت کند و قرآن کریم به عنوان لغز و معما نازل نشده این را هم می دانید که همانطور که در قرآن محکم و متشابه هست، در حدیث نیز هست، و اگر کسی متشابه قرآن را به خاطر حدیثی متشابه به ظاهرش باقی بگذارد، در حقیقت متشابه قرآن را به متشابه حدیث رد کرده، در حالی که ما ماموریم متشابه قرآن را به محکم قرآن رد کنیم.

علاوه بر این عمل کردن به ظاهر اینگونه روایات، و آن را بر ظاهر کتاب حکومت دادن، اشکال دیگری دارد و آن این است که این روایات اخبار آحاداند نه متواتر و قطعی الصدور، و خبری که چنین وضعی دارد حتی اگر از حیث سند خبر به اصطلاح صحیح هم باشد، معذلک دلیلی بر حجیت لازم دارد که به حکم آن دلیل شارع حجیت را برای آن جعل و یا امضاء کرده باشد و در علم اصول روشن شده و به حد بداهت رسیده که معنا ندارد شارع خبر واحد را در غیر احکام دینی، یعنی در معارف اعتقادی و موضوعات خارجی حجت کند.

بله اگر خبر به حد تواتر رسیده باشد، و یا قرائنی قطعی همراه داشته باشد، مثل اینکه از امام شخصا شنیده شده باشد، حجت است، هر چند در احکام نباشد، چون دلیلی که امام را

ص: 182

معصوم می داند، بعینه دلیل بر این است که امام این مطلب را به من که شنونده از شخص اویم دروغ نگفته، و همه اینها مسائلی است که در اصول حلاجی شده و به ثبوت رسیده، اگر کسی بخواهد باید بدانجا مراجعه کند.

و در سنن ابی داوود از جبیر بن محمد بن مطعم، از پدرش از جدش روایت آمده که گفت: روزی مردی بادیه نشین به خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت یا رسول اللَّه جانها به لب رسید، اموال نابود شد و یا هلاک شد، آمده ام از شما بخواهم برای ما باران طلب کنی، آری ما تو را به درگاه خدا شفیع قرار داده ایم، خدا را هم شفیع به درگاه تو می کنیم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وای بر تو، هیچ می فهمی چه می گویی؟ سبحان اللَّه، سبحان اللَّه و آن قدر تکرار کرد که قیافه تعجب از رخسار اصحابش هویدا گردید.(1)

آن گاه فرمود: خدای تعالی شفیع نزد کسی از مخلوقاتش نمی شود، و شان خدا بزرگتر از این است، وای بر تو، هیچ می دانی خدا چیست؟ خدا فوق عرش خود، و عرشش فوق آسمانهایش، (این چنین قرار دارد) آن گاه با انگشتانش شکلی چون قبه درست کرد و سپس فرمود این عرش صدا می کند آن چنان که کرسی از نشستن کسی بر آن به صدا در می آید»

.مؤلف: متن این حدیث خالی از اختلال نیست، و اگر آن را در اینجا آوردیم برای این بود که این حدیث نسبت به سایر احادیث صریح تر در این است که عرش موجودی است جسمانی، البته روایات دیگری هست که دلالت دارد بر اینکه عرش دارای پایه هایی است (2)، و یک دسته دیگر دلالت دارد بر اینکه آن را چهار نفر حامل به دوش دارد، یک دسته دیگر دلالت دارد بر اینکه عرش بالای آسمانها مقابل کعبه قرار دارد، دسته ای دیگر دلالت دارد بر اینکه کرسی در برابر عرش چون حلقه ای افتاده در بیابانی است و آسمانها و زمین در برابر کرسی به همان کوچکی است، و ما در تفسیر امثال این روایات طریقه ائمه اهل بیت را بیان کردیم، مخصوصا در تفسیر سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب بیانی گذراندیم که خلاصه نظریه آن حضرات (علیه السلام) از آن استفاده می شود.

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم، روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای را پرسیدم که می فرماید:" یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی"،

ص: 183


1- سنن ابی داوود، ج 4، ص 232.
2- بحار الانوار، ج 58، ص 58.

فرموده: سر، آن مطالبی است که در دل پنهان بدارید، و مخفی تر از سر مطالبی است که به خاطرت آمده ولی فراموش کرده ای (1).

و در مجمع از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند:" سر" آن مطالبی است که در دل پنهان داشته ای، و مخفی تر از سر آن چیزی است که به خاطرت گذشته ولی فراموش کرده ای (2).

ص: 184


1- معانی الاخبار، ص 143، ح 1.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 3.

سوره طه (20): آیات 9 تا 48

اشاره

وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی (9) إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً (10) فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی (11) إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً (12) وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی (13)

إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی (14) إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی (15) فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی (16) وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی (17) قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری (18)

قالَ أَلْقِها یا مُوسی (19) فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعی (20) قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِیدُها سِیرَتَهَا الْأُولی (21) وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلی جَناحِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْری (22) لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْری (23)

اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی (24) قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی (25) وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی (26) وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی (27) یَفْقَهُوا قَوْلِی (28)

وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی (29) هارُونَ أَخِی (30) اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی (31) وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی (32) کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً (33)

وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً (34) إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً (35) قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی (36) وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْری (37) إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی (38)

أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی (39) إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْناکَ إِلی أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی (40) وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی (41) اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی (42) اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی (43)

فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (44) قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی (45) قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری (46) فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْناکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی (47) إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی (48)

ص: 185

ترجمه آیات

آیا خبر موسی به تو رسیده است؟ (9).

آن دم که آتشی دید، و به اهل خود گفت: بمانید که من آتش می بینم شاید شعله ای از آن برایتان بیاورم یا به وسیله آتش راه را پیدا کنم- پیرامون آن کسی را ببینم که راه را وارد است- (10).

و چون به آتش رسید ندا داده شد که ای موسی! (11).

من خود پروردگار توام کفشهای خود را بیرون آر که تو در سرزمین مقدس طوی هستی (12).

من تو را برگزیده ام به آنچه بر تو وحی می شود گوش فرا دار (13).

من خدای یکتایم، معبودی جز من نیست، عبادت من کن و برای یاد کردن من نماز به پا کن (14).

قیامت آمدنی است، می خواهم آن را پنهان کنم تا هر کس در مقابل کوششی که می کند سزا ببیند (15).

آنکه رستاخیز را باور ندارد و پیروی هوس خود کند ترا از باور کردن آن باز ندارد که هلاک می شوی (16).

ای موسی! این چیست که به دست راست تو است؟ (17).

گفت: این عصای من است که بر آن تکیه می کنم و با آن برای گوسفندان خویش برگ می تکانم و مرا در آن حاجت هایی دیگر است (18).

ص: 186

گفت:ای موسی! آن را بیفکن (19).

پس آن را افکند که ناگهان ماری شد که سریع راه می رفت (20).

فرمود آن را بگیر و نترس که آن را به حالت اولش باز می گردانیم (21).

و دستت را به گریبان خود ببر تا نورانی بدون عیب بیرون آید، و این معجزه دیگری است (22).

تا آیه های بزرگ خویش را به تو بنمایانیم (23).

به سوی فرعون برو که او طغیان کرده است (24).

گفت: پروردگارا سینه مرا بگشای (25).

و کارم را به من آسان کن (26).

و گره از زبان من باز کن (27).

تا گفتارم را بفهمند (28).

و برای من وزیری از کسانم مقرر فرما (29).

هارون برادرم را (30).

و پشت من بدو محکم کن (31).

و او را شریک کارم گردان (32).

تا تو را تسبیح بسیار گوئیم (33).

و بسیار یادت کنیم (34).

که تو بینای به حال ما بوده ای (35).

فرمود ای موسی مطلوب خویش را یافتی (36).

و بار دیگر به تو نیز منت نهادیم (37).

آن دم که به مادرت آنچه باید وحی کردیم (38).

که او را در صندوق بگذار و صندوق را به دریا بیفکن، تا دریا به ساحلش اندازد، و دشمن من و دشمن او بگیرد او را و از جانب خویش محبوبیتی بر تو افکندم تا زیر نظر من تربیت شوی (39).

و چون خواهرت رفت و گفت آیا شما را به کسی دلالت کنم که تکفل او کند؟ و به مادرت بازت آوردیم که دیده اش روشن شود و غم نخورد و یکی را کشتی و از گرفتاری نجاتت دادیم و امتحانت کردیم امتحانی دقیق و سالی چند در میان اهل مدین ماندی آن گاه ای موسی! به موقع بیامدی (40).

و تو را خاص خویش کردم (41).

تو و برادرت معجزه های مرا ببرید و در کار یاد کردن من سستی مکنید (42).

به سوی فرعون روید که طغیان کرده است (43).

ص: 187

و با او به نرمی سخن بگویید، شاید اندرز گیرد یا بترسد (44).

گفتند پروردگارا ما بیم داریم در آزارمان شتاب کند یا طغیانش بیشتر شود (45).

فرمود: مترسید که من با شما هستم، می شنوم و می بینم (46).

پیش وی رفتند و گفتند ما دو پیغمبر پروردگار توایم، پسران اسرائیل را با ما بفرست و عذابشان مکن از پروردگارت معجزه ای سوی تو آورده ام درود بر آن کس که هدایت را پیروی کند (47).

به ما وحی شده که عذاب بر آن کس باد که (آیات الهی را) تکذیب کند و روی بگرداند (48).

بیان آیات بیان آیاتی که چگونگی برگزیدن موسی (علیه السلام) به رسالت و مامور شدنش در کوه طور به دعوت فرعون را حکایت می کنند

اشاره

در این آیات داستان موسی (علیه السلام) را شروع کرده، در این سوره چهار فصل از این داستان ذکر شده:

اول: چگونگی برگزیدن موسی به رسالت در کوه طور، که در وادی طوی واقع است، و مامور کردنش به دعوت فرعون.

دوم: با شرکت برادرش او را به دین توحید دعوت کردن، و بنی اسرائیل را نجات دادن، و اقامه حجت، و آوردن معجزه علیه او.

سوم: بیرون شدنش با بنی اسرائیل از مصر، و تعقیب فرعون و غرق شدنش، و نجات یافتن بنی اسرائیل.

چهارم: گوساله پرستی بنی اسرائیل، و سرانجام کار ایشان و کار سامری و گوساله اش.

آیاتی که نقل کردیم تا به تفسیرش بپردازیم متعرض فصل اول از چهار فصل مذکور است.

و اما اینکه آیات مورد بحث به چه وجهی متصل به ما قبل می شود؟ وجه اتصالش این است که آیات ما قبل مساله توحید را خاطر نشان می ساخت، این آیات نیز با وحی توحید آغاز شده، و با همان وحی یعنی کلام موسی که گفت:" إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ..."، و نیز کلام دیگرش در باره هلاک فرعون و طرد سامری ختم می شود، آیات قبلی نیز با این تذکر آغاز می شد که قرآن مشتمل است بر دعوت حق و تذکر کسانی که بترسند، و با مثل این آیه ختم می شد که" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی".

" وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی".

استفهام در این جمله برای تقریر است، و مقصود از" حدیث" داستان است.

ص: 188

" إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً ...".

" مکث" به معنای" لبث" است، و" آنست" از ایناس، به معنای دیدن و یا یافتن چیزی است که در اصل از انس گرفته شده که ضد نفرت است، و به همین جهت در معنای ایناس گفته اند دیدن چیزی است که با آن انس بگیرند، که قهرا دیدن چنین چیزی دیدنی است قوی.

و کلمه" قبس"- با دو فتحه- به معنای شعله است که به وسیله نوک چوب یا مانند آن از آتشی دیگر گرفته شود، و کلمه" هدی" مصدر به معنای اسم فاعل است، و یا مضاف الیه است برای مضاف حذف شده، و تقدیرش" ذا هدایة" بوده، و علی ای حال مراد کسی است که هدایت به وجود او قائم باشد.

سیاق آیه و آیات بعدیش شهادت می دهد بر اینکه این جریان در مراجعت موسی از مدین به سوی مصر اتفاق افتاده و اهلش نیز با او بوده، و این واقعه نزدیکیهای وادی طوی، در طور سینا، در شبی سرد و تاریک اتفاق افتاده، در حالی که راه را گم کرده بودند، چون آتش از دور دیده به نظرش رسیده که کنار آن کسی هست که از او راه را بپرسد، و اگر نبود حد اقل از آن آتش قدری بیاورد، گرم شوند.

و در اینکه فرمود" فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا" اشعار، و بلکه دلالت بر این است که غیر از همسرش کسان دیگر هم با او بوده اند، چون اگر نبود می فرمود" قال لاهله امکثی- به همسرش گفت اینجا باش".

و از اینکه گفت:" إِنِّی آنَسْتُ ناراً- من آتشی به نظرم می آید" با در نظر گرفتن اینکه کلام خود را با" ان" تاکید کرده، و نیز به ایناس تعبیر کرده، فهمیده می شود که آتش را تنها او دیده، و دیگران ندیدند، این جمله نیز که اول فرمود" إِذْ رَأی ناراً- چون آتشی دید" این معنا را تایید می کند و نیز جمله" لَعَلِّی آتِیکُمْ شاید برایتان بیاورم ..." دلالت دارد بر اینکه در کلام چیزی حذف شده، و تقدیر آن" اینجا باشید تا به طرف آتش بروم، شاید برایتان از آن پاره ای بیاورم، و یا پیرامون آن کسی که راه را بلد باشد ببینم، باشد که با هدایتش راه را پیدا کنیم" بوده.

" فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ ... طُویً".

کلمه" طوی" اسم جلگه ای است که در دامنه طور قرار دارد، و همانجا است که خدای سبحان آن را وادی مقدس نامیده، و این نام و این توصیف دلیل بر این است که چرا به موسی دستور داد کفشش را بکند، منظور احترام آن سرزمین بوده تا با کفش لگد نشود، و اگر

ص: 189

کندن کفش را متفرع بر جمله" إِنِّی أَنَا رَبُّکَ" کرده دلیل بر این است که تقدیس و احترام وادی به خاطر این بوده که حظیره قرب به خدا، و محل حضور و مناجات به درگاه او است پس برگشت معنا به مثل این می شود که بگوییم: به موسی ندا شد این منم پروردگارت و اینک تو در محضر منی، و وادی طوی به همین جهت تقدیس یافته پس شرط ادب به جای آور و کفشت را بکن.

و به همین ملاک هر مکان و زمان مقدسی تقدس می یابد، مانند کعبه مشرفه و مسجد الحرام، و سایر مساجد و مشاهد محترمه در اسلام، و نیز مانند اعیاد و ایام متبرکه ای که قداست را از راه انتساب واقعه ای شریف که در آن واقع شده، یا عبادتی که در آن انجام شده کسب نموده، و گر نه بین اجزای مکان و زمان تفاوتی نیست.

توضیحی در مورد تکلم خدا با موسی

موسی وقتی ندای" یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ" را شنید از آن به طور یقین فهمید که صاحب ندا پروردگار او، و کلام، کلام او است، چون کلام مذکور وحیی از خدا بود به او، که خود خدای تعالی تصریح کرده بر اینکه خدا با احدی جز به وحی، و یا از ورای حجاب، و یا به ارسال رسول تکلم نمی کند، هر چه بخواهد به اذن خود وحی می کند، و فرموده" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ" (1) که از آن فهمیده می شود که میان خدا و کسی که خدا با او تکلم می کند در صورتی که به وسیله رسول و یا حجاب نباشد، و تنها به وسیله وحی صورت گیرد، هیچ واسطه ای نیست، و وقتی هیچ واسطه ای نبود شخص مورد وحی کسی را جز خدا همکلام خود نمی یابد، و در وهمش خطور نمی کند، و غیر کلام او کلامی نمی شنود، زیرا اگر احتمال دهد متکلم غیر خدا باشد، و یا کلام کلام غیر او باشد، دیگر" کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً" به طوری که واسطه ای نباشد، صادق نمی شود.

و این حال، حال هر نبی و پیغمبر است، در اولین وحیی که به او می شود، و نبوت و رسالت او را به او اعلام می دارد، هیچ شرک و ریبی نمی کند، در اینکه صاحب این وحی خدای سبحان است، و در درک این معنا هیچ احتیاجی به اعمال نظر، یا درخواست دلیل، یا اقامه حجتی نیست، زیرا اگر محتاج به یکی از آنها شود باز هم یقین پیدا نمی کند که راستی پیغمبر شده است، چون ممکن است اطمینانی که به دست آورده اثر و خاصیت دلیل، و

ص: 190


1- هیچ بشری را خداوند طرف صحبت و کلام خود قرار نمی دهد، مگر یا از وحی، یا از پشت پرده، یا با فرستادن رسولی پس وحی می شود به او به اذن خداوند آنچه بخواهد. سوره شوری، آیه 51.

استفاده قوه تعقل از آن دلیل باشد، نه تلقی از غیب بدون واسطه (پس حاصل کلام این است که هم از آیه و هم از حکم عقل استفاده می شود که پیغمبران بار اولی که وحی خدای را می گیرند طوری هستند و وحی طوری است که در همان اول در سویدای قلب به صدق آن ایمان پیدا می کنند).

حال اگر بپرسی خدای تعالی در جای دیگر داستان فرموده:" وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا" (1) و در جای دیگر آن فرموده:" مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ" (2)، که از این آیه استفاده می شود در تکلم خدا حجابی بوده؟.

می گوییم: بله و لیکن ثبوت حجاب، و یا آورنده پیام در مقام تکلیم، یا تحقق تکلیم به وسیله وحی منافات ندارد، برای اینکه وحی هم مانند سایر افعال خدا بدون واسطه نیست، چیزی که هست امر دائر مدار توجه مخاطبی است که کلام را تلقی می کند، اگر متوجه آن واسطه ای که حامل کلام خدا است بشود و آن واسطه میان او و خدا حاجب باشد، در این صورت آن کلام همان رسالتی است که مثلا فرشته ای می آورد، و وحی آن فرشته است (دیگر به چنین چیزی گفته نمی شود فلانی با خدا یا خدا با فلانی تکلم کرد) و اگر متوجه خود خدای تعالی باشد، وحی او خواهد بود (در این صورت صحیح است گفته شود خدا با فلانی سخن گفت) هر چند که در واقع حامل کلام خدا فرشته ای باشد، ولی چون وی متوجه واسطه نشده، وحی، وحی خود خدا می شود، شاهد این معنا آیه بعدی مورد بحث است که خطاب به موسی می فرماید:" فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی- گوش کن به آنچه وحی می شود" که عین ندای از جانب طور را وحی هم خوانده، و در موارد دیگر کلامش اثبات حجاب هم نموده است.

و کوتاه سخن اینکه: جمله" إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ ..." موسی را متوجه می کند به اینکه موقفی که دارد موقف حضور و مقام مشافهه (رو در رو سخن گفتن) است و خدا با او خلوت و او را از خود به مزید عنایت اختصاص داده، و لذا فرمود: إِنِّی أَنَا رَبُّکَ- من پروردگار توام" و نفرمود" انا اللَّه- من خدایم"، یا" انا رب العالمین- من رب العالمینم" و نیز به همین جهت اگر بعد از آن فرمود" إِنِّی أَنَا اللَّهُ" تکرار جمله قبلی نیست، چون جمله قبلی

ص: 191


1- او را از ناحیه طور ایمن ندا کردیم، و آهسته نزدیکش کردیم. سوره مریم، آیه 52.
2- از ساحل راست وادی در آن سرزمین بلند و پر برکت از میان یک درخت. سوره قصص، آیه 30.

در عین معرفی صاحب کلام، مقام را هم از اغیار خالی می سازد، تا وحی را انجام دهد، ولی در جمله دوم تنها وحی است.

و در اینکه فرمود" نودی" و نام صاحب ندا را نیاورد و نفرمود" نادیناه- او را ندا کردیم" و یا" ناداه اللَّه- خدا ندایش کرد" لطفی به کار رفته که با هیچ مقیاسی نمی توان گفت چقدر است، و در آن اشاره است به اینکه ظهور این آیت برای موسی به طور ناگهانی و بی سابقه بوده است.

" وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی".

کلمه" اخترتک" از مصدر اختیار است و اختیار از کلمه" خیر" گرفته شده، و حقیقت اختیار این است که فاعلی مثلا در میان چند فعلی که باید حتما یکی از آنها را بر دیگر کارها ترجیح داده و انجامش دهد مردد شود، آن گاه فاعل تمیز می دهد به اینکه فلان کار خیر است، پس بنا می گذارد بر اینکه این کار از دیگر کارها بهتر است، پس همان را انجام می دهد و این بناگذاری، همان اختیار است، پس کلمه اختیار همواره باید توأم با غرضی باشد که فاعل از فعلش آن غرض را در نظر گرفته.

و اختیار خدا موسی را به تکلم، منظور و غرض الهی بوده، و آن عبارت است از دادن نبوت و رسالت، شاهد این معنا جمله" فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی" است که" فاء" تفریع نتیجه آن اختیار قلمداد شده، و فهمانده که مشیت الهی بدین تعلق گرفته که فردی از انسان را وا بدارد، تا مشقت حمل نبوت و رسالت را تحمل کند، و چون در علم خدا موسی بهتر از دیگران بوده بدین جهت او را اختیار کرده است.

جمله" وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ" به طوری که از سیاق استفاده می شود از قبیل صدور امر به نبوت و رسالت است، و بنا بر این انشاء است نه اخبار، چون اگر اخبار بود می فرمود:" و قد اخترتک" بلکه با عین این جمله اختیار نبوت و رسالت را انشاء کرده و آن گاه چون اختیار با انشاء آن تحقق یافت، امر به گوش دادن به فرمان وحی را که متضمن رسالت و نبوت او است بر آن متفرع نموده فرمود" پس به آنچه وحی می شود گوش فرا ده".

" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی".

این همان وحیی است که در آیه قبل موسی را مامور به شنیدن آن کرده بود، که تا یازده آیه دیگر ادامه دارد، و در آن نبوت و رسالتش با هم اعلام می شود، نبوتش در این آیه و دو آیه بعد، و رسالتش از آیه" وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی"، تا آیه" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی" استفاده می شود، علاوه بر این در آیه" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا"

ص: 192

(1) صریحا فرموده که آن جناب، هم رسول بود و هم نبی.

و در سه آیه مذکور که نبوت آن جناب را اعلام می کند دو رکن ایمان را که رکن اعتقاد و رکن عمل است با هم ذکر کرده، ولی از اصول اعتقاد که توحید و نبوت و معاد است تنها دو اصل را یعنی توحید و معاد را ذکر کرده، و از نبوت اسمی نبرده، و جهتش این بوده که روی سخن با شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و اما رکن عمل را با اینکه تفصیل زیادی دارد در یک کلمه خلاصه کرده، و آن کلمه" فاعبدنی" است، و با آن اصول و فروع دین را در سه آیه تکمیل کرده است.

شرح خطاب خدای تعالی به موسی (علیه السلام):" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی ..."

پس اینکه فرمود" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا" مسمی را با خود اسم معرفی کرد و فرمود" بدرستی که من الله ام" و نفرمود" اللَّه منم" برای اینکه مقتضای حضور این است که با مشاهده ذات به وصف ذات آشنا گشت، نه به وسیله وصف به ذات آشنا گردید، هم چنان که برادران یوسف وقتی او را شناختند گفتند" به درستی که هر آینه تو یوسفی، یوسف هم گفت من یوسفم و این برادر من است" (که اگر مقام مقام حضور نبود جا داشت بگویند یوسف تویی).

و اسم جلاله هر چند علم و نام مخصوص ذات خدای متعال است، لیکن معنای مسمای به" اللَّه" را می فهماند، چون ذات او مقدس تر از آن است که کسی بدان راه یابد، پس گویا فرموده است: من که آن کسی هستم که مسمای به اللَّه است، خود گوینده حاضر و مشهود است، ولی مسمای به اللَّه مبهم است که کیست؟ لذا گفته شده من همانم، خواهی گفت: اللَّه اسم است نه وصف، تا بگویی مقتضای حضور این است که از ذات به وصف پی ببرم؟ در جواب می گوییم: اسم جلاله هر چند که به خاطر غلبه علم شده است و لیکن خالی از اصلی وصفی نیست.

و جمله" لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی" کلمه توحید است که از نظر عبارت و لفظ مترتب بر جمله" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ" شده، چون حقیقتا هم مترتب بر آن است، چون وقتی خدای تعالی کسی باشد که هر چیزی از او آغاز شده، و به وجود او قائم و به او منتهی است پس دیگر جا ندارد که کسی جز برای او خضوع عبادتی بکند، پس او است اللَّه معبود به حق، و اله دیگری غیر او نیست، و لذا امر به عبادت را متفرع بر این حقیقت نموده، فرمود" فاعبدنی".

و اگر در جمله" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی"، از انواع و اقسام عبادت خصوص نماز را ذکر.]

ص: 193


1- در کتاب، موسی را یاد آور که او مخلص و رسولی نبی بود. سوره مریم، آیه 51. [.....]

کرد، با اینکه قبلا در جمله" فاعبدنی" عبادت را به طور عموم ذکر کرده بود، و خلاصه اگر بعد از آن عام، خصوص این خاص را ذکر کرد، بدین جهت بود که هم اهمیت نماز را برساند، و هم بفهماند که نماز از هر عملی که خضوع عبودیت را ممثل کند، و ذکر خدای را به قالب در آورد، آن چنان که روح در کالبد قرار می گیرد، بهتر است. و بنا بر این معنا، کلمه" لذکری" از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و لام آن برای تعلیل است، و این جار و مجرور متعلق به کلمه" اقم" می باشد و حاصل معنایش این است که: عبادت و یادآوریت از من را با عمل نماز تحقق بده، هم چنان که می گویند:" بخور برای اینکه سیر شوی، و بنوش برای اینکه سیراب گردی" این آن معنایی است که از مثل سیاق مورد بحث به ذهن تبادر می کند.

وجوه عدیده ای که در ذیل جمله:" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی" گفته اند

در معنای جمله" لذکری" اقوال بسیاری است، بعضی (1) گفته اند: جار و مجروری است متعلق به کلمه" اقم"، که ما نیز همین را گفتیم. بعضی (2) دیگر گفته اند: متعلق است به کلمه" صلاة" بعضی (3) دیگر گفته اند: متعلق است به جمله" فاعبدنی".

و نیز در باره" لام" آن، بعضی (4) گفته اند: لام تعلیل است. بعضی (5) آن را لام توقیت دانسته اند، که معنایش" نماز بخوان هنگام ذکر من" و یا" نماز بخوان هنگامی که آن را فراموش کردی، یا از تو فوت شد، و سپس به یادت آمد"، بنا بر این نظیر" لام" در جمله" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ" (2) می باشد.

و نیز در معنای" ذکر"، بعضی (7) گفته اند: مراد از آن، ذکر لفظی است که نماز هم مشتمل بر آن است. بعضی (8) دیگر گفته اند: مراد از آن ذکر قلبی است که مقارن نماز است، و با نماز تحقق یافته، یا مترتب بر آن می شود، همانطور که مسبب از سبب پدید می آید. بعضی (9) دیگر احتمال داده اند که مراد از آن، ذکر قبل از نماز باشد. بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن اعم از ذکر قلبی و قالبی است.

اختلاف دیگری در اضافه ذکر به یای متکلم دارند که چه نحوه اضافه ای است؟

بعضی (10) گفته اند: اضافه مصدر به مفعول خودش است. بعضی (11) دیگر گفته اند: اضافه مصدر به

ص: 194


1- مجمع البیان، ج 7، ص 5. (2، 3، 4، 5)روح المعانی، ج 16، ص 172 و 173.
2- نماز بخوان هنگام ظهر. سوره اسری، آیه 78. (7، 8، 9، 10، 11)تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 19 الی 21.

فاعل خودش است، و مراد این است که نماز بخوان تا با ثنا و ثواب خود، تو را یاد کنیم، و یا این است که" نماز بخوان برای اینکه من نماز را در کتب آسمانیم ذکر کرده و بدان دستور داده ام".

بعضی (1) دیگر گفته اند: این اضافه انحصار اقامه را در ذکر، افاده می کند، و معنایش این است که نماز را تنها و تنها به خاطر یاد من بخوان، نه به غرض دیگر، از قبیل امید ثواب و یا ترس عقاب. ولی بعضی (2) دیگر این افاده را قبول نکرده اند.

بعضی (3) دیگر انحصار را قبول کرده و گفته اند: مضاف را منحصر در مضاف الیه می کند، و مراد این است که نماز را تنها به خاطر یاد من به جای آر، بدون اینکه به آن ریاء کنی، یا با یاد غیر من آمیخته اش سازی. بعضی (4) دیگر گفته اند: هر چند این معنا در جای خود صحیح است و لیکن لفظ آیه هیچ دلالتی بر آن ندارد.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از ذکر، ذکر خود نماز است، یعنی نماز را هر وقت بیادت آمد و یا به خاطر اینکه یادت آمد بخوان، که بنا بر این مضاف در تقدیر است، و اصل آن" لذکر صلوتی" بوده، و یا از آنجایی که ذکر نماز سبب ذکر خدا است مسبب را آورده و سبب را اراده کرده است. و همچنین وجوه زشت و زیبایی دیگر و آنچه بفهم آدمی تبادر می کند همان است که گفتیم.

" إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی".

این آیه تعلیل جمله" فاعبدنی" است که در آیه قبلی بود، و این منافات ندارد با اینکه جمله مذکور متفرع بر" لا إِلهَ إِلَّا أَنَا" باشد، برای اینکه هر چند وجوب عبادت خدا ذاتا متفرع بر یکتایی او است، و لیکن یکتایی او به تنهایی و بدون وجود روز جزا که آدمیان پاداش داده شوند، و نیک و بد از هم متمایز گردند، مطیع و یاغی از هم جدا شوند، اثری ندارد، و تشریع احکام و اوامر و نواهی بی نتیجه می ماند، و به همین جهت در قرآن کریم مکرر در مقام اثبات چنین روزی فرموده: هیچ ریبی در آن نیست.

مقصود از اینکه در باره قیامت فرمود:" أَکادُ أُخْفِیها- نزدیکست پنهانش بدارم"

و در جمله" أَکادُ أُخْفِیها" ظاهر اینکه اخفاء را مطلق آورد این است که مراد اخفاء به تمام معنا باشد، یعنی آن را پنهان بدارم و مکتوم نگه دارم، و به هیچ وجه احدی را از آن آگاه نکنم، تا وقتی واقع می شود ناگهانی و دفعة واقع شود، هم چنان که قرآن کریم صریحا فرموده:" لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً" (1).

ص: 195


1- و جز به طور ناگهانی به سراغ شما نمی آید. سوره اعراف، آیه 187.

ممکن هم هست معنای جمله" نزدیک است پنهانش بدارم" این باشد که نزدیک است از آن خبر ندهم، تا مخلصین از غیر مخلصین جدا شده و شناخته شوند، چون بیشتر مردم خدای را به امید ثواب و ترس از عقاب عبادت می کنند، و یا از نافرمانیش خودداری می نمایند، در حالی که درست ترین عمل آن عملی است که صرفا برای رضای خدا انجام شود، نه به طمع بهشت و ترس از جهنم، و با پنهان داشتن روز قیامت این تمیز به خوبی صورت می گیرد، و معلوم می شود چه کسی خدای را به حقیقت بندگی می کند، و چه کسی در پی بازرگانی خویش است.

بعضی (1) گفته اند: معنای" نزدیک است پنهانش بدارم" این است که نزدیک است حتی از خودم هم کتمانش کنم، و این تعبیر کنایه از شدت کتمان و مبالغه در آن است، چون خود آدمیان نیز وقتی می خواهند سری را کتمان کنند و در کتمان آن مبالغه نمایند می گویند:

نزدیک است که از خودم هم پنهانش بدارم، تا چه رسد به اینکه برای دیگران آن را فاش سازم، صاحب این قول گفتار خود را به روایت نسبت داده.

" لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی"- این جمله متعلق است به کلمه" آتیة" و معنایش واضح است.

" فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی".

کلمه" صد" به معنای منصرف کردن است و کلمه" فتردی" از مصدر" ردی" به معنای هلاکت است، و دو ضمیر" عنها" و" بها" به ساعت بر می گردد، و معنای" صد از ساعت" این است که دلهای مردم بی ایمان، تو را از اینکه به یاد آن بیفتی منصرف سازد، تا در باره آن و خصوصیاتش فکر نکنی، و متوجه نشوی که روزی است که هر نفسی به هر چه کرده پاداش می شود، و نیز مراد از بی ایمان، همان کسانی است که نسبت به آن روز و شؤوناتش کافرند.

جمله" وَ اتَّبَعَ هَواهُ" نسبت به جمله" مَنْ لا یُؤْمِنُ" به منزله عطف تفسیری است و چنین معنا می دهد که: عدم ایمان به قیامت خود مصداق پیروی هوی است، و چون صالح برای تعلیل است، علیت هوی را برای ایمان نیاوردن افاده می کند، و به دلالت التزام از آن استفاده می شود که ایمان به قیامت حق و مخالف با هوی است، و منجی و مخالف با هلاکت است، بنا بر این حاصل کلام این می شود: وقتی قیامت آمدنی و جزاء واقع شدنی باشد، پس

ص: 196


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 20.

مبادا پیروان هوای نفس که به خاطر همین پیرویشان کافر به قیامت گشته، از عبادت پروردگارشان اعراض نمودند، تو را از ایمان به آن منصرف کنند و از یاد آن و یاد شؤونات آن غافل سازند تا هلاک گردی.

و شاید جهت اینکه فرمود" هوایش را پیروی کرد"، و نفرمود" پیروی می کند"، با اینکه کلمه مضارع" فتردی" را به آن عطف کرد، این بوده که بفهماند پیروی هوی علت عدم ایمان است.

آغاز وحی رسالت موسی (علیه السلام) با استفهام:" ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی" و اشاره به وجه رد و بدل شدن سؤال و جواب در باره عصا

" وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی".

از اینجا وحی رسالت موسی آغاز می شود، چون وحی نبوتش در سه آیه گذشته تمام شد، استفهام در این جمله استفهام تقریر است، از آن جناب سؤال شده که در دست راست چه داری؟ و منظور این است که خودش نام آن را ببرد، و متوجه اوصاف آن که چوب خشکی است بی جان، بشود، تا وقتی مبدل به اژدهایی می شود آن طور که باید در دلش عظیم بنماید.

و ظاهرا مشار الیه به کلمه" تلک" که آلت اشاره به مؤنث است، یا" عودة" (چوبدستی) بوده، و یا" خشبه" (چوب) که چون تاء تانیث در آخر دارند، با" تلک" بدان اشاره شده است، و گر نه ممکن بود به اعتبار" شی ء"، کلمه" ذلک" به کار برده و پرسیده باشد" این چیست به دستت"، و اگر اینطور نپرسید، و آن طور پرسید، خواست نسبت به آن تجاهل بفرماید، و گویا بفهماند من نمی دانم آن که به دست تو است عصا است، و الا اگر تجاهل در کار نبود استفهام معنا نداشت، و این تجاهل نظیر تجاهلی است که ابراهیم (علیه السلام) نسبت به آفتاب و ماه و ستاره کرد، و هر یک را دید گفت این پروردگار من است، تا وقتی به آفتاب رسید گفت:" هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ" (1).

ممکن هم هست اشاره با" تلک" به همان عصا باشد، اما نه به این منظور که از اسم و حقیقت آن اطلاع دارد، تا در نتیجه استفهام لغو باشد، بلکه به این منظور بوده که اوصاف و خواص آن را ذکر کند، مؤید این احتمال کلام مفصل موسی (علیه السلام) است که در پاسخ به اوصاف و خواص عصایش پرداخت، گویا وقتی شنید می پرسند: آن چیست به دستت؟ فکر می کند لا بد اوصاف و خواص آن را می خواهند، و گر نه در عصا بودن آن که تردیدی نیست، و این خود طریقه معمولی است که وقتی از امر واضحی سؤال می شود که انتظار ندانستنش از احدی نمی رود، در پاسخ به ذکر اوصاف آن می پردازند.

ص: 197


1- این پروردگار من است، چون این (از آن دو) بزرگتر است. سوره انعام، آیه 78.

به وجهی می توان یکی از این موارد را محمل آیات زیر دانست که می فرماید:

" الْقارِعَةُ مَا الْقارِعَةُ وَ ما أَدْراکَ مَا الْقارِعَةُ، یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ" (1) و نیز می فرماید:" الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ وَ ما أَدْراکَ مَا الْحَاقَّةُ" (2).

" قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری".

" عصا" معنایش معروف است، و از نظر لغت در حکم مؤنث است و کلمه" اتوکؤ" از مصدر توکی است که به معنای اعتماد و تکیه دادن است، و کلمه" هش" به معنای چوب زدن به درخت برای ریختن برگ آن است تا گوسفندان آن را بخورند، و کلمه" مارب" جمع ماربه است، که راء آن با هر سه صدا خوانده می شود، و به معنای احتیاج است، و مراد از اینکه گفت:" مرا در آن ماربی (حوائجی) دیگر است" این است که این عصا حوائجی دیگر از من بر می دارد، و معنای آیه روشن است.

و اگر موسی در پاسخ خدای تعالی پر گویی کرد، و به ذکر اوصاف و خواص عصایش پرداخت، می گویند بدین جهت بود که مقام اقتضای آن را داشت، چون مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب است، و با محبوب سخن گفتن لذیذ است، لذا نخست جواب داد که این عصای من است، سپس منافع عمومی آن را بر آن مترتب کرد، نکته اینکه گفت" این عصای من است" هم همین بوده.

و ما در ذیل آیه قبلی وجه دیگری برای این استفهام و جوابش ذکر کردیم، که بنا به آن وجه کلام موسی از باب پر گویی با محبوب نبوده، مخصوصا با در نظر داشتن اینکه سایر منافعش را هم خاطر نشان ساخت و گفت:" و مرا در آن حوائجی دیگر است" نظریه ما تایید می شود.

نشان دادن دو آیه به موسی (علیه السلام): اژدها شدن عصا و ید بیضاء

" قالَ أَلْقِها یا مُوسی ... سِیرَتَهَا الْأُولی".

" سیره" به معنای حالت و طریقه است، این کلمه در اصل، معنای نوعی از سیر می داده، هم چنان که جلسه به معنای نوعی نشستن است.

خدای سبحان در این آیه به موسی دستور می دهد عصای خود را از دست خود بیندازد، و او چون عصا را می اندازد می بیند ماری بزرگ شد، که با چابکی و چالاکی هر چه بیشتر به راه

ص: 198


1- کوبنده چه کوبنده عظیمی است. و تو نمی دانی که کوبنده چیست؟ روزی است که مردم چون ملخ فراری، روی هم می ریزند، سوره قارعه، آیات 1- 4.
2- قیامت آن روز حق و حقیقت است که حقوق خلق و خلایق امور در آن به ظهور می رسد. دانی چه روز هولناک سختی است؟ چگونه سختی و عظمت آن روز را درک توانی کرد؟ سوره حاقه، آیات 1- 3.

افتاد، و چون امر غیر مترقب دید که جماد ناگهان دارای حیات شد سخت تعجب کرد، خدای تعالی حرکت آن را در آیات مورد بحث سعی نامید، و فرمود" فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعی" ولی در جای دیگر آن را اهتزاز خوانده و فرموده" رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ" (1) و نیز در آیات مورد بحث آن حیوان را مار خوانده، و در جای دیگر اژدها، و فرموده" فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ" (2) چون ثعبان به معنای مار بسیار بزرگ است.

" قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِیدُها سِیرَتَهَا الْأُولی"- یعنی آن را بگیر و نترس که به زودی به حالت اولش (عصا) بر می گردانیم، این جمله دلالت دارد بر اینکه موسی (علیه السلام) از آنچه دیده ترسیده، و در جای دیگر آمده که فرمود" فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ یا مُوسی أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ" (3).

البته باید دانست که میان خوف و خشیت فرق است، آنچه با فضیلت شجاعت منافات دارد خشیت است نه خوف که به معنای دست زدن به مقدمات احتراز است، و انبیاء (علیه السلام) از خشیت منزهند نه از خوف، هم چنان که خدای تعالی فرمود" الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ" (4).

" وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلی جَناحِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْری".

" ضم" به معنای جمع کردن میان دو چیز است، و" جناح" به معنای بال مرغ، و دست و بازوی آدمی و زیر بغل او است، و بعید نیست مراد از آن در اینجا همان معنای اخیر باشد، زیرا در جای دیگر در همین باره فرموده" أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ" (5).

کلمه" سوء" به معنای هر بدی و زشتی است، بعضی (6) گفته اند: این تعبیر در آیه شریفه کنایه از برص است و معنایش این است که دست خود را جمع کن، و آن را داخل

ص: 199


1- سوره قصص، آیه 31.
2- ناگهان عصای خود را افکند و اژدهای آشکاری شد. سوره اعراف، آیه 107 و سوره شعراء، آیه 32.
3- و چون آن را دید که حرکت می کند گویی مار است آن چنان فرار کرد که دیگر پشت سر خود را ننگریست، گفتیم ای موسی بیا و نترس. سوره قصص، آیه 31.
4- آنان که رسالتهای خدای را می رسانند و از او خشیت دارند، و از احدی خشیت ندارند مگر خدا. سوره احزاب، آیه 39. [.....]
5- دستت را داخل گریبانت کن. سوره نمل، آیه 12.
6- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 30.

گریبان و زیر بغلت ببر، و آن را نورانی بیرون آر، بدون اینکه دچار برص و یا هر حالت بد دیگری شده باشد.

جمله" آیَةً أُخْری" حال از ضمیر در" تخرج" است، و اشاره است به اینکه اژدها شدن عصا یک آیت بود، و ید بیضاء آیت دومی، هم چنان که در همین باره فرموده" فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ" (1).

" لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْری".

" لام" بر سر این جمله لام تعلیل است، و جمله متعلق به مصدر است، گویا گفته شده: آنچه ما به دست تو اجراء کردیم برای این بود که بعضی از آیات کبرای خود را به تو نشان دهیم.

" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی".

آیات سابق بر این، که می فرمود:" وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ ..." عنوان مقدمه داشت، و جمله مورد بحث فرمان رسالت است.

شرح و توضیح درخواست های موسی (علیه السلام) از خداوند بعد از ماموریت به رسالت (قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی ...)

" قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی ... إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً ..."

یازده آیه است که متن درخواست موسی از پروردگارش را نقل می کند، که بعد از مسجل شدن رسالتش چه چیزهایی از پروردگارش درخواست نمود، و از ظاهر آن پیدا است که آنچه درخواست کرده وسائلی بوده که در امر رسالتش بدان محتاج بوده نه در امر نبوت، آری رساندن رسالت خدا به فرعون و درباریانش و نجات دادن بنی اسرائیل، و اداره امور ایشان، آن وسائل را لازم داشته، نه مساله نبوتش.

مؤید این احتمال این است که این درخواست ها را بعد از تمامیت نبوتش، یعنی دنبال آیات سه گانه سابق نیاورد، بلکه بعد از فرمان رسالتش، یعنی آیه" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی" آورد.

بله آیات چهارگانه اول که از آیه" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی" شروع می شود بی ارتباط به امر نبوت نیست، چون امر نبوت عبارت است از تلقی و گرفتن عقاید دین و احکام عملی آن از ساحت مقدس ربوبی، که آن نیز به داشتن شرح صدر و آن سه تای دیگر نیازمند است.

پس جمله" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی" از باب استعاره تخییلیه و استعاره به کنایه است، چون" شرح" به معنای گشاد کردن و باز کردن است، گویا سینه انسان را که قلب در آن

ص: 200


1- این دو برهان است از پروردگارت به سوی فرعون و رجال دربارش. سوره قصص، آیه 32.

جای دارد ظرفی فرض کرده که آنچه از طریق مشاهده و ادراک در آن وارد می شود جای می گیرد، و در آن انباشته می شود، و اگر آنچه وارد می شود امری عظیم یا ما فوق طاقت بشری باشد سینه نمی تواند در خود جایش دهد، ناگزیر محتاج می شود به اینکه آن را شرح دهند و باز کنند، تا گنجایشش بیشتر گردد. و موسی (علیه السلام) رسالتی را که خدا بر او مسجل کرد بزرگ شمرد، چون از شوکت و قوت قبطیان آگاه بود، مخصوصا از این جهت که فرعون طاغی در رأس آنان قرار داشت، فرعونی که با خدا بر سر ربوبیت منازعه نموده به بانک بلند می گفت" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی"، و نیز از ضعف و اسارت بنی اسرائیل در میان آل فرعون با خبر بود، و می دانست چقدر جاهل و کوتاه فکرند، و گویا خبر داشت که دعوتش چه شدائد و مصائبی به بار می آورد، و چه فجایعی را باید ناظر باشد، از سوی دیگر حال خود را هم می دانست که تا چه حد در راه خدا بی طاقت و کم تحمل است، آری او به هیچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطیان را ببیند، داستان کشتن آن قبطی، و نیز داستان آب کشیدنش بر سر چاه مدین برای دخترانی که حریف مردان نبودند، شاهد ابا داشتن او از ظلم و ذلت است، و از سوی دیگر زبانش- که خود یگانه اسلحه است برای کسی که می خواهد دعوت و رسالت خدای را تبلیغ کند- لکنتی داشت که نمی توانست آن طور که باید مقاصد خود را برساند.

به همین جهات عدیده از پروردگارش درخواست کرد که برای حل این مشکلات اولا سعه صدر به او بدهد تا تحملش زیاد شود، و محنت هایی که رسالت برایش به بار می آورد و شدائدی که در پیش رویش و در مسیر دعوتش دارد آسان گردد، لذا عرضه داشت" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی".

آن گاه گفت" وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی- امرم را آسان ساز" که مقصود همان امر رسالت است، و نگفت: رسالتم را تخفیف بده، و خلاصه به دست کم آن قناعت کن، تا اصل رسالت آسانتر شود، بلکه گفت همان امر خطیر و عظیم را با همه دشواری و خطرش بر من آسان گردان.

دلیل بر این معنا جمله" وَ یَسِّرْ لِی" است، وجه دلالتش بر مدعای ما این است که کلمه" لی" در چنین مقامی اختصاص را می رساند، و جمله چنین معنا می دهد" این امری که بعهده من واگذار کردی، و این رسالت را با همه دشواریش بر من که مسئول آن قرارم داده ای آسان گردان" و پر واضح است که مقتضای این سؤال این است که امر را نسبت به او آسان کند، نه اینکه در حد ذاتش و خلاصه خود آن امر را آسان سازد.

نظیر این کلام در جمله" اشْرَحْ لِی" نیز می آید، پس معنای آن این است: مرا که

ص: 201

مامور رسالتم کردی و شدائد و مکارهی در انتظارم قرار دادی، حوصله زیادی بده، تا وقتی ناملایمات به من هجوم می آورند سینه ام تنگی نکند، و اگر به جای آنچه در قرآن آمده گفته بود" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی" این نکته فوت می شد.

" وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی"- این سؤال دیگرش است، که گشودن عقده زبان را می خواهد، و اگر عقده را نکره آورد و گفت" عقده ای" برای اشاره به یک نوع عقده بود، و در حقیقت عقده ای است که دارای مشخصات معینی است و آن مشخصات از جمله" یَفْقَهُوا قَوْلِی" فهمیده می شود، یعنی آن عقده ای را بگشای که نمی گذارد سخنانم را بفهمند.

" وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی"- این سؤالی دیگر است که در واقع سؤال چهارم آن جناب و آخرین درخواستهای او است، و کلمه" وزیر" بر وزن فعیل، از وزر- به کسره واو، و سکون زاء- به معنای حمل سنگینی است، و اگر وزیر را وزیر گفتند، بدین جهت بوده که حامل ثقل و سنگینی های پادشاه است، بعضی (1) گفته اند: از وزر- به فتحه واو و زاء- اشتقاق یافته، که به معنای کوه پناهگاه است و اگر وزیر را وزیر خوانده اند چون به منزله کوهی است که پادشاه در آراء و احکامش به او پناه می برد.

و کوتاه سخن اینکه، موسی (علیه السلام) از پروردگارش درخواست می کند که از خاندانش وزیری برایش قرار دهد، آن گاه آن را بیان نموده می گوید: منظورم از او هارون برادرم می باشد، و اگر درخواست وزیر کرد، بدین جهت بود که امر رسالت امری است کثیر الاطراف، و اطراف و جوانبش از هم دور، و او به تنهایی نمی تواند به همه جوانب دور از هم آن برسد، ناگزیر وزیری لازم دارد که در امر رسالت با او شرکت جسته، بعضی از جوانب آن را اداره کند، و بار او سبک شود، و در آنچه او می کند وزیرش مؤیدش باشد، این است معنای آیه بعدی که به منزله تفسیر وزیر قرار دادن است، و می فرماید" اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی".

" وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی"- این شرکت دادن، غیر شرکت دادن مبلغین دین در اشاعه دین بعد از تمامیت دعوت به وسیله پیغمبر است، زیرا آن اشراک اختصاصی به هارون ندارد، پس مقصود از اشراک در آیه اشراکی است که مخصوص به هارون باشد، و آن این است که هارون در اصل دعوت دین، و از همان روز اول دعوت شریک موسی باشد، و چنین شرکتی تنها مخصوص به هارون است، به طوری که نه موسی می تواند غیر هارون کسی را نائب خود کند، و نه هارون، به خلاف شرکت به معنای اول، که وظیفه هر کسی است که به آن دعوت

ص: 202


1- تفسیر روح المعانی، ج 16، ص 184.

ایمان آورده و چیزی از معارف آن را دانا شده باشد، آری وظیفه عالم، تبلیغ جاهل، و وظیفه شاهد، تبلیغ غائب است، و چنین وظیفه ای را از خدا درخواست نمی کنند، چون این وظیفه نه اختصاص به موسی دارد، و نه به برادرش، وظیفه هر با ایمانی است که دیگران را ارشاد و تعلیم کند و احکام دین را برای دیگران بیان نماید، پس معلوم می شود معنای اشتراک هارون در امر او، این است که او مقداری از آنچه را که به وی وحی می شود، و چیزی از خصائصی که از ناحیه خدا به او می رسد (مانند وجوب اطاعت و حجیت گفتار) به عهده بگیرد و انجام دهد.

و اما اشراک در نبوت خاصه، به معنای گرفتن وحی خدا، چیزی نبوده که موسی از تنهایی در آن بترسد، و از خدا بخواهد هارون را شریکش کند، بلکه ترس او از تنهایی در تبلیغ دین و اداره امور در نجات دادن بنی اسرائیل و سایر لوازم رسالت است، هم چنان که از خود موسی نقل فرموده که گفت" وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی" (1).

علاوه بر روایات صحیحی که از طرق شیعه و سنی وارد شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عین همین دعا را در باره علی (علیه السلام) کرد، با اینکه علی (علیه السلام) پیغمبر نبود.

" کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً"- از ظاهر سیاق که در بیان نتیجه شرکت هارون می گوید:" تا تو را بسیار تسبیح کنیم و ذکر گوییم" بر می آید که جمله مذکور بیان نتیجه شرکت دادن هارون و وزارت او برای وی است، چون می دانیم که تسبیح آن دو با هم و ذکرشان هیچ ارتباطی با مضامین دعاهای قبلی که شرح صدر و تیسیر امر و حل عقده زبان بود ندارد.

پس ذکر و تسبیحی که با وزارت هارون ارتباط داشته باشد ذکر و تسبیح علنی و در بین مردم است نه در خلوت و نه در دل، زیرا ذکر و تسبیح در خلوت و در قلب، هیچ ارتباطی با وزارت هارون ندارد، پس مراد این است که آن دو در بین مردم و مجامع عمومی و مجالس آنان، هر وقت که شرکت کنند، ذکر خدای را بگویند، یعنی مردم را به سوی ایمان به وی دعوت نموده، و نیز او را تسبیح گویند، یعنی خدای را از شرکاء منزه بدارند.

با این بیان، ذیل آیات با صدرش مرتبط می شود، گویا می گوید" امر رسالت بس

ص: 203


1- برادرم هارون زبانش از من فصیح تر است، او را با من بفرست، تا مرا تصدیق کند. سوره قصص، آیه 34.

خطیر است، و این طاغیه و درباریانش، و نیز امتش مغرور عزت و سلطنت خود شده اند، و شرک و وثنیت در دلهاشان ریشه دوانیده و یاد خدای را به کلی از دلهاشان برده، به علاوه، عزت فرعون و شوکت درباریانش چشم بنی اسرائیل را پر کرده، و دلهاشان را مدهوش ساخته، به کلی مرعوب سلطنت او شده اند، در نتیجه آنها نیز از این راه، خدای را فراموش کرده و تنها به یاد فرعونند، خلاصه یاد فرعون دیگر جایی خالی در دلهاشان برای یاد خدا باقی نگذاشته.

در نتیجه این امر یعنی امر رسالت و دعوت، در پیروزیش سخت محتاج به تنزیه تو از شرک و ذکرت به ربوبیت و الوهیت دارد، تا در اثر کثرت این دو، یاد تو در دلهاشان رخنه کرده، رفته رفته به خود آیند و ایمان آورند، و این ذکر و تسبیح بسیار، کاری نیست که از من به تنهایی بر آید، پس هارون را وزیرم کن، و مرا با او تایید نموده شریکش در کارهایم قرار ده، تا به اتفاق او بسیار تسبیحت گفته، بسیار ذکرت گوییم، بلکه به این وسیله امر دعوت موفقیتی به دست آورد، و سودی ببخشد.

با این بیان اولا وجه تعلق و ارتباط" کَیْ نُسَبِّحَکَ ..." به ما قبلش روشن می گردد.

و ثانیا وجه اینکه چرا کلمه" کثیرا" مکرر ذکر شد روشن می شود و آن، این است که از باب تکرار نیست، چون هر یک از ذکر و تسبیح جداگانه و برای خود باید بسیار باشد، و اگر می گفت" تو را بسیار ذکر و تسبیح گوییم" کثرت آن دو را مجموعا می رسانید، و حال آنکه مقصود کثرت مجموع نبود.

و ثالثا وجه مقدم داشتن تسبیح بر ذکر روشن می شود، چون مراد از تسبیح، تنزیه خدای تعالی از شریک و مبارزه با الوهیت آلهه، و ابطال ربوبیت آنها است، تا دعوت به ایمان به خدای یگانه که همان ذکر است در دلها جای خود را باز کند، پس تسبیح از قبیل دفع مانع است، که طبعا بر تاثیر مقتضی مقدم است، البته برای این خصوصیات وجوه بسیار طولانی دیگری ذکر کرده اند که نه فائده ای در آنها هست و نه در نقل آنها.

" إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً"- این جمله به ظاهرش تعلیل است، نظیر حجت و دلیل بر جمله" کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً ..." یعنی تو نسبت به ما، به من و برادرم بینا بوده ای، یعنی از روزی که ما را آفریدی، و خودت را به ما شناساندی می دانستی که ما به طور مداوم با تسبیح و ذکر خود بندگیت می کنیم، و در این بندگی ساعی و جدی هستیم، پس اگر او را وزیر من قرار دهی و مرا با او کمک کنی و شریک در امرم سازی امر دعوت من تکمیل شده بسیار تسبیح و ذکرت می گوییم، و بنا بر این مراد از اینکه فرمود" بنا" خود موسی و برادرش خواهد بود، ممکن هم هست مراد از ضمیر مذکور خاندانش باشد، یعنی تو ای خدا به وضع ما اهل بیت

ص: 204

بصیر بوده ای، و می دانی که ما اهل تسبیح و ذکریم، پس اگر هارون برادرم را که او نیز از اهل بیت من است وزیرم کنی تو را بسیار تسبیح گفته، بسیار ذکر می گوییم، و این وجه از وجه قبلیش بهتر است، زیرا علاوه بر معنایی که خود دارد، به معنای اهل هم که در جمله" وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی" است اشاره می کند (دقت فرمائید).

استجابت ادعیه موسی (علیه السلام) و تذکار منت پیشین خدا بر او در ماجرای زاده شدن و پرورش یافتنش در دامان دشمن

" قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی" در این جمله همه دعاهای موسی (علیه السلام) اجابت شده، و جمله، جمله ای است انشایی، به همان بیانی که در جمله" وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی" گذشت.

" وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْری ... کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ".

در این آیات او را به منت دیگری که قبل از برگزیدنش به نبوت و رسالت و اجابت خواسته هایش بر او نهاده تذکر می دهد، و آن عبارت است از منت دوران ولادتش، که بعضی از کاهنان، به فرعون خبر داده بودند که فرزندی در بنی اسرائیل متولد می شود، که زوال ملک او به دست وی صورت می گیرد، ناگزیر فرعون فرمان داد تا هر فرزندی که در بنی اسرائیل متولد می شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامی فرزندان ذکور بنی اسرائیل کشته می شدند، تا آنکه موسی (علیه السلام) به دنیا آمد، خدای عز و جل به مادرش وحی کرد که: مترس، او را شیر بده، هر وقت از عمال فرعون و جلادانش احساس خطر کردی فرزندت را در جعبه ای بگذار، و او را در رود نیل بینداز، که آب او را به ساحل نزدیک قصر فرعون می برد، و او به عنوان فرزند خود نگهداریش می کند، چون او اجاق کور است، به همین جهت او را نمی کشد، و خدا دوباره او را به تو باز می گرداند.

مادر موسی نیز چنین کرد، همین که آب نیل صندوق را به نزدیکی قصر فرعون برد، مادر موسی دختر خود را که همان خواهر موسی بود فرستاد تا از سرنوشت برادرش خبردار شود، دختر، پیرامون قصر گردش می کرد، دید چند نفر از قصر بیرون شدند از زن شیر دهی سراغ می گیرند، که موسی را شیر دهد، دختر، ایشان را به مادر خود راهنمایی کرد و ایشان را نزد مادر خود برد، مامورین او را برای شیر دادن موسی اجیر کردند، مادر موسی وقتی فرزند خود را در بر گرفت چشمش روشن گردید، و وعده خدا را صادق، و منت او را بر موسی عظیم یافت.

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْری" امتنان به همان منتی است که در کودکی وی بر وی نهاد، و اگر در این جمله سیاق از تکلم وحده به تکلم با غیر تغییر یافت، برای این بود که در اینجا مقام، مقام اظهار عظمت است و از ظهور قدرت تامه الهی خبر می دهد، که چگونه سعی و کوشش فرعون طاغی را در خاموش کردن نور خدا بی اثر نمود، و

ص: 205

چگونه مکر او را به خود او برگردانید، و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد، به خلاف سیاق قبلی که موسی را ندا می کرد" یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ ..." که در آن سیاق تکلم وحده مناسب تر بود.

و در جمله" إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی" مراد از وحی، الهام است که نوعی احساس ناخودآگاه است، که یا در بیداری و یا در خواب دست می دهد، و کلمه وحی در کلام خدای تعالی منحصر در وحی نبوت نیست، چنانچه می بینیم آنچه را خدا به زنبور عسل الهام کرده وحی خوانده و فرموده" وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ" (1).

و از سوی دیگر می دانیم که زنان از وحی نبوت بهره ای ندارند، یعنی هیچ وقت خدای تعالی یک زن را پیغمبر نکرده، چون فرموده" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری" (2).

جمله" أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ ..." همان مضمونی است که به مادر موسی وحی شد، و کلمه" أن" برای تفسیر آن است، بعضی (3) گفته اند: این کلمه مصدریه، و متعلق به" اوحی" است، که تقدیر کلام چنین شود" وحی کرد به انداختن او" بعضی (4) دیگر کلمه را مصدریه گرفته و گفته اند جمله مدخول آن بدل از جمله" ما یُوحی" است.

کلمه" تابوت" به معنای صندوق و شبه آن است، و کلمه" قذف" به معنای نهادن و سپس انداختن است، گویا قذف اول در آیه به معنای نهادن، و قذف دوم به معنای انداختن است، و معنا این است که او را در صندوق بگذار و به دریا بینداز، ممکن هم هست هر دو با هم به معنای دوم باشد، به این عنایت که بچه را در صندوق نهادن، و به دریا افکندن، او را طرح کردن، و نسبت به او بی اعتنایی نمودن است، کلمه" یم" به معنای دریا است، و بعضی (5) گفته اند به معنای دریای گوارا است، و کلمه" ساحل" به معنای لب دریا، و کناره خشکی آن است، و صنع و صنیعه به معنای احسان است.

جمله" فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ- دریا باید او را بیرون افکند" به صورت امر است، تا به تحقق وقوع آن اشاره کند، و مفادش این است که ما به دریا امر کرده ایم امری تکوینی، پس این

ص: 206


1- سوره نحل، آیه 68.
2- قبل از تو هیچ رسولی نفرستادیم، مگر مردانی از اهل هر دیاری که به سویشان وحی می کردیم. سوره یوسف، آیه 109.
3- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 52. (4، 5)روح المعانی، ج 16، ص 188.

قضیه حتما واقع خواهد شد، و همچنین جمله" یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی ..." که جزائی است مترتب بر این امر.

معنای دو آیه این است که" زمانی که ما به مادرت وحی و الهام کردیم، به وحی و الهامی که ممکن است به یک زن بشود، و آن این است که طفل را بگذار (و یا بینداز) در یک صندوق، و پس از آن صندوق را به دریا (که همان نیل است) بینداز، که قضای رانده شده از درگاه ما این است که دریا او را به ساحل و کناره بیندازد، و آن گاه شخصی که دشمن من و دشمن او است او را بگیرد (آری فرعون با ادعای الوهیت، با خدا، و با کشتن اطفال با موسی دشمنی می کرد که او نیز طفلی بود) این آن الهامی بود که به مادرت کردیم".

" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی"- ظاهر سیاق این است که این قسمت از داستان تا جمله" وَ لا تَحْزَنَ" فصل دوم و متمم فصل سابق است و مجموع این دو فصل بیان همان منتی است که جمله" وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْری" به آن اشاره می کرد.

پس فصل اول، وحی به مادر موسی، و داستان در صندوق نهادن و به دریا انداختن آن و رسیدنش به دست فرعون که دشمن خدا و دشمن خود او بود را حکایت کرد، و فصل دوم محبوب شدن موسی در دل فرعون را نقل می کند، که ما این محبت را در دل او انداختیم تا از کشتن موسی صرفنظر نموده، دوباره موسی به مادرش برگردد و در دامن او قرار گیرد، و دیدگان او روشن شود و غمگین نگردد، و این سرنوشت را خدای تعالی به او وعده داده بود، هم چنان که در سوره قصص به آن وعده تصریح نموده، فرموده است" فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ" (1).

و لازمه این معنا این است که جمله" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ ..."، عطف باشد بر جمله" أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ" و معنای القای محبت بر او، این است که خداوند او را طوری قرار داده بود که هر کس او را می دید دوستش می داشت، و قلبش را به سوی موسی جذب می کرد، پس در کلام استعاره ای تخییلیه به کار رفته است، و اگر محبت را نکره آورد، و فرمود" محبتی بر تو افکندم" برای این بود که به عظمت و فخامت و عجیب بودن آن اشاره کند.

ص: 207


1- ما او را به مادرش برگرداندیم تا چشمش روشن شود و غمگین نگردد و تا بداند که وعده خدا حق است. سوره قصص، آیه 13.

" و لام" در" وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی" لام غرض است، و جمله مذکور عطف بر اغراضی است که تقدیر گرفته شده، و تقدیر آن این است که" ما محبت را بر تو افکندیم برای اموری چنین و چنان، و برای اینکه فرعون زیر نظر من به تو احسان کند، زیرا من با تو و مراقب حال توام، و به خاطر آن مزید عنایت و شفقتی که به تو دارم از تو غافل نمی شوم"، و چه بسا گفته باشند مراد از جمله" وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی" احسان به او باشد، که به مادرش برگردانیده و تربیتش را در دامن مادر قرار داد.

هر چه باشد لسان آیه، لسان کمال عنایت و شفقت است، و مناسب با آن این است که سیاق را سیاق تکلم وحده کنند، و به همین جهت از سیاق سابق که تکلم با غیر" ما" بود به تکلم وحده (من) عدول فرمود.

" إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْناکَ إِلی أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ"- ظرف" اذ"- به طوری که سیاق می رساند- متعلق است به جمله" وَ لِتُصْنَعَ" و معنایش این است که من محبتی از ناحیه خودم بر تو افکندم تا هر کس تو را می بیند برای این منظور دوست بدارد و نیز برای اینکه در مرئی و منظر من و در تحت مراقبتم به تو احسان شود، آن وقتی که خواهرت آمد و شد می کرد تا خبری از تو به دست آورد و بداند با تو چه معامله ای می کنند، دید کارکنان فرعون در جستجوی دایه ای هستند تا تو را شیر دهد، خواهرت خود را در معرض پاسخ قرار داده به ایشان می گوید- و اگر فرمود" می گوید" و نفرمود" گفت" برای این بود که حال گذشته را حکایت کند- آیا می خواهید شما را راهنمایی کنم به زنی که او را کفیل شود، هم شیر دهد و هم حضانت کند؟ بدین وسیله تو را به مادرت برگرداندیم تا خوشحال شود و اندوهناک نگردد.

در جمله" فَرَجَعْناکَ" به سیاق سابق که سیاق متکلم با غیر بود برگشت شده، نه اینکه التفاتی به کار رفته باشد.

یاد آوری منت ها و تفضلات دیگر خدا به موسی (علیه السلام) در نجات یافتن از مصر و ازدواج با دختر شعیب و اقامت در مدین و ...

" وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ ..."

این آیه اشاره به منت و یا منتهایی دیگر غیر آن دو منت سابق است، و این منت عبارت است از داستان قتل نفس موسی و رأی دادن درباریان قبط به کشتن او، و فرار او از مصر، و ازدواجش با دختر شعیب پیغمبر، و اقامتش در مدین به مدت ده سال به عنوان اجیر و چوپان گوسفندان شعیب.

و این داستان در سوره قصص مفصل آمده، پس جمله" وَ قَتَلْتَ نَفْساً" اشاره به کشتن آن مرد قبطی است در مصر، و جمله" فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ" اشاره به ترسی بود که به وی دست

ص: 208

داد، ترسید درباریان فرعون او را بکشند، و خدای تعالی او را بیرون و به سرزمین مدین برد، همین که شعیب او را احضار کرد، و موسی داستان خود را برای او گفت، شعیب گفت:" لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ"»(1)

." وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً"- یعنی تو را آزمودیم، آزمودنی، راغب در مفردات می گوید کلمه" فتن" در اصل به معنای این است که طلا را در آتش کنند و خوبی و بدی جنس آن را معلوم سازند، و در داخل آتش شدن انسان نیز استعمال شده، از آن جمله قرآن کریم فرموده" یَوْمَ هُمْ عَلَی النَّارِ یُفْتَنُونَ- روزی که در آتش در می آیند" و نیز فرموده" ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ- بچشید عذابتان را" و آن گاه گفته است: گاهی وسیله عذاب را هم فتنه می گویند، و کلمه فتنه را نیز در آن استعمال می کنند، مانند آیه" أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا- آگاه باش که در فتنه افتاده اند" و گاهی در آزمایش به کار می رود، مانند" وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً" آن گاه با کلمه فتنه معامله کلمه بلاء را کردند، که هر دو را هم در شدت و هم در رخایی که آدمی به آن می رسد استعمال نمودند ولی ظهور آن دو و استعمالشان در شدت بیشتر است، که در آیه" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً- شما را به خیر و شر می آزماییم، آزمودنی" هر دو در هر دو معنا به کار رفته، این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود (2).

" فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ"- این ماندنش در اهل مدین متفرع بر فتنه و نتیجه آن است و در جمله" ثُمَّ جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی" احتمال دارد، و خیلی هم بعید نیست که از سیاق استفاده شود که مراد از قدر، مقدار باشد، و منظور از آن مقدار علم و عمل و تجربه ای باشد که از ابتلاءات وارده در نجاتش از غم، و خروجش از مصر و ماندنش در اهل مدین به دست آورده، (و معنا این باشد که آن گاه با مقداری علم و تجربه آمدی).

و بنا بر این مجموع جمله" وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ ... یا مُوسی" یک منت باشد، و آن این باشد که به چند بلاء پشت سر هم مبتلا شد، تا با مقداری از کمال که کسب کرده و به فعلیت رسانده بود به مصر بازگشت.

بعضی ها (3) از این اشکال که چرا فتنه و بلاء را منت شمرده؟ چه بسا پاسخ گویند که: فتنه در اینجا به معنای خلوص و خلاصی است، همانطور که طلا به وسیله آتش خالص می شود، و چه بسا بگویند منت بودن آن به اعتبار ثوابی است که در برابر آن می دهند.

ص: 209


1- مترس که از مردم ستمکار رهایی یافتی. سوره قصص، آیه 25.
2- مفردات راغب ماده" فتن".
3- روح المعانی، ج 16، ص 192.

ولی این دو جواب وقتی درست است که جمله" فلبثت" جدای از ما قبلش باشد، و به همین جهت بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از فتنه، آن رنج ها و محنت هایی است که موسی بعد از بیرون شدنش از مصر تا رسیدن به مدین تحمل نمود، چون از حرف" فا" یی که بر سر جمله" فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ" آمده بر می آید که" لبث" در اهل مدین بعد از فتنه بوده، و تاخر زمانی داشته.

لیکن این حرف صحیح نیست، برای اینکه حرف" فاء" بیشتر از تفریع را نمی رساند، و واجب نیست که همه جا مدخول فاء تفرع زمانی هم بر ما قبل داشته باشد.

بعضی (2) دیگر گفته اند:" قدر" به معنای تقدیر است و مراد این است که تو سپس به تقدیر ما به مصر آمدی، آن گاه به کسانی که قدر را به معنای مقدار گرفته اند اعتراض کرده که معروف از قدر به این معنا قدر به سکون دال است، نه قدر به فتحه آن.

و لیکن به طوری که اهل لغت تصریح کرده اند قدر به سکون، و قدر به فتحه به یک معنا است، هم چنان که نعل به سکون و نعل به فتحه یک معنا می دهد، علاوه بر این قدر به معنای مقدار همانطور که قبلا گفتیم با سیاق سازگارتر، و یا تنها آن سازگار است، مفسرین دیگر برای اینکه قدر را به معنای مقدار بگیرند وجوهی بی پایه ذکر کرده اند که در نقل آنها هیچ فائده ای نیست.

آیه شریفه که منت خدا بر موسی را می شمرد با ندای موسی ختم شد، تا احترام بیشتری از او شده باشد.

مراد از جمله:" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی" در خطاب خداوند به موسی (علیه السلام)

" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی" کلمه" اصطناع" افتعال از" صنع" و به معنای احسان است- به طوری که گفته اند- وقتی گفته می شود" صنع فلانا- فلانی را صنع کرد" معنایش این است که به او احسان نمود، و چون گفته شود" اصطنع فلانا" معنایش این می شود که احسان خود را در باره فلانی تحقق داد و تثبیت کرد و از قفال نقل شده که گفته: وقتی گفته می شود" فلانی فلان را اصطناع کرد" معنایش این است که آن قدر به وی احسان کرد که وی را به او نسبت می دهند، و می گویند: این صنیع فلانی است و این نمک پرورده او است، این بود کلام قفال (3).

ص: 210


1- مجمع البیان، ج 7، ص 11. [.....]
2- روح المعانی، ج 16، ص 193.
3- روح المعانی، ج 16، ص 193.

بنا به گفته وی برگشت معنای اصطناع موسی به این است که خدای تعالی او را برای خود اختصاص داد، و آن وقت موقعیت کلمه" لنفسی" کاملا روشن می شود، و اما بنا بر معنای اول، از نظر سیاق مناسب تر آن است که بگوییم" اصطناع" متضمن معنای اخلاص است، و به هر حال معنای آن این است که من تو را خالص برای خودم قرار دادم، و همه نعمتهایی که در اختیار تو است همه اینها از من و احسان من است، و در آن غیر من کسی شرکت ندارد، پس تو خالص برای منی، آن وقت مضمون آیه مورد بحث با آیه" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً" (1). روشن می شود.

از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی (2) گفته اند: مراد از اصطناع، اختیار است، و معنای اختیار خدا موسی را برای خود این است که او را حجت میان خود و خلق خود قرار دهد، به طوری که کلام او و دعوتش کلام و دعوت وی باشد، و نیز گفتار بعضی (3) دیگر که گفته اند:

مراد از کلمه" لنفسی" برای وحی و رسالت من است، و نیز گفتار دیگران که گفته اند:

یعنی" برای محبتم" هیچ یک درست نیست، چون به دون دلیل مقید کردن است.

و نیز روشن می شود که اصطناع و احسان نمودن خدا موسی را برای خود، یکی از منت های مذکور است، بلکه از بزرگترین نعمتهای او بوده است و ممکن هم هست جمله" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی"، عطف تفسیری بر جمله" جِئْتَ عَلی قَدَرٍ" باشد و اینکه فخر رازی بر این معنا اعتراض کرده که وسط واقع شدن نداء میان آن و منت های مذکور- با اینکه اصطناع هم در سلک آن منت ها باشد- سازگاری ندارد و به همین جهت بهتر است آن را تمهید و زمینه چینی برای فرستادن او و برادرش نزد فرعون دانست.

اعتراضش وارد نیست، برای اینکه حکمت وسط واقع شدن نداء منحصر در آنچه او گفته نیست، شاید وجه دیگر آن، احترام بیشتر موسی (علیه السلام) و لطف به وی و نزدیک کردنش به موقف انس باشد، تا زمینه فراهم شود برای التفات بار دوم، از تکلم مع الغیر به تکلم وحده، یعنی جمله" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی".

" اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی" در این جمله امر سابق تجدید می شود و در آن خطاب تنها متوجه موسی (علیه السلام) شده بود و می فرمود" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی" ولی در این جمله برادرش را هم به وی

ص: 211


1- بیاد آر در کتاب، موسی را که مخلصی بود. سوره مریم آیه 51. (2، 3)مجمع البیان، ج 7 ص 11.

ملحق کرده، چون خود موسی قبلا درخواست کرده بود که برادرش را در کار او شرکت دهد، به همین جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود.

دستورشان داد تا با آیات او نزد فرعون روند و در آن موقع دارای بیش از دو آیت نبود، و از همین که فرمود" با آیات من" خود وعده جمیلی است که به زودی در موقع لزوم با آیت های دیگری تاییدش خواهد کرد، و اما اینکه بگوییم مراد از آیات همان دو آیت است زیرا گاهی جمع بر تثنیه اطلاق می شود، و یا بگوییم هر یک از آن دو آیت منحل به چند آیت است، سخن قابل اعتمادی نیست.

" وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی"- کلمه" تنیا" از" ونی" به معنای فتور و سستی است و مناسب تر به سیاق سابق این است که مراد از ذکر" دعوت به ایمان به خدای تعالی"، به تنهایی باشد، نه ذکر به معنای توجه به قلب یا زبان که بعضی (1) گفته اند.

" اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی".

در اینجا نیز برای بار دوم هر دو را مخاطب قرار داد و همچنین در نهی قبلی نیز آن دو را با هم خطاب کرد، در حالی که قبل از آن نهی و این امر، در جمله" اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ" که جنبه زمینه چینی برای آن دو خطاب داشت هر دو را مخاطب نکرد، بلکه یکی را مخاطب کرد و دیگری را ملحق به او نمود، و از اینجا می توان احتمال داد که آیه مورد بحث مشافهه و مخاطبه دیگری بوده که بعد از آن موقف میان خدا و آن دو یا با هم و یا جدای از هم واقع شده است و مؤید این احتمال این است که بعد از آن فرموده" قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا ..." چون هر دو با هم می گویند خدایا می ترسیم به ما ستم و تعدی کند و همچنین در چند جای بعد همه خطاب به هر دو است، معلوم می شود این خطابها در محلی دیگر بوده.

و مراد از اینکه فرمود" فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً" این است که در گفتگوی با فرعون از تندی و خشونت خودداری کنند، که همین خویشتن داری از تندی، واجب ترین آداب دعوت است.

بیان اینکه اظهار امید در کلام خدا (در مانند جمله:" لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی") قائم به مقام است و رد سخنی از فخر رازی در باره سر ارسال موسی (علیه السلام) به سوی فرعون با علم به ایمان نیاوردن او

در جمله" لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی" تذکر و یا خشیت فرعون آرزو شده، و این امید، قائم به مقام محاوره است نه به خدای تعالی که عالم به همه حوادث است که پیش خواهد آمد.

کلمه" تذکر" به معنای قبول یادآوری و التزام به مقتضیات حجت یاد آورنده و ایمان به آن است و کلمه خشیت به معنای مقدمه آن قبول و ایمان است، پس برگشت معنا به این می شود که" شاید او ایمان بیاورد و یا نزدیک به ایمان آوردن شود و حد اقل بعضی از

ص: 212


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 488.

خواسته های شما را اجابت کند".

بعضی (1) از کسانی که معتقدند ایمان فرعون در حین غرق شدن قبول است، به کلمه" لعل" در آیه مذکور بر مدعای خود استدلال کرده اند، به این بیان که امید و آرزو از ناحیه خدای تعالی واجب الوقوع است، هم چنان که به ابن عباس و قدمای مفسرین هم نسبت داده اند که هر چه را خدا در باره اش امیدوار شود آن خواهد شد، پس از آیه بر می آید که یکی از دو امر تذکر و خشیت واقع شد که هر یک واقع شود نجات را به دنبال دارد، (پس فرعون که به حکایت قرآن، در حین غرق شدن ایمان آورد اهل نجات است).

لیکن این حرف مردود و ممنوع است، و کلمه" عسی" و" لعل" در کلام خدای تعالی بر همان معنایی دلالت می کند که در کلام غیر خدا دلالت می کند، و آن معنا عبارت است از امیدواری، چیزی که هست امید در غیر خدا قائم به شخص جاهل است، ولی در خدای تعالی قائم به او نیست، چون او منزه از جهل است بلکه قائم به مقام است، یعنی کسی که در چنین مقامی قرار گیرد و جوانب کلام را زیر نظر داشته باشد، می فهمد که جا دارد چنین و چنان شود، به خلاف امیدواری در غیر خدا که هم ممکن است قائم به نفس امیدوار باشد و هم قائم به مقام تخاطب و گفت و شنود.

امام فخر رازی در تفسیر خود گفته است: سر اینکه چرا خدای تعالی موسی را نزد فرعون فرستاد، با اینکه می دانست او ایمان نمی آورد، به دست نیامده و در اینگونه اسرار غیر از تسلیم و ترک اعتراض چاره ای نیست (2).

و این سخن از وی خیلی عجیب است برای اینکه اگر مقصود از سر فرستادن موسی وجه صحت امر به چیزی است با علم به اینکه در خارج تحقق نمی یابد و محال است تحقق یابد؟! جواب می گوییم: محال بودن وقوع چیزی در خارج یا وجوب وقوع آن، خود حالت آن چیز است به قیاس بر علت تامه آن، که عبارت است از علت فاعلی به ضمیمه سایر عوامل خارجی، (که اگر مجموع اینها که همان علت تامه است، موجود باشد آن چیز و آن فعل، واجب و ضروری الوجود می شود و اگر علت تامه اش نبود و یا تامه نبود، وجود آن ممتنع می گردد) و اما به قیاس، به علت فاعلیش به تنهایی نه واجب می شود و نه ممتنع، و امر خدای تعالی هم هیچ وقت متعلق به فعلی به قیاس به تمامی اجزاء علت تامه اش نمی شود، بلکه تنها

ص: 213


1- مجموعة من التفاسیر، ج 4، ص 198.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 59.

متعلق به فعل به قیاس به علت فاعلیش می گردد، که یکی از اجزاء علت تامه فعل است و نسبت فعل و عدم آن به قیاس به آن تنها ممکن است، (نه واجب و نه ممتنع) و به عبارت دیگر نسبت فعل و عدم فعل به فاعل نسبت امکان دائمی است، چون فاعل علت ناقصه است، که نه وجود فعل را واجب می کند و نه عدم آن را، پس بنا بر این، ارسال رسول و دعوت فرعون به وسیله رسول، و امر فرعون به اطاعت وی همه صحیح است، زیرا اجابت فرعون و اطاعتش از رسول، نسبت به خود او اختیاری و ممکن است، (نه واجب و نه ممتنع) هر چند که نسبت به او که علت فاعلی است، به ضمیمه سایر عوامل مانعه از اجابت محال و ممتنع است، این جواب کسانی است که قائل به اختیارند و اما جبری مذهبان، که خود فخر رازی یکی از آنها است، این شبهه نزد آنها منحصر در تنها مساله مورد بحث نیست، بلکه در تمامی موارد تکالیف جریان دارد، چون ایشان قائل به عموم جبر هستند و در مورد بحث گفته اند: امر به موسی تکلیفی است صوری که نتیجه آن اتمام حجت و قطع معذرت است.

و اما اگر مراد از" سر ارسال رسول" با علم به ایمان نیاوردن فرعون پرسش از فائده این کار باشد چون خدای تعالی کار لغو نمی کند؟ در جواب می گوییم دعوت به دین حق هرگز و در هیچ موردی لغو نیست، برای اینکه در مردمی که آن را می پذیرند اثر گذاشته و ایشان را در سعادت تکمیل می کند و در مردمی که آن را نمی پذیرند نیز اثر گذاشته ایشان را در شقاوتشان تکمیل می کند، هم چنان که خدای تعالی فرمود:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (1).

آری اگر تکمیل در طرف شقاوت لغو گردد، دیگر آزمایش در آن ناحیه معنایی نخواهد داشت، و حجت در آن تمام نمی شود، و عذر منقطع نمی گردد و اگر در یک طرف حجت تمام نشود، در طرف دیگر نیز تمام نمی گردد، و این خود روشن است (زیرا سعادت در جایی تحقق می یابد که شقاوت هم امکان داشته باشد).

" قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی" کلمه" فرط" به معنای تقدم است و در اینجا مراد از آن به قرینه مقابله اش با طغیان، تعجیل در عقوبت است، به طوری که نگذارد دعوت تمام گردد و مهلت ندهد معجزات اظهار شود، و مراد از" طغیان" این است که در ظلم خود از حد تجاوز نموده و با تشدید عذاب بنی

ص: 214


1- ما از قرآن چیزهایی نازل می کنیم که برای مؤمنین شفاء و رحمت است، و ظالمان را جز بر خسارتشان نمی افزاید. سوره اسری، آیه 82.

اسرائیل و جرأت بر ساحت مقدس ربوبی مقابله نموده و این بار کارهایی بکند که تا کنون نمی کرد، و اگر نسبت خوف به موسی (علیه السلام) و هارون داد اشکالی ندارد، چون در سابق در تفسیر جمله" خُذْها وَ لا تَخَفْ" گفتیم که این خوف با مقام نبوت منافات ندارد.

بعضی (1) بر این آیه اشکال کرده اند به اینکه خدای تعالی در جای دیگر به موسی وقتی درخواست شرکت دادن برادر را کرد فرمود:" قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما" (2) و با اینکه در این آیه قبلا به او تامین داده بود، دیگر جا نداشت موسی و هارون اظهار ترس کنند؟.

بعضی (3) از این اشکال جواب داده اند به اینکه ترس قبلی موسی (علیه السلام) از جان خودش بود، به دلیل اینکه می گفت:" آنها از من خونی طلب دارند و می ترسم مرا بکشند" (4) ولی در آیه مورد بحث همانطور که گذشت ترسشان از باز ماندن امر دعوت است.

علاوه بر این ممکن است خوفی که در این آیه حکایت شده همان ترس قبلی موسی باشد که در موقف مناجات اظهار کرده بود و ترس هارون باشد در هنگامی که از ماموریت خود آگاه گشت، و با هم در این مورد جمع شده باشند، در سابق هم گذشت که احتمال دارد جمله" اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ ..."، حکایت کلامی باشد که هر دوی آن بزرگواران در مواقف متعددی گفته اند.

اشاره به وجه اینکه موسی و هارون از عقاب و طغیان فرعون اظهار نگرانی کردند

" قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری" یعنی از فرط و طغیان فرعون نترسید که من با شما حاضرم، و آنچه بگوید می شنوم و آنچه عمل کند می بینم و شما را یاری می کنم و تنهاتان نمی گذارم، و در حقیقت این آیه تامینی است که با وعده نصرت به آن دو می دهد، پس اینکه فرمود:" لا تخافا" تامین است و اینکه فرمود:" إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری" تعلیل آن تامین است به اینکه با حضور و دیدن و شنیدن من دیگر جایی برای ترس شما نیست، و این خود دلیل بر این است که جمله مذکور کنایه است از مراقبت و نصرت، و گر نه صرف حاضر بودن و دیدن و شنیدن، و صرف آگاهی داشتن به آنچه که رخ می دهد باعث نترسیدن موسی و هارون نمی شود، چون خدای تعالی

ص: 215


1- تفسیر فخر رازی، ج 22 ص 61.
2- بزودی بازویت را به وسیله برادرت قوی می کنیم و برای شما نیرویی قرار می دهیم که آنان نتوانند به شما کاری کنند. سوره قصص، آیه 35.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 13.
4- سوره قصص، آیه 34.

همه چیز را می بیند و می شنود و از هر چیزی آگاهی دارد.

بعضی (1) از علما با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه سمع و بصر در خدای تعالی دو صفتند زائد بر صفت علم، چون اگر آن دو نیز همان علم بوده باشند، باید آوردن جمله" أَسْمَعُ وَ أَری" بعد از جمله" إِنَّنِی مَعَکُما" تکرار باشد و تکرار خلاف اصل است.

و این استدلال موهون ترین استدلالی است که در این باره شده است، برای اینکه:

اولا: در سابق هم تذکر دادیم که مفاد جمله" إِنَّنِی مَعَکُما" حضور و شهادت است و حضور و شهادت غیر از علم است.

و ثانیا: ما برهانهای یقینی داریم بر اینکه صفات ذاتی خدای تعالی که عبارتند از" حیات"،" علم"،" قدرت"،" سمع" و" بصر" عین ذاتند و بعضی عین بعض دیگرند، و دیگر با بودن یقین ممکن نیست ظهور لفظی ظنی مخالف منعقد گردد.

و ثالثا: برای اینکه مساله از مسائل اصول معارف دینی است و در اصول، جز به علم نمی توان اعتماد و رکون نمود و دلیلی که با امثال" اصل عدم تکرار است" تمام و تکمیل شود، از چنین مباحثی اجنبی است.

" فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ ..."

در این جمله امر و دستور به رفتن نزد فرعون تجدید شده، البته بعد از آنکه آن دو جناب را با وعده حفظ و نصرت تامین داده، چیزی که هست در این امر مجدد رسالت آن دو را کاملا بیان فرموده است، و آن این است که نزد وی روند، و او را به ایمان و رفع ید از عذاب بنی اسرائیل دعوت نموده، پیشنهاد کنند که بنی اسرائیل را رخصت دهد تا با آن دو جناب به هر جا خواستند بروند.

نکات و دقائقی که در اوامر خداوند به موسی و هارون در باره رفتن نزد فرعون و دعوت او به کار رفته است

در این بیان و گفتگوی با فرعون هر جا که وجهه سخن دگرگون شده همان دستور قبلی به مقتضای تناسب مقام تکرار شده، مثلا بار اول فرمود:" نزد فرعون برو که او طغیان کرده است" بار دوم که بعد از درخواستهای موسی (علیه السلام) بود چنین تکرار کرد که:" تو و برادرت نزد فرعون شوید که او طغیان کرده است"، بار سوم که موسی اظهار خوف کرد و خدای تعالی تامینش داد، چنین تکرار فرمود:" نزد او شوید و بگویید ..." که در این نوبت تفصیل جزئیات وظائفی را که دارند بیان نمود.

پس در جمله" فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ" مامور شده اند خود را به عنوان فرستاده

ص: 216


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 61.

پروردگار وی به وی معرفی کنند، و در جمله" وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی ..." مامور شده اند وی را به بقیه اجزای ایمان بخوانند.

و اما جمله" فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ" تکلیفی است فرعی و متوجه شخص فرعون.

و در جمله" قَدْ جِئْناکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ" برای اثبات رسالتشان استناد به حجت نموده اند و اگر کلمه" آیت" را نکره آورد، خواست تا از عدد آیت سکوت کرده باشد و نیز به عظمت امر آن آیت، و وضوح دلالتش بر رسالت اشاره کرده باشد.

و جمله" وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی" به منزله تحیت خداحافظی است که در عین حال اشاره به این است که دیگر حرفی نداریم، رسالت ما همین است که گفتیم، و نیز خلاصه محتوای دعوت دینی را بیان می کند که دامنه سلامت تمامی افرادی را که هدایت و سعادت را پیروی می کنند شامل می شود و چنین افرادی در مسیر زندگی به هیچ مکروهی بر نمی خورند نه در دنیا و نه در عقبی.

جمله" إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی" در مقام تعلیل جمله قبل خودش است که حاصل هر دو چنین می شود: اینکه تنها بر پیروان هدایت سلام کردیم، برای این بود که خدای سبحان به ما وحی کرده بود که" عذاب" که ضد" سلام" است سرنوشت بدون استثناء کسانی است که آیات خدا و یا دعوت حق را که همان هدایت است تکذیب کنند و از آن روی گردان شوند.

و در سیاق دو آیه این معنا به خوبی به چشم می خورد که در عین اینکه رسالت آن دو را بیان نموده سلطنت فرعون و آنچه از زخارف که وی بدان می بالید و تظاهر به کبریاء می نمود به هیچ گرفته و خوار شمرده است، مثلا خدای سبحان به آن دو بزرگوار می فرماید:

" فاتیاه" و نمی فرماید:" اذهبا الیه" چون اگر این دو تعبیر را بخواهیم به فارسی ترجمه کنیم تقریبا ترجمه اولی" بروید پهلویش" و ترجمه دومی" بروید نزد وی" می شود و معلوم است که دومی در جایی به کار می رود که طرف دارای مقامی منیع باشد و شخص رسول خدمتش یا حضورش برود، به خلاف اولی که رسول می تواند چسبیده به او بنشیند و تماس نزدیکتری پیدا کند و اگر سلطنت پادشاه مصر و معبود قبطیان که دسترسی به دربارش کار بسیار دشواری بوده رعایت می شد، جا داشت بفرماید" اذهبا الیه" ولی نفرمود.

دیگر اینکه فرمود:" فقولا" و نفرمود:" فقولا له- به او بگویید" چون خواست او را داخل انسان حساب نکند و اعتنایی به شان وی ننماید و نیز فرمود:" إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ" و" بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ"، و دو بار به گوشش نواختند که تو آن طور که ادعا می کردی" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی"

ص: 217

نیستی، بلکه بنده و مربوب ربی هستی.

و نیز فرمود:" وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی" و نفرمود:" سلام بر تو اگر هدایت را دنبال کنی" هم چنان که در جمله مقابلش نیز اعتنایی به وی نکرد و به طور کلی فرمود:" أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی- عذاب سرنوشت هر کسی است که تکذیب کند و اعراض نماید".

همه اینها را اگر به دقت در نظر بگیریم مناسب تر است با لحن جمله" لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری" و نکته ای که از آن استفاده می شود، زیرا از آن کمال احاطه و عزت و قدرتی بر می آید که هیچ نیرویی تاب مقاومت در برابرش را ندارد، (آری در دعوت به عبودیت و ربوبیت چنین خدایی مناسب تر همان است که فرعونها بی مقدار و به هیچ گرفته شوند).

اما این تعبیرات در عین حال که بی مقداری و بی ارزشی فرعون را می رساند، اولا هیچگونه خشونتی نداشته و از نرمی و ملایمت که قبل از این موسی را بدان امر می کرد بیرون نشده است، و ثانیا سخن حق را به گوش فرعون رسانیده، بدون اینکه تملق کرده و از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغیش مرعوب شده باشد.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیات مربوط به داستان موسی (علیه السلام)

اشاره

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در ذیل جمله" آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ" می فرمود:" یعنی پاره ای آتش برایتان بیاورم تا گرم شوید"،" أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً- یا بر سر آن آتش کسی را بیابم که راه را بما نشان دهد" چون موسی (علیه السلام) راه را گم کرده بود (1).

و در کتاب فقیه آمده که شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: چرا موسی (علیه السلام) مامور کندن کفش خود شد که قرآن در باره اش می فرماید:" فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً"؟ فرمود: چون کفشهایش از پوست خر مرده بود (2).

مؤلف: این روایت را تفسیر قمی نیز بدون ذکر سند و آن هم با ضمیر (یعنی از آن حضرت) آورده (3) و در الدر المنثور هم از عبد الرزاق و فارابی و عبد بن حمید و ابن ابی حاتم از

ص: 218


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 60.
2- الفقیه، ج 1، ص 160، ح 2. [.....]
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 60.

علی (علیه السلام) همین معنا آمده ولی در روایتی دیگر رد شده است، سیاق آیه هم می رساند که کندن کفش صرفا به منظور احترام مکان بوده (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی" گفته است: بعضی گفته اند معنایش این است که هر وقت به یادت آمد که نمازی به گردنت هست چه در وقت و چه در خارج وقت، آن را به جای آر، و این قول از بیشتر مفسرین نقل شده و از امام ابی جعفر (علیه السلام) هم نقل شده و روایت انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود:" هر که نماز را فراموش کرد هر وقت یادش آمد بخواند، دیگر کفاره ای به گردنش نیست" آن را تایید می کند، و این روایت را مسلم در صحیح خود آورده است (2).

مؤلف: این حدیث به طرق دیگری از اهل سنت با سند و بی سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (3)، و از طرق شیعه از امام باقر و صادق (علیه السلام) آمده است (4).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" أَکادُ أُخْفِیها" از ابن عباس نقل کرده که جمله را به صورت:" اکاد اخفیها عن نفسی" قرائت کرده و در قرائت ابی نیز به همین صورت آمده و از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده (که بنا بر آن معنا چنین می شود: نزدیک است که وقت قیامت را از خودم هم پنهان بدارم) (5).

روایتی که حاکی است از دعای پیامبر گرامی (صلی اللَّه علیه و آله) در باره امیر المؤمنین (علیه السلام)، مشابه دعای موسی (علیه السلام) و درخواست وزارت هارون و شرکت دادن او در امرش

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و خطیب و ابن عساکر، از اسماء بنت عمیس روایت آورده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدم که در مقابل کوه ثبیر ایستاده بود و می فرمود:" ای کوه ثبیر روشن باش، ای کوه ثبیر روشن باش، بار الها از تو آن می خواهم که برادرم موسی خواست و آن این است که: سینه ام را گشاده کنی، و کارم را آسان سازی و گره از زبانم باز کنی، تا سخنانم را بفهمند، و از اهل بیتم برادرم علی را وزیرم سازی، و پشتم را به وسیله او محکم کنی و او را در کار من شریک سازی، تا تو را بسیار تسبیح کنیم، و بسیار ذکر گوییم، که تو به ما بصیر هستی" (6).

مؤلف: قریب به این معنا از سلفی از امام باقر (علیه السلام) و همچنین در

ص: 219


1- الدر المنثور، ج 4، ص 292.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 6.
3- روح المعانی، ج 16، ص 171.
4- فروع کافی، ج 3، ص 293، ح 4 و 5.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 6.
6- الدر المنثور، ج 4، ص 295.

مجمع البیان از ابن عباس از ابو ذر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده (1).

و در روح المعانی بعد از نقل این حدیث چنین گفته:" این معنا پوشیده نماند که ما ناچاریم کلمه" امر" را که در این حدیث است حمل بر ارشاد و دعوت به حق کنیم، و نمی توانیم آن را عبارت از نبوت بدانیم، و نیز نمی شود با آن بر خلافت بلا فصل علی کرم اللَّه وجهه استدلال کنیم" (2).

و نظیر این حدیث در آنچه گفتیم کلام دیگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که هنگام جانشین کردن علی در مدینه و بر اهل بیتش در داستان غزوه تبوک به علی فرمود" آیا راضی نیستی که تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی باشی؟ تنها فرق میان من و تو و موسی و هارون این است که بعد از من پیغمبری نخواهد بود" که با آن نیز نمی شود استدلال بر آن مدعا کرد (3).

رد سخن صاحب" روح المعانی" که" امر" ی را که پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) از خدا خواسته تا علی (علیه السلام) را در آن شریک او بنماید بر ارشاد و دعوت به حق حمل کرده است

مؤلف: اما استدلال به حدیث بالا و یا حدیث منزلت بر خلافت بلا فصل علی (علیه السلام) بحثی است که از غرض این کتاب خارج است، تنها در اینجا از مراد آن جناب به جمله" و او را در کارم شریک فرما" که مطابق دعای موسی (علیه السلام) است گفتگو می کنیم و می گوییم جمله مذکور در دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درست مطابق دعایی است که کتاب عزیز خدا آن را از موسی (علیه السلام) در حق هارون حکایت کرده است، پس باید دید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آیه شریفه چه فهمیده که آن را از خداوند در باره علی (علیه السلام) درخواست کرده است؟.

و با در نظر گرفتن اینکه حدیث مذکور حدیثی است صحیح، و مؤید به حدیث متواتر منزلت، که مرحوم بحرانی در" غایة المرام" آن را به صد طریق از طرق اهل سنت و هفتاد طریق از طرق شیعه نقل کرده (4)، چنین می فهمیم که مراد از آن جناب از شرکت دادن خدا علی را در امر وی به طور قطع نبوت نبوده، چون حدیث منزلت صریحا نبوت را استثناء کرده بود، و از همین جا این معنا را هم می فهمیم که مراد موسی (علیه السلام) از امر نیز امر نبوت نبوده، زیرا اگر شامل نبوت هم می بود دیگر دعای:" أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدون معنا خواهد بود.م.

ص: 220


1- مجمع البیان، ج 6، ص 185.
2- روح المعانی، ج 16، ص 18.
3- بحار الانوار، ج 21، ص 208.
4- غایة المرام.

و نیز مراد از آن امر آن طور که روح المعانی (1) پنداشته، مطلق ارشاد و دعوت به سوی حق نیست، برای اینکه مساله ارشاد و دعوت به سوی حق اختصاص به علی (علیه السلام) ندارد، تکلیفی است که تمامی امت در آن شرکت دارند، آیات قرآن و روایات همه قائم به آنند مانند آیه" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" (2) و نیز مانند روایتی که عامه و خاصه نقل کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" حاضرین به غائبین برسانند" و وقتی دعوت به حق امری است مشترک میان همه افراد امت، دیگر معنا ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست کند خصوص علی را در اینکار شریک وی سازد.

علاوه بر آیه و روایت بالا در خود کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که کلمه امر به یای تکلم اضافه شده و فرموده:" امری- امر من" یک نحوه اختصاص را می رساند و می فهماند که درخواست کرده که علی (علیه السلام) را در امری که مخصوص به خود آن جناب بوده شریک سازد و چنین امری با مطلق ارشاد و دعوت به حق که همه مردم در آن مشترکند منطبق نیست، هم چنان که نظیر این بیان در تفسیر آیه ای که کلام موسی بود و قرآن از او حکایت می کرد گذشت.

آری تبلیغ ابتدایی- که همان تبلیغ وحی برای اولین بار باشد- امری است که نه نبوت است تا آیه و روایت دلیل بر نبوت هارون و علی (علیه السلام) باشد، و نه ارشاد و دعوت است تا همه مردم در آن مشترک باشند، بلکه امری است که در عین اینکه نبوت مختص به نبی نیست نبی نمی تواند از پیش خود هر کسی را در آن نائب خود کند بلکه باید از خدا دستور بگیرد که چه کسی را در آن نائب قرار دهد و شریک خویش کند.

در کلام موسی هم شاهدی بر این معنا هست، و آن این است که می گوید:" وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی"، چون می دانیم مقصودش از اینکه گفت:" مرا تصدیق کند" این نیست که هارون نزد فرعون رود و بگوید برادرم موسی راست می گوید، بلکه مراد این است که در آنجا آنچه از کلام موسی مبهم است توضیح دهد، و آنچه مجمل است تفصیل گوید، و از طرف او پاره ای از آنچه به برادر وحی شده و باید ابلاغ شود برساند.

ص: 221


1- روح المعانی، ج 16، ص 158.
2- بگو این راه من است که من و پیروانم با بصیرت کامل همه مردم را به سوی خدا دعوت می کنیم. سوره یوسف، آیه 108.

پس این نوع از تبلیغ و آثاری که از نبوت در پی دارد، مانند وجوب اطاعت و امثال آن، امری است که در عین اینکه از مختصات نبوت است، نیابت بردار هم هست، و اگر کسی در آن شریک نبی شود، شریک در امر نبی شده است، پس همین معنا مراد از کلمه" امری" در دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است هم چنان که همین معنا مقصود در دعای موسی است.

در جلد نهم این کتاب در تفسیر اول سوره برائت، در داستان فرستادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی را برای خواندن آیات اول سوره بر اهل مکه و عزل ابو بکر از این ماموریت، مطالبی مربوط به بحث ما گذشت، که در آنجا گفتیم اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو بکر را عزل کرد، به استناد وحیی بود که به آن حضرت شد مبنی بر اینکه: این ماموریت را انجام ندهد مگر خودت و یا مردی از خودت.

و در تفسیر قمی آمده که گفت: پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزین، از محمد بن مسلم، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرد که فرمود: وقتی مادر موسی حامله شد، هیچ کس از حاملگی او خبردار نگردید، تا روزی که فرزندش را زایید، فرعون به هر یک از زنان بنی اسرائیل زنی از قبطیان را موکل کرده بود که مراقبشان باشند و این سانسور را وقتی پدید آورد که از بنی اسرائیل شنید می گویند به زودی مردی در ما متولد می شود به نام موسی بن عمران که هلاکت فرعون و اصحابش به دست او خواهد بود، فرعون وقتی این را شنید گفت:

من هم تمام اطفال ذکور ایشان را می کشم تا آن منجی که در انتظارش هستند پدید نیاید، آن گاه میان مردان و زنان جدایی انداخت و مردان را زندانی کرد.

همین که مادر موسی، موسی را آورد و دید که فرزندش پسر است، ناراحت شد و گریه کرد و گفت:" همین الساعه او را می کشند"، ولی خدای تعالی مهر و عطوفتی در آن زن قبطی که موکل بر وی بود ایجاد نمود و از روی دلسوزی پرسید چرا رنگت پرید؟ گفت:

می ترسم بچه ام را بکشند، گفت: نه، نترس و موسی (علیه السلام) چنان بود که هیچ کس او را نمی دید مگر آنکه دوستدارش می شد، هم چنان که خدای تعالی فرمود:" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی" به همین جهت آن زن قبطی دوستدار وی شد (1).

و در کتاب علل به سند خود از ابن ابی عمیر روایت کرده که گفت: به موسی بن جعفر (علیه السلام) عرض کردم: از معنای آیه" اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی".]

ص: 222


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 135. [.....]

برایم بفرما، فرمود: اما جمله" فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً" معنایش این است که او را به اسم صریح نخوانید، بلکه به کنیه بخوانید و بگویید" یا ابا مصعب" چون کنیه فرعون ابو مصعب و نامش ولید بن مصعب بود، و اما جمله" لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی" را برای این فرمود تا موسی به رفتن حریص تر شود، و گر نه خدای تعالی می دانست که فرعون نه متذکر می شود و نه می ترسد، مگر وقتی که عذاب را ببیند، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود:" حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ- آن گاه که دچار غرق شد، گفت: ایمان آوردم که معبودی نیست جز همان خدایی که بنی اسرائیل به وی ایمان آوردند، حالا دیگر تسلیمم" و خدای تعالی هم ایمانش را قبول نکرد، و فرمود:(1)

" آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ- حالا؟ بعد از آن عصیانها که قبل از این کردی و از مفسدین بودی؟"»

.مؤلف: صدر این حدیث را الدر المنثور از ابن ابی حاتم از علی (علیه السلام) روایت کرده (2)، و اگر" قول لین" را به" کنیه" تفسیر کرده، از باب این است که کنیه یکی از مصادیق قول لین است نه اینکه منحصر در آن باشد.

ذیل حدیث را کافی هم به سند خود از عدی بن حاتم از علی (علیه السلام) نقل کرده، و در آن آنچه ما قبلا در باره" لعل" گفتیم تایید شده که این کلمه در باره خدای تعالی نیز به همان معنای خودش یعنی امیدواری استعمال شده است (3).

ص: 223


1- علل الشرائع، ج 1، ص 67.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 301.
3- کافی، ج 7، ص 460 ح 1.

سوره طه (20): آیات 49 تا 79

اشاره

قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی (49) قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (50) قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی (51) قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی (52) الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیها سُبُلاً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی (53)

کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی (54) مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری (55) وَ لَقَدْ أَرَیْناهُ آیاتِنا کُلَّها فَکَذَّبَ وَ أَبی (56) قالَ أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسی (57) فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَکاناً سُویً (58)

قالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَةِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًی (59) فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتی (60) قالَ لَهُمْ مُوسی وَیْلَکُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَری (61) فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوی (62) قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ یُرِیدانِ أَنْ یُخْرِجاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِما وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی (63)

فَأَجْمِعُوا کَیْدَکُمْ ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا وَ قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلی (64) قالُوا یا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقی (65) قالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی (66) فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی (67) قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی (68)

وَ أَلْقِ ما فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ ساحِرٍ وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی (69) فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی (70) قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی (71) قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا (72) إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی (73)

إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی (74) وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی (75) جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ ذلِکَ جَزاءُ مَنْ تَزَکَّی (76) وَ لَقَدْ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی (77) فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ (78)

وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی (79)

ص: 224

ترجمه آیات

(فرعون) گفت: ای موسی؟ پروردگار شما کیست؟ (49).

گفت: پروردگار ما همان است که خلقت هر چیزی را به آن داد و سپس هدایتش کرد (50).

گفت: پس حال نسلهای گذشته چیست؟ (51).

گفت: علم آن نزد پروردگار من در کتابی است که پروردگارم نه خطا می کند و نه فراموش (52).

همان که زمین را برای شما گهواره ای کرد و برایتان در آن راهها کشید و از آسمان آبی فرود آورد و با آن انواع مختلف گیاه پدید آوردیم (53).

بخورید و حیوانات خود را بچرانید که در آن برای اهل خرد، عبرتها است (54).

ما شما را از زمین آفریدیم و بدان بازتان می گردانیم و بار دیگر از آن بیرونتان می کشیم (55).

ما همه آیات خویش را به فرعون نشان دادیم ولی او تکذیب کرد و سر باز زد (56).

گفت: ای موسی آیا سوی ما آمده ای تا با جادوی خویش از سرزمینمان بیرونمان کنی؟! (57).

ما نیز جادویی مانند آن برای تو خواهیم آورد، میان ما و خودت در مکانی معین وعده گاهی بگذار که از آن تخلف نکنیم (58).

ص: 225

گفت: وعده گاه شما روز عید باشد که (مشروط بر اینکه) مردم نیمروز مجتمع شوند (59).

فرعون رفت و نیرنگ خویش را فراهم کرد و باز آمد (60).

موسی به آنها گفت: وای بر شما به خدا دروغ مبندید که شما را به عذابی هلاک کند و هر که دروغ سازد نومید شود (61).

آنها میان خودشان در کارشان مناقشه کردند و رازها آهسته گفتند (62).

گفتند: اینان دو جادوگرند که می خواهند با جادوی خویش شما را از سرزمینتان بیرون کنند و آئین خوب شما را از میان ببرند (63).

پس نیرنگتان را فراهم کنید، آن گاه صف بسته بیایید که در آن روز هر که برتر شود رستگار می گردد (64).

گفتند: ای موسی آیا تو می افکنی یا ما اول کس باشیم که بیفکنیم؟ (65).

گفت: شما بیفکنید و آن وقت در اثر جادوی آنان به نظر او رسید که ریسمان ها و عصاهایشان راه می روند (66).

و موسی در ضمیر خود به ترس افتاد (67).

گفتیم مترس که تو خود برتری (68).

آنچه به دست راست داری بیفکن تا آنچه را ساخته اند ببلعد، فقط نیرنگ جادویی است که ساخته اند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمی شود (69).

جادوگران سجده کنان خاکسار شدند، و گفتند: به خدای هارون و موسی ایمان آوردیم (70).

(فرعون) گفت: چرا پیش از آنکه اجازه تان دهیم به او ایمان آوردید. پس وی بزرگ شما است که جادو تعلیمتان داده پس به یقین دست ها و پاهایتان را به عکس یکدیگر می برم و بر تنه های نخل آویزانتان می کنم تا بدانید عذاب کدام یک از ما سخت تر و پایدارتر است (71).

گفتند: هرگز تو را بر این معجزه ها که سوی ما آمده ترجیح نمی دهیم، هر چه می کنی بکن فقط به زندگی این دنیای ما لطمه می زنی (72).

ما به پروردگارمان ایمان آورده ایم که گناهانمان را با این جادوگری که با زور بدان وادارمان کردی بیامرزد که خدا بهتر و پاینده تر است (73).

و هر که گنه کار به پیشگاه پروردگار خویش رود جهنمی می شود که در آنجا نه می میرد و نه زندگی دارد (74).

هر که مؤمن به پیشگاه او رود و کار شایسته کرده باشد آنان مرتبت های بلند دارند (75).

بهشت های جاوید که در آن جویها روان است و جاودانه در آنند، این پاداش کسی است که پاک خویی کرده باشد (76).

ص: 226

و به موسی وحی کردیم: بندگان مرا شبانه حرکت ده و بیرون ببر و برای آن در دریا راهی خشک بجوی و از گرفتن (دشمنان) نه بیم کن و نه بترس (77).

فرعون با سپاهیانش از پی ایشان شدند، و از فرو گرفتن دریا به فرعونیان همان رسید که رسید (78).

فرعون قوم خویش را گمراه کرد و هدایت نکرد (79).

بیان آیات بیان ریشه اعتقادی این سؤال فرعون که گفت:" فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی" و توضیحی پیرامون مذهب بت پرستان و دیدگاه آنان در باره خدا و روششان در اتخاذ آلهه و ارباب

اشاره

این آیات فصل دیگری از داستان موسی (علیه السلام) است، که در آن رفتن موسی و هارون نزد فرعون و تبلیغ رسالتشان مبنی بر نجات بنی اسرائیل را بیان می کند، البته جزئیات جریان را هم خاطر نشان کرده، از آن جمله مساله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ایمان آوردن ساحران و اشاره ای اجمالی به بیرون بردن بنی اسرائیل و شکافته شدن آب دریا و تعقیب کردن فرعون و لشگریانش او (موسی) و بنی اسرائیل را سر انجام غرق شدن فرعون، می باشد.

" قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی" این جمله حکایت گفتگوی فرعون و موسی است که حکایت می کند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما کیست؟ ولی کلام موسی را که به فرعون چه بوده حکایت نکرده، چون احتیاجی به حکایت آن نبوده، زیرا از آیات قبل که خدای تعالی آن دو بزرگوار را مامور کرد که نزد فرعون شده، او را بدین توحید دعوت کنند، و از او بخواهند بنی اسرائیل را به ایشان بسپارد، معلوم بود که آن دو به فرعون چه گفته اند، که او در پاسخ گفته پروردگار شما کیست؟ و حتی از این جواب فرعون هم معلوم می شود که کلام آن دو چه بوده است.

و نیز معلوم می شود که موسی و هارون یکدیگر را شریک در دعوت معرفی کرده اند، لیکن موسی اصل در دعوت و قیام آن است و هارون وزیر و یاور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسی نموده، و از او می پرسد پروردگار شما (موسی و هارون) کیست؟.

مطلب دیگری که از این گفتگو بدست می آید این است که در هنگام تلقی وحی مامور شدند بگویند:" إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْناکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ" کلمه" پروردگارت" دو مرتبه تکرار شد، با اینکه فرعون برای خود معتقد به پروردگاری نبود، بلکه خود را پروردگار مردم (حتی موسی و هارون) می دانست، و به حکایت قرآن می گفت: أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی"

ص: 227

(1)، و نیز گفته:" لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ" (2).

بنا بر این اگر در پاسخ آن دو گفت:" پروردگار شما کیست؟" در حقیقت خواسته است از ربوبیت خدای سبحان برای خود تغافل کند و خود را به این راه بزند که من کلمه" پروردگارت" را نشنیدم لذا می پرسد پروردگاری که شما رسول او هستید کیست؟.

یکی از اصول قطعی و مسلم نزد امم بت پرست این است که آفریدگار تمامی عالم حقیقتی است که بزرگتر از آن است که با مقیاسی اندازه گیری و تحدید شود و عظیم تر از آن است که عقل و یا وهم کسی به او احاطه یابد و محال است کسی با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانیش به او تقرب جوید، پس او را نباید اله و رب خود گرفت، بلکه واجب آن است که در عبادت متوجه بعضی از مقربین درگاهش شد و برای آن واسطه قربانی کرد، تا او آدمی را به خدا نزدیک نموده، در درگاهش شفاعت کند، و این واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خدای سبحان نه اله است و نه رب، بلکه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اینکه کسی بگوید: برای من ربی است، لا بد مقصودش یکی از آلهه غیر خدا است، و نمی تواند مقصودش خدای سبحان باشد، و در محاوره وثنی ها و گفتگوهاشان همین معنا مقصود است.

پس اینکه فرعون پرسید" پروردگار شما کیست؟" نخواست وجود خدای سبحان را که آفریدگار همه عالم است انکار کند، و نیز این سؤال وی انکار اینکه خود او الهی دارد نیست، چون در قرآن کریم در سوره اعراف، آیه 127 مضمونی است که می رساند خود فرعون نیز آلهه ای داشته و آن این است که:" درباریانش می گویند آیا موسی را به حال خود وا می گذاری که مقام تو و آلهه ات را به هیچ بگیرد؟".

بلکه منظور او این بوده که بفهمد اله موسی و فرعون کیست؟ آیا غیر فرعون اله و ربی دارند؟ و این همان معنایی است که گفتیم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خدای سبحان در اولین بار دعوتشان استفاده می شد، پس فرعون چنین فرض کرده (و لو فرض شخص متجاهل) که موسی و برادرش او را به سوی بعضی آلهه غیر خدا که معمول در آن روز بوده می خوانند، لذا می پرسد آن اله و رب کیست؟.

آری در میان وثنی ها نیز رسم بوده که هر کس از هر اله که خوشش می آمده آن را اله خود می گرفته و چه بسا که در گرفتن اله تفنن می کردند، وقتی از یک اله سیر می شدند رب و

ص: 228


1- من پروردگار بزرگتر شمایم. سوره نازعات، آیه 24.
2- اگر غیر از من معبودی بگیری تو را از زندانیان خواهم کرد. سوره شعراء، آیه 29.

الهی دیگر بر می گزیدند، و به زودی در تفسیر جمله" وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی" خواهد آمد.

بله، عوام از بت پرستان گاهی سخنانی می گویند که با اصول اعتقادیشان سازگار نیست، مثل اینکه به بعضی از بت های خود نسبت آفریدگاری و تدبیر می دهند، با اینکه از نظر اصول اعتقادی آنان خلقت و تدبیر کار ارباب بتها است نه خود بتها.

اقوال مختلفی که در باره مذهب و اعتقاد فرعون نقل شده است

پس خلاصه مذهب بت پرستان این است که ایشان خدای را منزه از این می دانند که کسی او را عبادت کند، و به درگاهش تقرب جوید، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جویند، بعضی از خلق خدای را شفیع او قرار می دهند، و آن واسطه را که یا ملائکه است و یا جن و یا قدیسین از بشر عبادت می کنند، و بسیاری از بت پرستان سلاطین بزرگ را هم معبود خود بر می گزینند، و آنها را مظاهر عظمت خدا می دانند ولی در عین حال معبود بودن یک سلطان را مانع از این نمی دانند که خود آن سلطان نیز معبودی دیگر داشته باشد یعنی از یک سو عابد رب خود و از سوی دیگر معبود دیگران باشد، هم چنان که در روم قدیم که بیشترشان از وثنیت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه می دانستند، فرعون زمان موسی هم از آنها بود، که از یک سو معبود مردم بود، و از سوی دیگر ادعای الوهیت می کرد، و مردم او را می پرستیدند، و همین معنا از خلال آیات قرآن کریم نیز به دست می آید.

اشکالی که به بسیاری از مفسرین متوجه می شود از اینجا روشن می گردد. در روح المعانی گفته: بعضی از مفسرین معتقدند که فرعون عارف به خدای عز و جل بود، چیزی که هست چون معاند و لجباز بود، زیر بار دعوت موسی نمی رفت. این گروه از مفسرین بر مدعای خود به عده ای از آیات استدلال کرده اند و نیز استدلال کرده اند به اینکه سلطنت فرعون از قبطیان تجاوز نکرد و به حدود شام نرسید، به شهادت اینکه موسی (علیه السلام) وقتی از نزد او فرار کرد به مدین آمد و شعیب (علیه السلام) به او گفت: نترس که از مردم ستمکار نجات یافتی، آن وقت چطور ممکن است معتقد باشد به اینکه الهه همه عالم است؟ و نیز دلیل آورده اند به اینکه فرعون قطعا مردی عاقل بوده، چون به حد تکلیف رسیده بود و هر عاقلی به بداهت و ضرورت می داند که نیست بوده و هست شده، و کسی که چنین باشد به مدبری محتاج است پس در نتیجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضی دیگر از مردم گفته اند: فرعون خدا را نمی شناخته، با اینکه اتفاق دارند که هیچ عاقلی معتقد به این نمی شود که خودش خالق آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است باشد، چیزی که هست در کیفیت جهل او به خدا اختلاف کرده اند، عده ای احتمال داده اند دهری و منکر وجود صانع بوده و یا ممکن است معتقد بوده که ممکن الوجود احتیاجی به مؤثر

ص: 229

ندارد و عالم به طور اتفاقی موجود شده است، هم چنان که از ذی مقراطیس و پیروانش نقل شده که چنین اعتقادی داشته اند.

بعضی دیگر احتمال داده اند که او مردی فلسفی بوده، یعنی قائل به وجود علتی برای ایجاد عالم بوده، جمعی دیگر احتمال داده اند که از ستاره پرستان بوده است، و یا احتمال داده اند بت پرست بوده، و یا احتمال داده اند از حلولی مذهبان بوده که برای خدا جسم قائل بوده اند، و اگر برای خود ادعای ربوبیت می کرده منظورش این بوده که زیر دستانش باید طوق اطاعت او را گردن نهند و از غیر او اطاعت نکنند، این بود خلاصه گفتار روح المعانی (1).

که خواننده عزیز با رجوع به حقیقت مذهب وثنی ها متوجه می شود که هیچ یک از این اقوال و احتمالات، و هیچ یک از ادله ای که بدان استدلال کرده اند مطابق با واقع نیست.

توضیح نکات و دقائق جواب موسی (علیه السلام) که فرمود:" رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" که در قالب برهان خلق و هدایت همه چیز رب العالمین را معرفی نمود

" قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" سیاق آیه، یعنی وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، که پرسید:" پروردگار شما کیست" این معنا را می رساند که کلمه" خلقه" به معنای اسم مصدر باشد و ضمیر آن به کلمه" شی ء" برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چیزی است.

کلمه هدایت به معنای این است که راه هر چیز را به آن طوری نشان دهیم که او را به مطلوبش برساند، و یا لا اقل راهی که به سوی مطلوب او منتهی می شود به او نشان دهیم و برگشت هر دو معنا به یک حقیقت بر می گردد و آن عبارت است از نوعی رساندن مطلوب، حال یا رساندن به خود مطلوب، و یا رساندن به طریق منتهی به آن.

در این آیه نامی از هدایت برده شده ولی از هدف برده نشده، و در کلام چیزی که بتواند مفعول" هدی" واقع باشد جز کلمه" شی ء" نیست، پس ظاهر آیه این می شود که مراد هدایت همه اشیای مذکور در سابق- به سوی مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفی است که به خاطر آن خلق شده، و معنای هدایتش به سوی آن هدف راه بردن و به کار انداختنش به سوی آن است، همه این استفاده هایی که کردیم از راه مناسبت بعضی از جملات با بعضی دیگر است.

پس برگشت معنای آیه به این می شود که پروردگار من آن کسی است که میان همه موجودات رابطه برقرار کرده و وجود هر موجودی را با تجهیزات آن یعنی قوا و آلات و آثاری که به وسیله آن به هدفش منتهی می شود، با سایر موجودات مرتبط نموده است، مثلا جنین از

ص: 230


1- روح المعانی، ج 16، ص 202.

انسان را که نطفه است به صورت انسان فی نفسه مجهز به قوا و اعضایی کرده که نسبت به افعال و آثار تناسبی دارد، که همان تناسب او را به سوی انسانی کامل منتهی می کند، کامل در نفس، و کامل از حیث بدن.

پس به نطفه آدمی، با استعدادی که برای آدم شدن دارد خلقتی که مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانی است، آن گاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء که دارد بدان مجهز شده به سوی مطلوبش که همان غایت وجود انسانی و آخرین درجه کمال مخصوص به این نوع است سیر داده می شود.

با این بیان وجه عطف کلمه" هدی" بر جمله" أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ" به وسیله کلمه" ثم" معلوم گردید، چون این کلمه نوعی تاخیر را می رساند و در مورد بحث مقصود تاخیر رتبی است، چون سیر و حرکت هر چیزی رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اینکه همین تاخر در موجودات جسمانی که وجودشان تدریجی است تاخر زمانی هم به خود می گیرد.

و نیز روشن شد که مراد از هدایت، هدایت عمومی است که دامنه اش تمامی موجودات را گرفته است، نه هدایت مخصوص به انسانها و معنای هدایت عمومی با تجزیه و تحلیل هدایت خاص انسانی و سپس القاء خصوصیت انسانی آن به خوبی معلوم می شود، زیرا اگر این کار را بکنیم می فهمیم که هدایت هر چیزی عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهی که آن را به مطلوبش برساند، و به طور کلی" راه" عبارت است از رابطه میان قاصد و مقصود، پس هر چیزی که مجهز به جهازی شده که او را به چیزی برساند و بدان مربوطش کند در حقیقت به سوی آن چیز هدایت شده است، پس به این اعتبار هر چیزی با جهازی که بدان مجهز گشته به سوی کمالش هدایت شده و هادی او خدا است.

بنا بر این نظام فعل و انفعالی که در همه موجودات هست (و یا به عبارت دیگر) نظام جزئی که مخصوص به هر موجودی است و نظام عامی که جامع همه نظامهای جزئی است، از حیث ارتباطی که اجزای آن به یکدیگر دارند و موجودات از یک جزء آن به سوی جزئی دیگر منتقل می شوند، خود مصداق هدایت خدای تعالی است که به عنایتی دیگر مصداق تدبیر او نیز هست.

و معلوم است که تدبیر به خلق منتهی می شود، به این معنا که آن کسی که تدبیر موجودات و هدایت آنها منسوب و منتهی به او است همان کسی است که موجودات را ایجاد کرده، پس هر وجودی و هر صفت وجودی منتهی به او و قائم به وجود او است.

پس معلوم شد که کلام مورد بحث یعنی جمله" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ

ص: 231

هَدی"

مشتمل بر برهانی است که ربوبیت منحصره را برای خدای تعالی اثبات می کند، چون خلقت موجودات و ایجاد آنها فرع این است که مالک وجود آنها باشد، زیرا موجودات به" وجود" قائمند- و نیز مالک تدبیر آنها بوده باشد.

اینجا است که خوب روشن می گردد که نظم طبیعی آیه و سیاق آن بر طبق مقتضای مقام جریان یافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوی توحید و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنیدن دعوت، عکس العملی نشان داده که حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنین وانمود کرده که شما مرا به سوی رب خودتان می خوانید، (چون خود من که ربی ندارم) آن گاه پرسیده" رب شما دو نفر کیست؟" چون مقام چنین مقامی بوده، جا داشته که در جواب بگویند:" رب ما همان رب همه عالمیان است" تا ربوبیت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود. ولی اینطور جواب ندادند بلکه بلیغ تر جواب داده و گفتند:" پروردگار ما آن کسی است که خلقت هر چیزی را به آن چیز داده و سپس هدایتش کرد" و در عین حال که آن مدعا را معرفی نموده برهانش را هم افاده کردند، و اگر جواب اولی را داده بودند یعنی گفته بودند:

" رب ما همان رب همه عالمیان است" تنها مدعا را افاده می کرد، دیگر برهان را نمی رسانید، (دقت فرمایید).

و اگر در کلام تنها هدایت موجودات اثبات شد، و اسمی از تدبیر آنها به میان نیامد، با اینکه مورد هر دو عنوان یکی است که در سابق بیانش گذشت، برای این بود که مقام، مقام دعوت و هدایت بوده و هدایت عامه با چنین مقامی مناسبت بیشتری داشت.

این آن نکاتی است که دقت در آیه ما را بدان ارشاد می کند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسیری که برای آیه شده به دست می آید، مانند بعضی (1) از ایشان که گفته اند:

مراد از کلمه" خلقه"" مثل خلقه" است که همان جفت هر چیزی باشد و معنایش این است که خدای من آن کسی است که برای هر چیزی زوجی آفرید و در نتیجه آیه مورد بحث از نظر معنا مثل آیه" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ" می باشد.

و مانند بعضی (2) دیگر که گفته اند: مراد از" کُلَّ شَیْ ءٍ" انواع نعمت ها است و کلمه مذکور مفعول دوم برای" اعطی" است، و مراد از خلق، مخلوق است که مفعول اول" اعطی"

ص: 232


1- کشاف، ج 3، ص 67.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 65.

است، و معنا این است که: پروردگار ما آن کسی است که به مخلوقات خود هر نعمتی را داد.

و مانند گفتار بعضی (1) دیگر که گفته اند: مراد از" هدایت"، ارشاد و راهنمایی به وجود خدای تعالی و یگانگی او است، و معنای آیه این است که پروردگار ما کسی است که به هر چیزی از موجودات آنچه را که با زبان استعداد طلب می کرد داد و سپس آن را با همین وسیله به وجود و یگانگی خود ارشاد فرمود.

ولی اگر در آنچه گذشت دقت و تامل شود همان کافی است برای اینکه تو را بر فساد وجوه مذکور ارشاد و راهنمایی کند و بفهماند که چقدر معانی بعیدی است از سیاق، و چه تقییدات بدون مقیدی را مستلزم است.

سؤال دیگر فرعون:" فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی" که معاد را استبعاد کرده زیر سؤال می برد

" قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی" بعضی (2) گفته اند: کلمه" بال" در اصل به معنای فکر است و از همین باب است که می گویند:" خطر ببالی- به ذهنم خطور کرد" و بعدا در معنای حال استعمال شد و در آیه مورد بحث به همین معنا آمده، و معنای آیه این است که" گفت حال قرون اولی چه بود؟" و این کلمه تثنیه و جمع ندارد و جمع آن به صورت" بالات" بسیار کم استعمال می شود.

از آنجایی که پاسخ موسی مشتمل بر هدایت عمومی بود که در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمی گیرد، چون این توحید جز با حساب و جزاء که میان نیکوکار و بد کار فرق بگذارد تمام نمی شود، و این حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن میان کارهای نیک و بد و آنچه مورد امر و رضایت خدا است، از آنچه مورد نهی و غضب او است میسر نمی شود، و نیز از آنجایی که دعوت موسی و فرعون که مامور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مساله جزاء بود، و در آخرش صریحا داشت:" إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی" و چون فرعون مانند سایر وثنی مذهبان منکر معاد بود، لذا گفتگوی از مساله ربوبیت را که از موسی پاسخ دندان شکنی شنیده بود رها کرده، به مساله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباوری از او پرسید مگر چنین چیزی ممکن است؟.

پس اینکه گفت:" فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی؟" معنایش این است که امتها و انسان های ادوار گذشته ای که مردند و نابود شدند و دیگر نه خبری از ایشان هست و نه اثری،

ص: 233


1- قرطبی، ج 11، ص 204.
2- روح المعانی، ج 16، ص 203.

چه حالی دارند و چگونه پاداش و کیفر اعمال خود را دیدند با اینکه در عالم هستی نه عاملی از آنان هست و نه عملی، و جز نام و افسانه ای از آنان نمانده است؟.

پس در حقیقت آیه شریفه نظیر آن آیه ای است که کلام مشرکین را نقل می کند به اینکه:" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ" (1) و از سیاق کلام بر می آید که سخن فرعون اساسی جز استبعاد ندارد، و این استبعاد هم تنها به خاطر این بوده که از وضع قرون اولی و اعمال آنها خبری نداشته اند هم چنان که جواب موسی که فرمود:" عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی" شاهد آن است.

شرح جواب موسی (علیه السلام) که فرمود:" عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ ..." و بیان مناسبت و ارتباط آن با مقام

" قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" موسی (علیه السلام) در پاسخ از سؤال فرعون، علمی مطلق و به تمام تفاصیل و جزئیات قرون گذشته را برای خدا اثبات می کند و می گوید:" علم آن نزد پروردگار من است" علم را مطلق آورد تا حتی یک نفر و یک عمل مستثنا نباشد و علم مذکور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند که علمی آمیخته با جهل و قابل فنا نیست، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (2) از سوی دیگر علم مذکور را مقید به کتاب کرد و گفت" فی کتاب" و گویا این جمله حال از علم است- تا ثبوت و محفوظیت آن را تاکید کند و بفهماند که حال آن علم تغییر نمی کند، و کلمه کتاب را نکره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن از حیث سعه احاطه و دقتش اشاره کرده باشد که هیچ کوچک و بزرگی نیست مگر آنکه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.

بنا بر این برگشت معنای کلام به این می شود که پاداش و کیفر قرون اولی برای کسی مشکل است که به آن علم نداشته باشد، اما برای پروردگار من که عالم به حال ایشان است و خطا و تغییر در علمش راه ندارد و غیبت و زوال نمی پذیرد، اشکال و استبعادی ندارد.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: جمله" لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" هم جهل ابتدایی را از خدا نفی می کند و هم جهل بعد از علم را و لیکن ظاهر آیه این است که جمله برای نفی جهل بعد از علم به هر دو قسمش ریخته شده، چون کلمه ضلال به معنای پیمودن راهی است که به هدف مورد نظر منتهی نمی شود، بلکه سر از جای دیگر در می آورد و ضلال در علم نیز این

ص: 234


1- و گویند چگونه وقتی در زمین گم شدیم دوباره در خلقتی تازه در خواهیم آمد؟ سوره سجده، آیه 10.
2- و آنچه نزد خدا است باقی است. سوره نحل آیه 160.
3- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 67 و روح المعانی، ج 16، ص 205.

است که غیر علم را به جای علم بگیرند و این وقتی تحقق پیدا می کند که معلوم از آن جهت که معلوم است از آن وضعی که اول در علم ما داشت تغییر کند، و نسیان عبارت است از خروج چیزی از علم آدمی بعد از آنکه داخل در علم بود. پس در معنای ضلال و نسیان هر دو جهل بعد از علم هست، در نتیجه اگر در حق کسی ضلال و نسیان را نفی کنیم در حقیقت خواسته ایم در درجه اول علم را برایش اثبات کنیم، بنا بر این مجموع آیه افاده می کند که خدا عالم به قرون اولی است و بعد از علم دیگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ایشان را بر آنچه که از آنان سراغ دارد سزا می دهد.

از اینجا است که روشن می شود جمله" لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" تتمه بیان آیه است، گویا دفع توهم تقدیری است، مثل اینکه کسی گفته: بر فرض که خدا روزی از عمل قرون اولی آگاه بود، امروز که آنها باطل الذات و نابود گشته اند و هیچ چیز از آنان از هیچ چیز دیگرشان متمایز نیست، دیگر علمی به آن ندارد و در جواب توهمشان فرموده: هیچ چیز از آنها و از آثار و اعمالشان برای خدا قاطی و مشتبه نمی شود، چون ضلال و نسیان در او راه ندارد و به همین جهت جمله مورد بحث را با عطف متصل نیاورده و نفرمود:" و لا یضل ..." بلکه جدا ذکر کرد.

و اگر علم را برای خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفی کرد، برای این بود که در آن اشاره ای به برهان مدعا نیز بوده است، چون وقتی فرض ربوبیت به میان آمد، دیگر با جهل به مربوب جمع نمی شود، چون فرض ربوبیت او مطلق است پس شامل تمامی موجودات هست- و چون رب عبارت است از مالک و مدبر، در نتیجه تمامی اشیاء مملوک او و از هر جهت قائم به وجود اویند و چون مدبر به هر نحو مفروضی که مدبر برای مدبری باشد معلوم او نیز خواهد بود، لذا اگر فرض کنیم چیزی از آن مدبر برای مدبر مجهول باشد، چه اینکه جهلش ناشی از ضلال باشد یا از نسیان و یا اصلا جهل ابتدایی، در چنین فرضی با اینکه گفتیم هر وقت و هر جا تحقق یابد مملوک او و قائم به وجود او و مدبر به تدبیر او است، دیگر بین آن و او حائل و فاصله ای نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضوری که ما آن را علم می نامیم و در عین حال مجهول و غایب از او باشد مرتکب خلف فرض شده ایم.

در آیه مورد بحث دو جا کلمه رب را به یای متکلم اضافه کرد و گفت" پروردگارم" و اگر در دومی با اینکه می توانست به ضمیری که به اولی برگردد اکتفاء کند، اکتفاء نکرد و خود کلمه را آورد، به طوری که گفته اند، از باب به کار بردن اسم ظاهر در جای ضمیر است.

و اگر گفت:" پروردگارم" و نگفت:" پروردگارمان" هم چنان که در آیه سابق

ص: 235

گفت برای این بود که در آیه قبلی از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال کرده بود، که وی را به سوی او دعوت می کردند، لذا در پاسخ فرعون جوابی آمده که مطابق سؤال باشد و معنایش- با در نظر گرفتن نکته مزبور- این بود که آن ربی که من و برادرم، تو و همه را به سویش می خوانیم او چنین و چنان است و اما در این آیه سؤال از مطلبی مربوط به قرون اولی است و کسی که در برابر این سؤال قرار گرفته تنها موسی است، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: آن پروردگاری که من توصیفش می کنم، دانای به وضع قرون اولی است، و آن کلمه ای که این معنا از شکم آن بیرون می شود کلمه" ربی" است و لا غیر، (دقت فرمایید که نکته لطیف است).

و نکته در" ربی" دوم نظیر همان نکته در" ربی" اول است و اینکه بعضی (1) گفته اند: این کلمه نیز از باب به کار رفتن ظاهر به جای ضمیر است مورد اشکال است چون جمله" لا یَضِلُّ رَبِّی ..." مستقل و جدای از سابق است.

اقوال مفسرین در تفسیر دو آیه مورد بحث، از جهت توجیه و احتمالات، اختلاف بسیاری دارد که ما از تعرض به آنها صرفنظر کردیم، چون فائده ای در بیان آنها ندیدیم. و عجیب تر از همه، نظریه ای است که بیشتر این مفسرین به آن معتقدند و آن اینکه: اینجا که فرعون به موسی (علیه السلام) گفت:" فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی" پرسش از تاریخ امت های پیشین منقرض شده، است و این را از موسی (علیه السلام) پرسید تا او را از آنچه در باره معارف الهی و استدلال بر صریح حق در مساله مبدأ و معاد می گفت که با عقائد وثنی ها نمی ساخت منصرف ساخته و به حرف های بیهوده مانند تاریخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش کند.

موسی (علیه السلام) هم که در پاسخش گفت:" عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی ..." خواست علم به آن تواریخ را جزء علم غیب معرفی نموده بگوید: اینگونه مطالب را جز علام الغیوب کسی نمی داند.

" الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً ... لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی" قبلا گفتیم که سؤال فرعون از قرون اولی مربوط به کلمات موسی (علیه السلام) در وصف خدای تعالی است که او را دارای هدایتی عمومی و هدایتی مخصوص انسانها معرفی نمود و برای انسان سعادتی که عبارت است از حیات جاودانه آخرت، سراغ دارد و همچنین.]

ص: 236


1- روح المعانی، ج 16، ص 205. [.....]

پاسخی که موسی (علیه السلام) به سؤال فرعون داد و گفت:" عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی" نیز مرتبط به گفت و شنود قبلی است، بنا بر این جمله" الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً" دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدایت عمومی، و به رخ کشیدن شواهدی روشن برای آن است.

پس خدای سبحان آدمیان را چون کودکی که در گهواره اش می گذراند و برای زندگی دنیا پرورشش می دهند، در گهواره زمین قرار داد تا او را برای زندگی شریف تر و رقاء یافته ای به نام آخرت تربیت کند.

و نیز برای انسان در روی زمین راهها و جاده هایی قرار داد تا از این جاده ها منتقل شود به اینکه بین او و هدفش که برای آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خدای تعالی و دخول در حظیره کرامت، راهی است که باید آن را بپیماید، همانطور که برای رسیدن به مقاصد دنیا باید راهها و جاده هایی طی کند.

و نیز خداوند از آسمان آبی- که همان آب بارانها باشد- نازل کرد و آبهای چشمه ها و نهرها و دریاها را جاری ساخت و به وسیله آن ازواج یعنی انواع و اصناف گیاهان نزدیک به هم را رویانید و شما را به طریقه خوردن آن راهنمایی نمود که در همه اینها آیات و معجزاتی است که هر صاحب خردی را به سوی هدایت او و ربوبیتش راهنمایی می کند.

پس جمله" الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً" اشاره است به قرار گرفتن آدمی در زمین و ادامه حیاتش، و همین خود از هدایت است و جمله" وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا" اشاره است به راههایی که آدمیان در زمین و در بین نقاط مختلف آن کشیده و طی می کنند تا به مقاصد خود برسند، که این نیز از باب هدایت است، و جمله" وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ" اشاره است به اینکه انسانها و حیوانات را به استفاده از نباتات راهنمایی کرده که اگر نمی کرد نمی توانستند زنده بمانند و نیز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باریدن و نبات را به روییدن هدایت فرمود.

حرف" باء" در" به" باء سببیت است، که نظام سببیت و مسببیت میان امور این عالم را تصدیق می کند و مراد از ازواج بودن نباتات، انواع و اصناف داشتن آن است، انواع و اصناف نزدیک به هم، همانطور که مفسرین آن را چنین تفسیر کرده اند و یا مراد از آن حقیقت معنای زوجیت است که دلالت کند بر اینکه نر و مادگی میان گیاهان نیز هست، هم چنان که علم روز نیز همین را می گوید و در حقیقت قرآن کریم در چندین قرن قبل از پیدایش علوم امروز از این حقیقت خبر داده.

در جمله" فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی" التفات از غیبت به تکلم با غیر به کار

ص: 237

رفته بعضی (1) گفته اند: وجه آن این است که می خواهد به بدیع بودن این صنع عجیب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره کند که هر کدام برای خود یک نوع حیات دارد، در حالی که همه از یک آب ارتزاق می کنند و معلوم است که صنع عظیم، جز از صانعی عظیم سر نمی زند و این نیز معمول است که وقتی عظیمی در باره خود سخن می گوید به" ما" تعبیر می آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت می کند، و این التفات در چند جا از کلام خدای تعالی که از بیرون آوردن نبات به وسیله آب سخن گفته به کار رفته است، مانند آیه" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها" (2) که در اول خدای را غایب گرفته و می فرماید: آیا نمی بینی که خدا آبی از آسمان نازل کرد؟ آن گاه در آخرش می فرماید: پس به وسیله آن میوه هایی با رنگهای گوناگون بیرون آوردیم.

و نیز مانند آیه" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ" (3) و آیه" وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْ ءٍ" (4).

و در جمله" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی" کلمه" نهی" جمع نهیة- به ضم نون و سکون هاء- است، که به معنای عقل است، و اگر عقل را نهیه نامیده اند برای این بوده که عقل، آدمی را از پیروی هوای نفس نهی می کند.

" مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری" ضمیر در" منها" و آن دو تای دیگر به کلمه ارض بر می گردد و آیه شریفه ابتدای خلقت آدمی را از زمین و سپس اعاده او را در زمین و جزئی از زمین و در آخر بیرون شدنش را برای بازگشت به سوی خدا از زمین می داند، پس در زمین یک دوره کامل از هدایت بشر صورت می گیرد.

" وَ لَقَدْ أَرَیْناهُ آیاتِنا کُلَّها فَکَذَّبَ وَ أَبی" ظاهرا مراد از آیات، عصا و دست و سایر معجزاتی باشد که موسی (علیه السلام) در ایام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجزه غرق، هم چنان که در تفسیر جمله

ص: 238


1- روح المعانی، ج 16، ص 206.
2- سوره فاطر، آیه 27.
3- برایتان از آسمان، آبی فرستاد، پس به وسیله آن باغهای دارای بهجتی رویاندیم. سوره نمل، آیه 60.
4- او است کسی که آبی از آسمان فرو می فرستد، پس به وسیله آن بیرون کردیم روئیدنی های هر چیز را. سوره انعام، آیه 99.

" اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی" نیز خاطر نشان کردیم پس مراد تمامی آیات و معجزاتی است که به وی نشان داد، هر چند همه آنها را در ابتدای دعوتش نشان نداده باشد، هم چنان که مراد از جمله" پس تکذیب کرد و زیر بار نرفت" نیز مطلق تکذیب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است.

گفتگو به متهم ساختن موسی (علیه السلام) به توطئه و ساحری منجر می شود ...

" قالَ أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسی" ضمیر در" قال" به فرعون بر می گردد، آری او موسی را اولا به سحر متهم کرد تا دیگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانیا به اینکه می خواهد نژاد قبط را از سرزمینشان که همان سرزمین مصر است بیرون کند، و این تهمت تهمتی است سیاسی تا بدان وسیله افکار عمومی را علیه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفی کند، دشمنی که می خواهد با نقشه هایش آنان را از وطن و آب و خاکشان بیرون بریزد و معلوم است کسی که وطن ندارد زندگی ندارد.

" فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَکاناً سُویً" ظاهر خود آیه به شهادت آیه بعدی این است که" موعد" اسم زمان باشد و" خلف وعده" به معنای عمل نکردن به مقتضای وعده است و" مکان سوی"- به ضم سین- به معنای مکانی است که در وسط مسافت و یا در نقطه مسطح و بدون پستی و بلندی باشد.

راغب در مفردات آن را به معنای وسط گرفته و می گوید:" سواء و سوی و سوی"- به ضمه و کسره سین- به معنای مساوی الطرفین است که هم به طور وصف استعمال می شود، و هم ظرف، و اصل آن مصدر است (1).

معنای آیه این است که سوگند می خورم که سحری در مقابل سحرت بیاورم که حجت تو را قطع و اراده ات را ابطال کند، حال بین ما و خودت روزی را در مکانی وعده بگذار که نه ما تخلف کنیم و نه تو و یا مکانی معین کن که بین ما و شما وسط باشد و یا مکانی تخت و مسطح باشد.

" قالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَةِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًی" ضمیر در" قال" به موسی بر می گردد، آن جناب در این جمله روز میعاد را معین کرد که روز زینت باشد، از سیاق هم بر می آید که" روز زینت" در میان مصریان روزی بوده که".

ص: 239


1- مفردات راغب، ماده" سوی".

همچون روز عید خود را زینت می کردند، و بازارها را آذین می بستند.

" و حشر ناس" به طوری که راغب گفته، به معنای بیرون کردن آنان از مقرشان و بسیج دادن اجباری برای جنگ و امثال آن است (1) و کلمه" ضحی" به معنای وقت پراکنده شدن نور آفتاب در روز است.

و جمله" وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًی" عطف بر" زینت" و یا عطف بر" یوم" به تقدیر یوم یا وقت و امثال آن است، و معنایش این است که موسی گفت: موعد شما روز زینت و روز پراکنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعید نیست که مفعول معه باشد که معنی آن این است که موعد شما یوم زینت است با حشر مردم در هنگام ظهر، و این جمله اخیر به منزله شرط است، یعنی به شرط اینکه بیرون آیند، و اگر این را شرط کرد برای این بود که آنچه جریان می یابد اولا همه باشند و در ثانی در روشنایی آفتاب همه ببینند.

" فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتی" از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از تولی فرعون این است که از مجلس مذاکره برخاست و رفت تا خود را برای موعد آماده کند، و مراد از جمع کید، جمع سحره است که در پیاده کردن نقشه اش به آنان محتاج است و همچنین فراهم آوردن سایر وسائلی که برای عوام فریبی و دوز و کلک خود بدانها نیازمند است، و ممکن هم هست مراد از جمع آوری کید، جمع آوری" ذوی کید" یعنی صاحبان کید باشد، که مضاف آن" ذوی" حذف شده باشد و مراد از" ذوی کید" همان ساحران و سایر عمال و یاران فرعون است،" ثُمَّ أَتی" یعنی بعد از آنکه رفت تاکید خود جمع کند برگشت و به میعاد آمد.

" قالَ لَهُمْ مُوسی وَیْلَکُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَری"" ویل" کلمه عذاب و تهدید است و اصل در آن همان معنای عذاب است، و معنای" ویلکم" این است که خداوند شما را عذابی سخت کند. و کلمه" سحت"- به فتح سین- به معنای استیصال موی به وسیله تراشیدن است، و اسحات، استیصال و هلاک کردن را گویند.

در آیه مورد بحث، ضمائر جمع- چه جمع حاضر و چه جمع غایب- همه به فرعون و کیدش که همان ساحران و سایر اعوانش باشند بر می گردد که در آیه قبلی نامشان برده شد، و".

ص: 240


1- مفردات راغب، ماده" حشر".

اما اینکه ضمائر مذکور تنها به ساحران برگردد، با اینکه قبلا هیچ اسمی از ساحران برده نشده است احتمالی است نادرست، چون از لفظ خود آیه قرینه ای بر آن وجود ندارد.

مقصود از جمله:" لا تَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ کَذِباً" در موعظه موسی (علیه السلام) به فرعون و فرعونیان نهی از بت پرستی است

این کلام از موسی (علیه السلام) موعظه ای است به فرعونیان که بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند، قبلا یکی از افتراءاتشان گذشت که فرعون آیات الهی را سحر نامیده و دعوت حقه را توسل برای بیرون کردن قبطیان خوانده بود و یکی دیگر از افتراها نیز سحر آوردن بود، لیکن افتراء دروغ به خدا به معنای دروغ درست کردن به او است، و این در جایی گفته می شود که کسی چیزی را به خدا نسبت دهد که از خدا نباشد و معجزه را سحر نامیدن و دعوت حقه را کیدی سیاسی خواندن، چیزی را به خدا نسبت دادن نیست بلکه قطع ارتباط و نسبت است، و همچنین آوردن سحر در قبال معجزه با اعتراف به اینکه سحر است نه واقعیت نیز افترا بر خدا نیست.

پس بنا بر این ظاهر چنین می نماید که: مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنیت، از قبیل الوهیت آلهه و شفاعت آنها و تدبیر عالم را از آنها دانستن باشد، هم چنان که دیگر مفسران نیز آیه را به همین معانی تفسیر کرده اند، و در مواضع دیگری از قرآن نیز این معنا افتراء بر خدا نامیده شده، مانند آیه" قَدِ افْتَرَیْنا عَلَی اللَّهِ کَذِباً إِنْ عُدْنا فِی مِلَّتِکُمْ" (1).

جمله" فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ" تفریع بر نهی گذشته است، یعنی به خدا شرک نورزید تا خداوند شما را به جرم شرکتان مستاصل و هلاک نکند، و اگر عذاب را نکره آورد برای این بود که بر شدت و عظمت آن دلالت کند.

و در جمله" وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَری"،" خیبه" به معنای نومیدی از رسیدن به نتیجه است، نتیجه ای که آرزویش را دارند و این جمله در کلام به جای یک قانون کلی که همه جا بدان تمسک شود به کار رفته، و همین طور هم هست، زیرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو یکی است، و آن هم کاذب است، و اسباب کاذبه آدمی را به مسببات حقیقی و آثار صادقه هدایت نمی کند، پس نتائج آن صالح برای بقاء نبوده و به سوی سعادت سوق نمی دهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نیست.

بنا بر این، آیه مورد بحث معنایش عمومی تر از آیه" إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ" (2) می باشد، برای اینکه آیه مورد بحث، خیبه را در مطلق افتراء اثبات می کند، به

ص: 241


1- اگر به کیش شما برگردیم، بر خدای تعالی به دروغ افتراء بسته ایم. سوره اعراف، آیه 89.
2- کسانی که به دروغ بر خدا افتراء می بندند رستگار نمی شوند. سوره یونس، آیه 69.

خلاف آیه دوم، که در سابق در ذیل آیه" وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ" (1) در جلد یازدهم این کتاب گفتاری پیرامون دروغ، و اینکه دروغ رستگاری در پی ندارد گذشت.

" فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوی ... مَنِ اسْتَعْلی" کلمه" تنازع"، قریب المعنا با کلمه اختلاف است، و از ماده" نزع" گرفته شده که به معنای جذب چیزی از جایگاه آن است تا جایی که از جایش کنده شود، و تنازع هم به خودی خود متعدی می شود، چنانچه در آیه مورد بحث شده است، و هم با کلمه" فی" متعدی می شود، مانند آیه" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ" (2).

کلمه" نجوی" به معنای سخن سری است، و اصل آن مصدر به معنای مناجات یعنی بیخ گوشی با یکدیگر سخن گفتن است.

کلمه" مثلی" مؤنث امثل است، هم چنان که فضلی و کبری مؤنث افضل و اکبر است، و کلمه" مثلی" به معنای شبیه تر است، و طریقه مثلی آن سنتی است که به حق نزدیکتر باشد و یا به بر آوردن آرزوهای مردم نزدیکتر باشد و مقصود فرعون از این طریقه که به خیال خودش به حق نزدیک تر است طریقه وثنیت است که مذهب رسمی مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش آلهه، و قبل از همه آنها خود فرعون، که اله قبط بود.

و در جمله" اجمعوا" اجماع به طوری که راغب گفته جمع آوری چیزی با فکر و تامل است (3) و کلمه" صف" به معنای این است که چند چیز را مثلا چند درخت و یا چند انسان را در خطی مستقیم بچینند، این کلمه، هم مصدر استعمال می شود و هم اسم مصدر، (هم عمل کسی را که می چیند صف گویند و هم آن چیده شده را) و در جمله" ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا" احتمال دارد مصدر باشد یا به معنای صافین (صف ایستادگان) باشد، یعنی بیایید در حالی که صف بسته باشید و خلاصه در حالی که با اتحاد و اتفاق باشید، نه مختلف و متفرق تا ضعیف شوید، بلکه علیه او کید واحدی باشید.

باز تاب اندرز موسی (علیه السلام) و عکس العمل مردم در برابر آن

و از تفریع جمله" فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ" بر مضمون آیه قبلی که داشت" قالَ لَهُمْ مُوسی ..."

معلوم می شود که این تنازع و اختلاف به خاطر موعظه ای در میان آنان بپاشد. که موسی با آن وعظشان کرده و تا حدی اثر خود را در ایشان گذاشته است، و باید هم همین طور باشد برای اینکه موعظه موسی کلمه حقی بوده که کسی نمی توانست به آن اشکال و خرده ای بگیرد و".

ص: 242


1- و پیراهن او را با خونی دروغین آوردند. سوره یوسف، آیه 18.
2- و هر گاه در چیزی نزاع کردید. سوره نساء، آیه 59.
3- مفردات راغب ماده" جمع".

خلاصه آن این بوده که شما نسبت به آنچه ادعاء می کنید- یعنی الوهیت آلهه و شفاعتش- علمی ندارید و اینکه آنها را از شریکان و شفیعان خدا می نامید، افترایی است که به خدا می بندید و معلوم است که هر کس افتراء ببندد زیانکار می شود، و این برهان بسیار روشن است، و هیچ پرده و غباری بر آن نیست.

و از جمله بعدی که در حکایت کلام ساحران فرموده:" إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ" معلوم می شود که اختلاف مزبور در همان اولین باری که پیدا شد، در میان همین ساحران پیدا شده و از ناحیه ایشان بوده و چه بسا از جمله آینده که گفت:

" ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا" فهمیده شود که آن عده ای که در کار معارضه با موسی تردید کردند و یا تصمیم گرفتند که معارضه نکنند، بعضی از همین ساحران بودند، البته این در صورتی است که خطاب فرعون در جمله مذکور متوجه ایشان باشد، و بعید نیست که سیاق هم همین احتمال را تایید کند.

و به هر حال وقتی فرعون و ایادیش دیدند که مردم در کار معارضه با موسی اختلاف کردند و این اختلاف مایه رسوایی و شکست ایشان است، با یکدیگر خلوت کردند و پس از مشورت های محرمانه چنین تصمیم گرفتند که با مردم در باره حکمت و موعظه ای که موسی به سمع ایشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلکه آن را مسکوت گذاشته و تهمت فرعون را وسیله قرار داده و گفتند:" موسی ساحری است که می خواهد شما نژاد قبط را از سرزمینتان بیرون کند، و معلوم است که هیچ قومی به این کار تن در نمی دهد، برای اینکه اگر به چنین عملی تن بدهد آواره می شود، مال و خانه و زندگیش تاراج می گردد، از اوج سعادت به حضیض ذلت و بدبختی سقوط می کند، آنهم قبطیانی که در میان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت انگیز و آن همه فرزندکشی ها داشته اند".

علاوه بر آن خطر که از قول فرعون نقل کردند، یک خطر دیگری را هم اضافه نمودند، و آن این بود که:" با غلبه موسی بر شما طریقه مثلای شما و سنت قومیتان که همان دین وثنیت است و قرنها در میان شما حکومت داشته و با آن دین، استخوانهایتان سفت و گوشتها بر بدنهایتان روییده، از بین می رود".

و معلوم است که مردم عوام هم کیش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس می شمارند، مخصوصا مذهبی که بر آن عادت کرده باشند و آن را سنتی پاک و آسمانی بدانند. این اعلام خطر در حقیقت به این منظور بوده که مردم را برانگیزند تا نسبت به کیش وثنیت پایداری و استقامت ورزند، البته نه برای اینکه دین وثنیت دین حقی است و در آن شبهه ای نیست، چون

ص: 243

حجت موسی (علیه السلام) فساد آن دین را کاملا روشن کرده و بطلانش را بر ملا کرده بود، بلکه به این عنوان بود که این کیش سنت مقدسی است که ملیت قبط بر آن تکیه دارد، و شوکت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگیشان با آن تامین می شود، به طوری که اگر اختلاف کنند، و در مقابل موسی قیام ننمایند موسی (علیه السلام) بر آنان غلبه یافته بکلی نابود می گردند.

در نتیجه راه چاره این است که فکرها و کیدها را جمع کنند و اختلاف را کنار گذارند و همه به یک صف بیایند تا نیرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، که امروز هر یک برنده باشد او رستگار است.

بازار عوام فریبی و مکاری رواج یافت و مردم را وادار به وحدت کلمه و اتفاق کردند، و هشدار دادند که سستی مکنید، ملیت و تمدن خود را حفظ نمایید و بر دشمنان حمله دسته جمعی بکنید، فرعون از یک سو مردم را می شورانید و از سوی دیگر با وعده های جمیل دلگرم می کرد و به مردم که می پرسیدند:" أَ إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ کُنَّا نَحْنُ الْغالِبِینَ" (1) می گفت:" نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ" (2) و به هر وجهی که ممکن بود چه از راه ترغیب و یا ترهیب، مردم را وادار کردند که نسبت به کیش خود پایداری کنند و علیه موسی (علیه السلام) برخیزند.

این آن معنایی است که تدبر در آیات و با استمداد از سیاق و قرائن متصله و شواهد منفصله، آن را می رساند. بنا بر این اینکه فرمود:" فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ" اشاره به اختلافی است که در اثر موعظه موسی (علیه السلام) و ادله ای که بدان اشاره کرده بود، در بینشان به راه افتاد.

و اینکه فرمود:" وَ أَسَرُّوا النَّجْوی" اشاره است به مشورتهای سری ایشان در امر موسی، و سعی و کوشششان در رفع اختلاف ناشی از گوش دادن به مواعظ وی.

و جمله" قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ یُرِیدانِ ..." بیان همان گفتگوهای سری است که در بین خود داشته اند که توضیح معنایش گذشت، و جمله" إِنْ هذانِ لَساحِرانِ" در قرائت معروف به کسر همزه و سکون نون مخفف از" ان" مشبهه به فعل قرائت شده و کلمه مذکور به خاطر همین که مخفف شده از عمل ملغی گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است.

ص: 244


1- آیا اگر برد با ما باشد جائزه ای هم خواهیم داشت. سوره شعراء، آیه 41.
2- بلی و علاوه بر مزد و جائزه از اطرافیان و نزدیکان هم خواهید بود سوره شعراء، آیه 42.

" قالُوا یا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقی ... مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی"" حبال" جمع حبل، و" عصی" جمع عصا است، زیرا سحره فرعون طنابها و چوب دستی ها را در سحر خود به کار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها در آید، تا اژدها شدن عصای موسی تحت الشعاع قرار گیرد.

در این آیه حذف و ایجاز (یعنی مختصر گویی) به کار رفته، گویا فرموده است روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسی نیز حاضر شد، آن گاه شخصی پرسیده: خوب سپس چه کردند؟ در پاسخش فرموده:" قالُوا یا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقی" و این جمله می رساند که آن روز قبطیان موسی را مخیر کردند بین اینکه او اول بیندازد و یا صبر کند تا ساحران اول بیندازند بعد او، موسی هم در پاسخ فرمود:" بَلْ أَلْقُوا" و با این کلام خود میدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر می آید بیاورند، و پیدا است که موسی دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هیچ قلق و اضطرابی نداشت، چرا داشته باشد؟ با اینکه خدای تعالی به او و برادرش فرموده بود:" إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری".

" فاذا حبالهم و عصیهم یخیل الیه من سحرهم انها تسعی"- در این آیه حذف و تقدیر به کار رفته و تقدیر آن" فالقوا و اذا حبالهم و عصیهم ...- پس انداختند که ناگهان طنابها و چوبدستی هاشان ..." بوده است، و اگر کلمه" فالقوا" حذف شد برای این بود که فوریت را تاکید کند، گویا همین که موسی گفت: اول شما بیندازید، دیگر هیچ فاصله ای نشد که موسی دید آنچه را که دید، حتی بدون اینکه انداختن آنها فاصله شده باشد.

و آنچه به خیال موسی در آمد به خیال سایر تماشاچیان نیز در آمد، چون در جای دیگر قرآن فرموده:" سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ" (1) چیزی که هست در آنجا موسی (علیه السلام) به عنوان یکی از مردم تماشاچی منظور شده و در این آیه از میان همه تماشاچیان نام او آمده تا زمینه برای آیه بعدی فراهم شود که می فرماید:

معنای جمله:" فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی" و وجوهی که در باره مقصود از نگران شدن موسی (علیه السلام) بعد از مشاهده سحر ساحران گفته شده است

" فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی" راغب در مفردات می گوید: ماده:" وجس" به معنای صدای آهسته است، و" توجس" به معنای بگوش بودن برای شنیدن آن است، و" ایجاس"، احساس آن صدا در دل است، هم چنان که قرآن فرموده:" فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً"، پس وجس عبارت است از آن.]

ص: 245


1- دیدگان مردم را جادو کرده و خیره ساختند. سوره اعراف، آیه 116. [.....]

حالت نفسانی که بعد از" هاجس" پیدا می شود، چون هاجس مبدأ ایجاد فکر است، و" واجس" آن خاطره ای است که به دل خطور می کند (1).

پس بنا به گفته راغب: ایجاس خیفه در نفس، احساس آن است، البته آن احساسی که خفیف و پنهانی باشد، یعنی آثارش در رنگ پوست آدمی بروز نکند، و بدنبال پیدایش آن در نفس به طور ناخودآگاه خاطره های سویی در دل پیدا می شود، بدون اینکه توجهی به تحذر و تحرز از آن داشته باشد، زیرا اگر پروا و ترسی در او حاصل شود به طور قطع اثرش در قیافه و پوست و نیز در رفتار آدمی ظاهر می شود، و اینکه می بینیم کلمه" خیفه" را نکره آورده به این معنا اشاره دارد، گویا فرموده: در نفس خود نوعی ترس احساس نمود که خیلی قابل اعتناء نبود.

تعجب از بعضی (2) از مفسرین است که گفته اند: نکره آوردن خیفة به منظور تعظیم است، چون ترس او ترسی عظیم بوده، و این اشتباه بزرگی است، زیرا اگر اینطور بود اثرش در ظاهر بشره آن جناب هویدا می شد و دیگر وجهی نمی ماند که ترس را ترسی درونی معرفی کند.

پس معلوم شد خیفه ای که موسی در نفس خود احساس کرد، ترسی بود آنی و زودگذر، نظیر خاطره ای که گفتیم بعد از ترس به دل می افتد، در دل موسی (علیه السلام) هم عظمت سحر آنان خطور کرد، و چنین تصور کرد که سحر ایشان هم دست کمی از معجزه او ندارد و به خاطر همین خطور، احساس ترس کرد، اما ترسی که مانند خود خاطره اش اثری نداشت.

بعضی (3) دیگر از مفسرین گفته اند: موسی (علیه السلام) ترسید امر بر مردم مشتبه شود و نتوانند میان معجزه او و سحر ساحران فرق بگذارند، چون خیلی شبیه به هم بودند، در نتیجه به شک افتاده و ایمان نیاورند و از او پیروی ننمایند، چون مردم هنوز ندیده بودند که عصای موسی تمامی سحر ساحران را می بلعد.

و لیکن این معنا با اطمینانی که او به خدا و وثوقی که به امر او داشت منافات دارد، چرا که خدای تعالی قبل از این به او فرموده بود:" بِآیاتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ" (2).

ص: 246


1- مفردات راغب، ماده" وجس". (2، 3)روح المعانی، ج 16، ص 228.
2- بسبب آیات ما شما و پیروانتان غالبید. سوره قصص، آیه 35.

و بعضی (1) دیگر گفته اند: ترس آن حضرت از این بوده که مردم بعد از دیدن سحر ساحران متفرق شده و فرار کنند، و دیگر نایستند تا وی عصای خود را بیندازد، آن وقت فرعون تساوی دو گروه را ادعا کند و در نتیجه زحمات بی اثر بماند.

لیکن این حرف نیز صحیح نیست، برای اینکه خلاف ظاهر آیه است، چون ظاهر آیه شریفه این است که جمله" فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً ..." متفرع بر جمله" فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ ..." باشد، و خلاصه ترس او از ناحیه همان" ما خیل الیه" بوده، یعنی از آنچه به نظرش رسیده ترسیده نه از فرار و تفرقه مردم، زیرا اگر ترسش از این بود، هرگز راضی نمی شد که ابتدا آنها سحر خود را ارائه دهند، علاوه بر این، این وجه با تقویتی که خدای تعالی از دل او کرد و فرمود:" قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی" جور در نمی آید و جا داشت بفرماید:

" نترس ما نمی گذاریم متفرق شوند تا تو عصای خود را بیفکنی".

و به هر حال از احساس ترس موسی (علیه السلام) بر می آید که ساحران سحری نشان داده اند که شبیه به معجزه و نزدیک به آن بوده، هر چند که با همه عظمتش سحر و خالی از حقیقت بوده است، ولی آنچه موسی (علیه السلام) آورده بود معجزه و دارای حقیقت بود.

و به همین جهت می بینیم خدای تعالی سحر آنها را بزرگ شمرده و فرمود:" فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ"»(2)

و لذا خدای تعالی موسی (علیه السلام) را آن چنان تاییدی کرد که دیگر نقطه ابهام و کمترین اشتباهی برای مردم باقی نماند، آری عصای موسی از دم سحر ساحران را درو کرد و همه را بلعید.

" قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی ... حَیْثُ أَتی" در این جمله به منظور تایید و تقویت موسی (علیه السلام) او را از ترسیدن نهی می کند و نهی خود را تعلیل می کند به اینکه" تو برنده و غالبی" پس معنا این می شود که: تو از هر جهت ما فوق آنهایی و چون چنین است دیگر هیچ یک از نقشه های شوم آنان و سحرشان به تو کاری نمی کند، پس دیگر موجبی نیست که بترسی.

" وَ أَلْقِ ما فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا ..."- در این جمله موسی (علیه السلام) مامور می شود که عصای خود را بیفکند تا همه آنچه را که آنها درست کرده بودند ببلعد و اگر عصا را

ص: 247


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 84.
2- همین که انداختند دیدگان مردم را جادو کرده و آنان را به وحشت افکندند و سحری بس بزرگ آوردند. سوره اعراف، آیه 116.

به" آنچه در دست داری" تعبیر فرمود برای این است که این تعبیر لطیف تر و عمیق تر است، چون اشاره به این دارد که هیچ چیزی حقیقت ندارد مگر آنچه خدا می خواهد، و اگر خواست آنچه با دست موسی است عصا باشد عصا می گردد و اگر خواست مار باشد مار می شود و موسی از خود چیزی ندارد.

و اما اینکه چرا از اژدها و مارهای آنان تعبیر" ب ما صَنَعُوا- آنچه ساختند" کرد برای این بود که جنگ میان قدرت مطلق که دنبالش اراده ای است که موجودات در اینکه چه اسمی داشته باشند" عصا یا اژدها؟" و چه حقیقتی دارا باشند تابع آن هستند- و میان این جادوها که ساخته و پرداخته بشر عاجز و ناتوان است کیدی باطل بیش نیست، قرار گرفته بود، و معلوم است که" کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا" و نیز معلوم است که" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" پس دیگر چه جای اینکه ترس به خود راه دهد!.

در این جمله یعنی جمله" وَ أَلْقِ ما فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا" بیان می کند که موسی (علیه السلام) از نظر ظاهر نیز غالب خواهد بود هم چنان که ذیل آیه غلبه او را از نظر باطن و حقیقت می فهماند، چون باطل حقیقتی ندارد، و کسی که بر حق باشد سزاوار نیست از غلبه باطل بر حق خود بهراسد.

" إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ ساحِرٍ"- این جمله تعلیل لفظی جمله" تَلْقَفْ ما صَنَعُوا" است و کلمه" ما" مصدریه و یا موصوله است و بیان به حسب حقیقت علو و غلبه آن جناب است برای اینکه آنچه آنان دارند کید ساحران است که حقیقتی ندارد و آنچه با موسی است معجزه و حقیقت محض است و معلوم است که حق غالب است و مغلوب نمی شود.

" وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی"- این جمله به منزله کبرایی است برای صغرای" إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ ساحِرٍ" و اثبات می کند که آنچه از سحر ساحر عاید او می شود خیالی است از تماشاگران، خیالی باطل و خالی از حقیقت، و معلوم است که در امر موهوم و خالی از واقعیت، فلاح و رستگاری حقیقی نیست.

پس جمله" وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی" نظیر آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (1) و آیه" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (2) و امثال آنها است، و همه آنها از فروعات جمله

ص: 248


1- خداوند هیچگاه ستمگران رای هدایت نخواهد کرد. سوره انعام، آیه 144.
2- خداوند گروه فاسقان رای هدایت نمی کند. سوره مائده، آیه 108.

" إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً" (1) و جمله" وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ" (2) می باشند.

پس باطل همواره اموری را آرایش می کند و آن را به صورت حق جلوه می دهد و از سوی دیگر حق نیز همواره باطل را رسوا نموده و آنچه را که در برابر ناظران اظهار می دارد می بلعد، چیزی که هست یا به سرعت این کار را می کند و یا با قدری مهلت و کندی.

پس مثل داستان موسی و سحر ساحران در تمام جنگ های بین حق و باطل یعنی هر باطلی که خودنمایی کند و هر حقی که آن را نابود سازد جریان دارد- قبلا در تفسیر آیه" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها" (3) گفتاری در این معنا گذشت که برای این مقام نافع است.

غلبه موسی (علیه السلام) به ساحران و ایمان آوردن آنان

" فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی".

در این کلام حذف و ایجاز (کوتاه گویی) به کار رفته و تقدیر کلام چنین است:

" فالقی ما فی یمینه فتلقف ما صنعوا فالقی السحرة- موسی آنچه در دست داشت انداخت، پس آنچه ساحران درست کرده بودند بلعید ناگزیر ساحران به سجده انداخته شدند. گفتند ..." و اینکه می بینیم تعبیر به" سحره به سجده انداخته شدند" کرد که به اصطلاح ادبی صیغه مجهول است و به معلوم تعبیر نکرد و نفرمود:" به سجده افتادند"، به منظور اشاره به این نکته بوده که: قدرت الهی آنان را ذلیل کرد، و خیره کنندگی نور و ظهور حق بی اختیارشان نمود، به طوری که گویی از خود اراده ای نداشتند، و شخصی دیگر ایشان را به سجده انداخت، بدون اینکه بشناسند او چه کسی بود.

و جمله" آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی" شهادتی است از ایشان به ایمان به خدا، و اگر ایمان خود را به پروردگار موسی و هارون نسبت دادند، برای این بود که هم به ربوبیت خدای سبحان شهادت داده باشند و هم به رسالت موسی و هارون (علیه السلام)، و جدا آوردن جمله" قالوا ..." بدون اینکه با" واو" و یا" فاء"، عطف به ما قبل شود، برای این است که جمله جواب از سؤال مقدر است، گویا شخصی پرسیده: چه گفتند؟ در جواب فرموده:

" گفتند ...".

ص: 249


1- همانا باطل رفتنی است. سوره اسری، آیه 81.
2- و (بالأخره) خداوند باطل را از بین برده حق را به وسیله کلماتش به کرسی می نشاند. سوره شوری، آیه 24.
3- خداوند از آسمان آبی فرستاد و از هر دره و رودخانه ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد. سوره رعد، آیه 17.

" قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ ..."

کلمه" کبیر" در اینجا به معنای رئیس است، و بریدن دستها و پاها از خلاف به این معنا است که دست راست و پای چپ را ببرند، و کلمه" اصلب" از تصلیب به معنای بسیار دار زدن و به سختی دار زدن است، مانند کلمه" تقطیع" که به معنای بسیار بریدن و به سختی بریدن است، و کلمه" جذوع" جمع" جذع" است، که به معنای تنه درخت خرما است.

جمله" آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ" تهدیدی است از فرعون به ساحران که چرا بدون اجازه من به موسی ایمان آوردید و در حقیقت جمله مزبور استفهامیه است ولی حرف استفهامش حذف شده و استفهام آن انکاری و یا خبری به منظور تقریر جرم است.

و اینکه گفت:" إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ" تهمتی است که فرعون به ایشان زده که شما یک توطئه سیاسی علیه مجتمع قبطی در سرزمین مصر کرده اید و قبلا با رئیس خود، موسی قرار گذاشته اید که او ادعای نبوت کرده و اهل مصر را به سوی خدا دعوت نماید، سپس به منظور اثبات و استقرار دعوتش سحری بیاورد و مردم مصر مجبور شوند از سحر شما ساحران کمک بگیرند، آن گاه همین که در برابر او اجتماع کردید که سحر او را باطل کنید سحر او سحر شما را باطل کند و شما مغلوب شوید و ایمان بیاورید، تا به دنبال شما عوام مردم هم ایمان آورده، طریقه مثلای خود را رها کنند، آن وقت هر کس که ایمان نیاورد از مصر بیرونش کنید.

خدای تعالی در همین باره در جای دیگر فرموده:" إِنَّ هذا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَةِ لِتُخْرِجُوا مِنْها أَهْلَها" (1) و منظور او از این تهمت این بوده که عموم مردم را علیه ساحران بشوراند، همانطور که در روز اول علیه موسی شورانید.

و جمله" فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ ..." خط و نشانی است که فرعون برای آنان کشیده که به عذاب سختی شکنجه شان خواهد کرد، ولی قرآن کریم دیگر بیان نکرده که وی این خط و نشان را عملی هم کرد یا نه؟.

جواب بلیغ مؤمنان در مقابل عتاب فرعون و تهدیدات او، که حاکی از تحول فکری و معنوی آنان بعد از ایمان می باشد

" قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا" این آیه شریفه کلامی است که در لفظ بلیغ و در مفهوم وزین و در معنا بعید و در منزلت رفیع است، کلامی است که علم و حکمت از آن می جوشد و فوران می کند،

ص: 250


1- این نقشه ای است که شما در شهر ریختید تا اهل آن را بیرون کنید. سوره اعراف، آیه 123.

آری وضع مردمی را حکایت می کند که تا یک ساعت قبل دلهایی آکنده از هیبت و ابهت فرعون داشتند، و نفوس خود را از زینت و زخارف دنیوی که با او بود- و جز خیالهای کاذب و موهوماتی باطل نبود- خیره و پست نموده و او را رب اعلی می پنداشتند، و به او سوگند می خوردند، هم چنان که هنگام انداختن طنابها و چوبدستی ها گفتند:" بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ" و بعد از یک ساعت که حق برایشان روشن گشت، دیدگانشان باز گردید ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت و آن زینت و زخرفی که برایش قائل بودند یکباره فراموش گشت، ایمان به خدا در عرض یک ساعت آن چنان تحولی در دلها به وجود آورد که رذیله ترس و تملق پیروی هوی و شیفتگی در برابر سراب زینت زندگی دنیا را بکلی نابود کرده، در همین مدت کوتاه عشق به حق و قدم نهادن در تحت ولایت خدا، و اعتزاز به عزت او را جایگزین آن رذایل نمود، دیگر جز آنچه خدا اراده کند اراده ای ندارند و دیگر جز از خدا امیدی نداشته و جز از او نمی ترسند.

همه اینها از محاوره ای که میان فرعون و ایشان رد و بدل شده و از مقایسه کلام او و پاسخ ساحران به وی فهمیده می شود، در یک سو فرعون است که در تاریکی غفلت از مقام پروردگار خود قرار دارد و جز خود نمی بیند، و به خود نسبت ربوبیت قبط می دهد، آری در یک طرف این محاوره، حاکم مصر است که جنود مجنده دارد، هر چه بخواهد می کند، و هر حکمی بخواهد می راند، و لیکن از نظر حق و حقیقت، هیچ چیز ندارد و جز به دعاوی باطله دلخوش ندارد، آن چنان مست و مغرور جهل خویش است که خیال می کند حق و حقیقت خاضع و پیرو باطل او می شود، و توقع دارد که نفوس مردم،- با اینکه شعور و داوری، جبلی آنها است- بدون اجازه او چیزی را با شعور و درکش درک نکند، و بی اذن او دلها به هیچ حقی یقین پیدا نکند، لذا با تعجب به ساحران می گوید:" آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ" آیا بدون اجازه من به او ایمان آوردید؟.

و نیز او چنین می پندارد که آدمی جز این ساختمان بدنی و جسمانی که چند صباحی زندگی می کند، و سپس فانی و فاسد می گردد، حقیقت دیگری ندارد و جز رسیدن به لذائذ مادی و فانی همین بدن جسمانی سعادت دیگری برایش نیست، چون در تهدید ساحران می گوید:" سوگند که دست و پایتان را به عکس قطع می کنم و سوگند که به تنه های درختان خرما به دارتان می آویزم، و به زودی خواهید فهمید که کدام یک از ما عذاب سخت تری و باقی تری خواهد داشت" که اگر در آخر کلام او دقت شود، به دست می آید که غیر از عذابهای دنیوی عذابی دیگر سراغ نداشته.

و در سوی دیگر ساحرانی که ایمان آوردند و به رسیدن به حق موفق گشته، و حق

ص: 251

سراپای وجودشان را احاطه نموده پاک و خالصشان ساخته بود، اینان دیگر آنچه را که فرعون حقیقتش می پنداشت سرابی خیالی و زینتی فریب دهنده و باطل می دیدند، و در این عرصه مخیر میان حق و باطل و حقیقت و سراب شده بودند و حاشا بر اهل یقین از اینکه در یقین خود شک کنند و یا باطل را بر حق، و سراب را بر حقیقت مقدم بدارند، با اینکه به شهود و عیان می گویند:" به آن خدایی سوگند که ما را آفریده، تو را بر آنچه از معجزات و دلائل که بر خورده ایم معاوضه نمی کنیم و مقدم نمی داریم"، پس مقصودشان از کلمه" تو را" جسد انسانی دارای روح فرعون نبوده، بلکه مقصود دنیای عریض و مال و منال آن که فرعون به آن می بالید بوده است.

فرعون که ساحران را به قتل فجیع و عذاب شدید، و محرومیت از حیات دنیا تهدید می کرد از نظر دید خود بود که برای آدمی حیات و سعادت و شقاوتی غیر دنیایی سراغ نداشت و گر نه ساحران قضیه را به عکس می دیدند، یعنی برای آدمی زندگی ای دائمی و جاودان سراغ داشتند که در مقابل آن، زندگی دنیای فانی و معجل قدر و قیمتی ندارد، اگر در آن زندگی سعادتی داشته باشند، شقاء این زندگی شقاء نیست، و اگر نداشته باشند سعادت این دنیا سعادت و نافع نیست. بنا بر این چنین کسانی دیگر از تهدید فرعون نخواهند ترسید چون خسران زندگی دنیای فانی در نظرشان (اگر در آخرت که زندگی جاوید است سعادتی داشته باشند) خسران نیست، و لذا در پاسخ فرعون گفتند:" فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا- هر چه می خواهی بکن که تو جز بر زندگی دنیایی ما دسترسی نداری".

آیات بعدی هم که تتمه کلام ایشان با فرعون را حکایت می کند همه تعلیل این گفتار ایشان است که گفتند:" لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا".

و در اینکه گفتند:" ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ" اشاره است به اینکه ایشان آنچه را از جریان عصا مشاهده کردند معجزاتی شمردند که از موسی (علیه السلام) دیده بودند که هر کدام در جای خود معجزه ای مستقل بوده، مانند اژدها شدن آن و خوردنش طنابها و عصاها را، و برگشتنش به صورت عصا و به حالت اول و لذا گفتند:" ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ- آنچه از معجزه ها که دیدیم".

ممکن هم هست که کلمه" من" برای تبعیض باشد و بفهماند که ایشان هر چند یک معجزه دیده اند ولی ایمان دارند که برای خدا معجزات زیاد دیگری نیز هست، ولی این احتمال خالی از بعد نیست.

ص: 252

" إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی".

کلمه" خطایا" جمع خطیئه است که قریب المعنا با کلمه سیئة است، و جمله" ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ" عطف است بر" خطایانا"، و کلمه" مِنَ السِّحْرِ" بیان آن است و معنایش این است که ما به پروردگارمان ایمان آوردیم، تا خطاهای ما را و آن سحری که تو ما را بر آن مجبور کردی بیامرزد، و این خود دلیل بر این است که فرعون ایشان را بر به کار بردن آن سحرها مجبور کرده بود، حال یا موقعی که از شهر و ده خود احضار شده اند به جبر بوده و یا در موقعی که در بین خود نزاع نموده و محرمانه گفتگو می کرده اند مجبور به مقابله و مسابقه با موسی (علیه السلام) شده اند.

اول آیه تعلیل جمله" لَنْ نُؤْثِرَکَ ..." است، یعنی اگر ما خدای را که خالق ما است بر تو اختیار کردیم و به او ایمان آوردیم برای این بود که خطایای ما و آن سحری که تو ما را بر آوردن آن مجبور کردی بیامرزد.

و ذیل آیه یعنی جمله" وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی" تتمه بیان و به منزله تعلیل برای صدر آن است، گویا گفته اند:" اگر ما آمرزش خدا را بر احسان و جائزه تو ترجیح دادیم، برای این بود که آمرزش خدا، هم بهتر و هم دائمی تر است، یعنی از هر خیری بهتر و از هر باقی یی باقی تر است- و این عمومیت را از اطلاق کلام می فهمیم- پس هیچ چیزی را بر آن ترجیح نباید داد"، و در ذیل آیه نوعی مقابله با ذیل کلام فرعون به کار رفته که گفت:" وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی".

در نوبت نخست از خدای تعالی تعبیر کردند به" الَّذِی فَطَرَنا- آن کس که ما را آفرید" و در نوبت دوم به" ربنا- پروردگار ما" و در نوبت سوم به" اللَّه" و این اختلاف تعبیرها به خاطر اختلاف مقامات است، زیرا در نوبت اول خواستند بفهمانند اینکه خدای تعالی فاطر و خالق ما است، یعنی ما را از کتم عدم به عالم وجود آورده، قهرا تمامی خیراتی که در این عالم است مانند هستی خود ما منتهی به او می گردد، یعنی او ایجادش کرده و در نتیجه برای غیر او باقی نمی ماند مگر باطل و سراب، و این خود باعث آن شده که از هر جهت جانب خدای تعالی بر غیر او ترجیح داده شود، حال که معلوم شد مقام، مقام ترجیح است، لذا در ترجیح خدای تعالی بر فرعون تعبیر کردند به" الَّذِی فَطَرَنا".

و اما نوبت دوم که گفتند:" ربنا" نکته اش این بوده که در این مقام خواسته اند از ایمان خود به او خبر دهند و در میان صفات خدای تعالی آن صفتی که ارتباطش با ایمان خلق بیشتر است صفت ربوبیت است که در بر دارنده معنای ملک و تدبیر است.

و اما نوبت سوم که به کلمه جلاله" اللَّه" تعبیر کردند، بدین جهت بود که

ص: 253

می خواستند بگویند خدا بهتر و باقی تر از هر چیزی است و چون ملاک خوبی و خوبتری، کمال است و کلمه" اللَّه" به معنای ذات دارای جمیع صفات کمال است، در نتیجه خیر مطلق است، لذا مقام مناسبت داشت که اسم جلاله را تعبیر کنند.

بنا بر این کلام در هر یک از سه مقام در عین سادگیش مشتمل بر حجت بر مدعا است، و معنای آیه در حقیقت این است که:" ما تو را بر خدایی که ما را آفریده به همین دلیل که آفریده ترجیح نمی دهیم، و ما به او به دلیل اینکه رب" مالک و مدبر" ما است ایمان آوردیم، و خدا خیر است به دلیل اینکه اللَّه" ذات دارنده تمامی صفات کمال" است.

" إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی" این آیه تعلیل این مطلب است که در سخن خود غفران خدای را نتیجه ایمان به او قرار دادند و می رساند که این بدان جهت است که کسی که خدا او را نیامرزد قهرا مجرم است و کسی که مجرم به دیدار پروردگارش بیاید جهنمی دارد که در آن نه می میرد و نه زنده می شود.

" وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی ... وَ ذلِکَ جَزاءُ مَنْ تَزَکَّی".

کلمه" درجه" به طوری که راغب (1) گفته به معنای منزلت است، لیکن در این ماده صعود نیز باید باشد، مانند درجات نردبان، و در مقابل آن" درکه" است که به معنای منزلت رو به پائین است، لذا گفته می شود: درجات بهشت، و درکات جهنم، و کلمه" تزکی" به معنای رشد و نمو به نمای صالح است، و در انسان به این است که با اعتقاد حق و عمل صالح زندگی کند.

این دو آیه آثار ایمان و عمل صالح را وصف می کند، هم چنان که آیه قبلی آثار جرم را که دنبال کفر گناه بروز می کند بیان می کرد و هر سه آیه که یکی آثار جرائم و دو تای دیگر آثار ایمان و عمل صالح را بیان می کند، ناظر به وعده و وعید فرعون به مؤمنان است، چون او ایشان را وعید داده بود که اگر به موسی ایمان آورند دست و پایشان را قطع نموده به دارشان بیاویزد، و ادعا کرده بود که او از هر کس دیگر شدید العذاب تر است و عذابش باقی تر است مؤمنان در مقابلش گفتند: خدا برای مجرمان جهنمی دارد که در آن کسی نه می میرد و نه زنده می شود، چون در آن چیزی که مایه خوشی زندگی باشد نیست، و خیری که امید آن برود ندارد، تا".

ص: 254


1- مفردات راغب، ماده" درج".

آدمی به انتظار رسیدن به آن، تلخی عذاب را تحمل کند.

اما وعده او به ایشان آن بود که قبلا داده و گفته بود: از مقربانتان می کنم و اجرتان می دهم: و قرآن چنین حکایت کرد:" قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ کُنَّا نَحْنُ الْغالِبِینَ قالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ" (1) ایشان هم در پاسخش گفتند:" مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی"- و اشاره با کلمه (اولئک) به منظور تعظیم شان چنین کسانی بوده و منظورشان از" درجات عالی و بلند" مقابله با وعده ای است که فرعون داده بود، که شما را از مقربین قرار می دهیم و در جمله" جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ ذلِکَ جَزاءُ مَنْ تَزَکَّی" با وعده ای که فرعون به اجر داده بود مقابله کردند و پاسخ دادند.

" وَ لَقَدْ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً ... وَ ما هَدی" کلمه" اسراء" به معنای سیر شبانه است و مراد از" عبادی" بنی اسرائیل است، و جمله" فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً" به قول بعضی (2) این است که عصا را به دریا بزند تا راهی خشک پدید آید، هم چنان که از آیاتی دیگر که در جاهای دیگر قرآن راجع به شکافتن دریا آمده نیز همین معنا استفاده می شود و کلمه" طریقا" مفعول به کلمه" اضرب" است، که بر سبیل اتساع یعنی مجاز عقلی فرموده: بزن راه را، و گر نه اصل آن" بزن به دریا تا راه شود" بوده است، این بود کلام آن مفسر. ولی ممکن است بگوییم: مراد از زدن، بناء و اقامت باشد، هم چنان که بنای خیمه و اقامت در آن را خیمه زدن می گویند و یا تاسیس قاعده را ضرب قاعده می خوانند.

و کلمه" یبسا" به طوری که راغب گفته آن محلی را گویند که قبلا آب در آن بوده و سپس خشک شده است (3)، و کلمه" درک"- به دو فتحه- به معنای تبعه و اثر هر چیز است و اگر در جمله" فغشیها ما غشی" غشیان را به" ما" ی موصوله مبهمه نسبت داده و نیز صله اش قرار داد، از باب مجسم ساختن هول و وحشت منظره است، و کیفیت تمثیل آن از این تعبیر قرآنی بر کسی پوشیده نیست.".

ص: 255


1- (ساحران) گفتند: آیا اگر ما پیروز گردیم اجر و پاداش مهمی خواهیم داشت؟ (فرعون) گفت: آری، و شما از مقربان خواهید بود. سوره اعراف، آیات 113 و 114.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 23. [.....]
3- مفردات راغب، ماده" یبس".

بعضی ها (1) گفته اند: جمله" وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی" تکذیب آن کلامی است که فرعون به قوم خود گفته بود که:" وَ ما أَهْدِیکُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشادِ" (2) بنا بر این نظریه، دیگر جمله" وَ ما هَدی" تاکید و تکرار معنای" وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ" نخواهد بود.

بحث روایتی (دو روایت در ذیل آیات مربوط به داستان موسی (علیه السلام) و فرعون)

در نهج البلاغه، امام (علیه السلام) فرموده: موسی (علیه السلام) بر جان خود احساس ترس نکرد، بلکه از این ترسید که جهال غالب آیند و دولت ضلال مسلط گردد (3).

مؤلف: معنایش همان معنایی است که ما در تفسیر آیه بیان کردیم.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابن مردویه، از جندب بن عبد اللَّه بجلی روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر جا ساحری دیدید او را بکشید، آن گاه این آیه را تلاوت فرمودند:" وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی" و فرمودند یعنی ساحر هر جا پیدا شد امنیت ندارد (4).

مؤلف: اینکه چگونه معنای مذکور در حدیث با آیه شریفه منطبق می شود که سیاق آیه نیز محفوظ بماند خیلی روشن نیست.

ص: 256


1- مجمع البیان، ج 7، ص 23.
2- من شما را جز به راه رشد راهنمایی نمی کنم. سوره مؤمن آیه 29.
3- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 51.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 303.

سوره طه (20): آیات 80 تا 98

اشاره

یا بَنِی إِسْرائِیلَ قَدْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ وَ واعَدْناکُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی (80) کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ لا تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی (81) وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی (82) وَ ما أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یا مُوسی (83) قالَ هُمْ أُولاءِ عَلی أَثَرِی وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضی (84)

قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ (85) فَرَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ یا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی (86) قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زِینَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَکَذلِکَ أَلْقَی السَّامِرِیُّ (87) فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فَنَسِیَ (88) أَ فَلا یَرَوْنَ أَلاَّ یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلاً وَ لا یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً (89)

وَ لَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی (90) قالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عاکِفِینَ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَیْنا مُوسی (91) قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا (92) أَلاَّ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی (93) قالَ یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی (94)

قالَ فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ (95) قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی (96) قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ وَ انْظُرْ إِلی إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً (97) إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً (98)

ص: 257

ترجمه آیات

ای بنی اسرائیل! همانا ما شما را از دشمنان نجات دادیم و طرف راست طور را با شما وعده گاه کردیم، و من و سلوی برای شما فرود آوردیم (80).

از چیزهای پاکیزه که روزیتان کرده ایم بخورید و در مورد آن طغیان مکنید که غضب من به شما می رسد و به هر کس که غضب من برسد سقوط کرده است (81).

و من آمرزگار همه آن کسانم که توبه آورده و کار شایسته کرده و بر هدایت استوار بوده اند (82).

ای موسی! برای چه با شتاب از قوم خود جلو افتادی؟ (83).

عرض کرد: اینک آنها دنبال منند و من که به شتاب آمدم بدین جهت بود که تو ای پروردگار خوشنود شوی (84).

فرمود: ما از پی تو قومت را امتحان کردیم و سامری گمراهشان کرد (85).

موسی خشمگین و اندوهگین سوی قوم خود بازگشت و گفت: ای قوم! مگر پروردگارتان شما را وعده نیکو نداده بود آیا این مدت به نظرتان طولانی نمود، یا خواستید غضب خدا شما را بگیرد که از وعده من تخلف کردید؟ (86).

گفتند: ما به اراده خویش از وعده تو تخلف نکرده ایم اما محموله هایی از زیور فرعونیان با خود برداشته بودیم که در آتش افکندیم و همچنین سامری نیز بیفکند (87).

و برای آنها مجسمه گوساله ای را ساخت که صدای گوساله داشت گفت: این خدای شما و خدای موسی است، و ایمان را رها کرد (88).

آیا نمی دیدند که گوساله سخنی به آنها باز نمی گوید و برای ایشان سود و زیانی ندارد؟ (89).

هارون از پیش به آنها گفته بود: ای قوم! گوساله پرستی فریبتان داده است، پروردگارتان فقط خدای رحمان است، مرا پیروی کنید و مطیع فرمانم شوید (90).

گفتند: ما هم چنان او را عبادت می کنیم تا موسی به نزد ما برگردد (91).

گفت: ای هارون وقتی دیدی که ایشان گمراه شدند مانع تو چه بود؟ (92).

که از من متابعت کنی؟ چرا فرمان مرا عصیان کردی؟ (93).

ص: 258

گفت: ای پسر مادرم! ریش و سر مرا مگیر، من بیم داشتم بگویی میان پسران اسرائیل تفرقه انداختی و رعایت گفتار من نکردی (94).

گفت: ای سامری قصه تو چیست؟ (95).

گفت: چیزی را که آنها ندیدند بدیدم و از جای پای فرشته مرسل کفی بر گرفتم و آن را در قالب گوساله انداختم که ضمیرم برای من چنین جلوه گر ساخت (96).

گفت: برو که نصیب تو در زندگی این است که (هر کس به تو نزدیک شود) مرتب بگویی با من تماس نگیر، و موعدی داری که هرگز از آن تخلف نکنند، خدایت را که پیوسته به خدمتش کمر بسته بودی بنگر که آن را بسوزانیم و به دریا بریزیم و پراکنده اش کنیم پراکندگی کامل (97).

خدای شما فقط خدای یکتا است که جز او خدایی نیست و علم او به همه چیز می رسد (98).

بیان آیات بیان آیات مربوط به آخرین فصل از داستان موسی (علیه السلام) در این سوره

اشاره

در این آیات آخرین فصل از آنچه از سرگذشت موسی (علیه السلام) در این سوره آمده ایراد شده است، و در آن خدای تعالی جمله ای از منت های خود را بر بنی اسرائیل می شمارد، مانند اینکه از قبطیان نجاتشان داد، و در طرف راست طور میعادی برایشان معین کرد، و من و سلوی برایشان نازل فرمود، آن گاه این فصل را با داستان سامری و گمراه کردنش مردم را به وسیله گوساله پرستی، خاتمه داده است، و این قصه متصل است به داستان میعاد در طور. البته منظور اصلی از این فصل بیان تعرض بنی اسرائیل است نسبت به غضب خدا که با گوساله پرستی خود متعرض غضب الهی شدند، و به همین جهت داستان را با حرف عطف" واو" نیاورد، و مانند بقیه مسائل به اشاره برگزار نکرد، بلکه این قصه را مفصل بیان نمود.

" یا بَنِی إِسْرائِیلَ قَدْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ ...".

به نظر می رسد که قولی در تقدیر باشد، یعنی" گفتیم ای بنی اسرائیل" باشد و مراد از" عدوکم- دشمنتان" فرعون باشد، که خدا غرقش کرد، و بنی اسرائیل را بعد از سالها محنت از شر او نجات داد.

" وَ واعَدْناکُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ"- کلمه ایمن منصوب است تا صفت جانب باشد، (طرف راست طور) و بعید نیست مراد از این مواعده همان مواعده ای باشد که خدای عز و جل با موسی کرد، که سی روز در میقات بماند، تا تورات را بر او نازل کند، که داستانش در سوره بقره و غیر آن گذشت و همچنین داستان انزال من و سلوی، که دیگر به شرح آن نمی پردازیم.

ص: 259

" کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ"- گو اینکه کلمه" کلوا" امر است و معنایش این است که باید بخورید، ولی منظور اباحه است، یعنی می توانید بخورید و اضافه کلمه" طیبات" بر جمله" ما رَزَقْناکُمْ" از باب اضافه صفت به موصوف است، (یعنی آنچه روزیتان کردیم که این صفت دارد طیب است) چون معنا ندارد رزق را به خود نسبت دهد، و آن گاه آن را دو قسم کند طیب و غیر طیب، آری خدا غیر طیب روزی نکرده، هم چنان که خود فرموده:" وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ" (1).

" وَ لا تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی"- ضمیر در" فیه" به اکل بر می گردد، آنجا که فرمود:" کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ" و طغیان در خوردن به این است که نعمت خدا کفران شود و شکرش به جای نیاید، هم چنان که به جا نیاوردند و گفتند:" یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها" (2).

جمله" فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی" هر چند به ظاهر خبر از آینده است ولی معنایش این است که غضب من بر شما واجب و لازم شود، و کلمه" یحل" از حلول دین، (سر رسیدن مدت قرض) است، و" حل- یحل" از باب ضرب یضرب است، و" غضب" یکی از صفات خدای تعالی است که البته صفت فعل او و مصداق اراده او است، اراده اینکه مکروهی به بنده اش برساند، به اینکه اسباب رسیدن آن را که ناشی از معصیت عبد است فراهم سازد.

" وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی"- یعنی هر که غضب من متوجه او شود سقوط می کند و این سقوط به هلاکت تفسیر شده است.

معنای آیه:" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی" و بیان مراد از اضافه کردن قید" ثُمَّ اهْتَدی" بر ایمان به خدا و عمل صالح

" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی" در این آیه وعده رحمت مؤکد دنبال وعید سخت آمده، و لذا خود را به کثرت مغفرت توصیف کرده و فرموده:" من بسیار آمرزنده ام" و نفرمود:" من آمرزنده ام" و یا" من به زودی می آمرزم".

کلمه" تاب" ماضی از توبه است و توبه به معنای برگشتن است، همانطور که برگشتن از معصیت خدا به اطاعت او توبه است و همچنین برگشتن از شرک به توحید نیز توبه است، ایمان هم هم چنان که به خدا ایمان است، به آیات خدا که یا انبیاء و رسل او است و یا احکامی است که ایشان آورده اند نیز ایمان است، و در قرآن کریم استعمال ایمان در هر

ص: 260


1- سوره جاثیه، آیه 16.
2- ما نمی توانیم با یک نوع غذا بسازیم، از پروردگارت درخواست کن برای ما از روییدنیهای زمین از سبزی ها، و خیارها، و سیر و عدس و پیازش برویاند. سوره بقره، آیه 61.

دو معنا بسیار آمده، هم چنان که استعمال توبه در هر دو معنایی که گفتیم زیاد آمده است.

و بنی اسرائیل هم چنان که آلوده به گناهان شدند و بدین وسیله فاسق گردیدند، همچنین آلوده به شرک و مثلا پرستش گوساله شدند، با این حال دیگر وجهی نیست که کلام را از ظاهر اطلاقش که هم توبه از شرک را می گیرد و هم توبه از معصیت را، هم ایمان به خدا را شامل است و هم ایمان به آیات او را، و نیز ظاهر اطلاقش که هم تائبین و مؤمنین از بنی اسرائیل را شامل است و هم غیر بنی اسرائیل را،- هر چند بنی اسرائیل مورد خطابند- برگردانیم، چون صفات الهی از قبیل مغفرت و غیر آن، اختصاص به قوم معینی ندارد.

پس معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که من بر هر انسانی که توبه کند و ایمان آورد چه اینکه از شرک توبه کند و چه از معصیت و چه اینکه به من ایمان آورد و چه به آیات من از پیغمبرانم و احکامی که می آورند، و از آنچه تا کنون کرده پشیمان گشته عمل صالح کند، و مخالفت و تمرد را در گناهانی که کرده مبدل به اطاعت در آن نماید، من نسبت به او بسیار آمرزنده ام، و اینکه گفتیم مخالفت و تمرد را در گناهانی که کرده مبدل به اطاعت در آن نماید، بدین جهت بود که اصل معنای برگشتن تحقق یابد، که تفصیل آن در تفسیر آیه" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ" (1) در جلد چهارم این کتاب گذشت.

و اما در جمله" ثُمَّ اهْتَدی"، کلمه" اهتداء" در مقابل ضلالت است، هم چنان که آیه شریفه" مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها" (2) و آیه" لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" (3) شاهد آن است.

در این معنا که گفتیم حرفی نیست، بحث در این است که مراد از آن چیست؟

(چگونه می شود که شخصی توبه کند و ایمان هم بیاورد و عمل صالح نیز انجام دهد، و در عین حال در مقام هدایت هم بر آید)؟ آیا مراد این است که در خود آن چیزی که از آن توبه کرده گمراه نشود، یعنی دو باره مرتکب آن نگردد؟ که اگر مراد این باشد آیه شریفه می فهماند:

" توبه از گناه نسبت به آنچه که قبل از توبه کرده مفید است و نسبت به آنچه بعد از توبه مرتکب شود فائده ای ندارد".

و یا این است که در غیر آن چیزی که از آن توبه کرده گمراه نشود که در این صورت

ص: 261


1- سوره نساء، آیه 17.
2- هر که پذیرای هدایت شود و آن را بیابد، به نفع خود هدایت می شود، و هر که گمراه گردد به ضرر خویش گشته. سوره اسری، آیه 15.
3- هر که گمراه شود به شما ضرری نمی زند اگر شما هدایت بیابید. سوره مائده، آیه 105.

آیه شریفه می فهماند آمرزش خدا تنها نسبت به گناهانی که از آن توبه کرده مفید است نه سایر گناهان، و به عبارت دیگر وقتی به طور تام و کامل مفید است که در غیر آن گناه نیز گمراه نشود؟ و یا هر دو معنا مراد است؟.

از ظاهر عطف به حرف" ثم" چنین استفاده می شود که معنای اول است، پس افاده می کند ثبات و استقامت بر توبه را، و در نتیجه برگشت آیه به اشتراط اصلاح است که در آیاتی دیگر صریحا ذکر شده مانند آیه" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (1).

لیکن اگر معنای آیه این باشد دو اشکال باقی می ماند:

اول اینکه: نکته تعبیر" به غفار" که صیغه مبالغه و دال بر کثرت است، چیست و چه معنا دارد که خدای تعالی نسبت به کسی که یک گناه کرده، و توبه هم نموده بسیار آمرزنده باشد؟.

دوم اینکه: لازمه این معنا این می شود که هر کس حکمی از احکام خدای را مخالفت کند کافر به آن باشد هر چند که صریحا اعتراف کند که این حکم از ناحیه خدا است، و اگر در آن مخالفت هم کرده تنها به خاطر غلبه هوی و پیروی آن بوده، نه اینکه خواسته باشد حکم خدای را رد کند و حال آنکه چنین کسی کافر نیست، مگر اینکه کسی بگوید: آیه شریفه از آنجایی که مشتمل بر جمله" تابَ وَ آمَنَ" می باشد، تنها مشرک و رد کننده حکمی از احکام خدای را شامل می گردد، ولی این، اشکال را رفع نمی کند.

در حل این دو اشکال ممکن است کسی بگوید: مراد از توبه و ایمان، توبه از شرک، و ایمان به خدا است، هم چنان که در اغلب مواردی که در کلام خدای تعالی ذکر توبه و ایمان هر دو شده، همین معنا مراد است، و بنا بر این، مراد از جمله" وَ عَمِلَ صالِحاً" اطاعت احکام خدای تعالی باشد به اینکه از اوامرش مؤتمر و از نواهیش منتهی گردد، و معنای آیه چنین می شود:" هر کسی از شرک توبه کند و به خدا ایمان آورد، و آنچه را که خدا تکلیفش کرده است انجام دهد، من برای گناهانش بسیار آمرزنده ام، لغزش هایش را یکی پس از دیگری می آمرزم"، و بدیهی است که وقتی موارد لغزش او و آمرزش خدا بسیار شد او بسیار آمرزنده خواهد بود.

ص: 262


1- مگر کسانی که توبه کنند و اصلاح نمایند، که خدا آمرزگار و رحیم است. سوره آل عمران، آیه 89 و سوره نور، آیه 5.

خدای تعالی نظیر این معنا را که همان آمرزش گناهان باشد در جای دیگر بیان کرده و فرموده:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ" (1).

پس اینکه فرمود:" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً" درست منطبق بر آیه سوره نساء می شود، تنها فرق میان آن دو، شرطی است که در آیه مورد بحث اضافه شده، و آن قید" ثُمَّ اهْتَدی" است که حکم مغفرت را تقیید می کند و از آن که به معنای اهتداء به سوی طریق است بر می آید: حکم مغفرت وقتی شامل حال مؤمن عامل به اعمال صالح می شود که اعمال صالح را از طریقش انجام دهد، و از باب آن وارد شود.

در کلام خدای تعالی قید و شرطی که ایمان به خدا و عمل صالح را در تاثیر و قبولش نزد خدا مقید و مشروط کند نمی بینیم مگر همین قید که شخص، به رسول هم ایمان داشته باشد، به این معنا که تسلیم رسول باشد و او را در هر کار و امری چه بزرگ و چه کوچک اطاعت کند و دین خود را از او بگیرد، و راهی را که او پیش پایش گذاشته سیر نماید، و بدون هیچ استبداد او را پیروی کند، از خود بدعت درست نکند که پیروی بدعت پیروی خطوات شیطان است.

و کوتاه سخن اینکه ولایت رسول بر مؤمنین در دین و دنیایشان قیدی است که ایمان به خدا و عمل صالح را در تاثیرش مقید کرده، زیرا خدای تعالی ولایت رسول را تشریع و اطاعتش را واجب فرموده، مردم باید از او اخذ کنند، و به او تاسی جویند و این مطلب در آیات بسیار زیادی تذکر داده شده، که نه حاجتی به ایراد بسیاری از آنها است و نه مجالی برای شمردن یک یک آنها، پس بنا بر این، به فرموده قرآن:" النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ" (2).

از صریح عموم داستانهای بنی اسرائیل که قرآن کریم آنها را نقل کرده بر می آید که بنی اسرائیل با اینکه به خدای سبحان ایمان داشتند و رسالت موسی و هارون (علیه السلام) را تصدیق کرده بودند، ولی در باره ولایت آن دو بزرگوار یا متوقف بوده اند و یا نظیر متوقف، و شاید همین توقف آنان باعث بوده که در آیات مورد بحث بعد از نهی بنی اسرائیل از طغیان، و تخویف آنان از غضب خدا فرموده است" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی" خلاصه بدان جهت بوده که قید" ثُمَّ اهْتَدی" را بر ایمان به خدا و عمل صالح اضافه

ص: 263


1- اگر از گناهان کبیره ای که از آن نهی شده اید اجتناب کنید گناهان کوچک شما را می پوشانیم. سوره نساء، آیه 31.
2- رسول خدا ولایتش بر مؤمنین بیش از ولایتی است که خود آنان در امور خود دارند. سوره احزاب، آیه 6.

کرده است.

پس معلوم شد که مراد از" اهتداء" در آیه شریفه همان شرطی است که سایر آیات قرآنی نیز بدان راهنمایی فرموده و آن عبارت است از پیروی پیغمبر در امر دین و دنیا، و به عبارت دیگر اهتداء به ولایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

این را گفتیم تا حال آنچه در تفسیر جمله" ثُمَّ اهْتَدی" گفته اند روشن شود و معلوم گردد که هیچ یک صحیح نیست، مثلا بعضی (1) گفته اند: معنای اهتداء این است که شخص ملازم ایمان باشد، یعنی در ایمانش استمرار داشته باشد، و ما دام الحیاة بر آن پایدار باشد.

بعضی (2) دیگر گفته اند که: معنایش این است که در ایمان خودش شک نکند. بعضی (1) دیگر گفته اند: یعنی به سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل کند، و راه بدعت را نرود، بعضی (4) دیگر گفته اند: اهتداء این است که بداند برای عملش ثوابی است که با آن پاداش داده می شود. بعضی (5) دیگر گفته اند اهتداء عبارت است از پاک کردن دل از اخلاق ذمیمه و زشت. بعضی (6) دیگر گفته اند: عبارت است از اینکه عقیده خود را از اینکه دچار خرافات گردد حفظ کند و نگذارد از هیچ جهت اعتقاد باطل و مخالف حق با آن آمیخته گردد. چون اهتداء به این معنا چیزی است زائد بر ایمان و عمل صالح، و منظور همه این مفسرین هم این است که برای اهتداء معنایی بیاورند که غیر از ایمان به خدا و عمل صالح، و چیزی زائد بر آن باشد، ولی برای هیچ یک از آنها دلیلی نیست.

بیان آیات راجع به رفتن موسی (علیه السلام) به" طور" و گمراه شدن بنی اسرائیل با پرستش گوساله سامری و باز گشت موسی (علیه السلام) به سوی آنان و ...

" وَ ما أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یا مُوسی ... لِتَرْضی".

این آیه حکایت گفتگویی است که میان خدای سبحان و موسی در باره میعاد طور واقع شده که آن هنگامی که تورات در طور نازل می شد، و داستانش در سوره اعراف مفصلا آمده.

ظاهر سیاق می رساند که پرسش خدای تعالی پرسش از علت جلو افتادن موسی از بنی اسرائیل در رفتن به طور است، گویا جا داشت موسی بایستد تا قوم خود را هم همراه ببرد یعنی با هم بروند، چرا او عجله کرد و جلو افتاد؟" وَ ما أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یا مُوسی- ای موسی! چه چیزی تو را بر آن وا داشت که از قومت جلو بیفتی؟" در پاسخ عرضه داشت:" هُمْ أُولاءِ عَلی أَثَرِی" یعنی قوم من این است، دارند دنبالم می آیند، و به زودی به من ملحق می شوند،

ص: 264


1- مجمع البیان، ج 7، ص 23. (4، 5، 6)روح المعانی، ج 16، ص 241.

" وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضی- و من برای رضای تو عجله کردم" (یعنی علت عجله ام تحصیل رضای تو بود).

ظاهرا مراد از" قوم" که فرموده: دنبال سر موسی بودند، آن هفتاد نفری باشد که برای میقات پروردگارش انتخاب کرده بود، چون از ظاهر اینکه هارون را خلیفه خود در بنی اسرائیل کرد، و نیز از سایر جهات داستان، و اینکه در آیات بعد به قومش می فرماید:" أَ فَطالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ- آیا برای اینکه دیر برگشتم چنین کردید؟" بر می آید که منظور این نبوده که تمامی بنی اسرائیل را در طور حاضر کند، و با همه آنان حرکت نماید.

و اما اینکه این سؤال خدای تعالی چه وقت صورت گرفته در ابتدای حضور موسی در میعاد طور یا در اواخر آن؟ آیه شریفه با هر دو می سازد، چون سؤال از اینکه چرا عجله کردی غیر از خود عجله است که مقارن با سیر و ملاقات است، و همین که احتمال دادیم سؤال در ابتدای ورود موسی به طور نبوده باشد این احتمال هم موجه می شود که با در نظر گرفتن اینکه گمراه شدن بنی اسرائیل به وسیله سامری به خاطر دیر کردن موسی بوده، جمله" فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ" در اواخر روزهای میقات به موسی ابلاغ شده است، و دیگر حاجتی به آن چاره جوییهایی که مفسرین در توجیه آیات ذکر کرده اند نیست.

" قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ" کلمه" فتنه" به معنای امتحان و اختبار است و اگر اضلال را به سامری- که گوساله را درست کرده و بنی اسرائیل را به عبادت آن وا داشت- نسبت داده، به خاطر این بوده که سامری یکی از عوامل ضلالت آنان بوده.

و حرف" فاء" در جمله" فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ" برای تعلیل است و مطلبی را که از مفهوم سیاق بر می آید تعلیل می کند، زیرا از قول موسی که گفت:" هُمْ أُولاءِ عَلی أَثَرِی" فهمیده می شود که مردمش در هنگام بیرون آمدنش وضع خوبی داشته اند، و پیش آمدی که مایه دلواپسی موسی در غیبتش باشد پیش نیامده بود، و چون از ناحیه آنان خاطرش جمع بوده خطاب شده که خیلی خاطر جمع نباش ما بعد از آمدنت آنان را آزمودیم، درست از امتحان در نیامدند و گمراه شدند.

و کلمه" قومک" با اینکه ممکن بود بفرماید:" فانا قد فتناهم" از باب به کار بردن اسم ظاهر در جای ضمیر است، و شاید مراد از آن غیر قوم در آیه قبلی باشد، یعنی مراد از آن در این آیه عموم مردم باشد، و مراد از قوم در آیه قبلی آن هفتاد نفری باشد که برای بردن میقات انتخاب نموده بود.

ص: 265

" فَرَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً ... فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی".

کلمه" غضبان" صفت مشبهه از ماده غضب است، و همچنین کلمه" اسفا" که از اسف با دو فتحه و به معنای اندوه و شدت غضب است، و کلمه" موعد" به معنای وعده، و" اخلاف موعد" به معنای خلف وعده است، موسی (علیه السلام) وقتی از میقات برگشت و آن وضع را دید سخت در خشم شد و پس از چند جمله گفت: چرا وعده ای که دادید که بعد از من نیکو جانشینیم کنید تا من برگردم خلف کرده عهد مرا شکستید؟ مؤید این معنا آیه دیگری است که همین معنا را می رساند و می فرماید:" بِئْسَما خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی" (1).

و معنای آیه مورد بحث این است که موسی به قوم خود برگشت در حالی که غضبناک و سخت خشمگین- و یا اندوهناک- بود و شروع کرد به ملامت ایشان بر کاری که کرده بودند و گفت: ای قوم مگر پروردگارتان وعده نیکو نداد و آن این بود که تورات را بر ایشان نازل کند که در آن حکم خدا است و عمل به آن مایه سعادت دنیا و آخرت ایشان است و یا این بود که ایشان را از شر دشمن نجات داده، در زمین مکنتشان دهد، و به نعمتهایی بزرگ اختصاصشان بدهد" أَ فَطالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ- آیا من دیر کردم"؟ که مقصود دیر شدن، دیر شدن مدت مفارقت موسی از ایشان است، به طوری که از برگشتن وی مایوس شده، نظامشان مختل شده است" أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ- و یا خواستید غضبی از پروردگارتان به شما برسد"؟ پس به این منظور با کفر به خدا راه طغیان پیش گرفتید، و بعد از ایمان به خدا به پرستش گوساله پرداختید،" فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی"، و وعده ای که به من دادید که بعد از رفتنم نیکو جانشینیم کنید تخلف کردید.

و چه بسا در معنای جمله" فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی" معانی دیگری گفته شده:

مثلا بعضی (2) گفته اند که: خلف کردن بنی اسرائیل وعده موسی را، این بوده که موسی دستور داده بود دنبال او به میقات بروند و ایشان نرفتند. و بعضی (3) دیگر گفته اند که:

موسی دستور داده بود هارون را اطاعت کنند، تا او برگردد، ولی خلف وعده کردند. و از این قبیل اقوال دیگر.

" قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا ..."

کلمه" ملک"- به فتح میم و سکون لام- مصدر از" ملک- یملک" است، و گویا مراد

ص: 266


1- بعد از من خیلی بد جانشینیم کردید. (2، 3)مجمع البیان، ج 7، ص 24.

از جمله،" ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا" این باشد که ما با اختیار خود تو را مخالفت و وعده ات را خلف نکردیم،- هم چنان که بعضی (1) اینطور معنا کرده اند- و ممکن هم هست مراد این باشد که ما از اموال و ملک خود چیزی برای ساختن گوساله مصرف نکردیم، تا در این امر قصد عمدی داشته باشیم و لیکن ما اموال و اثقال و زیور آلات قوم را حمل می کردیم، (چون خسته شدیم) آن را انداختیم سامری برداشت و در کوره ریخت، و با آن این گوساله را درست کرد.

کلمه" اوزار" جمع" وزر"، به معنای ثقل و سنگینی است و کلمه" زینت" به معنای زیور است، مانند گردن بند و گوشواره و دستبند، و کلمه" قذف" و" القاء" و" نبذ" هر سه به یک معنا است و آن عبارت است از طرح و انداختن.

و معنای اینکه گفتند:" وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً ..."، این است که" لیکن بارهایی از زیور آلات قوم با ما بود" و بعید نیست که مقصود قوم فرعون باشد- و ما آنها را انداختیم و این چنین سامری آنها را بینداخت- یعنی در آتش بینداخت و یا او نیز هر چه در دست داشت مانند ما بینداخت و آن گاه گوساله را بیرون آورد.

" فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فَنَسِیَ" در کلمه" اخرج" دلالتی است بر اینکه کیفیت ساختن گوساله پنهانی و دور از مردم بوده، چون فرموده گوساله ای برایشان بیرون آورد، و کلمه" جسد" به معنای جثه ای است که جان نداشته باشد، و به هیچ وجه بر بدن جاندار اطلاق نمی شود، این نیز دلالت دارد بر اینکه گوساله مذکور بی جان بوده، و در آن هیچ اثری از آثار حیات نبوده، و کلمه" خوار"- به ضمه خاء- به معنای آواز گوساله است.

و چه بسا مفسرین جمله" فَکَذلِکَ أَلْقَی السَّامِرِیُّ فَأَخْرَجَ لَهُمْ ..." را کلامی مستقل گرفته اند که یا کلام خدای سبحان و بعد از خاتمه کلام قوم است که گفتند" فَقَذَفْناها" و یا از کلام خود قوم است، و بنا بر نظریه این مفسرین ضمیر در کلمه" قالوا" به بعض قوم بر می گردد، و ضمیر در" فَأَخْرَجَ لَهُمْ" به بعض دیگر قوم، هم چنان که ظاهر هم همین است.

و ضمیر در" نسی" به قول بعضی (2) از مفسرین به موسی بر می گردد، و معنا این است که گفتند: این است معبود شما و معبود موسی، ولی موسی این معبود خود را فراموش کرده و با اینکه اینجا است او به جستجوی آن به (کوه) طور رفته. بعضی (3) دیگر گفته اند ضمیر آن به

ص: 267


1- روح المعانی، ج 16، ص 245. (2، 3)کشاف، ج 3، ص 83.

سامری بر می گردد و مراد از آن فراموش کردن خدای تعالی است بعد از آنکه به یاد او بود، چون به او ایمان آورده بود و معنایش این است که سامری بعد از آنکه به پروردگارش ایمان آورده بود او را فراموش کرده، عملی انجام داد که قوم را گمراه نمود.

و ظاهر جمله" فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی" از آنجا که نسبت گفتن را به جمع داده و فرمود:" گفتند" این است که در قضیه ساختن گوساله، افراد دیگری همدست سامری بوده اند.

" أَ فَلا یَرَوْنَ أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلًا وَ لا یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً".

این فقره از آیات مورد بحث، پرستندگان گوساله را توبیخ می فرماید به اینکه: چیزی را پرستیدند که می دانند جوابگوی ایشان نیست و دعایشان را مستجاب نمی کند، و مالک نفع و ضرری از ایشان نیست تا ضرری را از آنان دفع و نفعی را به سویشان جلب کند و از ضروریات عقل های خود ایشان است که رب و معبود باید دعای پرستنده خود را مستجاب کند و ضرر او را دفع نموده منافع را به سویش جلب نماید و خلاصه مالک نفع و ضرر معبود و مربوبش باشد.

" وَ لَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی".

در این فقره توبیخ و سرزنش ایشان را تاکید نموده و تقریر جرم آنان را بیشتر می کند، و معنایش این است که ایشان علاوه بر اینکه به احکام ضروری عقولشان و تذکرات آن متذکر نگشته از پرستش گوساله دست بر نمی دارند، و به چشم خود نمی بینند، و به عقل خود تعقل نمی کنند، از طریق گوش نیز متذکر نگشته و به آنچه که به گوششان می رسد اعتناء نمی نمایند، چون پیامبرشان هارون به ایشان گفت که این گوساله فتنه ای است که بدان مبتلا شده اند، و پروردگارشان خدای رحمان عز و جل است و واجب است او را که پیامبرشان است پیروی و اطاعت کنند.

ولی سخن او را رد کرده و گفتند:" لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عاکِفِینَ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَیْنا مُوسی" این گوساله را می پرستیم تا آنکه موسی نزد ما برگردد و ببینیم او در باره گوساله چه می گوید و چه دستور می دهد.

" قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی".

موسی (علیه السلام) به میان قوم برگشته و با آنان در باره گوساله صحبت کرد و سپس رو به برادرش کرده با او صحبت نمود، چون او یکی از مسئولین سه گانه در این آزمایش و

ص: 268

محنت بوده، و موسی او را خلیفه خود در میان آنان کرده، سفارش کرده بود که" اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ" (1).

و گویا اینکه فرمود:" ما مَنَعَکَ" متضمن این معنا است که:" چه چیز تو را بر آن وا- داشت" یعنی چه چیز تو را واداشت که از من پیروی نکنی و چه چیز مانع پیروی تو از من شد؟ و یا چه چیز تو را با دعوت به سوی خود از پیروی من منع کرد؟ پس این تعبیر نظیر آیه" قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ" (2) است.

و معنای آن این است که موسی در عتاب به هارون گفت:" چه چیز تو را از پیروی طریقه و روش من که جلوگیری قوم از ضلالت و غیرت به خرج دادن در راه خدا است باز داشت، آیا دستور مرا عصیان کردی که گفته بودم سبیل مفسدان را پیروی مکن؟".

الَ یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی ..."

کلمهَ ا بْنَ أُمَّ"

در اصل" یا بن امی" بوده و این تعبیری است که برای به رحم آوردن طرف برای تحریک کردن و رأفت او آورده می شود، هارون آن را گفت تا شاید غضب موسی را فرو بنشاند، و از اینکه گفت:" سر و ریش مرا مگیر" معلوم می شود که موسی از شدت غضب موسی سر و ریش هارون را گرفت تا او را بزند، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر نیز فرموده:

" وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ" (3).

ِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی"

- این جمله، تعلیل مطلبی است که حذف شده، چون کلام دلالت بر آن داشته، و حاصل آن مطلب این است که اگر می خواستم از پرستش گوساله جلوگیرشان شوم و مقاومت کنم هر چند به هر جا که خواست منجر شود، مرا جز عده مختصری اطاعت نمی کردند، و این باعث می شد بنی اسرائیل دو دسته شوند، یکی مؤمن و مطیع و دیگری مشرک و نافرمان و این دودستگی باعث می شد که وحدت کلمه شان از بین برود و اتفاق ظاهری شان جای خود را به تفرقه و اختلاف بسپارد و چه بسا کار به کشتار هم می انجامید لذا به یاد سفارش تو افتادم که مرا دستور به اصلاح دادی و فرمودی:" أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ" و لذا ترسیدم وقتی که بر می گردی تفرقه و دو دستگی قوم را ببینی اعتراض کنی که:"رَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی

- رعایت

ص: 269


1- تو در میان قوم من جانشین من باش و اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی مکن، سوره اعراف، آیه 142.
2- (خداوند به او) فرمود: چه چیز تو را مانع شد که سجده کنی در آن هنگام که به تو فرمان دادم؟ سوره اعراف، آیه 12.
3- سر برادر را گرفت و به طرف خود کشید. سوره اعراف، آیه 150.

سفارش مرا نکردی و میان بنی اسرائیل تفرقه افکندی".

این آن عذری است که هارون به آن تمسک جست، و موسی (علیه السلام) عذرش را پذیرفت، هم او را و هم خود را دعا کرد که دعایش در سوره اعراف چنین آمده:" رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" (1)" قالَ فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ" در این جمله موسی (علیه السلام) بعد از فراغت از باز خواست برادر، روی سخن را متوجه سامری- که یکی از مسئولین سه گانه است و کسی است که مردم را گمراه کرده- نموده است.

و کلمه" خطب" به معنای امر عظیم و کار بس بزرگی است و از او می پرسید: کار بزرگی کردی؟.

" قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی" راغب در مفردات می گوید:" بصر" نام عضوی است که می بیند و در قرآن در مواردی استعمال شده مانند" کَلَمْحِ الْبَصَرِ" و" إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ" و در نیرویی که در باصره هست، و نیز در نیروی دراکه قلب استعمال می شود، مانند آیه شریفه" فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" و نیز آیه شریفه" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی" و جمع" بصر"،" الأبصار" و جمع" بصیرة"،" بصائر" می آید، مانند آیه شریفه" فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ" و هرگز به عضو بینایی، بصیرت نمی گویند، در مورد بصر می گویند" ابصرت" و در مورد بصیرت" ابصرته و بصرت به" و کم می شود که در مورد حس بینایی کلمه" بصرت" را به کار ببرند مگر اینکه بصیرت را هم با آن جمع کنند (2).

و در معنای" قبضت قبضة" بعضی (3) گفته اند کلمه" قبضه" مصدر به معنای اسم مفعول است ولی به آن اشکال کرده اند و گفته اند (4) که هر گاه مصدر به معنای اسم مفعول باشد حرف تاء در آخرش در نمی آید، می گویند: این حله نسج (بافت) یمن است و

ص: 270


1- پروردگارا مرا و برادرم را بیامرز و ما را مشمول رحمت خود گردان که تو ارحم الراحمینی. سوره اعراف، آیه 151.
2- مفردات راغب، ماده" بصر".
3- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 110.
4- روح المعانی، ج 16، ص 253.

نمی گویند: نسجه یمن است، پس متعین آن است که قبضه را در آیه حمل بر مفعول مطلق کنیم. شخصی (1) دیگر به او ایراد کرده که در جایی حرف تاء در آخر مصدر به معنای مفعول در نمی آید که بخواهد بر تحدید و دفعه دلالت کند، نه بر صرف مؤنث بودن مثل کلمه مورد بحث، ولی این اشکال وارد نیست زیرا: اینکه تاء قبضه برای صرف تانیث باشد اول حرف است و خود عین مدعا است، نه دلیل.

کلمه" اثر" در جمله" مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ" شکلی است که از پای آدمی در هنگام راه رفتن بر زمین می افتد و در آن نقش می بندد، و اصل در معنای آن، هر نشانه و علامتی است که از هر چیزی بعد از رفتن آن به جای می ماند، به طوری که هر کس ببیند به آن چیز پی می برد، مانند ساختمانی که اثر بنا است، و مصنوع که اثر صانع است، و علم که اثر عالم است و ... و از این جهت جای پا را که بر زمین نقش می بندد اثر اقدام گویند.

کلمه" رسول" به معنای کسی است که حامل پیامی باشد و در قرآن کریم، هم بر رسول بشری که حامل رسالت خدا به سوی خلق است اطلاق می شود و هم بر جبرئیل که حامل وحی الهی است، هم چنان که فرموده:" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ" (2) و هم همه ملائکه، رسل خوانده شده اند مانند آیه" بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ" (3) و نیز مانند:" جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ" (4).

معنای آیه:" قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ ..." که کلام سامری در جواب باز خواست موسی (علیه السلام) را حکایت می کند و وجوه مختلفی که در معنای آن گفته شده است

آیه مورد بحث، جواب سامری از باز خواست موسی (علیه السلام) را حکایت می کند که پرسید:" فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ" و چون این سؤال به دو سؤال تجزیه می شود: یکی اینکه:

حقیقت این عملی که کردی چیست؟ و دوم اینکه: چه چیز تو را وادار به این عمل نمود؟ و به طوری که از سیاق بر می آید جمله" وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی" پاسخ از سؤال دوم است و حاصلش این است که تسویل نفسانی من باعث شد به اینکه من بکنم آنچه را که کردم، و اما پاسخ سؤال اول به اینکه حقیقت این عمل چه بوده؟ مطلبی است که جمله" بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ" بدان اشاره می کند، و در هیچ جای قرآن کریم نه در موارد نقل این داستان و نه در هیچ موردی که ارتباطی با آن داشته باشد بیانی که جمله مذکور را توضیح دهد نیست، و به همین جهت مفسرین در معنای آن اختلاف کرده اند.

ص: 271


1- روح المعانی، ج 16، ص 253. [.....]
2- که قرآن به حقیقت کلام رسول بزرگواری است. سوره حاقه، آیه 40.
3- بله (می شنویم) و فرستادگان ما نزد ایشان می نویسند. سوره زخرف، آیه 2.
4- فرشتگان را رسولانی بالدار کرد. سوره فاطر، آیه 1.

بیشتر مفسرین بر طبق روایات وارده در این داستان گفته اند: سامری جبرئیل را در هنگامی که به موسی (علیه السلام) نازل می شد، تا به او وحی برساند دید و یا دید که بر اسبی بهشتی سوار است و نازل شد تا فرعون و لشکریانش را برای غرق شدن به دریا راهنمایی کند، در آن موقع مشتی از خاک زیر پای اسب او یا زیر پای خود جبرئیل برداشته، با خود نگه داشت.

و از خاصیت های این خاک این بوده که به هر چیز می ریختند جان می گرفت و زنده می شد، سامری خاک را هم چنان داشت، تا روزی که آن گوساله را ساخت و خاک را در آن ریخت و در دم جان گرفت و حرکت کرد و به صدا در آمد.

پس مراد از اینکه فرمود:" بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا به- من چیزی دیدم که مردم ندیدند" دیدن جبرئیل است در هنگامی که یا پیاده و یا سواره نازل می شد، خلاصه مفادش این است که من او را شناختم و مردم نشناختند و مراد از اینکه گفت:" فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها" این است که من مشتی از خاک زیر پای جبرئیل و یا خاک زیر پای اسب جبرئیل گرفتم، و مقصود از" رسول" جبرئیل است، و مراد از" نبذتها" این است که آن را بر طلاهایی که آب کرده و به صورت گوساله در آورده بودم ریختم، زنده شد و صدای گوساله در آورد.

و بزرگترین اشکالی که به این روایات وارد می شود این است که به طوری که در بحث روایتی خواهید دید مخالف با ظاهر کتاب است، برای اینکه کلام خدای تعالی تصریح دارد بر اینکه گوساله مذکور جسدی بوده که صدای گوساله داشته و کلمه جسد به معنای جثه ای است که روح نداشته باشد. و بر جسم جاندار و زنده اطلاق نمی شود.

علاوه بر این، اشکالات دیگری بر آن روایات وارد شده که در همان بحث روایتی آینده نقل خواهد شد.

و از ابو مسلم (1) نقل شده که در تفسیر آیه گفته است: در قرآن تصریحی به این معنا- که مفسرین گفته اند- نشده و در اینجا وجه دیگری است، و آن این است که مراد از" رسول"، موسی (علیه السلام) و مراد از" اثر رسول"، سنت و رسم او باشد که بدان امر شده بود و بر آن روش عمل می کرد، زیرا گاهی گفته می شود:" فلان یقفو اثر فلان و تفیض اثره" یعنی فلانی امر فلان کس را امتثال و مرام او را پیروی می کند.

ص: 272


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 111.

و بیان آن در آیه شریفه این می شود که وقتی موسی روی به سامری آورد، و شروع به ملامت و باز خواست کردن وی نمود در برابر عملی که کرد و مردم را گمراه نمود، سامری گفت:" بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ" یعنی من به دست آوردم که آنچه مردم بر آن شده اند حق نیست و من چیزی را که از دین تو گرفته بودم آن را طرح کردم و بدان تمسک ننمودم، و اگر به جای تعبیر از لفظ موسی، به غایب تعبیر کرد، از باب سخن گفتن رعیت در برابر سلطان است که با اینکه در برابر او قرار دارد می گوید:" فرمایش امیر در این باره چنین و چنان است" و اگر از ناحیه سامری به موسی اطلاق رسول کرده برای این بوده که نوعی استهزاء را برساند، چون مردی کافر بوده و رسالت موسی را قبول نداشته، هم چنان که قرآن کریم از کفار حکایت کرده که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" (1) این بود کلام ابو مسلم. و معلوم است که بنا بر این وجه، صدای گوساله تصنعی و ساختگی بوده، نه اینکه گوساله مزبور جان پیدا کرده باشد.

و اشکال آن این است که اولا: سیاق آیه شهادت می دهد بر اینکه ریختن متفرع بر گرفتن بوده و گرفتن هم متفرع بر دیدن بوده، خلاصه چون چیزی دیدم که دیگران ندیدند، قبضه ای از آن برداشتم، و چون برداشتم آن را ریختم و لازمه وجه مزبور این می شود که ریختن متفرع بر دیدن و دیدن متفرع بر قبض بوده (یعنی چون دیدم آن را ریختم، و چون ریختم آن را گرفتم) و اگر کلام مذکور صحیح بود جا داشت بگوید:" بصرت بما لم یبصروا به فنبذت ما قبضته من اثر الرسول- چون به رازی بر خوردم که دیگران ندیده بودند آنچه را که از دین رسول گرفته بودم رها کردم" و یا بگوید:" قبضت قبضة من اثر الرسول فبصرت بما لم یبصروا به فنبذتها- اثری از دین رسول گرفته بودم ولی چون چیزی دیدم که دیگران ندیده بودند آن را رها کردم".

و ثانیا: لازمه توجیه آن این است که جمله" وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی" اشاره باشد به علت ساختن گوساله، و جواب باشد از پرسش موسی که پرسید:" فَما خَطْبُکَ" و حاصل آن این باشد که اگر گوساله را ساخته تنها از این جهت بوده که نفسش او را تسویل کرد تا مردم را گمراه کند، پس مدلول صدر آیه این است که او موحد نبوده، و مدلول ذیلش این می شود که او وثنی هم نبوده، نه موحد بوده و نه بت پرست، با اینکه کلام موسی (علیه السلام) به حکایت قرآن که می فرماید:" وَ انْظُرْ إِلی إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ- معبودت نگاه کن

ص: 273


1- ای کسی که ذکر بر او نازل شده! تو دیوانه ای. سوره حجر، آیه 6.

که او را می پرستیدی که چگونه آتشش می زنیم" دلالت دارد بر اینکه سامری وثنی بوده.

و ثالثا: تعبیر از موسی به رسول با اینکه با خود او حرف می زد بعید است.

ممکن است برای آیه معنایی دیگر تصور کرد- که دیگران هم احتمالش را داده اند- و آن اینکه: مقصود از (أوزاری از زینت قوم) زیورهایی از طلا که از قبطیان بوده باشد و موسی دستور داده بوده که آنها را جمع آوری نموده و با خود حمل کنند و چون طلاهای مذکور مال موسی (علیه السلام) و یا منسوب به او بوده، لذا مراد از اثر رسول، همانها باشد پس سامری در جمله" فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ" می خواهد بگوید من در کار ریخته گری و مجسمه سازی ماهرم مقداری از اموال رسول را گرفته ریخته گری کردم و اطلاعاتی دارم که مردم ندارند، پس وسوسه مرا گرفت که خوب است با طلاهای رسول مجسمه ای بسازم، پس مشتی از اثر رسول را- که همان زیورهای طلایی باشد- گرفتم و در آتش انداختم، و برای مردم گوساله ای در آوردم که صدا می کرد، طوری ساختم که هر وقت هوا در جوف آن وارد می شد و با فشار از دهانش بیرون می آمد صدای گوساله در می آورد.

تا اینجا معنا رو به راه است، باقی می ماند اینکه چرا از موسی با اینکه با خود او صحبت می کرد تعبیر به رسول نمود؟ و چرا طلاهای مردم را اثر رسول خواند؟ و چرا با اینکه خودش به گوساله ارادت می ورزید ساختن آن را وسوسه نفسانی نامید؟." قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ".

این آیه مجازات موسی سامری را بیان می کند که موسی بعد از آنکه جرم او ثابت شد چگونه مجازاتش کرد.

جمله" قالَ فَاذْهَبْ" حکم به طرد او از میان اجتماع است، او را از اینکه با کسی تماس بگیرد و یا کسی با او تماس بگیرد ممنوع کرد و قدغن نمود از اینکه کسی به او منزل دهد و با او همکلام شود، و با او بنشیند و به طور کلی آنچه از مظاهر اجتماع انسانی است از وی قدغن نمود، و این خود یکی از سخت ترین انواع شکنجه ها است.

و در جمله" فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ" حاصل کلام این است که موسی چنین مقرر کرد که تا زنده است تنها و تک زندگی کند و این تعبیر کنایه است از حسرت دائمی و تنهایی و وحشت بی سر انجام.

بعضی (1) گفته اند: جمله مذکور حکم خود موسی (علیه السلام) نیست بلکه نفرین او به جان سامری است، و اثر این نفرین این شد که وی به مرض عقام (درد بی درمان) مبتلا شد،

ص: 274


1- منهج الصادقین، ج 6، ص 22.

که احدی نزدیکش نمی شد مگر آنکه دچار تبی شدید می گردید و ناگزیر هر کس می خواست نزدیکش شود فریاد می زد با من تماس مگیر و نزدیک من میا.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مبتلا به مرض وسواس شد، به طوری که از مردم وحشت می کرد و می گریخت و فریاد می زد:" لامساس لامساس". و این وجه خوبی است اگر روایتش صحیح باشد.

و در جمله" وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ" ظاهرش این است که از هلاکت وی و سرآمدی که خدای تعالی برایش معین و حتمی نموده خبر می دهد، البته احتمال هم دارد که این نیز نفرین باشد.

بعضی (2) گفته اند: مراد از آن عذاب آخرت است.

" وَ انْظُرْ إِلی إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً".

در مجمع البیان می گوید: وقتی گفته می شود: فلانی گندم را نسف کرد، معنایش این است که آن را با منسف بالا انداخت تا پوستهایش بپرد، (خلاصه همان کاری را که با غربال انجام می دهند، و گندم را به طرف بالا پرتاب می کنند تا کاه و سبوسش بپرد) (3).

و معنای جمله" وَ انْظُرْ إِلی إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً" این است که دائما برای آن اله خود عبادت می کردی و ملازم آن بودی، و این جمله دلالت دارد بر اینکه سامری گوساله را برای آن ساخت تا او را معبود خود بگیرد و عبادتش کند.

و معنای اینکه فرمود" لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً" این است که سوگند که ما آن را می سوزانیم و او را در دریا می ریزیم.

بعضی ها (4) به این سخن که فرمود: آن را می سوزانیم استدلال کرده اند بر اینکه گوساله مزبور حیوانی دارای گوشت و خون بوده، چون که اگر طلا بود سوزاندن آن معنا نداشت و این خود مؤید تفسیریست که گفتیم بیشتر مفسرین کرده اند که با ریختن آن خاک، گوساله مزبور حیوانی جاندار شده، و لیکن حق مطلب این است که اینقدر دلالت دارد که طلای خالص نبوده و اما اینکه خون و گوشت داشته باشد، نه.

بعضی (5) از مفسرین هم احتمال داده اند که جمله" لنحرقنه" از باب حرق الحدید

ص: 275


1- روح المعانی، ج 16، ص 256.
2- منهج الصادقین، ج 6، ص 22.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 28. (4، 5)منهج الصادقین، ج 6، ص 22.

باشد و حرق الحدید به این معنا است که آهن را با سوهان براده کنند و در آیه شریفه به این معنا است که ما گوساله را با سوهان براده می کنیم و سپس براده آن را در دریا می پاشیم. و این احتمال مناسب تر است.

" إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً".

ظاهر چنین می نماید که این آیه تتمه کلام موسی (علیه السلام) در خطاب به سامری و بنی اسرائیل باشد، و با این جمله از کلام خود، خدای را در الوهیت یکتا دانسته می فهماند که هیچ چیز نه گوساله و نه چیزی دیگر شریک او نیست، و این طرز سخن در چنین سیاقی لطیف ترین استدلال است، چون (در کوتاهترین بیان) بر دو مساله استدلال کرده است، یکی بر اینکه معبودی جز خدا نیست، به این دلیل که چون او اللَّه است، و دوم بر اینکه معبودی غیر خدا برای ایشان نیست، به این دلیل که جز او معبودی نیست چون اللَّه است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند جمله" وَسِعَ کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً" دلالت می کند بر اینکه معدوم، نیز شی ء نامیده می شود، چون معدوم هم معلوم خدا است. ولی این سخن مغالطه است، چون آیه بیش از این دلالت ندارد که هر چیزی که شی ء نامیده شود معلوم خدا است و مشمول علم او است، و اما اینکه هر چیزی که علم او شامل شود شی ء است، مطلبی است که هیچ ربطی به مدلول آیه و هیچ سودی برای مستدل ندارد.

بحث روایتی

اشاره

در کتاب توحید به سند خود از حمزة بن ربیع از کسی که او نام برد روایت کرده که گفته است: در مجلس ابی جعفر (علیه السلام) بودم که عمرو بن عبید بر او وارد شد و گفت:

فدایت شوم اینکه در قرآن آمده" وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی" چگونه غضبی است؟

فرمود: غضب او عقاب است، ای عمرو هر که بپندارد که خدای عز و جل از حالی به حالی دیگر منتقل می شود و حال قبلی را از دست می دهد، او را به صفت مخلوق توصیف کرده است، چون خدای عز و جل دستخوش و تحت تاثیر هیچ عاملی قرار نمی گیرد و چیزی او را دگرگون نمی سازد (2).

ص: 276


1- مجمع البیان، ج 7، ص 29.
2- توحید صدوق، ص 168، ح 1.

مؤلف: طبرسی در احتجاج روایتی بدون سند در معنای این حدیث آورده است (1).

و در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن ابی لیلی، از ابی عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: خدای تعالی قبول نمی کند مگر عمل صالح را و نیز قبول نمی کند مگر وفای به شرط و عهد را، پس هر کس به شرط خدا وفا کند و آنچه را که او در عهد خود قید کرده به کار بندد، به آنچه نزد وی است می رسد و وعده خود را تکمیل کرده، زیرا خدای تعالی بندگان خود را به راه هدایت خبر داده و برای آنان در آن راه هدایت، علامتها نصب کرده و بیان کرده که چگونه آن راه را سلوک کنند، و فرموده" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی" و نیز فرموده:" إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ" پس هر کس از خدا در آنچه دستور داده بترسد خدای را مؤمن ملاقات می کند مؤمن به آنچه رسول خدا آورده (2).

و در مجمع البیان گفته است: امام ابی جعفر (علیه السلام) فرموده: مقصود از جمله" ثُمَّ اهْتَدی" اهتداء به ولایت اهل بیت است، زیرا به خدا سوگند اگر کسی خدا را در تمام عمرش در بین رکن و مقام عبادت کند، آن گاه بدون ولایت ما بمیرد به صورت، در آتشش می کند (3) و این روایت را حاکم ابو القاسم حسکانی به سند خود نقل نموده و عیاشی هم در تفسیر خود به چند طریق نقل کرده است (4).

روایتی که بنا بر آن مقصود از جمله:" ثُمَّ اهْتَدی" در آیه:" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ ..." ولایت اهل بیت (علیهم السلام) است

مؤلف: کافی هم آن را به سند خود از سدیر از آن جناب آورده و قمی در تفسیرش به سند خود از حارث بن عمر از آن جناب و نیز ابن شهر آشوب در مناقب از ابی الجارود و ابی الصباح کناسی از امام صادق و از ابی حمزه از امام سجاد نظیر آن را روایت کرده اند، چیزی که هست در این چند روایت به جای کلمه" اهتداء به ولایت اهل بیت"،" اهتداء به ما اهل بیت" آمده است.

و مراد از ولایت در آن حدیث ولایت امور مردم در دین و دنیا است که معنایش همان مرجعیت است در اخذ معارف دین و شرایع آن و در اداره امور مجتمع.

هم چنان که رسول خدا به نص قرآن کریم دارای چنین ولایتی بود، و در امثال آیه" النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ" بدان تصریح شده. سپس این مقام بعد از پیغمبر برای عترت او قرار داده شد. آیه ولایت در قرآن کریم و احادیث متواتری که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)ی.

ص: 277


1- احتجاج، ج 2، ص 55.
2- سوره مائده، آیه 27. [.....]
3- مجمع البیان، ج 7، ص 23.
4- تفسیر برهان، ج 3، ص 40 به نقل از عیاشی.

رسیده از قبیل حدیث" ثقلین" و حدیث" منزلت" و نظائر آن دو، بر این مساله دلالت دارند.

بیان عدم اختصاص آیه به بنی اسرائیل و اشاره به سه معنای" ولایت" و اینکه مراد از ولایت اهل بیت (علیهم السلام) کدامین است

آیه مذکور هر چند در بین آیاتی قرار دارد که روی سخن در آنها با بنی اسرائیل است، و ظاهرش همین است، و لیکن مقید به هیچ خصوصیتی که مختص به آنان باشد و نگذارد شامل دیگران گردد نیست، بلکه در غیر بنی اسرائیل نیز جاری است، همانطور که در ایشان جاری است، اما اینکه در بنی اسرائیل جاری است، برای این است که موسی (علیه السلام) نیز از جهت اینکه امام در امت خود بود چنین ولایتی داشته، آن مقدار که سایر انبیاء در امت خود داشته اند، چون امت موسی نیز مامور بوده اند به وسیله آن جناب اهتداء یابند و در تحت ولایت او قرار گیرند.

و اما اینکه گفتیم مختص به بنی اسرائیل نبوده شامل حال دیگران نیز می شود، برای این است که آیه شریفه عام است و مختص به یک قوم و دو قوم نیست، مقام ولایت در زمان رسول خدا مردم را به ولایت او و بعد از آن جناب به ولایت ائمه هدی راه نمایی می کند، پس ولایت، یک ولایت است و به هر کس می خواهد منسوب باشد یک معنا دارد.

حال که این معنا معلوم شد، به خوبی برایت روشن گردید که کلام آلوسی در تفسیر روح المعانی از درجه اعتبار ساقط است، وی بعد از نقل روایت سابق که ما از مجمع از امام ابی جعفر آوردیم می گوید: ولایت ائمه اهل بیت و محبت ایشان مطلبی است که نزد ما اهل سنت جای هیچ اشکال نیست، و ما نیز به وجوب آن معتقدیم، و لیکن حمل کلمه" اهتداء" در آیه مورد بحث در این مساله، با اینکه این کلمه در آیه ای قرار دارد که خطاب در آن به بنی اسرائیل معاصر موسی (علیه السلام) است صحیح نیست، و مستلزم این است که بگوئیم:

خدای تعالی ائمه اهل بیت را برای بنی اسرائیل نیز معرفی نموده و ولایت آن حضرات را بر آنان نیز واجب کرده است و این مطلب در اخبار صحیح نرسیده است، این بود آن مقدار حاجت از کلام آلوسی (1).

و چیزی که او را در اشتباه انداخته این است که او ولایت را به معنای محبت گرفته است و آن گاه آیه را مخصوص به بنی اسرائیل دانسته و چنین نتیجه گرفته که جمله" ثُمَّ اهْتَدی" نمی تواند ناظر به اهل بیت باشد، غافل از اینکه ولایت در هیچ یک از آیاتی که در باره آن هست مخصوص به معنای محبت نیست، بلکه به معنای مالکیت تدبیر و صاحب اختیار

ص: 278


1- روح المعانی، ج 16، ص 241.

و تصرف قانونی در اموری است که تصرف در آنها مستلزم پیروی و تبعیت دیگران و وجوب طاعت او بر دیگران باشد، و این همان معنایی است که ائمه اهل بیت آن را برای خود ادعاء می کنند و اما صرف محبت معنایی است که اگر واژه ولایت را توسعه دهیم شامل آن می شود، چون بیرون از معنای حقیقی کلمه است، بلکه از لوازم عادیه معنای حقیقی است که ادله مودت ذی القربی از آیه و روایت به مطابقه بر آن دلالت دارد.

برای" ولایت اهل بیت" غیر از این دو معنایی که گفتیم- یکی حقیقی و دیگری از لوازم آن- معنای دیگری نیز هست که معنای سوم آن می شود، و آن این است که خداوند اداره امور بندگان خود را به دارنده آن مقام واگذار کند و از آن پس او مدبر امور بندگان و متصرف در شؤون ایشان باشد، خداوند این مقام را به او به خاطر اخلاصش در عبودیت بدهد و این ولایت در اصل و بالأصاله از خدا است و او است ولی و بس و غیر از او کسی ولی نیست و اگر اهل بیت به چنین ولایتی منسوب شوند به خاطر این است که ایشان از سابقین و از اولین امتند، و ایشان این باب را گشوده اند. این معنا نیز به معنای دوم از لوازم معنای حقیقی است و از باب توسع در نسبت، لفظ را در آن استعمال می کنیم همانطور که صراط مستقیم در کلام خدای تعالی بالأصاله منسوب به خدا است و به نوعی توسع به کسانی که مورد انعام خدا قرار گرفته اند خدا از قبیل نبیین و صدیقین و شهداء و صالحین منسوب می شود.

پس خلاصه کلام این شد که ولایت در حدیث مجمع به معنای مالکیت تدبیر است و آیه شریفه عمومی است، در غیر بنی اسرائیل هم جریان دارد همانطور که در خود آنان جریان دارد و امام ابی جعفر (علیه السلام) هم که کلمه" اهتداء" در آیه شریفه را به ولایت تفسیر کرده اند به همین جهت بوده و معنای متعین هم همان است.

بررسی چند روایت در اطراف داستان گوساله پرستی بنی اسرائیل

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ" از امام نقل کرده که فرمود:" فتنه" به معنای آزمایش است، یعنی" ما قوم تو را بعد از تو امتحان کردیم و سامری ایشان را گمراه کرد" فرمود: یعنی به وسیله گوساله ای که پرستیدند گمراه کرد.

و سبب آن این بود که وقتی خدای تعالی به موسی وعده داد که تورات و الواح را تا سی روز دیگر بر او نازل می کند، به بنی اسرائیل مژده داد و گفت که برای گرفتن تورات سی روز به میقات می روم، برادر خود هارون را جانشین خود کرد، سی روز تمام شد و موسی نیامد بنی اسرائیل سر به طغیان نهاده و از فرمان هارون بیرون شدند و خواستند تا او را بکشند، می گفتند: موسی دروغ گفته و از ما فرار کرده، در این میان ابلیس به صورت مردی نزد ایشان آمد و گفت: موسی از شما فرار کرده و دیگر تا ابد بر نمی گردد، برای اینکه بدون خدا نمانید

ص: 279

زیورهاتان را جمع کنید تا برایتان معبودی بسازم که عبادتش کنید.

آن روزی که لشگر موسی به دریا زدند و دنبال سر آنان فرعون و یارانش هم به دریا زدند و غرق شدند سامری پیشاپیش لشگر موسی بود، و جبرئیل را دید که در حیوانی به صورت اسب رمکه (1) سوار بود، و دید که آن اسب پای خود را به هر نقطه زمین می گذارد خاک زیر پایش حرکت می کند، سامری که از نیکان اصحاب موسی بود، مقداری از خاک زیر پای اسب جبرئیل را برداشت و چون حرکت می کرد آن را در انبانی ریخت و به عنوان افتخار بر بنی اسرائیل نزد خود نگاه می داشت تا آن روزی که گفتیم ابلیس آمد و پیشنهاد ساختن معبودی کرد، آن روز بعد از آنکه گوساله ساخته شد، ابلیس گفت حالا آن خاک را بیاور، سامری خاک را آورد، ابلیس آن را در جوف گوساله ریخت، به محض اینکه در جوف آن قرار گرفت، گوساله به حرکت در آمده و صدای گوساله معمولی در آورد، پشم و موی بر بدنش رویید، بنی اسرائیل در برابر آن به سجده افتادند، و عدد آنهایی که به سجده افتادند هفتاد هزار نفر بود.

هارون- بنا به حکایت قرآن- به ایشان فرمود:" یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی قالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عاکِفِینَ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَیْنا مُوسی" بعد از این گفت و شنود مردم تصمیم گرفتند هارون را به قتل برسانند که هارون از میان ایشان بگریخت، در همین هنگام بود که میقات موسی (چهل روزش) تمام شد.

روز دهم ذی الحجه خدای تعالی الواح را که تورات در آن قرار داشت و مشتمل بر احکام اخلاقی و داستانها بود نازل کرد، و در آن به موسی وحی فرستاد که ما قوم تو را بعد از آمدنت آزمودیم و سامری آنان را گمراه کرد، گوساله ای که صدای گوساله داشت پرستیدند، موسی پرسید: پروردگارا گوساله را سامری ساخت، صدا را چه کسی به آن داد، فرمود: من دادم ای موسی، چون دیدم مرا با یک گوساله عوض کردند خواستم به عنوان مجازات آزمایششان را دشوارتر کنم.

موسی- به حکایت قرآن کریم- با خشم و تاسف به میان قوم خود برگشت و به ایشان فرمود: مگر پروردگارتان وعده ای نیکو به شما نداد آیا صرفا به خاطر اینکه (ده روز) عهد من طول کشید از راه خدا منحرف شدید یا آنکه می خواستید عذابی از پروردگارتان بر شما نازل گردد و بدین جهت وعده مرا تخلف کردید؟ آن گاه الواح را از شدت خشم به زمین زد ود.

ص: 280


1- اسب رمکه، اسبی است که برای تولید نسل نگه داری می شود.

ریش و سر برادرش را گرفته کشید، و گفت:" چرا وقتی دیدی گمراه می شوند مرا متابعت نکردی آیا تو هم از دستور من سر برتافتی"؟ هارون- به حکایت قرآن کریم- گفت: ای پسر مادرم ریش و سر مرا مگیر، من ترسیدم بگویی تو میان بنی اسرائیل تفرقه افکندی و رعایت فرمان مرا نکردی. بنی اسرائیل در پاسخ وی گفتند: ما به اختیار خودمان از وعده تو تخلف نکردیم، و لیکن زیور آلات قبطیان را با خود حمل می کردیم، پس آنها را انداختیم و آن خاکی که سامری با خود داشت در جوف آن ریختیم، آن گاه سامری گوساله ای ساخت که دارای صدا بود، موسی گفت: ای سامری تو چرا اینکار را کردی و چنین امری بزرگ پدید آوردی؟ سامری گفت: من چیزی دیدم که آنان ندیدند، ناگزیر مشتی از اثر رسول گرفتم، یعنی از زیر پای اسب جبرئیل خاکی بر داشتم، و آن را در گوساله فلزی که درست کرده بودم ریختم، یعنی در آن نگهداری کردم (و این تسویلی بود که نفسم برایم کرد) یعنی نفسم این عمل را در نظرم جلوه داد.

پس موسی گوساله را بیرون آورده با آتش سوزاند و به دریا بیفکند، آن گاه به سامری فرمود: برو که بهره ات از زندگی این باشد که به مردم بگویی نزدیکم نشوید، یعنی مادامی که زنده هستی چنین باشی، و این علامت در اعقاب تو نیز باشد، تا بدین وسیله همه مردم تو و خاندانت را به عنوان سامری بشناسند، و دیگر کسی فریب شما را نخورد، دودمان سامری تا به امروز در مصر و شام، معروف به" لامساس" هستند.

آن گاه موسی (علیه السلام) تصمیم گرفت سامری را بکشد، لیکن خدای تعالی به او وحی فرستاد که او را مکش چون مردی با سخاوت است، پس موسی بدو گفت:" نگاه کن به معبودت که همواره عبادتش می کردی، چگونه آن را براده می کنیم و خاکش را به دریا می پاشیم، جز این نیست که معبود شما آن خدایی است که معبودی به غیر آن نیست، و علمش همه چیز را فرا گرفته" (1).

مؤلف: ظاهر آنچه را که ما نقل کردیم این است که جمله" و السبب فی ذلک ...-

و سبب آن این بود که ..." ذیل روایت قمی نیست، که داشت:" یعنی به وسیله گوساله ای که پرستیدند گمراه کرد"، بلکه از جمله مورد بحث به بعد کلام از خود قمی است که از اخباری دیگر اقتباس کرده، هم چنان که عادت او در اغلب مطالبی که در تفسیرش آورده، و به عنوان

ص: 281


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 61.

شان نزول آیات ذکر کرده همین است، که کلام ائمه را نقل به معنا می کند و ما برای این مدعای خود شواهدی در خلال داستانی که وی آورده داریم، بله چند جمله زیر مضمون روایتی است که از امام صادق (علیه السلام) آورده، بقیه هر چه هست کلام خود او است، یکی جمله" ما به اختیار خود مخالفت نکردیم" است که در معنای" ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ" فرموده، دوم جمله" آن خاکی که سامری با خود داشت در جوف آن ریختیم" است سوم جمله" آن گاه موسی تصمیم گرفت سامری را بکشد" می باشد.

و به فرض هم که همه مطالب آن روایت باشد، یعنی تتمه روایت قبلی باشد، تازه به خاطر اینکه روایتی مرسل و بدون سند است، و نام امامی را که از او نقل کرده نبرده، قابل اعتماد نیست.

و در الدر المنثور است که: فاریابی، عبد بن حمید، ابن منذر، ابن ابی حاتم و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: وقتی موسی در رفتن به طور از قوم خود جلو افتاد، سامری سایه او را دور دید و به کاری که می خواست بکند مشغول شد، یعنی آنچه توانست از حلی و زیورهای بنی اسرائیل جمع کرده و در قالب گوساله شکل بریخت، آن گاه آن قبضه ای (خاکی) که با خود داشت در جوف آن ریخت، ناگهان جسد گوساله ای شد که صدای گوساله داشت، سامری به بنی اسرائیل گفت: معبود شما و موسی همین است. هارون گفت: ای مردم مگر پروردگارتان وعده نیکو به شما نداده ... (1)؟.

مؤلف: این کلامی که در این روایت به هارون نسبت داده شده در قرآن از موسی (علیه السلام) حکایت کرده.

و نیز در همان کتاب از ابن جریر، از ابن عباس روایت آورده که گفت: وقتی فرعون و یارانش به سوی دریا هجوم آوردند فرعون بر اسبی ادهم سوار بود و آن اسب می ترسید که وارد دریا شود لذا جبرئیل به صورت انسانی سوار بر مادیان ممثل شد و به راه افتاد، اسب فرعون هم دنبالش به راه افتاد، در آنجا سامری جبرئیل را شناخت، چون قبلا نیز او را دیده بود، در کودکی مادرش از ترس اینکه فرعونیان او را بکشند به غاری برده و در غار را به روی او بسته بود، جبرئیل همه روزه می آمد با سر انگشت خود او را غذا می داد، از یک سر انگشتش شیر، و از سر انگشت دیگرش عسل، و از سومی روغن تا آنکه بزرگ شد، لذا در داستان دریا او را شناخت، و قبضه ای از اثر اسب او بر داشت، راوی می گوید همین که داشت بر می داشت، به

ص: 282


1- الدر المنثور، ج 4، ص 305.

دلش خطور کرد که این قبضه را به هر چیزی بریزی و بگویی فلان چیز باش همان چیز می شود.

قبضه مذکور هم چنان در دست سامری بود تا از آب گذشتند، وقتی همه بنی اسرائیل عبور کردند، و خدا آل فرعون را غرق کرد، موسی به برادرش هارون گفت: تو در میان قوم من جانشین من باش و به اصلاح امور ایشان بپرداز و مفسدان را پیروی مکن، آن گاه به میقات پروردگارش برفت.

بنی اسرائیل زیور آلات فرعونیان را با خود داشتند و گویا این کار را گناه می پنداشتند ناگزیر هر کس هر چه از آن داشت یک جا جمع کردند تا آتش نازل شده آنها را بسوزاند، همین که یک جا جمع شد، سامری آن قبضه را بر آنها ریخت، در حالی که می گفت گوساله ای با صدا شو پس طلاها به صورت گوساله ای شد و صدا بر آورد، باد از عقب آن داخل جوفش شده از دهانش در می آمد و صدای گوساله از آن شنیده می شد، سامری گفت: این است معبود شما و موسی، پس بنی اسرائیل سرگرم پرستش آن شدند، هر چه هارون گفت: ای مردم این امتحانی است که شما به آن مبتلا شده اید، پروردگار شما رحمان است، مرا پیروی کنید، امرم را اطاعت کنید، اثر نکرد، گفتند: ما از عبادت آن دست بر نمی داریم تا موسی نزد ما برگردد (1).

مؤلف: در این خبر- همانطور که ملاحظه می فرمایید- نیامده که" خاک پای اسب جبرئیل خاصیت زنده کردن داشته"، و لیکن از آن بالاترش را دارد و آن این است که" در آن خاصیت کلمه تکوین بوده"، و بنا بر این آن خاک را برای این به کار برد که زیور آلات به صورت گوساله از آتش در آید و صدای گوساله داشته باشد، و همانطور که او خواست در آمد، بدون اینکه یک علت طبیعی در کار باشد، اما خاصیت جان دادن در آن نیامده، بلکه ظاهر اینکه داشت" باد از عقب آن داخل جوفش می شد و از دهانش بیرون می آمد و صدای گوساله از آن شنیده می شد"، این است که زنده نبوده.

علاوه بر این در این روایت داشت که مادر سامری او را در غاری پنهان کرده بوده تا فرعونیان او را ذبح نکنند و جبرئیل او را با انگشتان خود شیر و غذا می داده تا بزرگ شود و این مطلب به هیچ وجه قابل اعتماد نیست و اصلا معلوم نیست که سامری از بنی اسرائیل باشد، بلکه ابن عباس آن را در روایت سعید بن (2) جبیر که داستان را مفصل آورده انکار کرده است و ابن

ص: 283


1- الدر المنثور، ج 4، ص 305.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 299.

ابی حاتم نیز از ابن عباس روایت کرده که گفته است: وی اهل کرمان بوده (1).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از سدی روایت کرده که گفت: موسی روانه به درگاه پروردگارش شد و با او تکلم کرد. خدای تعالی از او پرسید چرا از قوم خود زودتر آمدی؟ عرضه داشت ایشان دنبال منند و می رسند، من برای خوشنودی تو عجله کردم.

فرمود: ای موسی ما قومت را بیازمودیم، پس سامری ایشان را گمراه کرد. همین که داستان قوم خود را شنید عرض کرد: پروردگارا سامری به ایشان گفت گوساله درست کنیم، چه کسی در آن جان بدمید؟ پروردگار فرمود: من. عرضه داشت خدایا پس تو خودت گمراهشان کردی.

آن گاه موسی به میان قوم برگشت در حالی که خشمگین و متاسف بود، گفت: ای قوم! مگر خدای تعالی شما را وعده ای نیکو نداد؟- تا آنجا که گفتند- ما به اختیار خود مخالفت نکردیم، و لیکن بارهایی از زینت و زیور قوم برداشته بودیم (می گوید: مقصود از قوم، قبطیان است) پس آن را انداختیم، سامری اینچنین در آتش افکند، پس برای آنان به عنوان جسد گوساله ای در آورد که صدا می کرد، بنی اسرائیل متوجه آن شده و آن را پرستیدند، و آن گوساله، هم صدا می کرد و هم راه می رفت، هارون به ایشان گفت: ای قوم متوجه باشید که با آن آزمایش شدید، یعنی به وسیله این گوساله مورد آزمایش قرار گرفته اید، بعد به سامری گفت:

ای سامری این چه کاری بود کردی؟- تا آنجا که گفت- نظر کن به اله خودت که همواره عبادتش می کردی، هر آینه ما آن را براده می کنیم.

می گوید پس آن را گرفت و سرش را بریده ذبحش کرد و سپس با سوهان براده اش نمود، و آن گاه آن را به دریایش پاشید، پس نهری که در آن روز جریان داشت نماند، مگر آنکه مقداری از آن براده در آن بیفتاد، سپس موسی به ایشان گفت: از این آب بیاشامید، پس هر کس آن گوساله را دوست می داشت در شارب او طلا روئیده شد، و این است معنای آن آیه که می فرماید:" وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ ..." (2).

مؤلف: از عجائبی که در این قصه آمده روییدن طلا است در شارب دوستداران گوساله، و اینکه مراد از آیه" وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ" همین امر عجیب است و حال آنکه بهترین دلیل بر بطلان آن خود همین آیه است، برای اینکه آیه شریفه محل اشراب را قلب های آنان دانسته، نه شاربهاشان و این خود دلیل بر این است که مقصود از اشراب، حلول محبت و نفوذ آن در دلها است، نه نوشیدن آبی که غبار گوساله در آن ریخته شده باشد.

ص: 284


1- الدر المنثور، ج 4، ص 306.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 306.

از این عجیب تر این است که دارد هم آن را ذبح کرد و هم با سوهان براده اش نمود، اگر ذبح کرده لا بد حیوانی بوده که گوشت و خون داشته و گوشت و خون را نمی شود با سوهان براده کرد، و اگر مجسمه ای از طلا یا آهن بوده دیگر ذبح معنا ندارد.

و در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از علی روایت کرده اند که فرموده: جبرئیل وقتی نازل شد و موسی را به آسمان برد در میان همه مردم سامری او را دید، و از جای پای اسبش قبضه ای برداشت، جبرئیل موسی را پشت خود سوار کرده تا به درب آسمان نزدیک شدند، خودش بالا رفت و خدا الواح را می نوشت، جبرئیل آن قدر نزدیک شده بود که صدای صفیر قلم خدا را می شنید، وقتی خداوند به موسی خبر داد که قومش بعد از آمدن او گمراه شدند موسی نازل شد و عجل را گرفته و سوزانید (1).

مؤلف: این روایت هم مطلبی دارد که از روایات قبلیش عجیب تر است، و آن این است که جبرئیل موسی را به آسمان برده، و حال آنکه سیاق آیات قصه در این سوره، و در سوره های دیگر با آن مساعدت ندارد، و از این عجیب تر اینکه سامری خاک را از جای پای اسب جبرئیل وقتی برداشت که جبرئیل آمده بود تا موسی را عروج دهد، و چون این قضیه در طور بوده ناگزیر بنی اسرائیل و سامری نیز باید با او باشند، با اینکه می دانیم که سامری در میان قوم بود، نه در طور، و همچنین اگر این نزول و صعود جبرئیل صحیح باشد قطعا در آخر میقات بوده و حال آنکه آن روزها سامری کار خود را کرده بود و بنی اسرائیل به دست وی گمراه شده بودند.

نظیر این اشکال بر سایر اخباری هم که می گوید خاک را از جای پای اسب جبرئیل هنگامی که می خواست فرعون را داخل دریا کند برداشت، وارد است برای اینکه در آن ساعت که این تمثل جریان می یافت، سامری با بنی اسرائیل از آب گذشته بودند و بین جبرئیل و اسب او و بین سامری یک دریا فاصله بوده و پهنای دریا هم طبعا بسیار زیاد بوده، دیگر سامری کجا جای پای اسب جبرئیل را می دیده؟!.

از این اشکال مهم تر اشکالات دیگری است که به این روایت وارد است و در سابق به طور اشاره گذشت، و حاصلش این است که:

اولا: این اخبار مخالف با کتاب خدا است، چون کتاب خدا تصریح دارد بر اینکه گوساله جسدی بدون روح بوده و حال آنکه این اخبار جسدی دارای روح را اثبات می کنند، و

ص: 285


1- الدر المنثور، ج 4، ص 306.

خبر هر قدر هم که صحیح باشد با مخالفت با کتاب خدا حجیت ندارد، و اگر حجت باشد باید کتاب خدا از حجیت ساقط شود، و آن وقت حجیت کتاب باید موقوف باشد بر موافقتش با خبر، و یا حد اقل با عدم مخالفت با خبر و حال آنکه حجیت خبر بلکه حجیت کلام رسول (صلی الله علیه و آله) که خبر آن را حکایت می کند، و بلکه اصل نبوت خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) موقوف بر حجیت ظاهر کتاب است نه به عکس، و اگر توقف از دو طرف باشد دور است و بطلان دور واضح است، و اگر بخواهی تفصیل این بحث را ببینی باید به کتب اصول مراجعه نمایی.

روایات آحاد حتی در صورت صحت سند در غیر احکام شرعیه حجیت ندارند

و ثانیا: همه این روایات از اخبار آحادند، و حجیت خبر واحد (خبری که یقین به صدور آن نداریم)، در غیر احکام شرعی معنا ندارد، برای اینکه معنای حقیقی اینکه شارع اسلام بفرماید:" من خبر واحد را حجت قرار دادم"، این است که ترتیب اثر واقع را بر حجت ظاهری واجب کرده باشد و این ایجاب متوقف بر این است که اثری عملی برای حجیت خبر باشد، مانند احکام شرعی، و اما غیر احکام شرعی اثری عملی ندارد تا معنای حجیت خبر ترتیب اثر عملی باشد.

مثلا اگر روایتی (خبر واحدی) بگوید که: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ جزء هر سوره است، آن وقت معنای حجیت خبر واحد این می شود که باید در نماز بسم اللَّه را هم بخوانی، و اما اگر خبری بگوید: سامری اهل کرمان بوده، حجیت آن چه اثری دارد؟ معنای حجت قرار دادن شارع اسلام خبر واحد را، این است که مضمون آن را که بیش از ظن و گمان نیست قطعی حساب کن، و من نمی توانم مفاد روایت مذکور را که مساله تکوینی است قطعی حساب کنم، و ممکن نیست یقین کنم که سامری کرمانی بوده، به خلاف احکام تشریعی و جعلی مانند جزئیت سوره که معامله یقینی کردن با آن ممکن است. و تفصیل این مساله در علم اصول آمده است، به آنجا مراجعه شود.

البته غیر از چند ایرادی که ما وارد کردیم، بعضی دیگر ایرادات دیگری بر کسانی که آیه را با این روایت تفسیر نموده اند وارد کرده اند، که در بی اعتباری و نادرستی، دست کمی از آن تفسیر ندارد، بعضی دیگر به یاری آن مفسرین برخاسته و پاسخ هایی داده اند که آن نیز دست کمی از خود ایرادها ندارد.

بعضی از مفسرین در تایید تفسیر ذکر شده گفته اند که: این تفسیر، تفسیر به ماثور است آن هم ماثور از بهترین قرنها که همان قرن اول صحابه و تابعین است، و در آن قرن کسی تفسیر به رأی نمی کرده، پس در حقیقت روایات مزبور به منزله خبری است که سندش

ص: 286

مرفوع باشد و اعراض از چنین تفسیری گمراهی است.

ولی چند اشکال به این تایید وارد است:

اولا: صرف اینکه قرنی از میان سایر قرون بهترین قرن باشد، دلیل نمی شود بر اینکه تمامی حرفهایی که به آن قرن منتهی می شود حجت باشد، زیرا هیچ ملازمه ای نیست میان بهتر بودن قرن با راست و حقیقت بودن همه حرفهای نقل شده از آن، و همه آراء و اعمال مستند به آن تا بگوییم همه آن حرفها راست و همه آن آراء حق و همه آن اعمال صالح است، برای اینکه در اخبار ماثوره از اهل آن قرن، تعداد زیادی سراغ داریم که با یکدیگر متناقضند، و عقل به صراحت و بداهت حکم می کند که از هر دو متناقض یکی باطل است، پس آن کس که اهل علم و بحث است از اهل آن قرن نیز باید مطالبه دلیل کند به چه دلیل این حرف را زده و یا این رأی را داده و یا این عمل را کرده ای، و در این مطالبه دلیل، فرقی میان اهل قرن اول با سایر مردم نیست هر چند که ممکن است از نظر فضیلت میان این دو دسته فرق باشد.

و ثانیا: هر چند مساله مورد بحث ما که اخباری در باره اش وارد شده از مسائلی نیست که رأی و فتوی در آن دخالت داشته باشد، چون آنچه وارد شده در باره جزئیات یک داستان است، و هر چند در چنین مواردی باید با اثر و خبر اهل قرن اول معامله روایت مرفوع کرد، اما این در صورتی است که اهل قرن روایات خود را منتهی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کنند، لیکن ما در میان آنان، حتی در میان صحابه که دست اولند بسیاری را سراغ داریم که چیزهایی را روایت کرده اند که منتهی به یهود و غیر یهود می شود، و اگر کسی به اخبار ماثوره از آنان در داستانهای ذی القرنین، بهشت ارم و داستان موسی و خضر و عمالقه و معجزات موسی و لغزش های انبیاء و امثال آن مراجعه نماید، در آنچه ما گفتیم شکی برایش باقی نمی ماند، و اینگونه اخبار بی شمار است، و اگر بنا باشد حکم روایت مرفوعه را بر آن جاری کنیم، بیش از این اقتضاء ندارد که بگوییم: بله فلان یهودی چنین گفته بوده، ولی مستلزم این نیست که بگوییم آری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین فرموده.

و ثالثا: ما تسلیم می شویم و گفتار آن مفسر را در تایید همکارانش قبول می کنیم و لیکن می گوییم: روایت مرفوعه که از روایت صحیحه بالاتر نیست، و ما در سابق خاطر نشان کردیم که روایت هر قدر هم که صحیح باشد در غیر احکام شرعی حجیت ندارد، مخصوصا در صورتی که مخالف با کتاب هم باشد.

و در محاسن به سند خود از وصافی، از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: از جمله مناجاتها که میان موسی و پروردگارش شد، یکی این بود که عرضه داشت:

ص: 287

پروردگارا سامری گوساله را ساخت، صدای آن از چه کسی بود؟ خدای تعالی وحی فرستاد که: آن آزمایش من بود، در آن باره زیاد جستجو مکن (1).

مؤلف: این معنا در روایات مختلف و با تعبیرات متفاوتی نقل شده و عمده اختلافات این بوده که آثار، و مخصوصا ناقلان روایات نبوی، از جهت اینکه در قرن اول هجری از ناحیه حکومت ممنوع از نوشتن حدیث بودند لذا از روی ناچاری شنیده های خود را نقل به معنا می کرده اند تا آنجا که بعضی از راویان داستان مورد بحث را در قالب جبر در آورده است، و حال آنکه جبری در کار نبوده، اگر خداوند به وسیله صدای گوساله مردم را گمراه کرده، گمراهی مجازاتی بوده نه ابتدایی تا جبر لازم آید، و اینگونه گمراهی را خدای تعالی در چند جای قرآنش به خودش نسبت داده از آن جمله فرموده:" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (2).

و بهترین تعبیری که در روایات از این اضلال شده همان تعبیر روایت قمی است که گذشت که در آن آمده بود:" موسی گفت: پروردگارا! گوساله از سامری بود، صدای آن از که بود؟" فرمود: از من، ای موسی من چون دیدم که از من به سوی گوساله ای اعراض نمودند، خواستم تا گمراهیشان را بیشتر کنم.

و نیز آن تعبیری که در روایت راشد بن سعد شده که در الدر المنثور آمده و آن این است که: موسی گفت:" پروردگارا چه کسی روح در آن قرار داد؟ فرمود: من گفت: پس تو خودت گمراهشان کردی! فرمود: ای موسی، ای سر آمد انبیاء، ای پدر حاکمان، من چون این گمراهی را در دلهاشان دیدم، راه رسیدن به آن را برایشان آسان کردم، (تا آخر حدیث) (3).

و در مجمع البیان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: موسی تصمیم گرفت سامری را به قتل برساند، خدایش وحی فرستاد: او را مکش چون مردی با سخاوت است (4)..]

ص: 288


1- محاسن، ص 284، ح 420.
2- خدا جمع زیادی را با آن گمراه و عده کثیری را هدایت می کند ولی تنها فاسقان را به وسیله آن گمراه می سازد، سوره بقره، آیه 26.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 304.
4- مجمع البیان، ج 4، ص 29. [.....]

سوره طه (20): آیات 99 تا 114

اشاره

کَذلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْناکَ مِنْ لَدُنَّا ذِکْراً (99) مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وِزْراً (100) خالِدِینَ فِیهِ وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ حِمْلاً (101) یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً (102) یَتَخافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً (103)

نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ یَوْماً (104) وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً (105) فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً (106) لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً (107) یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً (108)

یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً (109) یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (110) وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً (111) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً (112) وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً (113)

فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً (114)

ترجمه آیات

این چنین از اخبار مربوط به حوادث گذشته را برای تو بازگو می کنیم و به تو از نزد خود ذکری (کتابی) هم داده ایم (99).

ص: 289

هر کس از آن روی بگرداند روز رستاخیز بار گناهی می برد (100).

در گناهشان جاودانند و بارشان روز رستاخیز چه بد است (101).

روزی که در صور دمیده شود و در آن روز گناهکاران را کور محشور کنیم (102).

که آهسته با همدیگر گویند بیش از ده روز مکث نکردیم (103).

بهتر می دانیم که چه می گویند آن دم که از همه بهترشان می گویند: بیش از یک روز بسر نبرده اید (104).

ترا از کوه ها پرسند بگو پروردگارم آن را پراکنده کند آن چنان که جز خودش کس نمی داند (105).

و زمین را پهن نموده همواره واگذارد (106).

که در آن برجستگی و انحرافی نبینی (107).

آن روز صدا زن (حشر) را که هیچ کجی و اعوجاجی در کارش نیست پیروی می کنند، و همه صداها به احترام خدای رحمان بیفتد و جز صدایی آهسته چیزی نمی شنوی (108).

در آن روز شفاعت سودی ندارد مگر از کسی که خدای رحمان اجازه شفاعتش داده باشد و سخن او را در شفاعت بپسندد (109).

خدا آنچه قبلا فرستاده اند و آنچه (از آثار) که دنبال خود آنان می رسد می داند و اما ایشان احاطه علمی به او ندارند (110).

و چهره ها در مقابل خدای زنده و قیوم متواضع شود و هر کس وزر ستمی به دوش دارد نومید گردد (111).

و هر کس کارهای شایسته و ایمان داشته باشد از ستم کشیدن و زبون شدن نترسد (112).

آری این چنین ما آن را (کتاب خود را) قرآنی عربی نازل کردیم و در آن بیم دادن های گوناگون آوردیم تا شاید بترسند و تذکری برایشان حاصل شود (113).

پس بلند مرتبه است خداوندی که سلطان حق است، و تو قرآن را پیش از آنکه وحی آن به تو اعلام شود به شتاب مخوان و بگو پروردگارا مرا دانش بیفزای (114).

بیان آیات

اشاره

این آیات در دنباله داستان موسی (علیه السلام) قرار دارد که به منظور انذار مردم، ایشان را با یاد آوری هولهای روز قیامت تهدید می کند.

ص: 290

" کَذلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْناکَ مِنْ لَدُنَّا ذِکْراً".

ظاهرا اشاره" کذلک" به خصوصیت داستان موسی است و مراد از" ما قَدْ سَبَقَ" حوادث و اموری است که در امتهای گذشته رخ داده و معنای آیه این است که ما با این خصوصیت که داستان موسی را برایت نقل کردیم به همین نحو داستانها و حوادث امتهای گذشته را برایت نقل می کنیم. و مقصود از ذکر جمله" وَ قَدْ آتَیْناکَ مِنْ لَدُنَّا ذِکْراً" قرآن کریم و یا معارف متنوعی است که خدای عز و جل در قرآن کریم در خلال داستانها و عبرت ها از حقایق و اخلاقیات و شرایع و غیر آن بیان نموده.

اشاره به اینکه از آیه:" مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ ..." تجسم اعمال استفاده می شود

" مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وِزْراً".

ضمیر در" عنه" به ذکر بر می گردد و کلمه" وزر" به معنای بار سنگین و گناه است و چون فرموده آن را روز قیامت حمل می کند به این قرینه می توان گفت مراد از آن همان معنای اول است و اگر" وزرا" را نکره و بدون الف و لام آورد برای این بود که بزرگی خطر آن را برساند و معنای آیه این است که:" کسی که از ذکر (قرآن) اعراض کند او در روز قیامت ثقلی بسیار عظیم الخطر و صاحب اثری تلخ را حمل خواهد کرد". در این آیه گناه را از آن جهت که قائم به ایشان است تشبیه به ثقلی کرد که آدمی با همه سنگینی و مشقت که دارد به دوش خود بکشد آن وقت بطور استعاره همان گناه را وزر و سنگینی نامید.

" خالِدِینَ فِیهِ وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ حِمْلًا".

مراد از" خالد بودنشان در وزر" خلودشان در کیفر آن است یعنی عذاب که به طور کنایه فرموده خالد در وزرند و اگر فرمود:" خالدین" با اینکه ضمیر آن به کلمه" من- کسی که" بر می گردد که مفرد است به اعتبار معنای" من" بود چون این کلمه در معنا جمع است و کلیت را می رساند هم چنان که اگر در" اعرض" که ضمیر آن نیز به" من" بر می گردد و نیز در" فَإِنَّهُ یَحْمِلُ" ضمیر را مفرد آورد به اعتبار لفظ من بود پس در حقیقت آیه مورد بحث از این جهت نظیر آیه" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً" (1) است که هم ضمیر مفرد را به" من" برگردانیده و هم ضمیر جمع را. و با صرفنظر کردن از جهات لفظی، آیه شریفه مورد بحث از روشن ترین آیات قرآنی است در اینکه دلالت می کند بر تجسم اعمال و اینکه آدمی در قیامت با عمل خودش معذب می شود و همواره و جاودانه با آن است.

ص: 291


1- و هر که نافرمانی خدا و رسول او کند البته کیفر او آتش دوزخ است که در آن تا ابد مخلد است. سوره جن، آیه 23.

" وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ حِمْلًا"- کلمه" ساء" از افعال ذم است مانند" بئس" و معنایش این است که بار ایشان در روز قیامت بد باری است. و کلمه" حمل" با کسره حاء و فتحه آن به یک معنا است چیزی که هست اگر با کسره خوانده شود مراد از آن باری خواهد بود که در ظاهر حمل می شود مانند بارهایی که به دوش کشیده می شود، و اگر با فتحه خوانده شود مراد از آن بارهای باطنی است مانند طفل در شکم.

معنای جمله:" وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً

" یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً".

جمله" یَوْمَ یُنْفَخُ ..." بدل از" یَوْمَ الْقِیامَةِ" در آیه قبلی است و نفخ صور کنایه از احضار و دعوت است و لذا دنباله آن به زودی می فرماید" یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ ...".

کلمه" زرق" جمع" ازرق" است که به معنای کبود است که یکی از رنگها است و از فراء (1) نقل شده که گفته است: مراد از زرق محشور شدن مجرمین و کور بودن ایشان است چون چشم وقتی بینائیش از بین می رود کبود می شود، و این معنای خوبی است و آیه" وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ عُمْیاً" (2) آن را تایید می کند. بعضی (3) دیگر گفته اند مراد کبودی بدنهای ایشان به خاطر خستگی و تشنگی است. بعضی (4) دیگر گفته اند: کبودی چشمان است چون بدترین رنگ چشم نزد عرب کبود آن است و عرب با چشم کبود سخت دشمن است. بعضی (3) دیگر گفته اند مراد از آن تشنگی مجرمین است چون وقتی انسان به شدت تشنه شود رنگ چشمش تغییر می کند و کبود رنگ به نظر می رسد. و لیکن هیچ یک از این اقوال مورد پسند نیست.

" یَتَخافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْراً ... إِلَّا یَوْماً" کلمه" تخافت" به این معنا است که عده ای با یکدیگر آهسته صحبت کنند، و این آهسته سخن گفتن در اهل محشر به خاطر هول مطلع و فزعی است که به ایشان دست می دهد، و جمله" إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْراً" بیان همان کلامی است که بین خود، تخافت می کنند، و معنای جمله به طوری که از سیاق بر می آید این است که به صورت پچ پچ به یکدیگر می گویند قبل از قیامت در دنیا بیش از ده روز نماندید، و منظورشان از این سخن، اندک شمردن عمری است که در دنیا کردند نسبت به خلود و ابدیتی که نشانه های آن برایشان آشکارا شده.

ص: 292


1- روح المعانی، ج 16، ص 261.
2- ایشان را در روز قیامت محشور می کنیم در حالی که کور و به رو افتاده اند. سوره اسری، آیه 97. (3، 4)روح المعانی، ج 16، ص 260.
3- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 114.

" نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً"- یعنی ما به همه آنچه که در باره مکث در دنیا می گویند احاطه علمی داریم چون می دانیم که معتدل ترین آنان و آنهایی که گفتارشان نزدیک تر به صدق است می گویند: در دنیا نماندید مگر یک روز، و اگر گوینده این حرف را معتدل و راستگوترین مردم دانسته، برای این است که ماندن محدود در دنیا و عمر ناچیز آن در قبال ماندن تا ابد و عمر جاودانه قابل مقایسه نیست، و اصلا قدر و اندازه ای ندارد، پس اگر کسی آن را یک روز بداند نسبت به کسانی که ده روز دانسته اند به واقع نزدیک تر و راستگوتر است.

و همین قول نیز نسبی و غیر حقیقی است، حقیقت قول همان است که خدای سبحان در آیه" وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (1) بیان کرده، و به زودی بحثی کامل و مفصل در باره این مکث در تفسیر آیه مورد استشهاد در سوره روم خواهد آمد ان شاء اللَّه.

" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ ... وَ لا أَمْتاً".

این آیه دلالت دارد بر اینکه مردم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از وضع کوه ها در روز قیامت پرسیده بودند، که در این آیات از آن جواب می دهد.

" فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً"- یعنی بگو پروردگارم آنها را ذره ذره نموده و ذره هایش را منتشر می کند، به طوری که در جای آن چیزی باقی نمی ماند" فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً" کلمه" قاع" به معنای زمین صاف و تخت است، و کلمه" صفصف" نیز به معنای زمین تختی است که لیز و صاف باشد و معنای جمله این است که پس از خرد کردن کوه ها و پاشیدن ذرات آن، زمین را تخت و هموار می کند، به طوری که هیچ چیز روی آن دیده نمی شود. و گویا ضمیر در" فیذرها" به زمین برگردد به اعتبار اینکه قبلا همان کوه ها بوده و در جمله" لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً" بعضی (2) گفته اند:" عوج" به معنای زمین های پست، و" امت" زمین های بلند است و خطاب آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و مراد این است که هر کس که استعداد بینایی دارد، پستی و بلندی در آن نمی بیند و معنایش این است که هیچ بیننده ای نقطه پستی مانند دره و نقطه بلندی مانند تل و کوه نمی بیند.ن.

ص: 293


1- و آنان که علم و ایمان داده شدند گفتند به مقتضای لوح محفوظ شما تا روز بعث درنگ کردید و این است روز بعث و لیکن نمی دانستید. سوره روم، آیه 56.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 30 به نقل از حسن.

" یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً".

در این آیه که می فرماید:" عوج ندارد" دو احتمال هست یکی اینکه مربوط به پیروی داعی باشد و در نتیجه" لا عِوَجَ لَهُ" حال از ضمیر جمع و عامل آن" یتبعون" باشد که در این صورت معنای آیه چنین می شود که، مردم در آن روز جز پیروی محض چاره ای ندارند، نه می توانند کمترین توقفی کنند، و نه کمترین استنکاف و تنبلی و مسامحه ای، برای اینکه همه اینها فرع توانستن است و آن روز نه تنها مردم توانایی ندارند بلکه توهم آن را هم نمی کنند چون آن روز به عیان می بینند که ملک و قدرت تنها از خدای سبحان است و کسی شریک او نیست هم چنان که فرمود:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (1) و نیز فرموده:" وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2).

احتمال دوم اینکه متعلق به داعی باشد آن وقت معنای آیه این می شود که: داعی روز قیامت احدی را ترک نمی کند مگر آنکه بدون استثناء دعوت می کند و خلاصه در باره احدی دچار اشتباه و فراموشی نگشته در دعوت هیچ کس سهل انگاری نمی کند.

و لیکن تعقیب جمله به جمله" وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ ..." با احتمال اول مناسب تر است برای اینکه اگر کسی را دعوت و یا احضار کنند وقتی صدایش بلند می شود که در مقام تمرد و استکبار از اطاعت و پیروی باشد، و کلمه" همس" در آیه مورد بحث به طوری که راغب گفته به معنای صدای خفی است و" همس الاقدام" به معنای آهسته ترین صدای پاهاست (3). هم چنان که در قرآن به همین معنا به کار رفته آنجا که فرموده:" فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً".

خطاب در جمله" فَلا تَسْمَعُ" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است ولی مقصود، هر کسی است که حس شنوایی داشته باشد، و معنایش این است که آن روز صداها به خاطر استغراق در مذلت و خواری در برابر خدای تعالی آن چنان آهسته می شود که هیچ شنونده ای جز صدایی خفیف نمی شنود.

حال آدمیان در روز قیامت: پیروی داعی، خشوع اصوات و سود نبخشیدن شفاعت إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ

" یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا" اینکه منفعت شفاعت را نفی می کند، کنایه از این است که قضاء به عدل، و حکم".

ص: 294


1- امروز ملک از کیست از خدای واحد قهار. سوره مؤمن، آیه 16.
2- و اگر کسانی که ستم کردند خود را در آن هنگام که عذاب را می بینند مشاهده کنند می فهمند که نیروی همه نیروها تنها از خدا است. سوره بقره، آیه 165.
3- مفردات راغب، ماده" همس".

فصل بر حسب وعده و وعید الهی جریان یافتنی است، و هیچ عاملی جرم مجرمی را ساقط ننموده، گناهی را از گناهکاری صرفنظر نمی کند، پس معنای اینکه فرمود شفاعت نافع نیست، این است که شفاعت اثر ندارد.

و جمله" إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا" استثنایی است که دلالت می کند بر اینکه در کلام سابق همه عنایت در این است که شفعاء را نفی کند نه تاثیر شفاعت را در شفاعت شدگان، و مراد این است که به کسی اجازه نمی دهند که در مقام شفاعت کسی سخنی بگوید، هم چنان که جمله بعدی هم که می فرماید:" وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا" اشاره به این معنا دارد، و می فهماند که آن روز سخن گفتن منوط به اجازه است، هم چنان که می فرماید:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" (1) و نیز می فرماید:" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" (2).

و ما در سابق یعنی در تفسیر سوره هود در جلد دهم این کتاب گفتاری در معنای اذن در تکلم گذراندیم.

و اما اینکه فرمود:" وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا" معنایش این است که قول او آمیخته با چیزی که مایه سخط خدا است از قبیل خطا و خطیئه نباشد، چون اطلاق جمله اقتضا دارد به عموم حمل شود، و چنین کلامی جز از کسی که خدا سریره اش را خالص از خطای در اعتقاد و خطیئه در عمل کرده باشد نمی تواند سر زند، تنها کسانی ممکن است چنین کلامی داشته باشند که خدا دلهاشان را در دنیا از رجس شرک و جهل پاک کرده باشد، و یا کسانی که ملحق به ایشان شده باشند، چون روز قیامت همه بلاها و ابتلاآت از ناحیه دلها و باطن ها است، هم چنان که فرمود:" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" (3) و این رشته سر دراز دارد که ان شاء اللَّه تعالی مقداری از حرفها که مربوط به آن است در این نزدیکی ها از نظر خواننده محترم خواهد گذشت.

" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً".

اگر ضمیرهای جمع، در" ایدیهم" و" خلفهم" و" یحیطون"، به" مَنْ أَذِنَ لَهُ" برگردد، و به اعتبار معنای" من" جمع آورده شده باشد، معنا این می شود که سخن مرضی آنان بر خدا مخفی نیست، چون علم خدا محیط به ایشان است، ولی ایشان محیط به خدا نیستند، و

ص: 295


1- روزی که خواهد آمد هیچ کس سخن نمی گوید مگر به اذن او. سوره هود، آیه 105.
2- آن روز کسی تکلم نمی کند مگر آن کس که رحمانش اجازه داده و قولش پسندیده باشد. سوره نبا، آیه 38.
3- روزی که باطنها آشکار می گردد. سوره طارق، آیه 9.

نمی توانند به وسیله کلامی غیر مرضی و فریبنده در علم او تصرف کنند و او را گول بزنند.

و اگر به مجرمین برگردد، ناگزیر باید گفت آیه شریفه احاطه علمی خدای را نسبت به آنان افاده می کند، احاطه نسبت به خلود ایشان که همان موقف جزاء باشد و نسبت به" ما خلف" ایشان که همان موقف دنیا و قبل از مردن و مبعوث شدنشان باشد، پس مجرمین از هر سو محاط علم خدا هستند، و خود احاطه ای به علم خدا ندارند، پس خدا به آنچه کرده اند کیفرشان می کند، و آن روز است که روی ها در برابر حی قیوم ذلیل گشته، نمی توانند حکم او را رد کنند، اینجا است که به تمام معنا خائب و خاسر می شوند، و این احتمال از احتمال اولی با سیاق آیات مورد بحث سازگارتر است." وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ" کلمه" عنت" فعل ماضی مؤنث از ماده" عنوة" است و" عنوة" به معنای ذلت در قبال قهر قاهر است، و حالتی است که در قیامت هر موجودی در برابر خدای سبحان، و در قبال ظهور سلطنت الهی او به خود می گیرد، هم چنان که فرمود:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ؟ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (1) و به حکم این آیه در آن روز هیچ چیز مالک چیزی نیست، و مالک نبودنش به تمام معنای کلمه است، و همین خود ذلت و مسکنت علی الاطلاق است، و اگر" عنوة" و ذلت را به وجوه نسبت داده، از این باب بوده که وجوه اولین عضوی است که آثار ذلت در آن نمودار می شود و لازمه این" عنوة" این است که نتواند مانع حکم خدا، و نفوذ آن در خلق گردد، و میان اراده خدا و ایشان حائل شود، پس هر اراده ای که در باره ایشان بکند ممضی و نافذ است.

و اگر در میان همه اسماء خدا دو اسم" حی" و" قیوم" انتخاب شد، بدین جهت بوده که مورد کلام مردگانی هستند که بار دوم زنده شدند، و وقتی زنده شدند که تمامی آن اسباب و وسایل که در دنیا در اختیارشان بود از کف داده اند، و در چنین مورد و ظرفی، مناسب همان حیات مطلقه و قیمومت او نسبت به هر چیز است.

" وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً".

بیان پاداش خلق است، اما جمله" وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً" مراد از کلمه" من- کسانی" مجرمینی هستند که ایمان نیاوردند و آن روز خیبت را که بدترین جزاء است دارند،.]

ص: 296


1- سوره مؤمن، آیه 16. [.....]

نه هر کسی که مرتکب ظلم و لو مختصری از آن شده باشد، و یا هر ظالمی که باشد چه مؤمن و چه کافر، نه، زیرا مؤمن هرگز در قیامت دچار خیبت نمی شود، چون شفاعت شامل او می گردد.

و بر فرض هم که مراد عموم ظالمان باشد، و بخواهد بفرماید هر کس که وزر و وبال ظلم را حمل کرده باشد خائب است، ناگزیر معنایش خیبت از آن قسم سعادتی است که ظلم با آن منافات دارد، نه خیبت از مطلق سعادت.

و اما جمله" وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ ..."، بیانی است طفیلی برای حال مؤمنین صالح، که به منظور تکمیل اقسام و تتمیم سخن در دو فریق صالحان و مجرمین آمده است، و اگر عمل صالح را مقید به ایمان کرده، برای این است که عمل صالح به وسیله کفر حبط می شود، و این مقتضای آیات حبط است، و کلمه" هضم" به معنای نقص است، و معنای آیه واضح است.

با خاتمه یافتن این آیه بیان اجمالی سرنوشت ایشان در روز جزاء از ساعتی که مبعوث می شوند تا وقتی که به پاداش عمل خود می رسند، تمام می شود، اول مساله احضارشان را با جمله" یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ". و سپس مساله حشرشان را با جمله" یتخافتون" بیان نموده و آن را خیلی نزدیک معرفی کرده، به طوری که بعضی از افرادی که در باره آن اظهار نظر می کنند می گویند: یک روز میان مرگ و بعث ما فاصله شد. در مرحله سوم مساله گنجایش زمین برای اجتماع همه مردم را بیان کرد، و با جمله" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ ..." فهماند که در آن روز زمین هموار و بدون پستی و بلندی می شود. در مرحله چهارم اطاعت و پیروی مردم از داعی حضور را با جمله" یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ" بیان کرد. و در مرحله پنجم با جمله" یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ" خاطر نشان ساخت که شفاعت هیچ تاثیری در اسقاط جزاء ندارد مگر به اذن. و در مرحله ششم با جمله" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ" مساله احاطه علمی خدا را نسبت به حال بندگان، و احاطه نداشتن بندگان به علم او را خاطر نشان ساخت. و در مرحله هفتم سلطنت خدای را بر کافران، و ذلت ایشان را در برابر او، و نفوذ حکم او در میان بندگان را با جمله" وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ" بیان کرد، و در مرحله هشتم با جمله" وَ قَدْ خابَ" کیفر کافران را معین نمود که چیست؟ با این بیان وجه ترتب آیات به یکدیگر و ترتب مطالب آنها معلوم گردید.

" وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً".

ظاهر سیاق این است که اشاره به" کذلک" به خصوصیات بیان آیات باشد، و جمله

ص: 297

" قُرْآناً عَرَبِیًّا" حال از ضمیر در جمله" انزلناه" است و کلمه" صرفنا" از تصریف به معنای گردانیدن از حالی به حال دیگر است و معنای آیه چنین می شود که: ما اینطور و به این نحو از بیان معجزه آسا، کتاب را نازل کردیم در حالی که قرآنی است خواندنی و عربی و در آن بعضی از وعیدهای گوناگون را که به کفار دادیم ذکر نمودیم. و جمله" لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً" از نظر مطلب نظیر جمله سابق است که می فرمود:" لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی" چیزی که هست در آن جمله،" ذکر" در برابر" خشیت" قرار گرفته بود و در این جمله ذکر در مقابل" تقوی" قرار گرفته و از همین جا آدمی می خواهد بگوید مراد از تقوی در این جا پرهیز از عناد و لجاج با خدا است که لازمه خوف و خشیت و احتمال ضرر است نه آن تقوایی که مترتب بر ایمان است و عبارت است از عمل به طاعات و اجتناب از سیئات و مراد از احداث ذکر برای آنان حصول تذکر است در ایشان و با این بیان مقابله میان ذکر و تقوی بدون هیچ زحمتی تمام و موجه می شود.

و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که ما این چنین کتاب را خواندنی و عربی نازل کردیم و در آن به عبارات گوناگون وعیدهایی به کار بردیم تا شاید تقوی کنند و یا ذکری برایشان حادث شود یعنی شاید احتمال خطری در دلهایشان راه یابد و احتمال دهند که این قرآن حق است و در دشمنی با حق خطر هست و در نتیجه خشیتی در دلشان بیفتد و دنبال آن دست از دشمنی با خدا بر دارند و یا مستقیما یاد حق در دلشان راه یافته بدان معتقد گردند.

" فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ".

این جمله تسبیح و تنزیه خدا است از هر چیزی که لایق ساحت قدس او نیست.

جمله ای است که قابل آن هست که متفرع بر آیه قبلی شود که راجع به انزال قرآن و تصریف وعید در قرآن به منظور هدایت مردم بود هم چنان که قابل آن هست که متفرع بر آن و بر آیه قبل از آن گردد، که داستان حشر و جزاء را بیان می کرد و تفرعش بر هر دو از این نظر که هر سه آیه در یک سلک قرار دارند مناسب تر است و آن سلک این است که خدای تعالی ملکی است که در ملک خود تصرف می کند یعنی مردم را به سوی راهی که صلاح ایشان است هدایت می کند، و سپس احضارشان نموده جزایشان می دهد، و جزایشان بر طبق عمل آنان است، چه خیر و چه شر، پس چنین خدایی که مالک هر چیزی است و ملکش مطلق هم هست، متعالی است، هیچ مانعی از تصرفاتش منع نمی کند، و کسی نیست که حکمش را تعقیب نماید، رسولانی می فرستد، کتابهایی برای هدایت مردم نازل می کند، و همه اینها از شؤون سلطنت او است، و سپس بعد از مردن مبعوثشان نموده، احضارشان می کند، آن گاه بر طبق آنچه کرده اند

ص: 298

جزایشان می دهد، در حالی که همه برای حی قیوم، سر بزیر افکنده، ذلیل شده باشند، و این نیز از شؤون سلطنت او است، پس او است ملک در اول و در آخر، (در دنیا و در آخرت) و او است حقی که بر آنچه ازل بوده ثابت خواهد بود.

و ممکن هم هست بگوییم جمله مورد بحث متفرع بر تمامی مطالب گذشته است، یعنی از اول داستان موسی و معارفی که متفرع بر آن کرده تا اینجا، و در حقیقت به منزله ختم داستان با تسبیح و تعظیم باشد.

معنای آیه:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ ..." و اشاره به اینکه از آن استفاده می شود که قرآن یک بار دفعتا و بار دیگر تدریجا نازل گردیده است

" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً".

سیاق آیات مورد بحث شهادت می دهد بر اینکه در این آیه تعرضی نسبت به چگونگی تلقی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر وحی قرآن شده است، و بنا بر این ضمیر در" وحیه" به قرآن بر می گردد، و جمله" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ" نهی از عجله در قرائت قرآن است. و معنای جمله" مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" این است که قبل از تمام شدن وحی از ناحیه فرشته وحی، در خواندن آن عجله مکن.

پس این آیه می رساند که وقتی وحی قرآن برای آن جناب می آمده، قبل از اینکه وحی تمام شود، شروع به خواندن آن می کرده، و در آیه، آن حضرت را نهی فرموده اند از اینکه در قرائت قرآن و قبل از تمام شدن وحی آن عجله نکند، پس آیه مورد بحث در معنای آن آیه دیگر است که می فرماید:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ"

(1).

و مؤید این معنا جمله بعد است که می فرماید:" وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً"، برای اینکه جمله" لا تَعْجَلْ ... وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً" می رساند که مراد استبدال است، یعنی به جای اینکه در آیه ای که هنوز به تو وحی نشده عجله کنی علم بیشتری طلب کن. و برگشت معنا به این می شود که اگر تو به قرائت آیه ای که هنوز بر تو نازل نشده عجله می کنی، برای این است که تا اندازه ای بدان علم پیدا کرده ای، ولی تو به آن مقدار علم اکتفاء مکن، و از خدا علم جدید بخواه، و بخواه که صبر و حوصله ات دهد تا بقیه وحی را بشنوی.

این آیه شریفه از جمله مدارکی است که مضمون روایات را تایید می کند، که دارد:

قرآن کریم دو بار نازل شده، یکی بار اول که همه اش از اول تا به آخر دفعتا نازل شده است، و

ص: 299


1- زبانت را به خواندن آن حرکت مده و عجله مکن، جمع آوری آن و خواندنش با ما است پس وقتی آن را خواندیم تو با ما بخوان، سوره قیامت، آیه 18.

یکی هم آیه آیه و چند روز یک بار، و وجه تایید آن این است که اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از تمام شدن آیه، و یا چند آیه ای که مثلا الآن جبرئیل آورده، علمی به بقیه آن نمی داشت، معنا نداشت بفرماید: قبل از تمام شدن وحیش در خواندنش عجله مکن، پس معلوم می شود قبل از تمام شدن وحی هم آن جناب آیه را می دانسته.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از آیه این است که در خواندن قرآن برای اصحابت و املای آن عجله مکن، بگذار معانی آن برایت معلوم بشود، بعدا املا کن تا بنویسند، ولی شما خواننده عزیز خوب می دانید که لفظ آیه هیچ ارتباطی با این معنا ندارد.

بعضی (2) دیگر گفته اند مراد این است که از خدا قبل از آنکه به وحی چیزی حکم کند درخواست وحی آن را مکن. این وجه نیز مانند وجه قبلی با لفظ آیه منطبق نیست.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته)

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً" نقل کرده که فرمود: یعنی داناتر و صالح تر آنان می گویند: بیش از یک روز مکث نکردید (1).

و در مجمع البیان از بعضی نقل کرده که گفته است: مردی از ثقیف از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: این کوه ها با همه عظمتش روز قیامت چه می شوند؟ فرمود خدای تعالی آنها را سوق می دهد تا همه ریگ شوند، سپس بادها را بر آن مسلط می کند تا متفرقشان کند (2).

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از ابن منذر از ابن جریح به این عبارت نقل شده که قریش پرسیدند: ای محمد! پروردگار تو در روز قیامت با این کوه ها چه می کند؟ در پاسخ آنان این آیه نازل شد:" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ ..." (3).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً" نقل کرده که" امت" به معنای ارتفاع، و عوج به معنای گودی ... است (4).

ص: 300


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 64.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 29.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 307.
4- تفسیر قمی ج 2، ص 64.

و نیز در همان کتاب در ذیل جمله" یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ" نقل کرده که فرمودند:" داعی عبارت است از منادیی از ناحیه خدای عز و جل" (1).

و نیز در همان کتاب در ذیل جمله" وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً" می گوید: پدرم از حسن بن محبوب از ابی محمد وابشی از ابی الورد از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) برایم حدیث کرد که فرمود: چون روز قیامت شود خدای تعالی تمامی مردم را در یک سرزمین جمع می کند، در حالی که همه پا برهنه و لخت و عریان باشند، پس در موقف حشر می ایستند، آن قدر که عرق شدیدی از ایشان فرو ریزد، نفس ها به شماره افتد، در چنین حالی به مقدار پنجاه سال خواهند ایستاد، و این همان قول خدای عز و جل است که می فرماید:

" وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً ..." (2).

روایتی در نفی رؤیت خدای تعالی

و در کافی احمد بن ادریس از محمد بن عبد الجبار از صفوان بن یحیی روایت آورده که گفت: ابو قره محدث از من درخواست کرد تا او را نزد امام ابو الحسن حضرت رضا (علیه السلام) ببرم، پس من از آن جناب برایش اجازه گرفتم، آن جناب هم اجازه دادند، ابو قره داخل شده از حلال و حرام و احکام سؤال ها کرد، تا سؤالش به توحید منجر شد.

ابو قره گفت: برای ما این چنین روایت شده که خدای تعالی مشاهده و کلام خود را میان دو پیغمبر تقسیم کرد، کلام خود را به موسی، و دیده شدنش را به محمد (صلی الله علیه و آله) داد، امام ابو الحسن (علیه السلام) فرمود: پس آن کس که از طرف پروردگار متعال مامور شد به جن و انس ابلاغ کند که:" لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ- دیدگان او را نمی بیند" و اینکه" وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً- و احاطه علمی به او نمی یابند" و اینکه:" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ- و چیزی همانند او نیست" آیا او محمد (صلی الله علیه و آله) نبود؟ گفت: آری او بود. فرمود: چطور ممکن است مردی در برابر تمامی خلق برخیزد و به ایشان خبر دهد که از ناحیه خدا آمده، و مامور شده ایشان را به سوی خدا دعوت کند، آن وقت در ضمن دعوتش در معرفی خدای تعالی بگوید:" لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ" و" لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" و" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" آن وقت همین شخص به ایشان بگوید: من خدا را به دو چشم خود دیده ام و احاطه علمی به او یافته ام و او را به صورت بشری دیدم آیا شرم نمی کنید؟ زنادقه (که دشمنان اسلامند) چنین جرأتی به خود نمی دهند که به پیغمبر اسلام چنین تناقض گویی نسبت دهند، تا آنجا که فرمود: قرآن صریحا فرموده:" وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" و کسی که خدای را با چشم ببیند احاطه علمی به آن یافته و معرفت به او پیدا کرده است.

ص: 301


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 64.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 64.

ابو قره گفت: پس شما این روایت را تکذیب می کنید؟ فرمود: روایت وقتی مخالف با قرآن باشد البته تکذیب می کنیم، و مساله رؤیت نه تنها مخالف با قرآن است، بلکه با اتفاق مسلمین نیز که خدا محاط علمی کسی واقع نمی شود، و دیدگان او را نمی بینند، و مانند او کسی نیست مخالف است (1).

چند روایت در ذیل آیه:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ ..."

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ ..." فرموده که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره وقتی قرآن به او نازل می شد هنوز نزول یک آیه تمام نشده و معنا به آخر نرسیده شروع می کرد که به خواندن آن آیه، که خدایش از این کار نهی نموده، آیه مزبور را در نهی از آن نازل کرد، که جمله" یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" در آن به این معنا است که قبل از" فراغت جبرئیل از خواندنش" تو آن را مخوان، و در عوض بگو:" رَبِّ زِدْنِی عِلْماً" (2).

مؤلف: این معنا در الدر المنثور از ابن ابی حاتم از سدی نیز روایت شده (3)، جز اینکه در این نقل آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این کار را از ترس فراموشی می کرد، لیکن خواننده عزیز خوب می داند که فراموشی وحی با عصمت نبوت نمی سازد.

و در الدر المنثور است که فاریابی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، و ابن مردویه، همگی از حسن روایت کرده اند که گفت: مردی زنش را سیلی زد، زن به شکایت نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده قصاص خواست، رسول خدا حکم به قصاص میان آن دو کرد، خدای تعالی این آیه را فرستاد:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً" رسول خدا در قصاص توقف کرد تا آنکه آیه" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ ..." نازل شد (4).

مؤلف: این حدیث خالی از ضعف نیست، برای اینکه نه آیه اول مضمونش با مورد روایت منطبق است، و نه آیه دوم ربطی به آن دارد، و بحث پیرامون هر دو آیه گذشت.

و در مجمع البیان می گوید: عایشه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که گفت: روزی اگر بر من بگذرد که در آن علمی زیاد نکنم که مرا به خدا نزدیک کند خدا طلوع آفتاب آن روز را برایم مبارک نکند (5).

مؤلف: این حدیث نیز خالی از ضعف نیست چگونه نسبت به پیغمبر احتمال می رود که علیه خود نفرین کند، آن هم در مساله ای که اختیار آن به دست وی نیست و بعید نیست که از ناحیه نقل به معنا کردن در حدیث تحریفی شده باشد.

ص: 302


1- اصول کافی، ج 1، ص 128، ج 2.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 65.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 309.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 309.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 32.

سوره طه (20): آیات 115 تا 126

اشاره

وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (115) وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی (116) فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی (117) إِنَّ لَکَ أَلاَّ تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری (118) وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی (119)

فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی (120) فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی (121) ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی (122) قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی (123) وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی (124)

قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً (125) قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی (126)

ترجمه آیات

ما پیش از این از آدم پیمان گرفته بودیم ولی او فراموش کرد و ما در او پایمردی ندیدیم (115).

و چون به ملائکه گفتیم به آدم سجده کنید، همه سجده کردند مگر ابلیس که امتناع ورزید (116).

ص: 303

گفتیم: ای آدم این دشمن تو و همسر تو است مواظب باشید شما را از این بهشت بیرون نکند که تیره بخت می شوی (117).

تو را می رسد که در بهشت بمانی نه گرسنه شوی و نه برهنه (118).

آری در آنجا نه تشنه می شوی و نه آفتاب زده (119).

شیطان او را وسوسه کرد و گفت: ای آدم آیا تو را به رخت خلود و سلطنتی که کهنه نمی شود راه بری بکنم؟! (120).

سر انجام هر دو از آن درخت خوردند و عورتهایشان به ایشان نمودار شد و بنا کردند از برگهای بهشت به خودشان بچسبانند، آدم نافرمانی پروردگار خویش کرد و از راه برفت (121).

پس از آن پروردگارش او را برگزید و توبه او را پذیرفت و هدایتش کرد (122).

(خداوند) فرمود: همگی پایین بروید در حالی که بعضی دشمن بعضی دیگر خواهید بود، پس اگر هدایتی از من سوی شما آمد هر که آن را پیروی کند نه گمراه می شود و نه تیره بخت (123).

و هر کس از کتاب من روی بگرداند وی را روزگاری سخت خواهد بود و او را در روز قیامت کور محشور کنیم (124).

آن وقت گوید پروردگارا چرا مرا که بینا بودم کور محشور کرده ای؟! (125).

(خدای تعالی در پاسخش) گوید: همانطور که تو از دیدن آیه های ما خود را به کوری زدی و آن را فراموش کردی ما نیز امروز تو را فراموش کردیم (126).

بیان آیات

اشاره

در این آیات داستان داخل شدن آدم و همسرش در بهشت، و بیرون شدنشان به وسوسه ای از شیطان، و حکمی که خدای تعالی در این موقع راند که دینی تشریع نموده سعادت و شقاوت بنی نوع آدمی را منوط به پیروی هدایت او و اعراض از آن نموده بیان می کند.

و این داستانی که نام بردیم در چند جای قرآن آمده، ولی در این سوره با کوتاهترین عبارت، و زیباترین بیان ایراد شده است، و به طوری که ذیل آن شهادت می دهد عمده عنایت در آن بیان همان حکمی است که گفتیم به تشریع دین و ثواب و عقاب رانده، هم چنان که تفریع بعدش هم که فرموده:" وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ ..." این معنا را تایید می کند.

ص: 304

بله ارتباط مختصری هم به آیات قبل دارد که در باره توبه می فرمود:" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی"، چون در این آیات متعرض توبه آدم شده است.

تمثیل حال نوع آدمی بر حسب طبع زمینی و زندگی مادی اش در داستان آدم (علیه السلام) و هبوط او

و این داستان- به طوری که از سیاق آن در این سوره و در غیر آن مانند سوره بقره و اعراف بر می آید. حال بنی نوع آدم را بر حسب طبع زمینی و زندگی مادیش تمثیل می کند و مجسم می سازد، زیرا خدا او را در بهترین قوام خلق کرده، و در نعمتهایی بی شمار غرق ساخته، و در بهشت اعتدالش منزل داده، و از تعدی و خروج به یک سوی افراط و تفریط که ناشی از پیروی هوای نفس و تعلق به سراب دنیا، و در نتیجه فراموشی جانب رب العزة است تهدید فرمود، تا عهد میان خود و خدا را فراموش نکرده، او را نافرمانی و شیطان را در وساوسش پیروی نکند، چون اگر بکند و گول او را بخورد، که دنیا را برایش زینت داده، و به نظرش می رساند که اگر دل به آن ببندد و پروردگارش را فراموش کند بر اسباب کونی و وجودی مسلط گشته، همه را به خدمت خود در می آورد، و هر که مزاحم خواستهای او از لذائذ زندگی شود ذلیل می کند، و نیز به نظرش می رساند که دنیا برای او باقی و او برای دنیا باقی است.

در این صورت بعد از آنکه دل به دنیا بست، و مقام پروردگارش را فراموش نمود، رفته رفته زشتی های زندگی دنیا برایش روشن گشته، آثار سوء شقاوت با نزول بلاها و خیانت روزگار و نکول اسباب و پشت کردن شیطان به او، برایش هویدا می گردد، آن وقت شروع می کند با نعمتی، نعمت از دست داده ای دیگر را تلافی نموده، به عذابی روی می آورد تا از عذابی شدیدتر از آن فرار کرده باشد، و در گریز از دردی ناگوار، دردی دیگر ناگوارتر را تحمل می کند تا وقتی که به او بگویند از بهشت نعمت ها به کلی بیرون گشته، به مهبط شقاوت و خیبت هبوط کند.

این همان صورتی است که از زندگی دنیا برای آدم ممثل شده، نخست خدای تعالی او را داخل بهشت نموده و کرامت داد، تا سر انجام کارش بدانجا کشید که کشید، چیزی که هست از آنجایی که این واقعه قبل از تشریع دین اتفاق افتاده و بهشت او بهشت برزخی بوده که در یک زندگی غیر دنیوی برایش ممثل شده، لذا نهی در آن نیز نهی دینی و مولوی نبوده، بلکه نهی ارشادی بوده، که مخالفتش کار و سرنوشت او را به امری قهری کشانیده، که تفصیل آن در تفسیر دو سوره بقره و اعراف گذشت.

" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً".

مراد از" عهد" وصیت و سفارش است، و فرمانها و دستورات را نیز از این روی عهد و عهد نامه می گویند. و کلمه" نسیان"، معروف است، ولی گاهی از آن کنایه می آورند از

ص: 305

ترک وظیفه چون ترک، لازمه فراموشی است. زیرا وقتی چیزی فراموش شد ترک هم می شود.

و کلمه" عزم" به معنای قصد جزمی چیزی است، هم چنان که خدای تعالی هم فرموده:" فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ" (1) و چه بسا این کلمه اطلاق بر صبر می شود و شاید از این جهت باشد که صبر امری دشوار بر نفس است و کسی می تواند صبر داشته باشد که دارای عزمی راسخ باشد و به همین مناسبت نام لازمه صبر را بر خود آن گذاشته اند، هم چنان که در قرآن به کار رفته آنجا که فرموده:" إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ".

بنا بر این معنای آیه مورد بحث چنین می شود: سوگند می خورم که به تحقیق آدم را در زمانهای پیش وصیتی کردیم، ولی وصیت را ترک کرد و ما او را نیافتیم که در حفظ آن عزم جازمی داشته باشد یا بر آن وصیت صبر کند. و اما اینکه مقصود از آن عهد چه بوده به طوری که از داستان آن جناب در چند جای قرآن بر می آید، عبارت بوده از نهی از خوردن درخت که در سوره اعراف چنین آمده:" لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ" (2).

" وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی".

این آیه عطف بر مقدر است و تقدیر آن این است:" اذکر عهدنا الیه و اذ قلنا ..." یعنی به یاد آر عهدی را که ما به آدم سپردیم و گفتار ما را که به ملائکه گفتیم برای آدم سجده کنید پس همگی سجده کردند مگر ابلیس، ما این صحنه را به وجود آوردیم تا برای خود آدم معلوم شود که چگونه سفارش ما را فراموش کرد و بر حفظ آن عزم راسخی ننمود. و جمله" ابی" جوابی است از سؤال تقدیری و تقدیر جمله چنین است که کسی پرسیده مگر ابلیس چه کرد؟

فرمود: او از سجده امتناع ورزید.

" فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی".

اینکه فرمود:" پس گفتیم ای آدم ..." تفریع بر امتناع ابلیس از سجده است که در مجموع چنین معنا می دهد: پس وقتی که ابلیس از سجده امتناع ورزید ما به منظور خیر خواهی و ارشاد آدم به سوی صلاحش به او گفتیم: اینکه می بینی از سجده امتناع ورزید- ابلیس- دشمن تو و همسرت می باشد ....

و اگر در جمله" فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ" به جای نهی ابلیس از این کار، آدم و حوا را نهی کرد، در حقیقت کنایه از نهی او از اطاعت ابلیس، و نیز نهی از غفلت از کید و دست

ص: 306


1- چون به امری تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن. سوره آل عمران، آیه 159.
2- به این درخت نزدیک نشوید. سوره اعراف، آیه 19.

کم گرفتن مکر او است، و معنایش این است که او را اطاعت مکن، و از کید و تسویلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط شود و در بیرون کردنتان از بهشت و بدبخت کردنتان قوی گردد.

علت دشمنی ابلیس با آدم و همسرش و معنای کلمه" فتشقی" و وجه مفرد آوردن آن در آیه:" فَقُلْنا یا آدَمُ ..."

امام فخر رازی در تفسیر خود وجوهی برای علت دشمنی ابلیس با آدم و همسرش آورده (1)، که چون وجوهی بی پایه بود، فائده ای در نقل آن، و سخن به درازا کشیدن نبود، و حق مطلب در این مساله این است که علت این دشمنی، همان رانده شدن خود او از درگاه قرب، و رجیم شدن و ملعون گشتن او تا روز قیامت بوده هم چنان که از آیه" قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) و نیز آیه" قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا" (3) که هر دو حکایت کلام ابلیس است، نیز این معنا استفاده می شود، و معلوم است که احترام آدم احترام نوع بشر، و برتری آن از ابلیس بوده، کما اینکه امر به سجده کردن ابلیس برای او امر به سجده کردن در برابر نوع بوده، پس سبب اصلی این عداوت همان تقدم نوع انسان و تاخر شیطان، و مطرود و ملعون شدنش بوده است.

جمله" فتشقی" تفریع بر خارج شدن آنان از بهشت است، و مراد از شقاوت تعب و رنج است، یعنی زنهار، چنین مکن و خود را به تعب نیفکن، چون زندگی در غیر بهشت که ناگزیر همان زمین خواهد بود، زندگی آمیخته با رنج و تعب است چون در آنجا احتیاجات فراوان است، و برای رفع آن فعالیت بسیار لازم است، در آنجا احتیاج به طعام و نوشیدنی و لباس و مسکن و غیر آن هست.

دلیل بر اینکه مقصود از" شقاء"، تعب است، دو آیه بعدی است که به تفسیر شقاوت اشاره نموده می فرمایند:" إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی" تو که از خاک زمینی، در بهشت نه گرسنه می شوی نه عریان، نه دچار تشنگی می شوی، نه گرما.

و همین خود نیز دلیل بر این است که نهی در آیه مورد بحث ارشادی است، که در مخالفتش غیر از وقوع در مفسده ای که مترتب بر خود فعل است، یعنی تعب و زحمتی که در

ص: 307


1- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 124. [.....]
2- گفت پروردگارا! به خاطر اینکه گمراهم کردی، من هم در زمین، زندگی زمینی را در نظرشان جلوه می دهم، و تمامشان را گمراه می کنم. سوره حجر، آیه 39.
3- گفت آیا این است آن کسی که بر من برتریش دادی اگر تا روز قیامت مهلتم دهی بیخ حلق ذریه اش را خواهم گرفت مگر اندکی را. سوره اسری، آیه 62.

دوندگی برای رفع حوائج زندگی و تحصیل معاش می شود، محذور و فساد دیگری نیست، چون امر مولوی است که صرفنظر از مفسده فعل، مفسده ای در مخالفتش هست، و بنده خدا بعد از واقع شدن در آن مفسده مستحق مؤاخذه اخروی می گردد.

علاوه بر این قبلا اشاره کردیم که این جریان قبل از تشریع اصل دین اتفاق افتاده، چون مربوط به قبل از هبوط از بهشت به زمین است، پس معنا ندارد که امر و نهی در آن دینی باشد.

و اما اینکه چرا کلمه" تشقی" را مفرد آورد، و نفرمود:" تشقیا" جهتش این بود که عهد مذکور بر آدم نازل شد، و روی سخن با او بود، و به همین جهت نه تنها در این کلمه بلکه در تمامی کلماتی که در این داستان آمده، سخن تنها به آدم متوجه بوده، مانند کلمات" فنسی"،" لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً"،" فتشقی"" أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری"،" لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی"،" فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ ..."،" فَعَصی ..." و" ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ".

بله در مواردی که چاره ای جز ذکر حوا نبوده کلمات به صورت تثنیه آمده، مانند جمله" عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما" و جمله" فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما" و جمله" وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما" و جمله" قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ" دقت فرمایید.

بعضی (1) از مفسرین در پاسخ از این سؤال گفته اند: مفرد آمدن" تشقی" از این جهت بوده که در این جمله مساله معاش مورد بحث بوده، و معاش زن به گردن شوهر است، ولی این پاسخ با دو آیه بعد نمی سازد، برای اینکه اگر علت این بود باید در آن دو آیه بفرماید:" ان لکما ان لا تجوعا- در بهشت این را دارید که هرگز گرسنه نشوید ...".

بعضی (2) دیگر گفته اند: مفرد آوردن کلمه مذکور برای رعایت فواصل است.

" إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی".

کلمه" ضحی- یضحی" بر وزن سعی یسعی است، و مصدرش، هم" ضحوا" می آید و هم" ضحیا"، و معنای آن آفتاب زدگی یا جلو آفتاب آمدن است، و گویا مراد از ضحو نشدن این باشد که در بهشت اثری از حرارت آفتاب نیست تا کسی محتاج باشد برای گریز از آن خانه ای داشته باشد تا خود را از گرما و سرما حفظ کند.

امور چهارگانه ای که در آیه آمده بر طبق لف و نشر مرتب آمده است، تا رعایت فواصل بشود، و گر نه حق کلام این بود که بفرماید:" الا تجوع فیها و لا تظما و لا تعری و لا

ص: 308


1- مجمع البیان، ج 7، ص 33.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 33.

تضحی- اینکه گرسنه و تشنه نشوی و سرما و گرما نخوری".

" فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی".

کلمه" شیطان" به معنای شریر است که ابلیس را هم به خاطر شرارتش شیطان لقب داده اند، و مقصود از" شجره خلد" همان درختی است که از خوردن آن ممنوع شدند و کلمه" یبلی" از ماده" بلی" است که به معنای کهنه شدن و پوسیدن چیزی است و در مقابل نو به کار می رود. و مراد از" شجره خلد" درختی است که خوردنش باعث می شود آدمی جاودانه زنده بماند، و مراد" از ملکی که کهنه نشود" سلطنتی است که مرور زمان و اصطکاک مزاحم ها و موانع در آن اثر نگذارد پس برگشت معنا به این می شود که مثلا بگوییم ابلیس به آدم گفت آیا می خواهی به درختی راهنماییت کنم که با خوردن میوه آن عمری جاودان و سلطنتی دایمی داشته باشی؟. بنا بر این دیگر کلمه" لا یبلی"- آن طور که بعضی (1) گفته اند- تکراری و به منظور تاکید نیامده است. دلیل ما همان مضمون در سوره اعراف است که می فرماید:" ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ" (2) و اگر در آیه مورد بحث آن دو محذور را با واو جمع و در آیه سوره اعراف با" او- یا" که برای تردید است آورده منافاتی ندارد برای اینکه ممکن است تردید در سوره اعراف به منظور افاده منع خلو باشد (و بخواهد بفهماند که یکی از این دو حتما خواهد بود) نه برای منع جمع (که معنایش این شود که یکی از این دو پیش می آید نه هر دو) تا با جمع در آیه مورد بحث منافات داشته باشد. ممکن هم هست جمع در آیه مورد بحث به اعتبار اتصاف به هر دو، و تردید در آنجا به اعتبار تعلق نهی باشد و گویا شیطان خواسته باشد بگوید: در این درخت دو خصوصیت است و اگر پروردگارتان، شما را از آن نهی کرده یا برای آن خصوصیت بوده یا برای این، و یا بگوید: اگر پروردگارتان شما را از آن نهی کرده برای این بوده که با ملکی خالد جاودان در بهشت نمانید. و یا بگوید: برای این بوده که شما جاودان در بهشت نمانید چون داشتن ملک خالد مستلزم زندگی جاودان نیز هست، (دقت فرمایید). و به هر حال منافاتی میان تردید در یک آیه و جمع در آیه دیگر نیست.

" فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ".

تفسیر این آیه در سوره اعراف گذشت.

ص: 309


1- روح المعانی، ج 16، ص 274.
2- پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرد مگر برای دو محذور، یکی اینکه دو ملک نشوید، دیگری اینکه حیات جاودان پیدا نکنید. سوره اعراف، آیه 20.
معنای جمله:" وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی" و" فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی" با توجه به معصوم بودن انبیا (علیهم السلام) و از آن جمله آدم (علیه السلام)

وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی"

کلمه" غوی" از مصدر" غوی" و معنایش مخالف رشد است و رشد به معنای اصابه واقع است، بنا بر این غوایت در معنای غیر ضلالت است چون ضلالت به معنای بیرون شدن از راه راست که مقابل آن هدایت است می باشد چیزی که هست هدایت در مقابل غوایت هم استعمال می شود ولی اگر در مقابل غوایت به کار رود به معنای ارشاد است. هم چنان که در آیه بعدی به همین معنا به کار رفته و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود به معنای راه نشان دادن و یا به راه رساندن و سوار کار کردن است پس دیگر معلوم شد که کلمه" غی" را در آیه به معنای ضلالت گرفتن پسندیده نیست. و نافرمانی آدم- همانطور که چند سطر پیش گفتیم و تفصیلش در مباحث گذشته گذشت- نافرمانی امری ارشادی بوده نه مولوی تا با عصمت انبیاء منافات داشته باشد چون انبیاء از نظر نافرمانی خدا و مخالفت دستوراتی که به ایشان وحی می شود و نیز از خطای در تلقی وحی و در حفظ آن معصوم از خطا هستند، نه فراموش می کنند نه آن را کم و یا زیاد می نمایند و نه در ابلاغش به مردم کوتاهی می کنند، پس انبیاء نمی گویند مگر حق، همان حقی که به ایشان وحی شده، و نمی کنند مگر حق، پس فعل انبیاء مخالف و تکذیب کننده قول ایشان نیست و هیچ معصیتی چه کوچک و چه بزرگ مرتکب نمی شوند برای اینکه همانطور که کلام آنان تبلیغ رسالت است عمل و فعل آنان نیز تبلیغ است. همه اینها در اوامر و نواهی مولوی مسلم است و اما معصیت امر ارشادی که هیچ داعی یی جز احراز خیر و منفعت مامور و اینکه راه صلح را انتخاب کند تا به آن منافع برسد در کار نیست و نیز اطاعت چنین امری از تحت ادله عصمت بیرون است و ادله عصمت انبیاء را منزه از مخالفت چنین اوامر و نواهی نمی داند و این خود روشن است. و باید مقصود کسانی هم که گفته اند:

" انبیاء با داشتن عصمت می توانند ترک اولی کنند و ترک اولی با عصمتشان منافات ندارد" همین باشد که ما گفتیم و از همین ترک اولی یکی داستان آدم است که بعد از آنکه از خوردن آن درخت منعش کرده بودند خورد.

این بود آن معنایی که برای آیه به نظر ما رسید، معنایی که با عصمت انبیاء منافات نداشت ولی دیگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبی که در عصمت انبیاء دارند در معنای این آیه معرکه ای به راه انداخته هر یک آن را مطابق مذهبی که در آن مساله دارد معنا کرده است.

" ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی".

کلمه" اجتباء" به طوری که مکرر گفته شده به معنای جمع کردن به منظور برگزیدن است در این آیه نیز خدای تعالی بنده خود را برای خود جمع آوری کرده به طوری که کسی غیر

ص: 310

خدا در او شریک نباشد و او را از مخلصین- به فتحه لام- کرده است و بنا بر این معنا است که تفرع جمله" فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی" بر آن به خوبی روشن می شود گویا او را دارای اجزایی فرض کرده که اجزایش را از اینجا و آنجا جمع آوری نموده بعد از آنکه متفرق بودند در یک جا گرد آورده و سپس به او رجوع کرده و هدایتش نموده و به سوی خود به راهش انداخته است. و اگر هدایت در آیه را با اینکه مطلق است به هدایت به سوی خود معنا کردیم به خاطر قرینه اجتباء است و این معنا باز با اطلاق هدایت منافات ندارد برای اینکه هدایت به سوی خدای تعالی اصل همه هدایت ها و ریشه آنها است، البته اینکه گفتیم هدایت مطلق است ناگزیریم این قید را به آن بزنیم که منظور از هدایت، هدایت در امر دین است که عبارت است از اعتقاد حق و عمل صالح و دلیل بر این معنا این است که در آیه شریفه هدایت را فرع بر اجتباء گرفته، (دقت فرمایید).

بنا بر این دیگر اشکالی- بر آنچه قبلا گفتیم که ظاهر اینکه این هدایت بعد از آن غوایت واقع شده این است که غوایت مذکور در امر ارشادی و بی اشکال بوده است- متوجه نمی شود چون غوایت در امر ارشادی بوده پس آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی بعد از توبه و هدایت، هم در موارد امر مولوی و هم ارشادی به آن جناب عصمت داده بود، و او را هم در امر دنیا و هم در امر دین از خطا مصونیت مرحمت کرده بوده است، دلیل بر اینکه گفتیم اشکالی متوجه نمی شود این است که ظاهر متفرع شدن هدایت بر اجتباء این است که آن جناب به سوی هدفی هدایت شده که اجتبایش هم برای آن منظور بوده است و چون اجتبایش برای سعادت دینی او بوده یعنی برای این بوده که عبودیت را منحصر در خدای سبحان کند ناگزیر هدایتش هم به سوی همین هدف بوده و این هدایت ناگزیر هدایتی بوده که میان خدای تعالی و شخص مهدی الیه واسطه ای نبوده و به همین جهت به هیچ وجه تخلف نمی پذیرفته هم چنان که فرموده است:" فَإِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ" (1) و هدایت به سوی منافع زندگی دنیا هر چند آن نیز از خدای تعالی است لیکن از چیزهایی است که سبب های دیگری میان خدا و بنده در آنها واسطه است و بسیار می شود که اسباب از مسببات تخلف می کند، (دقت فرمایید).

" قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ".

تفسیر نظیر این آیه در دو سوره بقره و اعراف گذشت. و در جمله" قالَ اهْبِطا" التفات

ص: 311


1- خدا کسی را که گمراه کند هدایت نمی کند. سوره نحل، آیه 37.

از تکلم با غیر به غیبت به کار رفته و اگر فرمود:" قال- گفت" و نفرمود:" قلنا- گفتیم" بدین جهت بوده که آیه شریفه مشتمل بود بر حکم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات باری تعالی است هم چنان که خودش فرمود:" وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ" (1) و نیز فرموده:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (2).

" فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی".

در این قسمت از آیه قضایی از خدا حکایت شده که متفرع بر هبوط است و به همین جهت با حرف" فا" که تفریع را می رساند عطف به ما قبل یعنی به هبوط شده و اصل جمله" فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ" جمله" فان یاتکم" بوده کلمه" ما" و نیز" نون تاکید" بر آن اضافه شده تا به وقوع حتمی شرط اشاره کند، گویا فرموده:" اگر از من هدایتی برای شما آمد و حتما هم خواهد آمد پس هر کس هدایتم را پیروی کند ...".

و در جمله" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ" اگر اتباع (پیروی) را به هدایت نسبت داده از طریق استعاره به کنایه است و گر نه اصلش" من اتبع الهادی الذی یهدی بهدای- هر که پیروی کند هدایت گری را که به هدایت من هدایت می کند" بوده است.

" فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی"- یعنی در طریق خود گمراه و در رسیدن به نتیجه ای که در عاقبت امرش هست شقی نمی شود و اینکه به طور مطلق فرموده گمراه و شقی نمی شود می رساند که هم ضلالت و شقاوت دنیایی از او نفی شده هم آخرتی و باید هم همین طور باشد چون هدایت الهی دین فطری یی است که خدای تعالی به لسان انبیایش به سوی آن دعوت فرموده و دین فطری عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالی که فطرت آدمی آن را اقتضا می کند و جهازاتی که خلقتش بدان مجهز است و به سوی آن دعوت می نماید، و معلوم است که سعادت هر چیزی رسیدن به همان اهدافی است که خلقت و جهازات خلقتش تقاضای آن را دارد و به غیر آن، سعادتی دیگر ندارد هم چنان که خدای تعالی فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (3).

" وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی".

راغب در مفردات می گوید:" کلمه" عیش" به معنای زندگی مخصوص حیوان است

ص: 312


1- خدا است که به حق قضاء می راند. سوره مؤمن، آیه 20.
2- حکم راندن تنها برای خدا است. سوره یوسف، آیه 67.
3- روی دل به سوی این دین معتدل کن که نهاد خدا است نهادی که مردم را بر آن نهاد، و خلقت خدا تغییر پذیر نیست دین قیم همین است. سوره روم، آیه 30.

در نتیجه از کلمه" حیات" خصوصی تر است و حیات عمومی تر از آن است چون حیات، هم به زندگی حیوان اطلاق می شود و هم فرشته و هم به خدای تعالی، و کلمه" معیشت" از همان عیش مشتق می گردد و معنایش آن چیزهایی است که با آن تعیش می شود و در قرآن هم آمده و فرموده" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" و نیز فرموده:" مَعِیشَةً ضَنْکاً" (1) کلمه" ضنک" در هر چیزی که به کار رود تنگی آن را می رساند و کلمه ای است که در مذکر و مؤنث به یک جور استعمال می شود مثلا در مذکر می گویند" مکانی ضنک" و در مؤنث می گویند" معیشه ضنک" این کلمه در اصل مصدر از باب" شرف، یشرف" و به معنای تنگ کردن بوده بعدها در صفت استعمال شده (2).

جمله" وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی" در مقابل جمله" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ" که در آیه قبلی بود قرار گرفته، و مقتضای مقابله این بود که بفرماید" و من لم یتبع هدای- و هر که هدایت مرا پیروی نکند"، و اگر اینطور نفرمود، و به جای آن اعراض از ذکر را مقابل قرار داد، برای این بود که به علت حکم اشاره کند و بفرماید: علت تنگی معیشت در دنیا، و کوری در روز قیامت، فراموش کردن خدا و اعراض از یاد او است، و نیز برای این بود که زمینه را برای مطلبی که بعدا تذکر می دهد، و می فرماید:" هر که در دنیا خدا را فراموش کند او هم در آخرت وی را فراموش می کند، فراهم کرده باشد.

و مقصود از" ذکر خدای تعالی" یا معنای مصدری (یاد آوردن) است، در این صورت کلمه" ذکری" از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و یا به معنای قرآن، و یا مطلق کتب آسمانی است، هم چنان که جمله بعدی که می فرماید:" أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها" که نسیان را متعلق آیات و کتب خود قرار داده، آن را تایید می کند، و یا به معنای دعوت حقه است، و اگر دعوت حقه را ذکر نامیده از این باب است که لازمه پیروی دعوت حقه و اعتقاد به آن یاد خدای تعالی است.

توضیحی در مورد اینکه روی گردانان از یاد خدا دارای زندگی تنگ (معیشت ضنک) هستند

و اگر فرمود: کسی که از ذکر من اعراض کند" معیشتی ضنک" یعنی تنگ دارد، برای این است که کسی که خدا را فراموش کند، و با او قطع رابطه نماید، دیگر چیزی غیر دنیا نمی ماند که وی به آن دل ببندد، و آن را مطلوب یگانه خود قرار دهد، در نتیجه همه کوششهای خود را منحصر در آن کند، و فقط به اصلاح زندگی دنیایش بپردازد، و روز به روز آن را توسعه بیشتری داده، به تمتع از آن سرگرم شود، و این معیشت، او را آرام نمی کند، چه".

ص: 313


1- مفردات راغب، ماده" عیش".
2- مفردات راغب، ماده" عیش".

کم باشد و چه زیاد، برای اینکه هر چه از آن به دست آورد به آن حد قانع نگشته و به آن راضی نمی شود، و دائما چشم به اضافه تر از آن می دوزد، بدون اینکه این حرص و تشنگیش به جایی منتهی شود، پس چنین کسی دائما در فقر و تنگی بسر می برد، و همیشه دلش علاقه مند به چیزی است که ندارد، صرفنظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسی که از نزول آفات و روی آوردن ناملایمات و فرا رسیدن مرگ و بیماری دارد، و صرفنظر از اضطرابی که از شر حسودان و کید دشمنان دارد، پس او علی الدوام در میان آرزوهای بر آورده نشده، و ترس از فراق آنچه بر آورده شده به سر می برد.

در حالی که اگر مقام پروردگار خود را می شناخت و به یاد او بود و او را فراموش نمی کرد، یقین می کرد که نزد پروردگار خود حیاتی دارد که آمیخته با مرگ نیست، و ملکی دارد که زوال پذیر نیست، و عزتی دارد که مشوب با ذلت نیست، و فرح و سرور و رفعت و کرامتی دارد که هیچ مقیاسی نتواند اندازه اش را تعیین کند و یا سر آمدی آن را به آخر برساند، و نیز یقین می کند که دنیا دار مجاز است و حیات و زندگی دنیا در مقابل آخرت پشیزی بیش نیست، اگر او این را بشناسد دلش به آنچه خدا تقدیرش کرده قانع می شود، و معیشتش هر چه باشد برایش فراخ گشته، دیگر روی تنگی و ضنک را نمی بیند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از معیشت ضنک، عذاب قبر، و شقاوتهای زندگی برزخی است، چون می بینیم بسیاری از اعراض کنندگان از یاد خدا زندگی دنیائیت بسیار وسیع است، و دنیا به تمام معنا، خود را در اختیار آنان، و به کام آنان قرار داده، پس آنان دیگر معیشت ضنک در حقشان صادق نیست.

ولی این حرف صحیح نیست، زیرا معیشت چنین افرادی با مقایسه با معیشت فقرا وسیع است، و خلاصه این حرف وقتی صحیح است که بخواهیم میان این دو نحو معیشت مقایسه کنیم، و نظر قرآن کریم به آن دو از این جهت نیست، که کدام وسیع تر از دیگری است، قرآن کریم کار به خود آن دو قسم زندگی ندارد، بلکه به آن دو نوع نسبت به مؤمن و کافر نظر می کند، مؤمن که مسلح به یاد خدا و ایمان به او است، با کافری که مقام پروردگار خود را فراموش کرده، و دل به زندگی دنیا بسته و از نور ایمان بهره ای ندارد.

و جای هیچ تردیدی نیست که مؤمن حیات حر و سعیدی دارد که در هر دو حال غنا و فقر، سعید است، هر چند که فقرش به حد عفاف و کفاف و کمتر از آن باشد، ولی کافر دارای چنین حیاتی نیست، و زندگی او در دو کلمه خلاصه می شود، نارضایتی نسبت به آنچه دارد، و دل

ص: 314


1- مجمع البیان، ج 7، ص 34، به نقل از ابن مسعود، و روح المعانی، ج 16، ص 277.

بستگی به آنچه ندارد، این است معنای زندگی تنگ.

بله عذاب قبر هم خود یکی از مصادیق آن است، چون آیه شریفه متعرض دو نشاه شده جمله" فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً" متعرض بیان حال کفار در دنیا و جمله" وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی" متعرض حال آنان در آخرت است، پس ناگزیر باید گفت زندگی برزخ دنباله زندگی دنیا است.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از" معیشت ضنک"، عذاب آتش روز قیامت، و مراد از جمله" نحشره" عذابهای قبل از دخول در آتش است.

این وجه نیز صحیح نیست، زیرا با اطلاق جمله" فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً"، و تقیید جمله" نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ" سازگار نیست، اگر معیشت ضنک هم مربوط به قیامت بود خوب بود یوم القیامه را در جمله اولی هم بیاورد.

بله اگر اول آیه را مطلق بگیریم، تا معیشت ضنک شامل دنیا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقید به خصوص قیامت باشد، عیبی ندارد.

مقصود از نابینا محشور نمودن معرضان از یاد خدا

" وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی"- یعنی او را طوری زنده می کنیم که راهی به سوی سعادتش که همان بهشت است نیابد، دلیل این معنا مضمون دو آیه بعدی است.

" قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً".

چنین به نظر می آید که کوری روز قیامت همان کوری حس باصره باشد، چون اعراض کننده از یاد خدا وقتی کور محشور می شود می پرسد: چرا مرا کور محشور کردید، با اینکه در دنیا چشم داشتم و بینا بودم؟ معلوم می شود در آخرت آن چیزی را ندارد که در دنیا داشته، و آن حس باصره بود، نه بصیرت که بینایی قلب است، آن وقت بر این معنا اشکال می شود به ظاهر ادله ای که دلالت می کند بر اینکه مجرمین صحنه های هول انگیز قیامت و آیات عظیمه آن و قهر خدای را می بینند، مانند آیه" إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا" (2) و آیه" اقْرَأْ کِتابَکَ" (3).

به خاطر همین ناسازگاری، بعضی (4) گفته اند مجرمین در روز قیامت اول بینا محشور

ص: 315


1- روح المعانی، ج 16، ص 277.
2- روزی که مجرمین نزد پروردگار خود سر افکنده گشته می گویند پروردگارا دیدیم و شنیدیم. سوره الم سجده، آیه 12.
3- نامه ات را بخوان. سوره اسری، آیه 14. [.....]
4- مجمع البیان، ج 7، ص 34.

می شوند، بعدا کور می گردند. و بعضی (1) دیگر گفته اند: نخست بینا محشور می شوند، بعد کور می گردند، و در آخر باز بینا می شوند.

ولی همه این حرفها از باب مقایسه اوضاع و احوال قیامت است به نظائر دنیایی آن و این قیاس، قیاسی است مع الفارق و بیجا، برای اینکه آنچه از ظاهر مسلم قرآن و سنت استفاده می شود این است که نظام حاکم در آخرت غیر نظام حاکم در دنیا و غیر آن نظامی است که معهود ذهن ما از طبیعت است، آنچه ما از بصیر و اعمی به ذهن داریم این است که بصیر عبارت از کسی است که همه دیدنی ها را ببیند، و کور آن کسی است که آنچه را که قابل رؤیت است نبیند.

ولی هیچ دلیلی نداریم بر اینکه آنچه این کلمات در دنیا معنا می دهد در آخرت هم به همان معنا است، ممکن است معنای آخرتی آنها تبعیض شود، یعنی مجرم که کور محشور می شود، سعادت زندگی آخرتی و رستگاری به کرامت آخرت را نبیند، ولی نامه عمل خود را که حجت را بر او تمام می کند و نیز اوضاع هول انگیز، و هر چه را که مایه شدت عذاب او است از آتش و غیر آتش را ببیند، هم چنان که قرآن آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفی نموده و فرموده است:" إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (2).

" قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی ...".

این آیه جواب از سؤالی است که کردند که چرا: مرا کور محشور کردی با اینکه بینا بودم؟ و اشاره" کذلک" به کور محشور شدن است که در سؤال بود و اشاره دومی یعنی" کَذلِکَ الْیَوْمَ" به معنای جمله" أَتَتْکَ آیاتُنا" است، و معنایش این است که خدای تعالی در جواب فرمود: همانطور که کور محشورت کردیم، آیات ما برایت آمد و تو فراموشش کردی، و همانطور که آیات ما برایت آمد و تو فراموشش کردی، امروز فراموشت کردیم، و خلاصه معنا اینکه کور محشور شدنت در امروز که هیچ چیز را نبینی، به جای فراموش کردنت آیات ما را در دنیا است، و هدایت نشدنت به هدایت ما در دنیا، مثل هدایت نشدنت به راه نجات در امروز است، باز به عبارت دیگر اگر امروز کور محشورت کردیم، عینا به مانند آنچه در دنیا کردی مجازاتت نمودیم، و این همان معنایی است که آیه" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها" (3) مانند آن تذکر می دهد.

ص: 316


1- مجمع البیان، ج 7، ص 34.
2- آنها از معرفت پروردگارشان محجوب و محرومند. سوره مطففین، آیه 15.
3- کیفر هر بدی، بدی دیگر است. سوره شوری، آیه 40.

خدای تعالی در این آیه شریفه نافرمانی مجرمین یعنی اعراض کنندگان از ذکر او و تارکین هدایت او را نسیان و فراموشی آیات خود خوانده، و مجازات آنان را که کور کردن در قیامت است نیز فراموشی ایشان نامیده، و با این تعبیر، آخر کلام را منعطف به اول آن کرده، چون اول کلام داستان معصیت آدم بود که خدای تعالی آن را نیز نسیان عهد خوانده و فرموده بود:" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ".

بنا بر این، داستان بهشت آدم با همه خصوصیاتش مثالی است که سرنوشت آینده یک یک فرزندان او را تا روز قیامت ممثل می کند، با نهی آدم از نزدیک شدن به درخت، دعوت های دینی و هدایت الهی بعد از آدم را ممثل کرده، و با نافرمانی آدم که آن را نسیان عهد خواند نافرمانی فرزندانش را که ناشی از نسیان یاد خدا و یاد آیات مذکره او است ممثل فرموده، تنها فرقی که میان آدم و بنی آدم است این است که آزمایش آدم قبل از تشریع شرایع بود، و در نتیجه نهیی که متوجه او شد ارشادی و مخالفت او ترک اولی بود، ولی آزمایش بنی آدم بعد از تشریع دین و مخالفت آنان نافرمانی امر مولوی خدا است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه:" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ ..." و برخی دیگر از آیات گذشته)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً" گفته است: یعنی در آنچه از آن نهیش کرده بود (1).

و در تفسیر عیاشی از جمیل بن دراج از بعضی اصحاب امامیه از یکی از دو امام باقر و یا صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب پرسیدم چطور خدای تعالی آدم را به فراموشی مؤاخذه کرده، (با اینکه فراموشی جرم نیست)؟ فرمود: آدم فراموش نکرد، و چطور فراموش کرده با اینکه ابلیس تذکرش داد، و گفت:" پروردگار شما شما را از این درخت نهی نکرده مگر برای اینکه دو فرشته و جاودان در بهشت نشوید"؟ (2).

مؤلف: سؤال در این روایت از امام (علیه السلام) مطابق قول آن کسی است که نسیان در آیه را به معنای حقیقیش گرفته و گفته: آدم نهی از خوردن آن درخت را حقیقتا فراموش کرد، و اصلا عازم بر نافرمانی نبود، امام (علیه السلام) در رد این قول فرموده که این

ص: 317


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 66.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 9.

مخالف با قرآن کریم است، و از همین جا ضعف روایت روضه کافی هم روشن می شود زیرا روضه کافی به سند خود از ابی حمزه از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

خدای تعالی به آدم عهد کرد که نزدیک این درخت مشو، ولی همین که وقت آن شد که خدا می دانست آدم از آن خواهد خورد آدم عهد خود را فراموش کرد و از آن درخت خورد و این همان معنایی است که آیه" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً" بیان می کند (1).

این قول منسوب به ابن عباس است و اصل آن روایتی است که الدر المنثور از زبیر بن بکار در کتاب موفقیات از ابن عباس آورده که گفت: من از عمر بن خطاب معنای آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ" (2) را سؤال کردم، عمر گفت: عده ای از مهاجرین بودند که در انسابشان ننگ هایی بود روزی گفتند: به خدا سوگند دوست می داریم خداوند آیه ای نازل کند و انساب ما را معرفی نماید (تا مردم اینقدر در باره ما حرف نزنند) در پاسخ آنان این آیه نازل شد.

آن گاه عمر به من گفت: رفیق شما یعنی علی بن ابی طالب اگر سرپرست مسلمین شود زهد می ورزد ولی می ترسم دچار عجب گردد آن وقت هلاک شود. گفتم ای امیر المؤمنین! این چه حرفی است در باره رفیق ما می زنی تو خود آنچه را ما در باره او می گوییم خوب می دانی او مردی است که هیچ حکمی را تغییر نداد و از حق عدول نکرد و در تمامی ایام صحبتش با رسول خدا یک لحظه منحرف نشد و آن جناب را به خشم نیاورد؟ گفت: و نه در خصوص دختر ابی جهل که علی (علیه السلام) خواست با اینکه فاطمه در نکاح او بود از او خواستگاری کند؟ گفتم: خدای تعالی در باره نافرمانی آدم گفت:" وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً" و صاحب ما عازم بر به خشم آوردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود و لیکن خاطره هایی بود که هیچ کس نمی تواند آنها را از خود دور سازد و چه بسا می شود که فقیه در دین خدا و عالم به امر خدا وقتی تذکری به او می دهند بر می گردد و توبه می کند. عمر گفت: ای ابن عباس هر کس بپندارد که می تواند با شما در دریای شما شناوری کند تا به قعر آن برسد خیلی نفهمی کرده است (3).

پس به طوری که ملاحظه می کنید ابن عباس دلیل خود را بر این اساس پایه گذاری

ص: 318


1- روضه کافی، ج 8، ص 113.
2- ای کسانی که ایمان آوردید از چیزهایی که اگر فاش شود ناراحت می شوید پرسش مکنید. سوره مائده، آیه 101.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 309.

کرده که مراد از عزم در آیه شریفه عزم بر معصیت است و لازمه اش این است که نسیان به معنای حقیقیش باشد و بنا بر این آدم در حین خوردن از درخت به یاد عهد نبوده و عزم بر معصیت نداشته پس پروردگار خود را نافرمانی نکرد. و ما در سابق گفتیم که این قول با جمله" ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ" نمی سازد، چون از این آیه بر می آید: آدم با توجه به نهی از درخت خورد تا ملک و خالد شود علاوه بر این آیه با این معنایی که ابن عباس برایش کرد با سیاق آیات سابق بر آن و نیز آیات بعدی نمی سازد و سزاوار این است که کسی مثل ابن عباس را که آن همه فضل و علم دارد اجل از آن بدانیم که چنین قولی را به او نسبت دهیم.

و اما آنچه در روایت بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی شنید که علی (علیه السلام) می خواهد دختر ابی جهل را خواستگاری کند بر او خشم گرفت اشاره است به مطلبی که در صحیح بخاری و صحیح مسلم به چند طریق از مسور بن مخرمه آمده و عبارت بعضی از آن طرق چنین است: علی بن ابی طالب با آنکه فاطمه در نکاح او بود دختر ابی جهل را خواستگاری کرد همین که فاطمه شنید نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و گفت:

قومت می نشینند و به یکدیگر می گویند که تو برای خاطر دخترانت هیچ وقت غضب نمی کنی و حالا علی قصد ازدواج دختر ابو جهل را نموده. مسور می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر خاست و بعد از ادای شهادتین فرمود من دخترم (زینب) را به ابی العاص بن ربیع دادم او (به شکرانه این عمل برایم رام شد و) با من آشتی کرد و از آن به بعد هیچ دروغی به من نگفت و فاطمه پاره تن من است و من دوست ندارم (با زن گرفتن بر سر او) دچار درد سرش کنند به خدا سوگند هرگز دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با دختر دشمن خدا در یک شوهر جمع نمی شود مسور می گوید علی که این را شنید دست از خواستگاری خود برداشت.

و اگر در مضمون این حدیث دقت کنیم قطعا سوء ظن به آن پیدا می کنیم برای اینکه در این حدیث رسما لکه ای به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چسبانده اند برای اینکه اگر راستی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این عمل علی (علیه السلام) عصبانی شده باشد معلوم می شود خود او هم گرفتار تعصبات جاهلیت بوده و بدون هیچ مجوزی عصبانی شده (از تراشنده این حدیث می پرسیم): رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به چه دلیل بر علی خشم گرفت؟ آیا به دلیل آیه قرآن که می فرماید:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ- هر زنی را که دوست می دارید بگیرید دو تا سه تا چهار تا ..."؟ با اینکه حکمی است عمومی و دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن استثنا نشده و به آیه دیگری تخصیص

ص: 319

نخورده، نسخ هم نشده؟ و یا دلیلی از سنت، فاطمه (علیه السلام) را به حکمی جداگانه اختصاص داده و تا آن روز این حکم ثابت ابلاغ نشده بوده و یا خود حدیث متکفل بیان آن تخصیص است؟ و حال آنکه در نقلی دیگر از همین مسور آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من نمی خواهم و نمی توانم حلالی را حرام و یا حرامی را حلال کنم و لیکن به خدا سوگند دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با دختر دشمنش یک جا جمع نمی شود. و اگر کسی بگوید همین حدیث بیان کننده تخصیص است چیزی که هست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا آن روز ابلاغش نکرده بود می گوییم در این صورت علی (علیه السلام) قبل از رسیدن حکم، رفتاری مخالف آن کرده بود و با این حال دیگر چه جا داشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عصبانی شود با اینکه مخالفت حکم قبل از رسیدنش معصیت نیست؟ و ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منزه است از چنین تعصب جاهلیتی و گویا بعضی از راویان حدیث به خاطر کینه ای که با علی (علیه السلام) داشته این حدیث را برای لکه دار کردن او درست کرده و غفلت کرده از اینکه این طعن مستقیما به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد.

علاوه بر این، حدیث مزبور با روایات قطعی مناقض است، روایاتی که بر نزاهت علی (علیه السلام) از گناه دلالت دارد. مانند خبر ثقلین و خبر منزلت و خبر" علی با حق و حق با علی است" و اخباری دیگر.

در کافی و در کتاب علل روایتی با سند آورده اند که سندش به جابر بن یزید منتهی می شود و او از امام باقر نقل کرده که در ذیل آیه" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً" فرموده خدای تعالی در باره محمد (صلی الله علیه و آله) و امامان از فرزندانش (علیه السلام) با او عهد کرد و او عهد وی را ترک گفت و عزمی در باره آنان از خود نشان نداد. آری او چنین بود و اصولا اگر انبیای اولی العزم را اولی العزم نامید برای این بود که خدا با آنان در باره محمد و اوصیای بعد از او و مهدی و سیرت او با ایشان عهد بست و همه عزمشان جمع شد که ایشان چنینند و بدان اقرار نمودند (1).

مؤلف: این روایت خلاصه ای است از حدیثی مفصل که کافی آن را از محمد بن یحیی از احمد بن محمد از داوود عجلی از زراره از حمران، از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده (2) و در آن آغاز خلقت انسان و گواه گرفتن انسانها را علیه خود در عالم ذر و میثاق گرفتن

ص: 320


1- اصول کافی، ج 1، ص 416 و علل الشرائع، ص 122.
2- اصول کافی، ج 1، ص 8.

از آدم (علیه السلام) و سایر اولی العزم از رسولان به ربوبیت و نبوت و ولایت و اقرار اولی العزم را بر این معارف و توقف آدم را از این اقرار (البته توقف نه انکار) را بر شمرده آن گاه آیه" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ" را بر آن تطبیق کرده است و معنای مذکور در روایت راجع به بطن قرآن است که احکام را به حقیقت آنها و عهدها را به تاویل آنها ارجاع داده و این همان ولایت الهی است نه تفسیر لفظ آیه. دلیل بر اینکه اینگونه مطالب تفسیر نیست این است که این آیات که دوازده آیه است یک قصه را بیان می کند و اگر حمل آیه اول بر این معنا تفسیر باشد دیگر در آیات چیزی که دلالت کند بر نهی از خوردن درخت که رکن و اساس داستان است و تکیه سایر آیات بر آن است باقی نمی ماند.

جمله" فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی" هم این نهی را افاده نمی کند و این روشن است و نهی مذکور در سوره ای که قبل از این سوره نازل شده باشد نیامده تا بگوییم جمله" فَلا یُخْرِجَنَّکُما ..." اشاره به آن نهی است چون دو سوره اعراف و بقره که نهی مزبور در آن آمده بعد از سوره طه نازل شده اند که به زودی دلیلش خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

و کوتاه سخن اینکه مطلب مزبور جزو روایات تفسیر نیست و نمی خواهد آیه را تفسیر کند بلکه از باب بیان باطن قرآن است. هر چند که در بعضی از روایات مانند روایت جابر که گذشت به صورت تفسیر آمده و چه بسا همان را هم بعضی از مفسرین که فرق میان بطن و تفسیر را نفهمیده اند، به صورت تفسیر روایتش کرده اند، و در بعضی از روایات کار به جایی رسیده که راوی آنچه را که امام فرموده تتمه آیه قرآن قرار داده و گفته است: اصلا آیه این ضمیمه را هم داشته، در نتیجه روایتش جزو روایات تحریف در آمده است.

مانند روایت مناقب از امام باقر (علیه السلام) که آیه قرآن را اینطور نقل کرده" و لقد عهدنا الی آدم من قبل کلمات فی محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین و الأئمة من ذریتهم" و فرموده: اینطور بر محمد (صلی الله علیه و آله) نازل شد (1).

و نظیر این روایت روایات دیگری است که در آنها جمله" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ" و نیز جمله" عن ذکری" بر ولایت اهل بیت (علیه السلام) تطبیق شده (2)، و تمامی اینها روایات جری و ذکر مصداقند، نه روایات تفسیر که بعضی توهم کرده اند.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و طبرانی، و ابو نعیم در کتاب حلیه، و ابن

ص: 321


1- مناقب- نور الثقلین، ج 3، ص 402، ح 158.
2- تفسیر برهان، ج 3، ص 47.

مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر که پیروی کند کتاب خدای را، خدا او را از ضلالت و گمراهی در دنیا هدایت نموده و از سوء حساب در قیامت نگاه می دارد، و این همان است که خدا در قرآن فرموده:" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی" (1).

مؤلف: این حدیث جمله" فَلا یَضِلُّ" را حمل بر ضلالت در دنیا، و جمله" وَ لا یَشْقی" را حمل بر شقاوت آخرت کرده، و این خود مؤید مطلبی است که ما در تفسیر همین آیه گفتیم.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً" آمده که بعضی گفته اند:

مقصود از آن، عذاب قبر است، و این قول را از ابن مسعود و ابی سعید خدری و سدی نقل کرده اند، و ابو هریره نیز آن را به طور مرفوعه روایت کرده (2).

و در کافی به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: هر که با تن سالم و داشتن استطاعت حج نکند تا بمیرد، او از جمله کسانی خواهد بود که خدا در باره شان فرموده:" وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی" می گوید:

گفتم: سبحان اللَّه کور محشور می شود؟ فرمود: بله خداوند او را از راه حقش کور می کند (3).

مؤلف: نظیر این روایت را قمی در تفسیر خود مسندا از معاویة بن عمار (4)، و صدوق در کتاب" من لا یحضره الفقیه" بدون سند از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند (5)، و این روایت در اینکه کوری روز قیامت را مختص به طریق حق که طریق نجات و سعادت است کرده، مؤید بیانی است که ما در تفسیر آیه گذراندیم.

ص: 322


1- الدر المنثور، ج 4، ص 311. [.....]
2- مجمع البیان، ج 7، ص 34.
3- فروع کافی، ج 4، ص 269.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 66.
5- من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 273.

سوره طه (20): آیات 127 تا 135

اشاره

وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی (127) أَ فَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی (128) وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکانَ لِزاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی (129) فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضی (130) وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی (131)

وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها لا نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی (132) وَ قالُوا لَوْ لا یَأْتِینا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ ما فِی الصُّحُفِ الْأُولی (133) وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی (134) قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدی (135)

ترجمه آیات

و هر که زیاده روی کرده و آیه های پروردگارش را باور نکرده چنین سزایش می دهیم و عذاب آخرت سخت تر و پایدارتر است (127).

ص: 323

آیا برای آنها روشن نشد که پیش از ایشان چه نسلهایی را که در مساکن خود راه می رفتند هلاک کردیم، در همین عبرت، برای صاحبان خرد اندرزها است (128).

اگر گفتار پروردگارت بر این نرفته بود و مدتی معین نبود عذاب قرینشان بود (129).

بر آنچه می گویند صبر کن و پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب آن به ستایش، پروردگارت را تسبیح گوی و کناره های شب و اواخر روز نیز تسبیح بگوی شاید که خوشنود شوی (130).

دیدگان خویش را به آن چیزهایی که رونق زندگی دنیا است و بعضی از دسته های آدمیان را از آن بهره داده ایم تا در باره آن عذابشان کنیم نگران و خیره مساز که روزی پروردگارت بهتر و پایدارتر است (131).

کسان خویش را به نماز خواندن وادار کن و به کار نماز شکیبایی به خرج ده ما روزی دادن کسی را به عهده تو نمی گذاریم که تو خود نیز روزی خور مایی و سر انجام نیک مخصوص پرهیزکاری است (132).

گویند: چرا معجزه ای از جانب پروردگارش سوی ما نیاورد مگر توضیح آن چیزها که در کتابهای گذشته هست سوی ایشان نیامد (133).

اگر پیش از نزول قرآن به عذابی هلاکشان کرده بودیم می گفتند: پروردگارا چرا پیغمبری به ما نفرستی تا پیش از آنکه ذلیل و رسوا شویم آیه های تو را پیروی کنیم؟ (134).

بگو همه منتظرند شما نیز انتظار برید که به زودی خواهید فهمید که رهروان طریقه راست کیانند و هدایت یافته کیست؟! (135).

بیان آیات

اشاره

این آیات، متفرقاتی است از وعد و وعید، حجت و حکمت، و تسلیت خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که همه آنها مربوط به آیات گذشته در این سوره و نتیجه آنها است.

" وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی".

کلمه" اسراف"، به معنای تجاوز از حد است، و ظاهرا" واو" در" و کذلک" برای استیناف و از سر گرفتن سخن است، نه عطف به ما قبل، و اشاره (کذلک) به گذشته است که کسانی را که از ذکر خدا اعراض نموده آیات او را فراموش کردند مؤاخذه می کرد، چون عمل آنان نیز یکی از مصادق تجاوز از حد، یعنی تجاوز از حد عبودیت و کفر به آیات

ص: 324

پروردگار است، که کیفرش کیفر همان کسی است که آیات پروردگار خود را فراموش کند با اینکه خدا با وی عهد آن را بسته بود و عمدا از یاد او اعراض نماید.

" وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی"- یعنی عذاب آخرت از عذاب دنیا شدیدتر و دائمی تر است، برای اینکه عذاب آخرت محیط به باطن آدمی است آن طور که محیط به ظاهر او است، و نیز به خاطر اینکه برای آن آخری نیست و دائمی است.

" أَ فَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ ...".

از ظاهر آیه چنین فهمیده می شود که کلمه" یهد" معنای" یبین" را متضمن باشد، و معنایش این باشد که:" آیا طریق عبرت گرفتن و ایمان به آیات خدای را کثرت هلاکت ما برایشان بیان نکرد و این همه قرون گذشته که در آبادی های خود آمد و شد می کردند، و اهل مکه در سفرهای خود به مساکن عاد که در احقاف یمن است، و مساکن ثمود، و اصحاب" أیکه"، که در شام است، و مساکن قوم لوط که در فلسطین است، عبور کرده همه را دیده اند، که چگونه هلاک کردیم، این همه صحنه ها طریق عبرت گیری را برای آنان بیان ننمود؟ با اینکه" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی" در این صحنه ها آیت هایی است برای صاحبان عقل".

" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکانَ لِزاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی".

مقتضای سیاق سابق این است که کلمه" لزاما" به معنای ملازمه باشد، چون هر دو، مصدر باب مفاعله، یعنی" لازم- یلازم" است و مراد از مصدر معنای اسم فاعل باشد، که در این صورت اسم" کان" ضمیری خواهد بود که به کلمه هلاک بر می گردد، که در آیه قبلی قرار داشت، و جمله" وَ أَجَلٌ مُسَمًّی" عطف بر" کَلِمَةٌ سَبَقَتْ" خواهد بود، و تقدیر کلام" و لو لا کلمة سبقت من ربک و اجل مسمی لکان الهلاک ملازما لهم اذا سرفوا و لم یؤمنوا بآیات ربهم" می شود، یعنی اگر قضایی از پروردگارت رانده نشده بود و اجلی معین نگشته بود، هلاک ملازم ایشان بود، چون اسراف ورزیدند و به آیات پروردگار خود ایمان نیاوردند.

بعضی (1) از مفسرین احتمال داده اند که کلمه" لزام" اسم آلت باشد، مانند حزام و رکاب. بعضی (2) دیگر احتمال داده اند جمع لازم باشد، مانند قیام که جمع قائم است. ولی نه اسم آلت با سیاق خیلی سازگار است و نه جمع.

شرح و توضیح معنا و مراد آیه:" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ ..." که حاکی از تاخیر عذاب دنیوی در برابر کفر و اسراف است. و برخی وجوه در این باره

" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ"- این جمله از خدای سبحان در حق بنی اسرائیل و

ص: 325


1- روح المعانی، ج 16، ص 280.
2- روح المعانی، ج 16، ص 280.

دیگران در چند جای قرآن مکرر آمده، مانند" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" (1) و نیز مانند" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" (2) که در این سوره به قید" أَجَلٌ مُسَمًّی" مقید شده و ما در تفسیر دو سوره یونس و هود گفتیم که مراد از این" کلمه" همان قضایی است که هنگام هبوط دادن آدم از بهشت به زمین راند و فرمود:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (3).

مردم به حکم این قضاء در برابر اسراف و کفرشان در بین و فاصله استقرارشان در زمین و اجل مسمایشان ایمن از عذاب استیصالند، مگر آنکه رسولی به سویشان بیاید، و قضای الهی را در بینشان اجراء نماید، هم چنان که فرمود:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (4).

عذاب استیصالی هم که دنبال معجزه پیشنهادی مردم در صورت ایمان نیاوردن می آید، به همین قضایی که گفتیم بر می گردد، حال این امت هم حال سایر امتها است که به خاطر وعده ای که در سابق از خدای تعالی گذشته است از عذاب استیصال ایمنند، باقی می ماند قضای میان آنان و پیغمبرشان، که در خصوص این امت این قضاء تا مدتی تاخیر افتاده، هم چنان که استفاده آن در ذیل آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ" که از آیات سوره یونس است گذشت.

بعضی (5) از مفسرین احتمال داده اند که مراد از" کلمه" وعده خاصی به این امت باشد، و آن این باشد که در خصوص این امت عذاب تا روز قیامت تاخیر افتاده باشد، ولی در همانجا که آیات سوره یونس را تفسیر می کردیم گذشت، که این احتمال خلاف ظاهر آیات است، بله کلام خداوند متعال دلالت می کند بر تاخیر عذاب تا مدتی، چنانچه گذشت.

نظیر این احتمال در فساد، نظریه جمعی (6) دیگر است که گفته اند: مراد از" کلمه"

ص: 326


1- و اگر فرمان قبلی خدا نبود در میان آنها داوری می شد. سوره یونس، آیه 19، سوره هود، آیه 110 و سوره حم سجده، آیه 45.
2- و اگر کلمه رحمت سبقت نگرفته بود که تا وقت معین (تعجیل در عذاب نکند) البته میان مردم (ستمکار) حکم (به هلاکت) می شد. سوره شوری، آیه 14.
3- برای شما در زمین جایگاه و زندگانی ای است تا سر رسیدی معین. سوره اعراف، آیه 24.
4- برای هر امتی رسولی است، همین که رسولشان آمد، بینشان به عدالت حکم می شود، بدون اینکه بر آنها ستم شود. سوره یونس، آیه 47. (5، 6)روح المعانی، ج 22، ص 133.

قضاء عذاب از کفار اهل بدر است، به وسیله شمشیر مسلمین و اجل مسمی مربوط به بقیه کفار مکه است، ولی فساد این قول روشن است.

" وَ أَجَلٌ مُسَمًّی"- در تفسیر اول سوره انعام گذشت، که اجل مسمی عبارت است از اجلی که با نامگذاریش آن چنان معین شده که به هیچ وجه تخلف نمی کند، هم چنان که فرمود:

" ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ" (1) ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند: که مراد از اجل مسمی، روز قیامت است. جمعی (3) دیگر گفته اند: اجل مسمی آن کلمه ای است که از خدا رانده شده باشد، و بنا بر این قول، عطف اجل بر کلمه عطف تفسیری می شود. اما به هیچ یک از این دو قول نمی شود اعتماد کرد، چون دلیلی بر آنها نیست.

پس ما حصل معنای آیه این می شود:" اگر کلمه ای که از پروردگارت پیشی گرفته- اضافه رب به- کاف- خطاب احترام و تاییدی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است- نبود که عذابشان را تاخیر انداخت، و اجل مسمی وقت آن را معین کرده، هر آینه هلاکت ملازم آنان بود، و به مجرد کفر و اسراف هلاک می شدند".

از اینجا روشن می شود که مجموع کلمه ای که پیشی گرفته، و اجل مسمی، یک علت تام، برای تاخیر عذاب از ایشان است نه دو علت، که هر یک سبب مستقلی باشد کما اینکه بسیاری از مفسرین (4) پنداشته اند.

" فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها ..."

در این آیه، رسول گرامی خود را دستور می دهد تا در برابر گفته های کفار صبر کند، و این دستور خود را متفرع بر مطالب قبل کرده، گویا فرموده است: وقتی یکی از قضاهای رانده شده خدایی باشد که عذاب کفار را تاخیر بیندازد، و از آنان در برابر سخنان کفرآمیزی که می گویند انتقام نگیرد، دیگر جز صبر راهی برای تو نمی ماند، باید به قضای خدا راضی شوی، و او را از آنچه در باره اش از کلمات شرک می گویند منزه بداری، و در برابر عکس العمل های بدی که نشان می دهند صبر کنی و در ازای آثار قضای او حمد خدا گویی، چون آثار قضای او جز اثر جمیل نخواهد بود، پس بر آنچه می گویند صبر کن، و به حمد پروردگارت تسبیح گوی، باشد که خوشنود گردی.

ص: 327


1- هیچ امتی از اجل خود جلو نمی افتد و نیز آن را تاخیر نمی اندازد. سوره حجر، آیه 5.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 35.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 35.
4- روح المعانی، ج 22، ص 133.
مفاد و مراد آیه:" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها ..." و اقوال و وجوه عدیده ای که مفسرین پیرامون آن گفته اند

" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ"- یعنی او را در حالی منزه بدار که مشغول به حمد و نیایش باشی، چون این حوادث که تحملش مشکل و صبر بر آن دشوار است، نسبتی با عوامل خود دارد که البته از این نظر حوادثی است بد و زشت، که باید خدای را از آن منزه بداری، و نسبت دیگری به خدای تعالی دارد که همان اذن خدا است، که به این نسبت همه حوادثی است جمیل، و جز مصالحی عمومی که باعث اصلاح نظام هستی است بر آن مترتب نمی شود، و از این نظر باید خدای را حمد و ثنا گویی.

" قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها"- دو کلمه" قبل" دو ظرفند برای تسبیح و حمد پروردگار.

" وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ"- این جمله نظیر جمله" وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ" (1) است که فای تفریع بر سر فعل آمده و مفعول مقدم ذکر شده است و کلمه" آناء" بر وزن افعال جمع" انی" و یا" انو"- به کسر همزه است- که به معنای وقت است، و کلمه" من" برای تبعیض است و جار و مجرور متعلق به فعل" سبح" است و تقدیر آن" و بعض آناء اللیل سبح فیها- و در بعضی اوقات شب تسبیح بگوی" می باشد، و کلمه" اطراف" در جمله" أَطْرافَ النَّهارِ" به طوری که گفته اند منصوب به حذف حرف جر است و به جمله" من آناء" عطف شده و تقدیر آن" و سبح فی اطراف النهار" است. و اما اینکه مقصود از اطراف النهار چیست آیا قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن است یا وقتی دیگر است؟ کلمات مفسرین مختلف شده که به زودی بدان اشاره خواهیم کرد.

تسبیحی که در آیه ذکر شده مطلق است و از جهت لفظ دلالتی ندارد که مقصود از آن نمازهای واجب یومیه باشد که بعضی (2) از مفسرین گفته اند و یا مطلق نماز باشد که بعضی (3) به تبعیت از روایتی که از بعضی از قدما مانند قتاده و غیره نقل شده بر آن اصرار ورزیده اند؟.

دسته اول گفته اند: (4) مجموع آیه دلالت دارد بر امر به نمازهای پنجگانه یومیه پس جمله" قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ" به نماز صبح و جمله" وَ قَبْلَ غُرُوبِها" به نماز عصر و جمله" وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ" به نماز مغرب و عشاء و جمله" أَطْرافَ النَّهارِ" به نماز ظهر دلالت دارد.

و اگر وقت نماز ظهر را اطراف روز خوانده با اینکه وقت آن نیمه روز است بدین

ص: 328


1- سوره بقره، آیه 4. [.....]
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 133، به نقل از ابن عباس.
3- کشاف، ج 3، ص 96.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 35.

جهت بوده که اگر روز را دو نیم کنیم ظهر در طرف آخر نیمه اول قرار دارد چون ظهر همان آخر نیمه اول است و نیز در طرف اول نیمه دوم قرار دارد چون درست است که ظهر یک وقت است ولی در آن، دو اعتبار هست یکی اعتبار اینکه آخر نیمه اول روز است و دیگر اعتبار اینکه اول نیمه دوم است. پس خلاصه این شد که این یک وقت دو طرفه است.

و اما اینکه چرا دو طرف را اطراف خوانده با اینکه اطراف جمع است و به کمتر از سه عدد اطلاق نمی شود؟ جواب می گوییم هر چند معروف همین است که کلمه جمع در لغت عرب به عدد سه و بالاتر اطلاق می شود ولی گاهی هم به دو اطلاق شده است، در آیه مورد بحث هم به همان اعتبار بوده. بعضی (1) گفته اند مراد از نهار، جنس نهار است پس در حقیقت اطراف نهار یعنی اول و آخر روزها، و اول و آخر روزها جمع و بیش از دو طرف است. و از این قبیل سخنان و اعتراض ها و جوابها در میان مفسرین بسیار شده.

و لیکن انصاف این است که توجیه مذکور از فهم بسیار دور است پس بعد از این همه حرف ذوق سلیم نمی تواند وسط روز را چند طرف روز بداند، و آن فرض ها و اعتبارات را که در توجیه اطراف گذشت فروض و اعتبارات وهمیه ای می داند که هیچ گوینده ای را مجبور نمی داند که در مقام تخاطب به اعتبار آن فروض، لفظ جمع بیاورد نکته ادبی هم که ذوق سلیم را قانع سازد در بین نیست.

و اما آنان که (2) گفته اند: مراد از تسبیح و تحمید، غیر فرائض و مطلق تسبیح و حمد است که یا با یاد آوری، نزاهت و ثناء و تحمید قلبی باشد و یا با زبان، گفتن سبحان اللَّه و الحمد اللَّه صورت گیرد و یا اعم از ذکر قلبی و زبانی باشد، چنین کسانی در باره فقرات آیه اینطور گفته اند که مراد از قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن و آناء شب صبح و عصر و اوقات شب است و مراد از اطراف روز باز همان صبح و عصر است.

و وقتی از ایشان سؤال شود که اشکال اطلاق اطراف را که صیغه جمع است بر صبح و عصر که دو وقت است چه می کنید؟ نظیر آن جوابی را می دهند که در نظریه سابق گذشت که کمترین عدد در صیغه جمع دو است نه سه و اما اشکال اینکه بنا به گفته شما تسبیح صبح و عصر دو بار تکرار می شود در پاسخ، بعضی از آنان می گویند: هیچ عیبی ندارد تکرار شده باشد برای اینکه هم صبح و عصر اول را تاکید می کند و هم می رساند که نسبت به تسبیح در

ص: 329


1- روح المعانی، ج 16، ص 281.
2- منهج الصادقین، ج 6، ص 41.

آن دو وقت عنایت بیشتری هست. از بعضی دیگرشان چنین بر می آید که در پاسخ می گویند:

مراد از اطراف، صبح و عصر و ظهر است. و شما خواننده خوب می دانید که همان اشکالی که به وجه سابق وارد می شد با مختصر تفاوتی بر این وجه نیز وارد می شود و اشکال همه اش از ناحیه جمله" وَ أَطْرافَ النَّهارِ" شده که چگونه با وسط روز و یا صبح و عصر منطبق شود؟ و پاسخی که بتواند اشکال را حل کند این است که گفته شود کلمه" أَطْرافَ النَّهارِ" مفعول معه است نه ظرف تا کلمه" فی" در تقدیر گرفته شود (و این پاسخ را که من آورده ام کسی از مفسرین به این نحو نگفته).

و مراد از اطراف نهار ما قبل از طلوع آفتاب و ما قبل از غروب آن است که چون دو وقت وسیع هستند و برای هر یک اجزایی است که هر جزء آن نسبت به ظهر یک طرف روز حساب می شود و صحیح است که این دو هنگام را چندین طرف برای روز به حساب آورد هم چنان که صحیح است دو طرف روز حسابش کرد چون در عرف هم می بینیم همانطور که قبل از آفتاب را اول روز می نامند اوائل روز هم می نامند و این به همان اعتباری است که گفتیم یک هنگام را به چند جزء تجزیه می کنند که کلمه قبل از آفتاب بر همه اش صادق است و همچنین قبل از غروب را، هم آخر روز می نامند و هم اواخر روز. و بنا بر این وجه برگشت معنای آیه به مثل این می شود که بگوییم" و سبح بحمد ربک قبل طلوع الشمس و قبل غروبها و هی اطراف النهار و بعض اوقات اللیل سبح فیها مع اطراف النهار" یعنی قبل از طلوع آفتاب و غروب آن که اطراف روز هستند و در پاره ای اوقات شب در آن تسبیح کن با اطراف نهار که مامور به تسبیح در آن شدی.

و اگر بپرسی چطور ممکن است" اطراف نهار" مفعول معه باشد با اینکه ظرف برای تسبیح است، به تقدیر" فی" در آن، هم چنان که کلمه" آناءِ اللَّیْلِ" نیز ظرف برای تسبیح است؟.

در جواب می گوییم: لفظ آناء اللیل، ظرف نیست، و چگونه ممکن است لفظ آن ظرف باشد، با اینکه" من" بر سر آن در آمده؟ و با بودن آن دیگر ممکن نیست" فی" نیز در تقدیر باشد، تا ظرف شود، و ناگزیر معنای جمله بر لفظ فی دلالت کند، و معنای" وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ،" و بعض آناء اللیل فسبح فیه" باشد، وقتی در این جمله چنین بود، چرا در جمله" وَ أَطْرافَ النَّهارِ" چنین نباشد، یعنی کلمه فی در تقدیرش نباشد، بلکه از معنایش استفاده شود، و خودش مفعول معه باشد، و معنایش این باشد که قبل از طلوع و غروب آفتاب با اطراف نهاری که در آن تسبیح می کنی ...، و خلاصه ظرف در هر دو طرف از معنا فهمیده شود نه از لفظ" فی" تقدیری، (توجه فرمایید).

ص: 330

بنا بر این اگر بگوییم: مراد از تسبیح در آیه، غیر نمازهای واجب است، در این صورت مراد از تسبیح در اجزای اول روز و اجزای آخر روز، و اجزایی از شب، به ضمیمه اجزای اول روز و آخر آن خواهد بود، و دیگر محذور تکرار، و نیز محذور اطلاق لفظ جمع بر کمتر از سه لازم نمی آید.

و اگر بگوییم مراد از تسبیح در آیه شریفه همان نمازهای یومیه است، در این صورت آیه شریفه تنها متضمن امر به نماز صبح و عصر و دو نماز مغرب و عشا خواهد بود، نظیر امری که در آیه" أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ" (1) بود که آن نیز متعرض چهار نماز شده.

و شاید تعبیر از دو هنگام صبح و عصر در آیه مورد بحث به اطراف روز برای اشاره به وسعت آن دو وقت باشد.

و اما اینکه چرا تنها متضمن چهار نماز از نمازهای پنجگانه یومیه شده، عیبی ندارد، برای اینکه این سوره به طوری که به زودی هم به آن اشاره خواهیم کرد از سوره های اولی است که در مکه نازل شده، و اخبار مستفیضه از طرق عامه و خاصه نیز دلالت دارد بر اینکه واجبات روزانه در معراج پنج نماز تشریع شده، هم چنان که می بینیم در سوره اسراء که بعد از معراج نازل شده پنج نماز ذکر شده، و فرموده:" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ" (2).

پس شاید آنچه از نمازهای یومیه در هنگام نزول سوره طه و نیز سوره هود که قبل از اسراء نازل شده اند واجب شده بوده، چهار نماز بوده، و تا نزول سوره اسراء نماز ظهر واجب نشده بوده، بلکه ظاهر دو آیه سوره طه و سوره هود هم همین است.

و معلوم است که بنا بر این وجه دیگر آن اشکالی که وارد می شود بر قولی که می گفت مراد از تسبیح، نمازهای پنجگانه است بر این قول وارد نمی شود چون در آن وجه در انطباق اطراف نهار بر نماز ظهر با اینکه وسط روز است دچار اشکال می شدیم.

اشاره به اینکه چگونه تسبیح و تحمید خدا انسان را به مقام رضا می رساند

" لَعَلَّکَ تَرْضی"- سیاق سابق که اعراض کفار از یاد خدا و نسیان ایشان آیات او و اسرافشان در امر او و ایمان نیاوردنشان را ذکر می کرد و نیز تاخیر انتقام از ایشان و دستور صبر و تسبیح و تحمید به رسول خدا را ذکر می نمود اقتضاء دارد که مراد از رضا، رضای به قضای

ص: 331


1- نماز را در دو طرف روز و اوائل شب به پا دار. سوره هود، آیه 114.
2- نماز را از زوال آفتاب تا شب، و هنگام فجر به پا دار. سوره اسری، آیه 78.

خدا و قدر او باشد که در این صورت معنا این طور می شود: صبر کن و پروردگارت را حمد و تسبیح گوی آن قدر که حالت رضا برایت حاصل شود، رضای به قضای خدا. و بنا بر این جمله مزبور نظیر آیه" وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ" می شود. و اما اینکه چطور تسبیح و تحمید خدا رضا می آورد؟ وجهش این است که تنزیه فعل خدا را نقص و عیب، و او را به ثنای جمیل یاد کردن و مداومت در این کار باعث می شود انسان انس قلبی به خدا پیدا کند و علاقه مند به بیشتر کردن آن شود وقتی انس به زیبایی و جمال فعل خدا و نزاهت او زیاد شد رفته رفته این انس در قلب رسوخ پیدا می کند و آن گاه آثارش در نظر نفس هویدا گشته خطورهایی که مایه تشویش در درک و فکر است از نفس زایل می گردد و چون جبلی نفس این است که به آنچه دوست دارد راضی و خوشنود باشد و آنچه غیر جمیل و دارای نقص و عیب است دوست ندارد لذا ادامه یاد خدا با تسبیح و تحمید باعث می شود که به قضای خدا راضی گردد. بعضی (1) گفته اند مراد از جمله" لَعَلَّکَ تَرْضی" این است که به شفاعت و درجه رفیع در درگاه خدا راضی شوی. بعضی (2) دیگر گفته اند: به همه آنچه خدا وعده داده یاریت کند و دینت را در دنیا عزیز گردانده و در آخرت شفاعت و بهشت ارزانی بدارد راضی شوی.

" وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ ...".

" مدعین" به معنای مد دید آن است یعنی نگاه را طولانی کردن، و در این تعبیر مجاز عقلی به کار رفته و نگاه طولانی به هر چیز کنایه است از شدت علاقه و محبت به آن، و مراد از کلمه" ازواج"- به طوری که گفته شده (3)- اصناف کفار و یا جفت های زن و شوهری از کفار است، (که همان معنای خانواده می باشد) و اگر ازواج را نکره آورد برای اندک نشان دادن آنان است و اظهار اینکه اینان آن قدر ناچیزند که قابل اعتناء نیستند.

جمله" زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" به منزله تفسیر است بر جمله" ما متعنا به" و کلمه" زهرة" منصوب به فعلی است در مقدر و تقدیر آن" نعنی به- و یا جعلنا لهم- زهرة الحیاة الدنیا" است و مقصود از" زهره حیات دنیا" زینت و بهجت آن است و کلمه" نفتنهم" از فتنه است که به معنای آزمایش و سنجیدن است. بعضی (4) گفته اند، مراد از آن فتنه عذاب است چون زیادی مال و اولاد نوعی عذاب است از ناحیه خدای تعالی هم چنان که فرمود:

ص: 332


1- مجمع البیان، ج 7، ص 36.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 36.
3- منهج الصادقین، ج 6، ص 42.
4- منهج الصادقین، ج 6، ص 42.

" وَ لا تُعْجِبْکَ أَمْوالُهُمْ وَ أَوْلادُهُمْ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کافِرُونَ" (1).

و مراد از جمله" رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی" به قرینه مقابله با زهره حیات دنیا عبارت است از رزق حیات آخرت که معلوم است هم بهتر است و هم ماندنی تر.

و معنای آیه این است که چشم خود را به زینت حیات دنیا و بهجت آن که ما اصنافی از مردم و یا عده معدودی از ایشان را به آن اختصاص داده ایم تا امتحانشان کنیم و ببینیم در آنچه روزیشان کرده ایم چه می کنند مدوز، زیرا آنچه پروردگارت به زودی در آخرت روزیت می کند بهتر و ماندنی تر است.

مراد از اهل پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) در آیه:" وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها"

" وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها لا نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی ...".

این آیه سیاقی سازگار با سیاق سایر آیات سوره دارد و پیدا است که مانند بقیه آیات مکی است علاوه بر این ما تا کنون به کسی بر نخورده ایم که بگوید در میان همه آیات سوره این یکی مدنی است، پس بنا بر این جمله" اهلک" بر حسب انطباقش با هنگام نزول، خدیجه همسر آن جناب و علی (علیه السلام) هستند چون علی (علیه السلام) هم اهل آن جناب و در خانه آن جناب بود و یا آن دو بزرگوار به ضمیمه بعضی از دختران رسول خدایند.

پس اینکه بعضی (2) گفته اند مراد از اهل، همسران و دختران و دامادش علی است، و اینکه بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد همه پیروان از امت او هستند و نیز قول دیگران که گفته اند: مراد از آن همسران و دختران و خویشاوندان از بنی هشام و بنی مطلب است، صحیح نیست هر چند قول اول از نظر انطباق آیه، نه از حیث مورد نزول، حرف بدی نیست، و اینکه گفتیم" نه از حیث مورد نزول" برای این بود که گفتیم آیه در مکه نازل شده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه همسری به غیر خدیجه (علیه السلام) نداشت.

" لا نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ"- ظاهر مقابله ای که میان این دو جمله واقع شده این است که مراد از سؤال رزق در خواست برای خودش باشد و این کنایه است از اینکه ما (خدای تعالی) از تو بی نیازیم و تو محتاج مایی، پس آیه در معنای آیه" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ" (4) است.

ص: 333


1- خیلی شیفته مال و اولاد آنان مشو، زیرا خدا می خواهد به این وسیله آنان را در دنیا عذاب کند و وقتی جان می دهند کافر جان دهند. سوره توبه، آیه 85.
2- روح المعانی، ج 16، ص 284.
3- روح المعانی، ج 16، ص 284.
4- جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بپرستند من از ایشان خرجی نمی خواهم و نمی خواهم که غذا به من بدهند زیرا خدا رازق همه است و دارای قدرتی متین است. سوره ذاریات، آیات 58- 86.

و نیز از نظر آن ذیلی که دارد یعنی جمله" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی" در معنای آیه" لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ" (1) می باشد، پس اینکه بعضی (2) از مفسرین درخواست رزق را در این آیه به درخواست رزق برای خلق، یا برای شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر کرده اند صحیح نیست.

و تفسیر و بحث در پیرامون جمله" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی" مکرر گذشته است.

و بعید نیست که از آیه شریفه به خاطر اینکه امر به نماز را منحصر در اهل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده، با اینکه در دو آیه قبل آن را منحصر در خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده بود و می فرمود: در چهار هنگام نماز بخوان و صبر بکن، و نیز با در نظر گرفتن اینکه آن جناب را نهی می کرد از اینکه چشم به زر و زیور دنیایی کفار بدوزد، بر می آید که این سوره در اوائل بعثت، یا خصوص این آیه در آن موقع نازل شده است، و از ابن مسعود هم روایت شده که سوره طه از عتاق اول یعنی سوره های قدیمی است.

" وَ قالُوا لَوْ لا یَأْتِینا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ ما فِی الصُّحُفِ الْأُولی".

این آیه حکایت گفتار مشرکین مکه است که به عنوان تعریض به قرآن گفته اند: این قرآن آیتی نیست که بر نبوت دلالت کند، باید آیتی بیاورد نظیر آیاتی که پیغمبران نخست آوردند، کلمه" بینه" به معنای شاهد بیان کننده، و یا شاهد روشن است. و بعضی (3) گفته اند:

به معنای بیان است.

هر چه باشد اینکه گفته اند:" اگر آیتی از ناحیه پروردگارش نیاورد"، منظورشان اهانت به قرآن کریم و عاجز ساختن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آوردن آیت پیشنهادی است و جمله" أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ ..." پاسخ از آن اعتراض است، و معنایش بنا بر وجه اول از دو معنایی که برای کلمه" بینة" کردیم این می شود که:" مگر نیامد برای ایشان شاهدی که شهادت دهد بر آنچه در کتابهای نخستین- تورات و انجیل و سائر کتب آسمانی- از شرایع و حقایق معارف است، و بیان کننده آنها باشد. بله آمد، و آن قرآن است که به وسیله مردی درس نخوانده آمده است، مردی که هیچ سابقه مراجعه به معلمی که تعلیمش دهد، و تلقینش کند.]

ص: 334


1- از گوشت و خون قربانی ها چیزی به خدا نمی رسد، و لیکن تقوایی که از شما سر زند عاید او می گردد. سوره حج، آیه 37.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 37. [.....]
3- مجمع البیان، ج 7، ص 37. [.....]

نداشته است".

و اما بنا بر وجه دوم معنا چنین می شود:" مگر نیامد برای ایشان بیان آنچه در کتب نخستین از اخبار امتهای گذشته بود، آنهایی که بر انبیای خود معجزاتی پیشنهاد کردند، و آن انبیا هم آن معجزات را آوردند، و آوردن آنها باعث هلاکت و استیصال آنان شد، چون بعد از آمدن آن معجزات باز هم ایمان نیاوردند، با این حال مردم امروز چرا متنبه نمی شوند، و ایشان هم مانند آن اقوام گذشته پیشنهاد معجزه می کنند، با اینکه معجزه قرآن برایشان آمد؟" هر یک از این دو معنا را که قبول کنیم، نظیرش در کلام خدای تعالی آمده است.

" وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی".

ظاهرا ضمیر در" من قبله" به کلمه" بینه"- که در آیه قبلی بود- بر می گردد، چون مقصود از آن قرآن است، و معنای آیه این است که: اگر ما کفار را به خاطر اسرافی که در کفر ورزیدند، به عذابی هلاک کنیم قبل از آنکه بر آنان بینه نازل سازیم و حجت را بر آنان تمام کنیم، آن وقت حجت به نفع آنان و به ضرر ما، و خلاصه حق به جانب ایشان می شد، چون می گفتند: پروردگارا! چرا رسولی به سوی ما گسیل نکردی، تا قبل از آنکه به عذاب استیصال هلاک و بیچاره شویم، آیات تو را پیروی کنیم؟.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به رسول بر می گردد، هر چند چنین لفظی قبلا نیامده، ولی از مضمون آیه قبلی استفاده می شود، به شهادت اینکه گفتند:" چرا رسولی به سوی ما نفرستادی" و این وجه از نظر لفظ وجهی قریب و نزدیک به ذهن است، ولی معنای اول از نظر معنا قریب به ذهن است، و جمله" فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ" آن را تایید می کند، چون نفرمود:

" فنتبع رسولک".

" قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدی".

کلمه" تربص" به معنای انتظار است، و" صراط سوی" به معنای راه مستقیم است، و جمله" کل متربص" معنایش این است که بگو هر یک از ما و شما منتظریم، ما منتظریم تا وعده ای که در باره شما خدا به ما داده، که دین خود را بر کفر شما جلو می اندازد و نور خود را تمام می کند فرا رسد، شما هم منتظرید تا بلاها بر سر ما هجوم آورد، و شما بتوانید دعوت حق ما را باطل کنید، و هر یک از ما و شما راه خود را به سوی آرزو و هدف خود گرفته، پیش

ص: 335


1- مجمع البیان، ج 7، ص 37.

می رود، پس شما منتظر باشید.

و این جمله تهدید است، می فرماید به زودی خواهید فهمید که کدام یک از ما و شما راه درست را پیموده، و آن صراط مستقیمی که آدمی را به هدفش می رساند. طی کرده، و کدام یک به مطلوب خود راه یافته است، که این جمله از اخبار غیبی است که فتح و پیروزی مسلمان را پیشگویی می کند.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات:" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ ..." و" وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ ..." و ...)

در تفسیر قمی در ذیل جمله" لَکانَ لِزاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی" گفته است: عذاب بر آنان نازل می شد، و لیکن خدای تعالی آن را تا مدتی معین تاخیر انداخت (1).

و در الدر المنثور است که طبرانی و ابن مردویه و ابن عساکر، از جریر، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل جمله" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها" فرمود: یعنی قبل از طلوع آفتاب نماز صبح را و قبل از غروب آن نماز عصر را بخوان (2).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ" گفته یعنی صبح و شام (3).

مؤلف: این روایت گفتار گذشته ما را تایید می کند.

و در کافی به سند خود از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به حضرتش عرضه داشتم:" وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضی" یعنی چه؟ فرمود یعنی در روز، نافله بخوان (4).

مؤلف: این روایت تسبیح را به معنای مطلق نماز و یا مطلق تسبیح گرفته.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ ..." می گوید امام صادق (علیه السلام) فرمود وقتی که این آیه نازل شد رسول خدا برخاست و نشست آن گاه فرمود کسی که در ناکامیها به آنچه نزد خدا است دلگرم نباشد دلش از حسرت بر دنیا پاره پاره می شود وفی

ص: 336


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 66.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 112.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 66.
4- کافی

کسی که چشم به آنچه مردم دارند بدوزد اندوهش بسیار گشته و هرگز از غیظ تهی نمی شود و کسی که نفهمد که خدای تعالی غیر از خوردن و آشامیدن نعمتهایی دارد اجلش کوتاه و عذابش نزدیک می گردد (1).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و ابن راهویه و بزار و ابو یعلی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و خرائطی در کتاب مکارم الاخلاق خود و ابو نعیم در کتاب معرفت همگی از ابی رافع روایت کرده اند که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی شخصی را میهمان کرد در حالی که طعامی که شایسته میهمان باشد نداشت مرا نزد مردی یهودی فرستاد که مقداری آرد به ما نسیه بدهد تا روز اول رجب پول آن را می آورم. یهودی در پاسخ گفت: نسیه نمی دهم مگر با گرو.

من به خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده و جریان را بازگو کردم، فرمود:

هان به خدا سوگند که من در آسمان امین و در زمین امین هستم اگر به ما سلف دهد و یا بفروشد پولش را به او می رسانیم اینک زره مرا به عنوان رهن برایش ببر. می گوید من بیرون نشدم تا آنکه آیه" وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ" نازل گردید و گویا او را در باره ناکامیهای دنیایی دلداری می دهد (2).

مؤلف: مضمون آیه مذکور مخصوصا ذیل آن با قصه ای که در روایت آمده نمی سازد.

و در همان کتاب است که ابن مردویه و ابن عساکر و ابن نجار از ابی سعید خدری روایت می کند که گفت: وقتی آیه" وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ" نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره تا هشت ماه به در خانه علی می آمد و می فرمود:" الصلاة رحمکم اللَّه إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً- نماز، خدا رحمتتان کند همانا خدا می خواهد پلیدی را از شما اهل بیت دور نموده آن طور که خود می داند تطهیرتان کند" (3).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان نیز از خدری نقل کرده (4) ولی در نقل او به جای هشت ماه نه ماه آمده. و همین معنا در کتاب عیون در ضمن بحثی که میان حضرت رضا (علیه السلام) و مامون شده از آن جناب نقل شده (5).

ص: 337


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 66.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 312.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 313.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 37.
5- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 240.

و قمی نیز آن را در تفسیر خود به طور رفع آورده (1). و تقیید نه ماه مبنی بر رفتاری است که راوی از عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشاهده کرده نه اینکه راوی خواسته باشد تاریخ و تحدید آن را معین کرده باشد، به دلیل روایتی که شیخ در امالی به سند خود از ابی الحمیراء روایت کرده که گفت من چهل صبح شاهد رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودم که می آمد درب خانه علی و فاطمه و دو طرف چهار چوبه درب را می گرفت و می فرمود:

سلام بر شما اهل بیت و رحمت و برکات خدا بر شما، نماز،! خدا رحمتتان کند، خدا می خواهد پلیدی را از شما اهل بیت برداشته آن طور که خود می داند تطهیرتان کند (2).

و ظاهر روایت این است که آیه شریفه در مدینه نازل شده است و حال آنکه تا آنجا که من یاد دارم احدی این را نگفته و شاید مراد بیان این معنا باشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه این کار را می کرد تا به آیه شریفه که در مکه نازل شده عمل کرده باشد هر چند که این احتمال هم از لفظ آیه بعید است.

ولی روایت قمی که قبلا بدان اشاره کردیم این احتمال را تایید می کند، چون در آن آمده:" پس همواره این عمل را همه روزه انجام می داد، حتی زمانی هم که به مدینه آمد، تا از دنیا رفت"، و داستان امر فرمودنش اهل بیت را به نماز، به طرق دیگری غیر آنچه آوردیم نیز روایت شده.

و در الدر المنثور است که ابو عبید و سعید بن منصور و ابن منذر و طبرانی، در کتاب اوسط، و ابو نعیم در حلیه، و بیهقی در کتاب شعب الایمان، به سند صحیح از عبد اللَّه بن سلام روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی خاندانش دچار شدت تنگی می شدند، دستورشان می داد به نماز و این آیه را تلاوت می کرد:" وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ ..." (3).

مؤلف: این معنا از احمد در کتاب زهد، ابن ابی حاتم، و بیهقی در شعب الایمان، نیز از ثابت از آن جناب روایت شده (4) و بنا بر این روایت، مراد از تسبیح معنایی وسیع تر از معنای لغوی آن است.

ص: 338


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 67.
2- امالی
3- الدر المنثور، ج 4، ص 313.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 313.

(21)سوره انبیاء مکی است، و 112 آیه دارد

سوره الأنبیاء (21): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ (1) ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (2) لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ (3) قالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (4)

بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ فَلْیَأْتِنا بِآیَةٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ (5) ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ (6) وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (7) وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ (8) ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیْناهُمْ وَ مَنْ نَشاءُ وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ (9)

لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (10) وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ کانَتْ ظالِمَةً وَ أَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرِینَ (11) فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ (12) لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلی ما أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ (13) قالُوا یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ (14)

فَما زالَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ (15)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان.

زمان حساب دادن این مردم نزدیک شده و آنها در بی خبری هم چنان روی گردانند (1).

ص: 339

هیچ پند تازه ای از پروردگارشان به سویشان نیاید مگر آنکه به عنوان استهزاء به آن گوش فرا دهند (2).

دلهایشان مشغول و سرگرم مادیات است و آنان که ستمگرند این راز خود را نهانی گویند که آیا این جز بشری مثل شما است؟ چرا شما با دو چشم بینا به جادو رو می کنید! (3).

بگو پروردگار من در آسمان و زمین همه گفتارها را می داند و او شنوا و دانا است (4).

نه تنها آن را جادو می خوانند بلکه پندارهای مشوش و بلکه از این هم بدتر، آن را تزویر و افتراء می نامند، و بلکه او را شاعر خیال پرداز معرفی می کنند و می گویند اگر شاعر نیست پس معجزه ای نظیر معجزه گذشتگان برای ما بیاورد (5).

پیش از ایشان هیچ فرقه ای که هلاکش کردیم به معجزه ها ایمان نیاورده بود اینان چگونه ایمان می آورند؟ (6).

ما پیش از تو مردانی نفرستاده ایم مگر اینکه به آنها وحی می کرده ایم اگر خودتان نمی دانید از اهل کتاب بپرسید (7).

ما پیغمبران را پیکرهایی که غذا نخورند و جاودان بمانند قرار ندادیم (8).

آن گاه وعده خویش را با آنان وفا کردیم، آنها و هر که را خواستیم نجاتشان دادیم و افراطکاران را هلاک کردیم (9).

به شما کتابی نازل کرده ایم که یادبود شما در آن است چرا نمی فهمید (10).

چه بسیار مناطق آباد ستمگری را در هم شکستیم و از پس آن گروهی دیگر پدید آوردیم (11).

و چون صلابت ما را احساس کردند از آن گریزان شدند (12).

(به ایشان گفتیم) نگریزید به سوی لذتها و مسکنهای خویش باز گردید شاید سراغ شما را بگیرند (13).

گفتند: ای وای بر ما که ستمگر بوده ایم (14).

ادعایشان همواره همین بود تا آنکه ریشه آنها را قطع کردیم و خاموششان ساختیم (15).

بیان آیات غرض و مفاد کلی سوره مبارکه انبیاء

اشاره

غرض این سوره گفتگو پیرامون مساله نبوت است که مساله توحید و معاد را زیر بنای آن قرار داده، نخست داستان نزدیک بودن روز حساب و غفلت مردم از آن، و نیز

ص: 340

اعراضشان از دعوت حقی که متضمن وحی آسمانی است را ذکر می کند، که ملاک حساب روز حساب همین ها است.

و سپس از آنجا به موضوع نبوت، و استهزاء مردم منتقل می شود، نبوت خاتم انبیا (صلی الله علیه و آله) و نسبت ساحر به وی دادن و کلماتش را هذیان و خودش را مفتری و شاعر خواندن را ذکر می کند. آن گاه گفتار آنان را با ذکر اوصاف کلی انبیای گذشته به طور اجمال رد نموده می فرماید: پیغمبر اسلام نیز همان گرفتاریها را باید ببیند، چون آنچه این می گوید همان است که آن حضرات می گفتند.

پس از آن، داستان جماعتی از انبیا را برای تایید گفتار اجمالی خود می آورد و سخنی از موسی و هارون، سرگذشتی از ابراهیم و اسحاق و یعقوب و لوط، و شرحی از نوح و داوود و سلیمان و ایوب و اسماعیل و ادریس و ذو الکفل و ذو النون و زکریا و یحیی و عیسی می آورد.

آن گاه با ذکر یوم الحساب و آنچه که مجرمین و متقین در آن روز کیفر و پاداش می بینند بحث را خلاصه گیری می کند و می فرماید: سرانجام نیک از آن متقین خواهد بود و زمین را بندگان صالحش ارث می برند و آن گاه می فرماید که اعراضشان از نبوت به خاطر اعراضشان از توحید است و به همین جهت بر مساله توحید اقامه حجت می کند همانطور که بر مساله نبوت اقامه نموده و از آنجایی که این سوره به دلیل سیاقش و به اتفاق مفسرین در مکه نازل شده تهدید و وعید در آن، از بشارت و وعده بیشتر است.

معنای نزدیک شدن حساب- قیامت- به مردم (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ)

" اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ".

کلمه" اقتراب" از باب افتعال و از ماده" قرب" است که هر دو به یک معنای است چیزی که هست اقتراب بلیغ تر از قرب است چون به خاطر زیادی حروفی که از آن تشکیل یافته عنایت بیشتری به نزدیکی و قرب را افاده می کند و هر دو باب با حرف" من" و" الی" متعدی می شود مثلا می گویند:" اقترب و قرب زید من عمرو" و یا" اقترب و قرب زید الی عمرو" یعنی زید به عمرو نزدیک شد، ولی اگر با حرف" من" متعدی شود نسبت نزدیکی از عمرو گرفته شده و اگر با" الی" متعدی شود این نسبت از زید گرفته می شود چون اصل در معنای" من" ابتدای هدف است، هم چنان که اصل در معنای" الی" انتهای آن است.

از همین جا روشن می شود که" لام" در کلمه" للناس" به معنای" الی" است نه به معنای" من" برای اینکه مناسب با مقام این است که نسبت نزدیکی از ناحیه حساب گرفته و گفته شود:" مردم به حساب نزدیک شدند" چون حساب است که طالب است و می خواهد مردم به آن نزدیک شوند نه مردم، زیرا مردم از آن به کلی غافلند.

ص: 341

و مراد از حساب- که به معنای محاسبه خدای سبحان اعمال مردم را در روز قیامت است- خود حساب است نه زمان آن، تا بگوییم" گفتن اینکه حساب نزدیک شد نوعی مجاز گویی است و کلمه زمان در تقدیر است" هر چند که بعضی (1) از مفسرین بر آن اصرار ورزیده اند. و بعضی (2) دیگر چنین توجیهش کرده که: اصل در نزدیکی و دوری زمان است و اگر این دو کلمه را به حوادث هم نسبت می دهیم باز به وساطت زمان است.

ولی غرض در مقام آیه متعلق به یادآوری خود حساب است نه روز حساب برای اینکه آنچه مربوط به اعمال بندگان می شود حساب اعمال است و مردم مسئول پس دادن حساب اعمال خویشند و بدین جهت حکمت اقتضا می کند که از ناحیه پروردگارشان ذکری بر آنان نازل شود و در آن ذکر (و کتاب)، مسئولیت آنان را برایشان شرح دهد و بر مردم هم واجب است که با جدیت هر چه بیشتر به آنچه ذکر می گوید گوش دهند و دلهای خود را از آن غافل نسازند. بله اگر سیاق کلام سیاق بیان هولها و موقف های دشوار قیامت بود که چه شکنجه ها و عذابها برای مجرمین آماده می شود، مناسب تر آن بود که از قیامت، به یوم الحساب تعبیر کند و یا زمان را تقدیر بگیرد و یا طوری دیگر که زمان را بفهماند.

در جمله" اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ" مراد از" ناس" جنس مردم است یعنی مجتمع بشری که اکثرا آنان را در آن روز مشرکین تشکیل داده بودند نه خصوص مشرکین، هر چند اوصافی که برای مردم آن روز از غفلت و اعراض و استهزا و غیر آن آورده اوصاف مشرکین است ولی مقصود خصوص آنان نیست پس نسبت به" ناس" از قبیل نسبت بعض به کل دادن به طور مجاز نیست بلکه از باب نسبت حکم جامعه به خود جامعه دادن است به طور حقیقت و سپس استثنا بعضی که آن حکم را ندارد و این طور نسبت دادن یعنی نخست حکم را به جامعه نسبت دادن و سپس افرادی را که آن حکم شاملشان نیست استثنا کردن آداب و روش قرآن کریم است هم چنان که در امثال آیه" وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا- سخنان بیخ گوشی خود را پنهان دارند" و آیه" فَأَنْجَیْناهُمْ وَ مَنْ نَشاءُ- ایشان و هر که را خواستیم نجات دادیم" این روش به کار رفته است. و کوتاه سخن اینکه: فرق است میان اینکه نخست جامعه را موضوع حکمی قرار دهند و سپس افرادی را که متصف به وصف جامعه نیستند اخراج کنند و میان اینکه نخست اکثریت افراد را موضوع قرار دهند و سپس حکم را مجازا به همه نسبت دهند و آیه مورد بحث از قبیل اول است نه دوم..]

ص: 342


1- مجموعة من التفاسیر، ج 4، ص 234. [.....]
2- مجموعة من التفاسیر، ج 4، ص 234. [.....]

بعضی (1) از مفسرین نزدیک شدن حساب به مردم را چنین توجیه کرده اند که هر روزی که از عمر دنیا می گذرد دنیا نسبت به دیروزش به حساب نزدیک تر می شود. بعضی (2) دیگر گفته اند: نزدیک شدن حساب به این اعتبار است که بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آخر الزمان اتفاق افتاده هم چنان که خود آن جناب فرموده:" بعثت انا و الساعة کهاتین (3)- من و قیامت مانند این دو انگشت با هم مبعوث شدیم" و لیکن اگر منظور این بود جا داشت بفرماید:

" یقترب الساعة- قیامت نزدیک می شود" چون نزدیک شدن قیامت به آن معنی که گفته شد استمرار دارد و لفظی لازم است که استمرار را برساند و آن لفظ" یقترب" است نه" اقترب" که صرف تحقق را افاده می کند نظیر تفسیر گذشته این تفسیر است که گفته اند(4):

آوردن کلمه ماضی برای افاده حتمیت وقوع قیامت است.

وجوهی که در باره جمع بین غفلت (که متضمن عدم توجه است) و اعراض (که مستلزم توجه است) در جمله:" وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ" گفته شده است

" وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ"- و بدین جهت غافل و رو گردانند که به دنیا دل بسته و به تمتع از آن سرگرم شدند در نتیجه دلهاشان از محبت دنیا پر شد، و دیگر جایی خالی برای یاد قیامت، یادی که دلهایشان را متاثر کند در آن باقی نماند، حتی اگر دیگران هم متذکرشان کنند باز متوجه نمی شوند، و هم چنان در غفلت از قیامت هستند، چون آن طور که باید آن را تصور نمی کنند، و گر نه دلهاشان متاثر می شد.

با این بیان پاسخ از اشکالی که در این جمله شده معلوم می شود، و آن اشکال این است که: چگونه ممکن است میان" غفلت" و" اعراض" جمع شود، با اینکه غفلت عبارت از توجه نداشتن، و اعراض مستلزم توجه داشتن است؟ و حاصل جواب این است که گفتیم:

غفلت مردم از حساب به خاطر این است که آن طور که باید و شاید حساب را تصور نمی کنند، و چون تصوری که در دلهایشان اثر گذارد ندارند، لذا به خاطر دل دادگی به دنیا از آن اعراض نموده، به چیزی مشغول می شوند که لازمه آن اشتغال علم به خلاف آن تصور است.

این آن پاسخی است که از بیان گذشته ما استفاده می شد، ولی زمخشری طوری دیگر جواب داده که ترجمه عین عبارت او چنین است: خدای تعالی مردم را به دو وصف، توصیف کرده، یکی غفلت، یکی هم اعراض، (با اینکه این دو وصف با هم تباین دارند) ولی تباینش از این راه بر طرف می شود که زمان این دو با هم مختلف است، زمان غفلت قبل از زمان

ص: 343


1- منهج الصادقین، ج 6، ص 47.
2- کشاف، ج 3، ص 101.
3- کشاف، ج 3، ص 101.
4- روح المعانی، ج 17، ص 4.

اعراض است، به این معنا که مادامی که انبیا ایشان را متوجه نکرده اند غافلند، چون از آنچه عقول آنان اقتضا دارد که باید کیفری برای بدکاران و پاداشی برای نیکوکاران باشد در غفلتند، و وقتی انبیا ایشان را به شنیدن ندای و جدان و عقل دعوت نموده متوجهشان می کنند، آن وقت اعراض می نمایند، و گوش خود گرفته فرار می کنند، این بود پاسخ زمخشری از اشکال (1).

و فرق میان پاسخ او و پاسخ ما این است که: او اعراض را در طول غفلت گرفته نه در عرض آن، و ما هر دو را در عرض هم و در یک زمان تصویر کردیم، و انصاف هم همین است که ظاهر آیه می رساند زمان اعراض و غفلت یک زمان است، نه اینکه یکی بعد از دیگری باشد.

بعضی (2) دیگر اشکال را اینطور پاسخ گفته اند که: اعراض به معنای اتساع است و معنای آیه این است که ایشان در غفلت وسیعی هستند. بعضی (3) دیگر غفلت را به معنای اهمال گرفته و گفته اند: اهمال و اعراض با هم منافات ندارند. ولی این دو وجه از قبیل التزام به چیزی است که خود ملتزم هم، قبولش ندارد.

و معنای آیه این است که حساب اعمال مردم برای مردم نزدیک شد، در حالی که ایشان در غفلت از آن مستمرند، و یا در حالی که در غفلت بزرگی قرار دارند و از آن روی گردانند، چون به شغل های دنیا، و آماده نگشتن برای توبه و ایمان و تقوی مشغول و سرگرمند.

" ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ ..."

این آیه به منزله تعلیلی است برای جمله" وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ" چون اگر در غفلت و روی گردان نبودند در هنگام شنیدن ذکر به لهو و لعب نمی پرداختند، و بلکه خود را برای شنیدن آن آماده می کردند، و چون چنین بود، یعنی آیه شریفه تعلیل آن جمله بود، لذا آن را بدون حرف عطف آورد.

و مراد از کلمه" ذکر" هر چیزی از قبیل وحی های الهی، مانند کتب آسمانی است که خدا را به یاد آدمی بیندازد، که یکی از آنها قرآن کریم است، و مراد" از آمدن ذکر"، نازل شدن آن برای ایشان است، به اینکه بر پیغمبر نازل شود و او به گوش ایشان برساند، و کلمه" محدث" به معنای جدید و نو است، و این معنا معنایی است نسبی، که صفت ذکر است، پس اگر قرآن مثلا ذکری نو است، برای این است که بعد از انجیل نازل شده، هم چنان که انجیل نیز به خاطر اینکه بعد از تورات نازل شده نسبت به آن ذکری است جدید، و

ص: 344


1- تفسیر کشاف، ج 3، ص 101.
2- روح المعانی، ج 17، ص 6.
3- روح المعانی، ج 17، ص 6.

همچنین بعضی از سوره های قرآن به خاطر اینکه بعد از بعضی دیگر نازل شده نسبت به آنها جدید و نو است.

جمله" إِلَّا اسْتَمَعُوهُ" استثنایی است مفرغ (یعنی مستثنا منه آن ذکر نشده)، که آن را از همه احوال آنان استثنا می کند، و جمله" استمعوه" حال، و جمله" وَ هُمْ یَلْعَبُونَ" و نیز جمله" لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ" دو حال است از ضمیر جمع در" استمعوه" پس این دو جمله دو حال به هم آمیخته اند.

کلمه" لعب" به معنای فعلی است که منظم انجام بشود ولی غایت و هدفی جز خیال در آن نباشد، مانند بازی بچه ها، و کلمه" لهو" به معنای سرگرم شدن به چیزی و باز ماندن از امری مهم است، مثلا وقتی می گویند:" ألهاه کذا"، معنایش این است که فلان کار بیهوده او را از مهمش باز داشت، و اگر آلات طرب را هم آلات لهو می نامند، به همین جهت است، و لهو از صفات قلب است، و لذا فرمود:" لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ" و دلها را لاهی خواند.

و معنای آیه این است که هیچ ذکر جدیدی به وسیله نزول از آسمان، و ابلاغ رسول به ایشان در هیچ حالی از احوال نمی رسد مگر اینکه ایشان در حال لهو هستند، یعنی در حالی هستند که دلهایشان لاهی است، و اگر آن ذکر را می شنوند در آن حال می شنوند، و خلاصه معنا این است که: احداث ذکر و تجدید آن هیچ اثری در آنان نمی گذارد، و از اشتغال به لعب دنیا بازشان نداشته، متوجه ما ورای آن نمی کند. و این تعبیر کنایه است از اینکه ذکر در هیچ حالی در آنان مؤثر نمی افتد، نه اینکه بخواهد بگوید ذکر جدید در آنان اثر ندارد ولی ذکر قدیم و کهنه اثر می گذارد و چون مطلب روشن است می گذریم.

بعضی (1) از مفسرین به ظاهر این آیه استدلال کرده اند بر اینکه: قرآن کریم حادث است و قدیم نیست ولی اشاعره ظاهر آن را تاویل کرده اند به اینکه اگر ذکر را به وصف محدث توصیف فرموده از جهت نزول آن بوده چون نزول آن حادث است و این منافات با قدم آن ندارد. ولی ظاهر آیه علیه ایشان حکم می کند و این بحث تتمه ای دارد که اینک از نظر خوانندگان می گذرد.

گفتاری در چند فصل پیرامون معنای حدوث و قدم کلام

فصل اول تجزیه و تحلیل حقیقت و واقعیت" کلام- سخن" و بیان اینکه قدیم بودن کلام متصور نیست

: معنای اینکه کلام حادث می شود و باقی می ماند چیست؟ وقتی سخنی

ص: 345


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 140.

از گوینده ای می شنویم که یا شعر است و یا نثر، بدون هیچ درنگ حکم می کنیم که این شعر مثلا از این شاعر است. و اگر شاعر مفروض همان شعر را تکرار کند، و یا گوینده، همان سخن را تکرار کند باز شک نمی کنیم در اینکه شعر و سخن مذکور از او است و بعینه همان کلام اول است که دوباره اعاده اش کرده و سپس اگر ناقلی همان شعر را از همان شخص نقل کند باز هم می گوییم این همان شعر فلان شاعر است. یعنی همان گوینده اولی، و پس از آن اگر این نقل را مکرر بگوید مثلا یک میلیون بار و یا بی نهایت آن را تکرار کند باز هم همان کلام اول و صادر از گوینده اول است.

البته این از نظر فهم عرفی است ولی اگر بخواهیم مساله را از نظر دقت علمی در نظر بگیریم با مختصر دقتی می بینیم که حقیقت امر بر خلاف این است: مثلا کسی که می گوید:" زید نزد من آمد" این جمله در حقیقت یک کلام نیست زیرا مرکب از یازده حرف است که هر یک آنها فردی از افراد صوت است که در نفس گوینده تکون یافته و در فضای دهانش از یکی از مخارج آن بیرون آمده و مجموع آنها صوت های بسیار است نه یک صوت، چیزی که هست چون یک چیز را می فهماند در ظرف اعتبار آن را کلام واحد می خوانیم و این خود نوعی توسع و مجاز است که مرتکب می شویم. و این صوتهای متعدد از این جهت کلام شده اند و معنایی را به شنونده می فهمانند که قبلا میان گوینده و شنونده قراری بسته شده است که فلان صوت نشان فلان معنا باشد و همچنین از این نظر کلام واحد شده اند که معنای واحدی را می رسانند.

پس با این بیان این معنا به دست می آید که کلام از آن جهت که کلام است امری است وضعی و قراردادی و اعتباری که جز در ظرف اعتبار، واقعیتی ندارد، آنچه در خارج هست آن عبارت است از صوتهای گوناگون که در ظرف اعتبار و قرارداد هر یک علامت چیزی قرارداد شده نه اینکه آنچه در خارج، خارجیت پیدا می کند علامتهایی باشد، برای وضوح بیشتر تکرار می کنم که آنچه در خارج موجود می شود صوت است و بس نه علامت و صوت قراردادی، و اگر موجودیت و تحقق را به کلام نسبت می دهیم، به نوعی عنایت است، و گر نه کلام در خارج تحقق نمی یابد، بلکه صوت موجود می شود، (و اهل هر زبان روی قراردادی که قبلا میان خود داشته اند از آن صوت به معنایی منتقل می شوند).

از اینجا معلوم می شود که کلام (فراموش نشود که یعنی آن امر اعتباری و قراردادی)، نه متصف به حدوث می شود و نه به بقاء، برای اینکه (حدوث و بقاء مربوط به واقعیات است، نه اعتباریات و) حدوث عبارت است از مسبوق بودن وجود چیزی به عدم زمانی آن، (و اینکه

ص: 346

چیزی بعد از مدتها نبودن بود شود) و بقاء عبارت است از اینکه چیزی بعد از آن اول نیز موجود باشد، و همچنین در آنات بعدی، وجودی متصل داشته باشد، پس هم حدوث و هم بقاء مربوط به واقعیات خارجی است، نه اعتباریات، چون اعتباریات در خارج وجود ندارند.

علاوه بر این، اتصاف کلام به قدم، اشکالی دیگر و علیحده دارد، و آن این است که کلام (که مرکب از حروف ردیف شده، و اصل تکونش تدریجی است، بعضی حروفش قبل از بعضی دیگر، و بعضی بعد از بعضی دیگر چیده می شود)، ممکن نیست قدیم باشد، چون در قدیم دیگر تقدم و تاخری فرض ندارد، و گر نه آنچه متاخر است حادث می شود، و حال آنکه ما قدیمش فرض کرده بودیم، و این خلف است، پس کلام- که به معنای حروف ترکیب شده است و به وضع دلالت بر معنایی تام می کند- قدیم بودن در آن تصور ندارد، علاوه بر این همانطور که گفتیم فی حد نفسه محال هم هست، (دقت بفرمایید).

فصل دوم آیا کلام از جهت کلام بودن، فعل متکلم است یا صفت او یا هیچکدام؟

: آیا کلام بدان جهت که کلام است فعلی از افعال است، یا آنکه صفتی است قائم به ذات متکلم؟ به این معنا که ذات متکلم فی نفسه تام است، و از کلام بی نیاز است، ولی کلام از متفرعات آن است، یا آنکه قوام ذات متکلم بر تکلم است، هم چنان که قوام ذات حیوان به حیات است، و عدم انفکاک عدد چهار از زوجیت به وجهی جزو ذات چهار است؟.

هیچ شکی نیست در اینکه کلام به حسب حقیقت و واقع نه فعل متکلم است، و نه صفت او است، برای اینکه: (همانطور که قبلا هم گفتیم) فعل متکلم صدا در آوردن است، و اما اینکه شنونده از آن صدا چه بفهمد بسته به قرارداد در اجتماعی است که به زبانی با هم صحبت می کنند. (هم چنان که قرارداد فارس زبانان این است که با شنیدن صدایی چون" نان" به چیزی منتقل شوند که عرب با شنیدن صدایی چون" خبز" بدان منتقل می شوند) پس آنچه که ما کلامش می خوانیم حقیقتا نه فعلی است صادر از ذاتی خارجی، و نه صفتی است برای موصوفی خارجی.

بله کلام بدان جهت که عنوانی است برای موجودی خارجی، یعنی برای صوت های ترکیب شده، و بدان جهت که صوت، فعل خارجی صاحب صوت است، به نوعی توسع و مجاز گویی فعل او نامیده می شود نه به طور حقیقت، و بعد از آنکه آن را به طور مجاز فعل او دانستند، از همان نسبت مجازی که به فاعل می دهند، وصفی نیز برای او انتزاع نموده، او را متکلم می خوانند، مانند نظایر تکلم از امور اعتباری، چون خضوع، تعظیم، اهانت، خرید و فروش و امثال آن.

ص: 347

فصل سوم اشاره به معنایی دیگر برای کلام از جهت اینکه مکنونات ضمایر را کشف می کند و بیان اینکه بحث در باره حدوث و قدم قرآن بی مورد بوده است

: ممکن است کلامی که مورد بحث است از نظر هدف و غرضی که در آن است یعنی از نظر کشف از معانی نهفته در ضمیر، و انتقال آن معانی به ضمیر شنونده تجزیه تحلیل شود و در نتیجه با آن تحلیل، کلام که تا کنون امری اعتباری بود، به امری حقیقی و واقعی برگردد، و آن عبارت باشد از همان کشف مکنونات درونی، که خود امری است واقعی نه اعتباری، و این تحلیل در تمامی امور اعتباری و یا حد اقل در بیشتر آنها جریان دارد، و قرآن کریم هم همین معامله را با آنها کرده، و امثال سجود، قنوت، طوع، کره، ملک، عرش، کرسی، کتاب و غیره را حقایقی دانسته.

و بنا بر این تحلیل، حقیقت کلام عبارت می شود از کشف ضمایر، و به این معنا هر معلولی برای علتش کلام خواهد بود، چون با هستی خودش از کمال علت خود کشف می کند، کمالی که اگر هستی معلول نبود، هم چنان در ذات علت نهفته بود.

از این هم دقیق تر اینکه بگوییم: هر صفت ذاتی برای هر چیزی، کلام او است، چون از مکنون ذات او کشف و پرده برداری می کند، و این همان معنایی است که فلاسفه بر آن می گویند که: صفات ذات خدای تعالی، چون علم و قدرت و حیات، کلام خدایند، و نیز عالم سراپایش کلام او است.

و این نیز روشن است که بنا بر این تحلیل، قدیم بودن، یا حادث بودن کلام، تابع سنخ وجودش خواهد بود، علم الهی که کلام او است به خاطر قدیم بودن ذات خدا قدیم است، ولی زیدی که دیروز نبود و امروز هست شد، به خاطر اینکه از وجود پروردگارش کشف می کند، حادث است، و وحی نازل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدان جهت که تفهیم الهی است، و تفهیم حادث است، آن نیز حادث است، ولی بدان جهت که در علم خدا است- و علم او را کلام او دانستیم و علم صفت ذاتی او است- پس وحی نیز قدیم است، مانند علمش به همه چیز، چه قدیم و چه حادث.

فصل چهارم:
اشاره

از فصول سه گانه گذشته این معنا به دست آمد که قرآن کریم را اگر بدان جهت در نظر بگیریم که عبارت است از آیاتی خواندنی، و دلالت می کند بر معانی ذهنی، مانند سایر کلمات، در این صورت قرآن نه حادث است نه قدیم، بله به وساطت حدوث اصوات که معنون به عنوان کلام و قرآنند حادث است.

و اگر بدان جهت در نظر گرفته شود که معارفی است حقیقی و در علم خدا، در این صورت مانند علم خدا به سایر موجودات، قدیم خواهد بود، چون خود خدا قدیم است و به این حساب اگر می گوییم قرآن قدیم است معنایش این است که علم خدا قدیم است. هم چنان که

ص: 348

می گوییم زید حادث، قدیم است و درست هم گفته ایم چون علم خدا به زید حادث، قدیم است.

از اینجا معلوم می شود که بحث هایی که در باره قدم و حدوث قرآن به راه انداخته بودند بحث هایی بی فایده بوده زیرا اگر آن کس که می گوید قدیم است مقصودش از قرآن آن حروفی باشد که خواندنی است و صوتهایی ردیف شده و ترکیب یافته و دال بر معانی خویش است و می خواهد بگوید چنین قرآنی مسبوق به عدم نبوده که بر خلاف و جدان خود سخن گفته است و اگر مقصودش این است که خدا عالم به آن بوده و به عبارت دیگر علم خدا به قرآن قدیم بوده این اختصاص به قرآن ندارد تا منتش را بر قرآن بگذاریم بلکه علم خدا به تمامی موجودات قدیم است، چون ذاتش قدیم است و علمش هم عین ذاتش است زیرا مقصود از علم مورد بحث علم ذاتی است.

علاوه بر این دیگر وجهی ندارد که ما کلام را صفت ثبوتی و ذاتی جداگانه ای غیر علم بگیریم چون برگشت کلام هم به همان علم شد و اگر صحیح باشد هر یک از مصادیق یکی از صفات ثبوتیه خدای را یک صفت ثبوتیه جداگانه بدانیم دیگر صفات ثبوتیه منحصر به یکی، دو تا، ده تا نمی شود چون عین این تحلیل در امثال ظهور و بطون و عظمت و بهاء و نور و جمال و کمال و تمام و بساطت و غیر اینها از صفات ثبوتیه بی شمار دیگر وجود دارد.

و آنچه از لفظ تکلم که در قرآن کریم به کار رفته ظاهر در معنای اول است یعنی آن معنایی که تحلیل نشده بود و هر خواننده ای همان را می فهمد مانند آیه" تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ" (1) و آیه" وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً" (2) و آیه" وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ" (3) و آیه" یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ" (4) و امثال این آیات.

اما اینکه بعضی (5) از مفسرین گفته اند که غیر کلام لفظی که از زبان هر گوینده

ص: 349


1- و این رسولان را بعضی را بر بعضی برتری دادیم، بعضی از ایشان کسی است که با خدا سخن گفت. سوره بقره، آیه 253.
2- و خدا با موسی به طور آشکار و روشن سخن گفت. سوره نساء، آیه 64.
3- چنانچه بعضی ایشان بودند که کلام خدای را می شنیدند و آن گاه همان را تحریف می کردند. سوره بقره، آیه 75.
4- کلمات را از آن طور که هست تحریف می کنند. سوره مائده، آیه 13.
5- تفسیر فخر رازی، ج 3، ص 134.

بیرون می آید کلام دیگری هست نفسی که قائم به نفس متکلم است. و شعری هم در این باره انشاد کرده که:

ان الکلام لفی الفؤاد و إنما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا کلام در حقیقت در قلب است و زبان را دلیل و بیانگر قلب کرده اند و کلامی که از خدای تعالی متصف به قدم است کلام نفسی خدا است نه لفظی، حرف صحیحی نیست برای اینکه اگر مقصودشان از کلام نفسی همان معنای کلام لفظی است و یا صورت علمی آن است که بر لفظ منطبق شده، در این صورت برگشت معنای این کلام به همان علم خواهد بود نه چیزی زائد بر علم و صفتی مغایر آن، و اگر معنای دیگری مقصود است که ما هر چه به نفس خود مراجعه می کنیم خبری از چنین معنایی نمی یابیم، و آن شعری هم که سروده اند برای یک بحث عقلی نه سودی دارد و نه زیانی، چون بحث عقلی شانش اجل از این است که شعر را با آن به جنگ بیندازد.

نقل سخنان و افترائات مکذبان پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله) در تکذیب و انکار آن حضرت (صلی اللَّه علیه و آله)

" وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ".

کلمه" اسرار" در مقابل" اعلان" است، که آن به معنای نهفتن، و این به معنای بر ملا کردن است، پس" اسرار نجوی" به معنای مبالغه در کتمان قول و نهان داشتن آن است، چون اسرار به تنهایی معنای نجوی را می دهد، در نتیجه اسرار نجوی مبالغه را می فهماند.

و ضمیر فاعلی در فعل" اسروا"، به" ناس" بر می گردد، چیزی که هست از آنجایی که فعل مذکور فعل همه مردم، و یا بیشتر مردم نبود، چون افراد مستضعف و افراد بی طرف نیز در میان مردم هستند، لذا هر چند فعل را به جامعه مردم نسبت داده، چون جامعه دچار غفلت و اعراض است، و لیکن مطلب را با قید" الَّذِینَ ظَلَمُوا" بیان فرمود، پس این جمله عطف بیانی است که دلالت می کند بر اینکه فعل مذکور" نجوی" از خصوص کسانی سر زده که ستمکار بودند.

و اما اینکه آنچه بیخ گوش هم می گفته اند چه بوده؟ جمله" هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ" حکایت آن است، حاصل معنا اینکه به صراحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تکذیب نموده، علنا می گفته اند که: او مانند شما یک فرد بشر است، و قرآن او سحر است، و هیچ یک از این مطالب را پنهانی نمی گفتند، لیکن قبل از علنی کردنش در مجلس مشورتی خود آن را نجوی می کردند. خلاصه مجالسی سری بر پا می کردند که در مقابل دعوت پیغمبر چه جواب دهند؟ و سرانجام راهی نمی یافتند مگر آنکه آنچه گفتگو

ص: 350

کردند پنهان بدارند، تا همه در آن متفق شوند و بعد از اتفاق علنیش کنند.

و نجوای ایشان مشتمل بر دو مطلب بوده که یا به طور قطع و یا به طور استفهام انکاری ردش کرده اند.

اول اینکه گفتند:" هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ" که آن را دلیل بر ابطال نبوت آن جناب گرفتند، و حاصلش این است که او همانطور که می بینید بشری است مانند خود شما- به همین جهت اسم اشاره آورده و گفتند:" هل هذا" ضمیر نیاوردند که بگویند:" هل هو"، تا دلالت کند بر علم به مشاهده- و در هیچ چیز از لوازم بشریت از شما جدا نیست، و هیچ چیزی که مختص به خود او باشد ندارد، پس اگر آنچه ادعا می کند که به غیب اتصال و ارتباط دارد حق باشد، باید شما هم همان را داشته باشید، چون شما هم مانند او بشر هستید، و چون شما خبری از غیب ندارید، پس او هم مثل شما است و خبری ندارد، پس پیغمبر نیست و دعوتش باطل است.

دوم اینکه گفتند" أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ" که با فاء تفریع متفرع بر انکار و نفی نبوت شد، و برگشت معنا به این می شود که بعد از آنکه با جمله اول اثبات کردیم که او پیغمبر نیست و با غیب اتصال ندارد، نتیجه چنین می شود که آنچه آورده، و ادعا می کند که معجزه نبوت من است، معجزه نباشد، بلکه سحری باشد که شما از آوردن نظیر آن عاجزید، و سزاوار نیست کسی که چشم بینا دارد فریب سحر را خورده، به آن ایمان بیاورد.

" قالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" یعنی خدای تعالی به هر سخنی احاطه علمی دارد، چه سری و چه علنی، و در هر جا که باشد او شنوای گفته های شما و دانای به کارهای شما است پس هر چه هست به دست او است، و هیچ امری به دست من نیست.

این آیه حکایت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان است که نجوی کردند، و به صراحت نبوت آن جناب را تکذیب نموده معجزه اش را سحر خواندند، و در این کلام او را ارجاع و حواله به خدای سبحان داده، هم چنان که در غالب مواردی که پیشنهاد معجزه می دادند ارجاع به خدا می دهد، مانند همه انبیا که خود را در اجابت خواسته های قوم خود هیچکاره معرفی می کردند، مانند آیه" قُلْ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ" (1) و آیه" قالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ" (2) و آیه

ص: 351


1- بگو علم نزد خدا است و من تنها نذیر و بیم رسانی آشکارم. سوره ملک، آیه 26.
2- گفت علم نزد خدا است، و من آنچه رای که بدان فرستاده شدم به شما می رسانم. سوره احقاف، آیه 23.

" قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ" (1).

" بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ فَلْیَأْتِنا بِآیَةٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ".

حکایت سخنان کفار است که چگونه افترا و تکذیب به آن جناب را درجه به درجه شدت می دادند، اول گفتند: سخنان وی خوابهای پریشان است که دیده و آن را نبوت خود پنداشته و کتاب آسمانیش گمان کرده، پس کار او و معلوماتش حتی از سحر هم بی ارزش تر است، (برای اینکه سحر هر چه باشد علمی است و قواعدی دارد).

سپس افترای خود را ترقی داده، گفتند: بلکه خواب پریشان هم نیست، چون در خواب پریشان صاحبش عمدا دروغ نگفته، بلکه چند رقم رؤیا دیده وقتی بیدار شده از هر یک چیزی به یادش مانده، و با گوشه های دیگر هم رؤیایش مخلوط شده، ولی این افترا می بندد، و معلوم است که افترا مستلزم تعمد است.

آن گاه مطلب را ترقی بیشتری داده گفتند:" بلکه او شاعر است" و این از جهتی دیگر از تهمت قبلی سنگین تر است، چون کسی که به کسی افترا می بندد، فکر می کند که چه افترایی ببندم، ولی شاعر بدون هیچ تدبر هر چه به نظرش می رسد می گوید، و به هر تعبیر که از نظر فن شاعری خوشش آید تعبیر می کند، و چه بسا که شاعری ضروریات را هم انکار کند، و یا علنا بر باطلی اصرار ورزد، و چه بسا راستی را تکذیب و دروغی را تصدیق کند.

جمله" فَلْیَأْتِنا بِآیَةٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ" سخنی است متفرع بر جملات قبل، و مراد از" اولین"، انبیای گذشته اند و معنایش این است که وقتی این را که وی آورده و آن را آیت خوانده، یعنی قرآن، خوابهای پریشان، یا افترا، و یا شعر بود، دیگر ادعای نبوتش تمام نیست، و قرآن او ما را قانع نمی کند، پس باید آیتی برای ما بیاورد، همانطور که گذشتگان آوردند، مثلا ماده شتر از کوه بیرون کردند، عصا اژدها نمودند و ید بیضا داشتند.

و در اینکه فرمود:" کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ"، با اینکه ظاهر سیاق اقتضا می کرد بفرماید:

" کما اتی بها الاولون- همانطور که گذشتگان آن آیت را آوردند" برای اشاره به این معنا بود که آیت از لوازم ارسال است، و اگر این شخص رسول است، باید به رسولان گذشته اقتدا نموده، بر رسالت خود احتجاجی مانند احتجاج آنان بکند.

در اینجا سؤالی پیش می آید، و آن این است که مشرکین از وثنی ها، از اصل منکر نبوتند، با این حال در این اعتراضی که کردند مساله نبوت را مسلم گرفتند؟ جواب این است.]

ص: 352


1- بگو معجزات همه نزد خدا است، و من تنها نذیری آشکارم. سوره عنکبوت، آیه 50. [.....]

که همین خود دلیل روشنی است بر اینکه مشرکین در کار خود دچار تحیر شده و نمی فهمیدند چه کار می کنند؟ یک وقت از راه تهکم با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مواجه می شدند و نامربوط می گفتند، وقتی دیگر دردسر فراهم می نمودند، بار دیگر سخنانی بر خلاف عقیده خودشان گفته با اینکه اصلا نبوت را منکر بودند پیشنهاد معجزه می کردند، معجزاتی که انبیای گذشته آورده بودند، با اینکه نه آن انبیا را قبول داشتند و نه معجزاتشان را.

ولی به هر حال از اینکه گفتند:" باید آیتی برای ما بیاورد که گذشتگان آوردند"، از این وعده ضمنی بر می آید که اگر یکی از آن آیات که پیشنهاد کرده اند بیاورد ایمان خواهند آورد.

" ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ" در این جمله سخن قبلی مشرکین و آن وعده ای که ضمنا مشتمل بود رد و تکذیب شده، می فرماید: اگر آنچه را که پیشنهاد می کنند برایشان آورده شود، باز هم ایمان نمی آورند، چون اقوام گذشته وقتی معجزات پیشنهادی خودشان را هم دیدند ایمان نیاوردند و هلاک شدند آن وقت اینان ایمان می آورند؟! و حاصل معنای جمله به طوری که سیاق آن را افاده می کند این است که: کفار در وعده ای که می دهند دروغ گویند، و اگر معجزات پیشنهادی آنان را هم نازل کنیم باز ایمان نمی آورند، و در نتیجه به همین جرم هلاک خواهند شد، هم چنان که امت های گذشته وقتی درخواست معجزه کردند، و معجزه برایشان نازل کردیم، ایمان نیاوردند ما نیز هلاکشان نمودیم، طبیعت اینان با طبیعت آنان یکی است، و مانند آنان اسراف گر و متکبرند، و به هیچ وجه، به هیچ آیتی ایمان نمی آورند، پس آیه مورد بحث از یک نظر شبیه به آیه" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" (1) می باشد.

و بنا بر این می توان گفت: در آیه شریفه حذف و ایجازی (مختصر گویی) به کار رفته، و تقدیر آن چنین است که: مثلا بگوییم" ما آمنت قبلهم اهل قریة اقترحوا الآیات فانزلناها علیهم و اهلکناهم لما لم یؤمنوا بها بعد النزول ا فهم، یعنی مشرکی العرب یؤمنون و هم مثلهم فی الاسراف" یعنی اهل قریه های قبل از ایشان که پیشنهاد معجزه ها کردند ایمان نیاوردند، و ما معجزه ای را که خواستند فرستادیم و به جرم ایمان نیاوردن هلاکشان کردیم، آیا اینان یعنی مشرکین عرب با اینکه در اسراف مانند آنان هستند ایمان می آورند؟!

ص: 353


1- پس آنان به چیزی که پیش از آن تکذیب کرده بودند ایمان نیاوردند. سوره یونس، آیه 74.

بنا بر این اگر قریه را با وصف" اهلکناها" توصیف کرد، و در حقیقت به آخرین نقطه سرنوشتشان توصیفشان نمود، برای این بود که بفهماند عاقبت اجابت معجزه خواهی مردم هلاکت ایشان است، و لا غیر.

پاسخ خدای تعالی به سخن مشرکان که در مقام انکار نبوت پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) بشر بودن او را مستمسک قرار دادند

" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ".

این آیه پاسخی از احتجاجی است که بر نفی نبوت کرده و گفتند:" هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ" و حاصلش این است که مگر انبیای گذشته غیر بشر بودند، که انتظار دارید پیامبر شما بشر نباشد؟ بشریت که با نبوت منافات ندارد.

و اگر کلمه" رجالا" را با جمله" نُوحِی إِلَیْهِمْ" توصیف فرموده، برای اشاره به فرق میان انبیا و غیر انبیا است و محصلش این است که یگانه فرق بین این دو طائفه تنها این است که ما به انبیا وحی می فرستیم و به دیگران نمی فرستیم، و وحی موهبت و منتی است خاص که بر خدا واجب نیست همه افراد را به آن موهبت نائل سازد که اگر بنا شد به کسی بدهد به همه بدهد، و اگر بنا شد ندهد به هیچ کس ندهد، تا شما تحکم کنید که چرا نبوت جز در یک نفر پیدا نمی شود؟ و بگویید چون در ما نیست پس در هیچ کس دیگر هم نیست، برای اینکه نبوت هم مانند سایر صفات خاصی است که در هر عصری جز در یک فرد یافت نمی شود، و این چیزی نیست که بتوان انکارش کرد.

بنا بر این بیان، آیه شریفه منحل به دو حجت می شود، که علیه احتجاج مشرکین بر ابطال نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به بشریت او اقامه شده است، یکی حجت نقضی، که با بشریت انبیای گذشته نقض می کند و می رساند که منافاتی میان بشریت و نبوت نیست، دوم حجت حلی، که می رساند فرق میان یک فرد پیغمبر با دیگران چیزی نیست که نشود در بشر یافت شود، و یا اگر یافت شد باید در همه افراد یافت شود، بلکه تنها فرق این دو طائفه وحی الهی، و کرامت او است، و منت مخصوصی است از ناحیه خدا که شامل حال شخص پیغمبر می شود.

پس آیه از این نظر مانند آیه" قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا ... قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ" (1) می باشد.

" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ"- این جمله تایید و تحکیم جمله" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا"

ص: 354


1- گفتند شما جز بشری مانند ما نیستید ... رسولان ایشان به ایشان گفتند: ما جز بشری چون شما نیستیم و لیکن خداوند به هر که بخواهد منت می گذارد. سوره ابراهیم، آیات 10 و 11.

است، یعنی اگر این معنا را می دانید، که هیچ، و اگر نمی دانید به اهل ذکر مراجعه کنید، و بپرسید، آیا انبیای گذشته غیر بشر بودند؟.

و مقصود از" ذکر" کتابهای آسمانی است، و مراد از" اهل ذکر"، علمای اهل کتابند، زیرا آنها در دشمنی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دنبال مشرکین بودند، و مشرکین از آنها احترام می کردند، و چه بسا در کار خود با آنها مشورت می نمودند، و مسائلی از آنها می پرسیدند تا با آن مسائل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امتحان کنند، و همان اهل کتاب بودند که علیه مسلمانان به مشرکین می گفتند:" هؤُلاءِ أَهْدی مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلًا" (1).

خطاب در جمله" فَسْئَلُوا ..." به پیغمبر، و هر کسی است که آن را بشنود، چه عالم و چه جاهل، تا گفتار قبلی را به خوبی تایید کند، و این قسم خطاب در کلمات خود ما آدمیان نیز شایع است.

" وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ ... وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ".

یعنی انبیا مردانی از بشرند که ما لوازم بشریت را از آنها سلب نکرده ایم، که مثلا بدنهایشان را خالی از روح زندگی کرده باشیم، تا نه به خوردن محتاج باشند و نه به نوشیدن، و نیز آنان را از مرگ مصونیت نداده ایم، تا همیشه در دنیا بمانند، بلکه ایشان نیز بشر و از کسانی هستند که طعام می خورند و می میرند، و این خوردن و مردن، دو خاصه از خواص روشن بشریت است.

" ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیْناهُمْ وَ مَنْ نَشاءُ وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ" این آیه عطف است بر کلام گذشته، که می فرمود:" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا" و در این آیه سرانجام ارسال رسولان، و عاقبت امر مسرفان را بیان می کند، که مسرفان از هر امت، در اثر اقتراح معجزه به چه سرنوشتی دچار شدند، و نیز توضیح است برای هلاکتی که به طور اجمال بدان اشاره کرده، و فرموده بود:" مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها"، و تهدیدی است برای مشرکین.

و مراد از" وعد" در جمله" ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ" وعده نصرتی است که به مسلمین داده و فرموده بود که: دین ایشان را یاری خواهد کرد، و کلمه ایشان را که کلمه حق است بلند آوازه خواهد نمود، هم چنان که در آیه" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ،

ص: 355


1- این مشرکین از آنهایی که ایمان آورده اند هدایت یافته ترند. سوره نساء، آیه 51.

إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ" (1) و آیات دیگر آن وعده را بیان نموده.

" فَأَنْجَیْناهُمْ وَ مَنْ نَشاءُ"- یعنی رسولان و گروندگان به ایشان را نجات دادیم. قبلا هم وعده نجات به ایشان داده، و فرموده بود:" حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ" (2) و مسرفین در این آیه همان مشرکین هستند، که از راه عبودیت به بیراهه گراییدند، و از طور بندگی تجاوز کردند.

" لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" امتنانی است از خدای تعالی بر این امت به منت انزال قرآن، پس مراد از" ذکر ایشان" ذکری است که مختص به این امت است، و ذکری است که لایق حال این امت است، ذکری است که آخرین و بلندترین معارف را که حوصله بشر توانایی تحمل آن را دارد متضمن است، و عالی ترین برنامه را که ممکن است در جامعه بشری اجرا شود در بر دارد، و آن عبارت است از شریعت حنیفیت، پس خطاب در آیه خطاب به همه امت است.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند مراد از ذکر، شرف است، و معنای آیه این است که: در این کتاب شرف شما تامین شده، اگر به آن تمسک جویید، متوجه آن شرف و آبرو خواهید شد، این مفسر در آیه" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ" (4) همین حرف را زده است، و خطاب در آن را برای جمیع مؤمنین و یا خصوص عرب دانسته، چون قرآن به زبان ایشان نازل شده. لیکن این تفسیر دور از فهم است.

" وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ کانَتْ ظالِمَةً ... حَصِیداً خامِدِینَ".

کلمه" قصم"، در اصل به معنای شکستن است، می گویند:" قصم ظهره- پشتش را شکست"، ولی به طور کنایه در هلاکت هم استعمال می شود، و کلمه" انشاء" به معنای ایجاد است، کلمه" احساس" به معنای درک از طریق حس است، کلمه" باس" به معنای عذاب، و کلمه" رکض" به معنای دویدن به تندی است، و کلمه" اتراف" به معنای توسعه دادن به نعمت است، و کلمه" حصید" به معنای بریده است، و از همین جهت زراعت درو شده را حصید می گویند، و کلمه" خمود" به معنای سکون و سکوت است.

و معنای آیات این است که:" وَ کَمْ قَصَمْنا" چقدر هلاک کردیم" من قریة" از اهل

ص: 356


1- فرمان ما برای بندگان مرسلمان از سابق صادر شد، و آن این بود که ایشان حتما یاری شوند، و لشگر ما حتما غالبان باشند. سوره صافات، آیات 171- 173.
2- واجب است بر ما که مؤمنان را نجات دهیم. سوره یونس، آیه 103.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 40.
4- و به درستی که قرآن ذکری است برای تو و برای قومت. سوره زخرف، آیه 44.

قریه هایی را که به خود" کانَتْ ظالِمَةً" ستمکار بودند و اسراف و کفر می ورزیدند" وَ أَنْشَأْنا" و بعد از هلاک کردن آنان، ایجاد کردیم" قَوْماً آخَرِینَ" مردمی دیگر را" فَلَمَّا أَحَسُّوا" پس همین که آن اهل قریه ستمکار به حس خود درک کردند" باسنا" عذاب ما را" إِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ" ناگهان پا به فرار گذاشته بدویدند در آن هنگام بود که از در توبیخ و ملامت به ایشان گفته شد:" لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلی ما أُتْرِفْتُمْ فِیهِ" ندوید و از این عذاب فرار مکنید بلکه به آن نعمتها که در آن زیاده روی می کردید مراجعه کنید" وَ مَساکِنِکُمْ" و به خانه هایتان برگردید" لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ" تا شاید باز هم فقرا و بینوایان به دریوزگی شما مراجعه کنند و شما از در نخوت و اعتزاز ایشان را از خود برانید و یا خود را از ایشان پنهان کنید و این کنایه است از اعتزاز و استعلای ستمکاران که خود را متبوع و به جای خدا و ارباب تابعین می دانستند، از در پشیمانی" قالوا" گفتند" یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ" وای بر ما که مردمی ستمکار بودیم" فَما زالَتْ تِلْکَ" و این هم چنان سخن ایشان بود و بر ظلم خود اعتراف و به ربوبیت خدای تعالی اقرار می کردند" حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً" تا آنکه ما اینها را درو شده و مقطوعشان کردیم،" خامدین" و ساکن و ساکتشان ساختیم مانند آتشی که خاموش شود نه صدایی دارد و نه در باره اش گفتگویی می شود. مفسرین برای جمله" لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ" وجوه دیگری ذکر کرده اند که از فهم دور است و ما به همین جهت متعرض آنها نشدیم.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه:" ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ ..." و" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ ..." و ...)

در کتاب احتجاج از صفوان بن یحیی روایت آورده که گفت: امام ابی الحسن الرضا (علیه السلام) به ابی قره صاحب شبرمه فرمود: تورات و انجیل و زبور و فرقان و همه کتابهایی که نازل شده کلام خدا است که برای عالمیان نازل کرده تا نور و هدایت باشد و همه آنها حادث است و غیر خدا است زیرا خدای تعالی فرموده:" أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً- یا ذکری برایشان حادث کند" و نیز فرموده:" ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ" و خدا همه کتابهایی را که نازل کرده حادث کرده است.

ابو قره گفت: آیا این حادث معدوم هم می شود؟ فرمود مسلمانان همه اجماع دارند بر اینکه آنچه سوای خدا است فعل خدا است، و یکی از افعال خدا تورات و انجیل و زبور و فرقان است مگر نشنیدی که مردم می گویند:" رب القرآن؟" و قرآن روز قیامت می گوید:

پروردگارا فلانی- با اینکه خدا داناتر از او است به آن شخص- روزش را در تلاوت من به

ص: 357

تشنگی و شبش را به بی خوابی گذراند پس مرا شفیع او قرار ده و نیز تورات و انجیل و زبور همه محدث و مربوب خدا است، خدایی آنها را حادث کرده که برایش مثل نیست، و برای کسانی حادث کرده که تعقل کنند پس هر کس بپندارد که این کتابها قدیمند خدای را اول قدیم و واحد ندانسته و کلام خدا را همواره با خدا و قدیم دانسته تا آخر حدیث (1).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ" روایت آورده که معصوم فرمود" لاهیه" از" تلهی" است (2).

و نیز در آن کتاب در ذیل آیه" ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ" فرمود: چگونه ایمان می آورند؟ و حال آنکه مردمی که قبل از ایشان بودند ایمان نیاوردند تا هلاک شدند (3).

و نیز در همان کتاب به سند خود از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" در جواب او پرسید مقصود چه کسانی هستند؟

فرمود: مقصود از اهل ذکر ماییم. زراره می گوید: پرسیدم پس مسئول هم شمایید؟ فرمود: بله.

پرسیدم: سائل هم ماییم؟ فرمود: بله. پرسیدم: پس بر ما است که از شما پرسش کنیم؟ فرمود:

بله. پرسیدم: پس بر شما هم لازم است که جواب ما را بگویید؟ فرمود: نه بر ما واجب نیست و ما در پاسخ گفتن به شما مختاریم اگر خواستیم جواب می دهیم و گر نه، نه، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ- این عطای ما به شما است خواستید بر مردم منت بگذارید و خواستید خودداری کنید مسئول نخواهید بود" (2).

مؤلف: این معنا را طبرسی نیز در مجمع البیان از علی و ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده و آن گاه گفته این معنا را این نکته تایید می کند که خدای تعالی نامگذاری کرده نبی (صلی الله علیه و آله) را ذکر رسول (3). ولی این روایت از باب ذکر مصداق است برای اینکه می دانیم آیه شریفه عام است نه خاص و ذکر یا قرآن است و یا مطلق کتابهای آسمانی و یا معارف الهی، و امامان اهل بیت در هر حال اهل ذکرند و نمی توان آن را تفسیر آیه بر حسب مورد نزول دانست چون معنا ندارد که خدای تعالی مشرکین را به اهل رسول و یا به اهل قرآن ارجاع دهد چون مشرکین دشمنان اهل رسول و اهل قرآن بودند اگر می خواستند از اهل رسول حرفی بپذیرند از

ص: 358


1- احتجاج طبرسی، ج 2، ص 185. (2، 3)تفسیر قمی، ج 2، ص 67.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 68.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 40.

خود رسول می پذیرفتند.

و در روضه کافی گفتاری از علی بن الحسین (علیه السلام) در موعظه و زهد در دنیا نقل کرده که در آن فرموده خدای تعالی رفتاری را که در حق ستمکاران اهل قرای گذشته مسلوک داشت به گوش شما خوانده آنجا که فرمود:" وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ کانَتْ ظالِمَةً" که مقصودش از قریه، اهل قریه است و لذا دنبالش فرمود:" وَ أَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرِینَ" آن گاه فرمود:" فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ" یعنی فرار می کنند و نیز فرمود:" لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلی ما أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ فلما اتاهم العذاب قالُوا یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ فَما زالَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ" و به خدا سوگند که این آیه شریفه موعظه مهمی است برای شما و شما را اگر پندپذیر باشید و بترسید تخویف می کند (1).

ص: 359


1- روضه کافی، ج 8 ص 74.

سوره الأنبیاء (21): آیات 16 تا 33

اشاره

وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ (16) لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ کُنَّا فاعِلِینَ (17) بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ (18) وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ (19) یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ (20)

أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ (21) لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (22) لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ (23) أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ (24) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ (25)

وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ (26) لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (27) یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضی وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ (28) وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلهٌ مِنْ دُونِهِ فَذلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ (29) أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ (30)

وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ (31) وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ (32) وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ (33)

ص: 360

ترجمه آیات

آسمانها و زمین و هر چه را که میان آن دو است به بازی نیافریده ایم (16).

اگر بازی گر بودیم و می خواستیم بازیچه ای بگیریم آن را از نزد خویش می گرفتیم (17).

نه اینطور نیست، بلکه حق را به روی باطل می کوبیم تا درهمش بشکند و یکباره نابود شود، وای بر شما از این وصف که می کنید (18).

هر که در آسمانها و زمین است متعلق به او است، فرشتگان که نزد او هستند از عبادتش استکبار نمی کنند و خسته نمی شوند (19).

شب و روز تسبیح می گویند و سستی به خود راه نمی دهند (20).

آیا از زمین خدایانی گرفته اید که حیات دوباره می دهد (21).

اگر در آسمان و زمین خدایانی جز خدای یکتا بود تباه می شدند، پروردگار عرش از آنچه وصف می کنند منزه است (22).

خدا از آنچه می کند بازخواست نمی شود ولی آنان بازخواست خواهند شد (23).

آیا آنها جز او خدایانی گرفته اند؟ بگو برهان خویش را بیاورید اینک این کتاب اصحاب من و این کتاب اسلاف من (نه هیچ برهانی ندارند) بلکه بیشترشان حقیقت را نمی دانند و خود اعراض گرانند (24).

پیش از تو هیچ پیغمبری نفرستادیم مگر آنکه به او وحی کردیم که خدایی به جز من نیست پس تنها مرا عبادت کنید (25).

گفتند: خدای رحمان فرزندی برای خود برگزیده ولی او منزه (از داشتن فرزند) است و اینها (فرشتگان پسران وی نیستند بلکه) بندگان شایسته هستند (26).

که هرگز در گفتار از خدا پیشی نمی گیرند و به فرمان او کار می کنند (27).

هر چه جلو رویشان هست و هر چه پشت سرشان می باشد می داند و شفاعت جز برای آنکه خدا رضایت دهد نمی کنند و از ترس لرزانند (28).

هر که از آنان بگوید: من خدایی به جز خدا هستم به همین جرم جهنم را سزایش خواهیم داد، و همه ستمگران را چنین سزا می دهیم (29).

آیا کسانی که کافرند نمی دانند که آسمانها و زمین پیوسته بود و ما از هم بازشان کردیم و هر چیز زنده ای را از آب آفریدیم پس چرا ایمان نمی آورند؟ (30).

و در زمین کوه های ثابت و استوار نهادیم تا شما را نلرزاند و نیز در زمین دره ها و راهها قرار دادیم تا ایشان هدایت شوند (31).

ص: 361

آسمان را سقفی محفوظ کردیم ولی آنها از عبرتهای آسمان روی گردانند (32).

اوست که شب و روز را آفرید و آفتاب و ماه را خلق کرد که هر یک در مداری شناورند (33).

بیان آیات

اشاره

اول این آیات علت عذاب فرستادن به قرای ظالمه را به بازیچه نبودن خلقت توجیه می کند و می فرماید: خدا با ایجاد آسمان و زمین و ما بین آن دو نخواسته است بازی کند تا ایشان هم بدون هیچ دلواپسی سرگرم بازی با هواهای خود باشند، هر چه می خواهند بکنند و هر جور خواستند بازی کنند بدون اینکه حسابی در کارهایشان باشد، نه چنین نیست بلکه خلق شده اند تا راه به سوی بازگشت به خدا را طی کنند و در آنجا محاسبه و بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس باید بدانند که بندگانی مسئولند که اگر از رسم عبودیت تجاوز کنند بر طبق آنچه حکمت الهی اقتضا می کند مؤاخذه می شوند و خدا در کمین گاه است.

و چون این بیان بعینه حجت بر معاد نیز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مساله معاد کرده، بر آن اقامه حجت نمود و در سایه آن متعرض مساله نبوت نیز گردیده چون نبوت از لوازم وجوب عبودیت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس می توان گفت که دو آیه اول این آیات به منزله رابط بین سیاق آیات قبل و بعد است.

و این آیات در اثبات معاد بیانی بدیع آورده و تمامی احتمالاتی که منافی با معاد است به طوری که خواهید دید نفی کرده است.

استدلال بر حقیقت معاد و حقانیت دعوت پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله)، به اینکه آفرینش آسمان و زمین عبث و به انگیزه لهو و لعب نبوده است

" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ کُنَّا فاعِلِینَ".

این دو آیه نزول عذاب بر اقوام ستمگر گذشته را توجیه می کند، همان اقوامی که قبلا فرمود:" وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ ..." و این دو آیه به طوری که از سیاق قبلی بر می آید مشتمل بر یک حجت برهانی و فلسفی بر ثبوت معاد است، آن گاه در سایه آن برهان، مساله نبوت را هم که غرض اصلی از سیاق کلام در سوره است اثبات می کند.

پس حاصل آنچه گذشت این شد که برای آینده بشر معادی است که به زودی در آن عالم به حساب اعمال آنان می رسند پس ناگزیر باید میان اعمال نیک و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تمیز دهند و این جز با هدایت الهی صورت نمی گیرد و این هدایت همان دعوت

ص: 362

حقی است که مساله نبوت عهده دار آن است و اگر این دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازیچه می شد و خدا بازیگر و لاهی، و خدای تعالی منزه از آن است.

پس مقام این دو آیه- به طوری که ملاحظه می کنید- مقام احتجاج بر حقیقت معاد است تا با اثبات آن حقانیت دعوت نبوی را هم اثبات کند، برای اینکه دعوت نبوت بنا بر این از مقتضیات معاد است، و نه بر عکس، یعنی معاد از مقتضیات دعوت نبوت نیست.

و حجت این دو آیه- به طوری که ملاحظه می فرمایید- بر مساله" لهو" و" لعب" تکیه دارد، که باید قبل از هر کار معنای این دو کلمه روشن شود، کلمه" لعب" به معنای عملی است که با نظمی خاص انجام بشود، ولی غرضی عقلایی بر آن مترتب نگردد، بلکه به منظور غرضی خیالی و غیر واقعی انجام شود، مانند بازی های بچه ها که جز مفاهیمی خیالی از تقدم و تاخر و سود و زیان و رنج و خسارت، که همه اش مفاهیمی فرضی و موهوم است، اثری ندارد.

و چون لعب چیزی است که نفس آدمی را به سوی خود جذب نموده، و از کارهای عقلایی و واقعی، و دارای اثر باز می دارد، در نتیجه همین لعب یکی از مصادیق لهو هم خواهد بود.

حال که معنای این دو کلمه روشن شد می گوییم: اگر خلقت این عالم مشهود برای غرضی نبود که به خاطر آن خلق شده باشد، و خدای سبحان مرتب ایجاد کند و معدوم نماید، زنده کند و بمیراند، آباد کند و خراب نماید، بدون اینکه غرضی مترتب بر افعال او باشد که به خاطر آن غرض بکند هر چه را که می کند، بلکه صرفا برای سرگرمی باشد که یکی را پس از دیگری ببیند، که از یک نواختی حوصله اش سر نرود و دچار کسالت و ملال نشود، و یا از تنهایی در آید و از وحشت خلوت رهایی یابد، در این صورت مثل ما خواهد بود که از تکرار یک عمل خسته می شویم، لذا با آن بازی می کنیم، تا ملال و خستگی و کسالت و سستی خود را دفع کنیم.

از نظری دیگر همین لعب خدا لهو هم خواهد بود، و لذا می بینیم که در آیه اولی تعبیر به لعب کرده، فرمود:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ" ولی در آیه دوم این تعبیر را عوض کرد، و برای اینکه در مقام تعلیل بود لهو را به جای لعب به کار برد تا حجت تمام شود.

و اما اینکه آیا لهو از خدا سر می زند یا نه؟ می گوییم: لهو کردن خدا با چیزی از مخلوقات خود محال است، زیرا لهو صورت نمی بندد مگر از کسی که لهو حاجتی از او را

ص: 363

بر طرف کند، (هر چند رفع خستگی و ملال باشد)، یا نقیصه ای از نقائص او را دفع کند. پس لهو از جمله چیزهایی است که در غیر اثر می گذارد و مؤثر است، و معنا ندارد که چیزی در خدای تعالی مؤثر باشد، و خدای تعالی به چیزی محتاج شود، که آن چیز از هر جهت محتاج او است.

پس اگر فرض کنیم که تلهی و سرگرمی برای خدا جایز باشد، در صورتی تلهی او با چیزی جایز است که، غیر خودش نباشد، و مخلوقات او از آنجا که فعل او هستند، و از ذات خود او صادر و خارج می شوند، غیر او هستند و نمی شود همبازی یا بازیچه او باشند، بلکه باید چیزی باشد که از ذات خود او صادر و خارج نشده باشد، و چنین چیزی وجود ندارد پس خدا لهو ندارد.

با این بیان برهان آیه تمام می شود که می فرماید:" ما آسمان و زمین را برای لعب و لهو خلق نکردیم، و اگر می خواستیم وسیله بازی تهیه کنیم در نزد خود همبازی می گرفتیم".

و اما لهو با امر غیر خارج از ذات هر چند که آن نیز فی نفسه محال است، چون مستلزم این است که خدا در ذاتش محتاج به چیزی باشد که مایه سرگرمیش شود، و از آن ناراحتی ها که در نفس خود احساس می کند رهائیش دهد و این مستلزم آن است که ذات او مرکب از دو چیز باشد یکی احتیاجی حقیقی که در ذاتش قرار دارد و دیگری چیزی که آن احتیاج را برآورده کند و چون نقص و احتیاج در ذات او راه ندارد پس لهو هم در او نیست.

و لیکن برهان مذکور در تمامیتش متوقف بر لهو نیست، برای اینکه برهان در مقام اثبات این معنا است که لهو و لعب در کار خدا که همان خلق او باشد نیست، و اما اینکه لعب و لهو در ذات خدا نباشد، خارج از غرض برهان و مقام است.

و اگر برای نفی احتمال لهو لعب با لفظ" لو" تعبیر کرد، برای این بود که امتناع را برساند و دنبالش هم فرمود:" إِنْ کُنَّا فاعِلِینَ"، تا آن را تاکید کند، (دقت فرمایید).

با این بیان روشن می شود که جمله" لَوْ أَرَدْنا ..." در مقام تعلیل برای نفی در جمله" وَ ما خَلَقْنَا ..." است، و جمله" من لدنا" معنایش" من نفسنا" و در مرحله ذات ما است، یعنی اگر می خواستیم، بازیچه ای را از مرحله ذات خود می گرفتیم نه مرحله خلق، که فعل ما و خارج از ذات ما است، و جمله" إِنْ کُنَّا فاعِلِینَ" اشاره مستقلی است به آنچه که لفظ" لو" بر آن دلالت دارد، پس در حقیقت آن را که گفتیم امتناع است تاکید می کند.

و با این بیان برهان بر معاد و سپس نبوت تمام می شود، و کلام به سیاق قبلی خود متصل می گردد، و حاصل کلام این است که: مردم به سوی پروردگار خود بازگشت دارند و بر

ص: 364

طبق اعمالشان محاسبه و مجازات می شوند که جزایشان یا ثواب است و یا عقاب، پس چون چنین است بر خدا لازم است انبیایی مبعوث کند تا مردم را به راه ثواب دعوت نموده به عمل و اعتقادی راهنمایی کنند که به ثواب و پاداش نیک منتهی گردد، پس معاد، غرض از خلقت و علت نبوت است، و اگر معادی نبود خلقت بدون غرض و هدف می شد، و آفریدن جنبه بازی و سرگرمی به خود می گرفت، و خدای تعالی منزه از بازی و سرگرمی است، زیرا اگر فرضا چنین چیزی بر خدا جایز می بود، لازم بود با چیزی بازی کند که از نفس خودش صادر نشده باشد، و خلاصه مخلوق خود او نباشد، چون محال است مخلوق خود او در او تاثیر کند، و او به وجهی محتاج به غیر خود شود.

و وقتی خلقت عالم به منظور لعب نبود، قهرا هدف و غایتی دارد، و آن غایت همان معاد است که مستلزم نبوت و لوازم آن، یعنی تعذیب بعضی از ظالمان یاغی و اسراف گر نیز هست، هم چنان که تعذیب ظالمان، مستلزم احیای حق است که جمله بعدی یعنی" بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ" بدان اشاره می کند.

وجوهی که مفسرین در معنای آیه:" لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا" گفته اند

مفسرین در تفسیر آیه" لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا" وجوهی ذکر کرده اند، یکی وجهی است که زمخشری در کشاف آورده، و حاصلش این است که جمله" من لدنا" معنایش به قدرت ما است، و معنای آیه این است که اگر بخواهیم بازیچه ای اتخاذ کنیم به قدرت خود اتخاذ می کنیم، چون قدرت ما عام است، ولی نمی خواهیم اتخاذ کنیم، و جمله" نمی خواهیم" از کلمه" لو" که مفید امتناع است استفاده می شود»(1)

.لیکن این اشکال به آن متوجه می شود که قدرت به محال تعلق نمی گیرد، و لهو که معنایش سرگرمی به کار بیهوده، و بازماندن از کار عقلایی است، به هر معنایی که توجیه شود، بر خدا محال است، علاوه بر این دلالت جمله" من لدنا" بر قدرت، خیلی روشن نیست.

وجه دیگر گفتار بعضی (2) از ایشان است که گفته اند: مراد از" من لدنا"،" من عندنا" است، یعنی اگر می خواستیم پیش خودمان اتخاذ می کردیم، به طوری که احدی مطلع نشود، چون عیب است، و پنهان داشتن عیب بهتر است.

اشکال این وجه این است که پوشاندن عیب به خاطر ترس از ملامت ملامت کنندگان است، و ترس از کسی تصور می شود که عاجز باشد، نه کسی که بر هر چیز قادر.]

ص: 365


1- کشاف، ج 3، ص 107.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 24. [.....]

است، وقتی جایز باشد با لهو نقصی را از خود دور کند، با چیز دیگری که مناسب باشد نقص لهو را دور می کند، علاوه بر این وقتی اظهار لهو بر او ممتنع باشد، چون عیب است، اصل آن نیز ممتنع است، چون اصل لهو مقدم بر اظهار آن است، و معنای جمله چنین می شود که ما اگر لهوی اتخاذ کنیم و مرتکب این امر محال شویم، از شما می پوشانیم، چون اظهارش محال است، و معلوم است که این معنا تا چه حد بی پایه است. یکی دیگر وجهی است که بعضی (1) دیگر ذکر کرده و گفته اند: مراد از لهو، زن و فرزند است، چون عرب زن و فرزند را لهو می نامد زیرا مایه راحتی و انس آدمی هستند، و لهو هم چیزی است که نفس را راحت می سازد، و بنا بر این معنای آیه چنین می شود که: اگر ما می خواستیم زن و فرزند، و یا یکی از این دو را برای خود اتخاذ کنیم، از مقربین درگاه خود اتخاذ می کردیم، و این مضمون در آیه" لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفی مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ" نیز آمده.

بعضی (2) دیگر گفته اند: یعنی اگر می خواستیم لهوی بگیریم، از مجردات عالیه می گرفتیم، نه از جسمانیات سافله. بعضی (3) دیگر گفته اند: از حور العین می گرفتیم، و به هر حال آیه شریفه رد بر امثال مسیحیان است که برای خدا قائل به زن و فرزند هستند، مریم و مسیح را زن و فرزند او می پندارند.

اشکال این وجه هم این است که اگر از نظر لفظ آیه صحیح باشد، مستلزم آن است که سیاق کلام از سیاق قبل خود بریده شود.

یکی دیگر وجهی است که از بعضی (4) از مفسرین نقل شده که گفته اند مراد از جمله" مِنْ لَدُنَّا"،" من جهتنا" است، و معنای آیه این است که اگر می خواستیم لهوی اتخاذ کنیم تازه لهوی بود از ناحیه ما یعنی لهوی بود الهی یعنی حکمتی بود که شما آن را لهو به حساب می آوردید که در واقع عین جد و حکمت بود. و بنا بر این، معنای آیه این می شود که اگر می خواستیم لهوی اتخاذ کنیم نمی شد. و حاصل مطلب اینکه: ناحیه خدای تعالی ناحیه ای است که جز جد و حکمت از آن صادر نمی شود و ممکن نیست صادر شود به طوری که اگر هم لهوی اتخاذ کند همان لهو جد و حکمت می شود خلاصه اراده لهو از خدای تعالی محال است.

ص: 366


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 147.
2- منهج الصادقین، ج 6، ص 56.
3- روح المعانی، ج 17، ص 19.
4- روح المعانی، ج 17، ص 18 و 19.

اشکالی که این وجه دارد این است که هر چند معنایی است در جای خود صحیح و دقیق لیکن از لفظ آیه فهمیده نمی شود.

" إِنْ کُنَّا فاعِلِینَ"- از ظاهر آیه چنین بر می آید که کلمه" ان"، شرطیه است هم چنان که قبلا هم بدان اشاره رفت و بنا بر این جزای این شرط حذف شده و جمله" لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا" بر آن دلالت می کند. بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" ان" نافیه است و جمله مذکور نتیجه بیان سابق است. و از بعضی (2) دیگرشان حکایت شده که گفته اند: کلمه مذکور نافیه نیست زیرا ان نافیه غالبا لام همراه دارد تا با" ان" شرطیه اشتباه نشود ولی آنچه که ما در معنای آیه گفتیم روشن شد که از نظر مقام، شرطیه بودن" ان" بلیغ تر از نافیه بودن آن است.

توضیح معنی و مفاد آیه: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ ..." و اشاراتی در باره حق و باطل

" بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ".

کلمه" قذف" به معنای دور انداختن است و کلمه" دمغ" به طوری که مجمع البیان گفته به معنای شکافتن فرق سر تا مغز سر است وقتی گفته می شود:" فلان دمغه یدمغه" معنایش این است که فلانی فرق فلان شخص را آن چنان شکافت که مغز سرش هویدا گشت (3). و کلمه" زهوق" اگر در نفس به کار رود و گفته شود" زهوق النفس" به معنای هلاک شدن است مثلا گفته می شود:" زهق الشی ء" یعنی فلان چیز هلاک شد، کلمه" حق" در مقابل باطل است و این دو مفهوم متقابلند و حق به معنای ثابت العین است و اما باطل به معنای چیزی است که عین ثابتی نداشته باشد ولی خود را به شکل حق جلوه می دهد. تا مردم آن را حق بپندارند. لیکن وقتی در برابر حق قرار بگیرد آن وقت است که مردم همه می فهمند باطل بوده و از بین می رود مانند آبی که خود یکی از حقایق است و سرابی که حقیقتا آب نیست ولی خود را به شکل آب جلوه می دهد و بیننده آن را آب می پندارد ولی وقتی تشنه نزدیکش می شود آبی نمی بیند.

خدای سبحان در کلام خود مثالهای بسیاری برای حق و باطل زده اعتقادات مطابق واقع را حق و آنچه مطابق واقع نیست باطل، زندگی آخرت را حق و زندگی دنیا را با همه زرق و برقش که انسانها آنها را مال خود می پندارند و به طلب آن می دوند که یا مال است و یا جاه و یا امثال آن باطل دانسته، و همچنین ذات متعالی خود را حق و سایر اسبابی که انسانها

ص: 367


1- روح المعانی، ج 17، ص 18 و 19.
2- روح المعانی، ج 17، ص 18 و 19.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 41.

فریب آن را می خورند، و به جای تمایل به خدا به آنها میل پیدا می کنند، باطل خوانده است، و آیات کریمه قرآن در این معانی بسیار است که مجالی برای نقل آنها در این مقام نیست.

و آنچه خداوند از میان این دو، بدان استناد می کند، و بالأصاله بدان تکیه می نماید، حق است، نه باطل، هم چنان که فرمود:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" (1) و نیز فرمود:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا" (2).

و اما باطل را از آن جهت که باطل است، هیچ وقت به خود نسبت نمی دهد، بلکه آن را لازمه نقص بعضی از موجودات، به قیاس به موجودی کامل تر معرفی می کند، مثلا عقاید باطل از لوازم نقص ادراک است، و هر امر باطلی از لوازم آن امر است به قیاس به کامل تر آن، هر جا باطل را به خود نسبت داده، آن را منسوب به اذن خود کرده، به این معنا که مثلا اگر زمینی شوره زار و شفاف خلق کرده که بیننده آن را از دور آب می پندارد، همین خلق کردنش اذن او است، اذن در اینکه بیننده از دیدن او فورا به خیال آب بیفتد، و همین خود تحقق سراب است که تحققی است خیالی و باطل.

از همین جا روشن می شود که هیچ چیز در عالم وجود نیست مگر آنکه در آن شایبه ای از بطلان هست، مگر وجود خدای سبحان که حق محض است و هیچ بطلانی با او آمیخته نیست و بطلان بدو راه ندارد، هم چنان که فرمود:" أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ" (3).

و نیز روشن می شود که عالم خلقت با همه نظامی که در آن هست از امتزاج حق و باطل پدید آمده، هم چنان که خدای تعالی امر خلقت را چنین مثل زده،" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (4) و در زیر همین عنوان معارف بسیاری نهفته است.

آری سنت خدای تعالی بر این جریان یافته که: باطل را آن قدر مهلت دهد تا روزی با

ص: 368


1- حق از ناحیه پروردگارت است. سوره آل عمران، آیه 60.
2- ما آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است را باطل نیافریدیم. سوره ص، آیه 27.
3- به درستی که خدا همان حق است، سوره نور، آیه 25.
4- آبی از آسمان نازل کرد، پس دره هایی هر یک به قدر ظرفیت خود پر شد، و سیل راه افتاد، و بر بالای خود کف بلندی بر داشت، و فلزاتی که در آتش می دمند، تا زیور و یا اثاث درست کنند، مثل آن سیل جرمی دارد، خدا حق و باطل را چنین مثل می زند، اما کف با خشک شدن از بین می رود، و اما آنچه به درد مردم می خورد در زمین می ماند. سوره رعد، آیه 17.

حق روبرو گردد، و با آن در بیفتد، تا به خیال خود آن را از بین برده، خودش جای آن را بگیرد، ولی خدا به دست حق خود، او را از بین ببرد و نابودش کند.

پس اعتقاد حق هیچ وقت در زمین ریشه کن نمی شود، هر چند که در بعضی ادوار حاملین آن در اقلیت قرار گیرند و یا ضعیف شوند و همچنین کمال حق هرگز از اصل نابود نمی شود هر چند که گاهی اضداد آن زیاد گردند، و نصرت الهی هرگز از رسولان خدا جدا نمی شود هر چند که گاهی به اصطلاح، کاردشان به استخوان برسد آن چنان که مایوس شوند و خیال کنند که به کلی تکذیب شدند.

و این همان معنایی است که از جمله" بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ" استفاده می شود، چون این جمله اعراض و اضراب از جمله قبلی است که می فرمود:

خداوند عالم را به لعب نیافریده و یا از جمله" لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً" که می فهماند خلقت عالم ناشی از اتخاذ لهو نیست، و اینکه فرمود:" نقذف" به خاطر اینکه استمرار را می رساند دلالت دارد بر اینکه حق را به چنگ باطل انداختن سنت جاری و همیشگی خدا است و در اینکه فرمود:" نقذف ... فیدمغه" دلالت دارد بر اینکه همیشه غلبه با حق است و در اینکه فرمود:" فَإِذا هُوَ زاهِقٌ" دلالت بر این معنا است که این درگیری حق با باطل ناگهانی صورت می گیرد و وقتی که دیگر کسی امید نمی برد که حق غالب شود و باطل فرار کند، و چون آیه شریفه مطلق است نمی توان گفت مقصود حق و باطل در عقاید یا در سیره و سنت و یا در خلقت است بلکه همه را شامل می شود و معنا این است که ما عالم را برای بازی خلق نکردیم و نخواستیم سرگرمی برای خود تهیه کنیم بلکه سنت همیشگی ما این بوده که باطل را با حق بزنیم و آن چنان بزنیم که او را هلاک کند و ناگهان مردم ببینند که دارد از بین می رود چه اینکه آن باطل حجتی باشد یا عقیده ای که حجت و عقیده حق آنها را نابود می کند، و چه اینکه عمل و سنتی باطل باشد که عمل و سنت حق آنها را از بین می برد هم چنان که در قرای ظالمه گذشته چنین شد و عذاب استیصال آن اعمال و سنت ها را از بین برد و چه اینکه باطل چیز دیگری باشد.

بعضی از مفسرین آیه را با آیه قبل تفسیر کرده و گفته اند معنایش این است که:

" لیکن ما نمی خواهیم لهو اتخاذ کنیم بلکه کار ما این است که همواره حق را که یکی از مصادیقش جد است بر باطل که یکی از مصادیقش لهو است غلبه دهیم".

و لیکن این تفسیر خطا است چون اعتراف ضمنی دارد بر اینکه لهوی در کار خدا هست چون قبلا گفتگویی از لهو، غیر از لهو منسوب به خدا و نهی آن نبوده پس حق این است

ص: 369

که آیه شریفه نسبت به جد و لهو اطلاق ندارد چون لهوی در کار خدا نیست تا اطلاق آیه شاملش شود.

و جمله" وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ" تهدید مردمی است که معاد و نبوت را منکرند که توضیح آن بر طبق مقتضای سیاق گذشت.

از آیه شریفه حقیقت رجوع به سوی خدا استفاده می شود و آن این است که خدای تعالی مدام با حق باطل را می کوبد و حق را بر جا و از باطلی که خود را به شکل آن جلوه داده جدا می کند و نیز حق را از زیر باطلی که آن را پوشانده بیرون می آورد تا نماند مگر حق خالص و آن خدای عز اسمه و صفات علیه او است، که می فرماید" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" (1) آن وقت است که آنچه از اسباب سبب مستقل پنداشته می شد همه از کار می افتد و آنچه ملک و قوت و اختیار برای غیر خدا پنداشته می شد همه از مالکیت و نیرومندی و صاحب اختیاری ساقط می شوند هم چنان که فرمود:" لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ" (2) و نیز فرمود:" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (3) و نیز فرمود:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (4) و نیز فرمود:" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (5) و آیاتی که این معانی را می رساند بسیار است.

" وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ".

در این جمله یکی از احتمالاتی که فی الجمله منافی با معاد است دفع شده و آن این است که خدای تعالی بر بعضی از مردم و یا همه آنان مسلط نباشد و در نتیجه مردم بتوانند از گیر بازگشت به او و حساب و کتاب و کیفرش فرار کنند که در این جمله آن را دفع نموده می فرماید ملک خدای تعالی عام است و شامل تمامی موجوداتی که در آسمان و زمینند هست، پس او هر قسم تصرفی که بخواهد می تواند در آنها بکند و معلوم است که این ملک، ملک حقیقی و از لوازم ایجاد است یعنی هر موجودی که تصور شود قائم به وجود سببی است

ص: 370


1- و می دانند که تنها خدا حق مبین است. سوره نور، آیه 25. منظور این است که در آن هنگام برای همه روشن می شود که آنچه را حق می پنداشتند باطل بود و از بین رفت و آنچه مانده است حق و از آن خدا است (مترجم).
2- امروز دیگر تمامی روابط میان شماها قطع شد و آنچه می پنداشتید، از کار افتاده است. سوره انعام، آیه 94.
3- تمامی نیروها از خدا است. سوره بقره، آیه 165.
4- امروز ملک از آن کیست؟ از آن خدای واحد قهار، سوره مؤمن، آیه 16. [.....]
5- و تنها حکم و فرمان، در آن روز با خدا است. سوره انفطار، آیه 19.

که آن را ایجاد کرده و به طوری قائم است که نمی تواند از هیچ گونه تصرف او سر برتابد و چون موجد هر چیزی خدا است و کسی در ایجاد، شریک او نیست حتی از نظر بت پرستانی که آلهه ای غیر خدا در تدبیر و عبادت قائلند در ملک، کسی را شریک خدا نمی دانند پس آنچه در آسمانها و زمین است مملوک خدا است و غیر خدا مالکی نیست.

" وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ ... لا یَفْتُرُونَ".

در مجمع البیان گفته: استحسار به معنای این است که کسی از شدت خستگی نیرویش تمام شود وقتی می گویند:" بعیر حسیر" معنایش شتر مانده است و اصل این کلمه از جمله معروف:" حسر عن ذراعیه" گرفته شده که معنایش تمام شدن نیرو به خاطر خستگی است(1).

و مراد از اینکه فرمود:" وَ مَنْ عِنْدَهُ- و کسی که نزد او است" مخصوصین به موهبت قرب و حضورند که چه بسا منطبق با ملائکه مقرب شود، و اینکه فرمود:" یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ- شب و روز تسبیح می گویند و خسته نمی شوند" به منزله تفسیری است برای جمله" وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ" یعنی آنها که نزد خدایند دچار خستگی و ماندگی نمی شوند، بلکه شب و روز بدون هیچ سستی، او را تسبیح می گویند، و تسبیح در شب و روز کنایه از دوام آن است، یعنی لا ینقطع تسبیح می گویند.

حال مقربان درگاه الهی (استغراق در عبودیت و استمرار در عبادت) از آثار مالکیت مطلقه الهی است

خدای تعالی در این آیه حال بندگان مقرب و ملائکه مکرم خود را بیان می کند که مستغرق در عبودیت، و سرگرم در عبادت او هستند، هیچ کار دیگری آنان را از عبادت او باز نمی دارد، و به هیچ چیز جز عبادت او توجه نمی کند، و گویا کلام برای بیان خصوصیت ملک و سلطنت خدا که در صدر آیه آمده بود ریخته شده است.

به این بیان که سنت جاریه میان موالی و بردگان در ملک های اعتباری این است که برده هر قدر به درگاه مولایش مقرب تر شود، مولایش از بسیاری تکالیف و رسوم و وظائف او اغماض می کند، و آنچه از سایر بردگان می خواهد از او نمی خواهد و خلاصه او از حساب و مؤاخذه معفو می شود، و این بدان جهت است که اساس اجتماع مدنی انسان بر تعاون و مبادله منافع، و رفع حوائج بر پا شده، و چون احتیاج همیشه و برای همه هست، و مولی از هر کس دیگری به برده مقرب خود محتاج تر است، هم چنان که یک پادشاه احتیاجش به مقربین دربار از هر کس دیگری بیشتر است لذا باید آنچه به برده مقرب خود می دهد، به قدر خدمتی باشد که

ص: 371


1- مجمع البیان، ج 7، ص 41.

برده اش به او می کند و به همین جهت می بینیم بسیاری از تکالیف و وظائف و رسومی که از سایر بردگان می خواهد از او بر می دارد، و این خود یک نحوه مبادله و معامله است.

ولی در خدای تعالی چنین نیست، برای اینکه او خدا و مالک حقیقی بندگان، و بندگان ملک حقیقی او هستند، چون مالک آنها بی نیاز مطلق از مملوک او و مملوک او در حاجت مطلق به مالک است، و در این مساله هیچ فرقی میان مقرب و غیر مقرب، دور و نزدیک، و عالی و دانی نیست، بلکه هر قدر بنده او تقرب بیشتری پیدا کند بیشتر به عظمت و کبریا، و عزت و بهای مولایش پی می برد، و بیشتر ذلت و مسکنت و حاجت خود را احساس می کند، پس در نتیجه کارش به جایی می رسد که به غیر عبودیت و خضوع، کار دیگری نکند. پس گویا اینکه فرمود:" وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ ..." اشاره است به اینکه ملک خدای تعالی- که قبلا اشاره کرد به اینکه مالکیت او اقتضا دارد عبودیت و حساب و جزا را- بر خلاف ملکیت متداول در ظرف اجتماع انسانی است، پس نباید کسی انتظار داشته باشد که از انجام وظیفه مستثنی، و از حساب و جزا بخشیده شده است.

ممکن هم هست جمله مورد بحث در مقام ترقی دادن به مطلب باشد، و معنا چنین باشد که: تمامی آنکه در آسمانها و زمین است ملک خدا است. پس باید او را بندگی کنند، و به زودی به حسابشان رسیدگی می شود، و کسی از این محاسبه مستثنی نیست حتی مقربین درگاه، و ملائکه گرامش و لذا همان مقربین درگاه او هیچ وقت از بندگی او سر بر نتافته و خسته نمی شوند، بلکه دائما و لا ینقطع مشغول تسبیح او می باشند.

در سابق یعنی در آخر سوره اعراف، در تفسیر آیه" إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ" (1)، این معنا را استفاده کردیم، که مراد از تعبیر" آنهایی که نزد پروردگار تو می باشند" اعم از ملائکه مقرب است، (پس از این نکته غفلت نکن).

" أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ".

کلمه" انشار" به معنای زنده کردن مردگان است، و بنا بر این، مراد از آن معاد است، در این آیه احتمال دیگری که منافی معاد است رد شده، و حاصلش این است که کسی بگوید: غیر از خدا آلهه دیگری هستند که مردگان را زنده کنند و محاسبه نمایند، و خدای تعالی در مساله معاد هیچ دخالتی نداشته، و به همین جهت اجباری نداریم که از او بترسیم و

ص: 372


1- سوره اعراف، آیه 206.

دعوت پیغمبرانش را اجابت نموده ایشان را پیروی کنیم، بلکه همان آلهه را می پرستیم و هیچ ضرری هم ندارد.

و اگر جمله" أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً" را مقید به قید" من الارض" کرد، به قول بعضی ها برای این بود که به این نکته اشاره کرده باشد که: این آلهه از آنجایی که از جنس زمینند، حکمشان حکم همه موجودات زمینی است، و آن این است که محکوم به مرگ و بعث اند، و چون چنین هستند، چه کسی آنها را می میراند، و دوباره زنده می کند؟.

ممکن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمین باشد، مانند بتهایی که از سنگ و چوب و فلزات درست می کردند، پس بنا بر این همین قید" فی الأرض" یک نوع تهکم و تحقیر را می رساند، و برگشت معنا به این می شود که ملائکه ای که آلهه ایشان است، وقتی بندگان و عباد خدای تعالی باشند، و بت پرستان به کلی از آنان منقطع، و از الوهیتشان مایوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجی گردند، آیا بت ها و سنگ و چوب ایشان به دردشان می خورد؟

و آیا صحیح است که سنگ و چوب را خدای خود بگیرند؟.

اشاره به معتقد بودن بت پرستان به واجب الوجود، و مورد اختلاف آنان با موحدین

لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ"

.در سابق در تفسیر سوره هود، و سوره های بعد از آن، مکرر اشاره کردیم که: نزاع میان بت پرستان و موحدین در یگانگی معبود و تعدد آن نیست، و خلاصه در اینکه واجب الوجود موجود بالذات است که وجودش از خودش و وجود تمامی موجودات از او است و یکی است، هیچ اختلافی نیست، بت پرستان نیز آن را قبول دارند.

نزاعی که هست در اله به معنای رب و معبود است، که بت پرست ها بر آن شده اند که تدبیر عالم با طبقاتی که در اجزای آن هست از ناحیه آفریدگار عالم به موجوداتی شریف و مقرب درگاه او واگذار شده که به همین جهت ما باید آنها را بپرستیم، تا برای ما شفیع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمی نزدیک تر کنند، مانند رب آسمانها، و رب زمین، و رب انسان، و همچنین اربابی دیگر، و اینها اله مخلوقاتند، و خدا اله آنها و آفریدگار همه موجودات، هم چنان که آیه شریفه" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ" (1) و آیه" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" (2)، همین اعتقاد را از ایشان حکایت می کند

ص: 373


1- و اگر از ایشان می پرسیدی چه کسی خلقشان کرده هر آینه می گفتند خدا. سوره زخرف، آیه 87.
2- و اگر از ایشان می پرسیدی که آسمانها و زمین را چه کسی خلق کرده؟ هر آینه می گفتند: آنها را عزیز علیم خلق کرده است. سوره زخرف، آیه 9.
تقریر و توضیح استدلال بر نفی وجود آلهه جز خدا، در جمله:" لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا" و پاسخ به دو شبهه

آیه شریفه مورد بحث هم آلهه غیر از خدا در آسمان و زمین را به این معنی نفی می کند نه به معنی تعدد واجب الوجود و هستی بخش را، چون احدی قائل به تعدد او نیست، و مراد از اینکه فرمود: اگر در آسمان و زمین غیر خدا إله دیگری بود، این است که الوهیت غیر خدا متعلق به آسمان و زمین باشد، نه اینکه در آسمان و زمین منزل گرفته باشند، و بنا بر این آیه مورد بحث مانند آیه" وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ" (1) خواهد بود.

و اما بیان حجتی که آیه آورده حاصلش این است که: اگر فرض شود که برای عالم آلهه متعددی باشد، ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتی، و تباین حقیقی داشته باشند، و گر نه چند اله نمی شدند، و تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدگر متباین و مختلف باشند، و همین که پای اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک تدبیر دیگری را فاسد می کند، و آسمان و زمین رو به تباهی می گذارند، و چون می بینیم نظام جاری در عالم نظامی است واحد، که همه اجزای آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می دهند، و با رسیدن اجزای دیگر به هدف های خود سازگارند، می فهمیم که پس برای عالم غیر از یک اله نیست، و همین هم مدعای ما است.

ممکن است در اینجا این سؤال را بکنی که: در اثبات فساد در عالم همین بس که ما می بینیم بسیاری از اسباب را که با یکدگر تزاحم دارند، و بسیاری از علل را که جلو تاثیر یکدیگر را می گیرند، و مگر تفاسد چگونه می شود؟.

در جواب می گوییم تفاسد دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند، غیر تفاسد دو علتی است که در تحت یک تدبیر باشند که مدبر واحد علتی را با علتی دیگر از کار بیندازد و یا اثر آن را محدود کند و تزاحم عللی که در نظام عالم دیده می شود از این قبیل است، برای اینکه علل و اسباب که این نظام عام عالمی را ترسیم می کنند، با همه اختلافی که دارند تمانع و تزاحمشان با یکدیگر طوری نیست که یکدیگر را باطل کنند و از اثر و فعالیت ساقط سازند به این معنا که با تزاحم خود بعضی از قوانین عمومی و کلی حاکم بر نظام عالم را بشکنند و در نتیجه با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع مع ذلک از مورد خود تخلف کنند به خلاف تمانع دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانین عمومی و کلی حاکم بر نظام عالم را می شکنند و با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع نمی گذارند علتها اثر خود را بکنند آن وقت است که تخلف معلول از علت امری عادی می شود بلکه اصولا در چنین

ص: 374


1- او کسی است که هم در آسمان اله است، و هم در زمین. سوره زخرف، آیه 84.

فرضی دیگر نظامی عام و عالمی نمی ماند، بلکه حال دو سبب که با هم مختلف و متنازعند (و تحت یک مدبر باشند) در تنازع و اختلاف، حال دو کفه ترازو را خواهند داشت که هر یک بالا رود آن دیگری پائین می آید در عین اینکه در تحصیل غرض صاحب خود متحدند و در سنجیدن کالای او متفق.

باز ممکن است بگویی ما می بینیم که آثار علم و شعور در جهان نمودار است یعنی نظام جاری در عالم به بانگ بلند از مدبری با شعور و با علم خبر می دهد و وقتی چنین باشد چه مانعی دارد که ما برای عالم چند اله فرض کنیم که همگی امور عالم را تدبیر کنند تدبیر از روی تعقل و فکر و با موافقت یکدیگر یعنی همگی قرار گذاشته باشند که به خاطر حفظ مصلحت با یکدیگر مخالفت نکنند و از تدبیر یکدیگر ممانعت به عمل نیاورند؟.

در جواب می گوییم چنین فرضی غیر معقول است برای اینکه معنای تدبیر تعقلی و تدبیر از روی فکر در خود ما آدمیان این است که ما افعالی که صادر می کنیم بر مقتضای قوانین عقلی که حافظ تلائم اجزای فعل با یکدیگر و سوق دادن فعل به سوی هدف آن است تطبیق دهیم و این قوانین عقلی همه از حقایق خارجی گرفته شده یعنی از نظامی که در موجودات برقرار است گرفته شده در نتیجه افعال تعقلی ما یعنی افعال عقل پسند ما تابع قوانین عقلی است و قوانین عقلی ما تابع نظام عالم خارج است و لیکن پروردگار مدبر عالم چنین نیست بلکه نظام خارجی همان فعل او است نه اینکه او هم مانند ما از نظام عالم برای قوانین خود الگو گرفته باشد چون محال است که فعل او تابع قوانین عقلی باشد در حالی که فعلش متبوع آن قوانین است. پس چگونه تصور شود که خدایان مفروض به خاطر مصالح عالم وحدت نظر و عمل پیدا کنند چون گفتیم مصالح تابع فعل خدا است نه متبوع آن (دقت فرمایید).

این بود تقریر و توضیح حجتی که آیه مورد بحث بر توحید اقامه کرده و این حجتی است برهانی مرکب از مقدماتی یقینی که دلالت می کند بر اینکه تدبیر عام عالمی با همه تدابیر خصوصی که در آن است از یک مبدأ صادر شده و اختلافی در آن نیست. و لیکن مفسرین آن را طوری تقریر کرده اند که حجت بر نفی تعدد صانع شود، تازه در همین تقریر هم اختلاف کرده اند و چه بسا بعضی از ایشان مقدماتی بر آن اضافه کرده اند که از منطوق آیه خارج است و آن قدر بحث را پیرامون آن دنبال کرده اند که بعضی از ایشان گفته اند: آیه شریفه حجتی است اقناعی و غیر برهانی که تنها عوام الناس را قانع می کند.

" فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ" این جمله خدای تعالی را از توصیف مشرکین منزه می دارد، چون گفته بودند: با خدا

ص: 375

خدایانی هست که آنها مردم را زنده می کنند، و یا گفته بودند، به غیر خدا آلهه دیگری است که مالک تدبیر در ملک خدایند، بنا بر این کلمه" عرش" در این جمله کنایه از ملک است، و حرف" ما" در جمله" عما یصفون" مصدریه است، و معنایش" عن وصفهم- از وصفشان" است.

پیرامون این بحث مطالب دیگری هست که به زودی از نظر خوانندگان می گذرد.

بررسی وجوهی که مفسران پیرامون باز خواست نشدن خداوند (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ) گفته اند و اختیار این وجه که عدم سؤال از افعال خدا ناشی از مالکیت مطلقه او است

" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ".

ضمیر در" لا یسئل" بدون اشکال به خدای تعالی بر می گردد، و ضمیر در" وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" به آلهه ای که مشرکین می خواندند، و یا به آلهه و مردم هر دو، و یا تنها به مردم، بر می گردد، و در این سه احتمال از همه بهتر وجه اول است، چون با سیاق آیه بهتر می سازد، زیرا گفتگو در باره آلهه ای بود که به غیر خدا می خواندند و معنایش این است که آنها بازخواست می شوند، ولی خدای سبحان از آنچه می کند بازخواست نمی شود.

و اینکه فرمود: بازخواست نمی شود از آن فعلهایی که به جا می آورد، معنای بازخواست، این است که ما به کننده آن کار بگوییم چرا چنین کردی؟ و این نحوه سؤال، سؤال از مصلحت فعل است، و فعلی که مقارن با مصلحت باشد در نزد عقلاء مؤاخذه ندارد، و چون خدای سبحان حکیم علی الاطلاق است، هم چنان که خودش خویشتن را در چند جای کلام خود به حکمت ستوده، و حکیم آن کسی است که عملی جز به خاطر مصلحت انجام نمی دهد، بلکه هر کاری صورت می دهد به خاطر این است که دارای مصلحتی است که انجام دادنش را بر ندادن ترجیح می دهد، و با این حال دیگر معنا ندارد کسی از او بازخواست کند که چرا چنین کردی؟ به خلاف غیر حکیم که اگر کاری کرد معقول هست بپرسند چرا چنین کردی، چون غیر حکیم، هم ممکن است کار صحیح و حق انجام دهد و هم ممکن است باطل انجام دهد، هم ممکن است کاری کند که مصلحت دار باشد و هم ممکن است کاری کند که مفسده دار باشد، لذا جایز است در حق غیر حکیم مؤاخذه شود که چرا چنین کردی؟ تا اگر باطل انجام داده بود مذمت عقلی و یا عقاب مولوی شود.

این آن وجهی بود که جمعی از مفسرین در توجیه آیه ذکر کرده اند، و گویا اینکه تا اندازه ای مطلب صحیحی است، و لیکن دو اشکال و سؤال در آن هست.

اول اینکه: آیه شریفه مطلق است، و از جهت لفظ آن هیچ دلالتی بر اینکه مراد خصوص این معنا باشد ندارد، و صحیح بودن مطلبی دلیل بر این نیست که مراد از آیه مورد بحث هم همان مطلب باشد.

ص: 376

و به خاطر همین اشکال بوده که بعضی از مفسرین عدم بازخواست از خدا را چنین توجیه کرده که: این آیه بر پایه آن مطلبی است که در جای خود ثابت شده که افعال خدا معلل به اغراض نیست، چون غرض عبارت است از آن داعی که فاعل را به انجام فعل وا می دارد، تا با انجام آن استکمال نموده سودی ببرد، و چون خدای تعالی اجل از این است که محتاج به کمالی باشد که در ذاتش نباشد، و محتاج به انتفاع از غیر خود باشد، لذا در حق او گفته نمی شود: چرا چنین کردی، و غرضت از این کار چه بوده؟!.

این وجه نیز از نظر بعضی دیگر مردود شناخته شده که فاعلی که فاعلیتش تمام است (و ممکن نیست فعل از او صادر نشود) هر فعلی که انجام می دهد به خاطر ذات خود انجام می دهد.

پس ذات خود او غایت و غرض او است، دیگر احتیاج ندارد که غرضی خارج از ذات خود داشته باشد مانند انسان بخیل که اگر جود می کند برای این است که بلکه جود و سخا کسب کند و رذیله بخل را از خود دور سازد، که اگر ملکه برایش حاصل شد آن وقت وقتی انفاقی می کند به خاطر ذات خودش است، نه به خاطر تحصیل چیزی که ندارد، چون دارد، و تحصیل حاصل معقول نیست.

و نیز به همین جهت است که بعضی دیگر مطلب مورد نظر آیه را اینطور توجیه کرده اند که: عظمت و کبریاء و عزت و بهای خدای تعالی بر هر چیزی و بر هر کسی که فرض شود از خدا بازخواست و به او اعتراض کند قاهر است، غیر خدا هر چه هست ذلیل تر و حقیرتر از آن است که چنین جرأتی کند که از او سؤال و مؤاخذه نماید، که چرا فلان کار را کردی؟ و لیکن خدای سبحان می تواند از هر کسی که فرض کنیم سؤال و بازخواست نماید که چرا چنین کردی؟ و هر کسی را که مستحق مؤاخذه باشد مؤاخذه فرماید. هر چند که این وجه نیز مردود شناخته شده، و در ردش گفته اند: بازخواست نشدن خدای تعالی به خاطر قهر و سخطش آن چنان که از بازخواست ملوک جبار و طاغیان متفرعن پرهیز می شود مطلبی است، و نبودن نقطه ضعف در عمل او و دستخوش عیب و قصور نبودنش مطلب دیگر است.

و آنچه از سراپای کلام خدای عز و جل استفاده می شود این است که بازخواست نشدن خدای تعالی در اعمالش به خاطر جهت دومی است، نه اولی، و آیاتی که بر این معنا دلالت کند بسیار است، مانند آیه شریفه" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (1) و آیه شریفه

ص: 377


1- او کسی است که هر چه خلق کرده نیکو و بی عیب خلق کرده. سوره الم سجده، آیه 7.

" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" (1) و آیه شریفه" إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً" (2) و امثال این آیات.

و کوتاه سخن اینکه گفته اند: علت بازخواست نشدن خدا در کارهایش این است که او حکیم علی الاطلاق است و برگشت آن به این است که عدم بازخواست از فعل خدا به خاطر ذات فعل او (بما هو فعل او) نیست بلکه به خاطر امری است که خارج از ذات فعل است و آن این است که فاعل فعل حکیم است و هیچ فعلی را جز به خاطر مصلحتی که در آن است انجام نمی دهد ولی ظاهر آیه شریفه" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" این معنا را نمی رساند و صاحبان این توجیه که کلام خدای را مقید به حکمت کرده اند باید دلیلی بر مدعای خود اقامه کنند و اگر صحیح باشد که ما عدم سؤال را در آیه مورد بحث به چیزی تعلیل کنیم که خارج از لفظ آن باشد چرا صحیح نباشد که به جمله" فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ" تعلیل کنیم که متصل به خود آیه است؟ آری آیه شریفه اگر برای خدا ملک مطلق را اثبات می کند دلیلش همین است که ملک تابع اراده و مطیع امر مالک است چون ملک است و ذات خود ملک این معنا را اقتضا می کند، نه به خاطر اینکه فعل خدا یا قول او موافق با مصلحت مرجحه است و گر نه اگر تابعیت ملک خدا برای اراده او به خاطر این باشد که او مالکی حکیم است دیگر میان خدا و خلقش فرقی نیست چون پست ترین رعیت خدا هم اگر عملش بر طبق مصلحت باشد مطاع خواهد بود و بازخواست نمی شود ولی اگر در موردی بر طبق مصلحت نباشد دیگر اطاعتش واجب نخواهد بود پس در حقیقت خدای تعالی هم واجب الاطاعه نیست، آنچه واجب الاطاعه است همان مصلحت است.

هر مولای عرفی هم که تصور کنیم در آن دستورات و اوامری که قانونا حق صادر کردن آن را دارد مطاع و متبع است و بنده و برده او باید آن دستورات را به شرطی که مطابق حکمت و مصلحت باشد اطاعت کند.

پس خدای سبحان که ملک و مالک همه عالم، و تمام عالم رعیت و مملوک او است هر چه بخواهد می کند و می تواند بکند و هر حکمی که بخواهد می تواند براند غیر او را نمی رسد که چنین باشد، او می تواند غیر خود را در آنچه می کنند بازخواست کند ولی غیر او را نمی رسد که او را در آنچه می کند بازخواست نمایند. بله خود او خبر داده که هر چه می کند به خاطر مصلحت می کند چون حکیم است و جز آنچه مصلحت دارد اراده نمی کند و چون

ص: 378


1- برای او است اسمایی نیکوتر. سوره حشر، آیه 24.
2- خدا مردم را در هیچ چیز ظلم نمی کند. سوره یونس، آیه 44.

چنین خبر داده با چنین علم اجمالی دیگر ما را نمی رسد که نسبت به او در آنچه می کند سوء ظن پیدا کنیم تا چه رسد به اینکه او را بازخواست نماییم.

و از جمله لطیف ترین آیاتی که دلالت بر این معنا (که برای آیه کردیم) دارد حکایت کلامی است که قرآن کریم از عیسی بن مریم نموده که گفته است:" إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" (1) زیرا در این کلام عذاب بندگان را توجیه می کند به اینکه مملوک تواند، و مملوک نمی تواند در کار مالک خود ایراد کند، و آمرزش آنان را توجیه می کند به اینکه تو حکیمی، و هر کاری بکنی آن کار مصلحت دارد.

از اینجا معلوم می شود که حکمت تا اندازه ای عمومی تر از بازخواست نشدن است، به خلاف مالکیت، و به همین جهت برای توجیه آیه، مالکیت مناسب تر است تا حکمت، که بیانش گذشت.

اشکال دومی که در توجیه مفسرین باقی می ماند این است که با این توجیه اتصال آیه به ما قبل روشن نمی شود، نهایت چیزی که می توانند صاحبان این توجیه در وجه اتصال آیه به سیاق قبل بگویند، همانی است که صاحب مجمع البیان آورده، که خدای تعالی در این سیاق بعد از بیان مساله توحید در آیه مورد بحث، مساله عدالت را متعرض شده، و حال آنکه خواننده خوب می داند که برگشت این حرف به این می شود که آیه مورد بحث از باب" حرف، حرف می آورد" ذکر شده باشد، و ما هیچ اجباری نداریم که آیه را آن طور توجیه کنیم، آن وقت در وجه اتصال آن به ما قبل مرتکب چنین چیزی بشویم.

و نظیر این توجیه که برای اتصال آیه به ما قبل خود کرده اند، توجیهی است که از ابو مسلم نقل شده که گفته است: این آیه متصل به آیه" اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ" است، که در اول سوره قرار دارد و مقصود از حساب، بازخواست و پرسش از نعمتهایی است که خدای عز و جل به مردم انعام فرموده که آیا در مقابل آن نعمتها شکرگزاری کردند و یا در مقابل آن کفران نمودند؟.

لیکن این وجه صحیح نیست، به علت اینکه می دانیم آیات بعد از این آیه متصل به این آیه است، و لازمه این وجه این است که همه آیات مذکور متصل به اول سوره باشد، نه اینکه تنها آیه مورد بحث متصل باشد، علاوه بر این، بر فرض هم که این حرف صحیح باشد

ص: 379


1- اگر عذاب کنی آنان را پس آنان بندگان تواند و اگر آنان را ببخشی پس به درستی که تو عزیز و حکیم هستی. سوره مائده، آیه 118.

تازه اتصال ذیل آیه را به اول سوره موجه می کند، و صدر آن باز به حال خود باقی می ماند.

و اما در توجیه ما که آیه را از طریق ملک توجیه کردیم نه از راه حکمت اتصال آیه به ما قبلش نیز روشن تر از وجوهی است که برای اتصال مذکور ذکر کرده اند، برای اینکه قبل از آیه مورد بحث جمله" فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ" قرار گرفته، و عرش همانطور که قبلا هم گفتیم کنایه از ملک و سلطنت است و بنا بر این، جمله مورد بحث، یعنی جمله" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" برهان بر ملک خدای تعالی است، هم چنان که ملک خدا و مسئول نبودن وی برهان بر ربوبیت او، و مملوکیت خلق است برای او، هم چنان که مملوکیت و مسئولیت خلق، برهان عدم ربوبیت آنها است، زیرا فاعلی که به هیچ وجه در فعلش مسئول نیست، او مالک علی الاطلاق فعل نیز هست، و اما فاعلی که از فعلش بازخواست می شود او مالک فعل خود نیست، مگر وقتی که آن فعلش دارای مصلحت باشد، که در حقیقت مالک فعل همان مصلحت است که مؤاخذه را از فاعل بر می دارد، و پروردگار عالم و یا پروردگار جزئی از اجزای عالم آن کسی است که مالک مستقل تدبیر آن باشد، و این مالکیت از ذات او و برای ذات او باشد نه اینکه از ناحیه دیگری دارا شده باشد، پس خدای سبحان تنها رب عرش است و غیر او همه مربوب او هستند.

گفتاری در حکمت خدای تعالی، و معنای اینکه افعال او دارای مصلحت است و این بحثی است فلسفی و قرآنی

حرکات گوناگون و متنوعی که از ما سر می زند وقتی" عمل" می شود که به نوعی به اراده و خواست ما بستگی داشته باشد، و به همین جهت سلامتی و مرض، و حرکات بی اختیار اعضا، و رشدی که سال به سال می کنیم، عمل ما شمرده نمی شود.

این هم ناگفته پیدا است که اراده یک عمل وقتی در ما پیدا می شود که ما آن عمل را به خاطر اینکه می دانیم کمال است بر ترکش ترجیح دهیم، و نفع آن را از ضررش بیشتر بدانیم.

بنا بر این آنچه از وجوه خیر و مرجحاتی که در یک عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل می کند، پس در حقیقت آن وجوه سبب در فاعلیت فاعل است، یعنی آن ما را فاعل می کند، و این وجوه همان است که ما آن را غایت و غرض فاعل از فعل می نامیم، و ابحاث فلسفی به طور قطع ثابت کرده که فعل به معنای اثری که از فاعل صادر می شود، چه

ص: 380

فعل ارادی باشد و چه غیر ارادی ممکن نیست بدون غایت باشد.

و مصلحت هم عبارت از همین است که فعلی از افعال طوری باشد که انجام آن مشتمل بر خیریت بوده باشد، پس مصلحت که عقلای عالم یعنی اهل اجتماع انسانی آن را مصلحت می نامند همان باعث و محرک فاعل است در انجام یک فعل، و همان باعث می شود که فاعل فعل را متقن و بی عیب انجام دهد، در نتیجه همان باعث می شود که فاعل در فعلش حکیم باشد، چون اگر آن نبود فعل لغو و بی اثر می شد.

این نیز روشن است که مصلحت مذکور که از وجوه فعل عاید می شود قبل از وجود فعل وجودی ندارد، و با این حال اگر باز می گوییم مصلحت علت وجود فعل است، با اینکه علت باید قبل از معلول موجود باشد، برای این است که مقصود ما از مصلحت، وجود ذهنی و علمی آن است نه وجود خارجی.

به این معنا که وقتی می خواهیم فعلی را انجام دهیم قبلا صورتی علمی و ذهنی از نظام حاکم در خارج، و قوانین کلی و جاری در آن نظام، و اصول منتظم و حاکمی که حرکات را به سوی غایاتش و افعال را به سوی اغراضش سوق می دهد، گرفته ایم، و نیز از راه تجربه، روابطی میان اشیای عالم به دست آورده ایم، و جای هیچ تردیدی هم نیست که این نظام علمی تابع نظام خارجی و مترتب بر آن است.

و چون چنین است هر فاعل صاحب اراده، همه سعیش این است که حرکات مخصوص خود را که ما نام آن را فعل می گذاریم طوری انجام دهد که با آن نظام علمی که صورت علمی اش را در ذهن دارد وفق دهد، و مصالح و محاسنی را که در آن صورت علمی در نظر گرفته به وسیله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پایه گذاری کند، که اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد حکیم است، و می گوییم عملی متقن انجام داده، و اگر خطا رفت، و به آن مصالح نرسید، حال چه به خاطر قصور او باشد و یا تقصیرش، او را حکیم نمی خوانیم، بلکه لاغی و جاهل و امثال آن می نامیم.

پس معلوم شد که حکمت وقتی صفت فاعل می شود که فعل او با نظام علمی او منطبق، و نظام علمیش درست از نظام خارجی گرفته شده باشد و معنای مشتمل بودن فعل او بر مصلحت این است که فعلش با صورت علمیه ای که از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آید، پس در حقیقت حکمت، صفت ذاتی خارج است، چیزی که هست اگر فاعلی را حکیم، و فعلش را مطابق حکمت می نامیم، به خاطر این است که فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است، و همچنین اگر فعلی را مشتمل بر مصلحت می نامیم، باز به خاطر این است که

ص: 381

مطابق صورت علمی، و صورت علمی مطابق با خارج است.

البته این مطلب در افعالی تمام است که منظور از آن فعل، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال ارادی ما، و اما آن افعالی که خود خارج است، مانند افعال خدای تعالی، آن دیگر نفس حکمت، و عین آن است، نه اینکه در صورتی که مطابق با چیز دیگری باشد حکمت می شود. پس اینکه می گوییم فعل خدا مشتمل بر مصلحت است معنایش این است که متبوع مصلحت است، نه اینکه تابع مصلحت باشد که مصلحت خدای را بر انجام آن دعوت و وادار کرده باشد.

غیر از خدای تعالی هر فاعل دیگری مسئول در فعل خود است که چرا چنین کردی؟ و لذا موظف است فعل خود را با نظام خارجی تطبیق دهد، البته به آن طوری که خود او فهمیده و در پاسخ کسی که می پرسد چرا چنین کرده، به علت و وجه مصلحتی که وی را وادار به آن فعل کرد اشاره و استدلال کند.

و اما چنین سؤالی در مورد خدای تعالی هیچ موردی ندارد، برای اینکه برای افعال او نظامی خارجی نیست تا با آن نظام تطبیق داده شود چون فعل خدا همان خارجیت و خود نظام خارجی است، که هر حکیمی فعل خود را با آن تطبیق می دهد، و غیر این نظام خارجی نظام دیگری نیست تا خداوند فعل خود را با آن تطبیق دهد، و فعل خدا همان عالم خارج است که صورت علمی و ذهنی آن هر فاعلی را وادار به عمل نموده، به سوی انجام آن به حرکت در می آورد، و غیر این خارج، خارجیت دیگری نیست تا صورت علمی آن خدای تعالی را به فعل" خلقت عالم" وا داشته باشد، (دقت فرمایید).

و اما اینکه بعضی از دانشمندان گفته اند که:" خدای تعالی قبل از ایجاد عالم، علم تفصیلی به اشیای عالم داشته، و چون علم، معلوم می خواهد، و فرع وجود معلوم است، ناگزیر باید گفت موجودات عالم قبل از وجود، یک نحوه ثبوتی داشته اند که علم خدا به آنها تعلق گرفته، و نیز در همان ثبوت مصالح، و استعدادهایی برای خیر و شر داشته اند، و خدا آنها را دانسته و به مقتضای آن مصالح، به عالم هستی بخشیده" مطلبی است نادرست، برای اینکه:

اولا: این فرضیه مبنی بر این است که علم تفصیلی خدا به اشیاء قبل از ایجاد آنها علم حصولی باشد، یعنی مانند علم نقشه برداری ذهن از خارج باشد، و این خود در جای خودش ابطال شده، و ثابت شده که علم خدا به اشیاء، علم حضوری است، و در علم حضوری احتیاج نیست به اینکه معلوم قبل از علم وجود داشته باشد بلکه امر در علم حضوری به عکس است، باید علم قبل از معلوم وجود داشته باشد.

ص: 382

و ثانیا اینکه: اصل این حرف قابل تصور نیست، برای اینکه ثبوت قبل از وجود معنا ندارد، چون وجود مساوی با شیئیت است، پس چیزی که وجود ندارد شیئیت ندارد و چیزی که شیئیت ندارد ثبوت ندارد.

و اما ثالثا اینکه: اثبات استعداد در آن عالم به فرضی که تصور شود، مستلزم اثبات فعلیتی در مقابل آن است، چون استعداد بدون فعلیت باز تصور نمی شود، و همچنین فرض مصلحت در آن عالم درست نمی شود مگر با فرض کمال و نقص، و این آثار، آثار خارجیت و وجود خارجی است، پس آنچه را که ثبوت نام نهاده اند، همان وجود خارجی است، و این را در اصطلاح علمی خلف می گویند، یعنی چیزی را ادعا کردن، و در مقام اثبات، ضد آن را اثبات نمودن.

و آنچه که ما گفتیم مطلبی است که هم ابحاث عقلی آن را تایید می کند، و هم بحث قرآنی، و از آیات قرآن همین بس که می فرماید:" وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ" (1) زیرا در این آیه کلمه" کن" را تنها و تنها وسیله ایجاد معرفی نموده، و آن را کلام خود دانسته و نیز آن را حق (عین ثابت خارجی) معرفی نموده است.

پس قول خدا عبارت است از همان وجود اشیای خارجی که در عین اینکه قول خدا هستند، فعل او نیز هستند، پس قول خدا فعل خدا است و فعل خدا همان وجود اشیا و خارجیت آنها است. و نیز فرمود:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ" (2) و حق عبارت است از سخن و یا اعتقادی که با واقعیت و خارج تطبیق کند پس در حقیقت خارج بالأصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن به تبع آن حق است. و وقتی خارج، فعل خدا باشد آن وقت با در نظر گرفتن اینکه همین خارج مبدأ قول و عمل حق است به خوبی روشن می شود که چطور حق از خدا شروع شده و به سوی او باز می گردد. و به همین جهت است که فرمود:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" و نفرمود:" الحق مع ربک- حق با پروردگارت است" هم چنان که خود ما هم در هنگام مخاصمات که بینمان اتفاق می افتد می گوییم:" الحق مع فلان- حق با فلانی است" ولی خدای تعالی با اینکه باید می فرمود حق با خدا است چنین نفرمود بلکه فرمود حق از ناحیه خدا است تا آن نکته را برساند.

از همین جا معلوم می شود که هر فعلی که تصور شود یکی از عنوان حق و باطل را دارد

ص: 383


1- و روزی که می گوید باش پس می باشد و قول او حق است. سوره انعام، آیه 73.
2- حق از ناحیه پروردگار تو است پس از آنان مباش که در مسائل تردید و شک می کنند. سوره آل عمران، آیه 60.

که می توان سؤال کرد آیا این فعل مطابق (به فتحه باء) با حق هست یا نه؟ معلوم است که این سؤال در غیر خود حق صحیح است نه در خود آن برای اینکه حق بودن به ذات خود او است نه به مطابق بودنش.

بیان آیات

اشاره

" أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ ..."

کلمه" هاتوا" اسم فعل به معنای" بیاورید" است و مقصود از" برهان" دلیلی است که برای آدمی یقین آور باشد و مراد از" ذکر"- بنا بر آنچه از سیاق استفاده می شود- کتابی است که از سوی خداوند نازل شده و مراد از" ذکر آنچه با من است" قرآن است که ذکر امتش تا قیامت نیز هست و مراد از" ذکر آنچه قبل از من بود" کتابهای آسمانی دیگر است که به انبیای دیگر نازل شده مانند تورات و انجیل و زبور و غیر آن، و ممکن هم هست مراد از آن وحیی باشد که در قرآن کریم نازل شده که ذکر معاصرین پیغمبر هم هست و مراد از" وحی نازل به افراد قبل از وی" همان نسلهای قبل از آن جناب است که قرآن کریم امر به توحید در عبادت را از ایشان نقل نموده است، بنا بر این مشار الیه کلمه" هذا" امر به توحیدی است که بر انبیای سابق و در قرآن به آن جناب نازل شده و چه بسا مفسرینی (1) که ذکر را به خبر و یا غیر آن تفسیر کرده اند و لیکن اعتنایی به گفته شان نمی شود.

مطالبه" برهان" از مشرکین در مقابل قرآن و کتب آسمانی پیشین

و در این آیه یکی دیگر از احتمالات منافی با معاد و حساب که سابقا ذکرش گذشت دفع شده و آن عبارت است از اینکه آلهه ای به جای خدا بگیرند و آنها را بپرستند و از عبادت و ولایت خدا که مستلزم معاد و بازگشت به سوی او و نیز مستلزم حساب او است بی نیاز شوند، و نیز از تکلیف وجوب اجابت دعوت انبیایش آسوده گردند. آیه شریفه این احتمال را چنین دفع نمود که: هیچ برهان و دلیل قاطعی بر آن ندارند، و در مقام مخاصمه با آنان بر آمده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را با جمله" قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ" فرمان می دهد که از ایشان مطالبه دلیل نماید.

و جمله" قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی" از قبیل منع با ذکر دلیل است، و این منع با سند، خود یکی از اصطلاحات فن مناظره است، و حاصل معنای آن این است شخصی از طرف مناظره خود که مدعی است، دلیل بخواهد، و در ضمن بگوید من از اینکه از تو دلیل می خواهم به خاطر این است که خودم دلیلی بر خلاف ادعای تو دارم.

در این آیه نیز خدای تعالی پیغمبرش را دستور می دهد که به این مشرکین که به غیر

ص: 384


1- روح المعانی، ج 17، ص 31 و منهج الصادقین، ج 6، ص 61.

خدا آلهه ای اتخاذ کرده اند بگوید:" هاتُوا بُرْهانَکُمْ" دلیل بر مدعای خود را بیاورید برای اینکه ادعا بدون دلیل پذیرفته نیست، و عقل اجازه نمی دهد که انسان آن را پذیرفته، و به آن اعتماد کند، و دلیل اینکه من از شما مطالبه دلیل می کنم کتب آسمانی است که از نزد خدای سبحان نازل شده، این کتابها با ادعای شما موافقت ندارند بلکه مخالف سر سخت بت پرستی هستند، این قرآن یکی از کتب آسمانی است که ذکر و کتاب معاصر است، و این سایر کتب آسمانی، مانند تورات و انجیل و غیره است که همگی الوهیت و وجوب عبادت را منحصر در خدای تعالی می کنند.

و یا این که در قرآن که ذکر نازل بر من، و برای بشر معاصر من است، و در کتب آسمانی قبل که ذکر مردم گذشته بود، آنچه در باره عبادت آمده همه آنها عبادت را منحصر برای خدا، و الوهیت را شایسته او به تنهایی دانسته اند.

در جمله" بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ"، دوباره خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده، اشاره می کند به اینکه: اکثر مردم، میان حق و باطل را تمیز نمی دهند، و اهل تشخیص که همواره پیرو دلیل باشند نیستند، در نتیجه بدون دلیل از حق و پیروی آن گریزانند.

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ".

در این آیه مضمون آیه قبلی تثبیت می شود، که می فرمود ذکر، (قرآن کریم) توحید خدا و وجوب عبادت او را تذکر می دهد، و در عین حال خالی از تایید معنای دوم ذکر هم نیست.

و جمله" نُوحِی إِلَیْهِ" استمرار را می رساند، و جمله" فاعبدون" خطاب به عموم پیغمبران، و امتهای ایشان است، و بقیه کلمات آیه روشن است.

" وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ".

از ظاهر سیاق بر می آید که این جمله حکایت کلام بت پرستان است که می گفتند، ملائکه فرزندان خدا هستند، و به همین جهت مراد از" عباد مکرمین" نیز ملائکه است، و خدای تعالی با جمله" سبحانه" خود را منزه از فرزند داشتن کرده، بعد با اضراب حال ملائکه را بیان کرده که بندگانی مکرمند، و چون جمله" لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ ..." در آیه بعدی بیان کمال عبودیت ملائکه، از حیث آثار، و صفای آن از حیث خواص است، و نیز چون قبلا آنان را عباد نامید، در نتیجه مراد از اکرام ملائکه، اکرامشان به خاطر همان عبودیت بوده نه به غیر آن، بنا بر این برگشت معنا به این می شود که ملائکه بندگانی هستند دارنده حقیقت معنای بندگی،

ص: 385

دلیلش هم این است که آثار عبودیت کامل از عبودیتشان مشاهده می شود، و آن این است که هرگز در سخن از خدا سبقت نمی گیرند.

بیان حال و وصف ملائکه، که نه آلهه بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ خدایند و لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ

پس مراد از اینکه ملائکه را عباد خواند، با اینکه تمامی موجودات دارای شعور، همه عباد و بندگانند، خواست به آنان بفهماند که عبودیتی که دارند خدا به ایشان کرامت کرده، و این موهبت، عطیه ای است الهی، پس خود را جز بنده نمی بینند، و این نظیر مخلص (به کسر لام" برای خدا است، که وقتی کسی چنین شد، خدا هم در مقابل، او را مخلص (به فتح لام) برای خود قرار می دهد چیزی که هست فرق میان کرامت ملائکه و کرامت بشر- هر چند که در هر دو موهبتی است- این است که این موهبت را به بشر از راه اکتساب می دهند، ولی به ملائکه بدون اکتساب، (دقت فرمایید)." لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ".

وقتی گفته می شود: فلانی در سخن از فلانی پیشی نمی گیرد، معنایش این است که قبل از اینکه او در باره چیزی سخنی بگوید، این در باره آن هیچ حرفی نمی زند، پس این هر چه می گوید پیرو گفته های او است، که چه بسا از همین معنا به طور کنایه تعبیر می کنند به اینکه اراده اش تابع اراده او است، و در جمله" وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" ظرف" بامره" متعلق است به جمله" یعملون" و اگر از متعلق خود جلو افتاده برای افاده حصر است، تا برساند تنها به امر او عمل می کنند نه بدون امر او، البته انحصار به این معنا است نه اینکه بخواهد عمل به دستور خدا را نفی کند، پس فعل ملائکه تابع امر و اراده او است، هم چنان که گفتار ملائکه هم تابع قول خدا است، پس ملائکه، هم از جهت فعل و هم از جهت قول، تابع اراده خدا هستند.

و به عبارتی دیگر اراده و عمل ملائکه تابع اراده او است، چون منظور از" قول" در آیه شریفه همان اراده خدای تعالی است، پس ملائکه نمی خواهند مگر آنچه را که او می خواهد، و نمی کنند مگر آنچه را که او نمی خواهد و این کمال بندگی را می رساند، چون عبودیت عبد این اقتضا را دارد که اراده و عمل خود را ملک مولا بداند.

این بود آنچه ظاهر آیه آن را افاده می کند، و البته در صورتی تمام است که مراد از امر، ضد و مقابل نهی باشد، آن وقت آیه می فهماند که ملائکه اصلا معنای نهی را نمی دانند چون شناختن نهی، فرع امکان انجام عمل مورد نهی است، و ملائکه هیچ عملی را انجام نمی دهند مگر به امر خدا.

و ممکن است از آیه شریفه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ

ص: 386

الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ"

(1) و آیه" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" (2) حقیقت معنای امر را به دست آورد، و در بعضی مباحث گذشته نیز در باره آن مختصری صحبت شد، و به زودی بحث مفصل آن در کلامی که پیرامون ملائکه از نظر قرآن خواهیم داشت، خواهد آمد و در آنجا خواهیم گفت که حقیقت ملک در نظر قرآن چیست.

" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ".

مفسرین (3) دو جمله" ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ" و" ما خَلْفَهُمْ" را به اعمال گذشته و آینده آنان تفسیر کرده، گفته اند: معنایش این است که خداوند آنچه را که تا کنون کرده اند، و آنچه را که بعدا می کنند می داند.

بنا بر این تفسیر جمله" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ"، استیناف و جمله ای ابتدایی در مقام تعلیل جمله قبل است که می فرمود" لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ ..."، گویا فرموده است: اگر آنچه از گفتار و کردار دارند، همه به امر خدای تعالی است، بدین جهت است که خدای تعالی نیز، هم گفتار و کردار گذشته آنان را می داند و هم آینده شان را، به همین جهت همواره مراقب احوال خود هستند.

و معنای مذکور معنای خوبی است، لیکن برای تعلیل عدم اقدامشان بر معصیت بهتر سازش دارد تا برای تعلیل انحصار عمل در مورد امر، و لفظ آیه منظورش این دومی است نه اولی.

علاوه بر این لفظ آیه هیچ دلالتی ندارد بر اینکه ملائکه می دانند که خدا به گذشته و آینده شان آگاه است. و با این فرض دیگر معنای صحیحی برای تفسیر مزبور نمی ماند.

در تفسیر آیه شریفه" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا" (4) نیز گذشت که گفتیم بهترین وجه این است که جمله

ص: 387


1- فرمان نافذ خدا وقتی اراده خلقت چیزی رای کند به محض اینکه بگوید موجود باش بلافاصله موجود می شود. پس منزه است کسی که ملک و ملکوت هر چیزی به دست او است. سوره یس، آیات، 82 و 83. [.....]
2- و فرمان ما در عالم یکی است که (در سرعت) مانند چشم به هم زدن انجام می شود. سوره قمر، آیه 50.
3- روح المعانی، ج 17، ص 33.
4- ما جز به فرمان پروردگار تو نازل نمی شویم آنچه پیش روی ما و پشت سر ما و بین این دو می باشد از آن او است و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده. سوره مریم، آیه 64.

" ما بَیْنَ أَیْدِینا" را حمل بر اعمال و آثار متفرعه بر وجود آدمیان نموده، جمله" وَ ما خَلْفَنا" را هم بر اسباب و علل وجود آنان، که مقدم بر وجود ایشان است بکنیم، و بنا بر این اگر این دو عبارت را در آیه مورد بحث نیز حمل بر همین معنا کنیم، در نتیجه جمله مذکور تعلیل روشنی برای مجموع" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ ... بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" خواهد بود، و معنای آن جمله و این تعلیل چنین می شود: اگر خدای تعالی ذوات ملائکه را مکرم داشته، و آثار وجودی آنان را ستوده، برای این بوده که به گفتار و کردار آنان آگاه بوده" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ"، و نیز به اسبابی که به وسیله آن اسباب هستی یافته اند، خبر داشته، و آن اصل و ریشه ای که روی آن ریشه جوانه زده اند آگاه بوده،" وَ ما خَلْفَهُمْ"، هم چنان که در ستایش اشخاص می گوییم: فلانی مردی کریم النفس و خوش کردار است، چون از دودمانی اصیل، و نجیب منشا گرفته است.

و جمله" وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی"، مساله شفاعت ملائکه برای غیر ملائکه را متعرض است، و این مساله ای است که خیلی مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است، که می گفتند:" هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ" (1) و یا می گفتند:" ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی" (2) خدای تعالی در جمله مورد بحث اعتقاد آنان را رد نموده، می فرماید: ملائکه هر کسی را شفاعت نمی کنند، تنها کسانی را شفاعت می کنند که دارای ارتضاء باشند، و ارتضاء به معنای داشتن دینی صحیح و مورد رضای خدا است، چون خودش فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (3) پس ایمان به خدا بدون شرک، ارتضایی است، که وثنی ها آن را ندارند، چون مشرکند، و از جمله عجائب امر ایشان این است که خود ملائکه را شریک خدا می گیرند، ملائکه ای که شفاعت نمی کنند مگر غیر مشرکین را.

" وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ"- مقصود از این خشیت ترس از سخط و عذاب خدا است، اما ترسی که توأم با امن از آن باشد، چون ملائکه گناهی ندارند. و اگر بگویی ملائکه با عصمتی که خدا به ایشان داده، دیگر چرا می ترسند؟ می گوییم: عصمتی که به آنان افاضه شده قدرت خدای را تحدید نمی کند، زمام ملک را از ید او خارج نمی سازد، پس او در هر حال قادر است، و همین نکته است که معنای آیه بعدی را روشن می سازد.

ص: 388


1- اینها شفیعان ما در درگاه خدایند. سوره یونس، آیه 18.
2- اگر اینها را می پرستیم برای این است که ما را به خدا نزدیک کنند. سوره زمر، آیه 3.
3- خدا نمی آمرزد اینکه به او شرک بورزند، ولی هر گناهی که پایین تر از آن باشد، از هر کس که خودش بخواهد می آمرزد. سوره نساء، آیه 48.

" وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلهٌ مِنْ دُونِهِ فَذلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ".

یعنی هر که چنین بگوید ظالم است و سزایش را جهنم می دهیم، چون جهنم سزای ظالم است، و مضمون آیه، قضیه ای است شرطیه، و معلوم است که قضیه شرطیه مستلزم تحقق شرط نیست.

" أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ".

مراد از" رؤیت" علم فکری است و اگر آن را رؤیت نامید به خاطر این است که علم فکری در هر امری آن را مانند رؤیت محسوس می سازد.

دو کلمه" رتق" و" فتق" به دو معنای مقابل همند، راغب در مفردات گفته: کلمه" رتق" به معنای ضمیمه کردن و به هم چسباندن دو چیز است، چه اینکه در اصل خلقت به هم چسبیده باشند و چه آن را با صنعت عمل بچسبانند، هم چنان که قرآن کریم می فرماید:

" کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما"، زمین و آسمان به هم چسبیده بودند، از یکدیگر جداشان کردیم، و" فتق" به معنای جدا سازی دو چیز متصل به هم است، و این ضد رتق است (1)، و ضمیر تثنیه در جمله" کانتا"، و" ففتقناهما"، به سماوات و ارض بر می گردد، در حقیقت آسمان ها را طایفه ای، و زمین را طایفه ای (دیگر) دانسته، و آن دو را دو طایفه خوانده، و اگر خبر" کان" یعنی" رتقا" را مفرد آورد، بدین جهت بود که مصدر است، و مصدر تثنیه و مفردش یکی است، هر چند که به معنای مفعول باشد، و معنایش این است که: این دو طایفه متصل به هم بودند ما جدایشان کردیم.

تقریر برهان که با بیان" فتق" آسمان ها و زمین بعد از" رتق" آنها (کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما) برای توحید خدای تعالی در ربوبیت و تدبیر اقامه شده است

این آیه و آیات سه گانه بعدش برهان بر توحید خدای تعالی در ربوبیت، و تدبیر عالم است که به مناسبت اینکه کلام منجر به توحید خدا، و نفی الوهیت ملائکه شد، در اینجا به میان آمده، و خلاصه برهانی که گفتیم در این سه آیه آمده، این است که پاره ای از موجودات را بر شمرده، که خلقت آنها آمیخته با تدبیر است، و نتیجه گرفته که پس تدبیر از خلقت منفک شدنی نیست، پس بالضروره آن کسی که این موجودات را آفریده، خود او مدبر آنها است، مانند آسمانها و زمین، و هر موجود جاندار، و نیز مانند کوه ها و دره ها و شب و روز و آفتاب و ماه، که وجودشان توأم با تدبیر است.

پس اینکه فرمود:" أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما"".

ص: 389


1- مفردات راغب، ماده" فتق" و" رتق".

مقصودش از" الَّذِینَ کَفَرُوا" به طوری که از سیاق بر می آید وثنی ها است، که میان خلقت و تدبیر جدایی انداخته، خلقت را به خدا، و تدبیر را به آلهه نسبت دادند، و برای اینکه خطای آنان را روشن سازد، نظرشان را معطوف به موجوداتی کرده که میان خلقت و تدبیر آنها جدایی تصور ندارد، و هیچ کس شک نمی کند که خلقت و تدبیر آنها هر دو از خدا است، مانند آسمان و زمین، که ابتدا یکپارچه بوده اند، و بعد، از یکدیگر جداشان کرده است، و چنین خلقتی از تدبیر جدا نیست، چگونه ممکن است خلقت آسمان و زمین از یکی باشد، آن وقت جدا سازیش از دیگری؟.

و ما به طور دائم جداسازی مرکبات زمینی و آسمانی را از هم مشاهده می کنیم، و می بینیم که انواع نباتات از زمین، و حیوانات از حیواناتی دیگر، و انسانها از انسانهای دیگر، جدا می شوند، و بعد از جدا شدن صورتی دیگر به خود می گیرند، و هر یک آثاری غیر آثار زمان اتصال، از خود بروز می دهند، آثاری که در زمان اتصال هیچ خبری از آنها نبود.

آری این آثار که در زمان جدایی، فعلیت پیدا می کند در زمان اتصال نیز بوده، ولی به طور قوه در آنها به ودیعه سپرده شده بود، و همین قوه که در آنها است، رتق و اتصال است، و فعلیت ها، فتق و جدایی.

آسمان ها و زمین و اجرامی که دارند، حالشان حال افراد یک نوع است که در باره آنها صحبت شد، اجرام فلکی و زمین که ما بر روی آن هستیم هر چند که عمر ناچیز ما اجازه نمی دهد تمام حوادث جزئی را که در آن صورت می گیرد ببینیم، و یا بدو خلقت زمین و نابود شدنش را شاهد باشیم، لیکن اینقدر می دانیم که زمین از ماده تکون یافته، و تمامی احکام ماده در آن جریان دارد، و زمین از احکام ماده مستثنی نیست.

از همین راه که مرتب جزئیاتی از زمین جدا گشته به صورت مرکبات و موالید جلوه می کنند، و همچنین موالیدی که در جو پدید می آید ما را راهنمایی می کند بر اینکه روزی همه این موجودات منفصل و جدای از هم، منظم و متصل به هم بودند، یعنی یک موجود بوده، که دیگر امتیازی میان زمین و آسمان نبوده، یک موجود رتق و متصل الاجزاء بوده، و بعدا خدای تعالی آن را فتق کرده، و در تحت تدبیری منظم و متقن، موجوداتی بی شمار از شکم آن یک موجود بیرون آورده، که هر یک برای خود دارای فضیلت ها و آثاری شدند.

این آن معنایی است که در یک نظر سطحی و ساده، از خلقت این عالم، و پیدایش اجزای علوی و سفلیش به نظر می رسد، خلقتی که توأم با تدبیر و نظام جاری در همه اجزای آن است.

ص: 390

و این نظریه را علم امروز تایید می کند، زیرا علم امروز این معنا را روشن نموده که آنچه از اجرام عالم محسوس ما است، هر یک مرکب از عناصری متعدد و مشترک است که عمری معین، و محدود دارد، یکی کمتر و یکی بیشتر.

این معنا در صورتی درست است که مقصود از رتق آسمانها و زمین یکی بودن همه، و نبودن امتیاز میان ابعاض و اجزای آن باشد، که قهرا مراد از فتق هم جدا سازی، و متمایز کردن ابعاض آن خواهد بود.

و اما اگر مراد از رتق آنها این باشد که زمین از آسمان، و آسمان از زمین، جدا نبود تا چیزی از آسمان به زمین فرود آید و یا چیزی از زمین بیرون شود، و مراد از فتق آن، مقابل این معنا باشد، آن وقت معنای آیه شریفه این می شود که: آسمان رتق بود، یعنی بارانی از آن به زمین نمی بارید، پس ما آسمان را فتق کردیم، و از آن پس بارانها به سوی زمین باریدن گرفت، و زمین هم رتق بود، یعنی چیزی از آن نمی رویید، پس ما آن را فتق کردیم، و در نتیجه روییدن آغاز کرد، و با این آیت خود، برهان خود را تمام کردیم. در این صورت دیگر آیه شریفه با آن معنایی که علم امروز اثباتش می کند ارتباطی ندارد، و چه بسا جمله" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" که بعد از آیه مورد بحث قرار دارد، این معنای دوم را تایید کند، چیزی که هست در این صورت برهان آیه شریفه مختص مساله باریدن آسمان، و روییدن زمین می شود، و نظری به سایر حوادث ندارد، به خلاف معنای اول که برهان آیه بر آن معنا شامل همه حوادث می شود.

بعضی (1) از مفسرین احتمالی داده اند که جمعی هم آن را پسندیده اند، و آن این است که مراد از رتق آسمانها و زمین تمیز نداشتن از یکدیگر در حال عدم، و قبل از وجود است، و مراد از فتق آن، تمیز یافتن بعضی از بعض دیگر در وجود بعد از عدم است، و برهان آیه شریفه احتجاج به حدوث آسمانها و زمین، بر وجوب آفریننده، و پدید آورنده آن است.

ولی هر چند که احتجاج از راه حدوث بر محدث و پدید آورنده، احتجاجی است صحیح، لیکن این احتجاج در قبال وثنی ها که معترف به وجود خدای تعالی هستند، و عالم ایجاد را مستند به او می دانند، صحیح و مفید فایده نیست، احتجاجی است که باید در قبال منکرین خدا اقامه نمود، و در قبال وثنی ها باید حجتی اقامه نمود که تدبیر عالم را مستند به خدای تعالی کند، و تدبیر را از آلهه وثنیان نفی کند، و در نتیجه عبادت را که آنان معلق برم.

ص: 391


1- روح المعانی، ج 17، ص 34 به نقل از ابی مسلم.

تدبیرش کرده اند منحصر در ذات خدای تعالی سازد.

" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ"- از ظاهر سیاق بر می آید که کلمه" جعل" به معنای خلق، و جمله" کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" مفعول آن باشد، و مراد این باشد که آب، دخالت تامی در هستی موجودات زنده دارد، هم چنان که همین مضمون را در جای دیگر آورده و فرموده است:

" وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ" (1)، و شاید واقع شدن این مضمون در سیاقی که در آن آیات محسوس را می شمارد، باعث شود که حکم در آیه شریفه منصرف بغیر ملائکه، و امثال آنان باشد، دیگر دلالت نکند بر اینکه خلقت ملائکه و امثال آنان هم از آب باشد، و اما مساله مورد نظر آیه شریفه، یعنی ارتباط زندگی با آب، مساله ای است که در مباحث علمی به خوبی روشن شده و به ثبوت رسیده است.

" وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ، وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا، لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ".

در مجمع البیان گفته است: کلمه" رواسی" به معنای کوه هایی است که با سنگینی خود استوار ایستاده اند، هم چنان که گفته می شود:" ترسو السفینة"، یعنی کشتی ایستاد و به خاطر سنگینیش بی حرکت ایستاد، و کلمه" تمید" از" مید"، به معنای اضطراب، و نوسان در این سو و آن سو است، و کلمه" فج" به معنای راه گشاد میان دو کوه است (2).

معنای آیه این است که ما در زمین کوه هایی استوار قرار دادیم، تا زمین دچار اضطراب و نوسان نگشته، انسانها بتوانند بر روی آن زندگی کنند، و ما در این کوه ها راههایی فراخ قرار دادیم، تا مردم به سوی مقاصد خود راه یابند و بتوانند به اوطان خود بروند.

و این آیه دلالت دارد بر اینکه وجود کوه ها در آرامش زمین و مضطرب نبودن آن تاثیری مستقیم و مخصوص دارد که اگر نبود قشر زمین مضطرب می شد و پوسته رویی آن دچار ناآرامی می گردید.

" وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ".

گویا مراد از این که فرمود آسمان را سقفی محفوظ کردیم این باشد که آن را از شیطانها حفظ کردیم هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ" (3) و

ص: 392


1- خداوند هر جنبنده را از آب آفرید. سوره نور، آیه 45.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 46.
3- آسمان را از هر شیطان رانده شده حفظ کردیم. سوره حجر، آیه 17.

مراد از اینکه فرمود" مردم از آیات آن رو می گردانند" این است که حوادث جوی را می بینند و با اینکه دلیل روشنی بر مدبر واحد و ایجاد کننده واحد است باز متوجه نمی شوند و به شرک خود ادامه می دهند.

" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ".

از ظاهر آیه به خوبی بر می آید که می خواهد برای هر یک از شب- که ملازم سایه مخروطی شکل وجه زمین است- و روز- که سمت مقابل آفتاب است- و نیز برای هر یک از آفتاب و ماه فلک اثبات کند و بنا بر این قهرا باید مراد از فلک مدار هر یک از آنها باشد.

ولی با اینکه ظاهر آیه روشن است مع ذلک باید بگوییم مراد از فلک اوضاع و احوالی که در جو زمین و آثاری که آنها در زمین می گذارند می باشد هر چند که حال اجرام دیگر بر خلاف آنها باشد پس بنا بر این آیه شریفه تنها برای زمین اثبات شب و روز می کند، دیگر دلالت ندارد بر اینکه آفتاب و ماه و ثوابت و سیارات (چه آنها که از خود نور دارند و چه آنها که کسب نور می کنند) شب و روز دارند." یسبحون" این کلمه از" سبح" اشتقاق یافته است که به معنای جریان و شنای در آب است. بعضی (1) از مفسرین گفته اند اینکه سیر کرات در فضا را شنای در فضا نامید از این جهت بوده که کار آفتاب و ماه را کار عقلا خوانده چنان که در جای دیگر فرموده" وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ" (2).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به: قذف به حق بر باطل، وصف ملائکه، استدلال بر نفی آلهه و ...)

در کتاب محاسن به سند خود از یونس و او بدون ذکر سند از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ باطلی در برابر حق قرار نمی گیرد مگر آنکه مغلوب حق می شود چون خدای تعالی فرمود:" بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ" (3).

و در همان کتاب به سند خود از ایوب بن حر روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: ای ایوب هیچ کس نیست مگر آنکه حق خود را به او نشان می دهد تا حدی که در قلب او جای می کند حال یا آن را قبول می کند و یا نمی کند زیرا خدای تعالی.]

ص: 393


1- منهج الصادقین، ج 6، ص 66.
2- من دیدم آفتاب و ماه را که برایم سجده می کردند. سوره یوسف، آیه 4.
3- محاسن برقی، ص 226. [.....]

فرموده" بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ" (1).

مؤلف: این دو روایت مبنی بر تعمیم آیه شریفه است.

و در عیون در باب روایات وارده از حضرت رضا (علیه السلام) در باره هاروت و ماروت در ضمن حدیثی که فرمود ملائکه معصوم و به لطف خدا از کفر و هر گناه و کار زشتی محفوظند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" و نیز فرموده:" وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ" که منظور از آنان ملائکه است-" لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ، یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ" همه کسانی که در آسمانها و زمینند ملک او هستند و همه آنان که نزد اویند از عبادت او استکبار نورزیده و به ستوه نمی آیند بلکه شب و روز او را تسبیح گفته خسته نمی شوند (2).

و در نهج البلاغه امام امیر المؤمنین (علیه السلام) در وصف ملائکه فرموده: خدای را تسبیح می گویند و دچار خستگی نمی شوند و دیدگانشان را خواب نمی گیرد و عقلشان دچار سهو و فراموشی نمی شود، بدنهایشان سست و ناتوان نگشته و غفلت و نسیان عارضشان نمی شود (3).

مؤلف: این کلام مولی امیر المؤمنین (علیه السلام) روایاتی را که می گویند ملائکه هم به خواب می روند تضعیف می کند و یکی از این روایات را کمال الدین به سند خود از داوود بن فرقه از بعضی از راویان شیعه از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که گفته از آن جناب پرسیدم آیا ملائکه هم خواب دارند؟ فرمود: هیچ جانداری نیست که خواب نداشته باشد مگر خدای عز و جل. گفتم: آخر خدای عز و جل فرموده:" یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ" فرمود: بله ولی نفسهایشان در خواب، تسبیح است و گذشته از اینکه کلام امیر (علیه السلام) آن را تضعیف نموده به خاطر نداشتن سند نیز قابل قبول نیست (4).

و در کتاب توحید به سند خود از هشام بن حکم روایت کرده که گفت به حضرت صادق (علیه السلام) عرض کردم دلیل بر اینکه خدا واحد است چیست؟ فرمود اتصال تدبیر و تمامیت صنع، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا" (5).ن.

ص: 394


1- محاسن برقی.
2- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 269.
3- نهج البلاغه عبده، خطبه 1، ص 19.
4- کمال الدین، ص 666، ط اسلامیه.
5- توحید صدوق، ص 250، ط جامعه مدرسین.

مؤلف: این روایت بیانی را که ما در ذیل آیه مزبور گذراندیم تایید می کند و در همان کتاب به سند خود از عمرو بن جابر روایت آورده که به امام ابی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه ما بسیاری اطفال را می بینیم که مرده متولد می شوند و بسیاری قبل از اینکه خلقتشان تمام گردد سقط می شوند و بعضی دیگر کور و لال و کر به دنیا می آیند و بعضی دیگر پس از ساعتی بعد از ولادت می میرند بعضی دیگر تا سن احتلام (بلوغ) می مانند بعضی دیگر تا سن پیری، سر این اختلاف چیست؟.

حضرت فرمود: خدای تبارک و تعالی از خلق خود سزاوارتر به تدبیر امر خلق است زیرا او خالق و مالک ایشان است اگر یکی را از عمر محروم می دارد از چیزی محروم داشته که سزاوار و مالک آن نبوده و کسی را هم که عمر می دهد باز چیزی را می دهد که وی مالک آن نبوده پس خدای تعالی هر چه را که می دهد از باب تفضل است، و هر چه را نمی دهد محض عدل است، او از آنچه می کند بازخواست نمی شود بلکه خلق مورد بازخواست او هستند.

جابر می گوید عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه چطور از آنچه می کند بازخواست نمی شود؟ فرمود برای اینکه هیچ کاری نمی کند مگر آنکه حکمت و صواب باشد و دیگر اینکه او یگانه، متکبر، جبار و واحد قهار است و هر کس در دل خود از آنچه او می راند حرجی احساس کند کافر و هر که فعلی از افعال او را انکار کند و زشت بشمارد جاحد و انکار کننده شده است (1).

مؤلف: این روایت، روایت شریفی است که یک قاعده کلی در باب حسنات و سیئات و خوبی و بدیها به دست می دهد و آن قاعده کلی این است که: حسنات اموری وجودی هستند که مستند به عطا و فضل خدا هستند، و سیئات اموری عدمی هستند که زشتی آنها سرانجام به عدم اعطا و صلاحیت نداشتن عبد منتهی می شود و اینکه امام (علیه السلام) فرمود: خدای تعالی حتی در آنچه که مال عبد است مالک تر از خود او است وجهش این است که خدا مالک بالذات است ولی عبد اگر مالک شده به تملیک خدا مالک شده است و ملک عبد در طول ملک خدا است نه در عرض آن. و اینکه فرمود:" چون هیچ عملی انجام نمی دهد مگر آنکه حکمت و صواب باشد" اشاره است به آن تقریب اولی که ما در سابق داشتیم، و اینکه فرمود:" و او متکبر جبار و واحد قهاری است که ..." اشاره است به تقریب دوم ما که در تفسیر آیه گذراندیم.

ص: 395


1- توحید صدوق، ص 397.

در تفسیر نور الثقلین از حضرت رضا (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: خدای تبارک و تعالی فرمود: ای فرزند آدم به مشیت من پدید آمدی که اینکه خودت هم دارای خواست و مشیت شدی و با قوت من است که فرایض مرا ادا می کنی و اگر نیروی معصیت داری آن را نیز با نعمت من یافته ای، چون این من بودم که تو را شنوا و بینا و توانا کردم آنچه از خوبیها به تو برسد از خدا است و آنچه از بدیها به تو برسد از خود تو است چون من از خود تو به حسنات و خوبیهایت سزاوارترم هم چنان که تو به بدیهایت از من اولایی چرا چون من از آنچه می کنم بازخواست نمی شوم، ولی خلق من بازخواست می شوند (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی" از امام صادق (علیه السلام) حدیث آورده که فرمود:" ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ" یعنی ذکر عصری که در آن زندگی می کنم، که در این عصر چه حوادثی رخ خواهد داد، و" ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی"، یعنی آنچه در اعصار گذشته رخ داده (2).

و در کتاب عیون، به سند خود، از حسین بن خالد، از علی بن موسی الرضا، از پدرش، از پدرانش، از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که به حوض من ایمان نیاورد خدا او را به کنار آن نیاورد، و از آن بهره مندش نکند، و کسی که به شفاعت من ایمان نداشته باشد خداوند شفاعتم را نصیبش نفرماید، آن گاه فرمود: شفاعت من برای گنهکاران از امت من است، که گناهان کبیره مرتکب شده اند، و اما محسنون و نیکوکاران احتیاجی به آن پیدا نمی کنند.

حسین بن خالد می گوید، به حضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه پس معنای این کلام خدا که فرموده:" وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی" چیست؟ فرمود: یعنی کسانی که خدا دین آنان را پسندیده باشد (3).

و در الدر المنثور است که حاکم، (وی حدیث را صحیح دانسته)، و بیهقی در کتاب" البعث" از جابر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را تلاوت کرد:" وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی" و سپس فرمود: شفاعت من برای اهل کبائر از امتم است (4).

ص: 396


1- نور الثقلین، ج 3، ص 419.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 44.
3- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 136 ط تهران.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 317.

و در احتجاج گفته: و روایت شده که عمرو بن عبید بر امام باقر (علیه السلام) وارد شد تا او را با چند سؤال امتحان کند، از آن جمله گفت: فدایت شوم معنای آیه" أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما" چیست و مقصود از این رتق و فتق کدام است؟ فرمود: آسمان رتق بود، یعنی باران نمی بارید، و زمین رتق بود، یعنی گیاه نمی رویانید، خداوند آسمان را فتق کرد یعنی باران از آن فرو فرستاد، و زمین را فتق کرد یعنی گیاهان از آن رویانید. عمرو بن عبید مجاب شد، و دیگر هیچ اعتراضی نکرد و رفت (1).

مؤلف: این معنا در روضه کافی از آن جناب به دو طریق روایت شده (2).

و در نهج البلاغه امام علی (علیه السلام) فرموده: خداوند بعد از بسته بودن، آن را گشود و درهای بسته اش را باز کرد (3).

ص: 397


1- احتجاج طبرسی، ج 2، ص 61.
2- روضه کافی، ص 95.
3- نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 6، ص 419.

سوره الأنبیاء (21): آیات 34 تا 47

اشاره

وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ (34) کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ (35) وَ إِذا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاَّ هُزُواً أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کافِرُونَ (36) خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِیکُمْ آیاتِی فَلا تَسْتَعْجِلُونِ (37) وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (38)

لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ لا یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَ لا عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (39) بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ فَلا یَسْتَطِیعُونَ رَدَّها وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ (40) وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (41) قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ (42) أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ (43)

بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی طالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ أَ فَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها أَ فَهُمُ الْغالِبُونَ (44) قُلْ إِنَّما أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ وَ لا یَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعاءَ إِذا ما یُنْذَرُونَ (45) وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ (46) وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ (47)

ص: 398

ترجمه آیات

ما پیش از تو به هیچ انسانی زندگی جاویدان ندادیم، چگونه ممکن است تو بمیری و مخالفانت جاویدان باشند؟! (34).

همه اشخاص مردنی هستند، و ما شما را برای امتحان دچار خیر و شر می کنیم و شما به سوی ما بازگشت خواهید کرد (35).

و چون کفار تو را ببینند به جز مسخره ات نگیرند، (می گویند): آیا این است که خدایتان را (به زشتی) یاد می کند، و آنان خودشان قرآن را که یاد آورنده خدای رحمان است منکرند (36).

انسان از شتاب خلق شده، و شما در دیدن آیات من عجله مکنید که به زودی آیاتم را نشانتان می دهم (37).

گویند: اگر راست می گویی این وعده کی می رسد؟ (38).

اگر کسانی که کافرند از آن موقع که آتش را از چهره ها و پیشانی های خویش باز نتوانند داشت و یاری نخواهند شد خبر می داشتند (وقوع آن را به شتاب نمی خواستند) (39).

ولی قیامت ناگهان به سراغشان می آید و مبهوتشان می کند آن چنان که توانایی بر دفع آن ندارند و به آنها مهلت داده نمی شود (40).

پیش از تو نیز پیغمبرانی استهزاء شدند و بر آن کسانی که تمسخرشان کرده بودند عذابی که به استهزای آن می پرداختند وقوع یافت (41).

بگو چه کسی شب و روز از عذاب خدای رحمان نگاهتان می دارد؟ ولی آنان از یاد کردن پروردگارشان روی گردانند (42).

مگر خدایانی غیر ما دارند که حفظشان کنند. آنها نتوانند خودشان را یاری کنند و از جانب ما نیز همراهی نشوند (43).

اینان و پدرانشان را برخوردار کردیم تا عمرهایشان دراز شد مگر نمی بینند که ما داریم این سرزمین را از طرف آن نقصان می دهیم پس چگونه ایشان غالب اند (44).

بگو من فقط شما را به وحی بیم می دهم و کران چون بیم داده شوند دعوت را نشنوند (45).

اگر شمه ای از عذاب پروردگارت به ایشان رسد گویند: ای وای بر ما که همگی ستمگر بوده ایم (46).

روز رستاخیز ترازوهای درست و میزان نصب کنیم و کسی به هیچ وجه ستم نبیند و اگر هم وزن دانه خردلی (کار نیک و بد) باشد آن را به حساب بیاوریم که ما برای حسابگری کافی هستیم (47).

ص: 399

بیان آیات

اشاره

این آیات تتمه کلامی است که در این سوره پیرامون مساله نبوت آورد، در این آیه ها پاره ای کلمات مشرکین در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را آورده، جواب می دهد مثل اینکه گفته بودند او به زودی می میرد و ما از دست او راحت می شویم و یا از در استهزاء گفته بودند: این است که خدایان شما را بد می گوید، و یا به عنوان مسخره کردن مساله بعث و قیامت گفته بودند: این وعده ای که می دهید چه وقت است اگر راست می گویید؟ که خدای عز و جل پاسخ هر یک را داده تا خاطر خطیر رسول گرامیش را تسلیت داده باشد.

پاسخ خدای تعالی به امید بستن مشرکین به مرگ پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله)، با بیان عمومیت مرگ

" وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ".

از این آیه بر می آید که مشرکین به خود دلخوشی می دادند که محمد (صلی الله علیه و آله) به زودی می میرد و ایشان از دعوت او خلاص گشته آلهه آنان از طعنه های او نجات می یابند هم چنان که خدای عز و جل در جای دیگر همین تسلیت را از آنان نقل کرده از آن جمله در پاسخ دشمنان که گفته بودند:" نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ" (1) فرمود: ما برای هیچ پیغمبری قبل از تو نیز عمر جاویدان قرار نداده بودیم که اینها آرزوی مرگ برای خصوص تو می کنند البته تو خواهی مرد ایشان هم می میرند و مرگ تو سودی به حال آنان ندارد نه آنان اگر تو بمیری جاودان می مانند و نه خودشان در عمر کوتاهی که دارند از فتنه و امتحان الهی بر کنار می شوند، زیرا همه انسانها در طول زندگیشان از امتحان بر کنار نمی مانند و در آخرت نیز از تحت قدرت و سلطنت ما بیرون نمی شوند، بلکه به سوی ما باز می گردند و ما به حسابشان رسیده و جزای کرده هایشان را می دهیم.

و اینکه فرمود:" أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ- آیا اگر تو بمیری ایشان جاودان خواهند بود" و نفرمود:" فهم خالدون" با در نظر گرفتن اینکه استفهام در آن انکاری است نفی قصر قلب را افاده می کند گویا خواسته است بفرماید اینکه می گویند" انتظار مرگ او را داریم" سخن کسی است که خودش را جاودان و تو را مزاحم حیات جاوید خود می داند که اگر تو بمیری او جاودان گشته حیات جاوید عایدش می شود آن هم حیات بی فتنه و دغدغه، و حال.]

ص: 400


1- منتظر هستیم حوادث ناگوار از بینش ببرد. سوره طور، آیه 30. [.....]

آنکه چنین نیست هر موجود زنده ای مرگ را خواهد چشید و نیز حیات دنیا بر اساس فتنه و امتحان بنا شده و فتنه جاوید و امتحان همیشگی معنا ندارد پس باید به سوی پروردگار خود برگردند تا جزای کردارشان بر طبق آنچه از امتحان در آمده و تمیز داده شده اند را بدهد.

معانی و موارد استعمال" نفس" در لغت و در آیات قرآن کریم

" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ".

کلمه" نفس"- آن طور که دقت در موارد استعمالش افاده می کند- در اصل به معنای همان چیزی است که به آن اضافه می شود پس" نفس الانسان" به معنای خود انسان و" نفس الشی ء" به معنای خود شی ء است و" نفس الحجر" به معنای همان حجر (سنگ) است.

بنا بر این اگر این کلمه به چیزی اضافه نشود هیچ معنایی ندارد و نیز با این بیان هر جا استعمال بشود منظور از آن تاکید لفظی خواهد بود مثل اینکه می گوییم" جاءنی زید نفسه- زید خودش نزد من آمد" و یا منظور از آن تاکید معنا است مثل اینکه می گوییم:" جاءنی نفس زید- خود زید نزد من آمد" و در همه موارد استعمالش حتی در مورد خدای تعالی به همین منظور استعمال می شود هم چنان که فرمود:" کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ" (1) و نیز فرموده:" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ" (2) و نیز فرمود:" تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ" (3) لیکن بعد از معنای اصلی استعمالش در شخص انسانی که موجودی مرکب از روح و بدن است شایع گشته و معنای جداگانه ای شده که بدون اضافه هم استعمال می شود مانند این آیه شریفه که می فرماید:" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها" (4) یعنی از یک شخص انسانی و نیز مانند آیه" مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً" (5) یعنی کسی که انسانی را بکشد و یا انسانی را زنده کند. و این دو معنا که گفته شد هر دو در آیه" کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها" استعمال شده چون نفس اولی به معنای دومی (انسان) و دومی به معنای اولی (معنای مضاف الیه) است و معنایش این است که هر کسی از خودش دفاع می کند. آن گاه همین کلمه را در روح انسانی

ص: 401


1- رحمت را بر خود واجب کرده است. سوره انعام، آیه 12.
2- خدا شما را از خودش بیم می دهد. سوره آل عمران، آیه 28.
3- آنچه در من است تو می دانی ولی آنچه در تو است من نمی دانم. سوره مائده، آیه 116.
4- خدا آن کسی است که شما را از یک نفس (یک شخص) خلق کرده و همسر او را هم از او قرار داد. سوره اعراف، آیه 189.
5- کسی که نفسی را بدون نفس و یا بدون فساد در زمین بکشد مثل این است که همه مردم را کشته باشد و کسی که آن را زنده کند مثل این است که همه مردم را زنده کرده باشد. سوره مائده، آیه 32.

استعمال کردند چون آنچه مایه تشخص شخصی انسانی است علم و حیات و قدرت است که آن هم قائم به روح آدمی است و این معنا در آیه شریفه" أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ" (1) و این دو معنا یعنی معنای دوم و سوم در غیر انسان یعنی نباتات و حیوانات بکار نرفته مگر از نظر اصطلاح علمی مثلا به یک گیاه یا یک حیوان نفس گفته نمی شود و نیز به مبدأ مدبر جسم او که جان او است نیز نفس گفته نمی شود، بلکه گاهی هم که به خون نفس می گویند آن نیز برای این است که جان جانداران بستگی به آن دارد و از همین باب می گویند فلان حیوان نفس سائله (خون جهنده) دارد و آن دیگری ندارد.

و نیز در لغت در باره هیچ یک از ملک و جن کلمه نفس به دو اطلاق مذکور اطلاق نمی شود هر چند که اعتقاد همه این است که ملائکه و جن نیز حیات دارند و نیز در قرآن کریم با اینکه صراحتا برای جن مانند انسان تکلیف و مرگ و حشر قائل شده فرمود:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (2) و نیز فرموده:" فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (3) و نیز فرمود:" وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ" (4) این آن چیزی است که از معنای نفس در عرف لغت به دست آمده.

معنی و موارد استعمال کلمه" موت- مرگ"

و اما کلمه" موت" این کلمه به معنای نداشتن حیات و آثار حیات از شعور و اراده است البته نداشتن کسی و چیزی که می بایست داشته باشد و قابلیت داشتن آن را دارا باشد هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ" (5) و در باره اصنام و بتها فرموده:" أَمْواتٌ (6) غَیْرُ أَحْیاءٍ" (7) البته برای این کلمه معانی دیگری نیز هست یکی معنای فلسفی که موت را عبارت می دانند از مفارقت روح از بدن و قطع علاقه تدبیری آن و دیگری

ص: 402


1- جانهایتان را از بدن بیرون کنید تا به عذاب خواری کیفر شوید. سوره انعام، آیه 93.
2- جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه عبادتم کنند. سوره ذاریات، آیه 56.
3- در امتهایی از جن و انس که قبل از ایشان بودند. سوره احقاف، آیه 18.
4- و وقتی همه را محشور کرد می فرماید ای گروه جن شما از انس فزونی گرفتید. سوره انعام، آیه 128.
5- نخست مردگانی بودید که خدا زنده تان کرد و باز مرده تان می کند. سوره بقره، آیه 28.
6- اگر در باره بتها به اینکه استعداد حیات و قابلیت آن را ندارند اطلاق به موت کرده و فرموده: " أَمْواتٌ غَیْرُ أَحْیاءٍ" برای این است که قرآن کریم همواره با بتها معامله ذوی العقول نموده زنده شان فرض می کند. (مترجم).
7- اینها مرده و از حیات بی بهره اند. سوره نحل، آیه 21.

معنایی است که در روایات از آن جمله در حدیث نبوی آمده که آن را عبارت دانسته از انتقال از خانه ای به خانه ای دیگر.

ولی این معانی را نمی توان معنای لغوی کلمه دانست بلکه معنایی است که یا عقل در آن دخالت کرده و یا نقل، و این معنا که ما برای موت نقل کردیم وصف آدمی است به اعتبار بدنش و اما روح آدمی در هیچ جای کلام خدای تعالی چیزی که به اتصاف آن به موت گویا باشد وجود ندارد هم چنان که در باره اتصاف ملائکه به آن در کلام خدای تعالی چیزی وجود ندارد.

و اما اینکه فرموده:" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" (1) و یا فرموده:" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ" (2) ان شاء اللَّه به زودی خواهد آمد که هلاک در آیه اول و صعقه در آیه دوم غیر موت است هر چند که احیانا با موت هم منطبق می شود.

معنای جمله:" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ" و اختصاص مفاد آن به نوع انسان

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که اولا مراد از نفس در جمله" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ" انسان است- که استعمال دومی از استعمالات سه گانه این کلمه است- نه روح انسانی چون معهود کلام خدا نیست که نسبت موت را به روح انسانی داده باشد تا ما آیه را هم حمل به آن کنیم.

و ثانیا آیه شریفه عمومیتش تنها در باره انسان ها است که شامل ملائکه و جن و سایر حیوانات نمی شود هر چند که بعضی از نامبردگان از قبیل جن و حیوان متصف به آن بشوند. و یکی از قرائنی که اختصاص آیه به انسان را می رساند جمله ای است که قبل از آن واقع شده و می فرماید:" وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ" و نیز جمله ای است که بعد از آن واقع شده و می فرماید:" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً" چون به طوری که توضیحش را خواهی دید قبل و بعد آیه سخن از انسان است.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند که مراد از نفس در آیه شریفه روح است که خلاف آن را فهمیدی. جمعی (4) دیگر اصرار ورزیده اند که آیه را آن چنان عمومیت دهند که شامل انسان و فرشتگان و جن و سایر حیوانات و حتی نباتات هم در صورتی که حیات حقیقی داشته باشد بشود ولی شما خواننده عزیز اشکال این را نیز فهمیدی.

ص: 403


1- هر چیزی هالک است مگر وجه او. سوره قصص، آیه 88.
2- وقتی در صور دمیده می شود همه کسانی که در آسمان و زمینند دچار صعقه و مدهوشی می شوند. سوره زمر، آیه 68. [.....]
3- روح البیان، ج 5، ص 478.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 46، و روح المعانی، ج 17، ص 45.

و از سخنان عجیبی که در بیان عمومیت آیه زده اند سخن فخر رازی در تفسیر کبیر است که بعد از تقریر اینکه آیه شریفه عام است و هر صاحب نفسی را شامل می شود گفته است: آیه شریفه تخصیص خورده چون خدای تعالی خودش نیز دارای نفس است هم چنان که فرمود:" تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ" و می دانیم که" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ" شامل او نمی شود علاوه بر این مرگ بر او محال است و نیز در جمادات تخصیص خورده چون آنها نیز نفوس دارند ولی نمی میرند. سپس گفته و عامی که تخصیص خورده باشد در غیر مورد تخصیص حجت است پس بر طبق ظاهرش عمل می شود در نتیجه همین آیه کلام فلاسفه را باطل می کند که گفته اند: ارواح بشری و عقول مفارقه و نفوس فلکیه مرگ ندارند (1).

و ما در اشکال به آن می گوییم:

اولا: نفس به معنایی که بر خدای تعالی و بر هر چیز اطلاق می شود نفس به استعمال اولی از استعمالات سه گانه است که گذشت و گفتیم جز با اضافه استعمال نمی شود ولی نفسی که در آیه شریفه مورد بحث است اضافه به چیزی نشده و این خود دلیل روشنی است که مراد از آن استعمال اولی نیست پس باقی می ماند یکی از دو استعمال دیگر و چون در سابق گفتیم که استعمال سومی هم مراد نیست باقی می ماند استعمال دومی.

و ثانیا: اینکه جمادات را از موت استثنا کرد صحیح نیست و با آیه" کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ" و جمله" أَمْواتٌ غَیْرُ أَحْیاءٍ" و امثال آن منافات دارد زیرا در این جملات موت را به جمادات نسبت داده.

و ثالثا: اینکه گفت:" همین آیه کلام فلاسفه را باطل می کند که گفته اند ..."

اشتباه است، برای اینکه مساله مورد بحث فلاسفه مساله ای است عقلی، که طریقه تحقیق در آن برهان است، و برهان حجتی است مفید یقین، اگر حجتی که فخر و امثال وی علیه این برهان اقامه نموده، و یا بعضی از آن حجت ها، آن طور که خودشان ادعا نموده اند، برهانی باشد، باعث می شود که دیگر آیه در مقابل آن ظهوری نداشته باشد، و با در نظر گرفتن اینکه ظهور حجتی است ظنی، دیگر چطور تصور می شود برهان آقایان با ظن به خلاف جمع شود؟ و اگر حجت ایشان برهان و مفید علم نباشد، مسائل مورد نظرشان هم ثابت نمی شود، و وقتی ثابت نشود، دیگر حاجتی به ظهور آیه که ظن به خلاف است باقی نمی ماند.

جمله" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ" همانطور که تقریر و تثبیت مضمون

ص: 404


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 169.

" وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ ..." است، همچنین توطئه و زمینه چینی برای جمله بعدی است، که می فرماید:" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً"- یعنی ما شما را به آنچه کراهت دارید از قبیل مرض و فقر و امثال آن، و به آن چه دوست دارید، از قبیل صحت و غنی و امثال آن، می آزماییم، آزمودنی- گویا فرموده: هر یک از شما را به حیاتی محدود، و مؤجل زنده می داریم، و در آن حیات به وسیله خیر و شر امتحان می کنیم، امتحان کردنی، و سپس به سوی پروردگارتان بازگشت می کنید، پس به له و علیهتان حکم می کند.

در این جمله به علت حتمی بودن مرگ نیز اشاره کرده، و آن این است که اصولا زندگی هر کسی حیاتی است امتحانی و آزمایشی، و معلوم است که امتحان جنبه مقدمه دارد و غرض اصلی متعلق به خود آن نیست، بلکه متعلق به ذی المقدمه است، و این نیز روشن است که هر مقدمه ای ذی المقدمه ای دارد، و بعد از هر امتحانی موقفی است که در آن موقف نتیجه امتحان معلوم می شود، پس برای هر صاحب حیاتی مرگی است حتمی، و بازگشتی است به سوی خدای سبحان، تا در آن بازگشت در باره اش داوری شود.

" وَ إِذا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کافِرُونَ".

کلمه" ان" در این آیه نافیه است، و مراد از اینکه فرمود:" إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً"، این است که منظور مشرکین از معاشرت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را منحصر در استهزای به آن جناب کند، و خلاصه معنا این است که ایشان جز مسخره کردن تو منظور دیگری از آمد و شد با تو ندارند.

و تقدیر جمله" ا هذا الذی یذکر آلهتکم"،" یقولون أ هذا ..." و یا" قائلین أ هذا الذی ..." است، و این جمله حکایت استهزایی است که ایشان می کردند، و استهزایشان همین است که نام او را نبردند، و با ذکر وصف به وی اشاره کردند، و مقصودشان از اینکه گفتند:" آیا این است که خدایان شما را یاد می کند؟" این است که خدایان شما را به بدی یاد می کند، و نیز اگر نام آن جناب را نبردند، منظورشان احترام از خدایان خود بوده، نظیر کلام مشرکین زمان ابراهیم که می گفتند:" سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ" (1).

و جمله" وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کافِرُونَ"، در موضع حال است، از ضمیر در" ان یتخذونک"، یا حال است از فاعل" یقولون"- که گفتیم در تقدیر است- و این به ذهن

ص: 405


1- شنیده ایم که جوانی است ابراهیم نام. سوره انبیا، آیه 60.

نزدیک تر است، و حاصل کلام این است که مشرکین به تعصب و حمایت از آلهه خود بر تو خشم می گیرند، چون تو در باره آنها می گویی نفع و ضرری ندارند- با اینکه سخن حقی می گویی- مع ذلک جز با استهزاء و اهانت پاسخت نمی گویند، برای خدا غیرت به خرج نمی دهند، که چرا مردم نسبت به یاد خدا کافرند؟ چون خودشان همان کفارند.

و مراد از" ذکر رحمان"، یاد خدای تعالی است، به اینکه خدایی رساننده هر رحمت، و منعم هر نعمت است، و لازمه این، رب بودن او است، و لازمه رب بودنش، وجوب عبادت او است.

بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از ذکر، قرآن است، و ذکر الرحمن، یعنی قرآن رحمان، و معنای آیه این است که: وقتی کفار یعنی مشرکین تو را می بینند با تو معامله ای جز استهزاء و سخریه ندارند، به یکدیگر می گویند: این است کسی که آلهه شما را به بدی یاد می کند، و هر وقت به یاد آلهه خود می افتند، تعصب برای آنها به خرج می دهند، و حال آنکه به یاد خدا کافرند، و کفر به یاد خدا را جرم نمی دانند.

" خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِیکُمْ آیاتِی فَلا تَسْتَعْجِلُونِ".

گویا مشرکین به خاطر کفرشان به دعوت نبوی هر وقت آن حضرت را می دیدند استهزاء می کردند، و این زیادی بر کفر و عتوشان بود، و معلوم است که استهزاء به هر چیزی وقتی استهزاء است که آن چیز را شوخی و غیر جدی بداند، تا غیر جدی در مقابل غیر جدی قرار گیرد، و لیکن خدای تعالی استهزای آنان را جدی و غیر هزل گرفته، و در نتیجه ارتکاب آن را بعد از ارتکاب به کفر، متعرض شدن عذاب الهی دانسته بعد از تعرض، و آن را استعجال در عذاب شمرده، و خبر داده که به زودی آیات عذاب را نشانشان می دهد.

پس اینکه فرمود:" خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ" کنایه است از زیادی عجله انسان، و بلوغ آن به نهایت درجه اش، آن قدر که گویی اصلا آدمی از عجله خلق شده، و غیر از عجله چیزی نمی شناسد، نظیر اینکه می گویند: فلانی همه اش خیر است، و یا سراپا شر است، و یا فلانی از خیر خلق شده، و یا فلانی آب و گلش با شر خمیر شده، و اینطور تعبیر بلیغ تر از این است که بگوییم، چقدر فلانی عجول است، و این کلام در مورد تعجب آمده، و نیز خواسته است نسبت به امر مشرکین بی اعتنایی کند و بفرماید: اگر آنها عجله می کنند، ما عجله ای نداریم، چون از دست ما نمی گریزند، و تلافی ما فوت نمی شود.

ص: 406


1- مجمع البیان، ج 7، ص 47 و کشاف، ج 3، ص 117.

از آیه بعدی به دست می آید که مراد از" ارائه آیات" (نشان دادن) در جمله" سَأُرِیکُمْ آیاتِی" عذاب به آتش دوزخ است، و آیه بعدی این است که می فرماید:" لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ ...".

" وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ".

گویندگان این حرف همان کفارند، و مخاطبین در این آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین اند، و مقتضای ظاهر این بود که بگویند:" ان کنت من الصادقین- اگر از راست گویانی"، ولی اینطور نگفتند بلکه گفتند:" اگر از راستگویانید"، تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به خیال خود بیشتر در فشار بگذارند، و از او چیزی بخواهند که قادر بر انجام آن نباشد، و علاوه بر آن مؤمنین را هم گمراه نموده، علیه آن جناب بشورانند، و منظورشان از وعد، همان تهدیدی است که در آیه قبلی بود، و آیه بعدی هم آن را تفسیر نموده می فرماید:

تهدید کافران استهزاء کننده به آتشی که ناگهانی می آید و ...

" لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ لا یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَ لا عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ".

کلمه" لو" برای تمنا و آرزو است، و کلمه" حین" به طوری که گفته اند (1) مفعول کلمه" یعلم" است، و جمله" لا یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَ لا عَنْ ظُهُورِهِمْ"، معنایش این است که: نمی توانند آن عذاب را وقتی که ایشان را می گیرد از خود دفع کنند چون از پشت و رویشان (کنایه است از احاطه)، فرایشان می گیرد.

و جمله" وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ"، عطف است بر جمله قبلیش، چون برگشت معنایش به تردید به مقابله است، و معنایش این است که: نه مستقلا می توانند آتش دوزخ را از خود دفع کنند، و نه به یاری کسی.

و این آیه در محل جواب از سؤال از موعد است، و معنایش این است که: ای کاش کسانی که کافر شدند می دانستند که چه روزی در پیش دارند، روزی که نمی توانند از پیش رو و از پشت سر، نه به استقلال و نه به یاری کسی، عذاب آتش را از خود دفع دهند.

" بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ فَلا یَسْتَطِیعُونَ رَدَّها وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ".

ظاهر سیاق اقتضا دارد که فاعل" تاتیهم" ضمیری باشد که به کلمه" نار" بر می گردد، نه ضمیری که به کلمه" ساعت" بر می گردد، هم چنان که بعضی (2) از مفسرین هم همین را گفته اند.

ص: 407


1- روح المعانی، ج 17، ص 50.
2- روح المعانی، ج 17، ص 50.

و این جمله اضراب از جمله" لا یکفون" است که در آیه قبلی قرار داشت، نه از جمله مقدر، تا بخواهد بگوید" آیات بر حسب اقتراح و دلخواه آنان نمی آید بلکه ناگهانی فرا می رسد"، و نه از جمله" لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا"، هم چنان که (1) بعضی گفته اند، و کلمه" لو" را در معنای نفی گرفته تقدیر را چنین دانسته اند که:" کفار از آن روز خبر ندارند، بلکه آن روز ناگهانی می رسد". برای اینکه هیچ یک از این دو معنا موافق با سیاق نیست.

و معنای آمدن آتش به طور ناگهانی، این است که نمی دانند از کجا می آید و به ایشان احاطه پیدا می کند، و همین معنا لازمه آن توصیفی است که خدای تعالی از آتش دوزخ کرده و فرموده:" نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ" (2) و یا فرموده:" فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ" (3) و یا فرموده:" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ" (4).

و معلوم است که آتشی که چنین وصفی دارد باطن انسان را مانند ظاهرش فرا می گیرد، و شمولش نسبت به باطن کمتر از ظاهر نیست، و مانند آتش دنیا نیست که متوجه تنها ظاهر بدن می شود، و در نتیجه از یک سو متوجه می شود، و ظاهر را قبل از باطن می سوزاند، و نیز در نتیجه مهلتی می دهد که انسان از یک سوی دیگر فرار کند، و یا چاره ای بیندیشد، و یا جا خالی بدهد، و یا حائلی میان خود و آن به وجود آورد، و یا بر کسی پناهنده شود، ولی آتش دوزخ چنین نیست، بلکه همانطور که جان آدمی با آن است، آن آتش هم با آدمی است، همانطور که نمی توان جان را به طرفی نهاده خود به طرفی دیگر رفت، آتش دوزخ نیز چنین است، و میان آدمی و آن اختلاف جهت نیست، و مهلت هم نمی پذیرد، و مسافتی میان آدمی و آن نیست، و وقتی فرا می رسد جز حیرت و حسرت هیچ چاره ای دیگر برای کسی نمی ماند پس معنای آیه و خدا (داناتر است) این است که: نمی توانند آتش را از پیش رو، و از پشت سر خود دفع کنند بلکه وقتی می رسد از جایی می رسد که خودشان هم نمی دانند، و ناگهانی هم می رسد، و دیگر نمی توانند آن را رد نموده و یا از آمدنش مهلت بگیرند.

" وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ".

در مجمع البیان گفته: فرق میان" سخریه" و" هزء"، این است که سخریه در معنای ذلت خواهی است، چون تسخیر به معنای ذلیل و رام کردن است، و اما هزء، به معنای پائین

ص: 408


1- روح المعانی، ج 17، ص 50.
2- آتش افروخته ای که سر زده بر قلب احاطه می یابد. سوره همزه، آیه 7.
3- پس بپرهیزید از آتشی که آتش گیرانه اش مردمند. سوره بقره، آیه 24.
4- شما و آنچه به غیر خدا می پرستید هیزم جهنمید. سوره انبیا، آیه 98.

آوردن قدر شخص است به وسیله زبان (1) و کلمه" حیق" به معنای حلول است، و مراد از" ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" عذاب است، در این آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تسلیت، و کفار را تهدید می کند.

" قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ".

کلمه" یکلؤکم" از کلائه، به معنای حفظ است، و معنایش این است که: از ایشان بپرس چه کسی است که شما را از رحمان حفظ کند، اگر او بخواهد عذابتان کند؟ و کلمه" بل" بعد از این دستور، اعراض از تاثیر موعظه است، یعنی موعظه و انذار فائده ای ندارد، چون ایشان از ذکر پروردگارشان (قرآن)، روی گردانند، و به آن اعتنایی ندارند، و نمی خواهند به آن گوش دهند. بعضی (2) گفته اند: مراد از ذکر، مطلق موعظه و استدلال است، نه خصوص قرآن.

" أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ".

کلمه" ام" به اصطلاح علم نحو منقطعه است، و استفهام در آیه، انکاری است، و دو جمله" تمنعهم" و" مِنْ دُونِنا" هر دو صفت آلهه است، و معنای آیه این است: بلکه سؤال کن آیا آلهه ای غیر ما دارند که ایشان را از عذاب ما حفظ کند؟.

" لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ ..."- این جمله تعلیل نفی است که از استفهام انکاری قبل استفاده می شود، و به همین جهت این جمله به فصل آمد، نه به وصل، و تقدیر آن این است که: نه، ایشان آلهه ای این چنین ندارند، و چون آنچه آنان آلهه اش نامیده اند، نمی توانند خود را یاری کنند، به این معنا که بعضی بعضی دیگر را یاری کنند و یا از عذاب ما پناه دهند و حفظ کنند، تا چه رسد به اینکه پرستندگان خود را که همان مشرکین هستند یاری کنند، و یا پناه دهند. بعضی (3) گفته اند: ضمایر جمع در آیه شریفه همه به مشرکین بر می گردد، ولی سیاق از چنین تفسیری ابا دارد.

" بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی طالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ ...".

این جمله باز اعراض از آیه قبلی است، هم چنان که جمله" بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ"، اضراب از آیه قبلیش بود، و مضامین همه به طوری که ملاحظه می کنید قریب به هم است.س.

ص: 409


1- مجمع البیان، ج 7، ص 49.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 49.
3- روح المعانی، ج 17، ص 52 به نقل از ابن عباس.

" حَتَّی طالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ"- این جمله غایت و منتهی الیه تمتع و زندگانی است که از مدلول جمله قبلی استفاده می شد و تقدیر کلام این است که:" بلکه ما این مشرکین و پدرانشان را عمر دادیم و این تمتع هم چنان دوام یافت تا عمرشان طولانی شد، پس دچار غرور گشته خدای را فراموش کرده و از عبادت او اعراض نمودند و جامعه قریش مشرک همین طور بودند، زیرا ایشان بعد از پدر بزرگشان حضرت اسماعیل در حرم امن مکه وطن کردند، و به انواع نعمت ها متنعم بودند، تا جایی که بر مکه مسلط شده و قوم جرهم را از آنجا بیرون راندند، و دین پدر خود ابراهیم را فراموش نموده، بت پرست شدند.

" أَ فَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها"- مناسب تر با سیاق این است که مراد از" نقص ارض از اطراف آن" انقراض بعضی امم ساکن آن باشد، چون برای هر امتی در زمین اجل و مهلتی است که فرمود:" ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ" (1) قبلا هم اشاره به این معنا گذشت که مراد از طول عمر ایشان، طول عمر جامعه ایشان است.

و معنای آیه این است که: آیا نمی بینید که زمین (یعنی جمعیت آن) را رو به نقصان نهاده امتی بعد از امت دیگر در آن منقرض می شود، و امر خدا آنان را هلاک می کند، آیا اینان چه کسی را دارند از هلاکت جلوگیرشان شود؟ آیا اگر خدای تعالی عذاب و یا هلاکت را خواسته باشد، و یا خواسته باشد که منقرضشان کند، ایشان بر خدا غلبه می کنند؟!.

در سابق یعنی در تفسیر سوره رعد، در ذیل آیه ای که نظیر این آیه بود بحثی گذشت که بدانجا مراجعه فرمایید، این را نیز بدانید که در این آیه وجوهی از التفات به کار رفته که چون روشن بود متعرض بیانش نشدیم.

" قُلْ إِنَّما أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ وَ لا یَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعاءَ إِذا ما یُنْذَرُونَ".

یعنی آنچه شما را انذار می کند، وحی الهی است، و در آن هیچ تردیدی نیست، و اگر در شما اثری نمی گذارد با اینکه منظور از آن هدایت شما است، به خاطر این است که شما دچار کری شده اید و انذار را نمی شنوید، پس نقص از ناحیه شما است نه از ناحیه قرآن.

" وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ".

کلمه" نفحه" به معنای وقعه ای از عذاب است، و مراد این است که انذار با آیات قرآن به حال ایشان سودی ندارد، بلکه اینان محتاج به نفحه ای از عذابند تا بیچاره شوند، آن وقت ایمان آورده به ظلم خود اعتراف کنند.

ص: 410


1- هیچ امتی اجل خود را جلو و عقب نمی اندازد. سوره حجر، آیه 5.

" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً".

کلمه" قسط" به معنای عدل است، و آیه شریفه عطف بیان برای موازین، و یا صفت آن است که اگر آن را صفت بگیریم، باید مضافی در آن تقدیر بگیریم و تقدیر آن را" و نضع الموازین ذوات القسط" بدانیم، و اما اینکه معنای ترازوی عدل نصب کردن چیست در تفسیر سوره اعراف گذشت.

" وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها"- ضمیر در" وَ إِنْ کانَ" به عمل موزون که از کلمه" میزان" استفاده می شود بر می گردد، یعنی و اگر چه آن عمل موزون به مقدار سنگینی خردلی باشد آن را می آوریم، و ما برای حساب کشی کافی هستیم، و دانه خردل در اینجا به عنوان مثال ذکر شده و مبالغه در دقت میزان را می رساند که حتی به کوچکی و ناچیزی خردل هم رسیدگی می کند و در این تعبیر اشاره به این نیز هست که وزن یکی از شؤون حساب است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در الدر المنثور است که ابن منذر از ابن جریح روایت کرده که گفت: وقتی جبرئیل خبر مرگ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به وی داد عرضه داشت پروردگارا پس تکلیف امتم چیست؟ خطاب آمد:" وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ ..." (1).

مؤلف: سیاق آیات که سیاق عتاب است با این روایت سازگار نیست، علاوه بر این، این سؤال با شان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی سازد، از این هم که بگذریم، لا بد خبر مرگ را در آخر عمر آن جناب داده اند، و حال آنکه سوره مورد بحث ما از سوره های مکی است، که در اوائل بعثت نازل شده.

و نیز در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم، از سدی روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ابی سفیان و ابی جهل گذشت، و دید که مشغول صحبتند، و چون ابو جهل آن جناب را دید، خندید و به ابی سفیان گفت: این است پیغمبر بنی عبد مناف؟

ابو سفیان عصبانی شد، که چرا شما نمی توانید ببینید که از بنی عبد مناف پیغمبری مبعوث شود؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این دفاع را از ابی سفیان شنید، و دلگرم شده، به ابی جهل برگشت و آنچه می خواست به او گفت، و او را تهدید نمود، و در آخر فرمود: من می دانم که تو از لجبازیت دست بر نمی داری، تا آنچه بر سر عمویت آمد بر سر تو نیز بیاید، و آن گاه به.]

ص: 411


1- الدر المنثور، ج 4، ص 318. [.....]

ابی سفیان گفت: تو هم این را بدان که آنچه گفتی به خاطر دفاع از من نبود، بلکه به خاطر تعصبی بود که به دودمان خود داری، پس این آیه نازل شد:" وَ إِذا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً ..." (1).

مؤلف: این روایت مانند روایت قبلیش با آیه شریفه آن طور که باید انطباق ندارد.

و در مجمع البیان آمده که از ابی عبد اللَّه، امام صادق (علیه السلام) روایت شده که وقتی امیر المؤمنین (علیه السلام) مریض شد و برادرانش به عیادتش آمده، پرسیدند حالت چطور است یا امیر المؤمنین؟ فرمود: بسیار بد، گفتند: از مثل شما توقع نمی رفت چنین پاسخی بدهید. فرمود خدای تعالی فرموده است:" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً- شما را به خیر و شر آزمایش می کنیم"، که مراد از خیر، سلامتی و غنا است، و مراد از شر، مرض و فقر است (2).

و نیز در مجمع البیان در ذیل آیه:" أَ فَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها" گفته است: بعضی گفته اند: مقصود از آن نقص زمین به مرگ علما است، و این معنا از امام صادق (علیه السلام) هم روایت شده، که فرمود: نقصان زمین، رفتن علما است (3).

مؤلف: در تفسیر سوره اعراف گفتاری در معنای این حدیث گذشت.

و در توحید از علی (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی در پاسخ کسی که از آن جناب از معنای آیاتی که بر وی مشتبه شده بود پرسش کرده بود، فرمود: اما آیه شریفه" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً" مقصود از آن میزان عدل است که روز قیامت خلایق با آن مؤاخذه می شوند و خداوند در میان خلایق نسبت به یکدیگر با آن حکم می کند و جزاء می دهد (4).

و در کتاب معانی به سند خود که به هشام می رسد روایت کرده که گفت از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم معنای آیه" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً" چیست؟ فرمود موازین قسط، انبیا و اوصیای ایشانند (5).

مؤلف: این روایت را کافی هم به سند خود ولی به طور رفع از آن جناب آورده (6) و ما روایات دیگری در تفسیر سوره اعراف آوردیم و تا آنجا که برایمان میسور بود پیرامون آنها بحث کردیم.

ص: 412


1- الدر المنثور، ج 4، ص 318.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 46.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 49.
4- توحید صدوق، ص 268.
5- معانی الاخبار، ص 31.
6- اصول کافی، ج 1، ص 419.

سوره الأنبیاء (21): آیات 48 تا 77

اشاره

وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ (48) الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ (49) وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (50) وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ (51) إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ (52)

قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِینَ (53) قالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (54) قالُوا أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللاَّعِبِینَ (55) قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلی ذلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ (56) وَ تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ (57)

فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاَّ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ (58) قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ (59) قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ (60) قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلی أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ (61) قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ (62)

قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ (64) ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ (65) قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ (66) أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (67)

قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ (68) قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ (69) وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِینَ (70) وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها لِلْعالَمِینَ (71) وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنا صالِحِینَ (72)

وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ (73) وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقِینَ (74) وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ (75) وَ نُوحاً إِذْ نادی مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ (76) وَ نَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ (77)

ص: 413

ترجمه آیات

ما به موسی و هارون فرقان دادیم (وسیله جدا کردن حق از باطل) با نور و آنچه مایه یادآوری برای پرهیزکاران است (48).

همان کسانی که از پروردگار خویش در غیب می ترسند و خود از روز رستاخیز هراسانند (49).

این کتاب پر برکتی است که نازلش کرده ایم چرا شما منکر آن هستید (50).

و به تحقیق که ما در گذشته به ابراهیم آن رشدی را که می توانست داشته باشد دادیم و ما دانای حال او بودیم (51).

وقتی به پدر و به قومش گفت: این تصویرها چیست که به عبادت آنها کمر بسته اید؟ (52).

گفتند: پدران خویش را پرستشگر آنها یافتیم (53).

گفت: شما با پدرانتان در ضلالتی آشکارا بوده اید (54).

گفتند آیا به حق سوی ما آمده ای یا تو نیز از بازیگرانی؟ (55).

گفت: نه، بلکه پروردگارتان پروردگار آسمانها و زمین است که ایجادشان کرده است و من بر این مطالب گواهی می دهم (56).

به خدا سوگند پس از آنکه پشت کنید و بروید، در کار بتهایتان حیله ای می کنم (57).

و بتان را قطعه قطعه کرد، مگر بزرگشان را شاید به او مراجعه کنند (58).

گفتند: چه کسی با خدایان ما چنین کرده که هر که بوده از ستمگران بوده است (59).

گفتند شنیدیم جوانی هست که ابراهیمش نامند و او بتها را به بدی یاد می کند (60).

گفتند: او را به محضر مردمان بیاورید شاید گواهی دهند (61).

ص: 414

گفتند: ای ابراهیم آیا تو با خدایان ما چنین کرده ای؟ (62).

گفت: بلکه این بزرگشان چنین کرده است ببینید اگر می توانند سخن گویند از خودشان بپرسید (63).

در این هنگام مردم به ضمیرهای خویش مراجعه کردند و گفتند: شما خودتان ستمگرانید (64).

سپس سر به زیر انداختند و گفتند: تو که می دانی که اینان سخن نتوانند گفت (65).

گفت: پس چرا غیر خدا چیزی را که به هیچ وجه سودتان ندهد و زیان نرساند پرستش می کنید؟ (66).

قباحت بر شما و بر آنچه غیر از خدا می پرستید، چرا به کار خود نمی اندیشید؟ (67).

گفتند: اگر اهل عمل هستید باید وی را بسوزانید و خدایانتان را یاری کنید (68).

گفتیم: ای آتش بر ابراهیم خنک و سالم باش (69).

در باره او قصد نیرنگی کردند و ما خود آنان را زیانکار کردیم (70).

او و لوط را با مهاجرت به سرزمینی که در آنجا برای همه جهانیان برکت نهاده ایم نجات دادیم (71).

و اسحاق و یعقوب را اضافه به او بخشیدیم و همه را مردانی صالح قرار دادیم (72).

و آنان را پیشوایان نمودیم تا به فرمان ما رهبری کنند، و انجام کارهای نیک و نماز و زکات دادن را به آنان وحی کردیم و همه پرستندگان بودند (73).

و لوط را فرزانگی و دانش دادیم و از آن دهکده که کارهای پلید می کردند نجاتش دادیم که آنان گروهی عصیان پیشه بودند (74).

و او را به رحمت خویش در آوردیم که وی از شایستگان بود (75).

و پیش از آن نوح را (به یاد آر) وقتی که ندا داد و اجابتش کردیم و او را با کسانش از محنت بزرگی نجات دادیم (76).

و در قبال قومی که آیه های ما را تکذیب می کردند یاری کردیم که آنان قومی بد بودند و همگیشان را غرق کردیم (77).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات گذشته به مقدار وافی پیرامون مساله نبوت بحث کرد و آن را مبتنی بر مساله معاد نمود اینک در این آیات به داستانهای جمعی از انبیای گرامی که به سوی

ص: 415

امتها گسیل داشته و به حکمت و شریعت تایید فرموده و از شر ستمکاران نجات داده اشاره می فرماید تا در عین اینکه برای مطالب گذشته مثلهایی است حجت تشریع را تایید نموده و مشرکین را انذار و تخویف، و مؤمنین را بشارت داده باشد. از جمله انبیا موسی و هارون و ابراهیم و لوط و اسحاق و یعقوب و نوح و داوود و سلیمان و ایوب و اسماعیل و ادریس و ذا الکفل و ذا النون و زکریا و یحیی و عیسی که هفده نفرند نام برده که از این هفده نفر هفت نفر را در این آیات که مورد بحث ما است آورده و بقیه را در آیات بعد از آن، در این آیات نخست موسی و هارون را و سپس ابراهیم و اسحاق و یعقوب و لوط را که قبل از موسی و هارون زندگی می کرده اند نام برده و آن گاه داستان نوح را ذکر کرده که وی از آن چهار نفر هم جلوتر می زیسته.

" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ".

این آیه به وجهی تفصیل اجمالی است که در آیه" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ ..."، گذشت که آنچه را به ایشان وحی فرستاده بیان می کند که آن عبارت بوده از معارف و شرایع و اینکه با قضاء به قسط خود و هلاک ساختن دشمنان تاییدشان فرموده است.

اشاره به وجه تسمیه" تورات" به: فرقان، ضیاء و ذکر

و آیه بعدی شاهد بر این است که مراد از" فرقان" و" ضیاء" و" ذکر"، تورات است که خداوند آن را به موسی و برادرش هارون که شریک در نبوت وی بود داد، و کلمه فرقان مانند کلمه فرق مصدر است، چیزی که هست فرقان بلیغ تر از فرق است. راغب می گوید بعضی گفته اند فرقان اسم است نه مصدر (1) و اگر تورات را فرقان خوانده یا برای این است که تورات فرق گذارنده میان حق و باطل است و یا بدین جهت است که وسیله فرق میان حق و باطل در اعمال و اعتقادات است، این آیه نظیر آیه" وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ" (2) است و اگر تورات را ضیاء خوانده بدین جهت است که مسیر بنی اسرائیل را به سوی سعادت و رستگاری دنیا و آخرت روشن می کرد و اگر ذکر نامیده بدین جهت است که تورات مشتمل بر مطالبی از حکمت ها و موعظه ها و عبرتها است که خدای را به یاد آدمی می اندازد و شاید به خاطر همین که یکی از اسمای تورات، فرقان بوده آن را با الف و لام آورده به خلاف ضیاء و ذکر و به وجهی دیگر تورات فرقان برای همه است ولی ضیاء و ذکر برای

ص: 416


1- مفردات راغب، ماده" فرق".
2- و (نیز به خاطر آورید) هنگامی را که به موسی کتاب، وسیله تشخیص حق از باطل را دادیم تا هدایت شوید. سوره بقره، آیه 53.

خصوص متقین است غیر از متقین کسی از نور و ذکر آن بهره مند نمی شوند و به همین جهت ضیاء و ذکر را نکره آورد تا تقییدش به متقین ممکن باشد به خلاف فرقان. البته قرآن کریم تورات را نور و ذکر هم نامیده و فرموده:" فِیها هُدیً وَ نُورٌ" (1) و نیز فرموده:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ" (2).

مقصود از اینکه قرآن" ذِکْرٌ مُبارَکٌ" است و اینکه فرمود:" ما به ابراهیم رشد او را دادیم"

" وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ".

کلمه" هذا- این" اشاره است به قرآن و اگر آن را ذکر مبارک خواند بدین جهت بود که قرآن ذکری است ثابت و دائم و کثیر البرکات، هم مؤمن از آن بهره مند می شود و هم آسایش کافر را در جامعه بشری تامین نموده است، و خلاصه همه اهل دنیا از آن منتفع می گردند، چه آن را قبول داشته باشند و چه نداشته باشند چه به حقانیت آن اقرار داشته باشند و چه منکر آن باشند. دلیل بر این معنا تجزیه و تحلیل آثار رشد و صلاحی است که همین امروز در مجتمع بشری مشاهده می کنیم زیرا اگر به عقب برگردیم و تا به عصر نزول قرآن و ما قبل آن پیش برویم می فهمیم که در اثر قرآن بشر از کجا به کجا رسید، چه بود و چه شد، آن وقت می فهمیم که قرآن ذکری است مبارک که همه افراد بشر به وسیله آن رشد یافتند، حال چه اینکه خودشان با زبان اقرار کنند و یا آنکه از اقرار زبانی به حقانیت آن خودداری نمایند و منکرین حق آن را از زیر پا بگذارند و نعمت عظمای آن را کفران کنند گو اینکه مسلمین هم در انکار منکرین و کفران آنان بی دخالت نبوده اند چون مسلمانان در امر قرآن کریم اهمال نمودند، هم چنان که خود قرآن از زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که در قیامت می گوید" یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً" (3).

" وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ".

در این آیه به ما قبل موسی و هارون، و نزول تورات، انعطافی شده، و کلمه" من قبل" آن را به خوبی می رساند و مراد این است که بفرماید: دادن تورات به موسی و هارون از ما امر نو ظهوری نیست، بلکه سوگند می خورم که ما قبل از موسی و هارون این رشد را به ابراهیم داده بودیم.

و مقصود از" رشد" معنایی است که در مقابل" غی" و گمراهی قرار دارد، و آن رسیدن به واقع است، و در ابراهیم اهتدای فطری و تام و تمام او به توحید و به سایر معارف حقه است، و اضافه رشد به ضمیری که به ابراهیم بر می گردد، اختصاص رشد را به وی می رساند،

ص: 417


1- در آن هدایت و نور بود. سوره مائده، آیه 44.
2- سوره انبیاء، آیه 7.
3- پروردگارا امت من این قرآن را متروک گذاشتند. سوره فرقان، آیه 30.

و می فهماند که ابراهیم خود لایق چنان رشدی بود، مؤید این معنا جمله" وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ- ما هم او را می شناختیم" است، و این کنایه است از علم به خصوصیات حال او، و مقدار استعدادش.

و معنای آیه این است که سوگند می خورم که ما به ابراهیم دادیم آنچه را که وی مستعد و لایق آن بود، و آن عبارت بود از رشد، و رسیدنش به واقع، و ما او را از پیش می شناختیم. و همانطور که گذشت مراد از آنچه خدای سبحان به ابراهیم داد، همان دین توحید و سایر معارف حقه است که ابراهیم (علیه السلام) بدون تعلم از معلمی، و یا تذکر مذکری، و یا تلقین ملقنی، با صفای فطرت و نور بصیرت خود درک کرد.

گفتگوی ابراهیم (علیه السلام) با قوم بت پرست خود

" إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ".

کلمه" تمثال"، به معنای هر چیزی است که صورتگری شده باشد، که جمع آن" تماثیل" می آید، و کلمه:" عکوف" به معنای روی آوردن به سوی چیزی و ملازمت و مداومت بر تعظیم آن است، راغب در معنای آن چنین گفته (1).

و مقصود آن جناب از کلمه" این تماثیل" همان بتهایی است که به منظور پرستش و پیشکش قربانی نصب کرده بودند، و پرسش آن جناب از حقیقت آنها برای این بود که از خاصیت آنها سر در آورد، چون این سؤال را در اولین باری که به داخل اجتماع قدم نهاد کرده، وقتی وارد اجتماع شده، اجتماع را اجتماعی دینی یافته، که سنگ و چوبهایی را می پرستیدند و با این همه سؤال او دو سؤال است یکی از پدر و دیگری از قوم و سؤالش از پدر قبل از سؤال از مردم بوده، چنان که از آیات سوره انعام چنین بر می آید، و معنای آیه روشن است.

" قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِینَ".

این جمله جوابی است که مردم به وی دادند، و چون برگشت سؤال آن جناب از حقیقت اصنام به سؤال از علت پرستش آنها است لذا ایشان هم در پاسخ دست به دامان سنت قومی خود شده، گفتند: این عمل از سنت دیرینه آباء و اجدادی ما است.

" قالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ".

و وجه اینکه در ضلال مبین بوده اند، همان است که به زودی در محاجه با قوم و بعد از شکستن بتها، خاطر نشان می کند و می فرماید:" أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ- آیا به جای خدا چیزی را می پرستید که نه منفعتی برایتان دارد، و نه ضرری؟".".

ص: 418


1- مفردات، راغب، ماده" عکف".

" قالُوا أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِینَ".

سؤال تعجب و استبعاد است، و شیوه مردم مقلد و تابع بدون بصیرت همین است که وقتی می بینند شخصی منکر روش و سنت ایشان است، استبعاد می کنند، و به هیچ وجه احتمال نمی دهند که ممکن است آن شخص درست بگوید، و لذا مردم زمان ابراهیم هم از او می پرسند: راستی نمی دانی اینها چیستند، و یا شوخی می کنی، و مراد از اینکه گفتند:" حق آورده ای"،- به طوری که از سیاق بر می آید- این است که جدی این حرف را می زنی، و یا شوخی می کنی؟.

" قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلی ذلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ".

ابراهیم (علیه السلام) به طوری که ملاحظه می کنید حکم می کند به اینکه رب مردم، رب آسمانها و زمین است، و همین رب، آن کسی است که آسمانها و زمین را بیافریده، و او اللَّه تعالی است، و در این تعبیر مقابله کاملی در برابر مذهب مردم در دو مساله ربوبیت و الوهیت نموده است، چون مشرکین معتقدند که یک و یا چند اله دارند، غیر آن اله که آسمان و زمین دارد، و همه آن آلهه غیر اللَّه سبحان است، و مشرکین اللَّه تعالی را اله خود، و اله آسمانها و زمین نمی دانند، بلکه معتقدند که اللَّه تعالی اله آلهه، و رب ارباب، و خالق همه است.

پس اینکه فرمود:" بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ"، مذهب مشرکین را در الوهیت از همه جهاتش رد کرده، و اثبات نموده که هیچ معبودی نیست جز اللَّه تعالی، و این همان توحید است.

آن گاه با جمله" وَ أَنَا عَلی ذلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ"، از این حقیقت کشف کرده که وی متصرف به این حقیقت، و ملتزم به لوازم و آثار آن است، و بر آن شهادت می دهد شهادت اقرار و التزام، آری علم به هر چیز، غیر التزام به آن است، و چه بسیار می شود که از هم جدا می شوند، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (1).

و با این شهادت جواب از پرسش قبلی ایشان را هم داد، و آن این بود که راستی و جدی منکر بتها است، یا شوخی می کند؟ جواب داد که نه بلکه به آن یقین و تدین دارم.

این آن مطالبی بود که سیاق در معنای آیه گنجانیده، و مفسرین در تفسیر آیه مطالب دیگری، و در معانی سایر آیات گذشته و آینده قصه ابراهیم وجوه دیگری آورده اند که چون

ص: 419


1- آن را انکار کردند، در حالی که در دل بدان یقین داشتند. سوره نمل، آیه 14.

فایده ای در تعرض آن ندیدیم، از نقل آنها صرفنظر کردیم، چون نه با سیاق آیات سازگاری دارد و نه با مذاهب وثنیت منطبق است.

" وَ تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ".

این جمله عطف است بر جمله" بل ربکم ..." یعنی گفت:" لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ"، کلمه" کید"، به معنای تدبیر و چاره جویی پنهانی علیه کسی و به ضرر او است، و اینکه فرمود:" بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ" دلالت دارد بر اینکه مردم آن شهر گاهگاهی دسته جمعی به بیرون شهر می رفتند، حال یا عیدشان بوده و یا مراسمی دیگر، و در آن روز شهر خالی می شده، و ابراهیم (علیه السلام) می توانسته نقشه خود را عملی کند.

سیاق داستان، و طبع این کلام اقتضا دارد که جمله" وَ تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ" به معنای تصمیم عزم آن جناب علیه بتها باشد، چون بسیار می شود که از تصمیم عزم، تعبیر به قول می کنند، مثلا می گویند: من این کار را حتما می کنم، چون حرفش را زده ام، یعنی تصمیمش را عزم کرده ام.

و بعید است که مخاطب به این کلام مردم شهر، یعنی امت وثنیت باشد، چون امت نامبرده امتی نیرومند، و دارای شوکت و حمیت و تعصب نسبت به بتها بوده اند، و ابراهیم (علیه السلام) هم برای آنان مردی ناشناس بوده، چون در میان آنان نشو و نما نکرده، و این ابتدای دعوت ابراهیم (علیه السلام) به دین توحید بوده، و جز او هیچ کس دین توحید را نداشته، و از همه اینها گذشته این با حزم و احتیاط سازگار نیست، که ابراهیم (علیه السلام) دشمن خود را که یک امت است، به نیت خود خبر دهد، آن هم به این صراحت که به ایشان بگوید: روزی که همه به بیرون شهر می روید، من به حساب بتهایتان می رسم، و این در مثل به آن می ماند که شخصی راز دل خود را نزد کسی که باید از او پنهان باشد فاش سازد. مگر اینکه احتمال دهیم این حرف را به بعضی از مردم شهر گفته، به کسانی که می دانسته از آنها تجاوز نمی کند، و اما اینکه به عموم مردم چنین حرفی را زده باشد به هیچ وجه معقول نیست.

" فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ".

راغب گفته: کلمه" جذ" به معنای خرد کردن چیزی است، به شمش خرده شده طلا، و یا طلاهای تکه تکه هم جذاذ می گویند، و از این باب است آیه شریفه" فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً" (1). و بنا به گفته وی معنای آیه این می شود که: ابراهیم (علیه السلام) بتها را قطعه قطعه.]

ص: 420


1- مفردات راغب، ماده" جذ". [.....]

کرد، مگر بزرگ تر از همه را، که آن را خرد نکرد.

و از ظاهر سیاق بر می آید که اظهار امید ابراهیم (علیه السلام) در جمله" لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ" به منظور بیان آن صحنه ای است که عملش آن را مجسم می کند، چون عمل وی یعنی شکستن همه بتها، و سالم گذاشتن بت بزرگ عمل کسی است که می خواهد مردم ببینند که چه بر سر بتهایشان آمده، و بت بزرگشان سالم مانده، ناگزیر نزد آن رفته آن را متهم کنند، که این کار زیر سر او است، مثل کسی که مردمی را بکشد، و یکی از آنها را زنده نگهدارد، تا او به دام بیفتد.

و بنا بر این ضمیر در کلمه" الیه" به کلمه" کبیرا" بر می گردد، و مؤید این معنا گفتار آینده ابراهیم (علیه السلام) است که در پاسخ آنان فرمود:" بلکه بزرگ آنها چنین کرده".

ولی بیشتر مفسرین (1) بر این رفته اند که: ضمیر مذکور به ابراهیم (علیه السلام) بر می گردد، و معنای آیه این است که ابراهیم (علیه السلام) همه بتها را خرد کرد، مگر بزرگ آنها را، باشد که مردم به وی مراجعه کنند، و او در پاسخ ایشان با ایشان محاجه نموده، مجابشان سازد، و بطلان الوهیت بتها را برایشان روشن سازد.

بعضی (2) از مفسرین ضمیر مذکور را به کلمه" اللَّه" برگردانیده و گفته اند: معنای آیه این است که بتها را شکست، و بزرگ آنها را باقی گذاشت، باشد که مردم به سوی خدا برگردند و او را عبادت کنند، و از خرد شدن خدایان خود متنبه شده و بفهمند که آنها معبود نیستند و آنچه در باره آنها معتقد بودند باطل است.

و این معنا روشن است که لازمه دو تفسیری که نقل کردیم این است که جمله" إِلَّا کَبِیراً لَهُمْ" جمله ای زیادی و مستدرک باشد، هر چند که بعضی از این مفسرین برای حل این اشکال دست و پایی کرده، ولی کاری از پیش نبرده، و گویا آن علتی که نگذاشته ایشان ضمیر را به کلمه" کبیر" برگردانند این بوده که فکر کرده اند بنا بر این تقدیر دیگر اظهار امید معنا ندارد.

و لیکن خواننده محترم توجه کرد که منظور از اظهار امید، اظهار امید واقعی نیست، بلکه منظور از آن بیان آن صحنه ایست که عمل او به وجود می آورد.

ص: 421


1- روح المعانی، ج 17، ص 62.
2- روح المعانی، ج 17، ص 62 و 63.

" قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ".

استفهامی که مردم کردند به داعی تاسف و در عین حال تحقیق از مرتکب جرم است، مؤید این معنا جمله بعدی آیه است که می گوید:" قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ ..."، پس اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" من" موصوله و به معنای" کسی که" می باشد، صحیح نیست.

و جمله" إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ" نظریه ای است که مردم علیه مرتکب این جرم داده اند، و آن این است که هر که بوده مردی ستمکار بوده، که باید به جرم ستمی که کرده سیاست شود، چون هم به خدایان توهین و ظلم کرده و حق آنها را که همان تعظیم است پامال کرده، و هم به مردم ظلم کرده و حرمت خدایان ایشان را رعایت نکرده و مقدسات آنان را توهین نموده، و هم به خودش ظلم کرده چون که به کسانی تعدی کرده که نباید می کرد، و عملی مرتکب شده که نباید می شد.

" قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ".

مراد از ذکر- به طوری که از مقام استفاده می شود- ذکر به بدی است، و معنای آیه این است که: ما شنیدیم جوانی هست که به خدایان بد می گوید، و نامش ابراهیم است، اگر کسی این کار را کرده باشد قطعا او کرده، چون جز او کسی چنین جرأتی به خود نمی دهد.

و در جمله" یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ" کلمه" ابراهیم" به صدای پیش خوانده می شود، تا خبر مبتدایی محذوف باشد، و تقدیر آن" هو ابراهیم" است، این نظریه ای است که زمخشری در این باره دارد.

" قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلی أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ".

مراد از آوردن ابراهیم" عَلی أَعْیُنِ النَّاسِ" این است که او را در محضر عموم مردم، و مرآ و منظر ایشان احضار کنند، و معلوم می شود این انجمن در همان بتخانه بود به شهادت اینکه ابراهیم در جواب می فرماید:" بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا" و به آن اشاره می کند.

و گویا مراد از اینکه گفتند:" لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ" این است که مردم همه شهادت دهند که از او بدگویی به بتها را شنیده اند، و به این وسیله او را وادار به اقرار بکنند. و اما اینکه بعضی (2) گفته اند که: مراد حضورشان در هنگام عقاب ابراهیم است، سخن بعید است.

ص: 422


1- روح المعانی ج 17، ص 62 و 63.
2- کشاف، ج 3، ص 124 و روح المعانی، ج 17، ص 64.

" قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ؟".

این استفهام- به طوری که گفته اند- برای تقریر به فاعل است، زیرا اصل فعل مسلم و به اصطلاح مفروغ عنه است، و همه وقوع آن را می دانند (و منظور از سؤال تعیین فاعل است) و در اینکه گفتند:" به خدایان ما" اشاره است به اینکه مردم می دانستند که ابراهیم جزو پرستندگان بت نیست.

محاجه آن جناب (علیه السلام) با قوم خود بعد از شکستن بتها:" قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ ..."

" قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ".

ابراهیم (علیه السلام) به داعی الزام خصم و ابطال الوهیت اصنام، گفت: بزرگ ایشان این کار را کرده. هم چنان که در جملات بعدی صریحا منظور خود را بیان نموده، می فرماید:" أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ ..." نه اینکه بخواهد به طور جدی خبر دهد که بزرگ آنها این کار را کرده.

و اینگونه تعبیرات در مخاصمات و مناظرات بسیار است، پس معنای آیه این است که: ابراهیم گفت:" از شاهد حال که همه خرد شده اند، و تنها بزرگشان سالم مانده، بر می آید که این کار کار همین بت بزرگ باشد"، این را به آن جهت گفت، تا زمینه برای جمله بعدی فراهم شود که گفت:" از خودشان بپرسید ...".

در جمله:" فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ" دستور داده که حقیقت حال را از خود بتها بپرسید، که آن کسی که این بلا را بر سرشان آورده که بود؟ تا اگر می تواند حرف بزند- پاسخشان را بدهد؟! پس جمله" إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ" جمله شرطیه ای است که جزای آن حذف شده، و جمله" فسئلوهم" بر آن دلالت دارد.

پس حاصل کلام این شد که: آیه شریفه به ظاهرش و بدون اینکه چیزی در آن تقدیر بگیریم، و یا تقدیم و تاخیری در آن مرتکب شویم، و یا دچار محذور نقیصه گردیم مضمون خود را با بیانی ایفاء کرده که نظایر آن در محاورات بسیار است، صدر آن شکستن بتها را مستند به بت بزرگ کرده، تا زمینه برای ذیل آن فراهم شود و بتوانند به ایشان بگوید: از بتها بپرسید، تا اگر حرف می زنند جوابتان را بدهند، و در نتیجه مردم اعتراف کنند به اینکه بت حرف نمی زند.

و چه بسا بعضی از مفسرین (1) گفته اند:" جمله" إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ"، قید برای جمله" بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ" است، و تقدیر آن چنین است که: این کار را بت بزرگ کرده، اگر چنانچه

ص: 423


1- مجمع البیان، ج 7، ص 53 و کشاف، ج 3، ص 124.

بت حرف می زند، و چون حرف زدن بت محال است، پس انجام این کار، و هر کار دیگری نیز از آن محال است. و آن گاه این مفسرین جمله" فسئلوهم" را جمله معترضه گرفته اند.

و چه بسا مفسرینی (1) دیگر که گفته اند: فاعل در" فعله" محذوف است، و تقدیر کلام" بل فعله من فعله" است، یعنی این کار را هر که کرده، کرده، آن گاه خودش ابتدا کرده و گفته:" کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ".

و چه بسا وجوه دیگری گفته اند که هیچ یک خالی از تکلف نیست، آن هم تکلفی که کلام را دچار نقیصه می کند، و خدای تعالی منزه است از آن.

" فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ".

این جمله تفریع و نتیجه بر جمله" فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ" است، چون مردم وقتی کلام ابراهیم (علیه السلام) را شنیدند و منتقل شدند به اینکه اصنام جماداتی بی شعورند که حرف نمی زنند، حجت بر آنان تمام و هر یک از حضار در دل خود را خطا کار دانسته، حکم کرد به اینکه ظالم او است، نه ابراهیم.

پس جمله" فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ" استعاره به کنایه است، و با کنایه از تنبه مردم و تفکرشان در دل خبر می دهد، و معنای جمله" فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ" این است که هر یک به نفس خود خطاب کرد که: تو چقدر ظالمی که جماد بی زبان را می پرستی؟.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: معنای آیه این است که بعضی به بعضی دیگر مراجعه نموده گفتند: شما ظالمید. ولی خواننده خود می داند که چنین معنایی با مقام، که مقام اتمام حجت بر همه است، همه ای که در جرم و ظلم شریکند، سازگار نیست.

و بر فرض هم که از بی تناسبی با مقام صرفنظر کنیم، و معنای مزبور را اختیار کنیم، اشکال دیگری در آن هست، و آن این است که در چنین مقامی باید گفته باشند: ما ستمکاریم نه ابراهیم، هم چنان که در نظایر آن همین طور آمده مثلا فرموده:" فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَلاوَمُونَ، قالُوا یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا طاغِینَ" (3) و یا فرموده:" فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ إِنَّا لَمُغْرَمُونَ بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ" (4).

ص: 424


1- مجمع البیان، ج 7، ص 53 و کشاف، ج 3، ص 124.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 54.
3- پس بعضی رو به بعضی دیگر کردند، و یکدیگر را ملامت نمودند، که وای بر ما که عمری در طغیان بودیم. سوره قلم، آیه 30 و 31.
4- پس نقل مجلس خود کردید که ما هلاک شدنی و محرومیم. سوره واقعه، آیه 67.

" ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ".

راغب در مفردات گفته: کلمه" نکس" به معنای سرازیر کردن هر چیزی است، و از این باب است" نکس فرزند"، وقتی که پاهایش قبل از سرش بیرون آید و در قرآن آمده:" ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ" (1).

پس اینکه فرمود:" ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ" کنایه و یا استعاره به کنایه است از اینکه باطل را در جای حقی که برایشان روشن شده جا دادند، و حق را در جای باطل، گویا حق در دلهایشان بالای باطل قرار داشت، ولی چون سر را پایین، و پاها را بالا گرفتند، قهرا باطل رو قرار گرفت و حق در زیر آن، چون خود آنان به حق ظلم کردند، و آن وقت نسبت ظلم به حق را به ابراهیم داده گفتند:" لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ".

و معنای اینکه گفتند:" تو که می دانی که اینها حرف نمی زنند" این است که این دفاع که از خود می کنی (که از بت بزرگ اگر حرف می زند بپرسید چه کسی بتها را شکسته با اینکه خودت می دانی که بتها حرف نمی زنند)، خود دلیل بر این است که کار زیر سر خود تو است، و تو این ظلم را مرتکب شده ای.

پس جمله مذکور کنایه از ثبوت جرم و حکم علیه ابراهیم است.

" قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ ... أَ فَلا تَعْقِلُونَ".

بعد از اینکه از دهانشان جست که:" این بتها حرف نمی زنند"، و ابراهیم آن را شنید، به دفاع از خود نپرداخت، از اول هم قصد نداشت که از خود دفاع کند، بلکه از کلام آنها برای دعوت حقه خود استفاده کرده، با لازمه گفتار آنان، علیه آنان احتجاج نموده، حجت را بر آنان تمام کرد، و گفت: پس این اصنام بی زبان اله و مستحق عبادت نیستند.

پس حاصل تفریع جمله" أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ" این شد که: لازمه بی زبان بودن اصنام این است که هیچ علم و قدرتی نداشته باشند، و لازمه آن هم این است که هیچ نفع و ضرری نداشته باشند، و لازمه این بیم این است که عبادت و پرستش آنها لغو باشد، چون عبادت یا به امید خیر است، و یا از ترس شر، و در اصنام نه امید خیری هست نه ترسی از شر، پس اله نیستند.

و جمله" أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ" اظهار انزجار و بیزاری آن جناب از ایشان و از خدایان ایشان است و این را بعد از ابطال الوهیت آنها اظهار نمود هم چنان که".

ص: 425


1- مفردات راغب، ماده" نکس".

شهادتش بر وحدانیت خدای تعالی را بعد از اثبات آن اظهار نمود و فرمود" وَ أَنَا عَلی ذلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ" و در جمله" أَ فَلا تَعْقِلُونَ" ایشان را توبیخ نمود.

" قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ".

ابراهیم (علیه السلام) گو اینکه با کلام سابقش الوهیت اصنام را باطل نمود و لازمه ضمنی کلامش این بود که شکستن بتها ظلم نیست و لیکن این را نیز به طور اشاره فهماند که اگر تقصیر را به گردن بت بزرگ انداخت و اگر به ایشان گفت از بتها بپرسید، منظورش دفاع از خودش نبود بلکه همه عنوان زمینه چینی برای ابطال الوهیت بتها را داشت. به خاطر همین مقدار از سکوت و دفاع نکردن از خود، جرم را به گردن او انداخته محکومش کردند به اینکه باید در آتش سوخته شود.

و به همین جهت به منظور تحریک عواطف دینی و عصبیت مردم گفتند: او را بسوزانید و خدایانتان را یاری کنید و امر آنها را بزرگ بدارید و کسی را که به آنها اهانت کرده مجازات کنید و این تهییج و تحریک از جمله" إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ- اگر مرد عملید" به خوبی نمایان است.

اشاره به اینکه" برد" و" سلام" شدن آتش برای ابراهیم (علیه السلام) به امر تکوینی خدای تعالی خارج از محدوده اطلاعات ما از سلسله علل و اسباب است

" قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ".

این جمله حکایت خطابی تکوینی است که خدای تعالی به آتش کرد و با همین خطاب خاصیت آتش را که سوزانندگی و نابودکنندگی است از آن گرفت و آن را از راه معجزه برای ابراهیم (علیه السلام) خنک و سالم گردانید، و به همین جهت که معجزه بوده دیگر راهی برای ما باقی نمی ماند که برای فهم حقیقت آن پافشاری کنیم، چون ما آنچه از مباحث عقلی داریم تنها در سلسله علل و معلولات، آنهم علل و معلولاتی که تا کنون بدان وقوف یافته ایم و همه روزه برایمان تکرار می شود جریان دارند و اما خوارق عادات که هیچ اطلاعی از روابط در آنها نداریم از حیطه آن ابحاث خارج است. بله اینقدر می دانیم که همه نفوس در آن معجزات دخالت دارد و اما اینکه به طور تفصیل به حقیقت آنها پی ببریم نه، و ما در جلد اول این کتاب در مباحث اعجاز به طور مفصل در این مساله گفتگو کردیم. و اگر جمله" قلنا" به طور فصل آمده نه وصل (با واو) بدین جهت بوده که در معنا پاسخ از سؤالی مقدر بوده و تقدیر کلام این بوده: آتشی بیفروزید و او را در آن بیفکنید. آن گاه گویا کسی پرسیده بعدا چه شد و کار ابراهیم به کجا انجامید در پاسخ فرمود: به آتش گفتیم برای ابراهیم خنک و سالم باش.

و همچنین فصل در جمله" قال" و جمله" قالوا" در آیات سابق این داستان، از همین جهت بوده.

ص: 426

" وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِینَ".

یعنی علیه ابراهیم حیله اندیشیدند، تا نورش را خاموش کنند، و حجتش را باطل و خنثی سازند، پس ما ایشان را زیانکارتر قرار دادیم، چون کیدشان باطل و بی اثر گشت، و خسارت و زیان بیشترشان این بود که خدا ابراهیم را بر آنان غلبه داده، از شرشان حفظ فرمود و نجات داد.

" وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها لِلْعالَمِینَ".

منظور از این سرزمین، سرزمین شام است، که ابراهیم (علیه السلام) بدان مهاجرت کرد، و لوط اولین کسی است که به وی ایمان آورده و با وی مهاجرت نمود، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قالَ إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی" (1).

" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً".

کلمه" نافله" به معنای عطیه است، و چون در باره مضمون دو آیه مذکور مکرر بحث کرده ایم دیگر بدان نمی پردازیم.

بیان اینکه در جمله:" وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا" مراد از هدایت رساندن به مقصد و مراد از" امر" امر تکوینی است

" وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا ...".

ظاهر آیه به طوری که آیات راجعه به امامت ذریه ابراهیم هم دلالت دارد، این است که ضمیر در" جعلناهم" به ابراهیم و اسحاق و یعقوب برگردد.

و ظاهر جمله" یَهْدُونَ بِأَمْرِنا" این است که هدایت به امر، جاری مجرای مفسر معنای امامت است و ما در ذیل آیه" إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" (2) در جلد اول این کتاب بحثی در معنای هدایت امام به امر خدا گذراندیم.

و اما آنچه در خصوص این مقام خاطر نشان می کنیم، این است که این هدایت که خدا آن را از شؤون امامت قرار داده، هدایت به معنای راهنمایی نیست، چون می دانیم که خدای تعالی ابراهیم را وقتی امام قرار داد که سالها دارای منصب نبوت بود، هم چنان که توضیحش در ذیل آیه" إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" گذشت، و معلوم است که نبوت منفک از منصب هدایت به معنای راهنمایی نیست، پس هدایتی که منصب امام است معنایی نمی تواند غیر از رساندن به مقصد داشته باشد، و این معنا یک نوع تصرف تکوینی در نفوس است، که با آن تصرف راه را برای بردن دلها به سوی کمال، و انتقال دادن آنها از موقفی به موقفی بالاتر،

ص: 427


1- لوط به وی ایمان آورده و گفت که من نیز به سوی پروردگارم هجرت خواهم کرد. سوره عنکبوت، آیه 26.
2- سوره بقره، آیه 124.

هموار می سازد.

و چون تصرفی است تکوینی، و عملی است باطنی، ناگزیر مراد از امری که با آن هدایت صورت می گیرد نیز امری تکوینی خواهد بود نه تشریعی، که صرف اعتبار است، بلکه همان حقیقی است که آیه شریفه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) آن را تفسیر می کند.

و می فهماند که هدایت به امر خدا از فیوضات معنوی و مقامات باطنی است که مؤمنین به وسیله عمل صالح به سوی آن هدایت می شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس می گردند.

و چون امام به وسیله امر، هدایت می کند- با در نظر گرفتن اینکه باء در" بامره" باء سببیت و یا آلت است- می فهمیم که خود امام قبل از هر کس متلبس به آن هدایت است، و از او به سایر مردم منتشر می شود، و بر حسب اختلافی که در مقامات دارند، هر کس به قدر استعداد خود از آن بهره مند می شود، از اینجا می فهمیم که امام رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهری و باطنی است، هم چنان که پیغمبر رابط میان مردم و خدای تعالی است در گرفتن فیوضات ظاهری، یعنی شرایع الهی که از راه وحی نازل گشته، و از ناحیه پیغمبر به سایر مردم منتشر می شود.

و نیز می فهمیم که امام دلیلی است که نفوس را به سوی مقاماتش راهنمایی می کند هم چنان که پیغمبر دلیلی است که مردم را به سوی اعتقادات حق و اعمال صالح راه می نماید، البته بعضی از اولیای خدا تنها پیغمبرند، و بعضی تنها امامند، و بعضی دارای هر دو مقام هستند، مانند ابراهیم و دو فرزندش.

توضیح اینکه مراد از وحی در آیه:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ ..." وحی تسدید است نه وحی تشریع و مؤید بودن ائمه به تسدید و تایید الهی را افاده می کند

" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ"- اضافه مصدر" فعل"، به معمولش" خیرات" این معنا را می رساند که معنای آن در خارج تحقق دارد، حال اگر بخواهند اضافه مزبور این معنا را افاده نکند، آن را مقطوع از اضافه می کنند و یا کلمه" ان"، و" ان" (مشدد) که خاصیت تاویل بردن به مصدر را دارند بر سر آن فعل می آورند، این قاعده را جرجانی در کتاب دلائل الاعجاز آورده (2)..]

ص: 428


1- امر او همین است که وقتی اراده چیزی کند بگوید باش، پس موجود شود، پس منزه است کسی که ملکوت هر چیزی به دست او است. سوره یس، آیه 83.
2- دلائل الاعجاز. [.....]

و بنا بر این اگر بگوییم" یعجبنی احسانک و فعلک الخیر- احسان و کار نیکت مرا خوش آمد" و یا قرآن کریم فرموده:" ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ" (1) دلیل بر این است که عمل مورد کلام قبلا واقع شده و اما اگر بگوییم:" یعجبنی ان تحسن و ان تفعل الخیر- خوش دارم که احسان کنی و کار نیک انجام دهی" و یا خدای تعالی فرموده:" أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ" (2) این دلالت را ندارد یعنی نمی فهماند که عمل مورد سخن قبلا واقع شده است.

و به همین جهت معهود و مالوف از آیات در آیات دعوت و آیات تشریع این است که کلمه" أن" را روی فعل می آورد، نه مصدر مضاف، مثلا می فرماید:" أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ" (3) و" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ" (4) و" وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" (5).

بنا بر این، پس آیه مورد بحث که می فرماید:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ ..." که مصدر مضاف در آن به کار رفته، دلالت دارد بر اینکه فعل خیرات تحقق یافته، به این معنا که وحی متعلق به فعل صادر از ایشان شده. و ساده تر اینکه عمل خیرات که از ایشان صادر می شده، به وحی و دلالتی باطنی و الهی بوده که مقارن آن صورت می گرفته و این وحی غیر وحی مشروعی است که اولا فعل را تشریع می کند و سپس انجام آن را بر طبق آنچه تشریع شده بر آن مترتب می سازد.

مؤید این معنا جمله بعدی است که می فرماید:" وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ"، زیرا این جمله به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه ائمه قبل از وحی هم خدای را عبادت می کرده اند و وحی، ایشان را تایید نموده است، و عبادتشان با اعمالی بوده که وحی تشریعی قبلا برایشان تشریع کرده بود، پس این وحی که متعلق به فعل خیرات شده، وحی تسدید (تایید) است، نه وحی تشریع.

پس حاصل کلام این شد که ائمه مؤید به روح القدس، و روح الطهاره، و مؤید به قوتی ربانی هستند که ایشان را به فعل خیرات و اقامه نماز و دادن زکات (انفاق مالی مخصوص به هر شریعتی) دعوت می کند.

مفسرین (6)" وحی" در این آیه را حمل بر وحی تشریعی کرده اند، آن وقت از چند

ص: 429


1- خدا چنین صفتی ندارد که ایمان شما را بی نتیجه بگذارد. سوره بقره، آیه 43.
2- و اینکه روزه بگیرید بهتر است برای شما. سوره بقره، آیه 184.
3- مامور شده ام به اینکه خدای را بپرستم. سوره رعد، آیه 36.
4- اینکه نپرستید مگر او را. سوره یوسف، آیه 40.
5- و اینکه نماز را به پا دارید. سوره انعام، آیه 72.
6- تفسیر لاهیجی، ج 3، ص 132، و تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 190.

جهت دچار اشکال شده اند، اول از این جهت که فعل خیرات به معنای مصدریش چیزی نیست که مورد وحی قرار گیرد، بلکه متعلق وحی حاصل فعل است.

دوم از این جهت که وحی تشریعی مخصوص به انبیا نیست، بلکه هم ایشان، و هم امت هایشان را شامل می شود، و در آیه شریفه وحی مذکور به انبیا اختصاص یافته، پس معلوم می شود مقصود وحی تشریعی نیست.

زمخشری به منظور فرار از این اشکال، گفته: مقصود از فعل خیرات، و همچنین اقامه نماز، و ایتاء زکات، مصدر مفعولی است، و معنایش این است که" به ایشان وحی کردیم که باید خیرات انجام شود. و نماز اقامه و زکات داده شود" چون مصدر مفعولی مترادف با حاصل فعل است، پس هم اشکال اولی از بین رفت که می گفت معنای مصدری متعلق وحی قرار نمی گیرد، و هم اشکال دومی که اشکال اختصاصی بود، زیرا چون در فعل مجهول فاعل مجهول است، لذا هم شامل انبیا می شود و هم شامل امتهای ایشان (1).

مفسرین دیگر پیرامون سخن زمخشری حرفهای زیادی زده اند.

اشکالی که ما به آن داریم این است که اولا: قبول نداریم که مصدر مفعولی، با حاصل فعل یک معنا داشته باشد و ثانیا: آنچه گفتیم که اضافه مصدر به معمول خودش تحقق فعل را می رساند با وحی تشریعی نمی سازد، چون عمل وقتی انجام شد دیگر وحی تشریعی چه بگوید.

داستان ابراهیم (علیه السلام) در تفسیر سوره انعام، و نیز داستان یعقوب (علیه السلام)، در سوره یوسف، از همین کتاب گذشت، و داستان اسحاق هم در تفسیر سوره صافات ان شاء اللَّه خواهد آمد، و به همین جهت ما از انبیای نامبرده در این آیات دیگر به شرح داستان این سه بزرگوار نمی پردازیم.

" وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً ... إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ".

کلمه" حکم" به معنای فصل خصومت، و یا به معنای حکمت است، و آن قریه که عمل خبائث مرتکب می شد، نامش" سدوم" بود، که لوط در مهاجرتش با ابراهیم در آنجا منزل کرد، و منظور از" خبائث" کارهای زشت است، و مراد از" رحمت"، مقام ولایت و یا نبوت است، که هر کدام باشد وجهی دارد، در سابق در تفسیر سوره هود در داستان لوط گذشت دیگر متعرض آن نمی شویم.

ص: 430


1- تفسیر کشاف، ج 3، ص 127.

" وَ نُوحاً إِذْ نادی مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنا لَهُ ... فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ".

یعنی به یاد آر نوح را که پروردگار خود را در عصری قبل از ابراهیم و سایر نامبردگان ما را ندا می کرد و می خواند و ما دعایش را مستجاب کردیم، و اما اینکه ندایش چه بود، قرآن کریم آن را حکایت کرده که گفت:" رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" و مراد از اهلش خویشاوندان او است، البته غیر همسرش و آن پسرش که غرق شد، و کلمه" کرب" اندوه شدید را گویند، و اینکه فرمود:" وَ نَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ" گویا این نصرت معنای انجاء، و امثال آن را متضمن است، چون با حرف" من- از" متعدی شده که معنایش" او را از قوم یاری کردیم" می شود، و اگر همان معنای نصرت مراد بود، باید با حرف" علی" متعدی می شد و می فرمود" نصرناه علی القوم- او را بر قوم نصرت دادیم"، بقیه الفاظ آیه روشن است.

داستان نوح در تفسیر سوره هود از این کتاب گذشت، دیگر تکرار نمی کنیم.

بحث روایتی روایاتی در باره داستان ابراهیم (علیه السلام) و نمرودیان و در آتش انداختن آن حضرت (علیه السلام)

اشاره

در روضه کافی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از احمد بن محمد بن ابی نصر، از ابان بن عثمان، از حجر، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: ابراهیم (صلی الله علیه و آله)، با قوم خود مخالفت کرده، خدایانشان را بد گفت- تا آنجا که فرمود- همین که از او روی گردانیده، و به صحرا برای انجام مراسم عید خود رفتند، ابراهیم داخل بتکده شان شده، با تیشه همه را شکست، تنها بزرگتر از همه را باقی گذاشته، تیشه را به گردن آن آویخت، مردم از عید خود برگشته، خدایان خود را دیدند، که همه خرد شده اند، گفتند: به خدا سوگند که این کار جز از آن جوانی که از خدایان بدگویی می کرد سر نزده، ناگزیر عذابی بالاتر از این نیافتند که او را با آتش بسوزانند.

پس برای سوزاندنش هیزم جمع کردند، و او را نگاه داشتند تا روزی که بنا بود بسوزانند، در آن روز نمرود با لشگریانش بیرون شد، و در جایگاه مخصوصی که برایش درست کرده بودند قرار گرفت، تا سوختن ابراهیم را ببیند، ابراهیم را در منجنیقی قرار دادند، زمین عرضه داشت: پروردگارا بر پشت من احدی غیر از او نیست که تو را بندگی کند، آیا او هم با آتش سوخته شود؟ فرمود: اگر ابراهیم مرا بخواند، او را کفایت می کنم.

ابان، از محمد بن مروان، از شخصی که نام نبرده، از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که: دعای ابراهیم در آن روز این بود:" یا احد یا احد، یا صمد یا صمد، یا من لم یلد و

ص: 431

لم یولد، و لم یکن له کفوا احد" آن گاه، عرضه داشت:" توکلت علی اللَّه" خدای تعالی فرمود:

من کفایت کردم، پس به آتش دستور داد برای ابراهیم سرد شو، امام فرمود: دندانهای ابراهیم از سرما به هم می خورد، تا آنجا که خدای عز و جل فرمود:" و سالم شو"، آن وقت ابراهیم از ناراحتی سرما بیاسود، و جبرئیل نازل شده با ابراهیم در آتش به گفتگو پرداخت.

نمرود گفت: هر کس می خواهد معبودی برای خود بگیرد معبودی چون معبود ابراهیم بگیرد. امام سپس اضافه کرد که: یکی از بزرگان قوم گفت: من به آتش گفتم او را نسوزان.

پس ستونی از آتش به سویش زبانه کشید، و در جایش بسوزانید، پس در آن میان لوط به وی ایمان آورده، و با آن جناب مهاجرت کرده، به شام آمد، در این سفر لوط و ساره همراه ابراهیم (علیه السلام) بودند (1).

و نیز در همان کتاب از علی بن ابراهیم از پدرش، وعده ای از اصحاب امامیه، از سهل بن زیاد، همگی از حسن بن محبوب، از ابراهیم بن ابی زیاد کرخی، روایت کرده اند که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که: می فرمود: ابراهیم (علیه السلام) وقتی بتهای نمرود را شکست، نمرود دستور داد دستگیرش کردند، و برای سوزاندنش چهار دیواری درست کرده، هیزم در آن جمع کردند، آن گاه آتش در آن زده ابراهیم را در آتش انداخت، تا او را بسوزاند، این کار را کردند و رفتند، تا پس از خاموش شدن آتش بیایند، وقتی آمدند، و از جای مخصوص نگاه کردند، دیدند ابراهیم صحیح و سالم، و آزاد از کند و زنجیر نشسته است.

داستان را به نمرود خبر دادند دستور داد تا آن جناب را از کشور بیرون کنند و نگذارند گوسفندان و اموالش را با خود ببرد، ابراهیم با ایشان احتجاج کرد و گفت: من حرفی ندارم که گوسفندان و اموالم را که سالها در تهیه آن کوشیده ام بگذارم، و بروم، ولی شرطش این است که شما هم آن عمری را که من در تهیه آنها صرف کرده ام به من بدهید، مردم زیر بار نرفته مرافعه را نزد قاضی نمرود بردند، قاضی نیز علیه ابراهیم حکم کرد که باید آنچه در بلاد اینان به دست آورده ای، بگذاری و بروی، و علیه نمرودیان هم حکم کرد که باید عمر او را که در تهیه اموالش صرف نموده به او بدهید، خبر را به نمرود بردند، دستور داد دست از ابراهیم بردارند، و بگذارند با اموال و چارپایان خود بیرون شود، و گفت: او اگر در بلاد شما بماند دین شما را فاسد می کند و خدایان شما را از بین می برد. (تا آخر حدیث) (2).

ص: 432


1- روضه کافی، ص 368.
2- روضه کافی، ص 370.

و در کتاب علل، به سندی که به عبد اللَّه بن هلال دارد، از او روایت کرده که گفت:

امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتی ابراهیم (علیه السلام) به آتش افتاد، جبرئیل در هوا او را دیدار نموده گفت: آیا حاجتی داری؟ فرمود: به تو نه (1).

مؤلف: در عده ای روایات داستان پرتاب کردن او را به وسیله منجنیق، از طرق عامه و خاصه وارد شده، و همچنین اینکه جبرئیل به او گفت: آیا حاجتی داری یا نه، و پاسخی که ابراهیم به وی داد.

و در کتاب الدر المنثور است که فاریابی و ابن ابی شیبه و ابن جریر، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که در ذیل آیه" قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً" فرمود: آن چنان سرد شد که سرما او را آزار داد، تا وقتی که خطاب شد" سلاما" که از شدت آن کاسته شد، و مطبوع و بی آزار گشت (2).

چند روایت راجع به اینکه خداوند امامت را در ابراهیم (علیه السلام) و ذریه او قرار داد

و در کافی و عیون از حضرت رضا (علیه السلام) در حدیثی که راجع به امامت است آورده که فرمود: سپس خدای عز و جل او را (یعنی ابراهیم را) اکرام کرد، به اینکه او را امام قرار داد، و امامت را در ذریه او، یعنی اهل صفوت و طهارت از ایشان قرار داد و فرمود:

" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ"، و امامت هم چنان در ذریه او بود، و هر یک از دیگری ارث می برد، و هم چنان قرن به قرن، و دست به دست گشت تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را ارث برد، و خدای تعالی در این باره فرموده:" إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" پس مساله امامت مقام خاصی است که خدا به هر که بخواهد روزی می کند.

بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) به امر خدای عز و جل متقبل آن شد، و به همان رسم در میان فرزندان آن جناب، البته فرزندان اصفیایش که خدا علم و ایمانشان داده بود:" قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ" بگردید که تا روز بعث در میان فرزندان آن جناب هست، چون بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دیگر پیغمبری نخواهد بود (3).

ص: 433


1- علل الشرائع، ص 36.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 322.
3- اصول کافی، ج 1، ص 199، و عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 216.

و در معانی به سند خود از یحیی بن عمران، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً" فرمود: نوه آدمی را نافله گویند (1).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ" فرمود:

چون مردان با مردان ازدواج می کردند (2).

مؤلف: روایت در داستانهای ابراهیم (علیه السلام) بسیار زیاد است، لیکن بسیار هم اختلاف دارند، آن چنان که در هیچ یک از خصوصیات با منطوق آیات قرآن منطبق نیستند، و ما از این روایات به همین مقداری که خواندید اکتفاء نمودیم، هم چنان که در تفسیر سوره انعام، در جلد هفتم این کتاب، داستانهای آن جناب را از نظر قرآن کریم آوردیم..]

ص: 434


1- معانی الاخبار، ص 224.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 73. [.....]

سوره الأنبیاء (21): آیات 78 تا 91

اشاره

وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ (78) فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ وَ کُلاًّ آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ کُنَّا فاعِلِینَ (79) وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَ (80) وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها وَ کُنَّا بِکُلِّ شَیْ ءٍ عالِمِینَ (81) وَ مِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِکَ وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظِینَ (82)

وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ (83) فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدِینَ (84) وَ إِسْماعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرِینَ (85) وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ (86) وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ (87)

فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ (88) وَ زَکَرِیَّا إِذْ نادی رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ (89) فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ (90) وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِیها مِنْ رُوحِنا وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ (91)

ص: 435

ترجمه آیات

و داوود و سلیمان را به یاد آر آن لحظه که در کار زراعتی که گوسفندان قوم شبانه در آن چریدند داوری می کردند و ما گواه داوری کردنشان بودیم (78).

و حکم حق را به سلیمان فهماندیم و هر دو را فرزانگی و دانش داده بودیم و کوه ها را رام داوود کردیم که (با او) تسبیح می گفتند و پرندگان را نیز. آری ما این چنین کردیم (79).

و به سود شما ساختن زره را بدو تعلیم دادیم تا در جنگ شما را حفظ کند، آیا سپاس (این نعمت ها) می دارید؟ (80).

باد سرکش را برای سلیمان رام کردیم در نتیجه به فرمان وی به سرزمینی که در آن برکت نهاده بودیم روان بود و ما به همه چیز داناییم (81).

و از دیوها افرادی را برای وی رام کردیم که برایش غواصی و کارهایی غیر آن کنند و ما نگهبانشان بودیم (82).

و ایوب را یاد آر آن زمان که پروردگارش را ندا داد که به محنت دچارم و تو از هر رحیمی رحیم تری (83).

پس ما اجابتش کردیم و محنتی را که داشت بر طرف ساخته کسانش را باز دادیم در حالی که به اضافه کسانش کسان دیگری نظیر آنان، با آنها بودند (یعنی اگر مثلا دو تا از فرزندانش هلاک شدند آن دو را با دو فرزند دیگر به او دادیم) و این رحمتی از ناحیه ما و اندرزی برای همه پرستشگران است (84).

و اسماعیل و ادریس و ذو الکفل را یاد آر که همه از صابران بودند (85).

که آنان را مشمول رحمت خود کردیم چون از شایستگان بودند (86).

و ذو النون را یاد کن آن دم که خشمناک برفت و گمان کرد بر او سخت نمی گیریم، پس از ظلمات ندا داد که پروردگارا! خدایی جز تو نیست، تسبیح تو گویم که من از ستمگران بودم (87).

پس اجابتش کردیم و از تنگنا نجاتش دادیم و مؤمنان را نیز چنین نجات می دهیم (88).

و زکریا را یاد کن آن دم که پروردگار خویش را ندا داد، پروردگارا! مرا تنها مگذار که تو از همه بازماندگان بهتری (89).

پس اجابتش کردیم و یحیی را به او بخشیدیم و همسرش را برای او شایسته کردیم چون آنان به کارهای نیک همی شتافتند و ما را با امید و بیم همی خواندند و در قبال ما فروتن و خاشع بودند (90).

و آن زن را به یاد آر که عفت خویش نگه داشت و از روح خویش در او دمیدیم و او را با پسرش برای جهانیان عبرتی قرار دادیم (91).

ص: 436

بیان آیات

اشاره

این آیات شرح حال جمعی دیگر از انبیا را ذکر کرده، و آنها عبارتند از داوود، سلیمان، ایوب، اسماعیل، ادریس، ذو الکفل، ذو النون، زکریا، یحیی و عیسی. و در آن رعایت ترتیب زمانی، و انتقال از لاحق به سابق را نکرده است- هم چنان که در آیات قبلی هم رعایت نکرده بود- و در این میان به پاره ای از نعمتهای بزرگی که به بعضی از آنان انعام فرموده بود اشاره نموده، و نسبت به بعضی دیگرشان تنها به ذکر نامشان اکتفاء نموده است.

بیان آیه:" وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ ..." و شرح اینکه حکم آن دو جناب حکم واحد و مصون از خطا بوده است

" وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ ... حُکْماً وَ عِلْماً" کلمه" حرث" به معنای زراعت است، البته به معنای باغ انگور نیز هست. و کلمه" نفش"، به معنای چراندن حیوانات در شب است. و در مجمع البیان گفته:" نفش"- به فتح فاء، و هم به سکون آن- این است که شتران و گوسفندان را در شب رها کنند تا بدون چوپان بچرند (1).

و در معنای جمله" وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ"، از سیاق استفاده می شود که در باره یک داستان است، و واقعه ای بوده که میان دو نفر رخ داده، و به شکایت و مرافعه نزد داوود آمده اند، چون داوود (علیه السلام) در بنی اسرائیل سمت پادشاهی داشته، و خدا او را در زمین خلیفه کرده بود:" یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ" (2) و اگر هم سلیمان در این قضیه مداخله ای داشته حتما به اذن پدرش، و به خاطر یک علتی بوده که ممکن است آن علت این بوده که به اجتماع بفهماند فرزندش لیاقت جانشینی او را دارد، و گر نه معلوم است که در یک واقعه معنا ندارد دو حاکم حکم کنند، و حکم هر یک هم مستقل از دیگری باشد.

از اینجا معلوم می شود که مقصود از اینکه فرمود:" إِذْ یَحْکُمانِ"، معنای مطابقی کلمه نیست، بلکه معنایش این است که در باره آن پیشامد مشورت می کردند، و یا مناظره و بحث

ص: 437


1- مجمع البیان، ج 7، ص 56.
2- ای داوود ما قرار دادیم تو را خلیفه در زمین پس حکم کن بین مردم به حق، سوره ص، آیه 26.

می نمودند، نه اینکه هر دو حکم صادر می کردند.

و اینکه فرمود:" إِذْ یَحْکُمانِ" که حکایت حال گذشته است، این وجه را کاملا تایید می کند، چون می رساند که حکم کردنشان تدریجی بوده، و در زمان بعد نیز ادامه داشته و طوری بوده که وقتی تمام می شده یک حکم صدور می یافته، و گر نه جا داشت بفرماید:" اذ حکما".

و نیز مؤید آن، جمله" وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ" است، چون ظاهر آن این است که ضمیر جمع در" حکمهم" به انبیا برگردد، و در کلام خدای تعالی مکرر آمده که خدا به انبیا حکم داده.

بعضی از مفسرین (1) ضمیر مزبور را به داوود و سلیمان، و صاحبان دعوا برگردانده اند، و این صحیح نیست، چون به هیچ وجه نمی شود نسبت حکم را به صاحبان دعوا داد. پس صحیح همین است که حکم، حکم واحدی است، و آن هم حکم انبیا است، و آن حکم ظاهرا این است که صاحب گوسفند نسبت به مالی که گوسفندانش از صاحب زرع تلف کرده اند ضامن است.

و این حکم واحدی بوده، که آن دو در کیفیت اجرای آن اختلاف داشته اند، و گرنه اگر اختلافشان در اصل حکم بوده، و بر حسب فرض سلیمان و داوود دو حکم مختلف کرده اند، به یکی از دو صورت تصور دارد. یا اینکه حکم هر دو حکم واقعی بوده، و یکی دیگری را نسخ کرده، که لا بد حکم سلیمان ناسخ، و حکم داوود که پیامبر قبل از او بوده منسوخ بوده، چون قرآن هم می فرماید:" فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ". و یا اینکه هر دو حکم اجتهادی خود آنان بوده، نه حکم واقعی الهی، بلکه هر دو نسبت به حکم واقعی الهی جاهل بوده اند، و آنچه به نظرشان رسیده حکمی ظنی بوده، و خدای تعالی اجتهاد سلیمان را تصدیق و آن را حکم خود دانسته است.

اگر اولی بوده باشد- که حکم سلیمان ناسخ حکم داوود بوده- هیچ شکی نیست که ظاهر جملات آیه با آن مساعدت ندارد، زیرا دو حکم که یکی ناسخ دیگری باشد متباین با هم خواهند بود، و در این صورت باید می فرمود:" و کنا لحکمهما شاهدین- و ما به حکم آن و حکم این شاهد بودیم" تا تعدد و تباین را برساند، نه اینکه بفرماید" وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ" چون این عبارت وحدت حکم را می رساند. علاوه بر این شاهد بودن خدا بر حکم آن دو، می فهماند که هر دو از خطا

ص: 438


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 194 و تفسیر لاهیجی، ج 3، ص 134.

مصون بوده اند، و اگر داوود به حکم منسوخ حکم کرده باشد در خطا بوده است، و با جمله بعدی هم که می فرماید:" و ما به هر یک از آنان حکم و علم داده بودیم" نمی سازد، چون این آیه دلالت می کند بر تایید، و ظاهر در مدح است.

و اما احتمال دومی که هیچ یک عالم به حکم واقعی الهی نبوده باشند، و آنچه حکم کرده اند حکمی بوده که به اجتهاد خود رانده اند، احتمالی است بعیدتر از احتمال اول، برای اینکه خدای تعالی می فرماید:" فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ" یعنی علم به حکم اللَّه واقعی را به سلیمان هم آموختیم، و این تعبیر با حکم اجتهادی که ظنی بیش نیست نمی سازد. بعلاوه، با اینکه فرمود:" و به هر یک حکم و علم دادیم" نیز سازگار نیست، چون این تعبیر به ما می فهماند که حکم داوود هم حکمی علمی بوده، نه حکمی ظنی. و اگر جمله مذکور شامل حکم داوود، در این واقعه نمی شد، جا نداشت این جمله را در اینجا ایراد فرماید.

مضافا بر اینکه خواننده محترم فهمید، که گفتیم جمله" وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ" اشعار، و بلکه دلالت دارد بر اینکه حکم، حکم واحدی بوده و مصون از خطا. با این حال دیگر جز این باقی نمی ماند که حکم سلیمان و داوود حکم واحدی بوده، که در کیفیت اجرایش اختلاف شده، و حکم سلیمان سبک تر و سازگارتر بوده است.

در روایات شیعه و اهل سنت هم همین معنا تایید شده، و خلاصه آنچه در روایات آمده این است که: داوود حکم کرد به نفع صاحب زراعت و علیه صاحب گوسفندان، به اینکه باید گوسفندان را به غرامت به صاحب زرع بدهد، و سلیمان حکم کرد به اینکه چون گوسفندان منافع زمین را تلف کرده اند، صاحب گوسفند باید منافع آن گوسفندان، یعنی شیر و پشم و متاع آنها را تا آخر سال به صاحب زراعت بدهد.

بعید هم نیست که حکم مساله این بوده که صاحب گوسفند آنچه را که از زراعت تلف شده ضامن است، و این ضمان از نظر قیمت با قیمت گوسفندان برابری می کرده، لذا داوود حکم کرده که خود رقبه گوسفندان را به غرامت بدهد و سلیمان حکم آسانتری داده و آن این بوده که صاحب زراعت به جای استیفای منافع زمینش که نمی تواند بکند، آن منافع را از گوسفندان طرف بگیرد، و آن نیز از نظر قیمت تقریبا با حکم داوود برابر است، برای اینکه منفعت یک ساله یک گوسفند را اگر در نظر بگیریم، تقریبا برابر با قیمت خود آن گوسفند خواهد بود.

پس اینکه فرمود:" وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ" تقدیرش:" اذکر داود و سلیمان" است یعنی:

به یاد آر سلیمان و داوود را. زمانی که در باره زراعت حکم کردند، زمانی که گوسفندان

ص: 439

مردمی شبانه در آن بیفتادند و تباهش کردند، و ما همواره شاهد حکم انبیا بوده ایم.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند" ضمیر جمع در آیه، به داوود و سلیمان، و محکوم له بر می گردد" و خواننده محترم متوجه اشکال آن شد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: به داوود و سلیمان بر می گردد، برای اینکه دو نفر هم جمع اند، و ضمیر جمع به دو نفر نیز بر می گردد. ولی این حرف صحیح نیست.

" شاهدین"، یعنی ما همواره حاضر و ناظر حکم انبیا بوده ایم، می بینیم و می شنویم، و ایشان را به سوی صواب می کشانیم." ففهمناها"، یعنی حکومت و داوری را ما به سلیمان یاد دادیم." و کلا" و هر یک از داوود و سلیمان را حکم و علم دادیم.

بعضی (1) گفته اند: تقدیر صدر آیه این است که:" آتینا داود و سلیمان حکما و علما اذ یحکمان ...".

معنای تسخیر کوه ها و مرغ ها با داود (علیه السلام) و تعلیم" صنعت لبوس" به او

" وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ کُنَّا فاعِلِینَ".

کلمه" تسخیر" به معنای رام کردن چیزی است به طوری که آنچه می کند مطابق خواست مسخر کننده باشد. البته این معنا غیر اجبار و اکراه و قسر است، برای اینکه در فاعل اجباری آنچه می کند خارج از مقتضای اختیار و طبع او است، به خلاف فاعل مسخر شده که آنچه می کند به مقتضای طبع و اختیار خودش است، مانند هیزم و آتش که مسخر آدمی است، ولی نمی توان گفت آدمی هیزم را به سوختن مجبور و مکره ساخته است و همچنین عمل اجیر و مزدور، که آنچه برای موجر می کند به اختیار خود می کند، چیزی که هست به خاطر عقد اجاره مسخر موجر شده است، نه مجبور است، و نه مکره.

از همین جا روشن می شود که معنای تسخیر کوه ها، و مرغان با داوود که با او تسبیح می کنند، این است که کوه ها و مرغان که خود فی نفسه تسبیح دارند، تسبیحشان هماهنگ با تسبیح داوود باشد.

پس اینکه فرمود:" یسبحن معه" بیان جمله" وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ" است. و کلمه" طیر" عطف بر جبال است. و جمله" وَ کُنَّا فاعِلِینَ" در اینجا این معنا را می دهد که این گونه مواهب و عنایات از سنت های دیرینه ما است، و امری نو ظهور و بی سابقه نیست.

" وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَ" در مجمع البیان گفته است: کلمه" لبوس" اسم برای همه انواع سلاح است، و عرب

ص: 440


1- مجمع البیان، ج 7، ص 56.

به همه اقسام اسلحه لبوس می گوید- تا آنجا که گفته است: بعضی گفته اند مقصود از آن در اینجا زره است (1). راغب نیز در مفردات در ذیل جمله" صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ" گفته مقصود از آن زره است (2).

و کلمه" باس" به معنای جنگهای خونین و سخت است، و گویا مراد از آن در آیه شریفه سختی و شدت فرود آمدن اسلحه دشمن بر بدن است. و ضمیر در" علمناه" به داوود بر می گردد، هم چنان که در جای دیگر در باره آن جناب فرموده:" وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ- آهن را برایش نرم کردیم". و معنای آیه این است که: ما صنعت زره سازی را به داوود تعلیم دادیم تا برای شما زره بسازد و شما با آن وسیله از شدت فرود آمدن اسلحه بر بدن خود جلوگیری کنید. جمله" فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَ" تقریر و تحریک بر شکر است.

مقصود از جریان باد به امر سلیمان (علیه السلام) به سوی سر زمین شام (وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً ...)

" وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ ..."

این جمله عطف است بر جمله" لداود"، یعنی ما باد را هم برای سلیمان مسخر کردیم، بادهای تند را، که به دستور او به سوی سرزمینی که ما مبارکش کردیم جریان می یافت- و مقصود از آن، سرزمین شام است که سلیمان در آنجا زندگی می کرد- و ما به هر چیزی عالمیم.

و اگر فرمود" باد را در وقتی که تند می وزید مسخر او کردیم، با اینکه در وقت آرامی اش هم مسخر او بود- به شهادت اینکه فرموده:" رُخاءً حَیْثُ أَصابَ" (3)- از این باب است که مسخر بودن باد در حالت تندی، عجیب تر و دلالتش بر قدرت خدای تعالی بیشتر است.

بعضی (4) گفته اند: اگر در این آیه شریفه تنها جریان باد به سوی سرزمین شام را به امر سلیمان دانست، و اسمی از جریان باد به امر او از شام به جای دیگر را ذکر نکرد، برای این است که هر چند هر دو منتی است از خدا، ولی جریان باد به سوی کشور سلیمان، به امر سلیمان، منتی روشن تر است. این بود کلام آن مفسر. و ممکن است مقصود از جریان باد به امر سلیمان به سوی سرزمین شام از این باب بوده که به فرمان او باد از هر جای دنیا که بوده به شام می آمده، تا آن جناب را به هر جا که می خواسته ببرد، نه اینکه تنها در شام جریان یابد،

ص: 441


1- مجمع البیان، ج 7، ص 56.
2- مفردات راغب، ماده" لبس".
3- سوره ص، آیه 36.
4- روح المعانی، ج 17، ص 78 و روح البیان، ج 5، ص 510.

به این معنا که سلیمان را بعد از آنکه به دوش گرفته بوده به شام برگرداند. و بنا بر این، آیه شریفه هم شامل بیرون شدن از شام می شود و هم شامل برگشتن به شام.

" وَ مِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِکَ وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظِینَ" منظور از" غوص" بیرون آوردن لؤلؤ، و سایر منافع دریا است. و منظور از اینکه فرمود" عمل های کمتری هم می کردند" همان اعمالی است که خودش بیان نموده و فرموده:

" یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ" (1) و مقصود از اینکه فرمود:" و ما شیطانها را حفظ می کردیم" این است که آنها را در خدمت وی حفظ، و از فرار کردن، و یا از انجام فرمانش سر برتافتن، و یا کار او را تباه کردن، جلوگیری می کردیم. و معنای آیه روشن است و به زودی داستان داوود و سلیمان (علیه السلام) در سوره سبا- ان شاء اللَّه- خواهد آمد.

" وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" کلمه" ضر"- به ضم ضاد- به معنای خصوص بلاهایی است که مستقیما به جان آدمی می رسد، مانند مرض، و لاغری، و امثال آن. و کلمه" ضر"- به فتح ضاد- همه انواع بلاها را شامل می شود.

ایوب (علیه السلام) مورد هجوم انواع بلاها قرار گرفت، اموالش همه از دست برفت، و اولادش همه مردند. مرض شدیدی بر بدنش مسلط شد و مدتها او را رنج می داد تا آنکه دست به دعا بلند کرد و حال خود را به درگاه او شکایت کرد. خدای تعالی دعایش را مستجاب نمود و از مرض نجاتش داد و اموال و اولادش را با چیزی اضافه تر به او برگردانید. در آیه بعدی در این باره می فرماید:" فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ" یعنی او را از مرضش نجات و بهبودی دادیم." وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ" یعنی آنچه از اولادش مردند به اضافه مثل آن به او برگرداندیم." رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدِینَ" تا هم به او رحمتی کرده باشیم و هم بندگان عابد ما متذکر شوند و بدانند که خدای تعالی اولیای خود را به منظور آزمایش مبتلا می کند آن گاه اجرشان می دهد و اجر نیکوکاران را ضایع نمی سازد.

و به زودی داستان ایوب در سوره" ص" ان شاء اللَّه خواهد آمد (2).).

ص: 442


1- برایش هر چه می خواست درست می کردند از محراب و مجسمه و تغارهای بزرگ و دیگ های بزرگ. سوره سبا، آیه 13.
2- در اینجا لازم است به نکته ای که از آیه شریفه استفاده می شود اشاره شود و آن این است که از سیاق این آیه بر می آید فرزندان ایوب بعد از آنکه خداوند به اعجاز زنده شان کرد باقی ماندند و دلیلی دیگر در بین نیست که بر خلاف ظهور این سیاق دلالت کند بر اینکه بعد از زنده شدن دوباره مرده باشند پس این بحثی که مفسرین که به طور کلی هر مرده ای که به اعجاز زنده شود باقی نمی ماند صحیح نیست و ظهور این آیه خلاف آن را می رساند. (مترجم).

" وَ إِسْماعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ ..."

اما ادریس داستانش در سوره مریم گذشت و اما اسماعیل به زودی داستانش در سوره صافات می آید و قصه ذو الکفل هم در سوره" ص" خواهد آمد.

معنای اینکه ذو النون (یونس علیه السلام)" ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ" و اینکه سپس در ظلمات ندا کرد:" أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ"

" وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ ..."

کلمه" نون" به معنای ماهی است و ذو النون (صاحب ماهی) یونس پیغمبر فرزند متی است که صاحب داستان ماهی است و از طرف پروردگار مبعوث بر اهل نینوی شد و ایشان را دعوت کرد ولی ایمان نیاوردند پس نفرینشان کرد و از خدا خواست تا عذابشان کند همین که نشانه های عذاب نمودار شد توبه کردند و ایمان آوردند. پس خدا عذاب را از ایشان برداشت و یونس از میانشان بیرون شد و خداوند صحنه ای به وجود آورد که در نتیجه یونس به شکم یک ماهی بزرگ فرو رفت و در آنجا زندانی شد تا آنکه خدا آن بلیه را از او برداشته دو باره به سوی قومش فرستاد.

" وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ"- یعنی به یاد آر ذو النون را آن زمان که با خشم از قومش بیرون رفت و پنداشت که ما بر او تنگ نمی گیریم" نَقْدِرَ عَلَیْهِ" بطوری که گفته اند به معنای تنگ گرفتن است.

ممکن هم هست جمله" إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ" در مورد تمثیل وارد شده باشد و معنایش این باشد که: رفتن او و جدایی اش از قومش مانند رفتن کسی بود که از مولایش قهر کرده باشد و پنداشته باشد که مولایش بر او دست نمی یابد و او می تواند با دور شدن از چنگ وی بگریزد و مولایش نمی تواند او را سیاست کند. این احتمال از این نظر قوی نیست که پیامبری چون یونس شانش اجل از این است که حقیقتا و واقعا از مولایش قهر کند و به راستی بپندارد که خدا بر او قادر نیست و او می تواند با سفر کردن از مولایش بگریزد چون انبیای گرامی خدا ساحتشان منزه از چنین پندارها است، و به عصمت خدا معصوم از خطا هستند.

پس همانطور که گفتیم آیه شریفه از باب تمثیل است نه حکایت یک واقعیت خارجی. در جمله" فَنادی فِی الظُّلُماتِ ..." ایجاز به حذف به کار رفته یعنی جزئیاتی که

ص: 443

خواننده خود می داند چیست از وسط افتاده، و تقدیر کلام این است که: (پس خدای تعالی او را گرفتار ماهی کرد، و ماهی او را بلعید پس در شکم ماهی پروردگار خود را بخواند). و ظاهرا مراد از" ظلمات"- به طوری که دیگران هم گفته اند- ظلمت دریا، و ظلمت شکم ماهی، و ظلمت شب است.

" أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَکَ"- در این جمله یونس (علیه السلام) از آنچه که عملش نمایش می داد بیزاری می جوید، چون عمل او که راه خود را گرفت و قومش را به عذاب خدا سپرد و رفت بدون اینکه از ناحیه خدا دستوری داشته باشد،- گر چه او چنین قصدی نداشت- این معنا را ممثل می کرد که غیر از خدا مرجع دیگری هست که بتوان به او پناه برد. و چون عملش بیانگر چنین معنایی بود از این معنا بیزاری جست و عرضه داشت" لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ- جز تو معبودی نیست" و نیز چون این معنا را ممثل می کرد که ممکن است به کارهای او اعتراض نماید، و بر او خشم گیرد، و نیز این تصور را به وجود می آورد که ممکن است کسی از تحت قدرت خدا بیرون شود، لذا برای عذرخواهی از آن گفت:" سُبْحانَکَ"." إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ"- در این جمله به ظلم خود اعتراف کرد، چون عملی آورده که ظلم را ممثل می کرد، هر چند که فی نفسه ظلم نبود، و خود او هم قصد ظلم و معصیت نداشت، چیزی که هست خدای تعالی در این پیشامد پیغمبرش را تادیب و تربیت کرد تا با گامی پاک و مبرای از تمثیل ظلم، (تا چه رسد به خود ظلم) شایسته قدم نهادن به بساط قرب گردد.

" فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ" یونس (علیه السلام) هر چند که تصریح به خواسته خود نکرد، و تنها به مساله توحید و تنزیه خدا، و اعتراف به ظلم خود اکتفاء کرد، لیکن با این کلماتش حال درونی خود را، و موقفی را که در آن قرار گرفته بیان داشت، که در معنا درخواست نجات و عاقبت را می رساند، خدا هم درخواست او را اجابت نموده، از اندوه و غمی که به وی روی آورده بود نجاتش بداد.

جمله" وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ" وعده به نجات دادن هر مؤمن مبتلای به اندوه است، البته مؤمنی که مانند یونس رو به درگاه وی آورد، و او را چون وی ندا کند، و به زودی در سوره صافات داستان آن جناب خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

" وَ زَکَرِیَّا إِذْ نادی رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ" این آیه عطف است بر آنچه آیه قبلش عطف بر آن بود. یعنی: و به یاد آر زکریا را در آن زمان که پروردگارش را ندا کرد، و از او درخواست فرزندی نمود. و اینکه گفت:" خدایا

ص: 444

مرا تنها مگذار" بیان ندای او است، و منظور از" تنها گذاشتن" این است که فرزندی نداشته باشد که از او ارث ببرد. و جمله" وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ" ثنا و حمد خدای تعالی است که لفظش آن را افاده می کند و مقامی که این کلمات را گفته تنزیه خدا را می رساند، چون وقتی گفت" خدایا مرا تنها مگذار" خود کنایه از طلب وارث است و چون خدای سبحان وارث حقیقی است که همه عالم را ارث می برد لذا برای اینکه خدا را از داشتن شریک در وراثت تنزیه کرده باشد اضافه کرد که" تو بهترین وارثانی".

" فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ ..."

ظاهر کلام می رساند که منظور از اصلاح همسرش این باشد که او را شایسته برای فرزنددار شدن کرده بعد از آنکه مدتها این شایستگی را نداشت و زنی عقیم و نازا بود.

هم چنان که خودش در دعایش به این نکته تصریح کرده و گفته بود:" وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً" (1).

" إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ"- از ظاهر سیاق چنین بر می آید که ضمیر جمع به خاندان زکریا برگردد و گویا تعلیلی است برای جمله مقدری که از سابقه کلام فهمیده می شود و تقدیر کلام نظیر این است که فرموده باشد:

اگر ما به ایشان انعام کردیم بدین جهت بوده که آنها به سوی خیرات می شتافتند.

کلمه" رغب" و" رهب" دو مصدرند مانند" رغبت" و" رهبت" که یکی به معنای طمع و دیگری به معنای ترس است و از نظر ترکیب بندی جمله هر دو تمیزند، البته در صورتی که به معنای مصدری باقی مانده باشند و اما اگر به معنای فاعل یعنی راغب و راهب باشند در آن صورت حال خواهند بود. و کلمه" خشوع" به معنای تاثر قلب از مشاهده عظمت و کبریا است.

و معنای آیه این است که: ما برایشان انعام کردیم چون که آنها به سوی خیرات می شتافتند و ما را به خاطر رغبت در رحمت و یا به خاطر ثواب، و رهبت از غضب و یا عقاب می خواندند، و یا در حال رغبت و رهبت می خواندند و دلهایشان در برابر ما خضوع داشت.

داستان زکریا و یحیی در اوایل سوره مریم گذشت.

" وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِیها مِنْ رُوحِنا وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ".

منظور از" آن زن که فرجش را حصن کرد" مریم دختر عمران است. این جمله مدح او به داشتن عفت و صیانت است و نیز تبرئه او از تهمتی است که یهود به وی نسبت دادند.

ص: 445


1- در حالی که همسرم نازا است. سوره مریم، آیه 8.

" فَنَفَخْنا فِیها مِنْ رُوحِنا"- ضمیر به مریم بر می گردد. و" نفخ روح" در مریم کنایه است از اینکه ولادت فرزندش عیسی مستند به جریان عادی نیست که مانند سایر فرزندان نطفه ای باشد، که پس از طی دوره ای روح در آن دمیده شده باشد. و وقتی نطفه ای نباشد دیگر جز این باقی نمی ماند که تنها نفخ روح باشد و این نفخ روح همان کلمه الهی است که در سوره آل عمران فرموده:" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) و معنایش این است که مثل آن دو یکی است و در اینکه از خلق شدن از نطفه بی نیازند مثل همند.

" وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ"- در این جمله عیسی و مادرش یک آیت به شمار آمده اند، چون منظور از آیت در اینجا تولد اینطوری است و این آیت قائم به هر دو است و چون مریم در اقامه این آیت مقدم بر عیسی است لذا اول نام مریم را برده فرموده:" ما او و فرزندش را" و نفرموده" ما فرزندش را و خودش را" آیت قرار دادیم و همین افتخار برای مریم بس است که در قرآن نامش در زمره و در ردیف انبیا (علیه السلام) آمده و حال آنکه خودش از انبیا نبوده است.

بحث روایتی چند روایت در باره حکم داوود و سلیمان در ذیل آیه:" وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ"

اشاره

در کتاب" من لا یحضره الفقیه" آمده که جمیل بن دراج از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ" فرمود: آن دو بزرگوار با هم مباحثه کردند و خدا فهم مساله را نصیب سلیمان کرد.

مؤلف: در بیان معنای آیه مطلبی گذشت که معنای این حدیث را روشن می کند.

و در کافی به سند خود از حسین بن سعید از بعضی از اصحاب امامیه از معلی ابی عثمان از ابی بصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای آیه" وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ" را پرسیدم فرمود:" نفش- به زراعت

ص: 446


1- مثل عیسی نزد خدا مانند مثل آدم است که او را از خاک بیافرید و سپس به او گفت باش پس شد. سوره آل عمران، آیه 59.

زدن گوسفندان" جز در شب نیست و صاحب زراعت باید زرع خود را در روز محافظت کند نه شب هم چنان که صاحب حیوان باید حیوان خود را در شب حفظ کند نه در روز چون در روز چوپانان آنها را می چرانند و سیر می کنند پس اگر در روز زرع کسی را فاسد کند چیزی بر او نیست زیرا صاحب زرع باید زراعت خود را حفظ کند و صاحب حیوان باید حیوان خود را در شب ضبط کند چون صاحب زرع زراعتش را رها می کند پس اگر در شب چیزی از زراعت مردم را فاسد کرد ضامن است و لذا در آیه کلمه" نفش" به کار رفته.

داوود در این مساله حکم کرده بود به اینکه صاحب زراعت همه گوسفندان را به غرامت بگیرد، ولی سلیمان (علیه السلام) حکم کرد به اینکه شیر و پشم یک سال گوسفند از آن وی باشد.

مؤلف: در کتاب" من لا یحضره الفقیه" این روایت به سند صدوق از ابی بصیر از آن جناب نیز نقل شده، ولی در این روایت آمده که داوود حکمی کرد که همه انبیا قبل از او به آن حکم می کردند، ولی خداوند به سلیمان وحی کرد که از این به بعد هر گوسفندی که به زراعت کسی لطمه بزند صاحب زرع بیش از آنچه که از شکم گوسفند بیرون می آید حقی ندارد، و از آن پس سنت بر همین قرار گرفت. و مقصود از اینکه فرمود:" وَ کُلًّا آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً- به هر یک حکمی و علمی دادیم" نیز همین است، پس هر دو به حکم خدا حکم کرده بودند.

و در تفسیر قمی به سند خود از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در حدیثی فرمود: زراعت مورد بحث در آیه، زراعت انگور بوده، که گوسفندان آن را چریدند، آن گاه حکم سلیمان را ذکر کرده، سپس فرمود: حکم داوود هم چنین بوده، چیزی که هست خواست به بنی اسرائیل بفهماند که سلیمان وصی بعد از او است، و گر نه با هم اختلافی در حکم نداشتند، زیرا اگر اختلاف می داشتند می فرمود:" و کنا لحکمهما شاهدین- و ما به حکم آن دو شاهد بودیم" (1).

و در مجمع البیان گفته: در حکم مورد آیه اختلاف شده، که چه بوده؟ بعضی گفته اند: باغ انگوری بوده که تازه خوشه هایش نمودار شده، و لذا داوود به نفع صاحب باغ حکم کرد، و سلیمان عرضه داشت ای پیغمبر خدا! حکمت را تغییر ده، و آسان تر کن، پرسید.]

ص: 447


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 75. [.....]

آسان تر چیست؟ گفت: باغ را به صاحب گوسفند بده، تا هر چه میوه داد مال او باشد، و باغ را به صورت اولش به صاحبش برگرداند، و گوسفند را به صاحب باغ بسپار تا از منافعش استفاده نموده، همین که باغش به او برگشت گوسفندان را به صاحبش برگرداند. این معنا از امام ابی جعفر و امام صادق (علیه السلام) هم روایت شده است (1). مؤلف: در اینکه زراعت مزبور باغ انگور بوده، از طرق اهل سنت از عبد اللَّه بن مسعود نیز روایت شده (2) و البته در این میان روایات دیگری از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وجود دارد که قریب المضمون است با آنچه ما آوردیم. و همان بیانی که ما در معنای آیه آوردیم، در توضیح مضامین روایات کافی است.

روایاتی دیگر در ذیل آیاتی که به ایوب، یونس، زکریا و مریم (علیهم السلام) اشاره داشتند

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً" فرموده: باد از هر سو به سرزمین شام و بیت المقدس- که خدا برکتش داده بود- می ورزید (3).

و نیز در همان کتاب به سند خود از عبد اللَّه بن بکیر، و دیگران از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در ذیل آیه" وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ" فرمود: یعنی خداوند همان فرزندان وی را که مرده بودند زنده کرد، چه آنهایی که قبل از بلیه مرده بودند، و چه آنها که در حال بلیه از دنیا رفته بودند (4).

و نیز در آن کتاب و در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در ذیل آیه" وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً" فرمود: غضب وی از اعمال مردمش بود" فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ" فرمود: یونس پنداشت خدا او را به خاطر غضبش عقاب نمی کند (3).

و در عیون به سند خود از ابی الصلت هروی روایت کرده که حضرت رضا (علیه السلام) در گفتگویی که با مامون بر سر عصمت انبیا داشت فرمود: اما اینکه در باره یونس فرموده" وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ" این" ظن" به معنای یقین است، یعنی یونس اطمینان داشت که خداوند رزق او را تنگ نمی گیرد، مگر نشنیده ای کلام خدای را که فرموده:" وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ" یعنی رزق او را تنگ می گیرد، چون اگر کسی خیال کند که خدا بر او قدرت ندارد کافر است، (و انبیا منزه از کفرند) (4).

ص: 448


1- مجمع البیان، ج 7، ص 75.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 324. (3، 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 74.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 75.
4- عیون اخبار الرضا ج 1، ص 192.

و در تهذیب به سند خود از زیات، از مردی از کرام، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: چهار چیز برای چهار چیز است- تا آنجا که فرمود- و چهارم برای هم و غم آیه" لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ" است، زیرا خدای سبحان خودش فرموده:" فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ- چون یونس آن دعا را کرد ما مستجابش کردیم، و از غم و اندوه نجاتش دادیم، و همچنین مؤمنین را نجات می دهیم".

مؤلف: این معنا در کتاب خصال بدون ذکر سند روایت شده است.

و در الدر المنثور است که ابن جریر از سعد روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که فرمود: آن اسم از اسامی خدا که اگر کسی او را با آن بخواند اجابتش می کند، و هر چه بخواهد می دهد، همان اسمی است که یونس فرزند متی خواند.

عرضه داشتم یا رسول اللَّه! آن اسم مخصوص یونس بود، یا برای همه مسلمین؟ فرمود مخصوص یونس و مؤمنین است که اگر خدای را با آن بخوانند مستجاب می کند. مگر نشنیده ای که خدای تعالی می فرماید:" وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ" پس ایمان شرطی است که خدا آن را در دعای دعا کننده شرط کرده است (1).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ" فرموده: همسرش حیض نمی شد، و از آن پس شد (2).

و در کتاب معانی الاخبار به سندی که به علی بن جعفر دارد از برادرش موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:" رغبت" آن است که آدمی کف دست و صورت خود را به آسمان کند، و" رهبت" آن است که پشت هر دو دست را به طرف صورت کرده تا برابر صورت بلند کنی (3).

مؤلف: نظیر این روایت در کافی به سندی که دارد از ابی اسحاق از امام صادق (علیه السلام) آمده، و عبارت آن چنین است:" رغبت" آن است که کف دست ها را به طرف آسمان بلند کنی، و" رهبت" آن است که پشت دستها را به طرف آسمان بلند کنی (4).

ص: 449


1- الدر المنثور، ج 4، ص 334.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 75.
3- معانی الاخبار، ص 370.
4- اصول کافی، ج 2، ص 479.

و در تفسیر قمی روایت کرده که در ذیل جمله" یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً" فرمود: یعنی راغبین و راهبین. و در ذیل جمله" الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها" فرمود: مریم آن چنان عفیف بود که احدی او را ندید. و در ذیل جمله" فَنَفَخْنا فِیها مِنْ رُوحِنا" فرمود: روح مخلوق خدا است، یعنی روحی از امرمان (1).

ص: 450


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 75.

سوره الأنبیاء (21): آیات 92 تا 112

اشاره

إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ (92) وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ (93) فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ (94) وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ (95) حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ (96)

وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ (97) إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ (98) لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ (99) لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ (100) إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ (101)

لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ (102) لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ (103) یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ (104) وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (105) إِنَّ فِی هذا لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِینَ (106)

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ (107) قُلْ إِنَّما یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (108) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلی سَواءٍ وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ (109) إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ ما تَکْتُمُونَ (110) وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (111)

قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ وَ رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ (112)

ص: 451

ترجمه آیات

این است آئین شما، آئینی واحد و من پروردگار شمایم پس تنها مرا بپرستید (92)

و پاره پاره کردند دین خود را، همه به سوی ما باز می گردند (93).

و هر کس اعمال شایسته کند و مؤمن باشد کوشش او بدون پاداش نماند و ما ثبت کننده مساعی او هستیم (94).

بر هر دهکده که هلاکشان کردیم مقرر کردیم که دیگر باز نگردند (95).

تا وقتی که سد یاجوج و ماجوج گشوده شود و از هر تپه و بلندی سرازیر گردند (96).

و وعده حق نزدیک شود و دیدگان کسانی که کافر بودند خیره ماند، که ای وای بر ما که از این حال غافل بودیم بلکه ستمگر بودیم (97).

شما و آنچه به غیر خدا می پرستید همه سوخت دوزخید و به آن وارد خواهید شد (98).

اگر اینان خدا بودند وارد جهنم نمی شدند اما همگی در آن جاودانند (99).

در آنجا ناله ای دارند و در آنجا چیزی نمی شنوند (100).

و کسانی که در باره آنها از جانب ما قلم به نیکی رفته از جهنم دور شوند (101).

و حتی زمزمه آن را نشنوند و در آنچه دلهایشان بخواهد جاودانند (102).

وحشت بزرگ قیامت غمگینشان نکند و فرشتگان به استقبالشان آیند که این روزی است که به شما وعده می دادند (103).

روزی که آسمانها را در هم پیچیم چون در هم پیچیدن طومار برای نوشتن، چنان که خلقت را از اول پدید آوردیم دوباره آن را اعاده کنیم که کار ما چنین است (104).

در زبور از پی آن کتاب (تورات) چنین نوشتیم که زمین را بندگان شایسته من به میراث می برند (105).

که در این برای گروه عبادت پیشه بلاغی هست (106).

و ما تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستاده ایم (107).

بگو، حق این است به من وحی می رسد که خدای من خدای یکتا است آیا شما مسلمان می شوید؟ (108).

اگر پشت کردند بگو من شما (و غیر شما را) یکسان آگاه کردم و من چه می دانم آنچه به شما وعده داده اند نزدیک است یا دور (109).

ص: 452

خدا سخن بلند و علنی شما و آنچه را که پنهان می دارید می داند (110).

من چه می دانم شاید تاخیر آن عذاب موعود به منظور آزمایش شما است و (یا) برای این است که تا مدتی که مقدر شده عمر خود را به پایان برید (111).

گفت پروردگارا! به حق داوری کن و پروردگار ما، بسیار بخشنده است و در باره آنچه شما می گویید کمک از او می خواهیم که هر کس باید از او کمک بخواهد (112).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به مضمون اول سوره برگشت شده، زیرا در آن آیات بیان می فرمود که برای بشر معبودی است واحد، و آن معبود همان کسی است که آسمانها و زمین را خلق فرموده، و لذا باید او را از طریق نبوت، و پذیرفتن دعوت انبیا بپرستند، و با پرستش وی آماده حساب یوم الحساب شوند.

و نبوت جز به یک دین دعوت نمی کند، و آن دین توحید است، هم چنان که موسی، و قبل از او ابراهیم، و قبل از وی نوح، و همچنین انبیا قبل از نوح، و بعد از موسی- مانند ایوب، و ادریس و غیر آن دو از پیامبرانی که اسامیشان و پاره ای از انعامهایی که خدا به ایشان کرده و در قرآن کریم آمده- همه به آن دعوت می کردند.

پس، بشر امتی است واحده، و دارای ربی واحد، و آن خدای عز اسمه است. و دین واحد، و آن دین توحید است که در آن تنها خدا عبادت می شود. دعوت الهی همین است و بس، و لیکن مردم این دین واحد را قطعه قطعه کردند، و خدایانی به جای خدا برای خود درست کردند، و ادیانی غیر از دین خدا تراشیدند، و به همین جهت اختلاف در میان خود پدید آوردند، و هدف هایشان در دنیا و آخرت مختلف گشت.

اما در آخرت، بشرهای صالح به زودی با شکر خدا از ایشان مواجه گشته و به هیچ ناملایمی بر نمی خورند و مدام در نعمت و کرامتند. و اما غیر صالحان، در عذاب و عقابند.

این وضع آنان در آخرت، و اما در دنیا که خدای عز و جل صالحان از ایشان را وعده داده که زمین را به ارث به ایشان دهد، و خانه عاقبت را هم خاص ایشان کند.

و طالحان و بدکاران را وعده داده که به هلاکت رساند و نابود سازد، و سعیشان را بی نتیجه گذارد.

ص: 453

معنای آیه:" إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ" و مراد از" امت" در آن

" إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ" کلمه" امة" به معنای جماعتی است که مقصد واحدی آنها را جمع کرده باشد.

خطاب در آیه شریفه به طوری که سیاق به آن گواهی می دهد خطابی است عمومی، که تمامی افراد مکلف بشر را در بر می گیرد. و مراد از امت در اینجا نوع انسان است، که معلوم است نوع برای خود وحدتی دارد، و همه انسانها در آن نوع واحدند، و اگر اسم اشاره" هذه" را مؤنث آورده به مناسبت تانیث خبر" ان" است که همان کلمه" امت" می باشد.

و معنای آیه این است که: این نوع انسانی، امت شما بشر است، و این هم واحد است، (همه در انسانیت یکی هستند)، پس امت واحده ای هستید و من- اللَّه واحد تعالی- پروردگار شما هستم، زیرا مالک و مدبر شمایم، پس تنها مرا بپرستید، و نه دیگران را.

و در جمله" أُمَّةً واحِدَةً" اشاره به دلیل خطاب" فاعبدون" نموده، برای اینکه نوع انسانی وقتی نوعی واحد، و امتی واحده و دارای هدف و مقصدی واحد باشد و آن هدف هم عبارت باشد از سعادت حیات انسانی، دیگر ممکن نیست غیر ربی واحد ارباب دیگری داشته باشد، چون ربوبیت و الوهیت منصب تشریفی و قراردادی نیست، تا انسان به اختیار خود هر که را و هر چه را خواست برای خود رب قرار دهد، بلکه ربوبیت و الوهیت به معنای مبدئیت تکوین و تدبیر است، و چون همه انسانها از اولین و آخرینشان یک نوع و یک موجودند، و نظامی هم که به منظور تدبیر امورش در او جریان دارد نظامی است واحد و متصل و مربوط که بعضی اجزاء را به بعضی دیگر متصل می سازد، قهرا این نوع واحد و نظام واحد را جز مالک و مدبری واحد به وجود نیاورده است، و دیگر معنا ندارد که انسانها در امر ربوبیت با هم اختلاف کنند، و هر یک برای خود ربی اتخاذ کند غیر رب آن دیگری، و یا در عبادت راهی برود غیر آن راهی که دیگری سلوک می کند. پس انسان نوع واحد است و لازم است ربی واحد اتخاذ کند، و او ربی باشد که حقیقت ربوبیت را واجد باشد، و او خدای عز اسمه است.

بعضی (1) گفته اند: مراد از امت، دین است، و اشاره به کلمه" هذه" به دین اسلام است که دین همه انبیا بوده. و مراد از اینکه فرمود" امت واحده ای است" این است که اجتماع انبیا و بلکه اجماعشان بر آن است. و معنای آیه این است که: ملت اسلام ملت شما است، که واجب است حدود آن را حفظ کنید، و ملتی است که همه انبیا (علیه السلام) بر

ص: 454


1- مجمع البیان، ج 7، ص 62 و تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 219.

آن اتفاق دارند.

لیکن این معنای بعیدی است، زیرا استعمال امت در دین به فرضی که جایز باشد، به نحو مجاز جایز است که بدون قرینه نمی شود مرتکب آن شد. علاوه بر این، با اینکه معنای حقیقی کلمه معنای روبراهی است، و سایر کلمات قرآنی از قبیل" وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا" (1)، آن را تایید می کند- چون به طوری که می بینید این آیه اجمال آیه فوق و آیه بعدی اش را متضمن است- دیگر نه اجباری داریم و نه احتیاجی به اینکه مرتکب مجاز شویم، از این هم که بگذریم تعبیر در جمله" وَ أَنَا رَبُّکُمْ" به" رب" و نه به" اله" بدون وجه می ماند، زیرا اگر امت به معنای دین بود ممکن بود بفرماید:" و انا الهکم" به خلاف اینکه امت را به معنای جماعت بگیریم که در این صورت آوردن کلمه" رب" به خاطر نکته ای خواهد بود و بنا بر آن معنای آیه این می شود که: شما افراد بشر نوع واحدی هستید و من مالک و مدبر امور شمایم، پس مرا بپرستید تا مرا معبود خود گرفته باشید.

در این آیه وجوه بسیاری دیگر آورده اند که چون همگی از سیاق آیه دور بود، از نقلش خودداری کردیم! اگر شما بخواهید بدانها وقوف یابید می توانید به کتب تفسیری مفصل مراجعه کنید.

نکوهش اختلاف مردم در امر دین و بیان اینکه اعمال کسانی که توأم با ایمان از اعمال صالح به جای می آورند مقبول است

" وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ" کلمه" تقطع" به طوری که در مجمع البیان گفته به معنای" تقطیع" یعنی جدا کردن است (2) بعضی (3) دیگر گفته اند به همان معنایی است که از لفظ متبادر می شود و آن تفرق و اختلاف است. و کلمه" امرهم" منصوب به نزع خافض (نیاوردن حرف جر) است و تقدیر آن" و تقطعوا فی امرهم" می باشد. بعضی (4) دیگر گفته اند: کلمه" تقطعوا" معنای جعل و قرارداد را متضمن است و به همین جهت بدون حرف جر مفعول گرفته. و هر چه باشد جمله مذکور استعاره به کنایه است و مقصود از آن این است که مردم این امر واحد را که گفتیم همان دین توحید است که انبیا بدان دعوت کرده اند رها کرده با اینکه امری واحد بود پاره پاره نموده و میان خود تقسیمش کردند، هر طایفه ای یک قسمت آن را گرفته بقیه را رها کرد یکی وثنی مذهب شد، یکی یهود و یکی نصاری و یکی مجوس و دیگری صابئی، آن هم با همه اختلافاتی

ص: 455


1- نبودند مردم مگر یک امت واحد، پس مختلف شدند. سوره یونس، آیه 19.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 62.
3- تفسیر لاهیجی، ج 3، ص 146. [.....]
4- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 219.

که در طوایف آنها هست. و این خود نوعی سرزنش و مذمتی است از مردم به خاطر اختلافشان در دین و نافرمانی خدا در پرستش معبود یگانه.

و در جمله" کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ" بیان می کند که اختلافشان در امر دین نادیده گرفته نمی شود بلکه همگی به سوی خدا بازگشت نموده بر طبق اختلافی که در امر دین کردند سزا داده می شوند. هم چنان که تفصیل در آیه" فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ ..." نیز بدان اشاره دارد. و اگر جمله" کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ" را بدون عطف آورده برای این است که این جمله در واقع جوابی است از سؤالی تقدیری، گویی کسی پرسیده عاقبت اختلافشان در امر دین چه خواهد بود و چه نتیجه خواهد داد در پاسخ فرموده" همه به سوی ما بر می گردند و طبق عملشان مجازاتشان می کنیم".

" فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ" این آیه تفصیل حال اختلاف کنندگان است از نظر جزای اخروی، و به زودی آیه ای خواهد آمد که به منزله بیان و تفصیل جزای دنیایی ایشان است که در آن می فرماید:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ".

پس معنای اینکه فرمود:" فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ" این است که از افراد بشر هر کس چیزی از اعمال صالح را به جای آورد- البته عمل صالح را مقید به ایمان کرد چون عمل بدون ایمان اثری ندارد-.

و مراد از" ایمان" به طوری که از سیاق و مخصوصا از آیه گذشته که می فرمود:" وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ" بر می آید قطعا ایمان به خدا است، چیزی که هست ایمان به خدا جدای از ایمان به انبیایش نیست، آن هم همه آنان، بدون استثناء، زیرا فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ، وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ ... أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا" (1).

" فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِهِ"- یعنی سعی ایشان مستور نمی ماند." کفران" در مقابل" شکر" است، و لذا از این معنا در موضعی دیگر چنین تعبیر آورده:" وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً" (2).

و معنای اینکه فرمود:" وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ" این است که ما اعمالشان را در صحیفه

ص: 456


1- یعنی کسانی که به خدا و پیامبرانش کفر می ورزند، و میان خدا و پیامبرانش جدایی انداخته، می گویند: به بعضی ایمان می آوریم، و به بعضی کفر می ورزیم ... حقا اینان کافرند. سوره نساء، آیات 150 و 151.
2- سوره دهر، آیه 22.

اعمال ثبت می کنیم، ثبتی که هرگز فراموش نشود. پس مقصود از این که فرمود:" فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ" این است که عمل صالحشان فراموش و کفران نمی شود.

این آیه شریفه از آیاتی است که دلالت می کند بر قبولی اعمال صالح، مشروط به اینکه توأم با ایمان باشد، هم چنان که آیات حبط اعمال به خاطر کفر، آن را تایید می کند، و نیز دلالت می کند بر اینکه مؤمنی که بعضی از اعمال صالح را به جای می آورد اهل نجات است.

وجوه مختلف در معنای آیه:" وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ" و اشاره به اینکه فساد فرد به فساد مجتمع می انجامد

" وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ" آنچه از این آیه با کمک سیاق به ذهن تبادر می کند، این است که مراد این باشد: ما اهل هر قریه را که هلاک کنیم دیگر زنده نمی شوند، و دوباره به دنیا بر نمی گردند تا آنچه کمبود دارند جبران کنند، و آنچه از عمر و زندگی از کف داده اند استیفا نمایند.

و این در حقیقت یک لنگه از دو لنگه تفصیلی است که آیه" فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ ..."، متضمن آن است. پس طرف دیگر از دو طرف تفصیل این می شود:

هر که مؤمن نباشد، هر چه عمل صالح به جای آورد نوشته نمی شود، و سعیش مشکور نیست بلکه خائب و خاسر است، و سعیش در دنیا بی نتیجه است، و بعد از مردن هم دیگر راهی به تدارک آنچه که از او فوت شده ندارد.

چیزی که هست، خدای تعالی در آیه مورد بحث به جای فرد، مجتمع را مورد سخن قرار داده، و فرموده:" وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها" و نفرموده:" و حرام علی من اهلکناه- حرام است بر کسی که ما او را هلاک کردیم"، و این بدان جهت است که فساد فرد به طبع به فساد جامعه سرایت می کند و به طغیان جامعه منتهی می شود، و آن گاه دیگر عذاب بر آنان حتمی می شود و همه هلاک می گردند، هم چنان که در سوره اسری فرموده:" وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلَّا نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِیداً" (1).

البته به احتمال بعیدی می توان گفت که منظور از" اهلاک"، اهلاک به جرم گناهان باشد، به این معنا که در اثر گناه زیاد استعداد سعادت و هدایت به کلی در آنان باطل گردد، هم چنان که در آیه" وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ" (2) بدان اشاره کرده است.

ص: 457


1- هیچ شهر و دیاری در روی زمین نیست جز آنکه پیش از ظهور قیامت اهل آن شهر را یا هلاک کرده. یا به عذاب سخت معذب می کنیم. سوره اسری، آیه 58.
2- هلاک نمی کنند مگر خویشتن را و نمی فهمند. سوره انعام، آیه 26.

آن گاه بنا بر این احتمال، آیه مورد بحث در معنای آیه" فَإِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ" (1) می شود و معنایش این است که: بر مردمی که ما ایشان را به جرم گناهان بسیار محکوم به ضلالت کردیم، حرام است که بار دیگر به توبه و به حال استقامت برگردند.

و معنای آیه این است که: آن قریه ای که عمل صالح توأم با ایمان انجام نداد و امرشان منجر به هلاکت شد، دیگر محال است که دوباره زنده شود و ما فات را تدارک نموده سعی خود را مشکور، و اعمال خود را مکتوب، و مقبول کند.

و اما اینکه فرمود:" أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ" با اینکه ظاهر کلام اقتضا داشت بفرماید" انهم یرجعون" حق مطلب این است که در این تعبیر مجاز عقلی به کار رفته، یعنی نتیجه تعلق فعل به چیزی در جای خود متعلق قرار گرفته. به عبارت دیگر: آن وضعی که متعلق فعل بعد از تعلق فعل بدان به خود می گیرد، در جای خود متعلق قرار گرفته، توضیح اینکه نتیجه تعلق حرمت به بازگشت (به سوی دنیا) این است که دیگر به دنیا بر نگردند، و این نتیجه در جای خود" رجوع" که متعلق حرمت است قرار گرفته.

اگر گفته شود که: غرض از این مجاز عقلی چه بوده. و چرا از اول نفرموده" و حرام علی قریة اهلکناها انهم یرجعون- و حرام است بر قریه ای که هلاکشان کردیم که برگردند"؟. در جواب می گوییم فایده این مجاز این است که نفوذ فعل (حرمت) را افاده کند.

گویا فرموده: آن قدر حرمت نافذ و مؤثر بود که به محضی که متعلق به رجوع آنان شد، رجوعشان بدون هیچ فاصله مبدل به عدم رجوع شد.

و نظیر این مجاز عقلی در آیه" ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ" (2) به کار رفته، چون در این آیه" منع" به سجده تعلق گرفته (نه عدم سجده) ولی از آنجا که اثرش در جلوگیری از سجده شدید بوده، گویی که سجده را عدم سجده کرد، و لذا عدم سجده که نتیجه تعلق منع است در جای خود سجده که متعلق منع است قرار گرفته.

باز نظیر آن در آیه" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً" (3) به کار رفته، چون شرک نورزیدن متعلق حرمت قرار گرفته، با اینکه شرک ورزیدن حرام است، نه شرک نورزیدن، البته ما این دو آیه را در جای خود به وجه دیگری نیز توجیه کرده ایم.

ص: 458


1- خدا هدایت نمی کند کسی را که گمراه کرده باشد. سوره نحل، آیه 37.
2- چه بازت داشت اینکه سجده نکنی وقتی فرمانت دادم که سجده کنی؟ سوره اعراف، آیه 12.
3- بگو بیایید تا آنچه پروردگارتان بر شما حرام کرده که به او چیزی شرک نورزید برایتان بخوانم. سوره انعام، آیه 151.
یاد آوری معاد و تهدید مشرکین به عذاب جاودانی

مفسرین (1) دیگر آیه مورد بحث را به وجوهی دیگر توجیه کرده اند. یکی اینکه: کلمه" لا" زائده، و اصل جمله،" انهم یرجعون" است.

دوم اینکه کلمه" حرام" در آیه به معنای واجب است و معنای آیه این است که" واجب است بر اهل قریه ای که هلاکشان کردیم اینکه بر نگردند" آن گاه استدلال کرده اند به اینکه کلمه حرام به معنای واجب آمده مانند شعر خنساء که می گوید:

و ان حراما لا اری الدهر باکیا علی شجوة الا بکیت علی صخر (2) سوم اینکه متعلق حرمت حذف شده و جمله" أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ" متعلق آن نیست و تقدیر کلام این است که" حرام است بر قریه ای که هلاکشان کردیم- یعنی آنان را کشته گناهان خود یافتیم- اینکه عملی از ایشان قبول شود برای اینکه ایشان به سوی توبه بر نمی گردند".

چهارم اینکه مراد از" برنگشتن"، برنگشتن به سوی خدا در قیامت است نه بر نگشتن به دنیا، و معنای آیه به طوری که لفظ آیه هم استقامتش محفوظ باشد این است که:

" قریه ای که ما به خاطر طغیان اهلش هلاک کردیم محال است که به سوی ما برای مجازات برنگردند" ولی خواننده عزیز متوجه اشکال یک یک آنها می باشد.

" حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ" کلمه" حدب"- با دو فتحه- به معنای زمین های بلندی است که بین زمین های پست قرار گرفته باشد. و کلمه" ینسلون" از" نسول" به معنای بیرون جستن با سرعت است و از این رو جستن گرگ را" نسلان" گویند. سیاق اقتضا دارد که جمله" حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ ..." نتیجه و غایت تفصیل مذکور در" فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ"- تا آخر دو آیه باشد و نیز ضمیر جمع در" ینسلون" به یاجوج و ماجوج بر گردد.

آن گاه معنای آیه این می شود که: مدام امر به همین منوال جریان می یابد- یعنی اعمال صالح مؤمنین را می نویسیم و سعیشان را مشکور می داریم و قراء ظالمه را هلاک نموده رجوعشان را بعد از هلاکت تحریم می کنیم تا آن روزی که راه بسته یاجوج و ماجوج و سدشان گشوده شود، یعنی یاجوج و ماجوج از بلندیهای زمین با سرعت به سوی مردم بتازند و این خود یکی از علامتهای قیامت است هم چنان که آیهم.

ص: 459


1- مجمع البیان، ج 7، ص 62.
2- به درستی واجب است بر من که هر که رای می بینم بر فقدان عزیزش می گرید من بر فقدان برادرم صخر بگریم.

" فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً" (1) نیز بدان اشاره می کند و ما به طور مفصل در معنای یاجوج و ماجوج و سدی که بر آنان زده شد در تفسیر سوره کهف بحث کردیم.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: ضمیر جمع در کلمه" ینسلون" به مردم بر می گردد و مراد از" ینسلون" بیرون شدنشان از قبور به سوی محشر است.

ولی سیاق ما قبل از جمله" حَتَّی إِذا فُتِحَتْ ..." و بعد از آن، که می فرماید:" وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ" با این معنا سازگار نیست. و همچنین خود جمله مورد بحث، از نظر اینکه حال است با آن درست در نمی آید. علاوه بر اینکه" نسول: بیرون شدن" از هر حدب (بلندی) که در جمله مورد بحث قرار گرفته، بر بیرون شدن از قبر صادق نیست، چون قبر جزو بلندیهای زمین نیست، و به همین جهت گوینده و صاحب این توجیه که همان مجاهد معروف است کلمه" حدب" را" جدث"- با جیم و ثای سه نقطه که به معنای قبر است قرائت کرده.

" وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا ..."

منظور از" وعد حق" قیامت است. و معنای" شخوص بصر" این است که چشم آن چنان خیره شود که پلکش به هم نخورد- راغب اینطور معنا کرده (3). و این حالت لازمه کمال اهتمام ناظر به آن چیزی است که بدان خیره شده، اهتمامی که دیگر نمی گذارد به چیزی دیگر مشغول شود، و این حالت بیشتر در گرفتاریهای ناگهانی برای آدمی پدید می آید.

" یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا"- این جمله حکایت کلام کفار است که در هنگام مشاهده قیامت که ناگهان می رسد به خود نفرین می کنند، و ادعا می کنند که در غفلت از این صحنه می زیسته اند. گویی اول ادعا می کنند که ما را غافل کردند، و سپس اعتراف می کنند به اینکه غفلت ناشی از ظلم خودشان بوده که به کارهایی مشغول شدند که آخرت را از یادشان می برده و غافلشان می ساخته لذا گفتند" بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ" نه، بلکه خود ما ستمکار بودیم.".

ص: 460


1- پس وقتی که وعده پروردگارم برسد که در آن روز آن سد را می شکند و وعده پروردگارم حق است. در آن روز می گذاریم تا بعضی در بعضی موج زنند و صور دمیده شود آن گاه همه را به نوعی جمع می کنیم. سوره کهف، آیات، 98 و 99.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 64.
3- مفردات راغب، ماده" شخص".

" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ" کلمه" حصب" به معنای آتش گیره است. و بعضی (1) گفته اند: به معنای هیزم است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: اصل این کلمه به معنای هر چیزی است که در آتش افکنده شود، پس معنایش اعم از آن دو است.

و از اینکه در جمله" وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ"" ما" به کار برده که برای غیر ذوی العقول است و نفرموده" و من تعبدون"، با اینکه خدای تعالی در بیشتر موارد کلامش از بتها به الفاظی که اختصاص به ذوی العقول دارد تعبیر کرده- هم چنان که در آیه بعد فرموده" ما وَرَدُوها"- همانا بتها و تماثیل است نه معبودین از انبیاء و صلحا و ملائکه، هم چنان که بعضی گفته اند. و جمله بعدی هم که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی ..." آن را تایید- می کند. در این آیه از بتها با فعل" و ردوا" یاد کرده است.

و ظاهرا آیات مورد بحث از خطابهای روز قیامت به کفار است، که در آنها حکم شده به اینکه باید داخل آتش شوند، و در جهنم جاودانه بسر برند، نه اینکه خطابی، دنیایی باشد و از آینده کفار خبر دهد و بخواهد به این وسیله بر بطلان عبادت بتها، و خدا گرفتن آنها استدلال کند.

حرف" لام" در" لها" یا برای تاکید تعدی، و یا به معنای" الی" است، و از ظاهر سیاق بر می آید که خطاب مزبور هم شامل کفار می شود و هم آلهه آنان، یعنی" شما و آلهه شما وارد جهنم خواهید شد" یا" شما و الهه شما به سوی جهنم بر می گردید".

" لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها، وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ" این جمله اظهار حقیقت حال آلهه ای است که مشرکین آنها را می پرستیدند تا شفیع ایشان شوند. و جمله" وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ" یعنی همه شما و خدایانتان در جهنم جاوید هستید.

" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ"" زفیر" صدایی است که در اثر نفس کشیدن به داخل ایجاد می شود، و به همین جهت در لغت آن را به صدای الاغ تفسیر کرده اند. و اگر فرموده: صدای آن را نمی شنوند، به خاطر این است که در دنیا صدای کلمه حق را نمی شنیدند. هم چنان که اگر در آخرت نمی بینند، سزای اعراضشان از دیدن و نظر افکندن به آیات خدا است..]

ص: 461


1- روح البیان، ج 5، ص 524. [.....]
2- روح البیان، ج 5، ص 524. [.....]

در این آیه از خطاب به کفار عدول کرده، و خطاب را متوجه رسول خود نموده، تا به این وسیله به دیگران بفهماند که ایشان لایق خطاب نیستند. و بنا بر این توجیه، دیگر ضمایر جمعی که در آن است تنها به کفار بر می گردد، نه به کفار و آلهه، هر دو.

" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ" کلمه" حسنی" مؤنث کلمه" احسن" است، و وصفی است که در جای موصوف خود قرار گرفته، و تقدیر آن" عدة الحسنی- وعده های نیک" و یا" موعدة الحسنی" می باشد، که عبارت است از نجات یا بهشت. و موعده به هر یک از این دو در کلام خدای تعالی آمده، یک جا فرموده:" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" (1) و در جای دیگر فرموده:" وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ" (2).

" لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها ... تُوعَدُونَ" کلمه" حسیس" به معنای صوتی است که احساس شود. و کلمه" فزع اکبر" به معنای ترس بزرگ است که خدای تعالی خبر داده چنین ترسی در هنگام نفخ صور وقوع پیدا می کند، و فرموده:" یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ" (3).

و معنای اینکه فرمود:" تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ" این است که ملائکه ایشان را با بشارت استقبال می کنند و می گویند" هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ- این بود آن روزی که وعده داده می شدید.

معنای آیه:" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ ..." که در هم پیچیده شدن آسمان را در روز قیامت حکایت می کند

" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ ..."

در مفردات گفته:" کلمه" سجل" به قول بعضی سنگی است که در قدیم بر آن می نوشتند، ولی فعلا به هر چیزی که بشود روی آن نوشت" سجل" گفته می شود، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ" یعنی مثل پیچیدن چیزی که در آن چیزی نوشته شده باشد تا محفوظ بماند (4). و این روشن ترین و ساده ترین معنایی است که برای این کلمه گفته شده است.".

ص: 462


1- نجات می دهیم آنان را که تقوی پیشه کردند، و ظالمان را دو زانو در آن باقی می گذاریم. سوره مریم، آیه 72.
2- خداوند وعده داده است مؤمنین و مؤمنات را به بهشت ها. سوره توبه، آیه 72.
3- و چون در صور دمیده می شود همه کسانی که در آسمانها و زمینند به فزع می افتند. سوره نمل، آیه 87.
4- مفردات راغب، ماده" سجل".

و بنا بر این معنا، لفظ" للکتب" مفعول کلمه" طی" می باشد، هم چنان که کلمه" سجل" فاعل آن است. و مراد این است که سجل- که همان صحیفه نوشته شده است- وقتی که پیچیده می شود نوشته هم پیچیده می شود، یعنی الفاظ و یا معانیی که خود نوعی تحقق و ثبوت دارد و به صورت خط و نقش در سجل نوشته شده، پیچیده می شود، و با پیچیده شدنش دیگر چیزی از آنها ظاهر نمی ماند، همچنین آسمان با قدرت الهی روزی پیچیده می شود، هم چنان که فرموده:" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" (1) در نتیجه، غایب گشته چیزی از آن ظاهر نمی ماند، نه عینی، و نه اثری. چیزی که هست از دانای به غیب پنهان نمی شود هر چند که از دیگران پنهان می گردد، هم چنان که نوشته از سجل پنهان نیست هر چند که از دیگران پنهان است.

پس طی و پیچیدن آسمان بر این حساب به معنای برگشت آن به خزائن غیب است بعد از آنکه از خزائن نازل، و اندازه گیری شده بود، هم چنان که در باره آن و تمامی موجودات فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (2) و نیز به طور مطلق فرموده:

" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" (3) و نیز فرموده:" إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی"

(4).

و شاید به خاطر این معنا بوده که بعضی گفته اند: جمله" کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ" ناظر به رجوع تمامی موجودات به حالتی است که قبلا یعنی قبل از آغاز خلقت داشته اند، و آن حالت این بوده که هیچ بوده اند، هم چنان که فرموده:" وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً" (5) و نیز فرموده:" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً" (6) و این معنا همان مطلبی است که به ابن عباس نسبت می دهند که گفته معنای آیه این است که" هر چیزی نابود می شود آن چنان که قبل از خلقت بود". و این قول هر چند با اتصال آیه به جمله" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ ..." مناسبت دارد و برای آن جنبه تعلیل دارد، و لیکن آنچه بیشتر به سیاق آیات قبل می خورد بیان اعاده به معنای ارجاع موجودات و ایجاد آنها بعد از فناء است، نه اعاده به

ص: 463


1- سوره زمر، آیه 67.
2- هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزینه هایش نزد ما است، و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم. سوره حجر، آیه 21.
3- بازگشت به سوی خدا است، سوره آل عمران، آیه 28.
4- رجوع به سوی پروردگار تو است. سوره علق، آیه 8.
5- هم چنان که تو را قبلا خلق کردم در حالی که هیچ بودی. سوره مریم، آیه 9.
6- آیا روزی بر بشر گذشت که چیزی نبوده باشد که در باره اش گفتگو شود؟ سوره دهر، آیه 1.

معنای افناء و برگرداندن به حالت قبل از وجود. پس ظاهر سیاق آیات می رساند که مراد این است که ما خلق را مبعوث می کنیم همان طوری که قبلا ایجاد کرده بودیم. پس" کاف" در" کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ" کاف تشبیه و" ما" در آن مصدریه و" أَوَّلَ خَلْقٍ" مفعول" بدأنا" است. و مراد این است: ما خلایق را به همان آسانی بر می گردانیم که خلقشان کردیم بدون اینکه برای ما دشواری داشته باشد.

و معنای اینکه فرمود:" وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" این است که: ما به او وعده ای دادیم که وفایش بر ما واجب شده و ما آنچه وعده داده ایم عملی خواهیم نمود و این است سنت ما.

مقصود از" زبور"،" ذکر" و" وارثت" در آیه:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا ... أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" و بیان اینکه آیه ناظر بر وراثت دنیوی و اخروی- هر دو- است

" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" ظاهرا منظور از" زبور" آن کتابی است که به حضرت داوود نازل شد چه در جای دیگر نیز آن را به این نام اسم برده و فرموده:" وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً" (1).

بعضی (2) از مفسرین گفته اند مراد از آن قرآن است. بعضی (3) دیگر گفته اند مراد از آن مطلق کتبی است که بر انبیاء نازل شده و یا بر انبیاء بعد از موسی نازل شده. ولی هیچ دلیلی بر آن وجوه نیست. بعضی (4) از مفسرین گفته اند مراد از" ذکر" تورات است به دلیل اینکه خدای تعالی آن را در دو جای از این سوره ذکر نامیده یکی در آیه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" دوم در آیه" وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ".

و بعضی (5) دیگر گفته اند منظور از" ذکر" قرآن است به دلیل اینکه خدای عز و جل آن را در چند جای از کلامش ذکر نامیده. و بنا بر این قول، آن وقت بعد از قرآن بودن زبور با اینکه قبل از آن نازل شده عیبی ندارد چون مراد از بعدیت، بعدیت رتبی است نه زمانی. بعضی (6) دیگر گفته اند مراد از آن لوح محفوظ است. ولی این قول صحیح نیست.

" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ"-" وراثت" و" ارث" به طوری که راغب گفته به معنای انتقال مالی است به تو بدون اینکه معامله ای کرده باشی (2). و مراد از وراثت زمین این است که سلطنت بر منافع، از دیگران به صالحان منتقل شود و برکات زندگی در زمین مختص ایشان شود، و این برکات یا دنیایی است که بر می گردد به تمتع صالحان از حیات دنیوی که در این صورت خلاصه مفاد آیه این می شود که: به زودی زمین از لوث شرک و گناه پاک".

ص: 464


1- سوره نساء، آیه 163 و سوره اسری، آیه 55. (2، 3، 4، 5، 6)تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 8، ص 64 و منهج الصادقین، ج 6، ص 125.
2- مفردات راغب، ماده" ورث".

گشته جامعه بشری صالح که خدای را بندگی کنند و به وی شرک نورزند در آن زندگی کنند هم چنان که آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ ...

یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" (1) از آن خبر می دهد. و یا این برکات اخروی است که عبارت است از مقامات قربی که در دنیا برای خود کسب کردند چون این مقامات هم، از برکات حیات زمینی است هر چند که خودش از نعیم آخرت است هم چنان که آیه:" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ" (2) که حکایت کلام اهل بهشت است و آیه" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ" (3) بدان اشاره می کنند.

از همین جا معلوم می شود که آیه مورد بحث خاص به یکی از دو وراثت های دنیایی و آخرتی نیست بلکه هر دو را شامل می شود. و مفسرینی که آن را به وراثت آخرتی اختصاص داده اند و به آیاتی که مناسب با آن وراثت است تمسک جسته و چه بسا گفته اند همین معنا متعینا مقصود است چون بعد از اعاده دیگر زمینی نیست تا صالحان آن را ارث ببرند، حرف درستی نزده اند، زیرا معلوم نیست که آیه مورد بحث عطف بر آیه قبلی اش که متعرض مساله اعاده بوده شده باشد تا بگویید بعد از اعاده دیگر زمینی باقی نمی ماند. و ممکن است عطف به اول آیات باشد که می فرمود:" فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ" که به زودی به آن اشاره خواهیم کرد.

آن مفسرینی هم که آیه را به وراثت دنیایی اختصاص داده حمل بر دوره ظهور اسلام و یا دوران مهدی (علیه السلام)- که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اخبار متواتره از آن خبر داده و شیعه و سنی آنها را نقل کرده اند- نموده اند باز راه درستی نرفته اند زیرا روایات مذکور هر چند متواتر و مسلم است اما آیه را تخصیص نمی زند.

کوتاه سخن، همانطوری که گفتیم آیه شریفه مطلق است و شامل هر دو وراثت می شود چیزی که هست از نظر سیاق آنچه که عقل و اعتبار اقتضاء می کند این است که آیه شریفه عطف بر همان جمله" فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ ..." باشد چون آن آیه به تفصیل حال اهل اختلاف از نظر جزای اخروی اشاره می کرد و این آیه به تفصیل حال آنان از

ص: 465


1- خدا به آن عده از شما که ایمان آورده عمل صالح کردند وعده داده که به زودی ایشان را جانشین دیگران در زمین کند ... مرا بپرستند و چیزی شریکم نسازند، سوره نور، آیه 55. [.....]
2- و گفتند حمد خدای را که زمین را به ما ارث داد تا هر جا از بهشت را که بخواهیم برای خود انتخاب کنیم. سوره زمر، آیه 74.
3- ایشانند وارثان، همانهایی که فردوس برین را ارث می برند. سوره مؤمنون، آیه 11.

نظر جزای دنیوی اشاره می کند، و در نتیجه حاصل کلام این می شود که: ما بشر را به سوی دینی واحد دعوت کردیم لیکن ایشان دین را قطعه قطعه نموده در آن اختلاف کردند و مجازاتشان هم مختلف شد، اما در آخرت آنهایی که ایمان آوردند سعیشان مشکور و عملشان مکتوب شد- و از کفار بر خلاف این شد- و اما در دنیا، آنهایی که ایمان آوردند زمین را به وراثت مالک شدند- به خلاف دیگران.

" إِنَّ فِی هذا لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِینَ" کلمه" بلاغ" به معنای کافی بودن است، و نیز به معنای آن چیزی است که آدمی به وسیله آن به آرزوی خویش می رسد، و نیز به معنای خود بلوغ است. و به هر حال معنای آیه از میان این سه معنایی که نقل کردیم روشن است. کلمه" هذا" اشاره به معارفی دارد که در سوره بیان شده. و معنای آن این است که: آنچه در این سوره بیان کردیم که رب عالم واحد است و غیر او ربی نیست و واجب است که از طریق نبوت پرستش شود تا به این وسیله آماده روز حساب گردند و اینکه جزای مؤمنین چنین و چنان و جزای کافران چنین و چنان است برای مردم عابد کافی است، البته در صورتی که آن را اخذ نموده و به آن عمل کنند که در این صورت به آرزوی خویش می رسند.

" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ" یعنی تو رحمتی هستی که به سوی همه جماعتهای بشری فرستاده شده ای. دلیل بر اینکه گفتیم همه جماعتها، جمع با الف و لام است، علاوه بر اینکه مقتضای رسالت هم همین است. و اما اینکه چطور رحمت برای همه اهل دنیا است؟ جهتش این است که دینی آورده که در اخذ به آن سعادت اهل دنیا در دنیا و آخرتشان تامین است. آری آن جناب (صلی الله علیه و آله) رحمت برای اهل دنیا است از جهت آثار حسنه ای که از قیام او به دعوت حقه اش در مجتمعات بشری به راه افتاد که اگر وضع زندگی بشر آن روز را قبل از اینکه آن جناب مبعوث شود در نظر بگیریم و با وضعی که پس از قیام او به خود گرفت مقایسه کنیم کاملا روشن می گردد.

اشاره به اینکه تمامی معارف و احکام اسلام از فروع توحید و منتهی به آنند (إِنَّما یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ ...)

" قُلْ إِنَّما یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" یعنی آنچه از دین به من وحی می شود نیست مگر توحید و معارف دیگری که متفرع بر توحید و ممثل به آن است، چه معارف عقیدتی و چه اخلاقی و عملی، خلاصه هر چه به من وحی می شود همه از فروعات دین توحید است. دلیل بر این معنایی که ما برای آیه کردیم این است که حصر (انما) بر روی حصر (انما) آمده که ظهورش در حصر حقیقی است.

ص: 466

" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلی سَواءٍ" کلمه" ایذان" به طوری که گفته اند از" اذن" گرفته شده که به معنای علم به اجازه است در کاری. آن گاه به طور مجاز در مطلق علم استعمال شده و از آن افعالی اشتقاق یافته و بسیاری از موارد متضمن معنای تهدید و انذار نیز می شود.

و کلمه" علی سواء" علی الظاهر حال از مفعول" آذنتکم" است، و معنای آن این است که: اگر از دعوت تو اعراض کردند، و از اینکه با قبولی دین توحید تسلیم خدا شوند روی گردانیدند، پس به ایشان بگو من به شما اعلام می کنم که شما از این اعراض خود در خطر می باشید، چون شما در اینکه من اعلامتان کنم، و یا در خود خطر قرار گیرید مساوی هستید، (و به عبارت دیگر: در اعلام کردن من همه مساوی هستید، و یا در مخاطره بودن همه برابرید) بعضی از مفسرین گفته اند: مقصود اعلام به جنگ است. ولی این معنا در سوره های مکی دور به نظر می آید.

اعلام خطر رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله) به مشرکان استهزاء کننده

" وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ ما تَکْتُمُونَ" این آیه تتمه کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، کلامی که مامور شده آن را ابلاغ نماید. و منظور از جمله" ما تُوعَدُونَ" همان تهدید در جمله" آذَنْتُکُمْ عَلی سَواءٍ" است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نخست مامور شد ایشان را از خطری که در اعراض از اسلام هست هشدار دهد، و سپس مامور شد علم به دوری و نزدیکی وقوع آن خطر را از خود نفی کند، و بی علمی خود را چنین تعلیل کند که علم به گفته های علنی ایشان که همان طعن بر اسلام و استهزاء به آن است- و گفته های پنهانی آنان، منحصرا مخصوص به خدای تعالی است، و تنها او است که عالم به حقیقت امر است.

از اینجا به دست می آید که منشا متوجه شدن عذاب به کفار آن طعنه هایی بوده است که در ظاهر به اسلام می زدند، و هم آن نقشه هایی که پنهان می داشتند، گویی که فرموده:

اگر اینان مستحق عذاب شدند به خاطر اظهاراتی است که علیه این دعوت الهی کردند، و آن نقشه هایی که پنهان داشتند، پس ایشان را به آن عذاب تهدید کن، و لیکن از آنجایی که تو اطلاعی از ظاهر و باطن آنان نداری، و نمی دانی که جرمشان چقدر استحقاق عذاب دارد، و آیا استحقاق عذاب نزدیک دارند، یا دور، لذا چنین علمی را از خودت نفی کن، و آن را تنها به خدای تعالی ارجاع ده.

ص: 467

از این بیان معلوم می شود که منظور از" جهر قول" آن سخنانی است که مشرکین (علیه اسلام) اظهار نموده و استهزایی است که می کردند، و مراد از آنچه پنهان می داشته اند، نقشه های شومی بوده که علیه اسلام در بین خود مطرح می کردند.

" وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" این جمله نیز تتمه کلامی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور به گفتن آن شده است. ضمیر در کلمه" لعله" به طوری که گفته اند کنایه از خبری است که در کلام نیامده، و بعید هم نیست که راجع به ایذان و اعلامی باشد که مامور به آن شد. و معنای آن این است که: من نمی دانم، ممکن است این اعلامی که من مامور بدان شدم، یعنی مراد خدای تعالی از اینکه مرا مامور به اعلام خطر نموده، این باشد که شما را امتحان کند تا آنچه در باطن شما است بیرون کشیده ظاهرش سازد پس خدا می خواهد شما را بیازماید و تا مدتی مهلت و کام بدهد و به اصطلاح استدراجتان کند.

" قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ وَ رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" ضمیر در" قال" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد و آیه شریفه کلام آن جناب را حکایت می کند که در دعوت مردم به حق چه گفت و چگونه مردم دعوتش را رد کردند و از او اعراض نمودند گویی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه ایشان را دعوت نموده رسالت خودش را به ایشان ابلاغ کرد و ایشان دعوتش را انکار کردند و در انکارشان پافشاری نمودند روی از ایشان برگردانیده به درگاه پروردگارش متوجه شد و گفت:

" رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ- خدایا به حق حکم کن" و اگر حکم را مقید به حق کرد (معنایش این نیست که خدا حکم به غیر حق هم می کند) بلکه این قید توضیحی است نه احترازی چون حکم خدای تعالی جز حق نمی تواند باشد پس کانه گفته" خدایا به حکم خودت که حق است حکم کن" یعنی حق را برای آنان که به نفعشان است و علیه آنان که بر ضررشان است اظهار فرما. آن گاه بار دیگر روی سخن را متوجه کفار نموده و فرموده است:" رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ- و پروردگار ما رحمان و علیه گفته های شما بهترین یاور است" و گویی که با این جمله به علت اعراض خود از ایشان و روی به درگاه خدا نهادن و درخواست حکم به حق را بیان کردن اشاره می کند. پس خدای سبحان رب او و رب همه ایشان است و او را سزد که میان مربوبین خود حکم کند و او کثیر الرحمة است، یعنی سائلش و کسی را که به سویش روی آورد نومید نمی کند و او است که حکم می کند و کسی نیست که حکمش

ص: 468

را تاخیر اندازد و او است که با کلماتش حق را به کرسی نشانده باطل را باطل و نابود می سازد.

پس خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز در اینکه عرضه داشت" رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ" به ربی رجوع کرد که رب او و رب مردم است و از او خواست تا به رحمتش حکم کند و از او استعانت جست تا علیه آنچه باطل است و ایشان آن را می پرستند قیام نماید و آن عبارت از این بود که دین باطل خود را به اوصافی که در آن نبود وصف می کردند و دین حق را به طعنه هایی که از آن مبرا است مذمت می کردند.

از آنچه گذشت نکته هایی که در آیه است- از آن جمله التفاتی که از خطاب (قل) به غیبت (قال) به کار رفته و نیز نکته اینکه اول از خدای تعالی تعبیر به" ربی" نمود و بار دوم به" ربنا" و نیز نکته اینکه چرا به دو وصف" رحمان" و" مستعان" توصیف نمود و همچنین سایر نکات آیه- روشن گردید.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیه:" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ ... حَصَبُ جَهَنَّمَ" و محاجه یکی از مشرکین با پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) بعد از نزول این آیه

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها ..." گفته که: محمد بن مسلم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هر قریه ای را که خدای عز و جل هلاک گرداند دیگر بر نمی گردند (1).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود، از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: وقتی این آیه، یعنی آیه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ (مِنْ دُونِ اللَّهِ) حَصَبُ جَهَنَّمَ" نازل شد، اهل مکه از شنیدن آن دچار وحشت زیادی شدند. پس عبد اللَّه بن زبعری وارد مکه شد، دید که کفار قریش همه در باره این آیه گفتگو می کنند، ابن زبعری پرسید: این حرف محمد است؟ گفتند: آری.

گفت: اگر خودش اعتراف به آن کند من با او مخاصمه می کنم. پس او و محمد را یک جا ملاقات دادند، ابن زبعری پرسید: آیا این جمله ای که قرائت کردی در باره ما و خدایان ما تنها است، یا در باره همه امتهای بت پرست، و خدایان ایشان است؟ فرمود: بلکه در باره شما و خدایانتان و همه امتها و خدایانشان، است، الا آن کسانی که خدا خودش استثناء کرده. ابن زبعری گفت: قسم به خدا الآن تو را مجاب خواهم کرد، مگر تو نبودی که در باره عیسی ثنای

ص: 469


1- مجمع البیان، ج 7، ص 63.

خیر می کردی؟ با اینکه می دانی نصاری عیسی و مادرش را می پرستند؟ و طایفه ای از مردم ملائکه را پرستش می کنند، آیا آن مردم و معبودهایشان در آتش نیستند؟ و اگر هستند پس عیسی هم در آتش است، ملائکه هم در آتش هستند؟ و این مناقض با ثنایی است که در باره عیسی می کردی؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: نه، عیسی و ملائکه در آتش نیستند، پس قریش جنجال کرده، خنده سر دادند، و گفتند: ابن زبعری خوب مجابت کرد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: گفته مرا نفهمیدید و بیهوده جنجال می کنید، مگر من نگفتم الا آن کسانی که خدا خودش استثناء کرده، و مقصودم این کلام خدا بود که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ" (1).

مؤلف: این حدیث از طرق اهل سنت (2) نیز روایت شده لیکن در طریق اهل سنت متن روایت تشویش دارد، به خلاف روایت بالا که متنش سالم تر و متین تر است، و آن این است که ابن عباس گفت: وقتی آیه شریفه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ" نازل شد، بر اهل مکه گران آمد، چون گفتند محمد خدایان ما را ناسزا گفت. ابن زبعری به ایشان گفت: من به خاطر کمک به شما با او مخاصمه می کنم، او را بخوانید. پس مردم رفتند و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد زبعری شدند. ابن زبعری گفت: ای محمد! این کلام تو مخصوص خدایان ما است و یا عموم کسانی که به جای خدا معبود شده اند؟ فرمود: برای همه کسانی است که معبود شده اند. ابن زبعری گفت: به رب این خانه (کعبه) الآن مجابت می کنم، مگر تو نبودی که می گفتی عیسی بنده صالح خدا و عزیر بنده صالح خدا است و ملائکه بندگان صالحند؟ فرمود چرا من گفتم. گفت: در حالی که نصاری مسیح، و یهود عزیر، و بنو ملیح ملائکه را می پرستند و تو در این آیه ات گفتی همه هیزم جهنمند.

مردم مکه از خوشحالی جنجال کردند، پس این آیه نازل شد:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی"- یعنی عزیر و عیسی و ملائکه-" أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ"، و نیز این آیه نازل شد:

" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ" یعنی و چون عیسی بن مریم را مثل می زنیم مردمت از آن جلوگیری می کنند.

ص: 470


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 76.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 338.

اشکالی که در متن این روایت است: اولا اسم عزیر در آن برده شده و حال آنکه این آیات در مکه نازل شده. و در آیات مکی نامی از عزیر نیست نام او در آیات مدنی ذکر شده و آن هم در سوره توبه که در مدینه نازل شده.

و ثانیا اینکه داشت یهود عزیر را می پرستند صحیح نیست زیرا یهود عزیر را نمی پرستد بلکه او را پسر خدا می داند آن هم از باب تشریف و احترام هم چنان که خودشان را هم فرزندان و دوستان خدا نامیدند و قرآن آن را حکایت نموده می فرماید:" نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ" یعنی ما (یهودیان) فرزندان و دوستان خداییم.

و ثالثا در این حدیث داشت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعتراف کرد به اینکه آیه إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ" عام است و عیسی و ملائکه را شامل می شود آن گاه ابن زبعری به عیسی و عزیر و ملائکه نقض کرده پس آیه مورد بحث نازل شد و این حرف صحیح نیست، زیرا مستلزم آن است که خدای حکیم و پیغمبر حکیم بیان حکم را از وقت حاجت تاخیر انداخته باشند و تاخیر بیان از وقت حاجت بیشتر مایه تهمت است.

و رابعا از این جهت که حدیث مشتمل بر این است که آیه:" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا" در این قضیه نازل شده و حال آنکه مضمون آن کمترین ارتباطی با قضیه ندارد.

و نظیر این روایت روایت دیگری است که بین اهل سنت شایع است که ابن زبعری به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعتراض کرد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به او گفت: ای پسر! تو چقدر به لغت قوم خود و زبان پدر و مادریت جاهلی؟ من که نگفتم" انکم و من تعبدون من دون اللَّه ..." من گفتم:" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ" و" ما" برای غیر ذوی العقول است و شامل عیسی نمی شود، زیرا در این روایت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده که فرموده:" من که نگفتم"،" من گفتم" و حال آنکه شان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از این است که آیات قرآنی را کلام خودش بداند. از حافظ ابن حجر هم نقل شده که گفته است: این حدیث اصلی ندارد و در هیچ یک از کتب حدیث دیده نشده نه با سند و نه بی سند.

باز نظیر آن دو حدیث در ضعف، حدیث دیگری است که در آن آمده: ابن زبعری پرسید آیا تو چنین گفته ای؟ فرمود: بله گفت، پس به رب کعبه سوگند همین الآن مجابت می کنم، آیا نبود که یهود عزیر، و نصاری مسیح، و بنو ملیح ملائکه را می پرستیدند؟ حضرت فرمود: نه. ایشان شیطان را می پرستیدند، که ایشان را بدان کار وادار کرد، اینجا بود که آیه" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی" نازل شد ....

ص: 471

و ضعف آن بدین جهت است که حجتی که در حدیث به آن جناب نسبت داده شده نفعش برای ابن زبعری بیشتر از ضررش است، چون در آن حجت هم چنان که عزیر و عیسی و ملائکه را از شمول آیه بیرون می کند، آلهه از سنگ و چوب را هم بیرون می کند، چون بت ها هم مانند آن سه نامبرده خبری از عبادت پرستندگان خود ندارند، و راضی هم نیستند، چون شعور ندارند تا راضی باشند. پس آیه مختص به شیاطین می شود، و حال آنکه این حرف خلاف آن چیزی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده شده که آن جناب فرموده: آیه شریفه شامل بتها می شود.

باز نظیر آن دو در ضعف، روایتی است که در الدر المنثور آمده که بزار از ابن عباس روایت کرده که گفت: آیه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ" نازل شد و سپس آیه" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ" آن را نسخ کرد(1).

دلیل ضعف این روایت این است که این دو آیه در یک سوره قرار دارند و معنا ندارد که آیه ای بلافاصله نسخ شود. علاوه بر اینکه اگر برخوردی هم باشد تخصیص است نه نسخ.

روایتی در باره اینکه علی (علیه السلام) و شیعیانش از مصادیق آیه:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی ..." می باشند

و در امالی صدوق از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در ضمن حدیثی به علی (علیه السلام) فرموده: تو و شیعیانت کنار حوض هستید، و دوستانتان را آب می دهید، و دشمنان را از آن منع می کنید، شما ایمنان در روز فزع اکبرید، شما در زیر سایه عرش هستید، مردم همه در فزعند، و شما فزعی ندارید، مردم همه اندوهناکند، و شما اندوهی ندارید، در باره شما بود که آیه" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ" نازل شد، و در باره شما بود که آیه" لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ" نازل گردید (2).

مؤلف: معنای نزول آیه در باره علی و شیعیانش این است که آیه شریفه در باره ایشان هم جریان دارد، و یا این است که علی و شیعیانش نیز داخل در مصادیق این آیه هستند. و روایات بسیاری در باره جماعتی از مؤمنین وارد شده که این دو آیه را مخصوصا دومی را در باره آنان جریان می دهد، مانند کسانی که برای خدا قرآن می خوانند، و کسانی که بر مردمی برای رضای خدا با قرآن امامت می کنند و مردمی که برای خدا اذان بگویند، و مملوکی که حق خدا و حق مولای خود اداء کند- صاحب مجمع البیان»(3)

این روایت را از ابی سعید خدری

ص: 472


1- الدر المنثور، ج 4، ص 339.
2- امالی صدوق، ص 451. ط بیروت.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 65.

از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده- و نیز کسانی که برای خدا به یکدیگر محبت می ورزند، و کسانی که در دلهای شب مخفیانه به سوی خدا قدم بر می دارند، و مهاجرینی که در راه خدا هجرت می کنند که روایت اولی را الدر المنثور از ابی الدرداء و دومی را از ابی امامه، و سومی را از خدری، و هر سه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند. در احادیث ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز خلق کثیری از جمله مصادیق این آیه شمرده شده اند.

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" کَطَیِّ السِّجِلِّ" فرموده: نام فرشته است(1).

مؤلف: الدر المنثور (2) این مضمون را از ابن ابی حاتم و ابن عساکر، از امام باقر (علیه السلام) نیز در حدیثی روایت کرده است.

و در تفسیر قمی است که امام در ذیل جمله" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ" فرمود:" سجل" نام فرشته ای است که نامه های اعمال را می پیچد. و معنای پیچیدن آن این است که نابودش می کند و به صورت دود در می آید، و زمین را به صورت آتش در می آورد(3).

و در نهج البلاغه در وصف اموات آمده که: از پشت زمین به زیر زمین، و از وسعت روی آن به تنگی زیر آن، و از نزد اهل و عیال، به غربت، و از نور به ظلمت رفتند. رفتند در حالی که پا برهنه و عریان بودند، از دنیا تنها اعمال با ایشان آمد، و به زندگی دائم و خانه همیشگی منتقل شدند، هم چنان که خدای سبحان فرموده:" کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ، وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" (4).

مؤلف: استشهاد به امام (علیه السلام) به این آیه شریفه با هر دو معنایی که برای" اعاده" کردیم قابل انطباق است، و آن دو معنا یکی اعاده خلق به صورت قبل از خلقت بود، و یکی اعاده به معنای زنده کردن بعد از مردن آن طوری که قبل از مردن بودند. و این دو معنا در بیان آیه گذشت.

و در مجمع البیان گفته که: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود شما در روز قیامت پا برهنه و عریان با بدنی ناتوان و لاغر و رنجور، محشور می شوید،

ص: 473


1- الدر المنثور، ج 4، ص 340.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 340.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 77.
4- نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 110، ص 341.

هم چنان که خدای تعالی فرموده:" کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" (1).

مؤلف: نظیر این روایت در کتاب نور الثقلین (2) از کتاب دوریستی، به سند خود از ابن عباس از آن جناب آمده.

روایتی در این معنی که آیه:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ ..." در باره قائم آل محمد (علیهم السلام) و اصحاب او است

و در تفسیر قمی در ذیل" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ" فرموده: کتابهای آسمانی همه ذکراند. و در ذیل آیه" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" فرمودند: در باره قائم و اصحاب او است. و نیز فرمودند: زبور مشتمل بر پیشگوییها و حمد و تمجید و دعا بوده است (3).

مؤلف: روایات در باب مهدی (علیه السلام) و ظهور او و پر کردنش زمین را از عدل بعد از پر شدنش از ظلم و جور- چه از طرق عامه و چه از طرق خاصه و چه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و چه از ائمه هدی (علیه السلام)- آن قدر زیاد است که به حد تواتر رسیده، و اگر کسی بخواهد به آنها وقوف یابد، باید به کتابهایی که مظنه این بحث در آنها می رود مراجعه کند، و چنین کتابهایی در بین عامه و خاصه زیاد است.

و در الدر المنثور است که بیهقی در کتاب دلائل، از ابی هریره روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من رحمتی هستم که خدا بر بشر هدیه داده است (4).

ص: 474


1- مجمع البیان، ج 7، ص 66.
2- نور الثقلین، ج 3، ص 463، ط قم.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 77. [.....]
4- الدر المنثور، ج 4، ص 343.

(22)سوره حج در مدینه نازل شده و 78 آیه دارد

سوره الحج (22): آیات 1 تا 2

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ (1) یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النَّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری وَ لکِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ (2)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان رحیم.

ای مردم از پروردگارتان بترسید که زلزله رستاخیز چیزی است هول انگیز (1).

روزی که آن را ببینید زنان شیرده از شدت هول آن، شیرخوار خویش را از یاد ببرند و زنان باردار بار خویش بیندازند و مردمان به نظرت مست آیند ولی مست نیستند بلکه سختی عذاب خدا ایشان را بی خود کرده است (2).

بیان آیات

اشاره

این سوره مشرکین را مخاطب قرار داده، اصول دین و انذار و تخویف را به ایشان خاطر نشان می سازد، هم چنان که در سوره های نازل شده قبل از هجرت مشرکین مورد خطابند. این سوره سیاقی دارد که از آن بر می آید مشرکین هنوز شوکت و نیرویی داشته اند.

ص: 475

و نیز مؤمنین را به امثال نماز، حج، عمل خیر، اذن در قتال و جهاد مخاطب قرار داده، و آیات آن دارای سیاقی است که می فهماند مؤمنین جمعیتی بوده اند که اجتماعشان تازه تشکیل شده، و روی پای خود ایستاده، و مختصری عده و عده و شوکت به دست آورده اند.

با این بیان به طور قطع باید گفت که این سوره در مدینه نازل شده، چیزی که هست نزول آن در اوایل هجرت و قبل از جنگ بدر بوده است. و غرض سوره بیان اصول دین است، البته با بیانی تفصیلی که مشرک و موحد هر دو از آن بهره مند شوند. و نیز فروع آن، ولی بیانش در فروع به طور اجمال است، و تنها مؤمنین موحد از آن استفاده می کنند، چون تفاصیل احکام فرعی در روزگاری که این سوره نازل می شده هنوز تشریع نشده بود، و به همین جهت در این سوره کلیات فروع دین از قبیل نماز و حج را بیان کرده است.

و از آنجایی که دعوت مشرکین به اصول دین توحید از طریق انذار صورت می گرفته، و نیز واداری مؤمنین به اجمال فروع دین به لسان امر به تقوی بوده، و قهرا سخن از روز قیامت به میان آمده، لذا گفتار را در آن فراز بسط داده، و در آغاز سوره، زلزله روز قیامت- که از علامتهای آن است و به وسیله آن زمین ویران شده، و کوه ها فرو می ریزد- را خاطر نشان ساخته است.

" یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ" کلمه" زلزله" و" زلزال" به معنای شدت حرکت است به حالتی که هول انگیز باشد.

و گویا از طریق اشتقاق کبیر از ماده" زل" که به معنای" زلق" است گرفته شده، و به منظور مبالغه و اشاره به تکرار آن تکرار شده است، و این در واژه های مشابه" زل" شایع و زیاد است، مثل" ذب" و" ذبذب"،" دم" و" دمدم"،" کب" و" کبکب"،" دک" و" دکدک"،" رف" و" رفرف" و ....

خطاب در آیه شریفه که فرمود" یا أَیُّهَا النَّاسُ" شامل جمیع مردم، از کافر و مؤمن، مرد و زن، حاضر و غایب، و موجودین در عصر نزول آیه، و آنهایی که بعدا به وجود می آیند می شود. و حاضرین در عصر خطاب و در مجلس خطاب وسیله پیوستگی با همه است، چون همه در نوع انسانیت مشترکند.

اشاره به مفاد کلی سوره حج و بیان آیات تهدید به قیامت که زلزله اش" شَیْ ءٌ عَظِیمٌ" است و در آن روز" تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ"

در این خطاب مردم را امر کرده که از پروردگارشان بپرهیزند، کافر بپرهیزد، ایمان آورد، مؤمن بپرهیزد از کیفر مخالفت اوامر و نواهی او در فروع اندیشه کند. و آن گاه امر مزبور را تعلیل کرده به اینکه چون زلزله قیامت امر عظیمی است. و ناگفته پیدا است که دعوت در این آیه دعوت از راه انذار و تهدید است.

ص: 476

و اگر زلزله را اضافه به ساعت کرد، و فرموده:" زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ" بدین جهت است که زلزله از علامتهای قیامت است. بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از زلزله ساعت، شدت قیامت و هول آن است. و این گفتار از جهت عبارت و لفظ آیه خیلی بعید است.

" یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ"

کلمه" ذهول" به معنای این است که با دهشت از چیزی بگذری و بروی. و کلمه" حمل"- به فتح حاء- به معنای سنگینی و ثقلی است که آدمی در باطن حمل کند، مانند فرزند در شکم. و" حمل"- به کسر حاء- به معنای سنگینی و ثقلی است که در ظاهر بدن حمل شود، مانند بار شتر- این سخن از راغب است (2).

و در مجمع البیان گفته:" حمل"- به فتح حاء- به معنای آن چیزی است که در شکم یا بر سر درخت باشد، و" حمل"- به کسر حاء- به معنای آن چیزی است که بر پشت و یا بر سر آدمی باشد (3).

در کشاف گفته: اگر کسی بپرسد چرا در آیه شریفه فرموده" مرضعة" و نفرموده" مرضع"؟ در پاسخ می گوییم: برای اینکه" مرضعة" با" مرضع" در معنا فرق دارد.

" مرضعة" آن زنی است که در حال شیر دادن باشد و پستان را به دهان کودک گذاشته باشد.

و کودکش در حال مکیدن باشد. و اما" مرضع" آن زنی است که شانیت این کار را داشته باشد، هر چند که الآن مشغول شیر دادن نباشد. در آیه شریفه کلمه" مرضعة" را به کار برده تا دلالت کند بر اینکه دهشت و هول قیامت، آن چنان سخت است که وقتی ناگهانی می رسد، مادری که پستان در دهان بچه اش گذاشته آن را از دهان او بیرون می کشد.

آن گاه گفته: اگر بگویی چرا اول فرمود:" ترون" و سپس فرمود:" تری"، اول جمع آورد، و بار دوم مفرد؟ در پاسخ می گوییم: برای اینکه رؤیت در اول مربوط شده به زلزله، که قبلا آن را به رخ همه مردم می کشید، لذا به همه فرمود:" ترون: می بینید" و اما در آخر آیه معلق شده به یک چیز، و آن هم حالت مستی مردم است، پس باید یک یک مردم را بیننده حال سایرین فرض کرد، لذا آن را مفرد آورده (4).

در جمله" وَ تَرَی النَّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری"

می فرماید مست نیستند، در حالی

ص: 477


1- روح المعانی، ج 17، ص 111 و 112.
2- مفردات راغب، ماده" حمل".
3- مجمع البیان، ج 7، ص 69.
4- تفسیر کشاف، ج 3، ص 142.

که خودش قبلا فرموده بود که" ایشان را مست می بینی" و این بدان منظور است که دلالت کند بر اینکه مستی ایشان و اینکه عقلهایشان را از دست داده و دچار دهشت و حیرت شده اند، از شراب نیست، بلکه از شدت عذاب خدا است که ایشان را به آن حالت افکنده هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" (1).

و ظاهر آیه این است که این زلزله قبل از نفخه اولی صور که خدا از آن در آیه" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ" (2) خبر داده، واقع می شود، چون آیه مورد بحث مردم را در حال عادی فرض کرده که ناگهانی و بی مقدمه زلزله ساعت رخ می دهد، و حال ایشان از مشاهده آن دگرگون گشته، به آن صورت که آیه شریفه شرح داده، در می آیند. و این قبل از نفخه اولی است، که مردم با آن می میرند، نه نفخه دوم، چون قبل از نفخه دوم، مردم زنده ای در روی زمین وجود ندارد.

بعضی از مفسرین (3) گفته اند: این آیه شدت عذاب را تمثیل کرده، نه اینکه واقعا همانطور که فرموده تحقق یابد، و معنایش این است که: اگر در این میان بیننده ای باشد که صحنه را ببیند، به چنین حالی در خواهد آمد.

و لیکن این حرف صحیح نیست، برای اینکه با سیاق آیه که سیاق انذار به عذاب ناگهانی و بی سابقه است نمی سازد، و شنونده از انذار به عذابی که از آن آگاهی ندارد، و تنها به او بگویند: اگر کسی آنجا باشد چنین و چنان می شود، آن طور که باید نمی ترسد.

بحث روایتی (روایتی در ذیل آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ" و سخن پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) بعد از نزول این آیه)

در الدر المنثور است که سعید بن منصور، احمد، عبد بن حمید، و ترمذی (وی حدیث را صحیح دانسته) و نسایی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، و حاکم (وی نیز حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه، از طرقی از حسن و غیر او، از عمران بن حصین، روایت کرده اند که گفت: وقتی آیه" یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ

ص: 478


1- گرفتن او دردناک و شدید است. سوره هود، آیه 102.
2- و صیحه صور اسرافیل بدمند پس هر که در آسمانها و زمین است همه یکسر مدهوش مرگ شوند، مگر آن کس که خدا ابقای او را خواسته باشد. آن گاه صیحه دیگری در آن دمیده شود که ناگاه خلایق همه برخیزند و نظاره کنند. سوره زمر، آیه 68.
3- روح المعانی، ج 17، ص 112.

وَ لکِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ"

نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سفر بود، پس رو به اصحاب خود کرده فرمود: هیچ می دانید این چه روزی است؟ عرضه داشتند: خدا و رسولش داناتر است. فرمود: این روزی است که خدا به آدم می فرماید: برخیز برخاستن آتش. می گوید:

پروردگارا برخاستن آتش یعنی چه؟ می فرماید: از هر هزار نفر نهصد و نود و نه نفر به سوی آتش، و یک نفر به سوی بهشت.

مسلمانان شروع کردند به گریه، حضرت فرمود: به هم نزدیک شوید و به سوی رشد بروید چون هیچ نبوتی نبود مگر آنکه قبل از آن جاهلیتی بوده، آتش هر چه از جاهلیت گرفت که گرفته، و اگر کامل نشد از منافقین می گیرد، و مثل شما نیست مگر مثل رنگ مخالفی که در بازوی حیوان و یا مثل خالی است که در پهلوی شتر باشید. آن گاه فرمود: من امیدوارم که شما یک چهارم اهل بهشت باشید. پس یاران تکبیر گفتند. آن گاه فرمود: من امیدوارم که شما یک سوم اهل بهشت باشید. باز تکبیر گفتند. آن گاه فرمود: من خیلی امیدوارم که شما نصف اهل بهشت باشد. باز تکبیر گفتند، راوی می گوید نفهمیدم دو ثلث را هم فرمود یا نه (1).

مؤلف: این روایت به طرق بسیاری دیگر از عمران، ابن عباس، ابی سعید خدری، ابی موسی و انس، نقل شده که البته در متن آنها اختلافی هست، از همه آن متون معتدل تر همین روایتی است که ما ایراد کردیم.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ تَرَی النَّاسَ سُکاری"

فرمودند: یعنی از شدت اندوه و فزع عقلشان زایل گشته، دچار حیرت می شوند (2).

ص: 479


1- الدر المنثور، ج 4، ص 343.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 78.

سوره الحج (22): آیات 3 تا 16

اشاره

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ (3) کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ (4) یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ (5) ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (6) وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ (7)

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ (8) ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَذابَ الْحَرِیقِ (9) ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ (10) وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ (11) یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُ وَ ما لا یَنْفَعُهُ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ (12)

یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلی وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ (13) إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ (14) مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ ما یَغِیظُ (15) وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ (16)

ص: 480

ترجمه آیات

بعضی مردم در باره خدا بدون علم مجادله می کنند و پیرو شیطانهای شرورند (3).

بر شیطان مقرر شد که هر کس با او دوستی کند به ضلالتش افکند و به سوی آتش سوزانش راهبر شود (4).

ای مردم اگر در باره زندگی پس از مرگ در شکید ما شما را از خاک آفریدیم آن گاه از نطفه آن گاه از خون بسته سپس از پاره ای گوشت که یا تصویر به خود گرفته و یا نگرفته. تا برای شما توضیح دهیم و هر چه خواهیم در رحم ها قرار دهیم تا مدتی معین، پس آن گاه شما را کودکی بیرون آریم تا به قوت و نیروی خویش برسید. آن گاه بعضی از شما هستند که در همین حد از عمر وفات یابند و بعضی از شما به پست ترین دوران عمر برسند، و آن دوران پیری است که پس از سالها دانستن، چیزی نداند، (نمونه دیگری از قیامت اینکه) تو زمین را می بینی که در زمستان افسرده است چون باران بهاری بر آن نازل کنیم به جنب و جوش در می آید و از همه گیاهان بهجت آور نر و ماده برویاند (5).

زیرا خدا حق است و حق تنها اوست، و او مردگان را زنده می کند و او به همه چیز تواناست (6).

رستاخیز آمدنی است و شک در آن نیست و خدا خفتگان قبور را زنده می کند (7).

از جمله مردم کسانی هستند که در باره خدا بدون علم و هدایت و کتابی روشن مجادله می کنند (8).

و بزرگی می فروشند تا مردم را از راه خدا گمراه کنند. در این دنیا ذلت و خفتی و در قیامت عذاب سوزانی دارند که به ایشان می چشانیم (9).

و می گوییم این عذاب به خاطر اعمالی است که از پیش کرده اید که خدا با بندگان ستم پیشه نیست (10).

و از جمله مردم کسانی هستند که خدا را به بعضی از شرایط و در بعضی فرضها می پرستند اگر خیری به او برسد آرامش می یابد و اگر شر و فقر به او رسد روی بگرداند، چنین کسانی در دنیا و آخرت زیان می کنند که زیان آشکار همین است (11).

غیر خدا چیزی را می پرستند و می خواند که نه زیانش رساند و نه سودش دهد و ضلالت بی انتها همین است (12).

ص: 481

کسی را می خواند که ضررش از نفعش زودتر می رسد، و این چه بد معبود و همدمی است که او را بپرستند (13).

خدا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند به بهشت هایی در آورد که جویها در آن روان است که خدا هر چه بخواهد می کند (14).

هر که گمان دارد که خدا پیغمبر را در دنیا و آخرت نصرت نمی دهد ریسمانی به آسمان کشد آن گاه آن را قطع کند و ببیند آیا نیرنگش آن چیزی را که باعث خشم او شده از بین می برد (15).

این چنین، قرآن را آیه های روشن نازل کردیم و خدا هر که را که خواهد هدایت کند (16).

بیان آیات وصف الحال سه صنف از مردم: اصرار کنندگان بر باطل، متزلزلان در راه حق و مؤمنان

اشاره

این آیات اصنافی از مردم را معرفی می کند و می فرماید: بعضی مصر بر باطل، و مجادله کنند، در برابر حقند، و بعضی در باره حق متزلزلند، و بعضی دیگر مؤمنند. و در باره هر صنفی وصف الحالی ذکر می کند: دسته اول و دوم را گمراه دانسته و گمراهیشان را بیان می کند و از بدی سرانجامشان خبر می دهد، و صنف سوم را راه یافته در دنیا، و متنعم در آخرت می داند.

" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ" کلمه" مرید" به معنای پلید است. و بعضی (1) گفته اند: به معنای کسی است که یکسره و به کلی فاسد و از خیر عاری باشد. و" مجادله در خدا بدون علم" به معنای این است که در مسائلی که برگشتش به صفات و افعال خدا باشد سخنانی بر اساس جهل و بدون علم بزنند و در باره آن اصرار هم بورزند.

" وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ"- این جمله بیان مسلک مشرکین در اعتقاد و عمل است، هم چنان که جمله قبلی بیان مسلک ایشان در حرف زدن بود، گویی که فرموده: بعضی از مردم در باره خدا بدون علم حرف می زنند و بر جهل خود اصرار هم می ورزند و به هر باطلی معتقد شده، به آن عمل هم می کنند، و چون شیطان محرک و هادی آدمیان به سوی باطل است پس در حقیقت این گونه اشخاص به اغوای شیطان متمایل به وی شده اند، و در هر اعتقاد و عمل او را پیروی می کنند.

ص: 482


1- روح المعانی، ج 17، ص 114.

در آیه شریفه پیروی شیطان به جای اعتقاد و عمل به کار رفته، تا دلالت کند بر چگونگی و حقیقت مطلب و در نتیجه زمینه فراهم شود برای آیه بعدی که می فرماید:" شیطان از طریق بهشت گمراهش می کند، و به سوی عذاب آتش رهنمون می شود".

و اگر فرمود:" وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ" و نفرمود" و یتبع الشیطان المرید" که همان ابلیس باشد، برای این است که دلالت کند بر اینکه شیطان انواع و اقسام و فنونی از ضلالت را دارد، چون ابواب باطل مختلف است، و بر هر بابی شیطانی، از قبیل ابلیس، و ذریه اش و شیطانهایی از آدمیان هستند که به سوی ضلالت دعوت می کنند، و اولیای گمراهشان از ایشان تقلید و پیروی می کنند، هر چند که تمامی تسویلات، و وسوسه های آنان منتهی به استاد همه شان ابلیس ملعون می شود.

و جمله" وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ" در عین حال کنایه از این نیز هست که گمراهان در پیروی باطل به جایی نمی رسند که توقف کنند، برای اینکه استعداد پذیرش حق در آنها کشته شده، و قلبشان مطبوع بر باطل گشته. و خلاصه جمله مذکور به کنایه معنایی را می رساند که آیه" وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا" (1) در مقام بیان آن است.

مراد از اینکه در باره پیروی از شیطان فرمود:" کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ ..."

" کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ" کلمه" تولی" به معنای این است که کسی را برای پیروی ولی خود بگیری. و کلمه" فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ" مبتدایی است که خبرش حذف شده و معنایش این است که: پیروی می کند هر شیطان پلیدی را که از جمله صفاتش یکی این است که بر او نوشته شده که هر کس او را ولی خود بگیرد و پیرویش کند، اضلال و هدایتش او را به سوی عذاب سعیر، ثابت و لازم است.

و مراد از اینکه فرمود" بر او نوشته شده که ..." این است که قضای الهی در حق وی چنین رانده شده که اولا پیروان خود را گمراه کند، و ثانیا ایشان را داخل آتش سازد و این دو قضا که در حق وی رانده شده همان است که آیه" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) آن را بیان می کند، که توضیح آن در جلد دوازدهم این کتاب گذشت.

ص: 483


1- سوره اعراف، آیه 146.
2- و هرگز ترا بر بندگان من تسلط و غلبه نخواهد بود لیکن سلطه تو بر مردم نادان گمراهی است که پیرو تو شوند. و البته وعده گاه جمیع آن مردم گمراه آتش دوزخ خواهد بود. سوره حجر، آیات 41 و 42.

و از آنچه گذشت ضعف کلام بعضی (1) از مفسرین روشن می شود که گفته اند: معنای آیه این است که هر که شیطان را ولی خود بگیرد خدا او را گمراه می کند، زیرا از کلام خدای عز و جل هیچ شاهدی بر این معنا نیست، و در کلام خدا دلیلی که دلالت کند بر اینکه چنین قضایی علیه پیروان شیطان رانده شده باشد نیست، آنچه در کلام خدای تعالی آمده این است که قضای رانده شده که هر کس شیطان را ولی خود بگیرد و پیرویش کند خدا شیطان را بر او مسلط کند، تا گمراهش سازد، نه اینکه خداوند خودش مستقیما او را گمراه کند.

علاوه بر اینکه لازمه این معنا این است که مرجع ضمیرها مختلف باشد، ضمیر" فانه" بدون جهت به خدای تعالی برگردد، در حالی که اسمی از خدای تعالی قبلا ذکر نشده.

از این ضعیف تر قول کسی است که گفته: معنای آیه این است که: بر این شخص که در باره خدا بدون علم جدال می کند نوشته شده که هر که او را دوست بدارد او گمراهش کند. خلاصه ضمیرها را به موصول در" مَنْ یُجادِلُ" برگردانده، که ضعف این کلام برای خواننده روشن است.

از آیه شریفه بر می آید که قضایی که علیه ابلیس رانده شده تنها برای او نیست، بلکه بر او و قبیله و ذریه و اعوان اوست. و دیگر اینکه گمراه کردن آنان و هدایتشان به سوی عذاب سعیر همه فعل ابلیس است. این نکته نیز مخفی نیست که جمع میان کلمه" یضله" و کلمه" یهدیه" در آیه شریفه خالی از لطف نیست.

رفع ریب و تردید در بعث و نشور، با بیان چگونگی خلقت انسان و گیاه

" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ... شَیْئاً" مراد از" بعث" زنده کردن مردگان و بازگشت به سوی خدای سبحان است، و این روشن است. و کلمه" علقة" به معنای قطعه ای خون خشکیده است. و کلمه" مضغة" به معنای قطعه ای گوشت جویده شده است، و" مخلقة" به طوری که گفته اند (2) به معنای تام الخلقه است، و" غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ" یعنی آنکه هنوز خلقتش تمام نشده، و این کلام با تصویر جنین که ملازم با نفخ روح در آن است منطبق می شود. و بنا بر این معنا، کلام کسی که گفته" تخلیق" به معنای" تصویر" است، با آیه منطبق می گردد.

مقصود از جمله" لِنُبَیِّنَ لَکُمْ" بر حسب ظاهر سیاق، این است که تا برایتان بیان کنیم که بعث ممکن است، و شک و شبهه را از دلهایتان زایل نماییم، چون مشاهده انتقال خاکی

ص: 484


1- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 8، ص 71. [.....]
2- مجمع البیان، ج 7، ص 71 و منهج الصادقین، ج 6، ص 136.

مرده به صورت نطفه، و سپس به صورت علقه، و آن گاه مضغه، و در آخر انسان زنده، برای هیچکس شکی نمی گذارد در اینکه زنده شدن مرده نیز ممکن است، و به همین جهت جمله مورد بحث را در اینجای آیه قرار داد، نه در آخر آن.

" وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" یعنی ما در ارحام آنچه از جنین ها بخواهیم مستقر می سازیم، و آن را سقط نمی کنیم تا مدت حمل شود، آن گاه شما را بیرون می آوریم، در حالی که طفل باشید.

در مجمع البیان گفته: یعنی ما شما را از شکم مادرانتان بیرون می آوریم در حالی که طفلید. و کلمه" طفل" به معنای انسان صغیر است. و اگر کلمه مذکور را مفرد آورده با اینکه مقصود جمع است، بدینجهت است که این کلمه مصدر است، و در مصدر مفرد به جای جمع استعمال می شود، مثل اینکه هم می گویند" رجل عدل" و هم می گویند" رجال عدل" (1).

بعضی (2) از مفسرین در پاسخ این سؤال گفته اند: خواسته بفرماید ما یک یک شما را طفل بیرون می آوریم. و مقصود از" بلوغ اشد" حالت نیرومند شدن اعضا و قوای بدنی است.

در جمله" وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ" مقابله میان دو جمله به کار رفته، و این مقابله دلالت می کند بر اینکه جمله اول مقید به قیدی است که آن را از دومی متمایز می کند، و آن قید در تقدیر است، و تقدیر کلام چنین است:" و منکم من یتوفی من قبل ان یرد الی ارذل العمر و منکم من یرد الی ارذل العمر" و مراد از" أَرْذَلِ الْعُمُرِ" ناچیزتر و پست ترین دوران زندگی است که قهرا با دوران پیروی منطبق می شود، زیرا اگر با سایر دوره ها مقایسه شود حقیرترین دوران حیات است.

" لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً"- یعنی تا به حدی برسند که بعد از یک دوره دانایی دیگر چیزی ندانند، البته چیز قابل اعتنایی که اساس زندگی بر آن است. لام" لکیلا" لام غایت است، یعنی امر بشر منتهی می شود به ضعف قوا و مشاعر، به طوری که از علم که نفیس ترین محصول زندگی است، چیز قابل اعتنایی برایش نماند.

" وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ" راغب می گوید: وقتی گفته می شود" همدت النار" معنایش این است که آتش

ص: 485


1- مجمع البیان، ج 7، ص 71.
2- تفسیر لاهیجی، ج 3، ص 161.

خاموش شد، و از همین باب است" ارض هامدة" یعنی بدون گیاه و نیز" نبات هامد" یعنی گیاه خشک. در کلام خدای تعالی هم آمده که می فرماید:" وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً" (1) و قریب به همین معنا است کلام کسی (2) که آن را به" ارض هالکة- زمین هلاک کننده" معنا کرده است.

راغب می گوید:" هز" به معنای تحریک به حرکت شدید است. وقتی گفته می شود:" هززت الرمح" معنایش این است که من نیزه را به شدت تکان دادم، و نیز" اهتز النبات" به معنای این است که گیاه از شدت سرسبزی تکان بخورد (3).

باز راغب در باره کلمه" ربت" گفته:" ربا" به معنای زیاد شد و بلند شد می باشد، هم چنان که در قرآن فرموده:" فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ" یعنی وقتی آب را بر آن نازل می کنیم، تکان می خورد و بلند می شود این بود کلام راغب البته با تلخیص (4).

" وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ"- یعنی زمین بعد از آنکه ما بر آن آب نازل کردیم از هر صنف از اصناف گیاهان دارای بهجت- یعنی خوش رنگ، و دارای برگ و گل خندان- برویانید. ممکن هم هست منظور از" زوج" معنای مقابل فرد باشد، برای اینکه در جاهای دیگر کلام خدای تعالی این معنا ثابت شده، که گیاهان نیز ازدواج دارند، هم چنان که برای آنها حیات و زندگی اثبات شده و علوم تجربی امروز نیز با آن موافق است.

و حاصل معنا این است که: زمین در رویاندن گیاهان و رشد دادن آنها، اثری دارد نظیر اثر رحم در رویاندن فرزند که آن را از خاک گرفته به صورت نطفه، و سپس علقه، آن گاه مضغه، آن گاه انسانی زنده در می آورد.

" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" کلمه" ذلک" اشاره به مطالبی است که در آیه قبلی آمده بود، و آن خلقت انسان و گیاه بود. و تدبیر امر آنها از نظر حدوث و بقاء، و هم از نظر خلقت و تدبیر، امری است دارای واقعیت که کسی نمی تواند در آنها تردید کند.

آنچه از سیاق بر می آید این است که مراد از" حق"، خود حق است، یعنی وصفی نیست که قائم مقام موصوف حذف شده و خبر" ان" بوده باشد، بلکه می خواهد بفرماید:".

ص: 486


1- مفردات راغب، ماده" همد".
2- مجمع البیان، ج 7، ص 71.
3- مفردات راغب، ماده" هزز".
4- مفردات راغب، ماده" ربو".

خدای تعالی خود حق است، حقی که هر موجودی را تحقق می دهد و در همه چیز نظام، حق جاری می کند. پس همین که خدای تعالی حق است و هر چیزی تحققش به او است، سبب شده که این موجودات و نظامهای حقه جاری در آن به وجود آید، و همه اینها کشف می کند از اینکه او حق است.

جمله" وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی" عطف است به ما قبلش که در آیه قبلی ذکر شده بود، و آن عبارت بود از انتقال خاک مرده از حالی به حالی و رساندنش به مرحله انسانی زنده. و نیز انتقال زمین مرده به وسیله آب به صورت نباتی زنده، و این کار هم چنان ادامه دارد، به خاطر اینکه او کارش زنده کردن مردگان است.

و جمله" وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" مانند جمله قبلی عطف است بر جملات سابق. و مراد این است که آنچه ما بیان کردیم همه به خاطر این بوده که خدا بر هر چیز قادر است، چون ایجاد انسان و نبات و تدبیر امر آنها در ایجاد و ابقاء، مرتبط به وجود و نظامی است که در عالم جریان دارد، و همانطور که ایجاد وجود و نظام عالم، جز با داشتن قدرت میسر نمی شود، همچنین داشتن قدرت بر آن دو کار جز با داشتن قدرت بر هر چیز میسر نمی شود. پس ایجاد انسان و نبات و تدبیر امر آن دو، به خاطر عموم قدرت او است، و به تفسیر دیگر: خلقت و تدبیر انسان و نبات کشف می کند از عموم قدرت او.

" وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ".

این دو جمله عطف است بر" ان" در جمله" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ".

تفصیلی در مورد استنتاج پنج نتیجه از بیان کیفیت خلقت انسان و نبات

در اینجا سؤالی پیش می آید و آن این است که چرا از خلقت انسان و نبات تنها پنج نتیجه ای که در آیه شریفه آمده گرفته شده؟ و نتایج دیگری- از قبیل ربوبیت خدا و نداشتن شریک، و علیم و منعم و جواد بودن او، و ...- که همه در باب توحید اهمیت دارند را ذکر نکرده؟.

جواب این سؤال این است: به طوری که از سیاق- که در مقام اثبات بعث است- بر می آید، و نیز به طوری که از عرضه کردن این آیات بر سایر آیات مثبته بعث استفاده می شود، می توان گفت این آیه می خواهد مساله بعث را از طریق اثبات حقیت خدا اثبات کند، البته حقیت علی الاطلاق، زیرا از حق محض جز فعل حق خالی از باطل سر نمی زند، و اگر عالم دیگری نباشد که آدمی در آن یا قرین با سعادتش، و یا شقاوتش زندگی کند، و به همین خلقت و ایجاد و سپس نابودی اکتفاء نموده، یکسره انسانهایی را خلق کند و بمیراند، کاری لعب و بیهوده انجام داده، و بیهوده کاری باطل است. پس همین که می دانیم او حق است و

ص: 487

جز حق عمل نمی کند، می فهمیم که نشاه ای دیگر هست، و این ملازمه بسیار روشن است، برای اینکه این زندگی دنیایی با مرگ تمام می شود، پس باید یک زندگی دیگری باشد که باقی باشد و دستخوش مرگ نگردد.

پس آیه شریفه، یعنی جمله" فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ... ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ" در همان مجرای آیه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ" (1) و آیه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا" (2) و امثال آن- یعنی آیاتی که متعرض اثبات معادند می باشد.

تنها فرقی که میان آیه مورد بحث و آن آیات هست، این است که گفتیم: آیه مورد بحث مطلب را از راه حق مطلق بودن خدا اثبات می کند، و آن آیات از راه حقیت فعل خدا، هر چند که حقیت خدا مستلزم حقیت فعل او نیز هست.

آن گاه چون ممکن بود کسی توهم کند که اصلا زنده کردن مردگان محال است، و در نتیجه برهان سودی نبخشد لذا آن توهم را دفع نموده، فرمود:" وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی" پس اینکه می بینیم خداوند خاک مرده را زنده نموده، انسانی جاندار می کند، و زمین مرده را زنده می سازد، دیگر جای تردید در امکان بعث باقی نمی ماند.

این جمله هم جاری مجرای آیه شریفه" قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ (3) و سایر آیاتی است که امکان بعث و احیای بار دوم را از راه وقوع مثل آن در بار اول اثبات می کند، می باشد.

و باز چون ممکن بود کسی توهم کند که امکان احیای برای بار دوم مستلزم وقوع آن نیست، و بعید است که قدرت خدا متعلق چنین کار دشواری شود، لذا این توهم را هم دفع نموده، فرمود:" وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" چون در این جمله قدرت خدا را مطلق و غیر متناهی معرفی نموده، و قدرت غیر متناهی نسبتش به احیای اول و دوم یکسان است، و نیز نسبت به

ص: 488


1- نیافریدیم آسمانها و زمین را برای سرگرمی و بازی، نیافریدیمشان مگر به حق. سوره دخان، آیه 39.
2- ما آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است را باطل نیافریدیم، این پندار کسانی است که کافر شدند، سوره ص، آیه 27.
3- گفت این استخوانها را که پوسیده چه کسی زنده می کند؟ بگو همان کس که بار اول ایجادش کرد زنده اش می سازد. سوره یس، آیه 79 و 78.

کاری که فی نفسه دشوار و یا آسان باشد به یک حد است، پس قدرت او آمیخته با عجز نیست، و دستخوش کندی و خستگی نمی گردد.

این جمله هم جاری مجرای آیه شریفه" أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ" (1) و آیه" إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"»(2)

و سایر آیاتی است که بعث را از راه عموم قدرت و نامتناهی بودن آن اثبات می کند می باشد.

پس این نکته ها که در جمله" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ ..." است، سه نتیجه است که از آیه سابق بر آن استخراج شده، و غرض همه یکی است، و آن یادآوری دلیلی است که بعث را اثبات می کند. و جمله اخیر که می فرمود:" وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ" متضمن آن است.

آیه قبلی تنها مساله بعث مردگان، و ظرفی که در آن مبعوث می شوند را ذکر می کرد، ولی بیان نمی کرد که آن ظرف چه وقت است. آیه مورد بحث آن را معین نموده، و فرموده:

ظرف آن، ساعت است. و اگر نفرمود: خدا ساعت را می آورد. و آمدن را به خود ساعت نسبت داد، شاید از این جهت بوده که ناگهانی بودن آن را در نظر گرفته، که اعتبار هیچ علمی به آن تعلق نمی گیرد. همانطور که فرموده" لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً".

پس اگر نسبتش را به فاعل (خدا) نداده، مانند تعیین نکردن وقت آن، در آیه" قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ" (3) و آیه" إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها" (4) همه مبالغه در اخفاء آن و تایید ناگهانی بودن آن است.

و نام قیامت و آمدن ناگهانی اش در کلام خدای تعالی بسیار آمده، و در هیچ جا فاعل و آورنده آن ذکر نشده، بلکه همه جا از آن بمانند" آتیة- خواهد آمد"،" تاتیهم- قیامتشان خواهد آمد"" قائمة"، و" تقوم"، و مانند اینها تعبیر شده.

و اما مظروف را که عبارت است از احیای انسانهای مرده، در جمله" وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ" ذکر کرده.

حال اگر بگویی: نتیجه حجت مذکور بعث همه موجودات است، نه تنها انسان، برای.]

ص: 489


1- مگر از خلقت اول به ستوه آمدیم. سوره ق، آیه 15.
2- آن کس که آن را زنده کرده زنده کننده مردگان است، که او بر هر چیز قادر است. سوره حم سجده، آیه 39.
3- بگو علم به وقت آن نزد پروردگار من است. سوره اعراف، آیه 187.
4- قیامت آمدنی است و من بنا دارم پنهانش کنم. سوره طه، آیه 15. [.....]

اینکه فعل بدون غایت لغو و باطل است، و این لغو اختصاص به خلقت انسانها ندارد، بلکه خلقت غیر انسان را هم شامل است، لیکن آیه شریفه این نتیجه را تنها نسبت به انسانها گرفته است.

در جواب می گوییم: اگر آیه شریفه نتیجه را تنها نسبت به انسانها گرفته، منافات ندارد که نظیر آن نتیجه در غیر آدمی هم ثابت باشد، زیرا آیه شریفه در مقام و سیاقی است که بعث انسانها در آن مورد گفتگو و حاجت است. علاوه بر اینکه ممکن هم هست گفته شود: معاد نداشتن غیر آدمی مستلزم آن نیست که خلقت آنها لغو و باطل باشد برای اینکه خلقت آنها به خاطر آدمیان بوده پس غایت و نتیجه خلقت همه موجودات وجود آدمیان و نتیجه خلقت آدمیان بعث آنان است.

این بود آنچه که تدبر در آیات سه گانه مورد بحث و سیاق آنها و نیز عرضه آنها بر سایر آیات داله بر معاد با تفنن بسیاری که در آنها است آن را دست می دهد. با این جواب که ما دادیم وجه اینکه چرا از میان همه نتائج تنها نتائج مذکور که بر حسب لفظ پنج نتیجه است معلوم گردید و این نتائج که گفتیم بر حسب ظاهر لفظ پنج تاست در حقیقت سه نتیجه است که در آیه دومی از آیه اول استخراج شده و یک نتیجه هم در آیه سومی از سه نتیجه نامبرده در آیه دومی استخراج شده است.

با این بیان یک نکته دیگر نیز روشن می شود و آن بیجا بودن شبهه تکرار است که بعضی دچارش شده اند و آن شبهه این است که از جمله" وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی" و جمله" وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ" و جمله" وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ" و جملات دیگر توهم شده است.

مفسرین در تفسیر آیات سه گانه و بیان حجت آنها وجوه بسیار مختلفی آورده اند که هیچ فایده ای در نقل آنها نیست و در همه آن وجوه مقدماتی اضافه کرده اند که به کلی از مفاد آیه اجنبی است، و علاوه بر اینکه اجنبی است در نظم آیه و سلامت بیان و استقامت حجت آن اخلال نیز وارد می کند و به همین جهت از ذکر آن صرفنظر کردیم اگر کسی بخواهد به آنها وقوف یابد باید به تفاسیر مطول مراجعه کند.

مقصود از" علم" و" هدی" در آیه:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً ..."

" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ" این آیه صنف دیگر از مردم روی گردان از حق را یادآور می شود. در تفسیر کشف الکشاف به طوری که نقل کرده اند گفته: از نظر نظم و مقام روشن تر این به نظر می رسد که بگوییم این آیه در باره پیشوایان و مقلدین- به فتحه لام- و آیه قبلی که می فرمود" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ ... مَرِیدٍ" در باره مقلدین- به کسر لام- است. این بود خلاصه نظریه کشف الکشاف (1).ف.

ص: 490


1- کشف الکشاف.

و حق هم همان است به دلیل اینکه در ذیل آن آیه می فرماید:" لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ" هم چنان که در ذیل آیه قبلی فرمود:" وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ" چون اضلال، کار مقلد- به فتحه لام- و متابعت کار مقلد- به کسر لام- است. تردیدی که در آیه میان" علم" و" هدایت" و" کتاب" آمده با اینکه هر یک از آنها شامل دو شق دیگر می شود خود دلیل بر این است که مراد از علم هر علمی نیست تا شامل هدایت و کتاب هم بشود بلکه مراد علم مخصوصی است، هم چنان که مراد از هدایت، هدایت مخصوصی است. و اما اینکه آن علم چه علمی و آن هدایت چه هدایتی است؟ بعضی (1) گفته اند: مراد از علم، علم ضروری و بدیهی است، و مراد از هدایت، استدلال و فکر صحیحی است که آدمی را به سوی معرفت راه بنماید، و مراد از" کِتابٍ مُنِیرٍ"، وحی آسمانی است، که حق را اظهار می کند.

لیکن این حرف صحیح به نظر نمی رسد، زیرا هیچ دلیلی نیست بر اینکه علم را در آیه حمل بر علم بدیهی و ضروری کنیم. علاوه بر اینکه مجادله کردن در مساله توحید، و خداشناسی- چه اینکه مراد از آن اصرار در بحث باشد، و یا مجادله به معنای اصطلاحی، یعنی قیاس تشکیل شده از مشهورات و مسلمات- خود یکی از طرق استدلال است، و علم ضروری به هیچ وجه استدلال نمی خواهد.

از این توجیه که بگذریم، آنچه ممکن است در باره این تعبیر بگوییم این است که:

مراد از علم، علم حاصل از حجت عقلی باشد، و مراد از هدایت، علم حاصل از هدایت الهی باشد، که تنها نصیب کسانی می شود که در بندگی و عبادت خدا خلوص به خرج داده، دل به نور معرفت او روشن کرده باشند. و یا به عکس، یعنی به عنایتی دیگر مراد از علم، هدایت الهی، و مراد از هدایت، علم از طریق حجت عقلی باشد، و مراد از کتاب منیر، وحی الهی، و از طریق نبوت باشد. و این طرق سه گانه به سوی مطلق علم است که یکی از راه عقل، و دومی از راه چشم، و سومی از راه گوش به دست می آید، و این همان است که در آیه شریفه" وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" (2) بدان اشاره می کند، و به هر حال خدا داناتر است.

ص: 491


1- منهج الصادقین، ج 6، ص 139.
2- سوره اسری، آیه 36.

" ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ... عَذابَ الْحَرِیقِ" کلمه:" ثنی" به معنای شکستن است و کلمه" عطف"- به کسر عین- به معنای پهلو است. و شکستن پهلو کنایه از روگرداندن است، گویی کسی که از چیزی روی می گرداند، یک پهلوی خود را خم می کند و می شکند.

جمله" لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ" متعلق به جمله" یجادل" است، و لام در آن برای تعلیل است، و معنای آن این است که: در باره خدا از روی جهل جدال می کند و اظهار اعراض و استکبار می کند، تا به این وسیله به غرض خود که اضلال مردم است برسد، و اینها همان رؤسای مشرکین هستند که دیگران از ایشان پیروی می کنند.

جمله" لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَذابَ الْحَرِیقِ" تهدید ایشان است به خزی، یعنی خواری و ذلت و رسوایی در دنیا- همانطور که دیدیم سرانجام کار مشرکین قریش، البته رؤسای ایشان به همانجا کشیده شد- و نیز تهدید به عذاب اخروی است.

" ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" کلمه" ذلک" اشاره به مطالبی است که در آیه قبلی بود، یعنی تهدید رؤسای مشرکین به خواری در دنیا و عذاب در آخرت. و حرف" باء" در جمله" بِما قَدَّمَتْ" باء مقابله است مثل بایی که ما در جمله" بعث هذا بهذا- فروختم این را در مقابل آن" می آوریم. ممکن هم هست باء سببیت باشد. و معنای آیه بنا بر احتمال اول چنین می شود آنچه تو از خزی و عذاب می بینی سزای همان کارهایی است که در دنیا کردی. و بنا بر احتمال دومی: به سبب آن مجادله بدون علم و هدایت و کتاب که در دنیا کردی و در باره خدا بدون علم و هدایت و کتاب اعراض و استکبار ورزیدی تا مردم را گمراه کنی این خزی و عذاب را می بینی. البته در این کلام التفاتی از غیبت به خطاب به کار رفته تا ملامت و عتاب را بر آنان تسجیل کرده باشد.

جمله" وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" عطف بر جمله" بِما قَدَّمَتْ" است و معنایش این است که: (اینکه گفتیم آنچه می بینی سزای کرده های خود تو است) بدان جهت است که خدا بر بنده خود ظلم نمی کند بلکه با هر یک از آنان معامله ای می کند که خود مستحق آن باشند و با عمل خود و به زبان حال خواستار آن باشند.

" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ ..."

کلمه" حرف" و نیز کلمه" طرف" و کلمه" جانب" به یک معنا است. و کلمه" اطمینان" به معنای آرامش و سکونت است و" فتنة" به طوری که گفته اند (1) به معنای محنت

ص: 492


1- کشاف، ج 3، ص 149 و روح البیان، ج 6، ص 11.

یعنی امتحان است. و کلمه" انقلاب" به معنای برگشتن است.

وصف صنفی دیگر که دین را برای دنیایشان می خواهند و در آزمایش ها روی می گردانند (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ ...)

این آیه صنف دیگری از اصناف مردم بی ایمان و غیر صالح را بر می شمارد و آنها کسانی هستند که خدای سبحان را می پرستند اما یک طرفی نه از هر طرف، به تعبیری: به یک فرض و تقدیر می پرستند و اما بر سایر تقادیر نمی پرستند و آن فرضی که بر آن فرض خدا را می پرستند در صورتی است که پرستش او خیر دنیا برایشان داشته باشد. و معلوم است که لازمه این طور پرستش این است که دین را برای دنیا استخدام کنند اگر سودی مادی داشت پرستش خدا را استمرار دهند و بدان دل ببندد و اطمینان یابند و اما اگر دچار فتنه و امتحان شوند روی گردانیده به عقب برگردند به طوری که حتی به چپ و راست هم ننگرند و از دین خدا مرتد شوند و آن را شوم بدانند و یا اگر شوم هم ندانند به امید نجات از آن آزمایش و مهلکه از دین خدا روی بگردانند و این روش عادت آنان در پرستش بتها نیز هست یعنی بت را می پرستند تا به خیر مورد آرزوی خود برسند و یا به شفاعت آنها از شر دنیایی رهایی و نجات یابند. و اینکه گفتیم از شر دنیایی بدان جهت است که بت پرستان معتقد به آخرت نیستند.

آن گاه می فرماید: این سرگردان هایی که تکیه گاهی ندارند، و هر دم رو به سویی دارند، به خاطر وقوعشان در محنت و مهلکه، زیانکار در دنیا، و به خاطر روی گرداندنشان از خدا و دین، و ارتداد و کفر، زیانکار در آخرت هستند، زیانکاری آشکار.

این آن معنایی است که تدبر در معنای آیه آن را دست می دهد. و بنا بر این معنا جمله" یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ"، از قبیل استعاره به کنایه، و جمله" فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ ..." تفسیر و تفصیل برای جمله" یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ" خواهد بود. و جمله" خَسِرَ الدُّنْیا" اشاره به خسران دنیایی آنان به خاطر دچار شدن به فتنه،" وَ الْآخِرَةَ" اشاره به خسران آخرتی آنان به خاطر روی گرداندن از دین است.

" یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُ وَ ما لا یَنْفَعُهُ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ" مدعو در اینجا بت است که به خاطر نداشتن شعور و اراده، هیچ نفع و ضرری برای عابدش ندارد، و عابدش اگر به نفعی و یا ضرری می رسد از ناحیه عبادت است که فعل خود او است.

" یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلی وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ" کلمه" مولی" به معنای ولی و یاور است. و کلمه" عشیر" به معنای مصاحب و معاشر است.

در ترکیب جملات آیه گفته اند که جمله" یدعو" به معنای" یقول- می گوید" و جمله

ص: 493

" لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ ..." مقول آن قول است، و کلمه" لمن" مبتدایی است که لام ابتدا بر سرش در آمده، و خود آن کلمه موصوله، وصله آن جمله" ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ" می باشد، و جمله" لَبِئْسَ الْمَوْلی، وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ" جواب قسم حذف شده، و قائم مقام خبری است که خود بر آن دلالت می کند.

و معنای آیه این است که: کسی که بتها را می پرستد، روز قیامت خودش بتها را چنین توصیف می کند که آنچه من در دنیا مولی و عشیر خود گرفتم، ضررش بیشتر از سودش بود، و خدایی که ضررش از سودش بیشتر باشد، بد مولی و بد عشیری است، سوگند می خورم که بد مولی و بد عشیری است.

و اگر فرمود ضررش نزدیک تر از سودش است، بدین جهت است که روز قیامت آثار سوء بت پرستی را که همان عذاب جاودان و هلاکت ابدی است مشاهده می کند." إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ..."

بعد از آنکه اصنافی از مردم را ذکر کرد که یک دسته پیشوایان کفرند، که دیگران را به دنبال خود می کشانند، و در باره خدا بدون علم جدال می کنند، و دسته دوم پیروان ایشانند که دنبال هر شیطانی را می گیرند و مانند پیشوایانشان جدال می کنند و هر دم در خیالاتی هستند که خدا را از هر راهی که سود مادی داشت می پرستند، و آن گاه ایشان را به وصف ضلالت و خسران توصیف نموده اینک در این جمله در مقابل آنان صنف دیگری را هم ذکر می کند و عبارتند از مؤمنین صالح که آنان را به داشتن مثوای کریم و سرانجام نیکو توصیف نموده می فرماید که خدا این سرانجام را برای آنان خواسته است. و ذکر این اصناف مقدمه و زمینه چینی برای قضاوتی است که در ذیل آیات خواهد آمد.

معنی و مفاد آیه:" مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ ..." و وجوهی که در باره آن گفته اند

" مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ ما یَغِیظُ" در مجمع البیان گفته: کلمه" سبب" به معنای هر چیزی است که با آن و به وسیله آن چیز دیگری را به دست می آورند و به همین جهت است که طناب را سبب می گویند (که به وسیله آن آب از چاه بیرون می آورند) و طریق را سبب می گویند (چون به وسیله آن به مقصد می رسند) و درب را سبب می گویند (چون به وسیله آن وارد خانه می شوند) (1) و مراد خدای

ص: 494


1- مجمع البیان، ج 7، ص 73.

تعالی از" سبب" در این آیه همان معنای اول یعنی طناب است. کلمه" قطع" به معنای بریدن و از جمله معانی آن اختناق است و گویا از این باب اختناق را قطع می گویند که مستلزم قطع نفس است. مفسرین (1) گفته اند ضمیر در" لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ" به رسول خدا بر می گردد چون مشرکین مکه می پنداشتند دینی که وی آورده دروغی و نو ظهور است که اساس محکمی ندارد و به همین جهت دعوتش منتشر نمی شود، و نزد خدا هم منزلتی ندارد تا او پشتیبانش باشد. ولی وقتی که آن جناب به مدینه مهاجرت فرمود و خدا نصرتش داد و دینش عالم گیر شد و آوازه اش همه جا پیچید این حادثه غیر منتظره سخت ایشان را به خشم آورد لذا خدا در این آیه ایشان را نکوهش کرده و اشاره می کند که یاور او خدا است و چون یاور او خداست خشم ایشان پایان نمی پذیرد و لو خود را خفه کنند. پس نقشه های ایشان هم اثری نخواهد داشت. و معنای آیه این است که: هر که از مشرکین خیال کند که خدا او را یاری نمی کند و در دنیا نام پیغمبر خود را بلند نمی کند و دین او را گسترش نمی دهد و در آخرت او را مشمول مغفرت و رحمت خود نمی گرداند و گروندگان به وی را نیز وا می گذارد، آن گاه به خاطر همین خیال وقتی می بیند که خدا او را یاری کرده دچار خشم می شود، چنین کسی طنابی بگیرد. و با آن به بلندی برود- مثل کسی که با طناب به درخت بلندی بالا می رود- آن گاه با همان طناب خود را خفه کند، بعد ببیند آیا کید و حیله اش خشمش را می نشاند یا خیر؟.

و این معنا معنای خوبی است که سیاق آیات قبلی، و نزول این سوره به اندک مدتی بعد از هجرت، یعنی در ایامی که مشرکین هنوز قدرت و شوکت خود را داشتند آن را تایید می کند.

ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند که ضمیر مذکور به کلمه" من" بر می گردد، و معنای قطع هم قطع مسافت و بریدن راه است و مقصود از" مد سبب به سوی آسمان" بالا رفتن به آسمان به منظور ابطال حکم خدا است. و معنای آیه این است که: کسی که می پندارد که خدا در دنیا و آخرت یاریش نمی کند، به آسمان بالا رود و آن گاه مسافت را بپیماید، و سپس ببیند آیا کید و مکرش حکم خدای را که مایه خشم او شده از بین می برد یا نه؟.

و این حرف صحیح نیست و شاید مقصودشان این باشد که مراد از آیه شریفه این باشد که بفرماید: بر هر انسانی لازم است که در امور دنیا و آخرت خود امیدوار خدا باشد، و اگر

ص: 495


1- روح المعانی، ج 17، ص 126 به نقل از ابن عباس کلبی.
2- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 8، ص 78.

امیدوار او نباشد و خیال کند که خدا او را یاری نمی کند و به خاطر همین خیال دچار غیظ شود پس هر نقشه که می تواند بریزد که نقشه اش سودی به حالش نخواهد داشت.

بعضی (1) دیگر گفته اند که ضمیر مذکور به موصول بر می گردد، هم چنان که در قول سابق به آن بر می گشت، و مراد از" نصرت" رزق است. وقتی می گویند:" ارض منصورة"، معنایش زمین باران دیده است، و معنای آیه همان معنایی است که در قول سابق گذشت.

چیزی که هست قول دومی از قول سابق به اعتبار عقلی نزدیک تر و بهتر است، لیکن اشکالی بر هر دو قول متوجه است، و آن این است که لازمه هر دو قول این است که آیه شریفه متصل به آیات قبلش نباشد. اشکال دیگر اینکه اگر این دو قول صحیح بود جا داشت بفرماید:" من ظن ان لن ینصره اللَّه ..." نه اینکه بفرماید:" مَنْ کانَ یَظُنُّ" زیرا تعبیر دومی که در قرآن آمده استمرار ظن در گذشته را می رساند و همین تعبیر مؤید قول اول است.

" وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ" در سابق مکرر گذشت که کلمه" کذلک: این چنین" از باب تشبیه کلی به فرد است، با اینکه فرد مصداق کلی است، ولی به این اعتبار که میان کلی و فرد تباین فرض شده باشد، و این اعتبار به خاطر این است که بفهماند حکم جاری در فرد مفروض در سایر افراد نیز جریان دارد، مثل کسی که به حسن و جواد که مشغول صحبت کردن، و قدم زدن هستند اشاره کرده بگوید: انسان باید اینطور باشد، یعنی حکم و طریقه حرف زدن و تکلم که در این دو نفر جریان دارد باید در همه جریان یابد. پس معنای آیه این می شود که: ما قرآن را در حالی که آیاتی روشن و واضح الدلاله است نازل کردیم، هم چنان که آیات سابقه بر این سوره نیز واضح بود.

جمله" وَ أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ" خبری است برای مبتدای حذف شده، و تقدیر آن" و الامر ان اللَّه یهدی من یرید" است، و معنایش این است که مطلب از این قرار است که خدا هر که را بخواهد هدایت می کند، و اما کسی که او نخواهد هدایت کند، دیگر هدایت کننده ای برایش نخواهد بود. پس صرف اینکه آیات الهی بینات واضحة الدلاله هستند در هدایت شنونده کافی نیست، مگر آنکه خدا بخواهد هدایتش کند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: جمله مذکور عطف است بر ضمیر در" انزلناه" و تقدیر

ص: 496


1- ابو الفتوح رازی، ج 8، ص 78.
2- تفسیر لاهیجی، ج 3، ص 167.

کلام" وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ ... أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ" است، ولی وجه اول صدر و ذیل آیه را بهتر متصل می سازد، و این خود روشن است.

بحث روایتی روایاتی در باره مراد از" مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ" و جمله:" نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" در آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ ..."

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ" فرموده:" مرید" به معنای خبیث است (1).

و در الدر المنثور است که: ابن ابی حاتم از ابی زید روایت کرده که در ذیل آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ" گفته: این آیه در باره نضر بن حارث نازل شد (2).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور (3) از ابن جریر و ابن منذر از ابن جریح نیز روایت کرده. و ظاهرا منظور وی تطبیق نضر بن حارث با عنوان کلی آیه است، همانطور که روش راویانی که متعرض اسباب نزول شده اند همین است که به جای اینکه بگویند: فلان مورد یکی از مصادیق آیه است، می گویند: آیه در باره فلان مورد نازل شده. و بنا بر این، گفتار مجاهد که گفته است آیه بعدی که می فرماید:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً" در باره نضر بن حارث نازل شده از روایت گذشته بهتر است، چون شخص مزبور از معاریف قوم خود بوده، و آیه دوم همانطور که گفتیم در باره بزرگان ضلالت و پیشوایان کفر، و آیه اول در باره پیروان ایشان است.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ" از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود:" مخلقة" جنین کامل الخلقه است، و" غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ" جنینی است که ناقص سقط شود (4).

و در الدر المنثور است که احمد، بخاری، مسلم، ابو داوود، ترمذی، نسایی، ابن ماجه، ابن منذر، ابن ابی حاتم، و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از عبد اللَّه بن مسعود روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که پیغمبری صادق و مصدق

ص: 497


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 78.
2- الدر المنثور ج 4، ص 344 و در این کتاب به جای (ابی زید) (ابی مالک) می باشد.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 344.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 78.

است برای ما صحبت کرد که خلقت هر یک از شما در شکم مادر بعد از چهل روز در حالی که نطفه است شروع می شود و به صورت علقه در می آید، چهل روز هم علقه است، آن گاه به صورت مضغه در می آید، چهل روز هم مضغه است، آن گاه خداوند فرشته خود را می فرستد تا در آن نفخ روح کند و دستور می دهد تا مقدر او را در چهار جهت بنویسد: یکی رزق، دوم اجل و مدت عمر، سوم عمل، چهارم سعادت و شقاوت.

به آن خدایی که غیر او خدایی نیست، بعضی از شما عمل اهل بهشت را انجام می دهد تا جایی که میان او و بهشت بیش از یک ذراع فاصله نماند، ولی آن نوشته از عمل او پیشی گرفته، کار خود را می کند و با ارتکاب چند عمل از اعمال اهل دوزخ او را دوزخی می کند. و بعضی از شما عمل اهل جهنم را مرتکب می شود تا جایی که میان او و آتش دوزخ بیش از یک ذراع فاصله نماند، ولی آن نوشته از عمل او پیشی گرفته کار خود را می کند، یعنی او را موفق به چند عمل از اعمال اهل بهشت می سازد و به همان وسیله او را بهشتی می کند (1).

مؤلف: این روایت به طرق دیگری نیز از ابن مسعود، ابن عباس، انس و حذیفة بن اسید روایت شده (2)، البته در متن آنها اختلاف هست. در بعضی از آنها- یعنی روایت ابن جریر از ابن مسعود- آمده که به فرشته گفته می شود: راه بیفت به سوی ام الکتاب و از روی آن کتاب نسخه ای از اوصاف این نطفه بردار. پس فرشته نزد ام الکتاب می رود و از آن کتاب از مطالبی که در باره آن نطفه است نسخه برداشته، تمامی صفات آن را می گیرد ....

از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز قریب به این مضمون روایاتی رسیده، مانند آن روایتی که در قرب الاسناد حمیری از احمد بن محمد، از احمد بن ابی نصر، از حضرت رضا (علیه السلام) نقل شده که در آن آمده: پس همین که چهار ماهش تمام شد، خدای تبارک و تعالی دو فرشته خلاق می فرستد تا او را صورتگری کنند و رزق و مدت عمرش، و شقاوت و سعادتش را بنویسند ... (3).

ما در تفسیر اول سوره آل عمران حدیث کافی از امام باقر (علیه السلام) را که در باره تصویر جنین و نوشتن مقدرات او است، نقل کردیم. و در آن داشت که آن دو ملک تمامی مقدرات آن طفل را از روی لوحی که در پیشانی مادرش می خورد نسخه برداشته و در آخر هرد.

ص: 498


1- الدر المنثور، ج 4، ص 344. [.....]
2- الدر المنثور، ج 4، ص 345.
3- قرب الاسناد.

مقدری که می نویسند شرط می کنند که اگر بدایی حاصل نشود و گر نه این مقدر تغییر می کند ... (1).

و در این معنا روایات دیگری نیز هست و مقتضای این حدیث و هر حدیثی که بدین معنا باشد این است که هر مقدری که برای کودک نوشته می شود قابل تغییر است هم چنان که مقتضای روایات وارده از طرف اهل سنت که گذشت خلاف این معنا است ولی به هر حال منافاتی میان این دو مدلول نیست برای اینکه برای هر چیز- و از آن جمله برای آدمیان- بهره ای از لوح محفوظی است که هرگز دچار تغییر و تبدیل نمی شود و نیز بهره ای از لوح محو و اثبات دارد که قابل تغییر و تبدیل هست و بنا بر این، قضاهای رانده شده دو نوع است قضای حتمی و غیر حتمی که خدای تعالی در باره آن دو فرموده:" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" (2).

و ما، در گذشته گفتاری پیرامون معنای قضا گذراندیم و در آنجا روشن کردیم که لوح قضا هر چه باشد با نظام علیت و معلولیت منطبق است که به دو سلسله منحل می شود یکی سلسله علل تامه و معلولات آنها که هیچ قابل تغییر و تبدیل نیست و دیگری سلسله علل ناقصه و معلولهای آن که این سلسله تغییر و تبدیل می پذیرد. و گویا طایفه اول از روایات به قضاهای حتمی جنین و دسته دوم به قضاهای غیر حتمی او اشاره می کنند و ما این معنا را نیز توضیح دادیم که حتمیت قضا منافاتی با اختیاریت افعال آدمی ندارد که خواننده عزیز باید متوجه این نکته باشد.

و در کافی به سند خود از سلام بن مستنیر روایت کرده که گفت: از امام ابو جعفر (علیه السلام) از معنای آیه" مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ" پرسش نمودم فرمود:" مخلقه" عبارتند از همان ذره هایی که خدا در پشت آدم قرار داده و از آنها پیمان گرفته و سپس به پشت مردان و رحم زنان روانشان کرد و آنان همان افرادی از انسانهایند که به دنیا می آیند تا از آن پیمان پرسش شوند، و اما" غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ" عبارتند از هر انسانی که خداوند در هنگام خلقت ذره در پشت آدم قرارشان نداد و در نتیجه یا به صورت نطفه هدر رفته از بین می روند یا اگر هم صورت انسانی به خود بگیرند هنوز به کمال نرسیده و قبل از نفخ روح سقط می شوند (3).

مؤلف: در گذشته، یعنی در بحث روایتی که در ذیل" آیه ذر" در سوره اعراف عنوانفی

ص: 499


1- کافی.
2- خداوند هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می کند و نزد او است ام الکتاب. سوره رعد، آیه 39.
3- کافی

کردیم توضیحی برای این حدیث گذشت.

و در تفسیر قمی به سند خود از علی بن مغیره از امام صادق، از پدر بزرگوارش نقل کرده که فرمود: وقتی آدمی به سن صد سالگی رسد" به ارذل العمر" رسیده است (1).

چند روایت در ذیل آیه:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ" که در باره طالبان دین برای دنیا است

مؤلف: در تفسیر سوره نحل در ذیل آیه هفتم پاره ای روایات در این معنا ذکر کردیم.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابن مردویه، به سند صحیح از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: مردمی از اعراب بودند که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می آمدند و اسلام می آوردند، و چون به دیار خود بر می گشتند اگر آن سالشان سال پر باران و پر حاصل و پر نتاج می بود می گفتند: دین ما دین صالحی است و به آن تمسک می کردند. و اگر آن سالشان سال بی باران و قحطی و مصیبت زا می بود می گفتند: این دین که ما اختیار کردیم هیچ خیر و برکتی ندارد، و بدین جهت بود که آیه شریفه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ" نازل شد (2).

مؤلف: این معنا به غیر این، از طریق ابن عباس نیز روایت شده.

و در کافی به سند خود از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از معنای کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ" فرمود: بله مردمی هستند که خدا را به یگانگی می پرستند و از پرستش غیر خدا دست بر می دارند و از شرک بیرون می شوند، ولی نمی دانند که محمد (صلی الله علیه و آله) رسول خدا است. اینها کسانی هستند که خدا را به یک طرف می پرستند، یعنی با شک در نبوت محمد و حقانیت آنچه آورده، و می گویند: ما صبر می کنیم ببینیم اموالمان زیاد می شود و عافیت در بدن و فرزند می یابیم، یا نه، اگر اموالمان زیاد شد و خود و فرزندانمان قرین عافیت شدیم آن وقت می فهمیم که این مرد صادق، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و اما اگر نشد به دین سابق خود بر می گردیم. لذا خدای تعالی در باره آنان می فرماید:" فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ" یعنی اگر عافیتی در دنیای خود یافت به آن دین اطمینان می یابد" وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ" یعنی اگر دچار بلایی در خود شد" انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ"، با شک خود به سوی شرک قبلیش بر می گردد" خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُ وَ ما لا یَنْفَعُهُ" فرمود: مقصود از" انقلاب" همین است که مشرک می شود، و غیر خدا را

ص: 500


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 79.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 346.

می خواند و می پرستد ... (1).

مؤلف: این روایت را صدوق در کتاب توحید خود با مختصر اختلافی نقل کرده (2).

و در الدر المنثور است که فاریابی، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که در ذیل آیه" مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ" گفته: یعنی کسی که بپندارد که خدا، محمد (صلی الله علیه و آله) را در دنیا و آخرت یاری نمی کند،" فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ" یعنی طنابی به سقف خانه خود بیاویزد" ثُمَّ لْیَقْطَعْ" پس خود را خفه کند تا بمیرد (3).

مؤلف: هر چند این حرف تفسیری است از ابن عباس و لیکن در حقیقت معنای شان نزول را در بر دارد و به همین جهت ما آن را نقل کردیم.

ص: 501


1- اصول کافی، ج 2، ص 413.
2- توحید صدوق.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 347.

سوره الحج (22): آیات 17 تا 24

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ (17) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ (18) هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ (19) یُصْهَرُ بِهِ ما فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ (20) وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِیدٍ (21)

کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ (22) إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِباسُهُمْ فِیها حَرِیرٌ (23) وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمِیدِ (24)

ترجمه آیات

کسانی که ایمان آوردند و آنان که یهودی شدند و صابئی ها و نصاری و مجوس و کسانی که شرک آوردند خدا در روز رستاخیز میانشان امتیاز می نهد، و از هم جدایشان می کند که خدا به همه چیز گواه است (17).

ص: 502

مگر ندانی که هر که در آسمانها و در زمین هست با خورشید و ماه و ستارگان و کوه ها و درختان و جانوران و بسیاری مردمان خدا را سجده می کنند و بسیاری نیز عذاب بر آنها محقق شده و هر کس که خدا خوارش کند دیگر کسی نیست که او را گرامی بدارد که خدا هر چه بخواهد می کند (18).

این دو طایفه دشمنان هم هستند که در مورد پروردگارشان با یکدیگر مخاصمه کرده اند، و کسانی که کافرند برایشان جامه هایی از آتش بریده شده و از بالای سرهایشان آب جوشان ریخته می شود (19).

که امعاء ایشان را با پوستها بگدازد (20).

و برایشان گرزهایی آهنین آماده است (21).

هر وقت بخواهند از آن شدت و محنت در آیند بدان باز گردانیده شوند (گویند) عذاب سوزان را بچشید (22).

خدا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند به بهشتهایی می برد که در آن جویها روان است، در آنجا دستبندها از طلا و مروارید زیور کنند و لباسشان در آنجا دیبا خواهد بود (23).

آنان به گفتار نیک هدایت شده اند و به راه ستوده رهنمایی گشته اند (24).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات سابق اختلاف مردم و خصومت آنان را در باره خدای سبحان نقل کرد که یکی تابع پیشوایی گمراه کننده است و دیگری پیشوایی است گمراه کننده که بدون علم در باره خدا جدال می کند، و یکی دیگر مذبذب و سرگردانی است که خدا را در یک صورت می پرستد و در سایر صور به شرک قبلی خود بر می گردد و دیگری به خدای سبحان ایمان دارد و عمل صالح می کند، اینک در این آیات می فرماید که خدا علیه ایشان شهادت می دهد و به زودی در روز قیامت میان آنان داوری می کند در حالی که همه خاضع و مقهور او هستند و در برابر عظمت و کبریای او به سجده در می آیند، سجده حقیقی- و لو اینکه بعضی از اینان یعنی آنهایی که عذاب بر آنان حتمی شده بر حسب ظاهر از سجده امتناع کنند- آن گاه اجر مؤمنین و کیفر غیر مؤمنین را بعد از فصل قضاء در قیامت بیان می کند.

مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا"،" الَّذِینَ هادُوا"،" نصاری"،" صابئین"،" مجوس" و" الَّذِینَ أَشْرَکُوا" که فرمود:" خدا در قیامت بین آنان حکم به حق می کند"

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ ..."

مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" به قرینه مقابله کسانی است که به محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) و کتاب و قرآن ایمان آوردند. و مراد از" وَ الَّذِینَ هادُوا" گروندگان به موسی و

ص: 503

پیامبران قبل از موسی است که در موسی توقف کردند و کتابشان تورات است. که بخت نصر پادشاه بابل وقتی در اواسط قرن هفتم بر آنان مستولی شد قبل از مسیح آن را سوزانید و مدتها به کلی نابود شد تا آنکه عزرای کاهن در اوایل قرن ششم قبل از مسیح در روزگاری که کورش پادشاه ایران بابل را فتح نموده و بنی اسرائیل را از اسارت نجات داده به سرزمین مقدس برگردانید آن را به رشته تحریر در آورد.

و مراد از" صابئین" پرستندگان کواکب نیست به دلیل خود آیه که میان صابئین و مشرکین مقابله انداخته بلکه- به طوری که بعضی گفته اند- صابئین عبارتند از معتقدین به کیشی که حد وسط میان یهودیت و مجوسیت است و کتابی دارند که آن را به حضرت یحیی بن زکریای پیغمبر نسبت داده اند، و امروز عامه مردم ایشان را (صابئی) می گویند، و ما در ذیل آیه شریفه" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ" (1) بحثی در باره صابئین گذراندیم.

و مراد از" نصاری" گروندگان به مسیح، عیسی بن مریم (علیه السلام) و پیامبران قبل از وی، و کتب مقدسه انجیل های چهارگانه (لوقا، مرقس، متی و یوحنا) و کتب عهد قدیم است، البته آن مقدار از کتب عهد قدیم که کلیسا آن را مقدس بداند، لیکن قرآن کریم می فرماید: کتاب مسیحیان تنها آن انجیلی است که به عیسی نازل شد.

و منظور از" مجوس" قوم معروفی هستند که به زرتشت گرویده، کتاب مقدسشان" اوستا" نام دارد. چیزی که هست تاریخ حیات زرتشت و زمان ظهور او بسیار مبهم است، به طوری که می توان گفت به کلی منقطع است. این قوم کتاب مقدس خود را در داستان استیلای اسکندر بر ایران به کلی از دست دادند، و حتی یک نسخه از آن نماند، تا آنکه در زمان ملوک ساسانی مجددا به رشته تحریر در آمد، و به همین جهت ممکن نیست بر واقعیت مذهب ایشان وقوف یافت. آنچه مسلم است، مجوسیان معتقد هستند که برای تدبیر عالم دو مبدأ است، یکی مبدأ خیر، و دیگری مبدأ شر. اولی نامش" یزدان" و دومی" اهریمن" و یا اولی" نور"، و دومی" ظلمت" است. و نیز مسلم است که ایشان ملائکه را مقدس دانسته، بدون اینکه مانند بت پرستان برای آنها بتی درست کنند، به آنها توسل و تقرب می جویند. و نیز مسلم است که عناصر بسیطه- و مخصوصا آتش را- مقدس می دارند. و در قدیم الایام مجوسیان در ایران و چین و هند و غیر آنها آتشکده هایی داشتند که وجود همه عالم را مستند به

ص: 504


1- سوره بقره، آیه 62.

" اهورامزدا" دانسته، او را ایجاد کننده همه می دانستند.

و اما مراد از" مشرکین" در" وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا" همان وثنی ها هستند که بت می پرستیدند، و اصول مذاهب آنها سه است: یکی مذهب وثنیت صابئه، و یکی وثنیت برهمائیه، و یکی بودایی. البته این سه مذهب اصول مذاهب مشرکین است، و گر نه اقوام دیگری هستند که از اصنام هر چه بخواهند و به هر نحوی بخواهند می پرستند، بدون اینکه پرستش خود را بر اصل منظمی استوار سازند، مانند بت پرستان حجاز، و طوائفی در اطراف معموره جهان، که گفتار مفصل و شرح عقایدشان در جلد دهم این کتاب گذشت.

" إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ"- مقصود از این" فصل" فصل قضاء و حکم به حق در مسائلی است که صاحبان این مذاهب در آن اختلاف داشته اند، تا محق آنان از مبطل جدا شود، آن چنان که هیچ ساتری در میان نماند، و هیچ حاجبی جلو آن حکم به حق را نگیرد.

و اگر کلمه" ان" در این آیه شریفه تکرار شده برای تاکید است، چون میان" ان"، اول، و خبرش زیاد فاصله شده، لذا دوباره" ان" را تکرار فرموده تا تاکید، اثر خود را ببخشد.

نظیر این تکرار در سوره نحل آمده:" ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" (1) و نیز در همان سوره این تکرار آمده، می فرماید:" ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ، وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" (2).

" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ"- این جمله تعلیل آن فصل است که چگونه فصل به حق است.

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ ..."

ظاهرا خطاب در جمله" أَ لَمْ تَرَ" به همه کسانی است که می توانند ببینند و صلاحیت خطاب را دارند، و منظور از دیدن در اینجا، دانستن است.

البته ممکن هم هست بگوییم خطاب مختص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و مقصود از رؤیت، رؤیت قلبی است، هم چنان که در باره آن فرموده:" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی، أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری" (3)..]

ص: 505


1- سوره نحل، آیه 110.
2- سوره نحل، آیه 119.
3- دل در آنچه دید دروغ نگفت، آیا در آنچه وی دید با او می ستیزید. سوره نجم، آیات، 11 و 12. [.....]
سجده (خضوع و تذلل) تکوینی موجودات در برابر خدا و سجده تشریعی بسیاری از مردم و استکبار بسیاری دیگر که:" حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ"

و اینکه در آیه مورد بحث سجده را به غیر عقلا از قبیل خورشید و ماه و ستارگان و کوه ها نسبت داده، خود دلیل بر این است که مراد از آن، سجده تکوینی است، نه سجده تشریعی و تکلیفی. و سجده تکوینی عبارت است از تذلل و اظهار کوچکی در مقابل عزت و کبریایی خدای عز و جل، و در تحت قهر و سلطنت او. و لازمه آن این است که کلمه" من" در جمله" مَنْ فِی الْأَرْضِ" شامل نوع انسان، از مؤمن و کافر، بشود چون در سجده تکوینی و تذلل وجودی، استثنایی نیست.

و اگر در زمره سجده کنندگان خود آسمان و زمین را نام نبرد، با اینکه حکم سجده تکوینی شامل آنها نیز هست، می فهماند که معنای کلام این است که مخلوقات علوی و سفلی چه آنها که عقل دارند و چه آنها که ندارند، در وجودشان خاضع و متذلل در برابر عزت و کبریایی خدایند، و مدام با هستی خود به طور تکوین و اضطرار سجده می کنند.

جمله:" وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ" عطف است بر جمله" مَنْ فِی السَّماواتِ ..." و معنایش این است که: سجده می کند برای او هر کس که در آسمانها و زمین است و نیز سجده می کند برای او بسیاری از مردم. و اگر سجده آدمی را به بسیاری از آنان نسبت داد، خود دلیلی است بر اینکه منظور از این سجده نوع دیگری از سجده و غیر از سجده سابق است، چون اگر همان مقصود بود، تمامی افراد بشر در آن سجده شرکت دارند. پس این نوع سجده همان سجده تشریعی، و اختیاری و به رو افتادن به زمین برای تجسم تذلل است، تا آن تذلل و عبودیت تکوینی و ذاتی را اظهار کنند.

و در جمله" وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ" با جمله قبلی مقابله افتاده و این مقابله می رساند که معنای آن این است که مقصود از آن بسیاری که عذاب بر آنان حتمی شده کسانی هستند که از سجده سر می تابند، چیزی که هست اثر سرپیچی که همان عذاب است در جای خود آن ذکر شده، و اگر ثبوت عذاب در جای خودداری از سجده ذکر شده، برای این است که دلالت کند بر اینکه این عذاب عین همان عمل ایشان است، که به صورت عذاب به ایشان بر می گردد. و نیز برای این است که زمینه را برای جمله بعدی که می فرماید" وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ" فراهم سازد، چون جمله مذکور دلالت می کند بر اینکه ثبوت عذاب برای آنان به دنبال سرپیچی آنان از سجده، خواری و ذلت است که دیگر دنبالش کرامت و خیری نخواهد بود.

پس امتناع آنان از سجود، به مشیت خدا عذاب را برای ایشان به دنبال دارد، و آن عذاب هم عبارت است از خواری و ذلتی که بعد از آن کرامتی تا ابد نخواهد بود، برای اینکه

ص: 506

همه خیرها، و خیر همه اش به دست خدا است، هم چنان که فرموده:" بِیَدِکَ الْخَیْرُ" (1) و با این حال اگر او خیر را از شخصی دریغ بدارد، دیگر کسی نیست که خیر را به آن شخص برساند.

جمله" إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" کنایه است از عموم قدرت خدا، و تعلیلی است برای مطالب قبل که یکی اثبات عذاب بود برای مستکبرین از سجده برای خدا، و یکی اهانت آنان بود، اهانتی که بعد از آن کرامتی نباشد.

پس معنای آیه- و خدا داناتر است- این می شود که: خدا در روز قیامت میان مردمی که با هم اختلاف داشتند حکم می کند و آنها را از یکدیگر متمایز و جدا می سازد. تو که خوب می دانی که موجودات علوی و سفلی همه با تکوین و هستی خود در برابر خدا تذلل و خضوع دارند و تنها بشر است که بسیاری از آنان در مقام عبودیت برخاسته، خضوع و عبودیت ذاتی خود را اظهار می دارند و بعضی از ایشان از این اظهار استنکاف می ورزند، و این دسته کسانی هستند که عذاب بر آنان حتمی شده، و خدا خوارشان می سازد، خواریی که بعد از آن دیگر کرامتی نباشد، و او بر هر چه بخواهد قادر است و آنچه بخواهد می کند.

با این معنایی که برای آیه کردیم وجه اتصالش به ما قبل روشن گردید.

" هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ" اشاره با کلمه" هذان" به دو طایفه ای است که جمله" إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ" و جمله بعدی اش:" وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ" بر آن دو دلالت می کرد.

تمامی مذاهب مختلف به دو دسته:" محق" و" مبطل" منقسمند و همه اختلافاتشان به اختلاف در ربوبیت خدا بر می گردد

و از اینکه اختلاف کنندگان بشر را با اینکه ادیان آنان و مذاهبشان بسیار است، منحصر در دو طایفه کرده فهمیده می شود که برگشت تمامی ادیان مختلف به دو طایفه است، یکی حق و یکی باطل، چون اگر این دو جامع را در نظر نگیریم، به هیچ معنای دیگری نمی توانیم مذاهب مختلف عالم را در تحت آن معنا دو تا کنیم. و محق و مبطل در عالم دو طایفه هستند در مقابل هم، یکی به حق ایمان دارد و دیگری به آن کفر می ورزد. پس طوائف مذکور در آیه هم، با همه اختلافی که در اقوال آنان است منحصر در دو خصمند، و با اینکه دو خصم هستند، اقوال مختلفی بیشتر از دو تا دارند. بنا بر این خوب می توان فهمید که تعبیر" خَصْمانِ اخْتَصَمُوا" چقدر جالب و پر معنا است. از یک طرف اهل خصومت را تثنیه آورده،

ص: 507


1- سوره آل عمران، آیه 26.

و از سوی دیگر خصومتشان را به صورت جمع تعبیر کرده، و آن گاه خصومتشان را در بارها پروردگارشان دانسته و فهمانده که اختلافشان در وصف ربوبیت خدای تعالی بوده، و در نتیجه فهمانده است که برگشت تمامی اختلافات مذاهب هر قدر هم که زیاد باشند در یک مساله است، و آن وصف ربوبیت خدا است.

پاره ای رب خود را به اسماء و صفاتی توصیف می کنند که او مستحق و سزاوار آنها است و هم افعالی به او نسبت می دهند که لایق ساحت اوست، و به آن اوصافی که گفتیم ایمان دارند. اینها اهل حقند، و بر طبق همین اوصاف، و آنچه آن اوصاف اقتضاء دارند عمل می کنند، و در نتیجه اعمالشان جز صالحات چیزی نیست.

پاره ای دیگر او را به آنچه از اسماء و صفات که مستحق و سزاوار است توصیف نمی کنند، مثلا برای او شریک یا فرزند قائل می شوند و در نتیجه وحدانیت او را منکر می گردند، و یا صنع و ایجاد عالم را به طبیعت و یا دهر نسبت می دهند، و یا منکر رسالت و نبوت، و یا رسالت بعضی از رسل، و یا منکر یکی از ضروریات دین حق می شوند، و در نتیجه به حق کفر می ورزند و آن را می پوشانند، (چون کفر همان پوشاندن حق است)، و این کافر و آن مؤمن به آن معنایی که گفتیم عبارتند از" خصمان".

آن گاه شروع کرده، در بیان کیفر و سزای آن دو خصم، و عاقبت امر هر یک از آن دو، و نخست کیفر کفار را بیان نموده، می فرماید:" فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ" یعنی برای کفار لباس از آتش می برند، و از بالای سرشان آب جوش بر سرشان می ریزند.

" یُصْهَرُ بِهِ ما فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ" کلمه" صهر" به معنای آب کردن است، و معنای آیه این است که با آن آب جوش آنچه در داخل جوف ایشان، از معده و روده و غیره است، همه آب می شود.

" وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِیدٍ" کلمه" مقامع" جمع" مقمعة" و" مقمعة" به معنای پتک و گرز است.

" کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ" ضمیر" منها" به آتش بر می گردد، و کلمه" من غم" بیان آن است. و ممکن هم هست کلمه" من" به معنای سببیت باشد. و کلمه" حریق" به معنای" محرق- سوزاننده" است، مانند" الیم" که به معنای" مولم- دردآور" است.

ص: 508

" إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا ..."

کلمه" اساور" به طوری که گفته اند جمع" اسورة" است، و" اسورة" خود جمع" سوار" است، و" سوار" به طوری که راغب (1) گفته معرب" دستواره" است. و بقیه کلمات آیه روشن است.

" وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمِیدِ"" قول طیب" کلامی است که در آن خبائث نباشد. و" کلام خبیث" به معنای کلامی است که یکی از اقسام باطل در آن باشد، و خدای تعالی قول طیب مؤمنین را یک جا جمع نموده، و فرموده:" دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَکَ اللَّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" (2).

پس معنای اینکه فرمود" به سوی قول طیب هدایت شدند" این است که خداوند وسیله را برای چنین سخنی برایشان فراهم نمود. و هدایتشان به صراط حمید- حمید یکی از اسماء خداست- این است که از ایشان جز افعال پسندیده سر نزند، هم چنان که جز کلام طیب از دهان ایشان بیرون نمی آید.

میان آیه مورد بحث و آیه" کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ" مقابله ای است، که خواننده عزیز خود آن را درک می کند.

بحث روایتی روایتی در باره مجوس

اشاره

در کتاب توحید به سند خود از اصبغ بن نباته از علی (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرموده: قبل از اینکه مرا از دست بدهید از من پرسش کنید. اشعث ابن قیس برخاست و گفت: یا امیر المؤمنین از مجوس چطور باید جزیه گرفت، با اینکه آنها اهل کتاب نیستند، و پیغمبری به سوی ایشان گسیل نشده؟ فرمود: بله ای اشعث خداوند به سوی آنان کتاب و رسولی فرستاد، تا آنکه وقتی پادشاهی در شبی مست شد و با دختر خود هم بستر گردید.

ص: 509


1- مفردات راغب، ماده" سور".
2- یعنی آرمان و شعارشان در بهشت کلمه" سبحانک" است و تحیتشان به یکدیگر سلام است و آخرین آرمانشان کلمه" الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" است. سوره یونس، آیه 10.

چون صبح شد خبر در میان مردم انتشار یافت، همه جلوی خانه او گرد آمده گفتند: تو دین ما را آلوده کرده، و از بین بردی، باید بیرون شوی، تا تو را با زدن حد پاک کنیم. پادشاه به ایشان گفت همه جمع شوید و به سخن من گوش فرا دهید، اگر دیدید که هیچ راهی جز حد زدن نیست آن وقت خود دانید، هر کاری می خواهید بکنید.

و چون همه گرد آمدند به ایشان گفت: هیچ می دانید که خدای تعالی هیچ بنده ای را گرامی تر از پدر و مادر ما، آدم و حوا نیافریده؟ گفتند: بله، درست است. گفت مگر نبود که او دختران خود را به پسران خود داد؟ گفتند، درست است، و همین دین ما باشد؟ همگی بر پیروی چنین مسلکی هم پیمان شدند، خداوند هر علمی که داشتند از سینه شان محو کرد و کتابی که در بینشان بود از میانشان برداشت؟ و در نتیجه مجوس کافر و اهل آتشند که بدون حساب وارد آتش می شوند، ولی منافقین حالشان شدیدتر از ایشان است؟ اشعث گفت: به خدا سوگند مثل این جواب از کسی نشنیدم، و به خدا سوگند دیگر چنین پرسشی را تکرار نمی کنم (1).

مؤلف: اینکه امام (علیه السلام) فرمود:" منافقین حالشان بدتر است" منظورش تعریض به اشعث منافق است. و اما اینکه مجوسیان اهل کتابند، روایات دیگری نیز بر وفقش هست، و در آنها آمده که پیغمبری داشتند و او را کشتند و کتابش را سوزاندند.

و در الدر المنثور در تفسیر جمله" إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" آمده که ابن ابی حاتم، و لالکایی- در کتاب سنت- و خلعی در- کتاب فوائدش- از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که شخصی از جنابش پرسید: در میان ما مردی است که در باره مشیت بحث می کند. حضرت فرمود: ای عبد اللَّه خداوند تو را برای آنچه خود می خواست خلق کرد، و یا برای آنچه تو می خواستی؟ عبد اللَّه گفت: برای آنچه که خودش می خواسته. حضرت فرمود:

مثلا اگر تو را مریض می کند، وقتی مریض می کند که خودش خواسته باشد، و یا وقتی که تو خواسته باشی؟ گفت: وقتی خودش خواسته باشد. باز فرمود: بعد از آنکه مریضت کرد وقتی بهبودیت می دهد که خودش خواسته باشد، یا تو خواسته باشی؟ گفت: وقتی خودش خواسته باشد. باز پرسید تو را وقتی به بهشت می برد که خودش خواسته باشد، یا تو خواسته باشی؟

گفت: بلکه وقتی خودش خواسته باشد. فرمود: به خدا سوگند اگر غیر این جواب می گفتی آن عضوت را که دیدگانت در آن است با شمشیر می زدم (2).

ص: 510


1- توحید صدوق، ص 306.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 348.
توضیحی در باره مشیت خداوند و اینکه در روایت آمده است: هر که معتقد باشد به اینکه خدا از ازل مرید بوده موحد نیست

مؤلف: این روایت را صدوق هم در کتاب توحید به سند خود از عبد اللَّه بن میمون قداح از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام) روایت کرده، و در آن نام بهشت نیامده، تنها آمده که" وقتی تو را داخل می کند که خودش خواسته باشد یا تو خواسته باشی" (1).

در سابق، در جلد اول این کتاب، در تفسیر آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" روایت دیگری در این معنا با شرحش گذشت.

و در توحید به سند خود از سلیمان بن جعفر جعفری روایت کرده که گفت: حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: مشیت یکی از صفات افعال است، پس هر که معتقد باشد که خدا از ازل مرید و شائی (خواهنده) بوده موحد نیست (2).

تمامی مذاهب مختلف به دو دسته:" محق" و" مبطل" منقسمند و همه اختلافاتشان به اختلاف در ربوبیت خدا بر می گردد

مؤلف: در اینکه بار دوم فرمود" پس هر که معتقد باشد که خدا از ازل مرید و شائی بوده موحد نیست" اشاره است به اینکه اراده و مشیت یک چیز است، و همین طور هم هست، چون مشیت وقتی آدمی به آن موصوف می شود که آدمی فاعلی در نظر گرفته شود، که می داند چه می کند، و چه کرده است، و همین معنا وقتی اراده نامیده می شود که فاعلیت فعل تمامیت و کمال یافته باشد، به طوری که فعل از آن منفک نشود.

و به هر حال اراده و مشیت وصفی است خارج از ذات و عارض بر ذات، و به همین جهت خدای تعالی آن طور که به صفات ذاتی اش از قبیل علم و قدرت موصوف می شود، به اراده و مشیت موصوف نمی شود، چون ذات او منزه از تغییر است، و با عروض عوارض دگرگون نمی شود. پس اراده و مشیت از صفات فعل او، و منتزع از فعل او، و یا از جمع شدن اسباب ناقصه که مجموع علت تامه است می شود.

پس اینکه می گوییم خدا اراده کرد چنین و چنان کند، معنایش این است که اگر چنین و چنان کرد با علم به صلاحیت آن کرد، و می دانست که مصلحت انجام آن بیشتر از مصلحت ترک آن است. و یا معنایش این است که وسیله و اسباب آن را با علم به صلاحیت آن فراهم نمود.

و چون اراده به آن معنایی که در خود ما است غیر از ذات خدا است، لذا اگر کسی بگوید خدا لا یزال مرید بوده، لازمه گفتارش این می شود که غیر از ذات خدا چیز دیگری هم ازلی بوده، چیزی که مخلوق او نبوده، بلکه با او بوده است، و این با توحید منافات دارد.

ص: 511


1- توحید صدوق، ص 337.
2- توحید صدوق، ص 338.

و اما اگر کسی اراده را به آن معنا که در خود ما است نگیرد، بلکه بگوید معنای اراده علم به اصلح است، در این صورت مانعی ندارد که بگوید خدا از ازل مرید بوده چون علم جزء ذات خداست، چیزی که هست در این صورت اراده را صفت جداگانه ای در مقابل علم و حیات و قدرت گرفتن وجهی ندارد.

و در الدر المنثور است که سعید بن منصور، ابن ابی شیبه، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن ماجه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن مردویه، و بیهقی- در کتاب دلائل- از ابو ذر روایت کرده اند که وی سوگند می خورد که آیه" هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ ... إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ"، در باره سه نفر از مسلمانان و سه نفر از کفار نازل شد که در جنگ بدر با هم روبرو شدند و هماوردی کردند. از مسلمانان حمزة بن عبد المطلب و عبیدة بن حارث و علی بن ابی طالب. و از کفار عتبه، و شیبه، فرزندان ربیعه، و ولید بن عتبه بودند.

علی (علیه السلام) فرمود: من اول کسی هستم که در روز قیامت برای خصومت روی زانو می نشینم (1).

مؤلف: صاحب الدر المنثور (2) این روایت را نیز از عده ای از اصحاب جوامع از قیس بن سعد بن عباده و از ابن عباس و دیگران نقل کرده. و در مجمع البیان آن را از ابو ذر و عطاء نقل کرده است (1).

چند روایت در ذیل آیه:" هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ"

و در خصال از نضر بن مالک روایت کرده که گفت: من به حسین بن علی (علیه السلام) عرضه داشتم: یا ابا عبد اللَّه! در معنای" هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ" حدیثی بفرما. فرمود: منظور بنی امیه و ما هستیم که در پیشگاه عدل الهی مخاصمه خواهیم کرد. ما خدای را تصدیق نمودیم و آنان تکذیب کردند. پس" خصمان" در روز قیامت ماییم (2).

مؤلف: این روایت نمی خواهد بفرماید، شان نزول آیه ما هستیم، بلکه می خواهد بفرماید یکی از مصادیق" خصمان" ماییم.

نظیر این روایت، روایتی است که کافی به سند خود از ابن ابی حمزه از امام باقر (علیه السلام) آورده که فرمود: برای کسانی که به ولایت علی کفر ورزیدند جامه ای از آتش

ص: 512


1- مجمع البیان، ج 7، ص 77.
2- خصال صدوق، ص 32.

بریده می شود (1).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ" گفته که مقصود از" قول طیب" توحید و اخلاص است. و در معنای جمله" وَ هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمِیدِ" فرموده، صراط حمید ولایت است (2).

مؤلف: و در محاسن به سند خود از ضریس از امام باقر روایتی به این معنا آورده است (3).

و در مجمع البیان آمده که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرموده:

هیچ کس به قدر خدای عز و جل حمد را دوست نمی دارد (4)..]

ص: 513


1- اصول کافی، ج 1، ص 422.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 83.
3- محاسن برقی، ج 1، ص 169، ط قم.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 78. [.....]

سوره الحج (22): آیات 25 تا 37

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ (25) وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (26) وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (27) لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ (28) ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (29)

ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّتْ لَکُمُ الْأَنْعامُ إِلاَّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (30) حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ (31) ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ (32) لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ (33) وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ (34)

الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاةِ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (35) وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (36) لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ (37)

ص: 514

ترجمه آیات

کسانی که کفر ورزیدند و از راه خدا و مسجد الحرام که ما آن را برای همه مردم معبد قرار دادیم و مقیم و مسافر در آن یکسان است باز می دارند بدانند که ما به هر کس از ایشان که بخواهد در آنجا تجاوزی و ستمی بکند عذابی دردناک خواهیم داد (25).

و چون ابراهیم را آن روز که این خانه نبود در جای این خانه جا دادیم (و مقرر داشتیم) چیزی را با من شریک نپندارد و خانه ام را برای طواف کنندگان و مقیمان و سجده گزاران پاکیزه دارد (26).

و به او گفتیم مردم را ندای حج ده تا پیاده سوی تو آیند و سوار بر مرکب های لاغر شده از دوری راه از دره های عمیق بیایند (27).

تا شاهد منافع خویشتن باشند و نام خدا را در ایامی معین یاد کنند که ما شما را از حیوانات روزی دادیم، از آن بخورید و به درمانده فقیر نیز بخورانید (28).

آن گاه کثافاتی که در حال احرام بر ایشان است بسترند و به نذرهایشان وفا کنند و بر این خانه کهن طواف کنند (29).

آری این چنین، و هر کس حرمت یافتگان خدای را بزرگ بدارد همان برای او نزد پروردگارشان عمل نیکی محسوب می شود، و خدا چارپایان را بر شما حلال کرده مگر آنچه که برایتان خوانده شود.

پس، از پلیدی بتها کناره گیری کنید و از گفتار دروغ اجتناب ورزید (30).

مخلصان خدا باشید نه مشرکان او، و هر که به خدا شرک آورد چنان است که از آسمان در افتاده مرغان او را بربایند، و یا باد او را به جایی دوردست برد (31).

چنین، و هر کس قربانی های خدا را بزرگ دارد این از پرهیزگاری دلها است (32).

شما را تا مدتی از آن منفعت ها است، سپس زمان رنج آن تا برگشتن به خانه کعبه ادامه دارد (33).

برای هر امتی عبادتی دادیم تا نام خدا را بر حیوانات بسته زبان که روزیشان کرده است یاد کنند، پس معبود شما خدای یگانه است، مطیع او شوید و فروتنان را بشارت ده (34).

همان کسانی که چون نام خدا برده شود دلهایشان بترسد که بر حادثات صبورند و نماز بپا دارند و از آنچه روزیشان دادیم انفاق کنند (35).

ص: 515

و قربانیها را برای شما از مراسم حج قرار دادیم که غذایتان نیز هست نام خدا را در آن حال که به پا ایستاده اند بر آنها یاد کنید و چون پهلو به زمین نهادند از گوشتشان بخورید و به فقیر و سائل هم بخورانید. این چنین، حیوانات را به خدمت شما گرفتیم شاید سپاس دارید (36).

گوشت قربانی و خون آن به خدا نمی رسد، چنین، حیوانات را به خدمت شما گرفتیم تا خدا را برای هدایتی که شما را کرده، بزرگ شمارید و نیکوکاران را بشارت بده (37).

بیان آیات برابری همه مؤمنین در عبادت در مسجد الحرام و تهدید کسانی که راه خدا و مسجد الحرام را می بندند

اشاره

این آیات مزاحمت و جلوگیری کفار مشرک از ورود مؤمنین به مسجد الحرام را ذکر می کند، و تهدیدی که به ایشان نموده نقل می کند. و اشاره ای دارد به تشریع حج خانه خدا برای اولین بار در عهد ابراهیم، و ماموریت او به اینکه حج را در میان مردم اعلام بدارد. و نیز پاره ای از احکام حج را بیان می کند.

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ" کلمه" صد" به معنای جلوگیری است. و کلمه" سواء" مصدر به معنای فاعل است.

و" عکوف در مکان" به معنای اقامت در آن است. و کلمه" بادی" از" بدو" و به معنای ظهور است. و مراد از آن به طوری که گفته اند کسی است که مقیم مکه نباشد، بلکه از خارج وارد مکه شود. و کلمه" الحاد" به معنای میل به خلاف استقامت است، و اصل آن کجی پای حیوان بوده.

و مراد از جمله" فَالَّذِینَ کَفَرُوا" مشرکین مکه است که به نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کفر ورزیدند و در اول بعثت، یعنی قبل از هجرت، مانع از گرویدن مردم به اسلام می شدند. و مقصود از" سبیل اللَّه" همان اسلام است، و نیز مؤمنین را از داخل شدن به مسجد الحرام، برای طواف کعبه، و نماز خواندن در آن و سایر عبادات باز می داشتند. پس جمله" یصدون" استمرار را می رساند، و عطف آن بر فعل ماضی" کفروا" ضرری به این افاده نمی رساند، و معنای آیه این است: آنهایی که قبلا کفر ورزیدند و بر جلوگیری مردم از راه خدا و جلوگیری مؤمنین از مسجد الحرام مداومت نمودند.

و با این بیان روشن می شود که: جمله" وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" عطف است بر جمله" سَبِیلِ اللَّهِ"، و مراد از جلوگیری مؤمنین از ادای عبادات، مناسک در کعبه است، و لازمه این

ص: 516

جلوگیری این بوده که نگذارند کسی هم از خارج وارد مکه شود.

و با این بیان روشن می گردد که منظور از جمله" الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ"- که وصف مسجد الحرام است- این است که" جعلناه لعبادة الناس- آن را محل عبادت مردم قرار دادیم"، نه اینکه ملک آن را به مردم واگذار نمودیم. پس به حکم این آیه، مردم مالک این معنا هستند که در مسجد الحرام عبادت کنند، و کسی نتواند از ایشان جلوگیری کند. و اگر اینطور تعبیر فرموده برای این است که بفهماند عبادت مردم در مسجد الحرام حق ایشان است، و جلوگیری ایشان، تعدی در حق و الحاد به ظلم است. هم چنان که اضافه" سبیل" به کلمه" اللَّه" برای افاده این معنا است که جلوگیری مردم از عبادت در مسجد تعدی به حق خدا است.

مؤید این معنا این است که بعد از جمله مورد بحث فرموده:" سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ" یعنی اهل آن و خارجی هایی که داخل آن می شوند، در اینکه حق دارند در آن مسجد عبادت کنند برابرند.

و مراد از اقامت در آن، و در خارج آن، یا اقامت در مکه و در خارج مکه به طور مجاز عقلی است. و یا از این باب است که ملازم بودن مسجد برای عبادت آن است که از خارج وارد آن شوند.

" وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ" این جمله کیفر کسی که مردم را در این حق ظلم می کند بیان می فرماید، و لازمه آن تحریم این عمل، یعنی بازداری مردم از دخول مسجد برای عبادت است. و مفعول" یرد" حذف شده تا دلالت بر عموم کند. و حرف" باء" در" بالحاد" برای ملابست، و در" بظلم" برای سببیت است. جمله مورد بحث دلالت می کند بر اینکه خبر" ان" در جمله" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا" چیست.

و معنای آیه این است که: کسانی که کافر شدند و همواره مردم را از راه خدا، که همان دین اسلام است، باز می دارند و مؤمنین را از ورود به مسجد الحرام که ما آن را معبدی برای مردم قرار دادیم که عاکف و بادی در آن برابرند، جلوگیری می کنند بدانها از عذاب می چشانیم چون آنها با مردم با الحاد و ظلم مواجه می شوند و کسی که چنین باشد ما از عذابی دردناک بدو می چشانیم.

مفسرین در اعراب مفردات آیه و جملات آن گفته های بسیار زیادی دارند، و شاید آنچه ما آوردیم مناسب ترین وجه نسبت به سیاق آیه باشد.

ص: 517

معبد شدن کعبه برای مردم و مقصود از دستور الهی به ابراهیم (علیه السلام):" وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ ..."

" وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ"" بوء له مکانا کذا" معنایش این است که برای او فلان مکان را مهیا کرد، تا مرجع و بازگشت گاه او باشد و همواره بدانجا برگردد. و کلمه" مکان" به معنای محل استقرار هر چیزی است. بنا بر این" مکان خانه" قطعه ای است از زمین که خانه کعبه در آن بنا شده، و مراد از" قائمین" آن طور که از سیاق استفاده می شود، کسانی هستند که خود را برای عبادت خدا و نماز به تعب می اندازند. و کلمه" رکع" جمع" راکع" است، مانند" سجد" که جمع" ساجد" است. و همچنین" رکوع" و" سجود" نیز جمع راکع و ساجد است.

کلمه" اذ" در جمله" وَ إِذْ بَوَّأْنا ..." ظرفی است متعلق به مقدر، و تقدیر آن" اذکر وقت کذا" است. و در این جمله داستان معبد شدن کعبه برای مردم را بیان می کند، تا همه بهتر بفهمند، که چطور جلوگیری مردم از عبادت در آن الحاد به ظلم است.

و اینکه خدای تعالی مکان بیت را برای ابراهیم (علیه السلام) تبوئه قرار داد معنایش این است که آن را مرجع برای عبادت قرار داد، تا عبادت کنندگان آنجا را خانه عبادت خود قرار دهند. و این که خانه را هم به خود نسبت داد، و فرمود:" وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ- پاک کن خانه ام را" اشاره به همین قرار داد دارد.

و بدون تردید این قرارداد عبارت بوده از وحی به ابراهیم که تو این مکان را مکان و مرجع برای عبادتم بکن. پس معنای" بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ" این است که: ما وحی کردیم به ابراهیم که برای عبادتم قصد این مکان کن. به عبارتی دیگر مرا در این مکان عبادت کن.

با این بیان روشن گردید که کلمه" ان" در جمله" أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً" تفسیری است که وحی سابق را به اعتبار اینکه از مقوله قول بوده، تفسیر می کند و دیگر احتیاجی به تقدیر" وحی کردیم که" و یا" گفتیم" و امثال آن نیست.

و نیز روشن شد که مقصود از جمله" أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً" البته در خصوص این سیاق، نهی از شرک به طور مطلق نیست، هر چند شرک به طور مطلق مورد نهی است، ولی مقصود نهی از خصوص شرک در عبادت است، چون کسی که به زیارت کعبه می رود مقصودش عبادت است. و به عبارتی روشن تر: نهی از شرک در اعمال حج، از قبیل تلبیه برای بتها اهلال برای آنها و امثال آن است.

و همچنین معنای جمله" وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ ..." این است که وحی کردیم که خانه مرا برای

ص: 518

طواف کنندگان و نمازگزاران و راکعان و ساجدان تطهیر کن. و تطهیر هر چیز به معنای این است که آن را آن چنان از کثافات و پلیدیها پاک کنند و به حالتی برگردانند که طبع اولی اقتضای آن حالت را دارد. و منظور از اینکه بیت را به خود نسبت داده، فرمود:" بیتی"، این است که بفهماند این خانه مخصوص عبادت من است.

و تطهیر معبد، به همان جهت که معبد است، این است که آن را از اعمال زشت و پلیدیها که مایه فساد عبادت است پاک کنند، و چنین پلیدی همان شرک و مظاهر شرک یعنی بتها است. پس تطهیر خانه خدا، یا منزه داشتن آن از خصوص پلیدیهای معنوی است، و ابراهیم (علیه السلام) مامور شده که طریقه عبادت را به نحوی که خالی از قذارت شرک باشد به مردم تعلیم دهد، همانطور که خودش مامور به چنین عبادتی شده بود، و یا تطهیر آن از مطلق نجاسات، و پلیدیها چه مادی و چه معنوی است.

لیکن از این دو احتمال آنکه با سیاق آیه نزدیکی بیشتری دارد همان احتمال اول است، و حاصل تطهیر معبد، از ارجاس و پلیدیهای معنوی، برای پرستندگان که از دور و نزدیک قصد آن می کنند، این است که عبادتی برای آنان وضع کند که خالص برای خدا باشد، و مشوب به شائبه شرک نباشد در آنجا تنها خدا را بپرستند و چیزی را شریک او نکنند، پس بنا بر آنچه سیاق افاده می کند معنای آیه این می شود که به یاد آور زمانی را که به ابراهیم وحی کردیم که در خانه من مرا پرستش کن به اینکه آن را مرجع عبادت من کنی و چیزی را در عبادت من شریک نسازی و برای کسانی که قصد خانه من می کنند عبادتی تشریع کنی که خالی از شائبه شرک باشد. در این آیه اشعاری به این معنا دارد که عمده عبادت قاصدان کعبه طواف و نماز و رکوع و سجود است و نیز اشعاری به این معنا است که رکوع و سجود مثل دو متلازم، همیشه با هم هستند و هیچ وقت از یکدیگر جدا نمی شوند. از جمله حرف هایی که در تفسیر این آیه زده اند یکی این است که معنای" بوأنا" (قلنا تبوأ) است یکی دیگر این است که گفته اند معنایش" اعلمنا" است یکی دیگر اینکه کلمه (ان) در جمله" أَنْ لا تُشْرِکْ ..." مصدریه است یکی دیگر اینکه مخففه از (ان) با تشدید است یکی دیگر اینکه گفته اند: مراد از طائفین طارئین یعنی واردین از خارج و مراد از قائمین مقیمین و اهل مکه است دیگر اینکه مراد از قائمین و رکع و سجود همه نمازگزاران است ولی همه این اقوال بعید است.

" وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ" کلمه" اذن" امر از" تاذین" و به معنای اعلام کردن با صدای بلند است و به همین

ص: 519

جهت دیگران آن را به ندا تفسیر کرده اند. و کلمه" حج" در اصل لغت به معنای قصد است و اگر عمل مخصوص در بیت الحرام را که اولین بار ابراهیم (علیه السلام) آن را تشریع نمود و در شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله) نیز جریان یافت حج نامیده اند به همین جهت است که هر کس بخواهد این عمل را انجام دهد قصد خانه خدا می کند. و کلمه" رجال" جمع" راجل پیاده" است که در مقابل" راکب- سواره" است. و کلمه" ضامر" به معنای لاغری است که از زیاد راه رفتن لاغر شده باشد. و کلمه" فج" به طوری که گفته اند (1) به معنای راه دور است.

" وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ"- یعنی در میان مردم ندا کن که قصد خانه کنند و یا عمل حج را انجام دهند. این جمله عطف است بر جمله" لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً" و مخاطب در آن ابراهیم (علیه السلام) است. و اینکه بعضی (2) از مفسرین مخاطب به آن را رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دانسته اند از سیاق آیات بعید است.

" یَأْتُوکَ رِجالًا ..."- این جمله جواب امر است. یعنی در میان مردم اعلام کن که اگر اعلام کنی مردم چه پیاده و چه سوار بر اشتران لاغر از هر راه دوری خواهند آمد. و لفظ" کل" در امثال این موارد معنای کثرت را افاده می کند، نه معنای استغراق و کلیت را.

" لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ ..."

لام بر سر جمله مورد بحث لام تعلیل، و یا لام غایت است. و این جار و مجرور متعلق است به جمله" یاتوک" یعنی اگر اعلام کنی می آیند، به سوی تو، برای اینکه منافع خود را مشاهده کنند. و بنا بر اینکه لام غایت باشد معنا این می شود که: می آیند به سوی تو و منافع خود را مشاهده می کنند.

توضیحی در مورد منافع دنیوی و اخروی حج

در این جمله" منافع" مطلق ذکر شده، و نفرموده منافع دنیایی، و یا اخروی، چون منافع دو نوع است یکی دنیوی که در همین زندگی اجتماعی دنیا سود بخشیده، و زندگی آدمی را صفا می دهد و حوائج گوناگون او را بر آورده، نواقص مختلف آن را بر طرف می سازد، مانند تجارت، سیاست، امارت، تدبیر، و اقسام رسوم و آداب و سنن، و عادات، و انواع تعاون و یاریهای اجتماعی، و غیر آن.

و معلوم است که وقتی اقوام و امتهای مختلف از مناطق مختلف زمین با همه تفاوتها

ص: 520


1- مجمع البیان، ج 7، ص 81.
2- روح المعانی، ج 17، ص 142.

که در انساب و رنگ و سنن و آداب آنها هست در یک جا جمع شده، و سپس یکدیگر را شناختند، و معلوم شد که کلمه همه واحده و آن، کلمه حق است، و معبود همه یکی است و او خدای عز و جل است، و وجهه همه یکی است و آن کعبه است، این اتحاد روحی آنها به اتحاد جسمی و آن وحدت کلمه، ایشان را به تشابه در عمل می کشاند. این از آن دیگری آنچه می پسندد می آموزد، و آن دیگری نیز خوبیهای این را می گیرد، و این به کمک آن می شتابد و در حل مشکلات آن قوم کمر می بندد و به اندازه مقدور خود یاریش می دهد، در نتیجه جامعه های کوچک به صورت یک جامعه بزرگ مبدل می شود، آن وقت نیروهای جزئی نیز به نیروی کلی مبدل می شود که کوه های بلند هم در مقابل آن نمی تواند مقاومت کند، و هیچ دشمن نیرومندی حریف آن نمی شود. و جان کلام اینکه: هیچ راهی به سوی حل مشکلات به مانند تعاضد و تعاون نیست، و هیچ راهی به سوی تعاون چون تفاهم نیست و هیچ راهی به سوی تفاهم مانند تفاهم دینی نیست.

نوع دوم از منافع، منافع اخروی است که همان وجود انواع تقرب ها به سوی خدا است. تقرب هایی که عبودیت آدمی را مجسم سازد، و اثرش در عمل و گفتار آدمی هویدا گردد. و عمل حج با مناسکی که دارد انواع عبادتها و توجه به خدا را شامل و متضمن است، چون مشتمل است بر ترک تعدادی از لذایذ زندگی، و کارهای دنیایی و کوششها برای دنیا، و تحمل مشقت ها، و طواف پیرامون خانه او، و نماز و قربانی، و انفاق و روزه، و غیر آن.

در سابق هم گفتیم که عمل حج با ارکان و اجزایی که دارد یک دوره کامل مسیر ابراهیم خلیل (علیه السلام) در مراحل توحید، و نفی شرک، و اخلاص عبودیت او را مجسم می سازد.

به همین بیان روشن می شود که چرا فرمود:" در میان مردم حج را اعلام کن تا به سویت بیایند"، چون معنای آمدن مردم به سوی ابراهیم، این است که مردم به سوی خانه ای که او بنا کرده بیایند و آن را زیارت کنند. و آمدنشان مستلزم این است که این منافع اخروی و دنیوی را مشاهده کنند، و وقتی مشاهده کردند، علاقمند به آن خانه می شوند، چون خلقت انسان به گونه ای است که منفعت را دوست دارد.

توضیح مفردات و جملات آیات مربوط به مناسک حج

" وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ" راغب گفته: کلمه" بهیمه" به معنای حیوان بی زبان است. و از این جهت بهیمه اش خوانده اند که در صوت آن ابهام است و کسی نمی داند از این صدا که می کند چه منظوری دارد. و لیکن هر چند در اصل لغت عام است، ولی در متعارف تنها به معنای حیوانات بی

ص: 521

زبان غیر درنده به کار می رود و در قرآن کریم هم آنجا که فرموده:" أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ" به همین معنا است، یعنی شامل درندگان نیست (1).

و نیز در باره کلمه" نعم" گفته: این کلمه تنها در خصوص شتر استعمال می شود، و جمع آن" انعام" می آید. و اگر شتر را به این نام نامیده اند، بدین جهت است که این حیوان در نظر اعراب از بزرگترین نعمت ها به شمار می رود، این اختصاصی که گفتیم در خصوص مفرد این کلمه است. و اما جمع آن" انعام" در شتر و گاو و گوسفند، هر سه استعمال می شود، البته به شرطی که شتر هم در میان باشد، یعنی به گاو تنها و گوسفند تنها، و یا گاو و گوسفند انعام نمی گویند، ولی به هر سه انعام می گویند (2).

پس مراد از" بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ" انواع سه گانه مذکور یعنی شتر و گاو و گوسفند است، البته گوسفند هم اعم از بز و میش است، و اضافه" بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ" اضافه بیانیه است.

و جمله مورد بحث یعنی جمله" و یذکروا ..."، عطف بر جمله" یشهدوا" است، و معنایش این می شود: تا ببینند منافع خود را، و تا یاد آرند نام خدا را در ایامی معین یعنی ایام تشریق- روز ده و یازده و دوازده و سیزده ذی الحجه- ائمه اهل بیت (علیه السلام) ایام معلومات را به همین ایام تفسیر کرده اند.

و ظاهر جمله" عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ" این است که متعلق به جمله" یذکروا" باشد، و جمله" مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ" بیان موصول" ما" بوده باشد. و مراد از" ذکر نام خدا بر بهیمه" ذکر آن در هنگام ذبح گوسفند و یا نحر شتر است. و این عمل بر خلاف عمل مشرکین است که گوسفند و شتر را در راه بتهای خود قربانی می کردند.

زمخشری گفته: جمله" وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ ..." کنایه از ذبح و نحر است (3) ولی این گفتار از این نظر بعید است که می دانیم در این کلام عنایت خاصی به ذکر اسم خدای تعالی هست، و اگر عبارت را کنایه بگیریم، در کنایه عنایت تنها متوجه مکنی عنه (منظور واقعی) است، نه خود کنایه. و از کلام بعضی از مفسرین (4) بر می آید که خواسته اند بگویند: مراد مطلق ذکر خدا در ایام حج است، نه تنها بردن نام خدا در هنگام ذبح. ولی این حرف صحیح نیست.

ص: 522


1- مفردات راغب، ماده" بهم".
2- مفردات راغب، ماده" نعم".
3- تفسیر کشاف، ج 3، ص 153.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 81 و منهج الصادقین، ج 6، ص 157 و ابو الفتوح رازی، ج 8، ص 95.

" فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ" کلمه" بائس" از" بؤس" است که به معنای شدت فقر و احتیاج است. و این آیه شریفه مشتمل بر دو نوع حکم است یکی ترخیصی که همان امر به خوردن از قربانی است و یکی الزامی که عبارت است از اطعام به فقیر.

" ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ".

کلمه" تفث" به معنای چرک بدن است. و" قضای تفث" به معنای زایل کردن هر چیزی است که به خاطر احرام در بدن پیدا شده، مانند ناخن، مو، و امثال آن. و قضای تفث، کنایه است از بیرون شدن از احرام و مقصود از جمله" وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ" اتمام هر تکلیفی است که با نذر و امثال آن به گردنشان آمده. و مراد از" وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" بنا بر آنچه در تفسیر ائمه اهل بیت (علیه السلام) آمده، طواف نساء است، چون خروج از احرام به طوری که همه محرمات احرام حلال شود جز با طواف نساء صورت نمی گیرد و طواف نساء آخرین عمل حج است که بعد از آن تمامی محرمات حلال می شود.

و منظور از" بیت عتیق" کعبه است که به خاطر قدیمی بودنش به این نام نامیده شده، چون اولین خانه ای که برای عبادت خدا در زمین ساخته شد همین کعبه بوده هم چنان که قرآن کریم هم فرموده:" إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ" (1) و امروز قریب چهار هزار سال از عمر این خانه می گذرد و هنوز آباد و معمور است. و در آن روزهایی که آیات مورد بحث نازل می شود بیش از دو هزار و پانصد سال از عمر آن گذشته بود.

" ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ" کلمه" حرمت" به معنای هر چیزی است که هتک و اهانت به آن جایز نباشد، و رعایت حرمتش لازم باشد. و کلمه" اوثان" جمع" وثن" است که به معنای" بت" می باشد.

و کلمه" زور" به معنای انحراف از حق است، و به همین جهت دروغ را نیز" زور" می گویند، و همچنین هر سخن باطل دیگری را.

و کلمه" ذلک" در تقدیر" الامر ذلک" است، یعنی آنچه ما برای ابراهیم و مردم بعد از وی تشریع کردیم و مناسکی که برای حج مقرر داشتیم این ها است که ذکر کرده و بدان اشاره نمودیم. و به عبارت ساده تر بعد از آنکه بیان کرد که مناسک حج عبارت است از

ص: 523


1- اولین خانه ای که برای مردم بنا نهاده شد، هر آینه آن خانه ای است که در مکه است، خانه ای است مبارک و مایه هدایت عالمیان، سوره آل عمران، آیه 96.

احرام، طواف، نماز، قربانی، اخلاص و اجتناب از شرک، با کلمه" ذلک" فرمود: این بود آنچه در زمان ابراهیم و به زبان او برای مردم تشریع کردیم.

و جمله" وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ"، تحریک و تشویق مردم است به تعظیم حرمات خدا. و" حرمات خدا" همان اموری است که از آنها نهی فرموده، و برای آنها حدودی معین کرده که مردم از آن حدود تجاوز نکنند، و به ما وراء آنها قدم نگذارند، پس تعظیم آن حدود همین است که از آنها تجاوز نکنند.

آنچه از سیاق بر می آید این است که این جمله مقدمه و زمینه چینی باشد برای آیه بعد که می فرماید:" وَ أُحِلَّتْ لَکُمُ الْأَنْعامُ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ"، چون اگر این جمله را به جمله قبلی ضمیمه کنیم این معنا را می فهماند که انعام- در عین اینکه از جمله رزقهایی است که خدا به مردم داده و بر ایشان حلال کرده- حدودی هم برای آن معین نموده که نباید از آن تجاوز شود، و جمله استثنایی" إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" به آن حدود اشاره می کند.

و منظور از اینکه فرمود:" إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ- مگر آنچه برایتان خوانده می شود" استمرار تلاوت است، یعنی همه را در همین سوره برایتان می خوانیم، زیرا خوردنیهای حرام همه در سوره انعام نازل شده و نزول آن در مکه بوده و نیز در سوره نحل که در اواخر دوره قبل از هجرت و اوائل دوره بعد از هجرت، در مکه و مدینه نازل شده و نیز در سوره بقره آمده که آن نیز در اوایل هجرت، یعنی شش ماه بعد از هجرت (به طوری که روایات می گویند) نازل شده و با این حال، دیگر معنا ندارد ما کلمه" یتلی" را برای استقبال بگیریم و مانند بعضی (1) از مفسرین آن را اشاره به آیه سوره مائده بدانیم که بعدا نازل می شود.

و آیاتی که گفتیم خوردنیهای حرام را بیان می کند، هر چند که یکی از محرمات را، میته و خون و گوشت خوک و آنچه برای غیر خدا ذبح شده، نام برده است و لیکن در آیه مورد بحث به دلیل سیاق ما قبل و ما بعد آن، عنایت به خصوص ذبح شده برای غیر خدا است، چون مشرکین در حج خود برای بتها قربانی می کردند، با اینکه از سنن ابراهیم (علیه السلام) تنها سنت حج در میان آنان باقی مانده بود، آن را هم به این صورت در آورده بودند که بتهایی بر بام کعبه، و عده ای را بالای صفا و مروه و عده ای را در منی نصب کرده و قربانیهای خود را به نام آنها ذبح می کردند. پس اجتناب از این عمل منظور نظر آیه است، هر چند که خوردن میته و خون و گوشت خنزیر هم از جمله محرمات خدا باشند.

ص: 524


1- کشاف، ج 3، ص 154.

مؤید این معنا علاوه بر آنچه گذشت این است که کلام را با جمله" فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ" تعقیب کرده، چون اجتناب از اوثان و اجتناب از سخن باطل هر چند که از مصادیق تعظیم" حُرُماتِ اللَّهِ" است و به همین جهت آن را بر جمله" وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ ..." تفریع کرده و فرموده:" فاجتنبوا ..." لیکن نامبردن این دو تا از میان همه محرمات، و حرمات خدا در سیاق آیات حج جز برای این نبوده که در عمل حج این دو تا مورد ابتلای آن روز بوده، و مشرکین در باره تقرب به بتها و قربانی کردن برای آنها و به نام آنها اصرار می ورزیدند.

با این بیان روشن شد که جمله" فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ" نهی عامی است از تقرب به بتها و قول باطل که در مورد خاص حج به کار رفته و به همین جهت بوده که با فای تفریع آمده است.

و اگر حکم اجتناب را نخست معلق بر" رجس" کرد، و سپس آن رجس را با جمله" من الاوثان" بیان نمود، و از اول نفرمود:" فاجتنبوا من الاوثان" برای این بود، که به علت حکم هم اشاره کرده باشد که علت وجوب اجتناب این است که" اوثان"،" رجس" هستند.

و نیز اگر اجتناب را معلق بر خود اوثان کرد، نه به عبادت و تقرب و توجه و یا لمس آنها و یا امثال این عناوین، با اینکه همه می دانیم که اجتناب در حقیقت متعلق به این گونه عناوین است نه به عین بتها، برای این بود که در تعبیر از اجتناب مبالغه فرموده باشد.

از آنچه گذشت روشن گردید که کلمه" من" در جمله" من الاوثان" بیانیه است، ولی بعضی از مفسرین (1) آن را ابتدایی گرفته و گفته اند: معنای آیه این است که رجس را که از پرستش بتها شروع می شود اجتناب کنید، (و خلاصه اولین رجسی که اجتنابش واجب است پرستش بتها است).

بعضی (2) دیگر آن را تبعیضی گرفته، گفته اند معنای آیه این است که: بعضی از جهات اوثان را که همان عبادت آنها است اجتناب کنید. ولی در این دو وجه تکلفی است که بر خواننده پوشیده نیست، و معنای آیه را از استقامت و روانی می اندازد.

" حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ ..."

" حنفاء" جمع" حنیف" است و حنیف به معنای چیزهایی است که از دو طرف

ص: 525


1- کشاف، ج 3، ص 155 روح المعانی، ج 17، ص 148.
2- روح المعانی، ج 17، ص 148.

(افراط و تفریط)، به وسط می آیند، و بدان سو متمایل می شوند. و معنای اینکه مردمی برای خدا حنفاء باشند این است که از اغیار (یعنی آلهه و بتها) به سوی خدا مایل گردند. و لذا این جمله و جمله" غَیْرَ مُشْرِکِینَ" یک معنا را افاده می کند.

و این دو جمله، یعنی جمله" حُنَفاءَ لِلَّهِ" و جمله" غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ" هر دو حال از فاعل" فاجتنبوا" هستند، و آن را چنین معنا می دهند: شما از اوثان و قربانی کردن برای آنها اجتناب کنید در حالی که از غیر خدا مایل به سوی خدا باشید، و در حج خود به او شرک نورزید، چون مشرکین در عمل حج اینطور تلبیه می گفتند:" لبیک، لا شریک لک الا شریکا هو لک، تملکه و ما ملک" یعنی لبیک ای خدا، شریکی برای تو نیست، مگر شریکی که مال خود تو است، تو هم آن را مالکی و هم ما یملک آن را مالکی.

" وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ"- یعنی مرغ شکاری آن را به سرعت بگیرد. در این جمله مشرک را در شرک ورزیدن و سقوطش از درجات انسانیت، به هاویه ضلالت و شکار شیطان شدنش را، تشبیه کرد به کسی که دارد از آسمان سقوط می کند و عقاب لاشخور او را به سرعت بگیرد.

" أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ"- و یا باد او را به" مکانی" سحیق" یعنی بسیار دور پرتاب کند. این جمله عطف است بر جمله" فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ"، و تشبیه دیگری است از مشرکین از نظر دوری از راه حق." ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ" کلمه" ذلک" خبر است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیر آن" الامر ذلک- قضیه از این قرار است" بوده. و کلمه" شعائر" جمع" شعیرة" است، و شعیره به معنای علامت است، و شعائر خدا علامتهایی است که خداوند آنها را برای اطاعتش نصب فرموده، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ" (1) و نیز فرموده:" وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ ..." (2).

و مراد از آن، شتری است که برای قربانی سوق داده می شود، و با شکافتن کوهانش از طرف راست آن را علامت گذاری می کنند تا معلوم شود که این شتر قربانی است- ائمه اهل بیت (علیه السلام) آیه را چنین تفسیر کرده اند. ظاهر جمله" لَکُمْ فِیها مَنافِعُ" که بعد از

ص: 526


1- سوره بقره، آیه 158.
2- سوره حج، آیه 36.

جمله مورد بحث است نیز آن را تایید می کند، و همچنین جمله بعد که می فرماید:" وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ ..." ولی بعضی از مفسرین گفته اند که مراد از" شعائر" همه علامتهای منصوبه برای اطاعت خدا است، ولی سیاق با این گفته مساعد نیست.

اشاره به اینکه" تقوی" امری معنوی و قلبی است و قائم به اعمال خارجی نیست (فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ)

" فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ"- یعنی تعظیم شعائر الهی از تقوی است، بنا بر این ضمیر در" فانها" به تعظیم شعایری بر می گردد که از کلام مفهوم می شود، آن گاه گویی که مضاف تعظیم حذف شده، و مضاف الیه (شعائر) به جای آن نشسته، و ضمیر مضاف هم به همان قائم مقامش برگشته است.

و اضافه تقوی به قلوب اشاره است به اینکه حقیقت تقوی و احتراز و اجتناب از غضب خدای تعالی و تورع از محارم او، امری است معنوی که قائم است به دلها. و منظور از قلب، دل و نفوس است. پس تقوی، قائم به اعمال- که عبارت است از حرکات و سکنات بدنی- نیست، چون حرکات و سکنات در اطاعت و معصیت مشترک است، مثلا دست زدن و لمس کردن بدن جنس مخالف در نکاح و زنا، و همچنین بی جان کردن در جنایت و در قصاص، و نیز نماز برای خدا و برای ریا، و امثال اینها از نظر اسکلت ظاهری یکی است، پس اگر یکی حلال و دیگری حرام، یکی زشت و دیگری معروف است، به خاطر همان امر معنوی درونی و تقوای قلبی است، نه خود عمل و نه عناوینی که از افعال انتزاع می شود، مانند احسان و اطاعت و امثال آن.

" لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ" کلمه" محل"- به کسره حاء- اسم زمان و به معنای وقت حلول، و سر رسید مدت است. و ضمیر" فیها" به شعائر بر می گردد. و بنا بر اینکه معنای شعائر شتر قربانی باشد، معنا چنین می شود: برای شما در این شعائر- این شتران قربانی- منافعی است، از قبیل سوار شدن بر پشت آنها، و نوشیدن شیر آنها در موقع احتیاج تا مدتی معین، و آن وقتی است که دیگر باید قربانی شوند، و سپس وقت رسیدن اجل آن برای ذبح تا رسیدن به خانه کعبه منتهی می شود. و این جمله معنای جمله" هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ" را می دهد. البته این معنا بنا به روایاتی است که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده. (1)

و اما بنا بر قول به اینکه مراد از شعائر مناسک حج است، بعضی گفته اند: مقصود

ص: 527


1- کشاف، ج 3، ص 157.

منافعی است که در آن ایام از راه خرید و فروش عاید حاج می شود، که سرآمد مناسک حج کنار خانه خدا است، چون آنجا آخرین عمل، که همان طواف است انجام می شود.

" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ ..."

کلمه" منسک" مصدر میمی، و اسم زمان و مکان است از" نسک" و در اینجا از ظاهر جمله" لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ" بر می آید که مصدر میمی و به معنای عبادت باشد، عبادتی که مشتمل بر قربانی و ذبح هم هست.

و معنایش این است که: ما در امتهای گذشته آنهایی که ایمان داشتند، عبادتی با پیشکش قربانی قرار داده بودیم تا آنان نیز نام خدا را بر بهیمه انعام که خدایشان روزی کرده بود ببرند. و خلاصه شما پیروان ابراهیم اولین امتی نیستید که قربانی برایتان مقرر شده بلکه برای قبل از شما هم مقرر شده بود.

" فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا"- یعنی وقتی خدای شما همان خدایی باشد که برای امتهای گذشته نیز احکام شما را تشریع کرده، پس بدانید که معبود شما و آن امتها یکی است پس اسلام بیاورید، تسلیمش شوید به اینکه عمل خود را خالص و تنها برای او به جا بیاورید، و در قربانیهای خود به خدایی دیگر تقرب مجویید. بنا بر این، حرف" فاء" در جمله" فالهکم" برای تفریع سبب بر مسبب، و در جمله" فَلَهُ أَسْلِمُوا" برای تفریع مسبب بر سبب است.

" وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ"- در این جمله اشاره ای است به اینکه هر که برای خدا در حج خود اسلام و اخلاص داشته باشد او از" مخبتین" است، و آن وقت خود قرآن کریم" مخبتین" را چنین تفسیر فرموده:" الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاةِ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ" و انطباق این چند صفتی که در آیه شریفه در تفسیر" اخبات" آمده با کسی که حج خانه خدا را با اسلام و تسلیم به جا می آورد، روشن است چون صفات مذکور عبارت است از: ترس از خدا، صبر، به پا داشتن نماز و انفاق که همه اش در حج هست.

" وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ ..."

کلمه" بدن"- به ضم باء و سکون دال- جمع" بدنه"- به دو فتحه- که عبارت است از شتر چاق و درشت. و در سابق گفتیم که اگر آن را از شعائر خوانده به اعتبار این است که قربانی خدا شده است.

" فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ"- کلمه" صواف" جمع" صافة" است. و معنای صافه بودن آن این است که ایستاده باشد دستها و پاهایش برابر هم و دستهایش بسته باشد.

ص: 528

" فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ"- کلمه" وجوب" به معنای سقوط است. وقتی می گویند" وجبت الشمس" معنایش این است که آفتاب غروب کرد. و کلمه" جنوب" جمع" جنب" است، و مراد از" وجوب جنوب قربانی" این است که با پهلو به زمین بیفتد، کنایه از اینکه بمیرد.

و امر در جمله" فَکُلُوا مِنْها" برای اباحه و رفع ممنوعیت است. و خلاصه معنای" کلوا" این است که می توانید بخورید. و کلمه" قانع" به معنای فقیری است که به هر چه به او بدهند قناعت می کند، چه سؤال هم بکند یا نکند. و" معتر" فقیری است که برای سؤال نزد تو آمده باشد. و معنای آیه روشن است.

حکمت قربانی کردن برای خدا

" لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ ..."

این جمله به منزله دفع دخل است. به عبارت ساده تر: پاسخ از سؤالی است که ممکن است بشود، چون ممکن است ساده لوحی توهم کند که خدا از این قربانی استفاده می کند و بهره ای از گوشت و یا خون آن عایدش می شود، لذا جواب داد، که: نه، چیزی از این قربانی ها و گوشت و خون آنها عاید خدا نمی شود، چون خدا منزه است از جسمیت و از هر حاجتی. تنها تقوای شما به او می رسد، آن هم به این معنا که دارندگان تقوی به او تقرب می جویند.

و یا ممکن است کسی که آن طور ساده لوح نیست چنین توهم کند که با اینکه خدا منزه از جسمیت و از هر نقص و حاجتی است و از گوشت و خون قربانی ها بهره ای نمی برد دیگر چه معنا دارد که ما حیوانات خود را به نام او قربانی کنیم؟.

لذا جواب داده که مطلب همین طور است، و لیکن این قربانی ها اثری معنوی برای آورنده اش دارد و آن صفات و آثار معنوی است که جا دارد که به خدا برسد، به معنای اینکه جا دارد که به سوی خدای تعالی صعود کند و صاحبش را به خدا نزدیک کند آن قدر نزدیک کند که دیگر حجابی بین او و خدا نماند.

" کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ"- ظاهرا مراد از" تکبیر خدا" ذکر او به کبریایی و عظمت باشد که ما را هدایت فرمود. پس مراد از هدایت هم هدایت به اطاعت و عبودیت خود او است. و معنای آیه این است که: خداوند آن حیوان را این چنین برای شما مسخر نمود تا همان تسخیر وسیله هدایت شما به سوی اطاعت و تقرب به سویش شود، شما آن را قربانی کنید و در هنگام قربانی کردن و یاد کبریاء و عظمت او در برابر این هدایت بیفتید.

ص: 529

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" تکبیر" معرفت خدای تعالی به عظمت است و مراد از" هدایت" هدایت به سوی تسخیر آن حیوان است و معنا چنین است که: خداوند آن حیوان را مسخر شما کرد تا او را به عظمت بشناسید و فکر کنید که او چقدر بزرگ است که راه تسخیر این حیوان را به ما نشان داده است.

ولی وجه اول از این دو وجه بهتر، و با سیاق سازگارتر است، چون بنا بر آن وجه، تعلیلی که آمده با مقام (تسخیرش برای قربانی و تقرب) سازگارتر است، چون حاج به یاد کبریایی خدا می افتد و او را در برابر اینکه هدایت به چنین عبادتی شده که هم رضای او را دنبال دارد و هم ثوابش را، تکبیر گوید.

و بنا بر وجه دوم این ارتباط با مقام رعایت نمی شود، چون تسخیر شتر برای آدمیان و هدایت ایشان به چگونگی تسخیر آن، اختصاصی به حاجیان ندارد.

" وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ"- و بشارت ده نیکوکاران را، یعنی آنهایی را که چنین اعمال نیک به جا می آورند. و یا این چنین احسان و در راه خدا انفاق می کنند.

بحث روایتی روایاتی در باره برابری مردم در مکه (سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ)، ظلم در آن شهر مقدس (وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ ...) و منافع مترتب بر حج (لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ)

اشاره

در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر" وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ ..."، گفته این آیه در باره عبد اللَّه بن انیس نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را با مردی مهاجر و مردی از انصار به دنبال کاری فرستاد، و این سه در بین راه به انساب خود افتخار کردند تا آنجا که عبد اللَّه بن انیس را خشم گرفت و مرد انصاری را کشت و از اسلام مرتد شده به مکه گریخت. آیه شریفه نازل شد که هر کس در مکه به خاطر ظلمی که کرده از اسلام ملحد شود، از عذابی دردناک بدو می چشانیم، یعنی هر کس به خاطر الحاد، و اعراضش از اسلام پناهنده به مکه شود ... (2).

مؤلف: نازل شدن این آیه در خصوص این داستان، نه با سیاق سازگاری دارد و نه با رجوع ذیل آیه به صدر آن، تا ذیل متمم معنای صدر شود که بیانش گذشت.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ... وَ الْبادِ" گفته: این آیه در باره قریش

ص: 530


1- تفسیر صافی، ج 3، ص 380. [.....]
2- الدر المنثور، ج 4، ص 351.

آن گاه که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از مکه جلوگیری کردند نازل شده، و مقصود از" عاکف" اهل مکه، و مقصود از" بادی" کسانی است که از خارج می آیند. هیچ کس حق ندارد کسی را از دخول در حرم و منزل کردن در آن ممانعت کند (1).

و در تهذیب به سند خود از حسین بن ابی العلاء روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) آیه" سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ" را قرائت کرد و فرمود: مردم مکه هیچ یک از خانه هایشان در نداشت، اولین کسی که برای خانه خود دو لنگه در گذاشت معاویة بن ابی سفیان بود، و حال آنکه برای احدی سزاوار نبود که حاجی را از خانه و منزلهای مکه جلوگیری کند (2).

مؤلف: روایات در این معنا بسیار است، و اصل این مساله باید در فقه مورد بحث قرار گیرد.

و در کافی از ابن ابی عمیر از معاویه روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای عز و جل را پرسیدم که می فرماید:" وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ" فرمود: هر ظلمی الحاد است، حتی زدن خادم بی گناه هم از همین الحاد است (3).

و در همان کتاب به سند خود از ابی الصباح کنانی روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ" پرسیدم، فرمود: هر ظلمی که شخص در مکه مرتکب شود، چه ظلم به نفس، و چه ظلم به غیر، من آن را الحاد می دانم، و به همین جهت امام از اینکه در مکه سکونت گزیند پرهیز می کرد (4).

مؤلف: این روایت را صاحب علل الشرائع هم از ابی الصباح از آن جناب آورده، و در روایت وی آمده: و به همین جهت امام همواره مردم را نهی می کرد از اینکه مجاور مکه شوند.

و در معنای این روایت و روایت قبلش روایاتی دیگر نیز هست (3).

و نیز در کافی به سند خود از ربیع بن خثیم روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) را دیدم که داشت پیرامون کعبه طواف می کرد، در حالی که در محملی قرار داشت، چون سخت مریض بود، پس دیدم که هر وقت به رکن یمانی می رسید دستور می داد او را به زمین بگذارند، دست خود از سوراخ محمل بیرون می آورد و آن را به زمین می کشید بعد

ص: 531


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 83.
2- تهذیب، ج 5، ص 420. (3، 4)فروع کافی، ج 4، ص 277.
3- علل الشرائع، ص 455.

می فرمود بلندش کنند.

بعد از آنکه دیدم در هر شوط این کار را تکرار کرد، عرضه داشتم: فدایت شوم یا بن رسول اللَّه! این کار برای شما زحمت زیاد داشت؟ فرمود: من از خدای عز و جل شنیدم که می فرمود:" لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ" پرسیدم منظور منافع دنیا است یا آخرت؟ فرمود: همه (1).

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه گفته: بعضی گفته اند منافع آخرت منظور است، و آن عفو و مغفرت است، و بدین مضمون از امام باقر (علیه السلام) هم نقل شده است (2).

مؤلف: اثبات یکی از این دو نوع منافع، منافاتی با عموم آیه ندارد.

و در کتاب عیون از جمله مسائلی که حضرت رضا برای محمد بن سنان و پاسخش به سؤالات او از علل نوشت، یکی علت وجوب حج بوده که امام نوشته است: علت آن رفتن به میهمانی خدای عز و جل و طلب حوایج و بیرون شدن از همه گناهان است و برای این است که از گناهان گذشته تائب شود و نسبت به آینده اش تجدید عمل کند. و نیز در حج، انسان موفق به بذل مال می شود. و تنش به زحمت می افتد، و در مقابل اجر می برد. آدمی را از شهوات و لذات باز می دارد، و به وسیله عبادت به درگاه خدای عز و جل نزدیک می شود و آدمی را به خضوع و استکانت و اظهار ذلت در برابر آن درگاه وا می دارد. حج دائما آدمی را دچار سرما و گرما و ایمنی و خوف می کند و آدمی با این حوادث خو می گیرد.

و نتیجه آثارش این است که امید و ترس آدمی همه متوجه خدا می شود. نتیجه دیگرش اینکه قساوت را از قلب و خشونت را از نفس و نسیان را از دل می زداید و امید و ترس از غیر خدا را می برد و حقوق خدایی را تجدید می کند و نفس را از فساد جلو می گیرد. منافع شرقیان را عاید غربیان و ساحلیان را عاید خشکی نشینان که به حج آمده اند و حتی آنها که نیامده اند می سازد چون حج موسم آمد و شد تاجران و وارد کنندگان و فروشندگان و مشتریان و کاسبان و مسکینان است. در حج حوائج محتاجانی که از اطراف و اماکن می آیند و می توانند بیایند بر آورده می شود. اینها همه منافعی است که حج برای بشر دارد (3).

مؤلف: قریب به این مضمون از فضل بن شاذان نیز از آن جناب روایت شده است (4).

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از ابی الصباح کنانی از امام صادق

ص: 532


1- فروع کافی، ج 4، ص 422.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 81.
3- عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 90.
4- عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 119.

(علیه السلام)روایت کرده که در تفسیر کلام خدای عز و جل که فرموده:" وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ" فرمود: یعنی ایام تشریق (1).

مؤلف:در این معنا نیز روایات دیگری از امام باقر و صادق (علیه السلام) رسیده، البته در این میان روایات دیگری نیز هست که معارض با این روایات است، مثل آن روایاتی که" أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ" را دهه ذی الحجه دانسته، یا آن روایاتی که" أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ" را دهه ذی الحجه و ایام معدودات را ایام تشریق دانسته و آیه شریفه با آن روایتی که ایام مذکور را ایام تشریق دانسته سازگارتر است (2).

و در کافی به سند خود از ابی الصباح کنانی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ" فرمود: منظور، سر تراشیدن و ازاله مو از بدن است (1).

و در فقیه، در روایات بزنطی از حضرت رضا (علیه السلام) آمده که فرمود:" تفث" ناخن گرفتن و چرک گرفتن از بدن و افکندن جامه احرام است (2).

و در تهذیب به سند خود از حماد ناب، روایت آورده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای جمله" وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" پرسیدم: فرمود: منظور طواف نساء است (3).

مؤلف: در معنای این سه روایت، روایات دیگری از ائمه اهل بیت (علیه السلام) آمده است.

روایاتی دیگر در ذیل آیات راجع به مناسک حج و وجه تسمیه خانه کعبه به:" بیت العتیق"

و در کافی به سند خود از ابان از کسی که برای او حدیث کرده از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب پرسیدم چرا خداوند خانه کعبه را" بیت العتیق" نامید؟ فرمود: برای اینکه (هر خانه ای در دنیا در قید ملک مالکی است) و خداوند خانه را از قید ملکیت انسانها آزاد کرده، هیچ کس مالک آن نشده است (4).

و در تفسیر قمی گفته: پدرم از صفوان بن یحیی از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیثی کرد و در ضمن آن از داستان غرق شدن قوم نوح گفت، و سپس.]

ص: 533


1- فروع کافی، ج 4، ص 503.
2- من لا یحضر الفقیه، ج 2، ص 290.
3- تهذیب ج 5، ص 253.
4- فروع کافی، ج 4، ص 189. [.....]

فرمود: خانه کعبه از این جهت بیت عتیق نامیده شده که از غرق شدن آزاد گردیده (1).

و در الدر المنثور است که بخاری در تاریخ خود و ترمذی- وی حدیث را حسن دانسته- و ابن جریر و طبرانی و حاکم- وی آن را صحیح دانسته- و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب دلائل- از عبد اللَّه بن زبیر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

اگر خدا خانه کعبه را بیت العتیق نامیده بدین جهت است که خداوند آن را از شر جبابره دنیا آزاد کرده، و تا کنون هیچ جباری بر آن غلبه نکرده است (2).

مؤلف: تاریخ به هیچ وجه این روایت را تصدیق نمی کند برای اینکه یکی از جبابره که این خانه را خراب کرد خود همین عبد اللَّه زبیر و دیگری حصین بن نمیر به دستور یزید و یکی دیگر حجاج بن یوسف به امر عبد الملک مروان و یکی قوم قرامطه بودند. و ممکن است مراد آن حضرت تاریخ گذشته این خانه باشد. و اما روایت سابق بر این روایت که ثابت نشده است.

باز در همان کتاب آمده که سفیان بن عیینه و طبرانی و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- و بیهقی- در کتاب سنن خود- از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: حجر اسماعیل جزء خانه است برای اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از پشت دیوار حجر طواف می کرد. و حجر را داخل طواف می ساخت، خدای تعالی هم فرموده:" وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" (3).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری از ائمه اهل بیت (علیه السلام) آمده.

باز در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از جبیر بن مطعم روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای بنی عبد مناف! زنهار که احدی را از طواف این خانه و نماز در آن ممانعت مکنید، هر وقت که باشد چه شب و چه روز (2).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ" گفته: اصحاب ما امامیه روایت کرده اند که بازی شطرنج و نرد و سایر انواع قمار، از این رجس است. و در ذیل" وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ" گفته: اصحاب ما روایت کرده اند که غنا و سایر سخنان لهو از مصادیق

ص: 534


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 328. (2، 3)الدر المنثور، ج 4، ص 357.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 358.

" قول زور" است (1).

و در همان تفسیر آمده که ایمن بن خزیم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که روزی ما را مخاطب قرار داد و فرمود: ای مردم! خداوند شهادت بناحق را هم لنگه شرک به خود حساب کرده، و فرموده:" فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ" (2).

مؤلف: ذیل این روایت در الدر المنثور، از احمد، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر و ابن مردویه از ایمن روایت شده است (1).

و در کافی به سند خود از ابی الصباح کنانی از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" فرمود: یعنی ما دام که قربانی نشده، اگر در راه خسته شد می تواند سوارش شود، البته نه اینکه خسته اش کند و اگر تشنه شد می تواند از شیرش بدوشد، البته به شرطی که همه آن را ندوشد (2).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

حاج می تواند سوار شتر خود شود، اما به طور شایسته (5).

مؤلف: نظیر این روایت را از جابر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز آورده (6).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ" فرموده: یعنی عبادت کنندگان (3).

و در کتاب کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ" فرمود: این آن هنگامی است که شتر برای نحر، می ایستد که دست و پایش در یک صف قرار گرفته، دستهایش از پا تا زانو بسته شده. و جمله" فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها" مربوط به آن هنگامی است که به زمین می افتد (4).

و در همان کتاب به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها" فرمود: یعنی وقتی به زمین افتاد از آن بخورید و به" قانع" یعنی کسی که هر چیزی به او بدهی راضی می شود و ناراحت

ص: 535


1- الدر المنثور، ج 4، ص 359.
2- فروع کافی، ج 4، ص 492. (5، 6)الدر المنثور، ج 4، ص 361.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 84.
4- فروع کافی، ج 4، ص 497.

نمی گردد و قهر نمی کند، و به" معتر" یعنی کسی که از کنار تو عبور می کند بلکه تعارفش کنی، بخوران (1).

و در معانی الاخبار به سند خود از سیف تمار روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: سعید بن عبد الملک به حج آمد و پدرم را بدید، پس گفت: من شتری سوق داده ام (با خود برای قربانی آورده ام) حال چه کنم؟ فرمود یک ثلث آن را برای خوردن خانواده ات بده، و ثلث دیگر را به قانع بخوران، و ثلث سوم را به مسکین بده. پرسیدم: مسکین یعنی سائل؟ فرمود: بله و قانع آن کسی است که هر چیز برایش بفرستی هر چند یک تکه گوشت باشد قناعت می کند، و معتر آن کسی است که به طمع گوشت از کنار تو می گذرد، ولی سؤال نمی کند (2).

مؤلف: در همه مضامینی که در این روایات گذشت، روایات بسیار دیگری هست که آنچه ما نقل کردیم مختصری از آنها بود.

و در کتاب جوامع الجامع در تفسیر جمله" لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها" می گوید:

و روایت شده که مردم جاهلیت را رسم بر این بود که وقتی شتر را نحر می کردند، خون آن را به دیوار کعبه می مالیدند، پس وقتی مسلمانان به حج رفتند می خواستند همین رسم جاهلیت را انجام دهند این آیه نازل شد (3).

مؤلف: در معنای این روایت در الدر المنثور حدیثی از ابن منذر و ابن مردویه از ابن عباس آمده است (4).

و در تفسیر قمی بعد از جمله" لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ" گفته: تکبیر در ایام تشریق در منی به دنبال پانزده نماز و در شهرها به دنبال ده نماز گفته می شود (5)..]

ص: 536


1- فروع کافی، ج 4، ص 499.
2- معانی الاخبار، ص 207.
3- جوامع الجامع، ط قدیم، ص 296.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 363.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 84. [.....]

سوره الحج (22): آیات 38 تا 57

اشاره

إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوَّانٍ کَفُورٍ (38) أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (39) الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ (40) الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ (41) وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عادٌ وَ ثَمُودُ (42)

وَ قَوْمُ إِبْراهِیمَ وَ قَوْمُ لُوطٍ (43) وَ أَصْحابُ مَدْیَنَ وَ کُذِّبَ مُوسی فَأَمْلَیْتُ لِلْکافِرِینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ (44) فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ (45) أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (46) وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (47)

وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَها وَ هِیَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُها وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ (48) قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ (49) فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ (50) وَ الَّذِینَ سَعَوْا فِی آیاتِنا مُعاجِزِینَ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحِیمِ (51) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (52)

لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (53) وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (54) وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ (55) الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ (56) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (57)

ص: 537

ترجمه آیات

خدا از کسانی که ایمان آورده اند دفاع می کند که خدا خیانت گران کفران پیشه را دوست ندارد (38).

کسانی که چون ستم دیده اند کارزار می کنند اجازه دارند و خدا به نصرت دادنشان قادر است (39).

همان کسانی که از دیارشان بیرون شده اند بدون سبب جز آنکه می گفته اند: پروردگار ما خدای یکتا است. اگر خدا بعضی از مردم را به بعض دیگر دفع نمی کرد دیرها و کلیساها و کنشتها و مسجدها که نام خدا در آن بسیار یاد می شود ویران می شد، خدا کسانی را که یاری او کنند یاری می کند که وی توانا و نیرومند است (40).

همان کسانی که اگر در زمین استقرارشان دهیم نماز به پا کنند و زکات دهند و به معروف وا دارند و از منکر باز دارند و سرانجام همه کارها با خدا است (41).

اگر تو را تکذیب می کنند پیش از آنها نیز قوم نوح و عاد و ثمود پیغمبران را تکذیب کردند (42).

با قوم ابراهیم و قوم لوط (43).

با اهل مدین. و موسی نیز تکذیب شد. به این کافران مهلت دادم و بعد مؤاخذه شان کردم و تعرض من چه بس شدید بود (44).

چه بسیار دهکده ها که ستمگر بودند و هلاکشان کردیم و اکنون با وجود بناها که دارد از سکنه خالی است، و چه بسیار چاههایی که معطل مانده و قصرها که با گچ ساخته شده و اهل آن هلاک شده اند (45).

ص: 538

چرا در این سرزمین ها سیر نمی کنند تا دلهایی داشته باشند که با آن بفهمند یا گوشهایی که با آن بشوند. آری، دیدگان کور نمی شود بلکه دلهایی که در سینه ها است کور می شود (46).

به شتاب از تو عذاب می خواهند، خدا از وعده خویش تخلف نکند که نزد پروردگار تو روزی چون هزار سال از سالهایی است که شما می شمارید (47).

چه بسیار دهکده ها که مهلتشان دادم و ستمگر بودند آن گاه مؤاخذه شان کردم و سرانجام به سوی او است (48).

بگو ای مردم حق این است که من شما را بیم رسانی آشکارم (49).

بنا بر این کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند مغفرت و روزی سخاوتمندانه دارند (50).

و کسانی که کوشیده اند از آیات ما گریزان باشند اهل جهنمند (51).

پیش از تو رسولی یا پیغمبری نفرستادیم مگر آنکه وقتی کتاب ما را قرائت کرد شیطان در قرائت وی مداخله کرد خدا چیزی را که شیطان القاء کرده باطل می کند و سپس آیه های خویش استوار می سازد که خدا دانا و حکیم است (52).

تا آنچه را که شیطان القاء می کند برای کسانی که در دلهایشان مرضی هست و برای سنگدلان مایه ابتلاء کند که ستمگران در خلافی بی نهایتند (53).

و تا کسانی که دانش یافته اند بدانند که قرآن حق و از ناحیه پروردگار توانا است و به آن بگروند و دلهایشان بدان آرام گیرد که خدا راهبر مؤمنان به راه راست است (54).

و کسانی که کافرند پیوسته از آن به شک اندرند تا ناگهان رستاخیز سویشان بیاید یا عذاب روز غم انگیز ایشان بیاید (55).

در آن روز فرمانروایی خاص خدا است، میانشان حکم می کند، پس کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند در بهشتهای پر نعمتند (56).

و کسانی که کافرند و آیه های ما را تکذیب کرده اند آنان عذابی خفت انگیز دارند (57).

بیان آیات نخستین آیه نازله در باره جهاد و اذن قتال به مؤمنین

اشاره

این آیات متضمن اذن مؤمنین به قتال با کفار است، و به طوری که (1) گفته اند: اولین

ص: 539


1- منهج الصادقین، ج 6، ص 160.

آیه ای است که در باره جهاد نازل شده، چون مسلمانان مدتها بود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست اجازه می کردند که با مشرکین قتال کنند، و حضرت به ایشان می فرمود: من مامور به قتال نشده ام، و در این باب هیچ دستوری نرسیده. و تا در مکه بود همه روزه عده ای از مسلمانان نزدش می آمدند که یا کتک خورده بودند، و یا زخمی شده بودند و یا شکنجه دیده بودند، و در محضر آن جناب از وضع خود و ستمهایی که از مشرکین مکه و گردن کلفت های آنان می دیدند شکوه می کردند، حضرت هم ایشان را تسلیت داده، امر به صبر و انتظار فرج می کرد تا آنکه این آیات نازل شد که در آنها فرمود:" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ ...".

ولی بعضی از مفسرین گفته اند: اولین آیه ای که در باره اذن به جهاد نازل شد آیه" وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ" (1) بوده.

بعضی دیگر گفته اند آیه" إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ" (2) بوده است.

ولی اعتبار عقلی اقتضا می کند که همین آیه سوره حج اولین آنها باشد، برای اینکه صریحا کلمه اجازه در آن آمده، و علاوه در آن زمینه چینی شده: و مردم را بر جهاد تهییج، و دلها را تقویت، و با وعده نصرت به طور اشاره و تصریح آنان را ثابت قدم نموده، و رفتاری را که خدا با اقوام ستمگر گذشته نموده یادآور شده است.

و همه اینها از لوازم تشریع احکام مهم و بیان و ابلاغ برای اولین بار آن است، آن هم حکم جهاد که بنای آن بر اساس فداکاری و جانبازی است، و از دشوارترین احکام اجتماعی اسلام و مؤثرترین آنها در حفظ اجتماع دینی است. آری ابلاغ چنین حکمی برای اولین بار بسیار احتیاج دارد به زمینه چینی و بسط کلام و بیدار کردن افکار، هم چنان که در همین آیات این روش به کار رفته است.

چون که اولا کلام را با این نکته که خدا مولای مؤمنین و مدافع ایشان است افتتاح نموده، سپس به طور صریح اجازه قتال داده، و فرموده که: شما تا کنون مظلوم بودید، و قتال تنها راه حفظ اجتماع صالح از ظلم ستمگران است، و در این جمله ایشان را به وصف صلاحیت ستوده، و آنان را شایسته و قابل برای تشکیل یک مجتمع دینی که در آن اعمال

ص: 540


1- در راه خدا با کسانی که با شما قتال می کنند قتال کنید. سوره بقره، آیه 190.
2- خدا جان و مال مؤمنین را از ایشان خریداری نمود. سوره توبه، آیه 111.

صالح عملی می شود دانسته، آن گاه رفتار خدای را نسبت به اقوام ستمگر گذشته حکایت کرده، و وعده داده که به زودی انتقام ایشان را از ستمگران معاصرشان خواهد گرفت، همانطور که از گذشتگان گرفت.

توضیح آیات مربوط به جهاد و قتال:" إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا ..." و" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ ..."

" إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوَّانٍ کَفُورٍ" کلمه" یدافع" از مدافعه است و مبالغه در دفع را افاده می کند. و کلمه" خوان" اسم مبالغه از خیانت است، و همچنین کلمه" کفور" که مبالغه کفران نعمت است. و مراد از جمله" الَّذِینَ آمَنُوا" مؤمنین از امت است، هر چند که بر حسب مورد با مؤمنین آن روز اسلام منطبق است، چون آیات در مقام تشریع حکم جهاد است و حکم جهاد مختص به یک طایفه و اهل یک عصر نیست، و مورد نمی تواند مخصص باشد.

و مراد از" کُلَّ خَوَّانٍ کَفُورٍ" مشرکین هستند، اگر آنان را بسیار خیانت کار و کفران پیشه خواند بدین جهت است که خداوند امانت دین حق را بر آنان عرضه کرد، و در میان آنان این دین را ظاهر ساخت، و آن را امانت و ودیعه در نزد فطرت آنان سپرد تا در نتیجه حفظ و رعایت آن به سعادت دنیا و آخرت برسند، و آن را از طریق رسالت به ایشان شناسانید، ولی ایشان به آن خیانت کردند، یعنی آن را انکار نمودند. خداوند ایشان را غرق در نعمتهای ظاهری و باطنی کرد پس کفران کردند و شکرش را به وسیله عبادت به جا نیاوردند.

در این آیه برای مطالب آیه بعد که اذن به قتال می دهد زمینه چینی شده، می فرماید خدا از کسانی که ایمان آورده اند دفاع می کند، و شر مشرکین را از ایشان دفع می دهد، چون که او ایشان را دوست می دارد، و مشرکین را دوست نمی دارد، برای اینکه مشرکین خیانت کردند. پس اگر او مؤمنین را دوست می داد بدین جهت است که مؤمنین امانت را رعایت و نعمت خدا را شکر گزارند. پس در حقیقت خدا از دین خود (که امانت نزد مؤمنین است) دفاع می کند.

و به همین جهت او ولی و مولای مؤمنین است که دشمنانشان را دفع کند، هم چنان که خودش فرموده:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ" (1).

" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ" از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از جمله" اذن" فرمان به اذن باشد، نه اینکه بخواهد

ص: 541


1- این بدان جهت است که خدا مولای کسانی است که ایمان آورده اند و کافران مولایی ندارند. سوره محمد، آیه 11.

از اذن سابق خبر دهد. دیگر اینکه از جمله" لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ" بر می آید که مراد از این اذن، اذن به قتال است، و به همین جهت نفرمود:" اذن للذین آمنوا" بلکه فرمود:" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ" پس این که تعبیر را عوض کرد، و فرمود:" لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ"، خود دلیل بر این است که به چه کاری اجازه داده شده اند.

قرائتی که در میان همه مسلمین دائر است این است که جمله" یقاتلون" را به فتح تاء و به صیغه مجهول می خوانند، که معنایش:" کسانی که مورد کشتار مشرکین واقع می شوند" است (یعنی کسانی که مشرکین ایشان را می کشند) و فلسفه این اجازه هم همین است که مشرکین آغاز به این عمل کردند، و اصولا خواستار جنگ و نزاعند.

حرف" باء" در جمله" بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا" برای سببیت است، و همین خود علت اذن را می فهماند و می رساند اگر مسلمانان را اجازه قتال دادیم، به خاطر همین است که به آنها ستم می شد، و اما اینکه چگونه ستم می شد جمله" الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ ..." آن را تفسیر می کند.

و اما اینکه فاعل این اذن را- که چه کسی اجازه داده- ذکر نکرد" و نفرمود: خدا اجازه داد"؟ به منظور تعظیم و بزرگداشت خدا بوده، نظیر جمله" وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ" که قدرت بر یاری را خاطر نشان کرده نمی گوید که خدا ایشان را یاری می کند، تا به این وسیله اشاره به این نکته کرده باشد که او اینقدر بزرگ است که هیچ اعتنایی به این موضوع ندارد، و برایش حائز هیچ اهمیتی نیست، چون برای کسی که بر هر چیز قادر است مشکلی نیست که دوستان خود را یاری کند." الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ..."

این آیه همانطور که گفتیم مظلومیت مؤمنین را بیان می کند، و آن این است که کفار بدون هیچ گونه حق و مجوزی ایشان را از دیار و وطنشان مکه بیرون کردند. آن هم نه این طور که دست ایشان را بگیرند، و از خانه و شهرشان بیرون کنند، بلکه آن قدر شکنجه و آزار کردند، و آن قدر برای آنان صحنه سازی نمودند، تا ناگزیر شدند با پای خود شهر و زندگی را رها نموده در دیار غربت منزل کنند، و از اموال و هستی خود چشم پوشیده، با فقر و تنگدستی گرفتار شوند. عده ای به حبشه رفتند و جمعی بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه.

پس معنای" اخراج" در اینجا این است که آنها را مجبور به خروج کردند.

جمله" إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ" استثنای منقطع است که معنای" لکن" را می دهد یعنی: و لیکن به این جهت اخراج شدند که می گفتند پروردگار ما اللَّه است نه بت. و این

ص: 542

تعبیر اشاره می کند به اینکه مشرکین آن قدر نفهم و منحرف از حق بودند که این کلمه حق را از مسلمانان جرم می دانستند و همان را مجوز این دانستند که آنها را از وطن مالوف خود بیرون کنند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: استثنای مزبور متصل و به همان معنای اصلیش است و مستثنا منه آن کلمه حق است و معنای آیه این است که: بدون حق از وطن اخراج شدند مگر برای این حق که می گفتند:" رَبُّنَا اللَّهُ" و لیکن خواننده عزیز خودش خوب می داند که این معنا با مقام هیچ تناسبی ندارد، چون مقام آیه، مقام بیان این جهت است که اگر مؤمنین اخراج شدند بدون حق اخراج شدند، نه اینکه بخواهد بفرماید: به خاطر این حق (ربنا اللَّه) اخراج شدند نه به خاطر حقی دیگر.

و اگر همه مسلمانان را به این وصف (که از دیار خود اخراج شدند) توصیف فرموده از باب توصیف کل به وصف بعض است به عنایت اتحاد و ائتلاف، چون مؤمنین از شدت اتحاد و ائتلاف همه با هم برادر و علیه دشمن یک دستند، و اگر همه امتها را به وصف بعضی افراد توصیف کرده، این در قرآن کریم تازگی ندارد، بلکه از حد شمار بیرون است.

" وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً"- کلمه" صوامع" جمع" صومعه" است، و صومعه نام معبدهایی است که برای عبادت عابدان و زاهدان، در بالای کوه ها و در بیابانهای دوردست ساخته می شد، و معمولا عمارتی نوک تیز و مخروطی بود. و کلمه" بیع" جمع" بیعة"- به کسر با- است که نام معبد یهود و نصاری است. و کلمه" صلوات" جمع" صلاة" است که به معنای مصلا و نمازگاه یهود است و اگر نمازگاه یهود را" صلاة" نامیده، از باب تسمیه محل به نام حال است، چون نماز حال در نمازگاه است هم چنان که در آیه" لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری- با حال مستی نزدیک نماز نروید" کلمه نماز به معنای نمازگاه است، به دلیل اینکه در آخر دارد" وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ- و نه در حال جنابت مگر اینکه رهگذر باشید" که معلوم است عبور از نمازگاه ممکن است نه عبور از نماز.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند:" صلاة" کلمه عربی شده کلمه" صلوثا" ی عبرانی است، چون" صلوثا"- با ثای سه نقطه و الف کوتاه- به معنای" مصلی" است. و کلمه

ص: 543


1- ابو الفتوح رازی، ج 8، ص 101.
2- کشاف، ج 3، ص 160.

" مساجد" جمع" مسجد" است که نام معبد مسلمین می باشد.

حکمت تشریع حکم قتال و جهاد:" وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ ..."

این آیه هر چند که در مقام تعلیل، نسبت به تشریع قتال و جهاد قرار دارد و حاصلش این است که تشریع قتال به منظور حفظ مجتمع دینی از شر دشمنان دین است که می خواهند نور خدا را خاموش کنند، زیرا اگر جهاد نباشد همه معابد دینی و مشاعر الهی ویران گشته عبادات و مناسک از میان می رود، و لیکن در عین حال مراد از دفع خدا مردم را به دست یکدیگر، اعم از مساله جهاد است، چون دفاع مردم از منافع حیاتی خود و حفظ استقامت وضع زندگی، سنتی است فطری که (چه این آیه بفرماید و چه نفرماید) در میان مردم جریان دارد، هر چند که این سنت فطری هم منتهی به خدای تعالی می شود. اوست که آدمی را به چنین روشی هدایت کرده، چون می بینیم که انسان را مانند سایر موجودات مجهز به جهاز و ادوات دفاع نموده، تا به آسانی بتواند دشمن مزاحم حقش را دفع دهد، و نیز او را مجهز به فکر کرده، تا با آن به فکر درست کردن وسایل دفع، و سلاحهای دفاعی بیفتد، تا از خودش و هر شانی از شؤون زندگی اش که مایه حیات و یا تکمیل حیات و تمامیت سعادت او است دفاع کند.

چیزی که هست دفاع، با قتال آخرین وسیله دفاع است وقتی به آن متوسل می شوند که راه های دیگر به نتیجه نرسد، مانند آخرین دواء که همان داغ کردن است وقتی به آن متوسل می شوند که دواهای دیگر نتیجه ندهد چون در قتال نیز بشر اقدام می کند به اینکه بعضی از اجزای بدن یا افراد اجتماع از بین بروند، تا بقیه نجات یابند و این سنتی است که در جوامع بشری جریان دارد، بلکه به انسانها اختصاص نداشته، هر موجودی که به نحوی شخصیت و استقلال دارد این سنت را دارد که احیانا مشقت موقتی را برای راحتی دائمی تحمل کند.

پس می توان گفت که در آیه شریفه به این نکته اشاره شده است که قتال در اسلام از فروعات همان سنتی است فطری، که در بشر جاری است. چیزی که هست وقتی همین قتال و دفاع را به خدا نسبت دهیم آن وقت" دَفْعُ اللَّهِ" می شود و می گوییم: خداوند به خاطر حفظ دینش از خطر انقراض بعضی از مردم را به دست بعضی دفع می کند.

و اگر تنها معابد را نام برده با این که اگر این دفاع نباشد اصل دین باقی نمی ماند تا چه رسد به معابد آن؟ بدین جهت است که معابد مظاهر دین و شعائر و نشانه های دین است که مردم به وسیله آن به یاد دین می افتند، و در آنها نشسته احکام دین را می آموزند و صورت دین را در اذهان مردم حفظ می کنند.

" وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ"- لامی که بر سر جمله" لینصرن" در

ص: 544

آمده لام قسم است، و علاوه بر اینکه سوگند یاد کرده، وعده خود را با نون تاکید ثقیله تاکید هم کرده است، و آن وعده این است که هر کس او را با جهاد و قتال با دشمنان یاری کند، او یاریش می کند و خدای تعالی به این وعده خود در حق مسلمانان وفا کرد و در جنگها و غزوات بر دشمنان پیروزیشان داد، البته این تا وقتی بود که مسلمانان دین خدا را یاری می کردند.

و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که هر آینه و حتما خدا هر که را یاریش کند و از دین او دفاع کند، یاری می کند و خدا توانایی است که احدی او را ضعیف نمی کند و عزیزی است که احدی به ساحت عزت او تجاوز نمی کند و چیزی به سلطنت و ملک او بر نمی گردد.

از این آیه شریفه استفاده می شود که در شرایع سابق نیز حکم دفاعی فی الجمله بوده هر چند که کیفیت آن را بیان نکرده است.

آیه:" الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ..." ناظر بر عموم مؤمنین است و اذن قتال مختص به مهاجران صدر اسلام نیست

" الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ ..."

این آیه توصیف دیگری است از مؤمنین که در اول آیات نامشان را برد البته این توصیف توصیف مجموع است از جهت مجموعیت و به عبارت ساده تر: توصیف نوع مؤمنین است و کار به فرد فرد آنان ندارد چون ممکن است فردی از آنان واجد این اوصاف نباشد.

و مراد از" تمکین آنان در زمین" این است که ایشان را در زمین نیرومند کند، به طوری که هر کاری را که بخواهند بتوانند انجام دهند، و هیچ مانعی یا مزاحمی نتواند سد راه آنان شود.

در توصیف آنان می فرماید: یکی از صفات ایشان این است که اگر در زمین تمکنی پیدا کنند و در اختیار هر قسم زندگی که بخواهند حریتی داده شوند، در میان همه انواع و انحاء زندگی یک زندگی صالح را اختیار می کنند و جامعه ای صالح به وجود می آورند که در آن جامعه نماز به پا داشته، و زکات داده می شود، امر به معروف و نهی از منکر انجام می گیرد.

و اگر از میان همه جهات عبادی، نماز و از میان همه جهات مالی، زکات را نام برد، بدین جهت است که این دو در باب خود (عبادات) عمده هستند.

و وقتی صفت مؤمنین مذکور در صدر آیات این باشد، و مراد از این صفت نیز آن باشد که در صورت داشتن قدرت و اختیار، اجتماعی صالح به وجود می آورند، و از سوی دیگر حکم جهاد هم مخصوص به یک طایفه معینی نباشد نتیجه می گیریم که پس مراد از" مؤمنین"

ص: 545

عموم مؤمنین آن روز، بلکه عامه مسلمین تا روز قیامت است، و این خصیصه و طبع هر مسلمانی است، هر چند که قرنها بعد به وجود آید. پس طبع مسلمان از آن جهت که مسلمان است صلاح و سداد است هر چند که احیانا بر خلاف طبعش کاری بر خلاف صلاح انجام دهد.

بنا بر این، دیگر نباید توهم کرد که مراد از این صفت، صفت خصوص مهاجرین زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، حال چه این آیات را مکی بدانیم، و چه مدنی گو اینکه مساله اخراج از دیار و مظلومیت، مخصوص آنان است، زیرا مساله اخراج از وطن و مظلومیت، سوژه بحث است، و خلاصه، مورد مخصص نیست، چون مخصص بودن مورد با عموم موصوفین در صدر آیات و عمومیت حکم جهاد منافات دارد.

علاوه بر اینکه، جامعه صالحی که برای اولین بار در مدینه تشکیل شده و سپس تمامی شبه جزیره عربستان را گرفت، عالی ترین جامعه ای بود که در تاریخ اسلام تشکیل یافت، جامعه ای بود که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن جامعه نماز به پا می شد، زکات داده می شد، امر به معروف و نهی از منکر می شد، و این جامعه به طور قطع سمبل و مصداق بارز این آیه است و حال آنکه می دانیم که در تشکیل چنین جامعه ای انصار عامل مهم بودند نه مهاجرین.

و در تاریخ اسلام در هیچ عهدی سابقه ندارد که به دست مهاجرین چنین جامعه ای تشکیل یافته باشد، به طوری که انصار هیچ دخالتی در آن نداشته باشند، مگر اینکه کسی بگوید مراد از این مؤمنین، اشخاص و فرد فرد خلفاء راشدین، و یا فقط علی (علیه السلام)- بنا به اختلافی که در آراء شیعه و سنی هست- بوده باشد، که در این صورت معنای همه آیات مورد بحث به کلی فاسد خواهد شد.

از این هم که بگذریم، تاریخ از افراد مسلمانان صدر اول، و مخصوصا مهاجرین از ایشان، افعال زشتی ضبط کرده که به هیچ وجه نمی توانیم نام آن را احیای حق، و اماته باطل بگذاریم، حال چه اینکه بگوییم مجتهد بوده اند، و به رأی خود عمل می کرده اند و مجتهد در رأی خود معذور است یا نگوییم. از اینجا می فهمیم که پس توصیف در آیه توصیف از فرد فرد مسلمانان نبوده، بلکه وصف مجموع من حیث المجموع است.

و جمله" وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ" تاکید وعده نصرتی است که قبلا داده بود، و نیز چیره کردن مؤمنین است بر دشمنان دین که به ایشان ظلم کرده بودند.

دلداری دادن به رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله) و تهدید و تکذیب کنندگان

" وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ ... فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ" این آیه تسلیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. به این بیان که تکذیب قوم او

ص: 546

چیز نو ظهوری نیست چون قبل از ایشان امتهای بسیار بودند که پیغمبران خود را تکذیب کردند. و هم انذار و تهدید تکذیب کنندگان است. به این بیان که سرانجام امتهای گذشته- به جرم تکذیبشان- هلاکت و ابتلاء به عذاب خدای تعالی بوده.

از جمله امتهای مذکور یکی قوم نوح و عاد- که قوم هود پیغمبر بودند- و ثمود- که قوم صالح پیغمبر بودند- و قوم ابراهیم، قوم لوط و اصحاب مدین- یعنی قوم شعیب- است و نیز تکذیب موسی را نام می برد. بعضی گفته اند: اگر نفرمود" قوم موسی"، بدین خاطر است که قوم موسی بنی اسرائیل بود که به وی ایمان آوردند و تکذیب کنندگان موسی فرعون و قوم او بودند.

" فَأَمْلَیْتُ لِلْکافِرِینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ"- کلمه" املاء" به معنای مهلت دادن و تاخیر اجل است. و کلمه" نکیر" به معنای انکار است. و معنای آیه این است که: من به کافرینی که رسول خدا را انکار و تکذیب کردند مهلت دادم، پس آن گاه آنان را گرفتم- کلمه گرفتن کنایه از عذاب است- پس انکار من ایشان را در تکذیب و کفرشان چگونه بود؟

این تعبیر هم کنایه از نهایت درجه انکار، و شدت عقاب است.

" فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ"" قریة خاویة علی عروشها" عبارت است از قریه ای که دیوارهای آن روی سقفهایش ریخته باشد، یعنی به کلی خراب شده باشد. و" بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ" یعنی چاهی که دیگر کسی از اهل آبادی کنار آن نمی آید تا آب بردارد، چون کسی در آبادی نمانده. و" قَصْرٍ مَشِیدٍ" یعنی کاخهایی که با گچ ساخته شده باشد، چون کلمه" شید" به معنای گچ است.

" فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها"- ظاهر سیاق می رساند که این جمله بیان باشد برای جمله" فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ" که در آیه قبلی بود و جمله" وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ" عطف بر قریه است. و معنای آن این است که: چه بسیار قریه ها که ما اهل آنها را به خاطر اینکه ظالم بودند و در حالی که مشغول ظلم بودند هلاک کردیم در نتیجه آن قریه های آباد به صورت خرابه هایی در آمد که دیوارها روی سقف ها فرو ریخته و چه بسا چاههای آب که تعطیل شد چون آیندگان کنار چاه برای برداشتن آب همه هلاک شدند دیگر کسی نیست که از آب آنها بنوشد و چه بسیار قصرهای با گچ ساخته شده که ساکنانش هلاک شدند حتی نشانه ای از آنها نمانده و صدایی از آنها به گوش نمی رسد. و مقصود از اهل چاهها ده نشین ها و مقصود از کاخ نشین ها شهریها هستند.

ص: 547

توضیحی در مورد اینکه دارا شدن قلوبی که بدان بیاندیشند. و گوش هایی که بدان گوش دهند را از آثار گردش در زمین قرار داد

" أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها ..."

در این آیه مردم را وادار می کند به اینکه از سرگذشت این قراء و شهرها که هلاک و ویران شدند و از این آثار معطله و قصور مشیده که امتهای گذشته از خود به یادگار گذاشته اند عبرت گیرند. در زمین سیر کنند که سیر در زمین چه بسا آدمی را وادار به تفکر کند که چه شد که این امم نابود شدند و در جستجوی دلیل آن متوجه این دلیل شوند که هلاکت آنان به خاطر شرک به خدا و اعراض از آیات او و استکبار در مقابل حق و تکذیب رسولان بوده، آن وقت است که صاحب قلبی می شوند که با آن تعقل می کنند و همان عقل و قلب ایشان را مانع از شرک و کفر شود.

این در صورتی است که سیر در زمین ایشان را به تعقل و تفکر وا بدارد و اگر این مقدار در ایشان اثر نگذارد حد اقل عبرت گیری وادارشان می کند که به سخن مشفقی خیرخواه که هیچ منظوری جز خیر ایشان ندارد گوش دهند و اندرز واعظی را که نفع و ضرر و خیر شر ایشان را تمیز می دهد به جان و دل بپذیرند و هیچ مشفق و واعظی چون کتاب خدا و هیچ ناصحی چون فرستاده او نیست لا جرم کلام خدا و سخن فرستاده او را می شنوند در نتیجه از آنانی می شوند که دارای گوشی شنوایند که با آن به سوی سعادت راهنمایی می شوند.

با این بیان روشن شد که چرا در آیه مورد بحث هیچ متعرض" چشم" نشد، چون آیه در این مقام است که مردم را از نظر قوت عقل به دو قسم تقسیم کند یکی آنهایی که خودشان مستقل در تعقلند و خودشان خیر را از شر و نافع را از ضار تمیز می دهند و دوم آنهایی که از راه پیروی پیشوایانی که پیرویشان جایز است خیر و شرشان را مشخص می کنند و این دو قسم اعتبار کار قلب و گوش است و ربطی به چشم ندارد و چون این دو معنا- یعنی تعقل و سمع- در حقیقت کار قلب، یعنی نفس مدرک است که آدمی را وادار می کند به اینکه آنچه خودش تعقل می کند و یا از پیشوای هدایت می شنود بپذیرد لذا این درک را رؤیت قلب و مشاهده آن خواند و فرمود: دیدگان کور نمی شوند بلکه کور حقیقی دلهایی می شوند که در سینه ها است.

و با این تعبیر آن کسانی را که یا تعقل ندارند و یا گوش شنوا ندارند" کور دل" خواند. آن گاه در همین کوری مبالغه نموده فرمود: حقیقت کوری همانا کوری قلب است نه کوری چشم چون کسی که از چشم کور می شود باز مقداری از منافع فوت شده خود (راه رفتن و راه جستن) را با عصا و یا عصاکش تامین می کند، و اما کسی که دلش کور شد دیگر به جای چشم دل چیزی ندارد که منافع فوت شده را تدارک نموده خاطر را با آن تسلیت دهد. این است که می فرماید:" فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ". در این جمله

ص: 548

سینه ها را جایگاه قلب خوانده و این از باب مجاز در نسبت است و البته در کلام مجاز دیگری از همین قبیل نیز به کار رفته و آن این است که عقل را به قلب نسبت داده در حالی که عقل از آن نفس است و وجه مجاز بدون آن را مکرر بیان کرده ایم.

پاسخ به استهزای مشرکین در باره نزول عذاب، با بیان اینکه زمان کم و زیاد نزد خداوند یکسان است

" وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ" مشرکین عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن جناب را وقتی وعده عذابشان می داد تکذیب می کردند و از در استهزاء استعجال می نمودند، یعنی می گفتند: پس چرا نمی آوری آن عذاب را؟ چه وقت این وعده تو عملی می شود؟ خدای تعالی با این جمله ایشان را پاسخ گفته که" لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ- هرگز خداوند خلف وعده نمی کند".

حال اگر آن وعده عذابی که داد فقط مربوط به مشرکین مکه باشد قهرا مراد از آن همان عذابی خواهد بود که در جنگ بدر چشیدند. و اگر مراد از آن عذابی باشد که بعدا خدا در روزی که میان پیغمبر خود و امتش داوری می کند عملی می سازد قهرا آن وعده هنوز عملی نشده است. و خدا از آن وعده داده و فرموده:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ" (1).

" وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ"- در این جمله حکم کرده به اینکه یک روز از روزهایی که نزد خدا است برابر است با هزار سال از روزهایی که ما می شماریم و نتیجه می گیرد: پس خدایی که یک روز نزد خودش طولانی و بسیار نیست و روزهای ما نزد او کوتاه و اندک نیست و از بلندی آن و از کوتاهی این متاثر نمی شود چنین خدایی ترس از فوت ندارد تا در عذاب آنها عجله کند بلکه او حلیم و بزرگوار است، مهلتشان می دهد تا درکات شقاوت خود را تکمیل کنند آن گاه ایشان را در روزی که برایشان مقدر شده می گیرد و آن وقت که اجلشان رسید دیگر نمی توانند عقب بیندازند و نه نزدیک تر کنند. و به همین جهت دنبال جمله مورد بحث در آیه بعدی می فرماید:" وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَها وَ هِیَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُها وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ".

پس اینکه فرمود:" وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ" رد استعجال ایشان به عذاب است، به این بیان که نزد خدا زمان کم و زیاد یکسان است. و جمله" و لن یخلف اللَّه

ص: 549


1- برای هر امتی رسولی است همین که رسولشان آید میان آنان حکم می شود. سوره یونس، آیه 47.

وعده" تسلیت، و تایید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که از تکذیب آنان نسبت به خبری که از وعده خدا به ایشان داد، و نیز از تعجیز و استهزاء ایشان ناراحت نشود.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: معنای جمله" وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ" این است که یک روز از روزهای آخرت که در آن روزها کفار عذاب می شوند، برابر هزار سال از ایام دنیایی است که آن را سالهایی چند می شمارند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد این است که یک روز از روزهای قیامت که در آن به عذاب الهی گرفتارند، از شدت عذاب به نظرشان هزار سال دنیا می آید.

ولی این دو معنا با صدر آیه و نیز با آیه بعدی سازگار نیست.

" وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَها وَ هِیَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُها وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ ..."

همانطور که گفتیم این آیه متمم جمله" وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ" و به منزله شاهد صدق مدعی است، و معنایش این است که: زمان اندک و یا بسیار نزد پروردگار تو یکسان است، به شهادت اینکه بسیاری از قرای ظلم کننده را مهلت داد و بعد از مهلت به عذاب خود بگرفت.

جمله" وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ" بیان علت تعجیل نکردن خدا در عذاب کفار است. به این بیان که وقتی بازگشت همه به سوی اوست، دیگر خوف فوت برای او تصور ندارد تا در عقاب ظالمان و کفار عجله کند.

با این بیان روشن می شود که مفاد این آیه تکرار مفاد آیه" فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ ..." نیست بلکه هر یک مفاد جداگانه ای دارند.

این را هم ناگفته نگذاریم که در آیه شریفه التفاتی از غیبت به تکلم وحده به کار رفته (البته غیبت در آیه قبلی بود که در جمله" نزد پروردگارت" خدا غایب حساب شده بود، و تکلم وحده در این آیه که" بازگشت به سوی من است" به کار رفته) و نکته این التفات این است که آیه مورد بحث یکی از صفات خدا را که حلم است بیان می کند، و در چنین مقامی مناسب این است که خدا شخصا خصم کفار به حساب آید، و بفرماید: چون با پیامبر من دشمنی کردند خود من دشمن و طرف حساب آنها خواهم بود.

" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ ... أَصْحابُ الْجَحِیمِ" رسول را امر می کند به اینکه رسالت خود را به انذار و بیان نتایج ایمان و عمل صالح

ص: 550


1- مجمع البیان، ج 7، ص 90.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 90.

که همان اجر جمیل- یعنی آمرزش گناهان- و رزق کریم- یعنی بهشت با همه نعمتهای آن- است، و نیز نتایج کفر و انکار و آثار سوء آن- که همنشینی با جهنمیان و خلاصی نداشتن از عذاب است- را اعلام بدارد.

" وَ الَّذِینَ سَعَوْا فِی آیاتِنا مُعاجِزِینَ" کلمه" سعی" به معنای تند رفتن، و در اینجا کنایه از جد و جهد علیه آیات الهی و تلاش برای ابطال و خاموش کردن نور آنها است، و تعبیر به تکلم با غیر (آیات ما) در حقیقت بازگشت به سیاق سابق است بعد از آنکه التفات در آیه قبلی در املیت لها- مهلتش دادم کار خود را کرد، و در جمله مورد بحث به سیاق قبل مراجعه نمود که سیاق تکلم با غیر بود.

توضیح مفاد و معنای آیه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ ..."

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ ..."

کلمه" تمنی" به معنای این است که آدمی آنچه را آرزو دارد و دوستش می دارد موجود و محقق فرض کند، حال چه اینکه ممکن هم باشد یا نباشد، مثل اینکه یک مرد فقیر آرزو می کند توانگر شود، یا کسی که بی اولاد است آرزو می کند صاحب فرزند باشد، یا هر انسانی آرزو می کند فنا ناپذیر و جاوید باشد یا دو بال داشته باشد و با آنها پرواز کند آن صورت خیالی که تصورش را می کند و از تصور آن لذت می برد، آن را" امنیة- آرزو" می گویند.

و اصل در معنای این کلمه" منی"- به فتح میم و سکون نون- است که به معنای فرض و تقدیر است. بعضی (1) از اهل فن گفته اند: این کلمه گاهی به معنای قرائت و تلاوت می آید، مثلا وقتی گفته می شود" تمنیت الکتاب" معنایش این است که کتاب را خواندم. و معنای" القاء در امنیة" این است که در آرزوی او دخل و تصرف کند، تا آن را از سادگی و صرافت در آورده، فاسدش کند.

و معنای آیه بنا بر معنای اول که تمنی آرزوی قلبی باشد این می شود: ما هیچ پیغمبر و رسولی را قبل از تو نفرستادیم مگر اینکه هر وقت آرزویی کرد، و رسیدن به محبوبی را که یا پیشرفت دینش بود، و یا جور شدن اسباب پیشرفت آن بود، و یا ایمان آوردن مردم به آن بود، فرض می نمود، شیطان در امنیه او القاء می کرد و در آرزویش دست می انداخت، به اینطور که مردم را نسبت به دین او وسوسه می کرد و ستمکاران را علیه او و دین او تحریک می نمود و

ص: 551


1- کشاف، ج 3، ص 165.

مفسدین را اغواء می کرد و بدین وسیله آرزوی او را فاسد و سعی او را بی نتیجه می ساخت، ولی سرانجام خداوند آن دخل و تصرفات شیطانی را نسخ و زایل نموده آیات خودش را حاکم می نمود و کوشش پیغمبر و یا رسولش را به نتیجه می رساند و حق را اظهار می نمود و خدا دانا و فرزانه است.

و بنا بر معنای دوم آن (یعنی قرائت و تلاوت)، معنای آیه چنین می شود: ما قبل از تو هیچ پیغمبر و رسولی نفرستادیم مگر آنکه وقتی چیزی از آیات خدا را می خوانده شیطان شبهه هایی گمراه کننده به دلهای مردم می افکند و ایشان را وسوسه می کرد تا با آن آیات مجادله نموده ایمان مؤمنین را فاسد سازد ولی خداوند آنچه از شبهات که شیطان به کار می برد باطل می کرد و پیغمبرش را موفق به رد آنها می فرمود و یا آیه ای نازل می کرد تا آن را رد کند.

فرق بین معنای" نبوت" و" رسالت"

این آیه دلالت روشنی دارد بر اختلاف معنای نبوت و رسالت، البته نه به نحو عموم و خصوص مطلق هم چنان که نزد علمای تفسیر معروف شده که رسول آن کسی است که مبعوث شده و مامور به تبلیغ هم شده باشد و نبی آن کسی است که تنها مبعوث شده باشد چه اینکه مامور به تبلیغ هم شده باشد یا نه. چون اگر مطلب از این قرار می بود لازم بود که در آیه مورد بحث از کلمه" نبی" غیر رسول اراده شود یعنی کسی که مامور به تبلیغ نشده و این با جمله" وَ ما أَرْسَلْنا" که در اول آیه است منافات دارد و ما در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب، روایاتی از امامان اهل بیت (علیه السلام) نقل کردیم که دلالت می کرد بر اینکه رسول آن کسی است که ملک وحی بر او نازل می شود و او ملک را می بیند و با او سخن می گوید، ولی نبی آن کسی است که خواب می بیند و در خواب به او وحی می شود. و در جلد سیزدهم این کتاب همین مطلب را از آیه" قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا" (1) استفاده نمودیم.

و اما سایر حرفهایی که در فرق میان نبی و رسول زده اند مثل اینکه" رسول کسی است که مبعوث به شرعی جدید شده باشد و نبی اعم از او و از کسی است که شرع سابق را تبلیغ کند" صحیح نیست، زیرا ما در مباحث نبوت اثبات کردیم که شرایع الهی بیش از پنج شریعت یعنی نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله) نیست با اینکه قرآن تصریح کرده به رسالت عده بسیاری از پیغمبران. علاوه بر اینکه هیچ دلیلی بر این فرق در

ص: 552


1- بگو اگر ملائکه در زمین مثل شما آرام آرام راه بروند باز از آسمان ملکی به عنوان رسول بر آنان نازل می کردیم. سوره اسری، آیه 95.

دست نیست. و نیز مانند گفته آن کسی که گفته رسول کسی است که دارای کتاب باشد و نبی آن کسی است که کتاب نداشته باشد. یا قول کسی که گفته رسول کسی است که کتاب داشته باشد ولی فی الجمله نسخ شده باشد و نبی کسی است که چنین نباشد. که اشکال وجه قبلی بر این دو قول نیز وارد است.

در جمله" فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ" التفاتی از تکلم با غیر به غیبت به کار رفته، اول فرموده" ما نفرستادیم" و در آخر فرموده" خدا نسخ می کند" و وجه این التفات این است که عنایت به ذکر و نام خدا و اسناد نسخ و احکام به قادر علی الاطلاق را برساند. و به عین همین جهت بار دیگر لفظ جلاله را تکرار می کند و گر نه می توانست بار دوم ضمیر آن را به کار ببرد و بلکه باید به کار می برد و قاعده آن را اقتضاء می کرد ولی ضمیر به کار نبرده وضع اسم در جای ضمیر کرده.

و نیز از همین باب است که لفظ شیطان را دو باره آورده، با اینکه می توانست و بلکه لازم بود ضمیر آن را به کار برد، و این بدان جهت است که اشاره به این نکته کرده باشد که القاء کننده که شیطان است خداوند هیچ اعتنایی به او و به کید او ندارد.

القائات و وساوس شیطان وسیله امتحان است

" لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ ..."

" مرض قلب" عبارت است از اینکه استقامت حالتش در تعقل از بین رفته باشد، به اینکه آنچه را باید به آن معتقد شود نشود و در عقاید حقه که هیچ شکی در آنها نیست شک کند. و قساوت قلب به معنای صلابت و غلظت و خشونت آن است، که از" سنگ قاسی" یعنی سنگ سخت گرفته شده و صلابت قلب عبارت از این است که عواطف رقیقه آن که قلب را در ادراک معانی حقه یاری می دهد از قبیل خشوع و رحمت و تواضع و محبت، در آن مرده باشد. پس قلب مریض آن قلبی است که خیلی زود حق را تصور می کند ولی خیلی دیر به آن معتقد می شود. و قلب قسی و سخت، آن قلبی است که هم دیر آن را تصور می کند و هم دیر به آن معتقد می گردد، و به عکس، قلب مریض و قسی وسواسهای شیطانی را خیلی زود می پذیرد.

و اما القائات شیطانی که زمینه را علیه حق و اهل حق تباه و خراب می کند و در نتیجه زحمات انبیاء و رسل را باطل نموده، نمی گذارد اثر خود را ببخشد هر چند مستند به خود شیطان است و لیکن در عین حال مانند سایر آثار چون در ملک خدا قرار دارد، بدون اذن او اثر نمی کند، هم چنان که هیچ مؤثری اثر نمی کند و هیچ فاعلی بدون اذن او عملی انجام نمی دهد مگر آنکه به همان مقدار دخالت اذن مستند به او شود و آن مقدار که مستند به او می شود دارای

ص: 553

مصلحت و هدف شایسته است.

و به همین جهت خدای سبحان در آیه مورد بحث می فرماید: این القائات شیطانی خود مصلحتی دارد و آن این است که مردم عموما به وسیله آن آزمایش می شوند، و آزمایش، خود از نوامیس عمومی الهی است که در عالم انسانی جریان دارد، چون رسیدن افراد سعید به سعادت و اشقیاء به شقاوت، محتاج به این ناموس است، باید آن دو دسته امتحان شوند، دسته سوم هم که منافقینی بیمار دلند، به طور خصوص در آن بوته قرار گیرند چون رسیدن اشقیاء به کمال شقاوت خود از تربیت الهیه ای است که در نظام خلقت مورد نظر است، هم چنان که خودش فرمود:" کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" (1).

و این است معنای اینکه فرمود:" تا آنچه را که شیطان القاء می کند مایه آزمایش بیماردلان، و سنگدلان قرار دهد". و بنا بر این، لام در" لیجعل" لام تعلیل است که با آن القائات شیطانی در آرزوهای انبیا را تعلیل می کند و می رساند که شیطان چنین می کند تا خدا چنان کند. و معنایش این می شود که: شیطان هم در شیطنتش مسخر خدای سبحان است و او را در کار آزمایش بندگان و فتنه اهل شک و جحود و دارندگان غرور، آلت دست قرار می دهد.

پس روشن شد که مراد از" فتنه"، ابتلاء و امتحان است، امتحانی که شخص درگیر به آن را دچار غرور و ضلالت می کند. و مراد از" بیماردلان" اهل شک از کفار است و مراد از" قاسیة قلوبهم" سنگدلان اهل جحود و عناد از کفار است.

و کلمه" شقاق" در جمله" وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ" به معنای ناسازگاری و مخالفت است هم چنان که" مشاقة" نیز به همین معنا است. و اگر شقاق را به دوری توصیف کرد و فرمود" در شقاقی دورند" در حقیقت توصیف شقاق است به حال موصوف شقاق، نه خود آن. و معنایش این است که: ستمگران اهل جحود و عناد- به طوری که از سیاق بر می آید- و یا اهل جحود و اهل شک هر دو، هر آینه در ناسازگاری و مخالفتی هستند که صاحبان آن مخالفت از حق و اهل حق دورند.

" وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ ..."

متبادر از سیاق این است که جمله مورد بحث عطف بر جمله" لیجعل" باشد و تعلیل

ص: 554


1- هم این دسته را و هم آن دسته را کمک می کنیم و این یاری دادن به هر دو دسته از عطاء پروردگار تو است، و عطاء پروردگار تو را هیچ مانعی و جلوگیری نیست. سوره اسری، آیه 20.

برای جمله" فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ" و ضمیر در" انه" به آنچه پیغمبر و رسول آرزویش می کنند و جمله" إِذا تَمَنَّی ..." از آن حکایت می کند بر گردد دلیلی هم نیست که دلالت کند بر اینکه مرجع این ضمیر قرآن است.

و معنای آیه چنین می شود: خدا آنچه را که شیطان القاء می کند نسخ نموده سپس آیات خود را در دلها جایگزین می کند تا القائات شیطان را مایه آزمایش بیماردلان و سنگدلان قرار داده و تا کسانی که علم روزیشان شده با این نسخ و احکام بفهمند که آنچه رسول یا نبی آرزویش را می کردند، حق و از ناحیه پروردگارت بوده، چون می بینند که القائات شیطان باطل شد پس به آن پیغمبر و یا نبی ایمان می آورند و در نتیجه دلهایشان در برابر او نرم و خاشع می شود.

ممکن است که جمله" و لیعلم" عطف بر محذوف باشد آن گاه آن محذوف و اینکه بر آن عطف شده در مجموع تعلیل بیان آیه قبلی باشد که چگونه و چرا خداوند این القاء را فتنه و آزمایش بیماردلان و سنگدلان قرار داد. آن وقت معنا چنین می شود: ما این حقیقت را بدین جهت بیان کردیم که چنین و چنان شود و نیز آنان که علم روزیشان شد بدانند که روش مزبور حق و از ناحیه پروردگارت بوده ... عینا نظیر عطف به محذوفی که در آیه" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا" (1) به کار رفته و این عطف به محذوف در قرآن بسیار است.

" وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ"- این جمله در مقام بیان علت این است که چطور دانستن و فهمیدن آنان که علم روزیشان شده هدف و غایت روش مذکور خدا شده است. به این بیان که اگر خدا بیماردلان و سنگدلان را چنین و چنان کرد تا دسته سوم که علم روزیشان شده بفهمند برای این است که خدا هادی و راهنما است. می خواهد ایشان را قدم به قدم هدایت کند و با این فهماندن ایشان را به سوی صراط مستقیم راهنمایی فرماید.

" وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ ..."

این آیه به طوری که ملاحظه می فرمایید از این معنا خبر می دهد که این گونه کفار تا آخر عمر از ایمان محرومند. پس مقصود از" الَّذِینَ کَفَرُوا" همه کفار نیستند، چون می دانیم و می بینیم که بسیاری از کفار بعد از سالها کفر موفق به ایمان می شوند، پس می فهمیم که مراد

ص: 555


1- این روزگار را میان مردم دست به دست می گردانیم و تا مقام کسانی را که ایمان آورده اند بداند. سوره آل عمران، آیه 140.

از کفار نامبرده در آیه، همان عده ای از صنادید و سردمداران قریشند که تا آخر عمر موفق به ایمان نشدند، هم چنان که در آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1) نیز منظور اینگونه کفارند، که در حقیقت ریشه فتنه هستند.

مقصود از اینکه روز قیامت عقیم (نازا) است

و معنای" عقیم بودن روز" این است که طوری باشد که دیگر فردایی از آن متولد نشود، و آن، روز هلاکت و یا روز قیامت است، و مراد در آیه به طوری که سیاق آیه سوم می رساند روز قیامت می باشد.

و معنای آیه این است که کسانی که کافر شدند همواره در شک نسبت به قرآن خواهند ماند تا روز قیامت به سراغشان آید- و یا عذاب روز قیامت که روزی است ناگهانی می رسد- و کسی را مهلت چاره جویی نمی دهد، و فردایی از آن متولد نمی شود تا جبران ما فات را کنند.

و اگر میان روز قیامت و روز عذاب قیامت تردید انداخته برای این است که هر دو در اثر یکسانند، چه روز قیامت برسد و چه عذاب آن، آن وقت اعتراف به حق می کنند و دیگر شک و تردید ایشان از بین می رود، هم چنان که در باره روز قیامت فرمود:" قالُوا یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ" (2) و در باره رفع شک و تردید هنگام مشاهده عذاب قیامت می فرماید:" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا" (3).

از آنچه گذشت این نکته نیز روشن گردید که چرا در یک آیه روز قیامت را یک بار به قید ناگهانی بودن مقید کرد، و باری دیگر به قید نازا بودن، چون می خواست دو چیز را بفهماند، یکی اینکه در آن روز هیچ چاره ای یافت نمی شود، و دیگر اینکه فردایی ندارد که جبران ما فات را کنند.

" الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ ... عَذابٌ مُهِینٌ" در سابق به طور مکرر گفتیم که مراد از" برای خدا بودن ملک در روز قیامت" ظاهر

ص: 556


1- کسانی که کافر شدند چه بیمشان دهی و یا ندهی ایمان نمی آورند. سوره بقره، آیه 6.
2- گفتند وای بر ما، چه کسی ما را از قبرمان بیرون کرد، این همان وعده رحمان است، راستی پیغمبران راست می گفتند سوره یس، آیه 52. [.....]
3- روزی که کفار عرضه بر آتش می شوند از ایشان سؤال می شود آیا این هنوز هم حق نیست، می گویند چرا به خدا سوگند. سوره احقاف، آیه 34.

شدن حقیقت است در آن روز، و گر نه در دنیا هم ملک برای خدا است، و این اختصاص به روز قیامت ندارد، و همچنین در نظایر این اوصاف که برای روز قیامت در قرآن آمده، از قبیل" الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ"،" الْقُوَّةَ لِلَّهِ"، و مانند آن، که منظور ظهور آن وصف است.

در اینجا لازم است مطلب را توضیح دهیم تا کسی از خوانندگان عزیز دچار اشتباه نشود: منظور ما از اینکه گفتیم در روز قیامت برای همه روشن می شود که ملک برای خدا است ملک مجازی نیست، چون ملک دو قسم است، یکی ملک حقیقی و حق، و دیگری مجازی و صوری. آنچه از مصادیق ملک در این عالم برای اشیاء و اشخاص ملاحظه می کنیم ملک مجازی و صوری است که خدا به آنها داده، البته در عین اینکه داده باز ملک خود اوست. این دو قسم ملک همواره هست تا قیامت به پا شود، آن وقت دیگر اثری از ملک مجازی و صوری باقی نمی ماند، در نتیجه دیگر احدی از موجودات عالم صفت مالکیت را ندارند. پس، از معنای مالک باقی نمی ماند مگر ملک حقیقی و حق، که آن هم برای خدا است و بس. پس یکی از خصایص روز قیامت این می شود که آن روز ملک برای خدا است، و همچنین آن روز عزت و قدرت و امر برای خدا است.

" یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ"- یعنی آن روز غیر از خدا هیچ حاکمی دیگر غیر او نیست، چون حکم راندن از فروعات ملک است، وقتی در آن روز برای احدی هیچ نصیبی از ملک نماند، هیچ نصیبی از حکم راندن هم نمی ماند.

" فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا"- مقصود از" الَّذِینَ کَفَرُوا ..." معاندین هستند که از حق استکبار می ورزند.

" فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ"- این جمله بیان همان حکمی است که خدای تعالی در آن روز می راند.

بحث روایتی چند روایت در باره اذن قتال و تشریع جهاد با نزول آیه:" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ ..."

اشاره

در مجمع البیان می گوید: از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنوز مامور به قتال و ماذون به آن نشده بود که آیه" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا" نازل، و جبرئیل شخصا شمشیر بر کمر آن جناب ببست (1).

ص: 557


1- مجمع البیان ... نور الثقلین، ج 3، ص 501.

و در همان کتاب می گوید: مشرکین مسلمانان را اذیت می کردند و هر روز و هر ساعتی با سر شکسته، و یا کتک خورده نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به شکایت می آمدند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرمود صبر کنید، زیرا من هنوز مامور به جنگ نشده ام تا آنکه از مکه به مدینه مهاجرت فرمود. آن وقت این آیه در مدینه نازل شد و این اولین آیه ای است که در باره قتال نازل شد (1).

مؤلف: در الدر المنثور (2) هم از جمع کثیری از صاحبان جامع از ابن عباس و دیگران روایت شده که این آیه اولین آیه در قتال است که نازل شد. چیزی که هست در بعضی از این روایات آمده که آیه در باره مهاجرین از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و این روایات به فرضی هم که صحیح باشد این فقره آن اجتهاد خود راوی آن بوده، چون قبلا هم گفتیم که آیه مطلق است، و اصلا معقول نیست که فرمان جهاد با اینکه حکمی است عمومی، متوجه طایفه خاصی از امت شود.

نظیر این حرف در جمله" الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ..." و بلکه در جمله" الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ ..." به بیانی که گذشت، جریان دارد.

باز در مجمع البیان در ذیل جمله" الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ ..." از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: در باره مهاجرین نازل شده، ولی مصداق بارزش آل محمد (علیه السلام) هستند که از وطن خود بیرون رانده شدند و همواره در ترس بودند (3).

مؤلف: روایتی هم که در مناقب از آن جناب در ذیل جمله مذکور آمده که فرموده:

" ماییم و در حق ما نازل گردیده است" (4) و نیز روایتی که در روضه کافی از آن جناب رسیده که فرموده:" آیه در حق حسین (علیه السلام) جاری شد" (5) همه بر این معنا که گفتیم حمل می شود.

و نیز همچنین است آنچه که در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ" از آن حضرت روایت آورده که فرمود: آنهایی که چنینند ما هستیم (6). و نیز

ص: 558


1- مجمع البیان، ج 7، ص 87.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 364.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 87.
4- مناقب.
5- روضه کافی.
6- مجمع البیان، ج 7، ص 88.

روایتی که در کافی (1)، و معانی (2)، و کمال الدین (3)، از امام صادق، و کاظم (علیه السلام) رسیده که در تفسیر" وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ" فرمودند:" بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ" امامی است که سکوت کرده و" قَصْرٍ مَشِیدٍ" امام ناطق است.

و در الدر المنثور است که حکیم ترمذی- در نوادر الاصول- و ابو نصر سجزی، در کتاب ابانه، و بیهقی، در کتاب شعب الایمان، و دیلمی، در مسند فردوس از عبد اللَّه بن جراد روایت کرده اند که گفت: رسول خدا فرمود: آن کس که چشمش نبیند کور نیست بلکه کور کسی است که بصیرتش از کار افتاده باشد (4).

و در کافی به سند خود از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرمود: نبی کسی است که فرشته وحی را در خواب می بیند و صوت را می شنود، ولی در بیداری ملک را نمی بیند و رسول کسی است که هم صوت را می شنود و هم در خواب می بیند و هم در بیداری فرشته را مشاهده می کند (5).

مؤلف: و در این معنا روایات دیگری است. و مراد از معاینه و مشاهده ملک- به طوری که در روایات دیگر آمده- نازل شدن ملک و ظهورش برای رسول و سخن گفتنش با او و رساندن وحی است به او که ما بعضی از این روایات را در ابحاث نبوت در جلد دوم این کتاب نقل کردیم.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه به سندی صحیح از سعید بن جبیر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره" و النجم اذا هوی" را در مکه خواند تا این آیه:" أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی، وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْری" همین که این آیه را خواند شیطان به زبانش انداخت و گفت:" و غرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی" گفتند: تا کنون خدایان ما را به نیکی یاد نکرده بود و او خودش به سجده افتاد مردم هم سجده کردند.

آن گاه جبرئیل بیامد و گفت: آنچه را که من بر تو نازل کردم بخوان. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواند تا رسید به" تلک الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی" جبرئیل

ص: 559


1- اصول کافی، ج 1، ص 427.
2- معانی الاخبار، ص 111.
3- کمال الدین.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 365.
5- اصول کافی، ج 1، ص 176.

گفت: من این جمله را نازل نکرده ام، این از شیطان است، پس این آیه نازل شد:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ ..." (1).

رد و ابطال روایتی که در ذیل آیه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ ..." نقل شده است و با عصمت انبیاء (علیهم السلام) منافات دارد

مؤلف: این روایت به چند طریق از ابن عباس و جمعی از تابعین روایت شده، و جماعتی از تابعین از جمله حافظ ابن حجر آن را صحیح دانسته اند.

و لیکن ادله قطعیی که دلالت بر عصمت آن جناب دارد متن این روایت را تکذیب می کند هر چند که سندش صحیح باشد، پس ما به حکم آن ادله لازم است ساحت آن جناب را منزه از چنین خطایی بدانیم. علاوه بر این که این روایت شنیع ترین مراحل جهل را به آن جناب نسبت می دهد برای اینکه به او نسبت می دهد که نمی دانسته جمله" تلک الغرانیق العلی ..." کلام خدا نیست و جبرئیل آن را نیاورده و نمی دانسته که این کلام کفر صریح و موجب ارتداد از دین است. تازه این نادانی اش آن قدر ادامه یافته تا سوره تمام شده، و سجده آخر آن را به جا آورده باز هم متوجه خطای خود نشده تا جبرئیل نازل شده، دوباره سوره را بر او عرضه کرده و این دو جمله کفرآمیز را هم جزو سوره خوانده است. آن وقت جبرئیل گفته من آن را نازل نکرده ام. از همه بدتر اینکه جبرئیل آیه" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ ..." را نازل کرده، و نظایر این کفر را برای همه انبیاء و مرسلین اثبات نموده است.

از همین جا روشن می شود که توجیه و عذری که بعضی به منظور دفاع از حدیث درست کرده اند باطل و عذری بدتر از گناه است و آن این است که" این جمله از آن حضرت سبق لسانی بوده و شیطان در او تصرفی کرده که در نتیجه دچار این اشتباه و غلط شده" برای اینکه نه متن حدیث را می گوید و نه دلیل عصمت چنین خطایی را برای انبیاء جایز می داند.

علاوه بر اینکه اگر مثل چنین تصرفی برای شیطان باشد که در زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصرف نموده، یک آیه و یا دو آیه غیر قرآنی به عنوان قرآن به زبان او جاری سازد، دیگر اعتمادی در کلام الهی باقی نمی ماند، چون ممکن است کسی احتمال دهد بعضی از آیات قرآن از همان تصرفات بوده باشد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن طور که داستان غرانیق می گوید آن آیات را قرآن پنداشته، آیه" وَ ما أَرْسَلْنا ..." کاشف دروغ بودن یکی از آنها- یعنی همان قصه غرانیق- و سرپوش بقیه آنها باشد.

و یا احتمال دهد که اصلا داستان غرانیق کلام خدا باشد و آیه" وَ ما أَرْسَلْنا ..." و هر.]

ص: 560


1- الدر المنثور، ج 4، ص 366. [.....]

آیه دیگری که منافی با بت پرستی است از القائات شیطان باشد و بخواهد با آیه مذکور که داستان غرانیق را ابطال می کند بر روی بسیاری از آیات که در حقیقت القائات شیطانی فرض شده سرپوش بگذارد که با این احتمال از هر جهت اعتماد و وثوق به کتاب خدا از بین رفته رسالت و دعوت نبوت به کلی لغو می گردد. و ساحت مقدس حق تعالی منزه از آن است.

ص: 561

سوره الحج (22): آیات 58 تا 66

اشاره

وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ (58) لَیُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلاً یَرْضَوْنَهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ (59) ذلِکَ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِیَ عَلَیْهِ لَیَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ (60) ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ (61) ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ (62)

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ (63) لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (64) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ یُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (65) وَ هُوَ الَّذِی أَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ (66)

ترجمه آیات

و کسانی که در راه خدا هجرت کرده پس از آن کشته شده یا مردند خدایشان روزی دهد، روزی نیکو که خدا بهترین روزی دهندگان است (58).

ایشان را به جایی در آورد که از آن خشنود باشند که خدا دانا و بردبار است (59).

ص: 562

اینچنین است، و هر که عقوبت کند نظیر آن عقوبت که دیده است آن گاه بر او ستم کنند خدایش نصرت دهد که خدا بخشنده و آمرزگار است (60).

این چنین است، زیرا خدا شب را به روز و روز را در شب فرو می برد و خداوند شنوا و بینا است (61).

این چنین است، زیرا خدای یکتا است که حق است و هر چه سوای او می خوانند باطل است و او والا و بزرگ است (62).

مگر نبینی که خدا از آسمان آبی نازل کند که زمین سبز شود و خدا دقیق و کاردان است (63).

هر چه در آسمانها و زمین است از او است و خدا بی نیاز و ستوده است (64).

مگر نمی بینی که خدا کائنات زمین را به خدمت شما گرفته. و کشتی ها را که به فرمان وی به دریاها روان است و آسمان را نگاه می دارد تا جز به اذن وی به زمین نیفتد که خدا با مردم مهربان و رحیم است (65).

اوست که شما را زنده می کند و می میراند و باز زنده تان می کند که هر آینه انسان کفران پیشه است (66).

بیان آیات

اشاره

این آیات غرض سابق را تعقیب نموده، ثواب کسانی را که هجرت کرده و سپس در جهاد در راه خدا کشته شدند و یا مردند بیان می کند، البته در خلال این بیان جملاتی هم در تحریک و تشویق به جهاد، و در وعده نصرت آمده، مانند جمله" ذلِکَ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِیَ عَلَیْهِ لَیَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ ...".

و این آیات خصوصیتی دارند که در هیچ جای قرآن کریم این خصوصیت نیست و آن این است که این هشت آیه که پشت سر هم قرار دارند هر یک با دو اسم از اسمای حسنای الهی ختم می شوند مگر اسم جلاله که آن نیامده است.

و در نتیجه اگر ضمیر" هو" را هم اسم بدانیم، شانزده اسم در این هشت آیه آمده است: 1- هو 2- خیر الرازقین 3- عفو 4- غفور 5- سمیع 6- بصیر 7- علی 8- کبیر 9- لطیف 10- خبیر 11- غنی 12- حمید 13- رؤوف 14- رحیم 15- علیم 16- حلیم. و در آیه نهم آمده که او زنده می کند و می میراند و نیز او حق است و ملک آسمان و زمین از او است و این در معنای چهار اسم است:" محیی"،" ممیت"،" حق" و" مالک" یا" ملک" که با این چهار اسم بیست اسم از اسمای خدای تعالی که با لطیف ترین و بی سابقه ترین وجهی در این 9 آیه به کار رفته است.

ص: 563

مژده به مهاجران فی سبیل اللَّه که کشته شدند یا به مرگ طبیعی درگذشتند

" وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً" بعد از آنکه اخراج مهاجرین از دیارشان را بیان کرد دنبالش پاداش مهاجرت و محنتشان در راه خدا را ذکر می کند، و آن عبارت است از وعد حسن و رزق حسن.

و اگر هجرت را مقید به قید" فِی سَبِیلِ اللَّهِ" کرد برای این است که اگر هجرت برای خدا نبوده باشد مثوبتی بر آن مترتب نمی شود، چون مثوبت متعلق به عمل صالح می شود، و عمل صالح وقتی عمل صالح می شود که با خلوص نیت باشد، و در راه خدا انجام شود نه در راه غیر خدا، از قبیل به دست آوردن مال و جاه و امثال آنها از مقاصد دنیوی، و لذا می گوییم دو جمله" قتلوا" و" او ماتوا" نیز در واقع مقید به قید مزبور است، یعنی" قتلوا فی سبیل اللَّه" و" ماتوا فی سبیل اللَّه" و یا" تغربوا فی سبیل اللَّه" در راه خدا کشته شدند، یا مردند یا غربت کشیدند.

" وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ"- این جمله آیه را ختم می کند، و مضمون آن را که رزق حسن (نعمت اخروی) است تعلیل می نماید، چون بعد از مردن و کشته شدن جز آخرت جایی نیست که آدمی در آن رزق حسن بخورد. و اصولا در آیات قرآنی اطلاق رزق بر نعمتهای بهشت شده، مانند آیه" أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ" (1).

" لَیُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلًا یَرْضَوْنَهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ" کلمه" یدخلن" و" مدخل" هر دو از ادخال گرفته شده، و" مدخل"- به ضم میم و فتح خاء- اسم مکان از ادخال است و احتمال اینکه مصدر میمی باشد آن طور که باید مناسب با سیاق نیست.

و در اینکه این مدخل را که همان بهشت است توصیف کرده به اینکه" یرضونه- مایه خشنودی ایشان است"" رضاء" را هم مطلق آورده تا منتها درجه آنچه آدمی آرزویش می کند مشمول آن شود هم چنان که فرموده:" لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ" (2).

و جمله مورد بحث بیان است برای جمله" لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً" و اینکه ایشان را به مدخلی داخل می کند که مایه خشنودیشان باشد و از آن کراهتی نداشته باشند تلافی اخراج مشرکین است که ایشان را از دیارشان اخراج کردند، اخراجی که مایه کراهتشان شد و لذا این

ص: 564


1- زندگانند نزد پروردگارشان روزی می خورند. سوره آل عمران، آیه 169.
2- در بهشت آنچه را بخواهند در اختیارشان هست. سوره فرقان آیه 16.

جمله را تعلیل کرد به اینکه" چون خدا دانا و بردبار است"، یعنی می داند که مایه خشنودی مسلمین چیست، همان را برایشان فراهم می سازد، اما فراهم ساختن شخصی بردبار و لذا در عقوبت دشمنان ستمگر ایشان عجله نمی کند.

معنای آیه:" ذلِکَ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ..." و مراد از نصرت خدا در آن، و وجه آوردن دو صفت" عفو" و" غفور" بعد از وعده نصرت به مظلوم

" ذلِکَ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِیَ عَلَیْهِ لَیَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ" کلمه" ذلک" خبر است برای مبتدایی که حذف شده و تقدیر آن" الامر ذلک الذی اخبرناک" است، یعنی مطلب از این قرار بود که برایت گفتیم، کلمه" عقاب" به معنای مؤاخذه انسان است به نحوی ناخوشایند، در مقابل کاری ناخوش آیند که عقاب شونده مرتکب شده، و اگر این مؤاخذه را عقاب نامیده اند، بدین مناسبت است که عقیب و دنبال عمل ناخوش آیند قرار دارد.

و" عقاب به مثل عقاب" کنایه از معامله به مثل است و چون این معامله به مثل، کار خوبی نیست لذا آن را مقید کرد به قید" بغی" و جمله" بغی علیه" را با لفظ" ثم" بدان عطف نمود.

" لَیَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ"- با در نظر گرفتن اینکه مقام، مقام اذن در جهاد است، از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از" نصر" اظهار و غلبه دادن مظلومان بر ظالمان ستمگر یاغی است به اینکه در جنگ آنان را بر اینان پیروزی دهد. و لیکن ممکن است در جمله" وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً" (1) مقصود از" نصرت" تشریع قانون به نفع مظلوم و علیه ظالم باشد، تا مظلوم بتواند آنچه را که بر سرش آمده تلافی کند. و مقصود از" اذن در قتال" هم همین قانون باشد، یعنی دست کوتاه مظلوم را دراز کند تا دست درازی ظالم را تلافی نماید.

و با این احتمال، دیگر تعلیل نصرت به جمله" إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ" کاملا روشن می شود، چون اجازه به قتال و مباح کردن آن در موارد اضطرار و حرج، و امثال آن، خود از مقتضیات دو صفت عفو و غفور بودن خدا است هم چنان که مکرر در تفسیر امثال:" فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (2) توضیح داده ایم، و مخصوصا در جلد ششم این کتاب در

ص: 565


1- هر که مظلوم کشته شود، ما حق خونخواهی را برای وارث او قرار داده ایم، پس زنهار کسی در آدم کشی بی پروایی نکند که خون کشته شدگان هدر نخواهد رفت. سوره اسری، آیه 33.
2- سوره مائده، آیه 3.

بحث" مجازات و عفو" کاملا روشن ساخته ایم.

و بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: هر کس ستم کننده بر خود را عقاب کند به مثل عقابی که او از در ظلم کرده، خدا او را یاری کرده چون اجازه چنین عملی را به او داده و او را از معامله به مثل ممانعت نفرموده، چون خدا بخشنده و غفور است، و آنچه اثر زشت که این معامله به مثل دارد محو می کند، چون اگر محو نکند عقاب و آزار رساندن به خلق در نظام حیات اثر زشت خود را می گذارد، چیزی که هست خدا در خصوص این موارد آن اثر زشت و مبغوض را می پوشاند، چون خودش به آن اجازه داده و آن را حرام نکرده.

با این بیان این نکته نیز روشن می شود که به چه مناسبت در آخر آیه قبلی وصف حلم را آورد و نیز روشن می گردد که کلمه" ثم" تنها برای رساندن بعدیت به حسب ذکر است، نه بعدیت زمانی.

بعضی از مفسرین (1) در معنای آیه گفته اند: هر کس به جنایت کننده بر خود جنایتی وارد آورد و سپس برگردد و او را دوباره مجازات کند خدا آن مظلوم را یاری می کند، که خدا بخشنده آن عقابی است که بار دوم به دشمن داده و این ترک اولی را مرتکب شده، هر چند که جا داشت که صبر، و عفو از جانی، و بزرگواری را ترک نکند، هم چنان که قرآن دستور داده فرمود:

وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی" (2) و نیز فرمود:" فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ" (3) و نیز فرمود:" وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" (4).

در این تفسیر چند اشکال است:

اولا در این تفسیر کلمه" ثم" برای بعدیت زمانی گرفته شده، و به همین جهت کلمه" عقاب" با کلمه" بغی" دو معنا پیدا کردند و کلمه عقاب با اینکه معنایش مطلق است هم جنایت را شامل است و هم غیر آن را، مختص به جنایت شده و چنین اختصاصی دلیل ندارد.

و ثانیا این مفسرین نصرت را به معنای نصرتی تکوینی (ظفر دادن) گرفته اند نه تشریعی (حق قانونی) و در حقیقت آیه را به معنای خبر دادن از نصرت خدا مظلوم را بر ظالم گرفته اند و حال آنکه چه بسیار ظالم ها را می بینیم که بعد از انتقام مظلوم از او، دوباره ظلم خود را از

ص: 566


1- منهج الصادقین، ج 6، ص 187.
2- و عفو کنید به تقوی نزدیک تر است سوره بقره، آیه 237.
3- و کسی که عفو کند و آشتی نماید، اجرش به عهده خدا است. سوره شورا، آیه 40.
4- و کسی که صبر کند و ببخشاید این از عزم امور است. سوره شورا، آیه 43.

سرگرفته و خدا هم تکوینا یاریش نکرده است.

و ثالثا قتال با مشرکین و جهاد در راه خدا به طور قطع از مصادیق این آیه است، و لازمه معنایی که برای آیه کردند این است که ترک جهاد با کفار، و بخشودن آنان از جهاد اولی و بهتر باشد، و فساد این قول واضح است" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ"" ایلاج" هر یک از شب و روز در دیگری به معنای حلول آن در محل آن دیگری است، مانند حلول نور روز در جای ظلمت شب، گویی که نور صبح مانند فرو رفتن چیزی در چیزی داخل ظلمت شب می شود، و پس از وسعت یافتن همه آن فضایی را که ظلمت شب گرفته بود می گیرد، هم چنان که ظلمت عصر مانند چیزی که در چیزی فرو رود، وارد در نور روز شده در آن وسعت می گیرد، تا همه فضا و جای نور را بگیرد.

تعلیل نصرت دادن به مظلوم، به حق بودن خداوند و عموم قدرت او عز و جل

مشار الیه به کلمه" ذلک" بنا بر آن معنایی که ما برای نصرت کردیم پیروزی مظلوم است که بر ظالم خود دست قانونی یافته و عقابش نموده است و معنایش این است که: این نصرت به سبب آن است که سنت خدا بر این جریان یافته که همواره یکی از دو نفر متضاد و مزاحم را بر دیگری غلبه دهد، همانطور که همواره روز را بر شب، و شب را بر روز غلبه می دهد، و خدا شنوای گفته های ایشان و بینای اعمال ایشان است پس مظلوم را که حقش از دست رفته می بیند و آه و ناله اش را می شنود و او را یاری می کند.

در معنای این آیه وجوه دیگری ذکر کرده اند که با سیاق آیه انطباق ندارد، و ما هم از ذکر آنها خودداری نمودیم.

" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ" اشاره به کلمه" ذلک" باز به همان نصرت و یا هم به آن و هم به سببی که برای آن ذکر کرد می باشد.

دو حصری که در جمله" بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ" و جمله" وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ" به کار رفته، یا به این معنا است که خدا حق است و باطل در او راه ندارد و خدایانی که برای خود گرفته اند باطل محض است و هیچ حقی در آنها نیست پس خدا قادر است بر اینکه در تکوین موجودات تصرف نموده به نفع بعضی و علیه بعضی به آنچه می خواهد حکم کند. و یا به این معنا است که خدای تعالی حق است، اما به حقیقت معنای کلمه و غیر خدا کسی اینطور حق نیست، مگر کسی و چیزی که او حقش کرده باشد و خدایانی که به جای خدا می پرستند،

ص: 567

یعنی بتها بلکه هر چیزی که بدان دل می بندند و رکون می کنند باطل است و بس، چون مصداق غیر باطل تنها خدا است- دقت فرمایید- و اگر گفتیم باطل است لا غیر، بدان جهت است که خودش مستقلا حقیقت ندارد.

و به هر تقدیر، معنای آیه این است که: این تصرف در تکوین و تشریع از خدای سبحان است و سببش این است که خدای تعالی خودش حق است و با مشیت اوست که هر موجود حقی دارای حقیقت می شود، و آلهه مشرکین و هر چیزی که ظالمین یاغی بدان رکون می کنند باطل است و قادر بر هیچ چیز نیست.

" وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ"-" علو" خدای تعالی به گونه ای است که او علو دارد و هیچ چیز بر او علو ندارد. و کبرش طوری است که در برابر هیچ چیز کوچک نمی شود و ذلیل و خوار نمی گردد. و این علو و این کبر از فروعات حق بودن یعنی ثابت و زوال ناپذیر بودن او است.

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ" در این آیه بر عموم قدرت خدای عز و جل که قبلا گذشت استشهاد شده به مساله فرو فرستادن آب از آسمان- و منظور از آسمان بالای سر است- و سر سبز نمودن زمین.

و جمله" إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ" بیان علت سبز کردن زمین با فرستادن باران است، پس نتیجه آن تعلیل و این استشهاد چنین می شود که گویی فرموده باشد: خدا آب را از آسمان می فرستد، تا چنین و چنان شود، چون خدا لطیف و خبیر است و خود به عموم قدرتش گواهی می دهد.

" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ" ظاهر این جمله می رساند که خبری بعد از خبر باشد برای کلمه" ان" پس در نتیجه تتمه تعلیل در آیه سابق خواهد بود. گویا فرموده: خدا لطیف و خبیر و مالک همه موجودات در آسمان و زمین است و در ملک خود هر طور بخواهد به لطف و جبروتش تصرف می کند، ممکن هم هست جمله ای غیر مربوط به سابق، و تعلیلی جداگانه و مستقل باشد.

و جمله" وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ" افاده می کند که هر چند تصرفات او همه جمیل و نافع و سزاوار حمد و ستایش است ولی در عین حال خود او هیچ احتیاجی به آن تصرفاتش ندارد. پس مفاد دو اسم" غنی" و" حمید" مجموعا این است، که خدای تعالی جز آنچه که نافع است انجام نمی دهد، و لیکن آنچه انجام می دهد نفعش عاید خودش نمی شود بلکه عاید خلقش می گردد.

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ ..."

این آیه استشهاد دیگری بر عموم قدرت خدا است، و مقابله میان تسخیر آنچه در زمین

ص: 568

است و تسخیر کشتی ها در دریا تایید می کند که مراد از زمین، خشکی، در مقابل دریا است و بنا بر اینکه جمله" وَ یُمْسِکُ السَّماءَ ..." پس از این دو جمله واقع شده، می رساند که حاصل مقصود این است که خدا آنچه در آسمان و آنچه در زمین، و آنچه در دریاها است مسخر برای شما کرده.

و مراد از آسمان همانطور که گفتیم جهت بالا، و موجودات بالا است پس خدا نمی گذارد که آن موجودات فرو ریزند، و به زمین بیفتند، مگر به اذن خودش که با اذن او احیانا سنگهای آسمانی و صاعقه، و امثال آن به زمین می افتد.

خداوند این آیه را با دو صفت رأفت و رحمت ختم فرموده تا نعمت را تتمیم نموده، منت را بر مردم تمام کرده باشد.

" وَ هُوَ الَّذِی أَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ" سیاق ماضی در" احیاکم" دلالت می کند بر اینکه مقصود از آن، حیات دنیا است، و اهمیتی که معاد دارد اقتضاء می کند که مراد از جمله" ثم یحییکم" حیات اخروی در روز قیامت باشد، نه حیات برزخی.

و این نعمت حیات و دنبالش نعمت مرگ، و دنبال آن باز نعمت حیات، از نعمتهای بزرگ الهی است که خدا با آن منت را بر بشر تمام کرده و به همین جهت در آخر آیه فرموده:" به درستی که انسان به طور مسلم کفران پیشه است".

بحث روایتی (دو روایت در ذیل آیه:" وَ الَّذِینَ هاجَرُوا ..." و آیه:" وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ...")

در جوامع الجامع در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هاجَرُوا ... لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ" می گوید: روایت شده که اصحاب گفتند: یا رسول اللَّه! اینان که کشته شدند فهمیدیم خدا چه چیزی به آنان عطا فرمود حال که ما با تو جهاد می کنیم آن طور که آنان کردند، و اگر شهید نشویم و به مرگ طبیعی از دنیا برویم نزد خدا چه اجری خواهیم داشت؟ در پاسخ آنان این دو آیه نازل شد (1).

و در مجمع البیان در تفسیر آیه" وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ..." می گوید: روایت شده که این آیه در باره قومی از مشرکین مکه نازل شد که جمعی از مسلمانان را دو شب از محرم مانده دیدند و با خود گفتند اصحاب محمد در این ماه قتال را حلال نمی دانند پس به آن دو حمله

ص: 569


1- جوامع الجامع، ص 297.

کردند و آن دو سوگندشان دادند که در ماه حرام جنگ مکنید ولی نپذیرفتند و خداوند مسلمانان را بر ایشان پیروزی داد (1).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور (2) هم از ابن ابی حاتم از مقاتل نقل کرده ولی اثر ضعف از سر تا پای آن هویدا است برای اینکه مشرکین نیز مانند مسلمانان قتال در ماه حرام را حرام می دانستند.

و در تفسیر آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ ..." (3) در جلد دوم این کتاب روایاتی در باره داستان عبد اللَّه بن جحش و اصحاب او گذشت که ضعف این روایت را بیشتر می کند.

ص: 570


1- مجمع البیان، ج 7، ص 93.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 369.
3- سوره بقره، آیه 217.

سوره الحج (22): آیات 67 تا 78

اشاره

لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ وَ ادْعُ إِلی رَبِّکَ إِنَّکَ لَعَلی هُدیً مُسْتَقِیمٍ (67) وَ إِنْ جادَلُوکَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ (68) اللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (69) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِکَ فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ (70) وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ ما لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ (71)

وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ تَعْرِفُ فِی وُجُوهِ الَّذِینَ کَفَرُوا الْمُنْکَرَ یَکادُونَ یَسْطُونَ بِالَّذِینَ یَتْلُونَ عَلَیْهِمْ آیاتِنا قُلْ أَ فَأُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکُمُ النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ (72) یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ (73) ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ (74) اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ (75) یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (76)

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (77) وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ (78)

ص: 571

ترجمه آیات

برای هر امتی طریقی برای قربان کردن مقرر کردیم که هر یک پیرو طریق خویش است در این کار با تو مجادله نکنند و تو به سوی پروردگارت دعوت همی کن که پیرو هدایتی خالی از انحراف هستی (67).

اگر با تو مجادله کنند بگو: خدا به اعمالی که می کنید داناتر است (68).

خدا روز قیامت در باره مطالبی که در آن اختلاف می کردید میان شما حکم می کند (69).

مگر نمی دانی که خدا آنچه در آسمان و زمین هست می داند که این در نامه ای است و این برای خدا آسان است (70).

غیر خدا چیزها می پرستند که خدا در مورد آن دلیلی نازل نکرده و چیزها که در باره آن علم ندارند، و ستمگران یاوری ندارند (71).

و چون آیه های روشن ما را برایشان بخوانند در چهره کسانی که کافرند اثر انکار را توانی شناخت و نزدیک باشند که بروی کسانی که آیه های ما را برایشان خوانده اند دست بگشایند، بگو آیا از چیزی خبرتان دهم که بدتر از این است، و آن آتش است که خدا به کافران وعده داده و بد سرانجامی است (72).

ای مردم مثلی زده شده گوش بدان دارید: آن کسانی که سوی خدا می خوانید هرگز مگسی خلق نکنند و گر چه در این باب همکاری کنند و اگر مگسی چیزی از آنها برباید نمی توانند از او باز بستانند، طالب و مطلوب هر دو ناتوانند (73).

خدا را آن گونه که باید بشناسند نشناختند که خدا توانا و نیرومند است (74).

خدا از فرشتگان فرستادگان بر می گزیند و همچنین از مردم که خدا شنوا و دانا است (75).

آنچه را در پیش دارند و آنچه را پشت سر نهاده اند می داند و همه کارها به خدا بازگشت دارد (76).

شما که ایمان دارید رکوع کنید و به سجده بیفتید و پروردگارتان را بپرستید و نیکی کنید شاید رستگار شوید (77).

و در راه خدا کارزار کنید چنان که سزاوار کارزار کردن برای او است او شما را برگزید و در این دین برای شما دشواری ننهاده آئین پدرتان ابراهیم است و او شما را از پیش و هم در این قرآن مسلمان نام داد تا این پیغمبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشید پس نماز گزارید و زکات دهید و به خدا تکیه کنید که او مولای شما است و چه خوب مولا و چه خوب یاوری است (78).

ص: 572

بیان آیات

اشاره

این آیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد به دعوت، و اینکه حقایقی از دعوت خود و اباطیل شرک را بیان کند، آن گاه مؤمنین را دستور می دهد به فعل خیر که خلاصه شریعت است و مراد از آن این است که خدا را بندگی نموده، عمل خیر انجام دهند، و در آخر امر به جهاد در راه خدا می کند، و با همین دستور سوره را ختم می نماید.

" لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ ..."

کلمه منسک مصدر میمی از" نسک" به معنای عبادت است، مؤید این مطلب جمله" هُمْ ناسِکُوهُ" است یعنی همان عبادت را انجام می دادند و اگر مصدر میمی نبود و اسم مکان می بود- هم چنان که بعضی احتمال داده اند- آن وقت برگشت ضمیر" هاء" به منسک معنای درستی نمی داد.

و مراد از" لِکُلِّ أُمَّةٍ" امتهای گذشته است که هر یک پس از دیگری آمده تا منتهی به امت اسلام شده، نه امتهای مختلف زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از قبیل امت عرب و عجم و روم، چون می دانیم که شریعت خدا همواره یکی بوده و نبوت هم جهانی بوده است.

جمله" فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ" مشرکین و منکرین دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نهی می کند از اینکه در عبادتی که او آورده با او نزاع نکنند هر چند که آنها ایمان به دعوت او نداشته باشند و برای امر و نهی او احترامی قائل نباشند. خواهی گفت: با اینکه وقعی به امر و نهی او نمی گذارند، نهی ایشان در این آیه چه اثری دارد؟ می گوییم: این در صورتی است که نهی همراه با دلیل نباشد، ولی در اینجا در صدر آیه دلیل ذکر شده.

جواب به کفار و مشرکین که به روش مسلمین در عبادت خدا خرده می گرفتند

و گویا کفار از اهل کتاب و یا مشرکین وقتی عبادات اسلامی را دیده اند و چون برای آنها نوظهور بوده- چون نظیر آن را در شریعت های سابق، یعنی شریعت یهود ندیده بودند- لذا در مقام منازعه با آن جناب بر آمده اند که این نوع عبادت را از کجا آورده ای ما اینطور عبادت در هیچ شریعتی ندیده ایم اگر این قسم عبادت از شرایع نبوت بود، و به عبارت دیگر اگر تو که آورنده این عبادتی پیغمبر بودی باید مردم خداپرست که از امتهای انبیاء گذشته اند آن را می شناختند. و خدای تعالی جواب داده که هر امتی از امتهای گذشته عبادتی داشته اند که آن قسم خدا را عبادت می کردند، و عبادت هیچ امتی به امت دیگر منتقل نمی شده چون خداوند با هر شریعت، شرایع قبلی را نسخ می کرد و بهتر از آن را می آورد، چون افکار امتهای بعدی ترقی یافته تر از

ص: 573

قبلی ها بود و استعداد عبادتی کاملتر و بهتر از سابق را یافته بودند، پس همیشه عبادت سابقین در حق لاحقین نسخ می شد، پس دیگر معنا ندارد که شما با پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نزاع کنید که چرا طریقه عبادتت شبیه به طریقه سابقین نیست.

و چون نهی ایشان از منازعه به معنای دلخوش داشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و نهی آن جناب از اعتنا کردن به اعتراضات آنها است، لذا جمله" وَ ادْعُ إِلی رَبِّکَ- تو به کار دعوت به سوی پروردگارت بپرداز" را بر آن جمله عطف نموده، گویا فرموده: ناراحت مشو و اعتنایی به منازعت آنان مکن، تو به آنچه مامور شده ای- یعنی به دعوت به سوی پروردگارت- بپرداز.

آن گاه همین مطلب را با جمله" إِنَّکَ لَعَلی هُدیً مُسْتَقِیمٍ" تعلیل کرد، و اگر هدایت را مستقیم خواند با اینکه مستقیم صفت راهی است که به هدایت منتهی می شود، از باب مجاز عقلی است.

" وَ إِنْ جادَلُوکَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ" سیاق آیه قبلی تایید می کند که مراد از این جدال، مجادله و بگومگوی در همان مساله طرز عبادت باشد، بعد از آنکه آن حجت مذکور را در پاسخشان آورد، رسول گرامی خود را دستور می دهد که (اگر زیر بار نرفتند) به حکم خدا ارجاعشان ده. حکم، حکم خدا است، و تو خودت را با ایشان یکی مکن.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از جمله" إِنْ جادَلُوکَ" مطلق جدال در امر دین است بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد جدال در امر ذبیحه است، ولی سیاق سابق با این احتمال نمی سازد.

جمله" فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ" زمینه چینی است برای اینکه ایشان را به حکم خدا ارجاع دهد و معنایش این است که: خدا داناتر است به آنچه می کنید، و میان شما حکم می کند حکم کسی که حقیقت حال را کاملا می داند، چیزی که هست این حکم را روز قیامت می کند و در ازای مخالفتتان با حق و اهل حق به حسابتان می رسد. کلمه" اختلاف" و" تخالف" هر دو به یک معنا است، هم چنان که" استباق" و" تسابق" به یک معنا است.

" أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِکَ فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ" این آیه تعلیل علم خدا است به آنچه می کنند، و معنایش این است: آنچه کفار می کنند

ص: 574


1- روح المعانی، ج 17، ص 198.
2- روح المعانی، ج 17، ص 198.

بعضی از حوادث است که در زمین و آسمان جریان می یابد، و خدا تمامی حوادث و موجودات زمین و آسمان را می داند پس او به کرده های شما کفار نیز آگاه است.

جمله" إِنَّ ذلِکَ فِی کِتابٍ" مطالب قبلی را تاکید می کند، و می فرماید: آنچه را خدا می داند همه در کتابی ثبت است، نه نسخه اش گم می شود، نه او فراموش می کند و نه دچار اشتباه می گردد. پس کرده های ایشان همانطور که بوده تا روزی که خدا حکم کند محفوظ می ماند. و جمله" إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ" معنایش این است که ثبت و نگهداری آنچه می داند در کتابی محفوظ برای او آسان است.

احتجاج بر اینکه مشرکان برهان و علمی بر خدایی" شرکاء" ندارند

" وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ ما لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ ..."

حرف" باء" در" به" به معنای" مع" است و کلمه" سلطان" به معنای برهان و حجت است. و معنای آیه این است که: مشرکین به جای خدا چیزی- همان بتی که شریک خدا می گیرند- را می پرستند که خداوند هیچ حجت و دلیلی نازل نکرده که آنها بدان متمسک شوند و مشرکین به چنین حجتی علم ندارند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: اگر جمله" و مشرکین به چنین حجتی علم ندارند" را اضافه کرد برای این است که آدمی بسیاری از چیزها را می داند و به آن علم دارد، با اینکه هیچ حجتی بر آن ندارد مانند ضروریات بدیهی.

و چه بسا نزول سلطان را به دلیل نقلی تفسیر کرده اند. و مراد از" علم" را دلیل عقلی گرفته، آیه را چنین معنا کرده اند: مشرکین به جای خدا چیزهایی می پرستند که نه دلیل نقلی بر آن دارند و نه دلیل عقلی. ولی این تفسیر خودش تفسیری است بی دلیل، و" تنزیل سلطان" همانطور که شامل دلیل نقلی، یعنی وحی و نبوت می شود، شامل ادله عقلی هم هست، چون ادله عقلی را نیز خدا بر دلها نازل کرده.

در خصوص جمله" وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ" بعضی از مفسرین گفته اند: تهدید مشرکین است و مراد این است که مشرکین یاوری ندارند که ایشان را از عذاب محافظت نماید.

ولی به طوری که از سیاق بر می آید ظاهرا جمله مذکور در مقام احتجاج بر این است که مشرکین برهان و علمی به خدایی شرکائشان ندارند، به این بیان که اگر چنین حجتی و علمی می داشتند، آن برهان یاور ایشان می شد، چون برهان یاور صاحب برهان است، و علم یاور عالم است، لیکن مشرکین ظالمند و برای ظالمان یاوری نیست. پس به همین دلیل برهان و علمی هم.]

ص: 575


1- مجمع البیان، ج 7، ص 95. [.....]

ندارند و این از لطیف ترین احتجاجات قرآنی است.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ تَعْرِفُ فِی وُجُوهِ الَّذِینَ کَفَرُوا الْمُنْکَرَ یَکادُونَ یَسْطُونَ ..."

کلمه" منکر" مصدر میمی به معنای انکار است و مراد از" شناختن انکار در روی کفار" شناختن اثر انکار و کراهت است. و کلمه" یسطون" از" سطوت" است که- بنا به آنچه در مجمع البیان آمده- به معنای اظهار حالتی خشمگین و وحشت آور است. می گویند:" سطا علیه، یسطو، سطوة و سطاوة" یعنی خشم گرفت بر او و" و الانسان مسطو علیه" یعنی انسان مورد خشم قرار گرفت. و کلمه" سطوت" و" بطش" هر دو به یک معنا است (1).

و معنای آیه این است که: چون آیات مرا برایشان تلاوت کنی، در حالی که آیات ما واضح الدلاله است در عین حال آثار انکار را در چهره های کفار مشاهده می کنی، آن قدر که گویی از شدت خشم نزدیک است بر خوانندگان قرآن بشورند.

جمله" قُلْ أَ فَأُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکُمُ" تفریع بر انکار مشرکین و احترازشان از شنیدن قرآن است، یعنی به آنان بگو: پس می خواهید خبر دهم شما را به چیزی که از شنیدن قرآن برایتان ناگوارتر است، اگر می خواهید بگویید شما را از آن خبر دهم که مواظب خود باشید و از آن بپرهیزید اگر اهل پرهیز هستید.

و جمله" النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" بیان همان بدتر است، یعنی آنکه گفتیم برایتان ناگوارتر است. و جمله" وَعَدَهَا اللَّهُ ..." بیان شر بودن آن است.

تمثیلی برای نفی الوهیت آلهه مشرکین و بیان عدم دخالت آنها در خلق و تدبیر موجودات

" یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ" کلمه" مثل" به معنای وصفی است که چیزی را در آن حالی که هست مجسم کند، چه اینکه آن وصف واقعیت خارجی داشته باشد، و چه اینکه صرف فرض و خیال باشد، مانند مثلهایی که در قالب گفتگوی حیوانات یا جمادات با یکدیگر می آورند. و ضرب مثل، به معنای این است که مثل در اختیار طرف بگذاری، و گویی پیش روی او نصب کنی تا در آن تفکر و مطالعه کند مانند زدن خیمه که معنایش نصب آن است برای سکونت.

و این مثلی که آیه مورد بحث از آن خبر می دهد، قول خداوند متعال است که می فرماید:

" إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ" و معنایش این است که اگر فرض شود که خدایان ایشان بخواهند یک مگس- که

ص: 576


1- مجمع البیان، ج 7، ص 95.

ضعیف ترین حیوانات است- بیافرینند، به هیچ وجه قادر بر آن نیستند، حتی اگر یک پشه چیزی از ایشان را بردارد نمی توانند از او بگیرند.

این وصف حال خدایان دروغین ایشان را در قدرت بر ایجاد و تدبیر امور، ممثل می کند که نه قادر بر خلق مگس هستند و نه قادر بر آسان تر از آن، که عبارت است از پس گرفتن چیزی که مگس از ایشان ربوده و ضرری که به ایشان رسانده است، حال چنین خدایانی چگونه مستحق عبادت و دعا می شوند؟.

" ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ" مقتضای مقام این است که مراد از" طالب" آلهه باشد که بت پرستان آنها را می خوانند، چون فرض این است که مگس چیزی از آلهه ربوده باشد و آلهه قادر بر پس گرفتن آن نباشند. و نیز طالب خلقت پشه ای باشند و آلهه توانایی چنین کاری را نداشته باشند و نیز" مطلوب" مگس باشد که مطلوب آلهه است یا برای خلق کردن، و یا پس گرفتن چیزی که ربوده.

این جمله نهایت درجه ضعف بتها را می رساند، چون در این جمله ضعف بتها به حدی که از ضعیف ترین حیوانات در نظر مردم ضعیف تر باشد اثبات گردیده.

" ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ"" قدر" هر چیزی، اندازه تعیین مقدار آن است و به طور کنایه در مقام و منزلتی که اشیاء بر حسب اوصاف و خصوصیات دارند استعمال می شود. می گویند:" قدر الشی ء حق قدره" یعنی فلان چیز را آن طور که در خور آن بود و سزاوارش بود معرفی نمود.

" و قدر خدا حق قدر" این است که ملتزم شود به آنچه که صفات علیای او اقتضاء دارد، و با او آن طور که مستحق است معامله کند به اینکه او را رب خود بگیرد و بس، و غیر او را ربوبیت ندهد و او را به تنهایی بپرستد، به طوری که هیچ سهمی از عبودیت به غیر او ندهد. ولی مشرکین، خدا را این چنین نشناختند چون اصلا او را نپرستیدند و او را رب خود نگرفتند بلکه اصنام را ارباب گرفته و پرستیدند، با اینکه اقرار دارند که بتها قادر به خلقت یک مگس نیستند و حتی ممکن است یک مگس آنها را ذلیل کند و این نهایت درجه ضعف و ذلت است و خدای سبحان قوی عزیزی است که تمامی خلایق و تدبیر همه عالم به او منتهی می شود.

پس اینکه فرمود:" ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ" اشاره است به اینکه مشرکین ملتزم به ربوبیت خدای تعالی نیستند، و از پرستش او اعراض دارند، و از این رو است که اصنام را آلهه و ارباب خود گرفته اند، و از ترس و طمع آنها را می پرستند و هیچ ترس و طمعی از خدا ندارند.

و جمله" إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ" تعلیل نفی سابق است و اگر قوت و عزت را مطلق آورده

ص: 577

برای این است که بفهماند او نیرویی است که هرگز دچار ضعفی نمی شود، و عزیزی است که هرگز ذلت به درگاه او راه ندارد هم چنان که خودش فرموده:" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (1) و نیز فرمود:

" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2) و اگر دو اسم مذکور را مختص به ذکر کرد و به جای آن دو، اسم دیگری را ذکر نکرد بدین مناسبت است که در مقابل ضعف و ذلت بتها که در مثل خاطر نشان شده بود قرار بگیرند.

پس مشرکین در باره پروردگار خود سهل انگاری کردند که میان خدای تعالی- که نیرویی است که هر چیزی بخواهد خلق می کند و عزیزی است که هیچ چیز بر او غالب نگشته ذلیل هیچ کس نمی شود- و میان بتها و آلهه- که از خلقت پشه یا پس گرفتن چیزی از آنها عاجزند- برابری انداختند و به این هم قناعت نکردند بلکه خدا را از بتها هم کمتر گرفته آنها را ارباب گرفتند و خدا را رب ندانستند.

" اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ" کلمه" اصطفاء" به معنای گرفتن خالص هر چیز است. راغب گفته:" اصطفاء" گرفتن صافی و خالص هر چیزی است هم چنان که" اختیار" به معنای گرفتن خیر هر چیزی است و" اجتباء" به معنای گرفتن جبایه هر چیزی است (3).

پس" اصطفاء خدا از ملائکه و از مردم رسولانی" به معنای انتخاب و اختیار رسولانی از میان آنان است، که آن رسول صافی و خالص و صالح برای رسالت باشد.

این آیه و آیه بعدش دو حقیقت را بیان می کنند: یکی اینکه مساله قرار دادن رسولان برای بشر بر خدا واجب است، و یکی هم اینکه واجب است که این رسولان معصوم باشند. و این مطلب آیه شریفه را به آیه قبل، که آن نیز از مساله رسالت بحث می کرد و می فرمود:" لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ" تا اندازه ای متصل و مربوط می سازد.

پس همانطور که اشاره شد این آیه از دو مطلب خبر می دهد: یکی اینکه خدا را پیامبرانی است از جنس بشر و رسولانی است از ملک. دوم اینکه این رسالت بدون قید و شرط نیست که هر جور شد بشود و هر کس رسول شد بشود بلکه در تحت نظام اصطفاء قرار دارد، و آن کسی را انتخاب می کند که صالح برای این کار باشد.".

ص: 578


1- سوره بقره، آیه 165.
2- سوره نساء، آیه 139.
3- مفردات راغب، ماده" صفو".

و جمله" إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ" اصل ارسال رسول را تعلیل می کند که اصلا چرا باید رسولانی مبعوث شوند، و بیانش این است که: نوع بشر به طور فطری محتاج به این هستند که خدا به سوی سعادتشان و کمالشان هدایت فرماید، همان کمالی که برای آن خلق شده اند همانطور که سایر انواع موجودات را هدایت کرده. پس مساله احتیاج به هدایت حاجتی است عمومی و ظهور حاجت در آنها است. به عبارتی دیگر اظهار حاجت از ایشان همان سؤال و درخواست رفع حاجت است و خدای سبحان شنوای سؤال فطری (و زبان حال) ایشان و بصیر و بینای به احتیاج فطری ایشان به هدایت است. پس مقتضای سمیع و بصیر بودن او این است که رسولی بفرستد تا ایشان را به سوی سعادت و کمالشان هدایت کند، چون همه مردم شایستگی اتصال به عالم قدس را ندارند، زیرا اگر یکی از ایشان پاک است دهها ناپاکند و اگر یکی صالح باشد صدها طالح در آنها است پس باید یکی را خودش برگزیند. و رسول دو نوع است یکی از جنس فرشته که وحی را از ناحیه خدا گرفته به رسول بشری می رساند. قسم دوم رسول انسانی است که وحی را از رسول فرشته ای گرفته به انسانها می رساند. و کوتاه سخن، اینکه فرمود:" إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ" متضمن حجت و برهانی است بر اصل لزوم ارسال رسولان و اما حجت بر لزوم عصمت و اصطفاء رسل، آن مضمون جمله" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ" است.

تقریر حجت و برهانی که از جمله" إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ" برای اصل لزوم ارسال رسل، و از آیه:" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ ..." برای عصمت انبیاء (علیهم السلام) استفاده می شود

" یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" از ظاهر سیاق بر می آید که ضمیر جمع در هر دو کلمه" ایدیهم" و" خلفهم" به رسولان از ملک و انس برگردد و آیاتی دیگر هست که شهادت می دهد بر اینکه چنین تعبیری در باره رسولان شده یکی آیه سوره مریم است که از ملائکه وحی حکایت می کند که گفته اند:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا" (1) و یکی دیگر آیه" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" (2) است و این آیه به طوری که ملاحظه می فرمایید به بانگ بلند می فهماند که منظور از اینکه فرمود:" عالم به ما بین ایدی و ما خلف ایشان است" دلالت بر این نکته است که خدای تعالی مراقب روش انبیای خویش است که مبادا دچار اختلالی گردد نه فی نفسه دچار فراموشی یا تغییر و یا به وسیله کیدهای شیطانی و تسویلات او دستخوش فساد شود و نه میان

ص: 579


1- ما نازل نمی شویم مگر به امر پروردگار تو که هر چه بعد از ما و قبل از ما است از آن او است. سوره مریم، آیه 64.
2- سوره جن، آیات 26- 28.

وحی و مردم اختلالی رخ دهد. همه اینها بدین جهت است که حاملین وحی از رسولان در برابر چشم و علم او هستند. می داند آنچه پیش روی آنها است و آنچه خلف آنها است و آنان همه در گذر کمین گاه خدا قرار دارند.

از همین جا روشن می شود که مراد از" ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ"، ما بین ایشان و بین آن کسی که وحی را به او می دهند می باشد. پس" ما بین ایدی رسول ملکی" ما بین او و بین رسول انسانی است که وحی به او می دهد و" ما بین ایدی رسول انسانی" عبارت است از ما بین او بین مردم که رسول انسانی وحی را به ایشان می رساند. و مراد از" ما خلف ملائکه" ما بین ملائکه و بین خدا است که همه آنان از جانب خدا به سوی مردم روان هستند. پس وحی از روزی که از ساحت عظمت و کبریایی حق صادر می شود در مامنی محکم است تا روزی که به مردم برسد و لازمه آن این است که پیغمبران نیز مانند ملائکه معصوم باشند، معصوم در گرفتن وحی و معصوم در حفظ آن و معصوم در ابلاغ آن به مردم.

در جمله" وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" در مقام تعلیل علم خدا به ما بین ایدی ملائکه و ما خلف ایشان است و معنایش این است که چگونه ما بین ایدی ملائکه و ما خلف ایشان بر خدا پوشیده می ماند؟ و حال آنکه بازگشت همه امور به سوی او است. چون این بازگشت بازگشت زمانی نیست تا کسی بگوید خداوند قبل از بازگشت امور به آنها علمی ندارد بلکه بازگشت ذاتی است چون همه مملوک خدا هستند و از وجود خدا مستقل نیستند در نتیجه پس برای خدا در خفا نخواهند بود- دقت فرمایید.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" امر به رکوع و سجود در این آیه امر به نماز است و مقتضای اینکه رکوع و سجود را در مقابل عبادت قرار داده این است که مراد از جمله" اعْبُدُوا رَبَّکُمْ" امر به سایر عبادات تشریع شده در دین به غیر نماز باشد مانند حج و روزه. باقی می ماند جمله آخری که فرمود:" وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ" که مراد از آن سایر احکام و قوانین تشریع شده در دین خواهد بود، چون در عمل کردن به آن قوانین خیر جامعه و سعادت افراد و حیات ایشان است. هم چنان که فرموده:" اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" (1) و در آیه شریفه به طور اجمال امر فرموده به انجام شرایع اسلامی از عبادات و غیر آن.

ص: 580


1- اجابت کنید خدا و رسول را وقتی شما را می خوانند به چیزی که شما را زنده کند. سوره انفال، آیه 24.
معنای" جهاد" و اینکه فرمود:" جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ" و وجه اینکه ابراهیم (علیه السلام) را پدر مسلمین نامید

کلمه" جهاد" به معنای بذل جهد و کوشش در دفع دشمن است و بیشتر بر مدافعه به جنگ اطلاق می شود و لیکن گاهی به طور مجاز توسعه داده می شود به طوری که شامل دفع هر چیزی که ممکن است شری به آدمی برساند می شود. مانند شیطان که آدمی را گمراه می سازد و نفس اماره که آن نیز آدمی را به بدیها امر می کند و امثال اینها. در نتیجه جهاد شامل مخالفت با شیطان در وسوسه هایش و مخالفت با نفس در خواسته هایش می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این قسم جهاد را" جهاد اکبر" نامید و ظاهرا مراد از جهاد در آیه مورد بحث معنای اعم از آن و از این باشد و همه را شامل شود مخصوصا وقتی می بینیم که آن را مقید به قید (در راه خدا) کرده به خوبی این عمومیت را می فهمیم چون این آیه جهاد را متعلق کرده بر کاری که در راه خدا انجام شود پس جهاد اعم است. باز مؤید این احتمال آیه" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا" (1) است و بنا بر اینکه آن معنای اعم باشد معنای اینکه فرمود: جهاد کنید حق جهاد این می شود که جهاد شما در معنای جهاد خالص باشد یعنی فقط جهاد باشد (نه هم جهاد و هم تجارت یا سیاحت یا غیر آن) و نیز خالص برای خدا باشد و غیر خدا در آن شرکت نداشته باشد، نظیر آن آیه که می فرماید:" اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" (2) که حق تقوی آن است که فقط پرهیز از خدا باشد نه چیزهای دیگر.

" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ"- منتی است از خدا بر مؤمنین به اینکه اگر به خود واگذار می شدند هرگز از طرف خودشان به سعادت دین نائل نمی شدند، چیزی که هست خدا بر آنان منت نهاد و ایشان را برای دین حق از میان خلایق انتخاب نمود و جمع کرد و هر حرج و دشواری را از سر راه دینداری ایشان برداشت چه حرج در خود احکام دین و چه حرجهای عارضی و اتفاقی. پس از این آیه فهمیده می شود که شریعت اسلام شریعتی است سهل و آسان و شریعت پدرشان ابراهیم حنیف است که برای پروردگار خود تسلیم بود.

و اگر ابراهیم را پدر مسلمین خوانده بدین جهت است که او اولین کسی است که برای خدا اسلام آورد، هم چنان که قرآن فرموده:" إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ" (3) و نیز

ص: 581


1- هر که در راه ما جهاد کند ما ایشان را به راه های خود هدایت می کنیم. سوره عنکبوت، آیه 69.
2- سوره آل عمران، آیه 102.
3- چون پروردگارش به او گفت اسلام بیاور، گفت اسلام آوردم برای پروردگار عالمیان. سوره بقره، آیه 131.

از آن جناب حکایت کرده که گفت:" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی" (1) که از ترکیب این دو آیه به دست می آید: تمامی مسلمانان دنیا از هر جا که باشند فرزندان ابراهیم و از اویند.

و نیز در دعایش گفت:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" (2) که مقصودش" از فرزندانم" مسلمانان است، چون به طور قطع می دانیم که او برای مشرکینی که از صلب او هستند دعا نمی کند، و نیز خدای تعالی فرموده:" إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا" (3).

" هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا"- این منت دومی است که خدای تعالی بر مؤمنین می گذارد. و ضمیر" هو" به خدای تعالی بر می گردد. و کلمه" من قبل" به معنای قبل از نزول قرآن است و کلمه" وَ فِی هذا" به معنای در این کتاب است. و از اینکه ایشان را مسلمان نامیده معلوم می شود که خدا اسلام آنان را قبول فرموده.

" لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ" مراد از این شهادت گواهی بر اعمال است که بحث مفصل آن، در تفسیر آیه 143 از سوره بقره و جاهای دیگر گذشت، و این آیه مطالب گذشته، یعنی داستان اجتباء، و مساله نفی حرج و وجه تسمیه مسلمین به مسلمین را تعلیل می کند.

" فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ"- این جمله تفریع بر همه مطالب قبل است که خدا با آنها بر مسلمین منت نهاد، یعنی: پس بنا بر این واجب است بر شما که نماز به پا دارید، و زکات بپردازید.- که این دو اشاره است به واجبات عبادی و مالی- و در همه احوال متمسک به خدا شوید یعنی به آنچه امر می کند مؤتمر شده، از آنچه نهی می کند منتهی گردید، و در هیچ حالی از او قطع رابطه مکنید، چون او مولی و سرپرست شما است شایسته نیست که بنده از مولای خود ببرد و آدمی را نمی رسد که با اینکه از هر جهت ضعیف است از یاور خود قطع کند. البته این دو معنا به خاطر این است که کلمه مولی دو معنا دارد یکی سرپرست و آقا و دیگری یاور.

پس جمله" هُوَ مَوْلاکُمْ" در مقام تعلیل حکم قبلی است و جمله

ص: 582


1- و هر که پیرویم کند از من است. سوره ابراهیم، آیه 36.
2- مرا و فرزندانم رای از اینکه بت بپرستیم دور بدار. سوره ابراهیم، آیه 35.
3- نزدیک تر از هر کس به ابراهیم کسانی هستند که پیرویش کردند، و این پیغمبر است، و کسانی که به این پیغمبر ایمان آوردند. سوره آل عمران، آیه 68.

" فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ" مدح خدای تعالی و هم دلخوش ساختن نفوس مؤمنین و تقویت دلهای آنان است، به اینکه مولی و یاور ایشان آن خدایی است که غیر او نه مولایی هست و نه یاوری.

این را هم باید دانست که آن معنایی که ما برای" اجتباء" و همچنین برای" اسلام" و سایر کلمات آیه کردیم معنایی است که بیشتر مفسرین برای آیه کرده اند و مبنای ایشان خطاب" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" است که در صدر کلام قرار دارد و بیان استدلالشان این است که: این خطاب شامل همه مؤمنین و همه امت می شود. و نتیجه گرفته اند که پس خدای تعالی، اسلام همه مسلمانان آن روز را قبول کرده.

ولی ما مکرر خاطر نشان کرده ایم که حقیقت معنای اجتباء این است که خدا، بنده خود را مخلص- به فتح لام- کند و او را مخصوص خود سازد به طوری که غیر خدا در او بهره ای نداشته باشد و این صفت صفت همه مسلمانان آن روز و تمامی افراد امت نیست و هم چنین کلمه اسلام و اعتصام، معنایش آن طور نیست که همه مسلمین را شامل شود و به طور قطع، معنای حقیقی این کلمات مورد نظر است.

و بنا بر این، نسبت اجتباء و اسلام و شهادت به همه امت دادن، مجاز و توسع و از این باب است که در میان امت افرادی که دارای این صفات باشند وجود دارد و در قرآن از این گونه تعابیر مجازی بسیار است هم چنان که همه بنی اسرائیل را پادشاه خوانده، فرموده:" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً" (1) و همه ایشان را بر عالمیان برتری داده است فرموده:" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ" (2).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته)

اشاره

از کتاب جوامع الجامع نقل شده که در تفسیر آیه" فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ" گفته: روایت شده که بدیل بن ورقاء و غیره که از کفار خزاعه بودند به مسلمانان گفتند شما چرا آنچه خودتان می کشید می خورید؟ و آنچه را که خدا می کشد- یعنی مردار- را نمی خورید؟ (3).

مؤلف: سیاق آیه با این حدیث سازگار نیست.

ص: 583


1- سوره مائده، آیه 20. [.....]
2- سوره جاثیه، آیه 16.
3- جوامع الجامع، ص 298.
روایتی در این باره که آیه" ... هُوَ اجْتَباکُمْ ..." در باره اهل بیت (علیهم الصلاة و السلام) نازل شده است

و در کافی به سند خود از عبد الرحمن انماط (1) فروش از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: قریش را رسم چنین بود که مشک و عنبر به بتهای پیرامون کعبه می مالیدند، و بت" یغوث" برابر در خانه و بت" یعوق" طرف دست راست کعبه و بت" نسر" طرف دست چپ آن قرار داشت و چون داخل حرم می شدند برای یغوث سجده می کردند و بدون اینکه سر بلند کرده و منحنی شوند، در همان سجده به طرف یعوق می چرخیدند، و سپس به طرف دست چپ آن به سوی نسر بر می گشتند، آن گاه اینطور تلبیه می گفتند:" لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک، تملکه و ما ملک- یعنی لبیک ای خدا، لبیک ای خدا، تو شریکی نداری، مگر آن شریکی که هم خودشان و هم ما یملکشان ملک تو است" خدا برای اینکه به آنان بفهماند بتها مالک چیزی نیستند، مگس سبز رنگ که دارای چهار بال بود فرستاد، و تمامی آن مشک و عنبر را که بر بتها بود بخورد و این آیه را بدین مناسبت نازل کرد:" یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ ..." (2).

و در همان کتاب به سند خود از برید عجلی روایت کرده که گفت: به امام ابی جعفر (علیه السلام) عرض کردم معنای آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ" چیست؟ فرمود: منظور این آیه ما هستیم، اجتباء شده نیز ماییم، ماییم که خدای تعالی در دین برای ما حرجی قرار نداده، پس" حرج" مضیقه ای است شدیدتر از آنچه کلمه" ضیق" افاده می کند.

در جمله" مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ" نیز منظور فقط ماییم،" هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ" خدای عز و جل ما را مسلمان نامیده" مِنْ قَبْلُ" در کتابهای آسمانی گذشته،" وَ فِی هذا" و در قرآن مسلمان خوانده،" لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ" رسول را گواه ما کرد. به آنچه که از ناحیه خدای تبارک و تعالی به ما رسانید، و ما را گواه مردم قرار داد تا روز قیامت (به آنچه ما به ایشان رساندیم). پس هر کس روز قیامت را قبول دارد ما او را تصدیق می کنیم، و هر که منکر قیامت است ما منکر او خواهیم بود (3).

مؤلف: روایات از طرق شیعه از امامان اهل بیت (علیه السلام) در این معنا بسیار رسیده، و در ذیل آیه بیانی گذشت که معنای این گونه روایات را روشن می کند.

ص: 584


1- انماط- جمع نمط، نوعی فرش.
2- فروع کافی، ج 4، ص 542.
3- اصول کافی، ج 1، ص 191.
چند روایت متضمن استشهاد به جمله" ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" برای رفع حکم حرجی

و در الدر المنثور است که ابن جریر، و ابن مردویه و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از عایشه روایت کرده اند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آیه" وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" پرسید. حضرت فرمود: مقصود از حرج، ضیق است (1).

و در تهذیب به سند خود از عبد الاعلی مولای آل سام روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: پایم لغزید، و ناخن آن افتاد من انگشتم را با پارچه ای پیچیدم در اینحال چگونه وضوء بگیرم؟ فرمود: این مساله و نظایرش از کتاب خدای عز و جل فهمیده می شود، چون خدای تعالی فرموده:" ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" و به حکم این آیه چون مسح بر بشره انگشت حرج است، تو باید بر همان پارچه مسح کنی (2).

مؤلف: در معنای این روایت روایات دیگری است که با آیه شریفه به رفع حکم حرجی استشهاد شده، و تمسک به آیه در این حکم، خود دلیل روشنی است بر اینکه آنچه ما در معنای آیه بیان کردیم صحیح بوده.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه- در کتاب مصنف- و اسحاق بن راهویه، در کتاب مسند خود، از مکحول روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

خداوند برای خود دو نام نهاده که همان دو نام را هم به امت من نهاده است، یکی سلام که امت مرا نیز مسلم خوانده و دیگری مؤمن که گروندگان به دین را نیز مؤمنین نامیده است (3).3.

ص: 585


1- الدر المنثور، ج 4، ص 371.
2- تهذیب، ج 1، ص 363.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 373.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109