ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 14

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(19)سوره مریم مکی است و 98 آیه دارد

سوره مریم (19): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

کهیعص (1) ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا (2) إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا (3) قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا (4)

وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا (5) یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا (6) یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا (7) قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا (8) قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً (9)

قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً قالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا (10) فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا (11) یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (12) وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَکاهً وَ کانَ تَقِیًّا (13) وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا (14)

وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا (15)

ترجمه آیات

بنام خدای رحمان و رحیم،

کاف، هاء، یا، عین، صاد (1).

(این رمز عنوان) یادآوری رحمت پروردگارت به بنده خود زکریاست (2).

ص: 2

آن دم که پروردگارش را ندا داد، ندایی پنهانی (3).

گفت پروردگارا! من از پیری استخوانم سست، و سرم سفید شده است، و در زمینه خواندن تو ای پروردگار بی بهره نبوده ام (4).

من از بعد خویش از وارثانم بیم دارم، و زنم نازا است مرا از نزد خود فرزندی عطا کن (5).

تا از من و از خاندان یعقوب ارث ببرد، و پروردگارا! او را پسندیده گردان (6).

(پس بدو گفتیم) ای زکریا ما به تو مژده پسری می دهیم که نامش یحیی است و از پیش همنامی برای وی قرار نداده ایم (7).

گفت: پروردگارا! چگونه باشد مرا پسری با اینکه همسرم نازا است و خودم از پیری به فرتوتی رسیده ام؟ (8).

(حامل پیام به وی) گفت: پروردگار تو چنین است، و همو فرموده که این بر من آسان است، از پیش نیز تو را که چیزی نبودی خلق کرده ام (9).

گفت: پروردگارا! برای من علامتی بگذار. گفت: نشانه ات این باشد که سه شب تمام با مردم سخن گفتن نتوانی (10).

پس از عبادتگاه نزد قوم خود شد و با اشاره به آنان دستور داد که صبح و شام خدا را تسبیح گویید (11).

(ما گفتیم) ای یحیی این کتاب را به جد و جهد تمام بگیر. و در طفولیت او را حکمت و فرزانگی دادیم (12).

و به او رحمت و محبت از ناحیه خود و پاکی (روح و عمل) بخشیدیم، و او پرهیزکار بود (13).

و با پدر و مادرش نیکوکار بود و سرکش و نافرمان نبود (14).

درود بر وی روزی که تولد یافت و روزی که می میرد و روزی که زنده برانگیخته می شود (15).

بیان آیات غرض سوره مریم بشارت و انذار مردم است به بیان داستان زکریا، یحیی و مریم (علیهم السلام) و تقسیم مردم به سه دسته

اشاره

غرض این سوره به طوری که در آخرش بدان اشاره نموده می فرماید:" فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا ..." بشارت و انذار است، چیزی که هست همین غرض را در سیاقی بدیع و بسیار جالب ریخته نخست به داستان زکریا و یحیی و قصه مریم و عیسی و سرگذشت ابراهیم و اسحاق و یعقوب و ماجرای موسی و هارون و داستان اسماعیل و حکایت ادریس و سهمی که به هر یک از ایشان از نعمت ولایت داده- که یا نبوت بوده و یا

ص: 3

صدق و اخلاص- اشاره کرده، آن گاه علت این عنایت را چنین بیان فرموده که این بزرگواران خصلتهای برجسته ای داشته اند از آن جمله نسبت به پروردگارشان خاضع و خاشع بودند، و لیکن اخلاف ایشان از یاد خدا اعراض نموده به مساله توجه به پروردگار به کلی بی اعتناء شدند، و به جای آن دنبال شهوت را گرفتند به همین جهت به زودی حالت" غی" را که همان از دست دادن رشد است دیدار می کنند، مگر آنکه کسی از ایشان توبه کند و به پروردگار خود بازگشت نماید که او سرانجام به اهل نعمت می پیوندد.

سپس نمونه هایی از لغزشهای اهل غی و زورگوییهای آنان و آرای خارج از منطقشان از قبیل نفی معاد، و به خدا نسبت پسر داری دادن، و بت پرستیدن و آنچه که از لوازم این لغزشها است از نکبت و عذاب را خاطر نشان می سازد.

بنا بر این، می توان گفت بیان این سوره شبیه به بیان مدعیی است که برای اثبات دعوی خود مثال هایی می آورد. کانه گفته شده فلانی را و فلانی و فلانی که از اهل رشد و دارای موهبتی الهی بودند در زندگی این روش را داشتند که دل از شهوات نفس کنده و به سوی پروردگار خود متوجه شدند، و طریقه خضوع و خشوع را پیش گرفتند که هر وقت آیات پروردگارشان را متذکر می شدند از صمیم دل خاضع می گشتند. و طریقه آدمی به سوی رشد و موهبت همین است، لیکن اخلاف همین نامبردگان این طریقه را کنار گذاشتند، یعنی از عمل اعراض و به شهوات مذموم رو آوردند، و این رویه، ایشان را جز به سوی" غی" که خلاف رشد است نکشانیده، جز بر باطل استوارترشان نمی کند، و سرانجامشان این می شود که رجوع به خدا را انکار، و شرکایی برای خدا اثبات نموده، سد راه دعوت هم می شوند و این جز به سوی نکبت و عذاب رهنمونشان نمی کند.

پس این سوره- همانطور که ملاحظه می فرمایید- با ذکر چند مثال آغاز و با گرفتن نتیجه ای کلی از آن مثلها، که مورد نظر بوده، خاتمه یافته است. و این نتیجه گیری از جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (1) شروع شده و تا چند آیه بعد ادامه می یابد.

پس این سوره مردم را به سه طائفه تقسیم می کند: 1- آنهایی که خدا انعامشان کرد که یا انبیاء بودند و یا اهل اجتباء و هدایت 2- اهل غی، یعنی آنهایی که مایه و استعداد رشد خود را از دست دادند 3- آن کسانی که توبه نموده ایمان آوردند، و عمل صالح کردند که به زودی به اهل نعمت و رشد می پیوندند. و آن گاه ثواب توبه تائبین و مسترشدین و عذاب غاویان

ص: 4


1- سوره مریم، آیه 58.

که همنشینان شیطان و از اولیای اویند- را تذکر می دهد.

این سوره بدون هیچ شکی در مکه نازل شده، زیرا هم عده ای از مفسرین (1) مکی بودن آن را مورد اتفاق دانسته و هم مضامین آیاتش بر این معنا دلالت دارد.

اشاره ای در باره حروف مقطعه

" کهیعص".

در سابق در تفسیر آیه اول سوره اعراف گفتیم که: این سوره ها از قرآن کریم که حروف مقطعه بر سر آنها آمده خالی از ارتباطی در میان مضامین آنها با آن حروف نیست، پس حروفی که مشترک میان چند سوره است کشف می کند از اینکه مضامین آنها نیز مشترک است.

مؤید این معنا مناسبت و همجنسی ای است که میان این سوره و سوره" ص" به چشم می خورد، چون آن سوره نیز داستان انبیاء را آورده، و به زودی- ان شاء اللَّه- بحث جامعی در باره حروف مقطعه قرآن و ارتباطی که هر یک با مطالب سوره خود دارند ایراد نموده، از نظر خواننده می گذرانیم، و در آنجا نیز این بحث را مطرح می کنیم که سوره هایی که حروف مقطعه مشترک دارند مطالبشان نیز مشترک است، مانند سوره مورد بحث با سوره" یس" که در هر دو حرف" یاء" وجود دارد. و باز مانند این سوره و سوره شوری که در هر دو حرف" ع" وجود دارد.

" ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا".

ظاهر سیاق این است که کلمه" ذکر" خبری است برای مبتدایی محذوف، و مصدری است در معنای مفعول، و برگشت معنا از نظر تقدیر به این است که" این خبر رحمت مذکور پروردگار تو است". و مراد از رحمت، استجابت دعای زکریا به وسیله خدای سبحان است که تفصیل آن از جمله" إِذْ نادی رَبَّهُ" شروع شده.

" إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا".

ظرف" اذ" متعلق است به جمله" رَحْمَهِ رَبِّکَ" و کلمه" نداء" و همچنین" مناداه" به معنای صدا زدن به آواز بلند است، در مقابل" مناجات" که به معنای آهسته صدا زدن است.

خواهی گفت: اگر نداء به این معنا است پس چرا خدای تعالی آن را با وصف" خفی" توصیف کرد؟ می گوییم منافاتی ندارد، زیرا ممکن است همین دعوت با صدای بلند در جایی صورت گیرد که احدی آن را نشنود، مانند بیابان و امثال آن، هم چنان که جمله" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ" هم اشعاری به این معنا دارد.

ص: 5


1- مجمع البیان، ج 6، ص 500.

بعضی (1) گفته اند: عنایت، در تعبیر به نداء این است که حضرت زکریا خود را از خدا دور تصور کرده، و خواسته است رعایت این ادب را بکند که گناهان و بدیهایش او را از خدا دور کرده است، هم چنان که حال هر کسی که از عذاب خدا بترسد همین طور است که خود را دور می بیند.

سخن جناب زکریا (علی نبینا و آله و علیه السلام) با خدای تعالی، و مفاد جملات، و نکات و ظرائف آن سخنان

قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی ..."

.این آیه زمینه چینی می کند برای درخواستی که بعدا از زکریا نقل می نماید که گفت:" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا".

و اگر کلمه" رب" را جلوتر آورد برای استرحام بوده و خواسته در مقدمه دعا، دریای رحمت خدا را به خروش آورد و بعد دعا کند. و اگر با کلمه" ان" مطلب خود را تاکید کرد برای این است که برساند حاجتش به داشتن فرزند حاجتی است مبرم و حیاتی. و کلمه" وهن" به معنای ضعف و نقصان نیرو است. و اگر این ضعف خود را به استخوانهایش اختصاص داد برای این است که آدمی در تمامی حرکتها و سکونهایش بر آن قرار می گیرد.

و اگر نگفت" استخوانهایم" و یا" استخوانم" برای این است که ضعف را به جنس استخوان نسبت دهد، و هم اینکه اجمالی باشد برای تفصیل بعد.

" وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً"-" اشتعال" به معنای انتشار زبانه آتش و سرایت آن است، در هر چیزی که قابل احتراق باشد. در مجمع البیان گفته: جمله" وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً" از بهترین استعارات است، و معنایش این است که سفیدی موی در سر من منتشر شده آن چنان که شعاع آتش منتشر می شود، و کانه منظور از شعاع آتش همان زبانه آن است (2).

" وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا"-" شقاوت" خلاف سعادت است، و گویا منظور از آن محرومیت از خیر است که یا لازمه شقاوت است و یا خود آن. کلمه" بدعائک" متعلق به شقی است، و" باء" آن باء سببیت و یا به معنای" فی" است. و معنای آیه این است که:

پروردگارا! من همواره به سبب دعای خود قرین سعادت بوده ام و هر وقت تو را می خواندم اجابتم می فرمودی، بدون اینکه مرا شقی و محروم سازی. و یا این است که: پروردگارا من هیچ وقت در دعای خود از ناحیه تو محروم و خائب نبوده ام، مرا به اجابت کردنت عادت داده ای و هر وقت تو را می خواندم قبول می نمودی. به هر صورت چه معنا آن باشد و چه این، کلمه دعاء مصدر مضاف به مفعول است.

ص: 6


1- مفردات راغب، ماده" ندا".
2- مجمع البیان، ج 6، ص 501.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: کلمه" دعائک" مصدر مضاف به فاعل است، و معنایش این است: پروردگارا! من هیچوقت نسبت به دعوتت که مرا به سوی بندگی و اطاعت می خواند شقی و متمرد نبوده ام، هر وقت مرا دعوت کردی اطاعت کردم و به خلوص عبادتت نمودم. لیکن معنای اول روشن تر است.

و در تکرار کلمه" رب" و قرار دادن آن بین اسم" کان" و خبرش در جمله" وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا" بلاغتی است که ممکن نیست با هیچ مقیاسی اندازه گیری نمود، و همچنین در نظیر آن، یعنی جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا".

" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً".

تتمه تمهید و زمینه چینی است که گفتیم قبل از دعای خود کرده. و منظور از" موالی" عموها و پسر عموها هستند. بعضی (2) گفته اند منظور از" موالی"" کلاله" است، و بعضی (3) دیگر گفته اند" عصبه" است. و بعضی (4) گفته اند تنها پسر عموها است، و بعضی (5) گفته اند که منظور ورثه است. و به هر حال، به هر معنا که باشد غیر اولاد صلبی است. و مقصود از اینکه گفت" از موالی می ترسم" این است که از عمل موالی می ترسم. و مقصود از" من ورائی" بعد از مرگ است. و خلاصه اینکه حضرت زکریا می ترسیده از اینکه از دنیا برود و نسلی که وارث او باشند، نداشته باشد، و این کنایه از همان بی اولاد مردن است.

کلمه" عاقر" در جمله" وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً" به معنای زن نازا است، و مرد عاقر آن مردی را گویند که فرزنددار نشده باشد.

و اینکه چنین تعبیر کرده که" همسرم عاقر است" خود دلالت می کند بر اینکه همسرش علاوه بر اینکه تا آن روز که این دعا را می کرده فرزند نیاورده از سن فرزنددار شدن هم گذشته بوده است.

و ظاهر اینکه کلمه" ان" را تکرار نکرده و فرموده:" إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی ..." این است که جمله" و کانت ..." حالیه است، و مجموع کلام یعنی" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ ..." عاقرا" فصل واحدی از داستان است، و این معنا را می رساند که چون همسرمی.

ص: 7


1- روح المعانی، ج 16، ص 60 با اندکی تفاوت.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل ابن عباس.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل از مجاهد. [.....]
4- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل از امام جعفر صادق (علیه السلام).
5- مجمع البیان، ج 6، ص 502 به نقل از کلبی.

عاقر است جا دارد که از ورثه بعد از خودم بترسم. پس مجموع زمینه چینی هایی که آن جناب برای دعای خود کرده است به دو بخش بر می گردد: اول اینکه خدای عز و جل او را در طول زندگیش و تا روزی که پیری سالخورده شده به استجابت دعا عادت داده. دوم اینکه او از ورثه بعد از مرگش می ترسد، چون همسرش عاقر است.

و ممکن است کلام را به سه بخش تقسیم نمود، به اینکه پیری خودش را یک بخش و عاقر بودن همسرش را بخش مستقل دیگری شمرد.

فرزند خواستن زکریا (علیه السلام) از خداوند (فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی ...)

" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا".

این همان دعائی است که گفتیم برای ادای آن زمینه چینی کرد، و در آن موهبت الهیی را که درخواست کرد مقید به قید" مِنْ لَدُنْکَ" نمود، چون از اسباب عادی مایوس شده بود. یکی از اسباب عادی که در اختیار او و هر فرد دیگری است استعداد شوهر است که آن جناب این استعداد را به خاطر پیری از دست داده بود. یکی دیگر استعداد همسر است برای باردار شدن که وی این را هم نداشت، زیرا همسرش در جوانی عاقر بود تا چه رسد به امروز که پیری سالخورده شده.

و اگر از خدا ولیی درخواست کرد بدین جهت بود که ولی هر کس عبارت است از آن شخصی که متولی و عهده دار کار او باشد، و ولی میت آن کسی است که به امر او قیام می کند، و جانشین او در ارثیه اش می شود. کلمه" آل" در آل یعقوب به معنای خاصه، یعنی کسانی است که امرشان به او محول است، مانند فرزندان و خویشاوندان و سایران (1). و بعضی (2) گفته اند این کلمه در اصل اهل بوده. و منظور از" یعقوب"- به طوری که گفته شده- فرزند اسحاق بن ابراهیم (علیه السلام) است. و بعضی (1) گفته اند مراد یعقوب بن ماثان برادر عمران بن ماثان پدر مریم است، و همسر زکریا خواهر مریم بوده. و بنا بر این معنای" یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" این می شود که: از من و از همسرم که یکی از افراد خاندان یعقوب است ارث ببرد. آن وقت مناسب تر این است که بگوییم کلمه" من" در جمله" مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" برای تبعیض است، هر چند که اگر ابتدائیه هم بگیریم صحیح است.

" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا"- کلمه" رضی" به معنای" مرضی" (پسندیده) است. و اطلاق رضاء، اقتضاء دارد که این مطلق شامل علم و عمل هر دو شود. پس مراد آن کسی خواهد بود

ص: 8


1- مجمع البیان، ج 6، ص 502.

که هم اعتقادش و هم عملش مورد پسند باشد، یعنی خدایا او را آراسته به علم نافع و عمل صالح گردان.

خدای عز و جل این داستان را در سوره آل عمران هم که سوره ای است مدنی و بعد از سوره مریم نازل شده در ذیل داستان مریم آورده و فرموده:" فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً وَ کَفَّلَها زَکَرِیَّا کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ هُنالِکَ دَعا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ" (1).

و هر کس در این دو آیه دقت کند جای شکی برایش باقی نمی ماند که تنها چیزی که زکریا را به دعاء وادار کرد و آن دعای مذکور را نمود همان کرامتی بود که از خدا نسبت به مریم مشاهده کرد، و عبودیت و خلوصی بود که مریم نسبت به خدایش داشت. از مشاهده این وضع لذت برد، و دوست داشت که ای کاش بعد از او هم فرزندی دارای قرب و کرامتی این چنین می داشت، لیکن از سوی دیگر متوجه سالخوردگی و ناتوانی خود و پیری و نازایی همسرش شد و به یاد وارثانش که هیچ یک حال و وضعی چون مریم ندارند افتاده، دچار وجد و شعفی سوزان گردید، و ناگهان جرقه ای در دلش شعله زد و به یاد این معنا افتاد که خدای تعالی تا این روز از زندگیش وی را به استجابت دعا و کفایت همه مهمات عادت داده بود، لذا دست به دعا بلند کرده با دلی سرشار از امید ذریه ای طیب درخواست نمود.

پس جمله رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً" در سوره آل عمران در مقابل" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" است. و کلمه" طیبه" در آنجا مقابل جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" در اینجا است. و مراد از" رضی" هم همان قرب و کرامتی بود که از خدا نسبت به مریم دید، و آن عمل صالحی بود که از مریم نسبت به خدا مشاهده کرد. باقی می ماند جمله" هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً" در آنجا، در مقابل" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" در اینجا که در حقیقت تفسیر کننده کلمه" ولیا" در آنجا است. پس مقصود از جمله" وَلِیًّا یَرِثُنِی ..." فرزند صلبی است که از او ارث ببرد.

ص: 9


1- پروردگارش دختر او را قبول کرد، و او را به طرز نیکی رویانید و زکریا سرپرست او شد، هر وقت زکریا بر او در محرابش وارد می شد نزدش رزقی (خوردنی) می یافت، و می پرسید ای مریم این از کجا برایت فراهم شده؟ می گفت از نزد خداست که خدا هر که را بخواهد بی حساب رزق می دهد. اینجا بود که (امید زکریا به لطف خدا به هیجان آمده) پروردگار خود را ندا کرد که ای پروردگار من مرا از نزد خودت ذریه پاکی ارزانی دار که تو شنوای دعائی. سوره آل عمران، آیات 37 و 38.
بیان اینکه زکریا (علیه السلام) از خداوند فرزند صلبی خواسته که از او ارث ببرد و اینکه ادعای برخی از مفسرین که مراد از ارث را وراثت نبوت یا علم یا ... دانسته اند بدون قرینه و شاهد است

این را بدین جهت گفتیم تا فساد گفتار بعضی (1) روشن گردد که گفته اند:" زکریا در جمله" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی ..." از خدا کسی را خواسته که قائم مقام و وارث او باشد چه فرزند و چه غیر فرزند". و همچنین گفتار بعضی (2) دیگر که گفته اند:" او از فرزنددار شدن از همسرش مایوس بود، و لذا از خدا کسی را خواست که از او ارث ببرد و قائم مقام او شود هر چند از سایر مردم باشد".

و وجه فساد آنها این است که آیه سوره آل عمران صریح در این است که فرزند خواسته، چون گفته است: رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً" (1)- علاوه بر اینکه تعبیر به عبارتی مانند:" هب لی" خود مشعر به نوعی ملکیت است که زکریا مالک آن شود و با سایر مردم سازگاری ندارد، چون معنا ندارد زکریا مالک مردم بیگانه شود، و اگر منظور آن بود که این مفسرین پنداشته اند جا داشت بگوید:" اجعل لی ولیا- ولیی برایم قرار ده" هم چنان که در آیه 75 سوره نساء فرموده:" وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً" (2).

از اینجا این معنا روشن می شود که مراد از جمله" وَلِیًّا یَرِثُنِی" فرزند پسر است، هم چنان که در سوره آل عمران از آن به ذریه تعبیر فرموده، پس منظور از" ولی" ذریه ای است که ولی در ارث است، و بی شک متبادر به ذهن از ارث همان ارث بردن ما ترک میت از اموال و اسباب زندگی است، حال یا به خاطر اینکه این کلمه حقیقت در همان ارث مالی است، و در غیر مال مجاز است، چنانچه می گویند فلانی علم و شجاعت و زهد و سایر صفات معنوی را از پدرش ارث برده. و یا به خاطر این است که به ارث مال انصراف دارد هر چند که در ارث صفات هم حقیقت باشد. پس به هر حال لفظ، ظاهر در وراثت مال است لیکن با انضمامش به ولی متعین می شود که مراد از وارث تنها همان فرزند است، جمله" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی" که قبل از جمله مورد بحث بود- به بیانی که به زودی خواهد آمد ان شاء اللَّه- این ظهور را تقویت می کند.

و اما گفتار آن مفسری (3) که گفته" مراد از آن ارث نبوت است، و زکریا از خدا خواسته که به او فرزندی دهد که نبوت را از او ارث ببرد" گفتاری است که مطلب چند سطر قبل، آن را دفع می کند، چون در آنجا گفتیم که محرک و باعث زکریا به دعا آن کرامتی بود که ازح.

ص: 10


1- پروردگارا مرا از ناحیه خود فرزندی و نسلی پاک ببخش. سوره آل عمران، آیه 38.
2- و از ناحیه خودت سرپرستی برایمان بفرست و یا از جانب خود یار و مددکاری برایمان قرار ده.
3- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 184، به نقل از ابو صالح.

مریم مشاهده کرد، و آنچه از وی مشاهده کرد نبوت نبود، اثری هم از آن در میان نبود. آن وقت باید دید چه رابطه ای هست میان مشاهده احوال مریم از عبادت و کرامت و سپس اعجابش از احترام و نزد خدا و میان درخواست فرزندی از خدا که نبوت را از او به ارث ببرد؟ و معلوم است که کمترین رابطه ای میان آن دو نیست.

علاوه بر اینکه اصلا نبوت چیزی نیست که از راه خویشاوندی ارث برده شود، و به فرض هم که در مقام اصلاح این نظریه بگویند: مراد ما از وراثت، صرف پیدایش پیغمبری بعد از پیغمبری دیگر یا از دودمان او و یا از دودمان غیر او است که مجازا و به نوعی عنایت وراثت نامیده شده، با اشکال دیگری که وارد است چه می کنند؟ و آن این است که این تفسیر با جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" سازگاری نخواهد داشت، زیرا معنا ندارد کسی بگوید خدایا مرا فرزندی پیغمبر ارزانی بدار و او را مرضی (پسندیده) بگردان، برای اینکه، کسی که پیغمبر می شود فضیلت مرضی بودن و بالاتر از آن را دارد دیگر حاجت به درخواست ندارد.

و اگر بگویند این درخواست جنبه تاکید را دارد، می گوییم تاکید همیشه باید مساوی و یا ما فوق مؤکد باشد نه پائین تر از آن، و خصلت مرضی بودن ما دون نبوت است. و اگر بگویند اصلا منظور از مرضی بودن مرضی نزد خدا نیست تا بگویی درخواستش بعد از نبوت معنا ندارد، بلکه منظور مرضی نزد مردم است، در جواب می گوئیم این احتمال با اطلاق مرضی نمی سازد، چون این کلمه هر وقت به طور مطلق استعمال شود، و قید" نزد مردم" با آن نیاید معنایش مرضی نزد خدا است.

نزدیک به این وجه در فساد وجه دیگری است که بعضی (1) آورده و گفته اند: مراد از وراثت، وراثت در علم است. زکریا از خدا خواسته که به او فرزندی دهد که وارث علم او باشد.

دلیل فسادش این است که معنا ندارد زکریا از مشاهده حال مریم و اعجابش از احترام او نزد خدا ناگهان و بدون هیچ ربط و مناسبتی به هوس بیفتد که فرزندی طلب کند که وارث علم او باشد.

و اگر بگویی علم نافع و عمل صالح دور و بی مناسبت با وضع مریم نیست ممکن است بگوییم زکریا (علیه السلام) از دیدن وضع مریم و اخلاص و عبادت و کرامت او دلش خواسته خدا به او فرزندی دهد که دارای علم نافع و عمل صالح باشد، آن گاه بگوییم مراد ازد.

ص: 11


1- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 184، به نقل از مجاهد.

وراثت، وراثت علم و مراد از رضایت عمل صالح باشد، در جواب می گوییم: برای چنین درخواستی جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" کافی بود، و دیگر حاجت نبود که وارث بخواهد، چون کلمه" رضی" و" مرضی" اگر قید عمل و یا اخلاق و یا غیر آن، به آن اضافه نشود یعنی نگوییم" مرضی العمل" و یا" مرضی الاخلاق" و آن را مطلق بیاوریم مرضی مطلق و به تمام معنا خواهد بود، و مرضی مطلق آن کسی است که هم عملش صالح باشد و هم علمش، و نظیر این اشکال را به آن کسی که احتمال داده بود منظور از رضی، مرضی نزد مردم باشد، کردیم.

نزدیک به این وجه در فساد این احتمال است که" منظور از وراثت، وراثت تقوی و کرامت باشد و حضرت زکریا از پروردگارش طلب کرد که به او فرزندی ببخشد که دارای همان قرب و کرامتی باشد که او دارد"، چون مناسب با این حال این است که زکریا فرزندی طلب کند که دارای آن قرب و کرامتی باشد که حضرت مریم داشته است، و یا مطلق قرب و کرامت، نه اینکه فرزندی درخواست کند که به او آن قرب و کرامتی منتقل گردد که خود دارد.

علاوه بر این با جمله" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی" ناسازگار است، برای اینکه او در این جمله می گوید: من می ترسم بعد از مرگم چیزهایی که باید از انسان به فرزندش منتقل شود به خویشاوندانم منتقل گردد، پس او می ترسد از اینکه موالیش مالک مال او شوند، نه اینکه بترسد موالیش دارای قرب و منزلت و تقوی و کرامت گردند، و این معنا ندارد که یک پیغمبری نسبت به خویشاوندانش این چنین بخلی داشته باشد که بعد و یا قبل از مرگش دارای تقوی و کرامت گردند، زیرا انبیاء جز صلاح و سعادت خلق آرزویی ندارند.

و اینکه بعضی (1) گفته اند" خویشاوندان زکریا اشرار بنی اسرائیل بوده اند، و آن جناب از این می ترسیده که پس از وی به لوازم جانشینش در امت عمل نکنند" حرف درستی نیست، زیرا اگر مقصود از خلافت و جانشینی خلافت باطنی و الهی است که قطعا قابل ارث بردن نیست تا بود و نبود نسب در آن فرق داشته باشد. علاوه بر اینکه نبوت هیچگاه از مورد خود تخلف نمی کند و جز افراد واجد اهلیت، پیغمبر نمی شوند، پس دیگر چه جای ترس هست.

و اگر مقصود از خلافت، جانشینی ظاهری و دنیایی است که با نسب ارث برده می شود، و کسی که منسوب نیست ارث نمی برد، چنین خلافتی مانند مال، یکی از وسائل زندگی مادی است، و با این حال چه فائده ای دارد که ما با اصرار کلمه ارث در آیه را از ارث

ص: 12


1- روح المعانی، ج 16، ص 61.

مال به ارث خلافت برگردانیم؟ علاوه بر اینکه دیدیم یحیی (علیه السلام) چنین خلافت و سلطنتی را از پدر ارث نبرد، تا بگوییم زکریا (علیه السلام) می ترسیده این خلافت به دست غیر یحیی بیفتد، و اصلا در زمان آن جناب بنی اسرائیل سلطنت و قدرتی نداشته، همه در زیر سلطه روم قرار داشتند، و روم بر ایشان حکم می راند.

ممکن است کسی اعتراض کند که شما چرا اصرار دارید ارث در آیه را به معنای متبادر از کلمه یعنی ارث مالی حمل کنید نه ارث علم و امثال آن با اینکه نفوس قدسی و نظرهای بلندی که توجه و تعلقی به این عالم فانی و منقطع ندارند، و همه در بند عالم باقی هستند و هیچ وقت و حتی به قدر یک بال مگس توجهی و عنایتی به متاعهای دنیوی ندارند، آنهم مانند زکریا کسی که در میان این طائفه از نفوس پاک معروف به کمال انقطاع و شدت تجرد از دنیا است، و عادتا محال است که این ترس را داشته باشد که بعد از مرگش اموالش به دست غیر بیفتد، و یا به خاطر دلبستگی به دنیا دچار اندوه گشته از خدا بخواهد (آنهم اینطور التماس کند) که فرزندی به او بدهد که وارث اموال او گردد، و معلوم است که چنین درخواستی از کمال محبت و علاقه او به دنیا و زخارف آن حکایت می کند، و اگر برای رفع این اشکال بگویی ترس او از این بوده که خویشانش اموالش را در راه غیر مشروع خرج کنند، لذا از خدا وارثی مرضی طلب کرد تا به وسیله ارث که خود یکی از اسباب ملکیت است، مالک مال او شود و در راه رضای خدا صرف کند، می گوییم وقتی به حکم ارث مالی از آن وارث شد در هر راهی که صرف کند خودش مسئول است و ربطی به مورث او ندارد، و مورث را عذاب و عتاب نمی کنند.

علاوه بر اینکه او می توانست چنین ترسی را از خود دور کند و قبل از مرگش خودش به دست خود اموال خویش را تصدق دهد و همه را در راه خدا به مصرف برساند، و برای پسر عموها چیزی نگذارد، و ایشان را به خاطر بدیشان محروم سازد. از همه اینها می فهمیم که مقصود آن جناب از درخواست فرزند جز اجرای احکام الهی و ترویج شریعت و بقای نبوت در اولادش چیز دیگری نبوده.

ما در پاسخ این اعتراض می گوییم: این اعتراض وقتی متوجه ما می شود که خواسته باشیم همانطور که شما خیال کرده اید بگوییم زکریا (علیه السلام) در این دعایش از خدا فرزندی خواسته که اموالش بعد از مرگش به وی منتقل شود و به دست اشرار از خویشاوندانش نیفتد، و ما کی چنین حرفی زده ایم، ما می گوییم مقصود اصلی و اولی از جمله" وَلِیًّا یَرِثُنِی" درخواست فرزند است، هم چنان که ظاهر از کلام آن جناب در سوره آل عمران که

ص: 13

عرض کرده:" هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً" (1) و از کلام او در جای دیگر که عرض کرده:" رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً" (2) همین است.

و اگر قید" یرثنی" را اضافه کرده مقصود اصلی وی ارث بردن نبوده بلکه خواسته است کلمه" ولی" را که یک معنایی است عام و دارای مصادیقی مختلف تفسیر کند، چون این گونه کلمات در یکی از معانیش متعین نمی شود مگر به وسیله قرینه، و هم چنان که در آیه" وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیاءَ یَنْصُرُونَهُمْ" (3) قرینه" ینصرونهم" را آورد تا ولایت را در یکی از معانیش که همان نصرت است متعین سازد.

و نیز در آیه شریفه" وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (4) قید" یامرون ..." را آورد تا ولایت را در یکی از معانیش که ولایت تدبیر است متعین سازد، و همچنین موارد دیگر استعمال این کلمه.

و اگر مقصود از آوردن کلمه" یرثنی" قرینه برای تعیین کلمه ولایت در فرزند نباشد، با اینکه می دانیم مقصود از درخواست همان بوده، دیگر در کلام قرینه ای که دلالت کند بر اینکه مقصود اصلی، درخواست فرزند است، باقی نمی ماند، هم چنان که بعضی از مفسرین که آیه را به یکی از این معانی حمل نموده به این معنا اعتراف کرده است، در نتیجه دعای آن جناب به هیچ وجه دلالتی بر مطلوب اصلی نداشته و همین خود مایه سقوط کلام الهی از معنای مورد نظر است.

و کوتاه سخن، عنایت اصلی متعلق به این است که درخواست فرزند را افاده کند، و مساله وراثت مالی مقصود به قصد اولی نیست بلکه قرینه ای است که ولایت را که دارای چند معنا است در فرزند تعیین نماید، البته این معنا در جای خود معلوم است و جمله مورد بحث هم فی نفسه بر آن دلالت دارد که اگر وی فرزنددار بشود مالش را هم ارث می برد، ولی این دعا و همچنین جمله" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی" که حالش حال" وَلِیًّا یَرِثُنِی" است هیچ دلالتی ندارد بر اینکه زکریا دلبستگی به دنیای فانی و زخارف زندگی آن که متاع غرور است داشته است.

و قضیه درخواست فرزند منافاتی با قداست نفس انبیاء ندارد، زیرا علاقه به فرزند از

ص: 14


1- سوره آل عمران، آیه 38.
2- سوره انبیاء، آیه 89.
3- سوره شوری، آیه 46. [.....]
4- سوره توبه، آیه 71.

اموری است که خداوند تعالی فطرت بشر را بر آن مجهز نموده بدون اینکه در آن، میان صالح و طالح و پیغمبر و پائین تر از پیغمبر فرقی باشد، چون همه را به جهاز توالد و تناسل مجهز نموده و همه را با غریزه ای که به سوی توالد دعوت و تحریک کند آماده ساخته است، به طوری که اگر این فطرت منحرف نشده باشد و به سلامت خود باقی مانده باشد بدون هیچ استثنایی تمام افراد بشر در طلب فرزند بوده و بقای فرزند را بقای خود می داند، و استیلای فرزندش را بر آنچه خود مستولی بر آن بوده استیلای خودش و عیش خودش می داند، و این همان ارث است.

و شرایع الهی و ادیان آسمانی هم، نه تنها این حکم فطرت را ابطال و دعوت عزیزه را مذمت ننموده اند، بلکه مدح هم کرده و مردم را به سوی آن تشویق کرده اند، و در قرآن کریم آیات بسیاری در این باره وجود دارد، مانند آیه" رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ" (1) و آیه" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ" (2) که هر دو آیه حکایت دعای ابراهیم است و آیه" رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّهَ أَعْیُنٍ" (3) که حکایت حال مؤمنین است، و آیاتی دیگر.

و اگر بگویی همه این حرفهایی که در معنای وراثت زدید مبنی بر این است که از آیه" هُنالِکَ دَعا زَکَرِیَّا رَبَّهُ ..." استفاده کنیم که آنچه وی را بر آن داشت که از خدا طلب فرزند کند عبادت و کرامتی بود که از مریم مشاهده کرد، و علاقمند شد که فرزندی چون مریم داشته باشد، و لیکن ممکن است داعی او بر این درخواست چیز دیگری بوده باشد هم چنان که در اخبار و آثار آمده که زکریا (علیه السلام) همواره نزد مریم میوه های غیر موسمی می دید، میوه تابستانی را در زمستان و میوه زمستانی را در تابستان نزد او حاضر می دید، لذا با خود گفت:

خدایی که اینقدر قدرت دارد که میوه تابستان را در زمستان و میوه زمستان را در تابستان به مریم روزی کند، دیگر برای او گران و سنگین نیست که مرا در غیر موسم فرزنددار شدن یعنی در پیری، و از زنی نازا و پیر، فرزندی کرامت کند، لذا گفت:" پروردگارا مرا از نزد خودت ولیی که از من ارث ببرد روزی فرما".

پس بنا بر این روایات، مشاهده میوه در غیر موسم او را تحریک کرده که از خدا فرزندی در غیر موسم بخواهد، لیکن چون این پیغمبر بزرگوار اجل از این است که فرزندی بخواهد تا از

ص: 15


1- پروردگارا مرا از صالحین فرزندی ببخش. سوره صافات آیه، 100.
2- حمد خدای را که بعد از پیری، اسماعیل و اسحاق را بر من روزی فرمود، آری پروردگار من شنوای دعا است. سوره ابراهیم، آیه 39.
3- پروردگارا ما را از همسرانمان و فرزندانمان روشنی چشم ببخش. سوره فرقان، آیه 74.

او ارث ببرد لا جرم باید بگوییم غرضش از ارث، ارث نبوت و یا علم و یا عبادت و کرامت بوده است.

ما، در پاسخ این حرف می گوییم از جهت لفظ آیه و سیاق آن هیچ دلیلی نداریم که مقصود از رزق در آیه" کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" میوه غیر فصل بوده تا بگوییم مشاهده آن، زکریا را به چنین درخواستی وا داشته است، و یا بگوییم این جمله از کلام مریم که در آخر گفت:" خدا به هر که بخواهد بدون حساب روزی می دهد" او را وادار کرده است، زیرا اگر چنین بود بلیغ تر از آن این بود که به نکته مزبور اشاره ای بکند، و می بینیم که چنین اشاره ای نکرده، بلکه از ظاهر سیاق و مخصوصا صدر آیه که فرموده:" فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً" بر می آید که عنایت کلام به این است که بفهماند مریم دارای کرامتی نزد خدا بوده، و خدا هر چه به وی روزی می کرده از طریق اسباب ظاهری و عادی نبوده، و این معنا زکریا را بر آن داشته که از خدا ذریه ای طیب و فرزندی رضی مسئلت بدارد.

بر فرض حرف شما باشد و از میوه های غیر فصل که نزد مریم دیده به قدرت خدا پی برده و به طمع درخواست فرزندی در غیر فصل افتاده است، و چون پیغمبران علاقه ای به فرزند غیر صالح ندارند مجددا دعا کرده که پروردگارا او را مرضی گردان هم چنان که همین دو نوبت دعا کردن و دعای دوم را از اول جدا کردن و ذریه را مقید به طیب نمودن همه دلالت بر این معنا دارد، لیکن آنچه ما در صددش بودیم با این نظریه منافات ندارد ما همه حرفمان در این بود که جمله" یرثنی" به عنوان قرینه ای آمده که ولایت را در یکی از معانیش که همان ولایت ارث باشد متعین سازد، و گر نه مقصود اصلی همان فرزنددار شدن است، هم چنان که در سوره آل عمران همان را درخواست نموده و گفته است:" هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً" و در همین سوره مورد بحث بعد از این زمینه چینی که" من پیر شده ام و همسرم نازا است" گفته است:

" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا" و بعد برای تعیین ولایت، در ولایت ارث، اضافه کرده است:" یرثنی".

و ولایت ارثی که می تواند قرینه و معرف فرزند باشد، ولایت ارث اموال است نه ارث نبوت، و اما ولایت ارث نبوت، البته اگر جایز باشد که ولایت ارثش بنامیم. و همچنین ولایت وراثت علم و نیز ولایت وراثت مقامات معنوی و کرامات الهی هیچ ربطی به نسب و ولادت ندارد، چه بسا با آن جمع می شود، مانند پیغمبرزاده ای که خودش هم پیغمبر باشد و عالم زاده ای که خودش هم عالم باشد، و چه بسا می شود که جدای از آن باشد، مانند شاگردی که علم استاد را به ارث برده باشد، و یا پیغمبری که نبوت را از غیر پدر ارث برده باشد. پس چنین عناوینی نمی تواند قرینه معینه ولایت در ولایت ارث باشد و معرف و مرآت آن شود، مگر اینکه

ص: 16

قرینه خیلی روشن دیگری در کلام بوده باشد. و در کلام مورد بحث، چنین قرینه ای وجود ندارد، و هر چه را که فرض کنید صلاحیت برای قرینه بودن را داشته باشد برای خلاف آن هم صلاحیت دارد، پس در آن صورت باید گفت زکریا (علیه السلام) دعائی مهمل کرده، و آنچه را که به قصد اولی مقصودش بوده معین نکرده، و مشغول جزئیات دیگر شده، و همین خود کافی است که کلام را از درجه اعتبار ساقط کند.

استجابت دعای زکریا (علیه السلام) و بشارت دادن به او- بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی ...

" یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا".

در این جمله یک نکته ادبی به نام حذف و ایجاز (کوتاه گویی) به کار رفته، و تقدیرش چنین است:" فاستجبنا له و نادیناه یا زکریا ...- دعایش را مستجاب کردیم و ندایش دادیم که ای زکریا ..." در سوره انبیاء همین جمله حذف شده را اظهار نموده و فرموده:

" فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی" (1) و در سوره آل عمران نیز اظهار نموده و فرموده:" فَنادَتْهُ الْمَلائِکَهُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی" (2).

آیه آل عمران گواهی نمی دهد که جمله" یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ" در آیه مورد بحث وحی و کلام خدای تعالی بوده که ملائکه آن را به زکریا رسانده، و این معنا در آیه بعد که می فرماید:" قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" روشن تر به نظر می رسد.

آیه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی خودش فرزند زکریا را به نام یحیی نام نهاده چون می فرماید:" اسمش یحیی است و ما قبل از او احدی را بدین نام ننامیده ایم، و کسی در این نام شریک او نیست".

و بعید نیست مقصود از کلمه" سمی" همنان نباشد بلکه مثل و مانند باشد، هم چنان که در آیه" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا" (3) چنین می باشد. شاهدش هم این است که اوصافی که خدای تعالی در کلامش برای یحیی شمرده اوصافی است که در هیچ پیغمبری قبل از او نظیرش نیست، مثل دارا شدن حکم را در کودکی" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا" (در سوره مورد بحث) و سیادت و ترک ازدواج و" سَیِّداً وَ حَصُوراً" (4) و سلام کردن خدا بر او در

ص: 17


1- سوره انبیاء، آیه 90.
2- ملائکه ندایش دادند در حالی که او در محراب به نماز ایستاده بود که خداوند تو را بشارت می دهد به یحیی. سوره آل عمران، آیه 39.
3- پس او را بپرست و در برابر پرستش او بر دشواریها صبر کن، آیا کسی را مانند او سراغ داری. سوره مریم، آیه 65.
4- سوره آل عمران آیه 39.

روز ولادت و روز مرگ و روز قیامتش" وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا"

(1).

حضرت مسیح (علیه السلام) پسر خاله آن جناب هر چند در این اوصاف با او شریک است، لیکن او بعد از یحیی متولد شده، پس تا روز بشارت به ولادت یحیی هیچ پیغمبری در این صفات نظیر او نبوده.

شگفت زده شدن زکریا از بشارت به پسر دار شدن و سبب آن، با اینکه خدا را قادر بر استجابت خواستش می دانست

" قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا".

راغب در مفردات گفته: غلام به معنای جوانی است که شاربش تازه روئیده باشد. و لذا می گویند:" غلام بین الغلومه و الغلومیه- پسری دارای غلومت و غلومیت روشن" و در قرآن هم آورده" أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ" و معنای" اغتلم الغلام" این است که به حد غلمه رسیده باشد (2).

و در مجمع البیان گفته:" عتی" و" عسی" به یک معنا است، وقتی گذشت زمان، چیزی را خشک و چروکیده کند می گویند:" عتا، یعتو، عتوا" که مصدرش" عتو" و" عتی" می آید، هم چنان که می گویند:" عسی، یعسو، عسوا و عسیا". اسم فاعل آن" عاتی" و" عاسی" می آید (3). و اینکه حضرت زکریا عرض کرد به عتی رسیده ام کنایه از بطلان شهوت ازدواج و نومیدی از فرزنددار شدن است.

در اینجا این سؤال پیش می آید که زکریا (علیه السلام) با اینکه خودش در دعایش اعتراف به پیری خود و نازایی همسرش کرد، و با این حال خدا را توانای بر استجابت دعایش دیده و دعا کرد، چرا در آیه مورد بحث وقتی این بشارت را می شنود که خدا دعایش را مستجاب نموده و فرزندی به نام یحیی به او می دهد، از روی تعجب می پرسد: مگر ممکن است سر پیری آنهم از زنی نازا فرزنددار شوم؟.

جواب این سؤال این است که این تعجب خاصیت بشریت است، و با ایمان به قدرت خدا منافات ندارد، و در حقیقت استفسار از خصوصیات آن است، که چطور صورت می گیرد، نه انکار. به هر بشری بشارتی بدهند که به خاطر وجود موانع و نبود وسائل و اسباب، انتظار و توقعش را ندارد آنا دلش مضطرب گشته و به محض شنیدن شروع می کند به پرسش از خصوصیات آن بشارت، تا به این وسیله آن اضطراب درونی را ساکن و آرام کند، با اینکه از همان اول یقین دارد که بشارت راست است. آری، علم و ایمان جلو خطورهای قلبی را

ص: 18


1- سوره مریم، آیه 15.
2- مفردات راغب، ماده" غلم".
3- مجمع البیان، ج 6، ص 504.

نمی گیرد، هم چنان که نظیرش در تفسیر آیه شریفه" إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی" (1) گذشت.

پاسخ خداوند به استفهام و استعجاب زکریا:" قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ ..."

" قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً".

این آیه پاسخی است از استفهام زکریا و استفساری که به منظور آرامش خاطر کرده بود. ضمیر در" قال" به خدای تعالی بر می گردد، و کلمه" کذلک" مقول قول خدا است، و خبری است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیر آن" و هو کذلک" است، یعنی واقع مطلب همین است که گفتیم و در این بشارت هیچ شکی نیست.

جمله" قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" مقول دومی است برای" قال" ی اول، و معنایش این است که" گفت این چنین پروردگارت، گفت که این برای من آسان است ..." و به منزله تعلیل برای" کذلک" است که با آن هر استعجابی را بر طرف می سازد، و می رساند که هیچ مرادی از اراده او تخلف نمی پذیرد، و امر او چنین است که وقتی اراده چیزی کند بگوید:

بباش، می باشد. پس خلق کردن فرزندی از پدری پیر و زنی نازا برای او آسان است.

این استفهام و جواب در لحن داستان در سوره آل عمران به این تعبیر آمده:" قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ قالَ کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" (2) که جمله" قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" در آیه مورد بحث مقابل" اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" است. و همین اختلاف تعبیر، معنایی را که ما کردیم تایید می کند. و جمله" وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً" بیان بعضی از مصادیق خلقت است، که استعجاب را بر طرف می سازد.

در تفسیر آیه وجوه دیگری ذکر کرده اند، یکی این است که گفته اند: (3) کلمه" کذلک" متعلق به کلمه" قال" ی دومی است، و مجموع جمله، جواب از استفهام زکریا است. و بنا بر این تفسیر، معنا چنین می شود" پروردگارت به این معنا امر کرده، و این چنین قضا رانده است" و آن وقت جمله" هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ" مقول دیگری است برای قول دومی و یا به منظور حکایت آورده شده..]

ص: 19


1- زمانی که ابراهیم گفت: پروردگارا، بنمای به من که چگونه مردگان را زنده می نمایی. خداوند گفت: آیا بر احیای مردگان ایمان نداری. ابراهیم گفت: (ایمان دارم) لیکن برای اطمینان قلبی. سوره بقره، آیه 26.
2- زکریا گفت: ای پروردگار من! از کجا باشد مرا پسری در حالی که پیری من رسیده و زنم نازا است. به همین حال که هستید، خدا آنچه را که بخواهد انجام می دهد. سوره آل عمران، آیه 40.
3- روح المعانی، ج 16، ص 68. [.....]

و یکی دیگر این است (1) که: خطاب در" ربک" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است نه به زکریا (علیه السلام) و لیکن سیاق با هیچ یک از این وجوه مساعد نیست.

" قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا".

در سوره آل عمران در ذیل همین داستان گذشت که بشارت فرزنددار شدن را ملائکه به زکریا القاء نمودند، چون در آنجا داشت:" فَنادَتْهُ الْمَلائِکَهُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی" (2) و زکریا درخواست آیت و نشانه ای کرد تا حق را از باطل تمیز دهد، و بفهمد ندایی که شنیده وحی ملائکه بوده نه القاء شیطانی، و لذا در جواب به او گفته شد:

نشانه الهی بودن آنکه شیطان در آن راهی ندارد این است که سه روز زبانت جز به ذکر خدا به چیز دیگر باز نشود، چون انبیاء معصوم به عصمت الهی هستند و دیگر شیطان نمی تواند در نفوس ایشان تصرفی کند.

پس اینکه گفت:" خدایا برایم نشانه ای قرار بده" درخواست نشانه ای است برای تمیز. و جمله" نشانه تو اینکه سه روز تمام با مردم حرف نزنی" اجابت آن درخواست است، که سه روز هر چه جز ذکر خدا بخواهد بگوید زبانش به کار نیفتد، در عین اینکه زبانش صحیح و سالم است، و به مرض و آفتی مبتلی نشده باشد.

پس منظور از حرف نزدن این است که نتواند حرف بزند، و این از باب اطلاق لازم و اراده ملزوم است که به طور کنایه آن را بگویند، ولی این را اراده کنند. و مقصود از" ثَلاثَ لَیالٍ" سه شب با روزهای آنها است و این تعبیر در استعمال شایع است.

حضرت زکریا در این سه شبانه روز سرگرم عبادت و ذکر خدا بود، ولی نمی توانست با مردم حرف بزند مگر با رمز و اشاره. خواهی گفت: رمز و اشاره را از کجای آیه استفاده کردی؟ می گوییم از آیه سوره آل عمران که صریحا می فرماید:" قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَهَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ" (3).

" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا".

در مجمع البیان می گوید: محراب عبادت را از این جهت محراب گفته اند که

ص: 20


1- روح المعانی، ج 16، ص 68.
2- سوره آل عمران، آیه 39.
3- زکریا گفت: برای من نشانه ای قرار ده. خدای تعالی گفت: علامت تو این است که سه روز قادر به سخن گفتن نباشی، مگر به صورت اشاره، و پروردگار خود را بسیار یاد کن و به پاکی در آخر و اول روز. سوره آل عمران، آیه 41.

شخصی که در آن متوجه خدا گشته در حقیقت به جنگ شیطان رفته است، و بر سر نمازش با شیطان محاربه دارد، و در اصل به معنای مجلس اشراف بوده که همواره آجودانها از ایشان حمایت و دفاع می کنند. و کلمه" اوحی" از" ایحاء" است که به معنای القاء به نفس است به طور پنهانی و به سرعت، و اصل آن از قول عرب گرفته شده که وقتی می خواهند به کسی بگویند بدو، بدو می گویند" الوحی الوحی" (1) و معنای آیه روشن است.

در جمله:" یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ" مقصود از اخذ کتاب به قوت، علم و عمل به آن است

" یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ".(2)

مساله اخذ کتاب به قوه، و امر به آن، در قرآن کریم مکرر آمده، مانند آیه:" فَخُذْها بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها"»

آیه" خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ" (3) و آیه:" خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اسْمَعُوا" (4) و همچنین آیاتی دیگر. و آنچه از سیاق به ذهن تبادر دارد این است که مراد از اخذ کتاب به قوه تحقق دادن معارف آن و عمل به دستورات و احکام آن است با عنایت و اهتمام.

در جمله مورد بحث به منظور اختصار، حذف و ایجاز به کار رفته و تقدیر آن چنین است:" فلما وهبنا له یحیی قلنا له یا یحیی خذ الکتاب بقوه فی جانبی العلم و العمل" یعنی:

بعد از آنکه یحیی را به او دادیم به وی گفتیم: ای یحیی کتاب را در دو ناحیه علم و عمل محکم بگیر، و با همین است که این احتمال تایید می شود که مراد از کتاب، تورات باشد و یا تورات و سایر کتب انبیاء باشد، برای اینکه کتابی که در آن روز مشتمل بر شریعت بوده همان تورات بوده است.

" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَکاهً".

" حکم" در این آیه به فهم و عقل و نیز به حکمت و به معرفت آداب خدمت و همچنین به فراست صادق و نیز به نبوت تفسیر شده، و لیکن از مثل آیه شریفه:" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ" (5) و نیز آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ" (6) و غیر این دو از آیاتی که کلمه حکم در آنها آمده استفاده می شود که حکم غیر از

ص: 21


1- مجمع البیان، ج 6، ص 404 و 405.
2- سوره اعراف، آیه 145.
3- سوره بقره، آیه 63.
4- سوره بقره، آیه 93.
5- به تحقیق ما به بنی اسرائیل کتاب و حکم و نبوت دادیم. سوره جاثیه، آیه 16.
6- ایشان همانهایند که ما کتاب و حکم و نبوتشان دادیم. سوره انعام، آیه 89.

نبوت است و تفسیر آن به نبوت تفسیر صحیحی نیست، و همچنین تفسیرش به معرفت آداب خدمت یا فراست صادق یا عقل هیچ یک درست نیست زیرا از لفظ آیه و همچنین از جهت معنا چیزی که دلالت بر یکی از آنها بکند وجود ندارد.

توضیحات و وجوهی در باره" حکم"،" حنان" و" زکاه" که خداوند به یحیی (علیه السلام) داده است

بله چه بسا از مثل آیه:" یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ" (1) و آیه:

" یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ" (2) می توان در باره معنای حکم در آیه مورد بحث احتمالی داده و چیزی فهمید، آری با در نظر گرفتن اینکه حکمت بناء نوع (مفید نوعی) از حکم است می توان گفت: مراد به حکم همان علم به معارف حقه الهیه و کشف حقایقی که در پرده غیب است، و از نظر عادی پنهان است می باشد، و شاید آن مفسری هم که حکم را به فهم تفسیر کرده نظرش همین بوده است، بنا بر این معنای آیه این می شود: ما به او علم به معارف حقیقی دادیم در حالی که او کودکی نابالغ بوده.

و جمله:" وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا" عطف است بر حکم، یعنی ما او را حنانی از نزد خود دادیم، و حنان به معنای عاطفه به خرج دادن و شفقت کردن است، راغب گفته: (3) از آنجایی که اشفاق جدای از رحمت فرض ندارد، لذا خدای تعالی از رحمت به" حنان" تعبیر کرده، و فرموده:" وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا" و از همین باب است" حنان منان" و کلمه:" حنانیک" به معنای اشفاق بعد از اشفاق است.

و در آیه شریفه" حنان" به رحمت تفسیر شده (4) و شاید مراد به آن نبوت و یا ولایت باشد نظیر قول نوح (علیه السلام) که فرمود:" وَ آتانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ" (5) و قول صالح که فرمود:

" وَ آتانِی مِنْهُ رَحْمَهً" (6) که در هر دو جا مقصود از رحمت نبوت است.

بعضی (7) دیگر" حنان" را به محبت تفسیر کرده اند، و شاید منظور از آن محبت مردم نسبت به او است هم چنان که در باره موسی فرموده که ما محبت تو را در دل ها انداختیم:" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی" (8) که خواسته باشد در باره یحیی (علیه السلام) هم بفرماید او را چنان

ص: 22


1- تا آیات تو را برایشان بخواند و کتاب و حکمت تعلیمشان دهد و پاکشان سازد. سوره بقره، آیه 129
2- تا بر ایشان آیات او را بخواند و پاکشان نموده کتاب و حکمتشان تعلیم دهد. سوره جمعه، آیه 2.
3- مفردات راغب، ماده" حن".
4- مجمع البیان، ج 6، ص 506 به نقل از ابن عباس و قتاده.
5- از ناحیه خود رحمتی به من ارزانی داشت. سوره هود آیه 28. [.....]
6- سوره هود، آیه 63.
7- مجمع البیان، ج 6، ص 506 به نقل از عکرمه.
8- سوره طه، آیه 31.

کردیم که هر کس دیدارش کند دوستش بدارد.

بعضی (1) دیگر حنان را به تعطف و رحمت و رقت و دلسوزی نسبت به مردم تفسیر کرده اند، یعنی یحیی (علیه السلام) نسبت به مردم رؤوف و خیر خواه بود، به سوی خدا هدایتشان می کرد، و به توبه وادارشان می نمود، و به همین جهت در عهد جدید او را" یوحنای معتمد" نامیده.

و بعضی (2) دیگر آن را تفسیر کرده اند به اینکه مورد حنان خدا بوده، یعنی خدا نسبت به او محبت داشته، چون به طوری که در روایات آمده هر وقت خدا را ندا می داده خدای تعالی جوابش را می داده و چون کلمه مورد بحث نکره یعنی بدون الف و لام آمده دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی حنان مخصوصی به او داشته است.

و لیکن آنچه از سیاق بر می آید مخصوصا از نظر اینکه" حنان" را مقید به قید" من لدنا" نموده و با در نظر گرفتن اینکه این کلمه جز در مواردی که اسباب طبیعی و عادی یا مؤثر نیست و یا در نظر گرفته نشده آورده نمی شود این است که مراد از" حنان" یک نوع عطف الهی و انجذاب مخصوصی است بین یحیی و بین پروردگارش، که در غیر او سابقه و مانند ندارد، و بنا بر این تفسیر دوم و سوم از اعتبار ساقط می شود.

سپس به خاطر اینکه در دنباله اش فرموده" زکاه" که اصل در معنای آن نمو صالح است، باید گفت که معنای اولی هم با آن مناسبت و سازش ندارد، لا جرم یا باید گفت مقصود از آن این است که خدا به او لطف و عنایت دارد، و امور او را خودش اصلاح نموده، و به شان او عنایت می ورزد، و او هم در زیر سایه عنایت خدا رشد و نمو می کند، و یا این است که او نسبت به خدا عشق می ورزد، و مجذوب پروردگار خویش است، و بر همین اساس جذبه و عشق، رشد و نمو می کند، و مقصود از نمو، نمو روح است.

از همین جا بی اساسی و سستی این سخن روشن می شود که بعضی (3) گفته اند: مراد از زکات، برکت است، و معنایش این است که او را مبارک و نافع و آموزگار خیرات قرار دادیم، و نیز این سخن که بعضی (4) گفته اند: مراد از آن صدقه است، و معنایش این است که او را که کودکی خردسال بود حکم دادیم، و او را صدقه ای قرار دادیم که بر مردم تصدقش کردیم، و یای.

ص: 23


1- مجمع البیان، ج 6، ص 506 به نقل از جبائی.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 506.
3- روح المعانی، ج 16، ص 73 به نقل از ابن عباس.
4- روح المعانی، ج 16، ص 73 به نقل از کلبی.

این است که او صدقه ای بود از خدا به پدر و مادرش، و یا این است که آن حکمی که به او دادیم صدقه ای بود از خدا بر وی، و نیز ضعف این سخن معلوم می شود که بعضی (1) گفته اند:

مراد از" زکاه" طهارت از گناهان است.

یحیی (علیه السلام) در مقابل خالق" تقی" و در مقابل پدر و مادر" بَرًّا بِوالِدَیْهِ" بود و نسبت به مردم" جبار عصی" نبود

" وَ کانَ تَقِیًّا وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا".

کلمه" تقی" صفت مشبهه از تقوی است، و تقوی به اصطلاح علمای علم صرف مثال واوی است یعنی ماده اولیش قاف و واو و یاء بوده و به معنای ورع و پرهیز از حرامهای خدا و اجتناب از ارتکاب مناهیی است که آدمی را به عذاب خدا می کشاند، کلمه:" بر" (به فتح باء" نیز صفت مشبهه از ماده" بر" (به کسر باء) به معنای احسان است، و کلمه" جبار" به طوری که در مجمع البیان (2) گفته به معنای کسی است که برای احدی حقی قائل نبوده، دچار جبریت و جبروت شده باشد، و نخل جبار آن درخت خرمایی است که از بلندی دست به آن نرسد، و بنا به قول صاحب مجمع برگشت معنای جبار به این است که آن چنان مستکبر و بلند پرواز باشد که خواسته خود را بر مردم تحمیل کند، و چیزی را از مردم تحمل نکند، مؤید این معنا خود آیه مورد بحث است که بعد از کلمه" جبار" کلمه" عصی" را آورد، چون عصی صفت مشبهه از عصیان است، که اصل در معنایش زیر بار نرفتن است.

از اینجا روشن می شود که سیاق جملات سه گانه مورد بحث سیاق بیان کلیات احوال آن جناب نسبت به خالق و مخلوق است، جمله" وَ کانَ تَقِیًّا" حال او را نسبت به پروردگارش بیان می کند، و جمله:" وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ"

وضع او را نسبت به پدر و مادر حکایت می نماید، و جمله:" وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا

" رفتار او را نسبت به سایر مردم شرح می دهد، و حاصل معنای این جمله این است که آن جناب رؤوف و رحیم به مردم، و خیر خواه و متواضع نسبت به ایشان بوده، ضعفای ایشان را یاری می کرده، و آنهایی را که آمادگی هدایت و رشد داشته اند هدایت می نموده، و به این بیان این معنا نیز روشن می شود اینکه بعضی (3) از مفسرین کلمه" عصیا" را به عاصی نسبت به پروردگار تفسیر کرده تفسیر درستی نکرده است.

" وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا".

کلمه سلام (در معنا) نزدیک با کلمه" امن" است، و آنچه از موارد استعمال آن به دست می آید این است که فرق میان آن دو این است که" امن" عبارت است از خالی بودن

ص: 24


1- روح المعانی، ج 16، ص 73 به نقل از زجاج.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 506.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 506.

مکان از هر چه مایه کراهت و ترس آدمی است، ولی سلام عبارت است از اینکه محل طوری باشد که هر چه آدمی در آن می بیند ملایم طبعش باشد، نه از آن کراهت داشته باشد، و نه ترس.

و اگر کلمه سلام را نکره آورد برای این بود که تعظیم را بفهماند، یعنی در این سه روز سلامی فخیم و عظیم بر او باد، و در این ایام که هر کدامش ابتدای یکی از عوالم است، و آدمی در آن زندگی می کند از هر مکروهی قرین سلامت باشد، روزی که متولد می شود به هیچ مکروهی که با سعادت زندگی دنیایش ناسازگار باشد دچار نگردد، و روزی که می میرد و زندگی برزخیش را شروع می کند قرین سلامت باشد، و روزی که دوباره زنده می شود و به حقیقت حیاه می رسد سلامت باشد، و دچار تعب و خستگی نگردد.

بعضی (1) گفته اند تقیید بعث به قید" حیا" برای این بوده که بفهماند یحیی به زودی شهید خواهد شد، چون خدای تعالی در جای دیگر در باره شهداء فرموده:" بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ" (2).

و اختلاف تعبیر در" ولد" و" یموت" و" یبعث" که اولی را گذشته و دو تای آخر را به صیغه آینده آورد برای این بود که بفهماند این سلام را در حال حیات دنیویش به او فرستاده بود، نه اینکه در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به او فرستاده باشد.

بحث روایتی روایاتی در بیان اینکه" کهیعص" اشاره به برخی اسماء حسنای الهی است

اشاره

در مجمع البیان (3) گفته: روایت شده که امیر المؤمنین (علیه السلام) در دعایش عرض کرد: ای خدا، ای" کهیعص" از تو مسئلت می دارم که ....

و در معانی الاخبار به سند خود از سفیان بن سعید ثوری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی طولانی فرمود: و کلمه" کهیعص" معنایش:" انا الکافی الهادی الولی العالم الصادق الوعد" است، یعنی منم کافی، و هادی، و ولی، و عالم، و صادق الوعد (4)..]

ص: 25


1- روح المعانی، ج 16، ص 73.
2- بلکه زنده اند و نزد پروردگار خود روزی می خورند. سوره آل عمران، آیه 169.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 502.
4- معانی الاخبار، ص 22، ح 1. [.....]

مؤلف: و نیز قریب به این معنا از محمد بن عماره از آن جناب روایت شده است (1)، و در الدر المنثور از ابن عباس روایت شده که در معنای این کلمه گفته:" کاف" اشاره به کبیر،" هاء" به هادی،" یا" به امین،" عین" به عزیز،" صاد" به صادق است، و در نقل دیگری اینطور گفته: که" کاف" بجای کبیر است، و همچنین تا آخر (2).

و نیز به طریق دیگری نقل شده که گفته است: معنایش کریم، هادی، حکیم، علیم، صادق است، و از ابن مسعود و غیر او نیز روایت شده، و حاصل روایات به طوری که ملاحظه می کنید این است که حروف مقطعه قرآن هر یک از اول یکی از اسماء حسنای خدا گرفته شده، چیزی که هست یکی می گوید:" کاف" از کبیر، یکی می گوید از کافی، و یکی می گوید از کریم گرفته شده، و همچنین سایر حروف (3).

لیکن این روایات از این نظر ناصحیح به نظر می رسند که در حروف مقطعه مورد بحث حرف" یاء" وجود دارد، و آن را به معنای ولی و یا حکیم و یا عزیز گرفته اند، و اولین حرف این اسماء هیچ یک" یاء" نیست، و در روایتی که از ام هانی نقل شده اصلا برای یاء معنایی نکرده، تنها کلمه مورد بحث به کافی و هادی و عالم و صادق معنا شده است، و در بیان این کلمه مختصری اشاره رفت (4).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا" می گوید یعنی دعای من نزد تو هرگز بی نتیجه نبوده است (2).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ" گفته بعضی گفته اند: مقصود از موالی، عموها، و پسر عموها است، و آن را به امام ابی جعفر (علیه السلام) نسبت داده اند، و امام علی بن الحسین و امام محمد بن علی باقر (علیه السلام) خوانده اند:" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ" به فتحه خاء و تشدید فاء، و کسره تاء (3).

مؤلف: جمعی از صحابه و تابعین نیز اینطور قرائت کرده اند.

و در احتجاج است که عبد اللَّه بن حسن به سند خود از پدرانش (علیه السلام) روایت کرده که فرموده اند: بعد از آنکه ابو بکر تصمیم گرفت فدک را از فاطمه بگیرد و این خبر به فاطمه (علیه السلام) رسید، آن حضرت نزد وی رفت، و فرمود: ای پسر ابی قحافه آیا در کتاب

ص: 26


1- معانی الاخبار، ص 28، ح 6. (2، 3، 4)الدر المنثور، ج 4، ص 258.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 48.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 502.

خدا آمده که تو ارث از پدرت ببری و من نبرم؟ حرفی بیهوده می زنی، آیا عمدا کتاب خدا را ترک کردید؟ و پشت سر انداختید؟ با اینکه در داستان یحیی بن زکریا می فرماید:" فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ ..." (1).

مؤلف: مضمون این روایت هم به طرق شیعه نقل شده، و هم غیر شیعه، و استدلال آن جناب مبنی بر این است که مقصود از وراثت در داستان یحیی وراثت مال باشد، که ما در بیان آیه در باره اش بحث کردیم، و از طرق اهل سنت هم بعضی روایات دلالت بر آن دارد مثلا در الدر المنثور از عده ای از صاحبان جامع از حسن روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا رحمت کند برادرم زکریا را، ورثه می خواست چه کند و خدا رحمت کند برادرم لوط را که با داشتن خدا آرزوی داشتن رکن شدیدی می کرد (2).

و در همان کتاب نیز از فاریابی از ابن عباس روایت شده که گفت:" زکریا بچه دار نمی شد، از خدا درخواست کرد که پروردگارا به من از ناحیه خودت ولیی که از من و از آل یعقوب ارث ببرد کرامت کن" و منظورش این بود که از من مال مرا و از یعقوب نبوت را ارث ببرد (3).

سخن صاحب" روح المعانی" که برای توجیه یک روایت (که انبیاء مالی به ارث نمی گذارند) و برای تصحیح عمل خلفاء در گرفتن فدک، در تفسیر دعای زکریا (علیه السلام) گفته است

و در روح المعانی گفته، اهل سنت بر این مذهبند که انبیاء نه خود از کسی مال را به ارث می برند، و نه به کسی مال ارث می دهند، چون بر این معنا اخباری دارند که به نظرشان اخبار صحیحی است، از طرق شیعه نیز همین معنا روایت شده، از آن جمله کلینی در کافی از ابی البختری از ابی عبد اللَّه جعفر صادق رضی اللَّه عنه روایت کرده که گفت: علما ورثه انبیایند، و این بدان علت است که انبیاء درهم و دیناری ارث نمی دهند، بلکه ارث ایشان احادیثی از احادیث ایشان است، حال هر کس از احادیث آنان سهمی بگیرد حظی وافر و بسیار به دست آورده، و چون کلمه" انما" که به طور قطع و به اعتراف شیعه حصر را می رساند پس قهرا جمله" این است و جز این نیست" که ترجمه" انما" است انحصار را افاده می کند.

و وراثت در آیه شریفه باید حمل بر همین معنا که گفتیم بشود، و قبول نداریم که در لغت حقیقت در وراثت مال و مجاز در وراثت علم و امثال آن باشد، بلکه حقیقت در اعم از وراثت مال و علم و منصب است، و این غلبه استعمال در عرف فقها است که باعث شده معنای وراثت مال مبادرت به ذهن کند و نظیر منقولات عرفی شود.

ص: 27


1- احتجاج، ج 1، ص 138.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 259.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 259.

و به فرضی هم که تسلیم شویم که معنای حقیقی آن در لغت همان وراثت مال است و در غیر مال مجاز است، می گوئیم این مجازی است متعارف و مشهور، مخصوصا در استعمالات قرآن کریم آن قدر مشهور است که با حقیقت هیچ تفاوتی ندارد، از جمله موارد استعمال قرآنی آن آیه" ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا" (1) و آیه" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ"(2)»

و آیه:" إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ" (3) و آیه" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" (4) و آیه" وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (5).

و اما اینکه گفته اند: داعی نداریم لفظ را از معنای حقیقیش برگردانیم می گوئیم:

چرا، داعی داریم، و آن این است که کلام معصوم را از دروغ بودن حفظ کنیم و در عین حال تاویل هم نکنیم، چون تاویل کردنش مانند دست کشیدن به بوته خار و خار را از آن تراشیدن است، و کلام معصوم همه دلالت بر این دارد که مراد از ارث، ارث علم و نبوت است و آثاری هم که دلالت دارد بر اینکه انبیاء مال را به ارث می برند آثار و اخباری نیست که در نظر زرگر احادیث، ارزشی داشته باشد.

بعضی پنداشته اند که اصلا نمی توانیم ارث در آیه مورد بحث را حمل بر ارث نبوت کنیم، برای اینکه اگر چنین حملی بکنیم دیگر جایی برای جمله:" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" باقی نمی ماند، چون پیغمبران همه رضی هستند، و بنا بر این جمله مذکور لغو و بیهوده خواهد شد، و لیکن از آنچه ما قبلا گفتیم نقطه ضعف این سخن به دست می آید، و این پندار که کسبی بودن چیزی منافی با ارثی بودن آن است پنداری است غلط زیرا در کلام امام صادق (علیه السلام) وراثت متعلق شده به چیزی که کسبی نیست که همان احادیث انبیاء باشد.

و نیز از آن جمله روایتی است که کلینی در کافی از ابی عبد اللَّه رضی اللَّه عنه نقل کرده که فرموده: سلیمان از داوود ارث برد، و محمد (صلی الله علیه و آله) از سلیمان ارث برد، چه وراثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از سلیمان تصور ندارد که غیر از وراثت علم و نبوت و امثال آن باشد، این بود کلام روح المعانی (6).

ص: 28


1- پس کتاب را ارث دادیم به بندگانی از خود که برگزیدیم سوره فاطر، آیه 32
2- پس جانشین شدند بعد از ایشان نسلی که کتاب را ارث بردند سوره اعراف، آیه 169
3- به درستی کسانی که بعد از ایشان کتاب را به ارث بردند. سوره شوری آیه 14
4- به درستی زمین از آن خدا است به هر کس از بندگانش بخواهد ارث می دهد. سوره اعراف آیه 128.
5- مر خدای راست میراث آسمانها و زمین. سوره آل عمران آیه 180
6- روح المعانی، ج 16، ص 64.
پاسخ به سخنان او و اثبات اینکه مقصود زکریا (علیه السلام) ارث مال بوده است و بیان اینکه حدیث نبوی- بر فرض صحت- معنایی را که قرائنی بر خلاف آن هست به آیه نمی دهد

و بحثی که وی کرده دو جنبه دارد یکی کلامی که مربوط به مساله فدک است، که از دهات خیبر بوده، و در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دست فاطمه دختر آن جناب بوده و خلیفه اول آن را از دست وی بیرون کرد، و در پاسخ اعتراض آن جناب به حدیثی که از پیغمبر اکرم روایتش کرد استناد جسته و آن حدیث این است که آن جناب فرموده: انبیاء مالی از خود نمی گذارند و هر چه بگذارند صدقه است، و در پیرامون این حدیث بحثهایی طولانی و مشاجراتی میان متکلمین شیعه و سنی در گرفته است، و چون بحثی است غیر تفسیری و خارج از غرض این کتاب لذا ما متعرض آن نمی شویم.

و یک جنبه تفسیری دارد که تعرضش برای ما اهمیت دارد چون می خواهیم بفهمیم معنای آیه:" وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" چیست؟ و از آن چه استفاده می شود؟ بنا بر این یک یک حرفهایی که وی زده جواب می دهیم.

اما اینکه گفت: از طرق شیعه نیز همین معنا روایت شده، می گوئیم روایت در این باب منحصر به آن یک روایت که وی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده و به آن تمسک کرده نیست، بلکه در این مضمون به طریق خود ایشان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز نقل شده، و معنایش (البته آن معنایی که هر شنونده آن را می فهمد نه غیر آن را) این است که شان انبیاء این نیست که به جمع اموال اهتمام بورزند، و عمر خود را صرف آن نموده، و سپس برای وارث بعد از خود باقی بگذارند، وظیفه و شانی که دارند این است که حکمت را برای جانشینان بعد از خود باقی گذارند، و این یک معنای رایج استعمالی و شایعی است که ما هم قبولش داریم، و جای انکار نیست.

و اما اینکه گفت قبول نداریم که در لغت حقیقت در وراثت مال و مجاز در علم و امثال آن باشد، در جواب می گوئیم بحث در این نیست که آیا حقیقت لغوی در چیزی و با مجاز مشهور و یا غیر مشهور در آن است، و ما هم هیچ اصراری بر یکی از این سه احتمال نداریم، اختلاف مورد بحث همه در این است که وراثت چه حقیقت در مال و مجاز در امثال علم و حکمت باشد، و چه حقیقت مشترک میان آن دو بوده باشد، اگر بخواهیم از آن اراده کنیم خصوص علم و حکمت را آیا محتاج به قرینه ای که در صورت اول لفظ را از معنای حقیقی به معنای مجازی برگرداند، و در صورت دوم یکی از دو معنای حقیقی (علم و حکمت) را معین کند هستیم یا نه، و سیاق آیه مورد بحث و سایر آیات این داستان که در سوره آل عمران و انبیاء آمده و قرائنی که با آنها هست با وراثت علم و امثال آن نمی سازد، تا چه رسد به این که لفظ را از وراثت مال منصرف نماید، که توضیح این ناسازگاری گذشت.

ص: 29

آری به طوری که از تعلیم قرآن کریم بر می آید اصلا ممکن نیست وراثت متعلق به نبوت هم بشود، زیرا نبوت یک موهبت الهی است که انتقال و تحویل و تحول بر نمی دارد، و معلوم است که ترک و واگذاری به غیر در معنای وراثت خوابیده، وقتی می گوئیم فلانی مال یا ملک یا منصب و یا علم و امثال اینها را به فلانی ارث داد معنایش این است که خود از آنها دست برداشت و به او انتقال داد، و همین جهت است که می بینیم در هیچ جای قرآن و سنت وراثت در نبوت و رسالت به کار نرفته.

و اما اینکه گفت: چرا داعی داریم و آن این است که کلام معصوم را از دروغ بودن حفظ کنیم، جواب می گوئیم که این خود اعتراف به گفته ما است، که گفتیم هیچ قرینه ای در کلام نیست که دلالت کند بر اینکه مراد از لفظ یرثنی ارث غیر مال است بلکه مطلب به عکس است، یعنی قرینه هست بر اینکه مراد ارث مال است، و اگر آیه را حمل بر معنای مورد نظر خود کرده اند از این رو بوده که خواسته اند ظاهر حدیث مزبور را که به نظر خود صحیح پنداشته اند حفظ نمایند غافل از اینکه معنا ندارد که معنای قرآن کریم در دلالت های استعمالیش محتاج به قرینه خارجی و غیر قرآنی باشد آن هم در جایی که خود قرآن محفوف به قرائنی باشد که مخالف آن قرینه غیر قرآنی بوده باشد، و خلاصه ما قرائنی که در سیاق یک آیه هست همه را نادیده بگیریم برای این که یک قرینه خارجی و غیر قرآنی را صحه بگذاریم.

و اگر بگویی پس چطور عمومات آیات احکام را با روایت تخصیص و اطلاقات آن را تقیید می کنید؟ در جواب می گوئیم مساله تخصیص و تقیید تصرف در دلالت لفظ به حسب استعمال نیست، بلکه تصرف در مراد از خطاب است.

علاوه بر اینکه معنا ندارد که اخبار آحاد در غیر احکام شرعی که جز جعل تشریعی چیز دیگری نیستند حجت بوده باشد، آن هم با مخالفتش با کتاب، که همه این مطالب در علم اصول برهانی شده است.

و اما اینکه گفت:" و لیکن از آنچه ما قبلا گفتیم نقطه ضعف این سخن به دست می آید" مقصودش اشاره به این است که جمله" وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا" را تاکید برای جمله:

" وَلِیًّا یَرِثُنِی" گرفت، و یا اشاره به این است که" رضیا" را به معنای" مرضی" نزد مردم گرفته بود که به خیال خود کلام خدای را از لغویت نگاه بدارد، و لیکن از مطالبی که ما در بیان آیه گذراندیم اشکال این دو سخن روشن می گردد.

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که

ص: 30

فرمود: زکریا بعد از آنکه از پروردگارش درخواست فرزندی کرد و ملائکه او را به آن ندا که می دانید ندایش داد، دلش خواست بفهمد این ندا از کجا است آیا از خدای تعالی است؟ لذا خدای تعالی به او وحی کرد نشانه این مطلب این است که سه روز زبان از سخن با مردم باز داری، آن گاه فرمود بعد از آنکه سه روز زبان از سخن باز داشت و هیچ سخن نگفت آن وقت فهمید که ندای مزبور از ناحیه خدای تعالی بوده چون غیر خدا کسی نمی تواند در نفس پیغمبر تصرف کند (1).

و در تفسیر نعمانی به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

امام امیر المؤمنین (علیه السلام) در پاسخ مردمی که از او از معنای وحی سؤال کرده بودند فرمود یک قسم از وحی وحی نبوت است، و قسم دیگر وحی الهام و قسم سوم وحی اشاره است آن گاه کلام را هم چنان ادامه داد تا آنجا که فرمود: و اما وحی اشاره، کلام خدای عز و جل است که می فرماید:" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا" چون زکریا (علیه السلام) موظف شده بود که سه روز با مردم سخن نگوید مگر با رمز و اشاره" أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَهَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً" (2).

و در مجمع البیان از معمر روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود:

بچه ها به یحیی گفتند: بیا با ما بازی کن، گفت: بازی چیست، مگر خلقت ما برای بازی بود، آری از همان کودکی دارای حکمت بود چنانچه قرآن کریم فرمود:" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا" این مضمون از ابی الحسن رضا (علیه السلام) نیز روایت شده (3).

مؤلف: و در الدر المنثور هم از ابن عساکر از معاذ بن جبل به طور رفع روایت شده است، و نیز در همین معنا از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آمده (4).

و در کافی به سند خود از علی بن اسباط روایت شده که گفت: من حضرت ابا جعفر (علیه السلام) را دیدم که به طرفم می آمد، نگاهی دقیق و طولانی به او کردم و به سر تا پای او می نگریستم که بعدا شمایلش را برای شیعیانی که در مصرند تعریف کنم، در همین بین که من مشغول تماشای او بودم نشست، و فرمود: ای علی خدای عز و جل احتجاج می کند به امامت به مثل آن حجتی که با آن احتجاج می کند بر نبوت آن گاه خواند:" وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا""

ص: 31


1- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 172، ح 43. [.....]
2- تفسیر نعمانی، ص 21.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 506.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 261.

وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ ... وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً" سپس فرمود: آری ممکن است خداوند حکمت را در حال کودکی به کسی بدهد، هم چنان که ممکن است در حال چهل سالگی بدهد (1).

مؤلف: اینکه در این روایت حکم به حکمت تفسیر شده مؤید بیان سابق ما است.

روایاتی در ذیل آیات راجع به دعای زکریا (علیه السلام) و اوصاف و احوال یحیی (علیه السلام)

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق و احمد در کتاب زهد و عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم همگی از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر جمله:" وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا"

گفت سعید بن مسیب می گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ کس خدا را روز قیامت ملاقات نمی کند مگر اینکه گناه دارد، به جز یحیی بن زکریا. قتاده می گوید حسن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرد که فرمود:" یحیی (علیه السلام) نه گناه کرد و نه هرگز خیال زنی را به دل خطور داد (2).

و در همان کتاب است که احمد و حکیم ترمذی در کتاب نوادر الاصول و حاکم و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا فرمود: هیچ کس از بنی آدم نیست مگر آنکه خطا کرده و یا حد اقل تصمیم بر آن را گرفته است، مگر یحیی بن زکریا که نه خیال آن را کرد و نه مرتکب شد (3).

مؤلف: این معنا به طرق اهل سنت با الفاظ مختلف روایت شده، و لیکن به خاطر اینکه عصمت را اختصاص به یحیی (علیه السلام) داده چاره ای جز این نیست که بگوئیم مقصود انبیاء و ائمه (علیه السلام) بوده، هر چند که با ظاهر این روایات مخالف باشد، و این مخالفت را به گردن راویان این احادیث انداخته، بگوئیم سوء تعبیر از ایشان بوده، چون راویان عادتشان بر این بوده که آنچه را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شنیده اند نقل به معنا می کردند و عنایتی به حفظ الفاظ آن جناب نداشته اند، و کوتاه سخن اخبار در زهد یحیی (علیه السلام) بسیار و بیرون از حد و شمار است، و به طوری که در اخبار آمده آن جناب گیاه می خورد و لیف خرما را لباس می کرد و از خوف خدا آن قدر می گریست که از چشم تا منتهای صورتش مجرایی مانند نهر درست شده بود (4).

و نیز از ابن عساکر از قره روایت آورده که گفت: آسمان بر هیچ کس نگریست جز بر یحیی بن زکریا و حسین بن علی، و این سرخی آسمان همان گریه آن است (5).

ص: 32


1- اصول کافی، ج 1، ص 384، ح 7.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 261 و 262
3- الدر المنثور، ج 4، ص 261 و 262
4- بحار الانوار، ج 14، ص 167، ح 5.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 264.

مؤلف: این معنا در مجمع از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده و در آخر آن آمده که قاتل یحیی و قاتل حسین (علیه السلام) هر دو ولد الزنا بوده اند (1).

و در همان کتاب است که حاکم و ابن عساکر از ابن عباس روایت کرده که گفت:

خدای تعالی به محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) وحی کرد که من در انتقام خون یحیی بن زکریا هفتاد هزار نفر را کشتم و به زودی به انتقام خون پسر دخترت هفتاد هزار و هفتاد هزار می کشم (2).

و در کافی به سند خود از ابی حمزه از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت از آن جناب پرسیدم مقصود از جمله:" وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَکاهً" چیست؟ فرمود" تحنن اللَّه" یعنی خدا وی را دوست می داشت، پرسیدم از تحنن خدا به او چه رسید، و چه دید؟ فرمود:

وقتی می گفت یا رب، خدای تعالی در جوابش می گفت:" لبیک یا یحیی" تا آخر حدیث (3).

و در عیون اخبار به سندی که به یاسر خادم می رسد از او روایت کرده که گفت: من از ابی الحسن رضا (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: وحشتناکترین مواقفی که بشر دارد سه موقف است یکی آن روزی که از شکم مادر متولد می شود، و دنیا را می بیند، و یکی آن روزی که می میرد و آخرت و اهل آخرت را می بیند، و یکی روزی که مبعوث می شود، و احکامی می بیند که در دار دنیا ندیده بود.

و خدای عز و جل حضرت یحیی را در این سه موقف سلامت و عافیت داده، و ترس به دلش راه نداده بود، و به همین جهت در باره اش فرموده:" وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا"

هم چنان که عیسی هم در این سه موقف بر خود سلام کرد و گفت:" وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا" (4).

داستان زکریا (علیه السلام) در قرآن

اشاره

خدای تعالی زکریا (علیه السلام) را در کلام خود به صفت نبوت و وحی توصیف

ص: 33


1- مجمع البیان، ج 6، ص 504.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 264.
3- اصول کافی، ج 2، ص 534، ح 38.
4- سلام بر من روزی که به دنیا آمدم و روزی که می میرم و روزی که زنده مبعوث می شوم. سوره مریم، آیه 33.

نموده، و نیز در اول سوره مریم او را به عبودیت و در سوره انعام در عداد انبیایش شمرده، و از صالحینش و از مجتبینش خوانده، که عبارتند از مخلصون و همچنین از مهدیونش دانسته است.

تاریخ زندگیش

- قرآن کریم از تاریخ زندگی آن جناب غیر از دعای او در طلب فرزند و استجابت دعایش و تولد فرزندش یحیی چیزی نیاورده، و این قسمت از زندگی آن جناب را بعد از نقل سرگذشتش با مریم که چگونه عبادت می کند و چگونه خدا کرامتها را به او داده نقل کرده است.

آری در این قسمت فرموده زکریا متکفل امر مریم شد، چون مریم پدرش عمران را از دست داده بود، و چون بزرگ شد از مردم کناره گیری کرد، و در محرابی که در مسجد به خود اختصاص داده بود مشغول عبادت شد، و تنها زکریا به او سر می زد، و هر وقت به محراب او می رفت می دید نزد او رزقی آماده است، می پرسید این غذا را چه کسی برایت آورده؟

می گفت: این از ناحیه خدای تعالی است که خدای تعالی به هر که بخواهد بدون حساب روزی می دهد.

در اینجا طمع زکریا به رحمت خدا تحریک شد، خدای خود را خواند، و از او فرزندی از همسرش درخواست نمود، و ذریه طیبه ای مسألت کرد، و با اینکه او خودش مردی سالخورده، و همسرش زنی نازا بود، دعایش مستجاب شد، و در حالی که در محراب خود به نماز ایستاده بود ملائکه ندایش دادند: ای زکریا خدای تعالی تو را به فرزندی که اسمش یحیی است بشارت می دهد، زکریا برای اینکه قلبش اطمینان یابد و بفهمد این ندا از ناحیه خدا بوده و یا از جای دیگر، پرسید پروردگارا آیتی به من بده که بفهمم این ندا از تو بود، خطاب آمد آیت و نشانه تو این است که سه روز زبانت از تکلم با مردم بسته می شود، و سه روز جز با اشاره و رمز نمی توانی سخن بگویی، و همین طور هم شد، از محراب خود بیرون شده نزد مردم آمد، و به ایشان اشاره کرد که صبح و شام تسبیح خدا گوئید، و خدا همسر او را اصلاح نموده یحیی را بزائید (سوره آل عمران، آیات 37- 41، سوره مریم، آیات 2- 11، سوره انبیاء آیات 89- 90).

قرآن کریم در باره سرانجام و مال امر او و چگونگی درگذشتش چیزی نفرموده، ولی در اخبار بسیاری از طرق شیعه و سنی آمده که قومش او را به قتل رساندند، بدین صورت که وقتی تصمیم گرفتند او را بکشند او فرار کرده و به درخت پناهنده شد، درخت شکافته شد و او در داخل درخت قرار گرفته درخت به حال اولش برگشت، شیطان ایشان را به نهانگاه وی خبر داد، و گفت که باید درخت را اره کنید، ایشان همین کار را کردند و آن جناب را با اره دو نیم نمودند، و به این وسیله از دنیا رفت.

ص: 34

در بعضی از روایات آمده که سبب کشتن وی این بود که او را متهم کردند که با حضرت مریم عمل منافی عفت انجام داده و از این راه مریم به عیسی (علیه السلام) حامله شده و دلیلشان این بود که غیر از زکریا کسی به مریم سر نمی زد، جهات دیگری نیز روایت شده (1).

داستان یحیی (علیه السلام) در قرآن

1- ستایش قرآن کریم:

خدای عز و جل آن جناب را در چند جای قرآن یاد کرده و او را به ثنای جمیلی ستوده، از آن جمله او را تصدیق کننده کلمه ای از خدا (یعنی نبوت مسیح) خوانده و او را سید و مایه آبروی قومش و حصور (بی زن) خوانده، و پیغمبری از صالحین نامیده،" سوره آل عمران، آیه 39".

و نیز از مجتبین یعنی مخلصین و راه یافتگان خوانده (سوره انعام، آیه 85 تا 87) و نام او را خودش نهاده، و او را یحیی نامیده، که قبل از وی هیچ کس بدین نام مسمی نشده، و او را مامور به اخذ کتاب به قوت نموده، و او را در کودکی حکم داده، و بر او در سه روز زندگیش سلام فرستاده، روزی که متولد شد، و روزی که از دنیا می رود و روزی که دوباره زنده می شود (سوره مریم، آیات 2- 15) و به طور کلی دودمان زکریا را مدح کرده و فرموده" إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ" اینان مردمی بودند که در خیرات ساعی و کوشا بودند و ما را به رغبت و از رهبت و خشوع می خواندند"" سوره انبیاء، آیه 90" و مقصود از کلمه اینان یحیی و پدر و مادر او است.

2- تاریخ زندگیش .

- یحیی (علیه السلام) به طور معجزه آسا و خارق العاده برای پدر و مادرش متولد شد، چون پدرش پیری فرتوت و مادرش زنی نازا بود، و هر دو از فرزنددار شدن مایوس بودند، در چنین حالی خدای تعالی یحیی را به ایشان ارزانی داشت، و یحیی (علیه السلام) از همان کودکی مشغول عبادت شد خدای تعالی از کودکی او را حکمت داده بود، او تمام عمر را به زهد و انقطاع گذرانید، و هرگز با زنان نیامیخت و هیچ یک از لذائذ دنیا او را از خدا به خود مشغول نساخت.

یحیی (علیه السلام) معاصر عیسی بن مریم (علیه السلام) بود و نبوت او را تصدیق کرد و او در میان قوم خود سید و شریف بود به طوری که دلها همه به او توجه می نمود و به سویش

ص: 35


1- بحار الانوار، ج 14، ص 179.

میل می کرد، مردم پیرامونش جمع می شدند، و او ایشان را موعظه می کرد، و به توبه از گناهان دعوت می نمود، و به تقوی دستور می داد تا روزی که کشته شد.

و در قرآن کریم در باره کشته شدنش چیزی نیامده، ولی در اخبار آمده که سبب شهادتش این بود که زنی زناکار در عهد او می زیسته و پادشاه بنی اسرائیل مفتون او شد، و با او مراوده کرد یحیی (علیه السلام) وی را از این کار نهی می نمود و ملامتش می کرد، و چون در قلب پادشاه عظیم و محترم بود لذا پادشاه از اطاعتش ناگزیر بود، این معنا باعث شد که زن زانیه نسبت به آن جناب کینه توزی کند، از آن به بعد به پادشاه دست نمی داد مگر بعد از آنکه سر یحیی را از بدنش جدا نموده برایش هدیه بفرستد، پادشاه نیز چنین کرد آن جناب را به قتل رسانده و سر مقدسش را برای زن زانیه هدیه فرستاد.

و در بعضی از اخبار دیگر آمده که سبب قتلش این بود که پادشاه عاشق برادرزاده خود شد، و می خواست با او ازدواج کند یحیی (علیه السلام) او را نهی می کرد و مخالفت می نمود، تا آنکه وقتی همسر برادرش دختر را آن چنان آرایش کرد که تمام قلب شاه را مسخر کند، با چنین وضعی دخترش را نزد پادشاه فرستاد، و به او گفته بود که چون خواست از تو کام بگیرد مخالفت کن، و بگو شرطش این است که سر یحیی را برایم حاضر کنی، او نیز بلا درنگ سر یحیی را از بدن جدا نموده در طشتی طلا گذاشت، و برای دختر برادر حاضر ساخت (1).

و در روایات، احادیث بسیاری در باره زهد و عبادت و گریه او از ترس خدا و در باره مواعظ و حکمتهای او وارد شده.

داستان زکریا و یحیی در انجیل

در انجیل (2) آمده است: در ایام سلطنت هیرودس پادشاه یهودیان، کاهنی بود به نام زکریا و از فرقه ابیا، همسر او زنی بود از دختران هارون به نام الیصابات این زن و شوهر هر دو نسبت به خدای تعالی فرمانبردار و هر دو اهل عبادت و عمل به سفارشات رب و احکام او بودند، و در عبادت خدا گوش به ملامتهای مردم نمی دادند، و از فرزند محروم بودند چون.]

ص: 36


1- بحار الانوار، ج 14، ص 170- 185 و الدر المنثور، ج 4، ص 263- 264.
2- انجیل لوقا در اصحاح اول (5). [.....]

الیصابات زنی نازا بود علاوه بر اینکه عمری طولانی پشت سر گذاشته بودند.

روزی در بینی که سرگرم کهانت برای فرقه خود بود بر حسب عادت کاهنان قرعه به نامش اصابت کرد که آن روز بخور دادن هیکل رب (کلیسا) را عهده بگیرد، رسم مردم این بود که در موقع بخور دادن تمامی نمازگزاران از هیکل بیرون می آمدند، وقتی زکریا داخل هیکل شد فرشته پروردگار در حالی که طرف دست راست قربانگاه بخور ایستاده بود برایش ظاهر شد، زکریا از دیدن او وحشت کرد و مضطرب شد فرشته گفت ای زکریا نترس من خواهش تو را و همسرت الیصابات را شنیدم به زودی فرزندی برایت می آورد و باید او را یوحنا بنامی، از ولادت او فرحی و مسرتی به تو دست می دهد، و بسیاری از ولادت او خوشحال می شوند، زیرا او در برابر پروردگار مردی عظیم خواهد بود، نه خمری می نوشد، و نه مسکری، از همان شکم مادر پر از روح القدس به دنیا می آید، و بسیاری از بنی اسرائیل را به درگاه رب معبودشان بر می گرداند، پیشاپیش او روح ایلیا و نیروی او در حرکت است تا دلهای پدران را به فرزندان و عاصیان را به فکرت ابرار و نیکان برگرداند، تا حزبی مستعد و قوی برای رب فراهم شود، زکریا با فرشته گفت چگونه به این اطمینان پیدا کنم؟ چون من مردی سالخورده و همسرم زنی نازا و پیر است، فرشته پاسخش داد که من جبرئیلم که همواره در برابر خدا گوش بفرمانم، خدا مرا فرستاده تا با تو گفتگو کنم، و تو را به این مژده نوید دهم، و تو از همین الآن لال می شوی و تا روزی که این فرزند متولد شود نمی توانی با کسی سخن گویی، و این شکنجه به خاطر این است که تو کلام مرا که بزودی صورت می بندد تصدیق ننمودی.

مردم بیرون هیکل منتظر آمدن زکریا بودند و از دیر کردنش تعجب می کردند، و وقتی بیرون آمد دیدند که نمی تواند حرف بزند، فهمیدند که در هیکل خوابش برده، و خوابی دیده است، زکریا با اشاره با ایشان حرف می زد و همچنین ساکت بود.

پس از آنکه ایام خدمتش در هیکل تمام شد، و به خانه اش رفت، چیزی نگذشت که همسرش الیصابات حامله شد، و مدت پنج ماه خود را پنهان می کرد، و با خود می گفت پروردگار من اینطور با من رفتار کرد، و در ایامی که نظری به من داشت مرا از عار و ننگ که در مردم داشتم نجات داد.

انجیل سپس می گوید: مدت حمل الیصابات تمام شد، و پسری آورد، همسایگان و خویشان وقتی شنیدند که خدا رحمتش را نسبت به او فراوان کرده با او در مسرت شرکت کردند، و در همان روز دلاک آوردند تا او را ختنه کند، و او را به اسم پدرش زکریا نامیدند، ولی مادرش قبول نکرد، و گفت، نه، باید یوحنا نامیده شود، گفتند در میان قبیله و عشیره تو

ص: 37

چنین نامی نیست، لذا از پدرش زکریا پرسیدند میل دارد چه اسمی بر او بگذارند، او که تا آن روز، قادر بر حرف زدن نبود لوحی خواست تا در آن بنویسد لوح را آوردند در آن نوشت یوحنا، همه تعجب کردند، و در همان حال زبان زکریا باز شد، و خدای را شکر گفت، همسایگان همه و همه دچار دهشت و ترس شدند و همه عجائبی را که دیده بودند به یکدیگر می گفتند، تا در تمامی کوه های یهودی نشین پر شد، و همه در دل می گفتند تا ببینی عاقبت این بچه چه باشد، و قطعا دست پروردگار با او است، چون پدرش زکریا هم پر از روح القدس بود و ادعای نبوت می کرد ....

و باز در انجیل (1) آمده که در سال پانزدهم از سلطنت طیباریوس قیصر که بیلاطس نبطی والی بر یهودیان و هیرودس رئیس بر ربع جلیل و فیلبس برادرش رئیس بر ربع ایطوریه و کوره تراخوتینس و لیسانیوس رئیس بر ربع ابلیه بودند در ایام ریاست حنان و قیافا بر کاهنان کلمه خدا بر یوحنا فرزند زکریا در صحرا صورت گرفت.

و به همین مناسبت فرمانی به تمامی شهرهای پیرامون اردن رسید که مردم معمودیه توبه و مغفرت گناهان را انجام دهند، و این قصه در سفر اقوال اشعیای پیغمبر نیز آمده که:

" آوازی از صحرا بر آمد که آماده راه خدا باشید، و راه او را هموار سازید، بدانید که همه بیابانها پر می شود و همه کوه ها و تلها به فرمان در می آید، و همه کجی ها راست می شود، و همه دره ها، راه هموار می گردد و بشر خلاصی خدای را به چشم می بیند".

و شنیدند که به مردمی که برای تعمید از آن بیرون شده بودند می گفت ای فرزندان افعی ها چه کسی به شما یاد داد که از غضب آینده فرار کنید؟ باید که میوه هایی که سزاوار توبه باشد درست کنید، و هرگز در باره خود نگوئید که ما پدری چون ابراهیم داریم، چون به شما می گویم که خدا قادر است از این سنگها فرزندانی برای ابراهیم درست کند، و الآن تبر بر ریشه درختان گذاشته شده هر درختی که بار نمی دهد از ریشه بریده می شود و در آتش می سوزد.

جمعیت پرسیدند پس چکار کنیم؟ جواب داد هر کس دو دست لباس دارد یک دست آن را به کسی بدهد که برهنه است، و همچنین هر کس طعام اضافه دارد به کسی بدهد که ندارد، مالیات بگیران آمدند که تعمید شوند، پرسیدند ای معلم ما چگونه تعمید کنیم؟

گفت: بیش از آنچه که حق شما است نگیرید، لشگریان هم آمدند و پرسیدند ما چه کنیم).

ص: 38


1- لوقا اصحاح سوم (1).

گفت شما به کسی ظلم نکنید و افتراء نبندید و به مواجب خود اکتفاء کنید.

در همان موقعی که مردم منتظر و همه در دلهایشان در باره یوحنا فکر می کردند که نکند او همان مسیح باشد یوحنا به همه چنین جواب گفت: من شما را به آب تعمید می دهم، و لیکن بعد از من کسی نزد شما می آید که از من قوی تر است، کسی است که من خود را قابل آن نمی دانم که بند کفشش را باز کنم، او به زودی شما را به روح القدس و آتش غسل خواهد داد که طبقش در دست او است و به زودی خرمن خود را پاکیزه کرده گندمها را در انبار خود جمع نموده، کاه را به آتشی که هرگز خاموش نشود و به چیزهای بسیاری دیگر آتش می زند، و همین طور مردم را موعظه می کرد و بشارت می داد.

و اما هیرودس رئیس ربع به خاطر اینکه آبرویش در میان مردم در مساله هیرودیا همسر برادرش فیلبس و نیز به خاطر شرارت هایی که داشت به مخاطره افتاده بود، یک خطایی بزرگتر از همه مرتکب شد و آن این بود که یوحنا را به زندان افکند.

و در انجیل (1) آمده که هیرودس خودش به دست خود یوحنا را به زندان می برد و بند بر او می نهاد و این کار را به خاطر هیرودیا همسر برادرش فیلبس می کرد، چون خودش با او ازدواج کرده بود، و یوحنا با این عمل وی مخالفت می کرد، که ازدواج تو با همسر برادرت حلال نیست، و از همین روی هیرودیا کینه او را در دل داشت، می خواست او را بکشد، نمی توانست، چون هیرودس از یوحنا حساب می برد و می دانست که او مردی نکوکار و مقدس است، و همواره او را محافظت می کرد کلامش را شنیده اعمال بسیاری به جا می آورد و سخنش را به خوشی می شنید تا آنکه روزی چنین اتفاق افتاد که هیرودس برای جشن میلادش شامی تهیه کرده، بزرگان مملکت و افسران ارتش و هزاره های لشگر را دعوت کرده بود، موقعی که همه جمع شده بودند دختر هیرودیا وارد شده در مجلس رقصی کرد که هیرودس و کرسی نشینان او همه خوشحال شدند، شاه بدو گفت: هر چه می خواهی بخواه تا به تو بدهم و سوگند یاد کرد که هر چه از من بخواهی می دهم هر چند نصف مملکتم باشد، دختر برون شده به مادرش بگفت و پرسید که چه بخواهم؟ گفت سر بریده یوحنا معمدان را بخواه، دختر در همان لحظه و به سرعت نزد شاه رفت و گفت: می خواهم همین الآن سر بریده یوحنا معمدان را در طبقی برایم حاضر کنی، شاه در اندوه شد، چون از یک سو نمی خواست چنین کاری بکند و از سوی دیگر جلو کرسی نشینان خود سوگند یاد کرده بود و لذا جلادی را فرستاد

ص: 39


1- مرقس اصحاح ششم 17- 29.

تا سر از بدن او جدا کرده بیاورد، او هم رفت و در زندان سر از بدن یوحنا جدا نموده، در طبقی گذاشت و آورده نزد دختر نهاد دختر هم آن را به مادرش داد، شاگردان یوحنا چون این بشنیدند آمدند و بدن بی سر او را برداشته دفن کردند.

این بود آنچه که در انجیل آمده البته در اناجیل اخبار دیگری نیز راجع به یحیی (علیه السلام) است که از حدود آنچه ما در اینجا آوردیم تجاوز نمی کند، خواننده متدبر و گوهرشناس می تواند گفته های ما را، که از انجیل ها نقل کردیم، با آنچه قبلا آوردیم تطبیق کند و موارد اختلاف را به دست آورد.

ص: 40

سوره مریم (19): آیات 16 تا 40

اشاره

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیًّا (16) فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا (17) قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا (18) قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا (19) قالَتْ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا (20)

قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَهً مِنَّا وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا (21) فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا (22) فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَهِ قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا (23) فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلاَّ تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا (24) وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا (25)

فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا (26) فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا (27) یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا (28) فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا (29) قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا (30)

وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا (31) وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا (32) وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا (33) ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ (34) ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (35)

وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (36) فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ (37) أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنا لکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (38) وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ (39) إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ (40)

ص: 41

ترجمه آیات

در این کتاب مریم را یاد کن آن دم که در مکانی در طرف شرقی مسجد از کسان خود کناره گرفت (16).

در مقابل آنان پرده ای آویخت، پس ما روح خود را نزد او فرستادیم که به صورت انسانی تمام عیار بر او مجسم گشت (17).

(مریم همین که او را بدید بترسید و) گفت: اگر مردی پرهیزکاری (کنایه از اینکه باید پرهیزکار باشی) من از سوء قصد تو به خدای رحمان پناه می برم (18).

گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسری پاکیزه به تو عطا کنم (19).

گفت: چگونه مرا پسری تواند شد با اینکه انسانی به من دست نزده و من خود زناکار نبوده ام (20).

گفت: پروردگار تو چنین است. فرموده این بر من آسان است تا آن را برای مردم از جانب خویش آیتی و رحمتی کنیم و کاری است مقرر شده (21).

پس به او حامله شد، و با وی در مکانی دور گوشه گرفت (22).

درد زائیدن او را به سوی تنه نخل برد، گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم یا چیزی حقیر بودم و فراموشم کرده بودند (23).

پس وی را از طرف پائین ندا داد: غم مخور که پروردگارت جلوی تو نهری جاری ساخت (24).

تنه درخت را سوی خود تکان بده که خرمای تازه بر تو بیفکند (25).

بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدمیان کسی را دیدی بگو من برای خدا روزه" کلام" نذر کرده ام پس امروز با بشری سخن نمی گویم (26).

مولود را که در بغل گرفته بود نزد کسان خود آورد، گفتند ای مریم حقا که چیزی شگفت انگیز آورده ای (27).

ص: 42

ای خواهر هارون آخر پدرت مرد بدی نبود و مادرت زناکار نبود (28).

مریم به مولود اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسی که کودک و در گهواره است سخن گوئیم؟ (29).

گفت: من بنده خدایم، مرا کتاب داده و پیغمبر کرده (30).

و هر جا که باشم با برکتم کرده است، و به نماز و زکات ما دام که زنده باشم سفارشم فرموده (31).

نسبت به مادرم نیکوکارم کرده و گردن کش و نافرمانم نکرده است (32).

سلام بر من روزی که تولد یافته و روزی که بمیرم و روزی که زنده برانگیخته شوم (33).

به گفتار راست، عیسی پسر مریم که در باره او شک می کنند این است (34).

نشاید که خدا فرزندی بگیرد. او منزه است، چون کاری را اراده فرماید فقط به او گوید: باش پس وجود می یابد (35).

خدای یکتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستید راه راست این است (36).

پس این دسته ها میان خودشان اختلاف یافتند، وای بر کسانی که کافر بوده اند، از حضور یافتن در روزی بزرگ (37).

روزی که سوی ما آیند چه خوب شنوند و چه خوب ببینند، ولی آن روز ستم گران در ضلالتی آشکارند (38).

آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم که کار بگذرد و آنها بی خبر مانند و باور ندارند (39).

ما زمین و تمام کسانی را که بر آن هستند به ارث می بریم و همگی به سوی ما باز می گردند (40).

بیان آیات اشاره به شباهت های داستان یحیی و داستان عیسی (علیهما السلام)

اشاره

در این آیات از داستان یحیی به داستان عیسی (علیه السلام) نقل کلام شده، و میان این دو داستان شباهت تمامی هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و این هر دو در کودکی حکم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد که مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقی نیست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده این نیز همین مطالب را گفته و قرآن از وی نیز نقل کرده، و شباهت های دیگری نیز داشته اند، و یحیی (علیه السلام) نبوت عیسی (علیه السلام) را تصدیق کرده و به وی ایمان آورد.

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیًّا".

مقصود از" کتاب" قرآن کریم و یا سوره مریم است که جزئی از کتاب است، چون

ص: 43

جزء کتاب هم کتاب است، و برگشت هر دو احتمال به یک معنا است، دیگر فائده چندانی ندارد که ما مثل بعضی اصرار بورزیم که احتمال دومی قوی تر و یا متعین است.

کلمه" نبذ" به طوری که راغب (1) گفته به معنای دور انداختن هر چیز حقیری است که مورد اعتناء نباشد، وقتی می گویند" نبذه" یعنی فلان چیز را انداخت، می رساند که از جهت حقیر شمردن آن را دور انداخت.

و اما کلمه" انتبذ" به معنای" از مردم کناره گرفت" است.

و مریم دختر عمران و مادر مسیح است و مقصود از یاد آوردن مریم، یاد آوری خبر و داستان مریم می باشد و کلمه" اذ" ظرف داستان مریم است و جمله" انتبذت" تا آخر داستان مظروف این ظرف است و معنای آیه این است که ای محمد! در این کتاب داستان مریم را در آن حین که از مردم اهل خود کناره گرفت و در مکان شرقی (که گویا همان سمت شرقی مسجد باشد) اعتزال جست ذکر کن.

مراد از جمله:" فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً" و مقصود از روحی که برای مریم (علیه السلام) به صورت بشر متمثل شد

" فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا".

کلمه" حجاب" به معنای هر چیزی است که چیزی را از غیر بپوشاند و از این کلمه چنین بر می آید که گویا مریم خود را از اهل خویش پوشیده داشت تا قلبش برای اعتکاف و عبادت فارغ تر باشد، هم چنان که جمله" کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً" (2) نیز بدان اشاره دارد، که تفسیر و اشاره اش به مدعای ما گذشت.

بعضی (3) گفته اند: مریم در خود مسجد منزل کرده بود، و هر وقت حیض می شد از آنجا بیرون شده به خانه زکریا می رفت، و چون پاک می شد دوباره به مسجد بر می گشت، تا آنکه روزی که پرده ای دور خود کشیده بود تا غسل کند ناگهان جبرئیل به صورت مردی جوان و امرد و زیبا روی بر او در آمد، مریم به خدا پناه برد.

و لیکن هیچ دلیلی در آیات مربوطه به آن جناب بر این تفصیل نداریم و آیه آل عمران را هم دیدید که معنای سابق حجاب را تایید می کرد.

" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

- از ظاهر سیاق بر می آید که فاعل کلمه" تمثل" ضمیری است که به روح بر می گردد پس روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینایی

ص: 44


1- مفردات راغب، ماده" نبذ".
2- هر وقت زکریا وارد محراب او می شد می دید که نزد او رزقی است. سوره آل عمران آیه 22.
3- کشاف، ج 3، ص 9.

مریم به این صورت محسوس شود، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر.

و چون از جنس بشر و جن نبود، بلکه از جنس ملک و نوع سوم مخلوقات ذوی العقول بود که خدا او را در کتابش وصف نموده، و ملک نامیده، و آن فردی را که مامور وحی است جبرئیل نامیده، مثلا فرمود:" مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ" (1) و جای دیگر او را روح خوانده، فرموده:" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ" (2) و نیز فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (3) و نیز او را رسول خوانده و فرمود:" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ" (4) لذا از همه اینها می توان فهمید که آن روحی که برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرئیل بوده است.

و اگر بگویی در سوره آل عمران قضیه را به چند ملک نسبت داده و فرموده:" وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَهُ یا مَرْیَمُ ..." زمانی که ملائکه به مریم گفتند خدا تو را به کلمه ای از خود بشارت می دهد که نامش مسیح عیسی بن مریم است- تا آنجا که می فرماید-" قالَتْ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ ..." گفت پروردگارا کجا ممکن است مرا پسری باشد با اینکه هیچ بشری با من تماس نگرفته؟ گفت: اینطور خدا هر چه می خواهد می کند، و چون قضای امری را براند همین که بگوید باش، می باشد" (5).

در جواب می گوئیم: اگر با آیات مورد بحث تطبیق شود هیچ شکی باقی نمی ماند که سخن ملائکه با مریم که در سوره آل عمران آمده عینا همان کلامی است که در آیات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر کلام جبرئیل را به ملائکه نسبت داده از قبیل نسبت کلام یک نفر از قومی به همه قوم است، چون همه در آن کلام و یا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شرکت دارند.

و در قرآن از این قبیل تعبیرات زیاد است، مانند آیه" یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَهِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ" (6) که با اینکه گوینده سخن یک نفر بوده به جمع نسبت می دهد.

ص: 45


1- کسی که با جبرئیل دشمن است که چرا قرآن را بر تو نازل کرد، بیهوده دشمن است زیرا همانا او نازل کرد قرآن را بر قلب تو به اذن خدا. سوره بقره، آیه 97.
2- بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگارت نازل کرد. سوره نحل، آیه 102.
3- روح الامین آن را بر قلبت نازل کرد. سوره شعرا، آیه 194.
4- به درستی آن گفتار رسولی بزرگوار است. سوره حاقه، آیه 40.
5- سوره آل عمران، آیه 47.
6- می گویند اگر به مدینه برگردیم به طور قطع آنکه عزیزتر است ذلیل تر را بیرون خواهد کرد. سوره منافقون، آیه 8.

و نیز مانند" وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَهً مِنَ السَّماءِ" (1) با اینکه گوینده آن یک نفر بوده.

و اگر در آیه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده" روحنا- روحمان" به منظور تشریف و احترام بوده، و معنای روح در تفسیر آیه" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ ..." (2) گذشت.

یکی (3) از تفسیرهای نادرستی که برای آیه کرده اند این است که مراد از روح، عیسی است، و ضمیر در تمثل به جبرئیل بر می گردد، که فسادش روشن است.

و یکی از قرائت های نادرست هم قرائت بعضی (4) است که کلمه" روحنا" را با تشدید نون خوانده، و گفته: روحنا اسم آن فرشته ای بوده که برای مریم مجسم شده، و او غیر جبرئیل روح الامین بوده، که فساد این نیز روشن است.

گفتاری در معنای تمثل و نقد و بررسی چهار اشکال و شبهه ای که پیرامون تمثل جبرئیل برای مریم مطرح شده است

اشاره

در روایات، کلمه تمثل بسیار به چشم می خورد، ولی در قرآن کریم جز در داستان مریم، در سوره مریم یعنی آیه" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

(5) نیامده، و آیات بعدی که در آن جبرئیل خود را برای مریم معرفی می کند بهترین شاهد است بر اینکه وی در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اینکه بشر شده باشد، بلکه فرشته ای بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر دید.

بنا بر این، معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر، این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیر صورت بشر داشت.

و این معنایی که برای تمثل کردیم با همان معنای لغوی کلمه منطبق می شود، چون

ص: 46


1- و چون گفتند: بار الها اگر این حق و از ناحیه تو است پس سنگی از آسمان بر ما بباران. سوره انفال، آیه 32.
2- سوره اسری، آیه 85.
3- مجموعه من التفاسیر، ج 4، ص 151. [.....]
4- الدر المنثور، ج 4، ص 267.
5- سوره مریم، آیه 17.

وقتی می گوئیم:" تمثل شی ء لشی ء فی صوره کذا" معنایش این است که چیزی برای چیز دیگری به فلان صورت در آمد، یعنی او آن را به صورت فلان چیز تصور کرد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده و چیز دیگری شده باشد، پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم می آید که چیزی، چیزی دیگر شود، نه اینکه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد.

در خصوص این تمثل در تفسیر کبیر و غیر آن به چند وجه اشکال شده است.

اول اینکه: جبرئیل به طوری که از اخبار بر می آید شخصی عظیم الجثه است، و چنین شخصی اگر بخواهد به قدر یک انسان معمولی کوچک شود یا باید ما زاد از آن مقدارش ریخته شود در این صورت دیگر جبرئیلی باقی نمی ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عین حال کوچک گردد، تداخل لازم می آید، که یکی از محالات است.

دوم اینکه: اگر تمثل به طور کلی امری ممکن باشد، دیگر در هیچ موردی وثوق و اطمینانی باقی نمی ماند، و کسی قطع پیدا نمی کند که مثلا این شخصی که الآن می بیند همان فلانی است که دیروز دیده، چون ممکن است این شخص بیگانه ای باشد که به صورت او متمثل گشته.

سوم اینکه: اگر تمثل به صورت بشر ممکن و جائز باشد به صورت هر چیز دیگری حتی پشه و حشرات نیز ممکن می شود، و اگر این را هم ممکن بدانیم هر کسی می تواند ادعای دیدن جبرئیل را بکند، و این نیز باطل است.

چهارم اینکه: اگر تمثل جائز باشد دیگر به هیچ خبر، حتی خبر متواتر هم نمی شود اعتماد کرد، و مثلا در اینکه رسول خدا در جنگ بدر قتال کرد نیز می شود تشکیک کرده و گفت: ممکن است او فلان شخص بوده که به صورت رسول خدا مجسم شده.

اشکال اول را جواب داده اند به اینکه اگر قائل باشیم که جبرئیل جسم است، چه مانعی دارد که بگوئیم دو قسم اجزاء دارد، یکی اجزای اصلی است که همان مقداری است که انسانها دارند، و یکی اجزاء زیادی، و هر وقت بخواهد می تواند با اجزای اصلیش به صورت بشری در آید، و اگر قائل باشیم که اصلا جسم نیست، بلکه از روحانیات است، چه مانعی دارد که گاهی به طوری که در روایات آمده به جثه ای عظیم مجسم شود، و گاهی به کالبدی کوچک.

لیکن خواننده عزیز بر ناتمامی این جواب واقف است، چون شق اول آن مبنی بر این است که تمثل عبارت باشد از یک دگرگونی واقعی، یعنی شخص متمثل، ذات و حقیقت

ص: 47

اولش باطل شود و به ذات دیگری مبدل گردد، و حال آنکه قبلا روشن شد که معنای تمثل این نیست، بلکه حفظ ذات و حقیقت، و ظهورش بر خلاف آن است.

آیه هم با کمک سیاقی که دارد ظاهر در این است که جبرئیل با تمثلش از حقیقت فرشتگی بیرون نیامد و بشر نشد، بلکه در ادراک مریم به صورت بشر ظاهر گردید، نه فی نفسه و در خارج، هم چنان که نظیرش در نزول ملائکه کرام بر ابراهیم و بشارت دادن وی به ولادت اسحاق، و نیز نزولشان بر لوط (علیه السلام) و ظهورشان به صورت بشر، و نیز ظهور ابلیس در جنگ بدر به صورت سراقه بن مالک، با آنکه سراقه آن روز در مکه بود که در آیه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.

و نظائر این تمثل در روایات بسیار زیاد است، مانند ابلیس که در داستان" دار الندوه"، که مشرکین برای کشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشورت می کردند به صورت پیر مردی سالخورده پیدا و متمثل شد و پیشنهاد جدید و تازه ای داد و همه پذیرفتند، و نیز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج، و تمثلش برای یحیی (علیه السلام) به صورتی عجیب و غریب، و نیز مانند تمثل دنیا برای امیر المؤمنین (علیه السلام) به صورت زنی زیبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمی در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمی در قبر و در روز قیامت، و از همین قبیل است تمثل هایی که در خواب دیده می شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و یا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت کفش، و تمثل ترقی و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اینگونه تمثلات.

پس در اغلب این موارد شخص متمثل به طوری که شما خواننده ملاحظه می کنید اصلا فی نفسه و در خارج صورتی ندارد، تا آن را گذاشته به صورتی دیگر در آید، و این بهترین شاهد است بر اینکه اصل مبنای اشکالی که شده و جوابی که دادند غلط است.

و اشکال دوم را پاسخ گفته اند به اینکه: این اشکال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانیم و چه ندانیم، زیرا جائز هم ندانیم باز اشکال می شود که مگر خدا قادر نیست کسی را به صورت فلانی خلق کند؟ خواهی گفت: آری قادر است می گویند پس از کجا قطع و اطمینان داری که این شخص که آمده همان زید دیروزی است، ممکن است خدا این را به صورت او خلق کرده باشد، و حتی کسی هم که خدایی را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبیعی و یا مستند به اوضاع سماوی می داند او هم احتمال می دهد حوادثی پیدا شده باشد که نتیجه اش پدیدار شدن شخصی به مثل زید باشد، پس این اشکال را همه باید جواب دهند.

ص: 48

و شاید ندرت امثال این حوادث باعث شده که احتمال آن را در علوم عادی و مستند به حس مضر ندانند، و شکی نکنند در اینکه زید که امروز آمده همان زید دیروز است.

ولی خواننده عزیز می داند که این پاسخ ماده اشکال را ریشه کن نمی کند، برای اینکه همین که امکان مغایرت میان حس و محسوس را قبول کنیم اشکال وارد می شود و مساله ندرت آن را حل نمی کند مگر اینکه ادعا کنیم که اگر اینگونه موارد را علم می نامیم با اینکه در واقع علم و اطمینان نیست به خاطر غفلتی است که در احتمال خلاف و شک و تردید داریم، و این غفلت ناشی از ندرت مخالفت است. علاوه بر این اگر مغایرت حس و محسوس جائز و ممکن باشد، و در هر موردی احتمالش را بدهیم، دیگر از کجا می فهمیم که این مغایرت نادر است؟!. پس حق مطلب این است که اشکال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.

اما فساد اشکال، برای اینکه این اشکال وقتی درست است که آنچه به حس ما، در می آید عین واقعیت و خارجیت محسوس باشد، نه صورتی از آن، و کسی که چنین بپندارد قطعا از معنای بدیهی بودن احکام نیز حتی غفلت داشته، و از این هم غافل است که تحمیل حکم حس بر محسوس خارجی کار فکر و نظر است، نه کار خود حس.

توضیح اینکه آنچه را که حس از خارج می گیرد صورت و عکسی از کیفیات و هیات های آن است، که تا حدی شبیه به خود آن است، نه اینکه عین خارجی را حس کند و بعد از آنکه این صورت گیری مکرر شد با تجربه و نظر می فهمد که واقعیت و خارجیت آن موجود خارج نیز مطابق با آن صورتی است که از آن گرفته است.

دلیل بر این معنا هم انواع مغایرت هایی است که میان حس و محسوس خارجی مشاهده می کنیم، و آنها را به غلطهای حسی تعبیر می کنیم، مانند کوچک دیدن شی ء بزرگی را از دور، و پائین دیدن بالا، و مستقیم را مایل، و متحرک را ساکن، و همچنین عکس آن که بر حسب اختلاف مناظر پدید می آید، و همچنین سایر حواس هم چنان که یک انسان را از دور کوچک می بینیم، و بعد از چند بار تکرار شدن و تجربه آموختن، حکم می کنیم که این انسان بسیار خرد نیز به اندازه ما است، و خورشید را به اندازه یک بشقاب می بینیم، و نیز می بینیم که به دور زمین می چرخد، ولی برهانهای ریاضی حس ما را تخطئه نموده اثبات می کند که آفتاب چند برابر بزرگتر از زمین است و بر خلاف آنچه ما حس می کنیم زمین به دور خورشید می چرخد.

پس روشن شد که آنچه در حقیقت محسوس ما است صورتی از موجود خارجی است،

ص: 49

نه خود موجود خارجی، حال می گوئیم معنای بداهت حس این است که هیچ تردیدی نمی کنیم در اینکه آنچه حس می کنیم در حس ما هست، و اما محسوس یعنی آنکه از ما و از حس ما خارج، است هر حکمی که به وسیله حس خود در باره آن می کنیم ناشی از حس ما نیست، بلکه ناشی از فکر و نظر ما است، این است که گفتیم: آنچه در باره حال موجودی خارجی معتقد می شویم ناشی از فکر و نظر است، نه از حس، در علومی که از حس محسوس بحث می کند نیز بیان شده، که جهازات حواس به انواع گوناگونی در محسوسات تصرف می کند.

این نیز نزد ما از بدیهیات است که در خارج از ادراک ما اسبابی هست که در نفوس ما تاثیر می کند، و در نتیجه نفوس ما درک می کند آنچه را که درک می کند و این سبب گاهی خارجی است چون اجسامی که به کیفیات و اشکالش با نفوس ما مرتبط است خارجی هستند، و ما با حس خود صورتهایی از آنها را درک نموده و به کمک فکر و تجربه به پاره ای از خصوصیاتش پی می بریم، و گاهی داخلی است مانند ترس شدید و ناگهانی که باعث پیدا شدن صورتهای هولناک و مهیب بر حسب اوهام و خاطراتی که آدمی دارد در ذهنش پیدا می شود.

و چه بسا می شود که در همه این احوال انسان در تشخیصش و در احساس محسوس خارجی مصاب می شود، که البته اغلب همین طور است، و بسا هم می شود که در این تشخیص خطا می رود، مانند کسی که سراب را آب می بیند، و شبح را اشخاصی می پندارد.

پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد که مغایرت میان حس و محسوس خارجی با اینکه فی الجمله اجتناب ناپذیر است ولی فی نفسه باعث از میان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمی شود، زیرا مساله خطا و صواب در تشخیص، دائر مدار حس به تنهایی نیست، بلکه دائر مدار تجربه و نظر، و یا غیر آن است، و نظر آن چیزی را می پذیرد که تجربه هم تصدیقش کند.

و اما فساد جواب: بیانش این است که این جواب تمام نمی شود مگر بعد از اینکه تسلیم شویم که حس، خود محسوس خارجی را بعینه احساس می کند و علم به محسوس فی نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.

از اشکال سوم بعضی (1) جواب داده اند به اینکه تجسم ملک به صورت سایر حیوانات عقلا جائز است چیزی که هست دلیل نقلی بر فسادش قائم شده.

ص: 50


1- روح المعانی، ج 16، ص 76.

مؤلف: ولی دلیل نقلی قابل اعتمادی بر این معنا نداریم، بله ایرادی که به اصل اشکال می شود این است که اگر مقصود از امکان، آن امکانی است که در مقابل ضرورت و امتناع به کار می رود، که پر واضح است که صرف تمثل ملک به صورت بشر مستلزم امکان تمثل آن به صورت غیر بشر نیست، و اگر مراد از امکان، امکان به معنای احتمال عقلی است، که صرف احتمال محذوری ندارد، تا دلیلی بر اثبات و یا نفی آن قائم شود.

و از اشکال چهارم هم بعضی (1) همان جواب از اشکال سوم را داده اند، که خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چیزی که هست دلیل نقلی آن را دفع کرده. لیکن این جواب ناتمام است، زیرا طرف بر می گردد و می گوید در خود آن دلیل نقلی هم احتمال تخلف هست، چون یکی از حواسی که آن را درک می کند سامعه است، که ممکن است خطا کند، پس جواب صحیح از این اشکال همان جوابی است که ما از اشکال دوم دادیم- و خدا داناتر است.

پس از آنچه گذشت روشن گردید که تمثل، عبارت است از ظهور چیزی برای انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور می سازد، مانند ظهور جبرئیل برای مریم به صورت بشری تمام عیار، چون مالوف و معهود آدمی از رسالت همین است که شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طریق تکلم و تخاطب اداء کند، و مانند ظهور دنیا برای علی (علیه السلام) به صورت زنی زیبا و فریبنده، چون معهود و مالوف دلهای بشر همین است که در مقابل دختری فوق العاده زیبا بیش از هر چیز دیگری فریفته گردد و چنین صورتی بیش از هر چیز دیگری قلب بشر را تسخیر نموده بر عقل او غالب می آید، و همچنین مثالهای دیگری که برای تمثل زده شد.

و اگر بگویی: لازمه اینحرف این است که ما سفسطه را بپذیریم، چون دیگر هیچ چیزی با ادراک ما تطابق از جمیع جهات ندارد، و چنین ادراکی جز وهم سرابی و خیالی باطل نیست، و این همان نظریه سوفسطایی است که می گوید هیچ یک از مدرکات ما آن طور که ما درک می کنیم نیست.

در جواب می گوییم فرق است میان اینکه حقیقتی واقعی به صورتی جلوه کند که مالوف و معهود مدرک باشد و با ادوات ادراک او جور در آید و میان اینکه اصلا در خارج حقیقتی وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتی ادراکی و ذهنی وجود داشته باشد، که اینف.

ص: 51


1- روح المعانی، ج 16، ص 76 با اندکی اختلاف.

دومی سفسطه است نه اولی و در علم حصولی توقع بیش از این داشتن توقعی است بیجا، و تفصیل این بحث موکول به محل خودش است (و خدا راهنما است).

گفت و شنود مریم و جبرئیل (علیهما السلام): پناه بردن مریم به خدا و آگاهانیدن او به دارا شدن پسری شایسته توسط جبرئیل

" قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا".

مریم (علیه السلام) از شدت وحشتی که از حضور جبرئیل عارضش شده بود مبادرت به سخن کرد، او خیال می کرد که وی بشری است که به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهی را که هدف نهایی منقطعین عباد است متوجه خود سازد.

و اگر این پناهندگی خود را مشروط به جمله" إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا"

نمود، از قبیل اشراط به وصفی است که مخاطب برای خود ادعا می کند و یا واقعا در او هست، تا در حکم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند که علت حکم همان وصف است، چون تقوی وصف جمیلی است که هر انسانی از اینکه آن را از خود نفی کند کراهت دارد، و بر هر کس گران است که به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به این می شود که من از تو به رحمان پناه می برم، اگر تو با تقوی باشی، و چون باید با تقوی باشی پس همان تقوایت باید تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.

پس این آیه از قبیل خطابی است که در امثال آیه" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1) و آیه" وَ عَلَی اللَّهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (2) به مؤمنین شده است.

و چه بسا احتمال داده اند که کلمه" ان" در جمله" ان کنت" نافیه باشد، و معنا چنین باشد که تو تقوی نداری، چون پرده خانه مرا دریدی و بدون اجازه بر من در آمدی (3). ولی وجه اولی با سیاق سازگارتر است، و این که بعضی (4) گفته اند که: کلمه" تقی" نام مردی صالح و یا فاجر بوده قابل اعتناء نیست.

" قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا".

این جمله پاسخی است که روح، به مریم داد، و اگر کلام خود را با قصر" انما" افتتاح کرد، برای این بود که بفهماند آن طور که مریم پنداشته یعنی فردی از بشر، نیست، تا هر چه زودتر دهشت مریم زایل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، کلمه" زکی" به

ص: 52


1- سوره مائده، آیه 57.
2- سوره مائده، آیه 23.
3- مجمع البیان، ج 3، ص 508.
4- روح المعانی، ج 16، ص 77.

معنای هر چیز پر نمو و شایسته و بته دار است.

و از لطافتهایی که در این سوره در نقل داستانهای زکریا و مریم و ابراهیم و موسی به کار برده تعبیر واحدی است که همه جا فرمود:" وهب" یعنی یحیی را به زکریا، و عیسی را به مریم، و اسحاق و یعقوب را به ابراهیم و هارون را به موسی بخشید.

" قالَتْ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا".

مس بشر به قرینه این که در مقابل زنا قرار گرفته کنایه از نکاح است و این در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران که بعد از مریم نازل شده اکتفاء کرده است به جمله" لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ" و دیگر نامی از بغی (زنا) نبرده و استفهام در آیه شریفه از باب تعجب است، یعنی چگونه برای من فرزند می شود با اینکه قبل از این با هیچ مردی نیامیخته ام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟!.

و سیاق این معنا را می رساند که مریم از کلام جبرئیل که گفت:" تا پسری به تو ببخشم ..." فهمیده که این پسر را در همین حال می بخشد، و لذا گفت:" هیچ بشری با من تماس نگرفته و زناکار هم نبوده ام" و در این جمله فهماند که فرزنددار شدن من الآن منوط به این است که چند ماه قبل نکاح و یا زنایی صورت گرفته باشد و حال آنکه صورت نگرفته.

" قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ ...".

یعنی روح به او گفت: مطلب از همین قرار است که به تو گفتم (آن گاه گفت) پروردگارت گفته که: آن برای من آسان است، و توضیح این دو جمله در داستان زکریا و یحیی (علیه السلام) گذشت.

" وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَهً مِنَّا"- بعضی از اغراض خلقت مسیح را به این طرز خارق العاده خاطر نشان می شود، و این جمله عطف است بر مقدر، و معنایش این است که ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر این منظور خلق کردیم، و نیز به خاطر اینکه آیتی باشد برای مردم و رحمتی باشد از ما، با خلقتش آیتی باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتی، و از این قبیل تعبیرها که غرضهایی را حذف و غرضهای دیگری بر آن محذوف عطف شود در قرآن کریم بسیار است مانند آیه" وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (1) و این تعبیر خود اشاره به این معنا است که غرضهای الهی اموری نیست که فهم بشر بدان احاطه یافته و الفاظ گنجایش همه آنها را

ص: 53


1- سوره انعام، آیه 75.

داشته باشد.

توضیح مفردات و جملات آیاتی که وضع حمل مریم و گفتگوی عیسی (علیه السلام) با او و شماتت مریم توسط مردم را حکایت می کنند

" وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا"- این جمله اشاره به حتمیت قضایی است که خدا در باره ولادت این غلام زکی رانده، دیگر نه امتناع مریم جلو آن را می گیرد، و نه دعایش.

" فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا".

کلمه" قصی" به معنای دور است، یعنی باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دوری از خانواده اش برد.

" فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَهِ ...".

کلمه" اجائه" باب افعال از" جاء" است چه بگویی" جاء به" و چه بگویی" اجاءه" هر دو به معنای" او را آورد" است، که در آیه شریفه کنایه از دفع و الجاء است، یعنی درد زائیدن او را مجبور به آمدن کرد، و کلمه" مخاض" و همچنین" طلق" به معنای درد زائیدن است، و" جِذْعِ النَّخْلَهِ" به معنای ساقه درخت خرما است. و کلمه" نسی"- به فتحه و به کسره نون- بر وزن وتر و وتر، به معنای هر چیز حقیر و ناچیزی است که باید فراموش شود، و معنای آیه این است که:- بعد از آنکه از اهل خود اعتزال جست و به محل دوری آمد- درد زائیدن او را مجبور نمود و به کنار تنه درخت خرمایی آورد تا در آنجا حمل خود را بزاید- و از اینکه تعبیر به تنه درخت کرد نه خود درخت، فهمیده می شود که درخت مزبور خشکیده بوده- و از خجالت و شرمش از مردم گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم، و" نسی" یعنی چیزی غیر قابل اعتنا بودم که فراموش می شدم تا مردم در باره ام حرف نمی زدند، که به زودی خواهند زد.

" فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِی ... تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا".

ظاهر سیاق می رساند که ضمیر فاعل در جمله" ناداها" به عیسی (علیه السلام) برگردد، نه به روح که در سابق نامش به میان آمده بود، و این ظهور، قید" مِنْ تَحْتِها" را تایید می کند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حین وضع حمل مناسب تر است، تا حال روح و مریم، و نیز برگشتن ضمیر در جمله قبل و بعد به عیسی، مؤید دیگری است برای اینکه ضمیر مورد بحث هم به آن جناب برگردد.

بعضی گفته اند ضمیر به روح بر می گردد، و چنین تصویر کرده اند که مریم (علیه السلام) هنگام وضع حمل در بلندی قرار داشته و جبرئیل در پائین آن بوده و از آنجا وی را ندا داده (1)، و لیکن هیچ دلیلی از لفظ آیه بر این گفتار نیست.

ص: 54


1- تفسیر فخر رازی، ج 21 ص 204.

و بعید نیست که از ترتب جمله" فناداها" بر جمله" قالَتْ یا لَیْتَنِی ..." استفاده شود که مریم این جمله را در حین وضع حمل یا بعد از آن گفته، که دنبالش بلافاصله عیسی (علیه السلام) گفته است" أَلَّا تَحْزَنِی ...".

و جمله" أَلَّا تَحْزَنِی" تسلیت و دلداری است به مادرش از آن اندوه و غم شدیدی که به وی دست داده بود، آری برای زنی عابد و زاهد هیچ مصیبتی تلخ تر و سخت تر از این نیست که او را در عرض و ناموسش متهم کنند، آن هم زنی باکره، آنهم از خاندانی که در گذشته و حال معروف به عفت و پاکی بوده اند، و مخصوصا تهمتی که بچسبد و هیچ راهی هم برای انکار آن نباشد، و همه حجت و دلیل هم در دست خصم باشد، لذا عیسی (علیه السلام) به اشاره سفارش کرد که با احدی حرف نزن و در مقام دفاع برمیا، بلکه خود حضرت عیسی (علیه السلام) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و این حجتی بود که هیچ دفع کننده ای نمی توانست آن را دفع کند.

و اینکه گفت:" قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا" مقصود از" سری" جوی آب است، هر چند که به معنای شریف و رفیع هم آمده، ولی معنای اول با سیاق مناسب تر است، و جمله" فَکُلِی وَ اشْرَبِی" هم قرینه بر همان معنا است.

بعضی (1) گفته اند: مراد معنای دوم است و مصداق شریف و منیع هم خود عیسی (علیه السلام) است، ولی شما خواننده دانستید که سیاق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدیر این جمله تا آخر کلام عیسی (علیه السلام) تسلیت خاطر مریم (علیه السلام) است.

و کلمه" هز" در جمله" وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا" به معنای تکان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده که عرب آن را هم لازم استعمال می کنند و هم متعدی، یعنی هم می گویند:" هز به" و هم می گویند:" هزه" و کلمه" تساقط" از مساقطه است که به معنای اسقاط است، و ضمیر در آن به نخله بر می گردد، و اگر تکان دادن را به ساقه درخت، و خرما ریختن را به نخله نسبت داده، خالی از اشعار به این نکته نیست که نخله خشک بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و کلمه" رطب" به معنای خرمای پخته و رسیده است، چون قبل از رسیدنش آن را" بسر" می گویند، و کلمه" جنی" به معنای" مجنی" یعنی چیده شده است، و در قاموس گفته جنی چیزی را می گویند که در دم چیده

ص: 55


1- مجمع البیان ج 6 ص 511.

شده باشد (1).

" فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً".

" قرار العین" کنایه از مسرت است، وقتی گفته می شود:" اقر اللَّه عینک" معنایش این است که خداوند خوشنودت کند، و معنای جمله این است که از رطب تازه رسیده بخور و از جوی آبی که زیر پایت جاری شده بیاشام، و بدون اینکه اندوهی به خود راه دهی خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشامیدن سفارش کرد برای این بود که هر کدام از این دو یکی از نشانه های مسرت و خوشوقتی است، و کسی که گرفتار مصیبتی است دیگر نمی تواند از غذای لذیذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصیبت، شاغل او از این کارها است، و معنای آیه این است که از رطب تازه بخور و از جوی آب بیاشام و از عنایتی که خدا به تو کرده خرسندی کن بدون اینکه غمگین و محزون شوی، و اما اینکه می ترسی مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست کنند که این فرزند را از کجا آورده ای؟ در پاسخشان سکوت کن، و با احدی حرف مزن، من جوابشان را می دهم.

" فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا".

مقصود از روزه، روزه سکوت است هم چنان که از جمله" فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا" نیز به خوبی بر می آید، و نیز از سیاق بر می آید که این قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مریم عذراء هم آن را پذیرفت، و کلمه" انسی" منسوب به انس است که در مقابل جن به کار می رود، و مراد از آن یک فرد از انسان است.

و کلمه" ما" در جمله" فَإِمَّا تَرَیِنَّ ..." زائده است، و کلام اصلی" ان تری بشرا فقولی" بوده، و معنایش این است که اگر فردی از بشر را دیدی و با تو حرفی زد و پرسید که این بچه را از کجا آورده ای؟ بگو .... و مراد از" قولی- بگو" سخن گفتن نیست چون بنا شد سخن نگوید، بلکه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهیم به اشاره را هم قول می گویند، و از فراء نقل شده که هر چیزی را که به انسان برسد، به هر طریق که باشد عرب آن را کلام می گوید مگر آنکه با مصدر تاکید شود که در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.

و بعید نیست که از جمله" فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً" با کمک سیاق فهمیده

ص: 56


1- قاموس المحیط، ج 4، ص 313.

شود که عیسی به مادرش دستور داده که رسما نیت روزه هم بکند، و آن را برای خدا بر خود نذر کند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.

و جمله" فَإِمَّا تَرَیِنَّ ..." علی ای حال متفرع بر جمله" وَ قَرِّی عَیْناً" است، و مراد این است که با احدی حرف مزن و جواب پرسش احدی را مده، بلکه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوی آنان و مدافع از باز خواست ایشان هستم.

" فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا".

ضمیر در" به" و در" تحمله" به عیسی بر می گردد، و استفهام هم استفهام انکاری است و آن جمله طعن و نوعی تقبیح است از مردم به مریم، که منشا آن همان امر عجیبی است که با آن سابقه زهد و محجوبی از مریم دختر عمران و آل هارون قدیس مشاهده کردند، و کلمه" فری"، به معنای نو ظهور و عظیم است. بعضی (1) هم گفته اند: از افتراء، و به معنای دروغ، و کنایه از قبیح و منکر است، ولی آیه بعدی معنای اول را تایید می کند و معنای آیه روشن است.

" یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا".

در مجمع البیان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اینکه: مردی صالح در بنی اسرائیل بوده که هر صالح دیگری را به او نسبت می دادند، و بنا بر این، مراد از خواهری هارون، شباهت به او است، دوم اینکه مریم برادری پدری داشته به نام هارون، سوم اینکه:

مراد از او همان هارون برادر موسای کلیم است و بنا بر این مراد از خواهری با او صرف انتساب است، هم چنان که می گویند: برادر بنی تمیم، چهارم اینکه: مردی در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، این بود خلاصه گفتار مجمع (2). و کلمه" بغی" به معنای زنا کار است، و معنای آیه روشن است.

وجوه مختلف در باره لفظ" کان" در جمله:" کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا" که مردم در پاسخ مریم (علیه السلام) که پاسخ سرزنش آنان را به نوزاد خود حوالت داد، گفتند

" فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا".

یعنی اشاره کرد به عیسی و این اشاره ارجاع ایشان است به وی تا جواب خود را از او بگیرند و او حقیقت امر را برایشان روشن کند، چون عیسی قبلا به او گفته بود که چنین کند، که ما قبلا در ذیل آیه" فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً ..." بحث آن را کردیم.

کلمه" مهد" به معنای گهواره و سریری است که برای بچه ها درست می کنند و بچه ها را روی آن گذاشته می خوابانند..]

ص: 57


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 416.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 512. [.....]

بعضی (1) گفته اند: مراد از مهد در آیه شریفه آغوش و دامن مادر او است. بعضی (2) دیگر گفته اند: مرباه، یعنی مرجحه است (3).

و بعضی (4) گفته اند به معنای هر جایی است که طفل در آن جای گرفته باشد. چون مریم هنوز برای عیسی گهواره ای تهیه نکرده بود. و لیکن حق مطلب این است که آیه شریفه ظهور در گهواره دارد و هیچ دلیلی نیست بر اینکه آن جناب گهواره تهیه نکرده بود ممکن است مردم بعد از آنکه مریم به خانه رسیده و برای فرزندش گهواره و یا مرجحه که آن نیز در آن روزگار گهواره نامیده می شده تهیه کرده است، به وی هجوم آورده باشند که این کودک را از کجا آورده ای؟!.

در این تعبیر آیه شریفه که فرموده:" مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا- کسی که در گهواره طفل بوده" اشکال شده است که کلمه" کان" مخل به معنای آیه است زیرا پاسخ دادن آن کودک وقتی غریب و معجزه است که فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنکه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزی در گهواره طفل بوده اند، پس بهتر آن بود که بفرماید:" من فی المهد صبی- کسی که در گهواره طفل است".

از این اشکال چند جواب داده اند:

اول اینکه: زمان ماضی دو قسم است، یکی ماضی و گذشته دور و یکی گذشته نزدیک و متصل به حال، آنکه مخل به معنا است ماضی دور است و اما اگر مدلول" کان" در آیه شریفه ماضی نزدیک و متصل به حال یعنی همان حالی که گفتگو می کردند باشد ضرری به معنا نمی زند، این جواب را زمخشری در کشاف داده (5).

ولی هر چند که اشکال را دفع کرده لیکن با انکار مردم زمان مریم تطبیق نمی کند، زیرا آنان از این رو گفتگوی با عیسی را غیر معقول می دانستند که طفلی گهواره ای است، نه اینکه در زمان گذشته نزدیک طفلی گهواره ای بوده است، پس باز هم لفظ کان زیادی خواهد بود.

ص: 58


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 416.
2- تفسیر روح المعانی، ج 16، ص 88.
3- مرجحه به معنی طنابی است که از بالا می اندازند و داخل آن پارچه ای قرار داده و در دو طرف آن دو چوب فرو می کنند سپس بچه را داخل آن می خوابانند. اقرب الموارد، ماده" رجح". در اصطلاح فارسی به آن" ننو" می گویند.
4- تفسیر روح المعانی ج 16 ص 88.
5- کشاف، ج 3، ص 15.

دوم اینکه: جمله" کَیْفَ نُکَلِّمُ" حکایت حال گذشته است و مراد از" من" که موصوله است نیز اطفال گذشته است، و معنا این است که ما چگونه با اطفالی که این صفت دارند که در گهواره اند گفتگو کنیم، یعنی تا کنون ما با چنین اطفالی صحبت نکرده ایم، تا با این طفل تو هم صحبت کنیم، این وجه نیز از زمخشری است (1).

هر چند این وجه را خیلی ها پسندیده اند، و لیکن اشکالش این است که از فهم دور است.

سوم اینکه: کلمه" کان" زائده است، و تنها به منظور تاکید آورده شده و هیچگونه دلالتی بر زمان ندارد، و جمله" مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ" مبتداء و خبر و کلمه" صبیا" حال و مؤکد است (2).

اشکال این وجه هم این است که علاوه بر اینکه دلیلی بر آن نیست، یک نوع زیادی بی جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اینکه بعضی گفته اند" کان" زائده هم باشد دلالت بر زمان می کند، و تنها فرقش با غیر زائده این است که دلالت بر حدث ندارد.

چهارم اینکه کلمه" من" در آیه شرطیه و جمله" کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا" شرط آن، و جمله" کَیْفَ نُکَلِّمُ" در محل جزاء است و معنایش این است که:" کسی که در گهواره در حال کودکی است ممکن نیست گفتگوی با او" و صیغه ماضی" کان" در جمله شرطیه به معنای مستقبل است و هیچ اشکالی هم وارد نیست (3).

اشکالش این است که خود را به زحمت انداختن است.

ممکن هم هست بگوئیم کلمه" کان" از دلالت بر زمان منعزل است چون کلام بویی از معنای شرط و جزاء دارد زیرا در معنای آن این است که بگوئیم: کسی که کودک است گفتگوی با او ممکن نیست. و یا بگوییم: این کلمه برای دلالت بر زمان نیامده بلکه برای این آمده که بر ثبوت وصف برای موصوفش دلالت کند ثبوتی که اقتضاء حتمیت و تحقق آن در موصوف و لزومش برای آن باشد نظیر همین کلمه در آیه" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (2) یعنی بشریت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه که از بشری رسول (دیگر پیامبران رسل) برنخاسته از من نیز بر نمی آید.

و نیز مانند این کلمه در آیه

ص: 59


1- کشاف، ج 3، ص 15. (2، 3)روح المعانی، ج 16، ص 89.
2- بگو منزه است خدا، مگر من به جز بشری که فرستاده شده هستم؟. سوره اسری، آیه 93.

" وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً" (1) که معنای" إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً" این است که نصرت لازم برای او است، و ما وصف گذشته را برای موصوفش لازم کردیم، پس معنای آیه مورد بحث این می شود که:" کیف نکلم صبیا فی المهد" چگونه با کودکی که واقعا کودک است و به همان حال هم هست گفتگو کنیم؟.

سخن گفتن عیسی (علیه السلام) در گهواره با مردم:" قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ ..."

" قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا".

از اینجا پاسخ عیسی (علیه السلام)، شروع می شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اینکه همه مشکل مردم از آن بود، و این بدان جهت است که سخن گفتن کودک مولود معجزه ای است که هر چه بگوید جای تردیدی نمی گذارد در اینکه حق است، چون معجزه ای است، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آخر گفتارش بر خود سلام کرد، یعنی بر نزاهت و ایمنیش از هر قذارت و خباثتی شهادت داده و از پاکی و طهارت موادش خبر داد.

عیسی (علیه السلام) سخن خود را با جمله" إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ" آغاز نمود تا به عبودیت خود برای خدا اعتراف نموده، از غلو غلو کنندگان جلوگیری کند و حجت را بر آنان تمام سازد، هم چنان که در آخر کلامش گفت" وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ".

و در جمله" آتانِیَ الْکِتابَ" از دادن خدا کتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجیل است، و در جمله" وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا" به نبوت خود اعلام فرمود که ما در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب فرق میان نبوت و رسالت را بیان کردیم، و با در نظر گرفتن آن بیان معلوم می شود که عیسی (علیه السلام) در آن روز تنها نبی بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزیده، و از ظاهر کلامش بر می آید که در همان روز کتاب و نبوت داده شده، نه اینکه بخواهد از آینده خبر دهد.

" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا".

معنای مبارک بودنش هر جا که باشد این است که محل برای هر برکتی باشد، و برکت به معنای نمو خیر است، یعنی او برای مردم منافع بسیار دارد، علم نافع به ایشان می آموزد، و به عمل صالح دعوتشان می کند، و به ادبی پاکیزه تر تربیتشان می کند، و کور و پیس را شفا داده، اقویا را اصلاح و ضعفا را تقویت و یاری می کند.

جمله" وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ..." اشاره به این است که در شریعت او نماز و

ص: 60


1- و کسی که به ظلم کشته شود ما برای ولیش سلطنتی قرار دادیم پس کسی در قتل اسراف نکند، که مقتول یاری شده است. سوره اسری، آیه 33.

زکات تشریع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگی مخصوص به سوی خدای سبحان و زکات عبارت است از انفاق مالی، و این دو حکم در بیش از بیست جای قرآن قرین هم ذکر شده، بنا بر این دیگر به گفته آن کسی که گفته مراد از زکات تزکیه نفس و تطهیر آن است، نه واجب مالی، اعتناء نمی شود.

" وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا".

یعنی مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و یکی از مظاهر آن این است که من به مادرم مهربانم، و نسبت به سایر مردم هم جبار و شقی نیستم، و" جبار" کسی را گویند که جور خود را به مردم تحمیل کند، ولی خودش جور مردم را تحمل نکند و از ابن عطاء نقل شده که جبار آن کسی است که خیر خواه نباشد و شقی آن کسی است که پذیرای خیر خواهی دیگران نباشد.

" وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا".

در این آیه در سه موطن تکون و هستیش به خودش سلام کرده، که توضیحش در آخر داستان یحیی گذشت.

بله، میان این سلام کردن و آن سلام کردن فرقی هست، و آن این است که سلام در داستان یحیی، نکره (یعنی بدون الف و لام) آمده، و این خود دلالت بر نوعی خاص دارد، و در این قصه با الف و لام آمده که جنس و عمومیت را می رساند، و فرق دیگر اینکه در داستان یحیی سلام کننده بر او خدای سبحان بود، و در این داستان خود عیسی بوده است.

" ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ".

از ظاهر این آیه بر می آید که این آیه و آیه بعدیش دو جمله معترضه هستند و آیه سوم تتمه کلام عیسی (علیه السلام) است.

در جمله" ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ" کلمه" ذلک" اشاره به سراپای داستانی است که قرآن کریم از سر گذشت و اوصاف عیسی آورده، و معنایش این است که این شخصی که ما، در باره ولادتش سخن گفتیم و او خود را به عبودیت و نبوت و کتاب معرفی کرد همان عیسی بن مریم است.

و کلمه" قَوْلَ الْحَقِّ" که به صدای بالا خوانده می شود عامل نصبش مقدر است و تقدیر کلام" اقول قول الحق" می باشد، و جمله" الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ" یعنی آنکه در باره اش شک و نزاع می کنند، وصف عیسی است، و معنایش این است که این همان عیسی بن مریم است که در باره اش شک و نزاع می کنند.

ص: 61

بعضی (1) گفته اند: مراد از قول حق، کلمه حق است یعنی خود عیسی (علیه السلام) است، چون خدای سبحان او را کلمه نامیده و فرموده:" وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ" (2) و نیز فرمود:" یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ" (3) و نیز فرمود:" بِکَلِمَهٍ مِنَ اللَّهِ" (4) و بنا بر این کلمه قول حق منصوب به مدح است، ولی آیه" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ" (5) که در همین داستان در سوره آل عمران است معنای اول را تایید می کند.

تقریر حجتی که با توجه به جمله:" إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" بر نفی فرزند بودن عیسی (علیه السلام) برای خدا، اقامه شده است

" ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ".

در این آیه گفتار نصاری راجع به فرزند بودن مسیح برای خدا ابطال و نفی شده و جمله" إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ" حجتی است که بر این معنا اقامه شده، و اگر به لفظ" قضی" تعبیر شده برای این است که بر علت و ملاک مساله یعنی محال بودن فرزندی مسیح برای خدا دلالت کند.

چون فرزنددار شدن به خاطر این است که فرزند، آدمی را در حوایج زندگیش کمک کند، ولی خدای سبحان بی نیاز از کمک است، او هیچ وقت خواسته اش از خواستش تخلف نمی کند، و مرادش از اراده اش عقب نمی افتد، او هر قضایی که می راند تنها مایه اش این است که بگوید:" کن".

و نیز فرزند، خود جزئی از اجزای وجود والد است که از او جدا می شود، و در تحت تربیت تدریجی به صورت فرد جداگانه ای مانند خود او در می آید، و خدای سبحان از اینکه در کارهایش متوسل به تدریج شود بی نیاز است، و نیز مثل و مانندی ندارد، بلکه آنچه اراده کند همانطور که اراده می کند و بدون کمترین مهلت و تدریج موجود می شود، بدون اینکه شباهتی به او داشته باشد، که نظیر این معنا در تفسیر آیه" وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ ..." (6) در جلد اول این کتاب گذشت.

" وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ".

این جمله عطف است بر جمله" إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ" و تتمه کلام عیسی (علیه السلام)

ص: 62


1- روح المعانی ج 26، ص 91
2- کلمه او است که به مریم القایش کرد. سوره نساء آیه 171.
3- خدا تو را بشارت می دهد به کلمه ای از خود. سوره آل عمران، آیه 45.
4- سوره آل عمران، آیه 39.
5- سوره آل عمران، آیه 60. [.....]
6- سوره بقره، آیه 116.

است که به دلیل اینکه عین همین کلام از آن جناب در سوره آل عمران حکایت شده که در ضمن دعوت قومش فرمود، و نیز نظیرش در سوره زخرف آمده که فرموده" إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ" (1).

پس هیچ وجهی برای این احتمال که بعضی (2) داده اند نیست، که آیه شریفه استینافی و کلامی ابتدایی از خدای سبحان، و یا امری از او به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، که به مردم برساند که" خدا پروردگار من و شما است ..." علاوه بر این سیاق آیات هم هیچ مساعدتی با این دو وجه ندارد، بلکه بطور مسلم تتمه و دنباله کلام عیسی است که در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبیت ختم می کند، همانطور که آن را با شهادت بر بندگیش آغاز کرد، تا غلو غالیان را از بیخ و بن ریشه کن سازد و حجت را بر آنان تمام کند.

توبیخ کسانی که در باره عیسی (علیه السلام) اختلاف کردند و گمراه گشتند، و تهدید آنان

" فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ".

کلمه" احزاب" جمع حزب است، و حزب به معنای گروهی است که رأی و نظریه شان از دیگران جدا است، پس اختلاف احزاب در باره عیسی (علیه السلام) این است که هر طایفه ای در باره اش نظریه ای بدهد بر خلاف نظریه دیگران، و اگر فرمود" از میان آنان"، برای این بود که همه در باره آن جناب غلو نکردند، بعضی ها بوده اند که بر حق ثابت بوده اند، و چه بسا برخی مفسرین در علت آمدن کلمه" من- از" گفته باشند که این کلمه زائد است، و اصل کلام" اختلف الاحزاب بینهم" بوده، لیکن به طوری که خود شما خواننده نیز درک می کنید وجه صحیحی نیست.

کلمه" ویل" کلمه ای است تهدیدی که شدت عذاب را افاده می کند، و کلمه" مشهد" مصدر میمی و به معنای شهود است.

این معنای مفردات آیه، و اما در باره اینکه اختلافات غالیان چه بوده؟ شرحی در تفصیل داستانهای مسیح (علیه السلام)، و کلیات اختلافات نصاری در باره او در جلد سوم این کتاب گذشت.

" أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنا لکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ".

یعنی در آن روز که به سوی ما می آیند چقدر شنوا و بینا خواهند شد، و در آن روز که روز قیامت است، حق مطلب در آنچه که در باره اش اختلاف می کردند برایشان روشن

ص: 63


1- سوره زخرف آیه 65.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 514.

می شود، هم چنان که قرآن کریم اعترافشان را در آیه" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (1) حکایت کرده است.

و اما اینکه با کلمه" لکن" مطلب را استدراک نمود برای این بود که کسی توهم نکند که ستمکاران وقتی در قیامت حق را بشنوند و ببینند و کاملا برایشان منکشف شود هدایت می شوند، و با یقین و معرفتی که برایشان دست داده سعادتمند می گردند، لذا فرمود:

نه، ستمگران امروز در گمراهی روشنی هستند، یعنی از کشف حقیقت منتفع نگشته هدایت نمی شوند، بلکه به خاطر ستمشان هم چنان بر ضلالت آشکار خود خواهند بود.

چون روز قیامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتیجه کرده های خویش مواجه نمی شوند، و اما اینکه آن روز، عمل را از سر بگیرند و به طمع پاداش فردا به کار نیک بپردازند، نه، چون برای روز قیامت فردایی نیست، و به عبارت دیگر، ملکه ضلالت در دلهای اینان رسوخ یافته، و به کلی این رنگ را به خود گرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختیار منقطع می شوند و دیگر در هیچ کاری اختیاری ندارند، ناگزیر و مضطرند به اینکه به آنچه برای خود کسب کرده اند بسازند، راه گریز و تبدیلی هم ندارند، پس هر چه هم که حق برایشان منکشف شود و جلوه کند از آن سودی نمی برند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد آیه شریفه دستور به پیامبر است به اینکه بگوش و چشم مردم برساند که روزی که برای حساب حاضر می شوند در ضلالت آشکاری هستند.

ولی این تفسیر، تفسیر بی پایه ای است که به هیچ وجه با آیه تطبیق نمی شود.

" وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ".

از ظاهر سیاق بر می آید که جمله" إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ" بیان جمله" یَوْمَ الْحَسْرَهِ" باشد، در نتیجه اشاره به این می شود که این حسرتی که به آن دچار می شوند از ناحیه قضای امر می آید، و قضاء وقتی باعث حسرت می شود که فوت گردد آنچه باعث روشنی چشم و آرزو و سعادت شخص" مقضی علیه" گردد، و سعادتی که او می توانست به آن نائل شود از بین ببرد، و دیگر به خاطر نداشتن آن هیچ خوشی در زندگی ندارد، چون همه دلبستگی اش به آن بود، و معلوم است که انسان هیچ وقت راضی نمی شود که چنین چیزی از او فوت شود هر چند که حفظش مستلزم هر ناملایمی باشد، مگر آنکه آن را به غفلت از وی بربایند، و گر نه به هیچ قیمتی حاضر نیست که آن را از دست بدهد، و لذا می بینیم در دنباله سخن فرمود:" وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ".

ص: 64


1- سوره سجده، آیه 12.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 55.

بنا بر این، معنای آیه (و خدا داناتر است) این می شود که: ای پیغمبر! ایشان را بترسان از روزی که امر قضاء می شود، یعنی کار یکسره می گردد و هلاکت دائمی بر آنان حتمی می شود، آن وقت از سعادت همیشگی که روشنی چشم هر کسی است منقطع می گردند، پس حسرتی می خورند که با هیچ مقیاسی اندازه گیریش ممکن نیست، و این بدان جهت است که اینان در دنیا غفلت ورزیدند و راهی که ایشان را به آن روشنی چشم هدایت می کرد و مستقیما به آن می رسانید، یعنی راه ایمان به خدای یگانه و تنزیه او از داشتن فرزند و شریک بود ترک گفته، راه مخالف آن را پیمودند.

همین مقدار که ما در تفسیر این آیه آوردیم کافی است و دیگر حاجتی به ایراد وجوه دیگر که در ذیل آیه آورده اند نیست، (و خدا راهنما است).

توضیحی در باره مراد از اینکه فرمود:" إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها ..."

" إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ".

راغب در مفردات می گوید: وراثت و ارث به معنای انتقال مال از غیر به تو است بدون اینکه معامله و یا شبه معامله ای میان تو و او صورت گرفته باشد، و مالی که از میت به زنده منتقل می شود ارث می گویند، تا آنجا که می گویند: هم گفته می شود" ورثت مالا عن زید- مالی از زید ارث بردم"، و هم" ورثت زیدا- ارث بردم زید را" هم با کلمه" عن" و هم بدون آن به کار می رود (1).

و آیه شریفه- گویا- تثبیت و نوعی تقریب برای آیه" قُضِیَ الْأَمْرُ" است، و معنایش این است که این قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماییم که زمین و خود ایشان را ارث می بریم، و همه شان به سوی ما باز می گردند، و معنای وراثت زمین این است که دارندگان آن با مردن دست از آن می شویند، و زمین برای خدا می ماند و معنای وارث بودن خدا خود آنان را این است که آنان می میرند و آنچه مال به دست آوردند برای خدا می ماند، و بنا بر این معنای هر دو جمله این می شود که" ما زمین را از ایشان ارث می بریم".

ممکن هم هست آیه شریفه را بر معنایی دقیق تر از این حمل کنیم، و آن این است که بگوییم مراد این است که خدای سبحان تنها کسی است که بعد از فنای هر چیزی باقی است، پس بعد از فنای زمین هم تنها او باقی می ماند، و از زمین هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث می برد، و باز یگانه باقی بعد از انسان او است، و آنچه را که انسان مالک بود او مالک می شود، هم چنان که در آیه شریفه" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (2) و در آیه

ص: 65


1- مفردات راغب، ماده" ورث".
2- امروز ملک برای کیست؟ برای خدای واحد قهار است. سوره مؤمن، آیه 16.

" وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً" (1) ملک را به خود منحصر کرده است.

و مرجع معنای این وراثت به این است که هر موجودی به سوی او بازگشت کند و محشور گردد، و بنا بر این، جمله" وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ" عطف تفسیر و به منزله تعلیل برای جمله دوم، و یا برای مجموع دو جمله خواهد بود، که بنا بر اینکه تعلیل برای هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر سایر موجودات غلبه داده، و یا تمامی موجودات در روز بازگشت به او عاقل می شوند.

این وجه از هر وجه دیگری از شبهه تکرار سالم تر است چون بنا بر وجه اول تکرار لازم می آمد و معنای آیه مثل این می شد که کسی بگوید: من مال زید و زید را ارث بردم.

و اینکه سخن در باره عیسی (علیه السلام) را با این آیه ختم کرده خالی از مناسبت نیست، چون (علی رغم مسیحیان که مسیح را فرزند خدا می پندارند) می فهماند که وراثت خدا خود یکی از ادله این است که او فرزند ندارد، زیرا کسی به فرزند احتیاج دارد که بخواهد وارث او باشد، و کسی که خود وارث تمامی موجودات است احتیاجی به فرزند ندارد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات مربوط به مریم و حمل او به عیسی و تکلم عیسی در نوزادی و ...)

در مجمع البیان گفته: از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: او یعنی جبرئیل گریبان و یقه پیراهن مریم را گرفت و در آن دمید، دمیدنی که با آن فرزند در رحمش در یک ساعت به حد کمال رسید، کمالی که در رحم سایر زنان احتیاج به نه ماه وقت دارد، آری در عرض یک ساعت زنی باردار و سنگین شد، که وقتی خاله اش بدو نگریست او را نشناخت، و مریم در حالی که از او و از زکریا خجالت می کشید راه خود را گرفت و رفت. و بعضی گفته اند مدت حملش نه ساعت بود. و این از امام صادق (علیه السلام) هم روایت شده (2).

مؤلف: و در بعضی روایات آمده که مدت حمل او شش ماه بود (3).

و در مجمع در ذیل آیه" قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا ..." گفته است: علت اینکه مریم آرزوی مرگ کرد این بود که- تا آنجا که می گوید- و از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که چون در میان قوم خود حتی یک نفر رشید و صاحب فراست سراغ نداشت که او را

ص: 66


1- آنچه می گوید ارث می بریم و یکه و تنها نزد ما می آید. سوره مریم، آیه 80.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 511.
3- تفسیر برهان، ج 3، ص 9.

تبرئه کند (1).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا" نقل کرده که بعضی گفته اند: جبرئیل با پای خود به زمین زد، آبی گوارا پیدا شد، بعضی دیگر گفته اند. بلکه عیسی وقتی با پای خود به زمین زد آبی جوشید و جاری گردید، و این معنا از امام ابی جعفر (علیه السلام) نیز روایت شده (2).

و در الدر المنثور است که طبرانی در کتاب صغیر و ابن مردویه از براء بن عازب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در معنای کلمه" سریا" در جمله" قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا" فرموده: یعنی نهری (3).

مؤلف: و در روایتی دیگر در همان کتاب از ابن عمر از آن جناب آمده که آن نهری بوده که خدا برای مریم بیرون کرد تا از آن بیاشامد (4).

و در کتاب خصال از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن چهار صد بند فرمود: هیچ غذا و دوائی زن حامله نمی خورد که بهتر از خرمای تازه باشد، و لذا است که خدای تعالی به مریم فرمود:" وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً" (1).

مؤلف: این معنا به طرق اهل سنت در روایاتی چند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از طرق شیعه از امام باقر (علیه السلام) روایت شده (2).

و در کافی به سند خود از جراح مدائنی از امام صادق (علیه السلام) آورده که فرمود:

روزه تنها خودداری از خوردن و آشامیدن نیست، آن گاه فرمود: مریم گفت" إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً" و مقصودش از روزه، روزه سکوت بود، و در نسخه دیگر حدیث فرمود: مقصودش از روزه، سکوت بود، پس شما نیز هر وقت روزه می گیرید مواظب زبان خود باشد و چشم خویش بر بندید و نزاع مکنید و به یکدیگر حسد مورزید ... (3).

و در کتاب سعد السعود ابن طاووس از کتاب عبد الرحمن بن محمد ازدی نقل کرده که گفت: سماک بن حرب از مغیره بن شعبه برایم حدیث کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 67


1- خصال، ج 2، ص 637.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 269 و مجمع البیان، ج 3، ص 511. [.....]
3- فروع کافی، ج 4، ص 78، ح 3.

مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان کنم، به من ایرادی گرفتند که از جواب آن عاجز ماندم، و آن این بود که قرآن شما مریم را خواهر هارون خوانده، و گفته" یا أُخْتَ هارُونَ" با اینکه میان مریم تا هارون سالهای بسیار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جریان را نقل کردم، فرمود: چرا به ایشان جواب ندادی که در ایشان رسم بود افراد را به نام انبیاء و صالحان از پدران خود می خواندند (1).

مؤلف: در تفسیر الدر المنثور این حدیث را مفصلا نقل کرده، و در مجمع البیان به طور مختصر آورده، و هر دو از مغیره بن شعبه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده اند، و خلاصه معنای آن این است که مراد از هارون در جمله" یا أُخْتَ هارُونَ" مردی است که اسمش همنام هارون پیغمبر برادر موسی (علیه السلام) بوده، و هیچ دلالت ندارد بر اینکه مرد نامبرده آن طور که بعضی پنداشته اند از صالحان بوده باشد (2).

و در کافی و معانی الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند که در معنای کلمه" مبارک" در آیه" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" فرموده اند: یعنی سودمند (3).

مؤلف: این روایت در الدر المنثور از صاحبان کتب حدیث از ابو هریره از رسول خدا به این عبارت نقل شده که رسول خدا در معنای کلام عیسی که گفت" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" فرمود: یعنی به هر سو که متوجه شوم برای مردم سودمند و پر فایده باشم (4).

و در الدر المنثور است که ابن عدی و ابن عساکر، از ابن مسعود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که در معنای جمله" وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" فرموده یعنی مرا معلم و ادب آموز کرده است (5).

و در کافی به سند خود از برید کناسی روایت کرده که گفت: من از ابو جعفر (علیه السلام) پرسیدم: آیا عیسی بن مریم در آن هنگامی که در گهواره با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟ فرمود: آن روز نبی و حجت خدا بود، ولی هنوز مرسل نبود، مگر کلام خود او را نشنیده ای که می گوید" من بنده خدایم به من کتاب داده و نبیم کرده و مبارکم گردانده هر جا که باشم، و به نماز و زکات سفارشم فرموده مادامی که زنده باشم".

ص: 68


1- سعد السعود، ص 221.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 270 و مجمع البیان، ج 3، ص 512.
3- اصول کافی، ج 2، ص 165، ح 11، و معانی الاخبار، ص 112. (4، 5)الدر المنثور، ج 4، ص 270.

عرض کردم: بنا بر این در همان کودکی و در آن حال حجت خدا بر زکریا نیز بوده است؟ فرمود عیسی در آن حال آیت خدا و رحمتی از او بر مریم بود، آن گاه که سخن گفت و از مریم دفاع کرد، و نسبت به هر کس هم که کلام او را می شنید نبی و حجت بود، البته تا سخن می گفت حجت بود، و بعد از سکوت او تا مدت دو سال که زبان باز کرد زکریا حجت بر مردم بود.

بعد از درگذشت زکریا فرزندش یحیی کتاب و حکمت را از او ارث برد، در حالی که او نیز کودکی صغیر بود، مگر نشنیدی کلام خدای را که می فرماید" یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا"؟ و بعد از آنکه به هفت سالگی رسید به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وی وحی فرستاد، و بنا بر این عیسی (علیه السلام) حتی بر یحیی هم حجت بود، و در حقیقت بر همه مردم حجت بود.

ای ابا خالد از آغاز خلقت که خدا آدم (علیه السلام) را آفرید و در زمین جای داد، زمین حتی یک روز هم از حجت خدا بر مردم خالی نبود ... (1).

و نیز به سند خود از صفوان بن یحیی روایت می کند که گفت: به حضرت رضا (علیه السلام) عرض کردم: قبل از آنکه خداوند فرزندت حضرت ابا جعفر را به تو ارزانی بدارد، از تو از جانشینت می پرسیدیم، می فرمودی خداوند به من غلامی خواهد بخشید اینک خداوند او را به تو ارزانی نمود و چشم ما را روشن ساخت، حال می پرسیم- خدا نیاورد آن روز را- اگر خبری شد بعد از شما به چه کسی رجوع کنیم؟ حضرت به فرزند خود ابو جعفر (علیه السلام) که پیش رویش ایستاده بود اشاره فرمود. عرض کردم فدایت شوم ایشان کودکی سه ساله اند؟ فرمود: کودکی او ضرری به او نمی زند، عیسی در سه سالگی به حجیت قیام نمود (2).

مؤلف: قریب به این معنا، روایات دیگری نیز هست.

و در همان کتاب به سند خود از معاویه بن وهب روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از بهترین وسیله برای تقرب به خدا و محبوب ترین آنها نزد خدا پرسش نمودم، فرمود هیچ چیزی سراغ ندارم که بعد از معرفت بهتر از این نماز باشد، مگر نمی بینی که عبد صالح، عیسی بن مریم می گوید" وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا"؟ (3) و در عیون الاخبار به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی

ص: 69


1- اصول کافی، ج 1، ص 382، ح 1.
2- اصول کافی، ج 1، ص 383.
3- فروع کافی، ج 3، ص 264 ح 1.

فرمود: و یکی از آنها عاق والدین شدن است چون خدای تعالی عاق را در حکایت کلام عیسی جبار شقی نامیده و فرموده:" وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا" (1).

مؤلف: ظاهر روایت این است که امام (علیه السلام) جمله" وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا" را عطف تفسیری جمله" وَ بَرًّا بِوالِدَتِی" دانسته است.

و در مجمع آمده که مسلم در صحیح به سند خود از ابو سعید خدری روایت کرده که گفت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: چون اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش می شوند کسی صدا می زند ای اهل بهشت توجه کنید، و نیز صدا می زند ای اهل آتش توجه کنید، و هر دو فریق متوجه و مشرف به صاحب صدا می شوند، آن گاه مرگ را به صورت گوسفندی سیاه و سفید می آورند، او صدا می زند آیا مرگ را می شناسید؟ می گویند: این است، این است، و همه او را می شناسند، پس آن شخص آن گوسفند را سر می برد و ذبح می کند، و به اهل بهشت می گوید که دیگر مرگی ندارید و جاودانه در بهشت خواهید بود، و به اهل آتش می گوید دیگر مرگی ندارید و در آتش جاودانی خواهید بود، این است که خدای تعالی می فرماید" وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ ...".

آن گاه می گوید: این روایت را اصحاب ما از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند، آن گاه در آخر حدیث آمده که اهل بهشت آن قدر خوشحال می شوند که اگر در آن روز مرگی برای کسی بود قطعا از خوشحالی می مردند، و اهل آتش دچار حسرتی می شوند که اگر آن روز مرگی ممکن بود قطعا می مردند (2).

مؤلف: این معنا را غیر از مسلم سایر صاحبان جامع، از قبیل بخاری (3)، و ترمذی (4) و نسایی و طبری (5) و غیر ایشان نیز از ابو سعید خدری و ابو هریره و ابن مسعود و ابن عباس نقل کرده اند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها" فرموده: هر چیزی را که خداوند خلق کرده روز قیامت آن را به ارث می برد (6).

مؤلف: این همان معنای دومی است که در تفسیر آیه مذکور آوردیم..]

ص: 70


1- عیون الاخبار الرضا، ج 1 ص 223.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 515.
3- صحیح بخاری، ج 6، ص 117.
4- صحیح ترمذی، ج 5، ص 315، ح 3156.
5- تفسیر طبری، ج 6، ص 66.
6- تفسیر قمی، ج 2، ص 51. [.....]

سوره مریم (19): آیات 41 تا 50

اشاره

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا (41) إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً (42) یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا (43) یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا (44) یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا (45)

قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا إِبْراهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا (46) قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا (47) وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی أَلاَّ أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا (48) فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا (49) وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا (50)

ترجمه آیات

در این کتاب ابراهیم را یاد کن که وی بسیار راستگو و پیغمبر خدا بود (41).

آن دم که به پدرش گفت: ای پدر! چرا بتی را پرستش می کنی که نه می شنود و نه می بیند و نه تو را از چیزی بی نیاز می کند (42).

ای پدر! علمی برای من آمده که برای تو نیامده مرا پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم (43).

ص: 71

ای پدر! بندگی شیطان مکن که شیطان عاصی درگاه خدای رحمان است (44).

ای پدر! من بیم آن دارم که از خدای رحمان عذابی به تو رسد و دوستدار شیطان شوی (45).

گفت: ای ابراهیم مگر از خدایان من روی گردانی؟ اگر بس نکنی تو را سنگسار می کنم و آن گاه باید مدتی دراز از من جدا شوی (46).

ابراهیم گفت: سلام بر تو باد. برای تو از پروردگارم آمرزش خواهم خواست که او به من مهربان است (47).

و از شما و آنچه سوای خدا می خوانید کناره می کنم و پروردگارم را می خوانم شاید در مورد دعای پروردگارم کم اطلاع نباشم (48).

و همین که از آنها و بتها که به جای خدا می پرستیدند کناره گرفت اسحاق و یعقوب را بدو بخشیدیم و هر یک را پیامبر قرار دادیم (49).

و از رحمت خویش به آنها عطا کردیم و ذکر خیر بلند آوازه ای به ایشان دادیم (50).

بیان آیات

اشاره

این آیات به پاره ای از داستان ابراهیم (علیه السلام) اشاره می کند و آن عبارت است از احتجاجش با پدر در باره بت ها، با حجت و هدایت فطری و معرفت یقینی که خدایش داده بود، و نیز داستان کناره گیری از پدر و از مردم و خدایانشان، و اینکه خداوند به او اسحاق و یعقوب را داد، و به کلمه باقیه در نسلش اختصاص داد، و برای او و اعقاب او یاد خیری در آیندگان گذاشت که تا روزگاری هست نامش را به نیکی ببرند.

معنای" صدیق" و" نبی" که ابراهیم (علیه السلام) به آن دو وصف شده (إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا)

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا".

ظاهرا کلمه" صدیق" مبالغه از صدق باشد، و صدیق کسی را گویند که در صدق مبالغه کند یعنی آنچه را که انجام می دهد می گوید، و آنچه را که می گوید انجام می دهد، و میان گفتار و کردارش تناقضی نباشد و ابراهیم (علیه السلام) چنین بود چون در محیطی که یک پارچه وثنی و بت پرست بودند دم از توحید زد، با پدر و معاصرینش در افتاد، و با پادشاه بابل در افتاد، و خدایان دروغین را بشکست، و بر آنچه می گفت مقاومت و ایستادگی می نمود، تا آنجا که در آتش افکنده شد و در آخر هم همانطور که به پدرش وعده داده بود از همه کناره گیری و اعتزال جست، و خداوند به پاداش این استقامت اسحاق و یعقوب را به او ارزانی داشت و وعده های دیگری هم که خدا از موهبت هایش به وی داده بود در باره اش تنفیذ نمود.

ص: 72

بعضی (1) گفته اند: کلمه" صدیق" مبالغه تصدیق است، و معنایش این است که او مردی بود کثیر التصدیق نسبت به حق، هم به زبان تصدیقش می کرد و هم به عمل. و این معنا هر چند نزدیک به همان معنایی است که گذشت، و هر چند برگشت هر دو به یکی است، لیکن از جهت اینکه از فعل مزید فیه صیغه مبالغه به ندرت آمده، معنایی بعید است.

کلمه" نبی" بر وزن فعیل و ماخوذ از ماده" نبا" (خبر) است، و اگر انبیاء را انبیاء نامیده اند بدین جهت است که ایشان به وسیله وحی خدا از عالم غیب خبردار هستند بعضی (2) گفته اند: کلمه مذکور ماخوذ از" نبوه" به معنای رفعت است، و انبیاء را به خاطر رفعت مقامشان نبی خوانده اند.

احتجاج ابراهیم (علیه السلام) با" آزر" و رد و ابطال بت پرستی او از دو جهت

" إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً".

کلمه" اذ قال" ظرف است برای ابراهیم چون مقصود این آیات یادآوری داستانهای آن جناب است، هم چنان که نظیر این تعبیر در باره مریم گذشت که می فرمود" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ ..."

و اما اینکه به قول بعضی (3) ظرف برای" صدیق" و یا برای (نبیا) باشد، احتمالی است که طبع سلیم آن را ناپسند می داند.

در این آیات ابراهیم (علیه السلام) در خطابی که با پدر خود دارد دو نکته را خاطر نشان می سازد، اول اینکه طریقه و مسلک او در پرستش بتها طریقه ای لغو و باطل است، دوم اینکه نزد او علم و معرفتی است که نزد پدرش نیست، و بر او لازم است که از وی پیروی کند تا به راه حق دلالتش نماید، زیرا او در خطر ولایت شیطان قرار دارد.

پس جمله" یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ ..."

انکار توبیخی ابراهیم است نسبت به بت پرستی پدر، چیزی که هست در این جمله به جای اسم، تنها اوصاف آنها را ذکر کرده و فرموده چرا چیزی می پرستی که نه می شنود و نه می بیند؟ و این بدان منظور بوده که در ضمن اعتراض، به دلیل آن هم اشاره کرده باشد، و در ضمن بیان مدعی حجت آن را هم آورده باشد، و حاصل آن حجت این است که پرستش بتها از دو جهت باطل است، یکی اینکه پرستش به معنای اظهار خضوع و مجسم نمودن عابد، ذلت خود را برای معبود است، و این صورت نمی گیرد مگر در جایی و در حق معبودی که از حال عابد آگاه باشد، و بتها جماداتی هستند صورتگری شده و فاقد تصور، و نه می بینند و نه می شنوند، پس عبادت آنها لغو و باطل و

ص: 73


1- کشاف، ج 3، ص 18.
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 223.
3- منهج الصادقین، ج 5، ص 427.

بی اثر است، جمله" ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ"

این معنا را بیان می کند.

جهت دوم اینکه عبادت و دعا و دست حاجت دراز کردن برای فایده ای است که عاید عابد و دعا کننده شود، و یا ضرری از او دفع گردد، و این لا محاله متوقف بر قدرت معبود است، و بتها قدرتی بر جلب نفع به سوی عابد و دفع ضرر از وی ندارند، پس به هیچ وجه دردی از او دوا نمی کنند، و به این جهت نیز عبادت آنها لغو و باطل و بی اثر است، و این معنا را جمله" وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً"

عهده دار بیان آن است.

در تفسیر سوره انعام گذشت که آن کسی که ابراهیم (علیه السلام) این خطاب خود را به وی نموده و گفته" یا ابت"، پدر واقعی وی نبوده، بلکه عمو و یا جد مادری و یا شوهر مادرش بوده که بعد از درگذشت پدرش با او ازدواج کرده، خواننده بدانجا مراجعه کند. و معروف از مذهب اهل نحو در باره کلمه" یا ابت" این است که" تا" آن عوض از یاء متکلم است، و همچنین در کلمه" یا امت" و این عوض آوردن تنها در نداء جائز است، و دیگر مثلا گفته نمی شود:" قال ابت- پدرم گفت" و یا" قالت امت- مادرم گفت"، بلکه در اینگونه موارد باید خود" یاء" را آورد و گفت:" قال ابی و یا امی".

" یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا".

بعد از آنکه بطلان بت پرستی و لغویت آن را اثبات نمود، و چون لازمه بطلان آن این است که او ندانسته راه غیر هموار را پیموده باشد، لذا به او توجه داد که من علمی به این مساله دارم که تو نداری، و تو باید مرا پیروی کنی تا به راه هموار مستقیم- و آن راهی است که از بس روشن و واضح است راه پیمایش گمراه نمی گردد- هدایتت کنم، و به همین جهت که او از این راه غافل بوده کلمه صراط را نکره آورد و گفت" راهی سوی، و نگفت راه سوی" گویا به پدر می گوید چون تو ناگزیری که راهی طی کنی پس از نادانی این راه غیر سوی را سلوک مکن، بلکه مرا پیروی کن تا تو را به راهی که سوی است راهنمایی کنم، چون من آن راه را بلدم. و تو از آن غافلی.

و اینکه فرمود:" قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ- علمی به من آمده" دلالت دارد بر اینکه علم ابراهیم به راه حق قبل از این دعوت و احتجاجش بوده، و این خود گفتار سابق ما را که در داستان ابراهیم (علیه السلام) در سوره انعام گذراندیم، که وی قبل از بر خورد با پدر و قومش و احتجاج با ایشان نیز علم به خدا و مشاهده ملکوت آسمانها و زمین را داشته است، تایید می کند.

و مراد از هدایت در جمله" أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا" هدایت به معنای راه نشان دادن

ص: 74

است، نه به راه رساندن، چون شان پیامبر این نیست که امت خود را به راه برساند، بلکه شان او تنها راه نشان دادن است، و به راه رساندن شان امام است که ابراهیم (علیه السلام) در آن روزها به چنین مقامی نرسیده بود، چون در تفسیر آیه" قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" (1) گفتیم که آیه شریفه صریح در این است که رسیدن ابراهیم به منصب امامت، در اواخر عمر و بعد از سالها نبوت بوده است.

تقریر و توضیح بیانی که آن حضرت (علیه السلام) در نهی" آزر" از اطاعت شیطان به کار برد

" یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا ... فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا".

وثنی ها معتقد به وجود جن هستند- البته ابلیس هم از جن است- و اصنام جن را می پرستیدند، همانطور که اصنام ملائکه و مقدمین از بشر را می پرستیدند، چیزی که هست مراد از نهی، نهی از عبادت به این معنا نیست، چون جهتی تصور نمی شود که تنها از خصوص پرستش جن نهی فرموده باشد، بلکه مراد از عبادت، اطاعت است، هم چنان که در آیه" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ ..." (2) به این معنا آمده پس نهی از عبادت شیطان، نهی از اطاعت او در هر چیزی است که به آن امر می کند، و یکی از چیزهایی که بدان امر می کند عبادت غیر خدا است.

ابراهیم (علیه السلام) بعد از آنکه پدر را به پیروی خود دعوت کرد تا به سوی صراط سوی رهبریش کند، خواست تا او را در قبول این دعوت تحریک و تشویق نموده و نسبت به گمراهی که در آن است متنبه ساخته یک باره از پرستش بتها بازش بدارد لذا این معنا را خاطر نشان کرد که بت پرستی نه تنها لغو و بتها فاید نفع و ضررند، بلکه در معرض این است که صاحبش را به مورد هلاکت وارد، و در تحت ولایت شیطان داخل سازد، که پر واضح است بعد از قرار گرفتن در تحت ولایت شیطان دیگر امیدی به صلاح و رستگاری و سلامت و سعادت نمی ماند.

برای اینکه عبادت بتها با در نظر داشتن اینکه مستحق عبادت، خدای سبحان است، چون رحمانی است که همه رحمت ها به او منتهی می گردد، و نیز تقرب به آنها از ناحیه شیطان و تسویلات و اغوائات او است، و همه می دانند که شیطان نافرمان خدا و مصر در نافرمانی او، و مخصوصا در اخص حقوق او یعنی عبادت او است، و با این حال معلوم است که در عبادت او و تقرب به او خوف آن است که رحمت خدا که همان هدایت به سوی

ص: 75


1- سوره بقره، آیه 24.
2- سوره یس آیه 60.

سعادت است از آدمی منقطع گشته، عذاب خذلان بر او نازل گردد، و دیگر خداوند متولی امر او نگشته، در عوض شیطان مولای او و او ولی شیطان خواهد شد، و این همان هلاکت است.

پس معنای دو آیه (و خدا داناتر است) این می شود که ای پدر! شیطان را در آنچه به تو دستور می دهد، و از آن جمله به عبادت بتها وادار می کند اطاعت مکن، چون شیطان خودش نافرمان خدا و مصر در نافرمانی او است، که او خود یگانه مصدر همه رحمتها و نعمتها است، پس چنین کسی که مصدر همه نعمتها را نافرمانی می کند جز به نافرمانی خدا و محرومیت از رحمت او فرمان نمی دهد، و اگر من تو را از اطاعت شیطان نهی می کنم برای این است که می ترسم عذاب خذلان خدا تو را بگیرد و رحمتش از تو قطع شود، و سرپرستی جز شیطان برایت باقی نماند، آن وقت تو ولی شیطان شوی و شیطان مولای تو گردد.

پس از آنچه گذشت این چند نکته به دست آمد:

اول اینکه: مراد از عبادت، در جمله" لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ"، عبادت اطاعت است، و کلمه" شیطان" که به معنای شریر است نیز دخالت در این حکم دارد.

دوم اینکه: وجه تبدیل اسم" اللَّه" به وصف" رحمان"، در دو جای آیه این است که چون وصف رحمت نیز در هر دو حکم دخالت دارد، زیرا اینکه خدا مصدر همه رحمتها و نعمتها است باید باعث آن شود که دیگر کسی اصرار بر نافرمانی او نکند و آن را قبیح بداند پس صحیح است که از نافرمانی او نهی شود، و نیز مصدریت او برای هر رحمت باعث می شود که آدمی از عذاب او که ملازم با امساک او از رحمت خویش است بترسد، و از این که مشمول نقمت و شقوت گردد بیمناک باشد.

سوم اینکه: مراد از عذاب، خذلان و یا چیزی به معنای خذلان، مانند امساک از رحمت و به خود واگذاری است، و اینکه بعضی (1) گفته اند: مراد از آن، عذاب اخروی است، گفتاری است که سیاق با آن مساعدت ندارد.

" قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا إِبْراهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا".

کلمه" رغبت" به طوری که در مجمع آمده از کلمات اضداد است، یعنی اگر با لفظ" عن" متعدی شود به معنای نفرت از چیزی است، و اگر با لفظ" فی" متعدی شود به معنای میل در آن است، و کلمه" تنته" از انتهاء و خودداری از کاری است، اما خودداری بعد از آنکه او را از آن عمل نهی کرده باشند، و کلمه" رجم" به معنای سنگسار کردن است، ولی

ص: 76


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 226.

معنای معروف آن کشتن به وسیله سنگباران است، و کلمه" هجر" به معنای ترک و جدایی است، و کلمه" ملی" به معنای روزگاری طولانی است (1).

در این آیه پدر ابراهیم او را تهدید به بدترین کشتن ها کرده، و آن سنگسار است که با آن افراد رانده شده را شکنجه کرده، می کشند، و آزر، ابراهیم را با این کلام خود از خود طرد کرده است.

جواب نرم ابراهیم (علیه السلام) در برابر انکار و تهدید" آزر" و وعده استغفار به او دادن و وجوهی که در باره استغفار ابراهیم (علیه السلام) برای" آزر" با اینکه مشرک بوده گفته شده است

" قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا".

کلمه" حفی" به طوری که راغب گفته به معنای نیکوکار لطیف و مهربان است، و لطیف کسی است که مراقب حوائج دقیق و باریک محتاجان باشد تا در صدد رفع آنها بر آید (2) گفته می شود" حفا- یحفو- حفی و حفوه، و احفاء سؤال" به معنای اصرار و التماس در آن است.

ابراهیم (علیه السلام) در مقابل تهدید پدر و بدیش به او سلام کرد، سلامی که در آن احسان و امنیت باشد، و نیز به او وعده استغفار داد تا از پروردگارش برای او طلب آمرزش کند و در مقابل تهدید او که گفت دهری طولانی از من کناره بگیر، گفت: من از شما و این بتها که می پرستید کناره می گیرم.

اما اینکه سلام کرد، چون سلام دأب و عادت بزرگواران است، با تقدیم آن جهالت پدر را تلافی کرد، او وی را به خاطر حرف حقی که زده بود تهدید به رجم و طرد کرد، ولی وی او را وعده امنیت و سلامتی و احسان داد، این همان دستور العملی است که قرآن کریم در آیه" وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً" (3) و آیه" وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً" (4) بیان کرده است، و اما اینکه بعضی (5) گفته اند که: منظورش از سلام، خداحافظی و تحیت جدایی بوده، و خواسته است امر پدر را که گفت:" وَ اهْجُرْنِی ..." اطاعت کند، حرف صحیحی نیست، زیرا ابراهیم (علیه السلام) بعد از مدتها که از این گفت و شنود گذشت از قوم خود دوری گزید.

و اما اینکه گفت: برایت از پروردگارم طلب مغفرت می کنم با اینکه پدرش مشرک

ص: 77


1- مجمع البیان، ج 3، ص 516.
2- مفردات راغب، ماده" حفی".
3- سوره فرقان آیه 72.
4- سوره فرقان آیه 63.
5- کشاف، ج 3، ص 21.

بوده جهتش به طوری که از ظاهر آیه" یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا" بر می آید این بوده که ابراهیم در آن لحظه یقین به کفر او و اینکه از اولیای شیطان است و دلش یک باره مطبوع بر کفر و انکار و عناد حق شده، نداشته، چون اگر به این معانی یقین می داشت به مثل" إِنِّی أَخافُ" تعبیر نمی کرد پس معلوم می شود که آن جناب احتمال می داده که پدر جاهلی قاصر و مستضعف باشد که اگر حق برایش روشن گردد آن را پیروی می کند، و شمول رحمت الهی به امثال اینگونه اشخاص امری ممکن است، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" (1) و چون این احتمال را می داده خواسته است عواطف او را با این وعده تحریک کند، و در عین حال آمرزش خدا را هم برایش حتمی نکرد و آن را به صورت امیدواری وعده داد، به دلیل اینکه گفت:" إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا- پروردگار من همواره به من لطف داشته است" و نیز در سوره ممتحنه آیه 4، از او نقل شده که بعد از وعده استغفار اضافه کرده است که من از خدا چیزی را برای تو مالک و صاحب اختیار نیستم، و فرموده:" إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ".

و مؤید این گفتار، قول خداوند متعال است که می فرماید:" ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبی مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِیمِ وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ" (2).

پس تبری و بیزاریش بعد از آنکه معلوم شد پدرش از دشمنان خدا است، خود دلیل بر این است که قبلا احتمال می داده که دشمن خدا نباشد، هر چند که می دانسته است مشرک است، و جمع میان مشرک بودن و دشمن خدا نبودن در افراد جاهل خالی از عناد تصور دارد.

مؤید این نظریه آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ

ص: 78


1- مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که به راستی تحت فشار قرار گرفته اند، نه چاره ای دارند و نه راهی می یابند. آنها رای ممکن است خداوند مورد عفوشان قرار دهد و خداوند عفو کننده و آمرزنده است. سوره نساء، آیه 98 و 99.
2- پیغمبر و یارانش حق ندارند برای مشرکین طلب مغفرت کنند هر چند خویشاوند باشند، پس از آنکه برایشان روشن شده باشد که اهل جهنمند، و استغفار ابراهیم برای پدرش به خاطر وعده ای بود که به او داده بود، بعدا که معلوم شد دشمن خدا است از او بیزاری جست، آری ابراهیم پیامبری بود بردبار و پر رجوع به خدا. سوره توبه، آیه 113 و 114.

... لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ..." (1).

و از جمله توجیهاتی که برای استغفار ابراهیم برای پدر مشرکش کرده اند این است که: (2) او وعده استغفارش داده بود، و به حکم عقل وفای به وعده لازم بود، زیرا عقل از تجویز، آن ابایی ندارد، و جائز نبودن آن به دلیل نقل است، و آن روز این منع نقلی نرسیده بود بعدا وقتی شریعت برایش آمد تحریم شد، و بعد از تحریم از پدر بیزاری جسته است.

ولی اشکال این توجیه این است که با آیات داستان اگر در آن دقت شود تطبیق نمی کند. یکی (3) دیگر این است که: معنای استغفار ابراهیم مشروط به توبه پدر و ایمان آوردن او بوده. این وجه نیز به طوری که خود شما خواننده ملاحظه می کنید صحیح نیست.

یکی (4) دیگر اینکه: معنای" سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی" این است که من به زودی دعا می کنم که خدا تو را در دنیا عذاب نکند، و این نیز مانند وجه قبلی تقییدی است بدون مقید.

یکی (5) دیگر اینکه: وعده دعا به مسبب است، که مستلزم وعده دعاء به سبب است و معنای اینکه گفت به زودی از خدا مسئلت می نمایم که تو را بیامرزد این است که به زودی از خدا مسئلت می کنم که تو را موفق به توبه نموده به سوی ایمان هدایتت کند، و در نتیجه تو را بیامرزد، ممکن هم هست طلب مغفرت را کنایه از طلب توفیق توبه و هدایت به ایمان گرفت.

و این معنا هر چند که از سایر معانی دیگر معتدل تر است، و لیکن خالی از بعد هم نیست، برای اینکه گفتیم در کلام بویی از استعطاف و تحبیب قلب هست، و این با طلب مغفرت مناسب تر است تا طلب توفیق و هدایت، (هر چند که این مناسبتر بودن هم محل حرف است).

و نظیر این دعا که برای پدر خود کرد دعایی است که برای عموم مشرکین کرده و گفت" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (3).

ص: 79


1- ای کسانی که ایمان آورده اید هرگز (نباید کافران را که) دشمن من و شمایند یاران خود بر گرفته و طرح دوستی با آنها بریزید ... خدا شما را از دوستی آنان که با شما در دین قتال و دشمنی نکرده و شما را از دیارتان بیرون ننمودند نهی نمی کند تا بیزاری از آنها جویید بلکه با آنها به عدالت و انصاف رفتار کنید که خدا مردم با عدل و داد را بسیار دوست می دارد. سوره ممتحنه آیات 1- 8. [.....]
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 229. (3، 4، 5)تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 229.
3- پروردگارا مرا و فرزندانم را از اینکه اصنام و بتها را بپرستیم دور بدار، پروردگارا آنها بسیاری از مردم را گمراه کردند حال هر که مرا پیروی کرد از من است، و هر که نافرمانیم کرد همانا تو آمرزنده و مهربانی. سوره ابراهیم، آیه 35 و 36.

" وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی أَلَّا أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا".

در این آیه وعده می دهد به کناره گیری و دوری از مشرکین و از اصنام آنان، تا با خدای خود خلوت نموده خالص او را بخواند، تا شاید دعایش بی ثمر نشود، و اگر در این کار اظهار رجاء و امید کرد برای این بود که اینگونه اسباب یعنی دعا و توجه به سوی خدا و امثال آن، اسبابی نیست که چیزی را بر خدا واجب کند، بلکه اگر خدا در مقابل آن ثوابی بدهد و سعادتی مرحمت کند و یا هر پاداش نیک دیگری بدهد همه از باب تفضل است، علاوه بر این ملاک امور، خاتمه آن است و جز خدا کسی از غیب و از خواتم امور خبر ندارد، پس مرد مؤمن باید که همیشه بین خوف و رجاء باشد.

" فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ ... لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا".

بعید نیست اینکه به جای بردن نام فرزند دیگر خود اسماعیل، نام نوه خود یعقوب را برد برای این بوده که خواسته است به توالی شجره نبوت در بنی اسرائیل اشاره کند، چون از دودمان یعقوب جمع کثیری از انبیاء بوده اند، مؤید این معنا جمله" وَ کُلًّا جَعَلْنا نَبِیًّا" است.

" وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا"- ممکن است مراد از رحمت، امامت باشد، هم چنان که در آیه 72 و 73 سوره انبیاء که آن موهوب را صریحا نام برده ائمه ای صالح خوانده و فرموده" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَهً وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا"، و ممکن هم هست مراد از آن رحمت، تایید به روح القدس باشد، هم چنان که جمله بعدی همان آیه 73 که می فرماید:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ- به ایشان فعل خیرات را وحی کردیم" که به زودی معنایش خواهد آمد بدان اشاره می کند، ممکن هم هست معنای آن مطلق ولایت الهی باشد.

کلمه لسان در جمله" وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا" (به طوری که (1) گفته اند) به معنای ذکر خیر در مردم و یا ذکر شر است، که اگر به صدق اضافه شود معنایش ثناء جمیل مردم و ثنائی که در آن دروغ نباشد می باشد، و کلمه" علی" به معنای رفیع است و معنا این است که: برای آنان ثنای جمیلی راست و رفیع القدر قرار دادیم.

ص: 80


1- کشاف، ج 3، ص 22.

سوره مریم (19): آیات 51 تا 57

اشاره

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا (51) وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا (52) وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا (53) وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا (54) وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا (55)

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا (56) وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا (57)

ترجمه آیات

در این کتاب موسی را یاد کن که وی بی شائبه و مخلص، و فرستاده ای پیغمبر بود (51).

ما او را از جانب راست (کوه) طور ندا زدیم و او را به رازگویی تقرب دادیم (52).

و از رحمت خویش برادرش هارون پیغمبر را به او بخشیدیم (53).

در این کتاب اسماعیل را یاد کن که وی درست وعده، و فرستاده ای پیامبر بود (54).

و کسان خود را به نماز خواندن و زکات دادن وادار می کرد، و نزد پروردگار خویش پسندیده بود (55).

در این کتاب ادریس را یاد کن که پیغمبری راستی پیشه بود (56).

و ما او را به مقامی بلند بالا بردیم (57).

ص: 81

بیان آیات

اشاره

در این آیات جمع دیگری از انبیاء، و برخی از موهبت ها و رحمت هایی را که به ایشان اختصاص داده ذکر می کند، و آنان عبارتند از موسی، هارون، اسماعیل و ادریس (علیه السلام).

اشاره به اوصاف موسی (علیه السلام): کان مخلصا ... و قربناه نجیا

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا".

در سابق معنای کلمه" مخلص"- به فتح لام- گذشت، که عبارت است از کسی که خداوند او را خالص برای خود قرار داده و غیر خدا کسی در او نصیبی نداشته باشد، نه در او و نه در عمل او، و این مقام، بلندترین مقامهای عبودیت است، و نیز در سابق فرق میان رسول و نبی گذشت.

" وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا".

کلمه" ایمن" صفت" جانب" است، یعنی جانب راست طور، و در مجمع گفته:

کلمه" نجی" به معنای مناجی است، مانند جلیس و ضجیع که به معنای مجالس و مضاجع است (1).

و ظاهر آیه این است که منظور از" قربناه" نزدیکی معنوی است نه مکانی، هر چند که این معنا در مکان" طور" واقع شده است و تکلم هم در آن مکان بود، مثال این آیه شریفه این است که مولایی مقتدر و عزیز، بنده ذلیل خود را بخواند و او را به مجلس خود نزدیک گرداند و بیخ گوشی با او سخن بگوید، و معلوم است که چنین تقربی به خدا سعادتی است که برای کس دیگری دست نمی دهد.

" وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا".

این آیه اشاره است به اجابت دعایی که موسی (علیه السلام) در اولین بار که در طور به او وحی شد کرده و گفته بود" وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی" (2).

ص: 82


1- مجمع البیان، ج 3، ص 517.
2- وزیری از خاندانم برای من قرار بده. برادرم هارون را به وسیله او پشتم را محکم کن و او را در کار من شریک گردان. سوره طه، آیات 29- 32.
اسماعیل صادق الوعد کیست؟ و مقصود از" رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" در باره ادریس چیست؟

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ ..."

.مفسرین در اینکه این اسماعیل کیست اختلاف کرده اند، بیشتر (1) آنها گفته اند که او فرزند ابراهیم خلیل الرحمن است و اگر او را تنها نام برده و از اسحاق و یعقوب نام نبرد برای این بوده که نسبت به خصوص او عنایت داشته است. و بعضی (2) گفته اند: اسماعیل بن حزقیل یکی از انبیای بنی اسرائیل است، چون اگر فرزند ابراهیم بود می بایست اسحاق و یعقوب را هم نام می برد.

دلیلی که بیشتر مفسرین برای نظریه خود آورده اند" که به خصوص اسماعیل عنایت داشته" حرف صحیحی نیست، زیرا اگر چنین بود جا داشت که نام وی را بعد از نام ابراهیم و قبل از داستان موسی ذکر کند نه بعد از داستان او.

" وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا".

مراد از" اهل او" به طوری که از ظاهر لفظ بر می آید خواص از عترت و عشیره و قوم او است، بعضی گفته اند مراد از اهل او امت او است. ولی سخنی است بدون دلیل.

و مراد از" مرضی" بودن نزد پروردگارش این است که نفس او مرضی است نه عملش، هم چنان که بعضی از مفسرین به همین معنا تفسیرش کرده اند، چون اطلاق لفظ با تقیید مخصوص رضای به عمل نمی سازد.

" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا ... مَکاناً عَلِیًّا".

مفسرین گفته اند: نام ادریس پیغمبر" اخنوخ" بود، و او به طوری که تورات (1) در سفر تکوین نوشته یکی از اجداد نوح (علیه السلام) است، و اگر به ادریس معروف شده بدین جهت بوده که بسیار مشغول به درس دادن بوده است.

" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا"- ممکن است از سیاق داستانهایی که در این سوره به ردیف ذکر می شود و مواهب نبوت و ولایت را که از مقامات معنوی و الهی است ذکر می کند، استفاده کرد که مراد از" مکان علی" که خدا وی را بدان مکان رفعت داده یکی از درجات قرب باشد. زیرا رفعت مکانی و صعود دادن به جایی بلند هر چند که بلندترین مکانهای متصور باشد مزیتی به شمار نمی رود.

بعضی (2) گفته اند: مراد از آن- به طوری که حدیث هم بر آن وارد شده- این است که

ص: 83


1- روح المعانی، ج 16، ص 105.
2- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 7، ص 422.

خداوند او را به بعضی طبقات آسمان بالا برده و همانجا قبض روحش کرد، که اگر این باشد آن گاه مقصود در آیه نشان دادن یکی از آیات بالغه قدرت الهی است، و همین خود مزیت قابل توجهی است.

داستان اسماعیل صادق الوعد و سخنی در باره وفای به عهد و مراتب آن

داستان اسماعیل بن حزقیل پیغمبر جز در این دو آیه در جایی دیگر نیامده، تازه این دو آیه هم بنا به یک تفسیر مربوط به او است، و بنا بر آن خدای سبحان او را به ثنای جمیلی ستوده و صادق الوعد و آمر به معروف و مرضی درگاه خویش خوانده و فرموده که: او رسولی نبی بوده است.

و اما حدیث در علل الشرائع به سند خود از ابن ابی عمیر و محمد بن سنان، از شخصی که نام برده، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اسماعیلی که خدای عز و جل در کتاب خود در باره اش فرموده" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" اسماعیل فرزند ابراهیم نیست بلکه پیغمبری دیگر از انبیاء بوده که خدای عز و جل به سوی قومش مبعوث نمود، و مردمش او را گرفته و پوست سر و رویش را کندند، پس فرشته ای نزدش آمده گفت: خدای عز و جل مرا نزد تو فرستاد تا هر امری داری اطاعت کنم، گفت: من باید به دیگر انبیاء اقتداء داشته و آنان را اسوه خود قرار دهم (1).

مؤلف: این معنا را به سند خود از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت کرده که در آخر آن آمده: من باید حسین (علیه السلام) را اسوه خود قرار دهم (2).

و در کتاب عیون به سند خود از سلیمان جعفری، از امام رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ می دانی چرا اسماعیل را صادق الوعد خواندند؟ عرض کردم: نه، نمی دانم. فرمود: با مردی وعده کرده بود، در همان موعد در آنجا حاضر شده تا یک سال به انتظارش نشست (3).

مؤلف: این معنا در کافی از ابن ابی عمیر از منصور بن حازم و از امام صادق

ص: 84


1- علل الشرائع، ص 77 ح 2.
2- علل الشرائع، ص 78، ح 3.
3- عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 77 ح 9.

(علیه السلام)روایت شده (1) در مجمع نیز آن را بدون ذکر سند از آن جناب نقل کرده است (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ" آمده که امام فرمود: اسماعیل وعده ای داده بود و یک سال منتظر دوستش نشست، و او اسماعیل پسر حزقیل بود (3).

مؤلف: وعده ای که آن جناب داده بوده مطلق بوده است، یعنی مقید نکرده که یک ساعت یا یک روز یا فلان مدت در آنجا منتظر می مانم، به همین جهت مقامی که از صدق و درستی داشته اقتضاء کرده که به این وعده مطلق وفا کند، و در جایی که معین نموده، بایستد تا رفیقش بیاید.

صفت وفاء مانند سایر صفات نفسانی از حب، اراده، عزم، ایمان، ثقه و تسلیم دارای مراتب مختلفی است که بر حسب اختلاف مراتب علم و یقین مختلف می شود، همانطور که یک مرتبه از ایمان با تمامی خطاها و گناهان می سازد که نازلترین مراتب آن است، و از آن به بعد مرتبه به مرتبه رو به تزاید و صفا نهاده تا به جایی می رسد که از هر شرک خفی خالص می گردد، و دیگر قلب به چیزی غیر از خدا تعلق پیدا نمی کند، حتی التفاتی هم به غیر خدا نمی نماید، که این اعلا مراتب ایمان است، همچنین وفای به عهد هم دارای مراتبی است، یکی از مراتبش وفای قولی است، مثل اینکه قول بدهد که یک ساعت یا دو ساعت فلان جا منتظر بایستد، تا کار لازم تری پیدا شده او را از بیشتر ایستادن منصرف کند، این یک مرتبه از وفاء است، که عرفا آن را وفاء می خوانند، و از این مرتبه بالاتر این است که آن قدر بایستد تا عادتا از برگشتن طرف ناامید شود و اطلاق وعده را به یاس مقید سازد، و از این هم بالاتر اینکه اطلاق آن را حفظ نموده اینقدر بایستد تا طرف برگردد هر چند که طولانی شود، پس نفوس قوی که مراقب قول و فعل خود هستند هیچ وقت قولی نمی دهند مگر قولی که طاقت عمل به آن را داشته باشند و بتوانند با عمل آن را تصدیق کنند و همین که از زبانشان در آمد دیگر هیچ چیز از انفاذ آن بازشان نمی دارد.

و در روایت آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به یکی از اصحاب خود وعده داد که در مکه نزد خانه کعبه منتظرش می باشد تا او برگردد، ولی آن مرد در پی کار خود رفته فراموش کرد برگردد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد

ص: 85


1- اصول کافی، ج 2، ص 105 ح 7.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 518. [.....]
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 51.

رسید، به مسجد آمده عذر خواهی کرد. آری این مقام صدیقین است که هیچ سخنی نگویند مگر آنکه بدان عمل کنند.

داستان ادریس پیغمبر (علیه السلام)(روایات و اقوال مختلف در باره آن جناب و سر گذشت او)

(1) در قرآن کریم داستان آن جناب جز در دو آیه از سوره مریم نیامده، و آن دو آیه این است که می فرماید" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" (1) و دو آیه از سوره انبیاء که می فرماید" وَ إِسْماعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرِینَ وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ" (2).

و در این آیات خدای تعالی او را به ثنایی جمیل ستوده و او را پیامبری صدیق و از زمره صابرین و صالحین شمرده، و خبر داده که او را به مکانی منیع بلند کرده است.

(2) از جمله روایات وارده در داستان ادریس روایتی است که کتاب" کمال الدین و تمام النعمه" به سند خود از ابراهیم بن ابی البلاد از پدرش از امام محمد باقر (علیه السلام) نقل کرده، و چون حدیث طولانی بود ما آن را تلخیص کردیم. و خلاصه اش این است که: ابتداء نبوت ادریس چنین بوده. که در عهد وی سلطانی جبار بوده، روزی برای گردش سوار شده و به سیر و تنزه مشغول گشت، در ضمن راه به سرزمینی سبز و خرم رسید و از آنجا خوشش آمد و دلش خواست تا آنجا را به ملک خود در آورد، و آن زمین مال بنده ای مؤمن بود، دستور داد احضارش کردند، و در باب خریدن آن به گفتگو پرداخت، ولی مرد حاضر به فروش نشد، پادشاه به شهر خود بازگشت در حالی که در باره این پیشامد اندوهناک و متحیر بود، با همسرش مشورت کرد، البته در همه مهمات خود با او مشورت می کرد، زن چنین نظر داد که چند نفر شاهد دروغین وادار کن تا گواهی دهند که فلان شخص از دین پادشاه بیرون شده دادگاه حکم قتلش را صادر کند و ملکش را به تصرف در آورد، شاه همین کار را کرد، و زمین آن مرد مؤمن را غصب نمود.

خداوند به ادریس وحی فرستاد تا نزد آن پادشاه رفته این پیام را از ناحیه خدا به وی برساند که: آیا به کشتن بنده مؤمن و بی گناه من راضی نشدی، زمینش را هم مصادره کردی و

ص: 86


1- سوره مریم، آیه 56 و 57.
2- سوره انبیاء، آیه 85 و 86.

زن و فرزندش را گرسنه و محتاج و تهی دست ساختی؟ به عزت خودم سوگند که در آخرت انتقامش را از تو خواهم گرفت، و در دنیا هم سلطنت را از تو سلب خواهم نمود، و مملکتت را ویران و عزتت را مبدل به ذلت خواهم کرد، و گوشت همسرت را به خورد سگان خواهم داد، زیرا حلم من، تو را فریب داده.

ادریس با رسالت خداوند به نزد آن شاه آمده و پیام خدای را در میان بزرگان در بارش به او رسانید، شاه او را از مجلس خود بیرون رانده به اشاره همسرش افرادی را فرستاد تا او را به قتل برسانند، بعضی از یاران ادریس از ماجرا مطلع شده، به او رساندند که از شهر خارج شده، مهاجرت کند، ادریس با بعضی از یارانش همان روز از شهر بیرون شدند، آن گاه در مناجات با پروردگارش از آنچه که از پادشاه دیده بود شکوه نمود، خدای تعالی در پاسخش وحی فرستاد که از شهر بیرون شو که به زودی وعده ای که دادم در باره شاه انفاذ می کنم، ادریس از خدا خواست تا علاوه بر انفاذ آنچه وعده داد، باران آسمان را هم تا روزی که او درخواست باران نماید از اهل شهر حبس کند، خدای تعالی این درخواست وی را نیز اجابت نمود، پس ادریس جریان را با یاران با ایمان خود در میان نهاد و دستور داد تا آنان نیز از شهر خارج گردند، یارانش که بیست نفر بودند هر یک به شهر و دیاری متفرق شدند، و داستان وحی ادریس و بیرون شدنش همه جا منتشر گشت، خود ادریس به غاری که در کوهی بلند قرار داشت پناهنده گشته، مشغول عبادت خدا و روزه شد، همه روزه فرشته ای برایش افطار می آورد، و خدا امر خود را در اهل آن شهر انفاذ نمود، پادشاه و همسرش را هلاک ساخت، چیزی نگذشت که پادشاه جباری دیگر جای او را گرفت، و بنا به دعای ادریس آسمان مدت بیست سال از باریدن بر اهل آن شهر هم چنان حبس شده بود، تا کار مردم به فلاکت و تیره روزی کشید، وقتی کارد به استخوانشان رسید بعضی به بعضی گفتند: این چوبها را از ناحیه نفرین ادریس می خوریم، و قطعا باران نخواهد آمد مگر اینکه او دعا کند ولی چه کنیم که نهانگاه او را نمی دانیم کجا است، چاره کار همین است که به سوی خدا بازگشت نموده و توبه کنیم، و درخواست باران کنیم زیرا او از ادریس به ما مهربانتر است.

در این هنگام خدای تعالی به ادریس وحی فرستاد که مردم رو به توبه نهاده اند، و ناله ها سر داده و به استغفار و گریه و تضرع و زاری پرداخته اند، و من به ایشان ترحم کردم، ولی چون به تو وعده داده ام که باران برایشان نفرستم مگر به دعای تو اینک از من درخواست باران کن تا سیرابشان کنم، ادریس گفت: بار الها من چنین درخواستی نمی کنم.

پس خدای عز و جل به آن فرشته ای که برایش طعام می برد وحی فرستاد که دیگر برای

ص: 87

ادریس طعام مبر، سه روز گرسنه ماند و گرسنگی از پایش در آورد، پس ندا کرد که بار الها رزق مرا از من حبس کردی با اینکه هنوز زنده ام و قبض روحم ننموده ای؟ خدای تعالی به او وحی فرستاد: از اینکه سه روز غذا به تو نرساندم جزع می کنی ولی از گرسنگی اهل قریه ات هیچ ناراحت نیستی با اینکه آن بی نوایان بیست سال است دچار قحطی هستند، تازه وقتی به تو می گویم دعا کن تا برایشان باران بفرستم از دعا هم بخل می ورزی اینک با گرسنگی ادبت کردم (تا بدانی چه مزه ای دارد) و حال باید از این غار و کوه پائین روی و به دنبال کار و کسب باشی، از این به بعد رزقت را به کار و کوشش خودت محول کردم. ادریس از کوه پایین آمده به دهی در آن نزدیکیها رسید، خانه ای دید که دود از آن بلند است، به عجله بدان سو رفت، زنی پیر و سالخورده یافت که دو قرص نان خود را روی ساج می پزد، ادریس گفت: ای زن قدری طعام به من بده که از گرسنگی از پای در آمدم، زن گفت: ای بنده خدا نفرین ادریس برای ما چیزی باقی نگذاشته تا به کسی انفاق کنیم و سوگند یاد کرد که غیر از این دو قرص هیچ چیز ندارم، اگر معاشی می طلبی از غیر اهل این ده بطلب. ادریس گفت: لا اقل مقداری به من طعام بده که بتوانم جانم را حفظ کنم و راه بروم تا به طلب معاش برخیزم، گفت این نان بیش از دو قرص نیست، یکی برای خودم است و یکی برای فرزندم، اگر سهم خودم را بدهم می میرم، و اگر سهم پسرم را بدهم او می میرد، و چیزی زاید بر آن هم نداریم، گفت فرزند تو صغیر است، نصف نان برای او بس است، و نصف دیگرش را به من بده، زن راضی شد و نصف قرص را به او داد.

فرزند آن زن وقتی دید که ادریس سهم نان او را می خورد از شدت نگرانی افتاد و مرد، مادرش گفت: ای بنده خدا پسرم را از شدت جزع نسبت به قوت لا یموتش کشتی؟

گفت: مترس و نگران مباش که همین ساعت به اذن خدا زنده اش می کنم، آن گاه دو بازوی کودک را گرفت گفت: ای روح که از بدن او به امر خدا بیرون شده ای به اذن خدا برگرد که من ادریس پیغمبرم، روح کودک برگشت.

مادر کودک وقتی کلام ادریس را شنید، و شنید که گفت: من ادریسم، و نیز دید که فرزندش زنده شده، فریاد زد که شهادت می دهم که تو ادریس پیغمبری، پس از خانه بیرون شده با بانگ هر چه بلندتر در ده فریاد زد: مژده مژده که فرج نزدیک شد، و ادریس به داخل قریه آمد، پس ادریس خود را به آن مکانی که پادشاه جبار زندگی می کرد و به صورت تلی خاک در آمده بود رسانید، در آنجا نشست و جمعی از اهل قریه گردش جمع شده التماس کردند و طلب ترحم نموده، درخواست کردند دعا کند تا باران بر آنان ببارد، گفت: دعا

ص: 88

نمی کنم تا آن پادشاه جبارتان حاضر شود با شما با پای برهنه حرکت کند، و از من درخواست دعا کند.

این خبر به گوش آن جبار رسید، چهل نفر را فرستاد تا ادریس را نزد او ببرند، وقتی آمدند و تکلیف کردند که بیا با ما نزد جبار رویم، ادریس نفرین کرد و هر چهل نفر تا آخرین نفرشان مردند، جبار پانصد نفر را فرستاد، وقتی نزد ادریس آمده تکلیف رفتن نزد جبار کردند و التماس نمودند، ادریس کشته چهل نفر همکارانشان را نشانشان داده فرمود من نزد او نمی آیم و دعا برای باران هم نمی کنم تا اینکه او و همه اهل قریه پای برهنه نزد من آیند و از من درخواست دعا کنند.

افراد نامبرده نزد آن جبار شده جریان را باز گفتند، و از او خواستند تا به این کار تن در دهد، شاه جبار با خانواده و اهل قریه اش با کمال خضوع و تذلل نزد ادریس آمده درخواست کردند تا از خدا بخواهد باران را بر آنان ببارد، در این هنگام ادریس درخواست باران کرد، پس ابری در آسمان برخاسته بر آنان سایه افکند، و شروع به رعد و برق نموده لحظه ای بعد رگباری زد که ترس غرق شدن پدید آمد، و مردم از خطر آب در فکر جان خود افتادند (1).

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن ابان از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که در حدیثی که در باره مسجد سهله است فرموده: مگر نمی دانی که آنجا جای خانه ادریس پیغمبر است که در آنجا مشغول خیاطی بوده (2).

مؤلف: در میان اهل تاریخ و سیره نیز معروف است که ادریس (علیه السلام) اولین کسی بوده که با قلم خط نوشته، و اولین کسی بوده که خیاطت کرده است.

و در تفسیر قمی می گوید: اگر ادریس را ادریس نامیده اند به خاطر کثرت دراست کتاب بوده است (3).

مؤلف: در بعضی (4) از روایات در معنای آیه" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" آمده که خدای تعالی بر فرشته ای از فرشتگان، غضب نمود، پس بال او را قطع نموده و در جزیره ای بیفکند، و این جزیره در وسط دریا قرار داشت، مدتها که خدا می داند چقدر بوده در آنجا ماند تا آنکه خدای تعالی ادریس را مبعوث نمود، فرشته نزد ادریس آمده درخواست کرد که از خدا مسئلت

ص: 89


1- کمال الدین، ج 1، ص 127، ح 1.
2- فروع کافی، ج 3، ص 494، ح 1.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 52.
4- تفسیر برهان، ج 3، ص 17 ح 2.

نماید تا از او راضی گردد و بالش را به او برگرداند، ادریس دعا کرد و خدا بالش را برگردانید و از او راضی شد.

فرشته در تلافی احسان ادریس به او گفت: آیا حاجتی داری؟ گفت: بلی، دوست می دارم مرا به آسمان ببری تا ملک الموت را ببینم، چون هر وقت به یاد او می افتم زندگی بر من تلخ می شود، پس فرشته او را بر بال خود گرفته به آسمان چهارم آورد، در آنجا ملک الموت را دید که از تعجب سر خود را تکان می داد، ادریس بر وی سلام کرد، و پرسید چرا سر خود را تکان می دهی؟ گفت: خدای رب العزه مرا دستور داده بود تو را بین آسمان چهارم و پنجم قبض روح کنم، من عرضه داشتم: پروردگارا میان هر یک از آسمانها پانصد سال، و قطر هر آسمانی هم پانصد سال راه، فعلا فاصله میان من و ادریس چهار آسمان است، چگونه او خود را بدینجا می رساند، اینک می بینم که خودت آمدی، پس او را قبض روح نمود، این است معنای آیه" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا".

مؤلف: این حدیث را علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از پدرش، از ابی عمیر، از شخصی از امام صادق (علیه السلام) آورده (1).

و در معنای آن کافی نیز از علی بن ابراهیم از پدرش، از عمرو بن عثمان، از مفضل بن صالح، از جابر، از ابو جعفر (علیه السلام)، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند (2).

و این دو روایت، و مخصوصا روایت دومی (3) با ضعف سندی که دارند، نمی شود مورد اعتماد قرار گیرند، چون با ظاهر کتاب که دلالت بر عصمت ملائکه و نزاهتشان از کذب و خطا دارد، مخالف می باشند.

ثعلبی در کتاب عرائس از ابن عباس و دیگران روایتی آورده که خلاصه اش این است که: روزی ادریس در گرمای آفتاب راه پیمایی کرده و از حرارت آن آزار دید، با خود گفت: یک روز در حرارت آفتاب راه رفتم اینقدر ناراحتم کرد، پس آن کسی که آفتاب را حمل می کند و در هر یک روز پانصد سال راه می برد چه حالی دارد؟ پس دعا کرد که بار الها سنگینی آن را بر دوش آن ملک سبک گردان، و گرمایش را برایش تخفیف ده، خدا دعایش را مستجاب کرد، و آن ملک از خدای تعالی سبب را پرسید، و فهمید که این سبکی و تخفیف حرارت که در حمل او پیدا شده از دعای ادریس بوده است، پس از خدا خواست تا دیداره.

ص: 90


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 51.
2- فروع کافی، ج 3، ص 257، ح 26.
3- به خاطر مفضل بن صالح که دروغگو و جعال حدیث بوده.

ادریس را به او روزی کند، و میان او و وی دوستی برقرار سازد، خدایش اجازه داد.

پس ادریس همواره از او پرسش ها می کرد، از آن جمله یکی این بود که تو گفتی گرامی ترین فرشتگان نزد ملک الموت هستی، و بیش از سایرین نزد او مکان و منزلت داری، حال با چنین منزلتی نزد او برایم شفاعت کن تا اجل مرا تاخیر بیندازد تا بیش از پیش به شکر و عبادت خدا بپردازم، فرشته گفت: خداوند اجل هیچ کس را تاخیر نمی اندازد، ادریس گفت: بله، و لیکن این را بیشتر دوست دارم، گفت: بسیار خوب، من با او گفتگو می کنم، و قول می دهم که آنچه بتواند در باره یکی از بنی آدم انجام دهد در باره تو انجام دهد.

پس فرشته ادریس را حمل کرده به آسمان برد، و در جایی که آفتاب طلوع می کند نهاد، و خودش نزد ملک الموت آمده و حاجت ادریس را به عرض رساند و شفاعتش کرد، ملک الموت گفت: من چنین اختیاری ندارم، ولی تنها این احسان را می توانم در حق او بکنم که اگر دوست بدارد بگویم چه وقت اجلش می رسد گفت بگو، پس ملک الموت به دفتر خود نگاهی کرده، گفت: اسم او فلان است، و به گمانم او هرگز نمی میرد، چون او را می بینم که در محل طلوع آفتاب می میرد، فرشته گفت: اتفاقا من او را در همانجا گذاشته و نزد تو آمده ام، ملک الموت گفت: پس برگرد که گمان نمی کنم او را زنده ببینی، زیرا به خدا سوگند چیزی از اجل او باقی نمانده، پس فرشته برگشت و او را مرده یافت (1).

این روایت را الدر المنثور نیز از ابن ابی شیبه و ابن ابی حاتم، از ابن عباس از کعب، روایت کرده، چیزی که هست در روایت کعب آمده: فرشته ای که بر ادریس در آمد همان فرشته ای بوده که همواره عمل ادریس را بالا می برده، و نیز در آن آمده که همه روزه از ادریس عملی بالا می برده که معادل عمل همه اهل زمین و معاصرین وی بوده است، و از این جهت از ادریس بسیار خوشش آمده از خدا درخواست اجازه کرد تا بر زمین وارد شود و با ادریس بنای رفاقت بگذارد، و پس از کسب اجازه بر او نازل شده و با او رفاقت کرد ... (2).

و ابن ابی حاتم به طریقی دیگر این روایت را از ابن عباس نقل کرده، و در آن آمده که ادریس در میان دو بال فرشته نامبرده از دنیا رفته است (3).

و نیز در الدر المنثور است که ابن منذر، از عمر مولای غفره، و او بدون ذکر سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که از ادریس به تنهایی عمل و عبادتی بالا

ص: 91


1- عرائس، ص 42. (2، 3)الدر المنثور، ج 4، ص 274.

می رفته که معادل عمل همه مردم اهل عصرش بوده است، ملک الموت- فرشته مامور- از او خوشش آمد، از خدا اجازه خواست تا به زمین نازل شود و با او همنشین گردد خدای تعالی اجازه اش داد، پس فرشته و ادریس در زمین به سیر و گردش و عبادت خدا پرداختند، ادریس از عبادت رفیقش خوشش آمد چون دید که اصلا از عبادت خسته و کسل نمی شود، از او سببش را پرسید، و اصرار کرد، فرشته خود را معرفی کرد، معلوم شد که همان ملک الموت است، و چون از عبادت وی خوشش آمده از خدا خواسته است تا اجازه مصاحبت با وی را به او بدهد.

ادریس وقتی فهمید رفیقش از جنس بشر نیست، بلکه ملک الموت است، سه حاجت درخواست کرد: اول اینکه ساعتی او را قبض روح کند و دوباره جانش را برگرداند، ملک الموت با کسب اجازه از خدای تعالی این کار را کرد، دوم اینکه او را به آسمان ببرد و آتش دوزخ را به او نشان دهد، ملک الموت این کار را نیز با کسب اجازه برایش انجام داد، سوم اینکه بهشت را به او نشان دهد، آن را نیز انجام داد، و وقتی که ادریس داخل بهشت شد و از میوه های آن خورد و از آبش آشامید، ملک الموت گفت حال بیا تا بیرون رویم همه حوائجت را بر آوردم، ادریس از بیرون شدن امتناع ورزید و به یکی از درختهای بهشتی چسبید که به هیچ وجه بیرون نمی آیم، و در مقام احتجاج گفت: مگر غیر این است که هر کسی باید مرگ را بچشد؟ من که چشیده ام، و مگر غیر از این است که هر کسی باید وارد جهنم شود، من که وارد آن نیز شده ام، و مگر غیر این است که هر کس وارد بهشت شود دیگر بیرون نمی آید؟

پس من بیرون نمی آیم، ملک الموت در جوابش عاجز گشت: خدای تعالی به ملک الموت فرمود: ادریس عاجزت کرد، پس متعرض او مشو، بگذار بماند، و به همین جهت ادریس در بهشت باقی ماند (1).

این روایت را عرائس نیز آورده، و آن را از وهب نقل کرده، و در آخر روایت او این اضافه آمده است:" پس ادریس در آنجا زنده است، گاهی در آسمان چهارم خدای را بندگی می کند، و گاهی در بهشت به تنعم می پردازد" (2).

و در مستدرک حاکم از سمره روایت می کند که گفت: ادریس مردی سفید روی، بلندقامت، تنومند، فراخ سینه، بدنش کم موی، سرش پر موی بود، و یکی از دو چشمش از.]

ص: 92


1- الدر المنثور، ج 4، ص 274.
2- عرائس، ص 43. [.....]

دیگری درشت تر بود، و در سینه لکه سفیدی داشت که برص نبود، و چون خدای تعالی جور و عداوت مردم را دید و دید که از اوامرش سرپیچی می کنند، ادریس را به آسمان ششم برد، و اینکه در قرآن فرموده:" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا" اشاره به همین است (1).

مؤلف: هیچ نقاد با بصیرت شک نمی کند در اینکه این روایات از اسرائیلیاتی است که دست جعالان حدیث آن را در میان روایات ما وارد کرده است، برای اینکه با هیچ یک از موازین علمی و اصول مسلم دین سازگاری ندارد.

(3) ادریس (علیه السلام)" هرمس" نیز نام داشته، زیرا قفطی در کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، در شرح حال ادریس می گوید: حکماء در محل ولادت و منشا و استاد ادریس قبل از نبوتش اختلاف کرده اند، فرقه ای گفته اند: در مصر به دنیا آمد، و او را" هرمس الهرامسه" نامیدند، و مولدش در" منف" بوده، و نیز گفته اند که: کلمه هرمس عربی ارمیس یونانی است، و ارمیس به زبان یونانی به معنای عطارد است. بعضی دیگر گفته اند: نام او به زبان یونانی طرمیس و به زبان عبری خنوخ بود که معرب آن اخنوخ شده، و خدای عز و جل او را در کتاب عربی مبینش ادریس نامیده.

همین صاحب نظران گفته اند: نام معلمش غوثاذیمون بوده، بعضی گفته اند:

اغثاذیمون مصری بوده، ولی نگفته اند که این شخص چکاره بوده است، فقط گفته اند:

اغثاذیمون یکی از انبیای یونانیان و مصریان بود، و نیز او را اورین دوم خوانده اند، و ادریس نزد ایشان اورین سوم بوده، و معنای کلمه" غوثاذیمون" خوشبخت است، آن وقت گفته اند:

هرمس از مصر بیرون گفته و همه زمین را گردش کرد و دوباره به مصر برگشت، و خداوند در مصر او را بالا برد، و در آن روز هشتاد و دو سال از عمرش گذشته بود.

فرقه دیگری گفته اند که: ادریس در بابل به دنیا آمده و نشو و نما کرد، و او در اول عمرش از شیث بن آدم که جد جد پدرش بود درس گرفت، چون ادریس پسر یارد، و او پسر مهلائیل، و او پسر قینان، و او پسر انوش، و او پسر شیث است، شهرستانی گفته: اغثاذیمون همان شیث است.

و چون ادریس بزرگ شد، خداوند او را به افتخار نبوت مفتخر ساخت، پس مفسدین از بنی آدم را از مخالفت با شریعت آدم و شیث نهی می کرد اندکی اطاعتش کردند اما بیشتر مردم مخالفتش نموده اند، پس تصمیم گرفت از میان آنان کوچ کند، آنان را که اطاعتشک.

ص: 93


1- مستدرک.

کرده بودند دستور داد آماده کوچ باشند، برایشان گران آمد که از وطن های خود چشم بپوشند، ناگزیر گفتند: اگر کوچ کنیم دیگر کجا مانند بابل نهری خواهیم یافت؟ (بابل به زبان سریانی به معنای نهر است) و گویا مقصودشان از نهر- بابل- دجله و فرات بوده، ادریس گفت: اگر برای خاطر خدا مهاجرت کنیم، خداوند نهری غیر آن روزیمان خواهد کرد.

پس ادریس با ایشان بیرون شده و رفتند تا به این اقلیم که اقلیم بابلیونش می نامند رسیدند، پس رود نیل و دشتی خالی از سکنه را دیدند، ادریس کنار نیل ایستاده مشغول تسبیح خدا شد، و به جماعت خود گفت: بابلیون.

و در معنای این گفته وی اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند: یعنی چه نهر بزرگی است. بعضی دیگر گفته اند: یعنی نهری مانند نهر شما است، بعضی گفته اند: نهری پر برکت است. و بعضی دیگر گفته اند: کلمه" یون" در زبان سریانی معنای صیغه" افعل" در عربی را می دهد که به معنای برتر است، یعنی این نهر بزرگتر است و به همین مناسبت آن وادی و اقلیم در میان همه امت ها به نام بابلیون معروف شد، غیر از عرب که آن را مصر خوانده اند که منسوب است به مصر پسر حام، که بعد از واقعه طوفان نوح آنجا نزول کرد، (و خدا به همه اینها داناتر است).

ادریس و همراهانش در مصر رحل اقامت افکنده، خلایق را به معروف امر، و از منکرات نهی می کرد و به اطاعت خدای عز و جل دعوت می کرد، مردم زمان او با هفتاد و دو زبان حرف می زدند، و خداوند زبان همگی آنان را به وی تعلیم داده بود تا هر فرقه ای از ایشان را با زبان خودش تعلیم دهد، و علاوه بر اینها آداب و طریقه نقشه کشی برای شهر سازی را به ایشان بیاموخت، دانشجویان از هر ناحیه ای گردش جمع شدند، و به ایشان سیاست مدنیت بیاموخت و قواعد آن را برایشان مقرر فرمود، و هر فرقه ای از هر امتی که بودند به سرزمین خود برگشته و شهرهایی ساختند تا آنجا که در عهد وی و به وسیله شاگردان او، صد و هشتاد و هشت شهر ساخته شد، که از همه کوچکترش" رها" بود، و ادریس به آنان علوم را بیاموخت.

و اولین کسی که حکمت را استخراج نموده و علم نجوم را به مردم یاد داد، ادریس بود، چون خدای عز و جل سر فلک و ترکیب آن، و نقطه های اجتماع کواکب را در آن فلک به او فهمانده بود، و نیز علم عدد سنین و حساب را به او داده بود، و اگر این نبود و ادریس در این علم فتح باب نمی کرد، هرگز خاطر بشر به این معنا خطور نمی کرد که در مقام سرشماری ستارگان بر آید.

ادریس (علیه السلام) برای هر امتی در هر اقلیمی سنتی شایسته آن امت و آن اقلیم به

ص: 94

پا داشت، و زمین را به چهار قسمت تقسیم نموده برای هر قسمتی پادشاهی مقرر کرد تا به سیاست و اداره امور آنجا و آبادیش قیام نماید، و هر پادشاهی را مامور کرد تا اهل اقلیم خود را به شریعتی که بعدا اسم بعضی از آنها را می بریم ملزم سازد.

اسماء آن پادشاهان که زمامدار زمین بودند بدین قرار بود: اول" ایلاوس" که به زبان عربی به معنای رحیم است، دوم" اوس"، سوم" سقلبیوس"، چهارم" اوس آمون"، و بعضی گفته اند: ایلاوس آمون، بعضی دیگر نام او را یسیلوخس که همان آمون ملک باشد دانسته اند، این بود آن مقدار از کلام قفطی در کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، که مورد حاجت ما بود (1).

و این احادیث و اخبار، همه به ما قبل تاریخ منتهی می شود، و آن طور که باید نمی شود بدان اعتماد کرد، چیزی که هست همین که می بینیم نام او در عربی جیلا بعد جیل" جیل" یک صنف از مردم اهل یک زمان) در میان فلاسفه و اهل علم زنده مانده و اسم او را به عظمت یاد می کنند و ساحتش را محترم شمرده و اصول هر علمی را منتهی به او می دانند، خود کشف می کند از اینکه او از قدیمی ترین پیشوایان علم بوده که نطفه و بذر علوم را در میان بشر پاشیده و افکار بشری را با استدلال و دقت در بحث، و جستجوی از معارف الهی آشنا ساخته اند، و یا آن جناب اولین مبتکر ایشان بوده است.ء.

ص: 95


1- اخبار العلماء باخبار الحکماء.

سوره مریم (19): آیات 58 تا 63

اشاره

أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا (58) فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا (59) إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً (60) جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا (61) لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً إِلاَّ سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَهً وَ عَشِیًّا (62)

تِلْکَ الْجَنَّهُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ کانَ تَقِیًّا (63)

ترجمه آیات

همان کسانی که خدا موهبتشان داده بود، از فرزندان آدم و از فرزندان آن کسانی که همراه نوح بر کشتی سوار کردیم و از فرزندان ابراهیم و اسرائیل و آن کسانی که هدایت کرده و برگزیده بودیم، چون آیه های خدا بر ایشان خوانده می شد به حال گریه به خاک می افتادند و سجده می کردند (58).

و از پی آنان خلفی جانشین ایشان شدند که نماز را مهمل گذاشتند و پیرو هوسها شدند که به زودی سرگشتگی خود را خواهند دید (59).

مگر کسانی که توبه کرده و ایمان آورده و کار شایسته کرده باشند آنها به بهشت داخل شوند، و به هیچ وجه ستم نبینند (60).

ص: 96

بهشت های جاویدان که خدای رحمان از غیب به بندگانش وعده داده که وعده او آمدنی است (61).

در آنجا یاوه ای نشنوند مگر سلامی و در آنجا بامدادان و شامگاهان روزی خویش را دارند (62).

این بهشتی است که به هر کس از بندگان خویش که پرهیزکار باشد می دهیم (63).

بیان آیات

اشاره

در سابق که در باره غرض این سوره بحث کردیم گذشت که آنچه از سیاق آن بر می آید این است که می خواهد بیان کند که عبادت خدای تعالی- یعنی دین توحید- دین اهل سعادت و رشد است، دین انبیاء و اولیاء است، و تخلف از طریقه ایشان، یعنی ضایع کردن نماز و پیروی شهوات، پیروی راه ضلالت است و کسی که چنین کند گمراه است، مگر آنکه توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد.

پس آیات و مخصوصا سه آیه اول آن متضمن خلاصه غرض سوره است و این خلاصه گیری را به صورت استنباط از داستانهای وارده در سوره بیان کرده است.

و تفاوت این سوره با سایر سوره ها همین است که در سایر سوره های طولانی غرض از سوره را به عنوان برائت استهلال در ابتدای آن، و نیز به عنوان حسن الختام در آخر آن بیان می کند، ولی در این سوره این غرض را در وسط آن بیان کرده است.

معنای آیه شریفه:" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ ..."

" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ ...".

کلمه" اولئک" اشاره به نامبردگان در آیات قبل است، یعنی به زکریا، یحیی، مریم، عیسی، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، موسی، هارون، اسماعیل و ادریس (علیه السلام).

در سابق هم به این نکته اشاره کردیم که از سیاق آیات سوره بر می آید، داستانهایی که در آن آورده شده به عنوان مثل است، و این آیه و دو آیه بعدش نتیجه ای است که از آن مثالها استخراج شده است، و لازمه این نظریه این است که کلمه" اولئک" اشاره به عین نامبردگان در همه داستانها بوده و مبتداء باشد و جمله" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" صفت آن و جمله" إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ ..." خبر آن باشد.

این آن نظریه ای است که تدبر در سیاق آن را افاده می کند، و اگر جمله" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" را خبر کلمه" اولئک" بگیریم، و در نتیجه جمله" إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ" خبر بعد از خبر باشد، معنایی به دست می آید که آن طور که باید با سیاق آیه ملائمت و سازگاری داشته باشد ندارد.

ص: 97

در این آیه خدای عز و جل خبر داده که بر این نامبردگان انعام نمود، و این معنا را مطلق هم آورده، و این اطلاق کلام دلالت می کند بر اینکه نعمت الهی از هر سو به ایشان احاطه دارد و دیگر از هیچ سوء و جهتی نقمت و نکبت ندارند، پس اینان اهل سعادت و فلاح به تمام معنی الکلمه هستند.

و از سوی دیگر در سوره حمد، از همین طائفه خبر داده که اصحاب صراط المستقیم اند و صراط مستقیم را معنا کرده به راهی که سالک آن از غضب خدا و ضلالت ایمن است، چون فرموده:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ" (1) و نیز در سوره انعام آنان را مردمی ایمن و راه یافته معرفی نموده و فرموده:

" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (2) پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم که مصون از غضب و ضلالتند و ایمان خود را با ظلم مشوب نساخته اند، از هر خطری که آدمی را تهدید می کند ایمنند، پس در سلوک راه زندگی که پیمودند سعادتمند بودند، و راهی هم که آنان سلوک کردند راه سعادت بوده است.

کلمه" من" در جمله" مِنَ النَّبِیِّینَ" تبعیضی است، و عدیل آن در جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" است که توضیحش خواهد آمد، مفسرین جائز دانسته اند که کلمه مزبور بیانیه باشد نه تبعیضی، و لیکن شما خواننده توجه دارید که اگر اینطور باشد معنا چنین می شود که" اینان که خدا انعامشان کرده انبیاء هستند" و حال آنکه گفتیم کلمه" اولئک" به همه نامبردگان بر می گشت که بعضی از آنان مانند مریم از انبیاء نبودند، مگر آنکه بگویند: کلمه مذکور اشاره به نامبردگان، از باب مثل باشد، و معنا این باشد:" اینان که نامبردیم و امثالشان که خدا انعامشان کرده انبیاء و از آنانند که ما هدایت و انتخابشان کردیم".

و جمله" مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ" در معنای صفت است برای" نبیین"، و کلمه" من" در آن برای تبعیض است، یعنی از انبیایی هستند که بعضی از ذریه آدم و نمونه هایی از جنس بشر بودند، نه اینکه بیان برای" نبیین" باشد، چون اگر بیان بگیریم خلل در معنا رخ می دهد، (چون معنا این می شود که ذریه آدم پیغمبرند).

جمله" وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ" عطف است بر جمله" مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ" که مراد از آنان

ص: 98


1- سوره حمد، آیه 7.
2- سوره انعام، آیه 82.

افرادی است که در کشتی با نوح بودند، و ذریه آنان که خداوند در ذریه شان برکت نهاد و به حکم آیه" وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" (1) ذریه خود نوح بودند.

جمله" وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ" نیز مانند جمله قبلش عطف بر جمله" مِنَ النَّبِیِّینَ" است.

خدای تعالی در این آیه افرادی را که بر آنان انعام نموده چهار طائفه معرفی کرده است:

(1) ذریه آدم 2- آنان که با نوح در کشتیشان قرار داد، 3- ذریه ابراهیم 4- ذریه اسرائیل، و این چهار طائفه هر یک نسبت به طائفه بعد خود شمول دارد، و با ذکرش حاجت به ذکر آن نمی گذارد زیرا مثلا ذریه اسرائیل خود ذریه ابراهیم بودند و ذریه ابراهیم و اسرائیل از آنان که با نوح به کشتی در آمدند بودند، و همه نامبردگان از ذریه آدم (علیه السلام) بودند.

و شاید وجه این تعبیر، و ذکر خاص بعد از عام، اشاره به این باشد که نعمت سعادت، و برکت نبوت بر نوع بشر دفعه بعد دفعه نازل شده، و این معنا را قرآن کریم در چهار جا برای چهار طایفه ذکر فرموده:

چهار بیان در آیات قرآنی که چهار میعاد را برای اختصاص نوع بشر به نعمت نبوت و موهبت سعادت بیان می کند

اول: برای عامه بنی آدم، که فرموده:" قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2).

دوم: آنجا که می فرماید:" قِیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ" (3).

سوم: آنجا که می فرماید:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهِیمَ وَ جَعَلْنا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّهَ وَ الْکِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ" (4).

ص: 99


1- و نژاد و اولاد او را در زمین باقی داشتیم. سوره صافات، آیه 77.
2- گفتیم همگی از آن فرود آیید هر گاه هدایتی از طرف من برای شما آمد کسانی که از آن پیروی کنند نه ترسی بر آنها است و نه غمگین می شوند. و کسانی که کافر شوند و آیات ما را تکذیب کنند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود. سوره بقره، آیه 38 و 39.
3- (به نوح) گفته شد: ای نوح! با سلامت و برکت از ناحیه ما بر تو و بر تمام امتهایی که با تواند فرود آی، و امتهایی نیز هستند که ما آنها را از نعمتها بهره مند می سازیم سپس عذاب دردناکی از سوی ما به آنها می رسد. سوره هود، آیه 48.
4- و البته ما نوح و ابراهیم را (به سوی خلق) فرستادیم و در فرزندانشان نبوت و کتاب قرار دادیم پس برخی از آنها به راه حق هدایت یافتند و بسیاری به فسق و بد کاری شتافتند. سوره حدید، آیه 26.

چهارم: آنجا که می فرماید: وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ" (1).

پس در این چهار میعاد، نوع بشری را به نعمت نبوت، و موهبت سعادت اختصاص داده، و در آیه مورد بحث که می فرماید:" مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ" بدان اشاره نموده، و در داستانهای گذشته از ذریه های چهارگانه نمونه هایی- یعنی ادریس از ذریه آدم، و ابراهیم از ذریه کشتی نشینان با نوح، و اسحاق و یعقوب از ذریه ابراهیم، و زکریا و یحیی و عیسی و موسی و هارون و اسماعیل، آن طور که استظهار نمودیم- از ذریه اسرائیل گذشت.

توضیح جمله:" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" در آیه:" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ..." و وجوهی که در معنای آن گفته شده است

جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" عطف است بر" من النبیین"، و این نبیین غیر آن کسانی است که خدا بر آنان انعام نمود زیرا این نعمت مخصوص به نبیین و منحصر در ایشان نیست تا بگوئیم" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" همان نبیین هستند، به دلیل اینکه آیه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" (2) صریحا فرموده که" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" هم نبیین هستند و هم صدیقین و شهداء و صالحین.

علاوه بر این خدای سبحان در ضمن داستانهایی که به عنوان نمونه از" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" آورده یکی هم داستان مریم است و حال آنکه می دانیم او از انبیاء نبوده بلکه از صدیقین است مانند آیه شریفه" مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَهٌ" (3) پس مراد از جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" انبیاء نبوده بلکه صدیقین و شهداء و صالحین است.

نظریه آن مفسری (4) که گفته: جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" عطف بر جمله

ص: 100


1- و به تحقیق ما به بنی اسرائیل کتاب و حکمت و نبوت دادیم و از ارزاق طیب روزیشان کردیم و بر عالمیان عصر خود برتریشان دادیم. سوره جاثیه، آیه 16.
2- و کسی که خدا و پیامبر رای اطاعت کند (در روز رستاخیز) همنشین کسانی خواهد بود که خدا نعمت خود رای بر آنها تمام کرده، از پیامبران و صدیقان و شهداء و صالحان، و آنها رفیقهای خوبی هستند. سوره نساء، آیه 69.
3- مسیح فرزند مریم فقط فرستاده (خدا) بود پیش از وی فرستادگان دیگری بودند مادرش نیز بسیار راستگو بود. سوره مائده، آیه 75.
4- روح المعانی، ج 16، ص 108.

" مِنَ النَّبِیِّینَ" است، و کلمه" من" را در آن بیانیه گرفته، فاسد است. بعضی (1) دیگر در فساد آن گفته اند که ظاهر عطف این است که میان معطوف و معطوف علیه مغایرت باشد، و بنا بر این صاحب این نظریه ناگزیر است برای توجیه نظریه خود بگوید که معنای آیه این است که" و از جمله کسانی که ما برایش میان نبوت و هدایت و اجتباء جمع کردیم تا بیشتر احترامش کنیم ..." و این معنا خلاف ظاهر آیه است. و لیکن این اشکال به او وارد نیست، چون اگر در عطف لازم است میان معطوف و معطوف علیه مغایرت باشد، مغایرت فی الجمله است، نه اینکه مصداق هر یک غیر دیگری باشد، بلکه همین که بر حسب وصف و بیان مختلف باشد کافی است.

و نیز یکی (2) دیگر از نظریه های فاسد این است که گفته اند: جمله مذکور عطف است بر جمله" مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ" و کلمه" من" را هم در آن تبعیضی گرفته اند، که وجه فسادش از آنچه گذشت معلوم شد.

و باز نظیر آن، نظریه کسی (3) است که گفته جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا" جمله ای استینافی و ابتدایی است، و عطف بر ما قبل نیست، زیرا کلام قبلی در کلمه" اسرائیل" تمام شده، و از جمله مورد بحث دوباره شروع به سخن شده و فرموده که" میان امتها از کسانی که ما هدایتشان کرده و انتخابشان نمودیم، مردمی هستند که وقتی آیات رحمان بر آنان خوانده می شود با چشم گریان به سجده می افتند" و مبتدای جمله به خاطر اینکه معلوم بود حذف شده.

این نظریه را به ابی مسلم مفسر نسبت داده اند.

ولی این تقدیر گرفتن مبتدا تقدیری است بدون دلیل، علاوه بر این با این تفسیر غرض از آیه پایمال می شود، چون غرض از آن به طوری که سیاق بر آن گواهی می دهد این است که طریقه آن بندگان را که خدا بر آنان انعام فرموده بیان کند و بفرماید که به این جهت به ایشان انعام شد که برای خدای تعالی خضوع و خشوع داشتند، و اگر به بازماندگانشان آن انعام را نکرد برای این بود که ایشان از طریقه پدران خود اعراض نموده، نماز را ضایع و شهوات را پیروی کردند، و این غرض تمام نمی شود مگر به اینکه جمله" إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ" تا به آخر، همه خبر باشد، برای جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ"، و اگر جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا" تا به آخر را استینافیه و مقطوع از ما قبل بگیریم این غرض به کلی باطل می شود.

ص: 101


1- روح المعانی، ج 16، ص 108.
2- روح المعانی، ج 16، ص 107. [.....]
3- مجمع البیان، ج 6، ص 519.

کلمه" سجدا" در جمله" خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا" جمع ساجد است و کلمه" بکی" بر وزن فعول جمع باکی است، و جمله مذکور خبر است برای کلمه" للذین" که در صدر آیه است، احتمال هم دارد که به خاک افتادن برای سجده با حالت گریه، کنایه باشد از کمال خضوع و خشوع، زیرا سجده مجسم کننده کمال خضوع، و گریه مجسم کننده کمال خشوع است، و بنا بر این معنا، جا دارد مقصود از آیات و تلاوت آن یاد آوری هر چیزی باشد که شانی از شؤون خدای تعالی را حکایت می کند.

و اما اینکه بعضی (1) گفته اند: مراد از تلاوت آیات، قرائت کتابهای آسمانی، و یا خصوص آن آیاتی از آن کتابها است که عذاب کفار و مجرمین را خاطر نشان می سازد، و یا مراد از" سجود"، نماز یا سجده تلاوت است، و یا اینکه گفته اند: مراد از" بکاء" گریه در هنگام شنیدن آیات و یا تلاوت آن است، احتمالاتی بی وجه است.

پس معنای آیه (و خدا داناتر است) این شد که: اینان که خدا انعامشان کرده بعضی از انبیاء از ذریه آدمند، و از آنهایی هستند که خدا با نوح در کشتی سوارشان کرد، و از ذریه ابراهیم و اسرائیلند، و بعضی دیگر از اهل هدایت و اجتبایند که برای خدای رحمان خاضعند، و چون نزد ایشان آیات او تلاوت شود خاشعند.

البته در اینجا جا داشت بفرماید:" کانوا اذا تتلی علیهم ..." ولی اینطور نفرموده چون عنایت در این مقام به بیان حال نوع است، بدون اینکه نظری به زمان گذشته و آینده داشته باشد و تنها عنایت به تقسیم آن به سلف صالح و خلف طالح، و توبه کاری که ایمان آورده و عمل صالح می کند بوده، و این خود روشن است.

" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا".

اهل لغت گفته اند: کلمه" خلف" در صورتی که با سکون لام خوانده شود به معنای بدل زشت است، و در صورتی که با فتحه لام خوانده شود ضد آن است، یعنی به معنای بدل خوب است، گاهی هم می شود که بعکس استعمال شود.

و کلمه" اضاعوا" از ضیاع است، که ضیاع هر چیزی به معنای فساد و یا از بین رفتن آن است، از این جهت که آن طور که باید، سرپرستی نشود، مثلا وقتی گفته می شود" فلان اضاع المال- فلانی مال را ضایع کرد" که با سوء تدبیرش آن را محافظت نکرد و از دست داد، و در جایی مصرف کرد که نباید می کرد.

ص: 102


1- تفسیر روح المعانی، ج 16، ص 108.

کلمه" غی" به معنای ضد رشد است، و رشد به معنای اصابه واقع است، قهرا غی به معنای این است که کسی فکرش به واقع نرسد و به خطا رود، که در حقیقت قریب المعنای با ضلالت است که خلاف هدایت می باشد، و خود به معنای پیمودن راهی است که صاحبش را به غایت منظور خود برساند.

مقصود از اینکه خلف کسانی که خدا به آنان انعام کرده بود و برای خدا خاضع و خاشع بودند، نماز را ضایع کردند

پس معنای جمله" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ ..." این است که به جای آنان که خدا انعامشان کرده بود و طریقه شان خضوع و خشوع برای خدای تعالی بوده همواره با عبادت متوجه او می شدند، قومی آمدند و قائم مقام ایشان شدند که آنچه را از آنان گرفتند یعنی نماز و توجه عبادی به سوی خدای سبحان را ضایع کرده و در آن سهل انگاری نمودند، بلکه به کلی از آن اعراض نمودند، و در عوض شهوات را پیروی کردند، و در نتیجه همان شهوات، ایشان را از مجاهده در راه خدا و توجه به او مانع گردید.

از همین جا روشن می شود که مراد از ضایع کردن نماز فاسد کردن آن است، به اینکه در آن سهل انگاری و بی اعتنایی کنند، و در نتیجه کار به جایی برسد که آن را بازیچه قرار دهند و در آن دخل و تصرف نمایند، و سر انجام بعد از قبولش به کلی ترکش کنند و ضایعش گذارند.

پس اینکه بعضی ها (1) گفته اند: مراد از ضایع کردن نماز ترک آن است خیلی حرف صحیحی نیست، چون ترک، به کلی ضایع کردن را نمی گویند، و عنایت دو آیه شریفه متعلق به این نکته است که دین الهی از آن طبقه صالح به این طبقه خلف ناصالح آنها منتقل گردید، و حق جانشینی آنان را در باره دین ادا نکردند، و آنچه را از نماز به ارث برده بودند ضایع گذارند، در حالی که نماز تنها رکن عبودیت بود، و در عوض شهوات را که سد راه حق است پیروی نمودند.

" فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا"- بعضی ها (2) گفته اند: یعنی" فسوف یلقون جزاء غیهم- به زودی کیفر غی خود را می بینند"، و در حقیقت این عبارت مانند جمله" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً" است که، تقدیرش" و من یفعل ذلک یلق جزاء أثمه" است، یعنی هر کس چنین کند کیفر گناه خود را می بیند.

ممکن هم هست مراد از غی، خودش باشد نه جزایش، به این صورت که غی را غایتج.

ص: 103


1- مجمع البیان، ج 6، ص 519 به نقل از محمد بن کعب.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 519 به نقل از زجاج.

و منتهای سیر در مسیر فرض کرده باشد، و مسیر عبارت باشد از ضایع کردن نماز و پیروی شهوات، و نقطه انتهایش عبارت باشد از غی، آن گاه فرموده باشد حال که این طبقه ناخلف راهی پیش گرفته اند که نهایتش غی است، به زودی به همان نهایت نیز می رسند، حال یا به اینکه در قیامت که عالم کشف حقایق است پی به گمراهی خود می برند، یا به اینکه همان گمراهی رفته رفته در دلهاشان رسوخ می کند تا آنجا که از اولیای شیطان شوند، هم چنان که فرمود:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (1) و به هر حال عبارت مذکور استعاره از کنایه لطیفی است.

إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً".

این آیه استثنایی از آیه سابق است، و می فرماید: کسانی که از این راه شیطانی برگردند و ایمان آورده عمل صالح کنند داخل بهشت گشته و به هیچ وجه ظلم نمی شوند بلکه به همان طبقه گذشته که مورد انعام خدا بودند ملحق می گردند البته با آنان، نه اینکه از آنان باشند هم چنان که در آیه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" (2) نیز فرمود: کسانی که خدا و رسول را اطاعت می کنند با کسانی (نه از کسانی) خواهند بود که خدا به ایشان انعام فرموده، که عبارتند از انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین، که نیکو رفقایی هستند.

" فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ"- این جمله از باب به کار بردن مسبب در جای سبب است، و اصل آن" اولئک یوفون اجرهم" است، یعنی ایشان به تمام و کمال اجر خود را می یابند، به دلیل اینکه بعد از آن فرموده:" وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً" چون ظلم نشدن در کوچکترین عمل از لوازم یافتن اجر تمام و کمال است، نه از لوازم داخل بهشت شدن.

" جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا".

کلمه" عدن" به معنای اقامت است، و اگر بهشت را عدن نامیده اند اشاره به این است که انسان بهشتی در بهشت، جاودان و ابدی است، و کلمه" وعده به غیب" وعده به چیزی است که موعود فعلا آن را نمی بیند، و" ماتی" بودن" وعد" به این است که تخلف نکند، در مجمع البیان گفته: کلمه" ماتی" اسم مفعول است ولی معنای فاعل دارد، چون درست است که تو، به آن وعده می رسی، ولی آن هم به تو می رسد، هم چنان که هر چیز که به آدمی برسد آدمی هم به آن

ص: 104


1- بندگان من چنین نیستند که تو بتوانی بر ایشان مسلط شوی مگر آن جاهلان گمراهی که خود پیروی تو کنند. سوره حجر، آیه 42.
2- سوره نساء، آیه 69.

می رسد، هم گفته می شود پنجاه سال بر من آمد، و هم من به پنجاه رسیدم، بعضی دیگر گفته اند:

موعود آدمی نیست، بلکه بهشت است و مؤمنین به بهشت می رسند، نه اینکه بهشت به مؤمنین برسد (1).

اشاره به معنای اینکه بهشتیان از یکدیگر" سلام" می شنوند و نکته ای در مورد تعبیر از بهشت به میراثی که به متقین می رسد

" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً إِلَّا سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَهً وَ عَشِیًّا".

همانطور که در این آیه بیان فرموده یکی از خصوصی ترین صفات بهشت آن است که در آن لغوی شنیده نمی شود، و خدای تعالی به این نعمت در چند جا منت نهاده که به زودی تفصیلش را در جای مناسبی ان شاء اللَّه بیان می کنیم.

و اگر سلام را از آن استثناء کرده استثنای منفصل است، و کلمه" سلام" قریب المعنای با امن است- که در سابق فرق میان آن دو گذشت- و خلاصه اش این بود که وقتی به کسی می گویی تو از من در امانی معنایش این است که از من حرکت و سخنی که ناراحتت کند نخواهی دید، ولی وقتی به کسی می گویی سلام من بر تو باد، معنایش این است که نه تنها چیزی که ناراحتت کند نمی بینی، بلکه هر چه می بینی چیزی خواهد بود که ناراحتت نمی کند، و اهل بهشت این سلام را از ملائکه و از رفقای بهشتی خود می شنوند، هم چنان که خدای تعالی از ملائکه حکایت کرده که می گویند" سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ" (2) و به رفقای بهشتی نسبت داده فرموده" فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ" (3).

" وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَهً وَ عَشِیًّا"- ظاهر کلام این است که آمدن رزق در صبح و شام کنایه باشد از آمدن آن پشت سر هم و بدون انقطاع.

" تِلْکَ الْجَنَّهُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ کانَ تَقِیًّا".

کلمه" ارث" و" وراثت" به معنای این است که مال و یا شبه مالی از شخصی به دیگری برسد، بعد از آنکه شخص اول آن را با مردن خود و یا با جلای وطن و امثال آن ترک گفته باشد.

و در اینجا بهشت را از این جهت ارث نامیده که بهشت در معرض آن بود که به تمامی افراد اعطاء شود، چون خدا آن را به شرط ایمان و عمل صالح به همه وعده داده بود، پس اگر به متقین اختصاص یافت و دیگران به خاطر اضاعه نماز و پیروی شهوات محروم شدند، در حقیقت از اینان به آنان ارث رسیده، نظیر این عنایت در آیه

ص: 105


1- مجمع البیان، ج 3، ص 521.
2- سلام بر شما باد که چه عیش (بدی) نصیب شما گردید. سوره زمر، آیه 73.
3- سلام بر تو باد از ناحیه اصحاب یمین. سوره واقعه، آیه 91.

" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (1) به کار رفته، و در آیه" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ" (2). میان ارث دادن و اجر جمع شده است

بحث روایتی (چند روایت در مورد اینکه مراد از" مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" ائمه علیهم السلام هستند و ...)

در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا ..." از علی بن الحسین (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: مقصود از آنان ماییم (3).

مؤلف: مناقب ابن شهر آشوب (4) از آن جناب نظیر روایت گذشته را آورده، و با تفسیری که ما برای این آیه کردیم معنای روایت روشن گردید، چون مراد از آن اهل هدایت و اجتباء از غیر انبیاء است هر چند که انبیاء (علیه السلام) هم اهل هدایت و اجتباء هستند، و لیکن اینطور نیست که غیر انبیاء کسی اهل اجتباء و هدایت نباشد، به دلیل اینکه قرآن کریم صریحا مریم را اهل اجتباء دانسته، با اینکه آن جناب پیغمبر نبوده.

در تفسیر روح المعانی گفته است: بعضی از امامیه از علی بن الحسین (رضی اللَّه عنهما) روایت کرده اند که فرموده: منظور از این آیه ماییم، ولی این سخن خلاف ظاهر آیه است، علاوه بر این حال روایات امامیه هم بر کسی از ارباب تمیز پوشیده نیست (5). این بود کلام روح المعانی، و خطاء این گفتار از آنچه گذشت معلوم است، و علت اشتباه وی این است که جمله" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" را عطف بر جمله" مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ" کرده و جمله" مِنَ النَّبِیِّینَ" را بیان برای جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ ..." گرفته است، در نتیجه" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" را منحصر به نبیین کرده، آن گاه ناچار شده بگوید که آیه شریفه غیر انبیاء را شامل نمی شود، با اینکه خود او می داند که خدای تعالی در زمره همان منعم علیهم مریم را نام برده، با اینکه آن جناب پیغمبر نبوده.

و در الدر المنثور است که احمد، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، حاکم (وی.]

ص: 106


1- همانا زمین را بندگان صالح من ارث می برند. سوره انبیاء، آیه 105.
2- حمد آن خدایی را که به وعده خود در حق ما وفا کرد، و زمین را به ارث به ما داد، تا از بهشت هر جا را که بخواهیم منزل بگیریم، و چه نیکو است، اجر اهل عمل. سوره زمر، آیه 74.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 519.
4- مناقب، ج 4، ص 129.
5- روح المعانی، ج 16، ص 108. [.....]

حدیث را صحیح دانسته)، ابن مردویه و بیهقی (در کتاب شعب الایمان)، از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می خواند" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ"، و می فرمود: بعد از شصت سال این خلف خواهد آمد که" أَضاعُوا الصَّلاهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا"، آن گاه خلفی پدید می آید که قرآن می خوانند، اما این قرآن از گلویشان تجاوز نمی کند، و سه طائفه قرآن می خوانند، مؤمن و منافق و فاجر (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" أَضاعُوا الصَّلاهَ" گفته بعضی ها گفته اند که مقصود کسانی است که نماز را از وقت خود تاخیر بیندازند نه اینکه ترک کنند و این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (2).

مؤلف: در کافی نیز نظیر این معنا را از داوود بن فرقد، از آن جناب روایت کرده (3)، و نیز از طرق عامه از ابن مسعود و عده ای از طبقه بعد از صحابه روایت شده (4).

و از کتاب جوامع الجامع (5)، و نیز در روح المعانی (6)، در ذیل جمله" وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ" از علی (علیه السلام) روایت آورده اند که فرمود: پیرو شهوات کسی است که ساختمان های عریض و طویل بسازد، و مرکب مورد تماشای مردم سوار شود، و لباس انگشت نما بپوشد.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از طریق نهشل از ضحاک از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: غی، دره ای است که در جهنم قرار دارد (7).

مؤلف: در روایاتی دیگر آمده که غی و اثام دو نهر است در جهنم (8)، و این روایات بر فرض هم که صحیح باشد آن طور که بعضی پنداشته اند تفسیر دیگری برای این دو کلمه نیست، بلکه بیان مال امر غی است که خلاصه جزای آن در قیامت به چه صورتی خواهد بود، نظیر این روایت، روایتی است که در معنای کلمه" ویل" آمده که چاهی در جهنم است، و نیز در تفسیر طوبی آمده که درختی در بهشت است (7)، و همچنین روایاتی دیگر که صورت و مجسم آخرتی کیفر را بیان می کنند.

ص: 107


1- الدر المنثور، ج 4، ص 277.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 519.
3- فروع کافی، ج 3، ص 270 ح 13.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 277.
5- جوامع الجامع، ص 273.
6- روح المعانی، ج 16، ص 109. (7، 8)الدر المنثور، ج 4، ص 278.
7- معانی الاخبار، ص 112.

سوره مریم (19): آیات 64 تا 65

اشاره

وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا (64) رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا (65)

ترجمه آیات

(ما فرشتگان) جز به فرمان پروردگارت نازل نشویم که هر چه جلو رویمان و هر چه پشت سرمان هست از او است، و پروردگارت فراموش کار نیست (64).

همان پروردگار آسمانها و زمین با هر چه میان آنها است، او را عبادت کن و در کار عبادتش شکیبا باش، آیا همتایی برای او می شناسی؟ (65).

بیان آیات

اشاره

این دو آیه نسبت به آیات قبل و بعد از آن به منزله جمله معترضه اند، و سیاق این دو شهادت می دهد که کلام در آن، کلام فرشته وحی است، و اما به وحی قرآنی و از ناحیه خدای سبحان، چون نظم آن بدون شک نظمی است قرآنی، و این نظریه ای است که روایت وارده به طرق (1) مختلفه از اهل سنت، و به نقل مجمع (2) از ابن عباس آن را تایید می کند، و آن

ص: 108


1- روح المعانی، ج 16، ص 113.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 521.

روایت این است که وقتی جبرئیل در نزول خود تاخیر کرد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از او پرسید چرا دیر کردی؟ جبرئیل به وحی الهی گفت" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ ... هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا".

وجه اتصال دو آیه:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" با آیات قبل

جمعی از مفسرین چون این نکته به نظرشان نرسیده بود در بیان اتصال این دو آیه به آیات ما قبلش تلاش کرده اند، بعضی (1) گفته اند: تقدیر آن" و قال جبریل و ما نتنزل ..." بوده، بعضی (2) دیگر گفته اند: این دو آیه متصل به کلام سابق جبرئیل بوده، که به مریم گفت" إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا ..."

قومی (1) دیگر گفته اند: جمله" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ ..." جزء کلام متقین است، که هنگام ورود به بهشت می گویند، و تقدیر آن چنین است" و قال المتقون و ما نتنزل الجنه الا بامر ربک ..."، و بعضی دیگر حرفهایی زده اند، که سخافت و بی پایگی از سر و روی همه آنها می بارد، نه سیاق، آن را می پذیرد و نه نظم بلیغ قرآن، و دیگر حاجتی نیست به اینکه وجوه فساد آنها را بیان کنیم، و به زودی در ذیل بحث از آیه دوم وجه دیگری برای اتصال مذکور خواهد آمد.

" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ ..."

کلمه" تنزل" به معنای نزول به کندی و مهلت است، چون از باب تفعل است که مطاوعه و قبول" نزل" را افاده می کند، مثلا وقتی گفته می شود" نزله فتنزل" معنایش این است که فلانی او را نازل کرد و او قبول نمود، و سیاق نفی و استثناء، انحصار را می فهماند و می رساند که ملائکه نازل نمی شوند مگر به امری از خدا، هم چنان که در جای دیگر فرمود" لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (2).

کلمه" أمام" و" قدام" و کلمه" بین یدیه"، به معنای جلو و پیش رو است، و یک معنا را می رساند، با این تفاوت که" بین یدیه" را در پیش روی نزدیک استعمال می کنند، آن پیش رویی که طرف مسلط و مشرف بر آن باشد، ولی" امام" در مطلق جلو و پیش رو استعمال می شود، پس ظاهر جمله اول یعنی" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" این است که آنچه زیر نظر ما و مشرف بر ما است، از آن خدا است، و ظاهر جمله دوم، یعنی" وَ ما خَلْفَنا"، به قرینه مقابله، آن چیزهایی است که از نظر ایشان غائب و مستور است.

و بنا بر این اگر مراد از جمله" ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" مکان بوده باشد

ص: 109


1- روح المعانی، ج 16، ص 114.
2- خدای را در آنچه دستورشان می دهد نافرمانی نمی کنند، و هر امری که داده شوند به جا می آورند. سوره تحریم، آیه 6.

شامل قسمتی از مکان پیش روی ملائکه و مکانی که در آنند و تمامی مکان پشت سر ایشان می شود، ولی شامل تمام مکان پیش روی آنان نمی شود، و همچنین اگر مراد از آن، زمان بوده باشد، شامل همه گذشته و حال، و قسمتی از آینده، یعنی آینده نزدیک می گردد، و حال آنکه سیاق جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" به صراحت احاطه را می رساند، و با بعضی زمانها و یا مکانها دون بعضی نمی سازد.

بیان اینکه سخن ملائکه: لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" مالکیت حقیقیه و مطلقه خدا را افاده می کند و اشاره به وجوه مختلف دیگر در معنای این جمله

بنا بر این وجه صحیح این است که ما کلمه" ما بَیْنَ أَیْدِینا" را بر اعمال ملائکه و آثار متفرع بر وجود ایشان حمل کنیم و بگوییم: به منظور این است که خدا آنچه عمل و اثر از ما سر می زند مالک است، و مراد از" ما خَلْفَنا" را اسباب وجود ملائکه بگیریم و بگوییم: مراد از آن این است که خدا مالک تمامی آن اسباب و مقدماتی است که قبل از هستی ما ردیف کرد و آن اسباب سبب پیدایش ما شد، و جمله" ما بَیْنَ ذلِکَ" را حمل کنیم بر وجود خود ملائکه که اگر آیه را چنین معنا کنیم آن وقت آیه شریفه متضمن بدیع ترین تعبیرها، و لطیف ترین بیانات می شود، که با این معنا احاطه الهی هم محفوظ می ماند، چون برگشت معنای آیه به این می شود که خدا مالک وجود ما و مالک متعلقات قبلی و بعدی وجود ما است.

این بود آن معنایی که می خواستیم برای این جمله بکنیم، ولی مفسرین در معنای آن اختلاف کرده اند، بعضی (1) گفته اند، مراد از" ما بَیْنَ أَیْدِینا" زمان آینده و پیش روی ما است، و مراد از" ما خَلْفَنا" زمان گذشته و مراد از" ما بَیْنَ ذلِکَ" زمان حال ما است.

بعضی (2) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی زمان قبل از ایجاد، و" ما خَلْفَنا" یعنی بعد از مرگ تا بر قرار شدن آخرت و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی مدت زندگی.

بعضی (3) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی دنیا تا نفخه اول صور، و" ما خَلْفَنا" یعنی بعد از نفخه دوم، و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی بین این دو نفخه که مدت چهل سال است.

بعضی (4) دیگر گفته اند" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آخرت" وَ ما خَلْفَنا" یعنی دنیا، عده ای (5) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی قبل از خلق،" وَ ما خَلْفَنا" یعنی بعد از فناء،" وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی بین دنیا و آخرت، بعضی (6) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آنچه از امر دنیا مانده و" ما خَلْفَنا" یعنی آنچه گذشته و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی آنچه الآن در آن هستند.

بعضی (7) دیگر گفته اند: معنای آیه ابتدای خلقت و انتهای اجل و مدت حیات ما

ص: 110


1- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
3- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
4- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
5- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
6- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.
7- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 239 و مجمع البیان، ج 3، ص 521.

است.

بعضی (1) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آسمان و" ما خَلْفَنا" یعنی زمین و" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی بین آسمان و زمین است. بعضی (2) دیگر عکس این را گفته اند: بعضی (3) دیگر گفته اند:" ما بَیْنَ أَیْدِینا" یعنی آنجایی که بدان منتقل می شوند،" ما خَلْفَنا" یعنی آنجایی که از آن منتقل می گردند" ما بَیْنَ ذلِکَ" یعنی آن مکانی که در آن هستند.

این اقوال سه گانه اخیر مشترکند در اینکه کلمه" ما" موصول مکانی است، هم چنان که آن هفت قول قبلی مشترکند در اینکه" ما" موصول زمانی است، البته در اینجا قول (4) دیگری هست که کلمه مذکور را اعم از زمانی و مکانی گرفته پس مجموع اقوال در معنای این سه کلمه یازده قول شد، که متاسفانه هیچیک از آنها دلیلی ندارند، علاوه بر این اشکالی هم دارند، و آن این است که ملائکه را با انسان قیاس کرده اند، و حق مطلب همان است که ما گفتیم.

پس جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" افاده می کند که ملک خدای تعالی که ملک حقیقی است و غیر او کسی در آن تصرفی ندارد و نیز غیر او در آن اراده ای- ندارد مگر به اذن و مشیت او، او، بر ملائکه احاطه دارد، و چون ملائکه معصیت ندارند پس هیچ عملی انجام نمی دهند مگر به امر او، و بعد از اذن و اراده او نمی کنند مگر آنچه را که خدا اراده کند، پس هیچ ملکی نازل نمی شود مگر به امر او.

و با این بیان روشن گردید که جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ" در مقام تعلیل جمله" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" و در جمله آخر آیه که می فرماید" وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا" کلمه" نسی" بر وزن فعول، از نسیان است، و تتمه تعلیل مزبور است، و معنایش این است که خدای تعالی چیزی از ملک خود را فراموش نمی کند تا در نتیجه امر تدبیر ملکش مختل بماند، پس در جایی که نزول ملک واجب است، امر به نزول را ترک نمی کند، و در جایی که واجب نیست به آن امر نمی کند و هکذا، و گویا همین وجه باعث شد که در آیه به جای اثبات علم و یا یادآوری، نسیان را از خدای تعالی نفی کند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: معنای آیه این است که پروردگار تو انبیای خود را رها نمی کند، و عدم نزول ملائکه برای عدم امر به آن است، نه اینکه خدا تو را رها کرده و به خود واگذار نموده باشد.

ص: 111


1- روح المعانی، ج 16، ص 114.
2- روح المعانی، ج 16، ص 114.
3- روح المعانی، ج 16، ص 114.
4- روح المعانی، ج 16، ص 114.
5- روح المعانی، ج 16، ص 114.

ولی این حرف صحیح نیست، زیرا هر چند که به وجهی موافق با شان نزول آن که گذشت می باشد، و لیکن در این صورت تعلیل در جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا" ناتمام می ماند، و جمله" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" از فقرات قبلیش بریده می شود، که توضیح آن به زودی خواهد آمد.

معانی و نکات مستفاد از آیه:" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." که در ادامه سخن ملائکه آمده است

" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا".

صدر این آیه یعنی جمله" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" جمله" لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا ..." را که در آیه قبلی بود تعلیل می کند، و می فرماید: چطور خدا ما بین ایدی و ما خلف و ما بین ذلک ما را مالک نباشد؟ و چگونه ممکن است فراموش کار باشد؟ با اینکه او رب آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، و معلوم است که رب هر چیزی مالک و مدبر آن است، پس ملک او و فراموش نکردنش مقتضای ربوبیت او است.

جمله" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ" تفریع بر صدر آیه است، و معنایش این است که وقتی ما نازل نشویم جز به امر پروردگار تو، و اینک همین کلام مجید را که متضمن دعوت به عبادت او است برایت نازل کرده ایم، پس کلام مزبور، کلام او و دعوت، دعوت او است، پس او را به یگانگی بپرست و در برابر عبادتش خویشتن داری کن که در این میان کس دیگری نیست که غیر پروردگار تو پروردگار باشد، تا تو در برابر عبادت پروردگارت پایداری نکنی، و به عبادت غیر او بپردازی، و عبادت او کافی از عبادت پروردگارت باشد، و یا او را با پروردگارت شریک در عبادت خود کنی.

بعضی شاید گفته باشند جمله مورد بحث تفریع بر جمله" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، و یا بر جمله" وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا"، یعنی پروردگارت تو را فراموش نمی کند پس او را عبادت کن، باشد، ولی این دو احتمال ضعیف است.

پس، از این تقریر چند مطلب روشن گردید.

اول اینکه: جمله" هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا" تتمه بیانی است که جمله" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ" در صدد بیان، و در حقیقت در مقام تعلیل آن است.

دوم اینکه: مراد از کلمه" سمی" همنام است، و مراد از نام هم کلمه" رب" است، زیرا مقتضای بیان آیه این است که: ربوبیت خدای تعالی نسبت به هر چیزی مطلق باشد، و دیگر چیزی نماند که مشمول و در تحت ربوبیت او نباشد، و همین خدای تعالی است که می فرماید: آیا کسی را سراغ داری که متصف به ربوبیت باشد تا نام" رب" شایسته او بوده و در نتیجه تو از پروردگارت روی گردانیده متوجه او شوی و او را بپرستی؟.

ص: 112

با این بیان روشن می گردد که آنچه در باره معنای" سمی" گفته اند هیچیک صحیح نیست، مثلا یکی (1) گفته: مراد از" سمی" مجازا همان شبیه و مانند است. بعضی (2) دیگر گفته اند: به معنای فرزند است. بعضی (3) دیگر گفته اند: همان معنای حقیقی کلمه است، چیزی که هست مراد از اسمی که کسی در آن شریک نباشد اسم" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" است نه اسامی دیگر خدای تعالی. بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد از آن، اسم جلاله است.

بعضی (5) گفته اند: اسم اله است. بعضی (6) گفته اند اسم رحمان است. و بعضی (7) گفته اند: اسم اله خالق رازق محیی ممیت قادر بر ثواب و عقاب است.

سوم اینکه: نکته اضافه شدن کلمه" رب" بر کلمه" کاف" خطاب و تکرارش در آیه اول که فرمود" بِأَمْرِ رَبِّکَ"،" وَ ما کانَ رَبُّکَ" و حال آنکه ممکن بود بفرماید" ربنا" این است که برای ذیل کلام زمینه چینی کند، چون در آن ذیل یگانگی رب اثبات می شود، پس در اینکه فرمود:" ربک" اشاره است به اینکه پروردگار ما که به امر او نازل می شویم همان پروردگار تو است، پس دعوت هم دعوت او است، بنا بر این در برابرش پایداری کن. ممکن هم هست همین نکته در افتتاح سوره نیز مورد نظر بوده، که فرمود" ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ ..." چون این آیات همانطور که قبلا هم گفتیم دارای یک سیاق، و در مقام بیان یک غرض است.

چهارم اینکه: جمله" فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ" در مقام اثبات توحید در عبادت است، نه اینکه بخواهد امر به عبادت کند و یا امر به پایداری در آن بفرماید، مگر آنکه بگویی امر به عبادت و یا امر به پایداری در آن نیز به ملازمه، از توحید در عبادت استفاده می شود (دقت بفرمائید).

و ممکن است از تفریع مذکور استفاده شود که تاکید بیان سیاق سابق بر این دو آیه نیز هست، و با این احتمال وجه اتصال این دو آیه با آیات سابق بر آن نیز روشن می گردد و دیگر ما ناچار نیستیم آن را جمله معترضه به تمام معنا بدانیم.

گویا فرشته وحی، وقتی به رسول خدا نازل شد، و این سوره را آورد، و شصت و سه آیه آن را که مشتمل بر دعوت کامل به دین حنیف است نازل کرد، بعد از آن رسول خدا را خطاب

ص: 113


1- مجمع البیان، ج 6، ص 521.
2- روح المعانی، ج 16، ص 116.
3- روح المعانی، ج 16، ص 116.
4- روح المعانی، ج 16، ص 116.
5- مجمع البیان، ج 6، ص 521.
6- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 240.
7- مجمع البیان، ج 6، ص 521.

کرد به اینکه او خودش نازل نشده، و آنچه نازل کرد، نازل نکرد مگر به امر خدا و رسالت پروردگار او، پس کلام، کلام او و دعوت، دعوت او است، و او پروردگار پیغمبر و پروردگار هر چیزی است، پس باید تنها او را بپرستی، چون پروردگاری دیگر نیست، که از وی به سوی او برگردی، پس دو آیه مورد بحث در حقیقت نخست به ملک وحی، وحی شده، تا او آنها را به رسول خدا القاء کند، تا رسول خدا را پایداری دهد، و آیات سابق را هم تاکید کند.

این جریان نظیر این است که پادشاهی نامه یا پیغامی به کسی از کارکنان خود دهد تا آن را به برخی از فرمانروایانش برساند، و آن پیام آور، وقتی نامه یا پیغام را رسانید، به آن شخص بگوید من آنچه به تو ابلاغ کردم از جانب خودم نبوده بلکه به امر پادشاه و اشاره او بوده، نامه، نامه او و رسالت، رسالت او بود، و او که اختیار دار تو و اختیار دار همه افراد مملکت است آن را به من داد تا به تو برسانم، پس هر چه رساندم گوش بده و اطاعت کن و در آن پایداری به خرج ده، چون می دانی که تو غیر از این پادشاه، پادشاه دیگری نداری تا از فرمان این اعراض نموده به سوی او متوجه شوی.

در این مثال کلام این فرستاده در حقیقت تاکید همان کلام و پیام شاه است و اگر فرض کنیم که در همین مثال شاه به این رسول دستور داده بود که بعد از دادن نامه و پیام این کلمات را هم بگو، کلام این رسول کلام شاه هم خواهد بود، چون از قبل او و به امر او گفته شد.

بعد از این بیان دیگر به خوبی روشن شد که این بیان از هر وجه دیگری با دو آیه مورد بحث منطبق تر است و روشن تر از روایات وارده در سبب نزول (با آن همه اختلاف و وهن که در آنها هست) منطبق می شود.

ص: 114

سوره مریم (19): آیات 66 تا 72

اشاره

وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا (66) أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً (67) فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا (68) ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَهٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا (69) ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی بِها صِلِیًّا (70)

وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا (71) ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا (72)

ترجمه آیات

انسان می گوید: آیا پس از مردن در آینده زنده (از قبر) بیرون خواهم آمد؟ (66).

مگر همین انسان به یاد ندارد که ما از اول او را آفریدیم در حالی که چیزی نبود (67).

به پروردگارت قسم ایشان را با شیطانها محشور کنیم و همه را به زانو در آورده پیرامون جهنم حاضر سازیم (68).

آن گاه از هر گروه هر کدامشان که به سرکشی خدای رحمان جری تر بوده جدا کنیم (69).

آن گاه کسانی را که به وارد شدن جهنم سزاوارترند بهتر بشناسیم (70).

هیچ کس از شما نیست مگر وارد جهنم می شود که بر پروردگارت حتمی و مقرر است (71).

آن گاه کسانی را که تقوی پیشه کرده اند از آن رهایی می بخشیم و ستمگران را به زانو در آورده در آن واگذاریم (72).

ص: 115

بیان آیات

اشاره

از اینجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آیه ای که گفتیم به منزله جمله معترضه است بر می گردد و در حقیقت از اینجا دنباله جمله" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" تعقیب می شود، و بعضی از سخنانی که از باب غی و ضلالت زدند برای نمونه ذکر می شود و از همه آن سخنان تنها سه تا نقل شده یکی سخنی که در باره معاد زدند، و یکی پیرامون نبوت و یکی پیرامون مبدء.

در این آیات، یعنی از جمله" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ ... وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" که هفت آیه است، حکایت سخن ایشان در استبعاد از قیامت، و پاسخ از آن نقل شده و آثار سوء و وبالی که در سخن ایشان است خاطر نشان می سازد.

توضیحی در باره اینکه استبعاد معاد را از" انسان" حکایت کرده و فرموده:" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا ..."

" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا".

این جمله حکایت کلام انسان در انکار بعث و استبعادش از آن است، البته این سخن تنها از کفار بت پرست و منکرین صانع بلکه از کسانی هم که هنوز به دلیل معاد بر نخورده اند سر می زند، بعضی گفته اند: به همین جهت در مقامی که جا داشت بفرماید" و یقول الکافر" یا بفرماید:" و یقول الذین کفروا" فرمود:" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ" لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا با جمله آینده که می فرماید:" فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ... صِلِیًّا" نمی سازد.

و بعید نیست که مراد از انسانی که این حرف را زده کافر منکر معاد باشد، و علت تعبیر از آن به انسان این بوده باشد که چون از همین طایفه از انسانها نیز توقع نمی رفت چنین حرفی را بزنند، چون خدای تعالی خود او را نیز مجهز به جهازات عقلی کرده، و او به یادش هست که خداوند قبلا او را خلق کرده بود با اینکه هیچ بود، پس دیگر چه استبعادی می کند از اینکه دوباره او را زنده کند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان را تکرار کرد، چون جواب از اشکال و استبعاد او را چنین شروع کرد:" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً" یعنی او با اینکه انسان است، جا نداشت چیزی را که نظیرش را دیده استبعاد کند، با اینکه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نکرده است.

و شاید تعبیری که صیغه" مضارع- آینده" در جمله" یَقُولُ الْإِنْسانُ- انسان می گوید" اشاره ای به این باشد که این سخن و این استبعاد از این به بعد هم در انسان ها خواهد آمد، یعنی از این به بعد نیز افرادی منکر معاد، و یا مردد در آن پیدا خواهند شد.

ص: 116

" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً".

استفهام در این آیه از تعجب و استبعاد است، و معنای آیه روشن است، زیرا در آن استبعاد کفار را چنین جواب می دهد که: نظیر آن اتفاق افتاده، و دیده اید، و بنا بر این آیه شریفه در اثبات امکان معاد نظیر آیه" وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ، قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ ... أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ" (1) می باشد.

حال اگر کسی بپرسد احتجاج برای اثبات معاد به وقوع مثل آن کافی نیست، زیرا تنها امکان خلقت مثل را می رساند نه اینکه بازگشت خود شخص را اثبات کند و حال آنکه منظور اثبات آن است، و اینکه ثابت کند انسان با همین شخص و هیکلش (نه هیکلی نظیر این) بازگشت می کند، و دلیل مذکور این را نمی رساند؟.

جواب به این اشکال که استدلال برای اثبات معاد به وقوع مثل آن (خلقت انسان از هیچ) باز گشت خود شخص را اثبات نمی کند

در جواب، بعضی گفته اند: این آیات در صدد اثبات بازگشت بدنها است، به طوری که مخلوق اولی و شخصیت انسانی دوباره برگردد، نه اینکه عین بدنها دوباره برگردد چون بدنها به تنهایی شخصیت انسانی را تشکیل نمی دهند، بلکه مجموع نفس و بدن آن را تشکیل می دهد، پس اگر نفس عین آن نفس باشد، ولی بدن مثل آن نباشد مضر به وحدت شخصیت نیست، هم چنان که می بینیم شخصیت انسان در همه طول زندگیش محفوظ است، با اینکه بدنش عین بدن اولی یعنی زمان کودکیش نیست، و مرتب و حال به حال اجزای آن در تغیر و تبدل است، و بدن او در حال دوم غیر بدن در حال اول او است، ولی خود انسان باقی است، و شخصیتش در هر دو حال یکی است، چون نفس او یکی است.

و به همین معنا اشاره ای می کند این آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ ... قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (2) یعنی شما در زیر خاکها گم نمی شوید، بلکه در دم جان دادن شما را از بدنهاتان می گیرند و محفوظ نگاه می دارند، نه گم می شوید و نه نابود می گردید.

ص: 117


1- و برای ما مثلی (جاهلانه) زد و در حالی که خلقت (اولی) خود را فراموش کرده بود گفت این استخوانهای پوسیده را چه کسی زنده خواهد کرد؟ بگو آنها را همان کسی زنده می کند که اول بار آنها را به وجود آورد ... آیا آن خدایی که آسمانها و زمین را آفریده بر آفرینش مانند شما قادر نیست؟! سوره یس، آیات 78- 81.
2- (کافران) گفتند آیا پس از آنکه ما در زمین نابود شدیم باز از نو زنده خواهیم شد؟ ... بگو فرشته مرگ که مامور قبض روح شما است جان شما را خواهد گرفت. سوره سجده، آیات 10 و 11.

" فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا".

کلمه" جثی" جمع جاثی است، و وزنش در اصل فعول بوده و جاثی کسی را گویند که بر دو زانو نشسته باشد، و به ابن عباس نسبت داده اند که گفته: جثی جمع جثوه است، که به معنای سنگ و خاک انباشته است (1)، و مقصود از آن در این آیه این است که مردم روز قیامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر می شوند، دسته های متراکم، که از کول هم بالا می روند، و این معنا با سیاق آیه متناسب تر است.

ضمیر جمع در" لَنَحْشُرَنَّهُمْ" و در" لَنُحْضِرَنَّهُمْ" به کفار برمی گردد، و آیه شریفه تا سه آیه متعرض حال کفار، و منکرین معاد در قیامت است، و این روشن است. ولی بعضی (2) گفته اند: هر دو ضمیر به عموم مردم از مؤمن و کافر بر می گردد، و همین حرف را در ضمیر" کم" در" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها" زده اند. لیکن این حرف صحیح نیست زیرا لحن این سه آیه لحن عذاب و خشم است، و با عمومیت نمی سازد.

مراد از اینکه فرمود" لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ" این است که در بیرون قبرها ایشان را با اولیاءشان، که شیطانهایند جمع می کنیم، چون به خاطر ایمان نداشتن از غاویان شدند،" فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا- به زودی غی را که از خود ایشان است ملاقات می کنند" و در جایی دیگر بیان کرده که شیطانها اولیای غاویانند، و فرموده:" إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (3) و نیز فرموده:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (4).

و یا ممکن است مراد قرین های ایشان باشد، یعنی ایشان را با قرین هایشان محشور می کنیم، هم چنان که فرمود:" وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ، ... حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ، أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" (5).

و معنای آیات این است که به پروردگارت سوگند، که همه را روز قیامت با اولیاء و قرینهای شیطانیشان جمع می کنیم، آن گاه پیرامون جهنم برای چشیدن عذاب جمعشان می کنیم، در حالی که همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، یا در حالی که همه دسته دسته،

ص: 118


1- روح المعانی، ج 16، ص 119.
2- روح المعانی، ج 16، ص 118.
3- سوره اعراف، آیه 27.
4- سوره حجر، آیه 42.
5- سوره زخرف، آیات 36 و 38 و 39.

انبوه گشته باشند.

و در اینکه فرمود" فَوَ رَبِّکَ" التفاتی از تکلم با غیر به غیبت به کار رفته (یعنی قبلا به صیغه متکلم مع الغیر بود ولی در اینجا) خدای تعالی غایب فرض شد و شاید نکته آن همان باشد که در سابق در ذیل کلمه" بِأَمْرِ رَبِّکَ" گذراندیم، و نظیرش نیز در جمله آینده که می فرماید" کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً" به کار رفته.

" ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَهٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا".

کلمه" نزع" به معنای استخراج است، و کلمه" شیعه" به معنای جماعتی است که یکدیگر را بر امری یاری دهند، و یا همه پیرو یک عقیده باشند، و کلمه" عتی" که در اصل" عتوی"، بر وزن فعول بوده به معنای تمرد و عصیان است، و ظاهرا جمله" أَیُّهُمْ أَشَدُّ" جمله ای استفهامی است، که در جای مفعول" لننزعن" قرار گرفته، تا دلالت کند بر اینکه تمام عنایت در تعیین و تمیز است، نظیر آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ" (1).

و معنای آن این است که به زودی از هر جماعتی که متشکل شدند، متمردترین آنها نسبت به خدای رحمان را بیرون می آوریم، یعنی رؤسا و امامان ضلالت را بیرون می آوریم.

بعضی (2) گفته اند: معنایش این است ما بعد از بیرون آوردن متمردترین ایشان، باز به متمردترین بقیه و باز به متمردین بقیه می پردازیم، و در نتیجه همه را بیرون می کنیم.

و در کلمه" عَلَی الرَّحْمنِ" التفاتی به کار رفته، و شاید نکته آن اشاره به این باشد که تمرد آنان بسیار بزرگ است، چون تمرد کسی است که رحمتش همه چیز را فرا گرفته، و ایشان از او جز رحمت چیزی ندیدند، چنین خدایی را تمرد کردند.

" ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی بِها صِلِیًّا".

کلمه" صلی" در اصل" صلوی" بر وزن فعول (مصدر) بوده، وقتی گفته می شود:

" صلی النار یصلاها صلیا و صلیا" که شخص مورد نظر حرارت آتش را تحمل کرده باشد، پس معنای آیه این است که سوگند می خورم، که ما داناتریم به اینکه چه کسی سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است، یعنی زمام کم و زیادی حرارت آتش در درکات عذاب، و مراتب استحقاق ایشان به دست ما است، و بر ما مشتبه نمی شود.

ص: 119


1- سوره اسری، آیه 57. [.....]
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 242.
تفصیلی در مورد مدلول آیه:" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها ..." و بیان اینکه" ورود" در آیه به معنای حضور و اشراف عموم مردم بر آتش است

" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا".

خطاب" کم" به عموم مردم است، چه کافر و چه مسلمان، به دلیل اینکه در آیه بعد می فرماید:" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا" و ضمیر در کلمه" واردها" به آتش بر می گردد، و چه بسا بعضی (1) گفته باشند که: خطاب به خصوص کفار نامبرده در آیات سه گانه گذشته است، و در کلام التفاتی از غیبت به حضور به کار رفته. و لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا با سیاق آیه بعدی نمی سازد.

کلمه" ورود" بر خلاف" صدور" است، به طوری که از کتب لغت بر می آید به معنای دنبال آب رفتن است، راغب در مفردات گفته:" ورود" در اصل به قصد آب رفتن است، ولی بعدا در غیر آب هم استعمال شده، مثلا می گویند:" وردت الماء ارده ورودا" وارد آب شدم وارد شدنی، که من وارد و آب مورود است، و نیز می گویند:" اوردت الإبل الماء" شتر را به آب وارد کردم، و لذا خدای تعالی می فرماید:" وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ- و چون وارد آب مدین شد" و کلمه" ورد" آبی است که آماده برای ورود باشد، و کلمه" ورد" معنایش خلاف" صدر" است، و نیز به معنای روزی است که شب وارد می شود، این کلمه برای رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده، از آن جمله خدای تعالی فرموده:" فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ- ایشان را به آتش وارد کرد" و نیز فرموده:" وَ بِئْسَ الْوِرْدُ المورود- و چه بد مقصدی است برای قاصدان" و نیز فرموده:" إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً"،" أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ" و ما وردوها و" وارد" به کسی می گویند که پیشاپیش کاروان می رود، تا برای آنان آب پیدا کند هم چنان که فرمود:

" فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ- مامور آب خود را فرستادند" این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت بود (2).

و به همین کلام استناد جسته اند مفسرینی که گفته اند: مردم نزد آتش و در لبه آن حاضر می شوند، ولی داخل آن نمی شوند و به این آیه استدلال کرده اند که خدای تعالی در باره موسی وقتی که به کنار چاه مدین آمد و در آنجا مردمی را بر سر چاه دید، فرموده:" وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّهً مِنَ النَّاسِ یَسْقُونَ" (3) و معلوم است که موسی داخل آب نشد، پس در آیه مورد بحث هم معنا این نیست که مردم همگی داخل آتش می شوند، و نیز به این آیه استدلال

ص: 120


1- روح المعانی، ج 16، ص 121.
2- مفردات راغب، ماده" ورد".
3- و هنگامی که به (چاه) آب مدین رسید، گروهی از مردم را در آنجا دید که (چهار پایان خود را) سیراب می کنند. سوره قصص، آیه 23.

کرده اند که سیاره و کاروان کنعان آب آور خود را به سراغ آب فرستادند:" فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلی دَلْوَهُ" (1). و نیز به این آیه استدلال کرده اند که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها" (2).

لیکن صرف اینکه در آیه" وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ" و آیه" فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ" به معنای حضور استعمال شده دلیل نمی شود که به معنای داخل شدن واقعی استعمال نمی شود چون در آن دو آیه قرینه اشراف هست، و در آیاتی دیگر ادعا شده که به معنای داخل شدن است، و اما آیه" أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها" از کجا معنایش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ هم چنان که همین معنا یعنی دور کردن بعد از دخول را از آیه" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها" استظهار شده، و نیز گفته اند: خداوند به احترام آنان میان آنان و شنیدن صدای آتش حاجبی قرار می دهد، هم چنان که میان ابراهیم و حرارت آتش چنان حاجبی قرار داد، و به آتش فرمود:" کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ" (3).

بعضی دیگر (و شاید بیشتر مفسرین) گفته اند که: آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه همه مردم داخل جهنم می شوند، و به مثل آیه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَهً ما وَرَدُوها" (4) و آیه:" یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ" (5) استدلال کرده اند، چون در آیه اولی که راجع به بت پرستان، و در آیه دومی که راجع به فرعون است، فرموده: وارد جهنم می شوند، پس معلوم می شود ورود آنها به معنای دخول است.

البته آیه بعد از آیه مورد بحث نیز دلالت بر این معنا دارد که می فرماید:" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" چون معنایش این است که ما ایشان را در حالی که در آن به زانو در آمده اند رها می کنیم، و معلوم است که وقتی کسی را در جایی رها می کنند که داخل آن شده باشد، آن گاه بعد از دخول رهایش کنند تا به حال خود باقی بماند، عده ای از روایات وارده در تفسیر آیه نیز بر این معنا دلالت دارد.

ص: 121


1- سوره یوسف، آیه 19.
2- کسانی که از ناحیه خدا حسنی بر ایشان تقدیر شده، ایشان از آتش دور نگه داشته می شوند، به حدی که صدای آن را نمی شنوند. سوره انبیاء، آیات 101 و 102.
3- گفتیم ای آتش سرد و سالم باش بر ابراهیم، سوره انبیاء، آیه 69.
4- سوره انبیاء، آیه 99.
5- سوره هود، آیه 98.

آن وقت همین مفسرین اختلاف کرده اند در اینکه بعد از عمومیت آیه نسبت به کافر و مؤمن، همه مؤمنین را شامل می شود یا آنکه متقین از آن استثناء شده اند؟ بعضی گفته اند: عام است. و بعضی (1) گفته اند متقین را شامل نمی شود و ادعا کرده اند که: کلمه" منکم" به معنای" منهم" است، هم چنان که در آیه" وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً" (2) کلمه" لکم" به جای" لهم" به کار رفته هر چند که با جمله" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا ..."

نمی سازد.

این بود گفتگوی مفسرینی که قائل شدند به اینکه ورود به معنای دخول است، و لیکن ما قبول نداریم که کلمه مذکور در آیه" لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَهً ما وَرَدُوها" که به آن استدلال کرده اند به معنای دخول باشد، بلکه مناسب تر آن است که به معنای حضور باشد، چون معنا چنین می شود: اگر خدایانی غیر از خدا وجود داشت این مشرکین نزدیک آتش هم نمی آمدند تا چه رسد به اینکه داخل آن شوند، و همچنین آیه دیگر که به آن استدلال کرده اند یعنی آیه" فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ"، چون شان فرعون که خود یکی از ائمه ضلالت است، این است که مردم خود را به سوی آتش هدایت کند نه اینکه داخل آتششان کند، داخل کردن دیگر کار او نیست.

و اما اینکه گفتند: آیه" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا ..." نیز دلیل بر این معنا است، در جواب می گوئیم: کلمه" ورود" در این آیه نیز به معنای دخول نیست، و ما معنای دخول را از جمله" نَذَرُ الظَّالِمِینَ" می فهمیم، و اگر این جمله دلالت دارد بر اینکه معنای دخول از کلمه ورود اراده شده غیر آن است که ورود در معنای دخول استعمال شده باشد، و همچنین نجات متقین از آتش مستلزم این نیست که داخل آتش شده باشند، زیرا نجات همانطور که با انقاذ شخص داخل مهلکه صادق است، با دور کردنش از مهلکه نیز صادق است، و اگر کسی را که مشرف به هلاکت شده از هلاکت دور کنیم او را نیز نجات داده ایم.

و اما اینکه گفتند: روایات هم بر این معنا دلالت دارد جوابش این است که روایات در شرح داستان وارد شده نه در بیان مورد استعمال الفاظ آیه، تا بگویند روایات دلالت دارد بر اینکه ورود به معنای دخول است.

حال اگر کسی بپرسد چرا جائز نباشد مراد از ورود شانیت دخول باشد و معنا این

ص: 122


1- مجمع البیان، ج 6، ص 526.
2- سوره دهر، آیه 22.

باشد که هیچ یک از شما نیست مگر آنکه آمادگی دخول آتش را دارد و اگر کسی داخل نشود به نجات خدا داخل نشده، همانطور که آن آیه دیگر می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (1).

در جواب می گوییم: معنای این حرف این است که ورود به آتش مقتضای طبع هر انسانی باشد، چون هر چه از خیر و سعادت به او می رسد از ناحیه خدا است نه خودش، ذات خودش جز اقتضای شر و شقاوت ندارد، ولی این حرف با ذیل خود آیه نمی سازد که می فرماید:" کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا" زیرا این قسمت صراحت دارد در اینکه این ورود با ایراد خدا انجام می شود، خدا است که ایشان را وارد می کند، نه اقتضای طبع خود آنان.

پس حق مطلب این است که ورود بر بیش از حضور و اشراف (البته اختیاری) دلالت ندارد، از کتب لغت معنایی بیش از این برایش استفاده نمی شود، پس جمله" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها" به بیش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد که این با جمله" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" که دلالت بر دخول تمام مردم یا ستمکاران در جهنم دارد، منافات ندارد.

" کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا"- ضمیر در" کان" به ورود، و یا به جمله سابق، به اعتبار اینکه (هیچ کس نیست مگر آنکه وارد آن می شود)، حکم و فرمانی بود، بر می گردد و کلمه" حتم" و" جزم" و" قطع"، یک معنا دارد، و معنای جمله مورد بحث این است که:

این ورود یا حکمی که کردیم بر خدای تعالی واجب و حتمی است، و این وجوب به فرمان خود خدا بوده، خودش علیه خود حکم رانده، چون حاکمی که بر او حکم براند وجود ندارد.

" ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا".

قبلا به معنای جمله" وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها" اشاره رفت، و گفتیم که این جمله دلالت می کند بر اینکه ظالمان داخل آتشند، آن گاه در همانجا ایشان را باقی می گذارند و متقین را نجات می دهند، و عبارت نجات دادن متقین دلالت ندارد بر اینکه آنان نیز با ظالمان داخل آتش باشند، چون گفتیم نجات دادن بدون داخل بودن نیز متحقق می شود مثل اینکه در شرف دخول باشند، مگر اینکه بگویی ما آن را از لفظ" نجات دادن" استفاده نمی کنیم، بلکه از اینکه این دو لفظ یعنی" نجات دادن" و" باقی گذاشتن" در یک سیاق قرار گرفته اند به دست می آوریم.

ص: 123


1- اگر فضل و رحمت خدا نبود هیچ یک از شما ابدا پاک نمی شد. سوره نور، آیه 21.

به هر حال در اینکه اگر از کفار تعبیر به ظالمان کرد برای این بوده که به علت حکم اشاره کرده باشد، حرفی نیست.

و معنای این دو آیه چنین است که: هیچ یک از شما- متقیان و ظالمان- نیست، مگر آنکه به زودی در لبه و پرتگاه آتش قرار می گیرید، و این قرار دادن شما در پرتگاه آتش واجبی حتمی بر پروردگارت شده، آن گاه کسانی را که تقوی داشته اند نجات داده، ظالمان را در آن باقی می گذاریم، به خاطر این که ظلم کردند، و ایشان هم چنان به زانو در آمده، باقی می مانند.

بحث روایتی (روایاتی در بیان مراد از:" أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً" و" إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها")

در کافی به سند خود از مالک جهنی روایت کرده که گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای را پرسیدم که می فرماید:" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً- آیا انسان یادش رفته که ما او را قبلا خلق کردیم در حالی که هیچ چیز نبود؟" می گوید، در جوابم فرمود: یعنی مقدر و کتاب نوشته نبود (1).

و در محاسن به سند خود از حمران روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ ..." پرسیدم، فرمود: یعنی نه در کتابی بود و نه در علمی (2).

مؤلف: مقصود از این دو حدیث این است که انسان در کتاب و علم، یعنی در هیچ یک از کتب محو و اثبات نبود، بعدا خدا وقتی اراده کرد ایجادش کند در کتاب اثباتش کرد، نه در لوح محفوظ، چون قرآن کریم راجع به لوح محفوظ می فرماید: هیچ چیزی از قلم آن نیفتاده،" لا یعزب عنه".

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا" فرموده است: یعنی به زانو در آمده اند (3).

و در همان کتاب از حسین بن ابی العلاء از امام صادق (علیه السلام) آورده که در ذیل آیه" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها" فرمود مگر نشنیدی که عرب می گوید: بر فلان قبیله وارد

ص: 124


1- اصول کافی، ج 1، ص 147 ح 5.
2- المحاسن، ص 243 ح 234. [.....]
3- تفسیر قمی، ص 412.

شدیم، یعنی نزدیکی های آن رسیدیم، نه این که داخل شدیم (1).

و در مجمع از سدی روایت آورده که گفت: من از مره همدانی معنی این آیه را پرسیدم، او برایم روایت کرد که عبد اللَّه بن مسعود برای ما از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیث کرد که فرمود: مردم وارد آتش می شوند و بیرون می آیند و سرعت و کندی بیرون آمدنشان بسته به اعمالشان است، بعضی مثل برقی که از آسمان می زند بیرون می آیند بعضی مانند بادی که می وزد، بعضی مانند اسب تاخت می کنند، بعضی مانند شتر سوار، بعضی مانند کسی که پیاده بدود و بعضی مانند پیادگانی که به طور عادی راه بروند (2).

در همان کتاب از ابو صالح، غالب بن سلیمان، از کثیر بن زیاد، از ابی سمیه، روایت شده که گفت: ما در معنای کلمه" ورود" اختلاف کردیم، بعضی گفتند: مؤمن داخل آتش نمی شود، بعضی دیگر گفتند: همه داخل می شوند، آن گاه خدا" الَّذِینَ اتَّقَوْا" را نجات می دهد، تا آنکه من به جابر بن عبد اللَّه رسیدم، پرسیدم شما چه می گویید؟ با دو انگشت خود اشاره به دو گوش خود کرد و گفت: هر دو کر شوند اگر این را که می گویم از رسول خدا نشنیده باشم، شنیدم که می فرمود: ورود همان دخول است، هیچ بر و فاجری نیست مگر آنکه داخل جهنم می شود، چیزی که هست همین جهنم برای مؤمنین" برد و سلام" می شود، آن طور که آتش برای ابراهیم برد و سلام شد، حتی آنکه آتش- و یا فرمود جهنم- از سردی خود به فریاد می آید، و خداوند کسانی را که تقوی پیشه کردند نجات داده و ظالمان را در حالی که به زانو در آمده اند در آن باقی می گذارد.

مؤلف: این روایت (3)، تفسیر آیه است، ولی عیبی که دارد سندش به خاطر افراد ناشناخته ضعیف است.

و نیز در آن کتاب بدون سند از یعلی بن منبه، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود آتش در روز قیامت به مؤمن می گوید: زودتر رد شو، که نور تو لهیب مرا خاموش می کند (4).

و نیز در همان کتاب از رسول خدا روایت شده که شخصی از معنای آیه سؤال کرد حضرت فرمود: خدای تعالی آتش را مانند روغن جامد می کند و همه خلق را در آن جمع می کند سپس منادی ندا می کند که: اصحاب خودت را بگیر، و اصحاب مرا بگذار، پس به

ص: 125


1- تفسیر قمی ج 2، ص 52.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 525. (3، 4)مجمع البیان، ج 3، ص 526.

خدایی که جانم در دست او است آتش جهنم به اصحاب خود عارف تر است از مادر به فرزندش (1).

مؤلف: این روایات چهارگانه اخیر را الدر المنثور نیز از عده ای از ارباب کتب و جوامع آورده، چیزی که هست در نسخه ای که از الدر المنثور نزد ما است، در روایت دومی جمله" ورود، همان دخول است" را نیاورده (2).

و در الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب" حلیه" از عروه بن زبیر، روایت کرده که گفت: وقتی ابن رواحه خواست به سرزمین شام به جنگ موته برود، مسلمانها آمدند او را وداع کنند، او گریه کرد و گفت: متوجه باشید که به خدا سوگند من محبتی به دنیا و علاقه ای به شما ندارم. و لیکن گریه ام برای این است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که این آیه را می خواند:" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا" و من فهمیدم که ناگزیر داخل آتش می شوم، اما نمی دانیم چطور بیرون بیایم (3).

این را هم باید دانست که ظاهر بعضی روایات سابق این است که ورود به آتش به معنای عبور از آن است، در نتیجه روایات مذکور با روایاتی که در باره صراط وارد شده منطبق می شود، چون در روایات صراط آمده که صراط پلی است که روی آتش کشیده شده، مردم همه مامور می شوند از آن عبور کنند، چه نیکان و چه فجار، الا اینکه نیکان از آن عبور می کنند، و فجار در آتش می افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده که آیه مورد بحث را بر همان صراط حمل کرده است (4).

و در مجمع البیان آمده است که بعضی گفته اند: فائده ورود به آتش همان است که در بعضی اخبار هم روایت شده که خدای تعالی احدی را داخل بهشت نمی کند مگر بعد از آنکه آتش را به او نشان دهد تا عذاب های آن را ببیند و در نتیجه قدر تفضل خدا و نعیم بهشت را بداند و بیشتر خوشحال و مسرور شود، و همچنین هیچکس را داخل جهنم نمی کند مگر بعد از آن که او را به بهشت مشرف کند تا نعمت های بهشت و ثواب های آن را ببیند، و در نتیجه در جهنم عقوبتشان سخت تر و حسرتشان بر فوت بهشت و نعیم آن بیشتر شود (5).

ص: 126


1- مجمع البیان، ج 3، ص 526.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 280- 282.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 282.
4- اعتقادات صدوق.
5- مجمع البیان، ج 3، ص 526.

گفتاری در معنای وجوب و جواز و عدم جواز فعلی بر خدای سبحان و بیان اینکه حکم عقل به حسن و قبح منتزع از فعل خدا و منتهی به اراده او است

اشاره

در جلد اول این کتاب در ذیل آیه شریفه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1) در طی یک بحث قرآنی بیانی گذشت که در آن گفتیم ملک خدای تعالی بر تمامی موجودات ملک مطلق است، و مقید به حالی، یا زمانی، و یا هر شرطی که فرض شود نیست، و هر چیزی هم از هر جهت ملک خدا است، نه اینکه از جهتی ملک خدا باشد، و از جهتی نباشد، یا ذاتش ملک او باشد، ولی متعلقات ذاتش ملک خودش باشد، نه، هم ذاتش از او است، هم متعلقات ذاتش.

و چون چنین است برای خداوند تعالی است که در هر چیزی به هر نحوی که بخواهد تصرف کند، بدون اینکه قبح یا مذمت یا شناعتی از ناحیه عقل یا غیر عقل داشته باشد، برای این که زشتی و یا مذمت وقتی متوجه فاعل کاری می شود که کاری را که به حکم عقل و یا قانون و یا سنت دایر در اجتماع مالک آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر کاری کرده باشد که مالک آن بوده، و می بایستی آن را انجام دهد، دیگر قبح و مذمت و ملامتی متوجه او نمی شود، و چون در مجتمع انسانی هیچ ملکی و حریتی مطلق نیست، برای اینکه ملکیت و حریت مطلق منافی با معنای اجتماع و اشتراک در منافع است، پس هر کس هر چه را مالک باشد ملکش مقید و محدود است، اگر از آن حد تجاوز کند دچار تقبیح و ملامت می شود، و اگر مالکی به حدود خود مقید باشد و پا از مرز خود بیرون نگذارد مدح می شود و عملش تحسین دارد.

این ملک غیر خدا است، و اما ملک خدای تعالی مطلق است، و مقید و محدود نیست، هم چنان که اطلاق آیات راجعه به ملک خدای تعالی بر آن دلالت دارد، و نیز آیات داله بر انحصار حکم و تشریع برای خدا، و عمومیت قضای او بر هر چیز آن را تایید نموده، بلکه بر آن دلالت می کنند، چون اگر سعه ملک او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشیاء نبود، معنا نداشت حکمش در همه چیز نافذ و قضایش در هر واقعه ممضی باشد.

و اگر کسی بخواهد برای اثبات محدودیت ملک خدا به ما سوای زشتی های عقلی، استدلال کند به اینکه می بینیم اگر مالک عبدی برده خود را شکنجه ای بدهد که عقل

ص: 127


1- سوره بقره، آیه 26.

آن را تجویز نمی کند، عقلا او را مذمت و تقبیح می کنند، در حقیقت ادعای خود را با دلیلی اثبات کرده که خود این دلیل منافی با مدعای او است. چون مالکیت انسان محدود است و مالکیت خدای تعالی غیر محدود و این دو با هم مباینند.

علاوه بر این، این ملکی که ما برای خدای عز و جل اثبات می کنیم ملکی تشریعی است که ریشه اش ملک تکوینی می باشد، یعنی خدای تعالی طوری است که وجود هر چیزی منتهی به او است. به عبارت دیگر هر چیزی هیاتش طوری است که قائم به وجود خدای تعالی است، و این ملکیت، ملکیت تکوینی است که هیچ موجودی از موجودات از تحت آن بیرون نیست، با این حال چطور ممکن است ملکی تکوینی به چیزی فرض شود که آن ملک تکوینی منشا ملکیت تشریعی و حق جعلی نباشد؟ (خلاصه چطور ممکن است خدای تعالی نسبت به چیزی ملکیت تکوینی داشته باشد ولی ملکیت قانونی نداشته باشد؟).

مگر آنکه آن چیزی را که به نظر می رسد خدا مالکش نیست از عناوین عدمی باشد، که ایجاد به آن تعلق نگیرد، مانند گناهانی که در اعمال بندگان است، که برگشتش به ترک رعایت مصلحت خود، و حکم خدا است، و معلوم است که خدا امر عدمی را ایجاد نمی کند، یعنی عدم قابل ایجاد نیست.

بر این بحث این معنا متفرع می شود که معنا ندارد غیر خدا کسی بر خدا چیزی را واجب کند یا تحریم، و یا تجویز نماید، و خلاصه اینکه معقول نیست کسی خدا را به تکلیفی تشریعی مکلف سازد، همانطور که معقول نیست کسی در او تاثیر تکوینی داشته باشد، زیرا تاثیر تشریعی و تکوینی در خدا مستلزم آن است که خدا در واقع در آن کاری که محکوم به آن شده مملوک او و در تحت سلطه او باشد، و برگشت این فرض به این است که ذات او نیز مملوک آن شخص بوده باشد، و این محال است.

آن چیست که بر خدای تعالی حکومت کند و آن کیست که بر خدا قاهر گشته بر او تکلیف کند؟ اگر فرض شود که آن حاکم و قاهر عقل باشد که حاکمیت ذاتی و داوری نفسی دارد در این صورت کلام بر می گردد به مالکیت عقل نسبت به حکم خود و می گوییم:

عقل در احکامش استناد به اموری می کند که خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدی است که جزو ذات او نیست، پس در حقیقت حاکم بالذات نیست، و این خلف فرض است.

و اگر فرض شود که حاکم عقل باشد و حال آنکه می بینیم امور خارج از ذات عقل در عقل حکومت می کنند آن چیزی که قاهر و حاکم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اینکه فلان مصلحت اقتضاء می کند که خدای تعالی در حکم خود عدالت را رعایت نموده، به

ص: 128

بندگان خود ظلم روا ندارد، آن گاه عقل بعد از نظر در آن حکم کند بر خدا به اینکه باید عدالت کند، و جائز نیست ظلم کند، و یا حکم کند به خوبی عدالت و زشتی ظلم، در این صورت این مصلحت یا امری اعتباری و غیر حقیقی است و وجود واقعی ندارد، و صرفا عقل آن را جعل کرده، آن هم جعلی که منتهی به حقیقت خارجی نگردد، باز برگشت امر به این می شود که عقل حاکم مستقل باشد، و در حکمش مستند به امری خارج از ذات خود نباشد، که بطلانش گذشت.

و یا امری است حقیقی و موجود در خارج، که ناچار موجودی است ممکن و معلول واجب، که معلول هم منتهی به خدای واجب تعالی می شود و وجودش قائم به او و فعلی از افعال او است، و با این حال برگشت امر به این می شود که خدای تعالی بعضی از افعالش با تحقق خود مانع بعضی افعال دیگر او شود و نگذارد تحقق پیدا کند و معنای اینکه عقل می گوید فلان فعل جایز نیست، این باشد.

و به عبارت دیگر مساله بدینجا منتهی می شود که خدای تعالی از نظر نظامی که در خلقتش برقرار کرده فعلی از افعال خود را بر فعل دیگر خود بر می گزیند و آن فعلی است که مصلحت داشته باشد، که خدا بر فعلی که خالی از مصلحت باشد ترجیح می دهد، این بر حسب تکوین و ایجاد.

آن گاه همین عقل را راهنمایی می کند تا از مصلحت فعل استنباط کند که آن فعلی که خدا اختیار کرد همان عدل است، و همان بر او واجب است. و یا به تعبیر دیگر اگر عقل ما در باره خدا حکمی می کند این حکمی است که خود خدا به زبان عقل ما بیان می کند، که مثلا فلان فعل بر خدا واجب است، و کوتاه سخن اینکه بالأخره مساله ایجاب (یعنی فلان عمل بر خدا واجب است) منتهی به غیر خدا نیست، بلکه باز به خود او برگشت کرد، و این خود او است که چیزی را بر خود واجب نموده است.

سه نکته و مطلب حاصل از این بحث

پس با این بحث چند نکته روشن گردید:

اول اینکه: ملک خدا مطلق است، و به تصرفی دون تصرفی مقید نمی شود، او را سزد که هر کاری را که بخواهد انجام دهد و هر حکمی را که اراده نماید بکند، هم چنان که خودش فرمود:" فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" (1) و نیز فرمود:" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (2).

ص: 129


1- هر چه بخواهد انجام می دهد. سوره بروج، آیه 16.
2- یعنی خدا حکم می کند و کسی نیست که حکمش را تعقیب کند. سوره رعد، آیه 41.

چیزی که هست این خدای عزیز، در مرحله هدایت، چون که با کودک سر و کارش افتاده پس زبان کودکی با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشریع قرار داده، آن گاه خود را محکوم کرد به اینکه کارهایی را باید بکند، و کارهایی را نباید بکند، کارهایی را مانند عدالت و احسان بر خود پسندیده شمرد، همانطور که آنها را بر ما نیز پسندیده شمرد، و کارهایی دیگر از قبیل ظلم و عدوان را بر خود قبیح دانست، همانطور که از ما نیز قبیح دانسته.

و معنای اینکه می گوییم خدا مشرع آمر و ناهی است، این است که خدای عز و جل وجود ما را در نظامی متقن قرار داد، که آن نظام وجود ما را به غایاتی منتهی می کند که همان سعادت ما است و خیر دنیا و آخرت ما در آن است، و این غایات همان است که از آنها تعبیر به مصالح می کنیم.

و نیز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طوری تنظیم فرمود که جز در یک مسیر خاص زندگی و افعال و اعمالی که سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمی رسد، و آن اعمال و افعالی است که با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملی.

پس اسباب وجود ما و جهات مجهزه ما و اوضاع و احوالی که ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوی مصالح وجودمان دفع می کنند، و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت می کند، که با وضع خود او سازگار باشد، و مسیر وجود هم ما را به کمال وجود و سعادت زندگی سوق می دهد، و به عبارت دیگر: ما را به قوانین و سننی سوق می دهد که در عمل به آن خیر دنیا و آخرت ما است، و این قوانین همان قوانینی است که هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان می رساند و وحی آسمانی نیز اعلامش می دارد، و آن همان شریعت و دین است، و چون این شریعت به خدای عز و جل منتهی می شود پس هر چه در آن، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن، نهی است همه نهی خدا است، و هر حکمی که در آن است حکم او است، و در آن امور و عناوینی است که اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حکم فطرت نیکو است، و البته نیکوی در همه احوال است، مانند عنوان عدالت، و امور و عناوین دیگری است که فطرت آنها را زشت و شنیع می داند و هر عملی که متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت می کند، مانند عنوان ظلم که خدای تعالی همانطور که اولی را برای فعل خود می پسندد و دومی را نمی پسندد، برای افعال ما نیز همانطور است.

پس بنا بر این که مشرع خدا است چه مانعی دارد که چیزی به وجوب تشریعی بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشریع یکی از احکام اعتباری است که جز

ص: 130

در ظرف اعتبار جایی دیگر ندارد، و حقیقتش این است که سنت خدا بر این جریان یافته که کاری را اراده کند و انجام دهد که اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و این عنوان را به آن بدهد، و نیز اینکه کاری از او سر نزد که اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همین حقیقت است که در ظرف اعتبار عبارتش را عوض می کنیم و می گوییم فلان کار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا غیر جائز است (دقت فرمائید).

دوم اینکه: غیر از این وجوب تشریعی یک وجوب دیگری در میان هست که وجوب تشریعی گذشته از آن ناشی می شود و آن، نقطه اتکای این است، و عبارت است از وجود و لزوم اینکه در نظام عام عالمی هر معلولی دنبال علتش بیاید و بر آن مترتب بشود، و هیچ معلولی از علت خود تخلف نکند، که معنای عدل عمومی هم از این انتزاع می شود.

ولی این حقیقت بر بسیاری از دانشمندان مشتبه شده، خیال کرده اند که این وجوب نیز تکوینی است، زیرا مطلب را اینطور تقریر کرده اند که: قدرت خدای تعالی مطلق بوده و نسبت به فعل قبیح و ترک آن متساوی النسبه است، و لیکن اگر قبیح انجام نمی دهد به خاطر حکمتش است، پس ترک قبیح ضروری و واجب است، اما بالنسبه به حکمتش، هر چند که بالنسبه به قدرتش ممکن و جائز است، و این ضرورت، ضرورت و وجود اعتباری نیست که امر مولوی آن را واجب می کند، بلکه ضرورت حقیقی است، همان طور که وجوب نصف بودن عدد یک، برای عدد دو ضروری است.

و همان طور که شما خواننده عزیز ملاحظه می کنید مغالطه در این حرف بسیار روشن است، چون وقتی به اعتراف خود ایشان ترک قبیح بالنسبه به قدرت او ممکن باشد، با در نظر گرفتن این که قدرت او عین ذات او است، پس ترک قبیح نسبت به ذات او ممکن می شود، و صفت حکمت در این میان اگر باز هم عین ذات باشد لازمه اش این می شود که ترک قبیح نسبت به ذات او، هم ممکن باشد و هم واجب، و این تناقض است، و اگر غیر ذات باشد دو جور تصور دارد، یکی این که حکمت امری عینی باشد، و ترک را بعد از آنکه برای ذات ممکن بوده بر او واجب کند لازم می آید که غیر ذات واجب، در واجب تاثیر کند، این نیز تناقض دیگری است، و اگر از قول به وجوب تشریعی عدول کردند به وجوب تکوینی، برای فرار از همین محذور بود که غیر خدای تعالی بر خدا حکومت و امر و نهی داشته باشد.

و اگر این صفت حکمت امری باشد نه عین ذات، و نه امری عینی بلکه امری انتزاعی، در این صورت اگر حکمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم می آید، و اگر از غیر ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است، برای اینکه حکم حقیقی در امور انتزاعی

ص: 131

به خاطر منشا انتزاع آن است.

و این مغالطه از اینجا ناشی شده که فعل خدا را بعد از انضمام حکمت به ذات، ضروری برای ذات دانسته اند، و ما از ایشان می پرسیم آیا ذات را علت تامه فعل می دانید یا نه؟ اگر می دانید، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حکمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است، نه امکان، و اگر ذات را جزء علت تامه می دانید، که به انضمام امری یا اموری علیت آن تمام می شود، در این صورت نسبت فعل به ذات نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب، هر چند که نسبت به مجموع ذات و آن امور ضروری باشد نه ممکن.

سوم اینکه: وقتی می گوییم فلان عمل بر خدا واجب است و یا جایز نیست، این احکام، احکام عقلی است، و حاکم در آن عقل است، نه اینکه احکامی قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرک آنها بوده باشد، به این معنا که حکم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، که این عقل ما خود مجعولی از مجعولات او است، نه اینکه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعی حکایت کند، هم چنان که از کلام بعضی استفاده می شود که خواسته اند بگویند: شان عقل ادراک است نه حکم.

زیرا عقلی که ما در آن گفتگو می کنیم عقل عملی است که موطن عمل آن عمل آدمی است، آن هم عمل نه از هر جهت، از جهت اینکه آیا صحیح است یا نه، جایز است یا باطل، و هر معنایی که از این قبیل باشد اموری اعتباری خواهد بود که در خارج تحقق و واقعیتی ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است، و همین ثبوت ادراکی بعینه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معنای حکم و قضا همین است.

به خلاف عقل نظری که موطن عمل آن معانی حقیقی و غیر اعتباری است چه این که عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و یا تصدیق، چون این گونه مدرکات عقلی برای خود ثبوت و تحققی مستقل از عقل دارند، و دیگر برای عقل در هنگام ادراک آنها عملی باقی نمی ماند جز اخذ و حکایت، و این همان ادراک است و بس، نه حکم و قضاء.

ص: 132

سوره مریم (19): آیات 73 تا 80

اشاره

وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا (73) وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً (74) قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذابَ وَ إِمَّا السَّاعَهَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً (75) وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ مَرَدًّا (76) أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالاً وَ وَلَداً (77)

أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً (78) کَلاَّ سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا (79) وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً (80)

ترجمه آیات

و چون آیه های روشن ما را بر آنان بخوانند کسانی که کافرند به کسانی که مؤمنند گویند: کدام یک از دو گروه، مکان بهتر و مجلس آراسته تر دارند (73).

پیش از آنها چه نسلهایی را هلاک کرده ایم که اثاث و منظرشان بهتر بود (74).

بگو هر که در ضلالت باشد خدای رحمانش به او مهلت می دهد تا چون موعود خویش یا عذاب و یا رستاخیز را ببیند خواهند دانست کیست که مکانش بدتر و سپاهش ناتوانتر است (75).

خدا کسانی را که هدایت یافته اند بر هدایتشان می افزاید و اعمال شایسته که باقی ماندنی است پاداش آن نزد پروردگارت بهتر و نتیجه آن نیکوتر است (76).

ص: 133

مگر آن کس را که منکر آیه های ما است، و گوید مال و فرزند بسیارم خواهند داد، ندیدی؟ (77).

مگر از غیب خبر یافته یا از خدای رحمان پیمانی گرفته است؟ (78).

هرگز! آنچه را می گوید ثبت خواهیم کرد و عذاب وی را کششی می دهیم (79).

و آنچه او می گوید (از اموال و فرزندان) از او به ارث می بریم و تنها نزد ما خواهد آمد (80).

بیان آیات استدلال کفار برای صحت روش خود و اثبات سعادتشان به اینکه مال و منالشان بیشتر و مقام و مجلسشان بهتر از مؤمنان است و جواب خداوند به این پندار باطل

اشاره

این آیات فصل دوم از کلماتی است که قرآن کریم از کفار نقل کرده، و حاصلش این است که دعوت نبویه رسول خدا را به این صورت رد کرده اند که: هیچ سودی به حال کسی که به او بگرود ندارد، و اگر این دعوت حق می بود می بایستی دنیای گرونده را که سعادت زندگی در آن است اصلاح کند، ساختمانهای رفیع، و اثاث البیت نفیس، و جمال و زینتی به ایشان بدهد، و این کفر ما که خیر دنیا را به ما رسانده خیلی بهتر از ایمان مؤمنین است، که وضعشان را به آن فلاکت کشانده، نه حالی و نه مالی برایشان گذاشته، به زندگی سختی دچارشان کرده، و همین خود دلیل است بر اینکه حق با کفر ما است، حقی که به هیچ وجه نباید با ایمان مؤمنین معاوضه شود.

آن گاه خداوند از گفتار آنها پاسخ می دهد به اینکه" وَ کَمْ أَهْلَکْنا ..." که چه بسیار مثل شما صاحبان عیش را ما هلاک کردیم، و اینکه" قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ ..." هر که در ضلالت پافشاری کند بر خداست که او را گمراهتر سازد، و سپس پاسخ خود را تعقیب می کند به بیان حال کسانی که فریب گفتار آنان را خورده اند.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا ...".

کلمه" مقام" اسم مکان از قیام است، و در نتیجه مقام به معنای مسکن است، و کلمه" ندی" به معنای مجلس، و به قول بعضی (1)، خصوص مجلس مشورت است، و معنای آیه این است که:" کسانی که کافر شدند به کسانی که ایمان آوردند خطاب کردند" چون لام در" للذین" به طوری که گفته اند (2) لام تبلیغ است، بعضی دیگر گفته اند: این لام تعلیل را می رساند، که، معنا چنین می شود:" کسانی که کافر شدند برای خاطر مؤمنین گفتند یعنی برای اغواء ایشان و این که از ایمان منصرف شوند".

ص: 134


1- روح المعانی، ج 16، ص 124 و 125.
2- روح المعانی، ج 16، ص 124 و 125.

ولی معنای اول با سیاق مناسب تر است، هم چنان که مناسب تر با سیاق این است که ضمیر در" علیهم" راجع به همه مردم باشد، چه کفار و چه مؤمنین، نه اینکه تنها کفار مقصود باشند، و در نتیجه جمله" قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا" از قبیل به کار بردن ظاهر در جای ضمیر باشد.

" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا"- کلمه" ای" برای استفهام است، و مراد از" فریقین" دو فریق کافر و مؤمن است، و گویا مراد کفار این بوده که بگویند مقام و مجلس ما از مقام و مجلس مؤمنین که بیشتر فقرا و بردگانند، شکوهمندتر است چیزی که هست کلام خود را به صورت استفهام و سؤال در آورده اند، و اگر دو فریق را نام نبرده و با همان فریقین کنایه آوردند برای این ادعا و خیال بوده که مؤمنین هم خودشان این معنا را می دانند، و اگر از ایشان سؤال شود بدون تردید حرف ما را می زنند.

و معنای آیه این است که چون آیات ما که ظاهر در حجیت و واضح در دلالت است، برای مردم- یعنی دو فریق کافر و مؤمن- خوانده شود، با این که هیچ جایی برای تردید باقی نمی گذارد، معذلک فریقی از ایشان که همان کفار باشند به فریق دیگر که مؤمنین باشند خطاب می کنند که: خودتان انصاف دهید، کدامیک از ما دو فریق از جهت خانه و مجلس بهتریم؟- ناگزیر خواهید گفت: کفار،- و مقصودشان از این حرف این است که لازمه بهتر بودن زندگی ما این است که سعادت در طریقه و ملت هم با ما باشد، چون سعادتی ما ورای تمتع متاع حیات دنیا وجود ندارد، پس حق با ما است.

" وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً".

کلمه" قرن" به معنای مردمی همزمان است، و کلمه اثاث به معنای متاع خانه است، ولی بعضی (1) گفته اند که: جز بر اثاث بسیار اطلاق نمی شود، و یک تکه از وسائل زندگی را اثاث نمی گویند، و این کلمه در نتیجه جمعی است که واحد ندارد، و کلمه" رءی"- به کسره راء و سکون همزه- به معنای هر چیزی است که از چشم انداز به نظر بیاید، و در مجمع البیان از بعضی نقل کرده که گفته اند: کلمه مذکور اسم برای هر چیزی است که ظاهر باشد، و مصدر نیست، مصدر آن" رأی" و نیز" رؤیه" است، به دلیل اینکه فرمود" یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ" پس" رأی"، فعلی از افعال آدمی است، و" رءی" آن موجودی است که مرئی آدمی باشد، نظیر طحن و طحن، و سقی و سقی، و رمی و رمی (2).

ص: 135


1- روح المعانی، ج 16، ص 126. [.....]
2- مجمع البیان، ج 3، ص 524.

و چون کفار در حقانیت ملت و کیش خود علیه مؤمنین که دعوت نبوی را پذیرفته و به آن ایمان آوردند احتجاج کردند به این که ایشان در دنیا از نظر مقام و مجلس بهترند، و غفلت کردند از این که غیر از حیات دنیا حیاتی جاودان و ابدی دارند که نهایت و آخر ندارد، و نیز غفلت کردند از اینکه سعادت آدمی در سعادت آن زندگی است، و چند روزی که آدمی در دنیا زندگی می کند قدر و قیمتی در مقابل ابدیت نداشته و دردی از آن دوا نمی کند و جا پر کن سعادت آن نمی شود.

علاوه بر این غفلت ورزیدند از اینکه تمتعات و لذتهای دنیا هم همیشه به سعادت آدمی تمام نمی شود، و آدمی را از غضب خدا که ممکن است روزی متوجه او شود حفظ نمی کند، و چنان روزی هم از ستمگران دور نیست، پس دارنده دنیا از سخط خدا ایمن نیست و چون ایمن نیست زندگیش گوارا نیست، چون هلاکت آنا فانا زندگیش را تهدید می کند، و هیچ نعمتی برایش گوارا نیست، زیرا در معرض نقمت و سخط و بلا است.

و لذا خدای تعالی با جمله" وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ" به جواب ایشان اشاره فرموده است.

و ظاهرا جمله مذکور جمله ای است حالیه و کلمه" کم" خبریه است نه استفهامی، و معنای آیه این است که: اینان به این شبهه واهی- که ما مقام و مجلس بهتری داریم- استدلال می کنند تا مؤمنین را خوار بشمارند و حال آنکه ما قبل از ایشان جمعیت های بسیاری که از نظر کالا و اثاث و مجلس خیلی بهتر از ایشان بودند هلاک کردیم.

خدای سبحان نظیر این شبهه را از فرعون نقل نموده، و بعد از نقل آن شبهه داستان غرق شدنش را می آورد و می فرماید:" وَ نادی فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی؟ أَ فَلا تُبْصِرُونَ؟ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ، فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَهٌ مِنْ ذَهَبٍ ... فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلًا لِلْآخِرِینَ" (1).

" قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا ..."

کلمه" کان" در این آیه دلالت بر استمرارشان در ضلالت دارد، تا کسی نپندارد که

ص: 136


1- و فرعون در قوم خود ندا کرد و گفت: ای مردم آیا ملک مصر از من نیست و این نهرها از دامنه قصرم نمی گذرد چرا پس نمی بینید؟ با این حال آیا من بهترم یا این مرد بی کس و خوار که حرف زدنش را بلد نیست؟ اگر او هم کسی بود چرا (مثل من به علامت سروری) دستبندی از طلا از طرف خدا ندارد ... همین که ما را به خشم آوردند از ایشان انتقام گرفتیم و همه را غرق کردیم. پس سرگذشتشان را و مثلی برای دیگران کردیم. سوره زخرف، آیات 51- 56.

صرف تحقق مصداقی از ضلالت باعث آن تهدید شده، چون صرف چنین ضلالتی استحقاق مجازات استدراج که عبارت است از ضلالت شدیدتر، نمی شود.

جمله" فلیمدد" صیغه امر غائب است، و برگشت معنای آن به این می شود که یکی از واجبات بر خدای رحمان این است که چنین کسی را در ضلالت امتداد دهد، چون گفتیم صیغه، صیغه امر است، و امر در صورتی که از کسی به سوی شخصی صادر شود معنایش این است که آن تکلیف را بر او واجب کرده، و همچنین اگر آمر مخاطب خود را دستور دهد که مرا امر به فلان کار بکن، معنایش این است که من این کار را خواهم کرد، و آن را بر خود واجب کرده ام.

کلمه" مد" و" امداد" به یک معنا است، لیکن راغب در مفردات گفته: امداد بیشتر در محبوب آمده، و مد بیشتر در مکروه استعمال شده است (1)، و مراد این است که کسی که ضلالت بر او مستقر شود، و او در آن ادامه دهد- که البته کنایه آیه به کفار است- خدای تعالی بر خود واجب فرموده که او را در آنچه هست مدد کند، یعنی هر چیزی که او را به گمراهی کشیده بیشتر به او بدهد، مانند زخارف دنیوی در مورد کلام، تا به خاطر آن و سرگرمی با آن به کلی از حق منصرف شود، و در نتیجه امر خدا- عذاب او یا قیامت- بناگهانی برسد، و آن وقت حق بر او روشن گردد، وقتی که دیگر نتواند از حق منتفع شود.

پس اینکه فرمود:" حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذابَ وَ إِمَّا السَّاعَهَ فَسَیَعْلَمُونَ ..."

دلیل بر این است که این" مد" خذلانی است به صورت اکرام، و مراد از آن این است که طرف از حق و پیروان حق منصرف شود، یعنی سرگرم زرق و برق حیات دنیای غدار گردد و حق برایش روشن نشود تا آن وقتی که دیگر نتواند از آن منتفع شود، و آن هنگام نزول عذاب یا قیام قیامت است.

هم چنان که در جای دیگر فرمود:" فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا، سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ" (2) و نیز فرمود" یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ، أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً" (3).

ص: 137


1- مفردات راغب، ماده" مد".
2- وقتی عذاب ما را دیدند دیگر ایمانشان سودی برایشان نداشت، و این سنت است از خدا که همواره در بندگانش جریان داشته. سوره مؤمن، آیه 85.
3- روزی که بعضی آیات پروردگارت می آید دیگر ایمان هیچکس که قبلا ایمان نیاورده و یا در ایمان قبلیش کسب خیری نکرده بود سودی به حالش ندارد. سوره انعام، آیه 158.

و در این که ضمیر جمع را به کلمه" من" برگردانید و فرمود:" رَأَوْا ما یُوعَدُونَ"، با این که کلمه" من" مفرد است، جانب معنای آن را رعایت کرد، هم چنان که اگر ضمیر مفرد به او برگردانید، و فرمود" فَلْیَمْدُدْ لَهُ" جانب لفظ آن را رعایت فرمود.

جواب دوم به احتجاج کفار که گفتند:" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا"

جمله" فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً" در مقابل کلام کفار قرار دارد که گفتند:" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا" و اما این که منظور از مکان در هنگام دیدن عذاب چیست؟- البته با در نظر گرفتن ظاهر آیه که از آن بر می آید مراد از عذاب، عذاب دنیوی است- قهرا آن مکانی خواهد بود که عذاب خدا ایشان را می گیرد، مثل کفار قریش که مکان شر آنان در هنگام عذاب چاه بدر بود، چون روی سخن در این سوره به همان صنادید قریش بوده، و اما مکان شرشان در روزی که قیامت را می بینند، همان جهنم جاودانه ای است که دار البوار است، و اما اینکه فرمود: معلوم می شود لشگر ناتوان از کیست، مراد همان روز عذاب است، که کسی عاصم و نگهداری از عذاب خدا ندارد، آن روز هر چه را هم آماده کرده باشند علیه خودشان تمام می شود و بی اثر می ماند.

" وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً ..."

مقصود از" باقیات الصالحات"، اعمال صالحی است که نزد خدا محفوظ می ماند و باعث شکر و اجر عظیم خدای تعالی می شود، و خدا در چند جا از کلام مجیدش بدان وعده داده است.

کلمه" ثواب" به معنای پاداش عمل است، در مفردات گفته اصل این کلمه به معنای بازگشت هر چیزی به حالت اولیه ای است که داشته، یا به حالت مقدری است که مقصود از فکرت است- تا آنجا که گفته است- ثواب آن چیزی است که به انسان در پاداش اعمالش بر می گردد، و اگر خود پاداش را ثواب گفته اند به تصور این است که آن خود آن است، (نه بازگشت آن)،- تا آنجا که می گوید- ثواب، هم در خیر به کار می رود و هم در شر لیکن متعارف آن است که بیشتر در خیر استعمال می شود (1) و کلمه" مرد" اسم مکان از رد است، و مراد از آن بهشت است.

این آیه شریفه تتمه بیان آیه قبلی است، چون آیه قبلی حال اهل ضلالت را بیان می کرد، و می فرمود: خدا به زودی ایشان را مدد می کند، و در نتیجه در ضلالت خود فرو رفته، از حق به کلی منصرف می شوند، و از ایمان اعراض می کنند، و سرگرم بازی با شواغل".

ص: 138


1- مفردات راغب، ماده" ثوب".

دنیایی خود می گردند، تا مرگشان و یا عذاب خدا به طور ناگهانی بیاید و حقیقت بر ایشان مکشوف شود که نتوانند از آن بهره مند شوند، و این دسته همان احد الفریقین در آیه" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً ..." هستند.

در این آیه حال آن فریق دیگر را بیان می کند، و آن فریق مؤمنین اند، که خدای تعالی راه یافتگان ایشان را مدد می فرماید، و هدایتی بر هدایتشان می افزاید، و در نتیجه موفق به اعمال باقیات صالحات می گردند، که بهتر است از نظر اجر، و بهتر است از نظر مسکن، زیرا مسکنی که بدان منتقل می شوند بهشت است، که نعیمش دائمی است، پس آنچه از سرمایه که نزد مؤمنین است که همان نعیم مقیم باشد بهتر است از آنچه که نزد کافران از زخارف گول زننده فانی است.

جمله" عِنْدَ رَبِّکَ" اشاره به این است که حکم به بهتری این از آن، حکم الهی است، که هیچ خطا و غلط و اشتباه در آن راه ندارد.

استدلالی دیگر از کفار، مشابه استدلال پیشین که مال و فرزند دار شدن را نتیجه کفر پنداشته اند و جواب خدای تعالی به آنان

و این دو آیه- به طوری که ملاحظه می فرمایید- جواب دومی است از حجت کفار، که گفتند:" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا".

" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً".

همانطور که از سیاق آیات چهارگانه قبلی به دست می آید که حجت فاسد مذکور، کلام بعضی از مشرکین که قرآن را می شنیدند بوده، و آن سخنان که گفته اند برای کوبیدن کلمه حق، و گمراه کردن و تحقیر مؤمنین بوده، همچنین سیاق این آیات چهارگانه که با کلمه تعجب آغاز شده و مشتمل بر کلامی شبیه به کلام سابق کفار و جوابی نظیر جواب در آن آیات است، این معنا را به دست می دهد که بعضی از کسانی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند، و یا در معرض این کار بوده اند، بعد از شنیدن کلام کفار متمایل بدان شده و ملحق به کفار شدند، و گفتند:" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً- حتما در دنیا با پیروی کیش بت پرستی صاحب مال و اولاد می شوم" چون مثل اینکه در ایمان به خدا نحوستی، و در شرک میمنتی است، لذا خدای تعالی در رد آنان فرمود:" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ ...".

و اما اینکه بیشتر مفسرین به خاطر روایاتی که در سبب نزول آیه وارد شده است گفته اند:

" آیه کلام یکی از متعصبین در شرک است، که از قریش بود، و با این گفتار خود خطاب به خباب بن ارت کرد، چون خباب از او طلبی داشته، طلب خود را مطالبه کرده، او در پاسخ گفته: در بهشت مال و فرزند بسیاری دارا خواهم شد و قرض خود را خواهم داد"، کلامی است که با سیاق آیات سازگاری ندارد، چون همه می دانیم که مشرکین معتقد به معاد نبودند،

ص: 139

و با این حال اینکه گفته باشد در بهشت پولدار می شوم و بدهی تو را می دهم، چیزی جز مسخره نمی تواند باشد، و با اینکه از در استهزاء و سخریه گفته باشد، دیگر معنا ندارد که قرآن آن را با دلیل و احتجاج رد کند، و حال آنکه جمله" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً ..."

صریح در احتجاج و استدلال است.

در بی اعتباری نظیر این سخن که گذشت، قولی (1) است که از ابی مسلم مفسر نقل شده، که آیه شریفه عام است و شامل هر کسی که این صفت در او است می شود.

پس جمله" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا" جمله ای است تعجبی، و کلمه" أَ فَرَأَیْتَ" کلمه تعجب است، و اگر آن را با فاء تفریع، نتیجه کلام سابق آنان قرار داد، که گفته بودند" أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا" برای این است که کفر گوینده آن حرف و این سخن که" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" از سنخ کفر همین افراد است که مورد بحث ما هستند، و اساس هر دو کفر یکی است، و آن همان است که در باره مؤمنین گفتند که اینان هیچ خیری و سعادتی و عزتی و نعمتی ندارند، چون در ملت کفر غیر از عزت دنیا و نعیم مادی آن، خیری دیگر وجود ندارد.

از همین جا روشن می گردد که جمله" وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" یک ترتبی دارد بر جمله" کَفَرَ بِآیاتِنا" و گویا نتیجه این است، و خلاصه اگر به آیات خدا کفر ورزیدند برای این پندار بود که کفر به آیات خدا طریقه ای است میمون و مبارک که عزت و قدرت را برای سالک خود جلب می کند، و خیر و سعادت دنیایی را روزیش می کند، و بر این پندار باطل خود، قسم هم خورده، چون" لام" در اول جمله، و نون تاکید در آخر آن سوگند را می رساند.

" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" در این جمله خدای تعالی کلام کسی را که گفت" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" رد می کند، که مگر از غیب خبر دارد، و حال آنکه او راهی به علم غیب ندارد، تا بداند که از راه کفر به آرزویش می رسد، و یا مگر با خدا عهد بسته که اینطور قاطع و محکم می گوید پولدار می شوم؟ و معلوم است که این استفهام، استفهام انکاری است.

" کَلَّا سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا".

" کلا" کلمه ردع و زجر است، و ذیل آیه، دلیل بر این است که خدای سبحان با این جمله لازمه کلام این گوینده را رد می کند، زیرا لازمه کلام او این است که مال و اولاددار

ص: 140


1- روح المعانی، ج 16، ص 129.

شدن از آثار کفر به آیات خدا است، و خلاصه رد آن این است که کفر به آیات خدا اثرش مال و اولاد نیست، بلکه اثرش امتداد عذاب است، پس کسی که این حرف را می زند با کلام خود عذاب ممدودی می طلبد که هر قسمت دنبال قسمتی دیگر برسد، آری اثر گفته او چنین عذابی است، نه پولدار شدن، و فرزنددار شدن، و ما به زودی همین کلام او را می نویسیم، و اثرش را بر آن مترتب می کنیم، یعنی آن عذاب ممدود را به او می چشانیم، پس آیه شریفه نظیر جمله" فَلْیَدْعُ نادِیَهُ، سَنَدْعُ الزَّبانِیَهَ" (1) است، که می فرماید: مجلسیان خود را صدا بزند، ما هم زبانیه را صدا می زنیم.

از همین جا روشن می گردد که نزدیکتر به ذهن این است که مراد از نوشتن گفتار او، تثبیت آن باشد، تا اثرش بار شود، نه اینکه آن طور که بعضی (2) تفسیر کرده اند: به راستی گفته او را در نامه عملش می نویسیم تا در قیامت به حسابش برسیم، چون اگر معنا این باشد لازمه اش این می شود که جمله بعدی یعنی جمله" وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ" تکراری باشد و بدون هیچ نکته روشنی مطلب را دوباره تذکر دهد.

" وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً" مقصود از" وراثت آنچه می گوید" این است که او به زودی می میرد و فانی می شود، و این کلامش که" با کفرم صاحب مال و اولاد می شوم" باقی می ماند، و چون سخنی است گناه و خطا، از او جدا نمی شود، و نزد خدا محفوظ می ماند، عینا همانطور که اگر مالی از او مانده بود، خدا آن را ارث می برد، کلامش را هم خدا ارث می برد، و در اینگونه تعبیر استعاره ای است لطیف.

" وَ یَأْتِینا فَرْداً" یعنی روز مرگش نزد ما می آید در حالی که تنها است و هیچ یک از آن یاورانی که به خیال خود دل به آنها بسته بود با او نیستند، پس خلاصه معنا این می شود که او به زودی تک و تنها نزد ما می آید و هیچ کس با او نیست مگر همین کلامش که ما آن را علیه او حفظ کردیم، و آن روز او را بر سر آن حرف به حساب می کشیم، و عذابی دنباله دار بر سرش می آوریم.

البته همه اینها بنا بر این است که جمله" لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" ناظر به پولدار شدن در دنیا باشد، و اما اگر حرف بیشتر مفسرین باشد که گفتند: ناظر به مالدار شدن در قیامت

ص: 141


1- سوره علق، آیه 18.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 453.

است، در آن صورت معنای آیه آن طور که تفسیرش کرده اند چنین می شود:" تعجب است از کسی که به آیات ما کفر ورزید (یعنی عاص بن وائل یا ولید بن مغیره) و سوگند خورد که در آخرت در بهشت مالدار و صاحب فرزند می شوم، مگر او غیب می دانست که فهمیده در بهشت خواهد بود؟ و یا به قول بعضی دیگر مگر لوح محفوظ را دید و یا نزد خدا عهدی دارد، و محرمانه لا اله الا اللَّه گفته تا داخل بهشت شود؟!".

بعضی دیگر گفته اند: معنا این است که:" مگر عمل صالحی از پیش فرستاده؟ چون عمل است که در نامه اعمالش ثبت می شود- ولی حاشا مطلب آن طور نیست که او می گوید- ما آنچه می گوید می نویسیم، به ملائکه حفظه دستور می دهیم در نامه عملش بنویسند و از عذاب، عذابی دنباله دار برایش فراهم می کنیم، و آنچه را به کیفر گفته هایش از او باقی می ماند بعد از هلاکت خودش ارث می بریم، آن گاه در آخرت تنها نزد ما می آید، در حالی که نزدش هیچ مال و فرزندی، و عده و عده ای نیست" (1).

بحث روایتی (روایاتی که در باره شان نزول آیه:" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ ..." وارد شده و بیان ضعف و عدم انطباق آنها با آیات)

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً" فرمود: منظور عاص بن وائل پسر هشام قرشی سهمی، یکی از استهزاء کنندگان بوده، زیرا خباب بن ارت، طلبی از او می خواسته، آمده بود آن را بگیرد، عاص گفت مگر شما معتقد نیستید که در بهشت طلا و نقره و حریر است؟ گفت: چرا معتقدیم. گفت: پس موعد من و تو همان بهشت، به خدا قسم آنجا ثروتمند می شوم، بیش از ثروتی که در دنیا دارم (2).

و در الدر المنثور است که احمد و بخاری، مسلم، سعید بن منصور، عبد بن حمید، ترمذی، بیهقی،" در کتاب دلائل"، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، و ابن مردویه، از خباب بن ارت روایت می کنند که گفت: من مردی آهنگر بودم وقتی طلبی از عاص بن وائل داشتم رفتم آن را وصول کنم گفت: نه به خدا قسم، نمی دهم، مگر وقتی که به محمد کافر شوی، گفتم: نه، به خدا سوگند به محمد کافر نمی شوم تا بمیری و دوباره زنده شوی، گفت:

ص: 142


1- روح المعانی، ج 16، ص 131.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 54.

پس طلبت را هم همان روز بیا بگیر، چون آن روز من مال و فرزندانی خواهم داشت. خداوند این آیه را در باره گفتار او نازل کرده و فرمود:" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا ... وَ یَأْتِینا فَرْداً" (1).

مؤلف: و نیز قریب به این معنا از طبرانی، از خباب، و نیز از سعید بن منصور، از حسن، از مردی از اصحاب رسول خدا، بدون اینکه اسم آن شخص را برده باشد، و نیز از ابی حاتم و ابن مردویه از ابن عباس از مردانی از صحابه روایت شده است (2)، و در سابق هم گذشت که هیچ یک از این روایات با سیاق آیات تطبیق نمی کند، برای اینکه این روایات صریحند در اینکه کلمه مورد بحث از عاص بن وائل، و بطور استهزاء و مسخره سر زده، و حال آنکه سیاق آن را افاده نمی کند، علاوه بر این مشرکین اصلا قائل به بعث و نشور نبوده اند، و این را نقل قطعی هم تایید می کند.

از این هم که بگذریم آیات مورد بحث شروع کرده به پاسخگویی او از راه احتجاج و استدلال، و حال آنکه جواب استهزاء را با استدلال نمی دهند، استدلال در جایی است که طرف نظریه ای جدی داشته باشد، و گر نه استدلال هم صورت شوخی و استهزاء به خود می گیرد، بنا بر این باید گفت که: روایات هر چه هم صریحند در اینکه این جمله به عنوان سخریه صادر شده با آیه شریفه انطباق ندارد.

حال اگر کسی روایت را بر وجه بعیدی حمل کند، و بگوید: عاص بن وائل منظورش مسخره کردن نبوده، بلکه منظورش این بوده که پاسخی دندان شکن به طلبکار خود دهد، و از پرداختن دین راحت شود، بدون اینکه خودش به مساله معاد اعتقادی داشته باشد، در آن صورت دیگر چه معنا داشت اسم فرزند را هم ببرد و بگوید: بزودی صاحب مال و فرزند می شوم، کافی بود تنها بگوید در آنجا صاحب مال و ثروت می شوم. نقطه ضعف دیگری که در این روایات است این است که در بعضی از آنها آمده که شما مسلمانان معتقدید که بعد از مرگ به مال و فرزند بر می گردید، و حال آنکه هیچ سابقه ای از مسلمانان صدر اسلام در دست نیست که چنین حرفی در بین آنان شایع شده باشد که در بهشت هم توالد و تناسل هست، و یا در قرآن به آن اشاره شده باشد.

اشکال و نقطه ضعف سومی که در روایات است این است که اگر شان نزول آیه آن باشد که روایات می گویند هیچ وجهی برای قسم و تاکید نیست، که بگوید" لاوتین" چون در الزام خباب بن ارت احتیاجی به این تاکید نیست.

ص: 143


1- الدر المنثور، ج 4، ص 283 و 284.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 283 و 284.

نقطه ضعف چهارم اینکه اگر شان نزول آیه آن بود، جا داشت بگوید: به زودی در بهشت یا در آخرت صاحب اموال و فرزندان می شوم تا خباب منظورش را بفهمد و به اشتباه نیفتد، ولی آیه شریفه مطلق آمده.

نقطه ضعف پنجم این است که جواب چنین پاسخی این است که بفرماید:" کَلَّا سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا ..."، نه اینکه بفرماید:" أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" زیرا این جواب به هیچ وجه جواب او نیست، چون عاص بن وائل که می خواسته خباب را الزام کند، الزام کردنش متوقف بر علم به درستی و راستی عقیده خباب نبود، بلکه غالبا با علم به دروغ هم جمع می شود، بله توقف بر علم و اعتقاد خصم (خباب) به آن عقیده و یا به لوازم آن هست، و با این حال چطور قرآن کریم در پاسخ او می فرماید:

" مگر او از غیب خبر دارد یا با رحمان عهدی بسته است؟".

این را هم باید دانست که در ذیل جمله" وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ ..." اخباری از رسول خدا و ائمه اهل بیت (علیهم افضل الصلاه) وارد شده که ما آنها را در جلد سیزدهم این کتاب در یک بحث روایتی در ذیل آیه 46 از سوره کهف نقل کردیم.

ص: 144

سوره مریم (19): آیات 81 تا 96

اشاره

وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا (81) کَلاَّ سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا (82) أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا (83) فَلا تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا (84) یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً (85)

وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً (86) لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً (87) وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً (88) لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا (89) تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا (90)

أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً (91) وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً (92) إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً (93) لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا (94) وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَرْداً (95)

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا (96)

ترجمه آیات

و غیر از خدا خدایانی گرفته اند که مایه عزتشان شود (81).

هرگز (چنین نیست این خدایان) از عبادت ایشان بیزاری خواهند جست، و مخالف آنان خواهند شد (82).

مگر ندیدی که ما شیطانها را به سوی کافران فرستادیم تا به سختی تحریکشان کنند (83).

تو در باره ایشان عجله مکن که ما برای آنان روزشماری می کنیم، شمار کردنی دقیق (84).

ص: 145

روزی که پرهیزکاران را محشور کنیم که به پیشگاه خدای رحمان وارد شوند (85).

و گنه کاران را تشنه به سوی جهنم برانیم (86).

شفاعتی ندارند مگر اینکه از خدای رحمان پیمانی گرفته باشند (87).

گویند خدا فرزندی (برای خود) برگزیده است (88).

حقا چیزی زشت و بد آورده اید (89).

چیزی که نزدیک است آسمانها از هول آن متلاشی گردد و زمین بشکافد و کوه ها در هم شکسته، فرو افتد (90).

از آن رو که برای خدای رحمان فرزندی ادعاء کرده اند (91).

سزاوار نیست که خدای رحمان فرزندی برگزیند (92).

در آسمان ها و زمین هیچ کس نیست مگر آنکه با بندگی به سوی خدا آمدنی است (93).

خدا همه را احصاء کرده و شمارشان کرده است، آنهم شماره کردنی کامل (94).

و همگیشان روز قیامت تنها به پیشگاه خدا وارد شوند (95).

کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند خدای رحمان برای آنها محبتی قرار خواهد داد (96).

بیان آیات

اشاره

این آیات، فصل سوم از اعتقادات کفار را نقل می کند، و آن عبارت است از شرک به خدا با برگزیدن خدایانی دیگر، و اینکه گفته اند:" خدا فرزند گرفته" و پاسخ از آنها.

معنای اینکه فرمود:" مشرکین جز خدا آلهه ای گرفتند تا برای آنان عزت باشند"

" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا".

منظور از این آلهه، ملائکه و جن و مقدسین از انسانها و جباران از ملوک است، چون بیشتر مشرکین برای ملوک قداستی آسمانی قائل بودند.

و معنای اینکه فرمود تا عزت آنان باشند، این است که تا شفیع آنان باشند و به درگاه خدا نزدیکشان کنند، و در نتیجه به عزت دنیا برسند، و این عزت ایشان را به سوی خیرات کشانده و از شر دور بدارد. و بعضی (1) از مفسرین که منظور از عزت را شفاعت در آخرت برای ایشان دانسته، از این مطلب غفلت کرده که مشرکین قائل به قیامت و زندگی دیگر نبودند.

ص: 146


1- کشاف، ج 3، ص 41.
مقصود آیه:" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا"

" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا".

کلمه" ضد" به حسب لغت به معنای منافی ای است که با هیچ چیز جمع نشود، و از اخفش هم نقل شده که ضد، هم به واحد اطلاق می شود و هم به جمع، مانند" رسول" و" عدو". ولی بعضی (1) از علمای لغت آن را رد کرده اند، و اطلاق ضد در آیه بر جمع آلهه را با اینکه کلمه ضد مفرد است، چنین توجیه کرده که: چون آلهه همگی متفقند در دشمنی با این مشرکین، و دشمنی با عبادتشان، پس در نتیجه حکم یک فرد واحد را دارند، و به همین جهت صحیح است مفرد بر آنان اطلاق شود.

از ظاهر سیاق بر می آید که دو ضمیر" سیکفرون" و" یکونون" به آلهه بر می گردد، و دو ضمیر" بعبادتهم" و" علیهم" به مشرکین که آن آلهه را برای خود اتخاذ کردند، و معنای آیه چنین است: به زودی آلهه به عبادت این مشرکین کفر می ورزند، و همین آلهه ضد و بر علیه ایشان می شوند، نه طرفدارشان، بلکه به دشمنیشان برمی خیزند، و اگر آن طور که مشرکین خیال می کردند مایه عزت آنها خواهند شد، باید همیشه مایه عزتشان باشند، ولی نیستند، نظیر این بیان در آیه" وَ إِذا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکاءَهُمْ، قالُوا رَبَّنا هؤُلاءِ شُرَکاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ، فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ" (2) آمده، و از آن روشن تر در آیه" وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لا یَسْمَعُوا دُعاءَکُمْ، وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجابُوا لَکُمْ، وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ" (3) آمده است.

و چه بسا بعضی (4) از مفسرین عکس این معنا را احتمال داده باشند، و ضمیر" هم" را به آلهه برگردانده باشند، که بنا بر آن معنای آیه این می شود: به زودی مشرکین به پرستش آلهه کفر می ورزند، و ضد آنها می شوند، هم چنان که نظیر این معنا در آیه" ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ" (5) آمده است.م.

ص: 147


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 454. [.....]
2- و هنگامی که مشرکان معبودهایی را که شریک خدا قرار دادند می بینند که می گویند: پروردگارا اینها شریکانی است که ما به جای تو آنها را می خواندیم، در این هنگام معبودان به آنها می گویند شما دروغگو هستید. سوره نحل، آیه 86.
3- و خدایانی که شما به جای او می خوانید حتی روکشی از هسته خرما را مالک نیستند علاوه بر این اگر آنها را بخوانید دعایتان را نمی شنوند و اگر هم بشنوند استجابتتان نمی کنند و روز قیامت به شرک شما کافر می شوند. سوره فاطر، آیه 13 و 14.
4- منهج الصادقین، ج 5، ص 454.
5- فتنه شان جز بدینجا نمی انجامد که بگویند به پروردگارمان خدا، سوگند که ما مشرک نبودیم.

ولی ظاهر سیاق، این معنا را بعید می دارد، برای اینکه از ظاهر سیاق بر می آید که کلمه" ضدا" که در مقابل کلمه" عزا" قرار گرفته، وصف آلهه باشد، نه مشرکین، و لازمه این آن است که آلهه که ضد مشرکین می شوند عبادت مشرکین را کافر گردند، ترتیبی که در ضمائر آیه است این معنا را می رساند، نه عکس آن را.

علاوه بر این اگر عکس بود باید می فرمود" سیکفرون بهم- به زودی به آنها کافر می شوند" نه اینکه بفرماید" سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ" چون که آلهه مشرکین را عبادت نکردند تا مشرکین به عبادت آنها کافر گردند.

و منظور از کفر آلهه در روز قیامت نسبت به عبادت مشرکین، و ضد ایشان شدن، این است که آن روز حقیقت امر بر مشرکین ظاهر می گردد، چون شان قیامت همین است که حقایق در آن روز روشن شود، نه اینکه حقایق آن روز موجود شوند، و اگر این حقایق آن روز موجود شوند، یعنی در دنیا آلهه نسبت به عبادت مشرکین کافر نبوده باشند، و آن روز کافر شوند، استدلال آیه تمام نمی شود (دقت فرمائید) و بنا بر این معنا، جمله" أَ لَمْ تَرَ" به خوبی مترتب می شود بر جمله" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ ...".

" أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا".(1)

کلمه" از" و کلمه" هز" به یک معنا است، و آن عبارت است از تکان دادن به شدت، و مراد این است که شیطانها کفار را با شدت به سوی شر و فساد تکان می دهند، تحریک می کنند، و به پیروی باطل تشویق نموده و به وسیله تزلزل از فضیلت استقامت و ثبات بر حق گمراهشان می سازند.

و اگر در آیه شریفه ارسال شیطانها را به خدا نسبت داده، از آنجایی که از باب مجازات است هیچ عیبی ندارد، چون مشرکین به حق کفر ورزیدند، و خدا هم از در مجازات شیطانها را فرستاد تا کفر و گمراهیشان را زیادتر کنند، شاهد این معنا هم جمله" عَلَی الْکافِرِینَ" است، زیرا اگر از باب مجازات نبود، و فرستادن شیطانها به منظور گمراهی ابتدایی آنها بود، می فرمود" علیهم" نه اینکه به جای ضمیر اسم ظاهر" کافرین" را بیاورد.

این آیه شریفه به خاطر اینکه جمله" أَ لَمْ تَرَ" در صدر آن آمده، و معنای استشهاد را افاده می کند، در مقام تایید مطلب آیه قبلی است که می فرماید: آلهه کفار ضد ایشان می شوند، نه عزت آنان، چون تحریک شیطانها، مشرکین را به سوی شر و فساد و پیروی باطل،

ص: 148


1- سوره انعام، آیه 23.

دشمنی و ضدیت است، و همین شیاطین از جمله همان آلهه جنی ایشانند که مایه عزت خود می پنداشتند، و اگر این آلهه ضد مشرکین نبودند به چیزی که هلاکت و شقاوتشان در آن است دعوتشان نمی کردند.

پس آیه شریفه به منزله این است که گفته شود: این آلهه که مشرکین آنها را مایه عزت خود می پنداشتند، ضد مشرکین هستند، به دلیل اینکه شیطانها که یک دسته از آلهه ایشانند ایشان را با تکان هر چه شدیدتر به سوی چیزی تحریک می کنند که هلاکت و شقاوتشان در آن است، و تازه همین شیطانها هم سر خود نیستند، بلکه هر چه می کنند به اذن خدا می کنند، (و این اذن همان است که در آیه از آن به ارسال تعبیر شده) بنا بر این اتصال این آیه به ما قبل خود خیلی روشن است.

ولی صاحب تفسیر روح المعانی این آیه را مترتب بر مجموع آیات قبل، یعنی از آیه" وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ" تا جمله" وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا" دانسته، و در توجیه کیفیت اتصال آن به ما قبل طول و تفصیل داده و حرفهایی زده است که هیچ فایده ای در آن نیست، و با این نظریه خود، سیاق آیات و اتصال ما بعد آیه مورد بحث را به ما قبل به کلی بر هم زده است (1).

مراد از اینکه فرمود ما نفس ها یا روزهای زندگی آنان را می شماریم این است که اعمال آنان شمرده و ضبط می شود

" فَلا تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا" کلمه" عد" به معنای شمردن است، و چون شمردن هر چیزی آن را به آخر می رساند و نابود می کند، به این عنایت، خدای تعالی در این آیه خواسته است بفرماید: ما عمر ایشان را به آخر می رسانیم و تا آخرین نفس می شماریم، گویا نفس های عمر ایشان را در نزد خود ذخیره کرده، و دانه دانه می فرستد تا تمام شود، و آن روزی است که وعده عذابشان داده است.

و چون مدت بقای آدمی، مدت آزمایش و امتحان او است، هم چنان که آیه" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" (2) اشاره به آن دارد، در نتیجه شمردن عمر در حقیقت شمردن اعمالی است که در نامه عمر نوشته می شود، تا بدان وسیله بنیه زندگی جاودانه آخرت تمام شود، و در آن آنچه مایه سعادت زندگی او در آنجا است، تا دانه آخر شمرده می شود، که چه نعمتهایی دارد، و چه نقمتهایی، و همانطور که ماندن جنین در رحم مادر، باعث تمامیت خلقت جسم او می شود، ماندن آدمی هم در دنیا برای همین است که

ص: 149


1- روح المعانی، ج 16، ص 134 و 135.
2- ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم تا آنها را بیازماییم که کدامینشان بهتر عمل می کنند. سوره کهف، آیه 7.

خلقت جانش پخته و تکمیل گردد و خدا آنچه از عطایا برایش تقدیر نموده برایش تا به آخر بشمارد.

و بنا بر این جا ندارد که انسانی از خدای تعالی مرگ کسی را طلب کند و در آن استعجال نماید چه انسان کافر فاجر، و چه مؤمن صالح، برای اینکه مدت بقای اولی در دنیا همان مدت شمردن گناهان او است، تا در برابرش کیفر شود، و مدت بقای دومی مدت شمردن حسنات او است، تا در برابرش پاداش داده شود و بدان متنعم گردد، و این آیه شمردن را مقید به هیچ قیدی نکرده، ولی از ظاهرش در بدو نظر چنین فهمیده می شود که مقصود شمردن نفس ها، یا ایام زندگی است.

و به هر حال چه آن باشد، چه این، و چه اعمال، جمله" فَلا تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ" تفریع و نتیجه گیری از مطالب گذشته است، و جمله" إِنَّما نَعُدُّ" تعلیل آن است، و در حقیقت علت تاخیر را بیان می کند، و خلاصه معنای آیه این است که: از آنجایی که این کفار از گرفتن بتها به عنوان خدا هیچ سودی نمی برند، هم خودشان، و هم خدایانشان، به سوی ما بر می گردند، و به هیچ وجه از تحت سلطنت ما بیرون نمی شوند، و حتی مسیرشان در دو راه خیر و شر جز به اذن ما نیست، پس تو چرا اینقدر عجله داری من آنها را بگیرم، و یا کارشان را یکسره کنم؟ تو اینقدر کم حوصله و ناراحت مباش، اگر من تاخیر می اندازم برای این است که نفسها و اعمالشان را بشمارم." یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً" کلمه" وفد" به معنای قومی است که به منظور زیارت و دیدار کسی و یا گرفتن حاجتی و امثال آنها بر او وارد شوند، و این قوم وقتی به نام وفد نامیده می شوند که سواره بیایند، کلمه وفد جمع و مفرد آن وافد است.

و چه بسا از اینکه جمله" إِلَی الرَّحْمنِ" در مقابل" إِلی جَهَنَّمَ" در آیه بعدی قرار گرفته، فهمیده شود که مقصود از وفد به رحمان، محشور شدن به بهشت است، و اگر حشر به بهشت را حشر به رحمان خوانده، بدین جهت است که بهشت مقام قرب خدای تعالی است، پس حشر به بهشت حشر به خدا است، و معنای آیه روشن است.

" وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً" کلمه" ورد" به لب تشنه تفسیر شده، و گویا از ورود به آب، یعنی قصد آن کردن و از آن نوشیدن گرفته شده، چون معمولا کسی به قصد آب نمی رود مگر آنکه تشنه باشد، به همین مناسبت این کلمه کنایه از عطش شده، و در اینکه سوق به جهنم را مقید به مجرمین کرد،

ص: 150

اشعار است به اینکه علت سوقشان همان جرمشان است، نظیر این تعلیق، تعلیقی است که در آیه قبل در حشر به رحمان شده، تا بفهماند علت حشر به رحمان تقوای متقین است، و معنای آیه روشن است.

" لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" این جمله پاسخ دوم از آلهه گرفتن مشرکین به منظور شفاعت است، و حاصلش این است که اینطور نیست که هر که را انسان دوست بدارد شفاعتش کند، و به همین منظور او را آلهه خود بگیرد، او هم شفیع او بشود، بلکه هر که شفاعت می کند، قبلا با خدا عهدی دارد، و این عهد را جز عده ای از مقربین درگاه خدا کسی مالک نیست، هم چنان که فرمود:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (1).

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از آیه شریفه این است که بفرماید: کسانی مالک شفاعتند که نزد خدا عهدی داشته باشند، و آن عهد ایمان به خدا و تصدیق به نبوت است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور از عهد همان وعده شفاعتی است که به طوری که از اخبار بر می آید به امثال انبیاء و امامان و مؤمنین و ملائکه داده. بعضی (4) دیگر گفته اند: عهد عبارت است از شهادت لا اله الا اللَّه و تبری از حول و قوه غیر خدا و امیدواری به خدا. ولی وجه صحیح تر همان وجه اول است که با سیاق مناسب تر است.

مقصود از اینکه مشرکان گفتند:" خدا فرزند گرفته" و احتجاج خداوند در رد این سخن باطل

" وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً".

این جمله از کلمات بت پرستان است، و هر چند بعضی از خواص ایشان فرزندی آلهه یا برخی از آنها را برای خدا از باب تشریف دانسته اند، نه اینکه در حقیقت خدا فرزندی داشته باشد، بلکه خواسته اند از آلهه خود تجلیل کرده باشند گفتند به مثل اینکه فرزند خدایند، و لیکن عامه بت پرستان و بعضی دیگر از خواص که به عوام درس می دادند این معنا را جدی معتقد بودند، و معتقد بودند که آلهه از حقیقت لاهوت اشتقاق یافته اند، و از همان جوهره ای که از پدرشان (خدا) هست در آنها نیز هست، و مراد از آیه شریفه هم همین طائفه است، به دلیل اینکه در آیه تعبیر به" ولد" کرده، نه به" ابن"، و همچنین به دلیل مضمون آیه" إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" تا تمام سه آیه، که همه احتجاج بر نفی فرزند واقعی است، نه

ص: 151


1- و معبودهایی که به جای خدا عبادت می کنند مالک شفاعت ایشان نیستند، تنها کسانی می توانند شفاعت کنند که به دین حق شهادت داده عالم به کرده های خلق بوده باشند. سوره زخرف، آیه 86.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 531.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 531.
4- مجمع البیان، ج 6، ص 531.

تشریفی.

" لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا ... أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً" کلمه" اد"- به کسره همزه- به معنای هر چیزی است که منکر و شنیع باشد، و کلمه" تفطر" به معنای انشقاق و دو نیم شدن است، و کلمه" خرور" به معنای سقوط، و کلمه" هد" به معنای هدم و ویرانی است.

این آیات در مقام بزرگ شمردن گناه و عظیم دانستن آثار گناه است، که آن را به محسوس مثل می زند و می فرماید: شما با این حرف خود، امری منکر و زشت و شنیع مرتکب شدید، که آن چنان آثار سوء آن بزرگ است که نزدیک است آسمان متلاشی گردد و زمین بشکافد و کوه ها فرو ریزد، آن طور فرو بریزد که گویا یک خانه فرو می ریزد.

" وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً ... یَوْمَ الْقِیامَهِ فَرْداً".

مراد از آمدن یک یک آنان به حالت بندگی خدا این است که همه متوجه اویند و ممثل در برابر او بایستند، در حالی که مملوک محضند، هر یک آنان مملوک خدایند، مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیستند، و این امری است که همین الآن هم ملازم آدمی در زندگی دنیا است، و به همین جهت در آیه، آمدن به حال بندگی، مقید به قیامت نشده به خلاف مضمون آیه چهارم.

و مراد از" شمردن ایشان" تثبیت عبودیت برای آنان است، زیرا بردگان بعد از شمردن و تثبیت در دیوان بندگان، و تسجیل عبودیت بر آنان، سرنوشتشان معین می شود، ارزاقشان و وظائفشان و اموری که در آنها عمل می کنند، همه تقدیر می گردد.

و مراد از آمدن تک و تنها در قیامت، آمدن با دست خالی است که مالک هیچ چیز از آنهایی که در دنیا به حسب ظاهر مالک بودند نباشد، در دنیا گفته می شد: فلانی حول و قوه ای دارد، صاحب مال و اولاد و انصار است، وسائل و اسباب زندگیش فراهم است، و همچنین باور کرده بود که مالک است. ولی آن روز تمامی این اسباب از او فاصله گرفته اند، و او تک و تنها است، هیچ چیزی با او نیست، و او به حقیقت معنای عبودیت عبدی است که هیچ چیز را مالک نبوده و نخواهد بود، آری کار قیامت همین است که حقایق را جلوه گر می سازد.

از آنچه گذشت معلوم شد که آنچه آیات در استدلال بر نفی ولد متضمن آن است یک حجت است، که خلاصه اش این است که هر چه و هر کس در آسمانها و زمین است بنده خدا

ص: 152

و مطیع او در عبودیت است، و از وجود و آثار وجود جز آنچه را خدا به او داده ندارد، و آنچه را هم به او داده از در بندگی و اطاعت پذیرفته، حتی در پذیرفتنش هم اختیاری از خود نداشته و از عبودیتش تنها این معنا ظاهر نمی گردد، بلکه" اللَّه احصیهم و عدهم عدا"، خدا عبودیت را بر آنان مسجل کرده، و هر یک را در جای خود قرار داده، و او را در کاری که از او می خواسته به کار زده، و خود شاهد عبودیتش بوده، باز تنها این نیست، بلکه به زودی هر یک، فرد و تنها نزد او خواهند آمد، در حالی که مالک هیچ چیز نیستند، و همراهشان چیزی ندارند، و با همین وضع است که حقیقت عبودیتشان برای همه روشن می شود، و آن را به چشم خود می بینند، و وقتی حال تمامی موجودات که در آسمانها و زمین است این باشد، دیگر چطور ممکن است بعضی از همین موجودات فرزند خدا باشد، و واجد حقیقت لاهوتی و مشتق از جوهره آن باشد؟

و چگونه الوهیت با فقر جمع می شود؟

و اما منتهی شدن وجود موجودات تنها، به خدای تعالی که آیه اولی متضمن آن است، از مسائلی است که برای معتقدین به صانع جای هیچ تردید نیست، حال چه معتقد به توحید صانع باشد و چه مشرک باشد، همه در آن اتفاق دارند، تنها اختلافی که هست در این است که بعضی به معبودهای بیشتری قائلند، و بعضی آن را یکی می دانند، بعضی رب زیادی، یعنی مدبر بسیاری قبول دارند، که یا خدا امر تدبیر را به آنها واگذار کرده، و یا خود مستقل در تدبیرند، و بعضی مدبر را هم یکی می دانند.

اشاره به مراد از اینکه فرمود: خداوند برای مؤمنان صالح العمل مودتی در دلها قرار می دهد

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" کلمه" ود" و" مودت" به معنای محبت است، و در این آیه شریفه وعده جمیلی از ناحیه خدای تعالی آمده که به زودی برای کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند، مودتی در دلها قرار می دهد، دیگر مقید نکرده کدام دلها، آیا دلهای خودشان یا دلهای دیگران؟ آیا در دنیا، و یا در آخرت و یا بهشت؟ و چون مقید نکرده، وجهی ندارد آن را مانند بعضی ها (1) مقید به بهشت کنیم، و به قول بعضی (2) دیگر مقید به قلوب همه مردم در دنیا کنیم، و یا مقید به قیودی دیگر بسازیم.

البته در روایات شان نزول از طرق شیعه (3) و اهل سنت (4) آمده که آیه شریفه در باره علی (علیه السلام) نازل شده، و در بعضی (5) دیگر که تنها از طرق اهل سنت نقل شده آمده که در

ص: 153


1- مجمع البیان، ج 6، ص 532.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 532.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 532.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
5- روح المعانی، ج 16، ص 143.

باره مهاجرین حبشه نازل شده، و در بعضی (1) دیگر افراد دیگری نام برده شده، و به زودی در بحث روایتی آمده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

و به هر حال عموم لفظ آیه به عمومیتش باقی است، و همانطور که گفتیم به هیچ قیدی مقید نیست، و ظاهرا آیه شریفه متصل به جمله سابق، یعنی" سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا" باشد.

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر قمی به سند خود از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا" فرمود: یعنی روز قیامت، که مقصود آن جناب این است که این شرکایی که مشرکین آنها را معبود خود گرفتند، روز قیامت ضد ایشان خواهند بود، و از ایشان و عبادتشان تا قیامت بیزاری خواهند جست (2).

چند روایت در معنای جمله:" إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا"

و در کافی به سند خود از عبد الاعلی مولای آل سام روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم آیه" إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا" چه معنا دارد؟ فرمود: به نظر خودت معنایش چیست؟ عرض کردم: شمردن ایام، فرمود پدران و مادران هم که می توانند حساب عمر فرزند خود را نگهدارند، بلکه مقصود شمردن نفسهای خلق است (3).

و در نهج البلاغه یکی از کلمات آن حضرت این است که فرمود: نفس های آدمی گامهای او است که به سوی اجل خود بر می دارد و نیز آن جناب فرمود: هر چیز شمردنی رو به کمی می گذارد و بالأخره به آخر می رسد، و هر چیزی که انتظارش هست سر انجام می آید (4).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید، از امام ابی جعفر محمد بن علی، روایت کرده که در تفسیر جمله" إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا" فرمود: همه چیز را می شمارد، حتی نفسها را (5).

مؤلف: این روایت از سایر روایات عام تر است، و بعید نیست که از آن استفاده شود که اصلا اگر در سایر روایات نفس را مصداق آیه دانسته اند صرفا از باب مثال بوده.

ص: 154


1- تفسیر طبری، ج 16، ص 101.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 55. [.....]
3- فروع کافی، ج 3، ص 259، ح 33.
4- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 480.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 284.
روایاتی در باره مقصود از حشر متقین الی الرحمن وفدا

و در محاسن برقی به سند خود از حماد بن عثمان و غیر او از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای کلام خدای عز و جل" یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً" فرموده:

سوار بر اسبان نجیب محشور می شوند (1).

و در تفسیر قمی به سند خود از عبد اللَّه بن شریک عامری، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: امیر المؤمنین (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر آیه" یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً" را پرسید، حضرت فرمود: یا علی" وفد" جز بر سوارگان اطلاق نمی شود، و مردانی که مورد نظر این آیه است، مردانی هستند که تقوی پیشه کردند، و خدای عز و جل ایشان را دوست داشت و اختصاص به خود داد و از اعمالشان راضی شد، و بدین جهت نام متقین بر آنان نهاد ... (2).

مؤلف: آن گاه قمی روایتی طولانی نقل می کند که رسول خدا در آن جزئیات بیرون آمدن متقین از قبور، و سوار شدن بر ناقه های بهشتی، و حرکتشان به سوی بهشت، و داخل شدن و تنعمشان را به آنچه از نعمتهای آن روزی شده اند، بیان فرموده است (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ذیل این آیه فرمود: بدانید که به خدا سوگند با پای خود محشور نمی شوند، و هیچ کس سوقشان نمی دهد، بلکه برایشان از بهشت ناقه هایی می آورند که نظیر آنها را خلایق ندیده است، جهازشان از طلا، و مهارشان از زبرجد، بر آن می نشینند تا درب بهشت را بکوبند (4) مؤلف: و نیز این معنا از ابن ابی الدنیا، و ابن ابی حاتم، ابن مردویه، از طرق چندی، از علی (علیه السلام) از رسول خدا رسول خدا روایت شده که در حدیثی طولانی، طرز سوار شدن متقین و حرکت به سوی بهشت و داخل شدن و استقرارشان در آن، و تنعم به نعمتهای آن را بیان فرموده، و در همان کتاب حدیث را از عده ای از ارباب جوامع از علی (علیه السلام) آورده است (5).

ص: 155


1- محاسن ص 180، ح 170.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 53.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 53.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 285.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 285.
روایاتی در باره مراد از اینکه فرمود کسی مالک شفاعت نیست إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً

و در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب معنای آیه" لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً" را پرسیدم، فرمود: یعنی مگر کسی که به ولایت امیر المؤمنین و امامان بعد از او معتقد شده باشد، این است عهد نزد خدا (1).

مؤلف: در الدر المنثور، از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: هر کس مسرتی داخل قلب مؤمنی کند، مرا مسرور کرده، و هر که مرا مسرور کند در نزد خدا عهدی گرفته ....

و از ابو هریره از آن جناب روایت کرده که مقصود از محافظت بر عهد، محافظت بر نمازهای پنجگانه است (2)، البته در این بین روایات دیگری از طرق عامه و خاصه قریب به همین روایات رسیده که از مجموع آنها استفاده می شود: عهدی که از نزد خدا گرفته شده، عبارت است از اعتقاد حق یا عمل صالح، که روز قیامت مؤمن را نجات می دهد، و آنچه در روایات متفرقه آمده از باب ذکر مصداق است.

این را هم باید دانست که روایات قبلی همه بر این اساسند که مراد از کسی که در آیه مالک شفاعت است آن کسی است که به شفاعت می رسد، یا اعم از او و آن کسی است که شفاعت می کند، و اما اگر مراد شفیع باشد، اخبار از آن بیگانه است.

و در تفسیر قمی به سند خود، از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که می گوید از آن جناب از آیه" وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً" پرسش نمودم، فرمود: این مربوط به همان حرفی است که مشرکین قریش زده و می گفتند: خدای عز و جل دارای فرزند است، و نیز می گفتند: ملائکه دخترند، خدای تعالی در رد ایشان فرمود:" لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا" یعنی سخن بزرگی گفتید" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ" یعنی آسمان از گفته آنان و نسبتی که دادند نزدیک است متلاشی گردد،" وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا" زمین از آنچه گفتند شکافته شده و کوه ها فرو ریزد" أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً" برای اینکه برای خدای رحمان فرزند ادعا کردند، خدای تعالی فرمود:" وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً، إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً، لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَرْداً"، یعنی تک تک (3).

ص: 156


1- اصول کافی، ج 1، ص 431 ح 90.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 57.
روایاتی در ذیل آیه:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" و نزول آن در باره امیر المؤمنین (علیه السلام)

و در تفسیر قمی به سند خود، از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از آیه" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" پرسیدم، فرمود: یعنی خدا برای آنان محبت و ولایت امیر المؤمنین را قرار می دهد، و این همان ودی است که خدا در این آیه وعده داده است (1).

مؤلف: این روایت را کافی به سند خود از ابی بصیر از آن جناب روایت کرده»

.و در الدر المنثور است که ابن مردویه و دیلمی، از براء، روایت کردند که گفت:(2)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی فرموده، بگو:" اللهم اجعل لی عندک عهدا، و اجعل لی عندک ودا، و اجعل لی فی صدور المؤمنین موده" بعد از این جریان، خدای تعالی این آیه را فرستاد:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا"، آن گاه اضافه کرد که این آیه در حق علی نازل شده (3).

و در همان کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: این آیه در باره علی بن ابی طالب نازل شده، که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" و فرمود: مقصود از" ود" محبت در قلوب مؤمنین است (4).

و در مجمع البیان در ذیل آیه مورد بحث گفته که در آن چند قول است: یکی اینکه در باره علی (علیه السلام) نازل شده، هیچ مؤمنی نیست مگر آنکه در قلبش محبت علی (علیه السلام) هست. این از ابن عباس رسیده و در تفسیر ابی حمزه ثمالی آمده که: امام ابو جعفر (علیه السلام) از رسول خدا برایم روایت کرد که به علی (علیه السلام) فرمود: بگو" اللهم اجعل لی عندک عهدا، و اجعل لی فی قلوب المؤمنین ودا"، امام امیر المؤمنین (علیه السلام) این دعا را خواند، دنبالش خدای تعالی این آیه را نازل کرد، و نظیر این روایت از جابر بن عبد اللَّه نیز روایت شده (5).

مؤلف: صاحب روح المعانی گفته: ظاهر این است که آیه بنا بر این روایات در مدینه نازل شده باشد (6) لیکن خواننده عزیز متوجه است که هیچ یک از این احادیث دلالت ندارد بر

ص: 157


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 57.
2- اصول کافی، ج 1، ص 431 ح 90
3- الدر المنثور، ج 4، ص 287. [.....]
4- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
5- مجمع البیان، ج 3، ص 532.
6- روح المعانی، ج 16، ص 143.

اینکه این داستان در مدینه اتفاق افتاده باشد.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن مردویه، از عبد الرحمن بن عوف، روایت کرده اند که گفت: وقتی به مدینه هجرت کرد، از فراق رفقای مکه اش که از آن جمله شیبه بن ربیعه و عتبه بن ربیعه و امیه بن خلف بودند، دلتنگ شد، خدای تعالی این آیه را نازل کرد" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" (1).

مؤلف: این حدیث صریح در این است که آیه شریفه در مدینه نازل شده، و لیکن اتفاق همه بر اینکه این سوره با همه آیاتش در مکه نازل شده و در آغاز سوره گذشت این روایت را رد می کند.

و نیز در همان کتاب است که حکیم ترمذی و ابن مردویه، از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا از معنای آیه" سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" پرسیدم که چیست؟ فرمود: محبت در قلوب مؤمنین و ملائکه مقربین، یا علی خداوند به مؤمنین سه چیز داده، اول مقت و محبت، دوم حلاوت، سوم مهابت در قلوب صالحان (2).

مؤلف: کلمه" مقه" به معنای محبت است، و در معنای این روایت بعضی روایات دیگر از طرق اهل سنت رسیده که بنا بر عمومیت لفظ آیه صحیح می شود، و البته با خصوصیت مورد نزول منافات ندارد (3).

ص: 158


1- الدر المنثور، ج 4، ص 287.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 287 و 288.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 287 و 288.

سوره مریم (19): آیات 97 تا 98

اشاره

فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا (97) وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً (98)

ترجمه آیات

این قرآن را به زبان تو جاری و روان کرده ایم تا پرهیزکاران را به وسیله آن نویدرسانی و گروه سخت سر را بترسانی (97).

پیش از آنها چه نسلهای زیادی هلاک کردیم آیا یکی از آنها را می یابی و یا صدایی از آنها می شنوی (98).

بیان آیات

اشاره

این دو آیه، سوره را خاتمه می دهد، و خدای سبحان در آن تنزیل حقیقت قرآن را بیان می کند (که آن حقیقت بلندتر از آن است که فهم عادی بدان دسترسی یابد، و یا غیر پاکان آن را لمس کنند) به اینکه تا مرتبه ذکر به لسان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده و می فرماید که هدف از این تیسیر این است که متقین از بندگان خدای را بشارت، و قوم سخت سر و خصومت پیشه را با آن انذار نماید، آن گاه انذار آنان را با یاد آوری هلاکت قرون گذشته خلاصه فرمود.

ص: 159

معنای تیسیر قرآن به زبان پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله)

" فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا".

کلمه" تیسیر" به معنای تسهیل است، و از این فهمیده می شود که می خواهد از سابقه ای خبر دهد که با آن سابقه تلاوت و فهم قرآن دشوار بوده، هم چنان که در جای دیگر در باره کتابش از مثل چنین حالتی خبر داده و فرموده" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1).

که در آن خبر می دهد از اینکه اگر قرآن به آن حال که بود (و اکنون نیز هست) نزد خدا باقی می ماند و او را به این صورت که فعلا هست عربی و خواندنیش قرار نمی داد هیچ امیدی نمی رفت که مردم آن را بفهمند و هم چنان علی (بلند پایه)، و حکیم (غیر قابل فهم و تعقل) می ماند.

از اینجا این معنا تایید می شود که منظور از تیسیر و آسان کردن آن، این است که آن را به لسان عربی، که لسان مادری آن حضرت است، بر زبانش جاری کرد، پس آیه مورد بحث از این حقیقت خبر می دهد که خدای تعالی قرآن را به زبان او جاری کرد، یعنی آسان کرد تا تبشیر و انذار مردم آسان باشد.

بعضی (2) گفته اند: معنای تیسیر قرآن به زبان رسول خدا همین است که از راه وحی آن را به زبان آن جناب جاری کرد، وحی کلام الهی خود را به آن جناب اختصاص داد تا تبشیر و انذار کند. ولی هر چند این وجه در جای خود وجهی عمیق است، لیکن وجه اول علاوه بر اینکه مورد تایید آیات سابقه و امثال آن است، با سیاق آیات سوره مطابق تر نیز هست.

" وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا"- مراد از قوم، قوم رسول خدا است که دشمنانی خطرناک بودند، و کلمه" لد" جمع" الد" است، که مشتق از" لدد" به معنای خصومت است.

" وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً"" احساس" به معنای ادراک به حس، و" رکز" به معنای آواز است، که بعضی (3) گفته اند، معنای اصلیش همان حس است. و خلاصه معنای آن این است که قوم نامبرده هر چند دشمن و اهل مجادله اند، لیکن نمی توانند خدای را با دشمنی خود عاجز کنند، زیرا چه بسیار مردمی مانند ایشان که قبل از ایشان هلاک کردیم، و نابود شدند و امروز احدی نیست که صدایی از ایشان بشنود، و یا یکی از ایشان را ببیند و احساس کند.

ص: 160


1- سوگند به کتاب روشنگر. که ما آن را خواندنی یی عربی کردیم، شاید تعقل کنید. و سوگند که این خواندنی قبلا در ام الکتاب نزد ما بود، که مقامی بلند و فرزانه دارد. سوره زخرف، آیات 2- 4.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 162.
3- مجموعه من التفاسیر، ج 4، ص 185.

(20)سوره طه مکی است و 135 آیه دارد

سوره طه (20): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

طه (1) ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی (2) إِلاَّ تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشی (3) تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی (4)

الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (5) لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری (6) وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی (7) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی (8)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان رحیم.

طه (1).

قرآن را به تو نازل نکردیم که در رنج افتی (2).

جز یادآوری برای کسی که بیم می کند نیست (3).

(این قرآن) از جانب آن کس که زمین و آسمانهای بلند را آفریده، نازل شده است (4).

خدای رحمان بر عرش استیلاء دارد (5).

هر چه در آسمانها و زمین و ما بین این دو است و هر چه زیر خاک است از او است (6).

اگر سخن آشکارا بگویی (و یا مخفی کنی) او نهان و نهانتر را می داند (7).

خدا که هیچ معبودی جز او نیست اسمایی حسنا دارد (8).

بیان آیات

اشاره

غرض این سوره تذکر و یادآوری از راه انذار است، که آیات انذار آن بر آیات تبشیرش

ص: 161

غلبه دارد، و این غلبه به خوبی به چشم می خورد، داستانهایی را ذکر می کند که به هلاکت طاغیان و تکذیب کنندگان آیات خدا منتهی می شود، و حجت های روشنی را متضمن است که عقل هر کس را ملزم به اعتراف به توحید خدای تعالی، و اجابت دعوت حق می کند، و به یادآوری آینده انسان از احوال قیامت و مواقف آن و حال نکبت بار مجرمین، و خسران ظالمین منتهی می گردد.

این آیات- به طوری که از سیاقش بر می آید- با نوعی تسلیت از رسول خدا شروع می شود، تا جان شریف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نیندازد، زیرا قرآن نازل نشده برای اینکه آن جناب خود را به زحمت بیندازد، بلکه آن تنزیلی است الهی که مردم را به خدا و آیات او تذکر می دهد تا شاید بیدار شوند و غریزه خشیت آنان هوشیار گردد، آن گاه متذکر شده به وی ایمان بیاورند و تقوی پیشه کنند، پس او غیر از تبلیغ وظیفه دیگری ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذکر شدند که هیچ، و گر نه یا عذاب استیصال و خانمان برانداز منقرضشان می کند، و یا اینکه به سوی خدای خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود می رسند، و اعمال خود را بدون کم و زیاد می یابند، و به هر حال نمی توانند با طغیان و تکذیب خود خدای را عاجز سازند.

سیاق آیات این سوره چنین می رساند که در مکه نازل شده، در بعضی اخبار هم آمده که آیه" وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ" (1) در مدینه نازل شده، و در بعضی دیگر آمده که آیه وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ" (2) نیز در مدینه نازل شده است (3). لیکن از ناحیه لفظ خود این آیات هیچ دلیلی بر مدنی بودن آنها نیست.

یکی از آیات برجسته این سوره آیه شریفه" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" است. (که با همه کوتاهیش مساله توحید را با همه اطرافش متضمن است).

" طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی".

کلمه" طه" دو حرف از حروف بریده و مقطعه و رمزی قرآن است، که سوره مورد بحث با آن افتتاح شده، مانند بسیاری از حروف دیگر، که سوره هایی از قرآن با آنها افتتاح شده است، مانند" الم" و" الر" و نظایر آنها.

ص: 162


1- سوره طه، آیه 130.
2- سوره طه، آیه 131.
3- روح المعانی، ج 16، ص 147.

از جمعی از مفسرین نقل شده که در معنای این دو حرف چیزهایی گفته اند که شان بحث تفسیری اجل از آن است که در آن، آن چنان سخنانی ایراد شود، و در آنها و امثال آنها بحث شود، و ما به زودی در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه تعالی بدانها اشاره می کنیم.

کلمه" شقاوت" خلاف سعادت است، راغب می گوید: شقاوت و سعادت از نظر نسبت مثل همند، هم چنان که سعادت دو نوع است: یکی سعادت دنیوی، و یکی سعادت اخروی، و سعادت دنیوی هم سه قسم است، سعادت نفسی و بدنی و خارجی، همچنین شقاوت، دنیوی و اخروی است، و دنیوی آن نفسی و بدنی و خارجی است، تا آنجا که می گوید: بعضی از علمای لغت گفته اند: گاهی کلمه شقاوت در جای تعب و دشواری استعمال می شود، مثلا می گویند:" شقیت فی کذا- در اینکار خسته شدم" و نیز گفته اند:

هر شقاوتی تعب است، ولی هر تعب شقاوت نیست، پس تعب اعم از شقاوت است، این بود کلام راغب (1) و بنا بر این معنای آیه مورد بحث این می شود که ما قرآن را نازل نکردیم برای اینکه تو خود را به تعب اندازی و در راه تبلیغ آن و واداری مردم به قبول آن به ستوه آیی.

توضیحی در مورد" تذکره" بودن قرآن کریم" لِمَنْ یَخْشی"

" إِلَّا تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی" کلمه" تذکره" به معنای ایجاد ذکر (یادآوری) در شخصی است که چیزی را فراموش کرده، و چون انسان کلیات حقایق دین را به فطرت خود در می یابد، مثلا می فهمد که خدایی هست، و آن هم یکی است، چون ممکن نیست واجب الوجود دو تا باشد، و می داند که الوهیت و ربوبیت منحصر در او است و مساله نبوت و معاد و غیر آن را به و جدان خود درک می کند، پس این کلیات ودائعی است که در فطرت هر انسانی سپرده شده، چیزی که هست انسان به خاطر اینکه به زندگی زمینی می چسبد و به دنبال اشتغال به خواسته های نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم می شود، دیگر در دل خود جایی خالی برای غرائز فطری خود نمی گذارد، در نتیجه آنچه را خدا در فطرت او ودیعه گذاشته فراموش می کند، و اگر دوباره در قرآن این حقایق خاطر نشان می شود، برای یادآوری نفس است تا بعد از فراموشی دوباره به یادش آید.

و معلوم است که این نسیان در حقیقت نسیان نیست، بلکه اعراض و روگردانی است، و گر نه کسی ندای و جدان را فراموش نمی کند، و اگر نام فراموشی بر آن اطلاق کرده اند به نوعی عنایت است، و می خواسته اند بفهمانند از نظر بی اعتنایی به آن با فراموشی فرقی".

ص: 163


1- مفردات راغب، ماده" شقا".

ندارد، و ناچار باید در دفع این فراموشی که پیروی هوی و فرورفتگی در مادیات به گردن انسانها گذاشته، دست به دامن چیزی شوند که آن علاقه به مادیات را از زمینه دلها ریشه کن نموده و دل را به سوی اقبال به حق براند، و آن چیز همانا خوف و نگرانی از عاقبت غفلت، و وبال افسار گسیختگی است، تا در نتیجه تذکر، جای خود را در دلها باز کند، و صاحبش را در پیروی حق سود بخشد.

با بیانی که گذشت دلیل این که چرا" تذکره" را در این آیه مقید به قید" لِمَنْ یَخْشی" کرد معلوم شد، چون مراد از این قید، کسی است که طبعا نگرانی و ترس دارد، یعنی قلبش مستعد ظهور خشیت باشد، به طوری که اگر کلمه حق را شنید نگران بشود، و چون تذکر و تذکره ای (قرآن) به او برسد در باطنش خشیتی پدید آید، و در نتیجه ایمان آورد، و با تقوی شود.

استثناء در جمله" إِلَّا تَذْکِرَهً"- به طوری که گفته اند (1) استثناء منقطع است، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که تو خود را به تعب اندازی، و لیکن برای این بود که یاد آورنده ای باشد تا هر کس طبع او خضوع و خشوع در برابر حق است متذکر شود، و به خدا ایمان آورده تقوی پیشه کند.

بنا بر این سیاق آیه شریفه خود به خود اقتضاء می کند که کلمه" تذکره" مصدری به معنای فاعل، و خود مفعول له جمله" ما أَنْزَلْنا" بوده باشد، هم چنان که اقتضاء دارد کلمه" تنزیلا" به معنای اسم مفعول، و حال از ضمیر" تذکره" باشد، که به قرآن بر می گردد، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خود را به تعب اندازی، و لیکن نازل کردیم تا دارندگان خشوع را با کلام الهی که نازل از ناحیه او است متذکر شود.

" تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی"- کلمه" علی" جمع" علیا" است که مؤنث اعلی است، مانند کلمه" فضلی و فضل"، و اگر برای صله موصول" من" و برای اینکه ابهام را از اینکه چه کسی قرآن را نازل کرده بر دارد خصوص صفت خلقت آسمانهای بلند و زمین را اختیار کرد برای این بود که این صفت از میان صفات خداوندی با مساله تنزیل مناسب تر است، چون تنزیل، آوردن از بالا به پائین است، که آن بالا مبدأ و این پائین منتهای این آوردن باشد، و اگر تنها از خلقت آسمان و زمین نام برد و خلقت ما بین این دو را اسم نبرد، برای این بود که کاری به آن نداشت، غرض تنها بیان مبدأ و منتهای تنزیل بود، به خلاف در مثل آیه

ص: 164


1- روح المعانی، ج 16، ص 150.

" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" که غرض در آن بیان عمومیت ملک خدا نسبت به جمیع عالم است.

بیان آیه:" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" که عمومیت ملک و سلطه مطلقه خدا را افاده می کند

" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" جمله ای است استینافی و غیر مربوط به قبل، که در آن مساله توحید ربوبیت را که مخ و غرض نهایی دعوت و تذکره است بیان فرموده، و چهار آیه یعنی تا جمله" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" را بدان اختصاص داده است.

در تفسیر آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ" (1) گفتیم که استواء بر عرش کنایه از این است که ملک او همه عالم را فرا گرفته، و زمام تدبیر امور همه عالم به دست او است، و این معنا در باره خدای تعالی- آن طور که شایسته ساحت کبریایی و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم، و استقرار ملکش بر اشیاء، به تدبیر امور و اصلاح شؤون آنها.

بنا بر این استواء حق عز و جل بر عرش، مستلزم این است که ملک او بر همه اشیاء احاطه داشته و تدبیرش بر اشیاء چه آسمانی و چه زمینی، چه خرد و چه کلان، چه مهم و چه ناچیز گسترده باشد، در نتیجه خدای تعالی رب هر چیز، و یگانه در ربوبیت است، چون مقصود از رب جز مالک و مدبر چیز دیگری نیست، به همین جهت دنبال استواء بر عرش داستان ملکیت او را بر هر چیز و علمش به هر چیز را بیان داشت، که همین خود جنبه تعلیل و احتجاج برای استواء مذکور است.

و معلوم است که" رحمان" که خود مبالغه در رحمتی است که آن عبارت است از افاضه به ایجاد و تدبیر، و در غالب صیغه مبالغه کثرت را می رساند، خود با استواء مناسب تر است، تا مثلا رحیم، یا سایر اسماء و صفات او، و لذا در میان همه آنها رحمان را نام برد.

از آنچه گذشت معلوم شد که کلمه" رحمان" مبتدا، و خبر آن جمله" استوی" است، و جمله" عَلَی الْعَرْشِ" متعلق است به جمله" استوی" و مراد از آن بیان استیلاء بر عرش است، این معنا از سایر آیات نیز استفاده می شود، زیرا در قرآن کریم داستان استواء بر عرش مکرر آمده، مانند آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ" (2) و آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ" (3) و آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ" (4) و آیه

ص: 165


1- سوره اعراف، آیه 54. [.....]
2- آن گاه به عرش مسلط شد و شب رای با روز پوشاند. سوره اعراف آیه 54.
3- آن گاه بر عرش مسلط گشت و به تدبیر امر پرداخت. سوره یونس، آیه 3.
4- آن گاه به عرش پرداخت، برای شما غیر او سرپرستی نیست. سوره الم سجده، آیه 4.

" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ" (1) و امثال اینها.

و با این بیان فساد گفتاری که به بعضی (2) مفسرین نسبت داده اند روشن می شود، که گفته: جمله" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ" مبتداء و خبر است، و کلمه" استوی" فعلی است که فاعلش جمله" ما فِی السَّماواتِ" است و کلمه" له" متعلق به کلمه" استوی" است و معنا چنین می شود که: خدا بر عرش است، و هر چه در آسمانها است برای او مستوی گشته، آن وقت در معنای" استواء هر چیز برای خدا است" گفته: یعنی هر چیز موافق اراده او جریان دارد، و منقاد امر او است.

و ما در اینکه عرش چیست؟ در ذیل آیه 54 سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب به طور مفصل بحث کردیم، و در بحث روایتی آینده نیز مطالبی مربوط به این مقام خواهد آمد.

" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری".

کلمه" ثری"- به طوری که گفته (3) شده- به معنای خاک مرطوب، و یا مطلق خاک است، بنا بر این مراد از" ما تَحْتَ الثَّری" هر چیزی است که در شکم زمین باشد، نه زیر خاک، و اینجا باقی می ماند جمله" ما فِی الْأَرْضِ" که مقصود از آن موجودات روی زمین است، چه اجزای خود زمین، و چه موجوداتی که در آن زندگی می کنند، از آنچه ما حس می کنیم، مانند انسانها، و انواع حیوانات، و نباتات، و آنچه ما حس نمی کنیم، و یا اصلا از وجودش خبر نداریم، خدا همه را می داند، و همه ملک او است.

وقتی ملک خدا شامل همه آنچه در آسمانها و زمین و از آن جمله اجزای آن دو شد، قهرا شامل خود آن دو، و خود زمین نیز می شود، چون هر چیزی غیر از همان اجزایش وجود علیحده ای ندارد.

پس در این آیه یکی از دو رکن ربوبیت را که همان مالکیت باشد بیان کرد، چون معنای ربوبیت به طوری که مکرر گفته ایم مالک مدبر است، و فقط تدبیر باقی می ماند که جمله بعدی متعرض آن است.

توضیح معنای آیه:" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی" که عمومیت تدبیر خدای سبحان را اثبات می کند

" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی".

" جهر به قول" به معنای بلند بلند حرف زدن، و" اسرار به آن" به معنای آهسته

ص: 166


1- آن گاه به عرش پرداخت، می داند آنچه که در زمین فرو می رود. سوره حدید، آیه 4.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 5.
3- منهج الصادقین، ج 5، ص 468.

صحبت کردن است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ" (1) البته باید در نظر داشت که" سر"، غیر از" ستر" است چون سر به معنای مطلب مکتوم و پوشیده در نفس است، و کلمه" اخفی" صیغه افعل تفضیل از خفاء، و به معنای پنهان تر است، چون از سیاق آیه بر می آید که در مقام ترقی دادن مطلب است، یعنی نه تنها سر را می داند، بلکه بالاتر از آن اینکه مخفی تر از سر را هم می داند، و دیگر نباید اعتناء نمود به قول کسی (2) که گفته" اخفی" فعل ماضی، و فاعلش ضمیر آن است، که به خدا بر می گردد و معنایش این است که: خدا سر را می داند ولی پنهان کرده. و در اینکه" اخفی" را نکره آورد و نفرمود" و الاخفی" برای این بود که خفاء را تاکید کرده باشد.

و اگر در آیه، اول جهر به قول را آورد، بعد علم را نسبت به دقیق تر از آن یعنی سر قول اثبات نمود، سپس مطلب را ترقی داده علم او را نسبت به مخفی تر از سر اثبات فرمود، برای این بود که دلالت کند بر اینکه مراد اثبات علم خدا نسبت به جمیع است، و معنا این است که تو اگر سخنت را بلند بگویی و علنی بداری آنچه را که می خواهی- و گویا مراد از قول همان نیات درونی است، چون غالبا با قول اظهار می شود- و یا آن را آهسته و در دلت پنهان کنی، و یا از این هم مخفی تر بداری به اینکه بر خودت هم پوشیده باشد، خدای تعالی همه را می داند.

پس نخست میان کلام جهری و آهسته و مخفی تر از آن تردید کرده و آنها را دو قسم نموده و فرموده اگر با صدای بلند سخن بگویی خدا می داند، و اگر آهسته بگویی، و یا اصلا مخفی داشته باشی خدا می داند، پس بلند و علنی سخن گفتن را قسم اول، و آن دو صورت دیگر را قسم دوم قرار داده، و سپس به طور مختصر و کوتاه جواب تردید را داده و فرمود: آن را می داند، و این اسلوب کلام با همه کوتاهیش هم بر جواب دلالت می کند، و هم اینکه اولویت را می رساند، پس گویا فرموده اگر از علم او به سخنان علنی و بلندت بپرسی، جواب می گویم خدا از آن آگاه است، و چطور نباشد، و حال آنکه او به سر و پنهان تر از سر هم عالم است، بنا بر این، این اسلوب که گفتیم از لطائف صنعت سخنوری است.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از سر آن سخنان و اسراری است که سری به دیگران القاء کنی، و مراد از اخفی آن مطالبی است که در دل خود پنهان کنی و اصلا به زبان نیاوری. لیکن هر چند این تفسیر نسبت به" اسرار" صحیح است، اما سخن را سر نمی نامند،

ص: 167


1- و شما سخنتان را پنهان و یا آن را آشکار سازید (البته خدا آگاه است). سوره ملک، آیه 13.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 8.
3- روح المعانی، ج 16، ص 162 و مجمع البیان، ج 4، ص 2 و 3.

مگر از جهت کتمان آن در نفس، بنا بر این معنای بی اشکال همان است که ما بیان کردیم.

و به هر حال آیه شریفه علم به هر چیز را برای خدا اثبات می کند، چه به ظاهر و چه به پنهان، و بنا بر این آیه شریفه در ذکر علم به دنبال استواء بر عرش نظیر آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها ..." (1) می باشد و معلوم است که علم خدای تعالی به آنچه از حوادث که در ملک او جریان می یابد، و در مسند سلطان و قلمرو ملک او پیش می آید مستلزم اذن و رضای او به آن است، و از نظری دیگر مستلزم مشیت او به این نظامی است که جریان می یابد، و این همان تدبیر است.

پس آیه شریفه عموم تدبیر خدای را اثبات می کند، همانطور که آیه قبلی در مقام اثبات عموم ملکیت او بود، و مجموع مدلول این دو آیه ملک و تدبیر خدا است، که این همان معنای ربوبیت مطلقه او است، پس این دو آیه در مقام تعلیل است، که با آن دو ربوبیت مطلقه خدا اثبات می شود.

" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی".

این جمله به منزله نتیجه برای بیانات گذشته است، و لذا مناسب تر آن است که اسم جلاله خبر باشد برای مبتدای محذوف، و تقدیر چنین باشد:" این کسی که در این آیات سابقه گفتگویش شد، همان اللَّه است که معبودی جز او نیست ..." هر چند که از نظر استقلال مضمون آیه و جامعیت آن، به نظر نزدیک تر چنین می آید که کلمه جلاله مبتدا، و جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" خبرش باشد، و جمله" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" خبر بعد از خبر.

و به هر حال جمله" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" ممکن است با مطالبی که در آیات سابق گذشت، و توحید خدای را در ربوبیت مطلقه اثبات کرد تعلیل شود، و ممکن هم هست با جمله بعدیش که می فرماید" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" تعلیل شود.

اما اولی ممکن است، برای اینکه کلمه" اله" در جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" یا به معنای معبود است و یا معبود به حق، و معنای کلام این می شود" اللَّه معبود حقی جز او نیست" و یا" معبود به حق جز او موجود نیست" و همین معبودیت از شؤون ربوبیت، و لواحق آنست برای اینکه عبادت نوعی تجسم دادن و ترسیم کردن عبودیت و مملوکیت و اظهار حاجت به خدا است، پس باید معبود مالک عابد خود و مدبر امر او باشد که خلاصه ترش این است که باید رب او باشد و چون خدا رب هر چیز است و غیر او ربی نیست پس تنها معبود هم

ص: 168


1- سوره حدید، آیه 4.

او است و غیر او معبودی نیست.

تفصیلی در باره" اسمای حسنی" و اختصاص آنها به خدای تعالی" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی"

و اما دومی ممکن است، برای اینکه عبادت برای خاطر یکی از سه جهت است، یا از باب امید به خیری است که نزد معبود است، که به طمع آن او را عبادت می کند، و یا از باب ترس از شروری است که در اعراض از او و بی اعتنایی به امر او احتمال می دهد، و یا از باب این است که او را شایسته و اهل آن می بیند که در برابرش عبادت و خضوع کند.

و خدای سبحان، یگانه مالکی است که مالک تمامی خیرات است، و هیچ کس مالک هیچ چیز نیست مگر آنچه را که خدا تملیکش کرده باشد، تازه در عین اینکه تملیک کرده باز مالکیتش از آن سلب نشده، و نیز خدای سبحان یگانه قادری است که هیچ کس هیچ قدرتی ندارد مگر آن مقدار که او تملیکش کرده باشد، و به همین معنا او یگانه منعم، مفضل، حیات ده، شفا بخش، رازق، غفور، رحیم، غنی، و عزیز است، و تمامی اسمهایی که در آن معنایی از خیر باشد برای او است، پس خدای سبحان تنها کسی است که مستحق عبادت است، و باید به امید خیراتی که نزد او است پرستش شود، نه غیر خدا.

و نیز خدای سبحان یگانه مقتدر قاهری است که احدی تاب قهر او را نمی آورد، و تنها منتقم نیرومندی است شدید العقاب، که هیچ شری نزد هیچ کس و هیچ چیز نیست مگر آنکه به اذن او به ما می رسد، پس باز تنها او سزاوار بندگی است، تا از ترس غضبش پرستش شود، آن غضبی که ممکن است خضوع نکردن در برابر عظمت و کبریایش مستلزم آن باشد.

و نیز خدای سبحان یگانه کسی است که اهلیت پرستش را دارد، چون اهلیت اینکه دیگران برای کسی خاضع شوند جز به خاطر کمالی که در آن کس هست نمی باشد پس تنها و تنها کمال است که نقص در برابرش خاضع می شود و نمی تواند نشود و آن کمال یا عبارت است از جمالی که نفس به سوی آن مجذوب می شود و یا جلالی است که عقل در برابرش زمین ادب می بوسد، و قلب از خود بیخود می گردد، هر کدام را که در نظر بگیریم حد اعلایش در خدا است، بلکه تمامی جمالها از او است، چون هیچ جمالی در هیچ موجودی نیست مگر آنکه آیتی از جمال او است، و نیز هیچ جلالی نیست مگر آنکه قطره ای از دریای بیکران جلال او است، پس خدای سبحان معبودی است که" لا اله الا هو و لا معبود سواه"، چون همه اسماء حسنی مال او است.

یعنی هر اسمی که فرض شود که نسبت به نظائر خود بهترین اسم بوده باشد آن اسم از خدای تعالی است، توضیح اینکه اگر خود اسم را به وصف حسن توصیف فرموده، خود دلیل بر این است که مراد از آن همان چیزی است که در اصطلاح علم صرف به آن صفت گویند،

ص: 169

مانند اسم فاعل و (اسم) صفت مشبهه، نه اسم به معنای علم ذات برای اینکه علم ها و نامها را تنها برای اشاره به ذات قرار می دهند (مثلا نام کودکی را که علی می گذارند برای این است که هر وقت این کلمه را گفتند شنونده بفهمد اشاره به کیست) ولی اتصاف به حسن و یا قبح را صفات می فهماند، مانند عادل، ظالم، عالم، جاهل و امثال آن، پس مراد از اسماء حسنی الفاظی است که دلالت بر معانی وصفی دارد و صفات جمیله او را که نهایت درجه جمال را دارد می فهماند، مانند حی و علیم و قدیر، و در قرآن کریم موارد بسیاری هست که اسم نهادن را بر توصیف اطلاق کرده، مثلا فرموده" قُلْ سَمُّوهُمْ" یعنی بگو آنها را توصیف کنید.

دلیل دیگر این مدعا آیه شریفه" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ" (1) است که انحراف از صفات خدای را الحاد در اسماء او خوانده.

پس مراد از اسماء حسنی هر چیزی است که بر معانی وصفی دلالت کند، مانند اله، وحی، علیم و قدیر، نه اسم جلاله ای که علم و نام برای ذات مقدس او است، و البته اسماء دو قسمند: یک قسم اسماء زشت، مانند ظالم، جائر، جاهل، قسم دیگر اسماء زیبا، مانند عادل و عالم. و اسماء زیبا هم دو قسم است، یکی اسمایی که سهمی از کمال در آنها هست یا کم یا زیاد، هر چند که از شائبه نقص و امکان خالی هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه، و مو فرفری، و امثال آن، قسم دیگر آن اسمایی است که حاکی از کمال محض باشد، و آمیخته با شائبه نقص نباشد مانند حی و علیم و قدیر، البته به شرطی که از لوازم امکان مادی و ترکیب مجرد شود، این قسم از اسماء، احسن الاسماءاند، چون نقص و عیب در آنها نیست و چون چنین است همین اسماء لایق اند که در حق خدای تعالی اطلاق شوند، و خدا را با آنها توصیف کرد.

البته اینگونه اطلاق و توصیف اختصاص به یک اسم و دو اسم ندارد، بلکه هر اسمی که احسن باشد مال خدا است، چون آیه شریفه فرموده:" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" و این کلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده، و به طور کلی جمع با الف و لام عمومیت را می رساند، علاوه بر این مقدم شدن خبر بر مبتدا انحصار را می رساند، پس تمامی اسماء حسنی منحصرا برای خدا است.

و معنای" بودن این اسماء برای خدای تعالی"، این است که او بالذات مالک آنها است، و اگر از آنها در غیر خدا هم دیدیم می دانیم که خدا به او داده، و به قدری که خواسته

ص: 170


1- برای خدا اسماء حسنی است، با آنها او را بخوان و کسانی را که در اسماء (صفات) او منحرف می شوند رها کن. سوره اعراف، آیه 18.

داده، همانطور که سیاق آیات آینده نیز که سیاق انحصار است آن را افاده می کند، و آن آیات زیر است:" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ"(1)،" وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ" (2)،" هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ" (3)،" أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً"(4)،" فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً"(5)" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ"»(6)

و همچنین آیاتی دیگر.

ممکن است در اینجا شبهه ای به وجود آید و آن این است که در آیه مورد بحث همه صفات را ملک خدا دانسته که عمومیتش شامل صفاتی هم که عین ذات است می شود و حال آنکه صفات عین ذات خدا مانند حی و علیم و قدیر و مانند حیات و علم و قدرت، عین ذات است نه اینکه ملک ذات باشد، در جواب این شبهه می گوییم که اطلاق ملک بر نفس مالک جائز است، هم چنان که این اطلاق در آیه" رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلَّا نَفْسِی" (7) هست که در آن فرموده مالک نفس خود هستم.

بحث روایتی نقل و بررسی روایاتی در باره شان نزول آیه:" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" و روایات و اقوال مختلفی که در باره کلمه" طه" نقل شده است

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" گفته است: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره در نماز یک پای خود را بلند می کرد، تا سنگینیش بر پای دیگر افتد و خسته تر شود، که خدای تعالی فرمود:" طه، ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" نظیر این روایت از امام صادق (علیه السلام) نیز رسیده (8).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور از عبد اللَّه بن حمید و ابن منذر، از ربیع بن انس، و نیز از ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده است (9).

ص: 171


1- تنها او است زنده، معبودی بجز او نیست. سوره مؤمن، آیه 65.
2- تنها او است دانای توانا. سوره روم، آیه 54.
3- تنها او است شنوا و بینا. سوره مؤمن، آیه 56. [.....]
4- تنها نیرو و همه نیرو از خدا است. سوره بقره، آیه 165.
5- عزت و همه اش تنها و تنها از آن خدا است. سوره نساء، آیه 139.
6- از علم او به هیچ مقدارش احاطه ندارند مگر آنچه را که خودش بخواهد. سوره بقره، آیه 255.
7- خدایا من مالک غیر نفس خود نیستم. سوره مائده، آیه 25.
8- مجمع البیان، ج 7 ص 2.
9- الدر المنثور، ج 4، ص 289.

و در تفسیر قمی به سند خود از ابی بصیر از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که هر دو امام فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره وقتی به نماز می ایستاد روی انگشتان پا تکیه می کرد، تا در نتیجه پاهایش (و یا انگشتانش) ورم کرد، خدای تعالی برای جلوگیری از اینکار این آیه را فرستاد:" طه، ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشی" و کلمه" طه" به لغت قبیله طی به معنای محمد است (1).

مؤلف: در این معنا در کافی (2) به سند خود از ابی بصیر، از امام باقر (علیه السلام) و در احتجاج (3) از موسی بن جعفر، از آباء گرامش، از علی (علیه السلام) روایت شده و نیز در الدر المنثور از ابن منذر و ابن مردویه و بیهقی، از ابن عباس آورده (4).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

وقتی آیه" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا" نازل شد، همه شب ها تمامی شب را به عبادت پرداخت، تا آنجا که پاهایش متورم شد، ناگزیر یک پا را بلند می کرد تا خستگیش رفع شود، بار دیگر آن را به زمین می گذاشت، پای دیگر را بلند می کرد تا آنکه جبرئیل نازل شد و گفت:" طه" یعنی هر دو پایت را به زمین بگذار ای محمد" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" و نیز این آیه را آورد:" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ" (5).

مؤلف:احتمالی که مطابق با اعتبار است این است که اصل داستان و ریشه آن همین روایت باشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن قدر بر پاهای خود می ایستاد تا متورم می گردید و ناچار یکی را بر می داشت و دیگری را می گذاشت، و یا سینه کف پا و یا انگشتان پا را به زمین می گذاشته، چیزی که هست در هر روایتی یک قسمتش نقل شده و هر روایتی بعضی از داستان شان نزول را بیان می کند، گو اینکه بعضی از این روایات با این احتمال ما سازگاری ندارد.

بله دو اشکال بر این روایت باقی می ماند:

اول اینکه:انطباق آیات با سیاقی که دارد بر قصه مذکور در روایت، انطباقی است غیر روشن.

دوم اینکه:در روایت، کلمه" طه" را معنا کرده بود به اینکه" پاهایت را روی زمین

ص: 172


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 57.
2- اصول کافی، ج 2، ص 95 ح 6.
3- احتجاج، ج 1، ص 326، ط نجف.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 288.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 288.

بگذری ای محمد" و همچنین در روایت قمی آمده بود که کلمه" طه" در لغت طی به معنای محمد است، و بنا به روایت اولی کلمه" طه" یک جمله کلامیه می شود که مرکب شده از فعل امر از ماده" وطا- یطا" و مفعولش که ضمیر مؤنث" ها" باشد، که به زمین بر می گردد، یعنی دو پایت را بر زمین بگذار و یکی را بلند مکن و به یک پا نایست.

اشکال این تفسیر این است که بنا بر این ذیل آیه با صدر آن منطبق نمی شود، برای اینکه مفاد صدر آیه این می شود که آن جناب در نمازش یک پا را بلند می کرده و یکی را می گذاشته، به خاطر اینکه متورم شده بود و می خواسته با بلند کردنش قدری درد آن را تسکین دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چیزی او را از این کار باز ندارد، بنا بر این در ذیل آیه باید می فرمود: نماز کمتر بخوان تا اینقدر خسته نشوی، نه اینکه بفرماید هر دو پایت را زمین بگذار و در نتیجه درد و تعبت بیشتر شود، و خلاصه بنا به این روایت میان کلمه" طه" و جمله" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی" آن طور که باید سازگاری نیست، و شاید جمله" یعنی الأرض بقدمیک" از کلام راوی بوده، و خواسته روایت را نقل به معنا کند، پس معلوم نیست عبارت خود امام چه بوده.

علاوه بر این، این معنا با قرائت های وارده که کلمه" طه" را دو حرف از حروف مقطعه دانسته اند مانند سایر حروف مقطعه اول سوره ها نمی سازد.

بعضی (1) دیگر از مفسرین کلمه" طه" را به" یا رجل" معنا کرده اند. آن گاه بعضی (2) گفته اند که: این لغتی است نبطی. بعضی (3) دیگر گفته اند: زبان حبشی است. بعضی (4) گفته اند: عبرانی. بعضی (5) دیگر آن را سریانی و بعضی (6) لغت عکل، و بعضی (7) عک، و بعضی (8) لغت قریش دانسته اند، زمخشری احتمال داده لغت عک باشد و اصل آن" یا هذا" بوده" یا" را در اولش قلب به" طا" کرده اند، و" ذا" را برای تخفیف از آخرش انداخته اند،" طاها" شده.

بعضی دیگر گفته اند: معنایش" ای فلانی" است. طائفه ای آن را" طه" به ضمه طاء و سکون هاء، خوانده اند، که گویا امر از" وطا- یطا" باشد و های سکت را نیز در آخرش در آورده اند.

بعضی (9) دیگر گفته اند: این کلمه از اسماء خدا است. ولی هیچ یک از این اقوال قابل اعتناء نیست، و بحث و گفتگوی در آنها فائده ای ندارد.

ص: 173


1- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
4- مجمع البیان، ج 7، ص 2.
5- روح المعانی، ج 16، ص 148.
6- روح المعانی، ج 16، ص 148.
7- روح المعانی، ج 16، ص 148.
8- تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 494.
9- روح المعانی، ج 16، ص 148

بله از امام ابی جعفر (علیه السلام) به طوری که در روح المعانی (1) آمده و از امام صادق (علیه السلام) به طوری که معانی (2) الاخبار آورده، چنین روایت شده که به ثوری فرمود: کلمه" طه" یکی از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، هم چنان که در روایاتی دیگر آمده که کلمه" یس" یکی از اسماء آن جناب است، و نیز در الدر المنثور از ابن مردویه از سیف هر دو اسم را از ابی جعفر روایت کرده (3).

و چون از اسماء آسمانی آن جناب بوده مردم آن را نمی دانسته اند، و قبل از نزول قرآن آن جناب را به آن اسامی نمی خواندند، لیکن از آنجایی که این کلمه در لغت معنایی وصفی ندارد، و بعید است که آن جناب را نامی بی معنا بگذارند که جز ذات معنای دیگری در بر نداشته باشد، علاوه بر اینکه آن جناب دارای اسم بود و همه نام او را می دانستند، و نیز با در نظر گرفتن اینکه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن این است که رموزی است که معنایی رمزی را در بر دارد، و خدا آنها را بر آن جناب القاء فرموده، و باز از آنجایی که این سوره با خطاب رسول خدا افتتاح شده، و فرموده:" طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ ..." هم چنان که در سوره یس نیز فرموده" یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ- یس قسم به قرآن حکیم که تو هر آینه از مرسلین هستی" ناگزیر از ظاهر این دو سوره استفاده می شود که معنای مشار الیه در دو کلمه" طه" و" یس" امری است مربوط به شخص آن جناب، که واقعیت آن دو با وجود آن جناب محقق می شود، یعنی غیر از وجود آن حضرت واقعیت دیگری ندارد به خلاف سایر سوره هایی که با حروف مقطعه شروع می شوند، پس می فهمیم که این دو کلمه دو صفت از شخصیت باطنی آن جناب است که مختص به خود او است و دیگری آن صفت را ندارد، در نتیجه می توان گفت: دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است که وقتی بر او اطلاق می شده معنایش" ای کسی که به طه و یس خطاب شدی" بوده و بعدا به تدریج و کثرت استعمال علم و نام خاص او شده است.

این آن مقدار توجیهی بود که ما توانستیم برای روایت بکنیم، که خلاصه اش این شد که روایت از باب مسمی شدن به مثل نام معروف:" تابط شرا" و از قبیل شعر:

انا ابن جلا و طلاع الثنایا إذا اضع العمامه تعرفونی

ص: 174


1- معانی الاخبار، ص 22 ح 1.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 289.
3- روح المعانی، ج 16، ص 148.

می باشد که مقصودش این بوده که من فرزند کسی هستم که گفتار مردم در باره اش بسیار شد، و آن قدر به او" جلا جلا" گفتند تا آنکه این کلمه نام او گردید.

روایاتی در بیان مراد از استوای خدا بر عرش (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی)

و در احتجاج طبرسی از حسن بن راشد روایت کرده که گفت: شخصی از امام ابی الحسن موسی (علیه السلام) از معنای آیه" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" سؤال کرد، فرمود:

یعنی بر ریز و درشت و بزرگ و کوچک مسلط است (1).

و در کتاب توحید به سند خود از محمد به مارد روایت کرده که گفت: شخصی از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" پرسید، حضرتش فرمود:

یعنی همه چیز از نظر دوری و نزدیکی برای او یکسان است، چنین نیست که چیزی به او نزدیکتر از چیزی دیگر باشد (2).

مؤلف: این روایت را قمی (3) نیز در تفسیر خود از آن جناب، و نیز صدوق (4) در توحید به سند خود از مقاتل بن سلیمان، از آن حضرت، و نیز کافی (5) و توحید به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج از آن جناب روایت کرده اند، چیزی که هست در این روایت آخری این عبارت اضافی آمده که" هیچ دوری از او دور نیست، و هیچ نزدیکی به او نزدیک نیست، هر چیزی از این نظر برای او مساوی است".

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: معنای" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" این است که تدبیر او مستولی و امر او بلند است (6).

مؤلف: آنچه در این 3 روایت در تفسیر آیه آمده تفسیر مجموع آیه است، نه تنها تفسیر کلمه" استوی" و گر نه جمله" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ" جمله ای تام، و مرکب از مبتدا و خبر می شد، و حال آنکه سیاق سایر آیات استواء همانطور که اشاره شد با آن مساعد نیست.

مؤید این نظریه جمله" امر او بلند است" می باشد که در روایات اخیر بود، چون ظاهر این جمله که بعد از جمله" تدبیر او مستولی است" قرار گرفته، این است که بودن بر عرش مقصود در تفسیر است، پس روایات آیه را بر این اساس تفسیر می کنند که کلمه استواءف.

ص: 175


1- احتجاج، ج 2، ص 157.
2- توحید صدوق، ص 315، ح 1.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 59.
4- توحید صدوق، ص 317، ح 7.
5- اصول کافی، ج 1، ص 128، ح 8 و توحید صدوق، ص 315، ح 2.
6- احتجاج، ج 1، ص 373، ط نجف.

کنایه از استیلاء و گستردگی سلطنت باشد.

و در توحید به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هر کس گمان کند که خدا از چیزی یا در چیزی یا بر چیزی است، به خدا شرک ورزیده، آن گاه فرمود: و هر کس خیال کند که خدا از چیزی است او را حادث و پدیده دانسته، و هر کس بپندارد که او در چیزی است او را محصور کرده، و هر کس بپندارد که او بر چیزی است او را محمول چیزی قرار داده (1).

و در آن کتاب از امام صادق (علیه السلام) در حدیثی طولانی روایت کرده که در آن آمده: سائل پرسید معنای" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" چیست؟ فرمود: خداوند با این بیان خود را توصیف کرده، و همین طور هم هست، او مستولی بر عرش و جدای از خلق خویش است، نه اینکه عرش او را حمل کرده باشد، و یا در خود جا داده باشد، و نه اینکه عرش او ممتاز از او باشد، و لیکن ما می گوییم او حامل عرش و نگهدارنده آن است، و در این باره همان را می گوییم که خودش در جمله" وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ- کرسی او بر همه آسمانها و زمین گسترده" بیان فرموده.

پس ما در باره معنای عرش و کرسی همان را می گوییم که خود او فرموده، و آن را نفی می کنیم که خودش نفی کرده، و آن این است که عرش و کرسی، او را در بر گرفته باشد، و خدای عز و جل محتاج جا و نشیمنگاه باشد، و یا به چیزی از مخلوقات خود نیاز داشته باشد، بلکه خلق او محتاج اویند (2).

طریقه و روش ائمه اهل بیت علیهم السلام در ارجاع متشابهات قرآن به محکمات و بیان حقائق و معارف دقیقه، هم در مقام نفی و هم در مقام اثبات

مؤلف: اینکه فرمود:" در باره معنای عرش و کرسی همان را می گوئیم که خود او فرموده ..." اشاره است به طریقه امامان اهل بیت (علیه السلام) که در تفسیر همه آیات متشابه قرآنی دارند، و آن این است که آیاتی که در باره اسماء و صفات و افعال خدا، و آیات خارج از حس بحث می کند را به آیات محکمات ارجاع می دهند، یعنی با اینها آنها را معنا می کنند، و آنچه را که آیات محکمات از خدا نفی می کند، از مدلول آیات متشابه حذف می کنند، اصل معنا را می گیرند و شوائب نقص و امکان را که ظاهر آیات متشابه متضمن آن است حذف می کنند.

در نتیجه عرش عبارت می شود از مقامی که زمام همه اوامر و احکام صادره از ملک از

ص: 176


1- توحید صدوق، ص 317.
2- توحید صدوق، ص 248.

آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهی می شود، و آن مقام عبارت است از تختی قبه دار و مرتفع، و دارای پایه هایی ساخته شده از چوب یا فلز، که ملک روی آن می نشیند و احکام را صادر و اوامر اجراء می کند، خدای تعالی نیز همین مقام را دارد منهای احتیاج به نشیمن گاه و مادی بودن آن، و چوبی یا فلزی بودن پایه های آن و امثال اینگونه لوازم مادیات و امکان آن.

زیرا آیات محکمه قرآن از قبیل آیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" (1) و آیه" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ" (2) دلالت دارند بر اینکه خدا جسم نیست، و خواص جسم ندارد، در نتیجه همین آیات آن لوازمی را که آیه مورد بحث و آیه" وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" (3) مستلزم آن است، نفی می کند، پس عرش او مادی نیست، و شکلی و بعدی مادی ندارد، بعد از حذف این لوازم از معنای عرش، تنها این باقی می ماند که او صاحب مقامی است که احکام جاری در نظام عالمی از آن مقام سر می زند، و این مقام از مراتب علم او است که از ذات او خارج است.

و مقیاس برای شناختن اصل معنا (که گفتیم) از لوازم زائد بر معنای اصلی، این است که آن معنایی که با بودن آن اسم و عنوان باقی می ماند و با نبودن آن از بین می رود، آن معنای اصلی است، هر چند که مصادیق آن به خاطر اختلاف خصوصیات مختلف شود و در ممکنات مصداقی و در واجب الوجود مصداقی غیر آن داشته باشد.

اگر هنوز آن طور که باید مطلب برای خواننده روشن نشده مثالی می زنیم تا روشن گردد و آن چراغ است که به معنای آلت روشنایی است، ولی مصداق آن در هر دوره چیزی بوده، که در دوره های بعد صورت آن فرق کرده، یک روز چراغ به ظرفی می گفته اند که در آن روغن و فتیله بوده، سر فتیله را روشن می کردند، مشتعل می شد، و از ماده چربی که سر دیگر فتیله در آن بود سوخت می گرفت، و پیرامون خود را روشن می کرد، پس از قرنها همین اسم (چراغ) اسم شد برای شمعها و فانوسهای نفتی، و همچنین از مصداقی به مصداقی دیگر منتقل می شد، تا آنکه امروز این اسم در چراغهای الکتریکی مستقر شده، که نه آن ماده چرب چراغهای اول را دارد، و نه هیات و ریخت آنها را، چیزی که هست خاصیت آن را که همان روشن کردن تاریکیها بود دارد، و به همین جهت به طور قطع و به اطلاق حقیقی آن را چراغ می گوییم..]

ص: 177


1- چیزی شبیه او نیست. سوره شوری، آیه 11.
2- منزه است خدا از توصیفاتی که برایش می کنند. سوره صافات، آیه 159.
3- دارای عرشی بزرگ است. سوره مؤمنون، آیه 86. [.....]
نقد روش اکثر صحابه و تابعین و پیروانشان که به نفی جهات نقص از خدا اکتفاء کرده در آیات متشابه سکوت می نموده اند

مثال دیگر اسلحه است، که این اسم در ابتدایی که سلاح پیدا شد اسم بود برای تبرهای مسی و یا سپر، ولی امروز به طور حقیقت اطلاق می شود بر توپ و تانک و بمب های اتمی، و این قسم تحول و تطور در بسیاری از وسائل زندگی، و اعمالی که انسان در زندگی خود دارد دیده می شود.

و کوتاه سخن اینکه صحابه وقتی در معارف دینی، آنهایی که مربوط به احکام نبود، یعنی آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خدای تعالی بود گفتگو می کردند، همان مفاهیمی را از آن می فهمیدند که لغت برای آن اسماء و صفات اثبات کرده، چیزی که هست به خاطر آیاتی که در باره منزه بودن خدا از تشبیه وارد شده لوازم تشبیه را از آن حذف می کردند، و در باره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقی می مانده سکوت می کردند، مثلا وقتی می خواندند" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" می گفتند: استواء به معنای قرار گرفتن جسمی است در مکانی که تکیه اش به آن مکان است و اینچنین استواء در باره خدای تعالی صادق نیست، و بعد از نفی این معنا چه باقی می ماند؟ نمی دانیم، خود خدا داناتر به مقصودش از کلام خویش است، و این امر واگذار به او است. بعضی ادعاء کرده اند که اصحاب در این روش خود اجماع دارند. بلکه بعضی از ایشان گفته: تمامی علمای سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفویض، و تفویض همین است که لوازم تشبیه را از ساحت قدس ربوبی نفی نموده و از بحث در باره اصل مراد هم سکوت کنیم.

لیکن این حرف با طریقه ائمه اهل بیت (علیه السلام) آن طور که به ما رسیده سازگار نیست، چون ائمه (علیه السلام)، هم نفی می کردند و هم اثبات، یعنی در بحث از حقائق دین امعان و دقت می کردند، نه اینکه تنها نواقص امکانی را از صفات خدا نفی نموده، چیزی را اثبات نکنند، دلیل مدعای ما احادیث بسیاری است که از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمی توانند آن را انکار کنند.

بلکه روح المعانی از اللالکانی در کتاب خود" السنه" از حسن، از مادرش، از ام سلمه (رضی اللَّه عنها) روایت کرده که در معنای" استواء" گفت:" استواء مجهول نیست ولی چگونگی آن برای ما قابل تصور نیست، و اقرار به آن ایمان، و انکارش کفر است" و این خود دلالت دارد بر اینکه ام سلمه همین رأی را داشته، زیرا اگر نظریه ای را می داشت که به صحابه نسبت داده اند باید می گفت:" استواء مجهول و کیف غیر معقول است ..." (1).

ص: 178


1- روح المعانی، ج 16، ص 158.

بله اکثر صحابه و تابعین و تابعین تابعین، یعنی طبقه بعد از ایشان، این طریقه را داشته اند، و غزالی آن را به چهار امام یعنی ابو حنیفه و مالک و شافعی و احمد و نیز بخاری و ترمذی و ابی داوود و سجستانی صاحبان صحاح و نیز به بزرگان علمای گذشته نسبت داده.

علت اینکه ایشان از اثبات صفات برای خدا سکوت کرده اند- به طوری که جمعی گفته اند- این بوده که گفته اند، ثابت بعد از منفی خلاف ظاهر لفظ است، و چون چنین است اثبات صفات مصداق تاویلی است که آیه" وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ" (1) آن را حرام کرده، البته این اشخاص (2)، آیه آل عمران را در کلمه" الا اللَّه" وقف کرده اند، در نتیجه علم به تاویل کتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلکه بعضی از ایشان، از تاویل تجاوز کرده مطلق تفسیر را منع کرده- و به طوری که آلوسی (3) نقل کرده- گفته اند: هر کس قرآن را تفسیر کند او نیز آن را تاویل کرده، چون تاویل همان تفسیر است.

و ما در ذیل آیه محکم و متشابه در سوره آل عمران بیانی گذراندیم، مبنی بر اینکه تاویلی که قرآن آن را مذمت کرده غیر از معنای مخالف ظاهر لفظ است، و رد متشابه به محکم، و بیان متشابه به وسیله محکم تاویل نیست، و نیز گفتیم که تاویل تفسیر نیست (2).

علاوه بر این خود همین آقایانی که در بیانات دینی مربوط به اسماء و صفات خدایی احتیاط کرده اند، که ما تنها می توانیم نواقص را نفی کنیم، اما چیزی اثبات نمی کنیم، معذلک در مقام عمل احتیاط خود را فراموش کرده، آنچه در کتاب و سنت از اوصاف و افعال خدای تعالی وارد شده همه را بر معنای متعارف و بشری خود (با اینکه مشوب به نواقص امکانی است) حمل نموده، عرش و کرسی و حجاب و قلم و لوح و نامه های اعمال و درهای آسمان و از این قبیل را بر همین مصادیق معمولی که عرش و کرسی و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند حمل کرده اند، و حال آنکه این عناوین با آن عنوانهایی که در اثباتش احتیاط می کردند در ملاک واحدند، و آن ملاک این بود که اثبات آنها مستلزم اثبات نواقصی از قبیل احتیاج و امکان است، که هر فرد مسلمان باید خدای را از آن منزه بدارد.

برای اینکه از نظر ما افراد بشر آن علتی که امثال عرش و کرسی و لوح و قلم را پدید

ص: 179


1- سوره آل عمران، آیه 7. (2 و 3)روح المعانی، ج 3، ص 160.
2- روح المعانی، ج 16، ص 156.

آورده، باید احتیاج باشد، چون خود ما اگر کرسی و عرش درست می کنیم چون یا به استراحت بر روی آن نیاز داریم، و یا به عزت نمایی بر روی آن، و می خواهیم یکتایی و بی همتایی خود در عزت و عظمت را وانمود کنیم، و تعیین به ملک و سلطنت خود را مجسم سازیم، و اگر کاغذ تهیه می کنیم و می نویسیم، باز برای احتیاج است، زیرا می خواهیم آنچه را که از حس غایب است حفظ کنیم و از دستخوش فراموشی دور بداریم، و همچنین هر کار دیگری که می کنیم به علت احتیاج می کنیم.

بنا بر این چه فرق است میان آیات متشابه قرآنی که برای خدا گوش، چشم، دست، ساق، رضا و اسف اثبات می کند، که همه مجسم بودن خدای را به توهم آدمی می آورد، و در آخر احتیاج و امکان را برای ذات منزه او اثبات می کند، و بین آیاتی که برایش عرش، کرسی، کرسی نشینان، حاملان عرش، کاغذ و قلم اثبات می کند، که آنها نیز احتیاج و امکان خدای را به توهم می اندازد؟.

و نیز چه فرقی هست میان آن آیات محکماتی که تشابه را از طائفه اول برداشته، آن را معنا می دهد، و میان محکماتی که تشابه را از طائفه دوم بر می دارد، و خلاصه چه فرق است میان امثال آیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ"، و میان امثال آیه" وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ".

بله فخر رازی در مقام اعتذار از این سکوت صحابه و تابعین و غیر ایشان از اثبات صفات برای خدای تعالی گفته، حق با ایشان است برای اینکه اگر بنا باشد در اینگونه مسائل باب تاویل را باز بگذاریم که هر کس هر چه به فکرش رسید بگوید باید همین تاویل را در تمامی معارف دینی و احکام شرعی که چون مسائل مورد بحث اصولی نیستند تجویز کنیم، آن وقت معلوم است که از دین اسلام برای ما هم مانند باطنی ها چیزی باقی نمی ماند (1).

لیکن عذرش پذیرفته نیست، برای اینکه خواننده عزیز می داند که قیاس کردن تاویل در آیات متشابه را به تاویل سایر معارف، حتی احکام دینی که تعلیم و تربیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را در مردم اجراء کرده، راه گریز جستن، و بیهوده تلاش کردن است، برای اینکه متشابهات از این رو متشابه شده که دلیل بر تشابه آن قائم شده، و آیات محکمه ای هم در بین هست که ممکن است آن متشابهات را حمل بر آنها نمود و تشابهش را از بین برد، و اگر این کار را نکنیم و متشابه را به همان ظاهرش باقی بگذاریم تا باب تاویل در سایر معارف (محکم و غیر متشابه) باز نشود حقی را کشته ایم برای اینکه باطلی را از بین

ص: 180


1- تفسیر فخر رازی، ج 22 ص 6 و 7.
دو طائفه (مفوضه و مؤوله) که هر دسته در تفسیر آیات متشابه قرآن راهی (بیراهه ای) در پیش گرفته اند

ببریم، و یا به عبارتی دیگر، باطلی را با احیای باطلی دیگر کشته ایم، چون رد متشابه به محکم، اصلا تاویل نیست، تا تاویل حق باشد.

بعضی (1) دیگر از این مفسرین از باب اضطرار ناگزیر شده اند بگویند: خدای تعالی جسم نیست تا مکان بخواهد، محتاج نیست تا کرسی و چیزهای دیگر رفع حاجتش کند، ولی عرش یعنی این جسم نورانی عظیم که عقل را با عظمت خود به دهشت می آورد و به شکل تخت پایه دار است، بدین جهت خلق شد و آن را با آن عظمتش حمل کرده بالای آسمانها بردند و در آنجا نهادند بدون اینکه کسی روی آن بنشیند و یا محتاج آن باشد، و در زمانهای بی نهایت آن را حفظ کرده و می کنند، صرفا از باب لطف خدا نسبت به مؤمنین بوده، تا به غیب به آن ایمان آورده، در برابر ایمان به آن اجر و ثواب اخروی ببرند.

عین این توجیه (عجیب و غریب) را در باره لوح و قلم و سایر آیات بزرگ غایب از حس کرده اند، و بی پایگی آن احتیاج به بیان ندارد.

بعد از این طائفه که در اصطلاح ملل و نحل مفوضه نامیده می شوند، طائفه دیگری هستند به نام مؤوله، اینان کسانی هستند که در تفسیر آیات متشابه اسماء و صفات، میان اثبات و نفی جمع کرده، خدای را از لوازم حاجت و امکان منزه دانسته، آیات متشابهی که ظهور احتیاج و امکان دارد بر خلاف ظاهرش حمل بر معناهایی کرده اند که با اصول مسلمه دین و مذهب سازگار باشد، و همین طائفه نیز به چند شعبه منشعب شده اند.

بعضی از ایشان در اثبات به عین همان چیزی که با دلیل نفی کرده اند اکتفاء نموده اند و اینها مفسرینی هستند که برای اسماء و صفات معنای عدمی یعنی نفی نقص کرده و علم او را به معنای عدم جهل گرفته اند، و عالم را به معنای کسی دانسته اند که جاهل نیست، و به همین منوال صفات دیگر خدا را معنا کرده اند.

لازمه این معنا تعطیل ذات متعالی خدا از صفات کمال است، و حال آنکه برهانهای عقلی و ظواهر کتاب و سنت و نصوص آن دو این را رد می کند و این از اقوال صابئه است که در اسلام رخنه کرده است.

بعضی دیگر اسماء و صفات را به معانی دیگری تفسیر کرده اند که با ظواهر آنها نمی سازد، و گفته اند: تاویل هم همین است که انسان برای آیات متشابه و مربوط به اسماء و صفات معانیی کند که نه با عقل و نقل مخالفت داشته باشد، و نه با اصول مسلم اعتقادی.

ص: 181


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 6.

بعضی دیگر در معانی آنها اکتفاء کرده اند به آنچه در نقل آمده، و عقل خود را در فهم آنها دخالت نداده اند.

و اگر خواننده به خاطر داشته باشد در مباحث محکم و متشابه گفتیم که تفسیر کتاب عزیز به غیر خود کتاب، و سنت قطعی، تفسیر به رأی است، و کتاب و سنت آن را منع کرده.

و بیشتر این سه طائفه که همه را مؤوله می گویند، در آن افعال خدای تعالی که به صفت او برگشت نمی کند مسلک علمای سلف را که مفوضه نامیده شدند پیموده اند، یعنی آیات و اخبار مربوط به آن افعال را به همان ظواهرش باقی گذاشته، آنچه از مصادیقش که در خود ما آدمیان معهود است عینا برای خدا اثبات کرده اند و اما آن افعالی که به نحوی برگشت به صفت می کند تاویل نموده اند، مثلا در آیه" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" استواء را تاویل به مانند استیلاء و استعلاء نموده اند، ولی عرش را که فعل خدا است و به صفت او برگشت ندارد، به همان ظاهر معهودش (تختی دارای قبه و چهار پایه) باقی گذاشته اند.

و در روایتی که از طرق عامه نقل شده که خدا در هر شب جمعه به آسمان دنیا پائین می آید، چون پائین آمدن به صفتی برگشت می کند، آن را به نزول رحمتش تاویل نموده، آسمان دنیا را هم به فلک قمر تفسیر کرده اند، و همچنین.

ولی شما خواننده به خاطر دارید که در سابق گفتیم که حمل آیه بر خلاف ظاهرش هیچ مجوزی ندارد، و دلیلی نیست که بر آن دلالت کند و قرآن کریم به عنوان لغز و معما نازل نشده این را هم می دانید که همانطور که در قرآن محکم و متشابه هست، در حدیث نیز هست، و اگر کسی متشابه قرآن را به خاطر حدیثی متشابه به ظاهرش باقی بگذارد، در حقیقت متشابه قرآن را به متشابه حدیث رد کرده، در حالی که ما ماموریم متشابه قرآن را به محکم قرآن رد کنیم.

علاوه بر این عمل کردن به ظاهر اینگونه روایات، و آن را بر ظاهر کتاب حکومت دادن، اشکال دیگری دارد و آن این است که این روایات اخبار آحاداند نه متواتر و قطعی الصدور، و خبری که چنین وضعی دارد حتی اگر از حیث سند خبر به اصطلاح صحیح هم باشد، معذلک دلیلی بر حجیت لازم دارد که به حکم آن دلیل شارع حجیت را برای آن جعل و یا امضاء کرده باشد و در علم اصول روشن شده و به حد بداهت رسیده که معنا ندارد شارع خبر واحد را در غیر احکام دینی، یعنی در معارف اعتقادی و موضوعات خارجی حجت کند.

بله اگر خبر به حد تواتر رسیده باشد، و یا قرائنی قطعی همراه داشته باشد، مثل اینکه از امام شخصا شنیده شده باشد، حجت است، هر چند در احکام نباشد، چون دلیلی که امام را

ص: 182

معصوم می داند، بعینه دلیل بر این است که امام این مطلب را به من که شنونده از شخص اویم دروغ نگفته، و همه اینها مسائلی است که در اصول حلاجی شده و به ثبوت رسیده، اگر کسی بخواهد باید بدانجا مراجعه کند.

و در سنن ابی داوود از جبیر بن محمد بن مطعم، از پدرش از جدش روایت آمده که گفت: روزی مردی بادیه نشین به خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت یا رسول اللَّه جانها به لب رسید، اموال نابود شد و یا هلاک شد، آمده ام از شما بخواهم برای ما باران طلب کنی، آری ما تو را به درگاه خدا شفیع قرار داده ایم، خدا را هم شفیع به درگاه تو می کنیم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وای بر تو، هیچ می فهمی چه می گویی؟ سبحان اللَّه، سبحان اللَّه و آن قدر تکرار کرد که قیافه تعجب از رخسار اصحابش هویدا گردید.(1)

آن گاه فرمود: خدای تعالی شفیع نزد کسی از مخلوقاتش نمی شود، و شان خدا بزرگتر از این است، وای بر تو، هیچ می دانی خدا چیست؟ خدا فوق عرش خود، و عرشش فوق آسمانهایش، (این چنین قرار دارد) آن گاه با انگشتانش شکلی چون قبه درست کرد و سپس فرمود این عرش صدا می کند آن چنان که کرسی از نشستن کسی بر آن به صدا در می آید»

.مؤلف: متن این حدیث خالی از اختلال نیست، و اگر آن را در اینجا آوردیم برای این بود که این حدیث نسبت به سایر احادیث صریح تر در این است که عرش موجودی است جسمانی، البته روایات دیگری هست که دلالت دارد بر اینکه عرش دارای پایه هایی است (2)، و یک دسته دیگر دلالت دارد بر اینکه آن را چهار نفر حامل به دوش دارد، یک دسته دیگر دلالت دارد بر اینکه عرش بالای آسمانها مقابل کعبه قرار دارد، دسته ای دیگر دلالت دارد بر اینکه کرسی در برابر عرش چون حلقه ای افتاده در بیابانی است و آسمانها و زمین در برابر کرسی به همان کوچکی است، و ما در تفسیر امثال این روایات طریقه ائمه اهل بیت را بیان کردیم، مخصوصا در تفسیر سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب بیانی گذراندیم که خلاصه نظریه آن حضرات (علیه السلام) از آن استفاده می شود.

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم، روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای را پرسیدم که می فرماید:" یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی"،

ص: 183


1- سنن ابی داوود، ج 4، ص 232.
2- بحار الانوار، ج 58، ص 58.

فرموده: سر، آن مطالبی است که در دل پنهان بدارید، و مخفی تر از سر مطالبی است که به خاطرت آمده ولی فراموش کرده ای (1).

و در مجمع از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند:" سر" آن مطالبی است که در دل پنهان داشته ای، و مخفی تر از سر آن چیزی است که به خاطرت گذشته ولی فراموش کرده ای (2).

ص: 184


1- معانی الاخبار، ص 143، ح 1.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 3.

سوره طه (20): آیات 9 تا 48

اشاره

وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی (9) إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً (10) فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی (11) إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً (12) وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی (13)

إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی (14) إِنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی (15) فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی (16) وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی (17) قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری (18)

قالَ أَلْقِها یا مُوسی (19) فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعی (20) قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِیدُها سِیرَتَهَا الْأُولی (21) وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلی جَناحِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَهً أُخْری (22) لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْری (23)

اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی (24) قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی (25) وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی (26) وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانِی (27) یَفْقَهُوا قَوْلِی (28)

وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی (29) هارُونَ أَخِی (30) اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی (31) وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی (32) کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً (33)

وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً (34) إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً (35) قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی (36) وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْری (37) إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی (38)

أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی (39) إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْناکَ إِلی أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی (40) وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی (41) اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی (42) اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی (43)

فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (44) قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی (45) قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری (46) فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْناکَ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی (47) إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی (48)

ص: 185

ترجمه آیات

آیا خبر موسی به تو رسیده است؟ (9).

آن دم که آتشی دید، و به اهل خود گفت: بمانید که من آتش می بینم شاید شعله ای از آن برایتان بیاورم یا به وسیله آتش راه را پیدا کنم- پیرامون آن کسی را ببینم که راه را وارد است- (10).

و چون به آتش رسید ندا داده شد که ای موسی! (11).

من خود پروردگار توام کفشهای خود را بیرون آر که تو در سرزمین مقدس طوی هستی (12).

من تو را برگزیده ام به آنچه بر تو وحی می شود گوش فرا دار (13).

من خدای یکتایم، معبودی جز من نیست، عبادت من کن و برای یاد کردن من نماز به پا کن (14).

قیامت آمدنی است، می خواهم آن را پنهان کنم تا هر کس در مقابل کوششی که می کند سزا ببیند (15).

آنکه رستاخیز را باور ندارد و پیروی هوس خود کند ترا از باور کردن آن باز ندارد که هلاک می شوی (16).

ای موسی! این چیست که به دست راست تو است؟ (17).

گفت: این عصای من است که بر آن تکیه می کنم و با آن برای گوسفندان خویش برگ می تکانم و مرا در آن حاجت هایی دیگر است (18).

ص: 186

گفت:ای موسی! آن را بیفکن (19).

پس آن را افکند که ناگهان ماری شد که سریع راه می رفت (20).

فرمود آن را بگیر و نترس که آن را به حالت اولش باز می گردانیم (21).

و دستت را به گریبان خود ببر تا نورانی بدون عیب بیرون آید، و این معجزه دیگری است (22).

تا آیه های بزرگ خویش را به تو بنمایانیم (23).

به سوی فرعون برو که او طغیان کرده است (24).

گفت: پروردگارا سینه مرا بگشای (25).

و کارم را به من آسان کن (26).

و گره از زبان من باز کن (27).

تا گفتارم را بفهمند (28).

و برای من وزیری از کسانم مقرر فرما (29).

هارون برادرم را (30).

و پشت من بدو محکم کن (31).

و او را شریک کارم گردان (32).

تا تو را تسبیح بسیار گوئیم (33).

و بسیار یادت کنیم (34).

که تو بینای به حال ما بوده ای (35).

فرمود ای موسی مطلوب خویش را یافتی (36).

و بار دیگر به تو نیز منت نهادیم (37).

آن دم که به مادرت آنچه باید وحی کردیم (38).

که او را در صندوق بگذار و صندوق را به دریا بیفکن، تا دریا به ساحلش اندازد، و دشمن من و دشمن او بگیرد او را و از جانب خویش محبوبیتی بر تو افکندم تا زیر نظر من تربیت شوی (39).

و چون خواهرت رفت و گفت آیا شما را به کسی دلالت کنم که تکفل او کند؟ و به مادرت بازت آوردیم که دیده اش روشن شود و غم نخورد و یکی را کشتی و از گرفتاری نجاتت دادیم و امتحانت کردیم امتحانی دقیق و سالی چند در میان اهل مدین ماندی آن گاه ای موسی! به موقع بیامدی (40).

و تو را خاص خویش کردم (41).

تو و برادرت معجزه های مرا ببرید و در کار یاد کردن من سستی مکنید (42).

به سوی فرعون روید که طغیان کرده است (43).

ص: 187

و با او به نرمی سخن بگویید، شاید اندرز گیرد یا بترسد (44).

گفتند پروردگارا ما بیم داریم در آزارمان شتاب کند یا طغیانش بیشتر شود (45).

فرمود: مترسید که من با شما هستم، می شنوم و می بینم (46).

پیش وی رفتند و گفتند ما دو پیغمبر پروردگار توایم، پسران اسرائیل را با ما بفرست و عذابشان مکن از پروردگارت معجزه ای سوی تو آورده ام درود بر آن کس که هدایت را پیروی کند (47).

به ما وحی شده که عذاب بر آن کس باد که (آیات الهی را) تکذیب کند و روی بگرداند (48).

بیان آیات بیان آیاتی که چگونگی برگزیدن موسی (علیه السلام) به رسالت و مامور شدنش در کوه طور به دعوت فرعون را حکایت می کنند

اشاره

در این آیات داستان موسی (علیه السلام) را شروع کرده، در این سوره چهار فصل از این داستان ذکر شده:

اول: چگونگی برگزیدن موسی به رسالت در کوه طور، که در وادی طوی واقع است، و مامور کردنش به دعوت فرعون.

دوم: با شرکت برادرش او را به دین توحید دعوت کردن، و بنی اسرائیل را نجات دادن، و اقامه حجت، و آوردن معجزه علیه او.

سوم: بیرون شدنش با بنی اسرائیل از مصر، و تعقیب فرعون و غرق شدنش، و نجات یافتن بنی اسرائیل.

چهارم: گوساله پرستی بنی اسرائیل، و سرانجام کار ایشان و کار سامری و گوساله اش.

آیاتی که نقل کردیم تا به تفسیرش بپردازیم متعرض فصل اول از چهار فصل مذکور است.

و اما اینکه آیات مورد بحث به چه وجهی متصل به ما قبل می شود؟ وجه اتصالش این است که آیات ما قبل مساله توحید را خاطر نشان می ساخت، این آیات نیز با وحی توحید آغاز شده، و با همان وحی یعنی کلام موسی که گفت:" إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ..."، و نیز کلام دیگرش در باره هلاک فرعون و طرد سامری ختم می شود، آیات قبلی نیز با این تذکر آغاز می شد که قرآن مشتمل است بر دعوت حق و تذکر کسانی که بترسند، و با مثل این آیه ختم می شد که" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی".

" وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی".

استفهام در این جمله برای تقریر است، و مقصود از" حدیث" داستان است.

ص: 188

" إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً ...".

" مکث" به معنای" لبث" است، و" آنست" از ایناس، به معنای دیدن و یا یافتن چیزی است که در اصل از انس گرفته شده که ضد نفرت است، و به همین جهت در معنای ایناس گفته اند دیدن چیزی است که با آن انس بگیرند، که قهرا دیدن چنین چیزی دیدنی است قوی.

و کلمه" قبس"- با دو فتحه- به معنای شعله است که به وسیله نوک چوب یا مانند آن از آتشی دیگر گرفته شود، و کلمه" هدی" مصدر به معنای اسم فاعل است، و یا مضاف الیه است برای مضاف حذف شده، و تقدیرش" ذا هدایه" بوده، و علی ای حال مراد کسی است که هدایت به وجود او قائم باشد.

سیاق آیه و آیات بعدیش شهادت می دهد بر اینکه این جریان در مراجعت موسی از مدین به سوی مصر اتفاق افتاده و اهلش نیز با او بوده، و این واقعه نزدیکیهای وادی طوی، در طور سینا، در شبی سرد و تاریک اتفاق افتاده، در حالی که راه را گم کرده بودند، چون آتش از دور دیده به نظرش رسیده که کنار آن کسی هست که از او راه را بپرسد، و اگر نبود حد اقل از آن آتش قدری بیاورد، گرم شوند.

و در اینکه فرمود" فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا" اشعار، و بلکه دلالت بر این است که غیر از همسرش کسان دیگر هم با او بوده اند، چون اگر نبود می فرمود" قال لاهله امکثی- به همسرش گفت اینجا باش".

و از اینکه گفت:" إِنِّی آنَسْتُ ناراً- من آتشی به نظرم می آید" با در نظر گرفتن اینکه کلام خود را با" ان" تاکید کرده، و نیز به ایناس تعبیر کرده، فهمیده می شود که آتش را تنها او دیده، و دیگران ندیدند، این جمله نیز که اول فرمود" إِذْ رَأی ناراً- چون آتشی دید" این معنا را تایید می کند و نیز جمله" لَعَلِّی آتِیکُمْ شاید برایتان بیاورم ..." دلالت دارد بر اینکه در کلام چیزی حذف شده، و تقدیر آن" اینجا باشید تا به طرف آتش بروم، شاید برایتان از آن پاره ای بیاورم، و یا پیرامون آن کسی که راه را بلد باشد ببینم، باشد که با هدایتش راه را پیدا کنیم" بوده.

" فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ ... طُویً".

کلمه" طوی" اسم جلگه ای است که در دامنه طور قرار دارد، و همانجا است که خدای سبحان آن را وادی مقدس نامیده، و این نام و این توصیف دلیل بر این است که چرا به موسی دستور داد کفشش را بکند، منظور احترام آن سرزمین بوده تا با کفش لگد نشود، و اگر

ص: 189

کندن کفش را متفرع بر جمله" إِنِّی أَنَا رَبُّکَ" کرده دلیل بر این است که تقدیس و احترام وادی به خاطر این بوده که حظیره قرب به خدا، و محل حضور و مناجات به درگاه او است پس برگشت معنا به مثل این می شود که بگوییم: به موسی ندا شد این منم پروردگارت و اینک تو در محضر منی، و وادی طوی به همین جهت تقدیس یافته پس شرط ادب به جای آور و کفشت را بکن.

و به همین ملاک هر مکان و زمان مقدسی تقدس می یابد، مانند کعبه مشرفه و مسجد الحرام، و سایر مساجد و مشاهد محترمه در اسلام، و نیز مانند اعیاد و ایام متبرکه ای که قداست را از راه انتساب واقعه ای شریف که در آن واقع شده، یا عبادتی که در آن انجام شده کسب نموده، و گر نه بین اجزای مکان و زمان تفاوتی نیست.

توضیحی در مورد تکلم خدا با موسی

موسی وقتی ندای" یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ" را شنید از آن به طور یقین فهمید که صاحب ندا پروردگار او، و کلام، کلام او است، چون کلام مذکور وحیی از خدا بود به او، که خود خدای تعالی تصریح کرده بر اینکه خدا با احدی جز به وحی، و یا از ورای حجاب، و یا به ارسال رسول تکلم نمی کند، هر چه بخواهد به اذن خود وحی می کند، و فرموده" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ" (1) که از آن فهمیده می شود که میان خدا و کسی که خدا با او تکلم می کند در صورتی که به وسیله رسول و یا حجاب نباشد، و تنها به وسیله وحی صورت گیرد، هیچ واسطه ای نیست، و وقتی هیچ واسطه ای نبود شخص مورد وحی کسی را جز خدا همکلام خود نمی یابد، و در وهمش خطور نمی کند، و غیر کلام او کلامی نمی شنود، زیرا اگر احتمال دهد متکلم غیر خدا باشد، و یا کلام کلام غیر او باشد، دیگر" کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً" به طوری که واسطه ای نباشد، صادق نمی شود.

و این حال، حال هر نبی و پیغمبر است، در اولین وحیی که به او می شود، و نبوت و رسالت او را به او اعلام می دارد، هیچ شرک و ریبی نمی کند، در اینکه صاحب این وحی خدای سبحان است، و در درک این معنا هیچ احتیاجی به اعمال نظر، یا درخواست دلیل، یا اقامه حجتی نیست، زیرا اگر محتاج به یکی از آنها شود باز هم یقین پیدا نمی کند که راستی پیغمبر شده است، چون ممکن است اطمینانی که به دست آورده اثر و خاصیت دلیل، و

ص: 190


1- هیچ بشری را خداوند طرف صحبت و کلام خود قرار نمی دهد، مگر یا از وحی، یا از پشت پرده، یا با فرستادن رسولی پس وحی می شود به او به اذن خداوند آنچه بخواهد. سوره شوری، آیه 51.

استفاده قوه تعقل از آن دلیل باشد، نه تلقی از غیب بدون واسطه (پس حاصل کلام این است که هم از آیه و هم از حکم عقل استفاده می شود که پیغمبران بار اولی که وحی خدای را می گیرند طوری هستند و وحی طوری است که در همان اول در سویدای قلب به صدق آن ایمان پیدا می کنند).

حال اگر بپرسی خدای تعالی در جای دیگر داستان فرموده:" وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا" (1) و در جای دیگر آن فرموده:" مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ" (2)، که از این آیه استفاده می شود در تکلم خدا حجابی بوده؟.

می گوییم: بله و لیکن ثبوت حجاب، و یا آورنده پیام در مقام تکلیم، یا تحقق تکلیم به وسیله وحی منافات ندارد، برای اینکه وحی هم مانند سایر افعال خدا بدون واسطه نیست، چیزی که هست امر دائر مدار توجه مخاطبی است که کلام را تلقی می کند، اگر متوجه آن واسطه ای که حامل کلام خدا است بشود و آن واسطه میان او و خدا حاجب باشد، در این صورت آن کلام همان رسالتی است که مثلا فرشته ای می آورد، و وحی آن فرشته است (دیگر به چنین چیزی گفته نمی شود فلانی با خدا یا خدا با فلانی تکلم کرد) و اگر متوجه خود خدای تعالی باشد، وحی او خواهد بود (در این صورت صحیح است گفته شود خدا با فلانی سخن گفت) هر چند که در واقع حامل کلام خدا فرشته ای باشد، ولی چون وی متوجه واسطه نشده، وحی، وحی خود خدا می شود، شاهد این معنا آیه بعدی مورد بحث است که خطاب به موسی می فرماید:" فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی- گوش کن به آنچه وحی می شود" که عین ندای از جانب طور را وحی هم خوانده، و در موارد دیگر کلامش اثبات حجاب هم نموده است.

و کوتاه سخن اینکه: جمله" إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ ..." موسی را متوجه می کند به اینکه موقفی که دارد موقف حضور و مقام مشافهه (رو در رو سخن گفتن) است و خدا با او خلوت و او را از خود به مزید عنایت اختصاص داده، و لذا فرمود: إِنِّی أَنَا رَبُّکَ- من پروردگار توام" و نفرمود" انا اللَّه- من خدایم"، یا" انا رب العالمین- من رب العالمینم" و نیز به همین جهت اگر بعد از آن فرمود" إِنِّی أَنَا اللَّهُ" تکرار جمله قبلی نیست، چون جمله قبلی

ص: 191


1- او را از ناحیه طور ایمن ندا کردیم، و آهسته نزدیکش کردیم. سوره مریم، آیه 52.
2- از ساحل راست وادی در آن سرزمین بلند و پر برکت از میان یک درخت. سوره قصص، آیه 30.

در عین معرفی صاحب کلام، مقام را هم از اغیار خالی می سازد، تا وحی را انجام دهد، ولی در جمله دوم تنها وحی است.

و در اینکه فرمود" نودی" و نام صاحب ندا را نیاورد و نفرمود" نادیناه- او را ندا کردیم" و یا" ناداه اللَّه- خدا ندایش کرد" لطفی به کار رفته که با هیچ مقیاسی نمی توان گفت چقدر است، و در آن اشاره است به اینکه ظهور این آیت برای موسی به طور ناگهانی و بی سابقه بوده است.

" وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی".

کلمه" اخترتک" از مصدر اختیار است و اختیار از کلمه" خیر" گرفته شده، و حقیقت اختیار این است که فاعلی مثلا در میان چند فعلی که باید حتما یکی از آنها را بر دیگر کارها ترجیح داده و انجامش دهد مردد شود، آن گاه فاعل تمیز می دهد به اینکه فلان کار خیر است، پس بنا می گذارد بر اینکه این کار از دیگر کارها بهتر است، پس همان را انجام می دهد و این بناگذاری، همان اختیار است، پس کلمه اختیار همواره باید توأم با غرضی باشد که فاعل از فعلش آن غرض را در نظر گرفته.

و اختیار خدا موسی را به تکلم، منظور و غرض الهی بوده، و آن عبارت است از دادن نبوت و رسالت، شاهد این معنا جمله" فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی" است که" فاء" تفریع نتیجه آن اختیار قلمداد شده، و فهمانده که مشیت الهی بدین تعلق گرفته که فردی از انسان را وا بدارد، تا مشقت حمل نبوت و رسالت را تحمل کند، و چون در علم خدا موسی بهتر از دیگران بوده بدین جهت او را اختیار کرده است.

جمله" وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ" به طوری که از سیاق استفاده می شود از قبیل صدور امر به نبوت و رسالت است، و بنا بر این انشاء است نه اخبار، چون اگر اخبار بود می فرمود:" و قد اخترتک" بلکه با عین این جمله اختیار نبوت و رسالت را انشاء کرده و آن گاه چون اختیار با انشاء آن تحقق یافت، امر به گوش دادن به فرمان وحی را که متضمن رسالت و نبوت او است بر آن متفرع نموده فرمود" پس به آنچه وحی می شود گوش فرا ده".

" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی".

این همان وحیی است که در آیه قبل موسی را مامور به شنیدن آن کرده بود، که تا یازده آیه دیگر ادامه دارد، و در آن نبوت و رسالتش با هم اعلام می شود، نبوتش در این آیه و دو آیه بعد، و رسالتش از آیه" وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی"، تا آیه" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی" استفاده می شود، علاوه بر این در آیه" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا"

ص: 192

(1) صریحا فرموده که آن جناب، هم رسول بود و هم نبی.

و در سه آیه مذکور که نبوت آن جناب را اعلام می کند دو رکن ایمان را که رکن اعتقاد و رکن عمل است با هم ذکر کرده، ولی از اصول اعتقاد که توحید و نبوت و معاد است تنها دو اصل را یعنی توحید و معاد را ذکر کرده، و از نبوت اسمی نبرده، و جهتش این بوده که روی سخن با شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و اما رکن عمل را با اینکه تفصیل زیادی دارد در یک کلمه خلاصه کرده، و آن کلمه" فاعبدنی" است، و با آن اصول و فروع دین را در سه آیه تکمیل کرده است.

شرح خطاب خدای تعالی به موسی (علیه السلام):" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی ..."

پس اینکه فرمود" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا" مسمی را با خود اسم معرفی کرد و فرمود" بدرستی که من الله ام" و نفرمود" اللَّه منم" برای اینکه مقتضای حضور این است که با مشاهده ذات به وصف ذات آشنا گشت، نه به وسیله وصف به ذات آشنا گردید، هم چنان که برادران یوسف وقتی او را شناختند گفتند" به درستی که هر آینه تو یوسفی، یوسف هم گفت من یوسفم و این برادر من است" (که اگر مقام مقام حضور نبود جا داشت بگویند یوسف تویی).

و اسم جلاله هر چند علم و نام مخصوص ذات خدای متعال است، لیکن معنای مسمای به" اللَّه" را می فهماند، چون ذات او مقدس تر از آن است که کسی بدان راه یابد، پس گویا فرموده است: من که آن کسی هستم که مسمای به اللَّه است، خود گوینده حاضر و مشهود است، ولی مسمای به اللَّه مبهم است که کیست؟ لذا گفته شده من همانم، خواهی گفت: اللَّه اسم است نه وصف، تا بگویی مقتضای حضور این است که از ذات به وصف پی ببرم؟ در جواب می گوییم: اسم جلاله هر چند که به خاطر غلبه علم شده است و لیکن خالی از اصلی وصفی نیست.

و جمله" لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی" کلمه توحید است که از نظر عبارت و لفظ مترتب بر جمله" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ" شده، چون حقیقتا هم مترتب بر آن است، چون وقتی خدای تعالی کسی باشد که هر چیزی از او آغاز شده، و به وجود او قائم و به او منتهی است پس دیگر جا ندارد که کسی جز برای او خضوع عبادتی بکند، پس او است اللَّه معبود به حق، و اله دیگری غیر او نیست، و لذا امر به عبادت را متفرع بر این حقیقت نموده، فرمود" فاعبدنی".

و اگر در جمله" وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی"، از انواع و اقسام عبادت خصوص نماز را ذکر.]

ص: 193


1- در کتاب، موسی را یاد آور که او مخلص و رسولی نبی بود. سوره مریم، آیه 51. [.....]

کرد، با اینکه قبلا در جمله" فاعبدنی" عبادت را به طور عموم ذکر کرده بود، و خلاصه اگر بعد از آن عام، خصوص این خاص را ذکر کرد، بدین جهت بود که هم اهمیت نماز را برساند، و هم بفهماند که نماز از هر عملی که خضوع عبودیت را ممثل کند، و ذکر خدای را به قالب در آورد، آن چنان که روح در کالبد قرار می گیرد، بهتر است. و بنا بر این معنا، کلمه" لذکری" از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و لام آن برای تعلیل است، و این جار و مجرور متعلق به کلمه" اقم" می باشد و حاصل معنایش این است که: عبادت و یادآوریت از من را با عمل نماز تحقق بده، هم چنان که می گویند:" بخور برای اینکه سیر شوی، و بنوش برای اینکه سیراب گردی" این آن معنایی است که از مثل سیاق مورد بحث به ذهن تبادر می کند.

وجوه عدیده ای که در ذیل جمله:" وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی" گفته اند

در معنای جمله" لذکری" اقوال بسیاری است، بعضی (1) گفته اند: جار و مجروری است متعلق به کلمه" اقم"، که ما نیز همین را گفتیم. بعضی (2) دیگر گفته اند: متعلق است به کلمه" صلاه" بعضی (3) دیگر گفته اند: متعلق است به جمله" فاعبدنی".

و نیز در باره" لام" آن، بعضی (4) گفته اند: لام تعلیل است. بعضی (5) آن را لام توقیت دانسته اند، که معنایش" نماز بخوان هنگام ذکر من" و یا" نماز بخوان هنگامی که آن را فراموش کردی، یا از تو فوت شد، و سپس به یادت آمد"، بنا بر این نظیر" لام" در جمله" أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ" (2) می باشد.

و نیز در معنای" ذکر"، بعضی (7) گفته اند: مراد از آن، ذکر لفظی است که نماز هم مشتمل بر آن است. بعضی (8) دیگر گفته اند: مراد از آن ذکر قلبی است که مقارن نماز است، و با نماز تحقق یافته، یا مترتب بر آن می شود، همانطور که مسبب از سبب پدید می آید. بعضی (9) دیگر احتمال داده اند که مراد از آن، ذکر قبل از نماز باشد. بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن اعم از ذکر قلبی و قالبی است.

اختلاف دیگری در اضافه ذکر به یای متکلم دارند که چه نحوه اضافه ای است؟

بعضی (10) گفته اند: اضافه مصدر به مفعول خودش است. بعضی (11) دیگر گفته اند: اضافه مصدر به

ص: 194


1- مجمع البیان، ج 7، ص 5. (2، 3، 4، 5)روح المعانی، ج 16، ص 172 و 173.
2- نماز بخوان هنگام ظهر. سوره اسری، آیه 78. (7، 8، 9، 10، 11)تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 19 الی 21.

فاعل خودش است، و مراد این است که نماز بخوان تا با ثنا و ثواب خود، تو را یاد کنیم، و یا این است که" نماز بخوان برای اینکه من نماز را در کتب آسمانیم ذکر کرده و بدان دستور داده ام".

بعضی (1) دیگر گفته اند: این اضافه انحصار اقامه را در ذکر، افاده می کند، و معنایش این است که نماز را تنها و تنها به خاطر یاد من بخوان، نه به غرض دیگر، از قبیل امید ثواب و یا ترس عقاب. ولی بعضی (2) دیگر این افاده را قبول نکرده اند.

بعضی (3) دیگر انحصار را قبول کرده و گفته اند: مضاف را منحصر در مضاف الیه می کند، و مراد این است که نماز را تنها به خاطر یاد من به جای آر، بدون اینکه به آن ریاء کنی، یا با یاد غیر من آمیخته اش سازی. بعضی (4) دیگر گفته اند: هر چند این معنا در جای خود صحیح است و لیکن لفظ آیه هیچ دلالتی بر آن ندارد.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از ذکر، ذکر خود نماز است، یعنی نماز را هر وقت بیادت آمد و یا به خاطر اینکه یادت آمد بخوان، که بنا بر این مضاف در تقدیر است، و اصل آن" لذکر صلوتی" بوده، و یا از آنجایی که ذکر نماز سبب ذکر خدا است مسبب را آورده و سبب را اراده کرده است. و همچنین وجوه زشت و زیبایی دیگر و آنچه بفهم آدمی تبادر می کند همان است که گفتیم.

" إِنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی".

این آیه تعلیل جمله" فاعبدنی" است که در آیه قبلی بود، و این منافات ندارد با اینکه جمله مذکور متفرع بر" لا إِلهَ إِلَّا أَنَا" باشد، برای اینکه هر چند وجوب عبادت خدا ذاتا متفرع بر یکتایی او است، و لیکن یکتایی او به تنهایی و بدون وجود روز جزا که آدمیان پاداش داده شوند، و نیک و بد از هم متمایز گردند، مطیع و یاغی از هم جدا شوند، اثری ندارد، و تشریع احکام و اوامر و نواهی بی نتیجه می ماند، و به همین جهت در قرآن کریم مکرر در مقام اثبات چنین روزی فرموده: هیچ ریبی در آن نیست.

مقصود از اینکه در باره قیامت فرمود:" أَکادُ أُخْفِیها- نزدیکست پنهانش بدارم"

و در جمله" أَکادُ أُخْفِیها" ظاهر اینکه اخفاء را مطلق آورد این است که مراد اخفاء به تمام معنا باشد، یعنی آن را پنهان بدارم و مکتوم نگه دارم، و به هیچ وجه احدی را از آن آگاه نکنم، تا وقتی واقع می شود ناگهانی و دفعه واقع شود، هم چنان که قرآن کریم صریحا فرموده:" لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَهً" (1).

ص: 195


1- و جز به طور ناگهانی به سراغ شما نمی آید. سوره اعراف، آیه 187.

ممکن هم هست معنای جمله" نزدیک است پنهانش بدارم" این باشد که نزدیک است از آن خبر ندهم، تا مخلصین از غیر مخلصین جدا شده و شناخته شوند، چون بیشتر مردم خدای را به امید ثواب و ترس از عقاب عبادت می کنند، و یا از نافرمانیش خودداری می نمایند، در حالی که درست ترین عمل آن عملی است که صرفا برای رضای خدا انجام شود، نه به طمع بهشت و ترس از جهنم، و با پنهان داشتن روز قیامت این تمیز به خوبی صورت می گیرد، و معلوم می شود چه کسی خدای را به حقیقت بندگی می کند، و چه کسی در پی بازرگانی خویش است.

بعضی (1) گفته اند: معنای" نزدیک است پنهانش بدارم" این است که نزدیک است حتی از خودم هم کتمانش کنم، و این تعبیر کنایه از شدت کتمان و مبالغه در آن است، چون خود آدمیان نیز وقتی می خواهند سری را کتمان کنند و در کتمان آن مبالغه نمایند می گویند:

نزدیک است که از خودم هم پنهانش بدارم، تا چه رسد به اینکه برای دیگران آن را فاش سازم، صاحب این قول گفتار خود را به روایت نسبت داده.

" لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی"- این جمله متعلق است به کلمه" آتیه" و معنایش واضح است.

" فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی".

کلمه" صد" به معنای منصرف کردن است و کلمه" فتردی" از مصدر" ردی" به معنای هلاکت است، و دو ضمیر" عنها" و" بها" به ساعت بر می گردد، و معنای" صد از ساعت" این است که دلهای مردم بی ایمان، تو را از اینکه به یاد آن بیفتی منصرف سازد، تا در باره آن و خصوصیاتش فکر نکنی، و متوجه نشوی که روزی است که هر نفسی به هر چه کرده پاداش می شود، و نیز مراد از بی ایمان، همان کسانی است که نسبت به آن روز و شؤوناتش کافرند.

جمله" وَ اتَّبَعَ هَواهُ" نسبت به جمله" مَنْ لا یُؤْمِنُ" به منزله عطف تفسیری است و چنین معنا می دهد که: عدم ایمان به قیامت خود مصداق پیروی هوی است، و چون صالح برای تعلیل است، علیت هوی را برای ایمان نیاوردن افاده می کند، و به دلالت التزام از آن استفاده می شود که ایمان به قیامت حق و مخالف با هوی است، و منجی و مخالف با هلاکت است، بنا بر این حاصل کلام این می شود: وقتی قیامت آمدنی و جزاء واقع شدنی باشد، پس

ص: 196


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 20.

مبادا پیروان هوای نفس که به خاطر همین پیرویشان کافر به قیامت گشته، از عبادت پروردگارشان اعراض نمودند، تو را از ایمان به آن منصرف کنند و از یاد آن و یاد شؤونات آن غافل سازند تا هلاک گردی.

و شاید جهت اینکه فرمود" هوایش را پیروی کرد"، و نفرمود" پیروی می کند"، با اینکه کلمه مضارع" فتردی" را به آن عطف کرد، این بوده که بفهماند پیروی هوی علت عدم ایمان است.

آغاز وحی رسالت موسی (علیه السلام) با استفهام:" ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی" و اشاره به وجه رد و بدل شدن سؤال و جواب در باره عصا

" وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی".

از اینجا وحی رسالت موسی آغاز می شود، چون وحی نبوتش در سه آیه گذشته تمام شد، استفهام در این جمله استفهام تقریر است، از آن جناب سؤال شده که در دست راست چه داری؟ و منظور این است که خودش نام آن را ببرد، و متوجه اوصاف آن که چوب خشکی است بی جان، بشود، تا وقتی مبدل به اژدهایی می شود آن طور که باید در دلش عظیم بنماید.

و ظاهرا مشار الیه به کلمه" تلک" که آلت اشاره به مؤنث است، یا" عوده" (چوبدستی) بوده، و یا" خشبه" (چوب) که چون تاء تانیث در آخر دارند، با" تلک" بدان اشاره شده است، و گر نه ممکن بود به اعتبار" شی ء"، کلمه" ذلک" به کار برده و پرسیده باشد" این چیست به دستت"، و اگر اینطور نپرسید، و آن طور پرسید، خواست نسبت به آن تجاهل بفرماید، و گویا بفهماند من نمی دانم آن که به دست تو است عصا است، و الا اگر تجاهل در کار نبود استفهام معنا نداشت، و این تجاهل نظیر تجاهلی است که ابراهیم (علیه السلام) نسبت به آفتاب و ماه و ستاره کرد، و هر یک را دید گفت این پروردگار من است، تا وقتی به آفتاب رسید گفت:" هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ" (1).

ممکن هم هست اشاره با" تلک" به همان عصا باشد، اما نه به این منظور که از اسم و حقیقت آن اطلاع دارد، تا در نتیجه استفهام لغو باشد، بلکه به این منظور بوده که اوصاف و خواص آن را ذکر کند، مؤید این احتمال کلام مفصل موسی (علیه السلام) است که در پاسخ به اوصاف و خواص عصایش پرداخت، گویا وقتی شنید می پرسند: آن چیست به دستت؟ فکر می کند لا بد اوصاف و خواص آن را می خواهند، و گر نه در عصا بودن آن که تردیدی نیست، و این خود طریقه معمولی است که وقتی از امر واضحی سؤال می شود که انتظار ندانستنش از احدی نمی رود، در پاسخ به ذکر اوصاف آن می پردازند.

ص: 197


1- این پروردگار من است، چون این (از آن دو) بزرگتر است. سوره انعام، آیه 78.

به وجهی می توان یکی از این موارد را محمل آیات زیر دانست که می فرماید:

" الْقارِعَهُ مَا الْقارِعَهُ وَ ما أَدْراکَ مَا الْقارِعَهُ، یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ" (1) و نیز می فرماید:" الْحَاقَّهُ مَا الْحَاقَّهُ وَ ما أَدْراکَ مَا الْحَاقَّهُ" (2).

" قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری".

" عصا" معنایش معروف است، و از نظر لغت در حکم مؤنث است و کلمه" اتوکؤ" از مصدر توکی است که به معنای اعتماد و تکیه دادن است، و کلمه" هش" به معنای چوب زدن به درخت برای ریختن برگ آن است تا گوسفندان آن را بخورند، و کلمه" مارب" جمع ماربه است، که راء آن با هر سه صدا خوانده می شود، و به معنای احتیاج است، و مراد از اینکه گفت:" مرا در آن ماربی (حوائجی) دیگر است" این است که این عصا حوائجی دیگر از من بر می دارد، و معنای آیه روشن است.

و اگر موسی در پاسخ خدای تعالی پر گویی کرد، و به ذکر اوصاف و خواص عصایش پرداخت، می گویند بدین جهت بود که مقام اقتضای آن را داشت، چون مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب است، و با محبوب سخن گفتن لذیذ است، لذا نخست جواب داد که این عصای من است، سپس منافع عمومی آن را بر آن مترتب کرد، نکته اینکه گفت" این عصای من است" هم همین بوده.

و ما در ذیل آیه قبلی وجه دیگری برای این استفهام و جوابش ذکر کردیم، که بنا به آن وجه کلام موسی از باب پر گویی با محبوب نبوده، مخصوصا با در نظر داشتن اینکه سایر منافعش را هم خاطر نشان ساخت و گفت:" و مرا در آن حوائجی دیگر است" نظریه ما تایید می شود.

نشان دادن دو آیه به موسی (علیه السلام): اژدها شدن عصا و ید بیضاء

" قالَ أَلْقِها یا مُوسی ... سِیرَتَهَا الْأُولی".

" سیره" به معنای حالت و طریقه است، این کلمه در اصل، معنای نوعی از سیر می داده، هم چنان که جلسه به معنای نوعی نشستن است.

خدای سبحان در این آیه به موسی دستور می دهد عصای خود را از دست خود بیندازد، و او چون عصا را می اندازد می بیند ماری بزرگ شد، که با چابکی و چالاکی هر چه بیشتر به راه

ص: 198


1- کوبنده چه کوبنده عظیمی است. و تو نمی دانی که کوبنده چیست؟ روزی است که مردم چون ملخ فراری، روی هم می ریزند، سوره قارعه، آیات 1- 4.
2- قیامت آن روز حق و حقیقت است که حقوق خلق و خلایق امور در آن به ظهور می رسد. دانی چه روز هولناک سختی است؟ چگونه سختی و عظمت آن روز را درک توانی کرد؟ سوره حاقه، آیات 1- 3.

افتاد، و چون امر غیر مترقب دید که جماد ناگهان دارای حیات شد سخت تعجب کرد، خدای تعالی حرکت آن را در آیات مورد بحث سعی نامید، و فرمود" فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعی" ولی در جای دیگر آن را اهتزاز خوانده و فرموده" رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ" (1) و نیز در آیات مورد بحث آن حیوان را مار خوانده، و در جای دیگر اژدها، و فرموده" فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ" (2) چون ثعبان به معنای مار بسیار بزرگ است.

" قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِیدُها سِیرَتَهَا الْأُولی"- یعنی آن را بگیر و نترس که به زودی به حالت اولش (عصا) بر می گردانیم، این جمله دلالت دارد بر اینکه موسی (علیه السلام) از آنچه دیده ترسیده، و در جای دیگر آمده که فرمود" فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ یا مُوسی أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ" (3).

البته باید دانست که میان خوف و خشیت فرق است، آنچه با فضیلت شجاعت منافات دارد خشیت است نه خوف که به معنای دست زدن به مقدمات احتراز است، و انبیاء (علیه السلام) از خشیت منزهند نه از خوف، هم چنان که خدای تعالی فرمود" الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ" (4).

" وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلی جَناحِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَهً أُخْری".

" ضم" به معنای جمع کردن میان دو چیز است، و" جناح" به معنای بال مرغ، و دست و بازوی آدمی و زیر بغل او است، و بعید نیست مراد از آن در اینجا همان معنای اخیر باشد، زیرا در جای دیگر در همین باره فرموده" أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ" (5).

کلمه" سوء" به معنای هر بدی و زشتی است، بعضی (6) گفته اند: این تعبیر در آیه شریفه کنایه از برص است و معنایش این است که دست خود را جمع کن، و آن را داخل

ص: 199


1- سوره قصص، آیه 31.
2- ناگهان عصای خود را افکند و اژدهای آشکاری شد. سوره اعراف، آیه 107 و سوره شعراء، آیه 32.
3- و چون آن را دید که حرکت می کند گویی مار است آن چنان فرار کرد که دیگر پشت سر خود را ننگریست، گفتیم ای موسی بیا و نترس. سوره قصص، آیه 31.
4- آنان که رسالتهای خدای را می رسانند و از او خشیت دارند، و از احدی خشیت ندارند مگر خدا. سوره احزاب، آیه 39. [.....]
5- دستت را داخل گریبانت کن. سوره نمل، آیه 12.
6- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 30.

گریبان و زیر بغلت ببر، و آن را نورانی بیرون آر، بدون اینکه دچار برص و یا هر حالت بد دیگری شده باشد.

جمله" آیَهً أُخْری" حال از ضمیر در" تخرج" است، و اشاره است به اینکه اژدها شدن عصا یک آیت بود، و ید بیضاء آیت دومی، هم چنان که در همین باره فرموده" فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ" (1).

" لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْری".

" لام" بر سر این جمله لام تعلیل است، و جمله متعلق به مصدر است، گویا گفته شده: آنچه ما به دست تو اجراء کردیم برای این بود که بعضی از آیات کبرای خود را به تو نشان دهیم.

" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی".

آیات سابق بر این، که می فرمود:" وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ ..." عنوان مقدمه داشت، و جمله مورد بحث فرمان رسالت است.

شرح و توضیح درخواست های موسی (علیه السلام) از خداوند بعد از ماموریت به رسالت (قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی ...)

" قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی ... إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً ..."

یازده آیه است که متن درخواست موسی از پروردگارش را نقل می کند، که بعد از مسجل شدن رسالتش چه چیزهایی از پروردگارش درخواست نمود، و از ظاهر آن پیدا است که آنچه درخواست کرده وسائلی بوده که در امر رسالتش بدان محتاج بوده نه در امر نبوت، آری رساندن رسالت خدا به فرعون و درباریانش و نجات دادن بنی اسرائیل، و اداره امور ایشان، آن وسائل را لازم داشته، نه مساله نبوتش.

مؤید این احتمال این است که این درخواست ها را بعد از تمامیت نبوتش، یعنی دنبال آیات سه گانه سابق نیاورد، بلکه بعد از فرمان رسالتش، یعنی آیه" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی" آورد.

بله آیات چهارگانه اول که از آیه" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی" شروع می شود بی ارتباط به امر نبوت نیست، چون امر نبوت عبارت است از تلقی و گرفتن عقاید دین و احکام عملی آن از ساحت مقدس ربوبی، که آن نیز به داشتن شرح صدر و آن سه تای دیگر نیازمند است.

پس جمله" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی" از باب استعاره تخییلیه و استعاره به کنایه است، چون" شرح" به معنای گشاد کردن و باز کردن است، گویا سینه انسان را که قلب در آن

ص: 200


1- این دو برهان است از پروردگارت به سوی فرعون و رجال دربارش. سوره قصص، آیه 32.

جای دارد ظرفی فرض کرده که آنچه از طریق مشاهده و ادراک در آن وارد می شود جای می گیرد، و در آن انباشته می شود، و اگر آنچه وارد می شود امری عظیم یا ما فوق طاقت بشری باشد سینه نمی تواند در خود جایش دهد، ناگزیر محتاج می شود به اینکه آن را شرح دهند و باز کنند، تا گنجایشش بیشتر گردد. و موسی (علیه السلام) رسالتی را که خدا بر او مسجل کرد بزرگ شمرد، چون از شوکت و قوت قبطیان آگاه بود، مخصوصا از این جهت که فرعون طاغی در رأس آنان قرار داشت، فرعونی که با خدا بر سر ربوبیت منازعه نموده به بانک بلند می گفت" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی"، و نیز از ضعف و اسارت بنی اسرائیل در میان آل فرعون با خبر بود، و می دانست چقدر جاهل و کوتاه فکرند، و گویا خبر داشت که دعوتش چه شدائد و مصائبی به بار می آورد، و چه فجایعی را باید ناظر باشد، از سوی دیگر حال خود را هم می دانست که تا چه حد در راه خدا بی طاقت و کم تحمل است، آری او به هیچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطیان را ببیند، داستان کشتن آن قبطی، و نیز داستان آب کشیدنش بر سر چاه مدین برای دخترانی که حریف مردان نبودند، شاهد ابا داشتن او از ظلم و ذلت است، و از سوی دیگر زبانش- که خود یگانه اسلحه است برای کسی که می خواهد دعوت و رسالت خدای را تبلیغ کند- لکنتی داشت که نمی توانست آن طور که باید مقاصد خود را برساند.

به همین جهات عدیده از پروردگارش درخواست کرد که برای حل این مشکلات اولا سعه صدر به او بدهد تا تحملش زیاد شود، و محنت هایی که رسالت برایش به بار می آورد و شدائدی که در پیش رویش و در مسیر دعوتش دارد آسان گردد، لذا عرضه داشت" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی".

آن گاه گفت" وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی- امرم را آسان ساز" که مقصود همان امر رسالت است، و نگفت: رسالتم را تخفیف بده، و خلاصه به دست کم آن قناعت کن، تا اصل رسالت آسانتر شود، بلکه گفت همان امر خطیر و عظیم را با همه دشواری و خطرش بر من آسان گردان.

دلیل بر این معنا جمله" وَ یَسِّرْ لِی" است، وجه دلالتش بر مدعای ما این است که کلمه" لی" در چنین مقامی اختصاص را می رساند، و جمله چنین معنا می دهد" این امری که بعهده من واگذار کردی، و این رسالت را با همه دشواریش بر من که مسئول آن قرارم داده ای آسان گردان" و پر واضح است که مقتضای این سؤال این است که امر را نسبت به او آسان کند، نه اینکه در حد ذاتش و خلاصه خود آن امر را آسان سازد.

نظیر این کلام در جمله" اشْرَحْ لِی" نیز می آید، پس معنای آن این است: مرا که

ص: 201

مامور رسالتم کردی و شدائد و مکارهی در انتظارم قرار دادی، حوصله زیادی بده، تا وقتی ناملایمات به من هجوم می آورند سینه ام تنگی نکند، و اگر به جای آنچه در قرآن آمده گفته بود" رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی" این نکته فوت می شد.

" وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی"- این سؤال دیگرش است، که گشودن عقده زبان را می خواهد، و اگر عقده را نکره آورد و گفت" عقده ای" برای اشاره به یک نوع عقده بود، و در حقیقت عقده ای است که دارای مشخصات معینی است و آن مشخصات از جمله" یَفْقَهُوا قَوْلِی" فهمیده می شود، یعنی آن عقده ای را بگشای که نمی گذارد سخنانم را بفهمند.

" وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی"- این سؤالی دیگر است که در واقع سؤال چهارم آن جناب و آخرین درخواستهای او است، و کلمه" وزیر" بر وزن فعیل، از وزر- به کسره واو، و سکون زاء- به معنای حمل سنگینی است، و اگر وزیر را وزیر گفتند، بدین جهت بوده که حامل ثقل و سنگینی های پادشاه است، بعضی (1) گفته اند: از وزر- به فتحه واو و زاء- اشتقاق یافته، که به معنای کوه پناهگاه است و اگر وزیر را وزیر خوانده اند چون به منزله کوهی است که پادشاه در آراء و احکامش به او پناه می برد.

و کوتاه سخن اینکه، موسی (علیه السلام) از پروردگارش درخواست می کند که از خاندانش وزیری برایش قرار دهد، آن گاه آن را بیان نموده می گوید: منظورم از او هارون برادرم می باشد، و اگر درخواست وزیر کرد، بدین جهت بود که امر رسالت امری است کثیر الاطراف، و اطراف و جوانبش از هم دور، و او به تنهایی نمی تواند به همه جوانب دور از هم آن برسد، ناگزیر وزیری لازم دارد که در امر رسالت با او شرکت جسته، بعضی از جوانب آن را اداره کند، و بار او سبک شود، و در آنچه او می کند وزیرش مؤیدش باشد، این است معنای آیه بعدی که به منزله تفسیر وزیر قرار دادن است، و می فرماید" اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی".

" وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی"- این شرکت دادن، غیر شرکت دادن مبلغین دین در اشاعه دین بعد از تمامیت دعوت به وسیله پیغمبر است، زیرا آن اشراک اختصاصی به هارون ندارد، پس مقصود از اشراک در آیه اشراکی است که مخصوص به هارون باشد، و آن این است که هارون در اصل دعوت دین، و از همان روز اول دعوت شریک موسی باشد، و چنین شرکتی تنها مخصوص به هارون است، به طوری که نه موسی می تواند غیر هارون کسی را نائب خود کند، و نه هارون، به خلاف شرکت به معنای اول، که وظیفه هر کسی است که به آن دعوت

ص: 202


1- تفسیر روح المعانی، ج 16، ص 184.

ایمان آورده و چیزی از معارف آن را دانا شده باشد، آری وظیفه عالم، تبلیغ جاهل، و وظیفه شاهد، تبلیغ غائب است، و چنین وظیفه ای را از خدا درخواست نمی کنند، چون این وظیفه نه اختصاص به موسی دارد، و نه به برادرش، وظیفه هر با ایمانی است که دیگران را ارشاد و تعلیم کند و احکام دین را برای دیگران بیان نماید، پس معلوم می شود معنای اشتراک هارون در امر او، این است که او مقداری از آنچه را که به وی وحی می شود، و چیزی از خصائصی که از ناحیه خدا به او می رسد (مانند وجوب اطاعت و حجیت گفتار) به عهده بگیرد و انجام دهد.

و اما اشراک در نبوت خاصه، به معنای گرفتن وحی خدا، چیزی نبوده که موسی از تنهایی در آن بترسد، و از خدا بخواهد هارون را شریکش کند، بلکه ترس او از تنهایی در تبلیغ دین و اداره امور در نجات دادن بنی اسرائیل و سایر لوازم رسالت است، هم چنان که از خود موسی نقل فرموده که گفت" وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی" (1).

علاوه بر روایات صحیحی که از طرق شیعه و سنی وارد شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عین همین دعا را در باره علی (علیه السلام) کرد، با اینکه علی (علیه السلام) پیغمبر نبود.

" کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً"- از ظاهر سیاق که در بیان نتیجه شرکت هارون می گوید:" تا تو را بسیار تسبیح کنیم و ذکر گوییم" بر می آید که جمله مذکور بیان نتیجه شرکت دادن هارون و وزارت او برای وی است، چون می دانیم که تسبیح آن دو با هم و ذکرشان هیچ ارتباطی با مضامین دعاهای قبلی که شرح صدر و تیسیر امر و حل عقده زبان بود ندارد.

پس ذکر و تسبیحی که با وزارت هارون ارتباط داشته باشد ذکر و تسبیح علنی و در بین مردم است نه در خلوت و نه در دل، زیرا ذکر و تسبیح در خلوت و در قلب، هیچ ارتباطی با وزارت هارون ندارد، پس مراد این است که آن دو در بین مردم و مجامع عمومی و مجالس آنان، هر وقت که شرکت کنند، ذکر خدای را بگویند، یعنی مردم را به سوی ایمان به وی دعوت نموده، و نیز او را تسبیح گویند، یعنی خدای را از شرکاء منزه بدارند.

با این بیان، ذیل آیات با صدرش مرتبط می شود، گویا می گوید" امر رسالت بس

ص: 203


1- برادرم هارون زبانش از من فصیح تر است، او را با من بفرست، تا مرا تصدیق کند. سوره قصص، آیه 34.

خطیر است، و این طاغیه و درباریانش، و نیز امتش مغرور عزت و سلطنت خود شده اند، و شرک و وثنیت در دلهاشان ریشه دوانیده و یاد خدای را به کلی از دلهاشان برده، به علاوه، عزت فرعون و شوکت درباریانش چشم بنی اسرائیل را پر کرده، و دلهاشان را مدهوش ساخته، به کلی مرعوب سلطنت او شده اند، در نتیجه آنها نیز از این راه، خدای را فراموش کرده و تنها به یاد فرعونند، خلاصه یاد فرعون دیگر جایی خالی در دلهاشان برای یاد خدا باقی نگذاشته.

در نتیجه این امر یعنی امر رسالت و دعوت، در پیروزیش سخت محتاج به تنزیه تو از شرک و ذکرت به ربوبیت و الوهیت دارد، تا در اثر کثرت این دو، یاد تو در دلهاشان رخنه کرده، رفته رفته به خود آیند و ایمان آورند، و این ذکر و تسبیح بسیار، کاری نیست که از من به تنهایی بر آید، پس هارون را وزیرم کن، و مرا با او تایید نموده شریکش در کارهایم قرار ده، تا به اتفاق او بسیار تسبیحت گفته، بسیار ذکرت گوییم، بلکه به این وسیله امر دعوت موفقیتی به دست آورد، و سودی ببخشد.

با این بیان اولا وجه تعلق و ارتباط" کَیْ نُسَبِّحَکَ ..." به ما قبلش روشن می گردد.

و ثانیا وجه اینکه چرا کلمه" کثیرا" مکرر ذکر شد روشن می شود و آن، این است که از باب تکرار نیست، چون هر یک از ذکر و تسبیح جداگانه و برای خود باید بسیار باشد، و اگر می گفت" تو را بسیار ذکر و تسبیح گوییم" کثرت آن دو را مجموعا می رسانید، و حال آنکه مقصود کثرت مجموع نبود.

و ثالثا وجه مقدم داشتن تسبیح بر ذکر روشن می شود، چون مراد از تسبیح، تنزیه خدای تعالی از شریک و مبارزه با الوهیت آلهه، و ابطال ربوبیت آنها است، تا دعوت به ایمان به خدای یگانه که همان ذکر است در دلها جای خود را باز کند، پس تسبیح از قبیل دفع مانع است، که طبعا بر تاثیر مقتضی مقدم است، البته برای این خصوصیات وجوه بسیار طولانی دیگری ذکر کرده اند که نه فائده ای در آنها هست و نه در نقل آنها.

" إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً"- این جمله به ظاهرش تعلیل است، نظیر حجت و دلیل بر جمله" کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً ..." یعنی تو نسبت به ما، به من و برادرم بینا بوده ای، یعنی از روزی که ما را آفریدی، و خودت را به ما شناساندی می دانستی که ما به طور مداوم با تسبیح و ذکر خود بندگیت می کنیم، و در این بندگی ساعی و جدی هستیم، پس اگر او را وزیر من قرار دهی و مرا با او کمک کنی و شریک در امرم سازی امر دعوت من تکمیل شده بسیار تسبیح و ذکرت می گوییم، و بنا بر این مراد از اینکه فرمود" بنا" خود موسی و برادرش خواهد بود، ممکن هم هست مراد از ضمیر مذکور خاندانش باشد، یعنی تو ای خدا به وضع ما اهل بیت

ص: 204

بصیر بوده ای، و می دانی که ما اهل تسبیح و ذکریم، پس اگر هارون برادرم را که او نیز از اهل بیت من است وزیرم کنی تو را بسیار تسبیح گفته، بسیار ذکر می گوییم، و این وجه از وجه قبلیش بهتر است، زیرا علاوه بر معنایی که خود دارد، به معنای اهل هم که در جمله" وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی" است اشاره می کند (دقت فرمائید).

استجابت ادعیه موسی (علیه السلام) و تذکار منت پیشین خدا بر او در ماجرای زاده شدن و پرورش یافتنش در دامان دشمن

" قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی" در این جمله همه دعاهای موسی (علیه السلام) اجابت شده، و جمله، جمله ای است انشایی، به همان بیانی که در جمله" وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی" گذشت.

" وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْری ... کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ".

در این آیات او را به منت دیگری که قبل از برگزیدنش به نبوت و رسالت و اجابت خواسته هایش بر او نهاده تذکر می دهد، و آن عبارت است از منت دوران ولادتش، که بعضی از کاهنان، به فرعون خبر داده بودند که فرزندی در بنی اسرائیل متولد می شود، که زوال ملک او به دست وی صورت می گیرد، ناگزیر فرعون فرمان داد تا هر فرزندی که در بنی اسرائیل متولد می شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامی فرزندان ذکور بنی اسرائیل کشته می شدند، تا آنکه موسی (علیه السلام) به دنیا آمد، خدای عز و جل به مادرش وحی کرد که: مترس، او را شیر بده، هر وقت از عمال فرعون و جلادانش احساس خطر کردی فرزندت را در جعبه ای بگذار، و او را در رود نیل بینداز، که آب او را به ساحل نزدیک قصر فرعون می برد، و او به عنوان فرزند خود نگهداریش می کند، چون او اجاق کور است، به همین جهت او را نمی کشد، و خدا دوباره او را به تو باز می گرداند.

مادر موسی نیز چنین کرد، همین که آب نیل صندوق را به نزدیکی قصر فرعون برد، مادر موسی دختر خود را که همان خواهر موسی بود فرستاد تا از سرنوشت برادرش خبردار شود، دختر، پیرامون قصر گردش می کرد، دید چند نفر از قصر بیرون شدند از زن شیر دهی سراغ می گیرند، که موسی را شیر دهد، دختر، ایشان را به مادر خود راهنمایی کرد و ایشان را نزد مادر خود برد، مامورین او را برای شیر دادن موسی اجیر کردند، مادر موسی وقتی فرزند خود را در بر گرفت چشمش روشن گردید، و وعده خدا را صادق، و منت او را بر موسی عظیم یافت.

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْری" امتنان به همان منتی است که در کودکی وی بر وی نهاد، و اگر در این جمله سیاق از تکلم وحده به تکلم با غیر تغییر یافت، برای این بود که در اینجا مقام، مقام اظهار عظمت است و از ظهور قدرت تامه الهی خبر می دهد، که چگونه سعی و کوشش فرعون طاغی را در خاموش کردن نور خدا بی اثر نمود، و

ص: 205

چگونه مکر او را به خود او برگردانید، و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد، به خلاف سیاق قبلی که موسی را ندا می کرد" یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ ..." که در آن سیاق تکلم وحده مناسب تر بود.

و در جمله" إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی" مراد از وحی، الهام است که نوعی احساس ناخودآگاه است، که یا در بیداری و یا در خواب دست می دهد، و کلمه وحی در کلام خدای تعالی منحصر در وحی نبوت نیست، چنانچه می بینیم آنچه را خدا به زنبور عسل الهام کرده وحی خوانده و فرموده" وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ" (1).

و از سوی دیگر می دانیم که زنان از وحی نبوت بهره ای ندارند، یعنی هیچ وقت خدای تعالی یک زن را پیغمبر نکرده، چون فرموده" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری" (2).

جمله" أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ ..." همان مضمونی است که به مادر موسی وحی شد، و کلمه" أن" برای تفسیر آن است، بعضی (3) گفته اند: این کلمه مصدریه، و متعلق به" اوحی" است، که تقدیر کلام چنین شود" وحی کرد به انداختن او" بعضی (4) دیگر کلمه را مصدریه گرفته و گفته اند جمله مدخول آن بدل از جمله" ما یُوحی" است.

کلمه" تابوت" به معنای صندوق و شبه آن است، و کلمه" قذف" به معنای نهادن و سپس انداختن است، گویا قذف اول در آیه به معنای نهادن، و قذف دوم به معنای انداختن است، و معنا این است که او را در صندوق بگذار و به دریا بینداز، ممکن هم هست هر دو با هم به معنای دوم باشد، به این عنایت که بچه را در صندوق نهادن، و به دریا افکندن، او را طرح کردن، و نسبت به او بی اعتنایی نمودن است، کلمه" یم" به معنای دریا است، و بعضی (5) گفته اند به معنای دریای گوارا است، و کلمه" ساحل" به معنای لب دریا، و کناره خشکی آن است، و صنع و صنیعه به معنای احسان است.

جمله" فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ- دریا باید او را بیرون افکند" به صورت امر است، تا به تحقق وقوع آن اشاره کند، و مفادش این است که ما به دریا امر کرده ایم امری تکوینی، پس این

ص: 206


1- سوره نحل، آیه 68.
2- قبل از تو هیچ رسولی نفرستادیم، مگر مردانی از اهل هر دیاری که به سویشان وحی می کردیم. سوره یوسف، آیه 109.
3- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 52. (4، 5)روح المعانی، ج 16، ص 188.

قضیه حتما واقع خواهد شد، و همچنین جمله" یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی ..." که جزائی است مترتب بر این امر.

معنای دو آیه این است که" زمانی که ما به مادرت وحی و الهام کردیم، به وحی و الهامی که ممکن است به یک زن بشود، و آن این است که طفل را بگذار (و یا بینداز) در یک صندوق، و پس از آن صندوق را به دریا (که همان نیل است) بینداز، که قضای رانده شده از درگاه ما این است که دریا او را به ساحل و کناره بیندازد، و آن گاه شخصی که دشمن من و دشمن او است او را بگیرد (آری فرعون با ادعای الوهیت، با خدا، و با کشتن اطفال با موسی دشمنی می کرد که او نیز طفلی بود) این آن الهامی بود که به مادرت کردیم".

" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی"- ظاهر سیاق این است که این قسمت از داستان تا جمله" وَ لا تَحْزَنَ" فصل دوم و متمم فصل سابق است و مجموع این دو فصل بیان همان منتی است که جمله" وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْری" به آن اشاره می کرد.

پس فصل اول، وحی به مادر موسی، و داستان در صندوق نهادن و به دریا انداختن آن و رسیدنش به دست فرعون که دشمن خدا و دشمن خود او بود را حکایت کرد، و فصل دوم محبوب شدن موسی در دل فرعون را نقل می کند، که ما این محبت را در دل او انداختیم تا از کشتن موسی صرفنظر نموده، دوباره موسی به مادرش برگردد و در دامن او قرار گیرد، و دیدگان او روشن شود و غمگین نگردد، و این سرنوشت را خدای تعالی به او وعده داده بود، هم چنان که در سوره قصص به آن وعده تصریح نموده، فرموده است" فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ" (1).

و لازمه این معنا این است که جمله" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ ..."، عطف باشد بر جمله" أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ" و معنای القای محبت بر او، این است که خداوند او را طوری قرار داده بود که هر کس او را می دید دوستش می داشت، و قلبش را به سوی موسی جذب می کرد، پس در کلام استعاره ای تخییلیه به کار رفته است، و اگر محبت را نکره آورد، و فرمود" محبتی بر تو افکندم" برای این بود که به عظمت و فخامت و عجیب بودن آن اشاره کند.

ص: 207


1- ما او را به مادرش برگرداندیم تا چشمش روشن شود و غمگین نگردد و تا بداند که وعده خدا حق است. سوره قصص، آیه 13.

" و لام" در" وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی" لام غرض است، و جمله مذکور عطف بر اغراضی است که تقدیر گرفته شده، و تقدیر آن این است که" ما محبت را بر تو افکندیم برای اموری چنین و چنان، و برای اینکه فرعون زیر نظر من به تو احسان کند، زیرا من با تو و مراقب حال توام، و به خاطر آن مزید عنایت و شفقتی که به تو دارم از تو غافل نمی شوم"، و چه بسا گفته باشند مراد از جمله" وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی" احسان به او باشد، که به مادرش برگردانیده و تربیتش را در دامن مادر قرار داد.

هر چه باشد لسان آیه، لسان کمال عنایت و شفقت است، و مناسب با آن این است که سیاق را سیاق تکلم وحده کنند، و به همین جهت از سیاق سابق که تکلم با غیر" ما" بود به تکلم وحده (من) عدول فرمود.

" إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْناکَ إِلی أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ"- ظرف" اذ"- به طوری که سیاق می رساند- متعلق است به جمله" وَ لِتُصْنَعَ" و معنایش این است که من محبتی از ناحیه خودم بر تو افکندم تا هر کس تو را می بیند برای این منظور دوست بدارد و نیز برای اینکه در مرئی و منظر من و در تحت مراقبتم به تو احسان شود، آن وقتی که خواهرت آمد و شد می کرد تا خبری از تو به دست آورد و بداند با تو چه معامله ای می کنند، دید کارکنان فرعون در جستجوی دایه ای هستند تا تو را شیر دهد، خواهرت خود را در معرض پاسخ قرار داده به ایشان می گوید- و اگر فرمود" می گوید" و نفرمود" گفت" برای این بود که حال گذشته را حکایت کند- آیا می خواهید شما را راهنمایی کنم به زنی که او را کفیل شود، هم شیر دهد و هم حضانت کند؟ بدین وسیله تو را به مادرت برگرداندیم تا خوشحال شود و اندوهناک نگردد.

در جمله" فَرَجَعْناکَ" به سیاق سابق که سیاق متکلم با غیر بود برگشت شده، نه اینکه التفاتی به کار رفته باشد.

یاد آوری منت ها و تفضلات دیگر خدا به موسی (علیه السلام) در نجات یافتن از مصر و ازدواج با دختر شعیب و اقامت در مدین و ...

" وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ ..."

این آیه اشاره به منت و یا منتهایی دیگر غیر آن دو منت سابق است، و این منت عبارت است از داستان قتل نفس موسی و رأی دادن درباریان قبط به کشتن او، و فرار او از مصر، و ازدواجش با دختر شعیب پیغمبر، و اقامتش در مدین به مدت ده سال به عنوان اجیر و چوپان گوسفندان شعیب.

و این داستان در سوره قصص مفصل آمده، پس جمله" وَ قَتَلْتَ نَفْساً" اشاره به کشتن آن مرد قبطی است در مصر، و جمله" فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ" اشاره به ترسی بود که به وی دست

ص: 208

داد، ترسید درباریان فرعون او را بکشند، و خدای تعالی او را بیرون و به سرزمین مدین برد، همین که شعیب او را احضار کرد، و موسی داستان خود را برای او گفت، شعیب گفت:" لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ"»(1)

." وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً"- یعنی تو را آزمودیم، آزمودنی، راغب در مفردات می گوید کلمه" فتن" در اصل به معنای این است که طلا را در آتش کنند و خوبی و بدی جنس آن را معلوم سازند، و در داخل آتش شدن انسان نیز استعمال شده، از آن جمله قرآن کریم فرموده" یَوْمَ هُمْ عَلَی النَّارِ یُفْتَنُونَ- روزی که در آتش در می آیند" و نیز فرموده" ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ- بچشید عذابتان را" و آن گاه گفته است: گاهی وسیله عذاب را هم فتنه می گویند، و کلمه فتنه را نیز در آن استعمال می کنند، مانند آیه" أَلا فِی الْفِتْنَهِ سَقَطُوا- آگاه باش که در فتنه افتاده اند" و گاهی در آزمایش به کار می رود، مانند" وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً" آن گاه با کلمه فتنه معامله کلمه بلاء را کردند، که هر دو را هم در شدت و هم در رخایی که آدمی به آن می رسد استعمال نمودند ولی ظهور آن دو و استعمالشان در شدت بیشتر است، که در آیه" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً- شما را به خیر و شر می آزماییم، آزمودنی" هر دو در هر دو معنا به کار رفته، این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود (2).

" فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ"- این ماندنش در اهل مدین متفرع بر فتنه و نتیجه آن است و در جمله" ثُمَّ جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی" احتمال دارد، و خیلی هم بعید نیست که از سیاق استفاده شود که مراد از قدر، مقدار باشد، و منظور از آن مقدار علم و عمل و تجربه ای باشد که از ابتلاءات وارده در نجاتش از غم، و خروجش از مصر و ماندنش در اهل مدین به دست آورده، (و معنا این باشد که آن گاه با مقداری علم و تجربه آمدی).

و بنا بر این مجموع جمله" وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ ... یا مُوسی" یک منت باشد، و آن این باشد که به چند بلاء پشت سر هم مبتلا شد، تا با مقداری از کمال که کسب کرده و به فعلیت رسانده بود به مصر بازگشت.

بعضی ها (3) از این اشکال که چرا فتنه و بلاء را منت شمرده؟ چه بسا پاسخ گویند که: فتنه در اینجا به معنای خلوص و خلاصی است، همانطور که طلا به وسیله آتش خالص می شود، و چه بسا بگویند منت بودن آن به اعتبار ثوابی است که در برابر آن می دهند.

ص: 209


1- مترس که از مردم ستمکار رهایی یافتی. سوره قصص، آیه 25.
2- مفردات راغب ماده" فتن".
3- روح المعانی، ج 16، ص 192.

ولی این دو جواب وقتی درست است که جمله" فلبثت" جدای از ما قبلش باشد، و به همین جهت بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از فتنه، آن رنج ها و محنت هایی است که موسی بعد از بیرون شدنش از مصر تا رسیدن به مدین تحمل نمود، چون از حرف" فا" یی که بر سر جمله" فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ" آمده بر می آید که" لبث" در اهل مدین بعد از فتنه بوده، و تاخر زمانی داشته.

لیکن این حرف صحیح نیست، برای اینکه حرف" فاء" بیشتر از تفریع را نمی رساند، و واجب نیست که همه جا مدخول فاء تفرع زمانی هم بر ما قبل داشته باشد.

بعضی (2) دیگر گفته اند:" قدر" به معنای تقدیر است و مراد این است که تو سپس به تقدیر ما به مصر آمدی، آن گاه به کسانی که قدر را به معنای مقدار گرفته اند اعتراض کرده که معروف از قدر به این معنا قدر به سکون دال است، نه قدر به فتحه آن.

و لیکن به طوری که اهل لغت تصریح کرده اند قدر به سکون، و قدر به فتحه به یک معنا است، هم چنان که نعل به سکون و نعل به فتحه یک معنا می دهد، علاوه بر این قدر به معنای مقدار همانطور که قبلا گفتیم با سیاق سازگارتر، و یا تنها آن سازگار است، مفسرین دیگر برای اینکه قدر را به معنای مقدار بگیرند وجوهی بی پایه ذکر کرده اند که در نقل آنها هیچ فائده ای نیست.

آیه شریفه که منت خدا بر موسی را می شمرد با ندای موسی ختم شد، تا احترام بیشتری از او شده باشد.

مراد از جمله:" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی" در خطاب خداوند به موسی (علیه السلام)

" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی" کلمه" اصطناع" افتعال از" صنع" و به معنای احسان است- به طوری که گفته اند- وقتی گفته می شود" صنع فلانا- فلانی را صنع کرد" معنایش این است که به او احسان نمود، و چون گفته شود" اصطنع فلانا" معنایش این می شود که احسان خود را در باره فلانی تحقق داد و تثبیت کرد و از قفال نقل شده که گفته: وقتی گفته می شود" فلانی فلان را اصطناع کرد" معنایش این است که آن قدر به وی احسان کرد که وی را به او نسبت می دهند، و می گویند: این صنیع فلانی است و این نمک پرورده او است، این بود کلام قفال (3).

ص: 210


1- مجمع البیان، ج 7، ص 11. [.....]
2- روح المعانی، ج 16، ص 193.
3- روح المعانی، ج 16، ص 193.

بنا به گفته وی برگشت معنای اصطناع موسی به این است که خدای تعالی او را برای خود اختصاص داد، و آن وقت موقعیت کلمه" لنفسی" کاملا روشن می شود، و اما بنا بر معنای اول، از نظر سیاق مناسب تر آن است که بگوییم" اصطناع" متضمن معنای اخلاص است، و به هر حال معنای آن این است که من تو را خالص برای خودم قرار دادم، و همه نعمتهایی که در اختیار تو است همه اینها از من و احسان من است، و در آن غیر من کسی شرکت ندارد، پس تو خالص برای منی، آن وقت مضمون آیه مورد بحث با آیه" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً" (1). روشن می شود.

از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی (2) گفته اند: مراد از اصطناع، اختیار است، و معنای اختیار خدا موسی را برای خود این است که او را حجت میان خود و خلق خود قرار دهد، به طوری که کلام او و دعوتش کلام و دعوت وی باشد، و نیز گفتار بعضی (3) دیگر که گفته اند:

مراد از کلمه" لنفسی" برای وحی و رسالت من است، و نیز گفتار دیگران که گفته اند:

یعنی" برای محبتم" هیچ یک درست نیست، چون به دون دلیل مقید کردن است.

و نیز روشن می شود که اصطناع و احسان نمودن خدا موسی را برای خود، یکی از منت های مذکور است، بلکه از بزرگترین نعمتهای او بوده است و ممکن هم هست جمله" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی"، عطف تفسیری بر جمله" جِئْتَ عَلی قَدَرٍ" باشد و اینکه فخر رازی بر این معنا اعتراض کرده که وسط واقع شدن نداء میان آن و منت های مذکور- با اینکه اصطناع هم در سلک آن منت ها باشد- سازگاری ندارد و به همین جهت بهتر است آن را تمهید و زمینه چینی برای فرستادن او و برادرش نزد فرعون دانست.

اعتراضش وارد نیست، برای اینکه حکمت وسط واقع شدن نداء منحصر در آنچه او گفته نیست، شاید وجه دیگر آن، احترام بیشتر موسی (علیه السلام) و لطف به وی و نزدیک کردنش به موقف انس باشد، تا زمینه فراهم شود برای التفات بار دوم، از تکلم مع الغیر به تکلم وحده، یعنی جمله" وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی".

" اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی" در این جمله امر سابق تجدید می شود و در آن خطاب تنها متوجه موسی (علیه السلام) شده بود و می فرمود" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی" ولی در این جمله برادرش را هم به وی

ص: 211


1- بیاد آر در کتاب، موسی را که مخلصی بود. سوره مریم آیه 51. (2، 3)مجمع البیان، ج 7 ص 11.

ملحق کرده، چون خود موسی قبلا درخواست کرده بود که برادرش را در کار او شرکت دهد، به همین جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود.

دستورشان داد تا با آیات او نزد فرعون روند و در آن موقع دارای بیش از دو آیت نبود، و از همین که فرمود" با آیات من" خود وعده جمیلی است که به زودی در موقع لزوم با آیت های دیگری تاییدش خواهد کرد، و اما اینکه بگوییم مراد از آیات همان دو آیت است زیرا گاهی جمع بر تثنیه اطلاق می شود، و یا بگوییم هر یک از آن دو آیت منحل به چند آیت است، سخن قابل اعتمادی نیست.

" وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی"- کلمه" تنیا" از" ونی" به معنای فتور و سستی است و مناسب تر به سیاق سابق این است که مراد از ذکر" دعوت به ایمان به خدای تعالی"، به تنهایی باشد، نه ذکر به معنای توجه به قلب یا زبان که بعضی (1) گفته اند.

" اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی".

در اینجا نیز برای بار دوم هر دو را مخاطب قرار داد و همچنین در نهی قبلی نیز آن دو را با هم خطاب کرد، در حالی که قبل از آن نهی و این امر، در جمله" اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ" که جنبه زمینه چینی برای آن دو خطاب داشت هر دو را مخاطب نکرد، بلکه یکی را مخاطب کرد و دیگری را ملحق به او نمود، و از اینجا می توان احتمال داد که آیه مورد بحث مشافهه و مخاطبه دیگری بوده که بعد از آن موقف میان خدا و آن دو یا با هم و یا جدای از هم واقع شده است و مؤید این احتمال این است که بعد از آن فرموده" قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا ..." چون هر دو با هم می گویند خدایا می ترسیم به ما ستم و تعدی کند و همچنین در چند جای بعد همه خطاب به هر دو است، معلوم می شود این خطابها در محلی دیگر بوده.

و مراد از اینکه فرمود" فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً" این است که در گفتگوی با فرعون از تندی و خشونت خودداری کنند، که همین خویشتن داری از تندی، واجب ترین آداب دعوت است.

بیان اینکه اظهار امید در کلام خدا (در مانند جمله:" لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی") قائم به مقام است و رد سخنی از فخر رازی در باره سر ارسال موسی (علیه السلام) به سوی فرعون با علم به ایمان نیاوردن او

در جمله" لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی" تذکر و یا خشیت فرعون آرزو شده، و این امید، قائم به مقام محاوره است نه به خدای تعالی که عالم به همه حوادث است که پیش خواهد آمد.

کلمه" تذکر" به معنای قبول یادآوری و التزام به مقتضیات حجت یاد آورنده و ایمان به آن است و کلمه خشیت به معنای مقدمه آن قبول و ایمان است، پس برگشت معنا به این می شود که" شاید او ایمان بیاورد و یا نزدیک به ایمان آوردن شود و حد اقل بعضی از

ص: 212


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 488.

خواسته های شما را اجابت کند".

بعضی (1) از کسانی که معتقدند ایمان فرعون در حین غرق شدن قبول است، به کلمه" لعل" در آیه مذکور بر مدعای خود استدلال کرده اند، به این بیان که امید و آرزو از ناحیه خدای تعالی واجب الوقوع است، هم چنان که به ابن عباس و قدمای مفسرین هم نسبت داده اند که هر چه را خدا در باره اش امیدوار شود آن خواهد شد، پس از آیه بر می آید که یکی از دو امر تذکر و خشیت واقع شد که هر یک واقع شود نجات را به دنبال دارد، (پس فرعون که به حکایت قرآن، در حین غرق شدن ایمان آورد اهل نجات است).

لیکن این حرف مردود و ممنوع است، و کلمه" عسی" و" لعل" در کلام خدای تعالی بر همان معنایی دلالت می کند که در کلام غیر خدا دلالت می کند، و آن معنا عبارت است از امیدواری، چیزی که هست امید در غیر خدا قائم به شخص جاهل است، ولی در خدای تعالی قائم به او نیست، چون او منزه از جهل است بلکه قائم به مقام است، یعنی کسی که در چنین مقامی قرار گیرد و جوانب کلام را زیر نظر داشته باشد، می فهمد که جا دارد چنین و چنان شود، به خلاف امیدواری در غیر خدا که هم ممکن است قائم به نفس امیدوار باشد و هم قائم به مقام تخاطب و گفت و شنود.

امام فخر رازی در تفسیر خود گفته است: سر اینکه چرا خدای تعالی موسی را نزد فرعون فرستاد، با اینکه می دانست او ایمان نمی آورد، به دست نیامده و در اینگونه اسرار غیر از تسلیم و ترک اعتراض چاره ای نیست (2).

و این سخن از وی خیلی عجیب است برای اینکه اگر مقصود از سر فرستادن موسی وجه صحت امر به چیزی است با علم به اینکه در خارج تحقق نمی یابد و محال است تحقق یابد؟! جواب می گوییم: محال بودن وقوع چیزی در خارج یا وجوب وقوع آن، خود حالت آن چیز است به قیاس بر علت تامه آن، که عبارت است از علت فاعلی به ضمیمه سایر عوامل خارجی، (که اگر مجموع اینها که همان علت تامه است، موجود باشد آن چیز و آن فعل، واجب و ضروری الوجود می شود و اگر علت تامه اش نبود و یا تامه نبود، وجود آن ممتنع می گردد) و اما به قیاس، به علت فاعلیش به تنهایی نه واجب می شود و نه ممتنع، و امر خدای تعالی هم هیچ وقت متعلق به فعلی به قیاس به تمامی اجزاء علت تامه اش نمی شود، بلکه تنها

ص: 213


1- مجموعه من التفاسیر، ج 4، ص 198.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 59.

متعلق به فعل به قیاس به علت فاعلیش می گردد، که یکی از اجزاء علت تامه فعل است و نسبت فعل و عدم آن به قیاس به آن تنها ممکن است، (نه واجب و نه ممتنع) و به عبارت دیگر نسبت فعل و عدم فعل به فاعل نسبت امکان دائمی است، چون فاعل علت ناقصه است، که نه وجود فعل را واجب می کند و نه عدم آن را، پس بنا بر این، ارسال رسول و دعوت فرعون به وسیله رسول، و امر فرعون به اطاعت وی همه صحیح است، زیرا اجابت فرعون و اطاعتش از رسول، نسبت به خود او اختیاری و ممکن است، (نه واجب و نه ممتنع) هر چند که نسبت به او که علت فاعلی است، به ضمیمه سایر عوامل مانعه از اجابت محال و ممتنع است، این جواب کسانی است که قائل به اختیارند و اما جبری مذهبان، که خود فخر رازی یکی از آنها است، این شبهه نزد آنها منحصر در تنها مساله مورد بحث نیست، بلکه در تمامی موارد تکالیف جریان دارد، چون ایشان قائل به عموم جبر هستند و در مورد بحث گفته اند: امر به موسی تکلیفی است صوری که نتیجه آن اتمام حجت و قطع معذرت است.

و اما اگر مراد از" سر ارسال رسول" با علم به ایمان نیاوردن فرعون پرسش از فائده این کار باشد چون خدای تعالی کار لغو نمی کند؟ در جواب می گوییم دعوت به دین حق هرگز و در هیچ موردی لغو نیست، برای اینکه در مردمی که آن را می پذیرند اثر گذاشته و ایشان را در سعادت تکمیل می کند و در مردمی که آن را نمی پذیرند نیز اثر گذاشته ایشان را در شقاوتشان تکمیل می کند، هم چنان که خدای تعالی فرمود:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (1).

آری اگر تکمیل در طرف شقاوت لغو گردد، دیگر آزمایش در آن ناحیه معنایی نخواهد داشت، و حجت در آن تمام نمی شود، و عذر منقطع نمی گردد و اگر در یک طرف حجت تمام نشود، در طرف دیگر نیز تمام نمی گردد، و این خود روشن است (زیرا سعادت در جایی تحقق می یابد که شقاوت هم امکان داشته باشد).

" قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی" کلمه" فرط" به معنای تقدم است و در اینجا مراد از آن به قرینه مقابله اش با طغیان، تعجیل در عقوبت است، به طوری که نگذارد دعوت تمام گردد و مهلت ندهد معجزات اظهار شود، و مراد از" طغیان" این است که در ظلم خود از حد تجاوز نموده و با تشدید عذاب بنی

ص: 214


1- ما از قرآن چیزهایی نازل می کنیم که برای مؤمنین شفاء و رحمت است، و ظالمان را جز بر خسارتشان نمی افزاید. سوره اسری، آیه 82.

اسرائیل و جرأت بر ساحت مقدس ربوبی مقابله نموده و این بار کارهایی بکند که تا کنون نمی کرد، و اگر نسبت خوف به موسی (علیه السلام) و هارون داد اشکالی ندارد، چون در سابق در تفسیر جمله" خُذْها وَ لا تَخَفْ" گفتیم که این خوف با مقام نبوت منافات ندارد.

بعضی (1) بر این آیه اشکال کرده اند به اینکه خدای تعالی در جای دیگر به موسی وقتی درخواست شرکت دادن برادر را کرد فرمود:" قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما" (2) و با اینکه در این آیه قبلا به او تامین داده بود، دیگر جا نداشت موسی و هارون اظهار ترس کنند؟.

بعضی (3) از این اشکال جواب داده اند به اینکه ترس قبلی موسی (علیه السلام) از جان خودش بود، به دلیل اینکه می گفت:" آنها از من خونی طلب دارند و می ترسم مرا بکشند" (4) ولی در آیه مورد بحث همانطور که گذشت ترسشان از باز ماندن امر دعوت است.

علاوه بر این ممکن است خوفی که در این آیه حکایت شده همان ترس قبلی موسی باشد که در موقف مناجات اظهار کرده بود و ترس هارون باشد در هنگامی که از ماموریت خود آگاه گشت، و با هم در این مورد جمع شده باشند، در سابق هم گذشت که احتمال دارد جمله" اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ ..."، حکایت کلامی باشد که هر دوی آن بزرگواران در مواقف متعددی گفته اند.

اشاره به وجه اینکه موسی و هارون از عقاب و طغیان فرعون اظهار نگرانی کردند

" قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری" یعنی از فرط و طغیان فرعون نترسید که من با شما حاضرم، و آنچه بگوید می شنوم و آنچه عمل کند می بینم و شما را یاری می کنم و تنهاتان نمی گذارم، و در حقیقت این آیه تامینی است که با وعده نصرت به آن دو می دهد، پس اینکه فرمود:" لا تخافا" تامین است و اینکه فرمود:" إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری" تعلیل آن تامین است به اینکه با حضور و دیدن و شنیدن من دیگر جایی برای ترس شما نیست، و این خود دلیل بر این است که جمله مذکور کنایه است از مراقبت و نصرت، و گر نه صرف حاضر بودن و دیدن و شنیدن، و صرف آگاهی داشتن به آنچه که رخ می دهد باعث نترسیدن موسی و هارون نمی شود، چون خدای تعالی

ص: 215


1- تفسیر فخر رازی، ج 22 ص 61.
2- بزودی بازویت را به وسیله برادرت قوی می کنیم و برای شما نیرویی قرار می دهیم که آنان نتوانند به شما کاری کنند. سوره قصص، آیه 35.
3- مجمع البیان، ج 7، ص 13.
4- سوره قصص، آیه 34.

همه چیز را می بیند و می شنود و از هر چیزی آگاهی دارد.

بعضی (1) از علما با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه سمع و بصر در خدای تعالی دو صفتند زائد بر صفت علم، چون اگر آن دو نیز همان علم بوده باشند، باید آوردن جمله" أَسْمَعُ وَ أَری" بعد از جمله" إِنَّنِی مَعَکُما" تکرار باشد و تکرار خلاف اصل است.

و این استدلال موهون ترین استدلالی است که در این باره شده است، برای اینکه:

اولا: در سابق هم تذکر دادیم که مفاد جمله" إِنَّنِی مَعَکُما" حضور و شهادت است و حضور و شهادت غیر از علم است.

و ثانیا: ما برهانهای یقینی داریم بر اینکه صفات ذاتی خدای تعالی که عبارتند از" حیات"،" علم"،" قدرت"،" سمع" و" بصر" عین ذاتند و بعضی عین بعض دیگرند، و دیگر با بودن یقین ممکن نیست ظهور لفظی ظنی مخالف منعقد گردد.

و ثالثا: برای اینکه مساله از مسائل اصول معارف دینی است و در اصول، جز به علم نمی توان اعتماد و رکون نمود و دلیلی که با امثال" اصل عدم تکرار است" تمام و تکمیل شود، از چنین مباحثی اجنبی است.

" فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ ..."

در این جمله امر و دستور به رفتن نزد فرعون تجدید شده، البته بعد از آنکه آن دو جناب را با وعده حفظ و نصرت تامین داده، چیزی که هست در این امر مجدد رسالت آن دو را کاملا بیان فرموده است، و آن این است که نزد وی روند، و او را به ایمان و رفع ید از عذاب بنی اسرائیل دعوت نموده، پیشنهاد کنند که بنی اسرائیل را رخصت دهد تا با آن دو جناب به هر جا خواستند بروند.

نکات و دقائقی که در اوامر خداوند به موسی و هارون در باره رفتن نزد فرعون و دعوت او به کار رفته است

در این بیان و گفتگوی با فرعون هر جا که وجهه سخن دگرگون شده همان دستور قبلی به مقتضای تناسب مقام تکرار شده، مثلا بار اول فرمود:" نزد فرعون برو که او طغیان کرده است" بار دوم که بعد از درخواستهای موسی (علیه السلام) بود چنین تکرار کرد که:" تو و برادرت نزد فرعون شوید که او طغیان کرده است"، بار سوم که موسی اظهار خوف کرد و خدای تعالی تامینش داد، چنین تکرار فرمود:" نزد او شوید و بگویید ..." که در این نوبت تفصیل جزئیات وظائفی را که دارند بیان نمود.

پس در جمله" فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ" مامور شده اند خود را به عنوان فرستاده

ص: 216


1- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 61.

پروردگار وی به وی معرفی کنند، و در جمله" وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی ..." مامور شده اند وی را به بقیه اجزای ایمان بخوانند.

و اما جمله" فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ" تکلیفی است فرعی و متوجه شخص فرعون.

و در جمله" قَدْ جِئْناکَ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ" برای اثبات رسالتشان استناد به حجت نموده اند و اگر کلمه" آیت" را نکره آورد، خواست تا از عدد آیت سکوت کرده باشد و نیز به عظمت امر آن آیت، و وضوح دلالتش بر رسالت اشاره کرده باشد.

و جمله" وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی" به منزله تحیت خداحافظی است که در عین حال اشاره به این است که دیگر حرفی نداریم، رسالت ما همین است که گفتیم، و نیز خلاصه محتوای دعوت دینی را بیان می کند که دامنه سلامت تمامی افرادی را که هدایت و سعادت را پیروی می کنند شامل می شود و چنین افرادی در مسیر زندگی به هیچ مکروهی بر نمی خورند نه در دنیا و نه در عقبی.

جمله" إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی" در مقام تعلیل جمله قبل خودش است که حاصل هر دو چنین می شود: اینکه تنها بر پیروان هدایت سلام کردیم، برای این بود که خدای سبحان به ما وحی کرده بود که" عذاب" که ضد" سلام" است سرنوشت بدون استثناء کسانی است که آیات خدا و یا دعوت حق را که همان هدایت است تکذیب کنند و از آن روی گردان شوند.

و در سیاق دو آیه این معنا به خوبی به چشم می خورد که در عین اینکه رسالت آن دو را بیان نموده سلطنت فرعون و آنچه از زخارف که وی بدان می بالید و تظاهر به کبریاء می نمود به هیچ گرفته و خوار شمرده است، مثلا خدای سبحان به آن دو بزرگوار می فرماید:

" فاتیاه" و نمی فرماید:" اذهبا الیه" چون اگر این دو تعبیر را بخواهیم به فارسی ترجمه کنیم تقریبا ترجمه اولی" بروید پهلویش" و ترجمه دومی" بروید نزد وی" می شود و معلوم است که دومی در جایی به کار می رود که طرف دارای مقامی منیع باشد و شخص رسول خدمتش یا حضورش برود، به خلاف اولی که رسول می تواند چسبیده به او بنشیند و تماس نزدیکتری پیدا کند و اگر سلطنت پادشاه مصر و معبود قبطیان که دسترسی به دربارش کار بسیار دشواری بوده رعایت می شد، جا داشت بفرماید" اذهبا الیه" ولی نفرمود.

دیگر اینکه فرمود:" فقولا" و نفرمود:" فقولا له- به او بگویید" چون خواست او را داخل انسان حساب نکند و اعتنایی به شان وی ننماید و نیز فرمود:" إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ" و" بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ"، و دو بار به گوشش نواختند که تو آن طور که ادعا می کردی" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی"

ص: 217

نیستی، بلکه بنده و مربوب ربی هستی.

و نیز فرمود:" وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی" و نفرمود:" سلام بر تو اگر هدایت را دنبال کنی" هم چنان که در جمله مقابلش نیز اعتنایی به وی نکرد و به طور کلی فرمود:" أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی- عذاب سرنوشت هر کسی است که تکذیب کند و اعراض نماید".

همه اینها را اگر به دقت در نظر بگیریم مناسب تر است با لحن جمله" لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری" و نکته ای که از آن استفاده می شود، زیرا از آن کمال احاطه و عزت و قدرتی بر می آید که هیچ نیرویی تاب مقاومت در برابرش را ندارد، (آری در دعوت به عبودیت و ربوبیت چنین خدایی مناسب تر همان است که فرعونها بی مقدار و به هیچ گرفته شوند).

اما این تعبیرات در عین حال که بی مقداری و بی ارزشی فرعون را می رساند، اولا هیچگونه خشونتی نداشته و از نرمی و ملایمت که قبل از این موسی را بدان امر می کرد بیرون نشده است، و ثانیا سخن حق را به گوش فرعون رسانیده، بدون اینکه تملق کرده و از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغیش مرعوب شده باشد.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیات مربوط به داستان موسی (علیه السلام)

اشاره

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در ذیل جمله" آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ" می فرمود:" یعنی پاره ای آتش برایتان بیاورم تا گرم شوید"،" أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً- یا بر سر آن آتش کسی را بیابم که راه را بما نشان دهد" چون موسی (علیه السلام) راه را گم کرده بود (1).

و در کتاب فقیه آمده که شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: چرا موسی (علیه السلام) مامور کندن کفش خود شد که قرآن در باره اش می فرماید:" فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً"؟ فرمود: چون کفشهایش از پوست خر مرده بود (2).

مؤلف: این روایت را تفسیر قمی نیز بدون ذکر سند و آن هم با ضمیر (یعنی از آن حضرت) آورده (3) و در الدر المنثور هم از عبد الرزاق و فارابی و عبد بن حمید و ابن ابی حاتم از

ص: 218


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 60.
2- الفقیه، ج 1، ص 160، ح 2. [.....]
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 60.

علی (علیه السلام) همین معنا آمده ولی در روایتی دیگر رد شده است، سیاق آیه هم می رساند که کندن کفش صرفا به منظور احترام مکان بوده (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی" گفته است: بعضی گفته اند معنایش این است که هر وقت به یادت آمد که نمازی به گردنت هست چه در وقت و چه در خارج وقت، آن را به جای آر، و این قول از بیشتر مفسرین نقل شده و از امام ابی جعفر (علیه السلام) هم نقل شده و روایت انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود:" هر که نماز را فراموش کرد هر وقت یادش آمد بخواند، دیگر کفاره ای به گردنش نیست" آن را تایید می کند، و این روایت را مسلم در صحیح خود آورده است (2).

مؤلف: این حدیث به طرق دیگری از اهل سنت با سند و بی سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (3)، و از طرق شیعه از امام باقر و صادق (علیه السلام) آمده است (4).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" أَکادُ أُخْفِیها" از ابن عباس نقل کرده که جمله را به صورت:" اکاد اخفیها عن نفسی" قرائت کرده و در قرائت ابی نیز به همین صورت آمده و از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده (که بنا بر آن معنا چنین می شود: نزدیک است که وقت قیامت را از خودم هم پنهان بدارم) (5).

روایتی که حاکی است از دعای پیامبر گرامی (صلی اللَّه علیه و آله) در باره امیر المؤمنین (علیه السلام)، مشابه دعای موسی (علیه السلام) و درخواست وزارت هارون و شرکت دادن او در امرش

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و خطیب و ابن عساکر، از اسماء بنت عمیس روایت آورده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدم که در مقابل کوه ثبیر ایستاده بود و می فرمود:" ای کوه ثبیر روشن باش، ای کوه ثبیر روشن باش، بار الها از تو آن می خواهم که برادرم موسی خواست و آن این است که: سینه ام را گشاده کنی، و کارم را آسان سازی و گره از زبانم باز کنی، تا سخنانم را بفهمند، و از اهل بیتم برادرم علی را وزیرم سازی، و پشتم را به وسیله او محکم کنی و او را در کار من شریک سازی، تا تو را بسیار تسبیح کنیم، و بسیار ذکر گوییم، که تو به ما بصیر هستی" (6).

مؤلف: قریب به این معنا از سلفی از امام باقر (علیه السلام) و همچنین در

ص: 219


1- الدر المنثور، ج 4، ص 292.
2- مجمع البیان، ج 7، ص 6.
3- روح المعانی، ج 16، ص 171.
4- فروع کافی، ج 3، ص 293، ح 4 و 5.
5- مجمع البیان، ج 7، ص 6.
6- الدر المنثور، ج 4، ص 295.

مجمع البیان از ابن عباس از ابو ذر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده (1).

و در روح المعانی بعد از نقل این حدیث چنین گفته:" این معنا پوشیده نماند که ما ناچاریم کلمه" امر" را که در این حدیث است حمل بر ارشاد و دعوت به حق کنیم، و نمی توانیم آن را عبارت از نبوت بدانیم، و نیز نمی شود با آن بر خلافت بلا فصل علی کرم اللَّه وجهه استدلال کنیم" (2).

و نظیر این حدیث در آنچه گفتیم کلام دیگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که هنگام جانشین کردن علی در مدینه و بر اهل بیتش در داستان غزوه تبوک به علی فرمود" آیا راضی نیستی که تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی باشی؟ تنها فرق میان من و تو و موسی و هارون این است که بعد از من پیغمبری نخواهد بود" که با آن نیز نمی شود استدلال بر آن مدعا کرد (3).

رد سخن صاحب" روح المعانی" که" امر" ی را که پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) از خدا خواسته تا علی (علیه السلام) را در آن شریک او بنماید بر ارشاد و دعوت به حق حمل کرده است

مؤلف: اما استدلال به حدیث بالا و یا حدیث منزلت بر خلافت بلا فصل علی (علیه السلام) بحثی است که از غرض این کتاب خارج است، تنها در اینجا از مراد آن جناب به جمله" و او را در کارم شریک فرما" که مطابق دعای موسی (علیه السلام) است گفتگو می کنیم و می گوییم جمله مذکور در دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درست مطابق دعایی است که کتاب عزیز خدا آن را از موسی (علیه السلام) در حق هارون حکایت کرده است، پس باید دید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آیه شریفه چه فهمیده که آن را از خداوند در باره علی (علیه السلام) درخواست کرده است؟.

و با در نظر گرفتن اینکه حدیث مذکور حدیثی است صحیح، و مؤید به حدیث متواتر منزلت، که مرحوم بحرانی در" غایه المرام" آن را به صد طریق از طرق اهل سنت و هفتاد طریق از طرق شیعه نقل کرده (4)، چنین می فهمیم که مراد از آن جناب از شرکت دادن خدا علی را در امر وی به طور قطع نبوت نبوده، چون حدیث منزلت صریحا نبوت را استثناء کرده بود، و از همین جا این معنا را هم می فهمیم که مراد موسی (علیه السلام) از امر نیز امر نبوت نبوده، زیرا اگر شامل نبوت هم می بود دیگر دعای:" أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدون معنا خواهد بود.م.

ص: 220


1- مجمع البیان، ج 6، ص 185.
2- روح المعانی، ج 16، ص 18.
3- بحار الانوار، ج 21، ص 208.
4- غایه المرام.

و نیز مراد از آن امر آن طور که روح المعانی (1) پنداشته، مطلق ارشاد و دعوت به سوی حق نیست، برای اینکه مساله ارشاد و دعوت به سوی حق اختصاص به علی (علیه السلام) ندارد، تکلیفی است که تمامی امت در آن شرکت دارند، آیات قرآن و روایات همه قائم به آنند مانند آیه" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" (2) و نیز مانند روایتی که عامه و خاصه نقل کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" حاضرین به غائبین برسانند" و وقتی دعوت به حق امری است مشترک میان همه افراد امت، دیگر معنا ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست کند خصوص علی را در اینکار شریک وی سازد.

علاوه بر آیه و روایت بالا در خود کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که کلمه امر به یای تکلم اضافه شده و فرموده:" امری- امر من" یک نحوه اختصاص را می رساند و می فهماند که درخواست کرده که علی (علیه السلام) را در امری که مخصوص به خود آن جناب بوده شریک سازد و چنین امری با مطلق ارشاد و دعوت به حق که همه مردم در آن مشترکند منطبق نیست، هم چنان که نظیر این بیان در تفسیر آیه ای که کلام موسی بود و قرآن از او حکایت می کرد گذشت.

آری تبلیغ ابتدایی- که همان تبلیغ وحی برای اولین بار باشد- امری است که نه نبوت است تا آیه و روایت دلیل بر نبوت هارون و علی (علیه السلام) باشد، و نه ارشاد و دعوت است تا همه مردم در آن مشترک باشند، بلکه امری است که در عین اینکه نبوت مختص به نبی نیست نبی نمی تواند از پیش خود هر کسی را در آن نائب خود کند بلکه باید از خدا دستور بگیرد که چه کسی را در آن نائب قرار دهد و شریک خویش کند.

در کلام موسی هم شاهدی بر این معنا هست، و آن این است که می گوید:" وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی"، چون می دانیم مقصودش از اینکه گفت:" مرا تصدیق کند" این نیست که هارون نزد فرعون رود و بگوید برادرم موسی راست می گوید، بلکه مراد این است که در آنجا آنچه از کلام موسی مبهم است توضیح دهد، و آنچه مجمل است تفصیل گوید، و از طرف او پاره ای از آنچه به برادر وحی شده و باید ابلاغ شود برساند.

ص: 221


1- روح المعانی، ج 16، ص 158.
2- بگو این راه من است که من و پیروانم با بصیرت کامل همه مردم را به سوی خدا دعوت می کنیم. سوره یوسف، آیه 108.

پس این نوع از تبلیغ و آثاری که از نبوت در پی دارد، مانند وجوب اطاعت و امثال آن، امری است که در عین اینکه از مختصات نبوت است، نیابت بردار هم هست، و اگر کسی در آن شریک نبی شود، شریک در امر نبی شده است، پس همین معنا مراد از کلمه" امری" در دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است هم چنان که همین معنا مقصود در دعای موسی است.

در جلد نهم این کتاب در تفسیر اول سوره برائت، در داستان فرستادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی را برای خواندن آیات اول سوره بر اهل مکه و عزل ابو بکر از این ماموریت، مطالبی مربوط به بحث ما گذشت، که در آنجا گفتیم اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو بکر را عزل کرد، به استناد وحیی بود که به آن حضرت شد مبنی بر اینکه: این ماموریت را انجام ندهد مگر خودت و یا مردی از خودت.

و در تفسیر قمی آمده که گفت: پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزین، از محمد بن مسلم، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرد که فرمود: وقتی مادر موسی حامله شد، هیچ کس از حاملگی او خبردار نگردید، تا روزی که فرزندش را زایید، فرعون به هر یک از زنان بنی اسرائیل زنی از قبطیان را موکل کرده بود که مراقبشان باشند و این سانسور را وقتی پدید آورد که از بنی اسرائیل شنید می گویند به زودی مردی در ما متولد می شود به نام موسی بن عمران که هلاکت فرعون و اصحابش به دست او خواهد بود، فرعون وقتی این را شنید گفت:

من هم تمام اطفال ذکور ایشان را می کشم تا آن منجی که در انتظارش هستند پدید نیاید، آن گاه میان مردان و زنان جدایی انداخت و مردان را زندانی کرد.

همین که مادر موسی، موسی را آورد و دید که فرزندش پسر است، ناراحت شد و گریه کرد و گفت:" همین الساعه او را می کشند"، ولی خدای تعالی مهر و عطوفتی در آن زن قبطی که موکل بر وی بود ایجاد نمود و از روی دلسوزی پرسید چرا رنگت پرید؟ گفت:

می ترسم بچه ام را بکشند، گفت: نه، نترس و موسی (علیه السلام) چنان بود که هیچ کس او را نمی دید مگر آنکه دوستدارش می شد، هم چنان که خدای تعالی فرمود:" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی" به همین جهت آن زن قبطی دوستدار وی شد (1).

و در کتاب علل به سند خود از ابن ابی عمیر روایت کرده که گفت: به موسی بن جعفر (علیه السلام) عرض کردم: از معنای آیه" اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی".]

ص: 222


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 135. [.....]

برایم بفرما، فرمود: اما جمله" فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً" معنایش این است که او را به اسم صریح نخوانید، بلکه به کنیه بخوانید و بگویید" یا ابا مصعب" چون کنیه فرعون ابو مصعب و نامش ولید بن مصعب بود، و اما جمله" لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی" را برای این فرمود تا موسی به رفتن حریص تر شود، و گر نه خدای تعالی می دانست که فرعون نه متذکر می شود و نه می ترسد، مگر وقتی که عذاب را ببیند، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود:" حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ- آن گاه که دچار غرق شد، گفت: ایمان آوردم که معبودی نیست جز همان خدایی که بنی اسرائیل به وی ایمان آوردند، حالا دیگر تسلیمم" و خدای تعالی هم ایمانش را قبول نکرد، و فرمود:(1)

" آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ- حالا؟ بعد از آن عصیانها که قبل از این کردی و از مفسدین بودی؟"»

.مؤلف: صدر این حدیث را الدر المنثور از ابن ابی حاتم از علی (علیه السلام) روایت کرده (2)، و اگر" قول لین" را به" کنیه" تفسیر کرده، از باب این است که کنیه یکی از مصادیق قول لین است نه اینکه منحصر در آن باشد.

ذیل حدیث را کافی هم به سند خود از عدی بن حاتم از علی (علیه السلام) نقل کرده، و در آن آنچه ما قبلا در باره" لعل" گفتیم تایید شده که این کلمه در باره خدای تعالی نیز به همان معنای خودش یعنی امیدواری استعمال شده است (3).

ص: 223


1- علل الشرائع، ج 1، ص 67.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 301.
3- کافی، ج 7، ص 460 ح 1.

سوره طه (20): آیات 49 تا 79

اشاره

قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی (49) قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (50) قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی (51) قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی (52) الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیها سُبُلاً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی (53)

کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی (54) مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْری (55) وَ لَقَدْ أَرَیْناهُ آیاتِنا کُلَّها فَکَذَّبَ وَ أَبی (56) قالَ أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسی (57) فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَکاناً سُویً (58)

قالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَهِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًی (59) فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتی (60) قالَ لَهُمْ مُوسی وَیْلَکُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَری (61) فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوی (62) قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ یُرِیدانِ أَنْ یُخْرِجاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِما وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی (63)

فَأَجْمِعُوا کَیْدَکُمْ ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا وَ قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلی (64) قالُوا یا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقی (65) قالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی (66) فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً مُوسی (67) قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی (68)

وَ أَلْقِ ما فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ ساحِرٍ وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی (69) فَأُلْقِیَ السَّحَرَهُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی (70) قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی (71) قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاهَ الدُّنْیا (72) إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی (73)

إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی (74) وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی (75) جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ ذلِکَ جَزاءُ مَنْ تَزَکَّی (76) وَ لَقَدْ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی (77) فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ (78)

وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی (79)

ص: 224

ترجمه آیات

(فرعون) گفت: ای موسی؟ پروردگار شما کیست؟ (49).

گفت: پروردگار ما همان است که خلقت هر چیزی را به آن داد و سپس هدایتش کرد (50).

گفت: پس حال نسلهای گذشته چیست؟ (51).

گفت: علم آن نزد پروردگار من در کتابی است که پروردگارم نه خطا می کند و نه فراموش (52).

همان که زمین را برای شما گهواره ای کرد و برایتان در آن راهها کشید و از آسمان آبی فرود آورد و با آن انواع مختلف گیاه پدید آوردیم (53).

بخورید و حیوانات خود را بچرانید که در آن برای اهل خرد، عبرتها است (54).

ما شما را از زمین آفریدیم و بدان بازتان می گردانیم و بار دیگر از آن بیرونتان می کشیم (55).

ما همه آیات خویش را به فرعون نشان دادیم ولی او تکذیب کرد و سر باز زد (56).

گفت: ای موسی آیا سوی ما آمده ای تا با جادوی خویش از سرزمینمان بیرونمان کنی؟! (57).

ما نیز جادویی مانند آن برای تو خواهیم آورد، میان ما و خودت در مکانی معین وعده گاهی بگذار که از آن تخلف نکنیم (58).

ص: 225

گفت: وعده گاه شما روز عید باشد که (مشروط بر اینکه) مردم نیمروز مجتمع شوند (59).

فرعون رفت و نیرنگ خویش را فراهم کرد و باز آمد (60).

موسی به آنها گفت: وای بر شما به خدا دروغ مبندید که شما را به عذابی هلاک کند و هر که دروغ سازد نومید شود (61).

آنها میان خودشان در کارشان مناقشه کردند و رازها آهسته گفتند (62).

گفتند: اینان دو جادوگرند که می خواهند با جادوی خویش شما را از سرزمینتان بیرون کنند و آئین خوب شما را از میان ببرند (63).

پس نیرنگتان را فراهم کنید، آن گاه صف بسته بیایید که در آن روز هر که برتر شود رستگار می گردد (64).

گفتند: ای موسی آیا تو می افکنی یا ما اول کس باشیم که بیفکنیم؟ (65).

گفت: شما بیفکنید و آن وقت در اثر جادوی آنان به نظر او رسید که ریسمان ها و عصاهایشان راه می روند (66).

و موسی در ضمیر خود به ترس افتاد (67).

گفتیم مترس که تو خود برتری (68).

آنچه به دست راست داری بیفکن تا آنچه را ساخته اند ببلعد، فقط نیرنگ جادویی است که ساخته اند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمی شود (69).

جادوگران سجده کنان خاکسار شدند، و گفتند: به خدای هارون و موسی ایمان آوردیم (70).

(فرعون) گفت: چرا پیش از آنکه اجازه تان دهیم به او ایمان آوردید. پس وی بزرگ شما است که جادو تعلیمتان داده پس به یقین دست ها و پاهایتان را به عکس یکدیگر می برم و بر تنه های نخل آویزانتان می کنم تا بدانید عذاب کدام یک از ما سخت تر و پایدارتر است (71).

گفتند: هرگز تو را بر این معجزه ها که سوی ما آمده ترجیح نمی دهیم، هر چه می کنی بکن فقط به زندگی این دنیای ما لطمه می زنی (72).

ما به پروردگارمان ایمان آورده ایم که گناهانمان را با این جادوگری که با زور بدان وادارمان کردی بیامرزد که خدا بهتر و پاینده تر است (73).

و هر که گنه کار به پیشگاه پروردگار خویش رود جهنمی می شود که در آنجا نه می میرد و نه زندگی دارد (74).

هر که مؤمن به پیشگاه او رود و کار شایسته کرده باشد آنان مرتبت های بلند دارند (75).

بهشت های جاوید که در آن جویها روان است و جاودانه در آنند، این پاداش کسی است که پاک خویی کرده باشد (76).

ص: 226

و به موسی وحی کردیم: بندگان مرا شبانه حرکت ده و بیرون ببر و برای آن در دریا راهی خشک بجوی و از گرفتن (دشمنان) نه بیم کن و نه بترس (77).

فرعون با سپاهیانش از پی ایشان شدند، و از فرو گرفتن دریا به فرعونیان همان رسید که رسید (78).

فرعون قوم خویش را گمراه کرد و هدایت نکرد (79).

بیان آیات بیان ریشه اعتقادی این سؤال فرعون که گفت:" فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی" و توضیحی پیرامون مذهب بت پرستان و دیدگاه آنان در باره خدا و روششان در اتخاذ آلهه و ارباب

اشاره

این آیات فصل دیگری از داستان موسی (علیه السلام) است، که در آن رفتن موسی و هارون نزد فرعون و تبلیغ رسالتشان مبنی بر نجات بنی اسرائیل را بیان می کند، البته جزئیات جریان را هم خاطر نشان کرده، از آن جمله مساله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ایمان آوردن ساحران و اشاره ای اجمالی به بیرون بردن بنی اسرائیل و شکافته شدن آب دریا و تعقیب کردن فرعون و لشگریانش او (موسی) و بنی اسرائیل را سر انجام غرق شدن فرعون، می باشد.

" قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی" این جمله حکایت گفتگوی فرعون و موسی است که حکایت می کند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما کیست؟ ولی کلام موسی را که به فرعون چه بوده حکایت نکرده، چون احتیاجی به حکایت آن نبوده، زیرا از آیات قبل که خدای تعالی آن دو بزرگوار را مامور کرد که نزد فرعون شده، او را بدین توحید دعوت کنند، و از او بخواهند بنی اسرائیل را به ایشان بسپارد، معلوم بود که آن دو به فرعون چه گفته اند، که او در پاسخ گفته پروردگار شما کیست؟ و حتی از این جواب فرعون هم معلوم می شود که کلام آن دو چه بوده است.

و نیز معلوم می شود که موسی و هارون یکدیگر را شریک در دعوت معرفی کرده اند، لیکن موسی اصل در دعوت و قیام آن است و هارون وزیر و یاور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسی نموده، و از او می پرسد پروردگار شما (موسی و هارون) کیست؟.

مطلب دیگری که از این گفتگو بدست می آید این است که در هنگام تلقی وحی مامور شدند بگویند:" إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْناکَ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ" کلمه" پروردگارت" دو مرتبه تکرار شد، با اینکه فرعون برای خود معتقد به پروردگاری نبود، بلکه خود را پروردگار مردم (حتی موسی و هارون) می دانست، و به حکایت قرآن می گفت: أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی"

ص: 227

(1)، و نیز گفته:" لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ" (2).

بنا بر این اگر در پاسخ آن دو گفت:" پروردگار شما کیست؟" در حقیقت خواسته است از ربوبیت خدای سبحان برای خود تغافل کند و خود را به این راه بزند که من کلمه" پروردگارت" را نشنیدم لذا می پرسد پروردگاری که شما رسول او هستید کیست؟.

یکی از اصول قطعی و مسلم نزد امم بت پرست این است که آفریدگار تمامی عالم حقیقتی است که بزرگتر از آن است که با مقیاسی اندازه گیری و تحدید شود و عظیم تر از آن است که عقل و یا وهم کسی به او احاطه یابد و محال است کسی با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانیش به او تقرب جوید، پس او را نباید اله و رب خود گرفت، بلکه واجب آن است که در عبادت متوجه بعضی از مقربین درگاهش شد و برای آن واسطه قربانی کرد، تا او آدمی را به خدا نزدیک نموده، در درگاهش شفاعت کند، و این واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خدای سبحان نه اله است و نه رب، بلکه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اینکه کسی بگوید: برای من ربی است، لا بد مقصودش یکی از آلهه غیر خدا است، و نمی تواند مقصودش خدای سبحان باشد، و در محاوره وثنی ها و گفتگوهاشان همین معنا مقصود است.

پس اینکه فرعون پرسید" پروردگار شما کیست؟" نخواست وجود خدای سبحان را که آفریدگار همه عالم است انکار کند، و نیز این سؤال وی انکار اینکه خود او الهی دارد نیست، چون در قرآن کریم در سوره اعراف، آیه 127 مضمونی است که می رساند خود فرعون نیز آلهه ای داشته و آن این است که:" درباریانش می گویند آیا موسی را به حال خود وا می گذاری که مقام تو و آلهه ات را به هیچ بگیرد؟".

بلکه منظور او این بوده که بفهمد اله موسی و فرعون کیست؟ آیا غیر فرعون اله و ربی دارند؟ و این همان معنایی است که گفتیم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خدای سبحان در اولین بار دعوتشان استفاده می شد، پس فرعون چنین فرض کرده (و لو فرض شخص متجاهل) که موسی و برادرش او را به سوی بعضی آلهه غیر خدا که معمول در آن روز بوده می خوانند، لذا می پرسد آن اله و رب کیست؟.

آری در میان وثنی ها نیز رسم بوده که هر کس از هر اله که خوشش می آمده آن را اله خود می گرفته و چه بسا که در گرفتن اله تفنن می کردند، وقتی از یک اله سیر می شدند رب و

ص: 228


1- من پروردگار بزرگتر شمایم. سوره نازعات، آیه 24.
2- اگر غیر از من معبودی بگیری تو را از زندانیان خواهم کرد. سوره شعراء، آیه 29.

الهی دیگر بر می گزیدند، و به زودی در تفسیر جمله" وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی" خواهد آمد.

بله، عوام از بت پرستان گاهی سخنانی می گویند که با اصول اعتقادیشان سازگار نیست، مثل اینکه به بعضی از بت های خود نسبت آفریدگاری و تدبیر می دهند، با اینکه از نظر اصول اعتقادی آنان خلقت و تدبیر کار ارباب بتها است نه خود بتها.

اقوال مختلفی که در باره مذهب و اعتقاد فرعون نقل شده است

پس خلاصه مذهب بت پرستان این است که ایشان خدای را منزه از این می دانند که کسی او را عبادت کند، و به درگاهش تقرب جوید، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جویند، بعضی از خلق خدای را شفیع او قرار می دهند، و آن واسطه را که یا ملائکه است و یا جن و یا قدیسین از بشر عبادت می کنند، و بسیاری از بت پرستان سلاطین بزرگ را هم معبود خود بر می گزینند، و آنها را مظاهر عظمت خدا می دانند ولی در عین حال معبود بودن یک سلطان را مانع از این نمی دانند که خود آن سلطان نیز معبودی دیگر داشته باشد یعنی از یک سو عابد رب خود و از سوی دیگر معبود دیگران باشد، هم چنان که در روم قدیم که بیشترشان از وثنیت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه می دانستند، فرعون زمان موسی هم از آنها بود، که از یک سو معبود مردم بود، و از سوی دیگر ادعای الوهیت می کرد، و مردم او را می پرستیدند، و همین معنا از خلال آیات قرآن کریم نیز به دست می آید.

اشکالی که به بسیاری از مفسرین متوجه می شود از اینجا روشن می گردد. در روح المعانی گفته: بعضی از مفسرین معتقدند که فرعون عارف به خدای عز و جل بود، چیزی که هست چون معاند و لجباز بود، زیر بار دعوت موسی نمی رفت. این گروه از مفسرین بر مدعای خود به عده ای از آیات استدلال کرده اند و نیز استدلال کرده اند به اینکه سلطنت فرعون از قبطیان تجاوز نکرد و به حدود شام نرسید، به شهادت اینکه موسی (علیه السلام) وقتی از نزد او فرار کرد به مدین آمد و شعیب (علیه السلام) به او گفت: نترس که از مردم ستمکار نجات یافتی، آن وقت چطور ممکن است معتقد باشد به اینکه الهه همه عالم است؟ و نیز دلیل آورده اند به اینکه فرعون قطعا مردی عاقل بوده، چون به حد تکلیف رسیده بود و هر عاقلی به بداهت و ضرورت می داند که نیست بوده و هست شده، و کسی که چنین باشد به مدبری محتاج است پس در نتیجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضی دیگر از مردم گفته اند: فرعون خدا را نمی شناخته، با اینکه اتفاق دارند که هیچ عاقلی معتقد به این نمی شود که خودش خالق آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است باشد، چیزی که هست در کیفیت جهل او به خدا اختلاف کرده اند، عده ای احتمال داده اند دهری و منکر وجود صانع بوده و یا ممکن است معتقد بوده که ممکن الوجود احتیاجی به مؤثر

ص: 229

ندارد و عالم به طور اتفاقی موجود شده است، هم چنان که از ذی مقراطیس و پیروانش نقل شده که چنین اعتقادی داشته اند.

بعضی دیگر احتمال داده اند که او مردی فلسفی بوده، یعنی قائل به وجود علتی برای ایجاد عالم بوده، جمعی دیگر احتمال داده اند که از ستاره پرستان بوده است، و یا احتمال داده اند بت پرست بوده، و یا احتمال داده اند از حلولی مذهبان بوده که برای خدا جسم قائل بوده اند، و اگر برای خود ادعای ربوبیت می کرده منظورش این بوده که زیر دستانش باید طوق اطاعت او را گردن نهند و از غیر او اطاعت نکنند، این بود خلاصه گفتار روح المعانی (1).

که خواننده عزیز با رجوع به حقیقت مذهب وثنی ها متوجه می شود که هیچ یک از این اقوال و احتمالات، و هیچ یک از ادله ای که بدان استدلال کرده اند مطابق با واقع نیست.

توضیح نکات و دقائق جواب موسی (علیه السلام) که فرمود:" رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" که در قالب برهان خلق و هدایت همه چیز رب العالمین را معرفی نمود

" قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" سیاق آیه، یعنی وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، که پرسید:" پروردگار شما کیست" این معنا را می رساند که کلمه" خلقه" به معنای اسم مصدر باشد و ضمیر آن به کلمه" شی ء" برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چیزی است.

کلمه هدایت به معنای این است که راه هر چیز را به آن طوری نشان دهیم که او را به مطلوبش برساند، و یا لا اقل راهی که به سوی مطلوب او منتهی می شود به او نشان دهیم و برگشت هر دو معنا به یک حقیقت بر می گردد و آن عبارت است از نوعی رساندن مطلوب، حال یا رساندن به خود مطلوب، و یا رساندن به طریق منتهی به آن.

در این آیه نامی از هدایت برده شده ولی از هدف برده نشده، و در کلام چیزی که بتواند مفعول" هدی" واقع باشد جز کلمه" شی ء" نیست، پس ظاهر آیه این می شود که مراد هدایت همه اشیای مذکور در سابق- به سوی مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفی است که به خاطر آن خلق شده، و معنای هدایتش به سوی آن هدف راه بردن و به کار انداختنش به سوی آن است، همه این استفاده هایی که کردیم از راه مناسبت بعضی از جملات با بعضی دیگر است.

پس برگشت معنای آیه به این می شود که پروردگار من آن کسی است که میان همه موجودات رابطه برقرار کرده و وجود هر موجودی را با تجهیزات آن یعنی قوا و آلات و آثاری که به وسیله آن به هدفش منتهی می شود، با سایر موجودات مرتبط نموده است، مثلا جنین از

ص: 230


1- روح المعانی، ج 16، ص 202.

انسان را که نطفه است به صورت انسان فی نفسه مجهز به قوا و اعضایی کرده که نسبت به افعال و آثار تناسبی دارد، که همان تناسب او را به سوی انسانی کامل منتهی می کند، کامل در نفس، و کامل از حیث بدن.

پس به نطفه آدمی، با استعدادی که برای آدم شدن دارد خلقتی که مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانی است، آن گاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء که دارد بدان مجهز شده به سوی مطلوبش که همان غایت وجود انسانی و آخرین درجه کمال مخصوص به این نوع است سیر داده می شود.

با این بیان وجه عطف کلمه" هدی" بر جمله" أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ" به وسیله کلمه" ثم" معلوم گردید، چون این کلمه نوعی تاخیر را می رساند و در مورد بحث مقصود تاخیر رتبی است، چون سیر و حرکت هر چیزی رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اینکه همین تاخر در موجودات جسمانی که وجودشان تدریجی است تاخر زمانی هم به خود می گیرد.

و نیز روشن شد که مراد از هدایت، هدایت عمومی است که دامنه اش تمامی موجودات را گرفته است، نه هدایت مخصوص به انسانها و معنای هدایت عمومی با تجزیه و تحلیل هدایت خاص انسانی و سپس القاء خصوصیت انسانی آن به خوبی معلوم می شود، زیرا اگر این کار را بکنیم می فهمیم که هدایت هر چیزی عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهی که آن را به مطلوبش برساند، و به طور کلی" راه" عبارت است از رابطه میان قاصد و مقصود، پس هر چیزی که مجهز به جهازی شده که او را به چیزی برساند و بدان مربوطش کند در حقیقت به سوی آن چیز هدایت شده است، پس به این اعتبار هر چیزی با جهازی که بدان مجهز گشته به سوی کمالش هدایت شده و هادی او خدا است.

بنا بر این نظام فعل و انفعالی که در همه موجودات هست (و یا به عبارت دیگر) نظام جزئی که مخصوص به هر موجودی است و نظام عامی که جامع همه نظامهای جزئی است، از حیث ارتباطی که اجزای آن به یکدیگر دارند و موجودات از یک جزء آن به سوی جزئی دیگر منتقل می شوند، خود مصداق هدایت خدای تعالی است که به عنایتی دیگر مصداق تدبیر او نیز هست.

و معلوم است که تدبیر به خلق منتهی می شود، به این معنا که آن کسی که تدبیر موجودات و هدایت آنها منسوب و منتهی به او است همان کسی است که موجودات را ایجاد کرده، پس هر وجودی و هر صفت وجودی منتهی به او و قائم به وجود او است.

پس معلوم شد که کلام مورد بحث یعنی جمله" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ

ص: 231

هَدی"

مشتمل بر برهانی است که ربوبیت منحصره را برای خدای تعالی اثبات می کند، چون خلقت موجودات و ایجاد آنها فرع این است که مالک وجود آنها باشد، زیرا موجودات به" وجود" قائمند- و نیز مالک تدبیر آنها بوده باشد.

اینجا است که خوب روشن می گردد که نظم طبیعی آیه و سیاق آن بر طبق مقتضای مقام جریان یافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوی توحید و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنیدن دعوت، عکس العملی نشان داده که حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنین وانمود کرده که شما مرا به سوی رب خودتان می خوانید، (چون خود من که ربی ندارم) آن گاه پرسیده" رب شما دو نفر کیست؟" چون مقام چنین مقامی بوده، جا داشته که در جواب بگویند:" رب ما همان رب همه عالمیان است" تا ربوبیت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود. ولی اینطور جواب ندادند بلکه بلیغ تر جواب داده و گفتند:" پروردگار ما آن کسی است که خلقت هر چیزی را به آن چیز داده و سپس هدایتش کرد" و در عین حال که آن مدعا را معرفی نموده برهانش را هم افاده کردند، و اگر جواب اولی را داده بودند یعنی گفته بودند:

" رب ما همان رب همه عالمیان است" تنها مدعا را افاده می کرد، دیگر برهان را نمی رسانید، (دقت فرمایید).

و اگر در کلام تنها هدایت موجودات اثبات شد، و اسمی از تدبیر آنها به میان نیامد، با اینکه مورد هر دو عنوان یکی است که در سابق بیانش گذشت، برای این بود که مقام، مقام دعوت و هدایت بوده و هدایت عامه با چنین مقامی مناسبت بیشتری داشت.

این آن نکاتی است که دقت در آیه ما را بدان ارشاد می کند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسیری که برای آیه شده به دست می آید، مانند بعضی (1) از ایشان که گفته اند:

مراد از کلمه" خلقه"" مثل خلقه" است که همان جفت هر چیزی باشد و معنایش این است که خدای من آن کسی است که برای هر چیزی زوجی آفرید و در نتیجه آیه مورد بحث از نظر معنا مثل آیه" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ" می باشد.

و مانند بعضی (2) دیگر که گفته اند: مراد از" کُلَّ شَیْ ءٍ" انواع نعمت ها است و کلمه مذکور مفعول دوم برای" اعطی" است، و مراد از خلق، مخلوق است که مفعول اول" اعطی"

ص: 232


1- کشاف، ج 3، ص 67.
2- تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 65.

است، و معنا این است که: پروردگار ما آن کسی است که به مخلوقات خود هر نعمتی را داد.

و مانند گفتار بعضی (1) دیگر که گفته اند: مراد از" هدایت"، ارشاد و راهنمایی به وجود خدای تعالی و یگانگی او است، و معنای آیه این است که پروردگار ما کسی است که به هر چیزی از موجودات آنچه را که با زبان استعداد طلب می کرد داد و سپس آن را با همین وسیله به وجود و یگانگی خود ارشاد فرمود.

ولی اگر در آنچه گذشت دقت و تامل شود همان کافی است برای اینکه تو را بر فساد وجوه مذکور ارشاد و راهنمایی کند و بفهماند که چقدر معانی بعیدی است از سیاق، و چه تقییدات بدون مقیدی را مستلزم است.

سؤال دیگر فرعون:" فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی" که معاد را استبعاد کرده زیر سؤال می برد

" قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی" بعضی (2) گفته اند: کلمه" بال" در اصل به معنای فکر است و از همین باب است که می گویند:" خطر ببالی- به ذهنم خطور کرد" و بعدا در معنای حال استعمال شد و در آیه مورد بحث به همین معنا آمده، و معنای آیه این است که" گفت حال قرون اولی چه بود؟" و این کلمه تثنیه و جمع ندارد و جمع آن به صورت" بالات" بسیار کم استعمال می شود.

از آنجایی که پاسخ موسی مشتمل بر هدایت عمومی بود که در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمی گیرد، چون این توحید جز با حساب و جزاء که میان نیکوکار و بد کار فرق بگذارد تمام نمی شود، و این حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن میان کارهای نیک و بد و آنچه مورد امر و رضایت خدا است، از آنچه مورد نهی و غضب او است میسر نمی شود، و نیز از آنجایی که دعوت موسی و فرعون که مامور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مساله جزاء بود، و در آخرش صریحا داشت:" إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی" و چون فرعون مانند سایر وثنی مذهبان منکر معاد بود، لذا گفتگوی از مساله ربوبیت را که از موسی پاسخ دندان شکنی شنیده بود رها کرده، به مساله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباوری از او پرسید مگر چنین چیزی ممکن است؟.

پس اینکه گفت:" فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی؟" معنایش این است که امتها و انسان های ادوار گذشته ای که مردند و نابود شدند و دیگر نه خبری از ایشان هست و نه اثری،

ص: 233


1- قرطبی، ج 11، ص 204.
2- روح المعانی، ج 16، ص 203.

چه حالی دارند و چگونه پاداش و کیفر اعمال خود را دیدند با اینکه در عالم هستی نه عاملی از آنان هست و نه عملی، و جز نام و افسانه ای از آنان نمانده است؟.

پس در حقیقت آیه شریفه نظیر آن آیه ای است که کلام مشرکین را نقل می کند به اینکه:" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ" (1) و از سیاق کلام بر می آید که سخن فرعون اساسی جز استبعاد ندارد، و این استبعاد هم تنها به خاطر این بوده که از وضع قرون اولی و اعمال آنها خبری نداشته اند هم چنان که جواب موسی که فرمود:" عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی" شاهد آن است.

شرح جواب موسی (علیه السلام) که فرمود:" عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ ..." و بیان مناسبت و ارتباط آن با مقام

" قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" موسی (علیه السلام) در پاسخ از سؤال فرعون، علمی مطلق و به تمام تفاصیل و جزئیات قرون گذشته را برای خدا اثبات می کند و می گوید:" علم آن نزد پروردگار من است" علم را مطلق آورد تا حتی یک نفر و یک عمل مستثنا نباشد و علم مذکور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند که علمی آمیخته با جهل و قابل فنا نیست، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ"