ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 13

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(17)سوره اسری مکی است و 111 آیه دارد

سوره الإسراء (17): آیه 1

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (1)

ترجمه آیه

به نام خداوند بخشاینده مهربان-

پاک و منزه است خدایی که در مبارک شبی بنده خود (محمد) (صلی الله علیه و آله) را از مسجد حرام (مکه معظمه) به مسجد اقصایی که پیرامونش را (به قدوم خاصان خود) مبارک ساخت، سیر داد تا آیات خود را به او بنمایاند که همانا خداوند شنوا و بیناست (1).

بیان آیه

اشاره

این سوره پیرامون مساله توحید و تنزیه خدای تعالی از هر شریکی که تصور شود می باشد، و با اینکه در این مورد بحث می کند، اما مساله تسبیح خدا را بر مساله حمد و ثنای او غلبه داده، و بیشتر به قسم دوم پرداخته است، هم چنان که ابتدای آن را با جمله" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ ..." شروع کرده و در خلال سوره هم پی در پی تسبیح او را تکرار نموده، یک جا فرموده:" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ" (1)، و جایی دیگر فرموده:" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی" (2) و یا

ص: 2


1- سوره، اسری، آیات 43، 93، 108، 111.
2- سوره، اسری، آیات 43، 93، 108، 111.

فرموده:" وَ یَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا ..." (1)، و حتی در آیه ای که سوره به آن ختم می شود نیز معنای تسبیح خدای را متذکر گردیده و او را بر تنزهش از داشتن شریک و ولی و اتخاذ فرزند ستوده و فرموده است:" وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً" (2).

نقل برخی اقوال در باره مدنی بودن بعضی از آیات سوره اسراء و اشاره به مفاد کلی این سوره مبارکه

از آیات این سوره چنین بر می آید که از سوره های مکی است، ولی بنا بر قول بعضی از مفسرین بطوری که روح المعانی نقل نموده دو آیه از آن مدنی است، که عبارتند از: آیه" وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ ..." و آیه" وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ ...".

بعضی دیگر گفته اند که چهار آیه این سوره مدنی است یعنی آن دو آیه مذکور به اضافه آیه" وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ ..."، و آیه" وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ ..." (3).

و از حسن نقل شده که گفته است: همه آیات این سوره جز پنج آیه اش مکی است، و آن پنج آیه عبارتند از آیه" وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ ..." و آیه" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی ..." و آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ ..." و آیه" أَقِمِ الصَّلاهَ ..."، و آیه" وَ آتِ ذَا الْقُرْبی ..." (4).

و از مقاتل نقل شده که گفته است که تمام سوره مکی است مگر پنج آیه زیر:" وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ ..." و آیه" وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ ..." و آیه" وَ إِذْ قُلْنا لَکَ ..." و آیه" وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی ..." و آیه" إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ ..." (5).

و از قتاده و معدل از ابن عباس روایت شده که گفته است: همه آن مکی است مگر هشت آیه و آنها عبارتند از آیه" وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ ..." تا آیه" وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی ..." (6)

.و لیکن در مضامین آیات مذکور هیچ دلیلی بر اینکه در مدینه نازل شده باشند دیده نمی شود، و احکامی هم که در این آیات هست احکامی نیست که نزولش اختصاص به مدینه داشته باشد، چون نظائر آن در سوره های مکی نیز دیده می شود، مانند سوره انعام و اعراف.

سوره مورد بحث هدفی را دنبال می کند که آن عبارت است از تسبیح خدای تعالی، این سوره مطلب را با اشاره به داستان معراج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سیر آن حضرت از مسجد الحرام به مسجد اقصی (که همان بیت المقدس باشد و بنائی است مرتفع

ص: 3


1- سوره اسری، آیات 43، 93، 108، 111. [.....]
2- سوره اسری، آیات 43، 93، 108، 111. [.....]
3- روح المعانی، ج 15، ص 2.
4- منهج الصادقین، ج 5، ص 293.
5- روح المعانی، ج 15، ص 2.
6- منهج الصادقین، ج 5، ص 2.

(هیکل) که داوود و سلیمان (علیه السلام) برای بنی اسرائیل بنا نمودند، و خدا آن را خانه مقدس ایشان قرار داد) شروع نموده و متذکر شده است.

آن گاه کلام را به مناسبت، به مقدرات بنی اسرائیل کشانده، از عزت و ذلت آنان و اینکه خداوند در هر روزگاری که او را اطاعت می کردند سربلندشان می کرده، و هر وقت که از در عصیان در می آمدند ذلیل و خوارشان می ساخته، سخن گفته و نیز کیفیت نزول کتاب بر آنان و پیرامون دعوت آنان به توحید و نفی شرک توضیح داده است.

سپس به همین مناسبت کلام را به وضع این امت معطوف ساخته، که بر این امت نیز کتاب نازل کرده پس اگر اطاعت کنند اجرا می برند، و اگر عصیان بورزند عقاب می شوند، و ملاک کار ایشان مانند آنان به همان اعمالی است که می کنند، و به طور کلی با هر انسانی بر طبق عملش معامله می کنند، و سنت الهی در امتهای گذشته نیز بر همین منوال بوده است.

پس آن گاه حقایق مهم و بسیاری از معارف مربوط به مبدأ و معاد و شرایع عامه از اوامر و نواهی و غیر آن را بیان می کند.

و از آیات برجسته، در این سوره آیه شریفه" قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی- بگو چه خدا را بخوانید و چه رحمان را، به هر نامی که بخوانید برای او است اسمای حسنی" (1)

و نیز آیه" کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً- هر یک از طایفه مؤمن و غیر مؤمن را از عطاء پروردگارت مدد می رسانیم و عطاء پروردگار تو ممنوع نیست" (2)

و نیز آیه" وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلَّا نَحْنُ مُهْلِکُوها- و هیچ قریه ای نیست مگر آنکه ما هلاک کننده آنیم" (3)

و همچنین آیات دیگر، است.

" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ...".

کلمه" سبحان" اسم مصدر از ماده تسبیح به معنای تنزیه است، و همواره به طور اضافه استعمال می شود و در ترکیب، مفعول مطلقی است که قائم مقام و جانشین فعل است، بنا بر این تقدیر" سبحان اللَّه"" سبحت اللَّه تسبیحا" است یعنی خدای را تنزیه می کنم تنزیه کردن مخصوصی، و آن تنزیه و مبری ساختن او از هر چیزیست که لایق ساحت قدسش نباشد.

ص: 4


1- سوره اسری، آیه 17.
2- سوره اسری، آیه 20.
3- سوره اسری، آیه 58.

و بیشتر در وقتی استعمال می شود که بخواهند اظهار تعجب کنند، ولی در این آیه به شهادت سیاق، برای تنزیه است نه تعجب، چون سیاق کلام و غرض از آن تنزیه خداست، هر چند بعضیها (1)

اصرار دارند که آن را برای تعجب بگیرند.

معنای آیه شریفه:" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ ..."

کلمه" اسراء" و همچنین کلمه" سری" که ثلاثی مجرد آنست به معنای سیر در شب است، وقتی گفته می شود" سری و اسری" معنایش این است که فلانی در شب راه پیمود، و وقتی گفته می شود" سری به و اسری به" معنایش این است که او را شبانه سیر داد، و" سیر" مخصوص روز یا اعم از روز و شب می باشد.

و کلمه" لیلا" مفعول فیه است و بودنش در کلام این معنا را افاده می کند که این سیر همه اش در شب انجام گرفت، هم رفتنش و هم برگشتنش.

مراد از" مسجد اقصی" به قرینه جمله" الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ" بیت المقدس است و کلمه" اقصی" از ماده" قصو" و این ماده به معنای دوری است، و اگر مسجد بیت المقدس را مسجد الاقصی نامیده بدین جهت است که این مسجد نسبت به محل زندگی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مخاطبینی که با اویند از مسجد الحرام خیلی دور است، زیرا محل زندگی ایشان شهر مکه است که مسجد الحرام در همانجا است.

و جمله" لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا" نتیجه این سیر دادن را بیان می کند و آن این است که پاره ای از آیات و نشانه های خود را به وی نشان دهد، و این که گفتیم:" پاره ای" به خاطر وجود کلمه" من" در کلام است. و سیاق کلام دلالت دارد بر اینکه آن آیات از آیات و نشانه های عظیمی بوده، هم چنان که در آیه دیگری در داستان معراج به این معنا تصریح نموده و فرموده است" لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری- آیه های بزرگی از آیات پروردگارش را مشاهده نمود" (2)

.و اینکه فرمود:" إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ" بیان علت سیر دادن او به منظور نشان دادن آیات است، یعنی خدا چون شنوا بگفته های بندگان و بینای به افعال ایشان است و تقاضای حال رسول خود را دید که چنین اکرامی را اقتضاء می کرد لذا او را برای نشان دادن پاره ای از آیات و نشانه هایش شبانه سیر داد.

در این آیه شریفه التفات و نکته ای به کار رفته و آن التفات از غیبت به تکلم با غیر

ص: 5


1- مجمع البیان، ج 6، ص 396.
2- سوره نجم، آیه 18.

است، آنجا که فرموده:" بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا" زیرا در آغاز کلام خدای را غایب گرفته و در اینجا به صورت متکلم آورد و گفت:" مبارک کردیم پیرامون آن را" و دوباره خدای را غایب گرفته فرمود:" او شنوا و بینا است" و وجه آن این است که خواست بدین معنا اشاره کند که این اسراء شبانه و آثار مترتب بر آن یعنی نشان دادن آیات امری بوده که از ساحت عظمت و کبریایی و موطن عزت و جبروت حق تعالی صادر شده، و در آن سلطنت عظمای او به کار رفته، و خداوند با آیات کبرای خود برای او تجلی کرده است و اگر این التفات به کار نمی رفت و گفته می شد:" لیریه من آیاته" تا از آیات خود به او نشان دهد و یا تعبیر دیگری نظیر آن می کرد این نکته حاصل نمی شد.

و معنای آیه این است که:" باید تنزیه کند تنزیه کردن مخصوصی آن خدایی را که با عظمت و کبریائیش بنده خود محمد (صلی الله علیه و آله) را شبانه سیر داد، نهایت قدرت و سلطنت خود را به وی نشان داده در دل یک شب او را از مسجد الحرام به سوی مسجد اقصی برده که همان بیت المقدسی است که پیرامونش را مبارک گردانیده بود، و این بدان جهت است که عظمت و کبریایی و آیات کبرای خود را به وی بنمایاند، چون او شنوای به گفتار و بصیر و دانای به حال او بود، و می دانست که او لایق چنین عنایت و مکرمتی هست".

بحث روایتی روایتی مفصل در شرح واقعه" اسراء" و" معراج" و آنچه پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) در شب معراج دید و شنید

اشاره

قمی در تفسیر خود از پدرش از ابن ابی عمیر از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جبرئیل و میکائیل و اسرافیل براق را برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آوردند، یکی مهار آن را گرفت و دیگری رکابش را و سومی جامه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در هنگام سوار شدن مرتب کرد، در این موقع براق بنای چموشی گذاشت که جبرئیل او را لطمه ای زد و گفت: آرام باش ای براق، قبل از این پیغمبر، هیچ پیغمبری سوار تو نشده، و بعد از این هم کسی همانند او، سوارت نخواهد شد.

آن گاه اضافه فرمود که براق بعد از لطمه آرام شد و او را مقداری که خیلی زیاد هم نبود بالا برد، در حالی که جبرئیل هم همراهش بود، و آیات خدایی را از آسمان و زمین به وی نشان می داد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش فرموده: که در حین رفتن ناگهان یک منادی از سمت راست ندایم داد که هان ای محمد! ولی من پاسخ نگفته و توجهی به او نکردم.

ص: 6

منادی دیگر از طرف چپ ندایم داد که هان ای محمد! به او نیز پاسخ نگفته و توجهی ننمودم، زنی با دست و ساعد برهنه و غرق در زیورهای دنیوی به استقبالم آمد و گفت ای محمد به من نگاه کن تا با تو سخن گویم به او نیز توجهی نکردم و هم چنان پیش می رفتم که ناگهان آوازی شنیدم و از شنیدنش ناراحت شدم، از آن نیز گذشتم، اینجا بود که جبرائیل مرا پایین آورد و گفت ای محمد، نماز بخوان من مشغول نماز شدم سپس گفت هیچ می دانی کجا است که نماز می خوانی؟ گفتم نه، گفت: طور سینا است، همانجا است که خداوند با موسی تکلم کرد، تکلمی مخصوص، آن گاه سوار شدم، خدا می داند که چقدر رفتیم که به من گفت پیاده شو و نماز بگزار. من پایین آمده نماز گزاردم، گفت: هیچ می دانی کجا نماز خواندی؟ گفتم نه، گفت این بیت اللحم بود، و بیت اللحم ناحیه ایست از زمین بیت المقدس که عیسی بن مریم در آنجا متولد شد.

آن گاه سوار شده براه افتادیم تا به بیت المقدس رسیدیم، پس براق را به حلقه ای که قبلا انبیاء مرکب خود را به آن می بستند بسته وارد شدم در حالی که جبرئیل همراه و در کنارم بود، در آنجا به ابراهیم خلیل و موسی و عیسی در میان عده ای از انبیاء که خدا می داند چقدر بودند برخورد نمودم که همگی به خاطر من اجتماع کرده بودند و مهیای نماز بودند و من شکی نداشتم در اینکه به زودی جبرئیل جلو می ایستد و بر همه ما امامت می کند ولی وقتی صف نماز مرتب شد جبرئیل بازوی مرا گرفت و جلو برد و بر آنان امامت نمودم و البته غرور و عجبی نیست.

آن گاه خازنی نزدم آمد در حالی که سه ظرف همراه داشت یکی شیر و دیگری آب و سومی شراب و شنیدم که می گفت اگر آب را بگیرد هم خودش و هم امتش غرق می شوند و اگر شراب را بگیرد هم خودش و هم امتش گمراه می گردند و اگر شیر را بگیرد خود هدایت شده و امتش نیز هدایت می شوند.

آن گاه فرمود من شیر را گرفتم و از آن آشامیدم، جبرئیل گفت هدایت شدی و امتت نیز هدایت شدند آن گاه از من پرسید در مسیرت چه دیدی؟ گفتم صدای هاتفی را شنیدم که از طرف راستم مرا صدا زد. پرسید آیا تو هم جوابش را دادی؟ گفتم نه و هیچ توجهی به آن نکردم گفت او مبلغ یهود بود اگر پاسخش گفته بودی امتت بعد از خودت به یهودی گری می گرائیدند، سپس پرسید دیگر چه دیدی؟ گفتم هاتفی از طرف چپم صدایم زد، پرسید آیا تو هم جوابش گفتی؟ گفتم نه و توجهی هم نکردم، گفت او داعی مسیحیت بود اگر جوابش می دادی امتت بعد از تو مسیحی می شدند آن گاه پرسید چه کسی در روبرویت ظاهر شد؟

ص: 7

گفتم زنی دیدم با بازوانی برهنه که همه زیورهای دنیوی بر او بود به من گفت: ای محمد به سوی من بنگر، تا با تو سخن گویم، جبرئیل پرسید آیا تو هم با او سخن گفتی؟ گفتم نه سخن گفتم و نه به او توجهی کردم، گفت او دنیا بود اگر با او همکلام می شدی امتت دنیا را بر آخرت ترجیح می دادند.

آن گاه آوازی هول انگیز شنیدم که مرا به وحشت انداخت جبرئیل گفت ای محمد می شنوی؟ گفتم آری، گفت این سنگی است که من هفتاد سال قبل از لب جهنم به داخل آن پرتاب کرده ام الآن در قعر جهنم جای گرفت و این صدا از آن بود، اصحاب می گویند به همین جهت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا زنده بود خنده نکرد.

آن گاه فرمود: جبرئیل بالا رفت و من هم با او بالا رفتم تا به آسمان دنیا رسیدیم و در آن فرشته ای را دیدم که او را اسماعیل می گفتند و هم او بود صاحب خطفه که خدای عز و جل در باره اش فرموده:" إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَهَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ- مگر کسی که خبر را برباید پس تیر شهاب او را دنبال می کند" (1)

و او هفتاد هزار فرشته زیر فرمان داشت که هر یک از آنان هفتاد هزار فرشته دیگر زیر فرمان داشتند فرشته مذکور پرسید ای جبرئیل، این کیست همراه تو؟ گفت این محمد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، پرسید: مبعوث هم شده؟ گفت آری، فرشته در را باز کرد من به او سلام کردم او نیز به من سلام کرد من جهت او استغفار کردم او هم جهت من استغفار کرد و گفت مرحبا به برادر صالح و پیغمبر صالح و همچنین ملائکه یکی پس از دیگری به ملاقاتم می آمدند تا به آسمان دوم وارد شدم در آنجا هیچ فرشته ای ندیدم مگر آنکه خوش و خندانش یافتم تا اینکه فرشته ای دیدم که از او مخلوقی بزرگتر ندیده بودم، فرشته ای بود کریه المنظر و غضبناک او نیز مانند سایرین با من برخورد نمود، هر چه آنها گفتند او نیز بگفت و هر دعا که ایشان در حقم نمودند او نیز کرد، اما در عین حال هیچ خنده نکرد، آن چنان که دیگر ملائکه می کردند، پرسیدم: ای جبرئیل این کیست که این چنین مرا به فزع انداخت؟ گفت: جا دارد که ترسیده شود خود ما هم همگی از او می ترسیم او خازن و مالک جهنم است، و تا کنون خنده نکرده، و از روزی که خدا او را متصدی جهنم نموده تا به امروز روز به روز بر غضب غیظ خود نسبت به دشمنان خدا و گنهکاران- می افزاید، و خداوند به دست او از ایشان انتقام می گیرد، و اگر بنا بود به روی احدی تبسم کند، چه آنها که قبل از تو بودند و چه بعدیها قطعا به روی تو تبسم می کرد، پس من بر او سلام کردم و او بر من سلام کرده به نعیم بهشت بشارتم داد.

ص: 8


1- سوره صافات، آیه 10.

پس من به جبرئیل گفتم آیا ممکن است او را فرمان دهی تا آتش دوزخ را به من نشان دهد؟ جبرئیل (یعنی همان کسی که خداوند در باره اش فرمود" مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (1)

) گفت آری، و به آن فرشته گفت: ای مالک، آتش را به محمد نشان بده، او پرده جهنم را بالا زد، و دری از آن را باز نمود لهیب و شعله ای از آن بیرون جست و به سوی آسمان سر کشید و هم چنان بالا رفت که گمان کردم مرا نیز خواهد گرفت، به جبرئیل گفتم دستور بده پرده اش را بیندازد، او نیز مالک را گفت تا به حال اولش برگردانید.

آن گاه به سیر خود ادامه دادم، مردی گندم گون و فربه را دیدم از جبرئیل پرسیدم این کیست؟ گفت: این پدرت آدم است، سپس مرا معرفی بر آدم نمود و گفت: این ذریه تو است، آدم گفت (آری) روحی طیب و بویی طیب از جسدی طیب.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اینجا که رسید سوره مطففین را از آیه هفدهم که می فرماید:" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" تا آخر سوره را تلاوت فرمود، پس آن گاه فرمود: من به پدرم آدم سلام کردم، او هم بر من سلام کرد، من جهت او استغفار نموده او هم جهت من استغفار کرد و گفت مرحبا به فرزند صالحم پیغمبر صالح و مبعوث در روزگار صالح، آن گاه به فرشته ای از فرشتگان گذشتم که در مجلسی نشسته بود، فرشته ای بود که همه دنیا در میان دو زانویش قرار داشت، در این میان دیدم لوحی از نور در دست دارد و آن را مطالعه می کند، و در آن چیزی نوشته بود، و او سرگرم دقت در آن بود، نه به چپ می نگریست و نه به راست و قیافه ای (چون قیافه مردم) اندوهگین به خود گرفته بود، پرسیدم: این کیست ای جبرئیل؟ گفت: این ملک الموت است که دائما سرگرم قبض ارواح می باشد، گفتم مرا نزدیکش ببر قدری با او صحبت کنم وقتی مرا نزدیکش برد سلامش کردم و جبرئیل وی را گفت که این محمد نبی رحمت است که خدایش به سوی بندگان گسیل و مبعوث داشته عزرائیل مرحبا گفت و با جواب سلام تحیتم داد و گفت: ای محمد مژده باد ترا که تمامی خیرات را می بینم که در امت تو جمع شده.

گفتم حمد خدای منان را که منتها بر بندگان خود دارد، این خود از فضل پروردگارم می باشد آری رحمت او شامل حال منست، جبرئیل گفت این از همه ملائکه شدید العمل تر است پرسیدم آیا هر که تا کنون مرده و از این به بعد می میرد او جانش را می گیرد؟ گفت آری از خود عزرائیل پرسیدم آیا هر کس در هر جا به حال مرگ می افتد تو او را می بینی و در آن

ص: 9


1- سوره تکویر، آیه 21.

- واحد بر بالین همه آنها حاضر می شوی؟ گفت آری.

ملک الموت اضافه کرد که در تمامی دنیا در برابر آنچه خدا مسخر من کرده و مرا بر آن سلطنت داده بیش از یک پول سیاه نمی ماند که در دست مردی باشد و آن را در دست بگرداند و هیچ خانه ای نیست مگر آنکه در هر روز پنج نوبت وارسی می کنم و وقتی می بینم مردمی برای مرده خود گریه می کنند می گویم گریه مکنید که باز نزد شما بر می گردم و آن قدر می آیم و می روم تا احدی از شما را باقی نگذارم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود ای جبرئیل فوق مرگ واقعه ای نیست! جبرئیل گفت بعد از مرگ شدیدتر از خود مرگ است.

آن گاه فرمود به راه خود ادامه دادیم تا به مردمی رسیدیم که پیش رویشان طعامهایی از گوشت پاک و طعامهایی دیگر از گوشت ناپاک بود. ناپاک را می خوردند و پاک را فرو می گذاشتند پرسیدم ای جبرئیل اینها کیانند؟ گفت اینها حرام خوران از امت تو هستند که حلال را کنار گذاشته و از حرام استفاده می برند.

فرمود آن گاه فرشته ای از فرشتگان را دیدم که خداوند امر او را عجیب کرده بود بدین صورت که نصفی از جسد او را از آتش و نصف دیگرش را از یخ آفریده بود که نه آتش یخ را آب می کرد و نه یخ آتش را خاموش و او با صدای بلند می گفت:" منزه است خدایی که حرارت این آتش را گرفته نمی گذارد این یخ را آب کند، و برودت یخ را گرفته نمی گذارد این آتش را خاموش سازد، بار الها ای خدایی که میان آتش و آب را سازگاری دادی میان دلهای بندگان با ایمانت الفت قرار ده"، پرسیدم ای جبرئیل این کیست؟ گفت فرشته ایست که خدا او را به اکناف آسمان و اطراف زمین ها موکل نموده و او خیرخواه ترین ملائکه است نسبت به بندگان مؤمن از سکنه زمین، و از روزی که خلق شده همواره این دعا را که شنیدی به جان آنان می کند.

و دو فرشته در آسمان دیدم که یکی می گفت پروردگارا به هر کسی که انفاق می کند خلف و جایگزینی عطا کن و به هر کسی که از انفاق دریغ می ورزد تلف و کمبودی ده.

آن گاه به سیر خود ادامه داده به اقوامی برخوردم که لبهایی داشتند مانند لبهای شتر، گوشت پهلویشان را قیچی می کردند و به دهانشان می انداختند، از جبرئیل پرسیدم اینها کیانند؟ گفت سخن چینان و مسخره کنندگانند.

باز به سیر خود ادامه داده به مردمی برخوردم که فرق سرشان را با سنگ های بزرگ می کوبیدند پرسیدم اینها کیانند؟ گفت آنان که نماز عشاء نخوانده می خوابند.

ص: 10

باز به سیر خود ادامه دادم به مردمی برخوردم که آتش در دهانشان می انداختند و از پائینشان بیرون می آمد پرسیدم اینها کیانند گفت اینها کسانی هستند که اموال یتیمان را به ظلم می خورند که در حقیقت آتش می خورند و بزودی به سعیر جهنم می رسند.

آن گاه پیش رفته به اقوامی برخوردم که از بزرگی شکم احدی از ایشان قادر به برخاستن نبود از جبرئیل پرسیدم اینها چه کسانی هستند؟ گفت اینها کسانی هستند که ربا می خورند، بر نمی خیزند مگر برخاستن کسی که شیطان ایشان را مس نموده و در نتیجه احاطه شان کرده.

در این میان به راه آل فرعون بگذشتم که صبح و شام بر آتش عرضه می شدند و می گفتند پروردگارا قیامت کی بپا می شود.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: پس از آنجا گذشته به عده ای از زنان برخوردم که به پستانهای خود آویزان بودند، از جبرئیل پرسیدم اینها چه کسانی هستند؟ گفت اینها زنانی هستند که اموال همسران خود را به اولاد دیگران ارث می دادند آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: غضب خداوند شدت یافت در باره زنی که فرزندی را که از یک فامیل نبوده داخل آن فامیل کرده و او در آن فامیل به عورات ایشان واقف گشته اموال آنان را حیف و میل کرده است.

آن گاه فرمود: (از آنجا گذشته) به عده ای از فرشتگان خدا برخوردم که خدا به هر نحو که خواسته خلقشان کرده و صورت هایشان را هر طور خواسته قرار داده هیچ یک از اعضای بدنشان نبود مگر آنکه جداگانه از همه جوانب و به آوازهای مختلف خدا را حمد و تسبیح می کردند، و فریاد آنان به ذکر و گریه از ترس خدا بلند بود، من از جبرئیل پرسیدم اینها چه کسانی هستند؟ گفت خداوند اینها را همین طور که می بینی خلق کرده و از روزی که خلق شده اند هیچیک از آنان به رفیق بغل دستی خود نگاه نکرده و حتی یک کلمه با او حرف نزده از ترس و خشوع در برابر خدا به بالای سر خود و پائین پایشان نظر نینداخته اند من به ایشان سلام کرده ایشان بدون اینکه به من نگاه کنند با اشاره جواب دادند، آری خشوع در برابر خدا اجازه چنین توجهی را به ایشان نمی داد، جبرئیل مرا معرفی نمود، و گفت: این محمد پیغمبر رحمت است که خدایش به سوی بندگان خود به عنوان نبوت و رسالت فرستاده، آری این خاتم النبیین و سید المرسلین است، آیا با او هم حرف نمی زنید؟ ملائکه وقتی این حرف را شنیدند روی به من آورده سلام کردند و احترام نمودند، و مرا و امتم را به خیر مژده دادند.

سپس به آسمان دوم صعود کردیم، در آنجا ناگهان به دو مرد برخوردیم که شکل هم بودند، از جبرئیل پرسیدم، این دو تن کیانند؟ جبرئیل گفت اینان دو پسر خاله های تو یحیی و

ص: 11

عیسی بن مریم (علیه السلام)، من بر آن دو سلام کردم، ایشان نیز بر من سلام کردند، و برایم طلب مغفرت نموده من هم برای ایشان طلب مغفرت کردم به من گفتند مرحبا به برادر صالح و پیغمبر صالح، در این میان نگاهم به ملائکه ای افتاد که در حال خشوع بودند، خداوند چهره هایشان را آن طور که خواسته قرار داده بود احدی از ایشان نبود مگر اینکه خدای را با صوتهای مختلف حمد و تسبیح می کردند.

آن گاه به آسمان سوم صعود کردیم در آنجا به مردی برخوردم که صورتش آن قدر زیبا بود که از هر خلق دیگری زیباتر بود، آن چنان که ماه شب چهارده از ستارگان زیباتر است، از جبرئیل پرسیدم این کیست؟ گفت: این برادرت یوسف است، من بر او سلام کردم و جهتش استغفار نمودم او هم به من سلام کرده برایم طلب مغفرت نمود، و گفت مرحبا به پیغمبر صالح و برادر صالح و مبعوث در زمان صالح.

در این بین ملائکه ای را دیدم که در حال خشوع بودند به همان نحوی که در باره ملائکه آسمان دوم توصیف کردم جبرئیل همان حرفهایی را که در آسمان دوم در معرفی من زد اینجا نیز همان را تکرار نمود ایشان هم همان عکس العمل را نشان دادند.

آن گاه به سوی آسمان چهارم صعود نمودیم در آنجا مردی را دیدم از جبرئیل پرسیدم این مرد کیست؟ گفت این ادریس است که خداوند به مقام بلندی رفعتش داده، من به او سلام کرده برایش طلب مغفرت نمودم، او نیز جواب سلامم داد، و برایم طلب مغفرت نمود و از ملائکه در حال خشوع همان را دیدم که در آسمانهای قبل دیده بودیم همه مرا و امتم را بشارت به خیر دادند، به علاوه آنها در آنجا فرشته ای دیدم که بر تخت نشسته هفتاد هزار فرشته زیر فرمان داشت که هر یک از آنها هفتاد هزار ملک زیر فرمان داشتند در اینجا به خاطر مبارک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خطور کرد که نکند این همان باشد، پس جبرئیل با صیحه و فریاد به او گفت بایست و او اطاعتش نموده بپا خاست و تا قیامت هم چنان خواهد ایستاد.

آن گاه به آسمان پنجم صعود کردیم در آنجا مردی سالخورده و بزرگ چشم دیدم که بعمرم، پیر مردی به آن عظمت ندیده بودم، نزد او جمع کثیری از امتش بودند من از کثرت ایشان خوشم آمد، از جبرئیل پرسیدم این کیست؟ گفت: این پیغمبری است که امتش دوستش می داشتند، این هارون پسر عمران است، من سلامش کردم، جوابم را داد برایش طلب مغفرت کردم او نیز برای من طلب مغفرت نمود، در همان آسمان باز از ملائکه در حال خشوع همان را دیدم که در آسمانهای قبلی دیده بودم.

آن گاه به آسمان ششم صعود نمودیم، در آنجا مردی بلند بالا و گندم گون دیدم که

ص: 12

گویی از شنوه (قبیله معروف عرب) بود، و اگر هم دو تا پیراهن روی هم می پوشید باز موی بدنش از آنها بیرون می آمد، و شنیدم که می گفت: بنی اسرائیل گمان کردند که من محترم ترین فرزندان آدم نزد پروردگار هستم و حال آنکه این مرد گرامی تر از من است از جبرئیل پرسیدم این کیست؟ گفت: این برادر تو موسی بن عمران است، پس او را سلام کردم او نیز به من سلام کرد، سپس برای همدیگر استغفار نمودیم، و باز در آنجا از ملائکه در حال خشوع همانها را دیدم که در آسمان های قبلی دیده بودم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سپس فرمود آن گاه به آسمان هفتم صعود نمودیم و در آنجا به هیچ فرشته از فرشتگان عبور نکردیم مگر آنکه می گفتند ای محمد حجامت کن و به امتت بگو حجامت کنند، در ضمن در آنجا مردی دیدم که سر و ریشش جو گندمی، و بر کرسی نشسته بود از جبرئیل پرسیدم این کیست که تا آسمان هفتم بالا آمده و کنار بیت المعمور در جوار پروردگار عالم مقام گرفته؟ گفت: ای محمد این پدر تو ابراهیم است در اینجا محل تو و منزل پرهیزکاران از امت تو است، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را تلاوت فرمود:" إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" (1)

.پس به وی سلام کردم، بعد از جواب سلامم گفت: مرحبا به پیغمبر صالح و فرزند صالح و مبعوث در روزگار صالح، در آنجا نیز از ملائکه در حال خشوع همان را دیدم که در دیگر آسمانها دیده بودم، ایشان نیز مرا و امتم را به خیر بشارت دادند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اضافه کرد که در آسمان هفتم دریاها از نور دیدم که آن چنان تلألؤ داشتند که چشم ها را خیره می ساخت و دریاها از ظلمت و دریاها از رنج دیدم که نعره می زد و هر وقت وحشت مرا می گرفت یا منظره هول انگیزی می دیدم از جبرئیل پرسش می کردم، می گفت بشارت باد ترا ای محمد شکر این کرامت الهی را بجای آور و خدای را در برابر این رفتاری که با تو کرد سپاسگزاری کن، خداوند هم دل مرا با گفتار جبرئیل سکونت و آرامش می داد وقتی اینگونه تعجب ها و وحشت ها و پرسشهایم بسیار شد جبرئیل گفت: ای محمد! آنچه می بینی به نظرت عظیم و تعجب آور می آید، اینها که می بینی یک خلق از مخلوقات پروردگار تو است، پس فکر کن خالقی که اینها را آفریده چقدر بزرگ است با اینکه آنچه تو ندیده ای خیلی بزرگتر است از آنچه دیده ای آری میان خدا و خلقش هفتاد هزار حجابست و از همه خلایق نزدیک تر به خدا من و اسرافیلم و بین ما و خدا

ص: 13


1- سوره آل عمران آیه 68.

چهار حجاب فاصله است حجابی از نور حجابی از ظلمت حجابی از ابر و حجابی از آب.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) افزود از عجائب مخلوقات خدا (که هر کدام بر آنچه که خواسته اوست مسخر ساخته) خروسی را دیدم که دو بالش در بطون زمینهای هفتم و سرش نزد عرش پروردگار است و این خود فرشته ای از فرشتگان خدای تعالی است که او را آن چنان که خواسته خلق کرده، دو بالش در بطون زمینهای هفتم و رو به بالا گرفته بود تا سر از هوا در آورد و از آنجا به آسمان هفتم و از آنجا هم چنان بالا گرفته بود تا اینکه شاخش به عرش خدا نزدیک شده بود.

و شنیدم که می گفت: منزه است پروردگار من هر چه هم که بزرگ باشی نخواهی دانست که پروردگارت کجا است، چون شان او عظیم است و این خروس دو بال در شانه داشت که وقتی باز می کرد از شرق و غرب می گذشت و چون سحر می شد بالها را باز می کرد و به هم می زد و به تسبیح خدا بانگ بر می داشت و می گفت:" منزه است خدای ملک قدوس، منزه است خدای کبیر متعال، معبودی نیست جز خدای حی قیوم" و وقتی این جملات را می گفت، خروس های زمین همگی شروع به تسبیح نموده بالها را به هم می زدند، و مشغول خواندن می شدند و چون او ساکت می شد همه آنها ساکت می گشتند. خروس مذکور پرهایی ریز و سبز رنگ و پری سفید داشت که سفیدیش سفیدتر از هر چیز سفیدی بود که تا آن زمان دیده بودم و زغب (پرهای ریز) سبزی هم زیر پرهای سفید داشت آنهم سبزتر از هر چیز سبزی بود که دیده بودم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین ادامه داد که: سپس به اتفاق جبرئیل به راه افتاده وارد بیت المعمور شدم، در آنجا دو رکعت نماز خواندم و عده ای از اصحاب خود را در کنار خود دیدم که عده ای لباسهای نو به تن داشتند و عده ای دیگر لباسهایی کهنه، آنها که لباسهای نو در برداشتند با من به بیت المعمور روانه شدند و آن نفرات دیگر بجای ماندند.

از آنجا بیرون رفتم دو نهر را در اختیار خود دیدم یکی از آنها به نام" کوثر" دیگری به نام" رحمت" از نهر کوثر آب خوردم و در نهر رحمت شستشو نمودم آن گاه هر دو برایم رام شدند تا آنکه وارد بهشت گشتم که ناگهان در دو طرف آن خانه های خودم و اهل بیتم را مشاهده کردم و دیدم که خاکش مانند مشک معطر بود، دختری را دیدم که در نهرهای بهشت غوطه ور بود، پرسیدم دختر! تو از کیستی؟ گفت از آن زید بن حارثه می باشم صبح این مژده را به زید دادم.

نگاهم به مرغان بهشت افتاد که مانند شتران بختی (عجمی) بودند انار بهشت را دیدم

ص: 14

که مانند دلوهای بزرگ بود، درختی دیدم که آن قدر بزرگ بود که اگر مرغی می خواست دور تنه آن را طی کند، می بایست هفتصد سال پرواز کند و در بهشت هیچ خانه ای نبود مگر اینکه شاخه ای از آن درخت بدانجا سر کشیده بود. از جبرئیل پرسیدم این درخت چیست؟ گفت این درخت" طوبی" است که خداوند آن را به بندگان صالح خود وعده داده، و فرموده:

" طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ- طوبی و سرانجام نیک مر ایشان راست" (1)

.رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود وقتی وارد بهشت شدم به خود آمدم و از جبرئیل از آن دریاهای هول انگیز و عجائب حیرت انگیز آن سؤال نمودم، گفت اینها سیر اوقات و حجابهایی است که خداوند به وسیله آنها خود را در پرده انداخته و اگر این حجابها نبود نور عرش تمامی آنچه که در آن بود را پاره می کرد و از پرده بیرون می ریخت.

آن گاه به درخت سدره المنتهی رسیدم که یک برگ آن امتی را در سایه خود جای می داد و فاصله من با آن درخت همان قدر بود که خدای تعالی در باره اش فرمود:" قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" (2)

در اینجا بود که خداوند ندایم داد و فرمود:" آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ" در پاسخ، از قول خودم و امتم عرض کردم:" وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ" خدای تعالی فرمود:" لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ" عرض کردم:" رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا" خدای تعالی فرمود تو را مؤاخذه نمی کنم عرض کردم:" رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا" خداوند تعالی خطاب فرمود:" نه، تحمیلت نمی کنم"، من عرض کردم" رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَهَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ" (3)

خدای تعالی فرمود: این را که خواستی به تو و به امت تو دادم.

امام صادق (علیه السلام) در اینجا فرمود:" هیچ میهمانی به درگاه خدا گرامی تر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (در آن وقتی که این تقاضاها را برای امتش می کرد) نبوده است".

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کرد: پروردگارا تو به انبیایت فضائلی کرامت فرمودی، به من نیز عطیه ای کرامت کن، فرمود: به تو نیز در میان آنچه که داده ام دو کلمه عطیه داده ام که در زیر عرشم نوشته شده، و آن کلمه:" لا حول و لا قوه الا باللَّه" و کلمه:

ص: 15


1- سوره رعد، آیه 29.
2- سوره نجم، آیه 9. [.....]
3- سوره بقره، آیه 285 و 286.

" لا منجی منک الا الیک" می باشد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در اینجا بود که ملائکه کلامی را به من آموختند، تا در هر صبح و شام بخوانم، و آن این است:

" اللهم ان ظلمی اصبح مستجیرا بعفوک و ذنبی اصبح مستجیرا بمغفرتک و ذلی اصبح مستجیرا بعزتک، و فقری اصبح مستجیرا بغناک و وجهی الفانی اصبح مستجیرا بوجهک الباقی الذی لا یفنی- خدایا اگر ظلم می کنم دلگرم به عفو توام و اگر گناه می کنم پناهنده به مغفرتت هستم، خدایا ذلتم از دلگرمی به عزت تو است و فقرم پناهنده به غنای تو است و وجه فانیم مستجیر به وجه باقی تو" و من این را در موقع عصر می خوانم.

آن گاه صدای اذانی شنیدم و ناگاه دیدم فرشته ایست که اذان می گوید، فرشته ایست که تا قبل از آن شب کسی او را در آسمان ندیده بود، وقتی دو نبوت گفت" اللَّه اکبر" خدای تعالی فرمود درست می گوید بنده من، من از هر چیز بزرگترم، او گفت:" اشهد ان لا اله الا اللَّه" خدای تعالی فرمود: بنده ام درست می گوید، منم اللَّه، که معبودی نیست مگر من و معبودی نیست به غیر من.

او گفت:" اشهد ان محمدا رسول اللَّه اشهد ان محمدا رسول اللَّه" پروردگار فرمود:

بنده ام راست می گوید محمد بنده و فرستاده من است، من او را مبعوث کرده ام، او گفت:

" حی علی الصلاه حی علی الصلاه" خدای تعالی فرمود: راست می گوید بنده من و به سوی واجب من دعوت می کند هر کس از روی رغبت و به امید اجر دنبال واجب من برود همین رفتنش کفاره گناهان گذشته او خواهد بود.

او گفت:" حی علی الفلاح حی علی الفلاح" خدای تعالی فرمود: آری نماز صلاح و نجاح و فلاح است آن گاه در همان آسمان بر ملائکه امامت کردم و نماز گزاردیم آن طور که در بیت المقدس بر انبیاء امامت کرده بودم (این روایت از دستبرد عامه محفوظ نمانده و گرنه جا داشت حی علی خیر العمل هم در آن ذکر شده باشد).

سپس فرمود بعد از نماز، مهی همانند ابر مرا فرا گرفت به سجده افتادم پروردگارم مرا ندا داد: من بر همه انبیای قبل از تو پنجاه نماز واجب کرده بودم همان پنجاه نماز را بر تو و امتت نیز واجب کردم این نمازها را در امتت بپای دار، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گوید: من برخاسته به طرف پایین به راه افتادم، در مراجعت به ابراهیم برخوردم، چیزی از من نپرسید، به موسی برخوردم، پرسید چه کردی؟ گفتم: پروردگارم فرمود: بر هر پیغمبری پنجاه نماز واجب کردم، و همان را بر تو و بر امتت نیز واجب کردم، موسی گفت: ای محمد

ص: 16

امت تو آخرین امتند، و نیز ناتوان ترین امتهایند، پروردگار تو نیز هیچ خواسته ای برایش زیاد نیست و امت تو طاقت این همه نماز را ندارد برگرد و درخواست کن که قدری به امت تو تخفیف دهد.

من به سوی پروردگارم برگشتم تا به سدره المنتهی رسیده در آنجا به سجده افتادم، و عرض کردم پنجاه نماز بر من و امتم واجب کردی نه من طاقت آن را دارم و نه امتم پروردگارا قدری تخفیفم بده، خدای تعالی ده نماز تخفیفم داد، بار دیگر نزد موسی برگشتم و قصه را گفتم گفت تو و امتت طاقت این مقدار را هم ندارید، برگرد به سوی پروردگار، برگشتم ده نماز دیگر از من برداشت، باز نزد موسی آمدم و قصه را گفتم. گفت باز هم برگرد و در هر بار که بر می گشتم تخفیفی می گرفتم. تا آنکه پنجاه نماز را به ده نماز رساندم، و نزد موسی بازگشتم، گفت: طاقت این را هم ندارید، به درگاه خدا شدم پنج نماز دیگر تخفیف گرفته نزد موسی آمدم، و داستان را گفتم، گفت: این هم زیاد است طاقتش را ندارید، گفتم: من دیگر از پروردگارم خجالت می کشم، و زحمت پنج نماز برایم آسانتر از درخواست تخفیف است، اینجا بود که گوینده ای ندا در داد: حال که بر پنج نماز صبر کردی در برابر همین پنج نماز ثواب پنجاه نماز را داری، هر یک نماز به ده نماز و هر که از امت تو تصمیم بگیرد که به امید ثواب کار نیکی بکند اگر آن کار را انجام داد ده برابر ثواب برایش می نویسم و اگر (به مانعی برخورد و نکرد بخاطر همان تصمیمش) یک ثواب برایش می نویسم، و هر که از امتت تصمیم بگیرد کار زشتی انجام دهد، اگر انجام هم داد فقط یک گناه برایش می نویسم، و اگر منصرف شد و انجام نداد، هیچ گناهی برایش نمی نویسم.

امام صادق (علیه السلام) در اینجا فرمود: خداوند از طرف این امت به موسی (علیه السلام) جزای خیر بدهد" او باعث شد که تکلیف این امت آسان شود" این است تفسیر آیه:

" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ" (1)

.مؤلف: قریب به مضمون این روایت، روایات بسیار زیادی از طرق شیعه (2)

و سنی (3)

وارد شده است، و اینکه در این روایت داشت: (" مردی گندم گون" در عبارت عربیش دارد)" رجل آدم" و آدم به معنای گندم گون است، و کلمه:" طامه" به معنای امری است شدید که

ص: 17


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 3 الی ص 12.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 395.
3- روح المعانی، ج 15، ص 5.

با شدتش بر هر امر دیگری غلبه کند، و به همین جهت در قرآن کریم، قیامت،" طامه" خوانده شده است.

و کلمه:" اکتاف" جمع کتف (شانه) است، ولی مقصود از این کلمه در این روایت، اطراف و نواحی است و اینکه در شرح گذشتن از آسمان چهارم داشت" به خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین خطور کرد که نکند این همان باشد" مقصود این است که نکند این همان کسی باشد که تدبیر امور عالم به دست اوست، و همه امور به او منتهی می گردد.

و اینکه در عبورش از آسمان ششم داشت که" به مردی برخوردم که گویی از شنوه بود" مقصود از" شنوه" قبیله ایست از عرب که به بلندی قامت معروفند.

و اینکه در خصوص آسمان هفتم داشت" به مردی برخوردم که سر و ریشش اشمط بود" مقصود از" اشمط" این است که موی سر و یا ریش سفید و سیاه باشد.

و اینکه در باره آن خروس داشت" خروس مذکور زغبی سبز روی پرها و زغبی دیگر زیر پرها داشت" معنایش در مرغها آن پرهای خیلی ریز است و در حیوانات موی دار مویهای خیلی ریز است.

و اینکه داشت:" نگاهم به مرغان بهشت افتاد که مانند شتران بختی بودند، مقصود از آن شتران خراسانی است، و کلمه:" دلی" (با ضم دال و کسر لام و تشدید یاء) جمع دلو است که در اصل دلوی بر وزن فعول بوده، و ضبابه اگر با صاد بی نقطه باشد باید به فتحه صاد خواند و معنایش شوق و عشق رقیق است، و اگر ضبابه با ضاد نقطه دار باشد، باید با ضمه ضاد خواند و معنایش ابر رقیق است.

روایات دیگری در شرح اسراء و معراج

و در امالی صدوق از پدرش از علی از پدرش از ابن ابی عمیر از ابان بن عثمان از ابی عبد اللَّه جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به معراج و به بیت المقدس بردند جبرئیل او را سوار براق کرد و به اتفاق به بیت المقدس آمدند جبرئیل محرابهای انبیاء را به آن جناب نشان داد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن محرابها نماز گزارده و از آنجا عبورش داده در مراجعت به کاروان قریش برخوردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آبی را که آنان در ظرف داشتند دید و دید که شتری گم کرده اند و در پی آن می گردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن آب بیاشامید، و ما بقی آن را به زمین ریخت و چون از معراج برگشت و صبح شد به قریش فرمود که خدای تعالی دیشب مرا به بیت المقدس برد و آثار انبیاء و منزلهای ایشان را نشانم داد، و

ص: 18

من در مراجعت در فلان محل به کاروانی از قریش برخوردم که شتری گم کرده بودند و از آب ایشان بیاشامیدم، و ما بقی آن را ریختم.

ابو جهل گفت: ای قریش الآن فرصت خوبی دست داده، بپرسید مسجد اقصی چند ستون داشت؟ و چند قندیل در آن آویزان بود؟ پرسیدند ای محمد! در این جمع کسانی هستند که بیت المقدس را دیده باشند، اینک تو بیت المقدس را برای ما توصیف کن ببینیم راست می گویی یا خیر، بگو ببینیم چند عدد ستون داشت؟ و قندیلها و محراب هایش چند تا بود؟

جبرئیل در دم نازل شده صورت بیت المقدس را در برابر آن جناب مجسم نمود، و آن جناب هر چه را ایشان می پرسیدند پاسخ می گفت، بعد از آنکه از جزئیات بیت المقدس فارغ شدند گفتند باید صبر کنی تا کاروان برسد، از کاروانیان نیز قضیه تو را بپرسیم، حضرت فرمود:

شاهد صدق گفتار من این است که کاروانیان قریش هنگام طلوع آفتاب وارد می شوند، در حالی که شتری خاکستری رنگ پیشاپیش کاروانست.

فردای آن روز قریش به استقبال کاروان آمده شکاف دره را نگاه می کردند می گفتند الآن آفتاب می زند در همین بین در یک آن هم آفتاب طلوع کرد و هم کاروان نمودار شد در حالی که شتری خاکستری رنگ پیشاپیش آن بود از داستان شب گذشته و آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده بود پرسیدند گفتند آری همین طور بود شتری از ما در فلان محل گم شده بود و ما آب خود را در ظرفی ریخته بودیم صبح که برخاستیم دیدیم آب به زمین ریخته شده است. ولی مشاهده این معجزات چیزی جز بر طغیان قریش نیفزود (1)

.مؤلف: در معنای این روایت، روایت دیگری نیز از شیعه (2)

و سنی (3)

وارد شده است.

و در همان کتاب به سند خود از عبد اللَّه بن عباس روایت کرده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی به آسمان عروج نمود جبرئیل او را به کنار نهری رسانید، که آن را نهر نور می گویند و آیه:" وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ" اشاره به آنست، وقتی به آن نهر رسیدند جبرئیل به او گفت: ای محمد! به برکت خدا عبور کن، زیرا خداوند چشمت را برایت نورانی کرده و پیش رویت را وسعت داده، آری این نهری است که تا کنون احدی از آن عبور نکرده نه فرشته ای مقرب و نه پیغمبری مرسل، تنها و تنها من روزی یک بار در آن آب تنی می کنم، و وقتی بیرون می شوم بالهایم را بهم می زنم هیچ قطره ای نیست که از بالم بچکد مگر آنکه

ص: 19


1- امالی شیخ صدوق، ص 363، مجلس 69، ح 1.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 252.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 155.

خدای تعالی از آن قطره فرشته ای مقرب خلق می کند که بیست هزار صورت و چهل هزار بال دارد و به هر زبانی با لغتی جداگانه حرف می زند که زبان دیگری آن را نمی داند و نمی فهمد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن نهر عبور کرد تا رسید به حجابها و حجابها پانصد عدد بودند که میان هر دو حجابی پانصد سال راه بود آن گاه به وی گفت ای محمد! جلو برو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید چرا با من نمی آیی گفت من نمی توانم از اینجا پا فراتر بگذارم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن قدر که خدا می خواست جلو رفت تا آنکه گفتار خدای را شنید که می فرمود من محمودم و تو محمدی اسمت را از اسم خودم مشتق نمودم پس هر که با تو بپیوندد من با او می پیوندم و هر که با تو قطع کند با او قطع می کنم برو به سوی بندگانم و ایشان را از کرامتی که به تو کردم خبر بده، هیچ پیغمبری برنگزیدم مگر آنکه برای او وزیری قرار دادم و تو پیغمبر من، و علی بن ابی طالب وزیر تو است. (1)

و در مناقب ابن شهر آشوب از ابن عباس روایت شده که در خبری گفته: (رسول خدا) آوازی را شنید که می گفت:" آمنا برب العالمین" ابن عباس اضافه کرده که (جبرئیل) گفت: اینها ساحران فرعونند و همچنین (رسول اللَّه) شنید که گوینده ای می گفت" لبیک اللهم لبیک" جبرئیل گفت اینها حاجیانند، و نیز شنید صدای گوینده ای را که می گفت" لبیک" اللَّه اکبر" جبرئیل گفت اینها مجاهدین راه خدایند و نیز صدای تسبیح شنید جبرئیل بیان داشت که اینان انبیایند پس وقتی به سدره المنتهی و از آنجا به حجابها رسید جبرئیل گفت یا رسول اللَّه تو خود جلو برو که من بیش از این نمی توانم نزدیک شوم چرا که اگر به اندازه یک بند انگشت نزدیکتر شوم خواهم سوخت (2)

.و در احتجاج از ابن عباس روایت کرده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ضمن احتجاجی که علیه یهود می کرد فرمود:" بر بال جبرئیل سوار شدم، سیر نمودم و به آسمان هفتم رسیدم از سدره المنتهی که نزد آن جنت الماوی است نیز گذشتم تا آنکه به ساق عرش پیوستم، و از ساق عرش ندا شد که به درستی که منم آری منم اللَّه و معبود یکتا، معبودی نیست غیر من، منم" سلام"" مؤمن"" مهیمن"" عزیز"" جبار"" متکبر"" رؤوف"" رحیم"، و من او را با چشم دل دیدم نه با چشم سر ..." (3)

.و در کافی به سند خود از ابی الربیع روایت کرده که گفت سفری با حضرت ابیت.

ص: 20


1- امالی صدوق، ص 290، ح 10، طبع بیروت.
2- مناقب، ج 1، ص 179.
3- احتجاج، ج 1، ص 48، طبع بیروت.

جعفر (علیه السلام) به حج مشرف شدم که آن سال هشام بن عبد الملک نیز به اتفاق نافع مولای عمر بن خطاب مشرف بود.

نافع نظری به ابی جعفر (علیه السلام) انداخت در حالی که در رکن بیت بود و مردم اطرافش جمع بودند، نافع به هشام گفت یا امیر المؤمنین! این کیست که اینقدر مردم اطرافش را گرفته اند؟ گفت: این پیغمبر اهل کوفه محمد بن علی است، نافع گفت شاهد باش که می روم و از مسائلی پرسش می کنم که در جواب عاجز بماند، سؤالاتی به میان می آورم که جز پیغمبر و یا وصی پیغمبر و یا فرزند پیغمبر نمی تواند جواب بگوید، گفت برو و سعی کن سؤالاتی را مطرح کنی تا شرمنده اش سازی.

نافع نزدیک آمد تا خود را به دوش مردم تکیه داده رو به ابی جعفر کرد و گفت: ای محمد بن علی من تورات و انجیل و زبور و قرآن را خوانده ام و حلال و حرام آنها را یاد گرفته ام اینک آمده ام تا از تو سؤالاتی کنم که جواب آنها را جز پیغمبران و یا اوصیای آنان نمی دانند، راوی می گوید امام ابی جعفر (علیه السلام) سرش را بلند کرد و فرمود بپرس هر چه را که می خواهی.

نافع گفت به من بگو ببینم بین عیسی (علیه السلام) و خاتم الأنبیاء چند سال فاصله بود؟ فرمود نظریه خودم را بگویم یا رأی ترا؟ عرض کرد هر دو را، فرمود بنا به قول من پانصد سال فاصله شد و اما بنا بر قول تو ششصد سال بوده، گفت: بگو ببینم معنای کلام خدا که می فرماید:" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَهً یُعْبَدُونَ" (1)

چیست؟ و با اینکه بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و پیغمبر قبل او عیسی پانصد سال فاصله است این سؤال را از کدام پیغمبر بکند؟.

حضرت در جوابش این آیه را تلاوت فرمود:" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا" و از جمله آیاتی که خداوند در بیت المقدس به او نشان داد این بود که خداوند انبیاء و مرسلین اولین و آخرین را محشور نموده به جبرئیل دستور داد تا اذان و اقامه را دو تا دو تا بگوید، و او در اذانش گفت حی علی خیر العمل آن گاه به انبیاء نماز گزارد.

و چون از نماز فارغ شد رو به ایشان کرده پرسید شما به چه چیز شهادت می دهید

ص: 21


1- از پیغمبرانی که قبل از تو فرستاده ایم بپرس آیا ما به غیر رحمان معبودهای دیگری قرار دادیم که مردم را بپرستند؟ سوره زخرف، آیه 45.

(عقاید دینی شما چیست؟) و چه چیزی را می پرستیدید؟ گفتند ما شهادت می دهیم به اینکه معبودی نیست جز خدای تعالی و او را شریکی نیست و نیز شهادت می دهیم بر اینکه تو رسول خدایی بر این معنا از ما عهد و میثاقها گرفته اند، نافع گفت درست فرمودی ای ابا جعفر (1)

.و در علل به سند خود از ثابت بن دینار روایت کرده که گفت من از حضرت زین العابدین علی بن الحسین (علیه السلام) در باره خدای عز و جل پرسیدم که آیا خداوند به مکان وصف می شود؟ حضرت فرمود:" تعالی اللَّه عن ذلک- خدا بزرگتر از این است" عرض کردم اگر خداوند به مکان وصف نمی شود پس چرا وقتی می خواست پیغمبرش را به خود نزدیک کند او را به آسمان برد، مگر خدا در آسمان است؟ فرمود: نه این کار برای آن بود که می خواست ملکوت و واقعیت آسمانها و آنچه در آنها (از عجائب صنع و بدایع خلقت) است را به او نشان دهد.

پرسیدم پس اینکه خدای تعالی می فرماید:" ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" چه معنا دارد؟ و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کجا نزدیک شد؟ (که بیش از دو تیرانداز و یا کمتر فاصله نماند؟) فرمود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حجابهای نوری نزدیک شد و در آنجا ملکوت آسمانها را مشاهده کرد، آن گاه تدلی (نزدیکی) نموده و از طرف پائین ملکوت زمین را نگریست تا آنجا که پنداشت نزدیکیهای زمین است و بیش از دو تیرانداز و یا کمتر فاصله نبود خلاصه جمله" قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" ناظر به فاصله آن جناب با زمین است (2)

.و در تفسیر قمی به سند خود از اسماعیل جعفی روایت کرده که گفت: من در مسجد الحرام نشسته بودم و حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نیز در گوشه ای نشسته بود، سر بلند کرده نگاهی به آسمان و نگاهی به کعبه کرد و فرمود:" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی" سه بار این آیه را تکرار کرد، آن گاه متوجه من شد و فرمود: اهل عراق در باره این آیه چه می گویند؟ عرض کردم می گویند خداوند رسول خود را از مسجد الحرام به بیت المقدس برد، فرمود اینطور نیست که آنان می گویند لیکن از اینجا به اینجا سیرش دادند و با دست اشاره به آسمان کرد و فرمود ما بین آن دو حرم است.

آن گاه فرمود: به سدره المنتهی رسید جبرئیل از همراهیش باز ایستاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 22


1- روضه کافی، ص 103، ح 93.
2- علل شرایع، ج 1، ص 131، باب 112، ح 1.

پرسید آیا در چنین جایی مرا تنها می گذاری؟ گفت تو پیش برو که به خدا سوگند به جایی رسیده ای که هیچ خلقی از خلائق بدانجا نرسیده و نخواهد رسید اینجا بود که پروردگار خود را دید و تنها سبحه میان او و خداوند فاصله بود، پرسیدم فدایت شوم سبحه چیست؟ حضرت با صورت خود اشاره به زمین و با دست خود اشاره به آسمان کرد و سه نوبت گفت" جلال ربی جلال ربی" آن گاه خطاب شد که ای محمد، گفت لبیک یا رب، خطاب رسید سکنه آسمان در چه چیز مشاجره می کنند؟ پیامبر گفت: خداوندا تو منزهی من علمی ندارم جز آنچه که تو به من آموختی.

رسول خدا سپس فرمود: پس خدای تعالی دست در میان دو پستانم گذاشت و من برودت آن را در میان دو کتفم احساس کردم، آن گاه هیچ چیز از گذشته و آینده از من نپرسید مگر آنکه پاسخ آن را دانستم، در پایان پرسید ای محمد! سکان آسمانها در چه چیز مخاصمه و نزاع دارند؟ گفتم در درجات و کفارات و حسنات.

فرمود: ای محمد نبوتت بپایان رسید، و خوردنت تمام شد، چه کسی را برای جانشینی خود در نظر گرفته ای؟ عرض کردم: پروردگارا من همه خلقت را آزمایش کرده ام کسی را مطیع تر از علی برای خود نیافتم، فرمود: ای محمد! همچنین مطیع تر از همه خلق نسبت به دستورات منست، عرض کردم: پروردگارا همه خلقت را آزمودم کسی را نسبت بخودم علاقمندتر از علی نیافتم، فرمود: و همچنین نسبت به من، پس ای محمد! او را بشارت بده به اینکه آیات هدایت و پیشوای اولیای من و نور برای فرمانبران من و کلمه باقیه ایست که من متقین را ملزم به پذیرفتن آن کرده ام، هر که او را دوست بدارد مرا دوست داشته و هر که او را دشمن بدارد مرا دشمن داشته، علاوه بر این، من او را به خصائصی اختصاص داده ام که احدی را به آن اختصاص نداده ام.

عرض کردم پروردگارا آخر او برادر من و صاحب و وزیر و وارث من است، فرمود:

این امری است که قضایش مقدر شده که او باید مبتلا شود و مردم هم به وسیله او امتحان شوند علاوه بر این من او را ارث داده ام وارث داده ام وارث داده ام وارث داده ام، چهار چیز را که گره آنها به دست اوست و او هرگز فاش نمی کند (1)

.مؤلف: اینکه امام (علیه السلام) فرمود:" از اینجا به اینجا سیرش دادند" مقصود این است که آن جناب را از کعبه به بیت المعمور سیر دادند (و ما بین کعبه و بیت المعمور حرم.]

ص: 23


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 243. [.....]

است) نه اینکه مقصود این باشد که از کعبه تا بیت المقدس نرفته بلکه به مسجد اقصی رفته است، چون اخبار بسیاری وارد شده که مقصود از مسجد اقصی همان بیت المقدس است، نه اینکه خواسته باشد مسجد اقصی را به بیت المعمور تفسیر کرده باشد بلکه مقصود حضرت این است که منتهای معراج بیت المقدس نبوده بلکه از آنجا هم گذشته به بیت المعمور که در آسمانها است برده شده.

و اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" اینجا بود که پروردگار خود را دیدم" معنایش دیدن به چشم قلب است نه به چشم سر، هم چنان که در پاره ای از روایات قبلی خود آن حضرت تصریح به آن کرده بود، روایاتی هم که رؤیت را به رؤیت قلبی تفسیر می کند مؤید این معنا است.

و اینکه فرمود:" تنها سبحه میان پیامبر و خدا فاصله بود" معنایش این است که در نزدیکی به خدا به جایی رسید که میان خدا و پیامبر جز جلال او فاصله ای نماند.

و اینکه فرمود:" خدای تعالی دست در میان دو پستانم گذاشت ..." کنایه است از رحمت الهی، و حاصل معنایش این است که علمی از ناحیه او به قلبم وارد شد که هر شک و ریبی را از میان برد.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و مسلم و ابن مردویه از طریق ثابت از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: براق را برایم آوردند، حیوانی بود سفید و دراز، و بزرگتر از الاغ و کوچکتر از قاطر که هر گامش به اندازه چشم اندازش بود من آن را سوار شده به راه افتادم تا به بیت المقدس رسیدم، در آنجا براق را به همان حلقه ای که انبیاء مرکب خود را می بستند ببستم و داخل مسجد شده دو رکعت نماز بجا آوردم.

آن گاه بیرون آمدم جبرئیل ظرفی شراب و ظرفی شیر برایم آورد، من شیر را انتخاب کردم جبرئیل گفت، فطرت را اختیار کردی، آن گاه ما را به طرف آسمان دنیا برد در آنجا اجازه ورود خواست، پرسیدند تو کیستی؟ گفت: جبرئیلم، پرسیدند همراهت کیست؟ گفت:

محمد (صلی الله علیه و آله)است، پرسیدند مبعوث شده؟ گفت: آری مبعوث شده، در این موقع درب را باز کردند، ناگهان آدم را دیدم که به من مرحبا گفت و برایم دعای خیر کرد.

آن گاه ما به آسمان دوم عروج داده شدیم در آنجا نیز جبرئیل اذن ورود خواست، پرسیدند: تو کیستی؟ گفت: جبرئیلم، پرسیدند: چه کسی با تو است؟ گفت: محمد است، پرسیدند: مگر مبعوث شده؟ گفت: آری مبعوث شده، ما را راه دادند، ناگهان دو پسر خاله ام عیسی بن مریم و یحیی بن زکریا را دیدم مرا مرحبا گفتند و برایم دعای خیر کردند.

ص: 24

سپس به آسمان سوم برده شدیم در آنجا نیز جبرئیل اجازه ورود خواست، پرسیدند: تو کیستی؟ گفت: جبرئیلم، پرسیدند: همراهت کیست؟ گفت: محمد است، پرسیدند: مگر مبعوث شده؟ گفت: آری مبعوث شده، ما را راه دادند، ناگهان یوسف را دیدم که بهره ای از زیبایی داشت مرحبا گفت و برایم دعای خیر نمود.

آن گاه ما به آسمان چهارم برده شدیم، جبرئیل اجازه ورود خواست، پرسیدند کیستی؟

گفت جبرئیلم، پرسیدند: چه کسی با تو است؟ گفت محمد است، پرسیدند مگر مبعوث شده؟ گفت: آری مبعوث شده، آن گاه ما را راه دادند وارد شدیم و من به ادریس برخوردم بر من مرحبا گفت و برایم دعای خیر کرد.

آن گاه به آسمان پنجم رفتیم، و جبرئیل اجازه ورود خواست، گفتند: کیستی؟

گفت: جبرئیلم گفتند: آن کیست با تو؟ گفت: محمد است، پرسیدند: مگر مبعوث شده؟

گفت: آری مبعوث شده، اجازه دادند وارد شدیم، و من به هارون برخوردم و مرا ترحیب گفت و برایم دعای خیر کرد.

سپس به آسمان ششم عروجمان دادند در آنجا نیز جبرئیل اجازه خواست، گفتند:

کیستی؟ گفت: جبرئیلم، پرسیدند: به همراه تو کیست؟ گفت: محمد است، پرسیدند: مگر مبعوث شده؟ گفت: آری مبعوث شده، اجازه دادند وارد شدیم و من موسی را دیدم و مرا ترحیب گفت و دعای خیر برایم کرد.

پس آن گاه به آسمان هفتم عروج داده شدیم و جبرئیل اجازه خواست، پرسیدند:

کیستی؟ گفت: جبرئیلم، گفتند آن کیست؟ گفت محمد، پرسیدند، مگر مبعوث شده؟ گفت آری مبعوث شده اجازه ورودمان دادند و من به ابراهیم برخوردم که تکیه به بیت المعمور داده بود و هر روز هفتاد هزار فرشته به دیدارش می آمدند و دیگر آن عده نزد او نمی آمدند، بلکه هر روز یک عده ای دیگر او را دیدار می کردند.

از آنجا عبور داده شدم و به سدره المنتهی رسیدم، برگ درخت سدر را در آنجا دیدم که مانند گوش فیل بود و میوه اش همچون کوزه های بزرگ و چون امر الهی آن درخت را فرا گرفت وضعش تغییر کرد، در نتیجه احدی از خلق خدا قادر نیست که زیبایی آن را توصیف کند، آنجا بود که خداوند به من وحی کرد آنچه را که کرد، و پنجاه نماز بر من واجب کرد تا در هر شبانه روز به جای آورم، پس فرود آمدم تا به موسی رسیدم، او پرسید: خدا چه چیز بر امت تو واجب کرد؟ گفتم پنجاه نماز گفت برگرد نزد پروردگارت، چرا که امت تو طاقت این مقدار را ندارند، آری بنی اسرائیل را آزموده و این تجربه را به دست آوردم.

ص: 25

من به درگاه پروردگارم برگشته به عرض رساندم که به امت من تخفیف ده خدای تعالی پنج نماز را تخفیف داد و من نزد موسی برگشتم و گفتم که پنج نماز تخفیف داده شد، گفت: امتت طاقت این را هم ندارند برگرد و از پروردگارت درخواست تخفیف کن، می فرماید من هم چنان برمی گشتم و تخفیف می گرفتم تا آنکه خدای تعالی فرمود: ای محمد! حال رسید به پنج نماز، برای هر شبانه روز، و هر نماز اجر ده نماز را دارد و در نتیجه امتت از پنجاه نماز برخوردار می شوند، و هر کس که تصمیم بگیرد حسنه ای را انجام دهد اگر نتوانست انجام دهد یک حسنه به حسابش می نویسند و اگر انجام داد ده حسنه به حسابش نوشته می شود و از طرفی اگر کسی تصمیم گرفت گناهی را مرتکب شود اما به آن گناه دست نیازید چیزی به حسابش نوشته نمی شود و اگر مرتکب شد یک سیئه برایش حساب می شود، اینجا بود که به سوی موسی برگشته و جریان را برایش گفتم، باز موسی گفت که نزد پروردگارت برگرد و باز تخفیف بگیر، گفتم: نه آن قدر رفتم و برگشتم که دیگر خجالت می کشم (1)

.مؤلف: این روایت از انس به طرق مختلفی نقل شده، از آن جمله طریق بخاری و مسلم و ابن جریر و ابن مردویه است که از طریق شریک بن عبد اللَّه بن ابی نمر از انس روایت کرده و روایتش چنین است که گفت: شبی که رسول خدا را از مسجد کعبه به معراج بردند سه نفر قبل از اینکه به آن جناب وحی بیاید نزد او آمدند در حالی که آن جناب در مسجد الحرام خوابیده بود یکی از آن سه نفر از بقیه پرسید کدامیک از ایشان است؟ وسطی گفت:

بهتر از همه او است، دیگری گفت بگیرید بهتر از همه را، و این جریان در آن شب زیاد ادامه نیافت و از نظر آن جناب ناپدید شدند تا آنکه در شبی دیگر آمدند در حالی که دیدگان آن جناب بسته بود ولی دلش بیدار بود و می دید (البته این اختصاص به آن شب و به آن حضرت ندارد اصولا انبیاء چنین هستند که دیدگانشان بسته می شود و لیکن دلهایشان بیدار است و می بیند) هیچ سخن نگفتند و او را برداشته نزد چاه زمزم گذاشتند و از میان آنان جبرئیل جلو آمد و بین گلو تا آخر سینه آن جناب را شکافته و قسمت سینه و اندرون او را با آب زمزم شستشو داد تا اینکه اندرونش پاکیزه گشت، آن گاه طشتی طلایی پر از ایمان و حکمت آورده و سینه و رگهای گردنش را از آن پر کرد آن گاه، روی هم گذاشته (بهبودش بخشید) و سپس به آسمان دنیایش عروج داد. (راوی حدیث را طبق حدیث قبلی ادامه می دهد) (2)

ص: 26


1- الدر المنثور، ج 4، ص 136.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 137.

مساله شکافتن سینه و شستشو و پاکیزه کردن آن و پر کردنش از ایمان و حکمت، بیان یک حالت مثالی است که آن جناب مشاهده کرده نه اینکه طشتی مادی و از طلا در کار باشد و هم چنان که بعضی ها پنداشته اند مملو از امری مادی بنام ایمان و حکمت شود بلکه همین پر کردن دل آن جناب از ایمان و حکمت، خود قرینه ای است بر اینکه طشت هم امری معنوی و مثالی بوده.

اخبار معراج از اینگونه مشاهدات مثالی و تمثیل های روحی پر است و این معنا در عده ای از اخبار معراجیه که از طرق عامه نقل شده دیده می شود، و پر واضح است که هیچ اشکالی هم ندارد.

ظاهر این روایت این است که معراج پیغمبر (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت بوده که هنوز وحی به او نازل نشده بود دیگر اینکه از آن بر می آید که این پیشامد در خواب بوده نه در بیداری. اما اینکه قبل از بعثت بوده باشد احتمالی است که معظم روایات وارده در معراج که شاید از حد شمارش هم بیرون باشد آن را رد می کند و علمای این بحث نیز همه اتفاق نظر دارند بر اینکه معراج بعد از بعثت بوده.

علاوه بر این، خود حدیث هم با این احتمال سازگار نیست، و آن را دفع می کند زیرا در آن آمده است که در معراج پنجاه نماز و پس از چند نوبت گرفتن تخفیف، به راهنمایی موسی، پنج نماز واجب شده است، و واجب شدن نماز قبل از نبوت چه معنایی دارد؟ پس ناگزیر باید صدر حدیث را که داشت" قبل از آنکه به آن جناب وحی می آمد نزد او آمدند" بر این حمل کنیم که ملائکه شبی قبل از شب بعثت آمدند و آن سخنان را با خود گفتند، آن گاه شب بعد که آن حضرت مبعوث به نبوت شده بود آمدند و به معراجش بردند.

و در روایات ما امامیه (1)

آمده است که آن عده که در شب معراج با آن جناب در مسجد خوابیده بودند عبارت بودند از حمزه بن عبد المطلب و جعفر و علی دو فرزند ابی طالب.

اما اینکه این واقعه در شب معراج در عالم خواب اتفاق افتاده ممکن است.- البته بعید است- بگوئیم که مساله شکافتن سینه و شستشوی اندرون آن حضرت در خواب بوده ولی پس از آن بیدارش کرده و به معراجش برده اند. ولی انصاف این است که ظهور این روایت در اینکه تمامی جریانات معراج، در خواب واقع شده بیشتر است، و روایات بعدی هم دلالت بر آن دارد.

ص: 27


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 13.

از آن جمله روایتی است که در الدر المنثور آمده و آن این است که ابن اسحاق و ابن جریر از معاویه بن ابی سفیان روایت کرده اند که هر وقت در باره مساله معراج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از معاویه پرسش می شد در جواب می گفت:" رؤیای صادقه از پیش خدا بود" (1)

رد روایاتی که بنا بر آنها معراج جسمانی نبوده و در عالم رؤیا صورت گرفته است

مؤلف: ولی ظاهر آیه کریمه که می فرماید" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ تا جمله: لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا" این احتمال و این گفته معاویه را رد می کند و هم چنین آیات اول سوره نجم.- مثلا در آن آیات این جمله است که:" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" چشم منحرف نشد و خطا نکرد او بزرگترین آیات پروردگار خود را دید (2)

. علاوه بر این که آیه در مقام منت نهادن است، در عین حال ثنای بر خدای سبحان نیز هست که چنین پیشامد بی سابقه را پیش آورده و چنین قدرت نمایی عجیبی را انجام داده، و پر واضح است که مساله" قدرت نمایی" با" خواب دیدن" به هیچ وجه سازگار نیست، خلاصه خواب دیدن پیغمبر بی سابقه و قدرت نمایی نیست چون خواب را همه کس چه صالح و چه طالح می بیند و چه بسا فاسق و فاجر خوابهایی می بینند که بسیار عجیب تر است از خوابهایی که یک مؤمن متقی می بیند.

و اصلا خواب در نظر عامه مردم بیش از یک نوع تخیل چیز دیگری نیست که عامه آن را دلیل بر قدرت یا سلطنت بدانند منتهی اثری که دارد این است که با دیدن آن تفالی بزنند و امیدوار خیری شوند و یا با دیدن آن تطیری بزنند و احتمال پیشامد ناگواری را بدهند.

و نیز در همان کتاب است که ابی اسحاق و ابن جریر از عایشه روایت کرده اند که گفت: من بدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از بسترم غایب ندیدم و در آن شب خداوند روح او را به معراج برد (3)

.مؤلف: همان اشکالی که به روایت قبلی وارد بود بر این روایت نیز وارد است. علاوه بر این در سقوط این روایت از درجه اعتبار، همین بس که تمام راویان حدیث و تاریخ نویسان اتفاق کلمه دارند بر اینکه معراج قبل از هجرت به مدینه واقع شده، و ازدواج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با عایشه بعد از هجرت و در مدینه اتفاق افتاده آنهم بعد از گذشتن مدتی از هجرت و حتی دو نفر هم از راویان در این مطلب اختلاف نکرده اند.

ص: 28


1- الدر المنثور، ج 4، ص 157.
2- سوره نجم، آیه 17 و 18.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 157.

خود آیه نیز صریح است در اینکه معراج آن جناب از مکه و مسجد الحرام بوده.

و نیز در همان کتاب است که ترمذی (وی روایت را حسن دانسته) و طبرانی و ابن مردویه از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من ابراهیم را در شب معراج دیدم به من گفت: ای محمد از من بر امتت سلام برسان و به ایشان بگو که زمین بهشت، زمین پاکیزه و قابل کشت و زرع و آب آن گواراست، و همه آن دشت هموار است و نهالهایی که می توانید بفرستید کلمه سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اکبر و کلمه لا حول و لا قوه الا باللَّه است (1)

.و نیز در همان کتابست که طبرانی از عایشه روایت کرده که گفت: رسول خدا فرمود: وقتی مرا به آسمان بردند داخل بهشت شدم و به درختی از درختان بهشت رسیدم که زیباتر و سفیدبرگ تر و خوش میوه تر از آن ندیده بودم یک دانه از میوه های آن را چیده و خوردم و همین میوه نطفه ای شد در صلب من، وقتی به زمین آمدم و با خدیجه همبستر شدم به فاطمه حامله شد و اینک هر وقت مشتاق بوی بهشت می شوم فاطمه را می بویم (2)

.و در تفسیر قمی از پدرش از ابن محبوب از ابن رئاب از ابی عبیده از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بسیار فاطمه را می بوسید، این کار برای عایشه خوشایند نبود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای عایشه! وقتی مرا به آسمان بردند داخل بهشت شدم جبرئیل مرا به نزدیک درخت طوبی برد و از میوه هایش به من داد و من خوردم، خداوند همان میوه را به صورت نطفه ای در پشتم درآورد- وقتی به زمین هبوط نمودم با خدیجه همبستر شدم به فاطمه حامله شد، و اینک هیچ وقت او را نمی بوسم مگر آنکه بوی درخت طوبی را از او استشمام می کنم (3).

و در الدر المنثور است که طبرانی در کتاب اوسط از ابن عمر روایت کرده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به معراج بردند خداوند به او وحی کرد که باید اذان بگوید چون نازل شد (به جبرئیل رسید) جبرئیل اذان را به او یاد داد (4).

و نیز در همان کتاب آمده است که ابن مردویه از علی (علیه السلام) روایت کرده که اذان را در شب معراج تعلیم رسول خدا کردند، و واجب شد که نماز را بعد از آن بخوانند (5).

و در کتاب علل به سند خود از اسحاق ابن عمار روایت کرده که گفت: من از

ص: 29


1- الدر المنثور، ج 4، ص 153.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 153.
3- تفسیر قمی، ج 1، ص 365.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 154.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 154.

حضرت ابی الحسن موسی ابن جعفر پرسیدم چطور شد که هر یک رکعت نماز دارای یک رکوع و دو سجده شد؟ و با اینکه سجده دو تا است چرا دو رکعت حساب نمی شود؟ فرمود: حال که این مطلب را سؤال کردی حواست را جمع کن تا جوابش را خوب بفهمی، اولین نمازی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بجا آورد نمازی بود که در آسمان در برابر پروردگار متعال و در جلوی عرش خدای عز و جل خواند.

و شرحش چنین است که وقتی آن جناب را به معراج بردند و آن جناب را به معراج بردند و آن جناب به پای عرش الهی رسید به او خطاب شد ای محمد! به چشمه صاد نزدیک شو و محل های سجده خود را بشوی و پاکیزه کن و برای پروردگارت نماز بخوان، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانجا که خدایش دستور داده بود نزدیک شده و وضو گرفت، وضویی طولانی و سیر، آن گاه در برابر پروردگار جبار تبارک و تعالی به ایستاد. خدای تعالی دستور داد تا نماز را افتتاح کند، او نیز (با گفتن اللَّه اکبر) نماز را شروع کرد. دستور رسید ای محمد! بخوان: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ تا آخر سوره، او چنین کرد دستورش داد تا به اصطلاح حسب و نسب خدای را بخواند و بگوید بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ، در اینجا خدای تعالی از تلقین بقیه سوره باز ایستاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ. آن گاه خدای تعالی دستورش داد: بگوید لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ، باز خدای تعالی از تلقین بقیه باز ایستاد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش پس از اتمام سوره گفت کذلک اللَّه ربی، کذلک اللَّه ربی.

بعد از آنکه رسول خدا این را بگفت خدای تعالی دستورش داد که برای پروردگارش رکوع کند رسول خدا رکوع کرد و دستور داده شد در حال رکوع بگوید" سبحان ربی العظیم و بحمده" رسول خدا سه بار این ذکر را گفت، دستور آمد سر از رکوع بردارد، رسول خدا سر برداشته در برابر پروردگار متعال ایستاد دستور آمد که ای محمد! سجده کن برای پروردگارت رسول خدا با صورت به سجده افتاد، دستور آمد بگو" سبحان ربی الاعلی و بحمده" او این ذکر را هم سه بار تکرار کرد. دستور رسید بنشیند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشست جلالت پروردگار جل جلاله را متذکر گشته بی اختیار و بدون اینکه دستور داشته باشد به سجده افتاد و مجددا سه بار تسبیح گفت، خدای تعالی دستور داد برخیزد آن جناب تمام قامت برخاست، و در برخاستن آن جلالتی که از پروردگار خود باید مشاهده کند ندید.

خدای تعالی دستور داد ای محمد! بخوان همانطور که در رکعت اول خواندی، آن جناب انجام داده بعد از آنکه یکباره سجده کرد نشست باز متذکر جلال پروردگار تبارک و

ص: 30

تعالی گشته بی اختیار به سجده افتاد بدون اینکه دستور داشته باشد بعد از تسبیح دستور رسید که سر بردار، خداوند ترا ثابت قدم کند و گواهی ده که معبودی نیست به غیر از خدا، و اینکه محمد فرستاده خداست و قیامت آمدنی است و شکی در آن نیست و اینکه خداوند همه مردگان را زنده می کند و بگو" اللهم صل علی محمد و آل محمد کما صلیت و بارکت و ترحمت علی ابراهیم و آل ابراهیم انک حمید مجید اللهم تقبل شفاعته فی امته و ارفع درجته" رسول خدا همه اینها را گفت.

خدای تعالی فرمود ای محمد، رسول خدا روی خود به سوی پروردگارش نموده (و از ادب) سر بزیر افکند و گفت" السلام علیک" پس خدای جبار جل جلاله جوابش داد و گفت:" و علیک السلام یا محمد" به نعمت من نیرو بر طاعتم یافتی و به عصمتم. ترا پیغمبر و حبیب خود کردم.

امام ابو الحسن (علیه السلام) سپس فرمود نمازی که خدای تعالی دستور داد دو رکعت بود و دو سجده داشت و او همانطور که برایت گفتم در هر رکعت دو سجده به جا آورد و مشاهده عظمت پروردگارش او را بی اختیار به تکرار سجده واداشت خدای تعالی هم همان دو سجده را واجب کرد.

پرسیدم فدایت شوم آن صاد که رسول خدا مامور شد از آن غسل کند چه بود؟ فرمود:

چشمه ایست که از یکی از ارکان عرش می جوشد و آن را آب حیات می گویند و همان است که خدای تعالی در قرآن از آن یاد کرده و فرموده" ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ" و خلاصه دستور این بود که از آن چشمه وضو بگیرد و قرائت کند و نماز بخواند (1).

مؤلف: در این معنا روایت دیگری نیز هست.

در کافی به سند خود از علی بن حمزه روایت کرده که گفت در حضور حضرت صادق (علیه السلام) بودم که ابو بصیر از آن جناب پرسید: فدایت شوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را چند نوبت به معراج بردند؟ فرمود دو نوبت جبرئیل او را در موقعی برد و به او گفت:

اینجا باش که در جایی قرار گرفته ای که تا کنون نه فرشته ای بدان راه یافته و نه پیغمبری، اینجاست که پروردگارت صلات می گذارد. پرسید چگونه صلات می گذارد؟ گفت: می گوید:

" سبوح قدوس" منم پروردگار ملائکه و روح، رحمتم از غضبم پیشی گرفته است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت:" عفوک عفوک".

ص: 31


1- علل شرایع، ص 335، باب 32، ح 10.

فرمود: در آن حال نزدیکیش به پروردگار همان قدر بوده است که قرآن در باره اش فرموده:

" قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" ابو بصیر به آن جناب عرض کرد" قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" یعنی چه؟ فرمود:

ما بین دستگیره کمان تا سر کمان سپس فرمود: میان آن دو حجابی است دارای تلألؤ و به نظرم می رسد، فرمود حجابی است از زبرجد. پس رسول خدا" ص" از دریچه ای به قدر سوراخ سوزن عظمتی را که جز خدا نمی داند مشاهده نمود ... (1).

خلاصه آنچه که از روایات اسراء و معراج استفاده می شود در مجمع البیان طبرسی

مؤلف: آیات سوره نجم هم مؤید این روایت است که می گوید معراج دو بار اتفاق افتاد:" صلواتی" هم که در این روایت بود ظاهرا باید درست باشد چون معنای صلوات در لغت به معنی میل و انعطاف است. و میل و انعطاف از خدای سبحان (بطوری که گفته شد)" رحمت" و از عبد" دعا" است. گفتاری هم که جبرئیل از خدای تعالی در صلواتش نقل کرد که می فرماید:" رحمت من از غضبم پیشی گرفته" خود مؤید این معنا است. و نیز به همین جهت بود که جبرئیل آن جناب را در آن موقف نگاهداشت موقفی که خود او گفت هیچ فرشته و پیغمبری بدانجا راه نیافته است، و لازمه این وصفی که برای آن موقف کرده این است که موقف مذکور واسطه ای میان خلق و خالق و آخرین حدی از کمال بوده که ممکن است یک انسان بدانجا برسد، پس حد نامبرده همان حدی است که رحمت الهی در آن ظهور کرده، و از آنجا به ما دون و پائین تر افاضه می شود، و به همین جهت در آنجا باز داشته شد که رحمت خدای را (بخود و بمادون خود) ببیند.

و در مجمع البیان خلاصه آنچه را که از روایات استفاده می شود چنین آورده است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: جبرئیل در موقعی که من در مکه بودم نزد من آمد و گفت ای محمد! برخیز و من برخاسته با او به طرف درب به راه افتادم و دیدم که میکائیل و اسرافیل نیز با او آمده اند. جبرئیل براق را- که حیوانی بزرگتر از الاغ و کوچکتر از قاطر بود و صورتی چون گونه انسان و دمی چون دم گاو و یالی چون یال اسب و پاهایی چون پاهای شتر داشت- حاضر کرد بر پشت آن جلی بهشتی بود و دو بال از قسمت رانهایش بر آمده بود، گامش به اندازه ای بود که چشمش کار می کرد جبرئیل خطاب به من گفت سوار شو. من سوار شدم و براه افتادم تا به بیت المقدس رسیدم.

آن گاه داستان را نقل کرده تا رسیده به اینجا که وقتی به بیت المقدس رسیدم فرشتگانی از آسمان فرود آمده از ناحیه رب العزه به من بشارت دادند و احترام کردند و من در

ص: 32


1- اصول کافی، ج 1، ص 442، ح 13.

آنجا به نماز ایستادم.

و در بعضی از روایات این باب آمده است که ابراهیم هم در میان خیل انبیاء مرا بشارت داد، آن گاه از وصف موسی و عیسی گفت و فرمود: سپس جبرئیل دست مرا گرفته بالای صخره برد و در آنجا نشانید که ناگهان نردبان و معراجی دیدم که هرگز به زیبایی و جمال آن ندیده بودم.

پس به آسمان بالا صعود داده شدم و عجائب و ملکوتش را دیدم، ملائکه آنجا به من سلام کردند آن گاه جبرئیل مرا به آسمان دوم برد در آنجا عیسی بن مریم و یحیی بن زکریا را ملاقات کردم سپس، به آسمان سوم عروجم داد در آنجا یوسف را دیدم، مرا به آسمان چهارم بالا برد در آنجا ادریس را دیدم به آسمان پنجم برد در آنجا هارون را دیدم به آسمان ششم بالا برد در آنجا خلق کثیری دیدم که موج می زدند سپس به آسمان هفتم عروج داد در آنجا خلقی و فرشتگانی دیدم و در حدیث ابو هریره آمده است که در آسمان ششم موسی را و در آسمان هفتم ابراهیم را دیدم.

آن گاه فرمود: از آسمان هفتم هم گذشته به اعلی علیین رفتیم و اعلی علیین را وصف نموده و در آخر فرمود: پروردگارم با من سخن گفت و من با پروردگارم سخن گفتم بهشت و دوزخ را دیدم و عرش سدره المنتهی را نظاره کردم و سپس به مکه بازگشتم.

همین که صبح شد داستان را برای مردم شرح دادم ابو جهل و مشرکین مرا تکذیب کردند مطعم بن عدی گفت: تو چنین می پنداری که در یک شب دو ماه راه را پیموده ای من شهادت می دهم بر اینکه تو از دروغگویانی.

راویان حدیث اضافه کرده اند که قریش گفتند بگو ببینم در این سفر چه چیزها دیدی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به کاروان فلان قبیله برخوردم و دیدم که شتری گم کرده دنبالش می گشتند و در کاروانشان ظرف بزرگی از آب بود، از آب نوشیدم و روی ظرف را پوشاندم، شما می توانید از ایشان بپرسید که آیا آب را در قدح دیدند یا نه. قریش گفتند: این یک نشانه، سپس فرمود به کاروان فلان قبیله برخوردم و دیدم که شتر فلانی فرار کرده و دستش شکسته بود شما از ایشان بپرسید، گفتند: این دو نشانه، آن گاه پرسیدند از کاروان ما چه خبر داری؟ فرمود کاروان شما را در تنعیم دیدم، آن گاه از جزئیات بارها و وضع کاروان برای آنان مطالبی گفت و فرمود: پیشاپیش کاروان شتری خاکستری رنگ در حرکت بود که دو فزاره بر دوش داشت در موقع طلوع خورشید پیدایشان می شود گفتند این هم نشانه ای دیگر (1).

ص: 33


1- مجمع البیان، ج 6، ص 395.

در تفسیر عیاشی از هشام بن حکم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن شب که به معراج رفت هم نماز عشاء را در مکه خواند و هم نماز صبح را (1).

مؤلف: و در پاره ای از اخبار آمده که آن جناب نماز مغرب را در مسجد الحرام خواند و بعد از آن برنامه معراجش شروع شد و میان این دو روایت منافاتی نیست، هم چنان که میان نماز خواندنش قبل از معراج و واجب شدن نماز در شب معراج منافاتی نیست، چرا که نماز قبل از معراج واجب شده بود، و لیکن جزئیات آن که چند رکعت است تا آن روز معلوم نشده بود.

باقی می ماند این اشکال که در روایات بسیاری آمده که آن جناب از روز اول بعثتش نماز می خواند، هم چنان که در سوره علق که اولین سوره است فرموده: أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی- هیچ یادت هست آن کسی را که نهی می کرد بنده ای را که نماز می خواند" (2) روایاتی هم آمده که آن جناب قبل از اعلام دعوتش تا مدتی با علی" ع" و خدیجه نماز می خواند.

و در کافی از عامری از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معراج رفت در مراجعت ده رکعت نماز بجا آورد هر دو رکعت به یک سلام، و چون حسن و حسین (علیه السلام) متولد شدند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به شکرانه خدا هفت رکعت دیگر زیاد کرد و خداوند هم عمل او را امضاء فرمود، و اگر در نماز صبح چیزی اضافه نکرد برای این بود که در هنگام فجر ملائکه شب می رفتند و ملائکه روز می آمدند.

و چون خداوند دستورش داد تا در مسافرت نمازهایش بشکند رسول خدا" ص" همه را دو رکعتی کرد مگر مغرب را که از آن چیزی کم نکرد در نتیجه شش رکعت را بر امتش تخفیف داد. و احکام سهو هم تنها مربوط به رکعت هایی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اضافه کرد و اگر کسی در اصل واجب یعنی در دو رکعت اول شک کند باید نماز را از سر بگیرد (3).

مرحوم صدوق در کتاب فقیه به سند خود از سعید بن مسیب روایت کرده که:" وی از علی بن الحسین (علیه السلام) پرسیده است، چه وقت نماز بدین طریق که امروز واجب است بر

ص: 34


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 279، ح 11.
2- سوره علق، آیه 9 و 10. [.....]
3- فروع کافی، ج 3، ص 487، ح 2.

مسلمانان واجب شد؟ فرمود: در مدینه و بعد از ظهور اسلام و قوت گرفتن آن، که خداوند جهاد را بر مسلمانان واجب نمود، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هفت رکعت به آن اضافه کرد، دو رکعت در نماز ظهر و دو رکعت در عصر و یک رکعت در مغرب و دو رکعت در عشاء و نماز صبح را به حال خود به همان دو رکعتی که در مکه واجب شده بود باقی گذارد ..." (1). و در الدر المنثور است که احمد و نسایی و بزار و طبرانی و ابن مردویه و بیهقی (در کتاب دلائل) به سند صحیح از ابن عباس روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی مرا به معراج بردند بویی پاکیزه از پیش رویم گذشت به جبرئیل گفتم این بوی خوش از کجا است؟ گفت: بوی مشاطه و آرایشگر خانواده فرعون بود، چرا که او روزی مشغول شانه زدن به گیسوان دختر فرعون بود که شانه از دستش افتاد و گفت: بسم اللَّه.

دختر فرعون گفت مقصودت نام پدر من است؟ گفت: خیر، مقصودم پروردگار خودم و پروردگار تو و پدرت می باشد، پرسید مگر تو غیر از پدر من پروردگار دیگری داری؟ گفت:

آری. پرسید به پدرم بگویم؟ گفت: بگو!.

دختر فرعون نزد پدرش رفته و جریان را برای او نقل کرد. فرعون آرایشگر و دخترش را احضار کرد و پرسید آیا غیر از من پروردگار دیگری داری؟ گفت: آری پروردگار من و تو خدایی است که در آسمانها است، فرعون دستور داد مجسمه گاوی که از مس بود گداخته کردند و آن زن بیچاره و بچه هایش را در آن افکندند همین که خواستند زن را در آن مس گداخته بیندازند، گفت: من درخواستی از تو دارم. پرسید چیست؟ گفت: حاجتم این است که وقتی مرا و فرزندانم را سوزاندی استخوانهای ما را جمع آوری نموده و دفن کنی ...! فرعون قبول کرد و گفت اینکار را می کنم زیرا تو به گردن ما حق داری. آن گاه آنان را به نوبت در آن مس گداخته انداختند تا در آخر خواستند که طفل شیرخوارش را بسوزانند، مادرش فریادی کشید، طفل گفت: ای مادر پیش بیا و عقب نرو که تو بر حقی، سرانجام او و فرزندانش در آن مجسمه مسی سوختند.

ابن عباس اضافه کرده است که چهار نفر در کودکی به زبان آمده اند، یکی همین کودک است، دومی آن شاهدی بود که به بیگناهی یوسف شهادت داد و سومی طفل شیرخوار در داستان جریح و چهارمی عیسی بن مریم (علیه السلام) می باشد (2).

ص: 35


1- من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 291، ح 2.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 150.

مؤلف: این روایت به طرز دیگری از ابن عباس از ابی بن کعب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده است (1).

و نیز در الدر المنثور است که ابن مردویه از انس روایت کرده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود شبی به که مرا به معراج بردند از جمعیتی عبور دادند که لبهایشان را با قیچی های آتشی می بریدند و دوباره جایش سبز می شد، از جبرئیل پرسیدم اینها کیانند؟

گفت: اینها خطیبهایی از امت تواند که به مردم چیزی می گویند که خود عمل نمی کنند (2).

مؤلف: و این نوع تمثلات برزخی که نتایج اعمال و عذابهای آماده شده برای هر یک را مجسم می سازد. در اخبار معراجیه بسیار است که پاره ای از آنها در روایات گذشته از نظر خوانندگان گذشت.

این را هم باید دانست که آنچه که ما از اخبار معراج نقل کردیم فقط مختصری از آن بود و گرنه اخبار در این زمینه بسیار زیاد است که به حد تواتر می رسد و جمع کثیری از صحابه مانند مالک و شداد بن اویس و علی بن ابی طالب (علیه السلام) و ابو سعید خدری و ابو هریره و عبد اللَّه بن مسعود و عمر بن خطاب و عبد اللَّه بن عمر و عبد اللَّه بن عباس و ابی ابن کعب و سمره بن جندب و بریده و صهیب بن سنان و حذیفه بن یمان و سهل بن سعد و ابو ایوب انصاری و جابر بن عبد اللَّه و ابو الحمراء و ابو الدرداء و عروه و ام هانی و ام سلمه و عایشه و اسماء دختر ابی بکر همگی آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند، و جمع بسیاری از راویان شیعه از امامان اهل بیت (علیه السلام) نقل نموده اند.

از دانشمندان اسلامی هم همه آنهایی که کلامشان مورد اعتنا است اتفاق دارند بر اینکه معراج در مکه معظمه و قبل از هجرت به مدینه اتفاق افتاده است، هم چنان که خود آیه مورد بحث هم آن را افاده می کند و می فرماید" سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی ...- منزه است آن خدایی که بنده خود را شبانه از مسجد الحرام به مسجد اقصی برد ..." و بسیاری از روایات هم که داستان گفتگوی آن جناب را با قریش نقل می کند بر این معنی دلالت دارد، زیرا از مجموع آنها هم بر می آید که رسول خدا جریان شب گذشته خود را برای قریش نقل نموده و آنان انکار نموده اند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عنوان نشانه، عدد ستونهای مسجد اقصی را برایشان گفت، و جزئیاتی که در راه و از کاروانهای بین راه مشاهده کرده بود نقل کرد.

ص: 36


1- الدر المنثور، ج 4، ص 150.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 150.
اقوال مختلف در باره زمان و مکان معراج و اینکه جسمانی بوده یا روحانی

و اما در اینکه معراج در چه سالی اتفاق افتاده اختلاف است، بعضی گفته اند: سال دوم بعثت بوده و این قول را به ابن عباس نسبت داده اند، بعضی دیگر از آن جمله صاحب خرائج از علی (علیه السلام) نقل کرده که وی فرمود: در سال سوم بعثت اتفاق افتاده، بعضی آن را در سال پنجم و یا ششم دانسته اند، بعضی ده سال و سه ماه بعد از بعثت و بعضی دوازده سال بعد از بعثت و بعضی یک سال و پنج ماه قبل از هجرت و بعضی یک سال و سه ماه قبل از هجرت و بعضی شش ماه قبل از آن دانسته اند (1).

هر چه بوده بحث در آن و تتبع در سال و ماه و روز آن آن قدرها اهمیت ندارد، علاوه بر این مستند و دلیلی هم که بتوان بر آن اعتماد کرد در دست نیست، لذا از این بحث صرفنظر می نمائیم.

چیزی که باید خاطرنشان ساخت این است که روایات وارده از امامان اهل بیت، معراج را در دو نوبت می دانند. و از آیات سوره نجم هم همین معنا استفاده می شود، زیرا در آنجا دارد:" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری- بتحقیق آن را دفعه دیگری بدید" تا آخر که انشاء اللَّه به تفسیر آن سوره به زودی خواهید رسید. و بنا بر این جزئیاتی که در باره معراج در روایات وارد شده و با هم سازگاری ندارند ممکن است یک دسته آنها مربوط به معراج اول و یک دسته دیگر راجع به معراج دوم بوده و پاره ای دیگر مشاهداتی باشد که آن حضرت در هر دو معراج مشاهده کرده است.

آن گاه در محل وقوع این حادثه نیز اختلاف دیگری کرده اند، بعضی (2) گفته اند از شعب ابی طالب به معراج رفتند، بعضی (3) دیگر محل آن را خانه ام هانی دانسته که پاره ای از روایات هم بر آن دلالت دارد، آن گاه آیه شریفه مورد بحث را که ابتدای آن را مسجد الحرام دانسته چنین تاویل می کنند که مقصود از آن تمامی حرم است که آن را مجازا مسجد الحرام نامیده.

بعضی (4) دیگر گفته اند از مسجد الحرام بوده چون آیه بر آن دلالت دارد و دلیل دیگری که بتواند آیه را تاویل کند در دست نیست.

ممکن هم هست از آن نظر که گفتیم دوباره اتفاق افتاده بگوئیم: یکی از دو معراج از مسجد الحرام بوده و یکی دیگر از خانه ام هانی و اما اینکه از شعب ابی طالب بوده باشد در روایاتی که متضمن آنست چنین آمده که ابو طالب (علیه السلام) در تمام طول شب دنبال آن حضرت

ص: 37


1- روح المعانی، ج 15، ص 6 و مناقب، ج 1، ص 177.
2- روح المعانی، ج 15، پاورقی ص 6.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 396 و روح المعانی، ج 15، ص 6.
4- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 146.

می گشت، و به او دست نمی یافت تا آنچه با بنی هاشم در مسجد الحرام جمع شده شمشیرها را برهنه نموده قریش را تهدید کردند که اگر محمد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیدا نشود چنین و چنان می کنیم، در همین حال بودند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آسمان نازل شده نزد ایشان آمد، و مشاهدات خود را برای قریش تعریف کرد: و پر واضح است که این همه جزئیات و خصوصیات تصور نمی رود در ایامی اتفاق افتاده باشد که ابی طالب (علیه السلام) در شعب محاصره و دست بگریبان آن شدائد و بلایا بوده.

و به هر حال معراجی که آیه شریفه مورد بحث آن را اثبات می کند معراجی که به بیت المقدس بود ابتدایش مسجد الحرام بوده و آیه شریفه در این معنی کمال ظهور را دارد، و جهت ندارد که ما آن را تاویل کنیم.

باز اختلاف دیگری کرده اند در کیفیت معراج، بعضی (1) گفته اند: هم روحانی و هم جسمانی بوده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با بدن خاکی خود از مسجد الحرام به بیت المقدس و از آنجا نیز با جسد و روحش به آسمانها عروج نموده است، و این قول بیشتر مفسرین است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: با روح و جسدش تا بیت المقدس و از آنجا با روح شریفش به آسمانها عروج نموده است و این قول گروهی از مفسرین است. و بعضی گفته اند: با روحش بوده و این خود از رؤیاهای صادقی است که خداوند به پیغمبرش نشان داده، و این قول نادری از مفسرین است.

در مناقب گفته: مردم در معراج اختلاف کرده اند، و خوارج آن را انکار و فرقه جهمیه معترض شده اند به اینکه روحانی و به صورت رؤیا بوده است، ولی فرقه امامیه و زیدیه و معتزله گفته اند تا بیت المقدس روحانی و جسمانی بوده، چون آیه شریفه دارد:" تا مسجد اقصی".

عده ای دیگر گفته اند: از اول تا به آخر حتی آسمانها را هم با جسد و روح خود معراج کرده است، و این معنی از ابن عباس و ابن مسعود، و جابر، و حذیفه و انس و عایشه و ام هانی روایت شده است.

و ما در صورتی که ادله مذکور دلالت کند آن را انکار نمی کنیم، و چگونه انکار کنیم با اینکه سابقه آن در دست هست، و آن معراج موسی بن عمران (علیه السلام) است کهی.

ص: 38


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 240، روح المعانی، ج 15، ص 7، مجمع البیان، ج 6، پاورقی ص 396.
2- روح المعانی، ج 15، ص 7 به نقل از مازری.

خدای تعالی او را با جسد و روحش تا طور سینا برد، و در قرآن در خصوص آن فرموده:" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ- تو در جانب طور نبودی"، و نیز ابراهیم را تا آسمان دنیا برده در قرآن فرموده" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ ...- اینچنین به ابراهیم نشان دادیم ..."، و عیسی را تا آسمان چهارم برده در قرآن فرموده:" وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا- او را تا جایی بلند عروج دادیم" و در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده:" فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ- پس تا اندازه قاب دو قوس رسید" و معلوم است که این بخاطر علو همت آن حضرت بود، این بود گفتار صاحب مناقب (1).

ولی آنچه سزاوار است در این خصوص گفته شود این است که اصل" اسراء" و" معراج" از مسائلی است که هیچ راهی به انکار آن نیست چون قرآن در باره آن به تفصیل بیان کرده، و اخبار متواتر، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امامان اهل بیت بر طبق آن رسیده است.

و اما در باره چگونگی جزئیات آن، ظاهر آیه و روایات محفوف به قرائنی است که آیه را دارای ظهور نسبت به آن جزئیات می کنند. ظهوری که به هیچ وجه قابل دفع نیست، و با در نظر داشتن آن قرائن از آیه و روایات چنین استفاده می شود که آن جناب با روح و جسدش از مسجد الحرام تا مسجد اقصی رفته، و اما عروجش به آسمانها، از ظاهر آیات سوره نجم که به زودی انشاء اللَّه به تفسیرش خواهیم رسید و صریح روایات بسیار زیادی که بر می آید که این عروج واقع شده و به هیچ وجه نمی توان آن را انکار نمود، چیزی که هست ممکن است بگوئیم که این عروج با روح مقدسش بوده است.

و لیکن نه آن طور که قائلین به معراج روحانی معتقدند که به صورت رؤیای صادقه بوده است، چه اگر صرف رؤیا می بود دیگر جا نداشت آیات قرآنی اینقدر در باره آن اهمیت داده و سخن بگوید، و در مقام اثبات کرامت در باره آن جناب برآید.

و همچنین دیگر جا نداشت قریش وقتی که آن جناب قصه را بر ایشان نقل کرد آن طور به شدت انکار نمایند و نیز مشاهداتی که آن جناب در بین راه دیده و نقل فرموده با رؤیا بودن معراج نمی سازد، و معنای معقولی برایش تصور نمی شود.

بلکه مقصود از روحانی بودن آن این است که روح مقدس آن جناب به ما ورای این عالم مادی یعنی آنجایی که ملائکه مکرمین منزل دارند و اعمال بندگان بدانجا منتهی و اقدار از آنجا صادر می شود عروج نموده و آن آیات کبرای پروردگارش را مشاهده و حقایق اشیاء و نتایج اعمال برایش مجسم شده، ارواح انبیای عظام را ملاقات و با آنان گفتگو کرده است،

ص: 39


1- مناقب، ج 1، ص 177.

ملائکه کرام را دیده و با آنان صحبت نموده است و آیاتی الهی دیده که جز با عبارات:

" عرش"" حجب"" سرادقات" تعبیر از آنها ممکن نبوده است.

این است معنای معراج روحانی ولی آقایان چون قائل به اصالت وجود مادی بوده و در عالم به غیر از خدا هیچ موجود مجردی را قائل نیستند و از سوی دیگر که کتاب و سنت در وصف امور غیر محسوسه اوصافی را برمی شمارد که محسوس و مادی است مانند ملائکه کرام و عرش و کرسی و لوح و قلم و حجب و سرادقات ناگزیر شده این امور را حمل کنند بر اجسام مادیه ای که محسوس آدمی واقع نمی شوند و احکام ماده را ندارند، و نیز تمثیلاتی که در روایات در خصوص مقامات صالحین و معارج قرب آنان و بواطن صور معاصی از نتایج اعمال و امثال آن وارد شده بر نوعی از تشبیه و استعاره حمل نموده، در نتیجه خود را به ورطه سفسطه بیندازند حس را خطاکار دانسته قائل به روابطی جزافی و نامنظم در میان اعمال و نتایج آن شوند و محذورهای دیگری از این قبیل را ملتزم گردند.

و نیز به همین جهت بوده که وقتی یک عده از انسان ها معراج جسمانی رسول خدا را انکار کرده اند ناگزیر شده اند که بگویند معراج آن حضرت در خواب بوده چون رؤیا به نظر ایشان یک خاصیت مادی است برای روح مادی، و آن گاه ناچار شده اند آیات و روایاتی را که با این گفتارشان سازگاری نداشته تاویل کنند گو اینکه از آیات و روایات یکی هم با گفتار ایشان جور نمی آید.

بحثی دیگر (تقسیم جزئیات مربوط به معراج به چهار قسم، از نظر معنی و سند)

در مجمع البیان می گوید: موضعی که آن جناب بدانجا سیر داده شد مورد اختلاف است که کجا بوده، نظر ما این است که بیت المقدس بوده چون قرآن کریم این مطلب را به آن صراحت بیان نموده که هیچ مسلمانی نمی تواند آن را انکار نماید. و اینکه بعضی ها گفته اند:

این جریان در خواب واقع شده کلامی است ظاهر البطلان، زیرا اگر خواب می بود دیگر معجزه و برهان نبود.

و حال آنکه در روایات دارد که پیغمبر ما به آسمان عروج کرد و این مضمون را بسیاری از صحابه از قبیل ابن عباس و ابن مسعود و جابر بن عبد اللَّه و حذیفه و عایشه و ام هانی و دیگران روایت کرده اند چیزی که هست در نقل جزئیات آن کم و زیاد دارند.

و اگر همه آن جزئیات را به دقت مورد نظر قرار دهیم خواهیم دید که از یکی از چهار

ص: 40

وجه خالی نیستند.

(1) یا خصوصیاتی هستند که هم اخبار متضمن آنها، متواتر است و به هیچ وجه نمی توان انکارش نمود و هم اینکه علم ما می تواند به صحت آنها حکم کند.

(2) و یا جزئیات و خصوصیاتی هستند که هر چند اخبار در دلالت بر آنها به حد تواتر نمی رسد و لیکن از آنجایی که اموری غیر معقول و مخالف با اصول نیستند، و خلاصه عقل حکم به امکان آنها می کند، که ما نیز آنها را انکار ننموده، و تجویزش می کنیم، و می گوئیم ممکن است چنین وقایعی اتفاق افتاده باشد و با فرض تواتر حکم قطعی می کنیم که اینگونه امور در بیداری اتفاق افتاده.

(3) و یا اموری است که ظاهرش با اصول مسلمه ما مخالفت دارند و لیکن وضع روایاتی که بر آنها دلالت می کند طوری است که می توان ظاهرش را تاویل نمود و محمل معقولی برایش درست کرد، در این صورت از ظاهر آن روایات صرفنظر نموده بر آن معانی معقول حمل می کنیم، حملی که هم با حق بسازد و هم با دلیل و روایت.

(4) و یا اموری است که نه ظاهرش معقول و صحیح است و نه ممکن است بر محمل صحیحی حملشان نمود، و حمل نمودن آنها به اصطلاح بدون سریش صورت نمی گیرد، اینگونه جزئیات و خصوصیات راجع به معراج را قبول ننموده ادله آنها را رد می کنیم.

از جمله مطالبی که در باره معراج جزء دسته اول است، یعنی مورد یقین است اصل معراج است و اینکه اجمالا آن جناب را به معراج برده اند.

و از جمله مطالبی که جزء دسته دوم است این است که آن جناب آسمانها را گشته و انبیاء و عرش و سدره المنتهی و بهشت و دوزخ را دیده است.

و مطالب جزء دسته سوم از قبیل دیدن اهل بهشت و تنعم آنان و اهل دوزخ و کیفیت عذاب ایشان است که می توان بر این معنا حمل کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسماء و صفات ایشان را دیده و به اصطلاح لیست بهشتیان و دوزخیان را قرائت فرموده است.

و مطالبی که جزء دسته چهارم است و چاره ای جز طرح و طرد روایات آن نیست، مطالبی است که از ظاهر ادله آن تشبیه بر می آید مثل سخن گفتن علنی با خدا و دیدن خدا و با او بر تخت نشستن و امثال آن که ظاهرش جسمانیت و شباهت خدا به خلق را می رساند، و خدا از آنها منزه است، و از همین دسته است آن روایتی که دارد شکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شکافته و دل او را شستند. چون دل آن جناب از هر بدی و عیبی طاهر و مطهر

ص: 41

بوده و چنان دلی که مرکز آن همه معارف و عقائد حقه است چگونه احتیاج به شستشو دارد (1).

و بسیار خوب گفته است، جز اینکه بیشتر مثالهایی که آورده مورد اشکال است، مثلا گردش در آسمانها و دیدن انبیاء و امثال آن و همچنین شکافتن سینه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و شستشوی آن را از دسته چهارم شمرده و حال آنکه از نظر عقل هیچ اشکالی ندارد. زیرا می توان گفت همه آنها از باب تمثلات برزخی و یا روحی بوده است، و روایات معراج پر است از این نوع تمثلات، مانند مجسم شدن دنیا در هیات زنی که همه رقم زیور دنیایی به خود بسته و تمثل دعوت یهودیت و نصرانیت و دیدن انواع نعمت ها و عذابها برای بهشتیان و دوزخیان و امثال اینها.

از جمله مؤیداتی که گفتار ما را تایید می کند اختلاف لحن اخبار این باب است در بیان یک مطلب، مثلا در بعضی از آنها در باره صعود رسول خدا به آسمان می گوید که به وسیله براق صورت گرفته و در بعضی دیگر بال جبرئیل مده و در بعضی نردبانی که یکسرش روی صخره بیت المقدس و سر دیگرش به بام فلک و آسمانها رفته است، و از این قبیل اختلاف تعبیر در بیان یک حقیقت بسیار است که اگر کسی بخواهد دقت کند در خلال روایات این باب بسیار خواهد دید.

بنا بر این از همین جا می توان حدس زد که منظور از این بیانات مجسم ساختن امری غیر جسمی و غیر مادی است به صورت امری مادی به نحو تمثیل و یا تمثیل و وقوع اینگونه تمثیلات در ظواهر کتاب و سنت امری است واضح که به هیچ وجه نمی شود انکارش کرد.

ص: 42


1- مجمع البیان، ج 6، ص 395.

سوره الإسراء (17): آیات 2 تا 8

اشاره

وَ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرائِیلَ أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً (2) ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً (3) وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً (4) فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولاً (5) ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّهَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً (6)

إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً (7) عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ حَصِیراً (8)

ترجمه آیات:

و به موسی کتاب تورات را فرستادیم و آن را وسیله هدایت بنی اسرائیل قرار دادیم تا غیر من که خدای عالمم هیچکس را حافظ و نگهبان فرا نگیرند (2).

ای فرزندان کسانی که با نوح (بر کشتی) سوار کردیم، او بنده شکرگزاری بود (3).

و در کتاب تورات یا در لوح محفوظ و کتاب تکوین الهی خبر دادیم و چنین مقدر کردیم که شما بنی اسرائیل دو بار حتما در زمین فساد و خونریزی می کنید و تسلط و سرکشی سخت و ظالمانه می یابید (یک بار بقتل شعیا و مخالفت آرمیا و بار دیگر بقتل زکریا و یحیی مبادرت می ورزند) (4).

ص: 43

پس چون وقت انتقام اول فرا رسید بندگان سخت جنگجو و نیرومند خود را (چون بخت النصر) بر شما برانگیزیم تا آنجا که در درون خانه های شما نیز جستجو کنند و این وعده انتقام، حتمی خواهد بود (5).

آن گاه شما را روبروی آنها قرار داده و بر آنها غلبه دهیم و به مال و فرزندان نیرومند مدد بخشیم و عده جنگجویان شما را بسیار گردانیم (تا بر دشمن و لشکر بخت النصر غلبه کنید) (6).

(شما بنی اسرائیل و همه اهل عالم) اگر نیکی و احسان کردید بخود کرده و اگر بدی و ستم کردید باز بخود کرده اید و آن گاه که وقت انتقام ظلم های شما (کشتن یحیی و زکریا و یا عزم قتل عیسی) فرا رسید باز بندگانی قوی و جنگ آور را بر شما مسلط می کنیم تا اثر بیچارگی و خوف و اندوه رخسار شما ظاهر شود و به مسجد بیت المقدس، معبد بزرگ شما- مانند بار اول- داخل شوند و ویران کنند و به هر چه رسند نابود ساخته و به هر کس تسلط یابند به سختی هلاک گردانند (7).

ای رسول ما! باز هم به بنی اسرائیل بشارت ده که امید است خدا به شما اگر توبه کرده و صالح شوید مهربان گردد و اگر به عصیان و ستمگری برگردید ما هم به عقوبت و مجازات شما باز می گردیم و جهنم را زندان کافران قرار داده ایم (8).

بیان آیات

اشاره

از ظاهر سیاق این آیات که در صدر سوره قرار دارند چنین برمی آید که در مقام بیان این معنا است که سنت الهی در امتها و اقوام مختلف انسانی همواره بر این بوده است که ایشان را به راه بندگی و توحید هدایت نموده و رسیدن به آن را برایشان ممکن ساخته و ایشان را در پذیرفتن و نپذیرفتن مخیر نموده است، نعمت های دنیا و آخرت را در اختیارشان قرار داد و ایشان را به همه رقم اسبابی که در اطاعت و معصیت بدان نیازمندند مسلح و مجهز ساخت تا اگر اطاعت و احسان کنند به سعادت دنیا و آخرت پاداششان دهد، و اگر گناه و عصیان ورزند به نکال و خواری در دنیا و عذاب آخرت کیفرشان کند.

بنا بر این می توان گفت که هفت آیه مذکور به منزله مثالی است که کیفیت و چگونگی جریان این سنت عمومی را در بنی اسرائیل مجسم می سازد، بدین شرح که خدا بر پیغمبرشان کتاب نازل کرد، و آن را هدایتی قرار داد تا به وسیله آن به سوی خدایشان راه یابند، و در آن کتاب چنین پیشگویی کرد که به زودی ترقی نموده و در اثر همان ترقی، طغیان و تباهی خواهند ورزید و خداوند با مسلط نمودن دشمن، بر آن قوم، انتقام سختی از آنان خواهد

ص: 44

گرفت و خوارشان خواهد ساخت و دشمن آن قدر از ایشان بکشد و اسیر کند تا آن که غرور و طغیانشان فروکش نموده دوباره به سوی اطاعت خدا برمی گردند، در آن وقت خدا هم به نعمت و رحمت خود برگشته باز سرو سامانی به ایشان خواهد داد، باز برای بار دوم طغیان خواهند ورزید و خدا هم به عذاب خود برمی گردد.

از این بیان این نتیجه به دست می آید که آیات هفتگانه مورد بحث به منزله توطئه و زمینه چینی برای بیان جریان همین سنت است در امت اسلام، و در حقیقت این چند آیه نظیر جمله معترضه است میان آیه اول و آیه نهم.

اشاره به مورد استعمال کلمه" کتاب" در قرآن مجید و وجه اینکه وکیل گرفتن غیر خدا شرک است

" وَ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرائِیلَ أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلًا".

کلمه" کتاب" در بسیاری از موارد در قرآن کریم بر مجموع شرایعی که بر مردمی واجب شده، و در آنچه از عقاید و اعمال اختلاف داشته اند داوری می کرده، اطلاق شده است، و اطلاقش بر این معنا خود دلیل بر این است که کتاب مشتمل بر وظایفی اعتقادی و عملی است که باید به آن معتقد شده و عمل کنند، و بعید نیست که به خاطر همین جهت فرموده:" ما کتاب را برای موسی فرستادیم" و نفرمود:" تورات را فرستادیم" تا بفهماند که کتاب نامبرده مشتمل بر شرایطی است که اخذ و عمل به آنها بر آنان فرض و واجب است.

و از همین جا روشن می شود که جمله:" وَ جَعَلْناهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرائِیلَ" به منزله تفسیر برای فرستادن کتاب است و هدایت بودن آن همین است که شرایع پروردگارشان را برایشان بیان می کند، شرایعی که اگر به آنها معتقد شوند و عمل کنند به سوی حق راه می یابند و به سعادت دو سرا نائل می گردند.

و کلمه:" ان" در جمله:" أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلًا" تفسیریه است و مدخول ان، محصل همه آن معارفی است که کتاب هدایتشان مشتمل بر آنست.

پس برگشت معنای آیه به این است که محصل آن معارفی که کتاب بیانش می کند و ایشان را به آن راهنمایی می نماید این است که ایشان را از شرک به خدا نهی می کند، و از اینکه چیزی غیر خدا را وکیل خود بگیرند زنهار می دهد و بنا بر این جمله:" أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلًا" تفسیر جمله:" وَ جَعَلْناهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرائِیلَ" خواهد بود، البته این در صورتیست که ضمیر در جمله:" لا تتخذوا" به بنی اسرائیل برگردد، هم چنان که ظاهر هم همین است، و اما اگر احتمال دهیم که به موسی و بنی اسرائیل هر دو برگردد در این صورت تفسیر همه جملات قبل، خواهد بود.

ص: 45

و در این جمله التفاتی به کار رفته، و آن را التفات از تکلم با غیر (ما) به تکلم تنها (من) است اول فرمود:" ما قرار دادیم" پس از آن فرمود:" غیر من را وکیل نگیرید" و وجه آن بیان این نکته است که در اول به منظور تعظیم و همچنین به منظور حفظ وحدت سیاق، به صورت تکلم با غیر، آورده شد و اشکالی هم وارد نمی شد و اما اگر در دومی هم به همین صورت می آورد و می فرمود:" بغیر ما وکلایی نگیرید" شنونده خیال می کرد که خدایان متعددند و این با توحیدی که خود سیاق در مقام اثبات آنست مناسب نبود به همین جهت در خصوص این جمله از سیاق قبل صرفنظر نموده و جمله را به صیغه تکلم تنهایی آورد.

و بعد از آنکه این محذور برطرف شد دوباره به سیاق سابق عودت نموده و فرمود:

" ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنا".

و اما چرا وکیل گرفتن غیر خدا شرک است؟ جهتش این است که وکیل آن کسی است که شؤون ضروری موکل خود را اصلاح نموده و به برآورده کردن حوائجش اقدام نماید، و چنین کسی غیر از خدای سبحان نمی تواند باشد، پس اگر کسی غیر او پروردگاری اتخاذ کند در حقیقت غیر خدا را وکیل اتخاذ نموده است.

" ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً".

" ذریه" به این عنایت بر اولاد اطلاق می شود که آنها اولاد صغیری هستند که به پدران خود ملحق می شوند، و اگر در آیه شریفه به صدای بالا آمده بخاطر اختصاص است (1).

و اختصاص خود عنایت خاص متکلم را می رساند و می فهماند که متکلم از این حکمی که در باره کلمه" ذریه" کرده بدین جهت بوده که نسبت به آن عنایت خاصی داشته، و بنا بر این، همین اختصاص به منزله تعلیل بوده و خاصیت آن را دارد، هم چنان که به صدای بالا بودن کلمه:" اهل" در آیه:" یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ" (2) همین خاصیت را افاده نموده و چنین معنا می دهد:" خدا می خواهد رجس را از شما ببرد به خاطر اینکه شما اهل بیت نبوت هستید".

در آیه مورد بحث هم جمله" ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ" آیه قبلی خود را تعلیل می کند،.]

ص: 46


1- اختصاص یکی از نکات ادبی است و در نحو بابی دارد و منظور از آن این است که اعراب وصفی را به منظور افاده عنایت بیشتر عوض کنند و کلمه:" اخص" را تقدیر بگیرند، در آیه مورد بحث اگر این عنایت نبود کلمه" ذریه" را باید مجرور می خواندیم تا عطف بر لام در بنی اسرائیل باشد و لیکن منصوب آمده تا اختصاص را برساند (مترجم).
2- سوره احزاب، آیه 33. [.....]

هم چنان که جمله" إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً" آن جمله را تعلیل می کند.

و اما تعلیل بودن جمله اول برای آیه قبلی خود از این جهت است که خداوند سبحان در باره سرنشینان کشتی نوح وعده های جمیل داده و بعد از آنکه از غرق نجاتشان داد فرمود:

" ای نوح از کشتی فرود آی که سلام ما و برکات و رحمت ما بر تو و بر آن اممی که همیشه با تواند اختصاص یافته و امتهایی که (خودسر و ستمگر شوند) ما پس از آنکه به آنها بهره از دنیا دهیم آنان را به عذاب سخت کیفر خواهیم داد" (1).

بنا بر این فرستادن کتاب برای موسی و هدایت بنی اسرائیل به وسیله آن، وفای به همان وعده نیکویی است که به پدرانشان یعنی به سرنشینان کشتی نوح داده بود و هم اجرای سنت الهی است که در امتهای گذشته اعمال می شد.

پس گویی چنین فرموده که" ما بر موسی کتاب فرستادیم و آن را وسیله هدایت بنی اسرائیل قرار دادیم، به خاطر اینکه بنی اسرائیل ذریه همانهایند که ما با نوح سوار بر کشتیشان کردیم، و سلامتی و برکات را وعده شان دادیم".

و اما دوم، برای اینکه این سنت یعنی سنت هدایت و ارشاد و طریقه دعوت به توحید، عینا همان سنتی است که نوح اولین مجری آن در عالم بشری بود، و با قیام به آن، شکر نعمتهای خدا را به جای آورده و عبودیت خود را نسبت به خدا خالص کرده- قبلا هم مکرر گفته ایم: که شکر حقیقی ملازم است با اخلاص در عبودیت- خدای تعالی هم شکر خدمت او را گذارده، و سنت او را تا بقاء دنیا بقاء داده و در همه عوالم بر او سلام کرده و تا روز قیامت در هر کلمه طیب و عمل صالحی که از نسل بشر سر بزند او را شریک در اجر نموده هم چنان که خود فرموده:" وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ، وَ تَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ، سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ، إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ" (2).

بنا بر این، آیه مورد بحث در این جمله خلاصه می شود که ما نوح را به خاطر اینکه بنده ای شکور بود پاداش دادیم و دعوتش را باقی گذاردیم سنتش را در ذریه آنها که در کشتی با او بودند اجرا نموده، مثلا بر یکی از ذریه اش موسی کتاب نازل کردیم و آن را مایه هدایت بنی اسرائیل قرار دادیم.

وجه منصوب بودن کلمه" ذریه" در جمله:" ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ ..." و معنایی که از آن استفاده می شود

از جمله:" ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ" و جمله:" وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" بخوبی بر

ص: 47


1- سوره هود، آیه 48.
2- ذریه او را بقاء دادیم و سنتش را در نسلهای بعد جاری ساختیم، سلام بر نوح در همه ادوار، ما نیکوکاران را چنین پاداش می دهیم. سوره صافات، آیه 97.

می آید که مردم امروز، همه ذریه پسری و دختری نوح می باشند، و اگر تنها ذریه پسری او بودند و مقصود از جمله" آنها که در کشتی با نوح سوار کردیم" پسران نوح باشند بهتر و بلکه متعین این بود که گفته باشد ذریه نوح، و این خود روشن است.

مفسرین در اعراب آیه، وجوه بسیار دیگری دارند، از جمله گفته اند (1): کلمه" ذریه" منصوب به ندایی است که حذف شده، و تقدیر آن چنین بوده" ای ذریه کسانی که با نوح بر کشتی نشاندیم" و یا گفته اند (2) مفعول اول جمله:" تتخذوا" است و مفعول دوم آن کلمه:

" وکیلا" است و تقدیر کلام این است که:" به جای من کس دیگری را- هر که باشد- از ذریه کسانی که با نوح در کشتیشان نشاندیم وکیل مگیرید" و یا گفته اند (3) بدل است از کلمه موسی که در آیه قبلی بود ولی سخافت هیچیک از این وجوه بر خواننده پوشیده نیست.

وجه زیر نیز از نظر سخافت دست کمی از وجوه مذکور ندارد، و آن این است که گفته اند (4): ضمیر در" انه" به موسی برمی گردد نه به نوح! و جمله، تعلیل فرستادن کتاب به موسی و آن را هدایت بنی اسرائیل قرار دادن است البته در صورتی که ضمیر" هاء" در" وَ جَعَلْناهُ" را به موسی برگردانیم نه به کتاب.

معانی مختلف واژه" قضاء" و معنای آیه:" وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ ..."

" وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً".

راغب در مفردات در معنای" قضاء" گفته است که به معنای فیصله دادن به امری است، چه با گفتار باشد و چه با عمل و هر کدام بر دو وجه است یکی الهی و دیگری بشری، از جمله قضاء الهی این است که فرموده:" وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ". خدا دستور داده که جز او را نپرستید: و نیز در همین معنا است که فرموده:" وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ" یعنی ما اعلام کردیم و حکم را فیصله یافته کردیم و به ایشان به وسیله وحی چنین اعلام نمودیم که ... و بر همین معنا حمل می شود آیه:" وَ قَضَیْنا إِلَیْهِ ذلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ" این امر را به وی حکم کردیم که نسل اینان مقطوع خواهد بود.

و اما قضاء فعلی و عملی الهی این است که می فرماید:" وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَقْضُونَ بِشَیْ ءٍ- تنها خداست که به حق حکم می کند و غیر او آنچه را به

ص: 48


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 154 به نقل از مجاهد.
2- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 154.
3- روح المعانی، ج 16، ص 15 به نقل از ابو البقاء.
4- روح المعانی، ج 15، ص 16.

خدایی می خوانند هیچ حکم (و اثری) نخواهند داشت نه به حق و نه بباطل".

" فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ- پس آنها را در دو روز هفت آسمان کرد" که قضاء در آن به معنای ابداء و فراغت از ایجاد است و این آیه در حقیقت در معنی همان آیه:

" بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" است.

و اما" قضاء" در قول بشری این است که می گویند: داوود چنین قضاء کرد، پس حکمی که حاکم می کند از مقوله کلام است و در قضاء فعلی بشری، آیه شریفه می فرماید:

" فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ- پس چون مناسک خود را بپایان رساندید" و همچنین می فرماید:

" ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ- پس آلودگیهای خود را زائل نموده به نذرهای خود وفا کنند" (1).

و کلمه" علو" به معنای ارتفاع و در آیه مورد بحث کنایه است از طغیان به ظلم و تعدی، زیرا" علو" عطف بر فساد شده، آنهم عطف تفسیری، در جای دیگر قرآن نیز به این معنا آمده است آنجا که فرموده:" إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً- فرعون در زمین علو کرد و اهل زمین را فرقه فرقه نمود".

و معنای آیه این است که ما بنی اسرائیل را در کتاب که همان تورات باشد خبر داده و اعلام نمودیم، خبری قاطع، که سوگند می خورم و قطعی می گویم که شما نژاد و گروه بنی اسرائیل به زودی در زمین فساد خواهید کرد- که مراد از" زمین" سرزمین فلسطین و اطراف آنست- و این فساد را در دو نوبت پشت سر هم انجام خواهید داد.

و در زمین طغیان و علو بزرگی خواهید نمود.

" فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا ...".

راغب در مفردات در معنای کلمه" باس" می گوید:" بؤس" و" باس" و" باساء" به معنای شدت و مکروه است، با این تفاوت که بؤس بیشتر در فقر و جنگ و باس و باساء بیشتر در عذاب استعمال می شود مانند آیه شریفه:" وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلًا" (2).

و در مجمع البیان می گوید: ماده" جوس" به معنای سر زدن به اینجا و آنجا است، مثلا گفته می شود: فلانی را در فلان قبیله رها کردم تا یجوسهم و یدوسهم یعنی بگردد و یک یک را پیدا نموده لگد مال کند، ابو عبیده هم در معنای این کلمه گفته است: هر جا را که".

ص: 49


1- مفردات راغب، ماده" قضی".
2- مفردات راغب، ماده" بؤس".

آمد و شد کرده پا نهاده باشی حوس و جوس کرده ای، آن گاه گفته است: بعضی گفته اند جوس به معنای طلب کردن یک چیزی به جستجو است (1).

توضیح معنای آیه شریفه:" فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما ..." و اشاره به ضعف وجوه دیگری که در این باره گفته شده است

و اینکه فرمود:" فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما" تفریعی است بر جمله:" لتفسدن ..." و ضمیر تثنیه" هما" به مرتین برمی گردد، و معنایش این است که دو بار فساد می کنید، و بنا بر این معنای" اولیهما" افساد اولی است و مراد به" وعد اولی" وعده اول از آن دو وعده و آن نکال و نقمتی است که خدا در برابر فسادشان داده، و در نتیجه وعد به معنای موعود خواهد بود، و آمدن وعد کنایه از آمدن هنگام انجاز و عملی کردن آنست، و همین خود دلیل است بر اینکه خداوند در برابر دو نوبت افساد آنان دو تا وعده داده، و اگر اسمی از دومی نبرده به خاطر اختصار بوده، و گویا فرموده: در زمین دو نوبت فساد می کنید و ما وعده تان داده ایم که در هر نوبت انتقام بگیریم وقتی افساد اول کردید ... همه آنچه را که گفتیم به کمک سیاق آیه بود که از آیه استفاده کردیم و معنای آیه که فرمود:" بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ" این است که بندگان نیرومند خود را بسیج کردیم و فرستادیم تا شما را ذلیل نموده و از شما انتقام بگیرند.

و دلیل اینکه گفتیم بعث بمنظور انتقام و ذلیل کردن بوده جمله:" أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ ..." است.

و در اینکه آمدن آن بندگان خدا بسوی بنی اسرائیل و قتل عام و اسارت و غارت و تخریب آنان را" بعث الهی" خوانده، اشکالی ندارد چرا که این بعث و برانگیختن بر سبیل کیفر و در برابر فساد و طغیان و ظلم به غیر حق بنی اسرائیل بوده است، پس کسی نگوید که خدا با فرستادن چنین دشمنانی آدم کش و مسلط ساختن آنان بر بنی اسرائیل نسبت به ایشان ظلم کرده، بلکه خود ایشان به خود ظلم کردند.

و از همین جا روشن می شود که در آیه شریفه هیچ دلیلی وجود ندارد که دلالت کند بر گفتار آن مفسری (2) که گفته است:" قومی که خدای تعالی بر بنی اسرائیل مسلط کرد بندگانی مؤمن بوده اند" چون فرموده" ما برانگیختیم"، و نیز فرموده" عده ای از بندگان خود را فرستادیم".

زیرا هیچیک از این دو دلیل دلالتی بر مؤمن بودن آنان ندارد، اما اولی به خاطر اینکهئی

ص: 50


1- مجمع البیان، ج 6، ص 398.
2- مجمع البیان، ج 6 ص 398 به نقل از جبائی

برانگیختن و وادار نمودن کفار برای قلع و قمع کردن مردمی در صورتی که از باب مجازات باشد بعث الهی است و لازم نیست که مجازات الهی همیشه به دست مؤمنین صورت گیرد.

و اما دومی به خاطر اینکه کفار هم بندگان خدایند، آنهم در مثل این آیه که بندگان را به وصف باس و شدت و خونخواری توصیف نموده.

قول (1) دیگری نیز هست که بی شباهت بقول این مفسر نیست، و آن این است که ممکن است افراد مبعوث شده، مؤمنینی بوده اند که خداوند دستورشان داده تا با این طایفه جهاد کنند، و نیز ممکن است که کفاری بوده اند که یکی از پیغمبران با آنان ائتلاف کرده که با این طایفه بجنگند و آنان را بر ایشان که مثل خود آنان کفار و فساق بودند مسلط ساخته باشد و لیکن همان اشکالی که بقول قبلی وارد می شد بر این قول نیز وارد می گردد.

و جمله" وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولًا" تاکید است بر حتمی بودن قضاء و معنایش این است که چون زمان آن عذاب که در برابر فساد اولتان وعده دادیم رسید از میان مردم بندگانی نیرومند و خونخوار را علیه شما برمی انگیزیم تا سرزمینهای شما را با قهر و غلبه مسخر نموده و تا مرکز سرزمینهایتان پیش روی کنند و شما را ذلیل و استقلال و علو و آقائیتان را تباه سازند و این خود وعده ای است شدنی که گریزی از آن نیست.

" ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّهَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً".

در مجمع البیان گفته است که: کلمه:" کره" به معنای" برگشتن" و هم به معنای" دولت" است، و" نفیر" به معنای" نفر و عدد رجال" است، و زجاج در معنای آن گفته است: ممکن هم هست که" نفیر" جمع" نفر" باشد، هم چنان که در جمع" عبد"،" عبید" و در جمع" ضأن" (گوسفند)،" ضئین" و در جمع معز (بز) معیز و در جمع کلب (سگ) کلیب هم می گویند، و" نفر" انسان و" نفر"- با سکون- و" نفیر" و" نافره" به معنای گروهی است که او را یاری می کنند، و با او کوچ می کنند (2).

و معنای آیه روشن است، و ظاهرش این است که بنی اسرائیل به زودی به دولت سابق خود بازگشته و بعد از عذاب بار اول بر دشمنان مسلط می شوند، و از چنگ استعمار رهایی می یابند و به تدریج و در برهه ای از زمان این برگشتن صورت خواهد گرفت، زیرا امداد شدنشان به اموال و فرزندان و بالا رفتن آمارشان به زمان قابل توجهی احتیاج دارد.

ص: 51


1- مجمع البیان، ج 6، ص 398 به نقل از ابی مسلم.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 398.

و آیه بعدی که می فرماید:" إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها" اشعار و بلکه با کمک سیاق، دلالت دارد بر اینکه این واقعه یعنی برگشتن دولت بنی اسرائیل و غلبه کردنشان بر دشمنان به خاطر برگشتن از کفر و فسق به ایمان و نیکی است، و این هم ثمره چشیدن وبال و آثار تلخ بدیهای قبل است، هم چنان که وعده و یا به تعبیر دیگر عذاب دومی هم به خاطر برگشتن از این نیکیها به سوی بدی است.

آثار نیک و بد اعمال به عامل بر می گردد (إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها)

" إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها".

" لام" در" لانفسکم" و همچنین در" فلها" لام اختصاص است یعنی: هر یک از احسان و اسائه شما مختص به خود شما است، بدون این که به دیگران چیزی از آن بچسبد، و این خود سنت جاریه خداست که اثر و تبعه عمل هر کسی را- چه خوب و چه بد- به خود او برمی گرداند، بنا بر این آیه مورد بحث، در معنای آیه:" تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ" (1) می باشد.

پس آیه، در مقام بیان این معنا است که اثر هر عمل- چه خوب و چه بد- به صاحبش برمی گردد، نه اینکه بخواهد این معنا را برساند که کار نیک به نفع صاحبش و کار زشت به ضرر او تمام می شود تا گفته شود چرا به جای" فلها" نفرمود:" فعلیها" هم چنان که در آیه دیگر فرمود:" لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ" (2).

بنا بر این دیگر نیازی به آن زحمت بیهوده نیست که بعضی به خود داده و گفته اند:

" لام" در جمله" وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها" به معنی" علی" است و آنکه دیگری گفته که بمعنای" الی" است، زیرا اسائه با این حرف متعدی می شود و گفته می شود:" أساء الی فلان و یسی ء الیه اساءه" یعنی بدی کرد به فلانی یا بدی می کند و یا آن دیگری که گفته است: لام مزبور برای استحقاق و نظیر لامی است که در" لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" است (3).

و چه بسا که به گفته ما که گفتیم لام، لام اختصاص است اشکال شود به اینکه واقع مطلب خلاف آنست، زیرا که بسیار می بینیم که اثر احسان به خود احسان کننده برنگشته بلکه عاید غیر او می شود و یا اثر گناه و بدی به خود بدکار نرسیده و عاید غیر او می شود.

ص: 52


1- آن گروه پیشین از پیغمبران و امتان همه درگذشتند، هر چه کردند برای خود کردند و شما نیز هر چه کنید به سود خویش کنید. سوره بقره، آیه 141.
2- نیکی های هر شخصی به سود خودش است و بدیهایش نیز به ضرر خودش. سوره بقره، آیه 286. [.....]
3- روح المعانی، ج 15، ص 16.

ولی جوابش روشن است، و آن این است که صاحب این اشکال غفلت ورزیده از اینکه قرآن کریم چه نظری نسبت به آثار اعمال دارد و اینکه اثر هر عملی به عاملش بر می گردد مربوط به آثار اخروی اعمال است که به هیچ وجه به غیر صاحب عمل ربطی ندارد، و در این باره فرموده است:" مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ" (1).

و اما آثار دنیوی اعمال چنان نیست که به غیر فاعل نرسد بلکه در صورتی که خدا بخواهد به عنوان انعام و یا عذاب و یا امتحان اثر عمل شخصی را به شخص دیگر نیز می رساند بنا بر این اینطور نیست که هر فاعلی بتواند به طور دائم اثر فعل خود را به دیگری برساند، مگر همان احیانا که گفتیم مشیت خدا بر آن تعلق گرفته باشد، و اما خود فاعل اثر فعلش دائما و بدون هیچ تخلفی به خودش برمی گردد.

بنا بر این نیکوکار سهمی از عمل نیک و بدکار سهمی از عمل بد خود دارد، هم چنان که فرمود:" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ" (2).

پس اثر فعل از فاعلش جدا نمی شود، و بطور دائم به غیر او نمی رسد، و این همان معنایی است که از علی (3) (علیه السلام) روایت شده که فرمود: تو هیچ احسانی به غیر نمی کنی و هیچ بدی نیز به غیر نمی کنی آن گاه این آیه را تلاوت فرمود.

" فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً".

" تتبیر" به معنای هلاک کردن و از ماده تبار به معنی هلاک و دمار است.

و کلمه:" لیسوؤا" از مسائه به معنای غصه دار کردن است. گفته می شود" ساء زید فلانا" یعنی اندوهناک کرد او را و این کلمه بطوری که بعضی (4) هم گفته اند: متعلق است به فعل مقدر که بخاطر اختصار حذف شده.

و لام در آن برای غایت است، و تقدیر آن چنین است:" بعثناهم لیسوؤا وجوهکم بظهور الحزن و الکابه فیها- ما آن بندگان خود را برانگیختیم برای اینکه نشانه های ناراحتی

ص: 53


1- هر که کفر بورزد علیه خود کرده و هر که عمل صالح کند به نفع خود تهیه دیده است. سوره روم آیه 44.
2- هر کس به وزن ذره ای نیکی کند آن را می بیند، و هر کس به وزن ذره ای بدی کند آن را می بیند سوره زلزال، آیه 8.
3- کشاف، ج 2، ص 650.
4- روح المعانی، ج 15، ص 16.

و حزن و اندوه را در چهره هایتان آشکار سازند، بطوری که آثار ذلت و مسکنت و خواری و بردگی از سر و رویتان ببارد، و همه اینها به وسیله قتل عام و غارت ها و اسیریها که در شما اعمال می کنند صورت بگیرد".

و مقصود از مسجد در جمله:" وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ" مسجد اقصی بیت المقدس- است و به حرف آن کس (1) که گفته مراد از مسجد تمامی سرزمین بیت المقدس است، و مجازا آن را مسجد خوانده نباید اعتنا کرد.

این کلام دلالت بر چند نکته دارد: اول اینکه دشمنان بنی اسرائیل در نوبت اول هم داخل مسجد اقصی شده و آن را به قوه قهریه گرفتند، و اگر در قرآن کریم آن را نیاورده به منظور اختصار بوده است، دوم اینکه داخل شدن در مسجد برای هتک حرمت و تخریب آن بوده، سوم اینکه این مهاجمین و مبعوثین برای مجازات بنی اسرائیل و گرفتن انتقام از ایشان همانها بودند که در بار اول مبعوث برایشان شدند.

و معنای جمله" وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً" این است که هلاک کنند و نابود سازند" هر کسی را" که بر آن دست یابند، مردم را کشته، اموال را سوزانیده، خانه ها را خراب و شهرها را ویران سازند.

احتمال هم دارد که" ما" مصدریه و به معنای مدت باشد، و مضاف حذف شده، تقدیر چنین باشد:" و لیتبروا مده علوهم تتبیرا" ولی معنای اول به فهم نزدیک تر و با سیاق آیه مناسب تر است.

از مقایسه میان وعد اول یعنی جمله" بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا ..." و وعد دوم یعنی جمله" لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ ..." این معنا به دست می آید که وعده دوم بر بنی اسرائیل سخت تر بوده و در آن وعده نزدیک بوده که به کلی نابود شوند، و در دلالت بر این معنا همین عبارت کافی است که فرمود:" وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً".

و معنای آیه این است که وقتی زمان وعده دوم رسید، یعنی بنی اسرائیل افساد بار دوم خود را از حد گذراندند ما همان بندگان خود را واداشتیم تا با فراهم آوردن اسباب حزن و اندوه و تحقق بخشیدن ذلت و مسکنت آنان چهره هایشان را اندوهگین نموده و نیز مانند نوبت نخستین وارد مسجد اقصی شوند و هر چه را که بر آن غلبه یافتند هلاک نموده و سرزمینهایی را که از آن عبور کردند ویران سازند.

ص: 54


1- مجمع البیان، ج 6، ص 399.

" عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ حَصِیراً".

حصیر از ماده" حصر" و به طوری که گفته اند به معنای حبس کردن و در مضیقه قرار دادن است هم چنان که در جای دیگر قرآن فرموده:" وَ احْصُرُوهُمْ" یعنی برایشان تنگ بگیرید.

و معنای جمله" عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ"- بطوری که از سیاق برمی آید- این است که امید است بعد از بعث دشمنان در بار دوم خداوند به شما رحم کند، و این وعده امیدوار کننده مشروط است به توبه ایشان و اینکه به طاعت و احسان برگردند. به دلیل جمله" وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا" که تهدید می کند اگر باز هم به فساد برگردید ما نیز به عقوبت و نکال بر می گردیم و ما جهنم را برای کافران حصیر و محلی محصور قرار می دهیم تا نتوانند از آن خارج شوند.

و در جمله" عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ" از تکلم با غیر به غیبت التفات شده است، و گویا وجه آن این باشد که خواسته است به اصلی اشاره کند که ربوبیت خدای تعالی اقتضای آن را دارد و آن اصل این است که: بر بندگان خود- در صورتی که به مقتضای خلقت خود مشی کنند- رحم کند و به سوی فطرتشان ارشاد نماید مگر اینکه از خط مرزی خلقت خود منحرف گشته و از راه فطرت بیرون شوند و چون اشاره به این نکته باعث می شد ربوبیت خدای تعالی یادآوری شود لازم بود سیاق تکلم با غیر (ما چنین و چنان می کنیم) به هم بخورد و به سیاق تکلم به غیبت (پروردگارتان چنین و چنان کند) مبدل شود، و بعد از آنکه نکته مزبور ایفاء شد دوباره به همان سیاق قبلی برگردد.

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر برهان از ابن بابویه به سند خود از محمد بن مسلم از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اگر خداوند نوح (علیه السلام) را عبد شکور نامید برای این بود که آن جناب در هر صبح و شام می گفت: بار الها من گواهی می دهم که اگر در شب و روز قرین نعمتها و عافیتم، همه آنها از تو است و تو یگانه ای هستی بی شریک، حمد و شکر تو به خاطر آن نعمتها بر من فرض است ولی نه تنها آن قدر که راضی شوی بلکه رضایت بعد از رضا نیز لازم است (1).

ص: 55


1- برهان، ج 2، ص 405، ح 2.

مؤلف: این معنا با مختصر تفاوتی به چند طریق در کافی (1) و تفسیر قمی (2) و عیاشی (3) روایت شده است.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی فاطمه روایت کرده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: نوح هیچ چیز کوچک و یا بزرگی را برنمی داشت مگر آنکه بسم اللَّه و الحمد للَّه، می گفت و به همین جهت خداوند او را بنده شکور نامید (4).

مؤلف: این روایات با روایاتی که قبلا شکر را به اخلاص تفسیر می کرد منافات ندارد، زیرا پر واضح است که شخصی مثل نوح (علیه السلام) دعا نمی کند مگر آنکه حقیقت معنای دعا را داشته باشد، و چنین دعائی منفک از اخلاص در بندگی نیست.

و در تفسیر برهان از ابن قولویه نقل کرده که وی بسند خود از صالح بن سهل از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ" فرمود: یکی کشته شدن امیر المؤمنین (علیه السلام) و یکی ضربت خوردن حسن بن علی (علیه السلام) است و در تفسیر" وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً" فرموده: مقصود کشتن حسین بن علی (علیه السلام) و در باره جمله:" فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما" فرمود: وقتی که حسین یاری شود" بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ" قبل از قیام قائم قومی برانگیخته شود که هیچ خونی از آل محمد را بی انتقام نگذارند و انتقام همه خونهای ریخته شده از اهل بیت را بگیرند" وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولًا" و این وعده ای است شدنی (5).

مؤلف: در این معنا روایتهای دیگری نیز هست که سیاقش مانند این روایت تطبیق حوادثی است که در این امت واقع می شود و در میان بنی اسرائیل اتفاق افتاده است، و در حقیقت در مقام تصدیق مطلبی است که رسول خدا پیش بینی کرده و فرموده بود: این امت به زودی همان را که بنی اسرائیل مرتکب شد دقیقا و طابق النعل بالنعل مرتکب خواهد شد، حتی اگر بنی اسرائیل داخل سوراخی رفته باشد این امت نیز خواهد رفت، پس این روایات را نباید جزو روایاتی شمرد که آیه مورد بحث را تفسیر می کند بلکه تنها در مقام جری و تطبیق است، چرا که می بینیم هر کدام از این روایتها آیه را بگونه ای تطبیق کرده اند.

ص: 56


1- اصول کافی، ج 2، ص 99، ح 29.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 84.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 280، ح 17.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 162.
5- برهان، ج 2، ص 407، ح 3.

و اما در اصل داستان که آیات مورد بحث متضمن آن است روایتها اختلاف عجیبی دارند، بطوری که از انسان نسبت به این روایتها سلب اطمینان می شود و به همین جهت، از ایراد آنها در اینجا صرف نظر کردیم، هر که بخواهد باید به جوامع حدیث چه از عامه (اهل سنت) چه از خاصه (شیعه) مراجعه نماید.

مقصود از دو بار سرکوب شدن و هلاکت بنی اسرائیل بر اثر دو بار فساد انگیزی آنان بر روی زمین

آری از آن روزی که بنی اسرائیل استقلال یافته و در میان سرها سری بلند کردند بلا و گرفتاری بسیاری دیدند،- بطوری که تاریخ این قوم ضبط کرده- این بلایا از دو تا بیشتر است. و آیات مورد بحث با دو تای آنها قابل انطباق هست و لیکن آن حادثه ای که بطور مسلم یکی از دو حادثه مورد نظر آیات است، حادثه ایست که به دست بخت النصر (نبوکدنصر) یکی از سلاطین بابل در حدود ششصد سال قبل از میلاد بر آنان آمده است.

وی پادشاهی نیرومند و صاحب شوکت و یکی از ستمکاران عهد خود به شمار می رفت و در آغاز از بنی اسرائیل حمایت می کرد و لیکن چون از ایشان تمرد و عصیان دید لشکرهای بی شمار به سرشان گسیل داشت، و ایشان را محاصره و شهرهایشان را در هم کوبید و همه را ویران ساخت، مسجد اقصی را خراب و تورات و کتب انبیاء را طعمه حریق ساخت و مردم را قتل عام نمود، بطوری که جز عده قلیلی از ایشان آن هم از زنان و کودکان و مردان ضعیف، کسی باقی نماند. باقیمانده ایشان را هم اسیر گرفته و به بابل کوچ داد، بنی اسرائیل هم چنان در ذلت و خواری و بی کسی در بابل بسر می بردند و تا بخت النصر زنده بود و مدتی بعد از مرگ او، احدی نبود که از ایشان حمایت و دفاع کند. تا آنکه کسرای کورش یکی از پادشاهان ایران تصمیم گرفت به بابل سفر نموده و آنجا را فتح کند. وقتی فتح کرد نسبت به اسرای بنی اسرائیل تلطف و مهربانی نمود و به ایشان اجازه داد تا دوباره به وطن خود سرزمین مقدس بروند و ایشان را در تجدید بنای هیکل (مسجد اقصی) و تجدید بناهای ویران شده کمک نمود، و به عزرا یکی از کاهنان ایشان اجازه داد تا تورات را برایشان بنویسد، و این حوادث در حدود چهار صد و پنجاه و اندی قبل از میلاد بود.

و آنچه از تاریخ یهود برمی آید این است که اول کسی که از ناحیه خدا مبعوث شد که بیت المقدس را ویران کند بخت النصر بود که در این نوبت هفتاد سال خرابه افتاده بود، و آن کس که در نوبت دوم بیت المقدس را ویران کرد قیصر روم اسپیانوس بود که تقریبا یک قرن قبل از میلاد می زیسته و وزیر خود طوطوز را روانه کرد تا مسجد را خراب و مردمش را ذلیل ساخته و تنبیه نماید.

و بعید نیست که این دو حادثه، مورد نظر این آیات باشد، زیرا بقیه حوادثی که تاریخ

ص: 57

برای بنی اسرائیل نشان می دهد طوری نبوده که به کلی آنان را از بین برده و استقلال و مملکتشان را از ایشان گرفته باشد، به خلاف داستان بخت النصر که همه آنان و آقایی و استقلالشان را تا زمان کورش به کلی از بین برد. آن گاه کورش بعد از مدتی همه آنان را جمع نموده و سر و صورتی به زندگیشان داد. بار دیگر رومیان بر آنان دست یافتند و قوت و شوکتشان را گرفتند و دیگر تا زمان اسلام نتوانستند قد علم کنند.

و این احتمال هیچ وجه بعیدی در آن نیست مگر همانی که در تفسیر آیات مورد بحث به آن اشاره کردیم، و آن این بود که از آیات برمی آید منقرض کننده بنی اسرائیل در هر دو نوبت یک طایفه بوده اند، و گرنه نمی فرمود" ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّهَ عَلَیْهِمْ" زیرا این عبارت اشعار بر این دارد که خداوند بنی اسرائیل را نیرو بخشید تا توانستند بر دشمنان بار اول خود غلبه کنند و تلافی در آوردند و جمله" فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ" اشعار بر این دارد که برای نوبت دوم بر همان دشمنان غلبه یافته اند. چون ظاهر این است که ضمیر جمع در این جمله به همان جمله" عِباداً لَنا" برگردد.

و لیکن این تنها اشعاری است بدون اینکه ظهور داشته باشد، چون عبارت با این احتمال هم می سازد که جبران حمله اول به دست قومی غیر از بنی اسرائیل انجام شده باشد یعنی خداوند به دست مردمی دیگر انتقام بنی اسرائیل را از دشمنانشان گرفته باشد، و بنی اسرائیل از این پیشامد سود برده باشند و ضمیر جمع هم به گروهی برگردد که از سیاق استفاده می شود، و همانطور که گفتیم سیاق هم ظهور در این ندارد که مبعوثین در مرتبه دوم همان مبعوثین در مرتبه اولند، بلکه با غیر ایشان هم می سازد.

ص: 58

سوره الإسراء (17): آیات 9 تا 22

اشاره

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً (9) وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (10) وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً (11) وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَهَ النَّهارِ مُبْصِرَهً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ وَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِیلاً (12) وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً (13)

اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً (14) مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً (15) وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً (16) وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفی بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً (17) مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً (18)

وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (19) کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً (20) انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً (21) لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً (22)

ص: 59

ترجمه آیات

همانا این قرآن خلق را به راست تر و استوارترین طریقه هدایت می کند و اهل ایمان را که نیکوکار باشند به اجر و ثواب عظیم بشارت می دهد (9).

و بر آنان که به عالم آخرت ایمان نمی آورند البته عذاب دردناک مهیا ساخته ایم (10).

انسان با شوق و پرتجملی که خیر و منفعت خود را می جوید چه بسا به نادانی شر و زیان خود را می طلبد و انسان بسیار شتاب کار است (11).

و ما شب و روز را دو آیت و نشانه قدرت خود قرار دادیم آن گاه از آیت شب و روشنی آن کاستیم و آیت روز را تابان ساختیم تا شما در روز روزی حلال از فضل خدا طلب کنید و تا آنکه شماره سالها و حساب اوقات را بدانید و هر چیز را مفصل بیان کردیم (12).

و ما مقدرات و نتیجه اعمال نیک و بد هر انسانی را طوق گردن او ساختیم که ملازم و قرین همیشگی او باشد و روز قیامت کتابی که نامه اعمال اوست بر او بیرون آریم در حالی که آن نامه چنان باز باشد که همه اوراق آن را یک مرتبه ملاحظه کند (13).

و به او خطاب رسد که تو خود کتاب اعمالت را بخوان و بنگر تا در دنیا چه کرده ای که تو خود تنها برای رسیدگی بحساب خویش کافی هستی (14).

هر کس راه هدایت یافت تنها بنفع و سعادت خود یافته و هر کس به گمراهی شتافت آنهم به زیان و شقاوت خود شتافته و هیچ کسی بار عمل دیگری را به دوش نگیرد و ما تا رسول نفرستیم هرگز کسی را عذاب نخواهیم کرد (15).

و ما چون اهل دیاری را بخواهیم به کیفر گناه هلاک سازیم پیشوایان و منعمان آن شهر را امر کنیم راه فسق و تبه کاری و ظلم در آن دیار پیش گیرند و آنجا تنبیه و عقاب لزوم خواهد یافت آن گاه همه را بجرم بدکاری هلاک می سازیم (16).

چه بسیاری از ملل و اقوامی را بعد از نوح به جرم کفر و عصیان هلاک کردیم و تنها خدای تو که بر گناهان بندگانش آگاه و با خبر است کفایت می کند که به مصلحت هر که را خواهد عفو و هر که را خواهد عقاب کند (17).

هر که دنیای نقد و زودگذر را بخواهد ما هم برایش در آن عجله می کنیم. البته برای هر که بخواهیم و هر قدر که بخواهیم، آن گاه جهنم را برایش معین می کنیم که ملامت زده و رانده شده در آن شود (18).

ص: 60

و هر که آخرت را بخواهد و کوشش خود را همه برای رسیدن به آن قرار دهد آنان سعیشان قبول شده و صاحب اجر خواهند بود (19).

هر یک را از عطاء پروردگارت مدد می کنیم، اینها را و آنها را، و از عطاء پروردگار تو جلوگیری نمی شود (20).

ببین چگونه بعضی را بر بعضی برتری دادیم، تازه این برتریها دنیویست برتری آخرت بیشتر و بزرگتر است (21).

با خدا معبودی دیگر شریک مگیر تا در نتیجه ملامت زده و تنها و بی یار نشوی (22).

بیان آیات

اشاره

آیات سابق از سوره مورد بحث، جریان سنت الهی را در هدایت انسان به سوی حق و دین توحید خاطرنشان می کرد و خلاصه آن سنت این بود که خداوند هر کس را که دعوت حق را اجابت کند در دنیا و آخرت سعادتمند گرداند و هر که را که به حق کفر ورزیده و از امر او سرپیچی نماید در دنیا و آخرت عقاب کند.

و اگر نزول تورات و حوادثی را که بعد از آن، برای بنی اسرائیل پیش آمده، ذکر فرمود از باب تطبیق حکم کل این سنت بر افراد و مصادیق آن بود.

و این دسته از آیات جریان همان سنت را در این امت خاطر نشان می سازد، و می فرماید که به همان نحو که در امت موسی (علیه السلام) جریان یافت در این امت نیز جریان می یابد، آن گاه نتیجه می گیرد که پس باید از شرک اجتناب ورزیده و همواره ملازم طریق توحید باشند، و در آخر می فرماید:" لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولًا".

توضیح در مورد اینکه قرآن بدانچه" اقوم" است هدایت می کند و اینکه اسلام دین" قیم" است

" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ" یعنی این قرآن هدایت می کند بسوی دینی که اقوم از هر دین و مسلطتر بر اداره امور بشر است هم چنان که در جای دیگر فرموده:" قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً" (1).

و اقوم افعل تفضیل از قیام است و معنای اصلی قیام، ضد قعود است که این خود یکی

ص: 61


1- بگو ای پیامبر محققا مرا خدا براه راست هدایت کرده است به دین استوار و آیین پاک ابراهیم. سوره انعام، آیه 161 و 162.

از معتدل ترین حالات آدمی است و انسان در این حال از هر حالت دیگری نسبت به کارهایش مسلطتر است به خلاف قعود و یا طاقباز و یا دمر و امثال آن، ولی این کلمه را در نیکو انجام دادن هر کار استعمال کرده اند و به کسی که به خوبی متصدی کاری شود، و بدون عجز و خستگی و با حسن اداره آن را از آب در آورد می گویند فلانی قائم به فلان امر است یعنی آن امر را مراقب و نگهدارست، و حال آن را آن طور که مناسب آنست رعایت می نماید. در آیه مورد بحث خدای تعالی این ملت حنیف را ملتی قائم نامیده و در جای دیگر در باره آن فرموده:

" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1) و نیز فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ" (2).

و این بدان جهت است که این دین خیر دنیا و آخرت ملت خود را تامین و تضمین نموده و قائم بر اصلاح حال معاش و معاد ایشان است. و این نیز نیست مگر بخاطر اینکه این دین موافق با مقتضیات فطرت انسانی و ناموسی است که خداوند بر اساس آن ناموس او را خلق کرده و او را به حسب آن ناموس مجهز به ابزاری فرموده که او را به سوی غایت و هدف از خلقتش و سعادتی که برایش در نظر گرفته شده راهنمایی می کند.

و بنا بر این، توصیف این ملت در آیه مورد بحث به وصف" اقوم" (قائم تر) یا در مقایسه با سایر ملتها است و یا در مقایسه با سایر شریعتها، این را می دانیم که برای هر ملتی سنتی است که آن را برای خود برگزیده اند تا سودشان برساند و به درد زندگیشان بخورد، و لیکن این سنتها اگر در بعضی از امور ایشان را سود ببخشد در پاره ای دیگر به ضررشان تمام می شود، و اگر پاره ای از هواها و امیالشان را تامین می کند قسمت عظیمی از خیرات را از ایشان سلب می کند، همانا در میان همه سنتها این تنها اسلام است که قائم به مصالح حیات و تمامی اهداف دنیایی و آخرتی جامعه است، بدون اینکه خیری از ایشان سلب کرده و از بین برده باشد بنا بر این ملت حنیف اقوم است بر حیات انسانی تا دیگر ملل.

و اگر در مقایسه با سایر شرایع الهی قبل مانند شریعت نوح و موسی و عیسی (علیه السلام) باشد (هم چنان که ظاهرش هم همین است چون در مقابل این آیه، آیه دیگری هست که تورات را وسیله هدایت بنی اسرائیل می خواند، لذا فرمود: همانا قرآن کریم خلق را به چیزی

ص: 62


1- پس تو ای رسول مستقیم روی بجانب آیین پاک اسلام آور و پیوسته از طریق دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی کن که هیچ تغییری در خلقت خدا نباید داد. این است آیین استوار. سوره روم، آیه 30. [.....]
2- سوره روم، آیه 43.

هدایت می کند که قویم تر و استوارتر است)، در این صورت دلیلش این است که دین حنیف از ادیان سابق خود که کتب انبیاء سلف متضمن آنها بودند کامل تر است، زیرا تمامی معارف الهی تا آنجا که بنیه بشری طاقتش را دارد و همچنین تمامی شرایعی که بشر در زندگی خود بدان نیازمند است در این دین آمده، و حتی یک عمل از اعمال فردی و اجتماعی بشر را بدون حکم نگذاشته، هم چنان که فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ" (1). پس آنچه قرآن به سوی آن هدایت می کند قویم تر از آن چیزیست که سایر کتب و شرایع بدان هدایت می کنند.

خداوند برای مؤمنان صالح العمل بر خود حق قرار داده است (أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً)

" وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً".

کلمه" صالحات" صفتی است برای موصوفی که به منظور اختصار حذف شده، و تقدیر آن:" و عملوا الأعمال الصالحات" است.

در این آیه حقی برای مؤمنین بر خدا اثبات شده، و اینکه آن را" اجر" نامیده مؤید این معنا است، و همچنین آیه" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ" (2) نیز مؤید آنست.

و هیچ محذور و اشکالی هم در آن نیست، زیرا زمانی اشکال پیش می آمد که شخص دیگری خدای را بدهکار اجر بندگان کند، اما وقتی که خودش حقی را برای بندگان بر خود واجب بسازد اشکالی پیش نمی آید و نظیر این مطلب که خداوند خود را بدهکار مؤمنین می شمارد آیه شریفه:" ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ" (3) می باشد.

در این آیه عنایت دارد پاداش منجز و تثبیت شده نیکوکاران را بیان کند، هم چنان که در آیه بعدی عنایتش به بیان کیفری است که منجز شده است، و آن عبارت از عذاب کسانی است که نسبت به آخرت و معاد کفر ورزیده باشند و اما خداوند در این دو آیه متعرض حال کسانی که ایمان آورده ولی عمل صالح نکرده باشند نشده، پس چنین کسی از هیچ طرف وعده منجز ندارد، نه پاداش و نه کیفر، بلکه وضع او منوط به توبه و یا شفاعت است، تا به

ص: 63


1- و ما این کتاب (قرآن عظیم) را بحق بر تو فرستادیم که تصدیق بدرستی و راستی همه کتب که در برابر اوست نموده و بر حقیقت کتب آسمانی پیشین گواهی دهد. سوره مائده، آیه 48.
2- آنان که به خدا ایمان آورده و نیکوکار شدند البته پاداش بی پایان خواهند یافت. سوره فصلت، آیه 8.
3- و ما رسولان خود و مؤمنان را نجات می دهیم چنان که ما بر خود فرض کردیم که اهل ایمان را نجات بخشیم. سوره یونس، آیه 103.

وسیله یکی از این دو به گروه صالحان از مؤمنین ملحق شود، و در جای دیگر در حق این طایفه فرموده:" وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ" (1) و نیز فرموده:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ" (2).

آری، این طایفه با طایفه ای که هم ایمان دارند و هم عمل صالح، در این جهت شرکت دارند که خدا به پاداش اینکه ایمان آوردند ایشان را بر حق پایدار می نماید، هم چنان که فرمود:" وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (3) و نیز فرمود" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ" (4).

" وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً".

" اعتاد" به معنای" اعداد و تهیه کردن" است که از" عتاد" (به بفتح عین) گرفته شده است، و به طوری که راغب می گوید به معنای" ذخیره کردن چیزی است" قبل از رسیدن وقت حاجت و نیاز به آن (5).

از سیاق آیه چنین برمی آید که جمله مورد بحث، عطف باشد به جمله" ان لهم ..."

که در آیه قبل بود و تقدیرش چنین است:" قرآن بشارت می دهد کسانی را که عمل صالح کردند به اینکه همانا برای آنان است اجری بزرگ و برای کسانی که ایمان به آخرت نیاورند عذابی دردناک ذخیره کرده ایم" اگر عذاب کفار را برای مؤمنین بشارت داده از این جهت است که عذاب ایشان انتقامی است که خدا از دشمنان دین می گیرد و باعث روشنی دیدگان مؤمنین می شود.

حال چرا از اوصاف این طایفه، تنها" ایمان نیاوردن به آخرت" را ذکر کرده با اینکه کفر، با انکار غیر آخرت- مثل انکار توحید یا نبوت- نیز تحقق می یابد؟ جوابش این است که چون سیاق کلام در بیان اثری است که دین قیم به دنبال دارد و با انکار معاد دیگر خاصیت و".

ص: 64


1- و بعضی دیگر آنها به گناه نفاق خود اعتراف کردند که عمل صالح و فعل قبیح را هر دو بجای آوردند، امید باشد که خدا توبه آنان را بپذیرد. سوره توبه، آیه 102.
2- برخی دیگر از گناهکاران آنهایی هستند که کارشان بر مشیت خدا موقوف است، یا به عدل آنان را عذاب کند و یا به لطف و کرم از گناهشان درگذرد. سوره توبه، آیه 106.
3- و مؤمنان را به رحمت خدا بشارت ده که به راستی مقامشان نزد خدا رفیع است. سوره یونس، آیه 2.
4- خدا اهل ایمان را با عقیده ثابت در دنیا و آخرت پایدار می دارد. سوره ابراهیم، آیه 27.
5- مفردات راغب، ماده" عتد".

اثری برای دین قیم باقی نمی ماند، هر چند منکر معاد قائل به وحدانیت خداوند و سایر معارف حق باشد، و به همین جهت است که می بینیم خدای تعالی فراموش کردن قیامت را ریشه تمامی گمراهیها نامیده و فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ" (1).

بیان اینکه انسان عجول بوده و آن سان که در طلب خیرات است در پی شر نیز می باشد (وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ)

" وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا".

مراد از" دعا" بطوری که از سیاق آیه استفاده می شود مطلق طلب است، چه به لفظ دعا باشد مثل" خدایا مال و اولاد بر من روزی کن و ..." و چه بدون لفظ صورت گیرد و به صورت سعی و عمل بوده باشد، همه اینها دعا و درخواست از خداست، حتی اگر این درخواست از کسی صادر شود که به خدا معتقد نبوده و توجهی به درخواست از خدا ندارد، چون در حقیقت غیر از خدا معطی و مانعی وجود ندارد هم چنان که فرمود:" یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (2) و نیز فرموده:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" (3).

پس به شهادت این دو آیه، دعا به معنای مطلق طلب است، و حرف" باء" در دو کلمه:" بالشر" و" بالخیر" برای چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود این است که انسان به همان نحو شر را می خواند و آن را درخواست می کند که خیر را می طلبد.

بنا بر این مقصود از اینکه فرمود:" انسان عجول است" این خواهد بود که او وقتی چیزی را طلب می کند صبر و حوصله به خرج نمی دهد، در جهات صلاح و فساد خود نمی اندیشد تا در آنچه طلب می کند راه خیر برایش مشخص گردد، و از آن راه به طلبش اقدام کند بلکه به محض اینکه چیزی را برایش تعریف کردند و مطابق میلش دید با عجله و شتابزدگی به سویش می رود و در نتیجه گاهی آن امر، شری از آب در می آید که مایه خسارت و زحمتش می شود، و گاهی هم خیری بوده که از آن نفع می برد.

این آیه و آیات بعدیش در سیاق توبیخ و سرزنشی است که ناشی از منت نهادن خدای تعالی در آیات قبل است که مساله" هدایت اقوم" را به رخ بندگانش می کشد، گویی که فرموده است: ما کتابی نازل کردیم که شما را به سوی ملتی اقوم هدایت می کند و گروندگان به آن ملت و کیش را به سعادت و بهشت می رساند و به سوی اجری عظیم و خیری

ص: 65


1- آنان که از راه خدا گمراه شوند چون روز حساب (و قیامت را) فراموش کرده اند به عذاب سخت معذب خواهند شد. سوره ص، آیه 26.
2- از او درخواست می کند هر آن کس که در آسمانها و زمین است. سوره رحمن، آیه 30.
3- و بشما داده از هر نعمتی که خواستید. سوره ابراهیم، آیه 34.

کثیر ارشاد می کند، و لیکن جنس بشر عجول است و به خاطر همین عجله اش میان خیر و شر فرق نمی گذارد، بلکه هر چه برایش پیش بیاید همان را می خواهد و در طلبش برمی خیزد، بدون اینکه خیر و شر را از هم جدا نموده و حق را از باطل تشخیص دهد، در نتیجه به همان نحوی که عاشق خیر است، شر را نیز به همان وجه طلب می کند، و همانطور که باید بر سر حق سر و سینه بشکند بر سر باطل هم می شکند.

سزاوار نیست که انسان دستخوش عجله گشته و هر چه را که دلش خواست و اشتهایش طلب کرد دنبال کند و هر عملی که ارتکابش برایش ممکن بود مرتکب شود، و تا آنجا که تیغش برید ببرد، و آن گاه این معنا را بهانه کند که خدا برایم فراهم کرد و اگر او نمی خواست نمی گذاشت من اینکار را بکنم! درست است که شب و روز دو آیت الهی اند، و هیچ وقت در یک حال نمی مانند، بلکه خدا با آیت شب آثار روز را از بین برده و حرکات موجودات را متوقف و دیدگان را به خواب می برد، و بر عکس با آیت روز قوا را بار دیگر بیدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در می آیند، و با این شب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند.

و درست است که اعمال خیر و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق می یابند و همه آنها با قدرتی برای آدمی مقدور است که خدا به آدمی داده است و لیکن این معنی باعث نمی شود که اعمال خیر و شر، هر دو برای آدمی جایز شوند، و انسان هر چه را که هوس کرد با عجله و سراسیمه دنبال نماید، و بدون هیچ احساس مسئولیتی مرتکب هر عملی- چه خیر و چه شر- بشود و همان طور که در اطاعت خدا آزاد است معصیت خدا را هم آزادانه مرتکب شود.

بلکه واجب است اعمال شر را مانند شب تاریک کننده دانسته و نزدیکش نشود و عمل خیر را مانند روز بینا کننده دانسته انجامش دهد، و با انجام آن فضل پروردگار خود را جستجو نماید، امیدوار باشد که خدا به پاداش آن سعادت آخرت و رزق کریمش مرحمت فرماید آری عمل آدمی گریبانگیر آدمی است و تا او را به سعادت و یا شقاوتش نکشاند دست بردار نیست و آنچه می کند آثارش به خود برگشته و به غیر خود نمی رسد، و کسی را به جای خود نمی گیرد.

این آن معنائیست که از سیاق آیه استفاده می شود و با در نظر گرفتن آن، چند نکته روشن می گردد:

اول اینکه: این آیه و آیات بعدیش در مقام توبیخ و ملامتند و همانطور که قبلا اشاره

ص: 66

کردیم همین معنی وجه اتصال آنها به ما قبلند که فرمود:" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ ...".

بنا بر این خدای سبحان می خواهد بفرماید که انسان به خاطر آن قریحه استعجالی که دارد آن طور که باید قدر نعمت هدایت الهی را نمی داند، و ملت اقوم و ملت دیگر در نظرش یکسان است، و به همین جهت همانطور و به همان عشق و علاقه که خیر را می طلبد در طلب شر می رود، و به همان عجله که به دنبال سعادت می رود در پی شقاوت می دود.

نکته دوم اینکه: مراد از" انسان" جنس آدمی است نه افراد معینی از انسانها، از قبیل کفار و مشرکین، چنان که بعضی (1) گفته اند و مراد از" دعا" هم مطلق طلب است نه دعای اصطلاحی که بعضی (2) خیال کرده اند، و مقصود از خیر و شر هر آن چیزی است که در حقیقت مایه سعادت و یا شقاوت آدمی است، نه مطلق هر چیزی که مضر یا نافع باشد، مانند درخواست فلاح و رستگاری برای کسی که مورد علاقه او است و درخواست خسران و نومیدی برای کسی که مورد انزجار و خشم او است و ...

و مراد از" عجله" علاقه آدمی است به اینکه آنچه میل دارد به زودی تحقق یابد، نه لجاجت و درخواست عذاب.

و ما از این نظر مفردات آیه را معنا کردیم که مفسرین در معانی آنها اختلاف عجیبی به راه انداخته اند و در وجه اتصال آیه به آیات قبل و بعدش حرفهایی مضطرب و گوناگون زده اند، که چون فایده ای در نقل آنها ندیدیم از ایراد آنها و غور و بحث در پیرامونش صرفنظر نمودیم، کسانی که مایلند همه آنها را ببینند باید به کتب تفسیر مراجعه نمایند.

" وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَهَ النَّهارِ مُبْصِرَهً ...".

در مجمع البیان آمده: کلمه" مبصره" به معنای" مضیئه: روشنگر" و" منیره: نور دهنده" و" نیره: درخشنده" است ابو عمرو گفته: مقصود از این کلمه اینست که مردم به وسیله قرآن بینا می شوند، همانطور که گفته می شود" لیل نائم" و" سر کاتم"، کسایی گفته: عرب وقتی می گوید:" ابصر النهار" یعنی بینا کرد روز، مقصود این است که روشن شد (3).

و دو کلمه" لیل" و" نهار" به معنای ظلمت و نوری است که متعاقب هم و به خاطر مواجه بودن زمین با طلوع و غروب آفتاب در زمین پدید می آیند، و این دو مانند سایر موجودات.]

ص: 67


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 162. (2 و 3)مجمع البیان، ج 6، ص 401. [.....]

عالم و همچنین احوال آن موجودات دو آیت از آیات خدای سبحان است که بالذات دلالت بر یکتایی خدا در ربوبیت می کند.

مراد از آیت بودن شب و روز و محو آیت لیل و مبصره بودن آیات نهار

و از همین جا روشن می شود اینکه فرمود:" شب و روز را دو آیت قرار داد" مقصود این است که آنها را دو آیت خلق کرد، نه اینکه در آغاز خلقتشان آیت نبودند و بعدا آنها را آیت خود قرار داد و آنها را به عنوان دلیل مقرر داشت، زیرا تمامی موجودات از همان اصل وجود، آیاتی هستند که بر مکون خود دلالت دارند.

بنا بر این به خوبی روشن می شود که مراد از آیت شب و آیت روز خود شب و روز است، و در حقیقت اضافه آیت به لیل و نهار در عبارت" آیه اللیل و آیه النهار" اضافه بیانیه است نه اضافه لامیه و مقصود از محو لیل تاریک کردن و پنهان کردن آن از چشمها است، که به خلاف روز باشد.

پس اینکه بعضی ها (1) گفته اند: مراد از" آیت لیل" ماه و مراد از محو آن، لکه هایی است که در آن دو دیده می شود، و مراد از" آیت نهار" خود آفتاب، و مبصر بودن آن، نداشتن آن لکه ها است به هیچ وجه صحیح نیست.

زیرا گفتگو در خود دو" آیت" (لیل و نهار) است، نه در آیت آن دو آیت، علاوه بر این، تفریعی که بر جمله مورد بحث کرده و فرموده:" لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ ..." متفرع بر روشنی دادن روز و ظلمت شب است نه بر لکه داشتن ماه و نداشتن آفتاب.

و نظیر این حرف بی اساس را بعضی (2) دیگر نیز گفته اند که: مراد از آیت شب، ظلمت آن و از آیت روز نور آن و مراد از محو آیت شب، بردن ظلمت آن با نور روز است، و اگر در آیه از بردن نور روز، به وسیله شب سخنی نرفته برای این بوده که همین یکی بر آن دیگری دلالت می کرده.

و اگر خواننده محترم کلام سابق ما را به یاد داشته باشد قطعا وجه سقوط این گفتار بر او پوشیده نخواهد ماند، زیرا ما گفتیم که آیه شریفه در مقام بیان فرقی است که میان این دو آیت است، و بنا به گفتار مفسر مزبور دیگر فرقی میان این دو آیت باقی نمی ماند، این یکی آن دیگری را و آن دیگری این را از بین می برد.

جمله:" لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ" متفرع است بر جمله" وَ جَعَلْنا آیَهَ النَّهارِ مُبْصِرَهً" و

ص: 68


1- کشاف، ج 2، ص 652.
2- مجمع البیان، ج 2، ص 402.

معنایش این است که اگر ما آیت روز را روشن قرار دادیم برای این است که شما بتوانید در آن موقع رزق پروردگار خود را طلب کنید، چون" رزق" فضل و عطای خدای تعالی است.

بعضی (1) دیگر گفته اند که: تقدیر جمله مورد بحث چنین است:" لتسکنوا باللیل و لتبتغوا فضلا من ربکم بالنهار- تا در شب آرام گیرید و در روز به جستجوی فضل خدا برخیزید" منتهی جمله اولی حذف شد، چون مساله سکونت در شب را در چند جای دیگر خاطرنشان کرده بود، و لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا چنین تقدیری با سیاق کلام منافات دارد، چون سیاق اینست که می خواهد آثار یکی از دو آیت را در عین اینکه هر دو آیتند باقی گذارده و آثار آیت دیگری را محو نماید.

و اینکه فرمود:" وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ" یعنی تا اینکه با محو شب و روشنگری روز، سالها را بدانید، یکی از روزهای آن را واحد قرار داده و بقیه ایام را بر آن گره بزنید، و بدینوسیله حساب وقتها و موعدها را بدانید.

و کلمه:" و الحساب" هم متفرع بر مبصر بودن نهار است، نظیر همان متفرع بودن طلب رزق بر آن، و جهتش اینست که ما به هیچ عدم و فقدانی برنمی خوریم مگر از ناحیه وجودی که مقابل آنست، ولی به عکس نیست، یعنی از ناحیه عدمها به وجود متوجه نمی شویم، و ظلمت امری است عدمی به معنای نبود نور، و اگر نور نبود نه به نوری منتقل می شدیم و نه به ظلمتی، و ما هر چند که هم با شب حسابها را نگه می داریم و هم با روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا می شماریم، لیکن احساس، اول به امر وجودی (یعنی روز) متعلق می شود، و سپس به نوعی قیاس متوجه امر عدمی (یعنی شب) می شویم، و هر امر وجودی و عدمی که با آن مقایسه شود وضع بدین منوال است.

فخر رازی در تفسیر خود می گوید بهتر این است که بگوییم: مراد از" محو آیت شب" بنا بر اینکه مقصود از آن ماه باشد، اختلاف شکلی است که در گردش از محاق به محاق بخود گرفته و نورش با سپری شدن شبها کم و زیاد می شود، زیرا همین اختلاف نور آثار عظیم و بسیاری در دریاها و بیابانها و مزاجهای مردم دارد، و لازمه این همانطور که خودش اشاره کرده این است که جمله:" لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ" و جمله:" لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ" متفرع بر محو آیت شب و مبصر کردن آیت نهار (هر دو) باشد، و معنایش چنین باشد:" دو آیت شب و روز را چنین کردیم تا شما با نور خورشید و اختلاف نور ماه رزق خود را به دست آورید

ص: 69


1- مجمع البیان، ج 2، ص 402.

و تا اینکه بدین وسیله سالها و حسابها را بدانید، چون آفتاب شب و روز را از هم متمایز نموده، و ماه با اختلاف شکلهایش ماههای قمری را ترسیم نموده و ماهها سالها را تشکیل می دهد، و بنا بر این معنا، لام در:" لتبتغوا" و در:" لتعلموا" متعلق به دو فعل:" محونا و جعلنا" (هر دو) خواهد بود (1).

و لیکن این معنا صحیح نیست و آیه شریفه در سیاقی است که با آن نمی سازد، و نمی توان گفت غرضی که در آن ذکر شده غرض واحدی است که مترتب بر هر دو آیه (آیه محو و آیه اثبات) شده است.

زیرا قبلا هم گفتیم که آیات مورد بحث در سیاق توبیخ و ملامت است، و آیه مورد بحث یعنی آیه:" وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ" به منزله جواب از احتجاجی است تقدیری که ممکن است کسی درخواست شر بکند.

وجود قدرت و آزادی، دلیل و مجوز ارتکاب هر عملی نیست

و خلاصه آن احتجاج این است که آدمی به خاطر عجله ای که دارد در طلب مقاصدش سراسیمه می شتابد، و بدون اینکه اعتنا و توجهی نسبت به کتاب و هدایت الهی که به سوی ملت فرستاده شده و اقوم است، بنماید، در این راه تفاوتی میان خیر و شر نگذاشته و از هیچ عملی به منظور بررسی صلاح و فساد آن بازنمی ایستد، بلکه به مجرد اینکه عملی را مورد علاقه و مطابق میلش یافت، و قدرتش بر انجام آن نیز مساعدت نمود انجامش می دهد، و در این باره بحریت طبیعی خود اعتماد نموده با زبان حال چنین استدلال می کند که با اینکه خداوند قدرت اینگونه اعمال را به من داده و مرا از آن جلوگیری نکرده، چرا نکنم؟ هم چنان که قرآن کریم این زبان حال را به عنوان زبان حال از مشرکین نقل کرده که رسما می گفتند:" لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا" (2)، و چون جای چنین استدلالی بوده خداوند در آیه مورد بحث بعد از آنکه کلام را با لحن توبیخ و ملامت بیان فرمود چنین جواب داد که صرف قدرت داشتن بر عمل و صحیح انجام دادن آن، دلیل بر جواز آن نمی شود، و صرف اینکه خداوند ایشان را هم بر انجام خیرها قدرت داده و هم بر انجام شرها دلیل بر این نیست که ارتکاب شر هم جائز باشد، مگر نمی بینید که خداوند شب و روز را دو آیت از آیات خود قرار داده که انسان ها در آن شب و روز زندگی کنند، و در عین حال آیت شب را محو نموده، و موجودات را محکوم کرده که در آن به آسایش و خمود بپردازند و آیت روز را مبصر و وسیله درک و بینایی قرار داده تا در آن رزق خود را طلب کنند و به وسیله آن عدد سنین و

ص: 70


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 164.
2- اگر خدا می خواست ما و پدران ما بغیر او چیزی را نمی پرستیدیم. سوره نحل، آیه 35.

حساب را در دست داشته باشند.

پس همانطور که مشترک بودن شب و روز در آیت بودن باعث نمی شود که در حرکات و تقلبات هم مشترک باشند، بلکه حرکات و تقلبات مخصوص روز است، همچنین اشتراک اعمال خیر و شر در اینکه هر دو به اذن خدا صورت می گیرند، و خداوند قدرت انجام آنها را به آدمی داده باعث نمی شود که بگوییم ارتکاب هر دو جایز است، بلکه جواز انجام و ارتکاب از خواص عمل خیر است، و عمل شر از آن سهمی ندارد، پس آدمی نباید هر چه که برایش پیش آمد بکند، و یا هر چه که دلش خواست انجام دهد، و به این معنا اعتماد و استدلال کند که هم آزادی طبیعی دارم، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است.

از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضی (1) روشن می شود که گفته اند آیه مورد بحث در مقام استدلال و اثبات توحید است، به این بیان که شب و روز و اختلافاتی که بر آن دو عارض می شود و برکاتی که از ناحیه آن اختلافات پیدا می کنند از نشانه های توحید است.

زیرا دلالت شب و روز بر توحید دلیل بر این نمی شود که آیه هم بخواهد همان را افاده کند، و در هر سیاقی که قرار داشته باشد دلیل بر توحید به حساب آید.

و اینکه در ذیل آیه فرمود:" وَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِیلًا" اشاره است به تمیز موجودات، و اینکه در خلقت هیچ گونه ابهام و اجمالی نیست.

معنای" طائر" و مراد از جمله:" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ"

" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ".

در مجمع البیان گفته:" طائر" در اینجا عمل انسان است، و عمل آدمی را به طائری تشبیه کرده است که از چپ به راست پرواز می کند که عربها آن را به فال نیک می گیرند، و یا از راست به چپ می پرد و آن را به فال بد می گیرند، آری مرغان در عرب دو حال داشتند یا از طرف چپ مسافر به طرف راست وی پرواز می کردند که آن را سانح می نامیدند، و یا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ایشان قرار می دادند، و آن را بارح می خواندند و اصل این نامگذاری این بود که مرغ اگر سانح بود تیرانداز به سهولت می توانست صیدش کند، ولی اگر بارح بود نمی توانست نشانه بگیرد.

ابو زید می گوید: هر حیوانی (اعم از مرغ، آهو و یا غیر آن) در حال حرکت دیده می شد آن را طائر می نامیدند (2).

ص: 71


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 164.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 403.

و در کشاف آمده است که: عرب به مرغان فال می زدند، و آن را" زجر" می نامیدند، و چون به سفر می رفتند، و در راه به آن برمی خوردند، کاری می کردند که آن را از خود دور کنند، اگر از طرف چپ ایشان به طرف راستشان پرواز می کرد آن را به فال نیک می گرفتند، و اگر از طرف راست ایشان به سوی چپ شان می پرید آن را شوم دانسته و به فال بد می گرفتند، و به همین جهت فال بد را تطیر نامیدند (1).

و در مفردات آمده: تطیر اصلش تفال به طیر است، ولی بعدها هر فال زدنی را تطیر نامیدند، چه فال نیک و چه فال بد، چه با طیر باشد و چه با غیر آن، و در قرآن آمده:" قالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُمْ" گفتند که" ما شما را نحس می دانیم" و به همین مناسبت گفته اند:" لا طیر الا طیرک- هیچ فال بدی نیست مگر فال بد تو" و نیز در قرآن آمده:" إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا بموسی- اگر بدی به ایشان برسد به موسی فال بد می زنند" و نیز آمده:" أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ- آگاه باش که فال بدشان نزد خداست" یعنی آن شوم و پیش آمد بدی که در پیش دارند نزد خداست، که خدا به خاطر اعمال زشتشان برایشان آماده کرده.

در آیات زیر که می فرماید:" قالُوا اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ" و" قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اللَّهِ" و" قالُوا طائِرُکُمْ مَعَکُمْ" و" کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ" نیز همه به این معنا است، و وقتی گفته می شود:" تطایروا" معنایش این است که" سرعت گرفتند"، و به معنای" متفرق شدند" نیز استعمال می شود (2).

و خلاصه اینکه از سیاق ما قبل آیه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله:" مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ ..." به خوبی برمی آید که مراد از کلمه" طائر" هر چیزی است که با آن بر میمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و یا سوء آن کشف و آشکار گردد، زیرا برای هر انسانی چیزی که مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسیله آن به کیفیت عاقبتش از خیر و شر پی برد وجود دارد.

و اینکه فرمود:" ما طائر هر کسی را در گردنش الزام کرده ایم" معنایش اینست که آن را لازم لا ینفک و جدایی ناپذیر او قرار داده ایم که به هیچ وجه از او جدا نگردد. و اگر فرمود" طائر او را در گردنش ..."، برای این بود که تنها عضوی که از آدمی جدا نمی شود و انسان از آن جدا نمی گردد گردن است. به خلاف اعضای دیگر از قبیل دست و پا که زندگی".

ص: 72


1- کشاف، ج 3، ص 371.
2- مفردات راغب، ماده" طیر".

انسان بدون داشتن آنها امکان دارد، ولی با قطع شدن گردن، کسی زنده نمی ماند، چون گردن است که سر را به سینه وصل می کند، و گردن عضوی است که هر چه بر آن آویخته باشد چه زیور و چه غل اولین چیزی خواهد بود که در مواجهه به چشم بیننده می خورد.

و بنا بر این مقصود از جمله" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ" این خواهد بود که خواست خدا بر این مطلب استوار است که آن چیزی که سعادت و شقاوت را به دنبال خود برای آدمی خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و این خداست که سرنوشت آدمی را چنین لازم لا ینفک او کرده است، و این سرنوشت همان عمل آدمی است، چون خدای تعالی می فرماید:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی" (1).

پس آن طائر و آینده ای که خداوند لازم لا ینفک آدمی کرده همان عمل اوست، و معنای الزام کردن آن اینست که خداوند چنین مقرر فرموده است که هر عملی قائم به عاملش بوده و خیر و شر آن، به خود او برگردد، نه آنکه او را رها کرده به غیر او گلاویز شود.

و از آیه:" وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ- تا آیه- إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ" (2) استفاده می شود که خداوند چنین مقرر فرموده است که عاقبت خیر، با داشتن ایمان و تقوی محقق می شود، و عاقبت بد در پیروی از کفر و معصیت است.

و لازمه این قضاء این است که در عمل هر انسانی شواهدی باشد که به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعیین و مشخص کند، چون گفتیم که چنین مقرر شده که هر عملی به صاحبش برگردد، و هر کسی جز عملش سرمایه دیگری نداشته باشد و سرانجام کار" اطاعت" به بهشت و کار" گناه" به آتش بیانجامد.

عاقبت و سرنوشت انسان با اعمال ارادی و اختیاری او لزوم و حتمیت پیدا می کند

در این بیان، روشن می شود که آیه شریفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم برای انسان اثبات می کند از راه اعمال نیک و بدش می باشد که خود به اختیار خویش کسب کرده است نه اینکه بخواهد بگوید لزوم یکی از این دو جبری است و عمل افراد هیچگونه اثری در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اینکه معنای آیه شریفه آن طور نیست که بعضی (3) خیال کرده اند که آیه شریفه سعادت و شقاوت هر کس را اثر قضاء حتمی و ازلی دانسته، چه اینکه عملی انجام دهد و یا ندهد، و چه اطاعت کند یا معصیت نماید.

ص: 73


1- و اینکه آدمی آینده ای جز کرده های خویش ندارد، و اینکه به زودی کرده های خود را می بیند، سپس پاداش و کیفر آن را به سنگ تمام تری می چشد. سوره نجم، آیه 41.
2- سوره حجر، آیه 45.
3- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 7، ص 215.
مقصود از کتابی که در قیامت برای افراد انسان بیرون آورده می شود (وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً) حقایق اعمال هر کس است که به او نمایانده می شود

" وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً".

وضع این کتاب را که در این جمله گفته شده، جمله بعدی یعنی" اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً" روشن می کند، چون دلالت دارد بر اینکه:

اولا آن کتابی که روز قیامت برای انسان بیرون می کشند کتاب خود او است، و هیچ ربطی به غیر او ندارد.

و ثانیا این کتاب حقایق تمامی اعمال آدمی را دارد، بدون اینکه کوچک ترین عمل او را از قلم انداخته باشد، هم چنان که در آیه دیگری همین معنا را آورده و فرموده است:" وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَهً وَ لا کَبِیرَهً إِلَّا أَحْصاها" (1).

و سوم اینکه: حقیقت اعمال را آمارگیری نموده سعادت باشد یا شقاوت، نفع باشد یا ضرر جلوه گر می سازد، جلوه ای که هیچ ابهامی نداشته و جای هیچگونه عذری باقی نمی گذارد، هم چنان که فرموده:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (2).

و از آیه" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" (3) برمی آید که کتاب مزبور دربردارنده حقیقت اعمال و نتایج خیر و شر آنها است، نه اینکه مانند کتابهای معمولی عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن کتاب عبارتست از همان اعمالی که خداوند آن را به انسان نشان می دهد که دیگر جای حاشا و تکذیب نماند، چون هیچ دلیلی محکمتر از مشاهده و دیدن نیست.

و از همین جا معلوم می شود که مراد از" طائر" و" کتاب" که در آیه مورد بحث آمده، یک چیز است و آن عبارت از اعمال آدمی است، و اگر فرمود:" وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً" و نفرمود" و نخرجه" با اینکه یکی بودن آن دو، اقتضاء می کرد که به صورت دوم تعبیر کند، به خاطر این نیست که" کتاب" غیر از" طائر" است، بلکه برای این بوده که کسی توهم نکند که عمل قبلا طائر بوده و کتاب نبوده و در قیامت کتاب شده و دیگر طائر نیست.

ص: 74


1- و می گویند وای بر ما این چه کتابی است که از هیچ کوچک و بزرگی چشم پوشی نکرده مگر آنکه همه را آمارگیری کرده است. سوره کهف، آیه 49.
2- تو در دنیا از این حقایق اعمالت غافل بودی امروز پرده ات را کنار زدیم اینک دیدگانت تیزبین شده. سوره ق، آیه 22. [.....]
3- روزی که هر کسی می یابد آنچه را که از کار نیک کرده و آنچه را که از بدی کرده است. سوره آل عمران، آیه 30.

و خلاصه اینکه در جمله" وَ نُخْرِجُ لَهُ" اشاره ای است به اینکه حقایق کتاب اعمال از ادراک انسان پوشیده شده و در پس پرده غفلت است، و خداوند در روز قیامت آن را از پس پرده بیرون می کشد و آدمی را از جزئیات آن با خبر می سازد، و مقصود از جمله" یَلْقاهُ مَنْشُوراً" هم همین است و این خود دلیل بر این است که این کتاب برای هر کس آماده و زیر سر است، و نسبت به احدی در آن غفلت نمی شود، بنا بر این، جمله مذکور تاکید جمله قبلی است که می فرمود:

" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ" چون حاصل معنای این جمله نیز همین بود که هر انسانی به زودی آثار اعمالش را خواهد یافت، اولا برای اینکه آثار اعمال، لازم لا ینفک و جدایی ناپذیر او است و ثانیا برای اینکه به صورت کتابی در آمده که به زودی آن را پخش و منتشر خواهد دید.

" اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً".

در این آیه چیزی در تقدیر است، و تقدیر آن چنین است:" یقال له اقرء کتابک ...".

حرف" باء" در جمله" کَفی بِنَفْسِکَ" زائده است، و اصل آن" کفت نفسک- نفس تو کافی است" بوده و اگر به جای" کفت"" کفی" آورده و با اینکه کلمه" نفس" مؤنث است فعل آن را مذکر آورده، از این جهت بوده است که نفس مؤنث مجازی است و در هر فاعلی که مؤنث مجازی باشد هم می توان فعلش را مذکر آورد و هم مؤنث، و چه بسا که بعضی (1) در توجیه مذکر آوردن" کفی" گفته باشند که باء در" بنفسک" زائده نیست، و این کلمه مجموعا اسم فعل است به معنای" اکتف- بس کن" و بسا توجیهات دیگری نیز وجود دارد.

این آیه دلالت می کند بر اینکه حجت کتاب مذکور حجتی است قاطع به طوری که خواننده آن هیچ تردیدی در آن نمی کند، هر چند که خواننده خود گنهکار باشد، و چطور چنین نباشد و حال آنکه در کتاب به جای خط و نقش، خود عمل دیده می شود و پاداش و کیفر هم خود عمل است، هم چنان که فرموده" لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2).

از آن بیانی که ما قبلا در وجه اتصال آیه" وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ" به ما قبلش ذکر کردیم وجه اتصال دو آیه مورد بحث یعنی آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ" تا کلمه" حسیبا" به ما قبل خود نیز معلوم و روشن می گردد.

ص: 75


1- روح المعانی، ج 15، ص 33.
2- عذر نیاورید زیرا کیفرتان چیزی جز عمل خودتان نیست. سوره تحریم، آیه 7.

و خلاصه معنای آیات با در نظر گرفتن اینکه سیاق آنها سیاق توبیخ و ملامت است این می شود که:" خدای سبحان قرآن را نازل کرده و آن را راهنمای ملتی قرار داد که اقوم است و این کار بر طبق سنت الهی جریان یافته چرا که سنت او در هدایت مردم به سوی توحید و بندگی و به سعادت رساندن راه یافتگان و بدبخت کردن گمراهان در همه اعصار اینچنین بوده است و لیکن انسان خیر را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخیص نداده است، نسبت به آنچه که مطابق هوی و هوس باشد عجله می کند، و در نتیجه شر را به عین حرص و ولعی که در خیر از خود نشان می دهد جستجو و طلب می کند و حال آنکه عمل چه خیر و چه شر همچون سایه دنبال آدمی است، و از یکدیگر جدا شدنی نیستند بلکه در کتابی محفوظ شده تا به زودی در روز قیامت برایش بیرون آورند و در پیش رویش بگسترند، و بر سر آن بازخواستش کنند، و چون چنین است بر آدمی لازم است که به هر چه که دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتکاب آن عجله نکند، بلکه در امورش قدری توقف و تفکر نماید تا خیر و شر آن را از هم تشخیص داده و خیر را برگزیده و شر را رها سازد.

" مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری" در مفردات می گوید: کلمه" وزر" به معنای سنگینی است که در اصل از وزر" کوه" گرفته شده است، و گناه را هم به" وزر" تعبیر می کنند و هم به" ثقل" و در قرآن هر دو تعبیر آمده است، یک جا فرموده:" لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَهً" و در جای دیگر فرموده:" وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ" و نیز فرموده:" وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری" یعنی حمل نمی کند احدی سنگینی دیگری را به طوری که صاحبش به کلی از وزر فارغ شود (1).

این آیه به منزله نتیجه، برای آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ ..." می باشد، و جمله سومی یعنی" وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری" تاکید جمله دوم است که می فرماید:" وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها".

هدایت هر کس به سود خود و ضلالتش علیه خود است (وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری)

و معنایش این است که عمل چه نیک باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و علیه او بایگانی می شود و در هنگام حساب، خود را در برابر صاحبش آفتابی می کند، بنا بر این هر کس در راه و به سوی راه قدم نهد برای خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدایتش عاید خودش می شود نه غیر خود، و کسی هم که در بیراهه و به سوی بیراهه قدم نهد ضرر گمراهیش به خودش برمی گردد و دودش به چشم خودش می رود، بدون اینکه به غیر خود کمترین".

ص: 76


1- مفردات راغب، ماده" وزر".

ضرری برساند، و هیچ نفسی بار گناه نفس دیگر را نمی کشد، و آن طور که بعضی از اهل ضلالت می پندارند که اگر گمراهی کنند وزر گمراهیشان به گردن پیشوایانشان است، و یا مقلدین می پندارند که مسئولیت گمراهیشان به گردن پدران و نیاکان ایشان است، و خود مسئولیتی ندارند، سخت در اشتباهند.

آری آن روزی را که مجرمین دارند، پیشوایانشان نیز دارند، چرا که هر کس که سنت بدی را باب کند تا زمانی که در دنیا عاملی به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نیز همه آن وزر را خواهد داشت، همانها که در دنیا می گفتند اینکار را بکن مسئولیتش به گردن من!، باید در قیامت گناه ایشان را به گردن بگیرند.

اما همه اینها وزر امامت و پیشوایی باطل و رواج دادن سنتهای بد است نه عین آن وزری را که مرتکب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت گذاران این باشد که خود مرتکبین سنت باطل وزری نداشته باشند، و به فرض هم که عین آن باشد، معنایش این است که در یک گناه دو کس معذب شود.

توضیح اینکه فرمود:" وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا"

" وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا".

از ظاهر سیاقی که در این آیه و آیات قبل و بعد دارد بر می آید که مراد از" تعذیب" تعذیب دنیوی و عقوبت استیصال باشد، و مؤید این احتمال سیاق نفی در" ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ" است، زیرا فرق است در اینکه گفته شود:" لسنا معذبین" یا" لا نعذب" یا" لن نعذب" و یا اینکه گفته شود:" ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ" که در سه تعبیر اول، تنها نفی عذاب را می رساند، و در تعبیر چهارم استمرار نفی آن در گذشته را افاده می کند، و می فهماند که سنت الهی جاری در امتهای گذشته بر این بوده است که هیچ امتی را عذاب نمی کرد مگر بعد از آنکه رسولی به سویشان می فرستاد و ایشان را از عذاب خدا می ترساند.

کلمه:" رسول" نیز مؤید این احتمال است، چون می توانست از آن مبعوث به" نبی" تعبیر کند، و بفرماید:" حتی نبعث نبیا" و اگر در نظر خواننده مانده باشد که در جلد دوم این کتاب در فرق میان" رسول" و" نبی" گفتیم که" رسالت" منصب خاصی است الهی که مستلزم حکم فصل در امت است، و گفتیم که حکم فصل عبارتست از عذاب استیصال و یا تمتع و بهره مندی از زندگی تا مدتی معین، هم چنان که قرآن فرموده:" وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) و نیز فرموده:

ص: 77


1- برای هر قومی رسولی است پس چون آمد رسول آنها قضاوت کند بین آنان و به آنان ظلم نمی شود، سوره یونس، آیه 47.

" قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" (1) به خلاف نبوت، زیرا نبوت منصبی نیست که مستلزم چنین لوازمی باشد.

پس اینکه در آیه مورد بحث تعبیر به رسول کرده، خود مؤید این است که مراد از تعذیب تعذیب دنیوی است نه اخروی و مطلق تعذیب.

پس اینکه فرمود:" وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا" به منزله دفع توهمی است که ممکن است از کسی سر بزند، و از آیات سابق که می فرمود:" اثر اعمال به صاحبش برمی گردد، و صالحین را به اجر کبیر و طالحین را به عذاب الیم نوید می داد" چنین برداشت کند که آثار گناهان (چه آثار سوء دنیوی آنها و چه اخرویشان) به هیچ وجه از صاحبانش جدا شدنی نبوده و هیچ قید و شرطی در لحوق آنها به صاحبانشان نیست.

در این آیه خداوند از چنین احتمالی پاسخ داده که خدا به رحمت واسعه و عنایت کامله اش یک عذاب را که همان عذاب استیصال دنیوی باشد مقید به قیدی کرده، و آن این است که" بعد از بعث رسول و انذار او" باشد، هر چند می توانست این قید را نیاورد، و لیکن به خاطر رحمت و رأفتش به زبان پیامبر بندگانش را تا نهایت درجه، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش کاملتر می کند آن وقت اگر باز هم به گمراهی خود ادامه دادند عذاب را می فرستد، و بنا بر این جمله" ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ" معنایش" واقع نشدن" آن است، نه" جایز نبودن" آن.

بنا بر این آیه شریفه همانطور که ملاحظه می شود در مقام این نیست که حکم عقل را که می گوید:" عقاب بدون بیان جایز نیست" امضاء کند، بلکه کاشف از اقتضایی است که عنایت و رحمت خداوندی دارد، و آن این است که هیچ قومی را (هر چند مستحق عذاب باشند) به عذاب استیصال دچار نکند مگر بعد از آنکه رسولی به سویشان گسیل دارد تا حجت را بر ایشان مؤکد و تمامتر نموده و با بیانهایی پی در پی گوشزدشان کند.

و اما" نبوت"، مقامی است که به وسیله آن تکالیف بر بندگان ابلاغ می شود و شرایع دین بیان می گردد به همین جهت مؤاخذه الهی و یا مغفرتش در حق افراد استقرار می یابد و مشخص می گردد که چه کسی مستحق ثواب و چه کسی مستوجب عقاب اخروی است.

ص: 78


1- گفتند پیامبران آنها آیا در خدا شکی است پدید آورنده آسمانها و زمین است می خواند شما را به چیزی که مغفرت است برای شما از گناهانتان و به تاخیر اندازد شما را تا روز نامبرده شده. سوره ابراهیم، آیه 10.

البته این هم تنها در مسائلی است که (مانند فروع دین) حق و باطل آن، جز از طریق نبوت به دست نمی آید و اما اصولی که عقل آدمی آن را درک می کند، و مسائلی که (مانند توحید و نبوت و معاد) که از ضروریات عقل است در آنها هیچ حاجتی به نبوت و رسالت نیست، بلکه عقل خودش به تنهایی پذیرندگان آنها را مستحق ثواب و منکرین آنها را مستوجب عقاب می داند.

و خلاصه اینکه اصول دین آن مسائلی است که عقل بطور مستقل آنها را بیان می کند و قبول فروع دین که دعوت پیامبران متضمن آنست فرع بر اصول دین است، و تمامیت حجت الهی در باره آنها، منوط به بیان نبی و رسول نیست، چون حجیت بیان نبی و رسول خود از همان مسائل عقلی است، و اگر حجت الهی هم منوط بر آن باشد دور لازم می آید که خلاصه اش" موقوف بودن حجیت مسائل عقلی بر حجیت بیان نبی و رسول و موقوف بودن حجیت بیان نبی و رسول بر حجیت مسائل عقلی" است بلکه در اینگونه مسائل همین که عقل دلیلی قاطع یافت حجت تمام شده، و مؤاخذه الهی صحیح خواهد شد.

آری در فروع دین احتیاجی به بیان نبی هست، و حجت خدا تمام نمی شود و مؤاخذه اش در آخرت استقرار نمی یابد، مگر به بیان نبی، و صرف حکم عقل در آن کافی نبوده و حجت را تمام نمی کند.

و ما در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب و در ذیل داستانهای نوح در جلد دهم آن و در مواردی دیگر بطور مفصل در این مساله بحث کردیم.

این راجع به مؤاخذه اخروی، و اما در باره مؤاخذه دنیوی و عذاب استیصال، اینکه ما گفتیم: خداوند نخست رسولی را برای مردم گسیل می دارد تا مردم را انذار کند و در صورتی که زیر بار نرفتند برایشان عذاب می فرستد، نه از این نظر که حکم عقل چنین است، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال می داند، بلکه صرفا بدین جهت است که خداوند سبحان چنین عنایت کرده است که قبل از بعث رسول، عذاب نفرستد.

مفسرین در معنای آیه مشاجره های طولانی دارند، که چون بیشتر آنها از غرض بحث تفسیری بدور است لذا به ایرادش نپرداختیم، و شاید هم آنچه ما گفتیم با گفته آنان وفق ندهد، به هر حال حق برای پیروی و اطاعت سزاوارتر است تا گفته این و آن.

" وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً"

.راغب در مفردات گفته است که: کلمه" ترفه" به معنای توسعه دادن در نعمت

ص: 79

است، وقتی گفته می شود:" اترف فلان- فلانی مترف است" معنایش این است که فلانی نعمتش از حد گذشته است- تا آنجا که می گوید- مراد از" مترفین" در جمله" أَمَرْنا مُتْرَفِیها"

همان کسانیند که آیه:" فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ 3- خدا وقتی انسان را آزمایش کند او را اکرام نموده غرق در نعمتش می سازد" وصفشان می کند (1).

و صاحب مجمع البیان گفته است:" ترفه" به معنای نعمت است.

ابن عرفه در معنای آن گفته:" مترف" کسی را گویند که افسارش را رها کرده باشند و هر چه دلش خواست بکند و جلویش را نگیرند، و نیز در معنای" تدمیر" گفته است: این کلمه به معنای هلاک کردن است و مشتق از" دمار" می باشد (2).

مقصود از اراده هلاک قریه در جمله:" وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً"

و معنای جمله:" وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً"

این است که وقتی زمان هلاک کردن قومی نزدیک شد چنین و چنان می کنیم، و این تعبیر از قبیل این است که می گویند: وقتی فلانی می خواست بمیرد چنین و چنان گفت، و آسمان وقتی می خواست ببارد فلان جور شد، که در همه اینها معنا این است که" وقتی نزدیک شد بمیرد و یا ببارد"، چون پر واضح است که هیچکس به حقیقت معنای اراده، اراده مردن نمی کند، و آسمان هم اراده باریدن ندارد، در قرآن هم آمده:" فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ" (3) پس در همه این موارد، اراده به معنای نزدیک شدن وقت عمل است.

ممکن هم هست مراد از آن، اراده فعلیه باشد، چون حقیقت اراده عبارت است از توافق اسبابی که مقتضی مراد و مساعد با وقوع آنست و این معنا نزدیک به همان معنایی است که خاطرنشان ساختیم، چون برگشت آن به تحقق اسبابی است که اقتضای هلاکت ایشان را دارد، و آن عبارت از کفران ایشان به نعمت و طغیان به معصیت است، هم چنان که فرموده:

" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (4)، و نیز فرموده:" الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ، فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ، فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ، إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (5)

ص: 80


1- مفردات راغب، ماده" ترفه".
2- مجمع البیان، ج 5، ص 29.
3- دیواری یافتند که می خواست خراب شود. سوره کهف، آیه 77.
4- اگر شکر بگزارید قطعا نعمتهایتان را زیادتر می کنم و اگر کفران کنید مسلمان عذاب من شدید است. سوره ابراهیم، آیه 7.
5- کسانی که در بلاد طغیان ورزیده در آنها فساد را زیاد کردند، پس پروردگارت تازیانه عذاب را بر ایشان فرود آورد که پروردگار تو در کمین گاه است. سوره فجر، آیه 11- 14.
وجوه مختلفی که در توضیح و توجیه جمله:" أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها ..."

و اینکه فرمود:" ما به مترفین آن قوم دستور دادیم تا در آن قریه ها فسق و فجور کنند" با اینکه از کلام خدای تعالی این معنا را می دانیم که هرگز امر تشریعی به فسق و فجور نکرده و بلکه صریحا فرموده:" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" (1)، لذا می فهمیم که این امر، امر تشریعی نبوده.

و اما تعلق نگرفتن امر تکوینی، به معصیت، از آن جهت که معصیت است نیز واضح است بلکه واضح تر از امر تشریعی است، زیرا اگر خداوند امر تکوینی به عملی کند، آن عمل، ضروری شده و دیگر متعلق به اختیار کسی نمی شود، و وقتی عملی اختیاری انسان نشد انجامش معصیت نیست، هم چنان که قرآن کریم در معنای امر تکوینی خداوند فرموده است:

" إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (2).

بنا بر این اگر متعلق امر، در جمله" امرنا" اطاعت باشد، امر به معنای حقیقی یعنی امر تشریعی خواهد بود، یعنی امری که با زبان پیغمبرشان به ایشان ابلاغ شده، پیامبری که مبعوث شدنش برای انذار ایشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است، و قبلا هم اشاره کردیم که اصولا این شان یعنی انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست.

پس قوم هر پیغمبری اگر مخالفت کنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برایشان محقق می شود، یعنی مبتلا به عذاب و هلاکت می گردند.

و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث، فسق و معصیت باشد، مقصود از امر این خواهد بود که ما نعمت را برایشان افاضه نموده و بر سبیل املاء و استدراج فراوانش کردیم تا بدین وسیله دسترسیشان به فسق بیشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.

این دو وجه بود که با هر یک از آنها جمله" امرنا ..." را می توان توجیه نمود.

اما وجه اول از دو جهت بعید است، یکی اینکه خلاف ظاهر است، چون ظاهر اینکه می گوئیم:" دستورش دادم و او چنین و چنان کرد" این است که دستور به عین همان عملی که او کرده صادر شده است، و در آیه مورد بحث هم ظاهر این است که امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.

دوم اینکه تا همه اهل یک شهر فسق نورزند بلای عمومی نازل نمی شود، و با این حال وجهی نیست که امر تنها متوجه مترفین شود.

ص: 81


1- بگو خداوند امر به فحشاء نمی کند. سوره اعراف، آیه 28.
2- و چون چیزی را اراده کند بگوید باش بی درنگ خواهد شد. سوره یس، آیه 82.

زمخشری در توجیه این امر گفته است: امر در اینجا حتما امری است مجازی، زیرا وقتی امر حقیقی می بود که به ایشان فرموده باشد:" افسقوا- فسق بورزید" و چون چنین امری معقول و ممکن نیست، لا جرم امر مجازی خواهد بود، و اما وجه مجازیت آن این است که از آنجایی که خداوند نعمت را بر آنان بسیار کرده و وسیله پیروی شهوات را بر ایشان فراهم نموده پس گویی که ایشان ماموریت داشته اند که نعمت های خدا را در اینکار صرف کنند.

ولی حقیقتش این است که خداوند نعمت را برای این ارزانیشان داشت که شکرگزاری نموده و در راه خیر صرف کنند، و متمکن از احسان و نیکی باشند، هم چنان که ایشان را صحیح و سالم و نیرومند آفرید و متمکن در خیر و شرشان کرد، و از ایشان خواست تا خیر را بر شر و اطاعت را بر معصیت مقدم بدارند، ولی ایشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامن بدان بیالودند" قول" که همان کلمه عذاب باشد برایشان استقرار یافت، و نابودشان کرد.

و اگر بگویی که چرا آیه را چنین معنا نکنیم که" ما ایشان را به اطاعت امر کردیم و ایشان فسق ورزیدند"؟ در جواب می گوئیم بدین جهت نمی توانیم که چنین معنا کردن مستلزم حذف چیزی است که در آیه دلیل و قرینه ای بر آن نیست و چنین حذفی جایز نمی باشد چه رسد به حذف چیزی که دلیل بر خلاف آن هست.

به خلاف اینکه مامور به که حذف شده همان فسق باشد که کلمه" فسقوا" بر آن دلالت دارد، و اینگونه تعبیر بسیار است، مثلا گفته می شود: امرش کردم پس ایستاد، یا دستورش دادم خواند، که غیر از این از آن فهمیده نمی شود که مامور به حذف شده در اولی ایستادن و در دومی همان قرائت است، و اگر چیز دیگری در تقدیر بگیریم در حقیقت از شنونده خود علم غیب توقع کرده ایم.

البته این معنا را در مثل" او را دستور دادم نافرمانیم کرد" و یا" او را امر کردم امرم را امتثال نکرد" نمی گوئیم، زیرا هیچ عاقلی مامور خود را امر به نافرمانی نمی کند، و چون محال است چنین معنایی مورد نظر گوینده باشد از این جهت کلام گوینده هم دلالت بر آن ندارد، بلکه صاحب چنین کلامی منظورش این است که من اصلا مامور ندارم و خطم را نمی خوانند، من فلانی را امر کردم ولی او اطاعتم نکرد، مثل اینکه بعضی از سفیهان و دیوانگان بدون اینکه ماموری داشته باشند امر و نهی می کنند.

خواهی گفت: با اینکه می دانیم خداوند امر به فحشاء نمی کند و همواره به خیر و عدالت امر می کند چرا همین معنا قرینه بر این نباشد که مقصود از جمله" امرنا ..."، این باشد

ص: 82

که ما مترفین آن قریه ها را امر به خیر کردیم ولی ایشان عصیان ورزیدند؟.

در جواب می گوییم: این حرف صحیح نیست، زیرا تقدیر گرفتن کلمه" بخیر" تقدیر گرفتن چیزیست که ظاهر عبارت" فسقوا" مخالف آنست، بنا بر این جز همان راه که گفتیم که باید کلام مورد بحث را، حمل بر مجاز کرد چاره دیگری نداریم (1).

و این کلام در توجیه جمله مورد بحث و اینکه چگونه فسق مامور به شده است حرف خوبی است، و لیکن آن طور که ایشان ادعا کرده اند که آیه شریفه صریح در این معنا است و احتمال دیگری وجود ندارد، صحیح نیست.

همانطور که آن وجه محتمل است بیان ما نیز محتمل است، چرا صحیح نباشد که بگوئیم در جمله" امرش کردم پس نافرمانی کرد" به قرینه اینکه" عصیان" منافی با" امر" است، مامور به" اطاعت" بوده و تقدیر چنین باشد که" من او را به اطاعت امر کردم ولی او فسق ورزید" چون فسق همان عصیان و خروج از زی بندگی است، و یا چرا صحیح نباشد بگوئیم که فعل" امرنا" در آیه شریفه در لازمه معنای خود استعمال شده، و معنای آن این است که امر ما متوجه مترفین شد، و ایشان در آن فسق ورزیدند.

بنا بر این انصاف این است که هم توجیه ما متحمل است، و هم توجیه زمخشری، و هیچیک هم اشکالی ندارد، جز اینکه توجیه ما صرف احتمال نیست، بلکه بهره ای از ظهور نیز دارد.

بعضی (2) دیگر از این سؤال که چرا امر فقط متوجه مترفین شده، چنین پاسخ داده اند که چون ایشان رؤسا و زمامداران قوم بوده اند، و دیگران از ایشان پیروی می کردند، و معلوم است که حکم تابع حکم متبوع او است، ولی این جواب بی اشکال نیست.

بعضی (3) دیگر گفته اند: جمله:" امرنا ..." صفت قریه است، نه جواب کلمه" اذا" و جواب کلمه مزبور حذف شده است، هم چنان که در آیه" حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها" حذف شده، و جهت حذف آن این بوده که حاجتی به ذکرش نبوده، و کلام بر آن دلالت می کرد.

عده ای (4) دیگر گفته اند که در آیه، تقدیم و تاخیر به کار رفته و تقدیرش چنین است" و اذا امرنا مترفی قریه ففسقوا فیها اردنا ان نهلکها- و چون مترفین هر شهری را امر کنیم و ایشان

ص: 83


1- کشاف، ج 2، ص 654. [.....] (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 15، ص 44 و 45.

در امر ما فسق بورزند اراده می کنیم هلاکشان سازیم" چون اراده هلاکت قبل از آنکه جهتش محقق شود معنا ندارد، این وجه مانند وجه قبلیش سخیف و بی اساس است.

همه این توجیهات بر تقدیریست که آیه را به قرائت معروف که جمله" امرنا" را با همزه و بعد از آن میم بدون تشدید قرائت نموده اند قرائت کنیم و آن را از ماده" امر" که به معنای طلبیدن است بدانیم، ولی چه بسا که آن را به معنای اکثار دانسته اند، و گفته اند معنایش این است که مال و اولاد مترفین را زیاد کردیم، و ایشان در آن شهر فساد راه انداختند.

و بعضی (1) دیگر آن را به صورت" امرنا" قرائت کرده و به علی (علیه السلام) و به عاصم و ابن کثیر و نافع و غیر ایشان نسبتش داده اند که از ماده" ایمار" و به معنای زیاد کردن مال و نسل است، بعضی (2) دیگر آن را به صورت" أمرنا" با تشدید میم از مصدر تامیر به معنای تولیت و عهده داری امارت قرائت کرده و به امام علی و امام حسن و امام باقر (علیه السلام) و به ابن عباس و زید بن علی و غیر ایشان نسبتش داده اند.

" وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفی بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً".

در مفردات گفته است: کلمه" قرن" به معنای مردمی است که در یک زمان زندگی کنند و از جهت عصر و زمان مشترک باشند، و جمع آن قرون می آید، هم چنان که در قرآن فرمود:" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ" و نیز فرموده:" کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ" (3) و معنای آیه روشن است که می خواهد مطلب گذشته در آیه قبل را تثبیت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاک شده، بفهماند که هلاک ساختن اهل قریه ها و دیارها یکی از سنت های جاریه خداوندی است.

و این آیه خالی از اشعار به این معنا نیست که سنت هلاک ساختن از زمان نوح در میان قرون بشری شروع شده است، و همین طور هم هست قبلا هم در تفسیر آیه:" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ" (4)، در جلد دوم این کتاب گفتیم که جامعه انسانی، قبل از زمان نوح (علیه السلام) یک جامعه ساده فطری بوده است و بشر جز آنچه را که به فطرت خود می یافته درک نمی کرده است و بعد از آمدن نوح بود که اختلافات در میان بشر پیدا شد.

ص: 84


1- روح المعانی، ج 15، ص 44 و 45.
2- روح المعانی، ج 15، ص 44.
3- مفردات راغب، ماده" قرن".
4- مردم امت واحده ای بودند خداوند پیغمبران را مبعوث کرد. سوره بقره، آیه 213.

" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً".

کلمه" عاجله" صفت است برای موصوفی که حذف شده و بعید نیست که موصوفش حیات (زندگی) باشد، به قرینه اینکه مقابل آن را در آیه بعد، آخرت آورده است.

بعضی (1) هم گفته اند که مراد از" عاجله" نعمت های عاجله است، بعضی (2) نیز گفته اند که متاع دنیای عاجل است.

و مفردات در معنای" یصلیها" گفته است که اصل این کلمه" صلی" و به معنای گیراندن آتش است، آن گاه از خلیل نقل کرده که گفته است: معنای" صلی الکافر النار" این است که کافر حرارت آتش را چشید. و به همین معنا است جمله" یَصْلَوْنَها فَبِئْسَ الْمَصِیرُ" و بعضی گفته اند" صلی النار" به معنای" داخل آتش گشت" می باشد و" اصلی النار" یعنی:

" دیگری را در آتش انداخت" هم چنان که در قرآن کریم آمده است:" فَسَوْفَ نُصْلِیهِ ناراً" (3).

و در مجمع البیان گفته:" مدحور" از ماده" دحر" به معنای دور کردن است: و مدحور یعنی مطرود و دور شده. اینکه گفته می شود" اللهم ادحر عنا الشیطان- یعنی خدایا شیطان را از ما دور کن" (4).

خداوند متعال بعد از آنکه سنت خود را در تعذیب دنیوی، پس از دعوت رسالت، بیان نمود و متذکر شد که همواره امتهای انسانی را به سوی ایمان و عمل صالح راهنمایی می کند، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولی می فرستد، و اگر باز هم طغیان و فسق ورزیدند به عذاب دسته جمعیشان مبتلا می سازد، اینک در این آیه به بیان سنتش در عذاب اخروی و ثواب آن می پردازد، در یک آیه بعد، عذاب اخروی را و در آیه بعد از آن، ملاک ثواب اخروی را و در آیه ای دیگر خلاصه گفتار و اصل کلی در این باب را بیان می فرماید.

مراد از عاجله در ایه" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ"

پس اینکه فرمود:" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ" معنایش این است که هر کس حیات عاجله یعنی زندگی دنیا را بخواهد یعنی متاعی را از دنیا طلب کند که نفس از آن ملتذذ و قلب بدان علاقمند است، و تعلق قلب به حیات عاجله و طلب آن، وقتی تعلق و دنیاطلبی است که فقط حیات عاجله را بخواهد، اما اگر دنیا را از این نظر بخواهد که وسیله نیل به

ص: 85


1- مجمع البیان، ج 6، ص 407.
2- روح المعانی، ج 15، ص 46.
3- مفردات راغب، ماده" صلا".
4- مجمع البیان، ج 6، ص 406.

سعادت اخروی است، این در حقیقت دنیاطلبی نیست، بلکه اراده آخرت و عقبی طلبی است.

از آنجا که به آخرت نمی توان رسید مگر از راه دنیا، لذا به هر انسانی که این راه را طی کند نمی شود گفت دنیا طلب مگر آنکه از آخرت اعراض نموده و به کلی آن را فراموش کند و در نتیجه اراده و حواسش خالص برای دنیا شود، هم چنان که کلمه" کان" در جمله" مَنْ کانَ یُرِیدُ" که استمرار را افاده می کند نیز این معنا را می رساند.

آری طالب دنیا کسی است که معتقد به زندگی دیگری غیر این زندگی دنیا نباشد، و در نتیجه اعتقاد به نبوت و توحید را لغو بپندارد، زیرا که اگر اعتقاد به معاد نباشد، دیگر ایمان به خدا و فرستادگان او و تدین به دین اثری نخواهد داشت.

هم چنان که خدای تعالی فرمود:" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاهَ الدُّنْیا ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ" (1).

و اینکه فرمود" عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ" معنایش این است که ما هم آنچه را که او می خواهد فورا به او می دهیم، البته نه هر قدر که او می خواهد، بلکه هر قدر که ما بخواهیم، پس امر به دست ما است نه به اختیار او، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه در اراده او، تازه این روش را در باره همه دنیاطلبان اعمال نمی کنیم، بلکه در حق هر کس که خواستیم به کار می بندیم، پس اراده اشخاص از هیچ جهت حاکم بر اراده ما نیست، و این تنها اراده ما است که در ایشان حکومت می کند.

و چون اراده فعلی خدای عز و جل نسبت به هر چیز عبارتست از فراهم شدن اسباب خارجی و رسیدن آن به حد علیت تامه، لذا باید گفت که آیه شریفه دلالت بر این دارد که هر انسان دنیا طلب از دنیا آن مقداری که اسباب اقتضاء کند، و عواملی که خداوند در عالم به جریان انداخته و به تقدیر خود هر کدام را اثری داده، مساعدت نماید رزق می خورد، پس دنیا طلب جز به قسمتی از خواسته هایش نمی رسد و فقط به پاره ای از آنچه که می خواهد و به زبان تکوین مسئلت می نماید نائل می شود، لیکن جز آن مقدار که خداوند اسباب را به سویش جریان بیندازد نائل نمی گردد." وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ".

خدای سبحان این حقیقت را در آیه ای دیگر به زبانی دیگر بیان کرده و فرمود:" وَ لَوْ

ص: 86


1- تو هم ای رسول از هر کس که از یاد ما روی گردانید و جز زندگانی دنیا را نخواست به کلی اعراض کن. منتهای علم و فهم این مردم تا همین حد است خدا بحال آن کس که از راه حق گمراه شد آگاه است. سوره نجم، آیه 29 و 30.

لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّهٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا" (1) یعنی اگر نبود یک نواخت زندگی کردن مردم، و اینکه همه محکوم به قانون اسباب و عللند، و در این قانون فرقی میان مؤمن و کافر نیست و هر یک از این دو فریق به عوامل غنی و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر یک به عوامل مخالف آن برخورد کند فقیر می شود، چه مؤمن و چه کافر، ما کفار را به مزید نعمتهای دنیوی اختصاص می دادیم، چون نعمتهای دنیوی در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قیمتی ندارد.

این بود معنایی که ما برای" اراده عاجله" کردیم، بعضی دیگر (2) گفته اند: مقصود از خواستن عاجله، این است که انسان هر چه می کند مقصودش طلب دنیا باشد نه آخرت، چنین کسی در آخرت از پاداش نیک اعمالش بی بهره است، و لیکن این قیدی است که آیه را بدون دلیل، مقید بدان کرده اند و بعید نیست این معنی را از آیه:" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لا یُبْخَسُونَ أُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلَّا النَّارُ" (3) گرفته باشد، غافل از اینکه این آیه با آیه مورد بحث، دو غرض مختلف را دنبال می کنند، به این صورت که آیه مورد بحث در مقام بیان این معنا است که" طالب دنیا از سعی و کوشش جز همان دنیا بهره نمی برد" و آیه سوره هود در این مقام است که بفهماند" انسان جز عملش بهره دیگری ندارد"، یعنی اگر طالب دنیا باشد همان دنیا را به او می رسانند، و فرق میان این دو غرض روشن و واضح است (دقت بفرمائید).

و معنای جمله" ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً" این است که ما جهنم را جزای او در آخرت قرار دادیم تا حرارت آن را بچشد آنهم در حالی که مذموم و دور از رحمت باشد، و این دو قید، یعنی قید مذموم و دوری از رحمت می فهماند که وی" مخصوص به جهنم" و" محروم از مغفرت و رحمت" است.

ص: 87


1- و اگر نه این بود که مردم همه نوع و یک امتند ما آنان که کافر به خدا می شوند (به مال فراوان) سقف خانه هایشان را از نقره خام قرار می دادیم و (چندین طبقه که بر سقف با) نردبان بالا روند و نیز بر منزلهایشان (از بزرگی و وسعت) درهای بسیار و تختهای زرنگار که بر آن تکیه زنند قرار می دادیم و (عماراتشان را) به زر و زیور می آراستیم و اینها همه متاع (پست فانی) دنیاست. سوره زخرف، آیه 33- 35.
2- روح المعانی، ج 15، ص 46.
3- کسانی که طالب تعیش مادی و زینت و شهوات دنیوی هستند، ما مزد سعی آنها را در کار دنیا، کاملا می دهیم و هیچ از اجر عملشان کم نخواهد شد. (ولی) هم اینان هستند که دیگر در آخرت نصیبی جز آتش دوزخ ندارند. سوره هود، آیه 15 و 16.

و این آیه هر چند که وضعیت دنیاطلبان و غافلان از آخرت را بیان می کند، و لیکن باید بدانیم که مراتب دنیاطلبی و انکار آخرت مختلف است، یکی هم از ناحیه زبان چنین است و هم از ناحیه عمل، و دیگری در مرحله عمل چنین است هر چند لسانا به نشاه آخرت گواهی می دهد، جمله" وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ ..." که به زودی می آید نیز این اختلاف را تصدیق می کند.

" وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً".

راغب می گوید:" سعی" به معنای راه رفتن به سرعت است، البته نه به آن حدی که دویدن شمرده شود، و در حدیث در هر کار (چه خیر و چه شر) استعمال می شود (1).

در باره جمله" وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ" بیان ما همان است که در جمله" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ" گذشت، اشکال ما هم به کلام مفسری که (2) گفته است:" معنای اینکه فرموده:" وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ" این است که آن کس که با عمل خود آخرت را طالب باشد". همان اشکالی است که در گفتار مفسر در معنای جمله" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ" گذشت.

حرف" لام" در جمله" وَ سَعی لَها سَعْیَها" برای اختصاص است و همچنین اضافه" سعی" به" ضمیر آخرت" اختصاص را می رساند و چنین معنا می دهد که" هر که کوشش کند و مجدانه کوشش کند و کوششی کند که مختص به آخرت است" و از این معنا چنین استفاده می شود که سعی برای آخرت باید طوری باشد که لایق به آن باشد، مثل اینکه کمال جدیت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعی و یا حجت شرعی گرفته باشد، و معنای جمله" وَ هُوَ مُؤْمِنٌ" این است که این سعی را در حالی کند که ایمان به خدا داشته باشد، و این خود مستلزم توحید و ایمان به نبوت و معاد است، زیرا کسی که اعتراف به یکی از این سه اصل نداشته باشد خدای سبحان او را در کلام مجیدش مؤمن به خود نمی داند، و آیات قرآنی در این باره بسیار است.

به فرض اینکه از آیات مذکور هم که چشم پوشی کنیم تقیید به جمله" وَ هُوَ مُؤْمِنٌ" برای رساندن این معنا کافی است، زیرا کسی که آخرت بخواهد و کارهای مخصوص به آن را مجدانه انجام دهد قطعا ایمان به خدا و به ورای دنیا دارد.

و اگر تقیید مذکور به منظور رساندن صحت ایمان، که خود مستلزم اعتقاد به توحید و

ص: 88


1- مفردات راغب، ماده" سعی". [.....]
2- روح المعانی، ج 15، ص 47.

نبوت است نبود، هیچ وجه دیگری برای آن متصور نمی شد، پس تنها تقیید به" ایمان"، به سایر آیات قرآنی در این باره کمک می کند.

و معنای جمله" فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً" این است که خداوند عمل چنین کسانی را به بهترین وجه قبول نموده و کوشش آنان را می ستاید و ستایش خدا در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضل او بر بنده اش.

آری همین که خداوند پاداش نیک به بنده اش می دهد، تفضلی است بر بنده اش و گرنه وظیفه بنده، بندگی مولای خویش است، و نباید خود را طلبکار مولایش بداند، پس ثواب دادن، تفضل مولا است، و ثنا خواندنش بر بنده، تفضلی است دیگر (وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ).

اعمال آدمی اسباب اخروی هستند و بر خلاف اسباب دنیوی تخلف ناپذیرند

این دو آیه دلالت بر این دارند که اسباب اخروی عبارتند از اعمال و بس، و اعمال سببهایی هستند که هرگز از غایات و نتایج خود تخلف ندارند، به خلاف اسباب دنیوی که تخلف پذیرند زیرا در باره اسباب اخروی فرموده است:" فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً" و در باره اسباب دنیوی فرموده" عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ" پس هر قدر می خواهیم و برای هر کس که بخواهیم.

" کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً".

راغب در مفردات می گوید: کلمه" مد" در اصل بمعنای کشیدن است، و به همین جهت است که زمان ممتد را مدت گویند، طولانی بودن زخم را" مدت الجرح" و کشیدن نهر را" مد النهر" و پیوستن نهری به نهری دیگر را" مد النهر بالنهر" گویند، و چشم به چیزی دوختن را" مد" گویند، و قرآن کریم فرموده:" لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ- چشم های خود را ندوز ..."

و نیز می گویند:" مددته فی غیه- او را در گمراهیش امتداد دادم" و لشگر را با مدد امداد کردم، و فلان شخص را با غذا مدد دادم، و کلمه" امداد" بیشتر در" محبوب و نیکی ها" و کلمه" مد" در" مکروه و بدی ها" استعمال می شوند، لذا در قرآن کریم آمده:" وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَهٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ- ایشان را به میوه و گوشت از هر قسمش که میل داشتند امداد کردیم" و در مکروه مد را به کار برده فرموده:" وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا" و نیز فرموده:" وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ- ایشان را در طغیانشان مدد می کنیم" و نیز فرموده:" وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ- و برادرانشان ایشان را در گمراهی نگه می داشتند" این بود گفتار راغب، البته با تلخیصی از ما (1).".

ص: 89


1- مفردات راغب، ماده" مد".

پس می توان گفت که امداد و مد هر چیز به این است که از نوع خودش بدان اضافه کنیم تا بدین وسیله وجود و بقایش امتداد یابد، که اگر این اضافه را نکنیم وجودش قطع می شود، مانند چشمه آب که از منبع زیر زمینی خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه می شود، و در نتیجه جریانش امتداد می یابد.

خدای سبحان هم که انسان را در عملش (چه دنیوی چه اخروی) امداد می کند در حقیقت به همین معنا است، زیرا تمامی وسائل عمل و آنچه که عملش در تحققش محتاج بدان است از قبیل علم و اراده و ابزار بدنی و قوای فعاله و مواد خارجی که عمل روی آنها واقع می شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف می کند، و همچنین اسباب و شرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه اموری تکوینی هستند که آدمی خودش در خلقت و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر یکی و یا همه آنها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد یافت، این خدای سبحان است که به فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمی را امتداد می دهد، آری اگر عطای او منقطع شود عمل هر عاملی از او منقطع می گردد.

بیان اینکه دنیا طلبان در اعمال دنیوی، و عقبی طلبان در اعمال اخروی مستمد از عطای خداوندند

پس اهل دنیا در دنیای خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطای خدا استمداد می کنند، و در این عطا کردن چیزی جز حمد عاید خدای سبحان نمی شود، آری هر چه او عطا می کند انعامی است بر آدمی که آن را در موضع نیکو و موردی که پروردگارش راضی باشد استعمال کند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نیکو استعمال نکند در حقیقت کلمه خدا را از جای خود تحریف کرده و نباید جز خود کسی را ملامت کند، به هر حال خداوند مستحق ثنای جمیل می باشد و حجت بالغه او تمام است.

پس اینکه فرمود:" کلا نمد" معنایش این است که ما هر دو فریق را (چه آنها که برایشان عجله می کنیم و چه آنها که شکر سعیشان را می گذاریم) امداد می نماییم و اگر مفعول" نمد" که کلمه" کلا" باشد (با اینکه باید بعد از فعل بیاید) قبل از فعل آورده شده، بدین جهت بوده است که بفهماند نسبت به آن عنایتی است، و مقصود بیان عمومیت امداد نسبت به هر دو فریق است.

و اینکه به یک یک آن دو گروه اشاره کرد و فرمود:" هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ" یعنی این دسته که برایشان عجله می شود و این دسته که سعیشان شکرگزاری می گردد، برای این بود که بفهماند هر کدام از آنها وضعی مخصوص بخود دارند، و نتیجه معنا چنین می شود که هر یک از این دو فریق در تحت تربیت الهی قرار داشته و از عطاء خدا برایشان افاضه می شود، بدون هیچ تفاوت، جز اینکه یکی از این دو دسته نعمت اللَّه را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا

ص: 90

هم سعیش را شکرگزاری می کند و دیگری آن را در طلب دنیای عاجله مصرف نموده و آخرت.

را فراموش می نماید، و از سعیش جز بدبختی و خسران برایش نمی ماند.

و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود:" مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ" برای این بود که گفتیم هر دو گروه در تمامی آنچه که در عمل خود از آنها استفاده می کنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نیست، آری نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقی دیگر، بلکه تنها خدای سبحان است که مالک و ایجاد کننده آنها است، پس همه آنها از عطای او است.

از این قید، وجه آن پاداشی هم که برای هر یک از دو گروه ذکر فرمود استفاده می شود، زیرا وقتی بنا شد که اعمال هر دو گروه به امداد خدای عز و جل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است که هر کس نعمت او را در کفر و فسق مصرف کند به آتش افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر کس که آنها را در ایمان و اطاعت خدا مصرف کند سعیش مشکور باشد.

در اینکه سیاق را از تکلم با غیر (نمد) به غیبت تغییر داده و فرمود" عطاء ربک" و نفرمود:" من عطاءنا" و کلمه" ربک" را هم تکرار نمود، این نکته استفاده می شود که امداد ایشان از شؤون ربوبیت است، و هر چند جز خدای سبحان برای کسی ربی نیست و لیکن از آنجایی که بت پرستان برای بتهای خود ربوبیت قائل بودند لذا ربوبیت خدای سبحان را به پیغمبر گرامیش نسبت داده فرمود:" ربک".

و معنای جمله:" وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" این است که عطاء پروردگار تو ممنوع نیست، چون کلمه:" حظر" به معنای منع است، پس اهل دنیا و اهل آخرت هر دو از عطای او استمداد می کنند، و جیره خوار نعمت او و ممنون به منت های اویند.

در این آیه شریفه دلالتی است بر این حقیقت که بخششهای الهی مطلق و غیر محدود است، چون" عطاء" و همچنین" نبودن منع" را مطلق آورد، پس هر جا که محدودیت و یا تقدیر و یا منعی (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحیه شخصی است که به او بخشش می شود و بستگی به داشتن یا نداشتن استعداد او دارد و آن محدودیت از ناحیه خود خداوند که مفیض است ناشی نمی شود.

این بود آن مطالبی که از آیه شریفه به نظر ما رسید، و از جمله حرفهای عجیبی که در تفسیر این آیه گفته اند (1) و آن را به حسن و قتاده نسبت داده اند این است که: منظور از عطاء وی

ص: 91


1- مجمع البیان، ج 6، ص 407. مه المیزان، بخشش عطاء دنیوی است، که مشترک بین مؤمن و کافر است، نه عطاء اخروی، چون عطای اخروی مخصوص مؤمنین است و بنا بر این معنای آیه چنین می شود: ما هر دو فریق و گروه را با عطایای دنیوی خود مدد می کنیم، چه آن فریق که عاجله را می خواهند و چه آن فریق که آخرت را، و عطایای دنیوی ما از هیچیک از ایشان محظور و ممنوع نیست. و لیکن این تفسیر صحیح نیست زیرا مقید کردن" عطاء" به" عطاء دنیوی" بدون دلیل و مقید است، آن هم با اینکه این مورد، صلاحیت اطلاق را دارد، و اما این دلیلی که آورده اند که عطاء اخروی مخصوص مؤمنین است، و کفار در آن شرکت ندارند اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمینه گفتار اجنبی و بی ربط است، چون زمینه گفتار در آیه شریفه عبارتست از امدادی که اعمال (که منتهی به جزاء و پاداش می شوند) منتهی و مستند به آن امدادند، نه خود پاداش، و مساله عطایای مؤمنین در آخرت، از قبیل جزا و پاداش است، نه از قبیل اعمال. علاوه بر این، چه کسی به شما گفته است که عطایای اخروی مخصوص به مؤمنین و ممنوع از کفار است، آن عطایا نیز هم چنان که قبلا هم گفتیم از احدی ممنوع نیست، و منع هر چه هست از ناحیه خود کفار است، نه از ناحیه خداوند، مانند عطایای دنیوی که گفتیم هر چه محدودیت در آنها هست از ناحیه محدود بودن استعداد مستفیض است نه از ناحیه مفیض. آلوسی در روح المعانی گفته: تقسیمی که در این آیه شده است، حاصر (جامع افراد) و مانع اغیار نیست، و حاصر نبودنش ضرری به معنا نمی زند، اما اینکه گفتیم حاصر نیست، برای اینکه وقتی حاصر بود که هر صاحب عملی، از عمل خود یا عاجله تنها را بخواهد و یا آخرت تنها را و یا هر دو را و یا هیچ یک را، و آیه شریفه تنها متعرض دو قسم اول از این چهار قسم شده است، پس جامع افراد نیست و تازه قسم سوم به تنهایی سه قسم می شود، زیرا آن کس که از عمل خود هم دنیا را می خواهد و هم آخرت را یا آخرت در نظرش رجحان دارد و یا دنیا، و یا نظرش نسبت به هر دو مساوی است. آن گاه بحث را در آن قسم که اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اینکه آیا چنین عملی قبول است یا نه، نقل کرده، در باره قبول نشدن عمل آن کس که دنیا در نظرش ارجح و یا مساوی باشد از علماء نقل کرده که متفقا گفته اند عملش قبول نیست. و در باره قسم چهارم که نه دنیا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنین فرضی به نظر کسانی که معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعی است محال است ولی کسانی که عمل را متوقف بر داعی نمی دانند چنین فرضی را ممکن دانسته و گفته اند عملی

که نه داعی دنیوی در آن باشد و نه اخروی، اثری در باطن ندارد و در ظاهر حرام است، (1) این بود گفتار آلوسی که البته قبل از او دیگران هم این تقسیم را کرده اند.

ولی خواننده عزیز توجه دارد که آیه شریفه در مقام بیان حکم قبول شدن و نشدن اعمال و اینکه از چه عاملی قبول و از چه عاملی مردود است نمی باشد، بلکه آیه شریفه در باره هدف و غایت انسان و تعیین غایت او به حسب نشانه زندگیش نظر دارد که یا متعلق به زندگی دنیایی است، و از آنچه می کند جز مزایای زندگی مادی دنیا منظوری ندارد و به کلی از آخرت اعراض دارد، و یا آنکه غایت و هدفش زندگی آخرت است، که لازمه اش آنست که برای خود یک زندگی جاودانه و همیشگی سراغ داشته باشد که این زندگی دائم یک طرفش مقدمه طرف دیگر است، ابتدای آن، که زندگی دنیا است مقدمه زندگی آخرت است و مقصود از زندگی دنیا همان سعادت اخروی است.

و با این حال معلوم است که آیه شریفه از آن اقسامی که وی تصور کرده جز دو قسمش را نتیجه نمی دهد، البته این هست که هر یک از این دو قسم، برای خود چند قسم دارد، چون کسی که آخرت را می خواهد یک وقت برای آن عمل هم می کند و یک وقت نمی کند مانند گنهکاران و اهل بدعت، تازه این دو طایفه یک وقت ایمان هم دارند و یک وقت ندارند و لیکن آیات قرآنی متعرض احکام یک یک آن اقسام نیست، چون مقصود بیان آن احکام نبوده بلکه مقصود تشخیص ملاک سعادت از ملاک شقاوت بوده است.

توضیح اینکه درجات اخروی بزرگتر از درجات دنیوی است

" انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا".

این جمله اشاره است به تفاوت درجات که از سعی و کوشش انسان ناشی می شود.

تا کسی توهم نکند که سعی بسیار و سعی اندک هر دو یکی است، و در آخرت فرقی با هم ندارند، آری اگر خداوند فرقی میان عمل کم و عمل بسیار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقیقت آن ما زاد را که بیشتر و خوبتر است، شکرگزاری نکرده و مورد قبول درگاهش ننموده است.

بنا بر این، معنای" بعضهم"،" بعض الناس" خواهد بود، و از قرینه" وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ" می فهمیم که تفضیل بعض الناس در دنیا می باشد یعنی ما بعضی از مردم را در دنیا بر بعضی دیگر برتری دادیم و برتری در دنیا به این است که مال و متاع و جاه و فرزند و نیرو و شهرت و ریاست و آقایی و مقبولیت در بین مردم که متاعهای دنیایند در بعضی بیشتر از بعضی دیگر باشد.

ص: 92


1- روح المعانی، ج 15، ص 49.

و معنای اینکه فرمود:" وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا" این است که هم خود آخرت بزرگتر از دنیا است، و هم برتریها و امتیازاتش بزرگتر از برتریها و امتیازات دنیا است، پس کسی خیال نکند که اهل آخرت در زندگی یکسانند و نیز توهم نکند که تفاوت زندگی اهل آخرت مانند تفاوت در زندگی دنیا است، بلکه آخرت خانه ایست وسیع تر از دنیا، وسعتی که نمی شود آن را به چیزی قیاس کرد.

آری برتریهای دنیایی به خاطر اختلافی است که در اسباب مادی دنیا است، و چون این اسباب محدود است و دنیا دار تزاحم است در نتیجه برتریهای دنیا هم محدود است، به خلاف برتریهای آخرت که به خاطر اختلاف اسباب کونیه نیست، بلکه به خاطر اختلافی است که جانها و دلها در ایمان و اخلاص که از احوال قلب است، دارند و اختلاف احوال قلب وسیع تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتی که نتوان با چیزی مقایسه کرد، هم چنان که فرمود:" إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (1)، و نیز فرموده:" یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ" (2).

بنا بر این نتیجه این می شود که خدای سبحان رسول گرامی خود را دستور می دهد که فضیلتها و برتریهای اعتباری را که در میان اهل دنیا هست وسیله قرار داده و از آن برتریها به برتریهای درجات آخرت پی ببرد، چون برتریها باعث اختلاف ادراکات باطنی و نیات و اعمال می شود، آری هر چه قدرت بیشتر شد عملهای بیشتری برای انسان مقدور می شود، و هر چه آن کم شد این نیز کم می گردد، و همین اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.

" لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولًا".

در مفردات می گوید:" خذلان" بدین معنا است که آن کس که آدمی احتمال می دهد او را یاری کند در هنگام احتیاج یاری نکند (3).

و این آیه به منزله نتیجه ای برای آیات قبل است که سنت خدا در بندگانش را یادآور بود، و به این معنا خاتمه یافت که" هر کس از بندگان خدا دنیای عاجل را بطلبد همین طلبش او را در آخر به آتش و مذمومیت و مدحوریت منتهی می کند، و هر کس از ایشان که آخرت".

ص: 93


1- اگر اظهار کنید آنچه در دلها دارید و یا پنهانش کنید خداوند با آن محاسبه تان می کند. سوره بقره، آیه 284.
2- روزی که مال و فرزندان سودی نبخشد مگر کسی که با دل سالم نزد خدا آید. سوره شعراء، آیه 89.
3- مفردات راغب، ماده" خذل".

بخواهد خداوند سعیش را و کار نیکش را شکر می گزارد".

پس معنا چنین می شود" به خدای سبحان شرک مورز، تا کارت را بدینجا نکشاند که زمین گیر شوی و از سیر به درجات قرب بمانی و خود را مذموم کنی و خدا هم که یاوری جز او نیست یاریت نکند".

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: قعود نه به معنای بازماندن از سیر است، بلکه به معنای مذلت و عجز می باشد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در کافی به سند خود از ابی عمرو زبیری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله:" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ" فرموده است: کلمه" یهدی" به معنای" یدعو" است، یعنی این قرآن دعوت می کند (2).

و در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ ..."، فرموده: مقصود از" لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ" ولایت است و به آن دعوت می کند (3).

مؤلف: این روایت از باب جری و تطبیق کلی بر مصداق است، ممکن هم هست که مقصود از آن، کمال معارف دینی باشد که نزد امام است، و بخواهد بفرماید: قرآن به سوی آن دین کامل و معارف کامله دینی که نزد امام است دعوت می کند، مؤید این احتمال این است که در بعضی از روایات دارد: قرآن به سوی امام هدایت می کند (4).

در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده که در ذیل آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ" می فرمود: چه خیرش و چه شرش با او است، هر جا که باشد و به هیچ وجه نمی تواند از آن جدا شود، تا روزی که کتابش را که همان اعمال و کرده های او است به دستش بدهند (5).

ص: 94


1- روح المعانی، ج 15، ص 53.
2- فروع کافی، ج 5، ص 13، ح 1.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 283، ح 25.
4- برهان، ج 2، ص 409، ح 2.
5- نور الثقلین، ج 3، ص 144، ح 105.

و در همان کتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام ابی جعفر و امام صادق (علیه السلام) از معنای این آیه سؤال شد، فرمودند: مقصود از کتابی که در قیامت به گردن هر کسی است، همان مقدراتی است که برایش تقدیر کرده اند (1).

و نیز در همان کتاب از خالد بن یحیی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که در تفسیر جمله:" اقْرَأْ کِتابَکَ ..." فرمود: بنده تمامی آنچه را که کرده بیاد می آورد، و با آنچه که در آن کتاب ضبط شده مطابق می بیند، آن چنان که گویی همین الآن آن عمل را انجام داده است، آن گاه می گوید:" یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَهً وَ لا کَبِیرَهً إِلَّا أَحْصاها- وای بر ما این چه کتابیست که از هیچ کوچک و بزرگی (از اعمال ما) چشم پوشی نکرده، و همه را برشمرده" (2).

باز در همان کتاب از حمران از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده که جمله" أَمَرْنا مُتْرَفِیها"

را" امرنا" با تشدید قرائت کرد، که به معنای" کثرنا" می باشد و فرمود: من آن را بدون تشدید نخوانده ام (3).

مؤلف: و در حدیثی دیگر از حمران از آن جناب آمده که جمله مزبور را به معنای" بزرگانشان را دستور دادیم" تفسیر فرموده (4).

و در جمله:" وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ ..." و در آیه:" وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ ..." در تفسیر آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ ..." از طرق شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) و سلمان و غیر سلمان روایاتی آمده که چون مورد تایید کتاب و سنت نبود و دلیل عقل هم آن را تایید نمی کرد و سند معتبری هم نداشت لذا از مطرح کردن آنها خودداری نمودیم.

گفتاری در چند فصل پیرامون قضاء

فصل 1- در معنا و حدود آن: 1- معنا و حدود قضای تکوینی و تشریعی

هیچ حادثه ای از حوادث نیست مگر آنکه وقتی با علت و سببهای مقتضای خود

ص: 95


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 284، ح 32.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 284، ح 33. [.....]
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 284، ح 34.
4- برهان، ج 2، ص 412، ح 2.

مقایسه کنیم می بینیم که یکی از دو حالت را دارد: حالتی که قبل از تمامیت علل و شرائط و همچنین قبل از ارتفاع موانع می باشد، و حالتی که بعد از آن بوقوع می پیوندد، اما حالت قبل از آن این است که نه تحقق و ثبوت برایش متعین و حتمی است و نه عدم محقق و ثبوت، بلکه نسبتش به" وجود" و" عدم" یکسان است، ممکن است موجود شود و ممکن است هم چنان در عدم بماند.

و اما حالت بعد از تمامیت علل و اسباب و فقدان همه موانع، این است که دیگر به حالت ابهام و تردد باقی نمانده، بلکه تحقق و وجود برایش حتمی و متعین است و در صورت فقدان یکی از آن دو شرط، عدم برایش متعین می شود، و تعیین وجود از خود وجود انفکاک ناپذیر است.

در افعال خارجی خود ما نیز همین حساب جریان دارد، و ما دام که اقدام به کاری نکرده ایم آن کار هم چنان در حال امکان و تردد بین" وقوع" و" لا وقوع" باقی است، و لیکن وقتی اسباب و شرائط و اوضاع مقتضی فراهم گشت و اراده و تصمیم ما هم تمام شد و دیگر حالت انتظاری باقی نماند، قهرا یکی از دو طرف" امکان" و" تردد" واقع می شود یعنی آن عمل را انجام می دهیم.

و همچنین حساب مذکور در حوادث و افعال خارجی، در اعمال اعتباری ما نیز جریان دارد، مثلا وقتی بر سر مالی بین دو نفر نزاع واقع می شود و هر کدام ادعای ملکیت آن را می کنند، مملوکیت آن مال، برای یکی از آن دو طرف امری است ممکن و مردد، ولی وقتی قرار گذاشتند که به داوری یک قاضی و حکم تن در دهند و آن قاضی حکم کرد به اینکه مال مزبور از آن فلانی است، و آن دیگری در آن حقی ندارد، قهرا حالت" امکان" و" تردد" از میان رفته و یکی از آن دو نفر به عنوان مالک معین گشته و رابطه اش با طرف دیگر قطع می شود.

بنا بر این می توان گفت که در جریان حساب مزبور در اینگونه موارد، یک قسم توسع و مجاز به کار رفته است، زیرا تعیین" قولی" (که به همان حکم حاکم و داوری او است) مانند تعیین" عملی"، فصل خصومت خارجی شمرده شده است، و این همان است که ما آن را" قضاء" و داوری می نامیم.

و از آنجایی که حوادث این عالم در وجود و تحققش مستند به خدای سبحان و در حقیقت فعل او است، لذا این دو اعتبار یعنی" امکان" و" تعیین" عینا در آنها نیز جریان می یابد، به این معنا که هر موجودی و حادثی را که خدای عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد

ص: 96

و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امکان و تردد میان" وقوع و لا وقوع" و" وجود و عدم" باقی می ماند، و به محض اینکه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامی شرایطش را فراهم سازد به طوری که جز موجود شدن حالت انتظاری برایش نماند، به آن وجود می دهد و موجودش می کند و این مشیت حق و فراهم کردن علل و شرائط، همان تعیین یکی از دو طرف است که قضای الهی نامیده می شود.

نظیر این دو اعتبار، در مرحله تشریع نیز جریان دارد، یعنی حکم قطعی خدا در باره مسائل شرعی را نیز" قضای الهی" می گوئیم و لذا در هر جا که در کلام مجیدش، اسمی از قضاء برده شده، این حقیقت به چشم می خورد، چه قضاء تکوینی مانند آیه شریفه" وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) و یا آیه" فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ" (2) و یا آیه" قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ" (3)، و یا آیه شریفه" وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ" (4)، و همچنین آیات دیگر که متعرض مساله قضای تکوینی خداست.

و چه آیاتی که متعرض قضای تشریعی او است مانند آیه" وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ" (5)، و آیه" إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (6) و آیه" وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" (7)، البته قضای در این آیه و همچنین آیه قبلی اش به نوعی قضای تشریعی است و به نوع دیگر قضای تکوینی.

بنا بر این آیات کریمه مزبور- به طوری که ملاحظه می کنید صحت این دو اعتبار عقلی را امضاء نموده و موجودات خارجی را از جهت اینکه افعال خدایند قضاء و داوری خدا می داند، و همچنین احکام شرعی را از جهت اینکه افعال تشریعی خدا است و نیز هر حکم فصلی را که منسوب به اوست قضای او نامیده و این دو اعتبار عقلی را امضا نموده است.

و چه بسا مواردی که از آن به حکم و قول تعبیر کرده که البته عنایت دیگری باعث

ص: 97


1- سوره بقره، آیه 117.
2- سوره حم سجده، آیه 12.
3- سوره یوسف، آیه 41.
4- سوره اسری، آیه 4.
5- سوره اسری، آیه 23.
6- سوره یونس، آیه 93.
7- سوره زمر، آیه 75.

شده است، مانند آیه" أَلا لَهُ الْحُکْمُ" (1)، و آیه" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (2)، و آیه" ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ" (3)، و آیه،" وَ الْحَقَّ أَقُولُ" (4).

فصل 2- نظری فلسفی در معنای قضاء:

شکی نیست در این که قانون علیت و معلولیت قانونی است ثابت و غیر قابل انکار و هر موجود ممکنی، معلول خدای سبحان است، منتهی یا بدون واسطه و یا با چند واسطه و نیز شکی نیست در اینکه وقتی معلول به علت تامه اش نسبت داده شود از ناحیه آن علت، دارای ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند که از ناحیه خودش نسبت امکان را داراست) چون هیچ موجودی تا واجب نشود موجود نمی گردد، و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهیم و با آن مقایسه نکنیم جز امکان نسبت دیگری ندارد، حال چه اینکه خودش فی نفسه و بدون مقایسه به چیزی لحاظ شود، مانند ماهیت های ممکنه، و یا آنکه با بعضی از اجزای علتش هم مقایسه شود، در هر حال ممکن است، زیرا ما دام که همه اجزای علتش تمام نشده وجودش واجب نمی گردد، و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزای علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و این خلاف فرض است.

و از آنجا که ضرورت و وجوب، عبارت از متعین شدن یکی از دو طرف امکان است، ناگزیر ضرورت و وجوبی که بر سراسر ممکنات گسترده شده خود قضایی است عمومی از خدای تعالی، چون ممکنات این ضرورت را از ناحیه انتساب به خدای تعالی به خود گرفته اند که به خاطر آن انتساب هر یک در طرف خود وجود پیدا کرده اند، پس سایه افکندن ضرورت بر روی سلسله ممکنات، یک قضای عمومی الهی است، و ضرورت مخصوص به یک یک موجودات قضای خصوصی او است، چون گفتیم مقصود از قضاء تعیین یکی از دو طرف" امکان" و" ابهام" است.

و از همین جا معلوم می شود که صفت قضاء که خود یکی از صفات خداوندی است یکی از صفات فعلی او است نه ذاتیش، چون گفتیم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او- که علت تامه است- انتزاع می گردد.

ص: 98


1- سوره انعام، آیه 62.
2- خداست که حکم می کند و حکمش را جلوگیری نیست. سوره رعد، آیه 41.
3- نزد من قول دگرگونه نمی شود. سوره ق، آیه 29.
4- حق را می گویم. سوره ص، آیه 84.
فصل 3- روایات هم این نظریه را تایید می کنند 3- قضاء در روایات آخرین مرحله از مراحل: علم، مشیت، اراده، تقدیر و قضا می باشد

: روایاتی که مؤید این معنا است بسیار است، از آن جمله روایتی است که برقی (در محاسن خود) از پدرش و او از ابن ابی عمیر و او از هشام بن سالم نقل کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند هر چیز را که بخواهد ایجاد کند اول تقدیرش می کند و وقتی تقدیرش کرد قضایش را می راند، و وقتی قضایش را راند امضایش می فرماید (1).

و همچنین برقی (در کتاب خود) از پدرش و او از ابن ابی عمیر، و ابن ابی عمیر از محمد بن اسحاق روایت کرده که گفت: امام ابو الحسن (علیه السلام) به یونس (آزاد کرده علی بن یقطین) فرمود: ای یونس به مساله قدر نپرداز عرض کرد: من به مساله قدر زیاد نپرداخته ام، لیکن همین را می گویم که:" تنها چیزی موجود می شود که خدا اراده اش کرده باشد و مشیتش هم تعلق گرفته باشد، و نیز قضای آن را رانده و تقدیرش کرده باشد، فرمود ولی من اینطور نمی گویم، من می گویم: هیچ چیز تحقق نمی یابد مگر آنکه اول مورد مشیت خدا و سپس مورد اراده او و آن گاه قدر او و در مرحله چهارم قضای او قرار گرفته باشد، آن گاه فرمود:

هیچ می دانی مشیت چیست؟ عرض کرد: نه، فرمود: تصمیم به کاری گرفتن، هیچ می دانی اراده کردنش به چه معنا است؟ عرض کرد: نه، فرمود: به اینکه آن چیز را بر طبق مشیت خود تمام کند، آن گاه فرمود: هیچ می دانی قدرش چه معنا دارد؟ عرض کرد: نه، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعیین مدت بقای آنست، سپس فرمود: خدا وقتی چیزی را بخواهد اول اراده می کند، و بعد تقدیرش نموده سپس قضایش را می راند، و وضعش را مشخص می کند، و وقتی کارش را یک طرفی کرد امضا و اجرایش می سازد (2).

و در روایت دیگر از یونس از همان جناب آمده که فرمود: هیچ چیزی صورت خارجی به خود نمی گیرد مگر آنکه مورد مشیت و اراده و قدر و قضای خدا قرار گرفته باشد عرض کردم:

پس معنای مشیت چیست؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلی، عرض کردم اراده به چه معنا است؟

فرمود: اثبات و تحقق دادن آن، پرسیدم معنای قدر چیست؟ فرمود: اندازه گیری آن از طول و عرض، عرض کردم: پس معنای قضاء چیست؟ فرمود: اگر بعد از مشیت و اراده و قدر، قضای آن را براند امضایش نموده و آن چیز وجود به خود می گیرد، و دیگر جلوگیری برایش نخواهد

ص: 99


1- محاسن، ص 243، ح 235. [.....]
2- محاسن، ص 244، ح 238.

بود (1).

و در توحید صدوق از دقاق و او از کلینی و او از ابن عامر و او از معلی روایت کرده که گفت: از عالم (علیه السلام) سؤال کردند که علم خدا چگونه است؟ فرمود: اول می داند بعد مشیتش تعلق می گیرد آن گاه اراده می کند و در مرحله چهارم تقدیر نموده و سپس قضاء می راند، و در آخر امضاء می کند، پس خدای سبحان چیزی را امضاء و اجراء می کند که قضایش را رانده باشد و قضای چیزی را می راند که تقدیرش کرده باشد، و چیزی را مقدر می سازد که اراده کرده باشد، پس مشیت او به علم او، و اراده اش با مشیتش و تقدیرش با اراده اش و قضایش با تقدیرش و امضایش با قضایش صورت می گیرد، در نتیجه رتبه علم او، مقدم بر مشیت و مشیت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدیر است و تقدیر به وسیله امضاء، قضا را می راند (2).

پس ما دام که قضای خدا به وسیله امضا رانده نشده در مراحل قبلی بداء هست و ممکن است از ایجاد آنچه که مورد علم و مشیت و اراده و تقدیرش تعلق گرفته صرفنظر کند، و آن را ایجاد ننماید، ولی اگر با امضاء به مرحله قضاء رسید دیگر بداء نیست.

این ترتیب که در روایت آمده و مشیت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشیت و همچنین هر یک را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبی است عقلی چون عقل انتزاع به غیر این ترتیب را صحیح نمی داند.

و در همان کتاب به سند خود از ابن نباته روایت کرده که گفت: امیر المؤمنین (علیه السلام) از زیر دیواری که مشرف به خرابی بود برخاست و به دیواری دیگر تکیه داد، شخصی پرسید یا امیر المؤمنین آیا از قضای خدا فرار می کنی؟ فرمود: آری از قضای خدا به قدر او می گریزم (3).

مؤلف: آری چون قدر خدا مقدرش را حتمی نکرده و امید آن هست که آنچه تقدیر کرده واقع نشود اما قضای خدا مقتضی خود را حتمی کرده است، دیگر گریزی از آن نیست، و روایات وارد در این باب از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) بسیار زیاد است.

ص: 100


1- محاسن، ص 244، ح 237.
2- توحید صدوق، ص 334، ح 9.
3- توحید صدوق، ص 369، ح 8.

بحث فلسفی (در بیان اینکه فیض خداوند مطلق و نامحدود است و منشا اختلاف انواع و افراد اختلاف قابلیت ها است)

در اینکه" فیض" مطلق و غیر محدود است بطوری که از آیه شریفه:" وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" چنین استفاده می شود.

همه براهین اتفاق دارند بر اینکه وجود واجب تعالی به خاطر اینکه لذاته واجب است، مطلق است و به هیچ حدی محدود و به هیچ قیدی مقید و به هیچ شرطی مشروط نیست، و گرنه اگر محدود به چیزی می شد در پشت حد و بیرون آن وجود نمی داشت و به فرض نبودن قید و یا شرطش به طور کلی معدوم و باطل می گشت، حال که وجودش واجب فرض شد بنا بر این باید گفت: خدای تعالی واحدی است که برای وحدتش دومی نیست و مطلقی است که به هیچ قیدی مقید نمی باشد.

این معنا نیز به اثبات رسید که وجود ما سوای او هر چه که هست اثر مجعول او است، و هیچ فعلی نیست که میان آن فعل و فاعلش سنخیت نباشد، به همین جهت باید گفت از آنجایی که خدای تعالی واحد است اثر صادر از او هم واحد حقیقی است و از آنجایی که او مطلق است اثر او هم به حکم سنخیت مطلق و غیر محدود می باشد، و گرنه اگر مقید و محدود می بود لازم می آمد که ذاتش مرکب باشد از" محدود" و" حد" و یا به عبارت دیگر از وجود (در داخل حد) و عدم (در خارج آن) و به حکم سنخیت، این مناقضت ذاتی، به ذات فاعل و آفریدگارش سرایت می کرد و او هم مرکب می شد، با اینکه فرض کردیم که او واحد است و مطلق، پس وجود هم که اثر و فعل او است واحد است و مطلق، و مطلوب هم همین است.

پس این جهات اختلاف که موجودات از نظر" نقص و کمال" و" وجود و فقدان" دارند مربوط به خود آنهاست، نه به وجود آورنده و آفریدگارشان، برای اینکه این اختلافات یا:

اختلافهایی است که در اصل نوعی و یا لوازم نوعیه با هم دارند، به این معنی که نوعی چنین است و نوعی چنان یعنی در واقع منشا این اختلافات ماهیات است که قابلیت گرفتن وجود، در آنها مختلف است، مانند انسان و اسب، که هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند، یکی به اندازه معینی از وجود گرفته و دیگری بیش از آن را.

و یا اختلافی است که افراد یک نوع، در کمال و نقص با هم دارند، یکی از میان سایر افراد واجد کمالاتی می گردد، در حالی که دیگران فاقد آنند، و آنها هم که واجدند بعضی حد کامل آن را دارند، و بعضی ناقصش را، و منشا اینگونه اختلافات، به جهت اختلافی

ص: 101

است که در استعدادهای مادی آنها است که آن هم ناشی از اختلاف علل نهفته ای است که افاضه را از ناحیه علت و استفاضه را از ناحیه معلول فراهم می سازند.

پس آنچه را که علت مفیضه افاضه می کند اثر واحد و مطلق است، لیکن این گیرنده های فیضند که به خاطر اختلاف در قابلیت گرفتن آن فیض، فیض مذکور را بسیار می کنند، مثلا یکی بطور کلی آن فیض را نمی پذیرد، و در پی تحصیل چیزی نقیض آن فیض است، یکی دیگر قبول می کند ولی اندکی از آن را و آن دیگری همه آن را، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب که او یک نور را که تمامی اجزایش نظیر همند افاضه می کند ولی اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند، و هر یک بر حسب قوه و استعدادی که دارد در آن نور دخل و تصرف می نماید.

حال اگر بگویی که این اختلافات یک سلسله امور واقعی و خارجی ای هستند مانند سایر موجودات و واقعیات، اگر منشای که برای آن ذکر کردی و آن را با ماهیات دانستی و یا استعدادها اگر امور وهمی بوده باشند دیگر معنا ندارد اختلاف مذکور را (که گفتیم از امور واقعی است) مستند به امور وهمی و خیالی بکنیم، و آن گاه برگشت حرف به این می شود که تنها وجود، اثر فیض حق باشد و حال آنکه شما قبلا گفتید فیض حق مطلق است، و اگر منشا آن از امور واقعی باشد نه امور وهمی، قهرا از سنخ وجود خواهند بود، و خود اصالت خواهند داشت، و باز محذور به جای خود باقی خواهد ماند زیرا منشا اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و این خلاف مدعای شما است.

در پاسخ می گوئیم: همین نظر، همه موجودات را به یک سنخ وجود برمی گرداند و دیگر اثری از اختلاف باقی نمی گذارد، آری در این نظر چیزی دیده نمی شود جز یک وجود ظلی که قائم است به وجودی واحد و اصلی، و دیگر محلی برای این بحث باقی نمی ماند.

و به عبارت دیگر تقسیم کردن موجود مطلق را به" ماهیت" و" وجود" یا به" ما بالقوه" و" ما بالفعل" باعث شده است که سلب هایی که در واقع و نفس الأمر است جلوه گر شود، و موجودات را بدو قسم" واجد و فاقد"،" مستکمل و محروم" و" قابل و مقبول" تقسیم نماید که منشاش تحلیل عقل است که اشیاء را به" ماهیت قابل وجود" و" وجود مقبول ماهیت" و همچنین" قوه فاقد فعلیت" و" فعلیت قابل قوه" تقسیم می نماید و گرنه اگر این تقسیم ها در بین نیاید برگشت همه به موجودات که آن خود یک حقیقت است خواهد بود، و دیگر جایی برای بحث از سبب اختلاف باقی نمی ماند، و اثر جاعل و فیض او همان واحد و مطلق خواهد بود، بدون هیچ کثرت و تعددی. (دقت فرمائید).

ص: 102

سوره الإسراء (17): آیات 23 تا 39

اشاره

وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَرِیماً (23) وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً (24) رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحِینَ فَإِنَّهُ کانَ لِلْأَوَّابِینَ غَفُوراً (25) وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً (26) إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً (27)

وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً (28) وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً (29) إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً (30) وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً (31) وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلاً (32)

وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً (33) وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلاً (34) وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً (35) وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (36) وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولاً (37)

کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (38) ذلِکَ مِمَّا أَوْحی إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَهِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقی فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً (39)

ص: 103

ترجمه آیات

پروردگارت حکم قطعی کرده که غیر او را نپرستید و به والدین احسان کنید، و اگر یکی از آن دو در حیات تو به حد پیری رسید، و یا هر دوی آنان سالخورده گشتند زنهار کلمه ای که رنجیده خاطر شوند مگو و کمترین آزار به آنها مرسان و با ایشان به اکرام و احترام سخن بگو (23).

از در رحمت پر و بال مسکنت بر ایشان بگستر و بگو پروردگارا این دو را رحم کن همانطور که مرا در کوچکیم تربیت کردند (24).

پروردگار شما، به آنچه در دلهای شما است آگاه است اگر صالح باشید خداوند برای توبه گزاران غفور است (25).

حق خویشاوند و مسکین و راه مانده را بده، و اسراف و زیاده روی هم مکن (26).

چه اسرافکاران برادران شیطانهایند، و شیطان کفران پروردگار خود کرد (27).

و چنانچه از ارحام و فقیران ذوی الحقوق مذکور چون فعلا نادار هستی ولی در آتیه به لطف خدا امیدواری، اکنون اعراض می کنی و توجه به حقوقشان نتوانی کرد باز به گفتار خوش و زبان شیرین آنها را از خود دلشاد کن (28).

(در انفاق به محتاجان زیاده روی مکن) نه بخل بورز که گویی دستت را به گردنت بسته اند و نه آن چنان باز کن که چیزی (برای روز مبادا) نزد خود نگذاری آن وقت تهی دست بنشینی و خود را ملامت کنی (29).

که پروردگار تو رزق را برای هر که بخواهد توسعه می دهد و برای هر که بخواهد تنگ می گیرد.

آری او به (صلاح) بندگان خود آگاه و بینا است (30).

و فرزندان خود را از ترس فقر مکشید، ما آنان را و خود شما را روزی می دهیم، و کشتن آنان خطایی بزرگ است (31).

و نزدیک زنا مشوید که زنا همیشه فاحشه بوده و روشی زشت است (32).

و خونی را که خدا محترم شمرده مریزید، مگر آنکه کشتن او حق باشد، و کسی که بی گناهی را بکشد ما برای ولی او سلطنت و قدرت قانونی قرار داده ایم (که می تواند قاتل را بکشد) پس نباید کسی در

ص: 104

خونریزی از حد تجاوز کند که کشته بی گناه به وسیله قانون یاری شده (33).

به مال یتیم هم نزدیک مشوید مگر بنحوی که تصرف در آن بهتر باشد برای یتیم از تصرف نکردن، (و هم چنان مال او را نگه دارید) تا به حد رشد برسد، و (نیز) به عهد خود وفا کنید، که از عهدها نیز بازخواست خواهید شد (34).

و چون ترازوداری می کنید کیل تمام بدهید و با وزنی مستقیم و یکسان بدهید و بستانید این هم (برای دنیایتان) خوبست و هم در آخرت عاقبت بهتری دارد (35).

دنبال چیزی را که بدان علم نداری مگیر که گوش و چشم و دل در باره همه اینها روزی مورد بازخواست قرار خواهی گرفت (36).

در زمین با نخوت و غرور قدم مزن تو نه می توانی زمین را بشکافی و نه به بلندی کوه ها می رسی (خلاصه نمی توانی هر چه بخواهی بکنی) (37).

همه اینها گناهش نزد پروردگارت کیفر بد دارد (38).

اینها از جمله وحی هایی است که پروردگارت از حکمت بسویت فرستاد و (نیز) با خدای تعالی خدایانی دیگر مگیر تا ملامت زده و رانده از رحمت خدا به جهنم نیفتی (39).

بیان آیات قضاء تشریعی خداوند به نپرستیدن جز او

اشاره

این آیات بعضی از کلیات دین را ذکر می کند، و در حقیقت دنباله آیه شریفه" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ ..." است.

" وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ".

جمله" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ" نفی و استثناء و کلمه" أن" مصدریه است، ممکن هم هست بگوئیم" لا تعبدوا" نهی و استثناء و کلمه" أن" مصدریه و یا مفسره است و به هر حال مجموع مستثنی و مستثنی منه به دو جمله تقسیم می شود، نظیر اینکه بگوئیم" او را بپرستید" و" غیر او را نپرستید" و به وجه دیگر، برگشت هر دو جمله به یک حکم است، و آن اینکه" باید او را با اخلاص بپرستید".

و این جمله چه برگشت به دو جمله کند و چه به یک جمله، در هر حال چیزی است که قضای الهی متعلق بدان شده است، البته قضای تشریعی خدا که متعلق به احکام و مسائل تشریعی می شود، و معنای یک طرفی کردن و حکم قاطع مولوی نمودن را می رساند، و این قضاء همانطور که شامل اوامر خدا می شود شامل نواهی او نیز می گردد، همانطور که احکام مثبته را

ص: 105

یک طرفی می کند احکام منفیه را نیز یک طرفی می کند، به همین جهت فرمود:" وَ قَضی رَبُّکَ" زیرا اگر فرموده بود:" و أمر ربک ان لا تعبدوا ..." صحیح نبود زیرا معنایش این می شد که" خدا امر کرده جز او را نپرستید" و حال آنکه نهی کرده از اینکه غیر او را نپرستند و محتاج به نوعی تاویل و تجوز می شد.

مساله" امر به اخلاص در پرستش" بزرگترین اوامر دینی، و اخلاص در عبادت از واجب ترین واجبات شرعی است، هم چنان که در مقابل، شرک ورزیدن به خدای عز و جل بزرگترین گناه است، و به همین جهت فرمود:" خدا نمی آمرزد این گناه را که بدو شرک بورزند، و پائین تر از آن را از هر که بخواهد می آمرزد".

و ما اگر یک یک معاصی را تحلیل و تجزیه کنیم خواهیم دید که برگشت تمامی گناهان به شرک است، زیرا اگر انسان غیر خدا یعنی شیطان های جنی و انسی و یا هوای نفس و یا جهل را اطاعت نکند هرگز اقدام به هیچ معصیتی نمی کند، و هیچ امر و نهیی را از خدا نافرمانی نمی کند، پس هر گناهی اطاعت از غیر خدا است، و اطاعت هم خود یک نوع عبادت است، هم چنان که در آیات زیر اطاعت شیطان را پرستش وی خوانده و فرمود:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ" (1) و نیز فرمود:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" (2).

حتی کافری که منکر صانع است نیز مشرک است، زیرا با اینکه فطرت ساده اش حکم می کند بر اینکه برای عالم صانعی است مع ذلک امر تدبیر عالم را به دست ماده و یا طبیعت و یا دهر می داند.

و چون مساله همانطور که گفتیم مساله مهمی بود، لذا آن را قبل از سایر احکام ذکر کرد، با اینکه آن احکام هم هر یک در جای خود بسیار اهمیت دارند، مانند عقوق والدین و ندادن حقوق واجب مالی و اسراف و تبذیر و فرزندکشی و زنا و قتل نفس و خوردن مال یتیم و عهدشکنی و کم فروشی و پیروی غیر علم و تکبر ورزیدن، و با اینکه مساله اخلاص در عبادت را بر اینها مقدم داشت در آخر و بعد از شمردن اینها مجددا همین اخلاص را خاطر نشان ساخته و از شرک نهی فرمود.

" وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً".

این جمله عطف است بر جمله قبلی و معنایش چنین است" پروردگارت چنین حکم

ص: 106


1- مگر با شما عهد نکردم که شیطان را پرستش نکنید؟. سوره یس، آیه 60.
2- آیا می بینی کسی را که هوای خود را معبود خود کرد ... سوره جاثیه، آیه 23.

رانده که: تحسنوا بالوالدین احسانا" و احسان در فعل، مقابل بدی و آزار است.

نیکی کردن به والدین، از مهمترین واجبات بعد از توحید

معلوم می شود مساله احسان به پدر و مادر بعد از مساله توحید خدا واجب ترین واجبات است هم چنان که مساله عقوق بعد از شرک ورزیدن به خدا از بزرگترین گناهان کبیره است، و به همین جهت این مساله را بعد از مساله توحید و قبل از سایر احکام اسم برده و این نکته را نه تنها در این آیات متذکر شده، بلکه در موارد متعددی از کلام خود همین ترتیب را به کار بسته.

در سوره انعام پیرامون تفسیر آیه 151 که شبیه به آیه مورد بحث است گذشت که گفتیم رابطه عاطفی میان پدر و مادر از یک طرف و میان فرزندان از طرف دیگر از بزرگترین روابط اجتماعی است که قوام و استواری جامعه انسانی بدانها است، و همین وسیله ای است طبیعی که زن و شوهر را به حال اجتماع نگهداشته و نمی گذارد از هم جدا شوند، بنا بر این از نظر سنت اجتماعی و به حکم فطرت، لازم است آدمی پدر و مادر خود را احترام کند و به ایشان احسان نماید زیرا که اگر این حکم در اجتماع جریان نیابد و فرزندان با پدر و مادر خود معامله یک بیگانه را بکنند قطعا آن عاطفه از بین رفته و شیرازه اجتماع به کلی از هم گسیخته می گردد.

" إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا کَرِیماً".

کلمه" اما" مرکب است از" ان" شرطیه و" مای" زائده، و اگر این ما، زائده نبود جائز نبود که نون تاکید ثقیله در آخر فعل شرط که" یبلغ" باشد، در آید، اثر ماء زائده این است که چنین کاری را تجویز می کند.

کلمه" کبر" به معنای بزرگسالی است، و کلمه" اف" مانند کلمه" آخ" در فارسی، انزجار را می رساند، و کلمه" نهر" به معنای رنجاندن است که یا با داد زدن به روی کسی انجام می گیرد و یا با درشت حرف زدن، اگر حکم را اختصاص به دوران پیری پدر و مادر داده از این جهت بوده که پدر و مادر، در آن دوران سخت ترین حالات را دارند، و بیشتر احساس احتیاج به کمک فرزند می نمایند، زیرا از بسیاری از واجبات زندگی خود ناتوانند، و همین معنا یکی از آمال پدر و مادر است که همواره از فرزندان خود آرزو می کنند، آری روزگاری که پرستاری از فرزند را می کردند و روزگار دیگری که مشقات آنان را تحمل می نمودند، و باز در روزگاری که زحمت تربیت آنها را به دوش می کشیدند، در همه این ادوار که فرزند از تامین واجبات خود عاجز بود آنها این آرزو را در سر می پروراندند که در روزگار پیری از دستگیری فرزند برخوردار شوند.

ص: 107

پس آیه شریفه نمی خواهد حکم را منحصر در دوران پیری پدر و مادر کند، بلکه می خواهد وجوب احترام پدر و مادر و رعایت احترام تام در معاشرت و سخن گفتن با ایشان را بفهماند، حال چه در هنگام احتیاجشان به مساعدت فرزند و چه در هر حال دیگر، و معنای آیه روشن است.

" وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً".

کلمه" خفض جناح" (پر و بال گستردن) کنایه است از مبالغه در تواضع و خضوع زبانی و عملی، و این معنا از همان صحنه ای گرفته شده که جوجه بال و پر خود را باز می کند تا مهر و محبت مادر را تحریک نموده و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد، و به همین جهت کلمه جناح را مقید به ذلت کرده و فرمود:" جَناحَ الذُّلِّ" و معنای آیه این است که:

" انسان باید در معاشرت و گفتگوی با پدر و مادر طوری روبرو شود که پدر و مادر تواضع و خضوع او را احساس کنند، و بفهمند که او خود را در برابر ایشان خوار می دارد، و نسبت به ایشان مهر و رحمت دارد".

این در صورتی است که" ذل" به معنای خواری باشد، و اگر به معنای مطاوعه باشد از گستردن بال مرغان جوجه دار ماخوذ شده که از در مهر و محبت بال خود را برای جوجه های خود باز می کنند تا آنها را زیر پر خود جمع آوری نمایند، و از سرما و شکار شدن حفظ کنند.

و در اینکه فرمود:" و بگو پروردگارا ایشان را رحم کن آن چنان که ایشان مرا در کوچکیم تربیت کردند" دوران کوچکی و ناتوانی فرزند را به یادش می آورد، و به او خاطرنشان می سازد، در این دوره که پدر و مادر ناتوان شده تو بیاد دوره ناتوانی خود باش و از خدا بخواه که خدای سبحان ایشان را رحم کند، آن چنان که ایشان تو را رحم نموده و در کوچکیت تربیت کردند.

در مجمع البیان می گوید: این آیه دلالت دارد بر اینکه دعای فرزند برای پدر و مادرش که از دنیا رفته اند مسموع است، زیرا اگر مسموع نبود و برای آنها اثری نداشت معنا نداشت که در این آیه امر به دعا کند (1).

مؤلف: لیکن آیه بیش از این دلالت ندارد که دعای فرزند در مظنه اجابت است و چنین دعائی بی خاصیت نیست، زیرا هم گفتیم که ممکن است به اجابت رسد و هم اینکه ادبی است دینی که فرزند از آن استفاده می برد، و لو در موردی مستجاب نشود، و پدر و مادر از

ص: 108


1- مجمع البیان، ج 6، ص 410.

آن بهره مند نگردند، علاوه بر این، مرحوم طبرسی دعا را مختص به حال بعد از مرگ پدر و مادر دانسته، و حال آنکه آیه شریفه مطلق است." رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحِینَ فَإِنَّهُ کانَ لِلْأَوَّابِینَ غَفُوراً".

سیاق آیات حکم می کند که این آیه نیز متعلق به مطالب آیات قبل (در باره پدر و مادر) باشد، بنا بر این باید گفت این آیه، متعرض آن حالی است که احیانا از فرزند حرکت ناگواری سرزده که پدر و مادر از وی رنجیده و متاذی شده اند، و اگر صریحا اسم فرزند را نیاورده و اسم آن عمل را هم نبرده، برای این بوده است که بفهماند همانطور که مرتکب شدن به این اعمال سزاوار نیست، بیان آن نیز مصلحت نبوده و نباید بازگو شود.

پس اینکه فرمود:" رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ" معنایش این است که پروردگار شما از خود شما بهتر می داند که چه حرکتی کردید و این مقدمه است برای بعدش که می فرماید:

" إِنْ تَکُونُوا صالِحِینَ" و مجموعا معنایش این می شود که اگر شما صالح باشید و خداوند هم این صلاح را در نفوس و ارواح شما ببیند، او نسبت به توبه کاران آمرزنده است.

و در جمله" فَإِنَّهُ کانَ لِلْأَوَّابِینَ غَفُوراً" کلمه" اوابین" به معنای برگشت کنندگان به سوی خداست که در هر گناهی که می خواهند انجام دهند به یاد خدا افتاده و بر می گردند. و این تعبیر از قبیل بیان عام در مورد خاص است.

و معنایش این است که اگر شما صالح باشید و خداوند هم این صلاح را در روح شما ببیند و شما در یک لغزشی که نسبت به والدین خود مرتکب شدید به سوی خدا بازگشت کرده و توبه نمودید، خداوند شما را می آمرزد، برای اینکه او همواره در باره اوابین (و بازگشت کنندگان) غفور و بخشنده بوده است.

" وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ".

در مباحث گذشته در نظائر این آیه شریفه مطالب مربوط به آن گذشت، و از همین آیه معلوم می شود که انفاق به ذی القربی و مسکینان و در راه ماندگان از احکامی است که قبل از هجرت واجب شده است، برای اینکه این آیه مکی است و در سوره مکی قرار دارد.

" وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً".

صاحب مجمع البیان فرموده است" تبذیر" به معنای پاشیدن با اسراف است، و در واقع از بذر افشانی گرفته شده است، منتهی فرقی که با آن دارد این است که افشاندن در آنجا به منظور استفاده است و در اسراف به منظور افساد، و به همین جهت در هر جا که به منظوراصلاح باشد" تبذیر" گفته نمی شود، هر چند که زیاد باشد (1).

ص: 109


1- مجمع البیان، ج 6، ص 410.
اشاره به وجه اینکه فرمود: اسرافکاران برادران شیاطین هستند

و جمله" إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ" تعلیلی است بر نهی از تبذیر، و معنایش این است که اسراف مکن زیرا که اگر اسراف کنی از مبذرین- که برادران شیطانند- خواهی شد.

و گویا وجه برادری مبذرین و اسراف کنندگان با شیطانها این باشد که اسراف کاران و شیطان از نظر سنخیت و ملازمت مانند دو برادر مهربان هستند که همیشه با همند، و ریشه و اصلشان هم یک پدر و مادر است هم چنان که آیه شریفه" وَ قَیَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ" (1)، و آیه" احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ" (2) (که مقصود از ازواج در اینجا همان قرناء در آیه قبلی است) و آیه" وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لا یُقْصِرُونَ" (3) همین معنا را می رساند.

و از همین جا معلوم می شود که تفسیر آن مفسر (4) که آیه را به قرین و دوستان شیطانها، تفسیر کرده بهتر است از تفسیری (5) که دیگری به معنای اتباع و پیروان شیطان گرفته است.

و مراد از کلمه شیطان در جمله" وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً" همان ابلیس است که پدر شیطانها است، و شیطانها ذریه و قوم و قبیله او هستند، بنا بر این، لام" شیطان" لام عهد ذهنی است و همچنین می شود لام را لام جنس بگیریم که مراد از شیطان، جنس شیطان باشد و به هر حال کفر ورزیدن شیطان نسبت به پروردگار خود از این جهت است که او نعمتهای خدا را کفران نموده و آنچه از قوه و قدرت و ابزار بندگی از جانب خدا به او داده شده، همه را در راه اغواء و فریب بندگان خدا و وادار کردن آنان به نافرمانی و دعوتشان به خطاکاری و کفران نعمت مصرف می کند.

و از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که چرا اول شیطان را به صیغه جمع (شیاطین) و بعدا به صیغه مفرد (شیطان) آورد، آیه کریمه ابتدا خواسته بفهماند که هر اسراف کننده ای برادر شیطان خویش است، پس همه اسراف کاران برادران شیطانهایند. و اما در

ص: 110


1- مبعوث می کنیم برای آنها قرین هایی از شیطانها. سوره حم سجده، آیه 25.
2- بیاورید کسانی را که ظلم کردند و همزادهایشان را. سوره صافات، آیه 22.
3- و (شیاطین انس و جن) برادرانشان را (یعنی مردم فاسق هواپرست را) براه ضلالت و گمراهی می کشند و در گمراه کردن بدکاران هیچ کوتاهی نمی کنند. سوره اعراف، آیه 202.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 10.
5- روح المعانی، ج 16، ص 118.

تعبیر دوم که مفرد آورد، گفتیم مقصود از آن یا پدر شیطانها است که نامش ابلیس است و یا مقصود جنس شیطان است.

" وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَهُمْ قَوْلًا مَیْسُوراً".

جمله" إِمَّا تُعْرِضَنَّ" در اصل" ان تعرض" بوده و" مای" زائده بر سر" ان" شرطی در آمد تا نون تاکید بتواند بر سر" تعرض" در آید.

شهادت سیاق دلیل بر این است که گفتار در باره انفاق مالی بوده، پس مراد از جمله" إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ" اعراض از کسی است که مالی درخواست کرده تا در سد جوع و رفع حاجتش مصرف کند، و مقصود از آن، هر اعراضی آنهم به هر صورت که باشد نیست، بلکه تنها آن قسم اعراضی است که دستش تهی است و نمی تواند مساعدتی به وی بکند، ولی مایوس هم نیست، احتمال می دهد که بعدا پولدار شود، و وی را کمک کند، به دلیل اینکه دنبالش می فرماید:" ابْتِغاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها" یعنی اینکه تو از ایشان اعراض می کنی نه از این بابست که مال داری و نمی خواهی بدهی، و نه از این باب که نداری و از به دست آمدن آن هم مایوسی، بلکه از این بابست که الآن نداری ولی امیدوار هستی که به دستت بیاید، و به ایشان بدهی، و در طلب رحمت پروردگار خود هستی.

و اینکه فرمود:" فَقُلْ لَهُمْ قَوْلًا مَیْسُوراً" بدین معنی است که با ایشان به نرمی حرف بزن، سخن درشت و خشن مگو و این سفارش را در جایی دیگر به بیانی دیگر فرموده:" وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ" (1).

در کشاف گفته: جمله" ابْتِغاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ" یا متعلق به جواب شرطیست که مقدم بر خود شرط می باشد، و تقدیرش این است که:" با آنان به آسانی و نرمی سخن بگو و با وعده های نیک دلشان را خوش کن، و با اینگونه رحمت ها که به ایشان می کنی رحمت پروردگارت را برای خود بدست آور"، و یا آنکه متعلق است به خود شرط، و معنایش این است که:" و اگر به خاطر نرسیدن آن مالی که امیدوار رسیدنش بودی از ایشان اعراض کردی که از رزق تعبیر به رحمت شده باشد- در اینصورت ایشان را به نرمی و خوبی برگردان".

بنا بر این معنا، کلمه" ابتغاء" به جای" فقر و تهی دستی و نرسیدن مال" به کار رفته، به این عنایت که شخص بی روزی همیشه در طلب روزی است، پس" نداشتن" همیشه سبب درخواست و ابتغاء است و ابتغاء مسبب فقد می باشد، و در این آیه مسبب به جای سبب.]

ص: 111


1- سائل و فقیر را نرنجان بلکه با زبان نرم او را راه بینداز. سوره ضحی، آیه 10. [.....]

آمده است (1).

نهی از افراط و تفریط در انفاق

" وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً".

" دست به گردن بستن" کنایه است از خرج نکردن و خسیس بودن و خودداری از بخشش نمودن، درست مقابل" بسط ید" است که کنایه از بذل و بخشش می باشد و این که هر چه به دستش آید از دست خود فرو بریزد، بطوری که هیچ چیز برای خود باقی نمی گذارد، مانند کسی که کاملا دست خود را در مقابل باران گشوده و حتی قطره ای از آن در دست وی باقی نمی ماند، و این تعبیر بلیغ ترین و رساترین تعبیر در مورد نهی از افراط و تفریط در انفاق است.

و جمله" فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً" فرع جمله" وَ لا تَبْسُطْها ..." است، و کلمه" محسورا" از ماده" حسر" است که به معنای انقطاع و یا عریان شدن است و در این آیه این معنا را می رساند که دست خویش تا به آخر مگشای و بیش از حد دست و دلباز نباش که ممکن است روزی زانوی غم بغل کرده و دستت از همه جا بریده شود و دیگر نتوانی خود را در اجتماع ظاهر ساخته و با مردم معاشرت کنی.

بعضی (2) گفته اند که جمله" فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً" متفرع است بر هر دو جمله (" وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ ..." و" وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ") نه تنها به جمله آخری (وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ) و معنایش این است که اگر از خرج کردن خودداری کنی و بخل بورزی سرانجام ملامت و مذمت شده و در گوشه ای خواهی نشست، و اگر زیاده روی کنی حسرت خورده و مغموم و پشیمان خواهی شد.

اشکال این حرف این است که معلوم نیست جمله" وَ لا تَبْسُطْها ..." در مقام نهی از تبذیر و اسراف باشد، و حتی معلوم نیست دادن تمامی اموال در راه خدا اسراف باشد، هر چند که با همین آیه از آن نهی شده باشد، زیرا قبلا هم گفتیم که در مفهوم" تبذیر"،" افساد" نهفته است و اسراف در راه خدا افساد نیست، و معنی ندارد که چنین عملی که نه خودش فاسد می شود و نه چیزی را فاسد می کند حسرت و اندوه در پی داشته باشد.

" إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً".

از ظاهر سیاق بر می آید که این آیه در مقام تعلیل مطالب آیه قبل است که از افراط و

ص: 112


1- کشاف، ج 2، ص 662.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 411.

تفریط در انفاق نهی می کرد.

و معنایش این است که این دأب و سنت پروردگار است که بر هر کس بخواهد روزی دهد فراخ و گشایش دهد و برای هر که نخواهد، تنگ بگیرد و سنت او چنین نیست که بی حساب و بی اندازه فراخ سازد و یا بکلی قطع کند، آری او مصلحت بندگان را رعایت می کند، چرا که او به حال بندگان خود خبیر و بینا است، تو نیز سزاوار است چنین کنی و متخلق به اخلاق خدا گردی و راه وسط و اعتدال را پیش گرفته از افراط و تفریط بپرهیزی.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند که آیه مورد بحث، آیه قبل را بدین نحو تعلیل می کند که" بسط رزق" و" قبض آن" کار خداست، و تو نباید چنین کاری کنی، چرا که این کار از شؤون الوهیت و مختص به ذات پروردگار است، و اما تو باید میانه روی کنی بدون این که از راه اعتدال به سوی افراط و یا تفریط بگرایی.

بعضی دیگر در معنای تعلیل مذکور حرفهای دیگری زده اند که وجوهی بعید از اعتبار است.

" وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً".

" املاق" به معنای فقر و نداری است، و در مفردات گفته است که" خطاه" به معنای انحراف از جهت است و این چند قسم تصور می شود:

(1) تصمیم به کاری بگیرد که اراده و انجامش شایسته نیست و بلکه زشت می باشد، خلاصه تصمیم و اراده خطاء باشد، و این بارزترین مصداق خطاء است که آدمی بدان مرتکب شده و دچار می گردد. و در تعبیر چنین خطایی گفته می شود:" خطأ یخطا و خطا" و آیات زیر به همین معنا است" إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً" و" وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئِینَ".

(2) قسم دیگر خطاء این است که: آدمی کاری را اراده کند که انجامش خوبست، و لیکن آن طور که می خواسته انجام نشده باشد، و بر خلاف اراده اش از آب درآید، در تعبیر اینگونه خطاء می گویند:" اخطا اخطاء" و آن شخص را می گویند" مخطئ"، پس چنین کسی در اراده اش اشتباه نکرده عملش هم خطاء نبوده، لیکن خطاء از آب در آمده، در آیه شریفه" وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ" این معنی مقصود است.

(3) قسم بعدی خطاء، آنست که مانند قسم اول در اراده خطاء شود و ناشایسته را اراده

ص: 113


1- روح المعانی، ج 15، ص 66.

کند، ولی اتفاقا خلاف آن از آب در آمده و کار نیکی انجام شود، چنین کسی در اراده اش" مخطی" و در عملش" مصیب" است، و او را برای اراده عمل زشت مذمت کرده و عمل نیکش را ستایش نمی کنند.

و خلاصه سخن آنکه اگر کسی چیزی را اراده کند و خلاف آن را انجام دهد می گویند" اخطا" و اگر همان چیزی را که اراده کرده، انجام دهد می گویند" اصاب" گاهی هم به کسی که کار بدی کرده و یا اراده بدی کرده می گویند" اخطا" و تعبیر معروف" اصاب الخطا و اخطا الصواب و اصاب الصواب و اخطا الخطا" از همین باب است، و این لفظ مشترکی است که بطوری که ملاحظه می کنید مردد میان چند معنا است، و این بر عهده دانشمند اهل تحقیق است که در هر مورد کاملا جستجو نموده و معنای این کلمه را معلوم نماید (1).

نهی از فرزند کشی (چه دختر و چه پسر) از بیم فقر و گرسنگی که در عرب رسم بوده

و در آیه شریفه از کشتن اولاد به جهت ترس از فقر و احتیاج، شدیدا نهی شده است و جمله" نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ" تعلیل همان نهی و در مقام مقدمه چینی برای جمله بعدی است که فرمود:" إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً".

و معنای آیه این است که فرزندان خود را از ترس این که مبادا دچار فقر و هلاکت شوید و به خاطر ایشان تن به ذلت گدایی دهید به قتل نرسانید، و دختران خود را از ترس اینکه گرفتار داماد ناجوری شوید و یا به جهت های دیگری مایه آبروریزی شما شود مکشید زیرا این شما نیستید که روزی اولادتان را می دهید، تا در هنگام فقر و تنگدستی دیگر نتوانید روزی ایشان را برسانید، بلکه مائیم که هم ایشان و هم شما را روزی می دهیم، آری کشتن فرزندان خطایی است بزرگ.

مساله نهی از فرزندکشی در قرآن کریم مکرر آمده، و این عمل شنیع در حالی که یکی از مصادیق آدم کشی است، چرا فقط این مصداق ذکر گردیده؟ می توان گفت که چون فرزندکشی از زشت ترین مصادیق شقاوت و سنگدلی است و جهت دیگرش هم این است که اعراب در سرزمینی زندگی می کردند که بسیار دچار قحطی می شد، و از همین جهت همین که نشانه های قحطی را می دیدند اول کاری که می کردند به اصطلاح برای حفظ آبرو و عزت و احترام خود!! فرزندان خود را می کشتند.

و در کشاف گفته: مقصود از فرزندکشی همان دخترکشی است که در عرب مرسوم".

ص: 114


1- مفردات راغب، ماده" خطا".

بوده (1) و لیکن ظاهرا این حرف صحیح نباشد، زیرا مساله دخترکشی یک عنوان مستقلی است که آیات مستقل دیگری مخصوص نهی از آن و حرمت آن آمده، مانند آیه:" وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ" (2)، و آیه" وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ" (3).

و اما آیه مورد بحث و امثال آن، به طور کلی از کشتن اولاد از ترس فقر و نداری نهی می کند، و داعی نداریم که اولاد را حمل بر خصوص دختران کنیم با اینکه اعم از دختر و پسر است، و نیز هیچ موجبی نیست که جمله" أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ" را حمل بر ترس از فقر و فاقه کنیم، با اینکه می دانیم هون با فقر در معنا متغایرند.

پس حق مطلب همین است که بگوئیم از آیه مورد بحث کشف می شود که عرب غیر از مساله دخترکشی (وأد) یک سنت دیگری داشته که به خیال خود با آن عمل هون و خواری خود را حفظ می کردند، و آن این بوده است که از ترس خواری و فقر و فاقه فرزند خود را- چه دختر و چه پسر- می کشته، و آیه مورد بحث و نظائر آن از این عمل نهی کرده است.

نهی شدید از زنا کاری

" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلًا".

این آیه از زنا نهی می کند و در حرمت آن مبالغه کرده است، چون نفرموده اینکار را نکنید، بلکه فرموده نزدیکش هم نشوید، و این نهی را چنین تعلیل کرده که این عمل فاحشه است، و زشتی و فحش آن صفت لا ینفک و جدایی ناپذیر آن است، به طوری که در هیچ فرضی از آن جدا نمی شود، و با تعلیل دیگر که فرمود:" وَ ساءَ سَبِیلًا" فهماند که این روش روش زشتی است که به فساد جامعه، آن هم فساد همه شؤون اجتماع منجر می شود، و به کلی نظام اجتماع را مختل ساخته و انسانیت را به نابودی تهدید می کند، و در آیه ای دیگر در عذاب مرتکبین آن مبالغه نموده و در ضمن صفات مؤمنین فرموده" وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً" (4).

ص: 115


1- کشاف، ج 2، ص 664.
2- و روزی که از دختر زنده به گور بازخواست می شود که به چه گناهی کشته شد. سوره تکویر، آیه 9.
3- چون یکی از آنان را به فرزند دختری مژده آید از شدت غم و حسرت رخسارش سیاه شده و سخت دلتنگ می شود و از این عار روی از قوم خود پنهان می دارد و بفکر افتد که آیا آن دختر را با ذلت و خواری نگهدارد و یا زنده به خاک گور کند (عاقلان) آگاه باشید که آنها بسیار بد حکم می کنند. سوره نحل، آیه 58 و 59.
4- سوره فرقان، آیه 68.

گفتاری پیرامون حرمت زنا بحث قرآنی و اجتماعی پیرامون حرمت زنا

این بحثی که عنوان می کنیم هم بحثی است قرآنی و هم اجتماعی.

همه می دانیم که هر یک از جنس" نر" و" ماده" نوع بشر وقتی به حد رشد رسید- در صورتی که دارای بنیه ای سالم باشد- در خود میلی غریزی نسبت به طرف دیگر احساس می کند، و البته این مساله غریزی منحصر در افراد انسان نیست، بلکه در تمامی حیوانات نیز این میل غریزی را مشاهده می کنیم.

علاوه بر این همچنین مشاهده می کنیم که هر یک از این دو طرف مجهز به جهاز و اعضاء و قوایی است که او را برای نزدیک شدن به طرف مقابلش وادار می کند.

اگر در نوع جهاز تناسلی این دو طرف به دقت مطالعه و بررسی کنیم جای هیچ تردیدی باقی نمی ماند که این شهوت غریزی بوده و وسیله ای است برای توالد و تناسل که خود مایه بقاء نوع است.

علاوه بر جهاز تناسلی، انواع حیوانات از آن جمله انسان به جهازهای دیگری نیز مجهز است که باز دلالت دارند بر اینکه غرض از خلقت جهاز تناسلی همان بقاء نوع است، یکی از آنها محبت و علاقه به فرزند است، و یکی دیگر مجهز بودن ماده هر حیوان پستاندار به جهاز شیرساز است تا طفل خود را برای مدتی که بتواند خودش غذا را بجود و فرو ببرد و هضم کند شیر بدهد و از گرسنگی حفظ نماید، همه اینها تسخیرهایی است الهی که به منظور بقاء نوع جنس نر را مسخر ماده و ماده را مسخر نر کرده جهاز تناسلی طرفین را مسخر و دلهای آنان را و و و همه را مسخر کرده تا این غرض تامین شود.

و به همین جهت می بینیم انواع حیوانات با اینکه مانند انسان مجبور به تشکیل اجتماع و مدنیت نیستند و به خاطر این که زندگیشان ساده و حوائجشان مختصر است، و هیچ احتیاجی به یکدیگر ندارند معذلک گاه گاهی غریزه جنسی وادارشان می کند که نر و ماده با هم اجتماع کرده و عمل مقاربت را انجام دهند، و نه تنها انجام بدهند و هر یک دنبال زندگی خویش را بگیرند، بلکه به لوازم این عمل هم ملتزم شوند، و هر دو در تکفل طفل و یا جوجه خود و غذا دادن و تربیت آن پای بند باشند، تا طفل و یا جوجه شان به حد رشد برسد، و به اداره چرخ زندگی خویش مستقل گردد.

و نیز به همین جهت است که می بینیم از روزی که تاریخ، زندگی بشریت و سیره و

ص: 116

سنت او را سراغ می دهد سنت ازدواج را هم که خود یک نوع اختصاص و رابطه میان زن و شوهر است سراغ می دهد، همه اینها ادله مدعای ما است، زیرا اگر غریزه، تناسل بشر را به اینکار وا نمی داشت باید تاریخ سراغ دهد که در فلان عصر نظامی در میان زن و شوهرها نبوده، آری مساله اختصاص یک زن به شوهر خود، اصلی طبیعی است که مایه انعقاد جامعه انسانی می گردد، و جای هیچ تردید نیست که ملت های گوناگون بشری در گذشته هر چند هم که دارای افراد فراوان بوده اند بالأخره به مجتمعات کوچکی به نام خانواده منتهی می شدند.

همین اختصاص باعث شده که مردان، زنان خود را مال خود بدانند، و عینا مانند اموال خود از آن دفاع کنند، و جلوگیری از تجاوز دیگران را فریضه خود بدانند همانطور که دفاع از جان خود را فریضه می دانند، بلکه دفاع از عرض را واجب تر دانسته گاهی جان خود را هم بر سر عرض و ناموس خود از دست بدهند.

و همین غریزه دفاع از اغیار است که در هنگام هیجان و فورانش غیرتش می نامند و به کسی که نمی گذارد به ناموسش تجاوز شود غیرتمند می گویند، و نمی گویند مردی است بخیل.

باز به همین جهت است که می بینیم در همه اعصار نوع بشر نکاح و ازدواج را مدح کرده و آن را سنت حسنه دانسته، و زنا را نکوهش نموده فی الجمله آن را عملی شنیع معرفی کرده اند و گناهی اجتماعی و عملی زشت دانسته اند، بطوری که خود مرتکب نیز آن را علنی ارتکاب نمی کند، هر چند بطوری که در تاریخ امم و اقوام دیده می شود در بعضی از اقوام وحشی آنهم در پاره ای از اوقات و در تحت شرائطی خاص در میان دختران و پسران و یا بین کنیزان معمول بوده است.

پس اینکه می بینیم تمامی اقوام و ملل در همه اعصار این عمل را زشت و فاحشه خوانده اند برای این بوده که می فهمیدند این عمل باعث فساد انساب و شجره های خانوادگی و قطع نسل و ظهور و بروز مرضهای گوناگون تناسلی گشته و همچنین علاوه بر این باعث بسیاری از جنایات اجتماعی از قبیل آدم کشی و چاقوکشی و سرقت و جنایت و امثال آن می گردد، و نیز باعث می شود عفت و حیاء و غیرت و مودت و رحمت در میان افراد اجتماع جای خود را به بی عفتی و بی شرمی و بی غیرتی و دشمنی و شقاوت بدهد.

با همه اینها، تمدنی که ممالک غربی در این اعصار به وجود آورده اند، از آنجایی که صرفا بر اساس لذت جویی و عیاشی کامل و برخورداری از مزایای زندگی مادی و نیز آزادی افراد در همه چیز بنا نهاده شده و آزادی را جز در آن اموری که مورد اعتنای قوانین مدنی است سلب نکرده و حتی کار را به جایی رسانده اند که تمامی آداب قومی و مرزهای دینی و

ص: 117

اخلاقی و شرافت انسانی را کنار گذاشته افراد را در هر چیز که میل داشته باشند و در هر عملی- هر چه هم که شنیع باشد- آزاد گذاشته اند و گذشته از بعضی شرائط جزئی که در پاره ای موارد مخصوص، اعتبار کرده اند دیگر هیچ اعتنایی به آثار سوء این آزادی بی قید و شرط افراد ندارند، و قوانین اجتماعی را هم بر طبق خواسته اکثر مردم تدوین می کنند.

نتیجه چنین تمدنی اشاعه فحشاء میان مردان و زنان شده و حتی تا داخل خانه ها در میان مردان صاحب زن و زنان صاحب شوهر و حتی نسبت به محارم سرایت نموده و شاید دیگر کسی دیده نشود که از آثار شوم این تمدن، سالم مانده باشد، بلکه به سرعت اکثریت را با خود همراه کرده است، و یکی از آثار شومش این است که صفات کریمه ای که هر انسان طبیعی، متصف بدان است و آن را برای خود می پسندد و همه آنها از قبیل عفت و غیرت و حیاء آدمی را به سنت ازدواج سوق می دهد، رفته رفته ضعیف گشته است، تا آنجا که بعضی از فضائل مسخره شده است، و اگر نقل پاره ای از کارهای زشت خودش شنیع و زشت نبود، و اگر بحث ما قرآنی و تفسیر نبود آماری را که پاره ای از جراید منتشر کرده اند اینجا نقل می کردیم تا مدعای ما ثابت گردد، که آثار شوم این تمدن تا چند درصد افراد بشر را آلوده کرده است.

و اما شریعت های آسمانی بطوری که قرآن کریم بدان اشاره می کند و تفسیر آیات آن در سوره انعام آیه 151 تا آیه 153 گذشت، همه از عمل زشت زنا به شدیدترین وجه نهی می کرده اند، در میان یهود قدغن بوده، از انجیل ها هم برمی آید که در بین نصاری نیز حرام بوده است، در اسلام هم مورد نهی قرار گرفته و جزء گناهان کبیره شمرده شده است، و البته حرمتش در محارم چون مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله شدیدتر است، و همچنین در صورت احصان یعنی در مورد مردی که زن داشته و زنی که شوهر داشته باشد حرمتش بیشتر است و در غیر صورت احصان حدود سبک تری دارد مثلا اگر بار اول باشد صد تازیانه است و در نوبت سوم و چهارم یعنی اگر دو یا سه بار حد خدایی بر او جاری شده باشد و باز هم مرتکب شود حدش اعدام است، و اما در صورت محصنه بودن در همان نوبت اول باید سنگسار شود.

و در آیه مورد بحث، به حکمت حرمت آن اشاره نموده و در ضمن نهی از آن، فرموده" به زنا نزدیک نشوید که آن فاحشه و راه بدی است" اولا آن را فاحشه خوانده، و در ثانی به راه بد توصیفش کرده که مراد از آن- و خدا داناتر است- سبیل بقاء است، هم چنان که از آیه" أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ" (1) نیز برمی آید که مقصود از راه همان راه بقاء نسل

ص: 118


1- آیا با مردان جفت می شوید؟ و راه را قطع می کنید؟. سوره عنکبوت، آیه 29.

است، و معنایش این است که آیا شما در آمیختن با زنان را که راه بقای نسل می باشد و نظام جامعه خانوادگی را که محکم ترین وسیله است برای بقای مجتمع مدنی به وجود می آورد از هم می گسلید؟.

آری با باز شدن راه زنا روز به روز میل و رغبت افراد به ازدواج کمتر می شود، چون با اینکه می تواند از راه زنا حاجت جنسی خود را برآورد داعی ندارد اگر مرد است محنت و مشقت نفقه عیال و اگر زن است زحمت حمل جنین و تربیت او را تحمل نموده و با محافظت و قیام به واجبات زندگیش، جانش به لب برسد، با اینکه غریزه جنسی که محرک و باعث همه اینها است از راه دیگر هم اقناع می شود، بدون اینکه کمترین مشکل و تعبی تحمل کند، هم چنان که می بینیم دختر و پسر جوان غربی همین کار را می کند، و حتی به بعضی از جوانهای غربی گفته اند که چرا ازدواج نمی کنی؟ در پاسخ گفته است: چکار به ازدواج دارم، تمام زنهای این شهر از آن من می باشد! دیگر ازدواج چه نتیجه ای دارد؟ تنها خاصیت آن مشارکت و همکاری در کارهای جزئی خانه است که آن هم مانند سایر شرکتها است که با اندک بهانه ای منجر به جدایی شریکها از همدیگر می شود و این مساله امروزه بخوبی در جوامع غربی مشهود است.

و اینجاست که می بینیم ازدواج را به یک شرکت تشبیه کرده اند که بین زن و شوهر منعقد می شود و آن را تنها غرض و هدف ازدواج می شمارند، بدون اینکه حسابی برای تولید نسل و یا برآوردن خواسته های غریزه باز کنند، بلکه اینها را از آثار مترتبه و فرع بر شرکت در زندگی می دانند، در نتیجه اگر توافق در این شرکت ادامه یافت که هیچ و گرنه از اولاد و مساله غریزه طبیعی صرفنظر می کنند.

همه اینها انحرافهایی است از راه فطرت، و ما اگر در اوضاع و احوال حیوانات و انواع مختلف آنها دقت کنیم خواهیم دید که حیوانات غرض اصلی و بالذات از ازدواج را، ارضاء غریزه تحریک شده، و پدید آوردن نسل و ذریه می دانند.

هم چنان که دقت در وضع انسان در اولین باری که این تمایل را در خود احساس می کند ما را به این حقیقت می رساند که هدف اصلی و تقدمی که او را به این عمل دعوت می کند همان ارضاء غریزه است، که مساله تولید نسل دنبال آن است.

و اگر محرک انسان به این سنت طبیعی، مساله شرکت در زندگی و تعاون در ضروریات حیات، از خوراک و پوشاک و آشیانه و امثال آن بود، ممکن بود مرد این شرکت را با مردی مثل خود، و زن با زنی مثل خود برقرار کند، و اگر چنین چیزی ممکن بود و دعوت

ص: 119

غریزه را ارضاء می کرد باید در میان جوامع بشری گسترش می یافت و یا حد اقل برای نمونه هم که شده، در طول تاریخ در میان یکی از جوامع بشری صورت می گرفت و میان دو مرد و دو زن حتی احیانا چنین شرکتی برقرار می شد و در تمام طول تاریخ و در همه جوامع مختلف بشری به یک و تیره (طریقه، راه و روش) جریان نمی یافت و اصلا چنین رابطه ای میان دو طبقه اجتماع یعنی طبقه مردان از یک طرف و زنان از طرف دیگر برقرار نمی شد.

و از طرفی دیگر اگر این روش غربی ها ادامه پیدا نموده و روز به روز به عدد فرزندان نامشروع اضافه شود، مساله مودت و محبت و عواطفی که میان پدران و فرزندان است به تدریج از بین رفته و باعث می شود که این رابطه معنوی از میان پدران نسبت به فرزندان رخت بربندد، و وقتی چنین رابطه ای باقی نماند قهرا سنت ازدواج از میان جامعه بشر کنار رفته و بشر رو به انقراض خواهد نهاد، همه اینها که گفتیم نمونه هایش در جامعه های اروپایی خودنمایی می کند.

یکی از تصورات باطل این است که کسی تصور کند که کار بشر در اثر پیشرفتهای فنی به زودی به جایی برسد که چرخ زندگی اجتماعی خود را با اصول فنی و طرق علمی بچرخاند، بدون اینکه محتاج به کمک غریزه جنسی شود، یعنی فرزندان را به وجود آورد بدون اینکه اصلا احتیاجی به رابطه به اصطلاح معنوی و محبت پدری و مادری باشد، مثل اینکه جائزه هایی مقرر کنند برای کسانی که تولید نسل کنند و پدران به خاطر رسیدن به آن جوائز فرزند تحویل دهند! هم چنان که در بعضی از ممالک امروز معمول شده است، غافل از اینکه جائزه قرار دادن و یا هر قانون و سنت دیگری ما دام که در نفوس بشر ضامن اجراء نداشته باشد دوام پیدا نمی کند، قوانین در بقای خود از قوا و غرائز طبیعی انسان کمک می گیرند، نه به عکس که غرائز از قوانین استمداد نماید و قوانین بتوانند غرائز را به کلی باطل کنند، آری اگر غرائز باطل شد نظام اجتماع باطل می شود.

هیات اجتماع قائم بافراد اجتماع است، و قوام قوانین جاری بر این است که افراد آن را بپذیرند و بدان رضایت دهند، و آن قوانین بتواند پاسخگوی جامعه باشد، با این حال چگونه ممکن است قوانینی در جامعه ای جریان یابد و دوام پیدا کند که قریحه جامعه خواستار آن نبوده و دلها پذیرایش نباشد.

پس حاصل کلام این شد که باطل شدن غریزه طبیعی و غفلت اجتماع بشری از غایت و هدف اصلی آن، انسانیت را تهدید به نابودی می کند، و به زودی هم کارش را بدینجا خواهد کشانید، و اگر هنوز چنین خطری کاملا محسوس نشده برای این است که هنوز

ص: 120

عمومیت پیدا نکرده است.

علاوه بر مطالب مذکور این عمل زشت و پست اثر دیگری هم از نظر شریعت اسلامی دارد، و آن بر هم زدن انساب و رشته خانوادگی است، که با گسترش زنا، دیگر جایی برای احکام نکاح و ارث باقی نمی ماند.

" وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ".

این آیه از کشتن نفس محترمه نهی می کند، مگر در صورتی که بحق باشد، به این معنا که طرف مستحق کشته شدن باشد، مثل اینکه کسی را کشته باشد یا مرتد شده باشد (و حرمت دینی را در جامعه بشکند) و امثال اینها که در قوانین شرع مضبوط است.

و شاید از اینکه نفس را توصیف کرد به" حَرَّمَ اللَّهُ" و نفرمود" حرم اللَّه فی الاسلام" اشاره به این باشد که حرمت قتل نفس مختص به اسلام نیست، در همه شرایع آسمانی حرام بوده و این حکم از شرایع عمومی است، هم چنان که در تفسیر آیه 151 و 135 سوره انعام هم بدان اشاره شد.

بیان آیه

معنای جمله:" فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً"

" وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً".

مقصود از اینکه فرمود:" ما برای ولی مقتول سلطانی قرار دادیم" همین است که او را در قصاص از قاتل سلطنت و اختیار داده ایم، و ضمیری که در" فَلا یُسْرِفْ" و در" انه" هست به ولی برمی گردد و مقصود از" منصور بودن او" همان مسلط بودن قانونی بر کشتن قاتل است.

و معنای آیه این است که" کسی که مظلوم کشته شده باشد ما به حسب شرع برای صاحب خون او سلطنت قرار دادیم، تا اگر خواست قاتل را قصاص کند، و اگر خواست خونبها بگیرد، و اگر هم خواست عفو کند، حال صاحب خون هم باید در کشتن اسراف نکند، و غیر قاتل را نکشد، و یا بیش از یک نفر را به قتل نرساند، و بداند که ما یاریش کرده ایم و به هیچ وجه قاتل از چنگ او فرار نمی کند، پس عجله به خرج ندهد و به غیر قاتل نپردازد".

بعضی (1) دیگر از مفسرین احتمال داده اند که ضمیر در" فَلا یُسْرِفْ" به قاتل برگردد، هر چند کلمه قاتل در آیه نیامده ولی سیاق بر آن دلالت دارد، و ضمیر" انه" به" من" برگردد در نتیجه معنا چنین باشد:" قاتلها بدانند که ما برای صاحبان مقتول که مظلوم کشته شده اند تسلط قرار دادیم، پس در آدم کشی اسراف نکنند، و به ظلم کسی را نکشند زیرا کسی که به

ص: 121


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 202.

ظلم کشته شود از ناحیه ما یاری شده است، چون ما صاحب خون او را تسلط قانونی داده ایم"، لیکن این معنا از سیاق آیه بعید است علاوه بر این، لازمه اش این است که تنها ضمیر" انه" به مقتول برگردد.

و اما راجع به قصاص از آنجایی که در جلد اول این کتاب در ذیل آیه" وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ" (1) فصلی در باره آن گذراندیم در اینجا دیگر بحث نمی کنیم.

نهی از تصرف در مال یتیم و امر به وفاء به عهد

" وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ".

این آیه از خوردن مال یتیم نهی می کند که خود یکی از کبائری است که خداوند وعده آتش به مرتکبین آن داده و فرموده است:" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً" (2) و اگر به جای" نهی از خوردن آن" از" نزدیک شدن به آن" نهی کرد برای این بود که شدت حرمت آن را بفهماند، و معنای جمله" إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" این است که در صورتی که تصرف در مال یتیم به نحوی باشد که از تصرف نکردن بهتر باشد به این معنا که تصرف در آن به مصلحت یتیم و باعث زیاد شدن مال باشد عیب ندارد و حرام نیست، و بلوغ اشد در جمله" حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ" اوان و آغاز این بلوغ و رشد است که در این هنگام حکم یتیمی از یتیم برداشته می شود، و دیگر او را یتیم نمی گویند، پس اینکه فرمود: نزدیک مال یتیم نشوید تا بالغ شود به این معنا است که مال یتیم را حفظ کنید تا بالغ شود، و چون بالغ شد به دستش بسپارید، و به عبارت دیگر به این معنا است که نزدیک مال یتیم ما دام که یتیم است نشوید، در سوره انعام آیه 152 نیز مطالبی که مربوط به این مقام است گذشت.

" وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا".

مسئول در اینجا به معنای" مسئول عنه" است، یعنی از آن بازخواست می شوید، و این از باب حذف و ایصالی است که در کلام عرب جائز شمرده شده، بعضی (3) هم گفته اند منظور این است که از خود" عهد" می پرسند که فلانی با تو چه معامله ای کرد، آن دیگری چه کرد و ... و همچنین، چون ممکن است عهد را که یکی از اعمال است در روز قیامت مجسم سازند تا به له و یا علیه مردم گواهی دهد، یکی را شفاعت و با یکی مخاصمه کند.

ص: 122


1- و برای شما در قصاص، زندگی می باشد. سوره بقره، آیه 179.
2- بدرستی که آنان که می خورند اموال یتیمان را به ستم نمی خورند در شکمهای خود مگر آتش را و بزودی انداخته می شوند در آتش سوزان. سوره نساء، آیه 10.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 414.
امر به مراعات عدالت و وفا در کیل و وزن و بیان" خیر" و" أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" بودن آن

" وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا".

کلمه" فسطاس" (به کسر قاف و هم به ضم آن) به معنای" ترازو و میزان" است، بعضی (1) گفته اند کلمه ای است رومی که داخل زبان عرب شده و بعضی (2) دیگر گفته اند که عربی است، و بعضی (3) آن را مرکب از" قسط" که به معنای عدالت است و" طاس" که به معنای کفه ترازو دانسته اند و" قسطاس مستقیم" به معنای ترازوی عدل است که هرگز در وزن خیانت نمی کند.

کلمه" خیر" به معنای آن چیزی است که وقتی امر دایر شد بین آن و یک چیز دیگر آدمی باید آن را اختیار کند، و کلمه" تاویل" هر چیز به معنای حقیقتی است که امر آن چیز بدان منتهی گردد، و اینکه می فرماید: ایفاء کیل و وزن و دادن آن به قسطاس مستقیم بهتر است، برای این است که اولا کم فروشی یک نوع دزدی ناجوانمردانه است و ثانیا وثوق و اطمینان را بهتر جلب می کند.

و" أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" بودن این دو عمل از این جهت است که اگر مردم این دو وظیفه را عمل کنند، کم نفروشند و زیاد نخرند رشد و استقامت در تقدیر معیشت را رعایت کرده اند، چون قوام معیشت مردم در استفاده از اجناس مورد حاجت بر دو اصل اساسی است، یکی" به دست آوردن جنس مرغوب و سالم و بدردخور" و دیگری" مبادله مقدار زائد بر حاجت است با اجناس دیگری که مورد احتیاج است" آری هر کسی در زندگی خود حساب و اندازه گیری دارد که چه چیزهایی و از هر جنسی چه مقدار نیاز دارد و چه چیزهایی بیش از نیاز او است، چه مقدار از آن را باید بفروشد و با قیمت آن اجناس دیگر مورد حاجت خود را تحصیل کند و اگر پای کم فروشی به میان آید حساب زندگی بشر از هر دو طرف اختلاف پیدا کرده و امنیت عمومی از میان می رود.

و اما اگر کیل و وزن به طور عادلانه جریان یابد زندگی و اقتصادشان رشد و استقامت یافته و هر کس هر چه را احتیاج دارد، همان را به مقدار نیازش به دست می آورد، و علاوه بر آن، نسبت به همه سوداگران وثوق پیدا کرده و امنیت عمومی برقرار می شود.

" وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا".

بنا به قرائت معروف:" لا تقف" (به سکون قاف و ضمه فاء) از ماده" قفا- یقفو-.]

ص: 123


1- روح المعانی، ج 15، ص 72. [.....]
2- روح المعانی، ج 15، ص 72. [.....]
3- روح المعانی، ج 15، ص 72. [.....]

قفوا" و به معنای متابعت است، قافیه شعر را هم از این جهت قافیه می گویند که آخر هر مصراع با آخر مصراعهای قبل از خودش متابعت می کند.

و بنا به قرائت غیر معروف که" لا تقف" (با ضمه قاف و سکون فاء) قرائت کرده اند از ماده" قاف" گرفته اند که به همان معنای متابعت است، و لذا از بعضی اهل لغت نقل شده که گفته اند: ماده دومی از ماده اولی قلب شده، مانند لغت" جبذ" که از ماده" جذب" قلب شده و هر دو به یک معنا است، و لذا علم قیافه شناسی را از این نظر قیافه گفته اند که دنبال جای پا را گرفته و به مقصود راهنمایی می شود.

نهی از متابعت از غیر علم (لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) و اشاره به حکم فطرت به لزوم پیروی از علم یا پیروی از ظن به استناد حجت علمی و عقلی

این آیه از پیروی و متابعت هر چیزی که بدان علم و یقین نداریم نهی می کند، و چون مطلق و بدون قید و شرط است پیروی اعتقاد غیر علمی و همچنین عمل غیر علمی را شامل گشته و معنایش چنین می شود: به چیزی که علم به صحت آن نداری معتقد مشو، و چیزی را که نمی دانی مگو، و کاری را که علم بدان نداری مکن، زیرا همه اینها پیروی از غیر علم است، پیروی نکردن از چیزی که بدان علم نداریم و همچنین پیروی از علم در حقیقت حکمی است که فطرت خود بشر آن را امضاء می کند.

آری انسان فطرتا در مسیر زندگیش- در اعتقاد و عملش- جز رسیدن به واقع و متن خارج، هدفی ندارد، او می خواهد اعتقاد و علمی داشته باشد که بتواند قاطعانه بگوید واقع و حقیقت همین است و بس، و این تنها با پیروی از علم محقق می شود، گمان و شک و وهم چنین خاصیتی ندارد، به مظنون و مشکوک و موهوم نمی توان گفت که عین واقع است.

انسانی که سلامت فطرت را از دست نداده و در اعتقاد خود پیرو آن چیزی است که آن را حق و واقع در خارج می یابد، و در عملش هم آن عملی را می کند که خود را در تشخیص آن محق و مصیب می بیند، چیزی که هست در آنچه که خودش قادر بر تحصیل علم هست علم خود را پیروی می کند، و در آنچه که خود قادر نیست مانند پاره ای از فروع اعتقادی نسبت به بعضی از مردم و غالب مسائل عملی نسبت به غالب مردم از اهل خبره آن مسائل تقلید می کند، آری همان فطرت سالم او را به تقلید از علم عالم و متخصص آن فن، وا می دارد و علم آن عالم را علم خود می داند، و پیروی از او را در حقیقت پیروی از علم خود می شمارد، شاهد این مدعا همان اعمال فطری و ارتکازی مردم است، می بینیم که شخصی که راهی را بلد نیست به قول راهنما اعتماد نموده و به راه می افتد، مریضی که درد و درمان خود را نمی شناسد کورکورانه به دستور طبیب عمل می کند، و ارباب حاجت به اهل فن صنعت مورد احتیاج خود، اعتماد نموده و به ایشان مراجعه می کنند، البته این در صورتی است که به علم و

ص: 124

معرفت آن راهنما و آن طبیب و آن مهندس و مکانیسین اعتماد داشته باشد.

از اینجا نتیجه می گیریم که انسان سلیم الفطره در مسیر زندگیش هیچوقت از پیروی علم منحرف نمی شود، و دنبال ظن و شک و وهم نمی رود، چیزی که هست یا در مسائل مورد حاجت زندگیش شخصا علم و تخصص دارد که همان را پیروی می کند، و یا علم کسی را پیروی می کند که وثوق و اطمینان و یقین به صحت گفته های وی دارد، هر چند اینچنین یقین را در اصطلاح برهان منطقی، علم نمی گویند.

پس در هر مرحله ای از زندگی وقتی مساله ای برای انسان پیش می آید به آن علم دارد، یا علم به خود مساله و یا علم به وجوب عمل، بر طبق دلیل علمی که در دست دارد، بنا بر این باید آیه شریفه" وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" را به چنین معنایی ناظر دانست، پس اگر دلیل علمی قائم شد بر وجوب پیروی از ظنی مخصوص، پیروی آن ظن هم پیروی از علم خواهد بود.

در نتیجه معنای آیه این می شود که: در هر اعتقاد یا عملی که تحصیل علم ممکن است، پیروی از غیر علم حرام است، و در اعتقاد و عملی که نمی شود به آن علم پیدا کرد زمانی اقدام و ارتکاب جائز است که دلیل علمی آن را تجویز نماید، مانند اخذ احکام از پیغمبر و پیروی و اطاعت آن جناب در اوامر و نواهی که از ناحیه پروردگارش دارد، و عمل کردن مریض طبق دستوری که طبیب می دهد، و مراجعه به صاحبان صنایع در مسائلی که باید به ایشان مراجعه شود، زیرا در همه این موارد، دلیل علمی داریم بر اینکه آنچه اینان می گویند مطابق با واقع است. ادله عصمت انبیاء (علیه السلام) دلیل علمی هستند بر اینکه آنچه رسول خدا دستور می دهد- چه اوامرش و چه نواهیش- همه اش مطابق با واقع است، و هر کس که دستورات وی را عمل نماید به واقع رسیده است، و همچنین دلیل علمی که بر خبره بودن و حاذقیت طبیب و یا صاحبان صنایع در صنعتشان به دست آورده ایم خود حجتی است علمی بر اینکه هر کس به ایشان مراجعه نموده و به دستوراتشان عمل نماید به واقع رسیده است.

و اگر اقدام بر عمل، بر طبق حجت علمی که اقدام را واجب کند اقدام و پیروی علم نبود آیه شریفه از دلالت بر مدلول خود به کلی قاصر بود، برای اینکه ما مفاد خود آیه را با یک دلیل علمی درک می کنیم که خود آن ظنی بیش نیست، و آن ظهور لفظی است که بیش از ظن و گمان را نمی رساند، و لیکن دلیل قطعی داریم بر اینکه پیروی این ظن واجب است، و آن دلیل قطعی عبارت است از بنای عقلا بر حجیت ظهور، پس اگر پیروی از علم تنها به آن معنا بود که در هر مساله خود انسان علم پیدا کند، پیروی ما از ظاهر آیه پیروی علم نبود، زیرا

ص: 125

یقین نداریم که مقصود واقعی از آن همان معنایی است که از ظاهرش استفاده می شود، احتمال می دهیم شاید مقصود واقعی آیه، غیر از معنای ظاهرش باشد، و خود آیه می گوید پیروی از ظن و گمان نکن، پس باید از آیه پیروی نکنیم که در این صورت خود آیه ناقض و مخالف خودش خواهد بود.

و از همین جا صحیح نبودن قول بعضی (1) از مفسرین مانند رازی مشخص می شود که گفته اند:" عمل به ظن در فروع بسیار زیاد است، و بعد از تخصیص زدن آیه به مواردی که متابعت جائز است جز موارد انگشت شماری از پیروی ظن غیر معتبر باقی نمی ماند و چنین عامی نسبت به موارد باقی مانده، بیش از ظن افاده نمی کند، و حال آنکه خودش از پیروی ظن نهی کرده" و دلیل صحیح نبودن آن این است که: این آیه بدون هیچ تردیدی دلالت بر" عدم جواز پیروی از غیر علم" دارد، چیزی که هست مواردی از عمل به ظن- که به قول ایشان بسیار هم زیاد است- از آنجایی که با دلیل علمی تجویز شده در حقیقت استثناء نشده و عمل کردن در آن موارد عمل به آن دلیل های علمی است، پس آیه شریفه هیچ تخصیص نخورده تا عام مخصص باشد.

و به فرض هم که تسلیم شویم و بگوئیم همین هم تخصیص و استثناء است، تازه نتیجه می گیریم که عمل کردن به عام در ما بقی افراد که در تحت عام باقی مانده عمل به حجت عقلائیه است و با عام غیر مخصص هیچ تفاوتی ندارد.

نظیر این اشکال، اشکال دیگری نیز در آیه شریفه به نظر می رسد، و آن این است که طریق و راه رسیدن به مقصد و فهم مراد از آیه، همان ظهور آن است و بس، و ظهور هم طریقی است ظنی، پس اگر آیه دلالت کند بر حرمت پیروی از غیر علم، مسلما دلالت خواهد کرد بر حرمت عمل و اخذ به ظهور خودش.

و لیکن قبلا هم گفتیم که عمل به ظهور هر چند خودش ظنی است ولی همین عمل به ظن پیروی از حجتی است علمی و عقلایی، به این معنا که بنای عقلا بر این است که ظن ظهور را حجت بدانند، پس پیروی آن، پیروی غیر علم نیست.

" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا".

این قسمت از آیه، علت نهی" پیروی از غیر علم" را بیان می کند و آنچه که بر حسب ظاهر به چشم می خورد و به ذهن انسان تبادر دارد این است که ضمیر در" کان" و در

ص: 126


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 208.

" عنه" هر دو به کلمه" کل" برمی گردد، کلمه" عنه" نائب فاعل است برای اسم مفعول (مسئولا) که به گفته زمخشری در کشاف بر آن مقدم شده است، و یا آنکه قائم مقام نایب فاعل است، و کلمه:" اولئک" اشاره است به گوش و چشم و قلب (1)، و اگر با این کلمه که مخصوص اشاره به صاحبان عقل است اشاره به آنها کرده از این جهت بوده که در این لحاظ که لحاظ مسئول عنه واقع شدن آنها است به منزله عقلا اعتبار می شوند، و نظائر آن در قرآن کریم بسیار است که اشاره و یا موصول مخصوص صاحبان عقل در موردی که فاقد عقل است به کار رفته باشد.

ولی بعضی ها گفته اند: که اصلا قبول نداریم کلمه" اولئک" مخصوص صاحبان عقل باشد، برای اینکه در کلمات اساتید زبان عرب دیده شده که در غیر ذوی العقول هم به کار رفته است، مثلا جریر شاعر گفته:

" ذم المنازل بعد منزله اللوی و العیش بعد اولئک الأیام"

" یعنی نکوهیده شد منزلها بعد از منزل لوای معهود و نیز نکوهیده و سرزنش گشت زندگی بعد از آن چند روز".

بنا بر این ادعا،" مسئول" و سؤال شده خود" گوش"،" چشم" و" قلب" خواهد بود که از خود آنها پرسش می شود، و آنها هم به نفع و یا ضرر آدمی شهادت می دهند هم چنان که خود قرآن فرمود:" وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (2).

بعضی (3) دیگر چنین به نظرشان رسیده که ضمیر" عنه" به" کل" برگشته و بقیه ضمیرها به" متابعت کننده غیر علم" (که سیاق بر آن دلالت دارد) برگشته است، در نتیجه مسئول همان" متابعت کننده" باشد که از او می پرسند که چشم و گوش و فؤادش را چگونه استعمال کرد و در چه کارهایی به کار برد، و بنا بر این معنا، در آیه شریفه التفات و توجهی از خطاب به غیبت به کار رفته و می باید گفته شود" کنت عنه مسئولا" و به هر حال معنای بعیدی است.

و معنای صحیح همان است که ما از نظر خواننده گذراندیم، و حاصلش این است که: دنبال روی از چیزهایی که علم به آنها نداری نکن، زیرا خدای سبحان به زودی از گوش و چشم و فؤاد که وسائل تحصیل علمند بازخواست می فرماید، و حاصل تعلیل آن طور که

ص: 127


1- کشاف، ج 2، ص 667. (2 و 3)مجمع البیان، ج 6، ص 415.

با مورد بسازد این است که گوش و چشم و فؤاد نعمتهایی هستند که خداوند ارزانی داشته است تا انسان به وسیله آنها حق را از باطل تمیز داده و خود را به واقع برساند، و به وسیله آنها اعتقاد و عمل حق تحصیل نماید، و به زودی از یک یک آنها بازخواست می شود که آیا در آنچه که کار بستی علمی به دست آوردی یا نه، و اگر به دست آوردی پیروی هم کردی یا خیر؟.

مثلا از گوش می پرسند آیا آنچه شنیدی از معلومها و یقینها بود یا هر کس هر چه گفت گوش دادی؟ و از چشم می پرسند آیا آنچه تماشا می کردی واضح و یقینی بود یا خیر؟ و از قلب می پرسند آنچه که اندیشیدی و یا بدان حکم کردی به آن یقین داشتی یا نه؟ گوش و چشم و قلب ناگزیرند که حق را اعتراف نمایند، و این اعضاء هم ناگزیرند حق را بگویند، و به آنچه که واقع شده گواهی دهند، بنا بر این بر هر فردی لازم است که از پیروی کردن غیر علم بپرهیزد، زیرا اعضاء و ابزاری که وسیله تحصیل علمند به زودی علیه آدمی گواهی می دهند، و می پرسند آیا چشم و گوش و قلب را در علم پیروی کردی یا در غیر علم؟ اگر در غیر علم پیروی کردی چرا کردی؟ و آدمی در آن روز عذر موجهی نخواهد داشت.

تعلیل نهی از پیروی از غیر علم به:" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا"

و برگشت این معنا به این است که بگوئیم" لا تقف ما لیس لک به علم فانه محفوظ علیک فی سمعک و بصرک و فؤادک- پیروی مکن چیزی را که علم به صحتش نداری زیرا گوش و چشم و دل تو علیه تو شهادت خواهند داد" و بنا بر این، آیه شریفه در معنای آیه" حَتَّی إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ ... وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ، وَ ذلِکُمْ ظَنُّکُمُ الَّذِی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّکُمْ أَرْداکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ" (1) خواهد بود با این تفاوت که آیه مورد بحث، فؤاد را هم اضافه کرده و جزو گواهان علیه آدمی معرفی نموده، چون فؤاد همان است که انسان هر چه را درک می کند به وسیله آن درک می کند و این از

ص: 128


1- تا چون همه بر دوزخ رسند آن هنگام گوش و چشمها و پوست بدنها بر جرم و گناه آنها گواهی دهند ... و آنها به اعضاء بدن گویند چگونه بر اعمال ما شهادت دادید؟ آن اعضاء جواب گویند خدایی که همه موجودات را به نطق آورد ما را نیز گویا گردانید و او شما را نخستین بار بیافرید و باز به سوی او بر می گردید. و شما که اعمال زشت خود را پنهان می داشتید برای این نبود که گوش و چشمهای شما و پوست بدنهایتان امروز شهادت ندهند و لیکن گناه را پنهان می کردید به گمانتان که اکثر اعمال زشتی که می کنید از خدا هم پنهان است و بر آن آگاه نیست ولی همان گمان باطل شما در باره خدا موجب هلاکت شما گردید و امروز همه از زیانکاران شدید. سوره فصلت، آیات 19- 23.

عجیب ترین مطالبی است که انسان از آیات راجع به محشر استفاده می کند، که خدای تعالی نفس انسانی انسان را مورد بازخواست قرار دهد و از او از آنچه که در زندگی دنیا درک نموده بپرسد، و او علیه انسان که همان خود اوست شهادت دهد.

پس کاملا روشن شد که آیه شریفه از اقدام بر هر امری که علم به آن نداریم نهی می فرماید، چه اینکه اعتقاد ما جهل باشد و یا عملی باشد که نسبت به جواز آن و وجه صحتش جاهل باشد، و چه اینکه ترتیب اثر به گفته ای داده که علم به درستی آن گفتار نداشته باشد.

آن وقت ذیل آیه، مطلب را چنین تعلیل نموده که چون خداوند تعالی از گوش و چشم و قلب پرسش می کند، در اینجا جای سؤالی باقی می ماند که چطور پرسش از این اعضاء را منحصر به صورتی کرده که آدمی دنبال غیر علم را بگیرد و حال آنکه از آیه شریفه" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (1) برمی آید که اعضاء و جوارح آدمی، همه به زبان می آیند. چه در آن عقاید و اعمالی که پیروی از علم شده باشد، و چه در آنها که پیروی غیر علم شده باشد.

در پاسخ می گوئیم علت اعم آوردن برای تقلیل یک امری اخص ضرر ندارد، و در آیه مورد بحث می خواهد بفرماید گوش و چشم و فؤاد تنها در صورت پیروی غیر علم مورد بازخواست قرار می گیرند.

و در مجمع البیان در معنای جمله" وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" گفته است: یعنی چیزی را که نشنیدی به دروغ نگو شنیدم، و چیزی را که ندیده ای مگو دیده ام، و چیزی را که علم نداری مگو اطلاع دارم (نقل از ابن عباس و قتاده) و بعضی گفته اند: یعنی دنبال سر دیگران حرفی نزن وقتی اشخاص از نزد شما می گذرند بدگوئیشان مکن (نقل از حسن) و بعضی گفته اند یعنی شهادت دروغ مده (نقل از محمد بن حنفیه).

لیکن مطلب این است که آیه شریفه، عام است و شامل هر گفتار و یا کردار و یا تصمیمی که بدون علم باشد می شود، گویی اینکه خدای سبحان فرموده است هیچ حرفی مزن مگر اینکه علم داشته باشی که زدنش جائز است، و هیچ عملی انجام مده مگر آنکه علم داشته باشی که انجام آن جائز است، و هیچ عقیده ای را معتقد مشو مگر بعد از آنکه یقین کنی که اعتقاد به آن جایز است (2).

ص: 129


1- امروز است که بر دهان آن کافران مهر خموشی می نهیم و دستهایشان با ما سخن می گویند و پاهایشان به آنچه کرده اند گواهی دهند. سوره یس، آیه 65.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 415.

مؤلف: لیکن این حرف اشکال دارد، زیرا عمومیتش بیش از مفاد آیه است، آیه از پیروی چیزی نهی می کند که بدان علم نداشته باشیم، نه اینکه پیروی از هر گفتار و کردار و اعتقاد را نهی کرده باشد مگر تنها در صورتی که علم به آن داشته باشیم، و معلوم است که دومی اعم از اولی است.

و اما آن معانی و وجوهی که در آغاز کلام خود از ابن عباس و قتاده نقل کرد، جا داشت آن را در تفسیر" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ ..." نقل کند نه در تفسیر" لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" که معلل است، تا به پاره ای از مصادیق تعلیل اشاره بشود.

نهی از تکبر و گردن فرازی کردن

" وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا" کلمه:" مرح" به طوری که گفته اند به معنای" برای باطل، زیاد خوشحالی کردن" است، و شاید قید باطل برای این باشد که بفهماند خوشحالی بیرون از حد اعتدال مرح است، زیرا خوشحالی به حق آن است که از باب شکر خدا در برابر نعمتی از نعمتهای او صورت گیرد، و چنین خوشحالی هرگز از حد اعتدال تجاوز نمی کند، و اما اگر بحدی شدت یافت که عقل را سبک نموده و آثار سبکی عقل در افعال و گفته ها و نشست و برخاستنش و مخصوصا در راه رفتنش نمودار شد چنین فرحی، فرح به باطل است، و جمله" لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً" نهی است از اینکه انسان به خاطر تکبر خود را بیش از آنچه هست بزرگ بداند، و اگر مساله راه رفتن به مرح را مورد نهی قرار داد، برای این بود که اثر همه آن انحرافها در راه رفتن نمودارتر می شود، و جمله" إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا" کنایه است که این ژست و قیافه ای که به منظور اظهار قدرت و نیرو و عظمت به خود می گیری وهمی بیش نیست، چون اگر دستخوش واهمه نمی شدی می دیدی که از تو بزرگتر و نیرومندتر وجود دارد که تو با چنین راه رفتنی نمی توانی آن را بشکافی و آن زمین است که زیر پای تو است. و از تو بلندتر هم هست و آن کوه های بلند است که خیلی از تو رشیدتر و بلندترند، آن وقت اعتراف می کردی که خیلی خوار و بی مقداری و انسان هیچ چیز را، ملک و عزت و سلطنت و قدرت و آقایی و مال و نه چیزهای دیگر در این نشاه به دست نمی آورد، و با داشتن آن به خود نمی بالد و تنها چیزی که به دست می آورد اموری هستند موهوم و خالی از حقیقت که در خارج از درک و واهمه آدمی ذره ای واقعیت ندارند، بلکه این خدای سبحان است که دلهای بشر را مسخر کرده که اینگونه موهومات را واقعت بپندارند، و در عمل خود بر آنها اعتماد کنند، تا کار این دنیا به سامان برسد، و اگر این اوهام نبود، و بشر اسیر آن نمی شد آدمی در دنیا زندگی نمی کرد، و نقشه پروردگار عالم به کرسی نمی نشست و حال آنکه او خواسته است تا غرض خود را به

ص: 130

کرسی بنشاند، و فرموده است" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (1).

" کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً".

کلمه" ذلک" به طوری که گفته اند اشاره است به واجبات و محرماتی که قبلا گفته شد، و ضمیر در" سیئه" به همین کلمه، یعنی به" ذلک" برمی گردد، و معنایش این است که" همه اینها که گفته شد- یعنی همه آنچه که مورد نهی واقع شد- گناهش نزد پروردگارت مکروه است، و خداوند آن را نخواسته است".

و بنا به قرائتی که" همزه" را به صدای بالا و" هاء" را" تاء" و کلمه را به صورت" سیئه" خوانده اند کلمه مزبور خبر" کان" خواهد بود، و معنایش چنین می شود:" همه اینها نزد پروردگارت سیئه و مکروه است".

" ذلِکَ مِمَّا أَوْحی إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَهِ".

کلمه" ذلک" اشاره است به تکالیفی که قبلا ذکر فرمود، و اگر در این آیه احکام فرعی دین را حکمت نامیده، از این جهت بوده است که هر یک مشتمل بر مصالحی است که اجمالا از سابقه کلام فهمیده می شد.

" وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقی فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً".

خدای سبحان از آن جهت نهی از شرک را تکرار نمود- چون قبلا هم از آن نهی کرده بود- که خواست عظمت امر توحید را برساند، علاوه بر این نهی دومی به منزله پیوندی است که آخر کلام را به اول آن وصل می کند، و معنای آیه روشن و واضح است.

بحث روایتی

اشاره

در احتجاج از یزید بن عمیر بن معاویه شامی از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن حدیثی که در آن مساله جبر و تفویض و امر بین امرین را ذکر فرموده گفته است:

" عرض کردم آیا خدای تعالی در کار بندگان اراده و مشیتی دارد"؟ فرمود: اما در اطاعتها اراده و مشیت خدا همان امری است که خدا در باره آنها فرموده و خشنودی است که نسبت به انجام آنها دارد و کمک و توفیقی است که به فاعل آنها ارزانی می دارد، و اما در معصیت ها اراده و مشیتش همان نهیی است که از آنها کرده و سخطی است که نسبت به مرتکبین آنها

ص: 131


1- و شما را در زمین آرامگاه و آسایشی خواهد بود تا روز مرگ. سوره بقره، آیه 36.

دارد، و سنگینی بار ایشان است (1).

روایاتی در ذیل جمله:" وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً" در باره نیکی کردن به پدر و مادر

و در تفسیر عیاشی از ابی ولاد الحناط روایت کرده که گفت: از امام صادق معنای آیه" وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً" را پرسیدم، فرمود: یعنی با پدر و مادر نیکو معاشرت کنی و وادارشان مکنی که مجبور شوند در حوائجشان از تو چیزی بخواهند (بلکه قبلا برایشان فراهم کنی) هر چند که خود بی نیاز از آن باشند مگر نشنیدی که خدای تعالی فرموده:" لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ" به خیر و احسان نمی رسید مگر زمانی که از آنچه که دوست می دارید انفاق کنید آن گاه امام (علیه السلام) فرمود: اما اینکه فرمود:" إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ" معنایش این است که اگر خسته ات کردند به ایشان اف نگویی و اگر تو را زدند" وَ لا تَنْهَرْهُما" ایشان را نرنجانی" وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا کَرِیماً" یعنی در عوض بگویی خدا شما را بیامرزد، این است قول کریم تو،" وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ" یعنی دیدگان خود از نگاه پر مکنی مگر به نگاه از رحمت و رقت، و صدای خود بلندتر از صدای ایشان و دست خود ما فوق دست ایشان بلند مکنی و در راه از ایشان جلو نیفتی (2).

مؤلف: این روایت را کلینی نیز در کافی به سند خود از ابی ولاد الحناط از آن جناب نقل کرده است (3).

و در کافی به سند خود از حدید بن حکیم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کمترین عقوق والدین" اف گفتن" است، و اگر خدای تعالی از این کمتر را سراغ داشت از آن نیز نهی می کرد (4).

مؤلف: همچنین این روایت را به سند دیگر از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده و نیز همین معنا را به سند خود از ابی البلاد از آن حضرت روایت کرده است (5)، و عیاشی هم همان را در تفسیر خود از حریز از آن جناب نقل نموده، و طبرسی در مجمع البیان از حضرت رضا (علیه السلام) و آن حضرت از پدرش و پدرش از آن جناب امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است (6)، و روایات در نیکی به پدر و مادر و حرمت عقوق چه در زندگی ایشان

ص: 132


1- احتجاج، ج 2، ص 198، ط نجف.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 285، ح 39.
3- اصول کافی، ج 2، ص 157، ح 1.
4- اصول کافی، ج 2 ص 348، ح 1.
5- اصول کافی، ج 2، ص 349، ح 7- 9.
6- مجمع البیان، ج 6، ص 409.

و چه بعد از مرگشان چه از طرق عامه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از طرق خاصه از آن حضرت، و از امامان اهل بیت (علیه السلام) بیش از آن است که بتوان شمرد.

چند روایت در معنای" اوابین"

و در مجمع از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) در باره معنای" اواب" روایت کرده که فرمود: اواب به معنای کسی است که بسیار توبه می کند، و متعبدی است که همواره از گناه به سوی خدا باز می گردد (1).

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) آورده که فرمود: ای ابا محمد بر شما باد به ورع و اجتهاد و ادای امانت و راستگویی و حسن معاشرت با هر کس که با شما همنشین است و طول دادن سجده، که اینها از سنت ها و روش توابین اوابین است، آن گاه ابو بصیر اضافه کرد که اوابین همان توابین اند (2).

مؤلف: و نیز از ابو بصیر از آن حضرت روایت شده که در تفسیر آیه فرموده: توابین- عبادت پیشگانند (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و حناد از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که گفت: وقتی که سایه میل کرد و ارواح به استراحت پرداختند (یعنی هنگام عصر) حوائج خود به درگاه خدای تعالی ببرید که آن ساعت، ساعت اوابین است، آن گاه خواند" فَإِنَّهُ کانَ لِلْأَوَّابِینَ غَفُوراً" (4).

و نیز در همان کتاب آمده که ابن حریز از علی بن الحسین (رضی اللَّه عنه) روایت کرده که به مردی از اهل شام فرمود: آیا قرآن خوانده ای؟ عرض کرد: بلی، فرمود: آیا در باره بنی اسرائیل نخوانده ای که فرمود" وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ"؟ مرد گفت: مگر شما از آنهائید که خدا امر کرده حقشان داده شود؟ فرمود: آری (5).

مؤلف: این روایت را تفسیر برهان از صدوق و او به سند خود از امام (علیه السلام) و ثعلبی در تفسیر خود از سدی از ابن دیلمی از آن جناب آورده اند (2).

و در تفسیر عیاشی از عبد الرحمن بن حجاج نقل کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) در باره این آیه پرسیدم که می فرماید:" وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً" در جوابم فرمود: هر کس هر خرجی در غیر اطاعت خدا کند مبذر است، و هر خرجی که در راه خدا کند در آن

ص: 133


1- مجمع البیان، ج 6، ص 410. [.....] (2 و 3)تفسیر عیاشی، ج 2، ص 286، ح 44 و 42. (4 و 5)الدر المنثور، ج 4، ص 176.
2- تفسیر برهان، ج 2، ص 415، ح 3 و 4.

خرج اقتصاد و میانه روی را رعایت کرده است (1).

و در همان کتاب از ابی بصیر از آن جناب روایت کرده که در تفسیر این جمله فرموده است:" تبذیر" آن است که انسان هر چه دارد بدهد آن وقت خودش دست روی دست بگذارد و محتاج گردد، پرسیدم این تبذیر تبذیر در حلال نیست؟ فرمود: چرا (2).

و در تفسیر قمی می گوید: امام صادق (علیه السلام) فرمود:" محسورا" به معنای برهنه و عریان است (3).

روایاتی در باره اجتناب از افراط و تفریط در انفاق در ذیل آیه:" وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ ..."

و در کافی به سند خود از عجلان روایت می کند که گفت وقتی در حضور حضرت صادق (علیه السلام) بودم، سائلی آمد حضرت برخاست و از ظرفی که خرما داخل آن بود دو مشتش را پر کرد و به سائل داد، چیزی نگذشت که سائل دیگری آمد، دو مشتی هم به او داد، آن گاه سومی آمد به او ندا داد و فرمود:" اللَّه رازقنا و ایاکم- خدا روزی ده ما و شما است".

آن گاه فرمود: رسول خدا چنین بود که احدی از او چیزی از مال دنیا نمی خواست مگر آنکه به او می داد، زنی فرزند خود را نزد آن جناب فرستاد و به او سپرد اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت چیزی ندارم بگو پیراهنت را بده که ما در خانه چیزی نداریم، حضرت پیراهنش را در آورد و به سویش انداخت، و در نسخه دیگری آمده، به او داد، و خدا آن حضرت را این چنین تادیب کرد که" لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً" آن گاه حضرت فرمود:" احسار" به معنای فقر و نداری است (4).

مؤلف: این روایت را عیاشی هم در تفسیر خود از عجلان از آن جناب نقل کرده (5) و داستان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را قمی هم در تفسیر خود (6) و همچنین در المنثور (7) از ابن ابی حاتم از منهال بن عمرو و از ابن جریر طبری از ابن مسعود آورده اند.

و در کافی به سند خود از مسعده بن صدقه از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خداوند در این آیه رسول خدا را تعلیم می دهد که چطور باید انفاق کند، و داستانش

ص: 134


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 288، ح 55.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 288، ح 4.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 19.
4- فروع کافی، ج 4، ص 55، ح 7.
5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 289، ح 59.
6- تفسیر قمی، ج 2، ص 18.
7- الدر المنثور، ج 4، ص 178.

این است که چند وقیه پول طلا نزدش مانده بود دلش نمی خواست شب آنها را نزد خود نگهدارد لذا همه را صدقه داد، و چون صبح شد چیزی در دست نداشت، و اتفاقا سائلی مراجعه نموده و چیزی خواست، و وقتی فهمید چیزی ندارد آن جناب را ملامت کرده و حضرت غمناک شد، زیرا از یک سو چیزی در دست نداشت و از سوی دیگر چون دلسوز و رقیق القلب بود، از وضع مرد متاثر شد، لذا خدای تعالی وی را به وسیله این آیه مؤدب نمود که:" لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً ..." خاطر نشانش کرد که چه بسا مردم از تو درخواستی کنند که اگر عذر بیاوری عذرت را نپذیرند، پس هیچوقت نباید همه آنچه را که در دست داری به یک نفر بدهی و دست خالی بمانی (1).

و در تفسیر عیاشی از ابن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر:" وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ" دستها را در هم قفل کرد و فرمود یعنی اینطور (و دست خود به گردن حلقه کرد) و در ذیل جمله" وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ" کف دست خود را باز نموده و فرمود یعنی اینچنین (2).

و در تفسیر عیاشی از ابن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی می گوید: خدمت آن حضرت عرض کردم:" املاق" چیست؟ فرمود: املاق به معنای افلاس است (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از قتاده و او از حسن روایت کرده که در ذیل آیه" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً" گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بارها می فرمود:" بنده خدا در حینی که زنا می کند ایمان به خدا ندارد، و در حینی که بهتان می زند ایمان به خدا ندارد، و در حینی که دزدی می کند ایمان به خدا ندارد، و در حینی که شراب می خورد ایمان به خدا ندارد، و در حینی که خیانت می کند ایمان به خدا ندارد" پرسیدند: یا رسول اللَّه به خدا سوگند ما خیال می کردیم این کارها با ایمان سازگار هست، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود اگر یکی از این کارها از آدمی سر بزند ایمان از قلبش بیرون می رود، و اگر توبه کند توبه اش قبول می شود (4).

مؤلف: این حدیث به طرق دیگری از عایشه و ابی هریره نیز روایت شده، و از طرق.]

ص: 135


1- فروع کافی، ج 5، ص 67، ح 1.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 289، ح 60، با اختلاف در سند.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 289، ح 63.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 179. [.....]

اهل بیت (علیه السلام) هم چنین مضمونی رسیده که روح ایمان در حین معصیت از آدمی جدا می شود.

چند روایت در ذیل آیه:" وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً ..."

و در کافی به سند خود از اسحاق بن عمار روایت کرده که گفت: به حضرت ابی الحسن (علیه السلام) عرض کردم خدای عز و جل می فرماید:" وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً" مقصود از این اسراف چیست که خدا از آن نهی می کند؟ فرمود: مقصود این است که به جای قاتل شخص بی گناهی را بکشی و یا قاتل را مثله کنی، عرض کردم، پس معنای جمله:" إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً" چیست؟ فرمود: چه نصرتی بالاتر از این که قاتل را دست بسته در اختیار اولیای مقتول بگذارند تا اگر خواستند به قتل برسانند البته این در صورتی است که پیامد و تالی فاسدی در بین نباشد، و اثر سوء دینی و یا دنیایی به بار نیاورد (1).

و در تفسیر عیاشی از ابی العباس روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پیرامون دو نفر که شخصی را به شرکت کشته بودند سؤال کردم فرمود: صاحب خون یعنی اولیای مقتول می توانند یکی از آن دو نفر را بکشند، و هر یک را کشتند نصف دیه او را آن دیگری به ورثه اش می دهد و همچنین اگر مردی زنی را کشت اگر اولیای مقتول قبول کردند که خونبها بگیرند هیچ و اگر جز کشتن قاتل را رضا ندادند می توانند قاتل را بکشند و نصف دیه اش را هم به ورثه اش بپردازند، این است معنای کلام خدای تعالی که می فرماید:" فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ" (2).

مؤلف: و در معنای این دو روایت روایات دیگری نیز هست، مثلا الدر المنثور از بیهقی نقل کرده که او در سنن خود از زید بن اسلم روایت کرده که گفت: مردم را در جاهلیت رسم چنین بود که اگر مردی از یک فامیلی کسی را می کشت از آن قوم و قبیله راضی نمی شدند، مگر بعد از آنکه یکی از بزرگان و رؤسای ایشان را بکشند، البته این در صورتی بود که قاتل خودش از رؤساء نباشد، خدای تعالی در این آیه ایشان را اندرز نموده و می فرماید" وَ لا تَقْتُلُوا- تا آنجا که می فرماید- فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ" (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه" وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ" گفته: که در روایت ابی الجارود نقل شده که امام ابی جعفر (علیه السلام) در معنای قسطاس مستقیم

ص: 136


1- فروع کافی، ج 7، ص 370، ح 7.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 290، ح 66.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 181.

فرموده که:" قسطاس مستقیم" آن میزانی را گویند که زبانه (شاهین) داشته باشد (1).

مؤلف: مقصود از ذکر زبانه این است که استقامت را برساند که معمولا ترازوهای دو کفه ای این حال را دارند.

روایاتی در باره پیروی نکردن از غیر علم و تقسیم شدن ایمان، بر اعضاء و جوارح (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ ...)

و در تفسیر عیاشی از ابی عمر و زبیری از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: خدای تبارک و تعالی ایمان را بر همه اعضاء و جوارح آدمی واجب کرده و بر همه تقسیم نموده است، پس هیچ عضوی نیست مگر آنکه موظف است به ایمانی مخصوص به خود، غیر از آن ایمانی که عضو دیگر موظف بر آن است، یک عضو آدمی دو چشم او است که با آن می بیند و یکی دو پای او است که با آن راه می رود.

بر چشم واجب کرده که به آنچه حرام است ننگرد، و آنچه را که خدا نهی کرده و حلال نیست نبیند این عمل ایمان چشم است، و فرموده:" لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" این وظیفه چشم و ایمان او است ...

و همچنین بر دو پای آدمی واجب کرده که به سوی معاصی الهی نرود، و به سوی آنچه که خدا واجب کرده حرکت کند، و فرموده" لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا" و نیز فرموده" وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ" (2).

مؤلف: این روایت را کافی هم به سند خود از ابی عمر و زبیری از آن جناب در ضمن حدیث مفصلی نقل کرده (3).

و در همان کتاب از ابی جعفر روایت کرده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که مردی خدمت آن حضرت عرض کرد: پدر و مادرم فدای تو باد، من کنیفی دارم و وارد آن کنیف (مستراح) می شوم تا رفع حاجت کنم، در همسایگی ما اشخاصی هستند که کنیزان آوازه خوان دارند، آواز می خوانند و موسیقی می نوازند، و چه بسا می شود من نشستن در آنجا را طول می دهم تا صدای آنها را بشنوم، این عمل چطور است؟ فرمود: اینکار را مکن عرض کرد به خدا قسم من هرگز به سراغ آنها نرفته ام و نمی روم، بلکه صدایی است که از ایشان می شنوم، فرمود: مگر کلام خدای را نشنیدی که می فرماید:" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا"؟.

ص: 137


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 19.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 293، ح 77.
3- اصول کافی، ج 2، ص 33، ح 1.

عرض کرد: نه به خدا سوگند، مثل اینکه تا کنون این آیه را از کتاب خدا نشنیده بودم نه از عجم و نه از عرب، دیگر چنین عملی را تکرار نمی کنم ان شاء اللَّه، و نسبت به گذشته هم استغفار می کنم.

فرمود: برخیز و غسل کن و آنچه می توانی نماز بخوان، چون تا کنون در کار بزرگی مشغول بوده ای و چقدر حال بدی داشتی اگر بر این حال می مردی، شکر می کنم خدا را که متوجه شدی و از او درخواست می کنم که از هر بدی که از تو دیده صرفنظر کند. آری خدای تعالی کراهت ندارد مگر از هر کار زشت تو، کارهای زشت را بگذار برای اهلش، چون هر چیزی در عالم اهلی دارد (1).

مؤلف: این روایت را شیخ طوسی رضوان اللَّه علیه در کتاب تهذیب (2) از آن جناب و کلینی در کافی از مسعده بن زیاد از آن جناب نقل کرده اند (3).

و نیز در همان کتاب از حسین بن هارون از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ ..." فرمود: خدای تعالی از گوش می پرسد که چه شنیدی و از چشم سؤال می کند که به چه چیز نگریستی و از قلب پرسش می کند که بر چه چیزهایی معتقد شدی (4).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ..." گفته است: معصوم (علیه السلام) فرموده احدی را از آنچه که به آن علم نداری پیروی مکن، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس به مردی مؤمن و یا زنی مؤمنه تهمت بزند خداوند او را در طینت خبال نگه می دارد تا از عهده آنچه گفته برآید (5).

مؤلف: طینت خبال در روایت ابن ابی یعفور از امام صادق (علیه السلام) به نقل از کافی، به چرکی تفسیر شده که از عورت زنان بدکار بیرون می آید، و از طرق اهل سنت از ابو ذر و انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنایی نظیر آن روایت شده است.

و روایات- بطوری که ملاحظه می کنید- بعضیها مفسر مورد آیه به خصوص است، و بعضی دیگرش مفسر عموم تعلیل آیه است، هم چنان که در بیان گذشته هم اشاره شده.

ص: 138


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 292 ح 76.
2- تهذیب، ج 1، ص 116، ح 36.
3- کافی، ج 6، ص 432، ح 10.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 292، ح 75.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 19.

سوره الإسراء (17): آیات 40 تا 55

اشاره

أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَهِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِیماً (40) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِی هذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ ما یَزِیدُهُمْ إِلاَّ نُفُوراً (41) قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً (42) سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً (43) تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً (44)

وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجاباً مَسْتُوراً (45) وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (46) نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ وَ إِذْ هُمْ نَجْوی إِذْ یَقُولُ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً (47) انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً (48) وَ قالُوا أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً (49)

قُلْ کُونُوا حِجارَهً أَوْ حَدِیداً (50) أَوْ خَلْقاً مِمَّا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتی هُوَ قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَرِیباً (51) یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً (52) وَ قُلْ لِعِبادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّیْطانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِیناً (53) رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ وَ ما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً (54)

وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً (55)

ص: 139

ترجمه آیات

(خدایانی دیگر اتخاذ نموده آنها را دختران خدا می دانند؟) آیا خدا شما را از خود محترم تر می داند که پسران را به شما داده و از ملائکه دختران را خود گرفته، با این سخن گناه بزرگی مرتکب می شوید (40).

ما در این قرآن دلائل و مثلها مکرر ذکر کردیم تا ایشان متذکر گردند ولی جز دوری بیشتر در ایشان اثری نبخشید (41).

بگو اگر با او آلهه ای می بود آن طور که ایشان می گویند، در مقام غلبه یافتن بر خدای صاحب عرش برمی آمدند و راهی برای رسیدن به این هدف می جستند (42).

منزه و متعالی است خدا از آنچه آنان می گویند و بسیار بزرگتر از آن است (43).

همه آسمانهای هفتگانه و زمین و موجوداتی که بین آنهاست همه او را منزه می دارند، و اصولا هیچ موجودی نیست مگر آنکه با حمدش خداوند را منزه می دارد ولی شما تسبیح آنها را نمی فهمید که او همواره بردبار و آمرزنده است (44).

و چون قرآن را می خوانی ما میان تو و میان کسانی که به روز جزا ایمان نمی آورند حجابی ساتر قرار می دهیم (45).

و بر دلهایشان پرده افکنیم تا از اینکه قرآن را بفهمند مانع شود، و نیز در گوشهایشان کری و چون پروردگارت را به تنهایی در قرآن یاد می کنی پشت می کنند و می روند (46).

ما بهتر می دانیم که غرض ایشان از اینکه می آیند قرآن خواندن تو را بشنوند چیست؟ و نیز بهتر می دانیم که پس از شنیدن آهسته با هم چه می گویند، ستمکاران می گویند: جز از مردی جادو شده پیروی نمی کنید (47).

ببین چگونه برایت مثل ها می زنند گمراه شده اند و دیگر راهی پیدا نمی کنند (48).

و (نیز) گفتند: آیا بعد از آنکه استخوان شدیم و پوسیده گشتیم دو مرتبه به خلقتی از نو زنده می شویم (49).

بگو (استخوان که سهل است) اگر سنگ و آهن و یا هر چه که به نظرتان سخت تر از آن نیست بوده

ص: 140

باشید نمی توانید جلو بعث خدای را بگیرید (50).

دوباره می پرسند چه کسی ما را برمی گرداند؟ بگو همان که بار اول خلقتان کرد این دفعه سرهایشان را به عنوان مسخره کردن برایت تکان می دهند، و می گویند: این چه وقت خواهد بود؟ بگو شاید نزدیک باشد (51).

و آن روزی است که شما را صدا می زنند و شما در حالی که حمد خدا می گوئید آن دعوت را اجابت می کنید. و به نظرتان چنین می آید که جز چند ساعتی نیارمیده اید (52).

و به بندگانم بگو سخنی که بهتر است بگوئید، چون شیطان می خواهد میان آنان کدورت بیفکند که شیطان برای انسان دشمنی آشکار است (53).

پروردگارتان شما را بهتر می شناسد اگر بخواهد به شما رحم می کند، و یا اگر بخواهد عذابتان می کند، و ما تو را نفرستاده ایم که وکیل ایشان باشی (54).

و پروردگارتان داناتر به هر کسی است که در آسمانها و زمین است و ما بعضی پیامبران را بر بعضی دیگر برتری دادیم و به داوود زبور دادیم (55).

بیان آیات

اشاره

در این آیات مساله توحید و سرزنش مشرکین دنبال شده است که چگونه خدایانی برای خود درست کرده اند، و ملائکه کرام را زنانی پنداشته اند، و چگونه با آمدن قرآن و ادله توحید آن، باز هم متنبه نشده و آیات قرآنی را نمی فهمند، و در عوض فرستاده ما را و مساله بعث و نشور را مسخره می کنند، و سخنان زشتی در باره خدا می گویند، و همچنین مطالبی دیگر.

" أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَهِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلًا عَظِیماً".

کلمه" اصفاء" به معنای اخلاص است، در مجمع البیان گفته است: وقتی می گویی" اصفیت فلانا بالشی ء" معنایش این است که" من فلانی را نسبت به فلان چیز مقدم بر خود داشتم" (1).

ص: 141


1- مجمع البیان، ج 6، ص 416.

این آیه خطاب به آن دسته از مشرکین است که می گفتند: ملائکه دختران خدا هستند، و یا بعضی از ملائکه دختران اویند، استفهامی که در آن شده استفهام انکاری است، و اگر به جای" بنات- دختران" کلمه" اناث- زنان" را آورد از این جهت بود که ایشان جنس زن را پست می دانستند.

و معنای آیه این است که وقتی خدای سبحان پروردگار شما باشد، و پروردگار دیگری نداشته باشید و او همان کسی باشد که اختیاردار هر چیزی است آن وقت آیا جا دارد که بگوئید شما را بر خودش مقدم داشته و به شما پسر داده و از جنس اولاد، جز دختران نصیب خود نکرده است؟! و ملائکه را که به خیال شما از جنس زنانند به خود اختصاص داده؟

راستی حرف بزرگی می زنید که تبعات و آثار سوء آن بسیار بزرگ است.

تصریف آیات (تنوع بیان و احتجاج) به منظور متذکر شدن شنوندگان

" وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِی هذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ ما یَزِیدُهُمْ إِلَّا نُفُوراً".

در مفردات می گوید کلمه:" صرف" به معنای برگرداندن چیزی است از حالی به حالی، و یا عوض کردن آن با غیر آن است، کلمه" تصریف" نیز به همین معنا است، با این تفاوت که تصریف علاوه بر آنچه که صرف آن را افاده می کند تکثیر را هم می رساند، و بیشتر در جایی به کار می رود که در مورد گرداندن و تغییر دادن چیزی است از حالی به حالی و یا از امری به امری، و معنای" تصریف الریاح" به معنای حرکت دادن و گرداندن بادها است از حالی به حالی، و همچنین در جمله" وَ صَرَّفْنَا الْآیاتِ" و جمله" وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ" و نیز از این باب است تصریف کلام و تصریف درهم (1).

و نیز در معنای" نفور" گفته است" نفر" هم به معنای تنفر شدید از چیزی است و هم به سوی چیزی مانند" فزع" که هم به معنای ترس از چیزی است و هم به سوی چیزی، پس وقتی گفته می شود:" ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً" و یا" ما یَزِیدُهُمْ إِلَّا نُفُوراً" معنای فوق مورد نظر است (2).

پس به شهادت سیاق معنای جمله" وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِی هذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا" این خواهد شد که قسم می خورم به تحقیق گفتار در پیرامون مساله توحید و نفی شریک را در این آیه قرآن چند جور عوض کردیم هر بار با بیان دیگری غیر از بیان قبل احتجاج نمودیم، هر دفعه لحن آن را عوض کردیم، عبارتها عوض شد بیانها مختلف گردید بلکه اینها به فکر بیفتند، و متذکر شوند،.]

ص: 142


1- مفردات راغب، ماده" صرف".
2- مفردات راغب، ماده" نفر". [.....]

و حق بر ایشان روشن شود.

" وَ ما یَزِیدُهُمْ إِلَّا نُفُوراً"- یعنی این عوض کردنها سرانجام اثری جز روی گردانی بیشتر از این راهنماییها اثری نبخشید.

در این آیه شریفه التفاتی به کار رفته، اول سیاق کلام سیاق خطاب بود بعدا موضع غیبت به خود گرفت تا این معنا را بفهماند که اینان بعد از آنکه کارشان بدینجا کشید دیگر قابل خطاب و تکلم نیستند.

با اینکه ثمره تصریف آیات ازدیاد نفرت کفار بوده، حکمت نزول آیات چه بوده است؟

در مجمع البیان می گوید:" اگر بگویی وقتی خدا می دانست که ثمره تصریف آیات همان زیاد شدن نفرت مردم است، دیگر چرا این آیات را نازل کرد و حکمت آن چه بود؟".

بعضی در پاسخ این اشکال گفته اند که حکمتش این بوده که حجت را برطرف تمام نموده و در اظهار دلائل و فراهم نمودن زمینه برای تکلیف، جای عذری باقی نگذارد، علاوه بر این نازل شدن و نشدنش نسبت به همه مساوی نبود، بلکه برای عده ای فرق داشت زیرا عده ای با نازل شدن این آیات اصلاح می شوند، همینها هم که از ایمان فرار می کنند فسادهای بزرگتری را به راه می انداختند، پس حکمت اقتضا کرد که این معانی در همین آیات نازل شود، و اگر موقع دیدن آیات و دلائل، نفور خود را زیاد کردند از این جهت بود که آنها این آیات را شبهه و حیله می پنداشتند، و نمی توانستند در باره آنها درست فکر کنند (1).

و اینکه گفت" همینها هم که از ایمان فرار می کنند فسادهای بزرگتری به راه می انداختند" بی اشکال نیست، زیرا زیاد شدن نفور ایشان ایشان را به جحود و لجبازی و دشمنی با حق و جلوگیری از پیشرفت آن، وادار می کرد و در باب دعوت چه فسادی بزرگ تر از این!.

و لیکن این را هم باید دانست که کفر و لجبازی و نفور از حق، و دشمنی با آن، همین طور که صاحبان خود را آزار نموده و ایشان را به هلاکت سوق می دهد به همان اندازه به نفع صاحبان ایمان و راضیان از رضای خدا و تسلیم شدگان در برابر حق تمام می شود، زیرا اگر برای این صفات نیک و خصال ستوده مقابلهایی پیدا نمی شد واقعیت قدر آنها معلوم نمی گردید (دقت فرمائید) پس حکمت اقتضا می کرد که حجت تمام شود، و همچنین در تمامیت خود رو به ازدیاد رود تا از افراد شقی تمامی آن شقاوتی را که در طاقت و وسعش هست بیرون افکنده و افراد سعید هم با مساعی مختلف خود درجاتی مقابل درکات اشقیاء طی

ص: 143


1- مجمع البیان، ج 6، ص 417.

کنند هم چنان که فرمود:" کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" (آیه 20 همین سوره).

تقریر استدلال برای نفی شریک به اینکه اگر با خدا آلهه ای می بود راهی به سوی خدای ذی العرش جستجو می کردند (إِذاً لَابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلًا)

" قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلًا".

باز هم از خطاب ایشان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خود نمود، و دستور داد که با ایشان همکلام شود، و در امر توحید و شرک نورزیدن با ایشان گفتگو کند و چون ایشان معتقد به خدایانی غیر از خدای تعالی بودند که هر یک بر حسب اختلاف درجاتشان جهات مختلف عالم را تدبیر می کنند، یکی اله و رب آسمان، دیگری اله و رب زمین، سومی خدای جنگ و چهارمی خدای قریش و همچنین خدایان دیگر ...

و نیز چون این خدایان را شریکهای خدا در تدبیر عالم می دانستند قهرا باید برای هر یک از آنها بر حسب ربوبیتشان سهمی از ملک قائل می شدند، و با اینکه ملک از توابع خلقت است که به اعتراف خود ایشان مختص به خدای سبحان است، ناگزیر باید بگویند غیر خدا هم مالک می شود، و وقتی خدایان دیگر را مالک دانستند ناگزیرند آنها را به جنگ با خدا هم روانه کنند، چون علاقه به ملک غریزی هر مالکی است، و هر صاحب قدرت و سلطنتی قدرت و سلطنت خود را دوست می دارد، و قهرا هر یک از خداها نیز می خواهند که با خدا در ملکش منازعه نموده و ملک خدای را از دستش بگیرند و خود به تنهایی مالک باشند، و عزت و هیمنه سلطنت مختص به او گردد (تعالی اللَّه عن ذلک).

پس خلاصه احتجاج این است که اگر آن طور که شما پنداشته اید با خدای تعالی اللَّه دیگری هم وجود می داشت آن وقت ممکن می شد که کسی غیر خدا چیزی از ملک خدا به چنگ آورد، هر چند که ملکیت از لوازم ذات فیاض خداوندی است، که وجود هر چیز از افاضات او است، آن وقت به طور قهر، خدایان در مقام نزاع با خدا برمی آمدند، چون ملک دوستی و سلطنت خواهی امری است ارتکازی در تمامی موجودات و همین علاقه به ملکیت آلهه او را وادار می کرد تا ملک خدای را از کفش بیرون کرده و او را از عرش خود به زیر بکشند، و روز به روز به ملکیت خود بیفزایند حال به کدامیک از این حرفها ملتزم می شوند؟

(تعالی اللَّه عن ذلک).

پس اینکه فرمود:" إِذاً لَابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلًا" معنایش این است که در جستجوی راهی هستند که باشد به خدا دست یابند، و بر او و ملک و سلطنت او غالب شوند، و تعبیر از خدا به عبارت" ذِی الْعَرْشِ" برای این بود که بفهماند اگر در جستجوی راه به سوی خدا هستند برای این است که خدا دارای عرش است می خواهند عرش او را بگیرند و بر آن تکیه زنند.

ص: 144

از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی (1) گفته اند استدلالی که در آیه شده نظیر استدلال در آیه" لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا" (2) است حرف صحیحی نیست.

زیرا مقدمات استدلال در این دو آیه با هم مختلف است، هر چند هر دو نفی شریک را اثبات می کند، و لیکن آیه مورد بحث، از این راه شریک را برای خدا نفی می کند که اگر شرکاء دیگری در کار بودند حتما در مقام غلبه بر خدا و تسخیر عرش او برمی آمدند، و ملک و سلطنت او را می گرفتند.

و در سوره انبیاء از این راه نفی می کند که اصلا بودن شریک مایه اختلاف در تدبیر می شد، و این نیز منجر به فساد نظام می گردید، هر چند در مقام غلبه بر خدای تعالی هم برنیایند، پس حق مطلب این است که دلیل در آیه مورد بحث غیر از دلیلی است که در آن آیه است، آیه ای که از نظر استدلال نزدیک به آیه سوره انبیاء است، آیه" إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ" (3) می باشد.

و همچنین معلوم می شود این تفسیر هم که از بعضی از قدمای مفسرین نقل شده که گفته اند" مراد از جستجوی راهی به سوی خدای ذی العرش این است که راهی به او پیدا کنند تا مقرب درگاه او شوند" (4) نیز صحیح نیست، و چنانچه بخواهیم آن را توجیه نموده و بگوئیم" اگر با خدا خدایان دیگر می بود آن طور که مشرکین پنداشته اند، حتما آن خدایان در مقام تقرب به خدای تعالی برمی آمدند، چون می دانستند که او ما فوق ایشان است، و کسی که محتاج به ما فوق خود باشد اله و خدا نیست و الوهیت با احتیاج و زیر دستی نمی سازد" راه بیهوده ای پیموده ایم.

زیرا سیاق خود بر خلاف آن شهادت می دهد، اولا اینکه خدا را به وصف" ذِی الْعَرْشِ" توصیف می کند و این شاهد گویایی است بر اینکه می خواهد بفهماند آنچه مشرکین در باره خدا خیال کرده اند با ساحت کبریایی و عظمت او نمی سازد، و ثانیا دنبالش فرموده:

" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ" که این نیز می رساند که اعتقاد مشرکین محذور بزرگی در بر

ص: 145


1- روح المعانی، ج 15، ص 82.
2- سوره انبیاء، آیه 22.
3- آن وقت هر الهی به کار مخلوق خود می پرداخت، و دیگر اینکه بعضی مسلط بر بعضی دیگر می شد. سوره مؤمنون، آیه 91.
4- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 7، ص 236.

دارد که ساحت عظمت خدا آن را تحمل نمی کند، و آن این است که ملک خدا در معرض تهاجم غیر قرار بگیرد، و اصولا ملکش ملکی باشد که به حسب طبع قابل سلب بوده و انتقالش به غیر، ممکن باشد.

" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً".

کلمه" تعالی" به معنای نهایت درجه علو است، و به همین جهت مفعول مطلق یعنی" علوا" با وصف" کبیرا" توصیف شده، و به کلام معنای" تعالی تعالیا" داده، این آیه خدای تعالی را از آنچه که مشرکین در باره اش گفته اند و خدایان دیگری در مقابل او پنداشته اند و ملک او را قابل زوال دانسته اند منزه می دارد.

" تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ...".

این آیه و ما قبلش هر چند که مانند آیه" وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ" (1) در مقام تعظیم و تنزیه خدا قرار دارد و لیکن در عین حال به وجهی به درد حجت قبلی نیز می خورد، و تقریبا مقدمه ای را می ماند که حجت نامبرده را یعنی جمله" لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَما یَقُولُونَ" را تکمیل می کند، چه حجت مزبور به اصطلاح منطق یک قیاس استثنایی است، و آنکه به منزله استثناء است مساله تسبیح موجودات برای خدای سبحان است که آیه مورد بحث متضمن آن است، و صورت این قیاس چنین است، اگر چنانچه با خدای تعالی خدایان دیگری هم می بود، هر آینه ملک و سلطنتش در معرض نزاع و هجوم قرار می گرفت و لیکن ملک آسمانها و زمین و هر چه که در آنها است خدای را از بودن آلهه دیگر منزه می دارد، و شهادت می دهد بر اینکه خداوند در ملک شریکی ندارد، و جز از خود او آغاز نشده، و جز به سوی خود او منتهی نمی شود، و جز به ذات او متقوم نیست، و از در خضوع جز او را سجده نمی کند، پس معلوم می شود که کسی جز او مالک نبوده و صلاحیت ملک را ندارد، پس رب دیگری غیر او نیست.

ممکن هم هست که این دو آیه یعنی آیه" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً" و آیه" تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ ..." روی هم معنای استثنای در قیاس مزبور را بدهند، و تقدیر این باشد: اگر با او آلهه دیگری می بود حتما در مقام غلبه بر او و عزل او و گرفتن ملک او بر می آمدند، و لیکن خدای سبحان را هم ذات فیاضش که قوام هر چیز به او است او را تنزیه نموده و ربوبیتش را جدا شدنی از او و قابل انتقال به غیر او نمی داند و هم ملک او که همان

ص: 146


1- سوره بقره، آیه 116.

آسمان ها و زمین و موجودات در آنها است به ذات خود او را منزه دانسته و تسبیحش می گویند.

برای اینکه این موجودات قائم به ذات خود نیستند، و قوام ذاتشان به خدای سبحان است، به طوری که اگر یک چشم به هم زدن ارتباطش با خدا قطع شده و یا از او محجوب گردد فانی و معدوم می شود، پس با او الهی دیگر نیست، و ملک و ربوبیت او چیزی نیست که ممکن باشد غیر او در صدد برآید که از او بگیرد (دقت فرمائید).

و به هر حال چه آن گونه باشد و چه اینگونه جمله:" تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ" برای اجزای عالم همین اجزایی که می بینم اثبات تسبیح می کند، و می فهماند که تمامی آنچه در آسمانها و زمین است خدای را از آنچه که جاهلان برایش درست می کنند و به او نسبت می دهند منزه می دارند.

تسبیح سنگ و چوب به چه معنا است؟

تسبیح به معنای منزه داشتن است، که با زبان انجام شود، مثلا گفته شود" سبحان اللَّه" ولی وقتی حقیقت کلام عبارت باشد از فهماندن و کشف از ما فی الضمیر و اشاره و راهنمایی به منوی خود، این فهماندن و کشف به هر طریقی که صورت گیرد کلام خواهد بود هر چند که با زبان نباشد، آری این انسان است که برای نشان دادن منویات خود و اشاره بدانها راهی ندارد که از طریق تکوین انجامش دهد، مثلا منوی خود را در دل طرف خلق کند لذا ناگزیر است که برای این کار الفاظ را استخدام نموده و به وسیله الفاظ که عبارت است از صوتهایی که هر یک برای یک معنا قرار داده شده مخاطب خود را به آنچه که در دل دارد خبردار سازد و قهرا روش و سنت تفهیم و تفهم بر همین استخدام الفاظ جریان یافته، البته چه بسا که برای پاره ای مقاصد خود از اشاره با دست و سر و یا غیر آن و چه بسا از کتابت و نصب علامات نیز استفاده کند.

و اگر بشر راه دیگری جز استخدام الفاظ و یا اشاره و نصب علامت نداشته به همین ها عادت کرده و تنها اینها را کلام می داند دلیل نمی شود که در واقع هم کلام همین ها باشد، بلکه هر چیزی که از معنای قصد شده ما پرده بردارد قول و کلام خواهد بود، و اگر موجودی قیام وجودش بر همین کشف بود همان قیام او قول و تکلم است، هر چند به صورت صوت شنیدنی و الفاظ گفتنی نباشد.

به دلیل اینکه می بینیم قرآن مجید کلام و قول و امر و نهی و وحی و امثال این معانی را به خدای تعالی نسبت می دهد، در حالی که می دانیم کلام او از قبیل آواز شنیدنی، و

ص: 147

الفاظ قراردادی نیست، و اگر در عین حال چنین نسبتی به خدا داده جز برای این نیست که کلام منحصر در آواز نیست، بلکه هر چیزی که از مقاصد کشف و پرده برداری کند کلام است.

و ما می بینیم که این موجودات آسمانی و زمینی و خود آسمان و زمین همه بطور صریح از وحدانیت رب خود در ربوبیت کشف می کند، و او را از هر نقص و عیبی منزه می دارد، پس می توان گفت، و بلکه باید گفت که آسمان و زمین خدا را تسبیح می گویند.

وجود سرا پا فقر و نیاز موجودات، وجود رب واحد را اعلام می کند

آری این عالم فی نفسه جز محض حاجت و صرف فقر و فاقه به خدای تعالی چیز دیگری نیست، در ذاتش و صفاتش و احوالش و به تمام سراسر وجودش محتاج خداست، و احتیاج بهترین کاشف از وجود محتاج الیه است، و می فهماند که بدون او خودش مستقلا هیچ چیز ندارد، و آنی منفک از او و بی نیاز از او نیست، و تمامی موجودات عالم با حاجتی که در وجود و نقصی که در ذات خود دارند از وجود پدید آورنده ای غنی در وجود و تام و کامل در ذات خبر می دهند، و همچنین با ارتباطی که با سایر موجودات داشته از آنها برای تکمیل وجود خود استمداد می کند، و نقائصی که در ذات خود دارد برطرف می سازد بطور صریح کشف می کند از وجود پدید آورنده ای که او رب و متصرف در هر چیز و مدبر امر هر چیز است.

از سوی دیگر این نظام عمومی و جاری در موجودات عالم که باعث شده همه پراکنده ها را جمع نموده و رابطه ای در میان همه برقرار سازد نیز بدون زبان از این حقیقت، کشف و پرده برداری می کند، پس پدید آورنده این عالم هم واحد و یکتا است، او است که با تنهایی خود مرجع همه عالم و با وحدت خود برآورنده همه حوائج و تکمیل کننده همه نواقص است، پس هر که غیر او است بدون حاجت و نقیضه نخواهد بود.

رب و پروردگار او است، ربی غیر او نیست و غنیی که فقر نداشته باشد و کاملی که نقص نداشته باشد او است، بنا بر این تمامی این موجودات عالم با حاجت و نقص خود خدای را از داشتن احتیاج تنزیه و از داشتن نقص تبرئه می کنند.

حتی نادانان مشرکین هم که برای خدا شرکائی اثبات می کنند و یا نقصی و عیبی به او نسبت می دهند با همین عمل خود تقدس خدای را از شریک و برائتش را از نقص اثبات می کنند، زیرا معنایی که در ذهن و ضمیر این انسانها تصور شده و الفاظی که با آن الفاظ حرف می زنند و تمامی اعضایی که برای رساندن این هدف استخدام می کنند همه اموری هستند که با حاجت وجودی خود از پروردگاری واحد و بی شریک و نقص خبر می دهند.

پس مثل این انسان که توحید آفریدگار خود را انکار می کند مثل انسانی است که به

ص: 148

بانگ بلند ادعا کند که حتی یک نفر هم در عالم نیست که سخن بگوید، و بر چنین مطلبی شهادت دهد، زیرا این شخص غافل است که همین شهادتش بهترین دلیل بر خلاف مدعای خودش است، و هر چه پافشاری بیشتری کند و یا شهود بیشتری بیاورد بر خلاف گفته خودش حجت محکمتری اقامه کرده است.

هر موجودی از موجودات دارای مرتبه ای از علم است و تسبیح موجودات تسبیح حقیقی است

حال اگر بگویی صرف اینکه عالم به وجودش کشف از وجود آفریدگاری می کند سبب نمی شود که بگوئیم عالم همه تسبیح خدا می گویند، چون صرف کشف را تسبیح نمی گویند، مگر وقتی که توأم با قصد و اختیار باشد، هم کشف باشد و هم قصد، و قصد هم از توابع حیات است، و اغلب موجودات عالم از حیات بی بهره اند آسمان و آنچه سیاره است، و زمین و آنچه جمادات است حیات ندارند، پس گویا چاره ای نیست از اینکه تسبیح را حمل بر معنای مجازی نموده مقصود از آن را همان کشف و دلالت بر وجود پروردگار خود بدانیم.

در پاسخ می گوئیم: از کلام خدای تعالی فهمیده می شود که مساله علم نیز در تمامی موجودات هست، هر جا که خلقت راه یافته علم نیز بدانجا رخنه کرده است، و هر یک از موجودات به مقدار حظی که از وجود دارد بهره ای از علم دارد، و البته لازمه این حرف این نیست که بگوئیم تمامی موجودات از نظر علم با هم برابرند، و یا بگوئیم علم در همه یک نوع است، و یا همه آنچه را که انسان می فهمد می فهمند و باید آدمی به علم آنها پی ببرد، و اگر نبرد معلوم می شود علم ندارند.

البته این نیست، ولی اگر این نیست دلیل نمی شود بر اینکه هیچ بهره ای از علم ندارند، خواهی گفت از کجای کلام خدا برمی آید که همه عالمند و بهره ای از علم دارند؟

می گوئیم از آیه" قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ" (1)، و نیز آیه:" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ" (2)، و آیاتی که این معنا را افاده کند بسیار است که به زودی در بحثی مستقل همه آنها را ان شاء اللَّه نقل می کنیم.

و چون چنین است که هیچ موجودی فاقد علم نیست بنا بر این خیلی آسان است که بگوییم هیچ موجودی نیست مگر آنکه وجود خود را درک می کند (البته مرحله ای از درک) و می خواهد با وجود خود احتیاج و نقص وجودی خود را که سراپایش را احاطه کرده اظهار

ص: 149


1- (آن اعضاء جواب) گویند خدایی که همه موجودات را به نطق آورد، ما را نیز گویا گردانید. سوره فصلت، آیه 21.
2- فرمود که ای آسمان و زمین همه به سوی خدا (و اطاعت فرمان حق) به شوق و رغبت یا به جبر و کراهت بشتابید. آنها عرضه داشتند ما با کمال شوق و میل به سوی تو می شتابیم. سوره فصلت، آیه 11.

نماید، احتیاج و نقصی که غنای پروردگار و کمال او آن را احاطه نموده است، پس هیچ موجودی نیست مگر آنکه درک می کند که ربی غیر از خدای تعالی ندارد، پس او پروردگار خود را تسبیح نموده و از داشتن شریک و یا هر عیبی منزه می دارد.

با این بیان به خوبی روشن می گردد که وجهی ندارد که ما تسبیح زمین و آسمان را در آیه مورد بحث حمل بر مطلق دلالت کرده و مرتکب مجاز شویم، زیرا وقتی جایز است ارتکاب مجاز کرد که نشود کلام صاحب کلام را حمل بر حقیقت نمود.

نظیر این حرف، گفتار بعضی (1) دیگر است که گفته اند: تسبیح بعضی از موجودات از قبیل مؤمنین از افراد انسان و ملائکه زبانی و قالی و تسبیح بقیه موجودات حالی است، و مجازا تسبیح گفته می شود، چون موجودات هر یک به نوبه خود به وجود خدای تعالی دلالت می کنند، به این اعتبار آنان را تسبیح گوی خدا خوانده است، و خلاصه اینکه کلمه" تسبیح" در این آیه بر سبیل عموم المجاز به کار رفته است.

جواب این حرف همان جوابی است که به اولی دادیم و حق مطلب همان است که گفتیم تسبیح تمامی موجودات تسبیح حقیقی و قالی است چیزی که هست قالی بودن لازم نیست حتما با الفاظ شنیدنی و قراردادی بوده باشد، در آخر جلد دوم این کتاب هم کلامی که به درد این بحث بخورد گذشت.

پس اینکه فرمود:" تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ" تسبیح حقیقی را- که عبارت است از تکلم- برای هر وجودی اثبات می کند. آری هر موجودی با وجودش و آنچه مربوط به وجودش می باشد و با ارتباطی که با سایر موجودات دارد خدای را تسبیح می کند و بیانش این است که پروردگار من منزه تر از این است که بتوان مانند مشرکین نسبت شریک و یا نقص به او داد.

و اینکه فرمود:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" مقصود این است که بفهماند تسبیح برای خدا اختصاص به طایفه و یا نوع معینی از موجودات ندارد، بلکه تمامی موجودات او را تسبیح می گویند، و این معنا را جمله قبلی هم- که آسمانها و زمین و هر چه را که در آنها است اسم می برد- بیان کرد، ولی چیزی که هست اینکه: در این جمله" حمد خدا" را نیز بر" تسبیح" اضافه کرد تا بفهماند همانطور که خدا را تسبیح می کنند حمد هم می کنند، و خدا را به صفات جمیل و افعال نیکش می ستایند.

ص: 150


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 283.

چون همانطور که در همه موجودات چیزی از نقص و حاجت وجود دارد که از خود آنها نشات گرفته است، همچنین سهمی از کمال و غنی در آنها وجود دارد که مستند به صنع جمیل خدا و انعام او است، و از ناحیه او دارای این اوصاف کمالیه شده است.

وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبیح او است

بنا بر این همانطور که اظهار این نعمتها یعنی وجود دادن آنها، اظهار حاجت و نقص آن موجود و کشف برائت خدا از حاجت و نقص است، و یا تسبیح است همچنین اظهار و ایجادش ابراز فعل جمیل خدا نیز هست، که حکایت از اوصاف جمیل خدا می کند، پس همین ایجاد هم تسبیح خدا و هم حمد خداست، چون حمد جز ثنای بر فعل جمیل اختیاری چیزی نیست، موجودات هم با وجود خود همین کار را می کنند، پس وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبیح او است.

و به بیانی دیگر اگر اشیاء و موجودات از جهت کشفشان، غنا و کمال خدایی و نقص و احتیاج خود مورد لحاظ قرار گیرند، وجودشان تسبیح خواهد بود، و اگر از این جهت لحاظ شوند که نشان دهنده نعمت وجود و سایر جهات کمالند از این نظر وجودشان حمد خدا است، البته در این صورت وقتی حمد و تسبیح دارند که شعور موجودات را هم در نظر بگیریم.

و اما اگر موجودات از این نظر لحاظ شوند که نشان دهنده صفات جمال و جلال خدایند و از علم و شعورشان قطع نظر شود، در این صورت صرفا آیاتی هستند که بر ذات پروردگار دلالت می کنند.

و همین خود بهترین شاهد است بر اینکه مراد از" تسبیح" در آیه شریفه، صرف دلالت به نفی شریک و نفی جهات نقص نیست، زیرا خطاب به اینکه" و لیکن شما تسبیح ایشان را نمی فهمید" یا خطاب به مشرکین است یا به تمام مردم (اعم از مؤمن و مشرک) و مشرکین در هر حال دلالت اشیاء بر وجود آورنده آن را می فهمد، در حالی که آیه کریمه قوه فهم را از آنان نفی می کند. پس به سخن این گروه (1) نمی شود اعتنا کرد که گفته اند خطاب به مشرکین است و مشرکین در اثر تدبر نکردن در آیات و کمی انتفاعشان از آن، فهمشان به منزله عدم فهم، فرض شده است و همچنین به حرف آنان که ادعا کرده اند که:" چون مشرکین حتی یک معنای از تسبیح را نمی فهمیدند از این نظر قرآن فهم تمامی معنای تسبیح را از ایشان نفی کرده است" نمی شود اعتنا کرد زیرا" با فهم" را" بی فهم" فرض کردن، یا" بعض" را" جمع" تصور نمودن با مقام احتجاج و استدلال سازگار نیست، خدای تعالی در آیه قبل ایشان را

ص: 151


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 283.

مخاطب قرار داده تا به حجتش توجه کنند، آن گاه چطور ایشان را نفهم فرض کرده است؟ از همه بالاتر این خود یک نوع مسامحه به خاطر تغلیب و یا امثال آن است که قرآن کریم تحمل آن را ندارد و نمی شود چنین چیزهایی را به آن نسبت داد. و اما نفی فهم و فقه از مشرکین در آیه بعدی که می فرماید:" وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ ..." به هیچ وجه نمی تواند مؤید حرفهای قبل واقع شود زیرا در آیه مذکور فهم قرآن را از ایشان نفی می کند و فهم قرآن چه ربطی به فهمیدن دلالت مخلوق بر خالق و بر منزه بودن آن دارد؟ آری تا این را نفهمند هیچ حجتی بر آنان تمام نمی شود.

پس حق این است که تسبیح- که آیه شریفه آن را برای تمامی موجودات اثبات می کند،- تسبیح به معنای حقیقی است که در کلام خدای تعالی به طور مکرر برای آسمان و زمین و آنچه در بین آن دو است (اعم از موجودات عاقل و غیر عاقل) اثبات شده، و ما می بینیم که در میان نامبردگان موردی است که جز تسبیح حقیقی را نمی شود بدان نسبت داد و چون تسبیح در آن مورد حقیقی است قهرا باید در تمامی نامبردگان به نحو حقیقت باشد، مثلا یکی از این سنخ آیات، آیه شریفه" إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ" (1) و آیه شریفه" وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ" (2) است که به یک سیاق و یک بیان فرموده کوه ها و مرغ ها با او تسبیح می گفتند، و قریب به این مضمون است آیه" یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ" (3) و با اینحال دیگر معنا ندارد تسبیح را نسبت به کوه ها و مرغان" زبان حال" گرفت، و نسبت به آن پیغمبر" زبان قال"!.

علاوه بر این، روایات بسیاری، هم از طریق اهل سنت و هم از طریق شیعه در دست داریم که نسبت تسبیح به موجودات داده است از آن جمله روایات بی شماری است که می گوید:" سنگریزه های در دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تسبیح گفتند" که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده مقداری از آنها از نظر خواننده خواهد گذشت.

" إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً"- یعنی خداوند حلم و حوصله اش بسیار است، و در عقوبت اینان عجله نمی کند بلکه مهلتشان می دهد تا هر که را که توبه نموده و به سویش باز گردد،

ص: 152


1- به درستی که ما مسخر گردانیدیم کوه ها را که با او تسبیح می گفتند در شبانگاه و وقت طلوع آفتاب. سوره ص، آیه 18.
2- و رام کردیم ما برای داوود کوه ها را تسبیح می گفتند با او و نیز پرندگان. سوره انبیاء، آیه 79.
3- و امر کردیم ای کوه ها و ای پرندگان شما نیز با تسبیح و نغمه الهی داوود هم آهنگ شوید. سوره سبا، آیه 10.

بیامرزد، این دو وصف یعنی" حلم" و" غفران" دلالت بر منزه بودن خدای تعالی از هر نقص می کند، زیرا لازمه" حلم" این است که از فوت هدفی نهراسد، و لازمه آمرزش این است که از آمرزیدن و صرفنظر کردن و در عوض افاضه رحمت نمودن ضرری نبیند، پس ملک و ربوبیت او، نقص و زوال پذیر نیست.

بعضی (1) در معنای جمله آخر آیه گفته اند که اشاره است به این که: انسان چون در فهم این تسبیح (که تمامی موجودات دائما مشغول آنند و حتی خودش هم به جمیع ارکان وجودش دائما مشغول آن است) قصور می ورزد، خطاکار است، و در این خطا سزاوار مؤاخذه است، اما خدای سبحان چون حلیم و غفور است، در مؤاخذه وی شتاب نمی کند، و نسبت به هر که بخواهد صرفنظر می نماید.

و این توجیه خوبی است و لازمه اش این است که انسان بتواند تسبیح موجودات- از خودش و غیر خودش- را بشنود و درک کند، و درک آن برایش محال نباشد، و شاید ان شاء اللَّه در جای مناسب این حقیقت را بیان نموده و شرح و بسط بیشتری بدهیم.

" وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجاباً مَسْتُوراً".

از اینکه" حجاب" را به وصف" مستور" توصیف نموده، می رساند که حجاب مزبور حجابی است که به چشم نمی آید، به خلاف سایر حجابهای معمولی که با آن چیزی را از چیز دیگر پنهان می کنند، و معلوم می شود که این حجاب حجاب معنوی است که خداوند میان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (از این جهت که خواننده قرآن و حامل آن است) و میان مشرکین (که ایمان به روز جزا ندارند) افکنده و او را از ایشان پنهان می نموده و در نتیجه نمی توانستند حقیقت آنچه که از معارف قرآن نزد وی است بفهمند و بدان ایمان آورند، و یا اذعان کنند که او به راستی فرستاده خداست که به حق به سوی ایشان فرستاده شده، و از همین جهت وقتی اسم خدای یگانه را می آورد از او اعراض می کنند، و در انکار معاد پافشاری نموده و او را مردی جادو شده می خوانند، آیات بعدی هم این معنا را تایید می کنند.

و اگر مشرکین را چنین وصف کرده که" لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ" جهتش این است که انکارشان نسبت به آخرت جایی برای ایمان به خدای یگانه و رسالت پیغمبران باقی نمی گذارد، آری کفر به معاد مستلزم کفر به همه اصول دین است، و علاوه بر این جمله مذکور خاصیت دیگری هم دارد و آن این است که زمینه را برای آیه بعد که مساله انکار بعث و قیامت.]

ص: 153


1- مجمع البیان، ج 6، ص 418. [.....]

را بیان می کند فراهم می سازد.

و معنای آیه شریفه این است که وقتی تو قرآن می خوانی و بر آنان تلاوت می کنی ما میان تو و میان مشرکین که به آخرت ایمان ندارند- این توصیف هم از در مذمت است- حجابی معنوی می افکنیم که از فهم آن محجوب می شوند، و دیگر نمی توانند اسم خدای یگانه را بشنوند، و تو را به رسالت حق بشناسند، و به معاد ایمان آورده به حقیقت آن پی برند.

وجوه مختلفی که در معنای" حِجاباً مَسْتُوراً" در آیه:" وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ ..." گفته شده است

مفسرین (1) در معنای" حِجاباً مَسْتُوراً" اقوال دیگری دارند، مثلا از بعضی از ایشان نقل شده که گفته اند کلمه مفعول (مستور) مفعول معمولی نیست، بلکه برای نسبت است، نظیر اینکه می گویند" رجل مرطوب" (مردی دارای رطوبت) و" مکان مهول" (جای وحشتناک) و جاریه مغنوجه (زنی دارای غنج)، در آیه شریفه هم آمده:" حجابی دارای ستر"، و از همین باب است جمله" وَعْدُهُ مَأْتِیًّا" یعنی وعده ای که محقق خواهد شد هر چند چنین نسبتی را بیشتر باید با اسم فاعل آورد نه اسم مفعول، مانند" لابن" و" تامر" (می گویند" شتر لابن" یعنی شتر شیردار و" نخل تامر" یعنی درخت خرمادار).

از اخفش نقل شده که گفته است: بسیار می شود مفعول به معنای فاعل می آید، مانند:" میمون" و" مشئوم" که به معنای" یامن" و" شائم" (یمن دار و نحوست دار) است هم چنان که بسیار می شود که اسم فاعل به معنای اسم مفعول می آید مانند" ماءٍ دافِقٍ" یعنی آبی مدفوق (پراکنده شده) با این حال چه می شود که بگوئیم" مستور" در آیه هم به معنای" ساتر" است (2).

از بعضی (3) دیگر نقل شده که گفته اند اسناد" مستور" به" حجاب" اسنادی مجازی است، برای اینکه مستور واقعی چیزی غیر از حجاب است.

از بعضی (4) دیگر نقل شده که گفته اند: این طرز بیان از قبیل حذف و ایصال است، و اصل آن" حجابا مستورا به الرسول عنهم" بوده، یعنی حجابی که با آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ایشان پنهان می شده.

و بعضی دیگر گفته اند: معنای جمله مذکور" حجابا مستورا بحجاب آخر" است، و در حقیقت خداوند خواسته است بفرماید که: ما پرده های متعددی بین تو و ایشان می افکنیم.

بعضی (5) دیگر گفته اند: معنای حجاب مستور حجابی است که حجاب بودنش را هم

ص: 154


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 222.
2- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 222.
3- روح المعانی، ج 15، ص 87 و 88.
4- روح المعانی، ج 15، ص 87 و 88.
5- کشاف، ج 2، ص 670.

درک نکنند، به این معنا که گفته های تو را نفهمند و هم نفهمند که نمی فهمند.

این بود که وجوهی که در معنای" حِجاباً مَسْتُوراً" گفته اند، و به نظر ما سه معنای آخری از همه وجوه سخیف تر و بی پایه تر است.

" وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً".

کلمه" اکنه" جمع" کن" با صدای زیر کاف است که بنا به گفته راغب به معنای ظرفی است که چیزی در آن پنهان و محفوظ شود (1)، و کلمه" وقر" به معنای سنگینی گوش است.

و در مجمع البیان گفته کلمه" نفور" جمع نافر است و این نحو جمع، جمع قیاسی و عمومی است، یعنی به طور کلی در هر اسم فاعلی که از فعلی مشتق شده باشد که مصدرش فعول بوده باشد مانند رکوع و سجود و شهود که جمع اسم فاعل آن نیز رکوع و سجود و شهود می آید (2).

و جمله" وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً ..." به منزله بیان حجابی است که در آیه قبلی بود، و رویهمرفته معنای آن دو چنین می شود که:" وقتی تو قرآن می خوانی ما دلهای ایشان را با پرده هایی می پوشانیم تا قرآن را نفهمند و گوشهایشان را هم کر و سنگین می کنیم تا قرآن را به گوش قبول نشنوند و با فهم ایمان صدق آن را نفهمند" البته همه اینها کیفر کفر و فسق ایشان است.

و عبارت" وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ" یعنی و چون در قرآن پروردگار خود را با وصف یکتایی ذکر می کنی و شریک را از او نفی می نمایی" ولوا علی ادبارهم نافرین" از شنیدن آن در حالی که پشت می کنند اعراض می نمایند.

" نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ ...".

کلمه" نجوی" مصدر است، و به همین جهت با آن مفرد و تثنیه و جمع و مذکر و مؤنث را وصف می کنند، و ظاهر خود آن تغییر نمی کند، و همین خود شاهد این است که مصدر است، زیرا مصدر چنین خاصیتی دارد.

این آیه به منزله دلیلی است برای مضمون آیه قبل که می فرمود:" بر دلهایشان پرده

ص: 155


1- مفردات راغب، ماده" کن".
2- مجمع البیان، ج 4، ص 54.

می افکنیم تا نفهمند و در گوشهایشان کری ایجاد می کنیم تا نشنوند"، و جمله" نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَسْتَمِعُونَ" ناظر و دلیل کر کردن است. و جمله" وَ إِذْ هُمْ نَجْوی" ناظر به پرده افکندن بر دلها است.

و معنای مجموع آن دو چنین می شود:" ما به گوشهای ایشان که با آن به تو گوش می دهند داناتریم، و به دلهای ایشان که با آن به کار تو می نگرند عالم تریم، و چگونه عالم تر نباشیم و حال آنکه آفریدگار و مدبر آنها مائیم، پس ما به آنچه که با آن گوش می دهند یعنی به گوشهایشان در حین گوش دادن عالم تریم و همچنین به دلهاشان در آن هنگام که با هم به حالت نجوی و در گوشی حرف می زنند، و از ترس صدا بلند نمی کنند داناتریم که ظالمین ایشان بعد از بیخ گوشیها حرف زدن، در آخر رأی می دهند و می گویند شما مسلمانان جز مردی جادو شده را پیروی نمی کنید، و همین خود مصداق این است که اینها حق را نفهمیده اند".

این آیه اشعار و بلکه دلالت دارد بر اینکه مشرکین نزد وی نمی آمدند تا قرآن به گوششان نخورد، چون از ملامت هم مسلکان خود می ترسیدند، و اگر نزد آن جناب می آمدند پنهانی بوده و حتی اگر یکی از ایشان فرد دیگری را در حال استماع قرآن می دیده آهسته او را ملامت می کرده، زیرا می ترسیده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین پی ببرند و بفهمند که این افراد دشمنند بعضی به بعضی می گفتند پیروی نمی کند مگر مردی جادو شده را، و بر طبق همین بیان روایاتی در شان نزول آیه مورد بحث آمده و به زودی آن روایات را در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه ایراد خواهیم نمود.

" انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا".

کلمه" مثل" به معنای وصف و ضرب المثل بیان صفات است و معنای آیه روشن است، و این نکته را افاده می کند که مشرکین کارشان به جایی رسیده که دیگر امیدی به ایمان آوردنشان نیست هم چنان که در جای دیگر فرموده" سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1).

" وَ قالُوا أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً".

در مجمع البیان می گوید: شکسته و پوسیده هر چیزی را" رفات" می گویند و این صیغه، یعنی صیغه فعال بیشتر در هر چیزی که شکسته و خرد شده باشد به کار می رود، گفته

ص: 156


1- بر ایشان یکسان است چه انذارشان کنی و چه نکنی ایمان نمی آورند. سوره یس، آیه 10.

می شود خطام و دقاق و تراب.

و مبرد می گوید: هر چیزی که در نهایت نرمی سائیده شده باشد آن را" رفات" می گویند (1).

مشرکین دلیلی بر انکار معاد نداشته، فقط آن را استبعاد می کنند و خداوند با اشاره به قدرت مطلقه خود به آنان پاسخ می دهد

در این آیه شریفه همان مطالب قبلی دنبال شده و مساله نفهمیدن و نداشتن درک مشرکین تعقیب گردیده است که تحقق معاد را با اینکه از اهم معارف قرآنی است انکار می کردند آری مساله معاد واضح ترین مطلبی است که از راه وحی و هم از راه عقل بر آن استدلال شده است، حتی خدای تعالی آن را در کلام خود چنین وصف کرده که" لا رَیْبَ فِیهِ- جای شک در آن نیست" و این منکرین هم غیر از بعید شمردن مساله معاد، هیچگونه دلیلی بر انکار خود و بر نبودن معاد در دست ندارند.

و بزرگترین چیزی که این استبعاد را در دلهایشان جلوه داده این پندار است که مرگ یعنی نابودی، و بعید است چیزی بعد از نابودی دوباره موجود شود هم چنان که گفته اند" أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً" آیا بعد از مرگ و فساد بدنهایمان که هیچ اثری از آن نمانده دوباره از نو خلق می شویم و به صورت انسانهایی که بودیم در می آئیم؟ چه برگشتن دوری.

خدای سبحان این استبعادشان را رد نموده و آن را با قدرت مطلقه خود و به رخ کشیدن خلقت نخست، جواب داده که به زودی خواهد آمد.

" قُلْ کُونُوا حِجارَهً أَوْ حَدِیداً أَوْ خَلْقاً مِمَّا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ".

از آنجایی که منکرین معاد کلام خود را با تعبیری غرورآمیز چون" أَ إِذا کُنَّا ..." اداء کرده بودند، خداوند دستور داد تا با امر تسخیری به ایشان بفرماید: اگر سنگ یا آهن و یا هر چه بزرگ تر از آن و دورتر از انسان شدن باشید باز هم خداوند شما را به صورت انسان در خواهد آورد.

بنا بر این آیه شریفه، اشاره به این است که قدرت مطلقه الهی را تجدید خلقت هیچ چیزی به ستوه نمی آورد، چه استخوانهای پوسیده و توتیا شده، و چه آهن و چه غیر آن.

و معنایش این است که به ایشان بگو اگر از هر چیزی باشید سخت تر از استخوان های پوسیده مانند سنگ یا آهن و یا مخلوقی دیگر و در نتیجه استبعادتان چند برابر و از این بیشتر باشد.

خداوند به زودی شما را به خلقت اولتان برخواهد گردانید، و مبعوثتان خواهد نمود.

ص: 157


1- مجمع البیان، ج 6، ص 419.

" فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ".

یعنی وقتی از استبعادشان جواب دهی آن وقت خواهند گفت: کیست که ما را از صورت گرد و غبار دوباره به صورت انسان اولی در آورد؟ در پاسخ بگو: خدای سبحان، و آن وقت از میان اوصاف خدا آن وصف را برایشان بیان کن که در از بین بردن استبعادشان مؤثرتر باشد و دیگر جایی برای آن باقی نگذارد، و آن وصف این است که:" خدا همان کسی است که در مرتبه اول شما را خلق کرد در حالی که آن روز استخوان پوسیده هم نبودید".

پس اگر به جای" بگو خدا" فرمود:" بگو آن کس که ..." برای این بود که با ذکر مثال امکان بعث را اثبات نموده استبعاد منکرین را از بین ببرد.

" فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتی هُوَ قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَرِیباً".

راغب در مفردات می گوید" انغاض" به این معنا است که کسی سر خود را با حالت غرور و خودخواهی در مقابل دیگری تکان دهد (1)، پس بنا به گفته راغب معنا چنین می شود:

و چون حجت خود را به گوششان برسانی و قدرت خدای را بر هر چیز و همچنین بر خلقت اولشان یادآوری کنی تازه سرهاشان را از باب مسخره کردن تکان خواهند داد و خواهند گفت:

این قیامت کی است؟! بگو شاید نزدیک باشد، چون امری است که بر همه پوشیده است و راهی به سوی علم بدان نیست و از غیب هایی است که جز خدا کسی نمی داند، و لیکن اوصافش معلوم است، چون خداوند آن اوصاف را بیان کرده، و لذا در آیه بعدی به جای آنکه وقت قیامت را بیان کند اوصاف آن را بیان می فرماید و چنین ادامه می دهد:" یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ ...".

" یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا".

کلمه" یوم" از این نظر منصوب است که ظرف و مفعول قید فعلی است که در تقدیر است، و تقدیرش" و تبعثون یوم فلان" است، و مقصود از دعوت در این آیه، آن ندای غیبی است که همه را زنده می کند، و استجابت خلق هم همان قبول دعوت الهی و زنده شدن است، و اینکه فرمود:" بحمده" حال است از فاعل" تستجیبون" یعنی استجابت می کنید در حالی که سرگرم حمد خدائید، و زنده شدن و دوباره به وجود آمدن را فعل نیکی از خدا می دانید فعلی که فاعلش باید حمد و ثنا شود، زیرا آن روز روزی است که حقایق برایتان مکشوف می شود، و روشن می گردد که در حکمت الهی واجب بود مردم دوباره زنده شوند و".

ص: 158


1- مفردات راغب، ماده" نغض".

پاداش و کیفر خود را ببینند و خلاصه زندگی دوم بعد از زندگی اول ضروری بود.

و اینکه فرمود:" وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا" معنایش این است که آن روز گمان می کنید که در قبرها بیشتر از اندک زمانی نمانده اید، و خلاصه روز قیامت را نسبت به روز مردن خیلی نزدیک می بینید خداوند هم ایشان را در این پندار تصدیق کرده است، هر چند در آیات دیگر پندار ایشان را نسبت به مدتی که خود تخمین زده اند خطا شمرد، و فرموده:" قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" (1)، و نیز فرموده:" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ" (2).

و اینکه فرمود:" وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا" هم تعریض به کفار است که روز قیامت را بعید می شمردند، و آن را استهزاء می کردند، و هم تایید جمله قبل است که می فرمود:" قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَرِیباً" یعنی ما امروز اظهار امید می کردیم که قیامت نزدیک باشد، شما هم به زودی آن را نزدیک می شمارید.

و همچنین جمله" فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ" تعریض بر مشرکین و کفار است که شما از آمدن قیامت تعجب می کردید، و آن را به باد مسخره می گرفتید ولی به زودی آمدنش را حمد و ثنا خواهید کرد.

امر به خوش زبانی و اجتناب از درشتگویی

" وَ قُلْ لِعِبادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّیْطانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ".

از سیاق برمی آید که مقصود از کلمه" عبادی" مؤمنین اند، و اضافه بندگان به" من" تشریفی است و معنای جمله این است که به بندگان من دستور بده که ... و کلمه" یقولوا" در مقام امر است، و هم جواب امر" قل"، و به همین جهت مجزوم شده، و معنای جمله" الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" کلماتی است که احسن و از نظر مشتمل بودن بر ادب و خالی بودن از خشونت و ناسزا و توالی فاسده دیگر، نیکوتر باشد.

این آیه و دو آیه بعد از آن، دارای یک سیاقند، و خلاصه مضمون آن دو دستور به نیکو

ص: 159


1- خدا فرماید شما اگر از حال (زندگانی) خود آگاه بودید، می دانستید که مدت درنگتان در دنیا (با آنکه چند سال بود باز) بسیار اندک بود. سوره مؤمنون، آیه 114.
2- و روزی که ساعت قیامت برپا شود بدکاران قسم یاد کنند که (دنیا و قبر و برزخ) ساعتی بیش درنگ نکردند. همین گونه از راستی و حقیقت به ناراستی و دروغ پردازند. و آنان که به مقام علم و ایمان رسیده اند به آن فرقه بدکار گویند شما تا روز قیامت که هم امروز است در عالم علم خدا مهلت یافتید. سوره روم، آیه 55 و 56.

سخن گفتن و ادب در کلام را رعایت کردن و از وسوسه های شیطان احتراز جستن است، و اینکه بدانند که امور همه به مشیت خدا است، نه به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، تا او قلم تکلیف را از گروندگان خود برداشته و ایشان را اهلیت سعادت بدهد به طوری که هر چه خواستند بگویند، و دیگران را از هر چیزی محروم کنند، و در باره دیگران هر چه دلشان خواست بگویند، نه، چنین نیست که خداوند به گزاف فردی را هر چند از انبیاء باشد چنین اختیاری بدهد که افراد نالایق را بی جهت تقرب داده و افراد لایق را محکوم آنان کند، آری در درگاه خدا حسن سریره و خوش رفتاری و کمال ادب ملاک برتری انسانها است، حتی اگر در میان انبیاء هم خداوند بعضی را بر بعضی برتری داده باز بیهوده نبوده، بلکه به خاطر همین حسن رفتار و سیرت و ادب بیشتر بوده است، مثلا داوود (علیه السلام) را بر دیگران برتری داده و او را زبور داد و در آن بهترین ادب و پاکیزه ترین حمد و ثنا را نسبت به خدای تعالی به وی آموخت.

از همینها معلوم می شود که گویا قبل از هجرت رسول خدا بعضی از مسلمانها با مشرکین مواجه می شدند و در گفتگوی با آنان سخنان درشت گفته و چه بسا می گفته اند شما اهل آتش و ما مؤمنین به برکت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اهل بهشتیم، و همین باعث می شده که مشرکین علیه مسلمانان، تهییج شده عداوتها و فاصله ها بیشتر شود، و در روشن کردن آتش فتنه و آزار مؤمنین و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عناد با حق بهانه های تازه ای به دستشان بیاید.

لذا خدای تعالی به رسول گرامی خود دستور می فرماید که ایشان مردم را امر به خوش زبانی کنند و اتفاقا مقام مناسب چنین سفارشی هم بود، چون در همین آیات قبل بود که دیدیم مشرکین نسبت به آن جناب بی ادبی نموده و او را مردی جادو شده خواندند، و نیز نسبت به قرآن و معارفی که در باره مبدأ و معاد در آن است استهزاء کردند، و همین وجه آیات سه گانه مورد بحث را به آیات قبل وصل می کند، و نیز خود آیات سه گانه را به هم مربوط می سازند. (دقت فرمائید).

پس جمله" وَ قُلْ لِعِبادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" امر به این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر به خوش زبانی کند، و آیه شریفه از نظر بیان نظیر آیه" وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" (1) می باشد.

ص: 160


1- سوره نحل، آیه 125.

و جمله" إِنَّ الشَّیْطانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ" تعلیل حکم مذکور است، هم چنان که جمله" إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِیناً" تعلیل برای تعلیل قبل است.

و چه بسا بعضی (1) گفته باشند مقصود از گفتار به احسن خودداری کردن از جنگ با مشرکین و برقرار کردن روابط حسنه و مسالمت آمیز است، و خطاب در آیه به مؤمنین صدر اسلام و اهل مکه است که هنوز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجرت نکرده، و آیه شریفه بطوری که از روایات اسباب نزول برمی آید، در حقیقت نظیر آیه:" وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً" می باشد (که در آیه 83 سوره بقره قرار داشت) به مسلمانان دستور می دهد با مردم خوشزبان باشند، ولی خواننده گرامی توجه دارد که این تفسیر با تعلیلی که در ذیل آیه است سازگاری ندارد.

سعادت و شقاوت هر کس بسته به مشیت الهی است که بر اساس عمل تعیین می شود

" رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ وَ ما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلًا".

قبلا گفتیم که این آیه و آیه بعدش تتمه و دنباله سیاق آیه قبلی است، بنا بر این اول آیه تتمه کلامی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده به مردم برساند، و ذیل آیه خطابی است که خداوند تنها به رسول گرامی خود نموده، بنا بر این دیگر کسی نپندارد که در آیه شریفه التفاتی به کار رفته است.

ممکن هم هست بگوئیم خطاب در صدر آیه متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین هر دو باشد به اینکه جانب خطاب آن جناب را، بر غیبت آنان غلبه داده باشد، و این احتمال با سیاق آیه قبلی سازگارتر است، و کلام را (که همه اش از خداست) بهتر به هم مربوط و متصل می کند.

و به هر حال جمله" رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ" در مقام تعلیل امری است که قبلا کرده بود، هر چند در آیه قبلی امر مزبور را تعلیل کرده بود، ولی این تعلیل تعلیل دوم است و این معنا را می رساند که" خداوند دوست دارد که مؤمنین از سخن درشت با یکدیگر دوری کنند و نسبت به سعادت و شقاوت یکدیگر- که خدا به آن داناتر است- قضاوت نکنند و مثلا نگویند فلانی چون پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را کرده سعید و آن دیگری که نکرده شقی است، فلانی اهل بهشت و آن دیگری اهل جهنم است" زیرا:

کس نمی داند در این بحر عمیق سنگریزه قرب دارد یا عقیق

آری کسانی که به خدا ایمان دارند باید اینگونه امور را به خدا واگذار نمایند، چون پروردگار شما، شما را بهتر می شناسد، و همانا او به مقتضای استحقاقی که از رحمت و یا عذاب او

ص: 161


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 288.

دارید میان شما قضاوت و داوری می کند، اگر خواست رحم می کند، (و البته این ترحم را نمی کند مگر به شرط ایمان و عمل صالح، چون در کلامش مکرر این شرط شده).

و اگر خواست عذابتان می کند، و این را عملی نمی کند مگر با کفر و فسق، و ما تو را ای پیغمبر وکیل ایشان قرار نداده و امر ایشان را به تو واگذار نکرده ایم تا اختیار تام داشته باشی به هر که خواستی بدهی و هر که را خواستی محروم کنی.

از همینها می توان فهمید که تردید در عبارت:" اگر خواست بر شما رحم می کند، و اگر خواست عذابتان می کند" به اعتبار مشیت های مختلف پدید می آید و مشیت های مختلف هم ناشی از ایمان و کفر و عمل صالح و طالح است. و این نیز روشن می گردد که جمله" وَ ما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلًا" ردع و تخطئه مؤمنین است از اینکه در نجات خود (از عمل صالح دست بردارند و تنها) اعتماد به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کنند و سرنوشت خود را مستند به قبول دین او بدانند (همانطور که یهود و نصاری به دین خود دلخوش هستند)، آیه شریفه قرآن هم همه را تخطئه نموده و می فرماید:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ" (1) و نیز در تخطئه از همین پندار می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (2) و همچنین در مواردی دیگر.

البته در تفسیر آیه مورد بحث، اقوال دیگری نیز هست که از آنجا که در نقلش فائده ای ندیدیم از نقل آن صرفنظر نمودیم.

" وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً".

صدر آیه تعلیلی را که در آیه قبلی بود توسعه داده است گویی که می فرماید:" چگونه خداوند از شما داناتر نیست؟ و حال آنکه او داناتر است به آنچه در آسمانها و زمین است، که شما یکی از آنهائید".

جمله:" وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ" به منزله تمهید و مقدمه است برای جمله" وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً" و رویهمرفته فضیلت داوود و برتری او از سایر انبیاء را که همان.]

ص: 162


1- کار به آمال و آرزوی شما و آرزوی یهود و نصاری درست نشود، هر آن کس کار بد کند (هر کس که باشد) کیفر آن را خواهد دید. سوره نساء، آیه 123.
2- محققا هر مسلمان و یهود و نصاری و ستاره پرست که از روی حقیقت ایمان به خدا و روز قیامت آورد و عمل شایسته کند از جانب پروردگار به اجر و ثواب رسند. سوره بقره، آیه 62. [.....]

داشتن کتاب زبور است، بیان می کند، و در زبور احسن کلمات را در حمد و تسبیح خدا به کار برد.

در آیه شریفه مؤمنین را تحریک می کند که ایشان هم در گفتار نیکو، رغبت نموده و در گفت و شنود با مردم به ادب جمیل و زیبا مؤدب گردند، البته مفسرین در تفسیر آیه، اقوال دیگری نیز دارند که ما از ایرادش خودداری نمودیم، طالبین می توانند به تفسیرهای مبسوط و طولانی مراجعه نمایند.

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل آیه" لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلًا" می گوید: امام (علیه السلام) فرمود: اگر این بتها اله و معبود بودند آن طور که شما پنداشته اید یقینا به عرش می رفتند (1).

مؤلف: یعنی مسلط بر عرش می شدند، و زمام امور عالم را به دست می گرفتند، آری معنای عرش این است، نه ملک که جهاتش محدود است.

روایاتی در باره تسبیح موجودات و سفارش مدارا با حیوانات

و در الدر المنثور است که احمد و ابن مردویه از ابن عمر روایت کرده اند که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی مرگ نوح فرا رسید به دو فرزند خود گفت: من شما را امر می کنم به تسبیح و حمد خدا، چون این دو کلمه نماز هر چیز است، و با همین دو کلمه است که هر چیزی روزی می خورد (2).

مؤلف: قبلا در معنای تسبیح موجودات این ارتباطی که روایت میان تسبیح و حمد و روزی خوردن موجودات بیان می کند گذشت و گفتیم که رزق هر موجودی با ترازوی احتیاج و سؤال او اندازه گیری می شود، و گفتیم که هر موجودی خدای را با اظهار حاجت و نقص خود تسبیح نموده و او را از داشتن حاجتی مثل حاجت خود و نقصی چون نقص خود منزه می دارد.

و در تفسیر عیاشی از ابی الصباح از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که گفت خدمت آن جناب عرض کردم معنای جمله" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" چیست؟ فرمود:

هر چیزی خدای را با تسبیح خود حمد می کند، آری همین که می بینیم دیوارها ترک می خورد و

ص: 163


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 120.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 183.

شکاف برمی دارد این خود تسبیح دیوار است، چون نشان می دهد که تعمیر احتیاج دارد (1).

مؤلف: این روایت را از حسین بن سعید از آن جناب نیز نقل کرده است»(2)

.و در همان کتاب از نوفلی از سکونی از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نهی کردند از اینکه چارپایان را داغ کنند، و اینکه مردم به صورت آنها بزنند و فرمود: زیرا چارپایان هم خدا را به حمد تسبیح می گویند (3).

مؤلف: این مطلب یعنی نهی از زدن به صورت حیوانات را کلینی هم در کافی به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) از رسول خدا نقل کرده که در ضمن حدیثی فرمود: حیوانات را از صورت داغ مکن (4).

و در همان کتاب از اسحاق بن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هیچ مرغی نیست که در صحرا یا دریا شکار شود مگر به خاطر این است که در تسبیح خدا کوتاهی کرده است (5).

مؤلف: این معنا را اهل سنت هم به طرق زیادی از ابن مسعود و ابی الدرداء و ابی هریره و غیر ایشان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند.

و در همان کتاب از مسعده بن صدقه از امام صادق از پدرش (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مردی بر پدرم وارد شد و گفت: پدر و مادرم فدایت باد من می بینم خدای تعالی در کتابش می فرماید:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" این چگونه است؟ پدرم فرمود: درست است، پرسید یعنی می فرمائید: درخت خشکیده خدای را تسبیح می گوید؟ فرمود آری، مگر نشنیدی چوبهایی را که در خانه ها به کار رفته چگونه به صدا در می آید؟ این همان تسبیح چوب خشک است که می گوید" سبحان اللَّه علی کل حال" (6).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی هریره روایت می کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مورچه ها تسبیح خدا می گویند (7).

ص: 164


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 293 ح 79.
2- تفسیر عیاشی، ج 4، ص 294 ح 80.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 294، ح 82.
4- فروع کافی، ج 6، ص 538، ح 4.
5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 294، ح 83 و 84.
6- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 294، ح 83 و 84.
7- الدر المنثور، ج 4 ص 183.

و در همان کتاب است که نسایی و ابو الشیخ و ابن مردویه از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را از کشتن قورباغه نهی کرد و فرمود: همان صدایش تسبیح است (1).

و در همان کتاب است که خطیب از ابی حمزه روایت کرده که گفت ما نزد امام سجاد علی بن الحسین (علیه السلام) بودیم که جمعی گنجشک از جلوی ما عبور کردند، و همه با هم جیک جیک می کردند، حضرت فرمود: می دانید چه می گویند؟ عرض کردیم: نه، فرمود: اول به شما بگویم که من ادعا نمی کنم که علم غیب دارم و لیکن از پدرم شنیدم که فرمود: از پدرم علی بن ابی طالب (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: مرغان در هر صبحگاهی خدا را تسبیح نموده قوت و غذای روزشان را مسئلت می دارند، و این همان تسبیح صبحگاهی بود که از خدای خود رزق امروز خود را طلب می کردند (2).

مؤلف: نظیر این روایت را از ابی الشیخ و ابی نعیم در حلیه از ابی حمزه ثمالی از محمد بن علی بن الحسین (علیه السلام) روایت کرده اند که عبارتش چنین است محمد بن علی بن الحسین صدای گنجشکان را شنید که جیک جیک می کردند، فرمود: می دانی چه می گویند؟ گفتیم: نه، فرمود: پروردگار خود را تسبیح می کنند و از او غذای امروز خود را طلب می نمایند (3).

در همان کتاب است که خطیب در تاریخ خود از عایشه روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی بر من وارد شد فرمود: ای عایشه این دو برد (لباس) مرا بشوی، عرض کردم یا رسول اللَّه دیروز آنها را شستم، فرمود: مگر نمی دانی لباس آدمی خدای را تسبیح می گوید، و اگر چرک شود تسبیحش قطع می شود (4).

و در همان کتاب می گوید: عقیلی در کتاب الضعفاء و ابو الشیخ و دیلمی از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اجل و سرآمد عمر چارپایان و حشرات زمین و مورچه و کبک و ملخ و اسبان و قاطران و تمامی جنبندگان و غیر جنبندگان در تسبیح است، هر وقت تسبیح خود را قطع کرد خدا جانش را می ستاند، و این کار دیگر ربطی به عزرائیل (ملک الموت) ندارد (5).

مؤلف: و شاید مقصود از اینکه فرمود: این کار ربطی به ملک الموت ندارد این باشد

ص: 165


1- الدر المنثور، ج 4، ص 183.
2- الدر المنثور، ج 4 ص 185.
3- الدر المنثور، ج 4 ص 185.
4- الدر المنثور، ج 4 ص 185.
5- الدر المنثور، ج 4 ص 184.

که او شخصا متصدی قبض روح حیوانات نمی شود، و آن را به بعضی از ملائکه زیر دست خود واگذار می کند، زیرا ملائکه به هر حال واسطه هستند، چنین نیست که بدون وساطت آنان قبض روح صورت بگیرد.

و نیز در همان کتاب آمده که احمد از معاذ بن انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که وقتی از کنار مردمی عبور کرد که روی اسبان و مرکبهای خود ایستاده بودند و مرکبها در حال سیر و کوچ بودند حضرت فرمود: حیوانات را سالم سوار شوید و سالم هم پیاده گردید، و آنها را کرسی و تخت نشیمن خود مکنید که روی آنها نشسته در راهها و بازارها به قصه بپردازید، آری چه بسیار مرکبها که از راکب خود بهترند، و بیشتر ذکر خدای را می گویند (1).

و در کافی به سند خود از سکونی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

حیوان بر صاحبش شش حق دارد 1- بیش از طاقتش بار نکند 2- پشت آن را مجلس و نشیمن گاه خود برای گفتگو قرار ندهد 3- هر وقت در منزل پیاده شد ابتداء به علف و آب آن بپردازد 4- و از صورت، آن را داغ نکند 5- آن را نزند، زیرا خدای را تسبیح می گوید 6- هر وقت از آب عبور داد آب را بر آن عرضه بدارد (2).

و در مناقب ابن شهر آشوب از علقمه و ابن مسعود روایت کرده که گفتند: ما بارها شد که در خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشستیم تا غذا بخوریم صدای تسبیح از غذایی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می خورد می شنیدیم، این را نیز بودم که روزی مکرز عامری از آن جناب معجزه ای خواست حضرت 9 دانه ریگ را در دست گرفت و از آنها خواست تا خدای را تسبیح گویند، و ما شنیدیم که ریگها تسبیح گفتند.

و در حدیث ابی ذر آمده که وقتی ریگها را به زمین می گذاشتند ساکت می شد، و چون در دست آن جناب قرار می گرفت مشغول تسبیح می شد.

ابن عباس هم گفته است: ملوک حضرموت شرفیاب حضور آن جناب شدند و گفتند:

از کجا بدانیم شما رسول خدائید؟ حضرت مشتی از ریگهای زمین را برداشت و فرمود: این ریگها شهادت می دهند ریگها اول شروع کردند به تسبیح خدای تعالی بعدا شهادت دادند به رسالت آن جناب (3)..]

ص: 166


1- الدر المنثور، ج 4، ص 183.
2- فروع کافی، ج 6، ص 537، ح 1.
3- مناقب، ج 1، ص 90. [.....]

و در همان کتاب از ابو هریره و جابر انصاری و ابن عباس و ابی بن کعب و امام زین العابدین (علیه السلام) روایت کرده که رسول خدا وقتی در مدینه به خطبه می ایستاد به یکی از ستونهای مسجد تکیه می کرد، و چون برایش منبر ساختند و حضرت برای اولین بار بالای منبر رفت همه شنیدند که آن ستون به ناله درآمد، همانطور که شتر فریاد می زند، و چون دوباره نزد ستون آمد و دست به او کشید عین بچه ای که از گریه ساکت شود ناله کرد (1).

توضیحی در مورد تسبیح محسوس برخی موجودات که در پاره ای روایات نقل شده است

مؤلف: روایات در تسبیح موجودات با همه اختلافی که در انواع آنها هست بسیار زیاد آمده، و شاید امر اینگونه روایات برای بعضی مشتبه شده باشد، و خیال کرده باشند که تسبیح نامبرده برای تمامی موجودات از قبیل لفظ و صوت است، آن گاه پنداشته اند که هر موجودی برای خود لغتی و واژه ای دارد که هر کلمه اش برای معنایی وضع شده، نظیر انسان که برای کشف منویات خود لغاتی درست کرده است، چیزی که هست حواس ما زبان حیوانات و سایر موجودات را درک نمی کند، لیکن این پندار اشتباه است.

آنچه از بحث قبلی به دست آمد این بود که موجودات همه تسبیح دارند، و تسبیح آنها کلام هم هست و به حقیقت هم کلام است نه به مجاز و کلام موجودات عبارت است از پاک دانستن و مقدس شمردن خدای عز و جل از احتیاج و نقص به این طریق که احتیاج و نقص ذات و صفات و افعال خود را نشان می دهند تا همه پی ببرند که پروردگار عالم چنین نیست و منزه است، و چون این کار را از روی علم هم می کنند لذا عمل ایشان عین کلام خواهد بود.

پس این روایات هم که می گوید: سنگریزه در دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تسبیح کرد و ما شنیدیم یا آنکه داوود شنید که کوه ها و مرغان با او تسبیح می گویند، یا روایات شبیه به آن همه صحیح است، و صدایی که می شنیدند به ادراک باطنی بود که تسبیح واقعی و حقیقت معنای آن را از طریق باطن درک می کردند، و حس هم چیزی نظیر آن و مناسب با آن را حکایت می کرده گوش هم الفاظ و کلماتی که این معنا را برساند احساس می نموده.

نظیر این معنا گذشت که گفتیم معنای مجرده در عالم خواب به صورت اشکالی مناسب خود و مالوف با ذهن صاحب خواب در می آید، مثلا حقیقت یعقوب و خاندانش در خوابی که یوسف دید به صورت آفتاب و ماه و یازده ستاره درآمد، و همچنین سایر خوابهایی که خداوند در سوره یوسف نقل کرده که بحث آنها گذشت.

ص: 167


1- مناقب، ج 1، ص 90.

به همین حساب می توان گفت کسی که تسبیح موجودات یا حمد و یا شهادت آنها برایش محسوس شده در نخست حقیقت معنای تسبیح و حمد و شهادت برایش کشف شده، و پس از کشف آن حس باطنی آن را در صورت الفاظی شنیدنی در آورده، و آن الفاظ همان معانی را افاده کرده و در نتیجه صاحب کشف به گوش خود هم شنیده است (و خدا داناتر است).

و در الدر المنثور است که ابو یعلی و ابن ابی حاتم (وی روایت را صحیح دانسته) و ابن مردویه و ابو نعیم و بیهقی هر دو در کتاب دلائل از اسماء دختر ابی بکر روایت کرده اند که گفت: وقتی آیه:" تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ" نازل شد عوراء که او را ام جمیل هم می گفتند ولوله کنان در حالی که لاشه سنگی در دست داشت نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و زیر لب می گفت:" مذمما ابینا، و دینه قلینا، و امره عصینا".

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشسته بود ابی بکر هم پهلویش بود، عرض کرد: این دارد می آید، و من می ترسم تو را ببیند، فرمود: او مرا نخواهد دید آن گاه آیه ای از قرآن را خواند، و خود را از شر او حفظ کرد، و در این باره است که خدای تعالی می فرماید:" وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجاباً مَسْتُوراً" ام جمیل هم چنان نزدیک آمد تا ایستاد بالای سر ابی بکر و گفت: شنیده ام که رفیقت مرا هجو کرده، ابو بکر گفت نه به پروردگار این خانه سوگند او تو را هجو نکرده، ام جمیل راه خود را گرفت و رفت در حالی که می گفت: قریش خوب می داند که من دختری آقای اویم (1).

مؤلف: این معنا به طریق دیگری نیز از اسماء و از ابی بکر و ابن عباس به طور مختصر نقل شده، و آن را مجلسی هم در بحار قرب الاسناد از حسن بن ظریف از معمر از حضرت رضا از پدرش از جدش (علیه السلام) در ضمن حدیثی که فهرست معجزات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را می شمارد روایت کرده اند (2).

چند روایت در باره" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" در ذیل آیه:" وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ ..."

و در تفسیر عیاشی از زراره از یکی از آن دو بزرگوار" یعنی امام باقر و امام صادق (علیه السلام)" روایت کرده که در تفسیر آیه شریفه" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" فرموده: این آیه سزاوارترین آیه ایست که آن را بلند بخوانند، و این همان آیه است که خدای تعالی در باره اش فرمود:" وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ بسم اللَّه الرحمن الرحیم وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً"ر.

ص: 168


1- الدر المنثور، ج 4 ص 184.
2- بحار الأنوار.

چه مشرکین به تلاوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گوش می دادند همین که می خواند" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" پشت می کردند، و می رفتند، و چون از این آیه فارغ می شد باز بر می گشتند (1).

مؤلف: این معنا را از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت کرده (2)، همچنین قمی آن را بدون ذکر اسم مبارک امام در تفسیر خود آورده (3).

و در الدر المنثور است که بخاری در تاریخ خود از ابی جعفر محمد بن علی (علیه السلام) روایت کرده که گفت: چرا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را از قرآن حاشا کردید و آن را جزو قرآن نمی دانید؟ با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی وارد منزلش می شد و قریش نزدش جمع می شدند، حضرت می خواند: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، و در خواندن آن صدایش را بلند می کرد، قریش فرار می کردند، خداوند این آیه را فرستاد" وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً" و طبق این آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، جزو قرآن است (4).

و نیز در همان کتاب است که ابن اسحاق، و بیهقی در کتاب دلائل از زهری روایت کرده اند که گفت: شنیدم از کسی که می گفت: ابو جهل و ابو سفیان و اخنس بن شریق به نماز رفتند که ببینند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که در آن موقع در خانه اش در حال نماز است چه می گوید، هر کدام گوشه ای نشستند به طوری که هیچیک از جای دیگری خبر نداشت، نشستند و گوش فرا می دادند به نماز خواندن آن جناب تا آنکه فجر طلوع کرده متفرق شدند، در راه به هم برخوردند یکدیگر را ملامت کردند، و گفتند این چه کاری است می کنید، اگر یکی از عوام با خبر شود خیال می کند که ما هم مسلمان شده ایم.

آن گاه متفرق شدند تا شب بعد باز هر یک به جای دیشب خود برگشتند به نماز خواندن آن جناب گوش می دادند تا طلوع فجر شد، برخاستند و متفرق شدند، و در راه به یکدیگر برخورده و همان حرف دیشب را به هم زدند، و متفرق شده شب سوم باز هر یک جای خود را گرفته گوش به آن جناب فرا دادند تا طلوع فجر شد، باز در مراجعت به یکدیگر برخوردند این دفعه با هم عهد بستند که دیگر چنین کاری نکنند.

صبح اخنس نزد ابو سفیان آمده پرسید بگو ببینم از این جریان چه فهمیدی؟ (آیا او را

ص: 169


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 295 ح 86 و 87.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 295 ح 86 و 87.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 20.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 187.

راستی پیغمبر یافتی یا نه؟) گفت به خدا قسم چیزهایی شنیدم که همه را شناخته و غرض وی را از آن فهمیدم، و چیزهای دیگری شنیدم که نه خود آنها را فهمیدم و نه غرض وی را، اخنس گفت: من هم به همان خدای که قسم خوردی همین طور بودم.

از منزل ابو سفیان بیرون شده به منزل ابو جهل رفت، از او پرسید رأی تو چیست؟ از آنچه در این سه شب از محمد شنیدی چه فهمیدی؟ گفت: من چیزها شنیدم، ما فرزندان عبد مناف بر سر شرافت و آقایی نزاع داریم، ایشان مهمان نوازی می کنند، ما هم می کنیم، تا کار ما و ایشان به اینجا کشید که چون دو اسب مسابقه در طراز هم شدیم، حال ایشان وقتی دیدند نمی توانند گوی سبقت را در شرافت و آقایی بربایند مدعی شدند که از ما پیغمبری است که از آسمان به سویش وحی می شود، و تو هرگز نمی فهمی که اینها چه نقشه ای دارند؟ نه به خدا سوگند ما به او ایمان نخواهیم آورد، و تصدیقش نخواهیم کرد، اخنس از منزل او برخاست و برگشت (1).

و در مجمع البیان می گوید: مشرکین اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در مکه آزار و اذیت می کردند، و ایشان به آن جناب عرض می کردند اجازه بده تا با ایشان قتال و کارزار کنیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرمود: من فعلا مامور به قتال با ایشان نیستم، و آیه شریفه:" قُلْ لِعِبادِیَ ..." در این باره نازل شد." نقل از کلبی" (2).

مؤلف: ما در تفسیر آیه شریفه اشاره کردیم به اینکه این حرف با سیاق آیات سازگار نیست- و خدا داناتر است.

ص: 170


1- الدر المنثور، ج 4، ص 187.
2- مجمع البیان، ج 4، ص 61.

سوره الإسراء (17): آیات 56 تا 65

اشاره

قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لا تَحْوِیلاً (56) أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یَخافُونَ عَذابَهُ إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ کانَ مَحْذُوراً (57) وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلاَّ نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِیداً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً (58) وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلاَّ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاَّ تَخْوِیفاً (59) وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلاَّ فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلاَّ طُغْیاناً کَبِیراً (60)

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً (61) قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاَّ قَلِیلاً (62) قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً (63) وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (64) إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکِیلاً (65)

ترجمه آیات

بگو آن الهه که به غیر خدا خدایانی می پندارید صدا بزنید و از آنها حاجت بخواهید (خواهید دید)

ص: 171

که مالک بلاگردانی از شما را نیستند تا مکروه شما را برگردانیده محبوبتان را بیاورند (56).

آنهایی که کفار به خدائیشان می خوانند و خدا را می خوانند و همه در جستجوی راهی به سوی پروردگار خویشند تا کدام منزلتی نزدیک تر به دست آورند به رحمت او امیدوار و از عذاب او ترسانند که عذاب پروردگارت لازم الاحترام است (57).

و هیچ قریه ای نیست مگر اینکه ما هلاک کننده آن قبل از قیامت و یا عذاب کننده آنیم به عذابی شدید و این در کتاب نوشته شده است (58).

و اگر آیات پیشنهادی کفار قریش را نفرستادیم چیزی مانع ما نشد جز اینکه در امتهای گذشته فرستادیم تکذیبش کردند (هم چنان که) به قوم ثمود ناقه (ای که خود خواسته بودند) را که آیتی بینا کننده بود دادیم، پس به آن ظلم کردند و ما هر وقت آیات را بفرستیم به منظور تخویف می فرستیم (59).

و بیاد آور وقتی را که به تو گفتیم پروردگارت احاطه به مردم دارد، و ما آن رؤیا که به تو نشان دادیم جز به منظور آزمایش بشر قرارش ندادیم، همچنین شجره ای که در قرآن لعن شده که تخویفشان می کنیم ولی هر چه می کنیم جز بیشتر شدن طغیانشان نتیجه نمی دهد آن هم چه طغیان بزرگی (60).

(و نیز) بیاد آر آن زمان را که به ملائکه گفتیم سجده بر آدم کنید، همه سجده کردند جز ابلیس که گفت:

من سجده کنم برای کسی که تو او را از گل خلق کرده ای؟ (61).

و نیز گفت: به من بگو ببینم موجود قحطی بود که این را بر من برتری دهی اگر مرا تا روز قیامت عمر دهی تمامی فرزندان او را جز اندکی فریب داده گمراه می کنم (62).

پروردگارت فرمود: برو! هر کس از ایشان خواست پیروی تو کند بکند که جهنم هم بزرگ است و جزائی کامل است (63).

با آواز خود هر چه توانستی از ایشان بفریبی بفریب و از مدارج کمال پائین بیاور و تا آنجا که می توانی لشگر سوار و پیاده ات را بر سرشان بتازان و احاطه شان کن و در اموال و اولادشان شرکت کن و وعده های دروغیشان بده، آری شیطان چیزی جز دروغ و فریب وعده شان نمی دهد (64).

همانا ترا بر بندگان (خاص) من تسلط نیست و تنها محافظت و نگهبانی خدا (آنها را) کافی است (65).

بیان آیات

اشاره

در این آیات در باره مساله توحید بگونه دیگری احتجاج شده، و ربوبیت خدایانی که مشرکین می پرستیدند ابطال گردیده، و حاصلش اینست که بتها قادر به رفع گرفتاریها و برداشتن آنها از پرستش کنندگان خود نیستند، بلکه آنها در احتیاج به خدای سبحان مانند خود

ص: 172

بت پرستانند، که همواره در جستجوی وسیله ای به درگاه خدا هستند، و رحمت او را امیدوار، و از عذاب او بیمناکند.

و مساله گرفتاریها و هلاکت ها و عذابها همه به دست خدای تعالی است، و او در کتاب خود نوشته که هر قریه ای را قبل از روز قیامت هلاک کند، و یا به عذاب شدیدی مبتلا سازد، در بین امتهای گذشته هم همین معنا را اعمال کرده، برای هر امتی آیات و معجزات خود را می فرستاده و چون کفر می ورزیدند و آن را تکذیب می کردند دنبالش عذاب انقراض آور را می فرستاده ولی در امت آخرین از آوردن آن معجزات که دنبالش عذاب استیصال است خودداری کرد.

آری خداوند چنین خواست که رفتار ایشان را با هلاکت تلافی نکند، چیزی که هست اصل فساد در میان آنان رو به پیشرفت است، و به زودی شیطان همه شان را گمراه می کند، آن وقت است که وعده خدا در باره آنان محقق گشته و خدا هلاکشان می سازد، و این امری است شدنی.

استدلال بر نفی الوهیت خدایان مشرکین به اینکه لازمه ربوبیت، داشتن قدرت بر رساندن سود و دفع ضرر است

" قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لا تَحْوِیلًا" کلمه" زعم" که حرف اول آن به هر سه حرکت خوانده می شود به معنای مطلق اعتقاد است، لیکن بیشتر در اعتقاد باطل استعمال شده، و به همین جهت از ابن عباس نقل می کنند که گفته: هر جا کلمه" زعم" در قرآن آمده به معنای دروغ است.

کلمه:" دعاء" و" نداء" به یک معنا است، با این تفاوت که نداء در جایی است که خواندن مستلزم صدا و آواز هم باشد، و لیکن دعاء اعم است، حتی در جایی هم که دعوت و خواندنی به اشاره و یا غیر آن صورت گیرد استعمال می شود.

و بعضی (1) ها در فرق میان آن دو گفته اند که" نداء" خواندنی را گویند که اسم خوانده شده، به زبان آورده نشود (مثل اینکه در فارسی هم کسی را که می خواهند صدا بزنند می گویند: آهای) و تنها حروف نداء یعنی- یا- و- ایا- و یا امثال آنها به کار رود، به خلاف دعاء که به معنای صدا زدنی است که اسم شخص خوانده شده هم برده شود، مثلا گفته شود" ای حسن".

این آیه بر نفی الوهیت خدایان مشرکین از این راه استدلال می کند که آن ربی که مستحق پرستش است ربی است که قادر بر رساندن منفعت و دفع ضرر باشد، چون داشتن چنین قدرتی لازمه ربوبیت است.

ص: 173


1- روح المعانی، ج 15، ص 98.

و خود مشرکین هم این معنا را می دانند و قبول دارند، چیزی که هست اگر شریکهایی برای خدا گرفته و می پرستیدند به طمع نفع آنها و از ترس ضرر آنها است، و در همین جا به خطا رفته اند زیرا این شرکاء قادر بر رساندن نفع و دفع ضرر نیستند، پس الوهیت ندارند، شاهد نفع و ضرر نداشتن آنها این است که مشرکین آنها را به این امید و به همین ترس می پرستند، و تا کنون چنین خاصیتی از آنها ندیده اند.

و چطور می توانند از پیش خود و مستقلا خاصیت بلاگردانی را داشته و حاجت برآورند و رفع پریشانی کنند با اینکه خود آنها مخلوق خدایند، و به اعتراف خود مشرکین در پی راهی و وسیله ای به درگاه خدا هستند، امیدوار رحمت او و بیمناک از عذاب اویند.

پس معلوم شد که اولا مراد از جمله" الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ" مشرکین است که ملائکه و جن و یا انس را می پرستیدند، چون مقصود ایشان از پرستش بتها تقرب به ملائکه و یا جن و انس بوده و همچنین اگر آفتاب و یا ماه و یا ستارگان را می پرستیدند به همین منظور بوده که به درگاه روحانیان آنها که از جنس ملائکه هستند تقرب یابند.

علاوه بر این بتها از آن نظر که بت هستند حقیقتا چیزی نیستند که قابل پرستش باشند، هم چنان که فرمود:" إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" اینها جز اسمایی که پدرانتان و یا خودتان نامیده اند چیز دیگری نیستند.

و اما آنهایی که از چوب و یا فلزی ساخته شده اند که جز جماد بی جان چیز دیگری نیستند، و با سایر جمادات فرقی ندارند، و سجده در برابر آنها با سجده در برابر سایر چوبها و سایر سنگها فرقی ندارد، پس بت بودنشان از جهت سنگ و چوب بودن نیست.

و ثانیا روشن شد که مراد از نفی قدرت آنها، اینست که مستقلا و بدون احتیاج به خدای سبحان قادر نیستند، به دلیل اینکه در آیه بعد می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ ...".

چند وجه دیگر در بیان مراد از مالک نفع و ضرر نبودن بتها

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: گویا مراد از مالک ضرر و نفع نبودن بتها این است که قدرت تام و کامل ندارند، و گرنه مشرکین اقرار دارند که قدرت خدایان دروغی از ناحیه خداست، آری مشرکین این معنا را انکار ندارند که شرکاء و بتها به جمیع صفاتشان مخلوق خدایند، و صفات خدا کاملتر و قوی تر از صفات بتها است.

این معنا که معلوم شد استدلال آیه کاملا تمام گشته مشرکین مجاب می شوند، و گرنه

ص: 174


1- روح المعانی، ج 15، ص 98.

قدرت نداشتن ملائکه و جن که مورد پرستش مشرکین هستند خیلی روشن نیست، و دلیل روشنی نداریم که بطور مطلق جن و ملک هیچ قدرتی ندارند.

و اگر بگویی: دلیلش این است که مشرکین دست به دامن جن و ملک می شوند، و اجابتی نمی بینند، جواب می دهیم ما مسلمانها هم دست به دامن خدا می شویم و دعاهایمان مستجاب نمی شود.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد این است که اصلا قدرتی بر نفع و ضرر ندارند و استدلال می کنند به دلیل اشعریها که می گویند تمامی ممکنات در ابتدای تکوینشان مستند به خدایند، و ما در پاسخ آنان می گوییم جن و انس و ملائکه هر چند که الآن قدرت دارند، لیکن در آغاز هم خودشان و هم قدرتشان مستند به خدایند پس در حقیقت مستقلا هیچ قدرتی ندارند.

و لیکن هر چند که قرآن برای ملائکه و جن اثبات انواع قدرت می کند آن هم نه در یک آیه و دو آیه بلکه در آیات بسیاری که نمی توان تاویلش کرد ولی در عین حال حقیقت قدرت را در نظائر آیه" أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2) به خدا اختصاص می دهد.

و از اینجا می فهمیم که غیر خدا اگر چیزی یا کسی قدرتی دارد قدرتش از قدرت خدا نشات گرفته است، یعنی خدا او را قادر ساخته است، و اگر چیزی را مالک است خداوند تملیکش کرده، پس احدی نیست که در قدرت و ملکی مستقل باشد مگر خود او، و قدرت و ملکهایی که در دست دیگران است عاریتی می باشد و تاثیرش نیز بستگی به اذن خدا و مشیت او دارد.

بنا بر این نمی توان احتجاج آیه شریفه را منوط بر این دانست که ملائکه و جن و انس که مورد پرستش بت پرستان قرار گرفته اند اصلا قدرت ندارند، بلکه حجت مزبور مبتنی بر این است که خدایان، مستقل در ملک و قدرت نیستند، و در هر چه دارند مثل خود پرستش کنندگانشان محتاج به خدایند، و به درگاه او روانند و اگر بت پرستان این خدایان را می خوانند از آنجایی که دعا متوجه قدرت مستقل می شود نه به قدرت کسی که قدرتش و ملکش به تملیک دیگری است، پس در حقیقت دعا و مسئلت ایشان هم متوجه درگاه خدای تعالی است، و در حقیقت از او می خواهند نه از بتها.

و اما به این سخن مفسر که گفت:" دلیلی واضح و روشن نداریم که ملائکه و

ص: 175


1- روح المعانی، ج 15، ص 98.
2- سوره بقره، آیه 165.

جن مطلقا قدرت نداشتند زیرا اگر استدلال کنی بر اینکه مشرکین دست به دامن آنها (ملائکه و جن) می شوند و اجابتی نمی بینند جواب می دهیم ما مسلمانها هم دست به دامن خدا می شویم و دعایمان مستجاب نمی شود و این دلیل بر این نیست که خداوند قدرت ندارد" جوابش را خدای تعالی در کلام خود داده تا دیگر کسی چنین معارضه ای نکند.

دعا و در خواست حقیقی از خدای سبحان مستجاب است، بر خلاف دعای مشرکین و طلب از بتها که قادر بر اجابت نیستند

توضیح اینکه: خدای تعالی که گفتارش حق است فرموده:" أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" (1) و نیز فرموده:" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" (2) و این گفتار خود را به هیچ قیدی مقید نکرد، در نتیجه فهماند که وقتی عبد با حالت جدی دعا کند و با دعا بازی نکند و قلبش در دعا متوجه کسی جز خدا نباشد، بلکه از غیر خدا قطع و متوجه و ملتجی به درگاه او شود، البته او هم دعایش را مستجاب می سازد.

آن گاه در ذیل آیات مورد بحث انقطاع مزبور را به عنوان متمم حجت بیان نموده و فرموده است:" وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ" یعنی شما در هنگام برخورد با پیشامدهای دریایی بطور کلی از هر چیزی منقطع گشته با راهنمایی فطرتتان متوجه درگاه پروردگار می شوید، و خدا دعای شما را اجابت نموده و به سوی خشکی نجاتتان می دهد (3).

و از احتجاج مزبور چنین استفاده می شود که وقتی امید بنده ای از هر چیز و هر کس منقطع گردد و از صمیم دل و قلبی فارغ و سالم رو به درگاه خدا ببرد خداوند دعایش را مستجاب می کند.

در حالی که اگر توجه خود را از درگاه خدا منقطع ساخته و رو به سوی غیر خدا آورد هر چه هم از صمیم قلب دعا کند دعایش را مستجاب نمی کند، البته نه اینکه می تواند و نمی کند، بلکه نمی تواند مستجاب کند.

و با این حال دیگر جایی برای معارضه مذکور نمی ماند، برای اینکه این تفاوت برای ایشان وجدانی است که هر چه خدایان خود را بخوانند دعایشان را مستجاب نمی کند، ولی اگر در دریا سرگردان شوند، و به شرف غرق برسند، و خدای را بخوانند خداوند نجاتشان می دهد، و به خشکیشان می رساند، و این معنا را خودشان هم اعتراف دارند، مساله دریا مثال بارزی بود که به عنوان نمونه آوردیم، و گرنه مسلمانان اگر در خشکی هم به این طور که در

ص: 176


1- دعوت دعا کننده را وقتی اجابت می کنم که مرا بخواند. سوره بقره، آیه 186.
2- مرا بخوانید تا اجابت کنم. سوره مؤمن آیه 60. [.....]
3- سوره اسراء، آیه 67.

دریا او را می خوانند بخوانند قطعا ناامید نمی گردند.

خدای تعالی هم در کلام خود میان دعای مشرکین به درگاه بتها و دعای مسلمین به درگاه خدای سبحان مقابله نینداخته بود تا مشرکین برگردند و به عنوان معارضه بگویند هر دو قسم دعا در مستجاب نشدن مشترکند، بلکه قرآن کریم مقابله را میان دعای مشرکین به درگاه بتها و دعای ایشان به درگاه خدای سبحان انداخته بود که در صورت ناامیدی از هر چیز و انقطاع سایر اسباب رو به آن درگاه نهاده دعایشان هم مستجاب می شود.

نکته جالبی که در این احتجاج بکار رفته این است که حجت مزبور را با واسطه رسول گرامیش القاء کرده و فرموده:" تو به ایشان بگو" تا اگر مشرکین با او مناقشه کردند و گفتند در مستجاب نشدن دعا این خدایان و خدای تو مثل همند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خدای را بخواند و مستجاب بشود تا معارضه مشرکین باطل گردد.

توضیح اینکه آلهه دروغین، خود در جستجوی وسیله به سوی پروردگارشان هستند

" أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ ...".

کلمه" اولئک" مبتداء و کلمه" الذین" صفت آن و جمله" یدعون" صله آن صفت و ضمیر صله عاید به مشرکین است و جمله" یبتغون" خبر مبتدای" اولئک" است، و ضمیر جمعی که در آن است و همچنین هر چه ضمیر جمع تا به آخر آیه هست همه به" اولئک" بر می گردد، و جمله" أَیُّهُمْ أَقْرَبُ" بیان وسیله جویی است، چون کلمه" ابتغاء" به معنای فحص و پرستش است، این است آنچه که از سیاق بر می آید.

و" وسیله" به طوری که تفسیرش کرده اند به معنای توسل و تقرب است و چه بسا در معنای آلت توسل و تقرب استعمال شود، و شاید معنای دوم با سیاق مناسب تر باشد، چون دنبال کلمه" وسیله" جمله" أَیُّهُمْ أَقْرَبُ" قرار گرفته که با معنای دوم سازگارتر است.

و معنا (و خدا داناتر است) این است که این ملائکه و جن و انس که مشرکین معبودشان خوانده اند خودشان برای تقرب به درگاه پروردگار خود وسیله می خواهند تا به او نزدیک تر باشند و راه او را بروند، و به کارهای او اقتداء کنند، همه امید رحمت از خدا دارند و در تمامی حوائج زندگی و وجودشان به او مراجعه می کنند، از عذاب او بیمناکند، از او می ترسند و معصیتش نمی کنند، در حالی که عذاب پروردگارت محذور است و باید از آن دوری جست.

و مساله توسل و دست به دامن شدن به بعضی از مقربین درگاه خدا به طوری که از آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ" (1) برمی آید عمل صحیحی است و غیر از آن

ص: 177


1- ای کسانی که ایمان آورده اید بترسید از خدا و بجویید به سوی او وسیله ای را. سوره مائده، آیه 35.

عملی است که مشرکین بت پرست می کنند، چرا که آنان متوسل به درگاه خدا می شوند، ولی تقرب و عبادت را نسبت به ملائکه و جن و اولیای انس انجام می دهند، و عبادت خدای را ترک می کنند، نه او را عبادت می کنند و نه به او امیدوارند و نه از او بیمناک، بلکه همه امید و ترسشان نسبت به وسیله است، و لذا تنها وسیله را عبادت می کنند، و امیدوار رحمت وسیله و بیمناک از عذاب آن هستند آن گاه برای تقرب به آن وسیله، که به زعم ایشان یا ملائکه است و یا جن و یا انس متوسل به بتها و مجسمه ها شده خود آن خدایان را رها می کردند، و بتها را می پرستیدند، و با دادن قربانیها به آنها تقرب می جستند. خلاصه اینکه ادعای اصلیشان این بود که ما به وسیله بعضی از مخلوقات خدا، به درگاه او تقرب می جوئیم ولی در مقام عمل آن وسیله را بطور مستقل پرستش نموده، از خود آنها بیمناک و به خود آنها امیدوار بودند، بدون اینکه خدا را در آن منافع مورد امید، و آن ضررهای مورد بیم مؤثر بدانند، پس در نتیجه بتها و یا خدایان را شریک خدا در ربوبیت و پرستش می دانستند.

حال اگر مراد از جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ" ملائکه گرام و یا صلحای مقربین از جن، و یا انبیاء و اولیاء از انس باشد قهرا مراد از" جستجوی وسیله" و" امید رحمت" و" ترس از عذاب" همان معنای ظاهرش خواهد بود.

و اگر مراد اعم از این باشد به طوری که شامل شیاطین جن، و فاسقین از انس از قبیل فرعون و نمرود و امثال آنها نیز بشود آن وقت مراد از" جستجوی وسیله" به سوی خدا همان خضوع و سجود و تسبیح تکوینی خواهد بود، که قبلا بیان نمود (و برای همه موجودات اثباتش کرد) و هم چنین خوف و رجایشان مربوط به ذات ایشان خواهد بود.

وجوه دیگری که در معنای جمله:" یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ" گفته اند

بعضی (1) از مفسرین تمامی ضمیرهای جمع را که در آیه وجود دارد به کلمه" اولئک" برگردانده اند، ولی در معنا اشتباه کرده آیه را چنین معنا کرده اند که:" آن انبیایی که ایشان به جای خدا می پرستند و مردم را به سوی حق می خوانند، یا خدای را می خوانند، و به درگاه او تضرع برده در جستجوی تقرب به سوی اویند" و لیکن همانطور که می بینید معنای صحیحی نیست.

در کشاف در معنای آیه گفته است: یعنی خدایان آنها خودشان در جستجوی وسیله و تقرب به سوی خدایند، و کلمه" ایهم" را بدل از واو" یبتغون" و کلمه" ای" را موصوله گرفتهک.

ص: 178


1- روح المعانی، ج 15، ص 98، به نقل از ابن فورک.

که در نتیجه معنای آیه چنین می شود:" مشرکین کسانی و چیزهایی می پرستند و آن را خدای خود قرار می دهند که مقرب ترین آنها در جستجوی وسیله ای به درگاه اویند تا چه رسد به غیر مقربین".

سپس گفته ممکن هم هست جمله" یبتغون الوسیله" را متضمن معنای" یحرصون" گرفته و چنین معنا کنیم:" اینها هستند که مشرکین خدای خود پنداشته اند، و حال آنکه همین خدایان خود حرص و شتاب دارند که از دیگران به درگاه خدا نزدیک تر باشند و چون راه تقرب را اطاعت و زیادی خیر و صلاح می دانند بیشتر اطاعت می کنند و مانند سایر بندگان خدا بیشتر به خیر و صلاح می پردازند، بیشتر می ترسند، و بیشتر امید می دارند، آن وقت چگونه مشرکین ایشان را آلهه خود می گیرند" (1).

و البته معنای بدی نیستند، در صورتی که سیاق آیه با آنها بسازد، لیکن آن طور که بایست سازگاری ندارد، هر چند که معنای دوم به سیاق آیه از اولی نزدیک تر است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای آیه این است که:" اینها هستند که مشرکین آنان را خدای خود خوانده و عبادتشان می کنند و معتقدند که معبود ایشانند و سعی می کنند با پرستیدن آنها وسیله ای و تقربی به درگاه خدا پیدا کنند، و هر یک سعی می کند با پرستش بیشتر از دیگران سبقت جسته مقرب تر شود" این معنا هم به هیچ وجه با الفاظ آیه تطبیق نمی کند.

" وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلَّا نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِیداً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً".

می گویند: عذاب شدید همیشه به معنای آن عذابی است که قومی را مستاصل و منقرض کند آن وقت در این آیه که در مقابل عذاب شدید مساله هلاکت را قرار داده لا بد معنا و مراد از هلاکت مرگهای طبیعی و تدریجی افراد است، و در نتیجه معنای آیه چنین می شود" هیچ قومی نیست مگر اینکه ما مردمش را قبل از قیامت یا می میرانیم و یا به عذاب استیصال و مرگ دسته جمعی مبتلا می کنیم تا بعد از آن قیامت را بپا کنیم" هم چنان که در جای دیگر فرمود:" وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً" (3) و لذا بعضی گفته اند که" هلاک" وی مربوط به قراء و اقوام صالح، و" تعذیب" مربوط به قراء و اقوام طالح است.

ص: 179


1- کشاف، ج 2، ص 673.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 422.
3- و به درستی که قرار می دهیم آنچه را بر زمین است بیابانی خشکزار. سوره کهف، آیه 8.

مفسرین (1) در اینکه آیه مورد بحث به چه وجهی متصل به آیه قبلی است گفته اند: که این آیه موعظه ای است که همان مشرکین را بعد از بیان توحید و معاد از عذاب خدا انذار می کند، و از حوادث قبل از روز بعث پاره ای را که دلیل بر عظمت خدای سبحان است خاطر نشان می سازد، تا مؤید مطالب قبل باشد.

سنت الهی در اقوام گذشته: دعوت به حق، به سعادت رساندن مؤمنان و هلاکت یا عذاب شدید منکران و طاغیان

ولی ظاهرا این آیه معطوف و مربوط به جلوتر از آیات مورد بحث است، یعنی آیه شانزدهم که می فرمود:" وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها ..."(2)

چون آیات این سوره همواره بعضی به بعضی نظر داشته و عطف می شود، و غرض عمومی از سراپای این سوره، بیان سنتی است که خدای تعالی در اقوام و ملل داشته که نخست ایشان را به سوی حق دعوت می کرده، آن گاه یک عده را که پذیرای دعوتش گشته و اطاعت کرده اند سعادتمند، و دیگران را که از در استکبار مخالفت و طغیان نمودند عقوبت می نموده است، و بنا بر این مراد از هلاک در این آیه همان تدمیر به عذاب استیصال در آن آیه است چنانچه از ابی مسلم مفسر هم نقل شده و مراد از عذاب شدید عذاب آسان تر است از قبیل عذاب قحطی یا گرانی که باعث جلای وطن و یا خرابی عمارتهای آن قریه شده، و یا بلاها و محنت های دیگر است.

در نتیجه آیه شریفه به این معنا اشاره دارد که قریه های نامبرده به زودی یکی پس از دیگری به خاطر فساد اهلش و فسق فاسقانش ویران می گردد، و این خود بنا به اشاره ای که در ذیل آیه دارد به قضای خدای سبحان است.

با این بیان وجه اتصال آیه بعدی (وَ ما مَنَعَنا ...) به این آیه روشن می شود و معنا چنین می شود که:" این مردم نیز مانند اهل همان قریه ها مستعد برای فساد و آماده تکذیب آیات خدا هستند، آیاتی که به دنبال تکذیبش هلاک و نابودی در پی دارد، چیزی که هست اگر از آن قسم آیات خود را که بر آن اقوام فرستادیم و به خاطر تکذیبشان هلاکشان کردیم به این مردم هم بفرستیم همان اهلاک و تدمیر که بر سر آنها آمد و منقرضشان کرد بر سر اینان نیز آمده و اینان را به آنان ملحق خواهد کرد، آن وقت بساط دنیا برچیده خواهد شد و چون نمی خواهیم برچینیم لذا تا مدتی مهلتشان دادیم، ولی سرانجام اینان را نیز گرفتار می کنیم، و چنین نیست که اینان استثناء شوند" و این همان معنایی است که آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ"»

و آیات بعد از آن، بدان اشاره می کند.

ص: 180


1- مجمع البیان، ج 6، ص 423.
2- سوره یونس، آیه 47.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" قری" در آیه شریفه، قریه های کافرنشین است و اگر بگوئیم مراد عموم قریه ها است، با سیاق آیه نمی سازد، لیکن این ادعایی است بدون دلیل.

مراد از" کتاب" در جمله:" کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً" و بحثی که برخی مفسرین با قول به اینکه مراد از کتاب" لوح محفوظ" است در ذیل آن عنوان کرده اند

و اینکه فرمود:" کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً" معنایش این است که اهلاک قری و تعذیب آنها به عذاب شدید قبلا در کتاب نوشته شده، یعنی سرنوشتی است حتمی، از اینجا معلوم می شود که مراد از" کتاب" لوح محفوظ است که قرآن تمامی حوادث را نوشته شده در آن دانسته و در باره اش فرموده:" وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ" (2) و نیز فرموده" وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ" (3).

برخی از مفسرین (4) بحث عجیبی در باره این کتاب عنوان کرده و گفته اند که: بسیاری از دانشمندان معتقدند که هیچ موجود و هیچ حادثه ای نیست مگر آنکه با تمامی کیفیات و اسباب موجبه اش و زمانی که برایش تعیین شده در لوح محفوظ و کتاب مسطور نوشته شده، آن وقت به آنان اشکال شده است که این حرف مستلزم آن است که بعد کتاب نامبرده غیر متناهی باشد، و حال آنکه براهین عقلی و نقلی بر خلاف آن است، و همه آنها بطور کلی بعد را متناهی می دانند، پس ناگزیر باید در جواب بگوئیم کتاب مزبور تنها حوادث این جهان را در بر دارد، و کلمه" شی ء" را که در آیه" و کل شی ء" است حمل بر خصوص اشیاء این عالم بکنیم.

بعضی (5) دیگر در حل اشکال گفته اند که کلمه" شی ء" را به همان عموم خود باقی می گذاریم لیکن نوشته را حمل بر بیانی می کنیم که با تناهی ابعاد بسازد، و می گوئیم لوح محفوظ در بیان کردن و نوشتن تمامی اشیاء دنیوی و اخروی و آنچه بوده و آنچه خواهد شد نظیر بیان جفر، جامع است که یک حرفش شامل و بیان کننده بسیاری حوادث است این بود آن بحث عجیبی که خاطرنشان ساختیم.

عجیب تر این است که اینان خیال کرده اند کتاب مذکور از جنس همین کاغذ و

ص: 181


1- تفسیر فخر رازی، ج 20، ص 233.
2- تمام اشیاء را ضبط کردیم در مقتدای بیان کننده. سوره یس، آیه 12.
3- و پنهان نمی ماند از پروردگارت ذره المثقالی در زمین و نه در آسمان و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر از آن مگر در کتابی روشن. سوره یونس، آیه 61.
4- روح المعانی، ج 15، ص 102.
5- روح المعانی، ج 15، ص 102.

قلمهای جسمانی و مادی است، و خلاصه کتابی است مانند سایر کتابها که آن را در یک گوشه عالم گذاشته اند و در آن اسامی و اوصاف و احوال تمامی موجودات و اینکه هر یک چه حوادثی مخصوص به خود دارند، و در نظام عمومی و جاری چه بر سرشان می آید نوشته شده است.

غافل از اینکه اگر لوح محفوظ چنین کتابی می بود، حتی گنجایش آن را نداشت که اسامی یک یک اجزای خودش را که از آنها ترکیب شده و بیان صفات و احوال آن اجزاء را در خود بگنجاند تا چه رسد به موجودات دیگر که جز خدای سبحان هیچ کس نمی تواند به تفاصیل صفات و احوال آنها و حوادث مربوط به آنها و ربط و نسبت هایی که با یکدیگر دارند برشمرده و به آنها احاطه یابد.

بنا بر این جواب دادن از اشکال به اینکه کلمه" شی ء" تنها مخصوص به اشیاء این عالم است چه حلی از اشکال می کند و اینکه بعضی ها در حل آن گفته اند که این کتاب از قبیل حروف 28 گانه الفباء است که تمامی عالم و کتابها از آنها تشکیل شده در حقیقت ملتزم شده اند به اینکه لوح محفوظ کتابی است که تنها صور حوادث آن هم بالقوه و یا اجمال آن را دارد، و حال آنکه آیاتی که این کتاب را تعریف و توصیف می کند، یا صریح و یا نزدیک به صریح است در اینکه کتاب مذکور مشتمل بر خود اشیاء و خود حوادث گذشته و حال و آینده است آن هم بالفعل نه بالقوه، آنهم بطور تفصیل نه اجمال، آنهم به عنوان قضاء و سرنوشت حتمی و وجوبی نه امکان، و اگر لوح محفوظ از مقوله الفباء بود یک صفحه کاغذ هم که 28 حرف در آن نوشته باشد لوح محفوظ می بود، چون اسامی هر چه هست و بوده و خواهد بود در این حروف وجود دارد.

علاوه بر این، جمع کردن میان این دو حرف که:" لوح محفوظ مصون از هر گونه تحول و تغییری است" و هم" مادی و جسمانی و قابل تحول و دگرگونی ها است" دلیلی لازم دارد که خیلی اساسی تر از اینگونه تصورات پوچ باشد، و این حرف اشکالات بسیاری دارد که دیگر متعرض نمی شویم.

پس حق مطلب این است که کتاب مبین همان متن اعیان و موجودات با حوادثی است که به خود می گیرند، و این به خود گرفتن از این نظر حتمی و واجب است که هر یک مترتب بر علت خویش است و پیدایش معلول بعد از وجود علت واجب و غیر قابل تخلف است، نه از نظر اینکه موجودی است مادی، آری ماده و قوه آن از نظر ذاتشان ممکن الوجودند.

و اگر این معنا یعنی مساله علیت و معلولیت را کتاب مبین و لوح محفوظ نامیده به این

ص: 182

منظور بوده که حقیقت معنا را با کمک مثال بفهماند، و ما به زودی در جای مناسبی ان شاء اللَّه این بحث را به طور کامل مطرح خواهیم نمود.

از آنجا که خواست خدا بر این است که امت اسلام را پیش از مهلت منقرض نسازد، پیشنهاد کفار راجع به آوردن آیات را اجابت نکرد

" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ...".

قبلا وجه اتصال این آیه با آیات قبلش گذشت، و حاصل آن این بود که آیه قبلی می رسانید که مردم- که آخرینشان مثل اولینشان هستند- به خاطر آن غریزه فسق و فساد که در ایشان است مستحق آمدن هلاکت و انواع دیگر عذابهای شدید هستند، و خدای تعالی هم در باره قریه ها این سرنوشت را مقرر فرموده که همه هلاک و یا معذب به عذاب شدید شوند، و همین معنا باعث شد که خدای تعالی آیاتی که کفار پیشنهاد می کنند نفرستد، چون با در نظر گرفتن اینکه آخرین بشر با اولین او یکسانند، و هر چه اولین را وادار به عصیان کرد آخرین را هم وادار می کند، و نیز با در نظر گرفتن اینکه اولین با آمدن آیات پیشنهادی خود باز کفر ورزیدند این مساله وجود دارد که اینها نیز بعد از دیدن معجزه و آیت پیشنهادی خود ایمان نیاورند، و در نتیجه به عذاب هلاک و یا عذاب شدید دیگری مبتلا شوند، هم چنان که پیشینیان ایشان شدند، و چون خدا نمی خواهد این امت را به عذاب عاجل و زودرس مؤاخذه نماید، لذا آیات پیشنهادی کفار را نمی فرستد.

با این بیان این معنا روشن می شود که این دو آیه با آیات دیگر این سوره- از آیه 90 تا آخر سوره- که اقتراحات و پیشنهادات کفار را خاطرنشان ساخته و می فرماید:" وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً ..." (1) ارتباط دارند و از ظاهر آیات سوره هم برمی آید که سوره یکباره نازل شده است.

پس اینکه فرمود:" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ" کلمه" منع" نمی تواند به معنای ظاهری خودش باشد، زیرا" منع" عبارت است از اینکه کسی و یا چیزی قوی تر از انسان جلوی خواست او را بگیرد، و چون به حکم" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" و به حکم اینکه او غالب و قاهر است هر چه اراده کند می شود، و برای شدن آن به غیر از کلمه" کن" سرمایه دیگری لازم نیست نمی توان گفت تکذیب اولین نسبت به آیات خدا مانع شد از اینکه خداوند آیات پیشنهادی بعدی را بفرستد و خدای را جلوگیر و سد گردید.

ناگزیر باید بگوئیم معنایش این است که از آنجا که آیات پیشنهادی هیچگونه مصلحتی نداشته، و صاحبان پیشنهاد و بطور کلی هیچکس از آن نفعی نمی برده و هیچیک به

ص: 183


1- سوره اسراء، آیه 90.

آن ایمان نمی آوردند از این نظر خدای تعالی آن آیات را نفرستاد.

و اگر خواستی بگو کلمه" منع" در آیه شریفه معنای دیگری غیر از" جلوگیری" را می رساند و آن منافات میان دو امر زیر است.

1- فرستادن آیات پیشنهادی مردم با اینکه امتهای گذشته آن را تکذیب کرده و آخرین هم راه ایشان را می روند باعث انقراض و استیصال ایشان می شود.

2- و مشیت خدا تعلق گرفته بر اینکه امت اسلام را مهلت دهد.

و خداوند از این منافات که میان این امر است به منع تعبیر فرموده.

و شاید به منظور اشعار به همین نکته بوده که فرستادن آیات را به عبارت" ارسال" تعبیر فرمود نه به" ایتاء" چرا که" ایتاء" به معنای دادن و ارسال به معنای فرستادن است، و هر جا که به دومی تعبیر شود بیانگر این است که خود آیات مانند یک فرد با شعور ماموریت دارند.

و اما چرا جمله" إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ" از امتهای گذشته و هلاک شده تعبیر به" اولون" کرده؟ شاید برای این بود که اشاره کند به اینکه این مردمی که امروز آیات خدا را تکذیب می کنند دنباله روان و ادامه دهندگان همانها هستند (و به تعبیر امروزه جلد دوم همانها می باشند) و در حقیقت امت واحد هستند، پس اگر اینها هم تکذیب کنند نابود خواهند شد، خلاصه اینکه بشریت سر و ته یک کرباس است، هر غریزه ای که در قبلی ها و اولی ها بوده و کار آنها را به هلاکت کشیده در آخریها نیز هست و هر حکمی که صدرش داشت ذیلش هم دارد، و به همین جهت است که از همین مردم مکرر نقل کرده که می گفتند:" ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ" (1) که صدر بشریت را پدران خود شمرده اند، و به هر حال معنای آیه این است که ما آن آیاتی را که قریش پیشنهاد کردند نفرستادیم، زیرا اگر می فرستادیم ایمان نمی آوردند و ما هلاکشان می کردیم، ولی قضا و خواست ما بر این شده است که این امت را عذاب نکنیم مگر بعد از مدتی مهلت، و این خصوصیت امت اسلام، در مواردی از کلام خدای تعالی استفاده می شود و تنها آیه مورد بحث نیست.

دو وجه دیگر در معنای آیه:" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ"

و در معنای آیه کریمه دو وجه دیگر ذکر کرده اند (2).

1- ما آیات را نفرستادیم چون می دانستیم که ایشان حتی با دیدن آنها نیز ایمان

ص: 184


1- ما این سخنانی که این شخص می گوید از پدران پیشین خود هیچ نشنیده ایم. سوره مؤمنون، آیه 24. [.....]
2- مجمع البیان، ج 6، ص 424.

نمی آورند، و فرستادنش بی فایده بود، هم چنان که امتهای قبل هم با آمدن آیاتی که خودشان خواسته بودند ایمان نیاوردند، و البته این مطلب در مورد آیات مربوط به اثبات توحید است، و اما معجزاتی که نبوت را اثبات می کند، و یا بودنش لطفی از ناحیه خداوند به شمار می رود لا محاله فرستاده می شود، چون اگر نفرستد، نبوت پیغمبر اثبات نمی شود.

2- ما آیات را از این رو نفرستادیم که پدران و اسلاف شما نظیر آنها را درخواست کرده و پیشنهاد دادند و وقتی اجابت کردیم و فرستادیم باز ایمان نیاوردند، شما هم که پیرو و مقلد گذشتگان خود هستید ایمان نمی آورید، پس چه فایده از فرستادن آن.

و معنای دوم از ابی مسلم نقل شده، و لیکن فرقی میان آن دو و وجه قبلی به نظر نمی رسد، و مشکل است آن را طوری معنا کرد که با هیچیک از آن دو تطبیق نکند." وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِها"- قوم ثمود مردمی بودند که نام پیغمبرشان صالح است، از او ناقه ای خواستند، خداوند هم شتر ماده ای به عنوان یک معجزه بسیار روشن بر ایشان از کوه بیرون کرد.

کلمه" مبصره" همانطور که در آیه" وَ جَعَلْنا آیَهَ النَّهارِ مُبْصِرَهً" آمده به معنای بین و روشن است، و در آیه مورد بحث صفت ناقه و یا صفت محذوف است که همان آیت باشد، یعنی ما برای قوم ثمود ناقه را در حالی که ظاهر و روشن بود، و یا در حالی که آیتی روشن بود فرستادیم، ایشان به سبب آن به خود ستم کردند، و یا با تکذیب کردن آن، به خود ستم کردند.

" وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلَّا تَخْوِیفاً"- یعنی حکمت در فرستادن آیات ترساندن و انذار مردم بود، حال اگر آن آیت از آیاتی باشد که در دنبال خود عذاب استیصال را دارد تخویف در آن تخویف به هلاکت در دنیا و عذاب آتش در آخرت است، و اگر از آن آیات نباشد تخویف از آنها تخویف و انذار به عقوبت آخرت است.

و بعید نیست مراد از" تخویف" ایجاد خوف و وحشت باشد به اینکه عذاب کمتر از استیصال را به ایشان نشان دهد، و بنا بر این تخویف در این آیه معنای تخوف در آیه" أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلی تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ" (1) را خواهد داشت، و برگشت معنای آیه به این می شود که ما آیات اقتراحی ایشان را نمی فرستیم، چون نمی خواهیم با عذاب استیصال از بینشان ببریم، و اگر آیاتی را می فرستیم به منظور این است که با ایجاد ترس در دلهایشان

ص: 185


1- یا آنکه آنها را به حال ترس و اضطراب بگیرد که پروردگار تو بسیار به خلق مشفق و مهربان است. سوره نحل، آیه 47.

متوجهشان کنیم، و آن وقت با دیدن آن از عذابهای سخت تر بهراسند. این وجه را به برخی از مفسرین (1) نسبت داده اند.

مراد از" رؤیا" و" شجره ملعونه" در آیه:" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ ..."

" وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلَّا طُغْیاناً کَبِیراً".

فقرات این آیه که چهار فقره است معانی روشنی دارد، و لیکن از نظر ارتباط و وجه اتصالی که با هم دارند خالی از اجمال نیست و سبب اصلی این اجمال دو فقره دومی و سومی است، زیرا خدای سبحان بیان نکرده که آن رؤیا که به پیغمبر خود ارائه داده چه بوده، و در سایر آیات قرآنش هم چیزی که آن را تفسیر کند نیامده.

و رؤیاهایی که در آیه:" إِذْ یُرِیکَهُمُ اللَّهُ فِی مَنامِکَ قَلِیلًا وَ لَوْ أَراکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ" (2) و آیه" لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ" (3) آمده هیچیک با رؤیای در آیه مورد بحث تطبیق نمی کند چون آیه مورد بحث در مکه نازل شده و مربوط به قبل از هجرت است، و آن دو آیه مربوط به حوادث بعد از هجرت هستند.

و همچنین شجره ملعونه هم معلوم نیست که چیست که خدا آن را فتنه مردم قرار داده، و در قرآن کریم شجره ای به چشم نمی خورد که خداوند اسمش را برده سپس آن را لعنت کرده باشد.

آری، از شجره ای اسم برده به نام" شجره زقوم" و آن را به وصف فتنه توصیف می کند، و می فرماید:" أَمْ شَجَرَهُ الزَّقُّومِ إِنَّا جَعَلْناها فِتْنَهً لِلظَّالِمِینَ" (4) ولی دیگر آن را نه در اینجا و نه در جای دیگر لعنت نکرده، و اگر صرف اینکه در جهنم سبز می شود و مایه عذاب ستمگران است باعث لعن آن باشد، باید خود جهنم و عذابهای آن همه لعن شوند، و نیز باید ملائکه عذاب که در حقشان فرموده:" وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَهً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَهً لِلَّذِینَ کَفَرُوا" (5) ملعون باشند، با اینکه خدای تعالی ایشان را ستوده و ثنا گفته، آن هم

ص: 186


1- روح المعانی، ج 15، ص 104.
2- در آن موقع خداوند تعداد آنها را در خواب به تو کم نشان داد، و اگر فراوان نشان می داد مسلما سست می شدی. سوره انفال، آیه 43.
3- البته خدا صدق و حقیقت خواب رسولش را آشکار و محقق ساخت که در عالم رؤیا دید شما مؤمنان البته به مسجد الحرام با دل ایمن وارد شوید. سوره فتح، آیه 27.
4- یا درخت زقوم جهنم که آن درخت را ما بلای جان ستمکاران عالم گردانیدیم. سوره صافات، آیه 62.
5- ما خازنان دوزخ را غیر فرشتگان عذاب قرار ندادیم و عدد آنها را جز برای فتنه و محنت کفار (نوزده) نگرداندیم. سوره مدثر، آیه 30.

ثنائی که فرموده:" عَلَیْها مَلائِکَهٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (1).

و نیز یکی از وسائل عذاب و شکنجه مردم کافر، دست مؤمنین است که فرموده:

" قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ" (2) معلوم است که دست مؤمنین ملعون نیست.

از همه اینها معلوم می شود که مراد آیه، روشن کردن و بیان دو فقره خود یعنی" داستان رؤیا" و" داستان شجره ملعونه" در قرآن که مایه فتنه مردم شده نیست، بلکه مقصود اشاره اجمالی است به آن دو تا، خواننده به کمک سیاق تفصیل آنها را پیدا کند.

آری چه بسا بتوان از سیاق آیات پاره ای از جزئیات این دو داستان را استفاده کرد، آیات قبلی در این مقام بود که بفرماید: بشریت آخرش مانند اول و صدرش در بی اعتنایی به آیات خدا و تکذیب آن الگوی آیندگان می باشد، و مجتمعات بشری به تدریج و نسلی بعد از نسل دیگر و قریه ای بعد از قریه ای دیگر عذاب خدای را می چشند که یا آن عذاب هلاکت است و یا عذابی کمتر از آن.

و آیات بعدی که از آیه" وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ" شروع می شود و داستان ابلیس و تسلط عجیب او را بر اغوای بنی آدم بیان می کند و نیز همان سیاق آیات قبل را دنبال می کند.

و از این وحدت سیاق بر می آید که داستان رؤیا و شجره ملعونه دو امر مهمی است که یا به زودی در بشریت پیدا می شود و یا آنکه در ایام نزول آیات پیدا شده و مردم را دچار فتنه نموده و فساد را در آنان شایع ساخته، و طغیان و استکبار را در آنان پرورش داده.

و ذیل آیه که می فرماید:" وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلَّا طُغْیاناً کَبِیراً" به همین معنا اشاره نموده و آن را تایید می کند و بلکه صدر و ابتدای آیه هم که می فرماید" وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ" همین اشاره و تایید را دارد.

با در نظر گرفتن آنچه گفته شد این را نیز در نظر بگیریم که خدای تعالی شجره نامبرده را به وصف ملعونه در قرآن توصیف کرده است، و از این به خوبی بر می آید که قرآن کریم مشتمل بر لعن آن هست، و لعن آن شجره هم الآن در میان لعنت های قرآن موجود است، چون

ص: 187


1- و بر آن دوزخ فرشتگانی بسیار دل سخت مامورند که هرگز نافرمانی خدا را نخواهند کرد و آنچه به آنها حکم شود فورا انجام دهند، سوره تحریم، آیه 6.
2- شما ای اهل ایمان با آن کافران، به قتال و کارزار برخیزید تا خدا آنان را به دست شما عذاب کند. سوره توبه، آیه 14.

ظاهر جمله" وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ" همین است.

حال ببینیم در قرآن چه چیزهایی لعن شده، در قرآن ابلیس و یهود و مشرکین و منافقین و مردمی دیگر به عناوینی دیگر لعنت شده اند مثل کسانی که با حالت کفر بمیرند، و یا آیات خدا را کتمان کنند، و یا خدا و رسول را آزار نمایند و امثال این عناوین.

و در آیه مورد بحث" شجره" به این لعنت ها وصف شده، و شجره همانطور که به درختهای ساقه دار اطلاق می شود همچنین به ریشه هایی که از آنها شاخه های فرعی جوانه می زند اطلاق می گردد مانند ریشه های مذهبی و اعتقادی.

در لسان العرب می گوید: وقتی می گویند فلانی از شجره مبارکه ای است معنایش این است که ریشه دودمان مبارکی دارد (1)، از گفتار لسان العرب هم که بگذریم در لسان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم بسیار دیده می شود که" من و علی از یک شجره ایم" و نیز از همین باب است که در حدیث عباس فرمود عموی آدمی صنو پدر او است، (و صنو یکی از دو شاخه خرما را می گویند که از یک ریشه روئیده باشند).

و اگر در این مساله کمال دقت را به کار ببریم، این معنا برایمان روشن خواهد شد که شجره ملعونه یکی از همان اقوام ملعونه در کلام خدا هستند که صفات شجره را دارند، یعنی از یک ریشه منشعب شده و نشو و نما نموده و شاخه هایی شده اند، و مانند درخت، بقایی یافته و میوه ای داده اند، دودمانی هستند که امت اسلام به وسیله آن آزمایش شده و می شوند.

و چنین صفاتی جز بر یکی از سه دسته از آنها که شمردیم تطبیق نمی کند، یا مشرکین، و یا منافقین و یا اهل کتاب.

و بقاء و نشو و نمایشان یا از راه تناسل و زاد و ولد است، و هر خانواده از ایشان که در میان مردمی زندگی کنند دین و دنیای آن مردم را فاسد نموده و دچار فتنه شان می سازند، یا از این راه در میان مسلمین دوام یافته و در همه اعصار آثار شوم خود را می بخشند، و یا از راه پیدا شدن عقیده ها و مذاهب فاسد که آنها دور آن را گرفته و ترویجش می کنند، و هم چنان نسلی بعد نسل آن را پایدار نگه می دارند، و در آن لانه فساد، به اسلام ضربه وارد می آورند.

وقتی بنا شد شجره ملعونه بطور مسلم یکی از این سه فرقه باشد حال باید ببینیم از اوضاع و احوال زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و زمان نزول آیه چه می فهمیم؟.

بطور مسلم در آن زمان از مشرکین و اهل کتاب یعنی یهود و نصاری قومی که چنین".

ص: 188


1- لسان العرب، ماده" شجر".

صفاتی داشته باشند ظهور نکرد (نه قبل از هجرت و نه بعد از آن) زیرا تاریخ نشان می دهد که خداوند مسلمانان را از شر این دو طائفه ایمن کرده و ایشان را استقلال داده بود و با امثال آیه" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" (1)، استقلالشان را اعلام فرموده بود که ما در تفسیر آن بحث مفصلی گذراندیم.

وقتی اوضاع و احوال صدر اسلام با مصداق بودن مشرکین و اهل کتاب سازگار نشد، قهرا باقی می ماند فرقه سوم، یعنی منافقین که در ظاهر مسلمان بودند، و تظاهر به اسلام می کردند، و در میان مسلمانان یا از راه فامیلی و یا از راه پیروزی عقیده و مسلک بقا و دوام یافته و در اعصار بعدی هم فتنه مسلمانان شدند.

آری جای هیچ تردیدی نیست که سیاق آیه اشاره به ارتباطی دارد که در میان دو فقره" ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ" و فقره" وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ" برقرار است، مخصوصا با دقت در اینکه قبل از این فقره جمله" وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ" قرار گرفته و آن گاه دنباله هر سه فقره جمله" وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلَّا طُغْیاناً کَبِیراً" آمده است.

زیرا ارتباط این چند فقره با یکدیگر این معنا را به خوبی می رساند که آیه شریفه در صدد بیان و اشاره به یک امری است که خدای سبحان به آن احاطه دارد، خطری است که موعظه و تخویف از آن را نکاسته بلکه بیشترش می کند.

با در نظر گرفتن این جهات معلوم می شود که قضیه از این قرار بوده که خدای سبحان شجره ملعونه را در عالم خواب به رسول گرامی خود نشان داده، آن گاه در قرآن بیان کرده که آن شجره ای که در رؤیا نشانت دادیم، و پاره ای از رفتارشان را در اسلام برایت ارائه دادیم فتنه اسلام است.

پس مراد از" احاطه" در جمله" وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ" به مقتضای سیاق احاطه علمی است، و ظرف" اذ" متعلق به محذوف است، و تقدیر کلام چنین است" بیاد آور آن زمانی را که به تو چنین و چنان گفتیم"، و خلاصه آنچه را که در این آیات برایت گفتیم فراموش مکن که شیوه مردم استمرار بر فساد و فسق و فجور است و در اعراض از یاد خدا و بی اعتنایی او از اسلاف خود پیروی می کنند، و گفتیم که پروردگار تو احاطه علمی به

ص: 189


1- امروز کافران از این که به دین شما دست برد زنند و اختلالی رسانند طمع بریدند پس شما از آنان بیمناک نگشته و از من بترسید. سوره مائده، آیه 3.

سراپای بشریت دارد، و می داند که این شیوه همانطور که در گذشته در بشر جریان داشت در آینده نیز جریان خواهد یافت.

پس حاصل معنای" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ" این شد که ما شجره ملعونه در قرآن را (که تو با معرفی ما آن را شناختی و در رؤیا پاره ای از فسادهایش را دیدی) قرار ندادیم مگر فتنه برای مردم و بوته امتحانی که یک یک مردم در آن آزمایش گردند، و ما به همه آنان احاطه داریم.

و دو ضمیر جمعی که در جمله" نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلَّا طُغْیاناً کَبِیراً" است ظاهرا به ناس بر می گردد، و مراد از تخویف (ترساندن) مردم یا تخویف با موعظه بیان است و یا تخویف به آیات آسمانی و زمینی است که ایشان را می ترساند ولی از بین نمی برد.

و معنایش این است که ما مردم را می ترسانیم، ولی هشدار و ترساندن ما جز به طغیان ایشان نمی افزاید، آن هم نه هر طغیانی، بلکه طغیانی بزرگ، یعنی مردم از هشدار ما نمی ترسند، تا بدینوسیله از کرده های زشت خود دست بردارند، بلکه تخویف ما را با طغیانی کبیر پاسخ می گویند، و خلاصه مردم در طغیان خود تا آنجا که می توانند پیش می روند، و دشمنی و عناد با حق را از حد می گذرانند.

این را هم بگوئیم که به اعتراف بسیاری از مفسرین سیاق آیات سیاق تسلیت است، می خواهد رسول گرامی خود را تسلیت بگوید این فتنه ها که در رؤیا به تو نمودیم چیز تازه ای نیست بلکه سنت خدای تعالی همواره بدین منوال بر امتحان بندگانش جریان داشته است.

بیان اینکه آیه شریفه ناظر به" بنی امیه" است و نقل سخن بعضی از مفسرین که رؤیا را" معراج" و شجره ملعونه را" شجره زقوم" دانسته اند و جواب آن

تمامی آنچه را که گفتیم روایات عامه و اتفاق احادیث خاصه تایید می کند، زیرا در آنها آمده که مراد از" رؤیا" در این آیه، خوابی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره بنی امیه دید و شجره ملعونه شجره این دودمان است، و به زودی روایات مزبور در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت. ان شاء اللَّه تعالی.

البته جمعی از مفسرین (1) نیز به نقلی که از ابن عباس شده، استناد کرده و گفته اند که مراد از رؤیایی که خدای تعالی به پیغمبرش نشان داد معراج رسول است، و مراد از شجره ملعونه در قرآن شجره زقوم است این عده از مفسرین همچنین گفته اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی از معراج برگشت صبح آن شب به مشرکین خبر داد که دیشب به معراج رفتم، مشرکین تکذیب کرده و مسخره اش نمودند، و همچنین وقتی مشرکین آیاتی را که در آن اسم

ص: 190


1- الدر المنثور، ج 4، ص 191.

زقوم برده شده بود شنیدند مسخره کردند خداوند این آیه را فرستاد که آن خوابی که ما به تو نمودیم همان معراج و شجره هم همان زقوم است، و ما آن دو را جز مایه امتحان مردم قرار ندادیم.

آن وقت وقتی به مفسرین مذکور اشکال شد که آخر بنا به تصریح همه اهل لغت" رؤیا" به معنای صحنه هایی است که آدمی در خواب می بیند و این چه ربطی به معراج (که در بیداری اتفاق افتاده) دارد؟ چنین عذر می آورند که کلمه مذکور مانند رؤیت مصدر است و معنای دیدن را می دهد و اختصاص به خواب ندارد، و یا می گویند: رؤیا هر چیزی است که انسان آن را در شب ببیند چه در بیداری و چه در خواب و یا می گویند معراج را از این نظر رؤیا خوانده که در نظر مشرکین چیزی شبیه به رؤیای خواب می آمده، و یا می گویند: این به زعم مشرکین رؤیا خوانده شده هم چنان که قرآن سنگهایی را که مشرکین خدا می خواندند، خدا خوانده.

و لذا می بینیم که بعضی از مشرکین به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته اند:

نکند این عالم را در خواب دیده ای، و چون چنین بوده خدا هم آن را رؤیا خوانده، و یا می گویند از این نظر رؤیا خوانده شده که از جهت اشتمالش بر عجائب یا از جهت سرعت وقوع و یا به شب واقع شدنش شبیه به رؤیا بوده است.

آن گاه عده ای دیگر به این حرفها پاسخ داده اند که در روایت عایشه و معاویه آمده که معراج در خواب بوده.

و نیز وقتی اشکال شده که معنا ندارد درخت زقوم را شجره ملعونه بنامند، مگر درخت چه کرده که ملعون شود؟ در جواب گفته اند: مراد از لعن درخت لعن خورندگان آن است که بطور مجاز اسناد، و به منظور مبالغه در لعن به خود درخت گفته شده، و یا گفته اند: لغت به معنای دوری است و شجره ملعونه در دورترین فاصله از رحمت خدا قرار دارد، چون در قعر جهنم واقع شده.

و یا گفته اند (1):" از این جهت ملعون شده که طلعش شبیه به سر شیطان ها است، و چون شیطانها ملعونند آن نیز ملعون شده"، و یا گفته اند: عرب هر غذای ناپسند و سمی و مضر را ملعون می خواند و شجره مزبور هم از این جهت ملعون خوانده شده".

حال بد نیست جوابی به این حرفها بدهیم و بگذریم:

ص: 191


1- روح المعانی، ج 15، ص 106.

اما اینکه در باره" رؤیا" گفته اند همچون (رؤیت) مصدر است یا به معنای" دیدن در شب" است، جوابش این است که چنین معنایی در لغت ثابت نشده و در سخنان نظم و نثر ادبای عرب شاهدی بر آن دیده نشده است و جز ادعای محض دلیل دیگری ندارد.

و اما اینکه گفته اند:" معراج را رؤیا نامیدن از باب تسلیم به اعتقاد خصم است که می پنداشته اگر معراجی بوده در خواب بوده است، هم چنان که خدای تعالی سنگ و چوبهای مشرکین را خدای ایشان نامیده، و این معنایش امضای خدایی آنها نیست"، در جواب می گوئیم بر ما واجب است که کلام خدای را از چنین توجیهاتی منزه بدانیم، اگر قرآن کریم چنین کاری کرده بود قرینه ای می آورد که بفهماند چه عنایتی در کار بوده، و قضیه خدایان مشرکین را هم قبول نداریم، زیرا هیچ جای قرآن معبودهای مشرکین را خدا نخوانده، و حتی شرکاء هم ننامیده، و اگر اسمی از آنها برده به تعبیر" خدایان ایشان" و یا" شرکاء ایشان" آورده نه آلهه و شرکاء، تا کاملا بفهماند که قرآن و اهل قرآن خدایان ایشان را قبول ندارند، نظیر این جواب را بر آن استدلالشان هم که گفته اند: از باب تسمیه" معراج" به" رؤیا" است نیز می توان آورد، چرا که بطور کلی مجاز قرینه می خواهد، و بدون قرینه نمی شود کلامی را حمل بر معنای مجازیش کرد، و اگر قرینه ای در کار بود قائلین به معراج روحی، به کلمه رؤیا در این آیه- بنا بر اینکه ناظر به داستان معراج باشد- استدلال نمی کردند، بلکه به همان قرینه تمسک می جستند. و اما اینکه در جواب گفتند" اصلا معراج در خواب اتفاق افتاده"، بطلانش در اول سوره در تفسیر آیه اسراء گذشت.

و بقیه پاسخ هایی که داده اند نیز هیچیک استدلالی نیست، مثلا یکی این بود که مقصود از شجره ملعونه شجره ای است که خورندگانش ملعونند، و منظور از این تعبیر، مبالغه در لعنت ایشان است، و این حرف هر چند در محاورات عامه نمونه اش دیده می شود که وقتی می خواهند کسی را ناسزا بگویند زن او را به بدی یاد می کنند، دختر او را می گویند، پدر و مادر و قوم و قبیله اش را دشنام می دهند تا در دشنام خود او مبالغه کرده باشند، گاهی هم از این باب آن آسمانی که بر او سایه افکنده، و آن سرزمینی که او را در خود جای داده و آن خانه ای که او را در خود گنجانیده، و آن مردمی که با او معاشرت می کنند همه را به باد فحش می گیرند، آری چنین چیزی در محاورات مردم بی سر و بی پا هست ولی مگر هر چه در محاورات دیده شد باید در قرآن کریم هم راه داده و آیات آن را بر طبق آن محاورات، معنا کرد؟ در حالی که ادب قرآن چنین اجازه ای را به ما نمی دهد، که به او نسبت لعنت به درختی دهیم که مردم بد از میوه اش خورده اند.

ص: 192

و نیز اینکه گفتند:" اصلا لعنت به معنای مطلق راندن و دور کردن است"، در جواب می گوئیم که چنین چیزی در لغت ثابت نشده، آنچه که در قرآن آمده و قرائن بر آن دلالت کرده اند این است که لعنت به معنای دوری از رحمت و کرامت الهی است، و اینکه گفته شد آیه مورد بحث، نظیر آیه" شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ" است و اصل جحیم چون دورترین نقاط از رحمت است، پس شجره ملعونه هم همان شجره است، در پاسخش می گوئیم: اگر مقصود از رحمت، بهشت است، ادعای شما دلیلی ندارد، چون کسی نمی داند که اصل جحیم با بهشت چه فاصله ای دارد، و اگر مقصود از رحمت معنای مقابل عذابست لازمه اش این است که ملعونه بودن شجره به معنای دور بودن از رحمت و کرامت باشد، و مقتضای این حرف این است که خود جهنم و عذابهایی که در آن آماده شده و ملائکه آتش و خزنه دوزخ، همه مغضوب خدا و دور از رحمت او باشند و حال آنکه هیچیک از آنها ملعون نیستند، بلکه لعنت و غضب و دوری، از آن کسانی از جن و انس است که در آن عذابها معذب می باشند.

و اما اینکه گفتند" از این جهت آن را ملعون خوانده اند که طلع آن شبیه به کله شیطان ها است، و چون شیطانها ملعونند آن درخت را نیز ملعون خوانده"، جوابش این است که این یک" مجاز در اسناد" نمونه و نوظهوری است که کمتر کسی به قرینه آن پی می برد، بنا بر این همه ایرادها که به وجه اول کردیم به این نیز وارد است.

و اینکه گفتند:" عرب هر غذای ناپسند و مضری را ملعون می نامند" نیز صحیح نیست، زیرا باید اول چنین استعمالی را ثابت کنیم آن گاه چنین نسبت غیر ثابتی را به جای اینکه به میوه درخت بدهیم، بدون قرینه به درخت نسبت دهیم، و به هر حال اینکه این معنا یکی از معانی لعن بوده باشد ثابت نیست، بلکه ظاهرا اگر درختی را به صفت ملعونیت توصیف کنند همان معنای معروف لعن از آن فهمیده می شود، و عموم مردم هم چیزی را که نمی پسندند و طعام و شرابی که دوست نمی دارند ملعون می نامند.

و اما اینکه مطلب را به ابن عباس نسبت داده اند، به فرض که وی چنین حرفی زده باشد تازه ثابت نمی شود، چون حجت نیست، آن هم با معارضه ای که با حدیث آینده عایشه دارد، و همچنین احادیثی دیگر که تفسیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را متضمن است که دیگر حرفی بالای حرفش نیست، و روایات دیگر نمی تواند با آن معارضه کند.

در کشاف در ذیل آیه" وَ إِذْ قُلْنا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحاطَ بِالنَّاسِ" گفته است معنایش این است که به یاد آور روزی را که به تو وحی نمودیم که پروردگار تو احاطه به مردم قریش دارد،

ص: 193

و تو را به واقعه بدر و پیروزی در آن واقعه و شکستن دشمن نوید دادیم و آن نوید را در جمله" سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ" و جمله" قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ" و جملاتی دیگر محقق ساخته و آن گاه بر حسب عادتی که در خبر دادن دارد فرموده است خداوند به مردم احاطه دارد.

و در بحبوحه ای که دو دشمن به جان هم افتاده بودند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با ابی بکر در عریش قرار داشت و دعا می کرد که:" اللهم انی اسئلک عهدک و وعدک- خدایا از همان عهد و وعده ای که دادی درخواست می کنم"، آن گاه از عریش بیرون آمد در حالی که زرهی به تن داشت، مردم را علیه دشمن تحریک نموده و می فرمود:" سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ" به زودی جمعشان پراکنده گشته و پا به فرار می گذارند.

و شاید خدای تعالی در عالم رؤیا قتلگاه ایشان را هم به آن جناب نشان داده باشد، چون وقتی به چاه بدر رسید اشاره به زمین کرد و فرمود: مثل اینکه قتلگاه دشمن را می بینم، آن گاه فرمود: اینجا قتلگاه فلانی و اینجا از آن فلانی است، همین گفته ها به عنوان وحیی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده به گوش قریش رسید و فهمیدند که در خواب قتلگاه چه کسانی به وی نمودار شده در مقابل مسخره اش کردند و قاه قاه خندیدند، و در استهزاء آن جناب شتابزدگی هم داشتند.

و وقتی شنیدند که می خواند:" إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ" آن را نیز به باد مسخره گرفته و گفتند: محمد از یک طرف می گوید جهنم سنگ را هم می سوزاند از طرفی دیگر می گوید از میان آن درخت سبز می شود! زمخشری در معنای آیه چنین ادامه می دهد که این آیات به منظور تخویف و ترساندن بندگان نازل شده و مشرکین در روز بدر به عذاب دنیا که عبارت از کشته شدن باشد مبتلا شدند، این بود تفسیری که زمخشری برای آیه کرده (1)، آن گاه وقتی به مساله رؤیا می رسد گفته های قبلی خود را فراموش نموده و آن را با مساله معراج تطبیق می کند.

رد وجه دیگری که" رؤیا" را به جنگ بدر مربوط دانسته است

از اینجا معلوم می شود که وی تفسیر رؤیا را به معراج نپسندیده و خواسته است بگوید که در روایت چنین آمده، آن گاه از آن صرفنظر کرده و خودش به رؤیای واقعه بدر قبل از وقوع آن تفسیر نموده.

زمخشری هر چند به این وسیله از تفسیر رؤیا به معراج فرار کرده، و لیکن در محذور.]

ص: 194


1- کشاف، ج 2، ص 675. [.....]

دیگری افتاده که کمتر از محذور آن تفسیر نیست، اگر شدیدتر از آن نباشد و آن این است که رؤیا را به این احتمال تفسیر کرد که ممکن است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین خوابی دیده باشد، و هیچ فکر نکرده که مگر ممکن است قرآن کریم را به احتمال تفسیر نمود؟ چطور چنین جرأتی به خود داده که قرآن را به توهمی تفسیر کند که هیچ شاهد و دلیلی بر آن نباشد، نه در خود آیات و نه در خارج؟.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از" رؤیا" خوابی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دید که در آینده وارد مکه و مسجد الحرام خواهد شد، و همان رؤیایی است که خدای سبحان در آیه" لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا ..." به آن اشاره می کند.

اشکال این حرف این است که رؤیای در آیه مورد بحث رؤیایی است که قبل از هجرت واقع شده و رؤیایی که ایشان می گویند بعد از هجرت و قبل از صلح حدیبیه اتفاق افتاده، و ما ان شاء اللَّه به زودی در باره آن رؤیا بحث خواهیم نمود.

بعضی (2) دیگر به ابی مسلم مفسر نسبت داده اند که گفته مراد از" شجره ملعونه" در قرآن یهود است.

و در اینکه آیا می توان آیه را به این وجه تفسیر نمود یا نه بحثش گذشت.

" وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً".

در مجمع البیان از زجاج نقل می کند که گفته: کلمه" طینا" به خاطر اینکه حال است منصوب شده، و معنایش این است که" تو ای خدا آدم را در حالی که از گل بود خلق فرمودی"، و نیز ممکن است که در تقدیر" من طین" بوده بعد از افتادن کلمه" من" به فعل" خلقت" وصل شده و منصوب گردیده است، هم چنان که در آیه" أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ" همین طور شده، یعنی در تقدیر" لأولادکم" بوده بعد از افتادن" لام" منصوب شده است.

بعضی هم گفته اند که منصوب شدنش از این باب است که کلمه مورد بحث، تمیز است نه حال (3).

و در کشاف احتمال داده که حال برای موصول باشد نه مفعول" خلقت" هم چنان که زجاج و بعضی گفته اند: در هر حال حالیه بودن خلاف ظاهر است، زیرا کلمه" طینا" جامد

ص: 195


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 293.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 294، و مجمع البیان، ج 6، ص 424.
3- مجمع البیان، ج 4، ص 69.

است، و حال باید مشتق باشد (1).

یاد آوری داستان سجده نکردن ابلیس بر آدم (علیه السلام) و آغاز عصیان و اغوای او

در این آیه شریفه یادآوری دیگری است برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آن داستان ابلیس و ماجرایی است که میان او و خدای سبحان اتفاق افتاد، آن موقعی که امر خدا به سجده به آدم را عصیان ورزید تا نسبت به وضع مردم خیلی ناراحت نشود و بداند که جنس بشر از ازل همین طور بوده که اوامر خدای را سبک شمرده و در برابر حق سرپیچی و استکبار می ورزند، و اعتنایی به آیات خدا نمی کنند، و از این به بعد هم همواره چنین خواهد بود، بیاد آور که چگونه ابلیس قسم خورد که گریبان ذریه آدم را بگیرد، و خدا هم او را بر کسانی که اطاعتش کنند مسلط فرمود، و احدی از پیروان دعوت او و دعوت سواران و پیادگان از لشگر او را استثناء نکرد، و کسانی را استثناء کرد که از بندگان مخلص خدا باشند.

بنا بر این معنای آیه چنین می شود: به یاد آر زمانی را که پروردگارت به ملائکه گفت:

بر آدم سجده کنید، همه سجده کردند مگر ابلیس، در اینجا مثل اینکه کسی پرسیده باشد:

خوب ابلیس چکار کرد و یا چه گفت؟ در جوابش فرمود: امر خدای را نادرست تلقی کرده و گفت: آیا من سجده کنم؟- این استفهام را انکاری گویند- در برابر کسی که او را از گل آفریدی با اینکه مرا از آتش خلق کرده ای که شرافت آتش بیشتر از گل است.

و بطوری که ملاحظه می کنید در آیه شریفه مطالبی به منظور اختصار حذف شده، چون سیاق اقتضای این اختصار را داشت، زیرا مقصود بیان علل و عواملی است که باعث شد ظلم و فساد بنی آدم استمرار و دوام یابد و نسلش برچیده نگردد، و در این باره نخست این را فرمود که اولین بشر به آیات و معجزات اقتراحی خودش ایمان نیاورد، آخرین هم پیرو همان اولین اند، و ایمان نخواهند آورد، و سپس به پیغمبر گرامی خود یاد آور شد که در این میان فتنه ها در کار است، که به زودی ظهور نموده و امت اسلام را در بوته امتحان خود داغ می کند، آن گاه داستان آدم و ابلیس را خاطر نشان می فرماید که ابلیس سوگند خورد ذریه آدم را گمراه سازد، و از خدا درخواست کرد که او را بر کرده اش مسلط سازد، پس خیلی بعید نیست که اکثر مردم به سوی راه ضلالت گرائیده و در ظلم و طغیان و اعراض از آیات خدا غوطه ور گردند، چون از یک سو فتنه های الهی احاطه شان کرده و از سوی دیگر شیطان با قشون سواره و پیاده اش محاصره شان نموده است.

" قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا".

ص: 196


1- کشاف، ج 2، ص 676.

کاف در کلمه" ا رایتک" زائده است، و هیچ محلی از اعراب ندارد، فقط معنای خطاب را می رساند چنانچه در اسماء اشاره این کار را می کند، و مراد شیطان از اینکه گفت:

" الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ" آدم (علیه السلام) است، برتری دادن آدم بر ابلیس همان است که خدای تعالی او را وادار کرد که تا بر او سجده کند، و چون نکرد از درگاه خودش براند.

و از همین جا روشن می شود که ابلیس از دستور سجده کردن بر آدم همین تفضیل را فهمیده چنانچه از کلام ملائکه در پاسخ خدای تعالی که گفتند:" آیا در زمین خلقی قرار می دهی که فساد و خونریزی کنند" فهمید که خلق آینده نیز گناه می توانند بکنند، و لذا جرأت و جسارت به خرج داده تصمیم گرفت ذریه آدم را اغواء کند، و در تفسیر آیه" أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ ..." (سوره بقره، آیه 30) مطالبی که نافع باشد گذشت.

کلمه" احتناک" به طوری که در مجمع البیان (1) گفته به معنای قطع شدن از ریشه است، و وقتی گفته می شود:" احتنک فلان ما عند فلان من مال او علم- فلانی آنچه مال یا علم نزد فلان کس بود همه را احتناک کرد" معنایش این است که جستجو نموده تا دینار آخرش را از او گرفت، و یا وقتی گفته می شود:" احتنک الجراد المزرع- ملخ زراعت را احتناک کرد" معنایش این است که تا دانه آخرش را خورد (2).

بعضی (3) گفته اند اصل این کلمه از" حنک" است، وقتی گفته می شود:" حنک الدابه بحبلها" معنایش این است که ریسمانی به گردن حیوان بست و او را کشید، و ظاهرا معنای آخری معنای اصلی احتناک است، چون احتناک خود به معنای افسار کردن است.

و معنای آیه این است که ابلیس بعد از آنکه سرپیچی کرد دچار غضب الهی شد و گفت: پروردگارا این بود آن کس که مرا به سجده کردن بر وی مامور نمودی؟ و چون انجام ندادم از درگاه خودت دورم ساختی؟ سوگند که اگر تا روز قیامت که مدت عمر بشر در زمین است مرا مهلت دهی فرد فرد ذریه او را افسار می کنم مگر اندکی را که بندگان مخلص تواند.

" قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً".

بعضی (4) گفته اند: امر" برو" (اذهب) امر حقیقی نیست بلکه کنایه از آزادی است،

ص: 197


1- مجمع البیان، ج 6، ص 425.
2- مجمع البیان، ج 4، ص 68.
3- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 4.
4- روح المعانی، ج 15، ص 110.

هم چنان که در محاورات روزمره به مخالف خود می گوئیم برو و هر چه از دستت بر می آید کوتاهی مکن.

بعضی (1) دیگر گفته اند: امر" برو" امر حقیقی است، و عبارت اخرای" فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ" است، و کلمه موفور به معنای کامل است، و جزای موفور آن جزائی است که چیزی از آن ذخیره نگردد و همه اش داده شود، و معنای آیه روشن است.

" وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ ..."

" استفزز" به معنای هل دادن به آرامی و به سرعت است، و" جلب" به طوری که در مجمع (2) گفته سوق دادن به وسیله سائق است، و" جلبه" به معنای صوت است، و در مفردات گفته که اصل" جلب" و ثلاثی مجرد آن به معنای سوق دادن چیزی است، وقتی گفته می شود فلانی را جلب کردم معنایش این است که او را کشاندم، هم چنان که شاعر عرب هم گفته:" و قد یجلب الشی ء البعید الجواب- گاه می شود که جواب چیز دوری را هم جلب می کند" ولی اگر به باب افعال برود، و گفته شود" اجلبت علیه" معنایش این می شود که از روی قهر بر سرش فریاد زدم، هم چنان که در قرآن آمده" وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ" (3).

و کلمه" خیل" به طوری که گفته شده به معنای اسبان است، و از این ماده کلمه ای که به معنای یک اسب باشد نیامده، ولی گاهی مجازا به اسب سوار هم اطلاق می شود.

و کلمه" رجل"- به فتح راء و کسر جیم- به معنای راجل" پیاده" است هم چنان که" حذر و حاذر" و" کمل و کامل" به یک معنا است، و رجل مقابل راکب" سواره" است، و ظاهر مقابله رجل با خیل این است که مراد از آن پیاده نظام باشد.

پس معنای آیه شریفه این می شود که با آوازت از ذریه آدم هر که را که می توانی گمراه و به معصیت وادار بکن، که البته به حکم آیات سوره حجر کسانی خواهند بود که ابلیس را دوست داشته و پیرویش کنند، و گویا" استفزاز با آواز" کنایه از خوار کردن آنان با وسوسه های باطل و خالی از حقیقت است، و اینکه وضع شیطان و پیروانش وضع چوپان و رمه را دارد که با یک صدا به راه می افتند، و با صدایی دیگر می ایستند و معلوم است که این صداها آوازهایی بی معنی است.

و اینکه فرمود:" وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ" معنایش این است که برای به راه".

ص: 198


1- روح المعانی، ج 15، ص 110.
2- مجمع البیان، ج 4 ص 68.
3- مفردات راغب، ماده" جلب".

انداختن آنان به سوی معصیت به لشگریانت اعم از سواره نظام و پیاده نظام دستور بده تا پیوسته بر سر آنان بزنند، و این گویا اشاره است به اینکه لشگریان شیطان بعضی شان تندکار و بعضی کندکارند، هم چنان که وضع هر لشگری همین طور است بعضی سواره و بعضی پیاده اند، پیاده ها را به کاری می گمارند که حاجت به سرعت عمل نداشته باشد.

مراد از مشارکت شیطان در اموال و اولاد مردم در خطاب:" وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ"

وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ"

.شرکت جز در ملکیت و اختصاص تصور نمی شود، و لازمه اش این است که شریک در استفاده از آن ملک- که غرض از تحصیل آن همان استفاده است- سهیم باشد، چرا که مال عینی است خارجی و جدای از انسان و همچنین فرزند موجودی است مستقل و جدای از پدر و مادر و اگر غرض از مال و فرزند استفاده از آنها نبود هرگز انسان مالیتی برای مال و اختصاصی برای فرزند قائل نمی شد.

پس شرکت کردن شیطان با آدمی در مال و فرزند سهم بردن از منفعت و اختصاص است، مثل اینکه آدمی را وادار کند به تحصیل مال که خداوند آن را مایه رفع حاجت آدمی قرار داده از راه حرام، زیرا در این صورت هم آدمی از آن مال منتفع شده به غرض طبیعی خود نائل می شود، و هم شیطان به غرض خود رسیده است و یا آنکه از راه حلال کسب بکند و لیکن در معصیت به کار برند، و در اطاعت خدا صرف نکند، پس هر دو از آن مال منتفع شده اند با اینکه او از رحمت خدا تهی دست است.(1)

و یا آنکه از راه حرام فرزندی برای آدمی به دنیا آید، و یا از راه حلال به دنیا آیند و لیکن به تربیت دینی و صالح تربیتش نکند و به آداب خدایی مؤدبش نسازد، در نتیجه سهمی از آن فرزند را برای شیطان قرار داده و سهمی را برای خودش، و همچنین چیزهای دیگر.

و این وجه که ما ذکر کردیم وجه خوبی است در تفسیر آیه، و جامع همه معانی و وجوه مختلفه است که ذکر کرده اند، مانند گفتار بعضی»

که گفته اند: اموال و اولادی که شیطان در آنها شرکت دارد عبارت است از اموالی که از راه حرام و غیر حق به دست آمده باشد، و فرزندی که از راه زنا پدید آمده باشد" نقل از ابن عباس و غیره".

و یا گفته اند (2): شرکت شیطان در اموال به این است که او دستور دهد اموال را به صورت" سائبه" و" بحیره" و یا غیر آن در آورند، و در اولاد به این است که فرزندان را یهودی

ص: 199


1- مجمع البیان، ج 6، ص 426.
2- تفسیر فخر رازی، ج 21 ص 6.

و نصاری و مجوس سازند (نقل از قتاده).

و یا گفته اند (1): هر مال حرام و فرج حرامی مورد شرکت شیطان است (نقل از کلبی) و یا گفته اند: مراد از اولادی که شیطان از او سهم داشته باشد، اولادی است که نام بت پرستان را داشته باشد چون عبد شمس و عبد الحارث و امثال آنها، و یا گفته اند: مقصود از فرزندی که شیطان در آن سهیم است فرزندی است که عرب زنده به گور کرده بود (ایضا نقل از ابن عباس) و یا گفته اند (2):" مشارکت شیطان در اموال" این است که وادار سازد اموال را به صورت گوسفند و شتر در آورده و برای بتها و خدایان خیالی خود قربانی کنند (نقل از ضحاک) و همچنین وجوه و اقوال دیگری که از علمای تفسیر روایت شده.

" وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً" یعنی شیطان به ایشان وعده نمی دهد مگر وعده دروغین و گول زننده به این معنا که خطا را در نظرشان صواب و باطل را به صورت حق جلوه می دهد، بنا بر این کلمه" غرور" مصدر به معنای اسم فاعل است.

" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکِیلًا".

مراد از" عبادی" (بندگان من) اعم از مخلصین است که خود ابلیس آنها را استثناء کرد و گفت" الا قلیلا" پس مقصود عموم مردم است، و باقی می ماند برای شیطان غاوین که عبارتند از کسانی که هدف را گم کرده اند، هم چنان که در جای دیگر فرموده" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (3).

و اضافه" عباد" به" ی" به منظور احترام به بندگان است.

و اینکه فرمود:" وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکِیلًا" معنایش این است که خدا بس است برای قیام بر اراده نفوس و اعمال ایشان، و برای نگهداری منافع ایشان و سرپرستی امور ایشان، زیرا کلمه وکیل به معنای متکفل شدن بر امور دیگری است که قائم مقام او در تدبیر امور و گرداندن چرخ زندگی اوست.

از همین جا معلوم می شود اینکه مراد از این کلمه، وکالت خاص الهی است که مخصوص به غیر غاوین است، و در گذشته بحثهای مختلفی پیرامون سجده بر آدم گذشت که به درد این مقام هم می خورد، مانند سوره بقره، و اعراف و حجر.

ص: 200


1- کشاف، ج 2، ص 678. [.....]
2- کشاف، ج 2، ص 678. [.....]
3- سوره حجر، آیه 42.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیه:" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ ..."

اشاره

در تفسیر عیاشی از ابن سنان از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه:" وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلَّا نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَهِ" فرمود: مقصود نابودی به مرگ و یا غیر آن است، و در روایت دیگری از همان جناب آمده که مقصود از آن قتل و یا مرگ و یا غیر آن است (1).

مؤلف: شاید این روایت دومی خواسته است همه آیه را تفسیر کند یک فقره را به قتل و یکی را به مرگ.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ ..." فرمود: این آیه در باره قریش نازل شده و در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) نیز آمده که در تفسیر آیه فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از قوم خود درخواست کرد که نزدش بیایند جبرئیل نازل شد و گفت: خدای تعالی می فرماید" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ" و ما هر وقت آیتی به سوی قریش می فرستادیم و ایمان نمی آوردند به همین جهت هلاکشان می کردیم، و لیکن اینکار را با قریش این عصر نمی کنیم، چون نمی خواهیم با بودن تو در میان آنان، آنها را هلاک کنیم لذا معجزاتی که می خواهند نمی فرستیم (2).

و در الدر المنثور است که احمد و نسایی و بزار و ابن جریر و ابن منذر و طبرانی و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی در کتاب دلائل خود و ضیاء در کتاب مختاره خود همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: اهل مکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این چنین معجزه خواستند که کوه صفا را برایشان طلا کند، و کوه های اطراف مکه که آن شهر را محاصره نموده اند از آن شهر دور شوند تا بتوانند کشت و زرع کنند، خطاب رسید" اگر می خواهی در باره خواسته آنها درنگ کنیم، و یا آن را برآوریم و اگر این معجزه را برایشان آوردیم آن وقت باز هم ایمان نیاوردند بدانکه همه آنان را هلاک خواهیم کرد هم چنان که امم گذشته را به خاطر اینکه معجزه پیشنهادیشان را فرستادیم و ایمان نیاوردند هلاکشان نمودیم و آیه شریفه:" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ" در

ص: 201


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 297.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 21.

همین باره نازل شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: پس درنگ می کنم (1).

مؤلف: قریب به این معنا به طرق زیادی روایت شده است.

روایات متعدد از طرق عامه و خاصه راجع به خواب دیدن پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) بنی امیه را به شکل میمون هایی بر منبرش، و اینکه" رؤیا" و" شجره ملعونه در قرآن" در آیه، ناظر به آنان است

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از سهل بن سعد روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواب دید که بنی فلان" بنی امیه" در منبرش همچون میمونها جست و خیز می کنند بسیار ناراحت شد، و تا زنده بود کسی او را خندان ندید، خدای تعالی این آیه را فرستاد" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ" (2).

و نیز در آن کتاب آمده که ابن ابی حاتم از ابن عمر روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من فرزندان حکم بن ابی العاص را در خواب دیدم که بر فراز منبرها بر آمده اند و دیدم که در ریخت و قیافه میمونها بودند، و سپس خدای تعالی این آیه را فرستاد:" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ" که منظور از آن شجره دودمان حکم بن ابی العاص است (3).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از یعلی بن مره روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در خواب دیدم که بنی امیه در همه شهرها بر فراز منبرها برآمده اند، و اینکه به زودی بر شما سلطنت می کنند، و شما ایشان را بدترین ارباب خواهید یافت، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن به بعد در اندوه عمیقی فرو رفت و بدین جهت خدای تعالی این آیه را فرستاد" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ" (4).

و نیز در آن کتاب است که ابن مردویه از حسین بن علی روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را روزی اندوهناک دیدند، و از آن جناب سبب اندوهش را پرسیدند؟

فرمود: در خواب به من نمایان شد که گویا بنی امیه این منبر مرا دست به دست می گردانند و گفته شد یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) غم مخور دنیا است که ایشان از آن برخوردار می شوند (در عوض از آخرت بهره ای ندارند) سپس خدای تعالی این آیه را فرستاد:" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ" (5).

باز در همان کتاب آمده که ابن ابی حاتم و ابن مردویه و بیهقی در کتاب دلائل و ابن عساکر از سعید بن مسیب روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در عالم رؤیا بنی امیه را دید که بر بالای منبرش رفته اند به همین خاطر اندوهناک شد، خداوند

ص: 202


1- الدر المنثور، ج 4، ص 190. (2 و 3 و 4 و 5)الدر المنثور، ج 4، ص 191.

وحی فرستاد که غم مخور دنیایی است که به دست می آورند (و در آخرت بهره ای ندارند) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خوشحال شد، و این است معنای آیه" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ" یعنی ما این پیشامد را مایه امتحان مردم قرار دادیم (1).

مؤلف: این روایت را تفسیر برهان هم از ثعلبی نقل کرده که او در تفسیر خود بدون ذکر سند از سعید بن مسیب روایت کرده است (2).

و در تفسیر برهان از کتاب فضیله الحسین بدون ذکر سند از ابی هریره روایت کرده که گفت: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در عالم رؤیا بنی الحکم و یا بنی العاص را دیدم که بر فراز منبرم جست آن طور که میمونها بالا و پائین می روند، آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن قدر ناراحت به نظر می رسید که تو گویی خشم از سر و روی نازنینش می بارید، و دیگر تا زنده بود کسی او را خندان ندید تا از دار دنیا رحلت فرمود (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از عایشه روایت کرده که روزی به مروان حکم گفت من خود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که به پدرت و جدت می فرمود:

شمائید آن شجره ملعونه در قرآن (4).

و در مجمع البیان گفته است: رؤیایی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواب دید این بود که میمونهایی از منبرش بالا می روند و پائین می آیند، و این جریان وی را دچار اندوه ساخت، و این خواب را سهل بن سعید از پدرش روایت کرده، آن گاه اضافه می کند که همین معنا از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) و از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرموده اند: بنا بر این تاویل شجره ملعونه در قرآن همان دودمان بنی امیه اند (5).

مؤلف: منظور ما از نقل کلام صاحب مجمع این بود که از ایشان بپرسم چرا این معنا را تاویل نامیده و حال آنکه تناسبی با تاویل ندارد؟ بلکه انطباق آیه شریفه با این روایات تنزیل است نه تاویل، مگر آنکه در پاسخ بفرمایند گاهی کلمه تاویل در مطلق توجیه مقصود، استعمال می شود.

ص: 203


1- الدر المنثور، ج 4، ص 191.
2- تفسیر برهان، ج 2، ص 426.
3- تفسیر برهان، ج 2، ص 426، ش 16.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 191.
5- مجمع البیان، ج 4، ص 66.

عیاشی هم این معنا را در تفسیر خود از عده ای از راویان موثق مانند زراره و حمران و محمد بن مسلم و معروف بن خربوذ و سلام جعفی و قاسم بن سلیمان و یونس بن عبد الرحمن اشل و عبد الرحیم قصیر از حضرت ابی جعفر و حضرت صادق (علیه السلام) روایت نموده قمی هم در تفسیر خود بدون ذکر امام و عیاشی نیز از ابی الطفیل از علی (علیه السلام) روایت کرده (1).

و در بعضی از این روایات، دیگران نیز با بنی امیه اسم برده شده اند. و در بیان معنی و مفاد آیه، در ذیل آن بحث و بررسی لازم گذشت و همچنین روایاتی در تفسیر آیه" مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ" (2) هم گذشت که بنا بر آن روایات شجره خبیثه دو طائفه از قریشند که از همه طوائف فاجرترند.

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق و سعید بن منصور و احمد و بخاری و ترمذی و نسایی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و طبرانی و حاکم و ابن مردویه و بیهقی در کتاب دلائل همگی از ابن عباس روایت کرده اند که در ذیل آیه" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ" گفته: این آیه راجع به صحنه ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در شب معراج که به بیت المقدس رفت با چشم خود دیده نه اینکه در خواب دیده باشد، و مراد از شجره ملعونه در قرآن همان درخت زقوم است (3).

مؤلف: این معنا از ابن سعد و ابو یعلی و ابن عساکر از ام هانی نیز روایت شده و لیکن وضع این روایت در بحثی که در تفسیر آیه کردیم به دست آمد.

و در همان کتاب است که ابن جریر و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ ..." گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواب دید که به اتفاق اصحابش داخل مکه شد، و این خواب را در مدینه دید ناگزیر به سوی مکه حرکت کرد، غافل از اینکه خواب مزبور در آن سال تعبیر نمی شود و مربوط به سال بعد است مشرکین آن سال نگذاشتند آن جناب وارد مکه شود، عده ای از مردم گفتند، پس چطور شد که پیش بینی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درست در نیامد مگر به ما نگفته بود:

به زودی داخل مکه می شویم؟ و همین برگشتنش به مدینه باعث فتنه و امتحان آن گروه گردید (4).

ص: 204


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 297 ش 95.
2- سوره ابراهیم، آیه 26. (3 و 4)الدر المنثور، ج 4 ص 191.

مؤلف:در تفسیر آیه اشکالی که بر این روایت وارد می شد مطرح کردیم، علاوه بر این، این روایت معارض روایت قبلی ابن عباس است.

چند روایت در باره شرکت شیطان در اموال و اولاد مردم

و در تفسیر برهان از حسین بن سعید در کتاب زهد از عثمان بن عیسی از عمر بن اذینه از سلیمان بن قیس روایت کرده که گفت: از امیر المؤمنین (علیه السلام) شنیدم که می فرمود:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند بهشت را بر هر کسی که فحاش و بی حیا باشد و باکی نداشته باشد از اینکه چه می گوید و مردم در باره اش چه می گویند، حرام کرده چون اینگونه اشخاص را اگر کاملا بررسی کنی خواهد دید که یا خود شیطانند و یا شیطان در نطفه آنان شریک است.

پس مردی عرض کرد: یا رسول اللَّه مگر در مردم شرک شیطان هم هست؟ فرمود:

مگر کلام خدای را نخوانده ای که می فرماید:" وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ"؟ مرد عرض کرد آن کیست که از آنچه بگوید و یا در باره اش بگویند پروا نداشته باشد؟ فرمود: آن کسی است که متعرض مردم شود و در باره ایشان چیزها بگوید با اینکه می داند مردم او را رها نخواهند کرد، چنین کسی است که باک ندارد از اینکه چه بگوید و مردم در باره اش چه بگویند (1).

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب معنای شرک شیطان را پرسیدم که خدا در باره اش فرمود:" وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ" فرمود: هر چیزی که از مال حرام باشد شرک شیطان است، و آن گاه فرمود:

همین شیطان با آدمی است تا به عمل جماع بپردازد، اگر آن جماع حرام باشد فرزند شرک شیطان است، چون از نطفه او و نطفه شیطان درست شده (2).

مؤلف: روایت در این معانی بسیار زیاد است، و لیکن همه آنها از باب ذکر مصداق است و معنای جامع آیه و شرک شیطان همان بود که ما در ذیل آیه آوردیم.

و اینکه در این روایات آمده که شیطان در عمل وقاع شرکت می کند و نطفه هم نیمی از شیطان است کنایه از این است که شیطان از این عمل بهره ای می برد نه اینکه راستی او هم جماع می کند و نطفه می ریزد، بلکه از باب تمثیل و مجسم ساختن مقصود است، و نظائر اینگونه کنایه ها در روایات بسیار است.

ص: 205


1- تفسیر برهان، ج 2، ص 426. [.....]
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 299 ح 102.

سوره الإسراء (17): آیات 66 تا 72

اشاره

رَبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کانَ بِکُمْ رَحِیماً (66) وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاَّ إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً (67) أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلاً (68) أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تارَهً أُخْری فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قاصِفاً مِنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِما کَفَرْتُمْ ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنا بِهِ تَبِیعاً (69) وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً (70)

یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (71) وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً (72)

ترجمه آیات

پروردگار شما است که در دریا کشتیها را به حرکت در می آورد تا شما بتوانید سفر کنید و از فضل خدا و رزق او بطلبید که او نسبت به شما رحیم است (66).

و چون در دریا به شما خوف و خطری رسد به جز خدا همه را فراموش می کنید، ولی همین که خدا شما را نجات داد باز از خدا روی می گردانید که انسان کفر کیش و ناسپاس است (67).

آیا پس از نجات از دریا باز هم ایمنید که زمین شما را فرو ببرد؟ و یا بر سرتان سنگ ببارد آن گاه برای خود از آن بلای الهی پناه و نگهبانی نیابید (68).

ص: 206

آیا از این ایمنید که بار دیگر خدا شما را به دریا برگرداند و تندبادی بفرستد تا همه به کیفر کفر به دریا غرق شوید آن گاه کسی را از قهر ما دادخواه و فریادرس نیابید (69).

و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم، و آنان را بر مرکبهای آبی و صحرایی سوار کردیم و از هر غذای لذیذ و پاکیزه روزیشان کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خود برتریشان دادیم، آنهم چه برتری؟ (70).

ای رسول بیاد آور روزی را که هر قومی را با کتاب و امامتشان دعوت کنیم هر کس نامه دعوتش را به دست راستش دهند آنان نامه خود قرائت کنند و کمترین ستمی به ایشان نخواهد رسید (71).

هر کسی در این جهان یعنی دنیا نابینا و کوردل باشد در آخرت نیز نابینا و گمراه تر خواهد بود (72).

بیان آیات

اشاره

این آیات در مقام تکمیل نمودن آیات قبلی است، و مساله" استجابت دعا" و" کشف ضر" را که آیات قبل، از بتها و خدایان مشرکین نفی می کرد در باره خدای سبحان اثبات می نماید، زیرا آن آیات قبل از اینجا شروع شد که می فرمود:" قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ ..." و این آیات از اینجا شروع می شود که" رَبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ ...".

و اگر گفتیم این آیات به منزله مکمل است برای این بود که هر چند طائفه اول و این طائفه، خود یک حجت تامه و مستقل در مدلول هستند یکی الوهیت خدایان مشرکین را باطل می کند و این دیگری الوهیت خدای سبحان را اثبات می نماید، و هر یک در جای خود حجتی مستقلند، برای این بود که آن آیات با کلمه" قل- بگو" شروع می شد، و در این آیات چنین کلمه ای به کار نرفته، و اگر این آیات دلیل دوم و جداگانه ای بود جا داشت در ابتدای آنها نیز بفرماید" و قل" پس معلوم می شود که آنها و اینها مجموعا احتجاج واحدی هستند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده آن را در برابر مشرکین القاء نموده و ایشان را ملزم به توحید بسازد.

سیاق سابق بر این دو طائفه آیات هم که با جمله" قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَما یَقُولُونَ ..." آغاز می شد مؤید این معنا است، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه دنبالش داشت" وَ قالُوا أَ إِذا کُنَّا عِظاماً تا آنجا که فرمود: قُلْ کُونُوا حِجارَهً أَوْ حَدِیداً".

و همچنین اینکه احتجاج مزبور با آیه" یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ ..." ختم شده، و با

ص: 207

آن اشاره به این معنا کرده که این هدایت و ضلالتی که مورد بحث بود در آخرت نیز ملازم انسان است، و نشاه آخرت مطابق نشاه دنیا است، هر که در دنیا بینا باشد در آخرت هم بینا است و هر که در اینجا کور باشد آنجا هم کور و بلکه گمراهتر است.

" رَبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کانَ بِکُمْ رَحِیماً".

کلمه یزجی از" ازجاء" است که به قول صاحب مجمع به معنای سوق دادن چیزی است از حالی به حالی دیگر (1)، پس مراد از آن، در اینجا به راه انداختن کشتیها در دریا به وسیله باد و امثال آن و روان و نرم ساختن آب است، چون اگر خداوند آب را تر و مایع خلق نمی کرد، دیگر کشتیها نمی توانستند در دریاها به حرکت در آیند، کلمه" فلک" جمع" فلکه" است، که به معنای کشتی است.

و طلب رزق را از این جهت" ابتغاء الفضل"" طلب زیادی" خوانده که رزق فضل وجودی از خدای تعالی است، چه شخص جواد غالبا آنچه را که ما زاد بر مقدار احتیاج خودش باشد به دیگران می دهد، و فضل هر چیز زیادی و باقی مانده آن را گویند و حرف" من" ابتدائیه است و چه بسا گفته شود که تبعیضیه است، و در ذیل آیه، حکم آیه را با رحمت خدایی تعلیل می کند، و معنای آیه روشن است، و آیه مقدمه آیه بعدی است.

انسان چه در" ضراء" که خدا را می خواند و چه در" سراء" که از خدا اعراض می کند بالفطره متوجه خدا است

" وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ ...".

کلمه" ضر" به معنای سختی و گرفتاری است، و مس ضر در دریا عبارت از مشرف شدن به غرق است، که به خاطر طوفانی شدن دریا پیش می آید.

و مراد از" ضلال" در جمله" ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ" بطوری که گفته اند محو شدن از خاطره ها است نه گم کردن راه، بعضی هم گفته اند به معنای از دست دادن است، وقتی گفته می شود" ضل عن فلان کذا" معنایش این است که فلان چیز از دست فلانی رفت، و به هر حال برگشت هر دو معنا به یک چیز است، و آن فراموشی است.

و مراد از" دعا" طلب کردن و درخواست است، نه دعای عبادت، و به همین جهت جمله" من تدعون" هم شامل اله حق می شود، و هم آلهه باطل که مشرکین از آنها درخواست می کنند، و استثناء" الا" استثناء متصل است، و معنای آیه این است که وقتی در دریا کارتان به سختی کشید و بیچاره شدید و نزدیک شد غرق شوید آن وقت دیگر همه خدایان خود را که همواره از آنها حاجت می خواستید فراموش می کنید، جز خدای تعالی را.

ص: 208


1- مجمع البیان، ج 4، ص 72.

بعضی (1) گفته اند: مراد از دعا دعای عبادت است نه دعای درخواست و در نتیجه جمله" من تدعون" مختص به همان معبودهایی است که می پرستیدند، در نتیجه استثناء مزبور منقطع است، و معنای آیه این است که" وقتی بیچارگی گریبان شما را در دریا گرفت خدایانی که همواره عبادت می کردید از خاطرهایتان محو می شود، و لیکن خدای سبحان را هیچوقت غایب ندیده و فراموش نمی کنید".

و ظاهرا مراد از" ضلال" همان معنای معروف آن است که مخالف هدایت است، و گفتار در آیه بر اساس تمثیل آمده آن هم تمثیلی لطیف، مثل اینکه وقتی انسان در دریا بیچاره می شود به قلبش می افتد که دست به دامن معبودش شود و مقصودش از معبود به خاطر انس ذهن و سوابقی که دارد همان آلهه ای است که همیشه آنها را می خواند، آن گاه آلهه یکی پس از دیگری به ذهن شخص گرفتار می آیند، و در راه آمدن از یکدیگر پیشدستی می کنند تا شاید خود را به یاری وی برسانند، و لیکن هیچیک از آن آلهه به شخص درمانده نمی رسند و در راه گم می شوند، و در نتیجه شخص مزبور هیچ وقت بیاد آنها نمی افتد، و ناگزیر از همان بار اول متوجه خدا می شود، و خدای را در دل خود حاضر می بیند، و به یاد او می افتد و دست به دامن او می زند، با اینکه تا کنون از او اعراض می کرد، خدای تعالی هم ایشان را پاسخ گفته و به سوی خشکی نجاتشان می دهد.

از همین جا روشن است که مراد از" ضلال" همان معنای معروف آن، یعنی راه گم کردن است، و مراد از" من تدعون" تنها آلهه ای است که به غیر خدا می خوانند، و استثناء هم استثناء منقطع است، و وجه منقطع بودن این است که آن معنای تشبیهی که گفتیم کلمه" ضل" آن را می رساند با ساحت قدس خدای تعالی مناسب نیست چون نمی توان در این تشبیه خدای را هم در سر راه قرار داده و در آمدن شریک آلهه اش قرار داد تا پس از گم شدن آلهه تنها او به سوی خواهنده قطع طریق نماید از همین جهت باید گفت استثناء مزبور استثناء منقطع است.

علاوه بر این، جمله" فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ" ظاهر در این است که مراد از" دعوت" دعای مسئلت است، نه دعای عبادت، و چون مشرکین در خشکی و در حال عادی از خدای تعالی اعراض داشته و هیچ وقت او را نمی خواندند، و جمله" من تدعون" که ظاهر در استمرار و همیشگی است که می رساند که مراد از آن خواندن آلهه است که همیشه

ص: 209


1- کشاف، ج 2، ص 679. و روح المعانی، ج 15، ص 115.

می خواندند، پس گفتن" مگر خدا" قهرا استثناء منقطع خواهد بود.

و معنای اینکه فرمود:" فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ" این است که وقتی شما را از غرق شدن نجات داده گرفتاری و بیچارگیشان را برطرف نمود، و شما را بار دیگر به خشکی رسانید، دوباره از او و از دعای او اعراض کردید، و این خود دلالت دارد بر اینکه یاد خدای تعالی هیچ وقت از دل آدمی بیرون نمی رود، و در هیچ حالی مغفول نیست، و اگر دعا می کند ذات و فطرت او وادارش می کند که در ضراء و سراء در شدت و در رخاء او را بخواند، زیرا اگر بعضی از او اعراض می کنند لا بد او هست، و گرنه اگر چنین چیزی در ذات و فطرت آدمی وجود نداشت دیگر اعراض معنا نداشت، پس معنای اینکه آیه مورد بحث می فرماید:

انسان خدای را در بیچارگیهایش می خواند ولی در خوشحالی ها از او اعراض می کند در معنای این است که انسان همیشه به وسیله فطرتش به سوی خدا هدایت می شود.

" وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً"- یعنی کفران نعمت عادت انسان است، و از این جهت است که دارای طبیعت انسانی است که همه سر و کارش با اسباب مادی و طبیعی است، و در اثر عادت و خو کردن با اسباب مادی و طبیعی مسبب الاسباب را فراموش می کند، با اینکه در هر آنی در نعمتهای او غوطه ور است.

و اگر کلام را با اینچنین ذیلی ختم نمود برای این بود که بفهماند اعراض آدمی از یاد خدا در غیر حال بیچارگی امری غریزی فطری نیست، چون اگر فراموشی خدا فطری بود خود دلیل بر نفی ربوبیت او می شد، بلکه امری عادی است و عادت زشتی است از انسان که او را به کفران نعمت وا می دارد.

و در آیه، دلیلی هم بر توحید ربوبیت خدای تعالی هست، و حاصلش این است که اگر آدمی در حادثه ای کارش به جایی برسد که از هر سببی از اسباب ظاهری جهان منقطع و مایوس شود اصل سبب منقطع نمی شود، و امید نجاتش به کلی ناامید نمی گردد، بلکه هنوز امید نجات داشته و به سببی که توانای بر اموری باشد که هیچ سببی قادر بر آن نیست امیدوار است.

و اگر در واقع چنین سببی که ما فوق همه اسباب عالم و مسبب همه آنها یعنی خدای سبحان وجود نمی داشت چرا بایستی در دل آدمی و در فطرت او چنین ارتباط و تعلقی یافت شود؟ پس وجود چنین تعلقی خود حجتی است بر مساله اثبات صانع که اگر اشتغال به زخارف زندگی دنیا و دلبستگی و انس با اسباب مادی و ظاهری نبود هرگز از یاد او غافل نمی شدیم.

ص: 210

" أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلًا".

خسوف قمر به معنای پنهان شدن قرص ماه و پوشیده شدنش به ظلمت و سایه است، و اگر گفته شود:" خسف اللَّه به الأرض" معنایش این است که خداوند او را در زمین پوشانید و کلمه" حاصب" به طوری که در مجمع البیان آمده به معنای بادی است که از شدت، سنگ ریزه ها را از جای بکند (1) و بعضی (2) گفته اند:" حاصب" به معنای باد کشنده ای است که در بیابان برخیزد، به خلاف (قاصف) که به معنای باد کشنده در دریا (یعنی طوفان) است.

آیا در خشکی تضمینی و تامینی از گرفتاری ها دارید که از خدا اعراض می کنید

استفهامی که در آیه آمده، استفهام توبیخ است، خدای سبحان ایشان را بر این معنا که تا در خشکی هستند از دعوتش اعراض می کنند توبیخ و سرزنش می فرماید، چون بشر در خشکی هم هیچ مامن و پناهگاهی که او را از حوادث کشنده حفظ کند ندارد، هم چنان که هیچ مامنی از غرق و هلاکت در دریا ندارد، زیرا نمی داند چه حوادثی در دریا و یا بیابان در انتظار او است، و به همین جهت در هر آنی احتمال می دهد که خداوند زمین زیر پای او را فرو ببرد و یا تند بادی بفرستد، و او را هلاک کند، و کسی را هم که شدت و بلا را از ایشان دور کرده و سلامتی و امنیت قبلی را برگرداند، ندارند.

" أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تارَهً أُخْری فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قاصِفاً مِنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِما کَفَرْتُمْ ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنا بِهِ تَبِیعاً".

کلمه" قصف" به معنای شکستن و خرد کردن شدید است، و" قاصف" به معنای بادی است که کشتی ها و ساختمانها را در هم می شکند.

بعضی دیگر گفته اند: به معنای بادهای کشنده دریا است، و کلمه" تبیع" به معنای تابع است، و ضمیر" فیه" به" بحر" (دریا) و ضمیر" به" به" غرق" یا به ارسال و یا به اعتبار ما وقع به هر دو بر می گردد، و برای هر یک از این احتمالات قائلی هم هست، و آیه شریفه تتمه توبیخ قبل است.

و معنایش این است که آیا شما ایمن از این هستید که هیچوقت دچار غرق دریا نگردید؟ و یا ایمنید از اینکه بار دیگر گذارتان به دریا نیفتد؟ تا خداوند از بادهای شکننده و

ص: 211


1- مجمع البیان، ج 6، ص 427 و 428.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 427 و 428.

کشنده بفرستد و شما را و کشتی شما را خرد نموده و غرقتان سازد؟ نه، چنین تامینی ندارید، کسی را هم ندارید که بعد از غرق شدن از شما دفاع نموده و به خدا اعتراض کند که چرا چنین کردی.

و در جمله" ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنا بِهِ تَبِیعاً" التفات از" غیبت" به" تکلم با غیر" به کار رفته، قبلا خدای تعالی غایب فرض شده بود، و ضمیر غایب (بفرستد) (حفظ کند) (برگرداند) به او بر می گشت، ولی ناگهان در این جمله به صورت متکلم با غیر (علینا- بر ما) درآمده، و گویا نکته این التفات این باشد که می خواهد این آیه را با آیات بعدی که سیاق متکلم مع الغیر را دارد در یک سیاق در آورد.

معنای آیه:" وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ ..."

" وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا".

این آیه در سیاق منت نهادن است، البته منتی آمیخته با عتاب، گویی خدای تعالی پس از آنکه فراوانی نعمت و تواتر فضل و کرم خود را نسبت به انسان ذکر نمود و او را برای به دست آوردن آن نعمتها و رزقها و برای اینکه زندگیش در خشکی به خوبی اداره شود سوار بر کشتیش کرد. و او پروردگار خود را فراموش نموده و از وی رو گردانید، و از او چیزی نخواست و بعد از نجات از دریا باز هم روش نخست خود را از سر گرفت با اینکه همواره در میان نعمت های او غوطه ور بوده اینک در این آیه خلاصه ای از کرامتها و فضل خود را می شمارد، باشد که انسان بفهمد پروردگارش نسبت به وی عنایت بیشتری دارد، و مع الأسف انسان این عنایت را نیز مانند همه نعمتهای الهی کفران می کند.

از همین جا معلوم می شود که مراد از آیه، بیان حال جنس بشر است، صرفنظر از کرامتهای خاص و فضائل روحی و معنوی که به عده ای اختصاص داده، بنا بر این این آیه مشرکین و کفار و فاسقین را زیر نظر دارد، چه اگر نمی داشت و مقصود از آن انسان های خوب و مطیع بود معنای امتنان و عتاب درست درنمی آمد.

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ" مقصود از تکریم اختصاص دادن به عنایت و شرافت دادن به خصوصیتی است که در دیگران نباشد، و با همین خصوصیت است که معنای" تکریم" با" تفضیل" فرق پیدا می کند، چون تکریم معنایی است نفسی و در تکریم کاری به غیر نیست، بلکه تنها شخص مورد تکریم مورد نظر است که دارای شرافتی و کرامتی بشود، به خلاف تفضیل که منظور از آن این است که شخص مورد تفضیل از دیگران برتری یابد، در حالی که او با دیگران در اصل آن عطیه شرکت دارد.

ص: 212

حال که معنای تکریم و فرق آن با تفضیل روشن شد اینک می گوئیم: انسان در میان. سایر موجودات عالم خصوصیتی دارد که در دیگران نیست، و آن داشتن نعمت عقل است، و معنای تفضیل انسان بر سایر موجودات این است که در غیر عقل از سایر خصوصیات و صفات هم انسان بر دیگران برتری داشته و هر کمالی که در سایر موجودات هست حد اعلای آن در انسان وجود دارد.

و این معنا در مقایسه انسان و تفنن هایی که در خوراک و لباس و مسکن و ازدواج خود دارد با سایر موجودات کاملا روشن می شود، و همچنین فنونی را که می بینیم انسان در نظم و تدبیر اجتماع خود به کار می برد در هیچ موجود دیگری نمی بینیم، انسان برای رسیدن به این هدفهایش سایر موجودات را استخدام می کند ولی سایر حیوانات و نباتات و غیر آن دو چنین نیستند بلکه می بینیم که دارای آثار و تصرفاتی ساده و بسیط و مخصوص به خود هستند. از آن روزی که خلق شده اند تا کنون از موقف و موضع خود قدمی فراتر نگذاشته اند، و تحول محسوسی به خود نگرفته اند، و حال آنکه انسان در تمامی ابعاد زندگی خود، قدمهای بزرگی به سوی کمال برداشته و هم چنان بر می دارد. و خلاصه اینکه بنی آدم در میان سایر موجودات عالم، از یک ویژگی و خصیصه ای برخوردار گردیده و به خاطر همان خصیصه است که از دیگر موجودات جهان امتیاز یافته و آن عقلی است که به وسیله آن حق را از باطل و خیر را از شر و نافع را از مضر تمیز می دهد.

و اما اینکه مفسرین گفته اند و یا روایتی هم بر طبقش رسیده که مقصود از آن خصیصه مساله" نطق و گویایی" است، و یا" بر دو پا راه رفتن"، و یا" انگشت داشتن" است که با آنها به دلخواه خود کار کند، و یا عبارت از" خوردن با دست" و یا" قدرت بر نوشتن" و یا" خوش ترکیبی" و" حسن صورت"، و یا" تسلط بر سایر مخلوقات و تسخیر آنها" است و یا آنکه" خداوند پدر ایشان- آدم- را به دست خود خلق کرده"، و یا" هم چون خاتم انبیا محمد صلوات اللَّه علیه، پیغمبری را برای آنان برانگیخته و یا آنکه" به خاطر همه اینها" یی است که گفته شد هیچیک صحیح نیست، بلکه روایات اینها را به عنوان مثل ذکر کرده نه اینکه مراد از آن خصیصه اینها باشد.

چون بعضی از آنها که شمرده شد بعد از داشتن عقل، پیدا می شود یعنی ابتدا باید عقل وجود پیدا کند و سپس" خط" و" نطق" و" تسلط بر سایر مخلوقات"، و بعضی دیگرش از مصادیق تفضیل است نه تکریم چون در سایر مخلوقات هم مقدار کمترش وجود دارد، و بعضی دیگر از آنها اصلا از مدلول آیه خارج است، مانند" آفریده شدن پدر آدمیان به دست خدا"، و

ص: 213

یا" قرار گرفتن خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) در میان آنان"، چرا که اینها همه جزو تکریم های معنوی و آخرتی است، و آیه شریفه پیرامون خصیصه های مادی و دنیوی سخن می گوید.

از اینجا آن اشکال که متوجه گفتار بعضی می شود روشن می گردد، چون گفته اند:

مقصود از تکریم همه این هایی است که گفته شد، و اشتباهی که صاحب روح المعانی کرده این است که بعد از ذکر اقوال گذشته گفته است که همه اینها از باب مثال و ذکر مصداق است، و اگر کسی مانند ابن عطیه بگوید: تکریم به فعل است و بس ادعای غلطی کرده، و سخن بیهوده ای گفته، و راهی بر خلاف صریح عقل و صحیح نقل، پیموده است (1).

و حال آنکه خواننده محترم توجه فرمودند که بر عکس، سخن ابن عطیه صحیح، و دعوی روح المعانی باطل است.

و اینکه فرمود:" وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" معنایش این است که ما ایشان را در دریا سوار بر کشتی و در خشکی سوار بر چارپایان و غیر از آن کردیم تا به سوی مقاصد خود رهسپار شوند و در پی جستجوی فضل پروردگار خود و رزق او برآیند، و این خود یکی از مظاهر تکریم بشر است (چون بشر به وسیله عقل از این موهبت ها برخوردار می شود).

و مقصود از" طیبات" در جمله" وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ" اقسام میوه ها و حاصل هایی است که مورد استفاده و خوش آیند بشر بوده و هر چیزی دیگر است که از آن متنعم گشته و لذت می برد، و عنوان رزق بر آن صادق باشد، و این نیز یکی از مظاهر تکریم است که انسان را به میهمانی مثل می زند که به ضیافتی دعوت شود آن گاه برای حضور در آن ضیافت برایش مرکب بفرستند، و در آن ضیافت انواع غذاها و میوه ها در اختیارش بگذارند، که هم میهمانی تکریم است، و هم مرکب فرستادن و هم غذاهای لذیذ برایش آوردن همه مصداق تکریم است.

با این بیان روشن می گردد که عطف جمله" وَ حَمَلْناهُمْ ..." و جمله" وَ رَزَقْناهُمْ ..."

بر" تکریم" از قبیل عطف مصداقی است که از عنوانی کلی انتزاع شده و بر آن متفرع شود.

معنای جمله:" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا"

" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا"- بعید نیست که مراد از" من خلقنا- کسانی که خلق کردیم" انواع حیوانات دارای شعور و همچنین جن باشد که قرآن آن را اثبات کرده، آری قرآن کریم انواع حیوانات را هم امتهایی زمینی خوانده، مانند انسان که یک امت

ص: 214


1- روح المعانی، ج 15، ص 119.

زمینی است، و آنها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود:" وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" (1) و این احتمال با معنای آیه مناسب تر است، چون می دانیم که غرض از آیه مورد بحث بیان آن جهاتی است که خداوند با آن جهات آدمی را تکریم کرده، و بر بسیاری از موجودات این عالم برتری داده، و این موجودات- تا آنجا که ما سراغ داریم- حیوان و جن هستند، و اما ملائکه از آن جایی که موجودات مادی و در تحت نظام حاکم بر عالم ماده قرار ندارند نمی توانیم آنها را نیز مشمول آیه بگیریم.

بنا بر این معنای آیه این می شود که ما بنی آدم را از بسیاری از مخلوقاتمان که حیوان و جن بوده باشند برتری دادیم، و اما بقیه موجودات که در مقابل کلمه" بسیار" (کثیر) قرار دارند یعنی ملائکه خارج از محل گفتارند، زیرا آنها موجوداتی نوری و غیر مادی هستند و داخل در نظام جاری در این عالم نیستند، و آیه شریفه هر چند در باره انسان بحث می کند و لیکن از این نظر مورد بحث قرارش داده که یکی از موجودات عالم مادی است که او را به نعمتهایی نفسی و اضافی تکریم کرده است.

فرق بین" تکریم" و" تفضیل" انسان و چند وجه دیگر که در بیان فرق بین" کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ" و" فضلناهم" گفته شده است

از آنچه گذشت چند نکته زیر روشن گردید.

(1) اینکه هر یک از دو کلمه: تفضیل و تکریم ناظر به یک دسته از موهبت های الهی است که به انسان داده شده، تکریمش به دادن عقل است که به هیچ موجودی دیگر داده نشده، و انسان به وسیله آن خیر را از شر و نافع را از مضر و نیک را از بد تمیز می دهد، موهبت های دیگری از قبیل تسلط بر سایر موجودات و استخدام و تسخیر آنها برای رسیدن به هدفها از قبیل نطق و خط و امثال آن نیز زمانی محقق می شود که عقل باشد.

و اما تفضیل انسان بر سایر موجودات به این است که آنچه را که به آنها داده از هر یک سهم بیشتری به انسان داده است، اگر حیوان غذا می خورد خوراک ساده ای از گوشت و یا میوه و یا گیاهان و یا غیر آن دارد، ولی انسان که در این جهت با حیوان شریک است این اضافه را دارد که همان مواد غذایی را گرفته و انواع طعامهای پخته و خام برای خود ابتکار می کند، طعامهای گوناگون و فنون مختلف و لذیذ که نمی توان به شماره اش آورده برای خود اختراع می نماید و همچنین آشامیدنی، و پوشیدنی، و اطفاء غریزه جنسی و طریقه مسکن گزیدن و رفتار اجتماعی در حیوانات و انسان بدین قیاس است.

ص: 215


1- و نیست هیچ جنبنده ای در زمین و نه پرنده ای که می پرد و به دو بالش مگر آنکه امت هایی مثل شمایند و تقصیر نکردیم در کتاب از چیزی پس بسوی پروردگارشان محشور می شوند. سوره انعام، آیه 38.

در مجمع البیان می گوید: اگر گفته شود که معنای تکریم و تفضیل یکی نیست، زیرا اگر یکی بود چه جهت داشت که تکرار شود؟ گفتن یکی از آن دو کافی بود. در جواب می گوئیم: جمله" کرمنا" صرف انعام را می رساند بدون اینکه نظری به برتری انسان نسبت به سایر موجودات داشته باشد، ولی تفضیل نظر به برتری دارد، و اگر دومی را نمی گفت، این اشاره ظاهر نمی شد، بعضی هم گفته اند که تکریم تنها شامل نعمت های دنیا می شود، و تفضیل مربوط به نعمتهای آخرت است، بعضی دیگر گفته اند که تکریم آن نعمتهایی است که مصحح و مجوز تکلیف شده و تفضیل نعمت تکلیف (دین) است که به وسیله آن آدمی به منازل و رتبه های والا می رسد (1).

اما اینکه گفته است که تفضیل یک نکته ای را می رساند که تکریم فاقد آن است و آن عبارت از این است که" نعمت مورد تفضیل بدون استحقاق داده شده"! در جوابش می گوئیم که چنین چیزی را قبول نداریم، و می گوئیم تفضیل، هم در نعمتهایی که مفضل استحقاق آن را دارد اطلاق می شود، و هم در نعمتهایی که طرف استحقاق آن را نداشته باشد، و اما آن وجوهی که از دیگران نقل کرده هیچیک دلیلی ندارد.

فخر رازی در تفسیر خود در باره فرق میان" تکریم" و" تفضیل" گفته قریب تر از هر معنا این به نظر می رسد که گفته شود:" خدای تعالی انسان را بر سایر حیوانات به اموری خلقی و طبیعی و ذاتی از قبیل عقل و نطق و خط و صورت زیبا و قامت موزون برتری داده است، و همه اینها را به وسیله عقل و فهم در اختیار آدمی قرار داده، تا به وسیله آنها عقاید حق و اخلاق فاضله را تحصیل کند".

اولی تکریم و دومی تفضیل است.

پس گویی که خواسته است بفرماید: ما بشر را با در معرض کسب نجات و تقرب قرار دادن برتری دادیم، تا آنچه مایه نجات او از بدیها و مهالک است و مایه تقرب او از نیکیها است به وسیله مبادی و ابزاری که در اختیارش قرار داده ایم کسب کند، حال وظیفه خود اوست که شکر داده های ما را به جای آورد، و آنچه را که برایش خلق کرده ایم در همان موردی که برای آن مورد خلقش کردیم به کار گیرد، یعنی خدا را به یگانگی بپرستد و چیزی شریک او قرار ندهد، و بتهایی که دارد کنار بگذارد (2).

ص: 216


1- مجمع البیان، ج 6، ص 429.
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 16.

و خلاصه اش این است که میان تکریم (کرمنا) و تفضیل (و فضلناهم) فرق است اولی عبارت از امور ذاتی و ملحقات آن از غرائز است، و دومی عبارت از امور کسبی است که خود او باید تحصیل کند، و لیکن خواننده گرامی توجه می فرماید که هر چند به گفته او مواهبی که در آدمی است دو جور است، یکی امور" ذاتی" و دیگری" اکتسابی"، و لیکن اینکه مراد از تکریم اولی باشد و مراد از تفضیل دومی، دلیلی ندارد، و بلکه لغت عرب هم با آن سازگار نیست، پس وجه صحیح در فرق بین این دو کلمه همان است که گفتیم.

(2) این آیه ناظر به کمال انسانی از حیث وجود مادی است، و تکریم و تفضیلش در مقایسه با سایر موجودات مادی است، و بنا بر این ملائکه از آنجا که از تحت نظام کونی و مادی این عالم خارجند لذا از محل کلام بیرونند، و خلاصه تفضیل و برتری دادن انسان بر بسیاری از موجودات، تفضیل از غیر ملائکه از موجودات مادی این عالم است، و اما ملائکه اصولا وجودشان غیر این وجود است پس آیه هیچ نظری به برتری آدمی از ملائکه ندارد.

آیه شریفه ناظر به تفضیل انسان از حیث وجود مادی است و ملائکه از مفضل علیه (کثیر ممن خلقنا) خارج است

از این بیان فساد گفتار بعضی به خوبی واضح می شود که با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه ملائکه از بنی نوع بشر حتی از انبیایش افضل است، به این بیان که جمله" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا" دلالت دارد بر اینکه موجوداتی هستند که خدا انسان را بر آنها برتری نداده، و آن موجودات جز ملائکه نمی تواند باشد، برای اینکه می دانیم انسان از تمامی موجودات سوای ملائکه برتری دارد، و این خود مطلبی اتفاقی است.

و وجه فساد آن این است که آن مطلبی که آیه شریفه متعرض آن است برتری از حیث وجود مادی دنیوی است، و ملائکه به چنین وجودی اصلا موجود نیستند، جواب دیگری هم که بعضی (1) از این گفتار داده اند به همین جواب ما بر می گردد، و آن این است که گفته اند: بطور مسلم منظور از این برتری برتری در ثواب نیست، زیرا برتری در ثواب ابتداء صحیح نیست، چون ثواب بستگی به عمل و اطاعت دارد، بلکه مراد از آن برتری در فنون نعمتهای دنیایی است که خداوند در دنیا به موجودات ارزانی داشته است.

و اما این جواب دیگری که بعضی (2) داده اند و گفته اند: که کلمه" کثیر" در آیه به معنای" جمیع" و کلمه" من" بیانیه است، و معنایش این است که ما انسان را از هر چه که خلق کرده ایم با همه کثرتشان برتری داده ایم صحیح نیست، و بلکه جواب سخیف و بی پایه ای است که نه خود کلام خدا به آن دلالت دارد و نه سیاق کلام.

ص: 217


1- مجمع البیان، ج 6، ص 429.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 429.

و همچنین است اینکه گفته اند (1) این آیه از قبیل این است که می گویند:" بذلت له العریض من جاهی- من آبرویی از آبروی خودم را که خیلی هم زیاد است به او دادم" و یا می گویند:" ابحته المنیع من حریمی- من حریمی از حریم خودم را که خیلی هم منیع است به او اباحه کردم" که در اینگونه تعبیرات معنا این نیست که من عریض جاهم و منیع مقامم را به او داده و غیر عریض و غیر منیع آن را برای خود گذاشتم، بلکه مراد این است که من از جاه خودم که دارای صفت عریض است و از مقام خودم که دارای صفت منیع است به او دادم.

وجه بطلان این است که اگر مقصود از آوردن این دو مثال این است که بگویی عنایت در اینگونه کلمات در این است که بفهمانیم که من مثلا تمامی جاه خود را با اینکه عریض است به او دادم در این صورت این دو مثال با مورد آیه تطبیق نمی کند، زیرا در این صورت جاه و حریم دو قسم نیست که یکی عریض و منیع باشد و آن دیگری غیر عریض و غیر منیع، و حال آنکه دو قسم است، به خلاف مورد آیه که دو قسم نیست، و مخلوقات خدا همان کثیر است و بس.

و اگر مقصود این است که بفهماند من جاه عریض خود را به او دادم تا چه رسد به غیر عریض آن، در مورد آیه شریفه قطعا جائز نیست، زیرا معنا این می شود که ما انسان را بر خلق کثیر خود برتری دادیم تا چه رسد به خلق غیر کثیر.

و چه بسا (2) بعضی از این اشکال جواب داده اند که ما تسلیم می شویم، و می پذیریم که مراد از" کثیر" غیر ملائکه است، و کلمه" من" در" ممن" برای تبعیض است، تازه نهایت حرفی که می توانید بزنید این است که بگوئید: آیه شریفه از بیان برتر بودن انسان از ملائکه ساکت است، ما هم می گوئیم سکوت اعم از این است که ملائکه برتر از انسان باشد، آیه اگر از آن ساکت است از این نیز ساکت است، زیرا ممکن است واقعا انسان و ملائکه هیچیک بر دیگری برتری نداشته باشد، و با هم مساوی باشند.

و باز هم به فرض که تسلیم شویم و بپذیریم که آیه دلالت بر تفضیل ملائکه بر انسان دارد، تازه نهایت حرفی که شما می توانید بزنید این است که بگوئید جنس ملائکه بر جنس آدم برتری دارد، و این حرف منافات ندارد با اینکه بعضی از افراد بنی آدم افضل از ملائکه باشند مانند انبیاء (علیه السلام).

ص: 218


1- مجمع البیان، ج 6، ص 429.
2- روح المعانی، ج 15، ص 118 و 119.

پس حق همان است که گفتیم آیه شریفه متعرض برتری از نظر ثواب و تقرب و برتریهای آخرت نیست و به عبارت دیگر آیه متعرض برتری از حیث وجود مادی است و مراد از" کثیری از آنچه خلق کردیم" غیر ملائکه است و کلمه" من" تبعیضی است، و مراد از" من خلقنا" ملائکه و غیر ملائکه و انسان و حیوان و جن است، و انسان به حسب وجود مادیش از حیوان و جن برتری دارد، این را در نظر داشته باشید تا ان شاء اللَّه گفتار ما را پیرامون برتری انسان از ملک بخوانید.

گفتار در برتری انسان از ملائکه

اشاره

مسلمین اختلاف دارند در اینکه انسان و ملک کدامیک برترند؟ قول معروف که به اشاعره هم منسوب شده این است که انسان افضل است، و مراد ما از فضیلت انسان، نه همه افراد انسانها است، بلکه افراد مؤمن است، زیرا حتی دو نفر هم اختلاف ندارند در اینکه عده ای از افراد انسان از چارپایان هم پست تر و گمراهترند، و آنان عبارتند از منکران حق و لجوج ها که زیر بار حق نمی روند، بنا بر این چگونه ممکن است که چنین جانورانی از ملائکه مقرب تر باشند؟.

دلیل کسانی که گفته اند انسان از ملک برتر است، یکی همین آیه شریفه است که البته همانطور که در تفسیرش اشاره کردیم کلمه کثیر را به معنای جمیع گرفته اند، دلیل دیگرشان روایاتی است که می گوید مؤمن نزد خدا گرامی تر از ملائکه است.

و این رأی از مذهب شیعه نیز معروف است، و چه بسا این استدلال را هم بکنند که ملائکه مطبوع بر اطاعت خدایند، و اطاعت طبیعت و فطری آنها است، اصلا قادر بر معصیت نیستند، به خلاف انسان که هم می تواند اطاعت کند و هم مخالفت، و سازمان وجودش را هم دو قسم نیرو تشکیل می دهد یکی نیروهای شیطانی و دیگری رحمانی، یکی عقل و یکی شهوت و غضب.

پس انسان مؤمنی که با نفس خود جهاد نموده، با آنکه می تواند معصیت کند خودداری نموده، در عوض خدای را اطاعت می کند از ملائکه افضل است.

ولی با همه این حرفها افضلیت انسان به آن معنایی که گذشت در میان شیعه و اشاعره اتفاقی نیست، و از اشاعره کسانی هستند که قائل به افضلیت ملک شده اند، مانند زجاج، و به ابن عباس هم نسبت داده اند.

ص: 219

بعضی (1) دیگر از ایشان قائل شده اند به افضلیت پیغمبران- بطور مطلق- از سایر موجودات، و بعد از این سلسله فرستادگان از ملائکه بر سایر ملائکه و بر سایر افراد بشر، و سپس افضلیت تمامی ملائکه بر تمامی بشر.

بعضی (2) دیگر از ایشان قائلند به برتری کروبین از ملائکه بطور مطلق، آن گاه برجستگان بشر، سپس عموم ملائکه از عموم بشر، که امام فخر رازی این قول را اختیار کرده و به غزالی هم نسبت داده است.

و اما معتزله معتقد شده اند به افضلیت ملائکه از بشر و استدلال کرده اند به ظاهر آیه" وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ- تا آنجا که می فرماید- وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا" که تقریب استدلالشان در تفسیر آیه گذشت.

زمخشری به کسانی که قائل به افضلیت انسان از ملک شده اند خیلی بدگویی کرده و در ذیل جمله" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا" گفته است: مراد از کثیر آن طور که اینان پنداشته اند جمیع نیست، بلکه موجودات غیر ملائکه است، و همین فضیلت برای بنی آدم بس است که ما فوقشان ملائکه است، و غیر از این موجودات شریف و مقرب درگاه خدا ما فوق دیگری ندارند.

و عجب از جبری مذهبان است که چطور در هر مساله ای عکس وفاق را رفته اند، و آن قدر در لجاجت پیش رفته اند که به خود جرأت دهند توهین بزرگی را مرتکب شده و انسان را بر ملائکه برتری دهند، با اینکه بارها از قرآن کریم شنیدند که تا چه حدی ملائکه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ایشان را برده، و با اینکه می دانند ملائکه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزدیکند، و چطور خداوند ایشان را نسبت به انبیاء مانند انبیاء نسبت به سایر مردم قرار داده آن گاه از فرط تعصب کارشان بدینجا کشید که حرفهایی و اخباری سر هم کنند و ببافند، مثلا نقل کنند که ملائکه گفته اند: پروردگارا تو دنیا را به بنی آدم دادی، در آن دنیا می خورند، لذت می برند ولی ما را از آن لذت ها محروم ساختی حال از آخرت به ما بده، خدای تعالی هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هیچوقت این کار را نمی کنم و شما را که با امر" کن" خلق کرده ام در مقابل ذریه کسی که او را به دست خود آفریده ام قرار نمی دهم، و آن گاه از ابی هریره روایت کرده اند که گفته است: مؤمن گرامی تر است از ملائکه ای که نزد اویند.

ص: 220


1- فخر رازی در تفسیر آیه 34، سوره بقره.
2- تفسیر فخر رازی، ج 21، ص 16.

و نیز از ایشان تعجب است که کلمه" کثیر" را به معنای جمیع گرفته و گویا ذوق سلیم را از دست داده و زشتی گفتار خود را حس نمی کنند، و نمی فهمند که گفتن" و فضلناهم علی جمیع ممن خلقنا" چقدر رکیک و زشت است (زیرا با بودن جمیع دیگر جایی برای حرف" من" باقی نمی ماند) و همین رسوایی برای ایشان بس است اگر بفهمند.

شما ببینید برای به کرسی نشاندن حرفی غلط و در دشمنی ملائکه چه تمحلات و تشبثاتی نموده و چه تاویل های بعیدی مرتکب می شوند! گویا که اینها از دودمان قوم لوط باشند، و چون جبرئیل قوم لوط را نابود کرده حالا دارند تلافی در می آورند، و به هیچ وجه آن داغ از دلهایشان برون نمی رود (1). روایتی که نقل کرده که ملائکه از خدا خواستند در مقابل دنیایی که به بنی آدم اختصاص داده آخرت را هم به ایشان اختصاص دهد، روایتی است که از ابن عمرو انس بن مالک و زید بن اسلم و جابر بن عبد اللَّه انصاری از رسول خدا روایت شده، و در روایت آخری آمده که وقتی خداوند آدم و ذریه او را خلق کرد ملائکه گفتند: پروردگارا اینها را خلق کردی و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن، آشامیدن و نکاح کردن و بر اسب سوار شدن برایشان فراهم نمودی، حال که چنین کردی پس دنیا را به ایشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار، خدای تعالی فرمود: من هرگز کسی را که با دو دست خود خلقش کرده ام با کسی که با یک کلمه" کن" او را آفریدم برابر نمی کنم.

صرفنظر از این که اصل مضمون روایت درست نیست، زیرا در این روایت خوردن و آشامیدن و ازدواج کردن و امثال آن را لذت و کمال خوانده در حالی که این کارها در آدمی به منظور استکمال و بقاء انجام می گیرد و ملائکه بدون این اعمال آن را دارند، یعنی ملائکه از ابتداء وجود آن کمالاتی را که بنی آدم با به کار بردن قوای مادی خود، و اعمال خسته کننده اش به دست می آورد واجد است (او بدون خوردن سیر است و بدون تلاش جهت خریدن و دوختن لباس دارد) ولی انسان مجبور است نظام جاری در عالم ماده را بپذیرد، بنا بر این چگونه ممکن است که بگوئیم ملائکه از خدا چنین چیزهایی را خواسته اند، آری محال است چیزی را مسئلت و درخواست کنند که دارای آن هستند و نسبت به اموری حرص به خرج دهند که از آن محروم نیستند.

نظیر این اشکال به استدلال قبلیشان وارد است که برای اثبات افضلیت انسان.]

ص: 221


1- کشاف، ج 2، ص 681. [.....]

از ملک، کرده و می گفتند: وجود انسان مرکب است از قوایی که او را به اطاعت می خواند و هم از قوایی که او را به معصیت می کشاند، و اگر اطاعت را بر معصیت ترجیح داده و به سوی اسلام و عبودیت گرایش پیدا کند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائکه بیشتر است، چون اطاعت، فطری ملائکه و ترک معصیت نیز از فطریات او است، پس بنی آدم بیشتر از ملائکه می تواند به خدا تقرب جوید و ثواب و اجر بیشتری کسب کند.

و این حرف پایه و اساسش یک اصل عقلایی است که در جامعه بشری معتبر شمرده شده، و آن این است که اطاعتی که امتثال امر مولوی و یا نهی مولوی باشد از معصیت بهتر است، اطاعت باعث استحقاق اجر، و معصیت موجب استحقاق عقاب است، و اما اجر و ثواب هر وقت که مورد استحقاق قرار گرفت وقتی اثر خود را می کند که انسان مخاطب به آن تکلیف، در شرائطی باشد که هم بتواند اطاعت کند و هم بتواند نکند، فعل و ترک برایش مساوی باشد، و اما اگر مساوی الطرفین نبود مثلا مخاطب، به اطاعت نزدیک بود تا به معصیت و یا به عکس، حکم تفاوت می کند، مثلا در تکلیف اجتناب از زنا یک مرد عنین و یا پیر مرد فرتوت که تحصیل مقدمات چنین کاری برایش دشوار است، با یک جوان قوی که اکثر موانع از پیش پایش برداشته و جز ترس از خدا هیچ مانعی ندارد مساوی نیستند، اگر آن عنین زنا نکرد نمی گوئیم اطاعت کرده ولی اگر آن پیر فرتوت زنا نکرد می گوئیم اطاعت کرده، و اگر آن جوان نکرد می گوئیم اطاعت بیشتری کرده، و بر همین قیاس سایر تکالیف را حساب می کنند.

و در ملائکه چون می بینیم راهی به سوی معصیت ندارند، نه غریزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هوای نفس می شوند، اگر این ملائکه خطابهای مولوی خدا را اطاعت کنند اطاعتشان نظیر زنا نکردن عنین و یا زنا نکردن پیر فرتوت است، بنا بر این انسان که مجهز به وسائل گناه هست ولی گناه نمی کند از ملائکه برتر است.

این آن تقریبی و آن حسابی است که در جامعه بشری اعتبار شده، ولی اشکالش این است که اگر این حرف تمام باشد باید اطاعت ملائکه اصلا ارزشی نداشته باشد، چون بنا بر این نمی توانند گناه بکنند، و مانند آدمیان، کردن و نکردن یک عمل برایشان یکسان نیست، بنا بر این هیچ شرافت ذاتی و ارزش جوهری ندارند، زیرا اطاعتی اجر و شرافت دارد که نافرمانیش هم ممکن باشد، و در حقیقت انقیاد ذاتی که هیچ وقت از ذات تخلف نمی کند اطاعت حقیقی نیست و اگر هم اطاعتش بنامیم مجازی است. و اگر این حرف درست باشد دیگر علتی ندارد که ملائکه مقرب درگاه خدا باشند و یا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام ومنزلتشان شود.

ص: 222

و حال آنکه می بینیم خدای سبحان ملائکه را دارای مقام قرب و زلفی دانسته و ایشان را در حظائر قدس و منازل انس جای داده خزینه های اسرار خود و حاملین امر و واسطه های میان خود و خلقش قرار داده و آیا این همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شایستگی در خود ملائکه بوده؟.

چطور ممکن است چنین سخنی را در باره ملائکه گفت؟ و حال آنکه خدای تعالی در کتابش ایشان را ثنا گفته، یک جا فرموده است:" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (1) و نیز فرموده" لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ"»(2)

، به طوری که ملاحظه می کنید ذات ایشان را گرامی داشته است، بدون اینکه مقید به قیدی کرده باشد، و اطاعتشان را و معصیت نکردنشان را مدح نموده است (پس معلوم می شود نسبت به هر امری از اوامر خدایی هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصیت).

و نیز در مدح عبادت و تذلل در برابر پروردگارشان فرموده" وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ" (3) و نیز فرموده:" فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ" (4)، و نیز فرمود:" وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلِینَ إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ" (5)، که پیغمبر گرامی خود را دستور می دهد خدای را یاد کند آن طور که ملائکه او را یاد می کنند و خدای را بندگی کند آن طور که فرشتگان عبادتش می کنند.

افضل بودن اطاعت انسان از جهت کشف صفای باطن و حسن سریره او است

پس حق مطلب این است که صرف امکان فعل و ترک و اینکه انسان بطور مساوی به آن دو قدرت دارد ملاک اصلی فضیلت و بهتری اطاعت او نیست، بلکه اطاعت بشر از این جهت افضل است که از صفای طینت و حسن سریره او کشف می کند، به دلیل اینکه می بینیم عبادت و اطاعت کسی که می دانیم دارای خبث سریره و پلیدی نفس است هیچ قیمتی ندارد، هر چند در تصفیه عمل و بذل منتهای قدرت نهایت درجه سعی را کرده باشد.

ص: 223


1- بندگانی بزرگوار که در سخن از او پیشی نگرفته به امرش عمل می کنند. سوره انبیاء، آیه 271.
2- از فرمان خدا سرپیچی نمی کنند و آنچه دستور یابند عمل می کنند. سوره تحریم، آیه 6.
3- سوره انبیاء، آیه 28.
4- اگر اینها استکبار ورزند باری آنها که نزد پروردگار تواند شب و روز او را تسبیح گفته و خسته نمی شوند. سوره حم سجده، آیه 38.
5- از غافلان مباش که آنان که نزد پروردگار تو هستند، از عبادتش استکبار نداشته و تسبیحش می کنند و برایش به سجده می افتند. سوره اعراف، آیه 206.

مانند اطاعت منافق و آنها که دچار مرض درونی می باشند که عملشان نزد خدای سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از دیوان اعمالشان محو می کند، پس ملاک ارزش و فضیلت اطاعت، صفای نفس مطیع و جمال ذات او و خلوصش در عبودیت است، و همین است که او را از معصیت به سوی اطاعت می کشاند، و وادارش می سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترک معصیت او مشقت ها تحمل نموده در نتیجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پیدا کند.

و بنا بر این ذات ملائکه که قوامش بر طهارت و کرامت است و اعمالش جز ذلت عبودیت و خلوص نیت حکمی ندارد از جنس و ذات انسان که با کدورت های هوا و تیرگی های غضب و شهوت مشوب و مکدر است افضل و شریف تر است، آری کمتر اعمال انسانی از قضایای شرک و شامت نفس و دخالت طمع خالی است.

به همین جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و خدایی تر از اعمال انسان است، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمی همرنگ ذات او است، و کمالی که انسان آن را برای ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجویش می کند، این کمال را ملائکه به بیانی که گذشت در ابتدای وجودشان دارا هستند.

البته این هم هست که ممکن است همین انسان که کمال ذاتی خود را به تدریج یا به سرعت و یا به کندی از راه به دست آوردن استعدادهای تازه کسب می کند در اثر آن استعدادهای حاصله به مقامی از قرب و به حدی از کمال برسد که ما فوق حدی باشد که ملائکه با نور ذاتیش در ابتدای وجودش رسیده، ظاهر کلام خدای تعالی هم این امکان را تایید می کند.

برای اینکه در داستان خلق کردن خلیفه برای زمین برتری انسان را برای ملائکه بیان کرده و فرمود: این موجود در تحمل علم به اسماء، قدرتی دارد که شما ندارید، او می تواند علم به تمامی اسماء را تحمل کند، و همین تحمل مقامی است از کمال که مقام تسبیح ملائکه به حمد خدا و تقدیسشان به آن پایه نمی رسد، و مقامی است که باطن انسان را از فساد و سفک دماء پاک می کند، و لذا می بینیم که ملائکه به این قانع شدند هم چنان که فرمود:" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ" (1) و ما تفصیل بحث آن را در جلد

ص: 224


1- بیاد آر آن گاه که پروردگار تو به ملائکه فرمود: من در زمین خلیفه برگمارم ملائکه گفتند: پروردگارا می خواهی کسانی را بگماری که فساد کنند و در زمین خونها بریزند و حال آنکه ما خود تو را تسبیح و تقدیس می کنیم خداوند فرمود: پس می دانم چیزی که شما نمی دانید. سوره بقره، آیه 30.

اول این کتاب گذراندیم.

و نیز داستان مامور شدن ملائکه به سجده کردن بر آدم و اینکه همه آنان وی را سجده کردند یادآور شده و می فرماید:" فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ" (1) و ما در تفسیر آیاتی که راجع به این داستان در سوره اعراف آمده روشن کردیم که سجده ملائکه بر آدم از باب خضوع ایشان در برابر مقام کمال انسانی بوده، و آدم جنبه قبله را برای ایشان داشته، وی با وجود خود، انسانیت را در برابر ایشان مجسم نموده بود، این بود آنچه که از ظاهر آیات مورد بحث و سایر آیاتی که آوردیم استفاده می شد، و البته در روایات هم گوشه ها و اشاراتی که این معنا را تایید کند دیده می شود، و چون این بحث غیر از جنبه قرآنیش جنبه عقلانی نیز دارد تفصیل آن را باید در مباحث عقلی جستجو کرد.

موارد استعمال کلمه" امام" در قرآن و مراد از" امامهم" در جمله:" یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ"

" یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ".

مقصود از این" یوم" روز قیامت است، و ظرف یوم متعلق به مقدر است، و تقدیر کلام چنین است:" اذکر یوم فلان- بیاد آور روزی را که" و کلمه" امام" به معنای مقتداء است، و خدای سبحان افرادی از بشر را به این نام نامیده که جامع آنان این است که بشر را با امر خدا هدایت می کنند، هم چنان که در باره ابراهیم (علیه السلام) این اسم را به کار برده و فرمود:

" إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" (2) و در باره سایرین فرموده:" وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا" (3) و افراد دیگری را که مقتدا و رهبر گمراهانند ائمه کفر خوانده و فرمود" فَقاتِلُوا أَئِمَّهَ الْکُفْرِ" (4) و نیز تورات را امام خوانده و فرمود:" وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَهً" (5)، و چه بسا از آن استفاده شود که کتابهای آسمانی که مشتمل بر دین تازه و شریفند مانند کتاب نوح و ابراهیم و عیسی و محمد (صلوات اللَّه علیهم) همه امام باشند.

و نیز لوح محفوظ را امام خوانده و فرمود" وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ" (6).

ص: 225


1- همه فرشتگان عالم سجده کردند. سوره حجر، آیه 30.
2- ترا به پیشوایی خلق برگزیدم. سوره بقره، آیه 124.
3- و آن را به پیشوای مردم ساختیم تا خلق را به امر ما هدایت کنند. سوره انبیاء، آیه 73.
4- قتال کنید با پیشوایان کفر. سوره توبه، آیه 12.
5- و قبل از او کتاب موسی که امام و رحمت بود. سوره هود، آیه 17.
6- هر چیزی را در امام مبین آمارگیری کرده ایم. سوره یس، آیه 12.

و وقتی از ظاهر آیه استفاده می شود که برای هر طائفه ای از مردم امامی است غیر از امام طائفه دیگر،- چون امام را به جمعیت ها نسبت داده و فرمود" امامهم"- لذا نمی شود مراد از" امام" همان امام در آیه لوح باشد، برای اینکه در آنجا لوح محفوظ را یک امام نامیده که دومی ندارد، و مخصوص به طائفه معینی نیست.

و نیز ظاهر آیه این است که آیه مورد بحث، تمامی مردم- اعم از اولین و آخرین- را شامل است، در سابق هم در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ" (1)، گفتیم که اولین کتاب آسمانی که مشتمل بر شریعتی تازه بود کتاب نوح است که کتاب دیگری قبل از آن نبوده، و از اینجا معلوم می شود که نمی توان مراد از امام در آیه مورد بحث را کتاب گرفت، برای اینکه لازمه اش این می شود که امتهای قبل از نوح امام نداشته باشند، چون کتاب نداشتند، و حال آنکه ظاهرش این است که آنها هم امام داشته اند.

پس نتیجه این می شود که بگوئیم: مراد از" امام هر طائفه" همان اشخاصی هستند که مردم هر طائفه به آنها اقتداء و در راه حق و یا باطل از آنها پیروی می کرده اند، و قبلا هم گفتیم که قرآن کریم هر دو مقتداء را امام خوانده، و امام حق کسی را دانسته که خداوند سبحان او را در هر زمانی برای هدایت اهل آن زمان برگزیده است، حال چه اینکه پیغمبر بوده باشد مانند ابراهیم و محمد (صلوات اللَّه علیهما)، و یا غیر پیغمبر.

و ما در تفسیر آیه" وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ" (2) تفصیل این بحث را مطرح کردیم.

چیزی که هست از آیه ای که در باره فرعون که یکی از امامان ضلال و گمراهی است بحث می کند یعنی از آیه" یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ" (3)، و همچنین از آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ" (4) و

ص: 226


1- مردم یک گروه بودند خدا رسولان را فرستاد که نیکوکاران را بشارت دهند به رحمت و غفرانش و بدان بترسانند از عذاب نیرانش و با پیامبران کتاب به راستی فرستاد. سوره بقره، آیه 213.
2- بیاد آر هنگامی که خداوند ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود و او همه را به جای آورد خداوند بدو گفت: من ترا به پیشوای خلق برگزینم، ابراهیم عرض کرد این پیشوایی را به فرزندان من نیز عطا فرمایی، فرمود: که عهد من هرگز به مردم ستمکار نخواهد رسید. سوره بقره، آیه 124. [.....]
3- جلو قدم خود به راه می افتد و ایشان را در آتش می ریزد. سوره هود: آیه 98.
4- تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد و پلیدان را بعضی با بعضی دیگر درآمیزد و با هم گرد آورد آن گاه همه را در آتش دوزخ افکند که آنها زیانکاران عالمند. سوره انفال، آیه 37.

غیر اینها از آیات بسیاری دیگر استفاده می شود که اهل ضلال هیچوقت از اولیایشان جدا نمی شوند، و لازمه این سخن آن است که روز قیامت ایشان به اتفاق پیشوایان خود فرا خوانده می شوند.

علاوه بر این کلمه" بامامهم" مطلق است، و مقید به امام حق که خدا او را هادی به امر خود قرارش داده باشد نشده، و مقتدای ضلالت عین مقتدای هدایت امام خوانده شده و سیاق ذیل آیه و آیه دومی هم مشعر بر این است که امامی که روز قیامت خوانده می شود آن کسی است که مردم او را امام خود گرفته باشند و به او اقتداء کرده باشند. نه آن کس که خداوند به امامتش برگزیده باشد، و برای هدایت به امرش انتخاب کرده باشد، چه اینکه مردم هم او را پیروی کرده باشند و یا کنارش زده باشند.

پس ظاهر این می شود که مراد از امام هر طائفه، آن کسی است که مردم به پیشواییش تن در داده باشند، حال چه اینکه امام حق باشد و چه امام باطل.

و چنین نیست که بعضی پنداشته اند که روز قیامت مردم به اسم امامشان خوانده شوند، مثلا گفته شود" ای امت ابراهیم" و" ای آل فرعون" و" ای آل فلان"، برای اینکه این معنا با ظاهر آیه نمی سازد، آیه شریفه نتیجه و فرع جمله" نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ" را، این دو جمله: یعنی جمله" فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ" و جمله" وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی ..." قرار داده، و اگر دعوت به امام معنایش آن باشد نتیجه بودن آن دو جمله فرع برای جمله دعوت به امام روشن نیست، چه ربطی هست میان اینکه مردم را به اسم امامشان بخوانند، و میان به دست راست دادن نامه عمل، و یا به کوری در دنیا و آخرت. به خلاف اینکه مراد از" دعوت" را- به طوری که از سیاق برمی آید احضار بگیریم که هر طائفه ای با پیشوای خودشان احضار شده و هر که به امام حقی اقتداء کرده و نامه عملش را به دست راستش می دهند، و هر که از معرفت امام حق در دنیا کور بوده، در آنجا هم کور خواهد بود، این آن معنایی است که از تدبر و دقت در آیه به دست می آید.

اقوال و وجوه مختلف در باره مراد از" امام" در جمله فوق

البته مفسرین در تفسیر" امام" در آیه مورد بحث نظرات مختلفی دارند.

بعضی (1) گفته اند که مراد از" امام" کتابی است که از آن پیروی شده است، مانند تورات، انجیل و قرآن، روز قیامت مردم به اسم کتابشان خوانده شوند مثلا گفته می شود: ای

ص: 227


1- مجمع البیان، ج 4، جزء 15، ص 77.

پیروان تورات، ای پیروان انجیل، ای پیروان قرآن، از آنجا که قبلا اشکالش را خواندید، دیگر تکرار نمی کنیم.

بعضی (1) دیگر گفته اند مراد از" امام" پیغمبر است که پیشوای پیروان حق است، و شیطان و پیشوایان ضلالت که پیشوای رهروان باطل است، و گفته می شود پیروان ابراهیم را بیاورند، و پیروان موسی را بیاورید، پیروان محمد را بیاورید، اهل حق برمی خیزند در حالی که کتابهایشان به دست راستشان داده شده، بعد صدا می زنند پیروان شیطان و رهروان رؤسای ضلالت را بیاورید، عده ای هم به این عنوان حاضر می شوند.

و لیکن این وجه مبنی بر این است که امام در آیه به معنای عرفیش بوده باشد یعنی آن فرد از عقلا که دیگران به وی اقتداء و از او پیروی کنند، و اگر معنای خاص دیگری در عرف قرآن داشته باشد نمی توانیم حمل بر این معنای عرفی کنیم، و اتفاقا این کلمه در عرف قرآن معنای مخصوصی دارد و لذا هر جا اطلاق شود به آن معنا حمل می شود، و آن عبارت است از کسی که به امر خدا هدایت می کند، و یا در گمراهی به وی اقتداء می شود.

و از جمله (2) اقوال، یکی دیگر این است که مراد از" امام" نامه اعمال مردم است، هم چنان که گفته می شود: ای اصحاب کتاب خیر، و ای اصحاب کتاب شر و اگر نامه اعمال را امام نامیده برای این بوده که مردم تابع حکم آنند، هر حکمی که کرد چه بهشت و چه دوزخ چاره ای جز اطاعت ندارد.

این وجه نیز باطل است، و معنا ندارد نامه اعمال و پرونده زندگی افراد، را پیشوا و امام بنامند با اینکه نامه تابع اعمال آدمی است نه اینکه انسان تابع آن باشد، پس اگر آن را تابع بنامیم مناسب تر است تا متبوع، و اما این توجیهی که برایش کرده اند و گفته اند که مردم تابع حکم آن کتابند، آن نیز صحیح نیست، زیرا آنکه اطاعت و پیروی می شود حکمی است که خداوند بعد از پخش نامه ها و پس از سؤال و سنجیدن اعمال و شهادت شهود می کند، نه حکم کتاب، چون کتاب حکم بهشت و دوزخ ندارد تنها مشتمل بر متن اعمال از خیر و شر است.

از همین جا روشن می شود که مراد از" امام" لوح محفوظ و یا صحیفه اعمال امت نیز- که آیه" کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا" (3) بدان اشاره می کند- نیست، زیرا کتاب در آیه مذکور

ص: 228


1- مجمع البیان، ج 4، جزء 15، ص 77 به نقل از مجاهد و قتاده.
2- روح المعانی، ج 15، ص 121.
3- سوره جاثیه، آیه 28.

کتاب امتها است ولی در آیه مورد بحث کتاب فرد فرد اشخاص است که به دستشان داده می شود، آری ظاهر" فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ" همین است.

و از جمله اقوال (1) یکی این است که: مراد از" امام" مادران است- که امام را جمع ام بگیریم- به دلیل اینکه در روایت آمده روز قیامت مردم را به اسم مادران صدا می زنند پس معنای آیه این است که روزی که مردم را به اسم مادرانشان صدا می زنیم.

اشکال این وجه این است که با لفظ آیه جور نمی آید، زیرا در آیه فرموده:" می خوانیم هر مردمی را با امامشان" و نفرموده" می خوانیم مردم را با امامشان" و یا" می خوانیم هر انسانی را با مادرش" و اگر واقعا منظور از امام مادران بودند جا داشت به یکی از دو تعبیر آخری فرموده باشد، و آن روایتی هم که گفتند بر طبق این وجه هست به فرض که صحیح باشد و قبولش کنیم تازه یک روایت مستقلی است که ربطی به تفسیر آیه ندارد.

علاوه بر این، جمع بستن ام (مادر) به" امام" خود لغت نادری است که کلام خدای را بر چنین معنای نادر حمل نباید کرد، و زمخشری هم در کشاف این قول را از بدعتهای تفاسیر دانسته است (2).

و از آن جمله این است که گفته اند مراد از" امام" کسی است که به او اقتداء شود، چه عاقل باشد و چه غیر عاقل چه حق و چه باطل، بنا بر این قول، انبیاء و اولیاء و شیطان و رؤسای ضلالت و خود ادیان حق و باطل و کتب آسمانی و کتب ضلال و سنت های اجتماعی از خوب و بد همه امامند، بنا بر این وجه شاید دعوت هر مردمی با امامشان کنایه از این باشد که هر تابعی در روز قیامت ملازم متبوع، خویش است و" باء"" بامامهم" برای مصاحبه است.

اشکال این وجه همان اشکالی است که به قول گذشته- که می گفت: (مراد از" امام حق" پیغمبر است و مراد از" امام باطل" شیطان)- کردیم، آری در آنجا گفتیم وقتی خود قرآن در این کلمه عرف خاصی دارد نمی توانیم حمل بر معنای عرفی و لغوی کنیم، قرآن امام را در طرف هدایت، عبارت می داند از کسی که به امر خدا هدایت می کند، و در طرف ضلالت مقتدا و پیشوای گمراهان قرار می گیرد، ممکن هم هست بگوئیم:" باء" در" بامامهم" باء آلت است، و معنای آن این است که روزی که هر طائفه ای به وسیله امامش

ص: 229


1- روح المعانی، ج 15، ص 121.
2- کشاف، ج 2، ص 682.

دعوت و احضار می شود (دقت فرمائید).

علاوه بر این" کتاب"،" سنت"،" دین" و دیگر موارد مذکور، امام مستقل نیستند، بلکه برگشت پیروی از آنها به پیروی از پیغمبر و امام است، و همچنین پیغمبر هم از جهت اینکه امام است به امر خدا هدایت می کند، و اما در جهت اینکه از معارف غیبی خبر می دهد یا پیامهای خدایی را ابلاغ می نماید از این جهت نبی و یا رسول است، و امام نیست، و همچنین اضلال مذاهب باطله و کتب ضلال و سنت های غلط در حقیقت اضلال مؤسسین آن مذاهب و مبدعین آن بدعتها است.

مراد از اینکه فرمود:" مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی" و وجوهی که در این باره گفته شده است

" وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا".

مقابله میان" فی هذه" و" فی الآخره" می رساند که مقصود از" هذه" همین زندگی دنیا است، هم چنان که بودن سیاق آیه در مقام بیان یکسانی و مطابقت دنیا با آخرت دلیل بر این است که مراد از کوری آخرت کوری چشم نیست، بلکه نداشتن بصیرت و دیده باطنی است، و همچنین مقصود از کوری در دنیا هم همین است هم چنان که در جای دیگر این کوری را، کوری بصیرت معنا کرده و فرموده" فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ" (1) و نیز مؤید این معنا قرار گرفتن" أَضَلُّ سَبِیلًا" بعد از کوری آخرت است که می رساند مقصود از آن گمراهی و بی بصیرتی است.

پس معنای آیه این است که هر که در این نشاه یعنی زندگی دنیا امام حق را نشناسد و راه حق نپیماید چنین کسی در آخرت سعادت و رستگاری را نمی بیند و راه به سوی آمرزش نمی برد.

از آنچه گذشت روشن گردید اینکه بعضیها گفته اند: اشاره در" فی هذه" به نعمتهایی است که در آیه ذکر شده، و معنایش این است که:" کسانی که در این نعمتها که خدا روزیشان کرده کور باشند، و قدرش را ندانند و شکرش را بجا نیاورند در آخرت هم کور محشور می شوند" صحیح نیست.

و همچنین اینکه بعضی دیگر گفته اند: مراد از کوری در دنیا نداشتن بصیرت و مراد از کوری در آخرت کوری چشم است صحیح نیست (2) و وجه بطلان هر دو از آنچه گذشت معلوم می شود، علاوه بر این کوری چشم در آخرت چه بسا برگشتنش به کوری بصیرت باشد، برای

ص: 230


1- سوره حج، آیه 46.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 430.

اینکه خود قرآن کریم قیامت را روز نمایان شدن سریره ها و نهانها خوانده و فرموده" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" پس کسی که در آن روز کوردل باشد، کور چشم هم خواهد بود.

و از ظاهر کلام بعضی مفسرین برمی آید که خواسته اند بگویند کلمه" اعمی" ی دومی افعل و تفضیل و به معنای کورتر است، چون در تفسیر خود آن را به عبارت" اشد عمی" تفسیر کرده، و اتفاقا سیاق هم مساعد تفسیر او است چون جمله" أَضَلُّ سَبِیلًا" که آن هم افعل تفضیل است به آن عطف شده (1).

بحث روایتی (روایاتی در باره برتری انسان، احضار هر گروه با امام خود در قیامت و ...)

در امالی شیخ از زید بن علی از پدرش (علیه السلام) نقل شده که در تفسیر آیه" وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ" می فرمود: یعنی بنی آدم را بر سایر مخلوقات برتری دادیم" وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" یعنی او را بر خشکی و تری عالم مسلط کردیم" وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ" یعنی انواع میوه های پاکیزه روزیش کردیم" وَ فَضَّلْناهُمْ" یعنی در خوردن از آن طیبات او را بر دیگر حیوانات برتری دادیم و مسلطترش کردیم، چون هیچ پرنده و جنبنده ای در موقع خوردن دست خود را کار نمی زند مگر بنی آدم (2).

و در تفسیر عیاشی از جابر از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که در ذیل جمله" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا" فرمود: خداوند تمامی حیوانات را" منکب" (- به روی افتاده) خلق کرده جز آدمی را که او را منتصب آفریده، و این خود یک نوع برتری است. (3)

مؤلف: آنچه در این دو روایت است دو مصداق از برتری است، نه اینکه آیه منحصر در همینها باشد، به دلیل کلام خود امام که در آخر روایت فرمود: این خود یک نوع برتری است.

و نیز در همان کتاب از فضیل روایت شده که گفت از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) معنای آیه" یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ" را پرسیدم، فرمود: در آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) و حسن بن علی و حسین بن علی (علیه السلام) با قوم خود می آیند و هر کس که در عصر هر امامی از دنیا رفته آن روز با آن امام محشور م