بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (1) اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ وَیْلٌ لِلْکافِرِینَ مِنْ عَذابٍ شَدِیدٍ (2) الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ (3) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (4)

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ (5)

خدا هر که را بخواهد گمراه، و هر که را بخواهد هدایت می نماید، و او عزیز و حکیم است (4).

ما موسی را با معجزه های خویش فرستادیم (و دستور دادیم) که ای موسی! مردمت را از ظلمتها به سوی نور بیرون آر و ایام اللَّه را بیادشان آر که در این، (یادآوری)، برای هر صبور شکرگزاری عبرتی هست (5).

" لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" که اولین آیه این سوره است، می توان گفت: این سوره با ذکر و بیان غرض از رسالت و فرستادن کتاب، افتتاح شده است" همین مطلبی باشد که ما خاطر نشان ساختیم.

این سوره- آن گونه که از سیاق آیاتش برمی آید- در مکه نازل شده است، هر چند که به ابن عباس و حسن و قتاده- سه تن از قاریان صدر اسلام- نسبت داده اند که ایشان گفته اند: همه آیات این سوره در مکه نازل شده، بجز دو آیه آن که راجع به کشته شدگان در جنگ بدر است که به دست مسلمین کشته شدند، و آن دو آیه" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ" (1) است، ولی ما بزودی خواهیم گفت که این دو آیه نه تنها صراحتی به اینکه در غیر مکه نازل شده باشند ندارند، بلکه ظهور هم ندارند.

" الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ".

یعنی" هذا کتاب انزلناه الیک" بنا بر این، کلمه" کتاب" خبر است برای مبتدای حذف شده که عبارت است از" هذا: این"، البته این معنا را ما از سیاق آیه استفاده کردیم و گر نه مفسرین دیگر طوری دیگر معنا کرده اند.

آخرین آیه این سوره یعنی آیه" هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ ..." در مقابل اولین آیه آن یعنی آیه" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ" است که مؤید این گفتار ما است که گفتیم مقصود از" ناس" تنها همان افرادی نیست که در زمان رسول خدا ایمان آوردند و از تاریکی ها به سوی نور بیرون آمدند، بلکه منظور عموم افراد بشر است.

در این آیه بیرون کردن از ظلمت به سوی نور را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده و فرموده است: تا تو مردم را بیرون آوری. این بدان جهت است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یکی از اسباب ظاهری این اخراج است، و ایمان هر مؤمنی هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه های بسیار باشد بالأخره مستند به آن جناب می شود.

(یکی را مفرد و یکی را جمع آورده) برای اشاره به این جهت است که هدایت از مصادیق حق است و حق یکی است و هیچ فرق و تغایری میان مصادیق آن نیست، به خلاف ضلالت که مصادیق مختلفی دارد، چون ضلالت ناشی از پیروی هواهای نفسانی است که با هم اختلاف دارند، و افراد و مصادیق هوی یک جور نیستند و لذا در آیه" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (1) راه خدا و حق را یک راه (سبیل) و راه ضلالت را چند راه (سبل) خوانده است.

ولی این آقایان غفلت ورزیده اند از اینکه برگشت کلامشان به این است که مفید عاقبت بودن لام خلاف ظاهر است، و ظاهر آیه این است که لام برای غرض باشد، چون حاصل کلامشان این می شود که منظور از" ناس" تنها صاحبان استعداد و قابلیت است، و حال آنکه ارسال کتاب، مقید به طبقه معینی نیست، پس می فهمیم که لام در آیه، لام عاقبت نیست، بلکه لام غرض است و مقصود از غرض هم، غرض تشریع است، به این معنا که احکام خدا بخاطر وجود اغراض و مصالحی جعل شده اند، یعنی اگر خدای سبحان مردم را به سوی خود دعوت می کند برای این است که ایشان را بیامرزد، و اگر به سوی ایمان و عمل صالح راهنماییشان می کند برای این است که ایشان را به سعادت خود نایل ساخته و به بهشت واردشان کند، و اگر رسولانی ارسال و کتبی انزال کرده برای این است که آنها را از ظلمات به سوی نور درآورد، و اگر امر و نهی کرده باز برای این است که آنها را پاک کند و از آلودگی های شیطان دورشان سازد، و در قرآن آیاتی که این معنا را بفهماند بسیار است، و همچنین روایاتی هم که این معنی را افاده کند شاید از هزارها هم متجاوز باشد، و به همین جهت نمی توانیم به نقل آنها بپردازیم.

پس به صرف اینکه می بینیم اکثر مردم جهان از نعمت این نور محروم مانده اند نمی توانیم از ظاهر آیه دست برداشته، کلمه" ناس" را مقید به مستعدین کنیم. آری ظاهر قرآن برای ما حجت است، به دلیل اینکه فرموده:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" (1) و نیز فرموده است:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ" (2). و دلالت این دو آیه بر حجیت ظاهر قرآن جای حرف نیست، زیرا در آیه اول صریحا می فرماید" آنچه از کتاب خدا" و در آیه دوم می فرماید" آنچه از کلام رسول خدا" می فهمید برایتان حجت است، و بر طبق همان مؤاخذه می شوید.

و ما از آیه" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ" (3) جز این نمی فهمیم که آمرزش، غرض دعوت است، هم چنان که از کلام یک مولای عرفی که به غلامش می گوید:" برایم

ص: 7

آب بیاور تا بیاشامم" یا" غذا بیاور تا بخورم" یا" فلانی را بپوشان تا عورتش بیرون نیفتد" جز این نمی فهمیم که آشامیدن و خوردن و ستر عورت کردن، غرضهایی هستند که در دستورات وی منظور شده اند، خدای تعالی هم، هر امر و نهیی که بکند و هر حکم و شریعتی که بیاورد از آن غرض و منظوری دارد.

او شریکی در ملک نیست و سرپرستی بخاطر ذلیل بودن ندارد، پس مانند ما محکوم به عقل نمی شود، بلکه او است که هر عقلی را به آنچه که تعقل می کند راهنمایی می نماید این ما هستیم که وجود مصلحت، ناگزیرمان می کند تا عمل دارای مصلحت را انجام دهیم، و وجود مفسده، ما را بر آن وامی دارد که عمل دارای مفسده را ترک نماییم، ولی خداوند را هیچ مصلحتی ناگزیر نمی کند تا فعلی را انجام دهد و هیچ مفسده ای وانمی دارد تا آن را ترک کند بلکه او است که مصلحت و مفسده را دارای چنین اثری کرده است که یکی ما را وا بدارد و دیگری بازمان دارد. پس غرض و مصلحت، اموری هستند که از مقام فعل او انتزاع می شوند، به این معنا که فعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است، ولی مصلحت در ذات او حکومت و اثری ندارد و او را مجبور و مضطر به انجام فعل نمی کند، عینا نظیر ایجاد و وجود است، وقتی خدای تعالی انسانی را با امر" کن" ایجاد می کند عقل، از همان انسان خارجی این حکم را انتزاع می کند که هم ایجاد است و هم وجود، ایجاد خداست و وجود او، و حکم می کند به اینکه وجودش متوقف بر ایجاد خدا است. همچنین از فعل خدا با در نظر گرفتن حکمت و سایر صفات کمال او، این حکم را انتزاع می کند که وجود فلان شخص، هم فعل خداست و هم دارای مصلحتی مورد نظر است، آن گاه حکم می کند به اینکه فعل خدا وقتی صورت خارجی به خود می گیرد، و خداوند وقتی فعلی را انجام می دهد که دارای مصلحت باشد.

این آن معنایی است که بعد از تدبر و دقت در کلام خدای تعالی به دست می آید، و خلاصه اش این است که: وقتی به حکم کلام خود خدای تعالی می گوییم" کارهای خداوند از روی حکمت و مصلحت و متوقف بر غرض است نه بیهوده و گزاف"، معنایش این است که خدای تعالی در کارهایش غرض هایی دارد که عاید خلقش می شود نه عاید خودش.

دوم- از این جهت که مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاکم است و ما را به حرکت در آورده و یا از حرکت باز می دارد، ولی در خدای سبحان حکومت نداشته و او را مضطر و مجبور به انجام کاری نمی کند.

و اما آن نزاع معروفی که میان اشاعره و معتزله در خصوص افعال خدا وجود دارد که: آیا آن افعال معلول غرض هستند یا نه؟ و به معنای روشن تر. آیا خدا در کارهایش محکوم مصالح واقعی است، بطوری که بودن مصلحت در یک عمل، او را محکوم می کند به اینکه انجام آن را بر ترکش ترجیح دهد، و اگر آن مصلحت نبود محکوم به چنین چیزی نمی شد؟ یا نه اصلا در کارهای خدای تعالی هدفی نیست، و اگر کاری می کند بیهوده و بدون هدف می کند؟ نزاعی است بی ثمر، که بحث و دقت، آدمی را به هیچ طرفش رهبری نمی کند، یعنی هیچ یک از دو طرفش صحیح نیست، و هر دو طرف باطل و بر خلاف حق است.

همانطور که قبلا شرح دادیم حق مطلب بر خلاف همه اینها بوده و" امر بین الامرین" است نه به آن صورت که اشاعره گفته اند (افراط) و نه به آن گونه که معتزله نظر داده اند (تفریط) و ان شاء اللَّه در بحثهای آینده این کتاب، بحثی مفصل و کافی از نظر عقل و نقل (قرآن و حدیث) در پیرامون این مساله عنوان خواهیم کرد.

در جمله" بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" التفاتی به کار رفته، یعنی سیاق کلام از تکلم مع الغیر" انزلنا" به جمع غایب" بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" برگشته است، با اینکه جا داشت بفرماید:" انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور باذننا ..." اما فرمود:" بِإِذْنِ رَبِّهِمْ". و نکته اش این است که خواسته با همین تغییر سیاق و بدون آوردن کلامی اضافی بفهماند که خدای تعالی پروردگار همین مشرکین است، که برای او شریک هایی گرفته اند، چون در حقیقت روی سخن با ایشان است هر چند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مخاطب قرار داده است. و نیز خواسته است در همین ابتدای سوره اسمی از ربوبیت او برده شود تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گیرد چون این سوره درباره توحید ربوبیت بحث می کند.

محکمی قرار گرفته که نمی توان به آن دست یافت (1).

بنا بر این، عزت عزیز، آن حالتی است که به خود گرفته و دست یافتن به وی دشوار شده است، و عزیز قوم هم آن کسی است که بر همه قاهر است، و کسی بر او قاهر نیست، چون مقامی دارد که هر که قصد او را کند مانعش می شوند، و از دسترسی به او بازش می دارند تا نتواند مقهورش کند. و باز به همین جهت هر چیز نایاب را عزیز الوجود می گویند، و اگر در قرآن کریم به معنای مشقت هم آمده مانند:" عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ" (2) و مانند:" وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ" (3) باز به همین مناسبت است، زیرا هر چیزی که بر انسان گران آید و مشقت داشته باشد حتما دستیابی به آن مشکل است، پس عزیز می باشد.

و اگر خدای سبحان عزیز است (و بلکه همه عزتها از او است) برای این است که او ذاتی است که هیچ چیز از هیچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چیز و از هر جهت قهر و غلبه دارد و اگر کس دیگری از عزت سهمی دارد از او و به اذن او گرفته است، هم چنان که فرمود:" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (4) و نیز فرموده:

" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً" (5).

کلمه" حمید" که در آیه مورد بحث آمده بر وزن" فعیل" و به معنای مفعول از ماده" حمد" است، و" حمد" عبارت است از ثنای جمیل و مدح بر خوبیهای اختیاری، و چون تمام جمالها و خوبیها به او منتهی می شوند در نتیجه تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، هم چنان که خودش فرموده:" الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" (6).

از جمله حرفهای عجیب و غریب، سخنی است که از امام فخر رازی نقل می کنند،- و ما آن را به زودی بیان می کنیم- که گفته است: کلمه حمید به معنای دانای بی نیاز است (7).

ص: 11

جمله" إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ" بدل از جمله" إِلَی النُّورِ" است که هدف از کتاب را بیان می کند و در حقیقت بیان بعد از بیان است. در بیان اول این معنا را می فهماند که کتاب مذکور، نوریست که حق را از باطل، و خیر را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا می سازد، و در بیان دوم، این معنا را می فهماند که کتاب مزبور راه روشنی است که همه راهروان خود را در متن و وسط راه جمع آوری نموده، همگی را به سوی خدای عزیز و حمید می برد.

مستلزم حمید بودن است، چون کسی که به مردم بزرگترین نعمتها را (نعمت بیرون کردن از ظلمت ها به نور) انعام کرده البته حمید است.

لیکن نکته ای که ایشان آورده اند، هیچ ربطی به سیاق آیات این سوره ندارد و شاید ایشان این نکته را از آیه دیگری که در وصف قرآن می فرماید:" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (1) گرفته است و لیکن مقامی که آیه مزبور دارد غیر مقامی است که آیات مورد بحث دارند.

و از امام فخر رازی نقل شده که در تفسیرش گفته است: اگر کلمه" عزیز" را بر کلمه" حمید" مقدم داشته برای این است که اولین اطلاعی که انسان از خدای تعالی پیدا می کند علم به قدرت او است، سپس به عالم بودن، و آن گاه به غنی و بی نیاز بودن او است، چون عزت، به معنای قدرت، و حمید، به معنای عالم غنی است، و همانطور که گفته شد، علم به قدرت خدا مقدم بر پی بردن به علم او به تمام چیزها و غنای او از تمامی آنها است، ناگزیر قرآن کریم هم، عزیز را مقدم بر حمید ذکر کرد (2).

البته این کلام فخر رازی گزاف گویی عجیبی بیش نیست. و قریب به همین حرف در گزاف گویی، سخن یکی دیگر از مفسرین (3) است که گفته: مقدم داشتن عزیز بر حمید به خاطر اعتنایی است که نسبت به صفات سلبیه است، چون که در هر چیزی" تخلیه" بر" تحلیه" مقدم است. (اول باید ظرف را از پلیدیها و زهرها شستشو نمود، سپس شربت در آن ریخت، و ظرف دل نیز چنین است در صفات خداوندی هم، اول باید او را از نواقص منزه داشت، بعد صفات ثبوتیه را برایش اثبات نمود) و عزت هم که از صفات سلبیه است بر حمید (که از صفات ثبوتیه است) مقدم شد.

و در وجه اینکه چرا از میان صفات خداوندی این دو صفت اختصاص به ذکر یافته، بعضی (4) گفته اند: برای اینکه مردم را به پیمودن راه دین که راه عزیز و حمید است تشویق کند، چون سالک راه دین، عزیز و محمود است.

ص: 13

این وجه، وجه بدی نیست، و لیکن در حقیقت از فوایدی است که بر ذکر این دو صفت مترتب می شود، نه اینکه سبب ذکر، این باشد. بنا بر این، جهت اختصاص همان است که ما گفتیم.

جمله" اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" دو صفت عزیز و حمید را بیان می کند، و منظور از" آنچه در آسمانها و زمین است" همه موجودات عالم است، که شامل خود آسمانها و زمین نیز می شود، زیرا خدای سبحان همانطور که مالک آنچه که در آسمانها و زمین است میباشد، مالک خود آنها نیز هست. آری، او از هر جهت و به حقیقت معنای کلمه، مالک هر چیز است. و این جمله به حجت عزیز و حمید بودن خدا اشاره می کند. آری، هر چند که خدای تعالی هر دلیلی را در دلالتش به نتیجه می رساند، و با کلماتش هر حقی را به کرسی می نشاند، و لیکن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن می گوید و این بدان جهت است که چون خدای تعالی مالک هر خلق و امری است آنهم به حقیقت معنای ملکیت، قهرا مالک هر عزت و غلبه ای نیز هست، و هر عزتی که تصور شود از او است، پس او عزیز است، چون او در هر چیز و به هر نحو که بخواهد می تواند تصرف کند، و تصرفش هم به هر نحو که باشد پسندیده است، پس او محمود است، چون تصرف وقتی ناپسند است که شخص متصرف، مالک آن نباشد، و عقل یا شرع یا عرف به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنین نیست و هر تصرفی را که عقل و یا شرع و یا عرف به او نسبت دهد او مالک حقیقی آن است، پس او حمیدی است که افعالش پسندیده است.

" وَ وَیْلٌ لِلْکافِرِینَ مِنْ عَذابٍ شَدِیدٍ".

این جمله، مقتضای صفت عزت را بیان می کند، و می فرماید که مقتضای عزت این است که هر کسی دعوت او را رد کند و نعمت او را کفران نماید مورد عذاب و قهرش قرار می گیرد.

" الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً ...".

راغب در مفردات می گوید:" استحباب کفر بر ایمان"، به معنای ترجیح دادن و مقدم داشتن است، و حقیقت معنای" استحباب" این است که آدمی جستجو کند تا چیزی را پیدا کند که دوستش بدارد، و لیکن به خاطر اینکه با کلمه" علی" متعدی می شود، معنای ایثار و ترجیح را می دهد و در آیه" وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی

ص: 14

عَلَی الْهُدی"

(1) نیز به همین معنا است (2).

و معنای استحباب دنیا بر آخرت، اختیار دنیا و ترک کامل آخرت است و در مقابل آن، اختیار آخرت بر دنیا است، و معنایش این است که آخرت، غرض و هدف کوشش های دنیوی باشد و دنیا، مقدمه و پل رسیدن به آخرت دانسته شود چون دنیا را به کلی ترک کردن، علاوه بر اینکه ممکن نیست، باعث اختلال امر آخرت هم می شود، و حتی باعث ترک آخرت می گردد، آری، زندگی دنیا منقطع و ناپایدار است، و زندگی آخرت دائمی است که سعادت آخرت، در دنیا کسب می شود، پس هر که آخرت را اختیار کند، ناگزیر است دنیا را هم بگیرد و اثبات کند و منکر آن نگردد، چون در راه رسیدن و اثبات آخرت، بدان نیازمند است. بر عکس، کسی که دنیا را اختیار کند، چاره ای ندارد جز اینکه آخرت را انکار نماید، چون اگر آخرتی باشد به عنوان هدف خواهد بود و فرض این است که این شخص هدفی ندارد، پس آخرتی ندارد.

و این اعمال، یعنی سنتهایی که انسان در زندگی خود باب نموده و الگو قرار داده است و به وسیله آنها تقوی و یا فجور، حسنه و یا سیئه کسب کرده است، قرآن کریم آن را دین و سبیل نامیده، و بر این حساب است که می توان گفت هیچ فردی، مفر و گریزی از سنت نیکو و یا سنت بد ندارد، و احدی نیست که از دین حق یا دین باطل هیچ یک را نداشته باشد.

و از آنجایی که گفتیم هیچ انسانی بدون عمل، و در نتیجه بدون سنت حسنه و سیئه یافت نمی شود، و نیز از آنجایی که خدای سبحان هر نوعی از انواع موجودات را به سعادت مخصوص خودش راهنمایی می کند، و چون سعادت بشر در این است که اجتماعی زندگی کند، و خواه ناخواه، زیر بار قوانین برود، لذا خدای سبحان برایش قانونی درست کرده به نام دین، که تمامی احکامش از سرچشمه فطرت مایه گرفته همان فطرتی که خداوند خود انسان را بر آن فطرت آفریده، فطرتی که در حقیقت راه خدا و دین خداست، حال اگر بر طبق آن سلوک نموده و راهی را که آفریدگارش برایش باز نموده و فطرتش هم بدان راهنمایی می کند بپیماید، راه خدا را پیموده و درست هم پیموده است و اگر پیروی هوای نفس بکند و راه خدا را بر خود ببندد، و به چیزهایی که شیطان در نظرش جلوه می دهد مشغول شود، در حقیقت راه خدا را کج و معوج خواسته و پذیرفته است.

اما اینکه گفتیم:" انسان راه خدا را خواسته"، برای اینکه این خدا بود که او را بر فطرت جویایی و طلب راه، خلق کرد و معلوم است که او را جز به راهی که مرضی خویش و راه خودش است هدایت نمی کند.

و اما اینکه گفتیم:" راه خدا را بطور کج و معوج خواسته و پذیرفته است" جهتش اینست که شیطان به سوی حق راهنمایی نمی کند و بعد از حق هم راه سومی نیست، پس ناگزیر هدایتش به سوی باطل است، پس چنین کسی راه فطری خدایی را کج و معوج گرفته است، و آیات قرآنی هم برای افاده این معانی بسیار است که حاجتی به ایراد آنها نیست.

حال که این معنا روشن گردید می توانیم بفهمیم که جمله" الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ" که مفسر کلمه" کافرین" است می خواهد چه بگوید؟

می خواهد بگوید: کفار با تمام وجود علاقه مند به دنیا هستند، و قهرا از آخرت اعراض نموده و گریزانند، و بعد از اعراض هم انکار آن قهری است، و بعد از انکار آخرت و کفر به آن هم کفر به توحید و نبوت مسلم است.

ص: 16

در" قومه" را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردانده اند، تا آیه دلالت کند بر اینکه:

وحی به تمامی انبیاء به زبان پیغمبر اسلام بوده و لیکن غفلت ورزیده اند از اینکه معنای آیه غلط می شود، چون با در نظر گرفتن اینکه ضمیر" لهم" به قوم بر می گردد، معنای آیه چنین می شود که: ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان عربی تا برای قوم رسول خدا بیان کند، و پر واضح است که تمامی انبیاء مبعوث نشده اند که برای قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیان کنند.

معجزه و یک امر غیر عادی بنا نگذاشته، و چیزی هم از قدرت و اختیارات خود را در این باره به انبیای خود واگذار ننموده است بلکه ایشان را فرستاده تا به زبان عادی که با همان زبان در میان خود گفتگو می کنند و مقاصد خود را به دیگران می فهمانند، با قوم خود صحبت کنند و مقاصد وحی را نیز به ایشان برسانند.

پس انبیاء، غیر از بیان، وظیفه دیگری ندارند، و اما مساله هدایت و ضلالت افراد، ربطی به انبیاء (علیه السلام) و غیر ایشان نداشته بلکه فقط کار خود خدای تعالی است.

بنا بر این می توان گفت، آیه شریفه، به منزله بیان و ایضاح آیه" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" بوده و به آن چنین معنی می دهد که: ما به تو کتاب دادیم تا مردم را از ظلمت ها به سوی نور بکشانی یعنی همین قدر برایشان بیان کنی که خدا چه چیز نازل کرده و بس (تنها همین را برسانی کافی است) در این صورت معنای این آیه و آیه ای که می فرماید:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (1) یکی خواهد بود.

" فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ"- این جمله اشاره به همان مطلبی است که قبلا گفتیم که مساله هدایت و ضلالت، تنها به دست خدا است، و هیچ یک از آن دو بدون مشیت خدای سبحان، تحقق نمی پذیرد، چیزی که هست این است که خدای تعالی به ما خبر داده که مشیتش گزاف و نامنظم نبوده، بلکه دارای نظمی ثابت است و آن این که هر که پیروی حق نموده و با آن عناد نورزد، خداوند هدایتش می کند، و هر که او را انکار نموده و از هوای خود پیروی کند خداوند گمراهش می کند، پس گمراه کردن خدا، از باب مجازات و کیفر، و بعد از کارهای خلافی است که آدمی به اختیار خود انجام داده باشد، نه ابتدایی و بی حساب.

و اگر خداوند سبحان در آیه مورد بحث، ضلالت را بر هدایت مقدم داشته بدین جهت بود که ضلالت به بیان محتاج تر است، مخصوصا با در نظر داشتن زمینه کلام که زمینه بیان عزت مطلقه خدا است پس در اینجا واجب بود روشن بسازد که ضلالت هر که گمراه شده و هدایت هر که هدایت گشته، همه به مشیت خدا است، و کسی بر اراده خدا

ص: 19

غلبه نمی کند و در سلطنت او مزاحمت نمی نماید.

آری جای بیان این جهات است تا هر غفلت زده ای نپندارد که خدا از یک سو خود را غالب غیر مغلوب و قاهر غیر مقهور معرفی می کند، و از سوی دیگر مردم را به راه خود دعوت می کند و امر و نهی می نماید، و ایشان گوش نمی دهند و عصیان می ورزند، آیا این تناقض نیست و آیا با عصیان بندگان، باز هم قاهر غیر مقهور است؟

گویا خدای تعالی جواب می دهد که معنای دعوت او این است که هر پیغمبری را به زبان مردمش بفرستد، و آن پیغمبر به مردمش برساند که چه چیزهایی مایه سعادت و چه چیزهایی مایه شقاوت ایشان است، پیغمبران هم این معنا را ابلاغ می دارند پس تا اینجا خداوند مقهور بندگان واقع نشده، و اما گوش دادن بعضی و عصیان بعضی دیگر، مربوط به پیغمبران نبوده، بلکه به دست خدا و به اذن او و مشیت او است و حاشا که احدی بدون اذن او در ملک او تصرف کند، و بر سلطنت او غلبه نماید.

بنا بر این، ضلالت گمراهان و عصیان ایشان نه تنها مناقض دعوت او نیست بلکه دلیل بر عزت و قدرت او نیز هست، هم چنان که هدایت راه یافتگان نیز دلیل بر قدرت و سلطنت او است، و به همین جهت بود که در آیه مورد بحث، گفتار را با جمله" وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" خاتمه داد.

پس خدای سبحان عزیز است، یعنی کسی بر او غلبه نمی کند، و ضلالت گمراهان هم به او ضرر نمی زند، هم چنان که از هدایت راه یافتگان نفعی عاید او نمی گردد. و نیز حکیم است، یعنی آنچه بخواهد بی حساب نمی خواهد و مشیتش به کار عبث تعلق نمی گیرد بلکه همه بر اساسی متقن و نظامی دائمی است.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ ...".

از آنجایی که گفتار در این سوره، بر اساس مساله انذار مردم و ترساندن از عزت خدای سبحان (استوار گشته) بود لذا مناسب بود که خدا روشن ترین مصداق و مظهر عزت خود در میان انبیاء را شاهد مثال بیاورد. و آن داستان رسالت موسی (علیه السلام) و معجزات او برای هدایت مردمش بود. هم چنان که درباره آیات و معجزات او فرموده:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ" (1) و نیز از قول خود آن جناب حکایت

ص: 20

نموده و فرموده:" وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ"»(1)

.بنا بر این، موقعیتی که آیه مورد بحث، نسبت به آیه اول سوره یعنی" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" دارد، موقعیت مثالی است که به منظور تایید مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند، هم چنان که در آیه" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (2) هم خود مطلب آمده و هم مثالی که به منظور تایید آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده می شود.

اما اینکه بعضی (3) گفته اند که: آیه مورد بحث، تفصیل آن اجمالی است که در آیه" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ" آمده، صحیح نیست و از سیاق آیه بسیار بعید است. و نظیر آن در بعید بودن، گفتار مفسر (4) دیگری است که گفته: مراد از آیاتی که موسی به همراهی آنها فرستاده شد آیات تورات است، نه معجزاتی که از قبیل اژدها و ید بیضاء و امثال آن آورد.

علاوه بر بعید بودن، اصولا خدای تعالی در هیچ جای قرآن مجیدش تورات را جزء آیات رسالت موسی (علیه السلام) نشمرده، و اصلا در هیچ جا نفرموده که ما موسی را با تورات فرستادیم، بلکه هر جا گفتگو از تورات به میان آورده، فرموده خداوند تورات را بر او نازل کرده، و یا به او داده است.

اگر در آیه مورد بحث، بیرون کردن از ظلمات به سوی نور را مقید به اذن پروردگار نکرد ولی در آیه اول سوره که مربوط به رسالت خاتم النبیین و خطاب به آن جناب بود مقید کرد، برای این بود که در آنجا داشت" لِتُخْرِجَ النَّاسَ تا مردم را بیرون کنی" ولی در اینجا دارد" أَخْرِجْ قَوْمَکَ قومت را بیرون کن" که این تعبیر، متضمن معنای اذن است به خلاف آن تعبیر.

و همه موجودات از خداست، حتما به خاطر حوادثی است که در آن ایام مخصوص به وجود آمده و امر خدای تعالی را ظاهر ساخته است، که در دیگر ایام چنین ظهوری رخ نداده است، پس به طور مسلم مقصود از ایام خدا، آن زمان هایی است که امر خدا و آیات وحدانیت و سلطنت او ظاهر شده، و یا ظاهر می شود، مانند روز مرگ، که در آن روز سلطنت آخرتی خدا هویدا می گردد، و اسباب دنیوی از سببیت و تاثیر می افتند، و نیز مانند روز قیامت که هیچ کس برای دیگری مالک چیزی نیست و برای کسی کاری نمی تواند بکند، و همه امور، تنها به دست خدا است، و نیز مانند ایامی که قوم نوح و عاد و ثمود در آن ایام به هلاکت رسیدند، چون این گونه ایام، ایامی هستند که قهر و غلبه الهی در آن ظاهر گشته، و عزت خدایی، خودنمایی کرده است.

ممکن هم هست ایام ظهور رحمت و نعمت الهی، جزء این ایام بوده باشد، البته آن ایامی که نعمتهای الهی آن چنان ظهوری یافته که در دیگر ایام به آن روشنی نبوده است، مانند روزی که حضرت نوح و یارانش از کشتی بیرون آمدند و مشمول سلام و برکات خدا شدند، و روزی که ابراهیم (علیه السلام) از آتش نجات یافت، و امثال اینها، زیرا اینگونه ایام، مانند ایام مذکور دیگر، در حقیقت نسبتی به غیر خدا نداشته، بلکه ایام خدا و منسوب به اویند، هم چنان که ایام امتها و اقوام را به آنها نسبت داده، که از آن جمله است ایام عرب، مانند" روز ذی قار" و" روز فجار" و" روز بعاث" و امثال اینها.

و اینکه بعضی (1) از مفسرین، ایام اللَّه را به ایام ظهور نعمتهای خدا اختصاص داده، و آیات بعدی سوره را که درباره نعمتهای خدا است دلیل خود گرفته اند و نیز مفسرین (2) دیگری که ایام مذکور را به ایام عذابهای خدا اختصاص داده اند، راه درستی نرفته اند، چون هیچ وجهی برای این دو اختصاص نیست، و همانطور که گفتیم سیاق کلام، سیاق بیانی است که عزت خدا اقتضا دارد و مقتضای عزت خدا، هم نعمت دادن است، و هم عذاب کردن.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ"- این جمله ختم کلام در آیه است، و" صبار" به معنای بسیار شکیبا، و" شکور" به معنای بسیار شکرگزار است..]

ص: 22

می کنیم مگر اینکه به آیین ما بازگردید، در این حال پروردگارشان به آنها وحی کرد که: این ستمگران را هلاک خواهیم کرد (13).

و شما را بعد از ایشان در این سرزمین سکونت خواهیم داد، این موهبت مخصوص کسانی است که از عظمت من بترسند و از تهدید من بیمناک باشند (14).

آنها (از خدا) تقاضای فتح و پیروزی و گشایش کردند، و هر گردنکش ستیزه جو نومید و نابود شد (15).

جهنم در انتظار او است، و آب چرک و خون به او نوشانده می شود (16).

به زحمت، جرعه جرعه آن را سر می کشد ولی هرگز به میل خود حاضر نیست آن را بیاشامد، و مرگ از هر طرفی به سراغ او می آید، اما مردنی در کار نیست و عذابی سخت در انتظار او است (17).

کسانی که به پروردگارشان کافر شدند، اعمالشان همانند خاکستری است که در روز طوفانی باد سختی بر آن بوزد، آنها توانی ندارند کمترین چیزی از آنچه را که انجام داده اند به دست آورند، و این همان گمراهی دور و دراز است (18).

و معنای آیه این است که: ای رسول ما! به یاد بیاور- و با یادآوریت، ایستادگی و ایمانت را به عزیز و حمید بودن خدا زیادتر کن- آن زمانی را که موسی به قوم خود (بنی اسرائیل) گفت: ای بنی اسرائیل! نعمتهای خدا را بیاد آورید، آن روز که از آل- فرعون و مخصوصا از قبطیان نجاتتان داد، قبطیانی که دائما شما را شکنجه می دادند و عذاب می چشاندند، و اغلب، پسرانتان را می کشتند و دخترانتان را برای کلفتی و رختشویی خود، زنده نگه می داشتند، که در این وقایع، بلا و محنت (امتحان) بزرگی از ناحیه پروردگارتان بود.

انعام نمود، آن زمان که پروردگارتان اعلام داشت که ..." زیرا همین اعلام داشتن هم خود نعمتی است از خدا، چون تشویق و ترهیب برای رسیدن به خیر دنیا و آخرت است.

لیکن این وجه هم صحیح نیست، زیرا اعلام مذکور، تنها برای شکرگزاران نعمت است، و اما برای کفران کنندگان، نقمت و عذاب است، و با این حال، در ردیف و دنباله ذکر نعمت های خدا آوردن مناسب و به جا نیست، چرا که اگر کفران کنندگان را استثناء می کرد، باز ممکن بود بگوئیم: اول آیه تتمه ذکر نعمت ها است، و در آخر، کفران کنندگان بوسیله استثناء بیرون شده اند. و چون استثنایی در کلام نیست می فهمیم که این آیه، دنباله کلام موسی (علیه السلام) نیست.

پس ظاهرا این کلام کلامی ابتدایی است، علاوه بر این، خدای تعالی در چند جای از کلامش این حقیقت را اعلام کرده که شکر نعمت، که خود در حقیقت استعمال نعمت است به نحوی که احسان منعم را یادآوری و اظهار می کند، و در مورد خدای تعالی برگشت به ایمان و تقوی می شود) مایه زیاد شدن نعمت، و کفران آن، باعث عذاب شدید است.

آری اگر قبلا این معنا سابقه نمی داشت، ممکن بود بگوییم خداوند بوسیله موسی (علیه السلام) آن را اعلام کرده، و حال آنکه سابقه داشته، مثلا از حضرت نوح حکایت می کند که گفته است:

" فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ" (1) و از لطایف کریمه خدای سبحان همان طور که بعضی از مفسرین (2) بیان کرده اند- نکته باریکی است که آن را در آیه مورد بحث بکار برده، و آن این است که وعده زیاد کردن نعمت را بطور صریح (آن هم با نون تاکید) آورده و فرموده:" لأزیدنکم:

حتما نعمت را برایتان زیاد می کنم" ولی در تهدید علیه کفران کنندگان، به صراحت نفرموده که عذابتان می کنم، بلکه بطور تعریض و اشاره فرموده:" عذاب من سخت است"، آری این، شیوه و روش کریمان است که در وعده و وعیدشان غالبا تصریح به عذاب نمی کنند.

آیه شریفه مطلق است و دلیلی نیست که ما آن را به وعده و وعیدهای دنیوی

ص: 28

اختصاص دهیم و یا مختص آخرتش بنماییم، وانگهی از آیات کریمه قرآن کاملا استفاده می شود که ایمان و کفر، و تقوی و فسق، هم در شؤون زندگی دنیا تاثیر دارند، و هم در زندگی آخرت.

بعضی (1) بر وجوب شکر منعم به این آیه استدلال کرده اند، ولی حق این است که آیه شریفه، بیش از این دلالت ندارد که کافر از ناحیه کفر و کفرانش در خطر است، چون همانطور که گفتیم خطر کفران را بطور صریح وعده نداده و بر فعلیت و حتمیت آن تصریح نکرده، بلکه فرموده اگر کفران کنید عذاب من شدید است، آری اگر می فرمود در برابر هر کفر و کفرانی، عذاب من حتمی است، آن وقت ممکن بود بگوییم آیه شریفه، یکی از دلیل های وجوب شکر منعم است.

کافران با زبان خود، حمدش بگویند یا نگویند، و تمامی حمدها از آن او است، چه اینکه حامدان در حمد خود، او را قصد کنند و یا غیر او را قصد کنند.

باشد که پیامبرانشان با حجت هایی آمدند که آن حجت ها حق و حقیقت را بدون ابهام برایشان روشن می ساخت، ولی مردم مانع آن شدند که پیامبران لب به کلمه حقی بگشایند و بالأخره راه حرف زدن را بر روی ایشان بستند.

بنا بر این، دو ضمیری که در کلمه" ایدیهم" و کلمه" افواههم" است هر دو، به" رسل" بر می گردد، و جمله" فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ دست هایشان را به دهانهایشان بردند" کنایه است از اینکه ایشان را مجبور به سکوت و نگفتن حق می کردند، گویا دست انبیاء را می گرفتند و بر دهانهایشان می گذاشتند و به این وسیله اعلام می کردند که باید از سخن حق، صرف نظر کنند.

مؤید این هم که چنین معنایی مقصود آیه است، این است که بعد از جمله مورد بحث می فرماید:" إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ" چون ادعای شک و تردید، در مقابل حجت روشن و حق صریح، که جای هیچ شکی را باقی نمی گذارد، از کسی قابل تصور است که به اصطلاح جاحد و مکابر و متحکم و مجازف، و به اصطلاح فارسی لجباز بوده و اصلا طاقت شنیدن حق را نداشته باشد، و گوینده حق را مجبور به سکوت نماید مفسرین در معنای این آیه اقوال مختلفی دارند:

از جمله، بعضی (1) گفته اند معنایش این است که:" کفار در تکذیب و رد ادعای رسولان با دست خود جلو دهان ایشان را گرفتند". این آقایان، ضمیر در" ایدیهم:

دستهایشان" را به کفار، و ضمیر در" افواههم: دهانهایشان" را به رسل برگردانده اند. لیکن عمل صحیحی انجام نداده اند، زیرا دو مرجع مختلف، برای دو ضمیر گرفته اند، بدون اینکه قرینه و دلیلی در کلام داشته باشند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد این است که:" کفار، دستهای خود را به دهان های خود گرفتند، در حالی که به انبیاء اشاره می کردند که ساکت باشید، همانگونه که مردم با یکدیگر انجام می دهند، وقتی که می خواهند به دیگری بگویند حرف نزن دست به دهان می گیرند که حرف نزن" بنا بر این نظر، هر دو ضمیر به کفار بر می گردد.

و بعضی (3) گفته اند:" معنای آیه این است که کفار از شدت خشم و عصبانیت، انگشتهای خود را می گزیدند". بنا بر این معنا هم، دو ضمیر مانند وجه قبلی به کفار

ص: 31

برمی گردد اشکال این وجه این است که این معنا کنایه بسیار بعیدی است، که از لفظ فهمیده نمی شود. بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از" ایدی" حجت ها و دلیلها است، چون دلیل، به منزله دست آدمی است و همان طور که آدمی با دست خود دفاع و دادوستد می کند با دلیل نیز دفاع می کند، این در صورتی است که ایدی، جمع" ید" به معنای دست باشد، اما اگر جمع ید به معنای نعمت باشد باز هم می توان آن را به معنای دلیل گرفت، زیرا دلیل و حجتهای انبیاء، خود یکی از نعمتهای ایشان به مردم است، و بنا بر این، معنای آیه این می شود که: مردم دلیلهای انبیاء را به دهان ایشان که از همانجا بیرون شده بر می گرداندند.

قریب به این معنا، وجه دیگری است که بعضی (2) ذکر کرده و گفته اند: مراد از ایدی، نعمتهای رسولان، یعنی اوامر و نواهی ایشان است، و هر دو ضمیر به رسل بر می گردد و معنی آیه این است که کفار، انبیاء را تکذیب کرده، اوامر و نواهی ایشان را انکار کردند.

باز قریب به این معنی قول عده دیگری (3) است که گفته اند: مراد از ایدی، نعمتها است، و ضمیر در" ایدیهم" به رسل بر می گردد، و کلمه" فی" در جمله" فِی أَفْواهِهِمْ" به معنای" باء" است، و ضمیر در آن به کفار بر می گردد، و معنایش این است که کفار با زبانهای خود نعمت های رسولان، یعنی حجتهای ایشان را انکار کردند.

خواننده محترم به خوبی می داند که این چند معنایی که نقل کردیم معناهای بعیدی است که از فهم عرف به دور است، و کلام خدای تعالی برتر از این است که به چنین معانی حمل شود.

" وَ قالُوا إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ"- این جمله، به منزله بیان برای جمله" فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ" است و جمله اولی آن، یعنی" إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ" انکار شریعت الهی است که در حقیقت متن رسالت است و جمله دوم یعنی" وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ ..." انکار حجتها و معجزات ایشان و اظهار تردید در آن چیزی است که بدان دعوت می کنند که همان توحید ربوبیت باشد.

ص: 32

" قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی".

کلمه" فطر" بطوری که راغب گفته (1) است در اصل به معنای پاره کردن از درازای پارچه و یا چیز دیگر است، وقتی گفته می شود:" فطرت الشی ء فطرا" معنایش این است که آن را از طرف طول شکافتم. و وقتی گفته می شود:" افطر الشی ء فطورا و انفطر انفطارا" معنایش این است که قبول شکافتن و پاره شدن نمود. و در قرآن کریم هر جا که این ماده را به خدای تعالی نسبت داده به معنای ایجاد است، ولی در معنای ایجاد به نوعی عنایت استعمال شده، گویا خدای تعالی عالم عدم را شکافته، و از شکم آن موجودات را بیرون کشیده است، و این موجودات تا زمانی وجود دارند که خدای تعالی دو طرف عدم را هم چنان باز نگهداشته باشد، و اما اگر آنها را رها کند که به یکدیگر وصل شوند باز موجودات معدوم می شوند، هم چنان که فرموده" إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ" (2).

بنا بر این، تفسیر کردن کلمه" فطر" به خلق، که عبارت است از جمع آوری اجزاء، تفسیر صحیحی نیست، و اگر در بعضی عبارات دیده می شود، در حقیقت اشتباه است، به شهادت اینکه اگر فطر به معنای خلق بود باید برهانی که در آیه مورد بحث، یعنی در جمله" فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" که بر اثبات وجود خالق اقامه شده، برهانی ناقص و اجنبی از مدعا باشد، زیرا بت پرست هم وجود خالق را منکر نیست، و قبول دارد که خالق عالم، همان خدای سبحان است و بس، لیکن توحید ربوبیت را منکر است، و همچنین معبود را منحصر به یکی نمی داند، و در مقابل کسی که منکر توحید در ربوبیت و عبادت است، اثبات خالق فائده ای ندارد.

از اینجا می فهمیم که جمله مذکور، در مقام اثبات توحید ربوبیت است، چون این جمله، در مقابل کلام کفار و مشرکین که گفته بودند:" إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ" قرار گرفته، و قبلا هم گفتیم که مشرکین در این گفتار خود، دو چیز را انکار کرده اند، یکی رسالت را و دیگری توحید در ربوبیت را، و ناگزیر، کلام رسولان هم که جواب این گفتار مشرکین است، باید متضمن دو اثبات باشد.

ص: 33

پس باید جمله" أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برهان بر اثبات توحید ربوبیت باشد، و جمله" یَدْعُوکُمْ ..." برهان بر اثبات رسالت و حقانیت ادعای انبیاء، زیرا اگر جمله اولی، صرفا علیه انکار کفار بوده و هیچ جنبه برهانی نداشته باشد، دیگر احتیاجی نبود که وصف" فاطر" را بیاورد و آوردن وصف مذکور، برای این است که شک در ربوبیت او را بکلی از بین ببرد.

توضیح اینکه: در اولین تعقل و درکی که از این عالم مشهود می کنیم که از موجودات تالیف شده و هر یک از آن موجودات، در حد خود، محدود و جدای از غیر خود هستند، و هیچ یک از موجودات و اجزای آنها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نیست، چون اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونی می شدند، و نه نابود می گشتند، می فهمیم که این موجودات و اجزای آنها و هر صفت و آثاری که جنبه هستی و وجود دارد، از دیگری و مال دیگری است، و این دیگری همان کسی است که ما خدایش می نامیم، و او است که این عالم و اجزای آن را ایجاد کرده، و برای هر یک حد و مرزی جدای از دیگری قرار داده است، پس باید خود او، موجودی بدون حد باشد، و گرنه خود او هم محتاج به ما فوقی است که او را محدود کرده باشد، و نیز می فهمیم که او واحدی است که کثرت نمی پذیرد، چون کسی که در حد نمی گنجد، متعدد هم نمی شود و باز می فهمیم که او با اینکه یکتا است، تمامی امور را همانطور که ایجاد کرده تدبیر هم می کند، زیرا او مالک وجود آنها و همه امور مربوط به آنها است، و کسی در هیچ چیز شریک او نیست- زیرا هیچ موجودی غیر او، مالک خودش و غیر خودش نیست- پس او رب هر چیزی است، و غیر او هیچ ربی نیست، هم چنان که او ایجاد کننده هر چیزی است و هیچ موجودی غیر او نیست.

این برهان برهانی است تمام عیار، و در عین حال ساده و همه کس فهم، و هر انسانی که با فطرت و و جدان خود بفهمد که این عالم مشهود و محسوس، حقیقت و واقعیتی داشته، و آن طور که سوفسطائیان پنداشته اند صرف وهم و خیال نیست،، با این برهان، توحید الوهیت و ربوبیت را به آسانی اثبات می کند، و به همین جهت قرآن کریم در آیات مورد بحث که در مقام بحث با بت پرستان است، این برهان را ایراد کرده است.

و از همین جا می توان فهمید اینکه بعضی (1) پنداشته اند که جمله

ص: 34

" أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برهانی است که برای اثبات خالق عالم آورده شده، پندار غلطی است. و همچنین، پندار آنکه پنداشته است، جمله مورد بحث، از راه اتصال تدبیر، توحید ربوبیت را اثبات می کند بطلانش روشن است بلکه همانطور که گفتیم این آیه برهانی است بر اثبات وجود خدای تعالی، از راه قیام وجود هر موجودی و آثار آن از هر جهت به ذات او، تا هم وحدانیت ربوبیت را اثبات کند، و هم گفتار آنان را که به عنوان تایید شک و ریب خود گفته بودند:" وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ" باطل سازد پس در حقیقت، مضمون این آیه، قریب به مضمون آیه" قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا" (1) است که گذشت.

را هم دارد که باید بطور اجتماعی زندگی کند، و زندگی اجتماعی هم او را وادار بر پیروی هوا و هوسها، و ظلم و فسق می کند، لذا تنها داشتن فطرت کافی نیست، که او را بر پیروی روش های حق و عدل وادار سازد، و برای همیشه در عقاید حق و اعمال صالح استوار بماند، و گرنه، باید اصلا گناهی موجود نشده و هیچ فردی از افراد و اجتماعی از اجتماعات، فاسد نگردد چون همه مجهز به فطرت هستند، پس اینکه می بینیم بعضی از افراد با داشتن فطرت، منحرف می شوند می فهمیم که داشتن فطرت تنها کافی نیست.

و عنایت الهی اقتضاء می کند که خصوص نوع انسانی را علاوه بر فطرت که همواره او را به سوی صلاح و سعادت دعوت می کند، به یک داعی دیگر نیز مدد کند که او هدایت الهی را از درگاه خدای تعالی گرفته، به بندگان می رساند، و آن داعی، همان مقام نبوت است که دارنده آن، در مقامی از پاکی قرار دارد که به خاطر آن مقام عقاید حق و عمل صالح، برایش کشف می شود، به این معنا که رابطه وحی با او برقرار گشته و با غیب، سر سخن باز می کند، و دستوراتی که پیرویش ضامن سعادت فرد و اجتماع در دنیا و آخرت است می گیرد.

اما سعادت دنیا، بخاطر این که مکررا گفته ایم که: میان معصیت ها و ظلم ها، و میان خواری و عذاب الهی که آخرش هلاکت است، رابطه ای قطعی وجود دارد، بطوری که اگر فساد، در اجتماعی راه پیدا نکند، و همواره بر طبق صلاح فطری قدم بردارند، هرگز دچار هلاکت نمی شوند، و عذاب و خواری بدون خبر، ایشان را گریبان گیر نمی شود، و در نتیجه آن مقدار از عمر طبیعی که برایشان مقدر شده در کمال خوشی و سعادت می گذرانند.

و اما سعادت آخرت، زیرا پیروی دعوت الهی و به عبارت دیگر، ایمان و تقوی، دل انسان را به هیاتی صالح در می آورد، و آلودگی های نفس را می شوید و در نتیجه زندگی آخرتیش هم قرین سعادت می شود.

پس ربوبیت خدای تعالی برای هر موجودی، همانطور که اقتضاء می کند آن موجود را به بهترین وجهی تدبیر نموده و به سوی بهترین سعادت رهبری کند، این اقتضاء را نیز دارد که در امر آدمیان هم اعتنایی نموده، رسولانی از خود ایشان به سویشان گسیل دارد، تا هر قومی را به زبان خودش به سوی ایمان و عمل صالح دعوت کنند، تا بدین وسیله سعادت دنیا و آخرتشان تامین بشود، اما سعادت دنیا به این است که از عذاب و انقراض و عقابهای دودمان برانداز محفوظ باشند و سعادت آخرت به این است که، به مقدار ایمان و عمل صالحشان، شامل مغفرت الهی گردند.

ص: 36

حال که این معنا روشن گردید، مطلب دیگری را نیز به روشنی در خواهی یافت و آن اینکه جمله" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" که نقل کلام رسولان است، اشاره به این است که حجت و برهان مزبور، برهان بر نبوت عامه است، نه نبوت پیغمبر خاصی، و جمله" لِیَغْفِرَ لَکُمْ ..." اشاره به نتیجه اخروی دعوت انبیاء است، و جمله" وَ یُؤَخِّرَکُمْ ..." اشاره به نتیجه دنیوی آن است، و اگر نتیجه اخروی دعوت را، مقدم بر نتیجه دنیوی آن ذکر کرده، برای این است که آخرت خانه دائمی است و مقصود اصلی دعوت است.

و اگر پیامبران، دعوت را در کلام خود به خدای سبحان نسبت دادند برای تنبیه و آگاهی دادن به حقانیت این کلام بود در مقابل گفتار کفار که دعوت را به انبیاء نسبت داده و گفته بودند:" تَدْعُونَنا إِلَیْهِ".

ذنوبکم" چون هم کلام مثبت است، و هم مدخول" من" معرفه است.

علاوه بر این، مورد این آیه، با آیه ای که به عنوان تایید آورده است تفاوت دارد، چون آیه" یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" که ظهور در آمرزش همه گناهان دارد، در مورد ایمان و جهاد است، و آیه اش این است:" تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ... یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" (1) و آیه ای که در مثل مقام مورد بحث، از نوح (علیه السلام)- که اولین پیامبر از پیامبرانی است که در آیه ذکر شده- نقل می کند که گفت:" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" (2) و این آیه با آیه مورد بحث ما موافقت دارد، چون مخصوص به مورد ایمان و جهاد نیست، پس ظاهرا چاره ای جز تبعیض نیست.

از جمله توجیهاتی که برای کلمه" من" در آیه مورد بحث کرده اند این است که:

هر چند که" من" برای تبعیض است، لیکن در آیه مورد بحث، مقصود از بعض گناهان، همه گناهان است و این خود یک نوع مجاز است»(3)

.و از جمله آنها این است که: مراد، آمرزش گناهان قبل از ایمان است، و آیه شریفه از گناهانی که بعد از ایمان ارتکاب می شوند ساکت است و وعده آمرزش آنها را نمی دهد (4) و از جمله آن توجیهات این است که: مقصود از بعضی گناهان، گناهان کبیره است، و معلوم است که گناهان کبیره بعضی از گناهان است (5). این توجیهات، وجوه ضعیفی هستند که نباید به آنها اعتناء نمود.

زمخشری در کشاف، بحثی به صورت سؤال و جواب ایراد کرده و می گوید اگر بپرسی تبعیض در جمله" من ذنوبکم" به چه معنی است؟ در جواب می گویم: هیچ جای قرآن چنین تبعیضی ندیدم، بجز در مواردی که خطاب به کفار است، مانند آیه" وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" و آیه" یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" ولی در مواردی که خطاب به مؤمنین است، همه جا تعبیر" یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" آورده است، مانند آیه" هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ ... یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" و امثال این.]

ص: 38

آیات که اگر در قرآن کریم جستجو کنی خواهی یافت، و گویا این تفاوت و اختلاف در خطاب بخاطر این است که دو گروه کفار و مؤمنین را به یک جور مورد خطاب قرار نداده باشد (1).

گویا مراد زمخشری از تفاوت در تعبیر و خطاب، این باشد که گناه قابل آمرزش هر دو طایفه یکی است، و آن عبارت است از همه گناهان. چیزی که هست، شرافت مقام ایمان اقتضاء دارد که در خطاب به ایشان تصریح به این معنا بکند و بفرماید همه گناهان شما را می آمرزد، و در خطاب به کفار اکتفاء به آمرزش بعضی از آنها بکند و نسبت به ما بقی سکوت کند، و آمرزش بعضی از گناهان منافات با آمرزش بعضی دیگر ندارد. باید مراد زمخشری از تفاوت مذکور این باشد، و گرنه صرف تفاوت در خطاب، هیچگاه باعث نمی شود که گوینده، مرتکب خلاف واقع شود.

" وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی"- یعنی خداوند، در عقوبت و هلاکت شما عجله نمی کند، بلکه آن را تا زمانی که هرگز تاخیر ندارد، و برای شما معین کرده است به تاخیر می اندازد و قول او تخلف پذیر نیست و ما در تفسیر اول سوره انعام، گذراندیم که اجل دو تا است:

یکی اجل معلق و موقوف، و یکی اجل مسمی که هیچ تاخیر نمی پذیرد، و یکی از ادله این معنا، گفتار حضرت نوح (علیه السلام) است که در همین مقام به مردم خود گفته و خداوند آن را چنین حکایت می کند:" وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ"(2).

این اتصال غیبی بکند. چون به اصطلاح اهل علم" حکم الامثال واحد حکم مثلها یکی است" و خلاصه، وقتی جایز و ممکن باشد که کسی ارتباط و اتصال به عالم غیب، که خود یک خارق عادت است داشته باشد، باید بتواند خارق عادتهای دیگری هم بیاورد تا خارق عادت اولی را تایید و اثبات کند.

پیغمبران بعد از آنکه علیه کفار معاصر خود، بر مساله نبوت عامه احتجاج می کنند و می فرمایند:" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" کفار بر می گردند و مطالبه دلیل می کنند و عمل خود را چنین توجیه می کنند که:" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" آخر شما، جز یک بشری مثل ما نیستید، چرا ما باید ادعای شما را بپذیریم؟ و بعد از آنکه از عمل خود چنین اعتذار جستند، صراحتا و بدون پرده درخواست دلیل نموده می گفتند:

" فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" پس حالا که اصرار می ورزید معجزه ای آشکار بیاورید.

معنای کلامشان این است که بر فرض هم بپذیریم که مقتضای عنایت الهی این است که ما را بسوی مغفرت و رحمت خود دعوت کند، لیکن این را دیگر نمی پذیریم که این دعوت را، به دست شخص شما انجام داده باشد، چون شما هم مثل ما یک فرد بشر هستید و هیچ زیادی بر ما ندارید، و اگر رسیدن به چنین مقامی از آثار و خواص بشریت است ما نیز بشر هستیم و باید آنچه را که شما می یابید ما هم بیابیم، پس اگر شما در دعوت خود راست می گویید، و قدرتی ما فوق قدرت بشری دارید، باید بتوانید که کارهایی ما فوق کارهای بشری انجام داده و معجزه ای آشکار و دندان شکن بیاورید که بر عقل های ما چیره شود، و ما را به اذعان و اعتراف بر نبوت شما مجبور سازد، و آن معجزه ای است که مانند دعوتتان خارق عادت باشد.

از این بیان که ذکر کردیم روشن می شود که:

اولا- گفتار کفار در آیه مورد بحث، از قبیل انکار ادعای انبیاء است و جمله" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" سند انکار ایشان است، و جمله" فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" تصریح به در خواست دلیل است، (در جمله اول، می گویند: ما به این دلیل قبول نداریم، و در جمله دوم می گویند: دلیل مدعای شما چیست؟).

و ثانیا- جمله" تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا" از قبیل جمله معترضه است که بین انکار، و سند انکار فاصله انداخته، و معنایش این است که شما بشری مانند ما هستید و هیچ فضیلت و شرافتی بر ما ندارید، بنا بر این، هیچ وجهی ندارد که ما ادعای شما را بدون دلیل بپذیریم، آن هم ادعایی که ما در خود و امثال خود سراغ نداریم، و اگر هم از کسی

ص: 40

دیده و شنیده باشیم، از کسانی شنیده ایم که منافع و اغراض مادی محرکشان بوده است، اینک حق داریم بگوئیم که شما می خواهید ما را از سنت دیرینه و دین آباء و اجدادی مان برگردانید.

بِسُلْطانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ"

که از بشر بودن خود، نتیجه گرفته اند.

و اگر این بحث را با جمله" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ" خاتمه داده است برای اشاره به مطلبی است که به منزله دلیل دیگری است که اختصاص به مؤمنین دارد، و آن این است که: ایمان مؤمنین به خدای سبحان، اقتضاء می کند که معتقد باشند به اینکه آوردن معجزه، امری است که به خدای تعالی مربوط می باشد چون حول و قوه همه، مال خدا و مخصوص او است و کسی بدون اذن او مالک چیزی از آن حول و قوه نیست.

توضیح این که: بعد از آنکه مؤمنین معتقد شدند که معبود آنها خدایی است که تمامی عالم از او مبدأ گرفته و به او منتهی می شود، و قوام هر چیزی به وجود او است، باید معتقد گردند که تنها او رب تمامی موجودات و مالک تدبیر آنها است، و هیچ موجودی مالک چیزی بدون اذن و عنایت او نیست، پس او وکیل هر چیز، و قیوم تمامی امور مربوط به آن است.

پس مؤمنین، باید رب خود را وکیل خود در همه امور مربوط به خود بدانند حتی در اعمالی که به خودشان نسبت می دهند چون گفتیم: حول و قوه همه از اوست، رسول او نیز باید اعتراف کند که خودش نمی تواند از پیش خود معجزه ای بیاورد، مگر آنکه خدا اذنش بدهد.

این آیه شریفه ظهور در این مطلب دارد که، انبیاء (علیه السلام) چنین ادعایی نکرده اند که: آوردن معجزه، که آن را سلطان مبین نامیده اند، از ایشان محال است، بلکه خواسته اند بگویند در آوردن آن، استقلال نداریم، و چنین نیست که اگر بخواهیم بیاوریم، به اذن خدا محتاج نباشیم، و برای بیان این معنی، دو دلیل بالا را آورده اند. یکی برای کفار، و یکی برای مؤمنین نه برای امتناع و محال بودن آن.

" وَ ما لَنا أَلَّا نَتَوَکَّلَ عَلَی اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلی ما آذَیْتُمُونا وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ".

کلمه" ما" که در اول این آیه است استفهامی است، آن هم استفهام انکاری، که معنای" چرا نباید چنین باشیم" را می دهد، و جمله" وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا"، حال از ضمیر در" لنا" است، و سبل انبیاء و رسل، همان شریعتهایی است که مردم را به سوی آن دعوت می کردند، هم چنان که فرمود:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ" (1).

ص: 42

کنیم، و حال که ما به او ایمان داریم، و حال که می بینیم او ما را به راههایمان دلالت و رهبری فرموده است، جا دارد که در راه دعوت شما به سوی او، در برابر آزار شما صبر کنیم، تا او به آنچه که می خواهد حکم فرماید و هر چه می خواهد بکند، بدون اینکه ما به حول و قوه خیالی خودمان اعتمادی بکنیم.

و جمله" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ" مطلب را ترقی داده، می فهماند که: نه تنها ما باید چنین باشیم، بلکه هر کسی که دارای توکل به خدا است باید وصفش چنین باشد، چه مؤمن و چه کافر، زیرا غیر او دلیل و راهنمای دیگری نیست، هر چند که غیر مؤمن نمی تواند متوکل حقیقی باشد، چون کسی که دارای توکل حقیقی است، فکر می کند که همه امور به دست خدا است، و با چنین فکری جز اطاعت در آنچه دستور می دهد و دست برداری از آنچه نهی می کند و رضا به آنچه که راضی می شود و خشم بر آنچه که او را به خشم در می آورد چاره ای ندارد، و این همان ایمان است.

" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا".

این کلام، تهدیدی است که کفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پیغمبران خود، به ایشان کرده اند، و خطاب در" لنخرجنکم ... حتما شما را بیرون می کنیم ..." به پیغمبران و مؤمنین به ایشان است، و از آن بر می آید که حتی به این مقدار هم راضی نبودند که پیغمبران از دین خدا دست بردارند ولی مؤمنین هم چنان بر دین توحید پایدار باشند، بلکه از ایشان خواسته اند که با اتباع خود از دین توحید دست برداشته، به ملت کفر آنان روی آورند، و خداوند این معنا را در آیه" قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا" (1) تصریح فرموده است.

و این خود، همانطور که دیگران (1) نیز گفته اند دلیل بر این است که انبیاء، قبلا در ملت کفر نبوده اند.

و از بیانی که کردیم فساد گفتار بعضی (2) ظاهر می شود که گفته اند: ظاهر آیه این است که رسل، قبل از رسالت در ملت خود بوده اند، (بعد از رسالت هم) کفار، ایشان را مجبور کرده اند که دوباره به آنچه که قبلا در آن بوده اند برگردند.

بعلاوه خطاب کفار و روی سخنشان، تنها به انبیاء نبوده، بلکه مؤمنین به ایشان را نیز مخاطب قرار داده اند، و به خاطر این که مؤمنین قبلا در ملت کفر بوده اند، قرآن کریم هم تعبیر به" عود برگشتن" کرده، چون بیشتر و بلکه همه منهای یک نفر ایشان قبلا در کفر بوده اند.

و از لطایف فصاحتی که در آیه بکار رفته، این است که یک لام قسم و یک نون تاکید بر یک طرف تردید یعنی" لنخرجنکم" و یک لام و یک نون تاکید هم بر طرف دیگر یعنی" لتعودن"، در آورده است، با این که کلمه" او" برای استدراک است که مفید استثناء می باشد، و اگر کسی پیش خود فکر کند که معنا ندارد. بگوییم:" به خدا قسم باید از شهر ما حتما بیرون شوید مگر این که به خدا قسم به ملت ما برگردید" پس قرآن کریم چرا این طور تعبیر کرده است؟.

جوابش این است که: با این عمل، خواسته است، بفهماند، از آنجایی که برگشتن ایشان به ملت کفر، به اختیار خودشان نبوده، و بر حسب فرض، کفار ایشان را بر می گرداندند، پس در حقیقت طرف دیگر تردید:" لتعودن شما را به خدا قسم بر می گردانیم" می شود، و وقتی معنا چنین شد، لام قسم و نون تاکید بر سرش در می آید، و برگشت معنا باین می شود که:" به خدا قسم یا از دیار خود بیرونتان می کنیم و یا آن که به خدا قسم شما را به ملت خود بر می گردانیم".

" فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ..."

از ظاهر سیاق برمی آید که ضمیر جمع اولی که در" الیهم" است و همچنین دومی که در" ربهم" است به رسل، و ضمیر جمع سومی در" من بعدهم" به کفار بر می گردد، و اگر از ایشان به ظالمین تعبیر کرده، برای این بوده که سبب هلاکت آنان همان ظلمشان

ص: 45

بوده است، چون معروف است که می گویند:" تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علیت وصف است"، هم چنان که در جمله" ذلِکَ لِمَنْ خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ" مشعر بر این است که علت پیروز کردن مؤمنین و اسکانشان در زمین، همان ترس از قیامت است.

کلمه" مقام" مصدر میمی است که مقصود از آن، قیام خدا بر همه امور است، و اگر آن را اسم بگیریم، مقصود مرتبه قیمومیت خدای تعالی نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از" وعید" هم تهدیداتی است که خداوند به متخلفین از اوامرش نموده است.

پس مراد از:" ترس از مقام خدای تعالی"، ترس از خدا به این جهت است که او قائم به همه امور بندگان است، و مقصود از:" ترس از وعید خدا"، ترس از خدا است به این جهت که او کسی است که بوسیله انبیایش بندگان را از مخالفت اوامرش تهدید نموده، که البته برگشت این هم، باز به تقوی و ترس از خدا است، آن وقت همانطور که کشاف (1) هم اشاره کرده، آیه شریفه بر کلام موسی (علیه السلام) منطبق می شود که به قوم خود فرموده:

" اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ" (2).

کردند، مانند حضرت نوح که گفت:" أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" (1) ممکن هم هست ضمیر مذکور را هم به رسولان و هم به کفار برگردانیم، چون کفار هم اصرار داشتند که انبیاء آن نصرتی را که برای خود پیشگویی کرده بودند نشان دهند و مکرر سرکوب می کردند که پس چه شد نصرتی که می گفتید؟" مَتی هذَا الْفَتْحُ" (2) یا" مَتی هذَا الْوَعْدُ" (3) بنا بر این تقدیر معنای آیه چنین می شود که، رسولان از یک سو و کفار از سوی دیگر فتح خدایی را می خواستند، و سرانجام، خیبت و نومیدی و هلاکت نصیب کفار شد.

" مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقی مِنْ ماءٍ صَدِیدٍ ... وَ مِنْ وَرائِهِ عَذابٌ غَلِیظٌ".

کلمه" صدید" به معنای چرکی است که از رحم سرازیر شود، و این معرفی آبی است که کفار در جهنم می نوشند، و کلمه" تجرع" به معنای نوشیدن مشروب بطور جرعه جرعه و دائم است، و کلمه" اساغة" به معنای جریان دادن نوشیدنی ها در حلق است، وقتی گفته می شود" ساغ الشراب" معنایش این است که نوشیدنی را در حلق خود می ریخت، و وقتی گفته می شود" أسغیته الشراب" معنایش این است که من نوشیدنی را در حلق او ریختم، در مجمع البیان (4) چنین آمده، بقیه کلمات این دو آیه هم روشن است.

" مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ ...".

" روز عاصف" روزی را می گویند که: در آن بادهای تند بوزد، در این آیه، اعمال کفار را از این جهت که به نتیجه نمی رسد و اثر سعادتی برای آنان ندارد به خاکستری مثل می زند که دچار بادهای تند گشته در یک لحظه نابود گردد، مانند آیه شریفه ای که می فرماید:" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (5) پس اعمال کفار، هر یک به منزله یک ذره خاکستری است که در برابر تندباد روزی طوفانی قرار گیرد و اثری از آن باقی نماند.

و از اینجا معلوم می شود که کلام تمام است و حاجت به تقدیر چیزی ندارد و لازم نیست مانند برخی (6) بگوئیم تقدیر آیه" مثل اعمال الذین کفروا ..."، است و به طوری که از ظاهر آیه

ص: 47

بر می آید این مثال تتمه کلام موسی (علیه السلام) نیست، بلکه نتیجه ای است که از کلام او گرفته شده است.

- یعنی در دنیا و آخرت (1)- وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً" ای سفیان اگر از ناحیه سلطان و یا کس دیگری اندوهی به تو روی آورد زیاد بگو" لا حول و لا قوة الا باللَّه"، که این کلمه، کلید فرج و گنجی از گنجهای بهشت است (2).

مؤلف: در این معنا، روایات بسیاری از طریق شیعه و سنی رسیده است.

و در کافی به سند خود، از عمر بن یزید روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: شکر هر نعمتی، هر قدر هم که بزرگ باشد، این است که حمد خدا گویی (3).

و در همان کتاب به سند خود، از حماد بن عثمان روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) از مسجد بیرون آمد، دید مرکبش گم شده، فرمود: اگر خدا مرکبم را به من برگرداند حق شکر او را ادا خواهم کرد، چیزی نگذشت مرکبش را آوردند، حضرت در شکر آن گفت: الحمد للَّه. شخصی پرسید: فدایت شوم، مگر شما نفرمودید: هر آینه شکر خدا را آن طور که حق او است بجا می آورم؟ فرمود: مگر نشنیدید گفتم. الحمد للَّه (4).

و در همان کتاب به سند خود، از ابی بصیر روایت کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: آیا شکر خدا حدی دارد که اگر بنده خدا به آن حد شکر کند، شکر خدای را کرده باشد؟ فرمود: آری. عرضه داشتم: چیست؟ فرمود: در مقابل هر نعمتی، از اهل و مال که به او داده، بگوید: الحمد للَّه، و اگر در نعمتی که خداوند به او داده حقی باشد آن حق را ادا کند، و از همین باب است که خدای تعالی به ما تعلیم داده، در هنگام سوار شدن بر مرکب بگوئیم" سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ" و نیز تعلیم داده که بگوئیم:" رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلًا مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ" و همچنین آیه شریفه" رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصِیراً" (5).

و در تفسیر عیاشی، از ابی ولاد روایت شده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم مگر غیر از این است که این نعمتی که داریم (ولایت اهل بیت) از ناحیه

ص: 49

خدا است؟ حال اگر شکرش را به جای آوردیم آن را زیادتر می کند چون خودش فرموده:

" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ"؟ فرمود: چرا، هر کس خدای را بر هر نعمتی شکر و سپاس بگوید، و بداند که نعمتش از ناحیه او است نه غیر، خداوند نعمتش را بر او زیاد می کند (1).

مؤلف: دو روایت آخری به بهترین وجهی شکر را تفسیر می کنند، و بیان گذشته ما هم که گفتیم: شکر، اظهار نعمت است، هم در اعتقاد و هم به زبان و هم به عمل با آن انطباق دارد، زیرا روایت ابی ولاد، شکر اعتقادی، و روایت ابی بصیر شکر عملی، و هر دو روایت شکر زبانی را بیان می کنند، و آیه شریفه" وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ" (2) هم آن را تایید می کند.

و در تفسیر قمی می گوید: پدرم مرفوعا و بدون ذکر سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیث کرد که ایشان فرمود: هر که همسایه خود را به طمع منزلش اذیت کند، خداوند خانه خود او را به ارث، به آن همسایه می دهد، و این کلام خدای تعالی است که می فرماید:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ ... فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ" (3).

و در تفسیر مجمع و روح المعانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که هر که همسایه اش را بیازارد خدای تعالی خانه اش را نصیب همان همسایه اش می فرماید (4).

و در الدر المنثور است که ابن ضریس از ابی مجلز روایت کرده که گفت: مردی خدمت علی بن ابی طالب (علیه السلام) عرض کرد: من داناترین مردم به انساب هستم.

فرمود: تو نمی توانی همه مردم را به دودمانی نسبت دهی؟ عرض کرد: چرا می توانم.

فرمود: بگو ببینم، در آیه" وَ عاداً وَ ثَمُودَ (وَ أَصْحابَ الرَّسِّ) وَ قُرُوناً بَیْنَ ذلِکَ کَثِیراً" می دانی این قرون بسیار چه کسانی هستند؟ عرض کرد بله، من همه آنها را نسبت می دهم (و می گویم کدام پسر کدام و نوه کدام بود). فرمود: مگر آیه" أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ" را نخوانده ای؟ آن مرد، ساکت ماند (5). (زیرا آیه شریفه صریحا می فرماید که انسابی هستند که جز خدا کسی آنها را نمی داند).

ص: 50

و در مجمع از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت می کند که فرموده است: کلمه" صدید" به معنای چرک و خونی است که از عورت زنان فاحشه به آتش دوزخ می ریزد. (1)

و در الدر المنثور است که احمد و ترمذی و نسایی و ابن ابی الدنیا در کتاب" صفة النار" و ابو یعلی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و طبرانی و ابو نعیم در کتاب" حلیه" (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی در کتاب" البعث و النشور" از ابی امامه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل آیه" وَ یُسْقی مِنْ ماءٍ صَدِیدٍ یَتَجَرَّعُهُ" فرموده: آن را نزدیکش می برند و او خود را پس می کشد، و هر چه نزدیک ترش می آورند صورتش از حرارت آن کباب می شود و پوست سرش کنده می شود، و چون آن را می آشامد امعاء و اعضای داخلی اش پاره پاره می گردد و از پایین تنش می ریزد، خدای تعالی هم فرموده:" وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ" و نیز فرمود: وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ" (2).

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه، از یکی از معصومین (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: چون نزدیکش می شوند بدش می آید، و چون نزدیکش می آورند صورتش کباب گشته پوست سرش کنده می شود، و چون آن را می خورد اعضای داخلی اش پاره پاره گشته و نیز کف پاهایش بریده بریده می گردد و از بعضی از ایشان صدید و چرک مانند سیل بیرون می آید ... (3).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) چنین آمده:

" عنید" به معنای روی گردان از حق است (4).

ص: 51

خدا کسانی را که ایمان آورده اند بخاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان ثابت قدم می دارد، هم در زندگی دنیا و هم در جهان دیگر، و ستمگران را گمراه می کند، و خدا هر چه بخواهد، می کند (27).

مگر آن کسانی را که نعمت خدا را تغییر داده و قوم خویش را به دار البوار (نیستی و نابودی) کشاندند ندیدی؟ (28).

" دار البوار" جهنمی است که وارد آن می شوند و بد قرارگاهیست (29).

آنها برای خدا مانندهایی قرار دادند تا (مردم را) از راه وی گمراه کنند، بگو از زندگی دنیا بهره گیرید اما سرانجام کار شما به سوی آتش دوزخ است (30).

به بندگان من که ایمان آورده اند بگو: پیش از آن که روزی بیاید که در آن نه معامله باشد و نه دوستی نماز را به پاداشته و از آنچه روزیشان داده ایم پنهان و آشکار را انفاق کنند (31).

خداوند آن کسی است که آسمانها و زمین را آفرید و از آسمان، آبی نازل کرد، و با آن، میوه ها (ی مختلف را) برای روزی شما پدید آورد و کشتی را به خدمت شما گماشت تا به امر خدا در دریا به حرکت در آید، و جویها را به خدمت شما گماشت (32).

و خورشید و ماه را که پیوسته در حرکت هستند به خدمت شما گماشت و شب و روز را (نیز) به تسخیر شما در آورد (33).

و از هر چه خواستید، به شما عطا کرد، و اگر بخواهید نعمتهای خدا را بشمارید قدرت آن را نخواهید داشت به درستی که انسان، بسیار ستم پیشه و ناسپاس است (34).

آن گاه این معنا را تذکر می دهد که تقسیم کردن مردم به دو قسم، از این جهت است که سلوک و رفتار آنان دو قسم بوده است، یکی سلوک هدایت، و یکی سلوک ضلالت، آن کسی که اولی را دارد، مؤمن، و آن کس که دومی را گرفته ظالم است، انتخاب دوگانه از قدرت و اختیار خداوند بیرون نبوده و هر چه بخواهد می کند و عزت و حمد مخصوص اوست.

سپس وضع امتهای گذشته را که به خاطر کفران نعمت خدای عزیز و حمید دچار هلاکت و انقراض شدند، خاطرنشان ساخته، انسانها را بخاطر ظلم و کفران نعمت خدا که تمام عالم وجود را پر کرده و آنها را نمی توان احصاء نمود، عتاب می فرماید." أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ".

مقصود از" رؤیت" و دیدن، علم قاطع است، چون علم است که می تواند به کیفیت خلقت آسمانها و زمین تعلق بگیرد، نه رؤیت به چشم.

برای روشن شدن معنای آیه ناچاریم قدری در معنای کلمه" حق" ایستادگی کنیم:

بنا بر این، دائما خلقت عالم، از مرحله ای به مرحله ای و از هدفی به هدف شریف تری پیش می رود، تا آنکه به هدفی برسد که هدفی بالاتر از آن نیست، و آن بازگشت به سوی خدای سبحان است، هم چنان که خودش فرمود:" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی" (1).

و کوتاه سخن این که: فعل و عمل، وقتی حق است که در آن خاصیتی باشد که منظور فاعل از آن فعل، همان خاصیت باشد، و با عمل خود به سوی همان خاصیت پیش برود، و اما اگر فعلی باشد که فاعل، منظوری غیر از خود آن فعل نداشته باشد، آن فعل باطل است، و اگر فعل باطل برای خود نظام و ترتیبی داشته باشد، آن فعل را بازیچه می گویند همانند بازی بچه ها که حرکات و سکناتشان برای خود، نظام و ترتیبی دارد، ولی هیچ منظوری از آن ندارند بلکه تنها منظورشان ایجاد آن صورتی است که در نفس خود قبلا تصویر کرده و دلهایشان نسبت به آن صورت شایق شده است.

فعل خدای تعالی هم (خلقت این عالم) از این نظر حق است که در ما ورای خود و بعد از زوال آن فعل اثر و دنباله و هدفی باقی می ماند، و اگر غیر این بود، و دنبال، این عالم اثری باقی نمی ماند، فعل خدای تعالی نیز باطل بود، و ناچار این عالم را به منظور رفع خستگی و سرگرمی و تسکین غم و غصه ها و یا تفرج و تماشا، یا رهایی از وحشت تنهایی و امثال اینها خلق کرده بود، لیکن از آنجایی که خدای سبحان عزیز و حمید است، و با داشتن عزت هیچ نوع ذلت و فقر و فاقه و حاجتی در ذاتش راه ندارد، می فهمیم که از عمل خود، یعنی خلقت این عالم، غرض و هدفی داشته است.

از آنچه گذشت این معنا روشن می شود که حرف" باء" در کلمه" بالحق" باء مصاحبت است، و اینکه بعضی (2) گفته اند: باء سببیت و یا باء آلت است و معنای آن:

" خلق کرد بوسیله قبول حق و یا به غرض حق" می باشد، صحیح نیست.

" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ".

" عزیز" در اینجا به معنای شاق و دشوار است، و خطاب در آیه به عموم بشر است، منتهی اینکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را در" أَ لَمْ تَرَ" که قبل از این جمله بود، و همچنین بعد از این آیه می آید و نیز در کلمه" ذلک" مورد خطاب قرار داده از باب مثال است ولی منظور عموم بشر است.ت.

ص: 56

قبلا گفتیم: حق بودن خلقت، مقتضای عزت و غنی بالذات بودن خدا است زیرا اگر غنای ذاتی خدا، این اقتضاء را نداشته باشد، و ممکن باشد که از خداوند هم، لهو و لعب سر بزند، و خلاصه، این عالم خلقت که می بینیم، با این نظام دقیق و جدیدی که دارد، بازیچه ای باشد که جز آوردن و از بین بردن، منظور دیگری نداشته باشد، لا بد، باید مانند سایر بازی کنان، دچار شوقی خیالی و حاجتی داخلی، از قبیل تفرج هم، و از بین بردن غم و اندوه و یا بیرون آمدن از وحشت تنهایی و یا خستگی بیکاری، و امثال اینها شده باشد ولی غنای ذاتی خداوند سبحان همه این حرفها را دفع می کند.

موجودات جهان برقرار است، و با بودن آن ارتباط، غرض حاصل می شود با نبود یک نوع از آن موجودات، یعنی نوع بشر آن ارتباط جمعی از بین می رود، و روشن تر اینکه: اگر فرض کنیم، بشر را از بین می برد ولی زمین و آسمان را هم چنان باقی می گذاشت، تازه باطل و لعب دیگری را مرتکب شده بود، چون گفتیم یک یک موجودات در نظام جمعی و تحصیل غرض از آن، مدخلیت دارند، پس اگر بشر را از بین می برد باید بشری دیگر جایگزین آن بکند.

و به عبارت دیگر، وقتی باطل در کارهای خدا راه نداشت، دیگر فرقی میان این باطل و آن باطل نیست هم چنان که از بین بردن همه خلق، بدون غرض و نتیجه باطل است، از بین بردن انسان به تنهایی و نیاوردن انسانی دیگر به جای آن نیز یک نوع باطل دیگری است، پس اگر بخواهد غنای خود را برساند، باید بشری را از بین برده و بشر دیگری به جایش بیاورد، و این همان حقیقتی است که آیه شریفه در مقام فهماندن آن است (دقت فرمائید).

میان او و آنان، هیچ حاجب و مانعی وجود نداشته باشد، و این تفاوت که میان دنیا و آخرت است، که در دنیا از خدا محجوب هستند و در آخرت ظاهر، نسبت به خود بندگان است که در دنیا گمان می کردند، بین آنها و خدا مانعی وجود داشته و آنها غایب از خدا، و خدا غایب از آنها است، و چون قیامت می شود می فهمند که در اشتباه بوده اند و در دنیا هم برای خدا ظاهر بودند، و اما نسبت به خدای تعالی این تفاوت در کار نیست، و برای او هیچ مخلوقی در پرده نیست، نه در دنیا و نه در آخرت، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ" (1).

ممکن هم است جمله مورد بحث، کنایه باشد از اینکه آن روز بندگان برای حساب اعمال، خالص می گردند، و مشیت الهی تعلق گرفته بر انقطاع اعمال و آغاز جزای موعود هم چنان که فرمود:" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" (2).

" فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا ... مِنْ شَیْ ءٍ"- این قسمت، تخاصم و بگومگوی کفار را در روز قیامت نقل می کند (البته بنا بر آنچه از سیاق بر می آید)، و مقصود از" ضعفاء" آنهایی هستند که از بزرگان کفار تقلید و اطاعت می کنند، و مقصود از" مستکبرین" همان اولیاء و بزرگان کفرند، که دسته اول، آنها را پیروی می کردند، و قدرت ظاهری، وادارشان کرد، از ایمان به خدا و آیاتش استنکاف ورزند.

و معنای آیه این است که: ضعفاء که کارشان تقلید بود، به مستکبرین خود می گویند: ما در دنیا پیرو و مطیع شما بودیم بدون این که از شما مطالبه دلیل بکنیم، هر چه می گفتید، می کردیم، حالا آیا امروز می توانید فایده ای به حال ما داشته باشید، و مقداری از این عذاب خدای را از ما دفع نمایید؟! بنا بر این معنا، لفظ" من" در جمله" مِنْ عَذابِ اللَّهِ" بیانیه، و در جمله" من شی ء" زائده و برای تاکید خواهد بود هم چنان که در جمله" ما جاءنی من احد" نیز" من" زیادی است و معنا نمی دهد، لیکن" نیامدن احدی" را تاکید می کند، در آیه مورد بحث، هر چند سیاق کلام مانند مثال بالا سیاق نفی نبوده بلکه سیاق استفهام است لیکن نفی و استفهام در این قضیه نزدیک به یکدیگرند و حرف" من" زائده، مفاد جمله را تاکید می کند.

ص: 59

و چنانچه بگویی اگر" من" در" مِنْ عَذابِ اللَّهِ" بیانیه بوده و کلمه" شی ء" را بیان کند از این لازم می آید که بیان از، از مبین جلوتر قرار گرفته باشد. در جواب می گوییم بله این لازمه را دارد ولی هیچ عیبی هم ندارد، زیرا کسی دلیلی ندارد که نباید بیان، قبل از مبین بیاید، آن هم با اتصالی که در این مورد بین آنها وجود دارد.

" قالُوا لَوْ هَدانَا اللَّهُ لَهَدَیْناکُمْ"- از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از" هدایت" در اینجا هدایت به چگونگی رها شدن از عذاب است هر چند که ممکن است بگوییم به همان معنای اصلیش، یعنی راه یابی به دین حق در دنیا باشد، چون نتیجه هر دو یکی است و بین دنیا و آخرت تطابق است، یعنی چیزی در آخرت، بروز نموده و کشف می شود که در دنیا پنهان بوده است، هم چنان که خدای تعالی از اهل بهشت حکایت می فرماید که می گویند:" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ" (1) بطوری که ملاحظه می کنید هدایت به دین حق را در دنیا با هدایت به سعادت اخروی در آخرت مخلوط کرده و آنها را تقریبا یکی دانسته اند.

" سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ"- کلمات" سواء" و" استوا" و" تساوی" به یک معنا هستند و کلمه" سواء" در جمله مورد بحث، خبر برای مبتدای محذوف است، و جمله استفهامی" أَ جَزِعْنا ..."، آن محذوف را بیان می کند، و جمله" ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ" بیان دیگری برای مبتدای حذف شده است و تقدیر کلام این است که: هر دو امر، یعنی جزع و صبر برای ما یکسان است، و ما جایی که از عذاب حتمی به آنجا فرار کنیم نداریم.

کلام جامعی است از او زیرا در این عبارت کوتاه، موقعیتی را که با مردم داشت بیان نموده و رابطه خود و ایشان را در برابر تمام مردم خیلی پوست کنده بیان می کند.

خدای تعالی هم وعده داده بود که به زودی ایشان را به اختلافاتی که می کردند خبر می دهد و بزودی در روز قیامت حق هر چیزی را از طرف همانهایی که در دنیا حق را می پوشاندند ظاهر می گرداند لذا ملائکه از شرک ایشان بیزاری می جویند، شیطانهای انسی و جنی هم ایشان را طرد می کنند، بتها و خدایان دروغین هم نسبت به شرک و کفر ایشان بیزاری و کفر می ورزند، پیشوایان ضلالت هم جوابشان را نمی دهند، خود مجرمین هم به گمراهی خود اعتراف می کنند، و این معانی همه در آیات بسیاری از قرآن کریم آمده، و چیزی از آن بر اهل دقت و تدبیر پوشیده نیست.

کلمه" شیطان" هر چند به معنای شریر است،- چه شریرهای جنی و چه انسی- هم چنان که فرمود:" وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ" (1). لیکن در خصوص این آیه، مقصود از آن، همان شخص اولی است که مصدر تمامی گمراهی ها و ضلالت در بنی آدم شد، و نام شخصیش ابلیس است، چون از ظاهر سیاق بر می آید که، او با کلام خود، عموم ستمکاران را مورد خطاب قرار داده، اعتراف می کند که خود او بوده که ایشان را به شرک دعوت می کرده است.

قرآن کریم هم تصریح کرده که: آن کسی که در عالم خلقت چنین پستی را قبول کرده همان ابلیس است، حتی خود ابلیس هم این معنا را ادعا می کند خدای تعالی ادعایش را رد نمی کند، هم چنان که در آیه" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ ... لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) ادعایش بدون رد، حکایت شده است.

و اما ذریه و قبیله او که قرآن اسم آنها را برده و در باره قبیله اش می فرماید:" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (3) و نیز در سوره

ص: 61

کهف برای او ذریه معرفی نموده، می فرماید:" أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ" (1) البته ولایتشان جزئی است، مثلا یکی از ایشان بر بعضی از مردم ولایت و تصرف دارد، ولی بر بعض دیگر ندارد، یا در بعض اعمال دارد و در بعض دیگر ندارد و یا اینکه اصلا ولایت واقعی ندارند بلکه ولایتشان در حدود معاونت و کمک شیطان اصلی است، و ریشه تمامی کارهایی که از دیگران سر می زند همان ابلیس است.

دراز، وعده داده، مرگ را از یادشان برده، و از یاد بعث و حساب منصرفشان کرده است، و از سوی دیگر، ایشان را از فقر و ذلت و ملامت مردم ترسانده، و کلید تمامی این دامها غافل نمودن مردم از مقام پروردگار و جلوه دادن زندگی حاضرشان است، بطوری که چنین می پندارند که، اسباب ظاهری همه مستقل در تاثیر، و خالق آثار خود هستند، و نیز می پندارند که خودشان هم، در استعمال اسباب بر طبق دلخواه خود مستقلند، وقتی اولیای خود را دچار چنین انحرافی نمود آن وقت به آسانی ایشان را مغرور می سازد، تا به خود اعتماد کنند، به خدا، و همه اسباب دنیوی را در راه شهوات و آرزوهای خود بکار بندند. کوتاه سخن این که خداوند، در آنچه مربوط به زندگی دنیا و آخرت است، به مؤمنین وعده هایی داده، که به آنها وفا کرده، و ابلیس هم ایشان را دعوت نمود از راه اغفال و جلوه دادن اموری در برابر اوهام و آرزوهای بشر که یا سرانجام بر خلاف واقع در می آید و آدمی خودش می فهمد که فریب بوده، و یا اگر به آن رسیده، آن را بر خلاف آنچه که می پنداشت می یابد، و ناگزیر رهایش نموده، باز دنبال چیزی که آن را موافق خواسته اش بیابد، می رود، این وضع مربوط به دنیای آنها است، و اما در آخرت که گفتیم همه شؤون آن را از یادشان می برد.

ناگزیر از اطاعت من شده باشند.

و نیز ظاهرا استثنای" إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ" استثنای منقطع است و معنای آیه این است که من چنین سلطنتی نداشتم، لیکن این را قبول دارم که شما را به شرک و گناه دعوت کردم، و شما هم بدون هیچ سلطنتی از ناحیه من، دعوتم را پذیرفتید.

البته هر چند که دعوت مردم به وسیله شیطان به سوی شرک و معصیت به اذن خدا است، لیکن صرف دعوت است، و تسلط نیست، یعنی خداوند شیطان را بر ما مسلط نکرده چون دعوت کردن به کاری حقیقتش تسلط دعوت کننده بر کاری که دیگری را به آن دعوت کرده نمی باشد اگر چه شخص دعوت کننده یک نوع تسلطی بر اصل دعوت پیدا کند.

یکی از دلایل این حرف آیه شریفه ای است که داستان اذن دادن خدا به شیطان را حکایت می کند، و آن این است که می فرماید:" وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ ...

وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکِیلًا" (1).

که صریحا می فرماید: تو ای ابلیس! سلطنتی بر بندگان من نداری.

و از همین جا روشن می گردد که چگونه دلیل فخر رازی بر اینکه استثناء در آیه مورد بحث استثنای متصل است دلیل باطلی است، برای اینکه او در تفسیرش چنین دلیل آورده که قدرت بر اینکه ایشان را وادار به کاری بکند یک بار به قهر صاحب قدرت است، و یک بار به این است که داعی را در دلش قوی تر کند، مثلا در دل او ایجاد وسوسه نموده، او را تحریک و تشویق نماید و این خود یک نوع تسلط است، پس گویا شیطان در قیامت می گوید: تسلطی که من بر شما داشتم، تسلط به چوب و چماق و تازیانه نبوده بلکه تسلط از راه وسوسه بود بنا بر این دیگر استثناء در آیه، منقطع نبوده، بلکه استثنای متصل است (2).

و وجه باطل بودن این دلیل این است که گفتیم که: صرف دعوت، سلطنت و

ص: 64

تمکن از قهر و غلبه نیست، و کسی در این شکی ندارد، به همین جهت می گوییم نباید آن را یک نوع تسلط شمرد، و وقتی از مصادیق تسلط نشد، قهرا استثناء منقطع می شود.

بله این معنا هست که گاهی در اثر دعوت، میل و شوقی در نفس انسان نسبت به عملی که به آن دعوت شده پیدا می شود، و در نتیجه در پذیرفتن دعوت، رام تر می گردد، و دعوت کننده به همین وسیله بر نفس دعوت شونده مسلط می گردد لیکن این در حقیقت تسلط دعوت کننده بر نفس مدعو نبوده بلکه تسلیط خود مدعو است، و به عبارت دیگر این شخص مدعو است که با زود باوری خود، دعوت کننده را بر نفس خود تسلط داده و دل خود را ملک او کرده، تا به هر طرف که می خواهد بگرداند، نه اینکه دعوت کننده از ناحیه خود، تسلطی بر نفس مدعو داشته باشد، و لذا ابلیس هم، تسلط از ناحیه خود را نفی نموده و می گوید: من از ناحیه نفس خودم تسلطی بر نفس شما نداشتم. نه اینکه شما دلهایتان را در اختیار من قرار ندادید، به شهادت اینکه دنبالش می گوید:" فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ" (1) پس باز هم استثناء منقطع شد زیرا مستثنی از جنس مستثنی منه نیست.

و این همان نحو تسلطی است که خدای سبحان در آیه" إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ" (2) و همچنین در آیه" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (3) اثبات می کند، و این آیات همانطور که ملاحظه می فرمایید، ظهور در این دارد که سلطنت ابلیس بر مردم فرع پیروی خود مردم، و شرک ورزیدن ایشان است، نه به عکس، یعنی اینگونه نیست که پیروی مردم از شیطان و شرک ورزیدنشان، اثر سلطنت شیطان باشد.

و چون شیطان، به هیچ وجه سلطنتی بر مردم ندارد، دنبال نفی آن، با بکار بردن فاء تفریع این نتیجه را می گیرد که:" فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ" یعنی وقتی که من به هیچ وجهی از وجوه- هم چنان که از نکره آمدن سلطان در سیاق نفی، و نیز از تاکید کردن مطلب با کلمه" من" در جمله" وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ" بر می آید- سلطنتی بر شما

ص: 65

ندارم، پس هیچیک از ملامتهایی که به خاطر شرک ورزیدنتان متوجه شما می شود به من نمی چسبد، زیرا اختیارتان به دست خودتان بود.

" ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ"- یعنی امروز من فریادرس شما نیستم، و شما هم فریادرس من نیستید، من نمی توانم شما را نجات دهم شما هم نمی توانید مرا نجات دهید، نه من شفیع شما هستم و نه شما شفیع من هستید.

" إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ"- یعنی من از اینکه شما در دنیا مرا شریک خداوند گرفتید بیزاری می جویم. و مراد از" شریک گرفتن" شریک در پرستش نبوده بلکه مراد شرک در اطاعت است، هم چنان که از خطابی که خدای تعالی به اهل محشر کرده و فرموده" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" (1) نیز استفاده می شود.

از ستمگران بودید و ستم شما جز از ناحیه خودتان نبود لذا عذاب دردناک حق شما است.

باز از ظاهر کلام بر می آید که جمله" ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ" کنایه از این است که میان من و تابعینم رابطه ای نبوده است، چنان که خداوند این مطلب را در چند جای دیگر اشاره می کند، از آن جمله مثلا می فرماید:" لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ"، (1) و نیز می فرماید:" فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ وَ قالَ شُرَکاؤُهُمْ ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ" (2).

آری اگر جمله مذکور را کنایه نگیریم، جمله دومی آن زیادی خواهد بود، چون در موقف قیامت میان شیطان و مریدانش این بحث نیست که شیطان گله کند که چرا مرا نجات نمی دهید، و پیروانش هم چنین توهمی که بتوانند او را نجات دهند ندارند، شیطان هم اینچنین توهم و توقعی ندارد، مقام هم چنین مقامی نیست که چنین توهمی در بین بیاید، پس همانطور که گفتیم، دو جمله مزبور کنایه است از اینکه میان من و شما رابطه ای نیست، نه پندار دنیائیتان که من متبوع شما بودم امروز به درد شما می خورد، و نه اینکه شما تابع من بودید به درد من می خورد، من از شرک شما بیزارم، یعنی من شریک خدای تعالی نیستم، و اگر از شما بیزاری می جویم برای این است که شما ستمکار بودید، و به خود ستم کردید، و ستمکاران امروز در عذاب دردناک هستند، و دیگر مجوزی برای حمایت از آنان، و نزدیکی به آنان نیست.

در این سیاق به طوری که ملاحظه می کنید شاهد بر این است که تابعین شیطان در آن روز، وی را به باد ملامت می گیرند، که تو این مصیبت ها را بر سر ما آوردی، حال بیا با ما شرکت کن، او هم در پاسخ می گوید میان من و شما رابطه ای نیست، و ملامت شما، همه به خودتان بر می گردد، و من نمی توانم با شما تماس بگیرم و نزدیک شما شوم، زیرا من از عذاب دردناکی که برای ستمکاران آماده شده است می ترسم، و شما هم از آنان هستید، بنا بر این آیه مورد بحث، معانی نزدیک به معنای آیه" کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ". (3)

ص: 67

خواهد داشت.

و شاید از همین جهت بوده که بعضی (1) گفته اند: مراد از جمله" إِنِّی کَفَرْتُ ..."

کفر شیطان در دنیا است، و کلمه" من قبل" هم متعلق به جمله" کفرت" به تنهایی و یا به آن و به جمله" اشرکتمون" به روش تنازع است، و معنا این است که: من قبل از این (در دنیا) هم به شرک شما که قبلا (در دنیا) می ورزیدید، کافر بودم، و معنای تنازع این است که کلمه" من قبل" با اینکه یکی است، اما در دو جا بکار برود.

" وَ أُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ ...".

این آیه آن مقصدی را که سعادتمندان از مؤمنین بدانجا منتهی می شوند را بیان می کند، و جمله" تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ" این معنا را می رساند که حال سعادتمندان در آن عالم، و وضع برخوردشان با یکدیگر، درست عکس آنهایی است که در آیات گذشته مورد سخن بودند و با یکدیگر، بگو مگو داشتند. و هر کدام از دیگری بیزاری می جستند، اما اینها با یکدیگر تحیت و سلام رد و بدل می کنند.

درخت (نیک) مثل زده و تشبیه کرده است و این همان معنای" اتخذ کلمة طیبة کشجرة ..." است.

و این که فرمود:" اصلها ثابت" معنایش این است که: ریشه اش در زمین جای گرفته و با عروق خود در زمین پنجه زده است و اینکه فرمود:" وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ" معنایش این است که شاخه هایی که متفرع بر این ریشه هستند، از قسمت بالا از آن جدا شده اند، و" آسمان" در لغت عرب، به معنای هر بلندی و سایه بان است و جمله" تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها" یعنی همواره و در هر زمان به اذن خدا میوه اش را می چینی، و نهایت درجه برکت یک درخت این است که در تمام دوران سال و تا ابد، در هر لحظه میوه بدهد.

گفته اند: درختی است که دارای اوصافی باشد که خدای تعالی بیان کرده، هر چند آلان موجود نباشد. سوم اینکه: مقصود از کلمه" حین" چیست؟ یکی گفته (1): دو ماه است، دیگری (2) گفته: شش ماه است. یکی (3) گفته: یک سال است. آن دیگری (4) گفته: یک صبح و شام است. یکی (5) هم گفته: اصلا تمامی اوقات است.

و اما اگر بخواهیم به این حرفها سرگرم بشویم از مباحث مهمی که باید پیرامون معارف کتاب خداوند بکنیم باز می مانیم و نیز از وقوف بر مقاصد و اغراض آیات کریمه قرآن باز می مانیم، لذا به این حرفها نمی پردازیم.

" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1).

و این قول که در دو آیه اول بود، و کلمه طیب که در آیه سوم قرار دارد، چیزی است که خدای تعالی ثبات قدم اهل آن را در دنیا و آخرت مترتب بر آن قول دانسته، و اثر آن می شمرد هم چنان که مقابل آن، چیزی است که گمراهی ظالمان و یا شرک مشرکین اثر آن چیز است، و به این بیان روشن می گردد که، مراد از آن قول همانا کلمه توحید، و شهادت از روی حقیقت به یکتایی معبود است.

پس قول به وحدانیت خدا، و استقامت بر آن، قول حقی است که دارای اصلی ثابت است، و به همین جهت از هر تغیر و زوال و بطلانی محفوظ می ماند، و آن اصل، خدای، عز اسمه و یا زمینه حقایق است، و آن اصل دارای شاخه هایی است که بدون هیچ مانع و عایقی از آن ریشه جوانه می زند، و آن شاخه ها عبارت است از معارف حق فرعی و اخلاق پسندیده و اعمال صالح، که، مؤمن، حیات طیبه خود را بوسیله آنها تامین نموده و عالم بشریت و انسانیت، بوسیله آنها رونق و عمارت واقعی خود را می یابد، همین معارف و اخلاق و اعمال هستند که با سیر نظام وجود که منتهی به ظهور انسان (البته انسان مفطور بر اعتقاد حق و عمل صالح) می گردد سازگاری و موافقت دارند و هر چه که غیر این معارف باشد از مبدأ عالم، جوانه نزده و با حیات طیبه انسانی و سیر نظام وجود سازگار نیست.

مؤمنهای کاملی که گفتند:" رَبُّنَا اللَّهُ" و پای آنهم ایستاده، و مصداق مثل مذکور در آیه شدند، همانها هستند که همیشه مردم از خیرات وجودیشان بهره مندند و از برکاتشان استفاده می کنند.

و همچنین هر کلمه حق و هر عمل صالحی، مثلش این مثل است،" اصلی ثابت و فروعی پر رشد و نما، و ثمراتی طیب و مفید و نافع دارد".

و مثل در آیه شریفه شامل همه آنها می شود، و شاید نکره (یعنی بدون الف و لام) آمدن" کَلِمَةً طَیِّبَةً" برای این بوده که عمومیت را برساند، چیزی که هست، مقصود از آن در آیه شریفه بطوری که از سیاق استفاده می شود عموم نبوده، بلکه همان اصل

ص: 72

توحید است که سائر عقاید حق بر اساس آن و روی آن تنه بنا می شوند، و فضایل اخلاقی هم، از آن جوانه ها منشعب می شوند و همچنین اعمال صالح به صورت میوه از آنها سر می زند.

سپس خدای سبحان، آیه شریفه را با جمله" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ" ختم فرمود، تا اهل تذکر، متذکر این معنا بشوند که: برای رسیدن و یا بیشتر رسیدن به سعادت هیچ راهی جز کلمه توحید و استقامت بر آن نیست.

" وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ".

" اجتثاث" به معنای از بیخ برکندن است، وقتی می گوییم" جثثته" معنایش این است که آن را از بیخ بر کندم، و کلمه" جث"- به ضم جیم- به معنای بلندی های زمین مانند تل است، جثه هر چیز، جسد آن است که خود یکی از برآمدگیهای زمین است (1).

ببار نیاورد.

نشود که، وقتی عمل کردن بر طبق فطرت سالم را اهتداء می نامیم که خود فطرت سالم را هدایت بدانیم.

اما اگر انسان از راه فطرت منحرف گشته، و با انتخاب بد خود، و به خاطر نشناختن مقام پروردگار و دلدادگی به زندگی خاکی، و پیروی هوای نفسش، از حق متنفر گردید، خودش، خود را گمراه کرده است، و تا اینجا گمراهیش مربوط به خدای تعالی نیست، ضلالتی است که منشاش گمراه کردن خدا نمی باشد- چون لطف و رحمت پروردگار، مانع از این است که، کسی را ابتداء گمراه کند. و لیکن در صورتی که بنده با آگاهی و توجه بر انحراف خود پافشاری کند، خدای تعالی به عنوان مجازات، رحمت خود را از او قطع، و توفیق را از او سلب نموده، ضلالتش را حتمی می کند، پس اضلال و گمراه کردن خدا مربوط به کسانی می باشد، که خود آنها راه انحراف را با توجه و آگاهی پیش بگیرند. آری او خود شروع به مخالفت و انحراف نمود، خداوند هم به عنوان مجازات (کفر نعمت) منحرف ترش کرد.

از این گفتار علت اختلاف در دو آیه" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ" (1) و آیه" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ" معلوم می شود که چرا در اولی، انحراف و لغزش را از ناحیه خود منحرفین فرض نموده. سپس ازاغه را به خدا نسبت می دهد. و در دومی نخست ایمانی که خود مستلزم هدایت خدایی است، (منحرف کردن) فرض نمود. و سپس قول ثابت را که عبارت است از ثبات و استقامت به حسن اختیار آنان اضافه می کند. آن گاه تثبیت را به عنوان پاداش ثبات اختیاری آنان، که فعل آنها است ذکر می فرماید. و خلاصه کلام این که: در باب هدایت، نقطه شروع را به خود بندگان نسبت نداده بلکه ثبات بر هدایت فطری را به ایشان نسبت می دهد و سپس تثبیت خود را به عنوان پاداش ذکر می کند و نوید می دهد که چنین افرادی را خداوند در خطرهای زندگی دنیا و آخرت از لغزش و انحراف حفظ می فرماید. پس نتیجه این شد که هدایت اولی و فطری بشر، مربوط به خود او نبوده، بلکه هدایت اول و دومش همه از خدا است، و تنها آنچه از ناحیه او و به اختیار او است، ثبات بر هدایت اولی است. به خلاف ضلالت، که نخست، از ناحیه خودش شروع می شود (دقت فرمائید).

به هر حال تثبیت مذکور در آیه، با در نظر گرفتن مثالی که برایش آورده، به

ص: 75

منزله محکم کردن درخت طیب است، به طوری، که ریشه اش در زمین جای گیرتر شود.

و وقتی ریشه درخت ثابت شد، نمو می کند. و رگهای مویی و بزرگتر خود را در اطراف دوانیده، در نتیجه میوه خود را همه وقت می دهد. و این که می گوییم همه وقت که معنای" کل حین" در آیه است، عبارتی است که با عمر دنیا و آخرت درست منطبق می شود. زیرا عمر دنیا و آخرت که می گوئیم، تمامی زمانها و دقائق را شامل می شود.

و عبارت" کل حین" هم همین طور است و این معنایی است که از آیه شریفه، بدست می آید.

است که، خدای تعالی اهل کفر را، با محرومیت از صراط هدایت، گمراه نموده، و دیگر به سوی زندگی سعادتمندانه دنیایی، و نعمتهای باقی و خوشنودی خدا در آخرت راهنمایی نمی کند، بطوری که اگر پرده از روی دلهایشان برداری، جز شک و تردید و کوری و اضطراب و تاسف و حسرت و اندوه و حیرت، در آن نمی یابی.

" وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ"- یعنی خداوند تثبیت آنها و اضلال اینها را، به مقتضای خواستش انجام می دهد. و مشیت او مزاحم و مانع و دافعی ندارد. و چیزی میان مشیت و فعل او حایل نمی شود.

از همین جا معلوم می شود که، مساله اضلال اینها و تثبیت آنها مربوط به مشیت او است و ناگزیر، باید جزو قضایای حتمی، یکی شقاوت کافر و دیگری سعادت مؤمن را شمرد و روایتی هم این معنا را تایید می کند.

اگر در جمله" وَ یُضِلُّ اللَّهُ" و جمله" وَ یَفْعَلُ اللَّهُ" لفظ" اللَّه" به جای ضمیر آمده، به آن جهت است که بطوری که گفته اند: عظمت و هیبت مقام او را برساند." أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ".

در مجمع البیان گفته است: کلمه" احلال" به معنای نهادن چیزی در محلی است، البته اگر از قبیل اجسام است معنایش مجاور قرار دادن آن جسم یا چیز دیگر و اگر از اعراض است، معنایش داخل کردن آن عرض در چیز دیگر می شود و کلمه" بوار" به معنای هلاکت است. وقتی می گویند:" بار الشی ء" یعنی هلاک شد آن چیز و" یبور" یعنی هلاک می شود." و قوم بور" به معنای" قومی هلاک شده".

است (1).

راغب در باره" بوار" گفته به معنای کسادی مفرط است، و چون کسادی مفرط سرانجام به فساد منتهی می شود تا آنجا که گفته شده" کسد حتی فسد- کساد شد تا آنجا که فاسد شد" از این نظر، هلاکت را هم" بوار" خوانده و گفته اند: فلان چیز" بار، یبور، بورا" یعنی هلاک شد، خدای سبحان هم فرموده:" تِجارَةً لَنْ تَبُورَ" (2).

شکر نعمت خدا و ایمان به پروردگار، کفران نعمت نمودند، با اینکه قبلا تذکر داده بود، که چگونه خدای تعالی آسمان و زمین را خلق کرده، و هیچ احتیاجی به آنها نداشت، و فقط منظور و غرضش انعام بود. و نیز فرموده بود که کلمه حق، که انبیاء مردم را به آن و به آثار نیکو و ثابت آن می خوانند، نعمتی دیگر است.

این آیه شریفه مطلق است، و هیچ دلیلی نیست که آن را به کفار مکه و یا کفار قریش اختصاص دهد، گر چه خطاب در آن، مربوط به رسول خدا است، و در ذیلش دارد:

" بگو از کفر خود بهره مند شوید که بازگشت شما به سوی آتش است"، و به نظر می رسد که پس مراد از کفار هم، کفار معاصر آن حضرت است، لیکن این چیزها باعث نمی شوند که، آیه را، اختصاص به آنان دهیم، زیرا مضمون آن مطلق است، و شامل همه طاغوت ها و اعمال ایشان می شود، چه طاغوتهای این امت، و چه طاغوتهای امتهای گذشته.

پس آیه" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" وضع طاغوتها، یعنی پیشوایان ضلالت امتهای گذشته و امت اسلام را بیان می کند. به دلیل اینکه می فرماید:" وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ- سرانجام کار، قوم خود را به هلاکت کشانیدند" که به خوبی اشعار دارد که اینها افرادی متنفذ بودند، که از آنها شنوایی داشتند.

و مقصود از اینکه می فرماید" نعمت خدا را مبدل به کفر کردند" این است که شکر نعمت خدا را مبدل به کفران نمودند. پس در حقیقت کلمه شکر حذف شده، و تقدیر آیه چنین بوده:" بدلوا شکر نعمة اللَّه کفرا".

ممکن است بگوئیم: مراد، تبدیل خود نعمت به کفر است، البته در این صورت باید یک نوع مجاز مرتکب بشویم، و در قرآن نظیر این تعبیر را داریم، آنجا که می فرماید:" وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ" (1).

و لازمه به هلاکت کشاندن قوم، این است که خود را هم به هلاکت کشانده باشند، چون پیشوای ضلالت بودند. و پیشوای ضلالت معلوم است که هم خود و هم دیگران را به گمراهی می کشاند، و دیگران او را در ضلالتی که دارد پیروی می کنند. و نظیر این تعبیر در آیه" یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ" 0 (2) در باره فرعون است.

ص: 78

بنا بر این، معنای آیه این می شود: آیا به پیشوایان و رؤسای ضلالت، چه در امتهای گذشته و چه در امت خودت نمی نگری که چگونه شکر نعمت خدا را مبدل به کفران کرده، و مردمی هم پیرویشان نمودند. و در نتیجه هم خود و هم مردم خود را به هلاکت و شقاوت و آتش کشاندند؟.

" جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ".

این جمله" دار البوار" را معنا می کند. بعضی (1) احتمال داده اند کلمه" جهنم" به عامل اشتغال منصوب شده باشد یعنی تقدیر کلام این بوده:" یصلون جهنم یصلونها"، و جمله مزبور بیان دار البوار نبوده، بلکه جمله ای مستانفه باشد. لیکن احتمال ایشان صحیح نیست، چون دلیلی ندارد زیرا منصوب بودن کلمه مرجوح است. و مستانفه بودن جمله هم، هیچ نکته اضافی را نمی رساند.

و از همین جا فساد گفتار بعضی (2) دیگر، روشن می شود که گفته اند: آیات مورد بحث، در مدینه نازل شده و مقصود از کفار، بزرگان مکه و صنادید قریش است، که لشکری فراهم ساخته و در بدر با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جنگیدند و کشته شدند و مردم را هم به کشتن دادند.

و فسادش از این جهت است که گفتیم آیه شریفه مطلق است و هیچ دلیلی بر تخصیص آن به کشته شدگان در بدر نیست. بلکه آیه شریفه شامل تمامی پیشوایان ضلالت، که قوم خود را به گمراهی و دار البوار کشانده و می کشانند می شود.

و مراد از حلول دادن در دار البوار، جای دادن آنان در آتش شقاوت و بدبختی است نه کشته شدن در دنیا و حتی آیه، آنهایی را هم که هنوز کشته نشده اند. و نمرده اند و به آتش دوزخ نرفته اند، شامل می شود.

علاوه بر این ظاهر آیه بعدی هم که می فرماید:" وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النَّارِ" که ظاهر آن این است که، ضمیر جمع در آن (واو در فعلهای جعلوا و لیضلوا) به کفار نامبرده در این آیه بر می گردد. و معلوم است که وقتی ضمیر به افراد مذکور در آیه قبل، برگشت خطاب" قُلْ تَمَتَّعُوا" به باقیماندگان از کفار است، که در روز فتح مکه زنده بودند. و تهدید قطعی ایشان به شقاوت و بدبختی

ص: 79

مسلم بدون استثناء می باشد.

بعد از آنکه آنها را به وسیله رسول گرامیش و بخاطر گمراه کردن مردم از راه خدا تهدید به عذاب قیامت کرد، اینک به وسیله همان پیامبر بندگان خود را که ایمان آورده اند دستور می دهد که او را رها نکنند و تا روز قیامت- که در آن روز دیگر مجالی برای جبران سعادتهای فوت شده نیست، و دیگر با هیچ وسیله ای از وسایل موجود در دنیا که یا معاوضه، و دادن چیزی و گرفتن چیزی است، و یا دوستی و محبت است، نمی توان چیزهایی که از دست رفته جبران کرد- فرا نرسیده، راه خدا و ریسمان محکم او را از دست ندهند، چون روز قیامت فقط و فقط روز حساب و جزا است و شان آن روز تنها همین است و شان دیگری در آن نیست.

از اینجا روشن می شود که جمله" یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُنْفِقُوا" بیان از راه خدا است و در معرفی راه خدا، تنها به این دو اکتفاء کرد، چون سایر وظائف و دستورات شرعی که هر یک به تناسب خود، شانی از شؤون حیات دنیوی را اصلاح می کند- عده ای از قبیل نماز میان بنده و پروردگار او را، و عده ای نظیر انفاق، میان بنده با بندگان دیگر را اصلاح می نماید- همه از آن دو رکن، منشعب می شوند.

و دو جمله" یقیموا" و" ینفقوا" از این نظر مجزوم (بدون نون) آمده اند که در جواب امر و مقول قول حذف شده قرار گرفته اند و تقدیر کلام چنین است:" قل اقیموا الصلاة و انفقوا ...، یقیموا الصلاة و ینفقوا ...".

انفاقی که در آیه شریفه آمده انفاق معینی نیست، بلکه مطلق انفاق در راه خداست، چون سوره مورد بحث مکی است و در مکه هنوز آیه ای در باره زکات معین اسلامی نازل نشده بود. و مقصود از انفاق سری و علنی این است که انفاق بر مقتضای ادب دینی انجام گیرد، آنجا که ادب، اقتضای پنهان بودن را دارد، پنهانی انفاق کنند و هر جا که ادب، علنی آن را می پسندد، علنی بدهند، به هر حال، مطلوب از انفاق این است که هر گوشه و شانی از شؤون اجتماع که در شرف فساد و تباهی است اصلاح شود، و بر جامعه مسلمین خللی وارد نیاید.

مطلق است، و حاصل مقصود از آن دو این می شود که: خلت و دوستی که جهت تقوی و رنگ آن را نداشته باشد در قیامت منتفی است، و اما خلت و دوستی که رنگ تقوی داشته باشد، یعنی بخاطر خدا بوده باشد، البته در قیامت ثابت و نافع است. پس انکار دوستی بطور مطلق، و سپس اثبات بعضی از اقسام آن در این آیه، نظیر انکار شفاعت بطور مطلق در آیه" وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ" (1) و سپس اثبات بعضی از اقسام آن که شفاعت به اذن خدا باشد در آیه" إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (2) می باشد.

و اینکه بعضی (3) در اصلاح و رفع تنافی میان این دو آیه گفته اند:" مراد از خلت در آیه ای که آن را انکار می کند دوستی های معمولی دنیوی است، که بوسیله آن از دست رفته ها را جبران می کنند، بخلاف دوستی در آیه دیگر که آن را اثبات می کند" و بعضی (4) دیگر که گفته اند:" مراد از دوستی در آیه ای که انکارش می کند، دوستی طبیعی و ناشی از فعل و انفعالات نفس است بخلاف آن دوستی دیگر، که دوستی خدایی است" در حقیقت برگشتش به همان حرفی است که ما گفتیم.

قرار داده اید. در جمله" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ" مقصود از" سماء" جهت بالا است، یعنی مقصود از این کلمه، همان معنای لغوی آن است، و مقصود از آب نازل، باران است که از جهت بالا فرو می ریزد، پس آب در کره زمین که مایه زندگی جنبدگان و نباتات زمین است، همه از باران است.

کند، تا بشر برای آشامیدن و شستشو و بر طرف کردن کثافات و امثال آن، از آن بهره مند شود. و همچنین حیوان و نبات هم که باز مسخر آدمند، بوسیله آن برای بشر باقی بمانند.

" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ".

راغب می گوید: کلمه" دأب" به معنای ادامه سیر است، وقتی گفته می شود" فلان دأب فی السیر دأبا" معنایش این است که فلانی هم چنان راه را ادامه داد، در قرآن کریم هم در آیه" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ" به همین معنا آمده و نیز دأب به معنای عادت همیشگی و مستمر است بطوری که دائما بر یک حال بماند، در قرآن آنجا که فرموده:" کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ" به این معنا است. یعنی مانند عادت فرعون که سالها بر آن جریان داشت (1) و معنای آیه روشن است.

خدای سبحان یگانه مسئولی است که، تمامی موجودات، هم به حقیقت معنای سؤال از او چیزی می خواهند و هم بعضی از مردم- یعنی مردم با ایمان- به سؤال زبانی از او در خواست می کنند.

این نسبت به سؤال، و اما نسبت به پاسخ خدا و اعطای او که به طور مطلق و بدون هیچ قید و استثنایی آورده و او را معطی علی الاطلاق معرفی نموده که خود می تواند دلیل بر این باشد که هیچ سؤالی نیست مگر آنکه خداوند در آنجا عطائی دارد، و همین قرینه است بر اینکه در جمله" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" خطاب به نوع است، هم چنان که جمله ذیل آیه که می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" مؤید همین مطلب است.

در نتیجه معنای آیه اینگونه می شود که: هیچ انسانی در رابطه با انسانیتش به هیچ نعمتی محتاج نمی شود مگر آنکه خداوند آن را بر آورده می کند حال یا همه آن را، و یا بعضی از آن را. و خلاصه برای نوع انسان هیچ حاجتی زمین نمی ماند هر چند که ممکن است افرادی از انسان محتاج بوده و حتی سؤال هم کرده باشند لیکن حاجتشان بر آورده نباشد.

این معنی را جمله" أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" (1) تایید می کند. و ما در تفسیر آن گفتیم که خدای تعالی دعای دعا کننده خود را رد نمی کند مگر آنکه در حقیقت دعاء نباشد، و یا اگر دعاء هست، دعای از خدا نباشد، و یا تنها از خدا نباشد، و چه بسیار می شود که آدمی زبانش با دلش یکسان نبوده و یا دعایش بیهوده گویی است، ولی نوع انسان دچار هذیان و بیهوده سرایی نمی شود، و هیچگاه مرتکب نفاق و دورویی نمی گردد، و جز خدای سبحان رب و پروردگار دیگری نمی شناسد. در نتیجه هر وقت به حاجتی برخورد، از او به معنای حقیقی کلمه درخواست و سؤال می کند، و از خود او هم سؤال می کند نه از غیر او. و لذا می بینیم تمامی حوائجش بر آورده است، و همه سؤالاتش داده شده و تمامی دعاهایش مستجاب است.

از آنچه گذشت روشن گردید که کلمه" من" در جمله" مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" ابتدائیه است و معنایش این است که آنچه که خدای تعالی می دهد از چیزهایی است که سؤال می کنند، حال چه همه آنها باشد، و چه بعضی از آنها.

ص: 85

و اگر کلمه" من" تبعیضی می بود (1) چنین معنا می داد که: خدای تعالی در هر سؤالی، بعضی از آن را می دهد. و حال آنکه می بینیم واقع بر خلاف آن است، و خداوند در پاره ای موارد بعضی از خواسته ها را می دهد و در مواردی همه آن را عطا می کند.

هم چنان که اگر می فرمود:" و اتیکم کل ما سالتموه- و همه آنچه از او بخواهید می دهد" نیز بر خلاف واقع بود.

و همچنین اگر می فرمود:" و اتیکم مما سالتموه" باز صحیح نبود، چون معنایش این می شود که خداوند بعضی از خواسته ها را استجابت می کند و بعضی را استجابت نمی کند و به کلی رد می نماید. علت اینکه این معنا صحیح نیست این است که آیه شریفه در مقام امتنان است و این معنا با امتنان تناسب ندارد.

کوتاه سخن، معنای آیه چنین است." خدای تعالی به نوع انسان آنچه که خواسته است مرحمت فرموده، و هیچ حاجتی نمانده مگر آنکه بر آورده، و بر می آورد، حال یا همه آنها و یا از هر یک مقداری را که حکمت بالغه اش اقتضاء داشته باشد".

و گفته شده (2) که تقدیر کلام این است:" و اتیکم من کل ما سالتموه و ما لم تسئلوه- شما را عطا کرده همه آن چیزهایی را که درخواست نموده اید و آنها را که در خواست نکرده اید" لیکن این معنا مبنی بر این است که مراد از" سؤال" سؤال زبانی باشد، و ما قبلا گفتیم که مطلب خلاف آن است زیرا سیاق آیه با سؤال زبانی سازگاری ندارد.

چگونه می توان نعمتهای خدا را شمرد و حال آنکه عالم وجود با تمامی اجزاء و اوصاف و احوالش که همه به هم مرتبط و پیوسته اند و هر یک در دیگری اثر دارد و وجود یکی متوقف بر وجود دیگری است، نعمتهای خدا هستند، و این معنا قابل احصاء نیست.

و شاید همین معنا باعث شده که نعمت را به لفظ مفرد بیاورد و بفرماید:

" نعمة اللَّه" چون هر چه در عالم وجود دارد نعمت او است، و در چنین موردی برای نشان دادن زیادی نعمت احتیاجی به جمع نیست چون هر چه با او برخورد می کنیم نعمت او است، البته مراد از" نعمة" جنس آن است که در نتیجه از نظر معنا با جمع فرقی نمی کند.

" إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" کفار- به فتح کاف به معنای کثیر الکفران است یعنی کسی که بسیار کفران می ورزد بخود ستم می کند و شکر نعمت های خدا را بجا نمی آورد و هم چنان کفران می کند تا آنکه کفران، کار او را به هلاکت و خسران منتهی می سازد، و ممکن است معنایش این باشد که به نعمت های خدا زیاد ظلم می کند، یعنی شکرش را بجا نیاورده کفران می کند.

این جمله با اینکه استینافی و مستقل است، مطالب قبلی را هم تاکید می کند، زیرا کسی که در گفتار ما پیرامون نعمتهای خدا و چگونگی دادن آنها به انسان تامل کند قطعا خواهد فهمید که انسان، بخاطر غفلتش از این همه نعمت ظلم به خودش نموده و نعمتهای خدا را کفران می نماید.

مؤلف: این معنا که مقصود از درخت طیب خرما است در روایات دیگری نیز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده، ولی بیش از این دلالت ندارد که درخت خرما یکی از انواع شجره طیبه است، ذیل این روایت که شجره خبیثه را عبارت از حنظله دانسته، با روایتی که هم اکنون نقل می کنیم منافات دارد.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابی هریره نقل کرده که گفت:

عده ای از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشسته بودند، آیه شریفه" اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ" را به میان آورده، به آن جناب عرض کردند: به نظر ما" شجره خبیثه" همان" کماة" (قارچ) می باشد، حضرت فرمود: کماة که از" من" (نعمت آسمانی) است و آبش برای چشم شفاء است. و همچنین" عجوة" (1) از بهشت و مایه شفاء از سموم است (2).

مؤلف: مانند این سخن در حنظله هم می آید، زیرا آن نیز خواص طبی بسیاری دارد. و در همان کتاب است که بیهقی در کتاب" سنن" خود از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کلمه" حین" به معنای شش ماه است (3).

مؤلف: این روایت نیز مانند روایات قبلی مورد اشکال است.

و در کافی به سند خود از عمرو بن حریث نقل می کند که گفت: از امام صادق (علیه السلام) در باره آیه شریفه" کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ" سؤال کردم، فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصل آن، و امیر المؤمنین (علیه السلام) فرع آن، و امامان از ذریه او، شاخه های آن، و علم امامان میوه آن، و شیعیان ایشان برگهای آن است، سپس فرمود: آیا در این زیادی هست (که دیگران هم از آن سهمی ببرند) می گوید گفتم: نه به خدا قسم. فرمود: قسم به خدا هر مؤمنی که متولد می شود، برگی به این درخت افزوده می گردد، و هر مؤمنی که بمیرد یک برگ از آن می افتد (4).

مؤلف: این روایت مبتنی بر این است که مراد از کلمه طیبة رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و حال آنکه کلمه، در کلام خدای سبحان، بر انسان اطلاق

ص: 88

شده، مانند آیه" بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ" (1) از این هم که بگذریم، روایت از نمونه های تطبیقی کلی بر مصداق است، یعنی خاندان نبوت و پیروانشان، یکی از مصادیق شجره طیبه هستند، دلیلش هم، اختلاف روایات در این تطبیق است در بعضی ها دارد که، اصل رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و فرع علی (علیه السلام)، و شاخه ها امامان (علیه السلام) و میوه علم ایشان، و برگ شیعیانند، مانند همین روایتی که نقل کردیم، و در بعضی دارد: درخت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و فرع آن علی (علیه السلام)، و شاخه اش فاطمه (علیه السلام)، و ثمره اش اولاد فاطمه، و برگ آن شیعیانند، مانند روایتی که صدوق آن را از جابر از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است (2). و در بعضی دیگر دارد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیه السلام) اصل درخت، و ولایت برای هر که داخل آن شود فرع آن میباشد، مانند روایتی که کافی به سند خود از محمد حلبی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است (3).

و در مجمع البیان است که، ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: این، یعنی جمله" کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ ..." مثل بنی امیه است (4).

و در تفسیر عیاشی از عبد الرحمن بن سالم اشل، از پدرش، از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که معنای" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ" و آیه بعدش را از آن حضرت پرسید، در جواب فرمود: این مثلی است که خداوند برای اهل بیت پیغمبرش زده، و آن دیگری مثلی است که برای دشمنان ایشان زده است، که می فرماید:

" وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ" (5).

امیه انکار شده است، از آن جمله: ابن مردویه از عدی بن حاتم نقل کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" خدای تعالی مردم را زیر و رو کرده، و عرب را از همه بهتر دید، و عرب را زیر و رو کرده، قریش از همه بهتر بوده و قریش بهترین فامیل عرب بودند، و شجره مبارکه ای که خدا در باره شان فرموده:" مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ" هم ایشان هستند، زیرا بنی امیه نیز از قریش بودند (1).

این سخن خیلی عجیب است، برای اینکه اگر یک امت و یا فامیلی مبارک باشند معنایش این نیست که همه آنها و همه دودمان هایی که از آنها منشعب می شوند مبارک باشند، پس روایت آلوسی به فرضی که صحیح باشد، بیش از این دلالت ندارد که قریش شجره مبارکه است، و اما اینکه آیا همه شاخه های منشعب از آن، و حتی بنی عبد الدار، و همه افراد ایشان، که ابی جهل یکی و ابی لهب یکی دیگر از ایشان است، مبارک باشند از کجا روشن می شود؟ پس این چه ملازمه است که آلوسی میان شجره طیبه بودن قریش و طیب بودن همه فروع آن حتی فاسدهایشان ادعا نموده است وانگهی همین ابن مردویه از عایشه روایت کرده که او به مروان بن حکم گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم، که به پدرت و جدت می فرمود: شما شجره ملعونه در قرآن هستید. (2)

تفسیر نویسانی از قبیل طبری و دیگران، از سهل بن ساعد، و عبد اللَّه بن عمر و یعلی بن مره و حسین بن علی، و سعید بن مسیب، نقل کرده اند: که منظور از آیه" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ" بنی امیه هستند (3).

و عین عبارت سعد این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواب دید، که بنی فلان، مانند میمونها بر منبرش جست و خیز می کنند، بسیار ناراحت شد، و دیگر کسی او را خندان ندید تا از دار دنیا رحلت نمود، و بعد از این خواب بود که آیه مزبور نازل شد.

و بزودی این روایت را از عمر و از علی (علیه السلام) در تفسیر آیه" الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" که گفته است، منظور از آن، فاجرترین دودمان قریش یعنی.]

ص: 90

دودمان بنی مغیره و بنی امیه است، نقل خواهیم نمود.

می فرمود: در این آیه" یثبت اللَّه ..."، کلمه آخرت به معنای قبر است (1).

مؤلف: در این بین روایات بسیاری از شیعه و همچنین از سنی داریم که در باره جزئیات سؤال قبر، و آمدن دو ملک منکر و نکیر و ثبات مؤمن، و لغزش و ضلالت کافر، در دست هست که در بسیاری از آنها به آیه مورد بحث بعنوان شاهد تمسک شده است.

و ظاهر آنها همین است که مراد از آخرت، قبر و عالم مرگ باشد، و شاید این ظهور بر این اساس مبتنی باشد که تثبیت، ظاهرش ثبات در غیر روز قیامت است، چون خداوند که اشخاصی را ثبات می دهد در مقامی می دهد که اگر ندهد دچار لغزش و خطا بشوند، و لغزش و خطا در غیر روز قیامت تصور دارد، زیرا روز قیامت روز مجازات به اعمال است، لذا از این نظر می گوئیم مراد از تثبیت، تثبیت در قبر و عالم مرگ است.

ولی از این نظر که تمامی آنچه که در عالم هستی است چه آنها که زوال پذیرند و چه غیر آنها ثبوتشان بواسطه خدای سبحان است، دیگر فرقی میان برزخ و قیامت نیست، چه، مؤمن هم در آن عالم و هم در این عالم ثبوتش بوسیله تثبیت خدای سبحان است، و به همین جهت می گوییم: بهتر این است که روایات مذکور را از باب تطبیق گرفته، بگوئیم: یکی از مصادیق تثبیت را بیان می کند.

و در الدر المنثور است که ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، و طبرانی (در کتاب تفسیر اوسط) و ابن مردویه، و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) از طرق مختلفی از علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرده اند که در ذیل جمله:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" فرمود: مقصود دو فامیل از قریش است که فاجرتر از آن دو نیست، بنی مغیره و بنی امیه، اما بنی مغیره که خدا روز جنگ بدر کارشان را ساخت و اما بنی امیه یک چندی مهلت داده شده اند، تا آنچه می خواهند بکنند (1).

مؤلف: این روایت از عمر هم نقل شده و بزودی خواهد آمد.

و نیز در همان کتاب آمده که بخاری در تاریخ خود، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن مردویه، از عمر بن خطاب روایت کرده اند که در تفسیر آیه" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" گفته است منظور از آنها که نعمت خدا را کفران کردند دو فامیل از قریش است که فاجرترین ایشان است، یکی بنی مغیره و یکی بنی امیه که خدا شر بنی مغیره را در روز بدر، از سر شما کوتاه کرد، و اما بنی امیه چندی مهلت داده شدند (2).

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: به عمر گفتم در باره آیه:" الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" چه می گویی گفت: مقصود از آن دو فامیل از قریش است که فاجرترین ایشانند، و آنها دایی های من و عموهای توأند، اما دایی های مرا خداوند در جنگ بدر منقرضشان کرد، و اما عموهای تو، خداوند تا مدتی مهلتشان داده است (3).

و در تفسیر عیاشی از ذریح از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت شنیدم می فرمود: ابن الکواء خدمت امیر المؤمنین (علیه السلام) آمده، از کلام خدا که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا"، سؤال نمود، حضرت فرمود: مقصود قریشند که نعمت خدا را مبدل به کفر کرده پیغمبر او را در روز بدر تکذیب نمودند (4).

مؤلف: اختلافی که در تطبیق این روایت و روایات دیگر دیده می شود خود شاهد بر همین است که مقصود از این بیانات تطبیق و بیان مصداق است، نه بیان شان

ص: 93

نزول آیه.

آنان میل کنند و از میوه ها روزیشان ده، شاید سپاس دارند (37).

پروردگارا! هر چه را نهان و یا عیان کنیم تو می دانی، و در زمین و آسمان چیزی از خدا نهان نیست (38).

ستایش خدایی را که با وجود سالخوردگی و پیری به من اسماعیل و اسحاق را ببخشید که خدای من شنوای دعاست (39).

پروردگارا! مرا بپا دارنده نماز کن، و از فرزندانم نیز، پروردگارا دعای مرا مقبول کن (40).

پروردگارا! روزی که حساب بپا شود من و پدر و مادرم را با همه مؤمنان بیامرز (41).

چیزی که هست در یک نقل مشار الیه" هذا" حذف شده و در نقل دیگر موصوف حذف شده تا کلام کوتاهتر شود.

پس برگشت این دعا در حقیقت به همان معنایی است که قبلا خاطر نشان شده بود که:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ ..." و آن اینکه: هر چه از خیرات چه فعل باشد و چه ترک، چه امر وجودی باشد چه عدمی، همه نخست منسوب به خدای تعالی است و پس از آن منسوب به بنده ای از بندگان اوست، بخلاف شر که چه فعل باشد و چه ترک، ابتداء منسوب به بنده است، و اگر هم به خدا نسبت می دهیم آن شروری را نسبت می دهیم که خداوند بنده اش را به عنوان مجازات مبتلا به آن کرده باشد- که بیانش مفصل گذشت.

پس اجتناب از بت پرستی وقتی عملی می شود که خداوند به رحمت و عنایتی که نسبت به بنده ای دارد او را از آن اجتناب (دوری) داده باشد. و خلاصه، صفت اجتناب داشتن از بت پرستی صفتی است که بنده بعد از تملیک خدای تعالی مالک آن می شود، و مالک بالذات آن تنها خداست. هم چنان که هدایت راه یافتگان نیز از خود ایشان نیست، بلکه خداوند به ایشان تملیک نموده. خدای تعالی آن را بالذات مالک است و بنده به تملیک خدا مالک آن می شود، نه اینکه هدایت خدا چیزی و هدایت بنده چیز دیگری باشد. کوتاهترین و ساده ترین بیانی که این معنا را افاده کند عبارتی است که در کلمات اهل بیت عصمت (علیه السلام) آمده که فرموده اند:" خداوند بنده خود را موفق به عمل خیر و یا ترک عمل زشت می کند".

به درگاه تو پناه دادم که تو ما را از عبادت آنها بر حذر بداری، لا جرم ما بندگانت به دو طائفه منقسم می شویم: یکی گمراهان و منحرفین از راه توحید، و یکی هم آنهایی که خود را به دامن لطف تو انداخته اند که در حفظ تو از بت پرستی دور باشند،" فَمَنْ تَبِعَنِی ...".

تخصیص می دهد. فرزندان خود را به عموم پیروانش تفسیر نموده، و فرزندان واقعی خود را به همان پیروان تخصیص زده و عاصیان ایشان را از فرزندی خود خارج می کند.

اکتفاء کنند، بلکه تا آنجا که تاریخ نشان می دهد لا یزال در این نسبت تصرف نموده، یک جا توسعه و جایی دیگر تضییق می دهند، هم چنان که اسلام را هم می بینیم که در این نسبت تصرفاتی کرده، پسر خوانده، زنازاده، فرزند کافر، و مرتد را نفی نموده، و گفته که اینان فرزند نیستند، و در مقابل رضیع (بچه ای که از زنی دیگر شیر خورده) و متولد در بستر زناشویی- هر چند که احتمال خلاف هم داشته باشد- را فرزند خوانده (با اینکه رضیع فرزند طبیعی نیست). و همچنین در کلام مجیدش پسر نوح را رسما از پسری نوح نفی کرده و فرموده" إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ" (1).

سوم اینکه هر چند به طور صریح برای عاصیان خود طلب مغفرت و رحمت نکرد، و تنها در جمله" وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" ایشان را در معرض مغفرت خدای قرار داد، و لیکن کلامش بدون اشاره به این جهت نیست که رحمت الهی را جهت ایشان هم خواسته است. آری، درست است که سیره و طریقه او آدمی را برای رحمت الهی و محفوظ ماندن از پرستش بتها آماده می سازد لیکن چنان هم نیست که هر کس طریقه او را پیش گیرد معصوم و هر کس آن را ترک گوید به کلی از رحمتش مایوس شود، چون این مقدار از گناه مانع شمول رحمت حق نمی شود، هر چند که مقتضی آن هم نیست. این را هم می دانیم که مقصود از نافرمانی در جمله" وَ مَنْ عَصانِی" تنها شرک به خدای تعالی نیست تا با آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (2) که درخواست آمرزش از شرک را بی فایده می داند منافات داشته باشد.

این حاصل آن نکاتی است که دقت و تدبر در دو آیه کریمه آن را افاده می کند، و با در نظر داشتن آن دیگر جایی برای اشکال و جوابی که مفسرین در این دو آیه آورده اند باقی نمی ماند، و بلکه اشکالی دور از ذوق سلیم می گردد.

همه فرزندان خود، و این خود دعائی است غیر مستجاب زیرا قریش هم جزء فرزندان وی بودند و آنان اهل شرک و بت پرست بودند، و چطور ممکن است پیغمبری بزرگوار چون ابراهیم خلیل (علیه السلام) دعایی بکند که می داند غیر مستجاب است؟ (1) و یا چگونه ممکن است خدای سبحان چنین دعایی را با اینکه لغو و بی معنا است از او حکایت بکند، و اصلا آن را رد نفرماید، با اینکه روش قرآن کریم همواره چنین است که سخن بیهوده و پیشنهادهای لغو را رد می کند؟ از این هم که بگذریم مگر انبیاء معصوم از هر گناه نیستند، و با داشتن چنین مقامی دیگر چه معنا دارد که مصونیت از کفر و پرستش بتها را از خدا درخواست نماید؟ (2).

آن گاه از آن جواب داده اند که مقصود از فرزندانی که می گوییم دعای وی در حق آنان مستجاب نشد، فرزندان با واسطه آن جناب است، نه فرزندان خود او، چون دعای آن جناب در حق فرزندان خودش یعنی اسحاق و اسماعیل و غیر آن دو مستجاب شد (3).

بعضی (4) دیگر هم گفته اند:" مقصود فرزندانی است که در هنگام این درخواست موجود بوده اند و دعای وی در حق ایشان مستجاب شد، چون همه آنان موحد بوده اند".

بعضی (5) دیگر گفته اند:" چه عیب دارد که منظور از فرزندان را همه ذریه او بگیریم و بگوییم نسبت به بعضی مستجاب شد و نسبت به دیگران نشد".

بعضی دیگر در بت پرستی فرزندان آن جناب توقف کرده اند:

یکی (6) گفته فرزندان مشرک او بت را نمی پرستیدند، بلکه آنها را شفعای درگاه خدا می پنداشتند. بعضی (7) دیگر گفته اند:" آنها" اوثان" را می پرستیدند، نه" اصنام" را و این دو با هم فرق دارند. صنم تمثال های مجسم است، و وثن تمثالهای غیر مجسم".

بعضی (8) دیگر گفته اند: ایشان بت نمی پرستیدند، بلکه بخاطر اینکه دسترسی به خانه کعبه نداشتند سنگی را نصب می کردند و می گفتند: خانه خدا هم از سنگ است، آن وقت

ص: 104

دور آن طواف می کرده اند، و آن سنگ را خانه دوار و قابل انتقال می نامیدند.

ولی خواننده محترم به خوبی نسبت به سقوط و بی اعتباری این پاسخها واقف است. اما پاسخ اول و دوم برای اینکه خلاف ظاهر لفظ آیه است، چون کلمه" بنی" همه فرزندان را شامل است. و اما وجه سوم آن نیز باطل است، زیرا اشکال در این نبود که چرا دعای یک پیغمبر و یا بعضی از آن مستجاب نشده، چون ممکن است دعایی بر خلاف حکمت باشد. بلکه اشکال در این بود که حکایت و نقل گفتارهای لغو و رد نکردن آن از شان قرآن کریم دور است.

بقیه وجوهی هم که نقل کردیم اشکالش این است که ملاک گمراهی در عبادت اصنام مساله شرکت در عبادت است، و این عمل در همه فرضهایی که نقل شد موجود است، یعنی هم پرستش صنم شرک است، و هم پرستش وثن و هم طواف به دور سنگ.

(و خلاصه از تحت سلطه خدا بیرون رفته) و خود او هم قادر بر تغییر آن نیست، و یا مشیتش بر تغییر آن تعلق نمی گیرد، (و العیاذ باللَّه خدا در باره آن دستبند به دست خود زده است) و این خطای بزرگی است. بلکه هر گیرنده فیضی بعد از گرفتن فیض، باز هم به خدای مفیض محتاج است و احتیاجش بعد از فیض عین آن احتیاجی است که قبل از فیض داشت، هم چنان که ملک نسبت به آن فیض بعد از افاضه هم باقی است، و مالکیتش نسبت به آن بعد از دادن آن، عین آن مالکیتی است که قبل از دادن و افاضه داشت، بدون اینکه ذره ای فرق کرده باشد، و قدرت و خواست خدای تعالی در باره آن همیشه علی السویه است، هر چند که بعد از افاضه و قضاء حتم، داده خود را پس نگیرد. بنا بر این، درخواست بنده مستفیض و سؤال او، اثر و خاصیت احتیاج ذاتی او است، نه اثر نداشتن، تا بگویی با داشتن، دیگر سؤال معنا ندارد- دقت فرمائید- ما در این معنا مکرر پیرامون این مساله بحث های مفصلی کرده ایم. و اما اینکه بعضی از ایشان در پاسخ از اشکال گفته اند: ابراهیم شکسته نفسی کرده، در جوابشان می گوییم: شکسته نفسی در غیر ضروریات عیبی ندارد، و اما در مسائل ضروری درست نیست، و مثل این میماند که کسی از باب شکسته نفسی بگوید من انسان نیستم، و مقصودش هم این نباشد که من انسان کامل نیستم، بلکه این باشد که من اصلا از افراد این نوع و این ماهیت نیستم، و این دروغ است، و به نظر آقایان که عصمت را برای انبیاء از امور ضروری می دانند درخواستش همین حکم را دارد.

و اما پاسخ سوم و اینکه منظور از درخواست مزبور مصونیت از شرک خفی بوده، در جوابش می گوییم شرک خفی به معنای رکون و توجه به غیر خداست که خود دارای مراتبی است، و شدیدترین مراتب آن شرک جلی که ضلالت است، نه بقیه مراتب آن.

و ما می بینیم ابراهیم (علیه السلام) درخواست خود را چنین تعلیل نموده که" انهن اضللن ...- این بتها بسیاری از مردم را گمراه کرده اند ..." از اینجا می فهمیم که در خواستش مصونیت از شرک جلی و همان شرکی بوده که بسیاری از مردم به خاطر آن گمراه شده اند، نه شرک خفی و صرف رکون و توجه به غیر خدا. مگر اینکه کسی ادعا کند که مقصود از اصنام تنها بتها نیست، بلکه هر چیزیست که جز خدا مورد توجه انسان قرار گیرد.

و مقصود از عبادت هم پرستش نیست، بلکه صرف توجه و التفات است، که این هم ادعایی است بی دلیل.

ص: 106

کسی هم سند نداده که انبیا باید در یک روز و بلکه در یک آن تمامی ادله نقلی را یاد بگیرند.

بعضی (1) دیگر گفته اند مقصود از عصیان، معصیت پائین تر از شرک است.

این بود جوابهایی که از اشکال مذکور داده اند، و هیچ یک از آنها صحیح نیست.

اما اولی برای اینکه این ادعا که شرک در شرایع قبل از اسلام جائز المغفرت بوده، ادعایی است بدون دلیل، بلکه دلیل بر خلاف آن هست، زیرا قرآن حکایت می کند که خدای تعالی خطاب کرده به آدم که شریعتش اولین شریعت است، و به او فرمود:

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2). و از مسیح (علیه السلام) که شریعتش آخرین شریعت سابق بر اسلام است حکایت می کند که گفت:" إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ" (3).

آری، دقت در آیات مربوط به قیامت و بهشت و جهنم و همچنین آیات شفاعت و آیاتی که کلمات انبیاء را در دعوتهای خود حکایت می کند، جای هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که در همه شرایع این معنا گوشزد بشر شده که برای مشرک هیچ راه نجاتی نیست، مگر توبه قبل از مرگ.

اما دومی برای اینکه مقید کردن مغفرت و رحمت به صورت توبه مشرک، تقیدی است بی دلیل، علاوه بر اینکه مشرک توبه کار جزو" فَمَنْ تَبِعَنِی" است نه جزو" وَ مَنْ عَصانِی"، چون توبه از شرک متابعت ابراهیم است، و اگر مقصود از" مَنْ عَصانِی" چنین افرادی بودند دیگر معادله معنا نداشت، و یک طرفی می شد.

و اما سوم و چهارم برای اینکه ظاهر آیه بر خلاف آن دو است، چون ظاهر آن این است که خداوند مشرک را در حین عصیان بیامرزد و رحم کند، نه بعد از آنکه توبه کرد و به اطاعت گرایید. علاوه، ظاهر آمرزش گناه، برداشتن آثار سوء آن است، حال یا در دنیا و یا مطلقا. و اما برداشتن عقاب دنیوی و تاخیر آن به آخرت، آمرزش نیست، اگر

ص: 108

هم باشد معنایی است دور از فهم عرف.

و اما پنجم- که از همه وجوه دیگر بعیدتر است- برای اینکه از مثل ابراهیم خلیل (علیه السلام) آن هم در اواخر عمرش که گفتیم این دعا را در آن موقع کرده است بسیار بعید است که یکی از واضحات معارف دینی را ندانسته باشد، و به قول شما به گوشش نخورده باشد، و از در جهل و نادانی این درخواست را برای مشرکین بکند، آن هم بدون اینکه قبلا از خدای تعالی اجازه ای بگیرد، چون اگر اجازه گرفته بود خداوند حکم مساله را برایش بیان می کرد، و می فرمود که چنین چیزی ممکن نیست، و از قرآن کریم هم بعید است که چنین جهل و کلام بیهوده ای را از کسی نقل بکند و آن را رد ننماید و حقیقت مطلب را بیان نفرماید، با اینکه می بینیم وقتی طلب مغفرت ابراهیم جهت پدرش را حکایت می کند بلافاصله برای برائت ساحت مقدس او می فرماید:" وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ (1)".

و اما ششم که معصیت را به پایین تر از شرک تقیید می کرد، هیچ دلیلی بر این تقیید ندارد، مگر آنکه بخواهد حرف ما را بگوید.

این بود خلاصه آن وجوهی که مفسرین در ذیل این دو آیه مورد بحث ذکر کرده اند، و همه اشتباهات ایشان ناشی از این جهت است که در تحقیق معنای در خواست مصونیت از شرک و نیز متفرع نمودن جمله" فمن تبعنی ..." بر آن اهمال ورزیده اند.

" رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ ...".

کلمه" مِنْ ذُرِّیَّتِی" جانشین مفعول" اسکنت" است، و" من" در آن، تبعیض را می رساند. و منظور ابراهیم (علیه السلام) از ذریه اش همان اسماعیل و فرزندانی است که از وی پدید می آیند، نه اسماعیل به تنهایی، برای اینکه دنبالش گفته است:

" رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاةَ- پروردگارا تا نماز بپای دارند"، و اگر اسماعیل به تنهایی مقصود بود نمی بایست لفظ جمع بکار برد.

و مقصود از" غَیْرِ ذِی زَرْعٍ"،" غیر ذی مزروع" است، آن طور تعبیر کرد تا تاکید را برساند، و در نداشتن روییدنی مبالغه نماید، چون جمله مذکور بطوری که گفته اند

ص: 109

علاوه بر دلالت بر نبودن زراعت این معنا را هم می رساند که زمین غیر ذی زرع اصلا شایستگی زراعت را ندارد، مثلا شوره زار و یا ریگزار است، و آن موادی که روییدنی ها در روییدن احتیاج دارند، را ندارد، به خلاف آن تعبیر دیگر که فقط نبودن زرع را می رساند، و این نکته در جمله" قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ- قرآنی عربی غیر معوج" (1) نیز هست.

و اگر خانه را به خدا نسبت داده از این باب است که خانه مزبور برای منظوری ساخته شده که جز برای خدا صلاحیت ندارد، و آن عبادت است.

و مقصود از" محرم" بودن آن، همان حرمتی است که خداوند برای خانه تشریع نموده. و ظرف مکان" عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ" متعلق به جمله" اسکنت" است.

و اینکه گفته است:" رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاةَ" غرض خود را از اسکان اسماعیل و مادرش بیان می دارد که به انضمام جمله قبلیش:" بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ"، و جمله ای که دنبال آن آورد و گفت:" فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ" این معنا را افاده می کند که اگر در میان نقاط مختلف زمین نقطه ای غیر قابل کشت و خالی از امتعه زندگی- یعنی آب گوارا و روییدنیهای سبز و خرم و درختان زیبا و هوای معتدل و خالی از مردم- را اختیار کرد، برای این بوده که ذریه اش در عبادت خدا خالص باشند و امور دنیوی دلهایشان را مشغول نسازد.

" فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ ..."- کلمه" هوی"- به ضم هاء- به معنای سقوط است، و آیه" تَهْوِی إِلَیْهِمْ" به معنای این است که دلهای مردم متمایل به سوی ذریه او شود بطوری که وطنهای خود را رها نموده بیایند و پیرامون آنها منزل گزینند، و یا حد اقل به زیارت خانه بیایند، و قهرا با ایشان هم انس بگیرند." وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ" به اینکه میوه های هر نقطه از زمین را بوسیله تجارت بدانجا حمل کنند، و مردم آنجا از آن بهره مند شوند" لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ".

" رَبَّنا إِنَّکَ تَعْلَمُ ما نُخْفِی وَ ما نُعْلِنُ ...".

معنای این آیه واضح است. و جمله" وَ ما یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ" تتمه کلام ابراهیم (علیه السلام) و یا جزو کلام خدای تعالی است. و بنا بر احتمال اول در" علی اللَّه" التفات بکار رفته، و به علت حکم اشاره می کند، گویا می فرماید:" تو می دانی همه آنچه را که ما مخفی می داریم و یا ظاهر می سازیم، زیرا تو آن خدایی هستی که هیچ چیز نه در زمین و نه در آسمان بر تو پنهان نیست". و بعید نیست که از این تعلیل استفاده شود که مقصود از" سماء" چیزی باشد که بر ما مخفی و از حس ما غایب است، به عکس زمین که منظور از آن هر چیزی باشد که برای ما محسوس است- دقت فرمایید.

" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ".

این جمله به منزله جمله معترضه است که در وسط دعای آن جناب قرار گرفته است. و باعث گفتن آن در وسط دعا این بوده که در ضمن خواسته هایش ناگهان به یاد عظمت نعمتی که خدا به وی ارزانی داشته افتاده که بعد از آنکه همه اسباب عادی فرزنددار شدنش را منتفی نموده بود دو فرزند صالح چون اسماعیل

ص: 111

و اسحاق به وی داده. و اگر چنین عنایتی به وی فرمود بخاطر استجابت دعایش بود.

ابراهیم (علیه السلام) در بین دعایش وقتی به یاد این نعمت می افتد ناگهان رشته دعا را رها نموده به شکر خدا می پردازد و خدای را بر استجابت دعایش ثنا می گوید.

اول نگفت:" و من بنی- و بعضی از فرزندان مرا" و در دومی کلمه" من" را آورد؟ در جواب می گوییم: هر چند که ظاهر فقره اول عمومیت، و ظاهر فقره دوم تبعیض است، و لیکن در گذشته ثابت کردیم که مراد وی در فقره اول نیز بعضی از ذریه است، نه همه آنها، و بعد از اثبات این معنا هر دو فقره با هم تطابق خواهند داشت.

یکی دیگر از موارد تطابق این فقره این است که مضمون هر دو تاکید شده است، دومی بوسیله جمله" رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ" که خود اصرار و تاکید درخواست است، و اولی بوسیله جمله" رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ" چون در حقیقت این تعلیل درخواست دور کردن از بت پرستی را تاکید می کند.

و از جمله لطائف که در دعای آن حضرت به چشم می خورد، اختلاف تعبیر در نداء است که یک جا" رب" آمده و جای دیگر" ربنا". در اولی بخاطر آن موهبت هایی که خداوند فقط به او ارزانی داشته است- از قبیل سبقت در اسلام و امامت- او را به خود نسبت داده. و در دومی پروردگار را به خودش و دیگران نسبت داده، بخاطر آن نعمتهایی که خداوند هم به او و هم به غیر او ارزانی داشته است.

فرموده:" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی" (1).

مؤلف: در بعضی روایات آمده که" فرزندان اسماعیل هرگز بت نپرستیدند، و این به خاطر دعای ابراهیم (علیه السلام) بود که عرض کرد:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ". و اگر بت را بزرگ می داشتند عقیده شان این بود که این بتها شفیعان درگاه خدایند" (2). و لیکن این روایات جعلی است که در بیان سابق هم بدان اشاره شد.

و همچنین است آن روایاتی که از طرق عامه (3) و خاصه (4) آمده که" سرزمین طائف جزو سرزمین اردن بود، و چون ابراهیم دعا کرد که خدایا اهل مکه را از میوه ها روزی فرما، خداوند آن قطعه از سرزمین اردن را از آنجا به طائف منتقل نمود (و آن سر زمین نخست در مکه خانه خدا را طواف نمود) و هفت مرتبه دور خانه گردید، و آن گاه در جایی که امروز آن را طائف می نامند قرار گرفت، (و بخاطر همین طوافش طائف نامیده شد)".

چون هر چند از راه معجزه چنین چیزی امکان دارد و محال عقلی نیست، و لیکن این روایات برای اثبات آن کافی نیست، چون بعضی از آنها ضعیف است و بعضی اصلا سند ندارد. علاوه بر اینکه اگر در اثر دعای ابراهیم چنین امری عجیب و معجزه ای باهر رخ داده بود، جا داشت در این آیات که همه در مقام ذکر سنت های خدایی است آن را نیز یاد می کرد و می فرمود که در اثر دعای ابراهیم ما چنین کاری را کردیم- و خدا داناتر است.

و در مرسله عیاشی از حریز از آن کس که نامش را نبرده از یکی از دو امام باقر یا صادق (علیه السلام) آمده که آن جناب آیه را:" رب اغفر لی و لولدی" قرائت می کرد که مقصود از" ولد" همان اسماعیل و اسحاق است (5). و در مرسله دیگری از جابر از امام باقر (علیه السلام) نظیر این مطلب را روایت نموده است (6). و ظاهر این دو روایت این است که چون پدر ابراهیم کافر بوده امام (علیه السلام) آیه را بدین صورت قرائت نموده است و لیکن هر دو ضعیف است و چنان نیست که بشود بدانها اعتماد نمود.

ص: 115

(و مردم) در حالی که گردنها بر افراشته دیدگان به یک سو می دوزند چنان که پلکشان بهم نمی خورد و دلهایشان خالی می گردد (43).

و مردم را بترسان از روزی که عذاب موعود به سراغشان می آید کسانی که ستم کرده اند گویند: پروردگارا! ما را تا مدتی مهلت ده تا دعوت تو را اجابت کنیم و پیرو پیغمبران شویم، (اما این جواب را می شنوند که:) مگر شما نبودید که پیش از این قسم خوردید که زوال ندارید؟ (44).

و (مگر شما نبودید که) در مسکنهای کسانی که ستم کرده بودند ساکن شدید و برایتان عیان گشت که با آنها چه کرده بودیم، و برای شما مثل ها زدیم (45).

و آنها نهایت مکر خود را به کار زدند و (سزای) نیرنگشان نزد خداست، هر چند از نیرنگشان کوه ها هموار گردد (46).

مپندار که خدا از وعده خویش با پیغمبران تخلف کند، زیرا خدا نیرومند و انتقام گیر است (47).

روزی که زمین، به زمینی دیگر و آسمانها نیز (به آسمانهای دیگر) مبدل شود و (مردم) در پیشگاه خدای یگانه مقتدر حاضر شوند (48).

و در آن روز، مجرمان را با هم در غل و زنجیر بینی (49).

در آن روز پیراهنشان از قیر است و آتش چهره هایشان را پوشانده است (50).

تا خدا هر که را هر چه کرده است سزا دهد که خدا سریع الحساب است (51).

این برای مردم بلاغی است تا بدان بیم یابند، و بدانند که او خدایی یگانه است و تا صاحبان خرد اندرز گیرند (52).

که چنین خدایی قابل پرستش نیست.

در آیه مزبور از این توهم جواب داده که: نه خدای تعالی از آنچه ستمکاران می کنند غافل نیست و وعده ای را هم که به پیغمبرانش داده خلف نمی کند. و چگونه غافل است و خلف وعده می کند با اینکه او دانای به مکر و عزیزی صاحب انتقام است، بلکه اگر آنها را به خشم خود نمی گیرد برای این است که می خواهد عذابشان را برای روز سختی تاخیر بیندازد، و آن روز جزاست. علاوه بر اینکه در همین دنیا هم آنها را عذاب خواهد کرد، هم چنان که امتهای گذشته را هلاک نمود.

و آن گاه سوره مورد بحث را به آیه زیر که جامع ترین آیات نسبت به غرض این سوره است ختم نموده و فرموده است:" هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ" که بیانش به زودی خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

" وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلًا عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ ... وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ".

کلمه" تشخص" از" شخص" به معنای باز ایستادن حدقه چشم است. و" مهطع" از" هطع" به معنای این است که شتر سر خود را بلند کرد. و همچنین" مقنع" از" اقنع" است که آن نیز به معنای سربلند کردن است. و معنای اینکه فرمود:" لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ" این است که از شدت هول و ترس از آنچه می بینند قادر نیستند چشم خود را بگردانند. و معنای" أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ" این است که از شدت و وحشت قیامت دلهایشان از تعقل و تدبیر خالی می شود. و یا به کلی عقلشان را زایل می سازد.

و معنای آیه اینست که: تو از اینکه می بینی ستمکاران غرق در عیش و هوسرانی و سرگرم فساد انگیختن در زمینند مپندار که خدا از آنچه می کنند غافل است، بلکه ایشان را مهلت داده و عذابشان را تاخیر انداخته برای فرا رسیدن روزی که چشم ها در حدقه از حرکت باز می ایستد، در حالی که همینها گردن می کشند و چشمها خیره می کنند و دلهایشان دهشت زده می شود و از شدت موقف، حیله و تدبیر را از یاد می برند. این آیه برای ستمکاران انذار و برای دیگران جنبه تسلیت را دارد.

" وَ أَنْذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذابُ ..."

این آیه انذار بعد از انذار است که البته میان این دو انذار از دو جهت تفاوت است:

جهت اول اینکه انذار در دو آیه قبلی انذار به عذابی است که خداوند برای روز قیامت آماده کرده است، و اما انذار در این آیه و ما بعد آن، انذار به عذاب استیصال

ص: 118

است که دین هر چه باشد خالص برای خدا می شود، هم چنان که فرموده:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (1).

از آنچه گذشت جواب اشکالی که بعضی بر آیه کرده و گفته اند:" اگر مراد از عذاب در آن، عذاب استیصال باشد با حصری که در آیه قبلی بود و می فرمود:" إِنَّما یُؤَخِّرُهُمْ- تنها و تنها تاخیرشان می اندازد برای روزی که دیدگان خیره شود"، منافات دارد، زیرا این آیه می فرماید خداوند عذاب هیچ کس را در این دنیا نمی دهد" روشن می شود، زیرا این حرف وقتی صحیح است که مقصود از عذاب در هر دو مورد یکی باشد، ولی چنین نیست، آن عذابی که برگشت ندارد و حتی یک نفر هم از آن جان سالم بدر نمی برد عذاب قیامت است، و همین است که منحصر به روز قیامت، است، و انحصارش به روز قیامت منافات ندارد با اینکه عذاب دیگری هم در دنیا باشد.

علاوه بر اینکه انحصار، آن طور که اشکال کننده پنداشته است با آیات بسیاری که دلالت بر نزول عذاب بر امت اسلام می کند منافات دارد.

از اینهم که بگذریم اگر آیه مورد بحث را حمل بر عذاب قیامت کنیم، ناگزیر می شویم از ظاهر آیات صرفنظر نموده، دلالت سیاق را هم نادیده بگیریم، در حالی که هیچ یک جائز نیست.

" فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنا أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ"- مقصود از ظالمین آنهایی هستند که دچار عذاب استیصال می شوند و عذاب از آنان برگشت نمی کند. و مقصود آنان از اینکه می گویند:" أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ" این است که خدایا ما را مدت کمی مهلت بده و اندکی بر عمر ما بیفزا تا گذشته و ما فات را جبران کنیم، چون اگر مقصود غیر این بود نمی گفتند:" نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ- دعوت تو را اجابت نموده، فرستادگان را پیروی و اطاعت کنیم".

و اگر گفتند:" رسل: فرستادگان" با اینکه می بایست گفته باشند" رسول:

فرستاده" با اینکه ظاهر آیه بیان حال ظالمین این امت است، برای این می باشد که بفهماند ملاک در آمدن این عذاب، حکم کردن میان هر رسول و مردم آن رسول است، و این حکم اختصاص به یک رسول معین ندارد، هم چنان که آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا

ص: 120

جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) نیز آن را افاده می کند.

" أَ وَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ ما لَکُمْ مِنْ زَوالٍ"- کلمه" اقسام" به معنای این است که گوینده، گفتار خود را به امر شریفی- البته به جهت شرافت آن امر- پیوسته کند تا بدین وسیله صدق گفتار خود را برساند چون اگر با چنین پیوندی باز هم دروغ بگوید در حقیقت به شرافت آن امر شریف توهین نموده است، و چون کسی را جرأت چنین توهینی نیست پس شنونده مطمئن می شود که گوینده راست می گوید، مثل اینکه بگوید و اللَّه من رفتم، و یا به جان خودم مطلب از این قرار است. و در ادبیات، قسم از محکم ترین، وسائل تاکید شمرده می شود. و بعید نیست که منظور از" اقسام" در این آیه کنایه باشد از اینکه گوینده، کلام خود را قاطع و جزمی و بدون تردید بگوید.

جمله مورد بحث مقول برای قولی حذف شده است، و تقدیر آن چنین است:

" یقال لهم ا و لم تکونوا ..." یعنی در توبیخ و اسکاتشان گفته می شود: مگر شما نبودید که قبل از این، سوگند می خوردید (و یا بطور قطع می گفتید): ما هرگز زایل شدنی نیستیم، و این نیروی دفاعی و این سطوتی که داریم ما را از هر حادثه نابود کننده نجات می بخشد، پس چطور امروز به التماس افتاده چند روزی مهلت می خواهید؟.

" وَ سَکَنْتُمْ فِی مَساکِنِ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ...".

این جمله عطف بر محل جمله" اقسمتم" است و معنایش این است که: و باز مگر شما نبودید که در خانه و قریه و شهر مردمی منزل کردید که آنان نیز ظلم کردند و به کیفر ظلمشان منقرض شدند. پس از دو جهت برایتان روشن شد که این دعوت، دعوت حقی است که سرپیچی از آن، عذاب استیصال را به دنبال دارد: جهت اول از راه مشاهده که دیدید ما با آنها که ظلم کردند چه معامله کردیم و چگونه منقرضشان نمودیم، و شما را در منازل آنان جای دادیم. جهت دوم از راه بیان، که با زدن مثلها و بیان روشنی که به سمعتان رساندیم و به وسیله خبر دادن از اینکه از عذاب استیصال، کیفر انکار حق و سرپیچی از دعوت نبوی است حجت را بر شما تمام کردیم.

" وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبالُ".

این آیه حال از ضمیر در جمله" فعلنا" است که در آیه قبلی قرار داشت، و

ص: 121

ممکن هم هست حال باشد از ضمیر" بهم". و یا بطوری که (1) گفته شده حال از هر دو ضمیر باشد. و همه ضمیرهای جمع به جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" بر می گردد.

البته کلمه" لتزول" به فتح اول و ضمه آخر هم قرائت شده، (1) و بنا بر این قرائت کلمه" ان" مخففه و معنا چنین خواهد بود:" و به تحقیق که مکر ایشان از عظمت به حدی بود که کوه ها را از جای می کند".

آن این است که دشمن را به همان مقدار که تو را آزار رسانده و یا بیش از آن آزار برسانی، که شرع اسلام بیش از آن را ممنوع نموده و فرموده:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ" (1).

مساله انتقام یک اصل حیاتی است که همواره در میان انسانها معمول بوده، و حتی از پاره ای حیوانات نیز حرکاتی دیده شده که بی شباهت به انتقام نیست. و به هر حال غرضی که آدمی را وادار به انتقام می کند همیشه یک چیز نیست، بلکه در انتقامهای فردی غالبا رضایت خاطر و دق دل گرفتن است. وقتی کسی چیزی را از انسان سلب می کند و یا شری به او می رساند در دل، آزاری احساس می کند که جز با تلافی خاموش نمی شود. پس در انتقامهای فردی انگیزه آدمی احساس رنج باطنی است، نه عقل. چون بسیاری از انتقام های فردی هست که عقل آن را تجویز می کند و بسیاری هست که آن را تجویز نمی کند. بخلاف انتقام اجتماعی که همان قصاص و انواع مؤاخذه ها است. چون تا آنجایی که ما از سنن اجتماعی و قوانین موجود در میان اجتماعات بشری- چه اجتماعات پیشرفته و چه عقب افتاده- بدست آورده ایم، غالبا انگیزه انتقام، غایت فکری و عقلایی است، و منظور از آن حفظ نظام اجتماعی از خطر اختلال و جلوگیری از هرج و مرج است، چون اگر اصل انتقام یک اصل قانونی و مشروع نبود و اجتماعات بشری آن را به موقع اجرا در نمی آوردند، و مجرم و جانی را در برابر جرم و جنایتش مؤاخذه نمی کردند، امنیت عمومی در خطر می افتاد و آرامش و سلامتی از میان اجتماع رخت بر می بست.

بنا بر این می توان این قسم انتقام را یک حقی از حقوق اجتماع بشمار آورد، گو اینکه در پاره ای از موارد این قسم انتقام با قسم اول جمع شده، مجرم حقی را از فرد تضییع نموده و به طرف ظلمی کرده که مؤاخذه قانونی هم دارد، که چه بسا در بسیاری از این موارد حق اجتماع را استیفاء می کنند، و لو اینکه حق فرد به دست صاحبش پایمال شود، یعنی خود مظلوم از حق خودش صرفنظر کند و ظالم را عفو نماید. آری، در این گونه موارد اجتماع از حق خود صرفنظر نمی کند.

پس از آنچه گذشت، این معنا روشن گردید که یک قسم انتقام آن انتقامی

ص: 124

است که بر اساس احساس درونی صورت می گیرد، و آن انتقام فردی است که غرض از آن تنها رضایت خاطر است. و قسم دیگر انتقام، انتقامی است که بر اساس عقل انجام می پذیرد، و آن انتقام اجتماعی است که غرض از آن، حفظ نظام و احقاق حق مجتمع است.

و اگر خواستی این طور تعبیر کن که: یک قسم انتقام، حق فرد فرد اجتماع است، و قسم دیگر حق قانون و سنت است، زیرا قانون که مسئول تعدیل زندگی مردم است خود مانند یک فرد، سلامتی و مرض دارد و سلامتی و استقامتش اقتضاء می کند که مجرم متخلف را کیفر کند، و همانطور که او سلامتی و آرامش و استقامت قانون را سلب نموده، به همان مقدار قانون نیز تلافی نموده، از او سلب آسایش می کند.

حال که این معنا روشن شد به آسانی می توان فهمید که هر جا در قرآن کریم و سنت، انتقام به خدا نسبت داده شده منظور از آن، انتقامی است که حقی از حقوق دین الهی و شریعت آسمانی (ضایع شده) باشد و به عبارت دیگر: انتقامهایی به خدا نسبت داده شده که حقی از حقوق مجتمع اسلامی (ضایع شده) باشد، هر چند که در پاره ای موارد حق فرد را هم تامین می کند، مانند مواردی که شریعت و قانون دین، داد مظلوم را از ظالم می ستاند که در این موارد، انتقام هم حق فرد است و هم حق اجتماع.

پس کاملا روشن گردید که در این گونه موارد نباید توهم کرد که مقصود خدا از انتقام، رضایت خاطر است، چون ساحت او مقدس و مقامش عزیزتر از این است که از ناحیه جرم مجرمین و معصیت گنهکاران متضرر شود و از اطاعت مطیعین منتفع گردد.

پس با توضیح فوق، سقوط و ابطال این اشکال ظاهر می شود که:" انتقام همواره به منظور رضایت خاطر و دق دل گرفتن است"؟ چون وقتی می دانیم که خداوند از هیچ عملی از اعمال خوب و بد بندگانش منتفع و متضرر نمی شود، دیگر نمی توانیم نسبت انتقام به او بدهیم، هم چنان که نمی توانیم عذاب خالد و ابدی را با حفظ اعتقاد به غیر متناهی بودن رحمتش توجیه کنیم. و چطور توجیه کنیم با اینکه انسان های رحمدل را می بینیم که به مجرم خود که از روی نادانی او را مخالفت نموده است، رحم نموده، از عذابش صرفنظر می کنند، با اینکه رحمت انسان های رحمدل متناهی است و این خود خدای تعالی است که در مقام توصیف انسان که یکی از مخلوقات اوست و به وضع او کمال آگاهی را دارد می فرماید:" إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا" (1).

ص: 125

و وجه سقوطش این است که این اشکال در حقیقت خلط میان انتقام فردی و اجتماعی است، و انتقامی که برای خدا اثبات می کنیم انتقام اجتماعی است، نه فردی، تا مستلزم تشفی قلب باشد، هم چنان که اشکالش در باره رحمت خدا خلط میان رحمت قلبی و نفسانی است، با رحمت عقلی که عبارتست از تتمیم ناقص و تکمیل کمبود افرادی که استعداد آن را دارند.

و لذا می بینیم عذاب خلق، همواره در باره جرمهایی است که استعداد رحمت و امکان افاضه را از بین می برد، هم چنان که فرموده است:" بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ"»(1)

.در این جا نکته ای است که تذکرش لازم است، و آن اینست: معنایی که ما برای انتقام منسوب به خدای تعالی کردیم معنایی است که بر مسلک مجازات و ثواب و عقاب تمام می شود و اما اگر زندگی آخرت را نتیجه اعمال دنیا بدانیم، برگشت معنای انتقام الهی به تجسم صورتهای زشت و ناراحت کننده از ملکات زشتی است که در دنیا در اثر تکرار گناهان در آدمی پدید آمده است. ساده تر اینکه عقاب و همچنین ثوابهای آخرت بنا بر نظریه دوم عبارت می شود از همان ملکات فاضله و یا ملکات زشتی که در اثر تکرار نیکی ها و بدی ها در نفس آدمی صورت می بندد. همین صورتها در آخرت شکل عذاب و ثواب به خود می گیرد، (و همین معنا عبارت می شود از انتقام الهی) و ما در جلد اول این کتاب در ذیل آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما ..." (2) پیرامون" جزای اعمال" راجع به این مطلب بحث کردیم.

نداشتن پناهی جز خدا، و چیزهای دیگری را در آیات دیگر به روز قیامت اختصاص داده به همین مناسبت بوده است، و مکرر و در موارد مختلفی این معنا را خاطرنشان ساخته ایم. و ظاهرا الف و لام در کلمه" الارض" در هر دو جا و در کلمه" السماوات" الف و لام عهد است" و" سماوات" عطف بر" ارض" اولی است. و با در نظر گرفتن الف و لام عهد و واو عاطفه تقدیر آیه چنین می شود:" یوم تبدل هذه الارض غیر هذه الارض و تبدل هذه السماوات غیر هذه السماوات- روزی که این زمین بغیر این زمین مبدل می شود و این آسمانها به آسمانهایی غیر این مبدل می گردد".

و منشا این اختلاف در تفسیر تبدیل، اختلاف روایاتی است که در تفسیر این آیه آمده است. و اختلاف روایات در صورتی که معتبر باشند، خود بهترین شاهد است بر اینکه ظاهر آیه شریفه مقصود نیست، و این روایات به عنوان مثل آمده است.

دقت کافی در آیاتی که پیرامون تبدیل آسمانها و زمین بحث می کند این معنا را می رساند که این مساله در عظمت به مثابه ای نیست که در تصور بگنجد، و هر چه در آن باره فکر کنیم- مثلا تصور کنیم زمین نقره و آسمان طلا می شود و یا بلندیها و پستی های زمین یکسان گردد و یا کره زمین یک پارچه نان پخته گردد باز آنچه را که هست تصور نکرده ایم.

و این گونه تعبیرها تنها در روایات نیست، بلکه در آیات کریمه قرآن نیز آمده است، مانند آیه" وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها" (1) و آیه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" (2) و آیه" وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ" (3)- البته در صورتی که مربوط به قیامت باشد- و همچنین آیاتی دیگر، که مانند روایات از نظامی خبر می دهد که ربط و شباهتی به نظام معهود دنیوی ندارد، چون پر واضح است که روشن شدن زمین به نور پروردگارش غیر از روشن شدن به نور آفتاب و ستارگان است. و همچنین سیر و به راه افتادن کوه ها در آن روز غیر از سیر در این نشاه است، زیرا سیر کوه در این نشاه نتیجه اش متلاشی شدن و از بین رفتن آنست، نه سراب شدن آن، همچنین بقیه آیات وارده در باب قیامت. و ما امیدواریم خدای سبحان توفیقمان دهد که در این معانی بحث مفصلی ایراد کنیم- ان شاء اللَّه تعالی.

روزشان و به احوال و اعمال گذشته شان توجه نمی کنند، الا اینکه خدای سبحان را حاضر و شاهد و مهیمن و محیط بر آن می یابند.

دلیل بر این معانی که گفتیم توصیف خدای سبحان است در آیه مورد بحث به" واحد قهار" که این توصیف به نوعی غلبه و تسلط اشعار دارد، پس بروز مردم برای خدا در آن روز ناشی از این است که خدا یکتاست، و تنها اوست که وجود هر چیز قائم به او است، و تنها اوست که هر مؤثری غیر خودش را خرد می کند، پس چیزی میان خدا و ایشان حائل نیست، و چون حائل نیست پس ایشان برای خدا بارزند، آنهم بارز مطلق.

" وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ وَ تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ".

کلمه" مقرنین" از ماده" تقرین" است که به معنای جمع نمودن چیزی است با فرد دوم همان چیز (و خلاصه قرین کردن میان دو چیز است). و کلمه" اصفاد" جمع" صفد" است که به معنای غل و زنجیر می باشد که با آن دستها را به گردن می بندند.

ممکن هم هست به معنای مطلق زنجیر باشد که دو نفر اسیر را با هم جمع می کند و قرین می سازد. و کلمه" سرابیل" جمع" سربال" است که به معنای پیراهن می باشد. و کلمه" قطران" چیزی سیاه رنگ و بدبو است که به شتران می مالند، و در قیامت آن قدر بر بدن مجرمین می مالند که مانند پیراهن بدنشان را بپوشاند. و کلمه" تغشی" از" غشاوه"- به فتح غین- به معنای پوشیدن می باشد. وقتی گفته می شود:" غشی، یغشی، غشاوة" یعنی آن را پوشانید و در لفافه پیچید، و معنای این دو آیه روشن است.

این نکته است که پاداش مذکور بدون فاصله و مهلت انجام می شود، چیزی که هست ظرف ظهور و تحققش آن روز است. و یا خواسته است بفهماند که حکم جزاء و نوشتن آن سریع و دوش به دوش عمل است الا آنکه ظهور و تحقق جزاء در قیامت واقع می شود. و برگشت هر دو احتمال در حقیقت به یک معنا است.

" هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ".

کلمه" بلاغ"- بطوری که راغب (1) گفته- به معنای تبلیغ و یا به قول بعضی (2) دیگر به معنای کفایت است.

و این آیه خاتمه سوره ابراهیم (علیه السلام) است، و مناسب تر آنست که کلمه" هذا" را اشاره به مطالب سوره بگیریم نه به مجموع قرآن- چنان که بعضی (3) پنداشته اند- و نه به آیه" وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلًا عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ" و آیات بعد از آن تا آخر سوره- چنان که بعضی (4) دیگر پنداشته اند.

حرف لام در جمله" لِیُنْذَرُوا بِهِ ..." لام غایت و عطف است بر لام دیگری که در تقدیر است و به خاطر فخامت و عظمت امر حذف شده، چون آن قدر عظیم الشان است که فهم مردم به آن احاطه نمی یابد و آن قدر مشتمل بر اسرار الهی است که مردم طاقت درک آن را ندارند، و عقول بشر تنها می تواند نتائج آن اسرار را درک کند، و آن همین انذاری است که گوشزدشان می شود. و خلاصه کلام اینکه: عظمت آن اسرار به حدی است که ممکن نیست آن را در قالب الفاظ که تنها راه تفهیم حقایق است گنجانید.

آنچه ممکن است این است که بشر را از آنها ترسانیده، به وحدانیت خدا آگاه ساخت و مؤمنین را متذکر نمود و همین هم بس است، زیرا منظور اتمام حجت به وسیله آیات توحید است. آن که به خدا ایمان ندارد با شنیدن آن آیات حجت برایش تمام می شود و آن که ایمان دارد از همین آیات توحید به معارف الهی آشنا می شود و نیز مؤمنین متذکر می شوند.

و با در نظر گرفتن این بیان، آیات آخر سوره با آیات اول آن مرتبط و متطابق می شوند. در اول سوره فرمود:" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ- کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را به اذن

ص: 130

پروردگارشان از ظلمتها به سوی نور، به سوی راه خدای عزیز و حمید بیرون آری" و ما در ذیل آن گفتیم که مدلول آن مامور شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دعوت و تبلیغ به سوی راه خداست بعنوان اینکه خدا پروردگار عزیز و حمید ایشان است، و بدین وسیله مردم را از ظلمتها به سوی نور بیرون می آورد. حال اگر پذیرفتند و ایمان آوردند، از ظلمتهای کفر به سوی ایمان بیرون شده اند، و اگر نپذیرفتند انذارشان کند، و بر توحید حق تعالی واقفشان سازد و جهلشان را مبدل به علم نماید که این خود نیز نوعی بیرون کردن از ظلمت به نور است، و لو اینکه به ضرر آنها تمام می شود (چون انکار دعوت یک پیغمبر از روی جهل با انکار از روی علم و عمد یکسان نیست) ولی در هر دو حال دعوت پیغمبر انذار مردم است. چیزی که هست نسبت به عموم انذار و اعلام وحدانیت خداست، و بس، ولی نسبت به خصوص مؤمنین تذکر هم هست.

و در تفسیر عیاشی از ثویر بن ابی فاخته از حسین بن علی (علیه السلام) روایت آورده که در معنای" تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" فرموده است: به زمینی عوض می شود که روی آن گناهی نشده است، و زمینی است بارز، یعنی کوه و نبات ندارد، مانند روز نخستی که خدا آن را گسترده کرده بود (1).

مؤلف: این روایت را قمی (2) در تفسیر خود آورده. و از آن بر می آید که در روز پیدایش زمین، کوه و پستی و بلندی و همچنین روییدنی در زمین نبوده است، و پس از اتمام خلقت آن، این چیزها در زمین پیدا شده است.

و در الدر المنثور است که بزار، ابن منذر، طبرانی، ابن مردویه و بیهقی در کتاب" البعث" از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تفسیر آیه" تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" فرمود: زمینی سفید رنگ مانند نقره که در آن هیچ خونی به حرام ریخته نشده و هیچ گناهی در آن نشده باشد (3).

مؤلف: الدر المنثور (4) این روایت را از ابن مردویه از علی (علیه السلام) از آن جناب نیز نقل کرده است.

باز در همان کتابست که ابن ابی الدنیا در کتاب" صفة الجنة" و ابن جریر، ابن منذر و ابن ابی حاتم از علی بن ابی طالب نقل کرده اند که در ذیل آیه" تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" فرموده است: زمینی از نقره و آسمانی از طلا (3).

مؤلف: بعضی از مفسرین، کلام علی (علیه السلام) را حمل بر تشبیه کرده اند، هم چنان که در حدیث ابن مسعود هم دیدید که داشت: زمینی چون نقره.

و در کافی به سند خود از زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: ابرش کلبی از آن حضرت از آیه" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" سؤال کرد، امام فرمود: زمین مبدل به نانی پاکیزه می شود که مردم از آن می خورند تا رسیدگی به حسابها تمام شود.

ابرش می گوید: پرسیدم آخر آن روز مردم در گرفتاری محشرند، کجا حال و حوصله نان خوردن دارند؟ فرمود: چطور آنهایی که در آتشند عذاب آتش از خوردن ضریع و آشامیدن

ص: 132

حمیم بازشان نمی دارد، آن وقت محشر، محشریان را از خوردن باز می دارد؟ (1).

مؤلف: اینکه فرمود: زمین مبدل به نانی پاکیزه می شود احتمال دارد از باب تشبیه باشد هم چنان که از خبری که اینک می خوانید همین معنا بر می آید.

در ارشاد مفید و احتجاج طبرسی از عبد الرحمن بن عبد اللَّه زهری، روایت آمده که:

زمانی هشام بن عبد الملک به زیارت خانه خدا آمده بود، وقتی وارد مسجد الحرام شد تکیه بر دست پسر سالم، غلام خود کرده بود، و اتفاقا امام باقر (علیه السلام) هم در مسجد نشسته بود. سالم غلام هشام به او گفت: یا امیر المؤمنین! این محمد بن علی است که اینجا نشسته. گفت: این همانست که مردم عراق مفتون و شیفته اویند؟ گفت آری.

گفت: نزد او برو و بگو امیر المؤمنین می گوید مردم در قیامت تا تمام شدن حساب چه می خورند و چه می آشامند؟ امام باقر (علیه السلام) فرمود: مردم در سرزمینی محشور می شوند که مانند قرص نانی پاکیزه است و در آن نهرها جاری است، هم می خورند و هم می آشامند تا حسابها پایان پذیرد.

راوی می گوید: هشام از شنیدن این پاسخ خوشحال شد و پنداشت که می تواند با یک اشکال دیگر بر آن جناب غلبه کند. گفت اللَّه اکبر! برو بگو آن روز موقف محشر کجا می گذارد کسی به فکر خوردن و آشامیدن بیفتد؟ امام باقر در پاسخ واسطه فرمود: آتش سخت تر است یا موقف حساب؟ اهل آتش غذا می چشند و آشامیدنی می آشامند، و عذاب آتش از این کار بازشان نمی دارد، به اهل بهشت خطاب می کنند که برای ما آب و یا از آن نعمت ها که خدا روزیتان کرده بیاورید. هشام بعد از شنیدن این جواب ساکت شد و دیگر نتوانست چیزی بگوید (2).

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه از افلح غلام ابی ایوب، روایت کرده که گفت: مردی از یهود نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و از معنای آیه" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" پرسش کرد و گفت: آن چیزی که زمین به آن عوض می شود چیست؟ فرمود قرص نانی است. یهودی گفت: پدرم فدایت باد!" در مکة" است؟

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خندید آن گاه فرمود: خدا یهود را بکشد! هیچ میدانید معنای" در مکة" چیست؟" در مکة" به معنای نان خالص و یا مغز نان است. (3)

ص: 133

و در همان کتاب است که: احمد، ابن جریر، ابن ابی حاتم و ابو نعیم- در کتاب الدلائل- از ابی ایوب انصاری روایت کرده اند که گفت: یکی از علمای یهود نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرض کرد: به من خبر ده از معنای کلام خدا که می فرماید:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" آن روز خلایق کجا هستند؟ فرمود مهمانان خدایند و هیچ چیز خدا را عاجز نمی کند (1).

مؤلف: اختلاف روایات در تفسیر" تبدیل زمین" خالی از این دلالت نیست که مقصود از همه آنها مثال است که به منظور تقریب ذهن زده شده، و گر نه آنچه مسلم از معنای تبدیل است این است که آن روز هم، حقیقت زمین و آسمان تفاوتی پیدا نمی کنند، چیزی که هست نظام آخرتی آنها با نظام دنیائیشان فرق می کند.

و در معانی الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) شنیدم که فرمود: خداوند عز و جل از روزی که زمین را خلق کرده تا کنون هفت عالم آفریده که هیچ یک از آنها از نوع بنی آدم نبودند، همه آنها را از خود زمین خلق کرد و در زمین منزل داد و هر یک را بعد از انقراض عالم قبلیش خلق کرد.

و بعد از آن هفت عالم، خلقت این عالم (عالم بشریت) را شروع کرد، و اولین فرد بشر یعنی آدم را آفرید و ذریه او را از او خلق فرمود. نه، به خدا سوگند از آن روز که خداوند بهشت را خلق کرده از ارواح مؤمنین خالی نبوده، و از آن روز که آتش دوزخ را آفریده از ارواح کفار و گنهکاران خالی نبوده است. آری، شماها شاید خیال کنید که وقتی قیامت شد و بدن های اهل بهشت با ارواحشان به بهشت رفتند و بدنهای اهل جهنم با ارواحشان در آتش داخل شدند دیگر بساط خلقت برچیده شده، کسی در روی زمین او را بندگی نمی کند، و او خلقی را برای بندگی و توحیدش نمی آفریند؟ نه چنین نیست، بلکه به خداوند قسم که او خلقی را بدون نر و ماده ای قبلی می آفریند تا او را به یکتایی بپرستند و تعظیم کنند. و برای ایشان زمینی خلق می کند تا بر پشت خود حملشان کند. و آسمانی خلق می کند تا بر آنان سایه بیفکند، آیا مگر جز این است که خدای تعالی فرموده:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ" و نیز فرموده:" أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ" (2).ه.

ص: 134

مؤلف: نظیر این روایت را عیاشی در تفسیر (1) خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل کرده و این روایت مطلبی را می گوید که در هیچ یک از روایات قبلی نبود.

و در تفسیر قمی در ذیل" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" نقل کرده که معصوم فرمود: زمین به صورت نانی سفید در می آید که مؤمنین در موقف قیامت از آن می خورند.

و در ذیل جمله" وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ" فرمود: بعضی با بعضی دیگر نزدیک می شوند." سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ" مقصود از" سرابیل" پیراهن است (2).

قمی گفته است: در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که: در ذیل جمله" سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ" فرموده:" قطران" مس داغ شده است که از شدت حرارت آب شده باشد، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" وَ تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ" یعنی آن مس گداخته جامه آنها می شود و آتش دلهایشان را می پوشاند (3).

مؤلف: یعنی مقصود از مجموع دو جمله" سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ" و جمله" تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ" بیان این معناست که بدنهای اهل جهنم با مس گداخته و صورت هایشان با آتش پوشیده شده است.

ص: 135

این ماییم که این ذکر (قرآن) را نازل کرده ایم و ما آن را بطور قطع حفظ خواهیم کرد (9).

دعوت نازل شده است.

و از جمله آیات برجسته ای که در این سوره واقع شده و حقایق بسیار مهمی از معارف الهی را در بر دارد آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" و آیه" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" است.

" الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ".

اشاره" تلک" به آیات کریمه، و مقصود از" کتاب" قرآن است. و اگر قرآن را نکره و بدون الف و لام آورده برای اشاره به عظمت کتاب الهی است، هم چنان که کلمه" تلک" که برای اشاره به دور به کار می رود بر همین مطلب دلالت می کند. و معنای آیه این است که: بر خلاف آنچه کفار پنداشته و تو را دیوانه خوانده و کلام خدای را استهزاء کرده اند، این آیات بلند مرتبه و رفیع الدرجه ای که ما به تو نازل کردیم آیات کتاب الهی است، آیات قرآن عظیم الشان است که جدا کننده حق از باطل است.

ممکن هم هست منظور از کتاب، لوح محفوظ باشد، چون از برخی از آیات قرآن بر می آید که قرآن در لوح محفوظ است و از همان لوح محفوظ نازل گشته، مانند آیه" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" (1) و آیه" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (2) بنا بر این احتمال، جمله" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ" به منزله خلاصه ای از آیه" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ"»(3)

خواهد بود.

کلمه" لو" و همچنین کلمه" کانوا" دلالت دارند بر اینکه ودادت ایشان ودادت آرزو است، و اینکه آرزو می کنند ای کاش در گذشته- که از دست داده اند و دیگر باز نمی گردد- اسلام می داشتند. نه اینکه ای کاش امروز دارای اسلام و ایمان باشند. پس مقصود آرزوی اسلام در زندگی دنیا است.

و بنا بر این، آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه کسانی که در دنیا کفر ورزیدند به زودی- یعنی وقتی که بساط زندگی دنیا برچیده شود- از کفر خود پشیمان شده آرزو می کنند ای کاش در دنیا اسلام آورده بودیم.

" ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ".

کلمه" یلههم" از" الهاء" به معنای صرفنظر کردن از کاری و اشتغال به کاری دیگر است. وقتی گفته می شود" ألهاه کذا من کذا" معنایش این است که فلان کار از فلان کار بازش داشته و آن را از یادش ببرد.

و اینکه فرمود:" رهایشان کن! بخورند و کیف کنند، و آرزو بازشان بدارد" دستوری است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اینکه دست از ایشان بر دارد و رهایشان کند تا در باطل خود سرگرم باشند. و این تعبیر کنایه از این است که سر بسرشان نگذار، و برای اثبات حقانیت دعوتت و اثبات اینکه بزودی آرزو می کنند که ای کاش آن را پذیرفته بودند، با ایشان محاجه مکن، بزودی آن روز را خواهند دید و آرزوی اسلام خواهند کرد، اما وقتی که دیگر راهی بدان نداشته باشند و دیگر نتوانند ما فات را تدارک کنند.

جمله" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" به منزله تعلیل دستوریست که داده است، و معنایش این است که از این جهت احتیاجی به استدلال و احتجاج نیست که خودشان به زودی می فهمند، چون حق و حقیقت بالأخره یک روزی ظاهر خواهد گردید.

در این آیه شریفه علاوه بر مطلب فوق این کنایه هم هست که این بیچارگان از زندگیشان جز خوردن و سرگرمی به لذات مادی و دلخوش داشتن به صرف آرزوها و خیالات واهی بهره دیگری ندارند، یعنی در حقیقت مقام خود را تا افق حیوانات و چهارپایان پایین آورده اند، و چون چنین است سزاوار است آنها را به حال خود واگذار کنی و داخل انسان حسابشان نکنی، و احتجاج به حجت های صحیح خود را که همه بر اساس عقل سلیم و منطق انسانی است بی مقدار نسازی.

" وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ إِلَّا وَ لَها کِتابٌ مَعْلُومٌ ... وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ".

به طوری که از سیاق بر می آید این دو آیه جمله قبلی را که فرمود:" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ"

ص: 139

تثبیت و تاکید می کند، و معنایش این است که: رهایشان کن که ایشان در این زندگی دنیا اسلام آور نیستند، تنها وقتی خواهان آن می شوند که اجلشان رسیده باشد، و آن هم به اختیار کسی نیست بلکه برای هر امتی کتاب معلومی نزد خداست که در آن اجلهایشان نوشته شده، و نمی توانند آن را- حتی یک ساعت- جلو و یا عقب بیندازند.

این دو آیه دلالت دارند بر اینکه همانطور که فرد فرد بشر دارای کتاب و اجل و سرنوشتی هستند، امتهای مختلف بشری نیز دارای کتاب هستند. این دو آیه کتاب امتها را خاطر نشان می سازد، و در آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً" (1) کتاب افراد را متذکر است.

" وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ".

این جمله سخنی است که کفار از در تمسخر و استهزاء به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و کتاب نازل بر او گفته اند و به همین جهت اسم آن جناب را نیاوردند، بلکه به عنوان کسی که کتاب و ذکر بر او نازل شده خطابش کردند، و نیز اسم خدای نازل کننده را نبردند تا این معنا را برسانند که ما نمی دانیم خدا کجا است و از کجا این کتاب را برای تو فرستاده و وثوق و اعتمادی به گفته تو که ادعا می کنی خدا این کتاب را نازل کرده نداریم، و لذا به صیغه مجهول تعبیر کرده و گفتند:" ای کسی که ذکر بر او نازل شده". علاوه بر این، از قرآن کریم هم به ذکر تعبیر کردند که همه اینها از باب استهزاء و از همه بدتر جمله" إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" است که تهمت و تکذیب صریح است.

" لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ".

کلمه" لوما" مانند کلمه" هلا" در مورد ترغیب و تحریص به کار می رود و معنایش این است که: چرا ملائکه را برای ما نمی آوری؟ اگر راست می گویی و اگر پیغمبری، ملائکه را بیاور تا بر صدق دعوتت شهادت دهند و تو را در انذارت کمک کنند. و بنا بر این، آیه مورد بحث قریب المعنی با آیه" لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً" (2) خواهد بود..]

ص: 140

و وجه اینکه همیشه مشرکین از انبیای خود می خواستند که ملائکه را بر ایشان بیاورند و نشانشان دهند، این اعتقاد خرافی بود که بشر، موجودی است مادی و فرو رفته در آلودگی های شهوت و غضب و او با این تیرگیش نمی تواند با عالم بالا که نور محض و طهارت خالص است تماس داشته باشد، و میان این و آن هیچ مناسبتی نیست. پس کسی که ادعای نوعی اتصال و ارتباط با آن را می کند باید بعضی از سکنه و اهل آن عالم را با خود بیاورد تا او وی را در دعوتش تصدیق و یاری کند.

آری، بت پرستان علاوه بر این پندار غلط، ملائکه را آلهه می دانستند و چون خدای سبحان را قابل پرستش نمی دانستند و معنای دعوت انبیاء در چنین جوی این می شد که این آلهه خیالی شایسته عبادت و اختیاردار شفاعت نیستند، و از نظر آنان این دعوی محتاج به دلیل بود، لذا می گفتند خود ملائکه را بیاورید تا بگویند و اعتراف کنند که ما معبود نیستیم و انبیاء در دعوت خود راست می گویند.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مقصود از حق در این آیه مرگ است، و معنای آیه چنین است که: ملائکه را نازل نمی کنیم مگر به همراهی حق یعنی مرگ. وقتی نازل می کنیم که مدت عمر ایشان سر آمده باشد و در آن موقع دیگر مهلتشان نمی دهیم. و بنا بر این معنا، کانه آیه شریفه می خواهد مطلبی را بیان کند که آیه" یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ" (2) افاده می کند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور از" حق" رسالت است، یعنی ما ملائکه را نازل نمی کنیم مگر برای وحی و رسالت، و کانه آیه شریفه مطلبی را افاده می کند که آیه" قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ" (4) و همچنین آیه" فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ" (5) افاده می نماید.

این بود وجوهی که در تفسیر آیه شریفه ذکر کرده اند، البته وجوه دیگری نیز در تفاسیر مختلف گفته اند، و لیکن هیچیک از آنها و نیز هیچیک از این سه وجه خالی از اشکال نیست. و آن اشکال اینست که با حصر موجود در جمله" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ" سازگاری ندارد، زیرا در این جمله نزول ملائکه را منحصر به حق کرده، نه فقط منحصر به عذاب استیصال و نه فقط به مرگ، و نه فقط به وحی و رسالت، و اگر بخواهیم آیه را طوری توجیه کنیم که کلمه" حق" با یکی از این سه معانی مذکور سازگاری داشته باشد آیه، احتیاج به قیدهای زیادی پیدا می کند در صورتی که اطلاق آن همه آن قیدها را دفع می کند.

از حق در این عالم ظهور کند، مقداری از باطل و شک و شبهه هم همراه دارد، هم چنان که استقراء و از نظر گذراندن مواردی که در طول زندگیمان به چشم خود دیده ایم نیز این معنا را تایید می کند. آیه شریفه" وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ" (1) نیز شاهد بر آنست.

جهتش هم این است که ظرف دنیا ظرف امتحان است، و امتحان از کسی می کنند که اختیار داشته باشد، نه اینکه مانند سایر موجودات طبیعی، آثار و حرکاتش جبری و طبیعی باشد، و اختیار هم وقتی تصور دارد که خلط میان حق و باطل و خیر و شر ممکن باشد و به نحوی که انسان ها خود را در سر دو راهی ها ببینند، و از آثار خیر و شر پی به خود آنها ببرند، آن گاه هر یک از دو راه سعادت و شقاوت را که می خواهند اختیار کنند.

و اما عالم ملائکه و ظرف وجود ایشان، عالم حق محض است که هیچ چیزش با هیچ باطلی آمیخته نیست، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (2) و نیز فرموده:" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (3).

پس مقتضای این آیات و آیات دیگری که در این معنا هست این است که ملائکه به خودی خود مخلوقات شریف و موجودات طاهر و نورانی و منزهی هستند که هیچ نقصی در آنان وجود نداشته و دچار شر و شقاوتی نمی شوند. پس در ظرف وجود آنان امکان فساد و معصیت و تقصیر نیست، و خلاصه این نظامی که در عالم مادی ما هست در عالم آنان نیست- و ان شاء اللَّه به زودی در موارد مناسبی بحث مفصل این مساله خواهد آمد.

این معنا نیز خواهد آمد که آدمی ما دام که در عالم ماده است و در ورطه های شهوات و هواها چون اهل کفر و فسوق غوطه می خورد هیچ راهی به این ظرف و این عالم ندارد، تنها وقتی می تواند بدان راه یابد که عالم مادیش تباه گردد و به عالم حق قدم نهد

ص: 143

- و خلاصه پرده مادیتشان کنار رود- آن وقت است که عالم ملائکه را می بینند، هم چنان که قرآن کریم فرموده است:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) و این عالم همان عالمی است که نسبت به این عالم بشری آخرت نامیده می شود.

پس از آنچه گذشت روشن گردید که ظهور عالم ملائکه برای مردمی که در بند ماده هستند موقوف بر این است که ظرف وجودشان مبدل گردد، یعنی با مردن از دنیا به آخرت منتقل شوند. چیزی که در این جا می خواهیم خاطر نشان سازیم این است که در همین دنیا هم قبل از این انتقال ممکن است ظهور چنین عالمی برای کسی صورت بندد و ملائکه نیز برای او ظاهر شوند، هم چنان که بندگان برگزیده خدا و اولیای او که از پلیدی گناهان پاک و همواره ملازم ساحت قرب خدایند در همین دنیا عالم غیب را می بینند، با اینکه خود در عالم شهادتند- مانند انبیاء (علیه السلام).

و شاید همین معنایی که گفتیم مراد آیه" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" باشد، چون اگر مشرکین پیشنهاد نازل شدن ملائکه را دادند، برای این بوده که آنان را در صورت اصلیشان ببینند تا پس از دیدن، دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تصدیق کنند و این پیشنهاد جز با مردنشان عملی نمی شود.

هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ ... یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (2).

و هر دوی این معانی در آیه" وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ" (3) جمع شده، خدای تعالی

ص: 144

می فرماید اگر ما فرشتگانی به عنوان معجزه و برای تصدیق نبوت او نازل کنیم لازمه اش این است که کار ایشان را یکسره سازیم و هلاکشان کنیم و حتی اگر یکی از فرشتگان را پیامبر مردم کنیم باز ناگزیریم او را به صورت یک فرد بشر ممثل و مجسم کنیم، و او را در مواقف اشتباه و خطا قرار دهیم، چون منظور از رسالت این است که یکی از وسائل امتحان باشد که هم وسیله نجات و هم وسیله هلاک بوده باشد و از رسالتی که عقول مردم را مضطر و مجبور به ایمان و قبول دعوت الهی نماید غرضی که گفتیم حاصل نمی شود.

خداست و همانطور که خود خدای تعالی الی الأبد هست ذکرش نیز هست.

و نظیر آیه مورد بحث در دلالت بر اینکه کتاب عزیز قرآن همواره به حفظ خدایی محفوظ از هر نوع تحریف و تصرف می باشد و این مصونیت به جهت این است که ذکر خداست، آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (1) می باشد.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که الف و لام" الذکر" الف و لام عهد ذکری است (یعنی همان ذکری که قبلا اسمش برده شد) و مراد از وصف" الحافظون" حفظ در آینده است، چون اسم فاعل ظهور در آینده دارد. و این را بدین جهت تذکر دادیم تا کسی ایراد نکند- هم چنان که چه بسا ایراد کرده باشند- که اگر آیه شریفه دلالت کند بر مصونیت قرآن از تحریف بخاطر اینکه ذکر است، باید دلالت کند بر مصونیت تورات و انجیل، زیرا آنها نیز ذکر خدایند، و حال آنکه کلام خدای تعالی صریح است در اینکه تورات و انجیل محفوظ نمانده اند، بلکه تحریف شده اند. جوابش همان است که گفتیم الف و لام در" الذکر" الف و لام عهد است، و ذکریت ذکر، علت حفظ خدایی نیست تا هر چه ذکر باشد خداوند حفظش کرده باشد بلکه تنها وعده حفظ این ذکر را که قرآن است می دهد. و به زودی در یک بحث جداگانه این معنا را مورد بحث مفصل قرار می دهیم- ان شاء اللَّه تعالی.

شوند،" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" (1).

مؤلف: عیاشی از عبد اللَّه بن عطاء مکی از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نظیر این روایت را آورده است (2).

و در الدر المنثور است که طبرانی- در کتاب الأوسط- و ابن مردویه به سند صحیح از جابر بن عبد اللَّه انصاری روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مردمی از امت من به جرم گناهانشان عذاب می شوند و هر قدر که خدا بخواهد در آتش خواهند بود، آن گاه مشرکین در آنجا ایشان را سرزنش می کنند و می گویند چرا ایمان و تصدیق شما سودی برایتان نداشت در نتیجه هیچ موحدی نمی ماند مگر آنکه خداوند از آتش بیرونش می آورد. آن گاه این آیه را تلاوت فرمودند:" رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ" (3).

مؤلف: این معنی به طریق دیگری از ابو موسی اشعری و ابو سعید خدری و انس بن مالک نیز از آن جناب روایت شده است (4).

و در همان کتاب است که ابن ابی حاتم و ابن شاهین- در کتاب السنة- از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: موحدین هر امتی که مرتکب گناهان کبیره شده باشند در صورتی که توبه نکرده و از آن پشیمان نباشند داخل جهنم می شوند و در آنجا نه چشمهایشان کبود می شود، و نه بدنشان سیاه می گردد، و نه همنشین شیطان می شوند و نه دچار غل و زنجیر می گردند، نه حمیم می آشامند و نه قطران می پوشند، و خداوند خلود در جهنم را بر جسدهایشان حرام می کند، برای همین که موحدند، و صورتهایشان را بر آتش حرام می کند، بخاطر اینکه سجده کرده اند.

و از همین ها افرادی هستند که آتش تا روی پایشان را و افرادی تا پشت پاهایشان را می گیرد، و افرادی تا رانشان و افرادی تا کمرشان و عده ای تا گردنشان فرا می گیرد. و این به خاطر تفاوت گناهانی است که مرتکب شده اند. از نظر مدت هم بعضی یک ماه در آتش هستند و بعضی یک سال، ولی سرانجام بیرون می آیند و

ص: 147

طولانی ترین توقف ایشان به قدر عمر دنیاست از روزی که خلق شده تا روزی که فانی می گردد.

سبب بیرون شدنشان از جهنم این است که یهود و نصاری و هر که در آتش هست از اهل هر دین و هم چنین اهل شرک به اهل توحید می گویند: شما به خدا و کتب و رسل او ایمان آوردید و در عین حال با ما در جهنمید، پس ایمان شما بیهوده بود.

آن وقت است که خدا به ایشان غضبی می کند که برای هیچ امری آن طور غضب نکرده باشد. آن گاه مؤمنین را از جهنم بیرون آورده بر سر چشمه ای که میان بهشت و صراط قرار دارد می برد، پس در آنجا می رویند مانند طرثوث که در خاشاک و کف سیل می روید، آن گاه داخل بهشت می شوند در حالی که به پیشانیهایشان نوشته است" اینها جهنمی هایی هستند که از آتش دوزخ آزاد شده اند و تا خدا بخواهد در بهشت خواهند بود".

و چون این نوشته داغ ننگی بر پیشانیهای ایشان است از خدا درخواست می کنند که آن را محو کند. خدا هم ملکی می فرستد آن را محو می کند، سپس ملائکه ای را که با خود میخ های آتشین دارند دستور می دهد تا در جهنم را به روی باقیماندگان ببندند و با آن میخ ها میخکوبشان کنند اینجاست که خدای تعالی که در عرش قرار گرفته فراموششان می کند و اهل بهشت هم در سرگرمیشان به نعیم و لذت بهشتی از آنان غافل می گردند و خدای تعالی در این خصوص فرموده:" رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ" (1).

مؤلف: کلمه" طرثوث" اسم گیاهی است و کلمه" حمیل السیل"- که در روایت است- به معنای خاشاک و کف سیل است. و از طرق شیعه نیز قریب به این مضمون روایت شده است.

و نیز در آن کتاب است که احمد و ابن مردویه از ابی سعید روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چوبی در زمین فرو برد و چوب دیگری پهلوی آن و چوبی دیگر بعد از آن در زمین نشانید و فرمود هیچ می دانید که این چیست؟

اصحاب گفتند: خدا و رسول داناتر است. فرمود: این انسان است و این اجل او و این آرزوی اوست و او همواره در پی رسیدن به آرزوهاست و غافل از اینکه اجل قبل از

ص: 148

آرزوهایش قرار دارد (1).

مؤلف: قریب به این معنا به چند طریق نیز از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده است.

و در مجمع البیان از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

ترسناکترین چیزی که بر شما می ترسم پیروی هوای نفس، و درازی آرزو است، چون پیروی هوی و هوس شما را از حق جلوگیری می کند و درازی آرزو آخرت را از یادتان می برد (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" از معصوم نقل کرده که فرمود: یعنی اگر ملائکه را نازل کنیم دیگر مهلتشان نداده هلاکشان می کنیم. (3)

و کتاب دیگری نظیر آن و یا غیر آن به دست اشخاص دیگری تنظیم و به آن جناب نسبت داده شده و در میان مردم معروف شده باشد که این، آن قرآنی است که به محمد نازل شده است.

همه اینها که گفتیم اموری است که احدی در آن تردید ندارد، مگر کسی که فهمش آسیب دیده باشد. حتی موافق و مخالف در مساله تحریف و عدم آن نیز در هیچ یک آنها احتمال خلاف نداده است.

تنها چیزی که بعضی از مخالفین و موافقین احتمال داده اند این است که جملات مختصری و یا آیه ای در آن زیاد و یا از آن کم شده و یا جا به جا و یا تغییری در کلمات و یا اعراب آن رخ داده باشد و اما اصل کتاب الهی، به همان وضع و اسلوبی که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده باقی مانده است، و به کلی از بین نرفته است.

از سوی دیگر می بینیم که قرآن کریم با اوصاف و خواصی که نوع آیاتش واجد آنهاست تحدی کرده یعنی بشر را از آوردن کتابی مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است و ما تمامی آیات آن را می بینیم که آن اوصاف را دارد بدون اینکه آیه ای از آن، آن اوصاف را از دست داده باشد.

مثلا اگر به فصاحت و بلاغت تحدی نموده می بینیم که تمامی آیات همین قرآنی که در دست ماست آن نظم بدیع و عجیب را دارد و گفتار هیچ یک از فصحاء و بلغای عرب مانند آن نیست، و هیچ شعر و نثری که تاریخ از اساتید ادبیات عرب ضبط نموده و هیچ خطبه و یا رساله و یا محاوره ای از آنان چنان نظم و اسلوبی را ندارد و این نظم و اسلوب و این امتیازات در تمامی آیات قرآنی مشهود است و همه را می بینیم که در تکان دادن جسم و جان آدمی مثل همند.

و نیز می بینیم که در آیه" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (1) به اختلاف نداشتن قرآن تحدی نموده و این خصوصیت در قرآن عصر ما نیز هست، هیچ ابهام و یا خللی در آیه ای دیده نمی شود مگر آنکه آیه ای دیگر آن را بر طرف می سازد، و هیچ تناقض و اختلافی که در بدو نظر تناقض و اختلاف باشد، پیش نمی آید، مگر آنکه آیاتی آن را دفع می سازد.

ص: 150

باز می بینیم که با معارف حقیقی و کلیات شرایع فطری و جزئیات فضائل عقلی که مبتکر آن است تحدی نموده، و عموم دانشمندان عالم را نه تنها اهل لغت و ادبیات را به آوردن مانند آن دعوت کرده و از آن جمله فرموده است:" قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً" (1) و نیز فرموده:" إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" (2).

این تحدی قرآن است و ما می بینیم که همین قرآن عصر ما بیان حق صریحی را که جای هیچ تردید نباشد و دادن نظریه ای را که آخرین نظریه باشد که عقل بشر بدان دست یابد، چه در اصول معارف حقیقی و چه در کلیات شرایع فطری و چه در جزئیات فضائل اخلاقی استیفاء می کند، بدون اینکه در هیچ یک از این ابواب نقیصه و یا خللی و یا تناقض و لغزشی داشته باشد بلکه تمامی معارف آن را با همه وسعتی که دارد می بینیم کانه به یک حیات زنده اند و یک روح در کالبد همه آنها جریان دارد و آن روح واحد مبدأ تمامی معارف قرآنی است و اصلی است که همه بدان منتهی می گردند و به آن بازگشت می کنند، و آن اصل توحید است که اگر یک یک معارف آن را تحلیل کنیم، سر از آن اصل در می آوریم و اگر آن اصل را ترکیب نماییم به یک یک آن معارف بر می خوریم.

و نیز اگر برایمان ثابت شده که قرآن نازل شده بر پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) متعرض داستان امت های گذشته بوده، قرآن عصر خود را می بینیم که در این باره بیاناتی دارد که لایق ترین بیان و مناسب ترین کلام است که شایسته طهارت دین و نزاهت ساحت انبیاء (علیه السلام) می باشد، بطوری که انبیاء را افرادی خالص در بندگی و اطاعت خدا معرفی می کند و این معنا وقتی برای ما محسوس می شود که داستان قرآنی هر یک از انبیاء را با داستان همان پیغمبر که در تورات و انجیل آمده مقایسه نماییم آن وقت به بهترین وجهی دستگیرمان می شود که قرآن ما چقدر با کتب عهدین تفاوت دارد.

و نیز اگر می دانیم که در قرآن کریم اخبار غیبی بسیاری بوده، در قرآن عصر خود نیز می بینیم که بسیاری از آیات آن بطور صریح و یا تلویح از حوادث آینده جهان

ص: 151

خبر می دهد.

و نیز می بینیم که خود را به اوصاف پاک و زیبا از قبیل نور، و هادی به سوی صراط مستقیم، و به سوی ملتی اقوم- یعنی تواناترین قانون و آیین در اداره امور جهان- ستوده. و قرآن عصر خود را نیز می یابیم که فاقد هیچ یک از این اوصاف نیست، و در امر هدایت و دلالت از هیچ دقتی فروگذار نکرده است.

و از جامع ترین اوصافی که برای خود قائل شده صفت یادآوری خداست و اینکه در راهنمایی به سوی خدا همیشه زنده است، و همه جا از اسمای حسنی و صفات علیای خدا اسم می برد، و سنت او را در صنع و ایجاد وصف می کند، و اوصاف ملائکه و کتب و رسل خدا را ذکر می نماید، شرایع و احکام خدا را وصف می کند، منتهی الیه و سرانجام امر خلقت یعنی معاد و برگشت به سوی خدا و جزئیات سعادت و شقاوت و آتش و بهشت را بیان می کند.

و همه اینها ذکر و یاد خداست، و همانست که قرآن کریم به قول مطلق، خود را بدان نامیده است.

چون از اسامی قرآن هیچ اسمی در دلالت بر آثار و شؤون قرآن به مثل اسم" ذکر" نیست، به همین جهت در آیاتی که راجع به حفظ قرآن از زوال و تحریف صحبت می کند آن را به نام ذکر یاد نموده، و از آن جمله می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا أَ فَمَنْ یُلْقی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیامَةِ اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (1) که می فرماید: قرآن کریم از این جهت که ذکر است باطل بر آن غلبه نمی کند، نه روز نزولش و نه در زمان آینده، نه باطل در آن رخنه می کند و نه نسخ و تغییر و تحریفی که خاصیت ذکریتش را از بین ببرد.

و نیز در آیات مورد بحث ذکر را به طور مطلق بر قرآن کریم اطلاق نموده، و نیز

ص: 152

به طور مطلق آن را محفوظ به حفظ خدای تعالی دانسته و فرموده:" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" (1) که از آن دو اطلاق این معنا استفاده می شود که گفتیم قرآن کریم از هر زیاده و نقصان و تغییر لفظی و یا ترتیبی که ذکر بودن آن را از بین ببرد محفوظ خواهد بود.

یکی از حرفهای بی پایه ای که در تفسیر آیه مورد بحث زده اند این است که ضمیر" له" را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردانده و گفته اند: منظور از اینکه" ما او را حفظ می کنیم آن جناب است" (2). ولی این معنا با سیاق آیه سازش ندارد، زیرا مشرکین که آن جناب را استهزاء می کردند بخاطر قرآن بود که به ادعای آن جناب بر او نازل شده، هم چنان که قبلا هم به این نکته اشاره کرده و فرموده بود:" وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ".

پس از آنچه گذشت این معنا به دست آمد که: قرآنی که خدای تعالی بر پیغمبر گرامیش (صلی الله علیه و آله) نازل کرده و آن را به وصف ذکر توصیف نموده به همان نحو که نازل شده، محفوظ به حفظ الهی خواهد بود و خدا نخواهد گذاشت که دستخوش زیاده و نقص و تغییر شود.

و خلاصه دلیل ما هم این شد که قرآنی که خدای تعالی بر پیغمبرش نازل کرده و در آیات زیادی آن را به اوصاف مخصوصی توصیف نموده، اگر بخواهد محفوظ نباشد و در یکی از آن اوصاف دچار دگرگونی و زیاده و نقصان گردد آن وصف دیگر باقی نخواهد ماند و حال آنکه ما می بینیم قرآن موجود در عصر ما تمامی آن اوصاف را به کاملترین و بهترین طرز ممکن داراست. از همین جا می فهمیم که دستخوش تحریفی که یکی از آن اوصاف را از بین برد نگشته است، و قرآنی که اکنون دست ما است همان است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده است.

پس اگر فرض شود که چیزی از آن ساقط شده و یا از نظر اعراب و زیر و زبر کلمات و یا ترتیب آیات دچار دگرگونی شده باشد، باید قبول کرد که دگرگونی اش به نحوی است که کمترین اثری در اوصاف آن از قبیل اعجاز، رفع اختلاف، هدایت، نوریت، ذکریت، هیمنه و قهاریت بر سایر کتب آسمانی و ... ندارد. پس اگر تغییری در.]

ص: 153

قرآن کریم پیدا شده باشد از قبیل سقوط یک آیه مکرر و یا اختلاف در یک نقطه و یا یک اعراب و زیر و زبر و امثال آن است.

اینکه دستور عرضه مزبور به منظور تشخیص راست از دروغ و حق از باطل است، و معلوم است که اگر در روایات دسیسه و دستبردی شده باشد تنها در اخبار مربوط به فقه و احکام نبوده بلکه اگر دشمن داعی به دسیسه در اخبار داشته داعیش در اخبار مربوط به اصول و معارف اعتقادی و قصص انبیاء و امم گذشته، و همچنین اوصاف مبدأ و معاد قوی تر و بیشتر بوده است. و لذا می بینیم روایات اسرائیلی که یهود داخل در روایات ما کرده اند و همچنین نظائر آن غالبا در مسائل اعتقادی است نه فقهی.

دلیل دیگر عدم تحریف از نظر روایات، روایاتی است که در آنها خود امامان اهل بیت (علیه السلام) آیات کریمه قرآن را در هر باب موافق و عین آنچه در این قرآن موجود در عصر ماست قرائت کرده اند، حتی در آن روایات، اخبار آحادی که می خواهند قرآن را تحریف شده معرفی کنند آیه را آن طور که در قرآن عصر ماست تلاوت کرده اند و این بهترین شاهد است بر اینکه مراد در بسیاری از آنها که دارد آیه فلان جور نازل شده است تفسیر بر حسب تنزیل و در مقابل بطن و تاویل است (1).

دلیل دیگر، روایاتی است که از امیر المؤمنین و سائر ائمه معصومین (علیه السلام) وارد شده که قرآن موجود در دست مردم همان قرآنی است که از ناحیه خدا نازل شده، اگر چه غیر آن قرآنی است که علی (علیه السلام) آن را به خط خود تنظیم نموده است، و در زمان ابو بکر و همچنین در زمان عثمان که به تنظیم و کتابت قرآن پرداختند آن حضرت را مشارکت ندادند. و از همین باب است اینکه به شیعیان خود فرموده اند" اقرؤا کما قرء الناس- قرآن را همانطور که مردم می خوانند بخوانید".

و مقتضای این روایات این است که اگر در آن روایات دیگر آمده که قرآن علی (علیه السلام) مخالف قرآن موجود در دست مردم است معنایش این است که از نظر ترتیب بعضی سوره ها یا آیات تفاوت دارد، آن هم سوره یا آیاتی که بهم خوردن ترتیبش کمترین اثری در اختلال معنای آن ندارد، و آن اوصافی را که گفتیم خداوند قرآن را بهد.

ص: 155

این اوصاف توصیف نموده از بین نمی برد.

پس مجموع این اخبار- هر چند که مضامین آنها با یکدیگر مختلف است- دلالت قطعی دارد بر اینکه قرآنی که امروز در دست مردم است همان قرآنی است که از ناحیه خدای تعالی بر خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) نازل شده است، بدون اینکه چیزی از اوصاف کریمه اش و آثار و برکاتش از بین رفته باشد.

مورد است. و همچنین اختلاف میان خود مصحف های عثمانی که خود او نوشته و به اقطار بلاد اسلامی آن روز فرستاده است که به قول ابن طاووس- در سعد السعود- بالغ بر پنجاه و چند مورد، و به قول دیگران چهل و پنج مورد است، چون عثمان پنج و یا هفت مصحف نوشته به شام، مکه، بصره، کوفه، یمن و بحرین فرستاده و یکی را در مدینه نگهداشته است.

و نیز آنچه نقل شد غیر اختلافی است که از نظر ترتیب میان مصحف های عثمانی و مصحف های دوره اول (زمان ابی بکر) وجود دارد، زیرا سوره انفال در جمع بار اول جزو سوره های مثانی و سوره برائت جزو سوره های مئین قرار داشت، و حال آنکه در جمع دوم هر دو سوره جزو سوره های طوال قرار گرفته، و روایتش به زودی از نظر خواننده می گذرد.

باز آنچه تا کنون گفته شد غیر اختلافی است که در ترتیب سوره ها وجود دارد، چون بر حسب روایات، ترتیب سوره ها در مصحف عبد اللَّه بن مسعود و مصحف ابی بن کعب غیر ترتیبی است که در مصحف عثمان است.

و همچنین غیر اختلافی است که در میان قرائت ها وجود دارد، زیرا قرائتهای غیر معروفی است که از صحابه و تابعین روایت شده که با قرائت معروف اختلاف دارد که اگر همه آنها را حساب کنیم به هزار یا بیش از آن بالغ می شود.

(2) دلیل دوم ایشان اعتبار عقلی است، به این بیان که عقل بعید می داند قرآنی به دست غیر معصوم جمع آوری شود و هیچ اشتباه و غلطی در آن وجود نداشته باشد و عینا موافق واقع از کار در آید.

(3) روایتی است از عامه و خاصه (1) که: علی (علیه السلام) بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مردم کناره گیری کرد، و بیرون نمی آمد مگر برای نماز تا آنکه قرآن را جمع آوری نمود آن گاه آن را به مردم ارائه داد، و اعلام کرد که این همان قرآنی است که خداوند بر پیغمبرش نازل فرموده و من آن را جمع آوری کردم. مردم او را رد کردند و قرآن او را نپذیرفتند، و به قرآنی که زید بن ثابت جمع کرده بود اکتفاء کردند.

و اگر این دو قرآن عین هم بودند این حرف معنی نداشت و اصلا معنا نداشت که آن جناب قرآن را آورده اعلام کند که این همان قرآنی است که خدای تعالی

ص: 157

بر پیغمبر اکرم نازل نموده، با اینکه می دانیم علی (علیه السلام) بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داناترین مسلمانان به کتاب اللَّه بود، و لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حدیث ثقلین مردم را به او ارجاع داده و علاوه در حق آن جناب فرموده:" علی با حق است و حق با علی است".

(4) روایاتی است که می گوید: در این امت نیز آنچه در بنی اسرائیل واقع شده واقع می شود و طابق النعل بالنعل رخ می دهد و یکی از چیزهایی که در بنی اسرائیل اتفاق افتاد تحریف کتابشان بود که قرآن و روایات ما بدان تصریح دارد، ناگزیر باید در این امت هم اتفاق بیفتد و کتاب این امت یعنی قرآن کریم هم باید تحریف شود (و گر نه آن روایات درست در نمی آید).

در صحیح بخاری از ابی سعید خدری روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به زودی سنت های اقوام گذشته را وجب به وجب، و ذراع به ذراع پیروی خواهید کرد، حتی اگر آنها به سوراخ سوسمار رفته باشند، شما هم می روید.

گفتیم یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پدر و مادران یهود و نصاری خود را پیروی می کنیم؟

فرمود: پس چه کسی را (1)؟.

این روایت مستفیض است و در جوامع حدیث از عده ای از صحابه مانند ابی سعید خدری- که قبلا روایتش نقل شد- و ابی هریره، عبد اللَّه عمر، ابن عباس، حذیفه، عبد اللَّه بن مسعود، سهل بن سعد، عمر بن عوف، و عمرو بن عاص، شداد بن اوس و مستورد بن شداد، در عباراتی قریب المعنی نقل کرده اند.

و نیز این روایت بطور مستفیض از طرق شیعه از عده ای امامان اهل بیت (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده. هم چنان که قمی در تفسیر خود از آن جناب آورده که فرموده: راهی که پیشینیان رفتند شما نیز طابق النعل بالنعل و مو به مو خواهید رفت و حتی راه آنان را یک وجب و یک ذراع و یک" باع" (2) هم تخطی نمی کنید، تا آنجا که اگر آنها به سوراخ سوسماری رفته باشند شما هم خواهید رفت. پرسیدند یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مقصود شما از گذشتگان، یهود و نصاری است؟ فرمود: پس کیست؟ بزودی عروه و دست آویزهای اسلام را یکی پس از دیگرید.

ص: 158

پاره خواهید کرد و اولین چیزی که آن را از دست می دهید امانت و آخرین آنها نماز است (1).

و امام) است، که آن نیز موقوف بر نبوت، و صحت نبوت هم در این عصر متوقف بر سلامت قرآن و مصونیتش از تحریف است. آن تحریفی که گفتیم صفات قرآن از قبیل هدایت و قول فصل و مخصوصا اعجاز را از بین ببرد، چون غیر از قرآن کریم معجزه زنده و جاویدی برای نبوت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) نیست، و تنها قرآن است که معجزه آن جناب در این عصر شمرده می شود و به احتمال تحریف به زیاده و یا نقیصه و یا هر دگرگونی دیگری وثوقی به این معجزه باقی نمی ماند، چون نمی دانیم که آنچه در قرآن است کلام خالص خداست یا نه. پس در صورت تحریف، قرآن از حجیت می افتد، و با سقوط حجیت، اجماع هم از حجیت می افتد. این بود معنای آنچه که گفتیم اجماع حجتی است مدخوله که حجت بودنش مستلزم دور است.

خواهید گفت: شما در اول بحث گفتید که وجود قرآنی نازل بر پیغمبر اسلام در میان ما مسلمانان از ضروریات تاریخ است و با چنین اعترافی دیگر حجیت اجماع موقوف بر اثبات حجیت قرآن و نبوت خاتم النبیین نیست.

در جواب می گوییم: صرف اینکه آنچه در دست ماست مشتمل بر قرآن واقعی است، باعث نمی شود که دیگر احتمال زیاده و نقصان و تغییر را ندهیم، باز در هر آیه و یا جمله و یا سوره ای که در اثبات مطلبی مانند: نبوت خاتم الانبیاء و پس از آن اجماع و امثال آن محتاج به آن باشیم احتمال تحریف را می دهیم و قرآن به کلی از حجیت ساقط می گردد.

امان نیست، چون اخباری که بدست یهود در میان اخبار ما دسیسه شد آن قدر ماهرانه دسیسه شده که از اخبار واقعی خود ما قابل تمیز نیست، و خبری هم که ایمن از جعل و دسیسه نباشد قابل اعتماد نیست. از همه اینها که بگذریم اخبار مذکور آیه ها و سوره هایی را نشان می دهد که از قرآن افتاده که به هیچ وجه شبیه به نظم قرآنی نیست، گذشته از اینکه بخاطر مخالفتش با قرآن مردود است.

و اما اینکه گفتیم سند بیشتر آن اخبار ضعیف است، مراجعه به سندهای آنها مصدق گفتار ماست، زیرا اگر مراجعه کنید خواهید دید یا مرسلند و اصلا سند ندارند، و یا مقطوع و بریده سندند، و یا رجال سند ضعیفند، آنهم که سالم است آن قدر کم و ناچیز است که قابل اعتماد نیست. و این هم که گفتیم پاره ای از آنها در دلالت قاصرند، دلیلش این است که بسیاری از آنها اگر آیه قرآن را آورده اند، آورده اند که تفسیر کنند، نه اینکه بگویند آیه اینطور نازل نشده، مانند روایتی که در روضه کافی (1) از ابی الحسن اول (علیه السلام) در ذیل آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللَّهُ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ (فقد سبقت علیهم کلمة الشقاء و سبق لهم العذاب) وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِیغاً" است که جمله بین پرانتز به عنوان تفسیر آورده شده است.

و مانند روایتی که در کافی (2) از امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه" وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا" فرموده:" ان تلووا (الامر) و تعرضوا (عما امرتهم به) فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً" که جملات بین پرانتز به عنوان تفسیر و توضیح است، نه جزو آیه. و همچنین روایات تفسیری دیگری که آقایان جزو روایات تحریف شمرده اند.

و ملحق به این باب است روایات بی شماری که سبب نزول آیات را بیان می کند، و آقایان آنها را جزو ادله تحریف قرآن شمرده اند، مانند روایاتی که (3) می فرماید: این آیه اینطور است:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ (فی علی)" و حال آنکه روایت نمی خواهد بگوید کلمه" فی علی" جزو قرآن بوده، بلکه می خواهد بفرماید آیه در حق آن جناب نازل شده است..]

ص: 161

و همچنین روایاتی (1) که دارد: فرستادگان بنی تمیم وقتی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می رسیدند، پشت در منزلش می ایستادند و صدا می زدند که به سر وقت ما بیرون بیا. آن گاه آیه ای را که در این مورد نازل شده این چنین نقل کرده:

" إِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَکَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ (بنو تمیم) أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ" آن گاه آقایان پنداشتند که کلمه بنو تمیم جزء آیه بوده و ساقط شده است.

باز ملحق به این باب است روایات بی شمار دیگری که در جری قرآن (تطبیق کلیات آن بر مصادیق) وارد شده است، مانند روایتی (2) که در ذیل آیه" وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا (آل محمد حقهم)" آمده که جمله" آل محمد حقهم" به منظور بیان یکی از مصادیق ظلم آورده شده، نه به عنوان متن آیه. و روایتی (3) که در خصوص آیه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ (فی ولایت علی و الأئمة من بعده) فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً" و این گونه روایات بسیار زیاد است.

باز ملحق به این بابست روایاتی که وقتی آیه ای را تفسیر می کند ذکری و یا دعایی به آن اضافه می نماید، تا مردم در هنگام خواندن آن آیه ادب را رعایت نموده، آن ذکر و دعا را بخوانند، هم چنان که در کافی (4) به سند خود از عبد العزیز بن مهتدی روایت کرده که گفت از حضرت رضا (علیه السلام) در باره سوره توحید پرسیدم فرمود:

" هر کس بخواند قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ را و به آن ایمان داشته باشد توحید را شناخته است. آن گاه اضافه کرده است: عرض کردم چطور بخوانیم آن را؟ فرمود: همانطور که مردم آن را می خوانند:" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ کذلک اللَّه ربی کذلک اللَّه ربی".

و نیز جزو ادله قاصر الدلاله آقایان باید روایاتی را شمرد که در باب الفاظ آیه ای وارد شده و آقایان آنها را از ادله تحریف شمرده اند، مانند روایتی (5) که در پاره ای روایات مربوط به آیه" وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" دارد آیه اینطور است:" و لقد نصرکم اللَّه ببدر و انتم ضعفاء"

ص: 162

و در بعضی (1) دیگر آمده" و لقد نصرکم اللَّه ببدر و انتم قلیل".

و این اختلافات چه بسا خود قرینه باشد بر اینکه، منظور، تفسیر آیه به معنا است، به شهادت اینکه در بعضی (2) از آنها آمده که: صلاح نیست اصحاب بدر را که یکی از ایشان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است ذلیل نامید و به وصف ذلت توصیف نمود.

پس منظور از لفظ" اذلة" در آیه شریفه جمعیت کم و ناتوان است نه خوار و ذلیل. و چه بسا از این روایات که در میان خود آنها تعارض و تنافی است که به حکم کلی (تساقط روایات در هنگام تعارض) از درجه اعتبار ساقطاند، مانند روایات وارده از طرق خاصه و عامه در اینکه آیه ای در قرآن برای حکم سنگسار بوده و افتاده آن گاه در بیان اینکه آیه مذکور چه بوده در یکی چنین آمده:" اذا زنی الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة فانهما قضیا الشهوة- وقتی پیر مرد و پیر زن زنا کردند باید حتما سنگسار شوند زیرا این طبقه شهوترانی خود را کرده اند". و در بعضی (3) دیگر چنین آمده:" الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة فانهما قضیا الشهوة- پیر مرد و پیر زن اگر زنا کنند باید حتما سنگسار شوند چون آنها شهوترانی خود را کرده اند". و در بعضی (4) آمده:" و بما قضیا من اللذة". و در بعضی (5) دیگر در آخر آیه آمده:" نکالا من اللَّه و اللَّه علیم حکیم". و در بعضی (6) در آخرش آمده" نَکالًا مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ".

و نیز مانند آیة الکرسی علی التنزیل (7) که روایاتی در باره اش رسیده و در بعضی (8) از آنها چنین آمده:" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ (و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهادة فلا یظهر علی غیبه احدا)

ص: 163

مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ ... وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (و الحمد للَّه رب العالمین)". و در بعضی (1) دیگر جمله" الحمد للَّه رب العالمین" را در آخر آیه سوم بعد از جمله" هُمْ فِیها خالِدُونَ" آورده.

در بعضی (2) چنین آمده:" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ (و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم ...". و در بعضی دیگر اینطور آمده:" عالم الغیب و الشهادة الرحمن) الرحیم بدیع السماوات و الارض ذو الجلال و الاکرام رب العرش العظیم" و در بعضی دیگر آمده:" عالم الغیب و الشهادة العزیز الحکیم".

و اینکه بعضی از محدثین گفته اند که" اختلاف روایات در آیاتی که نقل شد ضرر به جایی نمی رساند چون این روایات در اصل تحریف قرآن اتفاق دارند" مردود و غلط است. چون اتفاق روایات مذکور در تحریف شدن قرآن ضعف دلالت آنها را جبران نمی کند و هر یک از آنها دیگری را دفع می کند.

سخن به کجا می رسد که در فلان تاریخ مردی دعوی نبوت نموده و قرآنی به عنوان معجزه آورد، خودش از دنیا رفت، و قرآنش هم دستخورده شد، و از او چیزی باقی نماند مگر اجماع مؤمنین به وی، بر اینکه او به راستی پیغمبر بوده، و قرآنش هم به راستی معجزه ای بر نبوت او بوده است، و چون اجماع حجت است- زیرا همان پیغمبر آن را حجت قرار داده، و یا از اجماع مجمعین کشف می کنیم که قول یکی از جانشینانش در آن هست- پس باید نبوت او و قرآنش را قبول کنیم؟!! و کوتاه سخن، احتمال دسیسه و جعل حدیث که احتمال قوی هم هست و شواهد و قرائن آن را تایید می کند، وقعی و اعتباری برای روایات مذکور باقی نمی گذارد، و با در نظر گرفتن آن، دیگر نه حجیت شرعی بر آن اخبار باقی می ماند، و نه حجیت عقلانی، حتی صحیح السندترین آنها هم از اعتبار ساقط می گردد.

زیرا حجیت سند، معنایش این است که رجال حدیث دروغ عمدی نمی گویند، و اما اینکه فریب نمی خورند، و در اصول روایتی آنان هم دست برده نمی شود، ربطی به صحت سند ندارد.

و اما اینکه گفتیم روایات تحریف، آیات و سوره هایی را سوای قرآن اسم می برد که از نظر نظم و اسلوب هیچ شباهتی به نظم قرآن ندارد، دلیلش مراجعه خود خواننده عزیز است که اگر مراجعه کند به موارد بسیاری- از قبیل سوره" خلع" و سوره" حفد" که به چند طریق از طرق اهل سنت روایت شده است (1)- بر خواهد خورد، و به طور قطع گفتار ما را تصدیق خواهد نمود، و ما این دو سوره را در اینجا می آوریم تا زحمت خواننده را کم کرده باشیم:

سوره خلع چنین است:" بسم اللَّه الرحمن الرحیم انا نستعینک و نستغفرک و نثنی علیک و لا نکفرک و نخلع و نترک من یفجرک" (2) و سوره حفد چنین است:" بسم اللَّه الرحمن الرحیم اللهم ایاک نعبد و لک نصلی و نسجد و الیک نسعی و نحفد نرجو رحمتک و نخشی نقمتک ان عذابک بالکافرین ملحق" (3).

و همچنین سوره ولایت و غیر آن که پاره ای روایات آن را آورده اقاویل و هذیان هایی است که سازنده اش از نظم قرآنی تقلید کرده و نتیجه اش این شده که اسلوب

ص: 165

عربی مانوس و معمولی را هم از دست داده است و مانند زاغ شده که خواست چون کبک بخرامد راه رفتن خود را نیز فراموش کرد، این دشمن قرآن نیز که نتوانسته است به نظم آسمانی و معجز قرآن برسد، اسلوب معمولی زبان عرب را هم فراموش کرده، چیزی گفته است که هر طبع و ذوقی از شنیدنش دچار تهوع می شود، و لذا باز هم به شما خواننده عزیز سفارش می کنم که به این یاوه گویی هایی که دشمنان خواستند به قرآن نسبت دهند، مراجعه نماید تا به درستی دعوی ما پی ببرد، آن وقت است که با اطمینان خاطر و به جرأت تمام حکم می کند بر اینکه محدثینی که به چنین سوره هایی اعتناء می کنند، بخاطر تعصب و تعبد شدیدی است که نسبت به روایات دارند و در تشخیص صحیح از مجعول آن و در عرضه داشتن احادیث بر قرآن کوتاهی می کنند و اگر این تعصب و تعبد نبود، کافی بود در یک نظر حکم کنند به اینکه ترهات مذکور جزو قرآن کریم نیست.

و ای کاش می فهمیدیم که چگونه ممکن است ادعا کنیم این همه آیاتی که شاید به قول و ادعای آنان بالغ بر هزارها آیه باشد همه راجع به امر ولایت بوده و مخالفین آن حضرت آنها را حذف کرده اند؟! و یا اصولا آیه هایی بوده که عموم مسلمانان از آن خبری نداشته اند و تنها علی (علیه السلام) از آن خبر دار بوده؟! چطور چنین جرأتی به خود بدهیم، با آن همه دواعی قوی که مسلمانان در حفظ قرآن و آن همه شوق و رغبتی که در فراگرفتن آن از خود نشان می دادند؟! و آن همه سعی و کوششی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تبلیغ آیات و رساندن آن به آفاق و تعلیم و بیان آن مبذول داشته است؟! با اینکه خود قرآن کریم در این باره تصریح کرده که:" یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ (1)" و نیز فرموده:" لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (2)" آن آیاتی که احادیث (3) مرسل می گویند در سوره نساء در میان جمله" وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی" و جمله" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ" بوده و به اندازه یک ثلث قرآن یعنی بیش از دو هزار آیه می شده و افتاده. و نیز آن آیاتی که محدثین سنی (4) گفته اند از سوره برائت ساقط شده، مانند" بسم اللَّه" آن و صدها آیه که سوره مذکور را مساوی با سوره بقره می کرده (5) و اینکه سوره احزاب بزرگتر از سوره بقره بوده و دویست آیه از آن ساقط شده (6). و یا آن آیاتی که روایات مجعوله مذکور می گوید منسوخ التلاوه شده و جمعی از مفسرین (7) اهل سنت هم برای دفاع از یک حدیث که گفته" پاره ای از قرآن را خدا از یادها برد و تلاوتش را منسوخ کرد" پذیرفته اند، کجا رفته اند؟ و چطور گم شده اند، که حتی یک نفر هم سراغ یکی از آن هزارها را نگرفته است؟!.

و اگر شما هم همان حدیث را سند قرار دهید، و بگویید خدا از یادها برده می پرسیم از یاد بردن خدا چه معنا دارد؟ و مقصود از نسخ تلاوت چه می تواند باشد؟ آیا نسخ تلاوت بخاطر این بوده که عمل به آن آیات منسوخ شده؟ پس چرا آیات منسوخه دیگری

ص: 168

که هم اکنون در قرآن کریم است منسوخ التلاوه نشد؟ و تا کنون در قرآن کریم باقی مانده؟! مانند آیه صدقه و آیه نکاح زانیه و زانی، و آیه عده، و غیر آن؟ و جالب اینجاست که آقایان (1) آیات منسوخ التلاوه را دو قسم می کنند، یکی آنها که هم تلاوتش نسخ شده و هم عمل به آن، و قسم دیگر آن آیاتی که تنها تلاوتش نسخ شده است مانند آیه رجم.

و یا بخاطر این بوده که واجد صفات کلام خدایی نبوده و بدین جهت خداوند خط بطلان بر آنها کشیده، و از یادهایشان برده است. اگر چنین بود پس در حقیقت جزو کلام خدا و کتاب عزیز که" لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" نبوده، منزه از اختلاف نبود، قول فصل و هادی به سوی حق و به سوی صراط مستقیم، و معجزه ای که بتوان با آن تحدی نمود و ... نبوده. و کوتاه، سخن بگو قرآن نبوده، زیرا خدای تعالی قرآن را به صفاتی معرفی نموده است که آن را نازل شده از لوح محفوظ، و نیز آن را کتاب عزیزی خوانده که در عصر نزولش و در اعصار بعد تا قیام قیامت باطل در آن راه ندارد، و آن را قول فصل، هدایت، نور، فرقان میان حق و باطل، معجزه و ... نامیده است.

آیا با چنین معرفی باز هم می توانیم بگوییم این آیاتی که قرآن را معرفی می کند مخصوص به پاره ای از قرآن بوده که هم اکنون در دست ما است، و تنها این باقیمانده از یادها نمی رود، و منسوخ التلاوه و دستخوش بطلان نمی شود؟ آیا تنها این باقیمانده است که قول فصل، هدایت، نور، فرقان، و معجزه جاودانه است؟

و یا می گویید منسوخ التلاوه شدن و فراموش شدن بطلان نیست؟ چطور بطلان نیست؟ مگر بطلان غیر از این است که کلام ناقصی از اثر و خاصیت بیفتد و هیچ چیز نتواند آن را اصلاح نموده و برای ابد از کار بیفتد؟ و آیا با اینکه برای ابد از کار افتاده باز هم ذکر و یاد آورنده خداست.

پس حق همین است که به خود جرأت داده برای رهایی از این همه غلط بگوییم روایاتی که از طرق شیعه و سنی در تحریف و یا نسخ تلاوت رسیده بخاطر مخالفتش با کتاب خدا، مردود است.

اسلام مانند حوادثی است که در بنی اسرائیل رخ داده" قبول داریم، و حرفی در آنها نیست، و اتفاقا اخبار بسیاری است که شاید به حد تواتر هم برسد، لیکن به شهادت و جدان و ضرورت این اخبار دلالت بر یکسان بودن در همه جهات ندارد.

پس ناگزیر باید بپذیرید که این مشابهت در پاره ای امور آن هم از نظر نتیجه و اثر است، نه از نظر عین حادثه. پس به فرضی هم که قبول کنیم که این روایات تحریف کتاب را هم شامل می شود، می گوییم ممکن است مشابهت امت اسلام با امت بنی اسرائیل در این مساله از جهت نتیجه تحریف یعنی حدوث اختلاف و تفرقه و انشعاب به مذاهب مختلف باشد، به نحوی که این مذهب آن مذهب را تکفیر کند. هم چنان که در روایات بسیاری که بعضی ادعای تواتر آنها را کرده اند آمده که" به زودی امت اسلام به هفتاد و سه فرقه منشعب می شود، هم چنان که امت نصاری به هفتاد و دو فرقه و امت یهود به هفتاد و یک فرقه منشعب شد" (1).

و این هم پر واضح است که همه فرقه های مذکور از امت های سه گانه، مذهب خود را مستند به کتاب خدا می دانند، و این نیست مگر بخاطر اینکه کلمات را از جای خود تحریف نموده اند، و قرآن کریم را به رأی خود تفسیر کرده، و به اخبار وارده در تفسیر آیات (و لو هر چه باشد) اعتماد کرده اند بدون اینکه برای تشخیص صحیح از سقیم آن، به خود قرآن عرضه کرده باشند.

و کوتاه سخن، اصل روایات داله بر اینکه میان دو امت مشابهت و مماثلت است به هیچ وجه دلالت بر تحریف، آن طور که آنان ادعا می کنند ندارد. بله، در بعضی از آنها تصریح شده به اینکه قرآن تغییر و اسقاط و تحریف می شود، و لیکن گفتیم که این دسته از اخبار علاوه بر ضعفش بخاطر مخالفت کتاب مردود است.

بود؟ از آن به بعد همواره عمر پشت این پیشنهاد خود را گرفت تا آنکه قرآن جمع آوری و در صحفی نوشته شد، چون تا آن روز در تکه هایی از تخته و چوب نوشته می شد، و در نتیجه متفرق بود.

ابی بکر بیست و پنج نفر از قریش و پنجاه نفر از انصار را در جلسه ای دعوت کرد و گفت باید قرآن را بنویسید و آن را به نظر سعید بن العاص که مردی فصیح است برسانید (1).

البته بعضی روایت کرده اند که علی بن ابی طالب آن را پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جمع نمود و بر شتری بار کرد و به محضر صحابه آورد و فرمود: این قرآن است که من جمع آوری کرده ام. علی (علیه السلام) قرآن را به هفت جزء تقسیم کرده بود (2). و روایت مذکور اسم آن اجزاء را هم برده.

و در تاریخ ابی الفداء آمده که: در جنگ با مسیلمه کذاب گروهی از قاریان قرآن، از مهاجر و انصار کشته شدند، و چون ابی بکر دید عده حافظین قرآن که در آن واقعه در گذشته اند بسیار است، در مقام جمع آوری قرآن بر آمد و آن را از سینه های حافظین و از جریده ها و تخته پاره ها، و پوست حیوانات جمع آوری نمود و آن را در نزد حفصه دختر عمر، همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گذاشت.

ریشه و مصدر اصلی این دو تاریخ، روایاتی است که اینک از نظر خواننده می گذرد.

بخاری در صحیح خود از زید بن ثابت نقل می کند که گفت: در روزهایی که جنگ یمامه اتفاق افتاد ابی بکر به طلب من فرستاد وقتی به نزد او رفتم دیدم عمر بن خطاب هم آنجاست. ابی بکر گفت: عمر نزد من آمده می گوید که واقعه یمامه حافظین قرآن را درو کرد و من می ترسم که جنگ های آینده نیز ما بقی آنان را از بین ببرد، و در نتیجه بسیاری از قرآن کریم با سینه حافظین آن در دل خاک دفن شود، و نیز می گوید من بنظرم می رسد دستور دهی قرآن جمع آوری شود. من به او گفتم: چگونه دست به کاری بزنم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نکرده است؟ عمر گفت: این کار به خدا کار خوبی است. و از آن به بعد مرتب به من مراجعه می کرد و تذکر می داد تا آنکه خداوند سینه ام را برای این کار گشاده کرد و مرا جرأت آن داد، و نظریه ام

ص: 171

برگشت و نظریه عمر را پذیرفتم.

زید بن ثابت می گوید: کلام ابی بکر وقتی به اینجا رسید به من گفت:

تو جوان عاقل و مورد اعتمادی هستی و در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی الهی را برای آن جناب می نوشتی، تو باید جستجو و تتبع کنی و آیات قرآن را جمع آوری نمایی. زید می گوید: به خدا قسم اگر دستگاه ابی بکر به من تکلیف می کرد که کوهی را به دوش خود بکشم سخت تر از این تکلیف نبود که در خصوص جمع آوری قرآن به من کرد، لذا گفتم چطور دست به کاری می زنید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خود نکرده است؟ گفت: این کار به خدا سوگند کار خیری است.

از آن به بعد دائما ابی بکر به من مراجعه می کرد تا خداوند سینه مرا گشاده کرد، آن چنان که قبلا سینه ابی بکر و عمر را گشاده کرده بود. با جرأت تمام به جستجوی آیات قرآنی برخاستم و آنها را که در شاخه های درخت خرما و سنگ های سفید نازک و سینه های مردم متفرق بود جمع آوری نمودم و آخر سوره توبه را از جمله" لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ" تا آخر سوره برائت را نزد خزیمه انصاری یافتم و غیر او کسی آن را ضبط نکرده بود و این صحف نزد ابی بکر بماند تا آنکه از دنیا رفت، از آن پس نزد عمر بود تا زنده بود و بعد از آن نزد حفصه دختر عمر نگهداری می شد (1).

و از ابی داوود از طریق یحیی بن عبد الرحمن بن حاطب روایت شده که گفت:

عمر آمد و گفت: هر که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه و چیزی از قرآن شنیده و حفظ کرده باشد آن را بیاورد. و در آن روز داشتند قرآن را در صحیفه ها و لوحها و ...

جمع آوری می کردند و قرار بر این داشتند که از احدی چیزی از قرآن را نپذیرند تا آنکه دو نفر بر طبق آن شهادت دهند (2).

و باز از او از طریق هشام بن عروه از پدرش- البته در طریق سند اسم چند نفر برده نشده- روایت کرده که گفت: ابی بکر به عمر و به زید گفت: بر در مسجد بنشینید، هر کس دو شاهد آورد بر طبق آنچه از قرآن حفظ کرده پس آن را بگیرید و بنویسید (3).

و در الاتقان از ابن اشته- در کتاب المصاحف- از لیث بن سعد روایت کرده که گفت: اولین کسی که قرآن را جمع آوری کرد ابی بکر بود که زید بن ثابت آن را

ص: 172

نوشت، و مردم نزد زید می آمدند، و او محفوظات کسی را می نوشت که دو شاهد عادل می آورد، و آخر سوره برائت را کسی جز ابی خزیمة بن ثابت نداشت. ابی بکر گفت:

آن را هم بنویسید، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده بود شهادت ابی خزیمه به جای دو شهادت پذیرفته می شود، لذا زید آن را هم نوشت. عمر آیه رجم را آورد قبول نکردند و ننوشت چون شاهد نداشت (1).

و از ابن ابی داوود- در کتاب المصاحف- از طریق محمد بن اسحاق از یحیی بن عباد بن عبد اللَّه بن زبیر از پدرش روایت کرده که گفت: حارث بن خزیمه این دو آیه را از آخر سوره برائت برایم آورد و گفت: شهادت می دهم که این دو آیه را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده و حفظ کرده ام عمر گفت: من نیز شهادت می دهم که آنها را شنیده ام. آن گاه گفت: اگر سه آیه بود من آن را یک سوره جداگانه قرار می دادم، و چون نیست در همان آخر برائت بنویسید (2).

و نیز از وی از طریق ابی العالیه از ابی بن کعب روایت کرده که گفت: قرآن را جمع کردند تا رسیدند در سوره برائت به آیه" ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ" و خیال کردند که این آخرین آیه آنست. ابی گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از این آیه دو آیه دیگر برای من قرائت کرد، و آن آیه" لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ"- تا آخر سوره- است (3).

و در الاتقان از دیر عاقولی در کتاب فوائدش نقل کرده که گفت: ابراهیم بن یسار از سفیان بن عیینه از زهری از عبید از زید بن ثابت برای ما حدیث کرد که او گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دار دنیا رفت در حالی که هنوز هیچ چیز از قرآن جمع آوری نشده بود (4).

و حاکم در مستدرک به سند خود از زید بن ثابت روایت کرده که گفت: نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشتیم قرآن را از و رق پاره ها جمع آوری می کردیم که ... (5).

ص: 173

مؤلف: ممکن است این روایت با روایت قبلیش منافات نداشته باشد، و مقصود از این روایت این باشد که آیه هایی که از یک سوره به طور پراکنده نازل شده بود یک جا جمع می کردیم، و هر کدام را به سوره خود ملحق می کردیم. و یا پاره ای از سوره ها را که از نظر کوتاهی، بلندی، متوسط بودن نظیر هم بودند مانند طوال و مئین و مفصلات را پهلوی هم قرار می دادیم. هم چنان که در احادیث نبوی هم از آنها یاد شده. و گر نه بطور مسلم جمع آوری قرآن به صورت یک کتاب بعد از درگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاده و به همین وجهی که ما گفتیم باید حمل شود روایتی که در ذیل می خوانید.

و در صحیح نسایی از ابن عمر روایت کرده که گفت: من قرآن را جمع آوری نمودم و همه شب می خواندم تا به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، فرمود: قرآن را در عرض یک ماه بخوان (1).

و در الاتقان از ابن ابی داوود به سند حسن از محمد بن کعب قرظی روایت کرده که گفت: قرآن در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دست پنج نفر از انصار یعنی معاذ بن جبل، عبادة بن صامت، ابی بن کعب، ابو الدرداء و ابو ایوب انصاری جمع آوری شد (2).

و نیز در همان کتاب از بیهقی- در کتاب المدخل- از ابن سیرین روایت کرده که گفت: در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرآن را چهار نفر جمع آوری کردند که در آنها اختلافی نیست و آنان عبارت بودند از: معاذ بن جبل، ابی بن کعب، ابو زید و به دو نفر دیگر که در سه نفر مردد و مورد اختلاف است، بعضی گفته اند ابو درداء و عثمان و بعضی دیگر گفته اند عثمان و تمیم داری (3).

باز در همان کتاب از بیهقی و از ابن ابی داوود از شعبی روایت کرده که گفت: قرآن را در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شش نفر جمع کردند: ابی، زید، معاذ، ابو الدرداء سعید بن عبید و ابو زید. البته مجمع بن حارثه هم جمع کرده بود، مگر دو سوره و یا سه سوره را (4).

و نیز در همان کتاب از ابن اشته- در کتاب المصاحف- از طریق کهمس از ابن

ص: 174

بریده روایت کرده که گفت: اولین کسی که قرآن را در مصحفی جمع کرد سالم غلام ابی حذیفه بود که قسم خورده بود تا قرآن را جمع نکرده رداء به دوش نگیرد، و بالأخره جمع کرد ... (1).

مؤلف: نهایت چیزی که این روایات بر آن دلالت دارد این است که نامبردگان در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره ها و آیه های قرآن را جمع کرده بودند. و اما اینکه عنایت داشته بودند که همه قرآن را به ترتیب سوره و آیه هایی که امروز در دست ما است و یا به ترتیب دیگری جمع کرده باشند دلالت ندارد. آری، این طور جمع کردن تنها و برای اولین بار در زمان ابو بکر باب شده است.

به امر عثمان مصحف های نوشته شده به همه شهرها از قبیل کوفه، بصره، مدینه، مکه، مصر، شام، بحرین، یمن و جزیره فرستاده شد و به مردم دستور داده به یک نسخه قرآن را قرائت کنند.

و این اقدام عثمان بدین جهت بود که به گوشش رسیده بود که می گویند قرآن فلان قبیله، و خواست تا این اختلاف را از میان بردارد. بعضی گفته اند: همین ابن مسعود این حرف را برای عثمان نوشته بود، ولی وقتی شنید که نتیجه گزارشش این شده که عثمان قرآنها را می سوزاند ناراحت شد و گفت من نمی خواستم اینطور بشود. بعضی دیگر گفته اند گزارش مذکور را حذیفة بن یمان داده بود (1).

و در کتاب الاتقان آمده که بخاری از انس روایت کرده که گفت: حذیفة بن یمان در روزگاری که با اهل شام به سرزمین ارمنیه و با اهل عراق به سرزمین آذربایجان می رفت و سرگرم فتح آنجا بود به این مطلب برخورد که مردم هر کدام قرآن را یک جور قرائت می کنند، خیلی وحشت زده شد، وقتی به مدینه آمد و وارد بر عثمان شد، رو کرد به عثمان و گفت: عثمان بیا و امت اسلام را دریاب و نگذار مانند امت یهود و نصاری دچار اختلاف شوند. عثمان نزد حفصه فرستاد که قرآنی که نزد تو است بده تا از روی آن نسخه برداریم و دوباره نسخه خودت را بتو برگردانیم. آن گاه زید بن ثابت، عبد اللَّه بن زبیر، سعید بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام را مامور کرد تا از آن نسخه بردارند.

و به سه نفر قریشی گفت: اگر قرائت شما با قرائت زید بن ثابت اختلاف داشت به قرائت قریش بنویسید، زیرا قرآن به زبان قریش نازل شده. این چهار نفر این کار را کردند و صحف را در مصحف وارد نمودند. آن گاه عثمان صحف حفصه را به او برگردانید، و از مصاحف نوشته شده به هر دیاری یکی فرستاد و دستور داد تا بقیه قرآنها را چه در صحف و چه در مصاحف آتش زدند.

زید بن ثابت می گوید: در آن موقع که قرآنها را جمع آوری می کردیم به این مطلب برخوردیم که در سوره احزاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه ای را قرائت می کرد ولی در نسخه هایی که در اختیار داشتیم نبود، بعد از تحقیق معلوم شد تنها خزیمة بن ثابت انصاری آن را دارد. آن را که عبارت بود از آیه

ص: 176

" مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ" در جای خودش قرار دادیم (1).

باز در همان کتاب است که ابن اشته از طریق ایوب، از ابی قلابه روایت کرده که گفت: مردی از بنی عامر که انس بن مالکش می گفتند گفت: در عهد عثمان اختلافی بر سر قرآن پدید آمد و آن چنان بالا گرفت که آموزگاران و دانش آموزان بجان هم افتادند. این مطلب به گوش عثمان رسید و گفت: در حکومت من قرآن را تکذیب می کنید و آن را به دلخواه خود قرائت می نمایید؟ قهرا آنهایی که بعد از من خواهند آمد اختلافشان بیشتر خواهد بود، ای اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) جمع شوید و برای مردم امامی بنویسید.

اصحاب گرد هم آمدند و به نوشتن قرآن پرداختند، و چون در آیه ای اختلاف می کردند و یکی می گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را به فلانی یاد داد عثمان می فرستاد تا با سه نفر شاهد از اهل مدینه بیاید آن گاه می پرسیدند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را چگونه به تو یاد داده؟ آیا اینجور یا اینجور؟ می گفت نه اینطور به من آموخته است، آیه را آن طور که گفته بود در جای خالی که قبلا برایش گذاشته بودند می نوشتند (2).

باز در همان کتاب از ابن ابی داوود از طریق ابن سیرین از کثیر بن افلح روایت کرده که گفت: وقتی عثمان خواست مصاحف را بنویسد برای این کار دوازده نفر از قریش و انصار را انتخاب نمود، ایشان فرستادند تا ربعه (3) را که در خانه عمر بود آوردند. عثمان با ایشان قرار گذاشت که در هر قرائتی که اختلاف کردند تاخیر بیندازند تا از او دستور بگیرند.

محمد می گوید: به نظر من منظور از تاخیر انداختن این بود که آخرین عرضه قرآن را پیدا نموده آیه را بر طبق آن بنویسند (چون جبرئیل سالی یک بار همه قرآن را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه می کرد) (4).

و نیز در آن کتاب است که ابن ابی داوود به سند صحیح از سوید بن غفله روایت کرده که گفت علی (علیه السلام) فرمود: در باره عثمان جز خوبی نگویید، زیرا

ص: 177

به خدا قسم که آنچه او در خصوص قرآن انجام داد همه با مشورت ما و زیر نظر ما بود، مرتب می پرسید: شما چه می گویید در باره این قرائت؟ (و جریان چنین بود که روزی گفت) شنیدم: بعضی به بعضی می گویند قرائت من از قرائت تو بهتر است، و این کار سر از کفر در می آورد. ما گفتیم: نظر خودت چیست؟ گفت من نظرم این است که همه مردم را بر یک قرائت وادار سازیم، تا در قرائت قرآن فرقه فرقه نشوند، ما گفتیم بسیار نظر خوبی است (1).

در الدر المنثور است که ابن ضریس از علباء بن احمر روایت کرده که عثمان بن عفان وقتی خواست مصاحف را به صورت یک کتاب در آورد، بعضی خواستند حرف" واو" را از اول جمله" وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ" در سوره برائت بیندازند، ابی گفت یا" واو" آن را بنویسید و یا شمشیر خود را بدوش می گیرم. پس، از حذف آن منصرف شدند (2).

و در کتاب الاتقان از احمد، ابی داوود، ترمذی، نسایی ابن حیان و حاکم نقل کرده که همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: من به عثمان گفتم چه چیز وادارتان کرد که سوره انفال و سوره برائت را پهلوی هم بنویسید با اینکه یکی از سوره های طولانی است و دیگری از سوره های صد آیه ای است و میان آن دو" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" نگذاشتید و میان هفت سوره طولانی گذاشتید؟

عثمان گفت: سوره ای دارای آیات بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل می شد و وقتی چیزی نازل می شد به بعضی از نویسندگان وحی می فرمود این آیات را بگذارید در آن سوره ای که در آن چنین و چنان آمده، و سوره انفال از سوره هایی است که در اوائل هجرت در مدینه نازل شد، و سوره برائت از سوره هایی است که در اواخر نازل شد، ولی چون مطالب آن شبیه به مطالب انفال بود، من شخصا خیال کردم که این سوره جزو آن سوره است. و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت و تکلیف ما را در باره این مطلب معین نفرمود به همین جهت من از یک سو این دو سوره را پهلوی هم قرار دادم، و میان آن دو" بسم اللَّه الرحمن الرحیم" قرار ندادم، و از سوی دیگر آن را پهلوی هفت سوره طولانی گذاردم (3).

ص: 178

مؤلف: مقصود از هفت سوره طولانی بطوری که از این روایت و از روایت ابن (1) جبیر بر می آید سوره های: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، و یونس است که در جمع اول ترتیب آنها بدین قرار بوده و سپس عثمان آن را تغییر داده، انفال را که از مثانی است، و برائت را که از صد آیه ها است و باید قبلا از مثانی باشد، میان اعراف و یونس قرار داد و انفال را جلوتر از برائت جای داد.

باب است- و همچنین در دلالت آنها به آدمی می فهماند این است که هر چند روایات، آحاد و غیر متواتر است، و لیکن قرائن قطعیه همراه دارد که آدمی را ناگزیر از پذیرفتن آنها می کند، چون بطوری که قرآن کریم تصریح فرموده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر چه که از قرآن برایش نازل می شده بدون اینکه چیزی از آن را کتمان کند به مردم ابلاغ می کرده، و حتی به مردم یاد می داده و برایشان بیان می کرده، و همواره عده ای از صحابه ایشان مشغول یاد دادن و یاد گرفتن بودند که چطور قرائت کنند، و بیان هر کدام چیست، آن عده که به دیگران یاد می دادند همان قراء بودند که بیشترشان در جنگ یمامه کشته شدند.

مردم آن زمان هم رغبت شدیدی در گرفتن قرآن و حفظ کردنش داشتند، و این گرمی بازار تعلیم و تعلم قرآن هم چنان ادامه داشت تا آنکه قرآن جمع آوری شد. پس حتی یک روز و بلکه یک ساعت هم بر مسلمانان صدر اول پیش نیامد که قرآن از میانشان رخت بر بسته باشد، و آنچه که بر سر تورات و انجیل و کتابهای سایر انبیاء آمد بر سر قرآن کریم نیامد.

علاوه بر اینکه روایات بی شماری از طریق شیعه و سنی داریم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیشتر سوره های قرآنی را در نمازهای یومیه و غیر آن می خواند، و این قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعیت بود، و در بیشتر این روایات اسامی سوره ها چه مکی و چه مدنی آن برده شده است.

از اینهم که بگذریم روایاتی در دست است که می رساند هر آیه ای که می آمده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور می شده آن را در چه سوره ای و بعد از چه آیه ای جای دهد، مانند روایت عثمان بن ابی العاص که ما آن را در تفسیر آیه" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ" (1) نقل می کنیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: جبرئیل این آیه را برایم آورد و دستور داد آن را در فلان جای از سوره نحل قرار دهم (2).

و نظیر این روایت روایاتی است که می رساند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره هایی را که آیاتش به تدریج نازل شده بود خودش می خواند، مانند سوره آل عمران و نساء و غیر آن. پس، از این روایات آدمی یقین می کند که آن جناب بعد از نزول هر آیه

ص: 180

به نویسندگان وحی دستور می داد که آن را در چه سوره ای در چه جایی قرار دهند.

از همه شواهد قطعی تر همان دلیلی است که در ابتدای این مباحث آوردیم، که قرآن موجود در عصر ما دارای تمامی اوصافی است که خدای تعالی قرآن نازل بر پیغمبر را به آن توصیف می کند.

هر سه قسم تحریف متواتر است، ادعای بدون دلیل کرده اند.

عمده دلیلی که در باب تحریف نشدن قرآن کریم به آن اتکاء می شود همان دلیلی است که در ابتدا بر این ابحاث آورده و گفتیم: قرآنی که امروز در دست ما است همه آن صفات را که خدای تعالی در قرآن برای کلام خود آورده واجد است. اگر آن قرآن واقعی که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چیزی است، این نیز هست. اگر آن ذکر و هادی و نور است، این نیز هست. اگر آن مبین معارف حقیقی و شرایع فطری است، این نیز هست. اگر آن معجزه است و کسی نمی تواند سوره ای مانندش بیاورد، این نیز هست. و هر صفت دیگری که آن دارد این نیز دارد.

آری، جا دارد که به همین دلیل اتکاء کنیم، چون بهترین دلیل بر اینکه قرآن کریم کلام خدا و نازل بر رسول گرامی او است خود قرآن کریم است که متصف به آن صفات کریمه است و هیچ احتیاج به دلیل دیگری غیر خود و لو هر چه باشد، ندارد. پس قرآن کریم هر جا باشد و بدست هر کس باشد و از هر راهی بدست ما رسیده باشد حجت و دلیلش با خودش است. و به عبارت دیگر قرآن نازل از ناحیه خدای تعالی به قلب رسول گرامی اش، در متصف بودن به صفات کریمه اش احتیاج و توقف ندارد بر دلیلی که اثبات کند این قرآن مستند به آن پیغمبر است، نه به دلیل متواتر، و نه متظافر. گو اینکه این چنین دلیلی دارد، لیکن کلام خدا بودنش موقوف بر این دلیل نیست، بلکه قضیه به عکس است، یعنی از آنجایی که این قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص است مستند به پیغمبرش می دانیم، نه اینکه چون به حکم ادله مستند به آن جناب است قرآنش می دانیم. پس قرآن کریم در این جهت به هیچ کتاب دیگری شبیه نیست. در کتابها و رساله های دیگر وقتی می توانیم به صاحبش استناد دهیم که دلیلی آن را اثبات کرده باشد. و همچنین اقوالی که منسوب به بعضی از علماء و صاحب نظران است، صحت استنادش به ایشان موقوف است بر دلیل نقلی قطعی، یعنی متواتر و یا مستفیض، ولی قرآن خودش دلیل است بر اینکه کلام خدا است.

و نیز به دلیل روایاتی که داشت ترتیب مصاحف سایر اصحاب با ترتیب در جمع اول و دوم مغایرت داشته، مثلا روایتی که می گوید مصحف علی (علیه السلام) بر طبق ترتیب نزول مرتب بوده و چون اولین سوره ای که نازل شد سوره علق بود در قرآن علی (علیه السلام) هم اولین سوره، سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون، آن گاه مزمل، آن گاه تبت، پس از آن تکویر و بدین طریق تا آخر سوره های مکی و بعد از آنها سوره های مدنی قرار داشته است. و این روایت را صاحب (1) الاتقان از ابن فارس نقل کرده.

و در تاریخ یعقوبی ترتیب دیگری برای مصحف آن جناب ذکر شده است (2).

و از ابن (3) اشته نقل کرده که او- در کتاب المصاحف- به سند خود از ابی جعفر کوفی ترتیب مصحف ابی را نقل کرده که به هیچ وجه شباهتی با قرآنهای موجود ندارد.

و همچنین وی به سند خود از جریر بن عبد الحمید ترتیب مصحف عبد اللَّه بن مسعود را نقل کرده که با قرآنهای موجود مغایرت دارد. عبد اللَّه بن مسعود اول از سوره های طولانی شروع کرده و پس از آن سوره های صدی و آن گاه مثانی و آن گاه مفصلات را آورده، (4) و حال آنکه قرآنهای موجود اینطور نیست (3).

در مقابل این قول که ما اختیار کردیم قول بسیاری از مفسرین (4) است که گفته اند ترتیب سوره های قرآن توقیفی و به دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و آن جناب به اشاره جبرئیل و به امر خدای تعالی دستور داده تا سوره های قرآنی را به این ترتیب بنویسند. حتی بعضی (5) از ایشان آن قدر افراط کرده که در ثبوت این مطلب ادعای تواتر نموده اند. ما نمی دانیم این اخبار متواتر کجاست که به چشم ما نمی خورد. روایات این باب همان بود که ما عمده آن را نقل کردیم و در آنها اثری از این حرف نبود.

ص: 183

و به زودی استدلال بعضی از مفسرین را بر این مطلب به روایاتی که می گوید" قرآن یک نوبت از اول تا به آخر از لوح محفوظ به آسمان دنیا نازل شد و بار دیگر به تدریج از آنجا به رسول خدا نازل گردید" (1) خواهیم آورد.

بطوری که در الاتقان (1) آورده ابو داوود و حاکم و بیهقی و بزار از طریق سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده اند. و ابن عباس گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی دانست چه وقت سوره تمام می شود تا آنکه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نازل گردد. و بزار اضافه کرده که وقتی بسم اللَّه نازل می شد معلوم می گشت که آن سوره خاتمه یافته و سوره دیگری شروع شده است.

و نیز الاتقان از حاکم به طریق دیگر از سعید از ابن عباس نقل کرده که گفت: مسلمانان نمی دانستند سوره چه وقت و در کدام آیه تمام می شود تا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ دیگری نازل می گردید و چون نازل می شد می دانستند که سوره تمام شده است (2) حاکم در باره این روایت گفته است همه شرایط بخاری و مسلم را واجد است.

و نیز از وی به طریقی دیگر از سعید از ابن عباس روایت کرده که گفت: وقتی جبرئیل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل می شد و بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را می خواند، آن حضرت می فهمید که از اینجا سوره ای دیگر شروع می شود (3)- حاکم روایت را صحیح دانسته است.

مؤلف: قریب به این معنا در تعدادی از روایات دیگر و همچنین عین این معنا از طرق شیعه از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است.

و این روایات بطوری که ملاحظه می فرمایید صریحند در اینکه ترتیب آیات قرآن در نظر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همان ترتیب نزول بوده، در نتیجه همه آیه های مکی در سوره های مکی و همه آیه های مدنی در سوره های مدنی قرار داده شده اند، جز آن سوره ای که (فرضا) بعضی آیاتش در مکه و بعضی دیگر در مدینه نازل شده و به فرضی هم که چنین چیزی باشد حتما بیش از یک سوره نیست.

لازمه این مطلب این است که اختلافی که ما در مواضع آیات می بینیم همه ناشی از اجتهاد صحابه باشد.

توضیح اینکه: روایات بی شماری در اسباب نزول داریم که نزول بسیاری از آیات که در سوره های مدنی است در مکه و نزول بسیاری از آیاتی که در سوره های مکی است در مدینه معرفی کرده است. و نیز آیاتی را مثلا نشان می دهد که در اواخر

ص: 185

در میان مسلمانان نیست". و لیکن ما در پاسخ این استدلال می گوییم اجماع مذکور منقول است، که با وجود خلاف در اصل تحریف و با وجود روایات گذشته که دلالت بر خلاف آن داشت به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.

و چه بسا بعضی دیگر که بر دعوی مذکور استدلال تواتر اخبار کرده اند، و این معنا در کلمات بسیاری از ایشان دیده می شود، که اخبار در اینکه" ترتیب آیات قرآن عثمانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است" به حد تواتر است. و این ادعای عجیبی است، با اینکه سیوطی در الاتقان بعد از نقل روایت بخاری و غیره، به چند طریق از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت در حالی که هنوز قرآن را جز چهار نفر جمع نکرده بودند، و آن چهار نفر عبارت بودند از: ابو الدرداء، معاذ بن جبل، زید بن ثابت، و ابو زید (1).

و در روایتی (2) به جای ابو الدرداء، ابی بن کعب آمده. و از مازری نقل کرده که گفته است: جماعتی از ملحدین به این گفتار انس تمسک بر الحاد خود کرده اند، و حال آنکه این روایت دلالتی بر مرام آنها ندارد، چون اولا ما قبول نداریم که ظاهر آن مقصود باشد، و لا جرم حمل بر خلاف ظاهرش می کنیم، و ثانیا بفرضی که ظاهرش را بگیریم، از کجا معلوم است که واقع امر هم همین طور بوده، (ممکن است انس اشتباه کرده باشد). و ثالثا تسلیم می شویم که انس اشتباه نکرده، و لیکن اینکه فرد فرد گروه بسیاری، تمامی قرآن را حفظ نکرده باشند لازمه اش این نیست که تمامی قرآن را مجموعا گروه بسیار حفظ نکرده باشند، و شرط تواتر این نیست که تمامی قرآن را یک یک مسلمانان حفظ کرده باشند، بلکه اگر همه قرآن را همه افراد حفظ داشته باشند. هر چند که به نحو توزیع بوده باشد در تحقق تواتر کافی است (3).

اما اینکه ادعا کرد که" ظاهر کلام انس مقصود نبوده" سخنی است که در بحثهای لفظی (که اساس آن ظاهر الفاظ است، و تنها وقتی از ظاهر صرفنظر می شود که قرینه ای از کلام خود متکلم یا از نائب مناب متکلم در بین باشد) هرگز پذیرفته نیست، و اهل بحث این معنا را نمی پذیرند که شما به خاطر کلمات دیگران از ظاهر کلام کسی صرفنظر کنید.

علاوه بر این، اگر هم بنا شود کلام انس بر خلاف ظاهرش حمل شود، لازم است

ص: 187

حمل شود بر اینکه چهار نفر مذکور در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معظم قرآن و بیشتر سوره ها و آیاتش را جمع کرده بودند، نه اینکه حمل کنید بر چهار نفر مذکور و دیگر صحابه که همه قرآن را بر طبق ترتیب قرآن عثمانی جمع کرده بودند و موضع یک یک آیات را تا به آخر ضبط کرده بودند، چون زید بن ثابت که یکی از آن چهار نفر از حدیث انس است و متصدی جمع آوری قرآن هم در جمع اول و هم در جمع دوم بوده است، خودش تصریح می کند بر اینکه حافظ تمام آیات قرآن نبوده.

نظیر کلام زید بن ثابت، کلامی است که الاتقان از ابن اشته- در کتاب المصاحف- به سند صحیح از محمد بن سیرین نقل می کند که گفت: ابو بکر از دنیا رفت و قرآن را جمع نکرد، و همچنین عمر کشته شد در حالی که قرآن را جمع نکرده بود (1).

و اما اینکه گفت:" و ثانیا به فرضی که ظاهرش را بگیریم از کجا معلوم است که واقع امر هم همین طور بوده باشد؟" عینا به خودش بر می گردد، و طرف می گوید:

اگر واقع امر معلوم نیست آن طور باشد که انس گفته، از کجا آن طور باشد که تو می گویی و حال آنکه شواهد همه بر خلاف گفته ات شهادت می دهند؟.

و اینکه گفت:" بلکه اگر همه را همه حفظ داشته باشند هر چند که به نحو توزیع باشد در تحقق تواتر کافی است" مغالطه واضحی کرده، برای اینکه چنین لفظی تنها این معنا را به تواتر ثابت می کند که مجموع قرآن به تواتر نقل شده، و اما اینکه یک یک آیات قرآنی با حفظ موضع و ترتیبش به تواتر ثابت شده باشد از کجا؟

در الاتقان از بغوی نقل کرده که در کتاب" شرح السنة" گفته است: آنچه ما بین دو جلد قرآن است اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جمع کردند، و این همان قرآنی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، بدون اینکه چیزی بر آن اضافه و یا از آن کم کرده باشند، چون می ترسیدند اگر ننویسند با از دنیا رفتن حافظان از بین برود، و لذا همانطور که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده بودند نوشتند، بدون اینکه چیزی را جلوتر و یا عقب تر بگذارند و یا از پیش خود و بدون دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ترتیبی برای آیاتش درست کنند.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسمش این بود که آیات نازله را بر اصحابش

ص: 188

تلقین می کرد، (و آن قدر تکرار می کرد تا حفظ شوند) و هر چه نازل می شد به ترتیبی که امروز در دست ماست به اصحاب تعلیم می فرمود، و این ترتیب توقیفی و به دستور جبرئیل، و اعلامش در موقع آوردن آیات بوده که می گفته: این آیه را بعد از فلان آیه از فلان سوره بنویسید.

پس ثابت شد که سعی صحابه همه در جمع آوری قرآن بوده، نه در ترتیب آن، زیرا قرآن در لوح محفوظ به همین ترتیب نوشته شده بود، چیزی که هست خدای تعالی آن را یک باره به آسمان دنیا فرستاد، و از آنجا آیه آیه و هر آیه را در هنگام حاجت نازل فرمود. پس ترتیب نزول غیر از ترتیب تلاوت است (1).

و از ابن حصار نقل کرده که گفته است: ترتیب سوره ها و وضع هر آیه در موضع خود به وحی بوده، و این رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده که می فرمود آیه فلان را در فلان موضع جای دهید، و از نقل متواتر یقین شده که این ترتیب به سفارش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و اصحاب فقط آن را جمع آوری نموده، و آیاتش را آن طور که الآن در مصاحف ضبط شده، ضبط کردند (2).

قریب به این معنا را از دیگران مانند بیهقی، طیبی و ابن حجر نیز نقل کرده است. و ما در این نقلها ایراداتی داریم: اما اینکه اصحاب مصاحف را به ترتیبی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته اند، و در آن ترتیب، مخالفت نکرده اند هیچ دلیلی از روایات گذشته بر طبقش نیست. آنچه از دلالت روایات مسلم است این است که اصحاب آنچه از آیات که بینه و شاهد بر آن قائم می شد می نوشتند، و این معنا هیچ اشاره ای به کیفیت ترتیب آیات ندارد. بله، در روایت ابن عباس که در گذشته نقل کردیم از عثمان مطلبی نقل کرده که اشاره ای به این معنا دارد، ولی عیبی که دارد این است که در روایت مذکور به بعضی از کتاب وحی می فرمود چنین کنید، و این غیر آنست که به همه صحابه فرموده باشد. علاوه بر اینکه این روایت معارض با روایات مربوط به جمع اول، و روایات مربوط به نزول بسم اللَّه و غیر آنست.

و اما اینکه گفتند" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسمش این بود که آیات را با همین ترتیب بر اصحابش تلقین می کرد"، گویا منظورشان اشاره به حدیث عثمان بن

ص: 189

ابی العاص است، که در خصوص آیه" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ" نقل آن گذشت.

و از آنچه گذشت معلوم شد که این حدیث خبر واحدی است، آنهم در خصوص یک آیه، و این چه ربطی دارد به محل و موضع تمامی آیات.

و اما اینکه گفتند" قرآن به همین ترتیب در لوح محفوظ نوشته شده بود ..."

منظورشان اشاره به روایت مستفیضه ای است که از طرق عامه و خاصه وارد شده مبنی بر اینکه قرآن تماما از لوح محفوظ به آسمان دنیا نازل شده، و از آنجا آیه آیه بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل گردید. لیکن روایات این را ندارد که ترتیب آیات قرآنی در لوح محفوظ و در آسمان دنیا به همین ترتیبی بوده که در دست ماست. علاوه بر اینکه به زودی ان شاء اللَّه گفتاری در معنای نوشته شدن قرآن در لوح محفوظ و نزولش به آسمان دنیا، در ذیل آیه مناسب آن مانند آیه اول دو سوره زخرف و دخان، و در سوره قدر خواهد آمد.

و اما اینکه گفتند" و از نقل متواتر یقین شده که این ترتیب به سفارش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود ..." خواننده کاملا واقف شد که چنین ادعایی بی دلیل است، و چنین تواتری نسبت به یک یک آیه ها در بین نیست، و چگونه می تواند باشد با اینکه روایات بی شماری داریم که می گویند: ابن مسعود دو سوره" قل اعوذ" را در مصحف خود ننوشته بود، و در پاسخ کسی که اعتراض کرده بود گفت: این دو سوره جزء قرآن نیست، بلکه به منظور محافظت حسن و حسین از گزند نازل شده بود و هر جا مصحفی می دید این دو سوره را از آن پاک می کرد و از او نقل نشده که از نظریه اش برگشته باشد، حال می پرسیم چگونه این تواتر بر ابن مسعود در تمام عمرش آن هم بعد از جمع اول مخفی مانده؟.

بعضی از آنچه در شب بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی می شد در روز فراموش می کرد، آیه" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" (1) نازل گردید (2).

و نیز الدر المنثور از ابی داوود- در کتاب الناسخ- و بیهقی- در کتاب الدلائل- از ابی امامه روایت کرده که گفت جماعتی از انصار از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن جناب خبر دادند که مردی نصف شب برخاست تا سوره ای را که حفظ کرده بود شروع به خواندن کند، لیکن غیر از بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ آن، چیزی بیادش نیامد. این پیشامد برای جمعی از اصحاب آن جناب نیز رخ داد، صبح نزد آن جناب شده سوره مزبور را از آن حضرت سؤال کردند. ایشان نیز ساعتی به فکر فرو رفت و چیزی بیادش نیامد که بگوید آن گاه فرمود: دیشب آن سوره نسخ شد، نسخی که در هر جا بود از بین رفت، اگر در سینه بود فراموش شد و اگر در کاغذها بود گم شد (3).

مؤلف: این قضیه به چند طریق و با عبارات مختلف و قریب المعنی روایت شده است.

باز در همان کتاب از عبد الرزاق، سعید بن منصور و ابی داوود- در کتاب الناسخ- و پسرش- در کتاب المصاحف- و نسایی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از سعد بن ابی وقاص روایت کرده که وقتی آیه" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها" را" ما ننسخ من آیة او ننساها" قرائت کرد، شخصی اعتراض کرد که سعید بن مسیب آن را" أَوْ نُنْسِها" می خواند، تو چرا چنین خواندی؟ سعد گفت: قرآن که بر مسیب و دودمان او نازل نشده، مگر نشنیده ای که خدای تعالی می فرماید:" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی- بزودی برایت می خوانیم تا فراموش نکنی" و نیز می فرماید:" وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ- بیاد آر پروردگارت را هر گاه که فراموش کردی" (4).

مؤلف: مقصود سعد از استشهاد به این دو آیه این بوده که خداوند نسیان را از پیغمبر شما برداشته، و دیگر در حق او" ننسها" معنا ندارد، بدین جهت من" ننساها" خواندم، که از ماده" نسی" به معنای ترک و تاخیر است. و خلاصه معنای" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ" این است که آیه را از کار بیندازیم، نه اینکه تلاوتش را نسخ کنیم، و این چنین

ص: 191

نسخ در آیات قرآنی هست، مانند آیه صدقه دادن برای نجوی کردن با رسول خدا که عملش نسخ شده ولی تلاوتش هم چنان باقی است. و معنای" او ننساها" این است که آیه را به کلی ترک کنیم، یعنی از میان آنان بر اندازیم، هم عمل به آن و هم تلاوت آن را متروک سازیم، هم چنان که از ابن عباس و مجاهد و قتاده و غیر ایشان نقل شده که اینطور تفسیر کرده اند.

و نیز در همان کتابست که ابن الانباری از ابی ظبیان روایت کرده که گفت:

ابن عباس از ما پرسید کدام یک از دو قرائت را قرائت اول می دانید؟ گفتم قرائت عبد اللَّه را، و قرائت خودمان را آخری می دانیم. گفت هر ساله جبرئیل در رمضان می آمد و قرآن را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه می کرد، در سال آخر دو مرتبه آمد، و عبد اللَّه مسعود آنچه نسخ و یا تبدیل شده بود دید (1).

مؤلف: این معنا به طریق دیگری از ابن عباس و خود عبد اللَّه بن مسعود و غیر آن دو از صحابه و تابعین روایت شده، و در این مورد روایات دیگری نیز وجود دارد.

و خلاصه: چیزی که از آنها استفاده می شود این است که نسخ گاهی در حکم است، مانند آیات نسخ شده ای که حکمش از بین رفته، و خودش در قرآن باقی مانده است، و گاهی در تلاوت است، حال چه حکمش نسخ شده باشد، و چه نسخ نشده باشد. و ما سابقا در تفسیر سوره بقره در ذیل آیه 106 که می فرمود:" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ" گفتیم و به زودی در تفسیر سوره نحل آیه 101 که می فرماید:" وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ" خواهد آمد که این دو آیه اجنبی از مساله انساء به معنی نسخ تلاوت است. و نیز در فصول سابق گذشت که این روایات مخالف صریح قرآن است. پس وجه صحیح این است که روایات انساء را هم عطف بر روایات تحریف نموده هر دو را با هم طرح نماییم و دور اندازیم.

ص: 192

ملائکه را که به عنوان آیت رسالت اقتراح و پیشنهاد کردند، ذکر نمود، اینک در دنبالش سه دسته از آیات را آورده که در ابتدائش کلمه" و لقد" بکار رفته. یکی آیه" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ ..." است و یکی آیه" وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً" و سوم آیه" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ".

در اولی این معنا را بیان کرده که استهزاء عادت و سنت جاری مجرمین است، و اینها ایمان آور نیستند، هر چند که هر قسم آیتی برایشان بیاوری. و در دومی این معنا را که اگر کسی بخواهد ایمان بیاورد به قدر کفایت، آیات آسمانی و زمینی هست. و در سومی این معنا را که اختلاف میان نوع بشر به ایمان و کفر و ضلالت از چیزهایی است که خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدیر و تعیین نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق کرد و آن ماجرای میان او و ملائکه و ابلیس در امر سجود پیش آمد.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی شِیَعِ الْأَوَّلِینَ ... یَسْتَهْزِؤُنَ".

کلمه" شیع" جمع" شیعه" و به معنای فرقه ایست که در پیروی سنت و مذهبی متفق باشند. این کلمه در آیه دیگری از قرآن نیز آمده" مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" (1).

و اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا" معنایش این است که ما فرستادیم" رسلا" (فرستادگانی را)، و کلمه" رسلا" از آنجا که حاجتی به ذکرش نبوده حذف شده، چون عنایت کلام به اصل ارسال و اینکه قبل از این امت ارسال شده، می باشد، و اما چه کسی ارسال شده نظری به آن نیست. تنها این معنا مورد نظر است که بشرهای اولین هم مانند آخرین بودند، آنان نیز مانند ایشان عادت داشتند که رسالت الهی را احترام نکنند، و بلکه آورنده آن را استهزاء نموده، دنبال جرائم خود را بگیرند. آری نظر، بیان این جهت است تا خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را خشنود سازد، و از انکار و استهزاء کفار دلتنگ و ناراحت نگردد، هم چنان که در آخر سوره نیز همین تسلیت را می دهد و می فرماید:" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِما یَقُولُونَ" (2).

پس معنای آیه این است: خشنود باش، ما ذکر را بر تو نازل کرده ایم و ما خود

ص: 194

آن را حفظ می کنیم، و از آنچه که دشمنان می گویند حوصله ات سر نرود، چون عادت مجرمین همواره همین بوده، سوگند می خورم که قبل از تو نیز در بشرهای اولین ارسال رسل نمودم، حال آنان نیز حال اینان بود، هیچ پیغمبری بر ایشان نمی آمد مگر آنکه مسخره اش می کردند.

و چه بسا مفسرین دیگری که گفته اند: ضمیر اولی به استهزای مفهوم از کلام سابق بر می گردد، و ضمیر دومی به ذکر که سابقا اسمش برده شده، و معنای آیه این است: نظیر استهزایی که ما در دلهای شیع اولین سلوک دادیم، استهزایی در دلهای مجرمین این دوره که به ذکر ایمان نمی آورند نفوذ می دهیم (1).

این تفسیر عیبی ندارد، جز اینکه مستلزم تفرقه میان دو ضمیر از جهت مرجع است، با اینکه قاعدتا وقتی دو ضمیر پهلوی هم قرار می گیرند باید به یک مرجع برگردند، مگر آنکه قرینه ای در بین باشد، و در مورد بحث ما قرینه هست، و آن جمله" لا یُؤْمِنُونَ بِهِ" است که می دانیم. ضمیر در آن نمی شود به استهزاء برگردد، (زیرا معنا ندارد بگوییم ایمان نمی آورند به استهزاء) و همین کافی است که قرینه باشد بر تفرقه.

اشکالی هم که به دو وجه مزبور کرده اند (که اگر ضمیر" نسلکه" به استهزاء برگردد دیگر مشرکین نمی توانند ایمان آورند، و این مستلزم جبر است) وارد نیست، زیرا خدای تعالی سلوک را مقید به مجرمین کرده، و مفادش این می شود که اینان قبل از سلوک خدایی، خود مجرم بوده اند، پس اضلال ایشان اضلال به عنوان مجازات است که هیچ عیب و اشکالی ندارد، آن اضلالی اشکال دارد و مستلزم جبر است که ابتدایی باشد و در آیه شریفه دلیلی بر ابتدایی بودن سلوک نیست، بلکه همانطور که گفتیم دلیل بر خلاف آن موجود است و آیه شریفه از قبیل آیه" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (2) که تفصیل کلام در تفسیر آن گذشت می باشد.

پس از آنچه گفتیم این معنا روشن گردید که منظور از" سُنَّةُ الْأَوَّلِینَ" سنتی است که اولین آن را باب کردند، نه سنتی که خدا در اولین جاری می کرد، پس سنت سنت کفار است، نه سنت خدا در کفار، که بعضی از مفسرین پنداشته اند، چون بیان ما مناسب تر به مقام مذمت کفار و تسلیت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) است.

" وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا ...".

عروج در سماء به معنای صعود به آسمان است. و" سکرت" از تسکیر به معنای

ص: 196

پوشاندن است.

اول استمرار را می رساند و دومی یک نوبت و دو نوبت را.

پس اینطور باز شدن درهای آسمان، و راه یافتن به آسمانها باعث می شود که بشر بر اصول و ریشه های این دعوت حقه واقف شود، لیکن این در صورتی است که در دلها مرضهای درونی نباشد، و گر نه همان فساد و قذارت ریب و شک و شبهه، باعث می شود که دیدگانشان هم به خطا برود و خلاف آنچه را که می بینند بفهمند و در نتیجه با دیدن آن خوارق، پیغمبرشان را متهم به سحر کنند و بگویند: آنچه ما می بینیم واقعیت ندارد، بلکه سحر، ما را مسحور کرده است.

بنا بر آنچه که گفتیم معنای آیه این می شود: اگر ما دری از آسمان به روی ایشان باز کنیم و آسمان آن را برای دخول آنها مهیا نماییم و آنها بطور مستمر در آن آمد و شد کنند، و اسرار غیب و ملکوت و حقایق اشیاء را مکرر ببینند، باز هم ایمان نمی آورند و بلکه خواهند گفت سحر او پرده بر چشم ما افکنده و بهمان جهت است که ما این امور را می بینیم، و گر نه خود آن امور حقیقت ندارد، و ما قومی مسحور شده هستیم.

ص: 198

هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آنست و ما نازلش نمی کنیم مگر به اندازه معین (21).

و ما بادها را آبستن گر گیاهان فرستادیم، پس از آسمان آبی فرو فرستادیم پس شما را به آن آب سیراب کردیم، و گر نه این شما نیستید که بتوانید آن را انبار کنید (22).

و بدرستی که ماییم که زنده می کنیم و می میرانیم، و ما وارث و باز مانده ایم (23).

و بتحقیق می دانیم کدامتان زودتر بوجود می آیید و کدام دیرتر (24).

و به درستی پروردگار تو آنان را محشور می کند چه او حکیم و دانا است (25).

دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ" (1).

" استراق سمع" به معنای خبرگیری پنهانی است، مانند کسی که در گوشه ای پنهان شده گفتگوی محرمانه دیگران را گوش می دهد. و استراق سمع شیطانها- بطوری که از آیات سوره صافات بر می آید- عبارت از این است که در صدد بر آیند از گفتگوی ملائکه خبردار شوند.

کلمه" شهاب" به معنای شعله ایست که از آتش بیرون می آید. به اجرام روشنی هم که در جو دیده می شوند از این جهت شهاب گفته اند که گویا ستاره ایست که ناگهان از یک نقطه آسمان بیرون آمده به سرعت می رود و پس از لحظه ای خاموش می گردد.

بنا بر این، ظاهر معنی آیات این می شود که: ما در آسمان- که عبارت از جهت بالای زمین است- برجها و قصرها که همان منزل های آفتاب و ماه است قرار دادیم، و آن را برای بینندگان به زینتی آراستیم، و آن زینت همانا نجوم و کواکب است. و نیز ما آن را- یعنی آسمان را- از هر شیطان رانده شده حفظ کردیم، و از این جهت حفظ کردیم که شیطانها از آنچه که در ملکوت عالم است خبردار نشوند، مگر آن شیطانی که برای استراق سمع نزدیک شود، تا گفتگوی ملائکه را در باره امور غیبی و حوادث آینده و امثال آن را بشنود، که به محض نزدیک شدن، شهابی مبین دنبالش می کند.

و ما به زودی- ان شاء اللَّه- در باره شهاب و معنای راندن شیطان ها بوسیله آن در تفسیر سوره صافات بحث خواهیم کرد.

" وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ".

" مد ارض" به معنای گستردن طول و عرض آن است، چون اگر خدای تعالی زمین را گسترده نمی کرد و از سلسله های جبال پوشیده می شد صلاحیت کشت و زرع و سکونت را نداشت و جانداران کمال حیات خود را نمی یافتند.

" رواسی" صفتی است، که موصوف آن حذف شده، و تقدیر آن" القینا فیها

ص: 201

جبالا رواسی" است، یعنی انداختیم در زمین کوه های رواسی." رواسی" که جمع" راسیه" است به معنای ثابت است، و اشاره است به مطلبی که در جای دیگر قرآن بیان نموده و آن این است که کوه ها مانع از حرکت و اضطراب زمین می شوند، و فرموده:

" وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ" (1).

و با در نظر گرفتن کلمه" من" که تبعیض را می رساند مقصود این می شود- و خدا داناتر است-: ما در زمین پاره ای موجودات دارای وزن و ثقل مادی که استعداد زیاده و نقصان دارند چه نباتی و چه ارضی رویاندیم. و بنا بر این معنا، دیگر مانعی نیست که کلمه" موزون" را هم به معنای حقیقیش بگیریم و هم به معنای کنایه ای آن.

معنای آیه چنین می شود: ما زمین را گستردیم و در آن کوه های پا بر جا قرار دادیم تا از اضطراب آن جلوگیری کند، و در آن از هر چیز موزون،- یعنی دارای وزن و واقع در تحت جاذبه و یا متناسب- مقداری را که حکمت اقتضاء می کرد آفریدیم.

" وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ".

" معایش" جمع" معیشت" است، که به معنای چیزهایی است که مایه زندگی جانداران و ادامه حیات آنان است، از قبیل خوردنیها، آشامیدنی ها و غیر آن دو. البته به صورت مصدر یعنی" عیش" و" معاش" هم می آید.

(بشر) اطلاق می شود از باب تغلیب است (چون بردگان نیز مراد بوده اند).

بعید هم نیست که مقصود از آن هر چیزی غیر آدمی باشد، چه حیوان، چه نبات و چه غیر آن دو، برای اینکه آنها نیز درخواست رزق دارند، همانطور که عقلاء دارند.

و این دأب و روش خدای سبحان است در کلام مجید خود که الفاظ مختص به عقلا را بر غیر عقلا نیز اطلاق می کند، البته در صورتی که بخواهد چیزی از آثار مختص به عقلا را به آنها نسبت دهد، هم چنان که در باره بتها فرموده:" فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ" (1) و نیز فرموده:" فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی" (2) و همچنین موارد دیگر که متعرض حال بتها و معبودهای دروغین شده است. که مردم آنها را می پرستیدند و حال آنکه معبودی شایسته پرستش است که عاقل باشد. و همچنین در باره زمین و آسمان فرموده:" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ" (3) و امثال این موارد.

پس معنای آیه این است که: ما برای شما گروه بشر در زمین چیزهایی قرار دادیم که بتوانید تا زنده اید با آنها زندگی کنید، و همچنین برای غیر شما از جانداران معایشی نظیر معایش شما قرار دادیم.

" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ".

و بر خواننده عزیز پوشیده نیست که این معنا از روی تکلف و زحمت به دست می آید زیرا اختصاص دادن" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ هیچ چیز نیست" را با آن عمومیت که دارد تنها بر نبات مستلزم تخصیص اکثر است، و این در نزد عقلای اهل سخن زشت است.

و صرف اینکه آیه مورد بحث در سیاق آیه مربوط به رزق واقع شده، باعث نمی شود که ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص دهیم، و به قول اهل علم مورد مخصص نمی شود.

و از این بدتر آنکه گفته اند (1): باران، خزانه های نباتات است، و حال آنکه نیست، بلکه باران یکی از اسباب پیدایش نباتات و یک عنصر از عناصر بسیار زیادی است که نباتات از آنها ترکیب می یابند.

علاوه بر اینکه باران در همان موقعی که می بارد باران می شود، و قبل از آن باران نیست، بلکه بخار است، با این حال چگونه ممکن است آن را خزانه نامید، با اینکه نه خودش هست و نه چیزی که این خزانه آن است در آن موجود است؟

بعضی (2) دیگر از مفسرین گفته اند:" مقصود از اینکه فرمود خزائن هر چیزی نزد خداست، این است که قدرت مطلق خدا خزانه هر چیزیست که بخواهد ایجاد کند.

پس برای خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما، و غیر ذلک، از اعیان و صفات اعیان و آثار و افعال آنها، مقدوراتی است تقدیری و غیر متناهی که دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلوم و عدد معین محدود، بیرون نمی شود، و از آن تقدیر و فرض به عالم تحقق و فعلیت در نمی آید.

پس بنا بر این، مراد از" هر چیز" نوع هر چیز است، نه شخص و فرد، مثلا از انسان نوع انسان مقصود است نه زید و عمرو، و مراد از" قدر معلوم" کمیت و کیفیت معین از افراد است، و منظور از" وجود خزائن و وجود هر چیز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدیر و فرض است، نه بر حسب تحقق. بنا بر این آیه شریفه یک نوع تشبیه و مجاز مرتکب شده است".

و حال آنکه خواننده خوب می داند که تخصیص کلمه" شی ء" معین، تخصیص بدون مخصص است. علاوه بر اینکه لازمه تفسیر فوق این است که مقصود از" قدر" تنها

ص: 205

اندازه عددی باشد در حالی که دلیلی ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آنست، زیرا کلمه مذکور در لغت قریب المعنی با کلمه" حد" است، هم چنان که همین معنا در سایر موارد اطلاق آن فهمیده می شود، مانند آیه" قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (1) و آیه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (2) و آیه" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" (3) و آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (4) و همچنین آیات دیگر.

از این هم که بگذریم تفسیر مزبور در حقیقت ارجاع کلام خداست به یک معنای مجازی و استعاری (و حال آنکه به قول اهل علم ما دام که معنای حقیقی ممکن است کلام کسی را بر معنای مجازی نباید حمل کرد). علاوه بر اینکه کلمه" خزائن" در آن تفسیر به خزانه تفسیر شد، و اگر مقصود آن بود چه نکته ای باعث شد که خدای تعالی به صیغه جمع بیاورد؟.

بعضی (5) از مفسرین معاصر معنای دیگری برای آیه کرده اند که: منظور از" خزائن" عناصر مختلفی است که ارزاق و چیزهای دیگر از آن ترکیب می شوند، و خدای تعالی از آن عناصر مقدار زیادی را در عالم مشهود ما آماده کرده که با عروض ترکیب های پی در پی تمامی نمی پذیرد. و خلاصه مراد اسباب کلیه است که در ترکب مرکبات مؤثرند، از قبیل نور، حرارت، نسیم دائم و منظم و غیر آن، که موجود است و انسان در ادامه زندگیش به آنها احتیاج دارد.

پس هر یک از این اشیاء مورد حاجت آدمی جزء جزءش، و همچنین قوای فعاله اش در آن خزینه ها ذخیره شده اند، و آن خزینه ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزای جدیدی که با انحلال ترکیب مرکبات به سبب مردن و یا فساد و رجوعشان به عناصر اولیه پدید می آید به هیچ وجه پایان نمی پذیرند. نظیر اینکه نباتات فاسد می شوند و حیوانات می میرند، و در اثر این عمل ترکیبات آنها انحلال می یابد و به خزینه اولیه اش بازگشت می نماید، و حیوانات و نباتات دیگری جای آنها را می گیرند و از آن خزائن استفاده می کنند.

ص: 206

پس نور و مخصوصا آفتاب که پدید آورنده شب و روز، و فصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حیوان و سایر مرکبات است و آنها را به سوی مقاصد و غایاتشان پیش می راند، خود یکی از خزائن خدای تعالی است. و همچنین بادها که نباتات را تلقیح نموده، ابرها را به این سو و آن سو می راند و هواها را عوض می کند، و فاسد آن را از بین می برد، و کشتی ها را حرکت می دهد، یکی دیگر از خزینه های خدای تعالی است. و نیز آب که از آسمان نازل می گردد، و مایه حیات مرکبات جاندار است، وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگی دارد خزینه دیگری است. و همچنین عناصر بسیطی که از مجموع آنها مرکبات ترکیب می یابد، هر یک خزینه ایست که از آن نازل نمی شود مگر عددی معلوم، از هر نوع، بدون اینکه خود آن خزینه ها پایان پذیرد.

و بنا بر این معنا، منظور از" شی ء" در آیه شریفه نوع از هر چیزیست، نه شخص و فرد، هم چنان که در وجه اول نیز مراد همین بود. و مقصود از خزائن، مجموع اصول و عناصر و اسباب مادی خلقت است. و مقصود از اینکه فرمود" هر شی ء نزد ما خزائنی دارد" این است که مجموع اشیاء، موجود در مجموع خزائن است، نه اینکه موجود در یکی از آنها باشد، (چون بنا بر این تفسیر می بینیم که مثلا نوع بشر در آب به تنهایی موجود نیست). و مقصود از" نزولش به قدر معلوم" تکون عدد محدودی از آن خزائن در هر دوره و عصر است، و اینکه در هیچ عصری تمامی خزائن را مصرف نمی کند.

این وجه هر چند در جای خود حرف صحیحی است و ابحاث علمی در کیفیت پیدایش موجودات هم مؤید آنست، و همچنین آیات بسیاری از قرآن کریم آن را تصدیق می کند، مانند آیه" وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ" که آیه بعدی مورد بحث است، و نیز آیه" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" (1) و آیه" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ" (2) و آیه" وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" (3) و همچنین آیات دیگری که در کلام مجید خدا متفرق است.

و لیکن آیه مورد بحث که جزء آیات قدر است، سیاقش طوری است که از چنین محملی اباء دارد، همانطور که سایر آیات قدر با این محمل نمی سازد، و چگونه ممکن

ص: 207

است آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (1) و آیه" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (2) و آیه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (3) و آیه" إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ" (4) و آیه" مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ" (5) و آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ..." (6) و همچنین آیات دیگر قدر را بر این توجیه حمل نمود؟

علاوه بر اینکه پاره ای از اشکالات که بر دو وجه سابق وارد بود، بر این وجه نیز وارد است، مانند اشکال تخصیص بدون مخصص و غیر آن.

چیزی که مساله را آسان می سازد این است که خدای تعالی این" شی ء" را که گفتیم موضوع حکم است، نازل از ناحیه خود می داند، و نزول معنایی است که مستلزم یک بالا و پایینی، و بلندی و پستی مانند آسمان و زمین باشد، و چون به و جدان می بینیم که زید مثلا از جای بلندی به جای پستی نیفتاده، می فهمیم که منظور از انزال، انزال معمولی که مستلزم فرض پستی و بلندی است نمی باشد، و مقصود از آن همان خلقت زید است، اما خلقتی که توأم با صفتی است که به خاطر آن کلمه نزول بر وی صادق باشد، و نظیر آیه مورد بحث آیه شریفه" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" (1) و آیه شریفه" وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ" (2) می باشد.

بعد از آنکه معنای نزول را تا حدی فهمیدیم، این نکته را یاد آور می شویم که در جمله" وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" نزول را که بنا شد به معنای خلقت باشد توأم با قدر کرده، اما توأمی لازم که به هیچ وجه انفکاکش ممکن نیست، برای اینکه آن را با تعبیر حصر (جز به قدر معلوم نازل نکردیم) افاده فرموده." و بایی" که بر سر قدر است یا باء سببیت است و یا باء آلت و یا مصاحبت، ولی هر چه باشد نتیجه یکی است، و می رساند که کینونت و ظهور زید به وجود، توأم با همان حدود و اندازه های معلومی است که دارد، پس وجود زید وجودی است محدود، و چطور محدود نباشد با آنکه خدای تعالی فرموده:" إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ" (3) و اگر وجود زید محدود نباشد محاط خدا واقع نمی گردد، زیرا چیزی که حد و نهایت ندارد محال است محاط واقع شود.

و این قدر چیزیست که به وسیله آن هر موجودی متعین، و متمایز از غیر خود می شود، مثلا در زید که خود یک شی ء است و از عمرو و غیره متمایز است، حقیقتی است که آن را از دیگر افراد انسان جدا می سازد، و نیز از اسب، گاو، زمین و آسمان متمایز می کند، بطوری که می توانیم بگوییم زید عمرو نیست، و هیچ فرد دیگر انسان نیست، و نیز اسب و گاو نیست، و زمین و آسمان هم نیست. و اگر این حد و این قدر نبود این تعین و تمایز از میان می رفت و هر چیزی همه چیز می شد.

این سخن در باره وجود زید بود، همچنین وجود قوا و آثار و اعمال زید محدود و

ص: 209

مقدر است، دیدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مکان نیست، و هر چیزی را نمی بیند و با هر عضوش صورت نمی گیرد، بلکه در حالی و مکانی و زمانی معین و چیزهایی مخصوص و با عضوی خاص و در شرایطی معین صورت می گیرد، و اگر دیدن زید علی الاطلاق بود، باید به تمامی دیدنی های خاص نیز احاطه پیدا کند، و دیدن دیگران که دیدن خاص است دیدن او هم باشد، نظیر این بیان در تمامی خصائص وجودی و توابع او نیز جریان دارد- دقت بفرمائید.

از این بیان روشن می گردد که" قدر" عبارت از خصوصیت وجودی و کیفیت خلقت هر موجود است، هم چنان که از آیه" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (1) و آیه" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (2)- که ترجمه اش گذشت- نیز استفاده می شود، چون آیه اولی هدایت را که عبارت است از راهنمایی به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسویه و تقدیر هر چیز نموده، و در آیه دومی مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چیزی کرده، و لازمه آن- بطوری که از سیاق دو آیه بر می آید- این است که قدر هر چیزی به معنای خصوصیت خلقتی هر چیز باشد، که از آن چیز انفکاک ندارد.

حال که معنای نزول و معنای قدر معلوم شد می پردازیم به بقیه کلام. و آن این است که خدای تعالی قدر را به وصف معلوم توصیف نموده، و فرموده:" وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" و این قید با کمک سیاق کلام این معنا را افاده می کند که قدر هر موجودی برای خدای تعالی در آن حینی که نازل می شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر می گردد معلوم است، پس هر موجودی قبل از وجودش معلوم القدر و معین القدر است، و برگشت آیه شریفه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (3) هم بر همین معناست، چون ظاهر آن این است که هر چیزی با مقدار و اندازه ای که دارد حاضر نزد خدا و معلوم برای او است.

پس جمله" عنده بمقدار" در این آیه در معنای جمله" بقدر معلوم" در آیه مورد بحث است، و نظیر آن در جای دیگر می فرماید:" قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (4) یعنی خدا برای هر چیزی قدری قرار داده که از آن تجاوز نمی کند، و با آن قدر معین و معلوم می شود، و از ابهام و مجهول بودن در می آید. و کوتاه سخن، قدر هر چیزی از نظر علم و

ص: 210

مشیت مقدم بر خود آن چیز است، هر چند که بحسب وجود مقارن با آن و غیر منفک از آن است.

این نکته هم که روشن شد اینک می گوییم خدای تعالی در جمله" عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ" این معنا را اثبات نموده که هر چیزی قبل از نزولش به این عالم و استقرارش در آن خزینه هایی نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزینه ها، و همدوش نزول دانسته.

نتیجه این بیان این می شود که هر چیزی قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدی نیست، و در عین حال باز همان شی ء است.

خدای تعالی در تعریف این خزائن، جمع کرده است میان اینکه فوق قدریست که توأم با هر چیزی می شود، و میان این که خزائن فوق یکی دو تا نیست، و این کلام در ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چیزیست که محدود باشد، و فرض اینجاست که خزائن ما فوق قدر و حد است، پس نباید متعدد باشد، با اینکه آن را جمع آورده و فرموده:" خزائنه" پس خود خزینه ها هم محدود و متمایزند، زیرا اگر متمایز و محدود نبودند یکی بیش نبود.

اینجاست که به این نکته متوجه می شویم که خزینه های مذکور درست است که متعددند ولی بعضی ما فوق بعضی دیگر است، پس صحیح است بگوییم متعددند و در عین حال محدود نیستند، و تناقض هم در بین نیست، زیرا اینکه می گوییم محدود نیستند مقصود این است که خزینه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزینه پایین نیست. پس تمامی خزائن الهی به این اعتبار نامحدودند به حدودی که شی ء مفروض در این نشاه به خود می گیرد.

و بعید نیست تعبیر به" تنزیل" در جمله و" ما نُنَزِّلُهُ" که بر نوعی از تدریج در دلالت دارد اشاره به همین باشد که شی ء مفروض نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله ای که نازل شده قدر و حد تازه ای به خود گرفته است، که قبلا آن حد را نداشته، تا آنکه به مرحله آخر که همین عالم دنیا است رسیده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، هم چنان که به مقتضای آیه" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً" (1) انسان در عالمی انسان بوده ولی چیزی که مذکور شود نبوده است.

نکته دیگر اینکه این خزائن تمامیش ما فوق عالم مشهود ما است، چون خدای

ص: 211

تعالی آنها را به وصف" عنده- نزد خدا" وصف نموده و این وصف در جای دیگر توضیح داده شده و آن آیه" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (1) می باشد که می فرماید هر چه که نزد خداست ثابت و لا یزال و لا یتغیر است، پس خزائن خدا هر چه باشند امور ثابتی هستند که دستخوش زوال و تغیر نمی شوند، و چون می دانیم که اشیاء در این عالم مادی محسوس، متغیر و فانی هستند و ثبات و بقایی ندارند، می فهمیم که خزائن الهی ما فوق این عالم مشهودند.

این بود آنچه که از دقت و تدبر در آیه شریفه مورد بحث بدست می آید، هر چند که خالی از دقت و غموض نیست، و در بدو نظر بسیار مشکل به نظر می رسد، و لیکن اگر در تدبر خود دقت کنی و مقداری فشار به فکر آوری، برایت روشن می گردد و ان شاء اللَّه خواهی دید که از واضحات کلام خدای تعالی است.

در خاتمه توصیه می کنیم که اگر خواننده ای نتوانست نکات بالا را هضم کند و برایش مشکلی لا ینحل ماند، می تواند برای توجیه آیه شریفه به وجه سومی که قبل از بیان نظریه خود نقل کردیم اعتماد نماید، چه آن وجه از وجوه دیگر بهتر است" و اللَّه ولی الهدایه". و ما ان شاء اللَّه دوباره در مورد مناسبی به بحث پیرامون قدر بر می گردیم، و بحثی جداگانه برایش باز می کنیم.

" وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنِینَ".

کلمه" لواقح" جمع" لاقحه" از ماده" لقح" به فتحه لام و سکون قاف- است.

وقتی که گفته می شود" لقح النحل" معنایش این است که درخت خرما را لقاح (به فتح لام) کرد. و لقاح گرد درخت خرمای نر است که تا آن را به درخت ماده منتقل نکنند بارآور نمی شود. امروزه در مباحث گیاه شناسی مسلم شده که مساله نر و مادگی در تمام گیاهان هست، و بادها در وزش خود ذراتی از گرد گل گیاه نر را به گیاه ماده منتقل می کند و آن را بارور می سازد. قرآن کریم در آیه مورد بحث از همین حقیقت پرده برداری می کند و می فرماید:" ما بادها را برای کار تلقیح فرستادیم".

جمله" فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ" اشاره به باران است که از ابرها فرو می ریزد. این نیز در مباحث علمی عصر مسلم است که آب موجود در کره زمین از.]

ص: 212

بارانهایی جمع شده که از آسمان فرو ریخته اند، بر خلاف قدماء که معتقد بودند آب، خود کره ای است ناقص که بیشتر سطح کره زمین را پوشانده و خود یکی از عناصر چهارگانه است. و آیه مورد بحث که با قسمت اولش یعنی جمله" وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ" مساله نر و مادگی و تلقیح گیاهان را و با قسمت دومش یعنی جمله" فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ" مساله پیدایش آب را از باران اثبات نموده است، همچنین آیه قبل که داشت:

" وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ" به یک حقیقت علمی دیگر اشاره نموده و آن اینست که وزن در روئیدن نباتات مؤثر است و این خود یکی از دقایق علمی امروز است که قرآن کریم گوی سبقت را در آن از همه آکادمی های علمی جهان ربوده است و کشف این اسرار در چهارده قرن قبل از قرآن کریم دست کمی از معجزه ندارد، بلکه همان معجزه است.

کدامیک از شما زودتر به وجود می آید و کدام دیرتر، و خلاصه مقدم و مؤخر شما را می شناسیم. این معنایی است که سیاق آن را افاده می کند.

بعضی (1) هم گفته اند: منظور از" مستقدمین" مستقدمین در خیرند. بعضی (2) دیگر گفته اند مستقدمین در جنگ عده ای (3) هم گفته اند: آنها که صف اول نماز جماعت را تشکیل می دهند و مستاخرین در همه این اقوال نقطه متقابلند. و لیکن همه آنها اقوال ناپسندی است.

" وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ".

این جمله نیز در سیاق حصر است و می فهماند که جز پروردگار کسی مردم را محشور نمی کند، پس تنها او رب این عالم است.

بعضی (4) ایراد گرفته اند که در حصر، آیه و فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده، و فاعل را منحصر به خدای تعالی کرده است، و حال آنکه دعوا بر سر فاعل نبود، بلکه سر اصل فعل و اینکه آیا حشری هست یا نه می باشد.

و این اعتراض کننده غفلت ورزیده از نکته التفاتی که در آیه به کار رفته است، چون اگر آیه این طور بود که" ان ربکم هو یحشرکم- پروردگار شما است که شما را محشور می کند" اعتراض وارد بود که ما در اصل حشر حرف داریم، و آیه در حشر کننده صحبت می کند، و لیکن آیه خطاب قبلی را که به عموم مردم بود برگردانیده منحصر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده است، که او هم اصل حشر را مسلم می داند، و فرموده" وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ".

پس از همین جا نکته التفاتی که در آیه شریفه بکار رفته معلوم می شود، چون در آیه چند التفات هست، یکی التفات از تکلم با غیر به غیبت در مورد خدای تعالی (که قبلا همه مطالب با سیاق تکلم با غیر ایراد می شد و در این جمله خدای تعالی غایب فرض شد و گفت" انه"). یکی دیگر از غیبت به خطاب، در مورد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (که تا اینجا رسول خدا مخاطب نبود در اینجا مخاطب شد و فرمود:" ربک"). و سوم التفات از خطاب به غیبت در مورد مردم (که تا اینجا مخاطب بودند، مثلا می فرمود:

" و جعلناکم"،" و من لستم" و در اینجا غایب حساب شده اند:" یحشرهم").

ص: 214

آیه مورد بحث با جمله" إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ" ختم شد، چون گفتیم که حکمت اقتضای حشر، و حشر هم اقتضای حساب اعمال و مجازات بدکاران و پاداش نیکو کاران را دارد، پس خدا حکیم است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمی گذارد، و علیم است که حتی احدی از قلمش نمی افتد.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" و جعلنا لکم فیها معایش" از معصوم نقل کرده که فرمود: یعنی برای هر نوع حیوانی معیشت معینی تقدیر کردیم (1).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از حضرت باقر (علیه السلام) در ذیل جمله" وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ" چنین آورده: خدای تعالی در کوه ها طلا و نقره و گوهر و مس و روی و آهن و قلع و سرمه و زرنیخ و نظائر آن را قرار داده که جز با وزن کردن مورد معامله واقع نمی شود (2).

مؤلف: جا دارد این روایت بر بیان بعضی مصادیق آن حمل شود، علاوه بر اینکه هم در سندش ضعف هست و هم در متنش.

و در کتاب روضة الواعظین ابن فارسی است که از جعفر بن محمد از پدرش از جدش (علیه السلام) روایت شده که آن جناب فرموده: در عرش تمثال تمامی مخلوقات بری و بحری عالم هست. آن گاه امام جعفر بن محمد فرموده: این است تاویل آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ ..." (3).

و در معانی الاخبار به سند خود از مقاتل بن سلیمان روایت کرده که گفت امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتی موسی از کوه طور بالا رفت، پروردگارش را ندا داد و عرضه داشت:" پروردگارا خزائن خودت را به من نشان بده". خطاب آمد ای موسی خزائن من این است که وقتی چیزی را بخواهم می گویم" کن" آن چیز موجود می شود (4).

و در الدر المنثور است که بزار و ابن مردویه- در کتاب العظمة- از ابی هریره روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: خزائن خدا کلام خداست، وقتی چیزی را اراده کند می گوید" کن" و او موجود می شود (5).

مؤلف: این سه روایت اخیر بیان گذشته ما را تایید می کند. و منظور از کلمه" کن" کلمه ایجاد است که همان وجود اشیاء می باشد. و نیز این، تایید می کند نظریه ما را که گفتیم کلمه" شی ء" در آیه شریفه تمامی موجودات را شامل می شود و مخصوص به موجودی معین نیست، و می رساند که صحابه و اهل عصر نزول قرآن نیز همین عمومیت را می فهمیدند، هم چنان که این عمومیت را روایت الدر المنثور از ابن ابی

ص: 216

حاتم از معاویه نیز تایید می کند که گفت: آیا شما به این قرآن ایمان ندارید و آن را حق نمی پندارید؟

گفتند: بله. گفت پس بخوانید این آیه را:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" آیا شما به این آیه ایمان نداشتید و آن را حق نمی دانستید؟ گفتند:

چرا؟ گفت پس چرا بعد از چنین علمی مرا ملامت می کنید که چرا اموال مردم را به خود اختصاص داده ای؟! احنف برخاست و در جوابش گفت: ای معاویه به خدا سوگند ما تو را بر خزائن خدا ملامت نمی کنیم بلکه ملامتت می کنیم که چرا بعد از آنکه خدا ارزاق خلق را از خزائنش نازل کرد تو در خزائن خودت قرارش دادی و در خزائن را به روی خلق بستی. معاویه از شنیدن این جواب ساکت ماند (1).

و در همان کتاب است که ابن مردویه و حاکم از مروان بن حکم روایت کرده که گفت: مردانی در صفوف جماعت به صف آخر می پیوستند تا به صفوف زنان نزدیک تر باشند لذا این آیه نازل شد:" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ ..." (2).

مؤلف: و نیز از عده ای از ابی الجوزاء از ابن عباس روایت شده که گفت: زنی زیبا پشت سر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز می خواند و از زیباترین زنان بود.

بعضی از مردان سعی می کردند که در صف اول بایستند و او را نبینند، و بعضی سعی می کردند در صف آخر بایستند و او را در حال رکوع از زیر بغل خود تماشا کنند، لذا این آیه نازل شد:" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ" (3).

و لیکن این آیه با این دو روایت انطباق ندارد، نه از جهت لفظ و نه از جهت سیاقی که در آن قرار گرفته است، و جهتش روشن است.

باز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از طریق معتمر بن سلیمان، از شعیب بن- عبد الملک از مقاتل بن سلیمان نقل کرده که در ذیل آیه" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ ..." گفته است: به ما چنین رسیده که این آیه در مورد جنگ نازل شده. معتمر گفته است: من این معنا را برای پدرم نقل کردم، گفت این آیه وقتی نازل شد که هنوز جنگ و جهاد واجب نشده بود (4).

ص: 217

مؤلف: یعنی در مکه نازل شده بود.

و در تفسیر عیاشی از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ" فرموده: اینها مؤمنین از این امتند (1).

و در تفسیر برهان از شیبانی- در کتاب نهج البیان- از صادق، جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مستقدمین، اصحاب حسنات و مستاخرین اصحاب سیئات اند (2).

ص: 218

" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1) بنا بر این، آیه شریفه خلقت نوع انسان را بیان می کند، زیرا خلق کردن اولین موجودی که بقیه افرادش از آن منشعب می شوند در حقیقت خلق کردن همه آنها است.

در مجمع البیان می گوید: اصل آدم از خاک بوده، چون قرآن می فرماید:" خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ- آدم را از خاک خلق کرد" چیزی که هست خاک مذکور را گل کرد، هم چنان که فرموده:" وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ- تو آدم را از گل آفریدی"، آن گاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، هم چنان که فرموده:" مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ- آدمی را از گل گندیده خلق کردم" آن گاه آن گل را گذاشت تا خشک شد:" من صلصال- از گل خشکیده" بنا بر این تناقضی در این تعبیرهای مختلف قرآن نیست، زیرا حالات مختلف مبدأ خلقت آدمی را بیان می کند (2).

جن است همانطور که آدم پدر بشر می باشد، و یا به گفته حسن (1) همان ابلیس است، و یا به گفته راغب (2) نسل جنی ابلیس و یا نوع مخصوصی از جن است، اقوال مختلفی است که بیشترش بی دلیل است.

آنچه که تدبر در آیات قرآن کریم به دست می دهد این است که در دو آیه مورد بحث" جان" را مقابل" انس" گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همین دو نوع گرفتن آن دو دلیل و یا حد اقل اشاره دارد بر اینکه یک نوع ارتباطی در خلقت آن دو هست، و نظیر دو آیه مورد بحث، آیه" خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" (3) است.

سیاق آیات مورد بحث هم خالی از دلالت بر این معنا نیست که ابلیس از جنس جن بوده، و گر نه جمله" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ ..." لغو می شد. در جای دیگر از کلام خود هم فرموده که ابلیس از جن بود، و آن آیه" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (4) است، از این آیه به خوبی بر می آید که جان (در آیه مورد بحث) همان جن بوده، و یا یک نوعی از انواع آن بوده، در غیر این دو آیه دیگر اسمی از جان برده نشده، و هر جا بحثی از موجود مقابل انسان اسمی رفته به عنوان جن بوده، حتی در مواردی که عمومیت کلام، ابلیس و همجنسان او را هم می گرفته- مانند آیه" شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ" (5) و آیه" وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (6) و آیه" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" (7) و آیه" یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا" (8)- به لفظ جن تعبیر شده است.

ص: 223

و ظاهر این آیات با در نظر گرفتن اینکه میان انسان و جان در یکی، و انسان و جن در دیگری مقابله افتاده این است که جن و جان هر دو یکی باشد و تنها تعبیر دو تا است.

و نیز ظاهر مقابله ای که میان جمله" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ ..." و جمله" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ ..." برقرار شده این است که همانطور که جمله اولی در صدد بیان اصل خلقت بشر است، جمله دومی هم در مقام بیان همین معنا باشد. پس نتیجه این می شود که خلقت جان در آغاز از آتشی زهرآگین بوده است.

حال آیا نسلهای بعدی جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده، بخلاف آدمی که فرد اولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و یا جن هم مانند بشر است، از کلام خدای سبحان نمی توان استفاده کرد، زیرا کلام خدا از بیان این جهت خالی است. تنها چیزی که در آن بچشم می خورد و می توان از آن استشمام پاسخی از این سؤال نمود، این است که یک جا برای شیطان ذریه سراغ داده و فرموده:" أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی" (1) و جای دیگر هم نسبت مرگ و میر به آنها داده و فرموده:" قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (2).

و از این دو نشانی می توان فهمید که تناسل در میان جن نیز جاری است، زیرا معهود و مالوف از هر جانداری که ذریه و مرگ و میر دارد، این است که تناسل هم داشته باشد، چیزی که هست این سؤال بدون جواب می ماند که آیا تناسل جن هم مانند انس و سایر جانداران با عمل آمیزش انجام می یابد و یا به وسیله دیگری؟.

در جمله" خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ" اضافه قطع شده و تقدیر:" من قبل خلق الانسان" بوده، و چون قرینه مقابله دو خلقت در کار بوده از ذکر مضاف الیه صرف نظر شده است.

و اگر در آیه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده، با آیه سوره الرحمن که آن را" مارجی از نار" نامیده و فرموده:" وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" منافات ندارد، زیرا مارج از آتش، شعله ایست که همراه دود باشد، پس دو آیه در مجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومی معرفی می کند که مشتعل گشته و به صورت مارجی از آتش در آمده.

ص: 224

پس معنای دو آیه این می شود: سوگند می خوریم که ما خلقت نوع آدمی را از گلی خشکیده که قبلا گلی روان و متغیر و متعفن بود آغاز کردیم، و نوع جن را از بادی بسیار داغ خلق کردیم که از شدت داغی مشتعل گشته و آتش شده بود.

" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (1) به این معنا اشاره شد.

چون در آیه اول همانطور که ملاحظه می کنید، می فرماید: روح انسانی همان بدنی است که خلقت دیگر به خود گرفته، بدون اینکه چیزی بر آن اضافه شده باشد. و در آیه دوم می فرماید: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته می شود در حالی که بدن به حال خود باقی است، و چیزی از آن کم نمی گردد.

پس روح، امر وجودی است که فی نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است، و در عین حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد به طوری که هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا می شود. در تفسیر آیه" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ" (2) در جلد اول این کتاب پاره ای مطالب که مربوط به این مقام است گذشت، و امیدواریم که بتوانیم در ذیل آیه" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (3)- ان شاء اللَّه- در این مساله بحثی کامل و مستوفی بنماییم.

در آیه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه کرده به منظور تشریف و احترام بوده، و از باب اضافه لامی است که اختصاص و ملکیت را می رساند. و جمله" فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ" به این معنا است که سجده کنید، و بعید نیست معنایش این باشد که برای سجده او به رو به زمین بیفتید، که اگر این باشد تاکید در خضوع ملائکه را برای این مخلوق تازه می رساند، و بعضی (4) از مفسرین همین معنا را گرفته اند.

و معنای آیه این می شود: وقتی من ترکیب آن را تعدیل نموده و صنع بدنش را تمام کردم، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را که من میان آن و بدن او ارتباط برقرار کرده ایجاد نمودم، شما برای سجده بر او به زمین بیفتید.

" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (1) سؤالی است که بعضی (2) در جوابش گفته اند: طائفه ای از ملائکه نامشان جن بوده، و ابلیس از آنها بوده است. (3) و یا جن به معنای لغوی، یعنی پنهان و نادیدنی است که شامل ملائکه و غیر ملائکه نیز می شود. و لیکن هیچ یک صحیح و قابل اعتناء نیست. ما در تفسیر سوره اعراف گفتاری در پیرامون اینکه چطور دستور سجده شامل ابلیس هم شد با اینکه جزو ملائکه نبود گذرانده و دو آیه مورد بحث را آنجا معنا کردیم.

" قالَ یا إِبْلِیسُ ما لَکَ أَلَّا تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ".

جمله" ما لَکَ" مبتداء و خبر است، و معنایش این است که چیست آنچه که برای تو است؟ و جمله" أَلَّا تَکُونَ" از قبیل منصوب به نزع خافض (یعنی کلمه ای که حرف جر آن را که باید بر سرش باشد حذف کنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدیر" فی ان لا تکون" است، یعنی چه سودی بود برای تو (در اینکه از ساجدین نباشی). و مقصود از" ساجدین" ملائکه است. خلاصه معنا این است که: چرا سجده نکردی؟.

" قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ".

اگر گفت:" لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ" و نگفت:" لا اسجد"، و یا" لست اسجد" برای این است که دلالت کند بر اینکه سرپیچی اش از سجده به مقتضای ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر می داشت می دانست که غیر این از او انتظار نمی رفت، پس آیه به کنایه آن نکته ای را افاده می کند که آیه" أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ" (4) آن را تصریح می نماید.

در سابق در معنای سجود برای آدم، و ماموریت ملائکه و ابلیس به این عمل و اطاعت ملائکه و سرپیچی ابلیس کلامی گذراندیم که در این باب هم نافع است، به تفسیر دو سوره بقره و اعراف این کتاب مراجعه شود.

" فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ".

کلمه" رجیم" بر وزن فعیل و به معنای مفعول از" رجم" به معنی طرد است، یعنی رجم شده و مطرود، این کلمه استعمالش در رجم با سنگ و ریگ شایع شده. و

ص: 228

کلمه" لعن" به معنای طرد و دور کردن از رحمت است.

از همین جا روشن می شود که جمله" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ ..." بمنزله بیان است برای جمله" فَإِنَّکَ رَجِیمٌ"، چون رجم باعث شد ابلیس از میان ملائکه و از آسمان یا از مقام و منزلت الهی، و کوتاه سخن از مقام قرب که مستوای رحمت خاص الهی است رانده شود، و بنا بر این منطبق بر ابعاد و دور کردن از رحمت می شود، که همان لعن است.

رحمت خود دور فرماید، و خود دور کردن از رحمت که نتیجه دعا است، کار خدا و صنع او و قائم به او است و حقیقتش مبالغه در منع رحمت است. در مجمع البیان گفته: بعضی از محققین گفته اند سر اینکه در این آیه فرمود" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ" و لعنت را با الف و لام آورده، و در سوره" ص" به خود اضافه کرده، و فرموده" لعنتی" این است که در آنجا قبلا فرموده بود:" چرا سجده نکردی بر کسی که من به دست خودم خلقش کردم" و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود" بر تو باد لعنت من" ولی در اینجا قبلا فرموده بود:" چه شد تو را که با سجده گزاران نبودی" و به خاطر رعایت الف و لام در الساجدین دنبالش فرمود:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ" و نیز" الجان" و چون در همه اینها رعایت الف و لام را کرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود:" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ" (1).

البته در تفسیر آیه مورد بحث این را هم گفته که در آیه این نکته بیان شده که ابلیس هرگز ایمان آور نبود.

و چه بسا که در دفع این اشکال گفته اند (1): این تعبیر از باب این است که دیگر طولانی تر از آن، مدتی نیست و مانند تعبیر" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" است.

ولی همانطور که خواننده عزیز ملاحظه می کند وجه درستی نیست و ما معنای" خالِدِینَ فِیها" را که" یوم الدین" را به آن قیاس کرده اند در تفسیر سوره هود گذراندیم.

و چه بسا که اینطور گفته اند (2): مراد از لعنت در آیه، لعن خلائق است که پر واضح است که در روز قیامت تمام می شود، به خلاف لعنت خدا که روز قیامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

و گویا این گوینده غفلت کرده از اینکه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قیامت محدود نموده، و در سوره" ص" فرموده:" وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلی یَوْمِ الدِّینِ" (3).

" قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ".

" انظار" به معنی مهلت دادن است. و اگر در ابتدای کلامش خدا را به کلمه" رب" ستوده، با اینکه در مقام مخاصمه و عصیان و استکبار بوده، برای این است که در همین حال در مقام دعا و سؤال هم بوده است. و در این مقام چاره نداشته جز اینکه او را به اسمی بخواند که رحمت الهیه مطلقه اش را تحریک نماید، لذا به مقام ربوبیت ملتجی شد تا در عین اینکه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نماید.

" لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ" (1) گفتیم که ملائکه مامور شده بودند بر نوع بشر سجده کنند، نه بر شخص آدم. و خلاصه خصوصیات فردی آدم دخالتی در این امر نداشته، بلکه خصوصیات نوعی اش باعث شده، و این سجده هم صرفا از باب تشریفات اجتماعی نبوده، نتیجه ای حقیقی و واقعی باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائکه بر حسب غرضی که در خلقشان بوده خاضع برای انسانند آن هم بر حسب غرضی که در خلقت او بوده، (یعنی نتیجه خلقت بشر اشرف از نتیجه خلقت ملائکه است) و ملائکه مسخر برای بشر و در راه سعادت زندگی او است. و به عبارت دیگر انسان منزلتی از قرب و مرحله ای از کمال دارد که ما فوق قرب و کمال ملائکه است.

پس اینکه می بینیم همه ملائکه مامور به سجده بر آدم شدند، می فهمیم همه آنان مسخر در راه به کمال رساندن سعادت بشرند و برای فوز و فلاح او کار می کنند. یک طائفه از ایشان مامور حیات، طائفه ای دیگر مامور مرگ و طائفه سوم دست در کار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحی اند. طائفه ای معقباتند، گروهی حفظه، گروهی نویسنده و همچنین ما بقی ملائکه هر کدام مشغول یکی از کارهای بشرند، و این معنا از آیات متفرقه قرآنی هر کدامش از یک گوشه قرآن به چشم می خورد. پس ملائکه اسبابی الهی و اعوانی برای انسانند که او را در راه رساندنش به سعادت و کمال یاری می کنند.

اینجاست که برای کسانی که متدبر و فطن باشند روشن می گردد که امتناع ابلیس از سجده به خاطر استنکافی بوده که از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمی خواست مانند ملائکه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسیدنش به کمال مطلوب کمک نماید، ولی ملائکه در این باب اظهار خضوع نمودند. پس همانطور که در جمله" ما لَکَ أَلَّا تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ" نیز استفاده می شود ابلیس با امتناع اش از سجده از جمع ملائکه بیرون شد و اظهار دشمنی با نوع بشر نمود، و از ایشان بیزاری جست و اعلام نمود که تا بشری وجود دارد از دشمنی با او برای ابد دست بر نمی دارد.

مؤید این معنا جواب خداست که لعنت مطلقه اش را از روز نافرمانی اش تا روز قیامت (تا روزی که بشر در زمین زندگی می کند) شامل حال او کرد، با اینکه هنوز

ص: 232

ابلیس نگفته بود که من همه آنها را و برای همیشه اغواء می کنم و این خود مشعر بر این است که دشمنی اش تنها با شخص آدم نبوده بلکه با نوع بنی آدم بود.

پس کانه از کلام خدا که فرمود:" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ" فهمیده بود که او با نوع بشر تا روز قیامت رابطه ای دارد، و آن این است که فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشی از سجده نکردن وی و مربوط به وی است، و به همین جهت در خواست کرد که" پس مرا تا روزی که مبعوث می شوند مهلت بده" و نگفت" مرا تا روزی که آدم می میرد و یا تا زنده است مهلت بده" بلکه عمر آدم و ذریه اش، همگی را در نظر گرفت و درخواست کرد تا روزی که مبعوث می شوند مهلتشان دهد.

و این معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتیجه معنای کلامش این می شود: حالا که مرا تا قیامت لعنت کردی، تا قیامت هم عمرم بده، و وقتی در خواستش مستجاب شد آنچه که در دل پنهان کرده بود اظهار داشته گفت:" هر آینه همگی آنان را گمراه می کنم".

و اما اینکه گفت هر دو روز (یوم وقت معلوم، و یوم یبعثون) به یک معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دلیلش از این رو است که همواره مطلقات قرآن بر مقیداتش حمل می شود، چون بعضی از قرآن بعضی دیگرش را معنا می کند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آیه مورد بحث و همچنین در سوره" ص" مقیدش کرده است.

حال می پردازیم به اینکه وقت معلوم به چه معنا است، و برای چه کسی معلوم است؟ در قرآن کریم موارد متعددی است که چیزی را موقت به وقت معلوم، و یا مقدر به قدر معلوم می کند، نظیر آیه" وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" که در همین سوره گذشت، و آیه" أُولئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ" (1) مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقی است که نزد خدا معلوم است. و اما اینکه در آیه مورد بحث وقت مذکور برای ابلیس هم معلوم است یا نه از لفظ آیه فهمیده نمی شود.

و اینکه بعضی (2) گفته اند: برای ابلیس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم واداری او است به معصیت، سخنی بی دلیل است، چون اگر جواب خدای تعالی به ابلیس برای ما مبهم است دلیل نمی شود بر اینکه برای ابلیس هم مبهم بوده و اشکال اغواء به معصیت هم در این مورد یعنی در مورد ابلیس که ریشه همه معصیت ها است وارد نمی شود- دقت فرمایید.

علاوه بر اینکه ابلیس برای بار دوم گفت:" همه آنان را اغواء می کنم" و این خود شاهد است بر اینکه او می دانسته که تا آخرین فردی که از بشر زنده است و او دسترسی به اغوایشان دارد زنده می ماند پس معلوم می شود که او از جمله" تا روز وقت معلوم" فهمیده که مقصود آخرین روز عمر بشر، و آخرین روز زندگیش در زمین، و آخرین فرصتی است که او می تواند به کار اغوای خود ادامه دهد.

به ابن عباس هم نسبت داده اند که او گفته منظور از" یوم" در آیه، آخرین روز تکلیف است که همان روز نفخ اول است که تمامی خلائق می میرند و بیشتر مفسرین نیز این سخن را پذیرفته اند (3).

ص: 234

و گویا ابن عباس از اینجا استفاده کرده که ابلیس تا آن روز به کار خود مشغول است، زیرا تا تکلیف است مخالفت و معصیت تصور دارد، و قهرا چنین روزی با روز نفخ اول تطبیق می گردد، پس" یوم وقت معلوم" که خدا تا آن روز ابلیس را مهلت داده همان روز نفخ اول است، و میان نفخه اول و دوم که همه را زنده می کند چهار صد و یا چهل سال (به اختلاف روایات) فاصله دارد، و تفاوت میان آنچه که ابلیس خواسته و آنچه که خدا اجابت فرموده همین چند سال است.

و این وجه خوبی است، اما عیبی که دارد این است که دعوی" تا تکلیف هست مخالفت و معصیت تصور دارد" مقدمه ایست که نه در حد خود روشن است، و نه دلیلی بر آن است، برای اینکه بیشتر اعتماد مفسرین در این دعوی به آیات و روایاتی است که هر کفر و فسق موجود در نوع آدمی را مستند به اغوای ابلیس و وسوسه او می داند، مانند آیه" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" (1) و آیه" وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ ..." (2) و آیاتی دیگر که مقتضای آنها این است که تا تکلیف باشد ابلیس هم هست، و تکلیف هم باقی است تا آدمی باقی باشد، و از اینجا نتیجه بالا را گرفته اند.

و لیکن در اینکه استناد معصیت آدمیان به اغوای شیطان تا اندازه ای مستفاد از آیات و روایات است حرفی نیست، چیزی که هست این آیات و روایات تنها اقتضاء دارند که تا معصیت و گمراهی در زمین باشد ابلیس هم هست، نه اینکه تا تکلیف هست ابلیس هم باشد، چون دلیلی نداریم که ملازمه میان وجود معصیت و وجود تکلیف را اثبات کند.

بلکه دلیل عقلی و نقلی قائم است بر اینکه بشر به سوی سعادت سیر نموده و این نوع به زودی به کمال سعادت خود می رسد و مجتمع انسانی از گناه و شر رهایی یافته، به خیر و صلاح خالص می رسد، به طوری که در روی زمین جز خدا کسی پرستش نمی شود و بساط کفر و فسوق برچیده می گردد، و زندگی نیکو گشته مرض های درونی و وساوس قلبی از میان می رود.

ص: 235

ما تفصیل این مطلب را در مباحث نبوت، در جلد دوم این کتاب و نیز در قصص نوح، در جلد دهم بحث نمودیم، و از آیه" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" (1) و نیز آیه" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (2) هم این معنا به خوبی به دست می آید.

پس دلیلی که مفسرین به آن استناد جستند این دلالت را دارد که" روز وقت معلوم" که سرآمد مهلت ابلیس است، روز اصلاح آسمانی بشر است که ریشه فساد به کلی کنده می شود و جز خدا کسی پرستش نمی گردد، نه روز مرگ عمومی بشر با نفخه اول.

برای اینکه هیچ رابطه ای میان سرپیچی او و معصیت انسان نیست، تا آن سبب این شود، و ابلیس با سرپیچی خودش وسیله معصیت بشر را فراهم کند.

بلکه مقصود از این اغواء آن غوایتی است که از خطاب خدایی استشمام نمود، و فهمید که لعنت مطلقه خدا که همان دوری از رحمت او و گمراهی از طریق سعادت است، برای همیشه در باره اش مسلم شده، البته این استقرار لعنت گزافی و بیهوده نبوده، بلکه اثر آن اغوایی است که خودش برای خود پسندید، پس اضلال خدای تعالی در باره او اضلال ابتدایی نیست، بلکه اضلال مجازاتی است، که مکرر گفته ایم جائز است و هیچ اشکالی ندارد، و به همین جهت بود که خدای تعالی هم آن را انکار نکرد و در آیه:" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1) به بیانی که در ذیل آن و در چند جای این کتاب گذراندیم، به آن اعتراف و تصریح نموده است.

اینجاست که معنای سببیت اغوای شیطان برای غوایت مردم درست در می آید، یعنی بخاطر اینکه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و این دوری بخاطر لزوم و همیشگی لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت که با وسوسه ها و تسویلات خود به درون دلی رخنه کند، و نزدیک شود همین نزدیکی او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او. و اینکه می گوییم: او مردم را اغواء می کند، معنایش این است که اثر غوایت خود را در آن دل می اندازد.

این آن حقیقتی است که دقت و تدبر در آیات قرآنی آن را به دست می دهد، و خلاصه اش این شد که: منظور از اغوای خدای تعالی شیطان را، اغواء و اضلال ابتدایی نیست. بلکه به عنوان مجازات است، و جمله" وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی" هم آن را افاده می کند.

بعضی (1) از ایشان که همان جبری مسلک ها باشند گفته اند:" استناد اغواء به خدای تعالی هیچ اشکالی ندارد، و همین خود دلیلی است بر اینکه خیر و شر همه مستند به خداست، و معنای سخن شیطان هم این است که: خدایا! بخاطر اینکه مرا گمراه کردی و نگذاشتی بر آدم سجده کنم، و چون فتنه این کار از تو است، من هم تمامی مخلوقاتت را گمراه می سازم".

بعضی (2) دیگر که جبری مذهب نیستند گفته اند" جایز نیست خیر و شر و هر زشت و زیبا را به خدای تعالی نسبت داد" آن گاه آیه شریفه را به وجوهی توجیه نموده اند.

اول اینکه: اغوا در آیه به معنای ناامید کردن است و معنای آیه این است که خدایا بخاطر اینکه مرا از رحمتت ناامید کردی من هم بشر را با دعوت به معصیت از رحمتت ناامید می کنم.

دوم اینکه: مراد از اغواء، اضلال از راه بهشت است و معنای آیه این است که خدایا اینکه مرا بخاطر نافرمانیم از راه بهشت گمراه کردی، من نیز ایشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه می کنم.

سوم اینکه: مراد از جمله" بِما أَغْوَیْتَنِی" این است: خدایا بخاطر اینکه مرا دستوری دادی و اطاعتت نکردم، و وادار به نافرمانیت شدم، و آدم را سجده نکردم، پس در حقیقت اضلال نامیدن این جریان از باب توسع و مجاز است.

خواننده گرامی با دقت در آنچه ما گفتیم این معنا را در می یابد که معنای آیه مورد بحث بسیار واضح است و هیچ حاجتی به این وجوه ندارد.

نظیر این بحث، بحثی است که پیرامون انظار (مهلت دادن) که در جمله" فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ" است کرده اند که این مهلت دادن به ابلیس و او را برای همیشه به جان بشر انداختن کار قبیحی است، و ترجیح دادن مرجوح بر راجح است.

آنان که این عمل را جائز شمرده اند- یعنی دسته اول- گفته اند: آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه حسن و قبح که عقل، افعال ما را با آن توجیه و تعلیل می کند، تنها ملاک و محک افعال ما است، و در افعال خدای تعالی تاثیر ندارد، و خلاصه دست عقل از داوری نسبت به افعال او کوتاه است. پس خدای سبحان به هر که هر چه بخواهد ثواب

ص: 238

می دهد، و هر کسی را بخواهد عقوبت می کند بدون اینکه جهتی را ترجیح دهد، و حتی در جهت خلاف واقع می تواند عمل کند.

سپس گفته اند: اگر کسی بگوید شخصی حکیم مردمی را در خانه ای محبوس کرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهای زهرآگین به جانشان انداخت و در عین حال هیچ قصد آزار ایشان را نداشت نه می خواست بسوزند، و نه می خواست مسموم شوند، چنین کسی عقل و فطرت انسانی خود را از دست داده، و بنا بر این به حکم فطرت، خدای تعالی که شیطان را مهلت داده، خواسته است تا بندگانش گمراه گردند و او عذابشان کند و هیچ معطلی هم ندارد.

دسته دوم آیه را چنین توجیه کرده اند که: خدای تعالی از ازل می دانسته که ابلیس و پیروانش با کفر و گناه می میرند و به جرم کفر و فسقشان دوزخی می شوند، چه او ابلیس را مهلت بدهد و چه ندهد. علاوه بر اینکه خدای تعالی اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعایت نمود، جانب مؤمنین را هم رعایت نموده، ثواب بیشتری به ایشان می دهد. از اینهم که بگذریم شیطان گفته:" لاغوینهم" چه ربطی به خدای تعالی دارد، اگر اغواء کار خدا بود از خود دفاع می نمود و آن را انکار می کرد.

و از این قبیل وجوه دیگری که در توجیه آیه کریمه بیان کرده اند.

" الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا" (1) به این دو سنخ دعوت تصریح نموده است. آری، اگر خدای تعالی ابلیس را علیه بشر تایید نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسیله ملائکه که تا دنیا باقی است باقی اند تایید فرموده است. و لذا می بینیم در پاسخ ابلیس نفرموده:" و انک منظر- تو مهلت داده شدی" بلکه فرمود:" فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ- تو از زمره مهلت داده شدگانی"، پس معلوم می شود غیر از ابلیس کسان دیگری هم هستند که تا آخرین روز زندگی بشر زنده اند.

و نیز اگر ابلیس را تایید کرده تا بتواند باطل و کفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدایت به سوی حق تایید نموده و ایمان را در قلبش زینت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحیدی ارزانی داشته، و به فجور و تقوایش ملهم نموده و نوری پیش پایش نهاده تا اگر ایمان آورد با آن نور در میان مردم آمد و شد کند، و همچنین تاییدات دیگر، و در این معانی فرموده:" قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ" (2)،" وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ" (3) و" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" (4) و" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (5) و" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (6) و" إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ" (7) این آیه را بدان جهت شاهد آوردیم که به صیغه متکلم با غیر می فرماید:" ما یاری می کنیم" و این تعبیر اشعار به وساطت ملائکه دارد.

ص: 240

بنا بر این آدمی زاد آفریده ایست که خودش به خودی خود لیسیده از هر اقتضایی است، نه اقتضای سعادت دارد و نه شقاوت، و در بدو خلقتش نسبت به هر دو یک نسبت دارد، هم می تواند راه خیر و اطاعت را که راه ملائکه است که جز اطاعت از آنها ساخته نیست اختیار کند، و هم راه شر و فساد و گناه را که راه ابلیس و لشگریان او است و جز مخالفت و معصیت چیزی ندارند. بشر به هر راه که در زندگیش میل کند به همان راه می افتد و اهل آن راه کمکش نموده و آنچه که دارند در نظر وی جلوه می دهند و او را به سر منزلی که راهشان به آن منتهی می گردد هدایت می کنند، حال آن سر منزل یا بهشت است و یا دوزخ، یا شقاوت است و یا سعادت.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که مهلت دادن ابلیس تا روز وقت معلوم، از باب تقدیم مرجوح بر راجح و یا ابطال قانون علیت نیست. بلکه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذا می بینیم دو طرفی است و در مقابل ابلیس ملائکه را هم مهلت داده، پس دیگر چه جای اشکال است.

قرار داده پس فریب دادنش آدم و حوا را به این بود که آن دو را به مخالفت امر ارشادی خدا وادار کند، و از بهشت بیرون نموده زمین نشینشان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانی شوند که وی به اغوای آنان مشغول گردد و ایشان را از راه حق دور و از صراط مستقیم گمراه نماید، و لذا می بینیم خدای تعالی در آیه" یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما" (1) مقصد ابلیس را در اغوای آدم و همسرش برهنه شدن و متوجه شهوت گشتن قرار داد.

کسی مالک آن بنده نباشد، و آن به این است که آدمی برای خود مالک و مولایی به غیر از خدا سراغ نداشته باشد، و حتی خود را مالک چیزی از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند و ملک- به کسر میم و ضمه آن- را تنها برای خدا بداند.

در آن نیست، از هر کسی هم که سر زند به حکم و قضای من است. اگر اغواء کنی به اذن من کردی و اگر نتوانی و ممنوع شوی به مشیت من ممنوع شده ای، و تو از ناحیه خود مالک هیچ چیزی نیستی. تنها مالک و اختیاردار آن اموری هستی که من مالکت کرده ام، و آنچه که من قضائش را رانده باشم، و من چنین رانده ام که تو نسبت به بندگان من هیچ کار نتوانی بکنی، مگر تنها آنهایی که پیرویت کنند ...

" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ".

این همان قضایی است که گفتیم در آیه سابق در امر اغواء به رانده شدنش اشاره شده، که می فرماید غیر او کسی در آن دخالتی ندارد.

و حاصل مطلب این است که آدم و فرزندانش همگیشان بندگان خدایند، و چنان نیست که ابلیس پنداشته بود که تنها مخلصین بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شیطان تسلطی بر ایشان نداده تا هر چه می خواهد- که همان اغوای ایشانست- مستقلا انجام دهد و گمراهشان کند، بلکه همه افراد بشر بندگان اویند، و او مالک و مدبر همه است، چیزی که هست شیطان را بر افرادی که خودشان میل به پیروی او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده اند مسلط فرموده، اینهایند که ابلیس بر آنان حکمفرمایی دارد.

خدای سبحان- که اهل ضلالت می بایستی به وسیله وی در گمراهی خود بمانند- کرده است، و حتی خود آن ملعون هم به این معنا تا حدی اعتراف نموده، و در خصوص غوایت خود گفته است" رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی". و نیز اگر مخلصین را استثناء نموده باز به قضای خدا بوده است.

ابلیس بر اغوای هر کس که گمراهش می کند، هر چند که به جعل خدای سبحان و تسلیط اوست، الا اینکه این تسلیط خدایی ابتدایی نیست و چنان نیست که خدای تعالی افرادی را بدون جهت دستخوش اغوای شیطان نموده، افرادی دیگر را از شر او حفظ نماید، چون چنین رفتاری را نمی توان به ساحت قدس خدای سبحان نسبت داد، بلکه اگر جمعی را دستخوش اغوای او می کند به عنوان مجازات و مسبوق به غوایت خودشان است.

دلیل بر این نکته جمله" إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" است که می فرماید: ابلیس تنها آن جمعی را اغواء می کند که خود آنان غوایت دارند، و به اقتضای همان غوایت خودشان در پی اغوای شیطان می روند. پس اغوای شیطان اغوای دومی است. آری، در این مساله یک اغواء است به دنبال غوایت و غوایت عبارت است از همان جرمهایی که خود آدمیان مرتکب می شوند و اغوای ابلیس مجازاتی است از جانب خدای سبحان.

و اگر این اغواء، ابتدایی و از ناحیه ابلیس بود، و گمراهان به دست ابلیس گمراه می شدند باید خودشان هیچ تقصیری نداشته باشند و همه ملامت ها متوجه ابلیس باشد، نه مردم، و حال آنکه او خودش به حکایت قرآن کریم در روز قیامت می گوید:" وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ" (1).

البته این سخن از ابلیس نیز پذیرفته نیست، زیرا ابلیس هم به خاطر سوء اختیارش و اینکه به کار اغوای مردم پرداخته، و به عبارتی بخاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت می شود. آری، او ولایت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولی گمراهان گردید، هم چنان که خدای سبحان در جای دیگر از کلامش بدان اشاره نموده می فرماید:" إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (2) و نیز در آیه دیگری که روشن ترین آیه مؤید بیان ما است می فرماید:" کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ" (3).

پس از آنچه گذشت این معنا به دست آمد که مراد از کلمه" عبادی" عموم افراد بشر است، و استثناء در" مَنِ اتَّبَعَکَ" استثنای متصل است، نه منقطع، و کلمه

ص: 246

" من" در" من الغاوین" بیانیه است و زمینه کلام رد بر ابلیس است، و آیه متعرض دو قضاء از قضاهای الهی است: یکی در مستثنی و یکی در مستثنی منه. اینها و غیر اینها نکاتی است که از بیان گذشته ما به دست می آید.

و از همین بیان روشن می گردد اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند" منظور از کلمه" عبادی" آن کسانی است که ابلیس استثنائشان کرد و از ایشان تعبیر کرد به" عِبادَکَ مِنْهُمُ" مو نتیجه استثناء مزبور منقطع و زمینه کلام تصدیق گفتار ابلیس است که بر جمعی سلطنت دارد و بر مخلصین ندارد، و معنای آیه این است که مخلصین در تحت سلطنت تو نیستند، ولی آنها که پیرویت می کنند هستند" تفسیر صحیحی نیست.

زیرا خواننده عزیز اگر در بیان گذشته ما دقت کرده باشد می داند که این چنین تفسیر در حقیقت زمینه کلام را بر هم زدن است و کسی که اینطور تفسیر کرده رعایت سیاق را که سیاق مخاصمه است نکرده، و به ساحت قدس الهی نسبت نالایق داده، و خطاب خدای را طوری معنا کرده که در حقیقت همان کلام ابلیس از کار در آمده است.

به این معنا که خدای تعالی تغییری در ریخت کلام ابلیس داده، و نسبت به اصل معنا حق را به او داده و به آن اعتراف کرده است. ابلیس گفته بود به زودی من بشر را اغواء می کنم مگر مخلصین آنان را. خدا هم فرموده: تو مخلصین را نمی توانی گمراه کنی، تنها غیر ایشان را گمراه می کنی، و پر واضح است که چنین کلامی را نمی توان به خدای سبحان نسبت داد.

و چه بسا مفسرین دیگری (2) که آیه را چنین معنا کرده اند: کلمه" عبادی" شامل تمامی افراد بشر می باشد و در عین حال استثنای منقطع است. و شاید از این جهت منقطع گرفته اند که پنداشته اند اگر متصل بگیرند باید بیشتر افراد را مستثنی بدانیم، آن وقت مثل این می شود که بگوییم: من صد تومان الا نود و نه تومان قرض دارم، زیرا گمراهان بشر نسبت به مخلصین آن شاید بیشتر از 90 در صد باشند، و آن وقت ساحت قدس الهی منزه از این چنین حرف زدن است.

و این تفسیر صحیح نیست، برای اینکه این حرف مربوط به جایی است که منظور از استثناء بیرون کردن عدد معینی باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و یا صنف باشد

ص: 247

دیگر زیاد بودن عدد مستثنی عیب ندارد. و انسان خود دارای اصنافی است که ما فوق همه، صنف مخلصین اند، و از آنان پایین تر صنف مؤمنین، و از آنان پایین تر صنف مستضعفین و از ایشان هم پایین تر پیروان ابلیس اند که همین صنف آخری در آیه استثناء شده و ما بقی که چند صنفند در مستثنی منه باقی اند. پس استثناء اکثر لازم نمی آید.

عملی می شود و در آنجا عذابشان می کند.

و این کلام خدا تاکید ثبوت قدرت او و بازگشت همه امور به او است. کانه می فرماید:" آنچه در باره سلطنت تو بر گمراهان گفتم سلطنتی از ناحیه خود تو نیست، و چنان نیست که تو ما را عاجز کنی، بلکه ما تو را بر آنان سلطنت دادیم و به خاطر پیرویشان از تو، ایشان را به اغوای تو مجازات نموده، و به زودی در آخرت هم به عذاب جهنم کیفرشان می کنیم.

در این جمله که مخصوص بیان حال پیروان ابلیس است، تنها کیفر ایشان را ذکر کرد و دیگر اسمی از ابلیس و کیفر او نبرد، به خلاف آیه" لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (1) و آیه" فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً" (2)، چون مقام در این دو آیه غیر مقام آیه مورد بحث است.

" إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ" (1) و همچنین آیاتی دیگر.

مؤید این احتمال فقره دوم آیه مورد بحث است که می فرماید:" لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ- از ایشان برای هر دری قسمتی است تقسیم شده" چون ظاهر آن این است که خود جزء تقسیم شده بر درها است، و این وقتی معنای صحیح می دهد که" باب" به معنای طبقه باشد نه در ورودی. و اما اینکه بعضی (2) کلمه" جُزْءٌ مَقْسُومٌ" را به معنای" طائفه معین و مفروز" (3) گرفته اند تفسیر موهونی است که وهنش بر همه روشن است.

و بنا بر این، معنای" هفت در داشتن جهنم" این می شود که هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضای واردین برای خود چند قسم دارد. و این مطلب خالی از دلالت بر این معنا نیست که گناهانی که مستوجب آتش است هفت قسم، و طرقی که آدمی را به هر یک از آن گناهان می کشاند نیز چند قسم است، و در صورتی که آیه شریفه چنین دلالتی داشته باشد مؤید روایاتی خواهد بود که در باره طبقه بندی عذابهای دوزخ آمده، و به زودی از نظر خوانندگان گرامی می گذرد- ان شاء اللَّه تعالی.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِینَ".

یعنی ایشان مستقر در بهشت ها و چشمه سارهایند. (به ایشان گفته می شود) بدانجا درآیید با سلامی وصف ناپذیر، سلامی که نمی توان کنه وصفش را بیان نمود، درآیید در حالی که از هر شر و ضرری ایمن هستید.

" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ" مخلصین باشند، تا به ضمیمه وحدت سیاق بگوییم مقصود از متقین هم همان مخلصین اند، و لیکن همین حرف، اول کلام است و ما در سابق اثبات کردیم که مراد از عباد عموم افراد انسان است و تنها غاویان (گمراهان) استثناء شده، و بقیه در تحت عموم هستند. خدای تعالی وضع غاویان را روشن نمود، و فرمود که قضای او آتش را بر ایشان حتمی نموده، اینک در این آیه وضع سایر افراد عام را که اعم از مخلصین اند، بیان می فرماید. باقی می ماند وضع افراد مستضعف که منوط به خواست خداست و گناهکاران و اهل کبائری که بدون توبه می میرند که ایشان هم محتاج شفاعتند، در نتیجه از افراد عموم مذکور باقی نمی ماند مگر آنان که بهشت برایشان حتمی است اعم از مخلصین و غیر ایشان که آیه مورد بحث متعرض وضع ایشان است.

و اما مساله حمل مطلق بر فرد اکمل آن، خطا و اشتباه است بلکه همواره مطلق را باید حمل بر افراد متعارف آن نمود که تفصیل این بحث به عهده کتب اصول است بدانجا مراجعه شود.

پس با این بیان ثابت می شود که حکم جنات عیون برای تمامی گویندگان" لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه" ثابت است، هر چند که اهل معصیت باشند، و این خود بیانی روشن است (1).

و مقتضای کلامش این است که آیه شریفه شامل مرتکبین تمامی کبائر موبقه، که کتاب عزیز (قرآن) تصریح به استحقاق آتش بر مرتکب آن دارد بشود، بشرطی که از شرک پرهیز کند. و همچنین شامل کسانی که غیر از دو شهادت مذکور تمامی واجبات الهی را که تارکش را وعده آتش داده ترک کرده اند بگردد. و حال آنکه هر کس که با کلام خدای تعالی انسی داشته و در آن تدبر نماید شک نمی کند در اینکه قرآن کریم چنین کسانی را متقی نمی داند، و جزء متقیان نمی شمارد، مخصوصا عنوان متقین از عناوینی است که در قرآن کریم زیاد به چشم می خورد که آنان را صریحا به بهشت بشارت می دهد و شاید قریب بیست جا آنان را به اجتناب از محرمات وصف می کند، و در احادیث هم متقین به چنین کسانی تفسیر شده است.

علاوه بر اینکه صرف صحت اطلاق وصف ربطی به تسمیه به آن وصف ندارد (و مجرد اینکه کلمه متقی به شخصی که یک بار از محرمات اجتناب کرده اطلاق شود غیر این است که اسم چنین شخصی را متقی بگذاریم).

کسی به وصف مؤمن، محسن، قانت، مخلص و صابر و مخصوصا اوصافی که در آن بقاء و استمرار خوابیده نامیده نمی شود، مگر آنکه وصف مذکور در او استقرار و دوام داشته باشد. و اگر سخن فخر رازی در متقین درست باشد باید در طاغین و فاسقین و مفسدین و مجرمین و غاوین و ضالین که در قرآن کریم وعده آتش به آنان داده شده صادق باشد، و حال آنکه صادق بودنش تناقض عجیبی است که به کلی نظام کلام الهی را مختل می سازد.

و اگر بگویی در اوصافی که شمردی قرینه و شاهدی هست که آن اوصاف را به مرتکب در یک بار و دو بار صادق نمی داند، از قبیل آیات شفاعت و توبه و امثال آن، در جواب می گوییم در وصف متقین هم قرینه داریم که مراد از آن، کسانی هستند که همیشه تقوی داشته باشند نه آنانی که هم گناهان را مرتکب شده، هم واجبات را ترک می کنند و در همه عمر از یک گناه پرهیز می نمایند، و آن قرینه عبارتست از آیاتی که

ص: 252

وعده آتش به مرتکب گناهان می دهد، مانند آیات زنا و قتل نفس بدون حق، و ربا و خوردن مال یتیم و نظائر آن.

علاوه، شواهدی که وی به عنوان تقریب دلیل خود آورده، و از آن جمله گفته که" واقع شدن آیه دنبال کلام ابلیس ..." وجوه و شواهد واهیی است که هیچ دلالت و شهادتی بر مدعای او ندارد. و همچنین اینکه گفته" پس قید ایمان به خاطر این دو دلیل است، و از آن گذشته دلیلی بر قید دیگر نداریم و تخصیص عام خلاف ظاهر و خلاف اصل است ..." نیز صحیح نیست، زیرا خلاف اصل در جایی گفتگویش بمیان می آید که دلیل لفظی در کار نباشد و خواننده عزیز به ادله لفظی که همه آنها صالح برای تقیید آیه اند واقف گردید. و همچنین خلاف ظاهر، چون ظهور مطلق در اطلاق- که گویا مقصود وی از ظهور همان است- وقتی حجت است که دلیل مقیدی، اطلاق را تقیید نکند و گر نه باید از ظهور اطلاق دست برداشته آن را حمل بر مقید نمود.

پس حق مطلب آنست که گفتیم آیه شریفه شامل کسانی است که ملکه تقوی و ورع و پرهیز از محرمات الهی در دلهایشان جایگزین شده باشد. تنها چنین کسانی اند که سعادت و بهشت بر ایشان حتمی است.

بله این معنا نیز هست که از کتاب خدا و سنت استفاده می شود که اهل توحید یعنی آنها که در موقف قیامت با شهادت" لا اله الا اللَّه" محشور می شوند مخلد در آتش نیستند، و بالأخره به بهشت وارد می شوند، ولی این غیر از دلالت لفظ متقین است.

" وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ ... بِمُخْرَجِینَ".

کلمه" غل" به معنای کینه است و بعضی گفته اند به معنای کینه و حسد است که آدمی را وادار می کند به دیگران آزار برساند. و کلمه" سرر" جمع" سریر" است که به معنای تخت (مبل) است. و کلمه" نصب" به معنای تعب و خستگی است: که از خارج به آدمی روی دهد.

خدای تعالی در این دو آیه حال متقین را در وارد شدنشان به بهشت بیان می فرماید. و اگر از میان نعمتهای بهشت با آن همه زیادی تنها این چند چیز را شمرد بخاطر عنایتی بود که به اقتضای مقام داشت، چون مقام، مقام بیان این جهت است که اهل بهشت به گرفتاری و بدبختی گمراهان مبتلا نیستند، چون آنان سعادت و سیادتشان و کرامت و حرمتشان را از دست نداده اند، و چون زمینه کلام این بود، مناسب بود امنیت اهل بهشت را نام ببرد، لذا فرمود: اهل بهشت از ناحیه نفسشان و درونشان در امنیت اند،

ص: 253

چون خداوند کینه و حسد را از دلهایشان کنده، دیگر احدی از آنان قصد سویی نسبت به دیگری ندارد، بلکه همه برادرانی هستند در برابر هم که بر تختها تکیه زده اند، و به زودی در بحث روایتی معنایی برای روبروی هم بودنشان خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

و همچنین از ناحیه اسباب و عوامل بیرونی نیز در امنیت اند، دیگر دچار نصب (خستگی) نمی گردند. و نیز از ناحیه پروردگارشان هم ایمن هستند، و از بهشت هرگز اخراج نمی شوند، پس اهل بهشت از هر جهت در سعادت و کرامتند، و از هیچ جهتی دچار شقاوت و خواری نمی شوند، نه از ناحیه درونشان و نه از بیرونشان و نه از خدایشان.

هشتم اینکه به او فرمود:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (1).

نهم اینکه به او و خلق خود فرمود:" اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (2).

دهم اینکه به انسان فرمود:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (3).

و اما قضاهای فرعی که مترتب بر این اصلی ها است قضاهایی است که متدبر دانشمند به آنها بر می خورند.

از ملکوت است (1).

مؤلف: یعنی قدرت فعلیه خداست که از قدرت ذاتیش منبعث می شود، هم چنان که روایت قبلی هم بر آن دلالت دارد.

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت:

من از حضرت باقر (علیه السلام) پرسیدم معنای این کلام خدای عز و جل که می فرماید:

" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" چیست؟ فرمود: روحی است که خدا آن را اختیار نمود و خلقش کرد، و به خود نسبتش داد، و بر تمامی ارواح برتریش بخشید و به همین جهت دستور داد تا آن را بر آدم بدمند (2).

و در کافی به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از امام باقر پرسیدم اینکه روایت می کنند که خدای تعالی آدم را به صورت خود خلق کرده درست است؟ فرمود: صورت آدم صورت مخلوقی است حادث که خدای تعالی آن را بر سایر صورت ها انتخاب نمود، و چون از سایر صورتها بهتر بود به خود نسبتش داد، هم چنان که کعبه را به خود نسبت داده و فرموده:" بیتی: خانه من"، روح را به خود نسبت داد و فرمود:" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" (3).

مؤلف: این روایات از روایات برجسته ای است که در ضمن معنای روح، معارف بسیاری را بیان می کند، و ما به زودی در آنجا که پیرامون حقیقت روح بحث می کنیم- ان شاء اللَّه- توضیحی در معنایش می دهیم.

روز بعث است که مردم در آن زنده می شوند؟ نه، بلکه خدای عز و جل او را مهلت داد تا روزی که قائم ما ظهور کند که در آن روز موی ناصیه ابلیس را گرفته گردنش را می زند، روز وقت معلوم آن روز است (1).

الفاظ حدیث فوق از تفسیر برهان نقل گردیده است.

و در تفسیر قمی به سند خود از محمد بن یونس از مردی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" فَأَنْظِرْنِی- تا جمله- إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ" فرمود: در روز وقت معلوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را بر روی سنگ بیت المقدس ذبح می کند (2).

مؤلف: این روایت از روایات رجعت است که بر طبق آن و نیز بر طبق مضمون روایت قبلیش از طرف امامان اهل بیت روایات دیگری نیز هست.

ممکن هم هست روایت اولی از این سه روایت آخر را حمل بر تقیه کنیم، و نیز ممکن است هر سه را به بیانی که در رجعت در جلد اول این کتاب و در جلدهای دیگر گذشت طوری معنا کنیم که منافاتی میان آنها نباشد، و آن این است که بگوییم در روایات وارده از طرق امامان اهل بیت (علیه السلام) غالب آیات مربوط به قیامت گاهی به روز ظهور مهدی (علیه السلام) و گاهی به روز رجعت و گاهی به روز قیامت تفسیر شده و این بدان جهت است که هر سه روز در اینکه روز بروز حقایقند، مشترکند، هر چند که بروز حقایق در آنها مختلف و دارای شدت و ضعف است. بنا بر این، حکم قیامت بر آن دو روز دیگر هم جاری است- دقت فرمایید.

و در تفسیر عیاشی از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت:

خدمت آن جناب بودم، عرض کردم: ممکن است بفرمایید تفسیر آیه" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ" چیست؟ فرمود: خدای تعالی در این جمله می فرماید: تو نمی توانی بندگان مرا به بهشت و یا دوزخ وارد کنی (3).

بهشت هشت در است (1).

و در الدر المنثور است که احمد- در کتاب الزهد- از خطاب بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: علی (علیه السلام) فرمود: هیچ می دانید درهای جهنم چگونه است؟ ما گفتیم لا بد مثل همین، درهای دنیا است، فرمودند: نه و لیکن اینطور است. آن گاه دست خود روی دست گذاشت (که اشاره به طبقات آن است) (2) و در همان کتاب است که ابن مبارک، هناد، ابن ابی شیبه، عبد بن حمید و احمد- در کتاب الزهد- و ابن ابی الدنیا- در کتاب صفة النار- و ابن جریر، ابن ابی حاتم و بیهقی- در کتاب البعث- از چند طریق از علی (علیه السلام) روایت کرده که گفت:

جهنم هفت در دارد، بعضی فوق بعضی دیگر قرار دارد وقتی اولی پر شد دومی را پر می کنند، آن گاه سومی را تا همه اش پر شود (3).

باز در همان کتاب آمده که ابن مردویه و خطیب در تاریخش از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای آیه" لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ" فرمود: جزئی از مردم که به خدا شرک ورزیدند، و جزئی دیگر که در او شک کردند، و جزئی که از او غفلت نمودند (4).

مؤلف: این روایت اجزای درهای جهنم را می شمارد، نه خود درها را. و از ظاهر سیاق بر می آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی خواهد اجزاء را منحصر در آن سه جزء کند.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابو ذر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای جهنم دری است که از آن داخل نمی شود مگر کسی که عهد مرا در باره اهل بیتم بشکند و خیانت نماید، و بعد از من خون آنان را بریزد (5).

باز در همان کتاب است که احمد و ابن حبان و طبری و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب البعث- از عتبة بن عبد اللَّه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده اند که فرمود: برای بهشت هشت در و برای جهنم هفت در است، که بعضی افضل از بعض دیگر است (6).

ص: 258

مؤلف: این روایات به طوری که ملاحظه می فرمایید بیان گذشته ما را تایید می کنند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ" از معصوم نقل کرده که فرمود:" غل" به معنای عداوت است (1).

جویی بخاطر کینه درونی است، و این خود یک معنای لطیفی است.

و استشهاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آیه از باب تطبیق کلی بر مصداق است، نه اینکه آیه فقط در باره اهل بیت (علیه السلام) نازل شده باشد، زیرا سیاق آیه با این اختصاص نمی سازد.

نظیر این روایت روایتی است که از علی (علیه السلام) در تفسیر آیه نقل شده که فرموده اند: در باره ما اهل بدر نازل شده (1) و در روایت دیگری آمده است که: در باره ابو بکر و عمر نازل شده (2). و در روایت دیگری که از علی بن الحسین (علیه السلام) نقل شده فرموده اند: در باره ابو بکر و عمر و علی نازل شده (3). باز در روایت دیگری آمده که در حق علی و زبیر و طلحه نازل شده (4). و نیز در روایت دیگری آمده که در باره علی و عثمان و طلحه و زبیر نازل شده (5). و در روایت دیگری است که ابن عباس گفت: در باره ده نفر نازل شده: ابو بکر، عمر، عثمان، علی، طلحه، زبیر، سعد، سعید، عبد الرحمن بن عوف و عبد اللَّه بن مسعود (6).

و این روایات به شهادت اختلافی که در آنها است همه تطبیقاتی است که راویان حدیث، آیه را با عده ای تطبیق نموده اند، و گر نه خود آیه شریفه و سیاق آن با این معنا که در باره عده مخصوص نازل شده باشد نمی سازد. و چگونه می سازد و حال آنکه در مقام بیان قضایی است که خدای تعالی در بنی نوع بشر از اول خلقت تا به امروز اجراء نموده، می باشد و در سیاق آن داستان دستور یافتن ملائکه به سجده بر آدم و امتناع ابلیس از آن، و رانده شدنش، و نقل قضاهای رانده شده بعد از آن قرار گرفته، و این مسائل مربوط به خصوص اشخاص نامبرده نیست..]

ص: 260

از آن سو مردم شهر در حالی که به یکدیگر مژده می دادند به طرف خانه لوط هجوم آوردند، (67).

لوط گفت اینان میهمانان منند، مرا رسوا مکنید (68).

و از خدا بترسید، و مرا خوار مسازید (69).

گفتند مگر به تو نگفتیم کسی را به خانه ات راه مده (70).

لوط (از ناچاری دختران خود را عرضه کرد تا شاید از تجاوز میهمانانش صرفنظر کنند و) گفت اگر هم می خواهید کاری بکنید این دختران من حاضرند (71).

به جان تو ای محمد که قوم نامبرده در مستی خود آن چنان بودند که نمی فهمیدند چه می کنند (72).

پس ناگهان در هنگام طلوع آفتاب صیحه ای کارشان بساخت (73).

و ما شهرشان را زیر و رو کردیم و سنگی از سجیل بر آنان بباریدیم (74).

در این داستان آیاتی است برای مردم متفرس و چیز فهم (75).

و هم در راهی است استوار (76).

آری در این داستان آیتی است برای مؤمنین (77).

و به درستی که اصحاب ایکه ستمکاران بودند (78).

ما از ایشان انتقام گرفتیم، و بدرستی که این دو قوم بر سر شاهراهی قرار دارند (79).

اصحاب حجر هم فرستادگان خدا را تکذیب کردند (80).

و هر چه ما معجزه برایشان فرستادیم از آن اعراض نمودند (81).

از کوه ها خانه ها می کندند در حالی که خاطر جمع و در امن بودند (82).

ولی صیحه ایشان را در صبحگاهی بگرفت (83).

و آنچه زحمت کشیده بودند بدردشان نخورد (84).

و سپس با اشاره ای اجمالی به داستان" اصحاب ایکه" که قوم شعیب (علیه السلام) بودند و" اصحاب حجر" که مردم و قوم صالح (علیه السلام) بودند تایید دیگری کرد.

" نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنَّ عَذابِی هُوَ الْعَذابُ الْأَلِیمُ".

مقصود از کلمه" عبادی" بطوری که از سیاق آیات استفاده می شود مطلق بندگان است، و سخن آن کس (1) که گفته" مراد از آن همان متقین و یا مخلصین است که قبلا گفتگویش بود" سخنی است غیر قابل اعتناء.

و اگر هر دو جمله را اسمیه آورد و بر سرشان" ان" در آورد- که دلالت بر تاکید دارد- و نیز ضمیر فصل آورد، یعنی در اول فرمود:" أَنَا الْغَفُورُ ..." و در دومی فرمود:

" هُوَ الْعَذابُ"، و اگر بر سر خبر" الغفور" و" العذاب" الف و لام آورد، همه برای این است که صفات مذکور در آیه را تاکید کند و بفهماند مغفرت و رحمت، و الیم بودن عذاب، به آخرین درجه و نهایت حد خود رسیده اند، بطوری که دیگر نمی توان با هیچ مقیاسی آنها را اندازه گیری نمود، و چیزی را با آنها قیاس کرد.

آری، هیچ مغفرت و رحمتی نیست مگر اینکه ممکن است فرض شود که مانعی نگذارد آن مغفرت و رحمت به ما برسد، و یا اندازه گیری بتواند آن را اندازه بگیرد، و یا حدی برایش معین نماید. ولی خدای تعالی چنین نیست که کسی بتواند جلو مغفرت او را بگیرد (لا معقب لحکمه) و یا بدون مشیت او، امری آن را تحدید نماید.

و نیز کسی نیست که عذاب او را سبک شمرده، یا احتمال دهد که روزی خدای تعالی نتواند عذاب کند و یا از مکر او ایمن شود، چون خدا غالب بر امر خویش است" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (1) و کسی نمی تواند از مکر او ایمن شود مگر مردم زیانکار:

" فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ" (2).

" وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ".

" ضیف" به معنای میهمان است که هم بر یک نفر اطلاق می شود و هم بر جمع، و چه بسا که جمع آن" اضیاف" و" ضیوف" و" ضیفان" بیاید و لیکن به طوری که گفته شد فصیح تر همان است که در تثنیه و جمع هم به شکل مفرد آورده شود، برای اینکه این کلمه در اصل مصدر بوده، و مصدر بطور کلی در تثنیه و جمع، مفرد می آید.

و مراد از" ضیف ابراهیم" ملائکه مکرمی است که برای بشارت به او و اینکه به زودی صاحب فرزند می شود، و برای هلاکت قوم لوط، فرستاده شدند. و اگر آنان را ضیف (میهمان) نامیده، برای این بوده که بصورت میهمان بر او وارد شدند." إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ".

ضمیر جمع در" دخلوا" و همچنین در" قالوا" به ملائکه بر می گردد، پس ملائکه سلام کردند. کلمه" سلاما" نوعی تحیت است که تقدیرش" نسلم علیک سلاما" است، یعنی بر تو سلام می کنیم سلامی مخصوص. و معنای کلام ابراهیم که گفت:" إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ" این است که ما از شما می ترسیم، چون کلمه" وجل" به معنای ترس است.

و این سخن ابراهیم بعد از آن بود که ملائکه نشسته، و ابراهیم برای آنان گوساله ای بریان حاضر کرد، و میهمانان از خوردنش امتناع کردند، که در سوره هود دارد:" وقتی دید دستشان به غذا نمی رسد ناشناس و دشمنشان پنداشت، و از آنان احساس ترس نمود." پس در آیات مورد بحث بنا بر خلاصه گویی بوده، و این خصوصیات را نقل نکرده.

ملائکه در پاسخ وی برای تسکین ترس او و تامین خاطرش گفتند: ما فرستادگان پروردگار تو هستیم و نزد تو آمده ایم تا به فرزندی دانا بشارتت دهیم. و شاید مقصود از" علیم"

ص: 265

دانای معمولی نباشد بلکه دانای به تعلیم الهی و به وحی آسمانی باشد که در این صورت آیه شریفه نظیر آیه دیگری می شود که در باره اسحاق فرموده" وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا" (1).

چنین فهمانید که نومیدی از رحمت پروردگار از خصائص گمراهان است و من از گمراهان نیستم پس پرسشم پرسش یک نفر نومید که به خاطر نومیدی، فرزنددار شدن در این سنین را بعید بشمارد نیست.

" قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ".

کلمه" خطب" به معنای کاری بس بزرگ و خطرناک است. و اگر ملائکه را به عنوان مرسلین خطاب کرد بخاطر این بود که خود آنان خود را به عنوان فرستادگان خدا معرفی کرده بودند. و معنی آیه روشن است.

شامل حال او نمی شود و بزودی عذاب خدا او را هم خواهد گرفت و هلاکش خواهد ساخت، لذا گفتند:" إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنا إِنَّها لَمِنَ الْغابِرِینَ" مگر همسرش که او از باقی ماندگان است یعنی بعد از بیرون شدن لوط و نجات یافتن، او با قوم باقی می ماند و دستخوش هلاک می گردد.

ما تفصیل داستان میهمانان ابراهیم را در سوره هود در جلد دهم این کتاب در تحت یک عنوان مستقل آورده ایم.

آن گاه آیه" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ"- تا آخر آیات- قرار گرفته باشد.

و حقیقت این تقدیم و تاخیر این است که داستان لوط مشتمل بر چهار فصل است، که در این سوره فصل سوم بین فصل اول و دوم قرار گرفته، یعنی آیه" وَ جاءَ أَهْلُ الْمَدِینَةِ" مؤخر شده تا آخر آن، یعنی جمله" لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ" متصل به اول فصل دوم که فرموده:

" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ" بشود، تا در نتیجه غرضی که در استشهاد به داستان در میان بوده مجسم گشته، به بهترین وجه روشن شود. و آن غرض عبارت بود از اینکه بفهماند عذاب الهی که به این قوم نازل شد بدون سابقه بود، وقتی فرا رسید که محکومین به آن عذاب سرگرم و سرمست زندگی و ایمن از خطر بودند، بطوری که بخاطر احدی خطور نمی کرد که چنین عذابی در پیش است، و این برای آنست که وحشت آورتر و حسرت آمیزتر و دردناک تر باشد.

نظیر اشاره به این نکته در آخر داستان اصحاب حجر- که بعدا می آید- بکار رفته که آیه" وَ کانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً آمِنِینَ" متصل به آیه" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُصْبِحِینَ" شده تا این نکته را افاده نماید. و اشاره به این نکته در آیات مورد بحث برای روشن شدن آیه" وَ أَنَّ عَذابِی هُوَ الْعَذابُ الْأَلِیمُ" است که در اول آیات مذکور قرار دارد- دقت فرمایید.

" فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ ...".

کلمه" اسراء" به معنای سیر در شب است، و بنا بر این، جمله" در پاره ای از شب" تاکید اسراء خواهد بود. و خود جمله" بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ" به معنای قسمتی است که از شب بریده شده باشد. و مراد از اینکه فرمود:" وَ اتَّبِعْ أَدْبارَهُمْ" این است دنبال اهل خود راه بیفتد و نگذارد کسی جا بماند، و وادارشان کند که به سرعت پیش بروند، و همانطور که فرمود:

" وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ" به پشت سر خود نگاه نکنند (و نایستند ببینند چه می شود).

و معنای آیه این است: حال که ما با عذابی غیر مردود آمده ایم بر تو واجب است شبانه اهل و عیالت را برداشته حرکت کنی، آنان را جلو انداخته خودت دنبال سرشان بروی، تا کسی از آنان جا نماند و در حرکت سهل انگاری نکنند، و مواظب باش کسی دنبال سر خود نگاه نکند، و مستقیم به آن سو که مامور می شوید بروید، از این جمله آخری چنین بدست می آید که یک راهنمای خدایی ایشان را هدایت می کرد و قائدی آنان را به پیش می راند.

" وَ قَضَیْنا إِلَیْهِ ذلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ".

کلمه" قضاء" در این آیه- آن طور که گفته اند- (1) معنای وحی را متضمن است، و به

ص: 269

همین جهت با لفظ" الی" متعدی شده، و منظور از" امر" امر عذاب است، چون جمله" أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ" آن را تفسیر کرده و کلمه" ذلک" که برای اشاره به دور است عظمت خطر و وحشتناکی عذاب را می رساند، و معنای آیه این است که: ما امر عظیم خود را نسبت به عذاب ایشان حتمی نمودیم در حالی که آن را از راه وحی به لوط اعلام نمودیم و گفتیم که نسل این قوم صبح همین امشب قطع شدنی و آثارشان از نسل و بنا و عمل و هر اثر دیگری که دارند محو شدنی است. ممکن هم هست چنین معنا کرد که ما وحی کردیم. به لوط در حالی که عذاب قوم را حتمی کرده بودیم.

" وَ جاءَ أَهْلُ الْمَدِینَةِ یَسْتَبْشِرُونَ ... إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ".

از اینکه نسبت آمدن را به اهل شهر داده معلوم می شود جمعیت زیادی بوده اند، به طوری که می شده گفته شود اهل شهر آمدند.

بنا بر این، معنای آیه این می شود: جمعیت انبوهی از اهل شهر به سر وقت لوط آمدند، در حالی که از شدت حرصی که به عمل فحشاء و مخصوصا با غریبه های تازه وارد داشتند، به یکدیگر مژده می دادند.

لوط برای دفاع از میهمانان به استقبال جمعیت شتافت، تا از نزدیک شدنشان جلوگیری کند، وقتی در برابر آنان قرار گرفت فرمود: اینان میهمانان من هستند مرا نزد میهمانانم رسوا مکنید، و با آنان عمل زشت انجام ندهید، از خدا بترسید و مرا خوار نسازید، مهاجمین اهل شهر گفتند: مگر ما قبلا به تو اعلام نکرده بودیم که غریبه ها را در منزلت راه مده و اگر احدی از اهل عالم را راه دادی، دیگر در باره آنها شفاعت مکن و به دفاع از آنان برمخیز. لوط وقتی از انصراف آنها مایوس شد ناگزیر دختران خود را به آنان عرضه کرد تا با آنها ازدواج کنند و از میهمانانش دست بردارند و گفت: اگر می خواهید کاری کنید اینها دختران من هستند. بیان اینکه چطور حاضر شد دختران خود را عرضه بدارد، در تفسیر سوره هود گذشت.

" لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ ... مِنْ سِجِّیلٍ".

راغب در مفردات می گوید: کلمه" عمارت" ضد خرابی است، و" عمر" اسم مدت عمارت و آبادی بدن است، یعنی مدت زندگی. و چون معنای عمر، عمارت بدن به وسیله روح است، قهرا معنایش غیر از معنای بقاء است، چون بقاء ضد فناء است و قید روح در آن نیست و بخاطر همین که قید روح در معنای بقاء نیست می بینیم که خدای تعالی را همواره به وصف بقاء توصیف می کنند و می گویند بقای خدا، و نمی گویند عمر خدا، و اگر هم به کلمه عمر خدا تعبیر می کنند بسیار کم است.

ص: 270

آن گاه می گوید:" عمر"- به ضم عین- و نیز" عمر" به فتح عین- به یک معنی است، با این تفاوت که در موقع سوگند دومی را بکار می برند و می گویند" لعمرک"، مانند" لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ" (1).

خطاب در" لعمرک" خطاب به رسول (صلی الله علیه و آله) اسلام است، یعنی به بقای تو سوگند. و اینکه بعضی (2) گفته اند خطاب مذکور خطاب ملائکه به لوط است و ملائکه به عمر لوط سوگند خورده اند اشتباه است، و از سیاق آیه دلیلی بر گفته خود ندارند.

کلمه" یعمهون" از ماده" عمه" و به معنای تردد و سرگردانی است، و کلمه" سجیل" به معنای سنگ عذاب است، که معنای مفصل آن در تفسیر سوره هود گذشت.

معنای آیه این است که: ای محمد! به زندگی و بقای تو سوگند که قوم نامبرده در مستی خود- که همان غفلت از خدا و فرورفتگی در شهوات و فحشاء و منکر است- متردد بودند لا جرم صدای مهیب ایشان را گرفت در حالی که داشتند وارد بر اشراق، و دمیدن صبح می شدند، که ناگاه بالای شهرشان را پایین، و پایین را بالا کردیم، و شهر را یکباره زیر و رو نمودیم، و علاوه بر آن سنگی از سجیل بر آنان باراندیم.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ ... لِلْمُؤْمِنِینَ".

کلمه" آیه" به معنای علامت و نشانه است، و منظور از" آیات" که در اول آیه است نشانه هایی است که بر وقوع حادثه ای دلالت کند، مانند بقایا و آثار آن حادثه. و مراد از کلمه" آیه" که در دو آیه بعد آمده، علامتی است برای مؤمنین که بر حقانیت دعوت الهی و انذار آن دلالت کند. و کلمه" توسم" به معنای تفرس و منتقل شدن از ظاهر چیزی به حقیقت و باطن آنست.

و معنای آیه این است: در جریان این عذابی که بر قوم لوط آمد، و بلاد آنها را نابود کرد، علامتها و بقایای آثاری است که هر متفرس و زیرکی از دیدن آن به حقیقت جریان منتقل می شود، چون این علامات سر راه هر عابری است و هنوز بطور کلی نابود نشده است، و این خود برای مؤمنین نشانه ایست که بر حقیقت انذار و دعوت دلالت می کند، و معلوم می سازد که آنچه پیغمبران از آن انذار می کردند حقیقت دارد و شوخی نیست.

با این بیان روشن می گردد که چرا یک جا جمع آورد و فرمود" آیات" و جای دیگر مفرد

ص: 271

آورد و فرمود" آیة".

" وَ کانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً آمِنِینَ"- یعنی ایشان در کوه ها و غارهایی که در کوه کنده شده بود، سکونت نموده به خیال خود ایمن از حوادث زمینی و آسمانی زندگی می کردند.

" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُصْبِحِینَ"- یعنی صیحه عذاب که هلاکشان در آن اتفاق افتاد ایشان را بگرفت. در سابق اشاره کردیم که آمدن عذاب در عین خاطر جمعی و ایمنی ناگوارتر است، و اگر در اینجا اینطور بیان کرده به مناسبت آیه ایست که در صدر آیات فرمود:" عذاب من عذابی دردناک است".

" فَما أَغْنی عَنْهُمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ"- یعنی آن اعمالی که برای ایمنی خود و تامین سعادت زندگی خود انجام داده بودند نتوانست جلو عذاب را بگیرد.

مفید در اختصاص به سند خود از ابی بکر بن محمد خضرمی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ مخلوقی نیست مگر آنکه بین دو چشمش نوشته شده مؤمن و یا کافر، و این نوشته از شما پنهان است، ولی از نظر امامان از آل محمد (صلی الله علیه و آله) پنهان نیست. و لذا هیچ کس بر ایشان وارد نمی شود مگر آنکه از همان برخورد اول او را می شناسند، که مؤمن است یا کافر، و آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ" سپس فرمودند: مقصود از متوسمین همین نشاندارانند. (1)

مؤلف: روایات در این معنا بسیار زیاد آمده، و معنایش این نیست که آیه در حق امامان اهل بیت نازل شده است.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و ابن عساکر از ابن عمر روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مدین و اصحاب ایکه دو امت اند که خدای تعالی شعیب (علیه السلام) را بر آن دو مبعوث فرمود (2).

مؤلف: روایاتی که لازم بود، در داستان ابراهیم، لوط، شعیب و صالح نقل نماییم در تفسیر سوره هود در جلد دهم این کتاب گذشت، لذا در اینجا از تکرار نقل آنها خودداری نموده خواننده را بدانجا ارجاع می دهیم.

ص: 274

دیدگان خویش را به آن چیزهایی که نصیب دسته هایی از ایشان کردیم میفکن و بخاطر آنچه آنها دارند غم مخور و به مؤمنان نرم خویی کن (88).

و بگو که من خودم بیم رسان آشکارم (89).

(ما بر آنها عذابی می فرستیم) همانگونه که بر قسمت کنان (آیات الهی) فرستادیم (90).

کسانی که قرآن را قسمتها پنداشتند (91).

به پروردگارت سوگند از همه آنها سؤال خواهیم کرد (92).

از آنچه کرده اند (93).

آنچه را دستور داری آشکار کن و از مشرکان روی بگردان (94).

ما شر استهزاءگران را از تو کوتاه می کنیم (95).

کسانی که با خدای یکتا، خدای دیگر می انگارند به زودی خواهند دانست (96).

ما می دانیم که تو سینه ات از آنچه می گویند تنگ می شود (97).

به ستایش پروردگارت تسبیح گوی و از سجده کنان باش (98).

پروردگار خویش را عبادت کن تا برایت یقین (مرگ) فرا رسد (99).

بر نظریه خود بگیرد، جبری مذهبان با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه افعال بندگان، مخلوق خداست، زیرا افعال بندگان هم یکی از موجوداتی است که میان زمین و آسمانها قرار دارد و آنچه هم که ما بین زمین و آسمان است مخلوق خدا است پس آن افعال بندگان نیز مخلوق خدا است.

تفویضی مسلکان هم با همین آیه استدلال کرده اند بر اینکه: افعال بندگان، مخلوق خدا نیست بلکه تنها مستند به خود آنان است، برای اینکه گناهان و کارهای زشت، جزء باطلند و اگر آنها نیز مخلوق خدا باشند لازم می آید که خدا عالم را به حق و باطل خلق کرده باشد، و حال آنکه در آیه مورد بحث فرموده عالم را تنها به حق خلق کرده است.

و لیکن حق مطلب این است که استدلال هر دو طائفه از باطل های عالم است، زیرا جهات زشتی که در اعمال بندگان و گناهان ایشان هست، جهات و حیثیاتی است عدمی، که متعلق خلقت قرار نمی گیرد، تا بیائیم و مشاجره کنیم که خالق آنها خداست یا خود بندگان، زیرا اطاعت و معصیت مانند زنا و ازدواج و خوردن مال حلال و مال حرام و امثال اینها عمل خارجی آنها یکی است، منتهی چیزی که هست، آنجا که موافق امر و دستور خداست، اطاعت، و آنجا که مخالف آنست معصیت شمرده می شود، و مخالفت جهت عدمی است.

حال که این معنا روشن گردید می گوییم: فعل را اگر به خلقت خدا نسبت می دهیم از جهت وجود است و این مستلزم این نیست که از جهت زشتی و گناه بودن هم مستند به خلقت بدانیم و بگوییم گناه و کار زشت را هم خدا آفریده، زیرا این جهت عدمی است، و فعل از جهت عدم نمی تواند ما بین آسمانها و زمین باشد تا آیه شریفه شامل آن بشود، و از لحاظ وجودیش هم جزء باطل نیست تا خلقت خود عمل، خلقت باطل باشد.

علاوه بر این مساله حکومت نظام علیت و معلولیت در عالم وجود از ضروریات عقل است، و عقل با بداهت حکم می کند بر اینکه: ملاک اتصاف، عبارتست از قیام وجود چیزی به چیز دیگر به نحوی که بدون آن چیز موجود نگردد، و در مساله مورد بحث با بداهت هر چه تمامتر حکم می کند بر اینکه متصف به اطاعت و معصیت خود انسان است و بس، نه آن کسی که انسان را خلق کرده و برایش وسائل فراهم آورده که یا این کار را بکند و یا آن کار را، هم چنان که می بینیم متصف به سفیدی و سیاهی جسم را همان جسم می داند، نه آن کسی که جسم را خلق کرده است.

و ما این بحث را بطور مفصل، در تفسیر آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1) در جلد

ص: 278

اول این کتاب گذراندیم.

" فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ" است.

و این آیات که در قبل و بعد جمله" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ" قرار دارد جنبه آرامش قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را داشته و در مقام رضایت خاطر آن جناب است تا دستور" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ" آن طور که باید، جای خود را بگیرد، و اگر خواننده عزیز به خاطر داشته باشد در اول سوره گفتیم که: غرض اصلی از این سوره دستور یا اعلام علنی دعوت است، و نیز از آیات سابق- اگر دقت فرموده باشید- این معنا را می فهمید که آیات مذکور در این مقام است که از مطلب قبلی به نحوی بیرون آمده و مساله تسلیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را پیش می کشد و آن جناب را در آنچه از قومش از آزارها و توهین ها و استهزاءها دیده تسلی می دهد و دوباره بر سر مطلب قبلی می رود.

سوره حمد که بعضی از قرآن است بعضی از مثانی است، نه همه آن.

و ظاهرا" مثانی" جمع" مثنیه"- به فتح میم- یعنی اسم مفعول از ماده" ثنی" باشد که به معنای عطف و برگرداندن باشد، هم چنان که در جای دیگر قرآن آمده:" یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ" (1) و آیات قرآنی را از این رو مثانی نامیده که بعضی مفسر بعضی دیگر است و وضع آن دیگری را روشن می کند، و هر یک به بقیه نظر و انعطاف دارد، هم چنان که جمله" کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ" اشاره به این معنا دارد، برای اینکه هم آن را متشابه خوانده که معنایش شباهت بعضی آیات آن با بعضی دیگر است، و هم مثانی نامیده.

و در کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز آمده که در صفت قرآن فرموده:" بعضی از آن بعضی دیگر را تصدیق می کند". و همچنین از علی (علیه السلام) نقل شده که فرموده است:" قرآن بعضی آیاتش ناطق به حال بعضی دیگر، و بعضی از آن شاهد بر بعضی دیگر است".

ممکن هم است کلمه مذکور را جمع" مثنی" به معنی مکرر بگیریم، که باز کنایه از این می شود که بعضی از آیاتش بعضی دیگر را بیان می کند.

به نظر می رسد آنچه که در معنای کلمه مثانی گفته شد کافی باشد، و دیگر حاجتی نباشد به اینکه معناهایی که دیگران از قبیل کشاف و حواشی آن، مجمع البیان، روح المعانی و غیر اینها نقل کرده اند ایراد کنیم، لیکن اسمی از آنها می بریم: مثلا بعضی (2) گفته اند: از" تثنیه" و یا از" ثنی" گرفته شده، که به معنای تکرار و اعاده است، و از این رو آیات قرآنی مثانی نامیده می شود که مطالب در آن تکرار شده است. بعضی (3) دیگر گفته اند: اگر فاتحة الکتاب، مثانی نامیده شده بدین جهت است که در هر نماز دو بار باید خوانده شود، و یا برای این است که در هر رکعتی با خواندن سوره ای دیگر دو تا می شود، و (4) یا بدین جهت است که بیشتر کلماتش مانند" رحمان" و" رحیم" و" ایاک" و" صراط"ن.

ص: 281

در آن تکرار شده است، و (1) یا برای این است که دو نوبت نازل شده یک بار در مکه، بار دیگر در مدینه، و یا بدین (2) جهت است که خدای تعالی در آن ثنا شده است، و (3) یا به این خاطر است که خدا آن را استثناء کرده، یعنی همانطور که در روایت هم آمده آن را ذخیره نموده است برای این امت، و بر امتهای دیگر نازل ننموده، و همچنین وجوه دیگری که در تفاسیر ذکر شده است.

و در اینکه فرمود:" سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ" تعظیمی از سوره فاتحه و همه قرآن کرده که بر کسی مخفی نیست، اما تعظیم قرآن است، برای اینکه از ناحیه ساحت عظمت و کبریای خدای عز و جل به وصف عظیم توصیف شده، و اما تعظیم فاتحه است برای اینکه نکره آوردن کلمه" سبع" و بدون وصف آوردن آن خود دلیل عظمت قدر و جلالت شان است، و این معنا بر اهل ادب پوشیده نیست، علاوه بر این، یک سوره در قبال قرآن قرار گرفته و حال آنکه خودش سوره ای از قرآن است.

آیه مورد بحث همانطور که روشن گردید در مقام منت نهادن است، و در عین حال از آنجایی که در سیاق دعوت به صفح و اعراض قرار گرفته این معنا را هم می رساند که موهبت عظمای قرآن که متضمن معارف الهی است و به اذن خدا به سوی هر کمال و سعادتی هدایت می کند کافی است که تو را (ای رسول خدا) بر صفح جمیل و اشتغال به یاد پروردگارت و سرگرمی به اطاعت او وادار سازد.

بر مگیر، و با حسرت به آنچه که به ازواج اندک و یا اصنافی از کفار داده ایم خیره مشو.

بعضی (1) از مفسرین جمله" لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ" را کنایه از نگاه طولانی گرفته اند. ولی خواننده خود می داند که علی ای حال منظور، نهی از رغبت و میل و تعلق قلبی است به آنچه که مردم از متاعهای زندگی از قبیل مال و جاه و آوازه و شهرت دارند، از همه اینها بطور کنایه تعبیر می شود به نگاه نکردن، نه طولانی نکردن نگاه، آیه ای هم که به زودی از سوره کهف نقل می کنیم مؤید این معنا است.

" وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ"- یعنی از جهت اصرارشان بر تکذیب و استهزاء، و لجبازیشان در ایمان نیاوردن غم مخور.

" وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ"- مفسرین (2) گفته اند: این جمله کنایه است از تواضع و نرمخویی و بدین جهت تواضع را" خفض جناح" نامیده اند که مرغ وقتی می خواهد جوجه هایش را در آغوش بگیرد پر و بال خود را باز می کند و بر سر جوجه ها می گستراند، و خود را تسلیم آنها می کند.

لیکن هر چند این معنا که مفسرین کرده اند با آیاتی دیگر تایید می شود، چنان که در وصف رسول خدا می فرماید:" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ" (3) و نیز می فرماید:" بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ" (4) الا اینکه آنچه که در نظیر این آیه آمده، و می توان خفض جناح را بر آن حمل کرد عبارتست از صبر و خویشتنداری و سازگاری با مؤمنین، و این صبر با این معنا مناسبت دارد که کنایه باشد از زیر بال گرفتن مؤمنین، و همه هم خود را مصروف و منحصر در معاشرت و تربیت و تادیب ایشان به آداب الهی نمودن، و یا کنایه باشد از ملازمت با آنان و تنها نگذاشتن و جدا نشدن از ایشان، هم چنان که مرغ وقتی خفض جناح می کند دیگر پرواز را تعطیل کرده از جوجه هایش جدا نمی شود، و خدای تعالی در این باره فرموده:" وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" (5).

" وَ قُلْ إِنِّی أَنَا النَّذِیرُ الْمُبِینُ"- یعنی من ادعایی جز این ندارم که نذیری هستم تا شما

ص: 283

را انذار کنم و از عذاب خدای سبحان بترسانم، مبینی هستم تا آنچه را که بدان محتاج هستید بیان کنم، و بیش از این حرف و ادعایی ندارم.

پس این چهار دستور، یعنی: رغبت نکردن به متاع دنیوی که نزد کفار است، غصه نخوردن از کفر و استهزای ایشان، خفض جناح برای مؤمنین، و روشن ساختن ماموریت خود، همان صفح جمیلی است که برای کسی مثل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سزاوار است، زیرا اگر یک پیغمبری (که خاتم پیغمبران هم هست) یکی از این چهار خصوصیت را نداشته باشد امر دعوتش مختل می گردد.

و از همین جا روشن می شود اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ" با آیه شمشیر کشیدن نسخ شده. صحیح نیست، زیرا صفح جمیل آن طور که آیه" لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ" تفسیرش کرد به اعتبار خود باقی است، حتی بعد از نازل شدن آیه شمشیر و اعلام جهاد نیز قوت خود را از دست نداده، و هیچ دلیلی ندارد که بگوئیم نسخ شده.

افسانه های گذشتگان است، جمعی گفتند ساختگی است، و نیز راه ورودی به مکه را قسمت قسمت کردند، در موسم حج هر چند نفری سر راهی را گرفتند تا نگذارند مردم نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بروند، و به زودی روایات مذکور در بحث روایتی خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

بعضی (1) هم گفته اند: جمله" کَما أَنْزَلْنا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ" متعلق به قبل است آنجا که می فرمود:" وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی"، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل کردیم آن طور که بر مقتسمین نازل کردیم، و بنا بر این معنا، مقصود از مقتسمین، یهود و نصاری هستند که قرآن را قسمت قسمت نموده گفتند به بعض آن ایمان داریم ولی به بعضی دیگرش ایمان نداریم.

لیکن این حرف وقتی درست است که سوره مورد بحث در مدینه نازل شده باشد، و حال آنکه در مکه نازل شده و در آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفتار مخالفتهای یهود و نصاری نشده بود، و لذا می بینیم آیه ای که این معنا را از یهود و نصاری نقل می کند که گفتند:" آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ" (2)- و نظائر آن، همه بعد از هجرت و در مدینه نازل شده است، و دلیل بر گفتار ما که سوره مورد بحث در مکه نازل شده خود سیاق آیات آن است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: وجه تسمیه" مقتسمین" به این اسم این است که انبیای خدای را و همچنین کتابهای آنان را جزء جزء کردند، به بعضی ایمان آوردند، و به بعضی دیگر کفر ورزیدند. لیکن این حرف هم صحیح نیست، زیرا در معرفی مقتسمین فرموده:

آنهایی که قرآن را پاره پاره می کنند، نه آنهایی که انبیاء و کتب انبیاء را پاره پاره می کنند.

پس ظاهر این است که دو آیه مورد بحث قومی را یاد آوری می کنند که در اوائل بعثت بر علیه بعثت و برای خاموشی نور قرآن قیام کرده بودند، و آن را پاره پاره کردند، تا به این وسیله مردم را از راه خدا باز دارند، و خداوند هم عذاب را بر ایشان نازل کرده و

ص: 285

هلاکشان نموده است، آن گاه در باره مال کار ایشان فرموده:" فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ".

و سجده و عبادت کند و این مراسم را ادامه دهد، و از اینکه این سفارش را متفرع بر تنگ حوصلگی از زخم زبانهای کفار نموده، معلوم می شود که تسبیح و حمد خدا و سجده و عبادت، در زایل کردن اندوه و سبک کردن مصیبت، اثر دارد. در آیات سابق سفارش به صفح و صبر کرده بود، و این امر به صبر، از آیه" وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ- پروردگارت را عبادت کن تا برایت یقین حاصل شود".

نیز استفاده می شود، زیرا ظاهر آن این است که امر به صبر در عبودیت تا مدتی معین است که پس از آمدن یقین تمام می شود.

بنا بر این، کلام مورد بحث قریب المضمون با آیه" اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ" (1) می شود، که دستور دفع شداید و مقاومت در برابر حوادث است.

با این بیان این نظریه تایید می شود که مراد از ساجدین در آیه مورد بحث، نمازگزاران است، و دستور، دستور به نماز خواندن است نه تنها سجده، و اگر نماز را سجده نامیده به خاطر این است که سجده افضل اجزای نماز است، و مقصود از تسبیح و تحمید، تسبیح و تحمید زبانی است مانند گفتن سبحان اللَّه و الحمد للَّه و امثال آن. بله اگر مراد از کلمه صلات در آیه ای که از سوره بقره نقل کردیم توجه به خدای سبحان باشد ممکن است مراد از تسبیح و تحمید- و یا آن دو با سجده- معنای لغوی آنها باشد، که در تسبیح منزه داشتن خدا و در تحمید ثنای او در برابر نعمتهای او، و در سجده تذلل و اظهار ذلت عبودیت است.

مؤید این احتمال هم تفریع" فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ" بر جمله قبلیش، یعنی" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیَةٌ" است، زیرا در حقیقت از این جهت امر به عفو و صبر در برابر گفته های آنان فرموده که برای ایشان روزی است که در آن روز از ایشان انتقام می گیرد، و اعمال ناروایشان را کیفر می دهد.

و خلاصه معنای آیه این می شود که: تو بر عبودیت خود ادامه بده و هم چنان بر اطاعتت و اجتنابت از معصیت صبر کن، و نیز هم چنان بر آنچه که ایشان می گویند تحمل کن تا مرگت فرا رسد و به عالم یقین منتقل شوی، آن وقت مشاهده کنی که خدا با آنان چه معامله ای می کند.

و از اینکه فرا رسیدن مرگ را به عبارت" تا یقین برایت بیاید" تعبیر کرده نیز اشعار بر این معنا هست، برای اینکه در این جمله عنایت بر این است که مرگ در دنبال تو و طالب تو است، و به زودی به تو می رسد، پس باید هم چنان پروردگارت را عبادت بکنی تا او به تو برسد، و این یقین همان عالم آخرت است که عالم یقین عمومی ما وراء حجاب است، نه اینکه مراد از یقین آن یقینی باشد که با تفکر، و یا ریاضت و عبادت به دست می آید.

این را گفتیم تا معلوم شود اینکه بعضی پنداشته اند که: آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه عبادت تا وقتی لازم است که یقین نیامده باشد، و همین که انسان یقین پیدا کرد دیگر نماز و روزه واجب نیست. پندار و رأی فاسدی است، برای اینکه اگر مقصود از یقین، آن یقین معمولی باشد که گفتیم از راه تفکر یا عبادت، در نفس پدید می آید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هر حال آن یقین را داشته، و آیه شریفه که خطابش به شخص رسول اکرم است می فرماید: عبادت کن تا یقین برایت بیاید، چطور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یقین نداشته با اینکه آیات بسیاری از کتاب خدا او را از موقنین و همواره بر بصیرت و بر بینه ای از پروردگارش، و معصوم و مهتدی به هدایت الهی و امثال این اوصاف دانسته است.

و ما ان شاء اللَّه تعالی بعد از بحث روایتی زیر، بحثی جداگانه از نظر عقل در پیرامون دوام تکلیف عنوان خواهیم کرد و اثبات خواهیم نمود که نظریه فوق تا چه حد مخدوش و غلط است

که در ذیل جمله" فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ" فرموده: معنایش رضایت بدون عتاب است (1).

و در" مجمع" از علی بن ابی طالب (صلوات اللَّه علیه) روایت کرده که فرموده: مراد از صفح جمیل عفو بدون عتاب است (2).

و در" عیون" به سند خود از علی بن حسن بن فضال از پدرش از حضرت رضا (علیه السلام) در مورد آیه مذکور روایت کرده که فرموده: مقصود عفو بدون عتاب است (3).

و در تهذیب به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از" سبع مثانی و قرآن عظیم" پرسش نمودم که آیا سبع مثانی فاتحة الکتاب است؟ فرمود: بله. عرض کردم بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ جزء عدد هفت است؟ فرمود: بله، آن از همه آیات دیگرش افضل است (4).

مؤلف: این معنا از طرق شیعه از امیر المؤمنین (علیه السلام) و از عده ای از امامان اهل بیت (علیه السلام) و نیز از طرق اهل سنت از علی (علیه السلام) و عده ای از صحابه مانند عمر و عبد اللَّه بن مسعود و ابن عباس و ابی بن کعب و ابو هریره و غیر ایشان روایت شده است.

و در الدر المنثور است که طبرانی در کتاب اوسط از ابن عباس روایت کرده که گفت: مردی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید به من خبر ده از کلام خدا که می فرماید:" کَما أَنْزَلْنا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ" فرمود: یعنی یهود و نصاری، گفت: خبر ده از جمله" الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ"، فرمود: آنهایی که به بعض کتاب ایمان آورده و نسبت به بعض دیگرش کفر ورزیدند (5).

مؤلف: قبلا از نظر خواننده عزیز گذشت که گفتیم: مضمون این روایت با مکی بودن سوره نمی سازد.

و در تفسیر عیاشی از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که از جمله" الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ" پرسیدند فرمود:

ص: 289

قریشند (1).

مؤلف: این روایت را صدوق نیز در کتاب معانی به سند خود از ابان نقل کرده و نیز او در" معانی"، و طبرسی در" احتجاج" از موسی بن جعفر از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام) در این معنا روایتی طولانی، آورده اند، که در آن، تفصیل هلاکت هر یک از این پنج نفر، آمده است- خدا لعنتشان کند- و نیز در روایتی از علی (علیه السلام) و ابن عباس پنج نفر را از قریش دانسته و سبب هلاکتشان را هم بیان کرده است.

و روایاتی که از طرق اهل سنت آمده اختلاف زیادی در عدد آنان و اسامی و سبب هلاکتشان دارند، تنها روایتی که از طرق شیعه و سنی مطابق هم آمده روایتی است که ما از هر دو طریق نقل کردیم.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و دیلمی از ابی الدرداء روایت کرده که گفت:

از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می فرمود: به من دستور نرسیده که تاجر باشم و مال جمع کنم، و یا به زیادی مال افتخار نمایم، بلکه به من وحی شده که پروردگارت را به حمد تسبیح کن، و از ساجدان باش، و پروردگارت را عبادت کن تا برای تو یقین آید (1).

مؤلف: در این معنا روایتی نیز از ابن مردویه از ابن مسعود از آن جناب نقل شده است (2).

باز در همان کتاب است که بخاری و ابن جریر از ام العلاء نقل کرده که گفت:

بعد از آنکه عثمان بن مظعون از دنیا رفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد منزلش شد، من گفتم: خدا رحمتت کند ابا سائب، من شهادت می دهم بر اینکه خدا تو را احترام کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: از کجا برایت معلوم شد که خدا او را گرامی داشته؟

آگاه باش که او به مرحله یقین رسید و من برای او امید خیر دارم (3).

و در کافی به سند خود از حفص بن غیاث روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر کس صبر کرد کمی صبر کرد، و هر که هم ناشکیبایی کرد کمی کرد (یعنی هر دو زودگذر است).

آن گاه فرمود: بر تو باد که در همه امورت خویشتن دار باشی، زیرا خدای عز و جل محمد (صلی الله علیه و آله) را مبعوث کرد و او را امر به صبر و مدارا نمود و فرمود:" وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ- صبر کن بر آنچه می گویند و به نحو خوبی از ایشان دوری کن و مکذبین نازپرورده را به من واگذار نما" و

ص: 291

نیز فرمود:" ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ".

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم بر طبق دستور پروردگارش صبر کرد، تا آنجا که شکنجه های سختی از دشمن بدید، و نسبتهای ناروایی از ایشان شنید، و در آخر دیگر کاسه صبرش لبریز شد، خدای تعالی فرمود:" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِما یَقُولُونَ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ" (1).

را که غیر قابل اجتناب است بر طرف سازند، و هر فردی در جایی قرار بگیرد که سزاوار آنست، و به همین وسیله سعادت و کمال وجودی خود را در یابد، و این احکام و قوانین عملی در حقیقت ناشی از حوائجی است که خصوصیت وجودی انسان و خلقت مخصوصش، یعنی تجهیزات بدنی و روحیش آن را ایجاب می کند، هم چنان که همین خصوصیات وجودی و خلقتیش مرتبط با خصوصیات علل و اسبابی است که در میان نظام عمومی عالم، مثل او موجودی را پدید بیاورد.

و این معنا همان معنای فطری بودن دین خداست، زیرا دین خدا عبارتست از مجموعه احکام و قوانینی که وجود خود انسان، انسان را به سوی آن ارشاد می کند، و یا به تعبیر دیگر: فطری بودن دین خدا به این معنا است که دین خدا مجموعه سنتهایی است که وجود و کون عمومی عالم آن را اقتضاء می کند بطوری که اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد، به هدف وجودی و نهایت درجه کمال خود می رسند، باز بطوری که اگر آن سنت ها را باطل و بی اعتبار کنند، عالم بشریت رو به تباهی نهاده، آن وقت مزاحم نظام عمومی جهان می گردد.

و این احکام و قوانین چه مربوط به معاملات اجتماعی باشد که حال مجتمع را اصلاح و منظم کند، و چه مربوط به عبادات باشد که آدمی را به کمال معرفتش برساند و او را فردی صالح در اجتماعی صالح قرار دهد، می بایستی از طریق نبوت الهی و وحی آسمانی به آدمی برسد، و انسان تنها باید به چنین قانونی تن در دهد و لا غیر.

با این بیان و اصولی که گذشت معلوم می شود که: تکالیف الهی اموری است که ملازم آدمی است، و مادامی که در این نشاه، یعنی در دنیا زندگی می کند چاره ای جز پذیرفتن آن ندارد، حال چه اینکه خودش فی حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد کمال وجودش نرسیده باشد، و چه اینکه از حیث علم و عمل به حد کمال رسیده باشد، (خلاصه اینکه بشر تا بشر است و تا در این عالم است محتاج دین است چه اینکه در حال توحش باشد و چه اینکه به نهایت درجه تمدن و پیشرفت رسیده باشد) اما احتیاجش به دین در صورت توحش و عقب افتادگی روشن است، و اما در صورت تمدن و کمال علم و عمل از این نظر است که معنای کمالش این است که در دو ناحیه علم و عمل دارای ملکات فاضله ای شده است که به خاطر داشتن آن، کارهایی از او سر می زند که صالح به حال اجتماع است، و اعمال عبادی ای از او سر می زند که صالح به حال معرفت او است، و درست مطابق با عنایت الهی نسبت به هدایت انسان به سوی سعادتش می باشد.

ص: 293

و پر واضح است که اگر قوانین الهی را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانیم، و تجویز کنیم که انسان کامل تکلیف نداشته باشد تجویز کرده ایم که افراد متمدن، قوانین و احکام را بشکنند، و معاملات را فاسد انجام دهند، و مجتمع را فاسد و در هم و بر هم کنند، و حال آنکه عنایت الهی چنین نخواسته. و همچنین تجویز کرده ایم که افراد متمدن از ملکات فاضله و احکام آن تخلف کنند، و حال آنکه همه افعال، مقدماتی برای به دست آوردن ملکاتند، و وقتی ملکه پیدا شد افعال، آثار غیر قابل تخلف آن می شود، و دیگر تصور نمی شود شخصی که مثلا: ملکه" معرفة اللَّه" را پیدا کرده خدا را عبادت نکند، و یا کسی که ملکه" سخاوت" را پیدا کرده بذل و بخشش نکند.

اینجا است که فساد گفته بعضی ها روشن می شود که توهم کرده اند: غرض از تکالیف عملی، تکمیل انسان و رساندنش به نهایت درجه کمال او است، و وقتی کامل شد دیگر حاجتی به تکلیف نداشته بقای تکلیف در حق او مفهومی ندارد.

وجه فسادش این است که انسان هر قدر هم که کامل شده باشد اگر از تکالیف الهی سرباز زند، مثلا: احکام معاملاتی را رعایت نکند، اجتماع را دچار هرج و مرج کرده است، و عنایت الهی را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است، و اگر از تکالیف مربوط به عبادات تخلف کند بر خلاف ملکاتش رفتار کرده، و این محال است، چون رفتار بشر آثار ملکات او است، و به فرض هم که جائز باشد، باز مستلزم از بین بردن ملکه است، و آن نیز مستلزم ابطال عنایت الهی نسبت به نوع بشر است.

آری میان انسان کامل و غیر کامل از نظر صدور افعال فرق است، انسان کامل و دارای ملکه فاضله از مخالفت مصون است، و ملکه راسخه در نفسش نمی گذارد او کار خلاف بکند، ولی انسان ناقص چنین مانع و جلوگیری در نفس ندارد. خداوند همه را در به دست آوردن ملکات فاضله یاری فرماید.

ص: 294

او است که دریا را به خدمت گرفت تا از آن گوشت تازه خورید و از آن زیوری برون آرید که پیرایه و زینت خویش کنید و کشتی را می بینید که آب را می شکافد (تا شما تجارت کنید) و از کرم وی فزونی جویید و شاید سپاس دارید (14).

و در زمین لنگرهایی از کوه ها افکند تا شما را نلرزاند و جویها و راههایی ایجاد کرد تا شاید هدایت یابید (15).

و علامتهایی قرار داد که آنها بوسیله ستارگان هدایت می شوند (16).

آیا آنکه خلق کند و آنکه خلق نکند یکسان است چرا اندرز نمی گیرید!! (17).

اگر بخواهید نعمتهای خدا را بشمارید نتوانید شمرد که همانا خدا آمرزگار و رحیم است (18).

آنچه را نهان کنید و آنچه را عیان کنید خدا می داند (19).

معبودهایی را که غیر از خدا می خوانند چیزی را خلق نمی کنند بلکه خودشان هم مخلوقند (20).

مردگانند نه زندگان و ندانند چه وقت از نو زنده می شوند (21).

مؤمنین را بشارت می دهد بر اینکه به زودی حق بر باطل غلبه نموده و توحید بر شرک، و ایمان بر کفر ظفر می یابد، این فهرست آن مطالبی است که با دقت در آیات صدر سوره استفاده می شود.

و اما آیات ذیل آن که هشتاد و هشت آیه است و از آیه" وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا" شروع می شود به خاطر اتصال و ارتباطی که در آنها است از سیاقش چنین بر می آید که در اوائل هجرت نازل شده باشد.

و بر این مبنا می توان گفت این سوره از اول تا به آخر پشت سر هم و یا نزدیک بهم نازل شده است.

و دلیل اینکه در نزدیکی بعد از هجرت نازل شده مطالبی است که جز با پاره ای حوادث اوائل هجرت تطبیق نمی کند، نظیر مطلبی که در آیه" وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی اللَّهِ ..."

است، و مطلبی که در آیه" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ ..." آمده، که در باره کسانی که راجع به سلمان فارسی حرفهایی زده بودند نازل شد، و واضح است که سلمان هم در مدینه اسلام آورد و آیه" من کفر باللَّه من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان" که به شهادت روایات آینده، در باره عمار یاسر نازل شده، و همچنین آیات دیگر آن که در باره یهودیها است، و آیاتی که در باره احکام است، همه اینها ظن غالب می دهد بر اینکه این آیات در مدینه نازل شده است.

و علاوه بر وقایع و حوادث، خود آیات نیز ظهور دارد در اینکه نزولشان از نظر مکی و مدنی بودن مختلف است، مثلا آیه" وَ الَّذِینَ هاجَرُوا ..." (1) و آیه" وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ ..." (2) تا دو و یا پنج آیه بعدش و همچنین آیه" مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلَّا ..." (3) و تعدادی از آیات بعد آن ظهور در این دارند که در مدینه نازل شده اند.

و لیکن بعد از همه این حرفها انصاف این است که آیه" وَ الَّذِینَ هاجَرُوا" تا آخر آیه بعدیش و آیه" مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ ..." و پاره ای آیات بعد از آن و نیز آیه" وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا ..." (4) و دو آیه بعدی آن مدنی هستند، و به شهادت سیاقی که دارند در مدینه نازل شده اند و بقیه آیات آن به مکی بودن بیشتر شباهت دارند تا مدنی بودن، و این نظریه هر چند که با روایات سازگار نیست و لیکن سیاق شاهد آنست، و سیاق آیه قرآن سزاوارتر به پذیرفتن است تا روایات وارده در باره آن.

و در تفسیر آیه 118 از سوره انعام هم احتمال دادیم که آن سوره بعد از سوره نحل

ص: 298

نازل شده باشد، و با اینکه سوره انعام مکی است و غرضی که به منزله جامع ذیل سوره است امر به صبر و وعد حسن بر صبر در راه خدا است.

و غرض سوره خبر دادن به نزدیک شدن امر خداست که عبارتست از: غلبه دین حق بر کفار، که خدای تعالی این معنا را با بیان اینکه:" تنها خدای تعالی اله معبود است نه دیگری چون تدبیر عالم مانند خلقتش قائم به او است و نیز همه نعمتها به او منتهی می گردد و هیچ یک از آنها مصنوع غیر او نیست" نتیجه می گیرد. پس واجب است همان خدا به تنهایی عبادت شود.

و همچنین با بیان اینکه:" دین حق از خدا است پس واجب است که غیر دین او دینی و قانونی دیگر تشریع نشود" و باز با بیان اموری از دین الهی، توضیح می دهد.

این، آن غرضی است که معظم آیات این سوره آن را دنبال نموده و با بیانهای مختلفی تعقیب می نماید، در ضمن بیان این غرض، آیاتی هم هست که مساله هجرت و پاره ای مطالب مناسب با آن را ایراد می نماید.

پس بنا بر این، مقصود از امر آینده در آیه، همان وعده ای است که خدا به رسول گرامی خود و به مؤمنین داده بود، و همان تهدیدهایی است که یکی پس از دیگری به مشرکین داده و فرموده بود: به زودی مؤمنین را یاری می کنیم، و به زودی کفار را خوار کرده و عذابشان می کنیم، و دین خود را به امری از ناحیه خود غلبه می دهیم، هم چنان که فرمود:" فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ" (1) ضمیر در" فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ" هم بطوری که از سیاق بر می آید به همین امر بر می گردد.

ممکن هم هست مقصود از آمدن امر خدا، نزدیکی آن باشد، و این در محاورات عرفی شایع است، مثلا به کسی که منتظر آمدن امیر است و می خواهند به او بگویند آمدنش نزدیک است می گویند:" این امیر است دارد می آید"، و حال آنکه هنوز نیامده.

و نیز با این بیان معلوم شد که تعبیر در جمله" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" از باب التفات از خطاب به غیبت است (چون قبلا می فرمود عجله مکنید، اما حالا می فرماید منزه است از آنچه در باره اش شرک می ورزند) و این التفات اشاره است به اینکه مرتکبین شرک، آن قدر ساقطند که سزاوار نیست مورد خطاب قرار گیرند، و استعجالشان نسبت به آمدن عذاب هم ناشی از شرک ایشان و از باب سخریه و استهزاء به دعوت انبیاء است.

از آنچه گذشت پنبه این حرف که بعضی (2) از مفسرین زده و گفته اند:" خطاب در آیه، به مؤمنین و یا به مؤمنین و مشرکین هر دو است"، زده می شود، و معلوم می شود که این حرف با سیاق آیه سازگاری ندارد.

علاوه بر این، خدای تعالی در جای دیگر کلام خود استعجال را صریحا از مؤمنین نفی کرده و فرموده است:" یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ" (3). و نیز پنبه این حرف که بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد از امر، روز قیامت است، زده می شود، زیرا مشرکین هر چند که به شهادت آیه" مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (5) نسبت به عذاب آخرت نیز استعجال می کردند، و لیکن سیاق آیه مورد بحث همانطور که

ص: 300

فهمیدید با آن مساعدت ندارد.

و عجیب اینجا است که بعضی (1) از صاحبان این نظریه استدلال کرده اند بر نظریه خود به اینکه خدای تعالی از آنکه در آخر سوره حجر فرموده:" فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" و در آن به حشر مشرکین و بازخواست آنان اشاره کرده در اول این سوره هم در جمله" أَتی أَمْرُ اللَّهِ" به نزدیکی روز قیامت اشاره نموده است، و نیز در آخر سوره حجر فرموده بود:" وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ" و با در نظر داشتن اینکه مقصود از یقین، مرگ است، بسیار مناسب است که مراد در این سوره هم همان روز قیامت باشد نه عذابهای دنیوی، و از جمله شواهدی که این مناسبت را تاکید می کند، جمله" یاتیک" در آن سوره و جمله" اتی" در این سوره است، که در هر دو جا به یک ماده تعبیر شده است. و از این قبیل اقاویل بهم بافته ای که نباید بدان اعتناء نمود.

نظیر این استدلال، گفتار بعضی (2) دیگر از مفسرین است که گفته اند: مراد از امر، واحد اوامر است، و معنایش حکم است.- و گویا خواسته است به احکامی که در این سوره در باره عهد و سوگند و محرمات و غیر آن آمده اشاره کند- پس معنای" أَتی أَمْرُ اللَّهِ" این است که در این سوره احکام خدا آمده، و به همین جهت خطاب" فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ" هم مختص به مؤمنین خواهد بود. و لیکن این حرف مخدوش است.

پنداشته اند: قائم به موجودی دیگر باشد، قرآن کریم از سوی دیگر روح را معرفی می کند به اینکه از امر پروردگار است، و می فرماید:" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (1) و سپس امر پروردگار را با امثال آیه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (2) معرفی نموده و می رساند که: امر خدا همان کلمه ایجادی است که خدای سبحان هر چیزی را با آن ایجاد می فرماید. و به عبارت دیگر: امر خدا همان وجودی است که به اشیاء افاضه می فرماید، اما نه وجود از هر جهت بلکه از این جهت که مستند به خدای تعالی است، و آمیخته با ماده و زمان و مکان نیست، هم چنان که آیه" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" (3) به این مجرد از ماده و زمان و مکان اشاره دارد. زیرا تعبیر مذکور در جایی گفته می شود که تدریج در کار نباشد، یعنی مادی و محکوم به حرکت مادی نباشد، خواننده عزیز این اجمال را در نظر داشته باشد، تا ان شاء اللَّه بیان مفصل آن در تفسیر سوره اسری بیاید.

از بیان مختصری که گذشت، این معنا معلوم شد که روح، کلمه حیات است که خدای سبحان آن را در اشیاء به کار می برد و آنها را به مشیت خود زنده می کند، و به همین جهت آن را در آیه" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا" (4) وحی نامیده و القای آن را بر رسول و نبی،" ایحاء" خوانده، پس معنای القای کلمه خدای متعال (کلمه حیات) به قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این است که روح را بسویش وحی کند (دقت فرمایید).

پس اینکه فرمود:" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ" چه حرف" باء" را سببیه بگیریم و چه مصاحبت، معنایش یکی می شود و تفاوت زیادی میان آن دو نخواهد بود، و این خود با دقت و تامل روشن می شود، چون که تنزیل ملائکه با مصاحبت و همراهی روح عبارتست از القای آن در قلب پیامبر تا قلب وی با داشتن آن روح، آماده گرفتن معارف الهی گردد، و همچنین تنزیل ملائکه به سبب روح به همین معنا است، چون کلمه خدای تعالی که همان کلمه حیات باشد در ملائکه اثر گذاشته و آنان را مانند انسانها زنده می کند.

ص: 302

و ضمیر در" ینزل" به خدای تعالی بر می گردد، و جمله، استینافی و ابتدایی است که تعلیل جمله" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" را که در آیه قبلی بود، تعلیل می نماید.

و معنای آیه این است که خدای تعالی منزه و برتر از شرک ورزیدن، و از شریکی که ایشان برایش گرفته اند می باشد، و بخاطر همین تعالی و تنزهش از شریک است که ملائکه را با همراهی روح که از سنخ امر او است و از کلمه ایجاد وی است- و یا به سبب امر او و کلمه او است- بر هر کس از بندگانش که بخواهد نازل می کند، تا آنها بشر را انذار کنند که معبودی جز من نیست، و زنهار دهد از اینکه معبود دیگری بگیرید.

را زنده می دارد صحیح نیست، برای اینکه ما مکرر گفته ایم که طریق تشخیص مصادیق کلمات قرآنی رجوع به سایر موارد قرآن است، مواردی که صلاحیت تفسیر دارند، نه رجوع به عرف و آنچه را که عرف مصادیق الفاظ می داند.

و آنچه از سایر موارد قرآن به دست می آید این است که: روح، خود مخلوقی از مخلوقات خداست و حقیقت واحدی است که دارای مراتب و درجات مختلفی است، یک درجه از آن در حیوان و در غیر مؤمنین از انسانها است، و درجه بالاتر آن در افراد مؤمن انسانها است، هم چنان که فرمود:" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (1) و یک درجه دیگر آن روحی است که انبیاء و رسل، بوسیله آن تایید می شوند، و در آن باره فرمود:" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" (2) و نیز فرمود:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا" (3) که ان شاء اللَّه تفصیل این جریان بعدا خواهد آمد.

این، آن مطلبی است که از آیات کریمه قرآن استفاده می شود، و اما بحث از اینکه اطلاق کردن لفظ روح بر این معنا آیا اطلاق حقیقی است یا مجازی و دقت در اینکه آیا در صورت مجاز بودن از باب استعاره تصریحی است و یا استعاره به کنایه است، و یا جمله" بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ" از قبیل تشبیه و به منظور ذکر مشبه و تصریح به اسم آنست،- که البته این احتمال بنا بر بیانیه بودن" من" درست است هم چنان که در آیه" حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ" (4) تصریح کرده اند بر اینکه از باب تشبیه و به منظور تصریح به مشبه در متن کلام است، ابحاثی است ادبی که جنبه فنی دارد، ولی در پی بردن به حقایق، اثر چندانی نمی بخشد.

بعضی (5) دیگر گفته اند: حرف" من" در جمله" من امره" بیانیه و جمله مزبور بیان روح است، و مراد از روح، وحی است، هم چنان که گذشت.

اشکال این حرف صرفنظر از اشکالهای سابق این است که این آیه و آیه" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" در سوره" اسراء" یک مسلک دارند، و ظاهر غیر قابل انکار آیه سوره اسراء این.]

ص: 304

است که لفظ" من" در آن، ابتدائیه و یا نشویه است، نه بیانیه، و مراد از آن این است که بفهماند روح، از سنخ امر (خدا) و شانی از شؤون آنست، و قریب به این مسلک است آیه" تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ، رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ" (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از" روح"، جبرئیل است، و گفته خود را با آیه" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ- روح الأمین، آن را به قلب تو نازل کرد". تایید کرده، و گفته که مسلما مراد از روح الأمین، جبرئیل است، و" باء" در آن آیه به معنای مصاحبت است، و مراد از" ملائکه"، ملائکه وحی است که از اعوان جبرئیلند، و مقصود از کلمه" امر" واحد اوامر است و معنایش این است که خدای تعالی ملائکه وحی را به همراهی جبرئیل نازل می کند تا اوامرش را به انبیاء برسانند.

اشکال این توجیه هم این است که آیه مورد بحث همان مطلبی را می رساند که آیه" یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ" (3) در مقام بیان آنست، و ظاهر این آیه با جبرئیل بودن معنای روح نمی سازد (چون اگر معنای روح جبرئیل باشد معنای آیه این می شود که خداوند جبرئیل را از امر خود بر هر که از بندگانش که بخواهد القاء می کند تا آن بنده مردم را در روز تلاقی بترساند، و چون این معنا در این آیه صحیح نیست قطعا در آیه مورد بحث هم صحیح نیست).

و از همه وجوه بدتر وجهی است که بعضی (4) ذکر کرده اند که: مراد از روح، ارواح مردم است که هیچ ملکی، نازل نمی شود مگر آنکه روح یک نفر از مردم را همراه می آورد، و این وجه از مجاهد نقل شده و فسادش واضح است.

و اینکه فرمود:" عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" معنایش این است که بعثت رسل و نازل کردن ملائکه با روحی از امر خود بر ایشان تنها و تنها موقوف بر مشیت الهی است، و هیچ قاهری بر مشیت او چیره نمی شود و او را مجبور به این کار و یا منع از این کار نمی کند، هم چنان که در سایر کارهایش کسی نیست که او را مجبور و یا ممنوع کند، بلکه هر چه می کند

ص: 305

به مشیت و حکم خود می کند.

پس اینکه گفتیم: چیزی و کسی او را مجبور نمی کند، منافات ندارد با اینکه کارهای او از روی حکمت و مصلحت و بخاطر اختلاف استعدادهای گوناگون مختلف باشد و جز بر طبق استعداد محل و صلاحیت قبول صادر نشود، چون استعداد مستعد، در حقیقت همان سؤال سائل است، همانطور که سؤال سائل، او را به مسئول و عطای او نزدیک می کند (البته تنها نزدیک می کند نه اینکه مجبورش هم بسازد) استعداد مستعد هم، افاضه خدای تعالی را نزدیک می کند، و غیر مستعد از آن محروم می ماند، پس خدای عز و جل هر چه بخواهد، می کند بدون اینکه چیزی او را مجبور و یا از انجام کارش ممنوع سازد، و در همین حال هیچ کاری نمی کند و هیچ رحمتی افاضه نمی فرماید مگر به قدر استعداد و صلاحیت محل.

و این معنا را قرآن کریم در خصوص فیض رسالت افاده کرده و فرموده است:" وَ إِذا جاءَتْهُمْ آیَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ، اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما کانُوا یَمْکُرُونَ" (1) زیرا آیه ظاهر در این است که موردها در قبول کرامت رسالت، مختلف است، و خدا داناتر است به اینکه چه موردی لیاقت و اهلیت رسالت را دارد، و این مجرمین مکار، اهلیت رسالت و معجزه آوردن را ندارند، بلکه بر عکس، در نزد خدا خواری و عذابی شدید دارند چون مجرم و مکارند (دقت بفرمائید).

است زیرا در اینکه خدا هر چه می کند به مشیت خود می کند فرقی میان رسالت و غیر رسالت، و امور عطائی و کسبی نیست، امور اکتسابی هم همین طور به مشیت خدا تحقق می پذیرد، و هیچ چیز در عالم وجود، واقع نمی شود مگر به اذن او.

جمله" أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ" بیان است برای جمله" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ"، چون جمله مزبور یا در معنای وحی است، و یا بیان است برای روح- بنا بر اینکه روح به معنای وحی باشد-، و" انذار" به معنای خبر دادن از چیزی است که در آن تخویف باشد، هم چنان که" تبشیر" به معنای اخبار از چیزی است که در آن مسرت باشد (1)." راغب" اینطور معنا کرده ولی دیگران (2) گفته اند:" انذار" به معنای اعلام خطر است. و بنا بر معنای" راغب" تقدیر آیه چنین می شود:" ان انذروا و اخبروا هم مخوفین بوحدانیتی فی الالوهیة و وجوب تقوای- ایشان را انذار کنید و خبر دهید، خبر توأم با خوف و ترس به وحدانیت من در الوهیت و وجوب پرهیز از من" و تقدیر آیه بنا بر معنای دیگران چنین می شود:" به ایشان اعلام کنید که معبودی جز من نیست، و در اینصورت کلمه" انه" مفعول دوم می شود، نه منصوب به" نزع خافض" (حذف حرف جر) بخلاف معنای اول که منصوب به نزع خافض خواهد بود.

کند، و دیگر کاری به اعمال آنان نداشته باشد، و یا تنها به اصلاح عمل آنها بپردازد و دیگر کاری به اعتقاداتشان نداشته باشد، قرآن کریم هم می فرماید:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ" (1).

پس آنچه پیغمبران، مامور به انذار از آن شده اند انذار از انحراف در هر دو مرحله است، هم از انحراف در عقیده و هم از انحراف در عمل، در حقیقت انذار از مجموع" لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ"، که باز در حقیقت تمام دین است، چون مسائل اعتقادی همه مندرج در جمله" لا إِلهَ إِلَّا أَنَا"، و مسائل عملی همه مندرج در جمله" فاتقون" است.

پس دیگر نباید به گفته بعضی (2) اعتناء کرد که گفته اند: در جمله" فاتقون" روی سخن، تنها با کفاری است که در آیه قبلی به عذاب خدا استعجال می کردند، و یا تنها با کفار قریش است و ربطی به انذار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ندارد.

" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ".

معنای به حق بودن خلقت آسمانها و زمین گذشت، و لازمه به حق بودن خلقت آنها این است که برای باطل خلق نشده باشند و حتی کوچکترین باطل در آنها راه نداشته باشد، و لذا می بینیم جمله مزبور را متعقب کرد به منزه بودن خدا از شرکائی که برایش تراشیده و آنها را برای شفاعت به درگاه او می خواندند، تا آن شرکاء ایشان را به سوی خیر رهنمون گشته و از شر، حفظ کنند، البته این شرکاء از باطل هایی هستند که کمترین راهی به درگاه خدا و به خلقت آسمان و زمین ندارند.

بر اینکه خدای سبحان به تنهایی رب انسان و رب هر چیزی است.

" خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ".

مقصود از خلقت انسان، خلقتی است که در نوع انسان جریان می یابد و آن قرار دادن نسل انسان از نطفه است، پس اگر آدم ابو البشر و عیسی بن مریم (علیه السلام) از نطفه خلق نشده اند منافات با این آیه ندارد.

ضمیر در" خلقها" باشد، و ممکن هم هست ظرف مستقری باشد متعلق به جمله دوم، یعنی جمله" فِیها دِفْ ءٌ" و تقدیر آن" فی الانعام دف ء کائنا لکم" بوده باشد.

" وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ".

کلمه" جمال" به معنای زینت و حسن منظر است، و در مجمع البیان گفته:

" تریحون" از" اراحة" است که به معنای برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب برای آسایش است و لذا آن مکانی را که احشام در آن آسایش می کنند" مراح" گویند، و کلمه" تسرحون" از ماده" سروح" است که به معنای بیرون شدن احشام از مراح (اصطبل) به چراگاه در هنگام صبح است گفته می شود:" سرحت الماشیه سرحا و سروحا و سرحها اهلها" (1).

خدای تعالی می فرماید: برای شما در انعام و چهارپایان دو منظره خوش و زیبایی است، یکی در هنگام بیرون کردن انعام به طرف صحرا در صبح، و دیگری در هنگام برگرداندن آنها به طرف منزل، در عصر.

" وَ تَحْمِلُ أَثْقالَکُمْ إِلی بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ".

کلمه" اثقال" جمع ثقل است که به معنای بار سنگین است، و مقصود از" شق الانفس" مشقتی است که نفوس در حمل بارها در مسافتهای طولانی و راههای دشوار تحمل می کنند.

و مقصود این است که انعام، مانند شتران و بعضی گاوها بارهای آدمی را به شهری حمل می کنند که رسیدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتی دارد که تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آنها برای بشر آن مشقت را از بشر برداشت، که خدا نسبت به شما مردم رؤوف و رحیم است.

" وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ".

این جمله عطف است بر کلمه" انعام" در آیه قبلی، و تقدیرش این است که:

" و الخیل و البغال و الحمیر خلقها لکم لترکبوها و زینة- اسبان و استران و خران را نیز برای شما خلق کرد، تا شما سوار شوید، و تا زینت شما باشند" و این جمله اخیر می فهماند که خلقت چهارپایان ارتباطی با منافع شما دارد، چون شما.]

ص: 310

سوارشان می شوید و آنها را زینت و جمال خود می گیرید.

" وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ"- یعنی و می آفریند چیزهایی که شما نمی دانید، و آنها را برای شما مسخر نمود تا از آنها بهره بگیرید. و دلیل بر تقدیرهایی که در آیه گرفتیم، سیاق آیات است.

فرمود:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (1).

و اگر خدای سبحان این آیه را که مربوط به هدایت است در میان آیاتی قرار داده که نعمتهای علوی و سفلی، از آسمان و زمین و انعام و خیل و بغال و حمیر و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را می شمارد، بدین جهت بوده که کلام در دو آیه انعام و خیل به معنای راهپیمایی و سوار شدن مرکب منتهی شد، لذا مناسب بود که راههای معنوی که آدمی را به هدف حقیقی او و کمالی که در مسیر حیات در جستجوی آنست می رساند خاطر نشان بسازد.

لذا فرمود: یکی از نعمتهایی که خدا بر بندگانش منت نهاده این است که بر خود واجب کرده راه میانه را به آنان بنمایاند تا بتوانند به سعادت زندگیشان برسند و بسوی پروردگارشان هدایت گردند.

در این آیه، خدای سبحان قصد السبیل را به خودش نسبت داده، ولی سبیل جائر را نسبت نداده، جهتش این است که جائر، راه ضلالت است و از ناحیه خدا جعل نشده است بلکه راهی که خدا جعل کرده راه قصد و هدایت است، و راه جائر، به معنی انحراف از راه هدایت و نپیمودن آن است، پس در حقیقت راه نیست بلکه بیراهه است.

و بهر حال آیه شریفه ظاهر در این است که قصد السبیل را به خدا نسبت داده و آن دیگری را نسبت نداده، و چون قصد السبیل- که آن را به خدا نسبت داده- رهرو خود را به خدا منتهی می کند و از این می فهمیم که راه جائر که آن را به خدا نسبت نداده رهرو خود را به خدا منتهی نمی کند، و نیز می فهمیم که راه نیست بلکه انحراف از راه است.

و چون ممکن است کسی توهم کند که همین عمل خدا باعث شده که خدا خود بدست خودش خود را مغلوب کرده و نعمتش را مکفور نماید، برای اینکه می بینیم اکثر مردم این راه را نپیموده، و به هدایت آن مهتدی نشده اند، و اگر او چنین راهی را جعل نمی فرمود بندگان نافرمانیش نمی کردند، پس خودش خود را در تدبیر خویش مغلوب بندگانش کرده است، و چون جای چنین توهمی بوده جمله ای را اضافه کرد تا آن را دفع کند، و آن جمله:" وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ" است، یعنی اگر اکثر مردم راه خدا را نمی روند بخاطر عجز خدای سبحان و غلبه آنان بر خدا و شکست دادن خدا نیست، بلکه از این جهت که خدا نخواسته هدایت

ص: 312