ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 12

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(14)سوره ابراهیم مکی است و 52 آیه دارد

سوره إبراهیم (14): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (1) اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ وَیْلٌ لِلْکافِرِینَ مِنْ عَذابٍ شَدِیدٍ (2) الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَهِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ (3) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (4)

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ (5)

ترجمه آیات

این کتابی است که به تو نازل کردیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از ظلمتها خارج و به سوی نور که راه خدای عزیز و ستوده است ببری (1).

خدایی که هر چه در آسمانها و هر چه در زمین هست از او است و وای بر کافران از عذاب شدید (2).

همان کسانی که زندگی این دنیا را بر جهان دیگر ترجیح داده و (مردم را) از راه خدا باز می دارند و می خواهند راه حق را منحرف کنند، آنها در گمراهی دورند (3).

هیچ پیغمبری را جز به زبان مردمش نفرستادیم، تا (احکام را) برای آنان بیان کند، و

ص: 2

خدا هر که را بخواهد گمراه، و هر که را بخواهد هدایت می نماید، و او عزیز و حکیم است (4).

ما موسی را با معجزه های خویش فرستادیم (و دستور دادیم) که ای موسی! مردمت را از ظلمتها به سوی نور بیرون آر و ایام اللَّه را بیادشان آر که در این، (یادآوری)، برای هر صبور شکرگزاری عبرتی هست (5).

بیان آیات خلاصه و برداشتی از آیات سوره ابراهیم

اشاره

آیات کریمه این سوره، پیرامون اوصاف قرآنی که بر پیغمبر اسلام (صلوات اللَّه علیه) نازل شده بحث می کند و آن را با اوصاف زیر معرفی می نماید: این کتاب، آیت و معجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت ها به سوی نور بیرون می کشد، و به راه مستقیم خدا راهنماییشان می کند، خدایی که عزیز و حمید است، یعنی غالب و قاهری است که هرگز مغلوب کسی نمی شود، و غنی و بی نیازی است که هرگز محتاج کسی نمی گردد، خدایی که در کارهای خدائیش جمیل است، یعنی برای مردم جز خوبی و نعمت منظوری ندارد.

وقتی خدا منعم و غالب و بی نیاز و پسندیده کار باشد، بر مردم که" منعم علیه" او هستند لازم است که دعوت او را لبیک گویند، تا در نتیجه از نعمتهایی که او به ایشان ارزانی داشته برخوردار شوند، و آن نعمتها به سعادتشان تمام شود.

و نیز لازم است که از غضب او بر حذر باشند، زیرا پر واضح است که عذاب خدایی که هم قوی است و هم بی نیاز مطلق، شدید خواهد بود، چرا که او می تواند از وجود بندگانش چشم پوشیده، همه را دستخوش هلاکت نماید و به دیار عدم بفرستد، و از نو خلق و بندگان دیگری بیافریند هم چنان که همین عمل را در امم گذشته انجام داده است.

آری، تمامی موجودات ریز و درشت و زمینی و آسمانی این عالم، با زبان حال، گویای این حقیقتند که" رب العزه" و" ولی حمید" تنها او است، و رب دیگری غیر از او نیست.

این خلاصه و برداشتی بود از آیات این سوره که با آیه زیر که می فرماید:

" هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ" ختم می شود.

و شاید مقصود آن مفسری (1) هم که گفته است:" با در نظر گرفتن آیه.]

ص: 3


1- تفسیر کبیر منهج الصادقین، چاپ اسلامیه، ج 5، ص 122 [.....]

" لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" که اولین آیه این سوره است، می توان گفت: این سوره با ذکر و بیان غرض از رسالت و فرستادن کتاب، افتتاح شده است" همین مطلبی باشد که ما خاطر نشان ساختیم.

این سوره- آن گونه که از سیاق آیاتش برمی آید- در مکه نازل شده است، هر چند که به ابن عباس و حسن و قتاده- سه تن از قاریان صدر اسلام- نسبت داده اند که ایشان گفته اند: همه آیات این سوره در مکه نازل شده، بجز دو آیه آن که راجع به کشته شدگان در جنگ بدر است که به دست مسلمین کشته شدند، و آن دو آیه" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ" (1) است، ولی ما بزودی خواهیم گفت که این دو آیه نه تنها صراحتی به اینکه در غیر مکه نازل شده باشند ندارند، بلکه ظهور هم ندارند.

" الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ".

یعنی" هذا کتاب انزلناه الیک" بنا بر این، کلمه" کتاب" خبر است برای مبتدای حذف شده که عبارت است از" هذا: این"، البته این معنا را ما از سیاق آیه استفاده کردیم و گر نه مفسرین دیگر طوری دیگر معنا کرده اند.

اشاره به عمومیت رسالت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و اینکه مراد از" ناس" در" لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" همه مردم است

از ظاهر سیاق جمله" لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" استفاده می شود که منظور از" ناس" عموم مردم میباشد نه فقط قوم رسول خدا و مؤمنین از ایشان، چون در ظاهر لفظ آیه هیچ دلیلی بر این تقیید نیست، و کلام خدای تعالی در آیاتی دیگر صراحت دارد بر اینکه رسالتش عمومی است، مانند آیه" لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً" (2)، و آیه" لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (3)، و آیه" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً" (4) و نیز آیات صریحی که مربوط به دعوت یهود و سایر اهل کتاب می باشد، و همچنین عمل خود آن حضرت که همه اقوام و ملتها را دعوت می کرد.

و هر که از هر قوم و ملتی ایمان می آورد ایمانش را می پذیرفت و نمی فرمود:

من تنها برای قوم خود مبعوث شده ام به شهادت اینکه اسلام عبد اللَّه بن سلام یهودی و سلمان فارسی و بلال حبشی و صهیب رومی و امثال ایشان را پذیرفت علاوه بر این،

ص: 4


1- سوره ابراهیم، آیه 28 و 29.
2- تا برای همه اهل عالم هشدار باشد. سوره فرقان، آیه 1.
3- تا شما و هر کس را که این قرآن بگوشش برسد هشدار دهم. سوره انعام، آیه 19.
4- بگو ای مردم من فرستاده خدایم بسوی همگی شما. سوره اعراف، آیه 158.

آخرین آیه این سوره یعنی آیه" هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ ..." در مقابل اولین آیه آن یعنی آیه" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ" است که مؤید این گفتار ما است که گفتیم مقصود از" ناس" تنها همان افرادی نیست که در زمان رسول خدا ایمان آوردند و از تاریکی ها به سوی نور بیرون آمدند، بلکه منظور عموم افراد بشر است.

در این آیه بیرون کردن از ظلمت به سوی نور را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده و فرموده است: تا تو مردم را بیرون آوری. این بدان جهت است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یکی از اسباب ظاهری این اخراج است، و ایمان هر مؤمنی هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه های بسیار باشد بالأخره مستند به آن جناب می شود.

وجه جمع بین آیاتی که هدایت مردم را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دهد و آیاتی که آن را به خدا نسبت می دهد و اشاره به نکته مفرد آوردن" نور" و جمع آوردن" ظلمات"

در اینجا ممکن است بپرسید که: این آیه هدایت مردم را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده، و حال آنکه آیه" إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ" (1)، این معنا را از آن جناب سلب می کند، این تناقض چگونه بر طرف می شود؟.

در جواب می گوییم آیه ای که هدایت را از آن حضرت، سلب می کند با آیه مورد بحث، منافات ندارد، چون آن آیه اصالت و استقلال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در هدایت خلق انکار می کند نه مطلق هدایت و حتی هدایت به نحو وساطت و به اذن خدای را، تا منافات داشته باشد. خلاصه اینکه آیه مورد بحث آن جناب را در امر هدایت واسطه میان خدا و خلق می داند و آیه سوره قصص استقلال او را انکار می کند، به شهادت اینکه آیه" وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (2) صریحا هدایت را به او نسبت می دهد، و در آیه مورد بحث هم که جمله" بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" را اضافه نموده به منظور اشاره به همین جهت است.

منظور از" ظلمات" در آیه شریفه، ضلالت و گمراهی، و منظور از" نور"، هدایت است، و این تعبیر در قرآن کریم مکرر آمده و در موارد بسیاری هدایت را نور، و ضلالت را ظلمت خوانده است. و اگر هدایت را نور، و ضلالت را ظلمات نامیده

ص: 5


1- چنین نیست که تو هر که را دلت بخواهد هدایت کنی، بلکه این خداست که هر که را بخواهد هدایت می کند. سوره قصص، آیه 56.
2- و تو مسلما به سوی راه راست هدایت می کنی. سوره شوری، آیه 52.

(یکی را مفرد و یکی را جمع آورده) برای اشاره به این جهت است که هدایت از مصادیق حق است و حق یکی است و هیچ فرق و تغایری میان مصادیق آن نیست، به خلاف ضلالت که مصادیق مختلفی دارد، چون ضلالت ناشی از پیروی هواهای نفسانی است که با هم اختلاف دارند، و افراد و مصادیق هوی یک جور نیستند و لذا در آیه" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (1) راه خدا و حق را یک راه (سبیل) و راه ضلالت را چند راه (سبل) خوانده است.

" لام" در جمله:" لتخرج الناس ..." برای افاده غرض است نه عاقبت

" لام" در جمله" لِتُخْرِجَ النَّاسَ ..."" لام غرض" است- بنا بر آنچه گفتیم که مقصود از ناس عموم مردم است- و این معنا را افاده می کند که منظور از فرستادن قرآن، بیرون کردن مردم از ظلمات به سوی نور است، نه اینکه" لام عاقبت" (2) باشد چون اگر لام عاقبت می بود، لازم بود که تمامی مردم عالم به قرآن ایمان آورده باشند و حال آنکه ایمان نیاورده اند.

بعضی گفته اند که: ممکن است لام را برای عاقبت بگیریم و بگوییم تربیت الهی و بیرون کردن از ظلمات به سوی نور و رساندن خلق به سعادت و کمال واقعیشان شرایطی دارد، که یکی آمادگی و استعداد خلق است، و اگر افرادی استعداد نداشته باشند هر چند که فیض خدا عام بوده و عاقبت و هدف نهایی انزال قرآن هم تربیت عموم مردم است ولی تربیت نخواهند شد. پس هر چند که عاقبت، عمومیت دارد، لیکن مقداری از آن امکان تحقق دارد، نه همه آن.".

ص: 6


1- این راه من است، که مستقیم است، آن را پیروی کنید و راههای دیگر را نروید که اگر بروید از راه بیرون و پراکنده تان می کنند. سوره انعام، آیه 153.
2- "لام عاقبت"، به آن لامی می گویند که مدلولش امری واقع شدنی باشد، هر چند که مورد غرض هم نباشد، مانند لامی که در آیه" فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً آل فرعون، صندوقی که موسی در آن بود از آب گرفتند تا برای آنان دشمن و مایه اندوه باشد" (سوره قصص، آیه 8) بکار رفته، چون غرض آل فرعون از گرفتن صندوق این نبود که برای خود دشمن و مایه اندوه فراهم کنند، لیکن نتیجه و عاقبت کارشان این بود. بنا بر این، اگر لام در آیه مورد بحث هم لام عاقبت می بود می بایستی همه مردم عالم از ظلمتها به سوی نور بیرون شده باشند، و چون می بینیم چنین نشده می فهمیم که لام مذکور، لام غرض است و به آیه چنین معنایی می دهد: " منظور از فرستادن رسولان و انزال کتب این است که مردم چنین و چنان شوند".

ولی این آقایان غفلت ورزیده اند از اینکه برگشت کلامشان به این است که مفید عاقبت بودن لام خلاف ظاهر است، و ظاهر آیه این است که لام برای غرض باشد، چون حاصل کلامشان این می شود که منظور از" ناس" تنها صاحبان استعداد و قابلیت است، و حال آنکه ارسال کتاب، مقید به طبقه معینی نیست، پس می فهمیم که لام در آیه، لام عاقبت نیست، بلکه لام غرض است و مقصود از غرض هم، غرض تشریع است، به این معنا که احکام خدا بخاطر وجود اغراض و مصالحی جعل شده اند، یعنی اگر خدای سبحان مردم را به سوی خود دعوت می کند برای این است که ایشان را بیامرزد، و اگر به سوی ایمان و عمل صالح راهنماییشان می کند برای این است که ایشان را به سعادت خود نایل ساخته و به بهشت واردشان کند، و اگر رسولانی ارسال و کتبی انزال کرده برای این است که آنها را از ظلمات به سوی نور درآورد، و اگر امر و نهی کرده باز برای این است که آنها را پاک کند و از آلودگی های شیطان دورشان سازد، و در قرآن آیاتی که این معنا را بفهماند بسیار است، و همچنین روایاتی هم که این معنی را افاده کند شاید از هزارها هم متجاوز باشد، و به همین جهت نمی توانیم به نقل آنها بپردازیم.

پس به صرف اینکه می بینیم اکثر مردم جهان از نعمت این نور محروم مانده اند نمی توانیم از ظاهر آیه دست برداشته، کلمه" ناس" را مقید به مستعدین کنیم. آری ظاهر قرآن برای ما حجت است، به دلیل اینکه فرموده:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" (1) و نیز فرموده است:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ" (2). و دلالت این دو آیه بر حجیت ظاهر قرآن جای حرف نیست، زیرا در آیه اول صریحا می فرماید" آنچه از کتاب خدا" و در آیه دوم می فرماید" آنچه از کلام رسول خدا" می فهمید برایتان حجت است، و بر طبق همان مؤاخذه می شوید.

و ما از آیه" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ" (3) جز این نمی فهمیم که آمرزش، غرض دعوت است، هم چنان که از کلام یک مولای عرفی که به غلامش می گوید:" برایم

ص: 7


1- ما این کتاب را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید شما تعقل کنید. سوره زخرف آیه 3.
2- هیچ پیامبری نفرستادیم مگر به زبان قوم خودش تا راه را برای ایشان روشن کند، آن گاه خدا هر که را بخواهد گمراه و هر که را بخواهد هدایت می کند. سوره ابراهیم، آیه 4.
3- شما را می خواند تا گناهتان را بیامرزد. سوره ابراهیم، آیه 10.

آب بیاور تا بیاشامم" یا" غذا بیاور تا بخورم" یا" فلانی را بپوشان تا عورتش بیرون نیفتد" جز این نمی فهمیم که آشامیدن و خوردن و ستر عورت کردن، غرضهایی هستند که در دستورات وی منظور شده اند، خدای تعالی هم، هر امر و نهیی که بکند و هر حکم و شریعتی که بیاورد از آن غرض و منظوری دارد.

بیان اینکه وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند برای رفع نیاز یا استکمال نیست

البته معنای این کلام این نیست که خداوند محتاج به آن غرض است، زیرا خداوند منزه از احتیاج بوده و ساحتش مبرای از هر نقص است، هم چنان که فرموده است:" إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ" (1) و نیز فرموده:" وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ" (2) و نیز فرموده:" یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ، وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ" (3).

و به حکم این آیات، خدای تعالی از هر چیزی بی نیاز است و از هیچ چیز- حتی از غرضهای مورد بحث- نفع نمی برد ولی در عین حال، کارهایش هم عبث و گزاف و بیهوده نیست، و چگونه بیهوده باشد و حال آنکه کلام مجیدش او را به حکیم بودن توصیف نموده و از عبث منزهش داشته و فرموده است:" أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً" (4) که خود می رساند، اوامر و نواهی خداوند- که گفتیم باعث کمال آدمی است- در حقیقت مکمل خلقت انسانی است.

پس خداوند، هم در خلق کردن انسانها غرض داشته و هم در امر و نهیش، هر چند که اغراض خداوند مانند اغراض ما از باب استکمال نیست، آری ما هر کاری که می کنیم به این منظور است که یا نقصی از خود برطرف سازیم و یا کمالی را که نداریم به دست آوریم، ولی خدای سبحان چنین نیست. اغراض او و حکمتها و مصالحی که در کارهایش هست، در خود او اثر نمی گذارد و مانند ما نیست که تصور مصالح و منافع عمل، تحریکمان کند تا آن عمل را انجام داده، و انجام آن را بر ترکش ترجیح دهیم، زیرا خدای سبحان، قاهری است که در هیچ فرضی مقهور نمی شود، و غالبی است که در هیچ وصفی مغلوب نمی گردد، او مالک هر چیزی است، و چیزی مالک او نمی شود، او بر هر چیزی حکومت می کند و هیچ چیز بر او حکم نمی راند، برای

ص: 8


1- خداوند مسلما بی نیاز از همه عالمیان است. سوره عنکبوت، آیه 6.
2- پروردگار بی نیاز تو صاحب رحمت است. سوره انعام، آیه 133.
3- ای مردم! شما نیازمند به خدایید و خدا است که بی نیاز است. سوره فاطر، آیه 15. [.....]
4- آیا پنداشته اید که ما شما را بیهوده خلق کرده ایم؟ سوره مؤمنون، آیه 115.

او شریکی در ملک نیست و سرپرستی بخاطر ذلیل بودن ندارد، پس مانند ما محکوم به عقل نمی شود، بلکه او است که هر عقلی را به آنچه که تعقل می کند راهنمایی می نماید این ما هستیم که وجود مصلحت، ناگزیرمان می کند تا عمل دارای مصلحت را انجام دهیم، و وجود مفسده، ما را بر آن وامی دارد که عمل دارای مفسده را ترک نماییم، ولی خداوند را هیچ مصلحتی ناگزیر نمی کند تا فعلی را انجام دهد و هیچ مفسده ای وانمی دارد تا آن را ترک کند بلکه او است که مصلحت و مفسده را دارای چنین اثری کرده است که یکی ما را وا بدارد و دیگری بازمان دارد. پس غرض و مصلحت، اموری هستند که از مقام فعل او انتزاع می شوند، به این معنا که فعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است، ولی مصلحت در ذات او حکومت و اثری ندارد و او را مجبور و مضطر به انجام فعل نمی کند، عینا نظیر ایجاد و وجود است، وقتی خدای تعالی انسانی را با امر" کن" ایجاد می کند عقل، از همان انسان خارجی این حکم را انتزاع می کند که هم ایجاد است و هم وجود، ایجاد خداست و وجود او، و حکم می کند به اینکه وجودش متوقف بر ایجاد خدا است. همچنین از فعل خدا با در نظر گرفتن حکمت و سایر صفات کمال او، این حکم را انتزاع می کند که وجود فلان شخص، هم فعل خداست و هم دارای مصلحتی مورد نظر است، آن گاه حکم می کند به اینکه فعل خدا وقتی صورت خارجی به خود می گیرد، و خداوند وقتی فعلی را انجام می دهد که دارای مصلحت باشد.

این آن معنایی است که بعد از تدبر و دقت در کلام خدای تعالی به دست می آید، و خلاصه اش این است که: وقتی به حکم کلام خود خدای تعالی می گوییم" کارهای خداوند از روی حکمت و مصلحت و متوقف بر غرض است نه بیهوده و گزاف"، معنایش این است که خدای تعالی در کارهایش غرض هایی دارد که عاید خلقش می شود نه عاید خودش.

جهات فرق بین اغراض ما بندگان و اغراض خدای سبحان

و حاصل اینکه میان اغراض ما بندگان و اغراض خدای سبحان از دو جهت تفاوت است:

اول- از جهت اینکه خدای تعالی، از کارهایش کسب کمال نمی کند، بر خلاف ما انسانها و هر حیوان صاحب شعور و اراده، که هر کاری را که می کنیم غرضی از آن در نظر می گیریم که عاید آن غرض جبران کمبودها و به کمال رساندن نواقص است

ص: 9

دوم- از این جهت که مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاکم است و ما را به حرکت در آورده و یا از حرکت باز می دارد، ولی در خدای سبحان حکومت نداشته و او را مضطر و مجبور به انجام کاری نمی کند.

و اما آن نزاع معروفی که میان اشاعره و معتزله در خصوص افعال خدا وجود دارد که: آیا آن افعال معلول غرض هستند یا نه؟ و به معنای روشن تر. آیا خدا در کارهایش محکوم مصالح واقعی است، بطوری که بودن مصلحت در یک عمل، او را محکوم می کند به اینکه انجام آن را بر ترکش ترجیح دهد، و اگر آن مصلحت نبود محکوم به چنین چیزی نمی شد؟ یا نه اصلا در کارهای خدای تعالی هدفی نیست، و اگر کاری می کند بیهوده و بدون هدف می کند؟ نزاعی است بی ثمر، که بحث و دقت، آدمی را به هیچ طرفش رهبری نمی کند، یعنی هیچ یک از دو طرفش صحیح نیست، و هر دو طرف باطل و بر خلاف حق است.

همانطور که قبلا شرح دادیم حق مطلب بر خلاف همه اینها بوده و" امر بین الامرین" است نه به آن صورت که اشاعره گفته اند (افراط) و نه به آن گونه که معتزله نظر داده اند (تفریط) و ان شاء اللَّه در بحثهای آینده این کتاب، بحثی مفصل و کافی از نظر عقل و نقل (قرآن و حدیث) در پیرامون این مساله عنوان خواهیم کرد.

در جمله" بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" التفاتی به کار رفته، یعنی سیاق کلام از تکلم مع الغیر" انزلنا" به جمع غایب" بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" برگشته است، با اینکه جا داشت بفرماید:" انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور باذننا ..." اما فرمود:" بِإِذْنِ رَبِّهِمْ". و نکته اش این است که خواسته با همین تغییر سیاق و بدون آوردن کلامی اضافی بفهماند که خدای تعالی پروردگار همین مشرکین است، که برای او شریک هایی گرفته اند، چون در حقیقت روی سخن با ایشان است هر چند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مخاطب قرار داده است. و نیز خواسته است در همین ابتدای سوره اسمی از ربوبیت او برده شود تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گیرد چون این سوره درباره توحید ربوبیت بحث می کند.

معنای عزت و عزیز و دارای عزت بودن خدای تعالی

" إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ".

عزت در مقابل ذلت است، راغب گفته: عزت حالتی است در انسان که نمی گذارد مغلوب کسی شود و شکست بخورد، و اصل آن از" ارض عزاز: زمین سفت" گرفته شده است، و در قرآن کریم آمده:" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً" و نیز وقتی می گویند:" تعزز اللحم" معنایش این است که گوشت نایاب شده و گویا در زمین

ص: 10

محکمی قرار گرفته که نمی توان به آن دست یافت (1).

بنا بر این، عزت عزیز، آن حالتی است که به خود گرفته و دست یافتن به وی دشوار شده است، و عزیز قوم هم آن کسی است که بر همه قاهر است، و کسی بر او قاهر نیست، چون مقامی دارد که هر که قصد او را کند مانعش می شوند، و از دسترسی به او بازش می دارند تا نتواند مقهورش کند. و باز به همین جهت هر چیز نایاب را عزیز الوجود می گویند، و اگر در قرآن کریم به معنای مشقت هم آمده مانند:" عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ" (2) و مانند:" وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ" (3) باز به همین مناسبت است، زیرا هر چیزی که بر انسان گران آید و مشقت داشته باشد حتما دستیابی به آن مشکل است، پس عزیز می باشد.

و اگر خدای سبحان عزیز است (و بلکه همه عزتها از او است) برای این است که او ذاتی است که هیچ چیز از هیچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چیز و از هر جهت قهر و غلبه دارد و اگر کس دیگری از عزت سهمی دارد از او و به اذن او گرفته است، هم چنان که فرمود:" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (4) و نیز فرموده:

" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّهَ فَلِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمِیعاً" (5).

کلمه" حمید" که در آیه مورد بحث آمده بر وزن" فعیل" و به معنای مفعول از ماده" حمد" است، و" حمد" عبارت است از ثنای جمیل و مدح بر خوبیهای اختیاری، و چون تمام جمالها و خوبیها به او منتهی می شوند در نتیجه تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، هم چنان که خودش فرموده:" الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" (6).

از جمله حرفهای عجیب و غریب، سخنی است که از امام فخر رازی نقل می کنند،- و ما آن را به زودی بیان می کنیم- که گفته است: کلمه حمید به معنای دانای بی نیاز است (7).

ص: 11


1- مفردات راغب، ماده" عز".
2- بر او رنج بردن شما سخت است. سوره توبه، آیه 128.
3- و در سخن سرکشی و غلبه کرد بر من. سوره ص، آیه 23.
4- آیا عزت را از ناحیه خود جستجو می کنید و حال آنکه عزت همه اش از خدا است؟ سوره نساء، آیه 139.
5- هر که عزت می خواهد (باید بداند) تمامی عزتها از خداست. سوره فاطر، آیه 10.
6- تمامی حمدها از آن خداست که پروردگار عالمیان است. سوره حمد، آیه 2.
7- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 75.

جمله" إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ" بدل از جمله" إِلَی النُّورِ" است که هدف از کتاب را بیان می کند و در حقیقت بیان بعد از بیان است. در بیان اول این معنا را می فهماند که کتاب مذکور، نوریست که حق را از باطل، و خیر را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا می سازد، و در بیان دوم، این معنا را می فهماند که کتاب مزبور راه روشنی است که همه راهروان خود را در متن و وسط راه جمع آوری نموده، همگی را به سوی خدای عزیز و حمید می برد.

وجه آوردن دو صفت" عزیز" و" حمید" و تقدم واژه عزیز بر حمید در جمله:" إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ"

اگر عزیز و حمید را که دو صفت بزرگی هستند ذکر کرد، بدین جهت است که این دو صفت مبدأ و سرمنشا مطالبی هستند که در این سوره به مشرکین خاطرنشان می کند، چون عمده کلام در این سوره، تذکر و یادآوری مشرکین است به اینکه: خدای سبحان به خاطر ربوبیتش این همه نعمتهای بزرگ به ایشان داده و از طریق فرستادگانش آنها را موظف کرده که شکر او را بجای آورند و کفران نعمتش نکنند و به فرستادگانش وعده داده که اگر بندگان من ایمان بیاورند، آنها را داخل بهشت می کنم و اگر کفران کنند از ایشان انتقام می گیرم و به شقاوت و عذاب گرفتار می کنم، پس باید که از پروردگارشان بترسند و از مخالفت دستورها و کفران نعمتهایش بر حذر باشند، چون تمامی عزتها از آن اوست، و کسی نیست که بتواند جلو عذاب او را بگیرد، و او در هر حال حمید و سزاوار ثنا است، و کسی نیست او را در پاداش دادن به مؤمنین و کیفر کردن کافران، ملامت و مذمت کند، هم چنان که در دادن این همه نعمت به کافران، کسی ملامتش نکرد.

این سه مطلب، یعنی وحدانیت خدا در ربوبیت، و عزیز بودن، و حمید بودن در کارهایش، و آنچه که این صفات اقتضا دارند، یعنی ترس از عزت مطلقه اش، و شکر در برابر نعمتهایی که ارزانی داشته، و وثوق به نعمتهایی که وعده آن را داده است، و توجه و تذکر به آیات ربوبیتش، مطالب عمده این سوره هستند.

در تفسیر روح المعانی (1) از ابی حیان نقل شده که او گفته است: وجه ذکر این دو صفت، و نیز وجه اینکه اول عزیز، و سپس حمید را آورده، رعایت تناسبی است که این دو صفت با مساله اخراج از ظلمات به نور دارند، چون اخراج مزبور، مستلزم داشتن عزت و قدرت است تا چنین کتابی را نازل کند که احدی نتواند نظیرش را بیاورد، و نیز

ص: 12


1- روح المعانی، ج 13، ص 181.

مستلزم حمید بودن است، چون کسی که به مردم بزرگترین نعمتها را (نعمت بیرون کردن از ظلمت ها به نور) انعام کرده البته حمید است.

لیکن نکته ای که ایشان آورده اند، هیچ ربطی به سیاق آیات این سوره ندارد و شاید ایشان این نکته را از آیه دیگری که در وصف قرآن می فرماید:" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (1) گرفته است و لیکن مقامی که آیه مزبور دارد غیر مقامی است که آیات مورد بحث دارند.

و از امام فخر رازی نقل شده که در تفسیرش گفته است: اگر کلمه" عزیز" را بر کلمه" حمید" مقدم داشته برای این است که اولین اطلاعی که انسان از خدای تعالی پیدا می کند علم به قدرت او است، سپس به عالم بودن، و آن گاه به غنی و بی نیاز بودن او است، چون عزت، به معنای قدرت، و حمید، به معنای عالم غنی است، و همانطور که گفته شد، علم به قدرت خدا مقدم بر پی بردن به علم او به تمام چیزها و غنای او از تمامی آنها است، ناگزیر قرآن کریم هم، عزیز را مقدم بر حمید ذکر کرد (2).

البته این کلام فخر رازی گزاف گویی عجیبی بیش نیست. و قریب به همین حرف در گزاف گویی، سخن یکی دیگر از مفسرین (3) است که گفته: مقدم داشتن عزیز بر حمید به خاطر اعتنایی است که نسبت به صفات سلبیه است، چون که در هر چیزی" تخلیه" بر" تحلیه" مقدم است. (اول باید ظرف را از پلیدیها و زهرها شستشو نمود، سپس شربت در آن ریخت، و ظرف دل نیز چنین است در صفات خداوندی هم، اول باید او را از نواقص منزه داشت، بعد صفات ثبوتیه را برایش اثبات نمود) و عزت هم که از صفات سلبیه است بر حمید (که از صفات ثبوتیه است) مقدم شد.

و در وجه اینکه چرا از میان صفات خداوندی این دو صفت اختصاص به ذکر یافته، بعضی (4) گفته اند: برای اینکه مردم را به پیمودن راه دین که راه عزیز و حمید است تشویق کند، چون سالک راه دین، عزیز و محمود است.

ص: 13


1- و این کتابی ارجمند است. و هرگز از پیش رویش (عصر نزولش) و از پشت سرش (تا ابد) باطل بدان راه نیابد، چون از ناحیه خدای عزیز حمید نازل شده است. سوره حم سجده، آیه 42.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 75.
3- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 182.
4- منهج الصادقین، چاپ اسلامیه، ج 5، ص 122

این وجه، وجه بدی نیست، و لیکن در حقیقت از فوایدی است که بر ذکر این دو صفت مترتب می شود، نه اینکه سبب ذکر، این باشد. بنا بر این، جهت اختصاص همان است که ما گفتیم.

جمله" اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" دو صفت عزیز و حمید را بیان می کند، و منظور از" آنچه در آسمانها و زمین است" همه موجودات عالم است، که شامل خود آسمانها و زمین نیز می شود، زیرا خدای سبحان همانطور که مالک آنچه که در آسمانها و زمین است میباشد، مالک خود آنها نیز هست. آری، او از هر جهت و به حقیقت معنای کلمه، مالک هر چیز است. و این جمله به حجت عزیز و حمید بودن خدا اشاره می کند. آری، هر چند که خدای تعالی هر دلیلی را در دلالتش به نتیجه می رساند، و با کلماتش هر حقی را به کرسی می نشاند، و لیکن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن می گوید و این بدان جهت است که چون خدای تعالی مالک هر خلق و امری است آنهم به حقیقت معنای ملکیت، قهرا مالک هر عزت و غلبه ای نیز هست، و هر عزتی که تصور شود از او است، پس او عزیز است، چون او در هر چیز و به هر نحو که بخواهد می تواند تصرف کند، و تصرفش هم به هر نحو که باشد پسندیده است، پس او محمود است، چون تصرف وقتی ناپسند است که شخص متصرف، مالک آن نباشد، و عقل یا شرع یا عرف به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنین نیست و هر تصرفی را که عقل و یا شرع و یا عرف به او نسبت دهد او مالک حقیقی آن است، پس او حمیدی است که افعالش پسندیده است.

" وَ وَیْلٌ لِلْکافِرِینَ مِنْ عَذابٍ شَدِیدٍ".

این جمله، مقتضای صفت عزت را بیان می کند، و می فرماید که مقتضای عزت این است که هر کسی دعوت او را رد کند و نعمت او را کفران نماید مورد عذاب و قهرش قرار می گیرد.

" الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَهِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً ...".

راغب در مفردات می گوید:" استحباب کفر بر ایمان"، به معنای ترجیح دادن و مقدم داشتن است، و حقیقت معنای" استحباب" این است که آدمی جستجو کند تا چیزی را پیدا کند که دوستش بدارد، و لیکن به خاطر اینکه با کلمه" علی" متعدی می شود، معنای ایثار و ترجیح را می دهد و در آیه" وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی

ص: 14

عَلَی الْهُدی"

(1) نیز به همین معنا است (2).

و معنای استحباب دنیا بر آخرت، اختیار دنیا و ترک کامل آخرت است و در مقابل آن، اختیار آخرت بر دنیا است، و معنایش این است که آخرت، غرض و هدف کوشش های دنیوی باشد و دنیا، مقدمه و پل رسیدن به آخرت دانسته شود چون دنیا را به کلی ترک کردن، علاوه بر اینکه ممکن نیست، باعث اختلال امر آخرت هم می شود، و حتی باعث ترک آخرت می گردد، آری، زندگی دنیا منقطع و ناپایدار است، و زندگی آخرت دائمی است که سعادت آخرت، در دنیا کسب می شود، پس هر که آخرت را اختیار کند، ناگزیر است دنیا را هم بگیرد و اثبات کند و منکر آن نگردد، چون در راه رسیدن و اثبات آخرت، بدان نیازمند است. بر عکس، کسی که دنیا را اختیار کند، چاره ای ندارد جز اینکه آخرت را انکار نماید، چون اگر آخرتی باشد به عنوان هدف خواهد بود و فرض این است که این شخص هدفی ندارد، پس آخرتی ندارد.

وجود دو راه پیشاروی انسان: استحباب (انتخاب) دنیا بر آخرت یا استحباب آخرت بر دنیا

حاصل کلام اینکه: پیش روی انسان یکی از دو راه بیشتر نیست:

(1) اختیار آخرت، بر دنیا، و آخرت را هدف دنیا و دنیا را مقدمه آن گرفتن.

(2) اختیار دنیا بر آخرت، و دنیا را هدف قرار دادن و آخرت را به کلی انکار نمودن.

توضیح این سخن اینکه: در موارد متعددی از این کتاب این معنا را روشن کردیم که آدمی هدف و مقصودی جز سعادت و به نتیجه رسیدن زندگیش ندارد، و علاقه اش به این هدف، فطری او است، آنچه که قرآن کریم در امر زندگی، اثباتش می کند این است که زندگی آدمی دائمی و زوال ناپذیر است، و اینطور که بعضی فکر می کنند که با مرگ پایان می پذیرد نیست، و قهرا با در نظر گرفتن مرگ، به دو زندگی تقسیم می شود یکی زندگی موقت قبل از مرگ، و دیگری زندگی دائمی بعد از آن، که نیکبختی انسان و بدبختیش در آن زندگی نتیجه زندگی دنیا و ملکاتی است که از ناحیه اعمالش تحصیل نموده، حال چه خوب و چه بد، و پر واضح است که انسان بدون عمل هم فرض نمی شود، زیرا بشر فطرتا دوستدار زندگی خویش است، و زندگی خالی از عمل هم غیر قابل فرض است.".

ص: 15


1- سوره فصلت آیه 17 [.....]
2- مفردات راغب، ماده" حب".

و این اعمال، یعنی سنتهایی که انسان در زندگی خود باب نموده و الگو قرار داده است و به وسیله آنها تقوی و یا فجور، حسنه و یا سیئه کسب کرده است، قرآن کریم آن را دین و سبیل نامیده، و بر این حساب است که می توان گفت هیچ فردی، مفر و گریزی از سنت نیکو و یا سنت بد ندارد، و احدی نیست که از دین حق یا دین باطل هیچ یک را نداشته باشد.

و از آنجایی که گفتیم هیچ انسانی بدون عمل، و در نتیجه بدون سنت حسنه و سیئه یافت نمی شود، و نیز از آنجایی که خدای سبحان هر نوعی از انواع موجودات را به سعادت مخصوص خودش راهنمایی می کند، و چون سعادت بشر در این است که اجتماعی زندگی کند، و خواه ناخواه، زیر بار قوانین برود، لذا خدای سبحان برایش قانونی درست کرده به نام دین، که تمامی احکامش از سرچشمه فطرت مایه گرفته همان فطرتی که خداوند خود انسان را بر آن فطرت آفریده، فطرتی که در حقیقت راه خدا و دین خداست، حال اگر بر طبق آن سلوک نموده و راهی را که آفریدگارش برایش باز نموده و فطرتش هم بدان راهنمایی می کند بپیماید، راه خدا را پیموده و درست هم پیموده است و اگر پیروی هوای نفس بکند و راه خدا را بر خود ببندد، و به چیزهایی که شیطان در نظرش جلوه می دهد مشغول شود، در حقیقت راه خدا را کج و معوج خواسته و پذیرفته است.

اما اینکه گفتیم:" انسان راه خدا را خواسته"، برای اینکه این خدا بود که او را بر فطرت جویایی و طلب راه، خلق کرد و معلوم است که او را جز به راهی که مرضی خویش و راه خودش است هدایت نمی کند.

و اما اینکه گفتیم:" راه خدا را بطور کج و معوج خواسته و پذیرفته است" جهتش اینست که شیطان به سوی حق راهنمایی نمی کند و بعد از حق هم راه سومی نیست، پس ناگزیر هدایتش به سوی باطل است، پس چنین کسی راه فطری خدایی را کج و معوج گرفته است، و آیات قرآنی هم برای افاده این معانی بسیار است که حاجتی به ایراد آنها نیست.

حال که این معنا روشن گردید می توانیم بفهمیم که جمله" الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَهِ" که مفسر کلمه" کافرین" است می خواهد چه بگوید؟

می خواهد بگوید: کفار با تمام وجود علاقه مند به دنیا هستند، و قهرا از آخرت اعراض نموده و گریزانند، و بعد از اعراض هم انکار آن قهری است، و بعد از انکار آخرت و کفر به آن هم کفر به توحید و نبوت مسلم است.

ص: 16

معنای اینکه کافران راه خدا را کج می خواهند (وَ یَبْغُونَها عِوَجاً)

" وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً"- مفاد این جمله این است که اینها نفس خود را از پیروی سنت خدا و تدین به دین او و تشرع به شریعت او باز می دارند و به علاوه به سبب عناد و دشمنی که با حق دارند، مردم را هم از ایمان به خدا و روز جزا و تشرع به شریعت او منصرف می کنند، و در جستجوی این هستند که برای سنت و دین و شریعت خدا یک اعوجاج و کجی پیدا کنند (تا دشمنی خود را موجه جلوه دهند) و مردم را راضی کنند تا به هر سنتی از سنتهای اجتماعی و بشری هر قدر هم که خرافی باشد عمل کنند و به این وسیله، ضلالت برای آنان مسجل و حتمی گردد، و این همان مرحله ای است که خدا در باره اش فرمود:" أُولئِکَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ".

از مطالبی که گذشت معلوم شد که آنچه بعضی (1) گفته اند که:" مراد از جمله" یَبْغُونَها عِوَجاً" این است که می چرخند تا برای دین خدا کجی و اعوجاج پیدا نموده آن را معیوب و ناقص جلوه دهند و به این وسیله مردم را از آن منصرف سازند"، صحیح نیست. و همچنین مطلبی که بعضی (2) دیگر گفته اند که:" مراد این است که می گردند بلکه اعوجاجی در دین ببینند و آن را ده چندان نموده دین خدا را بدان وسیله کج و معوج جلوه دهند، نیز صحیح نیست".

و همچنین اینکه بعضی (3) دیگر گفته اند که:" مراد این است که می خواهند با تبلیغات سوء اهل دین را منحرف و کج و معوج بار بیاورند و با رواج فساد در میان مؤمنین، معارف دین را هم فاسد جلوه دهند"، صحیح نیست و وجه صحیح نبودن آنها روشن است.

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ...".

کلمه" لسان" در اینجا مانند آیه" بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ" (4) به معنای لغت است، و ضمیر در کلمه" قومه" به رسول و در کلمه" لهم" به قوم بر می گردد، و حاصل معنا چنین می شود که: ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان مردمش و به لغت و واژه ایشان تا بتواند احکام را برای آنان بیان کند.

ولی بعضی (5)- به طوری که در کشاف آمده- دچار خبط و اشتباه بزرگی شده ضمیر

ص: 17


1- روح المعانی، ج 13، ص 183، ط بیروت.
2- روح المعانی، ج 13، ص 183، ط بیروت.
3- تفسیر کشاف، ج 2، ص 537.
4- (و مردم را) بر زبان و لغت عربی فصیح (هدایت کنی). سوره شعراء، آیه 195.
5- تفسیر کشاف، ج 2، ص 539.

در" قومه" را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردانده اند، تا آیه دلالت کند بر اینکه:

وحی به تمامی انبیاء به زبان پیغمبر اسلام بوده و لیکن غفلت ورزیده اند از اینکه معنای آیه غلط می شود، چون با در نظر گرفتن اینکه ضمیر" لهم" به قوم بر می گردد، معنای آیه چنین می شود که: ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان عربی تا برای قوم رسول خدا بیان کند، و پر واضح است که تمامی انبیاء مبعوث نشده اند که برای قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیان کنند.

توضیحی در مورد ارسال رسل به لسان قوم خود (ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ)

پس مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، این است که رسولانی که فرستاده ایم هر یک از اهل همان زبانی بوده که مامور به ارشاد اهل آن شده اند، حال چه اینکه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و یا آنکه مانند لوط از اهالی سرزمین دیگر باشد، ولی با زبان قومش با ایشان سخن بگوید، هم چنان که قرآن کریم از یک طرف او را در میان قوم لوط غریب خوانده و فرموده:" إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی" (1) و از طرفی دیگر همان مردم بیگانه را قوم لوط خوانده و مکرر فرموده:" وَ قَوْمُ لُوطٍ".

حال این سؤال مطرح می گردد که آیا پیغمبرانی که به بیش از یک امت مبعوث شده اند یعنی پیغمبران اولوا العزمی که بر همگی اقوام بشری مبعوث می شدند چه وضعی داشته اند؟ آیا همه آنان زبان همه اهل عالم را می دانسته اند و با اهل هر ملتی به زبان ایشان سخن می گفته اند یا نه؟

در پاسخ باید گفت داستان های زیر دلالت می کنند بر اینکه اینها اقوامی که اهل زبان خود نبوده اند را نیز دعوت می کردند، مثلا ابراهیم خلیل با اینکه خود،" سریانی" زبان بود عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود، و موسی با اینکه" عبری" بود، فرعون و قوم او را که" قبطی" بودند به ایمان به خدا دعوت فرمود، و پیغمبر بزرگوار اسلام هم یهود عبری زبان و نصاری رومی زبان و غیر ایشان را دعوت فرمود، و هر که از ایشان که ایمان می آورد ایمانش را می پذیرفت، همچنین دعوت نوح، که از قرآن کریم، عمومیت دعوت او استفاده می شود، و همچنین دیگران.

بنا بر این، معنای جمله" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ" (و خدا داناتر است) این است که خدای تعالی، مساله ارسال رسل و دعوت دینی را بر اساس

ص: 18


1- من به سوی پروردگارم هجرت می کنم. سوره عنکبوت، آیه 26.

معجزه و یک امر غیر عادی بنا نگذاشته، و چیزی هم از قدرت و اختیارات خود را در این باره به انبیای خود واگذار ننموده است بلکه ایشان را فرستاده تا به زبان عادی که با همان زبان در میان خود گفتگو می کنند و مقاصد خود را به دیگران می فهمانند، با قوم خود صحبت کنند و مقاصد وحی را نیز به ایشان برسانند.

پس انبیاء، غیر از بیان، وظیفه دیگری ندارند، و اما مساله هدایت و ضلالت افراد، ربطی به انبیاء (علیه السلام) و غیر ایشان نداشته بلکه فقط کار خود خدای تعالی است.

بنا بر این می توان گفت، آیه شریفه، به منزله بیان و ایضاح آیه" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" بوده و به آن چنین معنی می دهد که: ما به تو کتاب دادیم تا مردم را از ظلمت ها به سوی نور بکشانی یعنی همین قدر برایشان بیان کنی که خدا چه چیز نازل کرده و بس (تنها همین را برسانی کافی است) در این صورت معنای این آیه و آیه ای که می فرماید:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (1) یکی خواهد بود.

" فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ"- این جمله اشاره به همان مطلبی است که قبلا گفتیم که مساله هدایت و ضلالت، تنها به دست خدا است، و هیچ یک از آن دو بدون مشیت خدای سبحان، تحقق نمی پذیرد، چیزی که هست این است که خدای تعالی به ما خبر داده که مشیتش گزاف و نامنظم نبوده، بلکه دارای نظمی ثابت است و آن این که هر که پیروی حق نموده و با آن عناد نورزد، خداوند هدایتش می کند، و هر که او را انکار نموده و از هوای خود پیروی کند خداوند گمراهش می کند، پس گمراه کردن خدا، از باب مجازات و کیفر، و بعد از کارهای خلافی است که آدمی به اختیار خود انجام داده باشد، نه ابتدایی و بی حساب.

و اگر خداوند سبحان در آیه مورد بحث، ضلالت را بر هدایت مقدم داشته بدین جهت بود که ضلالت به بیان محتاج تر است، مخصوصا با در نظر داشتن زمینه کلام که زمینه بیان عزت مطلقه خدا است پس در اینجا واجب بود روشن بسازد که ضلالت هر که گمراه شده و هدایت هر که هدایت گشته، همه به مشیت خدا است، و کسی بر اراده خدا

ص: 19


1- و ما ذکر را به تو نازل کردیم تا برای مردم بیان کنی که چه چیز به سویشان نازل شده. سوره نحل، آیه 44.

غلبه نمی کند و در سلطنت او مزاحمت نمی نماید.

آری جای بیان این جهات است تا هر غفلت زده ای نپندارد که خدا از یک سو خود را غالب غیر مغلوب و قاهر غیر مقهور معرفی می کند، و از سوی دیگر مردم را به راه خود دعوت می کند و امر و نهی می نماید، و ایشان گوش نمی دهند و عصیان می ورزند، آیا این تناقض نیست و آیا با عصیان بندگان، باز هم قاهر غیر مقهور است؟

گویا خدای تعالی جواب می دهد که معنای دعوت او این است که هر پیغمبری را به زبان مردمش بفرستد، و آن پیغمبر به مردمش برساند که چه چیزهایی مایه سعادت و چه چیزهایی مایه شقاوت ایشان است، پیغمبران هم این معنا را ابلاغ می دارند پس تا اینجا خداوند مقهور بندگان واقع نشده، و اما گوش دادن بعضی و عصیان بعضی دیگر، مربوط به پیغمبران نبوده، بلکه به دست خدا و به اذن او و مشیت او است و حاشا که احدی بدون اذن او در ملک او تصرف کند، و بر سلطنت او غلبه نماید.

بنا بر این، ضلالت گمراهان و عصیان ایشان نه تنها مناقض دعوت او نیست بلکه دلیل بر عزت و قدرت او نیز هست، هم چنان که هدایت راه یافتگان نیز دلیل بر قدرت و سلطنت او است، و به همین جهت بود که در آیه مورد بحث، گفتار را با جمله" وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" خاتمه داد.

پس خدای سبحان عزیز است، یعنی کسی بر او غلبه نمی کند، و ضلالت گمراهان هم به او ضرر نمی زند، هم چنان که از هدایت راه یافتگان نفعی عاید او نمی گردد. و نیز حکیم است، یعنی آنچه بخواهد بی حساب نمی خواهد و مشیتش به کار عبث تعلق نمی گیرد بلکه همه بر اساسی متقن و نظامی دائمی است.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ ...".

از آنجایی که گفتار در این سوره، بر اساس مساله انذار مردم و ترساندن از عزت خدای سبحان (استوار گشته) بود لذا مناسب بود که خدا روشن ترین مصداق و مظهر عزت خود در میان انبیاء را شاهد مثال بیاورد. و آن داستان رسالت موسی (علیه السلام) و معجزات او برای هدایت مردمش بود. هم چنان که درباره آیات و معجزات او فرموده:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ" (1) و نیز از قول خود آن جناب حکایت

ص: 20


1- و به تحقیق ما موسی را همراه با آیات خود و سلطنتی آشکار فرستادیم. سوره مؤمن، آیه 23.

نموده و فرموده:" وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ"»(1)

.بنا بر این، موقعیتی که آیه مورد بحث، نسبت به آیه اول سوره یعنی" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" دارد، موقعیت مثالی است که به منظور تایید مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند، هم چنان که در آیه" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (2) هم خود مطلب آمده و هم مثالی که به منظور تایید آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده می شود.

اما اینکه بعضی (3) گفته اند که: آیه مورد بحث، تفصیل آن اجمالی است که در آیه" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ" آمده، صحیح نیست و از سیاق آیه بسیار بعید است. و نظیر آن در بعید بودن، گفتار مفسر (4) دیگری است که گفته: مراد از آیاتی که موسی به همراهی آنها فرستاده شد آیات تورات است، نه معجزاتی که از قبیل اژدها و ید بیضاء و امثال آن آورد.

علاوه بر بعید بودن، اصولا خدای تعالی در هیچ جای قرآن مجیدش تورات را جزء آیات رسالت موسی (علیه السلام) نشمرده، و اصلا در هیچ جا نفرموده که ما موسی را با تورات فرستادیم، بلکه هر جا گفتگو از تورات به میان آورده، فرموده خداوند تورات را بر او نازل کرده، و یا به او داده است.

اگر در آیه مورد بحث، بیرون کردن از ظلمات به سوی نور را مقید به اذن پروردگار نکرد ولی در آیه اول سوره که مربوط به رسالت خاتم النبیین و خطاب به آن جناب بود مقید کرد، برای این بود که در آنجا داشت" لِتُخْرِجَ النَّاسَ تا مردم را بیرون کنی" ولی در اینجا دارد" أَخْرِجْ قَوْمَکَ قومت را بیرون کن" که این تعبیر، متضمن معنای اذن است به خلاف آن تعبیر.

مراد از" ایام اللَّه" در جمله:" وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ"

" وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ"- شکی نیست که مراد از" ایام"، ایام مخصوصی است، و نسبت دادن ایام مخصوص به خدا با اینکه همه ایام

ص: 21


1- و این که بر خدای تعالی گردن کشی نکنید چون من با سلطنتی آشکار به سوی شما آمده ام. سوره دخان، آیه 19.
2- ما به تو وحی کردیم همانگونه که به نوح و انبیای بعد از او وحی نمودیم. سوره نساء، آیه 163.
3- فخر رازی، ج 19، ص 83.
4- روح المعانی، ج 13، ص 187.

و همه موجودات از خداست، حتما به خاطر حوادثی است که در آن ایام مخصوص به وجود آمده و امر خدای تعالی را ظاهر ساخته است، که در دیگر ایام چنین ظهوری رخ نداده است، پس به طور مسلم مقصود از ایام خدا، آن زمان هایی است که امر خدا و آیات وحدانیت و سلطنت او ظاهر شده، و یا ظاهر می شود، مانند روز مرگ، که در آن روز سلطنت آخرتی خدا هویدا می گردد، و اسباب دنیوی از سببیت و تاثیر می افتند، و نیز مانند روز قیامت که هیچ کس برای دیگری مالک چیزی نیست و برای کسی کاری نمی تواند بکند، و همه امور، تنها به دست خدا است، و نیز مانند ایامی که قوم نوح و عاد و ثمود در آن ایام به هلاکت رسیدند، چون این گونه ایام، ایامی هستند که قهر و غلبه الهی در آن ظاهر گشته، و عزت خدایی، خودنمایی کرده است.

ممکن هم هست ایام ظهور رحمت و نعمت الهی، جزء این ایام بوده باشد، البته آن ایامی که نعمتهای الهی آن چنان ظهوری یافته که در دیگر ایام به آن روشنی نبوده است، مانند روزی که حضرت نوح و یارانش از کشتی بیرون آمدند و مشمول سلام و برکات خدا شدند، و روزی که ابراهیم (علیه السلام) از آتش نجات یافت، و امثال اینها، زیرا اینگونه ایام، مانند ایام مذکور دیگر، در حقیقت نسبتی به غیر خدا نداشته، بلکه ایام خدا و منسوب به اویند، هم چنان که ایام امتها و اقوام را به آنها نسبت داده، که از آن جمله است ایام عرب، مانند" روز ذی قار" و" روز فجار" و" روز بعاث" و امثال اینها.

و اینکه بعضی (1) از مفسرین، ایام اللَّه را به ایام ظهور نعمتهای خدا اختصاص داده، و آیات بعدی سوره را که درباره نعمتهای خدا است دلیل خود گرفته اند و نیز مفسرین (2) دیگری که ایام مذکور را به ایام عذابهای خدا اختصاص داده اند، راه درستی نرفته اند، چون هیچ وجهی برای این دو اختصاص نیست، و همانطور که گفتیم سیاق کلام، سیاق بیانی است که عزت خدا اقتضا دارد و مقتضای عزت خدا، هم نعمت دادن است، و هم عذاب کردن.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ"- این جمله ختم کلام در آیه است، و" صبار" به معنای بسیار شکیبا، و" شکور" به معنای بسیار شکرگزار است..]

ص: 22


1- تفسیر، طبری، ج 13، ص 123.
2- فخر رازی، ج 19، ص 84 و مجمع البیان، ج 6، ص 304. [.....]

بحث روایتی (روایاتی در بیان مراد از ایام اللَّه)

در الدر المنثور است که: احمد از ابو ذر نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند هیچ پیغمبری را مبعوث نکرده مگر با زبان قومش (1).

و نیز در همان کتاب است که نسایی و عبد اللَّه بن احمد در کتاب زوائد المسند، و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و بیهقی در کتاب" شعب الایمان" از ابی بن کعب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که در تفسیر جمله" وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ" فرمود: یعنی نعمت های خدا (2) مؤلف: این البته بیان بعضی از مصادیق است و نظیرش را طبرسی (3) و عیاشی (4) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند.

و شیخ در امالی به سند خود از عبد اللَّه بن عباس و جابر بن عبد اللَّه در حدیثی طولانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: ایام اللَّه نعمت ها و بلاهای خدا است، و آن مثلات خداوند سبحان است (5).

و در تفسیر قمی آمده که امام فرمود: ایام اللَّه سه روز است، روز ظهور قائم (علیه السلام) و روز مرگ و روز قیامت (6).

مؤلف: مراد در این روایت هم انگشت گذاری روی بعضی از مصادیق روشن ایام اللَّه است، نه اینکه ایام منحصر به همان سه روز باشد.

و در معانی الاخبار به سند خود از مثنی حناط از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند: ایام اللَّه سه روز است: روزی که قائم ظهور می کند و روز کره (رجعت) و روز قیامت (7).

مؤلف: این روایت نیز مانند روایت قبلیش می باشد، و اختلاف روایات در تعداد مصادیق ایام اللَّه مؤید گفته ما است که در بیان آیه گفتیم.ل.

ص: 23


1- الدر المنثور، ج 4، ص 70.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 70.
3- مجمع البیان، ج 6، ص 305.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 222، ح 2.
5- امالی
6- تفسیر قمی، ج 1، ص 367.
7- معانی الاخبار، ص 365، باب معنی ایام اللَّه، روایت اول.

سوره إبراهیم (14): آیات 6 تا 18

اشاره

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ أَنْجاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ وَ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (6) وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ (7) وَ قالَ مُوسی إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (8) أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللَّهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ وَ قالُوا إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ (9) قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ (10)

قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ ما کانَ لَنا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (11) وَ ما لَنا أَلاَّ نَتَوَکَّلَ عَلَی اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلی ما آذَیْتُمُونا وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ (12) وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ (13) وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذلِکَ لِمَنْ خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ (14) وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ کُلُّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ (15)

مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقی مِنْ ماءٍ صَدِیدٍ (16) یَتَجَرَّعُهُ وَ لا یَکادُ یُسِیغُهُ وَ یَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ما هُوَ بِمَیِّتٍ وَ مِنْ وَرائِهِ عَذابٌ غَلِیظٌ (17) مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمَّا کَسَبُوا عَلی شَیْ ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ (18)

ص: 24

ترجمه آیات

و به یاد بیاور آن زمانی را که- موسی به قوم خود گفت نعمت های خدا را بر خود به یاد آورید، زمانی که (گروهی از) فرعونیان به سختی عذابتان می کردند و پسرانتان را سر می بریدند و زنانتان را (برای خدمتکاری) زنده نگه می داشتند، نجاتتان داد و در اینها از جانب پروردگارتان آزمایش بزرگی بود (6).

- و به یاد بیاورید آن زمانی را که- پروردگارتان اعلام کرد که اگر سپاسگزاری کنید، حتما افزونتان دهم و اگر کفران کنید، عذاب من بسیار سخت است (7).

موسی (به بنی اسرائیل) گفت: اگر شما و هر که در زمین هست همگی کافر شوید، خدا بی نیاز و ستوده است (8).

مگر خبر کسانی که پیش از شما بوده اند از قوم نوح و عاد و ثمود و کسانی که پس از آنها بوده اند به شما نرسیده؟ که جز خدای آنها کسی نمی داند، پیغمبرانشان با دلیل های روشن بسویشان آمدند و آنها دستهایشان را (از حیرت) به دهان هایشان بردند و گفتند: ما آئینی را که به ابلاغ آن فرستاده شده اید منکریم و درباره آن چیزهایی که ما را به آنها می خوانید به سختی در شک هستیم (9).

پیغمبرانشان گفتند: مگر در خدای یکتا و ایجاد کننده آسمانها و زمین، شکی هست؟! او شما را دعوت می کند تا گناهانتان را بیامرزد، و تا مدتی معین، نگاهتان دارد. آنها گفتند: شما نیز جز بشرهایی مثل ما نیستید، که می خواهید ما را از خدایانی که پدرانمان می پرستیده اند منصرفمان کنید، پس برای ما دلیلی روشن بیاورید (10).

پیغمبرانشان به آنها گفتند درست است که ما نیز جز بشرهایی مثل شما نیستیم، ولی خدا بهر کس از بندگان خویش بخواهد منت می نهد، و ما حق نداریم جز به اذن خدا برای شما دلیل بیاوریم، و مؤمنان باید به خدا توکل کنند (11).

چرا ما به خدا توکل نکنیم، در صورتی که او ما را به راههایی که می رویم هدایت نمود. و ما حتما به این آزارهایی که شما به ما می کنید صبر خواهیم کرد، و توکل کنندگان باید به خدا توکل کنند (12).

کسانی که کافر بودند به پیغمبرانشان گفتند: ما قطعا شما را از سرزمین خودمان بیرون

ص: 25

می کنیم مگر اینکه به آیین ما بازگردید، در این حال پروردگارشان به آنها وحی کرد که: این ستمگران را هلاک خواهیم کرد (13).

و شما را بعد از ایشان در این سرزمین سکونت خواهیم داد، این موهبت مخصوص کسانی است که از عظمت من بترسند و از تهدید من بیمناک باشند (14).

آنها (از خدا) تقاضای فتح و پیروزی و گشایش کردند، و هر گردنکش ستیزه جو نومید و نابود شد (15).

جهنم در انتظار او است، و آب چرک و خون به او نوشانده می شود (16).

به زحمت، جرعه جرعه آن را سر می کشد ولی هرگز به میل خود حاضر نیست آن را بیاشامد، و مرگ از هر طرفی به سراغ او می آید، اما مردنی در کار نیست و عذابی سخت در انتظار او است (17).

کسانی که به پروردگارشان کافر شدند، اعمالشان همانند خاکستری است که در روز طوفانی باد سختی بر آن بوزد، آنها توانی ندارند کمترین چیزی از آنچه را که انجام داده اند به دست آورند، و این همان گمراهی دور و دراز است (18).

بیان آیات

اشاره

این آیات، مشتمل بر ذکر پاره ای از نعمتها و نقمتهای خدا است که هر کدام در روز معینی رخ داده است.

از ظاهر سیاق این آیات بر می آید که همه این آیات غیر از آیه" وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ ..." نقل کلام حضرت موسی (علیه السلام) است، که موسی بن عمران (علیه السلام) در این آیات، مردم خود را به پاره ای از ایام خدای سبحان که به مقتضای عزت مطلقه اش، نعمتها و یا عذابهایی فرستاده و هر کدام را به مقتضای حکمت بالغه اش در جای خود فرستاده تذکر می دهد، و به یادشان می آورد.

" وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ ...".

کلمه" یسومونکم" از" سوم" است و سوم، بطوری که راغب گفته به معنای رفتن به طلب چیزی است. در این صورت، این کلمه هم رفتن را می رساند و هم طلب کردن را (1). ولی گویا در آیه شریفه به معنای چشاندن عذاب است، و کلمه" استحیاء" به معنای زنده نگهداشتن است.".

ص: 26


1- مفردات راغب، ماده" سام".

و معنای آیه این است که: ای رسول ما! به یاد بیاور- و با یادآوریت، ایستادگی و ایمانت را به عزیز و حمید بودن خدا زیادتر کن- آن زمانی را که موسی به قوم خود (بنی اسرائیل) گفت: ای بنی اسرائیل! نعمتهای خدا را بیاد آورید، آن روز که از آل- فرعون و مخصوصا از قبطیان نجاتتان داد، قبطیانی که دائما شما را شکنجه می دادند و عذاب می چشاندند، و اغلب، پسرانتان را می کشتند و دخترانتان را برای کلفتی و رختشویی خود، زنده نگه می داشتند، که در این وقایع، بلا و محنت (امتحان) بزرگی از ناحیه پروردگارتان بود.

بیان اینکه آیه:" و إذ تأذن ربکم ..." از سخنان موسی (علیه السلام) در یاد آوری ایام اللَّه به بنی اسرائیل است

" وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ".

در مجمع البیان گفته است:" تاذن" به معنای اعلام است: و" آذن" و" تاذن" معنایشان یکی است، نظیر" اوعد" و" توعد" (1).

جمله" وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ ..."، عطف است بر جمله" إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ" و نسبتی که آیه بعدی" قالَ مُوسی ..."، با این آیه دارد همان نسبتی است که آیه" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی ..."، با آیه" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" دارد، (دقت بفرمایید) و تناسبی که گفتیم، با سیاق کلام سازگارتر از نسبتی است که دیگر مفسران گفته اند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: آیه" وَ إِذْ تَأَذَّنَ"، کلام ابتدایی نبوده و همانند" إِذْ قالَ مُوسی" خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست، بلکه بقیه کلام موسی بوده و عطف بر" نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ" است، و تقدیر کلام چنین است که موسی گفت:" به یاد آورید نعمتی را که خدا به شما ارزانی داشت، و به یاد آورید زمانی را که پروردگارتان اعلام داشت ...". ولی این وجه، همانطور که گفتیم، با سیاق کلام مناسبت ندارد، زیرا اگر چنین بود، جا داشت به ملاحظه رعایت ترتیب، اول بفرماید:" بیاد آورید زمانی را که پروردگارتان شما را از شر فرعون که چنین و چنانتان می کرد نجات داد سپس بر شما انعام نمود و آن زمان که پروردگارتان اعلام کرد که ...".

بعضی (3) دیگر گفته اند: جمله" وَ إِذْ تَأَذَّنَ ..." عطف است بر جمله" إِذْ أَنْجاکُمْ" و معنای این دو جمله، روی هم چنین است که:" بیاد آورید نعمتی را که خداوند بر شما

ص: 27


1- مجمع البیان، ج 6، ص 304.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 85.
3- روح المعانی، ج 13، ص 190.

انعام نمود، آن زمان که پروردگارتان اعلام داشت که ..." زیرا همین اعلام داشتن هم خود نعمتی است از خدا، چون تشویق و ترهیب برای رسیدن به خیر دنیا و آخرت است.

لیکن این وجه هم صحیح نیست، زیرا اعلام مذکور، تنها برای شکرگزاران نعمت است، و اما برای کفران کنندگان، نقمت و عذاب است، و با این حال، در ردیف و دنباله ذکر نعمت های خدا آوردن مناسب و به جا نیست، چرا که اگر کفران کنندگان را استثناء می کرد، باز ممکن بود بگوئیم: اول آیه تتمه ذکر نعمت ها است، و در آخر، کفران کنندگان بوسیله استثناء بیرون شده اند. و چون استثنایی در کلام نیست می فهمیم که این آیه، دنباله کلام موسی (علیه السلام) نیست.

پس ظاهرا این کلام کلامی ابتدایی است، علاوه بر این، خدای تعالی در چند جای از کلامش این حقیقت را اعلام کرده که شکر نعمت، که خود در حقیقت استعمال نعمت است به نحوی که احسان منعم را یادآوری و اظهار می کند، و در مورد خدای تعالی برگشت به ایمان و تقوی می شود) مایه زیاد شدن نعمت، و کفران آن، باعث عذاب شدید است.

آری اگر قبلا این معنا سابقه نمی داشت، ممکن بود بگوییم خداوند بوسیله موسی (علیه السلام) آن را اعلام کرده، و حال آنکه سابقه داشته، مثلا از حضرت نوح حکایت می کند که گفته است:

" فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ" (1) و از لطایف کریمه خدای سبحان همان طور که بعضی از مفسرین (2) بیان کرده اند- نکته باریکی است که آن را در آیه مورد بحث بکار برده، و آن این است که وعده زیاد کردن نعمت را بطور صریح (آن هم با نون تاکید) آورده و فرموده:" لأزیدنکم:

حتما نعمت را برایتان زیاد می کنم" ولی در تهدید علیه کفران کنندگان، به صراحت نفرموده که عذابتان می کنم، بلکه بطور تعریض و اشاره فرموده:" عذاب من سخت است"، آری این، شیوه و روش کریمان است که در وعده و وعیدشان غالبا تصریح به عذاب نمی کنند.

آیه شریفه مطلق است و دلیلی نیست که ما آن را به وعده و وعیدهای دنیوی

ص: 28


1- پس گفتیم: از پروردگارتان طلب آمرزش کنید که او بسیار خدای آمرزنده است تا باران آسمان را بر شما فراوان نازل کند، و شما را به مال بسیار و پسران متعدد مدد فرماید. سوره نوح، آیات 10- 12.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 125، و روح المعانی، ج 13، ص 191.

اختصاص دهیم و یا مختص آخرتش بنماییم، وانگهی از آیات کریمه قرآن کاملا استفاده می شود که ایمان و کفر، و تقوی و فسق، هم در شؤون زندگی دنیا تاثیر دارند، و هم در زندگی آخرت.

بعضی (1) بر وجوب شکر منعم به این آیه استدلال کرده اند، ولی حق این است که آیه شریفه، بیش از این دلالت ندارد که کافر از ناحیه کفر و کفرانش در خطر است، چون همانطور که گفتیم خطر کفران را بطور صریح وعده نداده و بر فعلیت و حتمیت آن تصریح نکرده، بلکه فرموده اگر کفران کنید عذاب من شدید است، آری اگر می فرمود در برابر هر کفر و کفرانی، عذاب من حتمی است، آن وقت ممکن بود بگوییم آیه شریفه، یکی از دلیل های وجوب شکر منعم است.

معنای این کلام موسی (علیه السلام) که فرمود: اگر شما و تمامی اهل زمین کافر شوید خدا غنی و حمید است

" وَ قالَ مُوسی إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ".

بعد از آنکه خدای تعالی در آیه قبل، دستور می دهد که شکر نعمتهایش را بجای آورند، و به مقتضای عزت مطلقه اش اعلام می دارد که اگر شکرگزار باشند نعمتش را برایشان زیاد می کند، و اگر کفران کنند عذابش شدید است، اینک در این آیه، سخن موسی را که از آیه مورد بحث شروع شده و تا آخر آیات مورد بحث ادامه می یابد بعنوان مثال ایراد می فرماید.

و علت اینکه فرمود:" او غنی است، هر چند که شما و تمامی مردم روی زمین کفر بورزید". این است که غنای او از هر چیز، ذاتی اوست، و او از شکر کسی بهره مند، و از کفر کسی متضرر نمی شود، بلکه نفع شکر، و ضرر کفر به خود انسانهای شاکر و کافر بر می گردد.

و جهت این که فرمود:" او در همه این فرضها حمید است"، این است که حمد، عبارت از این است که: حمد کننده، جمال و زیبایی هایی را که در فعل شخص منعم است اظهار کند، ولی چون افعال خدا از هر جهت زیبا است، پس خدای تعالی جمیل، و جمالش هویدا و روشن است، و هیچ چیز نمی تواند آن را پنهان سازد، پس او در هر حال، محمود (حمید) است، خواه حامدی او را به زبان حمد بگوید یا نگوید.

علاوه بر این، چون هر موجودی با تمامی وجودش او را حمد می کند حتی کافر نعمت او، هم چنان که فرمود:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (2) پس او محمود است چه.]

ص: 29


1- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 86.
2- هیچ موجودی نیست مگر آنکه او را حمد و تسبیح می گوید. سوره اسراء، آیه 44. [.....]

کافران با زبان خود، حمدش بگویند یا نگویند، و تمامی حمدها از آن او است، چه اینکه حامدان در حمد خود، او را قصد کنند و یا غیر او را قصد کنند.

شرح معنای آیه:" أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ..." که تکذیب انبیاء (علیه السلام) توسط اقوام پیشین را حکایت می کند و اقوال مفسرین در معنای این آیه

" أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ ...".

این آیه نیز از سخنان موسی (علیه السلام) است که ایام الهی را که در امت های گذشته وجود داشته و در آن ایام، اقوام را دچار عذاب و انقراض نموده و آثارشان را از صفحه وجود محو نموده خاطرنشان می سازد، و نیز اینکه کسی جز خدا بطور تفصیل از سرنوشت آن اقوام خبر ندارد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و اقوام بعد از ایشان. و از همین جا معلوم می شود که:

اولا- مراد از" نبا" در جمله" أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ" خبر هلاکت و انقراض آن اقوام است، چون کلمه" نبا" به معنای خبر مهم و قابل اعتناء است، پس دیگر منافات ندارد که بعد از آن بفرماید:" لا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ" (زیرا در این جمله، اطلاع از جزئیات داستان اقوام گذشته را به خدا اختصاص می دهد و در آن جمله خبر هلاکت و انقراض را بطور اجمال برای مردم اثبات می کند و آنان را ملامت می کند که مگر نشنیده اید).

و ثانیا- شمردن قوم نوح و عاد و ثمود، از باب مثال است، و جمله" لا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ" بیان است برای جمله" من قبلکم" و اینکه فرمود: جز خدا کسی ایشان را نمی شناسد و وضع ایشان را نمی داند، مقصود ندانستن حقیقت حال ایشان و بی اطلاعی از جزئیات تاریخ زندگی ایشان است.

ممکن هم است جمله" لا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ" را اعتراضیه گرفت، هر چند که آنچه ما گفتیم با سیاق کلام مناسب تر است، و اما احتمال اینکه جمله مذکور خبر جمله" وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ" بوده و معنی چنین باشد:" و الذین من بعدهم لا یعلمهم الا اللَّه این ها که پس از ایشان آمدند، احوالشان را کسی جز خدا نمی داند"- کما اینکه بعضی (1) از مفسرین ذکر کرده اند- احتمالی ضعیف، و معنایی سخیف و باطل است و از آن سخیف تر سخنی است که یکی دیگر (2) گفته و جایز دانسته است که: جمله مذکور، حال از ضمیر" هم"، در جمله" من بعدهم" باشد و آن وقت جمله" جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ" خبر باشد- برای جمله" وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ".

" جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ"- ظاهرا مراد از این آیه، این

ص: 30


1- روح المعانی، ج 13، ص 192.
2- روح المعانی، ج 13، ص 192.

باشد که پیامبرانشان با حجت هایی آمدند که آن حجت ها حق و حقیقت را بدون ابهام برایشان روشن می ساخت، ولی مردم مانع آن شدند که پیامبران لب به کلمه حقی بگشایند و بالأخره راه حرف زدن را بر روی ایشان بستند.

بنا بر این، دو ضمیری که در کلمه" ایدیهم" و کلمه" افواههم" است هر دو، به" رسل" بر می گردد، و جمله" فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ دست هایشان را به دهانهایشان بردند" کنایه است از اینکه ایشان را مجبور به سکوت و نگفتن حق می کردند، گویا دست انبیاء را می گرفتند و بر دهانهایشان می گذاشتند و به این وسیله اعلام می کردند که باید از سخن حق، صرف نظر کنند.

مؤید این هم که چنین معنایی مقصود آیه است، این است که بعد از جمله مورد بحث می فرماید:" إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ" چون ادعای شک و تردید، در مقابل حجت روشن و حق صریح، که جای هیچ شکی را باقی نمی گذارد، از کسی قابل تصور است که به اصطلاح جاحد و مکابر و متحکم و مجازف، و به اصطلاح فارسی لجباز بوده و اصلا طاقت شنیدن حق را نداشته باشد، و گوینده حق را مجبور به سکوت نماید مفسرین در معنای این آیه اقوال مختلفی دارند:

از جمله، بعضی (1) گفته اند معنایش این است که:" کفار در تکذیب و رد ادعای رسولان با دست خود جلو دهان ایشان را گرفتند". این آقایان، ضمیر در" ایدیهم:

دستهایشان" را به کفار، و ضمیر در" افواههم: دهانهایشان" را به رسل برگردانده اند. لیکن عمل صحیحی انجام نداده اند، زیرا دو مرجع مختلف، برای دو ضمیر گرفته اند، بدون اینکه قرینه و دلیلی در کلام داشته باشند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد این است که:" کفار، دستهای خود را به دهان های خود گرفتند، در حالی که به انبیاء اشاره می کردند که ساکت باشید، همانگونه که مردم با یکدیگر انجام می دهند، وقتی که می خواهند به دیگری بگویند حرف نزن دست به دهان می گیرند که حرف نزن" بنا بر این نظر، هر دو ضمیر به کفار بر می گردد.

و بعضی (3) گفته اند:" معنای آیه این است که کفار از شدت خشم و عصبانیت، انگشتهای خود را می گزیدند". بنا بر این معنا هم، دو ضمیر مانند وجه قبلی به کفار

ص: 31


1- روح المعانی، ج 13، ص 193.
2- روح المعانی، ج 13، ص 193.
3- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 89.

برمی گردد اشکال این وجه این است که این معنا کنایه بسیار بعیدی است، که از لفظ فهمیده نمی شود. بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از" ایدی" حجت ها و دلیلها است، چون دلیل، به منزله دست آدمی است و همان طور که آدمی با دست خود دفاع و دادوستد می کند با دلیل نیز دفاع می کند، این در صورتی است که ایدی، جمع" ید" به معنای دست باشد، اما اگر جمع ید به معنای نعمت باشد باز هم می توان آن را به معنای دلیل گرفت، زیرا دلیل و حجتهای انبیاء، خود یکی از نعمتهای ایشان به مردم است، و بنا بر این، معنای آیه این می شود که: مردم دلیلهای انبیاء را به دهان ایشان که از همانجا بیرون شده بر می گرداندند.

قریب به این معنا، وجه دیگری است که بعضی (2) ذکر کرده و گفته اند: مراد از ایدی، نعمتهای رسولان، یعنی اوامر و نواهی ایشان است، و هر دو ضمیر به رسل بر می گردد و معنی آیه این است که کفار، انبیاء را تکذیب کرده، اوامر و نواهی ایشان را انکار کردند.

باز قریب به این معنی قول عده دیگری (3) است که گفته اند: مراد از ایدی، نعمتها است، و ضمیر در" ایدیهم" به رسل بر می گردد، و کلمه" فی" در جمله" فِی أَفْواهِهِمْ" به معنای" باء" است، و ضمیر در آن به کفار بر می گردد، و معنایش این است که کفار با زبانهای خود نعمت های رسولان، یعنی حجتهای ایشان را انکار کردند.

خواننده محترم به خوبی می داند که این چند معنایی که نقل کردیم معناهای بعیدی است که از فهم عرف به دور است، و کلام خدای تعالی برتر از این است که به چنین معانی حمل شود.

" وَ قالُوا إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ"- این جمله، به منزله بیان برای جمله" فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ" است و جمله اولی آن، یعنی" إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ" انکار شریعت الهی است که در حقیقت متن رسالت است و جمله دوم یعنی" وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ ..." انکار حجتها و معجزات ایشان و اظهار تردید در آن چیزی است که بدان دعوت می کنند که همان توحید ربوبیت باشد.

ص: 32


1- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 90.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 90.
3- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 90.

" قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی".

کلمه" فطر" بطوری که راغب گفته (1) است در اصل به معنای پاره کردن از درازای پارچه و یا چیز دیگر است، وقتی گفته می شود:" فطرت الشی ء فطرا" معنایش این است که آن را از طرف طول شکافتم. و وقتی گفته می شود:" افطر الشی ء فطورا و انفطر انفطارا" معنایش این است که قبول شکافتن و پاره شدن نمود. و در قرآن کریم هر جا که این ماده را به خدای تعالی نسبت داده به معنای ایجاد است، ولی در معنای ایجاد به نوعی عنایت استعمال شده، گویا خدای تعالی عالم عدم را شکافته، و از شکم آن موجودات را بیرون کشیده است، و این موجودات تا زمانی وجود دارند که خدای تعالی دو طرف عدم را هم چنان باز نگهداشته باشد، و اما اگر آنها را رها کند که به یکدیگر وصل شوند باز موجودات معدوم می شوند، هم چنان که فرموده" إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ" (2).

بنا بر این، تفسیر کردن کلمه" فطر" به خلق، که عبارت است از جمع آوری اجزاء، تفسیر صحیحی نیست، و اگر در بعضی عبارات دیده می شود، در حقیقت اشتباه است، به شهادت اینکه اگر فطر به معنای خلق بود باید برهانی که در آیه مورد بحث، یعنی در جمله" فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" که بر اثبات وجود خالق اقامه شده، برهانی ناقص و اجنبی از مدعا باشد، زیرا بت پرست هم وجود خالق را منکر نیست، و قبول دارد که خالق عالم، همان خدای سبحان است و بس، لیکن توحید ربوبیت را منکر است، و همچنین معبود را منحصر به یکی نمی داند، و در مقابل کسی که منکر توحید در ربوبیت و عبادت است، اثبات خالق فائده ای ندارد.

از اینجا می فهمیم که جمله مذکور، در مقام اثبات توحید ربوبیت است، چون این جمله، در مقابل کلام کفار و مشرکین که گفته بودند:" إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ" قرار گرفته، و قبلا هم گفتیم که مشرکین در این گفتار خود، دو چیز را انکار کرده اند، یکی رسالت را و دیگری توحید در ربوبیت را، و ناگزیر، کلام رسولان هم که جواب این گفتار مشرکین است، باید متضمن دو اثبات باشد.

ص: 33


1- مفردات راغب، ماده" فطر".
2- به درستی که خدای تعالی آسمانها و زمین را از اینکه نابود شوند، نگهداشته است و اگر بخواهند نابود شوند، کیست بعد از خدا که آنها را نگهدارد. سوره فاطر، آیه 41.

پس باید جمله" أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برهان بر اثبات توحید ربوبیت باشد، و جمله" یَدْعُوکُمْ ..." برهان بر اثبات رسالت و حقانیت ادعای انبیاء، زیرا اگر جمله اولی، صرفا علیه انکار کفار بوده و هیچ جنبه برهانی نداشته باشد، دیگر احتیاجی نبود که وصف" فاطر" را بیاورد و آوردن وصف مذکور، برای این است که شک در ربوبیت او را بکلی از بین ببرد.

توضیح اینکه: در اولین تعقل و درکی که از این عالم مشهود می کنیم که از موجودات تالیف شده و هر یک از آن موجودات، در حد خود، محدود و جدای از غیر خود هستند، و هیچ یک از موجودات و اجزای آنها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نیست، چون اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونی می شدند، و نه نابود می گشتند، می فهمیم که این موجودات و اجزای آنها و هر صفت و آثاری که جنبه هستی و وجود دارد، از دیگری و مال دیگری است، و این دیگری همان کسی است که ما خدایش می نامیم، و او است که این عالم و اجزای آن را ایجاد کرده، و برای هر یک حد و مرزی جدای از دیگری قرار داده است، پس باید خود او، موجودی بدون حد باشد، و گرنه خود او هم محتاج به ما فوقی است که او را محدود کرده باشد، و نیز می فهمیم که او واحدی است که کثرت نمی پذیرد، چون کسی که در حد نمی گنجد، متعدد هم نمی شود و باز می فهمیم که او با اینکه یکتا است، تمامی امور را همانطور که ایجاد کرده تدبیر هم می کند، زیرا او مالک وجود آنها و همه امور مربوط به آنها است، و کسی در هیچ چیز شریک او نیست- زیرا هیچ موجودی غیر او، مالک خودش و غیر خودش نیست- پس او رب هر چیزی است، و غیر او هیچ ربی نیست، هم چنان که او ایجاد کننده هر چیزی است و هیچ موجودی غیر او نیست.

این برهان برهانی است تمام عیار، و در عین حال ساده و همه کس فهم، و هر انسانی که با فطرت و و جدان خود بفهمد که این عالم مشهود و محسوس، حقیقت و واقعیتی داشته، و آن طور که سوفسطائیان پنداشته اند صرف وهم و خیال نیست،، با این برهان، توحید الوهیت و ربوبیت را به آسانی اثبات می کند، و به همین جهت قرآن کریم در آیات مورد بحث که در مقام بحث با بت پرستان است، این برهان را ایراد کرده است.

و از همین جا می توان فهمید اینکه بعضی (1) پنداشته اند که جمله

ص: 34


1- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 91.

" أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برهانی است که برای اثبات خالق عالم آورده شده، پندار غلطی است. و همچنین، پندار آنکه پنداشته است، جمله مورد بحث، از راه اتصال تدبیر، توحید ربوبیت را اثبات می کند بطلانش روشن است بلکه همانطور که گفتیم این آیه برهانی است بر اثبات وجود خدای تعالی، از راه قیام وجود هر موجودی و آثار آن از هر جهت به ذات او، تا هم وحدانیت ربوبیت را اثبات کند، و هم گفتار آنان را که به عنوان تایید شک و ریب خود گفته بودند:" وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ" باطل سازد پس در حقیقت، مضمون این آیه، قریب به مضمون آیه" قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا" (1) است که گذشت.

توضیح برهانی که از جمله:" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ ..." برای اثبات نبوت عامه استفاده می شود

همانطور که گفتیم: جمله مورد بحث، اشاره است به برهان توحید ربوبیت، و جمله" یدعوکم ..." اشاره است به برهان بر نبوت، که ایشان آن را انکار می کردند و می گفتند:

" إِنَّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ" و مقصودشان این بود که اصولا ما دین انبیاء و شریعتهای آسمانی را که بوسیله وحی آمده باشد انکار می کنیم.

جمله مذکور گفتار ایشان را به این بیان ابطال می کند که یکی از سنت های الهی این است که هر موجودی را به سوی کمال و سعادت نوعی اش هدایت نماید، و انسان یکی از انواع موجودات و یکی از مشمولین این هدایت است، و عنایت الهی، ایجاب می کند که او را هم به سوی سعادت زندگیش هدایت نماید، و چون زندگی او، یک زندگی جاودانه و همیشگی است، و محدود به حدود دنیا و ختم پذیر به رسیدن مرگ نیست، قهرا سعادت زندگی او هم، به این خواهد بود که در دنیا به نحوی زندگی کند که زندگی او را تا ابد قرین سعادت نماید، و آن به این است که در این دنیا، بر اساس تعدیل قوا، قدم بردارد، یعنی در بهره مندی از متاعهای دنیوی، از خوردنی ها و آشامیدنیها و شهوات جنسی و غیر ذلک، همه قوای خود را متمتع سازد، نه اینکه یکی را اشباع نموده دیگری را بی بهره سازد، و این قسم زندگی را همان عقاید حق و اعمال صالح تامین می کند و در آخرت هم بوسیله همین عقائد و اعمال دارای زندگی خوشی خواهد بود.

و هر چند که خداوند انسان را مجهز به فطرت کرده، و آن فطرت همواره عقاید حق و اعمال صالح را به او گوشزد می کند، لیکن از آنجایی که از جهت دیگر، او این سرشت

ص: 35


1- بگو آیا برای خود غیر از خدا دوستانی انتخاب کرده اید، دوستانی که مالک نفع و ضرر خویش نیستند؟ سوره رعد، آیه 16.

را هم دارد که باید بطور اجتماعی زندگی کند، و زندگی اجتماعی هم او را وادار بر پیروی هوا و هوسها، و ظلم و فسق می کند، لذا تنها داشتن فطرت کافی نیست، که او را بر پیروی روش های حق و عدل وادار سازد، و برای همیشه در عقاید حق و اعمال صالح استوار بماند، و گرنه، باید اصلا گناهی موجود نشده و هیچ فردی از افراد و اجتماعی از اجتماعات، فاسد نگردد چون همه مجهز به فطرت هستند، پس اینکه می بینیم بعضی از افراد با داشتن فطرت، منحرف می شوند می فهمیم که داشتن فطرت تنها کافی نیست.

و عنایت الهی اقتضاء می کند که خصوص نوع انسانی را علاوه بر فطرت که همواره او را به سوی صلاح و سعادت دعوت می کند، به یک داعی دیگر نیز مدد کند که او هدایت الهی را از درگاه خدای تعالی گرفته، به بندگان می رساند، و آن داعی، همان مقام نبوت است که دارنده آن، در مقامی از پاکی قرار دارد که به خاطر آن مقام عقاید حق و عمل صالح، برایش کشف می شود، به این معنا که رابطه وحی با او برقرار گشته و با غیب، سر سخن باز می کند، و دستوراتی که پیرویش ضامن سعادت فرد و اجتماع در دنیا و آخرت است می گیرد.

اما سعادت دنیا، بخاطر این که مکررا گفته ایم که: میان معصیت ها و ظلم ها، و میان خواری و عذاب الهی که آخرش هلاکت است، رابطه ای قطعی وجود دارد، بطوری که اگر فساد، در اجتماعی راه پیدا نکند، و همواره بر طبق صلاح فطری قدم بردارند، هرگز دچار هلاکت نمی شوند، و عذاب و خواری بدون خبر، ایشان را گریبان گیر نمی شود، و در نتیجه آن مقدار از عمر طبیعی که برایشان مقدر شده در کمال خوشی و سعادت می گذرانند.

و اما سعادت آخرت، زیرا پیروی دعوت الهی و به عبارت دیگر، ایمان و تقوی، دل انسان را به هیاتی صالح در می آورد، و آلودگی های نفس را می شوید و در نتیجه زندگی آخرتیش هم قرین سعادت می شود.

پس ربوبیت خدای تعالی برای هر موجودی، همانطور که اقتضاء می کند آن موجود را به بهترین وجهی تدبیر نموده و به سوی بهترین سعادت رهبری کند، این اقتضاء را نیز دارد که در امر آدمیان هم اعتنایی نموده، رسولانی از خود ایشان به سویشان گسیل دارد، تا هر قومی را به زبان خودش به سوی ایمان و عمل صالح دعوت کنند، تا بدین وسیله سعادت دنیا و آخرتشان تامین بشود، اما سعادت دنیا به این است که از عذاب و انقراض و عقابهای دودمان برانداز محفوظ باشند و سعادت آخرت به این است که، به مقدار ایمان و عمل صالحشان، شامل مغفرت الهی گردند.

ص: 36

حال که این معنا روشن گردید، مطلب دیگری را نیز به روشنی در خواهی یافت و آن اینکه جمله" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" که نقل کلام رسولان است، اشاره به این است که حجت و برهان مزبور، برهان بر نبوت عامه است، نه نبوت پیغمبر خاصی، و جمله" لِیَغْفِرَ لَکُمْ ..." اشاره به نتیجه اخروی دعوت انبیاء است، و جمله" وَ یُؤَخِّرَکُمْ ..." اشاره به نتیجه دنیوی آن است، و اگر نتیجه اخروی دعوت را، مقدم بر نتیجه دنیوی آن ذکر کرده، برای این است که آخرت خانه دائمی است و مقصود اصلی دعوت است.

و اگر پیامبران، دعوت را در کلام خود به خدای سبحان نسبت دادند برای تنبیه و آگاهی دادن به حقانیت این کلام بود در مقابل گفتار کفار که دعوت را به انبیاء نسبت داده و گفته بودند:" تَدْعُونَنا إِلَیْهِ".

معنای جمله:" لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" و وجوهی که در مورد حرف" من" در این جمله گفته شده است

و اگر به جای اینکه بفرماید:" لیغفر لکم ذنوبکم تا گناهانتان را بیامرزد" فرمود:

" من ذنوبکم از گناهانتان" به این منظور بوده که تبعیض را برساند و بفهماند که بعضی از گناهان آمرزیده می شود. و شاید از این جهت باشد که بطور کلی آمرزش بقدر اطاعت است، و چون جامعه بشری از معصیتی که موجب مؤاخذه باشد خالی نیست، پس به هر حال، گناهان آمرزیده شده، پاره ای از گناهان اجتماع است، نه همه آنها (دقت فرمایید).

بعضی (1) گفته اند: مراد از گناهان مورد آمرزش، حق اللَّه است، نه حق الناس، لیکن این قول رد شده، چون از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به طریق صحیحی روایت شده که فرموده: اسلام، گناهان قبل را از بین می برد، چه حق الناس و چه حق اللَّه.

بعضی (2) دیگر از مفسرین گفته اند: کلمه" من" در" من ذنوبکم" زاید است، و به عنوان تایید گفتار خود، آیه" یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" را آورده اند که کلمه" من" در آن نیست، و گفته اند: پس معلوم می شود در اینجا هم که هست، زیادی است و معنایی افاده نمی کند.

این را ما جواب می دهیم که حرف" من" تنها در کلام منفی، زائده می شود نه در کلام مثبت، آن هم بطوری که گفته اند به شرطی که مدخولش نکره باشد نه معرفه، مثلا گفته می شود:" ما جاءنی من رجل هیچ مردی نزد من نیامد"، ولی گفته نمی شود:" لیغفر من

ص: 37


1- تفسیر الکشاف، ج 2، ص 543.
2- فخر رازی، ج 19، ص 93.

ذنوبکم" چون هم کلام مثبت است، و هم مدخول" من" معرفه است.

علاوه بر این، مورد این آیه، با آیه ای که به عنوان تایید آورده است تفاوت دارد، چون آیه" یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" که ظهور در آمرزش همه گناهان دارد، در مورد ایمان و جهاد است، و آیه اش این است:" تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ... یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" (1) و آیه ای که در مثل مقام مورد بحث، از نوح (علیه السلام)- که اولین پیامبر از پیامبرانی است که در آیه ذکر شده- نقل می کند که گفت:" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" (2) و این آیه با آیه مورد بحث ما موافقت دارد، چون مخصوص به مورد ایمان و جهاد نیست، پس ظاهرا چاره ای جز تبعیض نیست.

از جمله توجیهاتی که برای کلمه" من" در آیه مورد بحث کرده اند این است که:

هر چند که" من" برای تبعیض است، لیکن در آیه مورد بحث، مقصود از بعض گناهان، همه گناهان است و این خود یک نوع مجاز است»(3)

.و از جمله آنها این است که: مراد، آمرزش گناهان قبل از ایمان است، و آیه شریفه از گناهانی که بعد از ایمان ارتکاب می شوند ساکت است و وعده آمرزش آنها را نمی دهد (4) و از جمله آن توجیهات این است که: مقصود از بعضی گناهان، گناهان کبیره است، و معلوم است که گناهان کبیره بعضی از گناهان است (5). این توجیهات، وجوه ضعیفی هستند که نباید به آنها اعتناء نمود.

زمخشری در کشاف، بحثی به صورت سؤال و جواب ایراد کرده و می گوید اگر بپرسی تبعیض در جمله" من ذنوبکم" به چه معنی است؟ در جواب می گویم: هیچ جای قرآن چنین تبعیضی ندیدم، بجز در مواردی که خطاب به کفار است، مانند آیه" وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" و آیه" یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" ولی در مواردی که خطاب به مؤمنین است، همه جا تعبیر" یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" آورده است، مانند آیه" هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ ... یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" و امثال این.]

ص: 38


1- به خدا و رسولش ایمان آورده و در راه خدا با مالها و جانهایتان جهاد کنید ... خدا گناهانتان را می آمرزد. سوره صف، آیه 12.
2- خدا را عبادت نموده و پرهیزگار باشید، و اطاعت مرا بکنید، تا خدا بعضی از گناهان شما را بخشیده و مرگتان را تا موقع معین به تاخیر بیندازند. سوره نوح، آیه 3 و 4.
3- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 93.
4- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 196. [.....]
5- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 196. [.....]

آیات که اگر در قرآن کریم جستجو کنی خواهی یافت، و گویا این تفاوت و اختلاف در خطاب بخاطر این است که دو گروه کفار و مؤمنین را به یک جور مورد خطاب قرار نداده باشد (1).

گویا مراد زمخشری از تفاوت در تعبیر و خطاب، این باشد که گناه قابل آمرزش هر دو طایفه یکی است، و آن عبارت است از همه گناهان. چیزی که هست، شرافت مقام ایمان اقتضاء دارد که در خطاب به ایشان تصریح به این معنا بکند و بفرماید همه گناهان شما را می آمرزد، و در خطاب به کفار اکتفاء به آمرزش بعضی از آنها بکند و نسبت به ما بقی سکوت کند، و آمرزش بعضی از گناهان منافات با آمرزش بعضی دیگر ندارد. باید مراد زمخشری از تفاوت مذکور این باشد، و گرنه صرف تفاوت در خطاب، هیچگاه باعث نمی شود که گوینده، مرتکب خلاف واقع شود.

" وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی"- یعنی خداوند، در عقوبت و هلاکت شما عجله نمی کند، بلکه آن را تا زمانی که هرگز تاخیر ندارد، و برای شما معین کرده است به تاخیر می اندازد و قول او تخلف پذیر نیست و ما در تفسیر اول سوره انعام، گذراندیم که اجل دو تا است:

یکی اجل معلق و موقوف، و یکی اجل مسمی که هیچ تاخیر نمی پذیرد، و یکی از ادله این معنا، گفتار حضرت نوح (علیه السلام) است که در همین مقام به مردم خود گفته و خداوند آن را چنین حکایت می کند:" وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ"(2).

توضیحی در باره معجزه در بیان جمله:" فاتوا بسلطان مبین"

" قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ".

در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب گذشت که گفتیم: آیت معجزه، حجت و دلیلی است عام، بر نبوت هر پیغمبری، نه حجت عامیانه و مخصوص عوام، مخصوصا معجزه وحی و نبوت که خود یک نوع اتصال به غیب می باشد امری خارق العاده در میان افراد بشر است که در بین خود، نظیر آن را نمی یابند، پس هر که مدعی نبوت باشد باید ادعای خود را اثبات کند، و راهی برای اثبات آن ندارد جز از طریق خارق عادت دیگری که دلالت بر صحت

ص: 39


1- تفسیر کشاف، ج 2، ص 543.
2- و شما را تا اجل مسمی تاخیر می اندازد، آری اجل خدا وقتی بیاید دیگر تاخیرپذیر نیست. سوره نوح آیه 4.

این اتصال غیبی بکند. چون به اصطلاح اهل علم" حکم الامثال واحد حکم مثلها یکی است" و خلاصه، وقتی جایز و ممکن باشد که کسی ارتباط و اتصال به عالم غیب، که خود یک خارق عادت است داشته باشد، باید بتواند خارق عادتهای دیگری هم بیاورد تا خارق عادت اولی را تایید و اثبات کند.

پیغمبران بعد از آنکه علیه کفار معاصر خود، بر مساله نبوت عامه احتجاج می کنند و می فرمایند:" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" کفار بر می گردند و مطالبه دلیل می کنند و عمل خود را چنین توجیه می کنند که:" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" آخر شما، جز یک بشری مثل ما نیستید، چرا ما باید ادعای شما را بپذیریم؟ و بعد از آنکه از عمل خود چنین اعتذار جستند، صراحتا و بدون پرده درخواست دلیل نموده می گفتند:

" فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" پس حالا که اصرار می ورزید معجزه ای آشکار بیاورید.

معنای کلامشان این است که بر فرض هم بپذیریم که مقتضای عنایت الهی این است که ما را بسوی مغفرت و رحمت خود دعوت کند، لیکن این را دیگر نمی پذیریم که این دعوت را، به دست شخص شما انجام داده باشد، چون شما هم مثل ما یک فرد بشر هستید و هیچ زیادی بر ما ندارید، و اگر رسیدن به چنین مقامی از آثار و خواص بشریت است ما نیز بشر هستیم و باید آنچه را که شما می یابید ما هم بیابیم، پس اگر شما در دعوت خود راست می گویید، و قدرتی ما فوق قدرت بشری دارید، باید بتوانید که کارهایی ما فوق کارهای بشری انجام داده و معجزه ای آشکار و دندان شکن بیاورید که بر عقل های ما چیره شود، و ما را به اذعان و اعتراف بر نبوت شما مجبور سازد، و آن معجزه ای است که مانند دعوتتان خارق عادت باشد.

از این بیان که ذکر کردیم روشن می شود که:

اولا- گفتار کفار در آیه مورد بحث، از قبیل انکار ادعای انبیاء است و جمله" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" سند انکار ایشان است، و جمله" فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" تصریح به در خواست دلیل است، (در جمله اول، می گویند: ما به این دلیل قبول نداریم، و در جمله دوم می گویند: دلیل مدعای شما چیست؟).

و ثانیا- جمله" تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا" از قبیل جمله معترضه است که بین انکار، و سند انکار فاصله انداخته، و معنایش این است که شما بشری مانند ما هستید و هیچ فضیلت و شرافتی بر ما ندارید، بنا بر این، هیچ وجهی ندارد که ما ادعای شما را بدون دلیل بپذیریم، آن هم ادعایی که ما در خود و امثال خود سراغ نداریم، و اگر هم از کسی

ص: 40

دیده و شنیده باشیم، از کسانی شنیده ایم که منافع و اغراض مادی محرکشان بوده است، اینک حق داریم بگوئیم که شما می خواهید ما را از سنت دیرینه و دین آباء و اجدادی مان برگردانید.

پاسخ انبیاء (علیه السلام) در مقابل مکذبان که گفتند شما چون ما بشر هستید، و سلطان مبین (معجزه) مطالبه کردند

" قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ ...".

در این آیه، انبیاء پاسخ ایراد کفار را می دهند که می گفتند: شما بشری مانند ما هستید و دارای هویتی مانند فرشتگان ملکوتی و متصل به غیب نیستید چون اگر چنین ادعایی بکنید، باید برای صدق ادعای خود، عملی انجام دهید که دلالت بر داشتن قدرت غیبی شما بکند.

حاصل جواب رسولان این است که درست است که ما مانند شما بشر هستیم، و لیکن این که گفتید: مانند شما بشر بودن مستلزم نداشتن امتیاز و خصایصی فوق العاده، از قبیل وحی و رسالت است، صحیح نیست، زیرا مماثلت و همانندی در بشریت، باعث همانندی در جمیع کمالات صوری و معنوی انسانی نیست، هم چنان که می بینیم افراد عادی مردم در اعتدال و موزون بودن قد و قامت و زیبایی منظر، مثل هم نیستند، و همچنین در رزانت عقل و درستی رأی و فهم و ذکاوت همانند هم نیستند، در بعضی (این کمالات ظاهری و معنوی) یافت می شود و در بعضی نمی شود، بنا بر این، چه استبعادی دارد که خداوند به بعضی از افراد بشر، تفضل و عنایت مخصوص کرده، و او را به وحی و رسالت، بر سایر مردم ترجیح داده باشد، و خدا به هر کس از بندگان خویش بخواهد منت می نهد.

دلیلی هم که آوردید و گفتید:" باید عملی انجام دهید که دلالت بر داشتن قدرت غیبی شما بکند" صحیح و تمام نیست، زیرا این سخن وقتی صحیح است که ما ادعای شخصیت ملکوتی و قدرت غیبی کرده باشیم، قدرتی که دارنده اش هر چه بخواهد می کند، و ما چنین ادعایی نکرده ایم، ما خود و سایر انبیاء را جز بشری مانند شما نمی دانیم، تنها تفاوتی که قائل هستیم، این است که به ما انبیاء وحی می شود، ما را فرمان رسالت می دهند، و اگر معجزه ای هم می آوریم به اذن خدا و مشیت او است.

بنا بر این، جمله" إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ" در حقیقت تسلیمی است از انبیاء (علیه السلام) نسبت به کلام کفار که می گفتند:" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" یعنی در برابر سخن کفار تسلیم شدند تا از همان سخن، عکس آن نتیجه ای را که خود آنان می گرفتند بگیرند و جمله" وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ" اشاره به مقدمه ای است که به انضمام آن، نتیجه مطلوب بدست می آید، و اصل جواب عبارت است از جمله" وَ ما کانَ لَنا أَنْ نَأْتِیَکُمْ

ص: 41

بِسُلْطانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ"

که از بشر بودن خود، نتیجه گرفته اند.

و اگر این بحث را با جمله" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ" خاتمه داده است برای اشاره به مطلبی است که به منزله دلیل دیگری است که اختصاص به مؤمنین دارد، و آن این است که: ایمان مؤمنین به خدای سبحان، اقتضاء می کند که معتقد باشند به اینکه آوردن معجزه، امری است که به خدای تعالی مربوط می باشد چون حول و قوه همه، مال خدا و مخصوص او است و کسی بدون اذن او مالک چیزی از آن حول و قوه نیست.

توضیح این که: بعد از آنکه مؤمنین معتقد شدند که معبود آنها خدایی است که تمامی عالم از او مبدأ گرفته و به او منتهی می شود، و قوام هر چیزی به وجود او است، باید معتقد گردند که تنها او رب تمامی موجودات و مالک تدبیر آنها است، و هیچ موجودی مالک چیزی بدون اذن و عنایت او نیست، پس او وکیل هر چیز، و قیوم تمامی امور مربوط به آن است.

پس مؤمنین، باید رب خود را وکیل خود در همه امور مربوط به خود بدانند حتی در اعمالی که به خودشان نسبت می دهند چون گفتیم: حول و قوه همه از اوست، رسول او نیز باید اعتراف کند که خودش نمی تواند از پیش خود معجزه ای بیاورد، مگر آنکه خدا اذنش بدهد.

این آیه شریفه ظهور در این مطلب دارد که، انبیاء (علیه السلام) چنین ادعایی نکرده اند که: آوردن معجزه، که آن را سلطان مبین نامیده اند، از ایشان محال است، بلکه خواسته اند بگویند در آوردن آن، استقلال نداریم، و چنین نیست که اگر بخواهیم بیاوریم، به اذن خدا محتاج نباشیم، و برای بیان این معنی، دو دلیل بالا را آورده اند. یکی برای کفار، و یکی برای مؤمنین نه برای امتناع و محال بودن آن.

" وَ ما لَنا أَلَّا نَتَوَکَّلَ عَلَی اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلی ما آذَیْتُمُونا وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ".

کلمه" ما" که در اول این آیه است استفهامی است، آن هم استفهام انکاری، که معنای" چرا نباید چنین باشیم" را می دهد، و جمله" وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا"، حال از ضمیر در" لنا" است، و سبل انبیاء و رسل، همان شریعتهایی است که مردم را به سوی آن دعوت می کردند، هم چنان که فرمود:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ" (1).

ص: 42


1- بگو این راه من است که با بصیرت مردم را بسوی خدا می خوانم. سوره یوسف، آیه 108.
معنای جمله:" وَ ما لَنا أَلَّا نَتَوَکَّلَ عَلَی اللَّهِ ... وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ" در گفتگوی انبیاء (علیه السلام) با مکذبان

و معنای آیه این است که: ما چه عذری می توانیم داشته باشیم در این که به خدا توکل نکنیم، و حال آن که خدای تعالی ما را به راههایمان هدایت فرمود، و ما خود در این سعادت و این نعمت بزرگ که بر ما منت نهاده دخالتی نداشته ایم، چون که خدای سبحان، این کار را با ما کرده و چنین نعمتی که تمامی خیرات در آن است به ما ارزانی داشته، لازم است در سایر امور خود هم، بر او توکل کنیم.

و این کلام، در حقیقت حجت دومی است بر وجوب توکل بر خدا چون در این حجت، مطلب را از راه دلالت ثبوت ملازمی بر ملازم دیگر اثبات نموده است یعنی از راه ثبوت هدایت، وجوب توکل را اثبات کرده هم چنان که در حجت قبلی از راه خود مؤثر، برهان آورد، بیان این حجت این است که: هدایت خدا ما را به راههایمان، خود دلیل بر وجوب توکل ما بر اوست زیرا می دانیم که او به بندگان خود خیانت نمی کند، و جز خیر برای ایشان چیز دیگری نمی خواهد، و با اینکه چنین دلیلی بر وجوب توکل داریم، دیگر چه دلیلی بر عدم آن می توانیم داشته باشیم تا عذر ما باشد. و چون با بودن دلیل بر وجوب توکل، معقول نیست دلیلی هم بر عدم وجوب باشد، ناگزیر هیچ راه و عذری برای عدم توکل بر خدا، نخواهیم داشت.

پس جمله" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ" به منزله دلیل" لمی" (1) و جمله" وَ ما لَنا أَلَّا نَتَوَکَّلَ عَلَی اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا" به منزله دلیل" انی" (2) است. از خواننده گرامی تمنا می شود در این بیان شیرین و احتجاج" سهل و ممتنع" (3) که قرآن کریم، در کوتاهترین عبارت، در اختیار متدبرین خود قرار داده است دقت فرمایند.

در جمله" وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلی ما آذَیْتُمُونا" صبر در برابر آزار و اذیت امت را، فرع بر وجوب توکل بر خدا قرار داده است و معنایش این است که: حال که واجب شد بر او توکلد.

ص: 43


1- دلیل لمی عبارت است از: استدلال از وجود مؤثر بر وجود اثر، مانند پی بردن از داشتن ایمان به وجوب توکل که اثر آن است.
2- دلیل انی بر خلاف آنچه در افواه معروف است که می گویند عبارت است از: پی بردن از معلول به وجود علت، عبارت است از پی بردن از وجود چیزی، به وجود ملازم آن، چون هیچ وقت از اثر پی به مؤثر برده نمی شود، زیرا تصور اثر، بدون تصور مؤثر محال است، در آیه مورد بحث، ملازم وجوب توکل، مساله هدایت است، که از این به آن پی می بریم.
3- در اصطلاح اهل ادب، سهل و ممتنع به مطلبی می گویند که در عین دشواری، ساده و آسان باشد.

کنیم، و حال که ما به او ایمان داریم، و حال که می بینیم او ما را به راههایمان دلالت و رهبری فرموده است، جا دارد که در راه دعوت شما به سوی او، در برابر آزار شما صبر کنیم، تا او به آنچه که می خواهد حکم فرماید و هر چه می خواهد بکند، بدون اینکه ما به حول و قوه خیالی خودمان اعتمادی بکنیم.

و جمله" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ" مطلب را ترقی داده، می فهماند که: نه تنها ما باید چنین باشیم، بلکه هر کسی که دارای توکل به خدا است باید وصفش چنین باشد، چه مؤمن و چه کافر، زیرا غیر او دلیل و راهنمای دیگری نیست، هر چند که غیر مؤمن نمی تواند متوکل حقیقی باشد، چون کسی که دارای توکل حقیقی است، فکر می کند که همه امور به دست خدا است، و با چنین فکری جز اطاعت در آنچه دستور می دهد و دست برداری از آنچه نهی می کند و رضا به آنچه که راضی می شود و خشم بر آنچه که او را به خشم در می آورد چاره ای ندارد، و این همان ایمان است.

" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا".

این کلام، تهدیدی است که کفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پیغمبران خود، به ایشان کرده اند، و خطاب در" لنخرجنکم ... حتما شما را بیرون می کنیم ..." به پیغمبران و مؤمنین به ایشان است، و از آن بر می آید که حتی به این مقدار هم راضی نبودند که پیغمبران از دین خدا دست بردارند ولی مؤمنین هم چنان بر دین توحید پایدار باشند، بلکه از ایشان خواسته اند که با اتباع خود از دین توحید دست برداشته، به ملت کفر آنان روی آورند، و خداوند این معنا را در آیه" قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا" (1) تصریح فرموده است.

توضیح معنای" عود" در تهدید کفار خطاب به پیامبران (علیه السلام) و مؤمنان:" أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا"

کلمه" لتعودن" از ماده" عاد" به معنای" صار" است، و به همین جهت، جزء افعال ناقصه است، و معنایش برگشتن از حالی به حال دیگر است، چه اینکه حال دوم را قبلا داشته و یا نداشته، خلاصه، می خواهیم بگوییم: کلمه" عود" در این آیه، دلیل بر این نیست که انبیاء قبلا در ملت کفر بوده اند، و حال به حکم کفار، باید دوباره به آن آیین برگردند، چون اگر چنین معنایی در کلمه" عود" خوابیده بود بایستی می گفتند:" لتعودن الی ملتنا باید به ملت ما برگردند" ولی چنین نگفتند بلکه گفتند:" باید در ملت ما درآیید"

ص: 44


1- طبقه اشراف از قوم شعیب که استکبار ورزیدند گفتند: ای شعیب؟ تو و آنانی را که به تو ایمان آورده اند، بطور مسلم از قریه خود بیرون می کنیم، مگر اینکه به آیین ما برگردید. سوره اعراف، آیه 88.

و این خود، همانطور که دیگران (1) نیز گفته اند دلیل بر این است که انبیاء، قبلا در ملت کفر نبوده اند.

و از بیانی که کردیم فساد گفتار بعضی (2) ظاهر می شود که گفته اند: ظاهر آیه این است که رسل، قبل از رسالت در ملت خود بوده اند، (بعد از رسالت هم) کفار، ایشان را مجبور کرده اند که دوباره به آنچه که قبلا در آن بوده اند برگردند.

بعلاوه خطاب کفار و روی سخنشان، تنها به انبیاء نبوده، بلکه مؤمنین به ایشان را نیز مخاطب قرار داده اند، و به خاطر این که مؤمنین قبلا در ملت کفر بوده اند، قرآن کریم هم تعبیر به" عود برگشتن" کرده، چون بیشتر و بلکه همه منهای یک نفر ایشان قبلا در کفر بوده اند.

و از لطایف فصاحتی که در آیه بکار رفته، این است که یک لام قسم و یک نون تاکید بر یک طرف تردید یعنی" لنخرجنکم" و یک لام و یک نون تاکید هم بر طرف دیگر یعنی" لتعودن"، در آورده است، با این که کلمه" او" برای استدراک است که مفید استثناء می باشد، و اگر کسی پیش خود فکر کند که معنا ندارد. بگوییم:" به خدا قسم باید از شهر ما حتما بیرون شوید مگر این که به خدا قسم به ملت ما برگردید" پس قرآن کریم چرا این طور تعبیر کرده است؟.

جوابش این است که: با این عمل، خواسته است، بفهماند، از آنجایی که برگشتن ایشان به ملت کفر، به اختیار خودشان نبوده، و بر حسب فرض، کفار ایشان را بر می گرداندند، پس در حقیقت طرف دیگر تردید:" لتعودن شما را به خدا قسم بر می گردانیم" می شود، و وقتی معنا چنین شد، لام قسم و نون تاکید بر سرش در می آید، و برگشت معنا باین می شود که:" به خدا قسم یا از دیار خود بیرونتان می کنیم و یا آن که به خدا قسم شما را به ملت خود بر می گردانیم".

" فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ..."

از ظاهر سیاق برمی آید که ضمیر جمع اولی که در" الیهم" است و همچنین دومی که در" ربهم" است به رسل، و ضمیر جمع سومی در" من بعدهم" به کفار بر می گردد، و اگر از ایشان به ظالمین تعبیر کرده، برای این بوده که سبب هلاکت آنان همان ظلمشان

ص: 45


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 128 و کشاف، ج 2، ص 544 و روح المعانی، ج 13، ص 199.
2- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 19، ص 100.

بوده است، چون معروف است که می گویند:" تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علیت وصف است"، هم چنان که در جمله" ذلِکَ لِمَنْ خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ" مشعر بر این است که علت پیروز کردن مؤمنین و اسکانشان در زمین، همان ترس از قیامت است.

کلمه" مقام" مصدر میمی است که مقصود از آن، قیام خدا بر همه امور است، و اگر آن را اسم بگیریم، مقصود مرتبه قیمومیت خدای تعالی نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از" وعید" هم تهدیداتی است که خداوند به متخلفین از اوامرش نموده است.

پس مراد از:" ترس از مقام خدای تعالی"، ترس از خدا به این جهت است که او قائم به همه امور بندگان است، و مقصود از:" ترس از وعید خدا"، ترس از خدا است به این جهت که او کسی است که بوسیله انبیایش بندگان را از مخالفت اوامرش تهدید نموده، که البته برگشت این هم، باز به تقوی و ترس از خدا است، آن وقت همانطور که کشاف (1) هم اشاره کرده، آیه شریفه بر کلام موسی (علیه السلام) منطبق می شود که به قوم خود فرموده:

" اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ" (2).

پاسخ خداوند در مقابل تهدید کافران مکذب:" لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ ..."

و معنای آن این می شود که: پروردگار رسولان، به ایشان وحی فرستاد که- صفت ربوبیت خاصه خدا نسبت به انبیاء را به خاطر توکلی که ایشان کردند و در نتیجه رحمت خدا و عنایت خاصه او را به خود جلب نمودند ذکر کرده- من سوگند می خورم که این مردم کافر را- که شما را بظلم خود تهدید می کنند- هلاک خواهم کرد، و زمین را (آری همین سرزمینی که آنها تهدید می کنند شما را از آن بیرون کنند) در اختیار شما قرار خواهم داد، و این پاداش ترسی است که از من و از تهدید من داشتید، و این خواست ما است که زمین را به بندگان پرهیزگار خود بدهیم.

" وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ کُلُّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ".

" استفتاح"، فتح و پیروزی خواستن، و" خیبه" ناامید شدن و زیان کردن و هلاکت است،" عنید" هم مانند" معاند" به معنای لجوج است.

ضمیر در" استفتحوا" به رسولان بر می گردد، یعنی رسولان وقتی دستشان از همه جا کوتاه شد و ظلم ظالمان و تکذیب معاندین به نهایت رسید، از خدا طلب فتح و پیروزی

ص: 46


1- تفسیر کشاف، ج 2، ص 545.
2- از خدا استعانت نموده و شکیبایی کنید که زمین از آن خداست، به هر که از بندگانش بخواهد می دهد و سرانجام نیک از آن پرهیزگاران است. سوره اعراف آیه 128.

کردند، مانند حضرت نوح که گفت:" أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" (1) ممکن هم هست ضمیر مذکور را هم به رسولان و هم به کفار برگردانیم، چون کفار هم اصرار داشتند که انبیاء آن نصرتی را که برای خود پیشگویی کرده بودند نشان دهند و مکرر سرکوب می کردند که پس چه شد نصرتی که می گفتید؟" مَتی هذَا الْفَتْحُ" (2) یا" مَتی هذَا الْوَعْدُ" (3) بنا بر این تقدیر معنای آیه چنین می شود که، رسولان از یک سو و کفار از سوی دیگر فتح خدایی را می خواستند، و سرانجام، خیبت و نومیدی و هلاکت نصیب کفار شد.

" مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقی مِنْ ماءٍ صَدِیدٍ ... وَ مِنْ وَرائِهِ عَذابٌ غَلِیظٌ".

کلمه" صدید" به معنای چرکی است که از رحم سرازیر شود، و این معرفی آبی است که کفار در جهنم می نوشند، و کلمه" تجرع" به معنای نوشیدن مشروب بطور جرعه جرعه و دائم است، و کلمه" اساغه" به معنای جریان دادن نوشیدنی ها در حلق است، وقتی گفته می شود" ساغ الشراب" معنایش این است که نوشیدنی را در حلق خود می ریخت، و وقتی گفته می شود" أسغیته الشراب" معنایش این است که من نوشیدنی را در حلق او ریختم، در مجمع البیان (4) چنین آمده، بقیه کلمات این دو آیه هم روشن است.

" مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ ...".

" روز عاصف" روزی را می گویند که: در آن بادهای تند بوزد، در این آیه، اعمال کفار را از این جهت که به نتیجه نمی رسد و اثر سعادتی برای آنان ندارد به خاکستری مثل می زند که دچار بادهای تند گشته در یک لحظه نابود گردد، مانند آیه شریفه ای که می فرماید:" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (5) پس اعمال کفار، هر یک به منزله یک ذره خاکستری است که در برابر تندباد روزی طوفانی قرار گیرد و اثری از آن باقی نماند.

و از اینجا معلوم می شود که کلام تمام است و حاجت به تقدیر چیزی ندارد و لازم نیست مانند برخی (6) بگوئیم تقدیر آیه" مثل اعمال الذین کفروا ..."، است و به طوری که از ظاهر آیه

ص: 47


1- خدایا من مغلوب شدم، لذا از تو یاری می طلبم. سوره قمر آیه 10.
2- سوره الم سجده آیه، 18.
3- سوره یس، آیه 48. [.....]
4- مجمع البیان، ج 6، ص 308.
5- ما به یک یک عمل کرد کفار می پردازیم و آنها را به باد فنا می دهیم. سوره فرقان، آیه 23.
6- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 19، ص 105 و مجمع البیان، ج 6، ص 309.

بر می آید این مثال تتمه کلام موسی (علیه السلام) نیست، بلکه نتیجه ای است که از کلام او گرفته شده است.

بحث روایتی (روایاتی در باره شکر نعمت و چند روایت دیگر در ذیل آیات گذشته)

در کافی به سند خود، از معاویه بن وهب، از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هر که خداوند توفیق شکرش داده باشد، نعمتش را هم زیاد می کند، هم چنان که خودش فرمود:" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ" (1).

و در الدر المنثور است که ابن ابی الدنیا و بیهقی در کتاب" شعب الایمان" از ابی زهیر یحیی بن عطارد بن مصعب، از پدرش روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به هیچ کس چهار چیز ندادند که از چهار چیزش دریغ کرده باشند، به کسی توفیق شکر ندادند که از زیادی نعمتش دریغ کرده باشند، زیرا خدای تعالی فرمود:" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ" و به کسی توفیق دعا ندادند که اجابت را از وی دریغ کرده باشند چون خدای تعالی فرموده:" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" و به کسی توفیق استغفار ندادند که از آمرزشش دریغ کرده باشند، زیرا خدای تعالی فرموده:" اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً" و به کسی توفیق توبه ندادند که از قبول توبه اش دریغ کرده باشند، چون خدای تعالی فرموده:

" وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ" (2).

و در همان کتاب است که ابو نعیم، در کتاب،" حلیه" از طریق مالک ابن انس، از جعفر بن محمد بن علی بن الحسین روایت کرده که گفت: وقتی سفیان ثوری به جعفر بن محمد گفت: من از محضرت بر نمی خیزم تا اینکه مرا حدیث کنی، جعفر بن محمد گفت:

پس گوش کن که برای تو حدیثی می گویم که از احادیث زیادی بهتر باشد، چون حدیث زیاد، برای تو خوب نیست: وقتی خداوند به تو نعمتی داد و خواستی همیشه برایت بماند شکر و سپاس خدای را بر آن زیاد به جای آر چون خدای تعالی در کتاب مجیدش فرموده:

" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ"، و هر وقت محرومیت از نعمتی طول کشید زیاد استغفار کن، چون خدای تعالی در کتاب مجیدش فرموده:" اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ

ص: 48


1- کافی، ج 2، ص 78.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 71.

- یعنی در دنیا و آخرت (1)- وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً" ای سفیان اگر از ناحیه سلطان و یا کس دیگری اندوهی به تو روی آورد زیاد بگو" لا حول و لا قوه الا باللَّه"، که این کلمه، کلید فرج و گنجی از گنجهای بهشت است (2).

مؤلف: در این معنا، روایات بسیاری از طریق شیعه و سنی رسیده است.

و در کافی به سند خود، از عمر بن یزید روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: شکر هر نعمتی، هر قدر هم که بزرگ باشد، این است که حمد خدا گویی (3).

و در همان کتاب به سند خود، از حماد بن عثمان روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) از مسجد بیرون آمد، دید مرکبش گم شده، فرمود: اگر خدا مرکبم را به من برگرداند حق شکر او را ادا خواهم کرد، چیزی نگذشت مرکبش را آوردند، حضرت در شکر آن گفت: الحمد للَّه. شخصی پرسید: فدایت شوم، مگر شما نفرمودید: هر آینه شکر خدا را آن طور که حق او است بجا می آورم؟ فرمود: مگر نشنیدید گفتم. الحمد للَّه (4).

و در همان کتاب به سند خود، از ابی بصیر روایت کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: آیا شکر خدا حدی دارد که اگر بنده خدا به آن حد شکر کند، شکر خدای را کرده باشد؟ فرمود: آری. عرضه داشتم: چیست؟ فرمود: در مقابل هر نعمتی، از اهل و مال که به او داده، بگوید: الحمد للَّه، و اگر در نعمتی که خداوند به او داده حقی باشد آن حق را ادا کند، و از همین باب است که خدای تعالی به ما تعلیم داده، در هنگام سوار شدن بر مرکب بگوئیم" سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ" و نیز تعلیم داده که بگوئیم:" رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلًا مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ" و همچنین آیه شریفه" رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصِیراً" (5).

و در تفسیر عیاشی، از ابی ولاد روایت شده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم مگر غیر از این است که این نعمتی که داریم (ولایت اهل بیت) از ناحیه

ص: 49


1- در نسخه روایت چنین است، اما ظاهرا باید کلمه" و در آخرت" بعد از انهارا واقع شود.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 71.
3- کافی، ج 2، ص 79، ح 17.
4- کافی، ج 2، ص 79، ح 18.
5- کافی، ج 2، ص 78، ح 12.

خدا است؟ حال اگر شکرش را به جای آوردیم آن را زیادتر می کند چون خودش فرموده:

" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ"؟ فرمود: چرا، هر کس خدای را بر هر نعمتی شکر و سپاس بگوید، و بداند که نعمتش از ناحیه او است نه غیر، خداوند نعمتش را بر او زیاد می کند (1).

مؤلف: دو روایت آخری به بهترین وجهی شکر را تفسیر می کنند، و بیان گذشته ما هم که گفتیم: شکر، اظهار نعمت است، هم در اعتقاد و هم به زبان و هم به عمل با آن انطباق دارد، زیرا روایت ابی ولاد، شکر اعتقادی، و روایت ابی بصیر شکر عملی، و هر دو روایت شکر زبانی را بیان می کنند، و آیه شریفه" وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ" (2) هم آن را تایید می کند.

و در تفسیر قمی می گوید: پدرم مرفوعا و بدون ذکر سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیث کرد که ایشان فرمود: هر که همسایه خود را به طمع منزلش اذیت کند، خداوند خانه خود او را به ارث، به آن همسایه می دهد، و این کلام خدای تعالی است که می فرماید:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ ... فَأَوْحی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ" (3).

و در تفسیر مجمع و روح المعانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که هر که همسایه اش را بیازارد خدای تعالی خانه اش را نصیب همان همسایه اش می فرماید (4).

و در الدر المنثور است که ابن ضریس از ابی مجلز روایت کرده که گفت: مردی خدمت علی بن ابی طالب (علیه السلام) عرض کرد: من داناترین مردم به انساب هستم.

فرمود: تو نمی توانی همه مردم را به دودمانی نسبت دهی؟ عرض کرد: چرا می توانم.

فرمود: بگو ببینم، در آیه" وَ عاداً وَ ثَمُودَ (وَ أَصْحابَ الرَّسِّ) وَ قُرُوناً بَیْنَ ذلِکَ کَثِیراً" می دانی این قرون بسیار چه کسانی هستند؟ عرض کرد بله، من همه آنها را نسبت می دهم (و می گویم کدام پسر کدام و نوه کدام بود). فرمود: مگر آیه" أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ" را نخوانده ای؟ آن مرد، ساکت ماند (5). (زیرا آیه شریفه صریحا می فرماید که انسابی هستند که جز خدا کسی آنها را نمی داند).

ص: 50


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 222، ح 5.
2- نعمت پروردگارت را به زبان آور. سوره ضحی، آیه 11.
3- تفسیر قمی، ج 1 ص 368.
4- مجمع البیان، ج 4، ص 206، طبع بیروت. روح المعانی، ج 13، ص 200. [.....]
5- الدر المنثور، ج 4، ص 72.

و در مجمع از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت می کند که فرموده است: کلمه" صدید" به معنای چرک و خونی است که از عورت زنان فاحشه به آتش دوزخ می ریزد. (1)

و در الدر المنثور است که احمد و ترمذی و نسایی و ابن ابی الدنیا در کتاب" صفه النار" و ابو یعلی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و طبرانی و ابو نعیم در کتاب" حلیه" (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی در کتاب" البعث و النشور" از ابی امامه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل آیه" وَ یُسْقی مِنْ ماءٍ صَدِیدٍ یَتَجَرَّعُهُ" فرموده: آن را نزدیکش می برند و او خود را پس می کشد، و هر چه نزدیک ترش می آورند صورتش از حرارت آن کباب می شود و پوست سرش کنده می شود، و چون آن را می آشامد امعاء و اعضای داخلی اش پاره پاره می گردد و از پایین تنش می ریزد، خدای تعالی هم فرموده:" وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ" و نیز فرمود: وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ" (2).

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه، از یکی از معصومین (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: چون نزدیکش می شوند بدش می آید، و چون نزدیکش می آورند صورتش کباب گشته پوست سرش کنده می شود، و چون آن را می خورد اعضای داخلی اش پاره پاره گشته و نیز کف پاهایش بریده بریده می گردد و از بعضی از ایشان صدید و چرک مانند سیل بیرون می آید ... (3).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) چنین آمده:

" عنید" به معنای روی گردان از حق است (4).

ص: 51


1- مجمع البیان، ج 4، ص 207، طبع بیروت.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 74. (3 و 4)تفسیر قمی، ج 1، ص 368.

سوره إبراهیم (14): آیات 19 تا 34

اشاره

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ (19) وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ (20) وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِیعاً فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا إِنَّا کُنَّا لَکُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذابِ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ قالُوا لَوْ هَدانَا اللَّهُ لَهَدَیْناکُمْ سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ (21) وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (22) وَ أُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ (23)

أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ (24) تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (25) وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ (26) یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ (27) أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ (28)

جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ (29) وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النَّارِ (30) قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاهَ وَ یُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَهً مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خِلالٌ (31) اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ (32) وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ (33)

وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ (34)

ص: 52

ترجمه آیات

مگر نمی دانی که خدا آسمانها و زمین را به حق آفرید؟ اگر بخواهد، شما را می برد و خلقی تازه می آورد (19).

و این کار، برای خدا دشوار نیست (20).

(در روز قیامت) همه برای خدا و در پیشگاه او ظاهر می شوند در این هنگام ضعفا به مستکبران می گویند: ما پیروان شما بودیم، آیا (امروز) چیزی از عذاب خدا را می توانید از ما دفع کنید؟ آنها می گویند: اگر خدا هدایتمان کرده بود ما نیز شما را هدایت کرده بودیم. (اما حالا) چه بیتابی کنیم و چه صبر کنیم بر ایمان یکسان است، و گریزگاهی نداریم (21).

و همین که کار خاتمه پذیرد، شیطان می گوید: خدا به شما وعده درست داد. و من نیز به شما وعده (باطل و نادرست) دادم و تخلف کردم، من بر شما تسلطی نداشتم جز اینکه دعوتتان کردم و شما اجابتم کردید، مرا ملامت نکنید، خودتان را ملامت کنید، من فریادرس شما نیستم، و شما نیز فریادرس من نیستید من آن شرکتی که پیش از این (در کار خدا) برایم قائل بودید انکار دارم. به درستی ستمگران، عذابی دردناک دارند (22).

و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند به بهشت هایی که جویها در آن روانست برده می شوند در حالی که به اذن پروردگارشان در آن جاودانند و درود گفتنشان (به یکدیگر) در آنجا سلام است (23).

مگر ندیدی خدا چگونه مثالی زد و سخن نیک را به درخت پاکیزه ای تشبیه کرد که ریشه اش (در زمین) ثابت و شاخه آن در آسمان است؟! (24).

همیشه به اذن پروردگارش میوه خود را می دهد، خدا این مثلها را برای مردم می زند، شاید متذکر شوند (25).

و سخن بد را به درخت ناپاکی شبیه کرد که از زمین کنده شده و قرار و ثباتی ندارد (26).

ص: 53

خدا کسانی را که ایمان آورده اند بخاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان ثابت قدم می دارد، هم در زندگی دنیا و هم در جهان دیگر، و ستمگران را گمراه می کند، و خدا هر چه بخواهد، می کند (27).

مگر آن کسانی را که نعمت خدا را تغییر داده و قوم خویش را به دار البوار (نیستی و نابودی) کشاندند ندیدی؟ (28).

" دار البوار" جهنمی است که وارد آن می شوند و بد قرارگاهیست (29).

آنها برای خدا مانندهایی قرار دادند تا (مردم را) از راه وی گمراه کنند، بگو از زندگی دنیا بهره گیرید اما سرانجام کار شما به سوی آتش دوزخ است (30).

به بندگان من که ایمان آورده اند بگو: پیش از آن که روزی بیاید که در آن نه معامله باشد و نه دوستی نماز را به پاداشته و از آنچه روزیشان داده ایم پنهان و آشکار را انفاق کنند (31).

خداوند آن کسی است که آسمانها و زمین را آفرید و از آسمان، آبی نازل کرد، و با آن، میوه ها (ی مختلف را) برای روزی شما پدید آورد و کشتی را به خدمت شما گماشت تا به امر خدا در دریا به حرکت در آید، و جویها را به خدمت شما گماشت (32).

و خورشید و ماه را که پیوسته در حرکت هستند به خدمت شما گماشت و شب و روز را (نیز) به تسخیر شما در آورد (33).

و از هر چه خواستید، به شما عطا کرد، و اگر بخواهید نعمتهای خدا را بشمارید قدرت آن را نخواهید داشت به درستی که انسان، بسیار ستم پیشه و ناسپاس است (34).

بیان آیات

اشاره

این آیات، مردم را به مساله خداشناسی تذکر می دهد، ولی خطاب در آنها همه متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که یکی پس از دیگری می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ ..."،" أَ لَمْ تَرَ ..."،" أَ لَمْ تَرَ ..." (آیا نمی بینی)؟.

خدای تعالی در این آیات، این معنا را تذکر می دهد که این عالم بر اساس حق، خلق شده، و تمامی انسانها به زودی مبعوث می شوند، و آنهایی که در زندگی دنیا، زندگیشان بر اساس حق بوده و به حق ایمان آورده و به آن عمل کرده اند به سعادت و بهشت نائل می شوند، و آنهایی که زندگیشان بر اساس باطل بوده، یعنی باطل را پرستیده و شیطان را پیروی کردند، و طاغیان مستکبر را اطاعت نمودند، چون فریب عزت و قدرت ظاهری آنان را خوردند، چنین افرادی در آخرت قرین شقاوت خواهند بود و همانهایی که اینها پیرویشان می کردند از اینها بیزاری می جویند، و شیطانهای انسی و جنی که معبود اینها قرار گرفته بودند، اظهار بیگانگی می کنند، و برایشان معلوم می شود که عزت و حمد، همه از خدا بوده است.

ص: 54

آن گاه این معنا را تذکر می دهد که تقسیم کردن مردم به دو قسم، از این جهت است که سلوک و رفتار آنان دو قسم بوده است، یکی سلوک هدایت، و یکی سلوک ضلالت، آن کسی که اولی را دارد، مؤمن، و آن کس که دومی را گرفته ظالم است، انتخاب دوگانه از قدرت و اختیار خداوند بیرون نبوده و هر چه بخواهد می کند و عزت و حمد مخصوص اوست.

سپس وضع امتهای گذشته را که به خاطر کفران نعمت خدای عزیز و حمید دچار هلاکت و انقراض شدند، خاطرنشان ساخته، انسانها را بخاطر ظلم و کفران نعمت خدا که تمام عالم وجود را پر کرده و آنها را نمی توان احصاء نمود، عتاب می فرماید." أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ".

مقصود از" رؤیت" و دیدن، علم قاطع است، چون علم است که می تواند به کیفیت خلقت آسمانها و زمین تعلق بگیرد، نه رؤیت به چشم.

برای روشن شدن معنای آیه ناچاریم قدری در معنای کلمه" حق" ایستادگی کنیم:

اشاره به معنای" حق" و بیان اینکه مراد از حق بودن خلقت آسمانها و زمین هدفدار بودن عالم هستی است

" عمل حق" که در مقابل" عمل باطل" است، آن فعلی است که فاعل آن نتیجه ای در نظر گرفته که فعلش خود به خود به سوی آن نتیجه پیش می رود، و چون می بینیم هر یک از انواع موجودات این جهان از اول پیدایش، متوجه نتیجه و غایتی معین است که جز رسیدن به آن غایت، هدف دیگری ندارد، و نیز می بینیم که بعضی از این انواع غایت و هدف بعضی دیگر است، یعنی برای اینکه دیگری از آن بهره مند شود به وجود آمده، مانند عناصر زمین که گیاهان از آن بهره مند می شوند، و مانند گیاهان که حیوانات از آنها انتفاع می برند و اصلا برای حیوان به وجود آمده اند، و همچنین حیوان که برای انسان خلق شده، و معنای آیه مورد بحث و آیه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (1) و آیه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا" (2) همه ناظر به این معنا هستند.

ص: 55


1- ما آسمانها و زمین و آنچه را که بین آن دو است، به خاطر سرگرمی و بازی، نیافریده ایم ما آنها را نیافریدیم مگر بحق و لیکن بیشتر آنان نمی دانند. سوره دخان، آیه 38 و 39.
2- ما آسمان و زمین، و آنچه را که میان آن دو است، به باطل خلق نکرده ایم، این پندار کسانی است که کفر ورزیدند. سوره ص، آیه 28.

بنا بر این، دائما خلقت عالم، از مرحله ای به مرحله ای و از هدفی به هدف شریف تری پیش می رود، تا آنکه به هدفی برسد که هدفی بالاتر از آن نیست، و آن بازگشت به سوی خدای سبحان است، هم چنان که خودش فرمود:" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی" (1).

و کوتاه سخن این که: فعل و عمل، وقتی حق است که در آن خاصیتی باشد که منظور فاعل از آن فعل، همان خاصیت باشد، و با عمل خود به سوی همان خاصیت پیش برود، و اما اگر فعلی باشد که فاعل، منظوری غیر از خود آن فعل نداشته باشد، آن فعل باطل است، و اگر فعل باطل برای خود نظام و ترتیبی داشته باشد، آن فعل را بازیچه می گویند همانند بازی بچه ها که حرکات و سکناتشان برای خود، نظام و ترتیبی دارد، ولی هیچ منظوری از آن ندارند بلکه تنها منظورشان ایجاد آن صورتی است که در نفس خود قبلا تصویر کرده و دلهایشان نسبت به آن صورت شایق شده است.

فعل خدای تعالی هم (خلقت این عالم) از این نظر حق است که در ما ورای خود و بعد از زوال آن فعل اثر و دنباله و هدفی باقی می ماند، و اگر غیر این بود، و دنبال، این عالم اثری باقی نمی ماند، فعل خدای تعالی نیز باطل بود، و ناچار این عالم را به منظور رفع خستگی و سرگرمی و تسکین غم و غصه ها و یا تفرج و تماشا، یا رهایی از وحشت تنهایی و امثال اینها خلق کرده بود، لیکن از آنجایی که خدای سبحان عزیز و حمید است، و با داشتن عزت هیچ نوع ذلت و فقر و فاقه و حاجتی در ذاتش راه ندارد، می فهمیم که از عمل خود، یعنی خلقت این عالم، غرض و هدفی داشته است.

از آنچه گذشت این معنا روشن می شود که حرف" باء" در کلمه" بالحق" باء مصاحبت است، و اینکه بعضی (2) گفته اند: باء سببیت و یا باء آلت است و معنای آن:

" خلق کرد بوسیله قبول حق و یا به غرض حق" می باشد، صحیح نیست.

" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ".

" عزیز" در اینجا به معنای شاق و دشوار است، و خطاب در آیه به عموم بشر است، منتهی اینکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را در" أَ لَمْ تَرَ" که قبل از این جمله بود، و همچنین بعد از این آیه می آید و نیز در کلمه" ذلک" مورد خطاب قرار داده از باب مثال است ولی منظور عموم بشر است.ت.

ص: 56


1- به درستی که منتهی و سرانجام کار به سوی پروردگار تو است. سوره نجم، آیه 42.
2- مجمع البیان، ج 4، ص 210، طبع بیروت.

قبلا گفتیم: حق بودن خلقت، مقتضای عزت و غنی بالذات بودن خدا است زیرا اگر غنای ذاتی خدا، این اقتضاء را نداشته باشد، و ممکن باشد که از خداوند هم، لهو و لعب سر بزند، و خلاصه، این عالم خلقت که می بینیم، با این نظام دقیق و جدیدی که دارد، بازیچه ای باشد که جز آوردن و از بین بردن، منظور دیگری نداشته باشد، لا بد، باید مانند سایر بازی کنان، دچار شوقی خیالی و حاجتی داخلی، از قبیل تفرج هم، و از بین بردن غم و اندوه و یا بیرون آمدن از وحشت تنهایی و یا خستگی بیکاری، و امثال اینها شده باشد ولی غنای ذاتی خداوند سبحان همه این حرفها را دفع می کند.

بیان جمله:" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ" و پاسخ به یک سؤال در این مورد

این مطلبی بود که قبلا هم گفته بودیم، حال می خواهیم بگوییم: شاید این نکته سبب شده باشد که دنباله جمله" أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" بگوید:

" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ ..." پس در حقیقت، جمله" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ" به منزله بیان جمله قبلی است، و معنایش این می شود که: آیا نمی دانی که خلقت این عالم مشهود، از عزت و غنای خدای تعالی ناشی شده است و اگر بخواهد همه شما را از بین برده، خلقی جدید می آفریند، و آیا نمی دانید که این کار برای خداوند دشوار نیست، چطور نمی دانید و حال آن که او کسی است که دارای اسماء حسنی، و دارای هر عزت و کبریاء است؟! بنا بر این روشن می شود اینکه در جمله" علی اللَّه"، کلمه" اللَّه" که اسم ظاهر است به جای ضمیر آمده، و خلاصه بجای" علیه"" علی اللَّه" آمده برای این است که بفهماند، دلیل مطلب چیست، و اینکه دشوار نبودن این کار، دلیلش همین است که او" اللَّه" است.

حال اگر بپرسی، آوردن جمله" إِنْ یَشَأْ ..." اگر برای این بود که غنای مطلق خدا را برساند و بفهماند که او با خلق خود، بازی نمی کند، جا داشت به آوردن جمله" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ" اکتفاء کند، و از آوردن جمله" وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ" خودداری نماید: زیرا از بین بردن خلق قبلی، و آوردن خلق جدید، دلیل بر بازی نکردن نیست، بلکه ممکن است، همین کارش هم یک بازی تازه ای باشد.

در جواب می گوییم: این حرف وقتی صحیح است که می فرمود:" ان یشأ یذهب جمیع الخلق و یات بخلق جدید اگر می خواست، تمامی موجودات را از بین می برد و خلق نو می آفرید". ولی این طور نفرمود، بلکه فرمود: اگر می خواست شما بشر و یا شما امت خاتم النبیین (صلی الله علیه و آله) را از بین می برد و خلقی جدید یعنی بشر و یا امتی جدید می آفرید. که در این صورت جمله" وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ" لازم است، زیرا، ارتباطی که بین

ص: 57

موجودات جهان برقرار است، و با بودن آن ارتباط، غرض حاصل می شود با نبود یک نوع از آن موجودات، یعنی نوع بشر آن ارتباط جمعی از بین می رود، و روشن تر اینکه: اگر فرض کنیم، بشر را از بین می برد ولی زمین و آسمان را هم چنان باقی می گذاشت، تازه باطل و لعب دیگری را مرتکب شده بود، چون گفتیم یک یک موجودات در نظام جمعی و تحصیل غرض از آن، مدخلیت دارند، پس اگر بشر را از بین می برد باید بشری دیگر جایگزین آن بکند.

و به عبارت دیگر، وقتی باطل در کارهای خدا راه نداشت، دیگر فرقی میان این باطل و آن باطل نیست هم چنان که از بین بردن همه خلق، بدون غرض و نتیجه باطل است، از بین بردن انسان به تنهایی و نیاوردن انسانی دیگر به جای آن نیز یک نوع باطل دیگری است، پس اگر بخواهد غنای خود را برساند، باید بشری را از بین برده و بشر دیگری به جایش بیاورد، و این همان حقیقتی است که آیه شریفه در مقام فهماندن آن است (دقت فرمائید).

معنای جمله:" وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِیعاً"

" وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِیعاً ...".

" بروز" به معنای بیرون شدن به سوی" براز"- به فتح باء- است که به معنای فضا است، وقتی گفته می شود:" برز الیه" معنایش این است که به سوی او بیرون شد بطوری که میان او و طرف مقابل هیچ مانعی وجود نداشت، مبارزه و براز هم، که بیرون شدن سپاهی از صف لشکر خود، در برابر دشمن هماوردش است، از همین باب است.

کلمه" تبع"- به فتح تاء و باء- جمع تابع است، مانند" خدم" که جمع خادم است. بعضی (1) گفته اند: اسم جمع است. و بعضی (2) گفته اند: مصدری است که مبالغه را می رساند. و کلمه" مغنون" اسم فاعل از اغناء است، و همانطور که گفته شد: (3)" به معنای افاده ای است که معنای دفع را هم متضمن باشد و به همین جهت با حرف" عن" متعدی شده و دو کلمه" جزع" و" صبر" دو واژه مقابل یکدیگرند، و" محیص" اسم مکان از" حاص- یحیص- حیصا و حیوصا" است و به طوری که مجمع البیان گفته: رهایی یافتن از مکروه و ناراحتی است، بنا بر این، محیص، عبارت از مکان رهایی از شدت و مکروه است. (4)

و معنای جمله" وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِیعاً" این است که: برای خدا طوری ظاهر می شوند که

ص: 58


1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 206.
2- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 206.
3- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 206.
4- مجمع البیان، ج 6، ص 309.

میان او و آنان، هیچ حاجب و مانعی وجود نداشته باشد، و این تفاوت که میان دنیا و آخرت است، که در دنیا از خدا محجوب هستند و در آخرت ظاهر، نسبت به خود بندگان است که در دنیا گمان می کردند، بین آنها و خدا مانعی وجود داشته و آنها غایب از خدا، و خدا غایب از آنها است، و چون قیامت می شود می فهمند که در اشتباه بوده اند و در دنیا هم برای خدا ظاهر بودند، و اما نسبت به خدای تعالی این تفاوت در کار نیست، و برای او هیچ مخلوقی در پرده نیست، نه در دنیا و نه در آخرت، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ" (1).

ممکن هم است جمله مورد بحث، کنایه باشد از اینکه آن روز بندگان برای حساب اعمال، خالص می گردند، و مشیت الهی تعلق گرفته بر انقطاع اعمال و آغاز جزای موعود هم چنان که فرمود:" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" (2).

" فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا ... مِنْ شَیْ ءٍ"- این قسمت، تخاصم و بگومگوی کفار را در روز قیامت نقل می کند (البته بنا بر آنچه از سیاق بر می آید)، و مقصود از" ضعفاء" آنهایی هستند که از بزرگان کفار تقلید و اطاعت می کنند، و مقصود از" مستکبرین" همان اولیاء و بزرگان کفرند، که دسته اول، آنها را پیروی می کردند، و قدرت ظاهری، وادارشان کرد، از ایمان به خدا و آیاتش استنکاف ورزند.

و معنای آیه این است که: ضعفاء که کارشان تقلید بود، به مستکبرین خود می گویند: ما در دنیا پیرو و مطیع شما بودیم بدون این که از شما مطالبه دلیل بکنیم، هر چه می گفتید، می کردیم، حالا آیا امروز می توانید فایده ای به حال ما داشته باشید، و مقداری از این عذاب خدای را از ما دفع نمایید؟! بنا بر این معنا، لفظ" من" در جمله" مِنْ عَذابِ اللَّهِ" بیانیه، و در جمله" من شی ء" زائده و برای تاکید خواهد بود هم چنان که در جمله" ما جاءنی من احد" نیز" من" زیادی است و معنا نمی دهد، لیکن" نیامدن احدی" را تاکید می کند، در آیه مورد بحث، هر چند سیاق کلام مانند مثال بالا سیاق نفی نبوده بلکه سیاق استفهام است لیکن نفی و استفهام در این قضیه نزدیک به یکدیگرند و حرف" من" زائده، مفاد جمله را تاکید می کند.

ص: 59


1- همانا هیچ چیز بر خداوند پنهان نیست، نه در آسمان و نه در زمین. سوره آل عمران، آیه 5.
2- بزودی ای جن و انس، یکسره بکار شما می پردازیم. سوره الرحمن، آیه 31.

و چنانچه بگویی اگر" من" در" مِنْ عَذابِ اللَّهِ" بیانیه بوده و کلمه" شی ء" را بیان کند از این لازم می آید که بیان از، از مبین جلوتر قرار گرفته باشد. در جواب می گوییم بله این لازمه را دارد ولی هیچ عیبی هم ندارد، زیرا کسی دلیلی ندارد که نباید بیان، قبل از مبین بیاید، آن هم با اتصالی که در این مورد بین آنها وجود دارد.

" قالُوا لَوْ هَدانَا اللَّهُ لَهَدَیْناکُمْ"- از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از" هدایت" در اینجا هدایت به چگونگی رها شدن از عذاب است هر چند که ممکن است بگوییم به همان معنای اصلیش، یعنی راه یابی به دین حق در دنیا باشد، چون نتیجه هر دو یکی است و بین دنیا و آخرت تطابق است، یعنی چیزی در آخرت، بروز نموده و کشف می شود که در دنیا پنهان بوده است، هم چنان که خدای تعالی از اهل بهشت حکایت می فرماید که می گویند:" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ" (1) بطوری که ملاحظه می کنید هدایت به دین حق را در دنیا با هدایت به سعادت اخروی در آخرت مخلوط کرده و آنها را تقریبا یکی دانسته اند.

" سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ"- کلمات" سواء" و" استوا" و" تساوی" به یک معنا هستند و کلمه" سواء" در جمله مورد بحث، خبر برای مبتدای محذوف است، و جمله استفهامی" أَ جَزِعْنا ..."، آن محذوف را بیان می کند، و جمله" ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ" بیان دیگری برای مبتدای حذف شده است و تقدیر کلام این است که: هر دو امر، یعنی جزع و صبر برای ما یکسان است، و ما جایی که از عذاب حتمی به آنجا فرار کنیم نداریم.

سخن شیطان با پیروان خود، در قیامت

" وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ ...".

در مجمع گفته است: کلمه" مصرخ" اسم فاعل از" اصراخ" است که به معنای پناه دادن و به داد کسی رسیدن و فریاد او را پاسخ گفتن می باشد گفته می شود:

" استصرخنی فلان فاصرخته" یعنی او از من کمک خواست من هم به کمکش رسیدم (2) این جمله، حکایت کلام شیطان است که در روز قیامت به ظالمین می گوید و.]

ص: 60


1- حمد مخصوص خدایی است که ما را به این راه هدایت کرد که اگر خدا هدایتمان نمی کرد، ما خود، به این سعادت راه نمی یافتیم؟ آری معلوم شد که فرستادگان خدایمان، به حق آمده بودند. سوره اعراف، آیه 43.
2- مجمع البیان، ج 4، ص 212، طبع بیروت. [.....]

کلام جامعی است از او زیرا در این عبارت کوتاه، موقعیتی را که با مردم داشت بیان نموده و رابطه خود و ایشان را در برابر تمام مردم خیلی پوست کنده بیان می کند.

خدای تعالی هم وعده داده بود که به زودی ایشان را به اختلافاتی که می کردند خبر می دهد و بزودی در روز قیامت حق هر چیزی را از طرف همانهایی که در دنیا حق را می پوشاندند ظاهر می گرداند لذا ملائکه از شرک ایشان بیزاری می جویند، شیطانهای انسی و جنی هم ایشان را طرد می کنند، بتها و خدایان دروغین هم نسبت به شرک و کفر ایشان بیزاری و کفر می ورزند، پیشوایان ضلالت هم جوابشان را نمی دهند، خود مجرمین هم به گمراهی خود اعتراف می کنند، و این معانی همه در آیات بسیاری از قرآن کریم آمده، و چیزی از آن بر اهل دقت و تدبیر پوشیده نیست.

کلمه" شیطان" هر چند به معنای شریر است،- چه شریرهای جنی و چه انسی- هم چنان که فرمود:" وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ" (1). لیکن در خصوص این آیه، مقصود از آن، همان شخص اولی است که مصدر تمامی گمراهی ها و ضلالت در بنی آدم شد، و نام شخصیش ابلیس است، چون از ظاهر سیاق بر می آید که، او با کلام خود، عموم ستمکاران را مورد خطاب قرار داده، اعتراف می کند که خود او بوده که ایشان را به شرک دعوت می کرده است.

قرآن کریم هم تصریح کرده که: آن کسی که در عالم خلقت چنین پستی را قبول کرده همان ابلیس است، حتی خود ابلیس هم این معنا را ادعا می کند خدای تعالی ادعایش را رد نمی کند، هم چنان که در آیه" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ ... لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) ادعایش بدون رد، حکایت شده است.

و اما ذریه و قبیله او که قرآن اسم آنها را برده و در باره قبیله اش می فرماید:" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (3) و نیز در سوره

ص: 61


1- و ما این چنین قرار دادیم برای هر پیغمبری، شیطانهایی از جن و انس. سوره انعام، آیه 112.
2- به عزتت سوگند، همه آنان را گمراه می کنم مگر تنها بندگان مخلصت را ... خدای تعالی در پاسخ فرمود: من هم سوگند می خورم که تو و همگی آنهایی را که از تو پیروی کنند به آتش دوزخ برم. سوره ص، آیه 83 و 85.
3- او و سپاهش از آنجا که نمی بینیدشان شما را می بینند شیطانها را سرپرست و دوستان کسانی که ایمان ندارند قرار دادیم. سوره اعراف، آیه 27.

کهف برای او ذریه معرفی نموده، می فرماید:" أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ" (1) البته ولایتشان جزئی است، مثلا یکی از ایشان بر بعضی از مردم ولایت و تصرف دارد، ولی بر بعض دیگر ندارد، یا در بعض اعمال دارد و در بعض دیگر ندارد و یا اینکه اصلا ولایت واقعی ندارند بلکه ولایتشان در حدود معاونت و کمک شیطان اصلی است، و ریشه تمامی کارهایی که از دیگران سر می زند همان ابلیس است.

معنای اینکه در قیامت شیطان به اتباع خود می گوید:" خدا به شما وعده حق داد و من به شما وعده دادم ولی وفا نکردم"

گوینده این جمله:" إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ" همان ابلیس است و مقصودش از این حرف این است که، ملامت گناهکاران و مشرکین را از خود دور سازد، پس این که گفت:" إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ"، معنایش این است که: خداوند به شما وعده ای داد که اینک وقوع آن و مشاهده حساب و جنت و نار در امروز، آن وعده را محقق ساخت، و من هم به شما وعده ای دادم ولی به آن وفا نکردم، چون خلاف آنچه را که وعده داده بودم محقق شد. این آن معنایی است که مفسرین برای آیه کرده اند (2).

بنا بر این، مقصود از وعده ای که داده شد همه چیزهایی است که، اثباتا و نفیا مربوط به معاد باشد، یعنی خداوند آنها را اثبات، و ابلیس آنها را نفی می کرده، و اخلاف وعده هم به معنای روشن شدن دروغ بودن آن است که در حقیقت ملزوم را گفته و لازمه آن را اراده کرده است.

ممکن هم است- و بلکه وجه صحیح همین است که- بگوییم وعده ای که داده شد منحصر در پاداش اخروی نیست، بلکه شامل وعده دنیوی هم می شود و تمام افراد مؤمن و مشرک را در بر می گیرد، چون زندگی دنیا و آخرت متطابق هم می باشند و در حقیقت زندگی دنیا الگوی زندگی آخرت است، و خدای تعالی اهل ایمان را به زندگی پاکیزه و با سعادت وعده داده و اهل شرک را که از یاد او اعراض می کنند، به زندگی تنگ و توأم با اندوه و عذاب درونی در دنیا وعده داده، و آن گاه هر دو گروه را به یک زندگی دیگری که در آن حساب و کتاب و بهشت و جهنم است وعده داده است، این وعده ای است که خدای تعالی به بشر داده است.

از آن سو ابلیس هم اولیای خود را به خواسته های دلپذیر و آرزوهای دور و

ص: 62


1- آیا شیطان و ذریه اش را ولی و صاحب خود انتخاب نموده اید؟! سوره کهف، آیه 50.
2- منهج الصادقین، ج 5، ص 132 و مجمع البیان، ج 4، ص 213، طبع بیروت و تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 109.

دراز، وعده داده، مرگ را از یادشان برده، و از یاد بعث و حساب منصرفشان کرده است، و از سوی دیگر، ایشان را از فقر و ذلت و ملامت مردم ترسانده، و کلید تمامی این دامها غافل نمودن مردم از مقام پروردگار و جلوه دادن زندگی حاضرشان است، بطوری که چنین می پندارند که، اسباب ظاهری همه مستقل در تاثیر، و خالق آثار خود هستند، و نیز می پندارند که خودشان هم، در استعمال اسباب بر طبق دلخواه خود مستقلند، وقتی اولیای خود را دچار چنین انحرافی نمود آن وقت به آسانی ایشان را مغرور می سازد، تا به خود اعتماد کنند، به خدا، و همه اسباب دنیوی را در راه شهوات و آرزوهای خود بکار بندند. کوتاه سخن این که خداوند، در آنچه مربوط به زندگی دنیا و آخرت است، به مؤمنین وعده هایی داده، که به آنها وفا کرده، و ابلیس هم ایشان را دعوت نمود از راه اغفال و جلوه دادن اموری در برابر اوهام و آرزوهای بشر که یا سرانجام بر خلاف واقع در می آید و آدمی خودش می فهمد که فریب بوده، و یا اگر به آن رسیده، آن را بر خلاف آنچه که می پنداشت می یابد، و ناگزیر رهایش نموده، باز دنبال چیزی که آن را موافق خواسته اش بیابد، می رود، این وضع مربوط به دنیای آنها است، و اما در آخرت که گفتیم همه شؤون آن را از یادشان می برد.

بیان اینکه شیطان بر مردم سلطه ای ندارد و فقط دعوت به گناه می کند و سلطه اش فرع و نتیجه اجابت دعوت او است

" وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی"-" سلطان" به طوری که راغب گفته:" به معنای تمکن از قهر است، و اگر دلیل و حجت را هم سلطان گفته اند، از این جهت است که دلیل قدرت و تمکن دارد که با نتیجه های خود بر عقول قهر و غلبه کند و عقل ها را تسلیم خود نماید، البته بسیار می شود که وقتی کلمه سلطان را می گویند مقصودشان شخصی است که دارای سلطنت است، مانند ملک (پادشاه) و غیر او" (1).

و ظاهرا مراد از سلطان، اعم از سلطه صوری و معنوی است، و معنای آیه این است که ابلیس گفت: من در دنیا بر شما تسلط نداشتم نه بر ظاهر شما و بدنهایتان که شما را مجبور به معصیت خدا کنم و پس از سلب اختیار از شما خواست خودم را بر شما تحمیل کنم و نه بر عقل ها و اندیشه های شما، تا به وسیله اقامه دلیل، شرک را بر عقول شما تحمیل کرده باشم، و عقول شما ناگزیر از قبول آن شده در نتیجه، نفوستان هم".

ص: 63


1- مفردات راغب، ماده" سلط".

ناگزیر از اطاعت من شده باشند.

و نیز ظاهرا استثنای" إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ" استثنای منقطع است و معنای آیه این است که من چنین سلطنتی نداشتم، لیکن این را قبول دارم که شما را به شرک و گناه دعوت کردم، و شما هم بدون هیچ سلطنتی از ناحیه من، دعوتم را پذیرفتید.

البته هر چند که دعوت مردم به وسیله شیطان به سوی شرک و معصیت به اذن خدا است، لیکن صرف دعوت است، و تسلط نیست، یعنی خداوند شیطان را بر ما مسلط نکرده چون دعوت کردن به کاری حقیقتش تسلط دعوت کننده بر کاری که دیگری را به آن دعوت کرده نمی باشد اگر چه شخص دعوت کننده یک نوع تسلطی بر اصل دعوت پیدا کند.

یکی از دلایل این حرف آیه شریفه ای است که داستان اذن دادن خدا به شیطان را حکایت می کند، و آن این است که می فرماید:" وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ ...

وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکِیلًا" (1).

که صریحا می فرماید: تو ای ابلیس! سلطنتی بر بندگان من نداری.

و از همین جا روشن می گردد که چگونه دلیل فخر رازی بر اینکه استثناء در آیه مورد بحث استثنای متصل است دلیل باطلی است، برای اینکه او در تفسیرش چنین دلیل آورده که قدرت بر اینکه ایشان را وادار به کاری بکند یک بار به قهر صاحب قدرت است، و یک بار به این است که داعی را در دلش قوی تر کند، مثلا در دل او ایجاد وسوسه نموده، او را تحریک و تشویق نماید و این خود یک نوع تسلط است، پس گویا شیطان در قیامت می گوید: تسلطی که من بر شما داشتم، تسلط به چوب و چماق و تازیانه نبوده بلکه تسلط از راه وسوسه بود بنا بر این دیگر استثناء در آیه، منقطع نبوده، بلکه استثنای متصل است (2).

و وجه باطل بودن این دلیل این است که گفتیم که: صرف دعوت، سلطنت و

ص: 64


1- هر کس از ایشان را که می توانی با آهنگ خویش بکشان ... و وعده شان بده، و شیطان جز فریب، وعده ای به ایشان نمی دهد. همانا تو بر بندگان من تسلط نداری و تنها محافظت و نگهبانی خدا (برای آنها) کافی است. سوره اسراء، آیه 64 و 65.
2- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 19، ص 111.

تمکن از قهر و غلبه نیست، و کسی در این شکی ندارد، به همین جهت می گوییم نباید آن را یک نوع تسلط شمرد، و وقتی از مصادیق تسلط نشد، قهرا استثناء منقطع می شود.

بله این معنا هست که گاهی در اثر دعوت، میل و شوقی در نفس انسان نسبت به عملی که به آن دعوت شده پیدا می شود، و در نتیجه در پذیرفتن دعوت، رام تر می گردد، و دعوت کننده به همین وسیله بر نفس دعوت شونده مسلط می گردد لیکن این در حقیقت تسلط دعوت کننده بر نفس مدعو نبوده بلکه تسلیط خود مدعو است، و به عبارت دیگر این شخص مدعو است که با زود باوری خود، دعوت کننده را بر نفس خود تسلط داده و دل خود را ملک او کرده، تا به هر طرف که می خواهد بگرداند، نه اینکه دعوت کننده از ناحیه خود، تسلطی بر نفس مدعو داشته باشد، و لذا ابلیس هم، تسلط از ناحیه خود را نفی نموده و می گوید: من از ناحیه نفس خودم تسلطی بر نفس شما نداشتم. نه اینکه شما دلهایتان را در اختیار من قرار ندادید، به شهادت اینکه دنبالش می گوید:" فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ" (1) پس باز هم استثناء منقطع شد زیرا مستثنی از جنس مستثنی منه نیست.

و این همان نحو تسلطی است که خدای سبحان در آیه" إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ" (2) و همچنین در آیه" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (3) اثبات می کند، و این آیات همانطور که ملاحظه می فرمایید، ظهور در این دارد که سلطنت ابلیس بر مردم فرع پیروی خود مردم، و شرک ورزیدن ایشان است، نه به عکس، یعنی اینگونه نیست که پیروی مردم از شیطان و شرک ورزیدنشان، اثر سلطنت شیطان باشد.

و چون شیطان، به هیچ وجه سلطنتی بر مردم ندارد، دنبال نفی آن، با بکار بردن فاء تفریع این نتیجه را می گیرد که:" فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ" یعنی وقتی که من به هیچ وجهی از وجوه- هم چنان که از نکره آمدن سلطان در سیاق نفی، و نیز از تاکید کردن مطلب با کلمه" من" در جمله" وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ" بر می آید- سلطنتی بر شما

ص: 65


1- پس مرا ملامت نکنید، بلکه نفس خود را ملامت کنید. سوره ابراهیم، آیه 22.
2- تنها سلطان او (شیطان) بر کسانی است که او را ولی خود گرفته اند و کسانی که به خدا شرک ورزیده اند. سوره نحل، آیه 100.
3- به درستی که تو بر بندگان من سلطنت نداری، مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند. سوره حجر، آیه 42.

ندارم، پس هیچیک از ملامتهایی که به خاطر شرک ورزیدنتان متوجه شما می شود به من نمی چسبد، زیرا اختیارتان به دست خودتان بود.

" ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ"- یعنی امروز من فریادرس شما نیستم، و شما هم فریادرس من نیستید، من نمی توانم شما را نجات دهم شما هم نمی توانید مرا نجات دهید، نه من شفیع شما هستم و نه شما شفیع من هستید.

" إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ"- یعنی من از اینکه شما در دنیا مرا شریک خداوند گرفتید بیزاری می جویم. و مراد از" شریک گرفتن" شریک در پرستش نبوده بلکه مراد شرک در اطاعت است، هم چنان که از خطابی که خدای تعالی به اهل محشر کرده و فرموده" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" (1) نیز استفاده می شود.

بیزاری جستن شیطان و هر متبوع دیگری از پیروان خود، در روز قیامت

و این بیزاری جستن شیطان از شرک ورزیدن پیروان خود، مخصوص به شیطان نیست، بلکه خدای تعالی آن را از هر متبوع باطلی نسبت به تابع خود حکایت نموده که در روز قیامت اظهار می دارند که شرک ورزیدن شما جز یک وهم سرابی بیش نبوده و ما در این بین تقصیری نداریم، از آن جمله فرموده:" وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ" (2).

و نیز فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا" (3).

و نیز فرموده:" قالَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنا أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ ما کانُوا إِیَّانا یَعْبُدُونَ وَ قِیلَ ادْعُوا شُرَکاءَکُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ" (4).

" إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ"- به طوری که از ظاهر کلام بر می آید، این جمله تتمه کلام ابلیس است که عذاب الیم را برای آنان مسجل می کند و می گوید چون شما

ص: 66


1- ای فرزندان آدم! مگر با شما پیمان نبستم که شیطان را بندگی نکنید که او دشمن آشکار شما است. سوره یس، آیه 60.
2- (در)روز قیامت به شرک شما کفر می ورزند و از آن بیزاری می جویند. سوره فاطر، آیه 14.
3- کسانی که پیروی می کردند، می گویند: خدایا اگر ما را برگردانی، از آن متبوعین خود بیزاری می جوییم، همانطور که آنها امروز از ما بیزاری جستند. سوره بقره، آیه 167. [.....]
4- کسانی که گفتار خدا در باره (عذاب) آنها محقق و حتمی شده می گویند: پروردگارا! اینها کسانی هستند که ما گمراهشان کردیم، همانگونه که ما خودمان گمراه بودیم آنها را نیز گمراه کردیم، و اینک از آنها به سوی تو بیزاری می جوییم و به آنها گفته می شود آنان را که شریک خدا گرفتید بخوانید. آنها نیز می خوانند اما جوابی دریافت نمی کنند. سوره قصص، آیه 63 و 64.

از ستمگران بودید و ستم شما جز از ناحیه خودتان نبود لذا عذاب دردناک حق شما است.

باز از ظاهر کلام بر می آید که جمله" ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ" کنایه از این است که میان من و تابعینم رابطه ای نبوده است، چنان که خداوند این مطلب را در چند جای دیگر اشاره می کند، از آن جمله مثلا می فرماید:" لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ"، (1) و نیز می فرماید:" فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ وَ قالَ شُرَکاؤُهُمْ ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ" (2).

آری اگر جمله مذکور را کنایه نگیریم، جمله دومی آن زیادی خواهد بود، چون در موقف قیامت میان شیطان و مریدانش این بحث نیست که شیطان گله کند که چرا مرا نجات نمی دهید، و پیروانش هم چنین توهمی که بتوانند او را نجات دهند ندارند، شیطان هم اینچنین توهم و توقعی ندارد، مقام هم چنین مقامی نیست که چنین توهمی در بین بیاید، پس همانطور که گفتیم، دو جمله مزبور کنایه است از اینکه میان من و شما رابطه ای نیست، نه پندار دنیائیتان که من متبوع شما بودم امروز به درد شما می خورد، و نه اینکه شما تابع من بودید به درد من می خورد، من از شرک شما بیزارم، یعنی من شریک خدای تعالی نیستم، و اگر از شما بیزاری می جویم برای این است که شما ستمکار بودید، و به خود ستم کردید، و ستمکاران امروز در عذاب دردناک هستند، و دیگر مجوزی برای حمایت از آنان، و نزدیکی به آنان نیست.

در این سیاق به طوری که ملاحظه می کنید شاهد بر این است که تابعین شیطان در آن روز، وی را به باد ملامت می گیرند، که تو این مصیبت ها را بر سر ما آوردی، حال بیا با ما شرکت کن، او هم در پاسخ می گوید میان من و شما رابطه ای نیست، و ملامت شما، همه به خودتان بر می گردد، و من نمی توانم با شما تماس بگیرم و نزدیک شما شوم، زیرا من از عذاب دردناکی که برای ستمکاران آماده شده است می ترسم، و شما هم از آنان هستید، بنا بر این آیه مورد بحث، معانی نزدیک به معنای آیه" کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ". (3)

ص: 67


1- میان شما و آنها جدایی افتاد، و آنچه را خدای خود می پنداشتید، نمی بینید. سوره انعام، آیه 94.
2- رابطه میان بندگان و خدایان را قطع کردیم و شریک هایی که برای خدا قرار داده بودند، به ایشان گفتند شما ما را پرستش نمی کردید. سوره یونس، آیه 28.
3- (این منافقین) مانند شیطان هستند که به انسان گفت به خدا کافر شو، وقتی که کافر شد، به او گفت من از تو بیزارم چون من از عقاب پروردگار عالمیان سخت می ترسم. سوره حشر، آیه 16.

خواهد داشت.

و شاید از همین جهت بوده که بعضی (1) گفته اند: مراد از جمله" إِنِّی کَفَرْتُ ..."

کفر شیطان در دنیا است، و کلمه" من قبل" هم متعلق به جمله" کفرت" به تنهایی و یا به آن و به جمله" اشرکتمون" به روش تنازع است، و معنا این است که: من قبل از این (در دنیا) هم به شرک شما که قبلا (در دنیا) می ورزیدید، کافر بودم، و معنای تنازع این است که کلمه" من قبل" با اینکه یکی است، اما در دو جا بکار برود.

انسان مختار است و خود مسئول نیک و بد اعمال خویش است

حال که بحث پیرامون آیه تمام شد، اینک می گوییم: منظور عمده از این آیه، فهماندن این حقیقت است که انسان خودش مسئول کارهای خویش است (و نباید این کاسه را سر دیگری بشکند) چون هیچ کس بر او مسلط نبوده است، پس هر وقت خواست کسی را ملامت کند، خودش را ملامت کند، و اما مساله تابع بودن او و متبوع بودن شیطان امر موهومی بیش نیست و حقیقتی ندارد، و بزودی در قیامت، آنجا که شیطان از انسان بیزاری می جوید و ملامتش را به خود او بر می گرداند، این حقیقت روشن می شود، همانطوری که آیه قبلی هم این معنا را نسبت به ضعفاء و مستکبرین بیان می کرد، آنجا هم می فرمود که رابطه میان این دو طبقه موهوم بود نه حقیقی، و رابطه موهومی با موهوم دیگر هم در روز قیامت که روز انکشاف حقایق است، به هیچ دردی نمی خورد.

مفسرین در تفسیر فقرات آیه شریفه، اقوال مختلفی دارند که از ایراد آنها خودداری شد، کسی که بخواهد از آنها مطلع شود باید به تفاسیر بزرگتر مراجعه نماید (2).

و در آیه ای که گذشت، دلالت روشنی بر این معنا بود که انسان به تمام معنا بر اعمال خود مسلط است، و پاداش و کیفر عمل به خود او مرتبط و از غیر او مسلوب است و مدح بر عمل و سرزنش از آن به خودش بر می گردد و اما اینکه آیا او خود در داشتن این تسلط، مستقل است یا نه؟ آیه شریفه بر آن دلالت ندارد، و ما در جلد اول این کتاب در ذیل آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (3). در این باره بحث کرده ایم.

ص: 68


1- روح المعانی، ج 13، ص 211.
2- مجمع البیان، ج 4، ص 211، طبع بیروت و منهج الصادقین، ج 5، ص 132 و تفسیر نمونه، ج 10، ص 325 و تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 109.
3- و خداوند به وسیله آن (مثل) جز فاسقها را گمراه نمی کند. سوره بقره، آیه 26.

" وَ أُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ ...".

این آیه آن مقصدی را که سعادتمندان از مؤمنین بدانجا منتهی می شوند را بیان می کند، و جمله" تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ" این معنا را می رساند که حال سعادتمندان در آن عالم، و وضع برخوردشان با یکدیگر، درست عکس آنهایی است که در آیات گذشته مورد سخن بودند و با یکدیگر، بگو مگو داشتند. و هر کدام از دیگری بیزاری می جستند، اما اینها با یکدیگر تحیت و سلام رد و بدل می کنند.

وجوهی که در مورد ترکیب و معنای آیه:" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً ..." گفته شده است

" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها" بعضی (1) از علما گفته اند که:" لفظ" کلمه" بدل اشتمال است از لفظ" مثلا" و لفظ" کشجره" صفت بعد از صفت است برای" کلمه" و یا خبر است برای مبتدای محذوف و تقدیر آن" هی کشجره" می باشد".

بعضی (2) هم گفته اند:" کلمه" مفعول اول" ضرب" است که بعد از مفعول دومش ذکر شده، و لفظ" مثلا" مفعول دوم است که جلوتر از مفعول اول آمده است تا از اشکال فاصله شدن میان" کلمه" و صفتش که همان" کشجره" باشد جلوگیری شود. و تقدیر آن چنین است:" ضرب اللَّه کلمه طیبه ... مثلا- چه کلمه نیکویی را خداوند مثل زده است مانند درخت نیکویی ...".

و بعضی (3) دیگر گفته اند: لفظ" ضرب" یک مفعول گرفته و آن" مثلا" است" و کلمه" هم اگر منصوب است مفعول است برای فعل دیگری که در تقدیر است، حال یا آن فعل،" جعل" است و یا" اتخذ" و تقدیر چنین است:" ضرب اللَّه مثلا جعل کلمه طیبه کشجره طیبه".

و خیال می کنم این وجه- البته با توجیهی که خواهیم گفت- از همه وجوه بهتر باشد و آن توجیه این است که" کلمه طیبه" (بطور بیان جمله ای به جمله دیگر) عطف بیان است برای" ضرب اللَّه مثلا" که در این صورت حتما باید لفظ" جعل" و یا" اتخذ" را در تقدیر بگیریم، زیرا مدلول آیه این می شود که خدا کلمه (نیک) را به

ص: 69


1- منهج الصادقین، ج 5، ص 134 و روح المعانی، ج 13، ص 212.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 120.
3- روح المعانی، ج 13، ص 212.

درخت (نیک) مثل زده و تشبیه کرده است و این همان معنای" اتخذ کلمه طیبه کشجره ..." است.

و این که فرمود:" اصلها ثابت" معنایش این است که: ریشه اش در زمین جای گرفته و با عروق خود در زمین پنجه زده است و اینکه فرمود:" وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ" معنایش این است که شاخه هایی که متفرع بر این ریشه هستند، از قسمت بالا از آن جدا شده اند، و" آسمان" در لغت عرب، به معنای هر بلندی و سایه بان است و جمله" تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها" یعنی همواره و در هر زمان به اذن خدا میوه اش را می چینی، و نهایت درجه برکت یک درخت این است که در تمام دوران سال و تا ابد، در هر لحظه میوه بدهد.

موارد اختلاف مفسرین در بیان معنی و مفاد مفردات آیه فوق الذکر

مفسرین در این آیه شریفه از چند جهت اختلاف کرده اند:

اول اینکه: مقصود از کلمه" طیبه" چیست؟ یکی (1) گفته: شهادت به وحدانیت خدا است. یکی گفته (2): ایمان است. یکی گفته (3): قرآن است، یکی (4) دیگر گفته:

تسبیح و تنزیه است. یکی (5) گفته: مطلق ثنای بر خداست. یکی (6) گفته: هر سخن خیری است. بعضی (7) گفته اند: همه طاعتها است. یکی (8) هم گفته: مؤمن است.

دوم اینکه: مقصود از" کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ" چیست؟ یکی گفته (9)، درخت خرما است، که این قول بیشتر مفسرین است، لیکن دیگری (10) گفته: درخت جوز هندی است. یکی گفته (11): هر درختی است که میوه پاکیزه دهد، از قبیل انجیر و انگور و انار، و بعضی (12)

ص: 70


1- فخر رازی، ج 19، ص 120. به نقل از ابن عباس.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 312.
3- روح البیان، ج 4، ص 414.
4- کشاف، ج 2، ص 553. [.....]
5- روح البیان، ج 4. ص 414.
6- الدر المنثور، ج 4، ص 78، نقل از ابن جریر و او از عکرمه.
7- مجمع البیان، ج 6، ص 312،
8- کشاف، ج 2، ص 553، به نقل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تفسیر طبری، ج 13، ص 136، به نقل از ابن عباس.
9- فخر رازی، ج 19، ص 120.
10- روح المعانی، ج 13، ص 214، به نقل از ابن مردویه و او از ابن عباس.
11- کشاف، ج 2، ص 553.
12- مجمع البیان، ج 6، ص 312.

گفته اند: درختی است که دارای اوصافی باشد که خدای تعالی بیان کرده، هر چند آلان موجود نباشد. سوم اینکه: مقصود از کلمه" حین" چیست؟ یکی گفته (1): دو ماه است، دیگری (2) گفته: شش ماه است. یکی (3) گفته: یک سال است. آن دیگری (4) گفته: یک صبح و شام است. یکی (5) هم گفته: اصلا تمامی اوقات است.

و اما اگر بخواهیم به این حرفها سرگرم بشویم از مباحث مهمی که باید پیرامون معارف کتاب خداوند بکنیم باز می مانیم و نیز از وقوف بر مقاصد و اغراض آیات کریمه قرآن باز می مانیم، لذا به این حرفها نمی پردازیم.

کلمه طیبه ای که به شجره طیبه مثل زده شده اعتقادات قلبی صحیح (توحید) است که اخلاق حسنه و عمل صالح فروع و شاخه هایش می باشند

آنچه که از دقت در آیات به دست می آید این است که: مراد از" کلمه" طیبه" که به" درخت طیب" تشبیه شده و صفاتی چنین و چنان دارد، عبارت است از عقاید حقی که ریشه اش در اعماق قلب و در نهاد بشر جای دارد زیرا خدای تعالی در خلال همین آیات، به عنوان نتیجه گیری از مثلها می فرماید:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ ...".

و مقصود از" قول ثابت" هم، بیان کلمه است، البته نه هر کلمه ای که لفظ باشد، بلکه کلمه از این جهت که بر اساس اعتقاد و عزم راسخ استوار بوده و صاحبش پای آن می ایستد، و عملا از آن منحرف نمی گردد.

و خدای تعالی نزدیک به این معنا را در آیه دیگری، در چند جای از کلامش خاطر نشان ساخته است. از جمله فرموده" إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (6) و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَهُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا" (7) و نیز فرموده:

ص: 71


1- مجمع البیان، ج 6، ص 313.
2- فخر رازی، ج 19، ص 120 به نقل از ابن عباس.
3- فخر رازی، ج 19، ص 120 به نقل از مجاهد و ابن زید.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 77 و 78.
5- فخر رازی، ج 19 ص 120 به نقل از زجاج و کشاف، ج 2، ص 553.
6- آنهایی که گفتند پروردگار ما خدا است، و پای گفته خود هم ایستادند ترسی بر ایشان نیست و اندوهناک هم نمی شوند. سوره احقاف، آیه 13. [.....]
7- کسانی که گفتند پروردگار ما خدا است، و پای گفته خود هم ایستادگی کردند، ملائکه یکی پس از دیگری بر ایشان نازل شده (و این بشارت رای می آورند)، که نترسید و اندوهناک نشوید. سوره حم سجده، آیه 30.

" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1).

و این قول که در دو آیه اول بود، و کلمه طیب که در آیه سوم قرار دارد، چیزی است که خدای تعالی ثبات قدم اهل آن را در دنیا و آخرت مترتب بر آن قول دانسته، و اثر آن می شمرد هم چنان که مقابل آن، چیزی است که گمراهی ظالمان و یا شرک مشرکین اثر آن چیز است، و به این بیان روشن می گردد که، مراد از آن قول همانا کلمه توحید، و شهادت از روی حقیقت به یکتایی معبود است.

پس قول به وحدانیت خدا، و استقامت بر آن، قول حقی است که دارای اصلی ثابت است، و به همین جهت از هر تغیر و زوال و بطلانی محفوظ می ماند، و آن اصل، خدای، عز اسمه و یا زمینه حقایق است، و آن اصل دارای شاخه هایی است که بدون هیچ مانع و عایقی از آن ریشه جوانه می زند، و آن شاخه ها عبارت است از معارف حق فرعی و اخلاق پسندیده و اعمال صالح، که، مؤمن، حیات طیبه خود را بوسیله آنها تامین نموده و عالم بشریت و انسانیت، بوسیله آنها رونق و عمارت واقعی خود را می یابد، همین معارف و اخلاق و اعمال هستند که با سیر نظام وجود که منتهی به ظهور انسان (البته انسان مفطور بر اعتقاد حق و عمل صالح) می گردد سازگاری و موافقت دارند و هر چه که غیر این معارف باشد از مبدأ عالم، جوانه نزده و با حیات طیبه انسانی و سیر نظام وجود سازگار نیست.

مؤمنهای کاملی که گفتند:" رَبُّنَا اللَّهُ" و پای آنهم ایستاده، و مصداق مثل مذکور در آیه شدند، همانها هستند که همیشه مردم از خیرات وجودیشان بهره مندند و از برکاتشان استفاده می کنند.

و همچنین هر کلمه حق و هر عمل صالحی، مثلش این مثل است،" اصلی ثابت و فروعی پر رشد و نما، و ثمراتی طیب و مفید و نافع دارد".

و مثل در آیه شریفه شامل همه آنها می شود، و شاید نکره (یعنی بدون الف و لام) آمدن" کَلِمَهً طَیِّبَهً" برای این بوده که عمومیت را برساند، چیزی که هست، مقصود از آن در آیه شریفه بطوری که از سیاق استفاده می شود عموم نبوده، بلکه همان اصل

ص: 72


1- کلمه طیبه به سوی او بالا می رود، ولی عمل صالح آن را بلند می کند. سوره فاطر آیه 10.

توحید است که سائر عقاید حق بر اساس آن و روی آن تنه بنا می شوند، و فضایل اخلاقی هم، از آن جوانه ها منشعب می شوند و همچنین اعمال صالح به صورت میوه از آنها سر می زند.

سپس خدای سبحان، آیه شریفه را با جمله" وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ" ختم فرمود، تا اهل تذکر، متذکر این معنا بشوند که: برای رسیدن و یا بیشتر رسیدن به سعادت هیچ راهی جز کلمه توحید و استقامت بر آن نیست.

" وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ".

" اجتثاث" به معنای از بیخ برکندن است، وقتی می گوییم" جثثته" معنایش این است که آن را از بیخ بر کندم، و کلمه" جث"- به ضم جیم- به معنای بلندی های زمین مانند تل است، جثه هر چیز، جسد آن است که خود یکی از برآمدگیهای زمین است (1).

مقصود از کلمه خبیثه که به شجره خبیثه تشبیه شده شرک به خدا است

و کلمه خبیثه در مقابل کلمه طیبه است. و به همین جهت، همان اختلافاتی که در کلمه طیبه نقل شد، در کلمه خبیثه نیز وجود دارد، و همچنین در شجره خبیثه اختلاف نموده اند بعضی (2) گفته اند: مقصود،" حنظله" (هندوانه ابو جهل) است، و بعضی (3) گفته اند:" کشوث" (سریش) است که گیاهی بدون ریشه است و به درخت و بوته های خار و یا گندم و سایر زراعت ها می پیچد و از ساقه آنها مواد مورد احتیاج خود را جذب می کند. بعضی (4) دیگر گفته اند: مقصود از آن سیر است. یکی (5) دیگر گفته: بوته خار است، و یکی (6) دیگر گفته خزه آب است آن دیگری گفته (7): مقصود از آن قارچ است. و بالأخره یکی (8) گفته: هر درخت و بوته ای است که میوه پاکیزه ای نداشته باشد.

ولی از اختلافی که در آیه قبلی گذشت، وضع این اختلافات هم روشن شده و خواننده محترم این را نیز متوجه شد، که تدبر در معنای کلمه طیبه و مثالی که قرآن کریم برای آن آورد چه معنایی را می رساند، و لذا به آسانی می تواند، معنای کلمه خبیثه و مثال آن را مو به مو پیدا کند، و بفهمد که مقصود از کلمه خبیثه شرک به خدا است که به درخت خبیثی تشبیه شده، که از جای کنده شده باشد، و در نتیجه اصل ثابت و قرار و آرام و خلاصه جای معینی نداشته. و چون خبیث است، جز شر و ضرر اثر دیگری

ص: 73


1- مفردات راغب، ماده" جث".
2- الدر المنثور، ج 4، ص 77.
3- کشاف، ج 2، ص 553. (4 و 5 و 6 و 7 و 8)روح المعانی، ج 13، ص 215.

ببار نیاورد.

آغاز و ادامه هدایت مؤمنین از ناحیه خداوند است (یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ"

" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ ...".

ظاهرا کلمه" بالقول" متعلق به" یثبت" است، نه به جمله" آمنوا" و بای آن، بای آلت، و یا سببیت است، نه بای تعدی، و جمله" فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ" نیز متعلق به" یثبت" است نه به" الثابت".

در نتیجه، معنای آیه به این برگشت می کند که: کسانی که ایمان آورده اند، اگر بر ایمان خود ثابت بمانند و استقامت به خرج دهند، خداوند هم ایشان را در دنیا و آخرت بر همان ایمانشان ثابت قدم می کند و اگر مشیت خدای تعالی نباشد، ثبات خودشان سودی نخواهد داشت، و از فواید آن بهره نمی برند، آری همه امور به خدای سبحان بازگشت می کند، پس جمله" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ" در مقام هدایت همان نکته ای را می رساند که آیه" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ" (1) در طرف ضلالت، آن را افاده می کند.

فرقی که میان این دو مقام یعنی باب هدایت و ضلالت است، این است که، هدایت ابتدا و آغازش از ناحیه خدا است، که نتیجه اش هدایت شدن است ولی ضلالت ابتدایش از خود بنده است، و خداوند به خاطر سوء اختیار بنده او را با ضلالت بیشتری کیفر داده و بر ضلالتش می افزاید هم چنان که فرمود:" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (2) و بسیاری آیات از قرآن این معنا را خاطر نشان می سازد که هدایت تنها از خدای سبحان است، و غیر او کسی در آن دخالت ندارد.

توضیح این که، خدای سبحان، بشر را بر فطرت توحید آفریده است فطرتی سالم، که مساله معرفت ربوبیت و خوبی تقوا و بدی کارهای زشت را در آن به امانت گذارده و معنای این که گفتیم: هدایت ابتدایش از خدا است، همین است، آن گاه این فطرت را بوسیله دعوت های دینی، که داعیان آن انبیاء و رسل هستند تایید فرموده است.

پس اگر انسانها بر اساس همین فطرت سالم زندگی نموده، در نتیجه مشتاق معرفت، پروردگار خود و عمل صالح گشته، از فجور و عمل زشت نفرت بورزند، خداوند هدایتشان کرده و به آن معرفتی که می خواستند، خواهند رسید. البته این نکته فراموش

ص: 74


1- و چون اعراض کردند، خداوند هم دلهایشان را اعراض داد. سوره صف، آیه 5.
2- و با این قرآن گمراه نکند مگر فاسقان را. سوره بقره، آیه 26.

نشود که، وقتی عمل کردن بر طبق فطرت سالم را اهتداء می نامیم که خود فطرت سالم را هدایت بدانیم.

اما اگر انسان از راه فطرت منحرف گشته، و با انتخاب بد خود، و به خاطر نشناختن مقام پروردگار و دلدادگی به زندگی خاکی، و پیروی هوای نفسش، از حق متنفر گردید، خودش، خود را گمراه کرده است، و تا اینجا گمراهیش مربوط به خدای تعالی نیست، ضلالتی است که منشاش گمراه کردن خدا نمی باشد- چون لطف و رحمت پروردگار، مانع از این است که، کسی را ابتداء گمراه کند. و لیکن در صورتی که بنده با آگاهی و توجه بر انحراف خود پافشاری کند، خدای تعالی به عنوان مجازات، رحمت خود را از او قطع، و توفیق را از او سلب نموده، ضلالتش را حتمی می کند، پس اضلال و گمراه کردن خدا مربوط به کسانی می باشد، که خود آنها راه انحراف را با توجه و آگاهی پیش بگیرند. آری او خود شروع به مخالفت و انحراف نمود، خداوند هم به عنوان مجازات (کفر نعمت) منحرف ترش کرد.

از این گفتار علت اختلاف در دو آیه" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ" (1) و آیه" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ" معلوم می شود که چرا در اولی، انحراف و لغزش را از ناحیه خود منحرفین فرض نموده. سپس ازاغه را به خدا نسبت می دهد. و در دومی نخست ایمانی که خود مستلزم هدایت خدایی است، (منحرف کردن) فرض نمود. و سپس قول ثابت را که عبارت است از ثبات و استقامت به حسن اختیار آنان اضافه می کند. آن گاه تثبیت را به عنوان پاداش ثبات اختیاری آنان، که فعل آنها است ذکر می فرماید. و خلاصه کلام این که: در باب هدایت، نقطه شروع را به خود بندگان نسبت نداده بلکه ثبات بر هدایت فطری را به ایشان نسبت می دهد و سپس تثبیت خود را به عنوان پاداش ذکر می کند و نوید می دهد که چنین افرادی را خداوند در خطرهای زندگی دنیا و آخرت از لغزش و انحراف حفظ می فرماید. پس نتیجه این شد که هدایت اولی و فطری بشر، مربوط به خود او نبوده، بلکه هدایت اول و دومش همه از خدا است، و تنها آنچه از ناحیه او و به اختیار او است، ثبات بر هدایت اولی است. به خلاف ضلالت، که نخست، از ناحیه خودش شروع می شود (دقت فرمائید).

به هر حال تثبیت مذکور در آیه، با در نظر گرفتن مثالی که برایش آورده، به

ص: 75


1- پس هنگامی که لغزیدند، لغزانید خدا دلهای ایشان را. سوره صف، آیه 5.

منزله محکم کردن درخت طیب است، به طوری، که ریشه اش در زمین جای گیرتر شود.

و وقتی ریشه درخت ثابت شد، نمو می کند. و رگهای مویی و بزرگتر خود را در اطراف دوانیده، در نتیجه میوه خود را همه وقت می دهد. و این که می گوییم همه وقت که معنای" کل حین" در آیه است، عبارتی است که با عمر دنیا و آخرت درست منطبق می شود. زیرا عمر دنیا و آخرت که می گوئیم، تمامی زمانها و دقائق را شامل می شود.

و عبارت" کل حین" هم همین طور است و این معنایی است که از آیه شریفه، بدست می آید.

چند معنای دیگر که برای آیه:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا ..." ذکر کرده اند

البته معانی دیگری هم برای آیه ذکر کرده اند. مثلا از آن جمله، بعضی (1) گفته اند: معنایش این است که خداوند، کسانی را که ایمان آورده اند، تثبیت نموده در کرامت و ثواب خود قرار می دهد، و این پاداش را به خاطر قول ثابتی که در ایشان دید، به ایشان می دهد، و مقصود از قول ثابت هم ایمان است، که با دلیل ها و برهانها اثبات می شود پس مراد از تثبیت ایشان، نزدیک کردن آنان به خود، و در بهشت منزل دادن است. و لیکن این حرف از این جهت باطل است که موجب تقیید بدون دلیل است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای آن این است که خداوند ایشان را در زمین تثبیت کند، یعنی با یاری خود، ایشان را در زمین تمکین داده و فتح و غلبه بر دشمن را نصیبشان می گرداند. و در آخرت هم، در بهشت جای می دهد. ولی این معنا از سیاق آیه دور است.

" وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ"- ظاهرا در مقابل هم قرار دادن ظالمین، در اینجا و مؤمنین، در آیه" الَّذِینَ آمَنُوا" که در جمله سابق بود، این است که مراد از ظالمین، اهل کفر هستند، که به خدا و آیات او ایمان نیاورده اند. علاوه بر این خود قرآن کریم، در بعضی موارد، بطور مطلق، ظالمین را به معنایی نزدیک به کفر معنا کرده و فرموده است:" أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کافِرُونَ (3).

این جمله، به منزله نتیجه ای است که از مثال دوم یعنی جمله" وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ" استخراج می شود و معنایش این

ص: 76


1- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 7، ص 24. و منهج الصادقین، ج 5، ص 136.
2- مجمع البیان، ج 4، ص 218، طبع بیروت و روح المعانی، ج 13، ص 217.
3- لعنت خدا بر ظالمین باد، همانهایی که از راه خدا جلوگیری نموده، آن را منحرف می خواهند. و نسبت به آخرت کافرند. سوره اعراف، آیه 44 و 45.

است که، خدای تعالی اهل کفر را، با محرومیت از صراط هدایت، گمراه نموده، و دیگر به سوی زندگی سعادتمندانه دنیایی، و نعمتهای باقی و خوشنودی خدا در آخرت راهنمایی نمی کند، بطوری که اگر پرده از روی دلهایشان برداری، جز شک و تردید و کوری و اضطراب و تاسف و حسرت و اندوه و حیرت، در آن نمی یابی.

" وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ"- یعنی خداوند تثبیت آنها و اضلال اینها را، به مقتضای خواستش انجام می دهد. و مشیت او مزاحم و مانع و دافعی ندارد. و چیزی میان مشیت و فعل او حایل نمی شود.

از همین جا معلوم می شود که، مساله اضلال اینها و تثبیت آنها مربوط به مشیت او است و ناگزیر، باید جزو قضایای حتمی، یکی شقاوت کافر و دیگری سعادت مؤمن را شمرد و روایتی هم این معنا را تایید می کند.

اگر در جمله" وَ یُضِلُّ اللَّهُ" و جمله" وَ یَفْعَلُ اللَّهُ" لفظ" اللَّه" به جای ضمیر آمده، به آن جهت است که بطوری که گفته اند: عظمت و هیبت مقام او را برساند." أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ".

در مجمع البیان گفته است: کلمه" احلال" به معنای نهادن چیزی در محلی است، البته اگر از قبیل اجسام است معنایش مجاور قرار دادن آن جسم یا چیز دیگر و اگر از اعراض است، معنایش داخل کردن آن عرض در چیز دیگر می شود و کلمه" بوار" به معنای هلاکت است. وقتی می گویند:" بار الشی ء" یعنی هلاک شد آن چیز و" یبور" یعنی هلاک می شود." و قوم بور" به معنای" قومی هلاک شده".

است (1).

راغب در باره" بوار" گفته به معنای کسادی مفرط است، و چون کسادی مفرط سرانجام به فساد منتهی می شود تا آنجا که گفته شده" کسد حتی فسد- کساد شد تا آنجا که فاسد شد" از این نظر، هلاکت را هم" بوار" خوانده و گفته اند: فلان چیز" بار، یبور، بورا" یعنی هلاک شد، خدای سبحان هم فرموده:" تِجارَهً لَنْ تَبُورَ" (2).

حکایت حال سردمداران و بزرگان ضلالت و ظلم که کفران نعمت کرده مردم خود را به هلاکت کشاندند

آیه شریفه، وضع پیشوایان کفر و رؤسای ضلالت که ظلم نموده و کفران نعمت کردند را بیان می کند که چگونه نعمتها از هر طرف احاطه شان کرده، و ایشان به جای.]

ص: 77


1- مجمع البیان، ج 4 ص 217، طبع بیروت.
2- مفردات راغب، ماده" بور". [.....]

شکر نعمت خدا و ایمان به پروردگار، کفران نعمت نمودند، با اینکه قبلا تذکر داده بود، که چگونه خدای تعالی آسمان و زمین را خلق کرده، و هیچ احتیاجی به آنها نداشت، و فقط منظور و غرضش انعام بود. و نیز فرموده بود که کلمه حق، که انبیاء مردم را به آن و به آثار نیکو و ثابت آن می خوانند، نعمتی دیگر است.

این آیه شریفه مطلق است، و هیچ دلیلی نیست که آن را به کفار مکه و یا کفار قریش اختصاص دهد، گر چه خطاب در آن، مربوط به رسول خدا است، و در ذیلش دارد:

" بگو از کفر خود بهره مند شوید که بازگشت شما به سوی آتش است"، و به نظر می رسد که پس مراد از کفار هم، کفار معاصر آن حضرت است، لیکن این چیزها باعث نمی شوند که، آیه را، اختصاص به آنان دهیم، زیرا مضمون آن مطلق است، و شامل همه طاغوت ها و اعمال ایشان می شود، چه طاغوتهای این امت، و چه طاغوتهای امتهای گذشته.

پس آیه" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" وضع طاغوتها، یعنی پیشوایان ضلالت امتهای گذشته و امت اسلام را بیان می کند. به دلیل اینکه می فرماید:" وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ- سرانجام کار، قوم خود را به هلاکت کشانیدند" که به خوبی اشعار دارد که اینها افرادی متنفذ بودند، که از آنها شنوایی داشتند.

و مقصود از اینکه می فرماید" نعمت خدا را مبدل به کفر کردند" این است که شکر نعمت خدا را مبدل به کفران نمودند. پس در حقیقت کلمه شکر حذف شده، و تقدیر آیه چنین بوده:" بدلوا شکر نعمه اللَّه کفرا".

ممکن است بگوئیم: مراد، تبدیل خود نعمت به کفر است، البته در این صورت باید یک نوع مجاز مرتکب بشویم، و در قرآن نظیر این تعبیر را داریم، آنجا که می فرماید:" وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ" (1).

و لازمه به هلاکت کشاندن قوم، این است که خود را هم به هلاکت کشانده باشند، چون پیشوای ضلالت بودند. و پیشوای ضلالت معلوم است که هم خود و هم دیگران را به گمراهی می کشاند، و دیگران او را در ضلالتی که دارد پیروی می کنند. و نظیر این تعبیر در آیه" یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ" 0 (2) در باره فرعون است.

ص: 78


1- رزق و نصیب خود را این قرار دادید که تکذیب کنید. سوره واقعه، آیه 82.
2- پیشاپیش قوم خود حرکت می کند و ایشان را به آتش وارد می سازد. سوره هود، آیه 98.

بنا بر این، معنای آیه این می شود: آیا به پیشوایان و رؤسای ضلالت، چه در امتهای گذشته و چه در امت خودت نمی نگری که چگونه شکر نعمت خدا را مبدل به کفران کرده، و مردمی هم پیرویشان نمودند. و در نتیجه هم خود و هم مردم خود را به هلاکت و شقاوت و آتش کشاندند؟.

" جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ".

این جمله" دار البوار" را معنا می کند. بعضی (1) احتمال داده اند کلمه" جهنم" به عامل اشتغال منصوب شده باشد یعنی تقدیر کلام این بوده:" یصلون جهنم یصلونها"، و جمله مزبور بیان دار البوار نبوده، بلکه جمله ای مستانفه باشد. لیکن احتمال ایشان صحیح نیست، چون دلیلی ندارد زیرا منصوب بودن کلمه مرجوح است. و مستانفه بودن جمله هم، هیچ نکته اضافی را نمی رساند.

و از همین جا فساد گفتار بعضی (2) دیگر، روشن می شود که گفته اند: آیات مورد بحث، در مدینه نازل شده و مقصود از کفار، بزرگان مکه و صنادید قریش است، که لشکری فراهم ساخته و در بدر با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جنگیدند و کشته شدند و مردم را هم به کشتن دادند.

و فسادش از این جهت است که گفتیم آیه شریفه مطلق است و هیچ دلیلی بر تخصیص آن به کشته شدگان در بدر نیست. بلکه آیه شریفه شامل تمامی پیشوایان ضلالت، که قوم خود را به گمراهی و دار البوار کشانده و می کشانند می شود.

و مراد از حلول دادن در دار البوار، جای دادن آنان در آتش شقاوت و بدبختی است نه کشته شدن در دنیا و حتی آیه، آنهایی را هم که هنوز کشته نشده اند. و نمرده اند و به آتش دوزخ نرفته اند، شامل می شود.

علاوه بر این ظاهر آیه بعدی هم که می فرماید:" وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النَّارِ" که ظاهر آن این است که، ضمیر جمع در آن (واو در فعلهای جعلوا و لیضلوا) به کفار نامبرده در این آیه بر می گردد. و معلوم است که وقتی ضمیر به افراد مذکور در آیه قبل، برگشت خطاب" قُلْ تَمَتَّعُوا" به باقیماندگان از کفار است، که در روز فتح مکه زنده بودند. و تهدید قطعی ایشان به شقاوت و بدبختی

ص: 79


1- روح المعانی، ج 13، ص 218.
2- روح المعانی، ج 13، ص 218، فخر رازی، ج 19، ص 23.

مسلم بدون استثناء می باشد.

انگیزه اصلی مشرکین در شرک ورزیدن به عمد و اختیار

وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النَّارِ".

کلمه" انداد" جمع" ند" و به معنای مثل است. و مقصود از آن، معبودهایی است که کفار از میان ملائکه و جن و انس به جای خدا برای خود، اتخاذ کردند.

و اگر مشرکین با اعتراف به اینکه آفریدگار همه جهان و جهانیان و حتی بتها و ارباب ایشان خدا است با این وصف بت را مانند خداوند قرار دادند، از این جهت بوده است که ایشان بتهای خود را الهه خود می خواندند، به این معنا که پاره ای از تدابیر عالم را به آنها نسبت داده، آن گاه بخاطر طمع به خیرات و ترس از شرشان آنها را پرستش می نمودند (آری اشتباه و انحرافشان از هدایت فطری همین جا بود) با اینکه فطرت خود آنان، حکم می کرد که خلق عالم و امر آن، همه به دست خداست. علاوه بر حکم فطرت، خداوند این فطرت را به وسیله انبیاء و تذکرات ایشان تایید و فطرتها را بیدار کرده بود، و انبیاء (صلوات اللَّه علیهم) برای بیدار کردن فطرت، ادله و حجت های قاطع آورده بودند.

پس مشرکین هم، با داشتن بصیرت در امر توحید و بدون هیچ غفلت و اشتباهی از روی عمد و اختیار چنین انحرافی را مرتکب شده بودند. آری، عمدا اشتباه کردند تا از این راه مردمی را به بندگی و بردگی خود وادار نموده، و ایشان را از راه حق و فطرت منحرف کنند تا اموالشان را بربایند. به همین جهت در این آیه، علت بت پرستی آنان را اینگونه تعلیل می کند که می خواستند مردم را از راه خدا منحرف کنند. آن گاه دنبال این تعلیل رسول خود را دستور می دهد که به ایشان هشدار دهد راهی که می روند به آتش دوزخ منتهی می شود، و جز آن بازگشت دیگری ندارند:" بگو از کار خود بهره بگیرید که بازگشت شما به سوی آتش است".

البته طبع کلام و لحن آن اقتضاء داشت بفرماید:" برای خدا امثال بگیرید و مردم را از راه خدا منحرف بکنید که بازگشتتان به سوی جهنم است". ولی اینطور نفرموده بلکه فرمود:" برای خدا امثال گفتند و مردم را از راه خدا منحرف نمودند. به ایشان بگو از کار خود بهره بگیرید که بازگشتتان به سوی خدا است" تا در ضمن سخن به غرض فاسد ایشان که همان بهره های مادی است و آن را پنهان می کردند تصریح کرده باشد و در نتیجه بهتر رسوا شده باشند.

" قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاهَ وَ یُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَهً مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خِلالٌ".

ص: 80

بعد از آنکه آنها را به وسیله رسول گرامیش و بخاطر گمراه کردن مردم از راه خدا تهدید به عذاب قیامت کرد، اینک به وسیله همان پیامبر بندگان خود را که ایمان آورده اند دستور می دهد که او را رها نکنند و تا روز قیامت- که در آن روز دیگر مجالی برای جبران سعادتهای فوت شده نیست، و دیگر با هیچ وسیله ای از وسایل موجود در دنیا که یا معاوضه، و دادن چیزی و گرفتن چیزی است، و یا دوستی و محبت است، نمی توان چیزهایی که از دست رفته جبران کرد- فرا نرسیده، راه خدا و ریسمان محکم او را از دست ندهند، چون روز قیامت فقط و فقط روز حساب و جزا است و شان آن روز تنها همین است و شان دیگری در آن نیست.

از اینجا روشن می شود که جمله" یُقِیمُوا الصَّلاهَ وَ یُنْفِقُوا" بیان از راه خدا است و در معرفی راه خدا، تنها به این دو اکتفاء کرد، چون سایر وظائف و دستورات شرعی که هر یک به تناسب خود، شانی از شؤون حیات دنیوی را اصلاح می کند- عده ای از قبیل نماز میان بنده و پروردگار او را، و عده ای نظیر انفاق، میان بنده با بندگان دیگر را اصلاح می نماید- همه از آن دو رکن، منشعب می شوند.

و دو جمله" یقیموا" و" ینفقوا" از این نظر مجزوم (بدون نون) آمده اند که در جواب امر و مقول قول حذف شده قرار گرفته اند و تقدیر کلام چنین است:" قل اقیموا الصلاه و انفقوا ...، یقیموا الصلاه و ینفقوا ...".

انفاقی که در آیه شریفه آمده انفاق معینی نیست، بلکه مطلق انفاق در راه خداست، چون سوره مورد بحث مکی است و در مکه هنوز آیه ای در باره زکات معین اسلامی نازل نشده بود. و مقصود از انفاق سری و علنی این است که انفاق بر مقتضای ادب دینی انجام گیرد، آنجا که ادب، اقتضای پنهان بودن را دارد، پنهانی انفاق کنند و هر جا که ادب، علنی آن را می پسندد، علنی بدهند، به هر حال، مطلوب از انفاق این است که هر گوشه و شانی از شؤون اجتماع که در شرف فساد و تباهی است اصلاح شود، و بر جامعه مسلمین خللی وارد نیاید.

وجه جمع بین دو آیه ای که یکی وجود دوستی را در قیامت اثبات و دیگری نفی می کند

و اگر در این آیه می فرماید که در روز قیامت دوستی و خلت نیست، منافات با آیه" الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ (1)" که برای آن روز دوستی را اثبات می کند ندارد، زیرا نسبت میان این دو آیه به اصطلاح منطقی ها نسبت عموم و خصوص

ص: 81


1- در آن روز دوستان همه با یکدیگر دشمنند، بجز متقین. سوره زخرف آیه 67.

مطلق است، و حاصل مقصود از آن دو این می شود که: خلت و دوستی که جهت تقوی و رنگ آن را نداشته باشد در قیامت منتفی است، و اما خلت و دوستی که رنگ تقوی داشته باشد، یعنی بخاطر خدا بوده باشد، البته در قیامت ثابت و نافع است. پس انکار دوستی بطور مطلق، و سپس اثبات بعضی از اقسام آن در این آیه، نظیر انکار شفاعت بطور مطلق در آیه" وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعَهٌ" (1) و سپس اثبات بعضی از اقسام آن که شفاعت به اذن خدا باشد در آیه" إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (2) می باشد.

و اینکه بعضی (3) در اصلاح و رفع تنافی میان این دو آیه گفته اند:" مراد از خلت در آیه ای که آن را انکار می کند دوستی های معمولی دنیوی است، که بوسیله آن از دست رفته ها را جبران می کنند، بخلاف دوستی در آیه دیگر که آن را اثبات می کند" و بعضی (4) دیگر که گفته اند:" مراد از دوستی در آیه ای که انکارش می کند، دوستی طبیعی و ناشی از فعل و انفعالات نفس است بخلاف آن دوستی دیگر، که دوستی خدایی است" در حقیقت برگشتش به همان حرفی است که ما گفتیم.

استدلال بر اختصاص ربوبیت برای خدا به اختصاص تدبیر عام موجودات به او

" اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ...".

بعد از آنکه داستان شریک قرار دادن برای خدا را از ناحیه مشرکین و اضلال و تهدید ایشان به آتش دوزخ را تمام نمود اینک در این آیه و دو آیه بعد، استدلال بر اختصاص ربوبیت برای خدای تعالی را ایراد می فرماید، و آن را از راه اختصاص تدبیر عام موجودات، از قبیل نظام خلقت و فرستادن آب از آسمان و بیرون کردن رزق از زمین و تسخیر دریاها (کشتی ها) و نهرها و آفتاب و ماه، و شب و روز، به نتیجه می رساند، و سپس در آخر این سه آیه، به این معنا اشاره می کند که این نعمتها و میلیونها نعمت دیگری که از حد شمارش بیرون است همه از ناحیه خدای تعالی به انسانها داده شده. و همانطور که گفتیم بیانات این سوره همه در روشنایی دو اسم از اسامی خدای تعالی، یعنی اسم" عزیز" و" حمید" جریان می یابد.

پس اینکه فرمود:" اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" در معنای این است که:

بگوییم: خدای تعالی، تنها و یگانه رب عالم است نه اینهایی که شما برای او شریک

ص: 82


1- دوستی و شفاعتی نیست. سوره بقره، آیه 254.
2- مگر کسانی که شهادت به حق داده و خود می دانند. سوره زخرف آیه 86.
3- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 222.
4- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 125.

قرار داده اید. در جمله" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ" مقصود از" سماء" جهت بالا است، یعنی مقصود از این کلمه، همان معنای لغوی آن است، و مقصود از آب نازل، باران است که از جهت بالا فرو می ریزد، پس آب در کره زمین که مایه زندگی جنبدگان و نباتات زمین است، همه از باران است.

معنای" سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ" و" سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ"

" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ".

تسخیر کشتیها برای مردم به معنای آن است که آن را وسیله نفع بردن مردم در مقاصدشان قرار دهد، به این صورت خود آنان و بارهایشان را از جایی بجای دیگر حمل کند بدون اینکه متوقف شوند، و یا در آب فرو روند.

و اما اینکه بعضی (1) گفته اند" تسخیر کشتیها برای بشر به معنای قدرت دادن بشر بر ساختن و به کار بستن کشتی است، و منظور این است که خداوند بشر را به چنین طریقه ای آشنا نمود" معنایی بعید است، چون ظاهر از تسخیر چیزی برای ایشان، این است که خداوند در آن چیز تصرفی بکند، و آن را موافق با مقاصد و منافع بشر قرار دهد، نه اینکه در خود انسان تصرف کند، و دل و فهم او را ملهم به ساختن آن چیز بنماید.

طبع کلام اقتضاء دارد که بفرماید:" و سخر لکم البحر لتجری فیه الفلک بامره و سخر لکم الانهار- دریا را برای شما مسخر نمود تا کشتی ها در آن آمد و شد کنند، و رودخانه ها را برای شما مسخر نمود". ولی اینطور نفرمود، بلکه به عکس فرمود" کشتی ها را برای شما مسخر کرد تا به امر خدا در دریا آمد و شد کنند" چون در میان نعمت های دریایی، کشتی چشم گیرترین آنها است، نه اینکه منحصر به آن باشد و شاید همین جهت باعث شده که مطلب را به عکس بفرماید، چون مقام گفتار، مقام شمردن نعمتها است، و نعمت کشتی چشم گیرتر است، هر چند که نعمت دریا بزرگتر است.

و اگر جریان کشتی در دریا را به امر خدا نسبت داده با اینکه ظاهرا علتهای طبیعی، از قبیل باد و بخار و سایر عوامل طبیعی آن را به جریان در می آورند به این منظور بوده که بفهماند خدای تعالی یگانه سببی است که هر سبب دیگری به او منتهی می گردد.

و مقصود از" انهار" در جمله" سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ" آبهای جاری است که در مکانهای مختلف زمین جریان دارد. و تسخیر" انهار" به این است که آنها را رام بشر

ص: 83


1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 224.

کند، تا بشر برای آشامیدن و شستشو و بر طرف کردن کثافات و امثال آن، از آن بهره مند شود. و همچنین حیوان و نبات هم که باز مسخر آدمند، بوسیله آن برای بشر باقی بمانند.

" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ".

راغب می گوید: کلمه" دأب" به معنای ادامه سیر است، وقتی گفته می شود" فلان دأب فی السیر دأبا" معنایش این است که فلانی هم چنان راه را ادامه داد، در قرآن کریم هم در آیه" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ" به همین معنا آمده و نیز دأب به معنای عادت همیشگی و مستمر است بطوری که دائما بر یک حال بماند، در قرآن آنجا که فرموده:" کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ" به این معنا است. یعنی مانند عادت فرعون که سالها بر آن جریان داشت (1) و معنای آیه روشن است.

معنای سؤال و توضیح مراد از جمله:" آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ: خداوند از تمام آنچه از او خواستید به شما داد"

وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ"

." سؤال" به معنای طلب است، و طلب هر چند عالم است ولی طلبی که در کلمه سؤال اراده شده است طلب کسی است که با شعور باشد و آدمی وقتی متنبه و متوجه سؤال می شود که حاجت، او را ناگزیر سازد، لا جرم از خدا می خواهد تا حوائجش را بر آورد.

وسیله معمولی سؤال، همین سؤال زبانی و لفظی است، البته به وسیله اشاره و یا نامه هم صورت می گیرد که در این فرض هم سؤال حقیقی است، نه مجازی.

و چون بر آورنده حاجت هر محتاجی خدای سبحان است و هیچ موجودی در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نیست و هر چه دارد از جود و کرم او دارد حال چه به این معنا اقرار داشته باشد یا نداشته باشد. و خدای تعالی به آنها و به حاجات ظاهری و باطنیشان از خود آنان داناتر است. جز خدا هر کسی گدای در خانه او است، سائلی است که حوائج خود را درخواست می کند، حال چه خداوند تمام آنچه را که می خواهد بدهد و یا ندهد و بعضی را دریغ دارد.

این حق سؤال و حقیقت آن است که مختص به ذات باری تعالی است و از غیر او چنین سؤالی تصور و تحقق ندارد. نوع دیگر سؤال زبانی است- همانطور که گذشت- که گاهی به آن وسیله از خدای سبحان سؤال می شود، و گاهی از غیر خدای سبحان. بنا بر این،".

ص: 84


1- مفردات راغب، ماده" دأب".

خدای سبحان یگانه مسئولی است که، تمامی موجودات، هم به حقیقت معنای سؤال از او چیزی می خواهند و هم بعضی از مردم- یعنی مردم با ایمان- به سؤال زبانی از او در خواست می کنند.

این نسبت به سؤال، و اما نسبت به پاسخ خدا و اعطای او که به طور مطلق و بدون هیچ قید و استثنایی آورده و او را معطی علی الاطلاق معرفی نموده که خود می تواند دلیل بر این باشد که هیچ سؤالی نیست مگر آنکه خداوند در آنجا عطائی دارد، و همین قرینه است بر اینکه در جمله" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" خطاب به نوع است، هم چنان که جمله ذیل آیه که می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" مؤید همین مطلب است.

در نتیجه معنای آیه اینگونه می شود که: هیچ انسانی در رابطه با انسانیتش به هیچ نعمتی محتاج نمی شود مگر آنکه خداوند آن را بر آورده می کند حال یا همه آن را، و یا بعضی از آن را. و خلاصه برای نوع انسان هیچ حاجتی زمین نمی ماند هر چند که ممکن است افرادی از انسان محتاج بوده و حتی سؤال هم کرده باشند لیکن حاجتشان بر آورده نباشد.

این معنی را جمله" أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" (1) تایید می کند. و ما در تفسیر آن گفتیم که خدای تعالی دعای دعا کننده خود را رد نمی کند مگر آنکه در حقیقت دعاء نباشد، و یا اگر دعاء هست، دعای از خدا نباشد، و یا تنها از خدا نباشد، و چه بسیار می شود که آدمی زبانش با دلش یکسان نبوده و یا دعایش بیهوده گویی است، ولی نوع انسان دچار هذیان و بیهوده سرایی نمی شود، و هیچگاه مرتکب نفاق و دورویی نمی گردد، و جز خدای سبحان رب و پروردگار دیگری نمی شناسد. در نتیجه هر وقت به حاجتی برخورد، از او به معنای حقیقی کلمه درخواست و سؤال می کند، و از خود او هم سؤال می کند نه از غیر او. و لذا می بینیم تمامی حوائجش بر آورده است، و همه سؤالاتش داده شده و تمامی دعاهایش مستجاب است.

از آنچه گذشت روشن گردید که کلمه" من" در جمله" مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" ابتدائیه است و معنایش این است که آنچه که خدای تعالی می دهد از چیزهایی است که سؤال می کنند، حال چه همه آنها باشد، و چه بعضی از آنها.

ص: 85


1- من خواسته کسانی که مرا بخوانند، اجابت می کنم. سوره بقره، آیه 186.

و اگر کلمه" من" تبعیضی می بود (1) چنین معنا می داد که: خدای تعالی در هر سؤالی، بعضی از آن را می دهد. و حال آنکه می بینیم واقع بر خلاف آن است، و خداوند در پاره ای موارد بعضی از خواسته ها را می دهد و در مواردی همه آن را عطا می کند.

هم چنان که اگر می فرمود:" و اتیکم کل ما سالتموه- و همه آنچه از او بخواهید می دهد" نیز بر خلاف واقع بود.

و همچنین اگر می فرمود:" و اتیکم مما سالتموه" باز صحیح نبود، چون معنایش این می شود که خداوند بعضی از خواسته ها را استجابت می کند و بعضی را استجابت نمی کند و به کلی رد می نماید. علت اینکه این معنا صحیح نیست این است که آیه شریفه در مقام امتنان است و این معنا با امتنان تناسب ندارد.

کوتاه سخن، معنای آیه چنین است." خدای تعالی به نوع انسان آنچه که خواسته است مرحمت فرموده، و هیچ حاجتی نمانده مگر آنکه بر آورده، و بر می آورد، حال یا همه آنها و یا از هر یک مقداری را که حکمت بالغه اش اقتضاء داشته باشد".

و گفته شده (2) که تقدیر کلام این است:" و اتیکم من کل ما سالتموه و ما لم تسئلوه- شما را عطا کرده همه آن چیزهایی را که درخواست نموده اید و آنها را که در خواست نکرده اید" لیکن این معنا مبنی بر این است که مراد از" سؤال" سؤال زبانی باشد، و ما قبلا گفتیم که مطلب خلاف آن است زیرا سیاق آیه با سؤال زبانی سازگاری ندارد.

توضیحی در باره اینکه نعمت های الهی قابل شمارش نیست (وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها)

" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها"- راغب می گوید کلمه" احصاء" به معنای تحصیل با عدد و بدست آوردن با شماره است و در اصل از" حصا: ریگ" گرفته شده، چون عرب جاهلیت، هر چیزی را می خواست بشمارد بوسیله ریگ می شمرد، هم چنان که ما با سرانگشت خود می شماریم (3).

در این جمله به این معنا اشاره شده که نعمتهای خدا از محدوده عدد و شماره بیرون است و در نتیجه انسان نمی تواند نعمتهایی را که خدای تعالی به او ارزانی داشته بشمارد.".

ص: 86


1- تفسیر کشاف، ج 2، ص 557.
2- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 226. [.....]
3- مفردات راغب ماده" حصا".

چگونه می توان نعمتهای خدا را شمرد و حال آنکه عالم وجود با تمامی اجزاء و اوصاف و احوالش که همه به هم مرتبط و پیوسته اند و هر یک در دیگری اثر دارد و وجود یکی متوقف بر وجود دیگری است، نعمتهای خدا هستند، و این معنا قابل احصاء نیست.

و شاید همین معنا باعث شده که نعمت را به لفظ مفرد بیاورد و بفرماید:

" نعمه اللَّه" چون هر چه در عالم وجود دارد نعمت او است، و در چنین موردی برای نشان دادن زیادی نعمت احتیاجی به جمع نیست چون هر چه با او برخورد می کنیم نعمت او است، البته مراد از" نعمه" جنس آن است که در نتیجه از نظر معنا با جمع فرقی نمی کند.

" إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" کفار- به فتح کاف به معنای کثیر الکفران است یعنی کسی که بسیار کفران می ورزد بخود ستم می کند و شکر نعمت های خدا را بجا نمی آورد و هم چنان کفران می کند تا آنکه کفران، کار او را به هلاکت و خسران منتهی می سازد، و ممکن است معنایش این باشد که به نعمت های خدا زیاد ظلم می کند، یعنی شکرش را بجا نیاورده کفران می کند.

این جمله با اینکه استینافی و مستقل است، مطالب قبلی را هم تاکید می کند، زیرا کسی که در گفتار ما پیرامون نعمتهای خدا و چگونگی دادن آنها به انسان تامل کند قطعا خواهد فهمید که انسان، بخاطر غفلتش از این همه نعمت ظلم به خودش نموده و نعمتهای خدا را کفران می نماید.

بحث روایتی روایاتی در باره مراد از کلمه طیبه و کلمه خبیثه در آیه" مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ ..."

اشاره

در الدر المنثور است که ترمذی، نسایی بزار، ابو یعلی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابن حیان، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- و ابن مردویه از انس روایت کرده اند که گفت: ظرفی خرما برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آوردند، فرمود:" مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ" تا رسیدند به جمله" تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها" آن گاه فرمود:

منظور از شجره طیبه، درخت خرما است، و سپس آیه بعد را تلاوت کردند:" وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ" تا رسیدند به" ما لَها مِنْ قَرارٍ" و فرمودند مقصود از آن بوته حنظله است (1).

ص: 87


1- الدر المنثور، ج 4، ص 76.

مؤلف: این معنا که مقصود از درخت طیب خرما است در روایات دیگری نیز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده، ولی بیش از این دلالت ندارد که درخت خرما یکی از انواع شجره طیبه است، ذیل این روایت که شجره خبیثه را عبارت از حنظله دانسته، با روایتی که هم اکنون نقل می کنیم منافات دارد.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابی هریره نقل کرده که گفت:

عده ای از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشسته بودند، آیه شریفه" اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ" را به میان آورده، به آن جناب عرض کردند: به نظر ما" شجره خبیثه" همان" کماه" (قارچ) می باشد، حضرت فرمود: کماه که از" من" (نعمت آسمانی) است و آبش برای چشم شفاء است. و همچنین" عجوه" (1) از بهشت و مایه شفاء از سموم است (2).

مؤلف: مانند این سخن در حنظله هم می آید، زیرا آن نیز خواص طبی بسیاری دارد. و در همان کتاب است که بیهقی در کتاب" سنن" خود از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کلمه" حین" به معنای شش ماه است (3).

مؤلف: این روایت نیز مانند روایات قبلی مورد اشکال است.

و در کافی به سند خود از عمرو بن حریث نقل می کند که گفت: از امام صادق (علیه السلام) در باره آیه شریفه" کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ" سؤال کردم، فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصل آن، و امیر المؤمنین (علیه السلام) فرع آن، و امامان از ذریه او، شاخه های آن، و علم امامان میوه آن، و شیعیان ایشان برگهای آن است، سپس فرمود: آیا در این زیادی هست (که دیگران هم از آن سهمی ببرند) می گوید گفتم: نه به خدا قسم. فرمود: قسم به خدا هر مؤمنی که متولد می شود، برگی به این درخت افزوده می گردد، و هر مؤمنی که بمیرد یک برگ از آن می افتد (4).

مؤلف: این روایت مبتنی بر این است که مراد از کلمه طیبه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و حال آنکه کلمه، در کلام خدای سبحان، بر انسان اطلاق

ص: 88


1- عجوه- خرمایی که در پوسته اش باشد. المنجد، ماده" عجو".
2- الدر المنثور، ج 4، ص 78.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 77.
4- اصول کافی (دوره دو جلدی) ج 1، ص 355، ح 80.

شده، مانند آیه" بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ" (1) از این هم که بگذریم، روایت از نمونه های تطبیقی کلی بر مصداق است، یعنی خاندان نبوت و پیروانشان، یکی از مصادیق شجره طیبه هستند، دلیلش هم، اختلاف روایات در این تطبیق است در بعضی ها دارد که، اصل رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و فرع علی (علیه السلام)، و شاخه ها امامان (علیه السلام) و میوه علم ایشان، و برگ شیعیانند، مانند همین روایتی که نقل کردیم، و در بعضی دارد: درخت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و فرع آن علی (علیه السلام)، و شاخه اش فاطمه (علیه السلام)، و ثمره اش اولاد فاطمه، و برگ آن شیعیانند، مانند روایتی که صدوق آن را از جابر از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است (2). و در بعضی دیگر دارد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیه السلام) اصل درخت، و ولایت برای هر که داخل آن شود فرع آن میباشد، مانند روایتی که کافی به سند خود از محمد حلبی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است (3).

و در مجمع البیان است که، ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: این، یعنی جمله" کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ ..." مثل بنی امیه است (4).

و در تفسیر عیاشی از عبد الرحمن بن سالم اشل، از پدرش، از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که معنای" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ" و آیه بعدش را از آن حضرت پرسید، در جواب فرمود: این مثلی است که خداوند برای اهل بیت پیغمبرش زده، و آن دیگری مثلی است که برای دشمنان ایشان زده است، که می فرماید:

" وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ" (5).

نقل ورد سخن" آلوسی" که در روایتی که بنا بر آن مراد از شجره خبیثه بنی امیه اند مناقشه کرده

مؤلف: آلوسی در تفسیر خود روح المعانی مطلبی گفته که عین عبارتش چنین است: امامیه که تو خود حال ایشان را می دانی از ابی جعفر (رضی اللَّه عنه) تفسیر این آیه را چنین روایت کرده اند: که منظور از شجره خبیثه بنی امیه، و مراد از شجره طیبه رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و علی (کرم اللَّه وجهه) و فاطمه (رضی اللَّه عنها)، و آنچه از وی متولد شده میباشد، و در بعضی روایات اهل سنت تفسیر شجره خبیثه به بنی

ص: 89


1- به کلمه ای از او که اسمش عیسی بن مریم است. سوره آل عمران، آیه 45.
2- معانی الاخبار، ص 400.
3- کافی
4- مجمع البیان، ج 4، ص 27، طبع بیروت.
5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 225، ح 15.

امیه انکار شده است، از آن جمله: ابن مردویه از عدی بن حاتم نقل کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" خدای تعالی مردم را زیر و رو کرده، و عرب را از همه بهتر دید، و عرب را زیر و رو کرده، قریش از همه بهتر بوده و قریش بهترین فامیل عرب بودند، و شجره مبارکه ای که خدا در باره شان فرموده:" مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ" هم ایشان هستند، زیرا بنی امیه نیز از قریش بودند (1).

این سخن خیلی عجیب است، برای اینکه اگر یک امت و یا فامیلی مبارک باشند معنایش این نیست که همه آنها و همه دودمان هایی که از آنها منشعب می شوند مبارک باشند، پس روایت آلوسی به فرضی که صحیح باشد، بیش از این دلالت ندارد که قریش شجره مبارکه است، و اما اینکه آیا همه شاخه های منشعب از آن، و حتی بنی عبد الدار، و همه افراد ایشان، که ابی جهل یکی و ابی لهب یکی دیگر از ایشان است، مبارک باشند از کجا روشن می شود؟ پس این چه ملازمه است که آلوسی میان شجره طیبه بودن قریش و طیب بودن همه فروع آن حتی فاسدهایشان ادعا نموده است وانگهی همین ابن مردویه از عایشه روایت کرده که او به مروان بن حکم گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم، که به پدرت و جدت می فرمود: شما شجره ملعونه در قرآن هستید. (2)

تفسیر نویسانی از قبیل طبری و دیگران، از سهل بن ساعد، و عبد اللَّه بن عمر و یعلی بن مره و حسین بن علی، و سعید بن مسیب، نقل کرده اند: که منظور از آیه" وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ" بنی امیه هستند (3).

و عین عبارت سعد این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواب دید، که بنی فلان، مانند میمونها بر منبرش جست و خیز می کنند، بسیار ناراحت شد، و دیگر کسی او را خندان ندید تا از دار دنیا رحلت نمود، و بعد از این خواب بود که آیه مزبور نازل شد.

و بزودی این روایت را از عمر و از علی (علیه السلام) در تفسیر آیه" الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" که گفته است، منظور از آن، فاجرترین دودمان قریش یعنی.]

ص: 90


1- روح المعانی، ج 13، ص 215.
2- روح المعانی، ج 15، ص 107.
3- تفسیر طبری، ج 15، ص 79. [.....]

دودمان بنی مغیره و بنی امیه است، نقل خواهیم نمود.

چند روایت در مورد سؤال قبر و تطبیق آیه:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا ..." بر آن

در تفسیر عیاشی از صفوان بن مهران از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: شیطان در هنگام مرگ یکی از شیعیان و دوستداران ما می آید تا او را از ولایت ما باز بدارد، و از طرف راستش می آید حریف نمی شود، از طرف چپش می آید همچنین حریف نمی شود و همین جا است که خدای تعالی در باره اش می فرماید:

" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ" (1).

و در همان کتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند: وقتی شخصی را در قبرش می گذارند، دو ملک، یکی از طرف راست و یکی از طرف چپ می آیند، و شیطان هم با چشمهایی از مس از پیش رویش پیدا می شود، و فرشتگان می گویند: این مردی که در میان شما پیدا شد چه می گفت و منظورشان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، شخص مدفون، دچار وحشت سختی شده اگر مؤمن باشد می گوید: او محمد فرستاده خدا بود، آن موقع به او می گوید بخواب، خوابی که در آن هیچ پریشانی نبینی، و قبر او را به مقدار 9 ذراع گشاد می کنند و از همانجا که خوابیده جای خود را در بهشت می بیند، و این است منظور از آیه" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا" و اگر کافر باشد همین پرسش را از او می کنند، و او می گوید: نمی دانم آن وقت است که او را با شیطان می گذارند و می روند (2).

و در الدر المنثور است که طیالسی، و بخاری، و مسلم، و ابو داوود، و ترمذی، و نسایی، و ابن ماجه، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، و ابن مردویه، از براء بن عازب نقل می کنند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود. وقتی مسلم در قبر مورد سؤال قرار می گیرد گواهی می دهد به اینکه معبودی جز خدا نیست، و اینکه محمد (صلی الله علیه و آله) فرستاده او است و این همان آیه است که می فرماید:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ" (3).

و در همان کتاب آمده که طبرسی در کتاب تفسیر اوسط، و ابن مردویه از ابی سعید خدری نقل می کنند که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که

ص: 91


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 225، ح 16 و 17.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 225، ح 16 و 17.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 78.

می فرمود: در این آیه" یثبت اللَّه ..."، کلمه آخرت به معنای قبر است (1).

مؤلف: در این بین روایات بسیاری از شیعه و همچنین از سنی داریم که در باره جزئیات سؤال قبر، و آمدن دو ملک منکر و نکیر و ثبات مؤمن، و لغزش و ضلالت کافر، در دست هست که در بسیاری از آنها به آیه مورد بحث بعنوان شاهد تمسک شده است.

و ظاهر آنها همین است که مراد از آخرت، قبر و عالم مرگ باشد، و شاید این ظهور بر این اساس مبتنی باشد که تثبیت، ظاهرش ثبات در غیر روز قیامت است، چون خداوند که اشخاصی را ثبات می دهد در مقامی می دهد که اگر ندهد دچار لغزش و خطا بشوند، و لغزش و خطا در غیر روز قیامت تصور دارد، زیرا روز قیامت روز مجازات به اعمال است، لذا از این نظر می گوئیم مراد از تثبیت، تثبیت در قبر و عالم مرگ است.

ولی از این نظر که تمامی آنچه که در عالم هستی است چه آنها که زوال پذیرند و چه غیر آنها ثبوتشان بواسطه خدای سبحان است، دیگر فرقی میان برزخ و قیامت نیست، چه، مؤمن هم در آن عالم و هم در این عالم ثبوتش بوسیله تثبیت خدای سبحان است، و به همین جهت می گوییم: بهتر این است که روایات مذکور را از باب تطبیق گرفته، بگوئیم: یکی از مصادیق تثبیت را بیان می کند.

چند روایت در تطبیق آیه:" الذین بدلوا نعمه اللَّه کفرا ..." بر بنی امیه و بنی مغیره

و در تفسیر عیاشی از اصبغ بن نباته نقل می کند که گفت: امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) در ذیل آیه:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" فرمود: مائیم نعمت خدا که خداوند بر بندگان خود انعام فرموده است (2).

مؤلف: این روایت نیز از باب تطبیق کلی بر مصداق است.

و در همان کتاب از معصم مسرف از علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرده که در ذیل جمله" وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ" فرمود: مقصود دو فامیل از قریش است که فاجرترین فامیل ها بودند، فامیل بنی امیه و فامیل بنی مغیره (3).

مؤلف: این روایت را صاحب برهان نیز آورده، و آن را از ابن شهر آشوب از ابی الطفیل از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده است (4).ت.

ص: 92


1- الدر المنثور، ج 4، ص 79.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 229، ح 24.
3- در تفسیر عیاشی، ج 2 ص 230 ح 28، بجای" معصم مسرف" المسلم المشوب آمده است.
4- در تفسیر برهان، ج 2، ص 317 این روایت از معصم مسرف نقل شده و ابن شهر آشوب و ابی الطفیل در سند دو روایت دیگر که در ذیل آن نقل شده، قرار دارند و اشتباها نام این دو در سلسله حدیث مورد بحث ذکر شده است.

و در الدر المنثور است که ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، و طبرانی (در کتاب تفسیر اوسط) و ابن مردویه، و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) از طرق مختلفی از علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرده اند که در ذیل جمله:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" فرمود: مقصود دو فامیل از قریش است که فاجرتر از آن دو نیست، بنی مغیره و بنی امیه، اما بنی مغیره که خدا روز جنگ بدر کارشان را ساخت و اما بنی امیه یک چندی مهلت داده شده اند، تا آنچه می خواهند بکنند (1).

مؤلف: این روایت از عمر هم نقل شده و بزودی خواهد آمد.

و نیز در همان کتاب آمده که بخاری در تاریخ خود، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن مردویه، از عمر بن خطاب روایت کرده اند که در تفسیر آیه" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" گفته است منظور از آنها که نعمت خدا را کفران کردند دو فامیل از قریش است که فاجرترین ایشان است، یکی بنی مغیره و یکی بنی امیه که خدا شر بنی مغیره را در روز بدر، از سر شما کوتاه کرد، و اما بنی امیه چندی مهلت داده شدند (2).

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: به عمر گفتم در باره آیه:" الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً" چه می گویی گفت: مقصود از آن دو فامیل از قریش است که فاجرترین ایشانند، و آنها دایی های من و عموهای توأند، اما دایی های مرا خداوند در جنگ بدر منقرضشان کرد، و اما عموهای تو، خداوند تا مدتی مهلتشان داده است (3).

و در تفسیر عیاشی از ذریح از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت شنیدم می فرمود: ابن الکواء خدمت امیر المؤمنین (علیه السلام) آمده، از کلام خدا که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا"، سؤال نمود، حضرت فرمود: مقصود قریشند که نعمت خدا را مبدل به کفر کرده پیغمبر او را در روز بدر تکذیب نمودند (4).

مؤلف: اختلافی که در تطبیق این روایت و روایات دیگر دیده می شود خود شاهد بر همین است که مقصود از این بیانات تطبیق و بیان مصداق است، نه بیان شان

ص: 93


1- الدر المنثور ج 4 ص 84.
2- الدر المنثور ج 4 ص 84.
3- الدر المنثور ج 4 ص 84.
4- تفسیر عیاشی ج 2 ص 229 ح 25.

نزول آیه.

روایتی در این باره که اظهار عجز از شکر نعمت های الهی شکر است

و در کافی از علی بن محمد از بعضی از یارانش بطور رفع (یعنی بقیه رجال سند را ذکر نکرده) روایت کرده که گفته است: علی بن الحسین (علیه السلام) هر وقت این آیه را می خواند:" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها" می گفت: منزه است آن کس که به احدی معرفت نعمتهایش را نداده، و تنها معرفت این معنا را داده که از معرفت آنها عاجز هستند، هم چنان که معرفت درک آنها را هم در کسی نگذاشته، تنها معرفت این معنا را داده که نمی توانند همه نعمتهای الهی را درک کنند، و خود خدای تعالی هم از عارفین، به این مقدار قناعت و بلکه سپاسگزاری کرده که به عجز از معرفت شکرش اعتراف کنند، پس معرفت عجز و تقصیر را شکر ایشان دانسته، هم چنان که اعتراف عالمان به عجز از علم را، علم دانسته است ... (1).

ص: 94


1- روضه کافی، ص 322، ح 592.

سوره إبراهیم (14): آیات 35 تا 41

اشاره

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (36) رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (37) رَبَّنا إِنَّکَ تَعْلَمُ ما نُخْفِی وَ ما نُعْلِنُ وَ ما یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ (38) الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ (39)

رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ (40) رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ (41)

ترجمه آیات

بیاد آور زمانی که ابراهیم گفت پروردگارا! این شهر را أمن گردان و من و فرزندانم را از اینکه بتان را عبادت کنیم بر کنار دار (35).

پروردگارا! اینان بسیاری از مردم را گمراه کرده اند، پس هر که مرا پیروی کند از من است و هر که مرا عصیان کند تو آمرزگار و مهربانی (36).

پروردگارا! من بعضی از ذریه خویش را در دره ای غیر قابل کشت نزد خانه حرمت یافته تو سکونت دادم، پروردگارا! تا نماز بپا کنند، پس دلهای مردمی از بندگانت را چنان کن که به سوی

ص: 95

آنان میل کنند و از میوه ها روزیشان ده، شاید سپاس دارند (37).

پروردگارا! هر چه را نهان و یا عیان کنیم تو می دانی، و در زمین و آسمان چیزی از خدا نهان نیست (38).

ستایش خدایی را که با وجود سالخوردگی و پیری به من اسماعیل و اسحاق را ببخشید که خدای من شنوای دعاست (39).

پروردگارا! مرا بپا دارنده نماز کن، و از فرزندانم نیز، پروردگارا دعای مرا مقبول کن (40).

پروردگارا! روزی که حساب بپا شود من و پدر و مادرم را با همه مؤمنان بیامرز (41).

بیان آیات انعام به فرزندان ابراهیم (علیه السلام)، نمونه ای دیگر از انعام های خدای عزیز و حمید

اشاره

این آیات بعد از تذکری که در آیات گذشته یعنی از آیه" وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ أَنْجاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ ..." به بعد می داد، برای بار دوم نعمتهایی را تذکر می دهد، و نخست نعمتهایی را که خدای سبحان به عموم بندگان مؤمنش- که همان بنی اسرائیل از ولد ابراهیم باشند- داده یادآوری می کند و سپس نعمتهای دیگرش را که به دودمان دیگر از نسل ابراهیم یعنی فرزند اسماعیل ارزانی داشته خاطرنشان می سازد، و آن نعمتها عبارتست از همان چیزهایی که ابراهیم (علیه السلام) در دعای خود از خدای تعالی درخواست نموده و گفته بود" رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً ..."

که یکی از آنها طلب توفیق بر اجتناب از بت پرستی و یکی نعمت امنیت مکه و یکی تمایل دلها به سوی اهل مکه و یکی برخورداری آنان از میوه ها، و غیر آنست، و همه آنها بدین جهت که" عزیز" و" حمید" بودن خدا را اثبات کند، خاطر نشان شده است.

" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً".

یعنی بیاد آور آن وقتی که ابراهیم چنین و چنان گفت. کلمه" هذا" اشاره به مکه است- که خدا روز به روز بر حرمتش بیفزاید.

خدای تعالی نظیر این دعا را بطور مختصر در جای دیگر حکایت کرده و فرموده:

" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" (1).

ص: 96


1- و زمانی که ابراهیم عرض کرد پروردگارا این شهر را محل أمن و آسایش قرار ده و روزی اهلش را که به خدا و روز قیامت ایمان آورده اند فراوان گردان، خداوند فرمود: و کسی که کافر شده باشد او را اندکی متمتع می گردانم، سپس مضطر می سازم او را به عذاب آتش دوزخ و بد محل بازگشتی است. سوره بقره، آیه 126.
استظهار اینکه ابراهیم (علیه السلام) دو بار از خداوند برای" مکه" امنیت طلبیده است

ممکن هم هست از اختلافی که میان این دو نقل و دو حکایت هست که از یکی تعبیر کرده به" اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً- این را شهر امنی قرار ده" و از دیگری تعبیر کرده به" اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً- این شهر را ایمن کن" چنین استفاده شود که ابراهیم خلیل (علیه السلام) دو نوبت این دعا را کرده، یکی موقعی که مکه صورت شهر به خود نگرفته بوده و بار دیگر موقعی که به صورت شهر در آمده بود، چون ابراهیم (علیه السلام) مکرر به مکه و به سرکشی هاجر و اسماعیل رفته بود. و آن وقت که اسماعیل و مادرش را در آنجا اسکان داد و به سرزمین فلسطین برگشت، و برای نوبت دوم به دیدن آنها رفت دید که قوم" جرهم" دور فرزندش را گرفته و به وی روی آورده اند، در این موقع از خدای تعالی خواسته است که این محل را شهری امن قرار دهد- چون شهر نبود- و مؤمنین از اهلش را از ثمرات روزی فرماید. و آن وقت که سرزمین مزبور را به صورت شهری دیده از خدای خواسته است که این شهر را محل امنی قرار دهد.

یکی از مؤیدات احتمال مذکور اختلافات دیگری است که در این دو آیه به چشم می خورد. در آیه بقره برای اهل شهر دعا کرده و برخورداری از ثمرات را خواسته است، ولی در آیات مورد بحث برخورداری ثمرات به اضافه چند چیز دیگر را تنها برای ذریه خود خواسته است.

و بنا بر این، می توان فهمید که این آیات که حکایت دعای ابراهیم (علیه السلام) است آخرین مطلبی است که قرآن کریم از کلام و دعای ابراهیم نقل می کند. و نیز می توان جزم کرد بر اینکه ابراهیم (علیه السلام) این دعا را بعد از اسکان اسماعیل و هاجر و جمع شدن قبیله جرهم و ساختن خانه کعبه و پدید آمدن شهری به نام مکه به دست ساکنینش در آنجا، کرده است. و فقره های این آیات همه دلیل و مؤید این احتمال است.

و بنا بر اینکه این احتمال را نپذیریم و بگوییم هر دو دسته آیات یک حکایت است و ابراهیم یک بار دعا کرده بوده آن وقت باید بگوییم از جمله" رب اجعل ..."

چیزی حذف شده و تقدیرش چنین است:" رب اجعل هذا البلد بلدا آمنا- پروردگارا این شهر را شهر امنی قرار ده".

ص: 97

چیزی که هست در یک نقل مشار الیه" هذا" حذف شده و در نقل دیگر موصوف حذف شده تا کلام کوتاهتر شود.

امنیتی که ابراهیم (علیه السلام) برای مکه خواست امنیت تشریعی بوده است

و مقصود از امنیتی که آن جناب درخواست کرده امنیت تشریعی است، نه تکوینی. و همانطور که در تفسیر همین مطلب در سوره بقره گفتیم مقصود این است که قانونی امنیت این شهر را تضمین کند، نه اینکه هر که خواست امنیت آن را بر هم زند- مثلا- دستش بخشکد، و همین امنیت- بر خلاف آنچه شاید بعضی توهم کرده باشند- نعمت بسیار بزرگی و بلکه از بزرگترین نعمتهایی است که خداوند بر بندگان خود انعام کرده است.

چون اگر قدری در همین حکم حرمت و امنیت قانونی که ابراهیم به اذن پروردگارش برای این شهر تشریع نموده دقت کنیم، و اعتقادی که مردم در طول چهار هزار سال به قداست این بیت عتیق داشته و تا امروز هم دارند ارزیابی کنیم، آن وقت می فهمیم که چه خیرات و برکات دینی و دنیوی نصیب مردم آن و نصیب سایر اهل حق که هواخواه این شهر و مردم این شهر بوده و هستند شده است. اگر به تاریخ هم- که قطعا آنچه را ضبط نکرده بیش از آنی است که ضبط نموده- مراجعه کنیم خواهیم دید که اهل این شهر از چه بلاهایی که دیگر شهرها دیده اند مصون مانده اند، آن وقت می فهمیم که همین امنیت تشریعی مکه چه نعمت بزرگی بوده که خدا نصیب بندگان خود کرده است.

" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ ... غَفُورٌ رَحِیمٌ".

وقتی گفته می شود" جنبه" و یا" اجنبه" به این معنا است که آن را دور کرد.

و درخواست ابراهیم از خدای تعالی که او را از پرستش بتها دور گرداند، پناهندگی او است به خدای تعالی از شر گمراه کردنی که او به بتها نسبت داده و گفته است:" رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ ...".

و پر واضح است که این دور کردن هر جور و هر وقت که باشد بالأخره مستلزم این است که خدای تعالی در بنده اش به نحوی از انحاء تصرف بکند. چیزی که هست این تصرف به آن حد نیست که بنده را بی اختیار و مجبور سازد و اختیار را از بنده سلب نماید، چون اگر دور کردن به این حد باشد دیگر چنین دور بودنی کمالی نیست که شخصی مثل ابراهیم (علیه السلام) آن را از خدا مسألت نماید.

ص: 98

پس برگشت این دعا در حقیقت به همان معنایی است که قبلا خاطر نشان شده بود که:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ ..." و آن اینکه: هر چه از خیرات چه فعل باشد و چه ترک، چه امر وجودی باشد چه عدمی، همه نخست منسوب به خدای تعالی است و پس از آن منسوب به بنده ای از بندگان اوست، بخلاف شر که چه فعل باشد و چه ترک، ابتداء منسوب به بنده است، و اگر هم به خدا نسبت می دهیم آن شروری را نسبت می دهیم که خداوند بنده اش را به عنوان مجازات مبتلا به آن کرده باشد- که بیانش مفصل گذشت.

پس اجتناب از بت پرستی وقتی عملی می شود که خداوند به رحمت و عنایتی که نسبت به بنده ای دارد او را از آن اجتناب (دوری) داده باشد. و خلاصه، صفت اجتناب داشتن از بت پرستی صفتی است که بنده بعد از تملیک خدای تعالی مالک آن می شود، و مالک بالذات آن تنها خداست. هم چنان که هدایت راه یافتگان نیز از خود ایشان نیست، بلکه خداوند به ایشان تملیک نموده. خدای تعالی آن را بالذات مالک است و بنده به تملیک خدا مالک آن می شود، نه اینکه هدایت خدا چیزی و هدایت بنده چیز دیگری باشد. کوتاهترین و ساده ترین بیانی که این معنا را افاده کند عبارتی است که در کلمات اهل بیت عصمت (علیه السلام) آمده که فرموده اند:" خداوند بنده خود را موفق به عمل خیر و یا ترک عمل زشت می کند".

توضیحی در مورد اینکه آن جناب از خدا خواست او و فرزندانش را از بت پرستی دور بدارد:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ"

پس خلاصه کلام این شد که: منظور از جمله" و اجنبنی" درخواست صنعی است از خدا در ترک بت پرستی، و به عبارت دیگر از خدای خود درخواست می کند که او را و فرزندانش را از پرستش بتها نگهداری نموده، و در صورتی که خود آنان بخواهند به سوی حق هدایتشان کند، و اگر از او خواستند تا دین حق را افاضه شان فرماید افاضه شان بفرماید، نه اینکه ایشان را حفظ بکند، چه اینکه خودشان خواهان این حفظ باشند و یا نباشند، و دین حق را افاضه شان بکند، چه اینکه خود آنان خواهان آن باشند و یا نباشند- این است معنای دعای آن جناب.

و از آن فهمیده می شود که نتیجه دعا برای بعضی از کسانی است که جهت ایشان دعا شده هر چند که لفظ دعا عمومی است، و لیکن تنها در باره کسانی مستجاب می شود که خود آنان استعداد و خواهندگی داشته باشند، و اما معاندین و مستکبرینی که از پذیرفتن حق امتناع می ورزند دعا در حق ایشان مستجاب نمی شود. و ما به زودی این معنا را توضیح بیشتری می دهیم ان شاء اللَّه.

ص: 99

مقصود از" بنی" که ابراهیم (علیه السلام) برای خود و آنان دوری از پرستش بتها را درخواست نمود

مطلب دیگر اینکه: ابراهیم (علیه السلام) در این دعا برای خود و فرزندانش دعا می کند و می گوید:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" و معلوم است که کلمه" بنی" تمامی فرزندانی را که از نسل او پدید آیند شامل می شود، و آنها عبارتند از دودمان اسماعیل و اسحاق. کلمه" ابن" در لغت عرب همانطور که بر فرزند بلا فصل اطلاق می شود، بر فرزندان پشتهای بعدی نیز اطلاق می شود، هم چنان که قرآن کریم ابراهیم را پدر مردم عرب و یهود زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خوانده و فرموده است:" مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ" (1). و اطلاق بنی اسرائیل (فرزندان یعقوب) هم بر یهودیان عصر نزول قرآن- که بسیار است و شاید در چهل و چند جای قرآن اطلاق شده باشد- از همین باب است.

پس ابراهیم (علیه السلام) در این آیه دوری از بت پرستی را برای خودش و برای فرزندانش به آن معنا که گذشت مسألت می دارد.

ممکن هم هست که کسی بگوید از قراین حال و گفتار بر می آید که دعا تنها برای فرزندان اسماعیل بوده، که جدشان اسماعیل در حجاز سکونت گرفت، و دیگر شامل حال فرزندان اسحاق نیست.

ابراهیم (علیه السلام) بعد از دعای" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" افزود:" رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ" و با این جمله در حقیقت خواسته است دعای خود را تعلیل نماید. و اگر مجددا ندای" رب" را تکرار کرده به منظور تحریک رحمت الهی بوده است، و این را می رساند که: پروردگارا اگر من درخواست کردم که مرا و فرزندانم را از پرستش بتها دور بداری بدین جهت بود که این بتها بسیاری از مردم را گمراه کرده اند. و اگر نسبت گمراه کردن را به بتها داده با اینکه مشتی سنگ و چوبند، از جهت ارتباطی است که میان آنان و اضلال خلق هست، هر چند که ارتباط شعوری نباشد، و لازم هم نیست که هر فعلی را و یا هر اثری را به چیزی نسبت بدهیم که آن چیز شعور داشته باشد و ارتباط فعل با آن چیز ارتباط شعوری بوده باشد.

" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"- این جمله تفریع بر جملات قبلی است، و معنایش این می شود: حال که بسیاری از مردم را این بتها گمراه کرده اند چون مایه پرستش و پناه بردن مردم به آنها هستند، و حال که من خود و فرزندان خود را

ص: 100


1- سوره حج آیه 78.

به درگاه تو پناه دادم که تو ما را از عبادت آنها بر حذر بداری، لا جرم ما بندگانت به دو طائفه منقسم می شویم: یکی گمراهان و منحرفین از راه توحید، و یکی هم آنهایی که خود را به دامن لطف تو انداخته اند که در حفظ تو از بت پرستی دور باشند،" فَمَنْ تَبِعَنِی ...".

مراد از تبعیت در جمله:" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی" پیروی هم در اعتقاد و هم در عمل است

و اگر در تفریع خود تعبیر" تبعنی" را آورد، با اینکه" اتباع" به معنای پیروی در راه است، و همچنین کلمه" اضلال" را بکار برد که آن هم اشاره به راه دارد بدین منظور است که بفهماند مقصود از" اتباع" صرف پیروی در عقیده و اعتقاد به توحید نیست، بلکه در راه او سیر کردن و سلوک طریقه او که اساسش اعتقاد به وحدانیت خدای سبحان است، و خود را به دامن خدای تعالی انداختن و در معرض او قرار دادن است تا او وی را از پرستش بتها دور بدارد.

مؤید این مطلب جمله" وَ مَنْ عَصانِی" است که در مقابل جمله" فمن تبعنی" قرارش داده، چون در جمله مذکور عصیان را به خودش نسبت داده، نه به خدا، و نگفته است" و من کفر بک- و هر که به خدایی تو معتقد نباشد"، و نیز نگفته" و من عصاک- و هر که تو را عصیان کند"، هم چنان که در جمله اول هم نگفت:" فمن آمن بک- هر که به تو ایمان آورد"، و یا" فمن اطاعک- هر که تو را اطاعت کند"، و یا" فمن اتقاک- هر کس که از تو بپرهیزد"، و امثال آن.

پس معلوم می شود که مقصود از پیروی او، پیروی از دین و دستورات شرع او است- چه دستورات مربوط به اعتقادات و چه مربوط به اعمال- هم چنان که مقصود از عصیان او، ترک سیره و شریعت و دستورات اعتقادی و عملی اوست.

کانه خواسته است بگوید: هر که در عمل به شریعت من و مشی بر طبق سیره من، مرا پیروی کند او به من ملحق است و به منزله فرزندان من خواهد بود، و من ای خدا از تو مسألت می دارم مرا و ایشان را از اینکه بت بپرستیم دور بدار، و هر که مرا در عمل به شریعتم نافرمانی کند و یا در بعضی از آنها عصیان بورزد، چه از فرزندانم باشد و چه غیر ایشان، خدایا او را به من ملحق مفرما، و من از تو درخواست نمی کنم که او را هم از شرک دور بداری، بلکه او را به رحمت و مغفرت خودت می سپارم.

از این بیان چند نکته معلوم می شود: یکی اینکه جمله" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" تفسیر جمله قبلی است که عرض می کرد" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ". به این معنا که مراد از فرزندان را که در آیه قبل بود توسعه و

ص: 101

تخصیص می دهد. فرزندان خود را به عموم پیروانش تفسیر نموده، و فرزندان واقعی خود را به همان پیروان تخصیص زده و عاصیان ایشان را از فرزندی خود خارج می کند.

ابراهیم (علیه السلام) پیروی و تبعیت را ملاک انتساب افراد به خود دانسته است

و کوتاه سخن، ابراهیم (علیه السلام) پیروان بعدی خود را به خود ملحق می سازد و عاصیان را هر چند که از فرزندان واقعیش باشند به مغفرت و رحمت خدا می سپارد.

قرآن کریم هم این معنا را در جای دیگر گوشزد کرده و می فرماید:" إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا ..." (1).

این توسعه و تضییق، و تعمیم و تخصیص، از ابراهیم خلیل (علیه السلام) نظیر مطلبی است که از مجموع گفته های او و پروردگارش- بنا به حکایت قرآن کریم- استفاده می شود که در سوره بقره عرض می کند:" وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" (2)، چون در این آیه نخست رزق را برای اهل مکه مسألت می دارد و سپس همین مسألت خود را به مؤمنین ایشان اختصاص می دهد، و خدای تعالی در پاسخش همان درخواست را تعمیم داده تا شامل کفار هم بشود.

نکته دومی که ممکن است از کلام ابراهیم (علیه السلام) استفاده شود این است که در باره پیروانش عرض کرد" از من است" و اما نسبت به آنها که عصیانش کنند سکوت کرد، و این خود ظهور دارد در اینکه خواسته است همه پیروانش را که تا آخر دهر بیایند پسر خوانده خود کند، و همه آنهایی را که نافرمانیش کنند بیگانه معرفی نماید، هر چند که از صلب خودش باشند. گو اینکه این احتمال هم هست که خواسته است متابعین خود را پسر خوانده خود معرفی نماید و نسبت به عاصیان خود سکوت کرده چون سکوت دلالت صریحی بر نفی ندارد.

و در صورتی که آیه شریفه بر این معنا دلالت داشته باشد اشکالی از جهت عقل وجود ندارد، زیرا لازم نیست که ولادت طبیعی ملاک در نسب از حیث نفی و اثبات باشد، و هیچ امتی را هم سراغ نداریم که در اثبات و نفی نسب، تنها به مساله ولادت طبیعی.]

ص: 102


1- سزاوارتر به ابراهیم همانهایی هستند که وی را پیروی کردند، و همچنین این پیغمبر است و کسانی که به وی ایمان آوردند ... سوره آل عمران، آیه 68.
2- و اهل آن (سرزمین) را که به خدا و روز قیامت ایمان آورده اند از ثمرات گوناگون روزی ده (خداوند خواهش ابراهیم را اجابت کرد) و فرمود اما به آنها که کافر شدند بهره کمی خواهم داد، سپس آنها را به عذاب آتش می کشانم و چه بد سرانجامی دارند. سوره بقره، آیه 126. [.....]

اکتفاء کنند، بلکه تا آنجا که تاریخ نشان می دهد لا یزال در این نسبت تصرف نموده، یک جا توسعه و جایی دیگر تضییق می دهند، هم چنان که اسلام را هم می بینیم که در این نسبت تصرفاتی کرده، پسر خوانده، زنازاده، فرزند کافر، و مرتد را نفی نموده، و گفته که اینان فرزند نیستند، و در مقابل رضیع (بچه ای که از زنی دیگر شیر خورده) و متولد در بستر زناشویی- هر چند که احتمال خلاف هم داشته باشد- را فرزند خوانده (با اینکه رضیع فرزند طبیعی نیست). و همچنین در کلام مجیدش پسر نوح را رسما از پسری نوح نفی کرده و فرموده" إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ" (1).

سوم اینکه هر چند به طور صریح برای عاصیان خود طلب مغفرت و رحمت نکرد، و تنها در جمله" وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" ایشان را در معرض مغفرت خدای قرار داد، و لیکن کلامش بدون اشاره به این جهت نیست که رحمت الهی را جهت ایشان هم خواسته است. آری، درست است که سیره و طریقه او آدمی را برای رحمت الهی و محفوظ ماندن از پرستش بتها آماده می سازد لیکن چنان هم نیست که هر کس طریقه او را پیش گیرد معصوم و هر کس آن را ترک گوید به کلی از رحمتش مایوس شود، چون این مقدار از گناه مانع شمول رحمت حق نمی شود، هر چند که مقتضی آن هم نیست. این را هم می دانیم که مقصود از نافرمانی در جمله" وَ مَنْ عَصانِی" تنها شرک به خدای تعالی نیست تا با آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (2) که درخواست آمرزش از شرک را بی فایده می داند منافات داشته باشد.

این حاصل آن نکاتی است که دقت و تدبر در دو آیه کریمه آن را افاده می کند، و با در نظر داشتن آن دیگر جایی برای اشکال و جوابی که مفسرین در این دو آیه آورده اند باقی نمی ماند، و بلکه اشکالی دور از ذوق سلیم می گردد.

بی پایگی اشکالاتی که در باره دعای ابراهیم (علیه السلام) مطرح شده و از آن جمله اینکه گفته اند چگونه آن جناب دعای غیر مستجاب کرده و برای همه فرزندان خود دوری از شرک را خواسته است؟

آری، مفسرین دو اشکال در این دو آیه کرده و جوابهایی از آنها داده اند، که با در نظر گرفتن چند نکته ای که گفتیم نه اشکالها وارد است، و نه جوابها جواب.

اشکال اول اینکه: ظاهر جمله" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" این است که ابراهیم (علیه السلام) مصونیت از پرستش بتها را هم برای خود مسألت کرده و هم برای

ص: 103


1- او از دودمان تو نیست، او عمل غیر صالح است. سوره هود، آیه 46.
2- خدا هر که را به او شرک آرد نخواهد بخشید و ما دون شرک هر کسی را بخواهد می بخشد. سوره نساء، آیه 116.

همه فرزندان خود، و این خود دعائی است غیر مستجاب زیرا قریش هم جزء فرزندان وی بودند و آنان اهل شرک و بت پرست بودند، و چطور ممکن است پیغمبری بزرگوار چون ابراهیم خلیل (علیه السلام) دعایی بکند که می داند غیر مستجاب است؟ (1) و یا چگونه ممکن است خدای سبحان چنین دعایی را با اینکه لغو و بی معنا است از او حکایت بکند، و اصلا آن را رد نفرماید، با اینکه روش قرآن کریم همواره چنین است که سخن بیهوده و پیشنهادهای لغو را رد می کند؟ از این هم که بگذریم مگر انبیاء معصوم از هر گناه نیستند، و با داشتن چنین مقامی دیگر چه معنا دارد که مصونیت از کفر و پرستش بتها را از خدا درخواست نماید؟ (2).

آن گاه از آن جواب داده اند که مقصود از فرزندانی که می گوییم دعای وی در حق آنان مستجاب نشد، فرزندان با واسطه آن جناب است، نه فرزندان خود او، چون دعای آن جناب در حق فرزندان خودش یعنی اسحاق و اسماعیل و غیر آن دو مستجاب شد (3).

بعضی (4) دیگر هم گفته اند:" مقصود فرزندانی است که در هنگام این درخواست موجود بوده اند و دعای وی در حق ایشان مستجاب شد، چون همه آنان موحد بوده اند".

بعضی (5) دیگر گفته اند:" چه عیب دارد که منظور از فرزندان را همه ذریه او بگیریم و بگوییم نسبت به بعضی مستجاب شد و نسبت به دیگران نشد".

بعضی دیگر در بت پرستی فرزندان آن جناب توقف کرده اند:

یکی (6) گفته فرزندان مشرک او بت را نمی پرستیدند، بلکه آنها را شفعای درگاه خدا می پنداشتند. بعضی (7) دیگر گفته اند:" آنها" اوثان" را می پرستیدند، نه" اصنام" را و این دو با هم فرق دارند. صنم تمثال های مجسم است، و وثن تمثالهای غیر مجسم".

بعضی (8) دیگر گفته اند: ایشان بت نمی پرستیدند، بلکه بخاطر اینکه دسترسی به خانه کعبه نداشتند سنگی را نصب می کردند و می گفتند: خانه خدا هم از سنگ است، آن وقت

ص: 104


1- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 132.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 132.
3- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 132.
4- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 133.
5- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 133 و روح المعانی، ج 13، ص 234.
6- تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 546 و تفسیر عیاشی، ج 2، ص 230، ح 31.
7- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 133.
8- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 234.

دور آن طواف می کرده اند، و آن سنگ را خانه دوار و قابل انتقال می نامیدند.

ولی خواننده محترم به خوبی نسبت به سقوط و بی اعتباری این پاسخها واقف است. اما پاسخ اول و دوم برای اینکه خلاف ظاهر لفظ آیه است، چون کلمه" بنی" همه فرزندان را شامل است. و اما وجه سوم آن نیز باطل است، زیرا اشکال در این نبود که چرا دعای یک پیغمبر و یا بعضی از آن مستجاب نشده، چون ممکن است دعایی بر خلاف حکمت باشد. بلکه اشکال در این بود که حکایت و نقل گفتارهای لغو و رد نکردن آن از شان قرآن کریم دور است.

بقیه وجوهی هم که نقل کردیم اشکالش این است که ملاک گمراهی در عبادت اصنام مساله شرکت در عبادت است، و این عمل در همه فرضهایی که نقل شد موجود است، یعنی هم پرستش صنم شرک است، و هم پرستش وثن و هم طواف به دور سنگ.

ضعف وجوهی که در جواب به این سؤال که چگونه ابراهیم (علیه السلام) با اینکه معصوم بوده درخواست دوری از شرک را کرده است؟ گفته شده است

بعضی (1) دیگر از این اشکال که چطور ابراهیم با داشتن مقام عصمت درخواست دوری از شرک کرده چنین جواب داده اند که: مقصود ثبات در عصمت و دوام در آن است. بعضی (2) دیگر گفته اند: این سؤال را از باب هضم نفس (و به اصطلاح فارسی شکسته نفسی) گفته است و خواسته است احتیاج خود به فضل او را اظهار بدارد. بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور این بوده که از شرک خفی محفوظ باشد، نه شرک جلی، که با مصونیت انبیاء منافات دارد.

همه این وجوه باطل است: اما اولی برای اینکه عصمت همانطور که حدوثا در انبیاء لازم است، بقای آن نیز لازم است، و همانطور که درخواست حدوث آن از انبیاء صحیح نیست- چون تحصیل حاصل است- همچنین درخواست بقای آن نیز صحیح نیست.

منشا اشتباهی که این آقایان کرده اند این است که پنداشته اند فیضی که از ناحیه خدای مفیض به انبیای مستفیض می رسد از ملک خدا بیرون می رود، و انبیاء مالک مستقل آن می شوند و چون مالک می شوند دیگر درخواست آن هم از کسی که سابقا مالک بود، ولی فعلا مالک نیست معنا ندارد. و به عبارتی دیگر وقتی خدای تعالی حدوث و یا بقای چیزی را اراده کرد آن چیز دیگر از آنچه که هست تغییر نمی پذیرد

ص: 105


1- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 132.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 132.
3- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 132.

(و خلاصه از تحت سلطه خدا بیرون رفته) و خود او هم قادر بر تغییر آن نیست، و یا مشیتش بر تغییر آن تعلق نمی گیرد، (و العیاذ باللَّه خدا در باره آن دستبند به دست خود زده است) و این خطای بزرگی است. بلکه هر گیرنده فیضی بعد از گرفتن فیض، باز هم به خدای مفیض محتاج است و احتیاجش بعد از فیض عین آن احتیاجی است که قبل از فیض داشت، هم چنان که ملک نسبت به آن فیض بعد از افاضه هم باقی است، و مالکیتش نسبت به آن بعد از دادن آن، عین آن مالکیتی است که قبل از دادن و افاضه داشت، بدون اینکه ذره ای فرق کرده باشد، و قدرت و خواست خدای تعالی در باره آن همیشه علی السویه است، هر چند که بعد از افاضه و قضاء حتم، داده خود را پس نگیرد. بنا بر این، درخواست بنده مستفیض و سؤال او، اثر و خاصیت احتیاج ذاتی او است، نه اثر نداشتن، تا بگویی با داشتن، دیگر سؤال معنا ندارد- دقت فرمائید- ما در این معنا مکرر پیرامون این مساله بحث های مفصلی کرده ایم. و اما اینکه بعضی از ایشان در پاسخ از اشکال گفته اند: ابراهیم شکسته نفسی کرده، در جوابشان می گوییم: شکسته نفسی در غیر ضروریات عیبی ندارد، و اما در مسائل ضروری درست نیست، و مثل این میماند که کسی از باب شکسته نفسی بگوید من انسان نیستم، و مقصودش هم این نباشد که من انسان کامل نیستم، بلکه این باشد که من اصلا از افراد این نوع و این ماهیت نیستم، و این دروغ است، و به نظر آقایان که عصمت را برای انبیاء از امور ضروری می دانند درخواستش همین حکم را دارد.

و اما پاسخ سوم و اینکه منظور از درخواست مزبور مصونیت از شرک خفی بوده، در جوابش می گوییم شرک خفی به معنای رکون و توجه به غیر خداست که خود دارای مراتبی است، و شدیدترین مراتب آن شرک جلی که ضلالت است، نه بقیه مراتب آن.

و ما می بینیم ابراهیم (علیه السلام) درخواست خود را چنین تعلیل نموده که" انهن اضللن ...- این بتها بسیاری از مردم را گمراه کرده اند ..." از اینجا می فهمیم که در خواستش مصونیت از شرک جلی و همان شرکی بوده که بسیاری از مردم به خاطر آن گمراه شده اند، نه شرک خفی و صرف رکون و توجه به غیر خدا. مگر اینکه کسی ادعا کند که مقصود از اصنام تنها بتها نیست، بلکه هر چیزیست که جز خدا مورد توجه انسان قرار گیرد.

و مقصود از عبادت هم پرستش نیست، بلکه صرف توجه و التفات است، که این هم ادعایی است بی دلیل.

ص: 106

نقل و رد وجوهی که در پاسخ به این شبهه که چرا ابراهیم (علیه السلام) برای مشرکین طلب مغفرت نموده؟ گفته اند

اشکال دیگری که مفسرین (1) بر کلام ابراهیم کرده و در مقام پاسخ از آن بر آمده اند این است که چرا در جمله" وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" طلب مغفرت برای مشرکین کرده است، با اینکه مغفرت خدا شامل مشرک نمی شود، زیرا خود خدای تعالی فرموده:

" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ- خدا این گناه را که به وی شرک بورزند نمی آمرزد" (2).

آن گاه در جواب از آن، یکی گفته (3) است: نیامرزیدن شرک دلیلش همین آیه ایست که گذشت، و این آیه قرآن است و قرآن بر خاتم انبیاء نازل شده، نه بر ابراهیم، و از کجا که قبل از اسلام گناه شرک مانند سایر گناهان قابل آمرزش نبوده باشد، و ابراهیم بر اساس شریعت خود درخواست نکرده باشد. یکی (4) دیگر گفته: مراد از مغفرت و رحمت، مغفرت و رحمت بعد از توبه مشرک است، و قید توبه در کلام حذف شده.

دیگری (5) گفته است: مقصود آن جناب این بوده که هر که مرا عصیان کند و بر شرک خود استوار بماند تو بخاطر اینکه غفور و رحیمی می توانی او را از شرک به سوی توحید بکشانی، و مشمول مغفرت و رحمت خود کنی.

بعضی (6) دیگر گفته اند: مقصودش از مغفرت پوشاندن شرک مشرک، و مقصودش از رحمت شتاب نکردن در عقاب او است. و معنایش این است که پروردگارا هر کس که از فرمان من سر بتابد تو شرکش را در دنیا پوشیده بدار و با تاخیر عقابت، او را مورد رحمت قرار ده.

بعضی (7) دیگر گفته اند: معنای آن همان چیزیست که از ظاهرش استفاده می شود و حاجت به هیچ توجیهی ندارد و اشکالی هم وارد نیست، زیرا آن روز ابراهیم (علیه السلام) نمی دانسته که خدا شرک را نمی آمرزد، و ندانستن این حکم نقص نیست زیرا آمرزیدن شرک جزء محالهای عقلی نیست که هر کسی آن را درک کند، و عقل هیچ امتناعی نمی بیند در اینکه خداوند شرک را هم بیامرزد، تنها دلیلی که در مساله هست دلیل نقلی است که ممکن است آن روز به گوش ابراهیم (علیه السلام) نخورده باشد و

ص: 107


1- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 133.
2- سوره نساء. آیه 48.
3- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 134.
4- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 235.
5- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 134. [.....] (6 و 7)تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 235.

کسی هم سند نداده که انبیا باید در یک روز و بلکه در یک آن تمامی ادله نقلی را یاد بگیرند.

بعضی (1) دیگر گفته اند مقصود از عصیان، معصیت پائین تر از شرک است.

این بود جوابهایی که از اشکال مذکور داده اند، و هیچ یک از آنها صحیح نیست.

اما اولی برای اینکه این ادعا که شرک در شرایع قبل از اسلام جائز المغفرت بوده، ادعایی است بدون دلیل، بلکه دلیل بر خلاف آن هست، زیرا قرآن حکایت می کند که خدای تعالی خطاب کرده به آدم که شریعتش اولین شریعت است، و به او فرمود:

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2). و از مسیح (علیه السلام) که شریعتش آخرین شریعت سابق بر اسلام است حکایت می کند که گفت:" إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ" (3).

آری، دقت در آیات مربوط به قیامت و بهشت و جهنم و همچنین آیات شفاعت و آیاتی که کلمات انبیاء را در دعوتهای خود حکایت می کند، جای هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که در همه شرایع این معنا گوشزد بشر شده که برای مشرک هیچ راه نجاتی نیست، مگر توبه قبل از مرگ.

اما دومی برای اینکه مقید کردن مغفرت و رحمت به صورت توبه مشرک، تقیدی است بی دلیل، علاوه بر اینکه مشرک توبه کار جزو" فَمَنْ تَبِعَنِی" است نه جزو" وَ مَنْ عَصانِی"، چون توبه از شرک متابعت ابراهیم است، و اگر مقصود از" مَنْ عَصانِی" چنین افرادی بودند دیگر معادله معنا نداشت، و یک طرفی می شد.

و اما سوم و چهارم برای اینکه ظاهر آیه بر خلاف آن دو است، چون ظاهر آن این است که خداوند مشرک را در حین عصیان بیامرزد و رحم کند، نه بعد از آنکه توبه کرد و به اطاعت گرایید. علاوه، ظاهر آمرزش گناه، برداشتن آثار سوء آن است، حال یا در دنیا و یا مطلقا. و اما برداشتن عقاب دنیوی و تاخیر آن به آخرت، آمرزش نیست، اگر

ص: 108


1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 235.
2- و آنانی که کافر شدند و تکذیب کردند آیات ما را، آنها البته اهل دوزخند و در آتش همیشه معذب خواهند بود. سوره بقره، آیه 39.
3- واقع این است که هر کس به خدا شرک بورزد خدا بهشت را بر او حرام می نماید، و جای او در آتش است و ستمکاران هیچ یاوری ندارند. سوره مائده، آیه 72.

هم باشد معنایی است دور از فهم عرف.

و اما پنجم- که از همه وجوه دیگر بعیدتر است- برای اینکه از مثل ابراهیم خلیل (علیه السلام) آن هم در اواخر عمرش که گفتیم این دعا را در آن موقع کرده است بسیار بعید است که یکی از واضحات معارف دینی را ندانسته باشد، و به قول شما به گوشش نخورده باشد، و از در جهل و نادانی این درخواست را برای مشرکین بکند، آن هم بدون اینکه قبلا از خدای تعالی اجازه ای بگیرد، چون اگر اجازه گرفته بود خداوند حکم مساله را برایش بیان می کرد، و می فرمود که چنین چیزی ممکن نیست، و از قرآن کریم هم بعید است که چنین جهل و کلام بیهوده ای را از کسی نقل بکند و آن را رد ننماید و حقیقت مطلب را بیان نفرماید، با اینکه می بینیم وقتی طلب مغفرت ابراهیم جهت پدرش را حکایت می کند بلافاصله برای برائت ساحت مقدس او می فرماید:" وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ (1)".

و اما ششم که معصیت را به پایین تر از شرک تقیید می کرد، هیچ دلیلی بر این تقیید ندارد، مگر آنکه بخواهد حرف ما را بگوید.

این بود خلاصه آن وجوهی که مفسرین در ذیل این دو آیه مورد بحث ذکر کرده اند، و همه اشتباهات ایشان ناشی از این جهت است که در تحقیق معنای در خواست مصونیت از شرک و نیز متفرع نمودن جمله" فمن تبعنی ..." بر آن اهمال ورزیده اند.

" رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ ...".

کلمه" مِنْ ذُرِّیَّتِی" جانشین مفعول" اسکنت" است، و" من" در آن، تبعیض را می رساند. و منظور ابراهیم (علیه السلام) از ذریه اش همان اسماعیل و فرزندانی است که از وی پدید می آیند، نه اسماعیل به تنهایی، برای اینکه دنبالش گفته است:

" رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاهَ- پروردگارا تا نماز بپای دارند"، و اگر اسماعیل به تنهایی مقصود بود نمی بایست لفظ جمع بکار برد.

و مقصود از" غَیْرِ ذِی زَرْعٍ"،" غیر ذی مزروع" است، آن طور تعبیر کرد تا تاکید را برساند، و در نداشتن روییدنی مبالغه نماید، چون جمله مذکور بطوری که گفته اند

ص: 109


1- استغفار ابراهیم برای پدرش جز بعد از آن نبود که وعده آن را به وی داده بود، ولی وقتی برای او معلوم شد که او دشمن خداست از او بیزاری جست. سوره توبه، آیه 114.

علاوه بر دلالت بر نبودن زراعت این معنا را هم می رساند که زمین غیر ذی زرع اصلا شایستگی زراعت را ندارد، مثلا شوره زار و یا ریگزار است، و آن موادی که روییدنی ها در روییدن احتیاج دارند، را ندارد، به خلاف آن تعبیر دیگر که فقط نبودن زرع را می رساند، و این نکته در جمله" قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ- قرآنی عربی غیر معوج" (1) نیز هست.

و اگر خانه را به خدا نسبت داده از این باب است که خانه مزبور برای منظوری ساخته شده که جز برای خدا صلاحیت ندارد، و آن عبادت است.

و مقصود از" محرم" بودن آن، همان حرمتی است که خداوند برای خانه تشریع نموده. و ظرف مکان" عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ" متعلق به جمله" اسکنت" است.

دعای ابراهیم (علیه السلام) که عرض کرد:" رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ ..." بعد از بنای کعبه و ساخته و آباد شدن مکه بوده است

این جمله، یعنی جمله" رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ" تا کلمه" المحرم" که یک فقره از دعای ابراهیم (علیه السلام) است، خود شاهد بر مطلبی است که ما قبلا گفتیم که آن جناب این دعا را بعد از ساختن کعبه و ساخته شدن شهر مکه و آبادی آن کرده است، هم چنان که آیه" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ" نیز شاهد بر این معنا است.

بنا بر این، دیگر جای این اشکال باقی نمی ماند که چطور ابراهیم (علیه السلام) در روز ورودش به وادی غیر ذی زرع آنجا را خانه خدا نامیده با اینکه آن روز کعبه را بنا ننهاده بود تا چه رسد به اینکه در پاسخش گفته شود که به علم غیب می دانست که به زودی مامور ساختن بیت اللَّه الحرام می شود؟ و یا گفته شود که وی می دانست که در قرون گذشته در این وادی خانه خدا بوده، و طوائفی از مردم آن را خراب کردند، و یا خداوند در واقعه طوفان آن را به آسمان برد (2).

تازه به فرضی که با این جوابها اشکال مذکور رفع شود نمی دانیم صاحبان این جوابها اشکال در جمله" رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً"، و در جمله" وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ"، را چگونه رفع می کنند؟ چون ظاهر جمله اولی این است که این دعا را وقتی نموده که مکه به صورت بلد و شهر در آمده بوده است. هم چنان که ظاهر جمله دومی این است که این دعا را وقتی نموده که هم اسماعیل را داشته و هم اسحاق را.

ص: 110


1- سوره زمر، آیه 28.
2- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 7، ص 33.

و اینکه گفته است:" رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاهَ" غرض خود را از اسکان اسماعیل و مادرش بیان می دارد که به انضمام جمله قبلیش:" بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ"، و جمله ای که دنبال آن آورد و گفت:" فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ" این معنا را افاده می کند که اگر در میان نقاط مختلف زمین نقطه ای غیر قابل کشت و خالی از امتعه زندگی- یعنی آب گوارا و روییدنیهای سبز و خرم و درختان زیبا و هوای معتدل و خالی از مردم- را اختیار کرد، برای این بوده که ذریه اش در عبادت خدا خالص باشند و امور دنیوی دلهایشان را مشغول نسازد.

" فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ ..."- کلمه" هوی"- به ضم هاء- به معنای سقوط است، و آیه" تَهْوِی إِلَیْهِمْ" به معنای این است که دلهای مردم متمایل به سوی ذریه او شود بطوری که وطنهای خود را رها نموده بیایند و پیرامون آنها منزل گزینند، و یا حد اقل به زیارت خانه بیایند، و قهرا با ایشان هم انس بگیرند." وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ" به اینکه میوه های هر نقطه از زمین را بوسیله تجارت بدانجا حمل کنند، و مردم آنجا از آن بهره مند شوند" لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ".

" رَبَّنا إِنَّکَ تَعْلَمُ ما نُخْفِی وَ ما نُعْلِنُ ...".

معنای این آیه واضح است. و جمله" وَ ما یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ" تتمه کلام ابراهیم (علیه السلام) و یا جزو کلام خدای تعالی است. و بنا بر احتمال اول در" علی اللَّه" التفات بکار رفته، و به علت حکم اشاره می کند، گویا می فرماید:" تو می دانی همه آنچه را که ما مخفی می داریم و یا ظاهر می سازیم، زیرا تو آن خدایی هستی که هیچ چیز نه در زمین و نه در آسمان بر تو پنهان نیست". و بعید نیست که از این تعلیل استفاده شود که مقصود از" سماء" چیزی باشد که بر ما مخفی و از حس ما غایب است، به عکس زمین که منظور از آن هر چیزی باشد که برای ما محسوس است- دقت فرمایید.

" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ".

این جمله به منزله جمله معترضه است که در وسط دعای آن جناب قرار گرفته است. و باعث گفتن آن در وسط دعا این بوده که در ضمن خواسته هایش ناگهان به یاد عظمت نعمتی که خدا به وی ارزانی داشته افتاده که بعد از آنکه همه اسباب عادی فرزنددار شدنش را منتفی نموده بود دو فرزند صالح چون اسماعیل

ص: 111

و اسحاق به وی داده. و اگر چنین عنایتی به وی فرمود بخاطر استجابت دعایش بود.

ابراهیم (علیه السلام) در بین دعایش وقتی به یاد این نعمت می افتد ناگهان رشته دعا را رها نموده به شکر خدا می پردازد و خدای را بر استجابت دعایش ثنا می گوید.

اشاره به اینکه اعمال از جهت احتیاج به اذن و مشیت خدا هستند به خدا و از جهت تصدی و صدور مستند به عامل است

" رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ".

نسبت دادن نماز خواندنش به خدا- با اینکه او نماز را می خواند- نظیر نسبت دادن دوریش از بت پرستی است به خدا. و همانطور که قبلا هم گفته ایم هر عملی و از آن جمله نماز خواندن و بت نپرستیدن یک نسبت و ارتباط به خدای تعالی دارد، و آن عبارتست از احتیاج و ارتباطش به اذن و مشیت خدا. و یک نسبت به عامل دارد و آن نسبت تصدی و صدور است.

این جمله، فقره دوم از دعای ابراهیم (علیه السلام) است که فرزندانش را در آن شرکت داده است. و دعای اولش جمله" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" و دعای سومش جمله" رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ" است که پدر و مادر و عموم مؤمنین را در آن شرکت داده.

نکته ای که در هر سه فقره رعایت شده این است که ابراهیم در همه آنها خودش را به عنوان مفرد و مستقل ذکر کرده. در دعای اولش گفته است:" و اجنبنی" و در دومی گفته است:" اجعلنی"، و در سومی گفته است:" اغفر لی"، و این بدان جهت بوده که خواسته است علاوه بر فرزندانی که در این موقع داشته، تمامی ذریه آینده اش را هم به خود ملحق سازد، هم چنان که در جای دیگر از آن جناب نقل کرده که گفته است:

" وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ" (1) و باز در جای دیگر خدای تعالی گفت و شنود خود را با وی چنین حکایت کرده است:" إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی" (2).

در فقره اول از دعایش گفت:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ" و در اینجا گفت:" اجْعَلْنِی- مُقِیمَ الصَّلاهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی" و ممکن است این سؤال برای خواننده پیش بیاید که چرا در

ص: 112


1- و برایم یاد خیری در آیندگان بگذار. سوره شعراء، آیه 84.
2- و چون ابراهیم را پروردگارش به ابتلائاتی بیازمود و او همه را به خوبی به پایان رسانید، پروردگارش گفت که من تو را برای مردم امام قرار می دهم. گفت از ذریه ام نیز قرار ده. سوره بقره، آیه 124.

اول نگفت:" و من بنی- و بعضی از فرزندان مرا" و در دومی کلمه" من" را آورد؟ در جواب می گوییم: هر چند که ظاهر فقره اول عمومیت، و ظاهر فقره دوم تبعیض است، و لیکن در گذشته ثابت کردیم که مراد وی در فقره اول نیز بعضی از ذریه است، نه همه آنها، و بعد از اثبات این معنا هر دو فقره با هم تطابق خواهند داشت.

یکی دیگر از موارد تطابق این فقره این است که مضمون هر دو تاکید شده است، دومی بوسیله جمله" رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ" که خود اصرار و تاکید درخواست است، و اولی بوسیله جمله" رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ" چون در حقیقت این تعلیل درخواست دور کردن از بت پرستی را تاکید می کند.

دعای ابراهیم (علیه السلام) برای پدر و مادرش در اواخر عمر دلالت می کند بر اینکه" آزر" پدر ابراهیم نبوده است

" رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ".

ابراهیم (علیه السلام) با این جمله دعای خود را ختم نموده است. و همانطور که قبلا هم گفتیم این آخرین دعایی است که وی کرده، و قرآن کریم از او نقل نموده است. و این دعا شبیه به آخرین دعایی است که قرآن از حضرت نوح (علیه السلام) نقل نموده که گفته است:" رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ" (1).

این آیه دلالت دارد بر اینکه ابراهیم فرزند آزر مشرک نبوده، زیرا در این آیه برای پدرش طلب مغفرت کرده است، در حالی که خودش سنین آخر عمر را می گذرانده، و در اوائل عمر بعد از وعده ای که به آزر داده از وی بیزاری جسته است. در اول به وی گفته:" سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی" (2) و نیز گفته است:" وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ" (3) و سپس از او بیزاری جسته است، که قرآن کریم چنین حکایت می کند:

" وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ" (4) که تفصیل داستان آن جناب در سوره انعام در جلد هفتم این کتاب گذشت.

ص: 113


1- پروردگارا مرا و والدین مرا و هر که با ایمان به خانه من در آید و همه مؤمنین و مؤمنات را بیامرز. سوره نوح، آیه 28.
2- سلام بر تو به زودی برایت طلب مغفرت می کنم. سوره مریم، آیه 47.
3- و از پدرم به لطف خود درگذر و هدایت فرما که وی سخت از گمراهان است. سوره شعراء، آیه 86.
4- استغفار ابراهیم برای پدرش بعد از وعده ای بود که به وی داده بود، و پس از آنکه معلومش شد که او دشمن خداست از او بیزاری جست. سوره توبه، آیه 114.

و از جمله لطائف که در دعای آن حضرت به چشم می خورد، اختلاف تعبیر در نداء است که یک جا" رب" آمده و جای دیگر" ربنا". در اولی بخاطر آن موهبت هایی که خداوند فقط به او ارزانی داشته است- از قبیل سبقت در اسلام و امامت- او را به خود نسبت داده. و در دومی پروردگار را به خودش و دیگران نسبت داده، بخاطر آن نعمتهایی که خداوند هم به او و هم به غیر او ارزانی داشته است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیاتی که دعای ابراهیم (علیه السلام) را حکایت می کنند)

در الدر المنثور است که ابو نعیم- در کتاب الدلائل- از عقیل بن ابی طالب روایت کرده که آن روز که شش نفر از اهل مدینه در جمره عقبه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند، آن حضرت ایشان را نشانید و به سوی خدای تعالی و پرستش او دعوت نمود و پیشنهاد کرد که او را در دعوتش یاری کنند. ایشان از آن جناب در خواست کردند تا آنچه به او وحی شده برایشان بخواند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از سوره ابراهیم این آیه را برایشان خواند:" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" و همچنین تا آخر سوره قرائت نمود، و دلهای شنوندگان آن چنان مجذوب شد که بیدرنگ دعوتش را پذیرفتند (1).

و در تفسیر عیاشی از ابی عبیده از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هر که ما را دوست بدارد او از ما اهل بیت است. پرسیدم فدایت شوم آیا از شما است؟ فرمود: به خدا سوگند از ما است، مگر کلام خدای را نشنیده ای که از ابراهیم (علیه السلام) حکایت می کند که فرمود:" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی" (2).

و در همان کتاب از محمد حلبی از امام صادق (علیه السلام) آمده که فرمود:

هر که از شما از خدا بترسد و عمل صالح کند او از ما اهل بیت است. راوی پرسید: از شما اهل بیت است؟ فرمود: آری، از ما اهل بیت است چون ابراهیم (علیه السلام) در این باره فرموده است:" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی". عمر بن یزید پرسید: آیا چنین کسی از آل محمد است؟ فرمود: آری، به خدا سوگند از آل محمد است. آری، به خدا قسم از خود آل محمد است، مگر نشنیده ای کلام خدای را که فرموده:" إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ- نزدیکترین مردم به ابراهیم آن کسانیند که وی را متابعت می کنند"، و نیز

ص: 114


1- الدر المنثور، ج 4، ص 86. [.....]
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 231، ح 32.

فرموده:" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی" (1).

مؤلف: در بعضی روایات آمده که" فرزندان اسماعیل هرگز بت نپرستیدند، و این به خاطر دعای ابراهیم (علیه السلام) بود که عرض کرد:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ". و اگر بت را بزرگ می داشتند عقیده شان این بود که این بتها شفیعان درگاه خدایند" (2). و لیکن این روایات جعلی است که در بیان سابق هم بدان اشاره شد.

و همچنین است آن روایاتی که از طرق عامه (3) و خاصه (4) آمده که" سرزمین طائف جزو سرزمین اردن بود، و چون ابراهیم دعا کرد که خدایا اهل مکه را از میوه ها روزی فرما، خداوند آن قطعه از سرزمین اردن را از آنجا به طائف منتقل نمود (و آن سر زمین نخست در مکه خانه خدا را طواف نمود) و هفت مرتبه دور خانه گردید، و آن گاه در جایی که امروز آن را طائف می نامند قرار گرفت، (و بخاطر همین طوافش طائف نامیده شد)".

چون هر چند از راه معجزه چنین چیزی امکان دارد و محال عقلی نیست، و لیکن این روایات برای اثبات آن کافی نیست، چون بعضی از آنها ضعیف است و بعضی اصلا سند ندارد. علاوه بر اینکه اگر در اثر دعای ابراهیم چنین امری عجیب و معجزه ای باهر رخ داده بود، جا داشت در این آیات که همه در مقام ذکر سنت های خدایی است آن را نیز یاد می کرد و می فرمود که در اثر دعای ابراهیم ما چنین کاری را کردیم- و خدا داناتر است.

و در مرسله عیاشی از حریز از آن کس که نامش را نبرده از یکی از دو امام باقر یا صادق (علیه السلام) آمده که آن جناب آیه را:" رب اغفر لی و لولدی" قرائت می کرد که مقصود از" ولد" همان اسماعیل و اسحاق است (5). و در مرسله دیگری از جابر از امام باقر (علیه السلام) نظیر این مطلب را روایت نموده است (6). و ظاهر این دو روایت این است که چون پدر ابراهیم کافر بوده امام (علیه السلام) آیه را بدین صورت قرائت نموده است و لیکن هر دو ضعیف است و چنان نیست که بشود بدانها اعتماد نمود.

ص: 115


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 231، ح 33.
2- تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 546.
3- تفسیر ابی السعود، ج 4، ص 52.
4- تفسیر برهان، ج 2، ص 320، ح 10.
5- تفسیر عیاشی، ج 2 ص 234، ح 45.
6- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 235، ح 47.

سوره إبراهیم (14): آیات 42 تا 52

اشاره

وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلاً عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ إِنَّما یُؤَخِّرُهُمْ لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ الْأَبْصارُ (42) مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رُؤُسِهِمْ لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ (43) وَ أَنْذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذابُ فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنا أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ أَ وَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ ما لَکُمْ مِنْ زَوالٍ (44) وَ سَکَنْتُمْ فِی مَساکِنِ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ وَ تَبَیَّنَ لَکُمْ کَیْفَ فَعَلْنا بِهِمْ وَ ضَرَبْنا لَکُمُ الْأَمْثالَ (45) وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبالُ (46)

فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقامٍ (47) یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ (48) وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ (49) سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ وَ تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ (50) لِیَجْزِیَ اللَّهُ کُلَّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ (51)

هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (52)

ترجمه آیات

و مپندار که خدا از اعمالی که ستمگران می کنند غافل است، (بلکه کیفر) آنها را تاخیر انداخته برای روزی که چشمها در آن روز خیره می شود (42).

ص: 116

(و مردم) در حالی که گردنها بر افراشته دیدگان به یک سو می دوزند چنان که پلکشان بهم نمی خورد و دلهایشان خالی می گردد (43).

و مردم را بترسان از روزی که عذاب موعود به سراغشان می آید کسانی که ستم کرده اند گویند: پروردگارا! ما را تا مدتی مهلت ده تا دعوت تو را اجابت کنیم و پیرو پیغمبران شویم، (اما این جواب را می شنوند که:) مگر شما نبودید که پیش از این قسم خوردید که زوال ندارید؟ (44).

و (مگر شما نبودید که) در مسکنهای کسانی که ستم کرده بودند ساکن شدید و برایتان عیان گشت که با آنها چه کرده بودیم، و برای شما مثل ها زدیم (45).

و آنها نهایت مکر خود را به کار زدند و (سزای) نیرنگشان نزد خداست، هر چند از نیرنگشان کوه ها هموار گردد (46).

مپندار که خدا از وعده خویش با پیغمبران تخلف کند، زیرا خدا نیرومند و انتقام گیر است (47).

روزی که زمین، به زمینی دیگر و آسمانها نیز (به آسمانهای دیگر) مبدل شود و (مردم) در پیشگاه خدای یگانه مقتدر حاضر شوند (48).

و در آن روز، مجرمان را با هم در غل و زنجیر بینی (49).

در آن روز پیراهنشان از قیر است و آتش چهره هایشان را پوشانده است (50).

تا خدا هر که را هر چه کرده است سزا دهد که خدا سریع الحساب است (51).

این برای مردم بلاغی است تا بدان بیم یابند، و بدانند که او خدایی یگانه است و تا صاحبان خرد اندرز گیرند (52).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات قبل بشر را انذار نمود و بشارت داد و به صراط خود دعوت نمود و فهمانید که همه اینها بخاطر اینست که خدا عزیز و حمید است، اینک در آیه اول از آیات مورد بحث آن مطالب را به آیه ای ختم نموده که در حقیقت جواب از توهمی است که ممکن است بعضی فکر کنند که اگر این حرفها درست است و راستی این دعوت، دعوت نبوی و از ناحیه پروردگاری عزیز و حمید است، پس چرا می بینیم این ستمکاران هم چنان سرگرم تمتعات خویشند؟ و چرا آن خدای عزیز و حمید ایشان را به ظلمشان نمی گیرد؟ و به دهان متخلفین از دعوت این پیغمبر و مخالفین او لجام نمی زند؟

اگر آن خدا، خدایی غافل و بی خبر از اعمال ایشان است و یا خدایی است که خودش وعده خود را خلف می کند، و پیغمبران خود را که وعده نصرتشان داده بود یاری نمی نماید

ص: 117

که چنین خدایی قابل پرستش نیست.

در آیه مزبور از این توهم جواب داده که: نه خدای تعالی از آنچه ستمکاران می کنند غافل نیست و وعده ای را هم که به پیغمبرانش داده خلف نمی کند. و چگونه غافل است و خلف وعده می کند با اینکه او دانای به مکر و عزیزی صاحب انتقام است، بلکه اگر آنها را به خشم خود نمی گیرد برای این است که می خواهد عذابشان را برای روز سختی تاخیر بیندازد، و آن روز جزاست. علاوه بر اینکه در همین دنیا هم آنها را عذاب خواهد کرد، هم چنان که امتهای گذشته را هلاک نمود.

و آن گاه سوره مورد بحث را به آیه زیر که جامع ترین آیات نسبت به غرض این سوره است ختم نموده و فرموده است:" هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ" که بیانش به زودی خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

" وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلًا عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ ... وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ".

کلمه" تشخص" از" شخص" به معنای باز ایستادن حدقه چشم است. و" مهطع" از" هطع" به معنای این است که شتر سر خود را بلند کرد. و همچنین" مقنع" از" اقنع" است که آن نیز به معنای سربلند کردن است. و معنای اینکه فرمود:" لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ" این است که از شدت هول و ترس از آنچه می بینند قادر نیستند چشم خود را بگردانند. و معنای" أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ" این است که از شدت و وحشت قیامت دلهایشان از تعقل و تدبیر خالی می شود. و یا به کلی عقلشان را زایل می سازد.

و معنای آیه اینست که: تو از اینکه می بینی ستمکاران غرق در عیش و هوسرانی و سرگرم فساد انگیختن در زمینند مپندار که خدا از آنچه می کنند غافل است، بلکه ایشان را مهلت داده و عذابشان را تاخیر انداخته برای فرا رسیدن روزی که چشم ها در حدقه از حرکت باز می ایستد، در حالی که همینها گردن می کشند و چشمها خیره می کنند و دلهایشان دهشت زده می شود و از شدت موقف، حیله و تدبیر را از یاد می برند. این آیه برای ستمکاران انذار و برای دیگران جنبه تسلیت را دارد.

" وَ أَنْذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذابُ ..."

این آیه انذار بعد از انذار است که البته میان این دو انذار از دو جهت تفاوت است:

جهت اول اینکه انذار در دو آیه قبلی انذار به عذابی است که خداوند برای روز قیامت آماده کرده است، و اما انذار در این آیه و ما بعد آن، انذار به عذاب استیصال

ص: 118

افراد مؤمن هرگز به عذاب استیصال و انقراض مبتلا نمی شوند. با عذاب انقراض شرک ریشه کن می شود و:" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ"

دنیوی است، و از شواهدی که بر این معنا دلالت دارد جمله" فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنا أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ ..." است.

و از همین جا روشن می شود اینکه بعضی (1) گفته اند" منظور از این روز، روز قیامت است" وجهی ندارد. و همچنین اینکه بعضی (2) دیگر گفته اند" منظور از آن، روز مرگ است".

جهت دوم اینکه انذار اول انذار به عذاب قطعی است که هیچ قدرتی آن را از ستمکاران و حتی از یک فرد ستمکار بر نمی گرداند، بخلاف انذار دومی که هر چند از امت ستمکار بر نمی گردد ولی از یک فرد قابل برگشت است، و لذا می بینیم که خدای تعالی در انذار اولی تعبیر به" و انذر الناس" کرده، و در دومی فرموده" فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا"، و نفرموده" فیقولون". و این خود شاهد بر این است که افرادی از عذاب دومی که همان عذاب استیصال است استثناء می شوند. آری، مؤمنین هیچوقت به چنین عذابی که به کلی منقرضشان کند مبتلا نمی گردند، و این عذاب مخصوص امتها است که بخاطر ظلمشان بدان دچار می گردند، نه تمام افراد امت، و لذا می بینیم خدای تعالی می فرماید:" ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ" (3).

و کوتاه سخن، جمله" وَ أَنْذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذابُ" انذار مردم به عذاب استیصال است که نسل ستمکاران را قطع می کند. و در تفسیر سوره یونس و غیر آن این معنا گذشت که خدای تعالی در امتهای گذشته و حتی در امت محمدی این قضاء را رانده که در صورت ارتکاب کفر و ستم دچار انقراضشان می کند، و این مطلب را بارها در کلام مجیدش تکرار نموده است.

و روزی که چنین عذابهایی بیاید روزیست که زمین را از آلودگی و پلیدی شرک و ظلم پاک می کند، و دیگر به غیر از خدا کسی در روی زمین عبادت نمی شود، زیرا دعوت، دعوت عمومی است، و مقصود از امت هم تمامی ساکنین عالمند. و وقتی به وسیله عذاب انقراض، شرک ریشه کن شود دیگر جز مؤمنین کسی باقی نمی ماند، آن وقت

ص: 119


1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 248.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 142.
3- ما رسولان خود و مؤمنان را نجات می دهیم چنان که ما بر خود فرض کردیم که اهل ایمان را نجات بخشیم. سوره یونس، آیه 103.

است که دین هر چه باشد خالص برای خدا می شود، هم چنان که فرموده:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (1).

از آنچه گذشت جواب اشکالی که بعضی بر آیه کرده و گفته اند:" اگر مراد از عذاب در آن، عذاب استیصال باشد با حصری که در آیه قبلی بود و می فرمود:" إِنَّما یُؤَخِّرُهُمْ- تنها و تنها تاخیرشان می اندازد برای روزی که دیدگان خیره شود"، منافات دارد، زیرا این آیه می فرماید خداوند عذاب هیچ کس را در این دنیا نمی دهد" روشن می شود، زیرا این حرف وقتی صحیح است که مقصود از عذاب در هر دو مورد یکی باشد، ولی چنین نیست، آن عذابی که برگشت ندارد و حتی یک نفر هم از آن جان سالم بدر نمی برد عذاب قیامت است، و همین است که منحصر به روز قیامت، است، و انحصارش به روز قیامت منافات ندارد با اینکه عذاب دیگری هم در دنیا باشد.

علاوه بر اینکه انحصار، آن طور که اشکال کننده پنداشته است با آیات بسیاری که دلالت بر نزول عذاب بر امت اسلام می کند منافات دارد.

از اینهم که بگذریم اگر آیه مورد بحث را حمل بر عذاب قیامت کنیم، ناگزیر می شویم از ظاهر آیات صرفنظر نموده، دلالت سیاق را هم نادیده بگیریم، در حالی که هیچ یک جائز نیست.

" فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنا أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ"- مقصود از ظالمین آنهایی هستند که دچار عذاب استیصال می شوند و عذاب از آنان برگشت نمی کند. و مقصود آنان از اینکه می گویند:" أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ" این است که خدایا ما را مدت کمی مهلت بده و اندکی بر عمر ما بیفزا تا گذشته و ما فات را جبران کنیم، چون اگر مقصود غیر این بود نمی گفتند:" نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ- دعوت تو را اجابت نموده، فرستادگان را پیروی و اطاعت کنیم".

و اگر گفتند:" رسل: فرستادگان" با اینکه می بایست گفته باشند" رسول:

فرستاده" با اینکه ظاهر آیه بیان حال ظالمین این امت است، برای این می باشد که بفهماند ملاک در آمدن این عذاب، حکم کردن میان هر رسول و مردم آن رسول است، و این حکم اختصاص به یک رسول معین ندارد، هم چنان که آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا

ص: 120


1- و به تحقیق در زبور بعد از ذکر نوشتیم که زمین را بندگان صالح من ارث می برند. سوره انبیاء، آیه 105.

جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) نیز آن را افاده می کند.

" أَ وَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ ما لَکُمْ مِنْ زَوالٍ"- کلمه" اقسام" به معنای این است که گوینده، گفتار خود را به امر شریفی- البته به جهت شرافت آن امر- پیوسته کند تا بدین وسیله صدق گفتار خود را برساند چون اگر با چنین پیوندی باز هم دروغ بگوید در حقیقت به شرافت آن امر شریف توهین نموده است، و چون کسی را جرأت چنین توهینی نیست پس شنونده مطمئن می شود که گوینده راست می گوید، مثل اینکه بگوید و اللَّه من رفتم، و یا به جان خودم مطلب از این قرار است. و در ادبیات، قسم از محکم ترین، وسائل تاکید شمرده می شود. و بعید نیست که منظور از" اقسام" در این آیه کنایه باشد از اینکه گوینده، کلام خود را قاطع و جزمی و بدون تردید بگوید.

جمله مورد بحث مقول برای قولی حذف شده است، و تقدیر آن چنین است:

" یقال لهم ا و لم تکونوا ..." یعنی در توبیخ و اسکاتشان گفته می شود: مگر شما نبودید که قبل از این، سوگند می خوردید (و یا بطور قطع می گفتید): ما هرگز زایل شدنی نیستیم، و این نیروی دفاعی و این سطوتی که داریم ما را از هر حادثه نابود کننده نجات می بخشد، پس چطور امروز به التماس افتاده چند روزی مهلت می خواهید؟.

" وَ سَکَنْتُمْ فِی مَساکِنِ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ...".

این جمله عطف بر محل جمله" اقسمتم" است و معنایش این است که: و باز مگر شما نبودید که در خانه و قریه و شهر مردمی منزل کردید که آنان نیز ظلم کردند و به کیفر ظلمشان منقرض شدند. پس از دو جهت برایتان روشن شد که این دعوت، دعوت حقی است که سرپیچی از آن، عذاب استیصال را به دنبال دارد: جهت اول از راه مشاهده که دیدید ما با آنها که ظلم کردند چه معامله کردیم و چگونه منقرضشان نمودیم، و شما را در منازل آنان جای دادیم. جهت دوم از راه بیان، که با زدن مثلها و بیان روشنی که به سمعتان رساندیم و به وسیله خبر دادن از اینکه از عذاب استیصال، کیفر انکار حق و سرپیچی از دعوت نبوی است حجت را بر شما تمام کردیم.

" وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبالُ".

این آیه حال از ضمیر در جمله" فعلنا" است که در آیه قبلی قرار داشت، و

ص: 121


1- برای هر امتی رسولی است و چون رسولشان آید میان آنان به عدالت داوری شده و ایشان ظلم نمی شوند. سوره یونس، آیه 47.

ممکن هم هست حال باشد از ضمیر" بهم". و یا بطوری که (1) گفته شده حال از هر دو ضمیر باشد. و همه ضمیرهای جمع به جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" بر می گردد.

معنای اینکه مکر ظالمان نزد خدا است هر چند مکرشان از جا کننده کوه ها باشد

و مقصود از اینکه فرمود:" و نزد خداست مکر ایشان" این است که خدای تعالی به علم و قدرت بر مکر ایشان احاطه دارد. و معلوم است که مکر وقتی مکر است که از اطلاع طرف پنهان باشد و از آن خبر نداشته باشد، و اما اگر زیر نظر او انجام بگیرد و او هم بتواند در یک چشم بهم زدن نقشه وی را به راحتی خنثی نماید دیگر مکر علیه او نیست، بلکه مکر علیه خود مکر کننده است، (زیرا تنها کاری که کرده مقدار دشمنی خود را به او فهمانده است) هم چنان که در قرآن کریم فرموده:" وَ ما یَمْکُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَ" (2).

حرف" ان" در جمله" وَ إِنْ کانَ مَکْرُهُمْ ..." بطوری که گفته اند (3) وصلیه و به معنای" هر چند" است. و لام در" لتزول" متعلق مقدری از قبیل" یقتضی" و یا" یوجب" و امثال آن می باشد که کلمه مکر بر آن دلالت می کند پس تقدیر آیه چنین است:" خداوند به مکر ایشان محیط است، هم از آن خبر دارد و هم قادر به دفع آنست، چه مکر آنان اندک باشد و چه به این حد از قدرت برسد که باعث از میان رفتن کوه ها شود".

و با در نظر گرفتن آیه قبلی معنا چنین می شود: برایتان معلوم شد که ما چه معامله ای با آنها کردیم و حال آنکه آنان آنچه در طاقتشان بود در نقشه چینی و مکر بکار بردند، غافل از اینکه خدا به مکرشان احاطه دارد، هر چند هم که مکرشان عظیم تر از آنچه کردند می بود و کوه ها را از میان می برد.

و چه بسا که گفته اند (4): کلمه" ان" در جمله مورد بحث وصلیه نیست، بلکه نافیه است و لام در" لتزول" لامی است که بر سر منفی در می آید. و" جبال" کنایه از آیات و معجزات است. و معنای جمله این است که:" مکر ایشان هرگز نخواهد توانست آیات و معجزات خدایی را که مانند کوه های پا بر جا و غیر قابل زوالند از بین ببرد و باطل سازد" آن گاه این تفسیر خود را به قرائت ابن مسعود که آیه را به صورت" و ما کان مکرهم ..." خوانده است تایید نموده اند. و لیکن معنایی است بعید.

ص: 122


1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 250.
2- جز به خویشتن مکر نمی کنند ولی نمی فهمند. سوره انعام، آیه 123. [.....]
3- تفسیر ابی السعود، ج 5، ص 58.
4- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 251.

البته کلمه" لتزول" به فتح اول و ضمه آخر هم قرائت شده، (1) و بنا بر این قرائت کلمه" ان" مخففه و معنا چنین خواهد بود:" و به تحقیق که مکر ایشان از عظمت به حدی بود که کوه ها را از جای می کند".

و انگیزه و غایت آن (إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقامٍ)

فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقامٍ"

.این جمله تفریع بر مطالب قبل است که می فرمود: عذاب نکردن ستمکاران به خاطر تاخیر تا قیامت است، و وقتی چنین است دیگر خیال نکن که خدا از وعده ای که بر نصرت فرستادگان خود داده خلف می کند، اگر وعده نصرت داده وفا می کند و اگر وعده عذاب به متخلفین داده نیز وفا می کند. و چطور ممکن است وفا نکند و حال آنکه او عزیز و دارای انتقام شدید است. و لازمه عزت مطلقه او نیز همین است که خلف وعده نکند، چون خلف وعده یا بدین جهت است که نمی تواند وعده خود را وفا کند و یا بدین سبب است که رأیش برگشته و وضعی برایش پیش آمده که او را مجبور کرده بر خلاف حال قبلیش رفتار کند.

و خداوند، عزیز علی الاطلاق است و عجز و ناتوانی در او تصور ندارد، و هیچ حالتی او را مقهور و مجبور به عمل بر خلاف حالت قبلی نمی کند چون واحد و قهار است.

و کلمه" ذُو انتِقامٍ" یکی از اسمای حسنای خدای تعالی است و در چند جای قرآن خود را به آن اسم نامیده است، و در همه جا آن را در کنار اسم عزیز آورده، از آن جمله فرموده:" وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ" (2) و نیز فرموده:" أَ لَیْسَ اللَّهُ بِعَزِیزٍ ذِی انْتِقامٍ" (3) و نیز در آیه مورد بحث فرموده:" إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقامٍ". و از اینجا فهمیده می شود که اسم" ذو انتقام" از فروعات اسم" عزیز" است.

گفتاری در معنای انتقام خدا

" انتقام" به معنای عقوبت است، لیکن نه هر عقوبت بلکه عقوبت مخصوصی. و

ص: 123


1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 251.
2- سوره آل عمران آیه 4، سوره مائده، آیه 95.
3- سوره زمر، آیه 2.

آن این است که دشمن را به همان مقدار که تو را آزار رسانده و یا بیش از آن آزار برسانی، که شرع اسلام بیش از آن را ممنوع نموده و فرموده:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ" (1).

مساله انتقام یک اصل حیاتی است که همواره در میان انسانها معمول بوده، و حتی از پاره ای حیوانات نیز حرکاتی دیده شده که بی شباهت به انتقام نیست. و به هر حال غرضی که آدمی را وادار به انتقام می کند همیشه یک چیز نیست، بلکه در انتقامهای فردی غالبا رضایت خاطر و دق دل گرفتن است. وقتی کسی چیزی را از انسان سلب می کند و یا شری به او می رساند در دل، آزاری احساس می کند که جز با تلافی خاموش نمی شود. پس در انتقامهای فردی انگیزه آدمی احساس رنج باطنی است، نه عقل. چون بسیاری از انتقام های فردی هست که عقل آن را تجویز می کند و بسیاری هست که آن را تجویز نمی کند. بخلاف انتقام اجتماعی که همان قصاص و انواع مؤاخذه ها است. چون تا آنجایی که ما از سنن اجتماعی و قوانین موجود در میان اجتماعات بشری- چه اجتماعات پیشرفته و چه عقب افتاده- بدست آورده ایم، غالبا انگیزه انتقام، غایت فکری و عقلایی است، و منظور از آن حفظ نظام اجتماعی از خطر اختلال و جلوگیری از هرج و مرج است، چون اگر اصل انتقام یک اصل قانونی و مشروع نبود و اجتماعات بشری آن را به موقع اجرا در نمی آوردند، و مجرم و جانی را در برابر جرم و جنایتش مؤاخذه نمی کردند، امنیت عمومی در خطر می افتاد و آرامش و سلامتی از میان اجتماع رخت بر می بست.

بنا بر این می توان این قسم انتقام را یک حقی از حقوق اجتماع بشمار آورد، گو اینکه در پاره ای از موارد این قسم انتقام با قسم اول جمع شده، مجرم حقی را از فرد تضییع نموده و به طرف ظلمی کرده که مؤاخذه قانونی هم دارد، که چه بسا در بسیاری از این موارد حق اجتماع را استیفاء می کنند، و لو اینکه حق فرد به دست صاحبش پایمال شود، یعنی خود مظلوم از حق خودش صرفنظر کند و ظالم را عفو نماید. آری، در این گونه موارد اجتماع از حق خود صرفنظر نمی کند.

پس از آنچه گذشت، این معنا روشن گردید که یک قسم انتقام آن انتقامی

ص: 124


1- هر که به شما تجاوز کرد به وی مثل همان تجاوزی که به شما کرده تجاوز کنید و نسبت به بیش از آن از خدا بترسید. سوره بقره آیه 94.

است که بر اساس احساس درونی صورت می گیرد، و آن انتقام فردی است که غرض از آن تنها رضایت خاطر است. و قسم دیگر انتقام، انتقامی است که بر اساس عقل انجام می پذیرد، و آن انتقام اجتماعی است که غرض از آن، حفظ نظام و احقاق حق مجتمع است.

و اگر خواستی این طور تعبیر کن که: یک قسم انتقام، حق فرد فرد اجتماع است، و قسم دیگر حق قانون و سنت است، زیرا قانون که مسئول تعدیل زندگی مردم است خود مانند یک فرد، سلامتی و مرض دارد و سلامتی و استقامتش اقتضاء می کند که مجرم متخلف را کیفر کند، و همانطور که او سلامتی و آرامش و استقامت قانون را سلب نموده، به همان مقدار قانون نیز تلافی نموده، از او سلب آسایش می کند.

حال که این معنا روشن شد به آسانی می توان فهمید که هر جا در قرآن کریم و سنت، انتقام به خدا نسبت داده شده منظور از آن، انتقامی است که حقی از حقوق دین الهی و شریعت آسمانی (ضایع شده) باشد و به عبارت دیگر: انتقامهایی به خدا نسبت داده شده که حقی از حقوق مجتمع اسلامی (ضایع شده) باشد، هر چند که در پاره ای موارد حق فرد را هم تامین می کند، مانند مواردی که شریعت و قانون دین، داد مظلوم را از ظالم می ستاند که در این موارد، انتقام هم حق فرد است و هم حق اجتماع.

پس کاملا روشن گردید که در این گونه موارد نباید توهم کرد که مقصود خدا از انتقام، رضایت خاطر است، چون ساحت او مقدس و مقامش عزیزتر از این است که از ناحیه جرم مجرمین و معصیت گنهکاران متضرر شود و از اطاعت مطیعین منتفع گردد.

پس با توضیح فوق، سقوط و ابطال این اشکال ظاهر می شود که:" انتقام همواره به منظور رضایت خاطر و دق دل گرفتن است"؟ چون وقتی می دانیم که خداوند از هیچ عملی از اعمال خوب و بد بندگانش منتفع و متضرر نمی شود، دیگر نمی توانیم نسبت انتقام به او بدهیم، هم چنان که نمی توانیم عذاب خالد و ابدی را با حفظ اعتقاد به غیر متناهی بودن رحمتش توجیه کنیم. و چطور توجیه کنیم با اینکه انسان های رحمدل را می بینیم که به مجرم خود که از روی نادانی او را مخالفت نموده است، رحم نموده، از عذابش صرفنظر می کنند، با اینکه رحمت انسان های رحمدل متناهی است و این خود خدای تعالی است که در مقام توصیف انسان که یکی از مخلوقات اوست و به وضع او کمال آگاهی را دارد می فرماید:" إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا" (1).

ص: 125


1- آدمی، بسیار ستم پیشه و بسیار نادان است. سوره احزاب، آیه 72.

و وجه سقوطش این است که این اشکال در حقیقت خلط میان انتقام فردی و اجتماعی است، و انتقامی که برای خدا اثبات می کنیم انتقام اجتماعی است، نه فردی، تا مستلزم تشفی قلب باشد، هم چنان که اشکالش در باره رحمت خدا خلط میان رحمت قلبی و نفسانی است، با رحمت عقلی که عبارتست از تتمیم ناقص و تکمیل کمبود افرادی که استعداد آن را دارند.

و لذا می بینیم عذاب خلق، همواره در باره جرمهایی است که استعداد رحمت و امکان افاضه را از بین می برد، هم چنان که فرموده است:" بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ"»(1)

.در این جا نکته ای است که تذکرش لازم است، و آن اینست: معنایی که ما برای انتقام منسوب به خدای تعالی کردیم معنایی است که بر مسلک مجازات و ثواب و عقاب تمام می شود و اما اگر زندگی آخرت را نتیجه اعمال دنیا بدانیم، برگشت معنای انتقام الهی به تجسم صورتهای زشت و ناراحت کننده از ملکات زشتی است که در دنیا در اثر تکرار گناهان در آدمی پدید آمده است. ساده تر اینکه عقاب و همچنین ثوابهای آخرت بنا بر نظریه دوم عبارت می شود از همان ملکات فاضله و یا ملکات زشتی که در اثر تکرار نیکی ها و بدی ها در نفس آدمی صورت می بندد. همین صورتها در آخرت شکل عذاب و ثواب به خود می گیرد، (و همین معنا عبارت می شود از انتقام الهی) و ما در جلد اول این کتاب در ذیل آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما ..." (2) پیرامون" جزای اعمال" راجع به این مطلب بحث کردیم.

بیان آیات

اشاره

" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ".

ظرف" یوم" متعلق است به کلمه" ذُو انتِقامٍ" یعنی در آن روز دارای انتقام است. و اگر انتقام خدای تعالی را به روز قیامت اختصاص داده با اینکه خدای تعالی همیشه دارای انتقام است، بدین جهت است که انتقام آن روز خدا عالی ترین جلوه های انتقام را دارد، هم چنان که اگر در جمله" بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" و در آیه" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (3) و آیه" ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" (4) ظهور برای خدا، و مالکیت خدا، و

ص: 126


1- آری کسی که در جستجوی گناهی باشد و خطاهایش دل او را احاطه کرده باشد چنین کسانی اهل آتش و در آن جاودانند. سوره بقره، آیه 81.
2- سوره بقره، آیه 26.
3- سوره انفطار، آیه 19.
4- سوره مؤمن، آیه 33.

نداشتن پناهی جز خدا، و چیزهای دیگری را در آیات دیگر به روز قیامت اختصاص داده به همین مناسبت بوده است، و مکرر و در موارد مختلفی این معنا را خاطرنشان ساخته ایم. و ظاهرا الف و لام در کلمه" الارض" در هر دو جا و در کلمه" السماوات" الف و لام عهد است" و" سماوات" عطف بر" ارض" اولی است. و با در نظر گرفتن الف و لام عهد و واو عاطفه تقدیر آیه چنین می شود:" یوم تبدل هذه الارض غیر هذه الارض و تبدل هذه السماوات غیر هذه السماوات- روزی که این زمین بغیر این زمین مبدل می شود و این آسمانها به آسمانهایی غیر این مبدل می گردد".

وجوهی که در معنای مبدل شدن زمین و آسمان ها ذکر شده است (یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ)

مفسرین در معنای مبدل شدن زمین و آسمانها اقوال مختلفی دارند:

بعضی (1) گفته اند: آن روز زمین نقره و آسمان طلا می شود.

چه بسا تعبیر کرده اند که زمین مانند نقره پاک و آسمان مانند طلا درخشان می شود.

بعضی (2) دیگر گفته اند: زمین جهنم و آسمان بهشت می شود.

یکی دیگر (3) گفته: زمین یکپارچه نان خوش طعمی می شود که مردم در طول روز قیامت از آن می خورند.

دیگری (4) گفته: زمین برای هر کسی به مقتضای حال او مبدل می شود. برای مؤمنین به صورت نانی در می آید که در طول روز عرصات از آن می خورند و برای بعضی دیگر نقره، و برای کفار آتش می شود.

عده ای (5) گفته اند: مقصود از تبدیل زمین کم و زیاد شدن آن است. به این معنا که کوه ها و تپه ها و گودیها و درختان همه از بین رفته، زمین مانند سفره، گسترده تخت می شود، و دگرگونی آسمانها به این است که آفتاب و ماه و ستارگان از بین می روند، و خلاصه آنچه در زمین و آسمانست وضعش عوض می شود.

ص: 127


1- فخر رازی، ج 19، ص 146 از ابن مسعود، روح البیان ج 4، ص 436، به نقل از قرطبی.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 325، به نقل از ابن مسعود.
3- مجمع البیان ج 6، ص 324، از زراره و محمد بن مسلم. [.....]
4- مجمع البیان ج 6 ص 325
5- تفسیر فخر رازی ج 19 ص 146

و منشا این اختلاف در تفسیر تبدیل، اختلاف روایاتی است که در تفسیر این آیه آمده است. و اختلاف روایات در صورتی که معتبر باشند، خود بهترین شاهد است بر اینکه ظاهر آیه شریفه مقصود نیست، و این روایات به عنوان مثل آمده است.

دقت کافی در آیاتی که پیرامون تبدیل آسمانها و زمین بحث می کند این معنا را می رساند که این مساله در عظمت به مثابه ای نیست که در تصور بگنجد، و هر چه در آن باره فکر کنیم- مثلا تصور کنیم زمین نقره و آسمان طلا می شود و یا بلندیها و پستی های زمین یکسان گردد و یا کره زمین یک پارچه نان پخته گردد باز آنچه را که هست تصور نکرده ایم.

و این گونه تعبیرها تنها در روایات نیست، بلکه در آیات کریمه قرآن نیز آمده است، مانند آیه" وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها" (1) و آیه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" (2) و آیه" وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ" (3)- البته در صورتی که مربوط به قیامت باشد- و همچنین آیاتی دیگر، که مانند روایات از نظامی خبر می دهد که ربط و شباهتی به نظام معهود دنیوی ندارد، چون پر واضح است که روشن شدن زمین به نور پروردگارش غیر از روشن شدن به نور آفتاب و ستارگان است. و همچنین سیر و به راه افتادن کوه ها در آن روز غیر از سیر در این نشاه است، زیرا سیر کوه در این نشاه نتیجه اش متلاشی شدن و از بین رفتن آنست، نه سراب شدن آن، همچنین بقیه آیات وارده در باب قیامت. و ما امیدواریم خدای سبحان توفیقمان دهد که در این معانی بحث مفصلی ایراد کنیم- ان شاء اللَّه تعالی.

معنای بروز و ظهور خلق برای خداوند در روز قیامت (وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ)

و معنای بروزشان برای واحد قهار با اینکه تمامی موجودات همیشه برای خدای تعالی ظاهر و غیر مخفی است، این است که آن روز تمامی علل و اسبابی که آنها را از خدایشان محجوب می کرد از کار افتاده، دیگر آن روز، با دید دنیائیشان هیچ یک از آن اسباب را که در دنیا اختیار و سرپرستی آنان را در دست داشت نمی بینند، تنها و تنها سبب مستقلی که مؤثر در ایشان باشد خدای را خواهند یافت، هم چنان که آیات بسیاری بر این معنا دلالت دارد و می رساند که در قیامت مردم به هیچ جا ملتفت نشده و به هیچ جهتی روی نمی آورند، نه با بدنهایشان و نه با دلهایشان، و نیز به احوال آن

ص: 128


1- روشن گردید زمین به نور پروردگارش. سوره زمر، آیه 69.
2- و کوه ها براه انداخته می شوند تا سراب شوند. سوره نبا، آیه 20.
3- و کوه ها را می بینی و جامدشان می پنداری با اینکه چون ابرها در حرکتند. سوره نمل، آیه 88.

روزشان و به احوال و اعمال گذشته شان توجه نمی کنند، الا اینکه خدای سبحان را حاضر و شاهد و مهیمن و محیط بر آن می یابند.

دلیل بر این معانی که گفتیم توصیف خدای سبحان است در آیه مورد بحث به" واحد قهار" که این توصیف به نوعی غلبه و تسلط اشعار دارد، پس بروز مردم برای خدا در آن روز ناشی از این است که خدا یکتاست، و تنها اوست که وجود هر چیز قائم به او است، و تنها اوست که هر مؤثری غیر خودش را خرد می کند، پس چیزی میان خدا و ایشان حائل نیست، و چون حائل نیست پس ایشان برای خدا بارزند، آنهم بارز مطلق.

" وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ وَ تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ".

کلمه" مقرنین" از ماده" تقرین" است که به معنای جمع نمودن چیزی است با فرد دوم همان چیز (و خلاصه قرین کردن میان دو چیز است). و کلمه" اصفاد" جمع" صفد" است که به معنای غل و زنجیر می باشد که با آن دستها را به گردن می بندند.

ممکن هم هست به معنای مطلق زنجیر باشد که دو نفر اسیر را با هم جمع می کند و قرین می سازد. و کلمه" سرابیل" جمع" سربال" است که به معنای پیراهن می باشد. و کلمه" قطران" چیزی سیاه رنگ و بدبو است که به شتران می مالند، و در قیامت آن قدر بر بدن مجرمین می مالند که مانند پیراهن بدنشان را بپوشاند. و کلمه" تغشی" از" غشاوه"- به فتح غین- به معنای پوشیدن می باشد. وقتی گفته می شود:" غشی، یغشی، غشاوه" یعنی آن را پوشانید و در لفافه پیچید، و معنای این دو آیه روشن است.

پاداش و کیفر هر نفس همان کرده های نیک و بد خود او است

" لِیَجْزِیَ اللَّهُ کُلَّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ".

معنای آیه روشن است. و ظاهر این آیه دلالت می کند بر اینکه پاداش و کیفر هر نفسی همان کرده های نیک و بد خود اوست، چیزی که هست صورتش فرق می کند.

بنا بر این، آیه مورد بحث جزو آیاتی است که اوضاع و احوال قیامت را نتیجه اعمال دنیا می داند.

آیه شریفه نخست جزای اعمال را در روز جزاء بیان نموده و سپس انتقام اخروی خدا را معنا می کند و می فهماند که انتقام او از قبیل شکنجه دادن مجرم بخاطر رضایت خاطر نیست، بلکه از باب به ثمر رساندن کشته اعمال است. و به عبارت دیگر از باب رساندن هر کسی به عمل خویش است.

و اگر این معنا را با جمله" إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ" تعلیل نموده، برای اشاره به

ص: 129

این نکته است که پاداش مذکور بدون فاصله و مهلت انجام می شود، چیزی که هست ظرف ظهور و تحققش آن روز است. و یا خواسته است بفهماند که حکم جزاء و نوشتن آن سریع و دوش به دوش عمل است الا آنکه ظهور و تحقق جزاء در قیامت واقع می شود. و برگشت هر دو احتمال در حقیقت به یک معنا است.

" هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ".

کلمه" بلاغ"- بطوری که راغب (1) گفته- به معنای تبلیغ و یا به قول بعضی (2) دیگر به معنای کفایت است.

و این آیه خاتمه سوره ابراهیم (علیه السلام) است، و مناسب تر آنست که کلمه" هذا" را اشاره به مطالب سوره بگیریم نه به مجموع قرآن- چنان که بعضی (3) پنداشته اند- و نه به آیه" وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلًا عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ" و آیات بعد از آن تا آخر سوره- چنان که بعضی (4) دیگر پنداشته اند.

حرف لام در جمله" لِیُنْذَرُوا بِهِ ..." لام غایت و عطف است بر لام دیگری که در تقدیر است و به خاطر فخامت و عظمت امر حذف شده، چون آن قدر عظیم الشان است که فهم مردم به آن احاطه نمی یابد و آن قدر مشتمل بر اسرار الهی است که مردم طاقت درک آن را ندارند، و عقول بشر تنها می تواند نتائج آن اسرار را درک کند، و آن همین انذاری است که گوشزدشان می شود. و خلاصه کلام اینکه: عظمت آن اسرار به حدی است که ممکن نیست آن را در قالب الفاظ که تنها راه تفهیم حقایق است گنجانید.

آنچه ممکن است این است که بشر را از آنها ترسانیده، به وحدانیت خدا آگاه ساخت و مؤمنین را متذکر نمود و همین هم بس است، زیرا منظور اتمام حجت به وسیله آیات توحید است. آن که به خدا ایمان ندارد با شنیدن آن آیات حجت برایش تمام می شود و آن که ایمان دارد از همین آیات توحید به معارف الهی آشنا می شود و نیز مؤمنین متذکر می شوند.

و با در نظر گرفتن این بیان، آیات آخر سوره با آیات اول آن مرتبط و متطابق می شوند. در اول سوره فرمود:" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ- کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را به اذن

ص: 130


1- مفردات راغب، ماده" بلغ".
2- مجمع البیان، ج 4، ص 237، ط بیروت.
3- مجمع البیان، ج 4، ص 240، ط بیروت.
4- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 149.

پروردگارشان از ظلمتها به سوی نور، به سوی راه خدای عزیز و حمید بیرون آری" و ما در ذیل آن گفتیم که مدلول آن مامور شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دعوت و تبلیغ به سوی راه خداست بعنوان اینکه خدا پروردگار عزیز و حمید ایشان است، و بدین وسیله مردم را از ظلمتها به سوی نور بیرون می آورد. حال اگر پذیرفتند و ایمان آوردند، از ظلمتهای کفر به سوی ایمان بیرون شده اند، و اگر نپذیرفتند انذارشان کند، و بر توحید حق تعالی واقفشان سازد و جهلشان را مبدل به علم نماید که این خود نیز نوعی بیرون کردن از ظلمت به نور است، و لو اینکه به ضرر آنها تمام می شود (چون انکار دعوت یک پیغمبر از روی جهل با انکار از روی علم و عمد یکسان نیست) ولی در هر دو حال دعوت پیغمبر انذار مردم است. چیزی که هست نسبت به عموم انذار و اعلام وحدانیت خداست، و بس، ولی نسبت به خصوص مؤمنین تذکر هم هست.

بحث روایتی (روایاتی در باره تبدیل زمین در قیامت در ذیل آیه:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ ..."

در معانی الاخبار به سند خود از ثوبان نقل کرده که مردی یهودی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرض کرد: ای محمد!. ثوبان ناراحت شد و او را با پایش بلند کرد و گفت بگو: یا رسول اللَّه. یهودی در جوابش گفت: من او را جز به اسمی که خانواده اش برایش گذاشته اند صدا نمی زنم. آن گاه گفت: به من خبر بده از این کلام خدا که گفته است:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ"، در آن روز مردم کجا هستند؟ رسول خدا فرمود: در ظلمت پایین تر از محشر. پرسید: اولین چیزی که اهل بهشت در هنگام ورودشان می خورند چیست؟ فرمود: جگر ماهی. پرسید: بعد از آن اولین شربتی که می آشامند چیست؟ فرمود: سلسبیل. گفت: درست گفتی ای محمد (1).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور از مسلم و ابن جریر و حاکم و بیهقی- در کتاب الدلائل- از ثوبان نقل کرده است، اما تا کلمه" در ظلمت"، البته از عده ای از عایشه روایت شده که خود او از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این سؤال را کرد، و حضرت در جوابش فرمود: آن روز مردم در صراطند (2).

ص: 131


1- معانی الاخبار، تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 554.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 90.

و در تفسیر عیاشی از ثویر بن ابی فاخته از حسین بن علی (علیه السلام) روایت آورده که در معنای" تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" فرموده است: به زمینی عوض می شود که روی آن گناهی نشده است، و زمینی است بارز، یعنی کوه و نبات ندارد، مانند روز نخستی که خدا آن را گسترده کرده بود (1).

مؤلف: این روایت را قمی (2) در تفسیر خود آورده. و از آن بر می آید که در روز پیدایش زمین، کوه و پستی و بلندی و همچنین روییدنی در زمین نبوده است، و پس از اتمام خلقت آن، این چیزها در زمین پیدا شده است.

و در الدر المنثور است که بزار، ابن منذر، طبرانی، ابن مردویه و بیهقی در کتاب" البعث" از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تفسیر آیه" تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" فرمود: زمینی سفید رنگ مانند نقره که در آن هیچ خونی به حرام ریخته نشده و هیچ گناهی در آن نشده باشد (3).

مؤلف: الدر المنثور (4) این روایت را از ابن مردویه از علی (علیه السلام) از آن جناب نیز نقل کرده است.

باز در همان کتابست که ابن ابی الدنیا در کتاب" صفه الجنه" و ابن جریر، ابن منذر و ابن ابی حاتم از علی بن ابی طالب نقل کرده اند که در ذیل آیه" تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" فرموده است: زمینی از نقره و آسمانی از طلا (3).

مؤلف: بعضی از مفسرین، کلام علی (علیه السلام) را حمل بر تشبیه کرده اند، هم چنان که در حدیث ابن مسعود هم دیدید که داشت: زمینی چون نقره.

و در کافی به سند خود از زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: ابرش کلبی از آن حضرت از آیه" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" سؤال کرد، امام فرمود: زمین مبدل به نانی پاکیزه می شود که مردم از آن می خورند تا رسیدگی به حسابها تمام شود.

ابرش می گوید: پرسیدم آخر آن روز مردم در گرفتاری محشرند، کجا حال و حوصله نان خوردن دارند؟ فرمود: چطور آنهایی که در آتشند عذاب آتش از خوردن ضریع و آشامیدن

ص: 132


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 236، ح 52.
2- تفسیر قمی، ج 1، ص 372. (3 و 4)الدر المنثور، ج 4، ص 90. [.....]
3- الدر المنثور، ج 4، ص 91.

حمیم بازشان نمی دارد، آن وقت محشر، محشریان را از خوردن باز می دارد؟ (1).

مؤلف: اینکه فرمود: زمین مبدل به نانی پاکیزه می شود احتمال دارد از باب تشبیه باشد هم چنان که از خبری که اینک می خوانید همین معنا بر می آید.

در ارشاد مفید و احتجاج طبرسی از عبد الرحمن بن عبد اللَّه زهری، روایت آمده که:

زمانی هشام بن عبد الملک به زیارت خانه خدا آمده بود، وقتی وارد مسجد الحرام شد تکیه بر دست پسر سالم، غلام خود کرده بود، و اتفاقا امام باقر (علیه السلام) هم در مسجد نشسته بود. سالم غلام هشام به او گفت: یا امیر المؤمنین! این محمد بن علی است که اینجا نشسته. گفت: این همانست که مردم عراق مفتون و شیفته اویند؟ گفت آری.

گفت: نزد او برو و بگو امیر المؤمنین می گوید مردم در قیامت تا تمام شدن حساب چه می خورند و چه می آشامند؟ امام باقر (علیه السلام) فرمود: مردم در سرزمینی محشور می شوند که مانند قرص نانی پاکیزه است و در آن نهرها جاری است، هم می خورند و هم می آشامند تا حسابها پایان پذیرد.

راوی می گوید: هشام از شنیدن این پاسخ خوشحال شد و پنداشت که می تواند با یک اشکال دیگر بر آن جناب غلبه کند. گفت اللَّه اکبر! برو بگو آن روز موقف محشر کجا می گذارد کسی به فکر خوردن و آشامیدن بیفتد؟ امام باقر در پاسخ واسطه فرمود: آتش سخت تر است یا موقف حساب؟ اهل آتش غذا می چشند و آشامیدنی می آشامند، و عذاب آتش از این کار بازشان نمی دارد، به اهل بهشت خطاب می کنند که برای ما آب و یا از آن نعمت ها که خدا روزیتان کرده بیاورید. هشام بعد از شنیدن این جواب ساکت شد و دیگر نتوانست چیزی بگوید (2).

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه از افلح غلام ابی ایوب، روایت کرده که گفت: مردی از یهود نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و از معنای آیه" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" پرسش کرد و گفت: آن چیزی که زمین به آن عوض می شود چیست؟ فرمود قرص نانی است. یهودی گفت: پدرم فدایت باد!" در مکه" است؟

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خندید آن گاه فرمود: خدا یهود را بکشد! هیچ میدانید معنای" در مکه" چیست؟" در مکه" به معنای نان خالص و یا مغز نان است. (3)

ص: 133


1- تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 555 بنقل از کافی.
2- احتجاج طبرسی، ج 2، ص 58.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 91.

و در همان کتاب است که: احمد، ابن جریر، ابن ابی حاتم و ابو نعیم- در کتاب الدلائل- از ابی ایوب انصاری روایت کرده اند که گفت: یکی از علمای یهود نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرض کرد: به من خبر ده از معنای کلام خدا که می فرماید:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" آن روز خلایق کجا هستند؟ فرمود مهمانان خدایند و هیچ چیز خدا را عاجز نمی کند (1).

مؤلف: اختلاف روایات در تفسیر" تبدیل زمین" خالی از این دلالت نیست که مقصود از همه آنها مثال است که به منظور تقریب ذهن زده شده، و گر نه آنچه مسلم از معنای تبدیل است این است که آن روز هم، حقیقت زمین و آسمان تفاوتی پیدا نمی کنند، چیزی که هست نظام آخرتی آنها با نظام دنیائیشان فرق می کند.

و در معانی الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) شنیدم که فرمود: خداوند عز و جل از روزی که زمین را خلق کرده تا کنون هفت عالم آفریده که هیچ یک از آنها از نوع بنی آدم نبودند، همه آنها را از خود زمین خلق کرد و در زمین منزل داد و هر یک را بعد از انقراض عالم قبلیش خلق کرد.

و بعد از آن هفت عالم، خلقت این عالم (عالم بشریت) را شروع کرد، و اولین فرد بشر یعنی آدم را آفرید و ذریه او را از او خلق فرمود. نه، به خدا سوگند از آن روز که خداوند بهشت را خلق کرده از ارواح مؤمنین خالی نبوده، و از آن روز که آتش دوزخ را آفریده از ارواح کفار و گنهکاران خالی نبوده است. آری، شماها شاید خیال کنید که وقتی قیامت شد و بدن های اهل بهشت با ارواحشان به بهشت رفتند و بدنهای اهل جهنم با ارواحشان در آتش داخل شدند دیگر بساط خلقت برچیده شده، کسی در روی زمین او را بندگی نمی کند، و او خلقی را برای بندگی و توحیدش نمی آفریند؟ نه چنین نیست، بلکه به خداوند قسم که او خلقی را بدون نر و ماده ای قبلی می آفریند تا او را به یکتایی بپرستند و تعظیم کنند. و برای ایشان زمینی خلق می کند تا بر پشت خود حملشان کند. و آسمانی خلق می کند تا بر آنان سایه بیفکند، آیا مگر جز این است که خدای تعالی فرموده:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ" و نیز فرموده:" أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ" (2).ه.

ص: 134


1- الدر المنثور، ج 3، ص 91.
2- این حدیث با اندکی اختلاف در تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 554، ح 135 به نقل از خصال شیخ صدوق آمده.

مؤلف: نظیر این روایت را عیاشی در تفسیر (1) خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل کرده و این روایت مطلبی را می گوید که در هیچ یک از روایات قبلی نبود.

و در تفسیر قمی در ذیل" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" نقل کرده که معصوم فرمود: زمین به صورت نانی سفید در می آید که مؤمنین در موقف قیامت از آن می خورند.

و در ذیل جمله" وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ" فرمود: بعضی با بعضی دیگر نزدیک می شوند." سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ" مقصود از" سرابیل" پیراهن است (2).

قمی گفته است: در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که: در ذیل جمله" سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ" فرموده:" قطران" مس داغ شده است که از شدت حرارت آب شده باشد، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" وَ تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ" یعنی آن مس گداخته جامه آنها می شود و آتش دلهایشان را می پوشاند (3).

مؤلف: یعنی مقصود از مجموع دو جمله" سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ" و جمله" تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ" بیان این معناست که بدنهای اهل جهنم با مس گداخته و صورت هایشان با آتش پوشیده شده است.

ص: 135


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 238، ح 57. (2 و 3)تفسیر قمی، ج 1، ص 372.

(15)سوره حجر مکی است و 99 آیه دارد.

سوره الحجر (15): آیات 1 تا 9

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ (1) رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ (2) ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (3) وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ إِلاَّ وَ لَها کِتابٌ مَعْلُومٌ (4)

ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ (5) وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (6) لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ (7) ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ (8) إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (9)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان.

الر، این است آیات کتاب و قرآن مبین (1).

چه بسا که کافران دوست می دارند که کاش مسلمان بودند (2).

رهایشان کن بخورند و سرگرم بهره گیری از لذت ها باشند و آرزوها به خود مشغولشان کند که بزودی خواهند فهمید (3).

ما هیچ آبادی را هلاک نکردیم مگر آنکه اجلی معین داشت (4).

هیچ جمعیتی از اجل خود جلو نمی زند و از آن عقب نخواهد افتاد (5).

و گفتند ای کسی که بر تو ذکر نازل شده بی شک تو دیوانه ای (6).

اگر از راستگویانی چرا ملائکه را برایمان نمی آوری (7).

ما جز به حق ملائکه را نازل نمی کنیم و ایشان هم در این هنگام (وقتی نازل کردیم) مهلتی نخواهند داشت (8).

ص: 136

این ماییم که این ذکر (قرآن) را نازل کرده ایم و ما آن را بطور قطع حفظ خواهیم کرد (9).

بیان آیات مفاد کلی سوره مبارکه حجر

اشاره

این سوره پیرامون استهزاء کفار به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن می گوید که نسبت جنون به آن جناب داده و قرآن کریم را هذیان دیوانگان خوانده بودند. پس در حقیقت در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تسلای خاطر داده، و وی را به صبر و ثبات و گذشت از آنان سفارش می کند و نفس شریفش را خوشحال و مردم را بشارت و انذار می دهد.

و این سوره به طوری که از آیاتش بر می آید در مکه نازل شده است. ولی صاحب مجمع البیان (1) از حسن نقل کرده که آیه" وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی" را استثناء نموده و گفته که این آیه در مدینه نازل شده است. همچنین آیه" کَما أَنْزَلْنا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ". ولی اشکال این قول به زودی ذکر خواهد شد.

در این سوره آیه" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ ..." قرار دارد که با یک مساله تاریخی در باره شروع دعوت اسلامی قابل انطباق است، و آن مساله این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اول بعثت، دعوت خود را علنی نکرد و تا مدت سه و یا چهار و یا پنج سال پنهانی دعوت می نمود، زیرا اوضاع آن قدر نامساعد بود که اجازه چنین اقدامی نمی داد، لذا در این مدت آحادی از مردم را که احتمال می داد دعوتش را قبول کنند ملاقات می کرد، و دعوت خود را پنهانی با آنان در میان می گذاشت تا آنکه خدای تعالی با آیه مذکور اجازه اش داد تا دعوتش را علنی کند.

و این مطلب تاریخی را روایات وارده از طریق شیعه و سنی نیز تایید می کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اول بعثت تا چند سال دعوت خود را برای عموم مردم علنی نکرد تا آنکه خدای تعالی آیه" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنَّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ" را فرستاد. آن جناب به میان مردم آمد و دعوت خود را عمومی و علنی کرد. بنا بر این می توان گفت که سوره مورد بحث مکی است و در ابتدای علنی شدن

ص: 137


1- مجمع البیان، ج 6، ص 326.

دعوت نازل شده است.

و از جمله آیات برجسته ای که در این سوره واقع شده و حقایق بسیار مهمی از معارف الهی را در بر دارد آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" و آیه" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" است.

" الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ".

اشاره" تلک" به آیات کریمه، و مقصود از" کتاب" قرآن است. و اگر قرآن را نکره و بدون الف و لام آورده برای اشاره به عظمت کتاب الهی است، هم چنان که کلمه" تلک" که برای اشاره به دور به کار می رود بر همین مطلب دلالت می کند. و معنای آیه این است که: بر خلاف آنچه کفار پنداشته و تو را دیوانه خوانده و کلام خدای را استهزاء کرده اند، این آیات بلند مرتبه و رفیع الدرجه ای که ما به تو نازل کردیم آیات کتاب الهی است، آیات قرآن عظیم الشان است که جدا کننده حق از باطل است.

ممکن هم هست منظور از کتاب، لوح محفوظ باشد، چون از برخی از آیات قرآن بر می آید که قرآن در لوح محفوظ است و از همان لوح محفوظ نازل گشته، مانند آیه" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" (1) و آیه" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (2) بنا بر این احتمال، جمله" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ" به منزله خلاصه ای از آیه" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ"»(3)

خواهد بود.

آرزوی داشتن ایمان توسط کفار (رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ) مربوط به بعد از مرگ است

این جمله مقدمه است برای نقل تهمتهایی که به پیغمبر زده و گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ". در حقیقت جمله مورد بحث هشدار می دهد که کفار با وجود کفری که دارند به زودی پشیمان شده آرزو می کنند که ای کاش تسلیم خدا شده بودیم و به او و به کتابش ایمان آورده بودیم اما وقتی این آرزو را می کنند که دیگر کار از کار گذشته است و دیگر راهی به اسلام و ایمان ندارند.

پس مراد از جمله" رُبَما یَوَدُّ" ودادت و اظهار علاقه از روی آرزو است نه مطلق ودادت و محبت به دلیل جمله" لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ" که در مقام بیان آن مودت است، چون

ص: 138


1- این کتاب خواندنی ارجمندیست که در کتاب نهانی بوده است. سوره واقعه، آیه 77 و 78.
2- بلکه آن خواندنی با مجدی است که در لوح محفوظ بوده است. سوره بروج، آیه 21 و 22.
3- قسم به کتاب آشکار (لوح محفوظ) که ما آن را قرآن عربی قرار دادیم تا شاید شما تعقل کنید، و آن در ام الکتاب (لوح محفوظ) نزد ما هر آینه بلند مرتبه و فرزانه است. سوره زخرف، آیه 4.

کلمه" لو" و همچنین کلمه" کانوا" دلالت دارند بر اینکه ودادت ایشان ودادت آرزو است، و اینکه آرزو می کنند ای کاش در گذشته- که از دست داده اند و دیگر باز نمی گردد- اسلام می داشتند. نه اینکه ای کاش امروز دارای اسلام و ایمان باشند. پس مقصود آرزوی اسلام در زندگی دنیا است.

و بنا بر این، آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه کسانی که در دنیا کفر ورزیدند به زودی- یعنی وقتی که بساط زندگی دنیا برچیده شود- از کفر خود پشیمان شده آرزو می کنند ای کاش در دنیا اسلام آورده بودیم.

" ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ".

کلمه" یلههم" از" الهاء" به معنای صرفنظر کردن از کاری و اشتغال به کاری دیگر است. وقتی گفته می شود" ألهاه کذا من کذا" معنایش این است که فلان کار از فلان کار بازش داشته و آن را از یادش ببرد.

و اینکه فرمود:" رهایشان کن! بخورند و کیف کنند، و آرزو بازشان بدارد" دستوری است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اینکه دست از ایشان بر دارد و رهایشان کند تا در باطل خود سرگرم باشند. و این تعبیر کنایه از این است که سر بسرشان نگذار، و برای اثبات حقانیت دعوتت و اثبات اینکه بزودی آرزو می کنند که ای کاش آن را پذیرفته بودند، با ایشان محاجه مکن، بزودی آن روز را خواهند دید و آرزوی اسلام خواهند کرد، اما وقتی که دیگر راهی بدان نداشته باشند و دیگر نتوانند ما فات را تدارک کنند.

جمله" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" به منزله تعلیل دستوریست که داده است، و معنایش این است که از این جهت احتیاجی به استدلال و احتجاج نیست که خودشان به زودی می فهمند، چون حق و حقیقت بالأخره یک روزی ظاهر خواهد گردید.

در این آیه شریفه علاوه بر مطلب فوق این کنایه هم هست که این بیچارگان از زندگیشان جز خوردن و سرگرمی به لذات مادی و دلخوش داشتن به صرف آرزوها و خیالات واهی بهره دیگری ندارند، یعنی در حقیقت مقام خود را تا افق حیوانات و چهارپایان پایین آورده اند، و چون چنین است سزاوار است آنها را به حال خود واگذار کنی و داخل انسان حسابشان نکنی، و احتجاج به حجت های صحیح خود را که همه بر اساس عقل سلیم و منطق انسانی است بی مقدار نسازی.

" وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ إِلَّا وَ لَها کِتابٌ مَعْلُومٌ ... وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ".

به طوری که از سیاق بر می آید این دو آیه جمله قبلی را که فرمود:" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ"

ص: 139

تثبیت و تاکید می کند، و معنایش این است که: رهایشان کن که ایشان در این زندگی دنیا اسلام آور نیستند، تنها وقتی خواهان آن می شوند که اجلشان رسیده باشد، و آن هم به اختیار کسی نیست بلکه برای هر امتی کتاب معلومی نزد خداست که در آن اجلهایشان نوشته شده، و نمی توانند آن را- حتی یک ساعت- جلو و یا عقب بیندازند.

این دو آیه دلالت دارند بر اینکه همانطور که فرد فرد بشر دارای کتاب و اجل و سرنوشتی هستند، امتهای مختلف بشری نیز دارای کتاب هستند. این دو آیه کتاب امتها را خاطر نشان می سازد، و در آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً" (1) کتاب افراد را متذکر است.

" وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ".

این جمله سخنی است که کفار از در تمسخر و استهزاء به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و کتاب نازل بر او گفته اند و به همین جهت اسم آن جناب را نیاوردند، بلکه به عنوان کسی که کتاب و ذکر بر او نازل شده خطابش کردند، و نیز اسم خدای نازل کننده را نبردند تا این معنا را برسانند که ما نمی دانیم خدا کجا است و از کجا این کتاب را برای تو فرستاده و وثوق و اعتمادی به گفته تو که ادعا می کنی خدا این کتاب را نازل کرده نداریم، و لذا به صیغه مجهول تعبیر کرده و گفتند:" ای کسی که ذکر بر او نازل شده". علاوه بر این، از قرآن کریم هم به ذکر تعبیر کردند که همه اینها از باب استهزاء و از همه بدتر جمله" إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" است که تهمت و تکذیب صریح است.

" لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ".

کلمه" لوما" مانند کلمه" هلا" در مورد ترغیب و تحریص به کار می رود و معنایش این است که: چرا ملائکه را برای ما نمی آوری؟ اگر راست می گویی و اگر پیغمبری، ملائکه را بیاور تا بر صدق دعوتت شهادت دهند و تو را در انذارت کمک کنند. و بنا بر این، آیه مورد بحث قریب المعنی با آیه" لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً" (2) خواهد بود..]

ص: 140


1- اعمال هر انسانی را طوق گردنش ساختیم، و روز قیامت کتابی برای او بیرون می آوریم که آن را در برابر خود گشوده می بیند. سوره اسری، آیه 13.
2- چرا فرو فرستاده نشد با او فرشته ای تا با او بیم کننده مردم باشد. سوره فرقان، آیه 7. [.....]

و وجه اینکه همیشه مشرکین از انبیای خود می خواستند که ملائکه را بر ایشان بیاورند و نشانشان دهند، این اعتقاد خرافی بود که بشر، موجودی است مادی و فرو رفته در آلودگی های شهوت و غضب و او با این تیرگیش نمی تواند با عالم بالا که نور محض و طهارت خالص است تماس داشته باشد، و میان این و آن هیچ مناسبتی نیست. پس کسی که ادعای نوعی اتصال و ارتباط با آن را می کند باید بعضی از سکنه و اهل آن عالم را با خود بیاورد تا او وی را در دعوتش تصدیق و یاری کند.

آری، بت پرستان علاوه بر این پندار غلط، ملائکه را آلهه می دانستند و چون خدای سبحان را قابل پرستش نمی دانستند و معنای دعوت انبیاء در چنین جوی این می شد که این آلهه خیالی شایسته عبادت و اختیاردار شفاعت نیستند، و از نظر آنان این دعوی محتاج به دلیل بود، لذا می گفتند خود ملائکه را بیاورید تا بگویند و اعتراف کنند که ما معبود نیستیم و انبیاء در دعوت خود راست می گویند.

وجه و سبب اینکه مشرکین از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خواستند ملائکه را برایشان بیاورد و جواب خداوند در مقابل این درخواست باطل

" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ".

این آیه جواب از اقتراح و درخواست ایشان است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواسته بودند ملائکه را بیاورد تا به حقانیت او شهادت دهند. و حاصل جواب این است که سنت الهی بر این جریان یافته که ملائکه را از چشم بشر بپوشاند و در پشت پرده غیب نهان دارد، و با چنین سنتی اگر بخاطر پیشنهاد و اقتراح ایشان آنان را نازل کند، قهرا آیت و معجزه ای آسمانی خواهد بود. و از آثار و خواص معجزه این است که اگر بخاطر پیشنهاد مردمی صورت گرفته باشد و آن مردم پس از دیدن معجزه پیشنهادی خود، باز ایمان نیاوردند دچار هلاکت و انقراض شوند، و چون این کفار کفرشان از روی عناد است قهرا ایمان نخواهند آورد و در نتیجه هلاک خواهند شد.

و کوتاه، سخن اگر خداوند ملائکه را در چنین زمینه ای که خود آنان معجزه ای می خواهند که حق را روشن و باطل را محو سازد، نازل فرماید، نازل می کند. اما کاری که ملائکه به منظور احقاق حق و ابطال باطل در چنین حال انجام دهند همین است که ایشان را هلاک کنند و نسلشان را براندازند. این خلاصه معنایی است که بعضی (1) برای آیه کرده اند.

ص: 141


1- تفسیر روح المعانی، ج 14، ص 13.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مقصود از حق در این آیه مرگ است، و معنای آیه چنین است که: ملائکه را نازل نمی کنیم مگر به همراهی حق یعنی مرگ. وقتی نازل می کنیم که مدت عمر ایشان سر آمده باشد و در آن موقع دیگر مهلتشان نمی دهیم. و بنا بر این معنا، کانه آیه شریفه می خواهد مطلبی را بیان کند که آیه" یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ" (2) افاده می کند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور از" حق" رسالت است، یعنی ما ملائکه را نازل نمی کنیم مگر برای وحی و رسالت، و کانه آیه شریفه مطلبی را افاده می کند که آیه" قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ" (4) و همچنین آیه" فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ" (5) افاده می نماید.

این بود وجوهی که در تفسیر آیه شریفه ذکر کرده اند، البته وجوه دیگری نیز در تفاسیر مختلف گفته اند، و لیکن هیچیک از آنها و نیز هیچیک از این سه وجه خالی از اشکال نیست. و آن اشکال اینست که با حصر موجود در جمله" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ" سازگاری ندارد، زیرا در این جمله نزول ملائکه را منحصر به حق کرده، نه فقط منحصر به عذاب استیصال و نه فقط به مرگ، و نه فقط به وحی و رسالت، و اگر بخواهیم آیه را طوری توجیه کنیم که کلمه" حق" با یکی از این سه معانی مذکور سازگاری داشته باشد آیه، احتیاج به قیدهای زیادی پیدا می کند در صورتی که اطلاق آن همه آن قیدها را دفع می کند.

معنای آیه:" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ ..." و بیان اینکه نزول ملائکه و ظهور عالم ایشان، در دنیا که دار اختیار و امتحان و محل التباس حق به باطل است تحقق نمی پذیرد

البته ممکن است معنای آیه را با کمک تدبیر در آیات دیگر طوری دیگر تقریر کنیم، و آن اینکه ظرف زندگی دنیای مادی، ظرفی است که حق و باطل در آن مختلط و در هم آمیخته است، نه جدای از هم که حق محض با همه آثار و خواصش جدای از باطل ظهور نموده و جلوه کند، هم چنان که آیه" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ" (6) به این حقیقت اشاره می کند و این معنا در مباحث گذشته بطور مفصل گذشت. پس هر مقدار

ص: 142


1- مجمع البیان، ج 6، ص 330.
2- روزی که ملائکه را می بینند در آن روز بشارتی برای مجرمین نیست. سوره فرقان، آیه 22.
3- روح المعانی، ج 14، ص 13، کشاف، ج 2، ص 571.
4- به تحقیق رسول حق برایتان آمد. سوره نساء، آیه 170.
5- به تحقیق حق را بعد از آنکه برایشان آمد تکذیب نمودند. سوره انعام، آیه 5.
6- اینچنین خداوند حق و باطل را مثل می زند. سوره رعد، آیه 17.

از حق در این عالم ظهور کند، مقداری از باطل و شک و شبهه هم همراه دارد، هم چنان که استقراء و از نظر گذراندن مواردی که در طول زندگیمان به چشم خود دیده ایم نیز این معنا را تایید می کند. آیه شریفه" وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ" (1) نیز شاهد بر آنست.

جهتش هم این است که ظرف دنیا ظرف امتحان است، و امتحان از کسی می کنند که اختیار داشته باشد، نه اینکه مانند سایر موجودات طبیعی، آثار و حرکاتش جبری و طبیعی باشد، و اختیار هم وقتی تصور دارد که خلط میان حق و باطل و خیر و شر ممکن باشد و به نحوی که انسان ها خود را در سر دو راهی ها ببینند، و از آثار خیر و شر پی به خود آنها ببرند، آن گاه هر یک از دو راه سعادت و شقاوت را که می خواهند اختیار کنند.

و اما عالم ملائکه و ظرف وجود ایشان، عالم حق محض است که هیچ چیزش با هیچ باطلی آمیخته نیست، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (2) و نیز فرموده:" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (3).

پس مقتضای این آیات و آیات دیگری که در این معنا هست این است که ملائکه به خودی خود مخلوقات شریف و موجودات طاهر و نورانی و منزهی هستند که هیچ نقصی در آنان وجود نداشته و دچار شر و شقاوتی نمی شوند. پس در ظرف وجود آنان امکان فساد و معصیت و تقصیر نیست، و خلاصه این نظامی که در عالم مادی ما هست در عالم آنان نیست- و ان شاء اللَّه به زودی در موارد مناسبی بحث مفصل این مساله خواهد آمد.

این معنا نیز خواهد آمد که آدمی ما دام که در عالم ماده است و در ورطه های شهوات و هواها چون اهل کفر و فسوق غوطه می خورد هیچ راهی به این ظرف و این عالم ندارد، تنها وقتی می تواند بدان راه یابد که عالم مادیش تباه گردد و به عالم حق قدم نهد

ص: 143


1- اگر ما فرستاده خود را ملک قرار دهیم باز ناگزیریم او را به صورت مردی بفرستیم و بر آنان همان لباس که مردمان می پوشند، بپوشانیم. سوره انعام، آیه 9.
2- و نافرمانی نمی کنند آنچه را که امرشان می کند و بجا می آورند آنچه را که مامور می شوند. سوره تحریم، آیه 6.
3- بلکه بندگانی بزرگوارند که از او به سخن سبقت نمی گیرند و به امر او عمل می کنند. سوره انبیاء، آیه 26 و 27

- و خلاصه پرده مادیتشان کنار رود- آن وقت است که عالم ملائکه را می بینند، هم چنان که قرآن کریم فرموده است:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) و این عالم همان عالمی است که نسبت به این عالم بشری آخرت نامیده می شود.

پس از آنچه گذشت روشن گردید که ظهور عالم ملائکه برای مردمی که در بند ماده هستند موقوف بر این است که ظرف وجودشان مبدل گردد، یعنی با مردن از دنیا به آخرت منتقل شوند. چیزی که در این جا می خواهیم خاطر نشان سازیم این است که در همین دنیا هم قبل از این انتقال ممکن است ظهور چنین عالمی برای کسی صورت بندد و ملائکه نیز برای او ظاهر شوند، هم چنان که بندگان برگزیده خدا و اولیای او که از پلیدی گناهان پاک و همواره ملازم ساحت قرب خدایند در همین دنیا عالم غیب را می بینند، با اینکه خود در عالم شهادتند- مانند انبیاء (علیه السلام).

و شاید همین معنایی که گفتیم مراد آیه" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" باشد، چون اگر مشرکین پیشنهاد نازل شدن ملائکه را دادند، برای این بوده که آنان را در صورت اصلیشان ببینند تا پس از دیدن، دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تصدیق کنند و این پیشنهاد جز با مردنشان عملی نمی شود.

هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ ... یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (2).

و هر دوی این معانی در آیه" وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ" (3) جمع شده، خدای تعالی

ص: 144


1- تو از این عالم در غفلت بودی، ما پرده ات را کنار زدیم، اینک دیدگانت تیز شده است. سوره ق، آیه 22.
2- و آنان که امید دیدار ما را نداشتند گفتند چرا ملائکه بر ما نازل نگردید ... روزی که ملائکه را می بینند برای مجرمین در آن روز بشارتی نیست بلکه به آنها گویند محروم و ممنوع باشید و ما توجه به اعمال فاسد بی خلوص و حقیقت آنها کرده و همه را باطل و نابود می گردانیم. سوره فرقان، آیات 21- 23.
3- و گفتند چرا فرشته ای بر او نازل نمی شود با اینکه اگر ما فرشته ای نازل کنیم کار ایشان یکسره خواهد شد و دیگر مهلت داده نمی شوند و اگر فرستاده خود را ملک قرار دهیم باز هم ناگزیریم او را به صورت مردی در آوریم و بر آنان همان لباس که مردمان می پوشند بپوشانیم. سوره انعام، آیه 8 و 9.

می فرماید اگر ما فرشتگانی به عنوان معجزه و برای تصدیق نبوت او نازل کنیم لازمه اش این است که کار ایشان را یکسره سازیم و هلاکشان کنیم و حتی اگر یکی از فرشتگان را پیامبر مردم کنیم باز ناگزیریم او را به صورت یک فرد بشر ممثل و مجسم کنیم، و او را در مواقف اشتباه و خطا قرار دهیم، چون منظور از رسالت این است که یکی از وسائل امتحان باشد که هم وسیله نجات و هم وسیله هلاک بوده باشد و از رسالتی که عقول مردم را مضطر و مجبور به ایمان و قبول دعوت الهی نماید غرضی که گفتیم حاصل نمی شود.

معنای آیه:" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" و دلالت آن بر مصونیت قرآن از تحریف و تصرف

سیاق صدر این آیه سیاق حصر است و ظاهر سیاق مذکور این است که حصر در آن ناظر به گفتار مشرکین است که قرآن را هذیان دیوانگی و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیوانه نامیده بودند. و همچنین ناظر به اقتراح و پیشنهادی است که کرده، نزول ملائکه را خواسته بودند تا او را تصدیق نموده قرآن را به عنوان کتابی آسمانی و حق بپذیرند.

و بنا بر این، معنای آیه- و خدا داناتر است- این می شود که: این ذکر را تو از ناحیه خودت نیاورده ای تا مردم علیه تو قیام نموده و بخواهند آن را به زور خود باطل ساخته و تو در نگهداریش به زحمت بیفتی و سرانجام هم نتوانی، و همچنین از ناحیه ملائکه نازل نشده تا در نگهداریش محتاج آنان باشی تا بیایند و آن را تصدیق کنند، بلکه ما آن را به صورت تدریجی نازل کرده ایم و خود نگهدار آن هستیم و به عنایت کامل خود آن را با صفت ذکریتش حفظ می کنیم.

پس قرآن کریم ذکری است زنده و جاودانی و محفوظ از زوال و فراموشی و مصون از زیادتی که ذکر بودنش باطل شود و از نقصی که باز این اثرش را از دست دهد و مصون است از جابجا شدن آیاتش، بطوری که دیگر ذکر و مبین حقایق معارفش نباشد.

پس آیه شریفه، دلالت بر مصونیت قرآن از تحریف نیز می کند، چه تحریف به معنای دستبرد در آن به زیاد کردن و چه به کم کردن و چه به جابجا نمودن، چون ذکر

ص: 145

خداست و همانطور که خود خدای تعالی الی الأبد هست ذکرش نیز هست.

و نظیر آیه مورد بحث در دلالت بر اینکه کتاب عزیز قرآن همواره به حفظ خدایی محفوظ از هر نوع تحریف و تصرف می باشد و این مصونیت به جهت این است که ذکر خداست، آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (1) می باشد.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که الف و لام" الذکر" الف و لام عهد ذکری است (یعنی همان ذکری که قبلا اسمش برده شد) و مراد از وصف" الحافظون" حفظ در آینده است، چون اسم فاعل ظهور در آینده دارد. و این را بدین جهت تذکر دادیم تا کسی ایراد نکند- هم چنان که چه بسا ایراد کرده باشند- که اگر آیه شریفه دلالت کند بر مصونیت قرآن از تحریف بخاطر اینکه ذکر است، باید دلالت کند بر مصونیت تورات و انجیل، زیرا آنها نیز ذکر خدایند، و حال آنکه کلام خدای تعالی صریح است در اینکه تورات و انجیل محفوظ نمانده اند، بلکه تحریف شده اند. جوابش همان است که گفتیم الف و لام در" الذکر" الف و لام عهد است، و ذکریت ذکر، علت حفظ خدایی نیست تا هر چه ذکر باشد خداوند حفظش کرده باشد بلکه تنها وعده حفظ این ذکر را که قرآن است می دهد. و به زودی در یک بحث جداگانه این معنا را مورد بحث مفصل قرار می دهیم- ان شاء اللَّه تعالی.

بحث روایتی (روایاتی در مورد خروج موحدان عاصی از جهنم و بقاء کافران در آن در ذیل آیه:" ربما یود ..."

قمی در تفسیرش به سند خود از پدرش از ابن ابی عمیر از عمر بن اذینه از رفاعه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: چون روز قیامت می شود منادی از ناحیه خدای تعالی ندا می کند که هیچ کس جز مسلمان به بهشت نخواهد رفت، آن روز است که کفار آرزو می کنند ای کاش در دنیا مسلمان بودند. آن گاه این آیه را تلاوت فرمودند:" ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ" یعنی رهایشان کن تا مشغول عمل خود.]

ص: 146


1- بدرستی کسانی که بعد از آمدن ذکر بانان کافر شدند- هر چه می خواهند بکنند که جزای خود را خواهند دید- و بدرستی که این کتابی است گرانمایه و بی مانند که باطل در عصر نزولش و در آینده در آن راه ندارد، نازل شده است از خدای فرزانه ستوده سوره فصلت، آیه 41 و 43. [.....]

شوند،" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" (1).

مؤلف: عیاشی از عبد اللَّه بن عطاء مکی از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نظیر این روایت را آورده است (2).

و در الدر المنثور است که طبرانی- در کتاب الأوسط- و ابن مردویه به سند صحیح از جابر بن عبد اللَّه انصاری روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مردمی از امت من به جرم گناهانشان عذاب می شوند و هر قدر که خدا بخواهد در آتش خواهند بود، آن گاه مشرکین در آنجا ایشان را سرزنش می کنند و می گویند چرا ایمان و تصدیق شما سودی برایتان نداشت در نتیجه هیچ موحدی نمی ماند مگر آنکه خداوند از آتش بیرونش می آورد. آن گاه این آیه را تلاوت فرمودند:" رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ" (3).

مؤلف: این معنی به طریق دیگری از ابو موسی اشعری و ابو سعید خدری و انس بن مالک نیز از آن جناب روایت شده است (4).

و در همان کتاب است که ابن ابی حاتم و ابن شاهین- در کتاب السنه- از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: موحدین هر امتی که مرتکب گناهان کبیره شده باشند در صورتی که توبه نکرده و از آن پشیمان نباشند داخل جهنم می شوند و در آنجا نه چشمهایشان کبود می شود، و نه بدنشان سیاه می گردد، و نه همنشین شیطان می شوند و نه دچار غل و زنجیر می گردند، نه حمیم می آشامند و نه قطران می پوشند، و خداوند خلود در جهنم را بر جسدهایشان حرام می کند، برای همین که موحدند، و صورتهایشان را بر آتش حرام می کند، بخاطر اینکه سجده کرده اند.

و از همین ها افرادی هستند که آتش تا روی پایشان را و افرادی تا پشت پاهایشان را می گیرد، و افرادی تا رانشان و افرادی تا کمرشان و عده ای تا گردنشان فرا می گیرد. و این به خاطر تفاوت گناهانی است که مرتکب شده اند. از نظر مدت هم بعضی یک ماه در آتش هستند و بعضی یک سال، ولی سرانجام بیرون می آیند و

ص: 147


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 372 و 373.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 239. ح 1.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 92.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 93.

طولانی ترین توقف ایشان به قدر عمر دنیاست از روزی که خلق شده تا روزی که فانی می گردد.

سبب بیرون شدنشان از جهنم این است که یهود و نصاری و هر که در آتش هست از اهل هر دین و هم چنین اهل شرک به اهل توحید می گویند: شما به خدا و کتب و رسل او ایمان آوردید و در عین حال با ما در جهنمید، پس ایمان شما بیهوده بود.

آن وقت است که خدا به ایشان غضبی می کند که برای هیچ امری آن طور غضب نکرده باشد. آن گاه مؤمنین را از جهنم بیرون آورده بر سر چشمه ای که میان بهشت و صراط قرار دارد می برد، پس در آنجا می رویند مانند طرثوث که در خاشاک و کف سیل می روید، آن گاه داخل بهشت می شوند در حالی که به پیشانیهایشان نوشته است" اینها جهنمی هایی هستند که از آتش دوزخ آزاد شده اند و تا خدا بخواهد در بهشت خواهند بود".

و چون این نوشته داغ ننگی بر پیشانیهای ایشان است از خدا درخواست می کنند که آن را محو کند. خدا هم ملکی می فرستد آن را محو می کند، سپس ملائکه ای را که با خود میخ های آتشین دارند دستور می دهد تا در جهنم را به روی باقیماندگان ببندند و با آن میخ ها میخکوبشان کنند اینجاست که خدای تعالی که در عرش قرار گرفته فراموششان می کند و اهل بهشت هم در سرگرمیشان به نعیم و لذت بهشتی از آنان غافل می گردند و خدای تعالی در این خصوص فرموده:" رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ" (1).

مؤلف: کلمه" طرثوث" اسم گیاهی است و کلمه" حمیل السیل"- که در روایت است- به معنای خاشاک و کف سیل است. و از طرق شیعه نیز قریب به این مضمون روایت شده است.

و نیز در آن کتاب است که احمد و ابن مردویه از ابی سعید روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چوبی در زمین فرو برد و چوب دیگری پهلوی آن و چوبی دیگر بعد از آن در زمین نشانید و فرمود هیچ می دانید که این چیست؟

اصحاب گفتند: خدا و رسول داناتر است. فرمود: این انسان است و این اجل او و این آرزوی اوست و او همواره در پی رسیدن به آرزوهاست و غافل از اینکه اجل قبل از

ص: 148


1- الدر المنثور، ج 4، ص 93 و 94.

آرزوهایش قرار دارد (1).

مؤلف: قریب به این معنا به چند طریق نیز از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده است.

و در مجمع البیان از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

ترسناکترین چیزی که بر شما می ترسم پیروی هوای نفس، و درازی آرزو است، چون پیروی هوی و هوس شما را از حق جلوگیری می کند و درازی آرزو آخرت را از یادتان می برد (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" از معصوم نقل کرده که فرمود: یعنی اگر ملائکه را نازل کنیم دیگر مهلتشان نداده هلاکشان می کنیم. (3)

گفتاری در چند فصل در مصونیت قرآن از تحریف

فصل اول در بیان اینکه قرآن عصر حاضر همان قرآن نازل بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است

: یکی از ضروریات تاریخ این معنا است که تقریبا در 14 قرن قبل پیغمبری از نژاد عرب به نام محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث به نبوت شد و دعوی نبوت کرده است و امتی از عرب و غیر عرب به وی ایمان آوردند و نیز کتابی آورده که آن را به نام" قرآن" نامیده و به خدای سبحان نسبتش داده است و این قرآن متضمن معارف و کلیاتی از شریعت است که در طول حیاتش مردم را به آن شریعت دعوت می کرده است.

و نیز از مسلمات تاریخ است که آن جناب با همین قرآن تحدی کرده و آن را معجزه نبوت خود خوانده، و نیز هیچ حرفی نیست در اینکه قرآن موجود در این عصر همان قرآنی است که او آورده و برای بیشتر مردم معاصر خودش قرائت کرده است. و مقصود ما از اینکه گفتیم این همان است تکرار ادعا نیست بلکه منظور این است که بطور مسلم این چنین نیست که آن کتاب به کلی از میان رفته باشد

ص: 149


1- الدر المنثور، ج 4، ص 94.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 329.
3- تفسیر قمی، ج 1، ص 373.

و کتاب دیگری نظیر آن و یا غیر آن به دست اشخاص دیگری تنظیم و به آن جناب نسبت داده شده و در میان مردم معروف شده باشد که این، آن قرآنی است که به محمد نازل شده است.

همه اینها که گفتیم اموری است که احدی در آن تردید ندارد، مگر کسی که فهمش آسیب دیده باشد. حتی موافق و مخالف در مساله تحریف و عدم آن نیز در هیچ یک آنها احتمال خلاف نداده است.

تنها چیزی که بعضی از مخالفین و موافقین احتمال داده اند این است که جملات مختصری و یا آیه ای در آن زیاد و یا از آن کم شده و یا جا به جا و یا تغییری در کلمات و یا اعراب آن رخ داده باشد و اما اصل کتاب الهی، به همان وضع و اسلوبی که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده باقی مانده است، و به کلی از بین نرفته است.

از سوی دیگر می بینیم که قرآن کریم با اوصاف و خواصی که نوع آیاتش واجد آنهاست تحدی کرده یعنی بشر را از آوردن کتابی مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است و ما تمامی آیات آن را می بینیم که آن اوصاف را دارد بدون اینکه آیه ای از آن، آن اوصاف را از دست داده باشد.

مثلا اگر به فصاحت و بلاغت تحدی نموده می بینیم که تمامی آیات همین قرآنی که در دست ماست آن نظم بدیع و عجیب را دارد و گفتار هیچ یک از فصحاء و بلغای عرب مانند آن نیست، و هیچ شعر و نثری که تاریخ از اساتید ادبیات عرب ضبط نموده و هیچ خطبه و یا رساله و یا محاوره ای از آنان چنان نظم و اسلوبی را ندارد و این نظم و اسلوب و این امتیازات در تمامی آیات قرآنی مشهود است و همه را می بینیم که در تکان دادن جسم و جان آدمی مثل همند.

و نیز می بینیم که در آیه" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (1) به اختلاف نداشتن قرآن تحدی نموده و این خصوصیت در قرآن عصر ما نیز هست، هیچ ابهام و یا خللی در آیه ای دیده نمی شود مگر آنکه آیه ای دیگر آن را بر طرف می سازد، و هیچ تناقض و اختلافی که در بدو نظر تناقض و اختلاف باشد، پیش نمی آید، مگر آنکه آیاتی آن را دفع می سازد.

ص: 150


1- آیا در قرآن تدبر نمی کنند که اگر از ناحیه غیر خدا بود بطور مسلم در آن اختلاف بسیاری می یافتند سوره نساء، آیه 82.

باز می بینیم که با معارف حقیقی و کلیات شرایع فطری و جزئیات فضائل عقلی که مبتکر آن است تحدی نموده، و عموم دانشمندان عالم را نه تنها اهل لغت و ادبیات را به آوردن مانند آن دعوت کرده و از آن جمله فرموده است:" قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً" (1) و نیز فرموده:" إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" (2).

این تحدی قرآن است و ما می بینیم که همین قرآن عصر ما بیان حق صریحی را که جای هیچ تردید نباشد و دادن نظریه ای را که آخرین نظریه باشد که عقل بشر بدان دست یابد، چه در اصول معارف حقیقی و چه در کلیات شرایع فطری و چه در جزئیات فضائل اخلاقی استیفاء می کند، بدون اینکه در هیچ یک از این ابواب نقیصه و یا خللی و یا تناقض و لغزشی داشته باشد بلکه تمامی معارف آن را با همه وسعتی که دارد می بینیم کانه به یک حیات زنده اند و یک روح در کالبد همه آنها جریان دارد و آن روح واحد مبدأ تمامی معارف قرآنی است و اصلی است که همه بدان منتهی می گردند و به آن بازگشت می کنند، و آن اصل توحید است که اگر یک یک معارف آن را تحلیل کنیم، سر از آن اصل در می آوریم و اگر آن اصل را ترکیب نماییم به یک یک آن معارف بر می خوریم.

و نیز اگر برایمان ثابت شده که قرآن نازل شده بر پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) متعرض داستان امت های گذشته بوده، قرآن عصر خود را می بینیم که در این باره بیاناتی دارد که لایق ترین بیان و مناسب ترین کلام است که شایسته طهارت دین و نزاهت ساحت انبیاء (علیه السلام) می باشد، بطوری که انبیاء را افرادی خالص در بندگی و اطاعت خدا معرفی می کند و این معنا وقتی برای ما محسوس می شود که داستان قرآنی هر یک از انبیاء را با داستان همان پیغمبر که در تورات و انجیل آمده مقایسه نماییم آن وقت به بهترین وجهی دستگیرمان می شود که قرآن ما چقدر با کتب عهدین تفاوت دارد.

و نیز اگر می دانیم که در قرآن کریم اخبار غیبی بسیاری بوده، در قرآن عصر خود نیز می بینیم که بسیاری از آیات آن بطور صریح و یا تلویح از حوادث آینده جهان

ص: 151


1- بگو هر آینه اگر جن و انس جمع شوند تا کتابی به مثل این قرآنی بیاورند نخواهند آورد هر چند که پشت به پشت هم دهند. سوره اسری، آیه 88.
2- بدرستی قرآن پایان دهنده به هر بحثی است، نه شوخی و بیهوده. سوره طارق، آیه 13 و 14

خبر می دهد.

و نیز می بینیم که خود را به اوصاف پاک و زیبا از قبیل نور، و هادی به سوی صراط مستقیم، و به سوی ملتی اقوم- یعنی تواناترین قانون و آیین در اداره امور جهان- ستوده. و قرآن عصر خود را نیز می یابیم که فاقد هیچ یک از این اوصاف نیست، و در امر هدایت و دلالت از هیچ دقتی فروگذار نکرده است.

و از جامع ترین اوصافی که برای خود قائل شده صفت یادآوری خداست و اینکه در راهنمایی به سوی خدا همیشه زنده است، و همه جا از اسمای حسنی و صفات علیای خدا اسم می برد، و سنت او را در صنع و ایجاد وصف می کند، و اوصاف ملائکه و کتب و رسل خدا را ذکر می نماید، شرایع و احکام خدا را وصف می کند، منتهی الیه و سرانجام امر خلقت یعنی معاد و برگشت به سوی خدا و جزئیات سعادت و شقاوت و آتش و بهشت را بیان می کند.

و همه اینها ذکر و یاد خداست، و همانست که قرآن کریم به قول مطلق، خود را بدان نامیده است.

چون از اسامی قرآن هیچ اسمی در دلالت بر آثار و شؤون قرآن به مثل اسم" ذکر" نیست، به همین جهت در آیاتی که راجع به حفظ قرآن از زوال و تحریف صحبت می کند آن را به نام ذکر یاد نموده، و از آن جمله می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا أَ فَمَنْ یُلْقی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیامَهِ اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (1) که می فرماید: قرآن کریم از این جهت که ذکر است باطل بر آن غلبه نمی کند، نه روز نزولش و نه در زمان آینده، نه باطل در آن رخنه می کند و نه نسخ و تغییر و تحریفی که خاصیت ذکریتش را از بین ببرد.

و نیز در آیات مورد بحث ذکر را به طور مطلق بر قرآن کریم اطلاق نموده، و نیز

ص: 152


1- آنان که از آیات ما اعراض و بسوی باطل می گرایند امرشان بر ما مخفی نیست، آیا کسی که به آتش انداخته می شود بهتر است یا کسی که روز قیامت ایمن وارد عرصه می شود حال آنچه می خواهید بکنید که او به آنچه می کنید بینا است. کسانی که به ذکر (قرآن) بعد از آنکه آمدشان کافر شدند (هر چه می خواهند بکنند که جزای خود را خواهند دید) که قرآن کریم کتابی است گرانمایه و بی مانند، که باطل نه در عصر نزولش و نه در آینده در آن راه ندارد، نازل شده از خدای فرزانه ستوده است. سوره فصلت، آیه 40- 42.

به طور مطلق آن را محفوظ به حفظ خدای تعالی دانسته و فرموده:" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" (1) که از آن دو اطلاق این معنا استفاده می شود که گفتیم قرآن کریم از هر زیاده و نقصان و تغییر لفظی و یا ترتیبی که ذکر بودن آن را از بین ببرد محفوظ خواهد بود.

یکی از حرفهای بی پایه ای که در تفسیر آیه مورد بحث زده اند این است که ضمیر" له" را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردانده و گفته اند: منظور از اینکه" ما او را حفظ می کنیم آن جناب است" (2). ولی این معنا با سیاق آیه سازش ندارد، زیرا مشرکین که آن جناب را استهزاء می کردند بخاطر قرآن بود که به ادعای آن جناب بر او نازل شده، هم چنان که قبلا هم به این نکته اشاره کرده و فرموده بود:" وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ".

پس از آنچه گذشت این معنا به دست آمد که: قرآنی که خدای تعالی بر پیغمبر گرامیش (صلی الله علیه و آله) نازل کرده و آن را به وصف ذکر توصیف نموده به همان نحو که نازل شده، محفوظ به حفظ الهی خواهد بود و خدا نخواهد گذاشت که دستخوش زیاده و نقص و تغییر شود.

و خلاصه دلیل ما هم این شد که قرآنی که خدای تعالی بر پیغمبرش نازل کرده و در آیات زیادی آن را به اوصاف مخصوصی توصیف نموده، اگر بخواهد محفوظ نباشد و در یکی از آن اوصاف دچار دگرگونی و زیاده و نقصان گردد آن وصف دیگر باقی نخواهد ماند و حال آنکه ما می بینیم قرآن موجود در عصر ما تمامی آن اوصاف را به کاملترین و بهترین طرز ممکن داراست. از همین جا می فهمیم که دستخوش تحریفی که یکی از آن اوصاف را از بین برد نگشته است، و قرآنی که اکنون دست ما است همان است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده است.

پس اگر فرض شود که چیزی از آن ساقط شده و یا از نظر اعراب و زیر و زبر کلمات و یا ترتیب آیات دچار دگرگونی شده باشد، باید قبول کرد که دگرگونی اش به نحوی است که کمترین اثری در اوصاف آن از قبیل اعجاز، رفع اختلاف، هدایت، نوریت، ذکریت، هیمنه و قهاریت بر سایر کتب آسمانی و ... ندارد. پس اگر تغییری در.]

ص: 153


1- ما ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم و محققا ما او را حفظ خواهیم کرد. سوره حجر، آیه 9.
2- تفسیر روح المعانی، ج 14، ص 16، به نقل از فراء. [.....]

قرآن کریم پیدا شده باشد از قبیل سقوط یک آیه مکرر و یا اختلاف در یک نقطه و یا یک اعراب و زیر و زبر و امثال آن است.

فصل دوم: روایاتی که بر عدم وقوع تحریف و تصرف در قرآن دلالت دارند

علاوه بر آنچه گذشت اخبار بسیاری هم که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از طریق شیعه (1) و سنی (2) نقل شده که فرموده:" در هنگام بروز فتنه ها و برای حل مشکلات به قرآن مراجعه کنید" دلیل بر تحریف نشدن قرآن است.

دلیل دیگر آن حدیث شریف ثقلین است که از طریق شیعه (3) و سنی (4) به حد تواتر نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا- به درستی که من در میان شما دو چیز گرانقدر باقی می گذارم: کتاب خدا و عترتم، اهل بیتم، ما دام که به آن دو تمسک جویید هرگز گمراه نخواهید شد"، چون اگر بنا بود قرآن کریم دستخوش تحریف شود معنا نداشت آن جناب مردم را به کتابی دستخورده و تحریف شده ارجاع دهد و با این شدت تاکید بفرماید" تا ابد هر وقت به آن دو تمسک جویید گمراه نمی شوید".

و همچنین اخبار (5) بسیاری که از طریق رسول خدا و ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده، دستور داده اند اخبار و احادیثشان را به قرآن عرضه کنند، زیرا اگر کتاب الهی تحریف شده بود معنایی برای این گونه اخبار نبود. و اینکه بعضی گفته اند" مقصود از این دستور تنها در اخبار فقهی است که باید عرضه به آیات احکام شود و ممکن است قبول کنیم که آیات احکام تحریف نشده، اما دلیل بر این نیست که اصل قرآن تحریف نشده باشد" صحیح نیست، زیرا دستور مذکور مطلق است و زیرنویسی ندارد که تنها اخبار فقهی را به قرآن عرضه کنید، و اختصاص دادنش به اخبار فقهی تخصیص بدون مخصص است.

علاوه بر اینکه زبان اخبار عرضه به قرآن صریح و یا دست کم نزدیک به صریح است در

ص: 154


1- عین الحیاه علامه مجلسی، ص 478.
2- اتقان، ج 2، ص 151.
3- معانی الاخبار، ص 90.
4- مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 14 و کنز العمال، ج 1، ص 185- 189.
5- وسائل، ج 3، کتاب قضا ص 380.

اینکه دستور عرضه مزبور به منظور تشخیص راست از دروغ و حق از باطل است، و معلوم است که اگر در روایات دسیسه و دستبردی شده باشد تنها در اخبار مربوط به فقه و احکام نبوده بلکه اگر دشمن داعی به دسیسه در اخبار داشته داعیش در اخبار مربوط به اصول و معارف اعتقادی و قصص انبیاء و امم گذشته، و همچنین اوصاف مبدأ و معاد قوی تر و بیشتر بوده است. و لذا می بینیم روایات اسرائیلی که یهود داخل در روایات ما کرده اند و همچنین نظائر آن غالبا در مسائل اعتقادی است نه فقهی.

دلیل دیگر عدم تحریف از نظر روایات، روایاتی است که در آنها خود امامان اهل بیت (علیه السلام) آیات کریمه قرآن را در هر باب موافق و عین آنچه در این قرآن موجود در عصر ماست قرائت کرده اند، حتی در آن روایات، اخبار آحادی که می خواهند قرآن را تحریف شده معرفی کنند آیه را آن طور که در قرآن عصر ماست تلاوت کرده اند و این بهترین شاهد است بر اینکه مراد در بسیاری از آنها که دارد آیه فلان جور نازل شده است تفسیر بر حسب تنزیل و در مقابل بطن و تاویل است (1).

دلیل دیگر، روایاتی است که از امیر المؤمنین و سائر ائمه معصومین (علیه السلام) وارد شده که قرآن موجود در دست مردم همان قرآنی است که از ناحیه خدا نازل شده، اگر چه غیر آن قرآنی است که علی (علیه السلام) آن را به خط خود تنظیم نموده است، و در زمان ابو بکر و همچنین در زمان عثمان که به تنظیم و کتابت قرآن پرداختند آن حضرت را مشارکت ندادند. و از همین باب است اینکه به شیعیان خود فرموده اند" اقرؤا کما قرء الناس- قرآن را همانطور که مردم می خوانند بخوانید".

و مقتضای این روایات این است که اگر در آن روایات دیگر آمده که قرآن علی (علیه السلام) مخالف قرآن موجود در دست مردم است معنایش این است که از نظر ترتیب بعضی سوره ها یا آیات تفاوت دارد، آن هم سوره یا آیاتی که بهم خوردن ترتیبش کمترین اثری در اختلال معنای آن ندارد، و آن اوصافی را که گفتیم خداوند قرآن را بهد.

ص: 155


1- تنزیل عبارتست از بیان اینکه فلان آیه به چه لفظی و چه اسلوبی نازل شده، و تاویل و بطن عبارتست از بیان اینکه مقصود از فلان آیه چیست، و کاری به لفظ آن ندارد. مثلا اگر در باره آیه" وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ" روایت آمده که" سیعلم الذین ظلموا آل محمد حقهم ای منقلب ینقلبون" معنایش این است که مقصود آیه این معنا است نه اینکه آیه به این لفظ نازل شده بوده و در آن دست برده اند و یک جمله را انداخته اند.

این اوصاف توصیف نموده از بین نمی برد.

پس مجموع این اخبار- هر چند که مضامین آنها با یکدیگر مختلف است- دلالت قطعی دارد بر اینکه قرآنی که امروز در دست مردم است همان قرآنی است که از ناحیه خدای تعالی بر خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) نازل شده است، بدون اینکه چیزی از اوصاف کریمه اش و آثار و برکاتش از بین رفته باشد.

فصل سوم:ادله و وجوهی که برای اثبات عدم وقوع زیاده و وقوع نقص و تغییر در قرآن بدانها استناد شده است
اشاره

عده ای از محدثین شیعه و حشویه و جماعتی از محدثین اهل سنت را عقیده بر این است که قرآن کریم تحریف شده، به این معنا که چیزی از آن افتاده و پاره ای الفاظ آن تغییر یافته، و ترتیب آیات آن بهم خورده. و اما تحریف به معنای زیاد شدن چیزی در آن فرضیه ایست که احدی از علمای اسلام بدان قائل نشده است.

محدثین مذکور بر عدم وقوع زیادت در قرآن به وسیله اجماع امت و بر وقوع نقص و تغییر در آن به وجوه زیادی احتجاج کرده اند.

(1) در اخبار بسیاری از طریق شیعه و سنی روایت شده که یا دلالت دارند بر سقوط بعضی از سوره ها، و یا بعضی آیات، و یا بعضی جملات، و یا قسمتی از جملات و یا کلمات و یا حروف آن که در همان ابتدا در موقع جمع آوری آن در زمان ابی بکر، و همچنین در موقع جمع آوری بار دوم آن، در زمان عثمان اتفاق افتاده. و نیز دلالت دارند بر تغییر و جابجا شدن آیات و جملات.

و این روایات بسیار است که محدثین شیعه آنها را در جوامع حدیث و سایر کتب معتبر خود آورده اند و بعضی از ایشان عدد آنها را بالغ بر دو هزار حدیث دانسته اند. و همچنین محدثین اهل سنت در صحاح خود، مانند صحیح بخاری و صحیح مسلم، و سنن ابی داوود، و نسایی، و احمد، و سایر جوامع حدیث و کتب تفسیر و غیر آن نقل کرده اند. و آلوسی (1) در تفسیر خود عدد آنها را بیش از حد شمار دانسته است.

البته آنچه گفته شد غیر موارد اختلافی است که میان مصحف عبد اللَّه بن مسعود با مصحف معروف است، که این خود بالغ بر شصت و چند مورد است. و نیز غیر از موارد اختلاف مصحف ابی بن کعب با مصحف عثمانی است، که آن نیز بالغ بر سی و چند

ص: 156


1- روح المعانی، ج 1، ص 25.

مورد است. و همچنین اختلاف میان خود مصحف های عثمانی که خود او نوشته و به اقطار بلاد اسلامی آن روز فرستاده است که به قول ابن طاووس- در سعد السعود- بالغ بر پنجاه و چند مورد، و به قول دیگران چهل و پنج مورد است، چون عثمان پنج و یا هفت مصحف نوشته به شام، مکه، بصره، کوفه، یمن و بحرین فرستاده و یکی را در مدینه نگهداشته است.

و نیز آنچه نقل شد غیر اختلافی است که از نظر ترتیب میان مصحف های عثمانی و مصحف های دوره اول (زمان ابی بکر) وجود دارد، زیرا سوره انفال در جمع بار اول جزو سوره های مثانی و سوره برائت جزو سوره های مئین قرار داشت، و حال آنکه در جمع دوم هر دو سوره جزو سوره های طوال قرار گرفته، و روایتش به زودی از نظر خواننده می گذرد.

باز آنچه تا کنون گفته شد غیر اختلافی است که در ترتیب سوره ها وجود دارد، چون بر حسب روایات، ترتیب سوره ها در مصحف عبد اللَّه بن مسعود و مصحف ابی بن کعب غیر ترتیبی است که در مصحف عثمان است.

و همچنین غیر اختلافی است که در میان قرائت ها وجود دارد، زیرا قرائتهای غیر معروفی است که از صحابه و تابعین روایت شده که با قرائت معروف اختلاف دارد که اگر همه آنها را حساب کنیم به هزار یا بیش از آن بالغ می شود.

(2) دلیل دوم ایشان اعتبار عقلی است، به این بیان که عقل بعید می داند قرآنی به دست غیر معصوم جمع آوری شود و هیچ اشتباه و غلطی در آن وجود نداشته باشد و عینا موافق واقع از کار در آید.

(3) روایتی است از عامه و خاصه (1) که: علی (علیه السلام) بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مردم کناره گیری کرد، و بیرون نمی آمد مگر برای نماز تا آنکه قرآن را جمع آوری نمود آن گاه آن را به مردم ارائه داد، و اعلام کرد که این همان قرآنی است که خداوند بر پیغمبرش نازل فرموده و من آن را جمع آوری کردم. مردم او را رد کردند و قرآن او را نپذیرفتند، و به قرآنی که زید بن ثابت جمع کرده بود اکتفاء کردند.

و اگر این دو قرآن عین هم بودند این حرف معنی نداشت و اصلا معنا نداشت که آن جناب قرآن را آورده اعلام کند که این همان قرآنی است که خدای تعالی

ص: 157


1- مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 218 و کمال الدین، ج 2، ص 481.

بر پیغمبر اکرم نازل نموده، با اینکه می دانیم علی (علیه السلام) بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داناترین مسلمانان به کتاب اللَّه بود، و لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حدیث ثقلین مردم را به او ارجاع داده و علاوه در حق آن جناب فرموده:" علی با حق است و حق با علی است".

(4) روایاتی است که می گوید: در این امت نیز آنچه در بنی اسرائیل واقع شده واقع می شود و طابق النعل بالنعل رخ می دهد و یکی از چیزهایی که در بنی اسرائیل اتفاق افتاد تحریف کتابشان بود که قرآن و روایات ما بدان تصریح دارد، ناگزیر باید در این امت هم اتفاق بیفتد و کتاب این امت یعنی قرآن کریم هم باید تحریف شود (و گر نه آن روایات درست در نمی آید).

در صحیح بخاری از ابی سعید خدری روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به زودی سنت های اقوام گذشته را وجب به وجب، و ذراع به ذراع پیروی خواهید کرد، حتی اگر آنها به سوراخ سوسمار رفته باشند، شما هم می روید.

گفتیم یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پدر و مادران یهود و نصاری خود را پیروی می کنیم؟

فرمود: پس چه کسی را (1)؟.

این روایت مستفیض است و در جوامع حدیث از عده ای از صحابه مانند ابی سعید خدری- که قبلا روایتش نقل شد- و ابی هریره، عبد اللَّه عمر، ابن عباس، حذیفه، عبد اللَّه بن مسعود، سهل بن سعد، عمر بن عوف، و عمرو بن عاص، شداد بن اوس و مستورد بن شداد، در عباراتی قریب المعنی نقل کرده اند.

و نیز این روایت بطور مستفیض از طرق شیعه از عده ای امامان اهل بیت (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده. هم چنان که قمی در تفسیر خود از آن جناب آورده که فرموده: راهی که پیشینیان رفتند شما نیز طابق النعل بالنعل و مو به مو خواهید رفت و حتی راه آنان را یک وجب و یک ذراع و یک" باع" (2) هم تخطی نمی کنید، تا آنجا که اگر آنها به سوراخ سوسماری رفته باشند شما هم خواهید رفت. پرسیدند یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مقصود شما از گذشتگان، یهود و نصاری است؟ فرمود: پس کیست؟ بزودی عروه و دست آویزهای اسلام را یکی پس از دیگرید.

ص: 158


1- صحیح بخاری، ج 9، ص 126.
2- فاصله میان دو دست باز را در وقتی از دو طرف کشیده شده باشد،" باع" می گویند.

پاره خواهید کرد و اولین چیزی که آن را از دست می دهید امانت و آخرین آنها نماز است (1).

بیان ضعف استدلال به اجماع برای اثبات عدم وقوع تحریف قرآن به زیاد شدن در آن

اما جواب از استدلال ایشان به اجماع امت بر عدم تحریف به زیاده، این است که اجماع امت، حجتی است مدخوله، برای اینکه حجت بودنش مستلزم دور است.

توضیح اینکه: اجماع به خودی خود حجت عقلی یقینی نیست، بلکه آن کسانی که اجماع را به عنوان یک حجت شرعی معتبر می دانند قائلند به اینکه در صورتی که اعتقاد آور برای انسان باشد فقط اعتقادی ظنی خواهد بود (نه قطعی) و در این مساله اجماع منقول و محصل یکسان می باشد.

و اینکه بعضی میان آن دو فرق گذاشته و گفته اند اجماع محصل قطع آور است، اشتباه کرده اند، برای اینکه آنچه که اجماع افاده می کند بیش از مجموع اعتقادهایی که از یک یک اقوال حاصل می شود نیست، و آحاد اقوال در اینکه بیش از ظن افاده نمی کنند مثل یکدیگرند و انضمام اقوال به یکدیگر بیش از این اثر ندارد که ظن را تقویت کند نه اینکه قطع بیاورد، زیرا قطع، اعتقاد مخصوصی است بسیط و مغایر با ظن، نه اینکه اعتقادی مرکب از چند مظنه بوده باشد.

تازه این در اجماع محصل است که خود ما اقوال را تتبع نموده یک قول و دو قول و سه قول موافق بدست آوریم، و همچنین تا معلوممان شود که در مساله قول مخالفی نیست. و همانطور که گفتیم این تتبع بیش از این اثر ندارد که مظنه آدمی را به قطع نزدیک کند ولی افاده قطع نمی کند. و اما اجماعی که دیگران از اهل علم و بحث برای ما نقل کنند و بگویند" فلان مطلب اجماعی است" که بی اعتباریش روشن تر است، زیرا به منزله یک روایت و خبر واحد است که بیش از افاده ظن اثری ندارد.

پس حاصل کلام این شد که اجماع حجتی است ظنی و شرعی که دلیل اعتبارش نزد اهل سنت مثلا خبری است که نقل می کنند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده:" امت من بر خطا و ضلالت اتفاق و اجماع نمی کند" و نزد شیعه به این است که یا قول معصوم (علیه السلام) در میان اقوال مجمعین باشد و یا از قول مجمعین به گونه ای کشف از قول معصوم شود.

پس حجیت اجماع چه منقولش و چه محصلش، موقوف بر قول معصوم (پیغمبر

ص: 159


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 413.

و امام) است، که آن نیز موقوف بر نبوت، و صحت نبوت هم در این عصر متوقف بر سلامت قرآن و مصونیتش از تحریف است. آن تحریفی که گفتیم صفات قرآن از قبیل هدایت و قول فصل و مخصوصا اعجاز را از بین ببرد، چون غیر از قرآن کریم معجزه زنده و جاویدی برای نبوت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) نیست، و تنها قرآن است که معجزه آن جناب در این عصر شمرده می شود و به احتمال تحریف به زیاده و یا نقیصه و یا هر دگرگونی دیگری وثوقی به این معجزه باقی نمی ماند، چون نمی دانیم که آنچه در قرآن است کلام خالص خداست یا نه. پس در صورت تحریف، قرآن از حجیت می افتد، و با سقوط حجیت، اجماع هم از حجیت می افتد. این بود معنای آنچه که گفتیم اجماع حجتی است مدخوله که حجت بودنش مستلزم دور است.

خواهید گفت: شما در اول بحث گفتید که وجود قرآنی نازل بر پیغمبر اسلام در میان ما مسلمانان از ضروریات تاریخ است و با چنین اعترافی دیگر حجیت اجماع موقوف بر اثبات حجیت قرآن و نبوت خاتم النبیین نیست.

در جواب می گوییم: صرف اینکه آنچه در دست ماست مشتمل بر قرآن واقعی است، باعث نمی شود که دیگر احتمال زیاده و نقصان و تغییر را ندهیم، باز در هر آیه و یا جمله و یا سوره ای که در اثبات مطلبی مانند: نبوت خاتم الانبیاء و پس از آن اجماع و امثال آن محتاج به آن باشیم احتمال تحریف را می دهیم و قرآن به کلی از حجیت ساقط می گردد.

ضعف و قصور روایات دال بر وقوع تحریف در قرآن از نظر سند و دلالت

و اما پاسخ از دلیل اول اینکه اولا: تمسک به اخبار برای اثبات تحریف قرآن مستلزم حجت نبودن خود آن اخبار است، نظیر دوری که در اجماع بیان کردیم، (زیرا با تحریف شدن قرآن دلیلی بر نبوت خاتم الانبیاء باقی نمی ماند تا چه رسد به امامت امامان و حجیت اخبار ایشان).

پس کسی که به اخبار مذکور استدلال می کند تنها می تواند به عنوان یکی از مصادر تاریخ به آن تمسک بجوید و در تاریخ هم هیچ مصدر متواتری و یا مصدری همراه با قرائن قطعی که مفید علم و یقین شود وجود ندارد، و عقل در هیچ یک از آن مصادر مجبور به قبول نیست، چون هر چه هست همه اخباری آحاد است که یا ضعیف در سند است و یا قاصر در دلالت، و یا به فرض صحت سند و روشنی دلالت که در نایابی چون کبریت احمر است تازه بیش از ظن افاده نمی کند.

زیرا گو اینکه سندش صحیح و دلالتش روشن است، لیکن از جعل و دسیسه در

ص: 160

امان نیست، چون اخباری که بدست یهود در میان اخبار ما دسیسه شد آن قدر ماهرانه دسیسه شده که از اخبار واقعی خود ما قابل تمیز نیست، و خبری هم که ایمن از جعل و دسیسه نباشد قابل اعتماد نیست. از همه اینها که بگذریم اخبار مذکور آیه ها و سوره هایی را نشان می دهد که از قرآن افتاده که به هیچ وجه شبیه به نظم قرآنی نیست، گذشته از اینکه بخاطر مخالفتش با قرآن مردود است.

و اما اینکه گفتیم سند بیشتر آن اخبار ضعیف است، مراجعه به سندهای آنها مصدق گفتار ماست، زیرا اگر مراجعه کنید خواهید دید یا مرسلند و اصلا سند ندارند، و یا مقطوع و بریده سندند، و یا رجال سند ضعیفند، آنهم که سالم است آن قدر کم و ناچیز است که قابل اعتماد نیست. و این هم که گفتیم پاره ای از آنها در دلالت قاصرند، دلیلش این است که بسیاری از آنها اگر آیه قرآن را آورده اند، آورده اند که تفسیر کنند، نه اینکه بگویند آیه اینطور نازل نشده، مانند روایتی که در روضه کافی (1) از ابی الحسن اول (علیه السلام) در ذیل آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللَّهُ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ (فقد سبقت علیهم کلمه الشقاء و سبق لهم العذاب) وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِیغاً" است که جمله بین پرانتز به عنوان تفسیر آورده شده است.

و مانند روایتی که در کافی (2) از امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه" وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا" فرموده:" ان تلووا (الامر) و تعرضوا (عما امرتهم به) فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً" که جملات بین پرانتز به عنوان تفسیر و توضیح است، نه جزو آیه. و همچنین روایات تفسیری دیگری که آقایان جزو روایات تحریف شمرده اند.

و ملحق به این باب است روایات بی شماری که سبب نزول آیات را بیان می کند، و آقایان آنها را جزو ادله تحریف قرآن شمرده اند، مانند روایاتی که (3) می فرماید: این آیه اینطور است:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ (فی علی)" و حال آنکه روایت نمی خواهد بگوید کلمه" فی علی" جزو قرآن بوده، بلکه می خواهد بفرماید آیه در حق آن جناب نازل شده است..]

ص: 161


1- تفسیر برهان، ج 1، ص 387، ح 3.
2- نور الثقلین، ج 1، ص 561 ح 619 بنقل از اصول کافی.
3- نور الثقلین، ج 1، ص 301، ح 301. [.....]

و همچنین روایاتی (1) که دارد: فرستادگان بنی تمیم وقتی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می رسیدند، پشت در منزلش می ایستادند و صدا می زدند که به سر وقت ما بیرون بیا. آن گاه آیه ای را که در این مورد نازل شده این چنین نقل کرده:

" إِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَکَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ (بنو تمیم) أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ" آن گاه آقایان پنداشتند که کلمه بنو تمیم جزء آیه بوده و ساقط شده است.

باز ملحق به این باب است روایات بی شمار دیگری که در جری قرآن (تطبیق کلیات آن بر مصادیق) وارد شده است، مانند روایتی (2) که در ذیل آیه" وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا (آل محمد حقهم)" آمده که جمله" آل محمد حقهم" به منظور بیان یکی از مصادیق ظلم آورده شده، نه به عنوان متن آیه. و روایتی (3) که در خصوص آیه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ (فی ولایت علی و الأئمه من بعده) فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً" و این گونه روایات بسیار زیاد است.

باز ملحق به این بابست روایاتی که وقتی آیه ای را تفسیر می کند ذکری و یا دعایی به آن اضافه می نماید، تا مردم در هنگام خواندن آن آیه ادب را رعایت نموده، آن ذکر و دعا را بخوانند، هم چنان که در کافی (4) به سند خود از عبد العزیز بن مهتدی روایت کرده که گفت از حضرت رضا (علیه السلام) در باره سوره توحید پرسیدم فرمود:

" هر کس بخواند قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ را و به آن ایمان داشته باشد توحید را شناخته است. آن گاه اضافه کرده است: عرض کردم چطور بخوانیم آن را؟ فرمود: همانطور که مردم آن را می خوانند:" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ کذلک اللَّه ربی کذلک اللَّه ربی".

و نیز جزو ادله قاصر الدلاله آقایان باید روایاتی را شمرد که در باب الفاظ آیه ای وارد شده و آقایان آنها را از ادله تحریف شمرده اند، مانند روایتی (5) که در پاره ای روایات مربوط به آیه" وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ" دارد آیه اینطور است:" و لقد نصرکم اللَّه ببدر و انتم ضعفاء"

ص: 162


1- تفسیر برهان، ج 4، ص 204، ح 1.
2- تفسیر برهان، ج 3، ص 194، ح 4.
3- تفسیر برهان، ج 3، ص 340، ح 1.
4- تفسیر برهان، ج 4، ص 523، ح 5.
5- تفسیر برهان، ج 1، ص 310، ح 1.

و در بعضی (1) دیگر آمده" و لقد نصرکم اللَّه ببدر و انتم قلیل".

و این اختلافات چه بسا خود قرینه باشد بر اینکه، منظور، تفسیر آیه به معنا است، به شهادت اینکه در بعضی (2) از آنها آمده که: صلاح نیست اصحاب بدر را که یکی از ایشان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است ذلیل نامید و به وصف ذلت توصیف نمود.

پس منظور از لفظ" اذله" در آیه شریفه جمعیت کم و ناتوان است نه خوار و ذلیل. و چه بسا از این روایات که در میان خود آنها تعارض و تنافی است که به حکم کلی (تساقط روایات در هنگام تعارض) از درجه اعتبار ساقطاند، مانند روایات وارده از طرق خاصه و عامه در اینکه آیه ای در قرآن برای حکم سنگسار بوده و افتاده آن گاه در بیان اینکه آیه مذکور چه بوده در یکی چنین آمده:" اذا زنی الشیخ و الشیخه فارجموهما البته فانهما قضیا الشهوه- وقتی پیر مرد و پیر زن زنا کردند باید حتما سنگسار شوند زیرا این طبقه شهوترانی خود را کرده اند". و در بعضی (3) دیگر چنین آمده:" الشیخ و الشیخه اذا زنیا فارجموهما البته فانهما قضیا الشهوه- پیر مرد و پیر زن اگر زنا کنند باید حتما سنگسار شوند چون آنها شهوترانی خود را کرده اند". و در بعضی (4) آمده:" و بما قضیا من اللذه". و در بعضی (5) دیگر در آخر آیه آمده:" نکالا من اللَّه و اللَّه علیم حکیم". و در بعضی (6) در آخرش آمده" نَکالًا مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ".

و نیز مانند آیه الکرسی علی التنزیل (7) که روایاتی در باره اش رسیده و در بعضی (8) از آنها چنین آمده:" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ (و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهاده فلا یظهر علی غیبه احدا)

ص: 163


1- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 196، ح 133.
2- مجمع البیان، ج 2، ص 498.
3- تفسیر صافی، ج 3 از دوره 5 جلدی، ص 414.
4- الاتقان، ج 2، ص 25.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 95.
6- تفسیر روح المعانی، ج 18، ص 79.
7- منظور از" آیه الکرسی علی التنزیل" این است که آیه الکرسی اینطور که در روایت آمده نازل شده بود، نه آن طور که در قرآن فعلی است آن گاه آیه بصورتی که در روایت آمده معروف شده به" آیه الکرسی علی التنزیل".
8- روضه کافی، ص 290.

مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ ... وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (و الحمد للَّه رب العالمین)". و در بعضی (1) دیگر جمله" الحمد للَّه رب العالمین" را در آخر آیه سوم بعد از جمله" هُمْ فِیها خالِدُونَ" آورده.

در بعضی (2) چنین آمده:" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ (و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم ...". و در بعضی دیگر اینطور آمده:" عالم الغیب و الشهاده الرحمن) الرحیم بدیع السماوات و الارض ذو الجلال و الاکرام رب العرش العظیم" و در بعضی دیگر آمده:" عالم الغیب و الشهاده العزیز الحکیم".

و اینکه بعضی از محدثین گفته اند که" اختلاف روایات در آیاتی که نقل شد ضرر به جایی نمی رساند چون این روایات در اصل تحریف قرآن اتفاق دارند" مردود و غلط است. چون اتفاق روایات مذکور در تحریف شدن قرآن ضعف دلالت آنها را جبران نمی کند و هر یک از آنها دیگری را دفع می کند.

دسیسه و جعل روایات دال بر تحریف توسط دشمنان قرآن و لوازم و محذورات مهم مترتب بر قبول این روایت

و اما اینکه گفتیم دسیسه و جعل در روایات شایع شده، مطلبی است که اگر کسی به روایات مربوط به خلقت و ایجاد و قصص انبیای سلف و امتهای گذشته، و همچنین به اخبار وارده در تفاسیر آیات، و حوادث واقعه در صدر اسلام مراجعه نماید هیچ تردیدی، در آن برایش باقی نمی ماند، چون بزرگترین چیزی که از اسلام خواب را بر چشم دشمنان حرام کرده و ایشان حتی یک لحظه از خاموش کردن نور آن و کم فروغ کردن شعله فروزان آن و از بین بردن آثار آن از پای نمی نشینند، قرآن کریم است. آری قرآن کریم است که کهفی منیع و رکنی شدید برای اسلام است. قلعه ایست که جمیع معارف دینی و سند زنده و جاوید نبوت و مواد دعوت در آن متحصن است. آری، دشمنان خوب فهمیده بودند که اگر بتوانند به قرآن دستبردی زنند و حجیت آن را مختل سازند، امر نبوت خاتم الانبیاء بدون کمترین درد سری باطل می شود و شیرازه دین اسلام از هم می گسلد و دیگر بر بنای اسلام سنگی روی سنگی قرار نمی گیرد.

و عجب از این گونه علمای دینی است که در مقام استدلال بر تحریف شدن قرآن بر می آیند و آن گاه به روایاتی که به صحابه و یا به ائمه اهل بیت منسوب شده احتجاج می کنند و هیچ فکر نمی کنند که چه می کنند. اگر حجیت قرآن باطل گردد، نبوت خاتم الأنبیاء باطل شده، و معارف دینی لغو و بی اثر می شود، و در چنین فرضی این

ص: 164


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 85. [.....]
2- تفسیر قمی، ج 1، ص 84.

سخن به کجا می رسد که در فلان تاریخ مردی دعوی نبوت نموده و قرآنی به عنوان معجزه آورد، خودش از دنیا رفت، و قرآنش هم دستخورده شد، و از او چیزی باقی نماند مگر اجماع مؤمنین به وی، بر اینکه او به راستی پیغمبر بوده، و قرآنش هم به راستی معجزه ای بر نبوت او بوده است، و چون اجماع حجت است- زیرا همان پیغمبر آن را حجت قرار داده، و یا از اجماع مجمعین کشف می کنیم که قول یکی از جانشینانش در آن هست- پس باید نبوت او و قرآنش را قبول کنیم؟!! و کوتاه سخن، احتمال دسیسه و جعل حدیث که احتمال قوی هم هست و شواهد و قرائن آن را تایید می کند، وقعی و اعتباری برای روایات مذکور باقی نمی گذارد، و با در نظر گرفتن آن، دیگر نه حجیت شرعی بر آن اخبار باقی می ماند، و نه حجیت عقلانی، حتی صحیح السندترین آنها هم از اعتبار ساقط می گردد.

زیرا حجیت سند، معنایش این است که رجال حدیث دروغ عمدی نمی گویند، و اما اینکه فریب نمی خورند، و در اصول روایتی آنان هم دست برده نمی شود، ربطی به صحت سند ندارد.

و اما اینکه گفتیم روایات تحریف، آیات و سوره هایی را سوای قرآن اسم می برد که از نظر نظم و اسلوب هیچ شباهتی به نظم قرآن ندارد، دلیلش مراجعه خود خواننده عزیز است که اگر مراجعه کند به موارد بسیاری- از قبیل سوره" خلع" و سوره" حفد" که به چند طریق از طرق اهل سنت روایت شده است (1)- بر خواهد خورد، و به طور قطع گفتار ما را تصدیق خواهد نمود، و ما این دو سوره را در اینجا می آوریم تا زحمت خواننده را کم کرده باشیم:

سوره خلع چنین است:" بسم اللَّه الرحمن الرحیم انا نستعینک و نستغفرک و نثنی علیک و لا نکفرک و نخلع و نترک من یفجرک" (2) و سوره حفد چنین است:" بسم اللَّه الرحمن الرحیم اللهم ایاک نعبد و لک نصلی و نسجد و الیک نسعی و نحفد نرجو رحمتک و نخشی نقمتک ان عذابک بالکافرین ملحق" (3).

و همچنین سوره ولایت و غیر آن که پاره ای روایات آن را آورده اقاویل و هذیان هایی است که سازنده اش از نظم قرآنی تقلید کرده و نتیجه اش این شده که اسلوب

ص: 165


1- الاتقان، ج 2، ص 26. (2 و 3)الاتقان، ج 1، ص 65.

عربی مانوس و معمولی را هم از دست داده است و مانند زاغ شده که خواست چون کبک بخرامد راه رفتن خود را نیز فراموش کرد، این دشمن قرآن نیز که نتوانسته است به نظم آسمانی و معجز قرآن برسد، اسلوب معمولی زبان عرب را هم فراموش کرده، چیزی گفته است که هر طبع و ذوقی از شنیدنش دچار تهوع می شود، و لذا باز هم به شما خواننده عزیز سفارش می کنم که به این یاوه گویی هایی که دشمنان خواستند به قرآن نسبت دهند، مراجعه نماید تا به درستی دعوی ما پی ببرد، آن وقت است که با اطمینان خاطر و به جرأت تمام حکم می کند بر اینکه محدثینی که به چنین سوره هایی اعتناء می کنند، بخاطر تعصب و تعبد شدیدی است که نسبت به روایات دارند و در تشخیص صحیح از مجعول آن و در عرضه داشتن احادیث بر قرآن کوتاهی می کنند و اگر این تعصب و تعبد نبود، کافی بود در یک نظر حکم کنند به اینکه ترهات مذکور جزو قرآن کریم نیست.

روایات تحریف بر فرض صحت سند نیز به لحاظ مخالف بودن با دلالت قطعی قرآن بر عدم تحریف، در مظنه جعل و اسناد کذب بوده و مردودند

و اما اینکه گفتیم روایات تحریف، به فرضی هم که صحیح باشد مخالف با کتاب است و به همین جهت باید طرح شود. توضیحش این است که مقصود ما مخالفت با ظاهر آیه" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" (1) و ظاهر آیه" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" (2) نیست، تا بگویید این مخالفت ظنی است،- چون ظهور الفاظ آیه جزو ادله ظنی است- بلکه مراد مخالفت با دلالت قطعی کتاب است، چون مجموع قرآنی که فعلا در دست ما است به بیانی که در دلیل اول بر نفی تحریف گذشت، دلالت قطعی دارد بر اینکه در قرآن تحریفی رخ نداده است.

و چطور ممکن است در این دلالت خدشه کرد، و حال آنکه قرآنی که در دست ما هست اجزایش در نظم بدیع، و معجزه بودن نظیر یکدیگرند و خودش در دفع اختلافاتی که در بدو نظر به ذهن می رسد کافی است. نه در دفع آن اختلافات نقصی دارد، و نه در افاده معارف حقیقی و علوم الهی کلی و جزئیش قصوری، معارفش همه به هم مربوط و فروعش بر اصولش مترتب، و اطرافش بر اوساطش منعطف است، و این خصوصیات که در نظم قرآنی است و خداوند آن را به آن خصوصیات، وصف نموده در همه جای این کتاب مشهود است.

ص: 166


1- البته ما قرآن را بر تو نازل کردیم و ما هم او را محققا محفوظ خواهیم داشت. سوره حجر، آیه 9.
2- و بتحقیق این کتاب هر آینه با عزت است و هرگز از پیش و پس (آینده و گذشته) این کتاب حق، باطل نشود. سوره فصلت آیات 41 و 42.
پاسخ به دو دلیل دیگر قائلین به تحریف: استبعاد عقلی عدم تحریف و روایتی در باره مصحف علی علیه السلام

و اما پاسخ از دلیل دوم آنان که گفتند" عقل بعید می داند قرآنی به دست غیر معصوم جمع آوری شود و هیچ اشتباه و غلطی در آن نباشد" اینست که این حرف، حرفی خرافی بیش نیست، بلکه مطلب به عکس است، زیرا عقل مخالفت نوشته شده را با واقعش ممکن می داند، نه اینکه موافقت آن دو را بعید و مخالفت آن را واجب شمارد پس هر جا که دلیل و قرینه ای باشد بر اینکه نوشته شده با واقعش موافق است آن را می پذیرد و ما به جای یک دلیل و یک قرینه دلیل هایی ارائه دادیم که همه موافقت این قرآن را با واقعش اثبات می کردند.

و اما پاسخ از دلیل سومشان اینکه صرف جمع آوری قرآن کریم توسط علی، امیر المؤمنین (علیه السلام) و عرضه داشتن بر اصحاب و نپذیرفتن آنان دلیل نمی شود بر اینکه قرآنی که آن جناب جمع آوری کرده بود مخالف با قرآن دیگران بوده، و از حقایق اصولی دین و یا فرعی آن چیزی اضافه داشته است، و بیش از این احتمال نمی رود که قرآن آن جناب از نظر ترتیب سوره ها و یا آیه های یک سوره که به تدریج نازل شده است با قرآن سایرین مخالفت داشته است، آن هم مخالفتی که به هیچ یک از حقایق دینی برخورد نداشته.

چون اگر غیر این بود و واقعا قرآن آن حضرت حکمی یا احکامی از دین خدا را مشتمل می بود که در قرآنهای دیگر افتاده بوده است، امیر المؤمنین به آن سادگی دست از قرآن خود بر نمی داشت، بلکه به طور قطع به وسیله آن به احتجاج می پرداخت و به مجرد اعراض آنان قانع نمی شد، هم چنان که می بینیم که در موارد مختلفی با آنان احتجاج نموده و روایات، احتجاجات آن حضرت را ضبط نموده و در آن حتی یک مورد هم نقل نشده که آن جناب در باره امر ولایت و خلافتش و یا در امر دیگری آیه و یا سوره ای خوانده باشد که در قرآنهای خود آنان نبوده باشد و آن جناب ایشان را به خیانت در قرآن متهم کرده باشد.

ممکن است کسی چنین خیال کند که علی (علیه السلام) بخاطر حفظ وحدت مسلمین پافشاری نکرد. در جواب می گوییم اگر مسلمانان سالیان درازی با قرآن انس گرفته بودند جا داشت علی (علیه السلام) از قرآن خود که فرضا مخالف آن قرآنها بوده صرفنظر نماید تا مبادا وحدت مسلمین را شکسته باشد. ولی گفتار ما در باره روز اولی است که مسلمانان به جمع کردن قرآن پرداخته بودند و هنوز قرآن در دست مردم نبود و در شهرها پخش نشده بود.

ص: 167

و ای کاش می فهمیدیم که چگونه ممکن است ادعا کنیم این همه آیاتی که شاید به قول و ادعای آنان بالغ بر هزارها آیه باشد همه راجع به امر ولایت بوده و مخالفین آن حضرت آنها را حذف کرده اند؟! و یا اصولا آیه هایی بوده که عموم مسلمانان از آن خبری نداشته اند و تنها علی (علیه السلام) از آن خبر دار بوده؟! چطور چنین جرأتی به خود بدهیم، با آن همه دواعی قوی که مسلمانان در حفظ قرآن و آن همه شوق و رغبتی که در فراگرفتن آن از خود نشان می دادند؟! و آن همه سعی و کوششی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تبلیغ آیات و رساندن آن به آفاق و تعلیم و بیان آن مبذول داشته است؟! با اینکه خود قرآن کریم در این باره تصریح کرده که:" یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ (1)" و نیز فرموده:" لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (2)" آن آیاتی که احادیث (3) مرسل می گویند در سوره نساء در میان جمله" وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی" و جمله" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ" بوده و به اندازه یک ثلث قرآن یعنی بیش از دو هزار آیه می شده و افتاده. و نیز آن آیاتی که محدثین سنی (4) گفته اند از سوره برائت ساقط شده، مانند" بسم اللَّه" آن و صدها آیه که سوره مذکور را مساوی با سوره بقره می کرده (5) و اینکه سوره احزاب بزرگتر از سوره بقره بوده و دویست آیه از آن ساقط شده (6). و یا آن آیاتی که روایات مجعوله مذکور می گوید منسوخ التلاوه شده و جمعی از مفسرین (7) اهل سنت هم برای دفاع از یک حدیث که گفته" پاره ای از قرآن را خدا از یادها برد و تلاوتش را منسوخ کرد" پذیرفته اند، کجا رفته اند؟ و چطور گم شده اند، که حتی یک نفر هم سراغ یکی از آن هزارها را نگرفته است؟!.

و اگر شما هم همان حدیث را سند قرار دهید، و بگویید خدا از یادها برده می پرسیم از یاد بردن خدا چه معنا دارد؟ و مقصود از نسخ تلاوت چه می تواند باشد؟ آیا نسخ تلاوت بخاطر این بوده که عمل به آن آیات منسوخ شده؟ پس چرا آیات منسوخه دیگری

ص: 168


1- آنان را کتاب و حکمت می آموزد. سوره جمعه، آیه 2.
2- تا بیان کنی برای مردم آنچه را به ایشان نازل می شود. سوره نحل، آیه 44.
3- تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 438، ح 34.
4- اتقان، ج 1، النوع التاسع عشر.
5- الاتقان، ج 1، ص 65.
6- الاتقان، ج 2، ص 25.
7- تفسیر فخر رازی، ج 3، ص 231.

که هم اکنون در قرآن کریم است منسوخ التلاوه نشد؟ و تا کنون در قرآن کریم باقی مانده؟! مانند آیه صدقه و آیه نکاح زانیه و زانی، و آیه عده، و غیر آن؟ و جالب اینجاست که آقایان (1) آیات منسوخ التلاوه را دو قسم می کنند، یکی آنها که هم تلاوتش نسخ شده و هم عمل به آن، و قسم دیگر آن آیاتی که تنها تلاوتش نسخ شده است مانند آیه رجم.

و یا بخاطر این بوده که واجد صفات کلام خدایی نبوده و بدین جهت خداوند خط بطلان بر آنها کشیده، و از یادهایشان برده است. اگر چنین بود پس در حقیقت جزو کلام خدا و کتاب عزیز که" لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" نبوده، منزه از اختلاف نبود، قول فصل و هادی به سوی حق و به سوی صراط مستقیم، و معجزه ای که بتوان با آن تحدی نمود و ... نبوده. و کوتاه، سخن بگو قرآن نبوده، زیرا خدای تعالی قرآن را به صفاتی معرفی نموده است که آن را نازل شده از لوح محفوظ، و نیز آن را کتاب عزیزی خوانده که در عصر نزولش و در اعصار بعد تا قیام قیامت باطل در آن راه ندارد، و آن را قول فصل، هدایت، نور، فرقان میان حق و باطل، معجزه و ... نامیده است.

آیا با چنین معرفی باز هم می توانیم بگوییم این آیاتی که قرآن را معرفی می کند مخصوص به پاره ای از قرآن بوده که هم اکنون در دست ما است، و تنها این باقیمانده از یادها نمی رود، و منسوخ التلاوه و دستخوش بطلان نمی شود؟ آیا تنها این باقیمانده است که قول فصل، هدایت، نور، فرقان، و معجزه جاودانه است؟

و یا می گویید منسوخ التلاوه شدن و فراموش شدن بطلان نیست؟ چطور بطلان نیست؟ مگر بطلان غیر از این است که کلام ناقصی از اثر و خاصیت بیفتد و هیچ چیز نتواند آن را اصلاح نموده و برای ابد از کار بیفتد؟ و آیا با اینکه برای ابد از کار افتاده باز هم ذکر و یاد آورنده خداست.

پس حق همین است که به خود جرأت داده برای رهایی از این همه غلط بگوییم روایاتی که از طرق شیعه و سنی در تحریف و یا نسخ تلاوت رسیده بخاطر مخالفتش با کتاب خدا، مردود است.

حوادث واقعه در امت اسلام مانند حوادثی است که در بنی اسرائیل رخ داده

و اما پاسخ از دلیل چهارم اینکه: اخباری (2) که می گوید" حوادث واقعه در امت.]

ص: 169


1- تفسیر فخر رازی، ج 3، ص 230 و الاتقان، ج 2، ص 22 تا 24.
2- مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 218 و کمال الدین، ج 2، ص 481. [.....]

اسلام مانند حوادثی است که در بنی اسرائیل رخ داده" قبول داریم، و حرفی در آنها نیست، و اتفاقا اخبار بسیاری است که شاید به حد تواتر هم برسد، لیکن به شهادت و جدان و ضرورت این اخبار دلالت بر یکسان بودن در همه جهات ندارد.

پس ناگزیر باید بپذیرید که این مشابهت در پاره ای امور آن هم از نظر نتیجه و اثر است، نه از نظر عین حادثه. پس به فرضی هم که قبول کنیم که این روایات تحریف کتاب را هم شامل می شود، می گوییم ممکن است مشابهت امت اسلام با امت بنی اسرائیل در این مساله از جهت نتیجه تحریف یعنی حدوث اختلاف و تفرقه و انشعاب به مذاهب مختلف باشد، به نحوی که این مذهب آن مذهب را تکفیر کند. هم چنان که در روایات بسیاری که بعضی ادعای تواتر آنها را کرده اند آمده که" به زودی امت اسلام به هفتاد و سه فرقه منشعب می شود، هم چنان که امت نصاری به هفتاد و دو فرقه و امت یهود به هفتاد و یک فرقه منشعب شد" (1).

و این هم پر واضح است که همه فرقه های مذکور از امت های سه گانه، مذهب خود را مستند به کتاب خدا می دانند، و این نیست مگر بخاطر اینکه کلمات را از جای خود تحریف نموده اند، و قرآن کریم را به رأی خود تفسیر کرده، و به اخبار وارده در تفسیر آیات (و لو هر چه باشد) اعتماد کرده اند بدون اینکه برای تشخیص صحیح از سقیم آن، به خود قرآن عرضه کرده باشند.

و کوتاه سخن، اصل روایات داله بر اینکه میان دو امت مشابهت و مماثلت است به هیچ وجه دلالت بر تحریف، آن طور که آنان ادعا می کنند ندارد. بله، در بعضی از آنها تصریح شده به اینکه قرآن تغییر و اسقاط و تحریف می شود، و لیکن گفتیم که این دسته از اخبار علاوه بر ضعفش بخاطر مخالفت کتاب مردود است.

فصل چهارم:در باره جمع و تالیف قرآن و جمع بین روایاتی که برخی بر جمع قرآن در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) و برخی بعد از آن حضرت دلالت دارند

در تاریخ یعقوبی آمده که: عمر بن خطاب به ابی بکر گفت: ای خلیفه رسول خدا! حاملین قرآن بیشترشان در جنگ یمامه کشته شدند، چطور است که قرآن را جمع آوری کنی زیرا می ترسم با از بین رفتن حاملین (حافظین) آن تدریجا از بین برود؟ ابی بکر گفت: چرا این کار را بکنم و حال آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین نکرده

ص: 170


1- خصال صدوق، ج 2، ص 372، ح 30.

بود؟ از آن به بعد همواره عمر پشت این پیشنهاد خود را گرفت تا آنکه قرآن جمع آوری و در صحفی نوشته شد، چون تا آن روز در تکه هایی از تخته و چوب نوشته می شد، و در نتیجه متفرق بود.

ابی بکر بیست و پنج نفر از قریش و پنجاه نفر از انصار را در جلسه ای دعوت کرد و گفت باید قرآن را بنویسید و آن را به نظر سعید بن العاص که مردی فصیح است برسانید (1).

البته بعضی روایت کرده اند که علی بن ابی طالب آن را پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جمع نمود و بر شتری بار کرد و به محضر صحابه آورد و فرمود: این قرآن است که من جمع آوری کرده ام. علی (علیه السلام) قرآن را به هفت جزء تقسیم کرده بود (2). و روایت مذکور اسم آن اجزاء را هم برده.

و در تاریخ ابی الفداء آمده که: در جنگ با مسیلمه کذاب گروهی از قاریان قرآن، از مهاجر و انصار کشته شدند، و چون ابی بکر دید عده حافظین قرآن که در آن واقعه در گذشته اند بسیار است، در مقام جمع آوری قرآن بر آمد و آن را از سینه های حافظین و از جریده ها و تخته پاره ها، و پوست حیوانات جمع آوری نمود و آن را در نزد حفصه دختر عمر، همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گذاشت.

ریشه و مصدر اصلی این دو تاریخ، روایاتی است که اینک از نظر خواننده می گذرد.

بخاری در صحیح خود از زید بن ثابت نقل می کند که گفت: در روزهایی که جنگ یمامه اتفاق افتاد ابی بکر به طلب من فرستاد وقتی به نزد او رفتم دیدم عمر بن خطاب هم آنجاست. ابی بکر گفت: عمر نزد من آمده می گوید که واقعه یمامه حافظین قرآن را درو کرد و من می ترسم که جنگ های آینده نیز ما بقی آنان را از بین ببرد، و در نتیجه بسیاری از قرآن کریم با سینه حافظین آن در دل خاک دفن شود، و نیز می گوید من بنظرم می رسد دستور دهی قرآن جمع آوری شود. من به او گفتم: چگونه دست به کاری بزنم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نکرده است؟ عمر گفت: این کار به خدا کار خوبی است. و از آن به بعد مرتب به من مراجعه می کرد و تذکر می داد تا آنکه خداوند سینه ام را برای این کار گشاده کرد و مرا جرأت آن داد، و نظریه ام

ص: 171


1- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 135.
2- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 135.

برگشت و نظریه عمر را پذیرفتم.

زید بن ثابت می گوید: کلام ابی بکر وقتی به اینجا رسید به من گفت:

تو جوان عاقل و مورد اعتمادی هستی و در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی الهی را برای آن جناب می نوشتی، تو باید جستجو و تتبع کنی و آیات قرآن را جمع آوری نمایی. زید می گوید: به خدا قسم اگر دستگاه ابی بکر به من تکلیف می کرد که کوهی را به دوش خود بکشم سخت تر از این تکلیف نبود که در خصوص جمع آوری قرآن به من کرد، لذا گفتم چطور دست به کاری می زنید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خود نکرده است؟ گفت: این کار به خدا سوگند کار خیری است.

از آن به بعد دائما ابی بکر به من مراجعه می کرد تا خداوند سینه مرا گشاده کرد، آن چنان که قبلا سینه ابی بکر و عمر را گشاده کرده بود. با جرأت تمام به جستجوی آیات قرآنی برخاستم و آنها را که در شاخه های درخت خرما و سنگ های سفید نازک و سینه های مردم متفرق بود جمع آوری نمودم و آخر سوره توبه را از جمله" لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ" تا آخر سوره برائت را نزد خزیمه انصاری یافتم و غیر او کسی آن را ضبط نکرده بود و این صحف نزد ابی بکر بماند تا آنکه از دنیا رفت، از آن پس نزد عمر بود تا زنده بود و بعد از آن نزد حفصه دختر عمر نگهداری می شد (1).

و از ابی داوود از طریق یحیی بن عبد الرحمن بن حاطب روایت شده که گفت:

عمر آمد و گفت: هر که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه و چیزی از قرآن شنیده و حفظ کرده باشد آن را بیاورد. و در آن روز داشتند قرآن را در صحیفه ها و لوحها و ...

جمع آوری می کردند و قرار بر این داشتند که از احدی چیزی از قرآن را نپذیرند تا آنکه دو نفر بر طبق آن شهادت دهند (2).

و باز از او از طریق هشام بن عروه از پدرش- البته در طریق سند اسم چند نفر برده نشده- روایت کرده که گفت: ابی بکر به عمر و به زید گفت: بر در مسجد بنشینید، هر کس دو شاهد آورد بر طبق آنچه از قرآن حفظ کرده پس آن را بگیرید و بنویسید (3).

و در الاتقان از ابن اشته- در کتاب المصاحف- از لیث بن سعد روایت کرده که گفت: اولین کسی که قرآن را جمع آوری کرد ابی بکر بود که زید بن ثابت آن را

ص: 172


1- صحیح بخاری، ج 6، ص 255 باب جمع القرآن. (2 و 3)الاتقان، ج 1، ص 58.

نوشت، و مردم نزد زید می آمدند، و او محفوظات کسی را می نوشت که دو شاهد عادل می آورد، و آخر سوره برائت را کسی جز ابی خزیمه بن ثابت نداشت. ابی بکر گفت:

آن را هم بنویسید، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده بود شهادت ابی خزیمه به جای دو شهادت پذیرفته می شود، لذا زید آن را هم نوشت. عمر آیه رجم را آورد قبول نکردند و ننوشت چون شاهد نداشت (1).

و از ابن ابی داوود- در کتاب المصاحف- از طریق محمد بن اسحاق از یحیی بن عباد بن عبد اللَّه بن زبیر از پدرش روایت کرده که گفت: حارث بن خزیمه این دو آیه را از آخر سوره برائت برایم آورد و گفت: شهادت می دهم که این دو آیه را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده و حفظ کرده ام عمر گفت: من نیز شهادت می دهم که آنها را شنیده ام. آن گاه گفت: اگر سه آیه بود من آن را یک سوره جداگانه قرار می دادم، و چون نیست در همان آخر برائت بنویسید (2).

و نیز از وی از طریق ابی العالیه از ابی بن کعب روایت کرده که گفت: قرآن را جمع کردند تا رسیدند در سوره برائت به آیه" ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ" و خیال کردند که این آخرین آیه آنست. ابی گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از این آیه دو آیه دیگر برای من قرائت کرد، و آن آیه" لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ"- تا آخر سوره- است (3).

و در الاتقان از دیر عاقولی در کتاب فوائدش نقل کرده که گفت: ابراهیم بن یسار از سفیان بن عیینه از زهری از عبید از زید بن ثابت برای ما حدیث کرد که او گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دار دنیا رفت در حالی که هنوز هیچ چیز از قرآن جمع آوری نشده بود (4).

و حاکم در مستدرک به سند خود از زید بن ثابت روایت کرده که گفت: نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشتیم قرآن را از و رق پاره ها جمع آوری می کردیم که ... (5).

ص: 173


1- الاتقان، ج 1، ص 58.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 296 با اندکی اختلاف.
3- الدر المنثور ج 3 ص 295 و الاتقان ج 1 ص 61
4- الاتقان ج 1 ص 57
5- الاتقان، ج 1، ص 57.

مؤلف: ممکن است این روایت با روایت قبلیش منافات نداشته باشد، و مقصود از این روایت این باشد که آیه هایی که از یک سوره به طور پراکنده نازل شده بود یک جا جمع می کردیم، و هر کدام را به سوره خود ملحق می کردیم. و یا پاره ای از سوره ها را که از نظر کوتاهی، بلندی، متوسط بودن نظیر هم بودند مانند طوال و مئین و مفصلات را پهلوی هم قرار می دادیم. هم چنان که در احادیث نبوی هم از آنها یاد شده. و گر نه بطور مسلم جمع آوری قرآن به صورت یک کتاب بعد از درگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاده و به همین وجهی که ما گفتیم باید حمل شود روایتی که در ذیل می خوانید.

و در صحیح نسایی از ابن عمر روایت کرده که گفت: من قرآن را جمع آوری نمودم و همه شب می خواندم تا به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، فرمود: قرآن را در عرض یک ماه بخوان (1).

و در الاتقان از ابن ابی داوود به سند حسن از محمد بن کعب قرظی روایت کرده که گفت: قرآن در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دست پنج نفر از انصار یعنی معاذ بن جبل، عباده بن صامت، ابی بن کعب، ابو الدرداء و ابو ایوب انصاری جمع آوری شد (2).

و نیز در همان کتاب از بیهقی- در کتاب المدخل- از ابن سیرین روایت کرده که گفت: در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرآن را چهار نفر جمع آوری کردند که در آنها اختلافی نیست و آنان عبارت بودند از: معاذ بن جبل، ابی بن کعب، ابو زید و به دو نفر دیگر که در سه نفر مردد و مورد اختلاف است، بعضی گفته اند ابو درداء و عثمان و بعضی دیگر گفته اند عثمان و تمیم داری (3).

باز در همان کتاب از بیهقی و از ابن ابی داوود از شعبی روایت کرده که گفت: قرآن را در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شش نفر جمع کردند: ابی، زید، معاذ، ابو الدرداء سعید بن عبید و ابو زید. البته مجمع بن حارثه هم جمع کرده بود، مگر دو سوره و یا سه سوره را (4).

و نیز در همان کتاب از ابن اشته- در کتاب المصاحف- از طریق کهمس از ابن

ص: 174


1- صحیح نسایی. الاتقان، ج 1، ص 72. (2 و 3 و 4)الاتقان، ج 1، ص 72.

بریده روایت کرده که گفت: اولین کسی که قرآن را در مصحفی جمع کرد سالم غلام ابی حذیفه بود که قسم خورده بود تا قرآن را جمع نکرده رداء به دوش نگیرد، و بالأخره جمع کرد ... (1).

مؤلف: نهایت چیزی که این روایات بر آن دلالت دارد این است که نامبردگان در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره ها و آیه های قرآن را جمع کرده بودند. و اما اینکه عنایت داشته بودند که همه قرآن را به ترتیب سوره و آیه هایی که امروز در دست ما است و یا به ترتیب دیگری جمع کرده باشند دلالت ندارد. آری، این طور جمع کردن تنها و برای اولین بار در زمان ابو بکر باب شده است.

فصل پنجم:: گرد آوری مصاحف مختلف و جمع و تدوین قرآن بر اساس یک قرائت در زمان عثمان

بعد از آنکه تدوین و جمع آوری قرآن در زمان ابو بکر شروع شد، در نتیجه ادامه این کار قرآنهای مختلفی و قرائتهای زیادی به وجود آمد و لذا عثمان برای بار دوم به جمع آوری آن پرداخت.

یعقوبی در تاریخ خود می نویسد: عثمان قرآن را جمع آوری و تالیف کرد، سوره های طولانی را در یک ردیف، و سوره های کوتاه را در یک ردیف دیگر قرار داد، و آن گاه تمامی مصحف ها را که در اقطار آن روز اسلام بود جمع نمود و با آب داغ و سرکه بشست. و به قول بعضی دیگر بسوزانید و جز مصحف ابن مسعود هیچ مصحفی نماند مگر آنکه همین معامله را با آن نمود.

ابن مسعود در آن موقع در کوفه بود، حاکم کوفه عبد اللَّه بن عامر خواست قرآن او را بگیرد و او از دادن قرآن امتناع نمود. حاکم قضیه را به عثمان نوشت، در جواب دستور آمد که او را به مدینه بفرست تا این دین رو به فساد ننهاده نقصانی در آن پدید نیاید.

ابن مسعود وارد مدینه شد، وقتی به مسجد در آمد که عثمان بر فراز منبر مشغول خطابه بود. وقتی ابن مسعود را دید رو کرد به مردم و گفت: جانور بدی دارد بر شما وارد می شود. ابن مسعود هم جواب تندی به او داد. عثمان دستور داد با پایش او را به زمین بکشند، و در نتیجه این عمل دو تا از دنده های سینه اش شکست. عایشه وقتی جریان را شنید زبان به اعتراض گشود و بگومگوی بسیار کرد.

ص: 175


1- الاتقان، ج 1، ص 58.

به امر عثمان مصحف های نوشته شده به همه شهرها از قبیل کوفه، بصره، مدینه، مکه، مصر، شام، بحرین، یمن و جزیره فرستاده شد و به مردم دستور داده به یک نسخه قرآن را قرائت کنند.

و این اقدام عثمان بدین جهت بود که به گوشش رسیده بود که می گویند قرآن فلان قبیله، و خواست تا این اختلاف را از میان بردارد. بعضی گفته اند: همین ابن مسعود این حرف را برای عثمان نوشته بود، ولی وقتی شنید که نتیجه گزارشش این شده که عثمان قرآنها را می سوزاند ناراحت شد و گفت من نمی خواستم اینطور بشود. بعضی دیگر گفته اند گزارش مذکور را حذیفه بن یمان داده بود (1).

و در کتاب الاتقان آمده که بخاری از انس روایت کرده که گفت: حذیفه بن یمان در روزگاری که با اهل شام به سرزمین ارمنیه و با اهل عراق به سرزمین آذربایجان می رفت و سرگرم فتح آنجا بود به این مطلب برخورد که مردم هر کدام قرآن را یک جور قرائت می کنند، خیلی وحشت زده شد، وقتی به مدینه آمد و وارد بر عثمان شد، رو کرد به عثمان و گفت: عثمان بیا و امت اسلام را دریاب و نگذار مانند امت یهود و نصاری دچار اختلاف شوند. عثمان نزد حفصه فرستاد که قرآنی که نزد تو است بده تا از روی آن نسخه برداریم و دوباره نسخه خودت را بتو برگردانیم. آن گاه زید بن ثابت، عبد اللَّه بن زبیر، سعید بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام را مامور کرد تا از آن نسخه بردارند.

و به سه نفر قریشی گفت: اگر قرائت شما با قرائت زید بن ثابت اختلاف داشت به قرائت قریش بنویسید، زیرا قرآن به زبان قریش نازل شده. این چهار نفر این کار را کردند و صحف را در مصحف وارد نمودند. آن گاه عثمان صحف حفصه را به او برگردانید، و از مصاحف نوشته شده به هر دیاری یکی فرستاد و دستور داد تا بقیه قرآنها را چه در صحف و چه در مصاحف آتش زدند.

زید بن ثابت می گوید: در آن موقع که قرآنها را جمع آوری می کردیم به این مطلب برخوردیم که در سوره احزاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه ای را قرائت می کرد ولی در نسخه هایی که در اختیار داشتیم نبود، بعد از تحقیق معلوم شد تنها خزیمه بن ثابت انصاری آن را دارد. آن را که عبارت بود از آیه

ص: 176


1- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 170.

" مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ" در جای خودش قرار دادیم (1).

باز در همان کتاب است که ابن اشته از طریق ایوب، از ابی قلابه روایت کرده که گفت: مردی از بنی عامر که انس بن مالکش می گفتند گفت: در عهد عثمان اختلافی بر سر قرآن پدید آمد و آن چنان بالا گرفت که آموزگاران و دانش آموزان بجان هم افتادند. این مطلب به گوش عثمان رسید و گفت: در حکومت من قرآن را تکذیب می کنید و آن را به دلخواه خود قرائت می نمایید؟ قهرا آنهایی که بعد از من خواهند آمد اختلافشان بیشتر خواهد بود، ای اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) جمع شوید و برای مردم امامی بنویسید.

اصحاب گرد هم آمدند و به نوشتن قرآن پرداختند، و چون در آیه ای اختلاف می کردند و یکی می گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را به فلانی یاد داد عثمان می فرستاد تا با سه نفر شاهد از اهل مدینه بیاید آن گاه می پرسیدند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را چگونه به تو یاد داده؟ آیا اینجور یا اینجور؟ می گفت نه اینطور به من آموخته است، آیه را آن طور که گفته بود در جای خالی که قبلا برایش گذاشته بودند می نوشتند (2).

باز در همان کتاب از ابن ابی داوود از طریق ابن سیرین از کثیر بن افلح روایت کرده که گفت: وقتی عثمان خواست مصاحف را بنویسد برای این کار دوازده نفر از قریش و انصار را انتخاب نمود، ایشان فرستادند تا ربعه (3) را که در خانه عمر بود آوردند. عثمان با ایشان قرار گذاشت که در هر قرائتی که اختلاف کردند تاخیر بیندازند تا از او دستور بگیرند.

محمد می گوید: به نظر من منظور از تاخیر انداختن این بود که آخرین عرضه قرآن را پیدا نموده آیه را بر طبق آن بنویسند (چون جبرئیل سالی یک بار همه قرآن را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه می کرد) (4).

و نیز در آن کتاب است که ابن ابی داوود به سند صحیح از سوید بن غفله روایت کرده که گفت علی (علیه السلام) فرمود: در باره عثمان جز خوبی نگویید، زیرا

ص: 177


1- الاتقان، ج 1، ص 59. [.....]
2- الاتقان، ج 1، ص 59.
3- "ربعه" جعبه کوچک و یا زنبیل را گویند.
4- الاتقان، ج 1، ص 59.

به خدا قسم که آنچه او در خصوص قرآن انجام داد همه با مشورت ما و زیر نظر ما بود، مرتب می پرسید: شما چه می گویید در باره این قرائت؟ (و جریان چنین بود که روزی گفت) شنیدم: بعضی به بعضی می گویند قرائت من از قرائت تو بهتر است، و این کار سر از کفر در می آورد. ما گفتیم: نظر خودت چیست؟ گفت من نظرم این است که همه مردم را بر یک قرائت وادار سازیم، تا در قرائت قرآن فرقه فرقه نشوند، ما گفتیم بسیار نظر خوبی است (1).

در الدر المنثور است که ابن ضریس از علباء بن احمر روایت کرده که عثمان بن عفان وقتی خواست مصاحف را به صورت یک کتاب در آورد، بعضی خواستند حرف" واو" را از اول جمله" وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ" در سوره برائت بیندازند، ابی گفت یا" واو" آن را بنویسید و یا شمشیر خود را بدوش می گیرم. پس، از حذف آن منصرف شدند (2).

و در کتاب الاتقان از احمد، ابی داوود، ترمذی، نسایی ابن حیان و حاکم نقل کرده که همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: من به عثمان گفتم چه چیز وادارتان کرد که سوره انفال و سوره برائت را پهلوی هم بنویسید با اینکه یکی از سوره های طولانی است و دیگری از سوره های صد آیه ای است و میان آن دو" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" نگذاشتید و میان هفت سوره طولانی گذاشتید؟

عثمان گفت: سوره ای دارای آیات بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل می شد و وقتی چیزی نازل می شد به بعضی از نویسندگان وحی می فرمود این آیات را بگذارید در آن سوره ای که در آن چنین و چنان آمده، و سوره انفال از سوره هایی است که در اوائل هجرت در مدینه نازل شد، و سوره برائت از سوره هایی است که در اواخر نازل شد، ولی چون مطالب آن شبیه به مطالب انفال بود، من شخصا خیال کردم که این سوره جزو آن سوره است. و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت و تکلیف ما را در باره این مطلب معین نفرمود به همین جهت من از یک سو این دو سوره را پهلوی هم قرار دادم، و میان آن دو" بسم اللَّه الرحمن الرحیم" قرار ندادم، و از سوی دیگر آن را پهلوی هفت سوره طولانی گذاردم (3).

ص: 178


1- الاتقان، ج 1، ص 59.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 232.
3- الاتقان، ج 1، ص 60.

مؤلف: مقصود از هفت سوره طولانی بطوری که از این روایت و از روایت ابن (1) جبیر بر می آید سوره های: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، و یونس است که در جمع اول ترتیب آنها بدین قرار بوده و سپس عثمان آن را تغییر داده، انفال را که از مثانی است، و برائت را که از صد آیه ها است و باید قبلا از مثانی باشد، میان اعراف و یونس قرار داد و انفال را جلوتر از برائت جای داد.

فصل ششم:آنچه از روایات مربوط به جمع و تالیف قرآن استفاده می شود
اشاره

روایاتی که در دو فصل گذشته نقل شد معروفترین روایات وارده در باب جمع آوری قرآن است که بعضی از آنها صحیح و بعضی دیگر غیر معتبر است، و از مجموع آنها بر می آید که جمع آوری قرآن در نوبت اول عبارت بوده از جمع آوری سوره ها که یا بر شاخه های نخل و یا در سنگ های سفید و نازک و یا کتفهای گوسفند و غیر آن و یا در پوست و رقعه ها نوشته شده بود، و پیوستن آیه هایی که نازل شده و هر کدام در دست کسی بوده به سوره هایی که مناسب آن بوده است.

و اما جمع در نوبت دوم، یعنی جمع در زمان عثمان، عبارت بوده از اینکه جمع اول را که آن روز دچار تعارض نسخه ها و اختلاف قرآن ها شده بود به یک جمع منحصر کردند و تنها آیه ای که در این جمع ملحق شد آیه" مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ ..." بود که آن را در سوره احزاب جای دادند، چنان که از قول زید بن ثابت نقل شد در حالی که مدت پانزده سال که از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گذشت کسی این آیه را در سوره احزاب نمی خواند و جزو آن محسوب نمی شد.

هم چنان که بخاری از ابن زهیر روایت کرده که گفت: من به عثمان گفتم آیه" وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً" (2) را آیه دیگری نسخ کرده و شما ناسخش را ننوشتید و یا نخواستید بنویسید؟ گفت برادر زاده! من هیچ آیه ای را از قرآن از جای خودش تغییر نمی دهم (3).

و آنچه که تفکر آزاد در پیرامون این روایات- که عمده و مهم ترین روایات این

ص: 179


1- الاتقان، ج 1، ص 63.
2- سوره بقره، آیه 240.
3- صحیح بخاری، ج 6، باب سوره بقره، ص 36.

باب است- و همچنین در دلالت آنها به آدمی می فهماند این است که هر چند روایات، آحاد و غیر متواتر است، و لیکن قرائن قطعیه همراه دارد که آدمی را ناگزیر از پذیرفتن آنها می کند، چون بطوری که قرآن کریم تصریح فرموده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر چه که از قرآن برایش نازل می شده بدون اینکه چیزی از آن را کتمان کند به مردم ابلاغ می کرده، و حتی به مردم یاد می داده و برایشان بیان می کرده، و همواره عده ای از صحابه ایشان مشغول یاد دادن و یاد گرفتن بودند که چطور قرائت کنند، و بیان هر کدام چیست، آن عده که به دیگران یاد می دادند همان قراء بودند که بیشترشان در جنگ یمامه کشته شدند.

مردم آن زمان هم رغبت شدیدی در گرفتن قرآن و حفظ کردنش داشتند، و این گرمی بازار تعلیم و تعلم قرآن هم چنان ادامه داشت تا آنکه قرآن جمع آوری شد. پس حتی یک روز و بلکه یک ساعت هم بر مسلمانان صدر اول پیش نیامد که قرآن از میانشان رخت بر بسته باشد، و آنچه که بر سر تورات و انجیل و کتابهای سایر انبیاء آمد بر سر قرآن کریم نیامد.

علاوه بر اینکه روایات بی شماری از طریق شیعه و سنی داریم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیشتر سوره های قرآنی را در نمازهای یومیه و غیر آن می خواند، و این قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعیت بود، و در بیشتر این روایات اسامی سوره ها چه مکی و چه مدنی آن برده شده است.

از اینهم که بگذریم روایاتی در دست است که می رساند هر آیه ای که می آمده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور می شده آن را در چه سوره ای و بعد از چه آیه ای جای دهد، مانند روایت عثمان بن ابی العاص که ما آن را در تفسیر آیه" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ" (1) نقل می کنیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: جبرئیل این آیه را برایم آورد و دستور داد آن را در فلان جای از سوره نحل قرار دهم (2).

و نظیر این روایت روایاتی است که می رساند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره هایی را که آیاتش به تدریج نازل شده بود خودش می خواند، مانند سوره آل عمران و نساء و غیر آن. پس، از این روایات آدمی یقین می کند که آن جناب بعد از نزول هر آیه

ص: 180


1- سوره نحل، آیه 90.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 128 و الاتقان، ج 1، ص 60.

به نویسندگان وحی دستور می داد که آن را در چه سوره ای در چه جایی قرار دهند.

از همه شواهد قطعی تر همان دلیلی است که در ابتدای این مباحث آوردیم، که قرآن موجود در عصر ما دارای تمامی اوصافی است که خدای تعالی قرآن نازل بر پیغمبر را به آن توصیف می کند.

دلالت روایات مربوط به جمع قرآن بر عدم تحریف و بیان اینکه قرآن خود عمده ترین دلیل بر اینست که کلام خدا است و تحریف نشده

و کوتاه سخن مطالبی که از روایات مذکور استفاده می شود چند مطلب است:

(1) اینکه آنچه ما بین دو جلد قرآن کریم هست همه کلام خدای تعالی است، چیزی بر آن اضافه نشده و تغییری نیافته. و اما اینکه چیزی از قرآن نیفتاده باشد این ادله دلالت قطعی بر آن ندارد، هم چنان که به چند طریق روایت هم شده که عمر بسیار به یاد آیه رجم می افتاد و نوشته نشد. و نمی توان این گونه روایات را که به گفته آلوسی (1) از حد شماره بیرون است حمل بر منسوخ التلاوه کرد، زیرا گفتیم منسوخ التلاوه سخنی بیهوده بیش نیست و روشن ساختیم که سخن از منسوخ التلاوه کردن از اثبات تحریف قرآن شنیع تر و رسواتر است.

علاوه بر این، کسانی که به غیر آن قرآنی که زید به امر ابو بکر و در نوبت دوم به امر عثمان نوشت قرآن دیگری داشتند- مانند علی بن ابی طالب (علیه السلام) و ابی- بن کعب و عبد اللَّه بن مسعود- چیزی را از آنچه که در قرآن دائر در میان مردم بود انکار نکردند و نگفتند فلان چیز غیر قرآن و داخل قرآن شده. تنها چیزی که از نامبردگان در مخالفت با آن قرآن رسیده این است که از ابن مسعود نقل شده که او در قرآن خود، معوذتین را ننوشته بود (2)، و می گفت اینها دو حرز بودند که جبرئیل برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورد تا حسن و حسین را با آن معوذ کند و از گزند حوادث بیمه سازد. ولی بقیه اصحاب این سخن ابن مسعود را رد کرده اند (3) و از امامان اهل بیت (علیه السلام) بطور تواتر تصریح شده که این دو سوره از قرآن است (4).

و کوتاه سخن، روایات سابق همانطور که می بینید روایات آحادی است محفوف به قرائن قطعی که به طور قطع تحریف به زیاده و تغییر را نفی می کند، و نسبت به نفی تحریف به نقیصه دلیلی است ظنی. پس، از اینکه بعضی ادعا کرده اند که روایات نافیه

ص: 181


1- روح المعانی، ج 1، ص 25.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 416 و 417.
3- روح المعانی، ج 1، ص 25. تفسیر برهان، ج 4، ص 531، ح 3. [.....]
4- نور الثقلین، ج 5، ص 716، ح 7.

هر سه قسم تحریف متواتر است، ادعای بدون دلیل کرده اند.

عمده دلیلی که در باب تحریف نشدن قرآن کریم به آن اتکاء می شود همان دلیلی است که در ابتدا بر این ابحاث آورده و گفتیم: قرآنی که امروز در دست ما است همه آن صفات را که خدای تعالی در قرآن برای کلام خود آورده واجد است. اگر آن قرآن واقعی که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چیزی است، این نیز هست. اگر آن ذکر و هادی و نور است، این نیز هست. اگر آن مبین معارف حقیقی و شرایع فطری است، این نیز هست. اگر آن معجزه است و کسی نمی تواند سوره ای مانندش بیاورد، این نیز هست. و هر صفت دیگری که آن دارد این نیز دارد.

آری، جا دارد که به همین دلیل اتکاء کنیم، چون بهترین دلیل بر اینکه قرآن کریم کلام خدا و نازل بر رسول گرامی او است خود قرآن کریم است که متصف به آن صفات کریمه است و هیچ احتیاج به دلیل دیگری غیر خود و لو هر چه باشد، ندارد. پس قرآن کریم هر جا باشد و بدست هر کس باشد و از هر راهی بدست ما رسیده باشد حجت و دلیلش با خودش است. و به عبارت دیگر قرآن نازل از ناحیه خدای تعالی به قلب رسول گرامی اش، در متصف بودن به صفات کریمه اش احتیاج و توقف ندارد بر دلیلی که اثبات کند این قرآن مستند به آن پیغمبر است، نه به دلیل متواتر، و نه متظافر. گو اینکه این چنین دلیلی دارد، لیکن کلام خدا بودنش موقوف بر این دلیل نیست، بلکه قضیه به عکس است، یعنی از آنجایی که این قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص است مستند به پیغمبرش می دانیم، نه اینکه چون به حکم ادله مستند به آن جناب است قرآنش می دانیم. پس قرآن کریم در این جهت به هیچ کتاب دیگری شبیه نیست. در کتابها و رساله های دیگر وقتی می توانیم به صاحبش استناد دهیم که دلیلی آن را اثبات کرده باشد. و همچنین اقوالی که منسوب به بعضی از علماء و صاحب نظران است، صحت استنادش به ایشان موقوف است بر دلیل نقلی قطعی، یعنی متواتر و یا مستفیض، ولی قرآن خودش دلیل است بر اینکه کلام خدا است.

ترتیب سوره قرآن در جمع اول و دوم کار صحابه بوده است

(2) اینکه ترتیب سوره های قرآنی در جمع اول کار اصحاب بوده، و همچنین در جمع دوم- به دلیل روایاتی که گذشت- و در بعضی داشت که عثمان سوره انفال و برائت را میان اعراف و یونس قرار داد، در حالی که در جمع اول بعد از آن دو قرار داشتند.

ص: 182

و نیز به دلیل روایاتی که داشت ترتیب مصاحف سایر اصحاب با ترتیب در جمع اول و دوم مغایرت داشته، مثلا روایتی که می گوید مصحف علی (علیه السلام) بر طبق ترتیب نزول مرتب بوده و چون اولین سوره ای که نازل شد سوره علق بود در قرآن علی (علیه السلام) هم اولین سوره، سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون، آن گاه مزمل، آن گاه تبت، پس از آن تکویر و بدین طریق تا آخر سوره های مکی و بعد از آنها سوره های مدنی قرار داشته است. و این روایت را صاحب (1) الاتقان از ابن فارس نقل کرده.

و در تاریخ یعقوبی ترتیب دیگری برای مصحف آن جناب ذکر شده است (2).

و از ابن (3) اشته نقل کرده که او- در کتاب المصاحف- به سند خود از ابی جعفر کوفی ترتیب مصحف ابی را نقل کرده که به هیچ وجه شباهتی با قرآنهای موجود ندارد.

و همچنین وی به سند خود از جریر بن عبد الحمید ترتیب مصحف عبد اللَّه بن مسعود را نقل کرده که با قرآنهای موجود مغایرت دارد. عبد اللَّه بن مسعود اول از سوره های طولانی شروع کرده و پس از آن سوره های صدی و آن گاه مثانی و آن گاه مفصلات را آورده، (4) و حال آنکه قرآنهای موجود اینطور نیست (3).

در مقابل این قول که ما اختیار کردیم قول بسیاری از مفسرین (4) است که گفته اند ترتیب سوره های قرآن توقیفی و به دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و آن جناب به اشاره جبرئیل و به امر خدای تعالی دستور داده تا سوره های قرآنی را به این ترتیب بنویسند. حتی بعضی (5) از ایشان آن قدر افراط کرده که در ثبوت این مطلب ادعای تواتر نموده اند. ما نمی دانیم این اخبار متواتر کجاست که به چشم ما نمی خورد. روایات این باب همان بود که ما عمده آن را نقل کردیم و در آنها اثری از این حرف نبود.

ص: 183


1- الاتقان، ج 1، ص 62.
2- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 135. (3 و 4)الاتقان، ج 1، ص 64.
3- قرآن های موجود در بین مسلمین در این عصر ترتیب فصولش همانطور است که قرآن عبد اللَّه بن مسعود بود، یعنی در این قرآنها نیز اول سوره های طولانی و سپس سوره های صد آیه و آن گاه مثانی، و در آخر مفصلات قرار گرفته لیکن باز با قرآن ابن مسعود از نظر تقدم و تاخر سوره های هر فصلی مغایرت دارد. (مترجم)
4- الاتقان، ج 1، ص 62، روح المعانی، ج 1، ص 26، مجمع البیان، ج 1، ص 15.
5- الاتقان، ج 1، ص 62.

و به زودی استدلال بعضی از مفسرین را بر این مطلب به روایاتی که می گوید" قرآن یک نوبت از اول تا به آخر از لوح محفوظ به آسمان دنیا نازل شد و بار دیگر به تدریج از آنجا به رسول خدا نازل گردید" (1) خواهیم آورد.

ترتیب آیات قرآن نیز توقیفی نبوده و بدون دخالت صحابه انجام نشده است

(2) اینکه ردیف کردن آیات به ترتیبی که الآن در قرآنها است با اینکه این آیات متفرق نازل شده بدون دخالت اصحاب نبوده است، و از ظاهر روایاتی که در گذشته داستان جمع آوری نوبت اول را نقل می کرد بر می آید که اصحاب در این کار اجتهاد و نظریه و سلیقه خود را بکار زده اند.

و اما روایت عثمان بن ابی العاص از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود:

" جبرئیل نزد من آمد و گفت باید آیه" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ ..." را در فلان موضع از سوره جای دهی" (3) بیش از این دلالت ندارد که عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در پاره ای آیات چنین بوده باشد، نه در تمام آنها.

و به فرض هم که تسلیم شویم و قبول کنیم که روایت چنین دلالتی دارد ربطی به قرآن موجود در دست ما ندارد، زیرا روایاتی که در دست داریم و در ابحاث گذشته نقل کردیم دلالت ندارد بر مطابقت ترتیب اصحاب با ترتیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله). و صرف حسن ظنی که ما به اصحاب داریم باعث نمی شود که چنین دلالتی در آن روایات پیدا شود. بله این معنا را افاده می کند که اصحاب تعمدی بر مخالفت ترتیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آنجا که علم به ترتیب آن جناب داشته اند نورزیده اند، و اما آنجایی که از ترتیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اطلاعی نداشتند باز مطابق ترتیب او سوره ها و آیه ها را ترتیب داده باشند از کجا؟ و اتفاقا در روایات مربوط به جمع اول بهترین شواهدی هست که شهادت می دهند بر اینکه اصحاب ترتیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در همه آیات نمی دانستند، و به اینکه جای هر آیه ای کجاست علم نداشتند، و حتی حافظ تمامی آیات هم نبودند.

علاوه بر لحن روایات مذکور روایات مستفیضی از طرق شیعه (3) و اهل (4) سنت آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و صحابه اش وقتی تمام شدن سوره را می فهمیدند که بسم اللَّه دیگری نازل می شد، آن وقت می فهمیدند سوره قبلی تمام شد. و این معنا را

ص: 184


1- الاتقان، ج 1، ص 62.
2- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 19.
3- الدر المنثور، ج 4، ص 128.
4- مستدرک حاکم، کتاب الصلاه، ج 1، ص 231.

بطوری که در الاتقان (1) آورده ابو داوود و حاکم و بیهقی و بزار از طریق سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده اند. و ابن عباس گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی دانست چه وقت سوره تمام می شود تا آنکه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نازل گردد. و بزار اضافه کرده که وقتی بسم اللَّه نازل می شد معلوم می گشت که آن سوره خاتمه یافته و سوره دیگری شروع شده است.

و نیز الاتقان از حاکم به طریق دیگر از سعید از ابن عباس نقل کرده که گفت: مسلمانان نمی دانستند سوره چه وقت و در کدام آیه تمام می شود تا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ دیگری نازل می گردید و چون نازل می شد می دانستند که سوره تمام شده است (2) حاکم در باره این روایت گفته است همه شرایط بخاری و مسلم را واجد است.

و نیز از وی به طریقی دیگر از سعید از ابن عباس روایت کرده که گفت: وقتی جبرئیل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل می شد و بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را می خواند، آن حضرت می فهمید که از اینجا سوره ای دیگر شروع می شود (3)- حاکم روایت را صحیح دانسته است.

مؤلف: قریب به این معنا در تعدادی از روایات دیگر و همچنین عین این معنا از طرق شیعه از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است.

و این روایات بطوری که ملاحظه می فرمایید صریحند در اینکه ترتیب آیات قرآن در نظر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همان ترتیب نزول بوده، در نتیجه همه آیه های مکی در سوره های مکی و همه آیه های مدنی در سوره های مدنی قرار داده شده اند، جز آن سوره ای که (فرضا) بعضی آیاتش در مکه و بعضی دیگر در مدینه نازل شده و به فرضی هم که چنین چیزی باشد حتما بیش از یک سوره نیست.

لازمه این مطلب این است که اختلافی که ما در مواضع آیات می بینیم همه ناشی از اجتهاد صحابه باشد.

توضیح اینکه: روایات بی شماری در اسباب نزول داریم که نزول بسیاری از آیات که در سوره های مدنی است در مکه و نزول بسیاری از آیاتی که در سوره های مکی است در مدینه معرفی کرده است. و نیز آیاتی را مثلا نشان می دهد که در اواخر

ص: 185


1- الاتقان، و الدر المنثور، ج 1، ص 7.
2- الاتقان، و الدر المنثور، ج 1، ص 7.
3- الاتقان، و الدر المنثور، ج 1، ص 7.
بررسی و نقد سخن کسانی که قائلند به اینکه ترتیب آیات قرآنی توقیفی بوده و به دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله) صورت گرفته است

عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده و حال آنکه می بینیم در سوره هایی قرار دارد که در اوائل هجرت نازل شده است. و ما می دانیم که از اوایل هجرت تا اواخر عمر آن جناب سوره های زیاد دیگری نازل شده است، مانند سوره بقره که در سال اول هجرت نازل شد، و حال آنکه آیات چندی در آنست که روایات آنها را آخرین سوره آیات نازله بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می داند. حتی از عمر نقل شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت در حالی که هنوز آیات ربا را بر ما بیان نکرده بود و در این سوره است آیه" وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ..." (1) که در روایات آمده که آخرین آیه نازل بر آن جناب است.

پس معلوم می شود این گونه آیات که در سوره های غیر مناسبی قرار گرفته اند و ترتیب نزول آنها رعایت نشده، به اجتهاد اصحاب در آن مواضع قرار گرفته اند.

مؤید این معنا روایتی است که صاحب الاتقان (2) از ابن حجر نقل کرده که گفته است: روایتی از علی وارد شده که بعد از درگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرآن را به ترتیب نزولش جمع آوری کرده است. این روایت را ابن ابی داوود هم آورده (3) و مضمون آن از روایات مسلم و صحیح شیعه است.

این بود آنچه که ظاهر روایات این باب بر آن دلالت می کرد. لیکن عده زیادی اصرار دارند بر اینکه ترتیب آیات قرآنی توقیفی است، و آیات قرآن موجود در دست ما که معروف است به قرآن عثمانی به دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ترتیب یافته که دستور آن جناب هم به اشاره جبرئیل بوده. این عده ظاهر روایاتی که ذکر شد را تاویل نموده و گفته اند: جمعی که صحابه کردند جمع ترتیبی نبوده، بلکه همان ترتیبی را که بیاد داشته اند در آیات و سوره ها رعایت نموده اند، و آن را در مصحفی ثبت کرده اند.

و حال آنکه خواننده محترم خوب می داند که کیفیت جمع اول که در زمان ابو بکر اتفاق افتاد، و روایات آن را بیان می کرد، صریحا این تاویل را رد می کند.

و چه بسا که بعضی استدلال کرده اند بر مطلب فوق الذکر به اینکه مرتب بودن آیات عثمانی اجماعی است، هم چنان که سیوطی در کتاب الاتقان (4) از زرکشی دعوی آن را نقل کرده. و از ابی (5) جعفر بن زبیر چنین آورده که گفته است:" در این مورد اختلافی

ص: 186


1- سوره بقره، آیه 281. [.....] (2 و 3)الاتقان، ج 1، 71. (4 و 5)الاتقان، ج 1، ص 60.

در میان مسلمانان نیست". و لیکن ما در پاسخ این استدلال می گوییم اجماع مذکور منقول است، که با وجود خلاف در اصل تحریف و با وجود روایات گذشته که دلالت بر خلاف آن داشت به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.

و چه بسا بعضی دیگر که بر دعوی مذکور استدلال تواتر اخبار کرده اند، و این معنا در کلمات بسیاری از ایشان دیده می شود، که اخبار در اینکه" ترتیب آیات قرآن عثمانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است" به حد تواتر است. و این ادعای عجیبی است، با اینکه سیوطی در الاتقان بعد از نقل روایت بخاری و غیره، به چند طریق از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت در حالی که هنوز قرآن را جز چهار نفر جمع نکرده بودند، و آن چهار نفر عبارت بودند از: ابو الدرداء، معاذ بن جبل، زید بن ثابت، و ابو زید (1).

و در روایتی (2) به جای ابو الدرداء، ابی بن کعب آمده. و از مازری نقل کرده که گفته است: جماعتی از ملحدین به این گفتار انس تمسک بر الحاد خود کرده اند، و حال آنکه این روایت دلالتی بر مرام آنها ندارد، چون اولا ما قبول نداریم که ظاهر آن مقصود باشد، و لا جرم حمل بر خلاف ظاهرش می کنیم، و ثانیا بفرضی که ظاهرش را بگیریم، از کجا معلوم است که واقع امر هم همین طور بوده، (ممکن است انس اشتباه کرده باشد). و ثالثا تسلیم می شویم که انس اشتباه نکرده، و لیکن اینکه فرد فرد گروه بسیاری، تمامی قرآن را حفظ نکرده باشند لازمه اش این نیست که تمامی قرآن را مجموعا گروه بسیار حفظ نکرده باشند، و شرط تواتر این نیست که تمامی قرآن را یک یک مسلمانان حفظ کرده باشند، بلکه اگر همه قرآن را همه افراد حفظ داشته باشند. هر چند که به نحو توزیع بوده باشد در تحقق تواتر کافی است (3).

اما اینکه ادعا کرد که" ظاهر کلام انس مقصود نبوده" سخنی است که در بحثهای لفظی (که اساس آن ظاهر الفاظ است، و تنها وقتی از ظاهر صرفنظر می شود که قرینه ای از کلام خود متکلم یا از نائب مناب متکلم در بین باشد) هرگز پذیرفته نیست، و اهل بحث این معنا را نمی پذیرند که شما به خاطر کلمات دیگران از ظاهر کلام کسی صرفنظر کنید.

علاوه بر این، اگر هم بنا شود کلام انس بر خلاف ظاهرش حمل شود، لازم است

ص: 187


1- الاتقان، ج 1، ص 70.
2- الاتقان، ج 1، ص 70.
3- الاتقان، ج 1، ص 70.

حمل شود بر اینکه چهار نفر مذکور در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معظم قرآن و بیشتر سوره ها و آیاتش را جمع کرده بودند، نه اینکه حمل کنید بر چهار نفر مذکور و دیگر صحابه که همه قرآن را بر طبق ترتیب قرآن عثمانی جمع کرده بودند و موضع یک یک آیات را تا به آخر ضبط کرده بودند، چون زید بن ثابت که یکی از آن چهار نفر از حدیث انس است و متصدی جمع آوری قرآن هم در جمع اول و هم در جمع دوم بوده است، خودش تصریح می کند بر اینکه حافظ تمام آیات قرآن نبوده.

نظیر کلام زید بن ثابت، کلامی است که الاتقان از ابن اشته- در کتاب المصاحف- به سند صحیح از محمد بن سیرین نقل می کند که گفت: ابو بکر از دنیا رفت و قرآن را جمع نکرد، و همچنین عمر کشته شد در حالی که قرآن را جمع نکرده بود (1).

و اما اینکه گفت:" و ثانیا به فرضی که ظاهرش را بگیریم از کجا معلوم است که واقع امر هم همین طور بوده باشد؟" عینا به خودش بر می گردد، و طرف می گوید:

اگر واقع امر معلوم نیست آن طور باشد که انس گفته، از کجا آن طور باشد که تو می گویی و حال آنکه شواهد همه بر خلاف گفته ات شهادت می دهند؟.

و اینکه گفت:" بلکه اگر همه را همه حفظ داشته باشند هر چند که به نحو توزیع باشد در تحقق تواتر کافی است" مغالطه واضحی کرده، برای اینکه چنین لفظی تنها این معنا را به تواتر ثابت می کند که مجموع قرآن به تواتر نقل شده، و اما اینکه یک یک آیات قرآنی با حفظ موضع و ترتیبش به تواتر ثابت شده باشد از کجا؟

در الاتقان از بغوی نقل کرده که در کتاب" شرح السنه" گفته است: آنچه ما بین دو جلد قرآن است اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جمع کردند، و این همان قرآنی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، بدون اینکه چیزی بر آن اضافه و یا از آن کم کرده باشند، چون می ترسیدند اگر ننویسند با از دنیا رفتن حافظان از بین برود، و لذا همانطور که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده بودند نوشتند، بدون اینکه چیزی را جلوتر و یا عقب تر بگذارند و یا از پیش خود و بدون دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ترتیبی برای آیاتش درست کنند.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسمش این بود که آیات نازله را بر اصحابش

ص: 188


1- الاتقان، ج 1، ص 70.

تلقین می کرد، (و آن قدر تکرار می کرد تا حفظ شوند) و هر چه نازل می شد به ترتیبی که امروز در دست ماست به اصحاب تعلیم می فرمود، و این ترتیب توقیفی و به دستور جبرئیل، و اعلامش در موقع آوردن آیات بوده که می گفته: این آیه را بعد از فلان آیه از فلان سوره بنویسید.

پس ثابت شد که سعی صحابه همه در جمع آوری قرآن بوده، نه در ترتیب آن، زیرا قرآن در لوح محفوظ به همین ترتیب نوشته شده بود، چیزی که هست خدای تعالی آن را یک باره به آسمان دنیا فرستاد، و از آنجا آیه آیه و هر آیه را در هنگام حاجت نازل فرمود. پس ترتیب نزول غیر از ترتیب تلاوت است (1).

و از ابن حصار نقل کرده که گفته است: ترتیب سوره ها و وضع هر آیه در موضع خود به وحی بوده، و این رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده که می فرمود آیه فلان را در فلان موضع جای دهید، و از نقل متواتر یقین شده که این ترتیب به سفارش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و اصحاب فقط آن را جمع آوری نموده، و آیاتش را آن طور که الآن در مصاحف ضبط شده، ضبط کردند (2).

قریب به این معنا را از دیگران مانند بیهقی، طیبی و ابن حجر نیز نقل کرده است. و ما در این نقلها ایراداتی داریم: اما اینکه اصحاب مصاحف را به ترتیبی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته اند، و در آن ترتیب، مخالفت نکرده اند هیچ دلیلی از روایات گذشته بر طبقش نیست. آنچه از دلالت روایات مسلم است این است که اصحاب آنچه از آیات که بینه و شاهد بر آن قائم می شد می نوشتند، و این معنا هیچ اشاره ای به کیفیت ترتیب آیات ندارد. بله، در روایت ابن عباس که در گذشته نقل کردیم از عثمان مطلبی نقل کرده که اشاره ای به این معنا دارد، ولی عیبی که دارد این است که در روایت مذکور به بعضی از کتاب وحی می فرمود چنین کنید، و این غیر آنست که به همه صحابه فرموده باشد. علاوه بر اینکه این روایت معارض با روایات مربوط به جمع اول، و روایات مربوط به نزول بسم اللَّه و غیر آنست.

و اما اینکه گفتند" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسمش این بود که آیات را با همین ترتیب بر اصحابش تلقین می کرد"، گویا منظورشان اشاره به حدیث عثمان بن

ص: 189


1- الاتقان، ج 1، ص 61.
2- الاتقان، ج 1، ص 62.

ابی العاص است، که در خصوص آیه" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ" نقل آن گذشت.

و از آنچه گذشت معلوم شد که این حدیث خبر واحدی است، آنهم در خصوص یک آیه، و این چه ربطی دارد به محل و موضع تمامی آیات.

و اما اینکه گفتند" قرآن به همین ترتیب در لوح محفوظ نوشته شده بود ..."

منظورشان اشاره به روایت مستفیضه ای است که از طرق عامه و خاصه وارد شده مبنی بر اینکه قرآن تماما از لوح محفوظ به آسمان دنیا نازل شده، و از آنجا آیه آیه بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل گردید. لیکن روایات این را ندارد که ترتیب آیات قرآنی در لوح محفوظ و در آسمان دنیا به همین ترتیبی بوده که در دست ماست. علاوه بر اینکه به زودی ان شاء اللَّه گفتاری در معنای نوشته شدن قرآن در لوح محفوظ و نزولش به آسمان دنیا، در ذیل آیه مناسب آن مانند آیه اول دو سوره زخرف و دخان، و در سوره قدر خواهد آمد.

و اما اینکه گفتند" و از نقل متواتر یقین شده که این ترتیب به سفارش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود ..." خواننده کاملا واقف شد که چنین ادعایی بی دلیل است، و چنین تواتری نسبت به یک یک آیه ها در بین نیست، و چگونه می تواند باشد با اینکه روایات بی شماری داریم که می گویند: ابن مسعود دو سوره" قل اعوذ" را در مصحف خود ننوشته بود، و در پاسخ کسی که اعتراض کرده بود گفت: این دو سوره جزء قرآن نیست، بلکه به منظور محافظت حسن و حسین از گزند نازل شده بود و هر جا مصحفی می دید این دو سوره را از آن پاک می کرد و از او نقل نشده که از نظریه اش برگشته باشد، حال می پرسیم چگونه این تواتر بر ابن مسعود در تمام عمرش آن هم بعد از جمع اول مخفی مانده؟.

فصل هفتم:رد روایات انساء که از طرق عامه وارد شده و بر منسوخ التلاوه شدن پاره ای از آیات وحی دلالت می کنند

راجع به بحث قبلی بحث دیگری پیش می آید، و آن گفتگو در باره روایات انساء (از یاد بردن) است، که قبلا هم بطور اجمال به آن اشاره شد. این روایات از طرق عامه در باره نسخ و انساء قرآن وارد شده که روایات تحریف به معنای نقصان و تغییر قرآن را هم حمل بر آن نموده اند.

یکی از آنها روایتی است که الدر المنثور از ابن ابی حاتم و حاکم- در کتاب الکنی- و ابن عدی و ابن عساکر از ابن عباس نقل کرده اند که گفت: از آنجایی که

ص: 190

بعضی از آنچه در شب بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی می شد در روز فراموش می کرد، آیه" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" (1) نازل گردید (2).

و نیز الدر المنثور از ابی داوود- در کتاب الناسخ- و بیهقی- در کتاب الدلائل- از ابی امامه روایت کرده که گفت جماعتی از انصار از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن جناب خبر دادند که مردی نصف شب برخاست تا سوره ای را که حفظ کرده بود شروع به خواندن کند، لیکن غیر از بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ آن، چیزی بیادش نیامد. این پیشامد برای جمعی از اصحاب آن جناب نیز رخ داد، صبح نزد آن جناب شده سوره مزبور را از آن حضرت سؤال کردند. ایشان نیز ساعتی به فکر فرو رفت و چیزی بیادش نیامد که بگوید آن گاه فرمود: دیشب آن سوره نسخ شد، نسخی که در هر جا بود از بین رفت، اگر در سینه بود فراموش شد و اگر در کاغذها بود گم شد (3).

مؤلف: این قضیه به چند طریق و با عبارات مختلف و قریب المعنی روایت شده است.

باز در همان کتاب از عبد الرزاق، سعید بن منصور و ابی داوود- در کتاب الناسخ- و پسرش- در کتاب المصاحف- و نسایی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از سعد بن ابی وقاص روایت کرده که وقتی آیه" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها" را" ما ننسخ من آیه او ننساها" قرائت کرد، شخصی اعتراض کرد که سعید بن مسیب آن را" أَوْ نُنْسِها" می خواند، تو چرا چنین خواندی؟ سعد گفت: قرآن که بر مسیب و دودمان او نازل نشده، مگر نشنیده ای که خدای تعالی می فرماید:" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی- بزودی برایت می خوانیم تا فراموش نکنی" و نیز می فرماید:" وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ- بیاد آر پروردگارت را هر گاه که فراموش کردی" (4).

مؤلف: مقصود سعد از استشهاد به این دو آیه این بوده که خداوند نسیان را از پیغمبر شما برداشته، و دیگر در حق او" ننسها" معنا ندارد، بدین جهت من" ننساها" خواندم، که از ماده" نسی" به معنای ترک و تاخیر است. و خلاصه معنای" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ" این است که آیه را از کار بیندازیم، نه اینکه تلاوتش را نسخ کنیم، و این چنین

ص: 191


1- سوره بقره، آیه 106.
2- الدر المنثور، ج 1، ص 104.
3- الدر المنثور، ج 1، ص 105.
4- الدر المنثور، ج 1، ص 104.

نسخ در آیات قرآنی هست، مانند آیه صدقه دادن برای نجوی کردن با رسول خدا که عملش نسخ شده ولی تلاوتش هم چنان باقی است. و معنای" او ننساها" این است که آیه را به کلی ترک کنیم، یعنی از میان آنان بر اندازیم، هم عمل به آن و هم تلاوت آن را متروک سازیم، هم چنان که از ابن عباس و مجاهد و قتاده و غیر ایشان نقل شده که اینطور تفسیر کرده اند.

و نیز در همان کتابست که ابن الانباری از ابی ظبیان روایت کرده که گفت:

ابن عباس از ما پرسید کدام یک از دو قرائت را قرائت اول می دانید؟ گفتم قرائت عبد اللَّه را، و قرائت خودمان را آخری می دانیم. گفت هر ساله جبرئیل در رمضان می آمد و قرآن را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه می کرد، در سال آخر دو مرتبه آمد، و عبد اللَّه مسعود آنچه نسخ و یا تبدیل شده بود دید (1).

مؤلف: این معنا به طریق دیگری از ابن عباس و خود عبد اللَّه بن مسعود و غیر آن دو از صحابه و تابعین روایت شده، و در این مورد روایات دیگری نیز وجود دارد.

و خلاصه: چیزی که از آنها استفاده می شود این است که نسخ گاهی در حکم است، مانند آیات نسخ شده ای که حکمش از بین رفته، و خودش در قرآن باقی مانده است، و گاهی در تلاوت است، حال چه حکمش نسخ شده باشد، و چه نسخ نشده باشد. و ما سابقا در تفسیر سوره بقره در ذیل آیه 106 که می فرمود:" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ" گفتیم و به زودی در تفسیر سوره نحل آیه 101 که می فرماید:" وَ إِذا بَدَّلْنا آیَهً مَکانَ آیَهٍ" خواهد آمد که این دو آیه اجنبی از مساله انساء به معنی نسخ تلاوت است. و نیز در فصول سابق گذشت که این روایات مخالف صریح قرآن است. پس وجه صحیح این است که روایات انساء را هم عطف بر روایات تحریف نموده هر دو را با هم طرح نماییم و دور اندازیم.

ص: 192


1- الدر المنثور، ج 1، ص 106.

سوره الحجر (15): آیات 10 تا 15

اشاره

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی شِیَعِ الْأَوَّلِینَ (10) وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (11) کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ (12) لا یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّهُ الْأَوَّلِینَ (13) وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ (14)

لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ (15)

ترجمه آیات

ما پیش از تو (نیز) پیامبرانی در میان امتهای نخستین فرستادیم (10).

و نیامد ایشان را رسولی مگر اینکه او را استهزاء می کردند (11).

این چنین راه می دهیم قرآن را در دلهای گناهکاران برای اتمام حجت (12).

با وجود این ایمان نمی آورند به آن قرآن و بتحقیق سنت اقوام پیشین نیز چنین بود (13).

و اگر دری از آسمان به روی آنان بگشاییم و آنها مرتبا در آن بالا روند (و عجائب قدرت ما را ببینند) (14).

هر آینه از شدت عناد گویند جز این نیست که چشم بندی شده ایم بلکه ما قومی هستیم که سحر شده ایم (15).

بیان آیات تسلیت و دلگرمی دادن به پیامبر (صلی الله علیه و آله) با بیان اینکه استهزاء و تکذیب پیامبران سابقه داشته و" سنه الاولین" بوده است

اشاره

بعد از آنکه داستان استهزاء کفار به کتاب خدا و پیغمبرش و معجزه آمدن

ص: 193

ملائکه را که به عنوان آیت رسالت اقتراح و پیشنهاد کردند، ذکر نمود، اینک در دنبالش سه دسته از آیات را آورده که در ابتدائش کلمه" و لقد" بکار رفته. یکی آیه" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ ..." است و یکی آیه" وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً" و سوم آیه" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ".

در اولی این معنا را بیان کرده که استهزاء عادت و سنت جاری مجرمین است، و اینها ایمان آور نیستند، هر چند که هر قسم آیتی برایشان بیاوری. و در دومی این معنا را که اگر کسی بخواهد ایمان بیاورد به قدر کفایت، آیات آسمانی و زمینی هست. و در سومی این معنا را که اختلاف میان نوع بشر به ایمان و کفر و ضلالت از چیزهایی است که خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدیر و تعیین نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق کرد و آن ماجرای میان او و ملائکه و ابلیس در امر سجود پیش آمد.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی شِیَعِ الْأَوَّلِینَ ... یَسْتَهْزِؤُنَ".

کلمه" شیع" جمع" شیعه" و به معنای فرقه ایست که در پیروی سنت و مذهبی متفق باشند. این کلمه در آیه دیگری از قرآن نیز آمده" مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" (1).

و اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا" معنایش این است که ما فرستادیم" رسلا" (فرستادگانی را)، و کلمه" رسلا" از آنجا که حاجتی به ذکرش نبوده حذف شده، چون عنایت کلام به اصل ارسال و اینکه قبل از این امت ارسال شده، می باشد، و اما چه کسی ارسال شده نظری به آن نیست. تنها این معنا مورد نظر است که بشرهای اولین هم مانند آخرین بودند، آنان نیز مانند ایشان عادت داشتند که رسالت الهی را احترام نکنند، و بلکه آورنده آن را استهزاء نموده، دنبال جرائم خود را بگیرند. آری نظر، بیان این جهت است تا خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را خشنود سازد، و از انکار و استهزاء کفار دلتنگ و ناراحت نگردد، هم چنان که در آخر سوره نیز همین تسلیت را می دهد و می فرماید:" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِما یَقُولُونَ" (2).

پس معنای آیه این است: خشنود باش، ما ذکر را بر تو نازل کرده ایم و ما خود

ص: 194


1- از آنان که دین خود را دسته دسته کردند، و فرقه ها شدند و هر حزبی به آنچه خود دارد، خرسند است. سوره روم، آیه 32.
2- ما می دانیم که تو حوصله ات سر آمده از آنچه که اینان می گویند. سوره حجر، آیه 97.

آن را حفظ می کنیم، و از آنچه که دشمنان می گویند حوصله ات سر نرود، چون عادت مجرمین همواره همین بوده، سوگند می خورم که قبل از تو نیز در بشرهای اولین ارسال رسل نمودم، حال آنان نیز حال اینان بود، هیچ پیغمبری بر ایشان نمی آمد مگر آنکه مسخره اش می کردند.

معنای جمله:" کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ"

" کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ ... سُنَّهُ الْأَوَّلِینَ".

کلمه" سلوک" به معنای نفوذ کردن، و نفوذ دادن است. هم گفته می شود:

" سلک الطریق- راه را سلوک کرد" یعنی در آن نفوذ نمود، و هم گفته می شود" سلک الخیط فی الإبره- نخ را در سوزن سلوک داد" یعنی نفوذ و عبور داد. اهل لغت هم تصریح کرده اند که" سلک" و" اسلک" به یک معنا است (1).

دو ضمیری که در" نسلکه" و در" به" است به کلمه" ذکر" که قبلا گذشته بود بر می گردد، و مقصود از آن قرآن کریم است. و معنای آیه این است که: وضع رسالت تو و دعوتت به ذکری که بر تو نازل شده شبیه به وضع رسالت های قبل از تو است، همانطور که در آن رسالتها عکس العمل مردم این بود که رسالت ما را رد نموده، استهزاء کنند، و ما اینچنین ذکر (قرآن) را در دلهای این مجرمین نفوذ داده و داخل می کنیم. خدای تعالی با این جمله رسول گرامیش را خبر می دهد که مجرمین به ذکر ایمان نمی آورند، و این روش در امت های گذشته نیز سابقه داشته است، چون سنت آنها نیز این بود که حق را استهزاء کنند و پیروی ننمایند. پس هر دو آیه از نظر معنی قریب المعنی با آیه" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ" (2) می باشد.

و چه بسا مفسرینی که گفته اند: دو ضمیر مذکور به شرک و یا استهزایی که از آیات قبل استفاده می شود بر می گردد، و حرف" باء" در" به" باء سببیت، و معنای آیه این است که: ما این چنین شرک و استهزاء را در دلهای مجرمین نفوذ می دهیم، و بجهت همین شرک یا استهزاء دیگر ایمان نمی آورند ..." (3).

لیکن معنای بعیدی است، چون از جمله،" لا یُؤْمِنُونَ بِهِ" این معنا متبادر به ذهن است که حرف باء برای تعدیه است، نه سببیت.

ص: 195


1- مفردات راغب، ماده" سلک". [.....]
2- پس، آنها ایمان آور نبودند به آنچه تکذیب کردند. پیش از این. سوره اعراف، آیه 101.
3- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 162.

و چه بسا مفسرین دیگری که گفته اند: ضمیر اولی به استهزای مفهوم از کلام سابق بر می گردد، و ضمیر دومی به ذکر که سابقا اسمش برده شده، و معنای آیه این است: نظیر استهزایی که ما در دلهای شیع اولین سلوک دادیم، استهزایی در دلهای مجرمین این دوره که به ذکر ایمان نمی آورند نفوذ می دهیم (1).

این تفسیر عیبی ندارد، جز اینکه مستلزم تفرقه میان دو ضمیر از جهت مرجع است، با اینکه قاعدتا وقتی دو ضمیر پهلوی هم قرار می گیرند باید به یک مرجع برگردند، مگر آنکه قرینه ای در بین باشد، و در مورد بحث ما قرینه هست، و آن جمله" لا یُؤْمِنُونَ بِهِ" است که می دانیم. ضمیر در آن نمی شود به استهزاء برگردد، (زیرا معنا ندارد بگوییم ایمان نمی آورند به استهزاء) و همین کافی است که قرینه باشد بر تفرقه.

اشکالی هم که به دو وجه مزبور کرده اند (که اگر ضمیر" نسلکه" به استهزاء برگردد دیگر مشرکین نمی توانند ایمان آورند، و این مستلزم جبر است) وارد نیست، زیرا خدای تعالی سلوک را مقید به مجرمین کرده، و مفادش این می شود که اینان قبل از سلوک خدایی، خود مجرم بوده اند، پس اضلال ایشان اضلال به عنوان مجازات است که هیچ عیب و اشکالی ندارد، آن اضلالی اشکال دارد و مستلزم جبر است که ابتدایی باشد و در آیه شریفه دلیلی بر ابتدایی بودن سلوک نیست، بلکه همانطور که گفتیم دلیل بر خلاف آن موجود است و آیه شریفه از قبیل آیه" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (2) که تفصیل کلام در تفسیر آن گذشت می باشد.

پس از آنچه گفتیم این معنا روشن گردید که منظور از" سُنَّهُ الْأَوَّلِینَ" سنتی است که اولین آن را باب کردند، نه سنتی که خدا در اولین جاری می کرد، پس سنت سنت کفار است، نه سنت خدا در کفار، که بعضی از مفسرین پنداشته اند، چون بیان ما مناسب تر به مقام مذمت کفار و تسلیت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) است.

" وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا ...".

عروج در سماء به معنای صعود به آسمان است. و" سکرت" از تسکیر به معنای

ص: 196


1- روح المعانی، ج 14، ص 19.
2- خدا با قرآن بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می کند، و با آن گمراه نمی کند مگر فاسقان را. سوره بقره، آیه 26.

پوشاندن است.

وجه اینکه در مقام بیان شدت عناد و مرض قلبی کفار فرمود:" اگر دری به آسمان به رویشان بگشاییم- ایمان نیاورده- می گویند ما جادو شده ایم"

و منظور از اینکه فرمود: در آسمان را به روی ایشان بگشاییم، این است که راهی به آسمانها برایشان درست کنیم تا بتوانند به عالم بالا که جای ملائکه است راه یابند. و آن طور که خیال کرده اند سقفی جرمانی نیست که دارای دو لنگه در باشد، به روی بعضی باز، و به روی بعضی دیگر بسته شود، زیرا اگر این طور بود خدای تعالی نمی فرمود:" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ" (1).

خدای تعالی در میان معجزات و خوارق عادات که احتمال می رود به وسیله آنها رفع شبهه از دل های کفار گردد و از تردید و شک بیرونشان کند، داستان باز کردن در آسمان و عروج دادنشان به آسمان را اختیار کرد، برای اینکه چنین معجزه ای در نظر آنان بزرگتر و عجب آورتر از سایر معجزات است. و به همین جهت وقتی خوارق و معجزات بزرگی را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می خواستند مساله عروج و بالا رفتن به آسمان را در آخر و بعنوان ترقی پیشنهاد می کردند و به حکایت قرآن چنین می گفتند:" لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً- تا آنجا که می گفتند- أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ" (2).

پس به شهادت این آیه بالا رفتن به آسمان و تصرف در امور آن از قبیل آوردن کتابی خواندنی از آنجا، یعنی نفوذ بشر در عالم علوی و تمکنش در آن در نظر کفار از اعجب خوارق است.

علاوه بر اینکه آسمان محل سکونت ملائکه و محل صدور احکام و اوامر الهی است، و الواح مقدرات، و مجاری امور، و منبع وحی، همه آنجا است و آنجاست که نامه های اعمال بدانجا بالا می رود. و عروج بشر بدانجا معنایش اطلاع یافتن بر مجاری امور، و عوامل استثنائیات خلقت، و حقایق وحی و نبوت، و دعوت، و سعادت و شقاوت است. و کوتاه سخن، باعث می شود که بشر بر هر حقیقتی دست یابد، و مخصوصا اگر عروجش استمرار داشته باشد، و یک بار و دو بار نباشد، هم چنان که قرآن کریم به این استمرار اشاره نموده و فرموده:" فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ" و نفرمود:" فعرجوا فیه"، زیرا تعبیر

ص: 197


1- ما درهای آسمان را به آبی ریزان باز کردیم. سوره قمر، آیه 11.
2- هرگز بتو ایمان نمی آوریم تا آنکه از زمین چشمه ای برایمان بجوشانی ... و تا به آسمان بالا روی و به بالا رفتنت نیز ایمان نخواهیم آورد، تا آنکه کتابی بر ما نازل کنی که آن را بخوانیم. سوره اسری، آیه 93.

اول استمرار را می رساند و دومی یک نوبت و دو نوبت را.

پس اینطور باز شدن درهای آسمان، و راه یافتن به آسمانها باعث می شود که بشر بر اصول و ریشه های این دعوت حقه واقف شود، لیکن این در صورتی است که در دلها مرضهای درونی نباشد، و گر نه همان فساد و قذارت ریب و شک و شبهه، باعث می شود که دیدگانشان هم به خطا برود و خلاف آنچه را که می بینند بفهمند و در نتیجه با دیدن آن خوارق، پیغمبرشان را متهم به سحر کنند و بگویند: آنچه ما می بینیم واقعیت ندارد، بلکه سحر، ما را مسحور کرده است.

بنا بر آنچه که گفتیم معنای آیه این می شود: اگر ما دری از آسمان به روی ایشان باز کنیم و آسمان آن را برای دخول آنها مهیا نماییم و آنها بطور مستمر در آن آمد و شد کنند، و اسرار غیب و ملکوت و حقایق اشیاء را مکرر ببینند، باز هم ایمان نمی آورند و بلکه خواهند گفت سحر او پرده بر چشم ما افکنده و بهمان جهت است که ما این امور را می بینیم، و گر نه خود آن امور حقیقت ندارد، و ما قومی مسحور شده هستیم.

ص: 198

سوره الحجر (15): آیات 16 تا 25

اشاره

وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرِینَ (16) وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ (17) إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ (18) وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ (19) وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ (20)

وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21) وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنِینَ (22) وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ نَحْنُ الْوارِثُونَ (23) وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ (24) وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ (25)

ترجمه آیات

و بتحقیق قرار دادیم در آسمان برجهایی، و زینت کردیم آن را برای تماشاگران (16).

و حفظش نمودیم از هر شیطانی رانده شده (17).

لیکن آن شیطانی که برای استراق سمع نزدیک شود (تا گفتگوی ملائکه را در باره امور غیبی بشنود) شهاب مبین دنبالش می کند (18).

و زمین را گستردیم و در آن کوه های ریشه دار نهادیم و نیز از هر چیزی موزون در آن رویاندیم (19).

و برای شما و برای دیگران که شما روزیشان نمی دهید روزیها قرار دادیم (20).

ص: 199

هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آنست و ما نازلش نمی کنیم مگر به اندازه معین (21).

و ما بادها را آبستن گر گیاهان فرستادیم، پس از آسمان آبی فرو فرستادیم پس شما را به آن آب سیراب کردیم، و گر نه این شما نیستید که بتوانید آن را انبار کنید (22).

و بدرستی که ماییم که زنده می کنیم و می میرانیم، و ما وارث و باز مانده ایم (23).

و بتحقیق می دانیم کدامتان زودتر بوجود می آیید و کدام دیرتر (24).

و به درستی پروردگار تو آنان را محشور می کند چه او حکیم و دانا است (25).

بیان آیات عنایت به بیان آوردن زیبایی و زینت آسمان به نجوم و کواکب، در موارد مختلف قرآن

اشاره

بعد از آنکه خدای سبحان اعراض مشرکین از معجزه قرآن، و پیشنهادشان را در باره معجزه دیگری که عبارت بود از آمدن ملائکه بیان کرد، و همچنین جواب از آن را که ممتنع و مستلزم نابودی ایشان است بداد، اینک در این آیات تعدادی از آیات و معجزات زمین و آسمان را که بر توحید دلالت می کند بر می شمارد، تا اگر عقل داشته باشند عبرت بگیرند و حجت بر مجرمین تمام شود. و در این آیات از معارف حقیقی و اسرار الهی مطالب بلند و دقائق بسیاری گنجانده شده است.

" وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرِینَ ... شِهابٌ مُبِینٌ".

کلمه" بروج" جمع" برج" و به معنای قصر است. و اگر منازلی را که آفتاب و ماه در آسمان به حسب حس دارند برج نامیده از باب تشبیه آنست به قصرهایی که سلاطین در نقاط مختلف کشور خود می سازند.

ضمیر در" زیناها" به" سماء" بر می گردد، مانند ضمیری که در" حفظناها" است، و مقصود از زینت دادن آسمان برای ناظرین همین بهجت و جمالی است که می بینیم با ستارگان درخشنده و کواکب فروزانش که اندازه های مختلف و نورهای متنوعی دارند عقلها را حیران می سازد. و در قرآن کریم این معنا در چند جا تکرار شده، و همین تکرار کشف می کند از اینکه خدای سبحان عنایت بیشتری بیاد آوری آن دارد.

یک جا می فرماید:" وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ" (1). و جای دیگر می فرماید:" إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَهٍ الْکَواکِبِ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ لا یَسَّمَّعُونَ إِلَی الْمَلَإِ الْأَعْلی وَ یُقْذَفُونَ مِنْ کُلِّ جانِبٍ

ص: 200


1- زینت دادیم آسمان دنیا رای به چراغها. سوره حم سجده، آیه 12.

دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَهَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ" (1).

" استراق سمع" به معنای خبرگیری پنهانی است، مانند کسی که در گوشه ای پنهان شده گفتگوی محرمانه دیگران را گوش می دهد. و استراق سمع شیطانها- بطوری که از آیات سوره صافات بر می آید- عبارت از این است که در صدد بر آیند از گفتگوی ملائکه خبردار شوند.

کلمه" شهاب" به معنای شعله ایست که از آتش بیرون می آید. به اجرام روشنی هم که در جو دیده می شوند از این جهت شهاب گفته اند که گویا ستاره ایست که ناگهان از یک نقطه آسمان بیرون آمده به سرعت می رود و پس از لحظه ای خاموش می گردد.

بنا بر این، ظاهر معنی آیات این می شود که: ما در آسمان- که عبارت از جهت بالای زمین است- برجها و قصرها که همان منزل های آفتاب و ماه است قرار دادیم، و آن را برای بینندگان به زینتی آراستیم، و آن زینت همانا نجوم و کواکب است. و نیز ما آن را- یعنی آسمان را- از هر شیطان رانده شده حفظ کردیم، و از این جهت حفظ کردیم که شیطانها از آنچه که در ملکوت عالم است خبردار نشوند، مگر آن شیطانی که برای استراق سمع نزدیک شود، تا گفتگوی ملائکه را در باره امور غیبی و حوادث آینده و امثال آن را بشنود، که به محض نزدیک شدن، شهابی مبین دنبالش می کند.

و ما به زودی- ان شاء اللَّه- در باره شهاب و معنای راندن شیطان ها بوسیله آن در تفسیر سوره صافات بحث خواهیم کرد.

" وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ".

" مد ارض" به معنای گستردن طول و عرض آن است، چون اگر خدای تعالی زمین را گسترده نمی کرد و از سلسله های جبال پوشیده می شد صلاحیت کشت و زرع و سکونت را نداشت و جانداران کمال حیات خود را نمی یافتند.

" رواسی" صفتی است، که موصوف آن حذف شده، و تقدیر آن" القینا فیها

ص: 201


1- ما آسمان دنیا را به زیور نجوم بیاراستیم و از تسلط شیطان سرکش گمراه محفوظ داشتیم تا شیاطین هیچ از وحی و سخنان فرشتگان عالم بالا نشنوند و به قهر از هر طرف رانده شوند و برایشان عذابی دائم و متعاقب است مگر آن شیطانی که ربوده باشند کلام ملائکه را ربودنی (به سرعت و تام و به دزدی) پس در این صورت او را شهابی ثاقب دنبال کند. سوره صافات، آیه 106

جبالا رواسی" است، یعنی انداختیم در زمین کوه های رواسی." رواسی" که جمع" راسیه" است به معنای ثابت است، و اشاره است به مطلبی که در جای دیگر قرآن بیان نموده و آن این است که کوه ها مانع از حرکت و اضطراب زمین می شوند، و فرموده:

" وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ" (1).

معنای" موزون" و مراد از جمله:" أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ"

کلمه" موزون" از" وزن" و به معنای سنجیدن اجسام از جهت سنگینی است، لیکن آن را عمومیت داده و در اندازه گیری هر چیزی که ممکن باشد آن را اندازه گیری کرد، از قبیل اندازه گیری طول با وجب و یا ذراع و امثال آن، و اندازه گیری حجم، و اندازه گیری حرارت، و نور، و نیرو، و غیر آن استعمال کرده اند. و در کلام خدای تعالی که فرموده:" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ" (2) در سنجیدن اعمال هم استعمال شده، با اینکه اعمال، سنگینی و سبکی اجسام زمینی را ندارد.

و چه بسا در مواردی استعمال شود که مقصود از آن کم و زیاد نشدن شی ء موزون است از آنچه که طبیعتش و یا حکمت اقتضاء می کند، هم چنان که گفته می شود: فلانی سخنش موزون است، و یا قامتش موزون است و یا افعالش موزون است، یعنی سخن و قامت و افعالش پسندیده و متناسب الاجزاء است و از آنچه طبع و یا حکمت اقتضاء دارد کمتر و بیشتر نیست.

و از آنجایی که اعتبارات مذکور وزن، مختلف است بعضی گفته اند" مقصود از کلمه" موزون" در آیه مورد بحث این است که ما از زمین سنجیدنیهایی چون معدنیها، از قبیل طلا و نقره و سایر فلزات را بیرون کردیم". و بعضی دیگر گفته اند" مراد از آن این است که ما نباتات که هر نوعش نظامی بدیع و موزون مخصوص به خود دارد بیرون آوردیم". بعضی دیگر گفته اند" مقصود این است که در زمین هر امر مقدر و معلومی خلق کرده است".

چیزی که تنبه به آن لازم است تعبیر به:" مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ" است، و این غیر از تعبیر به" من کل نبات موزون" است، زیرا دومی تنها شامل نباتات می شود، ولی اولی به خاطر کلمه" انبتنا" نباتات را می گیرد و به خاطر کلمه" کُلِّ شَیْ ءٍ" هر چیزی را که در زمین پدید می آید و رشد و نمو می کند شامل می گردد.

ص: 202


1- کوه ها را در زمین افکند تا زمین شما را حرکت ندهد. سوره نحل، آیه 15.
2- برای روز قیامت میزان های عادلی قرار می دهیم. سوره انبیاء، آیه 47.

و با در نظر گرفتن کلمه" من" که تبعیض را می رساند مقصود این می شود- و خدا داناتر است-: ما در زمین پاره ای موجودات دارای وزن و ثقل مادی که استعداد زیاده و نقصان دارند چه نباتی و چه ارضی رویاندیم. و بنا بر این معنا، دیگر مانعی نیست که کلمه" موزون" را هم به معنای حقیقیش بگیریم و هم به معنای کنایه ای آن.

معنای آیه چنین می شود: ما زمین را گستردیم و در آن کوه های پا بر جا قرار دادیم تا از اضطراب آن جلوگیری کند، و در آن از هر چیز موزون،- یعنی دارای وزن و واقع در تحت جاذبه و یا متناسب- مقداری را که حکمت اقتضاء می کرد آفریدیم.

" وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ".

" معایش" جمع" معیشت" است، که به معنای چیزهایی است که مایه زندگی جانداران و ادامه حیات آنان است، از قبیل خوردنیها، آشامیدنی ها و غیر آن دو. البته به صورت مصدر یعنی" عیش" و" معاش" هم می آید.

مقصود از:" مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ" در آیه:" وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ"

جمله" وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ" عطف است بر ضمیر مجرور در" لکم"، البته این عطف بنا بر مذهب نحویین کوفه، و یونس و اخفش است که گفته اند جائز است عطف کنیم چیزی را بر ضمیر مجرور، بدون اینکه حرف جر را تکرار کنیم (1). و اما بنا بر مسلک غیر نامبردگان، که این گونه عطف را جائز ندانسته اند، جمله مورد بحث را عطف بر" معایش" گرفته، و تقدیر کلام را" و جعلنا لکم من لستم له برازقین" دانسته اند، (2) یعنی همانطور که برای شما معایش قرار دادیم، کسانی را هم قرار دادیم که روزی دهشان شما نیستید، مانند حیوانات اهلی و بردگان.

و یا کلمه" من" را مبتداء برای خبری که حذف شده گرفته اند و تقدیر را چنین دانسته اند:" و من لستم له برازقین جعلنا له فیها معایش (3)- ما همانطور که برای شما معایش قرار دادیم برای کسانی هم که شما روزی دهشان نیستید، در زمین معایش قرار دادیم" و لیکن اینطور معنا کردن خود را به زحمت انداختن است.

و به هر حال، مراد از کلمه" من" بطوری که گفته شده بردگان و چهارپایان است. و اگر به لفظ" من: کسی که" تعبیر شده، با اینکه این کلمه تنها بر ذوی العقول

ص: 203


1- تفسیر روح المعانی، ج 14، ص 29.
2- تفسیر کشاف، ج 2، ص 574.
3- روح المعانی، ج 14، ص 29.

(بشر) اطلاق می شود از باب تغلیب است (چون بردگان نیز مراد بوده اند).

بعید هم نیست که مقصود از آن هر چیزی غیر آدمی باشد، چه حیوان، چه نبات و چه غیر آن دو، برای اینکه آنها نیز درخواست رزق دارند، همانطور که عقلاء دارند.

و این دأب و روش خدای سبحان است در کلام مجید خود که الفاظ مختص به عقلا را بر غیر عقلا نیز اطلاق می کند، البته در صورتی که بخواهد چیزی از آثار مختص به عقلا را به آنها نسبت دهد، هم چنان که در باره بتها فرموده:" فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ" (1) و نیز فرموده:" فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی" (2) و همچنین موارد دیگر که متعرض حال بتها و معبودهای دروغین شده است. که مردم آنها را می پرستیدند و حال آنکه معبودی شایسته پرستش است که عاقل باشد. و همچنین در باره زمین و آسمان فرموده:" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ" (3) و امثال این موارد.

پس معنای آیه این است که: ما برای شما گروه بشر در زمین چیزهایی قرار دادیم که بتوانید تا زنده اید با آنها زندگی کنید، و همچنین برای غیر شما از جانداران معایشی نظیر معایش شما قرار دادیم.

" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ".

وجوه و اقوال مختلف مفسرین در معنای" شی ء"،" خزائن" و" قدر معلوم" و مراد آیه شریفه:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ"

کلمه" خزائن" جمع" خزانه" است، و خزانه به معنای مکانی است که مال در آن انبار و محافظت و ذخیره گردد. و کلمه" قدر" به فتح قاف و دال، یا تنها به فتح قاف- به معنای مبلغ و مقدار و کمیت متعین هر چیز است.

و از آنجایی که آیه شریفه در سیاق گفتار پیرامون رزق و مایه معیشت انسان و حیوان قرار گرفته، لا جرم منظور از کلمه" شی ء" که در آیه شریفه موضوع سخن است نبات و توابع آن، یعنی حبوبات و میوه ها خواهد بود، و منظور از خزانه ای نزد خداست و خدا آن را به اندازه معلوم نازل می کند، بارانی است که از آسمان نازل می شود و نباتات را می رویاند و در نتیجه حبوبات و میوه ها عاید بشر شده، انسان ها و حیوانات با آنها زندگی می کنند. این خلاصه معنایی است که جمعی از مفسرین (4) برای آیه مورد بحث کرده اند.

ص: 204


1- از ایشان بپرسید اگر سخن می گویند. سوره انبیاء، آیه 63. [.....]
2- به درستی که ایشان (بتها) دشمن من هستند. سوره شعراء، آیه 77.
3- پس به آسمان و زمین گفت بیایید، چه با طوع و رغبت، و چه با کراهت. گفتند: آمدیم با طوع و رغبت. سوره سجده، آیه 11.
4- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 174.

و بر خواننده عزیز پوشیده نیست که این معنا از روی تکلف و زحمت به دست می آید زیرا اختصاص دادن" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ هیچ چیز نیست" را با آن عمومیت که دارد تنها بر نبات مستلزم تخصیص اکثر است، و این در نزد عقلای اهل سخن زشت است.

و صرف اینکه آیه مورد بحث در سیاق آیه مربوط به رزق واقع شده، باعث نمی شود که ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص دهیم، و به قول اهل علم مورد مخصص نمی شود.

و از این بدتر آنکه گفته اند (1): باران، خزانه های نباتات است، و حال آنکه نیست، بلکه باران یکی از اسباب پیدایش نباتات و یک عنصر از عناصر بسیار زیادی است که نباتات از آنها ترکیب می یابند.

علاوه بر اینکه باران در همان موقعی که می بارد باران می شود، و قبل از آن باران نیست، بلکه بخار است، با این حال چگونه ممکن است آن را خزانه نامید، با اینکه نه خودش هست و نه چیزی که این خزانه آن است در آن موجود است؟

بعضی (2) دیگر از مفسرین گفته اند:" مقصود از اینکه فرمود خزائن هر چیزی نزد خداست، این است که قدرت مطلق خدا خزانه هر چیزیست که بخواهد ایجاد کند.

پس برای خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما، و غیر ذلک، از اعیان و صفات اعیان و آثار و افعال آنها، مقدوراتی است تقدیری و غیر متناهی که دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلوم و عدد معین محدود، بیرون نمی شود، و از آن تقدیر و فرض به عالم تحقق و فعلیت در نمی آید.

پس بنا بر این، مراد از" هر چیز" نوع هر چیز است، نه شخص و فرد، مثلا از انسان نوع انسان مقصود است نه زید و عمرو، و مراد از" قدر معلوم" کمیت و کیفیت معین از افراد است، و منظور از" وجود خزائن و وجود هر چیز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدیر و فرض است، نه بر حسب تحقق. بنا بر این آیه شریفه یک نوع تشبیه و مجاز مرتکب شده است".

و حال آنکه خواننده خوب می داند که تخصیص کلمه" شی ء" معین، تخصیص بدون مخصص است. علاوه بر اینکه لازمه تفسیر فوق این است که مقصود از" قدر" تنها

ص: 205


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 375.
2- تفسیر منهج الصادقین، ج 5، ص 157.

اندازه عددی باشد در حالی که دلیلی ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آنست، زیرا کلمه مذکور در لغت قریب المعنی با کلمه" حد" است، هم چنان که همین معنا در سایر موارد اطلاق آن فهمیده می شود، مانند آیه" قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (1) و آیه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (2) و آیه" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" (3) و آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (4) و همچنین آیات دیگر.

از این هم که بگذریم تفسیر مزبور در حقیقت ارجاع کلام خداست به یک معنای مجازی و استعاری (و حال آنکه به قول اهل علم ما دام که معنای حقیقی ممکن است کلام کسی را بر معنای مجازی نباید حمل کرد). علاوه بر اینکه کلمه" خزائن" در آن تفسیر به خزانه تفسیر شد، و اگر مقصود آن بود چه نکته ای باعث شد که خدای تعالی به صیغه جمع بیاورد؟.

بعضی (5) از مفسرین معاصر معنای دیگری برای آیه کرده اند که: منظور از" خزائن" عناصر مختلفی است که ارزاق و چیزهای دیگر از آن ترکیب می شوند، و خدای تعالی از آن عناصر مقدار زیادی را در عالم مشهود ما آماده کرده که با عروض ترکیب های پی در پی تمامی نمی پذیرد. و خلاصه مراد اسباب کلیه است که در ترکب مرکبات مؤثرند، از قبیل نور، حرارت، نسیم دائم و منظم و غیر آن، که موجود است و انسان در ادامه زندگیش به آنها احتیاج دارد.

پس هر یک از این اشیاء مورد حاجت آدمی جزء جزءش، و همچنین قوای فعاله اش در آن خزینه ها ذخیره شده اند، و آن خزینه ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزای جدیدی که با انحلال ترکیب مرکبات به سبب مردن و یا فساد و رجوعشان به عناصر اولیه پدید می آید به هیچ وجه پایان نمی پذیرند. نظیر اینکه نباتات فاسد می شوند و حیوانات می میرند، و در اثر این عمل ترکیبات آنها انحلال می یابد و به خزینه اولیه اش بازگشت می نماید، و حیوانات و نباتات دیگری جای آنها را می گیرند و از آن خزائن استفاده می کنند.

ص: 206


1- به تحقیق خدا برای هر چیزی حدی مقرر کرده. سوره طلاق، آیه 3.
2- و هر چیزی نزد او به مقدار است. سوره رعد، آیه 8.
3- ما هر چیز را به اندازه و حد خلق کرده ایم. سوره قمر، آیه 49.
4- و خلق کرد هر چیزی را و به نوعی اندازه گیریش نمود. سوره فرقان، آیه 2.
5- روح البیان، ج 4، ص 452.

پس نور و مخصوصا آفتاب که پدید آورنده شب و روز، و فصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حیوان و سایر مرکبات است و آنها را به سوی مقاصد و غایاتشان پیش می راند، خود یکی از خزائن خدای تعالی است. و همچنین بادها که نباتات را تلقیح نموده، ابرها را به این سو و آن سو می راند و هواها را عوض می کند، و فاسد آن را از بین می برد، و کشتی ها را حرکت می دهد، یکی دیگر از خزینه های خدای تعالی است. و نیز آب که از آسمان نازل می گردد، و مایه حیات مرکبات جاندار است، وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگی دارد خزینه دیگری است. و همچنین عناصر بسیطی که از مجموع آنها مرکبات ترکیب می یابد، هر یک خزینه ایست که از آن نازل نمی شود مگر عددی معلوم، از هر نوع، بدون اینکه خود آن خزینه ها پایان پذیرد.

و بنا بر این معنا، منظور از" شی ء" در آیه شریفه نوع از هر چیزیست، نه شخص و فرد، هم چنان که در وجه اول نیز مراد همین بود. و مقصود از خزائن، مجموع اصول و عناصر و اسباب مادی خلقت است. و مقصود از اینکه فرمود" هر شی ء نزد ما خزائنی دارد" این است که مجموع اشیاء، موجود در مجموع خزائن است، نه اینکه موجود در یکی از آنها باشد، (چون بنا بر این تفسیر می بینیم که مثلا نوع بشر در آب به تنهایی موجود نیست). و مقصود از" نزولش به قدر معلوم" تکون عدد محدودی از آن خزائن در هر دوره و عصر است، و اینکه در هیچ عصری تمامی خزائن را مصرف نمی کند.

این وجه هر چند در جای خود حرف صحیحی است و ابحاث علمی در کیفیت پیدایش موجودات هم مؤید آنست، و همچنین آیات بسیاری از قرآن کریم آن را تصدیق می کند، مانند آیه" وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ" که آیه بعدی مورد بحث است، و نیز آیه" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" (1) و آیه" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ" (2) و آیه" وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" (3) و همچنین آیات دیگری که در کلام مجید خدا متفرق است.

و لیکن آیه مورد بحث که جزء آیات قدر است، سیاقش طوری است که از چنین محملی اباء دارد، همانطور که سایر آیات قدر با این محمل نمی سازد، و چگونه ممکن

ص: 207


1- و از آب هر چیزی را زنده گردانیدیم. سوره انبیاء، آیه 30.
2- و برای شما مهر و ماه را مسخر کرد در حالی که دائما در حرکتند. سوره ابراهیم، آیه 33.
3- و ابرهایی که میان آسمان و زمین مسخر شدند. سوره بقره، آیه 164.

است آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (1) و آیه" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (2) و آیه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (3) و آیه" إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ" (4) و آیه" مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ" (5) و آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ ..." (6) و همچنین آیات دیگر قدر را بر این توجیه حمل نمود؟

علاوه بر اینکه پاره ای از اشکالات که بر دو وجه سابق وارد بود، بر این وجه نیز وارد است، مانند اشکال تخصیص بدون مخصص و غیر آن.

معنای ژرفی که از تدبر در این آیه شریفه و آیات دیگر راجع به" قدر" و" تقدیر" در خلق و ایجاد به دست می آید

و اما آنچه که دقت و تدبر در آیه و آیات نظیر آن دست می دهد این است که این آیه از درخشنده ترین آیاتی است که حقیقتی را بیان می کند که بسیار دقیق تر از این توجیهاتی است که برایش کرده اند، و آن عبارتست از ظهور اشیاء به وسیله قدر و اصلی که قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند، زیرا ظاهر جمله" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ" با در نظر داشتن عمومیتش که از سیاق نفی آن استفاده می شود، و نیز با در نظر گرفتن تاکیدش به کلمه" من" شامل تمامی موجودات که اطلاق" شی ء" بر آن صحیح باشد می شود، بدون اینکه حتی یک فرد از آن استثناء باشد. مگر آنکه سیاق آیه فردی را استثناء کند، و آن فرد عبارت از موجودی است که مشمول کلمه" نا" و کلمه" عند" و کلمه" خزائن" بوده باشد، و از آن گذشته تمامی دیدنی ها و ندیدنی ها مشمول این عام هستند.

چون موضوع حکم در آیه شریفه کلمه" شی ء" است، و کلمه مذکور از عمومی ترین الفاظ است که هیچ فردی از موجودات از دائره شمول آن بیرون نمی ماند، مثلا شخص زید یک فرد انسانی آنست، و نوع انسان هم که وجودش در خارج به وجود افرادش است فرد دیگری از آنست، و آیه شریفه برای این فرد خزینه هایی نزد خدای سبحان اثبات می کند، حال باید ببینیم معنای خزینه ها از یک فرد زید چیست، و چگونه از این فرد آدمی نزد خدا خزینه هایی وجود دارد؟

ص: 208


1- هر چیزی را خلق کرد پس به نوعی تقدیر و اندازه گیری نمود. سوره فرقان، آیه 2. [.....]
2- آن کس که اجزاء را جمع آوری نموده موجودات را درست کرد و آن کسی که اندازه گیری کرد پس هدایت نمود. سوره اعلی، آیه 3.
3- و هر چیزی نزد او به مقدار است. سوره رعد، آیه 8.
4- مگر همسرش که تقدیر کردیم او را جزو هلاک شوندگان. سوره نمل آیه 57.
5- از چه خلقش کرد، از نطفه خلقش کرد پس تقدیرش نمود. سوره عبس، آیه 18 و 19.
6- ما آن را در شب قدر نازل کردیم ... سوره قدر، آیه 1.

چیزی که مساله را آسان می سازد این است که خدای تعالی این" شی ء" را که گفتیم موضوع حکم است، نازل از ناحیه خود می داند، و نزول معنایی است که مستلزم یک بالا و پایینی، و بلندی و پستی مانند آسمان و زمین باشد، و چون به و جدان می بینیم که زید مثلا از جای بلندی به جای پستی نیفتاده، می فهمیم که منظور از انزال، انزال معمولی که مستلزم فرض پستی و بلندی است نمی باشد، و مقصود از آن همان خلقت زید است، اما خلقتی که توأم با صفتی است که به خاطر آن کلمه نزول بر وی صادق باشد، و نظیر آیه مورد بحث آیه شریفه" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَهَ أَزْواجٍ" (1) و آیه شریفه" وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ" (2) می باشد.

بعد از آنکه معنای نزول را تا حدی فهمیدیم، این نکته را یاد آور می شویم که در جمله" وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" نزول را که بنا شد به معنای خلقت باشد توأم با قدر کرده، اما توأمی لازم که به هیچ وجه انفکاکش ممکن نیست، برای اینکه آن را با تعبیر حصر (جز به قدر معلوم نازل نکردیم) افاده فرموده." و بایی" که بر سر قدر است یا باء سببیت است و یا باء آلت و یا مصاحبت، ولی هر چه باشد نتیجه یکی است، و می رساند که کینونت و ظهور زید به وجود، توأم با همان حدود و اندازه های معلومی است که دارد، پس وجود زید وجودی است محدود، و چطور محدود نباشد با آنکه خدای تعالی فرموده:" إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ" (3) و اگر وجود زید محدود نباشد محاط خدا واقع نمی گردد، زیرا چیزی که حد و نهایت ندارد محال است محاط واقع شود.

و این قدر چیزیست که به وسیله آن هر موجودی متعین، و متمایز از غیر خود می شود، مثلا در زید که خود یک شی ء است و از عمرو و غیره متمایز است، حقیقتی است که آن را از دیگر افراد انسان جدا می سازد، و نیز از اسب، گاو، زمین و آسمان متمایز می کند، بطوری که می توانیم بگوییم زید عمرو نیست، و هیچ فرد دیگر انسان نیست، و نیز اسب و گاو نیست، و زمین و آسمان هم نیست. و اگر این حد و این قدر نبود این تعین و تمایز از میان می رفت و هر چیزی همه چیز می شد.

این سخن در باره وجود زید بود، همچنین وجود قوا و آثار و اعمال زید محدود و

ص: 209


1- و نازل کرد برای شما از چهارپایان هشت جفت. سوره زمر، آیه 6.
2- آهن را نازل کردیم. سوره حدید، آیه 25.
3- او به هر چیزی محیط است. سوره حم سجده، آیه 54.

مقدر است، دیدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مکان نیست، و هر چیزی را نمی بیند و با هر عضوش صورت نمی گیرد، بلکه در حالی و مکانی و زمانی معین و چیزهایی مخصوص و با عضوی خاص و در شرایطی معین صورت می گیرد، و اگر دیدن زید علی الاطلاق بود، باید به تمامی دیدنی های خاص نیز احاطه پیدا کند، و دیدن دیگران که دیدن خاص است دیدن او هم باشد، نظیر این بیان در تمامی خصائص وجودی و توابع او نیز جریان دارد- دقت بفرمائید.

از این بیان روشن می گردد که" قدر" عبارت از خصوصیت وجودی و کیفیت خلقت هر موجود است، هم چنان که از آیه" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (1) و آیه" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (2)- که ترجمه اش گذشت- نیز استفاده می شود، چون آیه اولی هدایت را که عبارت است از راهنمایی به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسویه و تقدیر هر چیز نموده، و در آیه دومی مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چیزی کرده، و لازمه آن- بطوری که از سیاق دو آیه بر می آید- این است که قدر هر چیزی به معنای خصوصیت خلقتی هر چیز باشد، که از آن چیز انفکاک ندارد.

حال که معنای نزول و معنای قدر معلوم شد می پردازیم به بقیه کلام. و آن این است که خدای تعالی قدر را به وصف معلوم توصیف نموده، و فرموده:" وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" و این قید با کمک سیاق کلام این معنا را افاده می کند که قدر هر موجودی برای خدای تعالی در آن حینی که نازل می شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر می گردد معلوم است، پس هر موجودی قبل از وجودش معلوم القدر و معین القدر است، و برگشت آیه شریفه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (3) هم بر همین معناست، چون ظاهر آن این است که هر چیزی با مقدار و اندازه ای که دارد حاضر نزد خدا و معلوم برای او است.

پس جمله" عنده بمقدار" در این آیه در معنای جمله" بقدر معلوم" در آیه مورد بحث است، و نظیر آن در جای دیگر می فرماید:" قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (4) یعنی خدا برای هر چیزی قدری قرار داده که از آن تجاوز نمی کند، و با آن قدر معین و معلوم می شود، و از ابهام و مجهول بودن در می آید. و کوتاه سخن، قدر هر چیزی از نظر علم و

ص: 210


1- سوره اعلی، آیه 3.
2- سوره طه، آیه 50.
3- سوره رعد، آیه 8.
4- سوره طلاق، آیه 3.

مشیت مقدم بر خود آن چیز است، هر چند که بحسب وجود مقارن با آن و غیر منفک از آن است.

این نکته هم که روشن شد اینک می گوییم خدای تعالی در جمله" عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ" این معنا را اثبات نموده که هر چیزی قبل از نزولش به این عالم و استقرارش در آن خزینه هایی نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزینه ها، و همدوش نزول دانسته.

نتیجه این بیان این می شود که هر چیزی قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدی نیست، و در عین حال باز همان شی ء است.

خدای تعالی در تعریف این خزائن، جمع کرده است میان اینکه فوق قدریست که توأم با هر چیزی می شود، و میان این که خزائن فوق یکی دو تا نیست، و این کلام در ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چیزیست که محدود باشد، و فرض اینجاست که خزائن ما فوق قدر و حد است، پس نباید متعدد باشد، با اینکه آن را جمع آورده و فرموده:" خزائنه" پس خود خزینه ها هم محدود و متمایزند، زیرا اگر متمایز و محدود نبودند یکی بیش نبود.

اینجاست که به این نکته متوجه می شویم که خزینه های مذکور درست است که متعددند ولی بعضی ما فوق بعضی دیگر است، پس صحیح است بگوییم متعددند و در عین حال محدود نیستند، و تناقض هم در بین نیست، زیرا اینکه می گوییم محدود نیستند مقصود این است که خزینه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزینه پایین نیست. پس تمامی خزائن الهی به این اعتبار نامحدودند به حدودی که شی ء مفروض در این نشاه به خود می گیرد.

و بعید نیست تعبیر به" تنزیل" در جمله و" ما نُنَزِّلُهُ" که بر نوعی از تدریج در دلالت دارد اشاره به همین باشد که شی ء مفروض نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله ای که نازل شده قدر و حد تازه ای به خود گرفته است، که قبلا آن حد را نداشته، تا آنکه به مرحله آخر که همین عالم دنیا است رسیده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، هم چنان که به مقتضای آیه" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً" (1) انسان در عالمی انسان بوده ولی چیزی که مذکور شود نبوده است.

نکته دیگر اینکه این خزائن تمامیش ما فوق عالم مشهود ما است، چون خدای

ص: 211


1- آیا بر انسان نگذشت وقتی از روزگار که چیزی لایق ذکر نبود. سوره دهر، آیه 1.

تعالی آنها را به وصف" عنده- نزد خدا" وصف نموده و این وصف در جای دیگر توضیح داده شده و آن آیه" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (1) می باشد که می فرماید هر چه که نزد خداست ثابت و لا یزال و لا یتغیر است، پس خزائن خدا هر چه باشند امور ثابتی هستند که دستخوش زوال و تغیر نمی شوند، و چون می دانیم که اشیاء در این عالم مادی محسوس، متغیر و فانی هستند و ثبات و بقایی ندارند، می فهمیم که خزائن الهی ما فوق این عالم مشهودند.

این بود آنچه که از دقت و تدبر در آیه شریفه مورد بحث بدست می آید، هر چند که خالی از دقت و غموض نیست، و در بدو نظر بسیار مشکل به نظر می رسد، و لیکن اگر در تدبر خود دقت کنی و مقداری فشار به فکر آوری، برایت روشن می گردد و ان شاء اللَّه خواهی دید که از واضحات کلام خدای تعالی است.

در خاتمه توصیه می کنیم که اگر خواننده ای نتوانست نکات بالا را هضم کند و برایش مشکلی لا ینحل ماند، می تواند برای توجیه آیه شریفه به وجه سومی که قبل از بیان نظریه خود نقل کردیم اعتماد نماید، چه آن وجه از وجوه دیگر بهتر است" و اللَّه ولی الهدایه". و ما ان شاء اللَّه دوباره در مورد مناسبی به بحث پیرامون قدر بر می گردیم، و بحثی جداگانه برایش باز می کنیم.

" وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنِینَ".

کلمه" لواقح" جمع" لاقحه" از ماده" لقح" به فتحه لام و سکون قاف- است.

وقتی که گفته می شود" لقح النحل" معنایش این است که درخت خرما را لقاح (به فتح لام) کرد. و لقاح گرد درخت خرمای نر است که تا آن را به درخت ماده منتقل نکنند بارآور نمی شود. امروزه در مباحث گیاه شناسی مسلم شده که مساله نر و مادگی در تمام گیاهان هست، و بادها در وزش خود ذراتی از گرد گل گیاه نر را به گیاه ماده منتقل می کند و آن را بارور می سازد. قرآن کریم در آیه مورد بحث از همین حقیقت پرده برداری می کند و می فرماید:" ما بادها را برای کار تلقیح فرستادیم".

جمله" فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ" اشاره به باران است که از ابرها فرو می ریزد. این نیز در مباحث علمی عصر مسلم است که آب موجود در کره زمین از.]

ص: 212


1- آنچه نزد شما است فانی می شود و آنچه نزد خداست باقی است. سوره نحل، آیه 96. [.....]

بارانهایی جمع شده که از آسمان فرو ریخته اند، بر خلاف قدماء که معتقد بودند آب، خود کره ای است ناقص که بیشتر سطح کره زمین را پوشانده و خود یکی از عناصر چهارگانه است. و آیه مورد بحث که با قسمت اولش یعنی جمله" وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ" مساله نر و مادگی و تلقیح گیاهان را و با قسمت دومش یعنی جمله" فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ" مساله پیدایش آب را از باران اثبات نموده است، همچنین آیه قبل که داشت:

" وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ" به یک حقیقت علمی دیگر اشاره نموده و آن اینست که وزن در روئیدن نباتات مؤثر است و این خود یکی از دقایق علمی امروز است که قرآن کریم گوی سبقت را در آن از همه آکادمی های علمی جهان ربوده است و کشف این اسرار در چهارده قرن قبل از قرآن کریم دست کمی از معجزه ندارد، بلکه همان معجزه است.

نظام خلقت بدون" موت و حیات" نظامی تام و حکیمانه نمی بود

" وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ نَحْنُ الْوارِثُونَ".

این کلام سیاقش سیاق حصر است، می خواهد بفرماید: تمامی تدبیرها به خدای تعالی منتهی می شود و چون قبلا از نعمتهایی مانند آسمان و برجهایش، زمین و کوه هایش، گیاهان و موزون بودن آن و معایش بودنش، بادها و تلقیحش، و ابرها و بارانش اسم برده بود پس این نعمتها وقتی به صورت یک نظام تام و حکیمانه ای در می آیند که منضم به حیات و موت و حشر گردند. علاوه بر آنچه گفتیم جمله مورد بحث این توهم را هم که بعضی پنداشته اند پاره ای از حیات و موتها مستند به خدا نیست دفع نموده با حصری که دارد تمامی حیات و موت ها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص می دهد، و دنبالش می فرماید" وَ نَحْنُ الْوارِثُونَ"، یعنی بعد از میراندن شما که عمری از متاعهای زندگی که در اختیارتان گذاشتیم بهره مند شدید تنها خودمان باقی می مانیم، گویا، فرموده: تدبیر امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داریم، ما شما را زنده می کنیم پس ما قبل از شماییم، و نیز شما را می میرانیم وارث بر شما هستیم پس ما بعد از شما وجود داریم.

" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ".

همانطوری که گفتیم آیات سابق که نعمت های الهی را می شمرد و تدبیر او را وصف می نمود در سیاق بیان وحدانیت خدا در ربوبیت بود و نیز گفتیم خلقت و نظام آن تمام نمی شد مگر به انضمام حیات و موت، و گفتیم که خدای تعالی محیط به مرگ و حیات انسانهاست لذا به دنبال مساله مرگ و زندگی می فرماید: ما می دانیم که

ص: 213

کدامیک از شما زودتر به وجود می آید و کدام دیرتر، و خلاصه مقدم و مؤخر شما را می شناسیم. این معنایی است که سیاق آن را افاده می کند.

بعضی (1) هم گفته اند: منظور از" مستقدمین" مستقدمین در خیرند. بعضی (2) دیگر گفته اند مستقدمین در جنگ عده ای (3) هم گفته اند: آنها که صف اول نماز جماعت را تشکیل می دهند و مستاخرین در همه این اقوال نقطه متقابلند. و لیکن همه آنها اقوال ناپسندی است.

" وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ".

این جمله نیز در سیاق حصر است و می فهماند که جز پروردگار کسی مردم را محشور نمی کند، پس تنها او رب این عالم است.

بعضی (4) ایراد گرفته اند که در حصر، آیه و فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده، و فاعل را منحصر به خدای تعالی کرده است، و حال آنکه دعوا بر سر فاعل نبود، بلکه سر اصل فعل و اینکه آیا حشری هست یا نه می باشد.

و این اعتراض کننده غفلت ورزیده از نکته التفاتی که در آیه به کار رفته است، چون اگر آیه این طور بود که" ان ربکم هو یحشرکم- پروردگار شما است که شما را محشور می کند" اعتراض وارد بود که ما در اصل حشر حرف داریم، و آیه در حشر کننده صحبت می کند، و لیکن آیه خطاب قبلی را که به عموم مردم بود برگردانیده منحصر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده است، که او هم اصل حشر را مسلم می داند، و فرموده" وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ".

پس از همین جا نکته التفاتی که در آیه شریفه بکار رفته معلوم می شود، چون در آیه چند التفات هست، یکی التفات از تکلم با غیر به غیبت در مورد خدای تعالی (که قبلا همه مطالب با سیاق تکلم با غیر ایراد می شد و در این جمله خدای تعالی غایب فرض شد و گفت" انه"). یکی دیگر از غیبت به خطاب، در مورد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (که تا اینجا رسول خدا مخاطب نبود در اینجا مخاطب شد و فرمود:" ربک"). و سوم التفات از خطاب به غیبت در مورد مردم (که تا اینجا مخاطب بودند، مثلا می فرمود:

" و جعلناکم"،" و من لستم" و در اینجا غایب حساب شده اند:" یحشرهم").

ص: 214


1- روح المعانی، ج 14، ص 32.
2- روح المعانی، ج 14، ص 32.
3- فخر رازی، ج 19، ص 178.
4- الکشاف، ج 2، ص 576، روح المعانی، ج 14، ص 33.

آیه مورد بحث با جمله" إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ" ختم شد، چون گفتیم که حکمت اقتضای حشر، و حشر هم اقتضای حساب اعمال و مجازات بدکاران و پاداش نیکو کاران را دارد، پس خدا حکیم است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمی گذارد، و علیم است که حتی احدی از قلمش نمی افتد.

بحث روایتی (روایاتی در باره استراق سمع شیاطین و رجم آنها با نجوم و در ذیل آیه:" إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" و ...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً" از معصوم نقل کرده که فرمود: منظور منازل آفتاب و ماه است (1).

و نیز در ذیل آیه" إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ" فرموده: همواره شیطانها به آسمان بالا می رفتند و تجسس می کردند تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متولد شد (2).

و در معانی الاخبار از برقی از پدرش از جدش از بزنطی از ابان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابلیس آسمانهای هفتگانه را در می نوردید، تا آنکه عیسی (علیه السلام) متولد شد و او از سه آسمان ممنوع گردید. و باز او چهار آسمان را بالا می رفت تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متولد گردید، در نتیجه از رفتن به همه آسمانها محروم شد و از آن به بعد شیطانها به وسیله نجوم رانده می شوند ... (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن مسعود روایت کرده که گفت:

جریر بن عبد اللَّه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کرد: یا رسول اللَّه از آسمان دنیا و زمین پایین برایم حدیث کن. فرمود اما آسمان دنیا خداوند آن را از دود خلق کرد، پس آن را بالا برد و در آن چراغ و ماهی نورانی قرار داد و آن را با چراغهای نجوم زینت بخشید. و آن نجوم را رجم شیطانها و هم حفظ آسمان از هر شیطان رانده شده ای قرار داد (4).

مؤلف: به زودی بیانی که معنای این احادیث را روشن کند- ان شاء اللَّه- خواهد آمد.

ص: 215


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 373.
2- تفسیر قمی، ج 1، ص 373.
3- معانی الاخبار، روضه الواعظین، ج 1، ص 65.
4- الدر المنثور، ج 4، ص 95.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" و جعلنا لکم فیها معایش" از معصوم نقل کرده که فرمود: یعنی برای هر نوع حیوانی معیشت معینی تقدیر کردیم (1).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از حضرت باقر (علیه السلام) در ذیل جمله" وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ" چنین آورده: خدای تعالی در کوه ها طلا و نقره و گوهر و مس و روی و آهن و قلع و سرمه و زرنیخ و نظائر آن را قرار داده که جز با وزن کردن مورد معامله واقع نمی شود (2).

مؤلف: جا دارد این روایت بر بیان بعضی مصادیق آن حمل شود، علاوه بر اینکه هم در سندش ضعف هست و هم در متنش.

و در کتاب روضه الواعظین ابن فارسی است که از جعفر بن محمد از پدرش از جدش (علیه السلام) روایت شده که آن جناب فرموده: در عرش تمثال تمامی مخلوقات بری و بحری عالم هست. آن گاه امام جعفر بن محمد فرموده: این است تاویل آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ ..." (3).

و در معانی الاخبار به سند خود از مقاتل بن سلیمان روایت کرده که گفت امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتی موسی از کوه طور بالا رفت، پروردگارش را ندا داد و عرضه داشت:" پروردگارا خزائن خودت را به من نشان بده". خطاب آمد ای موسی خزائن من این است که وقتی چیزی را بخواهم می گویم" کن" آن چیز موجود می شود (4).

و در الدر المنثور است که بزار و ابن مردویه- در کتاب العظمه- از ابی هریره روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: خزائن خدا کلام خداست، وقتی چیزی را اراده کند می گوید" کن" و او موجود می شود (5).

مؤلف: این سه روایت اخیر بیان گذشته ما را تایید می کند. و منظور از کلمه" کن" کلمه ایجاد است که همان وجود اشیاء می باشد. و نیز این، تایید می کند نظریه ما را که گفتیم کلمه" شی ء" در آیه شریفه تمامی موجودات را شامل می شود و مخصوص به موجودی معین نیست، و می رساند که صحابه و اهل عصر نزول قرآن نیز همین عمومیت را می فهمیدند، هم چنان که این عمومیت را روایت الدر المنثور از ابن ابی

ص: 216


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 374.
2- تفسیر قمی، ج 1، ص 374.
3- روضه
4- معانی الاخبار، ص 402، ح 65.
5- الدر المنثور، ج 4، ص 95.

حاتم از معاویه نیز تایید می کند که گفت: آیا شما به این قرآن ایمان ندارید و آن را حق نمی پندارید؟

گفتند: بله. گفت پس بخوانید این آیه را:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" آیا شما به این آیه ایمان نداشتید و آن را حق نمی دانستید؟ گفتند:

چرا؟ گفت پس چرا بعد از چنین علمی مرا ملامت می کنید که چرا اموال مردم را به خود اختصاص داده ای؟! احنف برخاست و در جوابش گفت: ای معاویه به خدا سوگند ما تو را بر خزائن خدا ملامت نمی کنیم بلکه ملامتت می کنیم که چرا بعد از آنکه خدا ارزاق خلق را از خزائنش نازل کرد تو در خزائن خودت قرارش دادی و در خزائن را به روی خلق بستی. معاویه از شنیدن این جواب ساکت ماند (1).

و در همان کتاب است که ابن مردویه و حاکم از مروان بن حکم روایت کرده که گفت: مردانی در صفوف جماعت به صف آخر می پیوستند تا به صفوف زنان نزدیک تر باشند لذا این آیه نازل شد:" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ ..." (2).

مؤلف: و نیز از عده ای از ابی الجوزاء از ابن عباس روایت شده که گفت: زنی زیبا پشت سر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز می خواند و از زیباترین زنان بود.

بعضی از مردان سعی می کردند که در صف اول بایستند و او را نبینند، و بعضی سعی می کردند در صف آخر بایستند و او را در حال رکوع از زیر بغل خود تماشا کنند، لذا این آیه نازل شد:" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ" (3).

و لیکن این آیه با این دو روایت انطباق ندارد، نه از جهت لفظ و نه از جهت سیاقی که در آن قرار گرفته است، و جهتش روشن است.

باز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از طریق معتمر بن سلیمان، از شعیب بن- عبد الملک از مقاتل بن سلیمان نقل کرده که در ذیل آیه" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ ..." گفته است: به ما چنین رسیده که این آیه در مورد جنگ نازل شده. معتمر گفته است: من این معنا را برای پدرم نقل کردم، گفت این آیه وقتی نازل شد که هنوز جنگ و جهاد واجب نشده بود (4).

ص: 217


1- الدر المنثور، ج 4، ص 96.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 97. سند این حدیث در الدر المنثور این گونه است: ابن جریر از مروان بن حکم. (3 و 4)الدر المنثور، ج 4، ص 97.

مؤلف: یعنی در مکه نازل شده بود.

و در تفسیر عیاشی از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ" فرموده: اینها مؤمنین از این امتند (1).

و در تفسیر برهان از شیبانی- در کتاب نهج البیان- از صادق، جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مستقدمین، اصحاب حسنات و مستاخرین اصحاب سیئات اند (2).

ص: 218


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 240، ح 6. [.....]
2- البرهان، ج 2، ص 328.

سوره الحجر (15): آیات 26 تا 48

اشاره

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (26) وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ (27) وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (28) فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (29) فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (30)

إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی أَنْ یَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ (31) قالَ یا إِبْلِیسُ ما لَکَ أَلاَّ تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ (32) قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (33) قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ (34) وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ (35)

قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (36) قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ (37) إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ (38) قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ (39) إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ (40)

قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ (41) إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ (42) وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ (43) لَها سَبْعَهُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (44) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (45)

ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِینَ (46) وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ (47) لا یَمَسُّهُمْ فِیها نَصَبٌ وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِینَ (48)

ص: 219

ترجمه آیات

و به تحقیق ما انسان را از گلی خشکیده از لایه ای سیاه آفریدیم (26).

و جن را قبل از وی از آتشی زهرآگین آفریده بودیم (27).

و چون پروردگارت به ملائکه گفت: می خواهم بشری از گلی خشکیده از لایه ای سیاه خلق کنم (28).

پس چون کار او را به پایان رسانیدم و از روح خود در او دمیدم باید که برایش بسجده افتید (29).

ملائکه همگی و تمامیشان سجده کردند (30).

مگر ابلیس از اینکه با سجده کنندگان باشد امتناع ورزید (31).

پروردگارت به او گفت: ای ابلیس چه غرضی در نظر گرفتی که از ساجدین نباشی؟ (32).

گفت من چنین کسی نبوده ام که برای بشری که تو آن را از گلی خشکیده از لایه ای سیاه آفریدی سجده کنم (33).

پروردگارت گفت: پس بیرون شو که تو از رانده شدگانی (34).

و بر تو است لعنت تا روز جزا (35).

گفت: پروردگارا پس مرا تا روزی که خلایق مبعوث می شوند مهلت بده (36).

پروردگارت گفت تو از مهلت داده شدگانی (37).

تا روز وقت معلوم (38).

گفت: پروردگارا بخاطر اینکه اغوایم کردی هر آینه در زمین زینت می دهم در نظر آنان، و هر آینه همگیشان را اغواء می کنم (39).

مگر بندگان مخلصت را (40).

گفت: همین است راه مستقیم که من قضاءاش را رانده ام (41).

بدرستی که تو بر بندگان من تسلط نداری، مگر آنهایی که خودشان رام تو گردند (42).

و بدرستی جهنم وعده گاه همه آنان است (43).

جهنم که دارای هفت در است و برای هر دری جزئی از ایشان اختصاص یافته (44).

بدرستی که پرهیزگاران در بوستانها و چشمه هایند (45).

آن روز به ایشان گفته می شود به سلامت و ایمنی درآئید (46).

و بیرون کشیم آنچه در سینه های ایشان باشد، از عداوت و کینه (که در دار دنیا داشتند) در حالی که برادران یکدیگر می باشند که بر تختها برابر هم قرار می گیرند (47).

در آنجا خستگی برایشان نیست و بیرون آمدن هم ندارند (48).

ص: 220

بیان آیات

اشاره

این بیست و سه آیه سوم از آیاتی است که به دنبال آغاز سوره که در باره استهزای کفار به کتاب خدا و پیغمبرش و درخواست آیتی غیر قرآن بود ایراد می شود. در این آیات خدای سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش به ملائکه و ابلیس که بر او سجده کنند، و سجده ملائکه، و امتناع ابلیس را که از جن است، و رجم او و گمراهی بنی آدم به دست او، و به کرسی نشستن قضای خدا در سعادت متقین و شقاوت گمراهان، را بیان می کند.

معنای خلقت انسان از:" صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ"

" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ".

راغب در مفردات گفته: اصل معنای" صلصال" عبارت است از صدایی که از هر چیز خشکی چون میخ و امثال آن به گوش برسد، و اگر گل خشکیده را هم صلصال گفته اند که در قرآن هم آمده" مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ" (1) و" مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ- از گل خشکیده ای از لایه ای متعفن" بدین جهت است که وقتی روی آن راه می روند صدا می کند. کلمه" صلصله" به معنای آب باقیمانده است، و از این جهت" صلصله" گفته اند که حکایت از صدای حرکتش در مزاده (مشک) می کند. و بعضی گفته اند صلصال به معنای گل متعفن است که از" صل اللحم- گوشت گندید" گرفته شده است (2).

راغب در خصوص کلمه" حمإ" گفته:" حمإ" و" حماءه" گلی سیاه و متعفن است. و در باره این آیه:" مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ" گفته: بعضی ها گفته اند یعنی لایه ای متغیر (3). و در خصوص" لم یتسنه" گفته: معنایش این است که" لم یتغیر- متغیر نشده" و در باره" های" آخر آن گفته که های استراحت است (4).

و مقصود از اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ" ابتدای خلقت انسان است، به دلیل اینکه در جای دیگر در باره خلقت آدمی از گل می فرماید:".

ص: 221


1- از کلوخی چون سفال. سوره الرحمن، آیه 14.
2- مفردات راغب، ماده" صلل".
3- مفردات، ماده" حمی".
4- مفردات راغب، ماده" سنه".

" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1) بنا بر این، آیه شریفه خلقت نوع انسان را بیان می کند، زیرا خلق کردن اولین موجودی که بقیه افرادش از آن منشعب می شوند در حقیقت خلق کردن همه آنها است.

در مجمع البیان می گوید: اصل آدم از خاک بوده، چون قرآن می فرماید:" خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ- آدم را از خاک خلق کرد" چیزی که هست خاک مذکور را گل کرد، هم چنان که فرموده:" وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ- تو آدم را از گل آفریدی"، آن گاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، هم چنان که فرموده:" مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ- آدمی را از گل گندیده خلق کردم" آن گاه آن گل را گذاشت تا خشک شد:" من صلصال- از گل خشکیده" بنا بر این تناقضی در این تعبیرهای مختلف قرآن نیست، زیرا حالات مختلف مبدأ خلقت آدمی را بیان می کند (2).

توضیحاتی در باره معنای لغوی" جن"، مراد از جن- در مقابل انس-" جن" و" جان"

" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ".

راغب در باره کلمه" سموم" گفته: باد داغی است که اثر سمی دارد. و اصل کلمه" جن" به معنای پوشاندن است، و همین معنا در همه مشتقات کلمه جریان دارد (3) نظیر جن، چون از نظر پوشیده است، و مجنه و جنه (سپر) چون آدمی را از شمشیر دشمن می پوشاند، و جنین، و جنان- به فتح جیم- (قلب)، چون از نظرها پنهان است و همچنین در این جمله قرآن:" جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ" (4) و مشتقات دیگر آن، این معنا جریان دارد.

" جن" طایفه ای از موجوداتند که بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند خود ما شعور و اراده دارند، و در قرآن کریم بسیار اسمشان برده شده، و کارهای عجیب و غریب و حرکات سریع از قبیل کارهایی که در داستانهای سلیمان انجام دادند به ایشان نسبت داده شده، و نیز مانند ما مکلف به تکالیفند، و چون ما زندگی و مرگ و حشر دارند و همه اینها از بسیاری از آیات متفرق قرآنی استفاده می شود.

و اما" جان" و اینکه آیا جان هم همان جن است و یا به گفته ابن عباس (5) پدر

ص: 222


1- و آغاز کرد خلقت انسان را از گل آن گاه نسل او را در خلاصه ای از آبی پشیز قرار داد. سوره الم سجده، آیه 7 و 8.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 335.
3- مفردات راغب ماده" سمم".
4- شب پرده بر او پوشانید. سوره انعام، آیه 76.
5- تفسیر ابن عباس، ص 217 و مجمع البیان، ج 6، ص 334.

جن است همانطور که آدم پدر بشر می باشد، و یا به گفته حسن (1) همان ابلیس است، و یا به گفته راغب (2) نسل جنی ابلیس و یا نوع مخصوصی از جن است، اقوال مختلفی است که بیشترش بی دلیل است.

آنچه که تدبر در آیات قرآن کریم به دست می دهد این است که در دو آیه مورد بحث" جان" را مقابل" انس" گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همین دو نوع گرفتن آن دو دلیل و یا حد اقل اشاره دارد بر اینکه یک نوع ارتباطی در خلقت آن دو هست، و نظیر دو آیه مورد بحث، آیه" خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" (3) است.

سیاق آیات مورد بحث هم خالی از دلالت بر این معنا نیست که ابلیس از جنس جن بوده، و گر نه جمله" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ ..." لغو می شد. در جای دیگر از کلام خود هم فرموده که ابلیس از جن بود، و آن آیه" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (4) است، از این آیه به خوبی بر می آید که جان (در آیه مورد بحث) همان جن بوده، و یا یک نوعی از انواع آن بوده، در غیر این دو آیه دیگر اسمی از جان برده نشده، و هر جا بحثی از موجود مقابل انسان اسمی رفته به عنوان جن بوده، حتی در مواردی که عمومیت کلام، ابلیس و همجنسان او را هم می گرفته- مانند آیه" شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ" (5) و آیه" وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (6) و آیه" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" (7) و آیه" یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا" (8)- به لفظ جن تعبیر شده است.

ص: 223


1- مجمع البیان، ج 6، ص 334 و تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 180.
2- مفردات راغب، ماده" جن".
3- انسان را از گل خشکیده چون سفال و جن را از آتشی زبانه دار آفرید. سوره الرحمن، آیه 14 و 15.
4- از جن بود پس از امر پروردگارش سر باز زد. سوره کهف، آیه 50. [.....]
5- سوره انعام آیه 12.
6- وعده عذاب خدا بر کفار در امتهای گذشته از جن و انس عملی شد. سوره فصلت، آیه 25.
7- به زودی به کار شما می پردازیم ای جن و انس. سوره الرحمن، آیه 31.
8- ای گروه جن و انس اگر می توانید که به اطراف و نواحی زمین و آسمانها نفوذ کنید، بکنید سوره الرحمن، آیه 33.

و ظاهر این آیات با در نظر گرفتن اینکه میان انسان و جان در یکی، و انسان و جن در دیگری مقابله افتاده این است که جن و جان هر دو یکی باشد و تنها تعبیر دو تا است.

و نیز ظاهر مقابله ای که میان جمله" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ ..." و جمله" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ ..." برقرار شده این است که همانطور که جمله اولی در صدد بیان اصل خلقت بشر است، جمله دومی هم در مقام بیان همین معنا باشد. پس نتیجه این می شود که خلقت جان در آغاز از آتشی زهرآگین بوده است.

حال آیا نسلهای بعدی جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده، بخلاف آدمی که فرد اولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و یا جن هم مانند بشر است، از کلام خدای سبحان نمی توان استفاده کرد، زیرا کلام خدا از بیان این جهت خالی است. تنها چیزی که در آن بچشم می خورد و می توان از آن استشمام پاسخی از این سؤال نمود، این است که یک جا برای شیطان ذریه سراغ داده و فرموده:" أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی" (1) و جای دیگر هم نسبت مرگ و میر به آنها داده و فرموده:" قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (2).

و از این دو نشانی می توان فهمید که تناسل در میان جن نیز جاری است، زیرا معهود و مالوف از هر جانداری که ذریه و مرگ و میر دارد، این است که تناسل هم داشته باشد، چیزی که هست این سؤال بدون جواب می ماند که آیا تناسل جن هم مانند انس و سایر جانداران با عمل آمیزش انجام می یابد و یا به وسیله دیگری؟.

در جمله" خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ" اضافه قطع شده و تقدیر:" من قبل خلق الانسان" بوده، و چون قرینه مقابله دو خلقت در کار بوده از ذکر مضاف الیه صرف نظر شده است.

و اگر در آیه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده، با آیه سوره الرحمن که آن را" مارجی از نار" نامیده و فرموده:" وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" منافات ندارد، زیرا مارج از آتش، شعله ایست که همراه دود باشد، پس دو آیه در مجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومی معرفی می کند که مشتعل گشته و به صورت مارجی از آتش در آمده.

ص: 224


1- آیا به جای من، شیطان و ذریه او را اولیاء خود می گیرید؟ سوره کهف، آیه 50.
2- قبل از ایشان اقوامی از جن و انس بودند که از بین رفتند. سوره فصلت، آیه 25.

پس معنای دو آیه این می شود: سوگند می خوریم که ما خلقت نوع آدمی را از گلی خشکیده که قبلا گلی روان و متغیر و متعفن بود آغاز کردیم، و نوع جن را از بادی بسیار داغ خلق کردیم که از شدت داغی مشتعل گشته و آتش شده بود.

معنای کلمه" بشر" و نکته ای که در التفات از تکلم به غیب در آیه:" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ" هست

" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً ...".

در مفردات گفته: کلمه" بشره" به معنای ظاهر پوست و کلمه" ادمه" به معنای باطن آنست. عموم ادباء چنین گفته اند- تا آنجا که می گوید- اگر از انسان هم به بشر تعبیر کرده اند به اعتبار هویدا بودن پوست بدن او است، چون سایر حیوانات پوست بدنهایشان با پشم، مو و یا کرک پوشیده شده است، و در این کلمه مذکر و مؤنث و همچنین جمع و مفرد یکسان است، و تنها تثنیه دارد، به یک فرد و جماعتی گفته می شود بشر، ولی تنها بر دو فرد آن می گوییم" بشرین"، هم چنان که قرآن مجید فرموده:

" أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ".

در قرآن کریم هر وقت جثه و ظاهر بدن انسان مورد بحث باشد از او به بشر تعبیر می شود، مانند" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً- او است که از آب، بشری خلق کرد". (1)

در جمله" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً" فعلی در تقدیر است، و تقدیر آن" و اذکر اذ قال" است. و نیز در این جمله التفاتی از تکلم با غیر به غیبت بکار رفته، چون قبلا می فرمود:" خلق کردیم" در اینجا خدا غایب حساب شده و فرموده" چون پروردگارت گفت". و گویا عنایت در این التفات مثل آن عنایتی باشد که در جمله" وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ" گذشت، چون این آیات نیز کشف می کند از یک خبری که بالأخره به حشر و مساله سعادت و شقاوت دائمی منتهی می گردد.

علاوه بر اینکه تکلم با غیر که در آیه قبلی بود از قبیل تکلم بزرگان است که در هنگام سخن از خود و خدم و اعوان به عنوان تعظیم کلمه" ما" را استعمال می کنند، خدای تعالی هم ملائکه کرام را در آن مورد با خود به حساب آورده و فرموده:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا" ولی در اینجا ملائکه مورد خطاب جدای از خدا به حساب آمده اند و خداوند به ایشان خبر می دهد که می خواهم آدم را خلق کنم، و شما باید بعد از آنکه روحم را در او دمیدم به او سجده کنید، و در چنین مقامی مناسب نیست تکلم با غیر آنجا را تکرار کند- دقت بفرمائید.".

ص: 225


1- مفردات راغب، ماده" بشر".
معنای" سَوَّیْتُهُ" وَ" نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" و توضیحی در مورد رابطه بین روح و بدن

فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ"

." تسویه" به معنای این است که چیزی را به گونه ای معتدل و مستقیم کنی که خود قائم به امر خود باشد، به طوری که هر جزء آن در جایی و به نحوی باشد که باید باشد. و تسویه انسان نیز این است که هر عضو آن در جایی قرار گیرد که باید قرار بگیرد، و در غیر آنجا غلط است، و به حالی و وصفی هم قرار بگیرد که غیر آن سزاوار نیست.

و بعید نیست از جمله" إِنِّی خالِقٌ" و جمله" فَإِذا سَوَّیْتُهُ" استفاده شود که خلقت بدن انسان اولی به تدریج و در طول زمانی صورت گرفته، ابتداء، خلق بوده که عبارتست از جمع آوری اجزاء و سپس تسویه بوده که عبارتست از تنظیم اجزاء و نهادن هر جزیی را در جای مناسب، و به حال و وضع مناسب خود، آن گاه نفخ روح بوده. و اگر در جای دیگر فرموده" خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) با این استفاده ما منافات ندارد، برای اینکه جمله" ثُمَّ قالَ لَهُ ..." ناظر به ایجاد روح، یعنی نفس انسانیت است نه راجع به بدن (پس میان خلقت از تراب تا نفخ روح در این آیه مورد نظر نبوده لذا افتاده)، هم چنان که در جای دیگر بعد از آنکه خلقت تدریجی را بیان می کند در باره خلقت روح چنین تعبیر می نماید:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" (2).

و در جمله" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" نفخ به معنای دمیدن هوا در داخل جسمی است بوسیله دهان یا وسیله ای دیگر- این معنای لغوی نفخ است، ولی آن را بطور کنایه در تاثیر گذاشتن در چیزی و یا القاء امر غیر محسوسی در آن چیز استعمال می کنند، و در آیه شریفه مقصود از آن ایجاد روح در آدمی است. البته اینکه می گوییم در آدمی، معنایش این نیست که روح مانند باد که در جسم باد کرده داخل است در بدن آدمی داخل باشد، بلکه معنایش ارتباط دادن و بر قرار کردن رابطه میان بدن و روح است، هم چنان که در آیه" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ، خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" (3)، و آیه

ص: 226


1- خلق کرد او رای از خاک سپس به او گفت موجود شو، پس موجود شد. سوره آل عمران، آیه 59.
2- آن گاه او رای خلقی دیگر کردیم. سوره مؤمنون، آیه 14.
3- پس او رای نطفه ای در جای امنی قرار دادیم، پس از آن، نطفه رای علقه کردیم، آن گاه علقه را مضغه و مضغه رای استخوانها نمودیم و سپس آن استخوانها رای با گوشت پوشاندیم، و در آخر او را خلقی دیگر کردیم. سوره مؤمنون، آیه 13 و 14.

" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (1) به این معنا اشاره شد.

چون در آیه اول همانطور که ملاحظه می کنید، می فرماید: روح انسانی همان بدنی است که خلقت دیگر به خود گرفته، بدون اینکه چیزی بر آن اضافه شده باشد. و در آیه دوم می فرماید: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته می شود در حالی که بدن به حال خود باقی است، و چیزی از آن کم نمی گردد.

پس روح، امر وجودی است که فی نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است، و در عین حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد به طوری که هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا می شود. در تفسیر آیه" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ" (2) در جلد اول این کتاب پاره ای مطالب که مربوط به این مقام است گذشت، و امیدواریم که بتوانیم در ذیل آیه" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (3)- ان شاء اللَّه- در این مساله بحثی کامل و مستوفی بنماییم.

در آیه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه کرده به منظور تشریف و احترام بوده، و از باب اضافه لامی است که اختصاص و ملکیت را می رساند. و جمله" فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ" به این معنا است که سجده کنید، و بعید نیست معنایش این باشد که برای سجده او به رو به زمین بیفتید، که اگر این باشد تاکید در خضوع ملائکه را برای این مخلوق تازه می رساند، و بعضی (4) از مفسرین همین معنا را گرفته اند.

و معنای آیه این می شود: وقتی من ترکیب آن را تعدیل نموده و صنع بدنش را تمام کردم، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را که من میان آن و بدن او ارتباط برقرار کرده ایجاد نمودم، شما برای سجده بر او به زمین بیفتید.

معنای کلمه" بشر" و نکته ای که در التفات از تکلم به غیب در آیه:" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ" هست

" فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی أَنْ یَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ".

لفظ" اجمعون" تاکید بعد از تاکید است تا تاکید اول را تشدید کند، و منظور این است که ملائکه همه سجده کردند، به طوری که حتی یک نفر هم باقی نماند. و اگر ابلیس را از ملائکه استثناء نموده، با اینکه از ملائکه نبود- به شهادت آیه.]

ص: 227


1- بگو ملک الموتی که موکل شما است جان شما رای می گیرد. سوره الم سجده، آیه 11.
2- سوره بقره، آیه 154.
3- سوره اسری، آیه 85.
4- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 7، ص 59. [.....]

" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (1) سؤالی است که بعضی (2) در جوابش گفته اند: طائفه ای از ملائکه نامشان جن بوده، و ابلیس از آنها بوده است. (3) و یا جن به معنای لغوی، یعنی پنهان و نادیدنی است که شامل ملائکه و غیر ملائکه نیز می شود. و لیکن هیچ یک صحیح و قابل اعتناء نیست. ما در تفسیر سوره اعراف گفتاری در پیرامون اینکه چطور دستور سجده شامل ابلیس هم شد با اینکه جزو ملائکه نبود گذرانده و دو آیه مورد بحث را آنجا معنا کردیم.

" قالَ یا إِبْلِیسُ ما لَکَ أَلَّا تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ".

جمله" ما لَکَ" مبتداء و خبر است، و معنایش این است که چیست آنچه که برای تو است؟ و جمله" أَلَّا تَکُونَ" از قبیل منصوب به نزع خافض (یعنی کلمه ای که حرف جر آن را که باید بر سرش باشد حذف کنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدیر" فی ان لا تکون" است، یعنی چه سودی بود برای تو (در اینکه از ساجدین نباشی). و مقصود از" ساجدین" ملائکه است. خلاصه معنا این است که: چرا سجده نکردی؟.

" قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ".

اگر گفت:" لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ" و نگفت:" لا اسجد"، و یا" لست اسجد" برای این است که دلالت کند بر اینکه سرپیچی اش از سجده به مقتضای ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر می داشت می دانست که غیر این از او انتظار نمی رفت، پس آیه به کنایه آن نکته ای را افاده می کند که آیه" أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ" (4) آن را تصریح می نماید.

در سابق در معنای سجود برای آدم، و ماموریت ملائکه و ابلیس به این عمل و اطاعت ملائکه و سرپیچی ابلیس کلامی گذراندیم که در این باب هم نافع است، به تفسیر دو سوره بقره و اعراف این کتاب مراجعه شود.

" فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ".

کلمه" رجیم" بر وزن فعیل و به معنای مفعول از" رجم" به معنی طرد است، یعنی رجم شده و مطرود، این کلمه استعمالش در رجم با سنگ و ریگ شایع شده. و

ص: 228


1- از طائفه جن بود و به همین جهت از امر پروردگار سرباز زد. سوره کهف، آیه 50.
2- تفسیر روح المعانی، ج 1، ص 229.
3- تفسیر فخر رازی، ج 2، ص 213 و تفسیر روح المعانی، ج 1، ص 229.
4- من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گل آفریدی. سوره ص، آیه 76.

کلمه" لعن" به معنای طرد و دور کردن از رحمت است.

از همین جا روشن می شود که جمله" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ ..." بمنزله بیان است برای جمله" فَإِنَّکَ رَجِیمٌ"، چون رجم باعث شد ابلیس از میان ملائکه و از آسمان یا از مقام و منزلت الهی، و کوتاه سخن از مقام قرب که مستوای رحمت خاص الهی است رانده شود، و بنا بر این منطبق بر ابعاد و دور کردن از رحمت می شود، که همان لعن است.

توضیح مفاد لعن بر شیطان به نحو مطلق در" عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ" و لعن بر او با اضافه لعن به خدا در" عَلَیْکَ لَعْنَتِی"

خداوند لعنت بر ابلیس را در جای دیگر به خود نسبت داده و فرموده:" وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلی یَوْمِ الدِّینِ" (1) و در هر دو آیه آن را مقید به" یوم الدین" کرده است.

و اما اینکه در این آیه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده:" عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ" برای این است که لعن در جایی به کار می رود که معصیتی باشد، و چون هیچ معصیتی از هیچ کس سر نمی زند مگر آنکه دست اغواء و وسوسه شیطان در آن دخالت داشته باشد پس در حقیقت ریشه فسادی است که برگشت هر معصیتی به او است، در نتیجه همه لعنتها و وبالها حتی همان مقداری که به خود گنهکاران متوجه می شود، متوجه او نیز می گردد.

در اینجا لازم می دانم تذکر دهم که برای بیشتر روشن شدن مطلب به بیانی که ما در تفسیر آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ" (2) در جلد نهم این کتاب گذراندیم مراجعه شود.

علاوه بر آنچه گفتیم اصولا ابلیس- که خدا عذابش را زیاد کند- اولین کسی بود که معصیت را در بشر فتح باب کرد، و خدای را در فرمانش معصیت نمود. پس به این اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهکاری به او بر می گردد.

و اما اینکه خدای تعالی لعنت خود را به او اختصاص داد و فرمود:" علیک لعنتی" جهتش این است که دور کردن از رحمت وقتی اثر خود را می بخشد که از ناحیه خدای تعالی باشد، و چون کسی مالک رحمت او نیست تا بدهد و یا دریغ دارد مگر به اذن او پس حقیقت اعطا و منع به او باز می گردد.

علاوه بر اینکه لعن غیر خدا در حقیقت درخواست از خداست که او طرف را از

ص: 229


1- و اینکه بر تو باد لعنت من تا روز جزا. سوره ص، آیه 78.
2- سوره انفال، آیه 37.

رحمت خود دور فرماید، و خود دور کردن از رحمت که نتیجه دعا است، کار خدا و صنع او و قائم به او است و حقیقتش مبالغه در منع رحمت است. در مجمع البیان گفته: بعضی از محققین گفته اند سر اینکه در این آیه فرمود" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ" و لعنت را با الف و لام آورده، و در سوره" ص" به خود اضافه کرده، و فرموده" لعنتی" این است که در آنجا قبلا فرموده بود:" چرا سجده نکردی بر کسی که من به دست خودم خلقش کردم" و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود" بر تو باد لعنت من" ولی در اینجا قبلا فرموده بود:" چه شد تو را که با سجده گزاران نبودی" و به خاطر رعایت الف و لام در الساجدین دنبالش فرمود:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ" و نیز" الجان" و چون در همه اینها رعایت الف و لام را کرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود:" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ" (1).

البته در تفسیر آیه مورد بحث این را هم گفته که در آیه این نکته بیان شده که ابلیس هرگز ایمان آور نبود.

وجه تقیید و تحدید لعنت بر شیطان تا روز جزا در:" إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ"

و اما اینکه لعنت را مقید به" یَوْمِ الدِّینِ" نمود برای این است که لعنت عنوان و نشانی گناه و وبال است که از ناحیه معصیت عاید نفس می گردد و نفس را نشاندار می کند، و چون دنیا جای عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصیت محدود به روز جزا خواهد بود، و اگر خواستی می توانی بگویی دنیا جای نوشتن اعمال و ضبط آنهاست و روز قیامت جای حساب و جزاء است.

و اما اینکه بعضی (2) گفته اند" تقیید لعنت به روز جزاء دلیل بر این است که مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خداوند لعنت را از او بر می دارد" سخنی است که همه آیات عذاب آن را دفع می کنند، چون روز قیامت روز عذاب است و همه پاداشها و کیفرها آنجا شروع می شود.

مؤید این معنا تعبیر آیه مورد بحث از قیامت به" یوم الدین" است که اشعار دارد بر اینکه شیطان تا آن روز ملعون است و آن روز مجزی به لعن است، یعنی عذاب لعنتهای تا آن روز را می چشد، و اگر عذاب با آمدن قیامت بر طرف شود باید اسم قیامت را" یوم انقطاع الدین" بنامند، نه" یوم الدین".

ص: 230


1- مجمع البیان، ج 6، ص 336.
2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 183.

و چه بسا که در دفع این اشکال گفته اند (1): این تعبیر از باب این است که دیگر طولانی تر از آن، مدتی نیست و مانند تعبیر" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" است.

ولی همانطور که خواننده عزیز ملاحظه می کند وجه درستی نیست و ما معنای" خالِدِینَ فِیها" را که" یوم الدین" را به آن قیاس کرده اند در تفسیر سوره هود گذراندیم.

و چه بسا که اینطور گفته اند (2): مراد از لعنت در آیه، لعن خلائق است که پر واضح است که در روز قیامت تمام می شود، به خلاف لعنت خدا که روز قیامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

و گویا این گوینده غفلت کرده از اینکه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قیامت محدود نموده، و در سوره" ص" فرموده:" وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلی یَوْمِ الدِّینِ" (3).

" قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ".

" انظار" به معنی مهلت دادن است. و اگر در ابتدای کلامش خدا را به کلمه" رب" ستوده، با اینکه در مقام مخاصمه و عصیان و استکبار بوده، برای این است که در همین حال در مقام دعا و سؤال هم بوده است. و در این مقام چاره نداشته جز اینکه او را به اسمی بخواند که رحمت الهیه مطلقه اش را تحریک نماید، لذا به مقام ربوبیت ملتجی شد تا در عین اینکه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نماید.

ملائکه مامور به سجده (تواضع و خدمت) بر نوع بشر بودند و ابلیس با اباء از سجده بر آدم، از خضوع در برابر نوع بشر استنکاف ورزید

و اگر ابلیس در هنگام درخواست خود کلامش را با فاء تفریع آغاز کرد و گفت" فانظرنی- پس مرا مهلت بده" و در ضمن کلامش سخن از مبعوث شدن عموم بشر کرد- نه تنها آدم که به خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد- برای این بود که- همانطور که در تفسیر آیات این داستان در سوره اعراف گفتیم- بفهماند لجبازی و دشمنی اش تنها با آدم نبوده، و از همین جا آن نکته که در آنجا گفتیم تایید می شود، و آن این بود که ابلیس مامور سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم، به منزله قبله ای بوده که نوع بشر را مجسم می نموده است.

توضیح اینکه: ما در ذیل آیه

ص: 231


1- روح المعانی، ج 14، ص 47.
2- روح المعانی، ج 14، ص 48.
3- و بر تو لعنت من تا روز قیامت حتمی و محقق است. سوره ص، آیه 78.

" لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ" (1) گفتیم که ملائکه مامور شده بودند بر نوع بشر سجده کنند، نه بر شخص آدم. و خلاصه خصوصیات فردی آدم دخالتی در این امر نداشته، بلکه خصوصیات نوعی اش باعث شده، و این سجده هم صرفا از باب تشریفات اجتماعی نبوده، نتیجه ای حقیقی و واقعی باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائکه بر حسب غرضی که در خلقشان بوده خاضع برای انسانند آن هم بر حسب غرضی که در خلقت او بوده، (یعنی نتیجه خلقت بشر اشرف از نتیجه خلقت ملائکه است) و ملائکه مسخر برای بشر و در راه سعادت زندگی او است. و به عبارت دیگر انسان منزلتی از قرب و مرحله ای از کمال دارد که ما فوق قرب و کمال ملائکه است.

پس اینکه می بینیم همه ملائکه مامور به سجده بر آدم شدند، می فهمیم همه آنان مسخر در راه به کمال رساندن سعادت بشرند و برای فوز و فلاح او کار می کنند. یک طائفه از ایشان مامور حیات، طائفه ای دیگر مامور مرگ و طائفه سوم دست در کار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحی اند. طائفه ای معقباتند، گروهی حفظه، گروهی نویسنده و همچنین ما بقی ملائکه هر کدام مشغول یکی از کارهای بشرند، و این معنا از آیات متفرقه قرآنی هر کدامش از یک گوشه قرآن به چشم می خورد. پس ملائکه اسبابی الهی و اعوانی برای انسانند که او را در راه رساندنش به سعادت و کمال یاری می کنند.

اینجاست که برای کسانی که متدبر و فطن باشند روشن می گردد که امتناع ابلیس از سجده به خاطر استنکافی بوده که از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمی خواست مانند ملائکه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسیدنش به کمال مطلوب کمک نماید، ولی ملائکه در این باب اظهار خضوع نمودند. پس همانطور که در جمله" ما لَکَ أَلَّا تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ" نیز استفاده می شود ابلیس با امتناع اش از سجده از جمع ملائکه بیرون شد و اظهار دشمنی با نوع بشر نمود، و از ایشان بیزاری جست و اعلام نمود که تا بشری وجود دارد از دشمنی با او برای ابد دست بر نمی دارد.

مؤید این معنا جواب خداست که لعنت مطلقه اش را از روز نافرمانی اش تا روز قیامت (تا روزی که بشر در زمین زندگی می کند) شامل حال او کرد، با اینکه هنوز

ص: 232


1- سوره اعراف، آیه 11.

ابلیس نگفته بود که من همه آنها را و برای همیشه اغواء می کنم و این خود مشعر بر این است که دشمنی اش تنها با شخص آدم نبوده بلکه با نوع بنی آدم بود.

پس کانه از کلام خدا که فرمود:" وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ" فهمیده بود که او با نوع بشر تا روز قیامت رابطه ای دارد، و آن این است که فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشی از سجده نکردن وی و مربوط به وی است، و به همین جهت در خواست کرد که" پس مرا تا روزی که مبعوث می شوند مهلت بده" و نگفت" مرا تا روزی که آدم می میرد و یا تا زنده است مهلت بده" بلکه عمر آدم و ذریه اش، همگی را در نظر گرفت و درخواست کرد تا روزی که مبعوث می شوند مهلتشان دهد.

و این معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتیجه معنای کلامش این می شود: حالا که مرا تا قیامت لعنت کردی، تا قیامت هم عمرم بده، و وقتی در خواستش مستجاب شد آنچه که در دل پنهان کرده بود اظهار داشته گفت:" هر آینه همگی آنان را گمراه می کنم".

بیان اینکه" یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ" که خدا تا آن روز به شیطان مهلت داده روز قیامت نیست بلکه روزی است که جز خدا کسی پرستش نمی شود و بساط کفر و فسوق برچیده می شود

" قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ".

این جمله جواب خدای تعالی به ابلیس است و در آن اجابت قسمتی از خواسته او و هم رد قسمتی دیگر آنست. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قیدی که او به کلام خود زد، و آن اینکه این مهلت تا قیامت باشد، و لذا فرمود مهلت می دهم اما تا روزی معلوم، نه تا قیامت. و با در نظر گرفتن سیاق دو آیه مورد بحث بسیار روشن به نظر می رسد که" یوم وقت معلوم" غیر از" یوم یبعثون" است. و معلوم می شود خدای تعالی دریغ ورزیده از اینکه او را تا قیامت مهلت دهد، و تا روز دیگری مهلت داده که قبل از روز قیامت است.

از اینجا می توان فهمید که گفتار آن مفسری (1) که گفته" خداوند دعای او را مستجاب نمود و همه خواسته اش را انجام داده و دو تعبیر" یوم وقت معلوم" و" یوم یبعثون" به یک معنا است" صحیح نیست. همچنین دلیلی که آورده و گفته است" خداوند در سوره اعراف بطور مطلق جواب داده که تو از منظرین هستی" قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ" (2) ناتمام است..]

ص: 233


1- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 234.
2- سوره اعراف، آیه 15. [.....]

و اما اینکه گفت هر دو روز (یوم وقت معلوم، و یوم یبعثون) به یک معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دلیلش از این رو است که همواره مطلقات قرآن بر مقیداتش حمل می شود، چون بعضی از قرآن بعضی دیگرش را معنا می کند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آیه مورد بحث و همچنین در سوره" ص" مقیدش کرده است.

حال می پردازیم به اینکه وقت معلوم به چه معنا است، و برای چه کسی معلوم است؟ در قرآن کریم موارد متعددی است که چیزی را موقت به وقت معلوم، و یا مقدر به قدر معلوم می کند، نظیر آیه" وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" که در همین سوره گذشت، و آیه" أُولئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ" (1) مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقی است که نزد خدا معلوم است. و اما اینکه در آیه مورد بحث وقت مذکور برای ابلیس هم معلوم است یا نه از لفظ آیه فهمیده نمی شود.

و اینکه بعضی (2) گفته اند: برای ابلیس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم واداری او است به معصیت، سخنی بی دلیل است، چون اگر جواب خدای تعالی به ابلیس برای ما مبهم است دلیل نمی شود بر اینکه برای ابلیس هم مبهم بوده و اشکال اغواء به معصیت هم در این مورد یعنی در مورد ابلیس که ریشه همه معصیت ها است وارد نمی شود- دقت فرمایید.

علاوه بر اینکه ابلیس برای بار دوم گفت:" همه آنان را اغواء می کنم" و این خود شاهد است بر اینکه او می دانسته که تا آخرین فردی که از بشر زنده است و او دسترسی به اغوایشان دارد زنده می ماند پس معلوم می شود که او از