ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 11

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

ادامه سوره هود

سوره هود (11): آیات 100 تا 108

اشاره

ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُری نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ (100) وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ (101) وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ (102) إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَهِ ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ (103) وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ (104)

یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ (105) فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ (106) خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ (107) وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (108)

ترجمه آیات

این از خبرهای آن دهکده ها است که برایت قصه می کنیم، بعضی (از آنها) بپاست، و بعضی دیگر منقرض و نابود شده است (100).

ما ستمشان نکردیم بلکه خود ایشان به خود ستم کردند و همین که فرمان پروردگارت بیامد، خدایانشان که به جای پروردگار می پرستیدند، کاری برای ایشان نساختند و جز خسرانشان نیفزودند (101).

ص: 2

مؤاخذه کردن پروردگارت وقتی دهکده ها را مؤاخذه کند، چنین است. آری، مؤاخذه او الم انگیز و سخت است (102).

و در این برای کسی که از عذاب قیامت بترسد عبرتی (تکان دهنده) است و قیامت روزی است که همه مردم برای (درک) آن یک جا 9 جمع می شوند و این، روز حضور یافتن (همه) است (103).

و آن را جز برای مدتی معین مؤخر نمی داریم (104).

روزی بیاید که هیچ کس جز به اذن او سخن نگوید و برخی از آنان بدبخت باشد (و برخی) نیکبخت (105).

اما کسانی که بدبختند در آتشند و برای آنها زفیر و شهیق است (106).

و تا آسمانها و زمین هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد که پروردگارت هر چه بخواهد می کند (107).

اما کسانی که نیکبخت اند در بهشتند و تا آسمانها و زمین هست در آن جاودانند مگر آنچه خدای تو بخواهد که این بخششی قطع نشدنی است (108).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به داستانهای قبل بازگشت نموده و نظری اجمالی و کلی در آنها نموده و سنت خدا را در میان بندگانش خلاصه می کند، و آثار شومی را که شرک به خدا برای امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاکت در دنیا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمی شمارد تا عبرت گیران عبرت گیرند.

" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُری نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ" کلمه" ذلک" اشاره است به داستانهای قبل، و چون کلمه" من" تبعیضی است معنای آیه چنین می شود: این داستانها که برایت آوردیم پاره ای از داستانهای شهرها و دهکده ها، یا اهل آنها است که ما برایت شرح دادیم.

دو احتمال در معنای:" أَنْباءِ الْقُری

کلمه" حصید" از ماده" حصد" است که به معنای بریدن و درو کردن زراعت است.

داستانهای امم گذشته را به زراعت تشبیه کرده چون گاهی ایستاده و گاهی درو شده است. و معنای آن در صورتی که مقصود از" قری" خود دهکده ها باشد نه اهل آنها، این است که:

برخی از دهکده ها که ما برایت داستان کردیم دهکده هایی است که به کلی از بین نرفته و هنوز آثاری از آنها باقی است، مانند دهکده قوم لوط که هنوز- یعنی در عصر نزول قرآن- آثارش باقی است، و بیننده را بیاد آن قوم می اندازد. آری، از آیه" وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَهً بَیِّنَهً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ"

ص: 3

(1) و آیه" وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ"

(2) برمی آید که در عصر نزول قرآن آثاری از قوم لوط باقی بوده است.

مراد از اینکه آلهه مشرکین جز بر هلاکت و تباهی خوانندگان خویش نیفزودند

و اگر منظور از قری، اهل قری باشد معنایش این می شود: از این امم و اقوام، بعضی هنوز پابرجایند و بکلی منقرض نشده اند، مانند امت نوح و صالح، و برخی دیگر بکلی منقرض شده اند، مانند قوم لوط که احدی از ایشان نجات نیافت و همه از بین رفتند مگر خانواده لوط- لوط نیز جزء قومش نبود.

" وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ" یعنی ما در فرو فرستادن عذاب برایشان ستم نکردیم، بلکه هلاکتشان اثر شرک و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرک ورزیدن و بیرون شدن از زی بندگی به خود ستم کردند.

آری، هر عملی که بدنبال خود عقوبتی داشته باشد خالی از دو صورت نیست، یا عمل ظلم است و یا عقوبت آن، و وقتی عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است که عقوبت به بار آورده.

پس خلاصه کلام این می شود: اگر ما عذابشان کردیم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده:" فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ ...". و از نظم آن کلام و این دنباله چنین برمی آید که ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم و خدایانشان کاری برایشان صورت ندادند. پس، معلوم شد حرف" فاء" در جمله" فَما أَغْنَتْ" که تفریع را می رساند جمله مذکور را بر ما قبل خود تفریع نموده، معنای آن را بدین صورت درمی آورد: ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم پس در این باره خدایانی که ایشان به جای پروردگار متعال می پرستیدند تا خیری برایشان جلب نموده و شری از ایشان بگردانند کاری برایشان نکردند، و چون امر پروردگارت مبنی بر عذاب آنها بیامد (و یا چون عذاب پروردگارت بیامد) شری از ایشان دفع نکردند.

" وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ"-" تتبیب" از مصدر" تبب" به معنای تدمیر و هلاک کردن، و در اصل به معنای قطع است، و این معنا را افاده می کند که چون به خاطر گناهی که مقتضی عذابشان بود (یعنی به خاطر بت پرستیشان) احساس نزول عذاب نمودند، به بت های خود التجاء برده، درخواست رفع بلا نمودند، و چون این التجاء و درخواست، خود گناه دیگری بود، لذا

ص: 4


1- و ما از آن قوم اثری باقی گذاشتیم برای مردمی که عبرت می گیرند. سوره عنکبوت، آیه 35.
2- و شما صبحگاهان و در شب بر آن قوم گذر می کنید، چرا پس عبرت نمی گیرید؟ سوره صافات، آیه 138.

باعث شد که عذابشان شدیدتر شده با عقاب سخت تری هلاک گردند.

بنا بر این، نسبت دادن هلاکت به آلهه آنان نسبت مجازی است، و هلاکت بطور حقیقت منسوب است به دعا و التجای ایشان به آنها. و التجاء در حقیقت قائم است به داعی، نه به مدعو.

" وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" کلمه" کذلک" اشاره است به گذشته (یعنی به اخبار قری) که پاره ای از مصادیق اخذ خدای تعالی بود، و اینک در این آیه، مطلق أخذ خدایی را با أخذ ایشان مقایسه نموده می فرماید: مطلق أخذ او دردناک و سخت است. و این بیان از قبیل تشبیه کلی به بعضی از مصادیق است در حکم، تا دلالت کند بر اینکه حکم مختص به مصادیق نامبرده نیست، بلکه عمومی و شامل همه افراد است و این نوعی شایع از انواع تشبیه است.

و جمله" إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" وجه شبه را که دردناکی و سختی است بیان می کند.

و معنای آیه این است که: هم چنان که أخذ این اقوام ستمگر: قوم نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و قوم فرعون توسط خدا اخذی الیم و شدید بود همچنین هر قوم ستمگر دیگر را که اخذ کند اخذش الیم و شدید است، پس باید همه عبرت گیران عبرت بگیرند.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَهِ ..."

این نیز اشاره است به اخباری که خدای تعالی از داستانهای قرای ستمگر بیان نموده که قرای مذکور را به خاطر ظلمشان به عذابی دردناک اخذ نموده، و أخذ او همواره همین طور است. و همین خود آیتی است برای کسی که از عذاب حیات آخرت بیمناک است، و علامتی است که نشان می دهد خداوند به زودی در آخرت، مجرمین را به جرمشان اخذ نموده و اخذش الیم و شدید خواهد بود.

و این خود باعث می شود چنین کسانی عبرت گرفته، از هر چیز که مستلزم سخط خدا باشد احتراز جویند.

" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ"- یعنی آن روزی که عذاب آخرت، در آن به وقوع می پیوندد روزی است که همه مردم برای دیدنش جمع می شوند. بنا بر این، کلمه" ذلک" اشاره است به روزی که کلمه" عَذابَ الْآخِرَهِ" بر آن دلالت دارد. و به قول بعضیها به همین جهت به لفظ مذکر آورده شده و نیز ممکن است مذکر آوردن اشاره (ذلک) بدین منظور بوده باشد که مبتداء با خبر تطبیق کند.

و روز قیامت را به روزی توصیف کرده که مردم برای آن مجموعند، و نفرموده:" بزودی

ص: 5

جمع می شوند، و یا جمع می شوند برای آن مردم" تا دلالت کند بر اینکه جمع شدن مردم برای آن، از اوصاف لازم و لا ینفک آن است، و حاجتی نیست به اینکه از آن خبر داده شود.

اشاره به وجود ارتباط بین اعمال سابق و لاحق انسان و نیز ارتباط بین اعمال هر فرد و گروه با اعمال دیگران و لزوم رسیدگی به اعمال همگان در روزی که همه جمعند

و با در نظر داشتن اینکه حرف" لام" در کلمه" له" برای غایت است خصوصیت این روز این می شود که مردم به خاطر آن مجموعند. پس این روز شانی دارد که هیچ روز دیگر ندارد، و آن شان صورت نمی گیرد مگر به اینکه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدی از حضور در آن تخلف نکند.

مردم نیز شانی دارند که با آن تمامی افراد بشر به همدیگر ارتباط یافته، اولی با آخری و آخری با اولی در آن مختلط می شود و بعض با کل مربوط می شود. و آن شان عبارت است از رسیدگی به حساب اعمالشان، از نظر ایمان و کفر و اطاعت و معصیت. و کوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت.

پر واضح است که یک عمل واحد از یک انسان از تمامی اعمال گذشته اش که با اصول باطنیش ارتباط دارد سرچشمه گرفته، و اعمال آینده اش که آنها نیز با احوال قلبیش مرتبط است از آن یک عمل منشا می گیرد. و همچنین عمل یک انسان با اعمال هر کس که با او ارتباط دارد مرتبط می شود، یعنی یا اعمال آنها از عمل این متاثر گشته و یا اعمال ایشان در عمل وی مؤثر بوده است، و همچنین اعمال انسانهای گذشته با انسانهای آینده و اعمال انسانهای آینده با انسانهای گذشته ارتباط دارد. در بین گذشتگان، پیشوایانی بودند که یا مردم را هدایت می کردند و یا گمراه می ساختند و اعمال آنان در اعمال آیندگان اثر داشته و ایشان مسئول آنند، هم چنان که در متاخرین اتباع و دنباله روهایی هستند که از غرور و فریب پیشوایان گذشته شان پرسش می شوند، و قرآن کریم در این باره فرموده:" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ" (1).

و نیز فرموده:" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ" (2).

و جزاء و کیفر هم از حکم فصل و داوری که حق را از باطل جدا می سازد تخلف پذیر نیست.

و مطلبی که وضعش چنین باشد، (و آن داوری که دامنه اش از ابتدا تا انتهای بشریت

ص: 6


1- به یقین از اقوامی که پیغمبرانی به سویشان فرستاده شد پرسش خواهیم کرد، و از آن پیغمبرانی که گسیل شدند نیز پرسش خواهیم نمود. سوره اعراف، آیه 6.
2- و می نویسیم آنچه که از پیش فرستادند و آثارشان را هم، و هر چیز را ما در امام مبین بر شمرده ایم. سوره یس، آیه 12

گسترش داشته باشد)، جز در روزی که اولین و آخرین بشر یک جا جمع باشند، و احدی غایب نباشد صورت نمی گیرد.

از همین جا می توان فهمید که بازجویی از تک تک مردم در قبر، و اجرای پاره ای از ثوابها و عقابها در آن، بطوری که آیات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده، و روایات وارده از پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و امامان اهل بیت (علیه السلام) بطور تفصیل از آن خبر می دهد، غیر از مساله حساب روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه ای است که خداوند از آن خبر داده.

عالم برزخ منزلگاه موقتی است و جنبه تمهیدی برای روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه دارد

چون بازجویی و سؤالی که افراد در قبر دارند، برای تکمیل پرونده اعمال است، تا برای فرا رسیدن قیامت بایگانی شود، و بهشت و دوزخ برزخی هم منزلگاه موقتی است، مانند منزلگاههای موقتی که برای مسافرین در وسط راه آماده می سازند. آری، در عالم برزخ بطور کامل به حساب کسی نمی رسند، و در آنچه کرده حکم فصل و جزای قطعی صادر نمی کنند، هم چنان که آیه" النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ" (1) و آیه" ... یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ" (2) بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخیان تعبیر کرده به عرضه بر آتش، و از عذاب قیامتیان به داخل شدن در آن، که عذابی است شدیدتر، و در دومی از عذاب برزخیان تعبیر کرده است به" سحب در حمیم" (کشیدن در آب جوشان)، و از قیامتیان به" سجر در نار" (سوختن در آتش).

و نیز آیه شریفه" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (3) که صراحت دارد در اینکه مربوط است به عالم قبر، و گفتگویی از حساب و بهشت خلد در آن به میان نیامده، تنها بطور اجمال پاره ای از تنعم ها را ذکر کرده است.

و نیز آیه شریفه

ص: 7


1- جهنم که بامداد و شبانگاه عرضه بر آن شوند، و روزی که رستاخیز برپا شود فرعونیان رای به سخت ترین عذاب داخل کنید. سوره مؤمن، آیه 46.
2- ... در آب جوشان کشیده شوند، و پس از آن در آتش سوخته گردند. سوره مؤمن، آیه 72. [.....]
3- کسانی رای که در راه خدا کشته شده اند مرده مپندار، بلکه زنده اند و نزد پروردگار خویش روزی می خورند و به آنچه که خدا از کرم خود به آنان داده خوشحالند و از سرنوشت کسانی که از پی می رسند و هنوز به ایشان نپیوسته اند شادمانند که نه بیمی دارند و نه غمگین می شوند. سوره آل عمران، آیه 169 و 170

" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" (1)، که خاطر نشان می سازد مردم بعد از مردن در برزخی زندگی می کنند که متوسط است میان حیات دنیوی- که بازیچه ای بیش نیست- و میان حیات اخروی- که حقیقت زندگی است- هم چنان که فرموده:

" وَ ما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (2).

کوتاه سخن، دنیا دار عمل، و برزخ دار آماده شدن برای حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است.

و آیه شریفه" یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا" (3) که می رساند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنینی که با اویند با نوری که در دنیا کسب نموده و در برزخ فراهم کرده اند به عرصه قیامت در آمده، آن گاه درخواست می کنند که خدا نورشان را تکمیل نماید و بقایای عالم لهو و لعب را از آنان بزداید.

" وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ"- این جمله به منزله نتیجه و تفریعی است که به ظاهرش بر جمله قبلی:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ" مترتب شده است، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نیز هست، چیزی که هست لفظ جمله مورد بحث مقید به ناس (مردم) نشده، و اطلاقش اشعار دارد بر اینکه آن روز برای هر کسی که بتواند مشاهده کند مشهود است، چه مردم، چه ملائکه، و چه جن. و آیات بسیاری که دلالت می کنند به محشور شدن جن و شیاطین و حاضر شدن ملائکه در قیامت همه این اطلاق را تایید می کنند.

" وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ" یعنی برای این روز أجل و سررسیدی است که قبل از رسیدن آن واقع نخواهد شد، و کسی نیست که حکم خدا را عقب بیندازد و قضای او را لغو کند، خود او هم آن روز را تاخیر

ص: 8


1- و چون مرگ یکی از آنان فرا رسد، گوید پروردگارا مرا بازگردان شاید عمل شایسته ای انجام دهم، هرگز! این کلمه ایست که وی گوینده آنست، پیش رویشان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. سوره مؤمنون، آیه 99 و 100.
2- زندگی این دنیا به جز بازیچه و سرگرمی نیست و اگر بدانند، زندگی حقیقی در سرای دیگر است. سوره عنکبوت، آیه 64.
3- در آن روز که خدا، پیغمبر و آنان را که با وی ایمان آورده اند خوار نکند و نورشان پیشاپیش ایشان و برطرف راستشان در حرکت است، و گویند پروردگارا نور ما را کامل کن و ما را بیامرز که تو بر همه چیز توانایی. سوره تحریم، آیه 8.

نمی اندازد، مگر تا همان سررسیدی که خودش برشمرده است. وقتی آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا می رسد، و قیامت قیام می کند.

چند وجه در معنای:" یَوْمَ یَأْتِ" در آیه شریفه

" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" فاعل کلمه" یات" ضمیریست که به اجل، که در جمله قبل ذکر شد برمی گردد، و معنایش این است: روزی که می آید آن اجلی که قیامت تا آن روز به تاخیر می افتد هیچ کس تکلم نمی کند مگر به اذن او. در جای دیگر فرموده:" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" (1).

بعضی از مفسرین- بطوری که در مجمع البیان (2) نقل کرده- گفته اند: معنایش این است:" روزی که قیامت و جزاء می آید" و لازمه این حرف این است که ضمیر مذکور به قیامت و جزاء که سابقه کلام به وجهی بر آن دلالت می کند برگردد. و این، تکلف و زحمتی است که گوینده اش به خود داده در حالی که احتیاجی به آن نیست.

بعضی دیگر- بطوری که المنار (3) آورده- گفته اند: معنایش این است که:" چون در آن وقت این روز معین فرا می رسد، هیچ نفسی از نفوس ناطقه تکلم نمی کند مگر به اذن خدای تعالی، پس منظور از" یوم" در آیه مطلق وقت، و غیر محدود است، برای اینکه آیه شریفه، روز نامبرده را ظرف گرفته برای روز محدودی که به اوصاف نامبرده در آیه متصف و فاعل کلمه" یات" است".

و این حرف خطا و غلط است، زیرا مستلزم این است که کلمه" یوم" ظرف باشد برای" یوم" (قیامت) چون برگشت معنا در حقیقت به این است که بگوییم" وقتی که می آید در آن این وقت معین، یا روزی که می آید در آن این روز معین"، و این محذور را که" یوم" ظرف" یوم" باشد، و چیزی ظرف خودش باشد با تفرقه میان دو روز، و یکی را عام و دیگری را خاص قرار دادن نمی توان دفع نمود. آری، مظروف واقع شدن زمان- که ذاتا ظرف است- برای زمانی دیگر محال است، و با عوض کردن لفظ و تغییر ممکن نمی شود، و یکی را مطلق و دیگری را محدود گرفتن صرف تصوری است که دردی را دوا نمی کند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقیید و سعه و ضیق مساویند. بله، بسا می شود که یک زمان معین را با حادثه ای که در آن اتفاق افتاده

ص: 9


1- هر که امیدوار ملاقات خدا است، مطمئن بداند که اجل خدا آمدنی است. سوره عنکبوت، آیه 5.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 193.
3- المنار، ج 12، ص 158.

متحد می گیرند، بطوری که خود آن زمان هم حادثی از حوادث شده، جنبه ظرفیتش لغو می گردد، آن گاه چنین زمانی را مظروف برای زمان دیگری می گیرند و مثلا می گویند: روز قربان در ماه ذی الحجه است، و روز عاشورا در ماه محرم است. خدای تعالی هم از همین باب فرموده:" یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ" (1). و اگر در آیه مورد بحث هم این عنایت صحیح باشد، به همین عنایت ممکن است ضمیر در" یاتی" را به کلمه" یوم" برگرداند.

و اینکه فرمود:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" اصلش" لا تتکلم نفس" بوده، و یکی از دو حرف" تاء" حذف شده و حذف یکی از دو تاء باب تفعل شایع و قیاسی است.

و باء در" باذنه" برای مصاحبت است، پس در حقیقت استثناء از کلام است، نه از متکلم، به خلاف آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" (2) که استثناء از متکلم است.

و معنای آیه مورد بحث این است که: هیچ نفسی به کلامی تکلم نمی کند مگر به آن کلامی که به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنیا که هر حرفی بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشریعی داده باشد و چه نداده باشد.

و این صفت را که" کسی تکلم نمی کند مگر به اذن او" از خواص معرف روز قیامت شمرده و حال آنکه اختصاص به آن ندارد، هیچ نفسی از نفوس تکلم نمی کند و هیچ حادثی از حوادث در هیچ وقتی از اوقات اتفاق نمی افتد مگر به اذن او.

در پاره ای از بحثهای گذشته هم گفتیم که غالب معرفهایی که خداوند در قرآن برای روز قیامت ذکر کرده، با اینکه در سیاق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلک شامل غیر آن هم می شود، مانند آیه" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ" (3) و آیه" یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" (4) و آیه" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (5) و همچنین آیاتی دیگر. و به خوبی واضح است که این اوصاف مختص به روز قیامت نیست، چون هیچ وقت چیزی بر خدا پوشیده نیست و هیچ وقت چیزی کسی را از غضب او نگاه نمی دارد، و هیچ وقت کسی قدرتی ندارد تا برای کسی کاری صورت دهد مگر به اذن او،

ص: 10


1- روزی که ساعت قیام می کند. سوره جاثیه، آیه 27
2- حرف نمی زنند مگر کسی که رحمان اذنش داده باشد. سوره نبا، آیه 38
3- روزی که ایشان آشکار و هویدایند هیچ چیز از ایشان بر خدا پوشیده نیست. سوره مؤمن، آیه 17
4- روزی که به عقب برمی گردید چیزی ندارید که از خدا نگهتان بدارد. سوره مؤمن، آیه 33
5- روزی که هیچ کس قدرتی ندارد که برای کسی کاری کند و امر در آن روز از آن خداست سوره انفطار، آیه 19

و خلق و امر هم همیشه از آن اوست.

در روز قیامت حقایق برای همگان واضح شده، توهم استقلال اسباب و وسائط زائل می گردد

و لیکن دقت و تدبر در امثال آیه" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) و آیه" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (2) که حکایت کلام گنهکاران است، و آیه" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ ... هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (3) این معنا را به دست می دهد که روز قیامت روزی است که خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده ها را از جلو دیدگان و حواسشان بر می دارد در نتیجه حقایق بطور تام و کامل برایشان ظاهر می گردد، و آنچه در این نشاه دنیا بر ایشان مستور و در پس پرده غیب بود، در آنجا برایشان مشهود می شود.

در این موقع است که دیگر شک و تردیدی بر دلی راه نیافته و دلی را به وسوسه نمی اندازد، و همه به معاینه درک می کنند که خدا حق مبین است و مشاهده می کنند که تمام قدرتها برای او و ملک و عصمت و امر و قهر، تنها شایسته اوست و شریکی برای او نیست.

و آن استقلالی که در دنیا برای اسباب پنداشته می شد از بین رفته و روابط تاثیری که میان اشیاء بود زایل می گردد، در این هنگام است که ستارگان اسباب فرو ریخته، اخترانی که اوهام را در ظلمات راهنمایی می کرد خاموش می شود و دیگر برای هیچ دارنده ای ملکی بطور استقلال نمی ماند، دیگر برای هیچ قدرتمندی قدرتی که با آن، عزت به خرج دهد نمانده، برای هیچ چیز ملجا و پناهگاهی که بدان پناهنده شود و به وسیله عصمتش خود را حفظ نماید باقی نمی ماند و دیگر پرده ای نخواهد ماند که چیزی را از چیز دیگری محجوب و پوشیده بدارد، و امر همه اش برای خدای واحد قهار است، و جز او کسی مالک چیزی نیست، (و در این اوصاف که برشمردیم آیات بسیاری در قرآن کریم است که بر کسی که در کلام خدای تعالی تدبر کند

ص: 11


1- تو از این (نشاه) در غفلت بودی ما از دیدگانت پرده برگرفتیم، در نتیجه امروز دیدگانت تیزبین شده. سوره ق، آیه 22.
2- پروردگارا دیدیم و شنیدیم پس ما را برگردان تا عمل صالح کنیم که دیگر یقین پیدا کردیم. سوره سجده، آیه 12. [.....]
3- و روزی که همگیشان را محشور کنیم به آنان که شرک ورزیدند بگوییم در جای خودتان باشید شما و شرکایتان، پس رابطه شان را قطع کردیم ... در آنجاست که هر کس به هر چه از پیش کرده مبتلا شود و به سوی خدای یکتا، مولای حقیقی خویش بازگشت یابند و آن دروغها که می ساختند نابود شود سوره یونس، آیه 28- 30

مخفی نمی ماند).

و این است معنای جمله" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ" و جمله" ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" و جمله" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ"، و همچنین آیات و جملات بسیار دیگری که همه در این صدد هستند که نفی کنند آنچه را که اوهام در این نشاه دنیوی- که جز لهو و لعب چیز دیگری نیست- می آراید. و چنین وانمود می کند که این اسباب ظاهری هر یک برای خود سببی است مستقل در تاثیر و هر کدام به صفتی از اوصاف ملک، سلطنت، قوت، عزت و کرامت متصف است، و اتصافش هم بطور حقیقت است و این خود اینهایند که یکی می دهد و آن دیگری منع می کند یکی نافع است و دیگری مضر، و در غیر این اسباب ظاهری سود و زیانی نیست.

معنای جمله:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" و بیان اینکه تکلم در قیامت از سنخ تکلم در این دنیا نمی باشد

ز همین جا می توان به معنای آیه" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" مانوس شد، و این معنا در آیات دیگری قریب به همین عبارت تکرار شده، مانند آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" (1) و آیه" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" (2).

وجه آن اینست که خدای تعالی در مواردی که روز قیامت را توصیف می کند می فرماید:" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" (3) و نیز می فرماید:" إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (4) و با این کلمات خود روشن می سازد که حساب در روز قیامت به آن صفات و نیات و احوال خوب و بدی است که در دلها است، نه به ظواهر اعمال که در این نشاه یعنی در دنیا کاشف آن احوال است.

پس آنچه که از احوال قلب و زوایای دل در دنیا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عریان جلوه گر می شود و آنچه که امروز غیب است در آن روز شهادت خواهد بود.

(اما اینکه تکلم در قیامت به چه معناست می گوییم:) تکلمی که در میان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و ترکیب آن به نحوی از وضع و اعتبار، که دلالت کند بر آن معانی که در ضمایر و دلها نهفته است، و این معنا را احتیاج اجتماعی به تبادل

ص: 12


1- تکلم نمی کنند مگر کسی که رحمان اذنش داده باشد، و صواب بگوید. سوره نبا، آیه 38.
2- این روزی است که حرف نمی زنند. سوره مرسلات، آیه 35.
3- روزی که نهانها آشکار می شود. سوره طارق، آیه 9
4- چه ظاهر سازید آنچه در دلهایتان است و چه پنهان بدارید، خدا با آن شما را محاسبه می کند. سوره بقره، آیه 284.

اغراض و منویات متداول کرده، چون نه می توان از تفاهم افراد با یکدیگر و تبادل اغراض صرفنظر کرد، و نه راهی غیر استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.

آری، سخن گفتن، از اسباب و وسایل اجتماعی است که ما به وسیله آن به معانی و اغراض نهفته در دلها پی می بریم. پس قوام آن و علت پیدایشش این بوده که انسان از احاطه به آنچه که در اذهان و دلهاست عاجز مانده، و قطعا اگر حسی می داشته که به وسیله آن، معانی ذهنی یکدیگر را درمی یافت، همانطور که مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمی و زبری را درمی یابد، احتیاجی به وضع واژه ها و سپس تکلم با آنها پیدا نمی کرد و آنچه امروز در میان ما به نام کلمه و یا کلام نامیده می شود وجود نمی یافت، و همچنین اگر نوع بشر مانند سایر انواع حیوانات می توانست بطور انفرادی زندگی کند باز از تکلم و سخن گفتن خبری نبود، و نطق بشر باز نمی شد.

آری، نشاه دنیا، مثل اینکه از دو عالم غیب و شهود یعنی محسوس و بیرون از حس ترکیب شده و مردم احتیاج مبرم دارند به اینکه ضمایر یکدیگر را کشف نموده، بدان اطلاع یابند.

حال اگر عالمی را فرض کنیم که شهادت صرف باشد و در آن غیب و نامحسوسی نباشد، احتیاجی به تکلم و نطق پیدا نمی شود، و اگر هم در پاره ای از حالات آن عالم اطلاق کلام بکنیم، مصداق و معنایش ظهور پاره ای از ضمایر اشخاص است برای یکدیگر.

و نشاه ای که دارای چنین وضعی باشد همان نشاه قیامت است، چه خدای تعالی آن را به امثال:" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ- روزی که ضمایر آشکار می شود" توصیف کرده و همین معنا از آیه" فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ ... یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ" (1) نیز استفاده می شود.

حال اگر بگویی: بنا بر این نباید در قیامت دروغی یافت شود، و حال آنکه قرآن تصریح دارد بر اینکه در آنجا نیز دروغ هست، و می فرماید:" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ" (2) و نیز می فرماید:

ص: 13


1- آن روز هیچ انسان و پری رای از گناهش نپرسند (زیرا) گنهکاران رای به سیمایشان می شناسند، و از پیش سر و قدمها بگیرند (و در دوزخ اندازند). سوره الرحمن، آیه 41.
2- روزی که ایشان رای تماما محشور کنیم آن گاه به کسانی که شرک آورده اند گوییم شریکانی که شما برای خدا می پنداشتید کجایند و زرنگیشان جز این نباشد که گویند قسم به خدا پروردگارمان که ما مشرک نبودیم، بنگر چگونه به خویش دروغ بستند. سوره انعام، آیه 22- 24

" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلی شَیْ ءٍ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْکاذِبُونَ" (1) در جواب می گوییم: این از باب ظهور ملکات است. توضیح اینکه انسان وقتی در باره نفسانیات خود فکر می کند، در نفس خود اسراری نهانی مشاهده می کند، بدون اینکه در این مشاهده احتیاج پیدا کند به اینکه به خود بگوید در درون دل من چه چیزهایی است، چون باطن هر کسی برای خودش مشهود است نه غیب، و در درک آن، زبان و تکلم هیچ دخالتی ندارد، و لیکن با اینکه دخالت ندارد می بینیم، که در حین تفکر صورت کلامی را در دل تصور می کنیم، و در دل با خود حرف می زنیم، و چه بسا می شود که زبان را هم به کار بسته آنچه که به فکر ما می گذرد به زبان جاری می سازیم. این استخدام زبان در اینگونه مواقع، که هیچ دخالتی برای زبان نیست، از باب عادت است، چون ما عادت کرده ایم همواره نیت خود را به وسیله زبان با دیگران در میان بگذاریم، لذا در اینگونه مواقع نیز زبان را به کار می بریم و با خود حرف می زنیم.

بیان اینکه دروغ گفتن مشرکین در روز قیامت از باب ظهور ملکات است

مشرکین و منافقین هم از آنجایی که در دنیا به دروغ عادت کرده بودند، در روز قیامت هم که روز ظهور ملکات و عادات نفسانی است خود به خود حرف می زنند و دروغ های دنیایی خود را تکرار می کنند، و گرنه محال است که انسان با توجه به اینکه در مقابل پروردگار خود قرار گرفته دروغ بگوید و حال آنکه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نیز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ایستاده اند، و جوارح و اعضای بدنش همه به زبان آمده اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ دیگر رونقی ندارد، چون همه اسرار علنی و همه غیب ها شهود می شود، با این حال دروغ می گوید به امید اینکه خدای خود را گول بزند و حجت قلابی خود را به کرسی بنشاند و بخواهد بدین وسیله نجات بیابد؟! و این نظیر دعوت شدنشان به سجود است در روز قیامت که نمی توانند سجده کنند:

" یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ خاشِعَهً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ" (2) چه، نداشتن قدرت بر سجده جز بدین جهت نیست که ملکه استکبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ایشان گرفته باشد حق

ص: 14


1- روزی که خدا همگیشان را زنده کند برای او قسم می خورند هم چنان که برای شما قسم می خورند و گمان برند چیزی هستند بدانید که آنان خودشان دروغگویند. سوره مجادله، آیه 18.
2- (یاد کنند) روزی سختی را که دامن به میان زنند و به سجده خوانده شوند و نتوانند، چشمانشان ذلیل و ترسان و حسرت آنها را فرا گرفته و از این پیش (در دنیا) با تن سالم به طاعت خدا آنها را خواندند (اجابت نکردند). سوره قلم، آیه 41 و 42

به جانب ایشان خواهد بود، نه خدا.

و اگر بگویی: در صورتی که مطلب بدین قرار است که تو گفتی و در قیامت نه حاجتی به تکلم هست و نه از عمل تکلم در آنجا مصداقی یافت می شود، پس استثنایی که در جمله مورد بحث آمده و فرموده:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" و همچنین در آیاتی نظیر آن و نیز آیاتی که کلام و اقوال قیامتیان را حکایت می کند چه معنا دارد؟

وجه جمع بین آیاتی که تکلم در روز قیامت را اثبات می کنند با آیاتی که آن را نفی و انکار می کنند

در پاسخ می گوییم: هیچ تردیدی نیست در اینکه انسان ما دام که در این نشاه یعنی در دنیا است، نسبت به اعمال خود که یکی از آنها سخن گفتن است مختار است، یعنی نسبت انجام هر عمل و ترک آن برایش مساوی است، هم چنان که او نسبت به انجام و ترک هر عمل نسبت مساوی دارد، اما این تساوی نسبت مادامی است که عملی را انجام نداده باشد، چون وقتی انجام داد دیگر نسبت به آن اختیار ندارد، و آثار لا ینفک آن عمل که یکی از آنها پاداش و کیفر است قهرا مترتب می شود، زیرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام، از اختیار آدمی بیرون است.

و نشاه آخرت نشاه جزا و اثر اعمال است. در آنجا دیگر خبری از اختیار نیست، آنجا انسان است و عملش، انسان است و لوازم ضروری اعمالش، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش، انسان است و پروردگاری که به سوی او بازگشت نموده، و حکم فصل و داوری به دست اوست.

در آنجا اگر دعوت به چیزی شود بطور قهر و اضطرار استجابت می کند، هم چنان که فرموده:" یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ" (1) در حالی که وقتی در دنیا بودند به حق دعوت می شدند ولی استجابت نمی کردند.

و اگر به درخواستی تکلم کند، کلامش از سنخ سخن گفتن در دنیا اختیاری و کاشف از نهانیهای درون نیست، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده، نمی تواند به هر چه که دلش و هر جور که می خواهد تکلم کند، هم چنان که فرموده:" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (2) و نیز فرموده:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ"

ص: 15


1- و خلایق همه از پی کسی که آنها رای به راه مستقیم به عرصه قیامت دعوت کند ناچار خواهند رفت. سوره طه، آیه 108.
2- امروز بر دهنهایشان مهر می نهیم، و دستهایشان با ما سخن گویند و پاهایشان به آنچه که کسب می کردند شهادت می دهد. سوره یس، آیه 65.

(1) چون عذرخواهی در جزایی است که در آن بویی از اختیار باشد، یعنی صرفنظر کردن از آن ممکن باشد و اما گناهی که شده و اینک کیفر ضروری و بی چون و چرایش فرا می رسد عذر بردار نیست، هم چنان که فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2) یعنی کیفر شما خود آن اعمالی است که می کردید و آن اعمال با عذرخواهی و تعلل از آنچه هست تغییر نمی کند. آری، اگر این داوری در دنیا و حکومت به دست حکام مجازی بود که هر چه می کردند به رأی و اراده خود می کردند ممکن بود یک عمل به ضمیمه تعلل و عذر خواهی از آنچه بود تغییر بپذیرد.

و کوتاه سخن، اگر در باره درخواستی تکلم کند، تکلمش اضطراری و بی اختیار است، و مطابق با عملی است که در برابرش مجسم شده و با این وضع اگر به دروغ تکلم کند معنای دروغش همان بروز و هویدا شدن ملکات است و خود عملی است از اعمالش که ظهور می کند، نه اینکه کلامی باشد جواب از سؤال، پس خدا بر دهانش مهر زده، گوش و چشم و پوست و دست و پایش را به زبان درمی آورد و عملی را که کرده حاضر می سازد و گواهان را می آورد، و خدا خودش بر هر چیز گواه است.

پس، خلاصه همه حرفهایی که زده شد، این شد: معنای جمله" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" این است که تکلم در آن روز به طریق تکلم دنیوی نیست، که عبارت باشد از کشف اختیاری از نهانیها، و فرض صدق و کذب در آن راه داشته باشد، چون مالک اختیار بودن از لوازم عمل است که جای آن دنیا است و در نشاه آخرت خبری از آن نیست، و لذا هیچ انسانی دارای اختیار نیست تا به اختیار خود تکلم کند، بلکه آنجا همه چیز به اذن خدا و مشیت اوست. و اگر خواننده محترم خوب دقت کند خواهد دید که برگشت این وجه (یعنی برداشته شدن اختیار از تکلم انسان و سایر افعالش) به همان مطلبی است که ما با آن بحث را شروع کردیم، و گفتیم که یکی از مشخصات روز قیامت انکشاف حقیقت اشیاء، و شهود شدن همه غیبها است. در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفی که کلام الهی در مساله معاد دارد توصیه نموده و می گذریم.

بعضی (3) دیگر از مفسرین در معنای جمله" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" گفته اند: آن روز.]

ص: 16


1- این روزی است که سخن نمی گویند و اجازه ندارند که عذر بخواهند. سوره مراسلات، آیه 36.
2- ای کسانی که کافر شدید امروز عذر نخواهید، زیرا کیفر شما جز همان کرده های شما نیست. سوره تحریم، آیه 7.
3- مجمع البیان، ج 5، ص 193. [.....]

کسی سخنی نگوید مگر پسندیده و مشروع، زیرا مردم در آن روز مجبورند حرفهای زشت را ترک کنند، در آن روز، دیگر از کسی قبیحی سرنمی زند، ولی نسبت به غیر قبیح و پسندیده اذن داده شده اند."

و لیکن این حرف اشکال دارد، و آن این است که اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دلیل است. آری، آن روز اصلا روز عمل نیست تا به پاره ای اعمال اذن بدهند و به پاره ای دیگر ندهند و اجباری که گفته اند منشا آن همین است که ظرف قیامت ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتی ظرف، ظرف عمل نباشد ظرف هیچ عمل اختیاری نیست نه نیک و نه بد، چون عمل وقتی نیک و بد می شود که اختیاری باشد.

علاوه بر اینکه خدای تعالی می فرماید:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ" و معلوم است که عذرخواهی، عمل قبیحی نیست.

عده ای دیگر از مفسرین گفته اند:" معنای آیه این است که در آخرت احدی به حرفی که نافع باشد از قبیل شفاعت و میانجی گری تکلم نمی کند مگر به اذن او".

و این معنا برگشتش به این است که بگوئیم آیه مورد بحث معنای آیه" یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" (1) را می دهد، و این تقییدی است که هیچ شاهدی بر آن نیست. و اگر منظور از آن این معنا بود جا داشت بفرماید:" لا تکلم نفس عن نفس- و یا- فی نفس الا باذنه- هیچ کس از ناحیه و یا در باره شخص دیگری سخن نگوید مگر به اذن او" هم چنان که نظیرش آمده و فرموده:" لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً".

از آنچه گذشت وجه جمع میان آیاتی که تکلم را در روز قیامت اثبات می کند و میان آیاتی که آن را انکار و نفی می کند معلوم گردید.

توضیحش اینکه: آیاتی که متعرض مساله تکلم در قیامت است، دو دسته است، یک دسته تکلم را بدون استثناء نفی و یا اثبات می کند مانند:" لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" (2) و نیز مانند:" یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها" (3).

دسته دیگر کلام را چه راست و چه دروغ نفی می کند، مانند آیه

ص: 17


1- در آن روز، شفاعت هیچکس سود نبخشد جز آن کس که خدای رحمن به او رخصت شفاعت دهد. سوره طه، آیه 109.
2- هیچ انسان و جنی از گناهش پرسش نمی شود. سوره الرحمن، آیه 39.
3- روزی می آید که هر کس از خود با مجادله دفاع می کند. سوره نحل، آیه 114

" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" (1) و آیه" فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ" (2) صنف اول که گفتیم دو طرف دارد یکی نفی و یکی اثبات، می شود به امثال آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" (3) میان دو طرفش جمع نمود (یعنی معلوم می شود نفی کلام در باره چه کسانی و اثبات آن در خصوص چه کسانی است).

و صنف دوم که کلام را بطور مطلق نفی می کند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافی میان دو طرفش به امثال آیه مورد بحث یعنی آیه" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" برداشته می شود. البته بنا بر آن معنایی که ما برای اذن در تکلم کردیم و توضیحش گذشت، که بنا بر آن این دسته از آیات و آیه مورد بحث این معنا را افاده می کنند، که هر که در قیامت تکلم می کند، در تکلم کردنش مضطر و بی اختیار است و به اذن خدا تکلم می کند، نه به اختیار و اراده خود، آن طور که در دنیا بوده است، در نتیجه مطلب از مختصات قیامت می شود.

وجوهی که دیگران در این باره گفته اند

از همین جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم می شود، چون وی در تفسیر خود، در ذیل آیه مورد بحث گفته:" نفی کلام در روز قیامت و اثبات آن به اذن خدا که در این آیه آمده، میان دو دسته آیات قرآنی که یکی بطور مطلق تکلم را در قیامت نفی، و دیگری بطور مطلق اثبات می کند جمع می نماید"»(4)

(به اینکه کلام در آن نشاه نیز اختیاری است: آن کس که تکلم می کند به اذن خدا تکلم می کند و آن کس که قرآن فرموده تکلم نمی کند کسانی هستند که خدا اذنشان نمی دهد) قبلا هم چند آیه از قبیل آیه" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" و آیه" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ" را آورده.

زیرا: اولا او میان دو دسته آیات فرق نگذاشته، و از کلامش چنین توهم می شود که او آیه مورد بحث را در رفع تنافی میان آیات مطلق کافی دانسته، و حال آنکه کافی نیست.

و ثانیا معنا نکرده که کلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتیجه این قصور این اشکال به وی متوجه شده که مگر تکلم در دنیا بدون اذن خداست که در آخرت به اذن او باشد؟

و خلاصه مطلب مختص به روز قیامت نیست.

ص: 18


1- این روزی است که کافران برای نجات خود سخن نتوانند گفت. سوره مرسلات، آیه 35.
2- پس نیست ما را از شفاعت کاران و نه دوستی مهربان. سوره شعراء، آیه 101.
3- حرف نمی زنند مگر آن کس که خدای رحمان به او اذن دهد. سوره نبا، آیه 38.
4- المنار، ج 12، ص 158.

بعضی دیگر از مفسرین (1) به وجهی دیگر رفع تنافی کرده اند، و آن این است که" روز قیامت مشتمل بر چند موقف است، در بعضی از مواقفش اجازه تکلم داده می شود، و در بعضی دیگر داده نمی شود، پاره ای از روایات هم همین معنا را می رساند".

این جواب هر چند که به ظاهرش غیر از جواب قبلی است، الا اینکه بدون مساله اذن تمام نمی شود، و به ضمیمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود.

بعضی دیگر چنین جواب داده اند که" منظور از تکلم نکردن این است که کسی در آن روز به حجت تکلم نمی کند، و اگر تکلم کنند به اقرار به گناهان و سرزنش یکدیگر لب می گشایند، و گناهان را به گردن یکدیگر می اندازند.

نظیر اینکه خود ما به کسی که خیلی هم حرف زده، و لیکن در سخنانش حجت و حرفی حسابی نیاورده می گوییم: حرف بزن، اینها که حرف نیست. و کسی را که در سخنانش حجتی نیاورده، غیر متکلم می نامیم. پس نفی کلام ناظر به این است که ما ادعاء و مجازا کلام بی فایده را غیر کلام می نامیم".

این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینست که اگر چنین ادعایی صحیح باشد در امثال عبارت:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" صحیح است، نه در عبارت:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" پس جواب مزبور معنای محصلی ندارد.

آلوسی از کتاب" غرر و درر" سید مرتضی نقل کرده که در این باره گفته است: روز قیامت روزی بس طولانی و ممتد است. و ممکن است اشخاص مورد نظر آیه در قسمتی از آن روز نطق نکنند و سخن نگویند، ولی در بعض قسمت های دیگر آن روز برای سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.

این نیز صحیح نیست، زیرا اشاره" هذا" اشاره به سرتاسر روز قیامت است و بنا به وجه مزبور معنای" این روزی است که سخن نگویند"،" این روزی است که در پاره ای از آن سخن نگویند" خواهد بود، و این معنا خلاف ظاهر است. به علاوه آن اشکالی که به وجه دوم وارد می شد بر این وجه نیز وارد است، چون مرجع و بازگشت آن وجه و این وجه که وجه چهارم است به یک معنا است، و آن این است که مواقف مختلف است: در یک موقف سخن نمی گویند، و در موقفی دیگر سخن می گویند، تنها فرقی که میان آن دو است این است که وجه دومی تنافی میان دو آیه را به اختلاف موقف و مکانها برمی داشت، و این وجه تنافی را به اختلاف زمانها بر

ص: 19


1- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 59.

می دارد، هم چنان که وجه سوم آن را با اختلاف سخن ها برطرف می کرد.

از کلمات بعضی از مفسرین جواب دیگری استفاده می شود و آن این است که:

" استثناء در" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" استثناء منقطع است، نه متصل و معنایش این است که هیچ نفسی با قدرت خود سخن نگوید مگر به اذن خدای تعالی. و حاصلش این است که آن تکلمی که در قیامت از آدمیان نفی شده تکلمی است که با قدرت خود آدمیان انجام شود، و آن تکلمی که جایز و ممکن است تکلم با اذن خداست".

اشکال این وجه هم اینست که نداشتن قدرت بر تکلم بدون اذن خدا اختصاص به قیامت ندارد، بلکه هیچ فعلی از افعال اختیاری انسان در هیچ عالمی از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهایی نیست، بلکه مستند است به قدرتی که از قدرت خدا و اذن او استمداد می گیرد.

پس هر تکلمی که انسان بکند، و یا هر فعلی که انجام دهد، به قدرتی از خودش انجام می دهد که مقارن با اذن خدا باشد، بنا بر این، استثناء در آیه استثناء منقطع نمی تواند باشد، چون معنای آن الغاء تمامی اسباب مؤثر در تکلم است مگر یک سبب که عبارت است از اذن خدا و در نتیجه برگشت استثنای مذکور به همان وجهی است که ما در سابق ذکر کرده و گفتیم: تکلم ممنوع، آن تکلمی است که مانند تکلم در دنیا اختیاری باشد، و تکلم جایز، آن تکلمی است که تنها مستند به یک سببی الهی باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست.

گو اینکه ظرف قیامت ظرف اضطرار و بیچارگی است، لیکن مفسرین گمان کرده اند که سبب این اضطرار مشاهده مواقف هول انگیز قیامت است که مردم با دیدن آن چاره ای جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پیروی حق سخن گفتن نتوانند. ولی ما در سابق گفتیم که سبب اضطرار این است که ظرف قیامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل، و در چنین ظرفی بروز حقایق قهری است.

معنای جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" و اشاره به معنای تقسیم انسانها به سعادتمند و شقاوتمند

فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ"

سعادت و شقاوت مقابل همند، چه، سعادت هر چیزی عبارت است از رسیدنش به خیر وجودش، تا به وسیله آن، کمال خود را دریافته، و در نتیجه متلذذ شود، و سعادت در انسان که موجودی است مرکب از روح و بدن عبارت است از رسیدن به خیرات جسمانی و روحانی اش، و متنعم شدن به آن. و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محرومیت از آن. پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمی از قبیل عدم و ملکه است، و فرق میان سعادت و خیر این است که سعادت مخصوص نوع و یا شخص است، ولی خیر عام است.

و ظاهر جمله مورد بحث این است که مردم در قیامت منحصر به این دو طایفه نیستند

ص: 20

چون فرموده:" بعضی از ایشان سعیدند، و بعضی شقی" و همین معنا با آیات دیگری که مردم را به مؤمن و کافر و مستضعف تقسیم می کند مناسب است، چیزی که هست چون سیاق کلام سیاق بیان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفین یعنی اطفال و دیوانگان و کسانی را که حجت بر آنان تمام نشده بیان نکرده است.

آری، سیاق کلام سیاق بیان این جهت است که روز قیامت روزی است که مردم از اولین تا آخرین، یک جا جمع می شوند و همه مشهودند و احدی از آن تخلف نمی کند، و کار مردم در آن روز منتهی به یکی از دو چیز می شود: یا بهشت و یا آتش.

و گو اینکه مستضعفین نسبت به کسانی که به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و کسانی که به خاطر کردارشان مستحق آتش گشته اند صنف سومی هستند، و لیکن این معنا مسلم و بدیهی است که ایشان هم سرانجامی دارند، و چنان نیست که به وضعشان رسیدگی نشود و دائما به حالت بلا تکلیفی و انتظار بمانند، بلکه بالأخره به یکی از دو طایفه بهشتیان و دوزخیان ملحق می شوند، هم چنان که فرموده:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" (1).

و لازمه این سیاق این است که اهل محشر را منحصر در دو فریق کند: سعداء و اشقیاء، و بفرماید: احدی از ایشان نیست مگر اینکه یا سعید است و یا شقی.

پس آیه مورد بحث نظیر آن آیه دیگری است که می فرماید:" وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّهِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" (2) چه جمله" فَرِیقٌ فِی الْجَنَّهِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" نظیر جمله مورد بحث هر چند به تنهایی دلالتی بر حصر ندارد، و لیکن با کمک سیاق حصر را افاده می کند.

حال باید دید آیه شریفه چه دلالتی دارد. آنچه از آیه استفاده می شود تنها این معنا است که هر که در عرصه قیامت باشد یا شقی است و متصف به شقاوت، و یا سعید است و دارای سعادت، و اما اینکه این دو صفت به چه چیز برای موضوع ثابت می شود، و آیا دو صفت ذاتی 7

ص: 21


1- و دیگرانی هستند که محول به فرمان خدا شده اند یا عذابشان کند یا ببخشد و خدا دانای حکیم است. سوره توبه، آیه 106.
2- و از روز اجتماع که شکی در آن نیست بترسانی که گروهی در بهشتند و گروهی در جهنم و اگر خدا می خواست همه ایشان را یک امت قرار می داد ولی هر که را خواهد در رحمت خویش می برد و ستمگران دوست و یاوری ندارند. سوره شوری، آیه 7

هستند برای موصوفشان و یا اینکه ثبوتشان به اراده ازلیه است و به هیچ وجه قابل تخلف نیست، و یا اینکه به اکتساب و عمل حاصل می شود، آیه شریفه از آن ساکت است و بر هیچ یک از آنها دلالتی ندارد، چیزی که هست قرار داشتن آن در سیاق دعوت به ایمان و عمل صالح و تحریک به اینکه در میان اطاعت و معصیت، اطاعت را اختیار کنید، دلالت می کند بر اینکه ایمان و عمل صالح در حصول سعادت مؤثر است و راه رسیدن به آن آسان است هم چنان که در جای دیگر فرموده:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (1).

نقد و رد سخن فخر رازی که گفته است سعادت و شقاوت آدمی به حکم خدا و لازم لا ینفک او است

این را بدین جهت گفتیم تا وجه فساد استفاده ای که بعضی از مفسرین از جمله مورد بحث کرده اند روشن شود. وی (فخر رازی) از آیه چنین استفاده کرده که: سعادت و شقاوت از حکم خداست، و لازم لا ینفک آدمی است. و در تفسیر خود در ذیل این آیه گفته است: بدانکه خدای تعالی در این آیه حکم کرده است در باره بعضی از اهل قیامت به سعادت و در باره بعضی دیگر به شقاوت. و کسی که خداوند در باره اش حکمی بکند و بداند که او محکوم به آن حکم است ممکن نیست غیر آن بشود، مثلا اگر حکم کرده به اینکه فلانی سعید است، و علم به سعادت او داشته باشد محال است که او شقی شود، زیرا اگر شقی شود لازم می آید که خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و این محال است. پس به همین دلیل ثابت می شود که هیچ سعیدی شقی نمی شود و هیچ شقیی سعید نمی گردد.

آن گاه گفته است: از عمر هم روایت شده که گفته: وقتی آیه" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" نازل شد من به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم اگر چنین است پس ما برای رسیدن به چه چیزی عمل می کنیم؟ برای رسیدن به چیزی که کارش گذشته، یا برای چیزی که هنوز حتمی نگردیده؟ فرمود: ای عمر برای رسیدن به سرنوشتی عمل می کنیم که حتمی شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش کرده، و لیکن برای هر کسی میسر است که برسد به آنچه که برای آن خلق شده.

آن گاه اضافه کرده که معتزله می گویند: از حسن روایت شده که گفته است معنای جمله مورد بحث این است که یک دسته شقیند به عملشان و یک دسته سعیدند به عملشان. و لیکن ما نمی توانیم به خاطر اینگونه روایات از دلیل قاطع خود دست برداریم علاوه بر اینکه شقی بودن شقی به خاطر عملش و سعید بودن سعید به خاطر عملش با مذهب ما منافاتی ندارد، زیرا می گوییم عمل زشت شقی و عمل نیک سعید هم به قضاء و قدر خداست، پس دلیل

ص: 22


1- پس آن گاه راه را آسان کرد. سوره عبس، آیه 20

ما به اعتبار خود باقی است (1).

و چه مغالطه ای عجیبی کرده، زیرا به طرز ماهرانه ای زمان حکم را زمان نتیجه و اثر آن قرار داده و آن گاه آیه را دلیل قطعی بر مسلک خود گرفته. توضیح اینکه: اگر خدای تعالی الآن حکم می کند به اینکه فلان موضوع در آینده دارای فلان صفت خواهد شد مستلزم این نیست که موضوع مذکور در زمان حکم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حکم کردیم به اینکه فضا پس از ده ساعت دیگر روشن می شود، معنایش این نیست که همین الآن هم هوا روشن باشد و اگر الآن هوا روشن نیست حکم ما را که حکم حقی است تکذیب نمی کند. و نیز اگر گفتیم کودک به زودی یعنی پس از هشتاد سال پیر و از بین رفتنی می شود مستلزم این نیست که در زمان حکم هم پیر و از بین رفتنی باشد.

پس اینکه در آیه شریفه فرموده:" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ"، و خبر داده به اینکه جماعتی از مردم در روز قیامت شقی و جماعتی دیگر سعیدند، حکمی است که الآن کرده، ولی برای ظرف قیامت و این هم مسلم است و ما نیز قبول داریم که حکم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و گرنه لازم می آید که خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و لیکن معنایش این نیست که شقی و سعید در قیامت الآن هم شقی و یا سعید باشد، هم چنان که معنایش این نیست که خدا الآن حکم کرده باشد به اینکه سعید و شقی دائما سعید و شقی هستند، و این خیلی روشن است.

و ای کاش می دانستم چه چیزی او را بازداشته از اینکه در سایر موارد که خداوند خبر از صفات مردم در روز قیامت می دهد اینگونه حکم نمی کند. و چرا نمی گوید که اشقیاء در قیامت دائما کافر و دائما در جهنمند، حتی در دنیا و قبل از قیامت، و سعداء در قیامت دائما مؤمن و در بهشتند، حتی قبل از قیامت؟ اگر گفتار او در آیه مورد بحث صحیح باشد باید در اینگونه آیات نیز این معنا را ملتزم شود.

و اما روایتی که به عنوان دلیل بر گفتارش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که:" و لیکن برای هر کس میسر است که برسد به آنچه که برای آن خلق شده" هیچگونه دلالتی بر مدعای او ندارد، و به زودی توضیح آن در بحث روایتی آینده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

و اما اینکه در آخر گفته:" علاوه بر اینکه شقی بودن شقی به خاطر عملش ..." مقصودش این است که وقتی عمل مقدر شد- با اینکه هیچ قضای رانده شده و مقدری از قضا و قدر تخلف نمی پذیرد- در حقیقت آن عمل ضروری الثبوت می شود، و فاعلش در انجام آن مجبور می گردد،

ص: 23


1- تفسیر الکبیر، ج 18، ص 61.

و دیگر نسبت به فاعل، اختیاری و متساوی الفعل و الترک نیست، و فاعل هیچگونه تاثیری در آن عمل و آن عمل هم هیچگونه تاثیری در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و میان فاعل و فعلش و میان فعل او و اثرش که همان سعادت و شقاوت بعدی باشد صرف همسایگی و پهلوی هم بودن است، و اتفاقی است که عادت خدای سبحان بر آن جریان یافته، یعنی بر این جریان یافته که این فاعل را قبل از این فعل و این فعل را قبل از آن خاصیت و اثر موجود کند، بدون اینکه کوچکترین رابطه حقیقی میان آن دو موجه باشد- مقصود فخر رازی این است.

بیان اینکه قضا و قدر الهی و علم او به اعمال انسان منافاتی با اختیاری بودن اعمال انسان ندارد

و این خود مغالطه دیگری است که از خلط میان نسبت وجوب و نسبت امکان ناشی شده، زیرا برای عمل با شرایط و مقتضیاتش دو جور نسبت است، یکی آن نسبتی است که میان آن و علت تامه یعنی تمامی آن چیزهایی است که در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است، از قبیل اراده آدمی، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضایی که عمل را انجام می دهند، و وجود ماده ای که قابلیت عمل داشته باشد، و همچنین مساعدت زمان و مکان و نبود موانع، و غیر ذلک، که وقتی همه جمع شدند و تام و کامل گردیدند ثبوت عمل ضروری و واجب می شود، که این چنین نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتی که هر یک از اجزای علت با عمل دارند نسبت امکان است، چون وجود عمل به مجرد وجود یک جزء واجب نمی شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمی عمل واجب الوجود نمی گردد، بلکه هنوز ممکن الوجود است، یعنی اگر بقیه اجزای علت تامه نیز محقق شدند، و با آن یک جزء منضم گردیدند عمل واجب می شود.

پس عمل موجود نمی شود مگر به ضرورت علت تامه، در عین اینکه ناچار و به ضرورت علت تامه موجود شده، و نسبتی با علت تامه دارد که نسبت وجوب است، در عین حال نسبتی هم با اراده انسان دارد که نسبت امکان است، و نسبت وجوبیه که میان آن و علت تامه اش برقرار است نسبت امکانیه ای را که با اراده آدمی دارد باطل نمی کند، و آن را از امکان به ضرورت و وجوب منقلب نمی سازد، بلکه نسبت عمل با انسان دائما امکان است، هم چنان که نسبت آن با علت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، یعنی انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوی است، هم چنان که یکی از آن طرف بالنسبه به علت تامه دائما متعین و ضروری است.

نتیجه این تساوی دو طرف این است که هر فعلی با اینکه از وجود علت تامه ای که آن را واجب سازد خالی نیست، در عین حال برای انسان اختیاری است و قضا و قدر الهی آن را از اختیارات انسان بیرون نمی کند، چون قضای حتمی خدا از صفات فعلیه ای است که از مقام فعل خدا انتزاع می شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و

ص: 24

ضروری بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت دیگر ضروری بودن هر مقضی نسبت به قضایی الهی که بدان تعلق گرفته، منافاتی با اختیاری بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امکان است.

پس معلوم می شود فخر رازی که انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته، نه امکان. و چنین پنداشته که واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضای الهی، باعث می شود که نسبت آن به انسان هم از امکان به وجوب مبدل شود.

و به بیانی دیگر و روشن تر: اینکه اگر علم خدای تعالی تعلق گیرد به اینکه مثلا فلان چوب به زودی با آتش می سوزد، باعث می شود که این سوختن محقق شود، اما سوختن به این قید که با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زیرا چنین سوختنی متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنی، چه به آتش باشد و چه به غیر آتش. و همچنین اگر علمش به این تعلق گیرد که فلان آدم به زودی فلان عمل را به اختیار و اراده خود انجام می دهد، و یا به خاطر عملی اختیاری، شقی می شود، چنین علمی باعث نمی شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختیار و اراده اش، نه صدور آن علی ای حال چه اختیاری در میان باشد و چه نباشد، و چه پای فلان آدم معین در میان باشد و چه نباشد، تا لازم بیاید که میان آن عمل و آن شخص هیچگونه رابطه تاثیری نباشد.

و همچنین اگر علم خداوند تعلق گیرد به اینکه به زودی فلان انسان به خاطر کفر اختیاریش شقی می شود، چنین علمی موجب تحقق شقاوت وی می شود، اما شقاوت از ناحیه خصوص کفر، نه مطلق شقاوت، چه اینکه از کفر باشد و چه نباشد.

پس به خوبی روشن گردید که علم خدا به عملی از انسان، اختیار را از انسان سلب ننموده، و جبر پیش نمی آورد، هر چند که معلوم او از علمش تخلف پذیر نباشد.

" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" در مجمع البیان گفته" زفیر"، به معنی ابتدای عرعر خران و" شهیق" به معنای آخر آن است. (1) و در کشاف گفته: زفیر به معنای کشیدن نفس و شهیق به معنای برگرداندن آن است. (2)

و راغب در مفردات گفته: زفیر به معنای نفس کشیدن پی در پی است، به نحوی که قفسه سینه بالا بیاید، و شهیق هم به معنای طول زفیر است، و هم به معنای برگرداندن نفس است،.]

ص: 25


1- مجمع البیان، ج 5، ص 195.
2- کشاف، ج 2، ص 107. [.....]

هم چنان که زفیر به معنای فرو بردن نفس نیز هست، و در قرآن در آیه" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" و در آیه" سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً" و آیه" سَمِعُوا لَها شَهِیقاً" آمده، و اصل آن از" جبل شاهق" است که به معنای کوه طولانی و بلند است. (1)

و این چند معنا بطوری که ملاحظه می فرمایید قریب به هم هستند و تو گویی در کلام استعاره ای به کار رفته، و منظور این است که اهل جهنم نفس های خود را به سینه ها فرو برده با بلند کردن صدا به گریه و ناله آن را برمی گردانند، همانطور که خران صدا بلند می کنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصیبت و گرفتاری است.

و گویا ظاهر از سیاق" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" این باشد که بعدش بفرماید:" فاما الذی شقی ففی النار له فیها زفیر و شهیق- کسی که شقی شد در آتش است و برای او در آن زفیر و شهیق است" و لیکن اینطور نفرموده است، و بر خلاف اقتضای سیاق، جمله مذکور را با سیاق جمع آورده و این به خاطر رعایت سیاق قبل است که قیامت را وصف می کند، و وصف آن اقتضای کثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ".

خواهید گفت: اگر چنین نکته ای در کار باشد خوب بود بفرماید:" فمنهم اشقیاء و سعداء". در جواب گوییم: این نیز به خاطر رعایت سیاق قبلش بوده که فرموده است:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ" و نفس را مفرد نکره آورده است تا عمومیت و استغراق را برساند، و بعد از آنکه با جمله:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" غرض حاصل شد، به سیاق سابق که سیاق جمع و کثرت بوده برگشته و فرموده:" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" تا آخر سه آیه.

" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" این آیه مدت مکث و اقامت دوزخیان را در دوزخ بیان می کند، هم چنان که آیه بعدی که می فرماید:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم می سازد، و می فرماید که مکث دوزخیان در دوزخ و بهشتیان در بهشت دائمی و ابدی است.

معنای" خلود" و مشتقات آن

راغب در مفردات گفته: کلمه" خلود" به معنای برائت و دوری هر چیز از معرضیت برای فساد و باقی ماندنش بر صفت و حالتی است که دارد، عرب هر چیزی را که زود فاسد نمی شود با کلمه خلود وصف می کند، مثلا سنگ های یک پایه را که اسم اصلیش" اثافی"ق.

ص: 26


1- مفردات راغب، ماده شهق.

است" خوالد" می خوانند، چون بطور مسلم یک پایه خالد و جاودان نیست و این تعبیر به خاطر اینست که سنگ مذکور سنگ محکمی است که دیر از بین می رود، و این کلمه از باب" خلد، یخلد، خلودا" است هم چنان که در قرآن فرموده:" لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ" و خلد به فتح" خ" و سکون" لام" به معنای آن جزئی است که تا آخرین دقایق زندگیش به حالت خود می ماند، و مانند سایر اعضای دچار دگرگونی نمی شود.

و کلمه" مخلد" در اصل به معنای چیزی است که مدتی طولانی باقی می ماند، و به همین جهت به مردی که مویش دیر سفید شده می گویند:" رجل مخلد" و به حیوانی که دندانهای ثنائیش آن قدر بماند که رباعی هایش نیز بروید، می گویند:" دابه مخلده"، این معنای اصلی کلمه است، و لیکن به عنوان استعاره استعمال می شود در باره کسی که دائما باقی می ماند.

و خلود در جنت به معنای بقای اشیاء است بر حالت خود، بدون اینکه در معرض فساد قرار گیرند، هم چنان که فرموده:" أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (1) و نیز فرموده:" أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2) و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها" (3).

و بعضیها در خصوص آیه" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" گفته اند معنایش این است که دور بهشتیان فرزندانی می چرخند که دائما به حال جوانی و زیبایی باقی اند و دچار فساد نمی گردند. بعضی دیگر گفته اند: معنایش این است که یک نوع گوشواره که خلد نامیده می شود در گوش دارند.

و اخلاد هر چیز به معنای دائمی کردن و حکم به بقاء آن است، و به همین معنا است در کلام خدا که فرموده:" وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ" یعنی به زمین دل بست و گمان کرد که دائما در آن خواهد زیست (4).".

ص: 27


1- (کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام داده اند) آنان اهل بهشتند پیوسته در بهشت جاوید متنعم خواهند بود. سوره بقره، آیه 82.
2- (کسانی که عمل زشت انجام داده اند) اهل جهنم هستند و در آتش پیوسته معذب خواهند بود. سوره بقره، آیه 39.
3- هر کس مؤمنی را عمدا بکشد مجازاتش آتش جهنم است که در آن جاوید و معذب خواهد بود. سوره نساء، آیه 93.
4- مفردات راغب، ماده" خلد".

و جمله" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" یک نوع تقییدی است که تاکید خلود را می رساند، و معنایش این است که ایشان در آن جاویدند تا زمانی که آسمانها و زمین وجود دارد.

لیکن در اینجا اشکالی پیش می آید و آن اینست که آیات قرآنی تصریح دارد بر اینکه آسمان و زمین تا ابد باقی نیستند و این با خلود در آتش و بهشت که آن نیز مورد نص و تصریح آیات قرآنی است سازگاری ندارد.

از جمله آیات دسته اول که تصریح می کند بر اینکه آسمان و زمین از بین رفتنی اند آیه" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (1) و آیه" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" (2) و آیه" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" (3) و آیه" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" (4) است.

و از جمله آیات دسته دوم که تصریح می کند بر اینکه بهشت و دوزخ جاودانه است آیات زیر است:" جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً" (5)" وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" (6).

دو اشکال که در تحدید خلود جهنم و بهشت به دوام آسمانها و زمین در آیه" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" به نظر می رسد و جواب آن

و بنا بر این، از دو جهت در آیه مورد بحث اشکال می شود: یکی اینکه خلود دائمی در بهشت و دوزخ را محدود کرده به دوام آسمانها و زمین با اینکه آسمانها و زمین دائمی نیستند.

دوم اینکه خالد را که ابتدای خلودش از روز قیامت شروع می شود، و از آن روز دوزخی بطور دائم در دوزخ و بهشتی بطور دائم در بهشت به سر می برند به چیزی تحدید کرده که ابتدای

ص: 28


1- ما آسمانها و زمین را با هر چه در آنها است جز به حق برای مدتی معین نیافریده ایم. سوره احقاف، آیه 3.
2- روزی که آسمانها را در هم پیچیم چون در هم پیچیدن طومار برای نوشتن، چنان که خلقت را از اول پدید کرده ایم اعاده آن نیز کنیم که کار ما چنین بوده است. سوره انبیاء، آیه 104.
3- و آسمانها به دست قدرت وی به هم پیچیده است. سوره زمر، آیه 67.
4- وقتی زمین با لرزش (هول انگیزی) بلرزد و کوه ها به پاره پاره شدنی (عجیب) پاره پاره شود و غباری پراکنده گردد. سوره واقعه، آیه 6.
5- و به بهشت هایی (داخل می گردند) که در آن جویها روان است و همیشه در آن جاودانند. سوره تغابن، آیه 9.
6- و آتشی افروخته برای ایشان آماده کرده است که همیشه در آن جاودانند و یاوری نمی یابند. سوره احزاب، آیه 65

قیامت آخرین امد وجود آن است و آن آسمان و زمین است که ابتدای قیامت آخرین امد وجود آنها است.

و این اشکال از اشکال اول مشکل تر است، زیرا این اشکال بر کسی هم که معتقد به خلود در دوزخ و یا در بهشت و دوزخ نیست وارد است، به خلاف اشکال اول.

و پاسخی که ماده اشکال را از بین ببرد این است که خدای تعالی در کلام خود آسمانها و زمینی برای قیامت معرفی می کند که غیر آسمانها و زمین دنیا است، و می فرماید:

" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (1) و از اهل بهشت حکایت می کند که می گویند:" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشاءُ" (2) و در مقام وعده به مؤمنین و توصیف ایشان می فرماید:" لَهُمْ عُقْبَی الدَّارِ" (3).

پس معلوم می شود برای آخرت نیز آسمانها و زمینی است، هم چنان که در آن بهشت و دوزخی و برای هر یک سکنه و اهلی است، که خدا همه آنها را به این وصف توصیف کرده که نزد اویند، و فرموده" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (4) و به حکم این آیه آسمان و زمین آخرت از بین نمی رود.

و اگر در آیه مورد بحث بقای بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقای آسمان و زمین محدود کرده از این جهت است که معنای این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچ وقت از بین نمی رود، آنکه از بین می رود یک نوع آسمان و زمین است و آن آسمان و زمین دنیایی است که این نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمینی که مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن می شود به هیچ وجه از بین نمی رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمینی دارد. چیزی که هست در آخرت نظام دنیائیش را از دست می دهد، و با این وضع دیگر هیچ اشکالی باقی نمی ماند.

در تفسیر کشاف بطور اجمال به این وجه اشاره کرده و چنین می گوید: دلیل بر اینکه قیامت، آسمان و زمینی دارد قول خدای سبحان است که می فرماید:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ"

ص: 29


1- روزی که زمین عوض شود به زمین دیگری و آسمانها نیز، و همه برای خدا واحد قهار آشکار گردند. سوره ابراهیم، آیه 48.
2- ستایش مخصوص خداوندی است که وعده خود رای بر ما محقق فرمود و ما رای وارث همه سرزمین بهشت گردانید تا هر جای آن بخواهیم منزل گزینیم. سوره زمر، آیه 74.
3- ایشان رای است خانه عاقبت. سوره رعد، آیه 21. [.....]
4- آنچه نزد شماست از بین می رود و آنچه نزد خداست باقی می ماند. سوره نحل، آیه 96

و نیز گفتار اوست که می فرماید:" وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشاءُ".

دلیل دیگرش این است که هیچ چاره ای از وجود چیزی که بشر در آن روز بر روی آن قرار گیرد نیست و آن چیز هر چه باشد زمین نامیده می شود، هم چنان که چاره ای نیست جز اینکه چیزی بر آنان سایه بیفکند، حال یا آسمانی باشد که خدا در آن روز خلق می کند و یا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالای سر قرار گیرد آسمان نامیده می شود. این بود گفتار زمخشری در کشاف. (1)

و لیکن گفتار آخری وی سخیف و بی پایه است، زیرا اثبات آسمان و زمین از راه اضافه، و اینکه بهشت و دوزخ لا بد فوق و تحتی دارد، لازمه اش این است که بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمین و آسمان) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه این حرف این است که بگوییم این فوق و تحت (آسمان و زمین) ما دام که بهشت و دوزخ باقی است باقی، و با از بین رفتن آن دو از بین می روند، و حال آنکه قرآن کریم عکس این را فرموده، و بقای بهشت و دوزخ را فرع بقای زمین و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمین، دائمی است.

علاوه بر اینکه وجه مذکور تنها وجود یک آسمان را اقتضاء دارد، نه یک زمین و چند آسمان که در آیه مورد بحث آمده، پس باز اشکال در خصوص سماوات به جای خود باقی است.

با وجهی که گذشت اشکالی هم که قاضی (بیضاوی) در تفسیر خود بر آیه شریفه کرده دفع می شود، و آن اشکال این است که تشبیه همیشه باید به امر واضح تری صورت گیرد، یعنی امر مبهمی را به امر روشنی تشبیه کنند، و در آیه شریفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبیه شده به دوام آسمان و زمین آخرت که وجود و دوام آن بر اکثر مردم پوشیده است، و این خود تشبیه اجلی به اخفی است، و صحیح نیست، آنهم از کلام بلیغی مانند قرآن که به هیچ وجه انتظارش نمی رود. (2)

جوابش این است که: ما دوام بهشت و دوزخ را برای اهلش از کلام خدای تعالی فهمیده ایم، همانطور که وجود آسمانها و زمین را برای آن دو، و نیز ابدیت همه آنها را از کلام خدا بدست آورده ایم، و بنا بر این، چه مانعی دارد که یکی از دو حقیقت مکشوف از کلام او، حقیقت دیگر را از جهت بقاء و دوام تحدید کند، در حالی که فعلا یکی از آن دو در نظر مردم معروف تر از دیگری باشد؟ آری، بعد از آنکه هر دو حقیقت از کلام خود او به دست آمده نه از

ص: 30


1- کشاف، ج 2، ص 430.
2- تفسیر بیضاوی، ط. ترکیه، ص 306.

خارج، مانعی ندارد که یکی معرف دیگری شود.

همین جواب، اشکالی را هم که آلوسی در ذیل این بحث ایراد کرده دفع می کند، و خلاصه اشکال وی این است که: متبادر از کلمه" سماوات" و" ارض" همین اجرامی است که معهود ماست، پس این وجهی که ذکر کردیم اشکال را دفع نمی کند ناگزیر باید وجه دیگری را جستجو کرد. (1)

وجه دفع کردنش این است که اگر در آیات قرآنی فهم اهل لسان متبع است، یعنی باید دید اهل لسان از مفاهیم کلیه لغوی و عرفی چه می فهمند، تنها در مفاهیم کلیه است. و اما در مقاصد و مصادیقی که مفاهیم کلیه بر آنها منطبق می شود فهم عرف هیچ اعتباری ندارد، بلکه متبع در آن تنها تدبر و دقتی است که خداوند مکرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده که متشابه قرآن را به وسیله محکم آن تشخیص داده و آیات را بر یکدیگر عرضه کنند، چون بطوری که در روایات هم آمده قرآن کریم آیاتش شاهد یکدیگر و بعضی بر بعض دیگر ناطق و برخی مصداق برخی دیگر است.

و به همین جهت وقتی می شنویم که در باره خدای تعالی می گوید او واحد و احد و عالم و قادر و حی و مرید و سمیع و بصیر و یا غیر آن است نمی توانیم این مفاهیم را حمل بر مصادیق عرفیش کنیم بلکه باید تفسیر آنها را از کلام خود او بخواهیم و آن را بر معنایی که تدبر و تفکر بالغ در آیات خدایی دست می دهد حمل نماییم و ما این بحث را در پیرامون معنای محکم و متشابه در جلد سوم این کتاب بطور مفصل گذراندیم.

وجوه دیگری که در باره تحدید خلود در آیه شریفه ذکر شده است

البته در روایات و در کلمات مفسرین توجیهات دیگری برای آیه مورد بحث آمده که ما آنچه را که بدان برخورد نموده ایم در اینجا ذکر می کنیم: وجه اولش همان بود که ما خود اختیار نموده ایم.

وجه دوم این است که منظور از" سماوات" و" ارض" آسمانهای بهشت و جهنم و زمین آن دو است، و مقصود از آن نه آسمان و زمین متبادر است، بلکه منظور از آسمان بالای آن دو و منظور از زمین محل آن دو است، چون در لغت هر چه را که بر انسان سایه بیفکند آسمان، و هر چه را که در زیر پای آدمی باشد و انسان بر آن قرار گیرد زمین نامند. و به عبارت دیگر منظور از آسمان و زمین، بالا و پایین آن دو است. (2)

ص: 31


1- تفسیر آلوسی، ج 12، ص 126 و 127.
2- تفسیر کشاف، ج 2، ص 430.

این آن وجهی است که زمخشری در آخر کلامش که ما نقل کردیم ذکر کرده، و اشکالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرفنظر از آن اشکال، این وجه همانطور که قبلا هم گفتم جوابگوی این سؤال" که چرا آسمان را به لفظ جمع آورده" نیست.

وجه سوم اینکه منظور از اینکه فرمود:" ما دام که آسمان و زمین باقی باشند" این است:

ما دام که آخرت باقی باشد. و آخرت هم دائمی و ابدی است هم چنان که دوام آسمان و زمین دنیا هم به قدر دوام خود دنیا است، و بعید نیست که اصلا آوردن آسمان و زمین به عنوان تشبیه باشد، مثل اینکه بگویی:" گفتار او حرف زدن استهزاء گران مسخره است" یعنی مثل حرف زدن ایشان است. (1)

در این وجه نیز اشکال می شود که اگر همانطور که ما گفتیم مقصودشان تشبیه باشد خلاف مقصود یعنی انقطاع را می رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است.

وجه چهارم اینکه، منظور از آن صرف افاده طولانی و ابدی بودن آنست، نه اینکه بخواهد بقای آن را محدود به بقای آسمانها و زمین کند. آری، عرب برای افاده ابدیت هر چیزی الفاظ و عبارات بسیاری دارد، که آنها را استخدام می کند، بدون اینکه معنای تحت اللفظی آنها منظور باشد، مثل اینکه می گوید:" فلان مطلب هم چنان ادامه دارد تا زمانی که شب و روز در پی هم درآیند" و" تا زمانی که آفتاب طلوع و غروب کند" و" تا زمانی که ستاره ای از افق سر برآورد" و" تا زمانی که نسیمی بوزد" و" تا زمانی که آسمانها بر جای باشند".

البته این مثالها را بدان جهت می آورند که پنداشته اند امور نامبرده یعنی طلوع خورشید و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز، دائمی و همیشگی است، و بعد از این پندار مثالهای نامبرده را موضوع برای تبعید و تایید قرار داده اند. (2)

جواب این حرف این است که اگر عرب چنین عباراتی را مثال و موضوع تابید (همیشگی) قرار داد برای آن پندار غلطی بوده که در باره ابدی بودن آن امور داشته است، اما خدای سبحان که در کلام خود موقت و فانی بودن آن امور را تصریح کرده و ایمان به فانی بودن عالم را یکی از فرایض اعتقادی قرار داده، از او پسندیده نیست که ابدیت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمین مثل بزند، او چطور ممکن است چنین کاری بکند با اینکه خود فرموده:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (3). 3

ص: 32


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 162- 163، مجمع البیان، ج 5، ص 194.
2- تفسیر المنار، ج 12، ص 160.
3- ما آسمانها و زمین و آنچه را که در آنهاست نیافریدیم جز به حق و برای مدتی معین. سوره احقاف، آیه 3

و با این حال چگونه ممکن است بفرماید بهشت و دوزخ جاودانه باقیند ما دام که آسمانها و زمین پابرجایند.

وجه پنجم اینکه، بهشتیان در بهشت و دوزخیان در دوزخ باقیند به بقای آسمانها و زمین که خدا خودش می داند چه وقت اجل آن سر می رسد، و بعد از آنکه عمر آسمانها و زمین تمام شد، خداوند عمر بهشتیان و دوزخیان را تمدید نموده و در آن دو جاودانشان می سازد و این تعبیر مثل آنست که کسی بگوید ایشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانی غیر متناهی تمدید می کند. هم چنان که همین حرف در معنای آیه" لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً" (1) گفته شده است: یعنی پس از چند حقب (هفتاد سال) مدتشان تمدید می شود. (2)

این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینکه علی الظاهر مبنی بر این است که قسمت متناهی از زمان از جمله" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" استفاده شود، و قسمت غیر متناهی آن از جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" و دلالت آیه شریفه بر این دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدیر اموری که لفظ آیه دلالتی بر آنها ندارد.

وجه ششم اینکه، منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخی است، و این بهشت و دوزخ، خالد و همیشگی هستند، ما دام که آسمانها و زمین پا بر جایند، و وقتی مدت بقای آسمانها و زمین تمام شد و قیامت قیام نمود از آن بهشت و دوزخ برای داوری و رسیدگی به نامه های عملشان، بیرون می آیند. (3)

اشکال این وجه این است که مخالف با سیاق آیات مورد بحث است، زیرا این آیات با ذکر روز قیامت و توصیف آن به اوصافی که در آن آمده افتتاح شده، و بعید است که بعد از آنکه کلام را با اوصاف قیامت افتتاح بکند و بفرماید:" روزیست که مردم برای آن جمع می شوند، و یا بفرماید روزیست مشهود، و روزیست که وقتی فرا می رسد هیچ نفسی بدون اذن او تکلم نمی کند" آن گاه در آخر که به اخص اوصاف آن که همان جزای خالد است می رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخی بپردازد.

علاوه بر اینکه خدای سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت می داند از عرضه شدن بر

ص: 33


1- در آن قرنها عذاب کشند. سوره نبا، آیه 23. (2 و 3)مجمع البیان، ج 5، ص 194.

آتش، نه وارد شدن در آن، زیرا می فرماید:" وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ" (1).

وجه هفتم اینکه منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولایت شیطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولایت خداست، زیرا ولایت خدا است که در قیامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نیک بختان بدان متنعم می شوند، و ولایت شیطان است که در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمین در آن معذب می شوند. این وجه، از آیاتی که دلالت بر تجسم اعمال می کنند نیز بدست می آید.

پس اشقیاء به خاطر شقاوتشان داخل آتش می شوند، و اگر عنایت الهی و توفیق او شاملشان شود از آتش رهایی می یابند مانند اینکه کافر بعد از کفر ایمان آورد و مجرم پس از جرم توبه کند. و همچنین سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت می شوند و اگر شیطان گمراهشان کند و به زمین (پستی) بگرایند و هوای نفس را پیروی نمایند از آن بیرون می شوند مثلا اگر مؤمن و یا صالحند کافر و طالح گردند. (2)

این وجه نیز صحیح نیست، زیرا همان اشکال که بر وجه قبلی وارد بود بر این نیز وارد است، چون این نیز با مفادی که از آیه و سیاق آن استفاده می شود مخالف است.

آری، آیات مورد بحث اوصافی ترسناک و دهشت آور مختص به روز قیامت را که از شنیدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زایل می گردد برمی شمارد تا گردن کشان و کفار منکر، با تفکر در آن انذار شده و اهل معصیت از گناه دست بردارند.

و بسیار بعید است که در این باره بفرماید: قیامت روزیست که مردم در آن جمع می شوند و روزیست مشهود، و روزیست که هیچ نفسی بدون اذن او تکلم نمی کند، آن گاه در چنین سیاقی بفرماید: کفار و اهل معصیت از اولین روز کفر و جرمشان تا روز قیامت در آتشند و اهل ایمان و عمل صالح از ابتدای ایمان و عمل صالحشان تا روز قیامت در بهشتند. زیرا اولا همانطور که گفتیم این آیات اوصاف خاص روز قیامت را بیان می کند نه قبل از آن را. و ثانیا سیاق این آیات سیاق انذار و بشارت است، و این کفار و مجرمین گردنکش و یاغی بدین حقایق که از حواس آنان مستور است اعتنایی نمی کنند و برای آن ارزشی قائل نیستند، و هرگز نه از

ص: 34


1- به فرعونیان عذاب سختی رسید، جهنم که بامداد و شبانگاه به آن عرضه شوند و روزی که رستاخیز شود فرعونیان را به عذاب سخت درون برید. سوره مؤمن، آیه 46.
2- تفسیر محیی الدین عربی، ج 1، ص 580 و 581.

شقاوت دخول در ولایت شیطان بترس درمی آیند و نه به سعادت معنوی دخول در ولایت خدا امیدوار می گردند، هر چند که این معنا از نظر باطن قرآن معنایی صحیح است.

در این میان وجوه دیگری را نیز ممکن است از نظریات مختلف مفسرین که در تفسیر آیه" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" اظهار داشته اند استفاده کرد و ما متعرض آن نشدیم، زیرا رعایت اختصار را بهتر از تعرض آنها دیدیم، علاوه بر اینکه وجوه نامبرده همان وجوهی است که ما بزودی در تفسیر جمله مزبور نقل نموده و اشکالاتش هم همان اشکالاتی است که ایراد خواهیم نمود.

معنای استثناء:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" در دو آیه مربوط به بهشتیان و دوزخیان

و جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" استثناء است از داستان قبلی، یعنی قضیه خلود در آتش و نظیر آن، جمله استثنائیه ای است که بعد از مساله خلود در بهشت آورده است.

و کلمه" ما" در این جمله مصدریه است، و معنای آن این است:" مگر آنکه پروردگارت بخواهد" و تقدیرش" الا ان یشاء ربک عدم خلودهم- مگر آنکه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد" است. و لیکن این احتمال (مصدریه بودن کلمه" ما") از نظری ضعیف است، و آن این است که بعد از این جمله در جمله دیگری" ما" ی دیگری آمده، و آن جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" است زیرا با قطع به اینکه هر دو" ما" در هر دو جمله به یک معنا است و با قطع به اینکه در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.

و اگر قبول کنیم که موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقایی خواهد بود که قبلا به خلود و دوام محکوم شده بود و سیاق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنکه در صورت مصدریه بودن" ما" خلود به معنای خود باقی است، ولی در صورت موصوله بودن آن یک مقدار زمان از آن استثناء شده است.

و معنایش این می شود که: ایشان در تمامی زمانهای پی در پی آینده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را که خدا بخواهد.

ممکن هم هست استثناء مزبور از ضمیر جمعی باشد که در کلمه" خالدین" مستتر است و معنایش چنین باشد: همه ایشان در جهنم خالدند مگر کسانی که خدا بخواهد از آن بیرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتیجه برگشت استثناء مذکور به تصدیق همان معنایی است که در اخبار هم آمده که گنهکاران و نافرمانان از مؤمنین برای همیشه در آتش نمی مانند، بلکه سرانجام به وسیله شفاعت از آتش بیرون آمده داخل بهشت می شوند، و همین بیرون شدن یک عده، کافی است در اینکه استثناء بجا و صحیح باشد.

باقی می ماند سؤال از اینکه اگر کلمه" ما" موصوله و به معنای" کسانی که" باشد

ص: 35

چرا" من" نفرمود، با اینکه" ما" در حیوانات و سایر موجودات خالی از عقل بکار می رود، و" من" در انسان که دارای عقل است؟ و جواب آن این است که هر چند استعمال" ما" (در صاحب عقل) استعمال شایعی نیست و لیکن همین که می بینیم قرآن استعمال کرده و مثلا در جای دیگر فرموده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ" (1) می فهمیم که این استعمال صحیح است.

و اما بحث در تفسیر آیه بعدی که فرموده:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." عینا نظیر همان بحثی است که در این آیه به میان آوردیم، زیرا سیاق هر دو یکی است، با این تفاوت که در دومی جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" اضافه شده است، و در همین جمله اضافی سؤالی است، و آن اینکه اگر نعمت بهشت عطائی است غیر مقطوع، پس معنای استثناء چه می شود؟ جواب این است که استثناء مذکور نمی خواهد بگوید عده ای از بهشت خارج می شوند، بلکه می خواهد بفرماید ممکن است خارج شوند، و لیکن از آنجایی که نعمت بهشت عطایی است دائمی، از این نظر هیچ بهشتی ای از بهشت خارج نمی شود، و خلاصه می خواهد بفرماید مگر آنهایی که خدا بخواهد خارجشان کند، و لیکن خدا هیچ وقت چنین چیزی را نمی خواهد.

پس این استثناء مسوق است برای اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اینکه حکم کرده بهشتیان دائما در بهشت بمانند، مع ذلک باز هم قدرتش مطلق است، و چنین نیست که دیگر سلطنتی بر پیشینیان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملک و سلطنت خود کشیده باشد، بلکه عینا مانند قبل از حکم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم می تواند از بهشت بیرونشان کند، هر چند وعده داده که بیرون نکند، لیکن بیرونشان نمی کند تا خلف وعده نکرده باشد.

بحثی که در جمله استثنائیه آیه قبلی گذشت در این آیه نیز می آید، چون گفتیم که سیاق هر دو آیه یکی است، هر چند آیه اولی با جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ"- که اشاره داشتنش بر تحقق بر کسی پوشیده نیست- ختم شده باشد.

بنا بر این، خالدین در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بیرون نمی شوند، مگر آنکه خدای سبحان بخواهد، زیرا او بر هر چیز قدرت دارد و هیچ کاری از کارهایش چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمی کند، و اختیار را از کف او بیرون نمی کند، زیرا قدرت او مطلق است، و مقید به فرض و تقدیر معینی نیست هم چنان که فرموده:

ص: 36


1- به نکاح خود درآورید از زنان آن کسی را که پاکیزه است. سوره نساء، آیه 3.

" یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ" (1) و نیز فرموده:" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" (2) و همچنین آیاتی دیگر.

وجوه مختلف دیگر در مورد مراد از استثناء فوق الذکر

پر واضح است که میان این وجه و آن اخباری که دلالت دارد بر اینکه پاره ای از مجرمین به مشیت خدا از آتش نجات پیدا می کنند منافاتی وجود ندارد.

البته این یکی از وجوهی است که در معنای استثنای مذکور ذکر کرده اند و وجوه دیگری نیز هست که صاحب مجمع البیان (2) آن را تا ده وجه شمرده است، و اینک ما نیز آنها را نقل نموده اگر اشکالی دارد بیان می کنیم. وجه اول همان وجهی است که ما ذکر کردیم.

(3) اینکه استثناء مزبور مربوط به زیادی عذاب اهل آتش و زیادی نعمت بهشتیان است، و معنایش این است که: مگر آنکه خداوند بخواهد عذاب دوزخیان را از این بیشتر و نعمت بهشتیان را از این زیادتر کند. و نظیر این تعبیر در میان مردم وجود دارد، مثلا یکی به دیگری می گوید" من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانی که فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم"، زیرا می بینیم با اینکه دو هزار تومان بیشتر از هزار تومان است و نمی شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء کرد مع ذلک در اینگونه تعبیرات استثناء می کنند. از اینجا می فهمیم که کلمه" الا" به معنای" سوی" است، یعنی من از شما هزار تومان سوای آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آیه مورد بحث معنای آن این است که این سوای آن چیزیست که خدای تو بخواهد، هم چنان که گفته می شود: با ما مردی نبود الا زید یعنی سوای زید.

این وجه در صورتی تمام است که آیه شریفه" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" دوام و ابدیت را افاده نکند (4) و گرنه اگر همانطور که ما گفتیم و خلاف آن را ثابت کردیم بوده باشد وجه مذکور صحیح نخواهد بود.

(3) اینکه استثناء مربوط است به توقف ایشان در محشر، زیرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت، هم چنان که در مدت توقف در برزخ هم که عالمی است میان مرگ و زندگی نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند این استثناء را نمی آورد هر که آیه را می شنیدجم

ص: 37


1- خدا هر چه بخواهد می کند. سوره ابراهیم، آیه 27. [.....]
2- مجمع البیان، ج 5، ص 195 و 196.
3- خداوند هر چه را بخواهد محو می کند و هر چه را بخواهد بر جای می گذارد. سوره رعد، آیه 37.
4- غرض مؤلف این است که در جایی کلمه" الا" را حمل به معنای" سوی" می کنند که مستثنی از مستثنی منه بزرگتر باشد، مانند مثالهایی که زده شد، و در آیه مورد بحث وقتی چنین عملی صحیح است که آیه دوام و ابدیت را نرساند که در این صورت زمان بعد از انعدام سماوات و ارض بزرگتر از زمان بقای آن دو می شود و در نتیجه کلمه" الا" به معنای" سوی" خواهد بود و لیکن ما خلاف آن را ثابت کردیم. مترجم

خیال می کرد از حین نزول آیه و یا از حین مردن تا ابد در دوزخ و یا بهشت خواهد بود و این استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء کرده باشد.

حال اگر کسی اشکال کند و بگوید لازمه این حرف این است که خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء کرده باشد، جواب گوییم: در صورتی که این استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد- هم چنان که هست- هیچ مانعی ندارد.

اشکال این وجه این است که در الفاظ آیه شریفه دلیلی بر آن نیست، علاوه بر اینکه بر حسب ظاهر مبنی بر این است که منظور از سعادت و شقاوت در جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" سعادت و شقاوت جبری باشد نه کسبی و اختیاری، و ما قبلا گفتیم که چنین معنایی را افاده نمی کند.

(4) اینکه استثناء اولی از آنجایی که متصل است به جمله" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" تقدیرش چنین می شود:" مگر آنچه که خدا بخواهد از انواع عذابهایی که از این دو نوع بیرونند" و هیچ ارتباطی به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومی که مربوط به اهل بهشت است متصل است به جمله ای که در تقدیر است و جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" بر آن دلالت دارد و کانه گفته:

بهشتیان را در بهشت نعمتها است، به غیر آن نعمت های دیگری که اگر خدا بخواهد ارزانی می دارد.

این وجه نیز مخدوش است، زیرا بدون هیچ دلیلی وحدت و سیاق را بر هم می زند علاوه بر اینکه مستلزم آن است که کلمه" الا" در آیه اول به معنای" سوای" گرفته شود، و در آیه دوم به معنای" استثناء"، از اینهم که بگذریم قرینه ای در کلام وجود ندارد که دلالت کند بر اینکه" الا" ی اولی متعلق است به جمله:" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" و اینکه مراد از جمله:" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" آن معنایی است که گفته شد، بلکه این جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامی عطاها و یا بعضی از آن.

تازه از این هم که بگذریم استثناء بعضی از انواع نعیم و اظهار این معنا برای شنونده چه فایده ای دارد، با اینکه مقام، مقام تطمیع و بشارت و دعوت و ترغیب است و به همین جهت باید گفت این وجه سخیف ترین وجوه است.

(5) اینکه کلمه" الا" به معنای" واو" است، زیرا اگر به این معنا نباشد کلام متناقض می شود، و معنای جمله چنین است:" ایشان در بهشت بسر می برند تا مدتی که آسمانها و زمین دوام دارند و تا مدت بیشتری که خدا بخواهد".

اشکال این وجه این است که به معنای" واو" بودن کلمه" الا" ثابت نشده و اگر از

ص: 38

میان علمای نحو فراء چنین حرفی را زده دیگران همه گفتار او را تضعیف کرده اند. علاوه بر اینکه تمامیت این وجه مبنی بر این است که تحدید و تقدیر قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنکه می رساند، همانطور که از نظر خواننده گذشت. 6- اینکه منظور از" الَّذِینَ شَقُوا" هر دوزخیی است که اهل توحید باشد، یعنی کسانی که به ایمان و طاعتشان معاصی را ضمیمه کردند که باعث دخول آنها در آتش می شود.

خدای سبحان در این آیه خبر می دهد که چنین کسانی معاقب در آتشند مگر آنکه خدا بخواهد از آتش بیرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ایمان و اطاعتشان را بدهد.

و اما استثناء در آیه دومی، آن نیز استثناء از خلود ایشان است، زیرا وقتی بنا شد که چنین افرادی از آتش نجات یافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند باید قرآن کریم از این معنا هم خبر دهد.

و آن ایامی را که در جهنم معذبند از خلود در بهشت استثناء می کند. پس، گویا در آیه دومی فرموده: ایشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتی را که خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.

صاحبان این وجه اضافه کرده اند که: بنا بر این وجه، مقصود از" الَّذِینَ شَقُوا" عینا همان" الَّذِینَ سُعِدُوا" هستند، و اگر یک طایفه را هم به وصف شقاوت توصیف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده، زیرا همین یک طایفه وقتی داخل دوزخ می شوند و عذاب می بینند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جایگزین گردند اهل سعادتند، آن گاه این گفتار را به ابن عباس و جابر بن عبد اللَّه و ابی سعید خدری که همه از صحابه اند و نیز به جمعی از تابعین نسبت داده اند.

اشکال این وجه این است که با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا خدای تعالی بعد از آنکه در باره صفت روز قیامت فرمود" روزی است که همه مردم یک جا جمع می شوند" اهل جمع را به دو قسمت تقسیم کرد، یکی شقی و یکی سعید، و بسیار روشن است که جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ..." و جمله" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" که هر دو به کلمه" اما" ی تفصیلی ابتداء شده اند، می خواهند همان اعمال شقی و سعید را تفصیل دهند و لازمه این معنا این است که مقصود از" الَّذِینَ شَقُوا" تمامی اهل آتش باشند، نه یک طایفه مخصوص از ایشان و همچنین مقصود از" الَّذِینَ سُعِدُوا" همگی اهل بهشت باشند نه خصوص آن عده ای که از آتش نجات یافته و داخل بهشت شده اند.

مگر آنکه کسی بگوید منظور از همان اجمال هم که فرموده:" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ"

ص: 39

همان طایفه مخصوصی از بهشتیان و دوزخیان است، هم چنان که منظور از تفصیل یعنی" الَّذِینَ شَقُوا- الَّذِینَ سُعِدُوا" طایفه مخصوصی است، و معنایش این است که پاره ای از اهل جمع هم شقیند و هم سعید، و ایشان آن کسانی هستند که باید داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنکه خدا بخواهد و بیرونشان آورده به بهشت ببرد و بدین وسیله سعادتمند شوند و تا زمین و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتی که در جهنم جزو اشقیاء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.

اگر اینطور توجیه کنیم آن اشکال که به جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" و" أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" وارد می شد، نسبت به آن بر طرف می شود و لیکن متوجه جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" شده می گوییم: این معنایی که برای این جمله کردید، با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا ظاهر سیاق حکایت می کند که جمله مذکور در وصف تمامی اهل محشر است، نه طایفه مخصوصی از ایشان، زیرا سیاق آیه چنین است که نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعید و شقی تقسیم نموده به صورت دو موضوع که هر یک موضوع حکمی جداگانه اند، درآورده و حکم هر یک را به دوام آسمانها و زمین تحدید نموده و در آخر برای هر یک استثنایی آورده است.

و اگر مقصود یک طایفه معینی می بود این تقسیم اجمالی و بیان تفصیلی و مخصوصا آن استثناء هیچ فایده ای نداشت جز اینکه باعث اشتباه شنونده و سرگیجه او شود و نظم کلام را دچار تعقید و ناهمواری کند.

ممکن هم هست همین وجه ششم را طوری بیان کنیم که هم استثناء معنا شود، و هم عمومیت مستفاد از سیاق محفوظ بماند، به اینکه بگوییم مراد از جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" تقسیم عموم اهل جمع به دو طایفه شقی و سعید است، و منظور از جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" عموم اهل آتش و منظور از" أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوی آنها مخصوص حال گنهکاران اهل توحید است، که خداوند هم در دوزخیان می برد و هم بیرون آورده، داخل بهشتشان می کند. و بنا بر این توجیه، تمامی اشکالاتی که بر وجه ششم وارد می شد برطرف می شود.

(7) اینکه اگر مستثناء را معلق کرد به مشیت خدا، منظور این است که خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاکید کند و بیرون شدن هر طایفه را از آنچه که در آنند بعید جلوه دهد و خلاصه بفهماند که خداوند نمی خواهد مگر خلود ایشان را، پس در حقیقت یک امر نشدنی را به یک امر نشدنی دیگر معلق کرده است.

این وجه با وجه اول در این ادعا که استثناء در هر دو آیه مربوط به نقض خلود نیست

ص: 40

شرکت دارد، با این تفاوت که وجه اول تنها ادعا می کرد که منظور از استثناء بیان اطلاق قدرت الهی است، ولی این وجه اختصاص دارد به بیان این ادعا که استثناء برای این است که خلود به هیچ سببی از اسباب نقض نمی شود، مگر اینکه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنین چیزی نمی خواهد. و همین معنا دلیل ضعف این وجه است، زیرا هیچ دلیلی بر این دعوی نیست و به فرضی هم که در آیه دومی جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" چنین دلالتی داشته باشد در آیه اولی جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" هیچگونه دلالت و بلکه اشعاری بر این معنا ندارد، هم چنان که از ظاهرش برمی آید.

(8) اینکه مقصود از این استثناء آن قطعه زمانی است که بعضی از این دو طایفه (اهل دوزخ و بهشت) زودتر از بعضی دیگر داخل شده اند، چون قرآن کریم در باره این دو طایفه فرموده بود دسته دسته وارد می شوند: در باره اهل جهنم فرموده است:" وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی جَهَنَّمَ زُمَراً" و در باره اهل بهشت فرموده است:" وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّهِ زُمَراً".

و معلوم است که وقتی یک گروه زودتر از گروه دیگر وارد شوند زمان اقامت گروه ها متفاوت خواهد شد و همین تفاوت زمانی است که خداوند با استثناء" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" بدان اشاره نموده است- این وجه را از سلام بن مستنیر بصری نقل کرده اند.

و اما اشکال این قول: ظاهر جمله ففی النار خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض" و همچنین ظاهر جمله" فَفِی الْجَنَّهِ خالِدِینَ" این است که وصف مذکور ناظر است به انتهای مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتدای آن.

علاوه بر اینکه، مبدأ استقرار در آتش و یا بهشت به هر حال روز قیامت است، و صرف اینکه در آن روز عده ای بعد از عده ای دیگر وارد می شوند، و در نتیجه تفاوت زمانی پیدا می شود مضر به این جهت نیست.

(9) اینکه معنای خلود در آتش این است که کفار تا مدتی که در قبور هستند معذبند، یعنی تا زمانی که آسمانها و زمین به حال خود و بر جای خود برقرار باشند و اما در روز قیامت که آسمانها و زمین از بین می روند عذاب ایشان هم تمام می شود، چون دیگر قبری در کار نیست و همه برای حساب محشور می شوند، و اینکه فرموده:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" به منظور همین است که وضع قیامت را استثناء کند. صاحب مجمع البیان این وجه را از تفسیر شیخ ابی جعفر طوسی و او از تفاسیر جمعی از علمای امامیه نقل کرده است.

و این وجه هر چند با وجه دوم از نظر بیان مختلف است و لیکن از این جهت که کلمه" الا" را به معنای" سوی" گرفته، با وجه دوم شرکت داشته و همان اشکال که در وجه دوم ایراد

ص: 41

شده است بر این نیز وارد است.

10- اینکه منظور از جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" این است که خداوند از ایشان درگذرد و داخل آتششان نکند. پس استثناء مربوط به ضمیری است که به جمله" الَّذِینَ شَقُوا" بر می گردد، و تقدیرش این است: کسانی که شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن کس که خدایت بخواهد. و ظاهرا قائل به این وجه همین حرف را در ناحیه استثنای بعدی مربوط به اهل بهشت می زند و می گوید معنای" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا- تا جمله- إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" این است که سعداء در بهشت جاویدانند، مگر آن عده از اهل توحید که مرتکب فسق شده اند که مدتی در آتش معذب شده سپس بیرون آمده داخل بهشت می شوند. این وجه را به أبی مجلز نسبت داده اند.

اشکال این وجه اینست که این وجه در استثناء اولی جریان دارد و اما استثنای دومی لا بد باید به وجه دیگری توجیه شود و آن وجه دیگر هر چه باشد به خاطر اینکه غیر از وجه اولی است باعث می شود وحدت سیاق از بین برود.

علاوه بر اینکه خداوند از گنهکاران مؤمنین درمی گذرد و در نتیجه اصلا داخل آتش نمی شوند و این عفو خداوند گزاف نیست، بلکه بخاطر اعمال صالحی است که انجام داده اند و یا به خاطر شفاعت است که در زمره سعادتمندان درآمده اند. پس این دسته مشمول آیه دومند که می فرماید:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ ..." نه اینکه نخست در زمره اشقیاء باشند، یعنی مشمول جمله مستثنا منه باشند و بعد به خاطر اینکه در آتش درنمی آیند استثناء شده باشند.

و کوتاه سخن، این دسته اصلا جزء اشقیاء نیستند تا با استثناء اخراج شوند بلکه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت می شوند.

و اینکه فرمود:" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" تعلیل استثناء و هم تاکید ثبوت قدرت علی الاطلاق است و خلاصه می فهماند که خدای تعالی در عین اینکه عملی را انجام می دهد قدرت بر خلاف آن را نیز دارد چنانچه تفصیلش گذشت.

اشاره به نکته لطیفی که از آیه:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." استفاده می شود

" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" کلمه" سعدوا" هم به صیغه مجهول قرائت شده و هم به صیغه معلوم، و قرائت دومی با لغت سازگارتر است، زیرا ماده" سعد" در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است که از فعل لازم صیغه مجهول ساخته نمی شود، و لیکن اگر کلمه مذکور را به قرائت اولی مجهول بخوانیم، آن گاه با در نظر داشتن اینکه در آیه قبلی قرینه اش یعنی کلمه" شقوا" به صیغه معلوم قرائت شده نکته لطیفی را افاده خواهد کرد، زیرا کلمه" شقوا" معنایش" به سوی شقاوت

ص: 42

گرائیدند" و معنای:" سعدوا" به صیغه مجهول" توفیق سعادت یافتند" است و این دو نحو تعبیر، این معنا را می رساند که سعادت و خیر از ناحیه خداست ولی شر و شقاوتی که گریبانگیر بشر می شود بدست خود اوست.

هم چنان که در آن آیه فرمود:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (1).

وجه جمع بین جمله:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" و" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" در آیه شریفه و اشاره به لزوم خلود بهشتیان در بهشت و عدم لزوم خلود دوزخیان در دوزخ

ماده" جذذ" به معنای قطع است و" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" به معنای عطای قطع نشدنی است. و اینکه خداوند بهشت را عطایی قطع نشدنی شمرده با اینکه قبلا در باره خلود استثنایی زده بود خود بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از استثناء مشیت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و می خواهد بفهماند که با اینکه بهشت عطایی قطع نشدنی و نعمتی خالد است مع ذلک چنین نیست که اگر کسی داخل آن شود دیگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بیرون کند.

در این آیه نیز همه آن ابحاثی که در آیه قبلی بود جریان دارد، تنها آن وجوهی که در توجیه استثناء" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" می گفت:" مستثنای این استثناء عبارت است از آن کسانی که اول داخل جهنم می شوند و بعد خارج شده به بهشت می روند" در اینجا جریان ندارد، زیرا این فرض در باره دوزخیان جایز و ممکن است، ولی نسبت به بهشتیان چنین فرضی ممکن نیست، چون کسی نیست که در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بیرون شده داخل جهنم گردد.

آری، این معنا ضروری کتاب و سنت است که بهشت آخرت بهشت خلد است و کسی که جزایش بهشت باشد دیگر الی الأبد از آن بیرون نمی شود.

آیات و روایات هم در این معنا آن قدر زیاد است که دیگر برای هیچ خردمندی جای تردیدی در دلالتش بر این معنا نمی گذارد، هر چند دلالت کتاب بر اینکه پاره ای از کسانی که داخل جهنم می شوند بیرون می آیند به این پایه از ضرورت و وضوح نیست.

در مجمع البیان در این مقام که دخول اهل طاعت در بهشت حتمی است و پس از دخول دیگر بیرون نمی شوند گفته است: چون امت اجماع دارد بر اینکه کسی که استحقاق ثواب داشته باشد باید به بهشت برود و کسی که داخل آن شد دیگر بیرون نمی شود. (2)

ص: 43


1- اگر فضل و رحمت خدا بر شما نباشد احدی از شما ابدا پاک نمی شود. سوره نور، آیه 21.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 196.

و این مساله، یعنی" وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت" مبنی است بر یک قاعده عقلی مسلم، و آن این است که وفای به عهد واجب است، ولی وفای به وعید و تهدید واجب نیست، چون وعده، حقی را برای موعود له نسبت به آنچه که وعده بدان تعلق گرفته اثبات می کند، و وفا نکردن به آن در حقیقت تضییع حق غیر و از مصادیق ظلم است، به خلاف وعید که حقی را جهت وعید کننده جعل می کند، و صاحب حق واجب نیست که حق خود را استیفاء کند، بلکه برای او جایز است که از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، هم چنان که می تواند استیفاء کند. خدای سبحان هم که به بندگان مطیع خود وعده بهشت داده باید ایشان را به بهشت ببرد تا حقی را که خودش برای آنان جعل کرده ایفاء کرده باشد، و اما وعیدی که به گنهکاران داده واجب نیست حتما عملی کند، چون حقی بود که برای خودش جعل کرده، هم چنان که می تواند حق خود را استیفاء نماید همچنین می تواند از آن صرفنظر کند.

و اما مساله بیرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلی است که آیات و روایات بی شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعی که صاحب مجمع البیان نقل کرده نیز برگشتش به همین آیات و روایات است، و دلیل جداگانه ای نیست، زیرا معنایش این است که اجماع کنندگان، از آیات و یا روایات و یا از عقل همه همین معنا را فهمیده اند، پس دلیل مساله کتاب و سنت و عقل است.

بحث روایتی

اشاره

در الدر المنثور است که بخاری و مسلم و ترمذی و نسایی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب" الاسماء و الصفات"- همگی از ابو موسی اشعری روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

خداوند سبحان ظالم را آن قدر مهلت می دهد که وقتی گرفتش، دیگر رهایی نداشته باشد، آن گاه این آیه را قرائت کرد:" وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" (1).

و در همان کتاب آمده که ترمذی- وی این حدیث را حسن شمرده- و ابو یعلی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه از عمر بن خطاب نقل کرده اند که

ص: 44


1- الدر المنثور، ج 3، ص 349.

گفت:وقتی آیه شریفه" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" نازل شد من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: پس دیگر به چه امید عمل نیک انجام دهیم؟ به امید سرنوشتی که خدا از تقدیر آن فارغ شده؟ یا به امید چیزی که هنوز خداوند از آن فارغ نگشته؟ فرمود: بلکه بر اساس سرنوشتی که خدا از آن فارغ شده، و قلمهای تقدیر بر آن جاری گشته. ای عمر! و لیکن هر کسی برای چیزی که خلق شده، عمل کردن به منظور رسیدن به آن برایش میسور است. (1)

شرحی در مورد اختیاری بودن سعادت و شقاوت و نقش ایمان و عمل در تحصیل هر یک و بیان مراد روایاتی که در مورد مقدر و مقضی بودن سعادت و شقاوت نقل شده است

مؤلف: این جمله آخری به طرق متعددی از طرق اهل سنت از عمر روایت شده و هم چنان که در صحیح بخاری از عمران بن حصین روایت آورده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: اهل عمل در (انتظار رسیدن به) چه چیز عمل می کنند؟

فرمود: هر کس برای رسیدن به آنچه که تقدیرش برایش نوشته راه آسانی دارد. (2)

و نیز در همان کتاب از علی (کرم اللَّه وجهه) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که وقتی در تشییع جنازه ای بود، چوبی برداشت و با نوک آن زمین را می خراشید در همین حال فرمود: هیچ یک از شما نیست مگر آنکه منزلش را معلوم کرده اند که در بهشت است یا در دوزخ. پرسیدند بنا بر این آیا بر (اعمال خود) تکیه و اتکا نکنیم؟ فرمود: عمل بکنید، زیرا هر کس برای رسیدن به آنچه که تقدیر برایش نوشته راه آسانی دارد و سپس این آیه را تلاوت فرمودند:" فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی ...". (3)

مؤلف: برای اینکه این مطلب روشن شود لازم است بگوییم هیچ خردمند و صاحب فکری شک ندارد در اینکه تمامی حوادثی که در این عالم جریان می یابد، چه آن حادثه هایی که از مقوله اعیانند (از قبیل پدید آمدن عسل) و یا آن حادثه هایی که از مقوله اثر اعیان باشد (مانند خواص عسل) و خلاصه هر چه باشد ما دام که حادث نشده، در حد امکان قرار دارد یعنی ممکن است حادث بشود و ممکن است نشود، و به همین جهت، امکان هم یک نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتی به عدم آن، مثلا یک چوب را فرض می کنیم که هنوز در اثر احتراق به صورت خاکستر درنیامده، این چوب امکان دارد خاکستر شود، و عینا امکان هم دارد که خاکستر نشود. و همچنین یک قطره منی که مبدأ پیدایش آدمی است ما دام که به صورت یک انسان درنیامده ممکن است ما بقی اجزای علت انسان شدنش نیز جمع بشوند و در نتیجه این

ص: 45


1- الدر المنثور، ج 3، ص 349.
2- صحیح بخاری، ج 8، ص 153.
3- صحیح بخاری، ط مصر، ج 8، ص 154.

قطره، انسانی بشود، و ممکن هم هست آن اجزا و شرایط مساعدت نکنند، و در نتیجه به صورت چیز دیگری غیر از انسان درآید. این امکان تا موقعی است که تکلیفش یکسره نشده باشد، و اما اگر یکسره شد و مثلا خاکستر بالفعل و یا انسان بالفعل گردید امکان خاکستر شدن و انسان شدن باطل می شود، زیرا دیگر نسبتی با عدم خاکستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلکه تنها انسان است و خاکستر و چیز دیگری نیست و در عین اینکه خاکستر و انسان است محال است چیز دیگری باشد.

با این بیان بخوبی روشن می شود که اگر ما فعلیات را گرفته و آنها را به علت های تامه شان نسبت دهیم و علت ها را هم باز به علت های قبلیش و همچنین تمامی سلسله معلولها و سلسله علت ها را یک جا در نظر بگیریم، عالم عبارت می شود از مشتی فعلیات که نه امکان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختیار، و اگر همین موجودات را از این جهت که دارای امکان و استعداد هستند در نظر بگیریم نسبت به غایت هایی که به سوی آن در حرکتند قهرا نسبت آنها به آن غایتها نسبت امکان و استعداد خواهد بود و معلوم است که هیچ موجودی از موجودات مادی در رسیدن و نرسیدن به آن غایات از حیز امکان و اختیار بیرون نرفته است.

عالم هستی دارای دو وجه است: وجه ضرورت و تقدیر و وجه امکان و اختیار

پس برای عالم کون دو وجه است: یک وجه، وجه ضرورت و فعلیت است که در این وجه هر جزئی از اجزای عالم چه اعیان و چه آثار و خواص اعیان دارای تعین است و هیچگونه ابهام و تردیدی در آن نیست و هیچ تغییر و تبدیلی در آن راه ندارد و این همان وجهی است که مسببات به وسیله اسباب و علل تامه خود (یعنی آن عللی که از مقتضای خود هرگز انفکاک ندارد و معلولها از آن علت ها تخلف نمی پذیرند و به هیچ حیله ای نمی توان این دو را از هم جدا نمود) تحقق می پذیرند.

وجه دیگر، وجه امکان و وجه استعداد و قابلیت است که هیچ چیزی از این وجه تعین به خود نمی گیرد و تا واقع نشود و از امکان در نیاید محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نیابد از ابهام و اجمال درنمی آید، و چون چنین است (و در تمامی موجودات این دو وجه هست و در خصوص آدمیان) پای اختیار به میان می آید، و به خاطر همین وجه دوم است که قانون اختیار واقعیتی می شود و در دنبال آن، مساله سعی و کوشش و حرکت و عمل و اکتساب سر درآورده تعلیم و تربیت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها مصحح یافته و پاسخ این سؤال:" با اینکه قلم تقدیر سرنوشت ها را معلوم کرده دیگر چه فایده و اثری در سعی و عمل تصور می شود و دعوت انبیاء و امر و نهیشان و ثواب و عقابی که وعده داده اند چه معنایی دارد" روشن می گردد.

و پر واضح است که هیچ یک از این دو وجه، دیگری را باطل نمی کند، و در عالم

ص: 46

وجود با هم تدافع ندارند، بلکه فعلیت در ظرف خود فعلیت است، و امکان و استعداد در ظرف خود امکان و استعداد است، عینا مانند ابهام یک حادثه است قبل از واقع شدنش و تعین آن بعد از تحققش که ما می بینیم نه آن ابهام در آن ظرف، تعین در این ظرف را از بین می برد، و نه تعین در این ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.

آری، وجه اول که همان وجه قضا و قدر الهی است و حوادث در آن ظرف متعین است تعین حوادث در این ظرف، عدم تعین در ظرف دعوت انبیاء و عمل و اکتساب را باطل نمی کند.

و ما ان شاء اللَّه به زودی این مساله را در بحث قضا و قدر هر جا که مناسب باشد مورد بحث قرار می دهیم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسیدن چنین موردی می گذاریم و به سراغ احادیث فوق می رویم:

اگر در سیاق این احادیث دقت کنیم این معنا به خوبی برای ما روشن می شود که پرسش کنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جریان یافتن قلم بر این معانی چنین فهمیده اند که اولا آنان که قلم برایشان بهشت و سعادت نوشته، بطور حتم و وجوب بهشتی هستند و دیگران بطور مسلم دوزخی اند، و از این درک خود چنین نتیجه گرفته اند که دیگر سعی و عمل بیهوده است. و خلاصه هر چه باید بشود می شود، چه ما عمل نیک انجام دهیم و چه مرتکب گناه شویم. و بلکه خواسته اند نتیجه بگیرند که بطور کلی باید رابطه میان هر مقدمه و هدف را انکار کنیم، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد، و همچنین رابطه میان اسباب و مسببات را.

و ثانیا توهم کرده اند که اسباب و مقدماتی که به نظر ما رساننده به غایاتند، عینا مانند خود غایات و مسببات از اختیار ما بیرون هستند، و واقع در تحت قضای حتمی می باشند، و با چنین وضعی دیگر اختیار و تلاش و اکتساب، معنایی ندارد (چه ما سعی بکنیم و چه نکنیم قضاء و قدر اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم می شود و هم به دنبالش نتایج و مسببات موجود می شوند).

آری، سؤالات ایشان که مثلا پرسیده اند:" یا رسول اللَّه بنا بر این بر سر چه نتیجه ای عمل کنیم، بر چیزی که خدا از مقدر کردنش فارغ شده؟ و یا چیزی که هنوز مقدر نکرده" و یا پرسیده اند:" یا رسول اللَّه! به چه امیدی عاملین عمل کنند؟" و نیز پرسیده اند:" حال که چنین است آیا جا دارد که ما به خدا و آنچه که قضای حتمیش نوشته و دیگر تغییر نمی پذیرد، تکیه نموده از سعی و عمل دست بکشیم؟" همه اینها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسشهایشان چیزی دیده نمی شود که دلالت کند بر توهم دوم آنان، خیال می کنم برای این بوده

ص: 47

که مساله اختیار و استطاعت را بالوجدان در خود می دیدند، و همین وجدانی بودن، ایشان را باز داشته از اینکه در این باره چیزی بگویند، چون گو اینکه توهم به دلهایشان چنگ زده و لیکن میان توهم و پرسش ملازمه هست که قطعا اگر آن و جدان مانع نمی شد، می پرسیدند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در پاسخ سؤالشان فرمود:" کل میسر لما خلق له- هر کس برای رسیدن به آنچه که تقدیر برایش نوشته، راه آسان دارد" و این کلام از آیه شریفه" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (1) که راجع به چگونگی خلقت انسانی است اقتباس شده و معنایش این است: هر فردی از اهل بهشت که خدا برای آنجا خلقشان کرده است. و در این باره فرموده" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (2). غایتی در خلقتش منظور شده و خداوند او را برای رسیدن به آن غایت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سیر و سلوک به سوی آن غایت را برایش آسان ساخته.

پس در میان انسانی که برایش بهشت نوشته شده و میان بهشتش راهی است که هیچ چاره ای از پیمودنش نیست هم چنان که میان انسانی که برایش جهنم نوشته شده و بین جهنم راهی است که او نیز باید بپیماید. راه بهشت عبارت است از ایمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرک و معصیت. انسانی که بهشت برایش نوشته شده، بهشتی برایش نوشته شده که راه آن ایمان و تقوا است، پس او نمی تواند فکر کند حال که من اهل بهشتم چرا خود را مقید به ایمان و تقوا سازم و همچنین آن کس که آتش برایش نوشته شده آتشی برایش حتمی شده که راهش شرک و معصیت است نه آتش مطلق که اگر راه شرک و گناه را هم نپیمود باز به آن برسد.

به همین جهت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بنا به روایت علی (علیه السلام) دنبال جمله" کل میسر لما خلق له" این آیه را تلاوت کردند:" فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری (3).

بنا بر این، کسی که توقع دارد به یکی از این دو غایت برسد بدون اینکه راه آن غایت را پیموده باشد، عینا مانند کسی خواهد بود که توقع دارد نخورده سیر و نیاشامیده سیراب شود و

ص: 48


1- سپس راه را بر او آسان گردانید. سوره عبس، آیه 20.
2- بسیاری از جن و انس را برای جهنم واگذاردیم. سوره اعراف، آیه 179.
3- اما آنکه بخشش کرد و پرهیزکار بود و (کلمه) نیکو را تصدیق کرد پس به زودی طریقه آسانی برای وی میسر کنیم و اما آنکه بخل ورزید و بی نیازی جست و (کلمه) نیکو را تکذیب کرد زود باشد که طریقه سختی پیش وی آریم. سوره لیل، آیه 5- 10

بدون کمترین حرکتی از جایی به جای دیگر منتقل گردد، با اینکه خدای تعالی فرموده:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی (1).

(عجب اینجاست که) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جواب از توهم دوم را هم با آنکه در باره آن سؤالی نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن کلمه" میسر" به آن جواب اشاره فرموده (چون کلمه مذکور اسم مفعول از باب تفعیل و مشتق از" تیسیر") و معنایش تسهیل است، و تسهیل خود شاهد است بر اینکه آن امری که برای رسیدنش تسهیل شده امری حتمی و ضروری نیست که عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت برای هر کس که مقدر شده ضروری السلوک و حتمی القطع بدون قید و شرط بوده باشد دیگر برای تیسیر و تسهیل و آسان کردن سلوک آن معنایی نخواهد ماند.

پس، اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" کل میسر لما خلق له" خود دلیل بر این است که برای عاقبت کار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست: یکی وجه ضرورت و قضای حتمی که به هیچ وجه قابل تغییر نیست. و یکی هم وجه امکان و اختیار که انسان می تواند و برایش میسر است که با عمل و اکتساب، خود را به یکی از دو غایت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت های الهی هم به خاطر این وجه است نه وجه اول.

در جلد اول این کتاب نیز در تفسیر آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (2) بحثی در باره جبر و تفویض ایراد نمودیم.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابو الشیخ و ابن مردویه از قتاده روایت کرده اند که وی آیه" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" را تلاوت کرد و گفت که انس برای ما نقل کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" جمعی از دوزخیان از آتش بیرون می آیند" و به همین جهت ما به گفته اهل حرورا معتقد نیستیم. (3)

مؤلف: این جمله که" ما به گفته اهل حرورا معتقد نیستیم" گفتار قتاده است، و اهل حرورا مردمی از خوارج بودند که قائل به خلود همه دوزخیان بودند و می گفتند هر کس داخل جهنم بشود دیگر بیرون نخواهد آمد.

ص: 49


1- برای آدمی جز آنچه به سعی خود انجام داده نخواهد بود البته سعی و پاداش عمل خود را خواهد دید سپس در آخرت به پاداش کاملتری خواهد رسید. سوره نجم، آیه 39- 41.
2- و گمراه نمی کند به آن مگر فاسقان را. سوره بقره، آیه 26. [.....]
3- الدر المنثور، ج 3، ص 350.
روایاتی در ذیل آیات شریفه مربوط به خلود در جنت و نار و استثناء:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ"

و نیز در همان کتاب آمده که ابن مردویه از جابر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه شریفه" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا- تا جمله- إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده ای از آنهایی را که جهنمی و بدبخت شده اند از جهنم بیرون بیاورد و به بهشت درآورد می تواند. (1)

و در تفسیر برهان از کتاب زهد حسین بن سعید اهوازی و او به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از دوزخیان پرسش نمودم فرمود:

ابو جعفر (علیه السلام) می فرمود: جهنمیان از جهنم بیرون می آیند و تا کنار چشمه ای که دم در بهشت است و نامش چشمه زندگی است می آیند، و از آب آن چشمه بر آنان می پاشند و در نتیجه مانند گیاه گوشتها و پوستها و موهایشان بر بدنشان روئیدن می گیرد. (2)

مؤلف: حسین بن سعید این روایت را از عمر بن ابان نیز از همان امام (علیه السلام) نقل کرده است، و مقصود از جهنمیان یک طایفه خاصی از ایشان است که همان گنهکاران از اهل توحیدند، و به وسیله شفاعت از آتش بیرون می آیند، و همین عده اند که به آنان جهنمی گفته می شود، نه عموم اهل آتش. و بزودی دلیلش خواهد آمد. (3)

و نیز در همان کتاب از همان راوی (حسین بن سعید) به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از حضرت ابی جعفر شنیدم که می فرمود: مردمی از آتش بیرون می آیند، در این هنگام شفاعت به دادشان می رسد، چون مشمول شفاعت شدند آنان را به کنار نهری می برند که از پرورشگاه اهل بهشت بیرون می آید، در آن نهر غسل می کنند، و در نتیجه گوشت و خونشان دو باره روئیده می شود و آثار سوختگی جهنم از بدنشان زدوده گشته، داخل بهشت می شوند. اهل بهشت وقتی ایشان را می بینند می گویند جهنمی ها آمدند سپس تمامی این طایفه از خدا می خواهند که این اسم را از آنان بردارد، خداوند هم این اسم را از ایشان برمی دارد.

آن گاه فرمود: ای ابا بصیر دشمنان علی در آتش مخلدند و شفاعت به ایشان نمی رسد. (4)

و نیز در تفسیر برهان از حسین بن سعید به سند خود از عمر بن ابان روایت کرده که گفت: من از عبد صالح، موسی بن جعفر (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: جهنمیان داخل آتش

ص: 50


1- الدر المنثور، ج 3، ص 350.
2- البرهان، ج 2، ص 233، ح 2.
3- البرهان، ج 2، ص 234، ح 4.
4- البرهان، ج 2، ص 234، ح 6.

می شوند به کیفر گناهانشان و بیرون می آیند به عفو خدا (1).

و نیز در همان کتاب از حسین بن سعید و او به سند خود از حمران روایت کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: آنها (اهل سنت) ما را مسخره می کنند و به یکدیگر می گویند تعجب نمی کنید از مردمی که معتقدند خداوند قومی را از جهنم بیرون می آورد و با اولیای خودش در بهشت قرارشان می دهد؟ امام صادق (علیه السلام) فرمود: مگر نخوانده اند کلام خدا را که می فرماید:" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" مقصود از بیرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت آتشی است غیر از جهنم و بهشتی است غیر از آن بهشت. و این عده که از آتش بیرون می آیند، با اولیای خدا همنشین نخواهند شد. آن گاه اضافه فرمود: آری، به خدا سوگند میان اولیای خدا و این عده از مردم منزلتی فاصله است، چیزی که هست من نمی توانم حرف بزنم (و از روی این اسرار پرده بردارم) آری کار اینان از یک حلقه تنگ تر است، قائم (علیه السلام) هم که ظهور کند اول به این عده می پردازد. (2)

مؤلف: اینکه فرمود:" قائم (علیه السلام) هم که ظهور کند اول به این عده می پردازد" یعنی اینکه هنگامی که ظهور کند اول به کار این عده که اهل حق را استهزاء می کنند می پردازد و از آنان انتقام می گیرد.

در تفسیر عیاشی از حمران از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت من از آن جناب معنای آیه" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" را پرسش نمودم، فرمود: این آیه در باره آن عده ای است که از آتش بیرون می آیند. (3)

و نیز در همان کتاب از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" فرموده: خداوند در آیه" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" در ذکر اهل آتش استثناء آورد، ولی آنچه که در ذکر اهل بهشت آورده استثناء نیست. (4)

مؤلف: امام (علیه السلام) می خواهد اشاره بفرمایند به اینکه استثناء به مشیت، به قرینه اینکه به دنبالش در جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" نعمت بهشت را نعمتی دائمی و غیر مقطوع معرفی کرده، به معنای استثناء اصطلاحی نیست و نمی خواهد بفرماید پاره ای از بهشت بیرون می شوند،

ص: 51


1- البرهان، ج 2، ص 234، ح 5.
2- البرهان، ج 2، ص 234، ح 5.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 160، ح 68.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 160، ح 69.

بلکه تنها و تنها می خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند که با اینکه بهشت نعمتی است دائمی مع ذلک خداوند قدرت دارد که بهشتیان را از بهشت بیرون کند).

به خلاف استثناء در اهل آتش که به قرینه جمله بعدش" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" استثناء اصطلاحی است، چون جمله مذکور اشاره دارد به اینکه امر مذکور واقع شدنی است، و ما در سابق اشاره ای به اختلاف این دو معنا نمودیم.

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ از سدی در ذیل جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ..."

روایت کرده که گفت: خداوند به مشیت این آیه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدینه نازل کرده و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً ..."

که یکسره امید اهل آتش را نسبت به نجات از آن ناامید نمود و خلود در آتش را برای آنان تثبیت کرد. و همچنین جمله" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." که خداوند بعدا به مشیت خود این آیه را نسخ و ناسخ آن را در مدینه نازل نمود و فرمود:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ- تا آنجا که فرمود- ظِلًّا ظَلِیلًا" و خلود در بهشت را برای اهل آن تثبیت کرد. (1)

رد سخن سیوطی در مورد منسوخ شدن دو آیه:" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا"

مؤلف:اینکه سیوطی گمان کرده که این دو آیه به خاطر جمله" استثناء" دلالت بر انقطاع داشته و در نتیجه معتقد شده که دو آیه مذکور در روایت این دو آیه را نسخ کرده و عذاب را برای اهلش و بهشت را برای اهلش دائمی نموده صحیح نیست و در بیان سابق ما خلاف این پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت. علاوه، در اینجا اضافه می کنیم که مساله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروی با هیچ عقل و نقلی منطبق نیست.

علاوه بر این، با صریح آیه دومی که راجع به اهل بهشت است سازگاری ندارد. از همه اینها گذشته خلود این دو فریق در بسیاری از آیات سوره های مکی از قبیل سوره انعام و اعراف و غیر آن دو نازل گشته (با همه اینها چگونه سیوطی می تواند بگوید آیه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد؟).

و نیز در همان کتاب آمده که ابن منذر از حسن از عمر روایت کرده که گفت: اگر اهل آتش سالهای طولانی به عدد ریگهای صحرای عالج در جهنم بمانند سرانجام روزی را خواهند داشت که از آن بیرون بیایند. (2)

و نیز در همان کتاب آمده که اسحاق بن راهویه از ابی هریره روایت کرده که گفت:

ص: 52


1- الدر المنثور، ج 3، ص 350.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 350.

روزی خواهد آمد که دیگر احدی در جهنم نماند و همه از آن بیرون شوند. آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا". (1)

و نیز در همان کتاب است که ابن منذر و ابو الشیخ از ابراهیم روایت کرده اند که گفته است: هیچ آیه ای در قرآن برای اهل آتش امیدوارکننده تر از این آیه نیست که می فرماید:

" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" آن گاه اضافه کرده که ابن مسعود گفته: بر دوزخ زمانی فرا رسد که درهایش بسته شود. (2)

مؤلف: آنچه در این سه روایت آمده نقل کلام صحابه است که هیچگونه حجیتی ندارد، زیرا عقیده و گفتار ایشان بر دیگران حجت نیست، و به فرضی هم که بگویی این سه روایت موقوفه است (یعنی در حقیقت کلام، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است) می گوییم: به خاطر اینکه مخالف قرآن است مطرود است، زیرا خدای تعالی در باره کفار صریحا فرموده:" وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ" (3).

و در تفسیر برهان از حسین بن سعید در کتاب زهد و او به سند خود از حمران روایت کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: شنیده ایم که روزی خواهد آمد که درهای جهنم به هم می خورند، فرمود: نه، به خدا سوگند جهنم جای همیشگی است. عرض کردم: آخر در آیه شریفه" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" استثنایی آورده و فرموده:

" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ"؟ فرمود: این استثناء مربوط به بعضی از دوزخیان است که بطور موقت در آنجا عذاب می بینند و بعدا بیرون می آیند. (4)

مؤلف: روایات داله بر خلود کفار در دوزخ از طرق امامان اهل بیت (علیه السلام) بسیار زیاد است، و ما یک بحثی فلسفی راجع به مساله خلود عذاب و موقت بودن آن در ذیل آیه" وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ" در جلد اول این کتاب ایراد نمودیم.

ص: 53


1- الدر المنثور، ج 3، ص 350.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 350.
3- و آنها هرگز از آتش خارج نمی شوند. سوره بقره، آیه 167.
4- البرهان، ج 2، ص 233.

سوره هود (11): آیات 109 تا 119

اشاره

فَلا تَکُ فِی مِرْیَهٍ مِمَّا یَعْبُدُ هؤُلاءِ ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِیبَهُمْ غَیْرَ مَنْقُوصٍ (109) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ (110) وَ إِنَّ کُلاًّ لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ إِنَّهُ بِما یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (111) فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (112) وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ (113)

وَ أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ذلِکَ ذِکْری لِلذَّاکِرِینَ (114) وَ اصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (115) فَلَوْ لا کانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّهٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کانُوا مُجْرِمِینَ (116) وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ (117) وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ (118)

إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (119)

ترجمه آیات

پس در باره خدایانی که اینان می پرستند در تردید مباش که پرستش آنها جز به طریقی که پدرانشان

ص: 54

از پیش پرستش می کردند نمی باشد، و ما نصیب آنان را تمام و بی کم و کاست می دهیم (109).

براستی موسی را کتاب دادیم و در آن اختلاف رخ داد، و اگر گفتار پروردگارت از پیش بر این نرفته بود میان ایشان داوری شده بود، که آنان در باره کتاب موسی سخت در شک اند، شکی آمیخته با بدبینی (110).

پروردگارت سزای اعمال همه آنان را تمام می دهد که او از اعمالی که می کنند خبر دارد (111).

پایدار باش چنان که فرمان یافته ای و هر که با تو سوی خدا آمده نیز، و سرکشی نکنید که او بینا به اعمال شما است (112).

به کسانی که ستم کرده اند متمایل نشوید که جهنمی می شوید و غیر خدا دوستانی ندارید و یاری نمی شوید (113).

دو طرف روز و پاسی از شب نماز بپا دار که نیکیها بدیها را نابود می کند، این تذکری است برای آنها که اهل تذکرند (114).

و صبور باش که خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی کند (115).

چرا از نسلهای پیش از شما جز کمی از آنها که نجاتشان داده بودیم، صاحبان خرد نبودند که از تباهکاری در این سرزمین جلوگیری کنند و کسانی که ستم کردند مطیع لذتهای خوش شدند و بزهکار بودند (116).

پروردگارت چنین نبود که این دهکده ها را اگر مردمش اصلاحگر بودند به سزای ستمی هلاک کند (117).

اگر پروردگارت خواسته بود همه مردم را یک امت کرده بود ولی پیوسته مختلف خواهند بود (118).

مگر کسانی که پروردگارت به ایشان رحمت آورده و برای رحمت خلقشان کرده و سخن پروردگار تو بر این رفته که جهنم را از جنیان و آدمیان یکسره لبالب می کنم. (119)

بیان آیات

اشاره

پس از آنکه داستانهای امتهای گذشته و سرانجام شرک و فسق و لجبازی و انکار آیات خدا و استکبارشان را از قبول حق که انبیای آنان بدان دعوت می کردند، برای پیغمبر گرامیش تفصیل داد خاطرنشان می سازد که چگونه رفتارشان ایشان را به هلاکت و عذاب استیصال و در آخرت و روزی که اولین و آخرین یک جا جمع می شوند به عذاب دائمی دوزخ مبتلا می سازد و پس از آنکه در آیات گذشته آن تفصیلات را خلاصه نموده، اینک در آیات مورد بحث به پیغمبرش دستور می دهد که او و هر که پیرو اوست از آن داستانها عبرت گیرند و برای خود کسب یقین کنند، که شرک و فساد در زمین آدمی را جز به سوی هلاکت و انقراض رهنمون نمی شود، لا جرم می بایستی دست از طریق عبودیت برنداشته، خویشتن داری و نماز را شعار خود سازند، و

ص: 55

بر ستمکاران رکون و اعتماد نکنند که اگر چنین کنند آتش آنان را خواهد گرفت، و دیگر جز خدا یاوری نخواهند داشت، و کسی به کمکشان نخواهد شتافت، و باید بدانند که همیشه برد، با خداست و منطق کفار همیشه منکوب و خوار است هر چند خدا چند صباحی مهلتشان دهد، چه اگر خدا مهلتشان می دهد، جز برای این نیست که می خواهد کلمه حق را که قضا و قدرش بر تثبیت آن رانده شده استوار سازد (یعنی آنچه که ایشان، در قوه دارند به فعلیت برساند و حجت بر آنان تمام شود) و بزودی این منظور در قیامت که ایشان را به کیفر کردارشان می رساند تامین و تکمیل می گردد.

بت پرستی پایه و مبنایی جز تقلید از نیاکان ندارد

" فَلا تَکُ فِی مِرْیَهٍ مِمَّا یَعْبُدُ هؤُلاءِ ما یَعْبُدُونَ إِلَّا کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ ..."

این جمله تفریع بر مطالب گذشته و شرح مفصل داستانهای امم گذشته است که با شرک ورزیدن به خدا و فساد انگیزی در زمین به خود ستم کردند و خدا هم ایشان را به عذاب خود بگرفت. و مقصود از اشاره" هؤلاء" قوم رسول خدایند.

و معنای جمله" ما یَعْبُدُونَ إِلَّا کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ" این است که:

مردم بتها را به خاطر تقلید از پدرانشان می پرستند، پس این نسل معاصر، حجت و برهانی غیر از تقلید از نسل گذشته ندارند. و مقصود از نصیب همان بهره ای است که در قبال شرک و فسقشان عایدشان می شود. و جمله" غَیْرَ مَنْقُوصٍ" جمله ای است حالیه و حال از نصیب، که مفاد جمله" لموفوهم" را تاکید می کند، چون توفیه به معنای این است که حق دیگری را بطور تمام و کامل اداء کند. و منظور از آن تاکید و این مؤکد این است که کفار را یکباره از عفو الهی مایوس نماید.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: حال که داستان اولین و گذشتگان را شنیدی و فهمیدی که چگونه خدایانی غیر از خدای تعالی می پرستیدند و چگونه آیات خدا را تکذیب می کردند، و دانستی که سنت خدای تعالی در میان آنان چه بود، و چگونه خدا در دنیا هلاک و در آخرت به آتش جاودانه مبتلایشان نمود، پس دیگر در عبادت قوم خودت شک و تردید نداشته باش، که بت پرستی آنان همان رسم دیرینه پدران ایشان است و جز تقلید از آنان هیچ دلیلی ندارند، و مطمئن بدان که ما بزودی بهره ای را که از کیفر اعمالشان عایدشان می شود به ایشان می دهیم، بدون اینکه بوسیله شفاعت و یا عفو از آن بکاهیم.

ممکن هم هست که مقصود از کلمه" آبائهم" پدران بلا فصل نباشد، بلکه امتهای گذشته ای باشد که به کیفر بت پرستی منقرض شده اند، و حتی ممکن است مقصود پدران و نیاکان عرب بعد از اسماعیل (علیه السلام) هم نباشد، بلکه مطلق امتهای گذشته باشد و خداوند

ص: 56

در این آیه و در آیه" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" (1) آن امتها را پدران کفار معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خوانده و این مناسب تر و بهتر است. و بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: تو در باره بت پرستی قومت تردید نداشته باش چه اینان نمی پرستند مگر همانهایی را که آن امت های منقرض شده- که پدران اینان حساب می شوند- پرستش می کردند، و شکی نیست که ما جز او کیفر اینان را بدون کم و زیاد کف مشتشان خواهیم گذاشت هم چنان که در باره آن امتها همین کار را کردیم.

" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ" از آنجایی که آیات مورد بحث سیاقش سیاق عبرت دادن به وسیله نقل داستان امت های نامبرده در سوره است و خود آن داستانها هم هر کدام در جای خود به منظور عبرت گرفتن و متعظ شدن معاصرین آن جناب بوده، و مقصود این بوده که این مردم در رفتار خود و شرک ورزیدن و تکذیب آیات خدا و نسبت دادن به قرآن به اینکه افتراء بر خداست تجدید نظر نموده (و کلاه خود را قاضی نموده) به حق قضاوت کنند، لذا در این آیات هم که باز برای عبرت دادن است متعرض مساله بت پرستی و تکذیب قرآن شده می فرماید: بت پرستی اینان مانند بت پرستی امتهای گذشته و نیاکان ایشان است، همان عذابی که به آنان رسید به اینان نیز خواهد رسید، هم چنان که اختلاف اینان در باره قرآن عینا مانند اختلاف امت موسی است در باره کتابی که به ایشان نازل گردید، و خداوند به زودی در آنچه که اینان اختلاف می کنند حکم خواهد کرد.

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ" اشاره است به اختلافی که یهودیان بعد از موسی در باره تورات نمودند.

دلالت جمله!" وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ ..." بر تاخیر عذاب اهل باطل، که در امر دین اختلاف کردند، تا فرا رسیدن قیامت

و جمله" وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" مضمونی است که خداوند به عبارات مختلفی آن را در کتاب مجیدش تکرار کرده، و این معنا را می رساند که اختلاف مردم در امر دنیا، امری است فطری (و قابل توجیه) و لیکن اختلافشان در امر دین هیچ توجیهی جز طغیان و لجاجت ندارد، چون همه این اختلافها بعد از تمام شدن حجت است.

مثلا در یک جا همین مضمون را آورده و می فرماید:

ص: 57


1- آیا در این گفتار تدبر نمی کنند؟ یا چیزی سوی ایشان آمده که سوی پدران گذشته ایشان نیامده. سوره مؤمنون، آیه 68.

" وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّهً واحِدَهً فَاخْتَلَفُوا"»(1)

و در جای دیگر فرموده:" وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (2) و نیز فرموده:" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (3).

آری، هر چند خداوند سبحان بنا گذاشته که اجر عاملین و پاداش کیفر و آنچه که می کنند، بطور کامل بدهد، و هر چند مقتضای این معنا این است که پاداش و کیفر هر عملی را در همان موقع عمل بپردازد، مثلا کیفر اختلاف کردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف کف مشتشان بگذارد، و لیکن خدا در مقابل این قضا یک قضای دیگر هم رانده، و آن این است که هر فرد و ملتی را تا مدتی در زمین زنده نگهدارد تا بدین وسیله زمین آباد شود، و هر کس در زندگی دنیائیش جهت آخرتش توشه بردارد، هم چنان که از این قضاء خبر داده و فرموده:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (4).

مقتضای این دو قضاء اینست که در میان مردمی که با هم اختلاف می کنند فوری حکم نکند، و کیفر آنهایی را که از روی طغیان در دین خدا و کتاب خدا اختلاف می کنند به قیامت بیندازد.

ممکن است کسی بپرسد: اگر چنین است پس چرا در امتهای گذشته عذاب کجرویها تاخیر نیفتاد، مثلا قوم لوط را در همین دنیا به کلی از بین برد؟ و چرا به حکم" وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ" عذابشان را به قیامت نینداخت؟

در پاسخ این سؤال می گوییم: منشا هلاک کردن قوم لوط، صرف کفر و معصیت و خلاصه اختلاف در امر دین نبود تا یک قضای خدا اقتضای هلاکت و یک قضای دیگر خدا اقتضای مهلتشان را داشته باشد و به حکم قضای دومی مهلتشان دهد و هلاکشان نکند، بلکه

ص: 58


1- مردم در آغاز جز یک امت نبودند آن گاه مختلف شدند. سوره یونس، آیه 19. [.....]
2- و اهل کتاب اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه (به حقانیت دعوت حق) عالم شدند و از روی حسد نسبت به یکدیگر چنین کردند. سوره آل عمران، آیه 19.
3- مردم همه یک امت بودند پس خداوند پیغمبران را که مبشر و منذر بودند مبعوث نمود و کتاب را به حق با ایشان نازل کرد تا در میان مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم نمایند، و سپس همان گروه که بر آنان کتاب آسمانی آمد برای تعدی به حقوق یکدیگر در کتاب حق شبهه و اختلاف افکندند. سوره بقره، آیه 213.
4- و برای شما است در زمین قرارگاهی و بهره مندی تا مدتی معین. سوره بقره، آیه 36.

منشا این هلاکت یک قضای سومی بود از خدا که آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) به آن اشاره نموده است.

و کوتاه سخن، آیه" وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" اشاره به این دارد که اختلاف مردم در کتاب محل تلاقی دو قضای رانده شده است، که یکی اقتضاء دارد میان مردم در آنچه اختلاف می کنند، حکم کند (و طرفداران باطل را نابود سازد) و یکی دیگر اقتضاء دارد که هر دو طرف را مهلت دهد و تا روز قیامت کیفرشان نکند. نتیجه این تلاقی هم این است که کیفر اهل باطل تا فرا رسیدن قیامت تاخیر بیفتد.

" وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ"- کلمه" مریب" اسم فاعل از" ارابه" می باشد که به معنای القاء شبهه در قلب است، و اگر شک را با این کلمه توصیف کرده به منظور تاکید همان شک است، مانند" ظلا ظلیلا" و" حجابا مستورا" و" حجرا محجورا" و امثال آن.

اشاره به اینکه شک و تردید یهودیان در اصالت و صحت تورات موجه بوده است

و گویا مرجع ضمیر در" و انهم" امت موسی یعنی یهودیان باشند. ظاهر آیه همین را می رساند، ولی باید گفت که یهودیها حق داشتند در باره تورات خود در شک و تردید باشند، زیرا سند توراتی که فعلا در دست است منتهی می شود به مردی از کاهنان به نام" عزراء" که وی در زمانی که یهودیان می خواستند پس از انقضای مدت اسیری از بابل به بیت المقدس کوچ کنند برایشان نوشت. آری، توراتی که به موسی بن عمران (علیه السلام) نازل شد مدتها قبل از این واقعه، در موقع آتش گرفتن هیکل همه را سوزانده و از بین برده بودند، و پر واضح است که کتابی که سندش منتهی به یک شخص شود جای تردید هست. و نظیر تورات، انجیل است که سندش به یک نفر منتهی می شود.

از مساله سند هم که بگذریم اصولا در تورات فعلی حرفهایی دیده می شود که هیچ فطرت سالمی حاضر نمی شود چنین مطالبی را به کتابی آسمانی نسبت دهد، و لا جرم هر فطرت سالمی در برابر این تورات به شک و تردید درمی آید.

و اما اینکه بعضی از مفسرین مرجع ضمیر مزبور را مشرکین عرب گرفته و مرجع ضمیر در" منه" را قرآن گرفته اند از صواب به دور است، زیرا خداوند سبحان حجت را بر مشرکین عرب در اول سوره تمام کرده و فرموده است که قرآن کتاب نازل از ناحیه او بر پیغمبرش است، و نیز به امثال آیه" و اگر قبول ندارید ده سوره مثل آن را بیاورید" دعوت به تحدی کرده و با تمام

ص: 59


1- و برای هر امتی رسولی است، پس وقتی رسولشان آمد در بین آنان به عدالت حکم می شود، و ایشان ستم نمی شوند. سوره یونس، آیه 47.

شدن این حجت دیگر معنی ندارد شک و تردید و دو دلی به ایشان نسبت دهد.

" وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ إِنَّهُ بِما یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ" کلمه" ان" در صدر آیه،" ان" مشبهه بالفعل است، و اسم آن کلمه" کلا" می باشد و به همین جهت بر سرش تنوین آمده و اضافه نشده، و تقدیر آن" کلهم" (همه اختلاف کنندگان) است، و خبر آن جمله" لیوفینهم" است، و لامی (ل) که بر سر این جمله و نون تاکیدی که در آن به کار رفته خبر را تاکید می کنند. کلمه" لما" مرکب است از لام قسم و" ما" ی تشدیددار، و خاصیت آن این است که میان دو لام فاصله شود و کلمه قابل تلفظ گردد.

علاوه بر این، خاصیت تاکید را هم دارد، و جواب قسم حذف شده، زیرا خبر" ان" دلالت بر آن می کند و حاجتی به ذکرش نیست.

و معنای آیه- و اللَّه اعلم- این است که: همه این اختلاف کنندگان، سوگند می خورم که بطور مسلم پروردگارت اعمالشان را به ایشان برمی گرداند، یعنی جزای اعمالشان را می دهد، چه او به اعمال خیر و شرشان آگاه است.

در تفسیر روح المعانی از ابی حیان و ابن حاجب نقل کرده که گفته اند: کلمه" لما" در آیه شریفه" لما" ی جازمه و مدخولش محذوف است، چه حذف مدخول" لما" ی جازمه در استعمال شایع است، مثلا گفته می شود:" خرجت و لما"، و یا:" سافرت و لما". آن گاه گفته است: بنا بر این بهتر این است که محذوف را" یوفوها" بگیریم، آن وقت معنا چنین می شود:

" به درستی که هر یک از این امم که اعمالشان به ایشان داده نشده خدای تو البته خواهد داد" (1)- و این وجه، وجه خوبی است.

اهل تفسیر در مفردات این آیه و همچنین در نظم آن بحث های ادبی طولانی دارند، که چون بیشتر از آنچه که گفته شد مورد اهمیت نبود از ایرادش خودداری نمودیم، و خوانندگان محترمی که می خواهند از این بحثها اطلاع بیشتری حاصل کنند باید به تفاسیر مطول مراجعه نمایند.

" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ"

معنا و موارد استعمال واژه های:" قیام"،" اقامه" و" استقامت"

بطوری که راغب و دیگران گفته اند کلمه" قام" و" ثبت" و" رکز" به یک معنا است (2). و ظاهرا ریشه این لغت از قیام آدمی گرفته شده باشد، چون انسان در سایر حالاتش غیر".

ص: 60


1- روح المعانی، ج 12، ص 149.
2- مفردات راغب، ماده" قوم".

از قیام- مانند حال نشستن و دمرو خوابیدن و دو زانو نشستن و طاق باز و به رو افتادن- آن طور که در حال قیام مسلط بر کارها و مقاصد خود هست تسلط ندارد و آن طور نمی تواند قبض و بسط و دادوستد را انجام دهد، به خلاف حال قیام که وقتی انسان بر پای خود بایستد از هر حال دیگری بهتر تعادل خود را در دست دارد و در نتیجه به تمامی اعمال خود از ثبات و حرکت، دادن و گرفتن، اعطاء و منع و جلب و دفع مسلطتر است، و نیز کنترل تمامی قوای خویش و افعال آن قوا را در دست دارد. بنا بر این می توان گفت حالت قیام در تمامی شؤون معرف شخصیت آدمی است.

این اصل معنای قیام است، آن گاه این کلمه را بطور استعاره در متعادل ترین احوال هر چیز دیگری استعمال کرده اند، مثلا استوارترین وضع یک ستون را که همان حالت عمودی آن است قائم می نامند، و همچنین درختی را که بر پای خود ایستاده و رگ و ریشه خود را در زمین دوانیده قیام درخت می خوانند، و به همین منوال قائم بودن یک ظرف آب به این است که روی قاعده (کب) خود ایستاده باشد، و قیام عدل این است که در زمین گسترده شود و قائم بودن قانون و سنت این است که در مملکت اجراء شود.

و به همین منوال اقامه، به معنای بپا داشتن هر چیز است به نحوی که تمامی آثار آن چیز مترتب بر آن شود، و هیچ اثر و خاصیتی پنهان و مفقود نماند، مانند اقامه عدل و اقامه سنت و اقامه نماز و اقامه شهادت و اقامه حدود و اقامه دین و امثال آن.

و اما اشتقاق دیگر این ماده که" استقامت" است، معنایش طلب قیام از هر چیز است.

و به عبارت دیگر استدعای ظاهر شدن تمامی آثار و منافع آن چیز است، و بنا بر این معنای" استقامت طریق" این است که راه متصف باشد به آن وصفی که غرض از راه همان وصف است، و آن این است که کوتاهترین خط میان ما و هدف ما باشد و علاوه، روشن باشد و ما را دچار تردید نسازد و به بیراهه نیندازد.

و همچنین استقامت آدمی در یک کار این است که از نفس خود بخواهد که در باره آن امر قیام نموده آن را اصلاح کند، بطوری که دیگر فساد و نقص به آن راه نیابد و به حد کمال و تمامیت خود برسد. پس معنای آیه شریفه" قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ" (1) این می شود که:" پس به ادای حق توحید الوهیت او قیام کنید"، و معنای آیه" إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا" (2) می شود:" بر آنچه که در جمیع شؤون

ص: 61


1- بگو جز این نیست که من بشری هستم مثل شما، (با این تفاوت که) به من وحی می شود، جز این نیست که معبود شما معبودی است واحد پس در توجه به سوی او استوار باشید. سوره فصلت، آیه 6.
2- آنان که گفتند پروردگار ما خداست پس آن گاه استقامت ورزیدند. سوره فصلت، آیه 30.

زندگی خود می گفتند استوار بماندند و در عقاید و اخلاق و اعمالشان به چیزی جز آنچه که موافق توحید و سازگار با آن است رکون نکردند، بلکه همواره آن را رعایت و در جمیع احوال و با هر چیز که در ظاهر و یا باطنشان مواجه می شوند حفظ می کنند". و همچنین است در آیه" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً" (1) چون منظور از اقامه وجه اقامه نفس و واداشتن آن است بگونه ای که باید و شاید مواجه عمل شود، و اقامه کردن نفس در هر امری به معنای استقامت آن در آن امر است، یعنی خواستن از نفس است به اینکه آن امر را اقامه کند- دقت بفرمایید.

معنای جمله:" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ"

بنا بر آنچه که در معنای این ماده و مشتقات آن گفته شد معنای جمله مورد بحث، یعنی آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ" این می شود: بر دین ثابت باش و حق آن را طبق دستوری که گرفته ای ایفاء کن. و آن دستور همان است که آیه" وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ" (2) و آیه" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (3) مشتمل بر آن می باشند.

صاحب تفسیر روح المعانی می گوید: معنای این آیه این است که" ای پیغمبر من! در این امر استوار باش، هم چنان که قبلا هم دستور به استقامت داده بودیم" و این معنا اقتضاء دارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وحی دیگری غیر از وحی قرآن و به وحیی که مثل قرآن از مقوله خواندنی نباشد مامور به استقامت شده باشد، و این مطلب را عده دیگری هم گفته اند.

آن گاه اضافه می کند که: این امر، امر به دوام بر استقامت و ادامه آن است، و معنایش این است که همواره بر طریق مستقیم که راه متوسط میان افراط و تفریط است سلوک کن، و این کلمه جامعی است سرمشق در علم و عمل و اخلاق. (4)

اما اینکه گفت" باید وحی دیگری باشد که چون قرآن خواندنی نباشد" گفتاری است که از سنت قرآن و روش آن به دور است. آری، حاشا بر قرآن که در بیان خود بر امری مجهول و یا اصلی پنهان و غیر مذکور اعتماد کند، (و ما معنای صحیح و روشن آیه را بیان کردیم، بدون اینکه به چنین تمحلی محتاج شویم) و گفتیم که مقصود از" کَما أُمِرْتَ" اشاره به آن آیاتی

ص: 62


1- پس روی دل متوجه دین حنیف کن. سوره روم، آیه 30.
2- و اینکه روی دل به سوی دین حنیف کن و از مشرکین مباش. سوره یونس، آیه 105.
3- پس روی دل به سوی دین توحید کن (که مطابق) فطرتی است که خداوند مردم را بر آن فطرت آفریده، و خلقت خدا تبدیل پذیر نیست، این است دین پایدار و لیکن بیشتر مردم نمی دانند. سوره روم، آیه 30.
4- روح المعانی، ج 12، ص 152.

است که قبلا نازل شده بود و امر به اقامه وجه برای دین می کرد، و گفتیم که اقامه وجه برای دین به معنای استقامت در دین است (که آیه مورد بحث هم همان را می خواهد).

آری،" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ" در دو سوره مکی روم و یونس آمده، و اگر نپذیریم که سوره روم قبل از سوره مورد بحث نازل شده، در باره سوره یونس این تردید را نداریم، زیرا قطعا سوره یونس قبل از سوره هود نازل شده (پس جمله" کَما أُمِرْتَ" معنایش این است که: در دین استقامت به خرج بده هم چنان که قبلا در سوره یونس هم به تو امر کرده بودیم).

و اما اینکه گفت" مقصود از" استقم" ادامه بر استقامت و ملازمت بر راه راست و میان افراط و تفریط است" این نیز صحیح نیست، زیرا گفتیم که استقامت در هر امری به معنای ثابت قدم بودن در حفظ آن و در ادای حق آن بطور تمام و کامل است. چون گفتیم استقامت خود انسان عبارت است از پایداری به تمام قوا و ارکان در برابر وظایفی که به وی روی می آورد، بطوری که کمترین نیرو و استطاعتش نسبت به آن وظیفه عاطل و بی اثر نماند.

و اگر منظور از امر به استقامت، امر به ملازمت اعتدال و دوری از افراط و تفریط می بود مناسبتر آن بود که دنبال این امر، هم نهی از افراط و هم نهی از تفریط را بیاورد، و حال آنکه دنبال جمله مورد بحث تنها از افراط نهی کرده و فرموده:" وَ لا تَطْغَوْا".

پس، با اینکه می دانیم عطف جمله" وَ لا تَطْغَوْا" عطف تفسیر است، جمله مذکور بهترین شاهد می شود بر اینکه منظور از جمله" استقم" امر به اظهار پایداری در عبودیت و قیام به حق آن، و منظور از نهی بعدی نهی از مخالفت آن امر است. و مخالفت آن امر همان استکبار از خضوع برای خدا و خارج شدن از زی عبودیت است که فرموده:" وَ لا تَطْغَوْا". امتهای گذشته نیز تنها استکبار کردند و در عبودیت خدا دچار افراط شدند نه تفریط، وقتی دچار تفریط می شوند که بیش از حد لازم خضوع کرده باشند.

جمله" وَ مَنْ تابَ مَعَکَ" عطف است بر ضمیری که در" استقم" مستتر است در نتیجه معنا چنین می شود:" استقامت کن تو و هر آن کس که با تو توبه کرد"، یعنی همگیتان استقامت بورزید. و اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را جداگانه اسم برده به خاطر احترام و تجلیل از مقام نبوت است. آری، سنت خدای تعالی در کلامش بر همین منوال جریان یافته، چنان که در آیه دیگر می فرماید:" آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ" (1) و باز در آیه دیگری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را جداگانه اسم می برد، و می فرماید:

ص: 63


1- سوره بقره، آیه 285.

" یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (1) علاوه بر اینکه جمله" کَما أُمِرْتَ" که قید جمله" فاستقم" است مختص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و کس دیگری در آن شرکت ندارد، زیرا گفتیم که جمله" کَما أُمِرْتَ" اشاره است به امثال جمله" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ" که بطور مسلم مخصوص به آن جناب است، و اگر از همان اول می فرمود:" فاستقیموا" دیگر نمی توانست مقیدش کند به امر سابق و بفرماید" کما امرتم" (چون غیر پیغمبر کسی مامور نشده بود).

و مقصود از کسانی که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توبه کردند آن دسته از مؤمنینند که با ایمان به خدا به سوی خدا بازگشت نمودند. و اگر اصل ایمان آوردن را توبه و رجوع به خدا نامیده برای این است که در حقیقت بازگشت از شرک است.

و این قسم اطلاق در قرآن کریم بسیار است، مانند آیه" وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ ءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ" (2) و امثال آن.

و اینکه فرمود:" وَ لا تَطْغَوْا" معنایش این است که از خط مشی که فطرت و خلقت برای شما ترسیم کرده و از آن مرزی که برایتان تعیین نموده که همان عبودیت برای خدای یکتا است تجاوز مکنید، هم چنان که امم قبل از شما تجاوز نمودند و کارشان منجر به شرک شد و سرانجام به هلاکت رسیدند.

و ظاهرا طغیان به این معنا ریشه لغویش از طغیان آب گرفته شده، چون طغیان در آنجا به معنای تجاوز از حد است، آن گاه بعد بطور رعایت در این امر معنوی یعنی سرکشی انسان در طول زندگیش استعمال کرده اند، چون دیده اند که اثر سوء این طغیان- که همان فساد است- و طغیان آب نظیر هم است.

جمله" إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" علت مضمون قبلی خود را بیان می کند و معنایش این است که: باید در دین توحید پایدار و بر طریق عبودیت استوار باشی، و تزلزل و بلا تکلیفی به خود راه ندهی، آنها هم که با تواند باید استوار باشند، و از حدی که خداوند برایتان معلوم کرده تجاوز نکنند، چه خداوند به آنچه که می کنید بینا است و اگر امر او را مخالفت کنید شما را

ص: 64


1- روزی که خداوند پیغمبر را خوار نمی کند و نیز آنان را که به او ایمان آورده اند. سوره تحریم، آیه 8. [.....]
2- از خدا جهت آنان که ایمان آوردند طلب مغفرت می کنند که: بار پروردگارا وسعت رحمت و علم تو همه چیز را فرا گرفته پس بیامرز کسانی را که توبه کردند و راه تو را دنبال و پیروی نمودند. سوره مؤمن، آیه 7.

مؤاخذه می کند.

لحن شدیدی که در این آیه است بر کسی پوشیده نیست (آری هر که این آیه را به دقت مورد نظر قرار دهد می بیند) که هیچ اثری از آثار رحمت و نشانه لطف و مهر وجود ندارد.

قبل از این هم آیاتی بود که در آنها داستان مؤاخذه امتهای گذشته به کیفر اعمال ناپسندشان آمده بود و با لحنی شدید که دل انسان را تکان می داد خاطرنشان می ساخت که خداوند از آدمیان بی نیاز است.

چیزی که هست اسم بردن خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از میان مؤمنین در عین اینکه تجلیلی از آن حضرت است، و در عین حال تشدید را هم در حق ایشان مبالغه می کند، زیرا وقتی قبل از دیگران اسم خصوص آن جناب برده شد قهرا هول و هراس خطاب و ترس و وحشتی که از تکلم کردن مقام عزت و کبریایی حق ناشی می شود لبه تیز آن متوجه آن جناب می گردد، هم چنان که در آیه" وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاهِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ" (1) هم وضع به همین منوال است، و لذا بیشتر مفسرین گفته اند:

اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" سوره هود مرا پیر کرد" ناظر به همین آیه است، و ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده در باره این موضوع بحث خواهیم نمود.

معنای" رکون" و مراد از رکون به سوی ستمکاران که در آیه:" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ..." از آن نهی شده است

" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" در صحاح در باره ماده" رکن" (از باب قعد، یعقد، قعودا) گفته: مصدرش رکون می شود که به معنای میل کردن به سوی چیزی و تسکین دادن خاطر به وسیله آن است، و کلمه" رکن"- به ضم اول آن- به معنای ناحیه قوی تر هر چیز و به معنای امر عظیم و نیز به معنای عزت و منیع بودن است (2). لسان العرب (3) هم همین طور گفته، ولی مصباح (4) گفته: رکون به معنای اعتماد است.

راغب گفته: رکن هر چیز، آن ناحیه ای است که دلگرمی و خاطر جمعی به همان ناحیه".

ص: 65


1- و اگر نبود که ما ثابت قدمت کردیم هر آینه نزدیک بود که کمی به سوی ایشان رکون و میل کنی، و در این صورت بود که ما دو برابر در زندگی و دو برابر در مرگ عذابت می کردیم. سوره اسری، آیه 74 و 75.
2- صحاح، ماده" رکن".
3- لسان العرب، ماده" رکن".
4- مصباح، ماده" رکن".

است (این معنای لغوی رکن است)، ولی بطور استعاره در معنای نیرو هم استعمال شده، هم چنان که در قرآن آمده:" لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّهً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ"" رکن، یرکن"- با فتح عین الفعل مضارع- نیز آمده است، و خدای تعالی فرموده" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا". ولی صحیح تر این است که بگوییم: این ماده از دو باب آمده یکی" رکن، یرکن" مانند" نصر، ینصر"، و دیگری از باب" رکن یرکن" مانند" علم، یعلم".

و در آیه" لا ترکنوا" از این باب است، و" ناقه مرکنه الضرع" آن ماده شتری را گویند که رگ و ریشه پستانش بزرگ باشد و پستان را بزرگ کند، و" مرکن" به معنای طغار کوچک است، و" ارکان عبادات" به معنای آن جوانبی است که بنای هر عبادتی بر آنها نهاده شده، و اگر آن ارکان ترک شود عبادت باطل و ترک شده (1). و این قریب به همان معنایی است که صحاح گفته است.

و حق مطلب این است که رکون به معنای صرف اعتماد نیست، بلکه اعتمادی است که توأم با میل باشد، و به همین جهت است که با حرف" الی" متعدی می شود، نه با" علی" و تفسیری که اهل لغت برای آن کرده اند تفسیر به معنای اعم است، و این خود عادت و رسم اهل لغت می باشد.

بنا بر این، رکون به سوی ستمکاران، یک نوع اعتمادی است که ناشی از میل و رغبت به آنان باشد، حال چه این رکون در اصل دین باشد، مثل اینکه پاره ای از حقایق دین را که به نفع آنان است بگوید، و از آنچه که به ضرر ایشان است دم فرو بندد و افشاء نکند، و چه اینکه در حیات دینی باشد مثل اینکه به ستمکاران اجازه دهد تا به نوعی که دلخواه ایشان است در اداره امور مجتمع دینی مداخله کنند و ولایت امور عامه را به دست گیرند، و چه اینکه ایشان را دوست بدارد و دوستیش منجر به مخالطت و آمیزش با آن شود و در نتیجه در شؤون حیاتی جامعه و یا فردی از افراد اثر سوء بگذارد.

و کوتاه سخن، رکون به این معنا است که در امر دین و یا حیات دینی طوری به ستمکاران نزدیک شود که نزدیکیش توأم با نوعی اعتماد و اتکاء باشد، و دین و خدا و یا حیات دینی را از استقلال در تاثیر انداخته، و از آن پاکی و خلوص اصلیش ساقط کند و معلوم است که نتیجه این عمل این است که راه حق از طریق باطل سلوک شود، و یا حق با احیای باطل احیاء گشته و بالأخره به خاطر احیائش کشته شود.".

ص: 66


1- مفردات راغب، ماده" رکن".

دلیل ما بر این معنایی که کردیم این است که خدای تعالی در خطابی که در این آیه دارد، که خود تتمه خطاب در آیه قبلی است جمع کرده میان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین از امتش، و شؤونی که هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دینی و اخلاق و سنت های اسلامی است از جهت تبلیغ و حفظ و اجراء و تطبیق حیات اجتماعی بر آن، و همچنین عبارت است از ولایت امور مجتمع اسلامی، و شناخته شدن افراد به عنوان یک فرد مسلمان، در صورتی که به آن سنت ها عمل کند. بنا بر این، نه پیغمبر می تواند در این امور به ستمکاران رکون کند و نه امت او.

بعلاوه، کاملا روشن است که این دو آیه مورد بحث به منزله نتیجه ای است که از داستانهای ملت های ستمکاری استنتاج شده که خداوند به جرم ستمهایشان آنها را هلاک نموده است. این دو آیه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرک ورزیدن و بت پرستیشان نبود، بلکه از جمله کارهای نکوهیده آنها که خداوند از آن نکوهش کرده پیروی از ستمکاران بوده، که نتیجه اش فساد در زمین بعد از اصلاح آن می شد، و آن فساد عبارت بود از رسمیت دادن به سنت های ظالمانه که والیان جور باب کرده بودند و مردم هم از آنها پیروی می کردند.

منظور از:" الذین ظلموا" که از اعتماد و تمایل به آنان نهی گردیده است

این نیز پر واضح است که سیاق دو آیه مزبور مترتب بر یکدیگر است، یعنی غرض یکی مترتب بر غرض دیگری است، چون آیه اولی مردم را نهی می کند از اینکه از ستمکاران باشند، و دومی نهی می کند از اینکه به آنان نزدیکی و به سوی آنان میل و اعتماد کنند، یعنی بخواهند در اجرای حق میان خود، بر باطل آنان اعتماد کنند و به وسائل باطل آنان تمسک جویند. پس جمله" لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا" نهی است از میل به سوی ایشان و اعتماد بر آنان و اینکه اصل دین و حیات دینی بر اساس باطل ایشان بنا شود.

قرار گرفتن این دو آیه به منزله نتیجه ای از داستانهای گذشته، این معنا را افاده می کند که منظور از ستمکاران در آیه، کسانی نیست که صرفا ظلمی از آنان سرزده باشد، و گرنه باید تمامی مردم را شامل شود، زیرا از عده معدودی معصومین که بگذریم تمامی مردم سهمی از ظلم را دارند، و با این حال دیگر معنایی برای نهی نمی ماند.

و نیز افاده می کند که مقصود از ستمکاران آن عده ای هم که دائما کارشان ظلم باشد نیست. درست است که فعل به خودی خود صرف تحقق را می رساند، و در صورت وجود اسباب افاده وصف و استمرار هم می کند، و لیکن آن شرایط و اسباب در آیه مورد بحث وجود ندارد و هیچ چیزی بر چیزی بطور گزاف دلالت نمی کند.

ص: 67

پس مقصود از ستمکاران، این طایفه نیستند، بلکه مراد آن عده از مردم هستند که حالشان در ظلم و ستم، حال همان کسانی باشد که خداوند در آیات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اینکه خدای تعالی در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهیی که متوجه آنان شده مانند یک دسته دانسته، آن گاه آنان را به دو قسم پذیرندگان و مخالفین تقسیم کرده آن گاه در چند جای آن داستانها از طایفه اول تعبیر کرده به" الَّذِینَ آمَنُوا- آنان که ایمان آوردند"، و در نزدیک ده جا از طایفه دوم که دعوت او را رد کرده اند تعبیر کرده به" الَّذِینَ ظَلَمُوا- کسانی که ظلم کردند"، مانند جمله" وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا" (1) و" وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَهُ" (2) و" وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ" (3) و" أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ" (4) و" أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ" (5) و امثال آن.

خداوند سبحان از رد و قبول آنان در قبال دعوت الهی تعبیر به فعل ماضی آورده که تنها بر تحقق و وقوع دلالت می نماید، چون مقام، مقام قیاس است و همین که از مقام مقایسه بیرون می آید به صیغه اسم فاعل و یا در واقع به صفت تعبیر نموده می فرماید:" وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" و یا:" وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ" و یا:" وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ" و امثال آن که زیاد آمده است.

آری، همانطور که اشاره شد مقام مقایسه و نسبت سنجی وضع مردم در برابر دعوت از نظر قبول و رد، اقتضا دارد که به صرف وقوع و تحقق اکتفاء کند، چون بیش از این احتیاج ندارد که بگوید فلان قوم و ملت جزو این دسته شدند یا آن دسته ایمان آوردند، و یا ظلم کردند، و دیگر احتیاج نیست به اینکه وصف استمرار و تلبس و اتصاف ایشان را بیان کند.

پس مفاد جملات:" ظَلَمُوا" و" عَصَوْا" و" اتبعوا امر فرعون" این است که ایشان جزو این دسته شدند، و به ظلم و عصیان و متابعت امر فرعون شناخته گردیدند. و همچنین مفاد جمله" نَجَّیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا" این است که ما آنهایی را که به صفت و علامت ایمان متصف هستند نجات دادیم.

پس در افاده اصل آن سمت و علامت تعبیر به فعل (ماضی) کافی است، هر چند لازمه

ص: 68


1- درخواست مکن از من در باره کسانی که ظلم کردند. سوره هود، آیه 37.
2- و گرفت آنان را که ظلم کردند فریادی مهلک. سوره هود، آیه 94.
3- و این عاد (قوم هود) انکار کردند آیات پروردگار خود را و نافرمانی کردند پیامبران خدا را و پیروی کردند فرمان هر سرکش حق ناپذیر را. سوره هود، آیه 59.
4- آگاه باشید که ثمود کافر شدند به پروردگار خود. سوره هود، آیه 168.
5- آگاه باشید هلاک بر مدین، هم چنان که هلاک شد ثمود. سوره هود، آیه 95.

داشتن آن علامت اتصاف هم باشد. و به عبارت دیگر کسانی که مثلا از قوم نوح ظلم کردند، قهرا ظالم هم شدند، و لیکن در مقام قیاس و تقسیم، عنایت به صرف صدور و تحقق ظلم تعلق می گیرد، نه به اتصافشان به وصف ظلم، چون در این مقام عنایت به این معنا نداریم که ظلم وصف دائمی آنان شده، و لذا می بینیم به محضی که کلام از مقام قیاس و نسبت بیرون می رود، لحن گفتار عوض شده، به جای فعل به وصف تعبیر می شود، مثلا می فرماید:" بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" و یا" وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ"- دقت فرمایید. از آنچه گذشت نقطه ضعف کلام پاره ای از مفسرین به دست می آید که در تفسیر جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" گفته اند: این جمله دلالت دارد بر اینکه ظلمی از آنان سرزده و بیش از این دلالت ندارد. و همچنین مفسرین دیگری که گفته اند: جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" به معنی وصف و معنایش این است که رکون به ظالمین مکن.

سخن صاحب المنار در باره مراد از:" الَّذِینَ ظَلَمُوا" و نقاط ضعف آن سخن

صاحب المنار در تفسیر خود گفته: زمخشری جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" را چنین تفسیر کرده" یعنی رکون مکن به کسانی که ظلم از ایشان دیده شده تا چه رسد به آنهایی که ظلم وصفشان شده". آن گاه حکایت کرده از موفق که دنبال امام جماعتی به نماز ایستاد، وقتی آن امام این آیه را تلاوت کرد موفق غش کرد، و پس از آنکه به هوش آمد سبب انقلابش را پرسیدند گفت: خدا وعده آتش داده به کسی که رکون کند به شخصی که ظلمی از او دیده شود، تا چه رسد به اینکه ظلم شیوه و وصف او باشد. (1)

و بنا به گفته وی معنای آیه این است که" هر کس کمترین میلی کند به کسی که و لو یک بار مختصر ظلمی از او سر زده باشد به آتش دوزخ درمی افتد" و حال آنکه این معنای غلطی است، زیرا مقصود از" الَّذِینَ ظَلَمُوا" همان طایفه ستمگران از مشرکین هستند که با مؤمنان دشمنند و آنها را آزار نموده، برای بیزار کردنشان از دین نقشه چینی می کنند.

پس جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" عینا مانند جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" است که در آیات بسیاری آمده، همانطور که نمی توان گفت به صرف اینکه کلمه" کَفَرُوا" ماضی است و مراد از آن کسانی است که در گذشته کفری از ایشان صادر شده- بلکه مراد از آن طایفه کفار است- همین طور در" الَّذِینَ ظَلَمُوا" نمی توان چنین معنایی کرد.

بهترین شاهد بر این معنا آیه شریفه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2) است (که بطور قطع می دانیم معنای صله" الذین" و موصول" کَفَرُوا"

ص: 69


1- المنار، ج 12، ص 170.
2- آنان که کفر ورزیدند چه انذارشان کنی و چه انذارشان نکنی بر ایشان یکسان است (و) ایمان نمی آورند. سوره بقره، آیه 6.

کسانی هستند که کفر صفت ایشان است نه اینکه در گذشته یک بار از ایشان کفر سرزده باشد، چون اگر چنین باشد انذار کردن و نکردن پیغمبر در باره آنان یکسان نیست).

آیه شریفه:" وَ لا تَرْکَنُوا ..." متضمن نهی از تمایل به ستمکاران چه از اهل کتاب و چه از موحدین و مسلمین می باشد

و مخاطبین به نهی از رکون همان کسانی هستند که در آیه" فاستقم" مخاطب بودند. و در آیه مورد بحث، از این دشمنان مشرک پیغمبر تعبیر کرده به" الَّذِینَ ظَلَمُوا" همانگونه که از قومهای پیامبران گذشته در داستانهایی که از آنها در همین سوره در آیات 37، 67، 94، ذکر می کند همین تعبیر را آورده، و نیز در همین سوره از آنها به ظالمین نیز تعبیر کرده و فرموده:" وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ". پس حاصل کلام اینکه در این آیات فرقی میان دو تعبیر وصف (ظالمین) و صله و موصول (الَّذِینَ ظَلَمُوا) نیست، چون هر دو تعبیر در باره اقوام به یک معنا است. (1)

اما اینکه صاحب کشاف گفته:" منظور از جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" کسانی است که ظلمی از ایشان سرزده باشد و گرنه می فرمود" ظالمین" (2) حرف صحیحی است، و لیکن آن نتیجه ای را که او می خواهد نمی تواند بگیرد، زیرا تعبیر به فعل در مقام آیه که توضیحش گذشت هر چند بیشتر از صرف تحقق و صدور را نمی رساند و لیکن مقام، این معنا را با معنای وصفی منطبق می کند، نظیر آیه" فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی (3) که در عین اینکه تعبیر به فعل شده مع ذلک با معنای صفت منطبق است.

و اما نقطه ضعفی که در کلام صاحب المنار است این است که وی آیه را تنها مربوط به ستمکاران و دشمنان مؤمنین و نقشه چینان از مشرکین دانسته، و این از مشار الیه، محض تحکم و بدون دلیل سخن گفتن است، زیرا هیچ دلیلی در دست نیست که دلالت کند بر اینکه آیه شامل ستمگران از اهل کتاب و دشمنان اسلام از یهود و نصارا نمی شود، مخصوصا با اینکه خود قرآن در گذشته نزدیکی ایشان را به جرم اینکه از در ظلم در کتاب خدا اختلاف می اندازند ستمگر خوانده و صریحا از دوستی با آنان نهی و تشدید کرده و حتی فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ" (4) و در باره دوستی با مطلق کفار فرموده:

ص: 70


1- المنار، ج 12، ص 170. [.....]
2- تفسیر کشاف، ج 2، ص 433.
3- و اما کسی که طغیان کند، و زندگی دنیا رای بر آخرت ترجیح دهد در این صورت جز جهنم منزلگاهی نیست و اما کسی که از مقام پروردگارش بهراسد و نفس رای از پیروی هوی باز بدارد در این صورت جز بهشت منزلگاهی نیست. سوره نازعات، آیه 37- 41.
4- و هر که از شما ایشان رای دوست بدارد خود او هم از ایشان است. سوره مائده، آیه 51

" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ"»(1)

.از ایشان می پرسیم چه مانعی هست که این آیه شامل ستمگران این امت نشود با اینکه در میان این امت جبارانی وجود داشته و دارد که صدها برابر شقی تر از جباران عاد و ثمودند، و طاغیانی وجود داشته و دارد که هزار بار طاغی تر از فرعون و هامان و قارونند؟

و صرف اینکه اسلام در موقع نزول این سوره گرفتار ستمگران و مشرکین قریش و حوالی مکه بوده چه دلالت می کند بر اینکه لفظ آیه مخصوص به ایشان و نهی از رکون به ایشان باشد؟ و مگر خاص بودن مورد، عموم لفظ را تخصیص می زند؟ حاشا! پس آیه شریفه نهی می کند از رکون به هر کسی که به علامت ظلم شناخته شده باشد، چه اینکه مشرک باشد یا موحد، چه اهل کتاب باشد و چه مسلمان.

نقطه ضعف دیگری که در کلام صاحب المنار است این است که ایشان برای تایید و شاهد گفتار خود تمسک جسته به آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ"، به این بیان که" الَّذِینَ کَفَرُوا" با اینکه فعل است معنای وصف را می دهد، و مقصود از آن کافرانند، نه فردی از افراد که در زمان گذشته کفری از او صادر شده باشد.

و آن نقطه ضعف این است که آیه مذکور مربوط به عموم کفار و بیان حال عموم آنان نیست تا شاهد گفتار وی باشد، بلکه در تفسیرش و همچنین در مواضع دیگری در این کتاب بیان کردیم که این آیه مخصوص کفار قریش است آن هم نه همه آنان بلکه سران ایشان که رسما علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ابتدای دعوتش به مخالفت و کارشکنی برخاستند، و خداوند هم شر ایشان را از سر آن جناب کوتاه نمود و در واقعه بدر و وقایع دیگر نابودشان کرد.

پس آیه عام نیست، چون اگر عام می بود و منظور از جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" همه کفار می بود مضمون آیه خلاف واقع می شد، برای اینکه کفار بسیاری را سراغ داریم که حتی از میان خود قریش و حتی بعد از نزول این آیه به سوی اسلام گراییدند، (و انذار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دلهایشان مؤثر افتاد).

و اگر صاحب المنار بگوید: مراد آن کفاریست که تا آخرین لحظه عمر خود ایمان نیاوردند در جوابش می گوییم در این صورت مضمون آیه شبیه به مضمون" آنچه در جوی می رود آبست" خواهد شد، زیرا معنا ندارد بگوییم" کفاری که تا آخرین لحظه عمر خود ایمان نیاوردند ایمان نمی آورند چه انذارشان بکنی و چه نکنی" پس هیچ چاره ای جز این نیست که

ص: 71


1- و هر که چنین کند هیچ ارتباطی با خدا ندارد. سوره آل عمران، آیه 28.

بگوییم آیه مذکور مخصوص عده معینی است و جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" به طایفه خاصی نظر دارد.

و ما در سابق هم گفتیم که جمله" الَّذِینَ آمَنُوا" هم یک عنوان تشریفی است برای اشخاص معینی که در اول دعوت اسلامی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند، و خطابات" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" در قرآن هم مختص به ایشان است (مگر در آن مواردی که دلیلی بر خلاف این مطلب دلالت کند) ولی در هر حال سایر مؤمنین هم در احکام آن خطابات با آن اشخاص شریکند.

نقطه ضعف سومی که در گفتار صاحب المنار می باشد این است که در آخر کلامش گفته:" در آیه مورد بحث از ستمکاران معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تعبیر کرده به" الَّذِینَ ظَلَمُوا" همانطور که از اقوام پیغمبران گذشته (در آیه 37، 67، 94) هم این تعبیر را کرده، و هم به ظالمین تعبیر کرده پس در این آیات فرقی میان دو تعبیر نیست".

و خلاصه گفتارش اینکه: گاهی از ایشان به" الَّذِینَ ظَلَمُوا" تعبیر کرده و گاهی به" ظالمین" و این خود دلیل بر این است که مقصود از هر دو تعبیر یکی است.

اشکال این حرف این است که گویا آن عنایتی که گفتیم در کلام هست از نظر وی مخفی مانده، و نتوانسته منتقل شود به اینکه اتحاد مصداق دو تعبیر باعث نمی شود که عنایت به هر دو یکی باشد.

پس خلاصه مضمون این آیه نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امت او است از رکون به کسی که به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اینکه به سوی او میل و در امر دین و حیات دینی بر ظلم او اعتماد کنند، این است منظور جمله" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا".

" فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ"- این جمله تفریع است بر رکون و معنایش این است که عاقبت رکون، تماس با آتش است. (نکته جالبی که در این جمله است این است که) عاقبت رکون به ظلم، ظالم را تماس با آتش و خود ظلم را آتش قرار داده است. و این همان فرق میان نزدیک شدن به ظلم و تلبس به ظلم است.

" وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ"- این جمله در موضع حال است از مفعول" فتمسکم"، یعنی آتش شما را مس می کند در حالی که در آن آتش غیر از خدا هیچ یاوری نداشته باشید، چه این واقعه در قیامت واقع می شود که انسان تمامی اولیاء و یاورانی (که در دنیا یاورش می پنداشت) از دست می دهد. ممکن هم هست حال از رکون باشد، البته این در صورتی است که منظور از آتش عذاب باشد و جمله" ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" به احتمال اول به معنای

ص: 72

نداشتن شفیع و به احتمال دوم به معنای خذلان الهی خواهد بود.

و تعبیر به" ثم" در جمله" ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" برای این است که دلالت کند بر خاتمه امر و اینکه سرانجام کار شما نومیدی و خذلان می شود، گویا فرموده: در قیامت جز خدا کسی را ندارید او هم هر چه بخوانیدش جوابتان را نمی دهد و هر چه از او طلب یاری کنید یاریتان نمی کند، پس در نتیجه سرانجام کارتان نومیدی و خسران و خذلان خواهد بود.

از بحثهایی که تا کنون پیرامون آیه کردیم چند چیز بدست آمد:

رکون به اهل ظلم اخص از ولایت کفار است و مراد از آن اعتماد و مماشات در امر دین و حیات دینی است نه مطلق رکون و اعتماد

(1) اینکه متعلق نهی در آیه شریفه رکون به اهل ظلم است در امر دین و یا حیات دینی، از قبیل سکوت کردن در بیان حقایق دینی و اموری که موجب ضرر جامعه دینی می شود و ترک هر عمل دیگری که خوش آیند ظالمان نیست، و یا مثل اینکه ظالم کارهایی کند که برای جامعه دینی ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببینند و سکوت کنند و حقایق دینی را برایش بازگو نکنند، و یا اموری را ترک کند که با ترکش لطمه به اجتماع مسلمین بزند. و مسلمین سکوت کنند، او زمام جامعه دینی را در دست بگیرد و عهده دار مصالح عمومی جامعه بشود و با نداشتن صلاحیت، امور دینی را اجراء کند و ایشان سکوت کنند و نظیر اینها.

بنا بر این، رکون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خرید و فروش و همچنین وثوق داشتن به ایشان و در برخی از امور امین شمردن آنان، مشمول نهی آیه شریفه نیست، زیرا رکون در اینگونه امور، رکون در دین و یا حیات دینی نیست، خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را می بینیم که در شب هجرت وقتی از مکه به سوی غار ثور حرکت کرد یکی از مردم قریش را امین شمرد و از او برای سفر به مدینه مرکبی را اجاره کرد، و نیز او را امین دانست و مورد وثوق قرار داد که بعد از سه روز، راحله را تا درب غار خواهد آورد، آری او رفتارش چنین بود و خود مسلمانان هم در پیش روی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با کفار و مشرکین همین معامله را داشتند.

(2) نتیجه ای دیگر که از بحثهای گذشته گرفته شد این است که رکونی که در آیه از آن نهی شده، اخص است از معنای ولایتی که در آیات بسیار دیگری از آن نهی شده، زیرا ولایت به معنای نزدیک شدن به نحوی است که مسلمین را در دین و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتیجه دین و اخلاقشان که از بین رفته و سنت های ظالمانه ای که در جامعه دشمنان دین رایج شده در میان مسلمین رواج یابد، به خلاف رکون که به معنای بنا نهادن دین و یا حیات دینی است بر اساس ظلم ظالمین، و این معنا از نظر مورد اخص از ولایت است، برای اینکه هر جا که رکون به ظالمی پیدا شود ولایت ظالم هم شده ولی هر جا که ولایت ورزیدن به ظالم

ص: 73

یافت شد چنان نیست که رکون هم باشد. فرق دیگر اینکه خطر و بروز اثر در رکون بالفعل است ولی در ولایت اعم از بالفعل است.

از اینجا اشکال گفتار پاره ای از مفسرین که رکون را به معنای ولایت گرفته اند معلوم می شود.

سخنی دیگر از صاحب المنار در باره متعلق نهی از رکون به ظالمین و مصادیق رکون به اهل ظلم و اشکال وارد بر آن

صاحب المنار در تفسیر خود نخست کلام زمخشری را نقل کرده که گفته است: نهی در آیه جهات بسیاری را شامل می شود، مانند گراییدن و پست شدن در راه هوا و هوس آنان، و به امید ایشان از همه جا و همه کس قطع امید کردن، و همنشینی و رفاقت کردن، و به دیدنشان رفتن، و با ایشان مداهنه نمودن و به کارهایشان رضایت دادن، و خود را به ایشان شبیه کردن، و به زی آنان درآمدن، و به زرق و برق زندگی و تجملات ایشان چشم حسرت دوختن، و اسم آنان را به عظمت یاد کردن، چون دقت و تامل در جمله" وَ لا تَرْکَنُوا" این معنا را اثبات می کند، زیرا رکون به معنای کمترین میل است. و همچنین جمله" إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا" نیز ناراحت کننده است زیرا اگر فرموده بود:" الی الظالمین" باز امتثالش خیلی دشوار نبود، زیرا ظالمین عده معدودیند، ولی فرمود" هر کس که ظلم کند" و این تعبیر عمومی تر است و هر کسی که ظلمی را و لو برای یک بار مرتکب شود مشمول آن می گردد. (1)

آن گاه در مقام رد آن برآمده چنین می گوید: البته آنچه را که وی انگشت رویش گذاشته و از مصادیق رکون دانسته همه در جای خود کارهای زشتی است که سزاوار نیست مؤمن مرتکب آن شود و احیانا هم از لوازم غیر قابل توجه رکون هست و لیکن صحیح نیست که هیچیک از آنها را مفسر و مراد آیه بگیریم، برای اینکه می دانیم اولین طایفه ای که مخاطب به این خطاب بودند رسول گرامی اسلام و صحابه ایشان یعنی همان سابقین اولین بودند که از شرک توبه کرده به سوی ایمان گراییدند و در میان آنان کسی را سراغ نداریم که اینطور نسبت به مشرکین رکون داشته باشد، یعنی از اسلام و مسلمین یکباره قطع نموده دل به کفار ببندد، و یا به خاطر هواهای آنان تن به پستی دهد و یا به کارهای آنان راضی بوده باشد، و همچنین سایر مصادیقی که شمرده.

مؤلف: صاحب المنار اولا خودش گفتار خود را نقض کرده و با اینکه قبلا اعتراف کرد که بعضی از امور مذکور از لوازم رکون است، مع ذلک می گوید هیچ یک از آنها صلاحیت ندارد که بگوییم مراد آیه است. آری، با اینکه همه معصیت ها بزرگ است و نباید نسبت به آنها

ص: 74


1- المنار، ج 12، ص 171.

بی اعتناء بود مع ذلک بیشتر مفسرین قرآن را می بینیم که عادت کرده اند از نسبت دادن پاره ای سهل انگاریها به قرآن کریم هیچ خودداری نکنند.

و از این بدتر اینکه می گوید: مخاطب به این نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سابقین اولین بودند و ایشان در مظان چنین چیزهایی نبودند. اشکال آن این است که اولا خطاب، خطاب واحدی است متوجه او و امتش، و در چنین خطابی اول و دومی وجود ندارد، و اگر بعضی از مخاطبین از جهت زمان مقدم بر بعضی دیگر باشند باعث نمی شود که خطاب آن روزی مردم امروزی را نگیرد، هر چند لفظ شامل باشد.

و ثانیا اگر مخاطب در مظنه نافرمانی نباشد باعث نمی شود که خطاب نهی متوجه او نگردد، مخصوصا نواهیی که از مقام تشریع صادر می شود. بله، در چنین صورتی از تاکید و الحاح جلوگیری می کند، ولی از اصل نهی جلوگیری نمی کند، و ما می بینیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از چیزهایی نهی شده که به مراتب بزرگتر از رکون به ظالمان است، مانند شرک به خدا و ترک تبلیغ پاره ای اوامر و نواهی، از آن جمله فرموده:" وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" (1).

و در باره ترک تبلیغ فرموده:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ" (2) و در باره پیروی کفار فرموده:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" (3) با اینکه چنین مظنه ای در بین نیست که آن جناب به پروردگار خود شرک بورزد، و یا آنچه که به وی وحی شده از تبلیغش سر باز زند، و یا کافران و منافقان را اطاعت کند، و یا وحی پروردگار خود را پیروی ننماید و امثال این از نواهی دیگر.

و همچنین سابقین اولین، که ایشان هم از اموری خیلی بزرگتر از رکون به ظالمین و یا مثل آن نهی شده اند، از آن جمله فرموده:" وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً" که در باره اهل بدر نازل شده، که سابقین اولین هم در میان ایشان بوده اند. و در باره بعضی از آنان 2

ص: 75


1- و به تحقیق به سوی تو و کسانی که قبل از تو بودند وحی شده که اگر شرک بورزی اعمالت بی اجر و نتیجه گشته و هر آینه از زیانکاران خواهی شد. سوره زمر، آیه 65.
2- هان ای رسول، ابلاغ کن آنچه که از ناحیه پروردگارت به سویت نازل شده و اگر نکنی رسالت او را ابلاغ نکرده ای. سوره مائده، آیه 67.
3- هان ای پیغمبر! خدا را بپرهیز و از کافران و منافقان اطاعت مکن که خدا دانا و حکیم است، و آنچه که از ناحیه پروردگارت به سویت وحی شده پیروی کن. سوره احزاب، آیه 1 و 2

آمده که خود آنان را ستمکار خوانده، حال بعضی صحابه پیغمبر را ستمکار خواندن مهم است، و یا به او بگویند به ستمکاران رکون مکن؟ و همچنین آیات دیگری که مربوط به داستانهای بدر، احد و حنین است، و مشتمل است بر نهی هایی که خیلی مهم تر از نهی رکون است. و نیز آیات ناهیه ای که زنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از اموری نهی می کند که بدتر از رکون به ظالمین است. پس صرف اینکه سابقین اولین در مظنه چنین اعمالی نیستند باعث نمی شود که نهی هم از ناحیه خدای تعالی صادر نشود، علاوه بر اینکه بعضی از همان سابقین اولین به پاره ای از آن گناهان و جرائم مبتلا شدند.

سوم چیزی که از بحث گذشته به دست آمد این بود که آیه شریفه به کمک سیاقی که دارد و نیز با تایید مقام، نهی می کند از رکون به ستمکاران در ستمهایشان، به این معنا که مسلمانان، دین حق خود و حیات دینی خود را مبنی بر ظلمی از ظلم های آنان کنند، و یا در گفتار و کردار حق خود، جانب ظلم و باطل ایشان را رعایت کنند. و خلاصه وقتی بتوانند حقی را احیاء کنند که باطلی را هم احیاء بکنند، و برگشت این عمل همانطور که قبلا هم گفتیم به این است که احیاء یک حق با از بین رفتن یک حق دیگر صورت گیرد.

اشاره به فرق بین میل به ظالمین و مصادیق مباشرت در ظلم

و اما میل کردن به ظلمی از ظلم های آنان و راه دادن آن ظلم را در دین، و اجرای آن در مجتمع اسلامی و یا در محیط زندگی شخصی، رکون به ظالمین نیست، بلکه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمین است.

و این مطلب بر بسیاری از مفسرین مشتبه شده، و نتوانسته اند میان رکون به ظالمین و این مثالها که ما ذکر کرده و گفتیم مباشرت در ظلم است، فرق بگذارند، در نتیجه در تفسیر آیه بحث هایی را ایراد کرده اند که کمترین ارتباطی با آیه و با مساله رکون به ظالمین ندارد، و ما به خاطر رعایت اختصار از ایراد و بحث در صحت و سقم آنها صرفنظر کردیم، و هر کس بخواهد می تواند به تفاسیر آنان مراجعه نماید.

امر به نماز و صبر که مهمترین عبادات و اخلاقیات هستند

" وَ أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ..."

دو طرف نهار به معنی صبح و عصر است، و کلمه" زلف" جمع" زلفی" و بطوری که می گویند از نظر معنا و ساختمان لفظی شبیه است به" قرب" که جمع" قربی" است، و این وصفی است که به جای موصوف خود- نظیر ساعات و امثال آن- نشسته و تقدیرش این است: و ساعاتی از شب که نزدیک به روز باشد.

یعنی نماز را در صبح و عصر و در ساعاتی از شب که نزدیکتر به روز باشد به پای دار، و این ساعات با نماز صبح و عصر که در یک طرف روز قرار دارد و نماز مغرب و عشاء که وقتشان

ص: 76

ساعتهای اول شب است تطبیق می کند، هم چنان که بعضی از مفسرین نیز گفته اند. و یا تنها با نماز صبح و مغرب که هر یک در یک طرف روز قرار دارند و نماز عشاء که وقتش اوایل شب است منطبق می شود چنان که دیگران گفته اند و بعضی دیگر حرفهای دیگری زده اند.

و لیکن از آنجایی که بحث در این مورد به فقه مربوط است، و در بحث فقهی متبع، بیانی است که از پیغمبر و امامان اهل بیتش وارد شده باشد، لذا آن را حواله می دهیم به بحث روایتی آینده- ان شاء اللَّه تعالی.

جمله" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" امر" أَقِمِ الصَّلاهَ" را تعلیل نموده، بیان می کند که نمازها حسناتی است که در دلهای مؤمنین وارد شده و آثار معصیت و تیرگیهایی که دلهایشان از ناحیه سیئات کسب کرده از بین می برد، و ما در این باره بحثی راجع به" حبط" در جلد دوم این کتاب ایراد نمودیم.

" ذلِکَ ذِکْری لِلذَّاکِرِینَ"- یعنی اینکه گفته شد که حسنات سیئات را از بین می برد به خاطر اهمیتی که دارد و برای بندگانی که به یاد خدا هستند مایه تذکر است.

" وَ اصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" پس از امر به نماز، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد به صبر کردن، و در موارد دیگری مانند:" وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ" (1) میان صبر و نماز جمع کرده. و سر آن این است که هر کدام از این دو، در باب خودش مهم ترین ارکان هستند. آری، در میان عبادات، نماز مهمترین عبادت و در اخلاقیات صبر مهمترین خلق است، هم چنان که در باره نماز فرموده:

" وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" (2) و در باره صبر فرموده:" إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" (3).

و اجتماع این دو، مهمترین وسیله ای است که با آن می توان بر مصائب و ناملایمات فایق آمد، چون صبر، نفس را از قلق و اضطراب و فراری شدن نگه می دارد، و نماز نفس را به سوی پروردگار توجه می دهد و در نتیجه ناملایمات را از یاد آدمی می برد، و ما بیان مفصل این معنا را در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه 45 سوره بقره گذراندیم.

و از اینکه بطور مطلق امر به صبر کرده به دست می آید که منظور از آن، اعم از صبر بر عبادت و یا صبر بر معصیت و یا صبر در مصیبت است، بلکه همه آنها را شامل می شود و

ص: 77


1- کمک بگیرید از صبر و نماز. سوره بقره، آیه 45.
2- البته ذکر خدا بزرگتر و برتر است. سوره عنکبوت، آیه 45.
3- همانا این گذشت نشانه عزم راسخ و اراده ثابت در کارها است. سوره شوری، آیه 43.

بنا بر این، امر مزبور، امر به صبر است در امتثال تمامی اوامر و نواهی که قبلا در سوره آمده، از قبیل" فاستقم"،" وَ لا تَطْغَوْا"،" وَ لا تَرْکَنُوا"،" وَ أَقِمِ الصَّلاهَ" و لیکن از اینکه صیغه امر را مفرد آورده و تنها به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متوجه کرده به دست می آید که مقصود از آن صبر، صبر مخصوصی است که مختص به آن حضرت است، و گرنه می فرمود:" و اصبروا" مخصوصا با اینکه سیاق امرها و نهی های گذشته همه سیاق جمع بود، و این مطلب گفتار آن کسانی را که می گویند منظور از صبر، صبر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در برابر آزار مشرکین و ظلم ستمگرانشان است تایید می کند.

و اما اینکه چرا امر به نماز را مفرد آورده مگر نماز هم اختصاص به آن جناب دارد؟

جوابش این است که نماز مخصوص به آن جناب نیست، ولی مقصود از اقامه در اینجا چیزیست که آن روز مخصوص به آن جناب بوده، و آن عبارت است از اقامه نماز به جماعت که آن روز باید آن حضرت این کار را می کرد- دقت فرمایید.

و اینکه فرمود:" فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" امر به صبر را تعلیل می کند.

" فَلَوْ لا کانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّهٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِی الْأَرْضِ ..."

کلمه" لو لا" به معنای" هلا" و" الا" است که تعجب آمیخته با توبیخ را می رساند، و معنای آن اینست که: ملل و اقوامی که قبل از شما می زیستند چرا باقی نماندند و چرا از فساد در زمین نهی نکردند؟ تا امت خود را از انقراض و استیصال حفظ کنند؟

" إِلَّا قَلِیلًا مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ"- این استثناء استثناء از معنای نفی جمله سابق است چون معنا این است: عجب است از امت های گذشته که با آن آیات که از خدا دیدند و آن عذابها که مشاهده کردند، چرا جز عده کمی که ما برای اینکه از فساد نهی می کردند از عذاب و هلاک نجاتشان دادیم، بقایای بیشتری نماندند تا از فساد در زمین نهی کنند؟

" وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کانُوا مُجْرِمِینَ"- این جمله بیان حال کسانی است که پس از استثناء باقیمانده اند که اکثریت ایشان را تشکیل می دهند، و چنین معرفیشان کرده که مردمی ستمکار و همه پیرو لذایذ مادی بوده و در این وادی غوطه ور و در نتیجه به جرم و گناه آلوده شده بودند.

پس، از این استثناء و از این ما بقی که حالشان را بیان کرد یک تقسیم به دست می آید و آن این است که مردم باقیمانده دو صنف مختلفند، یکی ناجیانی که خداوند آنها را نجات داده، دوم مجرمین و لذا می بینیم که دنبال این آیه می فرماید:" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ".

ص: 78

" وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ" یعنی سنت خدای تعالی چنین نبوده که قریه ها را هلاک و منقرض کند در حالی که اهل آن مصلح باشند، چون این خود ظلم است،" وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً- پروردگار تو به احدی ظلم نمی کند". پس اینکه فرمود" بظلم" قید توضیحی می شود (یعنی هلاکتی که خود ظلم است) نه اینکه احترازی باشد، و بخواهد از میان دو جور هلاک کردن، هلاک کردن به ظلم را بگوید، و چون قید توضیحی است این معنا را افاده می کند: سنت خدای تعالی بر این قرار گرفته که سرزمینهایی را که اهل آن مصلحند هلاک نکند، چون هلاک کردنشان ظلم است" وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ"- و خداوند هیچگاه به بندگان ظلم نمی کند".

" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ ... أَجْمَعِینَ"

معنای" اختلاف" و مشتقات دیگر ماده" خلف"

کلمه" خلف" در مقابل" امام" و یا" قدام" به معنای پشت سر است، این معنای اصلی این ماده است و در سایر مشتقاتی که از این ماده منشعب شده نیز این معنا نهفته، مثلا وقتی گفته می شود:" خلف اباه- پدر خود را خلف شد" معنایش این است که به جای او نشست، او از دنیا رفت و وی بعد از او زنده بماند. و همچنین وقتی گفته می شود:" أخلف وعده- خلف کرد وعده خود را" معنایش این است که وعده خود را پشت سر انداخت. و وقتی گفته می شود:" فلان مات و خلف ابنا- فلانی مرد و فرزندی خلف گذاشت" معنایش این است که فرزندی پشت سر نهاد، و رفت، و وقتی گفته می شود:" فلان استخلف فلانا- فلانی از فلان کس خواست تا خلیفه اش باشد" معنایش این است که از او خواست تا پس از غیبت و یا مرگش و یا به عنایت دیگری نایب او باشد، مانند خلیفه قرار گرفتن آدم به وسیله خدا در زمین. و نیز وقتی گفته می شود" فلان خالف فلانا او تخالفا- فلانی با فلان کس مخالفت و یا با یکدیگر مخالفت کردند" معنایش این است که در عقیده و یا عمل از هم جدا شدند، کانه هر یک دیگری را پشت سر انداخت. و معنای" تخلف عن امره- تخلف ورزید از امر او" این است که امر او را پشت سر انداخت و به آن عمل نکرد. و معنای" اختلف القوم فی کذا- مردم در فلان موضوع اختلاف کردند" این است که یکدیگر را پشت سر انداختند. و معنای" اختلف فلان الی فلان- فلانی به نزد فلانی اختلاف کرد" این است که پی در پی نزد او آمد و شد کرد.

و این" اختلاف" که در مقابل معنای" اتفاق" است، از اموری است که طبع سلیم آن را نمی پسندد، زیرا همه طبایع می دانند که با اختلاف، نیروها پراکنده و ضعیف می شود. البته آثار سوء دیگری از قبیل نزاع، مشاجره، جدال، کشت و کشتار، کینه توزی و دشمنی نیز دارد،

ص: 79

که هر یک به نوبه خود در سلب امنیت و سلامتی، تاثیر به سزایی دارند.

چیزی که هست یک نوع از اختلاف، اختلافی است که در عالم انسانی چاره ای از آن نیست، و آن اختلاف طبایع است که منتهی به اختلاف بنیه ها می گردد. آری ترکیبات بدنی در افراد اختلاف دارد و این اختلاف در ترکیبات بدنی باعث اختلاف در استعدادهای بدنی و روحی می شود، و با ضمیمه شدن اختلاف محیطها و آب و هواها اختلاف سلیقه ها و سنن و آداب و مقاصد و اعمال نوعی و شخصی در مجتمعات انسانی پدید می آید، و در علم الاجتماع و مباحثش ثابت شده که اگر این اختلافات نمی بود بشر حتی یک چشم بر هم زدن قادر به زندگی نبود.

و خدای تعالی هم در قرآن کریم این اختلاف را به خود نسبت داده و فرموده:" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا" (1)

در قرآن کریم اختلافات ناشی از هواهای نفسانی (مانند اختلاف در دین) مذمت شده نه اختلافات طبیعی که در حیات نوع انسان گریزی از آن نیست

و در هیچ جای از کلام خود آن را مذمت ننموده، مگر در آن مواردی که این اختلاف آمیخته با هوای نفس و بر خلاف هدایت عقل باشد، مانند اختلاف در دین، چون خدای سبحان دین را یک مساله فطری دانسته و فرموده: بشر مفطور بر معرفت و توحید خداست. و نیز در باره نفس انسان فرموده: تقوا و فجور نفس را به نفس هر کسی الهام کرده. و نیز فرموده: دین حنیف از فطریاتی است که بشر بر آن خلق شده، و در خلق خدا تبدیلی نیست.

و به همین جهت در موارد بسیاری از کلام مجیدش اختلاف در دین را به ظلم و طغیان اختلاف کنندگان نسبت داده، از آن جمله فرموده:" فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (2).

و در آیه زیر هر دو اختلاف را ذکر کرده و فرموده:" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" این همان اختلاف اول است که اختلاف در امور مادی و زندگی مادی است." وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ" این آن اختلاف دومی یعنی اختلاف در امر دین است" إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ" (3)..]

ص: 80


1- ما در میان آنان معیشتشان و بهره شان را از زندگی دنیا تقسیم کرده ایم و بعضی را بر بعضی به درجاتی رفعت داده ایم، تا بعضی بعض دیگر را (یکدیگر را) مسخر کنند. سوره زخرف، آیه 32.
2- پس اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه علم به آن را داده شدند و صرفا از در بغی و کینه که در بین خود دارند اختلاف می کنند. سوره جاثیه، آیه 17.
3- مردم یک امت بودند خداوند پیغمبران را به عنوان بشارت و انذار برگزید و به ایشان کتاب فرستاد تا میان مردم در آنچه که اختلاف می کنند حکم نمایند، و در آن کتاب اختلاف نکردند مگر خود آن کسانی که به آنها کتاب داده شد آنهم بعد از آنکه معجزات و حجتها مشاهده کردند، و از در طغیان و ظلم، لا جرم خداوند آن کسانی را که ایمان آورده اند به اذن خود در مسائل مورد اختلاف به سوی حق هدایت فرمود. سوره بقره، آیه 213. [.....]

آن اختلافی که خداوند در آیه مورد بحث یعنی در جمله" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً" منظور دارد، همان اختلافی است که در آیات قبل بیان داشته بود و آن اختلاف در امر دین بود که مردم دو طایفه شدند اندکی اهل نجات و بیشتر ستمکاران و اهل هلاکت.

بنا بر این، معنای آیه مورد بحث چنین می شود: و اگر اختلاف کنند در امر دین، باری خدا را بدین وسیله عاجز نمی کنند، چون اگر خدا می خواست می توانست مردم را یک امت قرار دهد و در نتیجه در امر دین اختلافی میان آنان پدید نیاید. پس در حقیقت این آیه نظیر آیه ای است که می فرماید:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ" (1) و آیه" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً". (2)

جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" راجع به اختلاف در دین خواهد بود

و بنا بر این، جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" نیز تنها راجع به اختلاف در دین خواهد بود، زیرا همین اختلاف است که قرآن برای ما بیان می کند که اگر خدا می خواست از میان مردم بر می داشت. پس تقدیر کلام چنین است: اگر خدا می خواست اختلاف را از میان ایشان بر می داشت لیکن چنین نخواست در نتیجه مردم هم چنان تا ابد مخالف یکدیگر خواهند بود.

علاوه بر اینکه جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" صریح در این است که از یک عده مخصوصی که به ایشان رحم کرده این اختلاف را برداشته. و ما می دانیم که اختلاف در غیر دین را خداوند از هیچ طایفه مرحومه هم برنداشته، ولی از ایشان اختلاف دینی را برداشته، البته آن اختلافی را برداشته که مذموم و ناشی از بغی و بعد از علم به حق است.

جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" استثناء جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" است، یعنی مردم بعضی با بعضی دیگر در امر حق تا ابد اختلاف می کنند مگر کسانی که خداوند به آنان رحم کرده که آنها در امر حق اختلاف نکرده و متفرق نمی شوند. و بطوری که از آیه

ص: 81


1- و بر خداست بیان عدل و راستی، و بعضی راهها راه جور و ناراستی است و اگر خدا می خواست همگی شما رای هدایت می کرد. سوره نحل، آیه 9.
2- مگر کسانی که ایمان آورده اند (از ایمان اینان) مایوس نشده اند (و نمی دانند) که خدا اگر می خواست همه مردم رای هدایت می کرد. سوره رعد، آیه 31.

" فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ" (1) استفاده می شود، منظور از رحمت، هدایت الهی است.

و اگر بگویی: معنای اختلاف مردم این است که عده ای با عده ای دیگر در نفی و اثبات مقابل هم قرار گیرند، و در نتیجه معنای" لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" این می شود که دائما به دو قسمت محق و مبطل منقسمند، و چنین مساله ای دیگر قابل تخصیص و استثناء نیست مگر آنکه عموم زمانی آن را تخصیص زده و زمان معینی را از آن خارج کنند، و اما افراد آن قابل استثناء نیستند، برای اینکه اگر استثناء را راجع به افراد بگیریم معنای مستثنا و مستثنا منه چنین می شود" ایشان دائما منقسم به دو قسم محق و مبطل هستند، مگر آنان که خدا رحمشان کرده که ایشان منقسم به دو قسم نیستند بلکه همواره محقند" و این معنای غلطی است، زیرا آنهایی هم که اختلاف می کنند یک دسته شان محقند، پس برگشت معنا به این می شود که بعضی از ایشان هم مبطلند و هم محق، ولی محق ایشان تنها محقند و در میانشان مبطل نیست و این کلام کلامی بی فایده است.

علاوه بر این، اصلا معنا ندارد محق ها را از حکم اختلاف استثناء کنیم، زیرا این محق ها یک طرف اختلاف هستند، و پر واضح است که اختلاف، قائم به هر دو طرف محق و مبطل است.

مذمت اختلاف، از جهت لوازم آن یعنی تفرق و اعراض از حق است

در پاسخ می گوییم: درست است که اختلاف در این آیه و در سایر آیات که اهل اختلاف را مذمت می کنند، اختلاف در حق است، و نیز درست است که مخالفت کردن بعضی با بعضی دیگر مستلزم این است که یکی از آن دو، بر حق و دارای بصیرت باشد لیکن وقتی حساب اجتماعی را که این دو فریق تشکیل داده اند برسیم اجتماعی است متزلزل و متفرق از حق، و جامعه ایست که می توان گفت بر حق، اجتماعی ندارند و حق را کنار گذارده اند، و حق بر ایشان مخفی است و در باره آن تردید دارند.

و خدای سبحان اگر اختلاف را مذمت می کند به خاطر لوازم آنست که همان تفرق و اعراض از حق است، و آیات هم شاهد و گواه بر این است، زیرا هر جا از اختلاف مذمت می کند، هر دو طرف اختلاف به باطل را توبیخ می کند و اگر منظور از" مختلفین" صاحبان آراء و اعمال مختلف و متفرق از حق نبوده باشد صحیح نمی بود که هر دو طرف اختلاف را مذمت کند.

و نیز بهترین مؤید این معنا آیه

ص: 82


1- پس خدا کسانی رای که ایمان آوردند در مسائلی که اختلاف کردند به اذن خود به سوی حق هدایتشان کرد. سوره بقره، آیه 213.

" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (1) است که از" اختلاف" تعبیر به" تفرق" کرده، و همچنین آیه" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (2) بلکه این آیه دلالتش روشن تر از آیه قبل است زیرا اهل حق و ملازمین سبیل حق را خارج از اهل تفرقه و اختلاف دانسته.

و لذا می بینیم در غالب مواردی که خداوند اختلاف اهل اختلاف را در باره کتاب مذمت می کند دنبالش مساله ریب و تردید را ذکر می کند، مانند:" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ" (3) و این معنا در مواضعی از کلام مجید خداوند تکرار شده و فرموده:" عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ" (4) یعنی از چه چیزی می پرسند و هر کدام حرفی می زنند که ایشان را از حق دور می کند. و نیز فرموده:" إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ" (5) یعنی قولی که به یک وجه و معنی برنمی گردد، بلکه قول هر کدام معنایی می دهد، غیر آنچه که قول دیگری افاده می کند، قولی که مبتنی بر علم نیست، بلکه مبتنی بر خرص و تخمین است، و همین پندار و تخمین، این قولها را در میان شما پدید آورده.

و در این معنا است:" یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ" (6) زیرا این" لبس" که در آیه مذمت شده عبارت از حرفهایی بوده که ایشان می زدند و به صورت، شباهت به حق داشته ولی حق نبوده بلکه منظور از آن القاء شبهه و تفرقه بوده تا بدین

ص: 83


1- از امر دین آنچه را که به نوح سفارش کرده بود و آنچه را که به تو وحی کرده و آنچه را که به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کرده بودیم برای شما تشریع نمودیم که این دین را به پای دارید و در آن تفرقه مکنید. سوره شوری، آیه 13.
2- و این راه من است مستقیم، پس آن را پیروی کنید، و دیگر راهها را دنبال مکنید، که شما را از راه او پراکنده می سازد. سوره انعام، آیه 153.
3- ما قبلا به موسی کتاب دادیم، پس در آن اختلاف شد، و اگر قضایی از پروردگارت نگذشته بود هر آینه در میان آنان حکم می شد، که آنان در باره کتاب موسی سخت در شکند. سوره هود، آیه 110.
4- از چه اینهمه از یکدیگر می پرسند از خبر بزرگ که ایشان در آن اختلاف دارند. سوره نبا، آیه 1- 3.
5- بدرستی که شما هر آینه در گفتار مختلفی هستید، و هر که از ایمان منصرف می شود به سبب آن منصرف می شود، نابود باد دروغگویان. سوره ذاریات، آیه 8- 10.
6- ای اهل کتاب چرا حق را به باطل مشتبه می کنید، و حق را با اینکه می دانید کتمان می نمایید. سوره آل عمران، آیه 71

وسیله حق پنهان بماند.

پس مقصود آیه از اختلاف آنان همان حرفها و عقایدی است که پیش خود تراشیده و در نتیجه مردمی که پیرو ایشانند در شک افتاده از حق متفرق می شوند. آری، مقصود آیه آن کسانی است که پیروانی دارند، و در نزد پیروان خود القاء شبهه می کنند و آراء باطلی را به صورت حق جلوه می دهند تا به کلی حق را از فهم و درک مردم پوشیده نگهدارند. و این اختلاف را فقط از روی بغی و دشمنی مرتکب می شوند، و این همان اختلافشان در حق می باشد، پس از اینکه حق برای آنان روشن گشت.

رحمت الهی که همان هدایت الهی و منتهی به سعادت آدمی است غایت خلقت انسان می باشد (و لذلک خلقهم)

از آنچه گذشت- هر چند طول کشید- این نکته عاید گردید که اسم اشاره" وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" اشاره است به رحمتی که جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" بر آن دلالت دارد، و اگر کلمه" رحمت" مؤنث لفظی است منافات ندارد که اسم اشاره به آن مذکر آورده شود، زیرا در مصدر" رحمت" هر دو صورت جایز است، به شهادت اینکه می بینیم در آیه" إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ" (1) قریب را که وصف رحمت است مذکر آورده. علاوه، اگر ما اشاره" لذلک" را اشاره به رحمت ندانیم، لا بد باید بگوییم اشاره به اختلاف است، و حال آنکه گفتیم که اختلاف مزبور ناشی از بغی و ظلم ایشان و موجب تفرق ایشان از حق و پوشاندن حق و نموداری باطل است، و چنین اختلافی چگونه می تواند غایت خلقت و منظور خدای تعالی از آفرینش انسانها باشد. آری، معنا ندارد بگوییم خداوند سبحان عالم انسانی را ایجاد کرد تا ظلم و ستم را زنده و حق را باطل کنند و بعد او به این جرم هلاکشان کند و سپس آنها را در آتش خالد بسوزاند، قرآن کریم با تمام بیاناتش چنین احتمالی را رد می کند.

از این هم که بگذریم سیاق آیات این اعمال را دفع می کند، زیرا آیات در مقام بیان این معنا است که خداوند به رأفت و رحمت خود مردم را به سوی خیر و سعادتشان دعوت می کند، و از ایشان ظلم و شر را نخواسته، و لیکن مردم به خاطر ظلم و اختلاف خود از دعوت او استنکاف می ورزند و آیات او را تکذیب نموده غیر او را می پرستند، و در زمین فساد انگیخته با دست خود گور خود را می کنند، و خود را دچار عذاب می سازند، و گرنه خداوند سرزمینهایی را که اهل آن صالحند به ظلم و ستم هلاک نمی کند، و نیز او نخواسته مردم را خلق کند تا بغی و فساد به راه بیندازند، و او به همین جرم هلاکشان کند.

پس آنچه از ناحیه خداست تنها رحمت و هدایت است، و آنچه ظلم و اختلاف است از

ص: 84


1- سوره اعراف، آیه 56.

ناحیه خود مردم است، این است آنچه از سیاق آیات مورد بحث استفاده می شود.

و اگر رحمت را- که گفتیم همان هدایت است- غایت خلقت گرفتیم به خاطر اینست که رحمت به غایت نهایی که همان سعادت بشر است اتصال دارد هم چنان که در آیه" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا" (1) که حکایت قول اهل بهشت است هدایت را غایت شمرده و این نظیر غایت شمردن عبادت است برای خلقت در آن آیه که می فرماید:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (2) عبادت نیز متصل به سعادت آدمی است.

" وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ"- یعنی کلمه خدای تعالی تحقق یافت، و مصداق خود را از ایشان گرفت، به خاطر ظلم و اختلافشان در حق، و بعد از آنکه بدان عالم شدند، و کلمه او که تحقق یافت همان پر کردن جهنم بود.

این آیه نظیر آیه" وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ" (3) می باشد و اصل این کلمه آن وعده ای است که خداوند به ابلیس ملعون در جواب او که گفته بود:" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" داده است و فرموده:" قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (4) پس این آیات مضمونش متحد و بعضی مفسر بعضی دیگر است.

خلاصه آنچه که از تدبر در معنای دو آیه شریفه:" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ..." و" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ ..." استفاده می شود و اشاره به وجوهی که در معنای آن دو آیه گفته شده است

این بود آنچه که از تدبر در معنای آن دو آیه به دست آمد.

و خلاصه اش این شد که: اولا مقصود از جمله" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً" متحد ساختن برای از بین بردن تفرقه و اختلاف است. بعضی (5) هم گفته اند که منظور از آن اجبار کردن نفوس به قبول اسلام است که بدون اختیار و بطور اتوماتیک اسلام را بپذیرند، و چون با تکلیف منافات دارد، چنین کاری را نکرده- نقل از قتاده.

بعضی (6) دیگر گفته اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد همه شما را در بهشت جمع می کند، و لیکن خدا خواسته درجات بهشت متفاوت باشد، و شما با عمل صالح خود در

ص: 85


1- ستایش خدایی که ما را بر این مقام رهنمایی کرد. سوره اعراف، آیه 43.
2- جن و انس را نیافریدیم مگر برای اینکه مرا ستایش کنند. سوره ذاریات، آیه 56.
3- و اگر می خواستیم هدایت هر کس را به او می دادیم، و لیکن قضای من رانده شده که بطور قطع جهنم را از جن و انس، پر کنم. سوره الم سجده، آیه 13.
4- گفت:به حق سوگند که حق می گویم بطور قطع جهنم را از تو و از کسی که پیرویت کند پر می کنم. سوره ص، آیه 85. [.....] (5 و 6)مجمع البیان، ج 5، ص 203.

درجه بالاتر باشید- نقل از ابی مسلم. ولی خواننده محترم به خوبی واقف است که سیاق آیات، مساعد با هیچیک از این دو معنی نیست.

و ثانیا معلوم شد که منظور از جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" دوام بر اختلاف در دین است، و معنایش اینست که دائما از حق متفرقند، و همواره آن را به صورتی باطل و شبیه به حق تصویر می کنند تا مستور بماند.

بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند: مقصود از آن، اختلاف در ارزاق و احوال و خلاصه اختلاف غیر دینی است- نقل از حسن. و بطوری که برای خواننده معلوم شد این معنا با سیاق آیات قبلی سازگار نیست. بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای اینکه فرمود" یختلفون" این است که بعضی بعض دیگر را در تقلید گذشتگان جانشین خود می کنند، و خلاصه سنت باطل آنان را نسل به نسل و دست به دست می گردانند. این معنا نیز مانند معنای قبلی از سیاق آیات مخصوصا با در نظر داشتن جمله" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ ..." اجنبی و ناسازگار است.

و ثالثا معلوم شد که منظور از جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ" این است که:" الا کسی که خداوند او را هدایت کرده باشد".

و رابعا اینکه اشاره" وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" اشاره به رحمت است، و معنایش اینست که خلایق برای رسیدن به رحمت خلق شده اند، تا بدان وسیله به سعادت خود نایل آیند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش اینست که بشر برای اختلاف خلق شده- نقل از حسن و عطاء- ولی خواننده متوجه شد که چه اندازه این رأی مردود و غلط است. بله اگر جایز بود ضمیر" هم" را برگردانیم به بقیه مردم بعد از استثناء، آن وقت جایز بود بگوییم غرض از خلقت آنان اختلاف بوده، و آن وقت مضمون آیه قریب به مضمون آیه" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (4) می شد.

بعضی (5) هم گفته اند که: اشاره است به همه مدلول کلام، و معنایش این است که خداوند بشر را خلق کرد در حالی که مستعد برای اختلاف و تفرقه بود، چه تفرقه در علوم، چه در معارف و چه در درک و عقاید و چه در توابع آن، یعنی در اراده و اختیار اعمالشان که از آن جمله است دین و ایمان، و اطاعت و عصیان.

ص: 86


1- مجمع البیان، ج 5، ص 203.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 203.
3- مجمع البیان، ج 5، ص 203.
4- به تحقیق بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریده ایم. سوره اعراف، آیه 179.
5- مجمع البیان، ج 5 ص 203.

و کوتاه سخن اینکه غایت خلقتشان مطلق اختلاف است، چه دینی و چه غیر دینی.

و بنا بر آنچه که از ابن عباس نقل شده به او نسبت داده اند که گفته است: معنای آیه این است که خداوند بشر را دو فریق آفرید یک فریق مشمول رحمت او شدند و در نتیجه اختلاف نکردند، و فریقی که مشمول رحمتش نشدند پس اختلاف کردند. (1) و به مالک بن انس نسبت داده شده که گفته است: خلقشان کرد تا یک فریق در بهشت باشند و فریق دیگر در جهنم (2).

ولی خواننده محترم فهمید که چه اشکالاتی به این وجوه وارد است، و دیگر تکرار نمی کنیم.

و خامسا معلوم شد که منظور از تمام کردن کلمه، تحقق بخشیدن آن و مصداق گرفتن برای آن است.

بحث روایتی چند روایت در ذیل جمله:" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ ..." و" لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا"

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ ..." گفته است که امام فرمود: یعنی در قیامت. (3)

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از حسن روایت کرده که گفت:

وقتی آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ" نازل شد حضرت فرمود:" شمروا، شمروا- مهیای استقامت شوید" و دیگر کسی او را خندان ندید (4).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ ..." از ابن عباس نقل کرده که گفت: هیچ آیه ای بر رسول اکرم نازل نشد که به قدر این آیه ناراحتش کند، و لذا وقتی اصحابش عرض کردند یا رسول اللَّه پیری به سرعت بر شما حمله آورد و موهای شما را سفید کرد، در جوابشان فرمود: سوره هود و سوره واقعه مرا پیر کرد. (5)

مؤلف: این حدیث مشهور است و در پاره ای از نقل های آن دارد که" سوره هود و نظایر آن مرا پیر کرد" و چون در سوره واقعه آیه ای که (در شدت) نظیر آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ" بوده

ص: 87


1- مجمع البیان، ج 5، ص 203- 204.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 204- 203.
3- تفسیر قمی، ج 1، ص 338.
4- الدر المنثور، ج 3، ص 351.
5- مجمع البیان، ج 5، ص 199.

باشد نیست، به همین جهت آن روایتی که دارد هود و واقعه، بعید به نظر می رسد که مقصودش اشاره به آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ" بوده باشد، و آنچه هر دو سوره در آن مشترکند حدیث قیامت است- و اللَّه اعلم.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تَرْکَنُوا ..." گفته که معصوم فرمود: رکون به معنای محبت و خیر خواهی و اطاعت است. (1)

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان هم بطور مرسل از ائمه (علیه السلام) نقل کرده است. (2)

و در تفسیر عیاشی از عثمان بن عیسی و او از مردی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ" فرمود: متوجه باشید خدا این آتش را خالد و همیشگی نکرد، بلکه فرمود" آتش به شما می رسد" پس به ظالمان رکون مکنید. (3)

مؤلف: مقصود امام این است که جمله" فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ" یعنی آتش به شما بر می خورد.

و نیز در همان کتاب از جریر از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر" أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ" فرمود: دو طرف روز یکی مغرب است و یکی صبح و" زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ" نماز عشاء است. (4)

و در تهذیب به سند خود از زراره و او از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی که در باره نمازهای پنجگانه مطالبی بیان داشته و چنین فرموده اند: خداوند فرموده" أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ" که مقصود از آن نماز عشاء است. (5)

مؤلف: این حدیث به خاطر اینکه در مقام بیان اوقات نمازهای پنجگانه است ظهوری در این دارد که می خواهد تفسیر کند" طَرَفَیِ النَّهارِ" را به قبل از ظهر و بعد از ظهر، زیرا اگر این مراد نباشد شامل اوقات پنجگانه نمی شود.

و در معانی الاخبار به سند خود از ابراهیم بن عمر و او از کسی که برای او حدیث کرده.]

ص: 88


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 338.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 200- 201.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 161.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 161، ح 73.
5- تهذیب الاحکام، ج 2، ص 241، ح 954. [.....]
روایاتی در فضیلت نماز و اینکه نماز کفاره گناهان است (إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ).

از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" فرموده: نماز مؤمن در شب گناهان روزش را محو می کند. (1)

مؤلف: این حدیث در کافی و تفسیر عیاشی و امالی مفید و امالی شیخ نیز آمده. (2)

و در مجمع البیان از واحدی و او به سند خود از حماد بن سلمه و او از علی بن زید و او از ابی عثمان روایت کرده که گفت: من با سلمان در زیر درختی بودیم، سلمان شاخه خشکی از درخت گرفت و به شدت تکانش داد تا برگهایش ریخت، آن گاه گفت: ای ابا عثمان آیا نمی پرسی چرا چنین کاری کردم؟ گفتم چرا چنین کردی؟ گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در روزی که من با آن جناب زیر درختی بودیم همین عمل را کرد، شاخه خشکی گرفت و به شدت تکان داد تا برگهایش ریخت و فرمود: سلمان نپرسیدی چرا چنین کردم. عرض کردم چرا چنین کردی؟ فرمود: مسلمان وقتی وضو می گیرد و نیکو وضو می گیرد، و نمازهای پنجگانه اش را بجا می آورد، گناهانش مانند این برگها می ریزد، آن وقت این آیه را تلاوت فرمود:" وَ أَقِمِ الصَّلاهَ ..." (3).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از طیالسی و احمد و دارمی و ابن جریر و طبرانی و بغوی در کتاب معجم خود- و ابن مردویه بطور غیر مسلسل تنها از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده. (4)

و نیز در همان کتاب به سند خود از حارث از علی بن ابی طالب (علیه السلام) آورده که فرمود: ما در مسجد در خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودیم، و منتظر بودیم تا وقت نماز شود، مردی برخاست و عرض کرد: یا رسول اللَّه! من مرتکب گناهی شده ام. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از وی روی بگردانید (و به نماز ایستاد). دوباره پس از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز را به پایان رسانید برخاست و همان حرف را تکرار کرد، حضرت فرمود: آیا با ما نماز نخواندی؟ و برای آن به نیکی طهارت نگرفتی؟ گفت: چرا. فرمود: همان کفاره گناه توست. (5)

مؤلف: این روایت به طرق بسیاری از ابن مسعود و ابی امامه و معاذ بن جبل و ابن عباس

ص: 89


1- معانی الاخبار.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 162، ح 76- نور الثقلین، ج 2، ص 402، به نقل از امالی شیخ.
3- مجمع البیان، ج 5، ص 200.
4- الدر المنثور، ج 3، ص 353.
5- مجمع البیان، ج 5، ص 201.

و بریده و واثله بن اسقع و انس و غیر ایشان وارد شده، ولی در کیفیت بیان داستان اختلاف مختصری در الفاظ آنها هست، ترمذی و غیر او هم از خود ابی الیسر- که داستان مربوط به اوست- روایت کرده اند.

امیدوار کننده ترین آیات کتاب خدا

و در تفسیر عیاشی از ابی حمزه ثمالی روایت کرده که گفت: من از یکی از آن دو بزرگوار (امام باقر و امام صادق ع) شنیدم که می فرمود: علی (علیه السلام) رو به مردم کرد و فرمود: کدام آیه از قرآن کریم برای شما امیدوارکننده تر است؟ بعضی گفتند: آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" فرمود: این امیدوار کننده هست، ولی آن طور که باید باشد نیست. بعضی دیگر عرض کردند آیه" یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ" فرمود: این نیز خوبست، ولی آنکه باید باشد نیست. بعضی دیگر عرض کردند آیه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ" فرمود: این هم خوبست ولی آن نیست. امام فرمود: مردم همه سکوت کردند، حضرت فرمود: چرا سکوت کردید بگویید ببینم مسلمانها؟ عرض کردند نه به خدا سوگند ما آیه دیگری به نظرمان نمی رسد. فرمود: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می فرمود: امیدوار کننده ترین آیات کتاب خدا آیه" أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ ..." است، و فرمود: ای علی! آن خدایی که مرا به حق مبعوث کرده و بشیر و نذیرم قرار داده یکی از شما که برمی خیزد برای وضو گرفتن، گناهانش از جوارحش می ریزد، و وقتی به روی خود و به قلب خود متوجه خدا می شود از نمازش کنار نمی رود مگر آنکه از گناهانش چیزی نمی ماند، و مانند روزی که متولد شده پاک می شود، و اگر بین هر دو نماز گناهی بکند نماز بعدی پاکش می کند، آن گاه نمازهای پنجگانه را شمرد.

بعد فرمود: یا علی جز این نیست که نمازهای پنجگانه برای امت من حکم نهر جاری را دارد که در خانه آنها واقع باشد، حال چگونه است وضع کسی که بدنش آلودگی داشته باشد، و خود را روزی پنج نوبت در آن آب بشوید؟ نمازهای پنجگانه هم به خدا سوگند برای امت من همین حکم را دارد. (1)

مؤلف: مثالی که در اخر این روایت است به طرقی از اهل سنت از عده ای از صحابه مانند ابی هریره، انس، جابر و ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده. (2)

ص: 90


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 161- 162.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 353- 354.

و نیز در آن کتاب از ابراهیم کرخی آمده که گفت: من نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که مردی از اهل مدینه بر او وارد شد، امام پرسید، فلانی از کجا می آیی؟ راوی می گوید:

آن مرد چیزی در جواب امام نگفت. خود حضرت فرمود: از فلان جا و فلان جا آمدی، فلانی متوجه باش ببین روز خود را با چه اعمالی به پایان می رسانی، زیرا با تو فرشته ای است موکل بر تو که آنچه را می کنی حفظ می کند و می نویسد پس هیچ گناهی را کوچک نشمار، هر چند خیلی ناچیز باشد، زیرا همین گناه ناچیز یک روز تو را بدبخت خواهد کرد، و هیچ کار نیکی را کوچک نشمار، زیرا هیچ چیز به مثل حسنه در جستجو نیست. حسنه، گناه خیلی بزرگ و قدیمی را پیدا می کند و آن را از نامه عملت محو و ساقط می سازد و نمی گذارد بعد از تو بماند، و این در کلام خدای تعالی است که می فرماید:" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ذلِکَ ذِکْری لِلذَّاکِرِینَ" (1).

و در همان کتاب از سماعه بن مهران روایت کرده که گفت: مردی از اهل شامات از امام صادق (علیه السلام) پرسید: از کارمندان دولت پولی گرفته و فعلا از آن پول صدقه می دهد و صله رحم می کند و به حج می رود تا شاید خداوند او را در آنچه که به دست آورده بیامرزد، و او به این فکر است که:" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" حضرت فرمود: حسنه کفاره گناه می شود، و اما گناه نمی تواند کفاره گناه گردد.

آن گاه فرمود: اگر حلال و حرام با هم درآمیخت بطوری که به کلی مخلوط شد و دیگر حرام از حلال تشخیص داده نشد در آن صورت این کار عیب ندارد. (2)

و در الدر المنثور است که احمد و طبرانی از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ مرد مسلمانی وقت نماز یومیه را درک نمی کند و برای وضو برنمی خیزد و به نیکویی وضو نمی گیرد و نماز را به خوبی نمی خواند مگر آنکه آنچه که بین این نمازش و نماز گذشته اش گناه کرده آمرزیده می شود. (3)الدر المنثور، ج 3، ص 356.(4)

مؤلف: روایات در این باب بسیار است هر که بخواهد همه آنها را رسیدگی کند باید به جوامع حدیث مراجعه نماید.

و در همان کتاب آمده که طبرانی و ابو الشیخ و ابن مردویه و دیلمی از جریر روایت کرده اند که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که وقتی از تفسیر آیه" وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ" سؤال شد، در جواب فرمود: یعنی اهل آن نسبت به

چند روایت در ذیل جمله:" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ"

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سنان روایت کرده که وقتی از امام صادق (علیه السلام) از این قول خدا که می فرماید:" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمود: مردم امت واحدی بودند، و خداوند پیغمبرانی مبعوث کرد تا برایشان حجت بگیرد. (5)

مؤلف: مثل این روایت را صدوق هم در معانی از آن جناب آورده.

و در معانی الاخبار به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از فرمایش خدای تعالی که فرموده:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" سؤال کردم، حضرت فرمود: ایشان را آفرید تا به عبادت مامورشان کند. آن گاه می گوید: از این فرمایش خدا که می فرماید:" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" سؤال کردم فرمود: ایشان را آفرید تا کارهایی انجام دهند که مستوجب رحمت باشند و خداوند رحمتشان کند. (6)

و در تفسیر قمی از ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که فرمود:" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" مقصودش آل محمد (علیه السلام) و اتباع ایشان است، خداوند می فرماید:" وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" یعنی اهل رحمت در دین خدا اختلاف نمی کنند. (7)

و در تفسیر عیاشی از یعقوب بن سعید از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن حضرت معنای" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" را پرسیدم فرمود:

ایشان را خلق کرد برای عبادت. می گوید: عرض کردم" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" چه معنا دارد؟ فرمود: این آیه بعد از آن جمله نازل شده. (8)

مؤلف: امام اشاره به این می کند که آیه دومی، یعنی" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" از آنجایی که خاص است ناسخ آیه قبلی است که عام بود. و ما در بحثی که در باره نسخ گذراندیم گفتیم که نسخ در عرف و اصطلاح ائمه، اعم از آن معنایی است که علمای اصول اراده می کنند. آری، آیات خاصه تکوینی نسبت به آیات عامه تکوینی حکمش نافذتر است..]

ص: 91


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 162.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 162.
3- الدر المنثور، ج 3، ص 355. مه المیزان، یکدیگر رعایت انصاف را داشته باشند.
4-
5- روضه کافی، ج 8، ص 379، ح 573.
6- معانی الاخبار.
7- تفسیر قمی، ج 1، ص 338.
8- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 164. [.....]

سوره هود (11): آیات 120 تا 123

اشاره

وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جاءَکَ فِی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ (120) وَ قُلْ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنَّا عامِلُونَ (121) وَ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ (122) وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (123)

ترجمه آیات

از اخبار پیغمبران همه را برایت نقل می کنیم (البته) آن را که (با نقلش) دلت را استوار می سازیم، و در این قصه ها حق به سوی تو بیامد (هیچ یک از آنها باطل و دروغ نیست، و یا حق برایت روشن شد) و برای مؤمنین موعظه و تذکر است (120).

و به آنان که ایمان نمی آورند بگو در همان وضعی که قرار دارید (هر چه می خواهید) بکنید که ما (نیز کار خود را) می کنیم (121).

منتظر باشید که ما نیز منتظریم (122).

برای خداست غیب آسمانها و زمین و امور همه به سوی او بازمی گردد، پس او را بپرست و بر او توکل کن، و پروردگار تو از آنچه می کنید غافل نیست (123)

بیان آیات

اشاره

این آیات غرضی را که سوره هود در صدد بیان آنست برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 92

خلاصه می کند، و به او خبر می دهد که سوره مذکور بیان کننده حق کلام در باره مبدأ و معاد و سنت جاری خدا در میان بندگانش می باشد. پس در حقیقت این سوره برای آن حضرت جنبه تعلیم حق، و نسبت به مؤمنین جنبه موعظه و تذکر را دارد، هم چنان که نسبت به کفار که از ایمان به خدا استنکاف می ورزند جنبه اتمام حجت و اسکات را دارد، پس به ایشان آخرین حجت خود را برسان و بگو هر چه می خواهید بکنید ما هم هر چه به نظرمان رسید می کنیم، تا ببینیم چگونه سنت خدایی آن طور که خودش بیان داشته جریان می یابد، و چگونه مصلحین را سعادتمند و مفسدین را بدبخت می کند. و در آخر، آن حضرت را به عبادت خدا و توکل بر او توصیه می کند، زیرا امر، همه اش به دست او است.

فایده نقل داستان انبیاء گذشته برای رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله) و مؤمنین

" وَ کُلًّا نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ ..."

یعنی همه داستانها را به گونه اجمال و یا تفصیل برایت نقل می کنیم. و اینکه فرمود:

" مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ" بیان مضاف الیه" کل" است و جمله" ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ" عطف بیان" انباء" است که به فایده نقل کردن این داستانها نسبت به آن جناب اشاره نموده، می فهماند که نقل آنها قلب او را آرامش و سکون می بخشد، و ماده قلق و اضطراب را از دل او برمی کند، و معنایش این است که: ما داستانهای انبیاء را برایت نقل می کنیم تا به وسیله آن قلبت را آرامش بخشیم، و آن را در راهی که برای دعوت به سوی حق و نهضت علیه ریشه های فساد پیش گرفتی و در تحمل آزار از امتت قوی و استوار سازیم.

آن گاه شروع می کند به ذکر فایده ای که این سوره برای عموم یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین و کافرین قومش دارد. و در خصوص آنچه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عاید می گردد فرموده:" وَ جاءَکَ فِی هذِهِ الْحَقُّ"، حال اشاره" هذه" را خواه سوره بدانیم و یا آیات نازله در آن و یا به وجهی به داستانهایی که در آن آمده، زیرا آمدن حق در آن داستانها به همین است که خدا حق را در ضمن آن قصه ها و قبل از آن و بعد از آن بیان کند، حقایق و معارف مربوط به مبدأ و معاد و سنت جاری خدا در خلق را- که چگونه پیغمبران را فرستاده و دعوت توحید را انتشار داده و مؤمنین را در دنیا به نجات از مهالک و در آخرت به نجات از آتش سعادتمند، و ظالمین را به اخذ در دنیا و عذاب خالد در آخرت بدبخت نموده- شرح دهد.

این در خصوص آنچه که به رسول (صلی الله علیه و آله) عاید می شد، و در آنچه که عاید و مربوط به مؤمنین است فرموده:" وَ مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ". توضیحش اینست که آنچه از معارف و حقایق بیان کرده برای مؤمنین، هم تذکر است و هم موعظه. تذکر است برای اینکه مؤمنین با شنیدن آنها آنچه از علوم فطری مربوط به مبدأ و معاد و متعلقات آن از یاد برده بودند بیاد

ص: 93

می آورند. و موعظه است، برای اینکه آن معارف و حقایق در لفافه داستانها بیان شده، و همان داستانها مایه عبرت است.

آخرین حرف به ایمان نیاورندگان:" اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ ..."

" وَ قُلْ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنَّا عامِلُونَ وَ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ" این قسمت مربوط به غیر مؤمنین است که پیغمبر خود را دستور می دهد که احتجاج و بگومگوی با ایشان را خاتمه داده آخرین حرف را به ایشان بگوید، و پس از آن همه موعظه و آوردن داستانهای گذشتگان بفرماید: حال اگر ایمان نمی آورید، و از شرک و فساد دست بر نمی دارید، و آنچه که من به گوشتان خواندم بیدارتان نکرد، و اگر داستانهای عبرت آوری را که آوردم و سنتی را که خدا در آنان معمول داشت برایتان گفتم و هیچیک در شما اثر نکرد، پس هر چه می خواهید بکنید، و در موقعیت و وضعی که دارید هر چه را برای خود خیر تشخیص می دهید انجام دهید، ما هم کار خود را می کنیم، و انتظار می بریم روزی را که عاقبت، عملتان به استقبالتان آید، و به زودی خواهید فهمید که آنچه ما از اخبار الهی می گفتیم راست بود یا دروغ.

این بیان در حقیقت خاتمه دادن به احتجاج و نوعی تهدید است، که در داستانهای گذشتگان از قبیل داستان نوح و هود و صالح بازگو کرده، و در قصه شعیب از خود آن جناب حکایت کرده که فرمود:" یا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنِّی عامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ مَنْ هُوَ کاذِبٌ وَ ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ" (1).

" وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ" از آنجا که دستور گفتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان که" یا قَوْمِ اعْمَلُوا" در حقیقت معنایش گفتن خود خدا بود، لذا دنبال آن، دو جمله مورد بحث را آورد تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دلگرم شود و مطمئن گردد که به زودی گردش روزگار علیه آنان دور خواهد زد، و کار به نفع وی خاتمه خواهد یافت.

و در حقیقت معنای آیه این است که تو به کار و وظیفه خویش بپردازد و با پیروانت منتظر باش و بدانکه غیب آسمانها و زمین که عاقبت امر تو و ایشان در آن نهفته است به دست پروردگارت است، نه بت های ایشان که با آنها شرک می ورزند، و نه به آن اسبابی که

ص: 94


1- ای قوم! شما به جای خود عمل کنید که من نیز عمل می کنم و به زودی خواهید فهمید که عذاب خوار کننده، که را خواهد آمد و دروغگو کیست. شما منتظر باشید من نیز با شما منتظرم. سوره هود، آیه 92- 93.

پشتگرمی ایشان به آنها است، و دلخوشند که با آن اسباب می توانند اوضاع را به نفع خود بچرخانند، و سرانجام برد با آنان بشود. حاشا! گردش روزگار و غیب آسمانها و زمین و خلاصه همه امور به دست پروردگار تو است، از غیب خود عاقبت امر ایشان را آن طور که خودش خواسته و خبر داده بیرون می افکند و تحقق خارجی می دهد، پس مطمئن بدان که دور فلک به نفع تو و علیه ایشان است. و این از آن بیانات عجیب قرآنی است.

و از همین بیان معلوم می شود که کلمه" ربک" که در آیات مورد بحث مکرر آمده چرا در این آیه به کلمه" اللَّه" تبدیل شده؟ وجهش این است که در کلمه" اللَّه" اشاره ای به احاطه بر هر کوچک و بزرگ هست، که در هیچ اسم دیگری آن اشاره وجود ندارد، و چون مقام، اقتضاء می کرد اعتماد و التجاء به یک ملجای را که هیچ قاهری فوق آن نباشد و آن خدای سبحان است، و لذا می بینیم بعد از تکرار کلمه" رب" در خلال جملات گذشته در جمله مورد بحث کلمه" اللَّه" را آورده، و بعد باز هم کلمه" رب" را به میان می آورد و می فرماید:" وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ".

" فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ"- از ظاهر کلام برمی آید که این جمله متفرع بر جمله" وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ" باشد و معنایش این است: وقتی همه امور مرجوع به او باشد پس غیر او مالک چیزی نیستند، و در هیچ چیز استقلال ندارند، پس او را عبادت کن و برای خود در همه امور وکیلش بگیر، و بر هیچ سببی از اسباب توکل مکن، زیرا هر سببی را او سبب کرده و اگر بخواهد سببیت را از آن سلب می کند، پس این خیلی نادانی است که آدمی بر سببی از اسباب اعتماد کند و با اینکه خداوند از آنچه می کنند غافل نیست دیگر چگونه جایز است در امر عبادت و توکل بر او کوتاهی کنیم.

ص: 95

(12)سوره یوسف مکی است و صد و یازده آیه دارد (111)

سوره یوسف (12): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ (1) إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (2) نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ (3)

ترجمه آیات

بنام خداوند رحمان و رحیم

الر- این، آیه های کتاب روشن است (1).

که ما آن را قرآنی عربی نازل کرده ایم شاید تعقل کنید (2).

ما با این قرآن که به تو وحی می کنیم (در ضمن) بهترین داستان را برایت می سراییم گر چه پیش از آن از بی خبران بودی (3).

بیان آیات آهنگ مفاد و غرض کلی سوره یوسف

اشاره

غرض این سوره بیان ولایتی است که خداوند نسبت به بنده اش دارد، البته آن بنده اش که ایمان خود را خالص، و دلش را از محبت او پر کرده و دیگر جز به سوی او به هیچ سوی دیگری توجه نداشته باشد. آری، چنین بنده ای را خداوند خودش عهده دار امورش شده، او را به بهترین وجهی تربیت می کند، و راه نزدیک شدنش را هموار، و از جام محبت سرشارش می کند، آن چنان که او را خالص برای خود می سازد و به زندگی الهی خود زنده اش می کند، هر چند اسباب ظاهری همه در هلاکتش دست به دست هم داده باشند، او را بزرگ می کند هر چند حوادث او را

ص: 96

خوار بخواهند، عزیزش می کند هر چند نوائب و ناملایمات روزگار او را به سوی ذلت بکشاند و قدر و منزلتش را منحط سازد.

خداوند این غرض را در خلال بیان داستان یوسف تامین نموده و در هیچ سوره ای از قرآن کریم هیچ داستانی به مانند داستان یوسف بطور مفصل و از اول تا به آخر نیامده. علاوه، در این سوره غیر از داستان یوسف داستان دیگری هم نیامده، و سوره ای است مخصوص به یوسف (علیه السلام).

آری، یوسف بنده ای بود خالص در بندگی، و خداوند او را برای خود خالص کرده بود، و به عزت خود عزیزش ساخته بود با اینکه تمامی اسباب بر ذلت و خواریش اجتماع کرد و او را در مهلکه ها انداخت، و خداوند او را از همان راهی که به سوی هلاکتش می کشانید به سوی زندگی و حیاتش می برد.

برادرانش بر او حسد بردند و او را در چاه دور افتاده ای افکندند، و سپس به پول ناچیزی فروخته، و خریداران او را به مصر بردند و در آنجا به خانه سلطنت و عزت راه یافت. آن کس که در آن خانه ملکه بود، با وی بنای مراوده را گذاشت و او را نزد عزیز مصر متهم ساخت، و چیزی نگذشت که خودش نزد زنان اعیان و اشراف مصر اقرار به پاکی و برائت وی کرد. دوباره اتهام خود را دنبال نموده او را به زندان انداخت، و همین سبب شد که یوسف مقرب درگاه سلطان گردد. و نیز همان پیراهن خون آلودش که باعث نابینایی پدرش یعقوب شد، همان پیراهن در آخر باعث بینایی او گردید، و به همین قیاس تمامی حوادث تلخ وسیله ترقی او گشته، به نفع او تمام شد.

و کوتاه سخن، هر پیشامدی که در طریق تکامل او سد راهش می شد خداوند عین همان پیشامد را وسیله رشد و پخته شدن او و باعث موفقیت و رسیدن به هدفش قرار داد، و همواره خدا او را از حالی به حالی تحول می داد تا آنجا که او را ملک و حکمت ارزانی داشته او را برگزید، و تاویل احادیث را به او بیاموخت، و نعمت خود را بر او تمام نمود، همانطوری که پدرش به او وعده داده بود.

خداوند داستان آن جناب را از خوابی که در ابتدای امر و در کودکی در دامن پدر دیده بود آغاز نمود. آری، رؤیای او از بشارتهای غیبی بود که بعدها آن را خارجیت داده، و با تربیت الهی که مخصوص یوسف بود کلمه او را کامل گردانید. آری، سنت خدای تعالی در باره اولیائش همین بوده که هر یک از ایشان را در تحت تربیت خاصی پرورش دهد هم چنان که فرموده:" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ

ص: 97

الْبُشْری فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ"

(1).

و در جمله ای که بعد از رؤیای یوسف و تعبیر پدرش آورده و فرموده:" لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ" اشعار به این معنا دارد که گویا اشخاصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داستان یوسف و یا مطلبی را سؤال کرده بودند که با این داستان ارتباط داشته، و این اشعار مؤید آن روایاتی است که می گوید قومی از یهود، مشرکین مکه را وادار کردند تا نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده از سبب انتقال بنی اسرائیل به مصر پرسش کنند- چون بنی اسرائیل فرزندان یعقوب بودند که خود ساکن سرزمین شام بودند- مشرکین هم این سؤال را در میان نهادند، و در جوابشان این سوره نازل شد.

بنا بر این، غرض این سوره، بیان داستان یوسف (علیه السلام) و داستان آل یعقوب است.

خداوند با بیان این داستان غرض عالی از آن را استخراج کرده است و آن مساله ولایت خدای تعالی نسبت به بندگان مخلص است که در ابتداء و خاتمه این سوره بطور چشم گیری منعکس است.

و این سوره بطوری که از سیاق آیات آن برمی آید در مکه نازل شده، و اینکه در بعضی از روایات منقوله از ابن عباس آمده که" چهار آیه آن، یعنی سه آیه اول و آیه" لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ" در مدینه نازل شده" صحیح نیست، زیرا با وحدت سیاقی که در آیات این سوره است منافات دارد.

" الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ" اشاره با" تلک" که مخصوص اشاره به دور است به منظور تعظیم مشار الیه (آیات) آمده، و ظاهرا مقصود از" کتاب مبین" همین قرآنی است که می خوانیم چون این قرآن هم خودش واضح و روشن است و هم روشن کننده معارفی الهی و حقایقی است که متضمن مبدأ و معاد است.

و اگر در این آیه، کتاب را به وصف" مبین" و در اول سوره یونس به وصف" حکیم" توصیف کرده، و در آنجا فرموده:" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ" برای این است که این سوره در باره داستان آل یعقوب و بیان آن نازل شده، و کلمه" مبین" به معنای بیان کننده است،

ص: 98


1- آگاه باشید که اولیای خدا نه خوفی بر ایشان است و نه اندوهگین می شوند، کسانی که ایمان آورده و (در زندگی همواره) متقی بودند برای ایشان است بشارت در زندگی دنیا و آخرت، کلمات خدا تغییر پذیر نیست، این همان رستگاری بزرگ است. سوره یونس، آیه 62- 64

احتمال هم دارد که مقصود از آن قرآن نباشد، بلکه لوح محفوظ بوده باشد.

اشاره به اینکه انزال وحی در قالب لفظ و به زبان عربی در حفظ و ضبط آیات الهی دخیل و مؤثر بوده است 101

" إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" ضمیر" انزلناه" به کتاب برمی گردد، چون کتاب مشتمل است بر آیات الهی و معارف حقیقی. و انزال کتاب به صورت قرآن و عربی بدین معنا است که آن را در مرحله انزال به لباس قرائت عربی درآوردیم، و آن را الفاظی خواندنی مطابق با الفاظ معموله نزد عرب قرار دادیم، هم چنان که در آیه دیگری در این باره فرموده:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1).

و جمله" لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" از قبیل توسعه خطاب و عمومیت دادن به آن است، زیرا سوره با خطاب به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) افتتاح شده و فرموده:" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ" و بعدا هم باز خطاب به شخص ایشان می شود و می فرماید:" نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ".

بنا بر این، معنای آیه- و اللَّه اعلم- این می شود: ما این کتاب مشتمل بر آیات را در مرحله نزول ملبس به لباس و واژه عربی و آراسته به زیور آن واژه نازل کردیم تا در خور تعقل تو و قوم و امتت باشد، و اگر در مرحله وحی به قالب الفاظ خواندنی درنمی آمد، و یا اگر درمی آمد به لباس واژه عربی ملبس نمی شد، قوم تو پی به اسرار آیات آن نمی بردند و فقط مختص به فهم تو می شد، چون وحی و تعلیمش اختصاص به تو داشت.

و این خود دلالت می کند بر اینکه الفاظ کتاب عزیز به خاطر اینکه تنها و تنها وحی است و نیز به خاطر اینکه عربی است توانسته است اسرار آیات و حقایق معارف الهی را ضبط و حفظ کند. و به عبارت دیگر در حفظ و ضبط آیات الهی دو چیز دخالت دارد، یکی اینکه وحی از مقوله لفظ است، و اگر معانی الفاظ وحی می شد و الفاظ حاکی از آن معانی، الفاظ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می بود- مثلا مانند احادیث قدسی- آن اسرار محفوظ نمی ماند.

دوم اینکه اگر به زبان عربی نازل نمی شد و یا اگر می شد ولی رسول خدا آن را به لغت دیگری ترجمه می کرد پاره ای از آن اسرار بر عقول مردم مخفی می ماند، و دست تعقل و فهم بشر به آنها نمی رسید.

آری، این معنا بر صاحبان نظر و متدبرین در آیات کریمه قرآنی پوشیده نیست که خداوند متعال در این آیات چه اندازه نسبت به الفاظ آن عنایت به خرج داده، و آن را به دو دسته

ص: 99


1- به درستی که ما قرآن را با زبان عربی مقرر داشتیم تا اینکه شما تعقل کنید و همانا این کتاب در ام الکتاب نزد ما بسیار بلند پایه و محکم است. سوره زخرف، آیه 2- 4.

محکمات و متشابهات تقسیم نموده، محکمات آن را" أُمِّ الْکِتابِ" خوانده که برگشت متشابهات هم به آنهاست و فرموده:" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ" (1) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ" (2).

احسن القصص بودن داستان یوسف (علیه السلام)

" نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ" راغب در مفردات می گوید: کلمه" قص" به معنای دنباله جای پا را گرفتن و رفتن است، و جمله" قصصت اثره" به معنای" رد پای او را دنبال کردم" است و این کلمه به معنای خود اثر هم هست، مانند آیه" فَارْتَدَّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً" و آیه" وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ" و" قصص" به معنای اخبار تتبع شده نیز آمده مانند آیه" لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ" و آیه" فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ" و جمله" قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ" و جمله" نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ" (3).

پس" قصص" به معنای قصه و" أَحْسَنَ الْقَصَصِ" بهترین قصه و حدیث است، و چه بسا بعضی گفته باشند که کلمه مذکور مصدر و به معنای اقتصاص (قصه سرایی) است، و هر کدام باشد صحیح است، چه اگر به معنای اسم مصدر (خود داستان) باشد، داستان یوسف بهترین داستان است، زیرا اخلاص توحید او را حکایت نموده و ولایت خدای سبحان را نسبت به بنده اش مجسم می سازد، که چگونه او را در راه محبت و سلوک راهش تربیت نموده، از حضیض ذلت به اوج عزت کشانید، و دست او را گرفته از ته چاه اسارت و طناب بردگی و رقیت و زندان عذاب و شکنجه به بالای تخت سلطنت بیاورد. و اگر به معنای مصدر (قصه سرایی) باشد باز هم سرائیدن قصه یوسف به آن طریق که قرآن سروده بهترین سرائیدن است، زیرا با اینکه قصه ای عاشقانه است طوری بیان کرده که ممکن نیست کسی چنین داستانی را عفیف تر و پوشیده تر از آن بسراید.

معنای آیه- و خدا داناتر است- این است: ما با وحی این قرآن بهترین قصه ها را برایت می سرائیم، و تو قبل از سرائیدن ما نسبت به آن از غافلین بودی.".

ص: 100


1- او کسی است که کتاب را بر تو نازل کرد پاره ای از آن محکمات است که ام الکتابند، و پاره ای دیگر متشابهات. سوره آل عمران، آیه 7.
2- و به تحقیق ما می دانیم که آنها می گویند قطعا بشری به او می آموزد و حال آنکه زبان آن کس که منظور ایشان است شکسته است، و این زبانی است عربی آشکار. سوره نحل، آیه 102.
3- مفردات راغب، ماده" قصص".

سوره یوسف (12): آیات 4 تا 6

اشاره

إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ (4) قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ (5) وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (6)

ترجمه آیات

چون یوسف به پدرش گفت ای پدر! من در خواب یازده ستاره با خورشید و ماه دیدم که برای من در حال سجده اند (4).

گفت پسرکم! رؤیای خویش را به برادرانت مگو که در کار تو نیرنگی کنند، چون شیطان دشمن آشکار انسان است (5).

و بدین سان پروردگارت تو را برمی گزیند و تعبیر احادیث را تعلیمت می دهد و نعمت خویش را بر تو و بر خاندان یعقوب کامل می کند چنانچه پیش از این بر پدرانت ابراهیم و اسحاق کامل کرده بود که پروردگارت دانا و حکیم است (6).

بیان آیات رؤیای یوسف (علیه السلام) و تعبیر آن به وسیله پدرش یعقوب (علیه السلام)

اشاره

این آیات رؤیای یوسف را- که در خواب دید و تعبیر خوابی که پدرش، یعقوب نمود، و

ص: 101

نهی کرد از اینکه برای برادرانش تعریف کند- خاطرنشان می سازد و این خواب بشارتی بوده که خدای سبحان به یوسف داده تا ماده ای روحی برای تربیت او بوده باشد، و او را در راه ولایت و تقرب به خدا آماده سازد. این آیات به منزله مدخلی است بر داستان آن جناب.

" إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ" در این آیه یعقوب (پدر یوسف) را اسم نبرده، بلکه کنایتا از آن به" أب" (پدر) تعبیر نموده تا به آن صفت رحمت و مهر و شفقتی که میان پدر نسبت به فرزند است اشاره کرده باشد، و جمله" قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ" که در آیه بعدی است کاملا این معنا را می رساند.

کلمه" رایت" و همچنین" رایتهم" از رؤیا است که به معنای مشاهداتی است که آدم خوابیده و یا سست و بیهوش می بیند، به شهادت اینکه در آیه بعدی می فرماید:" لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ- رؤیای خود را برای برادرانت تعریف مکن"، و همچنین در آخر داستان می فرماید:" یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ- پدر جان این بود تاویل رؤیای من".

و اگر کلمه" رایت" را تکرار کرده برای این است که میان" رایت" و" لِی ساجِدِینَ" فاصله زیاد شده، لذا بار دیگر فرموده:" رایتهم". فایده دیگری که این تکرار دارد افاده این جهت است که: من در خواب دیدم که آنها بطور دسته جمعی برای من سجده کردند، نه تک تک.

علاوه بر اینکه رؤیت یوسف (علیه السلام) دو جور رؤیت بوده، یکی رؤیت کواکب و آفتاب و ماه که خود رؤیتی صوری و عادی است، و یکی رؤیت سجده و خضوع و تعظیم آنها که این رؤیت امری معنوی است.

و اگر در باره سجده کردن آنها فرموده:" رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ" با اینکه این کلمه مخصوص به صاحبان عقل است، برای این است که بفهماند سجده ستارگان و مهر و ماه از روی علم و اراده و عینا مانند سجده یکی از عقلا بوده.

نکته دیگری که در این آیه است و باید خاطر نشان ساخت این است که خداوند در ابتداء و شروع به تربیت یوسف، رؤیایی به او نشان داد و در داستانش هم ابتدا از آن رؤیا خبر می دهد، و این بدان جهت بوده که از همان آغاز تربیت دورنمای آینده درخشان او و ولایت الهی که خداوند او را بدان مخصوص می کند به وی نشان داده باشد، تا برای او بشارتی باشد که همواره در طول زندگی و تحولاتی که می بیند در مد نظرش بوده باشد، و در نتیجه مصیبت هایی که می بیند و شدائدی که با آنها روبرو می گردد به یاد آن دورنما بیفتد، و نفس را به

ص: 102

خویشتن داری و تحمل آن مشقات راضی کند.

این بود حکمت اینکه خداوند خصوص اولیاء خود را به آینده درخشانشان و مقام قربی که برای آنان در نظر داشته بشارت داده است، و از آن جمله فرموده:" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ- تا آنجا که می فرماید:هُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ"

(1).

" قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ" در مفردات می گوید: کلمه" کید" به معنای نوعی حیله زدن است که گاهی مذموم و گاهی ممدوح است، هر چند استعمالش بیشتر در مذموم است، و چنین است کلمه" استدراج" و" مکر" (2). علمای ادب گفته اند که: کید هم به خودی خود متعدی می شود و مفعول می گیرد، و هم با حرف" لام".

این آیه دلالت می کند بر اینکه یعقوب وقتی خواب یوسف را شنیده نسبت به آنچه که از خواب او فهمیده اطمینان پیدا کرده، و یقین کرده که به زودی خدا خود، کار یوسف را عهده دار گشته و کارش بالا می گیرد، و بر اریکه سلطنت تکیه می زند و چون یوسف را از سایر افراد آل یعقوب بیشتر دوست می داشت و احترام می کرد لذا ترسید اگر خواب وی را بشنوند او را صدمه ای بزنند، زیرا ایشان مردانی قوی و نیرومند بودند، و انطباق یازده ستاره و آفتاب و ماه بر یعقوب و همسرش و یازده پسران دیگرش خیلی روشن بود، و طوری بود که برادران به محض شنیدن خواب وی معنا را فهمیده آن گاه تکبر و نخوت وادار به حسادتشان کرده، در صدد بر می آمدند نقشه ای بریزند که میان او و پدرش حائل شده، نگذارند به آن بشارتها نائل شود.

و لذا به یوسف خطابی مشفقانه کرد و فرمود:" یا بنی: ای پسرک عزیزم". و قبل از آنکه خواب او را تعبیر کند از در اشفاق، اول او را نهی کرد از اینکه رؤیای خود را برای برادرانش نقل کند، و آن گاه بشارتش داد به کرامت الهیی که در حقش رانده شده. و نهی را مقدم بر بشارت نیاورد مگر به خاطر فرط محبت و شدت اهتمامی که به شان او داشته و آن حسادت و بغض و کینه ای که از برادران نسبت به وی سراغ داشت.".

ص: 103


1- آگاه باشید که دوستان خدا هرگز هیچ ترسی و هیچ اندوهی در دل آنها نیست ... آنها را از خدا پیوسته بشارت است هم در زندگی دنیا و هم در آخرت. سوره یونس، آیه 62- 64.
2- مفردات راغب، ماده" کید".

دلیل اینکه دلهای برادرانش سرشار از کینه و دشمنی با وی بود این است که یعقوب (علیه السلام) در جواب یوسف نفرمود: من می ترسم در باره ات نقشه شومی بریزند و یا ایمن نیستم از اینکه نابودت کنند، بلکه فرمود: نقشه می ریزند، و تازه همین بیان را هم با مصدر تاکید نموده فرمود:" فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً"، زیرا مصدر" کیدا" که مفعول مطلق است خود یکی از وسائل تاکید است.

علاوه بر این، کلام خود را با جمله" إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ" تعلیل و تاکید کرد، و خاطرنشان ساخت که کید برادران غیر از کینه های درونی، یک سبب خارجی دارد که کینه آنان را دامن زده آتش دلهایشان را تهییج می کند تا آن حسد و کینه اثر سوء خود را کرده باشد، و او شیطانی است که از روز نخست دشمن انسان بوده حتی یک روز هم حاضر به ترک دشمنی نشده، و دائما با وسوسه و اغوا کردن خود، آدمیان را تحریک می کند تا از صراط مستقیم و راه سعادت به سوی راه کج و معوجی که به شقاوت دنیایی و آخرتی آدمی منتهی می شود منحرف شود. آری، او با همین وسوسه های خود، میان پدران و فرزندان را بر هم زده دوستان یک جان در دو بدن را از هم جدا می کند و مردم را گیج و گمراه می سازد.

بنا بر این، معنی آیه چنین می شود: یعقوب به یوسف فرمود: پسرک عزیزم! داستان رؤیای خود را برای برادرانت شرح مده، زیرا به تو حسادت می ورزند، و از کار تو در خشم شده نقشه ای برای نابودیت می کشند، شیطان هم از همین معنا استفاده کرده فریب خود را به کار می بندد، یعنی به دلهای آنان راه یافته نمی گذارد از کید بر تو صرفنظر کنند، چه شیطان برای آدمیان دشمنی آشکار است.

" وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ ..."

" اجتباء" از ماده جبایت است که به معنای جمع آوری کردن است. گفته می شود" جبیت الماء فی الحوض- جمع کردم آب را در حوض" و از همین باب است که جمع آوری مالیات را" جبایه الخراج" می گویند. خدای تعالی هم می فرماید:" یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1).

بنا بر این، در همه موارد استعمال و همه مشتقات این ماده، جمع آوری اجزای یک چیز و حفظ آن از تفرقه و تشتت خوابیده، و در ضمن، آمد و شد و حرکت جمع کننده به سوی آن چیزی

ص: 104


1- جمع می شود نزد او ثمره هر چیز. سوره قصص، آیه 57.

که می خواهد جمع کند نیز در معنایش نهفته هست.

و بنا بر این، اجتباء خدای سبحان بنده ای از بندگان خود را، به این است که بخواهد او را مشمول رحمت خود قرار داده به مزید کرامت اختصاصش دهد، و به این منظور او را از تفرق و پراکندگی در راههای پراکنده شیطانی حفظ نموده به شاهراه صراط مستقیمش بیندازد، و این هم وقتی صورت می گیرد که خود خدای سبحان متولی امور او شده او را خاص خود گرداند، بطوری که دیگران از او بهره نداشته باشند، هم چنان که در باره حضرت یوسف به همین معانی اشاره کرده و فرموده:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ ...".

" تاویل" در جمله" وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" آن پیشامدی را گویند که بعد از دیدن خواب پیش آید و خواب را تعبیر کند، و آن حادثه ای است که حقیقت آن در عالم خواب برای صاحب رؤیا مجسم شده در شکل و صورتی مناسب با مدارک و مشاعر وی خودنمایی می کند، هم چنان که سجده پدر و مادر و برادران یوسف در صورت یازده ستاره و ماه و خورشید مجسم شده و در برابر وی سجده کردند.

ما در سابق در تفسیر آیه" فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ"، در جلد سوم این کتاب بحث مفصلی راجع به تاویل گذراندیم.

وجه اینکه در جمله:" وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" از رؤیا به" حدیث" تعبیر شده است و مراد از علم یوسف (علیه السلام) به تاویل احادیث

کلمه" احادیث" جمع حدیث است، و بسیار می شود که این کلمه را می گویند و از آن رؤیاها را اراده می کنند، چون در حقیقت رؤیا هم حدیث نفس است، زیرا در عالم خواب امور به صورتهایی در برابر نفس انسان مجسم می شود، همانطور که در بیداری هر گوینده ای مطالب خود را برای گوش شنونده اش مجسم می کند، پس رؤیا هم مانند بیداری، حدیث است.

پس اینکه بعضی (1) گفته اند" اگر رؤیا را حدیث نامیده اند به این اعتبار است که بعد از خواب آن را تعریف می کنند" صحیح نیست. و همچنین است اینکه گفته شده (2) که" چون خواب صادق حدیث و گفتگوی ملائکه است، و در رؤیای کاذبه گفتگوی شیطان است".

زیرا بسیاری از رؤیاها هست که نه مستند به ملائکه است، و نه به شیطان، مانند رؤیاهایی که از حالت مزاجی شخص بیننده ناشی می شود، مثل اینکه دچار تب و یا حرارت شده و در خواب می بیند که دارد در حمام استحمام می کند و یا در هوای بسیار گرم در عالم خواب تشنه می شود، و خواب می بیند که در استخر آب تنی می کند، و یا دچار سرمای شدید شده خواب می بیند که برف و یا تگرگ می آید.

ص: 105


1- المنار، ج 12، ص 255.
2- المنار، ج 12، ص 255.

بعضی (1) دیگر از مفسرین این حرف را چنین رد کرده اند که: مخالف با واقع است، زیرا در رؤیای یوسف اصلا گفتگویی نبود، و همچنین خوابی که رفیق زندانی آن حضرت دیده بود، و یا آن خوابی که پادشاه مصر دیده بود در هیچ یک گفتگو وجود نداشت.

و غفلت کرده از اینکه منظور آقایان از حدیث فرشته و یا شیطان حدیث به معنای تکلم نیست، بلکه مراد این است که خواب، قصه و یا حادثه ای از حوادث را به صورت مناسبی برای انسان مصور و مجسم می سازد، همانطور که در بیداری گوینده ای همان قصه یا حادثه را به صورت لفظ درآورده شنونده از آن به اصل مراد پی می برد. و نیز حدیث ملک و شیطان نظیر این است که در باره شخصی که تصمیم دارد کاری بکند و یا آن را ترک کند، می گوییم: نفس او وی را حدیث کرد که فلان کار را بکند، و یا ترک کند. معنای این حرف این است که او تصور کردن و یا نکردن آن عمل را نمود، مثل اینکه نفس او به او گفته که بر تو لازم است این کار را بکنی، و یا جایز نیست بکنی.

و کوتاه سخن، معنای اینکه رؤیا از احادیث باشد اینست که رؤیا برای نائم از قبیل تصور امور است، و عینا مانند تصوری است که از اخبار و داستانها در موقع شنیدن آن می کند، پس رؤیا نیز حدیث است، حالا یا از فرشته و یا از شیطان و یا از نفس خود انسان. این است مقصود آنهایی که می گویند رؤیا حدیث فرشته و یا شیطان است. و لیکن حق مطلب همان است که ما گفتیم که رؤیا حدیث خود نفس است، به مباشرت و بدون واسطه ملک و یا شیطان، و بزودی- ان شاء اللَّه- بحث مفصلی در این باره خواهد آمد.

تا اینجا می خواستیم بگوییم مراد از تاویل احادیث تاویل رؤیاها است، و لیکن از ظاهر داستان یوسف در این سوره برمی آید که مقصود از احادیثی که خداوند تاویل آن را به یوسف (علیه السلام) تعلیم داده بود اعم از احادیث رؤیا است، و بلکه مقصود از آن مطلق احادیث یعنی مطلق حوادث و وقایعی است که به تصور انسان درمی آید، چه آن تصوراتی که در خواب دارد و چه آنهایی که در بیداری.

آری، بین حوادث و ریشه های آنها که از آن ریشه ها منشا می گیرند و همچنین غایاتی که حوادث به آن غایات و نتیجه ها منتهی می شوند اتصالی است که نمی توان آن را انکار کرد و یا نادیده گرفت، و با همین اتصال است که بعضی با بعضی دیگر مرتبط می شود. بنا بر این، ممکن است بنده ای به اذن خدا به این روابط راه پیدا کرده باشد، بطوری که از هر حادثه ای

ص: 106


1- المنار، ج 12، ص 255.

حوادث بعدی و نتیجه ای را که بدان منتهی می شود بخواند.

مؤید این معنا در خصوص حوادث عالم رؤیا، آن حکایتی است که خدای تعالی از قول یعقوب در تاویل خواب یوسف کرده، و نیز آن تاویلی است که یوسف از خواب خود و از خواب رفقای زندانیش و از خواب عزیز مصر کرد، و در خصوص حوادث عالم بیداری حکایتی است که از یوسف در روزهای زندانیش نقل کرده و فرموده:" قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی" (1) و همچنین آنجا که فرموده:

" فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" (2) و ان شاء اللَّه بیان آن به زودی از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

معنای" نعمت"، ریشه، مشتقات و مورد استعمال آن

" وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ"- راغب در مفردات خود گفته:" نعمه"- به کسر حرف اول و فتح دوم- به معنای حالت خوش است. و" بنا النعمه" به معنای بنای حالت و هیاتی است که انسان به خود می گیرد، مانند" جلسه: حال نشستن" و یا" رکبه: حالت سواره".

و اما" نعمه"- به فتح حرف اول و سکون دوم- به معنای تنعم است، و ساختمانش صیغه مره از فعل است، مانند" ضربه" که به معنای" یک بار زدن" است و همچنین" شتمه"" یک بار دشنام دادن" و نعمت مر جنس را باشد یعنی شامل کم و زیاد می شود.

سپس اضافه می کند: انعام به معنای رساندن احسان به غیر است، و به کار نمی رود مگر در موردی که آن شخص دریافت کننده انعام از جنس ناطقین (جن و انس و ملک) باشد، برای اینکه هیچوقت گفته نمی شود که فلانی بر اسب خود انعام کرد، ولی گفته می شود:

" أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ" و" وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ". و کلمه" نعماء" در مقابل" ضراء" به معنای شداید است.

و" نعیم" به معنای نعمت بسیار است، و لذا خداوند بهشت را با این کلمه توصیف کرده و فرموده:" فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" و" جَنَّاتِ النَّعِیمِ"، و" تنعم" به معنای تناول چیزی است که در آن نعمت و خوشی است، گفته می شود:" نعمه تنعیما فتنعم" یعنی او را تنعیم کرد و متنعم شد، و زندگیش فراخ و گوارا گردید. خدای تعالی هم فرموده:" فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ" و به

ص: 107


1- پیش از آنکه غذایتان را بیاورند و آن را بخورید شما را از تعبیر خوابتان آگاه می کنم این علمی است که پروردگار من به من آموخته است. سوره یوسف، آیه 37.
2- همین که او را با خود بردند جمع شدند و او را در چاه انداختند به یوسف وحی کردیم که آنها را به این عمل ناپسندشان متوجه می سازد و آنها شعور آن را ندارند که بفهمند. سوره یوسف، آیه 15.

همین معناست" طعام ناعم" و" جاریه ناعمه" (1).

بنا بر این، در همه مشتقات این کلمه بطوری که ملاحظه گردید یک معنی خوابیده، و آن نرمی و پاکیزگی و سازگاری است و مثل اینکه ریشه این مشتقات" نعومت" باشد، و اگر می بینیم که تنها در مورد انسان استعمال می شود برای این است که تنها انسان است که با عقل خود نافع را از ضار تشخیص داده، از نافع خوشش می آید و از آن متنعم می شود، و از ضار بدش می آید و آن را ملایم و سازگار با طبع خویش نمی بیند، به خلاف غیر انسان که چنین تشخیصی را ندارد، مثلا مال و اولاد و امثال آن برای یکی نعمت است و برای دیگری نقمت، و یا در یک حال نعمت است و در حالی دیگر نقمت و عذاب.

به همین جهت است که می بینیم قرآن کریم عطایای الهی از قبیل مال و جاه و همسران و اولاد و امثال آن را نسبت به انسان نعمت علی الاطلاق نخوانده، بلکه وقتی نعمت خوانده که در طریق سعادت و به رنگ ولایت الهی درآمده آدمی را به سوی خدا نزدیک کند. و اما اگر در طریق شقاوت و در تحت ولایت شیطان باشد البته نقمت و عذاب است، نه نعمت، و آیات بر این معنا بسیار است.

بله، اگر در جایی به خدا نسبت داده شود البته نعمت است و فضل و رحمت، چون او خود خیر است و جز خیر از ناحیه او افاضه نمی شود، و از موهبت خود نتیجه سوء و شر نمی خواهد، و چگونه بخواهد با اینکه او رؤوف، رحیم، غفور و ودود است،" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها- و اگر بشمارید نعمت های خدا را شمار را به آخر نمی رسانید" و این خطاب در آیه متوجه تمامی مردم است، یعنی همه شما هم که دست به دست هم بدهید باز به آخر نمی رسید. و نیز فرموده:" وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَهِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا" (2) و نیز فرموده:" ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَهً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی عِلْمٍ" (3).

این نعمتها که مورد اشاره این دو آیه است، و امثال آن، وقتی نعمت است که به خدا منسوب گردد و اما اگر به کفران کننده خدا نسبت داده شود برای او نقمت و عذاب خواب بود، هم چنان که فرمود:" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (4).

ص: 108


1- مفردات راغب، ماده" نعم". [.....]
2- مرا با تکذیبگران نازپرورده بگذار، و چند روزی مهلتشان ده. سوره مزمل، آیه 11.
3- آن گاه چون نعمتی از جانب خویش بدو دهیم گوید آن را به خاطر علمی که داشته ام به من داده اند. سوره زمر، آیه 49.
4- اگر شکر نعمت بگزارید هر آینه بطور قطع (نعمتتان را) بیشتر می کنم، و اگر کفر بورزید همانا عذاب من سخت است. سوره ابراهیم، آیه 7.

و کوتاه سخن، اگر انسان در ولایت خدا باشد تمامی اسبابی که برای ادامه زندگیش و رسیدن به سعادت بدانها تمسک می جوید همه نسبت به او نعمت هایی الهی خواهند بود، و اگر همین شخص مفروض، در ولایت شیطان باشد عین آن نعمتها برایش نقمت خواهد شد، هر چند خداوند آنها را آفریده که نعمت باشند.

حال اگر چنانچه اسباب و وسایل زندگی ناقص باشد و به جمیع جهات سعادت در زندگی وافی نباشد نعمت بودنش مثل کسی است که مالی دارد و لیکن به خاطر نداشتن امنیت و یا سلامتی نمی تواند از آن مال آن طور که می خواهد و هر وقت و هر جور که بخواهد استفاده کند، و در این حال اگر چنانچه به آن امنیت و آن سلامت برسد می گویند نعمت بر او تمام شد.

مراد از اتمام نعمت

پس اینکه در آیه مورد بحث فرموده:" وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ" معنایش این می شود که: خدا به شما نعمت هایی داده که با داشتن آن در زندگی سعادتمند شوید، و لیکن این نعمت ها را در حق تو و در حق آل یعقوب- که همان یعقوب و همسرش و سایر فرزندانش باشند- تکمیل و تمام می کند، همانطور که یوسف در خواب خود دید.

اینکه در این خطاب یوسف را اصل و آل یعقوب را معطوف بر او گرفته و فرموده:" عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ" برای این است که با خواب او مطابق باشد، او در خواب خود را مسجود یعقوب و آل یعقوب دید، و ایشان را دید که در هیات آفتاب و ماه و ستارگان بر او سجده می کنند.

تمام شدن نعمت بر خود یوسف به همین بود که او را حکمت و نبوت و ملک و عزت بداد، و او را از مخلصین قرار داد و بدو تاویل احادیث بیاموخت. و تمام شدن آن بر آل یعقوب به این بود که چشم یعقوب را با داشتن چنین فرزندی روشن گردانیده، او و اهل بیتش را از بیابان و زندگی صحرانشینی به شهر بیاورد، و در آنجا در کاخهای سلطنتی زندگی مرفهی روزیشان گرداند.

" کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ"- یعنی نعمت را بر تو و بر آل یعقوب تمام می کنیم، نظیر تمام کردنمان در حق دو پدرت ابراهیم و اسحاق، چون آن دو نیز خیر دنیا و آخرت را دارا شدند. پس جمله" من قبل" متعلق است به جمله" اتمها". و چه بسا احتمال داده شود که ظرف مستقر وصف باشد برای" ابویک" و تقدیر این باشد: همانطور که نعمت را بر دو پدرت که در قبل می زیستند تمام کرد.

" إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ" بدل و یا عطف بیانند برای کلمه" ابویک"، و فایده این سیاق و

ص: 109

ترتیب، اشاره و اشعار به این است که این نعمت ها در این دودمان مستمر و همیشگی بوده و اگر به یوسف می رسد به عنوان ارث از بیت ابراهیم و اسحاق و یعقوب است، و از یعقوب هم به یوسف و از او به بقیه دودمان یعقوب.

معنای آیه این است: همانطور که در خواب دیدی خداوند تو را برای خودش خالص گردانیده، از شرک پاک می کند تا غیر خدا کسی در تو نصیب نداشته باشد، و تاویل احادیث می آموزد تا از دیدن حوادث چه در خواب و چه در بیداری به مال و سرانجام آن پی ببری، و نعمت خود را که همان ولایت الهی است بر تو تمام می کند و تو را در مصر جای داده اهل و دودمان تو را به نزدت می رساند و ملک و عزت را بر تو و پدر و مادر و برادرانت تمام می کند، همه اینها را بدین جهت می کند که او علیم به بندگان و با خبر به حال آنان است، حکیم است و هر کسی را به هر مقدار که استحقاق دارد پیش می برد، او به حال تو آگاه است و می داند که ستمکاران بر تو تا چه حد مستحق عذابند.

سه نکته در باره شخصیت یعقوب (علیه السلام)، سجده برای یوسف (علیه السلام) و مراد از اتمام نعمت بر آل یعقوب (علیه السلام)

دقت در آنچه گذشت چند نکته را دست می دهد:

یکی اینکه، یعقوب هم مانند یوسف از مخلصین بوده، و خدا وی را نیز تاویل احادیث آموخته، به دلیل اینکه در این آیه یعقوب خبر می دهد به یوسف که سرانجام کار تو چیست، و خوابت چه تاویلی دارد، و قطعا آنچه گفته از باب گمان و تخمین نبوده بلکه به تعلیم خدایی بوده است.

علاوه، در آنجا که به حکایت قرآن فرزندان خود را نصیحت کرده چنین فرموده:" یا بَنِیَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَهٍ ..." و دنبالش خدای تعالی در حقش فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ- و او به خاطر اینکه ما تعلیمش کرده بودیم صاحب علمی بود و لیکن بیشتر مردم نمی دانند".

دلیل دیگر این مدعی این است که یوسف- به حکایت قرآن- بعد از آنکه به رفقای زندانیش فرمود:" لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی" این تعلیم الهی را چنین تعلیل کرده:" إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ ..." و در آن چنین فهمانید که اگر من تاویل هر چیز را می دانم برای این است که" مخلص"- به فتح لام- برای خدایم، و اگر برای خدا مخلصم این صفت را بدان سبب دارم که پیرو پدرانی چون ابراهیم و اسحاق و یعقوبم که پیغمبرانی نقی الوجود و سلیم القلب بودند، وجودشان پاک و دلهایشان به تمام معنا سالم از شرک بود. و چون همین علت که باعث شد وی

ص: 110

دارای علم به تاویل احادیث باشد در پدرانش نیز بوده اشتراک در علت ما را ناگزیر می سازد که بگوییم پدران بزرگوارش، ابراهیم و اسحاق و یعقوب نیز مخلص بودند، و علم به تاویل احادیث را داشتند.

آیه شریفه" وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ" (1) نیز مؤید این مدعی است، چون این معنا را دست می دهد که مساله علم به تاویل احادیث از نتایج و فروع اخلاص برای خدای سبحان است.

دوم اینکه، آنچه که یعقوب (علیه السلام) خبر داد درست مطابق با رؤیای یوسف بود، برای اینکه سجده کردن ایشان برای یوسف با اینکه یکی از آنان خود یعقوب (علیه السلام) است که از مخلصین است و جز برای خدای واحد سجده نمی کند خود کاشف از این است که ایشان در برابر یوسف، خدا را سجده کرده اند نه اینکه یوسف را سجده کرده باشند، و در حقیقت یوسف را نظیر کعبه قبله خود قرار داده اند. پس می فهمیم که نزد یوسف و برای یوسف جز خدا چیز دیگری نبوده، و همین خود دلیل دیگری است بر اینکه وی برای پروردگارش از مخلصین- به فتح لام- بوده، و کسی جز خدا در او شرکت نداشته، هم چنان که خودش بدان اشاره کرده و گفته:" ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ" سابقا هم گفتیم که علم به تاویل احادیث متفرع است بر اخلاص.

از همین جهت است که یعقوب در تعبیر رؤیای یوسف گفت:" و کذلک- یعنی همین طور که خودت را مسجود آنان دیدی- پروردگارت تو را برمی گزیند و خالص برای خود می کند و تاویل احادیث را به تو می آموزد".

و همچنین دیدن آل یعقوب به صورت آفتاب و ماه و یازده ستاره که همه اجرام آسمانیند و در مکان رفیعی قرار داشته نورافشانی می کنند، و هر یک دارای مداری وسیع هستند خود دلیل بر این است که بزودی آل یعقوب در حیات انسانی سعید که عبارت است از حیات دینی آبادگر دنیا و آخرت دارای مکانتی بلند گشته و از دیگران ممتاز می گردند.

و به همین حساب یعقوب گفتار خود را ادامه می دهد و می فرماید:" وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ" یعنی تنها بر تو، تا از دیگران ممتاز باشی" وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ" یعنی بر من و همسرم و فرزندانم، همانطور که ما را مجتمع و در صورتی نزدیک به هم دیدی" کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ".

ص: 111


1- بیاد آر بندگان ما ابراهیم و اسحاق و یعقوب صاحبان قدرت و بصیرت را که ما ایشان را با خلوص در یاد آخرت خالص کردیم. سوره ص، آیه 45 و 46.

سوم اینکه، منظور از" اتمام نعمت" تعقیب ولایت است، به اینکه سایر نواقص حیات سعید را نیز برداشته دنیا را ضمیمه آخرت کند. و منافات ندارد که نسبت اتمام نعمت را به همه آنان دهد، ولی اجتباء و تعلیم احادیث را به یوسف و یعقوب اختصاص دهد، زیرا نعمت که گفتیم عبارت از ولایت است خود مراتب و درجات مختلفی دارد، و وقتی این نعمت به همه نسبت داده می شود هر یک به قدر نصیب خود از آن بهره مند می شوند.

علاوه بر اینکه جایز است امری را به جمعی نسبت دهیم که بعضی از آن جمع منتسب به آن نسبت باشند هم چنان که در آیه" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ" (1) دادن کتاب و حکم و نبوت را به همه بنی اسرائیل نسبت داده و حال آنکه مختص به بعضی از بنی اسرائیل بوده، نه همه آنان، به خلاف روزی دادن از طیبات که به همه آنان بوده.

چهارم اینکه، یوسف باعث شد که خداوند نعمت خود را بر همه آل یعقوب تمام کند، و به همین جهت یعقوب (علیه السلام) هم او را در گفتار خود، اصل حساب کرد و دیگران را بر او عطف نمود، تا او را از میان آل خود مشخص کرده باشد. و نیز به همین جهت بود که عنایت و رحمت را به پروردگار یوسف نسبت داد و مکرر فرمود:" ربک" و نفرمود:" یجتبیک اللَّه" و یا" إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ". همه اینها شاهدند بر اینکه او در تمام نعمت بر آل یعقوب اصل بوده، و اما دو پدرش یعنی ابراهیم و اسحاق با تعبیر به تشبیه:" کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ" از اصالت یوسف استثناء شدند، و همین تعبیر فهماند که آن دو نیز اصالت داشتند- دقت بفرمائید.

بحث روایتی (چند روایت در باره رؤیای یوسف (علیه السلام)

قمی در تفسیر خود گفته: و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: تاویل این رؤیا این است که به زودی پادشاه مصر می شود و پدر و مادر و برادرانش بر او وارد می شوند. شمس، مادر یوسف" راحیل" است، و قمر، یعقوب، و یازده ستاره، یازده برادران اویند، وقتی وارد بر او شدند و او را دیدند خدا را از روی شکر سجده کردند، و این سجده برای

ص: 112


1- و به تحقیق بنی اسرائیل را کتاب و حکم و نبوت دادیم و از پاکیزه ها روزیشان کردیم. سوره جاثیه، آیه 16.

خدا بود. (1)

و در الدر المنثور است که ابن منذر از ابن عباس در ذیل جمله" أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً" آورده که گفت: این یازده کوکب، برادران وی و شمس مادرش، و قمر پدرش بود، و مادر او" راحیل" یک سوم زیبایی را داشت. (2)

مؤلف: این دو روایت بطوری که ملاحظه می کنید شمس را به مادر یوسف تفسیر می کنند و قمر را به پدرش، و این خالی از ضعف نیست. و چه بسا روایت شده که آن زنی که با یعقوب وارد مصر شد خاله یوسف بود، نه مادرش، چون مادرش قبلا از دنیا رفته بود، در تورات هم همین طور آمده.

و در تفسیر قمی از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: یوسف یازده برادر داشت، و تنها برادری که از یک مادر بودند شخصی به نام" بنیامین" بود. آن گاه فرمود: یوسف در سن نه سالگی این خواب را دید و برای پدرش نقل کرد، و پدر سفارش کرد که خواب خود را نقل نکند. (3)

مؤلف: و در بعضی روایات آمده که او در آن روز هفت ساله بوده، در تورات دارد که شانزده ساله بوده ولی بعید است.

و در داستان رؤیای یوسف روایات دیگری نیز هست که پاره ای از آنها در بحث روایتی آینده خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

ص: 113


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 339.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 4.
3- تفسیر قمی، ج 1، ص 340.

سوره یوسف (12): آیات 7 تا 21

اشاره

لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ (7) إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (8) اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ (9) قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ لا تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَهِ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ (10) قالُوا یا أَبانا ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ (11)

أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (12) قالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ (13) قالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّا إِذاً لَخاسِرُونَ (14) فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (15) وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکُونَ (16)

قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنا یُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ (17) وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ (18) وَ جاءَتْ سَیَّارَهٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلی دَلْوَهُ قالَ یا بُشْری هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَهً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَعْمَلُونَ (19) وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ وَ کانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ (20) وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لامْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (21)

ص: 114

ترجمه آیات

به راستی که در سرگذشت یوسف و برادرانش برای پرسش کنان عبرتها است (7).

آن دم که گفتند یوسف و برادرش نزد پدرمان از ما که دسته ای نیرومندیم محبوب ترند، که پدر ما، در ضلالتی آشکار است (8).

یوسف را بکشید، یا به سرزمینی دور بیندازیدش که علاقه پدرتان خاص شما شود، و پس از آن مردمی شایسته شوید (9).

یکی از ایشان گفت: یوسف را مکشید اگر کاری می کنید او را به قعر چاه افکنید که بعضی مسافران او را برگیرند (10).

گفتند: ای پدر برای چه ما را در باره یوسف امین نمی شماری در صورتی که ما از خیرخواهان اوییم (11).

فردا وی را همراه ما بفرست که بگردد و بازی کند و ما او را حفاظت می کنیم (12).

گفت من از اینکه او را ببرید غمگین می شوم و می ترسم گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشید (13).

گفتند: اگر با وجود ما که دسته ای نیرومندیم گرگ او را بخورد به راستی که ما زیانکار خواهیم بود (14).

و چون او را بردند و هم سخن شدند که در قعر چاه قرارش دهند، بدو وحی کردیم که آنان را از این کارشان خبردار خواهی کرد، و آنها ادراک نمی کنند (15).

شبانگاه گریه کنان پیش پدر شدند (16).

گفتند: ای پدر ما به مسابقه رفته بودیم و یوسف را نزد بنه خویش گذاشته بودیم پس گرگ او را بخورد، ولی تو سخن ما را گر چه راستگو باشیم باور نداری (17).

و پیراهن وی را با خون دروغین بیاوردند، گفت (چنین نیست) بلکه دلهای شما کاری بزرگ را به نظرتان نیکو نموده، صبری نیکو باید و خداست که در این باب از او کمک باید خواست (18).

و کاروانی بیامد و مامور آب خویش را بفرستادند، او دلوش در چاه افکند و صدا زد: مژده! این غلامیست. و او را بضاعتی پنهانی قرار دادند و خدا می دانست چه می کردند (19).

و وی را به بهایی ناچیز، درهم هایی چند فروختند که به فروش وی بی اعتنا بودند (20).

آن کس از مردم مصر که وی را خریده بود به زن خود گفت: منزلت وی را گرامی بدار شاید ما را

ص: 115

سود دهد یا به فرزندیش گیریم. این چنین یوسف را در آن سرزمین جا دادیم تا تعبیر حوادث رؤیا را تعلیمش دهیم که خدا به کار خویش مسلط است ولی بیشتر مردم نمی دانند (21).

بیان آیات

اشاره

از اینجا شروع به داستان می شود، در حقیقت بشارتی که قبلا داده بود عنوان مقدمه ای را داشت که بطور اجمال اشاره به سرانجام قصه می نمود.

آیات مورد بحث فصل اول داستان را متضمن است، که همان مفارقت یوسف از یعقوب و بیرون شدنش از خانه پدر تا پابرجا شدنش در خانه عزیز مصر. البته در خلال این احوال، به چاه انداختن برادران، و بیرون شدنش به دست مکاریان، و فروخته شدنش و حرکتش به سوی مصر نیز اشاره دارد.

توضیحی در این مورد که چگونه" برای سائلان، در داستان یوسف و برادرانش نشانه هایی الهی هست"

لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ"

از این جمله شروع به بیان داستان می شود، و در این جمله می فرماید: در داستان یوسف و برادرانش آیات الهیی است که دلالت بر توحید او می کند، و دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی ولی بندگان مخلص است، و عهده دار امور آنان است تا به عرش عزت بلندشان کرده، در اریکه کمال جلوسشان دهد. پس خدایی که غالب بر امر خویش است، اسباب را هر طوری که بخواهد می چیند، نه هر طوری که غیر او بخواهند، و از به کار انداختن اسباب آن نتیجه ای که خودش می خواهد می گیرد، نه آن نتیجه ای که بر حسب ظاهر نتیجه آن است.

برادران یوسف به وی حسد ورزیده او را در قعر چاهی می افکنند و سپس به عنوان برده ای او را به مکاریان می فروشند و بر حسب ظاهر به سوی هلاکت سوقش می دهند، ولی خداوند نتیجه ای بر خلاف این ظاهر گرفت و او را به وسیله همین اسباب زنده کرد. آنها کوشیدند تا ذلیلش کنند، و از دامن عزت یعقوب به ذلت بردگی بکشانند خداوند با همین اسباب او را عزیز کرد. آنها خواستند زمینش بزنند، خداوند با همان اسباب بلندش کرد. آنها می خواستند محبت یعقوب را از او به خود برگردانند، خداوند قضیه را به عکس کرد. آنها کاری کردند که پدرشان نابینا شد و در اثر دیدن پیراهن خون آلود یوسف دیدگان را از دست بداد، خداوند به وسیله همان پیراهن چشم او را به او برگردانید، و به محضی که بشیر پیراهن یوسف را آورده به روی یعقوب انداخت دیدگانش باز شد.

و همچنین همواره هر کس می خواست او را آزاری برساند خداوند او را نجات می داد، و همان قصد سوء را وسیله ظهور و بروز کرامت و جمال ذات او می کرد، و در هر راهی که او را

ص: 116

بردند که بر حسب ظاهر منتهی به هلاکت و یا مصیبت وی می شد، خداوند عینا به وسیله همان راه او را به سرانجامی خیر و به فضیلتی شریف منتهی نمود.

و به همین معنا است اشاره یوسف که در مقام معرفی خود برای برادرانش گفت:" أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" (1) و نیز در برابر برادرانش به پدر بزرگوارش گفت:" یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی" (2) آن گاه وقتی مجذوب جذبه الهی می شود با تمام وجود والهش به سوی خدا متوجه و از غیر او روی گردان شده می گوید:" رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ ..." (3)

همانطور که قبلا هم اشاره شد از اینکه فرمود:" در این آیاتی است برای پرسش کنندگان" معلوم می شود جماعتی داستان یوسف (علیه السلام) را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

پرسیده، و یا مطلبی پرسیده بودند که به وجهی ارتباط با این داستان داشته و در جوابشان این سوره نازل شده است.

" إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" در مجمع البیان گفته: کلمه" عصبه" به معنای جماعتی است که در باره یکدیگر تعصب داشته باشند، و از نظر عدد شامل جماعتی می شود که از ده کمتر و از پانزده نفر بیشتر نباشد، بعضی هم بین دو و چهل نفر را گفته اند، و به هر حال همانند کلمات، قوم، رهط و نفر، جمعی است که مفرد ندارد. (4)

جمله" إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا" گفتار فرزندان یعقوب سوای

ص: 117


1- منم یوسف و این برادر من است به تحقیق منت نهاد خدا بر من بدرستی که هر که بپرهیزد و صبر کند پس به درستی که خداوند ضایع نمی کند مزد نیکوکاران را. سوره یوسف، آیه 90.
2- ای پدر من این است تعبیر خواب من از پیش به تحقیق گردانید آن را پروردگار من راست و به تحقیق نیکویی کرد به من چون بیرون آورد مرا از زندان و آورد شما را از بادیه بعد از آن که فساد کرد شیطان میان من و میان برادران من. سوره یوسف، آیه 100.
3- پروردگارا تو مرا دادی از پادشاهی و آموختی مرا از تعبیر خوابها ای آفریننده آسمانها و زمین تو مولای من هستی در دنیا و آخرت. سوره یوسف، آیه 101.
4- مجمع البیان، ج 5، ص 212.

یوسف و برادر تنی اش می باشد که عده شان ده نفر بوده، و به شهادت جمله" وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ" مردانی نیرومند بوده اند که رتق و فتق امور خاندان یعقوب و اداره گوسفندان و اموالش به دست ایشان بوده.

و اینکه گفتند" یوسف و برادرش" با اینکه او برادر ایشان هم بوده، و همه فرزندان یعقوب بوده اند، خود مشعر به این است که یوسف و این برادرش از یک مادر بوده، و نسبت به آن ده نفر فقط برادر پدری بوده اند. و از روایات برمی آید که اسم برادر پدر و مادری یوسف" بنیامین" بوده. و از سیاق آیات برمی آید که هر دوی آنان اطفالی صغیر بوده اند و کاری از آنان ساخته نبوده، و در اداره خانه یعقوب و تدبیر چهارپایان آن جناب مداخله ای نداشته اند.

جمله" وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ" یعنی: و ما ده نفر قوی هستیم که ضعف بعضی با قوت بعضی دیگر جبران شده. این جمله حال از جمله قبلی است و بر حسادت و غیظ و کینه آنان نسبت به پدرشان یعقوب دلالت می کند، که ناشی از محبت بیشتر وی نسبت به آن دو بوده، و به منزله تتمه تعلیل جمله" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" است.

مراد پسران یعقوب (علیه السلام) در جمله:" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" ضلالت در امر زندگی است نه در دین

پسران یعقوب با جمله" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" حکم کردند بر اینکه پدرشان در گمراهی است، و مقصودشان از گمراهی، کج سلیقه گی و فساد روش است، نه گمراهی در دین.

برای اینکه اولا استدلال ایشان این معنی را می رساند، چون در مذاکره خود گفتند که ما جماعتی نیرومند و کمک کار یکدیگر و متعصب نسبت به یکدیگریم، و تدبیر شؤون زندگی پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر مکروهی از وی بدست ما و قائم به ماست، و یوسف و برادرش دو طفل صغیرند که کوچکترین اثری در وضع زندگی پدر نداشته، بلکه هر کدام به نوبه خود سرباری بر پدر و بر ما هستند، و با چنین وضعی محبت و توجه تام پدر ما نسبت به آن دو، و اعراضش از ما روش ناصحیحی است، زیرا حکمت و عقل معاش اقتضاء می کند که انسان نسبت به هر یک از اسباب و وسایل زندگیش به قدر دخالت آن در زندگی اهتمام بورزد، و اما اینکه آدمی تمامی اهتمام خود را از همه اسباب و وسایل مؤثر بریده، مصروف چیزی کند که دست شکسته ای بیش نیست، جز ضلالت و انحراف از صراط مستقیم زندگی وجه دیگری ندارد، و این مساله هیچ ارتباطی به دین ندارد، زیرا دین اسباب دیگری از قبیل کفر به خدا و آیات او، و مخالفت او امر و نواهی او دارد.

و ثانیا فرزندان یعقوب مردمی خداپرست و معتقد به نبوت پدرشان یعقوب بوده اند، به شهادت اینکه گفتند:" وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" و نیز در آخر سوره گفتند:" یا أَبانَا

ص: 118

اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا"

(1) و نیز به یوسف عرض کردند:" تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا" و همچنین کلماتی دیگر که همه دلالت بر خداپرستی و اعتقاد ایشان به نبوت پدر می کند، و اگر مقصودشان از ضلالت پدر، ضلالت در دین بود با همین گفتار کافر شده بودند.

علاوه بر اینکه ایشان پدر خود را دوست می داشته او را احترام و تعظیم می کرده اند، و اگر نسبت به یوسف دست به چنین اقدامی زدند باز برای این بوده که محبت پدر را متوجه خود کنند، و لذا به یکدیگر گفتند:" یوسف را بکشید و یا در زمینی دور دست بیندازید تا توجه پدر خالص برای شما شود". پس بطوری که از سیاق آیات برمی آید پدر را دوست داشته می خواستند محبت او را خالص متوجه خود کنند، و اگر غیر این بود طبعا بایستی اول پدر را از بین می بردند، نه برادر را. آری، می بایست او را می کشتند و یا از او کناره گیری می کردند و یا بیچاره اش می کردند تا محیط زندگی را برای خود محیطی صاف و سالم کنند، آن وقت آسان تر به کار یوسف می پرداختند.

از طرفی می بینیم که عین همین حرف را پس از چند سال در جواب پدر که فرموده بود:

" اگر ملامتم نکنید من بوی یوسف را می شنوم" به میان آورده و گفتند:" به خدا تو هنوز در آن ضلالت قدیمیت باقی هستی" (2) و پر معلوم است که مقصود ایشان از ضلالت قدیمی ضلالت در دین نیست، (چون در قدیم چنین سابقه ای از او نداشتند) بلکه مقصود همان افراط در محبت یوسف و مبالغه بی جا در امر او بوده.

از آیه مورد بحث و آیات مربوط به آن برمی آید که یعقوب (علیه السلام) در بیابان زندگی می کرده، و دارای دوازده پسر بوده که از چند مادر بوده اند و ده نفر از ایشان بزرگ و نیرومند و کارآمد بوده اند که آسیای زندگی وی بر محور وجود آنان می گشته، و ایشان به دست خود امور اموال و چهارپایان و گوسفندان پدر را اداره می کرده اند، و اما آن دو پسر دیگر صغیر و دو برادر از یک مادر بوده اند که در دامن پدر تربیت می شدند، و آن دو، یوسف و برادر پدر و مادریش بوده، که یعقوب بی اندازه دوستشان می داشته، چون در جبین آن دو آثار کمال و تقوا مشاهده می کرده. آری، محبت فوق العاده اش بدین سبب بوده، نه از روی هوا و هوس، و چگونه چنین نباشد و حال آنکه آنان از بندگان مخلص خدا بوده، که با جملاتی از قبیل:" إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ" (3) مورد مدح خدا قرار گرفته، و ما سابقا به این معنا اشاره کردیم.

ص: 119


1- سوره یوسف، آیه 97.
2- سوره یوسف، آیه 95. [.....]
3- ما آنان را خالص و پاکدل برای تذکر سرای آخرت گردانیدیم. سوره ص، آیه 46.

پس این محبت و ایثار باعث شده که غریزه حسد را در سایر برادران برانگیزد و آتش کینه ایشان را نسبت به آن دو تیزتر سازد، و یعقوب هم با اینکه این معنا را می فهمیده مع ذلک در محبت به آن دو مخصوصا به یوسف مبالغه می کرده و همواره از سایر فرزندان خود بر جان او می ترسیده و هیچ وقت نمی گذاشت با او خلوت کنند، و ایشان را نسبت به وی امین نمی دانست.

همین حرکات، بیشتر باعث طغیان خشم و کینه آنان می شد، به حدی که یعقوب آثار آن را در قیافه های آنان مشاهده می کرد. همه این مطالب از جمله" فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً" استفاده می شود. و خلاصه این بود تا یوسف آن خواب را دید و برای پدر تعریف کرد، نتیجه این خواب آن شد که دلسوزی پدر و محبتش نسبت به او دو چندان شود، لا جرم سفارش کرد که رؤیای خود را مکتوم بدارد، و زنهار داد که برادرانش را از آن خبر ندهد، شاید از این راه او را از کید ایشان در امان سازد، اما تقدیر الهی بر تدبیر او غالب بود.

لا جرم پسران بزرگتر یعقوب دور هم جمع شده، در باره حرکاتی که از پدر نسبت به آن دو برادر دیده بودند به مذاکره پرداختند، یکی گفت: می بینید چگونه پدر به کلی از ما منصرف شده و تمام توجهش مصروف آن دو گشته؟ آن دیگری گفت: پدر، آن دو را بر همه ما مقدم می دارد با اینکه دو طفل بیش نیستند و هیچ دردی از او دوا نمی کنند. آن دیگر گفت: تمامی امور زندگی پدر به بهترین وجهی به دست ما اداره می شود و ما ارکان زندگی او و ایادی فعال او در جلب منافع و دفع مضار و اداره اموال و احشام اوییم، ولی او با کمال تعجب همه اینها را نادیده گرفته، محبت و علاقه خود را به دو تا بچه کوچک اختصاص داده است و این رویه، رویه خوبی نیست که او پیش گرفته. و سرانجام حکم کردند که پدر به روشنی دچار کج سلیقه گی شده است.

این بود آن معنایی که از سیاق آیات برمی آید، و خواننده محترم از همین جا به اشکالاتی که به گفته های سایر مفسرین وارد است و به انحرافهای ایشان در تقریر معنای آیه متوجه می شود و ما چند توجیه را از چند مفسر در اینجا نقل می کنیم:

بیان یکی از مفسرین در توجیه کلام پسران یعقوب:" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" و اشکالات آن

توجیه اول: بعضی (1) از مفسرین گفته اند: حکم ایشان به ضلالت پدرشان از طریق عدل و مساوات، نادانی و خطای بزرگی از ایشان بوده، و شاید جهتش این بوده که پدر را از روز اول متهم کرده بودند که مادر آن دو را بیشتر از مادر ایشان دوست می داشته، پس ریشه این عداوت

ص: 120


1- روح المعانی، ج 12، ص 190.

به مادران مختلف و زوجات متعدد یعقوب منتهی می شده، مخصوصا با در نظر داشتن اینکه بعضی از مادران ایشان کنیز بوده اند (1) و همین معنا سبب شده که در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غریزه والدین نسبت به فرزندان کوچکتر بکنند بلکه بگویند این به خاطر علاقه بیشتری است که پدر نسبت به مادر آن دو داشته.

مفسر مذکور سپس گفته: از فواید این داستان این است که ما نیز عبرت گرفته در رفتار با اولاد و تربیت ایشان رعایت عدالت را بکنیم، و با زیادی محبت نسبت به یکی، حسادت دیگران را تحریک نکنیم، و در نتیجه میان فرزندانمان دشمنی براه نیندازیم. و نیز در برابر همه یکی را بر دیگران برتری ندهیم، بطوری که به شخصیت دیگران اهانت شده پدر را محکوم کنند به اینکه از روی هوا و هوس آن دیگری را بیشتر دوست می دارد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم از اینگونه رفتار به هر نحوی که باشد نهی فرموده، حتی اگر حکمت اقتضای چنین برتری و تبعیضی را داشته باشد، مثل اینکه یکی از آنان از نظر مواهب خدادادی مانند مکارم اخلاق و تقوا و علم و هوش و ذکاوت بر دیگران تفوق داشته باشد.

یعقوب هم کسی نبود که این معانی و وظایف برایش پوشیده باشد، بلکه دستوری که به یوسف در باره پنهان داشتن رؤیایش داد خود شاهد بیداری آن جناب نسبت به این وظایف بوده، و لیکن آدمی در برابر غرائز و قلب و روحش چه می تواند بکند؟ آیا می تواند از سلطنتی که دل و جان آدمی بر اعضاء و جوارحش دارد جلوگیری نماید؟ ابدا.

و ما در چند جای کلام او نظر داریم:

(1) اینکه گفت" منشا و ریشه این اختلاف خانوادگی داشتن زنان مختلف و مخصوصا کنیزان بوده" گو اینکه این حرف در جای خود قابل انکار نیست، و حتی در مورد یعقوب (علیه السلام) هم احتمال می رود، و لیکن آنچه در قرآن سبب این اختلاف معرفی شده غیر از این است. علاوه، اگر سبب منحصر به فرد این مساله زنان متعدد بود، جا داشت که برادران یوسف آن برادر دیگرش را هم به چاه می انداختند، و تنها به یوسف اکتفاء نمی کردند.

(2) اینکه گفت" همین معنا سبب شده که در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غریزه والدین نسبت به فرزندان کوچکتر بکنند". مفاد این حرف این است کهد.

ص: 121


1- اشاره ای است به چیزی که در تورات است به اینکه برای یعقوب دوازده فرزند پسر بوده که اسماء آنان: راوبین، شمعون، لاوی، یهودا، یساکر و زبولون که اینان مادرشان، لینه دختر دایی یعقوب، یوسف و بنیامین که مادر اینها راحیل دختر دایی دیگرش، ودان، و نفتالی که مادرشان بلهه کنیز راحیل، و جاد، و اشیر که مادرشان زلفه، کنیز لئینه بود می باشد.

محبت یعقوب نسبت به یوسف از باب رقت و ترحم غریزی بوده که هر پدری را وادار می کند بچه های کوچک را ما دام که صغیرند بیشتر دوست بدارد، و وقتی که بزرگ شد، آن محبت را باز در باره کوچکتر بکار ببرد. اشکال ما به این حرف این است که رقت و ترحم در باره بچه های صغیر را فرزندان بزرگ هم قبول دارند و هیچ فرزند بزرگی به خاطر آن، پنجه به روی والدین خود نمی کشد. آری ما به چشم خود می بینیم که اگر احیانا پسر بزرگی به پدر اعتراض کند که چرا بیش از همه ما به این بچه کوچک اهتمام می ورزی، و خلاصه این تبعیض قائل شدن است و روشی عادلانه نیست، پدر در جوابش می گوید: آخر، این طفل صغیر است و احتیاج بیشتری به ترحم و رقت دارد، و باید همه نسبت به او مهر و محبت کنیم تا بزرگ شود و روی پای خود بایستد، قطعا آن پسر بزرگتر قانع گشته از اعتراض خود دست برمی دارد.

و اگر مساله محبت یعقوب نسبت به یوسف و برادرش از این باب بوده قطعا پسران بزرگ وی اعتراض نمی کردند، چون هر یک به نوبه خود چنین محبتی را در ایام طفولیت از پدر دیده بوده اند و دیگر عیب جویی و مذمت پدر معنا نداشت، بلکه دلیلی که آورده و گفته بودند:" آخر ما نیرومندیم" دلیل علیه خودشان بود و می رساند که مردمی بسیار گمراهند، چون انتظار دارند با اینکه مردانی قوی هیکل و نیرومندند باز هم پدر، ایشان را به جای یوسف صغیر ناز کند. پس به همین دلیل خود آنان در اعتراضشان گمراه بودند، نه یعقوب در دوست داشتن بچه های خردسال.

علاوه بر این، آنجا که با پدر در باره یوسف گفتگو کردند به پدر خود گفتند:" چرا ما را بر جان یوسف امین نمی دانی با اینکه ما خیرخواه اوییم". و پر واضح است که اکرام یوسف و در آغوش کشیدنش و مراقبتش و امین ندانستن برادران نسبت به او امری است غیر از مساله محبت و رقت و ترحم به خاطر کوچکی، و هیچ ربطی به آن ندارد.

(3) اینکه گفت:" یعقوب هم کسی نبود که این معانی و وظایف برایش پوشیده باشد ..." معنای این حرف این است که عشق و علاقه مفرط یعقوب نسبت به یوسف عقل او را در کار تربیت اولاد از کار انداخته، و با اینکه میدانست که این عشق و علاقه بر خلاف عدل و انصاف است و خیلی زود باعث خواهد شد که در بین فرزندانش بلوایی راه بیندازد، مع ذلک نمی توانسته خودداری کند، و حق هم به جانب او بوده، چون مخالفت عشق و علاقه درونی مقدور انسان نیست.

اشکال این توجیه این است که به کلی اصول مسلم عقلی و نقلی را که در باره مقامات

ص: 122

انبیاء و علمای ربانی از صدیقین و شهداء و صالحین در دست داریم و خلاصه اساس و مبانی بحث از فضایل اخلاقی را باطل می سازد. آری، تخلق به اخلاق فاضله، و دوری از رذایل نفسانی- که اصل و اساسش پیروی از هوای نفس است- و ترجیح دادن رضای خدا بر هر خشنودی دیگر، امری است که از تمامی فرد فرد بشر انتظارش می رود، و برای هر کسی از پرهیزکاران که نفس خود را به دستورات اخلاقی ریاضت دهد مقدور است، آن وقت چگونه می توانیم آن را در باره انبیاء آن هم پیغمبری مانند یعقوب (علیه السلام) غیر مقدور بدانیم؟! شگفتا! اگر این مقدار از مخالفت هوای نفس از استطاعت انسان بیرون باشد، پس این همه تکلیف و اوامر و نواهی دینی که نسبت به آن و نظایر آن شده چه معنایی جز لغو و گزاف می تواند داشته باشد؟

علاوه، این حرف توهین به مقام انبیای خدا و اولیای او، و منحط نمودن مواقف عبودیت آنان تا درجه مردم متوسط است، که اسیر هوای نفس و جاهل به مقام پروردگار خویشند، با اینکه خداوند ایشان را به امثال آیه" وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (1) ستوده، و در خصوص یعقوب و پدران بزرگوارش ابراهیم و اسحاق فرموده:" وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ" (2) و نیز در حقشان فرموده:" إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ" (3) و خبر داده که ایشان را به سوی صراط مستقیمش هدایت فرموده بدون اینکه خبر خود را به قیدی مقید ساخته باشد. و نیز فرموده که ایشان را اجتباء کرده، یعنی جمع آوری نموده و یک جا خالص برای خود گردانیده. پس انبیاء (علیه السلام) مخلص- به فتح لام- برای خدای سبحانند و غیر از خدا کسی در آنان بهره و نصیبی ندارد، در نتیجه این بزرگواران جز آنچه که او خواسته، نمی خواهند و او جز حق چیزی نخواسته، و خشنودی کسی را بر خشنودی او مقدم نمی دارند چه اینکه آن غیر خدا، نفس خودشان باشد و چه دیگران باشند. و خداوند متعال در کلام خود آنجا که اغوای بنی آدم را به دست شیطان ذکر کرده مکرر مخلصین را استثناء نموده و فرموده:" لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (4).

ص: 123


1- این پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم. سوره انعام، آیه 87.
2- و همه را شایستگان کردیم و آنها را پیشوایان کردیم که به فرمان ما رهبری کنند و انجام کارهای نیک را با نماز کردن و زکات دادن به آنها وحی کردیم و پرستندگان ما بودند. سوره انبیاء، آیه 72 و 73.
3- ما ایشان را به وسیله یادآوری خالصانه آخرت خالص کردیم. سوره ص، آیه 46.
4- همانا گمراه می کنم تمامی مردم را مگر بندگان تو را، آنهایی که مخلص می باشند. سوره ص، آیه 82 و 83.

پس حق مطلب این است که یعقوب اگر یوسف و برادرش را دوست می داشته به خاطر آن پاکی و کمالاتی بوده که مخصوصا در یوسف به خاطر رؤیایش تفرس می کرده و پیش بینی می نموده که به زودی خداوند او را برخواهد گزید، و تاویل احادیث تعلیمش خواهد داد، و نعمتش را بر او و بر آل یعقوب تمام خواهد کرد. آری، منشا محبت یعقوب این بوده نه هوای نفس.

وجوه بی اساس دیگری که در این باره گفته شده است

توجیه دوم: بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند: مقصود فرزندان یعقوب از اینکه گفتند" پدر ما در گمراهی آشکاریست" همان گمراهی دینی است. با اینکه گذشت که سیاق آیات کریمه این معنا را دفع می کند.

نقطه مقابل این حرف گفتار عده دیگریست که گفته اند: برادران یوسف از انبیاء بودند، و اگر پدر را به ضلالت نسبت دادند مقصودشان ضلالت در روش زندگی و بی استقامتی و بی عدالتی در حق فرزندان است. و اگر کسی به ایشان اعتراض می کرد که پس این چه ظلمی بود که نسبت به برادر و پدر خود مرتکب شدند، جواب می دهند که این معصیت کوچکی بوده که قبل از رسیدن به مقام نبوت از ایشان سرزده و بنا بر اینکه صدور گناه کوچک را از انبیاء قبل از نبوتشان جایز بدانیم اشکالی به پاسخشان وارد نمی شود.

بعضی (2) دیگر از طرف فرزندان یعقوب چنین جواب داده اند که ممکن است این عمل را وقتی مرتکب شده باشند که خود صغیر و نابالغ بوده اند، و صدور چنین کارها از اطفال نابالغ جایز است.

و لیکن همه این حرفها اوهامی بیش نیست، و آیه" وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ" (3) که ظهور دارد در نبوت اسباط، صریح در نبوت برادران یوسف نیست. و حق مطلب اینست که برادران یوسف از انبیاء نبودند بلکه اولاد انبیاء بودند و نسبت به یوسف حسد برده گناه بزرگی نسبت به یوسف صدیق مرتکب شدند و بعدا هم به درگاه پروردگار خود توبه کرده صالح شدند، پدر و برادرشان هم که دو پیغمبر بودند، در باره ایشان استغفار نمودند هم چنان که از گفتار یعقوب به حکایت قرآن که در جواب درخواست ایشان که گفتند:

" یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئِینَ" (4) گفت:" سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی" (5) و از گفتار

ص: 124


1- تفسیر روح المعانی، ج 12، ص 170.
2- تفسیر الکبیر، ج 18، ص 94 و 95.
3- و وحی نمودیم به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط. سوره نساء، آیه 163.
4- سوره یوسف، آیه 97.
5- سوره یوسف، آیه 98.

یوسف که بعد از اعتراف برادرانش به اینکه" وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئِینَ" گفت:" یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" این معنا استفاده می شود.

توجیه سوم: بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند که برادران یوسف بعد از آنکه یوسف خواب خود را بر ایشان نقل کرد به وی حسد بردند و یعقوب هم او را نهی کرده بود از اینکه خواب خود را برای برادرانش تعریف کند.

ولی حق این است که برادرانش قبلا هم نسبت به وی حسد می ورزیدند البته خواب او باعث طغیان حسدشان شد، و بیان این جهت گذشت.

گفتگو و مشاوره برادران یوسف (علیه السلام) در مورد یوسف (علیه السلام) و از میان بر داشتن او

" اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" این قسمت تتمه گفتار برادران یوسف است، و از مشورت دوم مذاکرات ایشان در باره یوسف حکایت می کند. شور اول در باره رفتار یعقوب بود که سرانجام او را محکوم به ضلالت کردند، و در این شور گفتگو داشته اند در اینکه چه کنند و چه نقشه ای بریزند که خود را از این ناراحتی نجات دهند، هم چنان که آیه" وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ" (2) به آن اشاره دارد.

خداوند متن مشورت آنان را در این سه آیه:" قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ- تا جمله- إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ" ذکر فرموده است. نخست، مصیبتی را که در مورد یوسف و برادرش دچار آن شده اند به میان آورده، که این دو کودک تمام توجه یعقوب را از ما به سوی خودشان جلب کرده دل او را مجذوب خود ساخته اند، بطوری که دیگر از آن دو جدا نمی شود و هیچ اعتنایی به غیر آن دو ندارد که چه می کنند، و این محنتی است که فعلا به ایشان روی آورده و ایشان را به خطر بزرگی تهدید می کند، و آن اینست که به زودی شخصیتشان بکلی خرد شده زحمات چند ساله ایشان بی نتیجه و پس از سالیان عزت، دچار ذلت و پس از قوت دچار ضعف می شوند و این خود انحراف و کج سلیقه گی یعقوب است در روش و طریقه، و این روش و طریقه ای که پدر پیش گرفته روشی غلط و طریقه ای منحرف است.

آن گاه در شور دوم در باره خلاصی خود از این گرفتاری مذاکره کردند، و هر یک نقشه ای که کشیده آن را مطرح کردند یکی گفت کشتن یوسف لازم است. دیگران گفتند باید.]

ص: 125


1- مجمع البیان، ج 5، ص 212.
2- سوره یوسف، آیه 102. [.....]

او را به سرزمین دور دستی پرت کرد که نتواند نزد پدر برگردد، و روی خانواده را ببیند، و به تدریج اسمش فراموش شود، و توجهات پدر خالص برای ایشان باشد، و محبت و علاقه اش در ایشان صرف شود.

در این شور متفقا رأی داده و بر اصل آن تصمیم گرفتند، اما در جزئیات آن رأی نهائیشان این شد که او را در قعر چاهی بیندازند تا رهگذران و مکاریان او را گرفته با خود به شهرهای دور دست ببرند و به کلی اثرش از بین برود.

پس، از اینکه در یکی از دو رأیی که دادند و گفتند:" اقْتُلُوا یُوسُفَ" با اینکه قبلا ناراحتی از یوسف و برادرش هر دو داشتند و می گفتند:" لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا" فهمیده می شود که یعقوب گو اینکه هر دو برادر را دوست می داشته، و بیش از دیگران مورد عنایت و اکرام قرار می داده، و لیکن نسبت به یوسف علاقه ای مخصوص و محبتی زیادتری بر برادرش داشته، که باید هم می داشت، زیرا یوسف کسی است که چنان خوابی دید و در عالم رؤیا به عنایات خاصه الهی و کرامات غیبی بشارت یافت. علاوه بر اینکه یوسف از آن برادر دیگرش بزرگتر بود، و از نظر برادران خطر او از آن دیگری بیشتر و نزدیکتر. و بعید نیست اینکه یوسف را با برادرش اسم بردند اشاره به این باشد که یعقوب، مادر آن دو را دوست می داشته، و دوستی او بالطبع باعث محبت بیشتر به فرزندان او شده، و این باعث شده که حسد برادران نسبت به آن دو تحریک و کینه هایشان آتشین گردد.

جمله" أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً" حکایت از رأی دوم ایشان می کند، و معنایش این است که او را دور کنید در زمینی که دیگر نتواند به خانه پدر برگردد، و این دست کمی از کشتن ندارد، زیرا بدین وسیله هم می شود از خطر او دور شد.

دلیل این استفاده یکی نکره بودن" ارض" است، و یکی کلمه" طرح" است که به معنای دور انداختن چیزی است که دیگر انسان به آن احتیاج ندارد، و از آن سودی نمی برد.

و اینکه تردید در این دو رأی را به ایشان نسبت داده دلیل بر این است که اکثریتشان هر دو رأی را صحیح دانسته و قبول کردند، و به همین جهت در پیاده کردن یکی از آن دو به تردید افتادند، تا آنکه یکی کفه نکشتن را ترجیح داده گفت:" لا تَقْتُلُوا یُوسُفَ ...".

و معنای جمله" یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ" این است که یکی از این دو را انجام دهید تا روی پدرتان برایتان خالی شود و این کنایه است از اینکه محبتش خالص برای شما شود، و آن مانعی که محبت پدر را به خود می کشد و نمی گذارد به ایشان برسد از میان برود. گویا وضع ایشان و یوسف و پدر اینطور است که اگر یوسف باشد میان ایشان و روی پدر حائل می شود و

ص: 126

روی پدر را متوجه خود می کند، و وقتی این مانع برطرف شد همه روی پدر را می بینند، و محبت و اقبال پدر منحصر در ایشان خواهد شد.

" وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" یعنی بعد از یوسف، و یا بعد از کشتن یوسف، و یا بعد از طرد او (که برگشت همه به یک نتیجه است) با توبه از گناه، مردمی صالح شوید.

توبه ای که همزمان با عزم بر گناه قصد شود، توبه حقیقی نیست

از این کلام استفاده می شود که آنها این عمل را گناه و آن را جرم می دانستند، و معلوم می شود که ایشان احکام دین را محترم و مقدس می شمردند و لیکن حسد در دلهایشان کورانی برپا کرده بود و ایشان را در ارتکاب گناه و ظلم جرأت داده طریقه ای تلقینشان کرده بود که از آن طریق هم گناه را مرتکب شوند و هم از عقوبت الهی ایمن باشند و آن این است که گناه را مرتکب شوند و بعد توبه کنند، غافل از اینکه اینگونه توبه به هیچ وجه قبول نمی شود، زیرا این مطلب وجدانی است که کسی که به خود تلقین می کند که گناه می کنم و بعد توبه می کنم چنین کسی مقصودش از توبه بازگشت به خدا و خضوع و شکستگی در برابر مقام پروردگار نیست، بلکه او می خواهد به خدای خود نیرنگ بزند و به خیال خود از این راه عذاب خدا را در عین مخالفت امر و نهی او دفع کند.

پس در حقیقت چنین توبه ای تتمه همان نیت سوء اول او است نه توبه حقیقی که به معنای ندامت از گناه و بازگشت به خداست. ما در تفسیر آیه" إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَهٍ" (1) در جلد چهارم این کتاب بحثی در باره توبه گذراندیم.

بعضی (2) هم گفته اند: منظور از" صلاح" که در آیه است، صلاح و روبراه شدن زندگی دنیا و انتظام امور آن است، و معنایش این است که بعد از یوسف مردمی صالح یعنی صاحب زندگی خوشی باشید، و با پدر به خوشی زندگی کنید.

" قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ لا تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَهِ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ" کلمه" جب" به معنای چاهی است که سنگ بست نشده باشد یعنی اطراف و دیواره اش را با سنگ نچیده باشند، و اگر سنگ بست باشد آن را" بئر طوی" گویند، و کلمه" غیابه"- به فتح حرف اول آن- گودالی را گویند که اگر چیزی در آن قرار گیرد از دور نمودار

ص: 127


1- همانا توبه کسانی از طرف خدا قبول می شود که عمل ناشایستی از روی نادانی انجام دهند. سوره نساء، آیه 17.
2- روح المعانی، ج 12، ص 192.

نمی شود، و در نتیجه دو کلمه غیابت و جب مجموعا معنای ته چاه را می دهد که اگر چیزی در آن قرار گیرد به خاطر تاریکیش دیده نمی شود.

پیشنهادی که برادران تصویب کردند:" یوسف را مکشید، او را در ته چاه بیفکنید"

از برادران یوسف آن کس که پیشنهاد دوم یعنی:" أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً" را پذیرفت آن را مقید به قیدی کرد که هر چه باشد با رعایت آن جان یوسف از کشته شدن و یا هر خطری که منتهی به هلاکت او گردد محفوظ بماند، خلاصه با پیشنهاد اول که کشتن او بود مخالفت کرد، و پیشنهاد دوم را هم به این شرط قبول کرد که به نحوی انجام گیرد که سبب هلاکت او نشود، مثلا او را در چاهی بسیار گود و دور از راه نیندازند که از گرسنگی و تشنگی جان دهد، و در نتیجه رحم خود را هلاک کرده باشند، بلکه او را در یکی از چاههای سر راه و کنار جاده بیندازند که همه روزه قافله در کنارش اطراق می کنند و از آن آب می کشند، تا در نتیجه قافله ای در موقع آب کشیدن او را پیدا نموده با خود به هر جا که می روند ببرند، که اگر این کار را بکنند هم او را ناپدید کرده اند و هم دست و دامن خود را به خونش نیالوده اند. از سیاق آیات برمی آید که برادران نسبت به این پیشنهاد اعتراض نکرده اند، و گرنه در قرآن آمده بود، علاوه بر این، می بینیم که همین پیشنهاد را بکار بردند.

مفسرین در اینکه گوینده این حرف کدام یک از ایشان بوده اختلاف کرده اند و بعد از اتفاق بر اینکه یکی از همان برادران بوده، بعضی اسم او را" روبین" پسر خاله یوسف، و بعضی دیگر" یهودا" که بزرگتر و عاقلتر از همه بوده دانسته اند و بعضی گفته اند او" لاوی" بوده (1). و به هر حال بعد از آنکه قرآن کریم از بردن اسم او سکوت کرده ما چرا بی جهت و بدون هیچ ثمره ای در این باره بحث کنیم.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند:" اینکه کلمه" جب" را با الف و لام آورده، دلالت می کند که مقصودشان جب معهودی بوده" و این حرف در صورتی که الف و لام برای عهد باشد نه برای جنس حرف خوبی است و نیز اختلاف کرده اند که این جب در کجا واقع بوده ولی چون برای ما فایده ای ندارد در باره آن بحث نمی کنیم.

" قالُوا یا أَبانا ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" اصل کلمه" تامنا" و" تامننا" بوده، دو نون در هم ادغام شده است (ادغام کبیر).

این آیه دلیل خوبی است بر اینکه برادران پیشنهاد آن کس که گفت:" یوسف را مکشید و او را در ته جب بیندازید" پذیرفته و بر آن اتفاق کرده اند، و تصمیم گرفته اند همین

ص: 128


1- مجمع البیان، ج 5، ص 213.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 213.

نقشه را پیاده کنند. لا جرم لازم بود، اول پدر را که نسبت به ایشان بدبین بود و بر یوسف امینشان نمی دانست در باره خود خوشبین سازند، و خود را در نظر پدر پاک و بی غرض جلوه دهند، و دل او را از کدورت شبهه و تردید پاک سازند تا بتوانند یوسف را از او بگیرند. به همین منظور او را به این کلمات مخاطب قرار دادند که:" یا أَبانا:" ای پدر ما" و همین عبارت خود در بر انگیختن عواطف پدری و مهر نسبت به فرزند تاثیر به سزایی داشته" ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" چرا ما را بر یوسف امین نمی دانی با اینکه ما جز خیر او نمی خواهیم و جز خشنودی و تفریح او را در نظر نداریم.

گفتگوی برادران یوسف (علیه السلام) با پدر برای بردن او و اجرای قصد سوء خود

آن گاه آنچه می خواستند پیشنهاد کردند، و آن این بود که یوسف را با ایشان روانه مرتع و چراگاه گوسفندان و شتران کند تا هوایی به بدنش بخورد، و جست و خیزی کند، آنها هم از دور محافظتش کنند، لذا گفتند:" أَرْسِلْهُ مَعَنا ..."" أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" کلمه" رتع" به معنای آزادانه چریدن حیوان و آزادانه گردش کردن و میوه خوردن انسان است.

و جمله" أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ" پیشنهاد آن درخواستی است که قبلا اشاره شد. و در جمله" وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" کلام را به چند وجه تاکید کردند، یکی به" ان" و یکی به" لام" و یکی هم به اینکه جمله را اسمیه آوردند، همانطور که در جمله" وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" نیز همین تاکیدها را به کار بردند، و در هر دو جمله به نوعی پدر را دلخوش ساختند، گویا گفتند: چرا ما را بر یوسف امین نمی دانی، اگر از ما بر جان او می ترسی که مثلا ما قصد سویی نسبت به او داشته باشیم که ما یقینا و بطور مسلم خیرخواه او هستیم، و اگر بر جان او از غیر ما می ترسی که مثلا ما در محافظتش کوتاهی کنیم و در نتیجه پیشامد سویی برایش بشود که ما یقینا و بطور مسلم حافظ اوییم.

پس در کلام خود ترتیب طبیعی را رعایت کرده، اول گفتند که او از ناحیه ما تا هستیم و هست ایمن است، آن گاه پیشنهاد کردند که او را صبح فردا با ما بفرست، و سپس گفتند تا زمانی که نزد ما است از او محافظت می کنیم. پس معلوم می شود جمله" إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" تامین جانی یوسف است از ناحیه آنان بطور دائم و جمله" إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" تامین جانی او است از ناحیه غیر ایشان بطور موقت.

" قالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ" این آیه، حکایت پاسخی است که پدرشان در ازای پیشنهادشان داده و در این جواب

ص: 129

انکار نکرده که من از شما ایمن نیستم. بلکه وضع درونی خود را در حال غیبت یوسف بر ایشان بیان کرده، و با تاکیدی که در کلام خود به کار برده فرموده:" یقینا و مسلما از اینکه او را ببرید اندوهگین می شوم" و از مانع پذیرفتن این پیشنهاد چنین پرده برداشته که آن مانع، نفس خود من است، و نکته لطیفی را که در این جواب بکار برده، این است که هم رعایت تلطف نسبت به ایشان را کرده و هم لجاجت و کینه ایشان را تهییج نکرده است.

و آن گاه چنین اعتذار جسته که" من از این می ترسم که در حالی که شما از او غافلید گرگ او را بخورد، و این عذر هم عذر موجهی است، زیرا بیابانهایی که چراگاه مواشی و رمه ها است طبعا از گرگها و سایر درندگان خالی نمی باشد، و معمولا در گوشه و کنارش کمین می گیرند تا در فرصت مناسب پریده و گوسفندی را شکار کنند، غفلت ایشان هم امری طبیعی و ممکن است. پس ممکن است در حالی که ایشان به کار خود سرگرم هستند گرگی از کمینگاه خود بیرون پریده و او را بدرد.

" قالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّا إِذاً لَخاسِرُونَ" در اینجا در برابر پدر تجاهل کردند، و کانه خواستند بگویند نفهمیدند که مقصود پدر چه بوده، و جز این نفهمیده اند که پدر ایشان را امین می داند و لیکن می ترسد که در موقع سرگرمی آنها گرگ یوسفش را بدرد، و لذا در جواب کلام پدر بطور انکار و تعجب و بطوری که دل پدر راضی شود گفتند: ما جمعیتی نیرومند و کمک کار یکدیگریم. و به خدا قسم خوردند که اگر با این حال گرگ او را پاره کند او می تواند به زیانکاریشان حکم نماید، و هرگز زیانکار نیستند.

و این سوگند که از لام" لئن" استفاده می شود نیز برای دلخوش کردن پدر و به این منظور بود که اندوه را از دل او بیرون کنند تا مانع از بردن یوسف نشود، و اینگونه قسمها در کلام معمول و شایع است.

در این کلام یک وعده ضمنی هم نهفته و آن اینست که ما قول می دهیم از او غفلت نورزیم. لیکن بیشتر از یک روز از این قولشان نگذشت که خود را در آنچه که قسم خورده و وعده داده بودند تکذیب کرده، گفتند:" یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ ..."

نکته ای که در آیه:" فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ ..." به کار رفته و بر عظمت حادثه دلالت دارد

" فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ" راغب در مفردات گفته:" اجماع بر چیزی" غالبا در چیزی گفته می شود که هم جمعیت بخواهد و هم فکر، مثلا خدای تعالی به مشرکین فرموده:" فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ- شرکای خود را جمع و جور و در امر خود فکر کنید" و همچنین گفته می شود:

ص: 130

" مسلمانان بر این مطلب اجماع کرده اند" و معنایش این است که آرائشان بر این معنا متفق شده. (1)

و در مجمع البیان گفته: کلمه" اجمعوا" به معنای" همگی تصمیم گرفتند" است و در آیه مورد بحث به این معنا است که همگی متفق شدند. آری، به یک نفر که تصمیمی بگیرد نمی گویند" اجمع" پس کانه این کلمه از اجتماع دواعی گرفته شده است. (2)

آیه مورد بحث اشعار دارد بر اینکه فرزندان یعقوب با نیرنگ خود توانستند پدر را قانع سازند، و او را راضی کردند که مانع بردن یوسف نشود، در نتیجه یوسف را بغل کرده و با خود برده اند تا تصمیم خود را عملی کنند.

جواب" لما" در آیه شریفه حذف شده تا اشاره شده باشد بر اینکه مطلب، از شدت شناعت و فجیع بودن، قابل گفتن نیست. و اینگونه حذفها در صنعت سخن شایع است، مثلا می بینیم گوینده ای را که می خواهد امر شنیعی از قبیل کشتن کسی را تعریف کند که دلها از شنیدنش می سوزد و گوشها طاقت شنیدنش ندارد، به ناچار در آغاز مقدمات و اسبابی که به چنین جنایتی منتهی می گردد بیان می کند و هم چنان شنونده را تا خود حادثه می کشاند، ولی در بیان اصل حادثه ناگهان به سکوت عمیقی فرو می رود، آن گاه سر بلند کرده حوادث پس از قتل را بیان می کند، و باز از خود قتل اسمی نمی برد، و به این وسیله می رساند که این قتل آن قدر فجیع بوده که هیچ گوینده ای نمی تواند آن را تعریف کند و هیچ شنونده ای نمی تواند بشنود.

و گوینده این قصه، خدای تعالی است که با حذف جواب" لما" این معنا را رسانیده که کانه مقداری سکوت کرده و از شدت تاسف و اندوه اسمی از خود جریان نیاورده است چون گوشها طاقت شنیدن اینکه چه بر سر این طفل معصوم آوردند ندارد. آری، طفل بی گناه و مظلومی که خودش پیغمبر است و پسر پیغمبر است و کاری نکرده که مستحق چنین کیفری باشد، آن هم به دست کسانی که برادر او بودند و می دانستند که پدرشان چقدر او را دوست می دارد، چرا باید دچار چنین سرنوشتی شود؟ خدا این حسد را بکشد که پاره جگری چون یوسف صدیق را به دست برادران به هلاکت می اندازد، و پدری بزرگواری چون یعقوب پیغمبر را به دست پسران خودش داغدار می سازد، و جنایتی چنین شنیع را در نظر مردانی که در دامن نبوت و خاندان انبیاء نشو و نما کرده اند زینت می دهد.

بعد از آنکه با آن سکوت آنچه را که باید بفهماند فهماند، دوباره به ذیل قصه پرداخته

ص: 131


1- مفردات راغب، ماده" جمع".
2- مجمع البیان، ج 5، ص 216.

می فرماید:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ ..."

توضیح معنای جمله:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا ..." و اشاره به وجوه متعدد دیگری که در معنای آن گفته شده است

" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" ضمیر" الیه" به یوسف برمی گردد و ظاهر کلمه" وحی" این است که وحی نبوت است، و منظور از" امرهم هذا" همان به چاه انداختن یوسف است.

و همچنین ظاهر جمله" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" این است که حال از وحی فرستادن باشد که کلمه" و اوحینا" بر آن دلالت دارد، و متعلق جمله" لا یشعرون" امر است، یعنی حقیقت این کار خود را نمی فهمند. ممکن هم هست به" وحی فرستادن" برگردد، یعنی: و ایشان اطلاع ندارند که ما چه وحیی فرستاده ایم.

و معنای آن- و خدا داناتر است- این است که: وحی کردیم به یوسف که سوگند می خورم بطور یقین، روزی برادران را به حقیقت این عملشان خبر خواهی داد و از تاویل آنچه به تو کردند خبردارشان خواهی کرد. آری، ایشان اسم عمل خود را طرد و نفی تو و خاموش کردن نور تو و ذلیل کردن تو می نامند، غافل از اینکه همان عمل نزدیک کردن تو به سوی اریکه عزت و تخت مملکت و احیای نام تو و اکمال نور تو و برتری قدر و منزلت تو است، ولی ایشان نمی فهمند و تو بزودی به ایشان خواهی فهماند. و این در آن وقتی صورت گرفت که یوسف تکیه بر اریکه سلطنت زده و برادران در برابرش ایستاده و با امثال جمله:" یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَهٍ مُزْجاهٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنا إِنَّ اللَّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ" ترحم او را به سوی خود جلب می کردند، او هم در جوابشان گفت:" هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ- تا آنجا که فرمود- أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا ..." (1).

جمله" هَلْ عَلِمْتُمْ" بسیار قابل دقت است، چون اشاره دارد بر اینکه آنچه امروز مشاهده می کنید حقیقت آن رفتاری است که شما با یوسف کردید. و جمله" إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ" که در آخر داستان است در مقابل جمله" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" مورد بحث است، البته در معنای آیه وجوه دیگری نیز گفته اند.

یکی از آن وجوه این است که: تو بزودی و وقتی که تو را نشناسند به برادرانت خبر می دهی که آنچه که به تو کردند. و مقصود خبری است که یوسف در مصر و قبل از آنکه خود را معرفی کند به ایشان داد. (2)

ص: 132


1- سوره یوسف، آیات 88- 90.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 217.

یکی دیگر اینکه منظور از خبر دادن یوسف به ایشان مجازات ایشان است به کیفر کار زشتی که کرده بودند، عینا مثل خود ما که وقتی از کسی ناراحت می شویم به عنوان تهدید می گوییم بزودی خدمتت می رسم و به تو می فهمانم. (1)

یکی دیگر قول بعضی (2) است که می گویند از ابن عباس روایت شده، و آن این است که منظور از اینکه فرمود:" ایشان را به این کارشان خبر خواهی داد" همان جریانی است که بعدها یوسف (علیه السلام) در مصر با برادرانش داشت که وقتی ایشان را شناخت، جامی را به دست گرفت و آن را به صدا درآورد، آن گاه فرمود این جام به من خبر می دهد که شما برادری از پدرتان داشته و او را در چاه انداخته و سپس به قیمت ناچیزی فروخته اید.

و لیکن وجوه بالا خالی از سخافت و سستی نیست، و وجه همان است که گفتیم، چون این تعبیر در کلام خدای تعالی در معنای بیان واقع و حقیقت عمل زیاد آمده مثل این که فرموده:

" إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (3) و نیز فرموده:" وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ" (4) و نیز فرموده:" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا" (5) و همچنین در آیات بسیاری دیگر.

بعضی (6) هم گفته اند: معنای آن این است که ما به وی وحی کردیم که بزودی خبرشان می دهی به آنچه که بر سرت آوردند، ولی آنها این وحی را نمی فهمند. این وجه خیلی بعید نیست، لیکن گفتگوی ما در این بود که جمله" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" برای افاده چه نکته ای آورده شده، و بنا بر این وجه، ظاهرا حاجتی به این قید به نظر نمی رسد.

بعضی (7) دیگر گفته اند: معنایش این است که به زودی با ترقیی که در زندگی و عزت و ملک و سلطنت می کنی به آنان نتیجه و عاقبت این رفتارشان را می فهمانی، چون خداوند تو را بر ایشان مسلط و ایشان را برای تو ذلیل می سازد، و رؤیایت را حق و واقعی می کند، در حالی که ایشان امروز نمی فهمند که خدا به تو چه داده.

فرق عمده ای که این وجه با وجه ما دارد این است که معنای خبر دادن را از خبر دادن

ص: 133


1- مجمع البیان، ج 5، ص 217.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 217.
3- بازگشت همه شما به سوی خداست، پس خبرتان می دهد از آنچه پیشه خود ساخته بودید. سوره مائده، آیه 105.
4- پس خداوند بزودی خبرشان خواهد داد از آنچه که می کردند. سوره مائده، آیه 14.
5- روزی که خدا همه آنها را مبعوث کند، و خبرشان دهد از آنچه می کردند. سوره مجادله، آیه 6.
6- مجمع البیان، ج 5، ص 217.
7- مجمع البیان، ج 5، ص 217.

زبانی به خبر دادن عملی و خارجی برگردانیده، و حال آنکه هیچ جهتی برای این کار وجود ندارد، آنهم بعد از آنکه یوسف به حکایت قرآن گفته بود:" هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ ..."

" وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکُونَ"" عشاء" به معنای آخر روز است، بعضی هم گفته اند به معنای مدت زمانی است که میان نماز مغرب و عشاء فاصله می شود، و اگر گریه می کردند، گریه شان مصنوعی و منظورشان این بوده که امر را بر پدر مشتبه سازند تا ایشان را در آنچه که ادعا می کردند، تصدیق کند، و تکذیب ننماید.

" قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنا یُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ ..."

راغب در مفردات می گوید: اصل کلمه" سبق" به معنای پیشی گرفتن در راه و امثال آن است، مثل" فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً"، که به معنای تسابق و از یکدیگر جلو زدن است، مانند" إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ" و نیز" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ" (1).

بیان معنای کلمه:" نستبق" در آیه:" قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ ..."

زمخشری هم در کشاف گفته:" نستبق" به معنای" نتسابق" است و باب افتعال و تفاعل در معنا، شریکند، مانند" انتضال" و" تناضل" که هر دو به معنای مسابقه در تیراندازی، و" ارتماء" و" ترامی" که هر دو به معنای تیراندازی است، و امثال آن، و معنای" نستبق" این است که" ما، در دو و یا در تیراندازی تسابق کنیم" (2).

صاحب المنار هم گفته: معنایش این است که ما از محل اجتماعمان رفتیم که مسابقه بگذاریم، یعنی هر کدام همت کنیم از دیگری جلو بزنیم، پس استباق به معنای زحمت سبقت را تحمل کردن است، و غرض از مسابقه و تسابق هم که صیغه شان صیغه شرکت است همین غلبه یافتن بر شریک است، گاهی هم مقصود بالذات می شود، یا بخاطر غرض دیگر، و از آن موارد یکی آیهَ اسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

است، که سبقت در اینجا به منظور غلبه نیست بلکه خودش منظور است. و آن جمله دیگری که بعدا می آید یعنی جمله" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ" این معنا را افاده می کند که یوسف می خواست از خانه بیرون رود، و از آنچه زلیخا در نظر داشت (و به همان منظور او را دنبال کرده بود شاید بتواند او را برگرداند) بگریزد و افاده این معنا از صیغه مشارکت (باب مفاعله و تفاعل) برنمی آید، و زمخشری با اینکه علامه لغت است و همچنین اتباعش، متوجه این فرق دقیق نشده اند. (3)

ص: 134


1- مفردات راغب، ماده" سبق".
2- کشاف، ج 2، ص 450. [.....]
3- المنار، ج 12، ص 266.

مؤلف: این مثالی که ایشان به جملهَ اسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

زده نیز از موارد غلبه است، برای اینکه در شرع مستحبّ است که آدمی نگذارد دیگران در خیرات بر او پیشدستی کنند، بلکه سعی کند در خیرات و مثوبات و به دست آوردن برکات، کسی بر او مقدم نشود، و این همان معنای تسابق و مشارکت است.

مثال دیگرش هم که همان" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ" باشد با تسابق منطبق است برای اینکه قطعا زلیخا نیز می خواسته بر او غلبه کند هم چنان که او می خواسته بر زلیخا فائق آید، این می خواست در را باز کند، و او می خواست نگذارد، و این همان تسابق است پس حق این است که معنای استباق و معنای تسابق در مورد تصادق دارند.

و در صحاح گفته:" سابقت" با" استبقت" هر دو به معنای تسابق و مسابقه است (1). و همچنین در لسان العرب گفته:" سابق" و" استبق" در دویدن به معنای مسابقه است. (2)

و شاید وجه تصادق" استبق" و" تسابق" این باشد که" سبق" خود معنایی است اضافی و وزن" افتعل" مفید تاکید معنای" فعل" و امعان فاعل در فعل خویش است، و می رساند که فاعل، فعل خود را زینتی برای خود می گیرد هم چنان که در امثال" کسب" و" اکتسب"،" حمل" و" احتمل" و" صبر" و" اصطبر"،" قرب" و" اقترب"،" خفی" و" اختفی"،" جهد" و" اجتهد" و نظایر آن به خوبی مشاهده می شود، و ماده" سبق" هم وقتی به این باب بیاید قهرا آن معنا در آن عارض می شود، و با در نظر داشتن اینکه گفتیم خود ماده دارای معنای اضافی است، این نکته را می فهماند که فاعل کوشش دارد فعل" سبق" را به خود اختصاص دهد، و چون چنین معنایی جز با مسابقه صورت نمی گیرد قهرا دو صیغه" استبق" و" تسابق" در این مورد با هم تصادق می کنند.

و اینکه فرمود:" بِمُؤْمِنٍ لَنا" معنایش این است که تو تصدیق کننده گفتار ما نیستی.

و ماده" ایمان" همانطور که با" باء" متعدی می شود با" لام" هم می شود، مانند جمله مورد بحث، و مانند جمله" فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ" (3).

معنای آیه مورد بحث این می شود که: فرزندان یعقوب وقتی در آخر روز نزد پدر آمدند گریه می کردند و در این حال به پدر خود گفتند: ای پدر جان! ما گروه برادران رفته بودیم بیابان

ص: 135


1- صحاح، ج 4، ص 1494.
2- لسان العرب، ج 2، ص 90- 91.
3- پس ایمان آورد به او لوط. سوره عنکبوت، آیه 265.

برای مسابقه دو، و یا تیراندازی- البته مسابقه دو با دور شدن از یوسف مناسب تر است، پس بعید نیست مقصودشان همین بوده- و یوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بودیم گرگی او را خورد، و بدبختی و بیچارگی ما این است که هم برادر را از دست داده ایم و هم تو گفتار ما را تصدیق نخواهی کرد هر چند هم که ما راستگو باشیم.

و این کلام یعنی جمله" وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ" کلامی است که نوعا هر پوزش طلبی وقتی دستش از همه جا بریده شد و راه چاره ای نیافت بدان تمسک می جوید، و می فهماند که می داند کلامش نزد طرفش مسموع و عذرش پذیرفته نیست، لیکن مع ذلک از روی ناچاری حق مطلب را می گوید و از واقع قضیه خبر می دهد، هر چند تصدیقش نکنند، پس این تعبیر کنایه از این است که کلام من صدق و حق است.

" وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ"" کذب"- به فتح کاف و کسر ذال- مصدر است، و در اینجا به جای اسم فاعل به کار رفته تا مبالغه را برساند، در نتیجه معنایش چنین می شود:" به خونی کاذب که کذبش آشکارا بود".

از این آیه- با در نظر گرفتن اینکه" دم: خون" را نکره آورده و فرموده" خونی" تا بفهماند دلالت آن بر ادعای ایشان دلالتی ضعیف بوده- چنین برمی آید که پیراهن خون آلود وضعی داشته که نمودار دروغ آنان بوده، چون کسی را که درنده ای پاره اش کرده و خورده باشد معقول نیست پیراهنش را سالم بگذارد.

از اینجا معلوم می شود که چراغ دروغ را فروغی نیست، و هیچ گفتار و پیشامدی دروغین نیست مگر آنکه در اجزای آن تنافی و در اطرافش تناقض هایی به چشم می خورد که شاهد دروغ بودن آنست (و به فرضی هم که طراح آن، خیلی ماهرانه طرحش کرده باشد) اوضاع و احوال خارجی که آن گفتار دروغین محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقیقت زشت آن هر چه هم که ظاهرش فریبنده باشد پرده برمی دارد.

گفتاری در اینکه در دروغگویی رستگاری نیست سخنی در باره بی فرجام بودن دروغ و اینکه سر انجام، حقیقت نمودار می شود

اشاره

این مطلب تجربه شده که عمر اعتبار دروغ کوتاه، و دروغگو دیری نمی پاید مگر آنکه خودش به آن اعتراف می کند، و اگر هم اعتراف نکند باری اظهاراتی می کند که از بطلان گفتارش پرده برمی دارد.

ص: 136

حال باید دید چرا چنین است؟ دلیلش این است که بطور کلی در این عالم، نظامی حکومت می کند که به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت ها و اضافاتی برقرار و در نتیجه ابعاض به یکدیگر متصل و مربوط می شوند و این اضافات نسبت هایی غیر متغیرند، پس هر حادثی از حوادث که فرض کنیم وقتی در خارج واقع می شود لوازم و ملزوماتی متناسب با خود دارند که به هیچ وجه از یکدیگر منفک نمی شوند، و در بین تمامی لوازم و ملزومات آثاری است که بعضی را بر بعضی دیگر متصل می سازد، بطوری که اگر به یکی از آنها خللی وارد آید همه مختل می شود، و اگر همان مختل، سالم گردد همه سلسله سالم می شود، و این قانونی است کلی و استثناء ناپذیر.

مثلا اگر جسمی از مکانی به مکانی دیگر انتقال یابد، از لوازم این انتقال آن است که دیگر در آن زمان آن جسم در مکان اول نباشد، بلکه از آن و از لوازم آن و هر چه که متصل به آن است دور و غایب باشد، و نیز مکان اول از آن خالی و مکان دوم مشغول به آن باشد، و نیز اینکه فاصله ای را که میان دو مکان است بپیماید، و همچنین لوازم دیگر که اگر یکی از آنها اختلال یابد- مثلا در همان زمان باز هم مکان اول شاغل آن جسم باشد- تمامی لوازمی که شمردیم مختل شده، دیگر صدق نخواهند داشت.

و انسان و هر سبب دیگری که فرض شود نمی تواند حقیقتی از حقایق هستی را به نوعی تدلیس و تردستی بپوشاند، و در عین حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد، و یا آن حقیقت را بطور کلی از محل واقعیش (که محفوف به آن لوازم و ملزومات است) خارج کند، و یا از مجرای هستی اش تحریف نماید، و به فرضی هم که بتواند یکی از لوازم را هم مستور سازد، لوازم دیگرش سر درمی آورد، و به فرضی که آن را هم در پرده کند لازم سومی ظاهر می شود، و همچنین تا حقیقت پنهان شده آشکارا گردد.

از همین جا است که می گویند حکومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامی هم بکند. و نیز می گویند ارزش از آن صدق است هر چند احیانا باطلی مورد رغبت قرار بگیرد، و نیز از همین جهت است که خدای تعالی فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ کاذِبٌ کَفَّارٌ" (1) و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ" (2) و نیز فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ" (3) و فرموده:

ص: 137


1- خداوند هدایت نمی کند آن کس رای که دروغگو و کافر کیش است. سوره زمر، آیه 3.
2- خدا هدایت نمی کند کسی رای که او زیاده رو و دروغ پرداز است. سوره مؤمن، آیه 28.
3- آنان که دروغ بر خدا می بندند رستگار نمی شوند. سوره نحل، آیه 116

" بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ" (1).

و این بدان جهت است که چون حق را دروغ شمردند ناگزیر پایه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگیشان بر باطل تکیه زدند، و در نتیجه خود را در نظامی مختل قرار دادند که اجزایش با یکدیگر تناقض داشته و هر جزئی جزء دیگر و هر طرفی طرف دیگر را رسوا و انکار می کند.

جواب یعقوب (علیه السلام) به پسرانش که گفتند یوسف را گرگ خورده

" قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" این جمله جواب یعقوب (علیه السلام) است، و این جواب را در وقتی داده که خبر مرگ یوسف، فرزند عزیز و حبیبش را شنیده، فرزندان بر او درآمده اند در حالی که یوسف را همراه ندارند، و با گریه و حالتی پریشان خبر می دهند که یوسف را گرگ خورده، و این پیراهن خون آلود اوست، و او در همین حال مقدار حسد برادران را نسبت به یوسف می دانست، و اینکه او را به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت و حال نیز که پیراهنش را آورده اند وضع خونین پیراهن اعلام به دروغگویی آنان می کند، در چنین شرایطی این جواب را داده و همین را هم می باید می داد.

آری، در این جواب هیچ اعتنایی به گفته آنان که گفتند:" ما رفته بودیم مسابقه بگذاریم" نکرده و فرموده:" بلکه نفس شما امری را بر شما تسویل کرده" و" تسویل" به معنای وسوسه است، و معنای پاسخ او این است که: قضیه اینطور که شما می گویید نیست، بلکه نفس شما در این موضوع شما را به وسوسه انداخته، و مطلب را مبهم کرده، و حقیقت آن را معین ننموده. آن گاه اضافه کرد که من خویشتن دارم، یعنی شما را مؤاخذه ننموده، در مقام انتقام بر نمی آیم، بلکه خشم خود را به تمام معنی فرو می برم.

پس اینکه فرمود:" بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً" خود تکذیب دعوی آنان و هم بیان این جهت است که من به خوبی می دانم فقدان یوسف مستند به این گفته های شما و دریدن گرگ نیست، بلکه مستند به مکر و خدعه ای است که شما به کار برده اید، و مستند به وسوسه ای است که دلهای شما آن را طراحی کرده، و در عین حال به منزله مقدمه ای است برای جمله بعد که می فرماید:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ ..."

ص: 138


1- بلکه وقتی که حق به ایشان رسید تکذیبش کردند پس آنان در وضع مشوشی هستند. سوره ق، آیه 5.
اشاره به معنای صبر و اینکه صابران چه کسانی هستند

در جمله" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ" صبر را مدح کرده و این از قبیل به کار بردن سبب در جای مسبب است، یعنی در جایی که می بایست بفرماید" من بر آنچه که بر سرم آمده صبر می کنم، به سبب اینکه صبر خوب است" تنها سبب را آورده.

و اینکه کلمه صبر را نکرده (بدون الف و لام) آورده، و آن را توصیف نکرده، بلکه بطور مبهم فرموده" صبر خوبست" اشاره به عظمت قضیه و تلخی و دشواری تحمل آن است.

و اگر حرف" فاء" را که برای تفریع و نتیجه گیری است بر سر جمله آورده و فرموده:

" پس صبر خوبست" برای اشعار به این جهت است که اسباب و آن جهاتی که دست به هم داده و این مصیبت را به بار آورده وضعش طوری است که در برابر آن جز صبر هیچ چاره دیگری نیست (پس صبر بهتر است)، برای اینکه اولا یوسف محبوبترین مردم بود در دل او، و اینک دارند خبر می دهند که چنین محبوبی طعمه گرگ شده، و برای گواهی خود پیراهن خون آلودش را آورده اند، و ثانیا او خود بطور یقین می داند که اینان در آنچه که می گویند دروغگویند، و در نابود کردن یوسف دست داشته و نقشه ای داشته اند، و ثالثا راهی برای تحقیق مطلب و به دست آوردن اینکه بر سر یوسف چه آمده، و او فعلا کجا است و در چه حالی است، در دست نیست.

او برای چنین پیشامدهای ناگواری جز فرزندانش چه کسی را دارد که برای دفع آن به این سو و آن سو روانه کند؟ و فعلا این مصیبت به دست همین فرزندان رخ داده، نزدیکتر از ایشان چه کسی را دارد که به معاونت وی از ایشان انتقام بگیرد؟ و به فرضی هم که داشته باشد چگونه می تواند فرزندان خود را طرد نماید. (پس باز صبر بهتر است).

چیزی که هست معنای صبر این نیست که انسان خود را آماده هر مصیبتی نموده صورت خود را بگیرد تا هر کس خواست سیلیش بزند، نه، معنای صبر- که یکی از فضایل است- این نیست که آدمی چون زمین مرده زیر دست و پای دیگران بیفتد مردم او را لگدکوب کنند، و مانند سنگ دم پا بازیچه اش قرار دهند، زیرا خدای سبحان آدمی را طوری خلق کرده که به حکم فطرتش خود را موظف می داند هر مکروهی را از خود دفع نماید، و خدا هم او را به وسائل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر تواناییش از آنها استفاده کند، و چیزی را که این غریزه را باطل و عاطل سازد نمی توان فضیلت نام نهاد. بلکه صبر عبارت است از اینکه انسان در قلب خود استقامتی داشته باشد که بتواند کنترل نظام نفس خود را- که استقامت امر حیات انسانی و جلوگیری از اختلال آن بستگی به آن نظام دارد- در دست گرفته، دل خود را از تفرقه و نسیان تدبیر و خبط فکر و فساد رأی جلوگیری کند.

پس صابران آنهایی هستند که در مصائب استقامت به خرج داده و از پا درنمی آیند، و

ص: 139

هجوم رنجها و سختیها پایشان را نمی لغزاند، به خلاف غیر صابران که در اولین برخورد با ناملایمات قصد هزیمت می کنند و آن چنان فرار می کنند که پشت سر خود را هم نگاه نمی کنند.

از همین جا معلوم می شود که صبر چه فضیلت بزرگی است، و چه راه خوبی است برای مقاومت در برابر مصائب و شکستن سورت و شدت آن، ولی با این حال به تنهایی کافی نیست که عافیت و سلامت را که در مخاطره بوده برگرداند، در حقیقت صبر مانند دژی است که انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود، ولی این دژ نعمت امنیت و سلامتی و حریت حیات را به انسان عودت نمی دهد، و چه بسا محتاج به سبب دیگری شود که آن سبب رستگاری و پیروزی را تامین نماید.

این سبب در آیین توحید عبارت است از خدا- عز سلطانه. یک نفر موحد وقتی ناملایمی می بیند و مصیبتی به او روی می آورد نخست خود را در پناه دژ محکم صبر قرار داده، بدین وسیله نظام عبودیت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و متلاشی شدن قوا و مشاعرش جلوگیری می کند، و سپس بر پروردگار خود که فوق همه سبب ها است توکل جسته، امید می دارد که او وی را از شری که روی آورده حفظ کند، و همه اسباب را به سوی صلاح حال او متوجه سازد، که در این صورت کار او کار خود خدای تعالی شده، و خدا هم که بر کار خود مسلط است، اسباب را هر چند سبب بیچارگی او باشد به سوی سعادت و پیروزی او جریان می دهد، و ما در این باره در تفسیر آیه" وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ" (1) در جلد اول این کتاب بحثی را گذراندیم.

صبر، توأم با توکل کار ساز است

به خاطر همه این جهات بود که یعقوب بعد از آنکه فرمود:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ" دنبالش گفت:" وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" و کلمه صبر را با کلمه توکل تمام کرد، نظیر آنکه در آیات بعدی همین معنا را رعایت نموده چنین گفت:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ ..." (2).

پس جمله" وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ"- که راستی کلام عجیبی است- توکل یعقوب را بر خدای تعالی بیان نموده، می فرماید: من می دانم که شما در این قضیه مکر و حیله ای به کار برده اید، و می دانم که یوسف را گرگ نخورده، و لیکن در کشف دروغ شما و دست یابی بر یوسف به اسباب ظاهری که بدون اذن خدا هیچ اثری ندارند دست نمی زنم و در

ص: 140


1- سوره بقره، آیه 45.
2- سوره یوسف، آیه 83.

میان این اسباب دست و پا نمی زنم بلکه با صبر، ضبط نفس نموده، و با توکل به خدا حقیقت مطلب را از خدا می خواهم.

پس معلوم شد که جمله" وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" دعایی بود که یعقوب (علیه السلام) در مقام توکل کرده، و معنایش این است:" پروردگارا! من در این گرفتاریم بر تو توکل کردم تو در آنچه که این فرزندانم می گویند یاریم کن". و این جمله توحید در فعل را می رساند. یعقوب خواست بگوید تنها و یگانه مستعان خداست، و مرا جز او مستعانی نیست.

آری، او معتقد بود که هیچ حکم حقی نیست مگر حکم خدا، و در آیاتی که به زودی می آید به همین معنا تصریح کرده و گفته است:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ".

و برای اینکه توحید در فعل را تکمیل نموده و به بالاتر از این برساند اصلا اسمی از خود نبرد، و نگفت:" بزودی صبر خواهم کرد" و نیز نگفت:" و من در آنچه شما می گویید به خدا استعانت می جویم" بلکه خود را به کلی کنار گذاشت و فقط از خدا دم زد، تا برساند همه امور منوط به حکم خداست که تنها حکم او حق است، و این کمال توحید او را می رساند و می فهماند که با آنکه در باره یوسفش غرق اندوه و تاسف است، در عین حال یوسف را نمی خواهد و به وی عشق نمی ورزد، و از فقدانش دچار شدیدترین و جانکاه ترین اندوه نمی گردد مگر به خاطر خدا و در راه خدا.

سر رسیدن کاروانیان و بیرون آوردن یوسف (علیه السلام) از چاه

" وَ جاءَتْ سَیَّارَهٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلی دَلْوَهُ قالَ یا بُشْری هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَهً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَعْمَلُونَ" راغب در مفردات گفته:" ورود" در اصل لغت به معنای آب طلب کردن بوده و بعدها در غیر آن هم استعمال شده (1). و در معنای" دلو" گفته:" دلوت الدلو"- که ثلاثی مجرد است- به معنای" دلو را به چاه سرازیر کردم" است، ولی" ادلیت الدلو"- که از باب افعال است- به معنای" دلو را بیرون کشیدم" است. (2) ولی دیگران به عکس آن را گفته اند. و در معنای" اسروه" گفته:" اسرار" بر خلاف" اعلان" و به معنای پنهان داشتن است. (3)

در این آیه نکته جالبی است، و آن این است که بیرون آمدن یوسف نتیجه بیرون کشیدن دلو از چاه بود، و با اینکه متفرع بر آن بود جا داشت بفرماید:" فقال یا بشری" یعنی پس دلو خود را انداخت، آن گاه گفت: بشارت که غلامی یافتم. ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود:".

ص: 141


1- مفردات راغب، ماده" ورد".
2- مفردات راغب، ماده" دلو".
3- مفردات راغب، ماده" سرر".

" پس دلو خود را انداخت، گفت بشارت ..." و این را در ادبیات می گویند" فصل" هم چنان که اولی را می گویند" وصل". نکته اینکه تعبیر را به فصل آورد این بود که بیرون شدن یوسف پس از کشیدن دلو هر چند در خارج نتیجه آن بود، ولی امری غیر منتظره بوده، زیرا نتیجه ای که از بیرون کشیدن دلو متوقع است بیرون شدن آب است نه دست یابی بر پسر بچه، پس اینکه پسر بچه ای بیرون آمده امری ناگهانی و غیر منتظره بوده.

ندای" بشری" (مژده) مانند ندای به" اسف" و" ویل" و نظایر آن در جایی به کار می رود که بخواهند بفهمانند که حادثه خیر و یا شر حاضر و هویدا است.

جمله" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَعْمَلُونَ" مفادش مذمت رفتار فرزندان یعقوب و اشاره به این است که عمل ایشان معصیتی بوده که علیه ایشان نزد خدا محفوظ هست تا بدان مؤاخذه شوند.

ممکن هم هست مراد این باشد که این واقعه به علم خدا اتفاق افتاده، و خدا خواسته تا یوسف را به آن قدر و منزلتی که برایش مقدر کرده برساند، چون اگر از چاه بیرون نمی آمد و به عنوان یک بازیافته ای پنهانی به مصر آورده نمی شد، قطعا از خانه عزیز مصر سر درنمی آورد، و در نتیجه به آن سلطنت و عزت نمی رسید.

معنای آیه این است که: جماعتی رهگذر از کنار آن چاه می گذشتند، کسی را فرستادند تا آبی تهیه کند، آن شخص دلو خود را در چاه سرازیر کرد و وقتی بیرون می آورد ناگهان فریادش بلند شد:" بشارت! این پسر بچه است". آری، او پسر بچه ای را دید که خود را به طناب آویزان کرده، از چاه بیرون آمد. اهل قافله او را پنهان کردند تا کس و کارش خبردار نشوند، و در نتیجه سرمایه ای برایشان باشد و از فروشش پولی به دست بیاورند، و حال آنکه خدای سبحان به آنچه میکردند دانا بود، و بر آن کار آنان را مؤاخذه می کند. و یا: و حال آنکه همه اینها به علم خدا بوده و او بود که یوسف را در مسیری قرار داد تا در مصر بر اریکه سلطنت و نبوت بنشاندش.

" وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ وَ کانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ"" ثمن بخس" به معنای بهایی است که از قیمت اصلی و واقعی، ناقص و کمتر باشد، و" دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ" به معنای پولی اندک است- و بطوری که می گویند بدین جهت فرموده" معدوده" که آن روزها پول زیاد وزنی بوده نه شمردنی، و تنها پولهایی را می شمرده اند که خیلی ناچیز بوده، و مقصود از" دراهم" پول خردی از جنس نقره بوده که در آن روز در میان مردم رواج داشته، و کلمه" شراء" در اینجا به معنای فروختن است، و زهد به معنای روگردانی و بی رغبتی از هر چیز را گویند، ممکن هم هست در اینجا کنایه از بر حذر بودن باشد.

ص: 142

توضیح معنای آیه:" وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ ..." و وجوهی که در این باره گفته شده است

از ظاهر سیاق برمی آید که ضمیر جمعی که در جمله" شروه" و در جمله" کانوا" می باشد به رهگذران برمی گردد، و معنایش این باشد که: رهگذران یوسف را به پولی اندک فروختند، چون از این معنا حذر داشتند که اگر بر سر قیمت ایستادگی به خرج دهند حقیقت مطلب روشن شده صاحبانش پیدا شده از چنگ ایشان بیرونش می کنند.

ولی بیشتر مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به برادران یوسف برمی گردد و معنای جمله این است که: برادران یوسف بعد از آنکه فریاد رهگذران بلند شد که" بشارت! پسر بچه ای" خود را به کنار چاه رسانده ادعا کردند که این پسر بچه از ایشان است که در چاه افتاده و اینک آمده اند او را بیرون بیاورند، و در نتیجه همانجا یوسف را به پولی اندک فروختند، و از ترس اینکه حقیقت حال معلوم نشود در قیمتش پافشاری نکردند. (1)

بعضی (2) دیگر گفته اند: ضمیر اول به برادران و ضمیر دوم به رهگذران برمی گردد، و معنای آیه این است که: برادران، یوسف را به پولی اندک فروختند، و رهگذران از خریدنش اظهار بی میلی می کردند که فروشندگان قیمت را بالا نبرند، و یا واقعا نسبت به خریدنش بی میل بودند برای اینکه حدس می زدند حقیقت مطلب غیر اینست، و حتما مکر و نقشه ای در کار است، چون از سیمای پسر بچه پیداست که از بردگان نیست.

و لیکن سیاق آیات با هیچیک از این دو وجه سازگاری ندارد، چون هر چه ضمیر جمع در آیه قبلی بود همه به رهگذران برمی گشت و در آیه بعدی هم اسمی از برادران به میان نیامده تا بگوییم ضمیر در" شروه" و ضمیر در" کانوا" و یا یکی از آن دو به برادران برمی گردد.

علاوه بر اینکه ظاهر آیه بعدی که می فرماید:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ" این است که آن خریدن با فروختن در این آیه تحقق یافته (و خلاصه خریداران در آن آیه خریداران این آیه اند).

و اما اینکه در روایات آمده که" برادران یوسف خود را به آنجا رسانیده، یوسف را از دست ایشان گرفتند و ادعا کردند که این برده ماست که در چاه افتاده و در آخر او را به ثمن بخسی فروختند" مطلبی است تاریخی که نه با ظاهر سیاق آیات تدافع دارد، و نه ظاهر آیه آن روایات را دفع می کند.

و چه بسا گفته شده که" شراء" در آیه مورد بحث به معنی خریدن است، چون به این معنا هم از زبان عرب شنیده شده، ولی سیاق آیه این احتمال را هم مانند دو احتمال قبلی دفع می کند..]

ص: 143


1- روح المعانی، ج 12، ص 183. [.....]
2- روح المعانی، ج 12، ص 183. [.....]
خریدار یوسف (علیه السلام)، عزیز مصر و منزل جدید او کاخ عزیز بوده است

" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً" از سیاق آیات استفاده می شود که قافله نامبرده یوسف را با خود به مصر بردند و در آنجا به معرض فروش گذاشتند، و مردی از اهل مصر او را خریداری نموده به خانه اش برد.

راستی آیات این سوره به چه نحو شگفت آوری این شخص را معرفی می کند: اولا در کلمه" من مصر" می فهماند خریدار یوسف، مردی از اهل خود مصر بوده، و ثانیا در آیه" وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ" می فهماند که او مردی بزرگ و مرجع حوائج مردم بوده، و ثالثا در آیه" وَ قالَ نِسْوَهٌ فِی الْمَدِینَهِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ" می فهماند که او عزیزی در مصر بوده که مردم مصر برای او عزت و مقامی منیع قائل بوده اند. و نیز او را معرفی می کند که دارای زندان بوده، پس معلوم می شود ریاستی در بین مردم داشته، زیرا داشتن زندان از شؤون ریاست است، و خلاصه از همه این آیات برمی آید که یوسف از همان اول به خانه عزت و کاخ سلطنتی درآمده بوده.

و کوتاه سخن، قرآن کریم در تعریف این شخص در هر نوبت آن مقدار را که مورد حاجت بوده بیان کرده، چون در اولین مرتبه که سخن از او به میان می آید لازم نیست تمامی خصوصیاتش گفته شود، و لذا در این مقام تنها فرموده:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ" و به هر حال آیه مورد بحث با همه اختصار و کوتاهیش می رساند که قافله، یوسف را به مصر برده و در آنجا او را به یکی از سکنه آن شهر فروختند، و او هم یوسف را به خانه اش برد، و به همسرش سفارش کرد که" أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً".

با اینکه عادت بر این جریان دارد که موالی نسبت به امر بردگان خود اهمیتی ندهند، مگر در جایی که از سیمای برده آثار اصالت و رشد را تفرس کنند و به نظرشان سیمای خیر و سعادت بیاید، مخصوصا پادشاهان و سلاطین و رؤسا که هر لحظه دهها و بلکه صدها برده و کنیز می گیرند، چنین اشخاصی عادتا نسبت به آن همه غلام و کنیز ولع و اشتیاق نشان نمی دهند، و چنان نیست که تا یک برده و یا کنیز به دستشان بیاید و اله و شیدایش شوند، با این حال این سفارشی که عزیز مصر در باره یوسف کرده که" او را احترام کند، باشد که از او انتفاع ببرند و یا فرزند خود بخوانند" حتما معنای عمیقی دارد، و مخصوصا از این جهت که این سفارش را به شخص همسر و بانوی خانه اش می کند (نه به کارکنان خانه)، بلکه به او می گوید که شخصا مباشر جزئیات امور یوسف باشد، و این سابقه ندارد که ملکه ها در امور جزئی و کوچک مباشرت کنند، و خانمی با چنین مقامی منیع به امور بردگان و غلامان رسیدگی نماید.

ص: 144

پس معلوم می شود یوسف جمالی بدیع و بی نظیر داشته که عقل هر بیننده را خیره و دلها را واله می ساخته، و بالاتر از زیبایی آب و گل، خلق زیبا داشته، صبور و با وقار و دارای حرکاتی سنگین بوده، لهجه ای ملیح و منطقی حکیمانه و نفسی کریم و اصلی نجیب داشته، و این صفات وقتی در فردی وجود داشته باشد ریشه هایش از همان کودکی حرکات و سکنات کودک را از حرکات و سکنات دیگر کودکان متمایز می کند و آثارش از همان کودکی در سیمایش ظاهر می گردد.

اینها بوده که دل عزیز را به سوی یوسف- یک طفل صغیر- جلب کرده، تا آنجا که آرزومندش نموده که این کودک در خانه او نشو و نما کند و از خواص اهل بیتش شمرده شود، و بلکه نزدیک ترین مردم به وی باشد تا او در امور مهم و مقاصد بزرگ خود از وی منتفع گردد. و یا او را پسر خود بخواند تا برای او و برای همسرش فرزندی باشد، و از خاندان او ارث ببرد.

و از همین جا می توان احتمال داد که عزیز مردی عقیم بوده و از همسرش فرزندی نداشته، و به همین جهت آرزو می کرده که یوسف فرزند او و همسرش باشد.

پس اینکه فرمود:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ" یعنی:" عزیز" لامراته" عزیزه مصر" أَکْرِمِی مَثْواهُ" یعنی خودت مباشر امور او باش، و برای او مقامی بزرگ و ارجمند در نزد خودت قرار ده" عَسی أَنْ یَنْفَعَنا" شاید در مقاصد عالی و امور مهم به دردمان بخورد،" أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً" و یا او را فرزند خود بخوانیم.

" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" راغب در مفردات می گوید:" مکان" در نزد اهل لغت به معنای جایی است که چیزی را در خود گنجانیده باشد، (و تمکین به معنای جای دادن است هم چنان که تمکن به معنای قبول مکان و جایگیر شدن در آنست) و از همین باب است که خدا فرموده:" مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ" و نیز فرموده" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فِیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فِیهِ" و نیز فرموده:" أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ" و" نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ". آن گاه اضافه کرده که خلیل گفته: کلمه" مکان" بر وزن مفعل از ماده" کون" است (و قاعدتا می بایستی همه مشتقات آن از این سه حرف اشتقاق یابد) و لیکن در محاوره عرب از ماده" مکن" اشتقاق یافته، می گویند:" تمکن" و" تمسکن" هم چنان که اصل منزل" نزل" است ولی از خود آن اشتقاق جدا می کنند و می گویند" تمنزل" (1).".

ص: 145


1- مفردات راغب، ماده" مکن".

پس کلمه" مکان" به معنای قرارگاه هر چیز است از زمین، و معنای" امکان" و" تمکین" قرار دادن در محل است. و چه بسا، که کلمه" مکان" و" مکانت" به استقرارگاه امور معنوی اطلاق می شود، مثل اینکه می گوئیم" فلانی مکانتی در علم دارد"، و یا" مکانتی در نزد مردم دارد". و وقتی گفته می شود" من فلانی را از فلان چیز امکان دادم و او تمکن یافت" معنایش این است که او را قدرت دادم و او قادر بر آن شد، ولی این تعبیر از باب کنایه است.

و شاید مراد از اینکه فرمود: ما یوسف را در زمین تمکین دادیم این باشد که ما او را طوری در زمین جای دادیم که بتواند در زمین از مزایای حیات، با وسعت هر چه بیشتر تمتع ببرد، بر خلاف آنچه برادرانش می خواستند که او از ماندن در روی زمین محروم باشد، و به همین جهت او را در ته چاه، انداختند و بعدا هم به ثمن ناچیزی به فروش رساندند تا از قرارگاه پدرش دور شده، از سرزمینی به سرزمینی انتقال یابد.

خداوند در خلال داستان یوسف دو جا قضیه تمکین دادن از زمین را یادآور شده، یکی بعد از آنکه بیرون آمدنش را از چاه و پنهانی به مصر آوردن و فروختنش را به عزیز بیان کرده، و یکی هم بعد از بیان بیرون شدنش از زندان عزیز و منصوب شدنش بر خزینه های سرزمین مصر، که در آنجا چنین فرموده:" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ" (1) و عنایت در هر دو جا یکی است.

معنای جمله:" و کذلک مکنا لیوسف فی الأرض"

و اینکه در آیه مورد بحث فرمود:" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ" اشاره است به همان مطالبی که قبلا فرموده بود که: از چاه برونش آورد و به فروشش رساند و در خانه عزیز جایش داد. در اینجا دو احتمال هست یکی اینکه مقصود از تمکین در زمین همین مقدار از تمکین باشد که یک پسر بچه غریب از خانه عزیز سر در آورده و به سفارش صاحب خانه دارای گواراترین عیش شود، و بنا بر این احتمال تشبیه" کذلک" در آیه از قبیل تشبیه چیزی است به خودش، البته بطوری که دلالت بر عظمت اوصاف آن کند، نه از آن قسم که در ادبیات مذمت شده، نظیر گفته شاعر:

کاننا و الماء من حولنا قوم جلوس حولهم ماء

" وضع ما در این حال که اطرافمان آب است نظیر وضع مردمی است که نشسته اند و دورشان آب است" چون این تشبیه رکیک و مذموم است.

بلکه منظور اینست که آن تمکینی که ما در زمین به یوسف دادیم نظیر تمکینی است

ص: 146


1- سوره یوسف، آیه 56.

که الآن داریم شرح می دهیم، و اوصافی داشته مثل اوصاف خیره کننده ای که در شرح داستانش آوردیم. و این خود یک نحوه لطافتی است در بیان که گوینده چیزی را به خودش مثال زده و تشبیه کند، تا ذهن شنونده متوجه برجستگی و اهمیت اوصاف آن شود، و غرضی که در همه تشبیه ها هست و آن جذاب بودن مطلب است حاصل شود.

و از همین باب است تشبیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" (1) و همچنین" لِمِثْلِ هذا فَلْیَعْمَلِ الْعامِلُونَ" (2) که در اولی مراد این است که صفات خداوندی از این جهت که صفات اوست شبیه و نظیر ندارد، و در دومی این است که هر چیزی که دارای این صفات باشد آن طور که بهشت متصف به آن است، پس عاملین برای رسیدن به آن، عمل کنند، تا با رسیدن به آن، رستگار شوند.

احتمال دوم این است که منظور از تمکین، مطلق تمکین در زمین است، نه تنها آن تمکینی که تا کنون یادآور شده. بنا بر این تشبیه در آیه از باب تشبیه کل به بعضی از افراد است تا دلالت کند بر اینکه سایر تمکین های بعدی هم مثل تمکینی است که تا کنون بیان شده. و یا تشبیه کل است به بعضی از اجزایش، تا دلالت کند بر اینکه اجزای باقیمانده هم حالش حال همین جزئی است که گفته شد. و بنا بر این، معنای آیه مورد بحث این می شود که: تمکین ما به یوسف در زمین به همین منوالی که گفتیم ادامه می یابد، چه برادرانش به وی حسد برده از ماندنش در روی زمین و نزد پدر دریغ ورزیده به چاهش انداختند، و نعمت تمتع در وطن و زندگی بدوی را از او سلب نموده، او را به مکاریان بفروختند، تا از خانه و اهلش دور سازند، و خدای سبحان عینا کید آنان را وسیله قرار داد برای تمکنش در زمین، آنهم در خانه عزیز و در بهترین احوال، از این به بعدش هم همین منوال ادامه می یابد، همسر عزیز به او دلبسته و دیگر زنان اشراف مصر تعقیبش می کنند، تا بلکه کام دل از او گرفته و لکه دارش سازند، خداوند کید ایشان را هم عینا وسیله ظهور اخلاص و صدق ایمان وی قرار می دهد.

و به همین منوال مصریان تصمیم میگیرند او را به زندان افکنده از آزادی و آمد و شد با مردم محرومش کنند، خداوند همین زندان را وسیله تمکین او قرار می دهد، آن چنان تمکینی که در سرزمین وسیع مصر هر جا بخواهد زندگی کند، و هیچ بالا دستی نباشد که او را محدود سازد.

و کوتاه سخن، بنا بر این احتمال، آیه شریفه از قبیل آیه" کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ الْکافِرِینَ" (3) و

ص: 147


1- سوره شوری، آیه 11.
2- سوره صافات، آیه 61.
3- سوره مؤمن، آیه 74.

آیه" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ" (1) خواهد بود، که در اولی می فرماید: گمراه شدن کافران توسط خدا دائما به همین منوال که گفته شد جریان می یابد. و در دومی می فرماید: مثل زدن خدا دائما نظیر این مثلی است که زد، و این مثل نمونه ای است که باید سایر مثالهای خدایی را بدان مقیاس گرفت.

و اینکه فرمود:" وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" نتیجه تمکین مذکور را می رساند، چون" لام"، مفید غایت و نتیجه است. و اگر حرف" واو" آورده و جمله را عطف کرده، عطف بر جمله مقدری کرده تا برساند که غیر از تعلیم احادیث نتایج دیگری در نظر داشتیم که مقام تخاطب، گنجایش بیان آن را ندارد. بنا بر این، تقدیر کلام چنین می شود:" لنفعل به کذا و کذا و لنعلمه من تاویل الاحادیث"، و این آیه شبیه به آیه راجع به ابراهیم (علیه السلام) است که می فرماید:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (2) و آیاتی نظیر آن.

معنای:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ"

و در جمله" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" ظاهر این است که منظور از" امر" شان باشد، و شان خدا همان رفتاری است که در خلق خود دارد که از مجموع آن نظام تدبیر به دست می آید، هم چنان که خودش فرموده:" یُدَبِّرُ الْأَمْرَ" (3) و اگر امر را به خدا اضافه کرده و گفته" امره" برای این است که خدا مالک همه امور است، هم چنان که خودش فرموده:

" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (4).

و معنای آیه این است که هر شانی از شؤون عالم صنع و ایجاد از امر خدای تعالی است و خدای تعالی غالب و آن امور مغلوب و مقهور او هستند و او را در هر چه که بخواهد مطیع و منقاد می باشند و نمی توانند از خواسته او استکبار و تمرد کنند، و از تحت سلطنت او خارج گردند، هم چنان که نمی توانند از او سبقت بگیرند، و چیزی از قلم تدبیر او نمی افتد، هم چنان که فرموده:

" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (5).

و کوتاه سخن، خدای سبحان بر همه این اسباب فعاله عالم غالب است، به اذن او

ص: 148


1- سوره رعد، آیه 17.
2- این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از یقین داران شود. سوره انعام، آیه 75.
3- امر را تدبیر می کند. سوره یونس، آیه 3.
4- آگاه! که او راست همه خلق و امر. سوره اعراف، آیه 54.
5- خدا به کارش می رسد. سوره طلاق، آیه 3.

فعالیت می کنند، و او هر چه را بخواهد بدانها تحمیل می کند، و آنها جز سمع و طاعت چاره ای ندارند، اما (چه باید کرد که) بیشتر مردم نمی دانند، چون گمان می کنند که اسباب ظاهری جهان خود در تاثیرشان مستقلند، و به همین جهت می پندارند که وقتی سببی و یا اسبابی دست به دست هم داد تا کسی را مثلا ذلیل کند خدا نمی تواند آن اسباب را از صورتی که دارند بگرداند، ولی آنها اشتباه می کنند.

بحث روایتی روایتی از امام سجاد (علیه السلام) در باره داستان یوسف و اینکه علت ابتلاء یعقوب به فراق یوسف قصور در اطعام مسکینی بوده است

در معانی الاخبار به سند خود از ابی حمزه ثمالی روایت کرده که گفت: من با علی بن الحسین (علیه السلام) نماز صبح روز جمعه را خواندم، بعد از آنکه از نماز و تسبیح فارغ شد برخاست تا به منزل برود، من هم به دنبالش برخاستم و در خدمتش بودم حضرت، کنیزش را که سکینه نام داشت، صدا زد و به او فرمود: از در خانه ام سائلی دست خالی رد نشود، چیزی به او بخورانید، زیرا امروز روز جمعه است. عرض کردم آخر همه سائل ها مستحق نیستند، فرمود: ای ثابت! آخر می ترسم در میان آنان یکی مستحق باشد، و ما به او چیزی نخورانیم و ردش کنیم، آن وقت بر سر ما اهل بیت بیاید آنچه که بر سر یعقوب و آل یعقوب آمد، به همه آنان طعام بدهید.

یعقوب رسمش این بود که هر روز یک قوچ می کشت و آن را صدقه می داد و خود و عیالش هم از آن می خوردند، تا آنکه وقتی سائلی مؤمن و روزه گیر و اهل حقیقت که در نزد خدا منزلتی داشت در شب جمعه ای موقع افطارش از در خانه یعقوب می گذشت، مردی غریب و رهگذر بود، صدا زد که از زیادی غذایتان چیزی به سائل غریب و رهگذر گرسنه بخورانید، مدتی ایستاد و چند نوبت تکرار کرد، ولی حق او را ندادند و گفتارش را باور نکردند.

وقتی از غذای اهل خانه مایوس شد و شب تاریک گشت" انا للَّه" گفت و گریه کرد و شکایت گرسنگی خود را به درگاه خدا برد و تا صبح شکم خود را در دست می فشرد و صبح هم روزه داشت و مشغول حمد خدا بود. یعقوب و آل یعقوب آن شب سیر و با شکم پر خوابیدند، و صبح از خواب برخاستند در حالتی که مقداری طعام از شب قبل مانده بود.

امام سپس فرمود: صبح همان شب خداوند به یعقوب وحی فرستاد که تو، ای یعقوب! بنده مرا خوار داشتی، و با همین عملت غضب مرا به سوی خود کشاندی، و خود را مستوجب تادیب و عقوبت من کردی، مستوجب این کردی که بر تو و بر پسرانت بلاء فرستم. ای یعقوب!

ص: 149

محبوبترین انبیاء نزد من و محترم ترین آنان آن پیغمبری است که نسبت به مساکین از بندگانم ترحم کند، و ایشان را به خود نزدیک ساخته طعامشان دهد، و برای آنان ملجا و ماوی باشد.

ای یعقوب! تو دیشب دم غروب وقتی بنده عبادت گر و کوشای در عبادتم" دمیال" که مردی قانع به اندکی از دنیا است به در خانه ات آمد، و چون موقع افطارش بود شما را صدا زد که سائلی غریب و رهگذری قانعم، شما چیزی به او ندادید او" انا للَّه" گفت و به گریه در آمد، و به من شکایت آورد، و تا به صبح شکم خالی خود را بغل گرفت و حمد خدا را بجای آورد و برای خشنودی من دوباره صبح نیت روزه کرد، و تو ای یعقوب با فرزندانت همه با شکم سیر به خواب رفتید با اینکه زیادی طعامتان مانده بود.

ای یعقوب! مگر نمی دانستی عقوبت و بلای من نسبت به اولیائم سریع تر است تا دشمنانم؟ آری، به خاطر حسن نظری که نسبت به دوستانم دارم اولیائم را در دنیا گرفتار می کنم (تا کفاره گناهانشان شود) و بر عکس دشمنانم را وسعت و گشایش می دهم. اینک بدان که به عزتم قسم بر سرت بلائی خواهم آورد و تو و فرزندانت را هدف مصیبتی قرار خواهم داد، و تو را با عقوبت خود تادیب خواهم کرد، خود را برای بلاء آماده کنید، و به قضای من هم رضا دهید و بر مصائب صبر کنید.

ابو حمزه ثمالی می گوید: به امام علی بن الحسین (علیه السلام) عرض کردم خدا مرا قربانت گرداند، یوسف چه وقت آن خواب را دید؟ فرمود در همان شب که یعقوب و آلش شکم پر، و" دمیال" با شکم گرسنه بسر بردند و صبح از خواب برخاسته برای پدر تعریف کرد، یعقوب وقتی خواب یوسف را شنید در اندوه فرو رفت، هم چنان اندوهگین بود تا آنکه خدا وحی فرستاد: اینک آماده بلاء باش، یعقوب به یوسف فرمود خواب خود را برای برادران تعریف مکن که من می ترسم بلائی بر سرت بیاورند، ولی یوسف خواب را پنهان نکرد و برای برادران تعریف کرد.

علی بن الحسین (علیه السلام) می فرماید: ابتدای این بلوا و مصیبت این بود که در دل فرزندانش حسدی تند و تیز پدیدار شد، که وقتی آن خواب را از وی شنیدند بسیار ناراحت شدند و شروع کردند با یکدیگر مشورت کردن و گفتند:" لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" یعنی توبه می کنید.

اینجا بود که گفتند:" یا أَبانا ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" و او در جوابشان فرمود:" إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ"

ص: 150

یعقوب یقین داشت که مقدری برایش تقدیر شده، و به زودی به مصیبتی خواهد رسید، اما می ترسید این بلای خدایی مخصوصا از ناحیه یوسف باشد چون در دل محبت و علاقه شدیدی به وی داشت. ولی قضاء و قدر خدا کار خود را کرد، (و خواستن و نخواستن و ترسیدن و نترسیدن یعقوب اثری نداشت) و یعقوب در دفع بلا کاری نمی توانست بکند. لا جرم یوسف را در شدت بی میلی به دست برادران سپرد، در حالی که تفرس کرده بود که این بلا فقط بر سر یوسف خواهد آمد.

فرزندان یعقوب وقتی از خانه بیرون رفتند یعقوب بشتاب خود را به ایشان رسانید و یوسف را بگرفت و به سینه چسبانید، و با وی معانقه نموده سخت بگریست، و به حکم ناچاری دوباره به دست فرزندانش بداد. فرزندان این بار به عجله رفتند تا مبادا پدر برگردد و یوسف را از دستشان بگیرد، وقتی کاملا دور شدند و از نظر وی دورش ساختند او را به باتلاقی که درخت انبوهی داشت آورده و گفتند او را سر می بریم و زیر این درخت می گذاریم تا شبانگاه طعمه گرگان شود، ولی بزرگترشان گفت:" یوسف را مکشید" و لیکن" در ته چاهش بیندازید تا مکاریان رهگذر او را گرفته با خود ببرند، اگر می کنید، این کار را بکنید".

پس او را به کنار چاه آورده و در چاهش انداختند به خیال اینکه در چاه غرق می شود، ولی وقتی در ته چاه قرار گرفت فریاد زد ای دودمان رومین! از قول من پدرم یعقوب را سلام برسانید. وقتی دیدند او غرق نشده به یکدیگر گفتند باید از اینجا کنار نرویم تا زمانی که بفهمیم مرده است. و آن قدر ماندند تا از او مایوس شدند" و رجعوا الی ابیهم (1) عِشاءً یَبْکُونَ قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنا یُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ".

وقتی یعقوب کلام ایشان را شنید" انا للَّه" گفت و گریه کرد و به یاد وحی خدای عز و جل افتاد که فرمود" آماده بلاء شو". لا جرم خود را کنترل کرد، و یقین کرد، که بلاء نازل شده، و به ایشان گفت" بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً" آری او می دانست که خداوند گوشت بدن یوسف را به گرگ نمی دهد، آن هم قبل از آنکه خواب یوسف را به تعبیر برساند.

ابو حمزه ثمالی می گوید: حدیث امام سجاد (علیه السلام) در اینجا تمام شد، و من برخاستم و به خانه رفتم، چون فردا شد، دوباره شرفیاب شدم و عرض کردم فدایت شوم، دیروزت.

ص: 151


1- در حدیث که علل الشرائع نقل کرده جمله همین است و لیکن قرآن می فرماید" و جاءوا اباهم عشاء ..." که شاید در حدیث نقل به معنا شده است.

داستان یعقوب و فرزندانش را برایم شرح داده و ناتمام گذاشتی، اینک بفرما برادران یوسف چه کردند؟ و داستان یوسف بعدا چه شد و به کجا انجامید؟ فرمود: فرزندان یعقوب بعد از آنکه روز بعد از خواب برخاستند با خود گفتند چه خوبست برویم و سری به چاه بزنیم و ببینیم کار یوسف به کجا انجامیده، آیا مرده و یا هنوز زنده است.

وقتی به چاه رسیدند در کنار چاه قافله ای را دیدند که دلو به چاه می اندازند، و چون دلو را بیرون کشیدند یوسف را بدان آویزان شده دیدند، از دور ناظر بودند که آبکش قافله، مردم قافله را صدا زد که" مژده دهید! برده ای از چاه بیرون آوردم". برادران یوسف نزدیک آمده و گفتند:

این برده از ما است که دیروز در چاه افتاده بود، امروز آمده ایم او را بیرون آوریم، و به همین بهانه یوسف را از دست قافله گرفتند و به ناحیه ای از بیابان برده بدو گفتند، یا باید اقرار کنی که تو برده مایی و ما تو را بفروشیم، و یا اینکه تو را همین جا به قتل می رسانیم، یوسف گفت مرا مکشید هر چه می خواهید بکنید.

لا جرم یوسف را نزد قافله آورده گفتند کیست از شما که این غلام را از ما خریداری کند؟ مردی از ایشان وی را به مبلغ بیست درهم خریدار شد، برادران در حق وی زهد به خرج داده به همین مبلغ اکتفاء کردند. خریدار یوسف او را همه جا با خود برد تا به شهر مصر درآورد و در آنجا به پادشاه مصر بفروخت، و در این باره است که خدای تعالی می فرماید:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً".

ابو حمزه اضافه می کند که من به حضرت زین العابدین عرض کردم: یوسف در آن روز که به چاهش انداختند چند ساله بود؟ فرمود: پسری نه ساله بود، عرض کردم در آن روز بین منزل یعقوب و مصر چقدر فاصله بود؟ فرمود: مسیر دوازده روز راه ... (1).

مؤلف: ذیل این حدیث را به زودی در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه ایراد خواهیم کرد، و در آن چند نکته است که بر حسب ظاهر، با ظاهر بیانی که ما قبلا ایراد نموده بودیم نمی سازد، و لیکن با کمترین دقت و تامل این ناسازگاری مرتفع می شود.

و در الدر المنثور است که احمد و بخاری از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کریم بن کریم بن کریم بن کریم یوسف بن یعقوب بن اسحاق بن ابراهیم. (2)

ص: 152


1- معانی الاخبار، علل الشرائع، ط نجف، ص 45- 48.
2- الدر المنثور، ج 4، ص 40.

و در تفسیر عیاشی از زراره از ابی جعفر (علیه السلام) آورده که فرمود: انبیاء پنج طایفه اند: بعضی از ایشان صدا را می شنود، صدایی که مانند صدای زنجیر است، و از آن مقصود خدا را می فهمند و برای بعضی از ایشان در خواب خبر می آورند مانند یوسف و ابراهیم (علیه السلام). و بعضی از ایشان کسانی هستند که به عیان می بینند. و بعضی از ایشان به قلبشان خبر می رسد و یا بگوششان خوانده می شود. (1)

و نیز در همان کتاب از ابی خدیجه از مردی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: یعقوب بدین سبب به داغ فراق یوسف مبتلا شد که گوسفندی چاق کشته بود و یکی از اصحابش به نام" یوم" و یا" قوم" محتاج به غذا بود و آن شب چیزی نیافت که افطار کند و یعقوب از او غفلت کرده و گوسفند را مصرف نمود و به او چیزی نداد، در نتیجه به درد فراق یوسف مبتلا شد.

از آن به بعد دیگر همه روزه منادیش فریاد می زد هر که روزه است بیاید سر سفره یعقوب حاضر شود، و این ندا را موقع هر صبح و شام تکرار می کرد. (2)

و در تفسیر قمی می گوید: و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر" لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" فرموده: یعنی و ایشان نمی دانند که تو یوسفی و برادر ایشانی، و این خبر را جبرئیل به یوسف داد. (3)

و نیز در همان کتاب است که: در روایت ابی الجارود آمده که امام (علیه السلام) در تفسیر آیه" وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ" فرموده بزی را روی پیراهن یوسف سر بریدند. (4)

و در امالی شیخ به سند خود آورده که امام (علیه السلام) در تفسیر آیه" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ" فرمود یعنی بدون شکوی. (5)

مؤلف: این روایت گویا از امام صادق (علیه السلام) باشد، چون قبل از این روایت که ما آوردیم روایتی دیگر از امام صادق آورده. و در این معنی نیز روایتی در الدر المنثور از حیان بن جبله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده (6). و در مضامین قبلی روایات دیگری هم هست.

ص: 153


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 166. [.....]
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 167.
3- تفسیر قمی، ج 1، ص 340.
4- تفسیر قمی، ج 1، ص 341.
5- تفسیر البرهان، ج 2، ص 25.
6- الدر المنثور، ج 4، ص 10.

سوره یوسف (12): آیات 22 تا 34

اشاره

وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ (22) وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ (23) وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ (24) وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاَّ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَلِیمٌ (25) قالَ هِیَ راوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ (26)

وَ إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِینَ (27) فَلَمَّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ (28) یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ (29) وَ قالَ نِسْوَهٌ فِی الْمَدِینَهِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (30) فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ (31)

قالَتْ فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ ما آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصَّاغِرِینَ (32) قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ (33) فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (3

ص: 154

ترجمه آیات

و چون به رشد رسید علم و حکمتی به او دادیم و نیکوکاران را چنین پاداش می دهیم (22).

و آن زنی که یوسف در خانه وی بود از او تمنای کامجویی کرد و درها را محکم بست و گفت بیا.

گفت: پناه به خدا که او مربی من است و منزلت مرا نیکو داشته است که ستمگران رستگار نمی شوند (23).

وی یوسف را قصد کرد یوسف هم اگر برهان پروردگار خویش ندیده بود قصد او کرده بود، چنین شد تا گناه و بدکاری را از او دور کنیم که وی از بندگان خالص شده ما بود (24).

از پی هم به سوی در دویدند و پیراهن یوسف را از عقب بدرید و شوهرش را پشت در یافتند. گفت سزای کسی که به خاندان تو قصد بد کند جز این نیست که زندانی شود و یا عذابی الم انگیز ببیند (25).

یوسف گفت: وی از من کام می خواست. و یکی از کسان زن که حاضر بود گفت: اگر پیراهن یوسف از جلو دریده شده زن راست می گوید و او دروغگوست (26).

و اگر پیراهن وی از عقب دریده شده زن دروغ می گوید و او راستگوست (27).

و چون پیراهن او را دید که از عقب دریده شده گفت این از نیرنگ شما زنان است که نیرنگ شما بزرگ است (28).

یوسف! این را ندیده بگیر. و ای زن! از گناه خود آمرزش بخواه که تو خطاکار بوده ای (29).

زنانی در شهر گفتند همسر عزیز از غلام خویش کام می خواهد که فریفته او شده و ماوی را در ضلالتی آشکار می بینیم (30).

و همین که از فکر آنان با خبر شد کس نزدشان فرستاد و مجلسی مهیا کرد و برای آنها پشتی های گران قیمتی فراهم ساخت و به هر یک از آنان کاردی داد و به یوسف گفت بیرون شو بر ایشان. همین که وی را بدیدند حیران او شدند و دستهای خویش ببریدند و گفتند منزه است خدا که این بشر نیست، این فرشته ای بزرگوار است (31).

گفت: این همانست که در باره او ملامتم کردید، من از او کام خواستم و خویشتن داری کرد اگر آنچه بدو فرمان می دهم نکند بطور قطع زندانی و خوار می گردد (32).

گفت پروردگارا زندان برای من از گناهی که مرا بدان می خوانند خوشتر است و اگر نیرنگشان را از من دور نکنی متمایل به ایشان می شوم و از جهالت پیشه گان می گردم (33).

پروردگارش اجابتش کرد و نیرنگشان را از او دور ساخت که او شنوا و داناست (34).

ص: 155

بیان آیات بیان آیات مربوط به یوسف (علیه السلام) در خانه عزیز مصر مراد از جمله:" لما بلغ اشده"

اشاره

این آیات داستان یوسف را در آن ایامی که در خانه عزیز بود بیان می کند که نخست مبتلا به محبت همسر عزیز و مراوده اش با وی و دعوتش به سوی خود شد، و سپس مبتلا شد به عشق زنان شهر نسبت به وی، و اینکه او را به سوی خود می خواندند، و این خود بلای بزرگی بود که در خلال آن عفت نفس و طهارت دامن او معلوم گشت و عفتش مورد تعجب همه واقع شد، و از این عجیب تر عشق و محبتی بود که او نسبت به پروردگارش می ورزید.

" وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ"" بلوغ اشد" به معنای سنینی از عمر انسان است که در آن سنین قوای بدنی رفته رفته بیشتر می شود و به تدریج آثار کودکی زایل می گردد، و این از سال هیجدهم تا سن کهولت و پیری است که در آن موقع دیگر عقل آدمی پخته و کامل است.

و ظاهرا منظور از آن رسیدن به ابتدای سن جوانی است، نه اواسط و یا اواخر آن که از حدود چهل سالگی به بعد است، به دلیل آیه ای که در باره موسی (علیه السلام) فرموده:" وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً" (1) زیرا در این آیه کلمه" اسْتَوی را آورد تا برساند موسی به حد وسط اشد رسیده بود که ما مبعوثش کردیم. و در آیه" حَتَّی إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ" (2) چون می خواسته برساند در اواخر بلوغ اشد خود چنین و چنان گفت کلمه" چهل سالگی" را هم اضافه کرده، و اگر بلوغ اشد به معنای چهل سالگی باشد دیگر حاجت به ذکر" بَلَغَ" و تکرار آن نبود بلکه می فرمود:" حتی اذا بلغ اشده اربعین سنه".

پس دیگر مجالی برای گفته بعضی از مفسرین نیست که گفته اند: منظور از بلوغ اشد رسیدن به سی و یا سی و سه سالگی است. و همچنین آن مفسر دیگر که گفته: منظور از آن رسیدن به چهل است. علاوه بر این، خنده آور است که همسر عزیز در ایام جوانی یوسف عشقی به وی نورزد تا اینکه به چهل سالگی برسد آن وقت عاشقش شود، و او را به طرف خودش بخواند.

ص: 156


1- چون موسی به سن رشد رسید و کمال یافت ما به او مقام حکم و علم دادیم. سوره قصص، آیه 14.
2- و چون به قوت و به چهل سال رسید گفت: پروردگارا مرا ملهم کن تا نعمت تو را سپاس گویم. سوره احقاف، آیه 15.

و اینکه فرمود:" آتَیْناهُ حُکْماً"، بطوری که از کتب لغت برمی آید به معنای قول فصل و حق مطلب در هر امری است و نیز به معنای از اله شبهه و تردید است از اموری که قابل اختلاف باشد. لازمه این معنا این است که در تمامی معارف انسانی- چه راجع به مبدأ باشد، چه به معاد، چه اخلاق و چه شرایع و آداب مربوطه به مجتمع بشری- بایستی دارنده حکم دارای رأیی صائب و قطعی باشد.

و از اینکه به رفیق زندانیش گفت:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (1) و بعدش گفت:" قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ" (2) فهمیده می شود که این حکمی که خدا به وی داده بوده همان حکم اللَّه بوده، و خلاصه حکم یوسف حکم اللَّه است، و این همان حکمی است که ابراهیم از پروردگار خود مسألت می کرد و می گفت:" رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ" (3).

توضیحی در مورد حکم و علمی که خدا به یوسف (علیه السلام) داده و اشاره به اینکه خداوند از آن علم و حکم به همه نیکوکاران می دهد

و اینکه دنبال حکم فرمود:" و علما" چون علمی است که خدا به او داده، قطعا دیگر با جهل آمیخته نیست. حال چگونه علمی است و چه مقدار است کاری نداریم، هر چه باشد خالص علم است و دیگر آمیخته با هوای نفس و وسوسه های شیطانی نیست، زیرا دیگر معقول نیست که مشوب با جهل و یا هوا و هوس باشد، چون به خدا نسبتش داده و دهنده آن علم و آن حکم را خدا دانسته، و خدا هم خود را چنین معرفی کرده:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (4) و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (5) پس می فهمیم آن حکمی را که خدا بدهد دیگر آمیخته با تزلزل و تردید و شک نیست، و چیزی را که او به عنوان علم بدهد جهل نخواهد بود.

از سوی دیگر این معنا را می دانیم که این موهبت های الهی که احیانا به بعضی ها داده می شود بطور گزاف و لغو و عبث نیست، بلکه نفوسی که این علم و حکم به آنها داده می شود با سایر نفوس تفاوت بسیار دارند. نفوس دیگر خطا کردار و تاریک و جاهلند ولی این نفوس چنین نیستند، و لذا خدای تعالی می فرماید:" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً" (6).

ص: 157


1- سوره یوسف، آیه 40.
2- سوره یوسف، آیه 41.
3- پروردگارا به من حکم عنایت کن و مرا به صالحان ملحق فرمای. سوره شعراء، آیه 83.
4- سوره یوسف، آیه 21.
5- خدا به کارهایش می رسد. سوره طلاق، آیه 3.
6- سرزمین پاکیزه، گیاه آن به فرمان پروردگارش درآید، و آن زمین که ناپاک است (گیاه آن) جز به اندک درنیاید. سوره اعراف، آیه 58.

جمله" وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ" هم اشاره به همین معنا است، چون دلالت می کند بر اینکه این حکم و این علم که به یوسف داده شد موهبتی ابتدایی نبود، بلکه به عنوان پاداش به وی داده شد، چه او از نیکوکاران بود.

و بعید نیست که از جمله مذکور نیز استفاده کرد که خداوند از این علم و حکم به همه نیکوکاران می دهد، البته هر کسی به قدر نیکوکاریش، و چگونه چنین نباشد با اینکه آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ" (1) و نیز آیه" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (2) به این معنا تصریح دارد.

نکته ای که باقی مانده این است که: علم مورد گفتگو شامل آن پیش بینی هایی که آنها را از تاویل احادیث خوانده بودیم می شود، برای اینکه آیه" حُکْماً وَ عِلْماً" واقع شده میان آیات سابق که می فرمود:" وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" و بین آن آیه ای که کلام یوسف به رفیق زندانیش را در زندان حکایت می کند که گفت:" ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی"- دقت بفرمایید.

معنای مراوده در جمله:" وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها"

" وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" در مفردات گفته: کلمه" رود" به معنای تردد و آمد و شد کردن به آرامی است به خاطر یافتن چیزی، و کلمه" رائد" هم که به معنای طالب و جستجوگر علفزار است از همان ماده است" اراده" از ماده" راد، یرود" که به معنای سعی در طلب چیزی است، انتقال یافته و به معنای خواستن شده. آن گاه می گوید:" مراوده" به معنای اینست که کسی در اراده با تو نزاع کند یعنی تو چیزی را بخواهی و او چیز دیگری را، و یا تو در طلب چیزی سعی و کوشش کنی و او در طلب چیز دیگری.

و اگر گفته شود:" راودت فلانا عن کذا" هم چنان که خدای تعالی فرموده:" هِیَ راوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی" و نیز فرموده:" تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ" معنایش این است که" فلانی

ص: 158


1- شما که ایمان دارید از خدا بترسید و به پیغمبر وی ایمان بیاورید تا شما را از رحمت خویش دو سهم دهد و برای شما نوری قرار دهد که بدان راه روید. سوره حدید، آیه 28. [.....]
2- آن کس که مرده بوده و زنده اش کرده ایم و برای او نوری قرار داده ایم که به کمک آن میان مردم راه می رود. سوره انعام، آیه 122.

فلان شخص را از رأیش برگردانید" و در دومی" او مراوده کرد با من" و در سومی" او با غلامش مراوده می کند" یعنی او را از رأیش برمی گرداند. و در دو جمله" وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ" و جمله" سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ" نیز به این معنا است. (1)

و در مجمع البیان گفته:" مراوده" به معنای مطالبه چیزی است به رفق و مدارا و نرمی تا کاری که در نظر است به آن چیز انجام یابد، و از همین باب است که به میله سرمه می گویند" مرود" زیرا با آن سرمه می کشند، ولی در مطالبه قرض نمی گویند" راوده". و اصل این کلمه از ماده" راد، یرود" به معنای طلب چراگاه است، و در مثل آمده که:" الرائد لا یکذب اهله" کسی که در جستجوی چراگاه است به اهل خود دروغ نمی گوید. و" غلقت" از" تغلیق" است که به معنای بستن درب است آن چنان که دیگر نتوان باز کرد، زیرا ثلاثی مجرد آن به معنای صرف بستن است، و تشدید باب تفعیل مبالغه در بستن است که یا کثرت آن را می رساند، و یا محکمی را. (2)

کلمه" هَیْتَ لَکَ" اسم فعل و به معنای" بیا" است. و" مَعاذَ اللَّهِ" به معنای" پناه می برم به خدا" می باشد، بنا بر این، کلمه مذکور مفعول مطلق" اعوذ باللَّه" است که قائم مقام فعل است.

این آیه شریفه در عین کوتاهی و اختصار، اجمال داستان مراوده را در خود گنجانده، و اگر در قیودی که در آن بکار رفته و در سیاقی که آیه در آن قرار گرفته و در سایر گوشه های این داستان که در این سوره آمده دقت شود تفصیل مراوده نیز استفاده می شود.

یوسف احساسات یوسف (علیه السلام) در کاخ عزیز مصر

اینک یوسف کودکی است که دست تقدیر کارش را به خانه عزیز مصر کشانده و این خانواده به این طفل صغیر جز به این مقدار آشنایی ندارند که برده ای است از خارج مصر، و شاید تا کنون هم اسم او را نپرسیده باشند، و اگر هم پرسیده باشند یا خودش گفته است (اسمم یوسف است) و یا دیگران. و از لهجه اش این معنا نیز به دست آمده که اصلا عبرانی است، ولی اهل کجاست و از چه دودمانی است معلوم نشده.

چون معمول و معهود نبوده که بردگان، خانه و دودمانی معلوم داشته باشند، یوسف هم

ص: 159


1- مفردات راغب، ماده" رود".
2- مجمع البیان، ج 5، ص 222 و 223.

که خودش حرفی نمی زند، البته حرف بسیار دارد، ولی تنها در درون دلش خلجان می کند. آری او از نسب خود حرفی نزد مگر پس از چند سال که به زندان افتاده بود، و در آنجا به دو رفیق زندانیش گفت:" وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ".

و نیز تا کنون از معتقدات خود که همان توحید در عبادت است در میان مردم مصر که بت می پرستند چیزی نگفته، مگر آن موقعی که همسر عزیز گرفتارش کرده بود که در پاسخ خواهش نامشروعش گفت:" مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی ..."

آری، او در این روزها ملازم سکوت است، اما دلش پر است از لطائفی که از صنع خدا مشاهده می کند، او همواره به یاد حقیقت توحید و حقیقت معنای عبودیتی است که پدرش با او در میان می گذاشت و هم به یاد آن رؤیایی است که او را بشارت به این می داد که خدا به زودی وی را برای خود خالص گردانیده به پدران بزرگوارش ابراهیم و اسحاق و یعقوب ملحق می سازد. و نیز به یاد آن رفتاری است که برادران با وی کردند، و نیز آن وعده ای که خدای تعالی در قعر چاه، آنجا که همه امیدهایش قطع شده بود به وی داده بود، که در چنین لحظاتی او را بشارت داد که اندوه به خود راه ندهد، زیرا او در تحت ولایت الهی و تربیت ربوبی قرار گرفته، و آنچه برایش پیش می آید از قبل طراحی شده، و به زودی برادران را به کاری که کرده اند خبر خواهد داد، و ایشان خود نمی دانند که چه می کنند.

این خاطرات دل یوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف نهانی پروردگار کرده بود، او خود را در تحت ولایت الهی می دید، و ایمان داشت که رفتارهای جمیله خدا جز به خیر او تمام نمی شود، و در آینده جز با خیر و جمیل مواجه نمی گردد.

آری، این خاطرات شیرین کافی بود که تمامی مصائب و ناملایمات را برای او آسان و گوارا کند: محنت ها و بلاهای پی در پی را با آغوش باز پذیرا باشد. در برابر آنها با همه تلخی و مرارتش صبر نماید، به جزع و فزع در نیاید و هراسان نشده راه را گم نکند.

یوسف در آن روزی که خود را به برادران معرفی کرد به این حقایق اشاره نموده، فرمود:

" إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" (1).

دل یوسف لا یزال و دم به دم مجذوب رفتار جمیل پروردگارش می شد و قلبش در اشارات لطیفی که از آن ناحیه می شد مستغرق می گردید، و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آنچه می دید و آن شواهدی که از ولایت الهی مشاهده می کرد زیادتر می شد، و بیشتر از پیش

ص: 160


1- سوره یوسف، آیه 90.

مشاهده می کرد که چگونه پروردگارش بر هر نفسی و عمل هر نفسی قائم و شهید است، تا آنکه یکباره محبت الهی دلش را مسخر نموده و واله و شیدای عشق الهی گردید او دیگر به جز پروردگارش همی ندارد، و دیگر چیزی او را از یاد پروردگارش حتی برای یک چشم بر هم زدن بازنمی دارد.

این حقیقت برای کسی که در آیاتی که راجع به گفتگوهای حضرت یوسف است، دقت و تدبر کند بسیار روشن جلوه می کند. آری، کسی که در امثال:" مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی" و" ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ" و" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" و" أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ" و امثال آن که همه حکایت گفتگوهای یوسف است کاملا دقت نماید، همه آن احساساتی که گفتیم برای یوسف دست داده بود، برایش روشن می شود، و به زودی بیان بیشتری در این باره خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

آری، این بود احساسات یوسف که او را به صورت شبحی درآورده بود که در وادی آن، غیر از محبت الهی چیزی وجود نداشت، محبتی که انیس دل او گشته بود و او را از هر چیز دیگری بی خبر ساخته و به صورتی درآورده بود که معنایش همان خلوص برای خداست و دیگر غیر خدا کسی از او سهمی نداشت.

عزیز مصر در آن روزهای اول که یوسف به خانه اش درآمده بود به جز این، که او پسر بچه ای است صغیر از نژاد عبریان و مملوک او، شناخت دیگری نداشت. چیزی که هست، از اینکه به همسرش سفارش کرد که" او را گرامی بدار تا شاید به درد ما بخورد، و یا او را پسر خود بخوانیم" برمی آید که او در وجود یوسف وقار و مکانتی احساس می کرده و عظمت و کبریایی نفسانی او را از راه زیرکی دریافته بود و همین احساس او را به طمع انداخت که شاید از او منتفع گشته یا به عنوان فرزندی خود اختصاصش دهد، به اضافه آن حسن و جمال عجیبی که در او می دیده است.

همسر عزیز احساسات همسر عزیز نسبت به یوسف (علیه السلام)

همسر عزیز که خود عزیزه مصر بود، از طرف عزیز مامور می شود که یوسف را احترام کند و به او می گوید که وی در این کودک آمال و آرزوها دارد. او هم از اکرام و پذیرایی یوسف آنی دریغ نمی ورزید، و در رسیدگی و احترام به او اهتمامی به خرج می داد که هیچ شباهت به اهتمامی که در باره یک برده زرخرید می ورزند نداشت، بلکه شباهت به پذیرایی و عزتی داشت که نسبت به گوهری کریم و گرانبها و یا پاره جگری محبوب معمول می داشتند. همسر

ص: 161

عزیز علاوه بر سفارش شوهر، خودش این کودک را به خاطر جمال بی نظیر و کمال بی بدیلش دوست می داشت و هر روزی که از عمر یوسف در خانه وی می گذشت محبت او زیادتر می شد، تا آنکه یوسف به حد بلوغ رسید و آثار کودکیش زائل و آثار مردیش ظاهر شد، در این وقت بود که دیگر همسر عزیز نمی توانست از عشق او خودداری کند و کنترل قلب خود را در دست بگیرد. او با آن همه عزت و شوکت سلطنت که داشت خود را در برابر عشقش بی اختیار می دید، عشقی که سر و ضمیر او را در دست گرفته و تمامی قلب او را مالک شده بود.

یوسف هم یک معشوق رهگذر و دور دستی نبود که دسترسی به وی برای عاشقش زحمت و رسوایی بار بیاورد، بلکه دائما با او عشرت داشت و حتی یک لحظه هم از خانه بیرون نمی رفت، او غیر از این خانه جایی نداشت برود. از طرفی همسر عزیز خود را عزیزه این کشور می داند، او چنین می پندارد که یوسف یارای سرپیچی از فرمانش را ندارد، آخر مگر جز این است که او مالک و صاحب یوسف و یوسف برده زرخرید اوست؟ او چطور می تواند از خواسته مالکش سر برتابد، و جز اطاعت او چه چاره ای دارد؟! علاوه، خاندانهای سلطنتی برای رسیدن به مقاصدی که دارند دست و بالشان بازتر از دیگران است، حیله ها و نقشه ها در اختیارشان هست، چون هر وسیله و ابزاری که تصور شود هر چند با ارزش و نایاب باشد برای آنان فراهم است. از سوی دیگر خود این بانو هم از زیبا رویان مصر است، و قهرا همین طور بوده، چون زنان چرکین و بد ترکیب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش الحان و زیبا رویان جوان بدانجا راه نمی یابند.

و نظر به اینکه همه این عوامل در عزیزه مصر جمع بوده عادتا می بایستی محبتش به یوسف خیلی شدید باشد بلکه همه آتش ها در دل او شعله ور شده باشد، و در عشق یوسف مستغرق و واله گشته از خواب و خوراک و هر چیز دیگری افتاده باشد. آری، یوسف دل او را از هر طرف احاطه کرده بود، هر وقت حرف می زد اول سخنش یوسف بود، و اگر سکوت می کرد سراسر وجودش یوسف بود، او جز یوسف همی و آرزویی دیگر نداشت همه آرزوهایش در یوسف جمع شده بود:" قَدْ شَغَفَها حُبًّا" به راستی جمال یوسفی که دل هر بیننده را مسخر می ساخت چه بر سر او آورد که صبح و شام تماشاگر و عاشق و شیدایش بود و هر چه بیشتر نظاره اش می کرد تشنه تر می شد.

یوسف و همسر عزیز

روز به روز عزیزه مصر، خود را به وصال یوسف وعده می داد و آرزویش تیزتر می گشت

ص: 162

و به منظور ظفر یافتن به آنچه می خواست بیشتر با وی مهربانی می کرد، و بیشتر، آن کرشمه هایی را که اسلحه هر زیبارویی است به کار می بست، و بیشتر به غنج و آرایش خود می پرداخت، باشد که بتواند دل او را صید کند، هم چنان که او با حسن خود دل وی را به دام افکنده بود و شاید صبر و سکوتی را که از یوسف مشاهده می کرد دلیل بر رضای او می پنداشته و در کار خود جسورتر و غره تر می شد.

تا سرانجام طاقتش سرآمد، و جانش به لب رسید، و از تمامی وسائلی که داشت ناامید گشت، زیرا کمترین اشاره ای از او ندید، ناگزیر با او در اتاق شخصیش خلوت کرد، اما خلوتی که با نقشه قبلی انجام شده بود. آری، او را به خلوتی برد و همه درها را بست و در آنجا غیر او و یوسف کس دیگری نبود، عزیزه خیلی اطمینان داشت که یوسف به خواسته اش گردن می نهد، چون تا کنون از او تمردی ندیده بود، اوضاع و احوالی را هم که طراحی کرده بود همه به موفقیتش گواهی می دادند.

اینک نوجوانی واله و شیدای در محبت، و زن جوانی سوخته و بی طاقت شده از عشق آن جوان، در یک جا جمعند، در جایی که غیر آن دو کسی نیست، یک طرف عزیزه مصر است که عشق به یوسف رگ قلبش را به پاره شدن تهدید می کند، و هم اکنون می خواهد او را از خود او منصرف و به سوی خودش متوجه سازد، و به همین منظور درها را بسته و به عزت و سلطنتی که دارد اعتماد نموده، با لحنی آمرانه" هَیْتَ لَکَ" او را به سوی خود می خواند تا قاهریت و بزرگی خود را نسبت به او حفظ نموده به انجام فرمانش مجبور سازد.

یک طرف دیگر این خلوتگاه، یوسف ایستاده که محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص نموده، بطوری که در آن، جایی برای هیچ چیز جز محبوبش باقی نگذارده. آری، او هم اکنون با همه این شرایط با خدای خود در خلوت است، و غرق در مشاهده جمال و جلال خداست، تمامی اسباب ظاهری- که به ظاهر سببند- از نظر او افتاده و بر خلاف آنچه عزیزه مصر فکر می کند کمترین توجه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد.

اما عزیزه با همه اطمینانی که به خود داشت و با اینکه هیچ انتظاری نداشت، در پاسخ خود جمله ای را از یوسف دریافت کرد که یکباره او را در عشقش شکست داد.

یوسف در جوابش تهدید نکرد و نگفت من از عزیز می ترسم، و یا به عزیز خیانت روا نمی دارم، و یا من از خاندان نبوت و طهارتم، و یا عفت و عصمت من، مانع از فحشای من است. نگفت من از عذاب خدا می ترسم و یا ثواب خدا را امید می دارم. و اگر قلب او به سببی

ص: 163

از اسباب ظاهری بستگی و اعتماد داشت طبعا در چنین موقعیت خطرناکی از آن اسم می برد، ولی می بینیم که به غیر از" مَعاذَ اللَّهِ" چیز دیگری نگفت، و به غیر از عروه الوثقای توحید به چیز دیگری تمسک نجست.

پس معلوم می شود در دل او جز پروردگارش احدی نبوده و دیدگانش جز به سوی او نمی نگریسته.

و این همان توحید خالصی است که محبت الهی وی را بدان راهنمایی نموده، و یاد تمامی اسباب و حتی یاد خودش را هم از دلش بیرون افکنده، زیرا اگر انیت خود را فراموش نکرده بود می گفت:" من از تو پناه می برم به خدا" و یا عبارت دیگری نظیر آن، بلکه گفت:

" مَعاذَ اللَّهِ". و چقدر فرق است بین این گفتار و گفتار مریم که وقتی روح در برابرش به صورت بشری ایستاد و مجسم شد گفت:" إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا"

(1).

خواهی گفت: اگر یاد خود را هم فراموش کرده بود چرا بعد از معاذ اللَّه گفت:" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" و از خودش سخن گفت؟ در جواب می گوییم: پاسخ یوسف همان کلمه" مَعاذَ اللَّهِ" بود و اما این کلام که بعد آورد بدین منظور بود که توحیدی را که" مَعاذَ اللَّهِ" افاده کرد توضیح دهد و روشنش سازد، او خواست بگوید: اینکه می بینیم تو در پذیرایی من نهایت درجه سعی را داری با اینکه به ظاهر سفارش عزیز بود که گفت:" أَکْرِمِی مَثْواهُ" و لیکن من آن را کار خدای خود و یکی از احسانهای او می دانم. پس در حقیقت پروردگار من است که از من به احترام پذیرایی می کند، هر چند به تو نسبت داده می شود، و چون چنین است واجب است که من به او پناهنده شوم، و به همو پناهنده می شوم، چون اجابت خواسته تو و ارتکاب این معصیت ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند، پس هیچ راهی برای ارتکاب چنین گناهی نیست.

توحید خالص یوسف (علیه السلام) که از پاسخ او در مقابل در خواست همسر عزیز (مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ) نمایان است

یوسف (علیه السلام) در جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" چند نکته را افاده کرد: اول اینکه او دارای توحید است و به کیش بت پرستی اعتقاد ندارد، و از آنان که به جای خدا ارباب دیگری اتخاذ می کنند و تدبیر عالم را به آنها نسبت می دهند نیست، بلکه معتقد است که جز خدای تعالی رب دیگری وجود ندارد.

دوم اینکه او از آنان که به زبان خدا را یکتا دانسته و لیکن عملا به او شرک می ورزند نیست و اسباب ظاهری را مستقل در تاثیر نمی داند، بلکه معتقد است هر سببی در تاثیر خود

ص: 164


1- من پناه می برم به رحمان از شر تو اگر پرهیزکار باشی. سوره مریم، آیه 18.

محتاج به اذن خداست، و هر اثر جمیلی که برای هر سببی از اسباب باشد در حقیقت فعل خدای سبحان است، او همسر عزیز را در اینکه از وی به بهترین وجهی پذیرایی کرده مستقل نمی داند، پس عزیز و همسرش به عنوان رب که متولی امور وی شده باشند نیستند، بلکه خدای سبحان است که این دو را وادار ساخته تا او را گرامی بدارند، پس خدای سبحان او را گرامی داشته، و اوست که متولی امور است، و او در شداید باید به خدا پناهنده گردد.

سوم اینکه اگر در آنچه همسر عزیز بدان دعوتش میکند پناه به خدا می برد برای این است که این عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند، و به سوی سعادت خویش هدایت نگشته در برابر پروردگارشان ایمن نمی گردند هم چنان که قرآن از جد یوسف، حضرت ابراهیم حکایت کرده که گفت:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (1).

چهارم اینکه او مربوب یعنی مملوک و در تحت تربیت رب خویش، خدای سبحان است، و خود مالک چیزی از نفع و ضرر خویش نیست مگر آنچه را که خدا برای او خواسته باشد، و یا خدا دوست داشته باشد که او انجامش دهد، و به همین جهت در پاسخ پیشنهاد او با لفظ صریح خواسته او را رد نکرد، و با گفتن" مَعاذَ اللَّهِ" بطور کنایه جواب داد. نگفت: من چنین کاری نمی کنم، و یا چنین گناهی مرتکب نمی شوم، و یا به خدا پناه می برم از شر تو و یا امثال آن، چون اگر چنین می گفت برای خود حول و قوه ای اثبات کرده بود که خود بوی شرک و جهالت را دارد، تنها در جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" از خود یادی کرد، و این عیب نداشت، زیرا در مقام اثبات مربوبیت خود و تاکید ذلت و حاجت خود بود.

و عینا به همین علت به جای" اکرام" کلمه" احسان" را به کار برد، با اینکه عزیز گفته بود:" أَکْرِمِی مَثْواهُ" او گفت:" انه احسن مثوای" چون در اکرام، معنای احترام و شخصیت و عظمت نهفته است.

و کوتاه سخن، هر چند واقعه یوسف و همسر عزیز یک اتفاق خارجی بوده که میان آن دو واقع شده، ولی در حقیقت کشمکشی است که میان" حب" و" هیمان" الهی و میان عشق و دلدادگی حیوانی اتفاق افتاده، و این دو نوع عشق بر سر یوسف با هم مشاجره کرده اند، هر یک از این دو طرف سعی می کرده یوسف را به سوی خود بکشاند و چون" کلمه اللَّه" علیا و فوق

ص: 165


1- کسانی که ایمان آورده و ایمان خویش را به ستم نیامیخته اند، ایمنی خاص آنهاست، و خود هدایت شدگانند. سوره انعام، آیه 82.

هر کلمه ای است لا جرم برد با او شده و یوسف سرانجام دستخوش جذبه ای آسمانی و الهی گشته، محبت الهی از او دفاع کرده است:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ". پس جمله" وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ" دلالت می کند بر اصل مراوده، و آوردن وصف" فی بیتها" برای دلالت بر این معنا است که همه اوضاع و احوال علیه یوسف و به نفع همسر عزیز جریان داشته و کار بر یوسف بسیار شدید بوده، و همچنین جمله" وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ"، چون این تعبیر (باب تفعیل) مبالغه را می رساند. و مخصوصا با اینکه مفعول آن را (الأبواب) با الف و لام و جمع آورده و جمع دارای الف و لام خود استغراق را می رساند، و نیز تعبیر به" هَیْتَ لَکَ" که امری است که معمولا از سؤالی بعید به منظور اعمال مولویت و آقایی صادر می شود، و به این نیز اشاره دارد که همسر عزیز کار را از ناحیه خود تمام می دانسته و جز اقبال و پذیرفتن یوسف انتظار دیگری نداشته، و نیز به نظر او علل و اسباب از ناحیه یوسف هم تمام بوده.

چیزی که هست خدای تعالی نزدیک تر از یوسف است به خود او و همچنین از عزیزه، همسر عزیز،" و للَّه العزه جمیعا".

و اینکه فرموده:" قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ ..." جوابیست که یوسف به عزیزه مصر داد، و در مقابل درخواست او پناه به خدا برد و گفت: پناه می برم به خدا پناه بردنی از آنچه تو مرا بدان دعوت می کنی، زیرا او پروردگار من است، متولی امور من است، او چنین منزل و ماوایی روزیم کرد، و مرا خوشبخت و رستگار ساخته، و اگر من هم از اینگونه ظلم ها مرتکب شده بودم از تحت ولایت او بیرون شده، از رستگاری دور می شدم.

مراد یوسف از رب در جمله:" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" خدای تعالی است

یوسف در این گفتار خود ادب عبودیت را به تمام معنا رعایت نموده، و همانطور که قبلا هم اشاره کردیم اول اسم جلاله را آورد و پس از آن صفت ربوبیت را، تا دلالت کند بر اینکه او عبدی است که عبادت نمی کند مگر یک رب را و این یکتاپرستی آئین پدرانش ابراهیم، اسحاق و یعقوب بوده.

عده ای از مفسرین (1) این احتمال را هم داده اند که ضمیر در جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" به شان برگشته و چنین معنا دهد: رب و مولای من که عزیز باشد منزل و ماوایم را نیکو کرد و به تو سفارش کرد که او را گرامی بدار و من اگر الآن آنچه تو می خواهی اجابت کنم به او خیانت کرده ام، و هرگز نخواهم کرد.

ص: 166


1- روح المعانی، ج 12، ص 190.

نظیر این وجه قول بعضی از مفسرین (1) است که گفته اند ضمیر به عزیز برمی گردد، و همان ضمیر اسم آن، و خبرش" ربی"، و جمله" أَحْسَنَ مَثْوایَ" خبر بعد از خبر است.

لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا اگر اینطور بود جا داشت بفرماید:" انه لا یفلح الخائنون" هم چنان که موقعی که در زندان بود به فرستاده عزیز همین را گفت که" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ" (2) و نفرمود" انی لم اظلمه بالغیب".

علاوه، یوسف هرگز عزیز را رب خود نمی دانست، زیرا او خود را آزاد و غیر مملوک می دانست، هر چند مردم بر حسب ظاهر او را برده تصور می کردند، به شهادت اینکه در زندان به آن برده ای که رفیقش بود گفت:" اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ" (3) و به فرستاده پادشاه گفت:" ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ ..." (4) و هیچ جا تعبیر نکرد به" ربی" با اینکه عاده وقتی اسم پادشاهان را می برند همین گونه تعبیر دارند (مثلا می گویند" قبله گاهم"،" ولی نعمتم" و امثال آن) و نیز به فرستاده پادشاه گفت:" فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَهِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ" که در اینجا خدای سبحان را رب خود دانسته، در قبال اینکه پادشاه را رب فرستاده او شمرد.

باز مؤید گفته ما آیه بعدی است که می فرماید:" لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ".

خویشتن دارای یوسف (علیه السلام) در برابر همسر عزیز شگفت انگیز و خارق العاده بوده است

" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" دقت کامل در پیرامون داستان یوسف و دقت نظر در اسباب و جهات و شرایطی که گرداگرد این داستان را فرا گرفته است، و هر یک در آن تاثیر و دخالت داشته، این معنا را به دست می دهد که نجات یوسف از چنگ همسر عزیز جز بطور خارق العاده صورت نگرفته، بگونه ای که شباهتش به رؤیا بیشتر بوده تا به یک واقعه خارجی، زیرا یوسف در آن روز مردی در عنفوان جوانی و در بحبوحه غرور بوده، و معمولا در این سنین غریزه جنسی و شهوت و شبق به نهایت درجه جوش و خروش می رسد، از سوی دیگر جوانی زیبا و در زیبایی بدیع بوده بطوری که عقل و دل هر بیننده را مدهوش می کرده، و عاده جمال و ملاحت، صاحبش را به سوی هوی و هوس سوق می دهد. از سوی دیگر یوسف (علیه السلام) در دربار سلطنتی عزیز غرق در ناز

ص: 167


1- روح المعانی، ج 12، ص 190.
2- سوره یوسف، آیه 52.
3- سوره یوسف، آیه 42.
4- سوره یوسف، آیه 50.

و نعمت، و دارای موقعیتی حساس بود، و این نیز یکی از اسبابی است که هر کسی را به هوسرانی و عیش و نوش وامی دارد. از سوی چهارم ملکه مصر هم در محیط خود جوانی رعنا و دارای جمالی فوق العاده بود، چون عاده حرم سلاطین و بزرگان هر محیطی نخبه زیبایان آن محیطند.

و علاوه بر این، بطور مسلم وسائل آرایشی در اختیار داشته که هر بیننده را خیره می ساخته، و چنین بانویی عاشق و واله و شیدای چنین جوانی شده. آری، کسی به یوسف دل بسته که صدها خرمن دل در دام زیبایی او است، از این هم که بگذریم سوابق بسیاری از محبت و احترام و پذیرایی نسبت به یوسف دارد، و این سوابق کافی است که وی را در برابر خواهشش خاضع کند.

از سوی دیگر وقتی چنین ماهپاره ای خودش پیشنهاد کند، بلکه متعرض انسان شود خویشتن داری در آن موقع بسیار دشوارتر است. و او مدتها است که متعرض یوسف شده و نهایت درجه قدرت خود را در ربودن دل وی بکار برده، صدها رقم غنج و دلال کرده، بلکه اصرار ورزیده، التماس کرده، او را به سوی خود کشیده، پیراهنش را پاره کرده و با این همه کشش صبر کردن از طاقت بشر بیرون است. از سوی دیگر از ناحیه عزیز هم هیچ مانعی متصور نبوده، زیرا عزیز هیچگاه از دستورات همسرش سر نتابیده، و بر خلاف سلیقه و رأی او کاری نکرده و اصلا یوسف را به او اختصاص داده و او را به تربیتش گماشته، و اینک هر دو در یک قصر زیبا از کاخهای سلطنتی و دارای مناظر و چشم افکنهایی خرم بسر می برند که خود یک داعی قوی است که ساکنان را بر عیش و شهوت وا بدارد.

در این قصر خلوت اتاقهایی تو در تو قرار دارد و داستان تعرض عزیزه به یوسف در اتاقی اتفاق افتاده که تا فضای آزاد درهای متعددی حائل است که همه با طرح قبلی محکم بسته شده و پرده ها از هر سو افتاده، و حتی کوچکترین روزنه هم به بیرون نمانده، و دیگر هیچ احتمال خطری در میان نیست. از سوی دیگر دست رد به سینه چنین بانویی زدن نیز خالی از اشکال نیست، چون او جای عذر باقی نگذاشته، آنچه وسائل پرده پوشی تصور شود به کار برده. علاوه بر این، مخالطت یوسف با او برای یک بار نیست، بلکه مخالطت امروزش کلید یک زندگی گوارای طولانی است. او می توانست با برقراری رابطه و معاشقه با عزیزه به بسیاری از آرزوهای زندگی از قبیل سلطنت، عزت و ثروت برسد.

پس همه اینهایی که گفته شد اموری تکان دهنده بودند که هر یک به تنهایی کوه را از جای می کند و سنگ سخت را آب می کند و هیچ مانعی هم تصور نمی رفت که در بین باشد که بتواند در چنین شرایطی جلوگیر شود.

ص: 168

چون چند ملاحظه ممکن بود که در کار بیاید و جلوگیر شود: اول ترس از اینکه قضیه فاش شود و در دهنها بیفتد. دوم اینکه به حیثیت خانوادگی یوسف بربخورد. سوم اینکه این عمل خیانتی نسبت به عزیز بود.

اما مساله فاش شدن قضیه که ما در سابق روشن کردیم که یوسف کاملا از این جهت ایمن بوده، و به فرضی که گوشه ای از آن هم از پرده بیرون می افتاد برای یک پادشاه، تفسیر و تاویل کردن آن آسان بود، هم چنان که بعد از فاش شدن مراوده همسرش با یوسف همین تاویل را کرد و آب هم از آب تکان نخورد. آری، همسرش آن چنان در او نفوذ داشت که خیلی زود راضیش نمود و به کمترین مؤاخذه ای برنخورد، بلکه با وارونه کردن حقیقت مؤاخذه را متوجه یوسف نمود و به زندانش انداخت.

و اما مساله حیثیت خانوادگی یوسف آنهم مانع نبود، زیرا اگر مساله حیثیت می توانست چنین اثری را داشته باشد چرا در برادران یوسف اثری نداشت و ایشان را از جنایتی که خیلی بزرگتر از زنا بود جلوگیر نشد با اینکه ایشان هم فرزندان ابراهیم و اسحاق و یعقوب بودند، و در این جهت هیچ فرقی با یوسف نداشتند؟ ولی می بینیم که حیثیت و شرافت خانوادگی مانع از برادرکشی ایشان نشد، نخست تصمیم قطعی گرفتند او را بکشند، سپس نه به خاطر شرافت خانوادگی بلکه به ملاحظاتی دیگر او را در چاه انداخته، و چون بردگان در معرض فروشش درآوردند، و دل یعقوب پیغمبر را داغدار او کردند، آن چنان که از شدت گریه نابینا شد.

و اما مساله خیانت و حرمت، آن نیز نمی توانست در چنین شرایطی مانع شود، زیرا حرمت خیانت یکی از احکام و قوانین اجتماعی و به خاطر آثار سوء آن و مجازاتی است که در دنبال دارد، و معلوم است که چنین قانونی تا آنجا احترام دارد که در صورت ارتکاب پای مجازات به میان آید. و خلاصه، انسان در تحت سلطه قوای مجریه اجتماع و حکومت عادله باشد، و اما اگر قوه مجریه از خیانتی غفلت داشته باشد و یا اصلا از آن خبردار نباشد، و یا اگر خبردار شد از عدالت چشم پوشی نماید و یا مرتکب مجرم از تحت سلطه آن بیرون شود- به زودی خواهیم گفت که- دیگر هیچ اثری برای اینگونه قوانین نمی ماند.

بنا بر این، یوسف هیچ مانعی که جلوگیر نفسش شود، و بر این همه عوامل قوی بچربد نداشته مگر اصل توحید، یعنی ایمان به خدا، و یا به تعبیری دیگر محبت الهیی که وجود او را پر و قلب او را مشغول کرده بود، و در دلش جایی حتی به قدر یک سرانگشت برای غیر خدا خالی نگذاشته بود. آری، این بود آن حقیقتی که گفتیم دقت در داستان یوسف آن را به دست می دهد، اینک به متن آیه برمی گردیم.

ص: 169

معنای اینکه اگر یوسف (علیه السلام) برهان پروردگارش را ندیده بود قصد همسر عزیز را کرده بود (وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ...)

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" شکی نیست که اشاره است به چگونگی نجات یوسف از آن غائله هولناک و از سیاق برمی آید که منظور از گرداندن سوء و فحشاء از یوسف، نجات یوسف است از آنچه که همسر عزیز می خواست و به خاطر رسیدن به آن با وی مراوده و خلوت می کرد. و نیز برمی آید که مشار الیه" کذلک" همان مفادی است که جمله" أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ" مشتمل بر آن است.

پس برگشت معنای" کَذلِکَ لِنَصْرِفَ" به این میشود که یوسف (علیه السلام) از آنجایی که از بندگان مخلص ما بود، ما بدی و فحشاء را به وسیله آنچه که از برهان پروردگارش دید از او بگرداندیم. پس معلوم شد سببی که خدا به وسیله آن سوء و فحشاء را از یوسف گردانید تنها دیدن برهان پروردگارش بود.

لازمه این حرف این است که جزاء مقدر" لو لا" ارتکاب سوء و فحشاء باشد و لازمه این هم این است که" لَوْ لا أَنْ رَأی ..." قید برای" وَ هَمَّ بِها" باشد، لازمه این نیز این است که" هم" یوسف به او عینا مانند" هم" او به یوسف، یعنی تصمیم بر معصیت باشد. پس در نتیجه" هم" یوسف به او داخل در تحت شرط قرار می گیرد، و این می شود: اگر نبود که یوسف برهان پروردگار خود را دید او هم ممکن بود قصد کند.

برای اینکه کلمه" لو لا" هر چند ملحق به ادوات شرط است، و علمای نحو گفته اند جایز نیست که جزای شرط بر خود شرط مقدم باشد، و خلاصه هر چند" لو لا" را به" ان" شرطیه قیاس کرده اند و لیکن باید دانست که جمله" وَ هَمَّ بِها" جزای" لو لا" نیست، بلکه به دلیل اینکه عطف شده بر" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" و جمله" همت به" جمله" قسم خورده شده" برای" لام" قسم در" لقد" است، پس جمله" وَ هَمَّ بِها" نیز" قسم خورده شده" آن خواهد بود، و چون معنای جزاء را هم داشته اند لذا جزای او حذف شده، و مثل این شده که بگوییم" به خدا قسم هر آینه او را می زنم اگر مرا بزند" و معلوم است که به خاطر" ان" شرطیه معنی این می شود:" به خدا سوگند اگر مرا بزند من او را می زنم".

پس معنای آیه این می شود:" به خدا قسم هر آینه همسر عزیز قصد او را کرد و به خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود هر آینه قصد او را کرده بود و چیزی نمانده بود که مرتکب معصیت شود". و اینکه می گوییم" چیزی نمانده بوده" و نمی گوییم معصیت می کرد، برای این است که کلمه" هم" بطوری که می گویند جز در مواردی که مقرون به مانع

ص: 170

است استعمال نمی شود، مانند آیه" وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا" (1) و آیه" إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا" (2)، و نیز مانند شعر صخر که گفته:

اهم بامر الحزم لا استطیعه و قد حیل بین العیر و النزوان. (3)

بنا بر آنچه گفته شد اگر برهان پروردگارش را نمی دید واقع در معصیت نمی شد بلکه تنها تصمیم می گرفت و نزدیک به ارتکاب می شد، و نزدیک شدن غیر از ارتکاب است، و لذا خدای تعالی به همین نکته اشاره کرده و فرموده:" لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ- تا سوء و فحشاء را از او بگردانیم" و نفرموده:" لنصرفه عن السوء و الفحشاء- تا او را از سوء و فحشاء بگردانیم"- دقت بفرمایید.

از اینجا روشن می شود که مناسب تر آنست که بگوییم منظور از" سوء" تصمیم بر گناه و میل به آن است، و منظور از" فحشاء" ارتکاب فاحشه یعنی عمل زنا است، پس یوسف (علیه السلام) نه این کار را کرد و نه نزدیکش شد، ولی اگر برهان پروردگار خود را نمی دید به انجام آن نزدیک می شد، و این همان معنایی است که مطالب گذشته ما و دقت در اسباب و عوامل دست به هم داده در آن حین آن را تاکید می کند.

اینک به رسیدگی یک یک جملات پرداخته می گوییم: حرف" لام" در" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" برای قسم است، و معنایش این است که" قسم می خورم که به تحقیق عزیز قصد یوسف را کرد به آنچه که از او می خواست" و معلوم است که قصد کردن و تصمیم گرفتن وقتی است که اراده توأم با مقداری از عمل بوده باشد.

جمله" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ" عطف است بر مدخول" لام" قسم که در جمله قبلی بود، و معنایش اینست که" و قسم می خورم که اگر دیدن برهان پروردگارش نمی بود نزدیک بود که او را در آنچه که می خواست اجابت کند".

معنای برهان و اشاره به اینکه برهانی که دیدن آن، یوسف را از لغزش بازداشت نوعی علم شهودی بوده است که به بندگان مخلص ارائه می شود

کلمه" برهان" به معنای سلطان است، و هر جا اطلاق شود مقصود از آن سببی است که یقین آور باشد، چون در این صورت برهان بر قلب آدمی سلطنت دارد، مثلا اگر معجزه را برهان می نامند و قرآن کریم می فرماید:" فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ" (4) و یا

ص: 171


1- تصمیم به چیزی گرفتند که به آن نمی رسیدند. سوره توبه، آیه 74.
2- آن هنگام که دو طایفه از شما تصمیم گرفتند که متفرق شوند. سوره آل عمران، آیه 122.
3- می خواهم کاری که مطابق حزم و تدبیر است انجام دهم ولی نمی توانم، آری میان شتر و جهیدنش حائل شده. [.....]
4- عصا و ید و بیضا دو برهان از پروردگار توست برای فرعون و جمعیتش. سوره قصص، آیه 32

می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ" (1) برای اینست که معجزه یقین آور است، و اگر دلیل و حجت را هم برهان نامیده و می فرماید:" أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (2) باز برای این است که دلیل، حجت یقینی است، که حق را روشن ساخته و بر دلها حاکم می شود، و جای تردیدی باقی نمی گذارد.

و اما آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید هر چند کلام مجید خدای تعالی کاملا روشنش نکرده که چه بوده، لیکن به هر حال یکی از وسائل یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتی باقی نمانده، کلام یوسف آنجا که با خدای خود مناجات می کند- و به زودی خواهد آمد- دلالت بر این معنا دارد، چون در آنجا می گوید:" وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ ..." (3) و همین خود دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علمهای متعارف یعنی علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده، زیرا اینگونه علمها گاهی با ضلالت و معصیت جمع می شود، هم چنان که از آیه" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (4) و آیه" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (5) به خوبی استفاده می شود.

پس یقینا آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید، همان برهانی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می دهد و آن نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است، که نفس آدمی با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم می شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمی کند، و ما- ان شاء اللَّه- مقداری در باره آن بحث خواهیم کرد.

" لامی" که در جمله" کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ" بر سر" لنصرف" در آمده" لام" غایت و یا تعلیل است، و به هر حال مال هر دو یکی است. و کلمه" کذلک" متعلق است به جمله" لنصرف" و اشاره مزبور اشاره است به رؤیت برهان رب که قبلا گفته بود، و کلمه سوء به معنای چیزی است که صدورش از عبد از آن جهت که عبد است بد باشد، و این مطلق معصیت و یا قصد معصیت را شامل است. و کلمه" فحشاء" به معنای ارتکاب عمل زشتی از قبیل زنا و امثال آن است، و ما قبلا گفتیم که از ظاهر سیاق برمی آید که سوء و فحشاء با زنا

ص: 172


1- هان ای مردم! به تحقیق برهانی از پروردگارتان برای شما آمد. سوره نساء، آیه 174.
2- آیا معبودی با خدا (شریک) است بگو بیاورید برهانتان را اگر راستگویید. سوره نمل، آیه 64.
3- سوره یوسف، آیه 33.
4- آیا می نگری کسی را که هوای نفس خود را خدای خود قرار داده و خداوند او را دانسته (و پس از اتمام حجت) گمراه کرده. سوره جاثیه، آیه 23.
5- انکار کردند آن را با اینکه دلهایشان بدان یقین پیدا کرد. سوره نمل آیه 14

و قصد زنا منطبق است.

و معنای آیه این است که: نتیجه و یا علت اینکه او برهان رب خود را بدید این بود که ما فحشاء و قصد به آن را از او برگرداندیم.

و یکی از اشارات لطیف که در این جمله، یعنی در جمله" لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ" به کار رفته این است که سوء و فحشاء را از یوسف برگردانیده، نه اینکه او را از فحشاء و قصد به آن برگردانیده باشد، چون اگر بطور دومی تعبیر شده بود دلالت داشت بر اینکه در یوسف اقتضای ارتکاب آن دو بود، و او محتاج بود که ما او را از آن دو برگردانیم، و این با شهادت خدا به اینکه یوسف از بندگان مخلص بود منافات دارد. آری، بندگان مخلص آنهایند که خداوند، خالص برای خود قرارشان داده، بطوری که دیگر غیر خدا هیچ چیز در آنان سهم ندارد، و در نتیجه غیر خدا را اطاعت نمی کنند، خواه تسویل شیطان باشد و یا تزیین نفس و یا هر داعی دیگری غیر خدا.

و اینکه فرمود:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" در مقام تعلیل جمله" کَذلِکَ لِنَصْرِفَ ..." است، و معنایش این می شود: ما با یوسف این چنین معامله کردیم به خاطر اینکه او از بندگان مخلص ما بود، و ما با بندگان مخلص خود چنین معامله می کنیم.

از آیه شریفه ظاهر می شود که دیدن برهان خدا، شان همه بندگان مخلص خداست، و خداوند سبحان هر سوء و فحشایی را از ایشان برمی گرداند، و در نتیجه مرتکب هیچ معصیتی نمی شوند، و به خاطر آن برهانی که خدایشان به ایشان نشان داده قصد آن را هم نمی کنند، و آن عبارت است از عصمت الهی.

و نیز برمی آید که این برهان یک عامل است که نتیجه اش علم و یقین است، اما نه از علم های معمول و متعارف.

اقوال بعضی از مفسرین عامه و خاصه در تفسیر آیه

اقوال پاره ای از مفسرین عامه و خاصه در تفسیر آیه:" لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..."

مفسرین عامه و خاصه در تفسیر این آیه اقوال مختلفی دارند که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود:

(1) قول بعضی (1) از ایشان که به ابن عباس و مجاهد و قتاده و عکرمه و حسن و دیگران هم نسبت داده اند، این است که معنای آیه چنین می شود: همسر عزیز قصد کرد فاحشه و گناه را،

ص: 173


1- الدر المنثور، ج 4، ص 14.

یوسف هم همان قصد را کرد، و اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود هر آینه آن گناه را مرتکب شده بود.

آن گاه یوسف را به کارهایی توصیف کرده اند که از مقام نبوت بسیار بعید و ساحت مقدس صدیق، از آن پاک و منزه است. و آن توصیف این است: یوسف تصمیم گرفت که با او زنا کند، نزدیک هم رفت بند زیر جامه ها هم باز شد، و آنجایی که یک مرد در هنگام عمل زناشویی می نشیند نشست، در آن موقع برهان پروردگارش دستگیرش شده شهوتش را باطل و از هلاکتش برهانید.

آن گاه در توصیف برهان و اینکه چه بوده حرفهای مختلفی زده اند.

مثلا غزالی، در تفسیری که برای این سوره نوشته می گوید: در معنای این آیه، یعنی برهان اختلاف کرده اند، که مقصود از آن چیست؟ بعضی گفته اند: مرغی روی شانه اش نشست و در گوشش گفت: دست نگهدار که اگر این کار را بکنی از درجه انبیاء ساقط خواهی شد. بعضی دیگر گفته اند: یعقوب را دید که در کناری ایستاده انگشت به دندان می گزد، و می گوید: ای یوسف نمی بینی مرا؟ حسن بصری گفته" برهان" این بود که دید همسر عزیز نخست چادری بر روی چیزی افکند، پرسید چه می کنی؟ گفت: روی بتم را می پوشم که مرا به چنین حالتی نبیند، یوسف گفت تو از یک سنگ و جماد بی چشم و گوش حیا می کنی و من از خدایی که مرا می بیند و از پنهان و آشکارم خبر دارد حیا نکنم؟! ارباب اللسان گفته: از ضمیر و سر خود صدایی شنید که: ای یوسف! اسم تو در دیوان انبیاء نوشته شده، و تو می خواهی کار سفیهان را بکنی. بعضی دیگر گفته اند: کف دستی دید که از دیوار خارج شد و بر آن نوشته بود:" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلًا- نزدیک زنا نروید که فاحشه و راه بدی است". عده ای گفته اند: سقف خانه باز شد، و صورت زیبایی دید که می گفت: ای رسول عصمت، نکن زیرا تو معصومی. طایفه ای دیگر گفته اند: سر خود را پایین انداخت دید بر زمین نوشته شده:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ- هر که کار بدی کند به همان کیفر داده می شود" بعضی دیگر گفته اند: فرشته ای نزدش آمد و بال خود را به پشت او کشید، شهوتش از نوک انگشتان پایش ریخت (و رغبتش تمام شد). بعضی دیگر گفته اند: خود عزیز را در حیاط دید که صدا می زند: آیا من اینجا نیستم. بعضی دیگر گفته اند: بین او و طرفش حجابی افتاد که یکدیگر را نمی دیدند. بعضی گفته اند: دختری از دختران بهشت را دید و از جمال و حسن او متحیر گشته، پرسید: از کیستی؟ گفت: از کسی هستم که در دنیا زنا نکرده باشد. و بعضی گفته اند: مرغی از کنارش عبور کرد و بر او بانگ زد که ای یوسف! عجله مکن

ص: 174

که او برای تو حلال است و برای تو خلق شده بعضی گفته اند: آن چاهی را دید که در ته آن بیچاره بود، و دید که فرشته ای لب آن چاه ایستاده می گوید: ای یوسف! آیا بیچارگی آن روزت فراموشت شده. بعضی دیگر گفته اند: زلیخا را به صورتی بسیار زشت دید و از او فرار کرد.

بعضی گفته اند صدایی شنید که می گوید: ای یوسف به سمت راستت نگاه کن، وقتی نگاه کرد اژدهایی عظیم دید- که بزرگتر از آن قابل تصور نبود، و می گفت: زناکاران فردا در شکم منند، لا جرم یوسف فرار کرد. این بود گفتار غزالی.

افترائات ناشایسته و اتهامات قبیحی که در تفسیر جمله:" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..." در تفاسیر عامه به ساحت حضرت یوسف (علیه السلام) نسبت داده شده است

از جمله حرفهای دیگری هم که زده اند این است که یعقوب در برابرش مجسم شده و ضربه ای به سینه اش زد که در یک لحظه شهوتش از سر انگشتانش بریخت. این روایت را الدر المنثور از مجاهد و عکرمه و ابن جبیر آورده، و به غیر این، روایات دیگری هم آورده است. (1)

جواب روایت سیوطی این است که علاوه بر اینکه یوسف (علیه السلام)- همانطور که قبلا اثبات شد- پیغمبر و دارای مقام عصمت الهی بوده و عصمت، او را از هر لغزش و گناهی حفظ می کرد، علاوه بر این، آن صفات بزرگی که خداوند برای او آورده و آن اخلاص عبودیتی که در باره اش اثبات کرده جای هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که او پاک دامن تر و بلند مرتبه تر از آن بوده که امثال این پلیدیها را به وی نسبت دهند، مگر غیر این است که خدا در باره اش فرموده:" او از بندگان مخلص ما بود، نفس خود را به من و بندگی من اختصاص داده و من هم او را علم و حکمت دادم و تاویل احادیث آموختم" و نیز تصریح می کند که" او بنده ای صبور و شکور و پرهیزکار بوده به خدا خیانت نمی کرده، ظالم و جاهل نبوده، از نیکوکاران بوده به حدی که خداوند او را ملحق به پدر و جدش کرده است".

و چگونه چنین مقاماتی رفیع و درجاتی عالی جز برای انسانی که صاحب و جدان پاک و منزه در ارکان، و صالح در اعمال و مستقیم در احوال میسر می شود؟ و اما کسی که به سوی معصیت گرایش یافته و بر انجام آن تصمیم هم می گیرد آنهم معصیتی که در دین خدا بدترین گناهان شمرده شده، یعنی زنای با زن شوهردار، و خیانت به کسی که مدتها بالاترین خدمت و احسان به او و به عرض او کرده، و حتی بند زیر جامه خود را هم باز نموده و در جایی از آن زن نشسته که شوهران با زنان خود می نشینند، آن وقت آیاتی یکی پس از دیگری از طرف خدا ببیند و منصرف نشود، و نداهایی یکی پس از دیگری بشنود و باز حیا نکند و دست برندارد، تا آنجا که به سینه اش بزنند و شهوتش از نوک انگشتانش بریزد، و اژدهایی که بزرگتر از آن تصور نشود ببیند

ص: 175


1- الدر المنثور، ج 4، ص 13.

و از ترس پا به فرار بگذارد، چنین کسی جا دارد که اصولا اسم انسان را از رویش بردارند، نه اینکه علاوه بر انسان شمردنش او را بر اریکه نبوت و رسالت هم بنشانند، و خداوند او را امین بر وحی خود نموده، کلید دین خود را به دست او بسپارد و علم و حکمت خود را به او اختصاص دهد و به امثال ابراهیم خلیل ملحق سازد.

ولی از کسانی که زیر بار اینگونه حرفهای گوناگون و جعلیات یهودیان و هر روایت ساختگی می روند هیچ بعید نیست، زیرا همین هایند که به خاطر یک مشت روایات مجهول الهویه جد یوسف ابراهیم خلیل و همسرش ساره را متهم می کنند. آری، این چنین کسانی باکی ندارند از اینکه فرزند ابراهیم یعنی یوسف را در باره همسر عزیز متهم سازند.

زمخشری در کشاف گفته:" هم" یوسف را چنین تفسیر کرده اند که: یوسف بند شلوار زلیخا را باز کرد، و خود به حالت مردی که می خواهد جماع کند درآمد. و نیز تفسیر کرده اند که یوسف بند شلوار خود را باز کرد و در میان پاهای زلیخا در حالتی که طاق و از خوابیده بود، بنشست. و" برهان" را چنین تفسیر کرده اند که: آوازی شنید که زنهار! ای یوسف و زنهار ای زلیخا! ولی یوسف گوش به این صدا نداد، دوباره شنید، و باز توجهی نکرد، بار سوم شنید که دور شو از زلیخا، باز در دلش مؤثر نشد تا آنکه یعقوب در نظرش مجسم شد که داشت سر انگشت خود را می گزید. و بعضی گفته اند که یعقوب دست به سینه یوسف زد و در نتیجه شهوتش از نوک انگشتانش بریخت.

و نیز از حرفهای یاوه ای که زده اند این است که: تمامی فرزندان یعقوب هر کدام صاحب دوازده پسر شدند مگر یوسف که صاحب یازده فرزند شد به خاطر اینکه در آن روز که قصد زلیخا را کرد شهوتش ناقص شد.

و نیز گفته اند که: صیحه ای بلند شد که ای یوسف! مانند پرنده ای مباش که پر و بال دارد ولی اگر زنا کند پر و بالش می ریزد. و نیز گفته اند: کف دستی بین یوسف و زلیخا نمایان شد که نه بازو داشت و نه مچ، و در آن نوشته بود:" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ- بر شما نگهبانانی موکلند بزرگوار و نویسنده" و با آنکه آن را دید منصرف نشد، دوباره در آن خواند که نوشته:" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلًا- به زنا نزدیک نشوید که عملی زشت و روشی قبیح است"، باز هم دست برنداشت، آن گاه دید که در آن نوشته:" وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ- بترسید از روزی که در آن روز به سوی خدا بازمی گردید"، باز هم متنبه نشد، ناگزیر خدا به جبرئیل فرمود: بنده مرا قبل از اینکه به خطا آلوده گردد دریاب. جبرئیل پایین آمد و به یوسف گفت: ای یوسف آیا عمل سفیهان را انجام می دهی با اینکه نام تو در دیوان انبیاء نوشته شده است؟

ص: 176

بعضی دیگر گفته اند: تمثال عزیز را در برابر خود دید. بعضی گفته اند: زلیخا در این بین ناگهان برخاست و پارچه ای به روی بت خود انداخت و گفت: شرم می دارم از اینکه بت من مرا به این حال ببیند، یوسف هم برخاست و گفت که تو از سنگی که نه می بیند و نه می شنود شرم می کنی آن وقت من از خدای سمیع، بصیر و دانای به اسرار دلها شرم نداشته باشم؟! این روایات و نظائرش روایاتی است که حشویه و جبریه که دینی جز دروغ بستن به خدا و انبیایش ندارند جعل نموده، و یا دنبالش را گرفته اند، و اهل عدل و توحید بحمد اللَّه عقایدی که بتوان بدان خرده گرفت، ندارند.

آری، اگر از یوسف کوچکترین لغزشی سرزده بود قرآن کریم از آن خبر می داد و از توبه و استغفارش یادی می کرد، هم چنان که لغزش آدم و داوود و نوح و ایوب و ذی النون و توبه و استغفار ایشان را نقل کرده. در باره یوسف (علیه السلام) می بینیم که جز ثنا و مدح چیزی نگفته، و در مقام ثنایش او را مخلص خوانده.

پس بطور قطع می فهمیم که یوسف در این مقام و موقف بس خطرناک و باریک، ثبات قدم را از دست نداده، و با نفس خود مجاهدتی کرده که جز از صاحبان قوت و عزم ساخته نیست که در چنین موقعی رعایت دلیل حرمت و قبح را بکنند، تا آنجا که از ناحیه خدای عالم مستحق ثنا گشته، هم در کتب اولین (عهدین) و هم در قرآن که بر سایر کتب آسمانی حجت بوده و مصدق آنهاست به نیکی یاد شده، تا آنجا که در قرآن کریم سوره ای تمام را به او و نقل داستان او اختصاص داده و به غیر داستان او چیزی نیاورده، باشد که یاد خیر او را در آیندگان زنده بدارد هم چنان که در باره جدش ابراهیم همین رفتار را نموده، تا صلحای بشر تا آخر دهر در عفت نفس و پاکدامنی و استواری در لغزشگاهها به وی اقتداء کنند.

پس باید گفت خدا عذاب کند آن دسته از عالم نمایانی را که در کتابهای خود چیزهایی می نویسند که برگشتش به این شود که آن یوسفی که خدای تعالی سوره ای کامل به عنوان" احسن القصص" در قرآن عربی مبین در حقش نازل کرده تا مردم به وی اقتداء کنند همان پیغمبری است که میان دو پای یک زن زانیه نشست و بند جامه خود را باز کرد تا با او زنا کند، مردم باید به چنین پیغمبری اقتدا کنند، و اگر در چنین حالی پروردگارشان مکرر از این عمل نهیشان کرد مانند یوسف گوش به هاتف غیبی نداده سرگرم کار خود باشند، و اگر هاتف غیبی سه نوبت، آیات زاجره بر ایشان بخواند، و آن توبیخها و تهدیدهای شدید را بنماید، و حتی

ص: 177

اگر ایشان را به مرغی تشبیه کند که با غیر همسر خود درآمیخته و پرش ریخته و بی پر در آشیانه اش افتاده باز هم گوش ندهند و هم چنان زناکاری را ادامه دهند تا آنکه جبرئیل نازل شود و ایشان را به جبر از فاحشه ای که به حالت طاق و از برهنه افتاده جدا کند. راستی اگر بی شرم ترین فواحش و زناکاران و دریده چشم ترین و بی آبروترین آنان در حال زنا به کمترین برخوردی از برخوردهایی که برای یوسف نقل کرده اند برخورد کند، قطعا نبضش از حرکت می ماند و اعضایش خشک می شود، پس این یوسف چقدر می بایستی بی شرم و گمراه باشد که با آن همه برخورد هم چنان به کار زشت و نامشروع خود سرگرم باشد. (1)

در مذمت صاحبان این قول چه خوب گفته اند بعضی از مفسرین که: این طایفه یوسف (علیه السلام) را در این واقعه متهم کرده اند با اینکه هر کس کمترین ارتباطی با یوسف داشته بر برائت و پاکی او شهادت داده از خدا گرفته تا خود زلیخا، اما خدای تعالی فرموده:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" و شاهدی که اهل خانه عزیز بوده گفته:" إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ"- تا آخر دو آیه- و اما عزیز گناه را به گردن همسرش انداخته و گفته:" إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ" و خود زلیخا گفته:" الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ"، زنان اشرافی مصر گفته اند:" حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ"، یوسف که خدا او را راستگو خوانده خودش این تهمت ها را از خود دفع کرده و گفته:" أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ".

حال با اینکه همه نامبردگان به طهارت دامن یوسف گواهی داده اند چرا عده ای سبک مغز این حرفها را از خود درست می کنند، و دست به دست می گردانند؟ جهت عمده آنها دو چیز است:

افراط در پذیرش و تسلیم در برابر هر چه که حدیث نام دارد، یکی از دو علت وقوع در این افترائات می باشد

یکی از افراطشان در پذیرفتن و تسلیم در برابر هر حرفی که اسم حدیث و روایت داشته باشد، و لو هر چه باشد. اینها آن چنان نسبت به حدیث رکون و خضوع دارند که حتی اگر بر خلاف صریح عقل و صریح قرآن هم باشد قبولش نموده احترامش می گذارند، و یهودیان هم وقتی اینها را دیدند، مشتی کفریات مخالف عقل و دین را به صورت روایات در دست و دهان آنان انداخته و به کلی حق و حقیقت را از یادشان بردند اذهانشان را از معارف حقیقی منصرف نمودند.

بطوری که می بینید که برای معارف دین جز حس هیچ اصل ثابتی قائل نبوده و برای مقامات معنوی انسانی از قبیل نبوت و ولایت و عصمت و اخلاص، هیچ پایه و اصلی جز وضع و اعتبار نمی شناسند، و با آنها معامله اوهام دائر در مجتمع اعتباری انسانی کرده اند که

ص: 178


1- کشاف، ج 2، ص 457.

جز قرار داد و نام گذاری، حقیقت دیگری که بدان متکی باشد ندارند.

در نتیجه نفوس انبیاء کرام را با سایر نفوس عوام که چون، اسباب بازی ملعبه هوی و هوسها قرار می گیرد و به خساست و جهالت می کشاند قیاس نموده اند، غافل از اینکه میان این دو، از زمین تا آسمان فرق است. از افراد برگزیده بشر که بگذریم بقیه مردم نهایت درجه تکامل نفسشان تنها این مقدار است که به مرحله تقوا برسند آنهم به امید ثواب و ترس از عقاب که اگر در پاره ای از موارد آدمی را به حقیقت برساند، در بسیاری از موارد به خطا می اندازد.

و اگر در یک مورد یا در مواردی با گناه مواجه شود و مرتکب نگردد می گویند عصمت الهی شاملش گردیده، آن وقت عصمت را به قوه ای معنا می کنند که میان آدمی و گناه حائل می شود، و وقتی اثر خود را می بخشد که سایر قوای آدمی را که انسان مجهز به آن است باطل کند (مثلا شهوتش از نوک انگشتانش بریزد) و خلاصه آدمی را ناچار و مضطر به کار نیک و یا ترک گناه نماید، غافل از اینکه معنای عصمت این نیست و چنین عصمتی، بارک اللَّه ندارد.

آری، فعلی که انسان از روی جبر و اضطرار انجام دهد نه حسن دارد، نه جمال، و نه ثواب.

توضیح بیشتر این بحث محتاج به تتمه ای است که در بحثی جداگانه به زودی ایراد می گردد- ان شاء اللَّه.

علت دوم آن، ظاهر آیه است که می فرماید:" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ"، چون نحویین گفته اند جزای" لو لا" مقدم بر خودش نمی شود، و در این جهت" لو لا" را به" ان" شرطیه قیاس کرده اند.

و بنا بر این نظریه، جمله" وَ هَمَّ بِها" یک جمله تام و غیر مربوط به" لو لا" خواهد بود، و در نتیجه جزای" لو لا" در تقدیر گرفته می شود و آن این است که" او قصد می کرد" و یا نظیر آن و به عربی تقدیرش چنین می شود:" و لقد همت به زلیخا و هم بها یوسف لو لا ان را برهان ربه یفعل" یعنی" زلیخا قصد او را کرد، و یوسف قصد زلیخا را کرد، اگر برهان پرودگار خود را ندیده بود مرتکب می شد" و بنا بر این معنا، همه آن خرافات قابل قبول می شود (1).

و لیکن خواننده عزیز در سابق فهمید که این نظریه باطل است، و هر دو جمله یعنی" لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" و جمله" وَ هَمَّ بِها" دو جمله قسم و سوگند هستند، و جزای" لو لا" که در معنای جمله دومی است حذف شده، زیرا با بودن جمله دومی حاجتی به ذکر آن نبوده. پس تقدیر کلام اینست:" اقسم لقد همت به و اقسم لو لا أن را برهان ربه لهم بها- سوگند که زلیخا

ص: 179


1- تفسیر الکبیر، ج 18، ص 116 و 117.

قصد او را کرد و سوگند که اگر یوسف برهان پروردگار خود را ندیده بود او هم قصد زلیخا را می کرد". نظیر اینکه می گوییم" به خدا سوگند هر آینه او را می زنم اگر مرا بزند". علاوه، اگر معنایش آن بود که ایشان در تقدیر گرفتند جا داشت آیه شریفه چنین باشد:" و لقد همت به و هم بها و لو لا ان رای برهان ربه- زلیخا قصد یوسف را کرد، و یوسف قصد زلیخا را کرد، و اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود مرتکب می شد". در حالی که هیچ وجهی برای فصل (بدون واو) به نظر نمی رسد، و سیاق اجازه آن را نمی دهد.

سخن زمخشری در توضیح و توجیه جمله:" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..." و اشکال آن

(2) از جمله اقوالی که در آیه گفته اند این است: مراد از" هم بها" قصد کردن یوسف (علیه السلام) به میل طبعی و تحریک شدن شهوت غریزی است. در کشاف گفته: اگر بگویی چگونه ممکن است پیغمبری قصد زلیخا را بکند که با وی به معصیت درآمیزد؟ در جواب می گویم: نفس یوسف با دیدن آن وضع که عقل و اراده هر بیننده را از بین می برد تنها متمایل شد که با او مخالطت کند، و شهوت جوانیش تحریک شد به حدی که او را به صورت کسی در آورد که تصمیم دارد عمل را انجام دهد، و خلاصه به حالتی درآورد شبیه حالت زلیخا و" هم" او، ولی یوسف با نگریستن به برهان پروردگارش شدت آن تحریک را شکست و این برهان همان میثاقی است که مکلفین را وادار به ترک محرمات می کند.

آن گاه اضافه می کند: و اگر این میل شدید که به خاطر شدتش" هم" نامیده شده در کار نبود صاحبش به خاطر اینکه آن را به کار نبسته این همه مدح نمی شد، چون بزرگی صبر در برابر ابتلاء به قدر بزرگی آن ابتلاء است، هر قدر ابتلاء سخت تر باشد، صابر در برابر آن مستحق مدح بیشتری می شود، و اگر" هم" یوسف مانند" هم" زلیخا توأم با تصمیم بود خداوند تا این پایه او را مدح نمی کرد که از مخلصینش بخواند.

ممکن هم هست بگوییم معنای" وَ هَمَّ بِها" این است که نزدیک بود قصد او را کند هم چنان که در محاورات خود می گوییم" اگر ترس از خدا نبود می کشتمش" یعنی نزدیک بود او را بکشم، کانه دست به کار کشتنش شدم ولی نکشتم.

سپس اضافه کرده که: اگر بگویی چرا جواب" لو لا" حذف شد تا جمله" هم بها" بر آن دلالت کند؟ و چرا خود آن را جواب مقدم نگرفتی؟ در جواب می گویم: برای اینکه جواب" لو لا" مقدم بر آن نمی آید، برای اینکه" لو لا" هم حکم شرط را دارد، و شرط همیشه باید در صدر کلام واقع شود، چون حرف شرط و دو جمله شرط و جزا حکم یک کلمه را دارند، و معقول نیست بعضی از یک کلمه بر بعضی دیگر مقدم شود، ولی می شود بعضی از آن را به کلی حذف کرد، البته در صورتی که دلیلی بر محذوف دلالت کند.

ص: 180

حال اگر بگویی چرا جمله" وَ هَمَّ بِها" را به تنهایی متعلق" لو لا" گرفتی، و چرا هر دو را متعلق آن نگرفتی و اتفاقا" هم: قصد کردن" معنایی است که همیشه با معانی سر و کار دارد نه با جواهر، و ناگزیر در آیه شریفه بایستی از مقوله معانی چیزی نظیر مخالطت در تقدیر بگیریم که" هم" متعلق به آن شود نه به خود زلیخا و یا یوسف که از مقوله جوهرند، و چون مخالطت همواره دو طرف می خواهد پس گویا معنای آیه این می شود:" یوسف و زلیخا تصمیم به مخالطت گرفتند اگر مانعی یکی از آن دو را جلوگیر نمی شد".

در جواب می گویم: آنچه گفتی درست است و لیکن خدای سبحان در کلام خود دو تا" هم" آورده، و جدای از هم فرموده:" همت به" و" هم بها" و ما نمی توانیم از این تکرار چشم بپوشیم، و اگر چشم پوشی کنیم در حقیقت یکی را لغو دانسته ایم، پس به خاطر اینکه کلام خدا لغو نشود ناگزیریم تقدیر آن را چنین فرض کنیم:" و لقد همت بمخالطته و هم بمخالطتها".

علاوه بر این، مقصود از مخالطت آن دو یک چیز است که باید هر دو به آن رضایت دهند که اگر یکی امتناع بورزد آن غرض حاصل نمی شود، و آن اطفاء شهوت زلیخا به وسیله یوسف و اطفاء شهوت یوسف به وسیله زلیخا است، و با دیدن برهان خدایی و کنار کشیدن یوسف قهرا تنها جمله" هم بها" متعلق" لو لا" قرار می گیرد. (1)

بیضاوی در تفسیر خود گفته های زمخشری را بدینگونه خلاصه می کند که: منظور از" هم" یوسف، میل طبیعی و کشمکش شهوت است نه قصد اختیاری، و کشمکش شهوت امری غیر اختیاری است که تحت تکلیف قرار نمی گیرد، و کسی سزاوار مدح و اجر جزیل خدایی است که وقتی بطور قهر شهوتش تحریک گردد خود را از عمل نگهدارد. پس معنای" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی این است که: بی اختیار تحریک شد و اگر برهان خدا را ندیده بود مرتکب می شد، و یا مشرف بر ارتکاب بود، مانند اینکه گفته شود" می کشتم او را اگر از خدا نترسیده بودم" (2).

گفته صاحب مجمع البیان در این زمینه و ایراد وارد بر آن

و این گفتار را بعضی اینگونه رد کرده اند که: مخالف معنایی است که لغت برای" هم" تعیین کرده، چون معنای لغوی" هم" قصد به انجام فعل است با مقارنتش به پاره ای اعمال که کشف کند از اینکه دیگر می خواهی فعل مورد نظر را انجام دهی. و یا عبارت است

ص: 181


1- کشاف، ج 2، ص 456 و 457.
2- تفسیر بیضاوی، ص 312.

از قصد فعل به اضافه انجام بعضی از مقدمات آن، مثل اینکه کسی می خواهد مردی را بزند، اول برمی خیزد و به سوی او می رود، و اما صرف میل به زدن و یا میل به زنا و صرف تحریک شدن شهوت و جلو آن را گرفتن، در لغت" هم" گفته نمی شود، بعلاوه" هم" به سوی گناه به معنای لغویش، خود عمل زشتی است که از یک پیغمبر بزرگوار سرنمی زند و نباید بزند، و اگر صرف طبیعت مذموم نبود و صدورش هم از پیغمبران زشت نبود لیکن صرف تحریک طبیعی را" هم" نمی گویند.

مؤلف: این جواب، پاسخ یک قسمت از گفته زمخشری و بیضاوی می شود که گفتند مراد از" هم" میل طبیعی است و کشمکش شهوت است ولی اینکه گفت:" و یا مشرف بر ارتکاب بود" بی جواب ماند، زیرا این حرف خود قول مستقلی است در معنای آیه، و آن این است که بگوییم میان" هم" زلیخا و" هم" یوسف فرق است، مقصود از" هم" زلیخا قصد عمدی به مخالطت و آمیزش است ولی مقصود از" هم" یوسف اینست که وی نزدیک بود قصد کند، ولی قصد نکرد، به قرینه اینکه می بینیم خداوند متعال یوسف را مدح بلیغی نموده و اگر او قصد عمدی به معصیت و آمیزش با زنی اجنبی- که خود بدترین گناه است- کرده بود، دیگر خداوند او را اصلا مدح نمی کرد تا چه رسد به این نحو مدح. از اینجا معلوم می شود که منظور از" هم" یوسف، اشراف یوسف بود یعنی نزدیک بود که" هم" بر عمل کند.

جواب این توجیه هم این است که: اگر کلمه" هم" را به" نزدیک شدن به هم" معنا کنیم معنایی است مجازی که هیچ وقت نباید لفظ را بر آن حمل کرد مگر در جایی که نتوانیم بر معنای حقیقی حمل کنیم. و ما قبلا اثبات کردیم که ممکنست جمله" هم بها" را به همان معنای حقیقیش حمل کرد و اشکالی هم وارد نشود.

علاوه بر این، آن معنایی که برای دیدن برهان پروردگار کرده اند که منظور از آن مراجعه به حجت عقلی است که خود حاکم است بر اینکه بر هر کسی واجب است که از نواهی شرعی و محرمات الهی پرهیز نماید، معنای بعیدی است از لفظ رؤیت، چون این لفظ استعمال نمی شود مگر در دید حسی، و یا مشاهده قلبی که خود به منزله همان دیدن به چشم و بلکه روشن تر از آنست، و اما صرف تفکر عقلی به هیچ وجه رؤیت نامیده نمی شود.

(3) از دیگر اقوال در آیه اینست که منظور از" هم" یوسف و" هم" زلیخا یک معنا نیست بلکه دو معنای مختلف است، زیرا" هم" زلیخا عبارت از قصد به مخالطت بود، ولی" هم" یوسف این بود که او را به عنوان دفاع از خود کتک بزند، و دلیل بر این اختلاف دو" هم"، شهادت خدای تعالی است که می فرماید: او از بندگان مخلص ما بود، و از سوی دیگر حجت

ص: 182

عقلی قائم است بر اینکه انبیاء، معصوم از گناهند، پس قطعا" هم" یوسف" هم" بر گناه نبوده.

در مجمع البیان می گوید: در ظاهر آیه" هم" به چیزی تعلق گرفته که بطور حقیقت مورد قصد و عزم تعلق نمی گیرد، زیرا فرموده: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ (به یوسف) وَ هَمَّ بِها (به زلیخا) و" هم" یوسف را متعلق به زلیخا و" هم" زلیخا را متعلق به یوسف گرفته و معقول نیست که ذات آن دو مورد اراده و عزم قرار گیرد، چون معقول نیست ذات چیزی مورد اراده و عزم قرار گیرد. بنا بر این اگر" هم" در آیه را حمل بر عزم کنیم باید چیزی محذوف در تقدیر بگیریم، که عزم و تصمیم بدان تعلق بگیرد. و ممکن است" هم" و عزم یوسف را متعلق به امر محذوفی بگیریم که با ساحت قدس نبوتش سازگار باشد، مانند زدن زلیخا و از خود دفاع کردن، پس کانه گفته می شود:" زلیخا بر فحشا و گناه تصمیم گرفت، و خواست تا یوسف با وی درآمیزد، یوسف هم تصمیم گرفت از خود دفاع نموده، او را بزند" هم چنان که گفته می شود:" تصمیم فلانی را گرفتم، یا برایش خیالی دارم" یعنی بنا دارم او را بزنم و یا مکروهی بر او وارد سازم.

و بنا بر این، معنای رؤیت برهان آن است که خداوند به او برهانی نشان داد که اگر بر آنچه تصمیم گرفته اقدام کند، خانواده زلیخا او را هلاک نموده به قتل می رسانند. و یا این خیانت و فضیحت را به گردن او انداخته، وانمود می کند که یوسف به من درآویخت و خواستم امتناع بورزم مرا کتک زد، خداوند بدین وسیله خبر می دهد که سوء فحشاء را که همان قتل و گمان بد باشد از او بگردانید.

و تقدیر آیه چنین است: اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود این کار (زدن) را می کرد.

و جواب" لو لا" (این کار را می کرد) حذف شده، هم چنان که در آیه" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ" حذف شده. (1)

و جوابش این است که این حرف عیبی ندارد، جز اینکه مبنی بر اختلاف داشتن دو" هم" است، و اختلاف معنای آن دو خلاف ظاهر است، و خلاف ظاهر را در جایی باید گفت که نشود کلام را بر ظاهرش حمل کرد، و ما در سابق طوری معنا کردیم که هر دو کلمه" هم" به یک معنا تفسیر شد.

علاوه بر این، لازمه این حرف که منظور از برهان چیزی باشد که به یوسف بفهماند که اگر زلیخا را بزنی هم تو را می کشند و هم رسوایت می کنند و منظور از" سوء" کشتن و منظور از

ص: 183


1- مجمع البیان، ج 5، ص 224.

" فحشاء" تهمت زدن باشد، معنایی است که بطور قطع خلاف آن چیزیست که از سیاق آیه استفاده می شود.

و اما اینکه در مجمع البیان گفته: نمی توانیم هر دو" هم" را با هم به معنای مخالطت بگیریم و خلاصه اش اینکه" هم" انسان به کسی تعلق می گیرد که آن کس برای صاحب" هم" در آنچه که می خواهد منقاد و رام نباشد، و وقتی فرض شود که یکی از دو طرف، معنای" هم" در باره اش تحقق یافت دیگر معنا ندارد از آن طرف دیگر نیز" همی" تحقق پذیرد، چون معقول نیست که اراده من به کسی تعلق بگیرد که او خودش مرا اراده کرده، و طلب من متوجه کسی شود که خود طالب من است، و تحریک من به کسی تعلق بگیرد که او خود در صدد تحریک من است.

و این حرف صحیح نیست، زیرا ممکن است از دو طرف مشاجره، معنای" هم" تحقق بیابد. البته در صورتی که یک دفعه و بدون پس و پیش باشد، و یا عنایت زائده ای در کار بیاید، مانند دو نفر که می خواهند به هم نزدیک و با هم جمع شوند، گاهی یکی از آن دو می ایستد، دیگری نزدیکش می رود، و گاهی هر دو با هم و به سوی هم حرکت می کنند، و به هم نزدیک می شوند، و نیز دو جسمی که با مغناطیس می خواهند یکدیگر را جذب کنند و متصل شوند گاهی یکی جذب می کند و دیگری جذب به سوی آن می شود، و گاهی یکدیگر را جذب می کنند، و به هم می چسبند.

وجهی که صاحب المنار در این مورد بیان کرده و جواب آن

(4) قول دیگر در تفسیر آیه مورد بحث، گفتار صاحب المنار است: منظور از" هم" در هر دو مورد" هم" به زدن و دفاع است، چون وقتی زلیخا با یوسف مراوده کرد و یوسف زیر بار نرفت، عصبانی شد و در صدد انتقام برآمد، و در دلش حالتی آمیخته از عشق و خشم و تاسف پیدا شد و تصمیم گرفت یوسف را به جرم تمردش کتک کاری کند، یوسف هم وقتی دید پای کتک به میان آمده، آماده شد که از خود دفاع کند، و اگر دست زلیخا به او برسد، او هم بی درنگ بزند.

و لیکن از آنجایی که این عمل به ضرر یوسف تمام می شد- زیرا این احتمال که او زلیخا را تعقیب کرده در ذهن مردم جای می گرفت، و یوسف متهم می شد- و به همین جهت خداوند به فضل خود برهانی را به او نشان داد، و به او الهام کرد که برای دفاع از خود فرار را انتخاب کند، یوسف هم به طرف در اتاق دوید تا در را باز کرده بگریزد، ولی زلیخا هم از عقب او را دنبال کرد، تا اینکه پشت در به او رسید.

و به هیچ وجه نمی شود کلمه" هم" را، به" هم" در عمل نامشروع یعنی مخالطت معنا

ص: 184

کرد. اما اینکه در جمله" لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" نمی شود برای اینکه" هم" هیچ وقت تحقق پیدا نمی کند مگر برای عملی که" هم" کننده می خواهد انجام دهد، و عمل نامشروع زنا از کارهای زنان نیست تا بگوییم زلیخا (برای این عمل" هم" نمود)، بلکه بهره زن از این عمل، پذیرفتن و قبول آن است از کسی که طالب است- این اولا.

و ثانیا یوسف از همسر عزیز این عمل را نخواسته بود تا صحیح باشد که ما قبول آن را از ناحیه زلیخا" هم" بدانیم، زیرا نص آیاتی که گذشت و صریح آیاتی که می آید این است که یوسف مبرا و منزه از این عمل و حتی از مقدمات و وسائل آن بود.

و ثالثا به فرضی که چنین چیزی اتفاق افتاده بود جا داشت در تعبیر از آن بفرماید:" و لقد هم بها و همت به"، زیرا اول باید حال یوسف را که تقاضا کننده است نقل کند، و بعد عکس العمل زلیخا را حکایت نماید، چون" هم" یوسف به حسب طبع و وضع مقدم است، زیرا باید طبعا او اول پیشنهادی کند و" هم" حقیقی نیز" هم" اوست نه" هم" زلیخا.

و رابعا اینکه از داستان یوسف و زلیخا این معنا معلوم شده که این زن بر آنچه از یوسف می خواست عازم و جازم و مصر بوده، و کمترین تردیدی نداشته، مانعی هم که باعث تردد وی شود تصور نمی رفته. بنا بر این، به هیچ وجه صحیح نیست بگوییم زلیخا برای انجام زنا" هم" و قصد یوسف را کرده، حتی در صورتی که از باب جدل فرض کنیم که" هم" او به خاطر قبول درخواست یوسف و تسلیم در برابر خواسته او بوده، زیرا کلمه" هم" به معنای تصمیم در مقدمات فعلی است که با تردید انجام شود و زلیخا در خواسته خود تردیدی نداشت، به خلاف اینکه" هم" زلیخا را به قصد زدن یوسف معنا کنیم که در این صورت با آسان ترین فرض می توان" هم" او را توجیه نمود. (1)

این بود خلاصه آنچه که صاحب المنار در تفسیر آیه مورد بحث ایراد کرده، و جوابش این است که این قول از جهت معنا کردن" هم" با قول سوم یکی است و همه اشکالاتی که بر آن قول وارد کردیم بر این نیز وارد است، به اضافه اشکالی که تنها بر این قول وارد می شود، و آن این است که" هم" زلیخا به معنای قصد زدن یوسف باشد. هیچ دلیلی ندارد، و صرف اینکه در پاره ای از داستانهای مشابه این داستان اتفاق افتاده که زن به مردی که با او دست نمی دهد پرخاش کرده و حالتی آمیخته از عشق و غضب به او دست داده دلیل نیست بر اینکه در زلیخا هم چنین حالتی دست داده باشد، و ما بدون هیچ قرینه ای کلام خدا را بر آن حمل کنیم..]

ص: 185


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 284 و 286. [.....]

و اما اینکه گفت:" به هیچ وجه نمی شود کلمه" هم" را در عمل نامشروع مخالطت معنا کرد" و بر آن چهار دلیل اقامه نمود، همه پوچ و بی اعتبار است، زیرا این معنا کاملا روشن است که تقاضای مخالطت از ناحیه زلیخا مقدماتی از حرکات و سکنات داشته. آری، شان هر زنی در اینگونه موارد فعل است به انفعال، و عکس العملی نشان دادن است نه صرف قبول اینگونه صحنه ها هر زنی را به اعمالی (از قبیل ناز و کرشمه و در آغوش کشیدن و امثال آن) وا می دارد، و اگر زلیخا تنها یوسف را در آغوش کشیده باشد که بدینوسیله آتش غریزه جنسی او را تحریک و شعله ور سازد در نتیجه مجبور به اجابت خود نماید همین مقدار کافی است که بگوییم" زلیخا همت بیوسف- زلیخا قصد مخالطت با یوسف را کرد"، و بدین قصد برخاست، و حتما لازم نیست که" هم" او را به قصد (زنا) معنا کنیم که کار یوسف است و از ناحیه زلیخا تنها تسلیم و قبول است، تا نتوانیم بگوییم صرف تسلیم نیز در لغت" هم" هست.

و اما اینکه در آخر گفت:" از داستان یوسف و زلیخا این معنا معلوم شده که این زن بر آنچه از یوسف می خواسته عازم و جازم و مصر بوده و کمترین تردیدی نداشته، بنا بر این صحیح نیست بگوییم مقصود از" هم" زلیخا جمع شدن با یوسف است چون با استنکاف یوسف چطور ممکن است زلیخا جازم شود" این نیز صحیح نیست، زیرا هر کسی در هر چیز که جازم می شود از ناحیه خود جازم می شود، حال اگر شرایط دیگر هم مساعدت کرد به آرزوی خود می رسد و گرنه، خیر. زلیخا هم نسبت به اراده خود (کام گرفتن از یوسف) جازم بود، نه بر اینکه این عمل تحقق پیدا کند هر چند که یوسف زیر بار هم نرود. البته نسبت به این معنا جازم نبود و نمی توانست جازم باشد، چگونه ممکن بود، با اینکه می دید که یوسف امتناع دارد و حاضر نیست با او درآمیزد. آری او بر اراده خود جازم بود، نه بر اینکه یوسف هم اجابتش می کند و در برابر خواسته اش تسلیم می شود، و این خیلی روشن است.

(5) قول دیگر این است که کلام را حمل بر تقدیم و تاخیر کرده و گفته اند: تقدیر آیه چنین است:" و لقد همت به و لو لا ان را برهان ربه لهم بها- زلیخا قصد یوسف را کرد و اگر یوسف برهان پروردگار خود را ندیده بود او هم قصد وی را کرده بود" ولی چون برهان پروردگار خود را دید قصد نکرد، مثل اینکه می گویند:" تو هلاک شده بودی اگر من برایت تدارک ندیده بودم" و یا" تو کشته شده بودی اگر من به دادت نرسیده بودم" و معنای این کلام است که:" اگر من برایت تدارک ندیده بودم هلاک شده بودی" و" اگر من به دادت نرسیده بودم کشته شده بودی" هر چند الآن که این کلام را می گوییم کشته شدنی اتفاق نیفتاده.

و نیز مانند قول شاعر که می گوید:

ص: 186

فلا تدعنی قومی لیوم کریهه لئن لم اعجل ضربه أو اعجل (1)

و نیز مانند آیه قرآن که می فرماید:" إِنْ کادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلی قَلْبِها".

صاحب مجمع البیان این قول را به ابی مسلم مفسر نسبت داده. (2) اشکال این قول این است که اگر مقصود از این حرف همان حرفی باشد که بعضی از مفسرین گفته اند که در آیات قرآنی تقدیم و تاخیری رخ داده، مقصود آنان در جایی است که جمله های متعددی باشد که طبعا بعضی بر بعضی مقدم باشد، و در قرآن مؤخر ذکر شده باشد ولی از به هم خوردگی نظم طبیعی آنها اختلافی در معنا پدید نیاید، مثل جاهایی که در مقام شمردن چند چیز است، که طبعا یکی جلوتر از دیگری بوده، ولی در قرآن عقب تر ذکر شده، چون عنایتی به رعایت نظم در کار نبوده، هم چنان که در مثل آیه" وَ امْرَأَتُهُ قائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ" (3) که تقدیر آن چنین بوده:" همسرش ایستاده بود پس ما او را بشارت دادیم به فلان و فلان پس او خندید".

و تقدیم و تاخیر در آیه مورد بحث اینطور نیست، زیرا با تقدیم و تاخیر جملات معنا مختلف می شود، چون اگر" هم" یوسف را جلوتر فرض کنیم در این صورت همی مطلق و غیر مقید به ندیدن برهان می شود، و اگر آن طور که در قرآن آمده بعد از" هم" زلیخا قرار دهیم" همی" مقید به شرط خواهد بود.

و اگر مقصود مفسر نامبرده این است که" هم" یوسف جواب" لو لا" است که می بایستی بعد از" لو لا" آمده باشد ولی جلوتر آمده، در جواب می گوییم: چنین چیزی از نظر علم نحو جایز نیست، و علمای نحو آن را تجویز نمی کنند و" لو لا" را به" ان" شرطیه قیاس نموده هر چه هم که در کلام عرب بر خلاف آن ببینند و یا بشنوند حمل بر خلاف می کنند. مگر اینکه بگوییم این مفسر مخالف با عقیده نحویین بوده چون دیده بر این قیاس دلیلی در کار نیست و نیز دلیلی بر تاویلشان وجود ندارد.

دو قول دیگر در این باره

(6) و از جمله اقوال در توجیه آیه این است که گفته اند: اولین باری که زلیخا به قصد

ص: 187


1- من در جنگ بر دشمن پیشدستی می کنم و نمی گذارم دشمن بر من پیشدستی کند و اگر چنین نکردم قوم من دیگر مرا برای روز جنگ نخوانند. شاهد در اینست که جمله" و اگر چنین نکردم ..." که بر جزای شرط دلالت دارد مقدم بر شرط شده.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 234 و 235.
3- همسرش ایستاده بود پس بخندید پس ما او را بشارت دادیم به (تولد) اسحاق و پشت سر اسحاق یعقوب. سوره هود، آیه 71.

یوسف حرکت کرد در عالم خواب بود. و اولین باری هم که یوسف قصد زلیخا را کرد باز در عالم خواب بود. یوسف چون پیغمبر بود فهمید که زلیخا سرانجام همسر او خواهد شد، و به همین جهت در بیداری قصد او را کرد. این معنا را غزالی در تفسیر خود آورده و گفته که این وجه بهترین وجوهی است که در معنای آیه ذکر کرده اند، چون انبیاء از گناه معصومند و هرگز قصد گناه نمی کنند. جوابش این است که اگر مقصود غزالی این بوده که جمله" وَ هَمَّ بِها" حکایت عمل یوسف در عالم خواب است که هیچ دلیلی بر آن ندارد، و اگر مقصودش این است که یوسف (علیه السلام) زلیخا را در خواب دیده و در آن عالم قصد او را کرده و سپس در بیداری مخصوصا با در نظر داشتن اینکه خواب انبیاء وحی است معتقد شده که زلیخا همسر اوست و بدین جهت در بیداری با وی گلاویز شده، و ناگهان برهان پروردگار خود را که به وی می فهماند در فهم وحی خدا دچار اشتباه شده مشاهده کرده و کنار کشیده، در جوابش می گوییم که وی هر چند انبیاء را معصوم از گناه دانسته، ولی با این کلامش جواز خطاء از آنان را اثبات کرده، زیرا بنا به گفته وی یوسف در تلقی و گرفتن وحی دچار اشتباه شده، و تجویز چنین خطایی دست کمی از تجویز گناه و انکار عصمت ندارد.

علاوه بر این، آیه قبلی- که مخالطت را ظلمی شمرده بود که اگر کسی مرتکبش شود رستگار نمی گردد و یوسف از آن به خدا پناه می برد- با این حرف مناقضت دارد، پس چطور شد که یوسف آنجا پناه به خدا می برد و در این آیه زلیخا را همسر خود می داند.

این بود عمده اقوالی که در معنای آیه مورد بحث گفته اند، و با آن معنایی که ما ذکر کردیم مجموعا هفت و یا هشت قول می شود، و خواننده عزیز به خوبی فهمید که معنای دیدن برهان به حسب اختلاف اقوال چقدر مختلف شد، یکی می گفت: یک سبب یقینی بود که یوسف آن را مشاهده کرد. دیگری می گفت: آیاتی از قرآن بود که یوسف آن را شنید، و دست بر نداشت، سپس امور دیگری ضمیمه شد و او را منصرف ساخت. یکی می گفت: عبارت است از علم به حرمت زنا و عذاب آن. یکی می گفت: عبارت است از ملکه عفت. یکی هم می گفت:

عبارت است از عصمت و طهارت. و ما حق مطلب را از نظر خواننده گذراندیم. و به زودی- ان شاء اللَّه- بعد از فراغت از تفسیر آیات مورد بحث در فصل جداگانه ای در این باره بحث خواهیم نمود.

بیان آیات

اشاره

" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ" کلمه" استباق" همانطور که قبلا هم گفتیم به معنای مسابقه است، و کلمه" قد"

ص: 188

و همچنین" قط" به معنای پاره کردن است، الا اینکه" قد" به معنای پاره کردن از طول است ولی" قط" به معنای پاره کردن از عرض است، و کلمه" دبر" و" قبل" به معنای پشت و جلو است.

از سیاق آیات برمی آید که مسابقه زلیخا و یوسف، به دو منظور مختلف بوده: یوسف می خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده از چنگ زلیخا فرار کند و زلیخا سعی می کرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدنش جلوگیری نماید، تا شاید به مقصود خود نائل شود، ولی یوسف خود را زودتر رسانید و زلیخا او را به طرف خود کشید که دستش به در نرسد در نتیجه پیراهن او را از بالا به پایین پاره کرد، و این پیراهن از طرف طول پاره نمی شد مگر به همین جهت که در حال فرار از زلیخا و دور شدن از وی بوده.

" وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ" کلمه" الفاء" به معنای یافتن است، مثلا گفته می شود:" الفیته کذا- من او را چنین یافتم"، و مقصود از" سید" همان عزیز است که شوهر زلیخا بوده. بعضی گفته اند: اینکه قرآن او را" سید" خوانده از این جهت است که خواسته به اصطلاح و عرف مصر حرف زده باشد، چون در مصر زنان، شوهران خود را سید می گفته اند، و تا کنون هم این اصطلاح ادامه دارد.

نکات موجود در گفتگوی یوسف (علیه السلام) و همسر عزیز با عزیز مصر بعد از فرار یوسف (علیه السلام) از قصد سوء زلیخا

" قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلَّا أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَلِیمٌ" بعد از آنکه به شوهر زلیخا برخورده اند مجلس مراوده صورت جلسه تحقیق را به خود گرفته، آری، وجود عزیز در دم در، این تحول را پدید آورد، از آیه مورد بحث تا پنج آیه این تغییر و ماجرای آن را بیان می کند.

همسر عزیز پیشدستی کرد و از یوسف شکایت کرد که متعرض من شده و باید او را مجازات کنی، یا زندان و یا عذابی سخت. لیکن در باره اصل قضیه و آنچه جریان یافته هیچ تصریحی نکرد، بلکه بطور کنایه یک حکم عمومی و عقلی را در باره مجازات کسی که به زن شوهرداری قصد سوء کند پیش کشید و گفت:" کیفر کسی که به همسر تو قصد سوء کند جز این نیست که زندانی شود و یا عذابی دردناک ببیند" و اسمی از یوسف نبرد که او چنین قصدی کرده، و همچنین اسمی هم از خودش نبرد که مقصود از همسر تو خودم هستم، و نیز اسمی هم از قصد سوء نبرد که آن قصد، زنا با زن شوهردار بوده است. همه اینها به منظور رعایت ادب در برابر عزیز و تقدیس ساحت او بوده است.

و اگر مجازات را هم تعیین نکرد، بلکه میان زندان و عذاب الیم مردد گذاشت برای این است که دلش آکنده از عشق به او بود، و این عشق و علاقه اجازه نمی داد که بطور قطع یکی را

ص: 189

تعیین کند. آری، در ابهام، یک نوع امید گشایش است که در تعیین نیست. و لیکن تعبیر به" اهل" خود یک نوع تحریک و تهییج بر مؤاخذه است، و او نمی بایست چنین تعبیری می کرد، و لیکن منظورش از این تعبیر مکر و خدعه بر شوهرش عزیز بوده. او می خواست با این تعبیر تظاهر کند که خیلی از این پیشامد متاسف است، تا شوهرش واقع قضیه را نفهمد، و در مقام مؤاخذه او برنیاید، آری، فکر کرد اگر بتوانم او را از مؤاخذه خودم منصرف کنم، منصرف کردنش از مؤاخذه یوسف آسان است.

" قالَ هِیَ راوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی" یوسف (علیه السلام) وقتی عزیز را پشت در دید ابتدای به سخن نکرد، برای اینکه رعایت ادب را کرده باشد، و نیز جلو زلیخا را از اینکه او را تقصیر کار و مجرم قلمداد کند بگیرد، ولی وقتی دید او وی را متهم به قصد سوء کرد ناچار شد حقیقت را بگوید که:" او نسبت به من قصد سوء کرد". در این کلام دلالت است بر قصر- البته قصر قلب- و تقدیرش چنین است:" من او را به سوء قصد نکردم بلکه او این معنا را می خواست و به همین منظور قصد سوء مرا کرد".

و این گفتار یوسف- که هیچ تاکیدی از قبیل قسم و امثال قسم در آن به کار نبرده- دلالت می کند بر سکون نفس و اطمینان خاطرش و اینکه وی به هیچ وجه خود را نباخته و چون می خواسته از خود دفاع نماید و خود را مبرا کند هیچ تملق نکرده، و این بدان جهت بوده که در خود کمترین و کوچکترین خلاف و عمل زشتی سراغ نداشت، و از زلیخا هم نمی ترسید و از آن تهمتی هم که به وی زده بود باکی نداشت، چون او در آغاز این جریان با گفتن" مَعاذَ اللَّهِ" خود را به خدا سپرده بود و اطمینان داشت که خدا حفظش می کند.

" وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ ... وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِینَ ..."

از آنجایی که" شهادت" به معنای گفتن است، لذا جمله" إِنْ کانَ قَمِیصُهُ ..." نسبت به آن به منزله مقول قول است و دیگر حاجتی نیست که قبل از جمله مذکور قول در تقدیر گرفته شود. بعضی گفته اند که مقام اقتضاء دارد که ماده قول در آن به کار رود، ولی از آنجایی که قول اهل زلیخا خاصیت شهادت را داشته از این جهت از آن، تعبیر به شهادت شده.

و این شاهد، با گفتار خود به دلیلی اشاره کرده که مشکل این اختلاف حل و گره آن باز می شود و آن این است که اگر پیراهن یوسف از جلو دریده شده زلیخا راست می گوید و یوسف از دروغگویان است، چون در اینکه از یوسف و زلیخا یکی راستگو و یکی دروغگو بوده

ص: 190

حرفی نیست، و پاره شدن پیراهن یوسف از جلو دلالت می کرد بر اینکه او و زلیخا روبروی هم مشاجره کرده اند، و قهرا تقصیر به گردن یوسف می بود، ولی اگر پیراهن وی از پشت سر پاره شده باشد قهرا زلیخا او را تعقیب کرده و او در حال فرار بوده، و او خواسته وی را به سوی خود بکشد، پیراهن او را دریده، پس تقصیر به گردن زلیخا می افتد، و این خود خیلی روشن است.

شاهدی که برای روشن شدن حقیقت ارائه طریق کرد چه کسی بوده و چرا از او به" شاهد" تعبیر شده نه به" قائل"

و اما اینکه این شاهد چه کسی بوده مفسرین در باره آن اختلاف کرده اند: بعضی (1) گفته اند که وی مردی حکیم بوده که در پاسخ عزیز که مشکل خود را با او در میان نهاده چنین حکم کرده است (نقل از حسن و قتاده و عکرمه). بعضی (2) دیگر گفته اند پسر عموی زلیخا بوده که با عزیز در پشت در قرار داشتند. بعضی (3) دیگر گفته اند او از جنس جن و بشر نبوده، بلکه خلقی از خلایق خدا بوده (نقل از مجاهد). ولی این وجوه مردود است، برای اینکه قرآن صراحت دارد بر اینکه" او از اهل زلیخا" بوده.

و از طرق اهل بیت (علیه السلام) و بعضی طرق اهل سنت نقل شده که شاهد نامبرده، کودکی در گهواره و از کسان زلیخا بوده، و به زودی روایاتش در بحث روایتی آینده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

آنچه جای تامل و دقت است این است که آنچه این شاهد به عنوان شهادت آورد بیانی بود عقلی، و دلیلی بود فکری، که نتیجه ای را می دهد به نفع یکی از دو طرف و به ضرر طرف دیگر و چنین چیزی را عرفا شهادت نمی گویند، زیرا شهادت عبارت است از بیانی که مستند به حس و یا نزدیک به حس باشد و هیچ استنادی به فکر و عقل گوینده نداشته باشد، هم چنان که در آیه" شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ" (2) و در آیه" قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ" (3) در آیه اولی شهادت آنها مستند به حس و در دومی مستند به قریب به حس است. آری حکم به صدق رسالت هر چند فی نفسه مستند به فکر و تعقل است، و لیکن منظور از شهادت در این آیه چیزی است که مستند به آن نیست، و آن ادای حقی است که نسبت به حقانیت آن، علم و قطع دارند و در ادای آن، ملاحظه اینکه ناشی از تفکر و تعقل باشند ندارند، و لذا می بینیم همین شهادت در جاهای دیگری از آن به قول تعبیر می شود، (و می گویند فلانی قائل و یا معتقد به

ص: 191


1- مجمع البیان، ج 5، ص 227. (2 و 3)مجمع البیان، ج 5، ص 227.
2- گواهی می دهد علیه ایشان گوش و چشم و پوست هایشان. سوره فصلت، آیه 20
3- گفتند شهادت می دهیم که تو رسول خدایی. سوره منافقون، آیه 1.

فلان رأی است، یعنی نسبت به آن یقین دارد. خلاصه کلام اینکه، چرا در آیه مورد بحث با اینکه بیان، بیانی عقلی و دلیلی فکری بود ادای آن را شهادت نامید؟ جوابش را ممکن است اینطور بدهیم) که بعید نیست به غیر از گفتار آن گوینده به اینکه" شَهِدَ شاهِدٌ" اشاره به این باشد که کلام مذکور بدون فکر و تعقل از آن گوینده صادر شد، و چون مستند به تفکر و تعقل نبود، اطلاق شهادت بر آن صحیح است بلکه اصلا شهادت است، نه قول، چون عرفا بیانی را قول می گویند که مبتنی بر تامل و تفکر باشد.

این جواب بوسیله آن روایاتی که می گویند" گوینده این کلام کودکی بود در گهواره" تایید می شود، چون کودک اگر از باب معجزه به زبان آید، و خداوند به وسیله او ادعای یوسف را تایید کند. خود آن کودک در گفتارش فکر و تامل اعمال نمی کند، و چنین کلامی بیان شهادت است، نه قول.

" فَلَمَّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ" یعنی وقتی عزیز پیراهن یوسف را دید که از پشت سرش پاره شده گفت این قضیه از مکری است که مخصوص شما زنها است، چون مکر شماها خیلی بزرگ و عجیب است.

بنا بر این، مرجع ضمیر" ها" از سیاق معلوم می شود که کیست.

و اگر نسبت کید را به همه زنان داد، با اینکه این پیشامد کار تنها زلیخا بود برای این است که دلالت کند که این عمل از آن جهت از تو سرزد که از زمره زنانی، و کید زنان هم معروف است. و به همین جهت کید همه زنان را بزرگ خواند و دوباره گفت:" إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ" و این بدان جهت است که همه می دانیم خداوند در مردان تنها میل و مجذوبیت نسبت به زنان قرار داده، ولی در زنان برای جلب میل مردان و مجذوب کردن ایشان وسائلی قرار داده که تا اعماق دلهای مردان راه یابند، و با جلوه های فتان و اطوار سحرآمیز خود دلهای آنان را مسخر نموده عقلشان را بگیرند، و ایشان را از راههایی که خودشان هم متوجه نباشند به سوی خواسته های خود بکشانند، و این همان کید و اراده سوء است.

و مفاد آیه این است که: عزیز وقتی دید پیراهن یوسف از عقب پاره شده به نفع یوسف و علیه همسرش حکم کرد.

معنای جمله:" یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ ..." که گفته عزیز مصر است بعد از روشن شدن تقصیر همسرش

" یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ" این آیه مقول قول عزیز است، یعنی عزیز بعد از آنکه به نفع یوسف و علیه همسرش داوری نمود به یوسف دستور داد که از این قضیه اعراض کند، و به همسرش دستور داد تا از خطا و گناهی که کرده استغفار نماید.

ص: 192

پس اینکه گفت:" یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا" اشاره است به پیشامدی که کرد، و یوسف را زنهار داد که قضیه را نادیده گرفته به احدی نگوید و آن را فاش نسازد. و از آیات قرآنی هم بر نمی آید که یوسف به کسی گفته باشد، و جز این هم از او انتظار نمی رفت، هم چنان که می بینیم در برخورد با عزیز اسمی از داستان مراوده نبرد، تا آنکه خود زلیخا او را متهم کرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بیان کند.

ولی آیا داستانی که از مدتها پیش هم چنان ادامه داشته مخفی می ماند؟ و آن عشق سوزان زلیخا که خواب و خوراک را از او سلب و طاقتش را طاق نموده مکتوم می شود؟ آری داستانی که مکرر اتفاق افتاده (و یک بارش را عزیز دیده) و گرنه زنان اشرافی مصر بارها نظایرش را دیده اند، هم چنان که از گفتار آنان که گفتند:" امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا"- و به زودی توضیحش خواهد آمد- استفاده می شود، و معقول نیست مخفی و مستور بماند.

و اینکه به همسرش گفت:" وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ" گناه را برای او اثبات نموده و دستور داد که از خدای خود به خاطر این گناه طلب مغفرت کند، چون او با این عمل از اهل خطا شد، و به همین جهت فرمود از" خاطئین" و نفرمود از" خاطئات".

و بطوری که از سیاق برمی آید اینها همه کلام عزیز است، نه کلام شاهد، چون کار شاهد حکم کردن و داوری نمودن نیست بلکه کار عزیز است.

و این اشتباه است که بعضی (1) گفته اند: این کلام، کلام شاهد اوست نه عزیز، و معنای" وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ" این است که به شوهرت التماس کن که تو را به خاطر این گناهت عذاب ندهد.

و همچنین قول آنهایی (2) که گفته اند: معنایش این است که برای گناهت از خدا استغفار کن و به سویش توبه ببر، زیرا گناه از تو بوده نه از یوسف، چون مردم آن روز در عین اینکه بت می پرستیدند خدا را هم می پرستیدند.

وجه خطای این گفتار اینست که بت پرستان، به الوهیت خدا اقرار دارند ولی او را نمی پرستند. ما در سابق در جلد قبلی این کتاب کلامی در این باره گذراندیم علاوه بر این، آیه شریفه بیش از این ندارد: و" استغفری" و اصلا اسمی از متعلق نبرده، و ما چون می دانیم بت پرست بودند می گوییم متعلق استغفار، بتها می باشد.

و چه بسا گفته اند: (3) آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه عزیز مرد بی غیرتی بوده. و لیکن

ص: 193


1- مجمع البیان، ج 5، ص 227.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 227.
3- مجمع البیان، ج 5، ص 227.

ما می گوییم آن چنان که از آیه استفاده می شود او خیلی همسرش را دوست می داشته است.

گفتگوی ملامت آمیز زنان شهر در باره عشق زلیخا به یوسف و تدبیری که زلیخا با ترتیب دادن میهمانی و ... برای رهایی از زخم زبان آنان اندیشید

" وَ قالَ نِسْوَهٌ فِی الْمَدِینَهِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" این آیه و پنج آیه بعد آن متعرض داستان زنان مصر با یوسف است که در خانه عزیز اتفاق افتاد. آنچه که از دقت در آیه به دست می آید و قرائن حالیه هم تاییدش می نماید و با طبع قضیه هم سازگاری دارد این است که وقتی داستان برخورد یوسف با عزیز و آن گفت و شنودها پایان یافت تدریجا خبر در شهر انتشار پیدا کرد، و نقل مجالس بانوان شد بطوری که در مجالس خود، و هر جا که می نشستند این قضیه را پیش کشیده زلیخا را به باد سرزنش می گرفتند، که با اینکه شوهر دارد عاشق برده خود شده، و در عشق خود آن چنان عنان از دست داده که با او به مراوده هم پرداخته و لکه ننگی بر دامن خود نهاده.

ولی هیچ یک از آنان این حرفها را از در خیرخواهی نمی زدند، بلکه از در مکر و حیله بود، چون می دانیم که بیشتر زنان دچار حسد و خودپسندی هستند، و همین دو جهت کافی است که نگذارد آرام بگیرند. آری عواطف رقیق و احساسات لطیف، در زنان اثری دارد که در مردان آن چنان اثر را ندارد. زنان در برابر هر خلقتی لطیف و طبیعتی زیبا عنان از دست می دهند، آرایش و زینت را بیش از مردان دوست می دارند مثل اینکه دلهایشان با رسوم ناز و کرشمه بستگی دارد، و همین معنا باعث می شود که حس خودپسندی و حسد را در دلهایشان طغیان دهد.

کوتاه سخن، گفتگوهایی که در پیرامون مراوده زلیخا و یوسف می داشتند بیشتر برای تسکین حسادت و تسلای دل و فرو نشاندن جوش سینه ها بود، و گرنه آنها تا کنون یوسف را ندیده بودند، و آنچه که زلیخا از یوسف چشیده بود نچشیده بودند، و چون او دیوانه و شیدایش نشده بودند. آنها پیش خود خیال می کردند غلام زلیخا مردی معمولی است، آن گاه یکی پس از دیگری قیاسهایی می کردند، غافل از اینکه: شنیدن کی بود مانند دیدن.

خلاصه، آن قدر این تهمتها بر سر زبانها گشت تا به گوش خود زلیخا هم رسید، همان زلیخایی که جز رسیدن به وصال یوسف، دیگر هیچ هم و غمی ندارد، و اگر توانگر است، هر چه را دارد برای یوسف و برای به چنگ آوردن او می خواهد، و اگر عزت دارد، عزتش را هم برای این می خواهد تا شاید یوسف به خاطر عزت هم که شده او را دوست بدارد، و به او و بخواسته او توجهی کند، و او را به خواسته اش برساند.

این گفت و شنودها، او را از خواب بیدار کرد و فهمید که دشمنان و رقیبان چگونه به رسوایی او دامن می زنند، لا جرم کس نزد ایشان فرستاد تا در موعد معینی همه آنان که زنان

ص: 194

اشرافی و سلطنتی و شوهرانشان از ارکان مملکت بودند در منزل وی حضور بهم رسانند.

آنها هم بر حسب عادتی که اینگونه خانواده ها برای رفتن به اینگونه مجالس دارند خود را برای روز موعود آماده نموده بهترین لباسها و دلنشین ترین آرایشها را تدارک دیده، به مجلس زلیخا درآمدند، اما" هم" یک یک ایشان همه این بود که یوسف را ببینند، و آن جوانی که ملکه مصر عاشقش شده چگونه جوانی است، و تا چه حد زیبا است که توانسته دل زلیخا را صید و او را رسوا سازد.

زلیخا هم جز این، همی نداشت که آن روز همه میهمانان یوسف را ببینند، تا حق را به جانب او داده معذورش دارند، و خودشان مانند او به دام عشق یوسف افتاده دیگر مجال برای بدگویی او را نداشته باشند، و در نتیجه از شر زبانهایشان راحت و از مکرشان ایمن شود. البته در این مقام اگر شخص دیگری غیر زلیخا بود، جا داشت از اینکه دیگران رقیب عشقش شوند بترسد و یوسف را به کسی نشان ندهد، ولی زلیخا از این جهت خیالش راحت بود، چون یوسف غلام او بود و او خود را مالک و صاحب یوسف می پنداشت، چون عزیز یوسف را برای او خریده بود. از سوی دیگر می دانست یوسف کسی نیست که نسبت به میهمانان رغبتی پیدا کند، چه رسد به اینکه عاشق یکی از آنان شود. او تا کنون در برابر زیباییهای خود زلیخا تسلیم نشده، آن وقت چگونه تسلیم دیگران می شود، او نسبت به اینگونه هواها و امیال عزت و عصمت بی نظیری دارد. پس از آنکه زنان اشرافی مصر نزد ملکه جمع شدند و هر کس در جای مخصوص خود قرار گرفت و به احوالپرسی و انس و گفتگو پرداختند، رفته رفته موقع خوردن میوه شد، دستور داد به یک یک آنان کارد تیزی که قبلا تهیه دیده بود داده و بلافاصله میوه ها را تقسیم کردند، در همین موقع که همه مشغول پوست کندن میوه شدند، دستور داد یوسف که تا آن موقع پنهان بود در آن مجلس درآید.

به محضی که یوسف وارد شد تو گویی آفتابی درخشیدن گرفت. چشم حضار که به او افتاد عقل از سرشان پرید، و حیرت زده و مسحور جمال او شدند، در نتیجه از شدت بهت زدگی و شیدایی با کاردهای تیز دستهای خود را به جای میوه پاره کردند. آری این، اثر و خاصیت شیفتگی و دلدادگی است، چون وقتی نفس آدمی مجذوب چیزی گردد آن هم بطوری که علاقه و یا ترسش نسبت به آن از حد بگذرد، دچار اضطراب می گردد، و اگر باز از این هم بیشتر گردد دچار بهت زدگی و بعد از آن دچار خطر مرگ می گردد و در صورتی که بهت زده شود و مشاعر خود را از دست دهد دیگر نمی تواند تدبیر و تنظیم قوای اعضای خود را در دست

ص: 195

داشته باشد و چه بسا در این لحظه با سرعت هر چه تمامتر خود را به سوی همان خطری که از آن مبهوت شده بود پرتاب نماید، مثلا با پای خود به دهان شیر برود، و چه بسا بر عکس، حرکت را فراموش کند، و مانند جمادات که حرکتی ندارند بدون حرکت بایستد، و چه بسا کاری کند که قصد آن را ندارد. و نظایر این حوادث در صحنه عشق و محبت بسیار و حکایات عشاق روزگار که سرانجامشان به چه جنونی انجامیده معروف است.

و همین معنا فرق میان زلیخا و سایر زنان اشرافی مصر بود، چون مستغرق بودن زلیخا در محبت یوسف به تدریج صورت گرفت، به خلاف زنان اشرافی مصر که در مجلس زلیخا بطور ناگهانی به یوسف برخوردند، و در نتیجه پرده ای از جمال یوسف بر روی دلهایشان افکنده شد و از شدت محبت عقلهایشان پرید و افکار و مشاعرشان را به کلی مختل ساخت، در نتیجه میوه را از یاد برده به جای آن دستهای خود را قطع کردند، و نتوانستند کنترل خود را حفظ نمایند و نتوانستند از برون افتادن آنچه که از محبت یوسف در دل یافتند خودداری کنند، و بی اختیار گفتند:" حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ".

با اینکه مجلس در خانه عزیز و در دربار سلطنتی او منعقد شده بود، و در چنین مجلسی جا نداشت که میهمانان اینطور گستاخی کنند، بلکه جا داشت نهایت درجه ادب و وقار را رعایت نمایند، و نیز لازم بود حرمت زلیخا، عزیزه مصر را رعایت نموده حشمت موقعیت او را نگهدارند. علاوه، خود از اشراف و زنانی جوان و صاحب جمال و صاحب شوهر بودند، چنین زنانی پرده نشین نمی بایست این چنین نسبت به یک مرد اجنبی اظهار عشق و محبت کنند. همه اینها جهاتی بود که می بایست مانع گستاخی آنان شود. و مگر همین زنان نبودند که دنبال سر زلیخا ملامتها نموده او را به باد مذمت می گرفتند، با اینکه زلیخا سالها با چنین جوان زیبایی همنشین بود، آن وقت چطور گفته های خود را فراموش نموده با یک بار دیدن یوسف به این حالت افتادند.

از اینهم که بگذریم جا داشت از یکدیگر رودربایستی کنند، و از عاقبت فضیحت باری که زلیخا بدان مبتلا شده بود پرهیز نمایند. علاوه بر همه اینها، آخر خود یوسف در آن مجلس حضور داشت، و رفتار و گفتار آنان را می دید، از او چطور شرم نکردند؟

جواب همه اینها یک کلمه است و آن این است که دیدن ناگهانی یوسف و مشاهده آن جمال بی نظیر، خط بطلان بر همه این حرفها کشید، و آنچه که قبلا با خود رشته بودند (که در مجلس چنین و چنان رعایت ادب کنیم) همه را پنبه کرد، و مجلس ادب و احترام را به یک مجلس عیش مبدل ساخت، که هر که هر چه در دل دارد با همنشینان در میان گذاشته و از اینکه

ص: 196

در باره اش چه خواهند گفت پروا نکند، لذا بی پرده گفتند:" سبحان اللَّه! این جوان بشر نیست فرشته ای بزرگوار است".

آری، این گفتار همان بانوانی است که در گذشته نه چندان دور در باره زلیخا می گفتند:" امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ".

و در حقیقت آن حرفشان بعد از این گفتارشان، خود عذرخواهی و پوزشی از ایشان بود، و مفادش این بود که آن بدگوییها که ما دنبال سر زلیخا می گفتیم در صورتی که یوسف بشری معمولی بود همه حق و بجا بود، ولی اینک فهمیدیم که یوسف بشر نیست، و انسان وقتی سزاوار ملامت و مذمت است که به یک بشر دیگر اجنبی عشق بورزد و با او مراوده کند با اینکه می تواند حاجت طبیعی خود را با آنچه که در اختیار دارد برآورد، و اما در صورتی که جمال آن شخص اجنبی جمالی بی مانند باشد به حدی که از هر بیننده ای عنان اختیار را بگیرد دیگر سزاوار مذمت و در عشقش مستحق هیچ ملامتی نیست.

به همین جهت بود که ناگهان مجلس منقلب شد و قیود و آداب همه کنار رفت، نشاط و انبساط وادارشان کرد که هر یک آنچه از حسن یوسف در ضمیر داشتند بیرون بریزند، خود زلیخا هم رودربایستی را کنار گذاشته اسرار خود را بی پرده فاش ساخت و گفت:" اینکه می بینید همان بود که مرا در باره آن ملامت می کردید، من او را به سوی خود توجه دادم ولی او عصمت گزید" آن گاه بار دیگر عنان از کف داده به عنوان تهدید گفت:" اگر آنچه دستورش می دهم انجام ندهد بطور مسلم به زندان خواهد افتاد، و یقینا در زمره مردم خوار و ذلیل در خواهد آمد". این بگفت تا هم مقام خود را نزد میهمانان حفظ کند، و هم یوسف را از ترس زندان به اطاعت و انقیاد وادار سازد.

اشاره به شدت و سختی وارد بر یوسف (علیه السلام) در مجلس میهمانی و پناه بردن آن حضرت به خدای تعالی

و اما یوسف، نه کمترین توجهی به آن رخساره های زیبا و آن نگاههای فتان نمود و نه التفاتی به سخنان لطیف، و غمزه های دلربایشان کرد، و نه تهدید هول انگیز زلیخا کمترین اثری در دل او گذاشت.

آری، دل او همه متوجه جمالی بود فوق همه جمالها، و خاضع در برابر جلالی بود که هر عزت و جلالی در برابرش ذلیل است، و لذا در پاسخشان یک کلمه حرف نزد و به گفته های زلیخا که روی سخنش با او بود هیچ توجهی ننموده، بلکه به درگاه پروردگارش روی آورده و گفت:" بار الها! زندان در نزد من بهتر است از آنچه که اینان مرا بدان دعوت می کنند، و اگر تو کیدشان را از من نگردانی دلم به سوی آنان متمایل گشته و از جاهلان می شوم".

اگر این کلام را با آن حرفی که در مجلس مراوده در جواب زلیخا گفت که:" پناه به

ص: 197

خدا، او پروردگار من است که منزلگاهم را نیکو ساخت، و به درستی که ستمکاران رستگار نمی شوند" مقایسه کنیم از سیاقش می فهمیم که در این مجلس به یوسف سخت تر گذشته تا آن مجلسی که روز قبل با حرکات تحریک آمیز زلیخا مواجه بود، چون آنجا او بود و کید زلیخا، ولی امروز در برابر کید و قصد سوء جمعی قرار گرفته. بعلاوه، واقعه روز قبل واقعه ای بود که در خلوت صورت گرفت، و خود زلیخا هم در پنهان داشتن آن اصرار داشت، ولی امروز همه آن پرده پوشی ها کنار رفته در برابر جمع کثیری از زنان شهر دارد معاشقه می کند. آری، آنجا تنها زلیخا بود، اینجا عده زیادی اظهار عشق و محبت می کنند، آنجا یک نفر بود که می خواست وی را گمراه کند، اینجا عده ای بر این معنا تصمیم گرفته اند، آنجا اگر شرایطی زلیخا را مساعدت می کرد اینجا شرایط و مقتضیات بیشتری علیه او در کار است.

لذا در آنجا تنها به خدا پناه برد ولی در اینجا رسما به درگاه خدای سبحان تضرع نموده در دفع کید ایشان از او استمداد نمود، و خدا هم دعایش را مستجاب نمود. کید ایشان را از او بگردانید، آری خدا شنوا و دانا است.

در اینجا به بحث در باره آیات برگشته می گوییم: کلمه" نسوه" در آیه مورد بحث اسم جمع است برای زن، و از اینکه مقیدش کرد به" فی المدینه" استفاده می شود که از نظر عدد و یا از نظر موقعیت عده و یا اشخاصی بوده اند که گفتگویشان در انتشار قضیه و رسوایی بیشتر مؤثر بوده است.

و" امْرَأَهُ الْعَزِیزِ" همان زنی بوده که یوسف در خانه اش زندگی می کرده، و با یوسف بنای مراوده را گذاشته، و کلمه" عزیز" معنایش معلوم است، و این لقب همان سیدی بود که یوسف را از مکاریان خریداری نمود، و این لقب مخصوص کسی بوده که بر کشور مصر ریاست می کرده و لذا وقتی یوسف به ریاست مصر رسید او را هم عزیز لقب دادند.

و از اینکه فرمود:" تُراوِدُ فَتاها" برمی آید که خواسته اند بگویند زلیخا بطور استمرار یوسف را دنبال می کند، و این بدترین مراوده است، و کلمه" فتی" به معنای غلام جوان و" فتاه" به معنای کنیز جوان است، و استعمال فتی در غلام شایع است، و شاید به همین اعتبار در اینجا آن را به ضمیر زلیخا اضافه نموده و فرموده" جوانش".

و در مفردات گفته:" شَغَفَها حُبًّا" یعنی محبت یوسف تا شغاف قلب زلیخا، یعنی باطن او راه یافته بود- نقل از حسن- و گفته شده به معنای وسط آن- نقل از ابی علی- و این دو معنا نزدیک بهمند. (1) و شغاف قلب به معنای غلافی است که محیط به قلب است.".

ص: 198


1- مفردات راغب، ماده" شغف".

و معنایش این است که: عده ای از زنان شهر که حرفهایشان در زلیخا و در حق او خالی از اثر نیست گفتند: همسر عزیز بطور مستمر با غلامش مراوده دارد و می خواهد او را به سوی خود جلب کند، و این برای او شایسته نیست، چون او زن است و این از وقاحت است که زن با مردی بیگانه چنین کند، گر چه طبع مردان چنین اقتضایی دارد، ولی زن خیلی باید بی شرم باشد که دست به چنین کاری بزند، علاوه بر اینکه او همسر عزیز و خودش عزیزه این کشور است، او می بایست، و حتما می بایست، آبروی خاندان و شرافت شوهر و مکانت خود را مراعات می کرد، از این هم که بگذریم آن کسی که وی به او دلبسته غلام اوست، ولی مثل چنین شخصیتی چرا باید به یک غلام عبرانی که غلام خود اوست عشق بورزد و اینگونه واله و شیدایش شود، حال اگر صرفا دوستش می داشت باز هم قابل تحمل بود، نه اینکه محبت را تا آنجا بکشاند که به مراوده بینجامد، و او هم از اجابت خواهشش سر باز زند، و باز متنبه نشود، به اصرار و التماس بیفتد. راستی زلیخا گمراهی را به حد قباحت و شناعت رسانده است.

و لذا دنبال این حرفها این معنا را اضافه کردند که:" إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ".

" فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً" در مجمع البیان گفته:" مکر" به معنای حیله سازی به منظور رسیدن به مقصود است (1).

و اگر این اعتراضات زنان مصر را مکر به زلیخا خوانده است، برای این است که رقبا و حسودان زلیخا با اشاعه این حرفها داشتند او را رسوا می کردند و هتک حرمت می نمودند، و اگر کسی را به نزد ایشان فرستاد و دعوتشان کرد، برای این بود که یوسف را به آنان نشان بدهد، و ایشان را هم مانند خود به عشق او مبتلا سازد، و در نتیجه دست از بدگویی و ملامت او بازداشته او را در عشقش معذور بدارند.

بنا بر این، اگر گفته های زنان مصر را مکر نامیده و فرموده" وقتی مکر زنان مصر را شنید" بدین خاطر است که سرزنشهای ایشان از در حسد و دشمنی بوده، و آنها می خواسته اند وی را در میان مردم رسوا کنند.

بعضی (2) گفته اند: اگر قرآن حرفهای ایشان را مکر نامیده برای این است که مقصود ایشان این بوده که بدین وسیله به دیدار یوسف نایل آیند، چون در باره حسن یوسف حرفها شنیده بودند، لذا این بدگوییها را سردادند تا زلیخا بشنود و مجبور شود برای ساکت کردن آنان و برای

ص: 199


1- مجمع البیان، ج 5، ص 230.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 230.

اینکه او را معذور بدارند دعوتشان نموده یوسف را نشانشان دهد، آن وقت خود آنان از این فرصت استفاده نموده به خیال خود با یوسف قول و قراری بگذارند. ولی معنای اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

و اینکه فرمود:" أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ" معنایش روشن و کنایه است از اینکه ایشان را احضار نمود.

کلمه" اعتدت" به معنای تهیه دیدن و آماده کردن است، یعنی برای هر یک از آن زنان تکیه گاهی (متکایی) مهیا کرد، و" متکاء"- به ضم میم و تشدید تاء- اسم مفعول از" اتکاء" و منظور از آن پشتی و یا تخت و یا هر چیزی است که به آن تکیه شود، هم چنان که در خانه های بزرگان مرسوم بوده البته این کلمه به معنای" ترنج" که یک نوع میوه است نیز تفسیر شده. و بعضی آن را" متکا"- به ضم میم و سکون تاء و بدون همزه- قرائت کرده اند. و بعضی" متکا"- به ضم میم و تشدید تاء و بدون همزه- قرائت کرده اند.

و اینکه فرمود:" وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً" مقصود از دادن کارد به جهت پاره کردن میوه از قبیل ترنج و امثال آن بوده. و معنای" وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ" این است که به یوسف دستور داد که بر آن زنان درآید، و این نقشه را بدان جهت ریخت که یوسف وقتی بر آنان درآید که خالی الذهن و مشغول میوه و سرگرم پاره کردن آن باشند، و از ظاهر لفظ آیه برمی آید که یوسف تا آن ساعت از نظر زنان مهمان پنهان بوده، حال یا در گنجه و صندوق خانه بوده و یا در اطاق دیگری قرار داشته که به سالن پذیرایی راه داشته، چون زلیخا به یوسف می گوید:

" بیرون آی بر ایشان" و اگر غیر این صورت بود می گفت" درآی بر ایشان".

از سیاق استفاده می شود که این نقشه از زلیخا مکری بود در مقابل مکر زنان مصر، تا ایشان را رسوا ساخته زبانشان را از ملامت خود قطع کند، و بفهمند که یوسف چه بر سر او آورده.

و این نقشه بسیار ماهرانه تنظیم شده بود، چون برنامه ملاقات را اینطور چیده بود که قبلا برای هر یک متکایی تهیه نموده، به دست هر یک کاردی داده در همه این لحظات یوسف را از نظر آنان پنهان داشته بود، و یک باره او را به مجلس درآورده و بطور ناگهانی به آنها نشانش داد، تا یک باره عقلها را از دست داده مدهوش جمال بدیع یوسف گردند، در نتیجه کاری کنند که آدم عاقل و هوشیار چنین کاری نمی کند. و همین شاهد بی عقلی آنان شود، و آن این است که با دیدن او دستهای خود را به جای میوه قطع کنند، آنهم نه یک نفر و دو نفرشان، بلکه همگی آنان دست خود را قطع کنند.

ص: 200

" فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ" کلمه" اکبرنه" از" اکبار" به معنای اعظام و بزرگداشت است، و کنایه است از حالت دهشت زدگی آن زنان، بطوری که شعور و ادراک خود را به محض دیدن آن حسن و جمال از دست دادند، و این حالتی است طبیعی و خلقتی در عموم مردم، که هر کوچکی در برابر بزرگ و هر حقیری در برابر عظیم خاضع گردد. پس هر وقت عظیم و کبیری به عظمت و کبریایی خود در برابر شعور آدمی جلوه گر شود بر هر چه که در شعور آدمی وجود دارد و کوچکتر از آن عظیم است قاهر آمده و آنها را از یادش می برد، و در نتیجه آدمی در اعمالش دچار خبط می گردد.

به همین دلیل بود که وقتی زنان مصر یوسف را بدیدند حسن و جمال او بر شعور و ادراکشان قاهر آمد، در نتیجه به جای میوه دستهای خود را قطع کردند. و اینکه قطع را به صیغه تفعیل آورده دلالت بر زیادی آن قطع دارد، هم چنان که وقتی می گویند" قتل القوم تقتیلا" و یا می گویند" موتهم الجدب تمویتا" معنایش این است که: او مردم را بسیار بکشت. و یا: قحطی بسیاری از مردم را نابود کرد.

و اینکه فرمود:" وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ" تقدیس خداست در امر یوسف، و این جمله نظیر آیه" ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ" (1) است. تقدیس خدای سبحان، ادبی است که معتقدین به خدا در هر امری که در آن یک نوع تنزیه و تبرئه برای کسی اثبات می کنند به زبان آورده نخست خدا را تنزیه و سپس به تنزیه شخص مورد نظر می پردازند.

عکس العمل زنان مصر با دیدن یوسف (علیه السلام) و توضیح اینکه گفتند:" ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ"

زنان مصر هم وقتی خواستند یوسف را تنزیه کنند و بگویند:" ما هذا بَشَراً ..." اول خدا را با جمله" حاش للَّه" تنزیه نموده و سپس به تنزیه یوسف پرداختند.

و در جمله" ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ" بشریت را از یوسف نفی و فرشته بودن را برایش اثبات کردند، البته این حرف هم ناشی از اعتقادی بود که معتقدین به خدا که یک فرقه آنان بت پرستانند بدان معتقد بودند. و آن این بود که خداوند فرشتگانی دارد که موجوداتی شریف و مبدء هر خیر و سعادت در عالمند، و زندگی هر موجود زنده و علم و جمال و بهاء و سرور و سایر کمالات مورد آرزو از ناحیه آنان ترشح می شود، و در نتیجه خود ایشان دارای تمامی

ص: 201


1- ما را نرسد که در این باب سخن گوییم، خدایا تو منزهی! این تهمتی بزرگ است. سوره نور، آیه 16

جمالها و زیباییهای صوری و معنویند، و اگر فرضا به صورت بشر مجسم شوند در حسن و جمالی می آیند که به هیچ مقیاسی قابل اندازه گیری نیست و بت پرستان آنها را به صورت انسان تصور می کنند، البته انسانی در نهایت حسن و بهاء.

و شاید همین اعتقاد سبب بوده که به جای توصیف حسن و جمالش و چشم و ابرویش، او را به فرشته ای بزرگوار تشبیه کرده اند، با اینکه آتشی که در دل ایشان افروخته شده بود، به دست حسن صورت و زیبایی منظر یوسف افروخته شده بود. مع ذلک می بینیم از حسن او چیزی نگفتند، بلکه او را فرشته ای کریم نامیدند، تا هم به حسن صورت او اشاره کرده باشند و هم به حسن سیرتش، و هم به جمال ظاهر و خلقتش و هم به جمال باطن و خلقش و خدا داناتر است.

و از اینکه کلام زنان مصر مقدم بر کلام همسر عزیز" فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ" ذکر شده فهمیده می شود که ایشان این حرف را به منظور حق دادن به زلیخا و معذور دانستن وی نگفته اند (1)، و نخواسته اند بگویند: تو در عاشق شدنت به یوسف حق داشته ای، بلکه کلامی بوده که بی اختیار و بطور قهر در مقام مدح و ثنای یوسف و مجذوبیت و شیدایی خود زده اند، بدون اینکه توجه داشته باشند که این کلام مایه رسوایی ایشان است، و همسر عزیز هم هرگز حاضر نبود بدون چنین مقدمه ای بگوید" فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ" و لیکن بعد از آنکه ایشان را، هم عملا به بریدن دست به جای میوه، و هم قولا رسوا و مفتضح کرد آن وقت خودش این حرف را زد که دیگر چاره ای جز تصدیقش نداشته باشد.

اعتراف همسر عزیز در جمع زنان مصر و تهدید صریح یوسف (علیه السلام) به حبس و خواری

" قالَتْ فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ ..."

زمینه این کلام زمینه دفع توهم است، کانه کسی گفته است: بعد از آنکه زنان مصر دستهای خود را بریده و در باره یوسف آن اعتراف را کردند زلیخا چه گفت و شخصی در جواب او گفته:" قالت- زلیخا گفت ..."

زلیخا با آوردن حرف" فاء" بر سر" ذلکن" کلام خود را فرع و نتیجه گفتار و کردار زنان مصر کرد، و با آوردن" ذا" اشاره به شخصی (یوسف) کرد که زنان، زلیخا را به خاطر عشق به آن شخص ملامت می کردند، و آن شخص را چنین توصیف کرد که: این همان است که مرا در عشق به او ملامت می کردید. این کار را کرد که خود یوسف جوابشان باشد، و بفهمند که عشق به چه کسی باعث شد که او شرافت و آبروی دودمان و عزت شوهر خود و عفت خود را به باد دهد. و معلوم است که بهترین و قوی ترین بیان آن بیانی است که شنونده را به دلیل خارجی).

ص: 202


1- به نظر می رسد که این جمله با جمله ای که در ص 199 سطر 5 آمده تفاوت داشته باشد و ما به منظور حفظ امانت دخل و تصرفی در آن ننمودیم. (مترجم).

حواله دهد، چنان که در آیه" أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ" (1) و آیه" رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا" (2) نیز همین نکته بکار رفته.

آن گاه پس از این اشاره و نشان دادن، اعتراف کرد به اینکه با یوسف مراوده داشته و گفت که من او را دنبال کرده بودم، اما دست از عفت خود برنداشت، و خواستار عصمت و پاکی بود، و اگر چنین بی پروا دل خود را برای آنان سفره نموده و رازی را که همواره بر مخفی ماندنش سعی داشته بیرون ریخته برای این بود که دید دلهای همه مانند دل او شیدای یوسف است، و چون همه را همدرد خود یافت شروع کرد به درد دل کردن، و این جزئیات در جمله کوتاه" وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ" نهفته است.

و در آخر، تصمیم خود را برای آنان بگفت که از یوسف دست بردار نیست و هم به یوسف فهماند که او را بر موافقت خود اجبار می کند، و اگر مخالفت کند سیاستش خواهد کرد، و این گفتار خود را:" وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ ما آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصَّاغِرِینَ" به وجوهی چند از اقسام تاکید از قبیل: قسم، نون تاکید، و لام و امثال آن مؤکد نمود، تا برساند که بر این تصمیمش جازم است، و چنین قدرتی در خود می بیند که بتواند او را در برابر خواسته خود تسلیم سازد، و اگر استنکاف کند از همین الآن خود را آماده رفتن زندان بسازد آن وقت است که این زندگی آزادانه و مرفهش به سیاه چال زندان، و این روزگار عزتش به خواری و هوان مبدل می شود. این نحوه گفتار به خوبی نشان می دهد که هم خواسته از در بیچارگی به زنان مصر عزت و مناعت بفروشد و هم یوسف را تهدید نماید.

و این تهدید از آن صحنه سازی که در روز مراوده کرد و از شوهرش تقاضا نمود که یوسف را به زندان افکند شدیدتر و هول انگیزتر است، چون در آن روز به شوهر خود گفت:

" نیست جزای کسی که به همسرت قصد سوء کند جز اینکه زندانی شود، و یا عذاب دردناکی بچشد" و آن تهدید به چند جهت از این تهدید سبک تر است:

اولا برای اینکه در آنجا کیفر را مردد کرد میان زندان و عذاب الیم، ولی در اینجا جمع کرد میان هر دو که عبارت است از زندان و خواری.

و ثانیا برای اینکه در آنجا از شوهرش تقاضا کرد، ولی در اینجا گفت خودم این کار را می کنم، و طوری هم گفت که جای تردید نگذاشت، و رسانید که بر این تصمیم صد در صد.]

ص: 203


1- آیا این شخص است که به خدایان شما بد می گوید؟. سوره انبیاء، آیه 36.
2- پروردگارا اینها ما را گمراه کردند. سوره اعراف، آیه 38 [.....]

جازم است، و فهمانید که آن قدر در دل شوهرش نفوذ دارد که بتواند او را به هر چه که می خواهد وادار سازد و در امر او به هر نحوی که دلش بخواهد تصرف کند.

مناجات و استغاثه یوسف (علیه السلام):" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ ..."

" قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ" راغب در مفردات می گوید:" صبا، یصبو، صبوا و صبوه" به معنای از جا کنده شدن از شدت اشتیاق است که آدمی را وادار به کارهای سبک و کودکانه می کند، و به این معنا است آیه" أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ" (1). و در مجمع البیان گفته: کلمه" صبوه" به معنای لطافت عشق است. (2)

زلیخا و زنان مصر بدون هیچ پروایی آنچه در دل داشتند بیرون ریختند. او فاش نمود، و ایشان فاش نمودند، در حالی که خود یوسف ایستاده بود. ایشان به خیال خود توجه او را به سوی خود معطوف می کردند، و به خیال خود با او حرف می زدند، ولی او کمترین توجهی به آنها نکرد، و حتی به یک کلمه هم زبان نگشود، بلکه توجه خود را به درگاه خدای متعال معطوف داشت و با قلبی که جز خدا چیز دیگری در آن جا نداشت رو به سوی خدای مالک دلها نمود و گفت:" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ ...".

و این کلامش دعا (نفرین) به خود نبود که" خدایا! مرا با انداختن در زندان از شر این زنان خلاص کن" بلکه بیان حال خود در برابر تربیت الهی بود و می خواست عرض کند: در جنب محبت تو زندان را با رضای تو ترجیح می دهم بر لذت معصیت و دوری از تو. و این گفتارش نظیر آن حرفی بود که در روز خلوت با زلیخا گفت:" مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ". پس در هر دوی این دو کلام افتخار ورزیدن به داشتن چنین خدایی بزرگ و مهربان است، و تنها فرق میان آن دو این است که در یکی خدا را خطاب کرده و در دیگری زلیخا را. و در هیچ یک از آن دو، دعا (نفرین) نیست.

البته جمله" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ ..." یک نوع مقدمه و زمینه چینی است برای جمله" وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ" که در ظاهر دعا است و در واقع زبان حال است.

بنا بر این، معنای آیه چنین است: پروردگارا! اگر من میان زندان و آنچه که اینان مرا بدان می خوانند مخیر شوم زندان را اختیار می کنم، و از تو درخواست دارم که سوء قصد اینان را از

ص: 204


1- مفردات راغب، ماده" صبا".
2- مجمع البیان، ج 5، ص 231.

من بگردانی، چون اگر تو، کید ایشان را از من نگردانی از جای کنده می شوم و به سوی آنان میل نموده در نتیجه از جاهلان می گردم، زیرا اگر من تا کنون شر ایشان را از خود دور داشته ام به وسیله علمی بوده که تو به من تعلیم فرمودی، و اگر افاضه خود را از من دریغ فرمایی من مثل سایر مردم جاهل می شوم، و در مهلکه عشق و هوسبازی قرار می گیرم.

از خود آیه به کمک سیاق، چند نکته استفاده می شود:

اول اینکه، جمله" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ ..." نفرینی نبوده که یوسف (علیه السلام) به جان خود کرده باشد، بلکه بیان حالی بوده که از خود برای پروردگارش نموده که روی دل از زنان گردانیده و به سوی او بازگشت کرده است. و معنای:" أَحَبُّ إِلَیَّ" این است که اگر اختیار به دست خودم باشد من زندان را بر آنچه که ایشان مرا بدان می خوانند اختیار می کنم. نه اینکه به مقتضای افعل التفضیل" احب: محبوبتر" معنایش این باشد که پیشنهاد ایشان هم محبوب است ولی به آن مقداری که طبع آدمی و نفس اماره اقتضای آن را دارد، به خلاف زندان و رضای تو که محبوبیتش بیشتر از آن است.

و اینکه فرمود:" فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ" اشاره است به استجابت دعایی که از زبان حال" إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ ..." استفاده می شود، برای اینکه دنبال آن فرموده:" فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ"، و اگر گفتار یوسف دعا (نفرین) بود می بایست استجابتش هم زندان باشد، و حال آنکه تنها فرمود" کید ایشان را از وی بگردانید". پس اینکه بعضی توهم کرده اند که این جمله استجابت نفرین یوسف است برای رفتن به زندان، صحیح نیست.

یکی از ادله این معنا خود آیات مورد بحث است که بعد از داستان در قصه به زندان رفتن یوسف می فرماید:" ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ- پس، بعد از آن آیات که دیدند بر آن شدند که او را برای مدتی زندانی کنند" و اگر گفتار یوسف بیان حال نبود بلکه رسما دعا (نفرین) برای به زندان رفتن خود بود و جمله" فَاسْتَجابَ ..." شهم معنایش این بود که خداوند دعای (نفرین) او را مستجاب کرد و زندان را برایش مقدر فرمود، دیگر جا نداشت به" ثم" تعبیر بفرماید و جمله را از جملات سابقش جدا کند- دقت فرمائید.

علاوه بر همسر عزیز، دیگر زنان مصر که یوسف را دیدند نیز به او دل باخته و وی را به سوی خود خوانده بوده اند

دوم اینکه زنان مصر هم او را دعوت نموده، و با او مراوده کردند همانطوری که زلیخا او را به خود دعوت نمود و با او مراوده کرد. و اما اینکه دعوت زنان مصر به سوی خودشان بوده و یا دعوت یوسف به این بوده که پیشنهاد زلیخا را بپذیرد، و یا هر دو کار را کرده اند، هم گفته اند خواهش او را بپذیر و هم خواهش تک تک ما را، آیه شریفه از آن ساکت است، و فقط از یک جمله می توان مختصر استفاده ای کرد و آن این است که فرموده:" اگر کید ایشان را از من

ص: 205

نگردانی من متمایل به سوی آنان می شوم" زیرا اگر زنان مصر او را به خویشتن دعوت نکرده بودند عاشق شدنش به ایشان معنای روشنی نداشت.

لیکن آیاتی که راجع به پیغام یوسف به فرستاده پادشاه است از زندان، که گفت:

" برگرد به سوی خدایت پس از او بپرس داستان زنانی که دستهای خود را بریدند چه بود- تا آنجا که می فرماید- زنان گفتند: حاش للَّه، ما بر او هیچ گناهی ندیدیم. همسر عزیز گفت:

الآن حق از پرده بیرون شد، من او را به سوی خویشتن خواندم و او از راستگویان است. یوسف گفت این را گفتم تا عزیز بداند من در غیابش به او خیانت نکردم چون خدا کید خیانت کاران را به نتیجه نمی رساند ..." (1) اشعار به این معنا دارد که در آن روز زنان مصر یوسف را به سوی خود دعوت نکردند، بلکه او را نصیحت کردند که خواهش زلیخا را بپذیرد، قرآن تا این اندازه زنان مصر را شریک کرده، و بعد از آن، از قول یوسف فرموده:" من در غیاب عزیز به او خیانت نکردم" و اگر زنان مصر بیش از این شرکت می داشتند، یعنی آنها هم یوسف را به سوی خویش دعوت کرده بودند باید در اینجا می فرمود:" تا ملک بداند که من خیانت نکردم" و یا از قول وی چنین نقل کند:" من به عزیز و به غیر او خیانت نکردم"- دقت فرمایید.

ولی از این اشعار که بگذریم عادتا محال به نظر می رسد که زنان مصر از یوسف جمالی را ببینند که از خود بی خود شوند و عقل و شعور خود را از دست بدهند و دستهای خود را به جای میوه پاره بکنند آن گاه به هیچ وجه متعرض او نشوند، و تنها خواهش کنند که دل زلیخا را بدست آورد و بعد برخاسته به خانه های خود بروند، چنین چیزی معمولا ممکن نیست. بلکه عادت حکم می کند به اینکه از مجلس خارج نشده باشند مگر آنکه همان بلایی که بر سر زلیخا آمد بر سر ایشان هم آمده باشد، و در علاقه به یوسف به حد عشق رسیده باشند، همانطور که زلیخا رسید، و از آن به بعد از خواب و خوراک افتاده، صبح و شام بیاد وی باشند، و جز او هم و غمی نداشته، جان خود را نثار قدمش کنند، و او را به هر زینتی که در وسع و طاقتشان باشد به طمع اندازند، و خود را بر سر راهش قرار داده متاع خود را بر او عرضه دارند و با تمام قدرت و استطاعت سعی کنند تا به وصال او نایل آیند. آری، طبع قضیه اینطور اقتضاء دارد.

از ظاهر کلام یوسف بنا به حکایت قرآن نیز معانی مذکور استفاده می شود، آنجا که عرض کرد:" پروردگارا! زندان محبوبتر است نزد من از آنچه که اینان مرا بدان می خوانند، و اگر کید ایشان را از من نگردانی گرفتارشان می شوم"، چون اگر زنان مصر تنها با او حرف زده

ص: 206


1- سوره یوسف، آیات 50- 52.

بودند از حرف زدنشان نزد خدا شکایت نمی کرد. پس اینکه با پروردگار شنوا و با خبر از حالش مناجات می کند، قطعا ناشی از ناراحتی شدیدی بوده که از زنان نامبرده دیده.

سوم اینکه آن نیروی قدسی که یوسف به وسیله عصمت و پاکی خود را در چنین موقع خطیری حفظ کرد، مثل یک امر تدریجی بوده که خداوند آنا فانا به وی افاضه می فرمود، زیرا اگر یک امر دفعی می بود دیگر معنا نداشت در هر گرفتاری و خطری که عفت او را تهدید می کرده به خدا مراجعه نموده از خدا مدد بطلبد. و دیگر اینکه می بایست در این گفتار اخیرش می گفت:" و ان لم تصرف عنی- و اگر تو (با دادن نیروی عصمت) کید ایشان را از من نگردانیده بودی" نه اینکه بگوید" اگر نگردانی"، گو اینکه این جمله شرطیه زمانی نیست، ولی هر چه باشد در هیئت های مختلف اشارات مختلفی هست.

و لذا می بینیم خداوند در جمله" فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ ..." دفع شر از یوسف را به صرف جدید و استجابتی جدید نسبت داده.

چهارم اینکه این نیروی قدسی از قبیل علوم و از سنخ معارف بوده، به دلیل اینکه یوسف می گوید:" اگر مرا نگه نداری از جاهلان می شوم" و اگر غیر این بود باید می گفت:" از ظالمان می شوم" هم چنان که به همسر عزیز همین را گفت که:" ظالمان رستگار نمی شوند" و یا باید می گفت:" از خائنان می شوم" هم چنان که به ملک فرمود:" و خدا کید خیانتکاران را به نتیجه نمی رساند".

حضرت یوسف در نحوه خطاب خود بین آن دو (عزیز و همسرش) و بین خدای تعالی فرق قائل شده، هنگامی که آن دو را مخاطب قرار داده به خاطر رعایت مقام و منزلتشان از جهت فهم، ظاهر امر را رعایت کرده و فرموده:" این عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند". و" این کار خیانت است و خدا کید خائنان را به نتیجه نمی رساند" اما هنگامی که خداوند را مخاطب قرار داده حقیقت امر را عرض می کند، می فرماید:" این عمل جهل است".

و به زودی در چند بحثی که عنوان می کنیم- ان شاء اللَّه- حقیقت حال بر خوانندگان گرامی روشن می گردد.

" فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" یعنی خداوند مسألت او را که گفت:" اگر کید ایشان را از من نگردانی من عنان اختیار از کف می دهم" مستجاب نمود و کید ایشان را از او بگردانید، چون او شنوای گفته های بندگان و دانای به احوال ایشان است.

ص: 207

بحثهایی پیرامون تقوای دینی و درجات آن در چند فصل 1- قانون و اخلاق کریمه و توحید

1- رابطه قانون، اخلاق کریمه و توحید. و بیان اینکه قانون بدون اخلاق و اخلاق بدون توحید نمی توانند منشا اثری باشند
اشاره

: هیچ قانونی به ثمر نمی رسد مگر به وسیله ایمانی که آن ایمان به وسیله اخلاق کریمه حفظ و آن اخلاق هم به وسیله توحید ضمانت شود. بنا بر این، توحید اصلی است که درخت سعادت آدمی را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق کریمه را در آن می رویاند، و آن شاخه ها را هم بارور ساخته جامعه بشریت را از آن میوه های گرانبها بهره مند می سازد، هم چنان که فرموده:

" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ" (1) و ایمان به خدا را چون درختی معرفی کرده که دارای ریشه است که قطعا همان توحید است. و نیز دارای خوردنیها معرفی کرده که در هر آنی به اذن پروردگارش میوه هایش را می دهد، و آن میوه ها عمل صالحند. و نیز دارای شاخه هایی معرفی نموده که همان اخلاق نیکو از قبیل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظایر آن است.

آن گاه در آیه دیگری در باره کلمه طیب چنین فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (2) سعادت صعود به سوی خدای تعالی و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص کلمه های طیب نموده که همان اعتقاد حق است، و عمل شایسته و مناسب که آن را بالا می برد کمک کار آن قرار داده.

بیان آن اینکه: همه می دانیم که کمال نوعی انسان تمام نمی شود و آدمی در زندگیش آن سعادتی را که همواره در پی آنست و هدفی بزرگتر از آن ندارد درنمی یابد مگر به اجتماع افرادی که در کارهای حیاتی با یکدیگر تعاون می کنند. کارهایی که کثرت و تنوع آن به حدی

ص: 208


1- مگر ندیدی خدا چگونه مثالی زد، سخن نیک چون نهال نیک است، اصلش در زمین استوار است و شاخه آن در آسمان همیشه به اذن پروردگارش میوه خود را می دهد. و خدا این مثلها را برای مردم می زند شاید متذکر شوند. و حکایت سخن بد چون نهال بدی است که از زمین کنده شده و قرار ندارد. سوره ابراهیم، آیات 24- 26.
2- سخنان خوب به سوی او صعود می کند و عملهای شایسته آنها را بالا می برد. سوره فاطر، آیه 10

است که از عهده یک انسان برنمی آید که همه آنها را انجام دهد.

و همین درک ضروری است که آدمی را محتاج کرده که اجتماعی تشکیل داده به سنتها و قوانینی که نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر یک به قدر وسع خود بدان عمل نمایند، و در زیر سایه آن قوانین اعمال یکدیگر را مبادله نموده هر یک به قدر ارزش عمل خود از نتیجه عمل دیگران برخوردار شوند، و بدون اینکه نیرومند مقتدر به ضعیف عاجز ظلم کند.

این را نیز مسلم می داریم که قوانین مذکور مؤثر واقع نمی شود مگر آنکه قوانین دیگری به نام قوانین جزایی ضامن اجرای آن گردد، و متخلفین از آن و تجاوزکاران به حقوق دیگران را تهدید به این کند که در قبال کار بد کیفر بد دارند، و متخلفین از ترس آن کیفرها هوس تخلف نکنند. و نیز مقررات دیگری لازم است تا عاملین به قانون را تشویق و آنان را در عمل خیر ترغیب نماید. و نیز قوه حاکمه ای لازم است تا بر همه افراد، حکومت نموده به عدل و درستی بر همه سلطنت داشته باشد.

و این آرزو وقتی صورت عمل به خود می گیرد که قوه مجریه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهایی به دست مجرمینی در خلوت صورت گیرد و قوه مجریه از آن خبردار نباشد- و چقدر هم بسیار است- در این صورت، باز جلو جرم گرفته نمی شود و دست قوانین به مجرمین نمی رسد. و نیز اگر چنانچه قوه مجریه ضعیف باشد و آن نیرویی که باید نداشته باشد و یا در سیاست مجرمین سهل انگاری نماید، مجرمین بر او چیره می گردند.

و همچنین اگر خود مجرم شخصا قوی تر از قوه مجریه باشد باز هم قوانین بی ثمر و تخلفات و تجاوزات شایع می گردد. آدمی- همانطور که بارها در مباحث گذشته بیان شد- طبعا سود طلب است، و می خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر دیگران تمام شود.

این مصیبت وقتی شدت می یابد که این توانایی بر تخلف در خود قوای مجریه متمرکز شود، و یا در شخص حاکم که زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در این صورت است که مردم را خوار نموده دیگر مردم نمی توانند او را به سوی عدالت اجتماعی و عمل به حق وادار نمایند. آری، در چنین وضعی قوای مجریه و یا شخص حاکم فعال ما یشاء گشته، هیچ قدرتی تاب مقاومت او را نیاورده و هیچ اراده ای نمی تواند با اراده او معارضت نماید.

تاریخ بشریت از اینگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهای جبابره و طاغوتها و زورگویی های ایشان به مردم معاصر خود پر است. نزدیک تر از مراجعه به تاریخ، مراجعه به وضع موجود دنیای معاصر خود ماست که می بینیم در بیشتر نقاط روی زمین همین وضع جریان دارد.

ص: 209

قوانین و سنن اجتماعی هر قدر هم عادلانه تنظیم شده باشد و هر قدر قوانین جزائیش سخت تر تعیین شده باشد، مع ذلک آن طور که باید در مجتمع اجراء نمی شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمی بندد، مگر آنکه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقی حکومت کند و مردم به ملکات فاضله انسانی از قبیل ملکه پیروی حق و احترام انسانیت و عدالت و کرامت و حیاء و اشاعه رحمت و امثال آن پای بند باشند.

آری، خواننده عزیز نباید از دیدن وضعی که کشورهای متمدن دنیا از قوه و شوکت و نظم (به ظاهر عادلانه) به خود گرفته اند غره گشته و مرغوب شود، چون قوانین این کشورها بر اساس و پایه های اخلاقی وضع نشده و ضامن اجراء ندارد. مردم این کشورها فکرشان فکر اجتماعی است، افرادشان جز نفع ملت و خیر آن و جز دفع ضرر از ملتشان چیز دیگری را محترم نمی شمارند، و ملتهایشان جز برده کردن سایر ملتها و دوشیدن آنها و استعمار سرزمینهایشان و مباح کردن جان و مال و ناموسشان هدف دیگری ندارند. ثمره این پیشرفت و ترقیشان این شد که آن ظلمهایی را که جباران در گذشته بر افراد وارد می کردند امروزه به اجتماعات منتقل گردیده و در حقیقت امروز اجتماعی بر اجتماعی دیگر ظلم و ستم روا می دارد یعنی امروزه" ملت" جای" فرد" را گرفته است، پس می توان گفت که الفاظ، معانی خود را از دست داده اند و هر لفظی معنای ضد خود را به خود گرفته، اگر از حریت و شرافت و عدالت و فضیلت سخنی به میان می آید مقصود واقعی از آن پیشرفت دنائت و پستی و ظلم و رذالت است.

و کوتاه سخن، سنن و قوانین اجتماع هیچ وقت از گزند تخلف و بطلان ایمن نمی شود مگر اینکه بر اساس فضائل اخلاقی و شرافت انسانیت تاسیس شده، و پشتوانه اش دلهای مردم بوده باشد.

و این فضائل اخلاقی هم به تنهایی در تامین سعادت اجتماع و سوق انسان به سوی صلاح عمل کافی نیست، مگر وقتی که بر اساس توحید باشد، یعنی مردم ایمان داشته باشند به اینکه عالم- که انسان جزئی از آن است- آفریدگار و معبودی دارد یکتا، و ازلی و سرمدی، که هیچ چیز از علم و احاطه او بیرون نیست و قدرتش مقهور هیچ قدرتی نمی شود. خدایی که همه اشیاء را بر کاملترین نظام آفریده، بدون اینکه به یکی از آنها احتیاجی داشته باشد، و به زودی خلایق را به سوی خود بازگردانیده به حسابشان می رسد، نیکوکار را به علت نیکوکاریش پاداش و بدکار را به بدی عملش کیفر می دهد، و آن را مخلد در نعمت و این را مخلد در عذاب می کند.

و این خود روشن است که وقتی اخلاق بر چنین عقیده ای اتکاء داشته باشد برای آدمیان جز مراقبت رضای خدا همتی باقی نمی ماند، در آن صورت تمامی هم آدمی این می شود

ص: 210

که یک یک کارهایش مورد رضای خدا باشد، و چنین مردمی از درون دلهایشان، رادعی به نام تقوا دارند که مانع آنان از ارتکاب جرم می شود.

و اگر اخلاق از چنین اعتقادی سرچشمه نگیرد، برای آدمی در کارهای حیاتیش هدفی جز تمتع به متاع دنیای فانی و التذاذ به لذائذ حیات مادی باقی نمی ماند، نهایت چیزی که بتواند زندگی او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانین اجتماعی خود کند، این فکر است که اگر من این قوانین را رعایت نکنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشی گشته، و در نتیجه زندگی خودم هم متلاشی می شود، پس لازم است که من از پاره ای از خواسته هایم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر کنم، تا به پاره ای دیگر نایل شوم، که اگر چنین کنم هم به بعضی از آرزوهایم می رسم، و هم اینکه مردم ما دام که زنده ام مرا مدح و تعریف می کنند، و نام من در صفحات تاریخ با خطوطی طلایی باقی می ماند.

اما مساله مدح و تعریف مردم البته تا حدی مشوق هست، و لیکن تنها در امور مهمی که مردم از آن آگاه می شوند جریان دارد، به خلاف امور جزئی و شخصی، و یا امور مهمی که مردم خبردار نشوند، از قبیل کارهای سری، که در آنجا دیگر این دواعی مانع ارتکاب انسان نمی شود، و اما مساله خطوط طلایی تاریخ و نام نیک، آن هم غالبا در مواردی صورت می گیرد که پای از جان گذشتگی و فداکاری در میان بیاید، مانند کشته شدن در راه وطن و یا بذل مال و صرف وقت در ترفیع مبانی دولت و امثال آن. این چنین فداکاری ها از کسانی سرمی زند که به حیات دیگری، ما ورای این زندگی معتقد باشند، و کسی که چنین اعتقادی ندارد جز به یک عقیده خرافی دست به چنین فداکاری نمی زند، زیرا با نبود اعتقاد به یک زندگی دیگر هیچ عاقلی از جان خود نمی گذرد تا بعد از او نامش را به نیکی یاد کنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و یا هر نفع دیگری که تصور شود برخوردار گردد.

آن کدام عاقلی است که به خاطر آسایش دیگران از جان خود صرفنظر کند و خود را به کشتن دهد که دیگران به زندگی برسند، با اینکه بر حسب فرض، به زندگی دیگری اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اینکه اعتقادی خرافی وادارش کند که خود را به کشتن دهد که آنهم با کمترین توجه و التفات از بین می رود.

جز توحید و اعتقاد به عالم دیگر، هیچ انگیزه ای موجب فداکاری و از خود گذشتگی نبوده نمی تواند از نقض قوانین و سنن اجتماعی جلوگیری کند

پس روشن شد که هیچ انگیزه و محرکی و لو هر چه باشد جای توحید را نمی گیرد. و چیزی وجود ندارد که جای توحید را در بازداری انسان از معصیت و نقض سنن و قوانین پر کند، مخصوصا اگر آن معصیت و نقض سنن از چیزهایی باشد که طبعا برای مردم آشکار نشود و بالأخص آن معصیتی که اگر فاش شود به خاطر جهاتی بر خلاف آنچه که بوده فاش می گردد،

ص: 211

مانند تجاوزی که اگر- العیاذ باللَّه- از یوسف نسبت به زلیخا سرمی زد. هم چنان که خودداری و تعفف یوسف از آن، بر خلاف جلوه کرد، و زلیخا او را به شهوترانی و خیانت متهم نمود. آری، در چنین فروضی جز توحید هیچ مانع دیگری نیست، هم چنان که یوسف را جز علم به مقام پروردگارش چیزی جلوگیر نشد و نمی توانست بشود.

2- تقوای دینی به یکی از سه امر حاصل می شود مراتب و درجات حصول تقوای دینی و پرستش خدا بر اساس خوف، رجاء و حب
اشاره

: و به عبارت دیگر خدای تعالی به یکی از سه وجه عبادت می شود: 1- خوف 2- رجاء 3- حب. و این هر سه در آیه" فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ" (1) جمع شده است.

بنا بر این، هر شخص با ایمانی باید نسبت به حقیقت دنیا توجه داشته باشد، و بداند که دنیا متاع غرور و دام فریب است که چون سراب بیابان به نظر بیننده لب تشنه، آب می آید و او را به سوی خود می کشاند، ولی وقتی نزدیک شود چیزی نمی بیند، و اگر چنین تنبهی داشته باشد دیگر هدف خود را از کارهایی که در زندگی انجام می دهد دنیا قرار نداده، می داند که در ورای این دنیا جهان دیگری است که در آنجا به نتیجه اعمال خود می رسد، حال یا آن نتیجه، عذابی است شدید در ازای کارهای زشت، و یا مغفرتی است از خدا در قبال کارهای نیک.

پس بر اوست که از آن عذاب بهراسد، و به آن مغفرت امیدوار باشد. ولی اگر عالی تر از این فکر کند هدف خود را خشنودی خود قرار نمی دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسیدن به ثواب عمل نمی کند بلکه هر چه می کند به خاطر خدا و رضای او است.

البته طبایع مردم در اختیار یکی از این سه راه مختلف است، بعضی از مردم- که اتفاقا اکثریت را هم دارا هستند- مساله ترس از عذاب بر دلهایشان چیره گشته و از انحراف و عصیان و گناه بازشان می دارد، اینها هر چه بیشتر به تهدید و وعیدهای الهی برمی خورند بیشتر می ترسند و در نتیجه به عبادت می پردازند.

و بعضی دیگر حس طمع و امیدشان غلبه دارد، اینان هر چه بیشتر به وعده های الهی و ثوابها و درجاتی که خداوند نوید داده برمی خورند امیدشان بیشتر شده، به خاطر رسیدن به نعمتها و کرامتها و حسن عاقبتی که خداوند به مردم با ایمان و عمل صالح وعده داده بیشتر به تقوا

ص: 212


1- در دنیای دیگر عذابی سخت هست، و هم مغفرت و خشنودی خدا، و زندگی این دنیا جز کالایی فریبنده نیست. سوره حدید، آیه 20

و التزام اعمال صالح می پردازند تا شاید بدین وسیله به مغفرت و بهشت خدایی نائل آیند.

ولی دسته سوم که همان طبقه علمای باللَّه هستند هدفشان عالی تر از آن دو دسته است، اینان خدا را نه از ترس عبادت می کنند و نه از روی طمع به ثواب، بلکه او را عبادت می کنند برای اینکه اهل و سزاوار عبادت است، چون خدا را دارای اسماء حسنی و صفات علیایی که لایق شان اوست شناخته اند و در نتیجه فهمیده اند که خداوند پروردگار و مالک سود و اراده و رضای ایشان و مالک هر چیز دیگری غیر ایشان است، و اوست که به تنهایی تمامی امور را تدبیر می کند. خدا را این چنین شناختند و خود را هم فقط بنده او دیدند، و چون بنده شانی جز این ندارد که پروردگارش را بندگی نموده، رضای او را به رضای خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عبادت خدا می پردازد و ثانیا از آنچه که می کند و آنچه که نمی کند جز روی خدا و توجه به او چیز دیگر در نظر نداشته، نه التفاتی به عذاب دارد تا از ترس آن به وظیفه خود قیام نماید، و نه توجهی به ثواب دارد تا امیدوار شود. گو اینکه از عذاب خدا ترسناک و به ثواب او امیدوار هست، و لیکن محرکش برای عبادت و اطاعت خوف و رجاء نیست. کلام امیر المؤمنین (صلوات اللَّه علیه) که عرض می کند:" من تو را از ترس آتشت و به امید بهشتت عبادت نمی کنم بلکه بدان جهت عبادت می کنم که تو را اهل و سزاوار عبادت یافتم" نیز به همین معنا اشاره دارد.

این دسته از آنجایی که تمامی رغبت ها و امیال مختلف خود را متوجه یک سو کرده اند، و آن هم رضای خدا است، و تنها غایت و نتیجه ای که در نظر گرفته اند خداست، لذا محبت به خدا در دلهایشان جایگیر شده است. آری، این دسته خدای تعالی را به همان نحوی شناخته اند که خود خدای تعالی خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفی کرده. و چون او خود را به بهترین اسماء و عالیترین صفات معرفی و توصیف کرده، و نیز از آنجایی که یکی از خصایص دل آدمی مجذوب شدن در برابر زیباییها و کمالات است، در نتیجه، محبت خدا که جمیل علی الاطلاق است در دلهایشان جایگزین می شود.

از آیه شریفه" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ فَاعْبُدُوهُ" (1) به ضمیمه آیه" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (2) استفاده می شود که خلقت دائر مدار حسن و این دو 7

ص: 213


1- آن است خدا پروردگار شما، معبودی جز او نیست، آفریننده هر چیز است پس او را بپرستید. سوره انعام، آیه 102.
2- آن کس که هر چه آفرید زیبایش کرد. سوره الم سجده، آیه 7

(خلقت و حسن) متلازم و متصادق همند. آن گاه از آیات بسیار دیگری برمی آید که یک یک موجودات، آیه و دلیل بر وجود خدا، و آنچه در آسمانها و زمین است آیاتی است برای صاحبان عقل. و خلاصه در عالم وجود چیزی که دلالت بر وجود او نکند و جمال و جلال او را حکایت ننماید وجود ندارد.

پس اشیاء از جهت انواع مختلفی که از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لا یتناهی او دلالت نموده، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذیر او ثنا می گویند. و از جهت انواع مختلفی که از نقص و حاجت دارند همه بر غنای مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبیح و ساحت قدس و کبریائیش را از هر عیب و احتیاجی تنزیه می کنند، هم چنان که فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (1).

پس این دسته از مردم در معرفت اشیاء از راهی سلوک می کنند که پروردگارشان بدان راهنمایی کرده و نشانشان داده، و آن راه این است که هر چیزی را آیه و علامت صفات جمال و جلال او می دانند، و برای هیچ موجودی نفسیت و اصالت و استقلال نمی بینند، و به این نظر به موجودات می نگرند که آیینه هایی هستند که با حسن خود، حسن ما ورای خود را که حسنی لا یتناهی است جلوه گر می سازند، و با فقر و حاجت خود غنای مطلقی را که محیط به آنهاست نشان می دهند، و با ذلت و مسکنتی که دارند عزت و کبریای ما فوق خود را حکایت می کنند.

و پر واضح است که آن دسته از مردم که نظرشان به عالم هستی چنین نظری باشد خیلی زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهی گشته، و محبت به او آن چنان بر دلهایشان احاطه پیدا می کند که هر چیز دیگری و حتی خود آنان را از یادشان می برد، و رسم و آثار هوا و هوس و امیال نفسانی را به کلی از صفحه دلهایشان محو می سازد، و دلهایشان را به دلهایی سلیم مبدل می سازد که جز خدا (عز اسمه) چیز دیگری در آن نباشد، هم چنان که فرموده:

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ" (2).

عالم هستی از دیدگاه محببین و مخلصین که خدا پرستی از روی خوف و رجاء را نوعی شرک می دانند و خداوند را چون شایسته پرستش است می پرستند

و لذا، این طبقه دو طریق اول را که یکی طریق خوف و دیگری طریق رجاء بود خالی از شرک نمی دانند، چون آن کس که خدا را از ترس می پرستد در حقیقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسل به خدا می شود، پس او خودش را می خواهد نه خدا را. و همچنین آن کس که خدا را به امید ثوابش عبادت می کند به منظور جلب ثواب و رستگاری به نعمت و کرامت متوسل

ص: 214


1- و هیچ چیز نیست مگر آنکه او را تسبیح نموده و حمد می گوید. سوره اسراء، آیه 44.
2- و آنان که ایمان آوردند، محبتشان به خدا بیشتر است. سوره بقره، آیه 165.

خدا می شود، او هم خود را می خواهد نه خدا را، زیرا اگر راه دیگری غیر از توسل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را می پیمود، و با خدا و عبادت او هیچ سر و کاری نداشت، و در سابق هم از امام صادق (علیه السلام) روایتی گذشت که می فرمود:" هل الدین الا الحب- مگر دین غیر از محبت چیزی دیگر هم هست؟" و در حدیث دیگری فرمود:

" من او را به ملاک دوستیش می پرستم، و این مقام نهفته ای است که جز پاکان با آن تماسی ندارند" و اگر اهل محبت را در این حدیث" پاکان" خوانده برای این است که گفتیم این طایفه از هوای نفس و لوث مادیت منزهند. پس: اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و کامل نمی گردد.

3- چگونه محبت باعث اخلاص می شود؟

عبادت خدا از ترس عذاب، آدمی را به زهد وادار می کند، یعنی چشم پوشی از لذایذ دنیوی برای رسیدن به نجات اخروی. پس زاهد کارش این است که از محرمات و یا کارهایی که در معنای حرام است" یعنی ترک واجبات" اجتناب کند. آن کس هم که طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به کارهایی از قبیل عبادت و عمل صالح می کند تا به نعمت اخروی و بهشت برین نائلش سازد پس کار عابد هم این است که واجبات و یا کارهایی را که در معنای واجب است (یعنی ترک حرام) بجا آورد. و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترک، و رجاء عابد او را وادار به فعل می کند و این دو طریق هر یک صاحبش را به اخلاص برای دین وامی دارد نه اخلاص برای خدا، صاحب دین.

به خلاف طریقه سوم که طریقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقی از قبیل زخارف دنیا و زینت های آن، اولاد و همسران، مال و جاه و حتی از خود و آرزوهای خود پاک می سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه که منسوب به خداست- از قبیل دین و آورنده دین و ولی در دین و هر چه که برگشتش به خدا باشد- می سازد. آری، محبت به هر چیز محبت به آثار آن نیز هست.

بنا بر این، چنین کسی در کارها، آن کاری را دوست می دارد که خدا دوست بدارد، و آن کاری را دشمن می دارد که خدا دشمن بدارد. به خاطر رضای خدا راضی، و به خاطر خشم خدا خشمگین می شود، و این محبت نوری می شود که راه عمل را برای او روشن می سازد، هم چنان که فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (1) و روحی

ص: 215


1- آیا کسی که مرده (جهل و ضلالت) بود و ما زنده اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم تا میان مردم آمد و شد کند (مثل او مانند کسی است که در تاریکیها فرو شده ...). سوره انعام، آیه 122.

می شود که او را به خیرات وا می دارد، هم چنان که فرموده:" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (1) و همین است سر اینکه از چنین کسی جز جمیل و خیر سرنمی زند، و هیچ مکروه و شری را مرتکب نمی گردد.

و به هیچ به موجودی از موجودات عالم و حوادثی که در عالم رخ می دهد نمی نگرد، و چشمش به هیچ یک از آنها چه بزرگ و چه کوچک، چه بسیار و چه اندک نمی افتد مگر آنکه دوستش داشته و زیبایش می بیند، چون او از آنها جز این جنبه را که آیات و نشانه های خدا و تجلیات جمال مطلق و حسن غیر متناهی و غیر مشوب به نقص و مکروهند نمی بیند.

و به همین دلیل اینگونه اشخاص غرق در نعمتهای خدا و غرق در مسرتی هستند که غم و اندوهی با آن نیست، و غرق در لذت و سروری هستند که دیگر آلوده به الم و اندوه نیست، و غرق در امنیتی هستند که دیگر خوفی با آن نیست، چون همه این عوارض سوء وقتی عارض می شوند که انسان سویی را درک بکند، و شر و مکروهی ببیند. و کسی که هیچ چیزی را شر و مکروه نمی بیند، او جز خیر و جمیل مشاهده نمی کند، و وقایع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمی بیند. پس اندوه و ترس و هر سوء دیگر و هر چیزی که مایه اذیت باشد در چنین کسی راه ندارد. بلکه او از سرور و ابتهاج و امنیت به مرحله ای رسیده که هیچ مقیاسی نمی تواند اندازه اش را معلوم کند، و جز خدا هیچ کس نمی تواند بر آن احاطه یابد، و این مرحله، مرحله ای است که مردم عادی توانایی تعقل و پی بردن به کنه آن را ندارند، مگر به گونه ای تصور ناقص.

و آیه شریفه" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" (2) و همچنین آیه" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (3) اشاره به همین معنا دارد.

و این طایفه، همان مقربینی هستند که به قرب خدای تعالی رستگار شده اند، چون دیگر چیزی که میان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقی نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتی خواهد بود که کاشف از حق تعالی است نه حجابی که میان آنان و.]

ص: 216


1- و به روحی از خود تاییدشان کرد. سوره مجادله، آیه 22.
2- آگاه باشید که اولیای خدا نه خوفی بر ایشان هست و نه اندوهناک می شوند. آنهایی که ایمان آوردند و (در زندگی دنیا همواره) تقوا را شعار خود کردند. سوره یونس، آیه 62 و 63.
3- آنان که ایمان آوردند و ایمان خود را آمیخته با ظلم نکردند ایمنی آنها راست و هم آنها به حقیقت راه یافتگانند. سوره انعام، آیه 82. [.....]

حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم الیقین را بر ایشان افاضه می کند، و کشف می کند برای ایشان از آنچه که نزد او است از حقایقی که از دیدگان مادی کور مستور است، هم چنان که در آیه" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" (1) و آیه" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" (2) به این معنا اشاره فرموده. و در پیرامون این معنا در تفسیر آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ" (3) در جلد ششم این کتاب بحثی به میان آمد.

سخن کوتاه آنکه، این طایفه در حقیقت متوکلین بر خدا و تفویض کنندگان به سوی خدا و راضیان به قضاء او و تسلیم در برابر امر اویند، چون گفتیم که جز خیر نمی بینند و جز جمیل به چشمشان نمی خورد. و همین معنا باعث می شود که ملکات فاضله و خلق های کریمه که سازگار با این نظر که نظر توحید است در دلهایشان مستقر گردد، و در نتیجه همانطور که در عمل مخلصند در اخلاق نیز مخلص شوند، و معنای اخلاص دین برای خدا هم همین است:" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" (4)

4- معنای اخلاص 4- معنای اخلاص، وجه اسناد اخلاص عبد به خدا و اشاره به درجات عالی اخلاص معصومین (علیهم السلام)
اشاره

اینکه در آیات مورد بحث و در آیات بسیاری دیگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اینکه بنده باید خود را برای خدایش خالص کند بدان جهت است که بنده جز موهبت خدای تعالی چیزی را از ناحیه خود مالک نیست، و هر چه را که خدا به او داده باز در ملک خود اوست. پس اگر بنده، دین خود را و یا به عبارتی خود را برای خدا خالص کند، در حقیقت خداوند او را جهت خود خالص کرده است.

البته در این میان افرادی هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیازی قائل شده، و ایشان را با فطرتی مستقیم و خلقتی معتدل ایجاد کرده، و این عده از همان ابتدای امر با اذهانی وقاد و ادراکاتی صحیح و نفوسی طاهر و دلهایی سالم نشو و نما نموده اند، و با همان صفای

ص: 217


1- هرگز، نامه نیکان هر آینه در علیین است، و تو چه دانی که علیین چیست، کتابی نوشته است که مقربان شاهد آنند. سوره مطففین، آیات 18- 21.
2- هرگز، اگر به علم یقین می دانستید جهنم را بطور قطع می دیدید. سوره تکاثر، آیه 5 و 6.
3- شما که ایمان دارید! به خودتان بپردازید. سوره مائده، آیه 105.
4- اوست زنده، معبودی جز او نیست پس با دینداری خالص، او را بخوانید. سوره مؤمن، آیه 64.

فطرت و سلامت نفس، و بدون اینکه عمل و مجاهدتی انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسیده اند، در حالی که دیگران با جد و جهد می بایستی در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عده رسیده اند نمی رسند. آری، اخلاص ایشان بسیار عالی تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصی است که با اکتساب بدست آید، چون آنها دلهایی پاک از لوث موانع و مزاحمات داشته اند. و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از کلمه" مخلصین"- به فتح لام- هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.

و این عده همان انبیاء و امامان معصوم (علیه السلام) هستند، و قرآن کریم هم تصریح دارد بر اینکه خداوند ایشان را" اجتباء" نموده، یعنی جهت خود جمع آوری و برای حضرت خود خالص ساخته، هم چنان که فرموده:" وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (1) و نیز فرموده:" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" (2).

و به ایشان از علم، آن مرحله ای را داده که ملکه عاصمه است، و ایشان را از ارتکاب گناهان و جرائم حفظ می کند، و دیگر با داشتن آن ملکه صدور گناه حتی گناه صغیره از ایشان محال می شود. و فرق" عصمت" و" ملکه عدالت" همین است، با اینکه هر دوی آنها از صدور و ارتکاب گناه مانع می شوند، از این جهت با هم فرق دارند که با ملکه عصمت صدور معصیت ممتنع هم می شود، ولی با ملکه عدالت ممتنع نمی شود.

در صفحات گذشته هم گفتیم که این عده از پروردگار خود چیزهایی اطلاع دارند که دیگران ندارند، و خداوند هم این معنا را تصدیق نموده و فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (3).

و نیز محبت الهی ایشان را وامی دارد به اینکه چیزی را جز آنچه که خدا می خواهد نخواهند، و به کلی از نافرمانی او منصرف شوند، هم چنان که این را نیز در قرآن تقریر نموده، و در چند جای از آن فرموده است:" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (4).

ص: 218


1- این پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم. سوره انعام، آیه 87.
2- او شما را برگزید و در این دین برای شما سختی ننهاد. سوره حج، آیه 78.
3- خدای یکتا از آنچه وصف می کنند منزه است، مگر بندگان خاص خدای. سوره صافات، آیه 159 و 160.
4- به عزت تو قسم که همگیشان را گمراه می کنم، مگر آنها که بندگان خاص توأند. سوره ص آیه 82 و 83.
مبنای عصمت معصومین (انبیاء و ائمه علیهم السلام) علم است، علمی مغایر با سایر علوم

و از جمله شواهدی که دلالت می کند بر اینکه عصمت از قبیل علم است، یکی آیه ای است که خطاب به پیغمبرش می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

(1) که ما تفصیل معنای آن را در سوره" نساء" آوردیم.

و نیز آیه ای است که از قول یوسف می فرماید:" قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ" (2) و وجه دلالت آن را در تفسیرش بیان نموده ایم.

از این نکته چند مطلب استفاده می شود: اول آنکه علمی که آن را عصمت می نامیم با سایر علوم از این جهت مغایرت دارد که این علم اثرش که همان بازداری انسان از کار زشت و واداری به کار نیک است، دائمی و قطعی است، و هرگز از آن تخلف ندارد، به خلاف سایر علوم که تاثیرش در بازداری انسان اکثری و غیر دائمی است، هم چنان که در قرآن کریم در باره آن فرموده:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (3) و نیز فرموده:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (4) و نیز فرموده:" فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (5).

آیه" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (6) نیز بر این معنا دلالت می کند، زیرا با اینکه مخلصین یعنی انبیاء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را برای ما.]

ص: 219


1- اگر کرم خدا و رحمت او شامل تو نبود، گروهی از آنها قصد داشتند، ترا از راه حق بگردانند اما جز خودشان را گمراه نمی کنند و ضرری به تو نمی رسانند. خدا این کتاب و حکمت را به تو نازل کرد، و چیزهایی که نمی دانستی تعلیم داد و کرم خدا نسبت به تو بزرگ بود. سوره نساء، آیه 113.
2- گفت: پروردگارا! زندان برای من، از گناهی که مرا بدان می خوانند خوشتر است، و اگر نیرنگشان را از من دور نکنی، مایل به ایشان می شوم و از جهالت پیشگان می گردم. سوره یوسف، آیه 33.
3- آن را انکار نمودند با اینکه دلهایشان بدان یقین داشت. سوره نمل، آیه 14.
4- هیچ دیدی کسی را که هوای خود را معبود خود گرفت، و خدا او را با داشتن علم گمراه ساخت. سوره جاثیه، آیه 22.
5- پس اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت آن عالم شدند و از در بغی و کینه به یکدیگر اختلاف نمودند. سوره جاثیه، آیه 17.
6- منزه است خداوند از آنچه برای او وصف می کنند مگر بندگان خداوند آنهایی که مخلص هستند. سوره صافات، آیه 159 و 160. [.....]

بیان کرده اند و عقل خود ما هم مؤید این نقل هست، مع ذلک خداوند توصیف ما را صحیح ندانسته و آیه مذکور خدا را از آنچه ما توصیف می کنیم منزه نموده و توصیف مخلصین را صحیح دانسته. پس معلوم می شود که علم ایشان غیر از علم ما است هر چند از جهتی متعلق علم ایشان و ما یکی است، و آن، اسماء و صفات خداست.

ملکه عصمت با مختار بودن معصوم منافات ندارد و انصراف معصوم از گناه به اختیار اوست

دوم اینکه علم مزبور، یعنی ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعی و دائمی است، در عین حال طبیعت انسانی را- که همان مختار بودن در افعال ارادی خویش است- تغییر نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمی کند؟ و چگونه می تواند بکند با اینکه علم، خود یکی از مبادی اختیار است، و مجرد قوی بودن علم باعث نمی شود مگر قوی شدن اراده را. مثلا کسی که طالب سلامت است وقتی یقین کند که فلان چیز سم کشنده آنی است، هر قدر هم که یقینش قوی باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمی کند، بلکه وادارش می کند به اینکه با اختیار خود از شرب آن مایع سمی خودداری کند. آری، وقتی عاملی انسان را مجبور به عمل و یا ترک عملی می کند که انسان را از یکی از دو طرف فعل و ترک بیرون نموده و امکان فعل و ترک را مبدل به امتناع یکی از آن دو بسازد.

شاهد این مدعا آیه" وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) است که دلالت می کند بر اینکه شرک برای انبیاء با اینکه خداوند برگزیده و هدایتشان کرده ممکن است و اجتباء و هدایت الهی مجبور به ایمانشان نکرده. و این معنا را آیه" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ" (2) و نیز آیاتی دیگر می رساند.

پس معصومین به اراده و اختیار خودشان از معصیت منصرف می شوند، و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهیم مانند انصراف غیر معصومین است که به توفیق خدایی نسبت می دهیم.

هم چنان که با آن آیات و تصریح اخباری که می گویند انصراف معصومین از معصیت به خاطر تسدید روح القدس است نیز منافات ندارد، چون این نسبت عینا مانند نسبت تسدید مؤمن

ص: 220


1- و آنان را برگزیده و به سوی صراط مستقیم هدایتشان کردیم، این است هدایت خدا که هر که را بخواهد از بندگان خود بدان هدایت می فرماید، و اگر شرک بورزند اعمالشان بی ثمر می شود. سوره انعام، آیه 87 و 88.
2- هان ای پیغمبر برسان آنچه که از ناحیه پروردگارت به سویت نازل شده و اگر نرسانی رسالت او را نرسانده ای. سوره مائده، آیه 67.

است به روح ایمان، و نسبت ضلالت و غوایت است به تسویلات شیطان، هم چنان که این نسبت ها با اختیار مؤمن و کافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختیار معصومین منافات ندارد.

پس چیزی از اینها، فعلی (کار) را از این جهت که فعلی است از فاعلی با اراده و اختیار از فعل بودن خارج نمی سازید- دقت فرمایید.

بله، در این میان عده ای هستند که گمان کرده اند خداوند آدمی را از معصیت باز می دارد و منصرف می کند، اما نه از راه گرفتن اختیار و اراده اش، بلکه از راه معارضه با اراده او، مثل اینکه اسبابی فراهم آورد که اراده آدمی از بین برود، و یا اراده ای بر خلاف اراده اش خلق کند، و یا فرشته ای بفرستد تا از تاثیر اراده آدمی جلوگیری نماید و یا مجرای آن را تغییر دهد، و آن را به سوی غیر آن هدفی که طبعا انسان قصد آن را می کند برگرداند، همانطور که یک انسان قوی از اراده ضعیف و یا تاثیر آن جلوگیری می کند و نمی گذارد فرد ضعیف آن کاری را که بر حسب طبع خود می خواهد بکند انجام دهد.

گویا پاره ای از صاحبان نظریه مزبور جبری مسلکند، و لیکن اصلی که مشترک میان همه صاحبان این نظریه است، و این نظریه و نظریه های شبیه به آن مبتنی بر آنست، این است که این طایفه معتقدند حاجت موجودات به باری تعالی تنها در پیدایش است، و اما در بقائشان بعد از آنکه موجود شدند احتیاجی به خدای سبحان ندارند، و خدای سبحان سببی است در عرض سایر اسباب، با این تفاوت که چون از سایر اسباب قوی تر و قادرتر است لذا می تواند در حال بقای موجودات هر رقم تصرفی که بخواهد بکند. یکی را منع نموده، دیگری را آزاد بگذارد، یکی را زنده کند، آن دیگری را بمیراند، یکی را عافیت دهد، آن دیگری را مریض کند، به یکی توسعه در رزق دهد، و دیگری را تهیدست نماید، و همچنین سایر تصرفات دیگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده ای را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته ای می فرستد تا او را از مقتضای طبعش که گناه است جلوگیری نماید، و مجرای اراده او را از شر به سوی خیر تغییر دهد. و یا اگر بخواهد بنده ای را به خاطر استحقاقی که دارد گمراه کند ابلیس را بر او مسلط می سازد تا از جانب خیر به شر معطوفش نماید هر چند این تصرف ابلیس به حد جبر و اضطرار نرسد.

و این حرف به دلیل و جدان مردود است، چون ما با و جدان خود این معنا را درک می کنیم که در اعمال خیر و شر هیچ سببی که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجود ندارد، و تنها نفس ما است که اعمالی از روی شعور و اراده ای ناشی از شعور، و خلاصه از شعور و اراده ای که قائم به آنست انجام می دهد، پس هر سببی را که دلیل نقلی و عقلی و رأی نفس

ص: 221

ما اثبات می کند- از قبیل فرشته و شیطان- سببهایی است طولی، نه عرضی، و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه، معارف قرآنی از قبیل توحید و هر معارف دیگری که بازگشت آن به توحید است همه مخالف با مبنای این نظریه است، و در خلال بحثهای گذشته به مقدار زیادی این مطلب تشریح شد.

بحث روایتی روایتی از امام سجاد (علیه السلام) در باره داستان یوسف (علیه السلام) و همسر عزیز مصر

اشاره

در معانی الاخبار به سند خود از امام سجاد (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی که صدر آن در بحث روایتی گذشته نقل شد فرمود: یوسف زیباترین مردم عصر خود بود، و چون به حد جوانی رسید، همسر پادشاه مصر عاشق او شد و او را به سوی خود خواند. او در پاسخش گفت: پناه بر خدا ما از اهل بیتی هستیم که زنا نمی کنند. همسر پادشاه همه درها را به روی او و خودش بست، و گفت: اینک دیگر ترس به خود راه مده، و خود را به روی او انداخت، یوسف برخاست و به سوی در فرار کرد و آن را باز نمود، و عزیزه مصر هم از دنبال تعقیبش نمود و از عقب پیراهنش را کشید و آن را پاره کرد و یوسف با همان پیراهن دریده از چنگ او رها شد.

آن گاه در چنین حالی هر دو به شوهر او برخورد نمودند، عزیزه مصر به همسرش گفت سزای کسی که به ناموس تو تجاوز کند جز زندان و یا شکنجه ای دردناک چه چیز می تواند باشد.

پادشاه مصر (چون این صحنه را بدید و گفتار زلیخا را بشنید) تصمیم گرفت یوسف را شکنجه دهد. یوسف گفت: من قصد سویی به همسر تو نکرده ام، او نسبت به من قصد سوء داشت، اینک از این طفل بپرس تا حقیقت حال را برایت بگوید، در همان لحظه خداوند کودکی را که یکی از بستگان زلیخا بود به منظور شهادت و فصل قضاء به زبان آورد و چنین گفت: ای ملک پیراهن یوسف را وارسی کن، اگر چنانچه از جلو پاره شده او گنهکار است و به ناموس تو طمع کرده، و در صدد تجاوز به او برآمده است، و اگر از پشت سر پاره شده همسرت گنهکار است و او می خواسته یوسف را به سوی خود بکشاند.

شاه چون این کلام را از طفل شنید، بسیار ناراحت شد و دستور داد پیراهن یوسف را بیاوردند، وقتی دید از پشت سر دریده شده به همسرش گفت: این از کید شما زنان است که کید شما زنان بسیار بزرگ است. و به یوسف گفت: از نقل این قضیه خودداری کن و زنهار که کسی آن را از تو نشنود و در کتمانش بکوش.

ص: 222

آن گاه امام فرمود: ولی یوسف کتمانش نکرد و در شهر انتشار داد، و قضیه دهن به دهن گشت تا آنکه زنانی (اشرافی) در باره زلیخا گفتند: همسر عزیز با غلام خود مراوده داشته. این حرف به گوش زلیخا رسید، همه را دعوت نموده، برای آنان سفره ای مهیا نمود، (و پس از غذا) دستور داد ترنج آورده تقسیم نمودند و به دست هر یک کاردی داد تا آن را پوست بکنند، آن گاه در چنین حالی دستور داد تا یوسف در میان آنان درآید، وقتی چشم زنان مصر به یوسف افتاد آن قدر در نظرشان بزرگ و زیبا جلوه کرد که به جای ترنج دستهای خود را پاره کرده و گفتند، آنچه را که گفتند: زلیخا گفت این همان کسی است که مرا بر عشق او ملامت می کردید. زنان مصر از دربار بیرون آمده، بیدرنگ هر کدام بطور سری کسی نزد یوسف فرستاده، اظهار عشق و تقاضای ملاقات نمودند، یوسف هم دست رد به سینه همه آنان بزد و به درگاه خدا شکایت برد که اگر مرا از کید اینان نجات ندهی و کیدشان را از من نگردانی (بیم آن دارم) که من نیز به آنان تمایل پیدا کنم، و از جاهلان شوم. خداوند هم دعایش را مستجاب نمود و کید زنان مصر را از او بگردانید.

وقتی داستان یوسف و همسر عزیز و زنان مصر شایع شد (و رسوایی عالم گیر گشت) عزیز با اینکه شهادت طفل را بر پاکی یوسف شنیده بود مع ذلک تصمیم گرفت یوسف را به زندان بیفکند، و همین کار را کرد. روزی که یوسف به زندان وارد شد، دو نفر دیگر هم با او وارد زندان شدند، و خداوند در قرآن کریم قصه آن دو و یوسف را بیان داشته است. ابو حمزه می گوید: در اینجا حدیث امام سجاد (علیه السلام) به پایان می رسد. (1)

مؤلف: در این معنا روایتی در تفسیر عیاشی (2) از ابی حمزه آمده که با روایت قبلی مختصر اختلافی دارد. و اینکه امام (علیه السلام) در تفسیر کلمه" مَعاذَ اللَّهِ" فرموده:" ما از اهل بیتی هستیم که زنا نمی کنند" تفسیر به قرینه مقابله است، چون کلمه" مَعاذَ اللَّهِ" در مقابل جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" قرار گرفته و این خود مؤید گفته ما است که در بیان معنای آیه گفتیم: ضمیر" ها" در کلمه" انه" به خدای سبحان برمی گردد نه به عزیز مصر، که بیشتر مفسرین گفته اند- دقت فرمایید.

و اینکه فرمود:" یوسف دست رد به سینه همه آنان زد و به درگاه خدا شکایت برد که اگر مرا از کید اینان نجات ندهی ..." ظهور در این دارد که امام (علیه السلام) جمله رب

ص: 223


1- معانی الاخبار، علل الشرائع، ص 48 و 49.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 172.

السجن احب الی مما یدعوننی الیه را جزء دعای یوسف ندانسته، و این نیز موافق با گفتار گذشته ما است که این جمله جزء دعای یوسف نیست.

چند روایت در توضیح جمله:" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..."

و در عیون به سند خود از حمدان از علی بن محمد بن جهم روایت کرده که گفت: من در مجلس مامون بودم در حالی که حضرت رضا، علی بن موسی (علیه السلام) هم در نزد وی بود. مامون به او گفت: یا بن رسول اللَّه! آیا نظر شما این نیست که انبیاء معصومند؟ حضرت در پاسخش فرمود: چرا محمد بن جهم حدیث را هم چنان ادامه می دهد تا آنجا که می گوید: مامون پرسید پس آیه" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ" چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: زلیخا قصد یوسف را کرد، و اگر این نبود که یوسف برهان پروردگار خود را دید او هم قصد زلیخا را می کرد، و لیکن از آنجایی که معصوم بود، و معصوم قصد گناه نمی کند و مرتکب آن نمی شود لذا یوسف قصد زلیخا را نکرد.

پدرم از پدرش امام صادق (علیه السلام) نقل کرد که فرمود: معنای آیه این است که: