ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 10

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(10)(سوره یونس دارای 109 آیه می باشد)

سوره یونس (10): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ (1) أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قالَ الْکافِرُونَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ مُبِینٌ (2) إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (3) إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ (4)

هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِکَ إِلاَّ بِالْحَقِّ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (5) إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ (6) إِنَّ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا وَ رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ (7) أُولئِکَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (8) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ (9)

دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَکَ اللَّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (10)

ص: 2

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان،

الر، آن آیات که مقامی بس بلند دارند آیات کتابی است سراسر حکمت (1).

چه جای تعجب برای مردم است که ما به مردی از آنان وحی کنیم، که مردم بی ایمان را، بیم، و آنهایی را که ایمان صادق آورده اند بشارت ده، که نزد پروردگارشان مقامی صادق دارند؟! ولی کافران گفتند: این مرد، ساحری است آشکار (2).

(به آنان بگو) پروردگار شما آن کسی است که آسمانها و زمین را در شش روز بیافرید و سپس بر کرسی قدرت و مقام تدبیر قرار گرفت و به تدبیر امور عالم پرداخت، هیچ شفاعت کننده ای وجود ندارد مگر به اذن خود او، (آیا هنوز هم فکرتان به این معنا منتقل نشده که) پروردگار شما همین خدا است که مدبر و پرورش دهنده همه عالم است (3).

بازگشت همه شما به سوی او است، این وعده خدا حق است، که همو خلقت را آغاز کرد و همو خلق را به سوی خود برمی گرداند، تا کسانی را که ایمان آورده اعمال صالح کردند به عدالت پاداش دهد، و کسانی که کفر ورزیدند برای آنان شرابی از آب جوشان جهنم است و به خاطر کفرشان عذابی دردناک دارند (4).

او کسی است که خورشید را دارای روشنایی نمود و ماه را نورانی کرد، و برای ماه در مسیرش منزلهایی قرار داد (تا در هر شب در یک نقطه آسمان باشد، از آفتاب دور و سپس به آن نزدیک شود) تا شما عدد سالها را بدانید (و حساب روز و ماه را در دست داشته باشید) خدا این نظام را جز به حق نیافریده، و این آیات را برای مردمی که می خواهند بدانند شرح می دهد (5).

محققا در اختلاف شب و روز (از نظر کوتاهی و بلندی آنها) و موجوداتی که خدا در آسمانها و زمین آفریده آیت هایی است برای مردمی که تقواپیشه اند (6).

محققا کسانی که امید و انتظاری به قیامت روز دیدار ما ندارند و به زندگی دنیا راضی و دلهایشان به همان مادیات پست آرامش یافته، و نیز کسانی که از آیات ما غافلند (7).

آنان جایگاهشان آتش خواهد بود به خاطر اعمالی که می کردند (8).

(در مقابل،) کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام می دهند، پروردگارشان بوسیله ایمانشان هدایتشان می کند، و در بهشت های پر نعمت جویها در زیر جایگاهشان روان است (9).

در آنجا (جذبه الهی آن چنان دلهایشان را پر کرده که سخنی جز تسبیح ندارند) می گویند بارالها! تو از هر عیب و نقصی منزهی، و تحیت آنها به یکدیگر سلام است، و آخرین سخنشان" الحمد للَّه رب العالمین" است (10)

ص: 3

بیان آیات کیفیت و مکان نزول سوره یونس و بیان غرض و آهنگ کلی این سوره مبارکه

اشاره

این سوره مبارکه- همانطور که از آیاتش پیداست- در مکه نازل شده و از سوره هایی است که نزول آن در اوائل بعثت بوده، و این سوره بطوری که از پیوستگی و اتصال آیات کریمه اش پیداست یکباره نازل شده است. ولی بعضی (1) از مفسرین سه آیه از این سوره را که از جمله" فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ..." (2) شروع می شود استثناء کرده و گفته اند که این سه آیه در مدینه نازل شده است. و بعضی (3) دیگر آیه" وَ مِنْهُمْ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِینَ" (4) را استثناء کرده و گفته اند در مدینه و در باره یهودیان نازل شده، و لیکن از الفاظ این آیات هیچ دلیلی بر این دو قول دیده نمی شود.

و غرض این سوره، یعنی آن هدفی که سوره برای بیان آن نازل شده، عبارت است از تاکید مردم به التزام به توحید، و این تاکید را از راه بشارت و انذار انجام داده، گویا این سوره بعد از آنکه مشرکین، مساله وحی را انکار کردند و قرآن را سحر خواندند نازل شده، و ادعای آنان را به این بیان رد کرده که: قرآن کتابی است آسمانی و نازل شده به علم خدای تعالی، و آنچه از معارف توحید که در آن است از قبیل وحدانیت خدای تعالی و علم و قدرت او، و اینکه خلقت منتهی به او است، و سنت های عجیبی که در خلقت عالم دارد، و اینکه خلق همگی با اعمالشان به سوی او بر می گردند، و در برابر آنچه کرده اند جزاء داده می شوند- خیر باشد جزای خیر داده می شوند و شر باشد جزای شر- همه و همه اموری است که آیات آسمان و زمین بر آن دلالت دارد، و عقل سالم نیز به سوی آن راهنمایی می کند. پس، همه اینها معانی و معارفی است حق، و معلوم است که کلامی که بر چنین معارفی دلالت می کند کلام حکیم است، و سحر باطلی که با عباراتی شیرین و فریبنده زینت شده نمی تواند حاکی از چنین معارفی باشد.

دلیل بر آنچه گفتیم این است که خدای تعالی سوره مورد بحث را با گفتار در باره تکذیب دشمنان نسبت به قرآن کریم آغاز نموده و فرموده: " أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا... قالَ الْکافِرُونَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ مُبِینٌ" و با لحنی چون: " وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ" ختم فرموده است، و

ص: 4


1- مجموعة من التفاسیر، ج 3، ص 224. [.....]
2- آیات 94- 95- 96.
3- مجموعة من التفاسیر، ج 3، ص 224.
4- سوره یونس آیه 40.

آن آغاز و این انجام را در خلال آیات آن نیز چند بار تذکر داده، یک جا فرموده: " وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا" و جای دیگر فرموده: " وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ..."، و جای دیگر فرموده: " یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ..."، و نیز فرموده: " فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ...".

پس همین که می بینیم این مطلب، یعنی سخن از حقانیت قرآن در چند جای سوره تکرار شد و در اول و آخر آن آمده، باید بفهمیم که زمینه و اساس آیات این سوره همان پاسخگویی و رد انکار کفاری است که وحی بودن قرآن را انکار می کردند، و به همین جهت است که باز می بینیم تهدیدهایی که در این سوره آمده- که قسمت عمده سوره است- در باره مکذبین آیات خدا از این امت است، اینها هستند که تهدیدشان کرده است به قضاء بین آنان، و بین پیامبرشان (صلوات اللَّه علیه) و فرموده: این قضاء، سنتی است که خدای تعالی در بین هر امتی با پیغمبرش جاری کرده. و نیز می بینیم که سوره مورد بحث را با تعقیب همین جریان ختم نموده، بطوری که گویی بیان حقیقت نامبرده از مختصات این سوره است.

بنا بر این جا دارد که ما سوره یونس را به سوره انذار و قضاء عدل بین رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله) و بین امتش معرفی کنیم، و اتفاقا سوره با همین قضاء ختم شده، آنجا که خطاب به رسول گرامی خود فرموده: " وَ اصْبِرْ حَتَّی یَحْکُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ".

" الر، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ" اشاره با لفظ" تلک" که مخصوص به مواردی است که مشار الیه دور باشد به این منظور است که بفهماند قرآن کریم در افقی دور و سطحی عالی و مقامی بلند قرار دارد، چون کلام خدای تعالی است، کلامی است که از چنین مقام بلندی، مقام علی اعلی و خدای رفیع الدرجات و خدای ذو العرش نازل شده.

اشاره به استعمال کلمه" آیه" در مورد معانی، اعیان و اقوال

و کلمه" آیات" جمع کلمه" آیة" است که به معنای علامت می باشد، هر چند که جایز است که این کلمه، هم بر معانی اطلاق شود و هم بر اعیان خارجی و هم بر قول، نظیر آیه شریفه" أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ" (1) که در آن کلمه آیت بر علم علماء بنی اسرائیل اطلاق شده، و آیه: " وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ" (2)، که در آن مریم و عیسی

ص: 5


1- آیا برای یهودیان این نمی تواند آیت باشد که علمای بنی اسرائیل محمد (صلی اللَّه علیه و آله) را می شناسند؟ سوره شعراء، آیه 197.
2- ما او و مادرش را برای مردم عالم آیت قرار دادیم." سوره انبیاء، آیه 91"

(علیه السلام)آیت شمرده شده اند، و آیه شریفه" وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ" (1) که در آن آیت بر قول اطلاق شده است، لیکن منظور از کلمه" آیات" در آیه مورد بحث بطور قطع اجزاء کلام الهی است، برای اینکه گفتار در این آیه پیرامون وحی است، وحیی که بر پیامبر اسلام نازل می شد، و معلوم است که وحی به هر معنا از معانی که ما آن را تصور کنیم و نزول وحی را به هر معنایی که بدانیم، از سنخ کلام است، و چیزی است که تلاوت می شود و آن را می خوانند.

اشاره به اینکه تعین و جدا سازی آیات قرآن بستگی به ذوق تفاهم دارد و بیان مراد از" حکیم" در: " تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ"

پس منظور از کلمه آیات در آیه مورد بحث اجزاء کتاب الهی است، اجزایی که تعین آنها تا حدی با مقاطعی است که آیات را از یکدیگر جدا می سازد، البته مقداری هم از این تعین را ذوق تفاهم تشخیص می دهد، و در تشخیص آن کمک می کند، و لذا چه بسا شده است که بین علمای احصاء (2) از قبیل کوفی ها و بصریها و دیگران در عدد آیات بعضی از سوره ها اختلاف افتاده، این به خاطر همان ذوق تفاهم است که گفتیم در تشخیص اینکه این جمله متصل به آیه قبل است و یا خود آیه ای جداگانه است دخالت دارد.

و منظور از آن" کتاب حکیم" کتابی است که حکمت در آن تبلور یافته و جای گرفته است، و چه بسا مفسرینی (3) که گفته اند کلمه" حکیم" صفت مشبهه ای است به معنای مفعول، (چون صفت مشبهه که غالبا به معنای اسم فاعل است گاهی هم به معنای اسم مفعول می آید، مانند قتیل که به معنای مقتول است)، و منظور از" حکیم" محکم است، و محکم به معنای چیزی است که طوری درست شده که فساد و شکاف در آن پیدا نمی شود، و کتابی که چنین وضعی دارد- با در نظر گرفتن اینکه خدای تعالی آن را در آیه بعدی به عنوان وحی توصیف کرده- همان قرآنی است که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده است.

ولی بعضی گفته اند: منظور از آن، قرآن نیست، بلکه لوح محفوظ است، و اگر آیات را از آن کتاب دانسته بدین جهت است که از لوح محفوظ نازل شده است، و در لوح محفوظ حفظ شده است. و این تفسیر هر چند که با در نظر گرفتن آیه شریفه: " بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (4) و آیه: " إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" (5)، تفسیری بی وجه نیست، و لیکن از آیه مورد بحث و سایر آیاتی که چنین سیاقی دارند، یعنی در اوائل سوره هایی قرار دارند که با

ص: 6


1- و چون سخنی را به سخنی دیگر تبدیل کنیم." سوره نحل، آیه 101"
2- کسانی که متخصص در تعیین عدد آیاتند.
3- مجموعة من التفاسیر ج 3 ص 225
4- بلکه آن قرآنی است مجید در لوح محفوظ." سوره بروج، آیات 21 و 22"
5- آن کتابی است گرامی که خود در کتابی خواندنی و مسطور قرار دارد." سوره واقعه، آیات 77 و 78"

حروف" الف- لام- راء" و سایر آیات مشابه آن و یا آیاتی که به وضع قرآن نظر دارند آغاز شده این معنا ظهور دارد که منظور از کتاب و آیات کتاب، همین قرآنی است که تلاوت می شود، و به عنوان اینکه لوحی است که از بطلان و تغییر محفوظ است قرائت می شود، هم چنان که کلمه" کتاب" هر جا که ماخوذ از لوح محفوظ اعتبار شده به همین معنا است، مانند آیه:

" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ" (1) و آیه" کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" (2) و آیاتی دیگر.

توضیحی در باره اینکه وحی مشتمل است بر انذار همه مردم و تبشیر مؤمنین. و بیان معنای: " قَدَمَ صِدْقٍ"

" أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ..."

استفهام در این آیه شریفه انکاری است و می خواهد تعجب کفار را از وحی کردن خدای تعالی به یک نفر از افراد آنان را تخطئه کند، و بفرماید: هیچ جای تعجب نیست که خدای تعالی معارفی را که دعوت قرآنی مشتمل بر آن است به فردی از افراد شما وحی کند.

" أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ..."- این جمله آن چیزی را که به آن جناب وحی کرده بود تفسیر می کند، و می فهماند اینکه گفتیم" أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ"، منظورمان از آن چیزی که وحی کردیم انذار و تبشیر است. پس آن وحی نسبت به عموم مردم انذار، و نسبت به خصوص کسانی که از میان عموم ایمان آورده اند بشارت است. پس، به هر حال این کتاب در بعضی از احتمالات و تقادیر به ضرر مردم است و آن احتمال عبارت است از اینکه مردم نسبت به آن کفر بورزند و از دستوراتش عصیان کنند، و در بعضی از تقادیر به نفع مردم است، و آن عبارت است از اینکه مردم به آن ایمان آورده دستوراتش را اطاعت کنند.

حال ببینیم آن بشارت چیست؟ در آیه شریفه، جمله" بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا" با جمله" أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ- اینکه مؤمنین نزد پروردگارشان قدم صدقی دارند" تفسیر شده، و منظور از" قَدَمَ صِدْقٍ" مقام و منزلت صادق و واقعی است، هم چنان که آیه شریفه" فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" (3) به آن اشاره نموده و می فهماند که مؤمنین مجلسی صدق نزد مالک مقتدر آسمانها و زمین دارند، چون ایمان آنجا که باعث قرب و منزلت نزد خدای تعالی می شود، قهرا صدق در ایمان باعث صدق در آن مقام و منزلت نیز هست، پس مؤمنین همانطور که ایمانشان صادق است، منزلتشان نیز صادق است.

ص: 7


1- اینها آیات آن کتاب، و قرآنی است روشنگر." سوره حجر، آیه 1"
2- کتابی است که آیاتش نخست محکم شده و سپس آیاتش از ناحیه حکیمی خبیر جدا جدا گشته است." سوره هود، آیه 1"
3- در مجلسی پسندیده نزد مالکی مقتدر." سوره قمر، آیه 55"

بنا بر این، اگر در آیه شریفه منزلت صدق و یا به عبارت دیگر، مقام صدق را قدم صدق خوانده، از باب کنایه است، و چون اشغال مکان معمولا و عادتا بوسیله قدم صورت می گیرد بدین مناسبت کلمه" قدم" در مکان- اگر مورد از موارد مادی باشد- و در مقام و منزلت- اگر مورد از امور معنوی باشد- استعمال می شود، و در آیه نیز به همین مناسبت استعمال شده، و سپس کلمه" قدم" را به کلمه" صدق" اضافه کرد، به این عنایت که قدم، قدم صاحب صدق، و صدق، صدق صاحب قدم است، کسی است که در کارش صادق است، یعنی قدمش قدم کسی است که صادق است، و یا خود قدمش صادق است، چون خودش صادق است.

البته، در این میان معنایی دیگر برای این جمله هست، و آن این است که منظور از صدق، طبیعت صدق باشد، گویا صدق خودش قدمی دارد، هم چنان که کذب هم برای خود قدمی دارد، و قدمی که دارای صدق است آن قدمی است که در راه هدف استوار می ماند و نمی لغزد، ولی قدم کذب آن قدمی است که از راه منحرف می شود.

" قالَ الْکافِرُونَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ مُبِینٌ" بعضی از اهل قرائت (1) جمله مورد بحث را" ان هذا لسحر مبین" قرائت کرده اند، که در این صورت معنایش چنین می شود: " این قرآن سحری است آشکار"، لیکن برگشت هر دو قرائت به یک معنا است، چون اگر کفار، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ساحر می خواندند، به خاطر این بود که قرآن کریم را سحر می نامیدند.

این جمله بمنزله تعلیلی است برای جمله: " أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً"، و با این جمله تعجب کفار را مجسم می سازد، و آن اینکه، وقتی آیاتی را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر آنان تلاوت می کرد می شنیدند آن را کلامی غیر از نوع کلام خودشان می یافتند، کلامی خارق العاده، کلامی که دلها را مجذوب می کرد و جانها را شیفته خود می ساخت، لذا آن کلام را" سحر" و صاحب آن کلام را" ساحری آشکار" می خواندند.

جواب خدای تعالی به تردید و تعجب کفار از نزول وحی و اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) را ساحر مبین خواندند

" إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ" بعد از آنکه در آیه قبل تعجب کفار را از نزول وحی (قرآن) بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و نیز تکذیب نزول وحی توسط آنان را ذکر کرد و یادآور شد که کفار قرآن کریم را سحر خواندند، شروع کرده در بیان مورد تکذیب آنان، و آن را از دو جهت مورد سخن قرار داد، اول اینکه آنچه کفار وحی بودنش را تکذیب کردند یعنی قرآن کریم، بدان جهت که مشتمل است.]

ص: 8


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 6. [.....]

بر معارفی صحیح و حق و غیر قابل تردید نمی تواند سحر باشد، و دوم اینکه قرآنی که کفار آن را سحر خواندند کتابی است الهی و حق، و به هیچ وجه سحر نیست.

پس، جمله" إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ..." شروع در بیان جهت اول است، می فرماید: آنچه رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) شما را بدان می خواند و قرآن شما را تعلیم می دهد حق است و شکی در آن نیست، و بر شما واجب است که آن را پیروی کنید.

و معنای آیه اینست که: ای مردم! پروردگار شما همان اللَّه است، که همه این عالم محسوس- از زمین و آسمانش- را در شش روز بیافرید، و سپس (به عالم غیر محسوس پرداخت) بر کرسی قدرتش و مقام تدبیرش که همه تدبیرها به آن مقام منتهی می شود، قرار گرفت، و شروع به تدبیر امر عالم نمود، وقتی پروردگار شما چنین کسی است و وقتی همه تدبیرها به او منتهی می شود، بدون اینکه کسی را به یاری و پشتیبانی خود بخواند و بدون اینکه کسی باشد که در تدبیر امور عالم دخالت و وساطت (شفاعت) داشته باشد، و اگر شفیعی باشد، به اذن خود او شفاعت می کند، پس، خدای سبحان سبب اصلی است، و کسی است که غیر او هیچ سببی اصالت و استقلال ندارد، و اسبابی که هستند همه را او سببیت داده و او آن اسباب را واسطه و شفیع قرار داده است.

و چون چنین است پس پروردگار شما همین اللَّه است که امور شما را تدبیر می کند، نه غیر او، و نه این رب های موهومی که شما برای خودتان درست کرده اید، و به خیال خودتان آنها را شفیع و واسطه بین خود و خدای تعالی گرفته اید.

و منظور از جمله: " ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" همین معنا است، می فرماید: چرا فکر شما منتقل به این واقعیت نمی شود تا بفهمید که اللَّه به تنهایی رب شما است و ربی به جز او نیست، و چرا اندکی به فکر خود فشار نمی آورید تا معنا و حقیقت معنای الوهیت و خلقت و تدبیر را بفهمید.

در سابق آنجا که آیه شریفه: " إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ" (1) را تفسیر می کردیم معنای کلماتی از قبیل" عرش"،" شفاعت"،" اذن" و غیر آن را بیان نمودیم، خواننده عزیز می تواند به جلد هشتم این کتاب مراجعه نماید.

" إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا" در این جمله معاد را خاطر نشان می سازد، هم چنان که جمله قبلی مبدأ را تذکر می داد، و".

ص: 9


1- "سوره اعراف، آیه 54".

جمله" وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا" از باب قائم شدن مفعول مطلق مقام فعلش می باشد، و معنای جمله:

" وعده اللَّه وعدا حقا" است، یعنی خدای تعالی وعده داده وعده ای حق.

کلمه" حق" عبارت است از چیزی که اصل و واقعیت داشته باشد و خبر، مطابق آن واقعیت باشد. بنا بر این، خبر و یا به عبارتی وعده ای که خدای تعالی می دهد به اینکه معادی در پیش است حق بودنش به این معنا است که خلقت الهی به نحوی صورت گرفته که جز با برگشتن موجودات به سوی او تام و کامل نمی شود، و از جمله موجودات یکی هم نوع بشر است که باید به سوی خدای تعالی برگردد. و این مانند سنگی است که از آسمان به طرف زمین حرکت می کند که با حرکت خود وعده سقوط بر زمین را می دهد، چون حرکتش سنخه ای است که جز با نزدیک شدن تدریجی به زمین و جز ساقط شدن و آرام گرفتن در روی زمین تمام نمی شود، اشیاء عالم نیز چنین اند، حرکتشان نهایتی دارد و آن برگشت به خدای تعالی است، به همان مبدئی که از آنجا حرکت را آغاز کردند، آیه زیر همین معنا را خاطر نشان ساخته می فرماید: " یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" (1) دقت فرمائید.

" إِنَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ..."

این جمله، جمله" إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً" را تاکید، و معنای اجمالی رجوع و معاد را که این جمله متضمن آن است تفصیل و شرح می دهد.

ممکن هم هست تعلیل آن جمله متقدم باشد، و بخواهد به دو حجت و برهانی که قرآن همواره به آن دو حجت بر اثبات معاد استدلال می کند اشاره نماید.

استدلال اول بر اثبات معاد، به سنت جاریه الهیه بر افاضه رحمت تا تمامیت و کمال موجودات

حجت اول را جمله: " إِنَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ" متضمن است، به این بیان که یکی از سنت های جاری خدای سبحان این است که هستی را به هر چیزی که می آفریند افاضه می کند، و این افاضه خود را به رحمتش آن قدر ادامه می دهد تا آن موجود خلقتش به حد کمال و تمامیت برسد، در این مدت آن موجود به رحمتی از خدای تعالی موجود شده و زندگی می کند و از آن رحمت برخوردار می گردد، و این برخورداری هم چنان ادامه دارد تا مدت معین.

بعد از آنکه آن مدت بسر آمد و موجود نامبرده به نقطه انتهای اجل معین خود رسید این رسیدن به نقطه نهایی فناء و هیچ شدن آن موجود نیست، زیرا معنای فانی شدنش باطل شدن رحمت الهی ایست که باعث وجود و بقاء و آثار وجود یعنی حیات، قدرت، علم و سایر آثار

ص: 10


1- هان ای انسان! تو دائما در حال تلاش و حرکت به سوی پروردگارت هستی، تلاشی که تو را به دیدار او می کشاند." سوره انشقاق، آیه 6"

وجودی او بود، و معلوم است که رحمت الهی بطلان نمی پذیرد. پس، رسیدن به نقطه نهایی اجل به معنای گرفتن و قبض کردن رحمتی است که بسط کرده بود. آری، آنچه خدای تعالی افاضه می کند وجه خدا و جلوه او است، و وجه خدا فنا پذیر نیست.

پس، اینکه می بینیم فلان موجود از بین می رود و اجلش بسر می آید، این سرآمدن اجل آن طور که ما می پنداریم فنا و بطلان آن موجود نیست، بلکه برگشتن آن به سوی خدای تعالی است، به همان جایی که از آنجا نازل شده بود، و چون آنچه نزد خدا است باقی است، پس این موجود نیز باقی است، و آنچه که به نظر ما، هست و نیست شدن می باشد در واقع بسط رحمت خدای تعالی و قبض آن است، و این همان معاد موعود است.

حجت دوم: اعمال قسط و عدل الهی، با پاداش دادن به صالح و کیفر دادن به طالح (لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا...)

و حجت دوم را جمله" لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ..." متضمن است، به این بیان که عدل و قسط الهی- که یکی از صفات فعل او است- اجازه نمی دهد که در درگاه او دوغ و دوشاب یکسان باشد، با آن کسی که با ایمان آوردن در برابرش خضوع نموده، و اعمال صالح کرده و با آن کسی که بر حضرتش استکبار و به خود و به آیاتش کفر ورزیده یک جور معامله کند. این دو طایفه در دنیا که بطور یکسان در تحت سیطره اسباب و علل طبیعی قرار داشتند، اسبابی که به اذن خدا یا سود می رسانید، و یا ضرر اگر قرار باشد در آخرت هم بطور یکسان با آنان معامله شود ظلم خواهد بود. پس، جز این باقی نمی ماند که خدای تعالی بین این دو طایفه در زمانی که به سوی او بر می گردند فرق بگذارد، به این معنا که مؤمنین نیکوکار را جزای خیر، و کفار بد کار را سزای بد دهد، تا ببینی آنان از چه چیز لذت می برند، و اینان از چه چیز متالم و ناراحت می شوند.

بنا بر این، تکیه این حجت بر دو چیز است، یکی بر تفاوت این دو طائفه به خاطر ایمان و عمل صالح، و کفر و عمل ناصالح، و دیگری بر کلمه" بالقسط"، این نکته را از نظر دور مدار. و جمله" لیجزی" بنا بر آنچه از ظاهر بیان استفاده می شود متعلق است به جمله" إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً".

البته این احتمال هم هست که جمله: " لیجزی..." متعلق باشد به جمله" ثُمَّ یُعِیدُهُ"، که در این صورت، کلام آن جنبه را که گفتیم یعنی جنبه فرق گذاری بین دو طائفه و بیان عدل الهی را ندارد، بلکه جنبه تعلیل دارد، و به یک حجت که همان حجت دومی است اشاره خواهد داشت. و از جهت لفظ آیه، احتمال دوم به ذهن نزدیکتر است.

حقانیت خلقت الهی در آفرینش آفتاب و ماه

" هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً..."

کلمه" ضیاء" بطوری که گفته شده- مصدر است برای" ضاء، یضوء، ضوء و ضیاء"

ص: 11

همانطور که کلمه" عیاذ" مصدر است برای" عاذ، یعوذ، عوذا و عواذا". و ای بسا که جمع باشد برای کلمه" ضوء"، همانطور که کلمه" سیاط" جمع است برای" سوط" و این عبارت چیزی در تقدیر دارد که مضاف کلمه" ضیاء" است، و تقدیر آن" جعل الشمس ذات ضیاء و القمر ذا نور" است، یعنی خدای تعالی خورشید را دارای ضیاء و ماه را دارای نور کرد.

و همچنین کلمه" منازل" در جمله" وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ" مضافی در تقدیر دارد، و تقدیر کلام: " و قدره ذا منازل" است، یعنی خدای تعالی قمر را دارای منزلها کرد تا در مسیر حرکتش در هر شب به منزلی از آن منازل برسد، غیر آن منزلی که شب قبلش در آنجا قرار داشت. نتیجه این تقدیر الهی این شد که قرص قمر دائما در حال دور شدن از خورشید حرکت کند، تا از طرف دیگر باز به خورشید برسد، و یک دور تمام این حرکت قمر، یک ماه قمری را و دوازده ماه یک سال را تشکیل دهد، و خلق خدا در شمردن عدد سالها و رسیدگی به حسابها از این تقدیر الهی بهره مند شوند. نکته دیگری که آیه مورد بحث آن را افاده می کند این است که خدای تعالی آنچه را که در بکار اندازی این تقدیر و این نظام آفریده، و نتایج و اهدافی که بر خلقت آنها مترتب ساخته، همه بحق بوده، زیرا نتایج مزبور اهدافی حقیقی اند، که بطور منظم بر مخلوقات او مترتب می شوند. پس، در سراسر جهان خلقت نه لغوی در کار است، و نه غرض باطل و بیهوده ای، و نه تصادف و اتفاقی.

پس، خدای تعالی اگر این موجودات را خلق کرده و بر این ترتیب مرتب ساخته برای این بوده که شؤون حیات شما را تدبیر، و امور معاش و معاد شما را اصلاح کند. پس او بهمین دلیل رب شما و مالک امر و مدبر شان شما است و جز او ربی نیست.

" یُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ"- احتمال دارد که منظور از" تفصیل آیات" تفصیل به حسب تکوین خارجی باشد، و احتمال هم دارد منظور تفصیل به حسب بیان لفظی باشد، و بعید نیست که بگوئیم اولی به سیاق آیه نزدیکتر است.

" إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ" در مجمع البیان فرموده: اختلاف بین دو چیز به این معنا است که هر یک به طرفی مخالف طرف دیگری برود، مثلا یکی در جهت نور حرکت کند و دیگری در جهت ظلمت (1) و ظاهرا این کلمه از ماده" الخلف" گرفته شده که به معنای پشت سر است، و اختلاف بین دو

ص: 12


1- مجمع البیان، ط. اسلامیه، ج 5، ص 91.

چیز در اصل به این معنا بوده که یکی از آن دو، پشت آن دیگری قرار گیرد. و آن گاه استعمالش را توسعه داده اند به حدی که در مغایرتی که بین دو چیز باشد استعمال کرده اند،

معنای اختلاف لیل و نهار و حکمت هایی که در آن وجود دارد

در نتیجه هم بر حسب اصل لغت می گویند" اختلفه" یعنی فلان چیز را پشت سر خود قرار داد، و هم بر حسب توسعه مذکور می گویند: " اختلف الناس فی کذا- مردم در این باره اختلاف کردند" که این عبارت، ضد عبارت: " اتفق الناس فی کذا- مردم در این امر اتفاق کردند" می باشد. و اما تعبیر" اختلف الناس الیه" معنایش این است که مردم پیرامون فلانی آمد و شد و تردد کردند، جمعی وارد بر او شدند و جمعی از نزد او خارج گشتند، که در این تعبیر هم معنای اصلی کلمه محفوظ است، زیرا آن عده که وارد می شوند آن عده ای را که خارج اند پشت سر قرار می دهند.

و منظور از" اختلاف لیل و نهار" یا این است که شب و روز یکی پس از دیگری وارد بر زمین می شوند، و هفته ها، ماهها و سالها را ترسیم می کنند. و یا اختلاف ساعت شب و روز در اغلب بقاع مسکون زمین است، چون شب و روز تنها در اعتدال بهاری برابرند. از روز اول بهار به بعد در نقاط شمالی روزها رو به زیادت می گذارد، یعنی روز طولانی تر از شب می شود، در نتیجه هر روز از روز قبلش طولانی تر می گردد، تا در اول تابستان به منتها درجه طول می رسد، از آن روز به بعد روزها شروع به کوتاه شدن می کند، تا در نقطه اعتدال پاییزی یعنی در روز اول پاییز دوباره برابر شب می شود.

از شب اول پاییز به بعد شب رو به زیادت نهاده، تا به اول زمستان که نقطه نهایی طول شبها است برسد، دوباره از آن شب تا شب اول بهار رو به کوتاه شدن و در نهایت برابر روز شدن می رود، و این جریان در مناطق جنوبی به عکس است، در نتیجه هر زمانی که در مناطق شمالی روزها رو به بلندی باشد، در مناطق جنوبی رو به کوتاهی است، و در عوض شبهای آنجا به همان نسبت رو به زیادت می گذارد.

اختلاف اول یعنی پشت سر هم در آمدن شب و روز همان عاملی است که امر ساکنین زمین را از نظر حرارت تدبیر می کند، در روز حرارت اشعه را بر روی زمین می گستراند، و در شب سرمای ظلمت را، و این اختلاف حرارت و برودت بادها را به دنبال می آورد، و نیز در روز مردم را برای حرکت و تلاش در امر معاش برمی انگیزد، و در شب همه را برای استراحت و آرامش جمع می کند، هم چنان که قرآن کریم در این باره می فرماید: " وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً" (1) .".

ص: 13


1- ما خواب شما را مایه راحتی شما و شب را پوشش و روز را برای معاش شما قرار دادیم." سوره نبا، آیات 9- 11".

و اختلاف دوم عاملی است که فصول چهارگانه سال را ترسیم و امر آذوقه و ارزاق را تدبیر می کند هم چنان که قرآن کریم می فرماید: " وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ" (1) .

دو کلمه" نهار" و" یوم" مترادفند، اما- بطوری که گفته شده- بین آن دو فرقی هست و آن این است که کلمه" نهار" علاوه بر معنای روز دلالت بر گسترش نور نیز دارد، و شاید به همین جهت بوده که تنها این کلمه در مقابل کلمه" لیل" استعمال می شود بلکه کلمه یوم را در جایی استعمال می کنند که عنایتی به افاده گسترش نور نداشته باشند، مثل مواردی که سخن از شمردن ایام باشد، که در چنین مقامی می گویند: " عشرة ایام- ده روز" و" عشرین یوما- بیست روز" و...، ولی گفته نمی شود" عشرة نهارات" و" عشرین نهارا" و...

آیه شریفه مشتمل است بر حجت تمام عیاری بر یگانه بودن خدای تعالی در ربوبیت، برای اینکه لیل و نهار و آنچه در آسمانها و زمین آفریده حامل نظامی واحد و عمومی و متفقند، نظامی که امر موجودات زمینی و آسمانی و مخصوصا عالم انسانی را تدبیر می کند، تدبیر واحد که اجزاء آن به یکدیگر متصلند، اتصالی که بهتر از آن تصور ندارد.

این احتمال نیز در بین هست که آیه شریفه، در مقام احتجاج بر مساله توحید نباشد، بلکه در صدد تعلیل جمله" یُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ" در آیه قبلی باشد، چون کلمه" ان" که خاصیت تعلیل را دارد بر سر آن آمده. و بنا بر این احتمال، مناسب تر آن است که منظور از اختلاف لیل و نهار احتمال اول باشد، نه معنای دوم، برای اینکه همین معنای اختلاف از جمله" جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ" به ذهن می رسد، (در نتیجه معنای آیه چنین می شود: او همان خدایی است که خورشید را روشن و قمر را نورانی کرد، و برای قمر منزلهایی مقدر فرمود، تا عدد سالها و حساب را بدانید... برای اینکه در این اختلاف شب و روز که باعث پدید آمدن فصول است، و در موجودات زمین و آسمان که حامل این نظام عالمی هستند آیاتی است برای مردمی که تقوا داشته باشند) و مناسب تر بودن این معنای" اختلاف" با مطلب آیه قبل نسبت به معنای دیگر آن روشن است.

" إِنَّ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا وَ رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها... بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" از اینجا شروع شده در بیان اموری که متفرع است بر دعوت مذکور در جمله: ".

ص: 14


1- و در زمین ارزاق آن رای در چهار فصل تقدیر نمود، تقدیری مساوی برای همه محتاجان." سوره فصلت، آیه 10".

" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ". اموری که سرانجام مترتب بر آن دعوت می شود، از قبیل اینکه چه کسانی آن دعوت را می پذیرند و چه کسانی آن را رد خواهند کرد، چه کسانی خدا را اطاعت می کنند و چه کسانی نافرمانیش خواهند کرد.

نخست متعرض عکس العملی شده که کفار در برابر این دعوت از خود نشان خواهند داد، و فرموده: " محققا کسانی که امید دیدار ما را ندارند، و به زندگی دنیا راضی گشته و دل خود را با آن آرامش بخشیده اند و کسانی که اصلا از آیات ما غافلند، اینان دعوت ما را نمی پذیرند، و به خاطر همین عملکردشان در آتش، ماوی دارند". و در این بیان نخست ایشان را توصیف کرد به اینکه امیدی به" لقاء خدا ندارند" و منظور از لقاء اللَّه همان معاد و بازگشت به سوی خدای تعالی و زنده شدن در روز قیامت است، و ما در چند جا از این کتاب گفته ایم که چرا قرآن کریم قیامت را" روز لقاء خدا" نامیده، که یکی از آن موارد در سوره اعراف تفسیر آیه رؤیت است. پس، این کفار، منکر روز جزاء هستند و معلوم است که با انکار آن روز دیگر حساب و جزائی و وعد و وعیدی و امر و نهیی بر ایشان مطرح نخواهد بود، وقتی این مسائل برای کسی مطرح نباشد، برای او وحی و نبوت و فروعات آن که همان احکام یک دین آسمانی است نیز معنا ندارد.

و نیز معلوم است که وقتی جهان بینی یک انسان چنین باشد همه هم و غم او معطوف به زندگی مادی دنیا می شود، چون انسان و هر موجود زنده دیگر به حکم فطرتش می خواهد باقی بماند، و به دعوت فطرتش همه همش را صرف در این می کند که اولا بماند و فانی نشود، و در ثانی سعادت این زندگیش را تامین نماید. خوب، اگر این انسان، ایمانی به حیات دائمی داشته باشد حیاتی که به پهنای دنیا و آخرت است که هیچ، و اما اگر به چنین حیاتی ایمان نداشته باشد قهرا هم فطریش در تلاش برای بقاء صرف همین زندگی دنیا می شود، و به داشتن آن راضی گشته، دلش به آرامشی کاذب، آرامش می یابد، و دیگر به طلب آخرت بر نمی خیزد، این است منظور جمله: " وَ رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها".

از همین جا روشن می شود که وصف دوم، یعنی اینکه چنین کسانی به زندگی دنیا راضی و مطمئن هستند، از لوازم وصف اول یعنی جمله" لا یَرْجُونَ لِقاءَنا" می باشد، و جنبه ای تفسیر کننده برای آن دارد. و حرف" باء" در" بالحیاة" و در" اطمأنوا بها" باء سببیت است، و چنین معنا می دهد که منکرین لقاء خدا به سبب زندگی دنیا از لقاء خدا که همان زندگی آخرت است بی نیاز شدند و آرامش خاطر یافتند.

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ"- این جمله جنبه تفسیر برای وصف قبلی دارد، چون بین

ص: 15

آن دو تلازم هست. کسی که از آخرت غافل است و آن را فراموش کرده و همواره به یاد دنیا است قهرا از آیات خدا نیز غافل خواهد بود. و این آیه قریب المضمون با آیه زیر است که می فرماید: " فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا، ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ" (1) چون این آیه نیز دلالت دارد بر اینکه اعراض از ذکر خدا غفلت از آیات او است، و باعث آن می شود که دید آدمی کوتاه گشته، علم او تنها در چهار دیواری تنگ زندگی دنیا و شؤون آن دور بزند. آری، کسی که از یاد خدا غافل است خواستش نیز از چهار دیواری زندگی مادی دنیا فراتر نمی رود، و این خود ضلالت از راه خدا است، که در آیه زیر این ضلالت به فراموشی روز حساب تعریف شده، می فرماید: " إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ" (2)

اعتماد به معاد یکی از اصول و پایه های دین است و انکار لقاء اللَّه و فراموشی روز حساب و دلبستگی به زندگی دنیا اساس انکار دین می باشد

پس، روشن شد که انکار لقاء اللَّه و فراموشی روز حساب موجب این است که انسان به زندگی دنیا راضی شود و به جای آخرت بدان اطمینان و دلگرمی یافته، علم و معرفتش و خواست و اراده اش منحصر در همین چهار چوب تنگ دنیا شود، و چون مدار و معیار بر حقیقت ذکر، است و اینکه آدمی جدا و واقعا در طلب آخرت و رضای خدا باشد، لا جرم هیچ فرقی نیست بین آن کسی که به کلی منکر معاد و لقاء خداست و بین آن کسی که هم قولا و هم فعلا به زندگی دنیا راضی است و یا اینکه فعلا به زندگی دنیا راضی است اما لفظا قائل به معاد است. و نیز روشن گردید که اعتقاد به معاد یکی از اصول و پایه هایی است که استواری دین بر آن بنا نهاده شده است، چون با سقوط این پایه امر و نهی و وعده و وعید و بلکه اصل نبوت و وحی ساقط می شود، و معلوم است که با سقوط اینها دین الهی بکلی باطل می شود.

" أُولئِکَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ"- این جمله، جزای آنان را بیان می کند و می فرماید که جزای اعمالی که کردند آتش جاودانه است.

مراد از هدایت مؤمنین به ایمانشان، و اشاره به رابطه بین ایمان و عمل و آثار هر یک

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ..."

این آیه شریفه بیانگر عاقبت أمر مؤمنین و پاداشی است که خدای تعالی در برابر

ص: 16


1- پس روی از کسی که از ذکر ما اعراض می کند و جز زندگی دنیا نمی خواهد بگردان، چون بیش از این معرفت ندارد، محققا پروردگار تو داناتر است به کسی که از راه او گمراه شده." سوره نجم، آیات 29 و 30".
2- محققا کسانی که از راه خدا گمراه شدند عذابی شدید دارند، بدان جهت که روز حساب را فراموش کردند." سوره ص، آیه 26"

پذیرفتن دعوت او و اطاعتش می دهد. می فرماید: آن پاداش اینست که خدای سبحان چنین کسانی را به ایمانشان هدایت می فرماید. و معلوم است که منظور از این هدایت، هدایت به سوی پروردگارشان است، چون کلام، در باره عاقبت امر کسی است که امیدوار لقاء اللَّه است، هم چنان که خدای تعالی خودش فرموده: " وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ" (1) و مسلما ایمان اگر آدمی را هدایت می کند، به اذن خدا به سوی خدا هدایت می کند، و نیز اگر مؤمنین به سوی حق و یا به سوی صراط مستقیم و یا هر چیز دیگری که قرآن کریم مشتمل بر آن است هدایت می کنند در حقیقت به وسائل و مدارجی هدایت می کنند که این مدارج سرانجام منتهی به خدای تعالی می شود، هم چنان که باز خدای تعالی فرموده: " وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی (2) در این آیه سؤالی به ذهن می رسد و آن این است که چرا مؤمنین را به ایمان و اعمال صالحه توصیف کرده، ولی هدایت به سوی خودش را تنها به ایمان نسبت داده؟ جوابش این است که تنها عاملی که بنده خدا را به مقام قرب بالا می برد ایمان است، و اعمال صالح در آن نقشی ندارد، تنها نقش اعمال صالح یاری ایمان و به نتیجه رساندن ایمان در بعد عمل است، هم چنان که خدای تعالی فرموده: " یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ" (3) و در این گفتارش ایمان و علم را عامل بلند شدن و بالا رفتن دانسته و از تاثیر عمل صالح سکوت کرده. از این آیه روشن تر آیه زیر است که می فرماید: " إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (4) البته همه اینها در باره هدایت است که کار ایمان است، و اما نعمت های بهشتی امری است که اعمال صالح در آن دخالت دارد، هم چنان که اعمال زشت دخالت در انواع عذاب دارد، خدای تعالی در باره مؤمنینی که اعمال صالح دارند می فرماید: " تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" (5) و در باره کفار می فرماید: " أُولئِکَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (6)

ص: 17


1- خدای تعالی هر کسی را که به سوی او رجوع کند به سوی خود هدایت می کند." سوره رعد، آیه 27"
2- و محققا منتهی الیه همه حرکت ها به سوی پروردگار تو است." سوره نجم، آیه 42"
3- خدای تعالی از میان شما کسانی را که ایمان دارند بالا می برد و نیز کسانی که موفق به داشتن علم شدند به درجاتی بلند می رساند." سوره مجادله، آیه 11"
4- کلمه های پاک (که همان عقائد حقه است) به سوی خدا بالا می رود، و عمل صالح آن را در بالا رفتن مدد می کند." سوره فاطر، آیه 10"
5- در بهشت های نعیم، از زیر آنان نهرها روان است." سوره یونس، آیه 9"
6- اینان جایشان آتش است به سزای آن اعمالی که می کردند." سوره یونس، آیه 8"
محبت خالص مؤمنین به خدای تعالی، و تسبیح او، و تحیت و درود آنان به یکدیگر در جنات نعیم

خواننده محترم و پژوهشگر متدبر باید توجه داشته باشد که خدای تعالی در میان همه منازل قرب، پاداش کسانی را که به وسیله ایمان خود هدایت یافتند جنات نعیم ذکر کرده، و در میان همه نعمت های بهشتی انهاری را نام برده که در بهشت از زیر آنان جاری است، حال باید دید علت این انتخاب چیست؟ ما در تفسیر آیه شریفه: " صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ" (1) و در تفسیر آیه شریفه: " فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (2) گفتیم که در قرآن کریم نعمت به معنای حقیقیش همانا ولایت الهی است، و یکی از چیزهایی که خدای تعالی اولیای مقربین خود را به آن اختصاص داده نوعی از شراب بهشت است که با نوشاندن آن شراب به ایشان احترامشان کرده، به شان آنان اعتناء می نماید، مثلا فرموده: " إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" (3)، و نیز فرموده: " إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ... یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ... عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ" (4)، و این بر خواننده گرامی است که در اینگونه آیات دقت نموده، بعضی را با بعضی دیگر مقایسه و تطبیق کند تا شاید بتواند به بعضی از اسرار لطیف که خدای عز و جل در کلام خود به ودیعت نهاده دست یابد.

" دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَکَ اللَّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" اولین کرامتی که خدای سبحان به اولیایش- یعنی همانهایی که در دلهایشان غیر خدا نیست و غیر خدا کسی امورشان را تدبیر نمی کند- کرده این است که دلهایشان را از محبت غیر خودش پاک می کند، تا به آنجا که غیر خدا را دوست نمی دارند و جز به خدا به هیچ چیز دیگر نمی اندیشند و جز در راه او قدمی بر نمی دارند. پس، اولیاء خدا منزه از هر شریکی برای خدا هستند، یعنی هیچ چیز دیگر دلهای آنان را به سوی خود نمی کشد، و از یاد خدا غافل نمی سازد، و هیچ شاغلی آنان را از پروردگارشان به خود مشغول نمی کند.

و این منزه بودن دلهایشان همان تنزیهی است که آنان نسبت به خدای تعالی دارند.

آری، اولیاء خدا، پروردگار خود را از هر چیزی که لایق به ساحت قدس او نیست منزه

ص: 18


1- "سوره حمد، آیه 7". [.....]
2- "سوره نساء، آیه 69".
3- محققا ابرار از جامی خواهند نوشید که مزاج کافور دارد، از چشمه ای که بندگان خدا از آن می نوشند، چشمه ای که خود آنان آن را به نوعی ناگفتنی بجوشش در می آورند." سوره انسان، آیات 5 و 6".
4- محققا ابرار در نعیم خواهند بود... و از شرابی سر به مهر خواهند نوشید...، چشمه ای که تنها مقربین از آن- و یا به آن می نوشند-" سوره مطففین، آیات 22- 28"

می دارند، چه شریک در اسم و چه شریک در معنا، و چه نقص، و چه عدم. و نیز تسبیح آنان در باره پروردگارشان تنها تسبیح به زبان و صرف گفتن" سبحان اللَّه" نیست، بلکه تسبیحشان هم به زبان، هم به عمل و هم به قلب می باشد، چون تسبیح اگر کمتر از این و در مرحله ای پایین تر از این باشد تسبیحی آمیخته با شرک است، هم چنان که خدای تعالی فرموده: " وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (1) و این اولیاء خدا که خدای تعالی دلهایشان را از پلیدی محبت غیر خود- که دل را مشغول از ذکر خدا می سازد- پاک ساخته و از محبت خویشتن پر نموده است، اراده نمی کنند مگر خود خدا را، چون خدای تعالی خیری است که شری با آن نیست، آری" وَ اللَّهُ خَیْرٌ" (2) و نیز اولیای خدا با دلهای مالامال از خیر و سلام خود با احدی روبرو نمی شوند مگر بخیر و سلام. بله، مگر آنکه طرف مقابل کسی باشد که خیر و سلام را مبدل به شر و ضرر سازد، که در این صورت اولیای خدا نیز با شر، با آنان برخورد می کنند. همانطوری که قرآن کریم، شفاء قلوب است برای کسانی که خواهان شفاء از آن باشند و لیکن برای ظالمین ثمره ای جز بیشتر شدن گمراهی ندارد.

و نیز اولیای خدا و دارندگان چنین قلبی طاهر به هیچ چیز و هیچ حادثه ای بر نمی خورند مگر آنکه آن را نعمتی از نعمت های خدا یافته، با دید نعمت به آن می نگرند، نعمتی که از صفات جمال خدا و معانی کمال او حکایت دارد و عظمت و جلال او را بیان می کند، در نتیجه اگر چیزی را توصیف می کنند- بدان جهت است که آن را یکی از نعمت های خدا می بینند، و جمال خدا- در اسماء و صفاتش- را در آن چیز مشاهده می کنند، و در هیچ چیز از پروردگار خود غافل و دستخوش فراموشی نمی شوند- قهرا این توصیفشان از آن چیز توصیف پروردگارشان است، به افعال و صفات جمیل و در نتیجه ثنائی است از آنان بر خدا و حمدی است از ایشان برای خدا، چون حمد چیزی جز ثناء به فعل اختیاری جمیل نمی باشد.

این است وضع اولیای خدای تعالی ما دام که در دنیایند، یعنی در دار عمل قرار دارند، و در امروزشان برای فردایشان جد و جهد دارند، و اما بعد از آنکه از این خانه خارج شده، به لقاء پروردگارشان رسیدند و خدای تعالی وعده هایی که به آنان داده بود بطور کامل به آنان داده، و در رحمت و در دار کرامت خود جایشان داد، و در آن هنگام نورشان را تمام می کند همان نوری".

ص: 19


1- بیشتر مردم به خدا ایمان نمی آورند، مگر آنکه در عین حال مشرکند." سوره یوسف، آیة 106"
2- "سوره طه، آیه 73".

را که در دنیا فقط به آنان داده بود، و قرآن کریم وضع آن روز آنان را چنین حکایت می کند:

حمد و ستایش خدای تعالی فقط از بندگان مخلص خدا بر می آید

" نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا" (1) .

در این جا است که خدای تعالی شرابی طهور به آنان می چشاند و با آن، سریره و باطنشان را از هر شرک آشکار و پنهانی پاک می کند، و در نور علم و یقین غرقشان می سازد، و از اقیانوس دلشان چشمه های حکمت بر زبانهایشان جاری می کند، در نتیجه نخست خدای تعالی را تسبیح و تنزیه نموده، سپس به رفقایشان که همان انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین اند سلام می کنند، آن گاه خدا را با رساترین وجه و به بهترین بیان حمد و تسبیح و ثنا می گویند.

این آن مطالبی است که دو آیه شریفه مورد بحث قابل انطباق بر آنها هست- و خدا داناتر است- اینک این دو آیه را جمله جمله معنا می کنیم: کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح می کنند" تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ"، در جنات نعیم نهرها از زیر کاخشان روان است. گفتیم که در این جمله سخن از بهشت ولایت و تطهیر دلها است،" دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَکَ اللَّهُمَّ"، دعوایشان در آن بهشت ها همه این است که بارالها تو را تسبیح می گوئیم. و گفتیم که در این جمله خدا را از هر نقص و حاجت و شریکی منزه می دارند، و این گفتارشان بر وجه حضور است، یعنی خدا را حاضر می بینند و تسبیحش می گویند، چون اولیای خدا از پروردگار خود محجوب نیستند،" وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ" و در آنجا درودشان به یکدیگر سلام است، که این ملاقات را به نشانه امنیت مطلق نامگذاری کردن است، گو اینکه در دنیا نیز یکدیگر را به کلمه سلام تحیت می گویند، و لیکن سلام در دنیا علامت امنیت نسبی و امنیتی اندک است، اما در بهشت علامت امنیت مطلق است،" وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" آخرین مرحله کمال علم اهل بهشت بدینجا منتهی می شود که خدا را بعد از تسبیح و تنزیه ثنا گویند.

در سابق در تفسیر آیه شریفه: " الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" (2) نیز گفتیم که هر چند هر کسی می تواند به زبان بگوید" الْحَمْدُ لِلَّهِ" و لیکن از آنجا که حمد، توصیف و ستودن خدای تعالی است، هر کسی نمی تواند خدای را توصیف کند، این کار تنها از بندگان مخلص خدای تعالی بر می آید، افراد انگشت شماری که خدای تعالی آنان را برای خود خالص نموده، و به".

ص: 20


1- نورشان در پیشاپیش آنان و در سمت راستشان در حرکت است، می گویند: پروردگارا نور ما را برای ما به حد کمال و تمام برسان." سوره تحریم، آیه 8"
2- "سوره حمد، آیه 2".

کرامت قرب خود اختصاص داده و هیچ واسطه ای بین آنان و بین خدای تعالی نیست. به آیه زیر توجه بفرمائید که چگونه خدای تعالی را از توصیف خلق منزه دانسته و تنها توصیف بندگان مخلص را امضاء می کند: " سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (1) .

و به همین جهت است که می بینیم خدای عز و جل حمد کسی را در کلام مجیدش نقل نکرده الا حمد افراد انگشت شماری از انبیای گرامش را، مانند نوح، ابراهیم، محمد، داوود و سلیمان (علیهم صلوات اللَّه). در گفتگویش با جناب نوح (علیه السلام) فرموده: " فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" (2) و از جناب ابراهیم (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: " الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ" (3)، و در چند جا که دستوراتی به رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) می دهد می فرماید:

" قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ" (4)، و از داوود و سلیمان (علیه السلام) حکایت کرده که: " وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ" (5) .

هم چنان که در چند جای کلام مجیدش حمد اهل بهشت را حکایت کرده است، مانند:

" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا" (6) " وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ" (7)،" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ" (8) " وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ".

از آیه مورد بحث استفاده می شود که خدای سبحان، مؤمنین از اهل بهشت را سرانجام به بندگان مخلص خود ملحق می سازد، پس این آیه دلالت دارد بر وعده ای جمیل و بشارتی عظیم به مؤمنین.".

ص: 21


1- منزه است خدای تعالی از آنچه خلق در توصیفش می گویند، مگر توصیف بندگان مخلص او. " سوره صافات، آیات 159 و 160".
2- بگو سپاس خدای را که ما را از شر قوم ستمکار نجات بخشید." سوره مؤمنون، آیه 28".
3- حمد خدای را که در پیری اسماعیل و اسحاق را به من بخشید." سوره ابراهیم، آیه 39".
4- بگو حمد از آن خدا است." سوره نمل، آیه 93"
5- گفتند: الحمد للَّه" سوره نمل، آیه 15".
6- و گفتند حمد خدایی را سزا است که ما را برای رسیدن به چنین سرانجامی هدایت فرمود. " سوره اعراف، آیه 43"
7- و گفتند حمد آن خدایی را که اندوه و دلواپسی را از ما ببرد." سوره فاطر، آیه 34" [.....]
8- و گفتند حمد آن خدایی را سزا است که به وعده ای که به ما داده بود وفا کرد." سوره زمر، آیه 74".

بحث روایتی (روایاتی در مورد: " قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ"، و تسبیح و حمد پروردگار توسط اهل بهشت)

اشاره

در تفسیر عیاشی از یونس بن عبد الرحمن از شخصی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در معنای آیه شریفه" وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ" فرمود: منظور از قدم صدق ولایت است. (1)

و در کافی به سند خود از ابراهیم بن عمر یمانی از کسی که وی نام نبرده از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای آیه شریفه: " وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ" فرمود: منظور رسول خدا است (2) .

مؤلف: این روایت را قمی (3) در تفسیرش با ذکر سند، و عیاشی (4) در تفسیرش بدون سند از ابراهیم بن عمر از شخصی که نامش را نبرده از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند، و ظاهرا منظور امام (علیه السلام) که قدم صدق را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر کرده این باشد که مؤمنین مورد شفاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواهند بود. دلیل بر این معنا روایتی است که مرحوم طبرسی در مجمع البیان آورده، آنجا که گفته است: بعضی گفته اند منظور از قدم صدق شفاعت محمد (صلی الله علیه و آله) است. آن گاه اضافه کرده است که این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (5) .

و نیز دلیل دیگرش روایتی است که در تفسیر الدر المنثور از ابن مردویه از علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرده که در تفسیر جمله" قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ" فرموده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شفیع آنان در قیامت است. (6)

و در تفسیر عیاشی از زید شحام از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که زید گفت:

من از امام صادق (علیه السلام) از" تسبیح" سؤال کردم، حضرت فرمود: تسبیح اسمی است از

ص: 22


1- تفسیر عیاشی، ط. اسلامیه، ج 2، ص 119.
2- کافی، تفسیر البرهان، ط. ایران، ج 2، ص 177.
3- تفسیر قمی، ط. نجف، ج 1، ص 308.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 120.
5- مجمع البیان، ج 5، ص 89.
6- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 300.

اسماء خدا و هم دعوی اهل بهشت است (1) .

توضیحی در باره معنای تسبیح و حمد خدای تعالی و بیانی در باره انقطاع تمام سخنان در دنیا جز ذکر: " الحمد للَّه"

مؤلف: منظور امام از تسبیح، همین جمله" سبحان اللَّه" است که ما می گوئیم، و معنای اسم بودنش برای خدا این است که دلالت دارد بر منزه بودن حق تعالی.

و در کتاب اختصاص، شیخ مفید به سند خود از جعفر بن محمد از پدرش از جدش حسین بن علی بن ابی طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- در حدیثی طولانی که حکایت گفتگوی آن جناب با مردی یهودی است- روایت کرده که: یهودی از آن جناب سؤالهایی کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن گفتگو فرمود: وقتی بنده خدا می گوید" سبحان اللَّه" همه موجوداتی که پایین عرش هستند با او تسبیح می گویند، و در نتیجه به گوینده ده برابر پاداش داده می شود، و چون می گوید: " الحمد للَّه" خدای تعالی از نعیم دنیا برخوردارش می کند تا زمانی که خدا را با نعیم آخرت دیدار کند، و این کلمه ای است که اهل بهشت آن را هنگام دخول در بهشت می گویند، و هر سخنی در دنیا تمام و بریده می شود مگر گفتن" الحمد للَّه" که قطع نمی گردد، و این است معنای کلام خدای تعالی که فرموده:

" تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ". (2)

مؤلف: اینکه فرمود: و هر سخنی در دنیا تمام و بریده می شود مگر" الحمد للَّه"، معنایش این است که هر کلامی که در دنیا بکار می رود و در راه مقاصدی استعمال می شود، مقاصدی که عاید صاحبش می گردد- نظیر سخنانی که در مقاصد معاش و گفتگوهای معمولی انسانها و سخنانی که در عبادات به منظور تحصیل ثواب و امثال آن گفته می شود- همه با قطع شدن زندگی دنیا قطع می گردد، چون بعد از دنیا دیگر خبری از اینگونه مقاصد نیست، نه مقاصد دنیایی در کار است و نه دیگر ثوابی می توان تحصیل کرد، و از کلام آدمی باقی نمی ماند مگر حمد خدا و ثنای بر او، که کلام اهل بهشت در بهشت است.

و اینکه فرمود: و این است معنای کلام خدای تعالی که فرمود: " تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ"، معنایش این است که تحیت در آن روز سلام مطلق است، سلامی که می فهماند در آنجا هر چه که هست موافق و ملائم با خواست آدمی است. پس، انسان آنچه را که اراده کند به نفع او است، پس در بهشت دیگر به منظور بدست آوردن نتایجی هیچ سخنی استعمال نمی شود.

و خلاصه، کلام آن خاصیتی را که در دنیا دارد از دست می دهد، تنها کلامی که در آنجا به کار می رود ثناء بر نعمت های جمیلی است که از ناحیه خدای تعالی مشاهده می شود- دقت فرمائید.

ص: 23


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 120، ح 9.
2- اختصاص مفید، ط. انتشارات اسلامی، ص 34.

سوره یونس (10): آیات 11 تا 14

اشاره

وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُمْ فَنَذَرُ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (11) وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنا إِلی ضُرٍّ مَسَّهُ کَذلِکَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفِینَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (12) وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَ ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ (13) ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ (14)

ترجمه آیات

و اگر خدا در فرستادن عذابشان عجله کند آن طور که در خیر خود عجله دارند مرگشان فرا می رسد (و ما نمی خواهیم چنین شود) ما کسانی را که به ما و به دیدار ما در قیامت ایمان ندارند در طغیانشان رها می کنیم تا هم چنان سرگردان باشند (11).

و همین انسان (منکر دیدار ما) وقتی بلایی به جانش وارد می شود در همه احوال چه به پهلو و چه نشسته و چه ایستاده ما را به یاری خود می خواند، ولی همین که بلایش را دور کنیم می گذرد و می رود مثل اینکه اصلا بلایی به او نرسیده بود (آری، از ناحیه شیطان و هوای نفس) رفتار زشت اسرافگران در نظرشان جلوه داده شده (12).

در باره اقوامی که قبل از شما بودند فکر کنید که چگونه وقتی مرتکب ظلم شدند و پیامبرانشان با معجزات به سویشان آمدند به هیچ وجه ایمان نیاوردند، همه را هلاک کردیم، آری ما اینچنین، مردم مجرم را کیفر می دهیم (13).

ص: 24

و سپس به دنبال آنان شما را جانشین آنها در روی زمین قرار دادیم تا بنگریم شما چگونه عمل می کنید (14)

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات قبل دو اصل از اصول دعوت حقه اسلام یعنی توحید و معاد را یادآور شد، و از طریق عقل فطری بر آن دو اصل استدلال کرد، و چند خبر هم از عاقبت ایمان و سرانجام کفر به آن دو اصل را بیان نمود، اینک در این آیات دو سؤال را مطرح نموده و از آن پاسخ می دهد، یکی اینکه چرا خدای تعالی منکرین این دو اصل را با اینکه در ضلالت و کور دلی خود ادامه می دهند و سر به طغیان بر می آورند اینقدر مهلتشان می دهد؟ و سؤال دوم اینکه علت ضلالت و طغیان آنان چیست (و با اینکه توحید و معاد به طریق عقل فطری ثابت است چرا آن را نمی پذیرند؟).

در پاسخ از این دو سؤال می فرماید: جواب آن روشن است و جای ابهامی در آن نیست، چون فرستادگان خدای تعالی در هر زمانی آن را برای مردم با ادله ای روشن بیان کرده اند، چیزی که هست شیطان اعمال این اسرافگران را در نظرشان زینت داده، و در نتیجه از یاد قیامت غافلشان ساخته است، و با اینکه انبیاء بارها به یادشان آورده بودند باز آن را از یاد بردند.

و اما اینکه چرا خدای تعالی مهلتشان می دهد و در نزول عذاب بر آنان عجله نمی کند؟ جوابش این است که می خواهد آنان را امتحان کند تا آنچه در باطن نهفته دارند به صورت گناه بیرون بریزند، چون دنیا دار ابتلاء و امتحان است.

" وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ..."

تعجیل در هر چیز به معنای آوردن آن به سرعت و عجله است، و استعجال به چیزی به معنای آن است که بخواهیم چیزی به سرعت و عجله حاصل شود و کلمه" العمه" به معنای حیرت شدید است.

و معنای آیه این است که: اگر خدای تعالی در رساندن شر- که همان عذاب است- به مردم عجله می کرد، همانطور که خود مردم در رسیدن به خیر و نعمت عجله می کنند، هر آینه عذاب را بر آنان نازل می کرد و اجلشان را پایان می داد و لیکن خدای تعالی در رساندن شر به آنان عجله نمی کند، و این منکرین معاد و خارجین از ربقه دین را هم چنان به حال خودشان وا می گذارد، تا با حیرت شدیدتری به طغیان خود ادامه دهند.

ص: 25

علت اینکه خدای سبحان به طغیانگران منکر توحید و معاد مهلت می دهد و در عذابشان شتاب نمی کند

و در توضیح این مطلب می گوییم: انسان بر حسب طبعش موجودی عجول است و در هر کاری و چیزی که خیر و نفعش در آن باشد عجله می کند، یعنی از اسباب می خواهد که در رسیدن به نتیجه ای که او می خواهد عجله کند، و چون سبب حقیقی هر چیزی خدای تعالی است، پس انسان در حقیقت این عجله را از خدای سبحان می خواهد، پس این خواست بشر سنت او است، سنتی بیجا که اساسش هواهای نفسانی اوست، برای اینکه اسبابی که در این عالم دست اندرکارند در نظام خود تابع هوی و هوس انسانها نیستند، بلکه این انسانهایند که تابع نظام جاری در عالمند، و مضطر و ناگزیرند از اینکه آن نظام را گردن نهند، چه دوست بدارند و چه کراهت داشته باشند.

و اگر سنت الهی در خلقت اشیاء و پیدایش مسبب ها بدنبال اسباب شبیه به سنت بشری بود یعنی پایه و اساسش جهل بود، و آثار و مسبب ها به عجله در دنبال سبب ها پیدا می شد، قهرا شر که همان هلاکت بشریت به وسیله عذاب است نیز به عجله به انسان رو می آورد، چون سبب این شر و هلاکت بشر قائم به خود بشر است، و همراه او است، و آن عبارت است از کفر او و انکار معاد و دیدار اللَّه و طغیان در زندگی دنیا، و لیکن خدای تعالی در فرستادن شر عجله نمی کند آن طور که انسانها در رسیدن به خیر عجله می کنند، برای اینکه سنت او اساسش حکمت است، بخلاف سنت بشر که اساسش بر نادانی است، (اگر عجله می کنند برای این است که می ترسند فوت شود، و اما خدای دانای به آینده و حال ترس از فوت ندارد)، به همین خاطر خدای تعالی کافران طاغی را در حیرت خودشان وا می گذارد.

از آنچه گذشت روشن شد که اولا در جمله" لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُمْ" نوعی از تضمین هست، یعنی کلمه" قضی" متضمن معنای چیزی مثل انزال و یا ابلاغ است، و به این جهت است که با حرف" الی" متعدی شده، و معنایش این است که اگر خدای تعالی عجله می کرد هر آینه سر منزل و یا نقطه بلوغی معین می کرد، که اجلشان به آن نقطه منتهی می شد. و یا معنایش این است که اگر خدای تعالی عجله می کرد اجلشان را نازل می کرد، و یا می رسانید در حالی که اجلی مقضی بود، و این تعبیر کنایه است از نزول عذاب. پس، کلمه قضی الیهم" از نوع کنایه مرکب است.

و ثانیا روشن شد که در جمله" فَنَذَرُ الَّذِینَ" التفاتی از غیبت (اگر خدا عجله می کرد)، به تکلم با غیر (وا می گذاشتیم) بکار رفته، و شاید نکته آن این باشد که اشاره به دخالت و وساطت اسباب در این واگذاری دارد، چون در آیه شریفه و آیات بعدش افعالی که از خدای تعالی ذکر شده، از قبیل: به حال خود گذاردن کفار در حیرتشان و یا بر طرف ساختن ضر و گرفتاری

ص: 26

از انسانها و یا تزیین اعمال اسرافگران در نظرشان، و یا هلاکت قرونی از گذشتگان، همه اینها اموری است که اسباب هم در آن دخالت دارد. و در بین بزرگان رسم است که وقتی می خواهند از دخالت اعوان و خدمتکاران خود در بعضی از کارهایشان خبر دهند، می گویند ما چنین و چنان کردیم و یا چنین و چنان می کنیم." وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً..."

کلمه" ضر"- به ضم ضاد- به معنای حوادث و اموری است که به جان آدمی ضرر برساند. و معنای جمله" دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً" این است که وقتی به انسان ضرری می رسد ما را می خواند در حالی که به پهلو افتاده و یا نشسته و یا ایستاده است. و ظاهرا این تردید به منظور تعمیم می باشد و می خواهد بفرماید: چه به پهلو و چه نشسته و چه ایستاده و چه در هر حال دیگری که فرض شود بر دعا و خواندن ما اصرار می ورزد، و در هیچ حالی ما را فراموش نمی کند. ممکن هم هست هر سه کلمه" لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً" همگی حال از کلمه" الانسان" باشد، نه حال از فاعل" دعانا"، در این صورت عامل در این سه حال کلمه" مس" می باشد، و معنای جمله چنین می شود: " وقتی که ناملایمی به انسان برسد، او در حالی که خوابیده یا نشسته و یا ایستاده در همان حال ما را می خواند". و این معنا در بعضی از روایات بی سند وارد شده. و جمله" دَعانا لِجَنْبِهِ" مربوط به بیماری است که قدرت برخاستن ندارد، و جمله" او قاعدا" مربوط به مریضی است که نمی تواند بایستد، و جمله" او قائما" مربوط به افراد سالم است.

و جمله" مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنا إِلی ضُرٍّ مَسَّهُ" کنایه است از فراموشی و غفلت از چیزی که فراموش نمی شود.

و معنای آیه این است که: وقتی بلاء و ناملایمی جانکاه به انسان می رسد مدام و بدون وقفه ما را به منظور رفع آن بلاء می خواند و برخواندن خود اصرار می ورزد، و همین که بلای او را برطرف می کنیم بکلی ما را فراموش می کند، و دلش به سوی همان کارهایی که قبلا داشت کشیده می شود، آری، این چنین اعمال که اسرافگران و مفرطان در تمتع به زخارف دنیوی دارند، در نظرشان زیبا جلوه می کند، آن قدر زیبا که جانب ربوبیت پروردگار را بکلی از یاد می برند، و به فرضی هم که کسی آنان را یاد آوری کند اصلا از یاد خدا روی بر می گردانند.

سبب ضلالت و طغیان کافران و غفلت ورزیدنشان از خدای تعالی

و در این آیه علت اینکه منکرین معاد به ضلالت و غی خود ادامه می دهند بیان شده، و خصوصیات آن سبب ذکر شده، و آن این است که اینگونه افراد مثلشان مثل انسانی است که گرفتار بلاء و ضری جانکاه شده، و به خاطر این گرفتاری خدای تعالی را می خواند، و یکسره،

ص: 27

ای خدا ای خدا می کند، و اصرار می ورزد تا آنکه خدا گرفتاریش را- که به خاطر رفع آن خدا خدا می کرد- برطرف سازد، و ناگهان دنبال همان نافرمانی ها که قبلا داشت بگیرد، و فراموش کند که همو بود که آن همه خدا خدا می کرد، هم چنان که علت این فراموشی این است که بعد از نجات از گرفتاری شیطان گناهان و شهوات را در نظر او جلوه می دهد آن چنان که یاد آن شهوات جای خالی در دل او برای یاد خدا باقی نمی گذارد، و خدا را بعد از مدتها خدا خدا کردن از یادش می برد.

همچنین این اسرافگران و منکرین معاد علت انکارشان این است که شیطان اعمال زشت آنان را در نظر آنان زینت داده، در نتیجه دلهایشان به سوی آن اعمال کشیده شد، بطوری که جایی برای یاد خدا در آن نماند، و قهرا خدا از یادشان رفت، و با اینکه خدای تعالی با فرستادن رسولان پیشین و با معجزاتی روشن مقام خود را به آنان یادآوری کرد و توجهشان داد به اینکه اقوام پیشین را به جرم اینکه ایمان نیاوردند و به جرم اینکه ظلم کردند هلاکشان ساخت مع ذلک ایمان نیاوردند، و این سنتی است از خدای تعالی که مردم مجرم را اینطور جزاء می دهد.

از اینجا روشن می شود که آیه بعدی که از جمله" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ..."

متمم بیان این آیه است، که می فرماید: " وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا..."" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ..."

معنای این جمله از بیان سابق روشن گردید. مطلبی که مانده این است که در این آیه التفاتی از غیبت به خطاب به کار رفته، قبلا انسانها غایب فرض شده بودند و در این جمله مخاطب قرار گرفته اند، و گویا نکته این التفات تشدید در انذار است، چون انذار و تهدید به صورت مستقیم اثر بیشتری از تهدید در پشت سر دارد.

سپس التفاتی دیگر در جمله" کَذلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ" به کار رفته، چون روی سخن را که تا اینجا با مجرمین بود از مجرمین برگردانیده متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده، و فرموده: ما مجرمین را اینطور سزا می دهیم. و نکته این التفات این است که خواسته است خبر از سنت الهی در هلاکت مجرمین را به کسی بدهد که اهل فهم آن است، و او رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که هم این خبر را می فهمد و هم به صدق آن ایمان دارد، نه آن مردم مجرم که ایمانی به آن ندارند، چون اگر ایمان می داشتند به آن کفر نمی ورزیدند. این نکته در جمله" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ... وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ" در کار نبود، چون این جمله از یک ماجرای تاریخی خبر می دهد که اگر مخاطبین، آن را تصدیق نمی کردند به جایی بر نمی خورد.

ص: 28

" ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ" معنای این جمله روشن است، مطلبی که در این جمله باید گفته شود این است که سنت امتحان و ابتلاء سنتی است عمومی که خواه ناخواه جاری خواهد شد.

ص: 29

سوره یونس (10): آیات 15 تا 25

اشاره

وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (15) قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (16) فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ (17) وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ (18) وَ ما کانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (19)

وَ یَقُولُونَ لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ (20) وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذا لَهُمْ مَکْرٌ فِی آیاتِنا قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً إِنَّ رُسُلَنا یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ (21) هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِیحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ (22) فَلَمَّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُکُمْ فَنُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (23) إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (24)

وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (25)

ص: 30

ترجمه آیات

و چون آیات ما بر ایشان تلاوت می شود با اینکه آیاتی است روشن، کسانی که امید دیدار ما را ندارند می گویند: قرآنی دیگر برای ما بیاور، و یا (معارف مخالف خواسته ما را که در آن است) عوض کن.

بگو: این به اختیار من نیست (که از پیش خود آن را عوض کنم) من پیروی نمی کنم مگر چیزی را که به من وحی شده، من می ترسم که اگر پروردگارم را نافرمانی کنم به عذاب روز عظیم قیامت گرفتار شوم (15).

بگو اگر خدا می خواست من این آیات را بر شما تلاوت نمی کردم، و شما را به مضامین آن آگاه نمی نمودم، (به شهادت اینکه سالهای زیادی من در بین شما بودم، نه خودم از وحی خبر داشتم، و نه شما در این باره سخنی از من شنیدید) با این حال چرا تعقل نمی کنید؟ (16).

چه کسی ستمکارتر است از آن کسی که بر خدا دروغ می بندد و آیات او را تکذیب می کند، محققا هیچ مجرمی رستگار نخواهد شد (17).

(شگفتا که) این بت پرستان به جای خدا چیزی را می پرستند که نه ضرری دارد و نه سودی، و می گویند: این بت ها واسطه های ما در درگاه خدایند. بگو: آیا شما (با این عقائد خود) می خواهید به خدا از چیزی خبر دهید که در آسمانها و زمین از وجود آن خبر ندارد؟ منزه است خدا، و متعالی است از شرکهایی که می ورزند (18).

مردم (در آغاز) امتی واحد بودند، و سپس اختلاف کردند، و اگر فرمانی از طرف پروردگار تو (در باره عدم مجازات سریع آنان) نبود، در آنچه اختلاف داشتند میان آنها داوری می کرد (19).

می گویند: (ما این قرآن را قبول نداریم) چرا معجزه ای دیگر بر او نازل نمی شود؟ بگو: غیب (و معجزات) برای خدا (و به فرمان او) است، شما در انتظار باشید من هم با شما در انتظارم (20).

هنگامی که به مردم رحمتی پس از زیانی که به آنها رسیده می چشانیم آنها در آیات ما مکر می کنند (و دست به توجیهات ناروا برای آن نعمت و رحمت می زنند) بگو: مکر خدا سریع تر از هر مکری است، و محققا فرشتگان ما نیرنگهایتان را می نویسند (21).

او کسی است که شما را در صحرا و دریا سیر می دهد، چون به کشتی سوار باشید، و بادی ملایم و

ص: 31

فرح بخش آنها را به طرف مقصد ببرد خوشحال می شوند (و چون ناگهان) بادی سهمگین بر آن کشتی بوزد، و موجهای هولناک از هر سو به طرف کشتی حمله کند، بطوری که سرنشینان بپندارند که هلاک خواهند شد آن زمان خدا را از روی اخلاص عقیده می خوانند که اگر ما را از این ورطه نجات دهی بطور قطع از شکرگزاران خواهیم بود (22).

ولی همین که خدا نجاتشان می دهد ناگهان (دوباره) به ستمگری در زمین بدون حق می پردازند. هان ای مردم! ستمگریهایتان به ضرر خودتان است بهره ای از زندگی دنیا (می برید) سپس بازگشتتان به سوی ما است، آن وقت است که ما شما را به آنچه می کردید خبر می دهیم (23).

مثل دنیا درست مانند آبی است که از آسمان نازلش می کنیم، گیاه زمین با آن مشروب و مخلوط می شود، گیاهی که یا از خوردنی های مردم است، و یا از چریدنی حیوانات، همین که زمین منتها درجه خرمی خود را یافت، و آراسته شد، مردم آن سرزمین، از ما و کار ما بی خبر شده می پندارند این خودشان هستند که این بهره ها را از زمین گرفته و به چنگ آورده اند، ولی ناگهان عذاب ما شبانه و یا در روز می رسد و آن محصول را از بین برده گویی اصلا نبوده، ما آیات را برای مردمی که تفکر کنند این چنین تفصیل می دهیم (24).

خدا (با زبان قرآن و زبان خلقت) بندگانش را به سوی دار السلام دعوت می نماید، و از میان آنان هر که را بخواهد به سوی صراط مستقیم هدایت می کند (25)

بیان آیات

اشاره

در این آیات احتجاج هایی آمده که خدای تعالی آنها را به رسول گرامی خود تلقین فرموده، تا آن جناب با آن احتجاج ها گفته های کفار را در باره کتاب خدا و یا عقائدشان را در باره خدایان خود و یا پیشنهادهای نابجای آنان را رد سازد.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ" مردمی که در این آیه سخن از ایشان رفته، مردمی بت پرست بودند که بتها را مقدس شمرده، و پرستش می کردند، و یکی از سنت های آنان فرورفتگی در مظالم و گناهان و ارتکاب معاصی بوده است، و قرآن کریم از همه اینها نهی می کند، و به توحید خدای تعالی و ترک شرک و پرستش خدای تعالی دعوت می کند، پرستشی توأم با منزه داشتن خود از ظلم و فسق و پیروی شهوات.

و معلوم است کتابی که چنین وضعی دارد اگر آیاتش بر قومی تلاوت شود که چنین

ص: 32

علت اینکه مشرکین به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) گفتند: " قرآنی دیگر بیاور یا این قرآن را تبدیل کن" و مراد آنان از این درخواست و وجوهی که در این باره گفته شده است

وضعی دارند موافق میل آنان و هوای نفسشان واقع نمی شود، چون آیات این قرآن مشتمل بر دعوتی است که مخالف با شهوات آنان است، پس اگر در پاسخ تلاوت کننده قرآن (رسول خدا ص) بگویند: " ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا- قرآنی غیر این بیاور" می فهمیم که قرآنی می خواهند که مشتمل نباشد بر آنچه که این قرآن مشتمل بر آن است، و این گفتارشان دلالت دارد بر اینکه قرآنی می خواهند که از شرک ورزیدن نهی نکند، و به ترک فحشاء و منکرات دعوت ننماید، و اگر به دنبال آن درخواست گفتند: " او بدله" معنایش این است که حد اقل آن آیاتی که موافق آراء و عقاید ما نیست عوض کن تا برای ما قابل قبول شود، مثل اینکه مستمعین یک شاعر و یا قصه گو وقتی شعر و یا قصه او را نمی پسندند می گویند شعری دیگر بخوان و قصه ای دیگر بگو، و یا حد اقل آن را به بیانی بهتر نقل کن، طوری که شنیدنش برای ما شیرین باشد. بنا بر این، در آیه مورد بحث صاحبان این سخن، قرآن کریم را تشبیه به پست ترین سخنان کرده اند، و آن را سخنی پنداشته اند که صرفا برای سرگرمی سروده شده، و شنونده فقط از شنیدنش لذت می برد و ثمره ای عملی ندارد، تازه شنونده از آن خوشش نمی آید و می گوید این سخن را رها کن و سخنی دیگر بگو، و یا اگر همین را می گویی کلمات آن را عوض کن و طوری بگو که ما خوشمان آید.

با این بیان روشن می شود که اگر بعد از شنیدن تلاوت قرآن گفته اند: " ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا" خواسته اند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرآنی بر ایشان بیاورد که مشتمل بر معارفی که این قرآن مشتمل بر آن است نباشد، این قرآن را بکلی رها نموده، قرآنی دیگر بیاورد. و اگر به دنبال آن پیشنهاد گفته اند: " او بدله" منظورشان این بوده که قرآن موجود هم چنان بماند، ولی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن قسمت از آیات آن را که مخالف با هوی و میل ایشان است بردارد، و به جایش آیاتی بگذارد که موافق میل آنان باشد. پس، فرق بین تعبیر" قرآنی غیر این بیاور" و تعبیر" و یا آن را عوض کن" روشن گردید.

پس اینکه بعضی (1) از مفسرین در معنای این دو تعبیر گفته اند: " جمله اول پیشنهاد آوردن یک قرآن دیگر است، و پیشنهاد دوم این است که قرآن اولی بکلی از بین برود" توجیه درستی نیست، برای اینکه ما بطور قطع می دانیم که مشرکین نخواسته اند که رسول خدا همراه این قرآن قرآنی دیگری بیاورد تا دارای دو قرآن شوند.

و همچنین توجیه دیگری که ذیلا از یکی از مفسرین نقل می شود صحیح نیست، آن

ص: 33


1- تفسیر روح المعانی، ج 11، ص 83 و تفسیر الکبیر، ج 17، ص 55.

مفسر»

گفته است: " منظور مشرکین در هر دو تعبیر یک چیز است، چه اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این قرآن را کنار بگذارد و قرآنی دیگر بیاورد، و چه اینکه این قرآن را باقی بگذارد و تنها آیاتی از آن را بردارد، غرض آنان حاصل است و آن آزمایش و نیرنگ زدن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده است، خواسته اند آن جناب یکی از این دو پیشنهاد را بپذیرد و مشرکین پذیرش آن جناب را نقض بر ادعای خود او گرفته بگویند: چگونه ادعا می کنی که این کلام خداست، بعد آن را بکلی کنار می گذاری، و یا آیاتی از آن را تغییر می دهی؟

توضیح اینکه: مشرکین وقتی با تلاوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دعوت قرآن آشنا شدند، و وقتی شنیدند که قرآن ایشان را تحدی کرده (یعنی گفته است اگر تردید دارید در اینکه قرآن کلام خدای تعالی است و احتمال می دهید کلام یک انسان باشد، همه انسانها جمع شوید و مثل آن را بیاورید) هم چنان در تردید بوده اند، که قرآن کلام خدا و یا کلام خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نظر آنان جزو فصحاء نبوده، و یا لا اقل در فصاحت و بلاغت و علم، ما فوق فصحای معروف آنان نبوده، پس چگونه ممکن است کلامی بیاورد که همه فصحای عرب از آوردن مثلش عاجز باشند، چه رسد به اینکه از نظر آنان ما دون فصحاء و خطبای سخنور آنان بوده است؟ لا جرم در صدد برآمده اند آن جناب را با این پیشنهاد بیازمایند، تا اگر پیشنهاد را پذیرفت، و قرآن را به قرآنی دیگر و یا بعضی از آیاتش را به آیاتی دیگر تبدیل کرد، یقه اش را بگیرند که پس چرا ادعاء می کردی که این کلام خداست، و معلوم کنند که پس آن جناب پیامبر و کلامش وحی نیست، بلکه نهایت درجه فرقش با سایرین، داشتن نوعی از بیان است که ناشی می شود از نفسیت و معنویت خاصی در او که مشرکین تا کنون از آن اطلاع نداشتند، و با امتحان فوق برایشان روشن شده، همانطور که مردم معمولی از رموز و اسباب سحر آگاه نیستند".(1)

این توجیه صرفنظر از اینکه آخرش مناقض با اولش است (از یک طرف می گوید:

مشرکین تحدی را قبول داشتند، و قبول داشتند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از فصحای عرب نبوده، و از طرف دیگر می گوید: تردید داشتند در اینکه کلام خداست و یا کلام خود او است)، با پاسخی که خدای تعالی به رسول گرامی اش تلقین نموده نمی سازد، زیرا به گفته این مفسر درخواست مشرکین یک درخواست جدی نبوده، و نمی خواستند اگر فلان جور پاسخ شنیدند ایمان بیاورند، بلکه داعی آنان صرف امتحان بوده، و خدای تعالی هرگز پاسخ چنین درخواستی

ص: 34


1- تفسیر کشاف، ج 2، ص 334 و تفسیر الکبیر، ج 17 ص 56.

را نمی دهد، و ما می بینیم که در پاسخ این درخواست حجی جدی به پیغمبرش تلقین فرموده است.

قبل از این آیه، مردم مخاطب قرار گرفته بودند، و خدای تعالی روی سخن به آنان نموده و فرموده بود: " ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ..."، و در آیه مورد بحث غایب به حسابشان آورده، می فرماید: " و چون آیات ما بر آنان تلاوت می شود چنین و چنان می گویند"، و ظاهرا نکته این التفات زمینه چینی باشد برای اینکه بعد از نقل درخواست آنان أمر خود را به رسول گرامی اش القاء کند، و بفرماید: " قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ..."، چون اگر در این آیه نیز خطاب را متوجه مردم می کرد دیگر ممکن نبود خطاب را متوجه رسول گرامی خود کند.

جواب به درخواست مشرکین و بیان اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) حق و اختیاری در تعویض و تبدیل قرآن ندارد

" قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ..."

کلمه" تلقاء"- به کسره" تا"- مانند کلمه" لقاء" مصدر است، و هر دو به معنای دیدار کردن است، نظیر" تبیان" و" بیان"، البته به عنوان ظرف نیز استعمال می شود (که در این صورت معنای" نزد" را می دهد، هم چنان که در آیه مورد بحث به این معنا آمده است).

خدای سبحان علاوه بر اینکه پیشنهاد آنان را که گفتند: " ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ" با آوردن کلمه" بینات" در ضمن جواب، بطور اجمال رد کرد- چون وقتی آیات و دلائل بین، استنادش به خدای سبحان روشن باشد قهرا کشف قطعی می کند که آنچه از تفاصیل احکام (از آن جمله ترک اصنام و اجتناب از هر عمل ناستوده) که به وسیله وحی در قرآن آمده خدای تعالی عمل به آنها را از بندگانش می خواهد- در جمله مورد بحث نیز بطور تفصیل سؤال آنها را رد کرده و به رسول گرامی اش تلقین می کند که در پاسخشان به چه حجتی استدلال کند، و می فرماید: " قُلْ ما یَکُونُ لِی"- تا آخر سه آیه.

پس، اینکه فرمود: " قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ..." پاسخی است از این درخواستشان که گفتند: " او بدله" و معنای آن پاسخ این است که: بگو من مالک آن نیستم- و یا بگو چنین حقی ندارم- که قرآن را از پیش خود مبدل کنم، برای اینکه قرآن کلام من نیست تا قسمتی از آن را با کلام دیگری عوض کنم، بلکه قرآن وحی الهی است که پروردگارم مامور ساخته آن را پیروی کنم، و غیر آن را پیروی نکنم، و اگر فرمان پروردگارم را مخالفت نمی کنم برای این است که از آن می ترسم که اگر او را نافرمانی کنم به عذاب روزی عظیم که همان روز قیامت است گرفتار شوم.

پس، جمله" ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ" نفی حق و سلب اختیار است، و جمله: " إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ" در مقام تعلیل جمله مذکور است، و جمله" إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی..."

ص: 35

نیز در مقام تعلیل آن تعلیل است، چون از آن تعلیل بر می آید که امر الهی متعلق به اتباع است، (و معنای این سه جمله این است که: من حق ندارم قرآن را از پیش خود تغییر دهم به علت اینکه من تابع چیزی هستم که به من وحی می شود و به این علت تابعم که امر الهی آمده که تنها وحی را پیروی کنم و چون از عذاب روزی عظیم می ترسم آن امر را مخالفت نمی کنم).

" إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ"- در این جمله نوعی محاذات (مقابله) با صدر کلام شده، آنجا که می فرمود: " قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ..."، برای اینکه از این جمله که گویندگان این حرف را توصیف کرده به افرادی که ایمانی و امیدی به لقاء اللَّه ندارند، فهمیده می شود که منشا و ریشه اینکه گفتند: " قرآنی دیگر بیاور" همانا ایمان نداشتن آنان به معاد و انکار کردن آن است، و در جمله مورد بحث با این زیر بنای غلط عقیدتی آنان مقابله شده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دستور پروردگارش به آنان فرموده: " إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ"، در نتیجه برگشت معنای جمله مورد بحث به این می شود که فرموده باشد: شما که از من درخواست می کنید قرآنی دیگر بیاورم علت این درخواستتان اینست که شما امید لقاء خدا را ندارید، و لیکن من نه تنها این امید را دارم، بلکه هیچ تردیدی در آن ندارم، و به همین جهت اجابت خواسته شما برای من امکان ندارد، زیرا من از عذاب روز لقاء اللَّه که روز عظیمی است بیمناکم.

در اینجا سؤالی هست و آن اینکه چرا در آغاز گفتار از روز قیامت تعبیر کرد به" لقاء اللَّه"، و در این ذیل با اینکه در مقابل آن صدر است تعبیر را عوض کرد و فرمود: " یَوْمٍ عَظِیمٍ".

پاسخ این سؤال این است که: اولا خواسته است شنونده کافر به معاد را بهتر انذار کند (و فطرت خفته او را بر لزوم دفع ضرر محتمل بهتر و سریع تر بیدار سازد). و ثانیا در صدر کلام سخن از لقاء بود، و در اینجا سخن از عذاب است، و نام عذاب بردن در جایی که سخن از لقاء است مناسبت چندانی ندارد.

" قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" کلمه" أَدْراکُمْ بِهِ" به معنای" اعلمکم اللَّه به" است، یعنی اگر خدا می خواست نه من این قرآن را بر شما تلاوت می کردم و نه خدای تعالی شما را به آن آگاه می ساخت، و کلمه" عمر"- به ضم" عین" و" میم" و هم به فتح" عین" و سکون" میم"- به معنای بقاء است، و زمانی که در سوگند بکار رود- هم چنان که عرب می گوید: " لعمری- به بقایم سوگند" و" لعمرک

ص: 36

به بقای تو سوگند" تنها به فتح خوانده می شود.

و این آیه شریفه متضمن رد اولین شق از درخواست مشرکین است که گفتند: " ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا..."، و معنای آیه مورد بحث بطوری که سیاق هم بر آن معنا کمک می کند این است: آوردن قرآن به دست من نیست، اختیار آن به مشیت خدا است، چون من رسولی بیش نیستم، و اگر خدای تعالی می خواست قرآنی دیگر نازل کند و این قرآن را نمی خواست، نه نوبت به آن می رسید که من این قرآن را بر شما تلاوت کنم، و نه خدای تعالی شما را به فرستادن این قرآن آگاه می کرد، به شهادت اینکه من قبل از نزول این قرآن سالها در بین شما زندگی کردم و با شما معاشرت و شما با من معاشرت داشتید، من با شما و شما با من خلط و آمیزش داشتیم و همه شاهدید که در آن سالهای دراز خود من از اینکه قرآنی بسویم وحی خواهد شد خبر نداشتم، و اگر اختیار نازل کردن قرآن به دست من بود از همان اوائل زندگی آن را می آوردم، و از اوائل زندگیم آثار و نشانه هایی از کار امروزم برای شما ظاهر می شد، پس معلوم است که در امر قرآن هیچ چیزی به من واگذار نشده، امر قرآن فقط و فقط به دست خدای تعالی و قدرت و مشیت او است، و مشیتش تعلق گرفته به اینکه این قرآن را نازل کند، نه غیر این را، پس چرا تعقل نمی کنید؟

شدت شناعت ظلم بستگی به عظمت مورد ظلم دارد و ظلمی بالاتر از افتراء بستن به خدا یا تکذیب آیات او نیست

" فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ" این جمله استفهامی است انکاری، به ظاهر می پرسد کیست که چنین و چنان باشد و لیکن معنایش این است که احدی نیست که ستمکارتر و مجرم تر از این دو طایفه باشد:

طایفه ای که به دروغ بر خدا افتراء می بندد، و طایفه ای که آیات خدای را تکذیب می کند، برای اینکه ظلم در حق همه افراد، زشتی یکسان ندارد، هر قدر مورد ظلم عظیم تر باشد زشتی آن نیز عظیم تر است، و اگر ظلمی باشد در خصوص مقام پروردگار قهرا شدیدترین ظلم، و مرتکب آن ظالم ترین ظالمان خواهد بود.

از ظاهر سیاق و زمینه کلام بر می آید که این آیه تکمیل احتجاج در دو آیه قبل است، و معنای مجموع آیات این است: من پیشنهادی را که شما به من کردید اجابت نمی کنم، چون آوردن قرآنی دیگر و یا تبدیل آیات این قرآن کار من نیست و من حقی در آن ندارم، و به فرضی که چنین کاری بکنم ستمکارترین مردم خواهم بود و شدیدترین جرم را مرتکب شده ام و مجرمین روی رستگاری نمی بینند، به این جهت ستمکارترین مردم خواهم بود اگر قرآن را مبدل کنم و بعضی از مواضع آن را که مورد پسند شما نیست تغییر دهم به خدای تعالی افتراء بسته ام، و هیچ ظالمی ظالم تر از کسی که به خدا دروغ ببندد نیست، و اگر این قرآن را به حال خود

ص: 37

بگذارم و سخنانی که مورد پسند شما است از پیش خود بیاورم آیات خدایی را تکذیب کرده ام، و هیچ ستمکاری ستمکارتر از تکذیب کننده آیات خدا نیست.

و ای بسا احتمال داده باشند که استفهام در آیه به هر دو شق اش تعریض به مشرکین باشد، و خدای تعالی خواسته است بفرماید: شما مشرکین ستمکارترین مردمید، برای اینکه اولا برای خدا شریک قائل شده اید، و این افتراء به خدا و دروغ به او است، و ثانیا نبوت مرا و آیات نازله بر من را تکذیب می کنید، و این خود تکذیب به آیات خدا، و جرمی است بزرگ، و مجرمین رستگار نمی شوند.

بعضی (1) دیگر گفته اند: شق اول از دو شق تردید، تعریض به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است در صورتی که خواسته مشرکین را اجابت کند و شق دوم، تعریض به مشرکین است، و معنای آیه این است که: احدی نزد خدا از این دو طائفه ستمکارتر نیست، یکی آنهایی که به خدا افتراء می بندند، دوم آنهایی که آیات الهی را تکذیب می کنند، و من که شما را از جرم و ظلم دومی نهی می کنم چگونه ظلم اولی را برای خود بپسندم با اینکه از ظلم دومی بدتر و سنگین تر است؟، و از این گذشته با اینکه من در صدد اصلاح شمایم چه فائده ای از این جرم عظیم برای اصلاح عاید من می شود.

و این معنایی که این مفسر برای آیه کرده فی نفسه و با قطع نظر از آیه، معنای بدی نیست، ولی بحث در این است که این معنا را از کجای آیه می توان بدست آورد. و همچنین وجه قبلی که آن نیز فی نفسه و حتی از نظر سیاق وجه بدی نیست، لیکن آیه بر آن دلالت ندارد.

فلسفه بت پرستی و مبنای عقاید بت پرستان در باره بت ها و رد پندارهای باطل آنان

" وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ..."

در این آیه شریفه روی سخن با مشرکین بت پرست است، و اگر چه بسا دیگران یعنی اهل کتاب را نیز بر حسب وسعتی که در معنای آن است شامل بشود، چون کلمه" ما" این وسعت را به معنای آیه می دهد، و اگر به خاطر نزول این سوره در مکه و جزء اولین سوره های نازله از قرآن گفتیم که روی سخن در آن متوجه مشرکین است، معنایش این نیست که شامل غیر مشرکین نمی شود.

بت پرستان نیز اگر بت می پرستیدند برای این می پرستیدند که با عبادت بتها به ارباب آن بتها (که خدایان کوچک و به زعم بت پرستان هر یک مدبر ناحیه ای از عالم وجودند) تقرب

ص: 38


1- تفسیر المنار، ط. بیروت، ج 11، ص 322 و 323.

جسته، و با این تقرب به درگاه خالق هستی که خدای تعالی است و رب آن اربابهاست تقرب بجویند. مشرکین می گفتند (الان نیز می گویند): ما با این همه پلیدی که لازمه مادیت و بشریت مادی است، و با این همه قذارتهای گناه و جرائم نمی توانیم به درگاه رب الارباب (اللَّه) رابطه عبودیت داشته باشیم، چون خدای سبحان ساحتش مقدس و طاهر است، و معلوم است که (میان طهارت و قذارت رابطه ای نیست، در نتیجه) میان ما و خدای تعالی نمی تواند رابطه ای باشد.

ناگزیر ما باید بوسیله محبوبترین خلایقش- یعنی ارباب اصنام- به درگاه او تقرب جوییم، زیرا که خدای تعالی زمام تدبیر خلق خود را بدست آنان سپرده، (و چون ما آنان را نمی بینیم مجسمه ها و تمثالهایی از آنان بدست خود می تراشیم، تمثالهایی که نشان دهنده صفات آن ارباب که یا خشم است یا مهر و یا غیر اینها). پس، بت ها را به این منظور می پرستیم که شفیعان ما به درگاه خدا باشند و خیرات را به سوی ما جلب نموده، شرور را از ما دفع کنند.

پس، عبادت در حقیقت برای بت ها است و شفاعت برای ارباب آنها، هر چند که چه بسا شفاعت را نیز به بت ها نسبت می دهیم. در عبارت آیه، بجای کلمه" اصنام" عنوان" ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ" آمده، تا اشاره باشد به اینکه نقطه انحراف و اشتباه بت پرستان در عقایدشان کجا است، و آن این است که عبادت برای این بتها وقتی آن فواید را دارد که بت ها ضرر و نفعی در امور داشته باشند و موجوداتی دارای شعور باشند، تا بفهمند که این بت پرستان دارند آنها را می پرستند و به سوی آنها تقرب می جویند و تا از پرستش اینان خوشنود شوند، و در عوض یا خود آنها و یا اربابشان به درگاه خدا شفاعتشان کنند، آنهم در صورتی که خدای تعالی شفاعت آنها را بپذیرد.

و این بتها اجسامی مرده و فاقد شعورند، نه چیزی می فهمند و نه نفع و ضرری دارند، بدین جهت خدای سبحان پیامبر گرامی اش را دستور داده که علیه بت پرستان احتجاج کند اولا به همان دلیلی که جمله" لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ" بیانگر آن بود، و ثانیا به اینکه بگوید:

" أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ" که حاصلش این است که خدای تعالی خودش هیچ اطلاعی از اینکه (چنین اربابی آفریده و زمام امور عالم را بدست چنین مخلوقاتی داده و) چنین شفیعانی به درگاه خود درست کرده ندارد، نه در آسمانها چنین خدایانی سراغ دارد و نه در زمین. پس، اینکه شما از وجود چنین خدایانی خبر می دهید، در حقیقت به خدای تعالی خبری می دهید که خود او علمی به آن ندارد، و این خود یکی از زشت ترین افتراءها و شنیع ترین لجبازیها است، آخر چگونه ممکن است در عالم چیزی باشد و خدا از وجود آن چیز

ص: 39

بی خبر باشد، با اینکه او عالم است به آنچه که در آسمانها و آنچه که در زمین است.

پس، روشن شد که استفهام آیه انکاری است، و تعبیر به اینکه خدای تعالی چنین علمی ندارد، کنایه است از اینکه چنین خدایانی وجود ندارد. و بعید نیست علت اینکه خدای تعالی این تعبیر را اختیار کرده برای این باشد که شفاعت امری است که قوامش و تحقق معنایش به این است که مقام بالاتر که شفیع بخواهد نزد او، شفاعت کسی را بکند بفهمد که این شفیع دارد شفاعت فلانی را می کند، در غیر این صورت شفاعت تصور نمی شود و این کلمه معنا نمی دهد، و فرض اینست که خدای تعالی هیچ علمی بوجود شفیعانی کذایی ندارد، با این حال چگونه تصور می شود که شفاعت چنین شفیعانی تحقق یابد؟

جمله: " سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ" جمله ای است مخصوص تنزیه خدای تعالی، البته در آیه شریفه کلام خود خدای تعالی است، نه حکایت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، برای اینکه تا اینجا مشرکین مخاطب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و اگر این جمله کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، جا داشت بفرماید: " سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ- منزه است خداوند از شرکی که شما می ورزید".

توضیحی در مورد پیدایش اختلاف در میان مردم و بوجود آمدن دو راه: هدایت و ضلالت

" وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا..."

در سابق در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (1) گفتیم که این آیه کشف می کند از اینکه در بین مردم دو نوع اختلاف بوده.

اول اختلاف از حیث معاش که برگشت آن به همان دعاوی است که مردم در آن دعواهایشان به دو دسته تقسیم می شوند یکی مدعی و دیگری مدعی علیه، یکی ظالم و دیگری مظلوم، یکی متعدی و دیگری آنکه به وی تعدی شده، یکی آنکه حق خود را گرفته، و دیگری آنکه حقش ضایع شده، و این اختلاف همان است که خدای تعالی آن را به وسیله تشریع دین و بعثت انبیاء و انزال کتاب با انبیاء برطرف کرده، تا انبیاء با آن کتابها در بین مردم حکم کنند و اختلافشان را بر طرف سازند، معارف و معالم دین را به مردم یاد دهند و آنان را انذار و تبشیر کنند.

اختلاف دوم اختلافی است که بعد از آمدن دین در خود دین و در آنچه که کتاب".

ص: 40


1- "سوره بقره، آیه 213".

متضمن آن بود راه انداختند و بر سر معارف دین و اصول و فروع آن اختلاف کردند، به شهادت اینکه قرآن کریم در چند جا تصریح دارد بر اینکه چنین اختلافی در بین مردم بوده، و قرآن کریم ریشه این اختلاف را در علمای دین نشان می دهد که از در بغی و حسدی که بین خود داشتند این اختلافها را بوجود آوردند. این نوع اختلاف مانند اختلاف قسم اول از مقتضیات طبیعت بشر نبوده، و با همین اختلاف قسم دوم بود که راه به دو قسم منقسم شد، یکی طریق هدایت (آن راهی که خدا پیش پای بشر گذاشت) و دیگری طریق ضلالت، (آن بیراهه ای که علمای دین از پیش خود تاسیس کردند)، و به حکم دنباله آیه (213) سوره بقره که می فرماید: " فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ" در هر موردی که حق و باطل مورد اختلاف واقع شود خدای تعالی تنها کسانی را که ایمان دارند به سوی حق هدایت می کند.

و خدای سبحان در چند جا از کلام مجیدش بعد از ذکر این قسم از اختلاف فرموده: اگر قضاء حتمی رانده نشده بود که اهل حق و باطل تا مدتی معین عمر کنند، هر آینه بین این دو طایفه حکم می نمود و در هر جا که اختلاف می کردند اهل باطل را نابود می کرد، و لیکن هر دو طایفه را تا اجلی معین عمر می دهد، از آن جمله آیه زیر است که می فرماید: " وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" (1) و آیاتی دیگر از این قبیل.

سیاق آیه قبلی که می فرمود: " وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ..." از بین دو قسم اختلافی که ذکر کردیم جز با اختلاف قسم دوم سازش ندارد، یعنی با آیه مورد بحث وقتی متناسب می شود که منظور از اختلاف در این آیه اختلاف در خود دین باشد، برای اینکه جمله مذکور سخن از این دارد که مردم راه ضلالت را پیمودند و چیزهایی پرستیدند که نه ضرری به حال آنان داشتند و نه سودی، و شفیعانی به درگاه خدا برای خود درست کردند که دین صحیح چنین شفیعانی را معرفی نکرده بود، و مقتضای این ماجرا این است که مردم قبل از پدید آمدن این جریان امتی واحد بوده باشند، و مقتضای امت واحد بودنشان این است که همه بر یک دین بوده باشند، که قهرا آن دین هم دین توحید بوده، بعدها اختلاف کرده به دو فریق.]

ص: 41


1- و اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه علم به حقانیت دین حق پیدا کردند، و با این حال به انگیزه دشمنی و حسد که بین خود داشتند حق را انکار نموده قهرا اختلاف پدید آوردند، و اگر نبود آن قضایی که از ناحیه پروردگارت حتمی شده که اهل حق و باطل هر دو تا مدتی معین زندگی کنند، هر آینه بین آنان داوری می کرد، و اهل باطل را نابود می ساخت." سوره شوری، آیه 14" [.....]

متفرق شدند، فریق موحد و فریق مشرک.

خدای تعالی آن گاه خاطر نشان فرموده که مقتضای این اختلاف این بود که خدای تعالی بین آنان حکم کند، حق را غالب و بر باطل مسلط سازد، و باطل را خوار و منکوب نماید، و مقتضای این حکم این است که اهل باطل را هلاک و اهل حق را نجات دهد، لیکن قبلا این قضای الهی رانده شده بود که هر دو فریق در انتخاب راه و بیراهه آزاد باشند، و این قضای الهی مانع شد از آن حکمی که گفته شد، و قضای رانده شده که در آیه مورد بحث از آن تعبیر به" کلمه" نموده، عبارت است از همان فرمانی که خدای تعالی هنگام هبوط آدم به زمین صادر کرد، و فرمود: " وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (1) این نظر ما بود در تفسیر و کشف معنای آیه.

اقوال مفسرین در ذیل آیه شریفه: " وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا..."

و اما سایر مفسرین در باره این آیه اقوال عجیبی دارند، یکی (2) گفته" منظور از کلمه" ناس" خصوص عرب است، که دین واحد و حقی داشتند، که همان دین ابراهیم (علیه السلام) بود.

این آئین در میان اعراب هم چنان پا بر جا بود تا زمانی که عمرو بن لحی کیش بت پرستی را در بین آنها رواج داد، و عرب را به دو طایفه منشعب کرد، یکی حنفاء و مسلمین که هم چنان بر پیروی دین حنیف باقی ماندند، و طایفه دیگر بت پرستان مشرک" ولی خواننده عزیز توجه دارد که صاحب این سخن هیچ دلیلی از لفظ آیه بر گفته خود ندارد.

یکی (3) دیگر گفته" منظور از کلمه" ناس" همه مردم است، و منظور از امت واحد بودن همه مردم این است که همگی دارای فطرت اسلام و توحید بودند، هر چند که از نظرهای دیگر همیشه اختلاف داشتند. بنا بر این، لفظ" کان" منسلخ از زمان است. (4) و آیه شریفه وضعی را که بشر به حسب طبع داشته و دارد حکایت می کند، که همان توحید است، و وضعی را که به حسب فعلیت و عملکرد خود دارد اختلاف است، پس بشر به حسب طبع فطری امتی واحد و همه موحدند، و لیکن بر خلاف فطرتشان اختلاف کردند".ت.

ص: 42


1- و شما در زمین تا مدتی معین زندگی و رزقی معلوم خواهید داشت." سوره بقره، آیه 36".
2- تفسیر روح المعانی، ج 11 ص 89 و تفسیر المنار، ج 11 ص 328.
3- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 61 و تفسیر روح المعانی، ج 11 ص 89.
4- توضیح اینکه: این لفظ اگر منسلخ از زمان نباشد به معنای بودن در گذشته است، در مقابل" یکون" که به معنای بودن در آینده می باشد و اما اگر منسلخ از زمان باشد هر دو کلمه یعنی" کان" و" یکون" معنای" هست" را می دهد، و دیگر حکایت از گذشته و آینده نخواهد داشت.

اشکالی که در این نظریه هست این است که هم بر خلاف ظاهر آیه مورد بحث و هم بر خلاف ظاهر آیه سوره بقره و هم بر خلاف سایر آیاتی است که در این باب وارد شده است و ذیلا ذکر می شود:

" وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (1) " وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (2) بطوری که ملاحظه می کنید ظاهر همه این آیات مخصوصا با در نظر گرفتن کلمه" بعد" این است که مردم هر یک در زمانی بر دین فطرت و پیرو دین حق بوده اند، و در زمانی دیگر به انگیزه دشمنی هایی که با یکدیگر داشته اند در دین اختلاف کرده اند.

پس، کلمه" کان" در آیه مورد بحث منسلخ از زمان نیست.

علاوه بر این، چکیده این نظریه این شد که بشر به حسب طبعش دائما بر دین توحید بوده، و به حسب عملکردش دائما اختلاف داشته، و این دو چیز با هم جمع نمی شوند، به این معنا که اختلاف اگر ریشه در فطرت نداشته باشد (هم چنان که ندارد) دائمی نخواهد بود.

وجه دیگری که بعضی (3) از مفسرین در تفسیر آیه گفته اند این است که" منظور از کلمه" ناس" همه مردم است، چون همه مردم در کفر و شرک ملت واحدی بودند و بعد از آمدن انبیاء مختلف شدند، بعضی کافر و بعضی مسلمان".

و این قول سخیف ترین اقوالی است که در باره این آیه گفته شده، چون صرفنظر از اینکه گفتاری است بدون دلیل ظاهر آیات هم آن را رد می کند، چون آیات ظهور در این دارد که اختلافها اگر ریشه یابی شود همه منتهی می شود به دشمنی مردم با یکدیگر، و آن هم بعد از آمدن دین حق و علمشان به آن دین، و چون چنین بوده جا داشته که خدای تعالی حکم نهایی را بین آنها بکند، و عذاب و هلاکت را بر آنان نازل فرماید، و اگر همه مردم بر کفر و شرک بوده اند و هیچ سابقه هدایت و ایمانی نداشته اند دیگر معنا ندارد که آن حکم نهایی را مستند به دشمنی بعد از علم کند؟ و از این گذشته چه معنا دارد که خدای تعالی موجودی را خلق کند که تمامی افرادش مستحق هلاکت، و کفر و شرکشان مقتضی آمدن عذاب بر آنان باشد، و آیا آفریدن چنین خلقی نقض غرض نیست؟

ص: 43


1- و مردم در این راه تفرقه و اختلاف نپیمودند مگر پس از آنکه علم و برهان (از جانب حق) بر آنها آمد، (لیکن دانسته) برای تعدی و ظلم به یکدیگر اختلاف کردند." سوره شوری، آیه 14"
2- اهل کتاب با یکدیگر اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه علم پیدا کردند به اینکه دین حق کدام است، تنها انگیزه آنان در اختلاف دشمنی شان با یکدیگر بود." سوره آل عمران، آیه 19"
3- مجمع البیان، ط. بیروت، ج 3، جزء 11، ص 27.

و این نظریه خیلی شبیه به مساله تفدیه مسیحیان است که می گویند: خدای تعالی بشر را آفرید تا او را اطاعت کند، و در عوض خدای تعالی در بهشت سکونتش دهد، و لیکن بشر او را نافرمانی کرد و غرض خدا از این آفریدن نقض شد، لا جرم خدای تعالی برای تدارک و جبران این نقض غرض، مسیح را فدای بشر کرد تا بشر را عذاب نکند.

سخن یکی از مفسرین در مورد جمله: " وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ" و بیان نادرستی آن

وجه دیگر گفتار بعضی (1) از مفسرین است، که گفته اند لفظ" کلمه" در جمله" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ..." به معنای همان وعده ای است که خدای تعالی در همین سوره داده و فرموده:

" إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (2) و این نظریه درست نیست، برای اینکه اگر منظور از سبقت در جمله مورد بحث سبقت به حسب بیان باشد، و خواسته است بفرماید" ما قبل از بیان وحدت و اختلاف مردم گفته بودیم که پروردگار تو در روز قیامت چنین و چنان می کند" که قبلا چنین بیانی نفرموده بود، زیرا آیه ای که این وعده را داده آیه" 93" این سوره است که در اواخر سوره قرار دارد، و ما اکنون در تفسیر آیه" 19" هستیم، و چون آیات این سوره متصل بهم اند نمی توان احتمال داد که آیه" 93" قبل از آیه" 19" نازل شده باشد.

علاوه بر این، در آیه" 93" سخن از کل انسانها نیست، بلکه سخن از خصوص بنی اسرائیل دارد، و ضمیر در کلمه" بینهم" به خصوص این قوم برمی گردد، اینک تمام آن آیه از نظر خواننده می گذرد: " وَ لَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ فَمَا اخْتَلَفُوا حَتَّی جاءَهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" از این هم که بگذریم در بعضی از آیات که لفظ" کلمه" آمده با معنایی که شما برای" سبق" کردید ملائمت ندارد، نظیر آیه شریفه زیر که می فرماید: " وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" (3)، چون شما کلمه" سبق" را عبارت دانستید از قضاء و داوری روز قیامت، و در این آیه منظور از کلمه" سبق" این است که هر انسانی چه اهل باطل باشد و چه اهل حق مدتی معین در زمین زندگی کند.

و اگر منظور از" سبق" سبقت به حسب قضاء باشد، سزاوارتر آنست که در این باب اولین

ص: 44


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 328.
2- پروردگار تو در روز قیامت در آنچه مردم در باره آنها اختلاف می کردند حکم (قضاوت) خواهد کرد." سوره یونس، آیه 93"
3- و اگر نبود کلمه و قضایی که قبلا از ناحیه پروردگارت رانده شده، هر آینه بین اهل حق و اهل باطل حکم می کرد، و اهل باطل را هلاک می کرد." سوره شوری، آیه 14"

قضایی را معیار قرار دهیم که خدای تعالی رانده، و اولین قضایی که خدا رانده همان است که گفتیم در آغاز خلقت و اسکان بشر در زمین راند، و آیه" 14" سوره شوری از آن خبر می دهد.

" وَ یَقُولُونَ لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ" این آیه مانند آیه قبلش که می فرمود: " وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ" و نیز آیه قبل از آن که می فرمود: " وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا"، صحنه هایی از مظالم قولی و عملی مشرکین را برشمرده و در رد آنها حجت هایی را به رسول گرامی خود تلقین می کند تا علیه مشرکین به آن حجتها احتجاج فرماید، و در اول آیات مورد بحث یکی از آن سخنان مشرکین و پاسخش گذشت. پس، جمله" وَ یَقُولُونَ لَوْ لا أُنْزِلَ..." عطف است بر همان اول آیات مورد بحث که می فرمود: " وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا" در آیه مورد بحث علاوه بر این برای چندمین بار انکار قرآن توسط مشرکین را تذکر داده، چون مرادشان از اینکه گفتند: " لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ" هر چند درخواست آوردن قرآن دیگر است، لیکن این درخواست در واقع معنایش تحقیر قرآن و قبول نداشتن آنست، خواستند آن را استخفاف نموده بگویند قرآن آیتی الهی نیست، به دلیل اینکه در پاسخشان حرف" فاء" را آورده، و فرموده: " فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلَّهِ" و مانند موارد دیگر به کلمه" قل" اکتفاء نکرده و نفرمود: " قل انما الغیب للَّه". گویا فرموده" از تو آیتی دیگر طلب می کنند و به قرآن اکتفاء ننموده به آن راضی نمی شوند، و چون به قرآن به عنوان یک آیت اکتفاء نکردند به ایشان بگو آیات از ناحیه غیب است، غیبی که مختص به خدای تعالی است، پس اختیار آیات به دست من نیست، لا جرم شما منتظر آیتی که حق را از باطل جدا کند باشید، من نیز با شما جزء منتظرین خواهم بود".

پس، آنچه از آیه استفاده می شود این است، و این مستفاد دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منتظر رسیدن آیتی غیر قرآن بوده که حق را از باطل جدا سازد، و بین آن جناب و بین امتش داوری کند- و بزودی در آیه چهل و شش همین سوره وعده ای صریح به فرستادن آن آیت که دستور انتظار کشیدنش را به مشرکین داده می آید، که فرموده: " وَ إِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ" (1) و چند آیه بعد از آن.

ص: 45


1- چه اینکه ما در حال حیات تو قسمتی از آن عذاب را که این مشرکین را به آن تهدید کرده ایم به تو نشان دهیم، (که البته نشان هم خواهیم داد) و چه اینکه قبل از نشان دادن آن تو را به سوی خود ببریم، به هر حال بازگشت این مشرکین به سوی ما است." سوره یونس، آیه 46"
شرحی در مورد مکر مشرکین در آیات خدا و مراد از: " اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً"

" وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذا لَهُمْ مَکْرٌ فِی آیاتِنا..."

مضمون این آیه هر چند از حقایقی است عمومی و جاری در اغلب مردم و در اکثر اوقات- چون هیچ انسانی نیست که در طول زندگیش بعد از برهه ای آسایش گرفتار ناملایمات نگردد، بلکه کمتر اتفاق می افتد که گرفتاریها در حق یک انسان مکرر نشود- و لیکن آیه مورد بحث از نظر زمینه آیات قبلش گویا می خواهد کنایه ای به مشرکین و نیرنگهایی که در باره آیات خدا بکار برده اند بزند. دلیل بر اینکه آیه شریفه نمی خواهد آن مطلب عمومی را تذکر دهد و بلکه روی سخن تنها با مشرکین دارد، این است که در آخر همین آیه می فرماید: " قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً". معلوم می شود نظر در آیه شریفه متوجه به مکر طائفه خاصی است، همان طائفه ای که روی سخن در این آیات به ایشان است. و بدین جهت روی سخن متوجه آنان شده که نسبت به آیات" سراء" و" ضراء" ای که آیت بودنش واضح است مکر می کنند، و یکی از مکرهایی که کردند مکری است که در باره قرآن کردند، قرآنی که آیتی است الهی و رحمتی است از او، که این رحمت را بعد از ضراء جهالت و تنگی عمومی معیشت و ذلت و تفرقه و دوری دلها از یکدیگر، و حاکمیت بغض و کینه در آنها به آنان چشانید، تا از سراء علم و معرفت و فراخی زندگی و عزت و وحدت کلمه و صفا و صمیمیت برخوردارشان بسازد، ولی در باره همین سراء مکر کردند، یک بار گفتند: " ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ- قرآنی غیر این بیاور و یا احکامش را عوض کن". و بار دیگر گفتند: " لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ- چرا از ناحیه پروردگارش آیتی بر او نازل نمی شود".

بنا بر این، آیه مورد بحث برای مشرکین بیان می کند که همه این چون و چراها مکرهایی است که در آیات خدا می کنند، و نیز بیان می کند که مکر به آیات خدا عاقبتی بجز سوء و ضرر ندارد، و هرگز به نفع آنان تمام نخواهد شد، چون مکر خدای تعالی سریع ترین مکر است، و این مشرکین را به جرم مکرشان گرفتار می کند و مهلت نمی دهد که مکر و نیرنگ آنان در آیات او به نتیجه برسد، دلیلش هم خیلی روشن است، زیرا همین که افرادی از مخلوقات خدا آیات خالق خود را نپذیرند و برای از بین بردن آن تلاش کنند، عینا مکری است که خدای تعالی به آنان کرده، و توفیق هدایت شدنشان به وسیله آیاتش را از آنان سلب فرموده است.

پس، در معنای آیه شریفه اینطور باید گفت- هم چنان که بعضی (1) گفته اند: " وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ" از رساندن رحمت تعبیر فرمود به" چشاندن"، تا اشاره کند به اینکه رسیدن به رحمت لذت بخش است، و نیز اشاره کند به اینکه رحمت، اندکش هم لذت بخش است، چون کلمه

ص: 46


1- مجمع البیان، جلد 3، جزء 11، ص 32.

" چشیدن" در اندک از خوردنیها استعمال می شود." رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ"، در این جمله به جای اینکه بفرماید: " و اذا اذقنا الناس سراء من بعد ضراء" از کلمه" سراء" تعبیر به رحمت فرموده، تا اشاره باشد به اینکه سراء مورد بحث رحمتی است از ناحیه خدای تعالی، نه اینکه اینان مستحق و طلبکار آن باشند. پس، بر دارندگان آن واجب است که حق آن را اداء کنند و در برابر آیه ای که ایشان را به سوی این رحمت- که همانا دین توحید و شکرگزاری نعمت های الهی است- دعوت می کند خاضع باشند و دعوت آیه را بپذیرند. و لیکن مشرکین بر خلاف انتظار عکس العملی غیر از این از خود نشان دادند." إِذا لَهُمْ مَکْرٌ فِی آیاتِنا" بر خلاف انتظار و ناگهان در آیات ما مکر کردند، مثلا حوادثی که توحید انسان را کامل و حس شکرگزاریش را بیدار می کند طوری توجیه کردند که این دو اثر را نداشته باشد، مثل اینکه گفتند: " قد مس آباءنا السراء و الضراء- سراء و ضراء را پدران ما هم داشتند" و یا بهانه هایی آوردند که مورد قبول و رضایت خدای تعالی نبود، مثل اینکه گفتند: " لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ- چرا آیتی دیگر بر او نازل نمی شود" و یا گفتند: " إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا- اگر این دین و هدایت را پیروی کنیم ما را از سرزمین خود می ربایند".

لذا خدای تعالی به پیامبر گرامی اش دستور داد در پاسخشان بفرماید: " اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً- خدا در مکر سریعتر است"، و آن گاه همین پاسخ را تعلیل کرده به اینکه: " إِنَّ رُسُلَنا یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ- به درستی که فرستادگان ما همه مکرهای شما را می نویسند" پس ما بر کرده های شما گواهان و مراقبینی داریم که آنان را نزد شما می فرستیم تا اعمالتان را بنویسند و حفظ کنند، و به محضی که یک عمل انجام بدهید هم عملتان نوشته شده، و هم جزای آن معین شده و دیگر مجال و فرصتی نمی ماند که مکر شما اثر خود را ببخشد، چه ببخشد و چه نبخشد جزای آن قبلا معلوم شده.

لیکن در این میان نکته ای دیگر هست و آن اینکه از ظاهر آیه شریفه" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (1) به بیانی که در تفسیرش خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی- بر می آید که معنای" کتابت اعمال بندگان به دست ملائکه" این است که اعمال را از پشت پرده استعدادها به مرحله فعلیت خارجی در آورند، و آن وقت خود اعمال در صحیفه عالم کون نقش بسته می شود، و با این بیان کاملا روشن می شود که کتابت اعمال

ص: 47


1- این نامه اعمالتان است که علیه شما و به حق سخن می گوید، و این ما بودیم که آنچه می کردید استنساخ می کردیم." سوره جاثیه، آیه 29"

بندگان توسط رسولان چگونه علت شده است برای اسرع المکر بودن خدای تعالی، چون بنا بر این بیان، حقیقت معنا اینطور می شود: ما اعمال شما را که با آن اعمال مکر می کنید از داخل ذات شما بیرون آورده آن را در خارج قرار می دهیم، و با این حال چگونه بر ما پوشیده می ماند که شما می خواهید با این اعمال خود با ما مکر کنید؟ و مگر مکر چیزی جز این است که مثلا شما بخواهید با حیله، کسی را از مقصدش برگردانید بطوری که خود او متوجه نشود؟ و شما نمی توانید چیزی را بر ما پوشیده نمائید، این مائیم که حقیقت امر را بر شما پوشاندیم. رفتاری که خیال می کردید مکر بر ما است، مکر ما بر خودتان بود، چون ما بودیم که کاری کردیم که مکر ما را مکر خود بپندارید و به آن اقدام نمائید، و این پندار و این اقدام ضلالتی بود از طرف شما، و اضلالی بود از طرف ما، که ما شما را به سزای کارهای نادرستی که کردید گرفتار کردیم.

و به زودی نظیر این معنا در تفسیر آیه بیست و سه همین سوره می آید، آنجا که فرموده:

" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ" در آیه مورد بحث التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، در جمله" إِذا لَهُمْ مَکْرٌ" مردم غایب فرض شده اند و در جمله" ما تَمْکُرُونَ"- بنا به قرائت آن به" تاء" خطاب، که قرائتی است مشهور- حاضر و مخاطب به حساب آمده اند، و این التفات عجیبی است که در قرآن کریم بکار رفته، و شاید نکته اش این باشد که جمله" قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً" را در چشم شنونده مجسم سازد، کانه بعد از آنکه به رسول گرامی اش فرموده: " بگو که خدا مکرش سریع تر است" خواست تا این معنا را بطور مجسم توضیح دهد، لذا ناگهان روی سخن از آن جناب برگردانید و دفعة برای مردم تجلی کرد، و با خود آنان سخن گفت و سبب" أَسْرَعُ مَکْراً" بودن خود را بیان کرد، و سپس خود را از مردم محجوب ساخته و مردم در غیبت واقع شدند، و وجهه سخن را به حالت قبل که مردم غایب فرض شده بودند، برگشت داد و روی سخن را متوجه رسول گرامی اش ساخته و فرمود: " هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ..." و این خود یکی از التفاتهای لطیف است." هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ..."

کلمه" فلک" به معنای کشتی است، هم یک کشتی را فلک می گویند و هم جمع کشتیها را، البته در اینجا جمع آن مورد نظر است، به دلیل اینکه با فعل جمع از حرکت و جریان آن تعبیر کرده و فرموده: " وَ جَرَیْنَ بِهِمْ"، و کلمه" ریح" به معنای نسیم و" ریح عاصف" به معنای باد تند است، و جمله" أُحِیطَ بِهِمْ" کنایه است از اینکه مشرف به هلاکت شوند، و تقدیر کلام" احاط بهم الهلاک"، و یا" احاط بهم الامواج" است، یعنی بلاء و یا موجها از هر سو به آنان احاطه کند، و اشاره به کلمه" هذه" دلالت بر شدت و بلائی دارد که گرفتارش شده اند.

ص: 48

و معنای آیه روشن است.

در این آیه نیز التفات عجیبی بکار رفته، و آن التفات از خطاب به غیبت می باشد. از جمله" وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ" تا جمله" بِغَیْرِ الْحَقِّ"- در آیه بعد- مردم غایب فرض شده اند در حالی که قبلا مورد خطاب قرار داشتند، می فرمود: " خدا آن کسی است که شما را در خشکی و در دریا سیر می دهد، تا آنکه سرنوشت شما را به درون کشتی بکشد"، آن وقت ناگهان همین مردم مورد خطاب را غایب فرض کرده می فرماید: " و بوسیله بادهای تند، کشتی آنان را به حرکت در آورد"، که در این قسمت خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده و عجیب ترین قسمت داستانی را که برای آن جناب تعریف می کند خاطرنشانش می سازد تا این قسمت را بشنود و تعجب کند. و این التفات علاوه بر این، روی گردانی از مردم نیز هست، یعنی خواسته است بفهماند مردم آن لیاقت و آن درکی را که خدای تعالی با آنان بطور مخاطب و رو در رو سخن بگوید ندارند.

" فَلَمَّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ" کلمه" بغی" در اصل به معنای طلب کردن است، و بیشتر در مورد ظلم استعمال می شود، چون ظلم، طلب کردن حق دیگران از راه تعدی بر آنان است، که البته در اینگونه موارد حتما قید" بِغَیْرِ الْحَقِّ" را بعد از کلمه" بغی" می آورند، و اگر این کلمه در اصل به معنای ظلم می بود آوردن این قید بیهوده و زائد بود، چون ظلم همیشه به غیر حق هست و احتیاج به آوردن این قید نیست.

جمله مورد بحث تتمه آیه سابق است، و مجموع آن آیه و این جمله یعنی از" هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" تا جمله" بِغَیْرِ الْحَقِّ" به منزله شاهد و مثال است برای مطلب کلی و عمومی قبل که می فرمود: " وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ...". و یا مثال است بر خصوص جمله" قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً"، و به هر حال جمله بعدی که می فرماید: " یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ..." جمله ای است که تمامیت غرض از کلام در آیه سابق متوقف بر آن است، هر چند که کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نباشد- دقت بفرمائید.

" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُکُمْ..."

در این آیه نیز التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته است. در آغاز در جمله" یا أَیُّهَا النَّاسُ" خطابی از خدای تعالی به مردم شده بدون اینکه کسی واسطه باشد، چون این جمله تتمه کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که مامور بود مردم را به آن مخاطب قرار دهد نمی باشد، به دلیل اینکه به دنبالش فرموده: " ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُکُمْ- سپس بازگشتشان به سوی ما

ص: 49

است"، و معلوم است که این گفته نمی تواند گفته رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد.

و اما اینکه چه نکته ای این التفات را ایجاب کرده؟ نکته اش نظیر همان نکته ای است که قبلا در اول کلام ذکر کردیم، و گفتیم که در جمله" إِنَّ رُسُلَنا یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ"، خدای تعالی در حالی که روی سخنش با رسول گرامی اش بود بطور ناگهانی برای مردم تجلی کرد، در این جمله نیز نظیر آن نکته باعث این التفات شده، در آغاز جمله، رسول خدا مردم را مخاطب قرار داده، فرمود: " یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ..."، و مردم در این لحظه سرگرم گوش دادن به سخنان آن حضرت بودند، می پنداشتند که خدا غایب و از نیات آنان و مقاصدی که در اعمالشان دارند غافل است، ناگهان خدای سبحان بر آنان اشراف نموده می فرماید: " ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُکُمْ"، و با این التفات این حقیقت را برای مردم مجسم می سازد که من در همه احوال شما با شمایم، و به شما احاطه دارم، و می فرماید: من از خود شما به شما نزدیکتر و به اعمالتان آگاه ترم، پس هر عملی که به عنوان طغیان و نیرنگ بر ما انجام دهید با تقدیر ما انجام می دهید، و آن عمل به دست و قدرت ما صورت می گیرد، پس با این حال چگونه می توانید بر ما طغیان کنید؟ بلکه همین عمل عینا طغیان شما علیه خودتان است، برای اینکه شما را از ما دور می سازد، و آثار سوء آن در نامه اعمالتان نوشته می شود، و به همین دلیل بغی و ستم شما علیه خود شما است، و انگیزه شما بر این طغیانگری رسیدن به زندگی مادی دنیا و بهره وری چند روزی اندک است، که در آخر بازگشتتان به سوی ما منتهی می شود، آن وقت به شما خبر می دهیم و در آنجا حقایق اعمالتان را برایتان روشن می سازیم.

در جمله" مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" کلمه" متاع" در قرائت حفص به نقل از عاصم منصوب خوانده شده، و عامل آن که مقدر است فعل" تتمتعون" می باشد و تقدیر کلام: " تتمتعون متاع الحیاة الدنیا" است، و در قرائت سایر قراء به رفع خوانده شده، تا خبر باشد برای مبتدایی محذوف، و تقدیر کلام" هو متاع الحیاة الدنیا" است، و ضمیر" هو" به" بغی" بر می گردد.

و بنا بر هر دو قرائت، جمله مورد بحث تا آخر آیه تفصیل اجمالی است که در جمله" إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ" بود. و بنا بر این، جمله مورد بحث می خواهد بیان کند که چرا بغی آنان علیه خود آنان است، و این تعلیل از قبیل علت آوردن به تفصیل برای اجمال و بیان اجمال به وسیله تفصیل است.

" إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ..."

بعد از آنکه خدای سبحان در آیه سابق ذکری از متاع حیات دنیا به میان آورد، اینک در این آیه شریفه از حقیقت امر این زندگی مثالی آورده که اگر عبرت گیرنده ای هست با

ص: 50

شنیدن این مثل عبرت بگیرد، و این مثل از باب استعاره تمثیلی است، نه از باب تشبیه مفرد به مفرد، هر چند که جمله" کَماءٍ أَنْزَلْناهُ" در نظر ابتدایی به نظر می آید که از باب تشبیه مفرد به مفرد است، و نظائر این مثال در مثلهای قرآن شایع است، و کلمه" زخرف" به معنای زینت و نیز به معنای بهجت است، و جمله" لم تغن" از ماده" غنی" است که اگر در مورد مکان استعمال شود، یعنی گفته شود" فلان غنی فی المکان" معنایش این می شود که فلانی در فلان مکان اقامت گزید، و اقامتش در آن مکان طولانی شد، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

معنای" دعاء" و فرق آن با" نداء" و بیان مراد از دعا و دعوت خدای تعالی و دعا و دعوت بندگان

" وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" کلمه" دعاء" و نیز کلمه" دعوت" به معنای معطوف کردن توجه و نظر شخص دعوت شده است به سوی چیزی که آن شخص دعوت شده و این کلمه معنایی عمومی تر از کلمه" نداء" دارد، برای اینکه نداء مختص به باب لفظ و صوت است، ولی دعاء، هم شامل دعوت کردن بوسیله لفظ می شود و هم شامل آنجایی که کسی را با اشاره و یا نامه دعوت کنند، علاوه بر این، لفظ نداء مخصوص آنجایی است که طرف را با صدای بلند صدا بزنی، ولی لفظ دعاء این قید را ندارد، چه با صدای بلند او را بخوانی و چه بیخ گوشی و آهسته دعوتش کنی، هر دو جورش دعوت است.

و دعاء، اگر به خدای تعالی نسبت داده شود معنایش هم دعوت کردن تکوینی است که همان ایجاد آن چیزی است که حق تعالی اراده کرده، گویا خدای تعالی آن چیز را به سوی اراده خود دعوت نموده- مانند این قول خدای تعالی که می فرماید: " یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ" (1) که منظور از این جمله این است که خدای تعالی شما را (که در قبرهایتان آرمیده اید) برای زندگی کردن در عالم آخرت دعوت می کند، و شما دعوت او را با قبول خود اجابت می کنید، که در این آیه، دعوت به معنای ایجاد و خلقت است در نتیجه معنای تکوین را می دهد.

و هم خواندن و دعوت کردن تشریعی، و آن عبارت است از اینکه خدای تعالی به زبان آیاتش بندگان را تکلیف کند به آنچه که از آنان می خواهد.

دعا و عبادت در حقیقت یکی هستند و دعاء بنده عبادت، و عبادت او دعا است

و اما دعوت و دعای بندگان عبارت است از اینکه بنده خدا با خواندن پروردگارش رحمت و عنایت پروردگار خود را به سوی خود جلب کند، و خواندنش به این است که خود را در مقام عبودیت و مملوکیت قرار دهد، به همین جهت عبادت در حقیقت دعاء است، چون بنده در حال عبادت خود را در مقام مملوکیت و اتصال به مولای خویش قرار می دهد و اعلام تبعیت و.]

ص: 51


1- روزی که او شما را می خواند، و شما او را با حمدش اجابت می کنید." سوره اسراء، آیه 52" [.....]

اقرار به ذلت می کند تا خدا را با مقام مولویت و ربوبیتش به خود معطوف سازد، دعا هم عینا همین است.

و خدای تعالی به همین اتحاد حقیقت دعاء و عبادت اشاره دارد، آنجا که می فرماید:

" وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ" (1)، که ملاحظه می کنید در اول، فرمان به دعاء داده، سپس همین تعبیر به دعاء را مبدل به تعبیر عبادت کرده است.

و پوشیده ماندن این حقیقت بر صاحب المنار باعث شده که در تفسیر خود بگوید:

" اینکه بعضی از مفسرین و غیر مفسرین گفته اند که یکی از معانی دعاء عبادت است بطور مطلق در عبادت شرعی درست نیست، بله بعضی از عبادتهای دستوری مثل نماز مشتمل بر دعاء هست، چون بیشتر اجزایش دعاء است، و نیز مخ همه عبادتها دعاء هست ولی همه عبادتهای دستوری دعاء نیست، مثلا نمی توان گفت روزه یعنی دعاء، چون این اطلاق نه شرعا درست است و نه لغة، پس هر دعای شرعی عبادت هست، ولی هر عبادت شرعی و دستوری دعاء نیست" (2) .

منشا اشتباه او این است که خیال کرده معنای دعاء همان نداء و صدا زدن در حال طلب است، و غفلت کرده از آن تحلیلی که ما در معنای دعاء کردیم.

و اما کلمه" سلام"، اصل در معنای این کلمه- بطوری که راغب در مفرداتش (3) گفته- تعری و سلامت خواهی از آفات ظاهری و باطنی است، و این معنا در همه مشتقات این کلمه یعنی" سلام"،" سلامت"،" اسلام"،" تسلیم" و غیره جاری است، و دو کلمه" سلام" و" سلامت" یک معنا دارد، هم چنان که دو کلمه" رضاع" و" رضاعة" به یک معنا است. و ظاهرا واژه" سلام" و واژه" أمن" معنایی نزدیک بهم دارند، تنها فرقی که بین این دو ماده لغوی است این است که سلام به معنای خود امنیت با قطع نظر از متعلق آن است، ولی کلمه" امنیت" به معنای سلامتی و امنیت از فلان خطر است، به شهادت اینکه می توان گفت:

" فلانی در سلام و سلامتی است"، و" فلانی از فلان خطر در امنیت است"، ولی نمی توانم.

ص: 52


1- پروردگارتان فرمان داده که مرا بخوانید، تا اجابتتان کنم، برای اینکه کسانی که از عبادت من استکبار می کنند به زودی به حالت خواری داخل جهنم خواهند شد." سوره مؤمن، آیه 60"
2- تفسیر المنار، ط. بیروت، ج 11، ص 308.
3- مفردات راغب، ماده سلم.

گفت: " فلانی در امنیت است".

معنای" سلام" و اینکه سلام از اسماء خدای تعالی است و اشاره به وجه تسمیه بهشت به" دار السلام"

کلمه" سلام" یکی از اسمای خدای تعالی است، و وجه آن این است که ذات متعالی خدای تعالی نفس خیر است، خیری که هیچ شری در او نیست، بهشت را هم اگر" دار السلام" گفته اند به همین جهت است که در بهشت هیچ شر و ضرری برای ساکنان آن وجود ندارد.

بعضی گفته اند" اگر بهشت را دار السلام خوانده اند بدین مناسبت است که بهشت خانه خداست، که نامش سلام است". ولی برگشت هر دو وجه در حقیقت به یک معنا است، برای اینکه اگر خدای تعالی هم، سلام نامیده شده برای همین است که از هر شر و سویی مبراء است، و سیاق و زمینه گفتار آیه دلالت دارد بر اینکه از کلمه" سلام" معنای وصفی اش مقصود است.

خدای سبحان در این آیه و در سایر آیات، کلمه" سلام" را مطلق آورده و به هیچ قیدی مقیدش نکرده، در سایر آیات کلام مجیدش نیز چیزی که سلام را مقید به بعضی از حیثیات کند دیده نمی شود، پس دار السلام بطور مطلق دار السلام است، و جایی که بطور مطلق دار سلامت باشد جز بهشت نمی تواند باشد، برای اینکه آنچه از سلامت در دنیا یافت شود سلامت نسبی است، نه مطلق، هیچ چیزی که برای ما سالم باشد وجود ندارد مگر آنکه همان چیز مزاحم بعضی از چیزهایی است که دوست می داریم، و هیچ حالی نداریم مگر آنکه مقارن با آن اضدادی برای آن هست.

پس، هر لحظه ای که بتوانی معنای سلامتی بطور مطلق و غیر نسبی را تصور کنی، همان لحظه توانسته ای وضع و اوصاف بهشت را تصور کنی، و برایت کشف می شود که توصیف بهشت به دار السلام نظیر توصیف آن به جمله: " لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها" (1) است، برای اینکه لازمه سلامت انسان از هر مکروه و هر آنچه که دوست نمی دارد این است که بر هر چه دوست دارد و می خواهد، مسلط باشد و هیچ چیزی نتواند جلو خواست او را بگیرد، و این همان معنای آیه فوق می باشد.

در آیه مورد بحث دار السلام مقید شده به قید" عند ربهم" و این دلالت دارد بر اینکه اهل دار السلام دارای قرب حضورند، و در آنجا به هیچ وجه از مقام خدای سبحان غفلت ندارند، و ما در تفسیر سوره حمد و جاهای دیگر پیرامون معنای هدایت و معنای صراط مستقیم بحث کرده ایم.

ص: 53


1- برای اهل بهشت هر چه را بخواهند می باشد." سوره ق، آیه 35"

بحث روایتی (روایاتی چند در مورد درخواست قرآنی دیگر توسط مشرکین، مکر کردن با خدا، دار السلام و...)

در تفسیر قمی در ذیل جمله" قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا..." آمده که قریش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتند: یا رسول اللَّه! قرآنی دیگر غیر این قرآن بیاور، برای اینکه تو این قرآن را از یهود و نصاری آموخته ای. در پاسخ آنان این دستور رسید که به ایشان بگو: اگر خدا می خواست این قرآن را نفرستد من آن را بر شما تلاوت نمی کردم، و اصلا نسبت به آن داناتر از شما نبودم، چون من قبل از اینکه مورد وحی قرار گیرم چهل سال در بین شما زندگی کردم، و در مدت چهل سال یک کلمه از قرآن سخن نگفتم، تا آنکه قرآن به من وحی شد. (1)

مؤلف: در انطباق مضمون این حدیث با آیه، خفایی هست، و خیلی روشن نیست.

علاوه بر این، در این روایت آمده که قریش عرض کردند: یا" رسول اللَّه" با اینکه رسالت آن جناب را قبول نداشتند. و در تفسیر عیاشی از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره می فرمود: " إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ"، تا آنکه سوره فتح نازل شد، که بعد از آن دیگر این کلام را تکرار نکرد. (2)

مؤلف: این روایت هم خالی از اشکال نیست. (3)

و در الدر المنثور است که بیهقی- در کتاب دلائل- از عروه روایت کرده که گفت: م)

ص: 54


1- تفسیر قمی، ط. نجف، ج 1، ص 309.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 120.
3- برای اینکه از آن بر می آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خود را در معرض عصیان می دیده و به خدا پناه می برده از اینکه او را عصیان کند و گرفتار عذاب یوم عظیم شود، ولی همین که در سوره فتح شنید که خدا وعده داده که" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ" و اطمینان یافت که خدای تعالی او را نه در ازای گناهان گذشته اش عذاب می کند. و نه در مقابل گناهان آینده اش، لذا آن کلمه را دیگر تکرار نکرد، در حالی که معنای آن کلمه و آن آیه این نیست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معرض گناه قرار داشته بلکه معنایش این است که شما مشرکین از من توقع نکنید که قرآن را از آنچه هست تغییر دهم، من از عذاب روزی عظیم می ترسم، و این کلام در عین اینکه جدی و درست است، معنایش این نیست که آن جناب در معرض گناه قرار دارد، آیه سوره فتح هم به معنای آمرزش گناهان اصطلاحی نیست بلکه معنای دیگری دارد که در تفسیر آن سوره می آید- ان شاء اللَّه تعالی. (مترجم)

عکرمه پسر ابی جهل در روز فتح مکه از آن شهر فرار کرد، و خود را به ساحل دریا رسانیده، بر کشتی سوار شد، ولی کشتی دچار طوفان گردید، عکرمه فریادش بلند شد که ای" لات" و ای" عزی" مرا نجات دهید. مردم کشتی گفتند: در چنین حالی صحیح نیست که کسی غیر خدا را به فریادرسی بخواند، باید خدا را خواند، و آن هم با کمال خلوص. عکرمه گفت: به خدا سوگند اگر در دریا، اللَّه یکتا باشد در خشکی هم یکتا است، و در نتیجه همانجا مسلمان شد. (1)

مؤلف: این روایت به طرق بسیاری و با مضامین مختلفی نقل شده.

و در تفسیر عیاشی از منصور بن یونس از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: سه عمل نکوهیده است که شرش به صاحبش برمی گردد، اول عهدشکنی، دوم بغی و سوم مکر کردن با خدای تعالی. و در باره بغی فرمود: " یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ" (2) مؤلف: این مطلب از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده، به این مضمون که فرمود: سه چیز است که شر آن به صاحبش برمی گردد، یکی شکستن پیمان، دیگری نیرنگ و سوم بغی، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیات را تلاوت فرمودند:

" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ" و" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" (3) و" فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ" (4)، این روایت را سیوطی در الدر المنثور (5) آورده.

و در الدر المنثور است که ابو نعیم- در کتاب الحلیه- از ابی جعفر محمد بن علی روایت کرده که گفت: هیچ عبادتی برتر از سؤال و خواهش از درگاه خدا نیست، و هیچ چیزی به جز دعا قضاء را بر نمی گرداند، و سریع ترین کارهای خیر در اثر بخشیدن، احسان است، که از هر کار خیر دیگر ثوابش زودتر به صاحبش بر می گردد، و سریعترین کارهای زشت در اثر بخشیدن بغی است که خیلی سریع عقوبتش به صاحبش می رسد، و این عیب برای یک انسان کافی است که عیب های مردم را ببیند، و از دیدن عیب های خود کور شود، و اینکه مردم را به کارهایی امر و دعوت کند که خودش استطاعت آن را ندارد، و اینکه همنشین خود را بدون جهت و به

ص: 55


1- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 303.
2- تفسیر عیاشی، ط. اسلامیه، ج 2، ص 121.
3- و نیرنگ جز به اهلش برنمی گردد." سوره فاطر، آیه 43"
4- و هر کسی پیمان بشکند علیه خودش می شکند." سوره فتح، آیه 10"
5- الدر المنثور، ج 3 ص 303.

کارهای بیهوده آزار دهد. (1)

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: حتی اگر کوهی بر کوهی بغی و ستم کند آن کوه که ستم کرده از جای کنده می شود. (2)

و در تفسیر برهان از ابن بابویه و او به سند خود از علاء بن عبد الکریم روایت کرده که گفت: من از امام ابی جعفر (علیه السلام) شنیدم که در باره جمله: " وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ" فرمود: سلام همان خدای عز و جل است، و دار خدا و خانه ای که برای اولیائش خلق کرده، بهشت است. (3)

و در همان کتاب از ابن شهر آشوب از علی بن عبد اللَّه بن عباس از پدرش، و نیز از زید بن علی بن الحسین (علیه السلام) روایت آورده که در معنای جمله: " وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ" فرموده است: یعنی بهشت. و در معنای جمله: " وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" فرموده:

یعنی ولایت علی بن ابی طالب (علیه السلام). (4)

مؤلف: این روایت بدان جهت که سند اولش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سند دومش به علی بن الحسین (علیه السلام) منتهی نشده" موقوفه" است، و به فرضی هم که بگوییم منظور ابن عباس نقل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و منظور زید نقل از علی بن الحسین (علیه السلام) بوده تازه یا از باب تطبیق کلی بر مصداق است و یا می خواهد از باطن قرآن سخن بگوید. و در این معنا روایات دیگری نیز هست..]

ص: 56


1- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 304.
2- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 304. (3 و 4)تفسیر برهان، ط. قم، ج 2، ص 183. [.....]

سوره یونس (10): آیات 26 تا 30

اشاره

لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ وَ لا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (26) وَ الَّذِینَ کَسَبُوا السَّیِّئاتِ جَزاءُ سَیِّئَةٍ بِمِثْلِها وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ کَأَنَّما أُغْشِیَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیْلِ مُظْلِماً أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (27) وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ وَ قالَ شُرَکاؤُهُمْ ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ (28) فَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ إِنْ کُنَّا عَنْ عِبادَتِکُمْ لَغافِلِینَ (29) هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (30)

ترجمه آیات

کسانی که نیکی کنند در پاداش خود همان نیکی را با زیاده ای خواهند داشت، اینگونه افراد به ذلت و فقری که از چهره شان نمایان باشد مبتلا نمی شوند، اینان اهل بهشتند و در آن جاودانه زندگی می کنند (26).

و کسانی که در پی گناه و طالب کار زشتند کیفر گناهشان عذابی به مقدار آن است، و ذلت چهره هایشان را فرا می گیرد، آنها از ناحیه خدا هیچ حافظی از عذاب ندارند، آن قدر روسیاهند که گویی یک قطعه از شب تاریک بر رخسارشان افتاده، آنان اهل آتشند و در آن جاودانه زندگی می کنند (27).

و روزی که همه خلایق را محشور می کنیم سپس به مشرکین گوئیم شما و خدایانتان بر جای خود

ص: 57

باشید، آن روز رابطه ای را که بین آنان و خدایانشان برقرار بود (و جز خیال و توهم چیزی دیگر نبود) قطع خواهیم کرد، و خدایانشان خواهند گفت: شما در حقیقت ما را نمی پرستیدید، (چون معیار پرستش در ما وجود نداشت، و شما خیال خود را می پرستیدید) (28).

خدا کافی است در اینکه شاهد گفتار ما باشد، که ما از پرستش شما هیچ اطلاعی نداشتیم (29).

در آن صحنه است که اعمال یک یک انسانها که در دنیا برای آن روز خود از پیش فرستاده اند، با محک خدایی مورد بررسی قرار می گیرد، (تا حقیقت هر عملی برای صاحبش کشف شود، و نیز معلوم شود) که مولای حقیقی ایشان خدا بود، و آنچه به نام معبود خیالی به خدا نسبت می دادند و هم و خیالی بیش نبود (30)

بیان آیات

اشاره

این آیات مطالبی جدیدی را بیان می کند که برگشت آنها به ذکر سزای اعمال و برگشتن همه خلایق به سوی خدای حق است، البته در آیات سابق نیز اشاره ای به این مطالب بود. و نیز در این آیات یگانگی خدای تعالی در ربوبیت اثبات شده است.

پاداش نیکوکاران" حسنی" و" زیاده بر آن" است و دچار تاریکی ظاهری و معنوی نمی شوند

" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ وَ لا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ..."(1)

کلمه" حسنی" مؤنث کلمه" احسن" است، و منظور از آن مثوبت و پاداش حسنی است، و منظور از زیادت، زیادت استحقاقی است، به این معنا: کسانی که عمل نیک می کنند مستحق دو نوع پاداش می شوند، یکی پاداشی برابر عملشان و یکی پاداشی زائد بر آن. البته اینکه می گوییم هر دو پاداش به نحو استحقاق است، معنایش این نیست که بندگان حقی بر خدا پیدا می کنند و طلبکار خدا می شوند، بلکه معنایش این است که خدای تعالی خودش از فضل خود چیزی را جزاء و ثواب عمل قرار می دهد، و در آیاتی نظیر: " لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ"»

این جزاء را حق بنده نیکوکار قرار می دهد، و آن گاه خود او این جزاء را مضاعف و چند برابر نموده، آن چند برابر را نیز حق بنده نیکوکار می سازد و در امثال آیه" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها" (2) می فرماید این پاداش چند برابر حق او است، اینجا است که ما از جمله" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی استحقاق را می فهمیم، و می پنداریم جزای حسنای حسنه و همچنین زیادت بر مقدار حسنه و یا به عبارتی، ده برابر آن، حق بنده است. لیکن از آیه زیر می فهمیم هم جزاء و

ص: 58


1- برای آنان پاداششان نزد پروردگارشان می باشد." سوره آل عمران، آیه 199"
2- هر کس عمل نیک انجام دهد ده برابر آن پاداش دارد." سوره انعام، آیه 160"

هم زیادت آن از فصل الهی است: " فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" (1) .

و اگر منظور از کلمه" حسنی" در جمله" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا" عاقبت حسنی باشد، و عقل بشر ما فوق حسنی چیزی را تعقل نکند، در این صورت معنای کلمه" و زیادة" زائد بر آن حدی خواهد بود که عقل بشر می تواند از فضل الهی را تصور کند، آن وقت معنا چنین می شود: برای کسانی که نیکی می کنند عاقبت حسنی خواهد بود به اضافه فضلی از ناحیه خدای تعالی که عقل بشر از درک آن عاجز است. آیات زیر نیز به این معنا اشاره دارد: " فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ" (2) و" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (3)، چون این معنا معلوم است که انسان هر چیز نیکویی را می خواهد، پس مزید از آنچه انسان می خواهد چیزی است که فهم انسان، قاصر از درک آن است.

و کلمه" الرهق"- با دو فتحه- به معنای پیوستن و فرا گرفتن است. وقتی می گویند" رهقه الدین" معنایش این است که سیلاب قرض به تدریج به او پیوست تا آنجا که او را فرا گرفت، و کلمه" قتر" به معنای دود و یا غبار سیاه رنگ است. و اگر اهل بهشت را توصیف کرده به اینکه: " چهره هایشان را قتر و ذلت فرا نمی گیرد"، بدین جهت است که قتر و ذلت وصف اهل دوزخ است، که گرفتار قتر یعنی سیاهی صورت و ذلت یعنی سیاهی معنوی می شوند، و در آیه بعد در باره اهل دوزخ می فرماید: " تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ".

و معنای آیه اینست: " کسانی که در دنیا کار نیک و احسان می کنند، در آخرت مثوبت حسنی دارند، به اضافه زیادتی از فضل خدا"، و یا معنای آن این است: " کسانی که در دنیا کار نیک و احسان می کنند عاقبتی حسنی دارند، به اضافه زیادتی که به عقلشان تصور نمی شود و صورتهای آنان را غبار سیاهی فرا نمی گیرد، و دلهایشان دچار ذلت نمیشود، و اینان اصحاب بهشت و در آن جاودانند".

" وَ الَّذِینَ کَسَبُوا السَّیِّئاتِ جَزاءُ سَیِّئَةٍ بِمِثْلِها وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ..."

در این آیه شریفه، جمله" جَزاءُ سَیِّئَةٍ بِمِثْلِها" خبر است برای مبتدایی که حذف شده،".

ص: 59


1- اما کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح کردند، خدای تعالی پاداششان را بطور کامل و بلکه بیشتر، از فضل خود می دهد." سوره نساء، آیه 173"
2- هیچ عقلی و نفسی نمی داند که چه لذائذ محبوبی بر ایشان پنهان داشته شده." الم سجده، آیه 17"
3- در بهشت هر چه را که بخواهند در اختیار دارند، به اضافه چیزهایی که خواست بشریت از تعلق به آن قاصر است." سوره ق، آیه 35".
کیفر بد کاران مساوی کار بدشان است، ذلیل هستند، چهره هایشان را سیاهی پوشانیده و خالد در آتشند

و تقدیر کلام: " لهم جزاء سیئة بمثلها من العذاب" است و مجموع این جمله خبر برای مبتدایی است که در آیه شریفه ذکر شده، و آن کلمه" الذین" در جمله: " وَ الَّذِینَ کَسَبُوا السَّیِّئاتِ" می باشد. و منظور این است: کسانی که کار زشت می کنند کیفری زائد بر گناه خود ندارند، بلکه کیفر نمی بینند مگر به مثل و مقدار گناهی که کرده اند، پس جزاء یک سیئه یک عقوبت است، به خلاف حسنه که گفتیم پاداشش یا ده برابر است و یا چیزی است که عقل بشر از درک آن عاجز است. و معنای اینکه فرمود: " ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" این است: گنهکاران هیچ عاصم و حافظی که از عذاب خدا حفظشان کند ندارند. این جمله می خواهد به مشرکین که شرکای خود را شفیعان درگاه خدا می پنداشتند بفهماند که این شرکای خیالی در آن روز بکار نمی آیند، چیزی که هست این معنا را با بیانی کلی اداء نموده می فرماید: بطور کلی در آن روز هیچ عاصم و مانعی از عذاب خدا نیست، نه شرکاء و شفعای خیالی مشرکین، و نه هیچ ضدی نیرومند و مانعی دیگر، و نه هیچ عاصمی دیگر.

" کَأَنَّما أُغْشِیَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیْلِ مُظْلِماً"- کلمه" قطع"- به کسر قاف و فتح طاء- جمع" قطعه" است، و کلمه" مظلم" حال از کلمه" لیل" است، و گویا می خواهد بفرماید: شب ظلمانی تکه تکه شده و یکی پس از دیگری به روی چهره آنان افتاده و در نتیجه چهره هایشان بطور کامل سیاه شده است. و متبادر از این تعبیر این است که خواسته است بفرماید" هر یک از آن تکه ها به روی یکی از مشرکین افتاده" نه آنکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند که منظور این است که" روی سیاه اینان روی قطعه قطعه شب را پوشانده پس در نتیجه آن قطعه ها ظلمانی شده، بعضی بر بالای بعضی دیگر واقع شدند" وجه نادرستی این تفسیر این است که در آیه شریفه چیزی که دلالت بر این معنا کند وجود ندارد.

" أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ"- این جمله دلالت بر دوام بقاء آنان در آتش دارد، چون وقتی گفته می شود" فلانی از اصحاب فلان چیز است" معنایش این است که دائما آن کار را می کند. و همچنین کلمه" خالد" دلالت بر این جاودانگی دارد، هم چنان که همین تعبیر در مورد اهل بهشت دلالت بر همین معنا دارد.

شرحی در مورد اینکه در روز قیامت بت ها و خدایان مشرکین، عبادت آنان را نفی می کنند و بیان اینکه در مقابل بت ها و خدایان و همی، عبادت قابل تحقق نیست

" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ..."

منظور از" حشر جمیع" حشر همه آنهایی است که تا کنون ذکر شدند، چه مؤمنین و چه

ص: 60


1- تفسیر المنار، ط. بیروت، ج 11، ص 352.

مشرکین، و چه شرکای ایشان، چون خدای تعالی در این آیه و آیه بعدش مشرکین و شرکای آنان را ذکر فرموده، سپس در آیه بعد به همه آنان اشاره نموده و فرموده: " هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ".

" ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ"- کلمه" مکانکم" به معنای" الزموا مکانکم" است، می خواهد بفرماید: در آن روز به مشرکین می گوئیم همانجا که هستید باشید، شرکای شما نیز در همان دوزخ که هستند باشند، آن گاه جمله" فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ" را بر این خطاب متفرع کرده، می فرماید: فرع و نتیجه این خطاب ما آن است که بین مشرکین و شرکایشان جدایی می افکنیم و رابطه ای که در دنیا آنان را به اینها مرتبط می کرد قطع می کنیم، و ما می دانیم آن رابطه ای که در دنیا مشرکین را با بتها و خدایان خیالیشان مرتبط می کرد، چیزی جز وهم و پندار نبود، و با قطع این پندار بوسیله کشف حقایق دیگر این دو طایفه با هم ارتباطی نخواهند داشت، و معلوم خواهد شد که عبادتهایی که برای این سنگ و چوبها و خدایان جاندار می کردند به هدف نرسیده، زیرا آنها چیزهایی را که عبادت می کردند به عنوان اینکه شرکای خدایند عبادت می کردند، در حالی که خدای تعالی شریک نداشت و اینها شرکای خدا نبودند، پس جز وهم و خیال خود را نپرستیده اند.

دلیل بر این معنا، جمله بعد است که می فرماید: " وَ قالَ شُرَکاؤُهُمْ ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ". بنا بر این، کلام بر همان ظاهرش باقی است که می خواهد بطور جدی عبادت آنان را نفی کند، و بگوید: حقیقت معنای عبادت بر عملی که مشرکین در برابر بت هایشان انجام می دادند صادق نیست، و درست هم گفته اند، و در این کلام خود دروغی نگفته اند، به دلیل اینکه گفته خود را به شهادت خدای سبحان مستند کرده و گفته اند: " فَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً..."

و منظورشان اینهم نبوده که ما شما را به عبادت خود دعوت نکرده ایم، زیرا این معنا با گفتار در آیه سازگار نیست، و نیز این نبوده که خواسته باشند به مشرکین کنایه بزنند که شما در حقیقت هوی و هوسها و شیطان های اغواگر خود را می پرستیدید، زیرا این معنا با غفلت شرکاء نمی سازد، و می فهماند که شرکاء شعور و توجه داشته اند که مشرکین چه چیزی را می پرستیدند، و همچنین با جمله" هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ"- بنا بر آن معنایی که در آینده برایش می کنیم- سازگار نیست، بلکه مرادشان نفی عبادت حقیقی به نفی حقیقت شرکت است.

می گویند: شما در حقیقت ما را نپرستیدید، چون شما شرکای خدا را می پرستیدید و ما شرکای حقیقی خدای تعالی نبودیم، به شهادت خدای تعالی و علم و آگاهی او به اینکه ما از عبادت شما غافل و بی خبر بودیم.

ص: 61

و عبادت که نوعی اتصال عابد به معبود از راه مملوکیت و تذلل است، وقتی عبادت می شود که متصل و مرتبط به معبود شود- تا بتوان گفت: فلان عابد فلان معبود را پرستید، و برای او عبادت کرد- و این ممکن نیست مگر وقتی که معبود شعور و آگاهی از عبادت عابد داشته باشد، و اگر معبودی فرض کنیم که هیچ اطلاعی از عبادت پرستندگان خود ندارد عبادت حقیقی تحقق نمی یابد، بلکه صورت عبادتی است که عبادت خیال شده است.

پس، از این معنا روشن شد که منظور از جمله" ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ" این است که ما در آن روز این حقیقت را- که هیچ رابطه ای حقیقی بین مشرکین و شرکاء نبوده- روشن نموده حقیقت امر را که در زیر اوهام مستور مانده و هواهای دنیایی آن را پوشانده بود ابراز می داریم، و در آن روز روشن می کنیم که حقیقت مولویت و صاحب زمام تدبیر بودن از آن خدای سبحان است، و غیر از خدا هیچ کس سهمی از مولویت و ربوبیت ندارد تا صحیح باشد کسی پناهنده او شود، و آن گاه صحیح باشد بگوئیم فلانی فلان مولا و فلان رب را پرستید.

وقتی در روز قیامت خدای تعالی پرده از روی این حقیقت بردارد برای مشرکین هویدا و محسوس می شود که شرکای آنها در حقیقت نه شرکاء بودند و نه معبود، برای اینکه شرکای خیالی بکلی از عبادت آنان غافل و بی خبر بودند، و مشرکین در برابر آن سنگ و چوبها حرکاتی می کردند شبیه به عبادت، آن گاه وهم و هواهای آنان برای آنان اینطور تصویر می کردند که دارند این بتها را عبادت می کنند.

آیه دیگری نیز به این حقیقت اشاره نموده می فرماید: " وَ إِذا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکاءَهُمْ قالُوا رَبَّنا هؤُلاءِ شُرَکاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ" (1)

نقد و رد نظریات مختلف برخی از مفسرین در مورد نفی عبادت مشرکین

و با این بیان، این معنا نیز روشن شد که جمله" وَ قالَ شُرَکاؤُهُمْ ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ" گفتاری است که شرکاء بطور حقیقت و جدی گفته اند. پس اینکه بعضی (2) از مفسرین گفته اند" منظور شرکاء این نیست که بگویند شما مشرکین اصلا ما را نپرستیدید، بلکه منظورشان این است که به دستور و دعوت ما نپرستیدید" سخن فاسدی است، برای اینکه دروغ

ص: 62


1- و چون مشرکین شرکای خود را ببینند می گویند: پروردگارا اینهایند آن شرکائی که ما به جای تو آنها را می پرستیدیم و شرکاء پاسخشان می دهند که شما دروغگویید." سوره نحل، آیه 86"
2- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 42.

است، و در عالم آخرت دروغی وجود ندارد، در آنجا همه ناگزیر از ترک قبیح و خلافند.

چون نفی اصل عبادت به آن معنایی که گذشت مطلبی است حق و صدق، و اثبات عبادت هر چند دروغ نبوده الا اینکه از نظر حقیقت و واقع أمر خالی از مجاز گویی هم نیست.

علاوه بر این، توجیه این مفسر که گفته" منظور این است که ما به شما دستور ندادیم و شما را به عبادت خود دعوت ننمودیم" معنایی است که از نظر الفاظ آیه هیچ دلیلی بر آن نیست.

از این هم که بگذریم، دروغی که گفتیم در آخرت وجود ندارد آن دروغی است که جنبه عمل و کسب داشته باشد، یعنی مانند عالم دنیا کسی دروغ بگوید تا بوسیله دروغ گفتن چیزی بدست آورد، اما دروغی که نتیجه ملکات دنیوی است مانعی از امکان آن نیست، بلکه نه تنها ممکن است که بنا به حکایت آیه ای که ذیلا نقل می گردد واقع هم می شود: " ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ" (1) و این حکایت در آیات دیگری نیز هست.

پس، روشن شد که نظریه آن مفسر درست نیست، و همچنین نظریه بعضی (2) دیگر که گفته اند" منظور شرکاء این است که شما مشرکین تنها ما بت ها را نمی پرستیدید، بلکه هواها و شهوات و شیطانهایتان را نیز می پرستیدید، همان شیطانهایی که شما را اغواء کردند- چون همانطور که اعمال عبادتی بت پرستان مصداق بت پرستی است، همان اعمال مصداق پیروی هواها و شیطانها و پرستش آنها است- و به عبارتی دیگر: اعمالی که مشرکین داشتند از آن جهت که پیروی هوی و شیطان بود پرستش هوی و شیطان بر آن اعمال صادق بود، ولی این صادق بودن باعث آن نمی شود که پرستش بت بر آن اعمال صادق نباشد، هم چنان که خدای تعالی هر سه جهت را در کلام مجیدش تصدیق نموده، یک جا در باره بت پرستی می فرماید: " وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ" (3) و در جای دیگر در باره هوی پرستی می فرماید:

" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" (4) و در باره شیطان پرستی می فرماید: " أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" (5)

ص: 63


1- آن گاه به جز این راه چاره ای نمی بینند که بگویند: به خدا، پروردگارمان سوگند که ما مشرک نبودیم، ببین چگونه بر خلاف میل خود (و بر حسب عادت دنیائیشان) دروغ می گویند." سوره انعام، آیه 23"
2- تفسیر المنار، ط. بیروت، ج 11، ص 353.
3- "سوره یونس، آیه 18".
4- آیا دیدی آن کسی را که هوای نفس خود را معبود خود گرفت." سوره جاثیه، آیه 23"
5- (مگر به تو انسان عهد نسپردیم که) شیطان را نپرستید که او برای شما دشمنی است آشکارا. " سوره یس، آیه 60"

وجه نادرستی این توجیه این است که ما می دانیم شرکاء در مقام استدلال بر این هستند که معبود مشرکین نبودند. نه در این مقام که اثبات کنند هوی و شیطان دو معبود آنان بودند، چون معبود بودن هوی و شیطان برای مشرکین به هیچ وجه سودی و ربطی به حال شرکاء ندارد، و بلکه به ضرر آنها تمام می شود، چون شرکاء برای تبرئه خود گفتند" ما از عبادت مشرکین غافل بودیم" و بنا به توجیه این مفسر این تبرئه لغو می شود، زیرا هوای نفس مشرکین نیز غافل از عبادت آنان بوده و اصلا آن را درک نمی کرد. و خلاصه، در این غفلت و نداشتن درک هیچ فرقی بین شرکاء که اجسامی مرده و بی شعورند، و بین هوای نفس مشرکین نیست.

و شاید مفسر مزبور در این نظریه اش اعتماد کرده به حصری که از جمله" ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ" استفاده می شود، و فکر کرده تقدیم مفعول- ایانا- بر فعل- تعبدون- حصر را افاده می کند، در حالی که ظاهر آن می رساند که قصر قلب است، یعنی معبود بودن را از خود نفی و برای غیر خود اثبات می کنند، نه اینکه اصل عبادت را نفی کنند، چون از جمله" عن عبادتکم" به دست می آید که شرکاء منکر اصل عبادت نیستند، زیرا اضافه مصدر به معمولش مفید ثبوت است.

لیکن حق مطلب این است که اگر این شرکاء به مشرکین می گویند: " ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ" در مقابل و در پاسخ مطلبی بود که مشرکین گفتند، و خدای تعالی گفته آنان را چنین حکایت کرده: " رَبَّنا هؤُلاءِ شُرَکاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ" (1) که در این گفتار عبادت خود را از خدای سبحان نفی، و برای شرکاء اثبات کردند، و معلوم است که شرکاء وقتی می توانند این تهمت را از خود دور کنند که عبادت آنان را از خود نفی کنند و اما اینکه عبادت آنان برای چه کسی واقع شده ربطی به کار شرکاء ندارد، و نمی تواند متعلق غرض آنها واقع شود. همه هم شرکاء این است که خود را از دعوی شرکت منزه بدارند، و همین کار را کرده اند، چون در گفتار خود احتجاج کرده اند به اثبات غفلت خود از عبادت آنان، و اگر متوجه عبادت آنان می بودند و ایشان هم آنها را پرستیده بودند، باید به دعوی شرکت ملتزم شوند.

" فَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ..."

معنای این آیه با بیان گذشته ما روشن شد، تنها مطلبی که باقی مانده این است که حرف" فاء" در آغاز جمله تعلیل را می رساند، و تعلیل کردن با حرف" فاء" در کلام شایع و.]

ص: 64


1- پروردگارا اینهایند آن شرکائی که ما به جای تو آنها را می پرستیدیم." سوره نحل، آیه 86" [.....]

رائج است، مثل اینکه می گوئیم: " اعبد اللَّه فهو ربک- خدا را عبادت کن چون که او پروردگار تو است".

" هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ..."

کلمه" بلاء" که فعل" تبلوا" از آن گرفته شده به معنای امتحان است، و کلمه" هنالک" اشاره به آن موقف و محلی دارد که در فرمان: " مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ" نام برده شد.

پس معلوم می شود این فرمان که: " شما و شرکائتان بر جای باشید" برای این است که در آنجا که جای اختیار و امتحان است، امتحان شوند. مشرکین و شرکاء و هر انسان دیگر آنچه را که در دنیا کرده امتحان شوند تا حقیقت کرده هایش برایش منکشف و روشن شود، و حقیقت هر عملی را که کرده به عیان مشاهده کند، نه اینکه صرفا برایش بشمارند و بیان کنند که تو چنین و چنان کرده ای، بلکه عمل خود را مجسم می بیند و با مشاهده حق از هر چیزی، این معنا برایش منکشف می شود که مولای حقیقی، تنها خدای سبحان است و همه اوهام ساقط و منهدم می گردد، و اثری از آن دعوی ها که بشر به اوهام و هواهای خود بر حق می بست باقی نمی ماند.

آری، همه این افتراءها و ادعاها از ناحیه روابطی ناشی شده که ما انسانها در این دنیا بین اسباب و مسببات برقرار نموده و به آن اسباب استقلال و مولویت می دهیم، با اینکه غیر از خدای سبحان نه معبودی حقیقی هست و نه مولایی، و این معنا وقتی واضح و منجلی می شود و ابر اوهام و حجاب دعاوی کنار می رود که عالم اسباب و مسببات فرو ریزد و عالم آخرت بر پا شود، آن وقت است که همه آلهه و معبودهایی که دست افترای بشر آنها را ساخته و پرداخته بود باطل گشته، تمامی اعمال به غیر از آنچه به عنوان عبادت خدای سبحان- البته عبادت به معنای حقیقی کلمه- انجام شده باشد حبط و بی اثر می گردد.

پس فقرات سه گانه از آیه شریفه، یعنی جمله" هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ..." و" رُدُّوا إِلَی اللَّهِ..." و" وَ ضَلَّ عَنْهُمْ..." هر یک آن دو جمله دیگر را در افاده حقیقت معنایش کمک می کند، و حاصل مفاد مجموع آنها این است که: در آن روز حقیقت ولایت الهی بطور عیان ظهور پیدا می کند و خلق به عیان لمس می کنند که غیر از خدای تعالی به جز فقر و مملوکیت محض چیزی ندارند، در این هنگام است که هر دعوی باطلی باطل و بنیان هر موهومی منهدم می گردد.

هم چنان که آیات زیر به آن اشاره نموده می فرماید: " هُنالِکَ الْوَلایَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ" (1) و

ص: 65


1- در آنجا ولایت حقیقی مخصوص خدا است." سوره کهف، آیه 44"

" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (1) و" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (2) و آیاتی دیگر.

بحث روایتی (چند روایت در مورد اینکه پاداش محسنین، حسنی و زیاده بر آن است و در مورد سیاهی چهره بد کاران در روز قیامت)

شیخ مفید در کتاب امالی به سند خود از ابی اسحاق همدانی از امیر المؤمنین (صلوات اللَّه علیه) روایت کرده که در ضمن نامه ای که برای محمد بن ابی بکر در هنگام اعزامش به ولایت مصر نوشت و به وی دستور داد آن نامه را برای مردم مصر بخواند، نوشته: خدای تعالی می فرماید: " لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ" و" حسنی" عبارت است از بهشت و" زیادت" عبارت است از دنیا. (3)

و در تفسیر قمی در روایتی که از ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) در تفسیر این آیه نقل کرده آمده: و اما" حسنی" عبارت است از بهشت، و اما" زیادت" عبارت است از دنیا، چون خدای تعالی نعمت هایی را هم که در دنیا به نیکوکاران می دهد در آخرت به حساب می آورد، و در نتیجه هم پاداش دنیوی به آنان می دهد و هم پاداش اخروی- تا آخر حدیث. (4)

مؤلف: این دو روایت ناظر است به معنای اولی که در بیان قبلی آوردیم. و در معنای روایت دوم، طبرسی روایتی از امام باقر (علیه السلام) در مجمع البیان (5) آورده است.

و در تفسیر برهان می گوید: صاحب نهج البیان از علی بن ابراهیم روایت کرده که گفت امام فرمود: زیادت بخششی است. از ناحیه خدای عز و جل. (6)

و در الدر المنثور است که دارقطنی و ابن مردویه در تفسیر این آیه از صهیب نقل کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: زیادت عبارتست از نظر کردن به وجه اللَّه. (7)

ص: 66


1- روزی که خلق ظهور می کنند، هیچ چیزی از آنان بر خدا پوشیده نیست، (خطاب می رسد): امروز ملک از آن کیست؟ (همان منادی پاسخ می دهد) از آن خدای واحد قهار است." سوره مؤمن، آیه 16"
2- در آن روز حکم و فرمان تنها از آن خداست." سوره انفطار، آیه 19"
3- امالی مفید، ط. انتشارات اسلامی، ص 262.
4- تفسیر قمی، ط. نجف، ج 1، ص 311.
5- تفسیر مجمع البیان، ط. اسلامیه، ج 5، ص 104.
6- تفسیر برهان، ج 2، ص 183.
7- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 305.

مؤلف: این معنا به چند طریق از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده و ما در تفسیر آیه" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" (1) در جلد هشتم این کتاب بیانی داشتیم که این حدیث را توضیح می دهد.

و در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" کَأَنَّما أُغْشِیَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیْلِ مُظْلِماً" فرمود: (سیاهی، شدت و ضعف دارد) همانطور که می بینی در شب تاریک، داخل اطاق تاریکتر از فضای بیرون است همچنین وجوه مشرکین سیاهیشان زیاد می باشد. (2)

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز از ابی بصیر از آن جناب نقل کرده، و گویا امام (علیه السلام) خواسته است که کلمه" قِطَعاً مِنَ اللَّیْلِ" را که در آیه آمده تفسیر کند. (3)

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ از سدی روایت کرده که در ذیل جمله" وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ" گفته: این جمله را آیه" اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ" نسخ کرده (4) است.

مؤلف: این سخن از سخیف ترین سخنان است، چون هر یک از دو آیه شریفه ناظر به یک جهت از معنا است، یکی ناظر به مولای ظاهری است، و دیگری به مولای باطنی (آن آیه که می فرماید: کفار مولی ندارند، منظورش مولای ظاهری است که در دنیا دل به آن بسته بودند، و هر سنگ و چوبی را مولی و شفیع خود می پنداشتند، و این آیه به معنای باطنی و حقیقی مولی نظر دارد، می فرماید: مولای حقیقی کل عالم خدای تعالی است، و کفار نیز به سوی او برگشت داده می شوند).

ص: 67


1- "سوره اعراف، آیه 143".
2- کافی
3- تفسیر عیاشی، ط. اسلامیه، ج 2، ص 122.
4- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 305.

سوره یونس (10): آیات 31 تا 36

اشاره

قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (31) فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ (32) کَذلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (33) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ قُلِ اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ (34) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (35)

وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (36)

ترجمه آیات

بگو چه کسی شما را از آسمان و از زمین روزی می دهد؟ و یا چه کسی مالک چشم و گوشها است و یا کیست که زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد؟ و یا کیست که امور عالم را تدبیر می کند؟

بزودی (خواهی شنید که در پاسخت) می گویند: " اللَّه". بگو: پس چرا از این خدا پروا ندارید؟ (31).

(پس از این معنا غفلت مورزید) که پروردگار به حق شما همین اللَّه است، و معلوم است که بعد از حق چیزی جز ضلالت نمی تواند باشد، پس از راه حق به کجا منحرف می شوید؟ (32).

(با وجود همه این سخنان منطقی تبهکاران براه نمی آیند) چون خدایی که عالم را به سوی حق

ص: 68

هدایت کرده در باره فاسقان نیز این قضای حتمی را رانده که ایمان نیاورند (33).

(به ایشان) بگو: آیا از شرکای شما کسی هست که خلقت موجودی را آغاز کند و بار دیگر او را زنده بسازد؟ بگو تنها خدا است که خلق را می آفریند و پس از مردن دوباره زنده می کند، با اینحال چرا از حق روی گردان می شوید (34).

(و نیز) از ایشان بپرس آیا از شرکای شما کسی هست که به سوی حق هدایت کند؟ بگو که تنها خدا به سوی حق هدایت می کند، آیا با این حال، کسی که به سوی حق هدایت می کند سزاوارتر است که مردم پیرویش کنند، و یا کسی که خودش راه به جایی نمی برد مگر آنکه دیگری هدایتش کند. پس شما را چه شده و چگونه حکم می کنید؟ (35).

بیشترشان جز خیال و پندار را پیروی نمی کنند، با اینکه پندار به هیچ وجه حق را اثبات نمی کند، (پس بدانند که) خدا بدانچه می کنند دانا است (36)

بیان آیات

اشاره

این آیات حجت هایی است قاطع بر ربوبیت خدای تعالی، و رسول گرامی خود را دستور می دهد که این حجت ها را علیه مشرکین اقامه نماید. و این حجت ها سه حجت است که از نظر دقت و متانت دارای ترتیبند: حجت اول از راهی اقامه شده که وثنی ها و بت پرستان آن را معتبر می دانستند، چون بت پرستان با پرستش بت ها ارباب بت ها را می پرستیدند، که به عقیده آنان مدبر عالم کون بودند و هر یک از آن رب های گوناگون را به خاطر تدبیر خاصی که آن رب دارد می پرستیدند تا رضایت او را جلب نموده، از برکات مخصوصی که آن رب داشت بهره مند شده، از خشم و عقوبتش ایمن گردند، مثلا ساکنان لب دریاها رب دریا را می پرستیدند و ساکنان کوهستانها رب کوه ها را و ساکنان بیابانها رب بیابانها را، و همچنین اهل هر رشته از علوم و صناعات و اهل جنگ و غارت و هر طائفه ای دیگر رب آنها را می پرستیدند که تدبیر آن رب با هدفی که آنان از عبادت داشتند تناسب داشت، تا آن رب از پرستنده خود راضی شود و با رضایت خود برکاتش را بر او ارزانی داشته خشم و غضبش را از او باز دارد.

و حجتی که علیه این عقیده خرافی اقامه شده این است که تدبیر عالم انسانی و سایر موجودات همه و همه به دست خدای سبحان است، نه به دست غیر او، و مشرکین اعتراف دارند که خالق کل عالم خدا است و بس، پس، باید بپذیرند که همو مدبر کل عالم است، (و او است که هر چیزی را در جای خود آفریده پس واجب است تنها او را یگانه در ربوبیت دانسته غیر او را نپرستند).

ص: 69

و حجت دوم از راهی اقامه شده که عامه مؤمنین آن را معتبر می دانند. مؤمنین در بسیاری موارد توجهی به لذائذ مادی زخارف این نشاه ندارند، و بیشتر اعتنایشان به زندگی اخروی است که سعادت و شقاوت آن، جزای اعمال ایشان است، و وقتی بینه و دلیل عقلی بر قطعی بودن معادی همانند آغاز خلقت قائم شود قهرا بر هر مؤمن واجب می شود که به غیر خدای سبحان کسی را نپرستد، و به جز او به طمع پاداش و ترس از عقاب، اربابی اتخاذ نکند.

و حجت سوم حجتی است که قلوب خاصه از مؤمنین متمایل بدان است، و آن این است که در نظر عقل تنها چیزی که باید پیروی شود حق است، و از آنجا که یگانه راهنمای به سوی حق خدای سبحان است نه آن رب های دروغینی که مشرکین به جای خدای سبحان می پرستند پس، به حکم عقل تنها معبودی که باید پیروی شود خدای تعالی است، نه آن اربابی که مشرکین آنها را خدا می خوانند، و بزودی در تفسیر آیات مورد بحث بیانی که این حجت های سه گانه را توضیح داده بیش از این روشن سازد خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

و اگر این نکته ای که گفتیم در کار نبود، به حسب ظاهر جا داشت اول حجت دوم، یعنی آیه" قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ..." ذکر گردد، بعد حجت سوم در مرحله دوم قرار گیرد و سپس حجت اول، چون دومی متعرض توحید و سومی متعرض نبوت و اولی متعرض معاد است.

و یا ابتدا حجت دومی ذکر شود و سپس بین اولی و سومی جمع گردد و بعد از آن قرار داده شود.

معنای رازق بودن خداوند از آسمان و زمین، و منظور از ملکیت گوشها و چشم ها در: " أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ"

" قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ..."

کلمه" رزق" به معنای عطائی است جاری و همیشگی، و رزق دادن خدای تعالی عالم بشریت را از آسمان، عبارت است از فرستادن باران و برف و امثال آن. و رزق دادنش از زمین عبارت است از رویاندن گیاهان و تربیت دامها، البته گیاهان و دامهایی که بشر از آنها ارتزاق می کند، و به برکت این نعمت های الهی است که نوع بشر باقی می ماند و نسلش منقرض نمی گردد.

و اما اینکه فرمود: " أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ" منظور از ملکیت گوشها و چشمها این است که خدای تعالی در حواس انسانی تصرف می کند و انسانها با آن حواس، انواع استفاده از ارزاق مختلفش را تنظیم می کنند، و معین می سازند که از میان ارزاقی که خدای تعالی حلالش کرده و اجازه بهره وری از آنها را داده کدام یک مفید و کدام غیر مفید است. آری، انسان برای مشخص کردن آنچه را که می خواهد از آنچه که نمی خواهد گوش و چشم و حس لامسه و ذائقه و شامه خود را به کار می اندازد، و به سوی آنچه که به وسیله این حواس، مفید تشخیص داده به راه می افتد و از طلب آنچه غیر مفیدش تشخیص داده متوقف می شود، و یا از آنچه کراهت دارد می گریزد.

ص: 70

پس حواس انسان ابزاری است که به وسیله آنها فائده نعمت های الهی و رزق او تمام می شود. و اگر در بین حواس پنجگانه فقط گوش و چشم را نام برد برای این است که آثار این دو حس در اعمال زندگی بیشتر از سایر حواس می باشد، و خدای سبحان مالک آن دو و متصرف در آن دو است، که یا می دهد و یا دریغ می نماید، یا زیاد می دهد و یا ناقص.

معنای حیات (زنده بودن)، و اشاره به عمومیت حیات بین حیوان و نبات

" وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ"- حیات در انسان در نظر سطحی و بدوی مبدئی است که به وسیله آن علم و قدرت در هر کاری پیدا می شود، و آدمی اعمال خود را ما دام که زنده است از روی علم و بوسیله قدرت انجام می دهد، و وقتی حیات باطل شود قهرا صدور اعمال نیز متوقف می گردد. ولی از طریق نظر علمی کشف شده که این حیات آن طور که در نظر بدوی به ذهن می رسید مختص به اقسام حیوانات نیست، برای اینکه آن ملاکی که حیوان را دارای حیات کرده در گیاهان نیز هست، و آن عبارت است از اینکه موجود جاندار دارای نفس و جانی می باشد که از آن جان اعمال مختلفی صادر می شود، آنهم نه به یک گونه و بطور طبیعی، بلکه به انحای گوناگون، مثل حرکت به سوی جهات مختلف و با حرکاتی مختلف، و مثل سکون و بی حرکت ماندن که همه اینها در گیاهان نیز هست.

بحثهایی هم که در زیست شناسی جدید شده به همین نتیجه رسیده است که حیات، اختصاصی به حیوانات ندارد، زیرا جرثومه حیات که در حیوانات وجود دارد و باعث شده که حیوانات کارهایی انجام دهند و آنچه انجام می دهند منتهی و مستند به این جرثومه ها است نظیر آن در نباتات نیز هست، پس گیاهان نیز مانند حیوانات دارای حیاتند، در نتیجه باید گفت نظر علمی چه قدیمش و چه جدیدش بر خلاف آن نظر بدوی که گذشت ما را به سوی حیاتی عمومی هدایت می کند، حیاتی که هم در حیوانات هست و هم در گیاهان.

حال ببینیم حیات به چه معنا است؟ حیات که در مقابل موت یعنی باطل شدن مبدأ اعمال حیاتی قرار دارد، برگشت معنایش بر حسب تحلیل به این است که موجود دارای حیات دارای چیزیست که بوسیله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود می شود، هم چنان که موت عبارت است از اینکه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمین به معنای آن است که زمین گیاه خود را برویاند و سرسبز گردد، بر خلاف زمین مرده که این اثر بر آن مترتب نمی شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اینکه عمل طوری باشد که غرضی که بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملی که اینطور نباشد، و همچنین زنده بودن سخن به این است که سخن اثر مطلوب را در شنونده بگذارد و

ص: 71

سخن مرده آن سخنی است که چنین نباشد. و زنده بودن انسان عبارت است از اینکه در مجرایی قرار داشته باشد که فطرت، او را بسوی آن مجری هدایت می کند، مثل اینکه دارای عقلی سلیم و نفسی زکیه و مهذب باشد، و بهمین جهت است که قرآن شریف دین را حیات بشر خوانده، چون قرآن دین حق را که همان اسلام است، عبارت می داند از فطرت الهی.

اینکه خداوند زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می کند، یعنی چه؟

حال که این معنا روشن شد، واضح می گردد که خروج زنده از مرده و خروج مرده از زنده معنایش به حسب اختلاف مراد از حیات و موت مختلف می شود، تا ببینی منظور از حیات و موت چه باشد. بنا بر دو نظریه اول که در یکی منظور از حیات جان حیوانی، و در دومی جان نباتی بود، منظور از بیرون آمدن زنده از مرده و مرده از زنده این است که حیوان- بر حسب نظریه اول- و یا حیوان و نبات- بر حسب نظریه دوم- از غیر خودش تکون می یابد، مثلا حیوان از نطفه و یا تخم پدید می آید، و گیاه از دانه، چون هیچیک از این دو وجود بی نهایت ندارند، نه از طرف آینده و نه از طرف گذشته، هر حیوان و گیاهی که زنده فرض شود از طرف گذشته به زمانی منتهی می شود که در آن زمان نبوده، و از سوی آینده نیز به زمانی منتهی می شود که در آن ظرف زمان وجود نخواهد داشت، و هیچ راهی به اثبات حیات ازلی آن نیست، پس خدای تعالی است که هر موجود زنده را از موجود مرده که همان نطفه و دانه باشد بیرون می آورد، و موجودات مرده ای چون فضولات و منی و دانه را از موجود زنده خارج می سازد.

این بر حسب دو نظریه اول و دوم بود، و اما بر حسب نظریه سوم (که حاصلش این بود که حیات هر چیزی عبارت از این است که آثار مطلوبش بر آن مترتب شود، و موت هر چیز به این معنا است که آن چیز اثری را که باید بروز دهد بروز ندهد) قهرا معنای خارج شدن حی از میت این است که از اموری که در بابی از ابواب هیچ فائده ای ندارند، فردی به کینونت و تولد خارج شود که در آن باب مفید باشد، مثل خارج شدن انسان و حیوان و نبات زنده از خاک مرده و بعکس، و باز مثل خارج شدن مؤمن از کافر و کافر از مؤمن.

و ظاهر آیه کریمه با در نظر گرفتن زمینه گفتار و مقام مخاطبه در آن، این است که منظور از خارج ساختن خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده همین معنای اخیر باشد، برای اینکه آیه شریفه در این صدد است که علیه مشرکین اقامه حجت کند، حجتی از همان راه که خود آنان در اتخاذ آلهه مختلف به آن حجت احتجاج می کردند و آن حجت این است که عالم مشهود و مادی مجموعه ای است از موجودات مختلف و گوناگون، موجوداتی آسمانی و زمینی، که موجودات زمینی آن عبارتند از انسان، حیوان، نبات، دریا، خشکی و امور بسیار زیاد دیگر و هر یک از این موجودات برای خود نظامی دارد و قهرا در تحت تدبیری وجود یافته و بقاء می یابد،

ص: 72

پس برای هر یک مدبری است شفیع و واسطه بین او و خدای تعالی و ما آن مدبرها را می پرستیم، و چون خود آنها را نمی بینیم به دست خود بت هایی که از نظر قیافه نمایشگر صفات آن مدبرها باشد می تراشیم و آنها را عبادت می کنیم تا رب و مدبرهایی که این بت ها سنبل آنهایند ما را به درگاه خدا نزدیک سازند.

و کوتاه سخن، منطق مشرکین این است که منتهی شدن تدبیرهای مختلف به مدبرهای گوناگون ایجاب می کند که غیر خدای تعالی ارباب گوناگون بسیاری وجود داشته باشد.

احتجاج برای توحید خداوند در ربوبیت به اینکه تنها مدبر امور مردم و امور عالم پروردگار یگانه است

و آیه شریفه این حجت مشرکین را از این راه رد می کند که همه تدبیرهای مختلف به خدای تعالی منتهی می شود، (و به جای اینکه وجود این تدبیرها دلالت کند بر وجود مدبرهای مختلف، بر عکس) دلالت می کند بر وحدت مدبر، و اینکه رب همه چیزها و مدبر کل جهان خدای سبحان است، (چون وجود مدبرهای مختلف باعث اختلال تدبیر همه آنها و در آخر انهدام نظام عالم است). پس، آیه شریفه مشرکین را خطاب می کند به اینکه خود شما اعتراف دارید به اینکه آنچه از تدبیر که مختص به عالم انسانی است و آنچه از تدبیر که عمومی است، هم عالم شما انسانها را شامل است و هم کل جهان را و بالآخره منتهی به خدای سبحان است، پس باید قبول کنید که مدبر امر شما و امر کل جهان نیز همو است، پس هیچ ربی سوای او وجود ندارد.

خدای تعالی در این احتجاج نخست به تدابیر خاص عالم انسانی اشاره نموده و فرموده:

" قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" و آن گاه به شمردن تدابیر عمومی و عالمی ختم نموده، می فرماید: " وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ". و از ظاهر سیاق بر می آید که منظور از جمله" أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ"، تدبیر خاص به عالم انسانی باشد که در این صورت مقصود مالکیت سمع و ابصاری خواهد بود که افراد انسان دارای آنند. و همچنین مقصود از اخراج زنده، اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عکس خواهد بود، و ما قبلا بیان کردیم که حیات مخصوص به انسان عبارت است از اینکه انسان، دارای نعمت عقل و دین باشد، پس منظور از اخراج انسان زنده از مرده و به عکس این است که خدای تعالی از انسانی بی عقل و دین انسانی دارای عقل و دین و دارای سعادت انسانیت خارج می کند، و به عکس از انسانی دارای سعادت انسانیت انسانی خارج می سازد که فاقد آن است.

بنا بر این خدای سبحان در این آیه، حجت بر توحید خدا در ربوبیت را به رسول گرامی خود تلقین می کند و دستور می دهد که به صورت سؤال به مشرکین بگوید: " مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ- کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می دهد" از آسمان (در تحت نظامی

ص: 73

حیرت انگیز و تحت هزاران شرائط) باران می فرستد، و از زمین (باز تحت هزاران شرائط و نظامی دقیق) گیاهان گوناگون می آفریند، و می رویاند." أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ"، آیا این چشم و گوش را خود برای خود درست کرده اید؟ و یا این بت هایی که می پرستید؟ و یا خدای تعالی؟ او است که به منظور تمامیت فائده رزق، آنها را در اختیار شما قرار داد تا بوسیله آن دو، رزق طیب خود را تشخیص دهید، چون اگر چشم و گوش نمی داشتید موفق به این تشخیص نمی شدید، و چیزی نمی گذشت که تا آخرین نفرتان فانی می شد." وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ" و کیست که هر امر مفید در باب خود را از غیر مفید خارج می کند؟" وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ"، و کیست که انسان سعید را از انسان شقی، و انسان شقی را از انسان سعید خارج می سازد؟" وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ" و کیست که نظام جاری در تمامی خلق را تدبیر می کند؟

" فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ"- به زودی خواهند گفت: او خدای تعالی است، و اعتراف خواهند کرد به اینکه همه تدبیرات جاری در انسان و غیر انسان به او منتهی می شود، چون وثنی مسلکان به این معنا معتقدند. پس، رسول گرامی خود را مامور کرد به اینکه نخست آنان را توبیخ کند بر اینکه چرا تقوای الهی یعنی پرستش او را ترک کردند و غیر او را پرستیدند، با اینکه حجت بر بطلان این عمل بسیار روشن بود، و سپس از آن حجت نتیجه بگیرد که یکتاپرستی واجب است، لذا در آغاز فرمود: " فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ" و سپس فرمود: " فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ".

" فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ" جمله اول که می فرماید: " فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ"- همانطور که گفتیم- نتیجه بحث قبلی است، و در آن رب را به صفت" حق" توصیف کرده، تا هم برای مفاد حجت توضیحی باشد، و هم برای جمله بعدی که می فرماید: " فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ" مقدمه و زمینه چینی باشد.

در جمله" فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ" لازمه حجت قبلی را یادآور شد، تا از آن نتیجه گیری کند که پس مشرکین در پرستش بت ها در ضلالت اند، چون وقتی ربوبیت خدای تعالی ربوبیتی حق باشد، قهرا هدایت در پیروی آن ربوبیت و در پرستش آن مقام است، زیرا هدایت تنها با حق است و نه غیر آن، پس در نزد غیر حق که همان باطل باشد چیزی به جز ضلال نخواهد بود.

و بنا بر این، جمله مورد بحث در تقدیر چنین است: " فما ذا بعد الحق الذی معه الهدی الا الباطل الذی معه الضلال- پس بعد از حق، که هدایت گره خورده به آن است چیزی به جز باطل که ضلالت گره خورده به آن است وجود ندارد". پس، باید گفت از دو طرف کلام

ص: 74

چیزی حذف شده، و بقیه به جای آن محذوف نشسته تا کلام مختصر باشد، و به صورت" فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ" در آید، و لذا بعضی (1) از مفسرین گفته اند در آیه شریفه" احتباک"- که یکی از محسنات بدیعی کلام است- بکار رفته. و احتباک عبارت از این است که دو چیز متقابل هم باشند و گوینده از هر یک از آن دو قسمتی را که لنگه دیگر بر آن دلالت دارد حذف کند. در آیه شریفه تقدیر کلام" فما ذا بعد الحق الا الباطل و ما ذا بعد الهدی الا الضلال- بعد از حق غیر باطل چه چیزی می تواند باشد، و بعد از هدایت به جز ضلالت چه چیزی می تواند باشد" بوده، آن گاه از جمله اول کلمه" باطل" و از جمله دوم کلمه" هدی" را حذف کرده است. (لکن این سخن درست نیست، چون در جمله دوم چیزی که دلالت کند بر محذوف در جمله اول وجود ندارد، و در جمله اول نیز چیزی که دلالت کند بر محذوف در جمله دوم وجود ندارد، پس آنچه در آیه به کار رفته احتباک نیست)، و وجه همان است که ما گفتیم.

خدای تعالی سپس آیه را با جمله" فَأَنَّی تُصْرَفُونَ" تمام کرده و به عنوان تعریض پرسیده: اینکه از حق روی می گردانید به چه سوی می خواهید بروید، با اینکه هدایت همه در طرف حق است و در ضلالت چیزی جز باطل وجود ندارد.

" کَذلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" از ظاهر سیاق بر می آید آن کلمه ای که خدای سبحان با آن کلمه علیه فاسقان تکلم کرده جمله" أَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" است، و معنای آیه این است که: خدای تعالی قضایی حتمی علیه فاسقان رانده. و آن این است که فاسقان- البته ما دام که بر حال فسق باقی هستند- ایمان نخواهند آورد، و هدایت الهی به ایمان شامل حالشان نخواهد شد، و این معنا در جای دیگر نیز آمده، آنجا که فرموده: " وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (2) .

و بنا بر این، اشاره با کلمه" کذلک" به مضمون آیه قبلی است، که سخن از روگردانی مشرکین از حق داشت، که این روگردانی همان فسق از راه حق بود، و در نتیجه در ضلالت واقع شدند، چون بعد از حق چیزی به جز ضلالت نخواهد بود.

و بنا بر این، معنای آیه چنین است: این چنین، کلمه پروردگارت که همان قضای حتمی او علیه فاسقان است محقق و حتمی شد، و آن کلمه و آن قضاء این است که فاسقان ایمان نخواهند آورد، قضای الهی این چنین در خارج محقق شده و اینطور مصداق گرفته، و آن مصداق.]

ص: 75


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 358.
2- و خدا مردم فاسق را هدایت نمی کند." سوره مائده، آیه 108" [.....]

این است که فاسقان از حق خارج شدند و قهرا در ضلالت واقع گشتند. و خلاصه کلام حق تعالی این است که ما اگر چنین قضایی راندیم که فاسقان هدایت نشوند و ایمان نیاورند این قضاء را به ظلم و به گزاف و بیهودگی نراندیم، بلکه اگر راندیم بدین جهت بود که خود آنان از حق روی گرداندند، و خود خویشتن را در ضلالت افکندند، چون بین حق و ضلالت هیچ واسطه ای نیست- دقت بفرمائید.

و در این آیه شریفه دلالت بر چند مطلب ضروری و چند حکم از احکام و قوانین روشن و مشهور در نظام عالم وجود دارد، مثل این حکم بدیهی که می گوئیم: " بین حق و باطل واسطه و شق سومی وجود ندارد" و یا می گوئیم: " بین هدایت و ضلالت واسطه نیست" و یا می گوئیم:

" این دوران بین حق و باطل و هدایت و ضلالت مستند به قضای الهی است، و از پیش خود در ملک خدای تعالی ثبوت نیافته، بلکه این خدا است که چنین کرده". و چه بسا که بعضی (1) از مفسرین گفته باشند که منظور از لفظ" کلمه" در آیه شریفه، کلمه عذاب است، و اما جمله" أَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" در حقیقت بیان علت عذاب است، چیزی که هست حرف" لام" در آن در تقدیر است، و تقدیر کلام چنین است: " کذلک" یعنی" کثبوت هذه الحجة علیهم حقت کلمة ربک علی الذین فسقوا و هی وعیدهم بالعذاب و انما حقت علیهم العذاب لانهم لا یؤمنون- نظیر ثبوت آن حجت- که قبلا گفتیم- بر مشرکین، مساله کلمه پروردگارت بر عموم فاسقان است، و آن کلمه عبارت است از تهدیدشان به عذاب و اگر این کلمه بر فاسقان محقق شد برای این بود که فاسقان ایمان نیاوردند" و لیکن این تفسیر، تفسیری است که خالی از سقم و ایراد نیست، برای اینکه بنا بر این تفسیر وجه شباهت در تشبیهی که در آیه آمده روشن و یک جور نیست، زیرا حجت که عذاب به آن تشبیه شده بالذات علیه آنان ثابت است ولی عذاب ذاتی آنان نیست، بلکه به خاطر امر دیگری برای آنان ثابت شده، و آن این است که ایمان نیاوردند.

و این حجت- همانطور که در بیان قبلی توجه کردید- حجتی است ساده که بت پرستان نیز به حق بودن آن اعتراف دارند، لیکن وجهه آن حجت را برگردانده، آن را دلیل بر مدعای خود یعنی ربوبیت اربابها گرفتند، و با این حجت استدلال کردند به اینکه آن رب ها استحقاق عبادت دارند نه خدای تعالی، و منشا این اشتباهشان این بود که معتقد بودند به اینکه تدبیر هر ناحیه از نواحی مختلف عالم به دست یکی از آن رب ها است، و چون تدبیر آن ناحیه به دست

ص: 76


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 359.

اوست پس رب آن ناحیه نیز همو است. و گفتند: اگر ما بت ها را می پرستیم به این حساب است که بتها سنبل آن خدایانند، می خواهیم رضایت آن خدایان را بدست آوریم تا آنها در عوض نزد خدای تعالی ما را شفاعت کنند، چون آنها مقرب درگاه خدا هستند.

پس، آیه شریفه همین جا مشرکین را مورد مؤاخذه قرار می دهد که پس شما اعتراف دارید که همه تدبیرها منتهی به اللَّه تعالی می شود، و چگونه ممکن است منتهی نشود با اینکه خالق همه عالم او است، و نیز همو است که عالم را بقاء می دهد، پس حقیقت ربوبیت نیز مختص به او است، و تنها او است که مستحق عبادت است، نه کسی دیگر.

احتجاج دوم برای توحید خداوند، با استناد به مساله ابداء و اعاده خلق

" قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ..."

در این آیه حجتی دیگر به رسول گرامی خود تلقین می کند تا علیه مشرکین اقامه نماید، حجتی از جهت مبدأ و معاد، می فرماید: آن کسی که مبدأ هر موجودی است و معاد و برگشت هر موجودی نیز به سوی او است استحقاق آن را دارد که عبادت شود تا آدمی در روز معاد و روز لقاء او از عذاب الیمش ایمن گشته، به ثواب عظیم او نائل گردد.

و چون مشرکین- یعنی همانهایی که در این حجت خطاب به آنها بوده است- قائل به معاد نبودند، لذا خدای تعالی پیامبرش را دستور داده که خودش پاسخ از این سؤال بدهد، و بگوید: " اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ".

و اگر آیه شریفه در احتجاجش به مساله ابداء و اعاده تکیه کرده، این اعتمادش اعتماد بر یک مقدمه مبهم و بیان ناشده نبوده، چون خدای تعالی در موارد متعددی از کلامش که شاید به ده مورد برسد از طرق مختلفی بر این مقدمه احتجاج کرده. یک بار از طریق اینکه اگر بعد از این عالم عالمی دیگر نباشد لازم می آید خلقت بشر در این عالم لغو و بیهوده باشد و خدای تعالی کار بیهوده نمی کند. و یک بار از این طریق که اگر عالمی دیگر نباشد و خلق در آن عالم به جزای اعمال خود نرسند ظلم لازم می آید، و چون خدای تعالی عادل است، پس واجب است که در عالمی دیگر کیفر و پاداش هر عملی را بدهد.

و همچنین از طرفی دیگر، اصولا خدای تعالی در قرآن کریم هر گونه شک و تردیدی نسبت به معاد را نفی نموده، و ثابت بودن آن را امری مسلم دانسته است، (و دیگر لازم نبود در هر احتجاجی دوباره ادله معاد را ذکر کند).

و این حجت بطوری که در سابق اشاره کردیم حجتی است که منطق عموم مؤمنین را بازگو می کند، که اگر خدای تعالی را عبادت می کنند از ترس عقاب او و یا به امید ثوابی است که او برایشان مهیا کرده است.

ص: 77

احتجاج سوم برای وحدانیت رب معبود با استناد به وجوب پیروی از حق که با پیروی از هادی به سوی حق حاصل می گردد

" قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ..."

جمله" یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ" و جمله" یَهْدِی لِلْحَقِّ" هر دو به یک معنا است، چون ماده هدی به هر دو قسم متعدی می شود، یعنی هم با حرف" الی" و هم با حرف" لام". در چند جای دیگر از قرآن کریم با حرف لام متعدی شده، مانند آیه" أَ وَ لَمْ یَهْدِ لَهُمْ" (1) و آیه" یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ" (2) و مواردی دیگر. پس، اینکه بعضی (3) از مفسرین گفته اند: حرف" لام" در جمله مورد بحث برای تعلیل آمده، سخن درستی نیست.

خدای تعالی در این آیه سومین حجت را به رسول گرامی خود تلقین می کند، و این حجتی است عقلی که خواص و دانشمندان از مؤمنین به آن تکیه می کنند. و توضیح آن این است که یکی از مرتکزات فطری بشر که عقل وی بدان حکم می کند این است که انسان باید حق را پیروی کند، حتی اگر احیانا در یکی از اعمالش از حق منحرف شود، و به خاطر غلط یا اشتباهی و یا هوی و هوسی غیر حق را پیروی کند، در همان لحظه که آن عمل غیر حق را انجام می دهد پیش خودش آن عمل را حق می پندارد، چون امر بر او مشتبه شده است. و به همین جهت است که می بینیم بعد از آنکه غبار و کوران هوی و هوسش فرو نشست اینطور اعتذار می جوید که من خیال می کردم آن عمل حق است، پس به حکم ارتکاز و فطرت و عقل بشر حق بطور مطلق و بدون هیچ قیدی و شرطی واجب الاتباع است، و به همین دلیل کسی هم که انسان را به سوی حق راهنمایی می کند نیز واجب الاتباع است، به خاطر اینکه حق می گوید و به سوی حق دعوت می نماید، و باید چنین کسی را ترجیح داد به کسی که ما را به سوی حق هدایت نمی کند، و یا به سوی غیر حق می خواند، زیرا پیروی کردن از هادی به سوی حق پیروی خود حق است، همان حقی که او ما را به سوی آن می خواند، و وجوب پیروی او، امری است ضروری، که هیچ حاجتی به دلیل ندارد.

در حجتی که در آیه مورد بحث به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تلقین شده تکیه بر این مقدمه ضروری و فطری شده است، لذا سخن را از اینجا آغاز می کند که می پرسد: آیا شما مشرکین در میان شرکاء خود هیچ شریک و معبودی سراغ دارید که شما را به سوی حق هدایت کند؟ و پر واضح است که مشرکین غیر از کلمه" نه" جوابی ندارند، چون شرکای آنان چه آنانی

ص: 78


1- "سوره سجده، آیه 36".
2- "سوره اسراء، آیه 9".
3- تفسیر المنار، ج 11، ص 362 و 363.

که جمادند مانند بتها و معبودهای جامد دیگر، و چه آنهایی که جاندارند، مانند فرشتگان و ارباب انواع، و جن و طاغوتهایی چون نمرود و فرعون و امثال آنان، هیچیک (بر حق نبودند، تا دیگران را به سوی حق هدایت کنند، و اصولا هیچ یک) مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیستند.

و چون مشرکین در پاسخ از این سؤال جواب مثبتی نداشتند، لذا خدای تعالی به رسول گرامی اش دستور داد خودش جواب بدهد، و فرمود: " قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ- بگو: تنها خداست که به سوی حق هدایت می کند"، چون او است که هر موجودی را به سوی هدفش و به سوی هر چیزی که در بقائش نیازمند به آن است هدایت می کند. هم چنان که از قول موسی (علیه السلام) حکایت کرده که در برابر فرعون فرمود: " رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (1) و نیز فرمود: " الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (2) . و او کسی است که انسان را به سوی سعادت حیات هدایت و به سوی بهشت و آمرزش دعوت می کند، رسولانی می فرستد و کتابهایی نازل می کند و شرایعی تشریع می نماید، تا انسانها به اذن او هدایت شوند، و به همین منظور انبیاء را دستور داد تا دعوت حق دینی را در بین بشر گسترش دهند.

و ما در تفسیر آیه شریفه: " الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ" (3) گفتیم که اعتقاد و سخن و عمل حق آن اعتقاد و گفتار و کرداری است که با سنت جاری در عالم کون که فعل حق تعالی است مطابق باشد، و بنا بر این، حق در حقیقت به مشیت خدای تعالی و اراده او حق است.

و وقتی محقق شد که در میان هیچیک از شرکای مشرکین کسی نیست که به سوی حق هدایت کند، و تنها خدای سبحان است که به سوی حق هدایت می کند، با جمله" أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی از آنان بپرسید که خودشان از بین دو قسم اتباع یکی را ترجیح دهند، تبعیت خدای تعالی و تبعیت شرکایشان را، پیروی خدای تعالی که به سوی حق هدایت می نماید، و پیروی شرکاء را که نه کسی را هدایت می کنند، و نه خود".

ص: 79


1- پروردگار ما آن کسی است که هر موجودی را نخست وجود داد و سپس هدایت کرد." سوره طه، آیه 50"
2- خدای سبحان آن کسی است که هر چیزی را بیافرید و تمام و کامل بیافرید و اندازه گیری کرد و سپس هدایت فرمود." سوره اعلی، آیه 2 و 3"
3- حق از پروردگار توست پس از شک کنندگان مباش." سوره آل عمران، آیه 60".

بدون راهنما راهی به جایی می برند، و معلوم است که در این دوران، ترجیح برای آن کسی است که به سوی حق هدایت می کند، نه آن کس که هدایتی نمی کند، یعنی ترجیح با پیروی خدای تعالی بر پیروی خدایان دروغین است، ولی مشرکین به عکس این حکم می کنند و بدین جهت خدای تعالی با جمله" فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ" ملامت و توبیخشان می کند.

در اینجا سؤالی باقی می ماند و آن این است که در رجحان پیروی خدای تعالی بر پیروی شرکاء تعبیر فرموده به اینکه" پیروی خدای تعالی سزاوارتر است" مگر پیروی شرکاء سزاوار است که پیروی خدای تعالی سزاوارتر باشد؟ و چون چنین نیست باید حقانیت را منحصر در پیروی خدای تعالی می کرد، و آن را متعین دانسته می فرمود: تنها پیروی خدای تعالی حق است، نه اینکه بفرماید: پیروی خدای تعالی سزاوارتر است؟

جواب این سؤال این است که این تعبیر مقتضای مقام ترجیح است. وقتی از خصم می پرسیم: راستی ترجیح بر دروغ دارد. یا دروغ ترجیح بر راستی؟ ناگزیر پاسخ این سؤال این است که راستی بهتر است، و این معنایش آن نیست که دروغ هم خوب است، ولی راستی خوبتر است. و اگر خود خصم پاسخ نداد، ما به جای او همین تعبیر را می آوریم، تا قبول دعوی ما برایش آسانتر شود، و حس عصبیت او تحریک و جهالتش تهییج نگردد.

نکته و معنای لطیفی که از جمله پرسشی: " أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ..." استفاده می شود

و خدای تعالی در این سؤال و جواب زیباترین تعبیر را آورده و فرموده: " أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی. و در این آیه قرائتی که رایج است کلمه" لا یهدی"- با تشدید" دال"- است که اصل آن" یهتدی" بوده، و ظاهر جمله" لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی که در آن متعلقات فعل حذف شده، و نفرموده که به چه چیز هدایت می شود و چه کسی او را هدایت کرده این است که به خودی خود هدایت نمی شود، بلکه به وسیله غیر خود هدایت می شود، چون این کلام یعنی جمله" یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ" در مقابل جمله" أَمَّنْ لا یَهِدِّی" قرار گرفته، با اینکه جمله" به سوی حق هدایت می کند" باید در مقابلش جمله" به سوی حق هدایت نمی کند" قرار بگیرد، نه جمله" لا یهدی- به سوی حق هدایت نمی شود"، و همچنین جمله" به سوی حق هدایت نمی شود" در مقابل جمله: " به سوی حق هدایت می شود" است، و لازمه این چنین مقابله این است که بین" راه یافتن بوسیله غیر" و" هدایت نکردن به سوی حق"، و همچنین بین" هدایت کردن به سوی حق" با" راه یافتن بالذات" ملازمه باشد. پس، کسی که به سوی حق هدایت می کند، باید خودش بالذات- و نه بوسیله غیر- راه یافته باشد، و نیز کسی که خودش بوسیله غیر راه یافته ابدا به سوی حق هدایت نمی کند.

این آن نکته ای است که آیه شریفه به حسب ظاهری که دارد بر آن دلالت می کند، و

ص: 80

جای هیچ تردیدی در این دلالت نیست، و این خود عادلترین گواه است بر اینکه در این کلام مجازگویی نشده، و اساس آنکه مثل همه موارد مجازگویی که خود ما اهل عرف داریم بر مساهله نیست، بلکه کلامی است جدی و بر اساس حقیقت ما اهل عرف همین که ببینیم کسی کلمه حقی گفت و ما را به سوی آن دعوت کرد می گوئیم" او هادی به سوی حق است" و او را به چنین صفتی توصیف می کنیم، هر چند که خود او بدانچه می گوید معتقد نباشد، و یا اگر تا حدودی معتقد به گفته خویش هست به آن عمل نکند، و یا اگر عمل می کند معنای واقعی کلمه حق را تحقق ندهد بلکه تنها عملی انجام بدهد ولی عملش مغز و معنا نداشته باشد. و نیز ما او را به این صفت توصیف می کنیم، چه اینکه خودش به خودی خود به آن کلمه حق راه یافته باشد، و یا اینکه دیگران او را بدان هدایت کرده باشند، در حالی که از نظر واقع و حقیقت چنین نیست، بلکه هدایت به سوی حق یعنی رساندن افراد به حق صریح و به متن واقع، و این تنها کار خدای سبحان و یا کار کسانی است که خود راه یافته باشند، یعنی خدای تعالی آنان را بدون واسطه کسی بلکه خودش هدایت کرده باشد و آنان بوسیله خدای تعالی راه را یافته باشند و از سوی او مامور شده باشند که دیگران را هدایت کنند. و ما پاره ای مطالب در این باب در معنای آیه شریفه" وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ" (1) ایراد کرده ایم.

پس از آنچه در معنای آیه گفتیم چند امر روشن گردید:

مراد از هدایت در آیه شریفه، ایصال به مطلوب است نه صرف ارائه طریق. و اینگونه هدایت جز کار خدا و کسانی که بدون واسطه هدایت گشته اند، کار کسی نیست

یکی اینکه منظور از هدایت به سوی حق صرف ارائه طریق و نشان دادن راه راست نیست، بلکه منظور از آن ایصال به مطلوب است، چون این معنا مسلم و بدیهی است که هر کسی می تواند بگوید راه حق کدام است، چه اینکه خود گوینده بوسیله غیر و یا بالذات راه حق را یافته باشد و یا نیافته باشد، و آیه شریفه سخن از هدایتی دارد که کار هر کس نیست پس معلوم می شود منظور از آن صرف نشان دادن راه حق نیست.

دوم اینکه منظور از جمله: " أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی کسی است که به خودی خود راه را نمی یابد، و این دو طایفه را شامل می شود، یکی آن کسانی را که اگر هدایت می شوند بوسیله غیر خود می شوند و یکی آن کسانی که اصلا هدایت نمی شوند، نه به خودی خود و نه به وسیله غیر نظیر بت ها و خدایان دروغین که قابلیت هدایت به وسیله غیر را ندارند، چون جمله" إِلَّا أَنْ یُهْدی استثناء از جمله: " أَمَّنْ لا یَهِدِّی" است، و این جمله باید دو طائفه را شامل بشود، تا طایفه هدایت پذیر به وسیله غیر از آن استثناء شود.".

ص: 81


1- "سوره بقره، آیه 124".

و در جمله: " ان یهدی" فعلی آمده که حرف" أن" مصدری بر سرش درآمده، که کارش این است که به فعل معنای مصدری می دهد، و جمله فعلیه ای که این چنین تاویل به مصدر برود دلالتی بر تحقق ندارد، به خلاف خود مصدر که به معمولش اضافه شود، پس به حکم این قاعده بین دو جمله زیر فرق هست، یکی اینکه بگوییم: " أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ" (1) و یا بگوییم" إِنْ کُنَّا عَنْ عِبادَتِکُمْ لَغافِلِینَ" (2) زیرا جمله اولی هیچ دلالتی ندارد بر اینکه روزه ای واقع شده، ولی عبارت دوم، یعنی مصدر مضاف بر معمولش (عبادتکم) دلالت دارد بر اینکه عبادت واقع شده. در محاورات روزمره خود نیز یک بار می گوییم: " ضربک زیدا عجیب- زدن تو زید را عجیب و خارج از انتظار بود"، که این تعبیر دلالت دارد بر اینکه مخاطب به این کلام زید را زده است، و یک بار هم می گوییم: " و ان تضرب زیدا عجیب- و اینکه تو زید را بزنی عجیب و خارج از انتظار است"، که این عبارت را به کسی می گوییم که هنوز زید را نزده، لیکن تصمیم گرفته است بزند.

معنای استثناء در: " أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی و اقوال نادرست برخی از مفسرین در این باره

پس اینکه فرمود: " أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی معنایش این است که نباید پیروی کرد کسی را که هدایتش از خودش نیست، مگر آنکه هدایت از ناحیه غیر به او برسد. و معلوم است که وقتی هدایت از ناحیه غیر به او می رسد که بر حسب طبیعتش قابل هدایت باشد، و اما اگر قابل هدایت نباشد صفت" لا یهدی" همواره با او خواهد بود- دقت بفرمائید.

این بود نظریه ما در معنای این استثناء، ولی سایر مفسرین در معنای آن اقوال عجیب و غریبی دارند:

از آن جمله این قول است که گفته اند: این استثنایی است مفرغ (یعنی استثنایی است که مستثنا قبل از استثناء داخل در عموم مستثنا منه هست ولی مستثنا منه ذکر شده استثنایی است) از چیزی (مانند ابدا و دائما) که همه احوال را شامل می شود، در حقیقت تقدیر جمله" امن لا یهدی ابدا الا ان یهدی فیهدی" می باشد، زیرا اگر چنین نکنیم جمله" لا یهدی" شامل مسیح عیسی بن مریم و عزیر و ملائکه (علیه السلام) نیز می شود، با اینکه این نامبردگان هدایت را از خدای تعالی گرفته و به هدایت و وحی او خلق را هدایت می کردند هم چنان که قرآن در سوره مخصوص به انبیاء فرموده: " وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا" (3)

ص: 82


1- اینکه روزه بگیرید (روزه گرفتن) برای شما بهتر است." سوره بقره، آیه 184".
2- "سوره یونس، آیه 29".
3- ما آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می کنند." سوره انبیاء، آیه 73"

وجه نادرستی این تفسیر این است که خلاصه آن این بود که آیه شریفه می خواهد بگوید: " آیا کسی که به سوی حق هدایت می کند سزاوار است متابعت شود، و یا کسی که خودش هدایت نمی شود مگر آنکه خدای تعالی او را هدایت کند، و بعد از آنکه خدا هدایتش کرد او هم خلق را هدایت کند"، و بطوری که ملاحظه می کنید این معنایی است که بکلی وضع آیه را از اصل مختل می سازد، زیرا کسی که خودش راه را نمی یابد، نمی تواند خلق را به سوی حق هدایت کند، چون خودش از پس پرده با حق تماس پیدا می کند، آن وقت چگونه کسی را به حق می رساند؟

علاوه بر این، این معنایی که برای آیه کرد شامل بتها که منظور اصلی از احتجاجند نمی شود چون بتها قابل هدایت نیستند، و چگونه ممکن است. برای بطلان پرستش بتها استدلالی بکند که اصلا شامل بتها نشود، و شامل مسیح و عزیر بشود که در نظر طوائفی دیگر غیر مشرکین یعنی یهود و نصارا قداست دارند، با اینکه یهود و نصارا مورد نظر آیه نبودند، و اگر آیه شریفه شامل آنها نیز بشود به عمومیت ملاک شامل می شود.

نظریه دیگری که مفسرین (1) اظهار داشته اند این است که: استثنای" إِلَّا أَنْ یُهْدی استثنایی است منقطع (یعنی مستثناء قبل از استثناء داخل در مستثنا منه نبوده)، و منظور از جمله" أَمَّنْ لا یَهِدِّی- کسی که راه نمی یابد" تنها بتها است، که اصلا قابلیت هدایت ندارند، و معنای آیه این است: " آیا کسی که به سوی حق هدایت می کند سزاوارتر به متابعت است، یا کسی که چون بتها اصلا هدایت پذیر نیست، مگر آنکه خدا هدایتش کند که در این صورت البته هدایت می شود".

وجه نادرستی این تفسیر این است که نمی تواند مقابله ای که بین جمله" مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ" و جمله" أَمَّنْ لا یَهِدِّی" برقرار شده توجیه کند، برای اینکه وقتی مقابله بین هدایت به سوی حق و اهتداء به سوی آن تصور دارد که برگشت معنای این مقابله به این شود که بگوئیم:

" آیا کسی که به سوی حق هدایت می کند سزاوارتر است به اینکه متابعت شود، و یا کسی که اصلا اهتداء بردار نیست، مگر آنکه خدا هدایتش بکند و او مهتدی و راه یافته بشود، آن گاه غیر خود را هدایت کند"، و وقتی برگشت معنا به این شد، این اشکال بر آن متوجه می شود که در این صورت وجهی برای اختصاص دادن استثناء به مثل بتها که اصلا هدایت پذیر نیستند وجود ندارد، تا بگوئیم استثناء منقطع است، بلکه شامل می شود هم آنهایی را که بنفسه اهتداء

ص: 83


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 363.

ندارند، و هم آنهایی را که بوسیله غیر اهتداء نمی پذیرند، و هم آنهایی را که چون ملائکه مثلا بنفسه اهتداء ندارند، ولی بوسیله غیر اهتداء می پذیرند، و اگر چنین شمولی داشته باشد همان اشکال که در وجه سابق بود بر آن وارد می شود.

یکی دیگر از آن تفسیرهای عجیب این است که گفته اند: منظور از جمله: " أَمَّنْ لا یَهِدِّی" بتها است که اصلا قابل هدایت نیستند، و کلمه" الا" به معنای کلمه" حتی" است، و معنای آیه این است: " آیا کسی که به سوی حق هدایت می کند سزاوارتر است به متابعت، و یا کسی که مهتدی نمی شود و خود هدایت نمی پذیرد تا هدایت کند؟".

وجه نادرستی این تفسیر این است که بنا بر این برگشت تردید" این و یا آن" به مثل این می شود که بگوییم: " آیا کسی که به سوی حق هدایت می کند سزاوارتر به متابعت است، و یا کسی که خودش هدایت نمی یابد تا به سوی حق هدایت کند"، و آن وقت استثناء جنبه استدراک به خود می گیرد، یعنی جمله ای زیادی می شود که غرض از کلام بیان آن نیست، علاوه بر اینکه اصولا در زبان عرب ثابت نشده که کلمه" الا" به معنای" حتی" بیاید، و به فرضی هم که ثابت شود در کلام استعمال زیادی ندارد، که بتوان فصیح ترین کلام یعنی قرآن را بر چنان استعمالی حمل نمود.

قول دیگر این است که گفته اند: منظور از جمله" أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی ملائکه و جن هایی می باشند که مشرکین آنها را به جای خدای تعالی می پرستیدند، و ملائکه و جن ها هر چند از پیش خود مالک هدایت نیستند، ولی قابل آن هستند که از ناحیه خدای تعالی هدایت شوند. و یا منظور رؤساء و پیشوایان ضلالتند که مردم را به کفر دعوت می کنند، که اینها هر چند راه یافته نیستند ولی قابلیت اهتداء و یافتن راه را دارند. آری، پیشوایان ضلالت در تاریخ بشر اگر به سوی حق هدایت می شدند هدایت می یافتند.

وجه نادرستی این تفسیر این است که آیات مورد بحث در سیاق و زمینه ای قرار دارند که در آن سیاق فقط علیه بت پرستان احتجاج شده، و گفتن اینکه منظور از جمله" أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی ملائکه و جن و یا رؤسای اضلالگرند جمله را از صلاحیت انطباق بر مورد خارج می سازد.

مطلب سومی که از بیان ما در معنای آیه شریفه روشن گردید این است که هدایت به سوی حق اگر به معنای هدایت زبانی نباشد، و بلکه به معنای رساندن به مقصد باشد، که همین طور هم هست چنین هدایتی کار کسانی است که خود راه یافته باشند، و اهتدایشان به هدایت کسی دیگر نباشد، و در اهتداء و راه یافتن بین آنان و خدای عز و جل هیچ واسطه ای

ص: 84

دخالت نداشته باشد، حال چون امامان یا از همان حین تولد چنین باشند، و یا چون انبیاء بعد از گذشتن برهه ای از عمرشان به عنایت خاصی از خدای سبحان به چنین هدایت رسیده باشند.

و اما هدایت قسم اول که گفتیم صرف راهنمایی زبانی است، نه اختصاصی به خدای تعالی دارد، و نه به ائمه و نه به انبیاء و اوصیای انبیاء، بلکه افراد عادی نیز می توانند خلق را به راه راست دعوت کنند، و خصوصیات و نشانیهای راه راست را برای مردم بیان نمایند، هم چنان که قرآن کریم از مؤمن آل فرعون که نه پیغمبر بوده و نه امام و نه وصی پیغمبر حکایت کرده که گفت: " یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ" (1) و نیز یافتن چنین هدایتی اختصاص به طائفه خاصی ندارد، همه بشر به این قسم از هدایت یعنی به ارائه طریق هدایت شده اند، و قرآن کریم در باره جنس بشر فرموده: " إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (2) .

اشاره به اینکه هدایت به معنای ایصال به مطلوب، شان انبیاء و ائمه (علیه السلام) است

و اما اینکه در خطاب به رسول گرامی خود با اینکه او نیز یک امام بوده و امام باید هدایتش به نحو رساندن به هدف باشد فرمود: " إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ" (3)، و یا در آیاتی دیگر این مضمون را به بیانی دیگر خاطرنشان کرده منافاتی با گفته ما ندارد، و نمی خواهد بفرماید: هدایت ائمه و انبیاء هم به نحو راه نشان دادن است، و این حضرات هدایت به نحو ایصال و رساندن به مطلوب ندارند، بلکه می خواهد به مساله اصالت و تبعیت اشاره نموده بفرماید: انبیاء و ائمه هم هدایت به نحو ایصال به مطلوب را از پیش خود مالک نشده اند، بلکه خدای تعالی به آنان چنین مقامی عطا فرموده، هم چنان که در مساله میراندن زندگان و مساله علم به غیب و امثال آن به این حقیقت اشاره نموده و خاطرنشان کرده که مالک بالذات و به نحو حقیقی هر چیزی خدای سبحان است، و هر کس دیگر هر چه دارد خدا به او تملیک کرده، و مالکیتش حقیقی نیست، بلکه تبعی و یا عرضی است، و به اذن خدای تعالی سبب آن مالکیت شده است، هم چنان که در باره هدایت ائمه که گفتیم به نحو ایصال به مطلوب است، فرموده: " وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا" (4) . در احادیث نیز اشاره به این حقیقت شده و فرموده اند که" هدایت به سوی حق شان پیامبر عظیم الشان اسلام

ص: 85


1- ای قوم من، مرا پیروی کنید تا به سوی راه رشد هدایتتان کنم." سوره مؤمن، آیه 38".
2- ما بشر را به سوی راه راست هدایت کرده ایم، حال یا بشر شکر این هدایت را بجای می آورد و یا کفران می کند." سوره انسان، آیه 3" [.....]
3- چنین نیستی که تو هر کس را دوست بداری هدایت کنی بلکه این خدا است که هر کس را بخواهد هدایت می کند و او به حال آنان که قابل هدایتند آگاه تر است." سوره قصص، آیه 56"
4- آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می کنند." سوره انبیاء، آیه 73"

و عترت و اهل بیت او (علیهم صلوات اللَّه) است" و ما در سابق مطالبی دیگر در باره مساله هدایت داشتیم.

و اینکه در آخر فرمود: " فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ" به اصطلاح استفهام تعجبی است، یعنی پرسشی که غرض از آن برانگیختن تعجب شنونده است، و می خواهد به شنونده بفهماند این حکمی که مشرکین می کنند که بین" مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ" و بین" أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فرق نمی گذارند حکمی غریب و شگفت آور است، با اینکه عقل خود آنان حکم صریح و روشن دارد به اینکه نباید کسی و چیزی را پیروی کرد که خودش راه را نیافته، و قهرا نمی تواند هادی به سوی حق باشد.

" وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" ماده" غنی" وقتی به باب افعال می رود و به صورت ماضی (أغنی) و مضارع (یغنی) در می آید هم با حرف" من" متعدی می شود و هم با حرف" عن" و در کلام مجید الهی به هر دو صورت آمده. در آیه مورد بحث با حرف" من" متعدی شده، و در آیه" ما أَغْنی عَنِّی مالِیَهْ" (1) با حرف" عن".

در این آیه شریفه پیروی از ظن را به اکثر کفار نسبت داده، با اینکه همه آنان کافرند، و دلیلی یقینی بر مرام خود ندارند. و این بدان جهت است که پیشوایان کفر نسبت به درستی مرام خود نه تنها ظنی ندارند، بلکه به نادرستی آن و به حقانیت دین حق یقین دارند، چیزی که هست بغی و دشمنی هایی که با هم دارند وادارشان کرد به اینکه به خاطر حق دست از باطل برنداشته هم چنان مردم را به سوی باطل دعوت کنند، هم چنان که خدای عز و جل در باره وضع آنان فرموده:

" وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (2) .

پس اقلیتی که همین پیشوایان ضلالت باشند پیرو ظن نیستند، و پیرو ظن همواره اکثریت مردمند، که به تقلید کورکورانه از پدران راه باطل آنها را دنبال کرده و می کنند.

" إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ"- این قسمت از آیه جمله" وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا" را تعلیل می کند، و معنای مجموع آیه چنین است: خدای تعالی عالم است به آنچه مردم می کنند، و به همین علت است که می داند کفار به جز پیروی ظن دلیلی ندارند.

ص: 86


1- مال من به دردم نخورد." سوره الحاقه، آیه 28"
2- و در دین حق اختلاف راه نینداختند مگر همانهایی که دین حق برای آنان آمده بود، و بعد از آنکه به دلائل روشن حقانیت آن دین برایشان ثابت شده بود، تنها انگیزه آنان در این باطل گرایی دشمنی هایی بود که با یکدیگر داشتند." سوره بقره، آیه 213"

سوره یونس (10): آیات 37 تا 45

اشاره

وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (37) أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (38) بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ (39) وَ مِنْهُمْ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِینَ (40) وَ إِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ أَنْتُمْ بَرِیئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِی ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ (41)

وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ (42) وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ لَوْ کانُوا لا یُبْصِرُونَ (43) إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (44) وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ کَأَنْ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنَ النَّهارِ یَتَعارَفُونَ بَیْنَهُمْ قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (45)

ترجمه آیات

وضع این قرآن وضعی نیست که بتوان آن را به غیر خدا نسبت داد، هرگز، که این قرآن مصدق کتب آسمانی قبل از خود و جدا سازنده مطالب فشرده کتب آسمانی است، هیچ تردیدی نیست که از ناحیه خدای رب العالمین است (37).

ص: 87

لیکن می گویند: محمد (صلی الله علیه و آله) قرآن را خود پرداخته و به خدا افتراء بسته، بگو اگر راست می گوئید که این قرآن ساخته و پرداخته بشر است شما نیز مثل آن را بیاورید، و تا می توانید دیگران را نیز به کمک بگیرید (38).

پس علت ایمان نیاوردنشان این نیست که تشخیص داده باشند از ناحیه غیر خداست، بلکه این است که به معارف آن احاطه ندارند، و هنوز به تاویل آن برنخورده اند، امتهای قبل از ایشان نیز به همین جهت تکذیب می کردند، پس نیک بنگر که سرانجام ستمکاران چگونه بود (39).

بعضی از مشرکین کسانی هستند که به این قرآن ایمان می آورند، و بعضی کسانیند که ایمان نمی آورند، و پروردگار تو مفسدان را بهتر از هر کسی می شناسد (40).

و اگر تو را تکذیب می کنند بگو عمل من از آن من، و عمل شما از آن شما (نباید این دو عمل با هم خلط گردد) شما از عمل من بیزار و من از عمل شما بیزارم (41).

بعضی از آنان به تو گوش می دهند، ولی مگر تو می توانی حق را به گوش کسانی که گوش دلشان بسته است و با اینکه تعقل نمی کنند بشنوانی (42).

و بعضی دیگرشان کسانی اند که به تو نگاه می کنند، پس آیا مگر تو می توانی کسانی را که کوردلند و در عین حال راه حق را نمی بینند هدایت کنی؟ (43).

خدا به مردم به اندازه سر سوزنی ظلم نمی کند و لیکن این خود مردمند که به خویشتن ستم می کنند (44).

و روزی که محشورشان کند گویی جز ساعتی از روز نخوابیده بودند (فاصله بین مرگ و قیامت آن قدر در نظرشان کوتاه می آید که) یکدیگر را به خوبی می شناسند، آن روز کسانی که دیدار خدا را تکذیب کرده بودند محققا زیانکار شده راه به جایی نمی برند (45)

بیان آیات

اشاره

در این آیات به مطالب اول سوره برگشته، که قرآن را معرفی می کرد و می فرمود: قرآن کتابی است نازل از ناحیه خدای تعالی و هیچ شکی در آن نیست، و نیز در این آیات دلیل این معنا را تلقین می کند، و این آیات به آیات قبل که می فرمود: " قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ..." اتصال دارد، و ما در آنجا گفتیم که یکی از مراحل هدایت خدای تعالی به سوی حق همین است که مردم را از طریق وحی به انبیایش و نازل کردن کتابهایی بر آنان، خلق را به سوی دین حق آن دینی که خودش برای خلقش می پسندد هدایت فرماید، مانند کتابهایی که بر نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله) نازل فرموده، و این آیات آن کتابها را یادآور شده، اقامه حجت می کند بر اینکه قرآن یکی از آن کتابها

ص: 88

است که به سوی حق هدایت می کند، و به همین جهت با یادآوری قرآن اشاره ای هم به آن کتابها نموده فرموده: " وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" و در آخر آیات به ذکر مساله حشر، که یکی از مقاصد این سوره است و قبلا نیز سخن از آن رفته بود برگشت شده.

نفی شانیت مفتری بودن، از قرآن کریم در جمله: " وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری..."

" وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ..."

در سابق اشاره کردیم که اگر در نفی صفتی و یا معنایی تعبیر شود به نفی کون و نبود وجود آن، از این تعبیر فهمیده می شود که آن صفت استعداد و شانیت تحقق و وجود ندارد، و این قسم نفی کردن بلیغ تر از نفی خود آن صفت است. بنا بر این، فرق است بین اینکه بگوئیم: " ما کان زید لیقوم- زید چنین نبود که بایستد"، و بین اینکه بگوئیم: " زید لم یقم- زید نایستاد"، و یا بگوئیم: " ما قام زید- زید نایستاد". تعبیر اول می فهماند زید استعداد ایستادن ندارد، و شان او چنین شانی نیست، به خلاف تعبیر دوم که تنها نفی قیام را می رساند و می فهماند او نایستاده، و در قرآن کریم نمونه های بسیاری از تعبیر اول وجود دارد، مثل آیات زیر: " فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" (1)،" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" (2) و" ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ" (3) پس اینکه در آیه مورد بحث فرمود: " وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ" خواسته است شانیت افتراء را از قرآن کریم نفی نموده، همانطور که دیگران نیز گفته اند خواسته است بفرماید: قرآن چیزی نیست که بتوان به آن افتراء بست و گفت که این کتاب از ناحیه خدا نبوده و به افتراء به خدا نسبت داده شده. و این تعبیر بلیغ تر از آن است که نفی فعلیت نموده بفرماید: " این قرآن به ناحق به خدا نسبت داده نشده"، و حاصل معنای آیه این است که شان قرآن چنین نیست، و در این صلاحیت نیست که ساخته و پرداخته غیر خدا باشد، و به افتراء به خدا نسبت داده شود.

مراد از: " الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ" و معنای: " تَفْصِیلَ الْکِتابِ" و اشاره به وحدت همه ادیان و اینکه اختلاف ادیان در اجمال و تفصیل است

" وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ"- یعنی قرآن تصدیق آن کتابهایی است که فعلا موجود است، و از ناحیه خدا نازل شده، و آن عبارت است از تورات و انجیل، هم چنان که همین قرآن از مسیح (علیه السلام) حکایت کرده که آن جناب نیز در باره کتاب آسمانی قبل از

ص: 89


1- آنان به خاطر تکذیبی که قبلا کرده بودند دیگر ایمان آور نبودند." سوره یونس، آیه 74"
2- تو چنین نبودی که بدانی کتاب چیست و یا ایمان کدام است." سوره شوری، آیه 52"
3- خدای تعالی چنین نبوده که به آنان ظلم کند." سوره عنکبوت، آیه 40"

انجیلش به بنی اسرائیل گفت: " یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ" (1)، و اگر به جای اینکه بفرماید: " تصدیق الذی نزل من قبل- تصدیق آن کتابی که قبلا نازل شده" فرمود: " تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ" بدین جهت بوده که قبل از آن جناب غیر از تورات و انجیل کتابهای دیگر آسمانی نیز بوده، مانند کتاب نوح، و کتاب ابراهیم (علیه السلام). و بنا بر این، اگر تقدم همه این چهار کتاب را در نظر بگیریم آن کتابی که از نظر زمان نزدیکتر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده یعنی تورات و انجیل می توانسته موصوف شود به این صفت که" بین یدی: پیش روی" آن جناب قرار دارند.

بعضی از مفسرین گفته اند: منظور از جمله" ما بین یدیه" حوادثی است که بعدا پیش می آید، نظیر مساله بعث و نشور و حساب و جزاء. ولی این تفسیر درست و قابل اعتناء نیست.

" وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ"- این جمله عطف است بر جمله" تَصْدِیقَ الَّذِی"، و منظور از کلمه" کتاب" به دلالت سیاق، جنس کتابهای آسمانی و نازل از ناحیه خدای سبحان بر انبیای گرامش است. و منظور از کلمه" تفصیل" ایجاد فاصله بین اجزاء درهم آن است، و منظور از" درهم بودن اجزاء" این است که معارف آن در یکدیگر پیچیده و به یکدیگر مرتبط است، و خدای تعالی با ایضاح و شرح، این اجزاء را از یکدیگر جدا ساخته.

این جمله دلالت دارد بر اینکه دین الهی که بر انبیایش نازل شده همه یک دین است، و اختلافی در ادیان الهی نیست جز اختلاف در اجمال و تفصیل، و قرآن کریم تفصیل دهنده مطالبی است که در کتابهای دیگر آسمانی بطور اجمال آمده بود. دلیل دیگر بر اینکه دین الهی یکی است آیه شریفه زیر است که می فرماید: " إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ" (2) و نیز دلیل دیگر اینکه قرآن کریم تفصیل مجملات کتابهای آسمانی سابق است آیه زیر است که می فرماید: " وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ" (3) و جمله" لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" (4) به منزله تعلیل برای جمله اول است.

ص: 90


1- ای بنی اسرائیل من فرستاده خدای تعالی به سوی شمایم در حالی که تصدیق می کنم آن کتاب آسمانی قبل از خودم را، که آن عبارت است از تورات." سوره صف، آیه 6"
2- دین نزد خدا اسلام است و بس." سوره آل عمران، آیه 19"
3- ما این کتاب را به حق به تو نازل کردیم، در حالی که مصدق کتابهایی است که در برابر اوست و مسلط بر آنها است." سوره مائده، آیه 48".
4- یعنی هیچ شکی در آن کتاب نیست، کتابی است از ناحیه رب العالمین." سوره سجده، آیه 2"

" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ..."

کلمه" أم" دو قسم است: یکی متصله مثل اینکه بگوئیم: " أ هذا زید ام عمرو- آیا این شخص زید است و یا عمرو" قسم دوم منقطعه که به معنای" بلکه" است، و در آیه مورد بحث به معنای دوم آمده می فرماید: " بلکه می گویند او خودش قرآن را ساخته و پرداخته و به خدا افتراء بسته"، و ضمیر" ها" در کلمه" افتراه" و کلمه" مثله" به قرآن بر می گردد. و اینکه فرموده:

" بگو اگر چنین است سوره ای مثل قرآن بیاورید" خود شاهد بر این است که کلمه" قرآن" همانطور که بر همه این کتاب آسمانی اطلاق می شود بر سوره ای از آن نیز اطلاق می شود، هم کثیر آن قرآن است و هم قلیلش.

و معنای آیه این است: به کسانی که می گویند" افتراه" بگو: اگر شما در این ادعایتان صادقید یک سوره به مثل این قرآن که به قول شما افتراء شده بیاورید، حتی اگر نتوانستید خود به تنهایی این کار را انجام دهید، می توانید از تمامی خلائق تا آنجا که دسترسی دارید کمک بگیرید، چون اگر این قرآن کلامی باشد مفتری، قهرا کلامی از کلام های بشری خواهد بود و باید بشر بتواند مثل آن را بیاورد.

تحدی قرآن کریم به اینکه سوره ای مانند قرآن بیاورید اختصاص به سور معینی ندارد

و خواننده محترم توجه دارد که این آیه شریفه تحدی روشنی است، آن هم تحدی به آوردن یک سوره هر قدر هم که کوچک باشد، چون کلمه" سوره" هم به سوره طویل اطلاق می شود، و هم به سوره قصیر و کوتاه.

و از اینجا روشن می شود که اولا تحدی ای که در این آیه شده تحدی به سوره معینی نیست، چون منظور مشرکین از اینکه گفتند: " آن را به خدا افترا بسته" جای معینی از قرآن نبوده، بلکه منظورشان همه قرآن بوده، و قرآن کریم آنان را تکلیف کرده به اینکه یک سوره بیاورند که مثل همین قرآنی باشد که می گویند به خدا افتراء بسته شده، و معلوم است که منظور آنان این است که همه قرآن به خدا افتراء بسته شده، نه بعض معینی از آن.

پس نباید به گفته بعضی از مفسرین (1) گوش داد که گفته اند: نکره آوردن- یعنی بدون الف و لام آوردن کلمه-" سوره" به منظور تعظیم و یا تنویع بوده و منظور این است که کفار سوره ای بیاورند که شبیه باشد به سوره ای از سوره هایی که در آن داستان انبیاء و اخبار تهدیدآمیز دنیایی و آخرتی آمده، نه سوره ای که مشتمل بر امر و نهی باشد، زیرا کسی که افتراء می بندد خبری را به دروغ به خدای تعالی نسبت می دهد، و امر و نهی که خود از مقوله انشاء است افتراء بستنی

ص: 91


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 369.

نیست. و همچنین گفتار آن مفسر (1) دیگر که گفته: منظور از این کلمه سوره ای طولانی نظیر این سوره یعنی سوره یونس است، سوره ای که مانند این سوره مشتمل باشد بر اصول معارف دین و وعده ها و تهدیدها.

وجه نادرستی این نظریه ها این است که قرآن کریم همه آیاتش منسوب به خدای سبحان است، چه آن آیاتی که از داستانی خبر می دهد و یا آیاتی که امر و نهی دارد، و چه سوره ای که نظیر سوره یونس باشد و چه غیر آن حتی یک آیه از قرآن نیز کلام خدا و منسوب به خدا است، و افتراء هم اختصاصی به خبر ندارد همانطور که می توان خبری را به دروغ به کسی افتراء بست انشاء را هم می توان افتراء بست، و همانطور که نسبت افتراء دادن آن آیات تکذیب کلام خدای تعالی است، نسبت افتراء دادن این آیات نیز تکذیب است و همانطور که چنین نسبتی در مورد اینگونه آیات خدا تکذیب است، در مورد غیر اینها یعنی آیاتی که در آن امر و نهی آمده و یا آیات سوره ای کوچک است نیز تکذیب کلام خدای تعالی است.

فقط به فصاحت و بلاغت قرآن تحدی نشده، بلکه از لحاظ معنی و محتوای قرآن نیز مبارز طلبی شده است

و ثانیا معلوم شد که آیه شریفه مورد بحث تنها به بلاغت و فصاحت قرآن تحدی نکرده، بلکه سیاق این آیه و هر آیه ای دیگر که در مورد تحدی وارد شده شاهد بر این است که تحدی به همه خصوصیات قرآن و آن صفات کمال و فضیلتی است که قرآن دارد، و امتیازات قرآن در دو خصوصیت فصاحت و بلاغت خلاصه نمی شود، قرآن مشتمل است بر مخ معارف الهی، و جوامع شرایع، چه در باب عبادات، چه قوانین مدنی، چه سیاسی، چه اقتصادی، چه قضایی، چه اخلاق کریمه و آداب نیکو، چه قصص درست انبیاء و امت های گذشته، و ملاحم (پیشگویی های غیبی)، و چه در باب أوصاف ملائکه و جن و آسمان و زمین، چه در باب حکمت و موعظت و وعده و تهدید، و چه در باب اخبار مربوط به آغاز و انجام خلقت. و نیز قرآن مشتمل است بر قوت حجت و عظمت بیان و نور و هدایت، آنهم بدون اینکه در تمامی این باب های مختلف یک سخنش مخالف با سخن دیگرش باشد، و اضافه کن بر همه این امتیازات و خصائص این خصوصیت را که سخن قرآن در بلاغت و فصاحت در افقی قرار دارد که دست بشر از رسیدن به آن کوتاه است.

آری، دانش پژوهان از صدر اول تا به امروز در مساله اعجاز قرآن اکتفاء کرده اند به بلاغت و فصاحت آن، و در این باره کتابها نوشته و رساله ها تالیف کرده اند، و همین باعث شده که از تدبر در حقایق قرآن و تعمق در معارف آن باز مانده چنین بپندارند که معانی قرآن مانند سایر

ص: 92


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 369.

معانی اموری است پیش پا افتاده که در آن یک صحرانشین و یک شهرنشین، یک عامی و یک خاصی، یک جاهل و یک عالم با هم برابرند، و فضیلت و برتری قرآن از سایر کتابها هر چه هست در نظم الفاظ آن است، و ما ورای آن هیچ ارزشی ندارد. و غفلت کرده اند از اینکه خود خدای تعالی وقتی قرآن را توصیف می کند از فصاحت و بلاغت آن نمی گوید، بلکه آن چیزی که دخیل در تحدیش می داند این است که قرآن نور است، رحمت است، هدایت است، حکمت است، موعظت است، و برهان و تبیان هر چیز است و تفصیل الکتاب است، و شفاء مؤمنین و قول فصل است، و هزل نیست و اینکه قرآن مواقع نجوم است، و هیچ اختلافی در آن نیست. و مساله بلاغت را بطور صریح و بعینه ذکر نفرموده.

از سوی دیگر در همه تحدیهایش بطور مطلق تحدی کرده و فرموده: اگر شک دارید که این قرآن از ناحیه خدای تعالی است سوره ای مثل آن بیاورید، و نفرموده از چه جهت مثل آن باشد، نه مقید به فصاحت کرده و نه به بلاغت. و ما بحثی مفصل پیرامون اعجاز قرآن در تفسیر آیه شریفه: " وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ" (1)، در جلد اول این تفسیر ایراد کردیم.

تاویل معارف و احکام قرآن از مقوله معانی الفاظ نیست. و جهل مشرکین به این تاویل موجب تکذیب آنان شده است

" بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ..."

این آیه شریفه علت حقیقی ایمان نیاوردن آنان و نیز علت این تهمتشان را که گفتند" قرآن کلام خدا نیست، و آورنده اش به دروغ آن را به خدا نسبت می دهد" بیان می دارد و می فرماید: علت حقیقی آن این است که از قرآن کریم چیزهایی را تکذیب کردند که به آگاهی از آن احاطه ای ندارند، و یا این است که قرآنی را تکذیب کردند که به آگاهی از آن احاطه ای ندارند، چون در قرآن کریم معارفی حقیقی از قبیل علوم واقعی وجود دارد، علومی که آگاهی و فهم آنان گنجایش آن علوم را ندارد، تاویل و شرح آن معارف هم هنوز به گوششان نخورده. واضح تر بگویم: هنوز تاویل آنچه که تکذیبش کردند به آنان نرسیده، تا ناگزیر از تصدیق آن شوند.

این آن معنایی است که سیاق، آن را اقتضاء دارد. پس، جمله: " وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ" اشاره به روز قیامت دارد، و می فهماند آن روز که روز کشف حقایق از یک سو و باز شدن فهم بشر از سوی دیگر است همه این کفار تاویل حقایق و واقعیت معارف قرآن را می فهمند، هم چنان که آیه زیر نیز این معنا را تایید نموده، می فرماید: .]

ص: 93


1- " سوره بقره، آیه 23". [.....]

" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ" (1) .

و این مؤید گفتاری است که ما در تفسیر آیه: " ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ" (2) در جلد سوم این کتاب آوردیم، و گفتیم: منظور از تاویل در عرف قرآن آن حقیقتی است که امری از امور و معنایی از معانی از قبیل احکام، یا معارف و یا قصص و یا غیر اینها به آن حقیقت تکیه دارد، حقایق واقعی ای که خود از مقوله معنای الفاظ نیست. و نیز گفتیم که تمامی قرآن و معارف و احکام و اخباری که در قرآن هست و غیر اینها هر چه که در قرآن کریم آمده برای خود تاویلی دارد.

و مؤید دیگر این معنا جمله بعد از جمله مورد بحث است که می فرماید: " کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ" چون که جهل مشرکین مکه به تاویل قرآن را تشبیه کرده به جهل مشرکین در امت های قبل، که آنها نیز دعوت انبیای خود را تکذیب کردند، به خاطر اینکه احاطه علمی به تاویل دستورات آنان نداشتند. پس، معلوم می شود آنچه سایر انبیاء هم آورده بودند تاویل داشته، چه معارفی که آوردند و چه احکامشان، هم چنان که معارف قرآن و احکام آن نیز تاویل دارد، بدون اینکه این تاویل از قبیل مفاهیم و معانی الفاظ باشد و آنها که تاویل را از مقوله معانی الفاظ پنداشته اند پندارشان صرف توهم است.

پس، حاصل معنای آیه این شد که این مشرکین که به قرآن نسبت می دهند که ساخته و پرداخته غیر خدا است، و به ناحق به خدا نسبت داده شده، این افترای مشرکین مثل افترای مشرکین و کفار از امت های سابق است که در معارف و احکامی که دعوت های دینی متضمن آن بود به اموری برخوردند که احاطه علمی به آن نداشتند، تا یقین به آن پیدا نموده تصدیقش کنند، و همین جهلشان وادارشان کرد به اینکه آن امور را تکذیب کنند، و چون فرا رسد آن روزی که در آن روز تاویل آن امور رخ می نمایانند و حقیقت آنها روشن می گردد، آن وقت ناگزیر می شوند به ایقان و تصدیق به آن امور و آن روز روز قیامت است که پرده های جهل از روی حقایق کنار".

ص: 94


1- آیا در ایمان آوردن به قرآن منتظر آنند که تاویلش بیاید؟ در حالی که در آن روز که تاویلش می آید همینها که قبلا آن را از یاد برده بودند می گویند: فرستادگان پروردگار ما که به سوی ما آمدند درست می گفتند، و از ناحیه خدای تعالی دین حق آورده بودند و ما به ناحق آن را تکذیب کردیم، حالا امروز آیا از شفعاء کسی هست که ما را شفاعت کند؟ و یا ممکن است ما به دنیا برگردیم تا رفتاری داشته باشیم غیر آنچه که داشتیم." سوره اعراف، آیه 53"
2- " سوره آل عمران، آیه 7".

می رود و حقایق به واقعیت خود رخ می نمایانند. و اینها که در این امت دعوت اسلام را تکذیب کردند، و مرتکب ظلم شدند وضعشان وضع همان افراد از امت های گذشته است،" فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ" ببین عاقبت آن ستمکاران چه شد؟ تا حدس بزنی عاقبت این ستمکاران چه خواهد بود.

این آن معنایی است که بعد از بحث دقیق پیرامون معنای آیه به دست می آید، ولی مفسرین در معنای آن، سخنان مختلفی دارند که اساس همه آنها اشتباهی است که در معنای تاویل گرفتار آن شده اند، و چون فائده ای در نقل و بحث پیرامون آنها نیست و نیز چون قبلا اقوال آنان در باره معنای تاویل را بطور استقصاء نقل کردیم، از تعرض به آن اقوال می گذریم.

تقسیم امت اسلام به دو گروه: ایمان آورندگان و ایمان نیاورندگان

" وَ مِنْهُمْ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِینَ" در این آیه شریفه امت اسلام را به دو قسم تقسیم کرده، یکی آنهایی که به قرآن ایمان می آورند، و دیگری آنهایی که ایمان نمی آورند. آن گاه از آن دسته که ایمان نمی آورند بطور کنایه تعبیر کرده به" مفسدین"، در نتیجه از این تعبیر این معنا به دست می آید کسانی که تکذیب می کنند آنچه را که در قرآن است بدین جهت تکذیب می کنند که مفسد هستند.

بنا بر این، آیه شریفه در صدد بیان حال این امت است، که بعضی از آنان ایمان می آورند و بعضی کفر می ورزند، و اینکه کفر آنان که کفر می ورزند ناشی از رذیله افساد است.

و اما اینکه بعضی (1) از مفسرین در تفسیر این آیه گفته اند منظور این است که: " امت تو مانند ستمکاران از امت های گذشته نیستند، که به جز عده قلیلی پیامبران خود را تکذیب کردند و به عذاب انقراض مبتلا شدند، بلکه امت تو بعد از تو دو طائفه خواهند شد، یک طائفه زود به قرآن ایمان خواهند آورد، و طائفه ای دیگر تا ابد ایمان نخواهند آورد"، معنایی است که به هیچ وجه از آیه استفاده نمی شود.

" وَ إِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ..."

در این آیه شریفه به رسول گرامی خود تلقین می کند که اگر تکذیب کردند از آنان بیزاری بجوید، و این خود یکی از مراتب انتصار و تایید حق است از ناحیه کسی که برای احیای حق قیام نموده. بنا بر این، طریقه احیای حق این شد که داعی به سوی حق مردم را بر قبول آن وادار کند، اگر قبول کردند که هیچ، و اگر قبول نکردند از آنان بیزاری بجوید تا آنان وی را وادار به قبول باطل خود نسازند.

ص: 95


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 380.

و جمله: " أَنْتُمْ بَرِیئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِی ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ" تفسیر جمله" لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ" است.

" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ" استفهام در این آیه استفهام انکاری است، یعنی آیا تو ای پیامبر می توانی سخن حق را به کسی که کر است بشنوانی؟ و جمله" وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ" قرینه است بر اینکه منظور از کری حالتی در مقابل تعقل آن معنایی است که کلام بر آن دلالت دارد، و چون تعقل را شنوایی قلب می نامند بنا بر این کسی که این تعقل را ندارد کر می گویند.

و معنای آیه این است: بعضی از این مردم سخن تو را گوش می دهند و می شنوند در حالی که کرند، یعنی گوش دلهایشان نمی شنود، و تو قادر نیستی سخنت را به مردمی که گوش دل ندارند بشنوانی.

" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ لَوْ کانُوا لا یُبْصِرُونَ" سخن در این آیه نظیر آیه قبل است، می فرماید: و بعضی از آنان به تو نگاه می کنند ولی تو را بدانگونه که فرستاده ای از ناحیه خدای تعالی هستی نمی بینند، و آیا تو می توانی کور را هدایت کنی؟ هر چند که چشم دلشان از دیدن حقایق کور باشد؟

" إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ" این آیه اشاره دارد به اینکه این طائفه که از شنیدن و دیدن محرومند به خاطر این است که دچار کری و کوری دلند و این کری و کوریشان مستند به خودشان است، چون از آثار ظلمی است که خودشان به خود کردند و خدای تعالی با سلب گوش و چشم از آنان ظلمی به آنان نکرده، چون هر وضعی که به خود گرفتند از ناحیه خودشان بوده.

مراد از اینکه در روز حشر، بر انگیخته شدگان می پندارند جز یک ساعت درنگ نکرده اند

" وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ کَأَنْ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً مِنَ النَّهارِ یَتَعارَفُونَ بَیْنَهُمْ..."

از ظاهر آیه بر می آید که کلمه" یوم" ظرف باشد برای جمله" قَدْ خَسِرَ..." و جمله" کَأَنْ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً..." حال باشد از ضمیر جمع در جمله" یحشرهم" و جمله" یَتَعارَفُونَ بَیْنَهُمْ" حال دومی است که بیانگر حال اول است.

و معنای آیه این است: آنها که لقاء اللَّه در روز قیامت را تکذیب کردند، روزی که در آن روز زندگی دنیا در نظرشان اندک و ناچیز می نماید همه زندگی دنیا را یک ساعت از یک روز می شمارند، و در عین حال یکدیگر را می شناسند بدون اینکه فراموش کرده باشند.

بعضی از مفسرین گفته اند: جمله" کَأَنْ لَمْ یَلْبَثُوا" صفت است برای کلمه" یوم" و معنای آیه این است: " روزی که به نظرشان می رسد فاصله بین دنیا و آخرت بیش از ساعتی

ص: 96

طول نکشید آنان را محشور می کنیم". و یا صفت است برای مصدری که از جمله" یحشرهم" مستفاد می شود، که همان حشر باشد (در نتیجه معنای آیه این است که: روز قیامت آنان را محشور می کنیم حشری که به نظرشان می رسد بیش از ساعتی از روز طول نکشیده) بعضی دیگر گفته اند: جمله" یَتَعارَفُونَ بَیْنَهُمْ" صفت است برای کلمه" ساعة" (و معنای آیه این است که: آنان را محشور می کنیم، روزی که به نظرشان می رسد بیش از یک ساعت از ساعت های متداول در بین آنان طول نکشید). ولی این دو نظریه از احتمالهای دوری است که لفظ آیه هیچ مساعدتی با آن ندارد.

و به هر حال، در این آیه به داستان لقاء اللَّه که در اول سوره آمده بود رجوع شده، و نیز به مساله آمدن تاویل دین و معارف آن انعطافی دارد.

پس گویا فرموده: این کفار هر چند که هنوز تاویل قرآن و دین بر ایشان نیامده مع ذلک نباید مغرور به مظاهر این زندگی مادی دنیایی بشوند و مدت آن را بسیار بپندارند، و روز فرا رسیدن مرگ را روزی بسیار دور خیال کنند، برای اینکه به زودی نزد خداوند متعال محشور می شوند و آن وقت به عیان مشاهده می کنند که زندگی دنیا جز متاعی اندک نبود، و ماندنشان در دنیا نیز جز ساعتی کوتاه نبوده، از همان روزهای متعارف در بین خودشان.

پس، در آن روز خسران و بدبختیشان که در اثر تکذیب لقاء اللَّه گریبانشان را گرفته بود برایشان هویدا و محسوس می شود، چون در آن روز تاویل دین می آید، و حقیقت امر مکشوف می گردد و نور توحید آن طور که هست ظهور می کند و همه به وضوح می فهمند و می بینند که ملک تنها از خدای واحد قهار جل شانه است.

ص: 97

سوره یونس (10): آیات 46 تا 56

اشاره

وَ إِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللَّهُ شَهِیدٌ عَلی ما یَفْعَلُونَ (46) وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (47) وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (48) قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ (49) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُهُ بَیاتاً أَوْ نَهاراً ما ذا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ (50)

أَ ثُمَّ إِذا ما وَقَعَ آمَنْتُمْ بِهِ آلْآنَ وَ قَدْ کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ (51) ثُمَّ قِیلَ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ (52) وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ (53) وَ لَوْ أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ ما فِی الْأَرْضِ لافْتَدَتْ بِهِ وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (54) أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَلا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (55)

هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (56)

ترجمه آیات

و چه اینکه (تا تو در حیاتی) بعضی از آن عذابها که به مشرکین وعده داده ایم در پیش چشمت به ایشان بچشانیم، و چه اینکه قبل از فرستادن آن عذاب تو را بمیرانیم و قبض روح کنیم، به هر حال بازگشت

ص: 98

این مشرکین به سوی ما است، آن گاه خدا بر آنچه فعلا می کنند گواه خواهد بود (46).

و (این بگومگوها تازگی ندارد) برای هر امتی رسولی است همین که رسولشان بیامد و رسالت خود را ابلاغ نمود، امت در باره او دو دسته شدند، آن وقت خدا در بینشان به حق و عدالت قضاوت نمود، و در آخرت نیز ستم نخواهند شد (47).

می گویند: اگر شما راست می گویید این وعده آخرت کی انجام می شود (48).

تو در پاسخشان بگو (اختیار انجام آن به دست من نیست) من برای خودم مالک نفع و ضرری نیستم، مگر آنچه خدا بخواهد تا چه رسد به نفع و ضرر دیگران، برای هر امتی عمر معینی است، همین که آن عمر و آن اجل سرآمد دیگر نمی توانند تاخیرش اندازند، و نه سر رسیدش را جلو اندازند (49).

بگو به من خبر دهید که اگر شب که در خوابید یا روز که به کسب و کارید عذاب خدا رسد (چه راه مفری دارید) چرا گناهکاران (به جای توبه) عذاب را به تعجیل می طلبند (50).

و آیا بعد از آنکه واقع شد، شما که از در استهزاء عمری در باره آن عجله می کردید به آن ایمان می آورید؟ و آیا آن لحظه وقت ایمان آوردن است؟ (51).

(نه، هرگز) در آن هنگام به کسانی که ستم کرده اند گفته می شود بچشید عذاب همیشگی را، و مگر این کیفری که می بینید جز به خاطر اعمالی است که کرده اید (52).

از تو خبر می گیرند که این وعده عذابی که خدا داده حق است؟ بگو: آری به پروردگارم سوگند که حق است، و شما به هیچ وجه نمی توانید خدا را از فرستادن آن جلوگیری کنید (53).

همه آن انسانها که ستم می کنند وضعشان چنین است که اگر فرضا تمامی اموال موجود در زمین مال آنان باشد، حاضرند همه را بدهند، و عذاب را نچشند، و چون عذاب را ببینند پشیمانی خود را پنهان می سازند، ولی بدانند که آن روز در بینشان به عدالت داوری می شود، و ستم نخواهند شد (54).

آگاه باشند که ملک آسمانها و زمین (از ایشان نیست تا آن را فدیه دهند بلکه) از آن خدا است، و آگاه باشند که وعده خدا حق است، و لیکن اکثرشان نمی دانند (55).

او است که زنده می کند و می میراند و همه به سوی او بازگشت می کنید (56)

بیان آیات

اشاره

این آیات از سنتی الهی خبر می دهند که همواره در میان خلقش جاری است، و آن این است که خدای سبحان، با قضایی حق قضاء رانده و تقدیری کرده که نه رد می شود و نه تبدیل، و آن این است که به سوی هر امتی رسولی گسیل بدارد تا رسالت ها و پیامهایش را به آن امت برساند، آن گاه خودش بین آن رسول و آن امت حکم فصل کند، یعنی آن پیامبر و گروندگان به او را حفظ نموده منکرین را که نبوت آن پیامبر را تکذیب می کنند هلاک فرماید.

در این آیات بعد از بیان آن سنت، رسول گرامی خود (صلی الله علیه و آله) را دستور داده

ص: 99

که به امتش خبر دهد که آنچه در امت های گذشته جاری شده بود در این امت نیز جاری خواهد شد و این امت هیچگونه امتیاز و استثنایی از این کلیت ندارد. چیزی که هست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آنچه که خدای تعالی تلقینش کرده چیزی برای پاسخ از سؤال مشرکین که پرسیده بودند" وقت عذاب کی است" بیان نفرموده و تنها این را فرموده" که قضای الهی حتمی است و این امت (نیز مانند سایر امت ها) عمر و اجلی دارد"، همانطور که یک فرد از انسان عمری دارد و بعد از تمام شدن عمرش اجلش فرا می رسد. و اما اینکه زمان نزول آن اجل کی است بطور عجیبی مبهم گذاشت. و هیچ اشاره ای به آن نفرمود. و ما در سابق در تفسیر آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" (1) گفتیم که این آیه خالی از اشعار و اشاره به این معنا نیست که امت اسلام بعد از رحلت رسول خدا چیزی نمی گذرد که نعمت استغفار از آنان گرفته می شود و آن وقت است که عذاب بر آنان نازل می شود. و باز در سابق گفتیم که شواهد همه دلالت دارد بر اینکه این آیه (یعنی آیه سوره انفال) مثل همه سوره انفال در مدینه نازل شده، پس آیات مورد بحث که در مکه نازل شده قبل از آن بوده، و آن آیات نسبت به این آیات جنبه شرح و توضیح را دارد. در سوره انفال آنچه در اینجا مبهم ذکر شده توضیح داده، و این خبر که امت اسلام چنین و چنان می شود یکی از اخبار غیبی قرآن کریم است.

ولی بعضی از مفسرین (2) داستان عذابی که خدای تعالی در این آیات ذکر فرموده حمل بر عذاب آخرت کرده اند، در حالی که زمینه این آیات با چنین حملی مساعدت ندارد.

" وَ إِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللَّهُ شَهِیدٌ عَلی ما یَفْعَلُونَ" اصل کلمه" إِمَّا نُرِیَنَّکَ"" ان نرک- اگر نشانت دهیم"، بوده دو چیز بر آن اضافه شده یکی حرف" ما"، و دیگری نون تاکید ثقلیه. (3) و تردید، بین نشان دادن، و بین توفی و قبضم"

ص: 100


1- "سوره انفال، آیه 33"
2- تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 506.
3- در اینجا ممکن است این سؤال به ذهن خواننده برسد که در زمینه تردید، نون تاکید ثقیله که خاصیتش تاکید مضمون کلمه است چه معنا دارد؟ پاسخ این سؤال به نظر من این است که آیه شریفه می خواهد بفرماید: حتی در حال حیات تو نیز قسمتی از آن عذاب را که بعد از وفات تو بر امتت نازل خواهیم کرد بر آنان نازل می کنیم، و حتما و بطور یقین نازل می کنیم. و همین طور هم شد، زیرا عذابی که خدای تعالی بعد از رحلت رسول گرامیش بر امت اسلام نازل فرمود نطفه اش در حال حیات آن جناب منعقد شد، آن زمان که حادثه عقبه را در مراجعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از حجة الوداع بوجود آوردند، و آن زمان که نگذاشتند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه را که می خواست برای امت بنویسد، منشا همه انحرافها و گمراهی ها و محرومیت ها آن روز آغاز شد" اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آل محمد و آخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا" پس، آوردن نون تاکید ثقیله برای افاده این نکته بوده هم چنان که در داستان آدم (علیه السلام) آنجا که به وی فرمود: " اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً" دنبالش فرمود: " فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً" اگر از ناحیه من برای شما هدایتی و دینی آمد که حتما و قطعا خواهد آمد چنین و چنان کنید. " مترجم"

روح کردن برای این است که یکسان بودن آن دو را برساند، و بفهماند مطلب در هر دو فرض جریان دارد. و معنایش این است که: بازگشت خلق و این امت به هر حال به سوی ما است، چه اینکه در حال حیات تو عذاب بر آنان نازل کنیم، و چه بعد از وفات تو. و کلمه" ثم" برای افاده تاخیر به حسب ترتیب کلام است، نه افاده تاخیر زمانی، نمی خواهد بفرماید: خدای تعالی بعد از آنکه امت تو به سویش برگشتند شاهد بر اعمال آنها است، خیر، خدا امروز هم شاهد بر آنان است. و غرض از این آیه دلگرم کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و هم این است که زمینه ای باشد برای آیات بعد که مساله قضای عذاب را بیان می کنند.

و معنای آیه این است که: ای رسول گرامی من! خوشحال و دلگرم باش که ما آنچه به امت تو وعده دادیم واقع خواهیم ساخت، چه اینکه بعضی از آن را در حال حیاتت به تو نشان بدهیم، و چه اینکه تو را قبل از نشان دادن آن قبض روح کنیم، چون به هر حال زمام آنان به دست ماست، و ما شاهد و ناظر هستیم بر آنچه که می کنند، بر آن اعمالی که به خاطر آن اعمال مستوجب عذاب می شوند، رفتار آنان نه از نظر ما غایب و پنهان می ماند، و نه ما فراموششان می کنیم.

در این آیه التفاتی از متکلم مع الغیر (نشانت بدهیم) به غایب (و خدا شاهد بر اعمال ایشان است) بکار رفته تا دلالت کند بر اینکه چرا خدای تعالی شاهد بر اعمال امت اسلام است، و بفهماند علتش این است که اللَّه است و اللَّه شاهد بر هر عملی می باشد و مقتضای الوهیتش این است که شاهد بر اعمال هر کسی باشد.

سنت الهی مبنی بر فرستادن رسول برای همه امم و قضاء به حق و عدل در بین مصدقین و مکذبین و نجات دادن گروه اول و عذاب و هلاک کردن گروه دوم

" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" این آیه شریفه از قضایی الهی خبر می دهد که به دو قضاء تقسیم می شود: یکی اینکه هر امتی از امت ها رسولی دارد، که حامل رسالت و پیامهای خدای تعالی به سوی ایشان است، و مامور است آن پیامها را به آنان ابلاغ نماید. و قضاء دوم این است که وقتی پیامبر هر امتی به

ص: 101

سوی آن امت آمد و رسالت الهی را به آنان ابلاغ نمود، قهرا اختلاف راه انداخته گروهی تصدیقش و گروه دیگر تکذیبش کردند در آن زمان خدای تعالی بین آنان قضاء به حق و عدل.

می راند، بدون اینکه به آنان ستم روا بدارد. این آن معنایی است که از آیه شریفه با کمک سیاق و زمینه گفتار استفاده می شود.

و از آن برمی آید که در جمله" فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ" کوتاه گویی و حذف بکار رفته و نیز به جای اسم ظاهر ضمیر بکار رفته، و تقدیر کلام چنین است: " فاذا جاء رسولهم الیهم و بلغ الرسالة فاختلف قومه بالتکذیب و التصدیق قضی بینهم بالقسط- همین که رسولشان به سوی آنان آمد و رسالت خود را ابلاغ نمود، مردم در تکذیب او و تصدیقش دو دسته شدند، پس خدای تعالی به عدالت بین آن دو حکم کرد". دلیل بر اینکه آیه شریفه چنین تقدیری دارد، جمله" قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" است، چون قضاوت در جایی درست است که پای اختلافی در میان باشد، و چون در جایی که قضاوت و داوری به نفع یک طرف و قهرا به ضرر طرف دیگر است، و قهرا آن ضرر، یا حق کشی است و یا عذاب، هر جا که سخن از قضاوت به میان آید این سؤال به ذهن شنونده وارد می شود که آیا این قضاوت به عدالت است یا حق کشی؟ و آیا در این قضاوت به آن کسی که علیه او حکم شده ظلم شده است یا نه، لذا در جمله مورد بحث فرمود:

خدای تعالی به عدالت داوری می کرده، و به هیچ قومی ستم نمی کرده.

و اما اینکه چرا نفرمود: " لکل امة نبی"؟ در پاسخ می گوئیم: ما قبلا در مباحثی که در جلد دوم این کتاب پیرامون نبوت داشتیم فرق میان رسول و نبی را بیان کردیم، و قضاوتی که در آیه مورد بحث سخن از آن رفته از خواص رسالت است، نه نبوت.

" وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" این جمله حکایت سؤالی است از ناحیه مشرکین از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که زمان این قضاوتی که خدا وعده اش را داده کی است، و به دلیل اینکه خدای تعالی به رسول گرامی اش دستور داده که در پاسخ آنان بفرماید: " بگو من برای خودم مالک هیچ ضرر و نفعی نیستم مگر آنچه که خدا خواسته باشد، و برای هر امتی أجل معینی است"، منظور از آن قضاء، قضاء دنیوی است. و نیز سؤال کنندگان بعضی از مشرکین معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده اند، چون از جمله" برای هر امتی اجل معینی است" می فهمیم که خدای تعالی به خاطر نافرمانی یک امت آن امت را قبل از فرا رسیدن اجلش در دنیا هلاک نمی کند. و نیز از جمله" بگو من مالک نفع و ضرر خویش نیستم..." می فهمیم سؤال کنندگان بعضی از مشرکین معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده اند.

ص: 102

پس، اینکه بعضی از مفسرین (1) گفته اند: " منظور از قضاء، عذاب روز قیامت، و درخواست کنندگان بعضی از مشرکین امت های قبل از اسلام بوده اند" گفتاری است که نباید به آن اعتناء شود.

" قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ..."

جمله سؤالی" مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ"، در معنای این است که: چه زمانی پروردگار تو به این وعده ای که به تو و تهدیدی که به ما داده وفا می کند؟ چه زمانی است که خدا بین ما و بین تو قضاء می راند، و ما را هلاک و تو و ایمان آورندگان به تو را نجات می دهد؟ و جو زندگی را برای تو صاف و هموار می سازد، تا زمین یکسره در اختیار شما قرار بگیرد، و شما از شر ما راحت شوید، و چرا پروردگار تو در این قضایش عجله نمی کند؟

چون کلام مشرکین کلامی بوده که جنبه تعجیز و استهزاء داشته، در حقیقت خواسته اند بگویند" پروردگار تو هیچ کاری نمی تواند بکند، و این تهدیدهای تو، بیهوده ای بیش نیست، و گرنه چرا عجله نمی کنی و آن را عملی نمی سازی؟" شاهد بر اینکه مشرکین چنین منظوری داشته اند اینست که در آیات بعد که سخن از استعجال مشرکین به میان می آورد از آنان حکایت می کند که گفتند: " لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" (2) .

آری، گفتار مشرکین اگر شکافته شود چنین معنایی را می رساند، و چون در چنین معنایی بود خدای سبحان پیامبر خود را تلقین کرد تا در پاسخشان این حقیقت را بیان کند که خود آن جناب مالک نفع و ضرر خودش نیست، نه می تواند ضرری را از خودش دفع کند و نه می تواند منافعش را به سوی خود جلب نماید، و نه در جلب آن عجله کند، مگر آن ضررهایی را که خدا خواسته باشد از آن جناب دفع شود، و آن منافعی که خدا خواسته باشد به سوی آن جناب جلب شود. وقتی آن جناب مالک نفع و ضرر خود نیست چگونه می تواند پیشنهاد آنان را عملی ساخته، در قضاء و عذاب آوردن عجله کند، پس این استعجال مشرکین از جهالت آنان است.

و آن گاه از اصل سؤال که تعیین زمان نزول عذاب بود پاسخی اجمالی داده و از تعیین وقت اعراض نموده و به بیان ضرورت و حتمیت وقوع پرداخته. و علت اینکه از تعیین وقت اعراض نمود این است که وقت مذکور جزء غیب عالم است، که به جز خدای تعالی هیچ کس به آن

ص: 103


1- تفسیر الکشاف، ج 2، ص 350.
2- چرا ملائکه را نمی آوری اگر جزو راستگویان هستی." سوره حجر، آیه 7"

آگاهی ندارد، و از عالم امر است، که خدای تعالی احدی را بر آن مسلط نفرموده، و همین معنا در تفسیر آیات این سوره گذشت آنجا که فرمود: " وَ یَقُولُونَ لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ..." (1)

امت ها- همچون افراد- اجل و پایانی دارند و امم پیشین بعد از ارسال رسل و پیدایش اختلاف در میان مردم، با قضاء الهی معذب و منقرض شده اند

و اما اینکه چرا در پاسخ، حتمیت وقوع آن را ذکر کرد؟ برای این بود که حتمیت وقوع آن عذاب مصداقی بود از یک حقیقت، که خود از نوامیس عامه و سنت های جاری در عالم است، در نتیجه با ذکر حتمیت وقوع هم پاسخ را داده و هم به حقیقتی اشاره کرده تا در نتیجه عقده ای که موجب این سؤال شده حل و شبهه دفع گردد، و آن حقیقت این است که در عالم کون برای هر امتی أجلی است که به هیچ وجه از آن أجل تخطی نمی کند، و آن أجل هم از آن امت تخطی نمی کند، و خواه ناخواه آن أجل خواهد رسید و هنگام رسیدن نه در واقع شدنش در موقعی که معین شده اشتباه می کند، و نه در لحظه وقوع، ساعتی جلوتر و یا عقب تر واقع می گردد.

بیانگر این حقیقت جمله" لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" است، یعنی و شما مسلمین نیز امتی هستید از امم، و خواه ناخواه شما نیز مانند سایر امتها اجلی دارید، وقتی اجلتان رسید نمی توانید آن را پس و پیش کنید. مشرکین وقتی این کلام را بشنوند، و در آن تدبر کنند قهرا برایشان روشن می گردد که درخواست بیجایی کرده اند، چون هر امتی حیاتی اجتماعی و وراء حیات فردی که مخصوص تک تک افراد است دارد، و حیات اجتماعی هر امتی از بقاء و عمر آن مقداری را دارد که خدای سبحان برایش مقدر کرده. و همچنین از سعادت و شقاوت و تکلیف و رشد و ضد رشد و ثواب و عقاب سهمی را دارد، که خدای تعالی برایش معین فرموده و این حقیقت از چیزهایی است که تدبیر الهی عنایتی به آن دارد، هم چنان که در تک تک انسانها طابق النعل بالنعل چنین تقدیراتی را مقدر فرموده.

بعد از تدبر و درک این حقیقت آن وقت به یاد شواهد تاریخی می افتند که آثار باستانی و خرابه های عهد کهن و کاخهای خالی از سکنه با زبان بی زبانی برایشان شرح می دهد، هم چنان که قرآن کریم اخبار بعضی از این امت ها از قبیل: قوم نوح و عاد، قوم هود و ثمود قوم صالح و کلده و قوم ابراهیم (علیه السلام) و اهل سدوم، و سائر مؤتفکات (قوم لوط) و قبطیان (قوم فرعون) و اقوامی دیگر را برای آن مشرکین آورده.

پس، این همه اقوام که منقرض شدند، و سر و صدا و آوازه شان به خاموشی گرائید جز در".

ص: 104


1- "سوره یونس، آیه 20".

اثر عذاب الهی و هلاکت دسته جمعی منقرض نشدند، و معذب نگشتند مگر بعد از آنکه پیامبرانشان با آیات و معجزاتی روشن بیامد، و هیچ رسولی به سوی آنان گسیل نشد مگر آنکه در باره دین حقی که او آورده بود اختلاف کردند، بعضی ایمان آوردند و جمعی که همیشه اکثر مردم بوده اند دعوت او را تکذیب کردند.

این داستانها، مؤمنین را نیز راهنمایی می کند به اینکه امت معاصر پیامبر اسلام نیز- که در باره دین حقی که آن جناب آورده بود اختلاف کردند- بزودی دچار همان سرنوشتی خواهند شد که آن امت ها دچار شدند، و آن این است که بزودی خدای تعالی بین آنان و بین فرستاده خودش قضاوت عملی خواهد کرد، یعنی به همان علتی که آن امت ها را عذاب کرد، اینان را نیز عذاب خواهد فرمود، و خدای تعالی در کمین آنان است.

در اینجا به عهده دانشمندان است که به یک نکته توجه کنند و آن اینست که هر چند خدای تعالی سخن را در باره خصوص مشرکین آغاز کرد، ولی در بین این سخن، مجرمین از این امت را نیز تهدید فرمود. پس، همه آن تهدیدها شامل مجرمین این امت نیز می شود، و چون در میان اهل قبله مجرمین بسیارند، پس این امت نیز باید منتظر عذاب الهی باشد، عذابی لازم و برقرار که خدای تعالی با آوردن آن بین آنان و پیامبرشان حکم فصل خواهد کرد.

این پندار غلط و خرافی که عذاب دنیوی از امت اسلام برداشته شده با منطق اسلام سازگار نیست

و آنچه را که شیطان تلقینشان کرده و به دلهایشان افکنده که" این امت، امتی مورد رحمت است و خدا به احترام پیامبر آنان که نبی رحمت است عذاب دنیایی را از آنان برداشته، و از چنین عذابی آنها را در امان کرده، هر چند که در همه اقسام گناهان و خطاها غرق شوند، و هر پرده ای از حیا را پاره سازند" باید فراموش کنند و متوجه باشند که هیچ مسلمانی نمی تواند به چنین خرافه ای معتقد باشد و چگونه ممکن است چنین چیزی را به اسلام نسبت داد، با اینکه در منطق اسلام احدی نزد خدا احترامی ندارد مگر به تقوا؟ و چگونه چنین چیزی از معارف اسلام است با اینکه قرآن مؤمنین را به امثال آیه زیر خطاب کرده و فرموده: " لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ"؟! (1) و ای بسا از تجاوزگرانی که از این مقدار هم تجاوز کرده عذاب آخرت را نیز عطف بر عذاب دنیا کرده و گفته اند که" امت اسلام نه در دنیا عذاب می بیند و نه در آخرت، هم نیکوکارش آمرزیده است و هم گنهکارش، و برای این امت در دنیا باقی نمی ماند مگر این

ص: 105


1- نظام عالم به دلخواه شما و یا دلخواه اهل کتاب نمی چرخد، چه شما و چه آنان هر کس عمل زشت مرتکب شود کیفر خواهد دید." سوره نساء، آیه 123"

کرامت که هر چه دلش خواست بکند، برای اینکه خدای عز و جل پرده امنیت به روی این امت کشیده، و اما در آخرت برایش باقی نمی ماند مگر مغفرت و بهشت".

و معلوم است که بنا به گفته اینان برای این ملت و شریعت باقی نمی ماند مگر یک مشت احکام و تکالیف گزافی که- العیاذ باللَّه- خدای تعالی، رب العالمین آنها را بازیچه و سرگرمی خود قرار داده، نه از مخالفین آن احکام بازخواست می کند که چرا مخالفت کردید؟ و نه برای امتثال کنندگان فرقی با مخالفین می گذارد، بلکه هم امتثال کنندگان را به بهشت می برد و هم مخالفین و عاصیان را، (و اگر از آنان بپرسی آخر فایده این احکام و تکالیف چه بود؟ که این همه انبیاء و اولیاء به خاطر آن کشته شدند و رنج ها تحمل کردند؟ در پاسخ خواهند گفت: کارهای خدا چون و چرا ندارد!" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" (1) و" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً" (2) .

همه این نظریه های باطل ناشی از اعراض از ذکر خدا و دوری از کتاب او است، که به گفته قرآن کریم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در قیامت خواهد گفت: " پروردگارا امت من از این قرآن قهر کردند، و آن را مهجور و متروک گذاشتند".

سرزنش آنهایی که از روی استهزاء شتاب در نزول عذاب را درخواست کردند

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُهُ بَیاتاً أَوْ نَهاراً ما ذا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ... وَ قَدْ کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ" کلمه" بیات" و کلمه" تبییت" به معنای آمدن در شب است، و غالبا در مورد شر استعمال می شود، مثل اینکه بخواهند از آمدن دشمن در شب خبر دهند.

و از آنجا که جمله" مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" در دو آیه قبل در معنای این بود که درخواست کرده باشند خدای تعالی در فرستادن آن عذابی که آنان را ناگزیر از ایمان آوردن بسازد عجله کند، لذا بعد از آنکه در پاسخ آنان فرمود که این عذاب محقق الوقوع است، اینک در این آیه دوباره به توبیخ و مذمت آنان پرداخته، توبیخ از دو جهت، اول از این جهت که در آمدن آن عذاب درخواست تعجیل کردند، با اینکه آن عذاب اگر بیاید ناگهانی خواهد آمد، و این برای یک انسان عاقل از حزم و احتیاط به دور است که از چنین عذابی بر حذر نباشد و در آمدن آن درخواست، عجله کند، لذا برای افاده این توبیخ به رسول گرامی اش تلقین کرد که:

ص: 106


1- این بندگان خدا هستند که باید پاسخگوی اعمال خود باشند، و اما خدای تعالی در آنچه می کند بازخواست نمی شود، چون کسی نیست که خدا را به محاکمه بکشد." سوره انبیاء، آیه 23".
2- خدا از آنچه می گویند بسیار برتر و منزه تر است." سوره اسراء، آیه 43"

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ"، بگو به من خبر دهید" إِنْ أَتاکُمْ عَذابُهُ بَیاتاً"، اگر عذاب خدا شبانه بیاید" او نهارا"، و یا در روز فرا رسد، با اینکه عذابی است که جز به ناگهانی نمی آید چون شما از لحظه آمدنش خبر ندارید" ما ذا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ" دیگر مجرمین در آمدن چه چیز عجله و شتاب را درخواست می کنند، آیا در آمدن عذاب درخواست عجله می کنند با اینکه مجرم خودشان هستند و اگر عذاب بیاید گریبان غیر آنان را نمی گیرد؟

بنا بر این، در جمله" ما ذا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ" التفاتی از خطاب (ا رایتم- به من خبر دهید) به غیبت (یستعجل) بکار رفته، و گرنه باید می فرمود: " ما ذا تستعجلون منه و انتم مجرمون". و گویا نکته این التفات این باشد که خواسته است رعایت حال مجرمین را کرده رو در رو به آنان نفرموده باشد که شما مجرمید و چنین عذابی در پی دارید چون ملاک و علت عذاب در شما هست و آن ارتکاب جرم است.

و توبیخ از جهت دوم این است که ایمان آوردن را تاخیر انداخته اند برای روزی که دیگر ایمان سودی به حالشان نداشته باشد، و آن روز نزول عذاب است، چون در آن روز پدیدار شدن نشانه های عذاب بطور قطع ناگزیرشان می کند به اینکه ایمان بیاورند. آری، این معنا تجربه شده که آدمی وقتی مشرف به هلاکت می شود ایمان می آورد. از سوی دیگر ایمان، خود توبه ای است، و توبه در هنگام پدیدار شدن نشانه های عذاب و لحظه ای که آدمی مشرف به مرگ می شود قبول نمی شود، لذا فرمود: " أَ ثُمَّ إِذا ما وَقَعَ" العذاب" آمنتم به" آیا گذاشتید وقتی که عذاب واقع شد به آن (به قرآن و یا به خدای تعالی) ایمان آوردید؟" أ لن" یعنی آیا در این لحظه ایمان آوردید؟ در حالی که: " وَ قَدْ کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ" قبلا خود شما درخواست می کردید زودتر آن عذاب بیاید، و معنای این استعجالتان این بود که بفهمانید ما اعتنایی به این عذاب نداریم، در حقیقت با این درخواست خود می خواستید تهدید خدای تعالی را تحقیر و استهزاء کنید.

" ثُمَّ قِیلَ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ" این معنا به ذهن نزدیکتر است که آیه شریفه متصل باشد به آیه" لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ"، که در این صورت آیه اول حتمی بودن وقوع عذاب بر مشرکین و نابود کردن آنان را بیان می کند، و آیه دوم این نکته را می رساند که بعد از وقوع عذاب به آنان گفته می شود: حال بچشید عذاب جاودانه را که همان عذاب آخرت است، و شما در این روز کیفر نمی شوید مگر به عمل خودتان، همان اعمالی که می کردید و همان گناهانی که مرتکب می شدید و این است سزای شما. و این خطاب (ذوقوا: بچشید) خطاب زبانی نیست، بلکه خطاب تکوینی است،

ص: 107

می خواهد بفرماید: هر عملی عکس العمل و اثری دارد و ممکن نیست که عذاب کفر و گناه به کافر و گنهکار نرسد. و بنا بر این معنا این دو آیه، یعنی آیه: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ" تا جمله" تستعجلون" دارای زمینه اعتراض، و وارد در این موردند.

" وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ" کلمه" یستنبئونک" به معنای" یستخبرونک" است، یعنی از تو خبر می خواهند.

و جمله: " احق هو" بیان همان خبری است که از آن سؤال کرده اند، و ضمیر" هو" بطوری که از زمینه کلام بر می آید به قضاء و یا به عذاب بر می گردد، و به هر کدام برگردد برگشت عبارت به یک معنا است، می فرماید: از تو خبرگیری می کنند که آیا آن قضاء و یا آن عذاب حق است؟ در اینجا خدای سبحان به پیامبرش دستور داده پاسخ را که عبارت است از اثبات آن عذاب به جمیع جهات تاکید مؤکد نموده در جواب آنان با سوگند بگوید: این عذاب حتما و قطعا حق و ثابت است، برای اینکه مقتضی آن موجود و مانع آن مفقود است.

پس، اینکه فرمود: " قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ" (برای اثبات حقیت کلام از چند جهت تاکید شده) یکی از جهت سوگند، دوم آوردن کلمه" ان" و سوم آوردن حرف" لام"، و چهارم آوردن جمله به صورت جمله اسمیه (آن عذاب حق است)، چون ممکن بود بفرماید: " قل ای و ربی یحق العذاب و یا یقطع العذاب". و جمله" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ" بیان عدم مانع است- هم چنان که جمله قبلی وجود مقتضی را اثبات می کرد- و می فرماید: شما نمی توانید خدا را از فرستادن عذاب عاجز سازید، و از رسیدن عذاب بر خود مانع شوید.

" وَ لَوْ أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ ما فِی الْأَرْضِ لَافْتَدَتْ بِهِ..."

این آیه به شدت عذاب و اهمیت خلاصی از آن در نزد آنان اشاره می کند. و جمله" وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ" به معنای این است که ندامت و پشیمانی خود را پنهان و کتمان می کنند تا گرفتار شماتت و امثال آن نشوند. و ظاهرا منظور از قضاء و عذابی که در آیه شریفه آمده عذاب و قضاء دنیوی است نه غیر دنیوی.

سلطنت و مالکیت خدای تعالی قابل مقایسه با سلطنت های اعتباری ظاهری افراد انسان نیست و وجود مانع و رادع از تحقق اراده حق متعال، معقول نیست

" أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَلا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" این آیه شریفه و آیه بعدش برهانی است بر حق بودن مطلبی که قبلا فرموده بود، و آن این بود که عذاب مورد تهدید حق است و واقع خواهد شد، و هیچ مانعی نیست که بتواند از وقوع آن منع کند. و صورت برهان چنین است: آنچه در آسمانها و زمین است از آنجا که مملوک خدای یگانه بی شریک است خدای تعالی می تواند هر نوع تصرفی که فرض شود در آن بنماید و هر

ص: 108

تصرفی در آنها به خدای تعالی منتهی می شود، و غیر از خدا هیچ کسی سهمی از این مالکیت ندارد، و در نتیجه هیچ تصرفی در آن نمی توان کرد مگر به اذن او، پس اگر غیر از خدای تعالی کسی تصرف در چیزی کرد تصرف او فقط مستند به اراده خدای تعالی است و به هیچ مقتضی دیگر و خارجی ای مستند نیست، یعنی هیچ مقتضی دیگری که خارج از ذات مقدس او باشد نمی تواند در ذات و اراده او تصرف و از اراده و فعل او جلوگیری نماید. پس، خدای تعالی آنچه می کند از جانب خود می کند، نه اینکه مقتضایی از خارج ذاتش و یا مانعی از خارج در کار او ارتباط و دخالت داشته باشد. پس، هر گاه خدای سبحان اراده ای کند آن را به کرسی می نشاند و انجام می دهد، بدون اینکه مددکاری او را کمک کند و یا مانعی از کارش و انفاذ اراده اش جلوگیری کند، و چون وعده ای دهد وعده اش حق است و تخلف ندارد، و هیچ منصرف کننده ای نیست که او را وادار سازد به اینکه وعده اش را تغییر دهد.

پس، اگر با نظری دقیق در ملک مطلق و حقیقی خدای تعالی نظر کنیم به این حقیقت هدایت می شویم و علم پیدا می کنیم که وعده خدای تعالی وعده حق است، یعنی آمیخته با باطل نیست، اما چه باید کرد که اکثر مردم- یعنی عوام الناس- این نظر دقیق را ندارند و در نتیجه از درک آن عاجزند، و یا اگر توانایی درک آن را دارند به فهم ساده و عوامانه خود اکتفاء نموده. و به آن علاقه ورزیده، حاضر نمی شوند از آن دست بردارند، در نتیجه این اکثریت، ملک خدای تعالی را به ملک و سلطنت پادشاهان و انسانهایی که بر سایر انسانها سروری و استکبار دارند قیاس نموده، فکر می کنند که خدای تعالی نیز مانند یک پادشاه دارای سلطنت و قدرت و سایر چیزهایی است که دیگران در باره اش سر و دست می شکنند. و او را دارای قدرت مطلقه ای می دانند که هر کاری بخواهد می تواند بکند و هر حکمی بخواهد می تواند براند در عین حال گاه می شود که آنچه می خواهد واقع نمی شود و یا وعده ای که می دهد عملی نمی گردد، چون مصلحت خود و یا دیگران را در وفای به آن وعده نمی یابد، و یا مانع دیگری او را از وفای به وعده اش باز می دارد. آن گاه ملک و سلطنت خدای تعالی را به چنین سلطنتی قیاس نموده می پندارند که خدای تعالی هم ممکن است در اهدافی که دارد به موانعی برخورد نموده آنچه می خواهد واقع شود واقع نشود، و آنچه وعده داده به موانعی برخورد کند و نتواند به آن وفا کند.

علاوه بر این خیال می کنند وعده الهی هم مانند وعده انسانها از مقوله گفتار است که گاهی با خارج منطبق می شود و گاهی نمی شود.

و حال آنکه حقیقت ملک و سلطنت یک سلطان و سعه قدرت و نفوذ اراده او این است

ص: 109

که مردم او را به این اعتبار می شناسند و چنین اعتقادی در باره او دارند، نه اینکه او در واقع چنین باشد (واقعیت او همین است که یک انسانی است مانند سایر انسانهای سراپا حاجت و نقص، به شهادت اینکه) وقتی گردش گردون فلک او را زیر فشار بلاها و گرفتاریها خرد کرد و در آخر هلاکش ساخت و یا به خاطر عواملی عقائد مردم در باره او دگرگون شد، دیگر نه ملکی برایش باقی می ماند و نه قدرت و نفوذ اراده ای.

و معنای اینکه در باره اش می گویند هر کاری بخواهد می کند و هر چه دوست بدارد برایش فراهم می شود، این است که اسباب ظاهری عالم مساعد با خواست او و موافق با دلخواه او است، به شهادت اینکه اگر آن اسباب و عوامل مساعدت ننماید و روی خوش نشان ندهد، همین آقای پادشاه نیرومند چاره ای به جز تسلیم ندارد و نمی تواند با آن قدرت موهومی که برای خود فرض کرده بود اسباب و عوامل جهان را تسلیم و خاضع در برابر خود بسازد، هم چنان که نمی تواند در مرگ و حیات و جوانی و پیری و سلامت و بیماری و امور بسیاری دیگر دخل و تصرفی بکند.

پس، روشن گردید که چنین افرادی نه مالکند و نه ملک، و نه قادرند و نه نافذ الارادة و نه هیچ چیز دیگر. به خلاف خدای تعالی و ملک و سلطنت و اراده او که او مالک حقیقی خلق خویش است، به این معنا که هستی هر موجودی قائم به وجود او و تکون یافته به امر او و تحول پذیر به اذن او است، و هر تصرفی که او در خلق خود می کند تصرفی است که از پیش خود می کند نه به خاطر اقتضای امری خارج از ذات خود، چون هیچ موجود دارای اقتضایی که خارج از ذات خدای تعالی باشد و خدا را وادار به تصرفی کند وجود ندارد، هم چنان که چیزی که او را از کارش باز بدارد و مانع شود وجود ندارد، پس هر چیزی و هر اثری بطور مستقیم و بطور استقلال منسوب به خود خدای تعالی است، و اگر به غیر خدا هم نسبت بدهیم باز به اذن او است، و به مقدار اذنی است که او به غیر خود داده، با این حال چگونه ممکن است چیزی از مشیت او تخلف کند و به غیر او برگشت نماید با اینکه در این میان غیری نیست تا چیزی به سوی او رجوع داشته باشد و به آن غیر منسوب شود؟

قول خدای تعالی و وعده او همان فعل محقق او است و قابل تخلف و تردید نمی باشد (إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ)

و قول خدای تعالی همان فعل او است، به این معنا که او کاری را که می کند آن کار به خودی خود بر مقصود او دلالت می کند. خوب، با اینکه معنای قول خدا این است دیگر چگونه ممکن است که در قول او دروغ راه یابد، با اینکه قول او متن عالم خارج است و عین خارجی است، قول او منم و تویی و سراسر این عالم است که هیچ جای آن دروغ نیست، دروغ و خطا مختص به مفاهیم ذهنی است، هر مفهوم ذهنی که با خارج منطبق باشد حقیقت است و خبر دادن از آن خبری است راست، و هر مفهوم ذهنی که با خارج منطبق نباشد خلاف حقیقت است و خبر

ص: 110

دادن از آن خبری است دروغ. و همچنین چگونه ممکن است وعده او باطل باشد با اینکه وعده او عبارت است از همان عملی که او با ما خواهد کرد و فعلا برای ما غایب است و جنبه آینده را دارد که احتمال دارد تحقق بیابد و یا تحقق نیابد، ولی برای خدای تعالی که کلیه اسباب را به سوی آن وعده متوجه ساخته غایب نیست و ردخور ندارد.

پس، دقت نظر در این حقایق معنای ملک خدای تعالی نسبت به آسمانها و زمین را برای دانش پژوه متدبر روشن می سازد و نیز روشن می سازد که لازمه این چنین مالکیت این است که وعده او حق و غیر قابل تردید باشد، و تردید آن به جز جهل به مقام خدای تعالی هیچ انگیزه ای نداشته باشد.

و به همین جهت خدای تعالی در آیه مورد بحث نخست فرموده: " أَلا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ" و آن گاه اضافه کرده که: " وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" و در آخر، یعنی در یک آیه دیگر در بیان مالکیت خود و ذکر نمونه ای از آن فرموده: " هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ- او زنده می کند و می میراند".

" هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" در این جمله بر مطلب آیه قبلی که راجع به مالکیت خدای تعالی نسبت به نوع انسان بود احتجاج و استدلال شده است. گویا می فرماید: تمامی امور شما انسانها از زندگی، مرگ و برگشتتان به سوی خدای تعالی به خدا مربوط است و با این حال چگونه می توانید بگوئید: ملک خدای تعالی نیستند؟

بحث روایتی (دو روایت در ذیل آیات گذشته مربوط به عذاب)

در تفسیر قمی است که در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معنای آیه" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُهُ بَیاتاً" فرموده: یعنی عذاب او در شب و یا در روز بر شما نازل شود" ما ذا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ" پس این عذابی است که در آخر الزمان بر فاسقان اهل قبله که منکر نزول عذاب بر خود هستند نازل خواهد شد. (1)

مؤلف: این روایت با آیات مورد بحث تایید می شود، و بیان قبلی ما را تایید می کند.

و در همان کتاب به سند خود از حسن بن موسی الخشاب از مردی، از حماد بن عیسی از کسی که برای او روایت کرده از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: شخصی از

ص: 111


1- تفسیر قمی، ط. نجف، ج 1، ص 312.

آن جناب از معنای کلام خدای تبارک و تعالی که فرموده: " وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ" سؤال کرد، و گفت: بعد از اینکه اینها داخل عذاب شدند دیگر پنهان کردن ندامت چه سودی به حالشان خواهد داشت؟ امام فرمود: سودش این است که از شماتت دشمنان ایمنند. (1) .]

ص: 112


1- تفسیر قمی، ط. نجف، ج 1، ص 313. [.....]

سوره یونس (10): آیات 57 تا 70

اشاره

یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ (57) قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (58) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ (59) وَ ما ظَنُّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَشْکُرُونَ (60) وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (61)

أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (62) الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ (63) لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (64) وَ لا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (65) أَلا إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکاءَ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ (66)

هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ (67) قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِیُّ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (68) قُلْ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ (69) مَتاعٌ فِی الدُّنْیا ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِیقُهُمُ الْعَذابَ الشَّدِیدَ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ (70)

ص: 113

ترجمه آیات

هان ای مردم! از ناحیه پروردگارتان موعظتی و شفای قلبی و هدایتی برای عموم بشر و رحمتی برای خصوص مؤمنین بیامد (57).

(تو ای پیامبر) بگو که شایسته است به فضل خدا و به رحمت او خرسندی کنند، که فضل و رحمت خدا بهتر است از آنچه جمع می کنند (58).

بگو به من خبر دهید آیا رزقی که خدا برایتان نازل کرده و شما بعضی را حلال و بعضی را حرام کردید خدا به شما اجازه داده بود؟ یا از پیش خود حلال و حرام درست کردید و آن گاه آن را به افتراء به خدا نسبت دادید؟ (59).

و این هایی که دروغ را به خدا افتراء می بندند چه گمانی در باره روز قیامت دارند؟ و به چه جرأت امروز خدایی را که نسبت به مردم کریم است، ناشکری می کنند؟ ولی بیشتر مردم ناسپاسند (60).

تو ای پیامبر در هیچ وضعی قرار نمی گیری و از ناحیه خدا هیچ آیه ای از قرآن نمی خوانی و شما عموم مردم هیچ عملی انجام نمی دهید، مگر آنکه ما (خدا و فرشتگانش) بر بالای سرتان به شهادت ایستاده ایم، می بینیم چگونه در کارتان فرو رفته و سرگرمید، (آری، ای پیامبر) از علم پروردگار تو حتی هم وزن ذره ای پوشیده نیست، نه در زمین و نه در آسمان، و هیچ کوچکتر و یا بزرگتری از آن نیست مگر آنکه در کتابی روشن ضبط است (61).

آگاه باشید که اولیای خدا از هیچ چیزی ترس و اندوه ندارند (62).

همانهایی که ایمان آوردند، و پروای از خدا حالت همیشگی آنهاست (63).

و آنان هم در دنیا بشارت دارند و هم در آخرت (و این کلمه خداست) و در کلمات خدا دگرگونی وجود ندارد، و همین بشارت خود رستگاری عظیمی است (64).

سخنانی که مشرکین (در افتخار و بالیدن به خدایانشان) می گویند تو را ای پیامبر غمگین نسازد، که عزت همه اش از خدا است، و تنها شنوایی و دانایی از آن اوست (65).

آگاه باشید که هر کس (و هر چیز) که در آسمانها و زمین است ملک خدا است، و آنچه را مشرکان از غیر خدا پیروی می کنند گمان باطلی بیش نیست، کار آنها تنها حدس و تخمین است (66).

او کسی است که برای شما شب درست کرد تا در آن آرامش گیرید، و روز درست کرد تا همه چیز را برایتان روشن کند (آری) در اینها آیاتی است برای مردمی که گوش شنوا داشته باشند (67).

می گویند: خدا فرزند گرفته، منزه است خدا از این سخنان، او بی نیاز است و ملک همه موجودات

ص: 114

آسمانها و زمین از آن او است، شما مشرکین هم هیچ دلیلی بر این گفته خود ندارید، چرا چیزی را که نمی دانید به خدا نسبت می دهید؟ (68).

بگو آنهایی که سخن و اعتقاد بی دلیل و دروغ خود را به خدا افتراء می بندند رستگار نخواهند شد (69).

(همه این عقائد خرافی و گفتار باطل برای طمع) متاع دنیا است و آن گاه بازگشتشان به سوی ما است، همین که نزد ما منتقل شدند به خاطر کفری که یک عمر ورزیدند عذابی شدید به ایشان می چشانیم (70)

بیان آیات

اشاره

در این آیات به اوصاف قرآن کریم و صفات کریمه آن برگشته و به دنبالش مطالبی متفرق آمده که با آیات قبل که مربوط به غرض سوره بود مرتبط است، و نیز در آن، کلماتی در موعظت و حکمت و استدلال بر اثبات مطالبی گوناگون، و کلماتی در اوصاف اولیاء اللَّه و بشارت به آنان آمده.

توضیح معنای مفردات آیه شریفه: " موعظه"،" شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ"،" هدی" و" رحمت"

" یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ..."

راغب در کتاب مفرداتش گفته: ماده" وعظ" به معنای بازداشتن و منع کردن کسی است از کاری همراه با ترسانیدن. و نیز گفته است که خلیل گفته: وعظ به معنای تذکر دادن است به انجام عملی خیر، به بیانی که دل شنونده را برای پذیرفتن آن تذکر نرم کند. و کلمه" عظة" و همچنین کلمه" موعظة" هر دو اسم مصدرند (1) و کلمه" صدر: سینه" معنایش معروف است و چون مردم می بینند که جای قلب داخل قفسه سینه است و از سوی دیگر معتقدند که آدمی هر چه می فهمد به وسیله قلبش احساس می کند، و با همین عضو است که امور را تعقل نموده یکی را محبوب می دارد و یکی دیگر را مبغوض، یکی را دوست می دارد و از دیگر کراهت دارد، به چیزی و یا کسی اشتیاق می ورزد و به چیزی امیدوار و آرزومند می شود از این رو سینه را مرکز اسرار قلب و صفات روحی دانسته و آن را خزینه فضائل و رذائل شمرده اند.

فضائل را اثر سلامتی قلب و استقامت آن دانسته، و رذائل را بیماری آن و رذالت را درد و مرض شمرده اند، و لذا می گویند: من سینه ام را مثلا با گرفتن انتقام از فلانی شفا دادم، پس" شفاء الصدور" و همچنین شفاء آنچه در سینه ها است دو تعبیر کنایی است، و کنایه است از".

ص: 115


1- مفردات راغب، ماده" وعظ".

اینکه آن حالت بد و خبیث روحی که داشتم و مرا به سوی شقاوت و بدبختی سوق می داد و عیش خوش مرا مکدر می ساخت، و خیر دنیا و آخرت مرا از بین می برد، از بین رفت و زائل گردید.

و کلمه" هدی" به معنای راهنمایی به سوی مطلوب است، اما نه به هر نحو که صورت بگیرد، بلکه- بطوری که راغب گفته-: " راهنمایی به لطف و نرمی است" (1) و ما در تفسیر آیه شریفه" فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ" (2) در جلد هفتم این کتاب بحثی در این باره ایراد کردیم.

اشاره به معنای" رحمان" و" رحیم" و مراد از اینکه قرآن برای مؤمنین رحمت است

و کلمه" رحمت" به معنای تاثر قلب است اما نه هر تاثری بلکه تاثر خاصی که از مشاهده ضرر و یا نقص در دیگران به آدمی دست می دهد و آدمی را وا می دارد که در مقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآید، ولی وقتی این کلمه به خدای تعالی که اجل از داشتن قلب است نسبت داده شود، دیگر به معنای تاثر قلبی نیست، بلکه به معنای نتیجه آن تاثر است، نتیجه تاثر در ما آدمیان این بود که در مقام جبران نقص طرف برآئیم، رحمت خدای تعالی نیز به همین معنا است. پس اینکه می گوئیم خدا رحیم است، معنایش این است که نقص بنده را جبران نموده حاجتش را برآورده و بیماریش را شفا می دهد، و در یک عبارت جامع: " رحمت خدا منطبق است به اعطای او و افاضه وجود بر خلقش".

البته این نسبت هم تفاوت می کند، اگر رحمت او را به مطلق خلقش نسبت دهیم منظور از این رحمت (رحمت رحمانی او) دادن هستی به خلق است، و نیز دادن بقاء و رزقی که بقای خلق را امتداد می دهد، و نیز دادن سایر نعمت هایی که به فرموده خودش قابل شمارش نیست:

" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها" (3) . و اما اگر رحمت خدا را به مؤمنین نسبت دهیم، در این صورت منظور از آن، (رحمت رحیمیه او) رحمتی خواهد بود که مختص به مؤمنین است، و آن عبارت است از سعادت زندگی انسانی انسان، و آن سعادت مظاهر مختلفی دارد که خدای تعالی آنها را تنها به مؤمنین مرحمت می کند نظیر داشتن معارف حقه الهیه، اخلاق کریمه، اعمال صالحه و حیات طیبه در دنیا و آخرت و جنت و رضوان.

و به همین جهت است که وقتی قرآن را توصیف می کند به اینکه رحمت برای مؤمنین".

ص: 116


1- مفردات راغب، ماده" هدی".
2- "سوره انعام، آیه 125".
3- و هر قدر نعمت خدا را بشمارید به آخرش نمی رسید." سوره ابراهیم، آیه 34 و سوره نحل، آیه 18".

است، معنایش این است که تنها مؤمنین را غرق در انواع خیرات و برکات می کند، خیرات و برکاتی که خدای تعالی آنها را در قرآن نهفته و قرآن را خزینه آن خیرات کرده تا هر کس که متحقق به حقایق آن شود، و معانی آن را در خود پیاده کند از آن خیرات بهره مند شود، چنانچه می فرماید: " وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (1) .

توصیف قرآن به چهار صفت موعظه، شفای درون، هدایت و رحمت بودن، در آیه شریفه، بیان جامعی است برای همه آثار طیب و نیکوی قرآن کریم

و ما اگر این چهار صفتی را که خدای سبحان در این آیه برای قرآن برشمرده یعنی: 1- موعظه 2- شفای آنچه در سینه ها است 3- هدایت 4- رحمت، در نظر گرفته، آنها را با یکدیگر مقایسه نموده، آن گاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگیریم، خواهیم دید که آیه شریفه بیان جامعی است برای همه آثار طیب و نیکوی قرآن که در نفوس مؤمنین ترسیم می شود. و آن اثر را از همان اولین لحظه ای که به گوش مؤمنین می رسد تا آخرین مرحله ای که در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حک می کند.

آری، قرآن در اولین برخوردش با مؤمنین آنان را چنین در می یابد که در دریای غفلت فرو رفته، و موج حیرت از هر سو به آنان احاطه یافته و در نتیجه باطن آنان را به ظلمت های شک و ریب تاریک ساخته و دلهایشان را به انواع رذائل و صفات و حالات خبیثه بیمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان می دهد و از خواب غفلت بیدارشان می کند و از هر نیت فاسد و عمل زشت نهیشان نموده، به سوی خیر و سعادت وادارشان می سازد.

و در مرحله دوم شروع می کند به پاکسازی باطن آنان از هر صفت خبیث و زشت و بطور دائم آفاتی را از عقل آنان و بیماریهایی را از دل آنان یکی پس از دیگری زائل می سازد، تا جایی که بکلی رذائل باطنی انسانهای مؤمن را زایل سازد.

و در مرحله سوم آنان را به سوی معارف حقه و اخلاق کریمه و اعمال صالحه دلالت و راهنمایی می کند، آنهم دلالتی با لطف و مهربانی، به این معنا که در دلالتش رعایت درجات را می کند، و به اصطلاح دست آدمی را گرفته پا به پا می برد و او را منزل به منزل نزدیک می کند، تا در آخر به سر منزل مقربین رسانیده به فوز مخصوص به مخلصین رستگار سازد.

و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانیده در دار کرامت منزلشان می دهد و بر اریکه سعادت مستقرشان می سازد تا جایی که به انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین".

ص: 117


1- ما از قرآن چیزها نازل می کنیم که برای مؤمنین شفاء و رحمت است، ولی ظالمان رای جز خسارت نمی افزاید." سوره اسراء، آیه 82".

(وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً) ملحقشان نموده، در زمره بندگان مقرب خود در اعلی علیین جای می دهد.

پس، قرآن کریم واعظی است شفا دهنده بیماریهای درونی، و راهنمایی است هادی به سوی صراط مستقیم، و افاضه کننده رحمتی است که شفا دادن و هدایت و افاضه رحمتش به اذن خدای سبحان است و بس، به این معنا که این خود قرآن است که چنین آثار و برکاتی دارد، نه اینکه به وسیله چیز دیگری این آثار را داشته باشد، چون قرآن سبب متصلی است بین خدا و خلقش، پس خود او است که برای مؤمنین شفاء و رحمت و هدایت است- دقت بفرمائید.

و به همین جهت خدای سبحان کلام را در این آیه با خطاب به عموم مردم آغاز نمود و فرمود: " یا أَیُّهَا النَّاسُ"، روی سخن را به خصوص مشرکین و یا خصوص مشرکین مکه نکرد، با اینکه آیه شریفه در سیاق، گفتگو با آنان بود، و این خود دلیل بر گفته ما است که گفتیم صفات چهارگانه قرآن (1- موعظه 2- و شفاء ما فی الصدور 3- هدایت 4- و رحمت) مربوط به عموم مردم است، نه یک طائفه خاصی از مردم.

این بود نظریه ما در تفسیر آیه مورد بحث، ولی دیگر مفسران حرفهای دیگری زده اند، و یکی از حرفهای عجیبی که بعضی (1) از مفسرین گفته اند این است که: " منظور از رحمت تنها آن مهر و محبتی است که مؤمنین در بین خود و با یکدیگر دارند" و لیکن این حرف خطاء است و بطور قطع سیاق آیه آن را دفع می کند.

مراد از فضل خدا و رحمت خدا در آیه شریفه: " قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ..."

" قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" کلمه" فضل" به معنای زیادت است، و اگر" عطیه" را فضل می نامند بدین جهت است که عطاء کننده غالبا چیزی را عطاء می کند که مورد احتیاج خودش نیست. بنا بر این، اگر در آیه مورد بحث فیض هایی را که خدای تعالی بر بندگانش افاضه فرموده فضل خوانده برای این است که اشاره کند به اینکه خدای تعالی بی نیاز است، نه احتیاج دارد به اینکه چیزی را به خلق افاضه کند و نه به آن خلقی که مورد افاضه اوست نیازمند است (پس هم ایجاد خلق مورد افاضه اش فضل است، و هم افاضه به آنان).

و این نیز بعید نیست که منظور از" فضل خدا" رحمت رحمانیه او و عطائی باشد که بر عامه خلق خود دارد، و منظور از کلمه" رحمت" خصوص افاضه ای باشد که بر مؤمنین از خلقش دارد، چون رحمت سعادت دینی وقتی منضم شود به نعمت عمومی در زندگی مادی- اعم از ارزاق و سایر برکات عامه- مجموع آن رحمت و این نعمت سزاوارتر به فرح و خوشحالی و بجاتر

ص: 118


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 403.

است برای انبساط و سرور، تا یکی از این دو.

ممکن است این احتمال را بدینگونه تقویت کنیم که در جمله" بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ" حرف" باء" که باء سببیت است هم بر سر فضل در آمده و هم بر سر رحمت، چون تکرار این حرف اشعار دارد بر اینکه هر یک از فضل و رحمت سببی است مستقل و منظور از هر دو یک چیز نیست، هر چند که در جمله: " فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا" حرف باء بر سر کلمه" ذلک" که اشاره به هر دو است آمده، و آدمی خیال می کند که منظور از فضل و رحمت یک چیز است، که اشاره را مفرد آورده و نفرموده: " فبذلکما: پس به این دو". و لیکن این مفرد آوردن برای این نبوده که بفهماند منظور از فضل و رحمت یک چیز است، بلکه منظور این بوده که بفهماند سود حاصل از مجموع فضل و رحمت آن قدر بیشتر از سود حاصل از فضل به تنهایی است که جا دارد انسان عاقل فرح و سرور خود را منحصر در آن کند، و در سود حاصل از فضل (منافع مادی و دنیایی) به تنهایی مصرف نکند.

البته این احتمال هم هست که منظور از فضل غیر از رحمت باشد، ولی منظور منافع مادی دنیایی نباشد، بلکه منظور اموری باشد که در آیه قبلی ذکر شده بود، یعنی" موعظه" و" شفاء ما فی الصدور" و" هدی"، و منظور از رحمت خصوص رحمت اخروی خاص به مؤمنین نباشد، بلکه مراد همان معنایی باشد که در آیه قبلی داشت، و آن عبارت بود از عطیه خاصه الهی به مؤمنین یعنی سعادت دنیایی و آخرتی آنان.

و معنای آیه بنا بر این احتمال چنین می شود: آن موعظه و شفاء ما فی الصدور و هدی که خدای تعالی به عموم انسانها تفضل کرده و آن رحمت که به خصوص مؤمنین داده و آنان را به زندگی طیب رسانیده سزاوارتر است به اینکه به داشتن آن، فرح و سرور داشته باشند تا این اموالی که برای خود جمع می کنند.

و چه بسا که این وجه به آیه زیر نیز تایید شود که فرموده: " وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ" (1)، چون در این آیه تزکیه انسانها را به فضل و رحمت خدا نسبت داده و این به فهم آدمی بعید است که در آیه شریفه تزکیه را مستند به فضل به معنای عطیه عامه (منافع مادی دنیایی) کرده باشد. و باز از مؤیداتی که این وجه را تایید می کند این است که با روایات وارده در تفسیر آیه سازگار است، و در آن روایات-

ص: 119


1- و اگر فضل و رحمت خدا به شما نبود احدی از شما تا ابد تزکیه نمی شد، و این خدای تعالی است که هر کس را بخواهد تزکیه و پاک می کند." سوره نور، آیه 21"

که ان شاء اللَّه بزودی از نظر خواننده می گذرد- آمده که منظور از فضل خدای تعالی در آیه مورد بحث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و منظور از رحمت او علی (علیه السلام) و یا منظور خصوص قرآن است.

" فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا"- مفسرین گفته اند: حرف" فاء" در کلمه" فلیفرحوا" زیادی است، هم چنان که در گفته شاعر آنجا که گفته: " فاذا قتلت فعند ذلک فاجزعی- زمانی که کشته شدم در آن هنگام جزع کن" زیادی آمده و ظرف" فبذلک" بدل است از جمله" بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ" و متعلق است به جمله" فلیفرحوا"، که به منظور افاده حصر مقدم بر مظروفش آمده، (1) و جمله" هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" بیان دیگری است برای معنای حصر.

پس با همه این نکاتی که آوردیم روشن شد که آیه شریفه نتیجه گیری از مضمون آیه سابق است.

چون خدای تعالی بعد از آنکه مردم را مخاطب قرار داد و از در منت گذاری فرمود که: این قرآن برای آنان موعظه و برای بیماریهای درون سینه آنان شفاء و نیز برای آنان هدایت و برای خصوص مؤمنین ایشان رحمت است، از باب نتیجه گیری فرمود: حال که چنین است دیگر جا ندارد کسی به اموالی که جمع کرده خوشحالی کند بلکه سزاوار این است که مردم تنها به این نعمت ها خوشحالی کنند، نعمت هایی که خدا بر آنان منت نهاد و از باب فضل و رحمتش، آنها را در اختیارشان قرار داد. آری این نعمتها که مایه سعادت آنان است، و بدون آنها سعادت عایدشان نمی شود بهتر است از مالی که نه تنها خیری در آن نیست، بلکه مایه فتنه آنان، و چه بسا مایه هلاکت و شقاوتشان است.

وجه اینکه از دادن روزی به" انزال" روزی تعبیر شده، با اینکه رزق آدمیان در زمین است

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا..."

اگر در این آیه شریفه رزق یعنی آنچه مایه امداد انسان در بقایش می باشد را به" انزال" منسوب کرده با اینکه رزق آدمی از زمین پدید می آید و از آسمان نازل نمی شود، بر اساس حقیقتی است که قرآن کریم مبتکر آن است و آن این است که تمامی اشیای محدود که در اختیار بشر قرار گرفته نامحدودی دارد که در خزینه الهی و نزد خدای تعالی است، و از آن خزینه آن مقداری بر زمین و این عالم طبیعت نازل می شود که خدای تعالی مقدر کرده باشد-م"

ص: 120


1- اگر می فرمود: " فلیفرحوا بذلک" معنایش این می شد که باید به این فضل و رحمت خوشحالی کنند، ولی مقدم آوردن کلمه" بذلک" می فهماند تنها و تنها باید به این فضل و رحمت خوشحالی کنند، یعنی غیر این فضل و رحمت هیچ چیزی مایه خوشحالی نیست." مترجم"

توجه فرمایید: " وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (1)،" وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" (2)،" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" (3)،" وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ" (4) .

و اما اینکه بعضی (5) گفته اند" تعبیر به انزال از این جهت است که ارزاق بندگان همه از باران است که از سمت بالا یعنی از آسمان نازل می شود" سخن درستی نیست، زیرا صرفنظر از اینکه وجهی عوامانه است، شامل همه آن مواردی که در باره اش تعبیر به انزال شده نمی گردد، از قبیل آیه سوره زمر، که حتی گاو و گوسفند و امثال آن را، و آیه سوره حدید که آهن را نازل از ناحیه خدای تعالی دانسته، و اتفاقا رزقی که در آیه مورد بحث آمده و فرموده که از ناحیه خدا نازل شده، و مردم بعضی را حلال و بعضی را حرام کرده اند، چهار پایان یعنی شتر و گوسفند است، که مشرکین به بعضی از آنها عنوان" وصیله" دادند و بعضی را" سائبه" خواندند و بعضی دیگر را" حام" و...

حرف" لام" در جمله" لکم"، لام غایت است و معنای نفع را افاده می کند، و به آیه چنین معنا می دهد که: خدای تعالی به سود شما و به خاطر شما و برای اینکه شما بهره مند شوید رزق را برایتان نازل کرده. چون ماده انزال اگر متعدی بشود با حرف" علی" و یا حرف" الی" متعدی می شود، و به همین جهت- که گفتیم لام معنای نفع را افاده می کند- است که آیه شریفه معنای اباحه و حلیت را می رساند و می فرماید: خدا رزق شما را نازل کرد تا برای شما مباح و حلال باشد، ولی شما بعضی را بر خود حرام و بعضی را حلال کردید، و باز همین معنا باعث شده که کلمه" حرام" را قبل از حلال بیاورد و بفرماید: " فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا"، یعنی خدای تعالی با انزال رزق، آن را برایتان حلال کرد تا شما در زندگیتان از آن بهره مند شوید، ولی شما از پیش خود آن رزق را دو قسم کردید، قسمی را حرام و قسمی دیگر را حلال.

پس، معنای آیه این شد: ای محمد! به این مشرکین بگو به من خبر دهید ببینم سبب چه بوده که

ص: 121


1- هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزینه هایش نزد ما است و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معلوم." سوره حجر، آیه 21"
2- رزق شما و آنچه که وعده آن را به شما داده اند در آسمان است." سوره ذاریات، آیه 22"
3- و برای شما از چهارپایان هشت جفت نازل کرد." سوره زمر، آیه 6"
4- ما آهن را که به شدت سخت است نازل کردیم." سوره حدید، آیه 25"
5- تفسیر روح المعانی، ج 12، ص 142- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 120.

رزقی را که خدای تعالی برای شما نازل کرده تا از آن بهره مند شوید، شما دو قسمش کردید بعضی را بر خود حرام و بعضی دیگر را حلال ساختید؟ و این پر واضح است که عمل شما افترایی است بر خدای تعالی و بدون اذن او چنین تقسیمی را مرتکب شده اید.

" قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ"- این جمله سؤالی است از سبب آن تقسیم، یعنی دو قسم کردن رزق، و چون واضح بود که این عمل مشرکین بدون اذن خدای تعالی بوده زیرا مشرکین از راه وحی اتصالی با خدای تعالی نداشته اند و رسولی هم برای آنان نیامده تا بگوئیم این احکام را او برای آنان آورده قهرا جواب از آن استفهام این می شود که مشرکین این احکام را به خدا افتراء بسته اند. و اگر ابتداء نفرمود: این احکام را شما به خدا افتراء بسته اید، بلکه به صورت تردید فرمود: " آیا خدا به شما اذن داده یا شما به خدا افتراء می بندید" برای این است که افترای آنان را بطور کنایه به رخ آنان بکشد و به نحوی لطیف ملامت و مذمتشان کرده باشد.

و آنچه در نظر ابتدایی به ذهن می رسد این است که تردید در آیه غیر محصور است (یعنی شامل همه احتمالات می گردد) چون منشا احکام جعلی مشرکین منحصر در آن دو احتمال نیست، همانطور که ممکن است رسولی برایشان آمده و اذنی آورده باشد، و یا به خدا افترا بسته باشند. همچنین ممکن است هیچیک از آن دو نباشد، بلکه مصلحت اندیشی خودشان باشد، حال یا مصلحتی واقعی و یا مصلحتی خیالی، و نیز ممکن است این نیز نباشد بلکه منشا جعل این احکام صرف هوی و هوس آنان بوده باشد، بطوری که در پاسخ از آیه بگویند: نه از طرف خدا اذنی برای ما رسیده و نه ما این احکام را به خدا افتراء می بندیم، بلکه دلمان خواسته چنین کنیم و کرده ایم.

بیان اینکه هر حکمی باید با اذن خدا باشد. و حکم مختص به خدا است. و طرح دو شبهه در این زمینه و پاسخ به آن دو شبهه

و از طرف دیگر از آیه شریفه و اینکه تردید را بین اذن خدا و افتراء به خدا انداخته استفاده می شود که در هر حکمی باید خدا در میان باشد، پس این حکمی که فعلا بین مشرکین رسم شده که بعضی از حیوانات حرام و بعضی حلال شده لا بد یک منشا خدایی داشته در حالی که چنین نیست، یعنی در نظر ابتدایی می توان گفت که اینطور نیست، زیرا بسیاری از سنت های دایر در بین مردم هست که طبیعت مجتمع و یا عادت قومی و یا عوامل دیگر منشا آنها بوده.

و لیکن این دو اشکال همه در نظر بدوی به ذهن می رسد و اگر ما در کلام خدای تعالی تدبر کنیم و بحثی عمیق و ریشه ای بنمائیم، خواهیم دید که از نظر قرآن کریم حکم مختص به خدای تعالی است، و احدی از خلق حق آن را ندارد که به تشریع حکمی مبادرت جسته آن را در میان جامعه انسانی دائر و رسمی بسازد، قرآن کریم در این باره فرموده: " إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (1) . .]

ص: 122


1- جعل حکم تنها و تنها حق خدای تعالی است." سوره یوسف، آیه 40" [.....]
حکم خدا منطبق با فطرت، هماهنگ با نظام خلقت و همسوی حرکت انسان به سوی هدف کمال او است

و خدای تعالی خودش به علت این انحصار اشاره نموده و فرموده: " فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1) .

پس، به حکم این آیه، حکم مخصوص خدای تعالی است و معنای این انحصار این است که حکم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است، و با وضعی که عالم هستی منطبق بر آن است مخالفتی ندارد. و علت این عدم مخالفت این است که خدای سبحان خلق را به عبث نیافریده هم چنان که خودش فرموده: " أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً" (2)، بلکه خلق را به خاطر غرض های الهی و غایات و هدفهای کمالی آفریده، به این منظور آفریده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند، و بدان سو حرکت کنند، و خلقت و فطرتشان را به اسباب و ادواتی مناسب با این حرکت مجهز فرموده، و از میان راههایی که منتهی به آن هدف می شود راهی را برایشان انتخاب کرد و به سوی آن هدایتشان نمود که پیمودن آن برایشان ممکن و آسان باشد به دو آیه زیر توجه کنید که یکی مساله هدایت را تذکر داده و دیگری انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و می فرماید: " أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (3) و نیز می فرماید: " ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (4) .

بنا بر این، هستی هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف کمالی بوده که برایش معین و مهیا شده، و نیز خلقتش مجهز به قوا و ادواتی است که آن موجود با بکار بستن آن قوا و ادوات می تواند به آن هدفها برسد، و هیچ موجودی نمی تواند به کمالی که برایش مهیا شده برسد مگر از طریق صفات و اعمالی که خودش باید کسب کند. با در نظر گرفتن این معنا واجب می شود که دین- یعنی قوانین جاری در صفات و اعمال اکتسابی- موبمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد، چون تنها فطرت است که هدفهای خود را نه فراموش می کند و نه با هدفی دیگر

ص: 123


1- پس روی دلت را به سوی دین حنیف کن، دینی که مطابق با فطرتی است که خدای تعالی بشر را طبق آن فطرت آفریده، و در آفرینش خدای تعالی تبدیلی نیست، و دین استوار هم آن دینی است که مطابق با نظام خلقت باشد." سوره روم، آیه 30"
2- آیا شما پنداشته اید که ما به عبث و بیهوده خلقتان کرده ایم؟" سوره مؤمنون، آیه 115"
3- پس از خلقت هر موجودی آن موجود را هدایت کرد." سوره طه، آیه 50"
4- و سپس آن راه را آسان قرار داد." سوره عبس، آیه 20"

اشتباه می کند، و به انجام هیچ کاری امر و از انجام هیچ عملی نهی نمی کند مگر به خاطر آن قوا و ادواتی که به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمی کند مگر به آن چیزی که به خاطر رسیدن به آن مجهز شده، و آن عبارت است از هدف نهایی و کمال واقعی موجود.

از میان همه موجودات انسان نیز همین وضع را دارد و از آن مستثناء نیست. از آنجا که مجهز به جهاز تغذیه و نکاح است ناچار حکم حقیقیش در دین فطرت این است که غذا بخورد و ازدواج بکند، نه اینکه چون مرتاضان هند و رهبانان مسیحیت از آن پرهیز کند. و نیز از آنجا که طبع بشر اجتماعی زیستن و تعاون در زندگی است، حکم حقیقیش این است که در زندگی با سایر مردم شرکت نموده، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعیش عمل کند، و بر همین قیاس سایر خصایص وجودی او اقتضاء احکامی متناسب با خود را دارد.

پس، از میان احکام و سنت ها آن حکم و سنتی برای بشر متعین شده که هستی عام عالمی به آن دعوت می کند، عالمی که بشر جزئی حقیر و ناچیز از آن است، و جزئی است که بر خلاف سایر اجزاء مجهز به جهازی است که او را به مرحله کمال وجودش سوق می دهد. و بنا بر این، هستی عام عالمی که اجزاء آن مرتبط و چون زنجیر بهم پیوسته است، و محل اراده خدای تعالی است، همو حامل شریعت فطرت انسانی و داعی به سوی دین حنیف الهی است.

پس، دین حق عبارت است از" حکم خدای سبحان که غیر از حکم او حکمی نیست" و همین حکم است که منطبق بر خلقت الهی است، و ما ورای حکم او هر حکمی باشد باطل است، چون آدمی را جز به سوی شقاوت و هلاکت نمی کشاند، و جز به سوی عذاب سعیر هدایت نمی کند.

از همین جا است که آن دو اشکال قبلی حل و گشوده می شود، اشکال اول این بود که چرا تقسیم رزق حلال و حرام را منحصر به دو قسم کرد، یکی" حلال و حرام به اذن خدا" و دیگری" حلال و حرام بدون اذن او"، با اینکه ممکن است بشر احکامی را به مقتضای مصلحتی که یا قطعی است و یا خیالی، و یا صرف هوای نفس است برای خود تشریع کند و اصلا به خدا نسبت ندهد، نه به حق و نه به افتراء؟ و اشکال دوم این بود که از این انحصار به دست می آید که حکم مختص به خدای تعالی است، در حالی که می بینیم بسیاری از سنت ها در بین جوامع بشری دائر است و عادت قومی و عوامل دیگر منشا تشریع آن بوده است.

وجه اینکه گفتیم با بیان گذشته ما هر دو اشکال حل می شود این است که وقتی ثابت شد که حکم مختص به خدای سبحان است قهرا تمامی احکام و قوانینی که دایر بین مردم است یا در حقیقت حکم خدای تعالی و ماخوذ از ناحیه او به وسیله وحی و یا رسالت است، و یا

ص: 124

حکمی است که به خدا افتراء بسته اند، و شق سوم ندارد.

علاوه بر این مشرکین احکامی را که بدعت نهاده و در بین خود باب کرده بودند به خدای سبحان نسبت می دادند و می گفتند این احکام احکام خدا است، هم چنان که قرآن کریم به این معنا اشاره نموده و می فرماید: " وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها" (1) .

" وَ ما ظَنُّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ یَوْمَ الْقِیامَةِ..."

از آنجا که پاسخ از استفهام سابق که پرسید: " آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ" از مورد کلام معلوم بود، و آن این بود که: نه، خدای تعالی به آنان اذن نداده بلکه به خدا افتراء بسته اند، اینک در آیه مورد بحث و عاقبت امر این پاسخ را بیان می کند، می فرماید:

افتراء بستن به خدای تعالی به حکم بداهت عقلی از گناهان بزرگ است، و قهرا اثر بدی خواهد داشت. و یا از باب تهدید می فرماید: " اینها که بر خدای تعالی افتراء می بندند فکر می کنند چه وضعی در قیامت دارند"؟

و اما جمله" إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَشْکُرُونَ"، شکایت و عتابی است که بوسیله آن اشاره شده به عادت نکوهیده مردم، که بیشترشان نعمت های الهی را کفران می کنند، و در مقابل عطیه و نعمتی که او به آنان ارزانی داشته شکر نمی گزارند. و منظور از" فضل" در این جمله همان عطیه الهی است، چون گفتگو در باره رزقی بود که خدا برای بشر نازل کرده و رزق هم فضل است، و اینکه مردمی پاره ای از عطایای خدای تعالی را بر خود حرام کرده اند، کفران آن نعمت و بجا نیاوردن شکر آن است.

و با برگشتن ذیل آیه به صدر آن، افتراء بر خدای تعالی از مصادیق کفران نعمت خدا می شود، و معنای آن چنین می شود: خدای تعالی دارای فضل و عطاء بر مردم است. و لیکن بیشتر مردم کفرانگر نعمت و فضل اویند، بنا بر این آنها که نعمت خدا و رزق او را کفران نموده، از باب کفرانگری نعمت و فضل اویند، بنا بر این آنها که نعمت خدا و رزق او را کفران نموده، از باب کفرانگری، پاره ای از عطایای او را بر خود حرام می کنند، و این تحریم را به خدا افتراء می بندند فکر می کنند در قیامت چه وضعی خواهند داشت؟

" وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً..."

راغب گفته: کلمه" شان" به معنای حال و امری است که بر وفق و به صلاحیت پیش

ص: 125


1- و چون عمل زشتی مرتکب می شوند (در پاسخ کسی که می پرسد: چرا چنین می کنید؟) می گویند: پدران خود را بر این رسم یافتیم، و خدا هم همین طور دستورمان داده." سوره اعراف، آیه 28"

می آید، و این کلمه استعمال نمی شود مگر در احوال و امور بزرگ هم چنان که در آیه" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" در همین معنا آمده (1) .

و در جمله" وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ" ظاهرا ضمیر" منه" به خدای سبحان برمی گردد، و حرف" من" در اول، ابتدایی و نشوی، و در دوم بیانی است، و معنای جمله این است: تو ای پیامبر! هیچ چیز که نام آن قرآن باشد، یعنی ناشی از ناحیه خدا باشد، نمی خوانی مگر آنکه خدا شاهد و ناظر آن است.

" وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ"- افاضه در فعل به معنای آن است که چند نفر دسته جمعی آن چنان سرگرم کاری بشوند که از هر چیز دیگری غافل گردند و در جمله" إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً" التفاتی از غیبت به تکلم مع الغیر بکار رفته، در جمله قبلی در کلمه" منه" خدای تعالی غایب فرض شده بود و در اینجا متکلم مع الغیر به حساب آمده، و نکته این التفات این است که خواسته است اشاره کند به اینکه شهود و گواهان بر اعمال شما تنها خدای تعالی نیست، بلکه بسیارند، هم ملائکه شاهدند و هم مردم، و خدای تعالی هم در ما ورای اینها محیط بر شما است، و وقتی که گوینده شخصی بزرگ و دارای اعوان و خدمه باشد، از سوی خود و اعوانش سخن می گوید، و چه بزرگی بزرگتر از خدای تعالی.

البته این نکته را هم باید در نظر داشت که اصل این التفات از اول آیه شروع می شود، چون آیات قبل از این آیه خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده و مشرکین را غایب به حساب آورده بودند و با واسطه، با آنان سخن می گفتند چون رسول خدا مخاطب آیات بود و منظور مشرکین بودند، و هیچ سخنی متوجه خود آن جناب نبود، و ناگهان در این آیه سخن را متوجه شخص آن جناب نموده و مطلبی که خاص آن حضرت است گوشزد می نماید، می فرماید:

" وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ..." آن گاه قبل از اینکه به آن جناب بفرماید: " خدا ناظر بر آن است" آن حضرت را با مشرکین یک جا به حساب آورده و در یک خطاب مخاطب قرار داده و فرموده: " وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ- و هیچ عملی از تو و از مشرکین سر نمی زند"،" إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً- مگر آنکه ما به آن ناظریم" که در این خطاب مشرکین را ضمیمه رسول گرامی خود کرد با اینکه مشرکین غایب بودند. و اینگونه سخن گفتن یعنی خطاب را به نوعی تغلیب گسترده کردن شایع و رایج است، خود ما نیز به یکدیگر می گوئیم تو و قومت چنین و چنان می کنید (با اینکه مخاطب ما یک نفر است).".

ص: 126


1- مفردات راغب، ماده" شان".

دلیل بر اینکه خطاب در آیه به نوعی تغلیب و به نحو انضمام است، جمله بعدی است که می فرماید: " وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ..." که خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده، از این می فهمیم که خطاب به آن جناب بر طبق سیاق قبلی جریان یافته است.

سلطنت و احاطه تام الهی بر اعمال بشر، شهادت و علمی است کامل و فراگیرنده همه اعمال از همه خلائق حتی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله)

و به هر حال، تحول مذکور در خطاب آیه برای این است که اشاره کند به اینکه سلطنت و احاطه تام الهی که بر اعمال واقع می شود، شهادت و علمی است به کامل ترین وجهش، و شهادت و علمی است بر کل اعمال و بر همه جهات اعمال، و احدی از خلائق از آن مستثناء نیست، نه هیچ پیامبری، نه هیچ مؤمنی و نه هیچ مشرکی، شهادت و علمی است که هیچ عملی از اعمال نیز از آن مستثناء نیست، پس مبادا کسی توهم کند که از اعمال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی بر خدای تعالی پوشیده می ماند و در روز قیامت به حساب اعمال آن جناب رسیدگی نمی شود، نه، شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم باید همین اعتقاد را در باره پروردگارش داشته و مراقب اعمال خود باشد.

در آیه مورد بحث با اینکه جمله" وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ" تمامی اعمال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شامل بود، مع ذلک تنها بر یکی از اعمال آن جناب انگشت گذاشته شده و آن مساله" تلاوت قرآن" است، و این به منظور اشاره به اهمیت این عمل و عنایت بیشتر به آن است.

در این آیه دو نکته به چشم می خورد، اول اینکه در موعظه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به امتش تشدید شده، و دوم اینکه آنچه از قرآن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای مردم می خوانده به وحی الهی بوده و کلام خدای تعالی نه دستخوش تغییر می شود و نه باطل در آن راه می یابد، نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در گرفتن آن وحی دچار اشتباه می شود و نه در تلاوت آن برای مردم، و بنا بر این مضمون آیه شریفه نزدیک به مضمون آیه زیر است که می فرماید: " عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" (1) .

" وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ..."- کلمه" عزوب" که فعل مضارع" یعزب" از آن گرفته شده به معنای غیبت و دوری و خفاء است، و این تعبیر اشاره دارد به اینکه همه اشیاء عالم

ص: 127


1- خدا عالم به غیب است، و احدی از خلائق را مسلط و محیط بر غیب خود نمی کند مگر رسولی که خودش بپسندد (تازه) در مورد آن رسول رقیبانی در کمین می گمارد تا معلوم کند این رسولان رسالت پروردگارشان را ابلاغ کرده اند." سوره جن، آیات 26- 28"

نزد خدای تعالی حاضرند، و هیچ چیز از ساحت مقدس او غایب نیست، و او هر چیزی را در کتابی حفظ و ضبط کرده و از آن کتاب چیزی زایل نمی شود. ما در سابق (جلد هفتم) در تفسیر آیه" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ" (1) مطالبی مربوط به این بحث ایراد کردیم.

" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ..."

این آیه جمله ای است استینافیه (یعنی سخنی از نو آغاز کرده) چیزی که هست با غرض سوره که همان دعوت به ایمان آوردن به کتاب خدا و تشویق اعتقاد به توحید خدا به معنای وسیعش می باشد، ارتباط دارد.

و از آنجا که مطلب اهمیت داشته، آیه را با لفظ" ألا: آگاه و به هوش باشید" افتتاح کرده، و این کلمه به منظور هشدار بکار می رود، و خدای سبحان در این آیه و دو آیه بعدش مطلب مهمی آورده و آن عبارت است از معرفی اولیایش و بیان آثاری که ولایت آنان دارد و خصائصی که مختص به ایشان است.

معنای" ولایت" و مراد از ولایت خدا

کلمه" ولایت" هر چند که اهل لغت معانی بسیاری برای آن بر شمرده اند، لیکن اصل در معنای آن بر طرف شدن واسطه در بین دو چیز است، به گونه ای که بین آن دو، واسطه ای که از جنس آنها نیست وجود نداشته باشد (که در این صورت هر یک ولی دیگری محسوب می شوند). و لیکن از باب استعاره در معنای دیگری نیز استعمال شده، و آن نزدیکی چیزی به چیز دیگر است، حال این نزدیکی به هر وجهی که باشد، چه نزدیکی به مکان باشد و چه به نسب و خویشاوندی و چه به مقام و منزلت و چه به دوستی و صداقت و چه به غیر اینها، که با این حساب کلمه" ولی" بر هر دو طرف ولایت اطلاق می شود، (این ولی او است، و او ولی این است، یعنی از نظر مکان و یا خویشاوندی و یا مقام و یا دوستی و یا غیر اینها نزدیک وی است)، مخصوصا اگر معنای اصلی کلمه را در نظر بگیریم که عبارت بود از اتصال دو چیز به یکدیگر و نبودن واسطه ای بین آن دو این اطلاق طرفینی روشن تر می شود، چون یکی از آن دو چیز آن چنان در دنبال آن دیگری قرار گرفته که هیچ چیز دیگری غیر این، به دنبال آن قرار نگرفته.

پس، وقتی می گوئیم خدای تعالی ولی بنده مؤمنش می باشد، معنایش این است که آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولی و مدبر امور بنده است که هیچ کس دیگری این چنین ارتباطی را با آن بنده ندارد، او است که بنده را به سوی صراط مستقیم هدایت می کند، امر".

ص: 128


1- "سوره انعام، آیه 59".

می کند، نهی می کند، به آنچه سزاوار است وا می دارد، از آنچه نکوهیده است باز می دارد و او را در زندگی دنیایی و آخرتیش یاری می کند. هم چنان که از این طرف نیز می گوئیم مؤمن واقعی ولی خدا است، زیرا آن چنان وصل به خدا است که متولی اطاعت او در همه اوامر و نواهی او است، و تمامی برکات معنوی از قبیل هدایت، توفیق، تایید، تسدید و به دنبالش اکرام به بهشت و رضوان را از خدای تعالی می گیرد.

پس، اولیای خدا- به هر حال- تنها مؤمنین اند، زیرا خدای تعالی خود را ولی آنان در حیات معنویشان دانسته و فرموده: " وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" (1) چیزی که هست آیه بعد از این آیه کلمه" ولایت" را طوری تفسیر می کند که با این ادعاء که خدای تعالی ولی همه مؤمنین باشد، نمی سازد، چون ما می دانیم در بین مؤمنین کسانی هستند که در عین داشتن ایمان مبتلا به شرکند، هم چنان که خود خدای تعالی فرموده:

" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (2) . آیه بعد از آیه مورد بحث مؤمنین ولی خدا را چنین معرفی کرده: " الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" (3)، تازه به صرف داشتن ایمان و تقوا معرفی نکرده بلکه با آوردن کلمه" کانوا" فهمانده که اولیای خدا قبل از ایمان آوردن تقوایی مستمر داشته اند، فرموده: " الَّذِینَ آمَنُوا" و سپس بر این جمله عطف کرده که: " وَ کانُوا یَتَّقُونَ"، و با آوردن این جمله می فهماند که اولیای خدا قبل از تحقق این ایمان از آنان، دائما تقوا داشته اند، و معلوم است که ایمان ابتدایی مسبوق به تقوا نیست، بلکه ایمان و تقوا در افراد معمولی متقاربند و با هم پیدا می شوند، و یا بر عکس اولیای خدا اول ایمان در آنان پیدا می شود، بعدا به تدریج دارای تقوا می گردند، آن هم تقوای مستمر و دائمی.

اشاره به مراتب ایمان و بیان اینکه خدای تعالی ولی مؤمنین است که از مرتبه بالای ایمان برخوردارند

پس منظور از این ایمان مرتبه دیگری از مراتب ایمان است، غیر آن مرتبه اول که در افراد معمولی یافت می شود. در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه 130 سوره بقره نیز گفتیم که برای هر یک از ایمان و اسلام و همچنین برای شرک و کفر مراتب مختلفی است که بعضی فوق بعضی دیگر است. مرتبه اول از اسلام عبارت است از اینکه آدمی کلمه شهادتین را بر زبان جاری سازد، و به ظاهر تسلیم دستورات دین گردد. دنبال این مرتبه، مرتبه دوم اسلام است که اولین مرتبه ایمان شمرده می شود، و آن عبارت است از اینکه گوینده شهادتین قلبا به مضمون آن دود.

ص: 129


1- "سوره آل عمران، آیه 68".
2- اکثر آنان به خدا ایمان نمی آورند مگر اینکه در عین حال مشرکند." سوره یوسف، آیه 106"
3- کسانی که ایمان می آورند و از هر گناهی پروا دارند.

شهادت معتقد شود، و بطور اجمال و بی چون و چرا قبول داشته باشد که اسلام دین حق است، هر چند که بطور تفصیل به همه عقائد حقه دین معتقد نشده باشد، به همین جهت است که در آیه سوره یوسف این معنا را ممکن شمرده که ایمان به خدا از پاره ای جهات با شرک جمع شود، و فرموده: " وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" و این مرحله از اسلام و ایمان به تدریج صفا و نمو پیدا می کند تا آنجا که بنده خدا از هر جهت و در تمامی اموری که به خدای تعالی برگشت می کند- که قهرا همه امور عالم است، زیرا برگشت تمامی امور به خداست- بی چون و چرا تسلیم خدا شود، و هر درجه که اسلام آدمی بالا برود یک درجه نیز به ایمان او اضافه می شود، یعنی دارای ایمانی مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام می گردد، تا آنجا که بنده خدا به حقیقت معنای الوهیت تسلیم امر پروردگارش می شود، و حقیقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود می داند.

اینجاست که دیگر اعتراض و خشم از او سر نمی زند، در برابر هیچ امری از قضاء و قدر و حکم پروردگارش ناراحت نمی شود و بر هیچیک از خواسته های او اعتراض نمی کند. در مقابل این مرحله از تسلیم ایمانی قرار دارد که همان یقین به اللَّه است، و یقین به تمامی آنچه که به اللَّه برگشت دارد، و این ایمان کاملی است که به وسیله آن عبودیت عبد به حد تمام می رسد، و دیگر نقصی در ایمانش باقی نمی ماند.

خدای تعالی در باره چنین ایمانی فرموده: " فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" (1) و به نظر می رسد که همین مرتبه از ایمان و یا مرتبه ای نزدیک به این مرتبه، مراد آیه شریفه" الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" باشد، چون گفتیم ایمان در این جمله ایمانی است بعد از تقوای مستمر نه ایمان ابتدایی که ایمان مرتبه اول است، به بیانی که گذشت.

علاوه بر این، در آیه مورد بحث اهل این مرتبه از ایمان را اینطور معرفی و توصیف کرده که: " لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ"، و این جمله به خوبی دلالت می کند بر اینکه منظور از این ایمان، درجه عالی از ایمان است، آن ایمانی که با آن معنای عبودیت و مملوکیت صرف، برای بنده به حد کمال می رسد، و بنده غیر از خدای واحد بی شریک مالکی نمی بیند و معتقد

ص: 130


1- پس به پروردگارت سوگند که این مردم ایمان نمی آورند و ایمانشان ایمان واقعی نیست، مگر وقتی که تو را در اختلافهایی که بینشان پدید می آید حکم قرار دهند، و چون در رفع اختلافهایشان حکمی کردی، در دل خود هیچ ناراحتی از قضاوت تو احساس نکنند، و به تمام معنا تسلیم حکم تو باشند." سوره نساء، آیه 65"

می شود که خودش چیزی ندارد تا از فوت آن بترسد و یا به خاطر از دست دادن آن اندوهناک گردد.

توجیه و توضیحی در مورد اینکه اولیای خدا، ترس و اندوهی ندارند و بیان اینکه اطلاق جمله: " لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" شامل نفی ترس و اندوه هم در دنیا و هم در آخرت می شود

چون خوف همیشه از اینجا سرچشمه می گیرد که نفس، احتمال ضرری را بدهد که ضرر او است، و از این راه اندوه به دل وارد می شود که آدمی چیزی را که دوست داشته از دست بدهد، و یا چیزی را که کراهت داشته گرفتارش شود. و خلاصه، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و یا برخورد با ضرر دست می دهد، و تحقق این خوف و اندوه وقتی قابل تصور است که آدمی برای خود ملک و یا حقی نسبت به آن چیزی که از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد، مثلا خود را مالک فرزند و یا جاه، و یا آنها و غیر آنها را متعلق حق خود بداند، و اما چیزی را که می داند به هیچ وجه بین او و آن چیز علقه و رابطه ای نیست، هیچ وقت در باره آن نه ترسی پیدا می کند و نه اندوهی. و بر این حساب اگر کسی را فرض کنیم که معتقد است به اینکه تمامی عالم و تک تک موجودات آن و حتی وجود خودش ملک مطلق خدای سبحان است و احدی در این ملکیت شریک او نیست قهرا خود را نیز مالک هیچ چیز نمی داند، و هیچ چیزی را متعلق حق خود به حساب نمی آورد تا در باره آن دچار خوف و یا اندوه گردد، و این حالت همان وضعی است که خدای تعالی اولیای خود را به داشتن آن توصیف نموده و فرموده: " أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ".

پس اولیای خدا نه از چیزی می ترسند، و نه برای چیزی اندوه می خورند- نه در دنیا و نه در آخرت- مگر آنکه خدای تعالی اراده کند که آنان از چیزی بترسند و یا در باره آن اندوه خورند، همانطور که از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند، و از فوت کرامتی الهی که از آنان فوت شده اندوه بخورند، و همه اینها مراحلی است از تسلیم خدا شدن- دقت بفرمائید.

بنا بر این، اطلاق آیه که خوف و اندوه را بطور مطلق از اولیای خدا نفی می کند، دلالت دارد بر اینکه اولیای خدا هم در دنیا متصف به نداشتن خوف و اندوهند، و هم در آخرت. و اما امثال آیات: " إِلَّا الْمُتَّقِینَ یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ" (1)، منافاتی با این اطلاق ندارد، زیرا هر چند ظاهر آن آیات این است که در مقام معرفی اولیای خدا است به آن معنایی که آیه مورد بحث برای اولیای خدا کرده الا اینکه

ص: 131


1- مگر متقین که به ایشان گفته می شود: ای بندگان من امروز هیچ ترسی بر شما نیست، و اندوهی نخواهید داشت، و متقین همان کسانی هستند که به آیات ما ایمان دارند و تسلیم ما بوده اند." سوره زخرف، آیه 68 و 69"

صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قیامت ثابت نمی کند که در دنیا خوف و حزن دارند، (چون به قول معروف اثبات شی ء نفی ما عدا نمی کند). بله، البته بین دو نشاة دنیا و آخرت فرق هست، و آن این است که در آخرت نعمتها و کرامتها همه خالصند و نهایت درجه از صفا و خلوص را دارند، ولی همین نعمتها و کرامتها در دنیا مشوب و ناخالصند.

و نظیر آن آیات آیه زیر است که می فرماید: " إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ، نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ" (1) هر چند این آیات ظاهرند در اینکه این نازل شدن و بشارت آوردن ملائکه در روز مرگ صورت می گیرد، چون فرموده: " کُنْتُمْ تُوعَدُونَ- وعده اش به شما داده شده بود" و نیز فرموده: " أَبْشِرُوا- مژده باد شما را به بهشت"، و لیکن همانطور که قبلا نیز گفتیم صرف اثبات یک زمان، کافی نیست در نفی زمان دیگر.

این بود نظریه ما، که اطلاق لفظ آیه بر آن دلالت می کرد، و آیات دیگر هم آن را تایید می نمود، ولی بیشتر مفسرین جمله" لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" را مقید به روز مرگ و روز قیامت نموده، و در این نظریه به آیات مربوط به آخرت استناد جسته اند و خصوصیتی را که لفظ" الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" دارد در نظر نگرفته خیال کرده اند که ایمان و تقوا دو امر متقارب و ملازم یکدیگرند، و چنین نتیجه گرفته اند که آیه می خواهد بگوید: " اولیای خدا که همان متقین از اهل ایمان هستند در آخرت نه خوفی دارند و نه اندوهی" ولی خواننده محترم خود می داند که این تقیید هیچ دلیلی ندارد.

و بعضی (2) از مفسرین نظریه ما را اختیار کرده و گفته اند" جمله مورد بحث هم شامل خوف و اندوه دنیا می شود و هم خوف و اندوه آخرت" و لیکن از یک جهت دیگر معنای آیه را تباه کرده و گفته اند: " مراد از اولیای خدا آن طور که آیه بعدی تفسیرش می کند همه متقین از مؤمنین اند، و مراد از اینکه فرمود: خوف و اندوهی ندارند این است که مؤمنین با تقوا، نه آن خوفی را که بر کفار و فاسقان و ظالمان عارض می شود- که همان اهوال موقف محشر و عذاب آن موقف و عذاب آخرت است- دارند، و نه اندوه آنان را، چون کفار این اندوه را دارند که چرا تا در دنیا بودند برای امروز خود کاری نکردند، و مؤمنین با تقوا نه آن خوف را دارند و نه این اندوه را،

ص: 132


1- محققا کسانی که گفتند پروردگار ما اللَّه است، و سپس استقامت ورزیدند، ملائکه بر آنان نازل می شوند و این بشارت را می آورند که نترسید و غمگین مباشید و خرسندی کنید به بهشتی که قبلا وعده اش به شما داده شده، ما اولیای شماییم هم در زندگی دنیا و هم در آخرت." سوره فصلت، آیه 30 و 31". [.....]
2- تفسیر المنار، ج 11، ص 416.

نه در دنیا و نه در آخرت.

بررسی سخن یکی از مفسرین در باره نفی ترس و اندوه از اولیای خدا و رد آن گفته

یکی از مفسرین (1) بعد از این نتیجه گیری گفته: اما اصل خوف و حزن یکی از احوال عارضه بر بشر است، و هیچ بشری نیست که این عوارض و احوال را نداشته باشد، چیزی که هست افراد مؤمن با تقوا و صالح از آنجا که علم و اعتقاد دارند به اینکه اگر خدای تعالی آنان را گرفتار خوف و اندوه کند از باب تربیت و تکمیل نفوس آنان و خالص کردنشان از راه جهاد در راه اوست، و گرفتارشان می کند تا در اثر صبر بر مصائب، اجرشان را زیاد کند- و آیات بسیاری بر این معنا دلالت دارد- لذا در برابر خوف ها و اندوه ها صبر می کنند، و به این سنتی که خدای تعالی در میان همه افراد بشر جاری ساخته راضی هستند.

و اما اینکه آیه را مقید کرد به اینکه آن چیزی را که از اولیای خدا نفی شده همان خوف و حزنی است که بر کفار عارض می شود نه آن خوف و حزنی که بر حسب طبیعت بشری و سنت الهی به عموم مؤمنین دست می دهد، و در این گفتارش استناد جسته به آیات بسیاری از قرآن کریم، نه اصل گفته اش درست است و نه استنادش، زیرا هیچ آیه ای از قرآن کریم خوف و اندوه مورد بحث را مقید به آن نمی سازد.

و اما اینکه گفت: اصل خوف و اندوه از لوازم طبع بشری و از سنن جاری الهی در بین بشر است و احدی از آن مستثناء نیست چیزی که هست مؤمنین صالح در برخورد با ناملایمات خویشتن دارتر و نسبت به سنن الهی راضی ترند، سخنی است نادرست و ناشی است از اینکه منظور از آیه را نفهمیده و در بحث از اخلاق عالیه و مقامات معنوی انسانی تعمق نکرده و همین سطحی نگری او را واداشته به اینکه حال بندگان مکرم و مقرب الهی یعنی انبیاء و اولیاء را به حال افراد متوسط از عامه مردم قیاس کند و گمان کند آن حالات و عوارضی که به قول او عوارض طبیعی بشری است، همانطور که بر عامه مردم عارض می شود بر خواص نیز عارض می گردد، و احوالی که بر متوسطین از مردم سنگین و تلخ است بر کاملین از بشر نیز ناگوار و تلخ است، و غفلت کرده از اینکه لازمه این سخن این است که بین دارندگان مقامات معنوی و درجات حقیقی و بین سایر مردم هیچ فرقی نباشد، و آنچه برای متوسطها متعذر و دشوار است برای اولیای خدا و انسانهای کامل نیز چنین باشد، و در نتیجه به نظر این مفسر مقامات معنوی و درجات حقیقی غیر از عناوین و اسمایی بی معنا چیزی نیست و در ما ورای این الفاظ حقیقتی و واقعیتی نباشد، اعتباراتی باشد که مردم در بین خود قرار داده و اصطلاح کرده اند، نظیر

ص: 133


1- تفسیر المنار، ج 11، ص 416.

مقامات وهمی و درجات رسمی اجتماعی که جوامع به منظور حفظ نظام اجتماعی خود قرار می دهند که فلان شخص پادشاه و آن دیگری وزیر و آن دیگری رئیس و بقیه مرءوس و رعیت باشند.

پس، معلوم شد که این مفسر حق بحث علمی را اداء نکرده و آن مقدار که باید، تعمق ننموده تا به نتیجه حقیقی بحث هدایت شود و بفهمد که توحید کامل، حقیقت ملک را منحصر در خدای سبحان می کند و بر این اساس غیر از خدای تعالی هیچ چیزی استقلال در تاثیر ندارد، تا حب و بغض ما انسانها و یا خوف و اندوه و یا فرح و تاسف و یا حالات دیگرمان متعلق به آن شود، و کسی که اعتقاد به توحید، سراسر وجودش را فرا گرفته خوف و اندوه و حب و کراهتش را از خدا می داند، اینجاست که دیگر بین این دو گفتار ما تناقض نخواهد بود، که از یک سو بگوئیم: موحد جز از خدا از هیچ چیز دیگر نمی ترسد، و از سوی دیگر بگوئیم: موحد از بسیاری چیزها که مضر است می ترسد، و از بسیاری از امور که کراهت دارد حذر می نماید- دقت فرمایید.

پس مفسر نامبرده نه معنای توحید کامل را فهمیده و نه در بحث قرآنی راهی متقن رفته است تا برایش روشن شود که جمله" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" خوف و حزن را بطور مطلق نفی کرده، و نفی آن را مقید به هیچ قیدی و هیچ حالی نفرموده، تنها قیدی که برای این جمله در قرآن کریم می بینیم آیاتی است که می فرماید: اولیای خدا از خدا می ترسند، پس این اولیاء از هیچ چیزی نه در دنیا و نه در آخرت نمی ترسند و اندوهناک نمی شوند، تنها ترسی که دارند از خدای سبحان است.

و اما اینکه گفت: آیات بسیاری تصریح دارد بر اینکه مؤمنین در هنگام مرگ و یا در روز قیامت خوف و حزنی ندارند، منظور آن آیات، بیان حال مؤمنین است در یک ظرف خاص، و این باعث نمی شود که همین مؤمنین در ظرفی دیگر دچار خوف و حزن بشوند. آری، نفی و یا اثبات چیزی در یک مورد منافات ندارد به اینکه در موردی دیگر خلاف آن، یعنی آن نفی شده را اثبات، و آن اثبات شده را نفی نمود، و این بر کسی پوشیده نیست.

علاوه بر این، خود آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه این صفت، صفت تمامی مؤمنین نیست بلکه صفت طایفه خاصی از مؤمنین است، طایفه ای که از سایرین به داشتن مرتبه خاصی از ایمان ممتاز شده اند، مرتبه ای که سایر مؤمنین آن را ندارند و جمله" الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ"- به بیانی که در باره دلالت آن گذشت- آن مرتبه خاص را تفسیر می کند.

و کوتاه سخن اینکه، نفی و برداشتن خوف از غیر خدا و نفی حزن از اولیای او به این

ص: 134

معنا نیست که برای اولیاء اللَّه خیر و شر، نفع و ضرر، نجات و هلاکت، راحت و خستگی، لذت و درد و نعمت و بلاء یکسان، و درک اولیای خدا در باره آنها شبیه به هم باشد، چون عقل انسانی بلکه شعور عام حیوانی هم این معنا را نمی پذیرد، بلکه معنایش این است که اولیای خدا برای غیر خدای تعالی هیچ استقلالی در تاثیر نمی بینند و مؤثر مستقل را تنها خدای تعالی می دانند و مالکیت و حکم را منحصر در خدای عز و جل دانسته، در نتیجه از غیر آن جناب نمی ترسند، و جز از چیزی که خدا دوست می دارد و می خواهد که از آن بر حذر باشند و یا به خاطر آن اندوهگین شوند، بر حذر نشده و اندوهگین نمی گردند.

َهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ"

خدای تعالی در این آیه شریفه اولیای خود را بشارتی اجمالی می دهد، بشارتی که در عین اجمالی بودن مایه روشنی چشم آنان است، حال اگر منظور از جملهَ هُمُ الْبُشْری

انشای بشارت باشد، و معنایش این باشد: " بشارت باد آنان را که..." در نتیجه معنایش این خواهد بود که این بشارت هم در دنیا برای آنان واقع می شود و هم در آخرت واقع خواهد شد، و اگر انشاء نباشد بلکه خبر باشد، و خواسته باشد بفرماید: " خدای تعالی بزودی اولیای خود را در دنیا و آخرت بشارت می دهد" و بعدها بشارت در دنیا و آخرت واقع می شود، ولی آیا آن نعمتی هم که بشارت آن را داده تنها در آخرت تحقق می یابد، و یا هم در دنیا و هم در آخرت؟

آیه شریفه از آن ساکت است.

و اینکه فرمود: تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ"

اشاره است به اینکه این بشارت قضای حتمی الهی است. و در کلام خدای تعالی مواردی دیگر نیز هست که در آن موارد به مؤمنین بشارتهایی داده که بر اولیای خدا منطبق است، مثل این آیه که می فرماید: َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(1)، و این آیه که می فرماید: " إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ" (2)، و این آیه که می فرماید: " بُشْراکُمُ الْیَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ" (3)، و آیاتی دیگر از این قبیل.".

ص: 135


1- این وعده حقی است بر ما که مؤمنین را یاری کنیم." سوره روم، آیه 47"
2- ما رسولان خود و کسانی را که ایمان آورده اند هم در دنیا و هم در روزی که گواهان بپا می خیزند یاری می کنیم." سوره مؤمن، آیه 51"
3- مژده شما در امروز بهشتهایی است که از دامنه آن نهرها روان است." سوره حدید، آیه 12".
تسلی دادن به پیامبر (صلی الله علیه و آله) که از سخنان جاهلانه مشرکین نرنجد زیرا" عزت از آن خدا است" و" خدا سمیع و علیم است"

" وَ لا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" این آیه شریفه همانطور که آیه بعدی می رساند تادیبی است برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، تادیبی از راه تسلیت نسبت به اذیت هایی که مشرکین به آن جناب می کردند، و پروردگار او را دشنام داده، به دین او طعنه می زدند و به خدایان دروغین خود افتخار می کردند، به حدی که ای بسا آن جناب دلش می سوخت و برای خدا غصه می خورد، لذا خدای تعالی او را از این راه تسلیت و دلگرمی داد، که مطالبی به یادش بیاورد و حقایقی را تذکرش دهد که اندوهش زایل گردد، و آن حقایق اینست که: خدای تعالی با این سخنان زشت که مشرکین در باره او دارند شکست نمی خورد تا تو برایش غصه بخوری، و او سخن مشرکین را می شنود و به حال آن جناب و حال مشرکین آگاه است، و چون همه عزت ها از آن او است پس به این افتخارها که مشرکین می کنند و این عزت نمایی هایشان اعتناء مکن که عزت آنان موهوم و سخنانشان هذیان است، و چون خدای تعالی سمیع و علیم است اگر بخواهد می تواند آنان را به عذاب خود بگیرد، و اگر نمی گیرد برای حفظ مصلحت دعوت دینی و رعایت خیر عاقبت است.

از اینجا روشن می گردد که هر یک از دو جمله" إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ" و" هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" علتی مستقل برای نهی از غصه خوردن است، و به همین جهت دو جمله مذکور به فصل ذکر شده نه به وصل. ساده تر بگویم: بدون و او عاطفه آمده تا بفهماند اینکه گفتیم غصه مخور، به علت اینست که عزت همه اش از خداست، و به علت اینست که خدا سمیع و علیم است." أَلا إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ..."

این آیه شریفه مالکیت خدای تعالی را نسبت به تمامی آنهایی که در آسمانها و زمین هستند بیان می کند. مالکیتی که بوسیله آن معنای ربوبیت برای اله تمام می شود، و بدون آن هیچ معبودی نمی تواند" رب" باشد، چون رب عبارت است از مالکی که مدبر امر مملوک خود باشد و چنین ملکیتی منحصر در خدای واحد بی شریک است، و در این ملکیت احدی شریک خدا نیست. پس، این شریک هایی که برای خدای تعالی درست کرده اند معنای شرکت در آنها وجود ندارد مگر صرف آن مفاهیم فرضی و موهومی که مشرکین برای آنها فرض کرده اند، مفاهیمی که تنها جایش عالم فرض است و در عالم خارج و واقعیت مصداقی ندارد.

پس، آیه شریفه خدایان مشرکین را با خدای تعالی مقایسه می کند، و آن گاه حکم می کند به اینکه نسبت آن خدایان با خدا، نسبت خرص (تخمین) و گمان است با حقیقت و حق- و بقیه مطالب آیه روشن است.

و اگر در این آیه فرموده: " مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ- هر کس که در آسمانها و زمین

ص: 136

است" و نفرموده: " ما فی السماوات و الارض- آنچه در آسمانها و زمین است"، برای این بوده که زمینه گفتار، مساله ربوبیت غیر خدای تعالی نسبت به عالم بود که مشرکین معتقد به آن هستند، می خواهد بفرماید: خدایانی که شما برای آنها قائل به ربوبیت هستید و همه آنها را از صاحبان عقل و شعور- که عبارتند از فرشتگان و جن و انس- می دانید هیچ یک از آنها نه در آسمانها و نه در زمین مالک چیزی و حتی مالک خود نیستند.

" هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً..."

این آیه بیانی را که آیه قبلی در اثبات ربوبیت خدای تعالی داشت تمام و تکمیل می کند، و ربوبیت- همانطور که می دانید- به معنای ملک و تدبیر است. خدای تعالی در آیه قبل مالکیت خود را بیان کرد، اینک در این آیه با ذکر یک نمونه از تدبیر عمومی خود که به تنهایی مایه قوام معیشت آنها و بقای زندگی آنان است (یعنی پدید آوردن شب و روز) معنای ربوبیت خود را تمام کرده است.

و به خاطر اشاره به این تدبیر است که به صرف پدید آوردن شب و روز اکتفاء نکرد، بلکه دخالت آن دو در زندگی انسانها را نیز ذکر کرد، و آن سکونت انسانها در شب و دیدنشان در روز است. آری، شب را مایه سکونت انسانها و روز را مایه دیدن آنان قرار داد تا بتوانند انواع حرکات و آمد و شدها را برای کسب مواد حیات و اصلاح شؤون معاش انجام دهند، زیرا امر زندگی بشری بگونه ای است که تنها با حرکت و یا تنها با سکون تمام نمی شود، بدین جهت خدای سبحان امر او را در این باب با ظلمت شب و روشنی روز تدبیر کرد، شب را ظلمانی کرد تا مردم مجبور شوند دست از کار کشیده خستگی و تعب و کوفتگی روز را با استراحت و با انس با زن و فرزند و بهره مندی از آنچه از راه کسب روزانه بدست آورده، برطرف ساخته و با خوابیدن تجدید قوا کنند، و با روشنی روز که وسیله دیدن اشیاء و اشتیاق به آنها است، به طلب آن اشیاء برخیزند.

استدلال برای محال بودن فرزند داشتن خدای تعالی، در برابر مشرکین که گفتند: " اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً"

" قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِیُّ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ..."

عمل" استیلاد" (فرزند گرفتن) به همان معنایی است که در بین مردم معروف است، و آن اینست که بعضی از اجزای ماده (نطفه) موجود جاندار از او جدا شود و در رحم- به وسیله حمل- و یا به وسیله تخم گذاری در تحت تربیت تدریجی قرار گیرد، تا از آن نطفه و یا آن تخم، موجود دیگری مثل خود او تکون یابد. و در خصوص انسان در بین همه جانداران شاید منظور از این استیلاد صرف تکون یافتن موجودی مثل خود نباشد، بلکه بسیاری از انسانها منظوری دیگر از این کار دارند، و آن اینست که آن فرزند، وی را در گرفتاریهای دهر یاری کند و ذخیره برای

ص: 137

روز فقر و فاقه و پیری و کوری او باشد، و این معنا یعنی استیلاد به تمامی جهاتش در مورد خدای تعالی محال است، زیرا اولا خدای تعالی منزه از داشتن اجزاء است، و ثانیا در کار او تدریج نیست، و ثالثا او منزه از داشتن مثل است، تا بخواهد تولید مثل کند، و رابعا او پیوسته بی نیاز است، تا برای روز نیازمندیش یار و مدد کاری پدید آورد.

خود خدای تعالی هم هر جا فرزند داشتن را از خود نفی کرده، از همه جهات مذکور نفی کرده و بر آن استدلال فرموده، مثلا در آیه زیر از تمامی جهاتش نفی کرده و فرموده: " وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) که در تفسیر همین آیه و آیات قبل و بعدش در جلد اول این کتاب معنایش گذشت.

و اما آیه مورد بحث، تنها در مساله نفی ولد از یک جهت استدلال شده و آن جهت اخیر یعنی بی نیازی خدای سبحان است، و فرموده که غرض از وجود فرزند اینست که پدر در هنگام حاجت از کمک و یاری او استفاده کند، و این در باره کسی تصور دارد که به حسب طبع فقیر و محتاج باشد، و خدای سبحان بی نیازی است که بی نیازیش آمیخته با فقر و حاجت نیست، زیرا هر آن موجودی که در آسمانها و زمین باشد و یا فرض بشود مالکش خداست، و معنا ندارد که مالک، نیازمند آن چیز باشد.

" إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ"- کلمه" سلطان" در اینجا به معنای برهان است، می فرماید شما در این ادعایتان که می گویید: " خدا فرزند گرفته"، هیچ دلیلی ندارید و سخنتان از روی جهل و بدون مدرک است. و بنا بر این، حاصل معنای آیه چنین می شود که: نه تنها دلیلی بر گفتار شما نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن هست، و آن اینست که خدای تعالی غنی مطلق و بی نیاز از هر جهت است، و کسی که برای خود فرزند می گیرد، حتما به داشتن فرزند نیازمند است، و این سنخ استدلال را در اصطلاح فن مناظره" منع با سند" می نامند.

" أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ"- این جمله، گویندگان آن سخن بیهوده را توبیخ می کند که چرا چیزی می گوئید که علمی بدان ندارید. آری، این عمل از اعمالی است که عقل".

ص: 138


1- و گفتند خدا برای خود فرزندی گرفته، منزه است خدا، آخر چگونه، با اینکه ملک تمامی آنچه در آسمانها و زمین است از آن او است و همه آنها در برابر ربوبیت او خضوع و عبودیت دارند؟ و چگونه با اینکه او آسمانها و زمین را بدون الگو آفرید؟ و چون قضاء براند بر اینکه چیزی هست شود تنها فرمان می دهد: " کن" که بلادرنگ آن چیز موجود می شود." سوره بقره، آیه 117".

بشر آن را قبیح می داند مخصوصا اگر سخن بدون علم در باره رب العالمین- عز اسمه- باشد.

" قُلْ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ" در این آیه شریفه گویندگان آن سخن کفرآمیز را تهدید و انذار می کند به اینکه این افتراء عاقبت شومی دارد. در این دو آیه التفات لطیفی به کار رفته که برای همه روشن است، چون در آغاز گویندگان آن سخن را غایب فرض کرده و از آنان حکایت کرده که چنین و چنان می گویند: " قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً" و سپس همانان را با خطابی خشم آلود مخاطب قرار داده که شما در این نسبتی که به خدا می دهید و این افترایی که بر او می بندید هیچ دلیلی ندارید: " إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ"؟ و در این خطاب صاحب خطاب را معرفی نکرده، و نفرموده که خدای تعالی می فرماید: شما دلیلی بر این گفته خود ندارید، بلکه خدای تعالی را غایب به حساب آورده و فرموده: " أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ..."، آیا بر خدا افترایی می بندید که هیچ علمی به آن ندارید؟ و نفرموده: " ا تقولون علی- آیا بر من افتراء می بندید؟" و یا" ا تقولون علینا- آیا بر ما افتراء می بندید"؟ و این به خاطر آن بوده که عظمت مقام خود را از اینکه با مشتی نفهم هم کلام شود حفظ نماید، و سپس بار دیگر از آنان روی گردانیده خطاب را متوجه رسول گرامی اش کرده که تو بگو: " إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ"، تا با این تغییر سیاق، هم ساحت مقدس خود را از جهل آنان منزه داشته و هم به زبان رسول گرامی اش تهدیدشان کرده باشد، چون تهدید و انذارشان کار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و وظیفه او است.

" مَتاعٌ فِی الدُّنْیا ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِیقُهُمُ الْعَذابَ الشَّدِیدَ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ" این آیه شریفه خطابی است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که در آن علت رستگار نشدن کفار چنین بیان شده که این کفار در مقابل کفر به خدای تعالی چیزی بدست نیاوردند جز متاعی اندک و لذتی دنیایی و موقت که سرانجامش بازگشت به خدای تعالی و عذاب شدیدی است که خواهند چشید.

بحث روایتی

اشاره

شیخ در امالی خود می گوید: ابو عمرو به ما خبر داد و گفت: که یعقوب بن زیاد از نصر بن مزاحم از محمد بن مروان از کلبی از ابی صالح از ابن عباس برایمان حدیث کرد که وی

ص: 139

در تفسیر جمله" بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ" گفت: فضل خدا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، و رحمت خدا علی (علیه السلام) است. (1)

مؤلف: این حدیث را طبرسی و ابن الفارسی (2) نیز از ابن عباس بدون سند نقل کرده اند، و نیز الدر المنثور آن را از خطیب و ابن عساکر از ابن عباس نقل کرده است. (3)

و طبرسی در مجمع البیان گفته: امام ابو جعفر باقر (علیه السلام) فرموده: فضل خدا، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و رحمت او، علی (علیه السلام) است. (4)

مؤلف: علت اینکه در این روایات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فضل و امیر المؤمنین علی (علیه السلام) رحمت خوانده شده اینست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نعمتی است که خدای تعالی او را به عالمیان ارزانی داشته، چون بوسیله آن جناب پیامهایی فرستاده که مواد هدایت عالمیان است، و علی (علیه السلام) اولین فاتح باب ولایت و فعلیت دهنده نعمت هدایت است، پس آن جناب رحمت است، و در نتیجه این روایات منطبق با بیانی است که ما در تفسیر آیه داشتیم.

چند روایت در مورد مراد از فضل و رحمت خدا در: " قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ..."

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم و بیهقی از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر جمله" قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ" گفته است: منظور از فضل خدا قرآن است، و از رحمت خدا اینست که مسلمانان را از اهل قرآن قرار داده. (5)

مؤلف: این روایت می خواهد بگوید منظور از فضل خدا مواد معارف و احکامی است که در قرآن آمده و مراد از رحمت خدا فعلیت و تحقق آن مواد در مردم عالم است، در نتیجه برگشت این حدیث نیز به همان بیانی است که ما در تفسیر آیه داشتیم- دقت بفرمایید- و بنا بر این، هیچ مخالفت و ناسازگاری بین این حدیث و حدیث های سابق نیست.

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ..." آمده که امام فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر وقت این آیه را می خواند به سخنی می گریست. (6)

مؤلف: این روایت را مرحوم طبرسی نیز در مجمع البیان از امام صادق (علیه السلام)

ص: 140


1- امالی شیخ مفید- تفسیر برهان، ج 2، ص 188.
2- تفسیر برهان، ج 2، ص 188.
3- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 308.
4- مجمع البیان، ط. اسلامیه، ج 5، ص 117.
5- الدر المنثور، ط. بیروت، ج 3، ص 308.
6- تفسیر قمی، ط. نجف، ج 1، ص 313.

روایت کرده است. (1)

روایاتی در باره معنای ولایت خدا و وصف اولیاء اللَّه

و در امالی شیخ مفید به سند خود از عبایة الاسدی از ابن عباس روایت کرده که گفت:

شخصی از امام امیر المؤمنین، علی بن ابی طالب (علیه السلام) معنای آیه" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" را پرسید و عرضه داشت: اولیاء اللَّه چه کسانی اند؟ امام امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: اولیای خدا مردمی هستند که عبادت را خالص برای خدا بجا آورند، و به باطن دنیا نظر کنند، در حالی که سایر مردم تنها ظاهر آن را می بینند، اولیای خدا آثار دیررس زندگی را شناختند در حالی که سایر مردم مغرور به آثار زودرس آن شدند و به دنبال این شناخت چیزی را که فهمیدند بزودی ترکش خواهند کرد رها نمودند، و از دنیا آنچه را که فهمیدند بزودی مایه مرگ و هلاکت آنان خواهد شد از نظر انداخته، تحت تاثیر آن قرار نگرفتند.

آن گاه فرمود: هان ای کسی که خود را با دنیا مشغول ساخته ای و دامهایی برای بدست آوردن آن نصب کرده به طرف آن می دوی و در آباد کردن آنچه بزودی خراب خواهد شد تلاش می کنی، آیا آرامگاه پدرانت را در خاکهای کهنه و پوسیده ندیدی و آیا به خوابگاه فرزندانت در زیر سنگها و خاکها برنخوردی چقدر بیمار را عیادت کردی و با دو دست خود برایش دوا جوشاندی و درست کردی، حال و وضعشان را برای پزشکان تشریح می نمودی، و از دوستان خواهش می کردی که از جرم آنان بگذرند و آنان را حلال کنند و دیدی که تلاشت سودی به حال آنان نکرد و دوایت آنان را نجات نداد. (2)

و در تفسیر عیاشی از مرثد عجلی (3) از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: در کتاب علی بن الحسین (علیه السلام) چنین یافتیم که در تفسیر جمله" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" فرموده: مشمولین این آیه وقتی اولیای خدا هستند و خوف و اندوهی ندارند که واجبات خدای را انجام دهند، و به سنت های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل کنند و از حرامهای خدا بپرهیزند و از لذائذ نقد و فریبنده دنیا زهد بورزند و به آنچه در نزد خدای تعالی است دل بسته و علاقه مند باشند، و رزق حلال و پاک خدا را بدست آورند، وت.

ص: 141


1- مجمع البیان، ج 5، ص 117.
2- امالی مفید، ط. انتشارات اسلامی، ص 86. خواننده عزیز توجه فرماید که این روایت در تفسیر عربی بسیار غلط بود، گویا نسخه ای که از کتاب امالی نزد استاد علامه (رضوان اللَّه تعالی علیه) بوده غلط داشته، و من روایت را از نسخه جدید الطبع امالی ترجمه کرده ام." مترجم" [.....]
3- در تفسیر عیاشی، ج 2، ص 124." برید عجلی" ذکر شده است.

منظورشان از کسب، این تفاخر و تکاثر (که بین دنیاپرستان هست) نبوده باشد و آن گاه از آنچه به دست آورده اند حقوق واجبی که به گردنشان هست بپردازند، اینها هستند آن کسانی که خدا در آنچه کسب می کنند برکت قرار می دهد، و در آنچه برای آخرت خود از پیش می فرستند پاداش می دهد. (1)

و در الدر المنثور است که احمد، حکیم، و ترمذی از عمرو بن جموح روایت کرده اند که وی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده که فرموده: بنده خدا حق صریح ایمان را دارا نمی شود مگر وقتی که خدا را دوست بدارد و هر که و هر چه را دوست می دارد به خاطر خدا دوست بدارد، و هر که و هر چه را دشمن می دارد به خاطر خدا دشمن بدارد، که اگر چنین باشد آن وقت است که از ناحیه خدا مستحق ولاء او خواهد شد... (2) .

مؤلف: این سه روایت در مقام معنا کردن ولایت است که بعضی به بعض دیگر برگشت دارد، و همه آنها با بیانی که ما در تفسیر آیه آوردیم منطبق می شود.

و در همان کتاب است که ابن المبارک، ابن ابی شیبه، ابن جریر، ابو الشیخ، ابن مردویه، از سعید بن جبیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در تفسیر جمله" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" فرموده: اولیای خدا کسانی هستند که مردم با دیدن آنان به یاد خدا می افتند. (3)

مؤلف: جا دارد این روایت را حمل کنیم بر اینکه می خواهد یکی از آثار ولایت اولیای خدا را بیان کند، نه اینکه خواسته باشد بفرماید: هر کس چنین باشد از اولیای خدا است، مگر آنکه خواسته باشد بفرماید: اولیای خدا در تمامی احوال و اعمالشان چنین هستند. و در معنای این حدیث آن روایتی است که در تفسیر همین آیه از ابی الضحی و سعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: وقتی دیده می شوند بینندگان به یاد خدای تعالی می افتند. (4)

و در همان کتاب است که ابن ابی الدنیا در کتاب" ذکر الموت" و ابو الشیخ، ابن مردویه و ابو القاسم بن منده در کتاب" سؤال القبر" از طریق ابی جعفر از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده اند که گفت: مردی از اهل بادیه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه! مرا از معنای این کلام خدای تعالی خبر ده که می فرماید:

ص: 142


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 124.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 310.
3- الدر المنثور، ج 3، ص 309.
4- الدر المنثور، ج 3، ص 310.

" الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اما اینکه فرمود: "هُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا

" منظور از بشرای دنیایی اینست که خوابهای خوب می بینند، و مؤمن از دیدن آن خوابها بشارتهایی برای زندگی دنیایی خود می گیرد. و اما اینکه فرمود: " و فی الآخرة" بشارت آخرتی آنان، آن بشارتی است که مؤمن هنگام مردن می گیرد، که به او می گویند: خدا تو را آمرزیده و کسانی را هم که تو را تا قبرت به دوش می کشند آمرزید. (1)

مؤلف: در این معنا روایات بسیاری از طرق اهل سنت رسیده و مرحوم صدوق آنها را بدون ذکر سند نقل کرده است، و جمله" تری للمؤمن" که در روایت آمده به صیغه مجهول (یعنی به ضمه تاء و الف) خوانده می شود، و در نتیجه هم شامل رؤیاهایی می شود که خود مؤمن می بیند و هم آنچه که دیگران در باره اش می بینند. و اینکه فرمود: " هنگام مردن"، در بعضی از روایات جمله دیگری بر آن اضافه شده و آن اینست که در روز قیامت هم بشارت به بهشت می گیرد.

چند روایت در تفسیر" بشری" داشتن اولیاء اللَّه در دنیا و آخرتَ هُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ)

و در مجمع البیان در ذیل جملهَ هُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ"

از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در معنای بشارت داشتن در دنیا فرموده: منظور از بشارت دنیوی رؤیایی است که مؤمن برای خود می بیند و یا دیگران در باره اش می بینند، و معنای" بشارت در آخرت به بهشت" همان بشارتی است که فرشتگان در قیامت و در همه احوال آن بعد از برخاستن مؤمنین از قبور به آنان می دهند. (2)

مؤلف: صاحب مجمع البیان بعد از نقل این حدیث گفته است: " این معنا در حدیثی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده نیز آمده است" و نظیر آن از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده و آن روایت را قمی در تفسیر (3) خود بطور مضمر آورده (یعنی نام امام (علیه السلام) را نبرده و تنها گفته است: از آن جناب).

و در تفسیر برهان از ابن شهر آشوب از زریق از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در ذیل جملهَ هُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا"

فرموده: آن بشارت اینست که هنگام مردن او را به بهشت مژده می دهند، یعنی محمد (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) این بشارت را به آنان می دهند. (4)

و در کافی به سند خود از أبان بن عثمان از عقبه روایت کرده که او از امام صادق

ص: 143


1- الدر المنثور، ج 3، ص 310.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 120.
3- تفسیر قمی، ج 1، ص 314.
4- تفسیر برهان، ج 2، ص 191.

(علیه السلام)شنیده است که فرموده: هر زمان که جان آدمی به سینه رسد آن وقت می بیند.

عرضه داشتم: فدایت شوم در آن هنگام چه می بیند؟ فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را می بیند، و آن جناب خود را برای او معرفی می کند که من رسول اللَّه هستم، بشارت باد به تو! آن گاه فرمود: سپس علی بن ابی طالب را می بیند، آن جناب نیز خود را معرفی می کند که من علی بن ابی طالبم، همان کسی که تو دوستش می داشتی، و ما امروز به تو سود خواهیم رسانید.

عقبه می گوید: به آن جناب عرض کردم: هیچ ممکن هست کسی در دم مرگ آن صحنه ها را ببیند و دوباره به دنیا برگردد؟ فرمود: همین که این صحنه را ببیند برای ابد مرده است" و اعظم ذلک"، آن گاه فرمود: این مطلب در قرآن کریم آمده آنجا که خدای عز و جل فرموده:

" الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ" (1) .

مؤلف: این معنا به طرق بسیاری دیگر از ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت شده.

و اینکه در روایت بالا فرمود: " و اعظم ذلک"، معنایش اینست که آنچه می بیند به نظرش سخت عظیم می آید. و در این حدیث جمله" الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" را کلامی مستقل گرفته و به تفسیرش پرداخته، هم چنان که همین کار را حدیث الدر المنثور (2) از جابر بن عبد اللَّه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده، با اینکه از ظاهر سیاق بر می آید که آیه شریفه کلامی مستقل نیست، بلکه مفسر و بیانگر آیه قبل است که فرمود: " أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ..." و همین خود مؤید مطلبی است که ما در بعضی از مباحث گذشته گفتیم که از ترکیبات کلام الهی هر احتمالی که به ذهن برسد حجتی است که به آن احتجاج می شود، هم چنان که در تفسیر آیه" قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ" (3) گفتیم که چند جور ممکن است ترکیب شود، یکی اینکه از اول تا به آخر یک کلام باشد، دوم اینکه جمله" قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ" یک کلام و یک ترکیب باشد، سوم اینکه جمله" قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ" ترکیبی مستقل باشد، و چهارم اینکه جمله" قُلِ اللَّهُ" ترکیبی جداگانه باشد.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، احمد و ترمذی، (وی حدیث را صحیح دانسته)، و ابن مردویه از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ".

ص: 144


1- کافی- تفسیر برهان، ج 2 ص 189.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 312.
3- "سوره انعام، آیه 91".

رشته رسالت و نبوت قطع شد و بعد از من دیگر نه رسولی خواهد آمد و نه کسی به مقام نبوت خواهد رسید، و لیکن مبشراتی خواهد بود. اصحاب پرسیدند: یا رسول اللَّه! مبشرات چیست؟

فرمود: رؤیاهایی که مسلمان می بیند که خود جزئی از اجزای نبوت است. (1)

مؤلف: در معنای این حدیث احادیثی دیگر از ابی قتادة و عایشه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده است.

چند روایت در باره رؤیا و اقسام آن

و در همان کتاب آمده که ابن ابی شیبه، مسلم، ترمذی، ابو داوود و ابن ماجه از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی آن زمان نزدیک شود، به هیچ وجه رؤیای مؤمن دروغ نمی شود، و در بین مؤمنین آن کسی رؤیایش صادق تر است که خودش راستگوتر باشد، و رؤیای مسلم یک جزء از چهل و شش جزء از نبوت است، و همه رؤیاها سه گونه هستند: یکی رؤیای صالحه که بشارتی است از ناحیه خدای تعالی، دوم رؤیاهای اندوه آور و سوم رؤیاهایی است که در حقیقت سخنانی است که آدمی در عالم رؤیا با نفس خود گفته... (2) .

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه از عوف بن مالک اشجعی روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: رؤیا سه گونه است: 1- رؤیایی که شیطان آن را صحنه سازی می کند تا بنی آدم اندوهناک گردند. 2- رؤیایی که در حقیقت یادآوری و مجسم شدن گفتگوهایی است که آدمی در بیداری با دل خود دارد. 3- رؤیایی که خود جزئی است از چهل و شش جزء نبوت. (3)

مؤلف: اما اینکه رؤیا بنا به گفته این دو روایت سه قسم باشد، مطلبی است که در معنای آن، روایات دیگری از طرق اهل سنت و نیز از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده، و ما- ان شاء اللَّه تعالی- در تفسیر سوره یوسف توضیح آن را خواهیم داد.

و اما در این زمینه که" رؤیای صالحه، جزئی از چهل و شش جزء نبوت است" روایات بسیاری از طرق اهل سنت وارد شده که جمعی از صحابه مانند ابی هریره، عبادة بن صامت، ابی سعید خدری و ابی رزین آنها را روایت کرده اند. انس، ابو قتاده و عایشه نیز آنها را از آن جناب نقل کرده اند ولی در نقل این سه نفر همانطور که قبلا گذشت عدد چهل و شش نیامده..]

ص: 145


1- الدر المنثور، ج 3، ص 312.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 312.
3- الدر المنثور، ج 3، ص 313. [.....]

و از صفدی نقل شده که حدیث بالا را چنین توجیه کرده که: مدت نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیست و سه سال طول کشید که سیزده سال آن را قبل از هجرت در مکه معظمه مردم را به سوی پروردگار خود دعوت فرمود، و ده سال بعد از آن را در مدینه دعوت کرد، و در روایات وارد شده که وحی از روزی که آغاز شد تا شش ماه به طریق رؤیای صالحه صورت می گرفت، تا آنکه قرآن نازل شد، و معلوم است که نسبت شش ماه با بیست و سه سال نسبت یک در چهل و شش است.

این توجیه از یک نظر قابل خدشه است، و آن اینست که در روایتی که از ابن عمرو ابی هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده آمده که آن جناب فرمود" رؤیا جزئی است از هفتاد جزء نبوت" و بنا بر این، اگر این روایت درست باشد منظور از آن صرف تکثیر است، نه خصوصیت عدد هفتاد، و ساده تر اینکه منظور اینست که نبوت آن قدر عظیم و پر اهمیت است که رؤیای صادقه جزء ناچیزی از آن است.

و باید دانست که کلمه" رؤیا" در لسان قرآن و حدیث در بسیاری از موارد به صحنه هایی اطلاق می شود که یک بیننده آن را می بیند، و غیر او کسی نمی بیند، هر چند که او این صحنه را در خواب طبیعی نبیند، (بلکه در حالتی بین خواب و بیداری و یا در حالت کشف و شهود ببیند) و ما در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب به این معنا اشاره کردیم و بهترین تفسیری که برای این احادیث شده گفتار خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که فرمود:

چشم من می خوابد ولی قلبم نمی خوابد.

ص: 146

سوره یونس (10): آیات 71 تا 74

اشاره

وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکُمْ مَقامِی وَ تَذْکِیرِی بِآیاتِ اللَّهِ فَعَلَی اللَّهِ تَوَکَّلْتُ فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ ثُمَّ لا یَکُنْ أَمْرُکُمْ عَلَیْکُمْ غُمَّةً ثُمَّ اقْضُوا إِلَیَّ وَ لا تُنْظِرُونِ (71) فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَی اللَّهِ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ (72) فَکَذَّبُوهُ فَنَجَّیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ وَ جَعَلْناهُمْ خَلائِفَ وَ أَغْرَقْنَا الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُنْذَرِینَ (73) ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلی قَوْمِهِمْ فَجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ کَذلِکَ نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ (74)

ترجمه آیات

(علاوه بر آنچه گذشت) داستان نوح را (نیز) برای آنان از قرآن بخوان، آن زمان که به قوم خود گفت: ای قوم اگر ماموریت من و تذکراتی که می دهم بر شما گران می آید، من بر خدا تکیه می کنم، (و سپس اعلام می کنم که هر کاری از دستتان و از دست خدایانتان بر می آید با من بکنید) و آن گاه تصمیم خود را از یکدیگر پنهان مدارید و بدون اینکه به من مهلتی بدهید به کشتنم اقدام کنید (71).

(و بدانید که هیچ کاری نمی توانید بکنید و به جای آن کمی بیندیشید و علت اعراضتان از دعوتم را به دست آورید)، اگر اعراضتان به خاطر این است که من از شما مزدی خواسته ام، (که نخواسته ام)، مزد من تنها بر خدا است، و (اگر انتظار دارید دست از دعوتم بردارم) من خود مامورم که تسلیم فرمان او باشم (72).

ص: 147

(با همه این احوال) او را تکذیب کردند پس ما او را و هر کس که در راه او بود در یک کشتی نشانده نجاتشان دادیم و آنان را باز مانده بقیه کردیم و بقیه را به خاطر اینکه آیات ما را تکذیب کردند غرق نمودیم.

(حال تو ای پیامبر) ببین سرانجام قومی که از ناحیه ما انذار می شوند ولی اعتنایی به انذار ما نمی کنند چگونه بوده است (73).

ما بعد از نوح پیامبرانی دیگر نیز مبعوث کرده هر یک را به سوی قوم خودش گسیل داشتیم و آنان معجزاتی روشن ارائه دادند، ولی مردمشان بدانچه پدرانشان تکذیب کرده بودند ایمان نیاوردند. آری، این چنین بر دلهای تجاوزکاران مهر می زنیم (74)

بیان آیات

اشاره

این آیات اجمالی از داستان نوح (علیه السلام) و رسولان بعد از آن جناب- تا زمان موسی و هارون (علیه السلام)- را بیان نموده و به ذکر معامله ای که خدای سبحان با امت هایی که رسولان خود را تکذیب کردند، می پردازد، و فرموده: که آن امت ها را هلاک و مؤمنین به انبیاء را نجات داد. و غرض از بیان این سرگذشت اینست که اهل تکذیب، از این امت عبرت بگیرند.

" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ..."

کلمه" مقام" مصدر میمی و اسم زمان و مکان از ماده" قیام" است، و منظور از این کلمه در اینجا یا مصدر میمی است و یا اسم مکان، و در نتیجه معنای آیه اینست که: نوح به قوم خود گفت: اگر قیام من در امر دعوت به سوی توحید خدا بر شما گران است، و یا اگر مکانت و منزلت من در دعوتم به سوی خدا که همان منزلت رسالت است بر شما گران می آید، من بر خدا توکل می کنم.

کلمه" اجماع" به معنای تصمیم گیری و عزم است، و چه بسا که این کلمه با حرف" علی" متعدی نشود. راغب گفته: ماده" اجماع" بیشتر در مواردی استعمال می شود که جمع و تصمیم نتیجه حاصل از تفکر باشد، و در آیه" فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ" به همین معنا آمده.

کلمه" غمة"- به ضمه غین- به معنای اندوه و سختی است، و در آن، معنای پوشش نیز هست، گویا کربت و اندوه روی قلب را می پوشاند. و اگر ابر آسمان را هم" غمام" می گویند به همین جهت است که ابر روی آسمان را می پوشاند.

و کلمه" قضاء" که جمله" ثُمَّ اقْضُوا" از آن گرفته شده وقتی با حرف" الی" متعدی

ص: 148

گفتگوی نوح (علیه السلام) با قوم خود و...

شود به معنای تمام کردن کار مفعول خویش است، حال یا با کشتن و نابود کردنش باشد و یا به نحوی دیگر.

و معنای آیه اینست که: ای محمد! داستان و خبر عظیم نوح را برای مردم تلاوت کن که چگونه تک و تنها و از طرف خویش با مردم دنیا- که فرستاده ما به سوی آنان بود- سخن گفت و در سخنش علیه آنان تحدی کرد، یعنی یک تنه در برابر همه مردم دنیا ایستاد و به آنان گفت هر کاری که می توانند با او بکنند، و در باب رسالت خود با آنان اتمام حجت نمود: " آن زمان که به قوم خود گفت: ای مردم اگر مقام رسالت من و یا اینکه من در امر دعوت به سوی توحید قیام نموده ام و اینکه شما را به آیات خدا تذکر می دهم بر شما گران می آید" با اینکه می دانم این تذکر من باعث کشته شدنم خواهد شد، و بالآخره شما درصدد برخواهید آمد که خود را از دست من راحت نموده، به این منظور به من آسیب بزنید، ولی من از این بابت هیچ نگران نیستم، زیرا" توکل من بر خدای تعالی است". آری، من در قبال آن کینه های درونیتان که مرا تهدید می کند، امر خود را به خدای تعالی واگذار نموده او را وکیل خود گرفته ام، تا در همه شؤون من تصرف کند، بدون اینکه خودم در آن شؤون تدبیری بکار برم،" حال هر فکری دارید به کار زنید و هر کید و نقشه ای دارید بریزید و شرکاء و خدایان خود را" که می پندارید در شداید شما را یاری می کنند" به یاری بخوانید" و هر نقشه ای که به نظرتان رسید در باره من عملی کنید.

این امری که نوح (علیه السلام) به قوم خود کرده امر و دستور معمولی نیست، بلکه امری است تعجیزی که منظور از آن عاجز کردن طرف مقابل است." و سپس امر شما بر شما غمه و کربت نباشد"، و دچار اندوه نگردید که چرا برای از بین بردن نوح به همه وسایل و اسباب دست نزدید،" آن گاه کار مرا یکسره کنید"، و مرا از خود دفع کرده به قتلم برسانید،" و مهلتی به من ندهید".

نوح (علیه السلام) در این آیه شریفه قوم خود را تهدید می کند به اینکه هر بلایی که می توانند بر سر او بیاورند و اظهار می کند که پروردگارش قادر بر دفع آنان از وی است، هر چند که دست به دست هم دهند و همه توان خود و خدایان دروغین خود را به کار برند.

" فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ..."

این آیه شریفه تفریع و نتیجه گیری از توکلش بر خدای تعالی است، و جمله" فَما سَأَلْتُکُمْ..." به منزله بکار بردن سبب در جای مسبب است، و تقدیر کلام چنین است: " فان تولیتم و اعرضتم عن استجابة دعوتی فلا ضیر لی فی ذلک..." یعنی" اگر از پذیرفتن دعوت من اعراض کنید من کمترین ضرری نخواهیم دید، زیرا وقتی از اعراض شما متضرر می شوم که

ص: 149

از شما اجر و پاداشی خواسته باشم، که با اعراض شما آن پاداش از من فوت شود، و با اینکه من هیچ مزدی از شما نخواسته ام و پاداشم به عهده خدای تعالی است، دیگر چه باکی از اعراض شما داشته باشم؟"" وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ"- یعنی من مامورم از کسانی باشم که امور را تسلیم خدای تعالی کرده اند، چه آن اموری که خدای تعالی به نفع آنان خواسته و چه به ضرر آنان، و مامورم از کسانی باشم که از امر خدا استکبار ندارند و تسلیم اسباب ظاهری نگشته در برابر آنها خاضع نمی شوند و توقع نفع و ضرر از آنها ندارند.

" فَکَذَّبُوهُ فَنَجَّیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ وَ جَعَلْناهُمْ خَلائِفَ..."

کلمه" خلائف" جمع" خلیفه" است، می فرماید: قوم نوح (علیه السلام) او را تکذیب کردند و ما آنهایی را که در کشتی نوح قرار گرفتند و نجات یافتند خلیفه هایی در زمین قرار داده، و خلف اسلافشان کردیم، تا قائم مقام اسلاف خود باشند. بقیه الفاظ آیه روشن است.

" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلًا إِلی قَوْمِهِمْ..."

منظور آیه شریفه از کلمه" رسل" پیغمبرانی است که بعد از نوح و تا زمان موسی (علیه السلام) آمدند. و ظاهر سیاق اینست که منظور از" بینات"، آیات معجزه آسایی است که امتها از پیغمبران خود درخواست کردند. آری، امت هر پیغمبری بعد از آمدن پیغمبرش و ادعای نبوت کردن و به دعوت آنان پرداختن نوعا او را تکذیب می کردند و از او معجزه می خواستند، و او به ناچار معجزه می آورد، و در همین معجزه ها بود که خدای تعالی بین انبیاء و امتهای آنان داوری کرده امتهای تکذیب کننده را هلاک می کرد. مؤید این معنا جمله بعدی است که می فرماید: " فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ..."،" بعد از آن هم که معجزه را دیدند باز به آنچه قبلا تکذیب کرده بودند ایمان نیاوردند". دلیل بر این تایید این است که از جمله مذکور این معنا به ذهن خطور می کند که انبیاء معجزاتی روشن برای مردم خود آورده بودند، و لیکن از آنجا که یاغی گری در دلهای آنان طبیعت ثانوی شده بود نمی توانستند به آنچه قبلا تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند. آری، خدا به کیفر همان یاغی گری، مهر بر دلهایشان زده بود.

و لازمه این معنایی که گفتیم به ذهن خطور می کند اینست که تکذیب امتها قبل از آمدن معجزات به دست انبیاء (علیه السلام) بوده، و همین طور هم بوده، چون رسولان الهی دعوت خود را در بین مردم منتشر می کردند و آنان را به سوی توحید دعوت می نمودند و امتها دعوت آنان را و دین توحید را تکذیب می کردند (و برای اینکه از قید منطق محکم و مستدل انبیاء رهایی یابند از در بهانه جویی) پیشنهاد معجزه می کردند. انبیاء (علیه السلام) معجزه پیشنهادی آنان را ارائه می کردند، و باز ایمان نمی آوردند.

ص: 150

و ما پاره ای مطالب مربوط به این آیه را در تفسیر آیه" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ" (1) در جلد هشتم این کتاب ایراد نموده، در آنجا گفتیم که این آیه به عالم ذر اشاره دارد، و آنچه در اینجا می خواهیم تذکر دهیم اینست: مطلبی که در آنجا گفتیم منافاتی با این مطلب ما ندارد، و کسی گمان نکند که آنچه اینجا از آیه استفاده کردیم با آنچه آنجا از آن فهمیدیم منافات دارد.

بحث روایتی (روایاتی در باره عالم ذر و کفر و ایمان انسان در آن عالم و توضیحی در این باره)

اشاره

در کافی از محمد بن یحیی از محمد بن حسین از محمد بن اسماعیل از صالح بن عقبة از عبد اللَّه بن محمد جعفی و عقبة، هر دو از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود:

خدای عز و جل خلق را بیافرید و هر کس را که دوست می داشت خلق کرد، از جمله، چیزهایی (2) که دوست داشت از گل بهشت آفرید و کسی را که دشمن داشته از چیزی آفریده که آن را دشمن داشت، و چیزی که او دشمنش می داشت از گل دوزخ بود، آن گاه همه را در" ظلال:

سایه" (3) برانگیخت. من عرضه داشتم سایه چیست؟ فرمود: مگر سایه خودت را در آفتاب ندیده ای که چیزی است و در عین حال چیزی نیست.

آن گاه از میان آنان انبیاء را مبعوث نمود، و انبیاء، بشر را دعوت کردند به اینکه به خدای عز و جل اقرار کنند، و در این باب فرموده: " وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ- و اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده حتما خواهند گفت اللَّه"، آن گاه دعوتشان کردند به اقرار به نبوت انبیاء، که بعضی اقرار کردند و بعضی انکار، آن گاه دعوتشان کردند به قبول ولایت ما، که به خدا سوگند تنها کسانی پذیرفتند که خدای تعالی دوستشان داشت، و آنان را که دشمنشان می داشت انکار کردند، که در این باب فرموده: " فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" سپس امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود: تکذیب از پیش بوده. (4)

ص: 151


1- "سوره اعراف، آیه 101".
2- در نسخه ای دیگر: چیزی را که دوست داشت.
3- شاید منظور عرش باش. (مترجم)
4- کافی، ط اسلامیه، ج 2، ص 10.

مؤلف: این روایت را صاحب علل الشرائع (1) به سند خود از محمد بن اسماعیل از صالح از عبد اللَّه و عقبه از آن جناب نقل کرده، و عیاشی (2) آن را از جعفی از آن جناب روایت کرده است.

... و در تفسیر عیاشی از زراره و حمران از امام ابی جعفر باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند: خدای تعالی خلق را بیافرید در حالی که سایه ای بودند، آن گاه در همان عالم رسول خود محمد (صلی الله علیه و آله) را فرستاد، بعضی به وی ایمان آورده، بعضی تکذیبش کردند، آن گاه در خلقتی آخرین (که همین عالم ماده است) آن جناب را مبعوث فرمود، در این عالم آن عده ای به وی ایمان آوردند که در" عالم أظله" (3) به وی ایمان آورده بودند، و کسانی نبوتش را انکار کردند که در آن عالم او را تکذیب کرده بودند، و آیه شریفه" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" به همین دو عالم اشاره دارد. (4)

مؤلف: ما در تفسیر آیه شریفه: " وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی..." بحث مفصلی پیرامون عالم قبل از دنیا که به" عالم ذر" نامیده شده گذراندیم، و در آنجا روشن کردیم که آیات راجع به عالم ذر برای انسانیت عالمی دیگر اثبات می کند غیر این عالم مادی و محسوس و تدریجی و آمیخته با آلام و مصایب و گناهان و آثار سوء گناهان.

عالمی که به نوعی مقارنت، مقارن این عالم محسوس است، و در عین حال محکوم به احکام مادیت نیست، یعنی تدریجی نیست، آمیخته با آلام و مصایب و گناهان و آثار سوء گناه نیست، و از طریق حس مشاهده نمی شود، و تقدمش بر عالم ما تقدم زمانی نیست، بلکه تقدمش به نوعی دیگر از تقدم است، نظیر آن تقدمی که از آیه شریفه: " أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (5) .

استفاده می شود چون دو کلمه" کن- باش" و" یکون- بود می شود"، هر دو از مصداق یک هستی برای هر چیز خبر می دهند، و آن مصداق وجود خارجی آن چیز است. چیزی که هست، این مصداق واحد، دو رو و دو سو دارد، یکی آن سویی که به طرف خدای تعالی است، و دیگر آن سویی که جنبه مادیت دارد، و معلوم است که جنبه ربانی هر چیزی مقدم بر جنبه مادی

ص: 152


1- علل الشرائع، ط بیروت، ج 1، ص 118.
2- تفسیر عیاشی، ج 2 ص 126.
3- عالم سایه.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 126.
5- همین که به آن بگوییم باش پس آن چیز موجود و بود می شود." سوره یس، آیه 84"

آنست، و جنبه ربانی هر موجودی محکوم به غیر تدریج است، و نه زمانی است و نه غایب از پروردگارش و نه منقطع از او، به خلاف جنبه مادیش که محکوم به آن احکامی است که بر شمردیم.

توضیحی در باره تعبیر" ظلال" در مورد عالم ذر، در بعضی روایات

و روایتی که ما در این بحث روایتی آوردیم اشاره به همان عالم ذری دارد که در سابق گذشت، با این تفاوت که این روایت مزیتی مخصوص به خود دارد، و آن تعبیر لطیف" ظلال" است، چون اگر به خوبی و دقت در آن نظر شود منظور از آن بیشتر روشن می گردد. آری، در موجودات این عالم اموری است که از جهتی شبیه به سایه اشیاء است، و آن اینست که مانند سایه ملازم با اشیاء و حاکی از خصوصیات و آثار وجود اشیاء است، و در عین حال هم عین اشیاء است و هم نیست.

برای اینکه ما وقتی به اشیاء نظر کنیم و نظر خود را تجرید نموده صرفا از این نظر اشیاء را ببینیم که صنع خدا و فعل محض او است، و منفک و جدایی پذیر از او نیست- که البته نظری است حق و نگرشی است واقعی- در چنین نظری چیزی در اشیاء جز این نمی بینیم که تسلیم خدا و خاضع در برابر اراده خدا، و متذلل در برابر کبریایی او، و وابسته محض به رحمت او و امر ربوبی اویند، و به وحدانیت او و به آنچه به وسیله رسولانش فرستاده و به دینی که بر آنان نازل کرده ایمان دارند.

و این خصوصیات، وجودهایی همچون سایه برای اشیاء عالمند و در عین اینکه سایه آنهایند عین آنها نیستند. البته این زمانی است که همانطور که گفتیم به اشیاء مادی نظر کنیم، و عالم ماده را اصل و معیار قیاس قرار دهیم، هم چنان که آیات قرآنی هم که غرضش بیان ثبوت تکلیف به توحید و بیان این معنا است که احدی از این تکلیف مستثناء نیست و روز قیامت همه از آن سؤال خواهند شد، همین نظر را زیر بنای بیانات خود قرار داده است.

حال، اگر موجودات را از جنبه یلی الربی (ارتباط با خدا) اصل قرار داده، عالم ماده را با موجوداتی که در آن است بر آن قیاس کنیم- که البته این نظر نیز نظری است حق و نگرشی است واقعی- در چنین نظری این عالم همان سایه خواهد بود، و جنبه یلی الربی موجودات اصل و شخص صاحب سایه خواهد بود، هم چنان که آیه شریفه" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" (1) و آیه" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ" (2)، به این جنبه اشاره دارد.

ص: 153


1- همه چیز نابود می شود مگر وجه او." سوره قصص، آیه 88"
2- هر کس که بر روی زمین است فانی است و تنها وجه پروردگارت باقی می ماند." سوره الرحمن، آیه 27"

و اما آن روایتی که عیاشی از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) آورده که در تفسیر آیه" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" فرموده" خدا رسولان را مبعوث به سوی خلق کرد، در حالی که خلق در صلب پدران و رحم مادران بودند، کسی که در آن حال تصدیق کرد بعد از آن هم تصدیق کرد، و کسی که در آن حال تکذیب کرد در دنیا نیز تکذیب نمود" روایتی است که حکم بدیهی عقل، مضمون آن را رد می کند، برای اینکه ظهور در این معنا دارد که نطفه انسانها در حالی که در پشت پدران و رحم مادران است، هم زنده است و هم عقل دارد و هم تکلیف، و ما بالضرورة می دانیم که چنین نیست، و ما این حدیث را در بحثی که پیرامون آیه" ذر" داشتیم نقل و مورد ایراد قرار دادیم. پس، این حدیث به ظاهرش قابل قبول نیست مگر آنکه آن را حمل کنیم بر اینکه می خواهد بگوید: عالم ذر محیط به این عالم مادی تدریجی زمانی است، زیرا خود آن عالم، زمانی نیست، و وجود موجودات آن عالم بستگی به این زمان و آن زمان ندارد، و لیکن حمل این معنا بر روایت بعید است.

ص: 154

سوره یونس (10): آیات 75 تا 93

اشاره

ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسی وَ هارُونَ إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ بِآیاتِنا فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً مُجْرِمِینَ (75) فَلَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا إِنَّ هذا لَسِحْرٌ مُبِینٌ (76) قالَ مُوسی أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَکُمْ أَ سِحْرٌ هذا وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُونَ (77) قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَلْفِتَنا عَمَّا وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا وَ تَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیاءُ فِی الْأَرْضِ وَ ما نَحْنُ لَکُما بِمُؤْمِنِینَ (78) وَ قالَ فِرْعَوْنُ ائْتُونِی بِکُلِّ ساحِرٍ عَلِیمٍ (79)

فَلَمَّا جاءَ السَّحَرَةُ قالَ لَهُمْ مُوسی أَلْقُوا ما أَنْتُمْ مُلْقُونَ (80) فَلَمَّا أَلْقَوْا قالَ مُوسی ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللَّهَ سَیُبْطِلُهُ إِنَّ اللَّهَ لا یُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ (81) وَ یُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ (82) فَما آمَنَ لِمُوسی إِلاَّ ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلی خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ وَ إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفِینَ (83) وَ قالَ مُوسی یا قَوْمِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُسْلِمِینَ (84)

فَقالُوا عَلَی اللَّهِ تَوَکَّلْنا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (85) وَ نَجِّنا بِرَحْمَتِکَ مِنَ الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (86) وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ قِبْلَةً وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ (87) وَ قالَ مُوسی رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَةً وَ أَمْوالاً فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلی أَمْوالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلی قُلُوبِهِمْ فَلا یُؤْمِنُوا حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ (88) قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما فَاسْتَقِیما وَ لا تَتَّبِعانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ (89)

وَ جاوَزْنا بِبَنِی إِسْرائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیاً وَ عَدْواً حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ (90) آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ (91) فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ عَنْ آیاتِنا لَغافِلُونَ (92) وَ لَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ فَمَا اخْتَلَفُوا حَتَّی جاءَهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (93)

ص: 155

ترجمه آیات

سپس (داستان موسی را از قرآن بر ایشان بخوان که) ما بعد از قوم نوح، موسی و هارون را مبعوث به نبوت نموده، به سوی فرعون و درباریانش و با معجزاتی از معجزاتمان گسیل داشتیم، ولی از پذیرفتن دعوت ما استکبار ورزیدند، چون مردمی مجرم بودند (75).

پس همین که حق از ناحیه ما برایشان آمد گفتند: این از آن سحرهای روشن است (76).

موسی گفت: آخر به چه جرأتی حق را که برایتان آمده سحر می خوانید؟ با اینکه می دانید ساحران رستگار (و پیروز) نمی شوند (77).

گفتند: مثل اینکه شما با این نقشه به سراغ ما آمده ای که ما را از دینی که پدران خود را بر آن دین یافته ایم منصرف کنی، تا در نتیجه سروری بر ما و بر سرزمین ما را بدست آورید، و چون چنین است ابدا به شما ایمان نخواهیم آورد (78).

فرعون دستور داد: هر چه ساحر دانا و ماهر هست نزد من حاضر کنید (79).

همین که ساحران جمع شدند موسی به ایشان گفت: سحر خود را هر چه آورده اید بیندازید (80).

همین که انداختند موسی گفت: اینها که شما برای مبارزه با من آورده اید سحر است، و خدا به زودی باطلش می کند، چون خدا عمل مفسدان را اصلاح نمی کند (81).

خدا حق را با کلمات خود محقق می سازد، هر چند که مجرمها نخواهند (82).

(در آغاز) جز گروهی از فرزندان قوم او به موسی ایمان نیاوردند، آنهم با ترس از اینکه فرعون و درباریانش آنان را گرفتار سازند، چون فرعون در آن سرزمین تسلطی عجیب داشت و (در خونریزی) از اسرافکاران بود (83).

موسی گفت: اگر به راستی به خدا ایمان آورده اید و تسلیم او هستید باید بر او توکل کنید (84).

گفتند ما بر خدا که پروردگارمان است توکل می کنیم، پروردگارا ما را وسیله داغ دل گرفتن مردم ستمگر قرار مده (85).

ص: 156

و به رحمتت ما را از شر مردم کافر نجات ببخش (86).

و ما به موسی و برادرش وحی کردیم که: در مصر برای مردمتان فکر خانه کنید و خانه هایتان را پهلو و مقابل یکدیگر قرار دهید، و نماز بخوانید و مؤمنین را بشارت ده (87).

موسی (بعد از آنکه به کلی از به راه آوردن قومش مایوس شد از سوی خودش و برادرش) گفت: ای پروردگار ما! تو به فرعون و درباریانش در زندگی دنیا زینت و اموال داده ای ای پروردگار ما! مثل اینکه خواسته ای از راه خودت گمراهشان کنی، ای پروردگار ما اموالشان را در مسیر فناء قرار بده و دلهایشان را نیز سخت کن تا ایمان نیاورند، تا در آخرت عذابی دردناک بچشند (88).

خدای تعالی (در جواب نفرین موسی و هارون) گفت: نفرین شما مستجاب شد، پس شما بر کار پیشبرد دعوتتان هم چنان استوار باشید و راه کسانی را که علم ندارند پیروی نکنید (89).

(این داستان موسی را نیز از قرآن برایشان بخوان که ما) بنی اسرائیل را از دریا عبور دادیم، فرعون و لشکریانش که به انگیزه بغی و یاغی گری آنها را دنبال می کردند غرق کردیم، فرعون در آن لحظه که داشت غرق می شد گفت: ایمان آوردم به خدایی که جز او معبودی نیست، همان خدایی که بنی اسرائیل به وی ایمان آوردند، و اینک من از مسلمانانم (90).

(خطاب رسید) حالا ایمان آوردی؟! در حالی که قبلا نافرمانی کردی و از مفسدان بودی؟ (91).

اینک امروز بدنت را از آب بیرون می اندازیم، تا برای آیندگانت آیت و عبرتی باشی، هر چند که بسیاری از مردم از آیت های ما غافلند (92).

(به شهادت اینکه) ما بنی اسرائیل را در منزلگاهی که همه آثار منزلی را داشت سکنی دادیم، و از انواع رزق طیب و پاک روزی دادیم، ولی (به جای اینکه متوجه آیت های ما شوند) اختلاف کردند، آن هم بعد از آنکه به حقانیت آیات ما یقین پیدا کردند. آری، پروردگار تو در روز قیامت در بین آنان و در باره موارد اختلافشان داوری خواهد کرد (93)

بیان آیات

اشاره

خدای تعالی بعد از ذکر داستانی از نوح (علیه السلام) و اجمالی از داستان انبیاء بعد از نوح و قبل از موسی (علیه السلام) در آیات قبل، اینک در این آیات رشته سخن را به داستان موسی و برادر و وزیرش، هارون و سرگذشتی که با فرعون و درباریانش داشتند کشیده، و در عین اینکه داستان را بطور اختصار و کوتاه آورده، با سیاقی آورده که همه فصول آن با سرگذشت رسول اسلام و دعوتش از فرعون صفتان قومش و طاغیان قریش منطبق است، و به فهرستی از سرگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمین که ذیلا ایراد می شود اشاره دارد:

وقایعی از سرگذشت، پیغمبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و مسلمین، که داستان موسی (علیه السلام) به آن وقایع اشاره دارد

(1) ایمان نیاوردن طاغیان قریش 2- ایمان آوردن ضعفای قریش و غیر قریش که تحت

ص: 157

شکنجه آن طاغیان بودند 3- ناگزیر شدن جمعی از مسلمانان ضعیف به اینکه از شهر و وطن خود کوچ کنند 4- هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با جمعی از مؤمنین به مدینه طیبه 5- تعقیب مؤمنین به وسیله فرعون صفتان این امت و درباریان آنان 6- هلاکت آن فراعنه به کیفر گناهانشان 7- منزل دادن خدای تعالی مؤمنین را به برکت اسلام در منزلگاهی صدق 8- روزی دادن به آنان از طیبات 9- اختلاف کردن مؤمنین بعد از آنکه حق برایشان معلوم گشت 10- اینکه خدای تعالی به زودی در بین آنان داوری خواهد کرد.

پس، بنا بر این همه موارد مذکور تصدیق آن اسراری است که خدای سبحان در این آیات به پیامبرش سپرده و به زودی امتش با تاویل آن اسرار و خارجیت آنها روبرو خواهد شد، و نیز همه این هایی که ذکر شد تصدیق کلامی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خطاب به اصحاب و امتش فرمود، و آن این بود که به زودی راه و روشی را که بنی اسرائیل پیش گرفتند پیش خواهید گرفت، حتی اگر بنی اسرائیل به سوراخ مارمولکی رفته باشند شما هم خواهید رفت.

" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسی وَ هارُونَ..."

یعنی ما پس از آن، یعنی بعد از نوح و رسولان بعد از او موسی و برادرش هارون را با آیات خود به سوی فرعون و درباریان او- مردمی از نژاد قبطه که با فرعون خصوصیت داشتند- گسیل داشتیم، ولی فرعون و درباریانش از پذیرفتن آیات ما استکبار ورزیدند، و به ارتکاب جرم ادامه دادند.

" فَلَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا..."

از ظاهر کلام چنین بر می آید که منظور از کلمه" حق" آیات و معجزه حق است، از قبیل اژدها شدن عصا و ید بیضاء، که خدای تعالی آن دو را به حق آیت و دلیل بر رسالت موسی (علیه السلام) قرار داد، و جمله مورد بحث می فرماید: همین که معجزاتی به حق برای آنان آمد (به جای اینکه شکر بیرون آمدن از حیرت را بجای آورند) با لحنی مؤکد گفتند: " إِنَّ هذا لَسِحْرٌ مُبِینٌ- محققا و قطعا این سحری است که سحر بودنش واضح است" و کلمه" هذا" اشاره به همان آیت حق می کند.

و علت اینکه آیت را حق خوانده در قبال تعبیر نابجایی است که کفار کردند، و آن را سحر خواندند.

گفتگوی موسی با فرعونیان

" قالَ مُوسی أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَکُمْ أَ سِحْرٌ هذا..."

می فرماید: موسی (علیه السلام) وقتی سخنان آنان را شنید که به معجزه حق، تهمت

ص: 158

سحر زدند، آن هم سحری واضح، از در انکار به آنان پاسخ داد، پاسخی در شکل سؤال و استفهام و پرسید: " أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَکُمْ" که تقدیرش: " ا تقولون للحق لما جاءکم انه لسحر مبین- بعد از آنکه حق نزدتان آمد می گویید آن سحری واضح است" می باشد آن گاه همین استفهام انکاری را تکرار کرده می پرسد: " اسحر هذا- آیا این سحر است؟".

بنا بر این، مقول قول" یعنی جمله انه لسحر مبین" در جمله استفهامی به جهت اختصار حذف شده، چون استفهام دوم بر آن حذف شده دلالت می کرد. و جمله" وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُونَ" ممکن است جمله ای حالیه باشد تا انکاری که جمله" اسحر هذا" بر آن دلالت می کرد را تعلیل کند، و بفهماند اگر تهمت شما مورد انکار ما واقع شده برای اینست که ساحران رستگار نمی شوند. و ممکن هم هست جمله ای اخباری و بیانی مستقل باشد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواسته است در این جمله خود را مبرای از ارتکاب سحر و نزدیک شدن به آن سازد، چون آن جناب معتقد بود که خودش رستگار و ساحران محروم از رستگاریند.

" قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَلْفِتَنا عَمَّا وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا..."

کلمه" لفت" مصدر و به معنی صرفنظر کردن از چیزی است، و معنای جمله" لتلفتنا" در این آیه اینست که فرعون و درباریان او موسی (علیه السلام) را مورد عتاب و نکوهش قرار داده به او گفتند: " أَ جِئْتَنا لِتَلْفِتَنا- آیا به سر وقت ما آمده ای تا ما را منصرف سازی"،" عَمَّا وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا- از آن دین و سنتی که پدرانمان را بر آن دین یافتیم؟". و منظورشان از کلمه" عما: از آنچه" همان سنت و طریقه نیاکانشان بوده،" وَ تَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیاءُ فِی الْأَرْضِ- تا در نتیجه کبریایی در زمین از آن خودتان شود؟". منظورشان از کبریایی، ریاست و حکومت و گسترده شدن قدرت و نفوذ اراده است، و خواسته اند بگویند: شما دو تن منظورتان از دعوت دینی اینست که آن را وسیله قرار دهید برای اینکه طریقه ما را که در سرزمین ما مستقر گشته باطل و بی اعتبار ساخته، طریقه جدیدی که خودتان مبتکر آن هستید جایگزین طریقه ما کنید، و با اجرای آن در بین مردم و ایمان آوردن ما طبقه حاکم به شما و مطیع شدنمان برای شما کبریاء و عظمتی در مملکت کسب کنید.

و به عبارتی دیگر: شما آمده اید برای اینکه دولت فرعونی و حکومت ریشه دار و چند ساله قبطیان را مبدل به دولتی اسرائیلی کنید، دولتی که قائم به امامت و قیادت شما دو تن باشد، و ما هرگز به شما ایمان نخواهیم آورد و نخواهیم گذاشت به آرزویی که از این دعوت مزورانه دارید برسید.

" وَ قالَ فِرْعَوْنُ ائْتُونِی بِکُلِّ ساحِرٍ عَلِیمٍ" بطوری که از مشروح داستان که در قرآن کریم آمده و حتی از آیات بعدی استفاده

ص: 159

می شود، جمله مورد بحث دستوری بود که فرعون به درباریان خود داد تا با جمع آوری ساحران به معارضه با معجزات موسی (علیه السلام) بپردازند." فَلَمَّا جاءَ السَّحَرَةُ قالَ لَهُمْ مُوسی أَلْقُوا..."

یعنی بعد از آنکه ساحران آمدند و رو در روی موسی قرار گرفته آماده معارضه شدند، موسی (علیه السلام) به آنان فرمود: آنچه از طناب و چوب دستی که می خواهید بیندازید (و نمایش دهید). چون ساحران چوب دستی و طنابهایی آماده کرده بودند تا بیندازند و با افسونها که داشتند آنها را به صورت مار و اژدها در آورند.

" فَلَمَّا أَلْقَوْا قالَ مُوسی ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ..."

همین که انداختند موسی به آنان فرمود: آنچه شما آورده اید سحر است. و این فرمایش موسی بیان حقیقتی است از حقایق، تا عملی که خودش انجام می دهد بر آن حقیقت منطبق گردد، و آن عمل این بود که عصای خود را انداخت، عصایش اژدهایی شد و تمامی چوب دستی و طنابهای ساحران را بلعید، و دوباره به صورت اولش برگشت.

سحر و هر باطل دیگر، از آنجا که از جریان نظام عالم خارج است بنا بر سنت الهی مبنی بر استقرار و احقاق حق و محو و ابطال باطل، دوامی نخواهد داشت

و حقیقتی که گفتیم عملش بر آن منطبق گردید، اینست که سحر، کارش این است که غیر حق و غیر واقع را در حس مردم و انظار آنان به صورت حق و واقع جلوه دهد، و چون این عمل فی نفسه کاری است باطل، و چون خدای تعالی طبق سنت جاری ای که بر مستقر کردن حق و احقاق آن در عالم تکوین و نیز بر محو باطل دارد و زود آن را ابطال خواهد کرد، لا جرم دولت، همواره برای حق بوده هر چند که باطل احیانا جولتی داشته باشد.

و به همین جهت جمله" إِنَّ اللَّهَ سَیُبْطِلُهُ" را چنین تعلیل کرد که: " إِنَّ اللَّهَ لا یُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ"، برای اینکه صلاح و فساد دو امر متقابل و ضد یکدیگرند، و سنت الهی بر این جاری است که آنچه را صلاحیت اصلاح دارد اصلاح کند، و آنچه را صلاحیت فساد دارد فاسد سازد، به این معنا که اثر متناسب و مختص به هر یک از صلاح و فساد را بر صالح و فاسد مترتب کند. و اثر عمل صالح اینست که بتواند با سایر حقایق عالم در جریان نظام عالم همدست و هماهنگ شود، و معلوم است که چنین عملی قهرا با سایر حقایق ممزوج و مخلوط می شود، و به طفیل اینکه خدای تعالی کل نظام را اصلاح می کند آن عمل را نیز اصلاح می کند و آن را طبق مقتضایی که طبیعتش دارد به جریان می اندازد، و اثر عمل فاسد اینست که مناسب و ملایم با سایر حقایق عالم در مقتضای طبع آنها نباشد، و در جریان آن حقایق طبق طبع و جبلتی که دارند این یک عمل بر خلاف آن جریان حرکت کند، پس چنین عملی فی نفسه امری است استثنایی، و معلوم است که اگر با حفظ فسادش خدای تعالی بخواهد آن را اصلاح کند، باید

ص: 160

کل نظام را فاسد سازد و کل اسباب و حقایق عالم را بر طبق مسیر آن یک عمل فاسد به جریان اندازد.

و چون چنین چیزی ممکن نیست، قهرا سایر اسباب عالم با همه قوا و وسایل مؤثرش با آن عمل فاسد معارضه می کند، اگر توانست آن را به سیره صالح بر می گرداند، و گرنه بطور قطع آن را باطل و فانی و از صفحه وجود محو می سازد.

و این حقیقت لازمه ای دارد و آن اینست که سحر و هر باطل دیگری در عالم وجود دوام نمی یابد، و خدای تعالی در مواردی از کلام مجیدش به این لازمه تصریح نموده و جنبه منفی آن را امضاء فرموده، از آن جمله می فرماید: " وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (1)، و نیز فرموده:

" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (2)، و نیز فرموده: " إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ" (3)، و از همین آیات است آیه مورد بحث که می فرماید: " إِنَّ اللَّهَ لا یُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ".

و همین لازمه را در جانب اثباتش امضاء نموده، در آیه بعد از آیه مورد بحث می فرماید:

" وَ یُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ"، که- ان شاء اللَّه- بزودی توضیحش می آید.

" وَ یُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ" بعد از آنکه خدای تعالی از آن حقیقتی که قبلا گفته شد از جانب منفیش پرده برداری کرد و فرمود که خدای تعالی عمل مفسدان را اصلاح نمی کند، اینک در این آیه از جانب اثباتش نیز پرده برداشته می فرماید: خدای تعالی با کلماتش حق را به کرسی می نشاند، و در آیه و سوره ای دیگر بین نفی و اثبات جمع نموده و از هر دو جنبه پرده برداری کرده می فرماید" لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ" (4) .

از همین جا است که یک احتمال به نظر قوی می شود و آن اینست که منظور از" کلمات" در آیه شریفه اقسام قضاها و فرامین الهی باشد که در شؤون همه موجودات عالم به حق و بر طبق حق جاری است. آری، قضای الهی ممضی و سنتش جریان یافته بر اینکه در نظام عالم بین حق و باطل اصطکاک و برخورد برقرار کند و باطل را بدون درنگ فانی و اثرش را محو

ص: 161


1- و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی کند." سوره بقره: آیه 258، آل عمران: آیه 86، توبه: آیه 19 و 109، صف آیه 7، و سوره جمعه، آیه 5.
2- و خدا مردم فاسق را هدایت نمی کند." سوره منافقون، آیه 6"
3- خدای تعالی کسی را که اسرافگر و دروغ پرداز باشد هدایت نمی کند." سوره مؤمن، آیه 28". [.....]
4- تا خدای تعالی حق را محقق و باطل را نابود کند، هر چند که مجرمین کراهت داشته باشند. " سوره انفال، آیه 8"

کند و حق را بر همان جلاء و جلوه ای که داشت باقی بگذارد و این همان معنایی است که آیه شریفه زیر بیانش نموده می فرماید: " أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (1) و ما- ان شاء اللَّه تعالی- در ذیل همین آیه در تفسیر سوره رعد بحثی کامل و مفصل در پیرامون این معنا خواهیم داشت.

و حاصل کلام اینکه: موسی (علیه السلام) به این منظور این حقیقت را برای فرعونیان بیان کرد که آنان را بر سنت حقه الهی که از آن در غفلت بودند واقف سازد، و هم به این منظور که دلهای ساحران را برای درک و دریافت معجزه ای که بزودی ظاهر می سازد آماده کند، تا غلبه معجزه بر سحر و ظهور حق علیه باطل را بهتر بفهمند. و به همین جهت بود که می بینیم بنا به تفصیلی که خدای سبحان در موارد دیگری از کلامش آورده ساحران به محض اینکه معجزه آن جناب را دیدند بدون درنگ ایمان آورده خود را برای سجده در برابر خدای تعالی به زمین افکندند.

" وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ"- خدای تعالی در بین اوصاف فرعونیان تنها صفت مجرم بودنشان را یادآور شده و این بدان جهت است که در این ماده معنای قطع کردن هست، پس گویا خواسته است بفهماند که فرعونیان راه حق را به روی خود قطع کرده اند، و بنیان خود را بر این اساس نهاده اند، و نتیجه این وضع این شده که از ظهور حق کراهت داشته باشند. و به همین جهت است که خدای تعالی وقتی کراهت از ظهور حق را به آنان نسبت می دهد به دنبالش در جمله مورد بحث می فهماند علت کراهتشان اینست که مجرمند، و در همین معنا جمله" فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً مُجْرِمِینَ" است که در اول این آیات قرار داشت.

" فَما آمَنَ لِمُوسی إِلَّا ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلی خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ..."

بعضی از مفسرین (2) گفته اند ضمیر در کلمه" قومه" به فرعون برمی گردد، و معنای آیه اینست که: فرعونیان به موسی ایمان نیاوردند مگر ذریه ای از قوم فرعون، و آن ذریه ای که از قوم

ص: 162


1- خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر رودی به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد و بر روی سیل کفی برآمد، چنانچه فلزاتی را نیز که برای تجمل و زینت یا برای اثاث و ظروف در آتش ذوب کنند مثل آب کفی بر آورد، خدا به مثل این برای حق، و باطل مثل می زند که آن کف به زودی نابود می شود و اما آن آب و فلز که به خیر و منفعت مردم است در زمین باقی می ماند." سوره رعد، آیه 17".
2- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 83.

فرعون ایمان آوردند مادرانشان از بنی اسرائیل و پدرانشان از نژاد قبطی بودند، و ذریه نامبرده راه مادران را پیش گرفته به موسی ایمان آوردند. بعضی (1) دیگر گفته اند: ذریه بعضی از اولادهای همان قبطیان بودند. و بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور از این ذریه همسر فرعون و مؤمن آل فرعون است که داستانشان را قرآن هم آورده، و نیز کنیز و زنی آرایشگر بودند که در خدمت همسر فرعون بودند.

بعضی (3) دیگر از مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به موسی (علیه السلام) برمی گردد، و منظور از" ذریه ای از قوم موسی" جماعتی از بنی اسرائیل است که سحر آموخته بودند و در زمره ساحران در آن صحنه شرکت داشتند و از هواداران فرعون بودند و با دیدن معجزه موسی به وی ایمان آوردند. بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور از ذریه، همه بنی اسرائیل است که ششصد هزار نفر بودند، و اگر آنان را- با اینکه جمعیتی بسیار بودند- ذریه نامیده برای اینست که به ضعف آنان اشاره کند. و بعضی (5) دیگر گفته اند: منظور از ذریه، دودمان اسرائیل است، آنهایی که موسی به سویشان مبعوث شده بود و در طول زمان هلاک شدند. لیکن وجوه و اقوالی که نقل شد وجوه ضعیفی است، چون در این آیات و سایر آیاتی که به این داستان اشاره دارد، هیچ دلیلی لفظ بر این وجوه وجود ندارد.

مراد از" ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ" که به موسی (علیه السلام) ایمان آوردند و اقوال مفسرین در این باره

و آنچه از سیاق و زمینه گفتار برمی آید و آیه شریفه نیز ظهور در آن دارد اینست که ضمیر به موسی برگردد، و منظور از جمله" ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ" بعضی از افراد ضعیف و طبقه ناتوان بنی اسرائیل است، و اما بزرگان و اشراف و توانگران بنی اسرائیل ایمان نیاوردند. اعتبار عقلی هم مؤید این ظهور است، چون ما می دانیم که همگی بنی اسرائیل اسیر و در تحت استعمار و استثمار فراعنه و محکوم به حکم آنان بودند، و معمولا عادت در امثال این موارد بر این جاری است که (طبقه ضعیف سر از اطاعت حاکم برداشته پیرو پیامبرش می گردد و) طبقه اشراف و توانگران به هر وسیله ای که شده مقام اجتماعی و حیثیت خانوادگی خود را حفظ می کنند.

آری، تا بوده چنین بوده که در چنین مواقعی طبقه اشراف سعی می کنند به هر وسیله ای به درگاه جباران تقرب بجویند، و آن دستگاه را با دادن مال و تظاهر به خدمتگزاری و وانمود کردن به اینکه خیرخواه دستگاهند و با دوری کردن از هر عملی که خوشایند دستگاه نیست رضایت دستگاه را به دست آورند. اقویای بنی اسرائیل نیز از این روش مستثناء نبودند و نمی توانستند

ص: 163


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 83.
2- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 83.
3- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 83.
4- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 83.
5- الدر المنثور، ج 3، ص 314.

بطور آشکار و علنی با موسی موافقت نموده تظاهر کنند به اینکه به وی ایمان آورده اند.

علاوه بر این، داستانهایی که در قرآن کریم از بنی اسرائیل حکایت شده عادلترین گواه است بر اینکه بسیاری از گردن کلفتان و مستکبرین بنی اسرائیل تا اواخر عمر موسی (علیه السلام) به وی ایمان نیاوردند هر چند که به ظاهر تسلیم او شده و در همه دستوراتش اطاعتش می کردند، چون دستوراتی که آن جناب صادر می کرد همه برای نجات بنی اسرائیل بود، از اقویا نیز می خواست که در این راه بذل مساعی کنند، و این چیزی نبوده که اقویا از پذیرفتنش سر باز زنند برای اینکه آنچه موسی می گفت به صلاح قومیت و حریت آنان و به نفع تک تک افراد آنان بود، پس نباید اطاعتشان از این دستورات را پای ایمان به حساب آورد. آری، اطاعت در اینگونه امور امری است، و ایمان آوردن به خدا و بدانچه رسول خدا آورده امر دیگری.

ضعیفان بنی اسرائیل با ترس و واهمه از فرعون و اطرافیان توانگر او به موسی (علیه السلام) گرویدند

و بنا بر این، معنای کلمه" و ملائهم" روبراه می شود به اینکه ضمیر را به ذریه برگردانیم، و کلام چنین معنا دهد که کسی به موسی ایمان نیاورد مگر ذریه ای از قوم موسی که با ترس و لرز از فرعون و از اقویای بنی اسرائیل ایمان آوردند، و در نتیجه کلام این معنا را افاده کند که: ضعفای از بنی اسرائیل در ایمان آوردن هم از فرعون ترس داشتند و هم از اشراف قوم خود، زیرا چه بسا که اشراف، آنان را از ایمان آوردن منع می کردند، حال یا به خاطر اینکه خودشان ایمان نداشتند و یا به خاطر اینکه پیش فرعون تظاهر کنند که ما هوادار توایم، و به این وسیله او را دلخوش سازند تا او هم بر اینان تنگ نگیرد و یا حد اقل کمی از شدت آزار و اذیتشان بکاهد.

و اما اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند که: ضمیر، به فرعون برمی گردد، و دلیل آورده اند که فرعون یک نفر نبوده بلکه درباریانی داشته و به این جهت ضمیر جمع" هم" در اینجا به کار رفته، و یا گفته اند به ذریه برمی گردد، چون ملا ذریه ای از قبط بوده اند، تفسیری است که به هیچ وجه قابل قبول نیست، مخصوصا وجه اول (2) " ان یفتنهم" یعنی ذریه موسی در حالی که ایمان می آورند از آن ترس داشتند که ملا و اشراف بنی اسرائیل آنان را عذاب دهند تا دوباره به کیش ایشان برگردند. و منظور از جمله" وَ إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِی الْأَرْضِ" اینست که این ترس را داشتند، و ظرف هم چنین ظرفی بود که فرعون تسمه از پشت همه کشیده بود و در ظلم وم"

ص: 164


1- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 144- 145.
2- برای اینکه هیچ عاقلی در عبارت" مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ" ضمیر هم که ضمیر جمع است را به فرعون و در باریان او برنمی گرداند، وجه دوم هم از این نظر بی اعتبار است که معقول نیست ملا ذریه یعنی سران بنی اسرائیل از قبطیان باشند." مترجم"

تفرعن از حد گذشته بود.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود- و اللَّه اعلم- که: نتیجه ای که از بعثت موسی و هارون و استکبار فرعون و درباریانش به دست آمد این بود که کسی به موسی ایمان نیاورد مگر ذریه ای و افراد ضعیفی از بنی اسرائیل، و اینان در حالی ایمان آوردند که هم از اقویای خود می ترسیدند و هم از فرعون که مبادا این دو طایفه آنان را به جرم ایمان آوردنشان شکنجه کنند و جای ترس هم داشت، برای اینکه جو زندگی آنان جوی خطرناک بود، فرعون در آن روزگار در زمین علو و دیکتاتوری داشت و بر اهل زمین مسلط بود، و در حکمرانیش نه تنها رعایت عدالت را نمی کرد، بلکه ستمگری را از حد گذرانده بود و برای ظلم و شکنجه حد و مرزی نمی شناخت.

و به فرض هم که منظور از کلمه" قومه" تمامی انسانهایی باشند که موسی (علیه السلام) مبعوث بر آنان شده و مامور بوده که رسالت الهی را به آنان برساند، چه قبطی ها و چه بنی اسرائیل، از راه دیگری می توان معنای مناسب تری برای آیه کرد، بدون اینکه احتیاج به آن تکلفاتی باشد که مفسرین مرتکب شده و مصداق آن را قبطیان شمرده اند، با اینکه حاجتی به این مطلب نیست. (1)

اگر مؤمن هستید و تسلیم خدائید، بر او توکل کنید

" وَ قالَ مُوسی یا قَوْمِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُسْلِمِینَ" از آنجا که ایمان به خدا، مؤمن را به مقام پروردگارش هر چند بطور اجمال آشنا می سازد، و مؤمن عالم به این معنا می شود که خدای تعالی سببی است فوق همه اسباب، سببی است که سببیت همه اسباب به او منتهی می شود، و نیز او را آگاه می کند به اینکه تدبیر همه امور به دست خداست، و لذا ایمان، مؤمن را وا می دارد به اینکه امور را تسلیم به خدا کند.

و هرگز به ظاهر چیزهایی که از نظر دیگران سبب مستقل است اعتماد نکند، زیرا اعتماد به این سبب های ظاهری جهل محض است. و لازمه این کار آنست که مؤمن همه امور را به خدا ارجاع داده و همه توکلش بر خدا شود، و لذا می بینیم در آیه مورد بحث هم که مؤمنین صاحب تسلیم را امر به توکل بر خدا کرده نخست این امر خود را مشروط به شرطی کرده و آن داشتن ایمان است، و سپس کلام را با شرطی دیگر تمام کرده که آن اسلام است.

بنا بر این گفتار، آیه شریفه از نظر معنا در این تقدیر است که فرموده باشد: اگر شما به خدا ایمان دارید و تسلیم او شده اید پس بر او توکل و اعتماد کنید. خواهید گفت اگر تقدیر کلام چنین است پس چرا در آیه شریفه هر دو شرط را پهلوی هم نیاورده و جمله" فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُوا"م"

ص: 165


1- زیرا ممکن است هم بنی اسرائیل و هم قبطیان دارای فرزندانی بوده باشند که با ترس از بزرگترها ایمان آورده باشند." مترجم"

را بین دو شرط فاصله قرار داده با اینکه می توانست بفرماید: " ان کنتم آمنتم باللَّه و اسلمتم له فتوکلوا علیه" در پاسخ می گوییم: شاید وجهش این باشد که وضع آن دو شرط مختلف است، برای اینکه برخی فقط یکی از این دو شرط را داشته اند، و آن عبارت است از ایمان، و اما اسلام را همه نداشتند، چون تسلیم در برابر خدا شدن از مراتب کمال ایمان است، و چنین نیست که ایمان بدون اسلام فرض نداشته باشد، و واجب و ضروری باشد که هر مؤمنی مسلم هم باشد، بلکه بهتر آن است که مؤمن ایمان خود را به وسیله اسلام تکمیل کند.

بنا بر این، می توان گفت جدا سازی بین دو شرط برای اشعار به این معنا بوده که یکی از این دو شرط واجب و ضروری است و مخاطبین به کلام موسی (علیه السلام) آن را دارا بوده اند، و شرط دیگر مستحبّ است، یعنی چیزی است که سزاوار است هر مؤمنی خود را دارای آن بسازد. پس معنای کلام موسی (علیه السلام) اینست که: ای قوم اگر چنانچه به خدای تعالی ایمان دارید- که البته دارید- و اگر تسلیم امر خدا هستید- که جا دارد بوده باشید- پس بر خدا توکل کنید. و بنا بر این، در آیه شریفه نکته ای لطیف به کار رفته که لطفش بر کسی پوشیده نیست.

دعای بنی اسرائیل: " رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" دعا برای رفع ضعف و ذلت از خودشان بوده است

" فَقالُوا عَلَی اللَّهِ تَوَکَّلْنا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ... مِنَ الْقَوْمِ الْکافِرِینَ" مؤمنین به موسی (علیه السلام) در پاسخ دعوت موسی که فرمود: " بر خدا توکل کنید گفتند: بر خدا توکل می کنیم، و سپس دعا کردند که پروردگارا ما را فتنه مردم ستمکار مکن".

پس، معلوم می شود دعایی که کردند نتیجه توکلی بوده که بر خدای تعالی کردند، و آن دعا این بود که اولا لباس ضعف و ذلت را از تن آنان برکند و ثانیا آنها را از قوم ستمکار نجات دهد.

خواسته و دعای اولشان همان است که در جمله" رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" به آن اشاره کردند، و علت و انگیزه اینکه چنین حاجتی را خواستند اینست که آنچه اقویای ستمگر را بر ضعفای مظلومین غره و مسلط می کند ضعف (و ظلم پذیری) طبقه ضعیف است. پس ضعیف به علت همان ضعفی که در او است فتنه قوی و مورد ستم او است، هم چنان که در قرآن کریم اموال و اولاد را- بدان جهت که جاذبه و محبوبیت دارد- فتنه انسان خوانده و فرموده: ِنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ"

(1) و معلوم است که دنیا برای طالب آن فتنه است، پس اینکه از پروردگارشان خواستند که آنان را برای قوم ستمکار فتنه قرار ندهد، در حقیقت درخواست این

ص: 166


1- اموال و اولاد شما چیزی جز فتنه نیست." سوره تغابن، آیه 15"

بوده که ضعف و ذلت آنان را با سلب غرض از آن سلب کند. ساده تر بگویم: خواسته اند بگویند ضعف و ذلت ما سبب فتنه ستمکاران است، ولی به جای اینکه رفع سبب را بخواهند رفع غرض و مسبب را خواسته اند.

و اما خواسته و دعای دومشان همان بود که خدای تعالی در جمله دوم: " وَ نَجِّنا بِرَحْمَتِکَ مِنَ الْقَوْمِ الْکافِرِینَ" از آنها حکایت کرده است.

امر به خانه سازی برای بنی اسرائیل

" وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً..."

کلمه" تبوءا" تثنیه امر از باب تفعل است، و مصدرش تبوی و به معنای مسکن گرفتن و منزل گزیدن است، و کلمه" مصر" نام شهر و یا کشور فرعون است، و کلمه" قبلة" در اصل، بنای نوع از مصدر بوده مانند بنای نوع" جلسة" یعنی حالت نشستن، و قبلة به معنای آن حالتی است که باعث می شود دو چیز مقابل هم قرار گیرد. پس کلمه" قبلة" مصدری است به معنای فاعل، و معنای جمله" وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ قِبْلَةً" اینست که خانه های خود را متقابل بسازید بگونه ای که بعضی رو بروی بعضی دیگر و در جهتی واحد قرار بگیرند. و منظور از این فرمان این بوده که موسی و هارون بتوانند برای امر تبلیغ دسترسی به آنان پیدا کنند و آنها بتوانند نماز را به جماعت بخوانند، هم چنان که جمله بعدش که می فرماید: " وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" از آنجا که بدنبال جمله مورد بحث قرار گرفته دلالت و یا حد اقل اشعار بر این معنا دارد که منظور از آن فرمان تمکن از نماز جماعت است.

و اما اینکه فرمود: " وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ"، سیاق و زمینه گفتار دلالت می کند بر اینکه منظور از آن، بشارت به اجابت خواسته ای است که در دعای مذکور در دو آیه قبل یعنی: " رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً..." از خدا خواسته بودند.

و معنای آیه مورد بحث این است که: ما به موسی و برادرش وحی کردیم که شما برای قومتان خانه هایی در مصر بسازید تا در آن سکونت کنند- از این قسمت بر می آید کانه تا آن موقع بنی اسرائیل زندگی شهری نداشتند، بلکه مانند صحرانشینان در خیمه ها و مکانهایی نظیر خیمه زندگی می کردند- و شما و قومتان خانه هایتان را رو بروی هم و در یک جهت قرار دهید، تا دیوار به دیوار یکدیگر باشد، و امر تبلیغ و مشاوره و تشکیل اجتماع برای نماز ممکن باشد، و نماز را بپا دارید، و تو ای موسی مؤمنین را بشارت بده به اینکه خدای تعالی بزودی آنان را از شر فرعون و قومش نجات خواهد داد.

" وَ قالَ مُوسی رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَةً وَ أَمْوالًا..."

کلمه" زینة" بناء نوع از مصدر" زین" به معنای آراستن است، و آن حالت و وضعی

ص: 167

است که موجودی، آن را به خود می گیرد و باعث می شود که موجودی دیگر جذب به آن شود. و نسبت بین زینت و مال نسبت" عموم من وجه" (1) است، زیرا بعضی از زینت ها مال نیست و چیزی نیست که مورد معامله قرار گیرد و در مقابل آن، مالی بدهند، مانند خوش صورتی و قامت موزون، و بعضی از مالها هم زینت نیست، مانند چهار پایان و اراضی، و بعضی از زینت ها هم مال و هم زینت است، مانند زیور آلات. و اینکه در آیه شریفه بین زینت و مال مقابله شده و آن را در مقابل این قرار داده به ما می فهماند که منظور از زینت تنها جهت زینت است، با قطع نظر از مالیت آن. و خلاصه کلام، منظورش چیزهایی از قبیل جواهرات و زیور آلات و جامه فاخر و اثاث تجملی و ساختمانهای زیبا و امثال آن است.

" رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ"- بعضی (2) از مفسرین گفته اند: لام در جمله" لیضلوا" لام عاقبت است، و معنای آیه اینست که" خدایا! تو به فرعون و فرعونیان زینت و اموال دادی، و نتیجه و عاقبتش این شد که بندگانت را از راهت گمراه کنند"، نه لام تعلیل و یا به عبارتی لام غرض تا معنایش این شود که" تو به همین منظور مال و زینت به آنان داده ای" چون ما با ادله ای روشن می دانیم که خدای تعالی چنین کاری نمی کند، یعنی به غرض گمراهی بندگانش به دشمنانش مال و زینت نمی دهد، همانطور که می دانیم هیچ رسولی را مبعوث

ص: 168


1- این عنوان یکی از اصطلاحات منطقی در نسبت بین دو چیز کلی است. هر دو چیزی را که با هم مقایسه کنیم از نظر تطابق آن دو بر مصادیق یا" تباین کلی" دارند، یعنی هیچ فردی از آن یکی، فرد دیگری نیست، مثل انسان و سنگ که هیچ سنگی انسان نیست و هیچ انسانی سنگ نیست. و یا بر خلاف صورت قبلی" تطابق کلی" دارند، یعنی هر فردی که مصداق یکی از آن دو باشد مصداق دیگری نیز هست، مانند دو عنوان" انسان" و" نفس ناطقه" که هر موجودی مصداق اولی باشد مصداق دومی نیز هست. و یا نه تباین کلی دارند و نه تطابق کلی، بلکه سهمی از تباین و سهمی از تطابق دارند، و این دو صورت دارد گاهی تطابق کلی و تباین جزئی است، مثل دو عنوان انسان و حیوان، که هر موجودی مصداق انسان باشد مصداق حیوان (جاندار) نیز هست، ولی چنین نیست که هر موجودی مصداق حیوان باشد مصداق انسان نیز باشد، به شهادت اینکه هزاران نوع حیوان داریم که انسان نیستند، لذا در طرف تطابق می گوییم: تمامی انسانها حیوانند، و در طرف تباین می گوییم: بعضی از حیوانها انسان نیستند، و گاه می شود که هم تطابق جزئی است و هم تباین، مانند دو عنوان انسان و سفید که نه تمامی انسانها سفیدند، و نه همه سفیدها انسانند، و چنان هم نیست که در فردی این دو عنوان جمع نشود، بلکه ممکن است بعضی از انسانها سفید باشند و بعضی از انسانها سفید نباشند، و بعضی از سفیدها هم انسان نباشد، این صورت چهارم است که در اصطلاح منطقی آن را" عام و خاص من وجه" می نامند، و بین زینت و مال همین نسبت برقرار است." مترجم"
2- تفسیر المنار، ج 11، ص 472.

نمی کند به اینکه مردم را به ضلالت وادار کند، و نیز می دانیم که خدای تعالی از مردم ضلالت را نخواسته و به این منظور مال دنیا به آنان نمی دهد.

ابتداء به اضلال، بر خداوند محال است ولی اضلال برای مجازات محال نیست و مال و زینت دادن به فرعونیان از این باب بوده است

و این سخن در جای خود سخن حقی است لیکن باید دانست که تنها اضلال ابتدایی است که بر خدا محال است، و خدای تعالی نه کسی را گمراه می کند و نه رسولش را به این منظور می فرستد و نه مال دنیا را به این منظور به کسی می دهد، و اما اضلال مجازاتی و به عنوان کیفر در برابر گناهان نه تنها بر خدای تعالی محال نیست و دلیلی بر امتناع آن نداریم، بلکه کلام مجید خدا آن را در مواردی بسیار اثبات کرده است. چه مانعی دارد که خدای تعالی فرعون و درباریانش را که اصرار بر استکبار داشتند و دست از ارتکاب جرائم بر نمی داشتند مال و زینت زیادی به آنان بدهد تا دست به اضلال بزنند و جرمشان بیشتر و عقابشان افزونتر گردد؟

و چه بسا از مفسرین (1) که گفته اند: حرف" لام" در کلمه" لیضلوا" لام دعاء است. و چه بسا (2) که گفته اند: در این کلام حرف" أن و لا" در تقدیر است، و تقدیر آن: " لئلا یضلوا عن سبیلک" است، و لیکن سیاق آیه مساعد با هیچ یک از این دو وجه نیست.

و کلمه" طمس"- بطوری که گفته شده- به معنای آنست که چیزی به طرف پوسیدگی و کهنه شدن دگرگونی یابد. پس معنای اینکه موسی (علیه السلام) از خدای تعالی خواست: " اطْمِسْ عَلی أَمْوالِهِمْ" اینست که: وضع اموال فرعونیان را به سوی فنا و زوال تغییر دهد. و اینکه درخواست کرد: " وَ اشْدُدْ عَلی قُلُوبِهِمْ" منظور از" شد" (گره زدن و بستن) معنایی در مقابل" حل" (گشودن و باز کردن) است، و معنای گره زدن بر دلها اینست که خدایا دلهایشان را قساوت بده و آن چنان دلهایشان را ببند که به هیچ وجه راهی برای هدایت در آن نماند و گنجایش پذیرفتن حق را نداشته باشد و تا ابد ایمان نیاورند تا آنکه عذاب الیم را ببینند.

و بنا بر این، شد بر دلها همان طبع کردن دلهاست که در قرآن بسیار آمده است و برای کلام موسی دو معنای دیگر کرده اند که معانی بعیدی است، یکی اینکه گفته اند: (3) منظورش از شد بر قلوب پای بند کردن دلهایشان نسبت به اقامت در مصر است بطوری که به هیچ وجه از اقامت در آن منصرف نگردند تا بعد از طمس اموال بیشتر رنج ببرند، جای خالی آن اموال را ببینند و پیوسته تاسف بخورند. دوم اینکه گفته اند: (4) منظور از شد بر دلها، کنایه از میراندن و هلاک

ص: 169


1- تفسیر کشاف، ج 2، ص 365.
2- تفسیر فخر رازی، ج 17، ص 150.
3- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 88. [.....]
4- تفسیر طبری، ج 11، ص 110.

کردن است.

پس بنا بر تفسیری که ما برای کلمات آیه کردیم معنای آیه چنین می شود: موسی- بعد از آنکه از ایمان آوردن فرعون و درباریانش مایوس شد و بطوری که از سیاق گفتارش در دعا استفاده می شود یقین کرد که جز بر ضلات خود و اضلال دیگران ادامه نمی دهد- عرضه داشت:

پروردگارا! تو فرعون و هوادارانش را در برابر کفر و طغیانشان کیفر بدی دادی، و آن کیفر این است که به آنان زینت و اموالی در زندگی دنیا دادی. پروردگارا! و این اراده تو بود که آنان با این زینت و اموال مغرور گشته پیروان خود را از راه تو منحرف سازند، و اراده تو باطل شدنی نیست و غرضت هرگز لغو نمی باشد. پروردگارا! به همین اراده ات و خشمی که بر آنان گرفته ای ادامه بده و اموالشان را از مجرای نعمت بودن به مجرای نقمت و عذاب تغییر ده و دلهایشان را مسدود کن تا در نتیجه ایمان نیاورند و به کفر خود ادامه بدهند، تا برسند به موقفی که در آن موقف دیگر ایمان سودی به حالشان ندارد، و آن زمانی است که عذاب الهی را ببینند. و این دعا از موسی (علیه السلام) علیه فرعون و درباریانش همانطور که گفتیم بعد از آن بود که بطور کامل از ایمان آوردن آنها مایوس شد و یقین کرد که از زنده بودنشان انتظاری جز گمراهی و گمراه کردن وجود ندارد، نظیر دعایی که نوح (علیه السلام) علیه قومش کرد، و بنا به حکایت قرآن گفت: " رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" (1) . و حاشا بر ساحت مقدس انبیاء (علیه السلام) که سخنی بگویند که منشاش صرف حدس و گمان باشد، آن هم در موقعی که با رب العالمین- جلت کبریائه و عز شانه- سخن می گویند.

" قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما فَاسْتَقِیما وَ لا تَتَّبِعانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ" بطوری که سیاق دلالت می کند خطاب در این آیه به موسی و هارون (علیه السلام) است، می فرماید: دعای شما دو نفر مستجاب شد. با اینکه در آیه قبلی دعا را تنها از موسی حکایت کرد، و این خود مؤید گفته مفسرین است که گفته اند موسی هر زمان دعا می کرد هارون آمین می گفت، چون آمین هم خود دعا است، قهرا هر دو با هم دعا کرده اند، هر چند که متن دعا را تنها موسی (علیه السلام) گفته است.

کلمه" استقیما" تثنیه امر حاضر از مصدر" استقامت"، و استقامت به معنای ثبات".

ص: 170


1- پروردگارا از کافران کسی را بر روی زمین باقی مگذار که اگر باقی بگذاری محققا و حتما بندگانت را گمراه نموده و از نسلشان هم غیر از کافر و فاجر انسانی پدید نمی آید." سوره نوح، آیه 27".

به خرج دادن در کاری است که در حال انجام است، و کاری که موسی و هارون به عهده گرفته بودند دعوت به سوی خدا و احیای کلمه حق بود. و منظور از جمله" الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ" جاهلان از بنی اسرائیل است، و خدای تعالی در جای دیگر همه آنان را جاهل خوانده و فرموده:

" قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ" (1) .

استجابت نفرین موسی و هارون علیه فرعونیان

و معنای آیه این است که: خدای تعالی موسی و هارون را مخاطب قرار داد و فرمود:

دعای شما دو تن مستجاب شد، اینکه عذاب الیم را بر فرعون و در باریانش درخواست کرده بودید، و اینکه خواستید اموالشان را طمس و دلهایشان را سخت کنم پذیرفتم" پس استقامت به خرج دهید" و بر کاری که به عهده شما نهاده ام، یعنی دعوت بسوی اللَّه و احیای کلمه حق ثبات قدم داشته باشید،" و زنهار، زنهار راه آنهایی را که نادانند پیروی مکنید" آنها می خواهند که شما دو تن هر چه را که آنها به هوای دلشان و با انگیزه شهواتشان از شما خواستند برایشان انجام دهید. و در این تعبیر نوعی اشاره است به اینکه چیزی نخواهد گذشت که نادانها چیزهایی از موسی و هارون خواهند خواست که جامع همه آنها زنده کردن سنت جاهلانه و سیره قومی آنهاست.

و کوتاه سخن، آیه شریفه اجابت دعای موسی و هارون را ذکر می کند، دعایی که متضمن عذاب فرعون و درباریان او و موفق نشدن آنها به ایمان آوردن است، و به همین جهت در آیه بعدی وفای به این وعده را با خصوصیاتی که در آن بود ذکر می کند.

و در دعای موسی (علیه السلام) چیزی نبود که دلالت بر فوریت و یا تاخیر در نازل کردن عذاب داشته باشد، آیه بعدی هم که اجابت و قبول دعای موسی را متضمن است، و همچنین آیه ای هم که از وقوع حتمی آن وعده خبر می دهد، چیزی در این باب ندارد و روایات هم مطابق با آیات است. صاحب مجمع البیان از ابن جریح روایت آورده که گفت: فرعون بعد از نفرین موسی (علیه السلام) چهل سال زندگی کرد آن گاه اضافه کرده که این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (2)، و در احتجاج (3) همین روایت را از آن جناب نقل کرده و همچنین کلینی در کافی (4) و عیاشی در تفسیر (5) خود آن را از هشام بن سالم از آن جناب نقل

ص: 171


1- "سوره اعراف، آیه 138".
2- مجمع البیان، ج 5، ص 130.
3- احتجاج.
4- اصول کافی، ج 2، ص 489.
5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 124.

کرده اند، و در تفسیر قمی (1) از پدرش از نوفلی از سکونی از امام صادق (علیه السلام) همین معنا را روایت کرده است.

" وَ جاوَزْنا بِبَنِی إِسْرائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیاً وَ عَدْواً..."

کلمه" بغی" و کلمه" عدو" مانند کلمه" عدوان" به معنای ظلم است، و کلمه" ادراک" در جمله" حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ" و در هر جای دیگر به معنای رسیدن و پیوستن به چیزی و مسلط شدن بر آن است، هم چنان که کلمه" اتباع" به معنای اینست که به آن چیز برسی و ملحق شوی.

" آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ"- یعنی همین که بلای غرق او را دریافت، گفت: " آمَنْتُ أَنَّهُ" که تقدیرش" آمنت بانه" است (ایمان آوردم به اینکه هیچ معبودی نیست به جز آن خدایی که بنی اسرائیل به او ایمان آوردند). و اگر نگفت به" اللَّه" بلکه معبود را توصیف کرد به آن معبودی که بنی اسرائیل به او ایمان آوردند، برای اینست که انگیزه اش در ایمان آوردن طمعی بوده، که شاید با ایمان آوردنش دست یابد به آنچه بنی اسرائیل با ایمان آوردنشان به آن دست یافتند، و آن عبور کردن از دریا و نجات یافتن از غرق شدن بود. و باز به همین جهت است که بین ایمان و اسلام جمع کرد تا به این وسیله اثر آن گناهی که بر آن اصرار داشت یعنی گناه شرک به خدا و استکبار بر خدا را بشوید. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

ایمان آوردن فرعون در آستانه هلاکت، و مردود بودن ایمان و توبه او

" آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ" کلمه" آلان"- با" آ" ی مد دار- اصلش" أ ألان: آیا الان" بوده، یعنی آیا حالا ایمان می آوری؟ حالا که عذاب خدا تو را درک کرده؟ با اینکه ایمان و توبه هیچ کس در لحظه فرا رسیدن عذاب و آمدن مرگ از هر طرف قبول نیست. و تو قبل از این عصیان کردی و از مفسدان بودی و عمرت را در معصیت خدا بسر بردی و توبه را در موقع خودش انجام ندادی، حال که وقت توبه فوت شده ایمان چه سودی به حالت دارد، و این موفق نشدنت به ایمان و توبه همان چیزی است که موسی و هارون آن را از خدای تعالی خواستند. آری، از خدا خواستند که فرعون را به عذاب ألیم خود بگیرد و راه او را به سوی ایمان ببندد تا در تمامی طول زندگی ایمان نیاورد، مگر هنگامی که عذاب از هر طرف احاطه اش کرده باشد، هنگامی که نه ایمان سودی می بخشد و نه توبه.ی.

ص: 172


1- تفسیر قمی.
اشاره به رابطه نفس و بدن و بیان اینکه انسانیت انسان به نفس او است و بدن، مرکب و ابزار کار نفس است

" فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ عَنْ آیاتِنا لَغافِلُونَ" کلمه" ننجیک" متکلم مع الغیر از مضارع باب تفعیل (تنجیة) است. و" تنجیة" و همچنین" انجاء"- که مصدر باب افعال از نجات است- هم از نظر وزن و هم از نظر معنا شبیه به تخلیص و اخلاص هستند که از ثلاثی مجرد" خلاص" گرفته شده اند.

و تنجیه به بدن فرعون، دلالت دارد بر اینکه فرعون غیر از بدن چیز دیگری داشته که بدن بعد از نزول عذاب آن را از دست داده، و آن چیزی که نامش" فرعون" بوده و بدن بدن او بوده، همان نفسی است که روح هم خوانده می شود، و این نفس همان چیزی است که خدای تعالی در دم مرگ هر کس آن را می گیرد، هم چنان که در آیات ذیل فرموده: " اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" (1)، و نیز فرموده: " قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (2)، و این نفس همان است که آدمی در طول عمرش از او خبر می دهد به" من" و" اینجانب"، و همین" من" است که انسانیت انسان به وسیله آن تحقق می یابد، همان است که درک می کند و اراده می نماید، و افعال انسانی را به وسیله بدن و قوا و اعضای مادی آن انجام می دهد و بدن چیزی به جز آلت و ابزار کار نفس نیست، البته ابزار کار نفس در کارهای مادی او و اما در کارهای معنوی، نفس بدون حاجت به بدن کارهای خود را انجام می دهد.

و از آنجا که نفس و بدن با هم متحدند نام نفس را به بدن هم اطلاق می کنند، (و به بدن و جسم زید می گویند: این زید است، با اینکه در حقیقت آن بدن زید نیست بلکه آن نفس زید است که بدن مرکب او است). دلیلی که شما، خواننده را در این باب قانع سازد همین کافی است که: بدن از روزی که متولد می شود تا روزی که می میرد بطور دائم در حال تغییر است، و دائما در معرض تبدل های طبیعی است که چه بسا تمامی بدن تحلیل برود و اجزای جدیدی جای تحلیل رفته ها را بگیرد و از بدنی که روز اول به دنیا آمد چیزی باقی نماند، بلکه بدن بدنی دیگر شود. و اگر حقیقت زید عبارت باشد از بدن او، همان بدنی که مادرش به دنیا آورده و کلمه زید هم نام آن باشد، باید در حال جوانی اش او را زید ننامیم، تا چه رسد به هفتاد سالگی و هشتاد سالگیش که بطور قطع بدن زمان تولد را ندارد، و حتما نام زید نام شخصی دیگر غیر او خواهد بود. و بر همین حساب اگر این شخص در جوانی کار خوبی و یا جنایتی

ص: 173


1- خدای تعالی جانها را هنگام مردنش می گیرد." سوره زمر، آیه 42".
2- بگو ملک الموتی که موکل بر شما است جانهای شما را می گیرد." سوره الم سجده، آیه 11"

کرده باشد در این سنین عمرش نه، می توان پاداشش داد و نه کیفرش کرد، برای اینکه کار خوب از شخص دیگری بوده، و شخص دیگری غیر از این شخص جنایت کرده.

پس، این دلیل و دلیلهای دیگری مثل این، شواهدی است قطعی بر اینکه انسانیت انسان به نفس او است، نه به بدن او، و نامها نیز نام آن نفوس است نه نام بدنها، و این معنا را هر انسانی بطور اجمال می فهمد هر چند که در مقام تفصیل اگر به او بگویی بدن امروز تو غیر از بدن چند سال قبل تو است تعجب کند و حاضر به پذیرفتنش نباشد.

وجوهی که در معنای: " ننجیک ببدنک" گفته شده و بیان اینکه علت انتساب نجات به بدن فرعون، اتحاد شدید بین نفس و بدن است

و کوتاه سخن اینکه، آیه شریفه" فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ" اگر صریح نباشد نزدیک به صریح است در اینکه نفوس بشر غیر از بدنهای آنان است، و اسماء هم اسماء نفوس است نه بدنها، و اگر بدنها را نیز به نام صاحبش می نامیم به خاطر شدت اتحادی است که بین آن دو است.

پس، معنای جمله" نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ" این شد که: ای فرعون ما بدن تو را از دریا نجات می دهیم و در می آوریم. و اگر بیرون آوردن بدن مرده فرعون را نجات بدن او خوانده، باز به خاطر همان اتحادی است که بین نفس و بدن هست، و این اتحاد باعث می شود عملی که با یکی از آن دو واقع شود به نحوی بر آن دیگری نیز واقع شود." لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً" باز در این جمله بدن فرعون را فرعون خوانده و فرموده: بدنت را از دریا در آوردیم تا برای آنها که بعد از تو می آیند آیت و مایه عبرت باشی و این تعبیر به وجهی نظیر تعبیر آیه شریفه" مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ" (1) است که خلقت انسانها را از زمین دانسته، و فرموده: شما انسانها را به زمین بر می گردانیم، با اینکه آنچه به زمین بر می گردد جسد آدمی است نه تمامی آدمی. پس اگر نسبت اعاده شدن به زمین را به انسان داده جز برای این نیست که بین انسان و بدنش اتحادی است که این نسبت را تصحیح می کند.

مفسرین در معنای جمله" ننجیک" اشکالی به نظرشان رسیده و بدین جهت گفته اند:

این جمله نمی تواند از مصدر" نجات" باشد، زیرا باب افعال و تفعیل از نجات که" انجاء" و" تنجیه" باشد لفظ و ماده اش دلالت دارد بر سلامتی آن کسی که نجات یافته، (وقتی گفته می شود: فلانی از غرق شدن و آتش سوزی نجات یافت که او را زنده در آورده باشند، و در آوردن بدن مرده و سوخته از دریا و آتش را نجات دادن نمی گویند). و اگر جمله مورد بحث از ماده نجات باشد باید بگوییم خدای تعالی فرعون را زنده از آب بیرون آورده با اینکه می دانیم مرده اش را بیرون آورد. پس، ناگزیر باید بگوییم: این جمله از ماده" نجوة" گرفته شده که به

ص: 174


1- شما را از زمین خلق کردیم و به آن بر می گردانیم." سوره طه، آیه 5"

معنای زمین بلند است، زمینی که سیل آن را نمی گیرد، و معنای آیه این است که: امروز ما بدنت را به بلندی زمین بیرون کردیم.

و چه بسا بعضی (1) از مفسرین که گفته اند: منظور از بدن در این جمله" زره" است، چون فرعون زرهی از طلا داشت که همه وی را به آن علامت می شناختند، و خدای تعالی فرعون را با آن زره به بالای آب آورد تا برای آیندگان آیت و عبرت باشد. و چه بسا که بعضی (2) گفته باشند: تعبیر به" تنجیة" از باب استهزاء به فرعون بوده است.

و لیکن حق مطلب اینست که همه اینها تکلف و خود را بیهوده به زحمت انداختن است و هیچ حاجتی به این تکلف ها نیست، چون خدای تعالی نفرموده: " ننجیک" تا آن اشکال متوجه شود و کسی بگوید: بیرون آوردن لاشه فرعون نجات فرعون نیست، بلکه فرموده: " نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ" که حرف باء برای آلت و یا سببیت است، و معنایش اینست که: ما تو را با بدنت و یا به سبب بدنت نجات دادیم، و در صحت این نسبت عنایت به اتحادی است که گفتیم بین نفس و بدن برقرار می باشد.

علاوه بر اینکه اشکال اصلا وارد نیست، جوابی هم که داده اند صحیح نمی باشد، زیرا صرف اینکه جمله" ننجیک" را حمل کنیم بر قرار دادن بدن روی نجوه ای از زمین، اشکال را از اصل برطرف نمی سازد، برای اینکه آنچه به قول آنان بر بالای بلندی زمین قرار گرفته بدن فرعون بوده، نه خود فرعون چون اگر خود فرعون بود باید زنده و سالم می بود ناگزیر باید بگویند: فرعون زنده از آب نجات یافته که این را هم نمی توانند بگویند. پس، چاره ای جز این ندارند که حرف ما را قبول کنند و بگویند نسبتی که در آیه شریفه به فرعون داده شده به عنایت اتحادی است که بین بدن و جسم آدمی وجود دارد، و در صورتی که این اتحاد مصحح اطلاق اسم انسان بر بدن انسان باشد، قهرا می تواند مصحح این نیز باشد که نجات دادن بدن انسان را نجات انسان بنامیم، مخصوصا در جایی که قرینه ای هم باشد بر اینکه منظور از تنجیه، تنجیه ای است که خاص بدن است، نه تنجیه ای که مربوط به انسان است، و مستلزم زنده بیرون آوردن و سلامت جان و تن انسان هر دو است، و قرینه ای که در مورد بحث ما هست کلمه" ببدنک" می باشد.

" وَ لَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ" یعنی ما بنی اسرائیل را سکنی دادیم در مسکنی صدق. و اگر سکنی را اضافه به صدق

ص: 175


1- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 157.
2- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 157.

کرده هم چنان که در مواردی دیگر" وعد"،" قدم"،" لسان"،" مدخل" و" مخرج" را اضافه به صدق کرده و فرموده: " وعد الصدق"،" قدم صدق"،" لسان صدق"،" مدخل صدق" و" مخرج صدق" همه به این منظور است که بفهماند لوازم معنا و آثاری که از این اشیاء مطلوب است در این اشیاء موجود می باشد، و به راستی موجود می باشد، بدون اینکه در چیزی از آثارش که به زبان دلالت التزامیه اش وعده آن را به طالبش می دهد دروغ بگوید، مثلا وعده صدق آن وعده ای است که وعده دهنده اش زود به آن وفا می کند، و شخص موعود به آن وعده را خوشحال می سازد، وعده ای است که جا دارد موعود آن امید به آن ببندد، و آرزومند وقوعش باشد، و اما وعده ای که وعده صدق نباشد، قهرا وعده کذب است، کانه خود آن وعده به زبان دلالت التزامیه اش می گوید که: من آثار مطلوب را ندارم.

معنای" مُبَوَّأَ صِدْقٍ" که در وصف مسکن بنی اسرائیل آمده است و اشاره به مفهومی که از اضافه اشیاء و مفاهیم به کلمه" صدق"، استفاده می شود

و بنا بر این، پس جمله" مُبَوَّأَ صِدْقٍ" دلالت دارد بر اینکه خدای سبحان بنی اسرائیل را در مسکنی سکنی داد که در آن، آنچه انسان از مسکن انتظار دارد موجود بوده است. یک انسان از مسکن مطلوب و مرغوب این را می خواهد که آب و هوای خوبی داشته باشد و سرزمینش پر از برکات و دارای وفور نعمت باشد و بتواند در آن استقرار یابد. و آن مسکن عبارت بود از نواحی بیت المقدس و شام که خدای- عز و جل- بنی اسرائیل را در آنجا سکنی داد و آن را سرزمین مقدس و نیز سرزمین مبارک نام نهاد. قرآن کریم داستان داخل شدن بنی اسرائیل در آنجا را ذکر فرموده است.

و اما اینکه بعضی گفته اند" منظور از این" مُبَوَّأَ صِدْقٍ"، مصر است که بنی اسرائیل داخل آن شده خانه هایی برای خود ساختند" معنایی است که قرآن شریف آن را ذکر نکرده.

علاوه بر این، به فرضی هم که بنی اسرائیل بعد از غرق شدن فرعون دوباره به مصر برگشته باشند، سرزمین مصر برای آنان سرزمین مستقری نبوده، و سرزمینی را که سکونت در آن مستقر و دائمی نباشد" مبوأ صدق" نمی خوانند.

آیه مورد بحث، یعنی جمله" وَ لَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ... مِنَ الطَّیِّباتِ" سیاق شکایت و گلایه و سرزنش را دارد. شاهد اینکه آیه در چنین سیاقی است اینست که به دنبالش می فرماید:

" فَمَا اخْتَلَفُوا حَتَّی جاءَهُمُ الْعِلْمُ- اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه به حقیقت امر علم پیدا کردند"، و نیز می فرماید: " إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ- خدای تعالی بین آنان داوری خواهد کرد.... که همه اینها بیانگر عاقبت وخیمی است که اختلاف آنان از روی علم و آگاهی ببار آورد. این جمله به منزله نتیجه ای است که از نقل سرگذشت گرفته شده است.

و معنای آیه اینست که: ما نعمت را بر بنی اسرائیل تمام کردیم و آنان را در مسکنی که

ص: 176

همه خصوصیات مطلوب از مسکن را دارا بود جای دادیم و بعد از سالهایی طولانی محرومیت و اسارت به دست قبطیان، از طیبات روزیشان دادیم و آنان را ملت واحدی گردانیدیم و پراکندگیشان را به جمع تبدیل نمودیم، ولی کفران نعمت کردند و دوباره در مورد حق اختلاف راه انداختند، و این اختلافشان ناشی از عذر نادانی نبود، بلکه عالما و عامدا اختلاف کردند، و پروردگار تو بطور حتم در بین آنان در آنچه اختلاف می کنند حکم خواهد کرد.

ص: 177

سوره یونس (10): آیات 94 تا 103

اشاره

فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ لَقَدْ جاءَکَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ (94) وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ فَتَکُونَ مِنَ الْخاسِرِینَ (95) إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ (96) وَ لَوْ جاءَتْهُمْ کُلُّ آیَةٍ حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ (97) فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلاَّ قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ (98)

وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ (99) وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ (100) قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ (101) فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ قُلْ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ (102) ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ (103)

ترجمه آیات

اگر در آنچه بر تو نازل کرده ایم تردید داری از اهل کتاب که همیشه کتابهای آسمانی را می خوانند بپرس، سوگند می خورم که از ناحیه پروردگارت حق بر تو نازل شده بنا بر این دیگر جا ندارد که از دودلان باشی (94).

ص: 178

و نیز مبادا از آنهایی باشی که آیات خدا را تکذیب کردند، که اگر چنین باشی از زیانکاران خواهی شد (95).

محققا کسانی که خدا بر گمراهیشان حکم کرده ایمان نخواهند آورد (96).

هر چند که هر نوع آیتی برایشان بیاید، تا آنکه عذاب دردناک را ببینند (97).

چرا هیچ یک از شهرها و آبادیها ایمان نیاوردند که (ایمانشان به موقع باشد و) مفید به حالشان افتد، تنها قوم یونس بود که همین که ایمان آورد عذاب ذلت آور دنیوی را از ایشان برداشتیم و تا مدتی دیگر از زندگی برخوردارشان کردیم (98).

و اگر خدا بخواهد تمام کسانی که روی زمینند ایمان می آورند، تو نمی توانی مردم را در فشار قرار دهی تا ایمان بیاورند (99).

و هیچ شخصی جز به اذن خدا ایمان نمی آورد، این خداست (که بعضی را موفق می کند و) بر کسانی که تعقل نمی کنند پلیدی را بر آنها قرار می دهد (100).

بگو نظر کنید به موجودات گوناگونی که در آسمانها و زمین است، ولی چه فایده از این آیات و این انذارها، برای مردمی که ایمان نمی آورند (101).

آیا منتظر چه هستند؟ منتظر آنند که به سرنوشتی چون سرنوشت اقوام قبل از خود دچار شوند؟ بگو اگر چنین است پس منتظر باشید، من نیز با شما جزء منتظرانم (102).

اقوام گذشته را که گرفتار عذاب کردیم رسولان خود را از آن میان نجات دادیم و همچنین کسانی را که ایمان آورده بودند، این چنین بر خود لازم کرده ایم که مؤمنین را نجات دهیم (103)

بیان آیات

اشاره

این آیات متضمن استشهادی است بر حقانیت معارفی که در مورد مبدأ و معاد و در باره قصص انبیاء و امتهای آنان، در این سوره نازل شده، که از جمله آن انبیاء، نوح و موسی و پیغمبران بین آن دو و امت های آنان است، که داستان آنان را که اهل کتابهای آسمانی در آن کتابها- که قبل از نزول قرآن بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده بود خوانده بودند بطور اجمال ذکر کرده است.

آن گاه بیانی آورده که به منزله خلاصه گیری از بیانات سابق است، و آن اینست که آنان به هیچ وجه مالک نفس خود نخواهند شد که به دلخواه خود به خدا ایمان بیاورند مگر آنکه خدای تعالی اذن دهد، و خدا به کسی اذن می دهد ایمان آورد که خودش مهر بر دل وی نزده باشد و پلیدی را بر او مسلط نکرده باشد، و گرنه کسی که" کلمة اللَّه" (اراده و مشیت خدا) علیه او محقق شده دیگر به خدا و آیات او ایمان نخواهد آورد، تا زمانی که عذاب را ببیند، در آن هنگام ایمان می آورد، ولی دیگر چه سود.

ص: 179

پس سنت جاری خدای تعالی اینست که مردم از ابتدای خلقت پس از آنکه اختلاف کردند دو طایفه مختلف شدند عده ای آیات خدا را تکذیب و عده ای دیگر تصدیق می کنند. و نیز سنتش بر این جریان یافته که در بین این دو طایفه به حق داوری کند، البته بعد از آنکه پیغمبران را فرستاده باشد، که در این هنگام پیغمبر هر قوم و مؤمنین آن قوم را نجات دهد، و دیگران را به هلاکت و عذاب خود بگیرد.

معنای آیه شریفه: " فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ" که متضمن استشهاد از اهل کتاب برای اثبات اینکه معارف قرآن مجید آسمانی و حق است، می باشد

" فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ..."

کلمه" شک" به معنای" ریب" و تردید است، و منظور از جمله" مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ" معارف راجع به مبدأ و معاد، و سنت جاری الهی در سرنوشت امتها است، که در اوایل این سوره ذکر شد. و در جمله" یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ" کلمه" یقرءون" فعل مضارعی است که در استمرار، استعمال شده و جمله" من قبلک" حال است از کتاب، و عامل آن همان متعلق آن است که در تقدیر است، و تقدیر کلام" منزلا من قبلک" است، همه اینها که گفتیم بر اساس لحنی است که سیاق آیه دارد، و این مطالب را به دست می دهد.

و معنای آیه این است که: (فان کنت) اگر ای رسول گرامی ما (فی شک) (1) در شک هستی نسبت به (مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ) آنچه از معارف حقه و راجع به مبدأ و معاد که برایت نازل کردیم و آنچه از داستانها که بطور اجمال از قصص انبیاء برایت بیان نمودیم، قصصی که از سنت جاری خدا در خلقش حکایت می کند و می فهماند که خدای تعالی هر قومی را اول دعوت می کند و سپس قضاء به حق می نماید. (فسئل) پس سؤال کن از اهل کتاب (الذین) آنها که دائما و بطور مستمر (یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ) کتابهای آسمانی را می خوانند" من قبلک" کتابهایی که قبلا نازل شده بود، سوگند می خورم (لَقَدْ جاءَکَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ) که از ناحیه پروردگارت آنچه آمده حق است، پس، از زمره مترددان و دودلان مباش.

از ظاهر این آیه برمی آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- العیاذ باللَّه- نسبت به حقیقت آنچه بر او نازل گردیده دچار تردید شده و لیکن آیه شریفه چنین لازمه ای ندارد. (2) م"

ص: 180


1- قابل ذکر است که در المیزان عربی در ذیل آیه مذکور به جای" فی شک" علامه آن را" فی ریب" ضبط نموده و به تفسیر آن پرداخته، ولی ما بطور صحیح آن را ترجمه و تفسیر کرده ایم. [.....]
2- این سبک خطاب در صورتی مستلزم آن لازمه است که متوجه فردی معمولی باشد، نه یک پیامبر که از ناحیه پروردگارش پیامها دریافت نموده، به امتش ابلاغ می کند. و بسیار می شود که از باب" ایاک اعنی فاسمعی یا جارتی"،" در به تو می گویم، دیوار تو بشنو" خطاب متوجه شخص او باشد، ولی شخص او منظور نباشد." مترجم"
نکته ای که در مخاطب قرار دادن رسول گرامی (صلی الله علیه و آله) به خطاب: " فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ..." وجود دارد

و این نوع خطاب همانطور که ممکن است متوجه کسی شود که به راستی دچار شک و تردید است، همچنین ممکن است متوجه کسی شود که خودش، هم یقین بر صحت و حقانیت کلام دارد و هم بر دلیل آن. و نیز می توان گفت: این مطلب دلیلهای بسیار دارد، و دلیلش تنها آن نیست که در دست تو است و برای افاده این معنا بطور کنایه می گویند اگر در حقیقت این مطلب تردید داری دلیلهای بسیاری بر حقیقت آن هست و فایده اینگونه سخن گفتن اینست که اگر شنونده واقعا تردید دارد، به آن ادله رجوع کند، و اگر یقین دارد ولی یکی از آن ادله برایش مورد شک واقع شده به سایر ادله مراجعه کند.

و این جور سخن گفتن روشی است که در عرف تخاطب و تفاهم، شایع است، و عقلا به انگیزه قریحه ای که دارند این روش را در بین خود بکار می برند، مثلا وقتی می خواهند امری از امور را اثبات کنند، نخست به هر دلیلی که دارند استدلال می کنند، و سپس به طرف می گویند: اگر در این باره شک داری و یا فرض کنیم مطلوب را ایجاب نمی کند، دلیل دیگری بر این هست و آن فلان دلیل است، و خیال نکن که دلیل ما تنها آن بود که گفتیم. و این کنایه است از اینکه این مطلب دلیلهای بسیاری دارد که هر یک برای اثباتش کافی است، و احتیاج به بیش از یک دلیل ندارد. لیکن غرض از تکثیر آن اینست که به هر حال مطلب ثابت شود، چه با همه آن ادله و چه با یکی از آنها.

در نتیجه برگشت معنای کلام به اینست: این معارفی است که خدای تعالی آن را با حجت های قاطعی برایت بیان کرده، که عقول بشر را از قبول آن مضطر و ناگزیر می سازد و داستانهایی است که همه از سنت جاری خدا در خلقش خبر می دهد و آثار باستانی موجود هم شاهد بر آن است. خدای سبحان آن معارف و این داستانها را در کتابی بیان کرده که شکی در آن نیست، پس بر طبق آنچه خدای تعالی بیان کرده حجت و دلیل وجود دارد، و علاوه بر آن، حجت دیگری نیز هست، و آن اینست که پیروان کتب آسمانی- البته آنهایی که به قرائت صحیح و درست آن آشنایند و آن را تحریف نمی کنند- این معارف و داستانها را در کتاب خود می یابند.

پس معلوم شد که در این میان مبدأ و معادی هست و دینی الهی وجود دارد که فرستادگان خدا، مبعوث به دعوت بشر به سوی آنند، و انبیای هیچ امتی از امتها را دعوت

ص: 181

نکردند مگر آنکه آن امت در پذیرش دعوت پیغمبر خود دو طایفه شدند، یکی مؤمن و دیگری منکر و تکذیبگر. و خدای تعالی به دنبال این اختلاف آیتی فرستاده تا بین حق و باطل جدایی افکنده و بین اهل حق و باطل حکم کند.

و این خود امری است که اهل کتاب نمی توانند انکارش کنند، تنها چیزی را که انکار کردند آیاتی از کتاب خود بود که به آمدن و بعثت خاتم الانبیاء- ص- بشارت می داد و نیز جزئیاتی بود که آنها را تغییر داده و تحریف کردند.

و یکی از اشارات لطیف قرآن اینست که خدای سبحان در داستانهایی که در این سوره آورده داستان هود و صالح را ذکر نکرده، و این بدان جهت است که تورات موجود در دست یهودیان آن زمان این دو داستان را نداشته، و همچنین قصه شعیب و سرگذشت مسیح را نیاورده چون همه اهل کتاب در باره این دو داستان، توافق نداشتند و منظور آیه مورد بحث این بوده که به داستانهایی استشهاد کند که همه اهل کتاب آنها را قبول دارند و نمی توانند انکارش کنند.

پس، این آیه حجتی را که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) القاء می کند که در استدلال برای مردم هم وزن آیه زیر است که می فرماید: " أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ" (1) .

علاوه بر این، سوره مورد بحث از اولین سوره هایی است که در مکه نازل شده و در آن ایام، خصومت بین مسلمانان و اهل کتاب شدت نگرفته بود، و شدت این خصومت مخصوصا در مورد یهود در مدینه بالا گرفت، زمانی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن شهر هجرت فرمود و جنگهایی بین مسلمین و یهود واقع شد، آن روزها بود که کار دشمنی را بدانجا رساندند که به کلی نبوت را انکار نموده- و بنا بر حکایت قرآن کریم- گفتند: " ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ" (2) .

پس، این بود آن معنایی که سیاق و زمینه گفتار، به آیه مورد بحث می دهد. و من خیال می کنم اگر خواننده عزیز این آیه و سایر آیاتی را که مناسب آنست- یعنی آیاتی که خدای تعالی در آن، رسول گرامی خود را مخاطب قرار داده و حقانیت دینی که بر او نازل شده است را بیان می کند، و آیاتی که بشر را تحدی کرده و به مقابله می خواند که شما نمی توانید مثل این قرآن را بیاورید و آیاتی که رسول خدا را توصیف می کند به اینکه وی در کار خود بصیرت دارد و از ناحیه

ص: 182


1- آیا در همه این قرآن هیچ آیتی نیست که علمای بنی اسرائیل آن را قبول داشته باشند." سوره شعراء، آیه 197"
2- اصلا خدا بر هیچ بشری هیچ وحی نازل نکرده." سوره انعام، آیه 91"

پروردگارش دلیل و برهان دارد- مورد دقت قرار دهد، همین دقت او را در معنایی که ما کردیم قانع می سازد، و بطور مسلم از احتمالاتی که مفسرین در تفسیر آیه داده اند- احتمالاتی که به خاطر بی فایده بودنش از نقلش خودداری نمودیم- بی نیاز می سازد.

مراد از حتمی شدن کلمه پروردگار، که در بیان علت زیانکاری مکذبین آمده است، حتمی شدن عذاب آتش است بر آنها

" وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ فَتَکُونَ مِنَ الْخاسِرِینَ" در این آیه نخست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از تردید نهی می کند و سپس آن را ترقی داده و تا تکذیب به آیات خدا که خود عناد با حق و استکبار بر خداست کشانیده. آری هیچ آیتی، آیت نمی شود مگر وقتی که دلالتش واضح و بیانش روشن باشد، و چیزی که چنین است تکذیبش جز عناد و لجاجت علت و انگیزه دیگری نمی تواند داشته باشد.

جمله" فَتَکُونَ مِنَ الْخاسِرِینَ" به دلیل اینکه حرف" فاء" بر سرش آمده نتیجه گیری و تفریع بر تکذیب به آیات خدا است، می خواهد بفرماید: عاقبت تکذیب به آیات خدا اینست که آدمی از زیانکاران می گردد. پس در حقیقت همین عاقبت وخیم مورد نهی واقع گشته است.

و معنای آن اینست که: مبادا از زیانکاران باشی. و زیانکاری به معنای زایل شدن سرمایه به سبب کم شدن و یا از بین رفتن آن می باشد، و سرمایه آدمی در سعادت زندگی دنیا و آخرتش ایمان به خدا و آیات او است، چون در آیه بعدی خسران را تعلیل می کند به اینکه خاسران ایمان نمی آورند.

" إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ وَ لَوْ جاءَتْهُمْ کُلُّ آیَةٍ..."

این آیه شریفه با بیان اثر سویی که فعل منهی عنه دارد نهی سابق را تعلیل می کند.

توضیح اینکه: اصل نظم به حسب معنای مستفاد از سیاق، اقتضاء داشت که گفته شود: " ای پیامبر! مبادا که از مکذبین باشی، برای اینکه مکذبین ایمان نمی آورند و در نتیجه از زیانکاران خواهند شد، چون سرمایه سعادت، ایمان است". و لیکن جمله" آنهایی که کلمه پروردگارت علیه آنان حتمی شده" را در جای کلمه" مکذبین" قرار داده تا بفهماند سبب حکم چیست، یعنی چرا مکذبین زیانکارند. و علتش اینست که کلمه" خدای سبحان علیه آنان حتمی شده" پس امر، به هر حال به دست خدای سبحان است.

و اما آن کلمه الهی که علیه مکذبین به آیات خدا حتمی شده عبارت است از همان گفتاری که در اولین روز تشریع شریعت عامه بشری به آدم و همسرش و همه ذریه آن دو گفت، و قرآن کریم آن را اینگونه حکایت کرده: " قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً... وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (1)

ص: 183


1- گفتیم همگی از بهشت هبوط کنید... و کسانی که کفر بورزند و آیات ما را تکذیب کنند اهل آتشند، و ایشان در آتش جاودانند." سوره بقره، آیه 38 و 39"

و این دوزخی شدن، همان چیزی است که در جمله: " إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ" به عنوان بیان سبب خسران تکذیب گران منظور بوده است. پس تکذیب گرانند که کلمه عذاب دوزخ علیه آنان حتمی شده و همانهایند که ایمان نمی آورند، و به همین جهت است که خاسر و زیانکارند، برای اینکه سرمایه سعادت خود را که همان ایمان است از دست داده اند، و در نتیجه محروم از ایمان و از برکاتی که در دنیا و آخرت دارد شده اند. و چون این کلمه علیه آنان حتمی شده که ایمان نیاورند، پس هیچ راهی به ایمان آوردن ندارند هر چند که تمامی معجزات هم برایشان اقامه شود،" حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ" تا آنکه عذاب الیم را ببینند، وقتی عذاب را ببینند البته ایمان می آورند، ولی ایمان اضطراری فایده ای ندارد.

و خدای سبحان در کلام مجیدش این معنا را مکرر آورده: که بر اثر خسران و ایمان نیاوردن ایشان" کلمه خدا علیه منکرین و مکذبین حتمی و محقق شده است"، مثل آیه شریفه" لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلی أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1) و آیه شریفه" لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ" (2) - یعنی زمینه فراهم شود برای آنها که آیات خدا را تکذیب می کنند تا به جرم همان تکذیبشان توفیق ایمان از آنان سلب گشته و زیانکار شوند- و آیه شریفه" وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ کانُوا خاسِرِینَ" (3)، و آیاتی دیگر.

پس، از آیات مذکور سه نکته روشن گردید:

اول اینکه: عناد و لجاجت با حق و تکذیب به آیات خدا کلمه عذاب جاودانه را علیه انسان حتمی می سازد.

دوم اینکه: سرمایه سعادت آدمی تنها ایمان است.

هر انسانی چه به اختیار و چه به اضطرار ایمان می آورد ولی ایمان اضطراری مقبول نیست

و سوم اینکه: هر انسانی خواه ناخواه دارای ایمان هست، چه ایمان اختیاری و چه اضطراری با این تفاوت که ایمان اختیاری مقبول درگاه الهی است و آدمی را به سوی سعادت

ص: 184


1- آن سخن علیه بیشترشان حتمی شده و اثرش اینست که ایمان نخواهند آورد." سوره یس، آیه 7"
2- (این کتاب ذکر و قرآنی است مبین) تا افراد زنده را انذار کند، و تا آن سخن علیه کافران محقق شود." سوره یس، آیه 70"
3- و آن سخن در باره همه تکذیبگران در امتهای گذشته که قبل از شما بودند- هم در امتهای جنی و هم انسی تحقق یافت- به خاطر اینکه از پیش زمینه زیانکار شدن خود را فراهم کرده بودند." سوره فصلت، آیه 25"

زندگی دنیا و آخرت سوق می دهد، و اما ایمان اضطراری که ایمان در هنگام دیدن عذاب است، نه در درگاه خدای تعالی مقبول است، و نه دردی را از او دوا می کند.

معنای استثناء" إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ" در آیه: " فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ..." و اشاره به بعض وجوهی که در معنای این استثنا گفته شده است

" فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ..."

از ظاهر سیاق بر می آید که کلمه" لولا" برای تحضیض (ترغیب) است، و نیز بر می آید که منظور از جمله" آمنت" ایمان اختیاری صحیح است، هم چنان که جمله بعد هم که می فرماید: " فَنَفَعَها إِیمانُها" به این معنا اشعار دارد. و از آنجا که این تحضیض بر امری ماضی واقع شده که هنوز تحقق نیافته قهرا معنای یاس و نومیدی را افاده می کند، یاسی که مساوی با نفی است، و چون چنین مفادی داشته قوم یونس را از آن استثناء کرده و فرموده: " إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ".

و معنای آیه اینست که: چرا- از این قریه ها که رسولان ما به سویشان آمدند و اهل آن قریه ها آن رسولان را تکذیب کردند- هیچ قریه ای قبل از نزول عذاب ایمانی اختیاری نیاورد. تا ایمانش سودی به حالش داشته باشد، نه، هیچ قریه ای ایمان نیاورد مگر قوم یونس که وقتی ایمان آورد عذاب خوار کننده در زندگی دنیا را از آنان برداشتیم و تا مدتی- که همان اجل طبیعی آنان بود- از زندگی برخوردارشان نمودیم. و با این معنایی که ما برای آیه کردیم معلوم می شود که استثناء متصل است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: معنای آیه اینست که در گذشته هیچ چنین اتفاقی نیفتاد که اهل قریه ای همگی و بدون استثناء ایمان بیاورند مگر قوم یونس، و چرا همه قریه ها اینطور نباشند؟

لیکن این معنا برای آیه درست نیست، هر چند که فی نفسه معنای صحیحی است، برای اینکه آیه شریفه با خصوصیاتی که در آن هست با این معنا منطبق نیست.

بعضی دیگر گفته اند: معنایش اینست که: از حال هیچ قریه ای از قری سابقه ندارد که نخست کفر ورزیده، سپس ایمان آورده و ایمانش سودمند به حالش شده باشد، مگر قوم یونس که وقتی ایمان آوردند ما عذاب را از آنان برداشته، از زندگی برخوردارشان کردیم. اشکالی که به این وجه وارد است همان اشکالی است که به وجه قبلی وارد بود.

" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً" یعنی اگر پروردگارت می خواست، تمامی انسانهایی که روی زمینند ایمان

ص: 185


1- مجمع البیان، ج 3، ص 98.

می آوردند، و لیکن اینطور نخواسته و در نتیجه همه ایمان نیاوردند، و از این به بعد هم همه ایمان نخواهند آورد. پس، مشیت در این باب با خدای سبحان است، و مطلب به خواست او بستگی دارد، و چون او چنین چیزی را نخواسته تو ای پیامبر نباید چنین طمع و توقعی داشته باشی، و نیز نباید در این باب خود را خسته کنی برای اینکه تو قادر نیستی مردم را مجبور بر ایمان کنی، و ایمانی که از روی اکراه باشد خواست ما نیست، آن ایمانی را ما از انسانها خواسته ایم که از حسن اختیار باشد.

اشاره به اینکه ایمان باید اختیاری و بدون اکراه باشد و بیانی در مورد اینکه هیچ کس جز به اذن خدا ایمان نمی آورد و اگر خدا می خواست همه اهل زمین ایمان می آوردند

و به همین جهت است که بعد از بیان این حقیقت، در قالب استفهام انکاری فرموده:

" أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ"، یعنی بعد از آنکه بیان کردیم که امر مشیت و خواست به دست خدای تعالی است و او نخواسته که تمامی مردم ایمان بیاورند، و در نتیجه همه مردم به اختیار خود به هیچ وجه ایمان نخواهند آورد، با این حال دیگر راهی برای تو باقی نمانده جز اینکه فرضا مردم را به زور و به اکراه بر ایمان واداشته و مجبور سازی، و من این عمل را برای تو عملی منکر کرده ام و تو نباید دست به چنین کاری بزنی، و نمی توانی این کار را بکنی، و خود من هم ایمان این چنینی را قبول نمی کنم.

" وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ" بعد از آنکه در آیه سابق فرمود" امر ایمان آوردن مردم به دست خدای سبحان است، اگر بخواهد همه اهل زمین ایمان بیاورند ایمان خواهند آورد، و لیکن این را نخواسته، پس جای این نیست که کسی در ایمان آوردن همه طمع ببندد"، اینک در این آیه نکته ای در بیان این معنا اضافه کرده که حاصلش اینست: ملک- به کسر میم- فقط و فقط از آن خدا است، پس تنها او است که اصالتا و بدون نیاز به موافقت و اجازه کسی می تواند در ملک عالم تصرف کند، و کس دیگری در این اصالت تصرف شریک او نیست. بله، مگر اینکه او به بعضی از مخلوقاتش در بعضی از تصرفات اجازه بدهد.

و ایمان به خدا- البته ایمان اختیاری- و راه یافتن به سوی او مانند سایر موجودات عالم و سایر امور در تحققش محتاج به سببی است خاص به خودش، و این سبب هر چه باشد مؤثر واقع نمی شود و سببیتش کار آمد نمی گردد و مسبب خود را که همان ایمان آدمی است پدید نمی آورد مگر به اذن خدای سبحان، لیکن خدای سبحان این اذن را در همه موارد نمی دهد، تنها در خصوص انسانی می دهد که پذیرای حق باشد. و اما انسانی که معاند حق است و در برابر حق لجاجت می کند خدای تعالی پلیدی و ضلالت را نصیب او می کند، (چون خود او با بدی اختیارش سبب پلیدی و ضلالت را که همان عناد و لجاجت است انتخاب کرده) پس امیدی در ایمان آوردن او و سعادت یافتنش نیست.

ص: 186

در آیه شریفه: " وَ ما کانَ لِنَفْسٍ..." از شک و تردید (در مقابل ایمان) به رجس و پلیدی تعبیر شده است

و اگر خدای تعالی در کارآمد شدن سبب ایمان در مورد انسانی اذن دهد غیر اینگونه انسانهای معاند و تکذیبگر است، پس اینکه فرمود: " وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" حکمی است عام و حقیقی، نه صرف اعتبار، حکمی است که دارای ایمان شدن نفوس را منوط و وابسته به اذن خدای تعالی کرده. و در اینکه فرمود: " وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ..." خواست تا استعداد دریافت اذن را از آنهایی که تعقل ندارند سلب کند و امکان رسیدن به اذن خدا را مختص غیر این طایفه بسازد. و منظور از" رجس" در خصوص این آیه چیزی در مقابل ایمان است، و معلوم است که مقابل ایمان شک و تردید است. پس در این آیه شک و تردید، رجس و پلیدی خوانده شده. به این معنا که شک مصداقی است که عنوان رجس بر آن صادق است، و این رجس در آیه زیر معرفی شده است: " وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (1) .

و نیز در خصوص این آیه منظور از جمله" الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ" تکذیب کنندگان آیات خدا است، و از این جهت آنان را بی عقل خوانده که تکذیب کنندگان آیات خدا یکی از طوایفی هستند که کلمه عذاب علیه آنان محقق و حتمی شده و از کسانی هستند که خدا بر دلهایشان مهر زده در نتیجه دیگر تعقل نمی کنند، هم چنان که در جای دیگر در بیان وضع آنان فرموده: " وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (2) قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" یعنی نظر کنید بدانچه در آسمانها و زمین است از مخلوقات مختلف و گوناگونی که هر یک آیتی از آیات خدا است، و به ایمان دعوت می کند. و ظاهر اینکه فرمود: " وَ ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ" این است که حرف" ما" در آن استفهامی باشد و این جمله به انگیزه انکار و اظهار تاسف آورده شده باشد، نظیر این گفتار یک طبیب به بیمار غیر قابل علاجش که" من مرگ را به چه چیز معالجه کنم". جمله مورد بحث نیز می فرماید: ای پیامبر! ما به تو دستور دادیم آنان را با این پیام ما: " قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ..." انذار کنی و بترسانی،

ص: 187


1- و کسی که خدا می خواهد گمراهش کند سینه اش (دلش) را برای پذیرفتن حق تنگ و متنفر می کند گویی می خواهد به آسمان پرواز کند، آری خدا این چنین رجس را مسلط بر کسانی می کند که ایمان نمی آورند." سوره انعام، آیه 125"
2- خدا بر دلهایشان مهر زده در نتیجه دیگر نمی دانند." سوره توبه، آیه 93"

اما انذارها و یا آیات چه تاثیری در آنان دارد، با اینکه ایمان ندارند و ایمان نمی آورند، (یعنی با اینکه تصمیم جدی دارند بر اینکه ایمان نیاورند) و این عزمشان به خاطر مهری است که بر دلهایشان زده شده. چه بسا مفسرینی که گفته اند: (1) حرف" ما" استفهامی نیست، بلکه نافیه است، (و آیه می خواهد بفرماید: آیات و انذارها در مردمی که ایمان ندارند تاثیری نمی گذارد).

" فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ" این جمله- به شهادت حرف" فاء" که بر سر آن آمده- تفریع بر حرف" ما" در جمله سابق است که می فرمود: " وَ ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ"، و معنایش این است:

حال که معلوم شد آیات و انذارها هیچ اثری در آنان ندارد و آنها ایمان نمی آورند پس روزگار و سرنوشتی را نباید انتظار داشته باشند مگر مثل سرنوشت و روزگاری که امثال آنان در قرون گذشته داشتند. آری، اینان خود را ذخیره کرده اند برای عذاب الهی، عذابی که بین تو و بین آنان جدایی افکنده آنان را هلاک می کند. برای اینکه کلمه عذاب بر آنان حتمی گشته است.

و به همین جهت رسول گرامی خود را مامور کرد به اینکه این حقیقت را به آنان ابلاغ کند: " قُلْ فَانْتَظِرُوا- بگو منتظر باشید"، یعنی منتظر روزگاری مانند روزگار کسانی که قبل از شما بودند و یا به عبارتی منتظر روز عذابی باشید که بین من و شما جدایی می افکند، پس در آن روز ایمان خواهید آورد، اما ایمانی که هیچ سودی به حالتان ندارد." إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ- من نیز با شما از منتظران هستم".

البته در سابق گفتیم که استفهام در این آیه انکاری است.

" ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا" این جمله تتمه صدر آیه قبلی است که می فرمود: " فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ". و جمله" قُلْ فَانْتَظِرُوا..." جمله ای است معترضه، و نظم اصلی گفتار از نظر معنا به این قرار است: (فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ) آیا قوم تو، ای رسول اسلام انتظار می کشند (إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ) سرنوشتی غیر آنچه که امتهای کافر گذشته داشتند که کلمه عذاب بر آنان حتمی گردید، و در نتیجه آیت عذاب را به سویشان فرستادیم" ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا" آن گاه رسولان خود و آنهایی که ایمان آورده بودند را نجات دادیم؟

حال باید دید چرا جمله" فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ" در بین صدر و ذیل آیه فاصله شده است؟ علتش اینست که این جمله آن ارتباطی را که با جمله قبلش دارد با جمله

ص: 188


1- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 170.

بعدش ندارد، (زیرا جمله قبلش نیز سخن از انتظار داشت) و جا داشت جمله مورد بحث به عنوان جواب از آن جمله، پهلوی آن قرار بگیرد و بفهماند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز مثل شما کفار منتظر هست، و بعدا مساله نجات را ذکر کند که اختصاصی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ندارد. و به عبارت ساده تر: انتظار حکم بین خودش و بین آنها مخصوص رسول خدا بود. و اما انتظار اینکه بعد از قضای حکم، خداوند رسول و مؤمنین را نجات دهد مخصوص شخص رسول نبود. علت دیگرش این است که انتظار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) انتظار قضاء فصل و جدا سازی بین اهل حق و باطل نبود، بلکه انتظار نجات دادن مؤمنین از عذاب بود، و این چیزی نبود که منظور اصلی گفتار باشد، زیرا آن منظوری که کلام در صدد ایفای آنست انذار و ترساندن مشرکین است، نه بشارت نجات به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین- دقت بفرمایید.

وعده خداوند به نجات دادن مؤمنین از امت اسلام، همانطور که پیامبران و مؤمنین از امم گذشته را نجات داد

و اما اینکه فرمود: " کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ" (با در نظر گرفتن حرف" کاف" تشبیه، که در اول آن آمده) معنایش اینست که: همانطور که همواره رسولان و ایمان آورندگان از امتهای گذشته را هنگام نزول عذاب نجات داده ایم، همچنین نجات دادن مؤمنین به وسیله تو نیز حقی است بر عهده ما. پس جمله" حَقًّا عَلَیْنا" مفعول مطلقی است که در جای فعل حذف شده اش نشسته، و تقدیر کلام" حق ذلک علینا حقا" است. و حرف" ال" در کلمه" المؤمنین" الف و لام عهد است، که معنایش مؤمنین معهود می باشد، یعنی مؤمنین این امت.

این جمله بیانگر وعده جمیلی است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به مؤمنین از این امت، که خدای تعالی آنان را نجات خواهد داد.

و بعید نیست از اینکه در این جمله نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نیاورده و تنها فرموده: " مؤمنین را نجات می دهیم"، با اینکه در مورد امتهای سابق، رسولان را با مؤمنین ذکر کرده بود، استفاده شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این نجات موعود را درک نمی کند، و خدای تعالی بعد از رحلت آن جناب، مؤمنین امتش را نجات می دهد، هم چنان که از تکرار شدن مضمونی چون: " فَإِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا یُرْجَعُونَ" (1) همین معنا به ذهن آدمی درآید.د.

ص: 189


1- یا بعضی از وعده های خود را در حال زندگیت به تو نشان می دهیم، و یا قبل از آن تو را از دنیا می بریم، پس همه به سوی ما بر می گردند.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه: " فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ..." قَوْمَ یُونُسَ...)

در تفسیر عیاشی از محمد بن سعید اسدی (1) روایت کرده که موسی بن محمد بن رضا به وی خبر داده که یحیی بن اکثم نامه ای به وی نوشت تا در آن نامه از وی سؤالهایی کند، و پرسیده: در آیه" فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ" روی سخن با کیست؟ اگر با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد لازمه اش این می شود که آن جناب به آنچه به او نازل شده شک داشته باشد و اگر روی سخن با غیر آن جناب باشد لازمه اش اینست که قرآن بر غیر آن جناب نازل شده باشد.

موسی می گوید: من این سؤال را از برادرم (علی بن محمد هادی ع) کردم، فرمود: اما اینکه فرموده: " فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ" مخاطب در آن، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، ولی آن جناب نسبت به آنچه به وی وحی شده بود شک و تردید نداشت، و لیکن از آنجا که جاهلان می پرسیدند چطور شد که خدا فرشته ای به سوی ما مبعوث نکرد و چگونه فردی مبعوث کرده که در بی نیاز نبودن از خوردن و نوشیدن و راه رفتن در بازارها مثل همه مردم است لذا خدای سبحان به پیامبرش وحی کرد (که اگر ادله تو برای آنان قانع کننده و مؤثر واقع نشد، این دلیل را برایشان بیاور) که نخست اهل کتاب را نزد خود و ایشان حاضر سازی، و در پیش روی این جاهلان از اهل کتاب بپرسی مگر پیامبران شما غیر بشر بودند؟ و مگر غذا نمی خوردند و نوشیدنی نمی نوشیدند؟ و مگر در بازارها قدم نمی زدند؟! (وقتی همه گفتند: آری، پیامبران ما همه از جنس بشر بودند و همه این لوازم بشری را داشتند، آن وقت به ایشان بگو) خوب، پیغمبر شما هم فردی مانند آن پیامبران است، و من نیز مثل آنها هستم.

پس، اگر در این آیه فرموده: " اگر تو در شک هستی" با اینکه آن جناب شکی نداشته، خواسته است از دیدگاه جاهلان مردد سخن گفته باشد، هم چنان که در آیه شریفه،" فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ" (2)، با اینکه خدای تعالی می داند رسول گرامی اش دروغ نمی گوید، و رسالت او را.]

ص: 190


1- در تفسیر عیاشی، ج 2، ص 128، به جای" محمد بن سعید اسدی"" محمد بن سعید الازدی" می باشد.
2- بگو بیایید ما فرزندان و زنان و نفس های خود را بخوانیم، و شما فرزندان و زنان و نفس هایتان را بخوانید آن گاه لعنت خدا را علیه آن طایفه که از بین ما و شما دروغگو است درخواست کنیم." سوره آل عمران، آیه 61" [.....]

می رساند، مع ذلک آن جناب را مانند طایفه مقابلش جایز الخطاء قلمداد کرده تا در مخاصمه، رعایت انصاف را کرده باشد و گرنه هم خدا می دانست که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دروغ نمی گوید و هم آن جناب می دانست که راستگو است، چیزی که هست خواست تا در مقام احتجاج رعایت انصاف را کرده باشد. (1)

مؤلف: شیخ صدوق- قدس سره- این روایت را در کتابش (2) به سند خود از موسی بن محمد بن علی نقل کرده و برگشت آن به همان روایتی است که نقل کردیم. و در بعضی (3) از روایات آمده که: این آیه شریفه در شب معراج نازل شد و در آن، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شد تا از ارواح انبیاء (علیه السلام) از این معنا سؤال کند، و همین انبیاء مورد نظر آیه" الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ" بوده اند. همین وجه از زهری نیز روایت شده، و لیکن این روایت به خوبی و بطور روشن با لفظ آیه انطباق ندارد.

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق و ابن جریر از قتاده روایت کرده که در تفسیر این آیه گفته است: برای ما اینطور نقل کردند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته است: من نه شک دارم و نه می پرسم (4) .

و در تفسیر عیاشی از معمر روایت آورده که گفت: امام ابو الحسن الرضا (علیه السلام) فرمود: یونس از طرف خدای تعالی ماموریتهایی داشت که همه را به قومش رسانید، تا در آخر، نشانیهای عذاب هویدا گشت، پس مردم بین خود و اطفالشان و بین حیوانات و بچه هایشان جدایی انداختند، آن گاه به درگاه خدای- عز و جل- تضرع و زاری کردند، و خدا هم عذاب را از آنان برداشت... (5) .

مؤلف: داستان یونس و قومش- ان شاء اللَّه- بزودی در تفسیر بعضی از آیاتی که متعرض جزئیات داستان او است، می آید.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و لالکائی- در کتاب السنة- از علی بن

ص: 191


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 128.
2- معانی الاخبار، علل الشرائع، ط بیروت، ص 129.
3- تفسیر قمی، ج 1 ص 317، تفسیر عیاشی، ج 2 ص 128.
4- الدر المنثور، ج 3، ص 317.
5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 137.

ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: بر حذر بودن مقدرات (قضا و قدر) را بر نمی گرداند، ولی دعا مقدرات را بر می گرداند و این مطلب در قرآن کریم آمده آنجا که می فرماید: " إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ..." (1)

مؤلف: صاحب الدر المنثور روایت دیگری در همین معنا از ابن النجار از عایشه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است (2) .

و در کافی (3) و بصائر (4) با ذکر سند از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: " رجس" عبارت است از شک و ما ابدا در دین خود شک نمی کنیم.س)

ص: 192


1- الدر المنثور، ج 3، ص 317.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 318.
3- کافی، ج 1، ص 288، ح 1.
4- بصائر، معانی الاخبار، ص 138، (معنی الرجس)

سوره یونس (10): آیات 104 تا 109

اشاره

قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی شَکٍّ مِنْ دِینِی فَلا أَعْبُدُ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (104) وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (105) وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکَ وَ لا یَضُرُّکَ فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّکَ إِذاً مِنَ الظَّالِمِینَ (106) وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (107) قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ (108)

وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتَّی یَحْکُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ (109)

ترجمه آیات

بگو ای مردم اگر در دین من شک دارید، من کسانی را که شما جز خدا می پرستید نمی پرستم و تنها خدایی را می پرستم که شما را می میراند و من مامور شده ام که از مؤمنین باشم (104).

(و به من وحی شده که: ) وجه بندگی و دینداری را متوجه دین حنیف کن، و زنهار، زنهار که از مشرکین مباش (105).

و به جای خدا و جز او کسی و چیزی را که سود و زیانی برایت ندارد مخوان، که اگر چنین کنی از ستمکاران خواهی بود (106).

ص: 193

و اگر خدا به تو محنتی برساند، هیچ کس به جز خدا نیست که آن را برطرف سازد، (هم چنان که) اگر چیزی برای تو خواسته باشد کسی نیست که فضل و کرم او را برگرداند، او به هر یک از بندگانش هر چه بخواهد به کرم خود می رساند، و او آمرزگار و رحیم است (107).

بگو: هان ای مردم! از ناحیه پروردگارتان دین حق برایتان آمده، پس هر کس هدایت شود به نفع خود هدایت شده، و هر کس گمراه شود علیه خود گمراه شده و من مامور (به اجبار) شما نیستم (108).

و آنچه به سویت وحی می شود پیروی کن و خویشتن داری نما، تا خدا (بین تو و قومت) حکم کند که او بهترین حاکمان است (109)

بیان آیات

اشاره

این آیات، آیات آخر سوره است که در آن خلاصه بیانات سوره آمده و اشاره ای اجمالی به مساله توحید، معاد و نبوت نیز نموده است. خداوند در این آیات رسول گرامی خود را دستور می دهد که از قرآن پیروی کند و منتظر آن باشد که خدای عز و جل بین او و امتش حکم کند.

مراد از شک داشتن مشرکین در دین پیامبر (صلی الله علیه و آله) در آیه: " قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی شَکٍّ مِنْ دِینِی"

" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی شَکٍّ مِنْ دِینِی..."

در سابق مکرر گفته شد که دین عبارت است از سنتی که باید در زندگی پیروی شود، سنتی که پیروی آن سعادت انسان را تامین کند. و در این کلمه (دین) معنای اطاعت نیز نهفته است همانطور که خداوند می فرماید" وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ" (1) و بسا که به معنای جزاء استعمال می شود.

و معنای جمله" إِنْ کُنْتُمْ فِی شَکٍّ مِنْ دِینِی" اینست که: اگر شما در دین من یعنی آن طریقه ای که پیموده ام و بر مشروعیت آن پافشاری دارم شک دارید. و شک کردن کسی در دین دیگری و در طریقه ای که او برای خود برگزیده به اینست که شک کند، آیا او بر دین خود پافشاری و استقامت می کند یا نه؟ و آیا دین او پا می گیرد و دوام می یابد یا خیر؟ و منشا این سؤال این بود که مشرکین طمع در زوال دین آن جناب را داشتند، و بسیار امیدوار بودند که بتوانند آن جناب را از دعوتش منصرف کنند و در نتیجه خود را از دعوت او به توحید و ترک خدایان رها سازند.

و با در نظر داشتن این زمینه معنای آیه اینطور می شود: اگر شما شک دارید در اینکه خود من بر این دینی که شما را به آن می خوانم استقامت می کنم یا نه و یا شک دارید در این که دین من چیست و انگیزه و ریشه اصلی دعوتم را نفهمیده اید اینک من بطور صریح برای شما بیان می کنم

ص: 194


1- و دین خود را برای خدا خالص گردانیدند." سوره نساء، آیه 146"
پیامبر (صلی الله علیه و آله) با بیان استواری خود در راه توحید و نفی طریقه مشرکین، شک و تردید مشرکین را رفع می نماید

و می گویم که من به هیچ وجه خدایان شما را نمی پرستم و تنها اللَّه تعالی را می پرستم.

و اگر در جمله" وَ لکِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ" از میان اوصاف خدای تعالی صفت میراندن و توفی را ذکر کرد، بدین جهت است که بهانه مشرکین در پرستیدن خدایان این بود که پرستش خدایان باعث دفع ضرر و جلب نفع برای آنان می شود و به عبارتی ساده تر: بهانه ای هر چند موهوم و خرافی داشتند ولی در مساله مرگ دیگر هیچ بهانه ای نداشتند، و خودشان نیز معترف بودند که پرستش بتها هیچ تاثیری در خطر مرگ و ضرر آن ندارد، لذا فرمود: من تنها آن خدایی را می پرستم که جان شما را می گیرد. و اشاره کرد به اینکه اگر معیار در عبادت، دفع ضرر و جلب نفع است، شما نیز باید خدای تعالی را بپرستید، چون احتیاج به امنیت از ضرر و خطر مرگ دارید و این امنیت تنها به دست خدای تعالی است.

علاوه بر این، انتخاب این صفت از میان صفات خدای تعالی اشاره ای هم به تهدید مشرکین دارد، چون آیات قبلی وعده قطعی عذاب به آنان می داد و وفات مشرکین میعاد عذابشان بود. مؤید اینکه این نکته نیز منظور بوده اینست که بعد از جمله" وَ لکِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ" فرمود: " أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" و فهمانید که نجات مؤمنین جزء وعده ای است که در دو آیه قبل داد و فرمود: " فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ... نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ".

و معنای آیه این است: اگر در باره دین من شک دارید پس بدانید و یقین کنید که من خدایان شما را نمی پرستم، و لیکن تنها اللَّه را، یعنی آن کسی را می پرستم که به تکذیبگران وعده عذاب و به مؤمنین وعده نجات داده و به من امر فرموده که از مؤمنین باشم، همانطور که امر فرموده از عبادت آلهه اجتناب کنم.

" وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً" این جمله عطف است بر موضعی که جمله" وَ أُمِرْتُ أَنْ..." در کلام داشت، چون در معنای" کن من المؤمنین- از مؤمنین باش" است، در نتیجه صیغه امر" اقم" عطف شده است به صیغه امر" کن". و اما اینکه اقامه وجه برای دین حنیف چه معنا دارد؟ در طول این تفسیر در چند نوبت معنایش را ذکر کردیم.

" وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکَ وَ لا یَضُرُّکَ" این آیه شریفه نهیی است بعد از نهیی دیگر از شرک ورزیدن، و بیان می کند که شرک ورزیدن، انسان را در زمره ستمگران داخل می سازد، و وقتی آدمی در زمره ستمگران قرار گرفت، آن تهدیدهایی که خدای تعالی در کلام خود به ستمگران کرده در حق آدمی محقق می شود.

ص: 195

نکته ای که در تعبیر لطیف در: " فَلا أَعْبُدُ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ..." و" لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکَ وَ لا یَضُرُّکَ"

در این آیه دو تعبیر لطیف آمده: یکی اینکه وقتی سخن از دعاء دارد، تعبیر" ما لا یَنْفَعُکَ وَ لا یَضُرُّکَ"- ما: چیزی که- را آورده و چون سخن از عبادت دارد، تعبیر" الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ"- الذین: کسانی که- را می آورد، و لطف این دو تعبیر از این جهت است که عبادت به حسب طبع اقتضاء دارد که معبود دارای عقل و شعور باشد، و معلوم است که در باره چنین معبودی باید تعبیر" الذین" آورده شود، ولی دعا هر چند که همواره و توأم با عبادت و خود نوعی عبادت است، لیکن وقتی مدعو متصف باشد به صفت" لا ینفع و لا یضر" دیگر جا ندارد تعبیر" الذین" آورده شود، چون این تعبیر ذهن شنونده را دچار اشتباه می سازد، و شنونده خیال می کند که هر موجودی که مصداق تعبیر" کسانی که" باشد، یعنی صاحب علم و عقل می تواند نافع و مضر باشد، بدین جهت به جای آن تعبیر، تعبیر" چیزی که" را آورد تا اشاره کند به اینکه این خدایان که شما دست به دعایشان بر می دارید جمادند، و در حق جمادات کسی این احتمال را نمی دهد که روزی اراده نفع رساندن و یا ضرر زدن کنند.

علاوه بر اشاره مذکور اثر دیگری در این تعبیر هست، و آن بیان دلیل علت نهی از خواندن بتها است.

" وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ..."

این جمله، حالیه و تتمه بیان آیه قبل است، و معنای مجموع دو آیه چنین است: به جای خدای تعالی حاجت از چیزی مخواه که نه سودی دارد و نه زیانی، در حالی که اگر خدای تعالی ضرری به تو برساند هیچ چیز و هیچ کس غیر خود او نمی تواند آن ضرر را از تو برگرداند و یا بردارد، و اگر چیزی برای تو بخواهد هیچ چیز و هیچ کس غیر خود او نمی تواند آن خیر را از تو برگرداند، پس قاهر و غالب تنها او است، و لا غیر. آری، او است که به مشیت و اراده اش خیر به بندگانش می رساند و با این حال غفور و رحیم نیز هست و گناهان بندگانش را می آمرزد و به آنان رحم می کند. و وقتی اللَّه تعالی متصف به چنین اوصافی است و وقتی غیر او از چنین اوصافی تهیدست است همین خود اقتضاء می کند عبادت و دعا را به وی اختصاص دهند.

" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ" منظور از" حق" که می فرماید به سوی شما انسانها آمده، یا قرآن است و یا دعوت حقه ای که قرآن مشتمل بر آن است، و جمله" فَمَنِ اهْتَدی..." اعلامی است عمومی، به اینکه همه انسانها در آنچه برای خود انتخاب می کنند آزادند، و هیچ کس نمی تواند آزادی در انتخاب را از کسی سلب کند. و این اعلام را بیان این حقیقت کرده که حق- همان حقی که به

ص: 196

سویشان آمده- دارای خاصیت و حکمی است، و آن اینست که هر کس به سوی آن راه یابد در حالی که راه یافته سودش عاید خودش می شود، و هر کس از آن روی بگرداند و راهی دیگر برود در حالی رفته که ضرر این انحراف عاید خودش می شود. پس، انسانها می توانند هر یک از این دو را که برای خود می پسندند انتخاب کنند، یا نفع و یا ضرر را. و او (رسول خدا) وکیل مردم نیست، تا کاری را که به عهده تک تک انسانها است او انجام دهد. بنا بر این، بیان آیه شریفه کنایه است از وجوب اهتداء مردم به سوی حق، چون نفعشان در آن است.

" وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتَّی یَحْکُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ" دستوری است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اینکه تنها تابع آن فرامینی باشد که به خود او وحی می شود، و در برابر هر مصیبت و رنجی که در راه این تبعیت خواهد دید صبر کند.

و نیز وعده ای است به اینکه خدای سبحان بزودی بین او و قومش حکم خواهد کرد، و او حکم نمی کند جز به نحوی که مایه روشنی چشم آن جناب باشد. و بنا بر این، آیه شریفه هم دستور به استقامت است و هم تسلیت بر مصائبی که آن جناب می بیند و هم وعده ای است به اینکه عاقبت خیر، تنها نصیب او است.

آیه شریفه با حکم خدای تعالی ختم شده، همان حکمی که بخش عظیمی از آیات این سوره بر آن حکم اعتماد داشت- و خدا داناتر است.

ص: 197

(11)سوره هود در مکه نازل شده و مشتمل بر صد و بیست آیه است (120)

سوره هود (11): آیات 1 تا 4

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (1) أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ إِنَّنِی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ (2) وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ کَبِیرٍ (3) إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (4)

ترجمه آیات

به نام خدایی که رحمتی عمومی و رحمتی خاص متقین دارد.

الر. این (قرآن) کتابی است که آیاتش همه یک غرض را می رساند، غرضی که وقتی شکافته شود به صورت آیات مفصل در می آید، کتابی است از ناحیه خدای حکیم و آگاه (1).

(و آن غرض واحد) اینست که جز اللَّه را نپرستید که من از ناحیه او برای بشارت و انذار شما آمده ام (2).

و اینکه از پروردگارتان طلب مغفرت نموده سپس به سویش باز گردید تا شما را برای مدتی معین از بهره ای نیکو برخوردار سازد و به هر صاحب کرمی آنچه از فضل و کرمش مستحق است بدهد (تو این پیام را به مردم برسان) اگر از پذیرفتنش اعراض کردند، بگو که من بر شما می ترسم از عذاب روزی بس بزرگ (3).

روزی که بازگشتتان به سوی خدا است و او بر چیزی توانا است (4)

بیان آیات توحید اصلی است متضمن تمامی تفاصیل و جزئیات معانی قرآن. و تمام تفاصیل و فروع قرآن به آن اصل بر می گردد

اشاره

این سوره همانطور که از آغاز و انجامش و از زمینه ای که همه آیاتش دارد بر می آید در

ص: 198

این مقام است که غرض آیات قرآنی را با همه کثرت و تشتتی که در آنها است بیان نموده از مضامین همه آنها خلاصه گیری کند.

و خاطر نشان می سازد که اساس و جان تمامی معارف مختلفی که آیات قرآنی متضمن آن است یک حقیقت است. اگر قرآن کریم سخن از معارف الهی دارد و اگر در باره فضایل اخلاقی سخن می گوید و اگر احکامی در باره کلیات عبادات و معاملات و سیاسات و ولایتها تشریع می کند و اگر از اوصاف خلایقی از قبیل: عرش، کرسی، لوح، قلم، آسمان، زمین، فرشتگان، جن، شیطانها، گیاهان، حیوانات و انسان سخن به میان می آورد، و اگر در باره آغاز خلقت و انجام آن حرف می زند و بازگشت همه را نخست به سوی فنا و سپس به سوی خدای سبحان می داند و خبر از روز قیامت و قبل از قیامت، یعنی از عالم قبر و برزخ می دهد و از روزی خبر می دهد که همه برای رب العالمین و به امر او بپا می خیزند، و همه در عرصه ای جمع گشته سؤال و بازخواست و حساب و سنجش و گواهی گواهان را می بینند، و در آخر بین همه آنان داوری شده گروهی به بهشت و جمعی به دوزخ می روند، بهشت و دوزخی که دارای درجات و درکاتی هستند، و نیز اگر بین هر انسانی و بین عمل او، و نیز بین عمل او و سعادت و شقاوت او، و نعمت و نقمت او، و درجه و درکه او، و متعلقات عمل او از قبیل وعده و وعید و انذار و تبشیر از راه موعظه و مجادله حسنه و حکمت رابطه برقرار دانسته و در باره آن رابطه ها سخن می گوید، همه اینها بر آن یک حقیقت تکیه دارد و آن حقیقت چون روح در تمامی آن معارف جریان یافته و آن یک حقیقت، اصل و همه اینها شاخه و برگ آنند، آن حقیقت، زیر بنا و همه اینها که دین خدا را تشکیل می دهند بر آن پایه بنا نهاده شده اند، و آن یک حقیقت عبارت است از توحید حق تعالی، البته توحیدی که اسلام و قرآن معرفی کرده، و آن اینست که انسان معتقد باشد به اینکه خدای تعالی رب همه اشیای عالم است و غیر از خدای تعالی در همه عالم ربی وجود ندارد، و اینکه انسان به تمام معنای کلمه تسلیم او شود و حق ربوبیت او را اداء کند و دلش جز برای او خاشع نگشته، بدنش جز در برابر او خضوع نکند، خضوع و خشوعش تنها در برابر او- جل جلاله- باشد.

و این توحید، اصلی است که با همه اجمالی که دارد متضمن تمامی تفاصیل و جزئیات معانی قرآنی است، چه معارفش و چه شرایعش. و به عبارتی اصلی است که اگر شکافته شود همان تفاصیل می شود، و اگر آن تفاصیل فشرده شود به این اصل واحد برگشت می کند.

آهنگ و غرض کلی سوره هود و کیفیت و مکان نزول آن

پس، این سوره همه معارف قرآنی را نخست در این چهار آیه اول بطور اجمال ذکر

ص: 199

نموده، سپس در طول سوره به تفصیل آن می پردازد، البته آن تفصیل را در قالب انذار و تبشیر ریخته، انذار و تبشیری که با ذکر سنت جاری خدا در بندگان و ایراد اخبار امتهای گذشته و داستان اقوام نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و موسی، و سرنوشتی که استکبار از پذیرفتن دعوت الهی و نیز افساد در زمین و اسراف در این فساد انگیزی دارد صورت گرفته، و نیز به توصیف وعده های الهی برای مؤمنین و صاحبان اعمال صالح و توصیف تهدیدهایی که خدا به طبقه کفار و تکذیبگران آیاتش داده پرداخته و در خلال این مسائل امور دیگری از معارف الهی راجع به توحید، نبوت و معاد نیز خاطر نشان شده است.

از آنچه تا کنون در باره بیانات این سوره گفتیم اشکالی که به نظر بعضی از مفسرین بر غرض این سوره وارد است روشن می شود، آن مفسر (1) در مقام بیان غرض این سوره گفته است:

این سوره از نظر معنا و موضوع بحث، نظیر سوره یونس است که متعرض عقاید اسلام است از الهیات و نبوتها و مساله بعث و جزاء و اعمال صالح، با این تفاوت که در سوره یونس داستانهایی که آمده بطور اجمال آمده بود، و در این سوره بطور مفصل ذکر شده.

و شما خواننده عزیز توجه فرموده اید که این دو سوره در مقام بیان دو غرض مختلفند، دو غرضی که اصلا ربطی به هم ندارند و برگشت هیچیک از آن دو به دیگری نیست، سوره یونس در مقام بیان این معنا است که سنت جاری خدای تعالی در بین هر رسولی با امتش این بوده که اگر امتش او را تکذیب می کرد بین آن رسول و امتش حکمی کرده که لازمه اش هلاک آن امت بود، و امت اسلام هم از این سنت کلی مستثناء نیست، این امت هم اگر تکذیب کند بر سرش همان می آید که بر سر امتهای دیگر آمد. ولی سوره مورد بحث این هدف را دنبال می کند که بفهماند معارف قرآنی طوری است که اگر تحلیل شود سر از توحید خالص در می آورد، بطوری که اگر توحید را هم بخواهیم تجزیه و ترکیب کنیم سر از همان معارف اصولی و فروعی دین در می آورد.

و این سوره به شهادت آیات و مضامین بهم پیوسته اش- که پیوستگی بین آنها به خوبی روشن است- در مکه و یک باره نازل شده است، چیزی که هست از بعضی از مفسرین روایت شده که گفته اند آیه دوازدهم که می فرماید: " فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ..." در مدینه نازل شده.

بعضی دیگر آیه هفدهم را استثناء کرده اند که می فرماید: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ..."

ص: 200


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 2.

بعضی (1) دیگر آیه" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ..." را استثناء کرده و گفته اند: این آیه در مدینه نازل شده. ولی هیچ یک از این اقوال از ناحیه الفاظ آن آیات دلیلی ندارند، و همانطور که گفتیم ظاهر اینکه می بینیم آیات سوره به یکدیگر اتصال دارد اینست که همگی در مکه نازل شده اند.

معنای احکام و تفصیل و اینکه آیات قرآن محکم بود و مفصل گشت (أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ)

" الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" مقابله ای که در این آیه بین احکام آیات قرآن و بین تفصیل آن واقع شده- با در نظر گرفتن اینکه کلمه تفصیل به معنای ایجاد فصل بین اجزای یک چیزی است که اجزائش متصل به هم بوده اند، و به معنای جدا جدا کردن اموری در هم فرو رفته است- خود دلیل است بر اینکه منظور از احکام آیات، ربط بعضی از آیات جدا شده از یکدیگر به هم، و ارجاع آیات آخر آن به اولش می باشد بگونه ای که بازگشت همه به امر واحد بسیطی است که دارای اجزاء و ابعاض نمی باشد.

و معلوم است که اگر کتابی دارای چنین احکام و چنین تفصیلی باشد، قطعا از جهت معانی و مضامینی است که کتاب، مشتمل بر آن است نه از جهت الفاظ آن و یا چیز دیگر، و نیز معلوم است که حال معانی در احکام و تفصیل و در اتحاد و اختلاف غیر حال اعیان خارجی است (احکام در اعیان خارجی مثلا در یک ماشین محکم و یا ساختمان محکم یک معنا دارد، و در معانی و مطالبی که در یک کتاب آمده معنای دیگری دارد). معانی بسیاری که در یک کتاب آمده اگر کتابی محکم و در عین حال فصل فصل باشد همه آن فصلها به اصلی واحد بر می گردد، و اگر معانی بسیاری به یک اصل واحد برگردد، آن اصل واحد اصلی خواهد بود محفوظ در میان تمامی آن فصلهای جدا از هم، اصلی خواهد بود که در عین واحد بودنش اگر شکافته شود به صورت همان تفاصیل در می آید، و اگر آن تفاصیل فشرده شود به صورت همان اصل واحد بر می گردد، و همه این واقعیات روشن است و هیچ شکی در آن نیست.

و بر این اساس، اینکه فرموده" آیات این کتاب در آغاز محکم بود و سپس مفصل شد" معنایش اینست که آیات کریمه قرآن با همه اختلافی که در مضامین و با همه تشتتی که در مقاصد آنها است به یک معنای بسیط (بدون جزء و بعض) بر می گردد، و همه غرض واحدی را دنبال می کنند، غرضی را که در آن نه کثرت است و نه تشتت، به نحوی که هر آیه از آیات آن در عین اینکه مطلب خود را بیان می کند، در عین حال غرضی را در نظر دارد که چون روح در

ص: 201


1- تفسیر روح المعانی، ج 11، ص 202.

کالبد آن آیه و همه آیات دویده است، و حقیقتی را افاده می کند که همه آیات قرآن در مقام افاده آن حقیقت می باشند.

پس، این کتاب کریم با تشتت آیات و تفرق ابعاضش جز یک غرض را دنبال نمی کند، غرض واحدی که در هر موردی شکلی خاص به خود می گیرد، در یک مورد اصلی دینی، و در موردی دیگر حکمی اخلاقی، و در جایی دیگر حکمی شرعی و یا سیاسی و یا قضایی و یا غیر آن است، بطوری که هر قدر از ریشه به سوی شاخه و از شاخه به شاخه های باریک تر برده شود از آن معنای واحد محفوظ خارج نگشته و آن غرض اصلی گم نمی شود. پس آن ریشه، اصلی است واحد که وقتی تجزیه و ترکیب می شود به صورت یک یک آن اجزاء و تفاصیل عقاید و اخلاق و اعمال در می آید، و آن عقاید و اخلاق و اعمال وقتی تحلیل می شود به شکل آن ریشه اصلی و آن روح دویده در همه آنها در می آید.

و بنا بر این، توحید خدای تعالی اگر آن طور که لایق ساحت قدس و عزت و کبریایی او است در نظر گرفته شود، آن توحید در مقام اعتقاد مثلا به صورت اثبات اسماء و صفات حسنای الهی و اعتقاد داشتن به آنها در می آید، و در مقام اخلاق، آدمی را متخلق به اخلاق کریمه ای از قبیل رضا، تسلیم، شجاعت، عفت، سخاء و... و مبرای از صفات رذیله می سازد، و در مرحله عمل وادار به اعمال صالح و تقوای از محرمات الهی می کند.

و اگر خواستی می توانی اینطور بگویی که: توحید خالص باعث می شود آدمی در هر یک از مراتب عقاید و اخلاق و اعمال، همان را داشته باشد که کتاب الهی از انسانها خواسته و به آن دعوت کرده است، هم چنان که آنچه قرآن کریم از این مراتب و از اجزاء آن بیان کرده هیچ یک را بدون توحید خالص تحقق پذیر نمی داند.

پس، تا اینجا روشن شد که آیه شریفه مورد بحث در مقام بیان این جهت است که تفاصیل و جزئیات معارف و شرایع قرآنی به اصلی واحد بر می گردد، به نحوی که اگر آن اصل در هر مورد از موارد عقاید و اوصاف و اعمال با خصوصیت مورد، ترکیب شود حکم خاص به آن مورد را نتیجه می دهد، همان حکمی را که قرآن کریم برای آن مورد معین کرده، و با این بیان دو نکته به خوبی روشن می شود:

اول اینکه: کلمه" کتاب" در آیه مورد بحث خبر برای مبتدایی است که از کلام حذف شده و تقدیر آن" هذا کتاب" می باشد، و منظور از کتاب همین قرآنی است که در دست ما است، قرآنی که می بینیم به سوره هایی تقسیم شده و این با مطلبی که در کلمات مفسرین و یا در روایات آمده و گفته شده که منظور از کتاب لوح محفوظ و یا قرآن واقع در لوح محفوظ است

ص: 202

منافات ندارد، برای اینکه قرآنی که در دست ما است و به صورت کتابی خواندنی است با آنچه که در لوح محفوظ است منافات ندارد، زیرا با آن متحد است، اتحاد تنزیل با تاویل. دوم اینکه: لفظ" ثم" در جمله" ثُمَّ فُصِّلَتْ" برای این آمده که بعدیت به حسب ترتیب را برساند نه بعدیت زمانی را، چون تقدم و تاخر زمانی بین معانی مختلف به حسب اصلیت و فرعیت یا اجمال و تفصیل معنا ندارد، (و نمی شود گفت: معانی قرآن اول اصلی و یا اجمالی بوده بعد از مدتی فرعی و یا تفصیلی شده، لا جرم کلمه" ثم" تنها در این صدد است که همان نکته ای را که مشروحا گذشت افاده نموده بفهماند فروع و تفاصیل قرآن از اصولی و آن اصول از اصل واحدی منشا گرفته است).

اقوال مختلف مفسرین در باره مراد از احکام و تفصیل آیات، و بیان نادرستی آن اقوال

با این بیان نکته ای دیگر نیز روشن می شود، و آن نادرستی معنایی است که بعضی (1) از مفسرین برای آیه کرده و گفته اند: معنایش این است که آیات قرآنی، محکم و غیر قابل نسخ هستند و مانند سایر کتب آسمانی و شرایع دیگر انبیاء نیست که هر یک بعد از مدتی نسخ شدند. و در معنای جمله" ثُمَّ فُصِّلَتْ" گفته اند: یعنی با بیان حلال و حرام و سایر احکام تفصیل داده شده است.

دلیل نادرستی این معنا اینست که اگر این معنا منظور بود لازم بود نسخ نشدن را مقید کند به نسخ نشدن به وسیله کتابی دیگر و بفرماید: این کتاب آسمانی با هیچ کتاب آسمانی دیگر نسخ نمی شود و دیگر هیچ کتابی نازل نمی شود تا قرآن را نسخ کند، و آوردن قید لازم بود، برای اینکه جای شک نیست که بعضی از آیات قرآن به وسیله خود قرآن نسخ شده است، و بطوری که ملاحظه می کنید در الفاظ این آیه چنین قیدی نیامده.

و نیز وجه نادرستی گفتار بعضی (2) دیگر که گفته اند: منظور از جمله" أُحْکِمَتْ آیاتُهُ" اینست که آیات آن با امر و نهی محکم شده و سپس با وعده و وعید و ثواب و عقاب مفصل شده است. وجه نادرستی این قول اینست که بیهوده و بدون دلیل سخن گفتن است.

مثل گفتار بعضی (3) دیگر که گفته اند: منظور از جمله" أُحْکِمَتْ آیاتُهُ" اینست که لفظ قرآن فصیح ترین و بلیغ ترین لفظ است، به حدی که فصاحت و بلاغت آن یکی از معجزات شمرده شده، و منظور از جمله" ثُمَّ فُصِّلَتْ" اینست که این آیات با شرح و بیان تفصیل دادهم.

ص: 203


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 112، به نقل از ابن عباس.
2- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 112 به نقل از حسن ابی العالیه [.....]
3- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 112 به نقل از ابو مسلم.

شده اند.

و باز مثل گفتار مفسری (1) دیگر که گفته است: منظور از محکم شدن آیات قرآن اینست که آیاتش آن چنان متقن و به هم پیوسته است که هیچ خلل و هیچ باطلی در آن راه ندارد، و منظور از مفصل شدن آن، اینست که آیاتش پشت سر هم و یکی پس از دیگری قرار دارد.

وجه نادرستی این معنا اینست که کلمه" تفصیل" در لغت به این معنا سابقه ندارد مگر آنکه مفسر نامبرده خواسته باشد آن را به معنای تفرقه و تکثیر بگیرد، که در این صورت گفتارش به همان معنایی که ما برای آیه کردیم بر می گردد.

و نیز مثل گفتار مفسری (2) دیگر که گفته است: منظور از جمله" أُحْکِمَتْ آیاتُهُ" اینست که آیات قرآن قبل از آنکه نازل شود یکپارچه بود و آیه آیه نبود، ولی در هنگام نزول، آیه آیه نازل شد تا مکلف بهتر بتواند در آن نظر و تامل کند.

وجه نادرستی این تفسیر اینست که این تفسیر به امثال آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" (3) و آیه" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" (4) و آیاتی که در این معنا هستند بهتر می سازد تا با آیه مورد بحث، چون آیاتی که نقل کردیم می خواهند بفهمانند که قرآن کریم در نزد خدای تعالی مرتبه ای بالاتر از سطح افکار بشری داشته، و خدای تعالی برای اینکه ما انسانهای عادی آن را بفهمیم به مرتبه ای پایین آورده که قابل فهم و تفقه بشری عادی باشد، هم چنان که آیه زیر به همین معنا اشاره نموده می فرماید: " وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (5) .

و اما آیه مورد بحث که می فرماید: " کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ..." هم محکم بودن را به آیات نسبت داده و هم مفصل شدن را، و این نیست مگر از جهت معانی آن آیات، یعنی می فهماند هم محکم بودن و هم مفصل شدن وصف معانی این آیات بسیار است. پس تمامی این آیات قرآنی، یک جهت وحدت و بساطت دارد، و یک جهت کثرت و ترکب و این

ص: 204


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 113.
2- مجمع البیان، جزء 11، ص 112، به نقل از قتاده.
3- به درستی که ما نازل کردیم او را در شب مبارکی." سوره دخان، آیه 30"
4- و قرآنی که جزء جزء کردیم آن را تا به تدریج بخوانی بر مردم، و فرو فرستادیم آن را فرو فرستادنی." سوره اسری، آیه 106".
5- به کتاب مبین سوگند که ما آن را به صورت کتابی خواندنی و عربی در آوردیم، باشد که شما انسانها در آن تعقل کنید، و این کتاب در نزد ما مقامی بالا و فرزانه دارد." سوره زخرف، آیه 4"

مضمون منطبق با همان معنایی است که ما برای آیه کردیم، نه با این معنایی که این مفسر برای آیه کرده، معنایی که این مفسر کرده به مساله تاویل و تنزیل بر می گردد- دقت بفرمائید.

و نیز مثل گفتار بعضی (1) دیگر که گفته؟ اند: منظور از محکم بودن و مفصل شدن قرآن اینست که بعضی از آیات قرآن مجمل است و بعضی دیگر مبین، و آن گاه مثل زده اند به آیه ای از همین سوره که می فرماید: " مَثَلُ الْفَرِیقَیْنِ کَالْأَعْمی وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِیرِ وَ السَّمِیعِ" (2) که آیه ای است مجمل، و شنونده نمی فهمد منظور از دو فریق کور و کر و بینا و شنوا کیست، ولی آیات دیگر همین سوره با ذکر داستان نوح و هود و صالح انگشت روی مصادیقی از دو فریق یعنی طایفه کور و کر و طایفه بینا و شنوا گذاشته منظور را روشن می کند.

وجه نادرستی این تفسیر اینست که محکم را عبارت از آیاتی دانسته و مفصل را عبارت از آیاتی دیگر، در حالی که ظاهر آیه مورد بحث این است که محکم و مفصل از نظر مورد، متحدند، یعنی همه آیات قرآن مورد احکام قرار گرفته اند، و همه آنها نیز مورد تفصیل واقع شده اند.

" مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ"- کلمه" حکیم" یکی از اسمای حسنای الهی و از صفات فعل او است که از محکم کاری او در صنع عالم خبر می دهد. و همچنین است نام" خبیر" که دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی به جزئیات احوال موجودات و امور هستی و مصالح آنها با خبر است، و اگر احکام آیات و تفصیل آنها را به حکیم بودن خدا و خبیر بودنش نسبت داده به خاطر مناسبتی است که بین آن دو وجود دارد.

" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنَّنِی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" این آیه و آیه بعدش مضمون آیه اول را که می فرمود: " کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" را تفسیر می کند. این آیه می فرمود: قرآن کتابی است از ناحیه خدای تعالی که آیاتش محکم و در عین حال مفصل است، لذا عنایت در تفسیر آن متوجه روشنگری همین جهات واقع شد.

و ما می دانیم کتابی که خدای تعالی از ناحیه خودش به رسولش نازل کرده تا رسول گرامی اش آن را بر مردم بخواند و به آنان ابلاغ کند، هم از یک سو خطابش متوجه شخص

ص: 205


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 6.
2- مثل آن دو گروه چون کور و کر و بینا و شنواست." سوره هود، آیه 24"

رسول است و هم از سوی دیگر خطاب با وساطت رسول متوجه عموم مردم است. اما اینکه گفتیم خطاب به رسول خدا است برای این است که رسول کسی است که پیام الهی را از طریق وحی خدای تعالی دریافت می کند، و آن پیام اینست که: تو ای رسول! بشر را انذار کن و بشارت ده، و به سوی این هدف دعوت کن. و همین وجه در نظر بوده که در اول سوره یونس فرمود: " أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (1) و اما وجه اینکه گفتیم خطاب متوجه مردم نیز هست، برای اینست که منظور اصلی از وحی و خطاب به رسول، همان معانی و دستوراتی است که مردم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ضمن اینکه آن جناب آیات را بر آنان تلاوت می کند می گیرند. آری، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ضمن تلاوت آیاتش این را نیز تلاوت می کند که من شما را به سوی خدا می خوانم، و از ناحیه خدا بشیر و نذیر هستم، و این وجه از خطاب همان است که در جمله مورد بحث منظور بوده که فرموده: " أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنَّنِی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ...".

آیه: " أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ..." مفسر محکم و مفصل بودن آیات قرآن است

پس، این آیه شریفه از کلام اللَّه، مفسر آیاتی است که خبر از احکام و تفصیل آیات می دهد، و از این راه تفسیر می کند آنچه را که مردم از دعوت رسول و از خواندن کتاب خدا بر آنان می فهمند، (و می گوید اینکه ما خبر از احکام و تفصیل آیات دادیم معنا و تفسیرش اینست که شما از آیاتی که او برایتان می خواند هم، بطور اجمال می فهمید که جز خدا را نباید بپرستید و اینکه او بشیر و نذیر است، و هم بطور تفصیل، که تفصیل آن عبارت است از همه قرآن و همه جزئیات و فروعی که در قرآن آمده).

نه اینکه این آیه شریفه کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد و خدای تعالی خواسته کلام آن جناب را حکایت کند، و نه اینکه فرمان خدا به رسول گرامی اش باشد و کلمه" قل:

بگو" در تقدیر باشد، و نه اینکه خواسته در این جمله التفاتی بکار برده باشد، یعنی روی سخن را از سویی به سوی دیگر کند، و نه اینکه تقدیر آیه" امرکم بان تعبدوا- خدای تعالی شما را دستور داده که جز او را نپرستید" باشد، و یا تقدیر: " فصلت آیاته لان لا تعبدوا الا اللَّه- آیاتش مفصل شد تا شما به جز خدا را نپرستید" باشد، و در نتیجه بنا بر توجیه اخیر، جمله" لا تعبدوا" نفی باشد نه نهی، برای اینکه جمله بعدش که امر می کند به استغفار و می فرماید: " و

ص: 206


1- آیا مردم تعجب دارند از اینکه به فردی از خود آنان وحی بفرستیم که مردم را انذار کن و آنهایی که ایمان آورده اند را بشارت بده که نزد پروردگارشان قدمی صدق دارند." سوره یونس، آیه 2"

أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" عطف شده بر جمله" لا تعبدوا"، و این بهترین شاهد است بر اینکه جمله مذکور نفی نیست بلکه نهی است. علاوه بر این، اصولا تقدیر گرفتن بدون دلیل خلاف اصل است و جز با داشتن دلیل نمی توان مرتکب آن شد. پس باید در آیه شریفه دقت فرمایید که در آن نکته ظریفی از صنعت بلاغت به کار رفته است.

و بنا بر آن تفسیری که ما برای آیه کردیم جمله" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ"، دعوت بشر است به توحید در عبادت، یعنی نپرستیدن غیر خدا و آن بتهایی که مشرکین آنها را شریک خدا می پنداشتند، و دعوت به این است که بشر عبادت را منحصر در خدای تعالی کند در جمله و أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ"، امر به طلب آمرزش از همین خدای تعالی است، که به خاطر او عبادت غیر او را ترک گفتند، و سپس دستور می دهد به اینکه توبه کنند، یعنی با اعمال صالح به سوی او برگردند، و از همه این دستورات یک چیز به دست می آید، و آن اینست که: انسانها در زندگی خود راه طبیعی را پیش بگیرند که اگر چنین کنند به قرب درگاه الهی منتهی می شوند، و راه طبیعی برای زندگی بشر اینست که آلهه و خدایان ساختگی را رها نموده از خدای تعالی که معبود واقعی است طلب مغفرت کنند، و جان و دل خود را برای حضور در پیشگاه او پاک ساخته، سپس با اعمال صالح به سوی او بازگشت کنند. و اگر در وسط آیه کلمه" أن" را که معروف به" أن" تفسیری است تکرار کرد، برای این بود که هر دو جمله به یک مرحله از آن راه طبیعی اشاره ندارند، جمله اول یعنی" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ" به مرحله اعتقاد درونی اشاره دارد، و آن عبارت است از توحید در عبادت و عبادت خدا به تنهایی، آن هم با خلوص نیت، و جمله دوم که فرموده: " وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" اشاره دارد به مرحله عمل، و آن عبارت است از انجام کارهای نیک، هر چند که این مرحله خود از نتایج مرحله اول و از فروع آن است.

و به همین جهت که گفتیم مفاد جمله اول اصل اساسی است، و مفاد جمله دوم نتیجه و فرعی است که بر آن اصل مترتب می شود. مساله انذار و بشارت را بعد از جمله اول ذکر کرد، و وعده جمیل یعنی مفاد جمله" یُمَتِّعْکُمْ..." را بعد از جمله دوم و مساله استغفار و توبه آورد.

در باره مرحله اول فرمود: " أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنَّنِی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ"، و در این فرموده اش بیان کرد که انذار و بشارت هر چه باشند به توحید برگشت داشته و وابسته به آنند، آن گاه در باره مرحله دوم فرمود: " وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً..."،

و این بدان جهت است که بطور کلی آثار ارزشمند و نتایج نیک و مطلوب هر چیزی وقتی بر آن چیز مترتب می شود که قبلا خود آن چیز به حد تمام و در صفات و فروع و نتایج به حد کمال

ص: 207

رسیده باشد، و توحید هم مثل همه چیزهای دیگر است. آری، توحید هر چند اصل واحد و تنها ریشه همه احکام دین با آن وسعت که در آن است می باشد، لیکن درخت توحید به بار نمی نشیند مگر وقتی که خودش استوار بر پا ایستاده باشد و شاخه ها و برگهایی داده باشد. به راستی کلمه توحید کلمه طیبه ای است که ریشه اش ثابت و فروعش در آسمان پراکنده شده و در هر لحظه ای ثمره اش را به اذن پروردگارش می دهد.

مراد از توبه در: " وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" ایمان است

و ظاهرا منظور از توبه در آیه شریفه، ایمان است، هم چنان که در آیه زیر نیز چنین است:

" فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ" (1) . و بنا بر این، پاسخ از اینکه با ذکر استغفار ذکر توبه چه معنا دارد روشن می شود و همچنین پاسخ از اینکه چرا جمله" تُوبُوا إِلَیْهِ" با حرف" ثم" عطف به جمله" وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ" گردید معلوم شد، زیرا بنا به تفسیری که ما برای آیه کردیم معنای آیه چنین می شود: بعد از این دیگر پرستش بتها را ترک بگویید، و از پروردگارتان نسبت به نافرمانی هایی که تا کنون داشتید آمرزش بخواهید، آن گاه به پروردگارتان ایمان بیاورید.

ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند: معنای آیه این است که طلب مغفرت کنید و این مغفرت را هدف خود قرار بدهید و سپس برای رسیدن به این هدف توبه کنید. و این معنایی است ناخوشایند. بعضی (3) دیگر برای توجیه آیه خود را به زحمت انداخته و گفته اند: معنایش اینست که از گناهان گذشته خود طلب مغفرت کنید، و سپس از این به بعد هم هر وقت گناهی مرتکب شدید توبه کنید.

مفسری (4) دیگر خود را به تکلف وا داشته و گفته است: کلمه" ثم" در آیه شریفه به معنای" واو" است، چون توبه و استغفار یک چیز می باشند.

" یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی"-" أَجَلٍ مُسَمًّی" آن زمان و لحظه ای است که زندگی به آن منتهی شده و در آن نقطه، پایان می یابد و به هیچ وجه از آن تخطی نمی کند.

پس، منظور از جمله" یمتعکم" بهره مند کردن در حیات دنیا و بلکه بهره مند کردن با زندگی دنیا است، چون خدای عز و جل زندگی دنیا را در چند جا از کلام مجیدش" متاع" نامیده، پس

ص: 208


1- پس (خداوندا) کسانی را که از شرک و کفر توبه کرده و راه تو را پیروی کردند بیامرز." سوره مؤمن، آیه 7"
2- مجمع البیان، جزء 11، ص 112.
3- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 181.
4- تفسیر روح المعانی، ج 11، ص 207.

" متاع حسن" تا" أجل مسمی" چیزی جز زندگی خوب دنیوی نمی تواند باشد.

در نتیجه برگشت معنای جمله" یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً" بنا بر اینکه کلمه" متاعا" مفعول مطلق باشد، مثل اینست که بگوئیم" یمتعکم تمتیعا حسنا بالحیاة الحسنة الدنیویة- شما را برخوردار می کند برخورداری خوبی از حیات نیک دنیوی، و متاع حیات وقتی حسن و نیکو می شود که آدمی در آن حیات به سوی سعادتی که برایش امکان دارد روانه شود، و خدای تعالی او را به سوی آرزوهای انسانی اش که همان تنعم به نعمت های دنیوی از قبیل:

وسعت، امنیت، رفاه، عزت و شرافت است هدایت کند. پس، این حیات حسنه در مقابل عیش ضنک و تنگی است که آیه شریفه" وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً" (1) از آن خبر داده، می فرماید: کسی که از یاد من روی بگرداند معیشتی تنگ خواهد داشت.

نتیجه توحید، استغفار و ایمان، زندگی خوب و حیات طیبه دنیوی، در پرتو علم و عمل صالح و بهره مندی همگان از نعمت های زمینی، می باشد

پس متاع حیات دنیا برای کسی که از ذکر خدا اعراض می کند و به پروردگار خود ایمان نمی آورد نه حسنی دارد و نه سعه و گشایشی، هر چند که مال فراوان و جاه و مقام بلند اجتماعی داشته باشد، و خیال کند که به تمامی آرزوهایی که یک انسان دارد رسیده است و لیکن او از ابتهاج و خرم دلی که مؤمنین حقیقی در سایه ولایت خدا دارند در غفلت است.

آری، خدای تعالی مؤمنین حقیقی و آنهایی را که دارای حقیقت ایمانند حیات انسانی طیبی داده، و از ذلتی که لازمه حیات حیوانی و مادی است، و به جز حرص و آز و افتراس و تکالب و جهالت چیزی بر آن حاکم نیست ایمن ساخته است.

پس، نفس انسانیت و آزاده از زندگی، آنچه که نفوس رذیله و پست برایش سر و دست می شکنند را مذمت کرده و ناپسند می داند، و از آن بیزاری می جوید، هر چند که در این بیزاری جستن، مورد ملامت و هر شناعتی دیگر قرار بگیرد، و هر چند که در اثر دوری از آن دچار فقر و مسکنت گردد.

پس، حیات حسنه برای مجتمع صالح و آزاده، عبارت از حیاتی است که در آن، همه افراد مجتمع از مزایای نعمت های زمینی که خدای تعالی برایشان خلق کرده برخوردار باشند و ترحم و تعاون و کمک به یکدیگر در بین آنان حاکم باشد و در بینشان هیچگونه تجاوز و تزاحمی نباشد، بطوری که هر انسانی خیر خود و سود خود را در خیر مجتمع و سود جامعه بجوید، نه اینکه خود را بپرستد و دیگران را برده خود بگیرد.

و کوتاه سخن،" بهره مندی از حیات حسنه و طیبه تا اجل مسمی" عبارت است از.]

ص: 209


1- سوره طه، آیه 124. [.....]

اینکه افراد انسانی از حیات، طوری بهره گیری کنند که فطرت انسانیت آن را بپسندد، و حیات مورد پسند فطرت اینست که همه افراد بطور معتدل و در پرتو علم نافع و عمل صالح از زندگی برخوردار شوند، این در مقایسه زندگی پاک و طیب با فرد فرد جامعه است، و اما در مقایسه با مجتمع، عبارت است از بهره مندی عمومی از نعمت های زندگی طیب زمینی، به این معنا که دست آورد هر فردی مختص به خود او باشد البته دست آورد در مجتمعی که اجزاءش متلائم و نزدیک به هم باشند فاصله طبقاتی و تضاد و تناقضی در بینشان نباشد.

معنای اینکه" خداوند به هر دارای فضلی فضلش را می دهد" و اشاره به اینکه فقط دین توحید است که افراط و تفریط در روابط اجتماعی را تعدیل می کند

" وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ"-" فضل" به معنای زیادت است، و اینکه در جمله" کُلَّ ذِی فَضْلٍ- هر کس که دارای فضل است" فضل به کسی و افرادی نسبت داده شده که دارای فضل هستند خود قرینه ای است بر اینکه ضمیر، در کلمه" فضله" به همان فرد دارای فضل بر می گردد نه به اسم جلاله (اللَّه) که بعضی (1) از مفسرین احتمالش را داده اند. و فضل و زیادی از امور نسبی است، یعنی وقتی در چیزی تحقق می یابد که آن چیز با چیز دیگری مقایسه شود و در مقایسه با آن در نظر گرفته شود.

و بنا بر این، معنای جمله اینطور می شود: " و یعطی کل من زاد علی غیره بشی ء من صفاته و اعماله..."، یعنی خدای تعالی به هر کس که صفات و اعمالی بهتر و بیشتر از دیگران دارد، آن سعادت و اجری را که مختص به آن زیادت است می دهد، بدون اینکه حق او را باطل و یا برتری و زیادتش را غصب کند، و یا آن را به دیگری که این برتری را ندارد بدهد آن طور که در مجتمعات غیر دینی بشری رفتار می شود. در جوامع بشری هر قدر یک جامعه متمدن و مترقی باشد ممکن نیست به دو طایفه مستکبر و مستضعف تقسیم نشود، بشریت از آن روز که در کره زمین منزل گزید و از همان اولین روزی که تشکیل اجتماع داد، اجتماعش از دو طایفه مستعلای مستکبر قاهر، و مستعبد ذلیل مقهور تشکیل شد، و هیچ چیز این افراط و تفریط را تعدیل نکرده و نمی کند مگر دین توحید.

پس، دین توحید عبارت است از یگانه سنتی که مولویت و سیادت را منحصر در خدای سبحان می داند، و بین قوی و ضعیف و متقدم و متاخر و کبیر و صغیر و سفید و سیاه و مرد و زن مساوات برقرار نموده، مثلا به بانگ بلند ندا در می دهد: " یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (2) و یا می فرماید:

ص: 210


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 113.
2- هان ای مردم، ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله کردیم تا یکدیگر را بشناسید، و به درستی که نزد خدا گرامی ترین شما با تقواترین شما است." سوره حجرات، آیه 13"

" أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (1) .

مطلب دیگری که در باره جمله مورد بحث داریم اینست که وقوع این جمله، یعنی جمله" وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ" که از اعتناء به فضل هر صاحب فضلی حکایت می کند بعد از جمله" یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" که می فهماند خدای تعالی همه انسانها را برخوردار از زندگی می کند اشعار به دو نکته دارد:

یکی اینکه: می فهماند منظور از متاع در جمله اولی متاع عمومی و مشترک بین همه افراد مجتمع است. و به عبارتی دیگر منظور از متاع، زندگی اجتماعی حسن است، و منظور از فضل در جمله دوم خصوص آن مزایایی است که خدای تعالی به بعضی افراد در مقابل فضیلتی که دارند می دهد.

نکته دیگر اینکه: جمله اولی به برخورداری از زندگی دنیا اشاره دارد، و جمله دوم مربوط به ثواب آخرت است، ثوابی که خدای تعالی در مقابل اعمال صالح می دهد، اعمال صالحی که قائم به تک تک افراد است، البته ممکن هم هست اشاره باشد به هر دو نوع پاداش، هم پاداش دنیوی و هم پاداش اخروی، و بخواهد بفرماید: هر کس در جهات دنیوی زیادتی با خود بیاورد که اقتضای زیادت در مزیتی از مزایای اخروی را دارد، خدای تعالی آن مزیت زائد اخروی را به او می دهد، و هر صاحب زیادت و فضلی را چه اینکه آن زیادت در صفتی از صفات باشد و چه در عملی از اعمال صالح در مقامی جای می دهد که آن صفت و آن عملش اقتضای آن مقام را داشته باشد.

هر کس در جایی که لایق آنست قرار داده می شود

و خلاصه کلام، می خواهد بفرماید: هر کسی را در جایی که لایق آن است قرار می دهد، نه اینکه فاضل در دینداری و مفضول را، به یک چوب براند، و خصوصیات افراد را نادیده بگیرد و بر روی درجات و منازلی که اعمال و مساعی اجتماعی دارند خط بطلان بکشد، و چنان نیست که در آن سرای حال افراد زحمتکش با نشاط و افراد تنبل و کسل یکسان باشد، و حال افراد جدی آنهم جدی در اعمال دقیق و مهم، با حال افراد بازیگر، آن هم بازیگر در اعمالی پست و حقیر یک جور باشد، و همچنین اختلافهایی که افراد از جهات دیگر دارند نادیده گرفته شود.

" وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ کَبِیرٍ"- یعنی: پس اگر با این حال

ص: 211


1- من عمل هیچ عاملی از شما، چه مردتان و چه زنتان را بی اجر و ضایع نمی کنم، زیرا همه شما از همید (و برای من فرقی ندارید)." سوره آل عمران، آیه 195"

(تتولوا) اعراض کنید- کلمه" تولوا" در اصل" تتولوا" مخاطب از فعل مضارع باب تفعل است، نه جمع غایب ماضی آن باب، دلیل گفتار ما، کاف خطاب در" علیکم"، و نیز خطابهای متعددی است که در دو آیه قبل بود، پس نباید به گفتار بعضی از مفسرین گوش داد که گفته اند: کلمه" تولوا" جمع مذکر غایب از فعل ماضی باب تفعل است، چون فساد این سخن واضح است.

بیان نادرستی سخن یکی از مفسرین که از جمله: " یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً" نجات امت محمد (صلی الله علیه و آله) از عذاب انقراض را استفاده کرده است

یکی از مفسرین (1) در تفسیر جمله" یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" حرف عجیب و غریبی زده و گفته است" این جمله هم چنان که در تفسیر سوره یونس نیز گفتیم می خواهد از نجات امت محمدی از عذاب انقراض خبر دهد" و من نفهمیدم این خبر را از کجای آیه استفاده کرده! احتمال می دهم او از اینجا به اشتباه افتاده که خیال کرده آیه شریفه می خواهد به امت اسلام شرط کند که اگر به خدا و آیاتش ایمان بیاورند خدای تعالی آنان را به حیاتی نیکو خواهد رساند، حیاتی که انقراض پذیر نباشد، چون امت اسلام شرط را تحقق داده و ایمان آوردند، خدای تعالی هم اسلام را در دنیا منتشر کرد. و لیکن همه می دانیم با اینکه رسول (صلی الله علیه و آله) فرستاده خدا به سوی عامه بشر بود، مع ذلک عامه بشر به وی ایمان نیاوردند، آنهایی هم که ایمان آوردند ایمان همگیشان خالص از نفاق نبود، و خلاصه ایمان زبانیشان از ظاهرشان به باطنشان راه نیافته و از زبان به قلب نرسیده بود.

و اگر صرف ایمان بعضی از امت با کفر اکثریت امت در تحقق شرط کافی باشد و باعث شود که خدای تعالی عذاب استیصال را از امتی بردارد، این مقدار ایمان در امت نوح و هود و سایر انبیاء نیز وجود داشت، آنان نیز امت خود را به همان چیزی دعوت کردند که محمد (صلی الله علیه و آله) دعوت کرد، آنها نیز همان شرطی را کردند که آن جناب کرد، ولی دیدیم که عذاب عمومی همه را گرفت، و خدای تعالی تنها مؤمنین را نجات داد: َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(2) .

با اینکه قرآن کریم از نوح و هود و صالح وعده هایی حکایت کرده که به مردم خود دادند، از آن جمله از نوح حکایت کرده که به قوم خود گفت: " اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً" (3) و از هود (علیه السلام) حکایت کرده که به قوم خود فرمود: ".

ص: 212


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 8.
2- نصرت و یاری مؤمنان رای بر خود حتم گردانیدیم." سوره روم، آیه 47"
3- از پروردگار خود طلب مغفرت کنید که او بسیار آمرزگار است تا باران آسمانی رای بر شما بباراند و شما رای به داشتن اموال و فرزندان مدد فرماید، و برایتان باغها قرار دهد، و برایتان نهرها روان سازد." سوره نوح، آیه 12".

" وَ یا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ" (1) و بطور کلی از نوح و هود و صالح و انبیاء بعد از ایشان (علیه السلام) حکایت کرده که به قوم خود گفتند: " أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" (2) .

و اما اینکه آن مفسر گفت: " هم چنان که در تفسیر سوره یونس نیز گفتیم" ما به تفسیر سوره یونس او مراجعه کردیم و غیر از ادعا، هیچ بیانی نیافتیم و ما در همان سوره گفتیم که سوره یونس صریح در اینست که خدای تعالی بزودی در بین امت اسلام و بین پیامبرش قضاوت خواهد کرد، و آنان را عذاب و مؤمنین ایشان را نجات می دهد. این سنت الهی است که همواره در امتهای گذشته جریان یافته،" وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا". (3)

" إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" این جمله در مقام تعلیل مطلبی است که جمله" وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ کَبِیرٍ" آن را افاده می کرد، و آن مطلب مساله معاد بود، می فرمود: " اگر اعراض کنید من بر شما بیم دارم که گرفتار عذاب روزی بزرگ شوید، زیرا بازگشت شما به سوی خداست"، و این جمله در عین اینکه تعلیل است، ذیلش شبهه ای را که ممکن است در دل کفار خلجان کند و فکر کنند" چگونه ممکن است که ما بعد از مردن دو باره زنده شویم" دفع نموده می فرماید:

" خدا بر هر کاری توانا است".

و معنای مجموع آیه چنین است که: اگر از بت پرستی دست برنداشتید و حاضر نشدید که خدا را به خلوص بپرستید، من بر شما می ترسم از عذاب روزی بزرگ، روزی که در پیش روی شما است، و بزودی با آن مواجه می شوید، و آن، روز قیامت است، روزی است که بعد از مردن دوباره زنده می شوید، چون بازگشت همه شما به سوی خدا است، و خدا قادر است بر هر کاری و بر اینکه شما را دوباره زنده کند، و از این کار عاجز نیست، پس بر شما باد که ازت.

ص: 213


1- ای مردم از پروردگار خود طلب مغفرت کنید و سپس به سویش رجوع نمایید تا آسمان را بر شما بارنده نموده نیرویی به نیرویتان بیفزاید و با گناه از او دور نشوید." سوره هود، آیه 56"
2- آیا در خدا، آفریدگار آسمانها و زمین شکی هست، او شما را می خواند تا گناهانی از شما را بیامرزد، و تا مدتی معین عمرتان دهد." سوره ابراهیم، آیه 10"
3- برای سنت خدا تبدیلی نخواهی یافت.

استبعاد و تردید در این مساله دوری کنید.

بنا بر این، آیه شریفه خود قرینه ای است بر اینکه منظور از" یوم کبیر" همان روز قیامت است. قمی در تفسیر خود بدون ذکر نام امام (علیه السلام) روایت کرده که امام فرموده: منظور از" عَذابَ یَوْمٍ کَبِیرٍ" عذاب دود و صیحه است. (1)

ص: 214


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 321.

سوره هود (11): آیات 5 تا 16

اشاره

أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (5) وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ عَلَی اللَّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (6) وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِینٌ (7) وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَیَقُولُنَّ ما یَحْبِسُهُ أَلا یَوْمَ یَأْتِیهِمْ لَیْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (8) وَ لَئِنْ أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْناها مِنْهُ إِنَّهُ لَیَؤُسٌ کَفُورٌ (9)

وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ (10) إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ (11) فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ أَنْ یَقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَکٌ إِنَّما أَنْتَ نَذِیرٌ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ (12) أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (13) فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (14)

مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لا یُبْخَسُونَ (15) أُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (16)

ص: 215

ترجمه آیات

آگاه باشید که مشرکین سینه های خود را عقب می کشند تا خود را از خدا (و شنیدن کلام او) پنهان کنند. آگاه باشید که در همان لحظه که جامه خود را به سر می کشند خدا از آنچه که پنهان می کنند و از آنچه که اظهار می دارند اطلاع دارد، چون که او دانای به اسرار دلها است (5).

هیچ جنبده ای در زمین نیست مگر آنکه خدا رزق او را به عهده گرفته، او قرارگاه و محل نقل و انتقالش را می داند رزق همه در کتابی روشن (که همان علم خداست) معین شده است (6).

او کسی است که آسمانها و زمین را در شش روز خلق کرد و عرش (قدرت) او بر آب قرار داشت، و غرضش از این خلقت آن بود که شما را بیازماید کدامیک بهتر عمل می کنید (با این حال) اگر تو ای پیامبر به ایشان بگویی که بعد از مرگ دوباره زنده می شوید آنهایی که کافر شدند، بطور حتم خواهند گفت: این قرآن سحری است آشکار (7).

و ما اگر عذاب آنها را تا مدتی اندک و معین تاخیر بیندازیم حتما به عنوان مسخره می گویند: موجب بازداشتن عذاب از آمدن چیست؟ آگاه باشید که روزی که قرار است بیاید خواهد آمد و از ایشان بر نخواهد گشت، و فرا می گیرد ایشان را همان عذابی که به آن استهزاء می کردند (8).

(بطور کلی وضع انسان چنین است که) اگر رحمتی را که به وی بچشاندیم از او بگیریم به نومیدی شدیدی گرفتار می شود، و به خاطر ناسپاسی که دارد و نعمت را از ما نمی داند امید برگشتن آن را از دست می دهد (9).

و اگر بعد از بیماری که به وی رسیده، شفا و عافیتی به او بچشانیم می گوید دردهای بدی از من دور شد، و آن چنان شادی می کند و فخر می فروشد که گویی بهبودی را از ما ندانسته، و احتمال برگشتن بیماری را نمی دهد (10).

مگر آنها (که در سایه ایمان راستین) صبر و استقامت ورزیدند و عمل صالح انجام دادند که برای آنها آمرزش و اجر بزرگی است (11).

شاید (علت ایمان نیاوردن کفار این باشد که) تو پاره ای از آیات را که به سویت وحی شده به ایشان نرسانده ای، ترسیده ای که بگویند: چرا گنجی بر او نازل نشده؟ و یا چرا فرشته ای از طرف خدا با او نیامده؟

تو فقط بیم دهنده هستی و خداوند نگاهبان و ناظر بر همه چیز است (12).

بلکه آنها می گویند: قرآن را به دروغ به خدا بسته ای. اگر چنین می گویند، بگو: شما اگر راست می گوئید به کمک هر کسی که می توانید ده سوره مثل قرآن را بسازید، و به خدا افتراء و نسبت دهید (13).

و اگر آنها دعوت شما را اجابت نمی کنند، پس بدانید که قرآن به علم خدا نازل شده و در نتیجه

ص: 216

معبودی جز او نیست، آیا بعد از این همه سخنان منطقی، اسلام می آورید یا نه؟ (14).

کسی که از تلاش خود تنها زندگی دنیا و زینت آن را بخواهد، ما نتیجه تلاش ایشان را بطور کامل می دهیم، و در آن هیچ نقصانی نمی یابند (15).

اما اینها همانهایند که در آخرت به جز آتش بهره ای ندارند، و آنچه در دنیا تلاش کرده اند بی نتیجه می شود، چون هر چه کرده اند باطل بوده است (16)

بیان آیات

اشاره

این آیات پاره ای از رفتار و گفتار مشرکین در رد بر نبوت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) و نیز رفتار و گفتاری که در رد کتاب نازل بر آن حضرت داشته اند را حکایت نموده و از آنها با ذکر دلیل و حجت پاسخ می دهد. از جمله رفتار ناپسندشان این بوده که به خدای تعالی بی حرمتی می کردند، و از جمله گفتارهای باطلشان این بوده که می گفتند: چرا آن عذابی که ما را بدان تهدید می کنی نازل نمی شود؟ و چرا با این پیامبر گنجی نازل نشد؟ و یا چرا همراه او فرشته ای نیامد؟ و یا گفتند: این قرآن راوی به دروغ به خدا نسبت می دهد. البته در این آیات پاره ای معارف دیگر نیز خاطر نشان شده است.

" أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ..."

کلمه" یثنون" از باب" ثنی الشی ء، یثناه، ثنیا" است، بر وزن" فتح، یفتح، فتحا"، و مصدر آن، یعنی" ثنی" به معنای عطف و پیچاندن است، و نیز به معنای رد بعضی بر بعض دیگر است. صاحب مجمع البیان می گوید: اصل" ثنی" به معنای عطف است، وقتی بخواهی بگویی فلانی را از فلان یا فلان عمل منصرف کردم می گویی: " ثنیته عن کذا"، و از همین باب است کلمه" اثنان: دو"، چون دومی از هر چیز عطف به اولی آن می شود، و به سوی آن برگردانده می شود: " ثناء" هم که به معنای مدح است از این باب است، زیرا در مدح و ستودن، فضایل شخص ممدوح را یکی یکی ذکر می کنند، دومی را به اولی و سومی را به دومی عطف می نمایند، و کلمه" استثناء" نیز از همین باب است، چون در استثناء نظر خود را به جمله قبل بر می گردانی و افرادی را از آن استثناء می کنی (1) .

وی در معنای جمله" لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ" گفته است: کلمه" استخفاء" به معنای طلب خفاء چیزی است، و همچنین است کلمه" تخفی"، و همچنین دو کلمه" استغشی" و

ص: 217


1- مجمع البیان، ج 5، ص 142.

" تغشی" یک معنا دارند. (1)

معنای جمله: " یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ..." که پنهان شدن مشرکین برای پرهیز از روبرو شدن با دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را حکایت می کند

پس منظور از جمله" یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ" اینست که مشرکین با سینه های خود به طرف عقب متمایل می شوند و سرهایشان را زیر می اندازند تا خود را از شنیدن کتاب آسمانی پنهان بدارند، تا وقتی قرآن خوانده می شود به گوششان نخورد. و این تعبیر کنایه است از اینکه کفار خود را در هنگام تلاوت قرآن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یارانی که نزد آن جناب بودند پنهان می کردند که در آن محل دیده نشوند، و علی الظاهر حجت بر آنان تمام نگردد.

" أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ..."- از این تعبیر چنین بر می آید که گویا مشرکین سرهای خود را نیز با جامه خود می پوشاندند، و لذا خدای تعالی خبر داد به اینکه او می داند و خبر دارد از آنچه مشرکین در خفاء و ظهور انجام می دهند، پس اینکه در هنگام تلاوت قرآن خود را پنهان می نمایند هیچ سودی به حالشان ندارد، زیرا خدای تعالی پنهان و آشکار آنان را می داند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: منظور از" یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ" اینست که: شبها در خانه های خود پنهان می شوند و هنگام خوابیدن خود را در زیر لحاف پنهان می کنند، چون مخفی ترین حال آدمی همان حال اضطجاع است، حالی است که آدمی خود را در زیر لحاف قرار می دهد، و معنای آیه اینست که: مشرکین سینه های خود را منحرف می کنند تا خود را هنگام تلاوت قرآن از این کتاب آسمانی پنهان کرده باشند، ولی خدای تعالی سر و آشکار آنان را در نهفته ترین احوالشان می داند، و نهفته ترین احوالشان آن حالتی است که برای خواب، لحاف خود را به سر می کشند، و این توجیه خالی از ظهور نیست.

این آن معنایی است که سیاق آیه افاده می کند، البته چه بسا معانی دیگری برای آیه ذکر کرده اند که از سیاق آیه بعید است، از آن جمله گفته اند: (3) ضمیر در جمله" لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ" به خدای تعالی یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد، و معنای آیه این است که: خود را از خدا و یا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پنهان می دارند. بعضی (4) دیگر گفته اند معنای

ص: 218


1- مجمع البیان، ج 5، ص 142.
2- تفسیر طبری، ج 10، ص 126.
3- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 116. [.....]
4- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 116.

جمله" یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ" اینست که: سینه های خود را بر کفر می پیچند. جمعی (1) دیگر گفته اند معنایش اینست که: سینه ها را از دشمنی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آکنده می سازند. معانی دیگری نیز برای آیه کرده اند که گفتیم همه آنها بعید است.

" وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُها..."

کلمه" دابة" بطوری که در کتب لغت آمده به معنای هر موجودی است که حرکتی هر چند اندک داشته باشد، و بیشتر در نوع خاصی از جنبندگان استعمال می شود، اما قرینه مقام آیه اقتضاء دارد که عموم منظور باشد، برای اینکه زمینه کلام بیان وسعت علم خدای تعالی است به همین جهت است که به دنبال جمله" أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ" آمده است.

و این معنا، یعنی یادآوری رزق تمامی جنبنده ها و اینکه خدای تعالی ضامن آن می باشد، برای این است که سعه علم خدا و آگاهی اش به همه حالات جنبندگان را اثبات کند و مقتضی آن است که جمله" وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها" به منزله عطف تفسیر باشد برای جمله" عَلَی اللَّهِ رِزْقُها"، در نتیجه برگشت معنا به این می شود که: کل جنبنده هایی که در زمین هستند رزقشان بر عهده خدای تعالی است- و هرگز بدون رزق نمی مانند- پس خدای تعالی دانا و با خبر از احوال آنها است هر جا که باشند، اگر در قرارگاهی معین باشند، قرارگاهی که هرگز از آن خارج نمی شوند مانند دریا برای ماهی، و نظیر صدف که در گوشه ای از ته دریا زندگی می کند، خدای تعالی رزقش را در همان دریا می دهد، و اگر قرارگاه معینی نداشته باشند و هر جا که هستند به عنوان موقتند مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن، و یا آنجا که هستند تا زمانی معین می باشند و پس از مدتی بیرون می آیند، مانند جنین در رحم مادر، خدای تعالی رزقشان را در همان جا می دهد، و کوتاه سخن اینکه، خدای تعالی آگاه به حال هر جنبنده ای است که در پهنای زمین زندگی می کند (در آن واحد ناظر احوال و برآرنده حاجت میلیاردها جنبنده است که در هوا و روی زمین و زیر زمین و در شکم مادران هستند) و چگونه چنین نباشد با اینکه رزق آنها به عهده آن جناب است، و معلوم است که رزق وقتی به روزی خوار می رسد که روزی دهنده آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگی او باشد، چه محل زندگی موقت و چه محل زندگی دائمی اش.

از همین جا روشن می شود که منظور از دو کلمه" مستقر و مستودع" هم آن محلی است

ص: 219


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 116.

که جنبده فعلا در آن هست، و مادامی که در زمین است و زندگی دنیوی و زمینی را می گذراند در آنجا قرار دارد، و هم آن محل موقتی است که چند صباحی در آن قرار می گیرد، و سپس از آنجا مفارقت کرده به محلی دیگر منتقل می شود.

این معنایی است که به نظر ما رسید، ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: منظور از" مستقر و مستودع" اماکن جنبندگان در حیات و بعد از ممات است، و یا مراد از این دو کلمه صلب جنس نر و رحم جنس ماده است، و یا مقصود از کلمه" مستقر" مسکن هایی است که بعد از تولد در زمین دارند، و از کلمه" مستودع" مواد زمینی است که بالقوه بعدها جنبده می شود. لیکن این معانی از سیاق آیه بعید است، مگر آنکه جمله" مستقرها و مستودعها" را جمله ای جدای از سیاق دانسته، بگوییم در مقام تفسیر ما قبل خود نیست.

و ما در تفسیر آیه شریفه" وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ" (2) مطالبی آوردیم که مناسب با این مقام است، هر که بخواهد می تواند به آنجا مراجعه نماید.

روزی دادن به موجودات نیز همچون ایجاد آنان، مختص خدای تعالی و حقی است برای خلق که خداوند بر خود واجب فرموده است

و اما اینکه فرمود: " عَلَی اللَّهِ رِزْقُها" کلامی است که دلالت می کند بر اینکه دادن رزق بر خدای تعالی واجب است، و در قرآن کریم مکرر آمده که روزی دادن، یکی از افعال مختص به خدای تعالی است، و اینکه روزی، حقی است برای خلق بر عهده خدای تعالی، به این آیات دقت فرمایید: " أَمَّنْ هذَا الَّذِی یَرْزُقُکُمْ إِنْ أَمْسَکَ رِزْقَهُ" (3)، که به خوبی دلالت دارد بر اینکه غیر از خدای تعالی روزی دهنده ای نیست،" إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ" (4)،" وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ" (5) .

و این اشکال وارد نیست که چگونه بر خدای تعالی حقی برای حلق او ثابت می شود، برای اینکه این حق را خود خدای تعالی بر خود واجب کرده نه اینکه کسی از او طلبکار باشد، و در کلام خدای تعالی برای این مطلب نظایری هست، مثل اینکه می فرماید: " کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ"

ص: 220


1- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 117.
2- "سوره انعام، آیه 98".
3- و یا اگر آن کسی که روزیتان می دهد اگر روزی خود رای دریغ بدارد چه می کنید." سوره ملک، آیه 21"
4- خدای تعالی تنها کسی است که تمامی روزی خواران رای روزی می دهد، و دارای نیرویی متین است." سوره ذاریات، آیه 58"
5- رزق شما و آن بهشتی که وعده داده شده اید در عالم غیب است، پس به پروردگار آسمان سوگند که این مطلب حق است، مثل حق بودن و بی تردید بودن سخن گفتن شما." سوره ذاریات، آیه 22 و 23"

(1)، و یا می فرماید: َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(2)، و آیات دیگری از این قبیل.

اعتبار عقلی هم مؤید این معنا است، برای اینکه رزق عبارت است از هر چیزی که مایه دوام حیات مخلوقات زنده است، و چون هستی این مخلوقات از فیض خدای تعالی است چیزی هم که هستی آنها بستگی به آن دارد نیز از ناحیه اوست، و همانطور که خدای تعالی در ایجاد مخلوقات شریکی نداشته، در روزی دادن به آنها و هر چیز دیگری که نیازمند به آنند نیز شریکی ندارد.

" کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ"- ما در تفسیر سوره انعام آیه 59، و نیز در سوره یونس آیه 61 در معنای" کتاب مبین" مطالبی ایراد کردیم، خوب است خواننده به آن دو مورد مراجعه نماید.

معنای" سماء" و مراد از" سماوات"

" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ" بحث پیرامون چگونگی خلقت آسمانها و زمین را از طریق آیات کلام اللَّه مجید و روایاتی که در تفسیر آنها از اهل عصمت (علیه السلام) رسیده به سوره حم سجده موکول می کنیم ان شاء اللَّه.

منظور از خلق سماوات و ارض در شش روز (هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ)

در اینجا برای اینکه معنای" سِتَّةِ أَیَّامٍ- شش روز" و نیز معنای جمله" وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ" برای خواننده روشن شود، بطور اجمال می گوییم: ظاهرا منظور از کلمه" سماوات" که صیغه جمع است، و همواره در مقابل کلمه" أرض" که صیغه مفرد است قرار می گیرد، و در آیه مورد بحث می فرماید: خدا آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، تا طبقاتی از موجودات جسمانی باشد که بر بالای زمین قرار دارد، چون بطوری که اهل لغت گفته اند کلمه" سماء" به معنای هر چیزی است که بر بالای سر ما قرار گرفته باشد، و معلوم است که بالا و پایین دو امر نسبی هستند.

پس" سماوات" عبارتند از طبقاتی از خلق جسمانی و مشهود که بر بالای کره زمین ما واقع شده، و بر آن احاطه دارند، و احاطه داشتنش بدین جهت است که زمین کروی شکل است، به دلیل آیه شریفه: " یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً" (3)، که می فهماند شب فراگیر روز است. (4) م)

ص: 221


1- خدای تعالی رحمت را بر خود و به نفع بندگانش واجب کرده است." سوره انعام، آیه 12"
2- این حقی است به عهده ما که مؤمنین را یاری کنیم." سوره روم، آیه 47"
3- شب همه روز را فرا می گیرد و به شتاب آن را دنبال می کند." سوره اعراف، آیه 54"
4- یعنی همه آن مکانهایی را که روز بود فرا می گیرد، و اگر زمین کروی نبود صحیح نبود بگوییم دائما شب روز را فرا می گیرد، و آن را دنبال می کند، زیرا در این صورت چند ساعتی شب به دنبال روز می بود. و چون به انتهای سطح زمین می رسیدند، روز بر می گشت و شب را دنبال می کرد. و به عبارتی دیگر: در هر روزی یک روز شب به دنبال روز می رفت، و روز دیگر، روز به دنبال شب، پس اینکه قرآن بطور مطلق فرمود: شب به دنبال روز می رود جز با کرویت زمین درست در نمی آید. (مترجم)

و آسمان اول همین آسمانی است که چراغهای نجوم و کواکب در آن قرار دارند، پس این، آن آسمانی است که زمین را در احاطه خود دارد، و یا به عبارتی در بالای زمین قرار دارد، و زمین را در شبها زینت می بخشد، آن چنان که قندیلها و چلچراغها سقف خانه را زینت می دهد.

و اما نسبت به بالای آسمان دنیا در کلام خدای تعالی چیزی که از وضع آن خبر دهد نیامده، تنها آیه شریفه" سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً" (1) می فهماند که آسمانها هفت طبقه روی هم است، و آیه شریفه" أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً" (2) نیز همین یک نکته را می رساند.

و آیه شریفه" أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ" (3) . در باره وضع آفرینش آسمانها می فهماند قبل از آنکه به صورت فعلی در آیند، یعنی از یکدیگر جدا و متمایز شوند یکپارچه بودند، و آیه شریفه" ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها" (4) که می فهماند خلقت آسمانها در دو روز صورت گرفته، البته نه به روزهای کره زمین، چون روز به معنای یک مقدار معین از زمان است، و لازم نیست که حتما با روز اصطلاحی ما ساکنان زمین منطبق باشد.

آری، روز در هر ظرفی مقداری است از زمان، در ظرف زمین عبارت است از مدت زمانی که کره زمین یک بار به دور خودش بچرخد، و در ظرف قمر- البته قمر مخصوص کره زمین- تقریبا برابر است با بیست و نه روز و نصف، و استعمال کلمه" یوم" در برهه ای از زمان استعمالی است

ص: 222


1- "سوره ملک، آیه 3".
2- مگر ندیدید چگونه خدای تعالی هفت آسمان را بر روی هم بیافرید و ماه را در آنها نور و خورشید را چراغی فروزان قرار داد." سوره نوح، آیه 15 و 16"
3- مگر اینها که به کفر گرائیدند با دید تفکر ندیدند چگونه، آسمانها و زمین را که رتق (بسته) بود فتق کردیم (گشودیم)، و از آب، هر موجود زنده ای را ساختیم، پس چرا ایمان نمی آورند؟" سوره انبیاء، آیه 30" [.....]
4- سپس به آسمان که دودی بود پرداخت، پس به آن و به زمین فرمان داد که بیایید چه به شوق و رغبت و چه به جبر و کراهت. گفتند: سر در طاعتت آمدیم، آن گاه خدای تعالی به قضاء خود آنها را در دو روز هفت طبقه کرد، و امر هر آسمانی را در آن آسمان وحی فرمود." سوره حم سجده، آیه 11 و 12"

شایع.

بنا بر این، خدای تعالی آسمانها را در دو برهه از زمان آفریده، همانطور که در باره آفرینش زمین فرموده: " خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ... وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ" (1) پس خلقت زمین در دو روز، یعنی در دو برهه از زمان بوده، و ارزاق آن در چهار روز که همان چهار فصل باشد تقدیر شده است.

پس آنچه از آیات گذشته به دست آمد یکی این بود که خلقت آسمان و زمین به این شکل و وضعی که ما می بینیم ناگهانی نبوده و به این شکل از عدم ظاهر نشده بلکه از چیز دیگری خلق شده که آن چیز قبلا وجود داشته و آن، ماده ای متشابه الاجزاء و روی هم انباشته بوده که خدای تعالی این ماده متراکم را جزء جزء کرد، و اجزاء آن را از یکدیگر جدا ساخت، از قسمتی از آن در دو برهه از زمان زمین را ساخت، و سپس به آسمان که آن موقع دود بود پرداخته، آن را نیز جزء جزء کرد، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد.

دیگر اینکه آنچه ما از موجودات زنده می بینیم از آب آفریده شده اند، پس ماده آب، ماده حیات هر جنبنده است.

با مطالبی که گذشت معنای آیه مورد بحث روشن گردید، پس اینکه فرمود: " هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ"، منظور از آفریدن آن، جمع کردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد دیگری متشابه با هم و متراکم در هم است. و به حکم این آیات خلقت آسمانها در دو روز و خلقت زمین نیز در دو روز- به آن معنایی که برای روز کردیم- صورت گرفته و در نتیجه از شش روز دو روز باقیمانده که در آن کاری دیگر شده (و آن همان تقدیر ارزاق و یا به عبارتی به حرکت در آوردن زمین به دور خورشید است، به نحوی که در اثر دور و نزدیک شدنش از خورشید و نیز در اثر میل به سوی شمال و جنوب، چهار قسم هوا در زمین پیدا (شد: هوای بهاری، تابستانی، پاییزی و زمستانی و در نتیجه زمین آماده گردید برای اینکه ارزاق روزی خواران، از آن بروید).

معنای جمله: " وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ"

و اما اینکه فرمود: " وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ" جمله ای است حالیه، و معنای مجموع آیه اینست که: خدای تعالی در وقتی و در حالی به خلقت آسمانها و زمین پرداخت که عرشش بر آب بود، و بر آب بودن عرش کنایه است از اینکه مالکیت خدای تعالی در آن روز مستقر بر این آب بود که گفتیم ماده حیات و زندگی است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهی عبارت

ص: 223


1- زمین را در دو روز بیافرید... و در آن، ارزاقش را در چهار روز تقدیر نمود." سوره حم سجده، آیه 9 و 10"

است از محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معنای استقرار ملک او بر آن محل است، (وقتی می گویند فلان سلطان بر تخت سلطنت دست یافت و بر آن مستقر گردید، معنایش این نیست که پس از سالها جنگ و خونریزی به چهار تخته چوب دست یافته، بلکه معنایش این است که بر مقام فرماندهی و اداره کشور مسلط شده است). پس" استواء بر عرش" به این معنا است که خدای تعالی بعد از خلقت آسمان و زمین در دو روز، به امر تدبیر مخلوقات خود پرداخت.

و اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند: منظور از عرش، ساختن است، و این معنا را از جمله" مِمَّا یَعْرِشُونَ" گرفته اند که در سوره نحل آیه 68 قرار دارد، و معنایش" مما یبنون" است، سخن درستی نیست، زیرا از فهم دور است.

اموری که در قرآن به عنوان هدف از خلقت، از آنها یاد شده و از آن جمله است آزمایش و تمیز نیکوکار از بدکار

" لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" حرف" لام" برای غایت است، و کلمه" یبلوکم" از مصدر" بلاء" است که به معنای امتحان می باشد، و جمله" أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" بیان آن امتحان است در شکل استفهام. می خواهد بفهماند خدای تعالی اگر آسمانها و زمین را با آن نظام حیرت انگیزش خلق کرد، برای این غایت و نتیجه بود که شما را بیازماید و نیکوکاران شما را از بدکارانتان مشخص سازد.

و معلوم است که بلاء و امتحان هیچ وقت غرض اصلی قرار نمی گیرد، هر امتحانی که در هر جا صورت می گیرد برای جدا کردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است، و همچنین است حسنه و سیئه، یعنی اگر امتحانی صورت می گیرد تا مردم خوب و دارای حسنات از مردم بد و دارای سیئات جدا شوند، این جدا سازی نمی تواند غرض اصلی باشد، بلکه برای کار و غرضی دیگر است، و آن جزائی است که بر حسنه و سیئه مترتب می شود. جزاء هم نمی تواند غرض نهایی باشد، آن نیز به خاطر اینست که وعده ممتحن عملی گردد، آن هم ممتحنی که وعده اش حق است، و لذا می بینیم خدای تعالی همه این امور را به عنوان نتیجه خلقت ذکر کرده و در اینکه ابتلاء، غایت خلقت است فرموده: " إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" (2)، و در اینکه این مشخص کردن به چه معنا است؟ فرموده: " لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (3)، و در خصوص جزاء فرموده: ".

ص: 224


1- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 118.
2- ما آنچه رای که بر روی زمین است زینت زمین کردیم، تا مردم رای بیازمائیم و نیکوکارشان را مشخص سازیم." سوره کهف، آیه 7"
3- تا خبیث و پلید رای از پاک مشخص کند." سوره انفال، آیه 37".

" وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) . و در اینکه معاد برای به کرسی نشاندن وعده هایی است که داده، فرموده: " کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" (2) و آیات دیگری که در این باب هست، و در اینکه عبادت غرض اصلی از آفریدن جن و انس است فرموده: " وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (3) .

و اگر عمل صالح و یا انسان صالح و نیکوکار را غرض از خلقت معرفی کرده منافات با این معنا ندارد که می بینیم در خلقت، اغراض دیگری نیز هست، و انسان در حقیقت یکی از آن اغراض است، برای اینکه وحدت و اتصالی که حاکم بر سراسر عالم است این معنا را تجویز می کند، که در مقام بیان غرض از خلقت یک بار نام انسان برده شود، بار دیگر نام موجودی دیگر، برای اینکه همه این انواع موجودات محصول ارتباط و نتیجه ازدواج عامی است که دائما در بین اجزای عالم جریان دارد، پس چه مانعی دارد که یک بار به نوع انسان بگویند که از خلقت آسمانها و زمین تو منظور بودی، و بار دیگر به نوعی دیگر از موجودات.

علاوه بر این، انسان کامل ترین انواع موجودات و متقن ترین مخلوقات جسمانی موجود در آسمانها و زمین است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدی صالح و نموی درست داشته باشد ذات او از هر موجود دیگر افضل و شریف تر و مقامش رفیع تر است و درجه بلندتری دارد، هر چند که آسمانها هیکلی بسیار بزرگتر دارند، و خدای تعالی در مقام احتجاج علیه کفار خطاب به ایشان می فرماید: " أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها" (4) . و معلوم است که هر مصنوعی که مشتمل بر کمال و نقص باشد، کمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است نه نقص آن، و به همین جهت است که خود ما مراحل مختلف وجود انسان را که روزی منی بود و سپس جنین شد و آن گاه طفل شد و همچنین سایر مراحل آن را مقدمه وجود یک انسان کامل و تمام عیار شمرده می گوییم این مراحل، مقدمه پدید آمدن آن انسان است، چون غرض اصلی، پدید آمدن آن انسان کامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نیست و همچنین است هر موجود دیگر.

و با این بیان روشن می شود که بهترین افراد انسان- اگر در بین انسانها افرادی باشند

ص: 225


1- و خدای تعالی آسمانها و زمین را به حق آفرید تا هر کس در مقابل آنچه کرده جزاء داده شود، و آنان در این جزاء ستم نخواهند شد." سوره جاثیه، آیه 22"
2- (روزی که آسمانها را مانند طومار در هم پیچیم) و به حال اول که آفریدیم باز برگردانیم این وعده ماست که البته انجام خواهیم داد." سوره انبیاء، آیه 104"
3- و من جن و انس را خلق نکردم مگر برای اینکه مرا عبادت کنند." سوره ذاریات، آیه 56"
4- آیا بنای شما انسانها استوارتر است یا بنای آسمانها؟" سوره نازعات، آیه 27"

که از هر جهت برتری داشته باشند- غایت و غرض اصلی از خلقت آسمانها و زمینند، و لفظ آیه نیز خالی از اشاره و دلالت بر این معنا نیست، برای اینکه حمله" أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" می فهماند که مقصود اصلی مشخص کردن کسی است که بهتر از دیگران عمل می کند چه اینکه آن دیگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و یا داشته باشند ولی به پایه آنان نرسند. پس، کسی که عملش از عمل تمامی افراد بهتر است، چه اینکه تمامی افراد نیکوکار باشند ولی به پایه آن شخص نرسند، و یا اصلا نیکوکار نباشند بلکه بدکار باشند، مشخص کردن آن کس غرض و مقصود از خلقت است، و با این بیان معنای حدیث قدسی که در آن خدای تعالی در خطاب به پیامبر گرامی اش فرموده: " لولاک لما خلقت الافلاک (1) - اگر تو در نظر نبودی من افلاک را نمی آفریدم" روشن می شود، برای اینکه آن جناب از تمامی افراد بشر افضل است.

استنتاج وجود ملائکه قبل از خلقت آسمانها و زمین، از جمله: " وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ" و بررسی و رد اساس و مبنای این نظر

و در مجمع البیان آمده که جبائی گفته است: در این آیه دلالتی است بر اینکه قبل از خلقت آسمانها و زمین ملائکه بوده اند، زیرا آیه صریح است در اینکه قبل از خلقت آسمانها و زمین عرش خدا بر آب بوده و آفریدن عرش بر آب هیچ حسنی ندارد، مگر وقتی که در آن میان مکلفی باشد تا از راه عرش و آب استدلال بر وجود صاحب عرش کند. و علی بن عیسی گفته:

سخن جبائی درست نیست، زیرا خبر دادن از اینکه عرش خدا قبل از خلقت آسمانها و زمین بر آب بوده تنها فایده اش استدلال مکلفین آن زمان نیست، بلکه ممکن است این خبر مصلحتی برای مکلفین داشته باشد که بعد از خلقت آسمانها و زمین خلق شده اند (مثل جن و انس)، پس ما مجبور نیستیم وجه جبائی را بپذیریم. سید مرتضی- قدس سره- نیز همین نظریه را اختیار کرده (2) .

مؤلف: این دو نظریه ای که صاحب مجمع البیان نقل کرده اساسش مذهب معتزله است، که گفته اند: افعال خدای تعالی معلل به اغراض است، و هیچ کار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نیست، هر چند که این مصلحت عبارت باشد از اینکه ملائکه را خلق کند و آن گاه به مکلفین، یعنی همان ملائکه خبر دهد که عرشش بر آب است، و آن مکلفین از این خبر عبرت بگیرند و به خدا ایمان بیاورند، و با ایمان آوردنشان مصلحتی از مصالحشان تامین گردد. لیکن ما در بحث های قبلی خود گفتیم که این سخن درست نیست، زیرا هیچ

ص: 226


1- بحار، ج 15، ص 28، قابل ذکر است که در بحار به جای" لولاک لما"،" لولاک ما" می باشد.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 144.

چیزی (و حتی غرض و هدف و نتیجه و علت و امثال اینها) نمی تواند در خدا حکم کند، و خدای تعالی را محکوم خود سازد، و گفتیم که غیر خدا هر چه که فرض شود اگر دارای واقعیت باشد- نه صرف اعتبار- مخلوق خدا و تحت تدبیر خدا است، آری: " إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" و" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ"، حکم منحصرا کار خدا است، غیر او حاکمی نیست تا در او حکم کند و اثر بگذارد، و غیر او هر چه که فرض شود مخلوق او است.

جهات حسن و مصلحت بر اراده و افعال ما حاکم است و خداوند جل شانه تحت تاثیر و حکومت آن جهات و هیچ چیز دیگر نیست

پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اینها) اموری است که بر ما حکم می کند و ما را وادار می سازد به اینکه برخیزیم و فلان کار را شروع کنیم تا آن غرض حاصل گردد، و این جهات حسن و مصلحتها اموری هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، که در ما بدان جهت که ما فاعل هستیم و با انجام کارهای خود می خواهیم سعادت زندگی خود را تامین کنیم اثری می گذارند، اما آیا خدای سبحان نیز مثل ما است که تحت تاثیر چیزی قرار گیرد؟ نه، حاشا، او اجل از این است، برای اینکه این جهات حسن و مصالح، قوانین عمومی هستند که از نظام عمومی عالم و روابط موجود بین اجزای خلقت گرفته شده اند، (مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سیری غذا می خوریم، و به خاطر مصلحت سلامتی از دوا استفاده می کنیم، این مصلحت ها از نظام عمومی عالم گرفته شده که اولا انسان نیازمند به غذا و بیمار محتاج دوا است، و ثانیا فلان موجود می تواند غذای بشر باشد- بر خلاف چیزهایی دیگر که نمی تواند غذای بشر واقع گردد- و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد، پس همه آنچه که ما مصلحتش می خوانیم اموری است خارج از ما که قبل از ما در عالم و در نظام جاری در عالم وجود داشته)، و این عالم و نظام جاری در آن فعل خدای سبحان است، و به هیچ وجه ممکن نیست که مفهوم انتزاع شده از چیزی جلوتر از آن چیز تحقق یابد، مثلا مصلحت، که امری است انتزاعی جلوتر از منشا انتزاعش یعنی فعل تحقق یابد، و تازه به این حد هم قناعت ننموده حتی از صاحب فعل هم جلو بیفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اینکه در آیه شریفه خلقت آسمانها و زمین را با جمله" لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" تعلیل کرده، و نیز تعلیل های بسیار دیگری نظایر این تعلیل که در قرآن کریم آمده در حقیقت از قبیل تعلیل به فوایدی است که در خلقت هست، و به مصالحی که بر آن متفرع می شود، و خدای تعالی در جای دیگر نیز خبر داده که فعلش خالی از حسن نیست، و فرموده:

" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (1) . پس خدای سبحان خیری است که در او هیچ شری نیست،

ص: 227


1- خدایی که هر چه را آفرید حسن و زیبایش کرد." سوره الم سجده، آیه 7"

و حسنی است که در او هیچ قبحی وجود ندارد، و معلوم است کسی که چنین باشد به هیچ وجه شر و قبیح از او صادر نمی شود.

و مقتضای آنچه در گذشته بیان شد این نیست که معنای حسن این باشد که از خدا سر زده باشد، و به عبارتی دیگر: نیک آن چیزی باشد که خدا انجام داده و یا مردم را امر کرده باشد که آن را انجام دهند، هر چند که عقل آن را قبیح بداند، و قبیح آن باشد که از خدا صادر نشده، و یا مردم را از انجام آن نهی کرده باشد، هر چند که عقل آن را حسن و زیبا بداند، برای اینکه چنین چیزی با این آیه شریفه که می فرماید: " قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" (1) سازگار نیست.

مراد کفار از اینکه مساله معاد و بعث بعد از مرگ را سحر خواندند

" وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ" چون در آیه قبل جمله" لیبلوکم" به مساله معاد اشاره داشت، اینک در این آیه اشاره دارد به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از بیان مساله معاد برای کفار با چه عکس العملی از ناحیه آنان روبرو خواهد شد، و آن اینست که خواهند گفت: این سخن (مساله معاد) سخنی ساحرانه است.

بنا بر این، از ظاهر آیه برمی آید که: همانطور که کفار لفظ قرآن را با آن فصاحتی که دارد و با آن بلاغتی که در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنین حقایق معارفی را که خرافات کفار را رد می کند و قرآن و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن حقایق خبر می دهند نیز سحر خواندند. و بنا بر این، این رفتار کفار که از سحر خواندن لفظ فصیح و بلیغ قرآن تجاوز نموده معارف صحیح و مستقیم آن را نیز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به کتاب خدا و از باب لجبازی و دشمنی با حق صریح است.

ممکن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمویه (2) باشد، یعنی خواسته باشند بگویند:

قرآن باطل را به صورت حق جلوه می دهد، و اگر این منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، و لیکن این احتمال با ظاهر آیه زیر که از نظر مورد، شبیه به آیه مورد بحث است نمی سازد، توجه فرمائید: " قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ" (3) .

ص: 228


1- بگو خدا محققا به فحشاء امر نمی کند." سوره اعراف، آیه 28"
2- امری را خلاف آنچه که هست جلوه دادن." مترجم" [.....]
3- بگو: اگر عالم هستید بگویید چه کسی ملکوت هر چیزی را خلقتی نخستین داد؟ در حالی که او به هر کس بخواهد پناه می دهد، و کسی نیست که فرد مورد غضب او را پناه دهد؟ بزودی خواهند گفت: اللَّه است. بگو: پس خیال بافیهای شما، شما را به کجا می کشاند." سوره مؤمنون، آیه 88 و 89"
مقصود از کلمه امت در آیه: " وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ" و وجوهی که در معنای آن گفته شده است

" وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَیَقُولُنَّ ما یَحْبِسُهُ..."

حرف" لام" در آغاز آیه لام قسم است، و به همین جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاکید مؤکد نموده و فرمود: " لیقولن". و معنای آیه این است: و سوگند می خورم که اگر ما عذابی را که این کفار مستحق آنند تا مدتی معین از آنان تاخیر بیندازیم، به استهزاء خواهند گفت: چه چیز خدا را از فرستادن عذاب جلوگیری کرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نکرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نیامد؟

و در این آیه اشاره و بلکه دلالت است بر اینکه کفار، وقتی از کلام خدای تعالی و یا از زبان پیامبر گرامی اش وعده عذابی را شنیدند که مفری از آن نبود، و وقتی دیدند که خدا از در رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: " پس آن عذاب چه شد و چرا نیامد؟" مؤید این دلالت این است که در آخر آیه فرموده: " أَلا یَوْمَ یَأْتِیهِمْ لَیْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ- آگاه باشند که روزی که آن عذاب بیاید دیگر از آنان بر نخواهد گشت".

و با این بیان این نظریه تایید می شود که این سوره یعنی سوره هود بعد از سوره یونس که در آن آمده بود: " وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ..." نازل شده، (در سوره یونس این تهدید به گوش کفار خورده و چون عملی نشده گفته اند: چرا آن عذابی که جمله" قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" ما را به آن تهدید می کرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آیه مورد بحث، این گفتارشان نقل شده).

" إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ"- کلمه" امت" به معنای حین و وقت است هم چنان که در آیه" وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ" (1) به این معنا آمده است.

و چه بسا ممکن است که منظور از امت، جماعت باشد، و معنای آیه این باشد که: " و اگر ما عذاب کفار را تا رسیدن جماعتی معدود تاخیر بیندازیم، خواهند گفت: چرا آن عذاب را نفرستاد"، و منظور از" جماعت معدود" مؤمنین باشد، چون خدای سبحان وعده داده که روزی، این دین را به دست قومی صالح تایید می کند، قومی که هیچ چیزی را بر دین خدا مقدم نمی دارند، و چون این قوم فراهم آیند در آن هنگام خدای تعالی دینی را که برای آنان پسندیده بلا مانع و بدون مزاحم می کند:

ص: 229


1- و آن یک از دو نفر زندانی که نجات یافت بعد از مدتها سفارش یوسف رای به یاد آورد." سوره یوسف، آیه 45"

" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" (1) و نیز فرموده: " وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ... یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" (2)، و این احتمال عیبی ندارد.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: منظور از کلمه" امت"، جماعت است، اما جماعتی که بعد از این کفار می آیند و کافرتر از اینان هستند و بر کفر خود اصرار می ورزند، آن وقت خدای تعالی به عذاب انقراض گرفتارشان می کند، همانطور که در زمان نوح (علیه السلام) چنین کرد.

وجه دیگری که در معنای آیه گفته اند (4) این است که: منظور از امت، جماعت است، ولی جماعتی که بعد از این کفار می آیند و بر معصیت خدا پافشاری می کنند، و قیامت برای آنان بپا می شود.

لیکن این دو وجه سخیف و نادرست است، زیرا اساس آن دو، بر یک مبنای غلطی است، و آن این است که معذبین، کفار آینده اند، نه همان کفاری که استهزاءشان در آیه نقل شد، با اینکه ظاهر جمله: " أَلا یَوْمَ یَأْتِیهِمْ..." این است که معذبین همان استهزاءکنندگانی هستند که گفتند: " ما یَحْبِسُهُ".

" أَلا یَوْمَ یَأْتِیهِمْ لَیْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ"- این آیه به منزله جواب از گفتار کفار است که گفتند: " ما یَحْبِسُهُ" و این سؤال، گفتاری است که در موقعیت استهزاء واقع شده چون در معنای رد آن عذابی است که با آن تهدید شدند و حاصلش این بود که:

اگر این عذابی که خدای تو ما را به آن تهدید می کند حق بود در نازل کردنش درنگ نمی کرد، و هیچ سببی نیست که خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر کند، چون اگر سببی باشد، ایمان آوردن ما است، که ما ابدا ایمان نخواهیم آورد و از کفر خود دست بر نخواهیم

ص: 230


1- پس خدای تعالی بزودی قومی را خواهد آورد که دوستشان دارد، و آنان نیز او را دوست دارند، قومی که در برابر مؤمنین خوار و علیه کفار شکست ناپذیرند، در راه خدا جهاد می کنند و از ملامت هیچ ملامتگری نمی ترسند." سوره مائده، آیه 54"
2- خدا به کسانی از شما که ایمان آوردند و اعمال صالح کردند وعده داده که بزودی آنان را جانشین کفار در زمین خواهد کرد، همانطور که مؤمنین قبل از ایشان را جایگزین کفار نمود، و بزودی آنان را در عمل به دینی که خدا برایشان پسندیده متمکن خواهد ساخت... تا مرا بپرستند و چیزی را شریک من در پرستش نگیرند." سوره نور، آیه 55" (3 و 4)تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 119.

داشت، پس درنگ در فرستادن عذاب هیچ وجه صحیحی ندارد و وجه صحیح در تعجیل آن است، و این خود کاشف است از اینکه تهدید مذکور از قبیل تهدید کاذب است.

خدای تعالی از این سخن کفار پاسخ داد به اینکه آن عذاب بزودی خواهد آمد و هیچ عاملی نمی تواند آن را از این کفار برگرداند، بلکه عذابی که به آن استهزاء می کردند آنان را فرا خواهد گرفت.

با این بیان روشن می شود که عذابی که خدای تعالی کفار را با آن تهدید کرده عذاب دنیوی بوده که خیلی زود بر آنان نازل می شده و بر این اساس این آیه و آیه قبل از آن هر یک، یکی از هوسهای جاهلانه کفار را ذکر می کند، آیه قبلی تذکر می دهد که وقتی مساله قیامت بر کفار گفته می شود، و از عذاب روز قیامت انذار می شوند، می گویند: این سخن سحری است آشکار، و آیه مورد بحث یادآور می شود که وقتی عذاب موعود تا مدتی تاخیر انداخته می شود و خبرش به آنان می رسد، از در استهزاء می گویند: چه شد که تاخیر افتاد؟

هر نعمتی که خدا عطا می کند، رحمتی از او است و بشر طلبکار آن نبوده تا با گرفتن آن نومید شده، کفران بورزد

" وَ لَئِنْ أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْناها مِنْهُ إِنَّهُ لَیَؤُسٌ کَفُورٌ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" ذوق"- که فعل" اذقنا" از آن گرفته شده- به معنای آن است که چیزی را برای اینکه بفهمی چه طعمی دارد در دهان بگذاری.

و اگر خدای سبحان در این آیه حلال کردن لذات را برای انسانها اذاقه و چشاندن خوانده برای این است که بفهماند لذات دنیا مانند طعم غذاها ناپایدار است و به سرعت از بین می رود، نظیر تعبیرهای زیر که در باره لذات دنیا کرده اند، یکی گفته: " ظلی است زائل" یعنی سایه ای است زودگذر، دیگری گفته: رؤیاهای شیرینی است که پس از بیداری اثری از آن نمی یابی.

و کلمه" نزع" که فعل" نزعنا" از آن گرفته شده به معنای کندن چیزی از جایی است (که در آن استقرار یافته)، و کلمه" یؤس" بر وزن فعول، صیغه مبالغه از ماده" یاس: نومیدی" است، و یاس عبارت از حالتی است که یقین کنی آن چیزی که امید و انتظارش را داری تحقق نخواهد یافت، و نقیض این حالت را" رجاء: امید" گویند (1) .

و در این آیه رحمت به جای نعمت به کار رفته، با اینکه نعمت چشیدنی است نه رحمت، و جا داشت بفرماید: " و لئن اذقنا الانسان منا نعمة"، و اگر اینطور نفرمود، برای این است که اشاره کند به اینکه هر نعمتی که خدای تعالی به انسان می دهد مصداقی از رحمت

ص: 231


1- مجمع البیان، ج 5، ص 145.

خدا است، زیرا حاجتی از انسان را برطرف می سازد، در حالی که خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبکار از خدای تعالی نیست. و معنای آیه این است: اگر ما به انسان چیزی از نعمت هایی که انسان، متنعم به آن است بدهیم و سپس از او نزع کنیم و بگیریم، دچار یاس شده به شدت نومید می گردد، تا این حد که گویی بازگشت مجدد آن نعمت را غیر ممکن می داند، آن گاه به کفران نعمت ما می پردازد، تو گویی خود را طلبکار ما در آن نعمت می دانسته و آن را حق ثابت خود می پنداشته که ما محکوم به دادن آن هستیم، و گویا اصلا ما را مالک آن نعمت نمی دانسته، پس انسان طبعا بگونه ای است که هنگامی چیزی از او گرفته می شود مایوس می گردد و کفران می ورزد آفریده شده است.

نکته دیگری که در این آیه هست این است که با اینکه موضوع مورد بحث، کفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده، برای اینکه بفهماند صفتی که ما برای انسان ذکر کردیم خاص کفار نیست، بلکه صفت نوع بشر است." وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ" در مجمع البیان گفته: کلمه" نعماء" به معنای انعامی است که اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و" ضراء" به معنای بلاء و مضرتی است که از حال پریشان صاحبش خبر دهد، زیرا این دو کلمه از مجرای کلماتی گرفته شده اند که مخصوص حکایت احوال ظاهری است، مانند کلمه" حمراء: قرمزی" (که سرخیش واضح و ظاهر است) و کلمه" عیناء: خوش چشمی" (که زیبایی چشمش بر همه روشن است)، علاوه بر این، این دو کلمه دلالت بر مبالغه نیز دارند، و کلمه" فرح" به معنای سرور است، و این دو کلمه (فرح و سرور) نظیر هم هستند، و هر دو به معنای باز شدن قلب به خاطر چیزی است که از آن لذت می برد، و ضد این دو کلمه" غم" (با تشدید میم) است- تا آنجا که می گوید: و کلمه" فخور" به معنای کسی است که زیاد فخرفروشی می کند، و یا با شمردن فضایل خود می خواهد خود را یک سر و گردن از دیگران بلندتر جلوه دهد، و این کلمه هر جا اطلاق شود ذم است، چون دلالت بر تکبر دارد، تکبر بر کسی که تکبر بر او جایز نیست. (1)

و منظور از" سیئات" به قرینه مقام، مصائب و بلاهایی است که نزول آن بر آدمی، انسان را بد حال و غمگین و دردمند و پریشان کند. و معنای آیه این است که: اگر ما انسان را

ص: 232


1- مجمع البیان، ج 5، ص 145.

بعد از آنکه گرفتار بود به نعمتی برسانیم حتما می گوید شدائد از من برطرف شد. و این گفتار که قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حکایت می کند کنایه است از اینکه وضع بشر چنین است که بعد از رفع گرفتاریش خاطر جمع می شود که دیگر آن شدائد و مصائب بر نمی گردد.

و اینکه فرمود: " إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ" به منزله تعلیل برای جمله" لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی" است که می فرماید: علت خاطر جمعیش این است که او آن چنان خوشحال می شود که خیال می کند همیشه در این حال باقی خواهد ماند چون که نعمت را بعد از بلاء چشیده است (و در دلش جایی برای فکر صحیح باقی نمی ماند)، و اگر او فکر می کرد که آنچه از نعمت که در اختیار او است زوال پذیر است و نمی توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نیست، بلکه به دست غیر او است هم چنان که احتمال دارد که آنچه از گرفتاریها و مصائب که از او برطرف شده دوباره برگردد، در این صورت دیگر خوشحال نمی شد، چون هیچ انسان عاقلی در باره امری مستعار و ناپایدار خوشحالی نمی کند.

هم چنان که علت فخور بودنش همان سرور است، انسان وقتی به نعمتی می رسد بر دیگران فخرفروشی می کند، با اینکه فخر، مخصوص کرامت و فضیلتی است که خود انسان برای خود کسب کرده باشد، نه فضایلی (از قبیل زیبایی، خوش قامتی، سلامت، ثروت و هر نعمت دیگر که) به انسان داده شده است. پس، از فخرفروشی اینگونه انسانها فهمیده می شود که او نعمت را از خودش و اختیار آن را به دست خودش می داند نه به دست دیگری، و کسی را سراغ ندارد که نعمت را از او سلب کند، و یا گرفتاریهایی که داشته به او برگرداند، و به این جهت است که به دیگران فخر می فروشد.

" إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ" خدای تعالی قبل از این جمله طبیعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بیان کرده، می فرماید که: در حال اول دچار یاس و کفر می شود، و در حال دوم دچار فرح و فخر می گردد

انسان تنگ نظر و کوته بینان بین است، در شدت و بلا، نومید و کفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است. جز صابران نیکو کردار...

، و منظورش از این بیان این است که بفرماید: انسان موجودی تنگ نظر است و دیدی کوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پیش پای خود را می بیند، و از آینده دورتر خود غافل می شود، اگر نعمت از دستش برود، دیگر بازگشتی برای آنها نمی بیند و به یاد نمی آورد که آنچه داشت از خدای سبحان بود، و خدای سبحان اگر بخواهد می تواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتیجه این یادآوری صبر کند و دل خود را به امید و درخواست از خدای تعالی محکم سازد.

و اگر (نعمتی به او برسد و یا) نعمت از دست رفته اش دوباره برگردد، خیال می کند مالک آن نعمت است، لذا مسرور و فخور می شود و خدا را در این سرنوشت خود هیچکاره

ص: 233

می داند، در نتیجه در مقام شکرگزاری بر نیامده از اظهار مسرت و فخرفروشی به دیگران نمی پرهیزد.

خدای عز و جل بعد از بیان این دو طبیعت از انسانها، طایفه ای از آنان را استثناء نموده

صبر و عمل صالح انسان را از آن دو طبیعت مذموم می رهانند، و صبر و عمل صالح منفک از ایمان نیستند

می فرماید: " إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ"، سپس به این طایفه وعده نیک داده می فرماید: " أُولئِکَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ".

خواهید گفت: چرا افراد استثنایی را به عنوان" الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ".

استثناء کرده؟ در پاسخ می گوییم: وجهش این است که رهایی انسان از آن دو طبیعت مذموم، تنها برای کسانی امکان دارد که صابر باشند و صفت نیک و خویشتن داریشان نگذارد در برابر مصائب، جزع و فزع نموده دچار نومیدی و کفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شداید و رسیدن نعمتها از خدای تعالی، ولی نعمتشان غافل نگشته، در مقام شکرگزاری برآیند، و او را ثنائی گویند که مایه خوشنودیش باشد، و نعمت او را در جایی مصرف کنند که او راضی باشد، و خلق خدای را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به این عکس العمل های نکوهیده شان نکند.

و این طایفه استثنایی تنها افرادی هستند که از آن دو حالت زشت رهایی دارند، و خدا آنان را می آمرزد، یعنی آثار آن دو طبیعت مذموم را از دلهایشان محو نموده به جای آن، خصال ستوده را جایگزین می کند، آری این طایفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجری بزرگ دارند.

در این آیه دلالتی است بر اینکه صبر با عمل صالح، منفک از ایمان نیست، و ممکن نیست فرد بی ایمان، صابر و دارای اعمال صالح باشد. آری، در این آیه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است که مغفرت شامل مشرکین نمی شود، زیرا خود خدای تعالی فرموده: " إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ" (1) .

و باز به دلیل اینکه عین این وعده که در این آیه آمده، یعنی وعده مغفرت و اجر کبیر را در آیات زیر به مؤمنین داده و فرموده: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ" (2)، و نیز فرموده: " إِنَّ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ" (3) .

و اتصال آیات سه گانه ای که در اول آنها کلمه" لئن" آمده به ما قبل روشن است،

ص: 234


1- خدا این جرم را نمی آمرزد که به او شرک بورزند." سوره نساء، آیه 116"
2- کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام می دهند مغفرت و اجری کبیر دارند." سوره فاطر، آیه 7".
3- کسانی که از پروردگار خود در پنهان می ترسند، مغفرت و اجری کبیر دارند." سوره ملک، آیه 12"

برای اینکه گفتار در آیات قبل در زمینه کفر کافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نیز این را تذکر می داد که کفار در مقابل تهدید به عذاب، آن را استهزاء کردند، و در این سه آیه فرمود که کفار با آن وضع طبیعی که دارند نعمت خدا را زوال پذیر نمی دانند، و همچنین اگر گرفتارند گرفتاری خود را نیز زوال پذیر نمی دانند، هر چند خدای تعالی وعده زوال آن و تبدلش به یک زندگی خوب را داده باشد. هم چنان که در اول سوره این وعده را داده بود.

توضیح در باره خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در: " فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ..." و معنایی که از این خطاب فهمیده می شود

" فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ..."

از آنجا که رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با قرآن معجزه آسایی که آن را تایید می کرد، و معجزات باهره و ادله و براهین قاطعی که همراه آن بود، چیزی نبود که عقل سالم بتواند آن را انکار کند، و یا انسانی دارای مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن کفر بورزد، قهرا کفری که قرآن از کفار و انکاری که از مشرکین حکایت می کند به حسب طبع، امری بعید به نظر می رسید، و این طبیعی است که وقتی وقوع امری با خصوصیات و صفاتی در نظر انسان بسیار بعید برسد، شروع به بی اعتنایی به استبعاد خود می کند و سعی می کند وقوع آن امر را از راههای دیگری توجیه کند تا اینکه به وقوع امری که عادتا و طبیعتا بعید است ملتزم نشود.

و چون آیه شریفه چنین مقامی را داشت یعنی از کفار و مشرکین انکار نبوتی را نقل کرد که حق صریح بود، و حجت ها و براهین واضحی حقانیت آن را تایید می کرد، و این انکار امر بسیار بعیدی بود و طبعا کسی آن را باور نمی کرد، لذا در آیه مورد بحث شروع کرد با آوردن وجوهی پی در پی به تدریج آن استبعاد را از بین ببرد، و به این منظور فرمود: " شاید تو، به خاطر اینکه انکار منکرین به نظرت امر بعیدی رسیده بخواهی بعضی از آنچه به تو وحی شده را ترک کنی..."،" و یا می گویند محمد این کلام را به دروغ به خدا نسبت می دهد...".

پس گویا اینطور گفته شده: این خیلی بعید است که تو کفار را به سوی حق واضح دعوت بکنی و آنان دعوت تو را که همان کلام من است بشنوند و در عین حال آن را نپذیرند، و به حق بعد از آنکه روشن شده کفر بورزند، پس مثل اینکه خواسته ای تو بعضی از آنچه به سویت وحی شده را ترک گویی، یعنی آنها را به کفار ابلاغ نکنی، به این جهت بوده که کفار با انکار خود با تو مواجه شدند، و یا به خود جرأت داده اند بگویند: قرآن کلام خدای تعالی نیست، بلکه افترایی است که او بر خدا بسته است، و باز به همین جهت بوده که ایمان نیاورده اند، اگر به راستی تو به خاطر درخواستها و پیشنهادهای نادرستی که کفار خواهند کرد بعضی از آنچه به سویت وحی شده را ترک کرده ای، باید بدانی که تو تنها پیام رسان و انذارگری، تو اختیار هیچ کاری را نداری، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد. و اگر کفار به

ص: 235

صرف افتراء ایمان نمی آورند و تو در این کارشان هیچ دخالتی نداری، به ایشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره های قرآن به خدا افتراء ببندید...

و از آنچه گذشت روشن شد که اگر گفتار در این آیه را در قالب و لحن انتظار و امیدواری و احتمال ریخته، (با اینکه خدای تعالی عالم به همه امور است)، بدان جهت است که به مقتضای مقام سخن گفته باشد، چون مقام، مقام استبعاد بوده، و مقتضای این مقام این است که سخن با لحن" اگر و اگر" گفته شود، و همه چیزهایی که محتمل است در یک حادثه مستبعد- که در مورد بحث، همان انکار کفار است- اثر داشته باشد ذکر شود.

مثالی برای فهم وجه خطاب مذکور و اینکه در آن خطاب بطور جدی احتمال ترک ابلاغ، داده نشده

برای مثال، خواننده باید پادشاهی را در نظر بگیرد که گزارشی به او رسیده مبنی بر اینکه جمعی از ضعیف ترین طبقات رعیتش فرمانش را تمرد کرده اند، و آن پادشاه بعضی از کارکنان دربار را به عنوان رسول نزد آن رعایا بفرستد تا به اطاعت و تسلیم شدن در برابر شاه دعوتشان کند، و در این باره نامه خود را به او داده دستورش دهد نامه را بر آن جمع بخواند، و به خاطر تمرد و استکبارشان ملامتشان کرده و بگوید: شما مردم ذلیل که از ضعیف ترین طبقات این کشورید، با چه نیرویی علیه پادشاه قیام کرده اید؟ پادشاهی که هم ولی نعمت شما است و هم دارای قوت و سطوت و عزت است، مامور دربار نیز طبق فرمان عمل نموده آنان را ملامت بکند، ولی بر خلاف انتظارش با رد و انکار مردم مواجه شود، و ناگزیر نزد شاه برگردد و اطلاع دهد که آن مردم دعوتش را نپذیرفتند و به نصایح و راهنمایی هایش گوش ندادند، و به نامه پادشاه هم وقعی ننهادند، شاه برای بار دوم نامه ای به آن مامور بنویسد و در آن نامه فرمانش دهد که این نامه را برای آن مردم بخوان، شاید تو در نوبت اول نامه ما را برای آنان نخوانده ای و ترسیده ای مبادا پیشنهادی کنند که از قدرتت خارج باشد، و یا نامه مرا خوانده ای ولی آن مردم پنداشته اند که نامه از ناحیه من نبوده و تو آن را به دروغ به من نسبت داده ای، اگر بهانه آنان احتمال اول بوده باید بدانند که تو فرستاده مایی، و غیر از رساندن پیام ما و نامه ما وظیفه و پستی نداری. و اگر احتمال دوم بوده باید بدانند که آن نامه به خط خودم است و با دست خود نوشته ام، و با مهر خودم ممهور کرده ام، و خط و مهر من طوری است که احدی نمی تواند آن را تقلید کند.

خواننده محترم اگر در این مثال دقت کند، متوجه می شود که نامه دوم خطابش در مقامی است که شاه در صدد فهماندن استبعاد خویش است، و منظورش از ذکر آن دو احتمال، یعنی احتمال اینکه رسول، نامه اولش را نرسانده باشد و احتمال اینکه مردم خیال کرده باشند که نامه جعلی است این نبوده که رسول را بطور جدی سرزنش کند، و یا احتمال کذب و افتراء را جدی بگیرد، بلکه منظورش از ذکر آن دو احتمال این بوده که مقدمه چینی کند برای بیانی

ص: 236

که آن دو شبهه را رد کند و بفرماید رسول به غیر ابلاغ رسالت هیچ اختیار دیگری ندارد، تا مردم هر چه دلشان خواست از او تقاضا و پیشنهاد کنند، و قرآن کریم نامه و از خود پادشاه است و در آن شک و تردیدی نیست.

از اینجا روشن می شود که جمله" فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ..." نمی خواهد بطور جدی اظهار احتمال کند و جدا بفرماید: " نکند تو بعضی از آنچه را که به سویت وحی شده به مردم نرسانده ای..."، و نمی خواهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را توبیخ کند که چرا چنین کردی، و نیز نمی خواهد آن جناب را تسلیت و دلگرمی دهد که اگر چنین کرده ای عیبی ندارد، غصه مخور، و از کفر و لجبازی کفار غمگین مباش، برای اینکه آنچه به تو وحی شده حق صریح است. بلکه همانطور که گفتیم گفتار در این جمله زمینه مقدمه چینی دارد، و می خواهد زمینه را برای یادآوری اینکه: " إِنَّما أَنْتَ نَذِیرٌ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ" آماده سازد.

پس اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: کلام در این آیه در زمینه نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اندوه و تنگ حوصلگی به خاطر لجبازیهایی است که از کفار می بیند، چیزی که هست نهیی است تسلیتی و دلگرم کننده، نظیر نهی در آیه" وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لا تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ" (1)، و آیه" لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ" (2) گفتاری نابجا است.

و نیز روشن گردید که جمله" فَلَعَلَّکَ تارِکٌ..." و جمله" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ" به منزله دو شق تردید است، و هر دو با آیه قبل به یک جهت اتصال دارد که بیانش گذشت.

و اگر در جمله" تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ" با آوردن کلمه" بعض" مطلب را اختصاص به بعضی از آنچه وحی شده نمود برای این است که آیات سابق متضمن تبلیغ وحی بطور اجمال بود، در نتیجه معنای جمله چنین می شود: " شاید تو قسمتی از آنچه ما در قرآن به سویت وحی کرده ایم را ترک کرده ای و برای آنان تلاوت ننموده ای و در نتیجه حقانیت قرآن آن طور که باید و شاید برایشان منکشف نشده، انکشافی که سبب شود علیه تو جبهه گیری نکنند و دعوتت را رد ننموده ادعایت را منکر نشوند. چون اسلوب قرآن کریم طوری است که بعضی از

ص: 237


1- بر آنان اندوه مخور و از فکر و نیرنگشان حوصله ات سر نیاید." سوره نحل، آیه 127"
2- شاید بخواهی خود را به خاطر اینکه کفار ایمان نخواهند آورد هلاک کنی، ما اگر بخواهیم از آسمان آیتی نازل می کنیم که گردنهای این گردنکشان در برابر آن خاضع گردد." سوره شعراء، آیه 4"

آن، مفسر و روشنگر بعض دیگر است و قسمتی از آن، قسمت دیگر را قابل قبول تر می سازد، مانند آیات احتجاج که روشنگر آیات دعاوی است، و آیات ثواب و عقاب که قبول حق را از راه تطمیع و تهدید نزدیکتر می کند و آیات مربوط به داستانهای عبرت انگیز که دلها را (برای پذیرفتن اندرزها و حلال و حرامها) نرم می سازد.

" وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ أَنْ یَقُولُوا"- در مجمع البیان گفته: " ضائق" (اسم فاعل) و" ضیق" (صفت مشبهه) و هر دو به یک معنا هستند لیکن در خصوص آیه مورد بحث کلمه" ضائق" به دو جهت بهتر است از کلمه" ضیق": یکی اینکه کلمه" ضیق" بیشتر در چیز تنگی به کار می رود که تنگیش ذاتی باشد، و کلمه" ضائق" در چیز تنگی استعمال می شود که تنگیش عارضی است، و در آیه شریفه تنگ حوصله شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امری عارضی است، پس آوردن کلمه" ضائق" مناسب تر است. جهت دوم اینکه از نظر قافیه و وزن شبیه به کلمه" تارک" است که در جمله قبلی قرار دارد. (1)

و ظاهرا ضمیر در" به" به جمله" بعض ما یوحی" برمی گردد، هر چند که بعضی از مفسرین گفته اند مرجع آن جمله" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ..." می باشد و یا گفته اند: به پیشنهاد احتمالی کفار بر می گردد. احتمال آخری با این نظریه موافق تر است که جمله" ان یقولوا..." بدل باشد از ضمیر در" به"، و احتمالی که ما دادیم موافق تر است با این نظریه که جمله" ان یقولوا.."

مفعول له باشد برای جمله" تارک"، و تقدیر کلام چنین است: " لعلک تارک ذلک مخافة ان یقولوا لو لا انزل علیه کنز او جاء معه ملک- شاید توبه این خاطر ابلاغ بعضی از آیات را ترک می کنی که می ترسی بگویند: چرا با او گنجی یا فرشته ای نیامد".

چون و چرای کفار در باره نزول قرآن و جواب خدای تعالی به آنان

" إِنَّما أَنْتَ نَذِیرٌ"- این جمله جواب از پیشنهاد کفار است که گفتند: " لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَکٌ". و این پیشنهاد که از طرف کفار شده در قرآن کریم مکرر نقل شده، در بعضی از آن نقلها تنها مساله آمدن فرشته با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمده، و در بعضی دیگر پیشنهادی دیگر علاوه بر آن نقل شده، یک جا آن پیشنهاد اضافی، آمدن خدای سبحان برای شهادت دادن به حقانیت رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و در بعضی دیگر این آمده که چرا باغی ندارد که از میوه آن بخورد، و در بعضی دیگر آمده است که چرا از آسمان کتابی نوشته شده نیاورد تا مردم آن را بخوانند. و خدای تعالی در همه آن پیشنهادها و اعتراضات، جوابی نظیر جواب آیه مورد بحث داده و آن این است که: فرستاده او

ص: 238


1- مجمع البیان، ج 5، ص 146.

جز رساندن پیام و رسالت او هیچ مسئولیت و اختیار و قدرتی از خود ندارد، چیزی در دست او نیست که این توقعها را از او داشته باشید، او یک فرد بشر است که به عنوان رسول به سوی شما گسیل شده و هیچ کاری جز این نمی تواند بکند مگر آنکه خدای تعالی در این باب بخواهد به او قدرت و اختیاری بدهد و یا اجازه اش دهد که برای شما آیتی بیاورد، در سوره مؤمن فرموده: " وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" (1) .

جمله" وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ" را بعد از جمله" إِنَّما أَنْتَ نَذِیرٌ" آورد تا پاسخ از چون و چرای کفار علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تکمیل کرده باشد، و حاصلش این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) بشری مثل سایر مردم است. و جز انذار که در حقیقت رسالت به اعلام خطر است هیچ ماموریتی ندارد، و اما قیام به همه امور و تدبیر آن، حال چه اموری که در مجرای عادی جریان دارد و چه اموری که خارق عادت باشد تنها بدست خدای سبحان است و بس. پس، این مردم نباید در کارهایی که به عهده آن جناب نیست به او دل ببندند.

دلیل این معنا روشن است، و آن این است که پدید آورنده تمامی موجودات و فاطر آن خدا است، و همانا او قائم است بر هر چیزی که نظام بر آن جاری است، پس هیچ چیز نیست مگر آنکه خدای تعالی مبدأ و منتها، در امور و شؤون آن است، و تنها حکم او است که در آن چیز نافذ است، پس او بر هر چیزی وکیل و مورد اعتماد است، و در هر امری تنها به او باید دل بست.

با این بیان روشن می شود که جمله" وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ" به کمک جمله" إِنَّما أَنْتَ نَذِیرٌ" قصر قلب را افاده می کند، چون کفار از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی را خواسته بودند که به دست آن جناب نبود، خدای تعالی درخواستشان را وارونه و سپس در خودش منحصر کرد (در حقیقت فرموده اولا بیجا از رسول گرامی من این درخواست را کردید و می بایست از خود من بکنید، در ثانی غیر از من هیچکس کاره ای نیست).

" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ" قبل از این آیه کلامی گذشت که به وسیله آن می توان کلمه" أم" را متصله گرفت، و آن جمله" فلعلک" است، چون این جمله در معنای استفهام است، و تقدیر کلام چنین است:

" آیا بهانه کفار این است که تو بعضی از آنچه به سویت وحی شده را از ترس اعتراض کفار.]

ص: 239


1- و هیچ رسولی این قدرت و اجازه را ندارد که بدون اذن خدا آیت و معجزه ای بیاورد." سوره مؤمن، آیه 78" [.....]

ترک کرده ای، و ترسیده ای نکند که بعد از شنیدن آن، پیشنهاد آوردن معجزه کنند، و یا اینکه خود کفار شک کنند در اینکه قرآن وحی باشد و اظهار کنند تو آن را به دروغ بر ما بسته ای، چون این خیلی بعید است که کلام ما را به گوش آنان رسانده باشی و آنان بدان ایمان نیاورند، پس اگر ایمان نیاورده اند به خاطر یکی از این دو جهت است".

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" أم" در اینجا منقطعه و به معنای" بل" است، می خواهد بفرماید: " (نه، بهانه کفار این نیست که تو بعضی از آیات قرآنی را به گوش آنان نرسانده ای، چون همه آنها را به آنان رسانده ای، بلکه بهانه شان این است که می گویند اصلا) قرآن کلام خدا نیست و تو به ناحق و به دروغ آن را به خدا نسبت می دهی".

اگر می پندارید قرآن افتراء بسته بر خدا است، شما نیز از عهده این افتراء برآیید!

" قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ"- در این کلام تحدی واضحی است و به روشنی می فرماید: اگر قرآن را افتراء می دانید، شما هم این افتراء را ببندید، و ده سوره مثل قرآن از پیش خود ساخته و پرداخته کرده به افتراء به خدا نسبت بدهید. و ضمیر در کلمه" مثله" به قرآن و یا به این سوره به اعتبار اینکه قرآن است برمی گردد، و حرف" فاء" در کلمه" فاتوا" تفریع این صیغه امر بر کلمه" افتراء" را می رساند، (می فرماید: حالا که قرآن را افتراء می دانید پس بیاورید...)، و در این کلام حذف و ایصالی به کار رفته تا رعایت کوتاه گویی شده باشد، و تقدیر کلام چنین است: " قل لهم ان کان هذا القرآن مما افتریته علی اللَّه و کان من عندی و کان من الجائز ان یاتی بمثله غیری فان کنتم صادقین فی دعواکم و مجدین غیر هازلین فاتوا بعشر سور مثله مفتریات- به آنان بگو: اگر این قرآن افترایی است که من به خدا بسته ام، و کلامی است که خود من آن را ساخته و پرداخته ام و چیزی است که می شود غیر من نیز مثل آن را ساخته و پرداخته کند، در صورتی که در این گفتار خود، صادق و جدی هستید و شوخی نمی کنید ده سوره مثل آن را بیاورید و به خدا افتراء ببندید" و اگر به تنهایی نتوانستید از کسانی دیگر- به جز خدا- از قبیل خدایان خود که گمان می کنید معبود شما هستند و در هنگام حاجت به آنها متوسل می شوید استعانت بجویید، تا همه اسباب و وسایل برایتان جمع و جور شود و احدی از آنهایی که احتمال می دهید کمکش مؤثر باشد و سودی برایتان داشته باشد باقی نماند، چون اگر قرآن کریم ساخته و پرداخته یک فرد انسان باشد، باید انسانهای دیگر نیز بتوانند نظیر آن را بیاورند.

با این بیان به خوبی روشن شد که تحدی به آوردن مثل قرآن در آیه مورد بحث تنها از

ص: 240


1- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 123، تفسیر روح المعانی، ج 12، ص 20، تفسیر الکشاف، ج 2 ص 383.

حیث نظم قرآن و بلاغت آن نیست، زیرا اگر تحدی تنها از این جهت بود باید می فرمود:

متخصصین در شعر و ادبیات را به کمک طلب کنید، ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود از هر کس غیر خدای تعالی که می توانید دعوت کنید، کمک بگیرید، چه خدایانتان و چه غیر آنها. و معلوم است که خدایان عرب سنگ و چوبهایی بودند که نه سخن گفتن می دانستند و نه به نظم و اسلوب خوب کلام و به فصاحت و بلاغت آن معرفت داشتند، پس معلوم می شود تحدی آیه شریفه شامل تمامی جهاتی است که قرآن متضمن آن است: چه معارف الهی و چه اخبار غیبی و چه براهین ساطع و مواعظ حسنه، و چه دستورات مهم اخلاقی، و چه شرایع الهی، و چه فصاحت و بلاغت. نظیر آیه مورد بحث در تحدی از جمیع جهات آیه زیر است که می فرماید: " قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً" (1) که در بحث پیرامون اعجاز قرآن در جلد اول این کتاب در باره آن سخن گفته شد.

شرحی در مورد اینکه تحدی و مبارزه طلبی قرآن، همه جانبه است و علاوه بر فصاحت و بلاغت شامل معانی و معارف قرآن نیز هست

با این بیان فساد این گفته (2) ظاهر می شود که اعجاز قرآن تنها در بلاغت و فصاحت به نظم و سیاق مخصوص به آن است چون اگر جهت اعجاز قرآن غیر این می بود در مقام معارضه، خدای تعالی در تحدی عرب به صرف ساختن و پرداختن و به خدا افتراء بستن قناعت نمی کرد، زیرا این بلاغت چند مرحله دارد، که عالی ترین آن معجزه است، ولی مرحله متوسط و پایین آن برای بشر ممکن و عملی است. پس تحدی در آیه، به مرتبه اعلای بلاغت مربوط است. و اگر چنین نباشد و صرف بلاغت و فصاحت کلام (بدون توجه به نظم و سیاق) وجه اعجاز شمرده شود آن وقت سخنان رکیک (که کوتاه و رسا است) دارای بیشترین حد از بلاغت اعجازآمیز باید باشند! و کلمه" مثل" که در آیه شریفه آمده نمی تواند منظور از آن، مثل قرآن در جنس باشد، زیرا مثل آن در جنس، حکایت آن است، و با حکایت قرآن و دوباره خوانی آن، تحدی حاصل نمی شود. بلکه منظور از آوردن مثل، همان چیزی است که متعارف در بین عرب در تحدی یکدیگر است، مثلا وقتی دو نفر شاعر عرب یکدیگر را تحدی می کنند تا یکی ثابت کند که

ص: 241


1- بگو: اگر جن و انس جمع شوند بر این مهم که کتابی مثل این قرآن بیاورند نخواهند آورد، هر چند که بعضی پشتیبان بعض دیگر باشند." سوره اسری، آیه 88"
2- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 123، تفسیر الکبیر، ج 17، ص 195.

حریفش قادر نیست مثل او شعر بگوید، و آن دیگری هم همین را در باره وی ثابت نماید، متعارف این است که این شعر او را رد می کند، و او شعر این را، و اینگونه متناقضات در بین شعرای معروف عرب نظیر امری القیس و علقمه و عمر بن کلثوم و حارث بن حلزه و جریر و فرزدق و دیگران مشهور است.

و دلیل فساد این گفتار این است که، اولا: اگر علت و وجه معجزه بودن قرآن تنها فصاحت و بلاغت آن بود- با اینکه تشخیص کلام فصیح و بلیغ از غیر آن جهانی و عمومی نبود، زیرا عرب به تنهایی در این فن تخصص داشت- دیگر معنا نداشت بفرماید: همه جن و انس را برای شرکت در این امر دعوت کنید، و غیر از خدای تعالی هر کس دیگری را به کمک بگیرید:

" وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ"،" لئن اجتمعت الانس و الجن..."، و لازم بود بفرماید:

" لئن اجتمعت العرب"، و یا بفرماید: " و ادعوا من استطعتم من آلهتکم و من اهل لغتکم- برای کمک در این کار، خدایان و اهل زبانتان را به کمک بخوانید".

و ثانیا: اگر جهت اعجاز، تنها خصوص بلاغت بود دیگر صحیح نبود به مثل آیه زیر استدلال کند و بفرماید: " وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (1)، چون ظاهر این استدلال این است که می خواهد مطلق اختلاف را نفی کند و بیشتر اختلافها مربوط به مضامین و معنای کلام است نه به الفاظ کلام.

و ثالثا: ما می بینیم خدای تعالی به مثل آیه شریفه" فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ" (2) و آیه شریفه" فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ" (3)، استدلال کرده و ما در گذشته استفاده کردیم که سوره یونس از نظر ترتیب نزول، قبل از سوره هود نازل شده، و روایات نیز این استفاده ما را تایید می کند، آن گاه بعد از آنکه در سوره یونس آن تحدی را کرده در سوره مورد بحث فرموده:

" فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ"، و اگر جهت اعجاز تنها مساله بلاغت بود، این تحدیها خارج از نظم طبیعی می شد، زیرا این صحیح به نظر نمی رسد که امروز قوم عرب را تحدی کند به آوردن یک سوره مثل قرآن، و فردا تحدی کند به آوردن ده سوره مثل آن (و مثل این می ماند که من امروز به حریف خود بگویم: اگر مردی این سنگ ده من را بردار،

ص: 242


1- و اگر قرآن از جانب غیر خدا بود در آن اختلافهای بسیاری پیدا می کردند." سوره نساء، آیه 84"
2- حدیثی مثل قرآن بیاورید." سوره نور، آیه 34"
3- پس یک سوره به مثل قرآن بیاورید و غیر از خدا هر که را می توانید به کمک بخوانید." سوره یونس، آیه 38"

و چون نتواند بردارد به او بگویم خوب حالا اگر مردی این سنگ صد من را بردار.)

آری، اگر جهت اعجاز خصوص فصاحت و بلاغت بود مقتضای طبع کلام این بود که اول بر همه قرآن تحدی کند، و آن گاه اگر از آوردن مثل همه قرآن عاجز شدند به کمتر از آن تنزل نموده بگوید: حد اقل ده سوره مثل آن را بیاورید، و باز اگر نتوانستند بیاورند بفرماید: پس حد اقل یک سوره مثل آن را بیاورید.

بررسی پاسخ هایی که به اشکال مربوط به اینکه چرا در آغاز، به یک سوره و سپس به ده سوره تحدی شده است، داده اند

بعضی (1) از مفسرین برای رهایی از این اشکال گفته اند: ترتیب بین سوره ها و اینکه فلان سوره قبل از فلان سوره است مستلزم آن نیست که همه آیات این سوره قبل از همه آیات آن سوره نازل شده باشد، چه بسیار آیاتی که در مدینه نازل شده و در بین سوره های مکی گنجانیده شده است. و به عکس، چه بسیار آیاتی که در مدینه نازل شده و آن را در بین سوره های مکی جای داده اند، با این حال چه مانعی دارد که آیات تحدی به تمام قرآن قبل از سایر آیات تحدی نازل شده باشد و آیه تحدی به ده سوره بعد از آن و آیه تحدی به یک سوره بعد از همه نازل شده باشد؟

لیکن این توجیه وقتی درست است که بتواند آن را ثابت کند، ولی چون امکان صرف است و تصوری بیش نیست نمی تواند اشکال را برطرف سازد، پس حق مطلب این است که قرآن از تمامی جهات مختص به خودش معجزه است: چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقیقی، چه اخلاق کریمه، چه شرایع الهی، چه داستانها و عبرتها، چه خبرهای غیبی و چه آن نفوذ عجیبش در دلها و جمال حاکمش در نفوس.

صاحب مجمع البیان در توجیه اینکه در سوره مورد بحث به آوردن ده سوره تحدی کرده با اینکه در سوره یونس به آوردن یک سوره تحدی کرده بود بر آمده، چنین می گوید: اگر کسی بگوید چرا قرآن کریم یک بار به آوردن ده سوره تحدی کرده و یک بار به آوردن یک سوره و باری دیگر به آوردن کلامی مثل قرآن، جوابش این است که تحدی به کلام را در باره کلامی می کنند که معجزه بودن نظم آن کلام روشن باشد، حال چه اینکه اول به کمترین مقدار آن تحدی کنند و یا به بیشتر، یک بار به آن تحدی کنند و بار دیگر به این. (2)

مؤلف: این فرمایش صاحب مجمع جواب از سؤالی نیست که مطرح کرده، بلکه جواب از اصل تحدی به یک سوره و چند سوره است، سؤالی که مطرح کرده این است که بعد از تحدی به یک سوره دیگر تحدی به ده سوره چه معنا دارد؟ و آن پاسخ از مثل مرحوم طبرسی که

ص: 243


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 33.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 147.

خود معتقد به این است که قرآن تنها از نظر فصاحت و بلاغت معجزه است پاسخ درستی نیست.

بعضی (1) از مفسرین در پاسخ به این سؤال گفته اند: قرآن کریم در تمامی محتویاتش معجزه است: در معارف، اخلاق، احکام، داستانها و سایر خصوصیاتش، و از نظر فصاحت و بلاغت و نداشتن اختلاف به معجزه بودن توصیف می شود، و وقتی معارضه صورت می گیرد که خصم بتواند چند سوره به مثل قرآن بیاورد، و در آن چند سوره اختلافی دیده نشود، مخصوصا اگر در آن چند سوره متعرض داستانهایی شده باشد، و نیز جهات فصاحت و بلاغت را در آن رعایت کرده معارفی را نیز آورده باشد، در این صورت است که می تواند ثابت کند قرآن معجزه نیست، و اما با آوردن یک سوره این معنا ثابت نمی شود.

تازه وقتی با آوردن چند سوره ثابت می شود که سوره های آن کلام مانند سوره های اول قرآن طولانی باشد، و همه شؤونی که قرآن دارد، داشته باشد، معرفت و داستان و استدلال و سایر جهات را نیز داشته باشد، و خلاصه کلام اینکه سوره هایی نظیر سوره اعراف و انعام باشد.

و سوره های طولانی قرآن که مشتمل بر تمامی فنون مذکور و قبل از سوره هود باشد- بطوری که در روایات هم آمده- سوره اعراف، یونس، مریم، طه، شعراء، نمل، قصص، قمر و سوره ص است، که با سوره هود ده سوره می شود، و اگر قرآن کریم تحدی را در ده سوره قرار داده به این جهت بوده است، این بود خلاصه گفتار بسیار طولانی آن مفسر.

مؤلف: این پاسخ نیز درست نیست، زیرا اولا: آن ترتیبی که وی برای سوره های مذکور ذکر کرده قابل اعتماد نیست، زیرا روایتی که به آن تمسک جسته خبر واحدی است که علاوه بر واحد بودنش خالی از ضعف نیست، و بحث تفسیری نمی تواند مبتنی بر امثال آن شود.

و ثانیا: از ظاهر آیه شریفه" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ" بر می آید اینکه کفار به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت افتراء داده اند، در باره همه قرآن داده اند، چه سوره های طولانیش و چه کوتاهش، و این تهمت خود را به سوره ای دون سوره ای اختصاص ندادند، پس واجب است در رد این تهمت جوابی به آنان داده شود که شبهه را نسبت به کل قرآن ریشه کن سازد، و طوری تحدی شوند که معجزه بودن کل قرآن و ناتوانی آنان نسبت به همه قرآن ثابت شود زیرا عجز آنان از آوردن ده سوره طولانی که فرضا جامع همه فنون و خصوصیات قرآن باشد ثابت نمی کند که همه قرآن حتی سوره های کوچک آن از قبیل سوره کوثر و سوره و العصر معجزه و از ناحیه خدای تعالی است، مگر آنکه مفسر نامبرده خواسته باشد

ص: 244


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 31.

چیز دیگری بگوید که عبارت وی آن را نمی رساند.

و ثالثا: اگر ضمیر در جمله" بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ" به قرآن برگردد، هم چنان که ظاهر کلام این مفسر است معنای جمله چنین می شود: " ده سوره مثل قرآن بیاورند"، و این جمله مطلق است و در آن صحبتی از طولانی و یا کوتاه بودن سوره نشده، پس اینکه مفسر مورد بحث ما سوره را مقید کرده به سوره طولانی دلیلی بر این تقیید ندارد و صرف تحکم است، و از این تحکم شدیدتر این است که" مثل" را معنا کرده به ده سوره مشخص و نام آنها را برده (حال از کجا این خصوصیات را گرفته؟ خدا می داند).

و اگر ضمیر مذکور به سوره هود برگردد، آن وقت کلام این مفسر کلامی زشت تر و بی پایه تر خواهد بود، آخر چگونه برای قرآن کریم که مستقیم ترین کلام است ممکن است در پاسخ کسی که مثلا می گوید: سوره کوثر و دو سوره" معوذتین" افتراء به خدا است، بفرماید:

اگر شک دارید که سوره کوثر مثلا کلام خدا است ده سوره به مثل سوره هود بیاورید، و دیگر چیز دیگری نگوید؟ مگر آنکه کفار خواسته باشند یاوه گویی کرده بگویند: همه قرآن از ناحیه خدای تعالی است، و تنها سوره هود افتراء بر خدا است، و خدای تعالی در پاسخشان بفرماید: اگر چنین است شما هم سوره ای چون سوره هود بیاورید، لیکن ما نشنیده ایم که حتی یک نفر از کفار چنین حرفی گفته باشد.

پاسخ ما به اشکال مربوط به اختلاف در پیشنهادهای قرآن در مواردی که تحدی و مبارزه طلبی کرده است

و اما اینکه چرا قرآن کریم در تحدیهایش پیشنهادهای مختلفی کرده: یک جا می فرماید: " فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ" (1) که ظاهر در این است که تحدی به یک سوره است. و جای دیگر فرموده: " فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ" (2) که ظهور در تحدی به عدد خاصی بیش از یک سوره دارد، و جایی دیگر فرموده: " فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ" (3) که ظهور در تحدی به کلامی مثل کلام قرآن دارد، هر چند که آن کلام از یک سوره کمتر باشد.

در پاسخ می گوییم: ممکن است علتش این باشد که هر یک از این آیات غرضی خاص از تحدی دارد. توضیح اینکه امتیازات قرآن بدان جهت که کلامی الهی است و صرف نظر از فصاحتی که در لفظ آن و بلاغتی که در نظم آن هست، همه مربوط به معانی و مقاصد قرآن است. منظورم از معنا آن معنایی که منظور علمای بلاغت می باشد نیست، که می گویند: بلاغت".

ص: 245


1- پس یک سوره مثل آن بیاورید." سوره یونس، آیه 38".
2- پس، ده سوره مثل سوره های قرآن بیاورید و به خدا افتراء ببندید." سوره هود، آیه 13".
3- پس سخنی مثل آن بیاورید." سوره طور، آیه 34".

از صفات معنا است، و الفاظ چیز پیش پا افتاده ای است که مفاهیم از جهت ترتب طبیعی که در ذهن دارند به وسیله آن الفاظ معنون و تعبیر می شوند. آن معنایی که در نظر علمای ادب هست در کلام های بیهوده و فحش و دروغ صریح و هجو و تهمت نیز یافت می شود، و کسی که آشنای به فنون ادبیات است می تواند در همه این سخنان بیهوده نکات ادبی را بگنجاند، هم چنان که می بینیم مقدار زیادی از اینگونه سخنان بیهوده و در عین حال ادیبانه از شعرا و ادیبان گذشته به عنوان شعر و نثر به یادگار مانده است. بلکه منظور از معنا و مقصد قرآن همان چیزی است که خود قرآن در توصیف آن فرموده:

" الْکِتابِ الْحَکِیمِ" (1) " کِتابٍ مُبِینٍ" (2) " الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ" (3) " الْفُرْقانَ" (4) " یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ" (5) " لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" (6) " لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" (7) و نیز فرموده: " لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (8) هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (9)، و نیز فرموده: " تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (10) و" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (11) .

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بین علماء بلاغت و ادب نیست (12)

پس روشن شد(12) که هیچیک از اینها که گفته شد و قرآن خود را به داشتن آن اوصاف معرفی نموده منظور علمای ادب از بلاغت نیست، چون گفتیم بلاغتی که آنان در نظر دارند با دروغ و تهمت و هر سخن باطل دیگر جمع می شود، و قرآن کریم اینگونه سخنان بلیغ را هر قدرم"

ص: 246


1- سوره یونس، آیه 1.
2- سوره لقمان، آیه 2 و سوره نمل آیه 1. [.....]
3- سوره حجر، آیه 87.
4- سوره فرقان، آیه 1.
5- سوره احقاف، آیه 30.
6- سوره طارق، آیه 13.
7- سوره فصلت، آیه 42.
8- سوره بقره، آیه 213.
9- سوره اسراء، آیه 84.
10- سوره نحل، آیه 86.
11- سوره واقعه، آیه 79.
12- خلاصه کلام اینکه: منظور ما از معجزه بودن معنای قرآن، ادیبانه بودن و مشتمل بر نکات ادبی بودن آن معانی نیست بلکه مرادمان حکیم بودن، نور مبین بودن و عظیم بودن است، و منظور ما این است که به حکم آیاتی که اشاره شد قرآن بین حق و باطل را جدا می کند، و به سوی حق و به سوی صراط مستقیم ره می نماید، قول فصل، و آخرین و صحیح ترین سخن است، نه شوخی، کتاب عزیزی است که نه در عصر نزولش و نه بعد از آن عصر، باطلی در آن رخنه نمی کند. قرآن ذکر و یک دنیا معرفت است، قرآن در بین مردم در آنچه که مورد اختلافشان است حکم به حق می کند، برای مؤمنین شفاء و رحمت و برای ظالمان مزید خسارت است، تبیان هر چیز است، و جز پاکان کسی با آن تماس نمی تواند داشته باشد." مترجم"

هم بلیغ باشد، لغو و اثم خوانده و انسانها را از تفوه به آن نهی فرموده است، بلکه معنایی که اوصاف مذکور در بالا دارد مقاصدی است الهی، که همه آنها و به تمام معنا بر حق جریان دارد، حقی که آمیخته با باطل نیست، حقی که در طریق هدایت بشر واقع می شود، و کلامی که مشتمل بر این معنا باشد و چنین غرضی را تامین کند و تنها کلامی می تواند باشد که خدای عز و جل آن را ساخته و پرداخته کرده و نازل فرموده باشد، تا رحمت برای مؤمنین و ذکر برای اهل عالم باشد.

این است آن کلامی که می توان با آن تحدی کرد، و تمامی بشر از اولین و آخرین را مخاطب قرار داد و گفت: " فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ"، چون هر کلام را حدیث نمی نامند، آن کلام حدیث است که مشتمل بر غرضی مهم باشد، غرضی که به عنوان حدیث سینه به سینه و دست به دست بگردد، و همچنین گفت: " فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ"، چون خدای تعالی هر چند آیه را یک سوره نمی خواند هر چند که آن آیات متعدد باشد، مگر آنکه آن چند آیه مشتمل باشد بر غرضی الهی، متمایز از غرضهایی که در سوره های دیگر استیفاء شده است.

و اگر این نبود، تحدی به آیات قرآنی تمام نمی شد، زیرا خصم می توانست از مفردات آیات، عدد بسیاری را انتخاب کند و یک یک آنها را در مقابل کلمات شیرین شعرای عرب قرار داده به مقایسه بنشیند، مثلا کلمه" وَ الضُّحی "" وَ الْعَصْرِ"،" وَ الطُّورِ"،" فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ"،" مُدْهامَّتانِ"،" الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ"" وَ ما أَدْراکَ مَا الْحَاقَّةُ"،" الرَّحْمنُ"،" مَلِکِ النَّاسِ"،" إِلهِ النَّاسِ"،" وَ خَسَفَ الْقَمَرُ"،" سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ"، و کلماتی از این قبیل را گرفته بدون اینکه آنها را به هم ربط دهد، تا کلامی سر و ته دار و دارای غرض شود، در مقابل اشعار عرب قرار داده بگوید: اشعار عرب خیلی شیواتر و شیرین تر از این کلمات بی معنا است.

پس آنچه که خصم در آیات تحدی مکلف بدان شده این است که کلامی بیاورد که شبیه قرآن باشد، یعنی علاوه بر بلاغت و معجزه آسایی که در عبارات و الفاظ آن هست، مشتمل بر بیان پاره ای از مقاصد الهی و اغراضی باشد که خدای تعالی آنها را اغراض و اوصاف کلام خود شمرده.

اختلاف در موارد تحدی، به اختلاف در اغراض و خصوصیات آن موارد بر می گردد

و کلام الهی با آن تحدیهایی که در آیات تحدی کرده به حسب آنچه از خصائصش پیدا است در هر سوره غرض خاصی را دنبال کرده، در عین حال مجموع آن، اغراضی (بهم پیوسته و) مختص به خود دارد آری مجموع قرآن این خصیصه را دارد که کتابی است مشتمل بر تمامی ما یحتاج نوع بشر تا روز قیامت، مشتمل است بر معارف اصولی، اخلاق فاضله، و احکام فرعیه، (بطوری که در این سه مرحله هیچ موضوعی را بدون حکم نگذاشته و آنچه بشر تا روز قیامت

ص: 247

مورد حاجتش باشد بیان کرده)، و در عین حال تک تک سوره های قرآن خصوصیتی مختص به خود دارد، و آن این است که با بیانی جامع و بلاغتی خارق العاده یکی از اغراض الهی را که بستگی و ارتباط با هدایت و دین حق دارد دنبال می کند، و این خصیصه غیر آن خصیصه ای است که در مجموع قرآن کریم هست، و همچنین چند سوره مثلا ده یا بیست سوره از قرآن نیز خصیصه دیگری مخصوص به خود دارند، و آن این است که فنونی از مقاصد و اغراض را با بیانی غیر از بیانات سایر سوره ها بیان می کنند تا بیانات قرآن یک نواخت نباشد، بلکه در آن تنوعی به کار رفته باشد، و این تنوع خود دلیل می شود بر اینکه نمی توان در باره قرآن احتمال اتفاق و تصادف داد.

آری، اگر این تنوع نبود ممکن بود خصم در پاسخ تحدیهای قرآن در مقام آوردن مثل آن برآید، و چون از آوردن مثل آن عاجز شود به ذهنش برسد، ناتوانیش از آوردن مثل قرآن دلیل بر عجز بشر از آوردن مثل آن است، و دلالتی ندارد بر اینکه قرآن از ناحیه خدا بوده و به علم الهی وحی شده است، چون ممکن است قدرت فردی از بشر در ساختن و پرداختن قرآن مانند سایر صفات و اعمال افراد بشر باشد، چون هر فردی از انسان صفات و اعمالی خاص به خود دارد، بطوری که دیگران نمی توانند عین آنها را داشته باشند، پس همانطور که تصادف و دست به دست هم دادن اتفاقی اسباب باعث می شود که مثلا فردی (نابغه و یا) بلند بالا و یا کوتاه قد و یا درشت هیکل و یا شجاع تر و سخی تر و ترسوتر و بخیل تر از سایر افراد شود، چه مانعی دارد که اسبابی تصادفی و اتفاقی دست به دست هم داده باشند، و محمد (صلی الله علیه و آله) را دارای چنین قدرتی کرده باشند، که کلامی ساخته و پرداخته کند که دیگران از آوردن مثل آن عاجز باشند، پس صرف عاجز بودن دیگران از این کار دلیل نمی شود بر اینکه کلام او وحی آسمانی باشد.

و این احتمال هر چند در باره یک سوره از قرآن نیز مردود و مدفوع است (پس به طریق اولی در مورد مجموع قرآن بعیدتر و باطل تر است) و گو اینکه آن سوره ای که خصم می خواهد مثلش را بیاورد کلامی است بلیغ و مشتمل بر معانی حقه و حقیقی، و خالی از ماده کذب و سوره ای که چنین وضعی دارد ممکن نیست بطور تصادف و اتفاق از زبان کسی صادر شود، بدون اینکه در آن غرضی مورد قصد و اراده باشد، الا اینکه این احتمال (تصادف و اتفاق) همانطور که گفتیم در مورد سوره های متعدد بعیدتر و غیر قابل قبول تر است، زیرا آوردن سوره ای بعد از سوره دیگر و بیان غرضی بعد از غرض دیگر و کشف راز نهفته ای بعد از کشف از رازهای دیگر مجالی برای احتمال صرف و اتفاق نمی گذارد.

ص: 248

حال که این معنا روشن گردید واضح شد که تحدی در مثل آیه شریفه" قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً" (1) ممکن است در مورد تحدی به تمامی قرآن باشد، که همه اغراض الهی در آن جمع است، و این خصیصه را دارد که مشتمل است بر تمامی معارف و احکامی که بشر تا روز قیامت محتاج آن می شود.

و تحدی به مثل آیه" قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ" تحدی به یک سوره باشد بدان جهت که آن سوره خصیصه ظاهری دارد، و آن این است که یکی از غرض های جامع از اغراض هدایت الهی را بطور کامل بیان می کند، بیانی که حق را از باطل متمایز می سازد، و صرف لفاظی و سخن پردازی نیست. و تحدی در آیه" فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ" تحدی به ده سوره از قرآن باشد، بدان جهت که مشتمل بر تفنن است (یعنی یک مطلب را در چند قالب از بیان آورده و این خود دلیل قطعی است بر اینکه قرآن مولود تصادف نیست، بلکه گوینده آن آنچه گفته از روی علم و حکمت گفته است)، و کلمه" عشرة- ده سوره" بدین جهت آورده نشده که خصوص عدد ده دخالتی در این دلالت دارد، بلکه بدین جهت آورده شده که این عدد دلالت بر کثرت دارد، و منظور از آن، سوره های بسیار است، هم چنان که عدد صد و هزار نیز کنایه از آن است، در قرآن کریم فرموده:

" یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ" (2) .

عدد ده در: " فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ" خصوصیتی ندارد و دلالت بر کثرت و تعدد دارد

پس منظور از کلمه" عشر سور"- و خدا داناتر است- سوره های بسیار و دارای مرتبه ای از کثرت است، مرتبه ای که در عرف مردم کثیر شمرده شود، پس گویا فرموده: " اگر شک دارید که قرآن کلام خدای تعالی است، چند سوره مثل آن بیاورید، که حد اقل به ده عدد برسد" تا معلوم شود آن تنوعی که قرآن کریم در بیانات خود دارد معجزه آسا است، و نمی تواند جز از ناحیه خدای تعالی باشد.

و اما اینکه در جای دیگر تحدی را بر روی یک حدیث مثل قرآن آورده و فرموده:

" فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ" گویا نوعی تحدی است که از تحدیهای سه گانه قبل عمومی تر است، چون کلمه" حدیث"، هم شامل یک سوره می شود و هم شامل ده سوره و هم شامل همه قرآن، پس این آیه تحدی ایست مطلق به آوردن سخنی که خصایص قرآن را داشته باشد.

ص: 249


1- بگو اگر جمع شوند انس و جن که بیاورند به مثل این قرآن نمی آورند مثلش را و اگر چه بعضی پشتیبان بعضی دیگر باشند." سوره اسری، آیه 88"
2- (هر یهودی) آرزوی هزار سال عمر می کند." سوره بقره، آیه 96"

در اینجا دو نکته باقی می ماند که تذکرش لازم است: یکی اینکه در میان همه آیات تحدی در هیچیک به جز آیه مورد بحث نیامده بود که اگر می گویید: قرآن افتراء به خدا است شما هم این افتراء را بزنید، تنها در آیه مورد بحث است که فرموده: " فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ" و شاید وجهش این بوده باشد که نوع عنایتی که در این آیه هست در سایر آیات تحدی نیست، و نوع عنایتی که در آنها هست در این آیه نیست. عنایت در سایر آیات تحدی در این بود که اثبات کند منکرین قرآن نمی توانند مثل قرآن و یا مثل سوره ای از قرآن را بیاورند، زیرا قرآن مشتمل بر جهاتی است که قدرت بشری متعلق به آن نمی شود، و جز خدای تعالی کسی نمی تواند آن جهات را در کلام خود بگنجاند، و به همین جهت کلام در آن آیات بطور مطلق آمده است. ولی در آیه مورد بحث به قرینه اینکه به دنبالش جمله" فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ" آمده دلالت دارد بر اینکه تحدی در آن، به این جهت است که قرآن متضمن علمی است که آن علم مختص به خدای تعالی است، و غیر از خدای تعالی کسی راهی به آن علم ندارد، و این خصیصه ذاتا چیزی نیست که بتوان احتمال افتراء در آن داد، یعنی ذاتا افتراء پذیر نیست، و بنا بر این کانه فرموده: " این قرآن ذاتا طوری است که افتراء پذیر نیست، ممکن نیست کسی آن را خود ساخته و به دروغ به خدا نسبت داده باشد، برای اینکه متضمن اموری از علم الهی است که غیر خدای تعالی کسی به آن راه ندارد، و اگر در این معنا شک دارید ده سوره مثل آن بیاورید و به خدا افتراء بزنید، و در این کار به هر کس دست یافتید از او کمک بگیرید، و اگر نتوانستید بدانید که پس این قرآن به علم مخصوص خدا نازل شده- دقت بفرمایید.

نکته دوم اینکه ببینیم معنای تحدی به مثل در آنجا که فرمود: " بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ" و یا" بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ" و یا" بِسُورَةٍ مِثْلِهِ" و یا" بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ" چیست؟ وجه ظاهر در آن، این است که وقتی کلامی به ادعای مدعیش آیت و معجزه باشد، اگر کسی بتواند مثل آن را بیاورد توانسته است ادعای آن مدعی را باطل کند و در ابطال آن به بیش از آوردن مثل آن نیازی ندارد، و لازم نیست که کلامی بهتر از آن از حیث صفات و خواص بیاورد.

طرح این اشکال که صرف ناتوانی بشر از آوردن مثل قرآن، دلیل بر آن نمی شود که قرآن از ناحیه خدا است. و پاسخ بدان

ولی بعضیها به مساله آوردن مثل، اشکال کرده، و گفته اند و یا ممکن است بگویند:

صرف اینکه کسی نتواند مثل آن کلام را بیاورد دلالت ندارد بر اینکه آن کلام معجزه است، و مستند به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست، برای اینکه صفات کمالی در نوع بشر پیدا می شود: یکی بلیغ، یکی نویسنده، دیگری شجاع، و آن دیگری سخی، و افراد دیگر دارای

ص: 250

فضایل دیگرند، این صفات کمال دارای مراتبی متفاوت و مختلفند، بعضی از مردم در داشتن یکی از این فضایل برتر از بعض دیگرند، و چون چنین است قهرا این فضایل مرتبه ای خواهد داشت که فوق همه مراتب دیگر باشد، مرتبه ای که نهایت درجه ای باشد که نفس بشر بتواند به آن برسد.

پس، هر صفتی از صفات کمال که فرض شود در بین انسانها فردی پیدا خواهد شد که عالی ترین درجه آن را داشته باشد، درجه ای که هیچ کس دیگری آن درجه را نداشته و همسنگ او در آن کمال نباشد.

و این معنا قابل انکار نیست و ضروری است که بین عموم افراد بشر کسی یافت خواهد شد که از همه بشر بلیغ تر یا نویسنده تر یا شجاع تر یا سخی تر باشد همانطور که فردی یافت می شود که از عموم بشر بلندقامت تر و یا سنگین جثه تر باشد، وقتی چنین است چرا جایز نباشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همان فردی باشد که از همه مردم فصیح تر و بلیغ تر بوده و قرآن کلام خود او باشد کلامی که احدی نتواند در مقام معارضه با او برآید، و کلامش در موقفی باشد که برای احدی از افراد بشر جای پایی در آن موقف نباشد؟ بنا بر این، صرف ناتوانی بشر از آوردن مثل آن کلام دلیل نمی شود بر اینکه کلام او از ناحیه خدای تعالی بوده و ساخته دست بشر نیست، زیرا ممکن است ساخته بشری باشد که مختص به آن جناب بوده و دیگران از آوردن چنان کلامی محروم باشند.

این چکیده آن ایرادی است که گفتیم ممکن است کسی وارد کند، و دافع این احتمال این است که: هر چند صفات بشری که افراد در باره آن، مورد مقایسه قرار گرفته اند در فردی بیشتر از فرد دیگر و یا کمتر از فرد دیگر یافت می شود، و لیکن این صفات هر چه باشد موهبتی است که اگر طبیعت بشری افرادی را برخوردار از آن می سازد به خاطر استعدادی است که خدا در آن طبیعت، و یا به عبارتی در طبیعت آن فرد نهاده، و چنان نیست که بدون هیچ منشای و به صرف تصادف در آن فرد پیدا شود.

و چون چنین است هر صفتی که در فردی از افراد فرض شود که مختص به او باشد و کسی به پایه او نرسد تا چه رسد به اینکه از او برتر باشد، بالآخره منشای دارد که دیگران می توانند با تمرین مستمر و ریاضت پی گیر آن اعمالی که فرد مورد نظر با آن محتوا انجام می دهد انجام دهند، و در پاره ای اعمال از او تقلید کنند تا به تدریج مثل او شوند، و اگر نتوانستند در همه خصوصیات تنه به تنه او بزنند حد اقل در بعضی از کمالاتش مثل او شوند، و آنچه برای فرد نابغه باقی می ماند اصالت و سبقت و پیش کسوتی باشد، مثلا حاتم طائی هر چند

ص: 251

فردی یگانه و بدون معارض در سخاوت بوده و کسی نمی تواند در این فضیلت از او پیشی بگیرد، ولی این برای هر کس ممکن است که در راه کسب این فضیلت ریاضت بکشد، و تمرین مستمر داشته باشد تا بتواند در آخر، مرتبه ای از سخاوت حاتم را از خود بروز دهد، هر چند که نتواند در همه مراتبش از او پیشی بگیرد.

آری، کمالات معنوی و انسانی که در حقیقت منابع اعمال آدمی، و اعمال آدمی آثار آن منابع است، راهش این راه و وضعش این وضع است، و هر انسانی می تواند با تمرین و ممارست پی گیر این راه را ادامه دهد، و مراقب باشد از آن منحرف نگردد، تا وقتی که آن صفتی که در پی کسب آن است ملکه اش شده کارش به جایی برسد که هر عملی می کند نشان دهنده آن صفت باشد حال یا حد کامل آن صفت را نشان دهد و یا پایین تر از آن را.

پس روی این حساب اگر قرآن کریم گفتار شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود و فرض کنیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بلیغ ترین و فصیح ترین انسان دنیا بوده، هر کس دیگری می تواند اهتمام به خرج دهد، و بر طبق روشی که آن جناب داشته و توانسته آن نظم بدیع و بی سابقه را در کلام خود به کار برد تمرین کند، و اگر نتوانست در همه قرآن با آن جناب معارضه نماید حد اقل در بعضی از کلمات او- مثلا در یک سوره- از آن جناب تقلید نموده یک سوره مثل قرآن درست کند.

آری، قرآن کریم در هیچیک از آیات تحدیش نفرموده" اگر شک دارید که این کلام از ناحیه خدای تعالی نازل شده یک سوره بلیغ تر از آن و یا بهتر از آن و یا یک حدیثی بلیغ تر و بهتر از آن بیاورید" تا کسی در رد آن تحدی بگوید: قرآن بلیغ ترین کلام و یا بهترین کلام بشر است و دیگر هیچ بشری نمی تواند بلیغ تر و بهتر از آن را به وجود آورد، و نتیجه بگیرد که عدم توانایی بشر بر آوردن کلامی بلیغ تر از قرآن دلیل نیست بر اینکه قرآن کلام غیر بشر است، بلکه فرموده: " مثل آن را بیاورید" و یا" یک سوره مثل آن را بیاورید" و یا" یک حدیث مثل آن را بیاورید" و کسی نمی تواند انکار کند که هر انسانی می تواند مثل کلام غیر خود را درست کند، هر چند که فرض شود آن غیر به بیانی که گذشت نابغه در کلام باشد، پس اشکالی که کرده بودند با کلمه" مثله" پاسخ داده شد.

" فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" اجابت و استجابت دعوت هر دو به یک معنا است.

از ظاهر سیاق و زمینه کلام بر می آید که خطاب در این آیه به مشرکین است، و تتمه

ص: 252

کلامی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جمله" قل..." از طرف خدای تعالی مامور شده آن کلام را به مشرکین بگوید. و بنا بر این، پس ضمیر جمع در جمله" فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا" به آلهه و هر کسی برمی گردد که در جمله" وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ" قرار شد مشرکین آنان را به کمک بطلبند.

و معنای آیه این است که: حال اگر شما مشرکین، آلهه و جن و انس و بلیغ ترین اهل لسان خود را که عارف به اسلوبهای کلامی هستند و یا از علمای اهل کتابند که نزد خود کتب آسمانی دارند و از اخبار انبیاء و امتها با خبرند و یا کاهنانی هستند که همواره از القائات شیطانهای جنی استمداد می کنند، و یا اهل علم و فهم از سایر طبقات مردمند و متخصص در معارف شناسی هستند و به همه اطراف و جوانب معارف آشنایی دارند به کمک خواندید و آنان شما را اجابت نکردند، پس بدانید که این قرآن ساخته و پرداخته علم و تخصص من و غیر من که شما احتمالش را می دهید و خیال می کنید او به من تعلیم داده نیست، بلکه کلامی است الهی که خدای تعالی آن را به علم خود نازل کرده و نیز بدانید که آن توحیدی که من شما را به سوی آن دعوت می کنم حق است، چون اگر غیر از خدای تعالی صاحب این کلام خدایی دیگر می بود او شما را در این دعوت ما کمک می کرد و تنهایتان نمی گذاشت، آیا ای مشرکین باز بر کفر و شرک خود پافشاری می کنید و یا آنکه تسلیم خدا و منقاد در برابر امر او می شوید؟

با عجز خود و اسبابی که بدان معتقدید، از آوردن مثل قرآن، راهی جز یقین به الهی بودن قرآن نمی ماند

بنا بر این، اینکه فرمود: " فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ" در معنای این است که بگوییم: اگر بعد از استمداد از هر کس که توانستید دعوت کنید باز هم قادر نشدید با قرآن معارضه کنید... برای اینکه آن اسبابی که باعث می شود آنان توانای بر معارضه شوند، همان قدرت بیان و قریحه بلاغتی است که دارند، و خود معتقد بودند که این قریحه را آلهه شان به آنان داده نه خدای تعالی، و تازه آلهه شان هر چه داشته به آنان نداده چیزهایی دیگر نیز دارند که اگر مشرکین آن آلهه را به کمک بطلبند می توانند چیزهایی که تا کنون به آنان نداده اند بدهند. خوب وقتی آنان نزد آلهه خود چیزهایی سراغ دارند و نیز نزد غیر آلهه از کسانی که به مددشان خواهند آمد چیزهایی سراغ دارند قاعدتا باید در آوردن مثل قرآن که به عقیده آنان کلام یک بشر است موفق شوند، و اگر این مددکاران دعوت مشرکین را اجابت نکردند و در مقام معارضه با قرآن بر نیامدند، قهرا دستشان از تمامی سبب هایی که به عقیده آنان سبب و مایه قدرت است، قطع شده و قدرتشان سلب می گردد، پس لازمه اجابت نکردن مددکاران نامبرده، قدرت نداشتن مشرکین بر معارضه است، و لازمه اش این است که حتی با قدرت و قریحه ای که خودشان دارند نتوانند معارضه کنند، و بر این حساب در آیه شریفه کنایه ای به کار رفته.

ص: 253

معنای اینکه: " قرآن به علم خدا نازل شده" و وجوهی که در این باره گفته شده است

" فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ"- ظاهرا منظور از کلمه" علم اللَّه" علم مختص به خدای تعالی است، و آن عبارت است از غیبی که غیر خدای تعالی کسی را بدان راهی نیست مگر به اذن خود او، هم چنان که در جای دیگر نیز متعرض این معانی شده و فرموده: " لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ" (1) و نیز فرموده: " ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ" (2) و نیز فرموده:

" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" (3)، و نیز فرموده: " إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" (4) .

پس معنای آیه چنین می شود: اگر نتوانستید به هیچ سببی- غیر از خدای تعالی- که شما به آن دل بسته اید با قرآن معارضه کنید، پس یقین کنید که این قرآن جز از ناحیه سببی غیبی نازل نشده بلکه از انباء و اخبار غیب است که مختص به خدای تعالی است، پس او است که آن را بر من نازل کرده و به وسیله آن با من تکلم کرده و خواسته است نخست خود من معارف حقه و ذخایر هدایت آن را بفهمم، و سپس به شما تفهیم کنم.

مفسرین در معنای جمله مورد بحث توجیهات دیگری کرده اند، بعضی (5) گفته اند: منظور این است که قرآن با علم و آگاهی و اطلاع خدای تعالی نازل شده، و او شاهد بر نزولش بوده.

بعضی دیگر گفته اند: منظور این است که این قرآن طوری نازل شده که خدا می داند کسی نمی تواند با آن معارضه کند، زیرا قرآن قابل معارضه نیست. و یا این است که تنها خدا به نظم و ترتیب آن آگاه است، و غیر خدا کسی آگاه نیست. ولی همه اینها معانی سست و دور از فهم است.

و جمله مورد بحث که می فرماید: " أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ" بیانگر یکی از دو نتیجه ای است که از اجابت نکردن آلهه گرفته می شود. و نتیجه دیگرش را جمله" وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ"د)

ص: 254


1- ولی خدا گواهی می دهد به حقانیت آنچه به تو نازل کرده چون هر چه نازل کرده به علم خود نازل کرده." سوره نساء، آیه 166"
2- این از اخبار غیب است که به تو وحی می کنیم." سوره یوسف، آیه 102" [.....]
3- او است عالم به غیب، پس غیب خود را در احاطه کسی قرار نمی دهد، مگر رسولی که خودش بپسندد." سوره جن، آیه 27"
4- که آن کلام، قرآنی است آبرومند که در کتابی نهفته و نادیدنی قرار داشت، کتابی که جز پاک شدگان با آن تماسی ندارند، و این قرآن از ناحیه رب العالمین نازل شده (و در خور فهم بشر گشته)." سوره واقعه، آیه 80"
5- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 124، (به نقل از مجاهد)

بیان می کند، و به دست آمدن این نتیجه به دو وجه است: یکی اینکه وقتی مشرکین در امر مهمی از امورات خود، آلهه خود را می خوانند و- مثلا در همین پاسخگویی به تحدی قرآن- وقتی از آن آلهه کمک می خواهند، و آلهه اجابتشان نمی کنند، همین معنا کشف می کند که این آلهه چیزی به جز خیال نیست، برای اینکه اله وقتی اله است که وقتی بنده مضطر و بیچاره اش او را می خواند اجابت کند آنهم در موقعیتی که استمداد مشرکین به نفع خود آلهه است، زیرا قرآن کریم آمده تا تار و پود آلهه را بباد دهد و بساط آلهه پرستی را یکسره برچیند، و مردم را- که تا- کنون برای آنها حریمی و حرمتی قائل بودند- از آنها منصرف نموده متوجه خدای تعالی کند، اگر امروز به فریاد دوستان خود- یعنی مشرکین- نرسند و آنان را در معارضه با قرآن کمک نکنند بازار خود آنها برچیده می شود، و ما می بینیم که کمک نکردند، و این روشن ترین دلیل است بر اینکه اله و معبود نبودند.

وجه دوم اینکه، اگر صحیح باشد که قرآن حق است و از ناحیه خدا نازل شده قهرا هر چه می گوید درست و هر خبری می دهد راست است، و یکی از خبرهایی که می دهد این است که غیر از خدای تعالی هیچ معبود و الهی نیست، و از همین جا می فهمیم که جمله" لا اله الا اللَّه" نتیجه اجابت نکردن اله است، هم چنان که فهمیدیم خدای تعالی قرآن را به علم خود نازل کرده.

بیان اینکه خطاب در جمله: " فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" متوجه مشرکین است و رد سخنان دیگری که در این باره گفته شده است

" فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ"- یعنی وقتی به دلیل اجابت نکردن شرکایتان و هم به دلیل عجز خودتان از آوردن مثل قرآن، برایتان معلوم شد که این کتاب از ناحیه خدای تعالی است آیا تسلیم دانسته های خود که همان توحید خدای سبحان و آسمانی بودن این کتاب است می شوید؟ و آیا می پذیرید که خدای تعالی این کتاب را به علم خود نازل کرده؟ پس این سؤال در حقیقت امر به اسلام آوردن است. همه این مطالب اموری است که از ظاهر آیه استفاده می شود.

ولی بعضی (1) گفته اند: خطاب در این جمله به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و اگر خطاب را به صیغه جمع آورده با اینکه آن جناب یک نفر بوده صرفا به منظور تعظیم است، و ضمیر جمع غایب در جمله" لم یستجیبوا" به مشرکین برمی گردد، می فرماید: ای پیامبر! اگر مشرکین دعوت ترا که با قرآن معارضه کنند نپذیرفتند، پس خود بدان که قرآن به علم خدا نازل شده و بدان که خدا واحد است، حال آیا تو تسلیم امر او می شوی؟

ص: 255


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 47، تفسیر الکشاف، ج 2، ص 383.

و این وجه درست نیست، زیرا در زبان عرب احترام به وسیله استعمال صیغه جمع تنها در متکلم است که در قرآن کریم در بسیاری موارد خدای تعالی از خودش تعبیر فرموده به: " ما چنین و چنان کردیم و یا می کنیم"، و اما در خطاب و غیبت چنین تعبیری سابقه ندارد.

علاوه بر این، استناد وحی الهی و تکلم ربانی به خدای تعالی استنادی ضروری است و جای شک نیست تا برای اثبات آن احتیاج به دلیل پیدا شود، پس آنچه از وحی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تلقی می کند، دلالتش بر اینکه کلام خدا است، دلالتی ضروری و بدیهی است و احتیاج ندارد به اینکه برای اثبات آن احتجاج شود، و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بفرماید: دلیل اینکه قرآن کلام ما است این آزمایش را به عمل بیاور که به مشرکین بگویی مثل قرآن را بیاورند تا اگر نیاوردند یقین کنی که قرآن کلام ما است. بله این استدلال در کلام مخلوقین یعنی انسانها و جن و ملک و هر هاتف دیگری بجا است و فرضا اگر هاتفی غیبی به شما سخنی بگوید جا دارد اضافه کند و بگوید: اگر شک داری که این سخن از غیب است، از ملائکه است، از جن است، به فلان دلیل تمسک کن، و نه تنها استدلالی بجا است بلکه لازم است، زیرا بدون دلیلی حسی و عقلی نمی شود آن سخن را به فرشته و یا جنی مستند کرد. و ما در سوره آل عمران در داستان زکریا مطالبی در این باره گذراندیم، و بزودی بحث مستوفای آن در جای مناسب خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

از این هم که بگذریم، اصولا مخاطب قرار دادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خطابی به مثل" وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" و مثل" فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" خالی از رکاکت نیست. از این نیز که بگذریم، خود استدلال نیز استدلالی است ناتمام که توضیحش را می دهیم.

بعضی (1) گفته اند: آیه شریفه خطابش هم متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و هم مؤمنین و یا تنها به مؤمنین است، برای اینکه مؤمنین نیز در دعوت دینی و تحدی به قرآن که کتاب پروردگارشان است و بر آنان نازل شده با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شریکند، و معنای آیه این است که: اگر مشرکین شما را در پیشنهادتان که همان معارضه با قرآن است اجابت نکردند، پس بدانید که قرآن نازل شده به علم خدا است، و بدانید که هیچ معبودی جز اللَّه نیست، پس آیا شما تسلیم خدا می شوید؟

بعضی (2) از صاحبان این توجیه، وقتی متوجه عیب گفتار خود شدند که معنا ندارد مؤمنین

ص: 256


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 47، تفسیر الکشاف، ج 2، ص 383.
2- تفسیر المنار، ج 12، ص 47.

را که دارای ایمان به خدای تعالی و به کتاب او بودند دعوت به پرستش خدای یکتا و به این معنا کرد که بدانند کتاب خدا نازل از ناحیه خداست، و بدانند که خدا یگانه است و هیچ شریکی ندارد، ناگزیر گفتار خود را اینطور اصلاح نمودند که منظور از این دعوت این است که شما مؤمنین وقتی دیدید که مشرکین از آوردن مثل قرآن عاجز شدند بر علم خود (و اینکه می دانید قرآن از ناحیه خداست و به علم او نازل شده و معبودی جز خدا نیست) ثبات قدم به خرج دهید، و معنای اینکه در آخر فرمود: " فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" این است که آیا این ثباتی که گفتیم به خرج می دهید و بر اسلام خود و اخلاص در آن استوار می مانید؟ اشکالی که در این توجیه هست این است که آیه را با اینکه عموم و اطلاق دارد بدون دلیل مقید کرده اند، زیرا دلیلی که آورده اند تمام نیست، چون اگر مشرکین دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین را اجابت نموده و رفته باشند از آلهه خود و سایر کسانی که امید مساعدتشان را داشته اند کمک بگیرند و همه آنها خواهش پرستندگان خود را پذیرفته و جمع شده باشند، و در آخر از آوردن مثل قرآن عاجز مانده باشند، آن وقت است که می شود به خاطر این دلیل واضح به مؤمنین گفت: پس بدانید- و به قول این مفسر- و بر علم خود استوار بمانید که قرآن فوق کلام بشر است، و چنین و چنان است، زیرا در این صورت حجت بر آنان تمام شده. و اما اگر مشرکین به آن دستور که فرمود: " فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ" عمل نکنند حال یا به خاطر اینکه یقین دارند که قرآن کلام خدا است و به حق نازل از ناحیه او است و اگر می گویند:

" افتراء است" صرف لجبازی است و عناد وادارشان کرده، نه اینکه به راستی معتقد به گفته خویش باشند و یا در قرآن شکی داشته باشند و یا اگر این یقین را نداشته اند بدین جهت اقدام به معارضه نکردند که مایوس از اجابت خدایان خود و معارضه با قرآن بودند، و یا اصلا در این کلام خود جد نداشتند، و سخن بیهوده گفته اند، (در این صورت چیزی به ایمان مؤمنین اضافه نمی شود، تنها حجت بر خود کفار تمام می شود، و تمام شدن حجت بر کفار مبنی بر نظریه ما است که گفتیم خطاب در آیه متوجه مشرکین است).

و خلاصه: اگر مشرکین دعوت رسول خدا و یا مؤمنین و یا هر دو را نپذیرند این نپذیرفتنشان به تنهایی دلیل نمی شود بر اینکه قرآن از ناحیه خدای تعالی نازل شده مگر آنکه قبلا مشرکین شرکاء و یاران خود را دعوت به معارضه کرده باشند و آن شرکاء اجابت نکرده باشند و ما می دانیم که از مشرکین دعوتی اینگونه صورت نگرفته بود، تنها خود مشرکین بودند که پیشنهاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین را قبول نکردند، و قبول نکردن خود آنان هیچ سودی نمی بخشد. پس چاره ای جز این نیست که بگوییم معنای آیه این است که: ای رسول و ای

ص: 257

مؤمنین! اگر مشرکین رفتند تا خدایان و یاران جنی و انسی خود را دعوت کنند ولی کسی دعوتشان را نپذیرفت، و خود مشرکین هم دعوت شما را قبول نکردند، پس بدانید که این قرآن به علم خدا نازل شده و... و این همان تقییدی است که قبلا گفتیم دلیلی بر آن نیست.

علاوه، بنا بر این توجیه خدای تعالی مؤمنین را امر کرده که در صورت تحقق یک امر فرضی که هرگز تحقق نمی یابد ایمان بیاورند و یا در ایمان خود استوار شوند، و کلام خدای تعالی اجل است از چنین چیزی، و اگر هم منظور این بوده باشد که به مؤمنین بفهماند مشرکین نمی توانند مثل قرآن را بیاورند، هر چند که همه شرکاء و یارانی که سراغ دارند به کمک بگیرند، حق کلام این بود که بفرماید: پس اگر دعوت شما را اجابت نکردند و هرگز هم اجابت نخواهند کرد پس بدانید که...".

هم چنان که نظیر این تعبیر را در جای دیگر که چنین منظوری در بین بوده آورده و فرموده است: " وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ" (1) .

مراد از توفیه اعمال (اعمال آنان را به آنان بر می گردانیم) و بیان اینکه نتیجه عمل تابع اسباب و عوامل پدید آورنده عمل است

" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لا یُبْخَسُونَ" مصدر" توفیة" که فعل" نوفی" از آن مشتق شده به معنای رساندن حق به صاحب آن است، البته رساندن بطور کامل. و ماده" بخس" که فعل مضارع مجهول" یبخسون" از آن گرفته شده به معنای کمتر دادن اجر مزدور است.

این آیه شریفه تهدید علیه کفاری است که در برابر حق خاضع نمی شدند و یا آنکه حق بودن آن را فهمیده بودند ولی زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح داده آخرت را فراموش کرده بودند، و در عین تهدید ایشان بیان بعضی از سنت های جاری در اسباب این فراموشی نیز هست و روشن می شود که چطور می شود کفار از نعیم زندگی آخرت مایوس می گردند.

توضیح اینکه، عمل آدمی هر طور که باشد تنها آن نتیجه ای را که منظور آدمی از آن عمل است به او می دهد، اگر منظورش نتیجه ای دنیوی باشد نتیجه ای که شانی از شؤون زندگی

ص: 258


1- و اگر در باره آنچه ما بر بنده خود نازل کرده ایم شک دارید یک سوره مثل آن را بیاورید، و از خدا گذشته هر شاهدی دارید دعوت کنید اگر راست می گویید، و اگر نکردید و هرگز هم نخواهید کرد، پس بترسید از آتشی که آتش گیره آن سنگ و مردمند، و برای کافران آماده شده است." سوره بقره، آیه 24"

دنیای او را اصلاح می کند، از مال و جمال و جاه، و یا بهتر شدن وضعش، عملش آن نتیجه را می دهد، البته در صورتی آن نتیجه را می دهد که سایر اسبابی که در حصول این نتیجه مؤثرند مساعدت بکنند، و عملی که به این منظور انجام شده نتایج أخروی را ببار نمی آورد، زیرا فاعل آن، قصد آن نتایج را نداشته تا آن نتایج به دستش بیاید، و صرف اینکه عملی ممکن است و صلاحیت دارد که در طریق آخرت واقع شود کافی نیست و رستگاری آخرت و نعیم آن را نتیجه نمی دهد، مثلا احسان به خلق و حسن خلق (هم می تواند به نیت دوست یابی و جاه طلبی و نان قرض دادن انجام شود، و هم به نیت پاداش اخروی و تحصیل خوشنودی خدای تعالی) اگر به نیت خوشنودی خدا انجام نشود باعث اجر و پاداش اخروی و بلندی درجات نمی شود.

به همین جهت است که می بینیم بعد از جمله مورد بحث فرموده: " أُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ"، و خبر داده که آنان وقتی وارد در حیات آخرت می شوند، وارد در خانه ای می شوند که حقیقت و واقعیتش آتشی است که تمامی اعمال دنیایی آنان را می خورد، آن طور که آتش هیزم را از بین می برد، خانه ای که آنچه در نظر این دنیاپرستان زیبا و مایه خرسندی بود نابود می سازد و آنچه را که کردند بی نتیجه و خنثی می نماید. آری دار آخرت چنین واقعیتی دارد و به همین جهت در جای دیگر قرآن آن را" دار البوار: خانه هلاکت و نابودی" نامیده می فرماید: " أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها" (1) . با این بیان روشن می شود که هر یک از دو جمله" حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها"، و" وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" به نوعی مفسر و بیانگر جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ" می باشند.

آنچه تا اینجا گفته شد دو نکته را روشن ساخت: نکته اول اینکه، مراد از توفیه اعمال و پرداخت کامل اعمال به آنان، پرداخت کامل نتایج اعمال آنان و رساندن آثاری است که اعمالشان به حسب نظام اسباب و مسببات دارد، نه آن نتایجی که خود آنان از اعمالشان در نظر داشتند، و به امید رسیدن به آن نتایج، زحمت اعمال را تحمل کردند، دلیلش هم این است که در این نشاه از هر عملی آن نتیجه ای عاید صاحب عمل می شود که همه اسباب و عوامل دست اندرکار آن عمل، برای آن عمل معین کرده اند، نه آن نتیجه ای که صاحب عمل در نظر

ص: 259


1- آیا ندیدی افرادی را که نعمت خدای را به جای اینکه مبدل کنند بر نعمتی آخرتی، مبدل کردند به کفر، و اطرافیان خود را به دار البوار کشاندند، به جهنمی که افروخته اش می سازند." سوره ابراهیم، آیه 28 و 29"

گرفته، و بر این حساب باید دانست که چنین نیست که هر کس به هر آرزویی که دارد برسد، بلکه به آن نتایجی می رسد که عوامل مؤثر در زندگی و افعال او معین کرده باشند.

و خدای تعالی در جای دیگر از کلام مجیدش از این حقیقت اینطور تعبیر کرده که:

" وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ" (1)، ملاحظه می کنید که در این آیه نفرموده: " نؤته ایاه"- ما هر منظوری که داشته به او می دهیم" بلکه فرموده: " نؤته منها- پاره ای از آن بهره ها را به او می دهیم". و باز در جای دیگر فرموده: " مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً" (2)، که در این آیه علاوه بر آن نکته ای که در آیه قبلی بود این بیان اضافی را هم دارد که چنان نیست که هر کس هر چه بخواهد و به همان مقدار که خواسته به او می رسد، بلکه زمام امور دنیا به دست خدای سبحان است، و طبق آنچه سنت اسباب بر آن جریان دارد به هر کس هر مقدار که بخواهد می دهد و هر چه را نخواهد نمی دهد، هر که را که بخواهد مقدم می دارد و هر که را بخواهد عقب می اندازد.

نکته دوم اینکه این دو آیه، یعنی آیه" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ"- تا آخر آیه بعدی- حقیقتی از حقایق الهی را بیان می کند.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

اشاره

مرحوم کلینی در کافی در ذیل آیه" أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ" به سند خود از ابن محبوب از جمیل بن صالح از سدیر از ابی جعفر، امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جابر بن عبد اللَّه به من خبر داد که مشرکین وقتی پیرامون کعبه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی خوردند، بعضی ها سر و کمر خود را اینطور خم می کردند و جامه ای به سر خود می انداختند تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنها را نبیند، در این باره بود که خدای عز و جل این جمله را نازل کرد: " أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ..." (3)

ص: 260


1- و هر کس منظورش از اعمالی که می کند بهره های دنیوی باشد ما پاره ای از آن بهره ها را به او می دهیم ولی دیگر در آخرت بهره ای اخروی ندارد." سوره شوری، آیه 20"
2- هر کس دنیای نقد را بخواهد، ما از این نقد به هر مقدار که خود بخواهیم (نه به هر مقدار که او خواسته است. آن هم نه به هر کس بلکه) به هر کس که خود بخواهیم می دهیم و سپس جهنمی برایش مقرر می داریم تا او در کمال سر افکندگی و مطرودی، آن جهنم را بر افروزد." سوره اسری آیه 18".
3- روضه کافی، ص 144، ح 115.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از ابی رزین روایت کرده که گفت: یکی از مشرکین کمر خود را خم می کرد و خود را با جامه اش پنهان می ساخت. (1)

و در مجمع البیان از علی بن الحسین و ابی جعفر و جعفر بن محمد روایت شده که فرمود:

کلمه" یثنونی" بر وزن" یفعوعل" است (2) .

روایاتی در مورد رازق بودن خدای تعالی و تقدیر روزی برای همه

و در تفسیر عیاشی از محمد بن فضیل از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: مردی از بادیه نشینان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه! من دارای پسران و دختران و برادران و خواهران و پسر زاده ها و دختر زاده ها و برادر زاده ها و خواهر زاده هایی هستم، و زندگی بر ما خفیف است- یعنی در سطحی بسیار پایین زندگی می کنیم- اگر صلاح می دانی دعا کن خدای تعالی به زندگی ما وسعت و گشایشی دهد.

امام (علیه السلام) فرمود: وقتی کلام آن مرد به اینجا رسید گریه اش گرفت و مسلمانان به حال او رقت کردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را تلاوت فرمود: " وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ"، آن گاه فرمود:

هر کس که اینگونه شکم های گرسنه را که رزقشان از ناحیه خدای تعالی ضمانت شده تکفل کند خدای تعالی رزق او را ریزان کند آن چنان که آب در سراشیبی فرو می ریزد، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعا کرد و مسلمانان آمین گفتند.

امام باقر (علیه السلام) سپس فرمود: شخصی که آن مرد را در زمان عمر دیده و حال او را پرسیده بود به من گفت که آن مرد در جوابم گفت: " بعد از دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارای بهترین وضع شدم، وضعم در میان افرادی که خدا رزق حلالشان داده از همه بهتر و مالم از همه بیشتر است". (3)

و در الدر المنثور است که حکیم ترمذی در کتاب" نوادر الاصول" خود، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- و ابن مردویه، و بیهقی در کتاب" شعب الایمان" از ابن مسعود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

وقتی مقدر شده باشد که یکی از شما در سرزمینی از دنیا برود، برای او حاجتی پیش می آید که.]

ص: 261


1- الدر المنثور، ج 3، ص 320.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 142.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 139. [.....]

مجبور شود به آن سرزمین سفر کند و سفر خواهد کرد تا آخرین گامی که مقدر شده بردارد بر می دارد، آن گاه در همان نقطه قبض روح و آن زمین در روز قیامت او را بیرون می اندازد و می گوید: پروردگارا این آن امانتی است که به من سپردی. (1)

مؤلف: تفسیر بودن این روایت برای آن آیه خیلی روشن نیست.

و در کافی به سند خود از ابی حمزه ثمالی از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حجة الوداع فرمود: مردم! آگاه باشید که جبرئیل (روح الامین) به دلم انداخت که هیچ انسانی از دنیا نمی رود مگر بعد از آنکه رزقی که برایش معین شده تا به آخر خورده باشد، بنا بر این، از خدا بترسید و در طلب رزق معتدل باشید و دیر رسیدن چیزی از رزق، شما را واندارد به اینکه آن را با ارتکاب یکی از گناهان طلب کنید، زیرا خدای تعالی ارزاق را که بین خلق خود تقسیم کرده حلالش را تقسیم کرده، نه حرامش را.

بنا بر این هر کس از خدا پروا کند و خویشتن دار باشد، خدای عز و جل رزق او را از راه حلال می رساند و هر کس پرده پوشش خدایی را پاره کند و رزق خویش را از راه غیر مشروع به دست بیاورد خدای تعالی از باب قصاص همان مقدار از رزق حلال او را دریغ نموده، در عین حال در حساب او محاسبه می کند. (2)

مؤلف: این روایت از روایات مشهوری است که هم عامه و هم خاصه به طرقی بسیار، آن را روایت کرده اند.

و در تفسیر عیاشی از ابی الهذیل از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود:

خدای سبحان ارزاق را بین بندگانش تقسیم نمود و مقدار بسیاری را زیادی آورده که آن را بین هیچکس تقسیم نکرده و آیه" وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ" به همین زیادت اشاره نموده می فرماید: از آنچه خدای تعالی زیادی آورده درخواست کنید. (3)

مؤلف: این روایت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز نقل شده و ما در تفسیر آیه شریفه" وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" (4) و آیه شریفه" وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ" (5) پاره ای روایات در این معنا آوردیم.".

ص: 262


1- الدر المنثور، ج 3، ص 321.
2- اصول کافی، ج 2، ص 74.
3- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 239.
4- "سوره آل عمران، آیه 27".
5- "سوره نساء، آیه 32".
دو روایت از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام)، مربوط به طلب روزی حلال از راه کار و تلاش

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: امیر المؤمنین بارها می فرمود: بدانید و به یقین بدانید که خدای عز و جل به هیچ بنده ای هر قدر هم تلاشگر باشد و هر قدر زرنگی و چاره اندیشی اش عظیم باشد و بسیار حیله گر و نیرنگ باز باشد اجازه نمی دهد از مقدراتی که او در ذکر حکیم برایش تقدیر کرده پیشی گرفته و آن مقدرات را تغییر دهد. ایها الناس! هیچ انسانی به علت مهارتش نمی تواند پشیزی از آنچه برایش مقدر شده زیادتر به دست آورد و هیچ انسانی به علت حماقت و کودنی اش پشیزی از آنچه برایش مقدر شده کمتر نمی گیرد.

و بنا بر این کسی که به این دو نکته علم و اعتقاد داشته و بر طبق آن عمل کند در به دست آوردن بهره اش از سایر مردم راحت تر است، و کسی که به این معانی علم دارد و لیکن بر طبق آن عمل نمی کند در خسارتش از همه مردم خاسرتر و زیان کارتر است، و چه بسیار افرادی که غرق نعمتند ولی خدا به منظور استدراج غرق نعمتشان کرده و چه بسیار گرفتاران و تهی دستانی که خدا خیرشان را در تهی دستی دیده.

بنا بر این، ای تلاشگر در تلاش خود از خدا پروا داشته باش و در شتابت کوتاه بیا، و از خواب غفلتت بیدار شو، و در آنچه از ناحیه خدای عز و جل به زبان پیامبر گرامی اش جاری شده تفکر کن... (1)

و در کافی به سند خود از ابن ابی عمیر از عبد اللَّه بن حجاج از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: محمد بن منکدر بارها می گفت من خیال نمی کردم که علی بن الحسین (علیه السلام) فرزندی از خود به یادگار خواهد گذاشت که از خودش بهتر باشد، و چون فرزندش محمد بن علی را دیدم رفتم تا او را موعظه ای کنم، ولی او مرا موعظه کرد. دوستانش از او پرسیدند به چه چیز تو را موعظه کرد؟ گفت: روزی که هوا بسیار گرم بود به اطراف مدینه رفتم و به ابو جعفر محمد بن علی که مردی تنومند بود برخوردم و دیدم که به دست دو غلام و یا آزاد شده سیاه تکیه کرده است در دل با خود گفتم سبحان اللَّه! مرد محترمی از محترمین قریش در این ساعت روز و با چنین حالتی به دنبال دنیا برخاسته جا دارد او را موعظه ای کنم و حتما این کار را خواهم کرد.

لا جرم به نزدیکش رفته سلام کردم، ایشان در حالی که عرق از سر و رویش می ریخت با حالتی که بیانگر بی مهری بود جواب سلامم را داد. عرض کردم: خدا تو را اصلاح کند آیا این درست است که مردی محترم از شیوخ قریش در این ساعت و با این حالت در طلب دنیا باشد؟ وفی

ص: 263


1- کافی

آیا اگر در همین حال اجلت فرا رسد فکر می کنی که در چه حالی از دنیا رفته باشی؟ فرمود: اگر مرگ من در این ساعت برسد در حالی رسیده که من مشغول طاعت خدای عز و جل هستم و خود و عیالم را از تو و از مردم بی نیاز می کنم، ترس من تنها از این است که مرگم در حالی برسد که مشغول گناهی از گناهان باشم. گفتم: بله، خدا رحمتت کند تو درست گفتی، من آمدم تو را موعظه کنم تو مرا موعظه کردی. (1)

و در همان کتاب از عبد الاعلی مولای آل سام روایت کرده که گفت: روزی تابستانی که هوا بسیار گرم بود در یکی از راههای مدینه به امام صادق (علیه السلام) برخورده عرض کردم: فدایت شوم آیا با آن وضعی که نزد خدای تعالی و با آن قرابتی که نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داری در مثل چنین روزی چرا خود را به زحمت می اندازی؟ فرمود: ای عبد الاعلی به طلب رزق برخاسته ام تا از کسی مثل تو بی نیاز باشم. (2)

مؤلف: بین اعتقاد به اینکه رزق تقسیم شود، و بین امر به طلب رزق منافاتی نیست و این معنا روشن است.

چند روایت در باره خلقت آسمانها و زمین و جمله: " وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ"

و در الدر المنثور است که طیالسی و احمد و ترمذی- وی حدیث را حسن دانسته- و ابن ماجه و ابن جریر و ابن منذر و ابو الشیخ در کتاب" العظمة" و ابن مردویه و بیهقی در کتاب" الاسماء و الصفات" از ابی رزین روایت کرده اند که گفته است: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم پروردگار ما قبل از آنکه خلق خود را بیافریند کجا بود؟ فرمود: در عمائی بود که ما تحت و ما فوق آن هوا بود، و عرش خود را بر آب خلق کرد. (3)

مؤلف: کلمه" عماء" به معنای ابر و مه غلیظی است که جلو دید چشم را بگیرد و کلمه" ما" در" ما تحت و ما فوق" موصوله است و مراد از" هوا" فضایی است که از هر چیز خالی باشد، هم چنان که در جمله" أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ- دلهایشان خالی است" به این معنا آمده.

ممکن هم هست حرف" ما" نافیه و کلمه" هواء" به همان معنای معروفش باشد که در این صورت منظور از آن جمله، این می شود که: خدای تعالی در عمائی بود که مانند سایر عماءها (ابرها) بالا و پائینش را هواء احاطه نداشت.

و این روایت از روایات تجسم است (که یا باید طرح و طرد شود، و یا توجیه گردد)،

ص: 264


1- کافی، بحار الانوار، ج 11، (حالات امام باقر) ص 82.
2- کافی.
3- الدر المنثور، ج 3، ص 322.

و لذا آن را توجیه کرده اند به اینکه تعبیر به عماء کنایه است از غیب ذات که دیدگان از دیدنش ناتوان و عقول از درکش حیرانند.

و در همان کتاب است که احمد، بخاری، ترمذی، نسایی و ابو الشیخ در کتاب" العظمة" و ابن مردویه و بیهقی در کتاب" الاسماء و الصفات" همگی از عمران بن حصین روایت کرده اند که گفت: اهل یمن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند: یا رسول اللَّه! بما خبر بده از اول این امر که چگونه بوده است؟ فرمود: خدای تعالی قبل از هر چیز بود، و در آن هنگام عرش او بر آب بود، و در لوح محفوظ ذکر همه چیز را نوشت و آن گاه آسمانها و زمین را خلق کرد. (در این هنگام شخصی) ندا در داد که: ای پسر حصین ماده شترت رفت، من (رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مردم یمن را ترک گفته) به دنبال شترم روانه شدم دیدم حیوان به طمع آب سرابهایی را که در بیابان از دور می بیند تعقیب می کند، و خلی متاسف شدم و دلم می خواست از شترم چشم پوشی کرده خود را به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برسانم. (1)

مؤلف: عده ای از رجال حدیث این روایت را از بریده نقل کرده اند، و در آخر روایت آنان آمده که بریده گفت: سپس شخصی نزدم آمد و گفت: ماده شترت فرار کرد، من از محضر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیرون آمدم، ولی برق سراب نگذاشت ببینم شتر در کدام طرف بیابان است، و خیلی دلم می خواست از آن صرف نظر کنم. و اینکه یک جریان به دو نفر نسبت داده شده خود دلیل بر سستی و بی اعتباری این دو حدیث است. (2)

روایتی در مورد" لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" و بیان مراد از نیکوکارتر بودن

و باز در همان کتاب در ذیل جمله" لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" آمده که داوود بن محبر (مرکب ساز) در کتاب" العقل" و ابن جریر و ابن ابی حاتم و حاکم در" التاریخ" و ابن مردویه از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" را تلاوت کرد، پرسیدم: یا رسول اللَّه! معنای این جمله چیست؟ فرمود: معنایش این است که خدا می خواهد شما را بیازماید و معلوم کند عقل کدامتان بهتر است. آن گاه فرمود: و عقل آن کسی از شما بهتر است که از همه شما بیشتر از گناه و محارم الهی پرهیز کند و به طاعت خدا داناتر- و در نسخه ای دیگر عامل تر- باشد. (3)

و در کافی با ذکر سند از سفیان بن عیینه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که

ص: 265


1- الدر المنثور، ج 3، ص 221. (2 و 3)الدر المنثور، ج 3، ص 322.

در تفسیر این کلام خدای عز و جل" لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" فرمود: منظور خدای تعالی این نیست که کدامیک از شما زیادتر عمل می کنید، بلکه منظور این است که کدامیک بیشتر به واقع اصابه می کنید، یعنی درست تر عمل می کنید، و (منشا همه درستی ها) و اصابه ها همانا ترس از خدا و نیت صادق است.

آن گاه فرمود: عمل را باقی گذاشتن (و به آن ادامه دادن و تمرین کردن) تا زمانی که خالص شود سخت تر است از خود عمل، و عمل خالص آن عملی است که منظورت از انجام آن این نباشد که غیر از خدا کسی تو را در برابر آن ستایش کند، و این چنین نیتی از خود عمل دشوارتر است. البته این را هم بدانید که نیت، خود همان عمل است. آن گاه این آیه را تلاوت کردند: " قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ" (1) .

مؤلف: اینکه امام فرمود: " باید بدانید که نیت، همان عمل است" معنایش این است که عمل هیچ اثری ندارد مگر طبق آن نیتی که با عمل بوده.

دو روایت در باره اینکه مراد از" امت معدوده" در آیه شریفه، امام زمان (علیه السلام) و اصحاب اویند

و صاحب تفسیر نعمانی به سند خود از اسحاق بن عبد العزیز از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ" فرمود: منظور از" عذاب" خروج مهدی (علیه السلام)، و منظور از" امت معدوده" اهل بدر و اصحاب آن جنگ است. (2)

مؤلف: این معنا را کلینی در کافی (3) و قمی (4) و عیاشی (5) در تفسیر خود از امام علی و امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند.

و در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: منظور از امت معدوده اصحاب مهدی (علیه السلام) است که عددشان سیصد و ده و اندی نفر است- به مقدار عدد اصحاب بدر- که در روز ظهورش در یک ساعت دور آن جناب جمع می شوند، همانطور که قطعات ابرهای پائیزی دور هم جمع می شوند. آن گاه گفته است: این معنا از امام ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شد است. (6)

ص: 266


1- اصول کافی، ج 2، ص 16.
2- تفسیر نعمانی.
3- کافی. [.....]
4- تفسیر قمی، ج 1، ص 323.
5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 140.
6- مجمع البیان، ج 5، ص 144.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" آمده که امام فرمود: یعنی در شدائد صبر می کنند، و در روز راحتی اعمال صالح انجام می دهند. (1)

روایتی در مورد تقسیم امت محمد (صلی الله علیه و آله) در روز قیامت به سه دسته و حبط اعمال دو دسته از آنان

و در الدر المنثور در ذیل آیه" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا" آمده که بیهقی در کتاب" الشعب" از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی قیامت بپا شود امت من سه طائفه خواهند شد: 1- فرقه ای که خدای تعالی را به خلوص عبادت می کرده اند 2- فرقه ای که خدای تعالی را به ریاء بندگی می کرده اند 3- فرقه ای که خدا را عبادت می کردند تا به سودی دنیوی برسند. خدای تعالی به آنکه به منظور دنیا خدا را عبادت می کرد می فرماید: تو را به عزت و جلال خودم سوگند می دهم بگو که در عبادتت چه منظور داشتی؟ در پاسخ می گوید: منظورم دنیا بود. خطاب می رسد لا جرم آنچه از راه عبادت جمع کردی برایت سودی ندارد و به سوی آن برنخواهی گشت، او را به سوی آتش ببرید.

و به آنکه عبادت خدا را ریایی انجام داده است می فرماید: تو را به عزت و جلال خود سوگند می دهم بگو که از عبادت من چه منظوری داشتی؟ می گوید: منظورم خودنمایی بود. پس خطاب می رسد هر عبادتی که می کردی و با آن خودنمایی می نمودی به درگاه ما نرسیده در نتیجه آن عبادت، امروز سودی به حالت ندارد، او را به سوی آتش ببرید.

و به آنکه عبادت خدا را به خلوص انجام می داده خطاب می رسد: تو را به عزت و جلالم سوگند، بگو که به چه منظوری مرا عبادت می کردی؟ می گوید: به عزت و جلالت سوگند که تو خود از من بهتر می دانی که تو را فقط صرفا برای خوشنودی و پاداش خانه آخرتت عبادت می کردم. خطاب می رسد: آری، راست گفتی ای بنده من، او را به سوی بهشت ببرید. (2)

ص: 267


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 323.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 323.

سوره هود (11): آیات 17 تا 24

اشاره

أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ (17) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أُولئِکَ یُعْرَضُونَ عَلی رَبِّهِمْ وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ (18) الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (19) أُولئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ یُضاعَفُ لَهُمُ الْعَذابُ ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُونَ (20) أُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (21)

لا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ (22) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (23) مَثَلُ الْفَرِیقَیْنِ کَالْأَعْمی وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِیرِ وَ السَّمِیعِ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (24)

ترجمه آیات

آیا کسی که از ناحیه پروردگارش برهانی چون نور روشن دارد و به دنبال آن نور، شاهدی هم از سوی او می باشد، و پیش از آن، کتاب موسی که پیشوا و رحمت بود (گواهی بر آن می دهد همچون کسی است که

ص: 268

چنین نباشد)، آن (حق طلبان و حقیقت جویان) به او ایمان می آورند و هر کس از گروه های مختلف به او کافر شود آتش وعده گاه اوست، پس تو در باره نور خودت (قرآن) در شک مباش که آن حق است و از ناحیه پروردگار تو است، ولی بیشتر مردم ایمان نمی آورند (17).

و کیست ستمکارتر از آن کس که دروغ را به خدا افتراء می بندد، اینگونه افراد بر پروردگارشان عرضه می شوند و گواهان خواهند گفت: خدایا اینها بودند کسانی که بر پروردگار خود دروغ بستند، آگاه باشید که لعنت خدا بر ستمکاران است (18).

همانهایی که راه خدا را می بندند و آن را کج و معوج نشان می دهند و به نشاه قیامت کفر می ورزند (19).

اینها (بدانند) که نمی توانند خدا را در زمین به ستوه آورند و (اصولا) غیر خدا هیچ اولیایی ندارند (و از ناحیه یگانه ولیشان) عذابی مضاعف دارند، نه دیگر قدرت شنوایی برایشان می ماند و نه نیروی بینایی (20).

اینها همانهایند که (در دنیا) حقیقت ذاتشان را باختند و از دست دادند، و در قیامت اثری از آن افتراءاتشان نمی بینند (21).

در نتیجه در آخرت زیانکارترین افراد نیز همینهایند (22).

کسانی که ایمان آورده اعمال صالح انجام می دهند و به منظور تقرب به خدایشان برای او تواضع می کنند، اهل بهشت و در آن جاودانند (23).

مثل این دو طایفه مثل کور و کر، و بینا و شنوا است، اگر این دو طایفه یکسان باشند آن دو طایفه نیز یکسان خواهند بود، پس چرا به خود نمی آیند (24)

بیان آیات

اشاره

از ظاهر این آیات برمی آید که در زمینه دلخوش کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تقویت ایمان آن جناب به کتاب خدا و تاکید بصیرتش نسبت به وظیفه اش سخن دارد. پس سیاق کلام در این آیات سیاق خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، همانطور که در آیات قبل، تا آنجا که مشرکین متهمش کردند به دروغ بستن به خدا، روی سخن به آن جناب بود. بعد از نقل آن اتهام باز روی سخن به آن جناب کرد که علیه مشرکین تحدی کن و بگو:

اگر راست می گویند ده سوره مثل قرآن بیاورند و به خدا افترا ببندند. و در آخر به آن جناب امر می کند به اینکه دلخوش بدارد، و بر علمی که نسبت به خدایی بودن قرآنش دارد ثبات به خرج دهد، یعنی بداند که او بر حق است و به خدا افتراء نبسته، پس از اینکه اکثر مردم (مشرکین) از پذیرفتن دعوتش اعراض می کنند دل چرکین نباشد، و در ایمان و علم خود دچار تردید نگردد.

ص: 269

" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً".

این جمله تفریع و نتیجه گیری از گفتار سابق است که در زمینه احتجاج علیه افتراء بودن قرآن و استدلال بر خدایی بودن آن سخن داشت. و کلمه" من: کسی که" در آغاز آیه مبتداء است و خبر آن که کلمه" کغیره" و یا چیزی نظیر آن است که حذف شده و تقدیر کلام چنین است: آیا کسی که از ناحیه پروردگارش دارای بینه و علم قطعی است مثل دیگران است؟ دلیل بر این تقدیر دنباله آیه است که هر دو طایفه را نام برده و می فرماید: " أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ"- دسته اول به آن ایمان دارند- دسته دوم یعنی کسی که از احزاب به آن کفر بورزد آتش موعد او است.

و استفهامی که در آیه شده استفهام انکاری است، یعنی می خواهد بفرماید: این دو طایفه یکسان نیستند آیا کسی که چنین و چنان باشد مثل کسی است که اینطور نباشد؟ و تو ای پیامبر این اوصاف را داری، پس در باره قرآن تردید مکن.

معنای" بینه" و موارد اطلاق و استعمال آن

" عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ"- کلمه" بینة" صفت مشبهه است و معنایش دلیل ظاهر و واضح است، چیزی که هست بسیاری از امور واضح و ظاهر آن قدر ظهور دارند که هر چه هم متعلق به آنها شود آن را نیز روشن می سازند، مثل نور که خودش ظاهر و واضح است و هر چه هم متعلق به آنها شود آن را نیز روشن می سازند، مثل نور که خودش ظاهر و واضح است و هر چه هم نزدیکش شود ظاهر می گردد، و به همین خاطر کلمه" بینة" بسیار می شود که در باره چیزهایی استعمال می شود که به وسیله آن چیزهای دیگر روشن و واضح می گردد، نظیر حجت و آیت که از آن دو، تعبیر به" بینه" می شود. شاهدی را هم که به نفع مدعی شهادت می دهد از این رو بینه می نامند که ادعای او را روشن می کند.

در قرآن کریم نیز در آیات زیادی حجت و آیت را بینه خوانده، از آن جمله: " لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ" (1) . و در آیه زیر آیت خود را بینه خوانده می فرماید: " قَدْ جاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَکُمْ آیَةً" (2) و در حکایت کلام نوح (علیه السلام) بصیرت خاص الهی را که خدای تعالی آن را به انبیاء خود اختصاص داده بینه خوانده و فرموده: " یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ" (3) . و نیز مطلق بصیرت الهی را بینه خوانده،

ص: 270


1- تا هر کس هلاک می شود با داشتن حجت علیه خود هلاک گردد." سوره انفال، آیه 42"
2- از ناحیه پروردگارتان بینه ای برایتان آمد، و آن این ناقه خداست که برای شما آیت و معجزه ای است." سوره اعراف، آیه 73"
3- ای قوم من، اگر من دارای بصیرتی از ناحیه پروردگارم باشم، و او رحمتی از ناحیه خود به سوی من نازل کرده باشد (باز هم حقیقت حال بر شما پوشیده خواهد ماند)." سوره هود، آیه 28"

هم چنان که آیه زیر ظهور در چنین بصیرتی دارد: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ" (1) در جای دیگر خدای تعالی نیز در همین معنا فرموده: " أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2) .

بینه در آیه: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ..." به معنای بصیرت الهی است و جمله مذکور منطبق بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است

و ظاهرا منظور از بینه در آیه مورد بحث به قرینه مقامی که این آیه دارد معنای اخیر باشد که اختصاص به انبیاء ندارد بلکه عمومی است. قرینه و دلیل این معنا جمله بعد از جمله مورد بحث است که می فرماید: " أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ"، هر چند که از نظر مورد، تنها رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منظور است، چون کلام در زمینه ای است که جمله" فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ- پس تو ای پیامبر در آن بینه تردید مکن" بر آن زمینه متفرع می شود.

در نتیجه منظور از بینه، آن بصیرت الهیی است که خدای تعالی به نفس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) داده بود، نه خود قرآن کریمی که بر آن جناب نازل فرمود، برای اینکه علی الظاهر اگر منظور، قرآن بود درست نبود که جمله" فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ"، بر آن متفرع شود، (برای اینکه این درست نیست که به آن جناب بفرماید: تو دارای قرآنی هستی که از ناحیه پروردگارت به تو داده شده پس در آن تردید مکن، و این بر کسی پوشیده نیست). خواهی گفت: آخر در قرآن کریم، قرآن بینه خوانده شده آنجا که فرموده: " قُلْ إِنِّی عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ" (3) می گوییم منافات ندارد که در آیه مورد بحث به معنای بصیرت باشد نه به معنای قرآن. زیرا آیه مورد بحث در مقامی است و آیه سوره انعام در مقامی دیگر.

با بیانی که گذشت روشن می گردد اینکه بعضی (4) گفته اند منظور از کلمه" من کان..."

خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، به این معنا که اراده استعمالی، آن جناب را مخصوص نموده به اینکه معنای کلمه خاص باشد، سخن درستی نیست، و اگر آن جناب منظور هست به خاطر این است که مورد با آن جناب منطبق می شود (و قهرا به ذهن می رسد که تنها آن

ص: 271


1- آیا کسانی که دارای بینه ای از ناحیه پروردگارشان هستند مانند کسانیند که عمل زشتشان در نظرشان زینت داده شده در نتیجه پیرو هواهای خود شده اند." سوره محمد، آیه 14"
2- آیا کسی که مرده بود سپس زنده اش کرده، برایش نوری قرار دادیم تا با آن نور در بین مردم زندگی و رفت و آمد کند، مثل کسی است که در ظلمت هایی چند قرار دارد، که از آن به در نتواند گشت؟. " سوره انعام، آیه 122"
3- بگو من بر بینه ای از ناحیه پروردگارم هستم، و شما آن را تکذیب کردید." سوره انعام، آیه 57"
4- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 130.

حضرت منظور است، در حالی که آن جناب تنها منظور نیست).

و همچنین اینکه بعضی (1) گفته اند: منظور از این جمله خصوص مؤمنین از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، زیرا دلیلی که این تخصیص را برساند در دست نیست.

و نیز با بیان گذشته ما فساد گفتار بعضی (2) دیگر روشن می شود که گفته اند: مراد از کلمه" بینة" قرآن است. و یا گفته اند: (3) منظور از آن حجت، عقل است، و اگر به خدا نسبت داده شده و فرموده: " بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ" از این جهت است که نصب کننده ادله عقلیه و نقلیه خدای تعالی است. وجه فساد این گفته ها این است که اولا دلیلی بر این تخصیص نیست. و در ثانی بینه ای را که از ناحیه خدای تعالی برای رسول گرامیش قائم می شود نباید با تعریف الهی که برای ما و از ناحیه عقول ما قائم می شود مقایسه نمود.

معنای شاهد در: " وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ" و اثر شهادت در اعتماد به مورد شهادت و ایمان به آن

" وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ"- منظور از شهادت در اینجا تحمل شهادت نیست، بلکه ادای شهادت است. ساده تر بگویم: منظور شهادت دادن است، شهادتی که صحت امر مشهود را افاده کند، زیرا مقام، مقام تثبیت حقانیت قرآن است و در چنین مقامی مناسب این است که شهادت به معنای اداء باشد نه به معنای تحمل.

حال ببینیم آن شاهد کیست؟ ظاهرا مراد، بعضی از افرادی است که به حجیت و حقانیت قرآن یقین داشته، و در این یقین خود بصیرتی الهی دارند، و به خاطر همان بصیرت و یقین به قرآن ایمان آورده و شهادت داده اند به اینکه قرآن حق است، و از ناحیه خدای تعالی نازل شده، هم چنان که شهادت داده اند به یکتایی خدای تعالی و به رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، چون شهادت دادن چنین کسانی که دارای یقین و بصیرت هستند، از هر انسانی که این شهادت را بشنود تردید ناشی از وحشت و غریب بودن اینکه کتابی از آسمان بر فردی از انسانها نازل شود را از بین می برد، و نیز وحشت آدمی را از اینکه چگونه جرأت کنم به این شخص و این کتاب ایمان بیاورم را زائل می سازد. آری آدمی نسبت به امری هر قدر هم ایمان داشته باشد وقتی خود را در آن ایمان تنها ببیند از اظهار ایمان خود وحشت می کند، با خود فکر می کند چگونه ایمان خود را اظهار کنم، در حالی که تمام مردم دنیا بر خلاف اعتقاد من هستند، ولی همین که دید دیگران نیز به آن امر ایمان پیدا کرده و نظریه و اعتقاد او را تایید نموده اند آن).

ص: 272


1- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، (به نقل از جبائی).
2- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 129. [.....]
3- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 130 (به نقل از ابو مسلم).

وحشت از دلش زایل گشته، قلبش قوی و دلش محکم می شود، و با جرأت ایمان خود را اظهار می نماید. خدای تعالی به چیزی نظیر این معنا استدلال کرده و فرموده: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ کَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ" (1) .

و بنا بر این، پس جمله" یتلوه" از مصدر" تلو" است، نه از مصدر" تلاوت"، و ضمیر" ها" در آن به کلمه" من: کسی که" بر می گردد، البته ممکن هم هست به کلمه" بینه" برگردد. و اگر بگویی کلمه" بینة" مؤنث است، و اگر مرجع آن ضمیر باشد باید می فرمود" یتلوها"؟ در پاسخ می گوییم: این بدان اعتبار است که بینه نور و دلیل است، و نور و دلیل مذکرند و شاهد نامبرده دنبال آن نور و دلیل می رود و برگشت هر دو وجه به یک معنا است، چون شاهدی که دنبال" فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ- کسی که دارای بینه است" می رود، قهرا دنبال نور و دلیل او نیز رفته است، و ضمیر در کلمه" منه" به کلمه" من" بر می گردد، نه به کلمه" ربه"، و برنگشتن آن به کلمه" بینة" به خوبی روشن است، و حاصل معنای آیه این می شود که: آیا کسی که خودش نسبت به امری دارای نور و بصیرتی الهی است و کسی دنبال او می رود که از خود او است، و بر صحت امر او استقامت و بر کار او شهادت می دهد مثل کسی است که چنین نباشد؟

اشاره به انطباق" شاهد منه" در آیه شریفه با امیر المؤمنین (علیه السلام) و وجوه دیگری که مفسرین در باره مراد از شاهد گفته اند

و بنا بر این وجه، آیه شریفه با روایاتی منطبق می شود که هم شیعه آنها را قبول دارد و نقل کرده و هم سنی، و در آن روایات آمده که مقصود از" شاهد" علی بن ابی طالب (صلوات اللَّه علیه) است، البته این وقتی است که منظور روایات این باشد که مورد آیه با آن جناب منطبق است، نه به این معنا که الفاظ آیه در مورد آن جناب استعمال شده است- این بود نظریه ما در باره مفردات و ضمائر و جملات آیه.

ولی مفسرین در معنای آن اقوالی مختلف دارند، بعضی (2) گفته اند: کلمه" یتلوه" از تلاوت است، هم چنان که بعضی دیگر گفته اند از مصدر" تلو" است. بعضی (3) ضمیر در این جمله را راجع به کلمه" بینة" دانسته اند، و بعضی دیگر راجع به کلمه" من"

ص: 273


1- بگو به من خبر دهید اگر این قرآن از ناحیه خدای تعالی باشد و شما با اینکه شاهدی از بنی اسرائیل بر مثل آن شهادت داده و ایمان آورده باشد، به آن کفر ورزیده و استکبار کرده باشید، آیا مستحق عذاب نیستید." سوره احقاف، آیه 10"
2- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 201.
3- تفسیر روح المعانی، ج 12، ص 27.

بعضی (1) گفته اند: منظور از شاهد، قرآن است، و بعضی (2) دیگر گفته اند جبرئیل است که قرآن را بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می خواند. و شاید این مفسر احتمال خود را از آیه زیر گرفته که سخن از شهادت ملائکه بر حقانیت قرآن دارد: " لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ" (3) .

بعضی (4) دیگر گفته اند: شاهد فرشته ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تسدید، و قرآن را حفظ می کند. و چه بسا این مفسر احتمال خود را به نوعی مستند به همان آیه سوره نساء کرده است.

بعضی (5) دیگر گفته اند: شاهد خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، به دلیل اینکه خود خدای تعالی آن جناب را شاهد خوانده و در کلام مجیدش فرموده: " یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً" (6) . بعضی (7) دیگر گفته اند: منظور از جمله: " شاهِدٌ مِنْهُ- شاهدی از او" زبان آن حضرت است، که آن جناب قرآن را با آن می خواند.

بعضی (8) دیگر گفته اند: شاهد، علی بن ابی طالب (علیه السلام) است، که بر طبق این نظریه روایاتی چند از طرق شیعه و اهل سنت وارد شده.

و دقت در سیاق آیه و ظاهر جملات آن کافی است که خواننده، به بطلان وجوه نامبرده حکم کند- غیر از وجهی که نظر ما بود- و دیگر حاجت به آن نیست که ما گفتار را در رد آن وجوه طول دهیم و به بحث و مناقشه در آنها بپردازیم.

" وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً"- ضمیر در کلمه" من قبله" به موصول در جمله قبل یعنی جمله" ا فمن..." بر می گردد، احتمال دومی که در ضمیر" یتلوه" دادیم اینجا نیز

ص: 274


1- تفسیر کشاف، ج 2، ص 385، مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 130 (به نقل از ابی مسلم).
2- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 130 (به نقل از ابن عباس و مجاهد و زجاج).
3- لیکن خدا گواه است به آنچه به سویت نازل کرد، و اینکه آنچه نازل کرده به علم خود نازل کرده که ملائکه شاهد و ناظر بودند." سوره نساء، آیه 166"
4- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 130 (به نقل از مجاهد).
5- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 130.
6- ای پیغمبر بدرستی که ما تو را فرستادیم در حالی که شاهد و بشارت دهنده و انذار کننده می باشی." سوره احزاب، آیه 45"
7- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 130 (به نقل از محمد بن حنفیه و حسن و قتاده)
8- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 130 (به نقل جبائی)، و تفسیر طبری، ج 12، ص 11.

وجود دارد، یعنی ممکن است این ضمیر نیز به کلمه" بینة" برگردد، به همان بیانی که در آنجا گذشت. و جمله مورد بحث حالی است بعد از حالی دیگر، می فرماید: آیا کسی که دارای بصیرتی الهی بوده که با آن بصیرت برایش کشف و یقینی شده که قرآن نازل از ناحیه خدای تعالی است، در حالی که با آن قرآن شاهدی است که او نیز با بصیرت به این معنا شهادت می دهد، و باز در حالی که این شخص دارای بصیرت و این آورنده قرآن اولین نفری نیست که از ناحیه خدای تعالی کتابی آورده باشد، بلکه قبل از کتاب او کتاب موسی آمده بود، کتابی که امام و رحمت بود. و یا قبل از اینکه این شخص دارای بینه هایی بشود که یکی از آنها قرآن است، و یا قبل از اینکه دارای بینه ای شود که همان قرآن مشتمل بر معارف و شرایع هادی به سوی حق است، کتاب موسی آمده بود، کتابی که امام و رحمت بود، پس این شخص و یا این بینه ای که نزد این شخص است چیز نوظهور و بی سابقه ای نیست، بلکه در سابق مثل و نظیر داشته، و آن طریقه ای بوده که کتاب موسی مردم را به آن طریقه هدایت می کرده است.

قرآن چیز نوظهوری نیست و پیش از آن، کتاب موسی (علیه السلام) نازل شده، کتابی که امام و رحمت بود

از اینجا روشن می شود که چرا کتاب موسی یعنی تورات را به صفت" امام و رحمت" توصیف کرده چون آن کتاب (قبل از آنکه دستخوش تحریف شود) مشتمل بر معارف حق و شرایع الهی بوده که مردم آن شرایع را امام و پیشرو خود قرار داده و خود تابع آن بودند. و آن شرایع رحمت و نعمتی بود که بشر آن روز از آن متنعم می شد. و توصیف تورات به امام و رحمت در جای دیگر از کلام اللَّه مجید آمده آنجا که فرموده: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ کَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ کانَ خَیْراً ما سَبَقُونا إِلَیْهِ وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ" (1) .

و این آیات بطوری که ملاحظه می کنید از نظر مضمون نزدیک ترین آیات هستند به آیه

ص: 275


1- با منکران قرآن بگو چه تصور می کنند اگر از جانب خدا باشند و شما به آن کافر شوید در صورتی که از بنی اسرائیل شاهدی بر مثل قرآن گواهی داده و ایمان آورد و شما تکبر ورزید (آیا مستحق عذاب نیستید) و بدرستی که خداوند هدایت نمی کند کافران را، و کافران به اهل ایمان گفتند اگر دین اسلام بهتر بود مردم در ایمان به آن بر ما سبقت نمی گرفتند و چون به قرآن هدایت نمی شوند خواهند گفت که این کتاب دروغی از پیشینیان است، و پیش از قرآن کتاب تورات بر موسی که امام و پیشوای رحمت خلق بود نازل گردید و این کتاب مصدق کتب آسمانی پیشین به زبان عربی نازل شده تا ستمکاران را از عذاب خدا ترسانده نیکوکاران را بشارت دهد." سوره احقاف، آیه 10- 12"

مورد بحث، زیرا اولا در این آیات نیز قرآن را بینه ای الهی و یا امری خوانده که بینه ای الهی بر صحت آن اقامه شده است، و ثانیا مساله شهادت را آورده. چیزی که هست در این آیات شاهد بر افرادی از بنی اسرائیل دانسته که چون قرآن را کتاب آسمانی تشخیص داده به آن ایمان آورده و با ذکر این شهادت حقانیت قرآن را تایید کردند، و ثالثا مانند آیه مورد بحث فرموده: قرآن چیز نوظهوری نیست، بلکه قبل از آن نیز کتابی مشتمل بر چنین معارف و شرایعی از آسمان نازل شده بود، و آن کتاب موسی بود، که امام و رحمت بود، امام بود چون بنی اسرائیل به آن اقتداء می کردند، و رحمت بود چون به وسیله آن هدایت می شدند. طریقه ای بود که درستی راهنمایی هایش تجربه شده بود. قرآن نیز کتابی است مثل آن کتاب و مصدق آن، کتابی است مانند آن که از ناحیه خدای تعالی و به منظور انذار ستمگران و بشارت دادن به نیکوکاران نازل شده.

از اینجا این معنا نیز روشن می گردد که کلمه" اماما" و کلمه" رحمة" حال است از کتاب موسی، نه از جمله: " شاهد منه" که بعضی از مفسرین پنداشته اند.

" أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ" مشار الیه به کلمه" اولئک: آنان" بنا بر معنایی که قبلا برای صدر آیه کردیم، همان کسانی اند که در جمله" أَ فَمَنْ کانَ..." فرمود دارای بینه ای از ناحیه پروردگارشان هستند، و اما این احتمال که مشار الیه مؤمنین باشند چون سیاق بر آن دلالت دارد، احتمالی است دور از فهم.

و همچنین ضمیر در کلمه" به" به قرآن بر می گردد، از این جهت که قرآن بینه ای از ناحیه خدای تعالی است، و یا امری است که بینه بر آن اقامه شده است. و اما این احتمال که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردد احتمالی است که با آن معنایی که ما برای آیه کردیم سازش ندارد، برای اینکه صدر آیه بیانگر حال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به نحو عموم بود تا بتواند در آخر نتیجه گیری نموده به شخص آن جناب خطاب کند که: " فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ"، کانه فرموده:

تو دارای بینه ای چنین و چنانی و با تو شاهدی است و قبل از تو موسی بود، و کسی که چنین وضعی دارد البته به آنچه از کتاب خدا به او وحی شده ایمان می آورد، و معنا ندارد بفرماید: و کسی که چنین وضعی دارد به تو ایمان می آورد. و گفتار در ضمیری که در جمله" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ" است همان گفتاری است که در باره ضمیر در جمله" یؤمنون به" آوردیم.

و أمر این آیه و احتمالهایی که در الفاظ و ضمایر آن هست امر عجیبی است که اگر احتمالات مربوط به الفاظ آن را در احتمالهای مربوط به ضمایر آن ضرب کنیم، حاصل ضرب، هزاران احتمال می شود که بعضی از آنها صحیح و بعضی دیگر ناصحیح است.

ص: 276

" فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ" کلمه" مریة" مانند کلمه" جلسة" بر وزن" فعلة"، نوع را می رساند، پس" مریه" یعنی نوعی از شک، و" جلسه" یعنی نوعی نشستن. جمله مورد بحث به دلیل اینکه حرف" فاء" بر سر دارد تفریعی است بر صدر آیه، و معنای آن این است: کسی که در امری از امور دارای بینه ای از ناحیه پروردگارش هست و شاهدی از خود او نیز بر صحت آن أمر شهادت داده و قبل از آن نیز امام و رحمتی چون کتاب موسی بوده، چنین کسی مثل سایر مردم که هم غافلند و هم به غفلت کشیده شده اند نیست، زیرا او به آنچه از پیش خدا در نزد خود دارد ایمان دارد، و از اینکه بیشتر مردم از آنچه او دارد رویگردانند به وحشت نمی افتد، و تو ای محمد چنین کسی هستی، برای اینکه تو دارای بینه و بصیرتی از ناحیه پروردگارت می باشی، و شاهدی از ناحیه تو به دنبال تو است، و قبل از تو کتاب موسی بود، در حالی که امام و رحمت بود، و وقتی تو چنین هستی پس در امر آنچه از قرآن به سویت نازل شده و در حق بودن محض آن و اینکه از ناحیه خدای تعالی نازل شده تردید مکن، و لیکن بیشتر مردم ایمان نمی آورند.

" إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ"- این جمله تعلیل نهی از مریه و شک است، که با حرف" ان" و الف و لام جنس تاکید شده تا دلالت کند بر اینکه اسباب نبودن شک یکی دو تا نیست، زیرا هم بینه قائم شده و هم شاهدی شهادت داده و هم کتابی قبل از این کتاب به عنوان امام و رحمت وجود داشته، که آن کتاب موسی (علیه السلام) است.

" وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً..."

احتمال دارد این جمله دنباله ای باشد برای سیاق سابق که در مقام دلگرم کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود. و بنا بر این احتمال، معنای مجموع جمله و سیاق چنین می شود:

تو بدانجهت که دارای بینه ای از ناحیه پروردگارت هستی نمی توانی و ممکن نیست ظالم باشی، حاشا بر تو که در دعوتت به خدای تعالی افتراء بسته باشی، برای اینکه مفتری بر خدای تعالی و کسی که به ساحت مقدس او دروغ می بندد از ستمکارترین ستمکاران است، و چنین و چنان وبالی در برابر دروغشان دارند.

و به هر حال چه دنباله سیاق قبلی باشد و چه نباشد، منظور از افترای کذب بر خدای سبحان، توصیف خدای تعالی است به صفتی که در او نیست، و یا نسبت دادن چیزی به ناحق، و یا بدون علم و مدرک به او است. و افتراء از روشن ترین مصادیق ظلم و گناه است. و معلوم است که ظلم نسبت به هر کسی یک حکم ندارد، هر قدر آن طرف که مورد ظلم ما واقع شده بزرگتر باشد، ظلم ما نیز به همان نسبت بزرگتر خواهد بود، تا آنجا که به بزرگترین مقام یعنی به ساحت

ص: 277

عظمت و کبریایی پروردگار منتهی شود که افتراء و ظلم به او عظیم ترین ظلم خواهد بود.

جواب به مشرکین به اینکه خود آنان با عقاید و سنن باطل و خرافی خود بر خدا افترا بسته اند و توضیح مراد از اینکه در قیامت مشرکین بر پروردگارشان عرضه می شوند

در این جمله عین آن ادعایی که مشرکین علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند، علیه خود آنان ادعا شده. آنها علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ادعا کرده بودند که وی قرآن را خودش ساخته و پرداخته و به دروغ به خدا افتراء بسته، همین ادعا علیه خود آنان قلب شده، و فرموده: این شما هستید که با عقاید خرافی خود به خدا افتراء می بندید، برای او بدون هیچ علم و مدرکی شریک اثبات می کنید، با اینکه او" اللَّه" است و هیچ معبودی جز او نیست و شما هستید که از راه خدا جلوگیری می کنید. و معنای این جمله این است که، راهی که شما پیش گرفته اید افتراء است، نه راه خدا، شما راه دیگری پیش گرفته و آن را سنت و روش زندگی خود کردید که این خود دگرگون ساختن راه خدا است، همان راهی که فطرت و نبوت به سوی آن هدایت می کند، و شما به آخرت کفر ورزیده آن را نفی کردید، و این اثبات مبدء بدون معاد معنایش نسبت دادن لغو و عمل باطل به خدای تعالی است که خود افترایی دیگر است. آری، اگر کسی معتقد باشد به اینکه معادی نیست، نسبت لغو به خدا داده، زیرا در این صورت خلقت بیهوده و بی غرض خواهد بود.

و کوتاه سخن، اعتقاد مشرکین به غیر دین و سنت خدا و گرویدن به عقاید باطل در مساله مبدء و معاد و در زندگی دنیایی و اجتماعی غیر سنت الهی را سنت خود قرار دادن است و این- با اینکه سنتی که از ناحیه خدا آمده تنها سنت حق است و نزد خدا به جز دین حق هیچ سنتی نیست- افترایی است بر خدا، که به زودی در روزی که بر پروردگارشان عرضه می شوند گواهان علیه آنان شهادت خواهند داد.

" أُولئِکَ یُعْرَضُونَ عَلی رَبِّهِمْ"-" عرض" به معنای اظهار چیزی است تا طرف آن را ببیند و به موضع آن واقف گردد. و در معنای این کلمه در آیه مورد بحث می گوییم: در روز قیامت حجابها (ی مادیت و منیت و عادت و ملکات زشت ناشی از آنها و از غیر آنها) که در دنیا بین مشرکین و پروردگارشان حائل شده بود، به وسیله ظهور آیات الهی کنار می رود و حق بطور صریح و بدون هیچ شاغلی که آن را از یادها ببرد و انسانها را مشغول به خود سازد روشن می گردد، و انسانها برای فصل قضاء (و اینکه خدای تعالی بین خود آنان، و بین آنان و نسلهایشان و بین آنان و خودش و اولیاءش داوری کند) حاضر می شوند، و چون این حضور، حضوری اضطراری خواهد بود که خود انسانها در آن دخالتی ندارند، لذا در آیه مورد بحث از این حضور تعبیر به" عرضه شدن انسانها به پروردگارشان" کرد، هم چنان که در آیه ای دیگر به خاطر نکته ای دیگر از این حضور تعبیر فرمود به بروز آنان برای پروردگارشان: " یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا

ص: 278

یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ"

(1)، و نیز فرموده: " وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (2) . پس اینکه فرمود:

" أُولئِکَ یُعْرَضُونَ عَلی رَبِّهِمْ" معنایش این شد که در آن روز ملائکه موکل بر مشرکین، آنان را می آورند و در موقفی قرار می دهند که بین آنان و پروردگارشان هیچ حجابی حایل نباشد تا خدای تعالی بین آنان داوری کند.

" وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ"- کلمه" اشهاد" جمع شهید (گواه) است، مانند کلمه" اشراف" که جمع شریف است. بعضی (3) گفته اند: جمع شاهد است، مانند اصحاب که جمع صاحب است. مؤید قول اول آیه شریفه زیر است که می فرماید:

" فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ" (4) که این آیه نیز از روزی خبر می دهد که اشهاد قیام می کنند، پس اشهاد همان شهیدهای امتها هستند، در نتیجه این کلمه جمع شهید است. و نیز آیه زیر که می فرماید: " وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ" (5) .

و اینکه اشهاد در آن روز می گویند: اینها آن کسانی اند که در دنیا به پروردگار خود دروغ بستند شهادتی است از آن گواهان علیه مشرکین که به خدای تعالی افتراء بستند که در حقیقت از ناحیه شهادت اشهاد علیه آنان مسجل می شود که آنان مفتری بودند، چون آنجا موقفی است که جز حق چیزی گفته نمی شود، و کسی را نیز از گفتن حق و اعتراف و قبول حق چاره و مفری نیست، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً" (6) .

" أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ..."

این جمله تتمه کلام گواهان است، دلیل بر این معنا آیه زیر است که می فرماید:

" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ"

ص: 279


1- روزی که آنان بارز و آشکار هستند و چیزی از آنان بر خدای تعالی پوشیده نیست." سوره مؤمن، آیه 16" [.....]
2- و برای خدای واحد قهار بارز و هویدا گشتند." سوره ابراهیم، آیه 48"
3- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 128.
4- چه خواهند کرد روزی که از هر امتی شهیدی بیاوریم." سوره نساء، آیه 41"
5- هر انسانی می آید در حالی که یک فرشته او رای به جلو می راند و فرشته ای دیگر گواه او است. " سوره ق، آیه 21"
6- روزی که هر شخصی در می یابد که آنچه از خیر کرده حاضر است و آنچه بدی کرده نیز حاضر است آن وقت آرزو می کند که ای کاش بین او و بدیهایش فاصله ای زیاد بود." سوره آل عمران، آیه 30"

(1) .

و این کلام گواهان که خدای تعالی آن را حکایت کرده تثبیت دوری از رحمت خدا از ناحیه گواهان است برای ستمکاران و مسجل کردن عذاب است برای آنان، نه اینکه نظیر لعنت و رحمت دنیایی، صرف نفرین و دعا و مانند لعنتی باشد که در این آیه آمده: " أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ" (2)، برای اینکه دنیا دار عمل است و قیامت روز جزاء، پس هر لعنت و رحمتی که در قیامت باشد خارجیت آن است نه لفظ و آرزوی آن. لعنت در قیامت رساندن عذابی است به ایشان که بر ایشان ذخیره شده، و رحمت در آن روز رساندن پاداش ذخیره شده است. پس اگر لاعنی در قیامت کسی را لعنت کند معنایش این است که او را از رحمت مخصوص به مؤمنین طرد نموده عذاب بعد را علیه او مسجل کند.

تمامی منحرفین از راه حق، ستمکار و مفتری بر خدایند

خدای تعالی سپس ظالمینی را که مورد لعن گواهان بودند تفسیر کرده به: " الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ- کسانی که راه خدا را می بندند و آن را کج و معوج جلوه می دهند و به آخرت کافرند". پس ظالمان کسانی هستند که اذعان و اعتقادی به روز حساب ندارند تا برای آن روز عمل کنند، قهرا هر چه می کنند منحصرا برای دنیا می کنند، و از راههای زندگی هر راهی که به منافع مادی آنها منتهی شود پیش می گیرند و بس. و این سنت اجتماعی آنان است، و در این سنت هیچ اعتنایی نمی شود به اینکه خدا از بندگانش دین حق و کیش فطرت را خواسته. پس این ستمکاران چه اینکه معتقد به صانعی باشند ولی دین فطرت را که همان اسلام است رها کرده به سنت تحریف شده و منحرف کننده ای گرویده باشند، و چه اینکه اصلا به صانعی معتقد نباشند و از آنهایی باشند که می گویند" جز این زندگی دنیا زندگانی دیگری نیست و ما را جز روزگار کسی نمی میراند" در هر حال ستمکار و مفتری بر خدا هستند و به خدا دروغ بسته اند- ما در تفسیر سوره اعراف آیه 44 و 45 مطالبی در این معانی آوردیم.

از مطالبی که تا اینجا در باره دو آیه مورد بحث خاطر نشان ساختیم دو نکته به خوبی روشن گردید: یکی اینکه کلمه" دین" در اصطلاح قرآن کریم عبارت است از سنتی اجتماعی که در مجتمع عملی می شود. دوم اینکه سنتهای اجتماعی یا دین حق و فطری می باشد که همان

ص: 280


1- پس اعلامگری در بینشان اعلام کرد که لعنت خدا بر ستمکاران، آنهایی که در دنیا مردم را از راه خدا جلوگیری می کردند و آن را کج و معوج جلوه می دادند و خود به عالم آخرت کفر می ورزیدند." سوره اعراف، آیه 45"
2- آنان را خدا و همه لعنت کنندگان لعنت می کنند." سوره بقره، آیه 159"

اسلام است و یا دین تحریف شده از دین حق، و راه کج و معوج از راه خدا.

" أُولئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ..."

کلمه" اولئک: آنان" اشاره است به آن کسانی که بر خدای تعالی افتراء بسته بودند، که در دو آیه قبل اوصافشان ذکر شد. (صرفنظر از الفاظ آیه) مقامی که آیه شریفه دارد دلالت می کند بر اینکه منظور خدای تعالی از اینکه فرمود: " آنان در زمین خدای را عاجز نمی کنند"، این است که در زندگی مادی و زمینی خود نمی توانند به صرف خارج شدن از زی بندگی او را به ستوه بیاورند، پس اگر با دست زدن به افتراء، دروغ به خدای تعالی می بندند، و اگر راه خدا را به روی مردم سد می کنند، و اگر آن راه را کج و معوج می خواهند همه اینها بدان جهت نیست که قدرت عاریتی آنان بر قدرت خدای سبحان فایق آمده، که توانستند چنین کارهایی بکنند، و نیز برای آن نیست که مشیت آنان بر مشیت خدای سبحان پیشی گرفته، و باز برای آن نیست که آنان از تحت ولایت خدای تعالی بیرون آمده در ولایت کس دیگر داخل شده اند، و غیر خدا را ولی خود گرفته اند که یا بتها باشند و یا اسباب ظاهری که دل بدان بسته اند، زیرا خود خدای تعالی فرموده: " وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ".

و کوتاه سخن اینکه، نه قدرتشان بر قدرت خدای عزیز غالب آمده و نه شرکایی که برای خود گرفته و آنها را اولیای خود نامیده اند و در حقیقت ولایتی دارند و مدبر امور آنهایند، و نه آن اولیاء خیالی، آنها را به این کارهای ناروا یعنی بغی و ظلم واداشته اند، بلکه ولیشان و مدبر امورشان خدای تعالی است و اوست که امر آنان را تدبیر می کند، و در برابر سوء نیات و اعمال زشتشان که سرانجامش سوء عذاب است کیفر می دهد و آنان را از راهی که خودشان متوجه نشوند استدراج می کند، هم چنان که فرموده: " فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ" (1) و نیز فرموده:

" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (2) .

مشرکین و کفار با کفر خود و جز خدا را ولی گرفتن، از قدرت و سلطه خدای تعالی و ولایت او خارج نگشته اند و عذابشان دو برابر می شود

" یُضاعَفُ لَهُمُ الْعَذابُ"- خدای تعالی عذاب را برای آنان مضاعف می کند و این مضاعف کردن عذاب برای این است که آنها فاسق شدند، و سپس بر این فسق و تباهی خود لجاجت و اصرار کردند. و یا برای این است که هم خودشان نافرمانی خدا را کردند و هم دیگران را به معصیت خدا واداشتند، به این جهت، هم عذاب معصیت خود را دارند و هم عذاب

ص: 281


1- وقتی رفتارشان انحرافی شد، خدای تعالی دلهایشان را منحرف می سازد." سوره صف، آیه 5"
2- خدای سبحان با این قرآن بسیاری را هدایت و بسیاری را گمراه می کند، و گمراه نمی کند مگر فاسقان را." سوره بقره، آیه 26"

معصیتی که دیگران به تحریک آنان مرتکب شدند، خدای تعالی همین معنا را در جای دیگر خاطر نشان کرده، می فرماید: " لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ" (1)، و نیز می فرماید: " وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" (2) .

توضیحی در باره اینکه کفار آیات خدا را نمی بینند و انذارها و تبشیرها را نمی شنوند

" ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُونَ"- این جمله در مقام تعلیل است، و به همین جهت به فصل، یعنی بدون واو عاطفه آمده، می فرماید: اگر اینها کافر شدند و خدای را نافرمانی کردند برای این نبود که اراده خود را بر اراده خدا غلبه دادند و برای این نیز نبود که آنان به راستی غیر از خدا اولیایی داشتند و به کمک آن اولیاء، خدا را شکست دادند، بلکه برای این بود که آنان نمی توانستند انذارها و بشارتهایی که از ناحیه خدای تعالی شدند بشنوند، و یا بعث و زجری که از آن ناحیه می شدند با گوش دل درک کنند، و نیز نمی توانستند آیات خدا را ببینند تا به آن ایمان بیاورند. آری، وضع آنان آن طور بوده که خدای تعالی در این آیه بیان کرده: " لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ" (3)، و نیز در توصیف وضع آنان فرمود: " نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ" (4) . و نیز فرموده: " خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ" (5)، و آیات بسیاری دیگر که دلالت می کنند بر اینکه خدای تعالی عقل و چشم و گوش را از آنان سلب کرده. چیزی که هست از خود آنان حکایت کرده که در قیامت می گویند: " لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ" (6)، از این جهت اعتراف کردند که نشنیدن و تعقل نکردن را گناه خود شمردند، و در اینجا این سؤال پیش می آید که چگونه گناه

ص: 282


1- تا در روز قیامت هم وزرهای گناهان خود را بطور کامل به دوش بگیرند، و هم پاره ای از وزرهای کسانی که آنها را بدون علم و مدرک گمراه کردند." سوره نحل، آیه 25"
2- ما، هم اعمال خود آنان را می نویسیم و هم آثاری که بعد از مردنشان بر اعمالشان مترتب می شود." سوره یس، آیه 12"
3- آنها دلهایی دارند که با آنها نمی فهمند و دیدگانی دارند که با آنها نمی بینند و گوشهایی دارند که با آنها نمی شنوند، آنان چون چهارپایان و بلکه گمراه ترند." سوره اعراف، آیه 179"
4- ما دلها و دیدگان آنان را زیر و رو کردیم همانطور که در بار اول ایمان نیاوردند." سوره انعام، آیه 110"
5- خدا بر دلها و گوشهایشان مهر زده و بر چشمانشان پرده افکنده." سوره بقره، آیه 7" [.....]
6- اگر ما می توانستیم بشنویم و یا تعقل کنیم امروز در زمره اهل آتش نبودیم، با همین گفته به گناه خود اعتراف کردند." سوره ملک، آیه 10 و 11"

خود شمردند با اینکه خدا عقل و گوش را از آنان سلب کرده؟ جوابش این است که همین خود دلیل بر این است که خودشان در این سرنوشت خود دخالت داشته اند و خود با ارتکاب گناهان باعث سلب این نعمتها از خویش شده اند، هم چنان که آیه سوره بقره نیز بر این دلالت کرده و می فرمود: " وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ".

مفسرین در معنای جمله" ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُونَ" وجوه دیگری گفته اند: بعضی (1) گفته اند جمله" ما کانوا..." به خاطر افتادن حرف جر، در محل نصب است و جمله با حرف جر متعلق است به جمله" یضاعف..." و تقدیر کلام اینطور بوده: " بما کانوا یستطیعون السمع و بما کانوا یبصرون". و معنایش این است که: خدای تعالی عذاب آنان را مضاعف می کند به خاطر اینکه می توانستند بشنوند و نشنیدند و به خاطر اینکه می توانستند ببینند و ندیدند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور خدای تعالی از جمله" ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ..." نفی سمع و بصر از خدایان دروغین آنها است، و تقدیر کلام این است: این کفار و آلهه آنان نمی توانند خدا را در زمین به ستوه بیاورند (آن گاه درباره خدایان دروغین آنها فرموده) نه می توانند بشنوند و نه می توانند ببینند.

بعضی (3) دیگر از مفسرین گفته اند: لفظ" ما" در جمله" ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ" مای نافیه نیست بلکه جاری مجرا و به منزله حرف" ما" در این کلام عرب است: " لاواصلنک ما لاح نجم- یقین بدان که همواره پیوند بین خودم و تو را حفظ می کنم مادامی که ستاره ای در آسمان طلوع می کند" یعنی دائما- آیه شریفه نیز می خواهد بفرماید: کفار در عذاب هستند مادامی که زنده اند (و می توانند بشنوند و ببینند).

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور از نفی سمع و بصر نفی فائده از آنها است. پس چون استماع آیات قرآن و نظر کردن در آنها برای کفار سنگین بود و از این کار کراهت داشتند لذا تشبیه شدند به کسانی که توانایی شنیدن و دیدن را ندارند. پس در حقیقت کلام بر اساس کنایه ایراد شده است.

ص: 283


1- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 132 (به نقل از فراء و بلخی).
2- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 133 (به نقل از ابن عباس).
3- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 133.
4- تفسیر روح المعانی، جزء 12، ص 32.

و از همه وجوه معتدل تر، وجه آخری است تازه همین وجه و بقیه وجوهی که نقل کردیم سخیف و بی پایه هستند، و سخافت و بی ارزشی آنها برای هر کسی روشن است، و وجه صحیح همان است که از نظر شما گذشت.

معنای خسران نفس و ضلال و گم شدن مفتریات و مراد از اینکه کفار در آخرت" اخسرون" هستند

" أُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" این آیه شریفه مشتمل بر دو نکته است: یکی اینکه می فرماید کفار نفس خود را خاسر کردند. دوم اینکه می فرماید افترایی که یک عمر مرتکب آن شدند در آخرت اثری از آن نمی یابند. اما خسران آنان دلیلش این است که آدمی مالک نیست مگر نفس خود را که البته مالکیتش نسبت به نفس خودش استقلالی نیست، بلکه به تملیک خدای تعالی است و وقتی آدمی چیزی را برای نفس خود بخرد که مایه هلاکتش باشد، و سرمایه عمر و مال و هر چیز دیگر را بدهد و در مقابل کفر و معصیت را بخرد در این معامله ضرر کرده و این ضرر را خودش برای خود فراهم آورده است. پس خسران نفس کنایه است از هلاک کردن نفس، و اما ضلالت در افترایی که بستند علتش این است که عقاید خرافی که داشتند دروغ بود، یعنی وهمی بود که در خارج واقعیت نداشت، خرافاتی بود که هوا و هوسهای دنیوی آن را در نظرشان جلوه داده بود، و با برچیده شدن زندگی دنیا و هیچ و پوچ شدن هوا و هوسها، آن اوهام و خرافات نیز جلوه و رنگ خود را می بازد، و معلوم می شود چیزی جز دروغ و افتراء نبوده، در آن روز هر کسی می فهمد که حق مبین تنها خدای تعالی بوده و آنچه را حق می پنداشتند چیزی جز خیال نبوده است.

" لا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ" از" فراء" نقل شده که گفته است: کلمه" لا جرم" در اصل به معنای کلمات" لا بد" و" لا محالة: بناچار" بوده و بعدا در معنای سوگند، استعمالی شایع یافته و به تدریج معنای کلمه" حقا" را به خود گرفته است، و به همین جهت در جواب آن، لام قسم آورده می شود، یعنی گفته می شود: " لا جرم لافعلن کذا- حقا این کار را به یقین می کنم".

اهل لغت در ساختمان این کلمه گفته اند: " جرم"- به دو فتحه- به معنای" قطع" یعنی بریدن است. و شاید در اصل در نتایج کلام استعمال می شده مانند لفظ" لا محالة" که می فهماند: " فلان سخنی که به وسیله من و یا فلانی گفته شده هیچ قاطعی نیست که آن سخن را قطع و باطل سازد" هم چنان که نظیر این معنا از کلمه" لا محالة" به ذهن می آید. و بنا بر این، معنای آیه اینطور می شود: حقا این خرافه پرستان در آخرت زیانکارترین افراد خواهند بود.

و وجه زیانکارتر بودنشان در آخرت- اگر فرض کنیم منظور، زیانکارتر از سایر معصیت کاران باشند- این است که سایر گنهکاران امید نجات دارند، اما اینها به خاطر کفر و

ص: 284

عنادشان نفس خود را خاسر و ضایع و هلاک کردند، در نتیجه دیگر امیدی در نجاتشان از آتش آخرت نیست همانطور که در دنیا با حفظ آن عنادی که داشتند امیدی به رستگاری و برگشتن از کفر به سوی ایمان در آنان نبود، هم چنان که قرآن کریم در باره وضع دنیایی خاسران و اینکه ایمان نخواهند آورد فرموده: " الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1) و نیز در باره اینها که مهر بر دلها و گوشها و دیدگانشان خورده فرموده است: " وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ وَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2)، و نیز در اینکه چرا نمی توانند ایمان بیاورند فرموده: " أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ" (3) .

و اگر فرض کنیم که منظور از خاسرتر بودنشان این است که خسران آخرتشان بیش از خسران دنیایی آنان است در این صورت وجه آن این است که این کفار به خاطر کفرشان و به خاطر اینکه مردم را از راه خدا جلوگیری می کردند و در سعادتی که دین حق برای آنان فراهم نموده بود محروم می ساختند، قهرا هم در دنیا زیانکار شدند و هم در آخرت، لیکن خسران آخرتشان شدیدتر است، زیرا دائمی و جاودانی است، (برای اینکه باعث کفر و محرومیت دیگران نیز شدند). پس خسران دنیائیشان در مقایسه با خسران آخرتیشان بسیار اندک است، و لذا قرآن کریم در باره اندک بودن خسران دنیائیشان فرموده: " کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ" (4) .

علاوه بر این، در آخرت اعمال از نظر نتایج، شدیدتر و مضاعف می گردد، هم چنان که قرآن کریم فرموده: " وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا" (5)، حال از

ص: 285


1- کسانی هستند که نفس خود را باخته خود را هلاک کردند در نتیجه، دیگر ایمان نمی آورند. " سوره انعام، آیه 12"
2- ما از پیش رو و پشت سرشان سدی نهادیم و بر چشمشان هم پرده افکندیم که هیچ (راه حق را) نبینند و تو چه انذارشان بکنی و چه نکنی ایمان نمی آورند." سوره یس، آیه 9 و 10"
3- (ای رسول ما) می نگری آن را که هوای نفس خود را معبود خود گرفته، و خدا او را با داشتن علم و چشم باز گمراه کرده و بر گوش و دل او مهر زده و بر چشمش پرده افکنده، چه کسی بعد از خدا می تواند او را هدایت کند." سوره جاثیه، آیه 23"
4- روزی که می بینند آنچه که قبلا وعده اش را شنیده بودند چنین به نظرشان می رسد که در دنیا بیش از ساعتی از یک روز درنگ نکرده اند." سوره احقاف، آیه 35"
5- و کسی که در این جهان کور باشد در آخرت کورتر و گمراهتر است." سوره اسری، آیه 72"

این دو احتمالی که فرض کردیم کدام بهتر است؟ باید گفت احتمال اولی بهتر است، برای اینکه ظاهر آیه این است که می خواهد" اخسرین- زیانکارترین" را منحصر در آنان کرده بفرماید: این طایفه از تمامی طوایف گنهکار خاسرترند و نمی خواهد بفرماید: خسران آخرتشان بیشتر از خسران دنیائیشان است.

معنای" اخبات" و مراد از اخبات مؤمنین به سوی خدا و بیان اینکه وصف: " وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ" در آیه شریفه، به طایفه خاصی از مؤمنین اشاره دارد

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ..."

راغب در مفردات گفته است: کلمه" خبت" به معنای زمین مطمئن و محکم است، و وقتی گفته می شود: " أخبت الرجل" معنایش این است که تصمیم گرفت به زمینی محکم برود، و یا در آن زمین پیاده شد، نظیر کلمه" اسهل و انجد" که به معنای" به سرزمین هموار رفت، به بلندی رفت" می باشد، و به تدریج در معنای نرمی و تواضع استعمال شده که در آیه (وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ" به همین معنا آمده، و نیز در جمله" وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ" به معنای تواضع آمده، می فرماید افراد متواضع را که استکباری از عبادت خدا ندارند بشارت بده، و نیز در جمله" فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ" یعنی دلهایشان برای او نرم و خاشع می گردد (1) .

و بنا بر این، منظور از" اخبات مؤمنین به سوی خدا"، اطمینان و آرامش یافتنشان به یاد او و تمایل دلهایشان به سوی او است، بطوری که ایمان درون دلشان متزلزل نگشته، به این سو و آن سو منحرف نشوند و دچار تردید نگردند، همانطور که زمین محکم این چنین است، و اشیایی را که بر گرده خود دارد نمی لغزاند. بنا بر این، وجهی نیست برای گفتار آن مفسر (2) که گفته:

اصل جمله" أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ"" اخبتوا لربهم" بوده، زیرا نکته ای که در معنای اطمینان هست نکته ای است که باید با حرف" الی" متعدی شود، نه با حرف" لام".

در این آیه خدای تعالی ایمان و عمل صالح را مقید کرده به اخبات، و این دلالت دارد بر اینکه منظور از این مؤمنین عموم دارندگان ایمان نیست، بلکه طایفه خاصی از مؤمنین است، و آن افراد خاصی از مؤمنین هستند که اطمینان به خدا دارند و دارای بصیرتی از ناحیه پروردگار خویشند، و این خصوصیت همان است که ما در صدر آیات در تفسیر جمله" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ..." آورده و گفتیم: این آیات ما بین دو طایفه خاص از مردم مقایسه می کند، یکی آنهایی که اهل بصیرت الهی اند، و یکی آنهایی که چشم بصیرت خود را از دست داده اند.

از اینجا فساد گفتار بعضی از مفسرین روشن می شود که گفته اند: این هفت آیه، یعنی

ص: 286


1- مفردات راغب، ماده" خبت".
2- تفسیر طبری، ج 12، ص 16.

آیه" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ- تا جمله- أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" بیان حال دو طایفه از مردم است، یکی آنها که به قرآن کفر ورزیدند، و دیگری همه آنهایی که به آن ایمان آوردند.

" مَثَلُ الْفَرِیقَیْنِ کَالْأَعْمی وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِیرِ وَ السَّمِیعِ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلًا أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" کلمه" مثل" به معنای وصف است، ولی بیشتر در مثلهای رایج در بین مردم استعمال می شود و آن این است که معنایی از معانی پوشیده و مخفی از ذهن شنونده را با امری محسوس و یا نزدیک به محسوس برایش بیان کنی تا ذهنش با آن معنای پنهان و دقیق انس پیدا کند و فهمش از آن امر محسوس به آن امر معقول که مقصود گوینده است منتقل گردد. و منظور از" دو فریق" همان کسانی اند که حالشان را در آیات قبلی بیان کرده بود، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

بحث روایتی (روایاتی متعددی در باره انطباق جمله: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ" بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین (علیه السلام).

اشاره

در کافی به سند خود از احمد بن عمر خلال روایت کرده که گفت: من از امام ابو الحسن (علیه السلام) از این کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ"، فرمود: آن شاهدی که از خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود علی امیر المؤمنین (علیه السلام) بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش دارای بینه ای از ناحیه پروردگارش بود. (1)

و شیخ صدوق در أمالی به سند خود از عبد الرحمن بن کثیر از جعفر بن محمد از پدرش از جدش علی بن الحسین از حسن بن علی (علیه السلام) روایت کرده که آن حضرت در ضمن خطبه ای طولانی که در حضور معاویه ایراد فرمود، این جمله را فرمود که: سرانجام امور و گذشت روزگار بدینجا منتهی شد که خدای عز و جل محمد (صلی الله علیه و آله) را مبعوث به نبوت کرد، و او را برای رسالت برگزید و کتابش را بر او نازل کرد، و سپس مامورش کرد به اینکه بشر را به سوی خدای عز و جل دعوت کند، همین که دعوت را آغاز کرد پدرم اولین کسی بود که دعوت خدا و رسول را لبیک گفت و اولین کسی بود که ایمان آورد و خدا و رسولش را تصدیق نمود، خدای عز و جل نیز از این معنا خبر داده آنجا که می فرماید: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ"

ص: 287


1- اصول کافی، ج 1، ص 190.

پس اعلام کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارای بینه ای از ناحیه پروردگار است، و پدرم آن کسی است که پیرو او و شاهدی است از خود او... (1) .

مؤلف: کلام حسن بن علی (علیه السلام) بهترین شاهد است بر آنچه ما در معنای آیه آوردیم، و گفتیم که منظور حسن بن علی (علیه السلام) از شاهد بودن پدر بزرگوارش از باب انطباق است.

و در بصائر الدرجات با ذکر سند از اصبغ بن نباته روایت آورده که گفت: امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: اگر می گذاشتند زمام حکومت را به دست بگیرم، در بین اهل تورات با توراتشان و در بین اهل انجیل با انجیلشان و در بین اهل قرآن با قرآنشان حکم می کردم، حکمی که با درخشندگی به سوی خدا بالا برود. به خدا سوگند هیچ آیه ای از کتاب خدا در شب و یا در روز نازل نشده مگر آنکه می دانم در حق چه کسی نازل شده و هیچ انسانی نیست که سرش با تیغ تراشیده شده (2) مگر آنکه آیه ای از کتاب خدا در باره اش نازل شده که یا او را به سوی بهشت سوق می دهد و یا به سوی آتش.

وقتی سخن امام بدینجا رسید مردی برخاست و عرضه داشت: یا امیر المؤمنین! آن کدام آیه قرآن است که در حق خودت نازل شده؟ فرمود آیا این قول خدای تعالی را نشنیده ای که می فرماید: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ"، پس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بر بینه ای از پروردگارش بود، و من شاهدی برای او و از خود اویم. (3)

مؤلف: این معنا را مفید، نیز در امالی خود (4) با ذکر سند نقل کرده. و در کشف الغمه (5) بدون ذکر سند از عباد بن عبد اللَّه اسدی از آن حضرت (صلی الله علیه و آله) نقل کرده. عیاشی نیز در تفسیرش (6) بدون ذکر سند از جابر از عبد اللَّه بن یحیی از آن حضرت روایت کرده. و همچنین ابن شهرآشوب (7) از طبری و او به سند خود از جابر بن عبد اللَّه از آن جناب، و همچنین از اصبغ و از زین العابدین و امام باقر و امام صادق (علیه السلام) از آن جناب (صلی الله علیه و آله) نقل کرده

ص: 288


1- امالی شیخ صدوق. [.....]
2- منظور از این تعبیر صرف عمومیت دادن است." مترجم"
3- بصائر الدرجات، ص 152.
4- امالی مفید، ص 86.
5- کشف الغمة، ج 1، ص 315.
6- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 142.
7- مناقب، ابن شهر آشوب، ج 3، ص 85.

است.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب" المعرفة" از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که گفت: هیچ مردی از قریش نیست مگر آنکه چند آیه از قرآن در باره اش نازل شده. مردی از آن جناب پرسید در حق خودت چه آیه ای نازل شده؟ فرمود: مگر سوره هود را نخوانده ای آنجا که می فرماید: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ"، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر بینه ای از پروردگارش بود و من شاهدی از او (1) .

مؤلف: و در تفسیر برهان (2) از تفسیر ثعلبی نقل کرده که او به سند خود از شعبی با حذف اسناد از علی (علیه السلام) نظیر این حدیث را نقل کرده است. و در همان کتاب (3) از ابن مغازلی و او با حذف سند از عباد بن عبد اللَّه از علی (علیه السلام) نظیر آن را روایت کرده و همچنین از" کنوز الرموز" تالیف رسعنی مثل آن را آورده.

و در الدر المنثور آمده که ابن مردویه از طریقی دیگر از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ" را تلاوت کرده و فرمودند: منظور منم، و منظور از جمله" وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ" علی است. (4)

مؤلف: و در تفسیر برهان از ابن مغازلی نقل کرده که در تفسیر این آیه نظیر این روایت را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده. (5)

و در تفسیر برهان از ابن مغازلی نقل کرده که وی به سند خود از علی بن حابس روایت کرده که گفت: من به اتفاق ابو مریم بر عبد اللَّه بن عطاء وارد شدیم. ابو مریم گفت: آن حدیثی را که قبلا از ابی جعفر برای ما نقل کردی اینک بار دیگر حدیث کن. ابن عطاء گفت: من نزد ابی جعفر نشسته بودم که ناگهان پسر عبد اللَّه بن سلام از آنجا گذشت، پرسیدم: فدایت شوم! این پسر همان کسی است که علم کتاب نزد او است؟ فرمود: نه، ولی آن کسی که علم کتاب نزد او است صاحب شما (آن کسی که شما به وی محبت می ورزید) علی بن ابی طالب است،

ص: 289


1- الدر المنثور، ج 3، ص 324.
2- تفسیر برهان، ج 2، ص 214.
3- تفسیر برهان، ج 2، ص 215.
4- الدر المنثور، ج 3، ص 324.
5- تفسیر برهان، ج 2، ص 214.

که آیاتی از کتاب خدا در باره اش نازل شده، از آن جمله آیه" وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" و آیه" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ"، و آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا" است (1) .

و در همان کتاب از ابن شهر آشوب از حافظ ابو نعیم به سه طریق از ابن عباس روایت کرده که گفت: من از علی (علیه السلام) شنیدم که گفت: کلام خدای تعالی که می فرماید:

" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر بینه بود و من آن شاهدم. (2)

و نیز در همان کتاب از موفق بن احمد روایت آورده که گفت: ابن عباس در تفسیر این کلام خدای تعالی که می فرماید: " أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ" گفت: او علی است، که شهادت می دهد بر نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و از خود او نیز هست. (3)

مؤلف: صاحب تفسیر برهان این روایت را از ثعلبی که وی در تفسیر خود با حذف سند از ابن عباس آورده نیز نقل کرده، و ابن عباس در آن روایت کلمه" خاصة" را اضافه کرده، یعنی گفته: این آیه تنها در خصوص علی (علیه السلام) نازل شده. (4)

مؤلف: صاحب المنار در تفسیر این آیه وقتی معانی شاهد را می شمارد، می گوید:

یکی دیگر از معانی شاهد در این آیه علی (علیه السلام) است، البته این روایت را شیعه نقل می کند و" شهادت" را به امامت تفسیر می کند. و روایت شده که از علی (علیه السلام) وقتی از این معنا سؤال شد، انکار کرد، و شاهد را تفسیر کرد به زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

دشمنان شیعه نیز در مقابل شیعه روایت آورده اند که منظور از شاهد ابو بکر است، و این دو، یعنی هم روایت شیعه و هم روایت دشمنان شیعه از باب تفسیر به هوی و هوس است. (2)

اما اینکه گفت" این روایت را شیعه نقل می کند" صرف تهمت است، زیرا خواننده محترم توجه کرد که راویان سنی این روایت بیشتر از راویان شیعه است. و اما اینکه گفت" تفسیر آیه به وسیله شیعه مثل تفسیر اهل سنت به ابی بکر از باب تفسیر به هوی و هوس است" در پاسخش کافی است بار دیگر تفسیری که ما برای آیه کردیم از نظر بگذرانی و ببینی آیا تفسیر ما تفسیر به هوی و هوس بوده یا نه؟.]

ص: 290


1- تفسیر برهان، ج 2، ص 214. (2 و 3 و 4)تفسیر برهان، ج 2، ص 214.
2- تفسیر المنار، ج 12، ص 53. [.....]
روایتی در باره معنای: " وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ"

و در کافی به سند خود از زید شحام از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن جناب عرض کردم: نزد ما مردی هست که او را کلیب می نامند، هیچ حدیثی از ناحیه شما به ما نمی رسد مگر آنکه او به محض شنیدن می گوید: من تسلیمم، و لذا اسم او را" کلیب تسلیم" گذاشته ایم حضرت چون این را شنید برای کلیب طلب مغفرت کرد، آن گاه فرمود: هیچ می دانید تسلیم چیست؟ همه ساکت مانده و پاسخی ندادیم، فرمود: به خدا سوگند تسلیم همان اخباتی است که در کلام خدای تعالی آمده آنجا که فرموده: " الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ". (1)

مؤلف: نظیر این روایت را عیاشی در تفسیرش (2) و کشی (3) و همچنین صاحب بصائر (4) از ابی اسامة، زید شحام از آن جناب (علیه السلام) نقل کرده اند.

ص: 291


1- اصول کافی، ج 1، ص 391.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 143.
3- رجال کشی، ص 288.
4- بصائر الدرجات، ص 545.

سوره هود (11): آیات 25 تا 35

اشاره

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ (25) أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ (26) فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما نَراکَ إِلاَّ بَشَراً مِثْلَنا وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ (27) قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ (28) وَ یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مالاً إِنْ أَجرِیَ إِلاَّ عَلَی اللَّهِ وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ (29)

وَ یا قَوْمِ مَنْ یَنْصُرُنِی مِنَ اللَّهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (30) وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللَّهُ خَیْراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِما فِی أَنْفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ (31) قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ (32) قالَ إِنَّما یَأْتِیکُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ (33) وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (34)

أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَعَلَیَّ إِجْرامِی وَ أَنَا بَرِی ءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ (35)

ص: 292

ترجمه آیات

ما نوح را نیز به این پیام فرستاده بودیم که ای مردم من برای شما بیم رسانی روشنم (25).

تهدیدتان می کنم- که زنهار! جز اللَّه را بندگی نکنید، که بر شما از عذاب روزی دردناک می ترسم (26).

بزرگان کفار قومش (در پاسخ) گفتند ما تو را جز بشری مثل خود نمی بینیم و ما نمی بینیم که تو را پیروی کرده باشند، مگر افراد اراذل و فرومایه ای از ما که رأیی نپخته دارند، و اصلا ما هیچ برتری در شما نسبت به خود نمی بینیم، بلکه بر عکس، شما مسلمانان را مردمی دروغگو می پنداریم (27).

- نوح در پاسخ آنان- گفت: ای قوم شما که می گویید من بشری چون شمایم و فرستاده خدا نیستم، به من خبر دهید اگر فرضا از ناحیه پروردگارم معجزه ای دال بر رسالتم داشته باشم، و او از ناحیه خودش رحمتی به من داده باشد که بر شما مخفی مانده، آیا من می توانم شما را به پذیرش آن مجبور سازم، هر چند که از آن کراهت داشته باشید؟ (28).

و ای مردم! من در برابر نبوت از شما مالی درخواست ندارم، چون پاداش من جز به عهده خدا نیست، و من هرگز افرادی را که ایمان آورده اند- و شما آنان را اراذل می خوانید، به خاطر شما- از خود طرد نمی کنم، چون آنان پروردگار خود را دیدار می کنند- حسابشان با خدا است نه با من- ولی شما را قوم جاهلی می بینم (که گمان کرده اید شرافت در توانگری است و فقرا اراذلند) (29).

و ای مردم! اگر فرضا آنان را طرد کنم چه کسی از عذاب خدا، یاریم می کند، چرا متذکر نمی شوید؟ (30).

و اما اینکه گفتید: من اصلا هیچ برتری از شما ندارم، من آن برتری که در نظر شما است ندارم چون- نمی گویم خزینه های زمین و دفینه هایش مال من است- از سوی دیگر از نظر معنویت هم برتری ندارم- و نمی گویم غیب می دانم، و نیز نمی گویم من فرشته ام، و در باره آنهایی که در چشم شما خوار می نمایند- و خدا بهتر داند که در ضمائر ایشان چیست،- نمی گویم هرگز خدا خیری به ایشان نخواهد داد، چون اگر چنین ادعایی بکنم، از ستمکاران خواهم بود (31).

گفتند ای نوح!- عمری است که- با ما بگو مگو می کنی، و این بگو مگو را از حد گذراندی،- کار را یکسره کن- اگر راست می گویی آن عذابی را که همواره به ما وعده می دادی بیاور (32).

نوح گفت: تنها خدا است که اگر بخواهد آن را بر سرتان می آورد، و- اگر خواست بیاورد- شما نمی توانید از آمدنش جلوگیری کنید (33).

هم چنان که اگر او بخواهد گمراهتان کند، نصیحت یک عمر من به شما هر چه هم بخواهم نصیحت کنم سودی به حالتان نخواهد داشت، پروردگار شما اوست، و به سوی او باز می گردید (34).

نه، مساله این نیست که تو و پیروانت مال دنیا ندارید،- و یا چنین و چنان نیستید- بلکه علت و بهانه

ص: 293

واقعی آنها این است که می گویند: دعوت تو، از خدا نیست، و به خدا افترا بسته ای، بگو اگر افترایش بسته باشم جرمش به عهده من است، ولی من عهده دار جرم هایی که شما می کنید نیستم (35)

بیان آیات

اشاره

در این آیات متعرض قصص انبیاء (علیه السلام) شده، و نخست داستان نوح را آورده و بعد از آن سرگذشت جماعتی از انبیاء که بعد از نوح (علیه السلام) آمدند را ذکر کرده مانند هود و صالح و ابراهیم و لوط و شعیب و موسی (علیه السلام) و داستان نوح را به چند فصل تقسیم کرده که در فصل اول، احتجاج هایی را که نوح (علیه السلام) با قوم خود در مساله توحید داشته آورده، چون بطوری که خدای تعالی در کتاب مجیدش ذکر کرده، آن جناب اولین پیغمبری است که برای دین توحید بر علیه بت پرستی قیام کرده، (مؤلف رحمة اللَّه علیه بقیه فصول را نام نبرده، و به نظر می رسد که فصل دیگر سخنان نوح استدلال بر مساله نبوت، و فصل کوتاه دیگری بطور اشاره استدلال بر مساله معاد باشد، و در مساله توحید)، بیشتر احتجاج هایی که قرآن کریم از آن جناب نقل کرده، از باب مجادله" بالتی هی احسن- مجادله به بهترین طریق" می باشد.

البته بعضی از آن احتجاج ها جنبه موعظه و اندکی از آنها جنبه حکمت دارد، (و این نص قرآن بیانگر این حقیقت است که نوح (علیه السلام) دستوری را که خدای تعالی به پیامبر اسلام داد که" در راه پروردگارت هم از راه حکمت دعوت کن و هم از راه موعظت و هم از راه جدال به بهترین وجه" (1) عمل می کرده است.) که متناسب با تفکر انسانهای اولی و با فکر ساده قدیمیان و مخصوصا ساده اندیشی هایشان در مسائل اجتماعی می باشد.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ" در قرائت معروف، کلمه" انی" با کسره همزه قرائت شده و بنا بر این قرائت، چیزی از ماده" قول" در تقدیر گرفته شده که در نتیجه قرائت تقدیر آیه: " و لقد ارسلنا نوحا الی قومه فقال انی لکم نذیر مبین" است، یعنی ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، پس او گفت من برای شما بیم رسانی روشنم.

بعضی (2) از قاریان، این کلمه را با فتحه همزه خوانده اند که بنا بر این قرائت، حرف" باء" در تقدیر گرفته شده و تقدیر کلام: " بانی لکم..." است، و معنایش این است که: ما نوح را بهن.

ص: 294


1- سوره نحل، آیه 125.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 153، چاپ ایران.

سوی قومش فرستادیم به اینکه من برای شما نداگری روشنم، و این جمله یعنی جمله" إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ" چه به آن قرائت و چه به این قرائت بیانی است اجمالی برای فهماندن اینکه نوح (علیه السلام) چه رسالت هایی داشته و آنچه داشته و از ناحیه پروردگارش رسانده، انذارهایی روشن بوده، پس خود آن جناب قهرا نذیری مبین بوده است.

پس همانطور که اگر می گفت: ای مردم آنچه من به شما خواهم گفت انذاری مبین است، با بیانی اجمالی و کوتاه ترین بیان فهمانده بود که رسالتش چه جنبه ای دارد، حالا هم که گفته: من نذیری مبین هستم، همان اجمال را رسانده است، با این تفاوت که در این تعبیر یک نکته اضافی نیز هست و آن بیان وضع خودش است که فهمانده خیال نکنید من همه کاره عالمم، نه، من تنها پیام و رسالتی از ناحیه خدای تعالی- همه کاره عالم- دارم، و آن این است که شما را از عذاب او انذار کنم. و خلاصه آن نکته این است که من تنها یک نامه رسان و یک واسطه هستم.

نوح (علیه السلام) نذیر مبین بوده و رسالتش باز داشتن مردم از عبادت غیر خدا و انذارشان از عذاب بوده است

" أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ" این جمله بیان دیگری است برای آن رسالتی که در جمله: " إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ" آورده بود، که برگشت هر دو وجه به یک چیز است. و کلمه" أن" در جمله" أَنْ لا تَعْبُدُوا" به هر حال تفسیری است، و معنای جمله این است که رسالت من" لا تعبدوا- عبادت نکنید" است، رسالتم این است که شما را از راه انذار و تخویف، از عبادت غیر خدای تعالی نهی کنم.

پس نظر ما این شد که جمله" أَنْ لا تَعْبُدُوا..." تفسیر است برای جمله" إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ"، ولی بعضی (1) از مفسرین آن را بدل آن جمله و یا مفعول کلمه" مبین" گرفته اند که بنا بر بدلیت معنا چنین می شود: " و لقد ارسلنا نوحا الی قومه أن لا تعبدوا..."، و بنا بر مفعول بودن چنین می شود: " إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنْ لا تَعْبُدُوا- من برای شما بیم دهنده بوده و بیانگر این هستم که غیر خدا را نپرستید" و شاید سیاق آیه از میان این سه وجه قول ما را تایید کند.

و ظاهرا منظور از عذاب یوم عظیم عذاب انقراض باشد، نه خصوص عذاب آخرت و نه مطلق عذاب،- أعم از عذاب آخرت و عذاب انقراض- دلیل بر این گفتار ما یکی از پاسخ هایی است که در همین آیات، قوم نوح به آن جناب داده و گفتند: " یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ قالَ إِنَّما یَأْتِیکُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ" (2)، و ظاهر ایند.

ص: 295


1- روح المعانی، ج 12، ص 36، چاپ بیروت.
2- ای نوح با ما سر به سر گذاشته ای و حوصله ما را به سر بردی، اگر راست می گویی آن عذابی که با آمدنش تهدیدمان می کنی بیاور، گفت: خدا اگر بخواهد می آورد.

گفت و شنود این است که منظور از عذاب، عذاب انقراض است.

پس معلوم می شود نوح (علیه السلام) قوم خود را دعوت می کرده به اینکه از پرستش بت ها دست بردارند، و تهدیدشان می کرده به روزی که عذابی الیم از ناحیه خدا بر سرشان آید، و اگر فرمود: عذاب روزی که آن روز الیم- مولم و دردناک- است، با اینکه خود عذاب مولم است، در حقیقت از باب توصیف ظرف- یوم- است به صفت مظروف آن- یعنی عذاب-.

با بیانی که گذشت جلو اشکالی که بعضی (1) کرده اند گرفته می شود، و آن این است که گفته اند: با اینکه عذاب مشرکین قطعی است، چرا نوح (علیه السلام) گفته: من می ترسم عذاب بر شما نازل شود، با اینکه ترسیدن، مخصوص خطر محتمل است نه خطر قطعی، (زیرا نوح خود را معرفی کرد به اینکه من فقط یک واسطه هستم، و واسطه نمی تواند بطور قطع از آمدن عذاب خبر دهد، چون عذاب به دست او نیست، و از نظر او یک خطر محتمل است نه یک خطر قطعی و حتمی.)

انگیزه بت پرستی قوم نوح (علیه السلام) و محاجه آن جناب با آنان در سطح فهمشان

و کوتاه سخن اینکه نوح (علیه السلام) مردم را به توحید و وحدانیت خداوند سبحان دعوت می کرد و آنان را از عذاب الیم می ترساند، و بدین جهت می ترساند که ایشان بت می پرستیدند، و انگیزه بت پرستی شان این بود که از خشم بت ها می ترسیدند، نوح در مقام مقابله با آنان برآمد به اینکه این اللَّه سبحان است که خالق شما و مدبر شؤون زندگی شما و امور معاش شما است، و برای همین منظور هم آسمانها و زمین را آفرید، خورشید را تابنده و قمر را نورانی کرد، بارانها را از آسمان بارانید، زمین را رویانید و باغها را ایجاد کرده و نهرها را به جریان در آورد، که این بیانات نوح را خدای تعالی در سوره نوح حکایت کرده.

و چون اللَّه سبحان چنین خدایی است و چون او پروردگار شما است، پس باید تنها از او بترسید، و به انگیزه ترستان تنها او را بپرستید.

و این حجت در حقیقت حجتی است برهانی که اساس آن یقین است، و لیکن از نظر قوم نوح که گفتیم مردمی ساده لوح و قدیمی بودند برهانی جدلی رسید، چون به خاطر ساده نگریشان این دلواپسی را داشتند که نکند خدای تعالی آنان را به خاطر مخالفتشان مورد خشم قرار دهد، آری بت پرستان نیز خدای تعالی را ولی امر خود و اصلاح کننده شؤون خود می دانند، و أمر او را با أمر اولیای بشری، یعنی آنهایی که به پائین تر از خود حکومت می کنند مقایسه نموده و فکر می کردند همانطوری که باید در برابر کدخدا و یا شاه سر تسلیم فرود آورد، و در برابر آنانن.

ص: 296


1- مجمع البیان، ج 5، ص 155، چاپ ایران.

خضوع نموده و تسلیم اراده آنان شد، و اگر کسی از خضوع در برابر آنان و تسلیم در برابر اراده آنان استکبار بورزد، بر او خشم می گیرند و او را به خاطر تمردش عقاب می کنند، باید به همین قیاس خدای تعالی و یا اربابی که امور عالم و ولایت نظام جاری در آن به آنها ارجاع شده را راضی نگه بداریم، و به منظور خاموش کردن آتش خشم او عبادتش کنیم و به درگاهش تقرب بجوئیم، یعنی مثلا قربانی و نذر و نیاز و انحاء دیگر عبادات تقدیمش بداریم.

خروج از اسلام، خروج از نظام آفرینش است و عذاب و هلاکت در پی دارد

آری بت پرستان اینطور اعتقاد داشتند، که البته اعتقادی است بر اساس ظن.

لیکن مساله نزول عذاب بر کسی که از عبادت او سرپیچی، و از تسلیم او شدن تکبر و از خضوع در برابر او امتناع ورزیده، یک مساله ظنی نیست، بلکه مساله ای است حقیقی و یقینی، برای اینکه یکی از نوامیس کلی و جاری در عالم همین است که باید ضعیف در برابر قوی خاضع باشد، و متاثر ناتوان و مقهور، باید در برابر اراده مؤثر قوی تسلیم گردد، خوب، وقتی این حقیقت یکی از نوامیس کلی این جهان است، آن وقت آیا در برابر خدای واحد قهار که مصیر تمامی امور عالم منتهی به او است و همه سر نخها به دست او است، نباید چنین ادبی را رعایت کرد؟! خدایی که اجزای این عالم را ابداع کرد، یعنی بدون- به اصطلاح- مصالح ساختمانی، از عدم و از هیچ آفرید و اجزای آن را به یکدیگر مرتبط نمود، و به دنبال آن، حوادث را طبق نظام اسباب به جریان انداخت، و می بینیم که طبق همین سنت هر چیزی مطابق چار چوب نظامش جریان می یابد، بطوری که اگر فرضا از آن چارچوبی که سایر اسباب جهان را برای آن ترسیم کرده منحرف شود، قهرا نظام خودش مختل می گردد، و این انحرافش در حقیقت جنگیدن آن با سایر اسباب است و معلوم است که در این جنگ شکست خواهد خورد، زیرا اسباب جاری در کل جهان، خود را فدای بلهوسی این موجود نمی کند، بلکه برای تعدیل امر آن و برگرداندنش به خط سیری که با وضع خود سازگار است قیام می کند، اگر توانست آن موجود منحرف را به راه مستقیم برگرداند که هیچ، و گرنه او را در زیر چرخهای سنگین خود خرد می کند، و مورد هجوم بلاها قرارش داده از صفحه روزگار حذفش می کند، که این هم خود یکی از نوامیس کلی جهان است.

انسان هم که یکی از اجزای این عالم است، برای زندگیش خط سیری دارد، که نظام آفرینش و ایجاد برای او ترسیم کرده که اگر آن خط سیر را پیش بگیرد به سوی سعادتش هدایت شده (و یا به عبارت دیگر: صنع و ایجاد او را به سوی سعادتش هدایت کرده) و سایر اجزای کون نیز با او هماهنگی می کنند، و درهای آسمان برای برخورداری چنین انسانی از برکات آن به

ص: 297

رویش باز می شود، زمین نیز گنجینه های خیرات خود را در اختیار او می گذارد، و این تسلیم شدن انسان در برابر خط سیر همان اسلامی است که دین خدای تعالی است، و بوسیله نوح و سایر انبیاء و رسل به سوی آن دعوت شده است.

و اما اگر از آن خط سیر تخطی نموده، به این سو و آن سو منحرف شود، در حقیقت به جنگ با همه اسباب کون و اجزای عالم هستی برخاسته و خواسته است نظام جاری در سراسر جهان را بر هم بزند، که باید منتظر تلخی عذاب و سنگینی بلاها باشد، پس اگر در این میان به راه راست خود برگشت و در برابر اراده خدای سبحان یعنی همان خط سیری که کل جهان برایش ترسیم کرده خاضع شده امید آن می رود که مجددا به نعمت های از دست داده برسد و بلاها از او برگردد، و گرنه هلاک و نابودیش حتمی بوده و خدا را به وی نیازی نیست، زیرا خدا از همه عالمیان بی نیاز است، و این بحث در بعضی از جلدهای سابق این کتاب نیز مطرح شد.

" فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا..."

حرف" فاء" که بر سر این جمله آمده می فهماند که این جواب متفرع است بر کلام نوح (علیه السلام) و در این تفریع کردن اشاره ای است به اینکه (قوم نوح) در رد و انکار سخن نوح (علیه السلام) شتاب کرده و در این باره هیچ فکر نکردند که رد دعوت او برایشان بهتر است یا قبول آن.

آیه مورد بحث می فرماید: جواب دهندگان، سران قوم و اشراف و ریش سفیدان قوم بودند، و این سران در متن پاسخ خود اصلا دلیلی که نوح (علیه السلام) بر مساله توحید آورده بود را متعرض نشده و از دستپاچگی حرف خود را زدند که آن نفی رسالت نوح (علیه السلام) و تکبر و گردن کشی خود از اطاعت آن جناب بود.

آری نوح (علیه السلام) در سخن خود که از جمله" إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ" آغاز شده و تا آخر دو آیه ادامه دارد، دو ادعا مطرح کرد، یکی ادعای رسالت، و دیگری ادعای اینکه مردم باید او را متابعت کنند، البته ادعای دوم را در آیه مورد بحث بطور اشاره آورده، ولی در کلمات دیگرش که قرآن از آن جناب حکایت کرده به آن تصریح نموده و فرمود: " یا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ" (1) .

و حاصل پاسخی که خدای تعالی از آنان حکایت کرده این است که (گفتند): هیچ

ص: 298


1- ای قوم محققا من برای شما بیم رسانی آشکارم، سخنم این است که خدا را بپرستید و از او بترسید، و مرا اطاعت کنید." سوره نوح، آیه 3"

دلیلی نیست بر اینکه اطاعت کردن از تو بر ما واجب باشد، بلکه دلیل بر خلاف آن هست. پس در حقیقت پاسخ کفار منحل به دو حجت می شود که به طریق اصطلاحی" اضراب و ترقی" ردیف شده، و به همین جهت جمله" بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ" در آخر ذکر شد.

دلیل اول توانگران و اشراف قوم نوح (علیه السلام) که در رد دعوت آن حضرت استدلال کردند به اینکه او نیز چون آنان بشر است

مدلول حجت اول این است که دلیلی بر وجوب متابعت کردن از تو نیست، و این حجت به سه طریق بیان شده:

اول اینکه گفتند: " ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً...- نمی بینیم تو را به جز یک بشر معمولی...".

دوم اینکه گفتند: " وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ...- نمی بینم کسی- به جز اراذل- تو را پیروی کند...".

و سوم اینکه گفتند: " وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا...- نمی بینیم شما بر ما فضیلتی داشته باشید...".

و این حجت که گفتیم، دارای سه جزء است، اساس و زیربنایش انکار هر چیزی است که محسوس نباشد- به زودی این معنا را توضیح خواهیم داد- و دلیل این معنا این است که در هر سه جزء حجت و دلیل، کلمه" نمی بینی و نمی بینیم" را آورده اند.

پس جمله" ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا" آغاز پاسخ کفار از ادعای رسالتی است که نوح (علیه السلام) کرده، و در این جمله به مقابله به مثل تمسک کرده اند. و این سنخ مقابله بطوری که قرآن کریم فرموده و نمونه هایی نیز حکایت کرده عادت و سیره همه امتها در برخورد با پیغمبرانشان بوده، قرآن کریم می فرماید نوعا امتها در پاسخ پیغمبران خود می گفتند: تو نیز در بشریت مثل مایی و اگر به راستی فرستاده خدا به سوی ما می بودی اینطور نبودی، و ما اصلا از تو چیزی جز این مشاهده نمی کنیم که بشری مثل خود ما هستی، و چون تو بشری مثل خود ما هستی (پس) هیچ سبب و موجبی نیست که پیروی کردن از تو را بر ما واجب کند.

بنا بر این، در این گفتار کفار تکذیب رسالت و ادعای نوح (علیه السلام) است به اینکه او بجز یک بشر معمولی نیست، و به همین جهت دلیلی نیست که پیروی کردن از او را واجب کند، و دلیل گفته ما (نیز) گفتار خود نوح (علیه السلام) است که خدای تعالی به زودی از آن جناب حکایت می کند که گفت: " یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی..." (1) .

در اینجا امر بر بعضی از مفسرین مشتبه شده و کلام کفار را که گفتند:

ص: 299


1- ای، قوم! شما چه می گویید که اگر ببینید من از ناحیه پروردگارم دارای بینه و بصیرتی باشم...؟." سوره هود، آیه 28"

" ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا" را اینطور بیان کرده اند که صاحبان این سخن نوح (علیه السلام) را از نظر وزن اجتماعی با خود برابر دانسته و آن گاه نتیجه گرفته اند که چه دلیلی دارد که ما تابع او باشیم.

این مفسر در تفسیر جمله مذکور گفته که: کفار، دعوت نوح (علیه السلام) را با چهار دلیل سست و باطل، رد کردند که یکی از آن ادله این بود که وی مثل خود آنان یک بشر است، و از این دلیل نتیجه گرفته اند که وی بطور اجمال برابر با ایشان است. و این دلیل کفار دلالت می کند که نوح (علیه السلام) از نظر خاندان و از نظر شخص خودش از طبقه عامه مردم و یا نزدیک به آنان بوده نه از اشراف، البته این اختصاص به آن جناب نداشته، بلکه همه پیامبران از طبقه متوسط جامعه خود بوده اند.

و وجه جوابی که آنان داده اند این است که مساوات و برابری یک پیامبر با مردمش مانع از آن است که او بر مردمش تفوق و برتری پیدا کند، حتی در بین دو نفر که از هر جهت مثل همند تفوق یکی بر دیگری و اینکه یکی تابع باشد و دیگری متبوع، یکی مطیع باشد و دیگری مطاع، معقول نبوده و مستلزم ترجیح بلا مرجح است. (1)

و اگر معنای آیه این بوده باشد که وی برای آیه کرده است، جا داشت که قرآن کریم اینطور حکایت کند: " انت مثلنا- تو مثل مایی" و یا" نراک مثلنا- ما تو را مثل خود می بینیم" نه اینکه بفرماید: " ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا" که بشریت را برای نوح (علیه السلام) اثبات کنند، چه حاجتی به این اثبات بود. و اگر منظور از این جمله، آن معنایی باشد که مفسر نامبرده برایش کرده، اصلا جمله، اضافی است، برای آنکه معنایی که او کرده در جمله بعدی آمده که گفتند: " وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ- ما برای تو فضیلتی بر خود نمی بینیم".

و تعجب اینجا است که این مفسر از جمله مورد بحث برابری نوح (علیه السلام) با مردمش از نظر خاندان و شخصیت را نیز استفاده کرده، و از این گذشته حکم کرده به اینکه همه انبیاء اینطور بودند، با اینکه اولا کلام کفار هیچ دلالتی بر این معانی نداشت، و ثانیا همه انبیاء از طبقه متوسط جامعه خود نبودند، زیرا در این سلسله جلیله، پیامبرانی چون ابراهیم خلیل و سلیمان و أیوب (علیه السلام) بوده اند.

" وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلَّا الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ"- راغب در مفردات گفته: کلمه" رذل"- (به فتحه راء- و نیز کلمه" رذال"- به کسره راء)- به معنای هر چیز و هر کسی است که به خاطر پستیش مورد تنفر باشد، و در قرآن کریم آمده که: " مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ"ت.

ص: 300


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 62، چاپ بیروت.

(1) و نیز آمده که" إِلَّا الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ" (2) . و نیز آمده که: " قالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ" (3)، و کلمه" ارذلون" جمع" ارذل" است (4) .

و در مجمع البیان آمده که کلمه" رذل" به معنای پشیز و حقیر از هر چیز است و جمع آن" ارذل"- با ضمه ذال- به معنای رذلها است، آن گاه همین جمع را بار دیگر جمع بسته و گفته اند" أراذل"، مثل اینکه می گویی" کلب و اکلب و اکالب". البته احتمال هم دارد که جمع کلمه" ارذل"- با فتحه ذال- به معنای رذل تر باشد، که در این صورت مثل" أکبر" می شود که جمعش" اکابر" است.

صاحب مجمع گفته است: کلمه" رأی" به معنای رؤیت (دیدن) است، در جمله" یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ"، معنای" یرونهم مثلیهم رؤیة العین" را می دهد، یعنی جمعیت آنان را در چشم خود به اندازه دو برابر خویش می دیدند.

معنای دیگر این کلمه، نظریه ای است که آدمی در باره امری می دهد، که در این صورت جمع آن" آراء" می آید (5) .

و راغب در مفردات خود کلمه" بادی الرأی" را به معنی رأی ابتدایی و یا به عبارت دیگر نظریه بدوی و خام گرفته است، بعضی آیه را به صورت" بادی"- بدون همزه، بر وزن شادی- قرائت کرده اند که معنای ظاهر را می دهد، و کلمه" بادی الرأی" معنایش نظریه دادن بدون تفکر است. (6)

و در جمله" بادی الرأی" دو احتمال هست:

احتمال اول اینکه قید باشد برای جمله" هم أراذلنا"، که در این صورت معنای دو جمله چنین می شود: " ما به جز افراد پستی که رذالتشان در ظاهر نظر یا در اول نظر پیدا است نمی بینیم کسی تو را پیروی کرده باشد."

احتمال دوم اینکه قید باشد برای جمله" اتبعک" که در این صورت معنای جملهن.

ص: 301


1- بعضی از شما تا پست ترین مراحل زندگی برگردانده می شوید." سوره نمل، آیه 70"
2- مگر مشتی از افراد- که هر کس آنها را ببیند در همان نظر اول می فهمد- که افراد پست ما هستند." سوره هود، آیه 27" [.....]
3- گفتند آیا به تو ایمان بیاوریم در حالی که پست ترها پیرو تو شدند؟." سوره شعراء، آیه 111"
4- مفردات راغب، ص 199، چاپ ایران.
5- مجمع البیان، ج 5، ص 154، چاپ ایران.
6- مفردات راغب، ص 35، چاپ ایران.

چنین می شود: " پیروی کسانی که تو را در ظاهر رأی یا در اولین برخورد پیروی کردند، بدون اینکه در کار خود تعمق و تفکری کرده باشند بوده است که اگر دعوت تو را مورد بررسی قرار داده بودند هرگز پیرویت نمی کردند."، و بنا بر این احتمال باید جمله" اتبعوک" ی دیگری در تقدیر گرفت و گفت: " و ما نراک اتبعک الا الذین هم اراذلنا اتبعوک بادی الرأی"، و گرنه اگر کلمه" اتبعوک" تکرار نشود معنای آیه مختل می شود.

بعضی دیگر گفته اند: تقدیر آیه" ما نراک اتبعوک فی بادی الرأی الا الذین هم اراذلنا" (1) می شود.

استدلال دوم قوم نوح (علیه السلام) در رد دعوت آن جناب به اینکه افراد پا برهنه و مستمند و پست به تو ایمان آورده اند!

و سخن کوتاه اینکه خواسته اند بگویند: ما می بینیم که پیروان تو همه افرادی بی سر و پا و پست از این مردمند، و اگر ما نیز تو را پیروی کنیم مثل آنها خواهیم شد، که این با شرافت ما منافات داشته و از قدر و منزلت اجتماعی ما می کاهد، و در این گفتار اشاره ای هست به بطلان رسالت نوح (علیه السلام)، و این اشاره از راه دلالت التزامی است، به این معنا که لازمه گفتار آنان این است که رسالت آن جناب باطل باشد، چون عقیده عوام مردم این است که هر سخنی اگر حق و نافع باشد اول پولدارها و اشراف و نیرومندان آن را می پذیرند، و اگر این طبقه سخنی را رد کنند و طبقه پست جامعه یعنی بردگان و مستمندان که بهره ای از مال و جاه و مقام اجتماعی ندارند آن را بپذیرند، آن سخن خیری ندارد.

سومین سخن قوم نوح (علیه السلام) در برابر آن جناب و مؤمنین به او، این بود که گفتند: برتری و امتیازی در شما نمی بینیم

" وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ"- منظور از اینکه بطور مطلق فضیلت نوح را نفی کردند، تنها فضیلت های مادی نیست، یعنی خواسته اند بگویند: تو از متاع دنیا چه داری که ما نداریم؟

و نیز تو چیزی از امور غیبی از قبیل علم غیب و یا تایید به نیرویی ملکوتی نداری، که این عمومیت نفی، از وقوع نکره- فضل- در سیاق نفی استفاده می شود.

کفار در این سخن خود، مؤمنین را نیز شریک نوح (علیه السلام) در دعوت او دانسته و همه را مخاطب قرار دادند که: " ما فضیلتی برای شما بر خود نمی بینیم" و نگفتند: " ما برای تو که نوح هستی فضیلتی نمی بینیم" و از این تعبیر بر می آید که مؤمنین، کفار را دعوت و تشویق می کردند به اینکه شما نیز نوح را پیروی کنید و طریقه ما را بپذیرید.

و معنای آیه این است که این دعوت شما از ما- که این همه مزایای حیات دنیوی از قبیل مال و فرزندان و علم و نیرو داریم- وقتی عمل درستی بود و اثر خود را می بخشید که شما حد اقل یک مزیت بر ما می داشتید، یا علمتان بیشتر بود، یا از غیب آگاه می بودید و یا نیروید.

ص: 302


1- نمی بینیم کسی تو را به نظر ابتدایی پیروی کرده باشد مگر آنهایی که اراذل ما هستند.

ملکوتیتان بیشتر بود که قهرا ما را در برابر شما خاضع می کرد، ولی ما هیچ یک از این فضائل را در شما نمی بینیم، پس چه علتی ایجاب می کند که ما پیرو شما شویم؟

و اگر ما کلام کفار را عمومیت داده و گفتیم که همه جهات فضل را شامل می شود،- چه جهات مادی و چه جهات معنوی از قبیل علم غیب و نیروی ملکوتی- بر خلاف بیشتر مفسرین که کلمه" فضل" را تنها بر برتریهای مادی، مانند اموال و نفرات و غیره تفسیر کرده اند، برای این بود که ما از گفتار کفار که کلمه" فضل" را بدون الف و لام در سیاق نفی قرار دادند عمومیت فهمیدیم.

علاوه بر این، از پاسخی هم که نوح (علیه السلام) به این کلام کفار داد همین عمومیت استفاده می شود، زیرا اگر منظور کفار خصوص برتری های مادی بود کافی بود که نوح (علیه السلام) در جواب آنان بفرماید: مگر من ادعا کرده ام که خزینه های خدا به دست من است که شما منکر آنید؟ (ادعای من این است که من فرستاده خدایم)، لیکن نوح (علیه السلام) به این اکتفاء نکرد، بلکه در پاسخ آنان فرمود: " وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ، وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ، وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ...- نه خزینه های خدا دست من است، و نه علم غیب دارم، و نه دارای نیروی ملکوتی هستم..." که بیانش به زودی می آید ان شاء اللَّه.

سخن دیگر قوم نوح (علیه السلام) خطاب به نوح و پیروانش: ما شما را دروغگو می پنداریم

" بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ" کلمه" بل" اعراض از مطالب قبل از خود را می رساند، و در اینجا اعراض از احتجاج قبلی را می فهماند که قبلا نیز به آن اشاره کردیم، پس حاصل معنای این جمله این است که ما نه تنها در شما فضیلتی نمی بینیم که پیرویتان را بر ما واجب کند، بلکه مطلب دیگری اینجا هست که ایجاب می کند ما شما را پیروی نکنیم، و آن این است که ما شما را دروغگو می دانیم.

و معنای آیه، آن طور که از سیاق برمی آید- و خدا داناتر است- این است که وقتی در شما- صاحبان دعوت دینی- چیزی که صحت دعوتتان را نشان دهد دیده نمی شود، و شما با اینکه از مزایای حیات یعنی مال و جاه، تهیدست هستید، مع ذلک اصرار دارید که ما تسلیم شما شده و اطاعتتان کنیم، همین اصرار شما این گمان را در دل ما قوی می سازد که شما در این ادعایتان دروغگو بوده و می خواهید به این وسیله آنچه که از امتیازات دنیوی که در دست ما است از چنگ ما در آورید.

و کوتاه سخن اینکه این اصرار شما نشانه و شاهدی است که عادتا این فکر را در دل آدمی می اندازد که دعوت شما صرف یک دروغ، و نیرنگی برای جمع کردن و به دست آوردن

ص: 303

ثروت مردم و به دنبالش آقایی و ریاست و حکومت بر مردم بیش نیست و این نظیر گفتار دیگری است که خدای تعالی- در مثل این داستان- از کفار حکایت کرده و فرموده: " فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ" (1) .

و با این بیان روشن می شود که چرا دروغگویی را مستند به ظن کردند نه به جزم (چون گفتند: ما می پنداریم که شما دروغگوئید، و نگفتند: ما یقین داریم که شما دروغگویید، برای اینکه از اصرار نوح و یارانش این را حدس زدند) و نیز روشن می شود که مراد از کذب، کذب مخبری است نه کذب خبری. یعنی خواسته اند بگویند شما دروغگوئید، نه اینکه بگویند خبری که می دهید دروغ است چون آن حضرات خبری نداده بودند تا راست باشد یا دروغ.

" قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی..."

این آیه شریفه و سه آیه بعدش پاسخی را که نوح (علیه السلام) به استدلال کفار داده بیان می کند، و کلمه" عمیت" ماضی مجهول از باب تفعیل، یعنی تعمیه است، و تعمیه به معنای پنهان کردن است، می فرماید: ای قوم اگر من فرضا دارای بصیرتی از ناحیه پروردگارم باشم و او رحمتی از ناحیه خود به من داده و آن را بر شما مخفی کرده باشد، و شما به خاطر جهل و بی رغبتی تان نسبت به پذیرفتن حق، آن رحمت را درک نکرده باشید، آیا می توانم شما را در درک آن مجبور بسازم؟

بعضی از اساتید قرائت، کلمه" عمیت" را بدون تشدید و نیز به صیغه معلوم- یعنی با فتحه عین- خوانده اند که بنا بر این قرائت، معنای کلمه مذکور" آن رحمت بر شما مخفی شده" خواهد بود. (2)

چون که اساس و پایه حجت کفار منحصر کردن حقایق در محسوسات و انکار غیر محسوسات بوده، از این طرز فکر خود نخست این نتیجه را گرفتند که: دلیلی بر لزوم پیروی کردن از نوح (علیه السلام) و وجوب اطاعت از او وجود ندارد، و سپس قدمی فراتر نهاده این نتیجه را گرفتند که بلکه دلیل بر عدم وجوب هست، باز قدمی از این فراتر نهاده گفتند بلکه دلیل داریم بر اینکه واجب است اطاعت نکنیم.

و چون اساس استدلال کفار این بود لذا نوح (علیه السلام) در صدد بر آمد تا اولا آنچهن.

ص: 304


1- سران قومش که به وی کفر ورزیدند، به مردم گفتند، این مرد جز یک فرد بشر مثل خود شما نیست که می خواهد بر شما آقایی کند." سوره مؤمنون، آیه 24"
2- مجمع البیان، ج 5، ص 153، چاپ ایران.

آنها می خواستند نفی کنند اثبات کند، و آن رسالت و توابع رسالت خود بود، و ثانیا آنچه آنها می خواستند اثبات کنند که همان اتهام او و پیروانش به دروغگویی بود را نفی کند.

چیزی که هست قبل از هر سخنی اول با خطاب: " یا قوم"- با اضافه به ضمیر تکلم- یعنی ای قوم من، ای هموطنان من، و امثال آن، عواطف آنان را تحریک نمود، و این خطاب را مکرر و در آغاز هر سخنی تکرار کرد تا بدان وسیله دل ایشان را به سوی خود جلب کرده و در نتیجه خیرخواهی هایش مورد قبول آنان واقع گردد.

آیات کریمه مورد بحث در میان حجت نوح (علیه السلام) تقریر و بیانی زیبا و بدیع آورده، به این معنا که حجت کفار را فصل فصل و قطعه قطعه کرده و از هر فصلی به دو وجه پاسخ داده، یکی از این جهت که از دلیل خود نتیجه گرفتند که دلیلی بر وجوب اطاعت نوح نیست، و دیگری از این جهت که نتیجه گرفتند دلیل بر خلاف آن هست.

اما پاسخ نوح از جهت اول حجت کفار که گفتند: " تو بجز بشری مثل ما نیستی" جمله" یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ..." است. و پاسخش از اینکه گفتند: " نمی بینیم کسی بجز اراذل ما پیرویت کرده باشد" جمله" وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا..." است. و پاسخش از اینکه گفتند: " ما هیچ فضیلتی در شما نمی بینیم" جمله" وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ..." است.

آن گاه قرآن کریم از هر حجت سابق چیزی نظیر خلاصه گیری ضمیمه حجت بعدی کرده و آن را در آغاز آن حجت قرار داده، در نتیجه حجت ها در عین اینکه هر یک برای خود مستقل و کامل است به هم آمیخته شده.

جواب نوح (علیه السلام) به استدلال اول قوم خود که گفتند: " ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا"

پس پاسخ آن حضرت از گفتار کفار مشتمل است بر سه حجت تمام که بر سر هر حجتی خطاب: " یا قوم" را آورده و فرموده است: " یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ..."، و" وَ یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مالًا..."، و" وَ یا قَوْمِ مَنْ یَنْصُرُنِی مِنَ اللَّهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ..."، و این به عهده خواننده است که در این سه حجت تدبر کند.

پس اینکه فرمود: " یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی" جواب از این گفته کفار است که گفتند: " ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا" منظور کفار (همانطور که قبلا نیز گفتیم) این بوده که در نوح چیزی بجز بشریت نیست، و بشریت او نیز هیچ فرقی با بشریت ما ندارد، پس به چه ملاکی ادعا می کند که همه بشرها تابع او شوند؟ پس قطعا او در ادعای نبوت کاذب بوده و می خواهد با این رسالت ادعائیش مردم را به دام انداخته اموالشان را ربوده و بر آنها ریاست کند.

ص: 305

و چون این قسمت از کلام کفار متضمن نفی رسالت آن جناب بود، دلیلشان در این گفتار این بود که آن جناب بشری معمولی است، و چیزی که دلالت بر رسالتش و اتصالش به عالم غیب بکند با او نیست، لذا لازم بود نوح (علیه السلام) آنان را متوجه به چیزی کند که آن چیز صدق گفتار و ادعای رسالتش را ظاهر سازد و آن چیز غیر از معجزه ای که بر صدق رسول در ادعای رسالت باشد نمی توانست باشد.

آری، رسالت، نوعی اتصال به عالم غیب است، اتصالی غیر معمولی و خارق العاده و مردم نمی توانند یقین کنند به اینکه فلان مدعی رسالت به راستی چنین اتصالی را دارد مگر به اینکه یک امر خارق العاده دیگری از او ببینند، امری که برای آنان یقین بیاورد بر اینکه او در ادعای رسالت صادق است، به همین جهت نوح (علیه السلام) در جمله" یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی" اشاره کرد به اینکه همراه او بینه و آیت و نشانه معجزه آسایی از ناحیه خدای تعالی هست که بر صدق او در ادعایش دلالت می کند.

از همین جا روشن می شود که مراد از بینه و آیت، معجزه ای است که بر ثبوت رسالت صاحبش دلالت می کند.

آری این معنا آن معنایی است که سیاق کلام به کلمه" بینه" می دهد، پس نباید به گفته آن مفسری گوش داد که گفته: مراد از بینه در این آیه علم ضروری و بدیهی و مسلمی است که یک پیامبر پیدا می کند به اینکه پیامبر است. چون این معنا از سیاق آیه بیگانه و بدور است. (1)

" وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ"- ظاهرا نوح (علیه السلام) در این جمله به کتاب و علمی اشاره کرده که خدای تعالی به وی داده بود، و در قرآن کریم مکرر آمده که نوح (علیه السلام) دارای کتاب و علمی بوده، و همچنین در جای دیگر قرآن نیز از" علم و کتاب" به" رحمت" تعبیر شده، آنجا که فرموده: " وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً" (2)، و نیز فرموده:

" وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً" (3)، و نیز فرموده: " فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا" (4)، و نیز فرموده: " رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً"".

ص: 306


1- مجمع البیان، ج 5، ص 155، چاپ ایران.
2- قبل از قرآن کتاب موسی بود که امام و رحمت بود." سوره هود، آیه 17".
3- ما این کتاب رای بر تو نازل کردیم در حالی که بیانگر هر چیز، و هدایت و رحمت است." سوره نحل، آیه 89".
4- موسی و همسفرش بنده ای از بندگان ما رای یافتند که ما به او رحمتی از ناحیه خود داده بودیم. " سوره کهف، آیه 65".

(1) .

و اما اینکه در کلامش گفت: " فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ" ظاهرا ضمیر مؤنث در" عمیت" به رحمت برمی گردد، و مراد این است که آن علم و معرفتی که من دارم جهل شما و کراهتتان از حق، آن را بر شما پوشانده، با اینکه من تذکرش را به شما داده و آن را در بین شما منتشر ساختم.

نفی اجبار و اکراه در دین، در شریعت نوح که کهن ترین شرایع است تشریع شده بود

" أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ"- ماده و مصدر الزام که فعل" نلزم" صیغه متکلم مع الغیر از مضارع آن است به معنای آن است که چیزی را آن چنان مقارن و همراه چیزی دیگر کنی که از آن جدا نشده و همواره با آن باشد، و منظور از اینکه پرسید" آیا من می توانم آن رحمت را به شما الزام کنم با اینکه شما از آن کراهت دارید؟" این است که" آیا من می توانم شما را به قبول آن و یا به عبارت دیگر به ایمان آوردن به خدا و آیات او اجبار کنم؟ و آیا می توانم شما را به زور وادار سازم که آثار معارف الهی یعنی نور و بصیرت را دارا شوید؟".

و معنای آیه- که خدا داناتر است- این است که شما مردم به من خبر دهید آیا اگر نزد من آیت و نشانه ای به صورت معجزه باشد که رسالتم را با اینکه بشری مثل شما هستم تصدیق کند، و نیز نزد من همه آن چیزهایی که رسالت نیازمند به آن است یعنی کتاب و علمی که شما را به سوی حق هدایت کند موجود باشد- و لیکن عناد و تکبر شما وادارتان کرد به اینکه بدون درنگ و بدون اینکه در کار من تحقیق و فکر کنید دعوتم را رد کنید و در نتیجه آن کتاب و علم بر شما پوشیده ماند،- آیا در چنین وصفی باز هم بر ما واجب است که شما را به قبول آن دعوت مجبور کنیم؟.

و خلاصه کلام اینکه جناب نوح خواسته است بفرماید نزد من همه چیزهایی که رسالت از ناحیه خدا بدان نیازمند است موجود است و من شما را به آن چیزها آگاه کردم اما شما از در تکبر و طغیان، به آن ایمان نیاوردید، و دیگر بر من لازم نیست که شما را در قبول آن مجبور سازم چون در دین خدای سبحان هیچ اجباری نیست.

در این کلام حضرت نوح (علیه السلام) تعریضی است به کفار به اینکه حجت بر شما تمام شد و حقیقت امر برایتان معلوم و روشن گردید اما با این حال ایمان نیاوردید، و تازه دارید".

ص: 307


1- راسخین در علم و دانایان به علم کتاب می گویند: پروردگارا دلهای ما را بعد از آنکه هدایت فرمودی بار دیگر از راه منحرف مساز، و از ناحیه خود رحمتی به ما ارزانی بدار." سوره آل عمران، آیه 8".

دنبال چیزی می گردید که به خاطر آن ایمان بیاورید، و آن چیز غیر از اجبار و الزام چیز دیگری نیست، پس اینکه گفتید: " ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا" در حقیقت درخواست اجبار از شما است، و در دین خدا اجبار نیست.

و این آیه از جمله آیاتی است که اکراه را در دین خدا نفی کرده و دلالت می کند بر اینکه مساله اجبار نکردن، خود یکی از احکام دینی است که در همه شرایع و حتی قدیمی ترین آنها که شریعت نوح (علیه السلام) است تشریع شده و تا به امروز نیز به قوت خود باقی بوده و نسخ نگردیده است.

از آنچه گذشت روشن گردید که آیه شریفه که می فرماید: " یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ..."، جواب این گفته کفار است که گفتند: " ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا"، بنا بر این، فساد گفتار بعضی از مفسرین که آن را پاسخ از جمله" بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ" دانسته اند و همچنین گفتار جمعی دیگر که آن را جواب از جمله" وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلَّا الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ" گرفته اند (1)، و نیز گفتار جمعی دیگر که آن را جواب از جمله" وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ" گرفته اند (2) روشن می گردد و دیگر حاجت به آن نیست که با متعرض شدن کلمات آنان و رد آنها بحث خود را طول دهیم.

" وَ یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مالًا إِنْ أَجرِیَ إِلَّا عَلَی اللَّهِ" منظور آن جناب در این جمله این است که از تهمتی که به وی زده و دروغگویش خواندند پاسخ دهد، چون لازمه تهمت آنان این بود که دعوت آن جناب وسیله و طریقه ای باشد برای جلب اموال مردم و ربودن آنچه دارند به انگیزه طمع، و وقتی نوح (علیه السلام) در طول دعوتش چیزی از مردم نخواهد، و اعلام کند که چیزی از شما نمی خواهم، دیگر کفار نمی توانند او را متهم کنند.

" وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ" این جمله پاسخ از آن گفتار مشرکین است که گفته بودند: " وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلَّا الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ" (3)، و در این پاسخ، تعبیر زشت کفار از مؤمنین را که آنان را به عنوان تحقیر و تنقیص، اراذل خواندند مبدل کرد به تعبیر محترمانه" الَّذِینَ آمَنُوا" تا در مقابل تحقیر کفار، ایمان مؤمنین را تعظیم نموده، به ارتباطی که مؤمنین با پروردگار خود دارند اشاره.]

ص: 308


1- مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 140 و 141.
2- مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 140 و 141.
3- آنها توقع داشتند که نوح (علیه السلام) افراد بی بضاعت را که به وی ایمان آورده بودند از خود براند، ولی ایشان در پاسخ فرمود: هرگز این کار را نخواهم کرد. [.....]

کرده باشد.

جواب نوح (علیه السلام) به این سخن قوم خود که مؤمنین به او را پست و ضعیف توصیف کردند، به اینکه او آنان را از خود نمی راند و حساب همه با خدا است

نوح (علیه السلام) در این پاسخش، طرد مؤمنین را نفی کرده و فرمود: این کار را نمی کنم، و علت آن را چنین ذکر کرد که: " مؤمنین پروردگار خود را دیدار می کنند" و با ذکر این علت اعلام داشت که خود کفار نیز روزی را در پی دارند که در آن روز به پروردگار خود رجوع نموده، پروردگارشان به حساب اعمالشان می رسد و طبق کرده هایشان به آنان جزا می دهد،- خوب باشد خوب، بد باشد بد- پس حساب این مؤمنین با پروردگارشان است، و غیر او هیچ کس هیچ اختیاری ندارد، و لیکن قوم نوح به علت نادانیشان توقع داشتند که فقراء و مساکین و ضعفاء از مجتمع خیر دینی طرد و از نعمت دین که در حقیقت شرافت و کرامت آدمی است محروم باشند.

پس روشن شد که مراد آن جناب از جمله" إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ" این بوده که اشاره کند به اینکه خود آن کفار نیز مانند مؤمنین به سوی خدای سبحان برمی گردند، و خدای تعالی نیز به حساب آنان رسیدگی خواهد کرد، و نظیر این اشاره در آیه زیر نیز آمده که می فرماید: " وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ" (1) .

و اما سخن کسی که گفته است معنای جمله" إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ" این است که: نوح مؤمنین فقیر را طرد نمی کند برای اینکه مؤمنین پروردگارشان را دیدار می کنند، و نزد وی از کسی که طردشان کرده و به آنان ستم روا داشته شکایت نموده و کیفر او را درخواست می کنند، و یا معنایش این است که مؤمنین ثواب پروردگارشان را می بینند، و با این حال چگونه ممکن است اراذل باشند؟ و چطور ممکن و جایز است آنان را طرد کرد با اینکه استحقاق طرد ندارند (2) سخن درستی نیست، زیرا از فهم به دور است، علاوه بر اینکه معنای اول اگر منظور باشد باید بگوییم جمله بعدی که می فرماید: " وَ یا قَوْمِ مَنْ یَنْصُرُنِی مِنَ اللَّهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ" زیادی است، چون دیگر حاجتی به آن نیست و این واضح است و توضیح نمی خواهد و نیز روشن شد که منظور نوح (علیه السلام) از جهلی که به کفار نسبت داد و گفت: " وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ" جهلشانن.

ص: 309


1- کسانی را که صبح و شام به منظور رضای خدا، پروردگارشان را می خوانند از خود مران، نه چیزی از حساب آنان بر تو است و نه از حساب تو چیزی بر آنان است، تا به بهانه سبک شدن حسابت آنان را از خود برانی، که اگر برانی از ستمکاران خواهی بود." سوره انعام، آیه 52".
2- مجمع البیان، ج 5، ص 156، چاپ ایران.

به مساله معاد است، و اینکه نمی دانند حساب و جزاء تنها و تنها به دست خدای تعالی است نه دست کس دیگر.

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند که: " منظور از این جهالت، جهالت ضد عقل و حلم است، و نوح (علیه السلام) خواسته است بگوید که شما کفار نسبت به ما و کار ما سفاهت به خرج داده و عقل خود را به کار نمی زنید. و یا منظور از" تجهلون" این است که شما نمی دانید که امتیاز یک انسان بر سایر انسانها به پیروی از حق و عمل نیک و آراستگی به فضائل است، نه به داشتن مال و جاه که شما می پندارید." (1) معنای بعیدی است از سیاق آیه.

" وَ یا قَوْمِ مَنْ یَنْصُرُنِی مِنَ اللَّهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ" کلمه" ینصرنی" در عین اینکه معنای یاری را می دهد، بویی هم از معنای منع و یا نجات دهی و امثال آن دارد،- و به همین جهت است که با حرف" من" متعدی شده است.

پس معنای آیه این است که ای قوم کفر پیشه من! اگر من مؤمنان را از خود برانم چه کسی مرا از عذاب خدا منع می کند و یا نجات می دهد؟ چرا متذکر نمی شوید که راندن آنان ظلم است و خدای سبحان مظلوم را علیه ظالم نصرت داده و انتقام او را از ظالمش می گیرد، عقل خود شما نیز حکم جزمی و قطعی می کند که در درگاه خدای سبحان ظالم و مظلوم یکسان نیستند، و خدا ظالم را بدون کیفر ظلمش هم چنان رها نمی کند که هر چه خواست ظلم کند، بلکه او را کیفری می دهد که مایه بدبختی او و خنک شدن دل مظلوم باشد، و خدا عزیزی است دارای انتقام.

پاسخ نوح (علیه السلام) به این حجت اشراف قوم خود که به نوح (علیه السلام) و پیروانش گفتند ما در شما برتری و فضلی بر خود نمی بینیم

وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ"

این جمله پاسخی است از این قسمت گفتار کفار که گفتند: " وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ" و این چنین گفتار آنان را رد می کند که شما گویا به خاطر اینکه من ادعای رسالت کرده ام انتظار دارید من ادعای فضیلتی بر شما بکنم، و می پندارید بر هر پیغمبری لازم است که خزائن رحمت الهی را مالک و کلیددار باشد، و مستقیما و مستقلا هر فقیری را که خواست غنی کند، و هر بیماری را که خواست شفا دهد، و هر مرده ای را که خواست زنده کند، و در آسمان و زمین و سایر اجزای عالم به دلخواه خود و به هر نحوی که خواست تصرف نماید.

و نیز می پندارید که پیغمبر آن کسی است که علم غیب داشته و بر هر چیزی که از نظر دیگران پنهان است آگاه باشد، و بتواند آن چیزها را به طرف خود جلب کند، و نیز بر هر شریت.

ص: 310


1- روح المعانی، ج 12، ص 42، چاپ بیروت، تفسیر الکشاف، ج 2، ص 390، چاپ بیروت.

که دیگران از آن بی خبرند با خبر باشد، و آن را از خود دفع نماید. و کوتاه سخن اینکه پیغمبر باید دارای خیرات بوده و از شرور مصون باشد.

پندارهای جاهلانه عوام الناس در باره انبیاء (علیه السلام) و توقعات نابجایشان از آنان

و نیز می پندارید که یک پیغمبر باید از رتبه بشریت تا مقام فرشتگان بالا برود، به این معنی که مانند فرشتگان از لوث هایی که لازمه بشریت و طبیعت است منزه بوده و از حوائج بشریت و نقائص آن مبرا باشد، نه غذا بخورد، نه آب بنوشد، نه ازدواج بکند، و نه برای کسب روزی و تهیه لوازم و اثاث زندگی خود را به تعب بیندازد.

آیا به نظر شما جهات فضل اینها است که می پندارید یک پیامبر باید داشته و در مالکیت آنها مستقل باشد؟ در حالی که اشتباه می کنید و رسول به غیر از مسئولیت رسالت، هیچ یک از این امتیازات را ندارد، و من نیز هیچ ادعایی در این باره نکرده ام، نه ادعا کرده ام که خزائن خدا نزد من است، و نه گفته ام که من فرشته ام.

و خلاصه کلام اینکه من ادعای داشتن هیچ یک از آن چیزهایی که به نظر شما فضل است را نکرده ام، تا شما تکذیبم کرده و بگویید که تو هیچ یک از این فضل ها را نداری و در ادعایت دروغگویی.

تنها ادعایی که من دارم این است که از ناحیه پروردگارم دارای بینه و دلیلی بر صدق رسالتم هستم، و خدای تعالی از ناحیه خود رحمتی به من ارزانی داشته است.

و مراد از جمله" خَزائِنُ اللَّهِ" همه ذخیره ها و گنجینه های غیبی است که مخلوقات در آنچه در وجود و بقایشان بدان محتاجند از آن ارتزاق می کنند، و به وسیله آن، نقائص خود را تکمیل می نمایند.

اینها آن چیزهایی است که عوام الناس معتقدند که کلیدهایش به دست انبیاء و اولیاء است، و می پندارند که آن حضرات مالک مستقل آنها و در نتیجه صاحب قدرتی هستند که هر کاری بخواهند می توانند بکنند، و هر حکمی که بخواهند می رانند، هم چنان که نظیر این توقعات را از نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) داشتند و خدای تعالی آن را در آیه زیر حکایت کرده که گفتند: " لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلًا أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (1) .

ص: 311


1- ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم تا وقتی که از زمین چشمه ای برایمان بجوشانی، و یا باغی از خرما و انگور داشته باشی که در بین آنها نهرها جاری باشد، و تو آن نهرها را از این سو و آن سو جاری کنی، و یا آن طور که می پنداری با آسمان رابطه داری قطعاتی از آسمان را بر سر ما بیفکنی، و یا خدا و ملائکه را رو در روی ما حاضر کنی، و یا خانه ای از طلا داشته باشی، و یا به طرف آسمان بالا بروی، و ما هرگز به افسون تو ایمان نمی آوریم تا کتابی بر ما نازل کنی که خود، آن را بخوانیم. بگو سبحان اللَّه، مگر من به جز بشری که به رسالت مبعوث شده، چیز دیگری هستم." سوره اسراء، آیات 90- 93"

نوح (علیه السلام)در این سخنش در باره همه آنچه از خود نفی کرد اینطور تعبیر کرد که من نمی گویم چنین و چنانم، ولی در نفی علم غیب فرمود: " وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ- و من غیب نمی دانم" دیگر نگفت: " و لا اقول انی اعلم الغیب- من نمی گویم غیب می دانم" و این بدان جهت بوده که علم غیب از اسراری است که هر کس دارای آن باشد به آسانی اظهارش نمی کند، بلکه تا بتواند از اظهار آن خودداری می نماید، و اگر کسی بگوید: " من نمی گویم غیب می دانم" برای شنونده دلیل نمی شود بر اینکه او به راستی نمی داند، (چون ممکن است علم غیب داشته باشد و در عین حال بگوید من نمی گویم غیب می دانم) ولی اگر بگوید" غیب نمی دانم" دلیل می شود بر اینکه نمی داند، به خلاف آن امور دیگری که از خود دفع کرده و گفت: " لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ" و یا گفت: " وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ" که در آنها کلمه" نمی گویم"، شنونده را به تردید نمی اندازد.

نکته دیگری که در این آیه است این است که در سه فقره ای که جمله" لا اقول" آمده کلمه" لکم" فقط یک بار در فقره اول آمده، ولی در دو فقره دیگر نیامده، و این بدان جهت بوده که آوردن یک بار کافی بوده است.

خدای تعالی رسول گرامی خود را نیز دستور داد تا همان جوابی را که نوح (علیه السلام) به قوم خود داد به قوم خود داده و بگوید: " لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ" و سپس دنباله ای به آن اضافه کرد که به وسیله آن، منظور روشن شود، و آن دنباله این است" إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ" (1) .

خواننده عزیز! یک بار دیگر به دقت در جمله" لا أَقُولُ لَکُمْ..." و سپس در جمله" إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ"، و آن گاه در جمله" قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ..." نظر کن، آن گاه خواهی فهمید که آیه سوره انعام، نخست آن سنخ برتری و فضیلتی را که عوام الناس

ص: 312


1- من پیروی نمی کنم مگر آنچه را که به من وحی شده، بگو آیا کور و بینا یکسانند؟ پس چرا تفکر نمی کنید؟!." سوره انعام، آیه 50"

از پیغمبر خود توقع دارند نفی می کند، و سپس تنها رسالت را برای رسول اثبات می کند و آن گاه بدون درنگ، به اثبات نوعی فضیلت برای رسول پرداخته غیر آنچه عوام توقع دارند و آن فضیلت عبارت است از اینکه او به وسیله بصیرت و بینایی خدایی دارای بصیرت است، ولی دیگران نسبت به ایشان، همانند کورانند نسبت به دارندگان چشم، و همین داشتن بصیرت است که پیروی کردن از رسول را بر مردم واجب می سازد همانطور که افراد کور مجبورند به راهنمایی و دستگیری بینایان راه بروند و هر جا آنها رفتند قدم بگذارند، و مجوز اینکه رسول، مردم خود را دعوت به پیروی از خود می کند نیز همین است.

گفتاری فلسفی و قرآنی پیرامون قدرت انبیاء و اولیاء (پیرامون قدرت انبیاء و اولیاء به اذن خدا، عدم استقلال ممکنات از واجب الوجود، نه در ذات و نه در آثار)

مردم نوعا نسبت به مقام پروردگار خود جاهل بوده و از اینکه خدای تعالی بر آنان احاطه و تسلط دارد در غفلتند، و به همین جهت با اینکه فطرت انسانیت، آنان را به وجود خدای تعالی و یگانگی او هدایت می کند در عین حال ابتلایشان به عالم ماده و طبیعت، و نیز انس و فرورفتگیشان در احکام و قوانین طبیعت از یک سو، و نیز انسشان به نوامیس و سنت های اجتماعی از سوی دیگر، و انسشان به کثرت، و بینونت و جدایی- که لازمه عالم طبیعت است- از سوی دیگر وادارشان کرده به اینکه عالم ربوبی را با عالم مانوس ماده قیاس کرده و چنین بپندارند که وضع خدای سبحان با خلقش عینا همان وضعی است که یک پادشاه جبار بشری با بردگان و رعایای خود دارد.

آری ما انسانها در عالم بشریت خود، یک فرد جبار و گردن کلفت را نام پادشاه بر سرش می گذاریم، و این فرد اطرافیانی به نام وزراء و لشگریان و جلادان برای خود درست می کند که امر و نهی های او را اجراء کنند، و عطایا و بخشش هایی دارد که به هر کس بخواهد می دهد، و اراده و کراهت و بگیر و ببندی دارد، هر جا که خواست می گیرد و هر جا که نخواست رد می کند، هر که را خواست دستگیر و هر که را خواست آزاد می کند، به هر کس خواست ترحم نموده و به هر کس که خواست خشم می گیرد، هر جا که خواست حکم می کند و هر جا که خواست حکم خود را نسخ می کند، و همچنین از اینگونه رفتارهای بدون ملاک دارد.

این پادشاه و خدمتگزاران و ایادی و رعایایش و آنچه نعمت و متاع زندگی در دست آنها می گردد امری است موجود و محدود، موجوداتی هستند مستقل و جدای از یکدیگر، که به وسیله احکام و قوانین و سنت هایی اصطلاحی به یکدیگر مربوط می شوند، سنت هایی که جز در عالم ذهن صاحبان ذهن، و اعتقاد معتقدین موطنی دیگر ندارند.

ص: 313

انسانهای معمولی، عالم ربوبی یعنی آن عالمی که انبیاء از آن خبر می دهند را با علم خودشان مقایسه می کنند، مقام پروردگار را با مقام یک پادشاه و صفات و افعال خدای تعالی را با صفات و افعال او و کتابها و رسولان الهی را با نامه ها و مامورین او تطبیق می کنند، (مثلا) اگر از انبیاء می شنوند که خدای تعالی اراده و کراهت و عطاء و منع دارد و نظام خلقت را تدبیر می کند، فورا به ذهنشان می رسد که حق تعالی نیز مانند یک انسانی است که ما او را پادشاه می نامیم، یعنی العیاذ باللَّه او نیز موجودی است محدود، و وجودش در گوشه و کناری در عالم است، و هر یک از ملائکه و سایر مخلوقاتش نیز وجودهایی مستقل دارند و هر یک مالک وجود خود و نعمت های موهوبه خود هستند که خدای سبحان مالکیتی نسبت به آنها ندارد.

و همانا خدای تعالی در ازل، تنها بوده و هیچ موجود دیگری از مخلوقاتش با او نبود، و او بود که در جانب ابد خلائقی را ابداع کرد، یعنی بدون مصالح ساختمانی و یا به تعبیر دیگر از هیچ بیافرید، از آن به بعد موجوداتی دیگر با او شدند.

پس بطوری که ملاحظه می کنید انسانهای معمولی در ذهن خود موجودی را اثبات کردند که از نظر زمان محدود به حدود زمان است نه اینکه وجود زمانی او دائمی باشد فقط چیزی که هست این است که قدرتش مانند ما محدود نیست، بلکه بر هر چیزی قادر است، به هر چیزی عالم است، اراده ای دارد که به هیچ وجه شکسته نمی شود، قضا و حکمش رد نمی گردد، موجودی است که در آنچه از صفات و اعمال که دارد مستقل است، همانطور که فرد فرد ما مستقل هستیم،- البته به نظر عوام- و مالک همه دارایی های خویش یعنی حیات و علم و قدرت و سایر صفات خویش هستیم، پس حیات انسان حیات خودش است نه حیات خدا، و نیز علم و قدرتش علم و قدرت خود او است نه علم و قدرت خدا، و همچنین سایر آنچه که دارد، و اگر در عین حال گفته می شود که وجود و حیات ما، و یا علم و قدرت ما از آن خدا است- به نظر عوام- مثل این است که می گویند: آنچه در دست رعیت است ملک پادشاه است که معنایش این است که آنچه رعیت دارد قبلا نزد پادشاه بود، و آن گاه پادشاه آن را در اختیار رعیت قرار داده تا در آن تصرف کنند.

پس همه این احکامی که انسانهای معمولی در باره خدا و خلق دارند زیربنایش محدودیت خدای تعالی و جداییش از خلق است، و لیکن برهانهای عقلی به فساد همه آنها حکم می کند.

آری برهان حکم می کند به سریان فقر و وابستگی و حاجت در تمامی موجودات عالم، به خاطر اینکه همه در ذات و آثار ذاتشان ممکن الوجودند، و چون حاجت همه آنها به خدای

ص: 314

تعالی در مقام ذات آنها است، دیگر محال علی الاطلاق است که در چیزی از خدای تعالی مستقل باشند، زیرا اگر برای چیزی از وجود و یا آثار وجودش استقلال فرض شود، و به هر نحوی که فرض شود، چه در حدوث و چه در بقایش- قهرا در آن جهت از خدای تعالی- خالق خود- بی نیاز خواهد بود، و محال است که ممکن الوجود از خالقش بی نیاز باشد.

پس هر موجودی که ممکن الوجود فرض بشود، نه در ذاتش استقلال دارد و نه در آثار ذاتش، بلکه تنها خدای سبحان است که در ذاتش مستقل است، و او غنیی است که به هیچ چیز نیازمند نیست، چون فاقد هیچ چیز نیست، نه فاقد وجودی از وجودات است و نه فاقد کمالی از کمالات وجود از قبیل حیات و علم و قدرت، پس قهرا هیچ حدی نیست که او را محدود کند، و ما در تفسیر سوره مائده آیه" لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ" (1) تا حدودی این مساله را روشن کردیم.

و بنا بر مطالبی که گذشت آنچه در ممکن الوجود هست یعنی اصل وجود و حیات و قدرت و علمش همه وابسته به خدای تعالی و غیر مستقل از او است، و در هیچ وجهی از وجوهش مستقل از او نیست و مادامی که خصیصه عدم استقلال در ممکن الوجود محفوظ است هیچ فرقی بین اندک و بسیار آن نیست.

بنا بر این با حفظ عدم استقلال از خدای سبحان و عدم جدایی از او هیچ مانعی نیست از اینکه ما موجودی ممکن الوجود و وابسته به خدای تعالی فرض کنیم که به هر چیزی دانا و بر هر چیزی توانا، و دارای حیاتی دائمی باشد، هم چنان که هیچ مانعی نیست از اینکه ممکن الوجودی با وجودی موقت و دارای زمان و علم و قدرتی محدود تحقق یابد، موجودی که به بعضی از چیزها دانا و بر بعضی امور توانا باشد.

بله آنچه محال است این است که ممکن الوجود، مستقل از خدای تعالی باشد، چون فرض استقلال، حاجت امکانی را باطل می سازد،- باز بدون فرق بین اندک و بسیارش- این بود بحث ما از نظر فلسفه و به راهنمایی عقل.

و اما از جهت نقل، کتاب الهی در عین اینکه تصریح دارد به اختصاص بعضی از صفات و افعال از قبیل علم به غیب، زنده کردن، میراندن و آفریدن به خدای تعالی که در باره علم غیب می فرماید: " وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ" (2) و در باره زنده کردن و میراندن

ص: 315


1- سوره مائده، آیه 73.
2- مفاتیح و کلیدهای غیب نزد او است، و جز او کسی غیب را نمی داند." سوره انعام، آیه 59"

می فرماید: " وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا" (1) و نیز می فرماید: " اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" (2)، و در باره آفرینش می فرماید: " اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (3) و نیز آیات دیگری از این قبیل در کتاب مجیدش هست، و لیکن در عین حال همه این آیات به وسیله آیاتی دیگر تفسیر شده، نظیر آیه زیر که در باره علم به غیب می فرماید: " عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" (4)، و در باره میراندن غیر خودش می فرماید: " قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ" (5)، و در باره زنده کردن غیر خودش از عیسی (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: " وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ" (6)، و در مساله آفریدن غیر خودش می فرماید: " وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی" (7) .

و نیز آیات دیگری از این قبیل که اگر ما این دسته آیات را ضمیمه آن دسته دیگر کنیم شکی باقی نمی ماند در اینکه مراد از آیات دسته اول که علم به غیب و خلق و غیره را از غیر خدا نفی می کرد، این است که این امور به نحو استقلال و اصالت، مختص به خدای تعالی است، و مراد از آیاتی که آن امور را برای غیر خدای تعالی اثبات می کرد، این است که غیر خدای تعالی نیز ممکن است به نحو تبعیت و عدم استقلال دارای آن امور شود.

پس کسی که چیزی از علم غیب و قدرت غیبی را از غیر طریق فکر و قدرت بشری، و خارج از مجرای عادی و طبیعی برای غیر خدای تعالی یعنی انبیاء و اولیای او اثبات می کند،- هم چنان که در روایات و تواریخ بسیاری اثبات شده و در عین حال اصالت و استقلال را از آن حضرات در اینگونه امور نفی کرده و می گوید: این حضرات بطور استقلال علم غیب و قدرت غیبی ندارند، و هر چه از آنان به ظهور رسیده به اذن خدا و به افاضه وجود او بوده- تناقضی نگفته، بلکه سخنی منطقی گفته است..]

ص: 316


1- و اینکه تنها او است که می میراند و زنده می کند." سوره نجم، آیه 44"
2- خدا است که جانها را هنگام مردنش می گیرد." سوره زمر، آیه 42"
3- آفریدگار هر چیزی تنها خدا است." سوره زمر، آیه 62"
4- دانای غیب است، و احدی را بر غیب خود احاطه نمی دهد مگر رسولی که او برای این موهبت بپسندد." سوره جن، آیه 26 و 27"
5- بگو ملک الموت شما را می میراند." سوره سجده، آیه 11"
6- و مردگان را به اذن خدا زنده می کنم." سوره آل عمران، آیه 49"
7- و آن زمان که به دستور من از گل مجسمه ای به شکل مرغ می ساختی و در آن می دمیدی، و به اذن من طیری زنده می شد." سوره مائده، آیه 110" [.....]

و بر عکس کسی که برای آن حضرات معتقد به اصالت و استقلال در داشتن اینگونه امور باشد- آن طور که در سابق گفتیم- با فهم عوام الناس قضاوت کرده و چنین کسی خالی از غلو نیست، هر چند که بگوید این اصالت و استقلال را خدای تعالی به انبیاء و اولیاء داده- همانطور که می گفت رعیت هر چه دارد در عین اینکه در داشتن آن مستقل است ولی شاه به او داده- و چنین کسی مشمول آیه شریفه زیر است که می فرماید: " لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ" (1) .

بیان آیات

اشاره

" وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللَّهُ خَیْراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِما فِی أَنْفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ" راغب در مفردات می گوید: وقتی گفته می شود" زریت علیه" معنایش این است که من فلانی را به خاطر فلان عملی که کرد تنقیص و توبیخ و تحقیر کردم، و وقتی گفته می شود:

" ازریت به- و یا- ازدریت به" معنایش این است که تصمیم گرفتم او را تحقیر کنم، و اصل کلمه" أزریت"" ازتریت" از باب افتعال بوده، در قرآن کریم هم که آمده: " تزدری اعینکم" یعنی چشمان شما ایشان را حقیر و اندک می بیند، و تقدیر جمله مذکور" تزدریهم اعینکم" است، یعنی چشمان شما حقیرشان می بیند و خوارشان می شمارد. (2)

دیدگاه اشراف قوم نوح (علیه السلام) در باره تقسیم جامعه به دو طبقه بالا و پایین و مبارزه نوح (علیه السلام) با این اعتقاد باطل

و این قسمت از پاسخ نوح (علیه السلام) اشاره است به خطایی که سران کفار از قومش مرتکب شدند، و بر اساس سنت اشرافیت و طریقه آقا نوکری، به اعتقادی باطل معتقد شدند، و آن این بود که افراد بشر دو قسمند: یکی اقویا و دیگری ضعفاء، اقویا به خاطر داشتن مال و نفرات مردمی نیرومند و مقتدرند، و اما ضعفاء، سایر طبقات مختلف مردمند، اقویا در مجتمع بشری آبرومند بوده و دارای سیادت و سروری هستند، نعمت و احترام دارند، و اصلا انعقاد مجتمع به خاطر آنها است، و غیر آنان از ازل به خاطر آنان خلق شده اند و مقصود از خلقت ضعفاء این بوده که اقویا آسایش داشته و کارشان لنگ نماند، و جان کلام اینکه ضعفاء قربانیان منافع اقویایند نظیر رعایا نسبت به تخت سلطنت (البته در سلطنت استبدادی، که رعایا نیز قربانیان منافع صاحب تختند) و باز نظیر بردگان نسبت به موالیشان، و خدام و کارگران نسبت به کارفرمایانشان، و زنان نسبت به مردان که همه آن طبقات ضعیف، قربانیان منافع این طبقات زورمند جامعه هستند.ن.

ص: 317


1- در دین خود غلو مکنید و در باره خدای تعالی جز حق چیزی مگویید." سوره نساء، آیه 171"
2- مفردات راغب، ص 212، چاپ ایران.

و کوتاه سخن اینکه سران کفار قوم نوح معتقد بودند به اینکه طبقه ضعیف در مجتمع انسانی، به عنوان انسانی منحط و یا حیوانی به صورت انسان است، و اگر به درون مجتمع انسانها داخل شده و در زندگی شریک آنها می شود برای این است که انسانهای واقعی یعنی طبقه اشراف از نیروی کاری او بهره مند شده و کارهای دشواری را که در زندگی دارند به دوش او بگذارند، و معلوم است که عکس این قضیه هرگز رخ نمی دهد، یعنی طبقه اشراف هیچگاه خدمتی به طبقه ضعیف نمی کنند، بلکه این طبقه از هر کرامت و احترامی محروم، و از حظیره شرافت مطرود، و از رحمت و عنایت مایوس هستند.

این است آن دیدگاهی که سران قوم کافر داشته و آن را زیربنا و تکیه گاه همه مسائل مجتمع خود قرار داده بودند، و نوح (علیه السلام) به مبارزه با این طرز فکر برخاسته و خطاب به ایشان گفت: " وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللَّهُ خَیْراً- من به طبقه ضعیف که به من ایمان آورده و در نظر شما خوار و حقیر می آیند هرگز نمی گویم که خدا هیچ خیری به آنان نخواهد داد."

ملاک فضیلت، پاکی نفس و صفای باطن است نه امتیازات و برتریهای مادی و ظاهری

آن گاه به منظور اینکه سران کافر را به اشتباهشان و به بطلان اعتقادشان متذکر کند، فرمود: " اللَّهُ أَعْلَمُ بِما فِی أَنْفُسِهِمْ- خدا بهتر می داند که در دلهای آنان چه ارزشها و یا ضد ارزشهایی وجود دارد." یعنی از دیدگاه شما، طبقه مؤمن به علت ضعفی که در ظاهر حال آنان مشاهده می شود طبقه ای خوار و بی مقدار می آیند، و برای آنان هیچ ارزش و احترامی قائل نیستید، در حالی که ملاک در احراز خیر واقعی و داشتن کرامت و حرمت، ظاهر حال افراد نیست، بلکه ملاک در این باب و مخصوصا در داشتن خیرات و کرامات الهی نفوس بشر است که اگر به زیور فضائل درونی و مناقب معنوی آراسته باشد دارای کرامت هست، و گرنه، نه، و در تشخیص این که این مؤمنین چگونه باطنی دارند، و خفایای دلهایشان چیست، نه من راهی دارم و نه شما، تنها کسی که از باطن دلها آگاه است خدای تعالی است، پس من و شما حق نداریم به محرومیت آنان از خیر و سعادت حکم کنیم.

نوح (علیه السلام) بعد از بیان آن حقیقت با جمله" إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ- در این صورت- که اگر آنها را از خود برانم- از ستمکاران خواهم بود." سبب دوری گزیدن و اجتنابش از داوری در باره طبقه مؤمن و ضعیف را بیان نمود، و معنای این قسمت از کلام آن جناب این است که داوری در باره باطن دل مردم، بی مدرک حرف زدن است، و من نمی توانم به گزاف و بدون دلیل خیر را بر کسانی که ممکن است مستحق آن باشند تحریم کنم، زیرا این عمل ظلم است، و بر هیچ انسانی نمی سزد که حتی قصد ظلم کرده و خود را در زمره ستمکاران قرار دهد.

ص: 318

و این معنا همان معنایی است که خدای تعالی در کلامی که از اهل اعراف در روز قیامت حکایت کرده که به اقویای قوم خود خطاب می کنند، اشاره نموده، می فرماید: " وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ: قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ، أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ" (1) .

و در این کلام یعنی گفتار نوح (علیه السلام) که گفت: " وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ..." تعریضی است بر کفار که آنها همانگونه که ضعفاء را جزء مجتمع خود ندانسته و آنان را از مزایای زندگی محروم کرده اند، از کرامت دینی نیز محروم دانسته و می گویند: ضعفاء حتی به وسیله گرایش و ایمان دینی نیز روی سعادت را نمی بینند، و تنها طبقه اشراف و مخصوصا اقویای آنان هستند که می توانند از کرامت و شرافت دینی برخوردار شوند. در گفتار نوح (علیه السلام) علاوه بر آن تعریض، این تعریض نیز هست که کفار را ستمکار خوانده.

نوح (علیه السلام) بعد از آنکه توهم های کفار در مورد خود را انکار و نفی کرده و فرمود:

" من به شما نمی گویم که خزائن خدای تعالی نزد من است، و علم غیب هم ندارم و نمی گویم که من فرشته ام"، دنبالش فرمود: " و در باره کسانی که در چشم شما خوار و بی مقدار آمده اند- یعنی مؤمنین- نمی گویم که هرگز خدا خیری به آنان نمی دهد..." با اینکه این جمله مربوط به مؤمنین بود که ضعفای اجتماع بودند، و این به خاطر آن بود که کفار در کلام خود مؤمنین به نوح را با خود نوح مورد خطاب قرار داده و گفته بودند: " وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ".

و توضیح کلام کفار و پاسخ نوح (علیه السلام) این است که معنای پیروی کردن ما از تو و از این اراذل که به تو ایمان آورده اند وقتی صحیح است که شما فضیلتی بر ما داشته باشید، و داشتن آن فضیلت، مسلم و مورد اتفاق باشد، و حال آنکه شما چنین فضیلتی ندارید.

اما تو ای نوح! فضیلتی بر ما نداری، برای اینکه چیزی از مختصات یک رسول با تو نیست، نه قدرتی ملکوتی داری و نه علمی به غیب و نه فرشته ای هستی که از پلیدیهای ماده و طبیعت منزه باشی، و اما مؤمنین به تو فضیلتی بر ما ندارند برای اینکه آنان مشتی سر و پا برهنه و اراذل و مایوس از کرامت انسانیت و محروم از رحمت و عنایت جامعه اند.

و نوح پاسخی داد که معنایش این است که: اما خود من که ادعای هیچ فضیلتی از آن

ص: 319


1- اصحاب اعراف، رجالی را که به سیمایشان می شناسند خطاب کرده و گفتند: دیدید که جمع و عده و عده شما به دردتان نخورد، و دیدید که آن تکبرها که می کردید سودی به حالتان نداد، آیا این فقرای دارای ایمان- که اینک در بهشت منزل گرفته اند- بودند که سوگند می خوردید هرگز خدا مورد رحمت خود قرارشان نمی دهد؟!" سوره اعراف، آیه 48 و 49"

فضائل که شما توقعش را از رسالت من دارید نکرده ام، چون نه من و نه هیچ رسولی دیگر جز رسالت چیزی ندارد، و اما این مؤمنین و ضعفا که به خاطر نداشتن زر و زور در نظر شما خوارند ممکن است خدای تعالی که از سویدا و باطن دل آنان با خبر است خیری در دل آنان سراغ داشته باشد، و به پاداش آن خیر، خیر و فضلی به آنان کرامت بفرماید، پس خدای سبحان داناتر به دلهای ایشان است، و ملاک کرامت دینی و رحمت الهی هم همان فضائل نفسانی یعنی پاک بودن دل و سلامت قلب است، نه ظاهری که چشم شما آن را حقیر و بی مقدار می بیند، و به همین جهت است که من نمی گویم خدای تعالی هرگز خیری به آنان نمی دهد چون گفتن این حرف ظلم است و مرا در زمره ظالمان قرار می دهد.

سخن آخر قوم نوح (علیه السلام) به آن جناب: " اگر از راستگویان هستی، عذابی را که وعده می دهی بیاور!"

" قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" این آیه شریفه حکایت گفتاری است از سران کفر پیشه قوم نوح که بعد از ناتوانیشان از پاسخ منطقی و ابطال حجت نوح و ابطال مسلکی که ایشان را به سوی آن می خواند، به زبان آوردند، که در واقع خواسته اند از باب به اصطلاح تعجیز بگویند: تو هیچ کاری نمی توانی بکنی، و آن عذابی که ما را به آن تهدید می کردی نمی توانی بیاوری، و منظورشان از جمله" تعدنا" همان عذاب الیمی است که نوح (علیه السلام) در آغاز دعوتش کفار را از آن انذار کرد.

در اینجا نکته ای است که باید تذکر داده شود، و آن این است که خدای تعالی گفتار قوم نوح را که فعلا مورد بحث است بطور فصل نقل کرد و آن را بر بگومگوهای قبلی تفریع نکرد، و نفرمود: " فقالوا یا نوح قد جادلتنا..." بلکه فرمود: " قالوا" و این بدان جهت بود که هر چند سراینده داستان خدای سبحان است که محیط به سراپای دهر و به همه حوادث واقع در کل جهان است و به همین جهت همه بگومگوهای نوح (علیه السلام) با قومش را به صورت داستانی آورده که گویی در یک روز واقع شده، و لیکن واقع امر این است که نوح (علیه السلام) سالیان دراز در بین قوم خود دعوت می کرده، و این بگو مگوها مربوط به آن سالیان دراز است که آن جناب قوم خود را به توحید می خوانده، و به فنون مختلف مناظره و احتجاج تمسک می جسته است بطوری که تمامی بهانه ها و عذرهای آنان را قطع نموده و حق را برای آنان چون روز آفتابی روشن کرده است، و آیه شریفه زیر از طول زمان دعوت آن جناب خبر داده می فرماید: " فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً" (1) .

ص: 320


1- نوح نهصد و پنجاه سال در بین مردمش زندگی کرد." سوره عنکبوت، آیه 14"

و آیه زیر از اختلاف انحاء مناظره آن جناب خبر داده می فرماید: " قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَ نَهاراً... ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً" (1) .

پس احتجاجهایی که در آیات مورد بحث از نوح (علیه السلام) حکایت شده در طول صدها سال واقع شده و بدین جهت بود که خدای تعالی گفتار کفار را متفرع بر سخنان قبل نکرد.

آری آیات مورد بحث کلام و سرائیده خدایی است که محیط به کل حوادث دهر است و شنونده این آیات نیز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که از ناحیه خدای تعالی دارای وسعت نظری شده که حوادث امت های مختلف و زمانهای متفاوت نزد آن جناب جمع و مانند حوادث یک روز یک جمعیت است.

و معنای کلام کفار- و خدا داناتر است- این است که: ای نوح تو با ما جدال کردی، و زیاد سر به سر ما گذاشتی، بطوری که حوصله ما را سر بردی، و ما را خسته کردی، و ما اینک سخن آخر خود را به تو می گوییم و آن این است که به تو ایمان نخواهیم آورد، پس کار را یکسره کن و آن عذابی که ما را به آن تهدید می کنی بیاور.

خواننده عزیز توجه دارد که کفار در این سخن خود اعتراف نکردند به اینکه ما در برابر دعوت تو حرف حسابی و منطق صحیحی نداریم، و از پاسخ درست به تو عاجزیم، بلکه تنها آن جناب را از خود مایوس کرده و از او همان چیزی را خواستند که هر صاحب دعوتی بعد از نومید شدن از تاثیر دعوتش- یعنی از ایمان آوردن و تسلیم شدن مردمش- دست به آن کار می زند، و آن آوردن عذابی است که هر صاحب دعوتی در خلال دعوت و ضمن خیرخواهی هایش مردم را از آن عذاب تحذیر می کند.

جواب نوح (علیه السلام): من اختیار ندارم، آوردن عذاب به دست خدا است و بسته به مشیت او می باشد

" قالَ إِنَّما یَأْتِیکُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ" از آنجا که از جمله" فَأْتِنا بِما تَعِدُنا" بر می آید که کفار آوردن عذاب را از خود نوح (علیه السلام) خواسته بودند و (لذا لازم بود قبل از هر سخنی این خطا اعلام شود زیرا) آوردن عذاب به اختیار نوح (علیه السلام) نبود، و آن جناب تنها یک رسول بود، لذا در پاسخ آنان در سیاق معروف به" قصر قلب" (2) فرمود: آوردن عذاب کار من (و کار هیچ پیغمبری دیگر) نیست،د.

ص: 321


1- پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت کردم... سپس با صدای بلند دعوت کردم- دیدم فایده نبخشید- پس از آن به صورت علنی دعوت کردم- باز نشد- آن گاه به صورت سری و محرمانه دعوت کردم- باز نشد-." سوره نوح، آیه 5- 9"
2- حکمی را که خصم معتقد به عمومیت موضوع آن است نخست منحصر در یک مورد و یا موارد خاصی کند، و سپس موضوعی را هم که خصم، موضوع حکم پنداشته بود عوض نماید قصر قلب می گویند.

بلکه تنها و تنها کار خدای تعالی است، او است که مالک امر شما است، و عذابی را که من به دستور او وعده اش را به شما داده ام می آورد، پس پروردگار شما او است، و مرجع همه امور شما به سوی او است، و از امر تدبیر هیچ چیزی در دست من نیست، حتی تهدیدی هم که من نسبت به شما کرده و گفتم که اگر ایمان نیاورید به عذابی الیم گرفتار می شوید، و پیشنهادی که شما به من می کنید که آن عذاب را بیاورم هیچ تاثیری در ساحت کبریایی خدای تعالی ندارد، پس اگر بخواهد آن عذاب را می آورد، و اگر نخواست نمی آورد.

از اینجا روشن می شود که جمله" ان شاء" از لطیف ترین قیود در این مقام است که حق تنزیه ساحت مقدس ربوبی را ادا کرده و فهمانده است که خدای سبحان محکوم به حکم هیچ کس و مقهور به قهر هیچ چیز نمی شود، او هر چه را بخواهد می کند، و هیچ کس دیگری غیر او نیست که هر چه بخواهد بکند، و این قید نظیر استثنایی است که در اواخر همین سوره آمده آنجا که خدای تعالی فرموده: " خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" (1) و جمله" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ" هم تنزیه دیگری است برای خدای سبحان، و با این حال جوابی نیز هست از تعجیزی که کفار نسبت به نوح (علیه السلام) کردند، چون ظاهر بی اعتنایی کفار به انذار آن جناب از عذاب الیم این است که گویی خواسته اند بگویند تو هیچ کاری به ما نمی توانی بکنی.

" وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ..."

راغب در مفردات گفته: کلمه" نصح" به معنای به کار بردن نهایت درجه قدرت خود در عمل و یا سخنی است که در آن عمل و یا سخن مصلحتی برای صاحبش باشد،- می گوید- این کلمه از جمله" نصحت له الود" (2) گرفته شده، و ناصح عسل به معنای عسل خالص است، ممکن هم هست از جمله" نصحت الجلد" (3) گرفته شده باشد، (چون ناصح نیز مانند ناصحم.

ص: 322


1- سعادتمندان در بهشت جاودانند و تا وقتی که آسمانها و زمین پای بر جا هستند خواهند بود، مگر آنکه مشیت پروردگارت طوری دیگر باشد، و این عطاء، عطائی است قطع ناشدنی." سوره هود، آیه 108" بطوری که ملاحظه می شود در عین اینکه وعده قطعی داده و عطای بهشت را عطائی قطع ناشدنی معرفی می کند، در عین حال همین حکم قطعی را معلق به مشیت خود فرموده." مترجم"
2- دوستی را در باره او به نهایت درجه خلوص رساندم.
3- پوست را دوختم.

پوست همه سعیش در این است که دریدگی و نقصی را که در کار دوستش پیدا شده رفو و اصلاح کند) چون ناصح به معنای خیاط و نصاح به معنای نخ خیاطی است.

معنای" غی" و فرق بین اغوا و اضلال و معنای اراده و اشاره به تفاوت بین اراده ما و اراده خدا

و نیز می گوید کلمه" غی" به معنای جهلی است که از اعتقادی باطل ناشی شده باشد، چون انسانهای جاهل دو قسمند، یکی آن جاهلی که جهلش ناشی از اعتقاد نباشد، یعنی انسانی غیر معتقد باشد، نه اعتقاد درستی داشته باشد و نه اعتقاد نادرستی، و دیگری آن جاهلی است که جهلش از اعتقادی فاسد منشا گرفته است که جهل چنین انسانی را" غی" می نامند و می گویند: " فلان له غی- فلانی دارای غی است"، در قرآن کریم هم آمده آنجا که در باره رسول خدا به مشرکین فرموده: " ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی " و نیز فرموده: " وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ". (1)

و بنا به گفته وی فرق بین" اغواء" و" اضلال" این می شود که" اضلال" عبارت از این است که کسی را از راه به درکنی، در حالی که آن کس هدفش را گم نکرده بلکه هم چنان در یاد هدف و در پی رسیدن به آن است، ولی تو راهی پیش پایش می گذاری که او را به هدفش نمی رساند، ولی" اغواء" عبارت است از اینکه او را بطوری از راه به در ببری که در اثر جهل، به چیز دیگری مشغول شود، و هدف اصلی را فراموش کند.

و جمله" أردت" از مصدر" اراده" است، و اراده و مشیت، تقریبا دو کلمه مترادفند، و اراده و مشیت از خدای تعالی به معنای اراده ای که ما داریم نیست، در ما اراده حالتی نفسانی است که در اثر به کار افتادن حواس باطنی پدید می آید، ولی در خدای تعالی به معنای این است که برای پدید آوردن چیزی اسبابی را فراهم بیاورد که به دنبال آن اسباب، آن چیز پدید می آید و ممکن نیست که نیاید، پس مراد بودن چیزی برای خدای تعالی به معنای این است که او همه اسباب وجود آن را فراهم و کامل کرده باشد که در این صورت آن چیز بطور حتم تحقق خواهد یافت، و اما اصل سببیت جاری، خودش مستقیما مراد خدای تعالی است، و به همین جهت است که گفته شده: " خلق اللَّه الاشیاء بالمشیة و المشیة بنفسها" (2) .

و کوتاه سخن اینکه جمله" وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی..." به منزله یکی از دو شق تردید است، که بیانگر شق دیگرش جمله" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ" است، گویا فرموده: امر شما محول به خدای تعالی است، اگر خواست عذابتان کند آن عذاب را می آورد، و عذاب او را هیچ چیزیت.

ص: 323


1- مفردات راغب، ص 380، چاپ ایران.
2- خدای تعالی اشیاء را به وسیله مشیت بیافرید و مشیت را به خود مشیت.

دفع نمی کند و بر مشیت او هیچ کس و هیچ چیز غالب نمی شود، پس شما نه می توانید او را عاجز کنید و نه نصح و خیر خواهی من سودی به حالتان خواهد داشت.

آری اگر خدای تعالی خواسته باشد شما را اغواء کند تا به او کفر بورزید، بر فرض هم که من بخواهم نصیحتتان کنم نصیحتم سودی به حالتان نخواهد داشت، پس در چنان فرضی کلمه عذاب بر شما حتمی است.

و اگر نوح (علیه السلام) نصیحت کردن خود را مشروط به اراده خود کرده و فرمود: " إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ" برای این بود که کفار، نزد نوح (علیه السلام) اقرار نمی کردند به اینکه او خیرخواهشان است،- هر چند که واقعا می دانستند خیرخواه آنان است،- و به همین جهت نوح (علیه السلام) نیز بطور صریح نفرمود من برای شما خیرخواهی می کنم، بلکه فرمود: اگر خواستم خیرخواهی بکنم خیرخواهی ام سودی به حالتان ندارد.

بیان جواز انتساب اغوای مجازاتی به خدای تعالی و اشاره به اینکه عذاب استیصال قوم نوح (علیه السلام) مسبوق به اغوای خداوند بوده است

در این آیه شریفه نسبت اغواء را به خدای تعالی داده، و این سؤال پیش می آید که: مگر خدای تعالی کسی را اغواء می کند؟ جوابش این است که هر چند اغواء را نیز مانند اضلال نمی توان به خدای تعالی نسبت داد، و لیکن باید دانست این اغواء و اضلال ابتلایی است که جایز نیست به خدای تعالی نسبت داده شود، اما اغواء و اضلال به عنوان مجازات، جایز است، مثل اینکه کسی آن قدر گناه کند که مستوجب اغواء و اضلال گردد، و خدای تعالی اسباب توفیق را از او منع کرده و او را به حال خودش واگذار نماید، و در نتیجه دچار اغواء گشته، از راه خدا گمراه شود، هم چنان که خودش فرمود: " یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1) .

نکته ای که از این آیه شریفه به دست می آید اشاره است به اینکه نازل شدن عذاب استیصال و ریشه کن کننده بر قوم کفار، مسبوق به اغواء بوده، یعنی قبل از آنکه عذاب غرق شدن بر آنان نازل شود، اول خدای تعالی اغوایشان کرد، و این مطلب که در آیه مورد بحث بطور اشاره آمده در آیه زیر بدان تصریح شده و فرموده: " وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً"

(2) و نیز فرموده: " وَ قَیَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ فَزَیَّنُوا لَهُمْ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ"

ص: 324


1- خدای تعالی به وسیله قرآن، بسیاری رای هدایت و بسیاری رای گمراه می کند، و به جز فاسقان، کسی رای گمراه نمی کند." سوره بقره، آیه 26"
2- و چون اراده کنیم اهل قریه ای رای هلاک کنیم نخست به عیاشان قریه دستور می دهیم در آن قریه فسق کنند، تا به جایی که کلمه عذاب حتمی شود، آن وقت قریه رای به نحوی ناگفتنی زیر و رو می کنیم. " سوره اسری، آیه 16"

(1) .

" هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ"- این جمله تعلیل می کند جمله" وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی" را، که بنا بر این معنای مجموع دو جمله چنین می شود: خیرخواهی من فایده ای به حال شما ندارد، برای اینکه او رب شماست و امر تدبیر شما به دست او است، و شما به سوی او باز می گردید ممکن هم هست تعلیل باشد برای هر دو آیه یعنی از جمله" إِنَّما یَأْتِیکُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ... یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ" که بنا بر این معنای حاصل از دو آیه چنین می شود: زمام تدبیر امور بندگان به دست رب آنان است که رب همه عالمیان است، ربی که همه امور به او راجع است، و رب شما همان اللَّه تعالی است، اگر او بخواهد آن عذاب را بر سرتان بیاورد می آورد و شما را منقرض می کند، و اگر او بخواهد شما را اغواء کند و سپس عذاب نماید در خیرخواهی من هیچ سودی برای شما نیست.

وجوه دیگری که در معنای جمله: " إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ" گفته شده است

این بود نظریه ما در معنای جمله" إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ"، ولی مفسرین در تفسیر آن مرتکب تاویل هایی شده اند که از آن جمله گفته اند: (2) معنایش این است که خدای تعالی شما را در برابر کفرتان عقاب می کند، و در اینجا عقاب را" اغواء" خوانده، هم چنان که در سوره مریم عذاب را" غی" خوانده و فرموده: " فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" (3) .

و از آن تاویل ها یکی دیگر این است که مراد: " ان کان اللَّه یرید عقوبة اغوائکم الخلق و اضلالکم ایاهم" است، یعنی اگر خدا بخواهد شما را در برابر اینکه خلق را اغواء کرده و از راه منحرف نمودید عقاب کند، و در توجیه این تاویل خود گفته اند: در عرب رسم است که نام" معاقب علیه" و گناه را بر سر عقوبت می گذارند، و از همین باب است که در قرآن کریم فرموده: " اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ" (4)، که معنایش" اللَّه یعاقبهم علی استهزائهم- خدا در برابر استهزایشان آنها را عقاب می کند" است.

و نیز از همین باب است آیه شریفه" وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ" (5) که تقدیر و یا معنایش" و مکروا و عذبهم اللَّه علی مکرهم" است، یعنی آنان نیرنگ کردند، و خدای تعالی در برابر

ص: 325


1- ما باعث شدیم تا آنها به رفیقان و یارانی از شیطانها برخورد کنند و آن شیطانها امر دنیا و آخرت آنان را در نظرشان بطور دلخواه زینت دهند و در نتیجه فرمان هلاکتشان حتمی شود." سوره فصلت، آیه 25" [.....]
2- مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 145.
3- به زودی عقاب را دیدار خواهند کرد." سوره مریم، آیه 59"
4- سوره بقره، آیه 15.
5- سوره آل عمران، آیه 54.

نیرنگشان عذابشان کرد. و از این باب آیاتی دیگر نیز هست. (1)

یکی دیگر اینکه گفته اند" اغواء" در اینجا به معنای" اهلاک: هلاک کردن" است، و معنای آیه این است که اگر خدا بخواهد شما را هلاک کند خیرخواهی من سودی به حالتان نخواهد داشت، پس این تعبیر از قبیل تعبیر" غوی الفصیل" است، که وقتی گوساله و یا بچه شتر در اثر زیاده روی در شیر خوردن هلاک شود می گویند: " غوی الفصیل" (2) .

وجه دیگری که ذکر کرده اند این است که قوم نوح معتقد بودند به اینکه خدا بندگان خود را اضلال می کند، پس کفری که آنان دارند به اراده خدای تعالی است، و اگر خدا نمی خواست می توانست کفرشان را مبدل به ایمان کند. و به همین منظور بوده که نوح (علیه السلام) به عنوان تعجب و به منظور انکار عقیده آنان فرمود: " اگر آن طور که شما معتقد هستید خدا شما را به کفر واداشته پس دیگر خیرخواهی من سودی به حالتان نخواهد داشت" (3) .

لیکن خواننده عزیز اگر در آنچه ما گفتیم دقت کند می فهمد که کلام در آیه شریفه، کلامی روشن است و هیچ احتیاجی به این تاویلها ندارد.

" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَعَلَیَّ إِجْرامِی وَ أَنَا بَرِی ءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ" کلمه" جرم" بطوری که راغب در مفرداتش گفته در اصل به معنای چیدن میوه از درخت است، و باب افعال آن یعنی" أجرم" به معنای صاحب جرم شدن است، ولی به عنوان استعاره در هر کار ناپسند استعمال شده، پس کلمه" جرم"- به ضمه و فتحه جیم- به معنای اکتساب مکروه است، و اکتساب مکروه به معنای معصیت است.

این آیه شریفه موقعیت اعتراض را دارد، یعنی در عین اینکه سرگذشت قوم نوح است می خواهد به رفتار مشرکین مکه نیز گوشه و کنایه بزند، چون دعوت نوح و احتجاج هایی که علیه وثنیت قومش داشته، مخصوصا احتجاج هایی که خدای تعالی در این سوره از آن جناب حکایت کرده بسیار شبیه است به دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و احتجاج هایی که آن جناب علیه وثنیت قوم خود داشته است.

و اگر بخواهی این مطلب را باور کنی به سوره انعام- که در حقیقت سوره احتجاج است- مراجعه کن، و سخنی را که خدای تعالی در این سوره از نوح (علیه السلام) حکایت کرده با سخنی که در آن سوره به رسول خدا دستور گفتنش را داده مقابله کن، تا صدق گفتار ما برایت روشن گردد، اینک آن آیات:

ص: 326


1- مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 145.
2- مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 145.
3- مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 145.

" قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ، وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ" (1)،" وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ، وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ، فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ" (2)،" قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ" (3) .

مشابهت و همانندی احتجاجات نوح (علیه السلام) با قوم خود، با احتجاجات پیغمبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) با مشرکین زمان خود

و تو خواننده عزیز اگر بخواهی بیش از این باور کنی، سایر حجت هایی را که در سوره های نوح و اعراف از آن جناب حکایت شده با حجت هایی که در سوره انعام و در همین سوره برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ذکر شده تطبیق کنی آن وقت صدق ادعای ما را به عیان می بینی.

و به خاطر همین مشابهت، مناسب بود داستان تهمت هایی را که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زده و گفتند: او به خدا افتراء بسته است، عطف به داستان نوح کند، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جز همان انذاری که نوح داشت نمی کرد، و جز به همان حجت هایی که نوح داشت احتجاج نمی نمود.

آری ذکر سرگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از سرگذشت نوح (علیه السلام) در مثل همانند فرستاده پادشاهی می ماند که رعایای متمرد شاه را به خاطر سرپیچیشان از اطاعت او انذار و نصیحت کرده و حجت را بر آنان تمام نماید، و آن مردم به وی تهمت و افتراء زده و بگویند این مرد از طرف پادشاه نیامده، و به همین جهت نه اطاعتی در کار هست و نه وظیفه ای.

آن مرد مجددا به سراغ مردم بیاید و سرگذشت ناصحی دیگر را که قبل از وی نزد مردمی

ص: 327


1- بگو من به شما نمی گویم خزینه های خدا نزد من است، غیب هم نمی دانم، و به شما نمی گویم من فرشته ام، من پیروی نمی کنم مگر آن چیزی را که به من وحی می شود، بگو آیا کور و بینا یکسانند؟ پس چرا تفکر نمی کنید." سوره انعام، آیه 50".
2- و کسانی که پروردگار خود را صبح و شام می خوانند و رضای او را می طلبند از خود مران، نه چیزی از حساب آنان به دوش تو است و نه چیزی از حساب تو به دوش آنان است، تا تو آنان را از خود برانی، که اگر چنین کنی از ستمکاران خواهی بود." سوره انعام، آیه 52"
3- بگو من نهی شده ام از اینکه کسانی را که شما به جای خدا می پرستید بپرستم، بگو من هواهای شما را پیروی نمی کنم، زیرا اگر چنین کنم گمراه شده و دیگر از راه یافتگان نخواهم شد." سوره انعام، آیه 56"

دیگر رفته بود برای آنان تعریف کند که آن ناصح نزد آن مردم رفت و همین حرفهای مرا زد و آن مردم به راه نیامده در نتیجه هلاک شدند، و این شخص در حالی که حجت ها و مواعظ خود را ذکر می کند، ترس و تاسف وادارش کند به اینکه به یاد افترای قبلی آنان بیفتد، و از شدت تاسف بگوید: شما به من تهمت دروغ و افتراء می زنید، با اینکه من جز آنچه آن رسول به آن قوم می گفت به شما نمی گویم و جز آن کلمات حکمت و موعظتی که او داشت ندارم، ناچار اگر من به او افتراء می بندم گناهش به گردن خودم است و شما به خاطر این، سخن مرا قبول نمی کنید که من با اعمال شما مخالفم.

خدای تعالی نظیر این گفتگو را برای بار دوم در آخر همین سوره، بعد از ایراد چند داستان از چند رسول تکرار نموده و می فرماید: " وَ کُلًّا نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ... وَ قُلْ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنَّا عامِلُونَ وَ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ" (1) بعضی از مفسرین گفته اند: (2) آیه مورد بحث تتمه داستان نوح (علیه السلام) است و خطاب در آن نیز متوجه به همان جناب است و معنایش این است که گویا قوم نوح می گویند نوح این دعوت را به دروغ به خدا منسوب می کند، تو ای نوح به ایشان بگو اگر من این دعوت را به خدا افتراء می بندم جرمش به گردن خودم است و من از جرمی که شما می کنید بیزارم.

و بنا به گفته این مفسر، کلام مشتمل بر نوعی التفات است، التفاتی از غیبت به خطاب، و لیکن نظریه این مفسر از سیاق آیه بی نهایت دور است.

" وَ أَنَا بَرِی ءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ"- در این جمله جرم مستمر را برای کفار اثبات کرده و آن را از مسلمیات شمرده، هم چنان که در جمله" فَعَلَیَّ إِجْرامِی" اثبات جرم شده، اما جرم فرضی، توضیح اینکه حجت هایی که نوح (علیه السلام) برای قوم خود بیان کرد، از آن جهت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا کتاب نازل، بر او، آنها را حکایت می کنند دو احتمال دارد، یکی اینکه دروغ و افتراء باشند، یعنی نوح (علیه السلام) به چنان حجت هایی احتجاج نکرده باشد، احتمال دیگر اینکه راست باشند و نوح (علیه السلام) به راستی این احتجاجات را با قوم خود کرده باشد، ولی همین احتجاجها از این جهت که حجت هایی عقلی و قاطع هستند دیگر دو احتمال ندارد، چون ممکن نیست دروغ باشند، پس اگر با تعبیر" تجرمون" برای کفار جرم مستمر و قطعی اثباتت.

ص: 328


1- سوره هود، آیه 120- 122.
2- تفسیر روح المعانی، جلد 12، ص 48، چاپ بیروت.

کرده برای این است که کفار به هر حال مجرم بودند، یا به خاطر اینکه حجت های الهی حکایت شده در کتاب خدای تعالی را انکار کردند و یا به خاطر اینکه حجت هایی عقلی و قطعی که آنان را به سوی ایمان و عمل صالح هدایت می کرد منکر شده و ترک گفتند.

پس به هر حال و بطور قطع مجرمند، چون از مقتضای این حجت ها خارج شدند، به خلاف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که در یک تقدیر مجرم است، و آن فرض و تقدیر این است که مفتری باشد یعنی حجت هایی را از پیش خود به نوح نسبت داده باشد که نوح به چنان حجت هایی احتجاج نکرده باشد، و حال آنکه آن حضرت مفتری نیست، زیرا آنچه در قرآن کریم در این باره نقل کرده از پیش خود نبوده، بلکه خدای تعالی آن را حکایت کرده است.

بحث روایتی (دو روایت در ذیل آیه: " لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی..." و" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ...")

در تفسیر عیاشی از ابن ابی نصر بزنطی از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خدای تعالی از نوح حکایت کرده که گفت: " لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ، إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ" آن گاه فرمود: امر هدایت به دست خدای تعالی است، او است که هدایت می کند و گمراه می نماید. (1)

مؤلف: بیان این حدیث در سابق گذشت.

و در تفسیر برهان در ذیل آیه شریفه" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ..." از کتاب نهج البیان شیبانی از مقاتل روایت کرده که گفت: کفار مکه گفته بودند: محمد قرآن را افتراء بسته است. آن گاه صاحب برهان اضافه کرده است که نظیر این سخن را از امام ابی جعفر و امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده است. (2) ن.

ص: 329


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 143، چاپ ایران.
2- تفسیر برهان، ج 2، ص 216، چاپ ایران.

سوره هود (11): آیات 36 تا 49

اشاره

وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلاَّ مَنْ قَدْ آمَنَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ (36) وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (37) وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ (38) فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیْهِ عَذابٌ مُقِیمٌ (39) حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلِیلٌ (40)

وَ قالَ ارْکَبُوا فِیها بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (41) وَ هِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبالِ وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ وَ کانَ فِی مَعْزِلٍ یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ (42) قالَ سَآوِی إِلی جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ وَ حالَ بَیْنَهُمَا الْمَوْجُ فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ (43) وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (44) وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ (45)

قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (46) قالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلاَّ تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ (47) قِیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ (48) تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ (49)

ص: 330

ترجمه آیات

و به نوح وحی شد که مطمئن باش از قوم تو جز آنهایی که قبلا ایمان آورده بودند هرگز ایمان نخواهند آورد، دیگر از این پس در باره آنچه می کنند ناراحت نباش (36).

و زیر نظر ما آن کشتی کذایی را بساز، و از این پس دیگر در مورد کسانی که ستم کردند سخنی از وساطت مگو که آنان غرق شدنی هستند (37).

نوح به ساختن کشتی پرداخت، هر وقت دسته ای از مردمش از کنار او می گذشتند مسخره اش می کردند، نوح می گفت: امروز شما ما را مسخره می کنید و به زودی ما نیز شما را همین طور مسخره می کنیم (38).

و به زودی خواهید دانست کسی که عذاب بر سرش آید او را در دنیا خوار می سازد، و از پس دنیا عذابی همیشگی و ثابت بر او نازل می شود (39).

جریان بدین منوال می گذشت- تا آنکه فرمان ما صادر شد و تنور جوشیدن گرفت،- چون اولین نقطه ای که آغاز به فوران آب کرد تنور معینی بود که آب از آن فوران کرد، در آن هنگام به نوح- گفتیم: تو ای نوح از هر نر و ماده ای یک جفت سوار کشتی کن، خانواده ات را نیز به جز آن کسی که حکم هلاکتش از ناحیه ما داده شده، و همچنین افرادی که ایمان آورده اند- گو اینکه- جز اندکی از قومش ایمان نیاورده بودند (40).

نوح گفت: به نام خدا سوار کشتی شوید که رفتن و ایستادنش به نام او است، چون پروردگار من آمرزنده و مهربان است (41).

کشتی، سرنشینان را در میان امواجی چون کوه می برد- که ناگهان چشم نوح به فرزندش افتاد که از پدرش و مؤمنین کناره گیری کرده بود، و در نقطه ای دور از ایشان ایستاده بود- فریاد زد، هان ای فرزند بیا با ما سوار شو، و با کافران مباش (42).

گفت: من به زودی خود را به پناه کوهی می کشم که مرا از خطر آب حفظ کند- نوح- گفت: امروز هیچ پناهی از عذاب خدا نیست، مگر برای کسی که خدا به او رحم کند- چیزی نگذشت که- موج بین او و فرزندش حائل شد، و در نتیجه پسر نوح نیز از زمره غرق شدگان قرار گرفت (43).

فرمان الهی رسید که ای زمین آبت را- که بیرون داده ای- فرو ببر، و ای آسمان- تو نیز از باریدن- باز ایست، آب فرو رفت، و فرمان الهی به کرسی نشست و کشتی بر سر کوه جودی بر خشکی قرار گرفت- و در

ص: 331

مورد زندگی آخرتی کفار- فرمانی دیگر رسید که مردم ستمکار از رحمت من دور باشند (44).

نوح- در آن لحظه ای که موج بین او و پسرش حائل شد- پروردگارش را ندا کرده با استغاثه گفت:

ای پروردگار من پسرم از خاندان من است، و به درستی که وعده تو حق است و تو احکم الحاکمینی، و حکمت متقن ترین حکم است (45).

خطاب رسید ای نوح! او از خاندان تو نیست چون که او عمل ناصالحی است، لذا از من چیزی که اجازه خواستنش را نداری مخواه، من زنهارت می دهم از اینکه از جاهلان شوی (46).

نوح عرضه داشت پروردگارا! من به تو پناه می برم از اینکه درخواستی کنم که نسبت به صلاح و فساد آن علمی نداشته باشم، و تو اگر مرا نیامرزی و رحمم نکنی از زیانکاران خواهم بود (47).

گفته شد ای نوح! با سلامت و برکت از ناحیه ما بر تو و بر تمام امت هایی که با تواند فرود آی، و امت هایی نیز هستند که به زودی خواهند آمد و ما در آغاز، آنان را بهره مندشان می کنیم و در آخر عذابی دردناک از ناحیه ما آنان را فرا خواهد گرفت (48).

اینها همه خبرهایی غیبی است که ما آن را به تو وحی می کنیم، به شهادت اینکه در سابق از آنها خبری نداشتی نه تو و نه قومت، پس صبر پیشه گیر که عاقبت از آن مردم با تقوا است (49)

بیان آیات

اشاره

این آیات تتمه داستان نوح (علیه السلام) است، و مشتمل بر چند فصل است، مثلا فصلی در اینکه آن جناب به قوم خود خبر داد که عذاب بر آنان نازل می شود، و فصلی دیگر در اینکه خدای سبحان به وی دستور داد کشتی درست کند، و فصلی دیگر در اینکه عذاب که عبارت بود از طوفان، چگونه نازل شد، و فصلی در داستان غرق شدن پسرش، و فصلی در قصه نجات یافتن خود و همراهانش، لیکن در عین اینکه مشتمل بر چند فصل است همه فصولش به وجهی به یک فصل برگشت می کند و آن عبارت است از فصل قضا و حکمی که خدای سبحان بین آن جناب و قوم کافرش کرد.

" وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ" کلمه" ابتئاس" مصدر باب افتعال از ماده" بؤس" است، و" بؤس" به معنای اندوهی توأم با ذلت و خضوع است.

قطع امید از ایمان آوردن قوم نوح (علیه السلام)

این قسمت از وحیی که آیه از آن خبر می دهد، که خدای تعالی به وی فرمود: " لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ"، در واقع می خواهد نوح (علیه السلام) را از ایمان آوردن کفار قومش مایوس و نومید کند و بفرماید از این به بعد دیگر منتظر ایمان آوردن کسی مباش، و به

ص: 332

همین جهت از این فرموده خود نتیجه گیری کرد که" فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ" پس دیگر به خاطر کردار آنان اندوه مخور زیرا یک نفر دعوت کننده که مردم را به چیزی دعوت می کند، وقتی از مخالفت و تمرد مدعوین غمناک می شود که امیدی به ایمان آوردن و استجابت دعوتش از ناحیه آنان داشته باشد، و اما اگر بطور کلی از اجابت آنان مایوس شود، دیگر اهمیتی به آنان و به کارشان نداده و در دعوت آنان، خود را به تعب نمی اندازد، و اصرار نمی کند که به وی رو آورند، و بر فرض هم که بعد از آن نومیدی باز هم دعوتشان کند، حتما غرض دیگری چون اتمام حجت و اظهار معذرت دارد.

و بنا بر این در اینکه فرمود: " فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ" تسلیتی است که خدای تعالی به نوح (علیه السلام) داده و آن جناب را دلخوش فرموده، چون در این کلام اشاره ای هست به اینکه لحظه قضاء و حکم جدایی بین آن جناب و قومش فرا رسیده، این اشاره را کرد تا قلب شریف آن جناب را از تاثر و اندوهی که از دیدن اعمال کفار و رفتارشان با وی و با مؤمنین و از یادآوری خاطره های چندین ساله از آزار و اذیت کفار آکنده گشته سبک بار کند.

آری نوح (علیه السلام) نزدیک به هزار سال در میان قوم کافر خود زندگی کرد و آزار و اذیت دید.

از کلام بعضی از مفسرین چنین برمی آید که از جمله" لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ" استفاده کرده و خواسته است بفرماید آنهایی که کفر ورزیده اند از این لحظه تا ابد دیگر ایمان نخواهند آورد هم چنان که آنها که ایمان آورده اند بر ایمان خود استوار و دائم خواهند بود. (1)

لیکن نظر وی صحیح نیست زیرا در این کلام همه عنایت در این است که بیان کند کفار از این به بعد دیگر ایمان نخواهند آورد، و اما ایمان مؤمنین مورد عنایت نیست مگر صرف تحقق آن. و اما دوام و ثبات آن مورد بحث نیست، و استثنای" إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ" نیز هیچ دلالتی بر بیش از اصل تحقق ندارد، و از ثبات و دوام آن ساکت است. (2) .]

ص: 333


1- روح المعانی، ج 12، ص 48.
2- شاید مفسر نامبرده، ثبات و دوام ایمان مؤمنین را از کلمه" قد" استفاده کرده و فکر کرده باشد کسانی که خدای تعالی از ایمانشان خبر مؤکد داده و می فرماید: " من قد امن" حتما ایمانشان آن قدر محکم است که به آسانی زایل نمی شود، لیکن کلمه" قد"، تحقق سابق را تاکید می کند نه ثبوت و دوام در آینده را. به هر حال، مرحوم مؤلف متعرض بیان این جهت نشده که آمدن کلمه" قد" چه نکته اضافی را می رساند و اگر نمی آمد چه می شد؟." مترجم" [.....]

از آیه مورد بحث استفاده می شود که اولا کفار در هر جا و هر زمان که امید ایمان آوردن در آنها باشد معذب نمی شوند، و بلا بر آنان نازل نمی شود، وقتی عذاب نازل می شود که کفر در دلهاشان ملکه شده و پلیدی شرک با خونشان عجین شده باشد، بطوری که دیگر هیچ امیدی به ایمان آوردنشان نباشد در این هنگام است که کلمه عذاب بر آنان محقق می گردد.

و ثانیا نفرینی که خدای تعالی در سوره نوح، از نوح (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: " رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" (1)، در زمانی واقع شده که هنوز فرمان ساختن کشتی از ناحیه خدای تعالی صادر نشده بود، و نیز بعد از خبر یاس آوری واقع شده که خدای تعالی به او داده و فرمود: " و از این به بعد دیگر منتظر ایمان آوردن کفار مباش".

پس آیات سوره نوح نفرینی را حکایت می کند که بعد از تحقق مضمون آیه مورد بحث و قبل از تحقق مضمون آیه" وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ... إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ" واقع شده است.

برای اینکه نوح (علیه السلام) همانطور که بعضی از دانشمندان گفته اند- نمی دانسته که کفار در آینده نیز ایمان نخواهند آورد، و از طریق عقل نیز راهی به این علم نداشته، چون جزء غیب های عالم بوده و تنها راهی که به این علم و آگهی داشته طریق نقل بوده، که همان طریق وحی است پس نوح (علیه السلام) قبل از نفرین و درخواست عذاب، از طریق وحی خدای تعالی به وی که دیگر از کفار کسی ایمان نخواهد آورد آگاه شده که نه خود کفار ایمان می آورند و نه از نسلشان مؤمنی پدید می آید، پس در حقیقت در دعایش همان مطلبی را که به وی وحی شده بود ذکر کرد، و عرضه داشت: پروردگارا! از این کفار و نسلشان دیگر مؤمنی نخواهد آمد. و وقتی که خدای تعالی نفرینش را مستجاب کرد و خواست تا کفار را هلاک کند، دستورش داد تا کشتی و سفینه ای بسازد و به کفار خبر دهد که بطور حتم غرق خواهند شد.

" وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ" کلمه" فلک"- به ضمه فاء- به معنای سفینه است، چه یک سفینه و چه چند سفینه، به خلاف کلمه" سفینه" که به معنای یک کشتی است، و در مورد چند کشتی می گوییم:

" سفن"، و کلمه" أعین" جمع قله عین است.

ص: 334


1- پروردگارا! احدی از کافران را بر روی زمین باقی مگذار، که اگر آنان را باقی بگذاری بندگانت را گمراه می کنند، و اولاد آنان هم جز افرادی فاجر و کافر بیش نیستند." سوره نوح، آیه 26 و 27"

و اگر بپرسی چرا خدای تعالی برای خود، دیدگان بسیاری اثبات کرده و فرموده: به نوح گفتیم که کشتی را در جلو چشم های بسیاری که ما داریم بساز، با اینکه خدای تعالی اصلا چشم ندارد، تا چه رسد به اینکه چشم های بسیاری داشته باشد.

در پاسخ می گوئیم کلمه" عین- چشم" در مورد خدای تعالی به معنای مراقبت و کنایه از نظارت است، و استعمال جمع این کلمه یعنی کلمه" اعین" برای فهماندن کثرت مراقبت و شدت آن است، و ذکر کلمه: " أعین" قرینه است بر اینکه مراد از وحی در کلمه" وحینا" وحی لفظی و بیانی که فرمان" وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ..." با آن نازل شده نیست.

و خلاصه کلام اینکه کلمه" أعین" به ما می فهماند که منظور این نیست که ما به نوح گفتیم کشتی را در تحت مراقبت ما و طبق فرمان لفظی ما بساز، بلکه منظور این است که ما به نوح گفتیم کشتی را در تحت مراقبت ما و طبق هدایت عملی ما و راهنمایی ما بساز، پس مراد از وحی در کلمه" و وحینا" هدایت عملی به وسیله تایید روح القدس است، که به وی اشاره کند به اینکه این کار را اینطور انجام بده و آن دیگری را فلان جور.

و خلاصه همان هدایت عملی که خدای تعالی در مورد تمامی امامان از آل ابراهیم به کار برده، و در باره اش فرموده: " وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ" (1)، و ما در مباحث سابق به وجود چنین وحیی غیر وحی لفظی اشاره نمودیم، در آینده نیز در تفسیر سوره انبیاء متعرض این بحث می شویم ان شاء اللَّه تعالی.

و معنای اینکه فرمود: " وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا" این است که در باره ستمکاران از من چیزی که شر و عذاب را دفع می کند مخواه، و برای برگشتن بلا از آنان شفاعت مکن، زیرا قضا و حکمی را که رانده ایم قضای فصل و حکم حتمی است، و با این جمله دو نکته روشن می شود یکی اینکه جمله" إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ" کار تعلیل را می کند، حال یا فقط تعلیل جمله" وَ لا تُخاطِبْنِی"، و یا تعلیل مجموع جمله های" وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا"، نکته دیگری که روشن شد این است که جمله" وَ لا تُخاطِبْنِی..." کنایه از شفاعت است.

مراد از خطاب خداوند به نوح (علیه السلام): کشتی را پیش چشمان ما و به وحی ما بساز و...

و معنای آیه این است که: کشتی را زیر نظر، و مراقبت کامل ما و طبق تعلیمی که به تو می دهیم بساز، و از من مخواه که عذاب را از این ستمکاران برگردانم، که قضاء و حکم غرق

ص: 335


1- ما به امامان از آل ابراهیم انجام خیرات و اقامه نماز و دادن زکات را وحی کردیم- و هدایت عملی نمودیم- و آن امامان پرستندگانی برای ما بودند." سوره انبیاء، آیه 73"

شدن بر علیه آنان رانده شده و این قضاء حتمی بوده و به هیچ وجه برگشت ندارد.

" وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ" طبرسی- رحمت اللَّه علیه- در مجمع البیان گفته: " سخریه" به معنای این است که انسان کاری را بر خلاف آنچه در باطن دارد انجام دهد، بطوری که هر بیننده ای به کم عقلی انجام دهنده آن کار پی ببرد، و از همین باب است کلمه" تسخیر" چون تسخیر به معنای آن است که کسی را آن قدر با قهر استضعاف کنی که ذلیل شود، و فرق میان سخریه و بازی این است که در سخریه معنای خدعه و نیرنگ و ناقص جلوه دادن طرف می باشد، و معلوم است که طرف باید موجودی جاندار باشد تا بشود با او نیرنگ کرد به خلاف لعب و بازی که با جمادات نیز ممکن است. (1)

و اما راغب در معنای این کلمه در مفرداتش گفته: وقتی گفته می شود" سخرت منه" و همچنین" استسخرته" معنایش این است که من او را مسخره کردم، و در کلام خدای تعالی نیز چند جا استعمال شده یکی در این آیه که می فرماید: " إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ"، و یکی دیگر آنجا که می فرماید: " بَلْ عَجِبْتَ وَ یَسْخَرُونَ"، و بعضی گفته اند: " رجل سخرة"- به ضمه سین و فتح خاء- یعنی کسی که دیگران را مسخره می کند، و" رجل سخرة"- به ضمه سین و سکون خاء- یعنی کسی که دیگران مسخره اش کرده باشند، و کلمه" سخریه"- به ضمه سین- و همچنین کلمه" سخریه"- به کسره سین- به آن عملی گفته می شود که مسخره کننده در مسخرگی خود استفاده می کند. (2)

جمله" وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ" هر چند صیغه مضارع است ولی از نظر معنا حکایت حال گذشته است، و معنایش این است که نوح در حالی که کشتی را می ساخت مردم دسته دسته آمده بالای سرش می ایستادند و مسخره اش می کردند، و آن جناب در برابر دعوت الهی خود و اقامه حجت بر علیه آنان همه آن آزارها را تحمل می کرد، بدون اینکه فشل و سستی و انصرافی از خود نشان دهد.

و جمله" وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ" حال از فاعل" یصنع" است،- که همان نوح (علیه السلام) باشد،- و معنای آن این است که نوح (علیه السلام) کشتی را می ساختن.

ص: 336


1- مجمع البیان، ج 5، ص 159، چاپ ایران.
2- مفردات راغب، ص 232، چاپ ایران.
مسخره کردن قوم نوح (علیه السلام)، کشتی ساختن او را و جواب آن حضرت به آنان

در حالی که هر دسته از سران مردم بر او گذشته و مسخره اش می کردند، و کلمه" ملا" در خصوص این جمله، به معنای جماعتی است که مورد اعتنای مردم باشند، (گو اینکه در موارد دیگر به معنای درباریان است) و این آیه دلالت دارد بر اینکه مردم زمان نوح (علیه السلام) برای مسخره کردن آن جناب دسته دسته می آمدند، و نیز دلالت دارد بر اینکه آن جناب کشتی را پیش روی مردم می ساخته، و محل کارش سر راه عموم مردم بوده است." قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ"- این قسمت از آیه شریفه به منزله جواب از سؤالی تقدیری است، گویا کسی پرسیده نوح در برابر مسخرگی های کفار چه گفت؟

در پاسخ فرموده: نوح گفت: اگر شما ما را مسخره می کنید ما نیز شما را مسخره خواهیم کرد. و به همین جهت جمله مزبور را بدون حرف عطف آورد تا معلوم کند که معطوف به ما قبل نیست، بلکه مربوط به سؤالی مقدر است.

در جمله مورد بحث نفرمود: " ان تسخروا منی فانی اسخر منکم- اگر شما مرا مسخره کنید من (نیز) شما را مسخره می کنم" تا هم از خود دفاع کرده باشد و هم از مؤمنین و گروندگان به خود، و چه بسا از همین تعبیر فهمیده شود که آن جناب در ساختن کشتی از اهل و گروندگان خود کمک می گرفته و در هنگام گفتن این سخن، یارانش نیز حضور داشته اند، و سخریه کفار سخریه آنان نیز بوده، در نتیجه کلام این ظهور را دارد که کفار گروه گروه از کارگاه نوح عبور می کرده اند و در حالی که آن جناب و یارانش مشغول ساختن کشتی بودند، مسخره اش کرده و نسبت جنون و حواس پرتی به او می دادند، پس هر چند کفار در استهزایشان جز از نوح نامی نبردند، و لیکن استهزای آنان شامل مؤمنین به آن جناب نیز می شده.

صرف نظر از این ظهور، طبع و عادت نیز اقتضاء می کند که کفار، پیروان آن جناب را نیز استهزاء کنند، همانطور که خود او را مسخره می کردند، برای اینکه نوح و پیروانش اجتماع واحدی بودند که معاشرت آنان را به یکدیگر مرتبط می کرده، هر چند که مسخره کردن پیروان آن حضرت در حقیقت مسخره کردن خود آن جناب بود، اما چون اصل و پایه ای که دعوت به توحید قائم به آن بود همان نوح (علیه السلام) بود، و لذا گفته شد: " سخروا منه- او را مسخره کردند".

و نفرمود: " سخروا منه و من المؤمنین- او و مؤمنین را مسخره کردند".

در این آیه سؤالی به ذهن می آید، و آن این است که اگر سخریه عمل زشتی است چرا نوح (علیه السلام) به کفار فرموده ما شما را مسخره می کنیم، و اگر بد نیست چرا آیه کفار را ملامت می کند بر اینکه نوح را مسخره می کردند؟ جوابش این است که آنچه از سخریه زشت است ابتدایی آن است و اما اگر جنبه مجازات و تلافی باشد آن هم در جایی که فایده ای عقلایی

ص: 337

از قبیل پیشبرد هدف و اتمام حجت بر آن مترتب شود زشت نیست و به همین جهت قرآن کریم در جای دیگر نسبت سخریه را به خود خدای تعالی داده و فرموده: " فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" (1) .

نکته دیگری که در آیه مورد بحث است این است که با آوردن جمله" کَما تَسْخَرُونَ" مماثلت و به یک اندازه بودن سخریه را معتبر فرموده است.

" فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیْهِ عَذابٌ مُقِیمٌ" سیاق آیه حکم می کند به اینکه حرف" فاء" برای این بر سر جمله" فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ" آمده که مطلب را متفرع بر جمله شرطیه قبل یعنی: " إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ" بسازد، و بفهماند که جمله مورد بحث متن همان سخریه ای است که نوح (علیه السلام) از کفار کرده، و به عبارت ساده تر اینکه سخریه آن جناب از کفار همین بوده که به آنان فرموده: " آن عذابی که وعده اش را داده ام گریبان هر کس را بگیرد خوارش می سازد" و جمله: " مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ..."، متعلق به جمله" تعلمون" است تا معلوم آن علم باشد، یعنی به زودی می دانید که" مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ".

و معنای آیه این است که اگر ما را مسخره کنید ما نیز شما را مسخره می کنیم یعنی می گوییم به زودی خواهید فهمید که چه کسی دچار عذاب می شود ما و یا شما؟ و این قسم سخریه، سخریه با سخن حق است.

و در جمله" مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ" منظور از عذاب، عذاب دنیوی است که موجب انقراض و ریشه کن شدن می شود، و آن همان عذاب غرق است که سرانجام آن قوم کافر را منقرض نموده و خوار و ذلیل کرد، و مراد از" عذاب مقیم" در جمله" وَ یَحِلُّ عَلَیْهِ عَذابٌ مُقِیمٌ" عذاب آتش در آخرت است که عذابی است ثابت و دائمی، دلیل بر گفتار ما نیز که گفتیم عذاب اول دنیوی و عذاب دوم اخروی است، مقابله ای است که در این دو واقع شده، و کلمه عذاب- به صورت نکره یعنی بدون الف و لام در عبارت- تکرار شده و اولی توصیف به اخزاء و دومی به اقامه شده.

و چه بسا که بعضی (2) از مفسرین جمله" فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ" را جمله ای تام گرفته ون.

ص: 338


1- آنان را مسخره می کنند خدای تعالی هم ایشان را مسخره می کند، و برای ایشان است عذابی دردناک." سوره توبه، آیه 79"
2- مجمع البیان، ج 5، ص 159، چاپ ایران.

گفته اند متعلق این جمله در عبارت نیامده و نفرموده چه چیز را می دانند و آن گاه جمله" مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ" را ابتدای کلام نوح گرفته اند، لیکن، این توجیه و تفسیر از سیاق آیه دور است.

معنای جمله: " وَ فارَ التَّنُّورُ" و اقوال مختلفی که در معنای تنور و فوران آن گفته اند

" حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ..."

وقتی گفته می شود: " فار القدر یفور فورا و فورانا" معنایش این است که دیگ به جوش آمد و فوران کرد، یعنی به شدت جوشید. و وقتی گفته می شود: " فار النار" معنایش این است که آتش مشتعل شد و شعله اش بالا رفت، و کلمه" تنور" از لغات مشترک فارسی و عربی است، احتمال هم دارد که در اصل فارسی بوده و در عرب مورد استعمال قرار گرفته باشد و به معنای محلی است که خمیر را برای پخته شدن به آن می چسبانند.

و" فوران تنور" به معنای جوشیدن آب از داخل تنور و سرازیر شدن از تنور است، در روایات نیز آمده که در ماجرای طوفان نوح اولین نقطه ای که آب از آن فوران کرد یک تنور بود و بنا بر این روایت، الف و لامی که در آیه شریفه بر سر کلمه تنور آمده الف و لام عهد خواهد بود یعنی آن تنور معهود، در خطاب، فوران کرد (1) . احتمال هم دارد فوران تنور به معنای جوشیدن تنور نانوایی نباشد بلکه کنایه باشد از شدت غضب خدای تعالی که در این صورت نظیر عبارت" حمی الوطیس" خواهد بود، که وقتی در مورد جنگ استعمال می شود این معنا را می دهد که تنور جنگ گرم شد و آتش جنگ شعله ور گردید، پس اینکه فرمود: " حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ" معنایش این است که وضع نوح و قومش به همان منوال ادامه داشت، تا آنکه امر ما آمد، یعنی امر ربوبی تحقق یافته و متعلق به آنان گردید و آب از تنور جوشید، و یا غضب الهی شدت گرفت که در آن هنگام ما به نوح چنین و چنان گفتیم.

و در معنای کلمه" تنور" اقوال دیگری نیز هست که از فهم به دور است، مثل قول آن مفسری که گفته مراد از تنور طلوع فجر است، و معنای آیه این است که" امر به همان منوال بود تا آنکه امر ما آمد، و فجر که لحظه اول عذاب بود طلوع کرد" و قول آن مفسر دیگر که گفته مراد از تنور بلندترین نقطه زمین و مشرف ترین آن است و معنای آیه این است که آب از نقاط بلند زمین فوران کرد، و قول بعضی دیگر که گفته اند تنور به معنای همه روی زمین است. (2)

" قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ"- یعنی ما به نوح دستور دادیم که از هر جنسی از اجناس حیوانات یک جفت یعنی یک نر و یک ماده سوار بر کشتی کن.ن.

ص: 339


1- مجمع البیان، ج 5، ص 163، چاپ ایران.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 163، چاپ ایران.

" وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ"- یعنی و اهل خود را نیز سوار کن، و اهل هر کس عبارتند از افرادی که مختص وی باشند نظیر همسر و فرزند و همسر فرزندان و اولاد آنان" إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ"، یعنی مگر آن افرادی که اهل تو هستند، و لیکن فرمان و عهد ما در سابق بر هلاکت آنان گذشته است. و منظور از این اهل که قرار شده هلاک گردند یکی همسر خائن آن جناب بوده، به دلیل اینکه قرآن کریم در آیه ای دیگر فرموده: " ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما" (1)، و دیگری پسر نوح بوده که خدای تعالی در آیات بعد، داستان او را بیان می کند، و نوح (علیه السلام) می پنداشته که استثناء تنها مربوط به همسرش است، بدین جهت خدای تعالی آن را برایش بیان کرده و فرمود که او اهل تو نیست، او عملی غیر صالح است، بعد از این بیان الهی فهمید که فرزندش نیز از کسانی است که ظلم کرده.

" وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ"- یعنی غیر اهلت آنان که از قوم تو به تو ایمان آوردند را نیز سوار کشتی کن، و اما اینکه گفت غیر اهلت را سوار کشتی کن، برای این بود که اهل آن جناب را قبلا در جمله" و اهلک" بیان کرده بود، و در آخر فرموده که از قوم نوح جز اندکی به وی ایمان نیاورده بودند.

در این جمله اخیر فرمود: " وَ ما آمَنَ مَعَهُ" و نفرمود: " و ما امن به"، برای اینکه اشاره کند به اینکه منظور از ایمان آوردن به نوح، ایمان آوردن قوم نوح و خود نوح به خدای تعالی است، و این تعبیر مناسب تر بوده به مقامی که آیه شریفه داشته، چون آیه شریفه در این مقام است که بفرماید خدای تعالی چه کسانی را از بلای غرق نجات داد، و ملاک این نجات دادن هم ایمان به خدای تعالی و خضوع در برابر ربوبیت حضرتش بود، و همچنین اگر فرمود: " الا قلیل" و نفرمود: " الا قلیل منهم"، برای این بود که بفهماند ایمان آورندگان، فی نفسه اندک بودند نه در مقایسه با قوم، چون در مقایسه با همه قوم بسیار اندک بودند، به حدی که نمی شد گفت این چند نفر اندک از آن قومند.

معنای جمله: " بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها" و احتمالاتی که در باره مفردات این جمله و معنای آن ذکر شده است

" وَ قالَ ارْکَبُوا فِیها بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" بعضی (2) از اساتید قرائت، کلمه" مجراها" را به فتحه میم قرائت کرده و آن را مصدر میمی از ثلاثی مجرد و به معنای جریان و سیر و حرکت کشتی گرفته اند. بعضی (3) دیگر آن را

ص: 340


1- خدا برای کسانی که کافر شدند همسر نوح و همسر لوط را مثل زده که در تحت حباله و فرمان دو بنده از بندگان صالح ما بودند، که به آن دو خیانت کردند." سوره تحریم، آیه 10" (2 و 3)مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 151.

" مجراها"- به ضمه میم- خوانده- و آن را مصدر میمی از باب افعال- و به معنای اجراء و سوق دادن و به پیش راندن کشتی گرفته اند و از کلمه" مرسا" مصدر میمی- از باب افعال- و به معنای ارساء و مرادف آن است، و ارساء به معنای متوقف کردن و ثابت نگه داشتن کشتی است، و این کلمه در جای دیگر قرآن آمده، آنجا که فرموده: " وَ الْجِبالَ أَرْساها" (1) .

و جمله" قالَ ارْکَبُوا فِیها" عطف است بر جمله" جاءَ أَمْرُنا" که در آیه قبل بود، و معنای این معطوف و آن معطوف علیه این است که: " مسخره کردن نوح هم چنان ادامه یافت تا زمانی که امر ما آمد و نوح به اهل خود و سایر مؤمنین و یا به همه کسانی که در کشتی بودند خطاب کرد: که این کشتی رفتن و ایستادنش به نام خدا است".

و منظور از بردن نام خدا این بوده که از نام مبارک پروردگار برکت گرفته و به آن وسیله خیر را در حرکت و سکون کشتی جلب کند، چون وقتی انسان فعلی از افعال و یا امری از امور را معلق بر نام خدای تعالی کرده و آن را با نام مبارک حضرتش مرتبط می سازد، همین عمل باعث می شود که آن فعل و یا آن امر از هلاکت و فساد محفوظ گشته و از ضلالت و خسران مصون بماند.

آری همانطور که خدای تعالی فنا و بطلان و گمراهی و خستگی نمی پذیرد، چون رفیع الدرجات و دارای مقام منیع و بلند است، همچنین امری و فعلی هم که مرتبط به او- جل و علا- شده قهرا از گزند عوارض سوء مصون می ماند.

پس نوح (علیه السلام) حرکت و سکون کشتی را معلق به نام خدا کرد، و با در نظر گرفتن اینکه سبب ظاهری نجات کشتی همین دو سبب یعنی حرکت و سکون صحیح کشتی است، وقتی این دو سبب کارگر می افتد که عنایت الهی شامل حال سرنشینان کشتی باشد، و شمول این عنایت به این است که مغفرت الهی شامل خطاهای سرنشینان گردد، تا زمینه برای رحمت الهی فراهم گشته، از غرق نجات یابند و آزاد و آسوده در زمین زندگی کنند، و چون زمینه چنین زمینه ای بود، لذا نوح (علیه السلام) اشاره کرد به اینکه به این خاطر، من حرکت و سکون کشتی را وابسته به نام خدا کرد که پروردگارم غفور و رحیم است،" إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَحِیمٌ"، او است که می تواند مجرا و مرسای کشتی را از اختلال و اشتباه حفظ کند، و در نتیجه با مغفرت و رحمت او کشتی از غرق حفظ شود.

و نوح اولین انسانی است که خدای تعالی گفتن بسم اللَّه را در کتاب مجیدش از او

ص: 341


1- خدای تعالی کوه ها را ثابت و استوار کرده." سوره نازعات، آیه 32"

حکایت کرده، پس او اولین کسی است که تمسک به نام کریم خدا را فتح باب نموده، هم چنان که او اولین کسی است که بر مساله توحید اقامه حجت نموده، و اولین کسی است که کتاب و شریعتی آورده، و اولین کسی است که در صدد بر آمده تا اختلاف طبقاتی مجتمع بشری را تعدیل نموده و تناقض را از آن بر طرف نماید.

و معنایی که ما برای جمله" بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها" کردیم مبنی بر این بود که گفتار، گفتار نوح (علیه السلام) باشد و نیز دو کلمه" مجری" و" مرسا" مصدر میمی باشند، ولی بسیاری از مفسرین چه بسا احتمال داده باشند که" این گفتار" گفتار خود نوح نبوده، بلکه کلام همراهان نوح باشد و نوح به آنان دستور داده باشد که هنگام سوار شدن، این کلمه شریفه را بگویند و یا احتمال داده باشند که دو کلمه" مجری و مرسا" اسم زمان و مکان باشند که در این صورت معنای آیه طوری دیگر می شود" (1) .

زمخشری در کشاف، در تفسیر این آیه گفته (2) " ممکن است این سخن کلامی واحد باشد و ممکن هم هست که دو کلام باشد، وجه واحد بودنش این است که جمله" بِسْمِ اللَّهِ" متصل باشد به جمله" ارکبوا" و حال باشد از" واو" جمع که در این صورت شکل جمله" قالَ ارْکَبُوا فِیها بِسْمِ اللَّهِ" می شود و معنایش این می شود که سوار کشتی شوید در حالی که نام خدا را ببرید، و یا در هنگام به حرکت در آمدن کشتی و کنده شدنش از زمین و هنگام ایستادنش بسم اللَّه بگویید حال یا به خاطر اینکه دو کلمه" مجری" و مرسا" اسم زمانند، و یا به خاطر اینکه مصدر میمی و به معنای اجرا و ارساءاند که در تقدیر کلمه" وقت" بر آن دو اضافه شده و در نتیجه عبارت مجراها و مرساها" وقت اجراءها و ارساءها" بوده، همانطور که" خفوق النجم" به معنای وقت حرکت و گردش ستاره، و" مقدم الحاج" به معنای وقت آمدن حاجیان است.

ممکن هم هست این دو کلمه اسم مکان و به معنای مکان اجراء و مکان ارساء باشند، و اگر منصوب خوانده شده اند یا به خاطر فعلی باشد که در معنای بسم اللَّه خوابیده (و آن فعل، یا ابتداء می کنم است و یا استعانت می جویم، و یا هر فعل دیگری که بر اراده قول دلالت کند.

و وجه دو کلام بودنش این است که جمله" بسم اللَّه"، خبر مقدم و دو کلمه مجراها و مرساها مبتدای مؤخر باشند، و این مبتداء و خبر که به اصطلاح" مقتضبه" (3) هستند یک کلامد.

ص: 342


1- مجمع البیان، ج 5، ص 160 و 164، چاپ ایران.
2- تفسیر کشاف، ج 2، ص 394.
3- کلامی که ابتدایی بوده و بریده از ما قبل باشد" مقتضبه" می گویند.

" قالَ ارْکَبُوا فِیها" باشد و کلام دیگرش" بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها"، یعنی نوح گفت: سوار بر کشتی بشوید که سکونش در روی زمین و کنده شدنش از زمین و به حرکت در آمدنش بر روی آب به نام خدا است، در روایت نیز آمده: همین که کشتی خواست حرکت کند نوح گفت: " بسم اللَّه" آن گاه کشتی به حرکت در آمد و وقتی خواست بر روی زمین قرار گیرد نیز گفت: " بسم اللَّه" پس کشتی روی زمین قرار گرفت.

احتمال هم دارد که کلمه" اسم" به عنوان تقحیم (1) ذکر شده باشد، هم چنان که شاعر در شعر خود گفته: " ثم اسم السلام علیکما"، و تقدیر کلام" باللَّه مجراها و مرسیها" بوده.

زمخشری سپس گفته: دو کلمه مجری و مرسا، هر دو به فتحه میم نیز قرائت شده اند، که در این صورت یا مصدر میمی از ماده" جری" و ماده" رسی" است، و یا اسم زمان و مکان از آنها است، و مجاهد هر دو کلمه را به ضمه میم قرائت کرده تا اسم فاعل از ماده اجراء و ارساء باشند، و محل آن دو را مجرور گرفته تا دو صفت برای لفظ اللَّه باشند چون کلمه اللَّه نیز مجرور به حرف باء است. (2)

" وَ هِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبالِ" ضمیر" هی" به سفینه بر می گردد، و کلمه" موج" مانند کلمه" تمر" اسم جنس است، و یا بطوری که گفته شده جمع کلمه" موجة" است، و موجه به معنای قطعه عظیمی از آب است که از آبهای اطراف خود بالاتر رفته باشد، و در آیه شریفه بطوری که دیگران نیز گفته اند اشاره ای است به اینکه کشتی نوح روی آب حرکت می کرده، نه اینکه همانند ماهیان دریا در جوف آب شناور بوده باشد- چنانچه بعضی چنین گفته اند.

" وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ وَ کانَ فِی مَعْزِلٍ یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ" کلمه" معزل" اسم مکان از عزل است، که همانا پسر نوح، خود را از پدرش و از مؤمنین کنار کشیده بود، و در جایی قرار داشته که به پدر نزدیک نبوده است، و به همین جهته.

ص: 343


1- تقحیم" در اصطلاح اهل ادب این است که بین دو کلمه ای که باید به هم متصل باشند کلمه دیگری را داخل نمود، مانند" مضاف و مضاف الیه". و مانند کلمه" ثم" و کلمه" سلام" در شعر" ثم اسم السلام علیکما"، مراد این است که کلمه" اسم" واقع شده بین" ثم" و" سلام". و باز مانند لفظ" باء" و لفظ" جلاله" مثل" بسم اللَّه" که در این دو مورد" اسم" در وسط دو کلمه آورده شده تا در شعر شاعر، عظمتی برای سلام و در آیه، عظمتی برای اللَّه باشد. [.....]
2- قرائت" مرساها"- به فتحه میم- از قرائت های نادر است که تنها به" ابن محیض" نسبت داده شده.

تعبیر به" نداء" که مخصوص صدا زدن از دور است آورده و فرموده" وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ" و نفرموده: " و قال نوح لابنه- نوح به پسرش گفت".

گفتگوی نوح (علیه السلام) که از کفر درونی پسرش اطلاع نداشت، با او

و معنای آیه این است که نوح فرزند خود را که در نقطه دوری کناره گیری کرده بود از همان دور صدا زد (و در ندایش گفت: " یا بنی"، و کلمه" بنی" مصغر- کوچک شده- کلمه" ابنی" است، که به معنای" پسرم" می باشد، قهرا کلمه" بنی" معنای پسرکم را می دهد، و اضافه کردن این کلمه بر یای متکلم برای این است که بر شفقت و مهربانی گوینده دلالت کند و به پسر بفهماند که پدرش او را دوست می دارد و خیر او را می خواهد). و گفت: ای پسرک من، با ما سوار بر کشتی شو، و با کافران مباش، و گرنه در بلاء شریک آنان خواهی شد، همانطور که در همنشینی و سوار نشدن بر کشتی شریک آنهایی، و نوح (علیه السلام) در این گفتارش نفرمود" و لا تکن من الکافرین- از کافران مباش" برای اینکه خیال می کرد مسلمان است، چون از نفاق دلش خبر نداشت و نمی دانست که او تنها به زبان مسلمان و مؤمن است، بدین جهت بود که او را صدا زد تا با مسلمانان باشد و سوار بر کشتی شود،- و خلاصه اگر از کفر درونی پسرش اطلاع می داشت او را صدا نمی زد." قالَ سَآوِی إِلی جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" راغب گفته کلمه" ماوی" مصدر میمی از فعل" أوی- یاوی- اویا و ماوی" است، وقتی می گویی: " أوی الی کذا" معنایش این است که فلانی خود را منضم به فلان کس یا فلان چیز کرد، مضارعش" یاوی" و مصدرش" اوی" و باب افعالش" آوی- یؤوی- ایواء" است، یعنی فلانی را منضم به خود کرد.»(1)

و معنای آیه این است که پسر نوح در پاسخ دعوت پدرش و در رد فرمان او گفت: من به زودی به کوهی منضم می شوم تا مرا از آب حفظ کند و در آب غرق نشوم نوح گفت: امروز هیچ حافظی از بلای خدا وجود ندارد، زیرا امروز غضب خدا شدت یافته و این قضاء رانده شده که تمامی اهل زمین به جز کسانی که به خود او پناهنده شوند غرق گردند، امروز نه هیچ کوهی عاصم و حافظ است و نه چیز دیگری.

بعد از این گفتگو فاصله زیادی نشد که موج، بین نوح و پسرش فاصله شد و پسرش از غرق شدگان بود، و اگر موج بین آنها فاصله نمی شد و گفتگویشان ادامه می یافت به کفر پسرش واقف می شد و از او بیزاری می جست.ن.

ص: 344


1- مفردات راغب، ص 28، چاپ ایران.

در این کلام اشاره ای است به اینکه سرزمینی که نوح و مردمش در آن زندگی می کردند سرزمین کوهستانی بوده و رفتن یک انسان به بالای بعضی از کوه ها مئونه زیادی نمی خواسته است.

اتمام عذاب، و امر تکوینی خدای تعالی به سکون و آرامش زمین و آسمان (یا ارض ابلعی ماءک و...)

" وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" کلمه" بلع"- که مصدر ثلاثی مجرد ابلعی است- به معنای اجراء و جریان دادن چیزی در حلق به طرف معده، و یا به عبارت دیگر به طرف جوف بدن است، و کلمه" اقلاع" که مصدر صیغه امر" اقلعی" است به معنای این است که چیزی را از اصل و ریشه اش ترک و امساک کنی، و کلمه" غیض" به معنای این است که زمین آب و هر مایع مرطوب دیگری را از ظاهر خود به باطنش فرو برد نظیر کلمه" نشف" که آن نیز به همین معنا است، مثلا وقتی گفته می شود: " غاضت الارض الماء"، معنایش این است که زمین آب را فرو برده و از آن کاست.

کلمه" جودی" به معنای مطلق کوه، و زمین سنگی و سخت است، ولی بعضی گفته اند کلمه مذکور بر همه کوه های دنیا اطلاق نمی شود بلکه نام کوه معینی در سرزمین موصل است و این کوه معین در یک رشته جبالی واقع شده که آخرش به سرزمین" ارمینیه" منتهی می شود، که به سلسله جبال" آرارات" معروف است. (1)

و جمله" وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی" ندایی است که از ساحت عظمت و کبریایی حق تعالی صادر شده، و اگر نام حضرتش را نبرد و نفرمود: " و قال اللَّه یا ارض ابلعی..." به منظور تعظیم بوده، و دو صیغه امری که در این جمله است یعنی امر" ابلعی" و امر" اقلعی" امر تکوینی است، همان امری که کلمه" کن" حامل آن است، و از مصدر صاحب عرش، خدای تعالی صادر می شود، و همه می دانیم که وقتی این کلمه در مورد چیزی صادر شود بدون فاصله ای زمانی آن امر محقق می شود، و در مورد بلعیده شدن آب طوفان بوسیله زمین نیز چنین شد، زمین دیگر نجوشید، آسمان هم نبارید.

و در این آیه دلالتی است بر اینکه در داستان طوفان نوح به امر الهی، هم زمین در طغیان آب دخالت داشته و هم آسمان هم چنان که در جای دیگر فرموده: " فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ" (2) .

ص: 345


1- کشاف، ج 2، ص 398، چاپ بیروت.
2- پس درهای آسمان را به آبی ریزان باز نموده و زمین را به صورت چشمه هایی جوشان گردانیدیم پس آن گاه آب بالا و پایین بر سر امری که مقدر شده بود به یکدیگر پیوست." سوره قمر، آیه 12"

جمله: " غِیضَ الْماءُ" به معنای آن است که آب کم شده و از ظاهر زمین به باطن آن.

فرو رفت، و زمین که تا آن لحظه در زیر آب فرو رفته بود پدیدار شد، و این حادثه می تواند حادثه ای طبیعی باشد به اینکه مقداری از آب در گودالهای زمین جمع شود، و دریاها و دریاچه هایی را تشکیل دهد، و مقداری هم در داخل زمین فرو رود.

و جمله" وَ قُضِیَ الْأَمْرُ" معنایش این است که آن وعده ای که خدای تعالی به نوح داده بود که قوم وی را عذاب کند منجر و قطعی شد و آن قوم غرق شده و زمین از لوث وجودشان پاک گردید، و به قول بعضی آنچه أمر" کن" به آن تعلق گرفته بود محقق گردید، پس تعبیر" قضاء امر" همانطور که به معنای صادر شدن حکم و جعل آن استعمال می شود، در معنای امضاء و انفاذ حکم و محقق ساختن آن در خارج نیز استعمال می گردد، منتهی چیزی که هست این است که چون قضای الهی و حکم او عین وجود خارجی است، قهرا جعل حکم و انقاذ آن هر دو یکی خواهد بود و اختلافی اگر باشد صرفا از نظر تعبیر است.

جمله" وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ" به این معنا است که کشتی نوح بر بالای کوهی از کوه ها و یا بر بالای کوه جودی که کوهی است معهود نشست. و این جمله خبر می دهد از اینکه ماجرای طوفان که نوح و گروندگان به وی ناظر آن بودند خاتمه یافت.

" وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ"- یعنی خدای عز و جل فرمود دوری باد نصیب مردم ستمگر. و این جمله می خواهد بفهماند که خدای تبارک و تعالی آن قوم را از دار کرامت خود یعنی از بهشت دور کرد، و پاسخ این سؤال که چرا در اینجا نفرمود: " قال اللَّه بعدا للقوم الظالمین" همان جوابی است که در تعبیر" قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی" دادیم.

امر در جمله" بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" که تقدیرش ابعدوا بعدا است نیز مانند دو امر قبل از آن، یعنی" ابلعی و اقلعی" امر تکوینی خدای تعالی بوده نه امر تشریعی، که گفتیم امر تکوینی او عین ایجاد و انفاذ او است، پس همین که این امرها از مقام ربوبی صادر شد بلا فاصله زمین و آسمان به خروش آمدند، و قوم نوح غرق گشتند و در نتیجه در دنیا گرفتار خواری و در آخرت مبتلا به خسران شدند، هر چند که از وجهی دیگر، این امر از جنس امری تشریعی بوده، زیرا متفرع بر مخالفت قوم بوده، ساده تر بگویم از آنجا که قوم نوح دستور الهی به ایمان و عمل صالح را مخالفت کردند نتیجه و فرعش این شد که خدای تعالی با امری تکوینی که از مخالفت امری تشریعی نشات گرفته بود، آن فرامین را صادر فرمود تا جزای آنان در برابر تکبر و استعلایشان بر خدای عز و جل باشد.

و در چشم پوشی از ذکر فاعل در سه جمله" وَ قِیلَ یا أَرْضُ..."، و جمله" وَ قُضِیَ الْأَمْرُ"، و جمله" وَ قِیلَ بُعْداً..." در خصوص آیه مورد بحث وجه دیگری هست که مشترک است

ص: 346

بین هر سه و آن این است که این امور سه گانه به قدری عظیم و دهشت آور است که کسی جز خدای تعالی قادر به ایجاد آن نیست و چون هر شنونده ای می داند که فاعل آنها خدای واحد قاهری است که در امرش شریک ندارد، لذا فاعل را ذکر نفرمود چون ذکر فاعل برای این است که ذهن شنونده جای دیگر نرود ولی در اینگونه امور ذهن کسی متوجه غیر خدای تعالی نشده و فاعل برای کسی مشتبه نمی گردد. و خلاصه کلام اینکه همه می دانند کار، کار خدای تعالی است چه نامش برده بشود و چه نشود.

در جمله" غیض الماء" نیز فاعل آن که زمین است به همین جهت ذکر نشده چون وقتی گفته می شود" آب فرو رفت" همه می دانند که زمین آن را فرو برده. و همچنین در جمله" وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ" به خاطر معلوم بودن فاعل که سفینه باشد آن را حذف کرد و نفرمود:

" و استوت السفینة علی الجودی". و باز به خاطر همین نکته فرمود: " دوری نصیب ستمکاران باد" و نام ستمکاران را نبرد، چون برای شنونده معلوم بود که منظور همان قوم نوح است و نیز نام نجات یافتگان را نبرد چون شنونده می دانست نجات یافتگان، نوح و همراهان وی در کشتی بودند.

نکاتی ادبی و بلاغت شگفتی که در آیه: " وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی..." دیده می شود

آری این آیه در بلاغت عجیبی که از حیث سیاق داستان دارد به آن حد رسیده که در آن به جز نام آسمانی که بارانهایش را نازل می کند و زمینی که چشمه هایش می جوشد، و آب را فرو می برد و سفینه ای که در امواج دریا به حرکت در می آید و امری که انفاذ شده و قوم ستمگری که غرق شدند نیامده (و با کوتاهی عبارتش می فهماند) اگر آب فروکش شده، زمین آن را فرو برده، و اگر چیزی بر کوه جودی نشسته کشتی نوح بوده، و اگر به زمین فرمان داده شده که" ابلعی" و به آسمان که" اقلعی" فرمانده خدای سبحان بوده، و اگر گفته شده" بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ- دوری بهره ستمگران باد" گوینده اش خدای عز اسمه بوده و قوم ستمگر همان قومی بودند که عذاب بر آنها گذرا شده و اگر گفته شده" قضی الامر- امر گذرا شد" گذرا کننده امر، خدا و امر گذرا شده آن امر هلاکتی بوده که خدای تعالی به نوح وعده اش را داده و او را نهی کرده بود از اینکه در باره آن امر به درگاهش مراجعه کند، و اگر بعد از فرمان" ابلعی" به زمین، فرمان" اقلعی" را به آسمان داده منظور از اقلاع آسمان این بوده که از ریختن آب باز ایستد و دیگر نبارد.

بنا بر این در آیه کریمه، اجتماع اسباب ایجاز- کوتاه گویی- و توافق لطیفی در بین آن اسباب وجود دارد، همانطور که آیه شریفه در موقف عجیبی از بلاغت معجزه آسای قرآنی قرار دارد، بلاغتی که عقل را حیران و دهشت زده می کند، گو اینکه همه قرآن بلاغتی معجزه آسا دارد، لیکن خصوص این آیه شریفه آن قدر بلیغ و مشتمل بر نکاتی ادبی است که رجال ادب و

ص: 347

متخصصین بلاغت پیرامون خصوص این آیه بحث ها کرده و در آبهای بی کران این دریا شناوری ها نموده، لؤلؤهایی استخراج نموده اند، تازه خود آنان در آخر اعتراف کرده اند که آنچه استخراج کرده اند در مثل نظیر مشتی آب از دریایی بی کران و یا مشتی ریگ از بیابانی ریگزار است.

" وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ" این آیه شریفه دعائی است که نوح برای پسرش کرده، البته آن پسری که از سوار شدن بر کشتی تخلف ورزید، و آخرین باری که نوح او را دید همان روزی بود که با یاران خود سوار بر کشتی شد، و دید که او در کناری ایستاده صدایش زد که پسرم بیا سوار کشتی شو، ولی او نپذیرفت و بعد از آنکه طوفان شروع شد و موج بین او و پسرش حائل شد، در این هنگام به خیال اینکه او نیز مانند سایر فرزندانش به خدا ایمان دارد و چون قبلا از خدای تعالی این وعده را شنیده بود که اهل او را نجات می دهد لذا او را صدا زد، و گرنه این کار را نمی کرد.

و اگر در آیه شریفه آمده که: " وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ- نوح پروردگار خود را نداء کرد" و نفرموده: " و سال نوح ربه- نوح از پروردگار خود درخواست کرد" و یا" و قال نوح- نوح گفت" و یا" و دعا نوح- نوح دعا کرد"، برای این است که نوح (علیه السلام) در آن لحظه دچار اندوه شدیدی از هلاکت فرزند خود بوده، و از این تعبیر می فهمیم که آن جناب صدای خود را به استغاثه و دعا بلند کرده و این عکس العمل از کسی که دچار اندوه شدید باشد امری طبیعی است، و درخواست نوح از خدای تعالی که جمله: " وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی..." آن را بیان می کند، هر چند که در این آیات بعد از جمله" وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ..." آمده، و هر چند ظاهرش این است که این استغاثه و دعای نوح بعد از غرق شدن کفار و فرو نشستن طوفان بوده لیکن مقتضای ظاهر حال این است که استغاثه وی بعد از حائل شدن موج بین او و فرزندش واقع شده باشد، پس اگر در این آیات آن استغاثه را بعد از تمام شدن ماجرا ذکر کرده، برای این بوده که به بیان همه جزئیات داستان در یک جا عنایت داشته، جزئیاتی که همه اش هول انگیز است، تا نخست اصل داستان را بطور کامل در یک آیه بیان کند و سپس به بعضی جهات باقیمانده بپردازد.

نوح (علیه السلام) فرستاده خدای تعالی و یکی از انبیای اولوا العزم- یعنی صاحب شریعت- بوده، و چنین کسی بطور مسلم عالم به مقام خدای تعالی و عارف به آن و بصیر به موقف عبودیت خود بوده، علاوه بر همه اینها ظرف گفتگویی که نوح با پروردگارش داشته ظرف

ص: 348

معمولی نبوده، بلکه ظرفی بوده که آیات ربوبیت خدای تعالی و قهر و غضب الهی به حد اکمل ظهور یافته و تمام دنیا و اهل دنیا در زیر آب فرو رفته و غرق شده اند، و از ساحت عظمت و کبریایی خدای تعالی نداء شده که: ستمکاران از رحمت من دور شوند. در چنین جوی چطور ممکن است نوح (علیه السلام) برای پسرش دعا کند؟ و ادب عبودیت چگونه اجازه می دهد که او خواست دل خود را که همان نجات فرزند است بطور صریح و پوست کنده در میان بگذارد؟

دلسوزی نوح (علیه السلام) برای پسرش- در قالب استفسار از خدای تعالی- و ادبی که آن حضرت در سخن گفتن در باره پسرش، در برابر احکم الحاکمین به کار برده است

لذا می بینیم که آن جناب رعایت ادب را نموده و سخن خود را در قالب سؤال و استفسار از حقیقت امر بیان کرده، و نخست وعده ای را که خدای تعالی قبلا یعنی هنگام سوار کردن مؤمنین و جفت جفت حیوانات در کشتی داده بود که اهل او را نجات می دهد به زبان آورد.

از سوی دیگر برای آن جناب کفر فرزند ثابت نشده بود، بلکه اهل آن جناب حتی همین فرزندش (البته غیر از همسرش) به ظاهر مؤمن بودند، و اگر فرزند مذکور وی بر خلاف آنچه نوح (علیه السلام) می پنداشت کافر بود بطور مسلم او را برای سوار شدن به کشتی نمی خواند و چنین درخواستی را از خدای تعالی نمی کرد، برای اینکه خود آن جناب قبلا کفار را نفرین کرده و از خدای تعالی خواسته بود که دیاری از کافران را بر روی زمین زنده نگذارد، پس همه اینها شاهد بر آن است که او پسر مورد بحثش را مؤمن می پنداشته، و اگر آن پسر سوار کشتی نشده و دستور پدر را مخالفت کرد، صرف این مخالفت کفر آور نیست بلکه تنها معصیتی است که مرتکب شده بوده.

و به خاطر همه این جهات بود که نوح (علیه السلام) گفت: " رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ"، پس وعده پروردگارش را یاد کرد و به ضمیمه این یادآوری گفت: پسرم اهل من است. و این خطاب را با کلمه" ربی" ادا کرد تا رحمت پروردگارش را به سوی خود جلب کند، چون این کلمه دلالت بر استرحام و طلب رحم و شفقت دارد. و نیز گفت" ابنی" که در آن" ابن" به" یاء" متکلم اضافه شده، تا حجتی باشد بر کلمه" من اهلی"، و در حقیقت گفته باشد که این جوان اهل من است زیرا پسر من است، و اینکه جمله" وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ" را با" ان" و" لام جنس" تاکید کرد- با اینکه ممکن بود بگوید: " و وعدک حق"- برای این بود که با آوردن حرف" إن" و الف و لام جنس، حق ایمان را اداء کرده باشد.

و این دو جمله یعنی جمله" إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی" و جمله" وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ" وقتی به یکدیگر منضم شوند نتیجه می دهند که باید پسرش نجات یابد، و جا داشت خود آن جناب نتیجه گیری نموده بگوید پس او را نجات ده، لیکن از این دو جمله اش نتیجه گیری نکرد، تا در مقام عبودیت، رعایت ادب را کرده باشد، و چون هیچ کس به جز خدای تعالی صاحب حکم نیست، حکم حق و قضای فصل را به خدای تعالی واگذار نموده تا در برابر حکم او تسلیم باشد،

ص: 349

و لذا در آخر کلامش گفت: " وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ".

با در نظر گرفتن نکات بالا، معنای آیه چنین می شود: " ای پروردگار من! پسرم اهل من است، و وعده تو حق است، آن هم کل حق و به تمام معنای حق، و همین حق بودن وعده ات دلیل بر این است که تو او را به عذاب قوم کافر نگرفته و غرقش نمی کنی، ولی با همه این احوال حکم حق به دست تو است و تو احکم الحاکمینی"، گویا نوح (علیه السلام) با این گفتار خود خواسته است حقیقت امر را به وضوح بفهمد، و بیش از این چند جمله که خدای تعالی از او حکایت کرده چیزی نگفته، و به زودی بیان کامل این معنا می آید ان شاء اللَّه.

مراد از اینکه پسر نوح (علیه السلام) از اهل آن حضرت نبوده است (إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ)

" قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ..."

در این آیه، خدای سبحان راه صواب و وجه صحیح آنچه را که نوح در کلامش آورده و گفته بود: " إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ..." بیان فرموده است. نوح (علیه السلام) می خواست با گفتار خود نجات پسرش را حتمی سازد و همانطور که قبلا گفتیم خدای تعالی با جمله" إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ- او اهل تو نیست" اثر استدلال نوح را از بین برد.

و منظور از اینکه فرمود: " او اهل تو نیست"- و خدا داناتر است- این است که او از آن افرادی که خدا وعده نجاتشان را داده و فرموده بود: " اهل خودت را نیز سوار کشتی بکن" نیست زیرا منظور از اهلی که قرار است نجات یابند اهل صالح تواند ولی پسرت نیست زیرا او در عین اینکه پسر و اهل تو است و اختصاصی به تو دارد ولی صالح نیست، و لذا خدای تعالی دنبال جمله" إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ" بلا فاصله فرمود: " إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ- برای اینکه او از نظر عمل، غیر صالح است".

اگر شما در اینجا بگویید لازمه این مطلب این است که پسر نوح از همسرش به وی بیگانه تر باشد، و به عبارتی دیگر همسر نوح داخل در اهل او بوده و از پسر نوح به نوح نزدیکتر باشد برای اینکه همسر نوح در جمله" قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ" داخل در کلمه اهل بود، ولی جمله استثنایی" إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ" او را استثناء کرد، یعنی موضوعا داخل بوده بعد خارج شده اما پسر نوح بنا به گفته شما اصلا موضوعا داخل در کلمه" اهل" نبوده، و بدون حاجت به استثناء، خارج بوده، و این بعید است.

در پاسخ می گوییم: منظور از اهل در جمله" وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ" اهل به معنای اختصاص است، یعنی در جمله مزبور دستور داده که آن جناب افرادی را که به نحوی به وی اختصاص دارند سوار بر کشتی کند، و منظور از مستثنی یعنی جمله" مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ" غیر صالحین از خواص نوح (علیه السلام) است که مصداقش همسر و پسر آن جناب بوده،

ص: 350

و اما منظور از کلمه اهل در جمله" إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ" خصوص صالحین از خواص نوح بود، چون طبق همان معنایی که خود نوح در جمله" رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی" از کلمه اهل در نظر داشته صالحین از خواصش بوده، زیرا گفتیم که اگر غیر صالحین را نیز در نظر می داشت کلمه اهل، شامل همسرش نیز می شد و استدلالش باطل می شد، دقت بفرمایید.

این بود آنچه از ظاهر آیه به نظر ما می رسید، و مؤید آن پاره ای روایات است که از امامان اهل بیت (علیه السلام) رسیده که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت.

چند قول دیگر پیرامون مراد از جمله: " إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ"

ولی مفسرین در تفسیر این آیه معانی دیگری آورده اند، که از جمله گفته اند: منظور از اینکه فرمود: " إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ" این است که او بر دین تو نیست چون کفر او، او را از اینکه مشمول احکام اهل شود خارج کرد. (1) و این تفسیر به جماعتی از مفسرین نسبت داده شده، ولی تفسیر درستی نیست، زیرا هر چند که ساقط شدن کافر از اینکه اهل مسلمان باشد در جای خود مطلب درستی است، و لیکن این معنا از آیه شریفه استفاده نمی شود.

آری اگر کلمه" اهل" در همین جمله آمده بود ممکن بود بگوییم چنین معنایی منظور بوده، لیکن قبل از این جمله در کلام خود نوح (علیه السلام) نیز آمده بود، پس باید هر دو را به یک معنا بگیریم و بگوییم همان معنایی که نوح (علیه السلام) از کلمه اهل برای پسرش اثبات کرده، خدای تعالی همان معنا را نفی نموده، و نوح در کلام خود منظورش از کلمه اهل اختصاص و صلاحیت بوده هر چند که صلاحیت مستلزم ایمان نیز هست، ولی آن جناب در این صدد نبوده که اثبات کند پسرش مؤمن و غیر کافر است مگر اینکه منظور این مفسرین همان معنایی بوده باشد که ما قبلا در آن سؤال و جواب توضیح دادیم.

و از آن جمله این است که گفته اند: آن پسری که از سوار شدن بر کشتی تخلف کرد پسر واقعی نوح نبوده، بلکه در بستر زناشویی او متولد شده بود، و نوح خیال می کرد او واقعا پسر خودش است، و خبر نداشته که همسرش به ناموس وی خیانت کرده- و از مردی بیگانه باردار شده- خدای تعالی در جمله" إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ" آن جناب را متوجه به حقیقت امر نموده است (2) . و این تفسیر به" حسن" و" مجاهد" نسبت داده شده.

این نیز درست نیست، زیرا اولا نسبت ننگ به ساحت مقدس انبیاء دادن امری است

ص: 351


1- مجمع البیان، ط بیروت، ج 3، ص 164.
2- مجمع البیان، ج 3،- از 10 جلدی- ط بیروت، ص 164.

که ذوق آشنای با کلام خدای تعالی آن را نمی پسندد، بلکه اینگونه امور را از ساحت مقدس انبیاء دفع می کند، و آن حضرات را منزه از امثال این اباطیل می داند. و ثانیا این مطلبی است که لفظ آیه بطور صریح بر آن دلالت ندارد و حتی ظهوری هم در آن ندارد، زیرا ما در این قسمت از داستان نوح (علیه السلام) جز این جمله که می فرماید: " إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ" چیز دیگری نداریم، و این عبارت هیچ ظهوری در آن جسارتی که مفسرین نامبرده کرده اند ندارد، و اگر در آیه" امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما" (1) نسبت خیانت به همسر نوح و همسر لوط داده، بیش از این ظهور ندارد که آن دو زن با دشمنان شوهر خود دوستی می کرده اند، و اسرار شوهر خود را مخفیانه در اختیار دشمنان می گذاشته و آنان را بر علیه همسران خود می شورانیدند.

و از آن جمله این است که گفته اند: پسر متخلف، پسر صلبی خود نوح نبوده، بلکه پسر همسرش و ربیبش بوده. (2) این وجه نیز درست نیست، زیرا اولا در لفظ آیه هیچ دلیلی بر آن نیست، و ثانیا با تعلیلی که خدای تعالی برای جمله او اهل تو نیست آورده و فرموده: " چون او عمل غیر صالح است" نمی سازد، زیرا اگر واقعا آن پسر ربیب نوح (علیه السلام) بوده باشد، باید خدای تعالی در تعلیلش بفرماید: " او پسر تو نیست زیرا پسر زن تو است".

منظور از اینکه پسر نوح (علیه السلام)، عملی غیر صالح است (إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ)

" إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ"- از ظاهر سیاق بر می آید که مرجع ضمیر همان پسر نوح باشد، و خود او عمل غیر صالح باشد، و اگر خدای تعالی او را عمل غیر صالح خوانده از باب مبالغه است، همانطور که وقتی بخواهی در عدالت زید مبالغه کنی می گویی زید عدالت است، یعنی آن قدر دارای عدالت است که می توان گفت او خود عدالت است هم چنان که آن شاعر گفته:

" فانما هی اقبال و ادبار- دنیا اقبال و ادبار است" یعنی دارای اقبال و ادبار است. پس معنای جمله این است که این پسر تو دارای عمل غیر صالح است و از آن افرادی نیست که من وعده دادم نجاتشان دهم، مؤید این معنا هم قرائت قاریانی است که کلمه" عمل" را به صورت فعل ماضی قرائت کرده و گفته اند: معنایش این است که این پسر تو در سابق عمل ناشایست مرتکب شده است، این آن چیزی است که از ظاهر سیاق استفاده می شود، ولی بعضی (3) از مفسرین گفته اند مرجع ضمیر مذکور سؤالی است که از گفته نوح (علیه السلام) فهمیده می شود کهی)

ص: 352


1- زن نوح و زن لوط تحت حباله دو نفر از بندگان صالح ما بودند پس به آن دو خیانت کردند. " سوره تحریم، آیه 1"
2- مجمع البیان،- 10 جلدی- ط بیروت، ج 3، ص 164.
3- مجمع البیان، ج 3، ص 165، ط بیروت، (از 10 جلدی)

گفت: " رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی" و آن سؤال عبارت است از درخواست نجات، در نتیجه معنای جمله" إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ" این می شود که این درخواست تو عملی غیر شایسته است زیرا درخواست چیزی است که تو به آن آگاهی نداری، و یک پیامبر سزاوار نیست پروردگار خود را به مثل اینگونه درخواستها خطاب کند.

و این از سخیف ترین تفسیرهایی است که برای جمله مورد بحث شده، برای اینکه نه با جمله قبلش می سازد و نه با جمله بعدش، نه با جمله" إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ- او اهل تو نیست" و نه با جمله" فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ- چیزی را که علمی به آن نداری درخواست مکن" و این ناسازگاری روشن است و حاجت به توضیح ندارد و اگر چنین معنایی منظور بود حق کلام این بود که جمله دوم قبل از جمله اول و متصل به کلام نوح آورده شود، و دنبال جمله" وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ" بفرماید: " لا تسالن ما لیس لک به علم انه لیس من اهلک".

بیان اینکه نوح (علیه السلام) تقاضای نجات فرزند خود را نکرد و نهی: " فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" تسدید الهی بوده که همواره انبیاء (علیه السلام) از آن برخوردار، و معصوم از خطا و لغزش بوده اند

علاوه بر این، خواننده محترم توجه فرمود که گفتیم منظور نوح (علیه السلام) تقاضای نجات فرزند نبود، بلکه صرفا می خواست از حقیقت امر استفسار کند، البته اگر سخن او ادامه می یافت و موج، بین او و فرزندش فاصله نشده بود گفتارش به تقاضا کشیده می شد.

" فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ"- همانطور که گفتیم، گویا کلام نوح (علیه السلام) که گفت: " رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ" در مظنه این بود که دنبالش و پس از شنیدن جواب مساعد، نجات فرزند خود را تقاضا کند، که عنایت الهی شامل حالش شد و نگذاشت از روی جهل درخواستی کند.

آری او اطلاع نداشت که پسرش اهل او یعنی اهل ایمان نیست ولی تسدید غیبی (توجه خاص الهی) بین او و آن درخواست نپخته و بیجایش حائل شد و نهی" فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" او را دریافت و با آوردن حرف" فاء" بر سر این نهی، جمله را متفرع بر ما قبل کرد، و چنین معنایی به جمله داد که: " حال که او اهل تو نیست به علت اینکه او عملی غیر صالح است، و حالا که تو راهی نداری به اینکه به ایمان و یا کفر فرزندت علم پیدا کنی، پس زنهار که به درخواست نجات پسرت مبادرت کنی زیرا این سؤال چیزی است که علم به حقیقت آن نداری".

و صرف اینکه خدای تعالی او را از تقاضایی که حقیقت آن را نمی داند نهی کرد دلیل نمی شود بر اینکه آن جناب چنین تقاضایی کرده، نه بطور استقلال و نه در ضمن جمله" رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی"، برای اینکه نهی از عملی مستلزم این نیست که مخاطب به نهی، آن عمل را قبلا مرتکب شده باشد، هم چنان که می بینیم با اینکه پیامبر اسلام کمترین توجهی به اموال

ص: 353

دنیوی نداشته با این حال خدای تعالی او را نهی می کند از اینکه دل به دنیا بدهد، و می فرماید:

" لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ" (1) و حاشا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که حب دنیا را در دل خود جای داده و مفتون زر و زیور آن شده باشد.

نمونه هایی از نهی از عملی که واقع نشده است

تنها چیزی که نهی در صحت تعلقش نیاز دارد این است که آن فعلی که نهی، متعلق به آن می شود فعلی اختیاری باشد و ممکن باشد که مکلف انجامش دهد، و آنچه از اینگونه افعال که انبیاء از انجام آن نهی شده اند با اینکه معصوم از گناه هستند تنها جنبه تسدید از ناحیه غیب دارد، آری عصمت و تسدید این است که خدای سبحان مراقب اعمال آن حضرات باشد هر گاه به صحنه ای نزدیک شوند که انسان در آن صحنه خطر لغزش دارد آنان را متوجه راه صحیح و وجه صواب آن صحنه بسازد، و به سوی سداد و التزام طریق عبودیت بخواند، این همان معنایی است که آیه شریفه زیر، آن را به پیامبر اسلام خاطر نشان می کند و می فرماید: " وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً" (2) و به آن جناب خبر می دهد که او وی را ثبات قدم داد، و نگذاشت به رکون و اعتماد کردن به کفار نزدیک شود، تا چه رسد به اینکه رکون کند.

و نیز در جایی دیگر خطاب به آن جناب فرمود: " وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

(3) .

دلیل بر اینکه نهی مورد بحث یعنی جمله" فلا تسئلن" نهی از عملی است که هنوز واقع نشده، سخن خود نوح (علیه السلام) است که بعد از شنیدن این نهی عرضه می دارد" رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ" و اگر آن جناب قبلا درخواست بیجای مزبور را

ص: 354


1- از در حسرت چشم به زر و زیورها که ما خانواده هایی از کفار را به آن برخوردار ساختیم مدوز. " سوره حجر، آیه 88"
2- و اگر ما همواره تو را تسدید نکرده و ثابت قدم نمی نمودیم چیزی نمانده بود که اندکی به طرف کفار متمایل شده و اعتماد پیدا کنی. و اگر چنین می کردی ما دو چندان عذاب زندگی و عذاب مرگ را به تو می چشانیدیم، آن وقت هیچ کسی را نمی یافتی که تو را بر علیه ما یاری کند." سوره اسراء، آیه 74 و 75"
3- و اگر فضل و رحمت خدا بر تو نبود طایفه ای از کفار کمر همت بسته بودند که تو را گمراه کنند، و گمراه نمی کنند مگر خویشتن را و به تو هیچ ضرری نمی زنند، و خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرده، و چیزهایی تعلیم داده که هرگز نمی توانستی به آنها آگهی یابی و فضل خدا بر تو همواره عظیم بوده است." سوره نساء، آیه 113"

کرده بود جا داشت که عرض کند: " رب انی اعوذ بک من سؤالی هذا- پروردگارا من از این درخواستم به تو پناه می برم" تا مصدر مضاف به معمولش (درخواستم) تحقق و وقوع ارتکاب را برساند، نه اینکه بگوید: " پروردگارا من به تو پناه می برم از اینکه چنین و چنان کنم".

و نیز دلیل بر اینکه نوح (علیه السلام) آن درخواست بیجا را نکرده بوده این است که خدای تعالی بعد از نهی یعنی جمله" فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" فرموده" إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ" زیرا معنای این جمله این است که من تو را نصیحت می کنم و زنهارت می دهم، که با این سؤالت از جاهلین مباشی. و اگر نوح (علیه السلام) در سخن خود درخواست نجات فرزند را کرده بود از جاهلان شده بود، برای اینکه درخواستی کرده بود که از حقیقت و واقعیت آن آگاه نبوده.

و اگر بگویی آوردن تعبیر به اسم فاعل (جاهلین) استقرار در صفت جهل را می رساند، و استقرار وقتی تحقق پیدا می کند که عمل جاهلانه مکرر از آدمی سر بزند، نه یک بار و دو بار، پس معلوم می شود که آن جناب یک عمل جاهلانه را مرتکب شده و یک درخواست بیجا کرده است و خدای تعالی در جمله مورد بحث زنهارش می دهد از اینکه بار دیگر اینگونه اعمال را مرتکب شود، و در نتیجه در اثر تکرار آن متصف به صفت جهل گشته، از جاهلان شود.

در پاسخ می گوییم وزن فاعل از قبیل" جاهل" و امثال آن دلالتی بر استقرار و تکرر ندارد، بله از ماده" جهل" وزن فعولش این دلالت را دارد، و اهل ادب گفته اند صیغه ای که از این ماده استقرار را می رساند جاهل نیست بلکه جهول است، شاهدش هم آیه مربوط به داستان" گاو" بنی اسرائیل است که بنی اسرائیل به موسی (علیه السلام) گفتند: " قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً" و موسی در پاسخ فرمود: " أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ" (1) و شاهد دیگرش آیه زیر است که دعای یوسف را حکایت می کند، که عرضه داشت: " وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ" (2)، و آیه زیر است که در خطاب به پیامبر گرامش فرموده:

" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِینَ" (3) .

ص: 355


1- بنی اسرائیل گفتند آیا ما را به مسخره گرفته ای؟ موسی فرمود: پناه می برم به خدا اگر از جاهلان باشم." سوره بقره، آیه 67"
2- پروردگارا اگر دستگیری تو نباشد و اگر کید زنان مصر را از من برنگردانی من به سوی آنها متمایل شده و از جاهلان می گردم." سوره یوسف، آیه 33" [.....]
3- و اگر خدا می خواست همگی را به هدایت مجتمع می کرد، پس زنهار، از جاهلان مباشی. " سوره انعام، آیه 35"

و نیز اگر منظور از نهی این بود که نوح (علیه السلام) جهالتی را که یک بار کرده تکرار نکند، جا داشت تصریح کند به اینکه دیگر این کار را تکرار مکن، نه اینکه از اصل آن کار نهی کند، هم چنان که می بینیم در جایی که کسی و یا کسانی کار زشتی را مرتکب شده اند، وقتی از آن کار نهی می کند می فرماید بار دیگر چنین کار را مکنید. به آیه زیر توجه فرمایید: " إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ... یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً" (1) .

" قالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ" بعد از آنکه نوح (علیه السلام) فهمید که سؤال او سؤالی بوده که اگر ادامه می یافته طبیعتا منجر به درخواستی می شده که از واقعیت آن خبر نداشته و در نتیجه از جاهلان می شده، و نیز به دست آورد که عنایت خدای تعالی بین او و هلاکت حایل شده، لذا از در شکرگزاری به خدا پناه برده، و از او از چنان سؤال خسران آوری طلب مغفرت و رحمت کرده و عرضه داشته است." رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ" و اما استعاذه از عملی که هنوز واقع نشده و پناه بردن به خدا از امور مهلکه و معاصی ساقط کننده ای که هنوز مرتکب نشده چه معنایی دارد؟ جوابش همان جوابی است که از سؤال قبلی دادیم، که نهی از گناهی که هنوز واقع نشده چه معنا دارد. در سابق نیز در این باره بحث کردیم، و این اختصاصی به داستان نوح ندارد و خدای تعالی در قرآن کریم مکرر رسول گرامی خود را دستور داده به اینکه از شر شیطان به خدا پناه ببرد، با اینکه شیطان راهی به آن جناب نداشته، از آن جمله فرموده: " قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ... مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ" (2) و نیز فرموده: " وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ" (3)، با اینکه وحی الهی مصون از دستبرد شیطانها است به شهادت کلام خدای تعالی که فرموده: " عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" (4) .

ص: 356


1- شما آن را به زبان می پذیرید و به زبانهای خود چیزهایی می گویید که عملی بدان ندارید... خدای تعالی شما را زنهار می دهد از اینکه دیگر بار مثل چنین کاری را مرتکب شوید." سوره نور، آیه 17"
2- بگو من پناه می برم به پروردگار بشر... از شر وسواس خناسی که در دل بشر وسوسه می کند. " سوره ناس، آیات 1- 5"
3- و پناه می برم به تو از اینکه شیطانها به سراغم آیند." سوره مؤمنون، آیه 98"
4- او دانای غیب است که احدی را به غیب خود آگاه نمی کند مگر رسولی را که خود پسندیده باشد، پس به درستی که خدای تعالی فرشتگانی را از پیش رو و پشت سر آن رسول در کمین می گذارد تا معلوم کند که رسالت پروردگارش را ابلاغ کرد یا نه." سوره جن، آیه 26 و 27"
بیان اینکه این کلام نوح (علیه السلام) که به خدا عرض کرد: " وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ" اظهار شکر است

" وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ"- کلامی است از نوح (علیه السلام) که صورتش صورت توبه است ولی حقیقتش شکر در برابر نعمت تعلیم و تادیبی است که خدای تعالی به وی ارزانی داشت.

و اما اینکه به صورت توبه تعبیر شده علتش این است که همین شکرگزاری رجوع به خدا و پناه بردن به او است، و لازمه آن این است که از خدای تعالی طلب مغفرت و رحمت کند، یعنی آن عملی که اگر انسان انجام دهد گرفتار لغزش و سپس دچار هلاکت می گردد بر آدمی بپوشاند، (چون مغفرت به معنای پوشاندن است) و نیز عنایت و رحمتش شامل حال آدمی گردد، و ما در اواخر جلد ششم این کتاب بیان کردیم که کلمه" ذنب" تنها به معنای نافرمانی خدای تعالی نیست بلکه هر وبال و اثر بدی که عمل آدمی داشته باشد هر چند آن عمل نافرمانی امر تشریعی خدای تعالی نباشد نیز ذنب گفته می شود، و در نتیجه" مغفرت" نیز تنها به معنای آمرزش و پوشاندن معصیت به معنای معروفش در نزد متشرعه نیست بلکه هر ستر و پوششی الهی مغفرت الهی است هر چند ستر آثار سویی باشد که عمل صالح انسان داشته باشد، و اگر خدای تعالی آن اثر سوء را نپوشاند سعادت و آسودگی خاطر از آدمی سلب می شود.

و اما اینکه گفتیم" حقیقت این کلام نوح (علیه السلام) اظهار تشکر است" برای این است که عنایت الهی که بین آن جناب و بین آن سؤال بیجایی که اگر می کرد داخل در زمره جاهلان می شد حائل گشت و نیز عصمت الهی که وجه صواب را برایش بیان نمود- آن عنایت و این عصمت الهی- ستر و پرده ای الهی بود که آن لغزش و خطای او را در طریقه اش پوشاند، و نعمت و رحمتی بود که خدای سبحان وی را با آن انعام فرمود، پس اینکه عرضه داشت: " وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ" در حقیقت ثناء و شکری است در برابر صنعی جمیل که خدای تعالی با وی داشته." قِیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ..."

کلمه" سلام" هم به معنای سلامت است و هم به معنای تحیت و درود، چیزی که هست در اینجا به قرینه اینکه در آخر آیه سخن از مس عذاب رفته، مراد از آن در صدر آیه همان سلامتی از عذاب است، و همچنین اینکه در آخر آیه برکات در اول آیه را به تمتع مبدل کرد، خود قرینه و دلیل بر این است که مراد از برکات، مطلق نعمت ها و همه متاع های زندگی نیست، بلکه خصوص آن نعمت هایی است که آدمی را به خیر و سعادت رسانیده و به سوی عاقبت پسندیده اش سوق دهد.

ص: 357

و اگر در اول آیه فرمود: " و قیل- گفته شد" و نام گوینده یعنی خدای تعالی را نبرد، و نفرمود: " و قال اللَّه- خدا فرمود"، برای این بود که گوینده را تعظیم کند" یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ" معنایش" و خدا داناتر است" این است که: ای نوح از روی آب طوفانی، به روی خاک نازل شو، با سلامتی از عذاب طوفان، و با نعمت هایی پر برکت و خیری که از ناحیه ما بر تو نازل شده. و یا معنایش این است که نازل شو با تحیت و برکاتی که از ناحیه ما بر تو نازل شده است.

" وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ"- این جمله عطف است بر جمله" علیک"، و اگر کلمه" امم" را نکره آورد، و نفرمود: " و علی الامم"، برای این است که دلالت بر تبعیض کند، یعنی بفهماند که سلام و برکات ما شامل حال بعضی از امت هایی می شود که در کشتی با تو بودند، به دلیل اینکه دنبال جمله مورد بحث بعضی از امت ها را استثناء نموده و فرمود: " وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ".

خطاب و امر به هبوط به نوح (علیه السلام) و همراهانش، دومین امر به هبوط به بشر، بعد از امر به هبوط آدم (علیه السلام) بوده است

و این خطاب یعنی خطاب" یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ..." با در نظر گرفتن ظرفی که این خطاب در آن ظرف صادر شده ظرفی که می دانیم غیر از جاندارانی که در کشتی بودند هیچ نفس کشی در روی زمین باقی نمانده و همه غرق شده بودند، و در حالی این خطاب صادر شده که کشتی بر کوه جودی می نشسته و خدای تعالی برای اهل کشتی قضاء رانده و حکم کرده بودند که در زمین پیاده شده و آن را آباد کنند و تا مدتی معین در آن زندگی کنند، خطابی عمومی بوده که شامل همه بشر در تمام زمانها می شده، از روزی که از کشتی خارج شدند تا روز قیامت.

و این خطاب نظیر خطابی است که از ناحیه خدای تعالی در روز هبوط آدم از بهشت به زمین صادر شد، و خدای تعالی آن را در قرآن مجیدش این چنین حکایت کرده: " وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ... قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (1)، و در جایی دیگر فرموده:

ص: 358


1- و گفتیم از بهشت به زمین هبوط کنید در حالی که با یکدیگر دشمن هستید و در زمین تا مدتی معین مستقر گردید... همگی از بهشت هبوط کنید، تا آن گاه که از ناحیه من هدایتی به سوی شما آید- که البته خواهد آمد- پس کسانی که هدایتم رای پیروی کنند نه خوفی خواهند داشت و نه اندوهگین می شوند، و کسانی که کفر ورزیده و آیات ما رای تکذیب کنند آنان ملازم با آتش خواهند بود، و در آن جاودانه می مانند. " سوره بقره، آیات 36- 39"

" قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ" (1) .

پس در حقیقت خطاب به نوح در آیه مورد بحث خطاب دومی است به کل بشر و خطاب به آدم خطاب اول است زیرا تمامی افراد بشر که در زمان نوح بودند به آدم منتهی می شدند و همه افرادی که تا روز قیامت آمده و می آیند به نوح و همراهان آن جناب منتهی می گردند، و این خطاب متضمن قضایی است که خدای تعالی در باره بشر رانده و آن این است که در زمین نازل شوند، و در آنجا استقرار یافته و منزل گزینند و تا مدتی معین در آن زندگی کنند.

و خدای تعالی مخاطبینی را که اذن داد در زمین حیات بشری خود را از سر بگیرند به دو طایفه تقسیم کرد، و از اذن خود به یک طایفه از آن دو طایفه به" سلام و برکات" که خالی از بشارت به خیر و سعادت صاحبانش نیست تعبیر کرد، و آن طایفه عبارتند از نوح و بعضی از امت هایی که همراه او بودند، و از اذن خود به طایفه دیگر، به" تمتیع- بهره مند کردن"، و به دنبال آن، رسیدن به عذابی که مخصوص آنان است تعبیر کرد.

پس، از همین جا روشن شد که خطاب هبوط و نازل شدن از کشتی به زمین با متعلقاتی که این خطاب داشت یعنی سلام و برکات برای یک طایفه و تمتیع و بهره مندی برای طایفه دیگر، همه متوجه به عامه بشر و همه افراد است، از زمان به زمین نشستن کشتی تا روز قیامت، همانطور که خطاب هبوطی که متوجه آدم و همسرش شد، چنین خطابی بود و معلوم شد که در این خطاب اذنی عمومی است در برخورداری از زندگی زمینی، که این اذن عمومی برای کسی که اطاعت خدا کند وعده است، و برای کسی که نافرمانیش کند وعید، هم چنان که خطاب در داستان آدم" طابق النعل بالنعل" اینطور بود.

مراد از جمله: " وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ" در خطاب خداوند به نوح (علیه السلام)

و با این بیان روشن گردید که مراد از جمله" وَ عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ" امت های صالح از اصحاب کشتی و نیز صالحینی است که بعدها از نسل آنان پدید می آیند و بنا بر این آیه شریفه این ظهور را خواهد داشت که کلمه" من" در جمله" ممن معک" ابتدایی باشد نه بیانی، و به عبارت ساده تر اینکه نمی خواهد بفرماید اممی که با تو هستند، بلکه می خواهد بفرماید اممی که پیدایش و تکونشان از کسانی آغاز می شود که با تو هستند، یعنی افراد صالحی که با تو هستند و افراد صالحی که از نسل آنان پدید می آیند.

و ظاهر این تعبیر این می شود که اصحاب کشتی همه سعادتمند و اهل نجات باشند، اعتبار عقلی هم مساعد با این ظهور است، برای اینکه آنهایی که در کشتی با نوح بودند از بوته".

ص: 359


1- در زمین زندگی می کنید و در همان زمین می میرید و از آن زمین بیرون می شوید." سوره اعراف، آیه 25".

امتحان خالص در آمده و قرب الهی را بر هر چیزی مقدم داشتند، به شهادت اینکه خدای تعالی ایمان آنان را دو بار در ضمن نقل داستان تصدیق کرد، یک بار آنجا که فرمود: " إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ" و بار دیگر در آنجا که فرمود: " وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ".

" وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ"- گویا کلمه" امم" مبتدایی است برای خبری که حذف شده، و تقدیر کلام" و ممن معک امم..."، و یا" و هناک امم..." باشد، یعنی" و از آنان که با تواند امتی هستند که..." و یا: " در این میان امتی هستند که..."

در اینجا سؤالی پیش می آید، و آن این است که چرا نفرمود: " قیل یا نوح اهبط بسلام منا و برکات علیک و علی امم ممن معک و متاع لامم آخرین سیعذبون- به نوح گفته شد ای نوح به سلامتی و برکاتی از ناحیه من بر تو و بر امت هایی از آنان که با تواند پیاده شو، به سلام و برکاتی بر شما و متاعی برای امت هایی دیگر که به زودی عذاب می شود"، جوابش به زبان ساده این است که نخواست آن طایفه را داخل آدم حساب کند، بلکه خواست از موقف احترام طردشان کرده و بفرماید: " البته در این میان امت هایی دیگر هستند که ما به زودی بهره مندشان می کنیم، و سپس عذاب می شوند، و اینها مانند طایفه اول با اذن کرامت و بزرگی، ماذون در تصرف در متاع های حیات نیستند".

و در این آیه جهاتی از تعظیم گوینده هست که بر خواننده پوشیده نیست، یکی اینکه نام گوینده را نبرد و فرمود: " قیل"، و دیگر اینکه خطاب را متوجه شخص نوح کرد (و دیگران را قابل خطاب نشمرد) و دیگر اینکه در دو جا از گوینده تعبیر به" ما" کرد و فرمود: " بِسَلامٍ مِنَّا- سلامی از ما" و" سنمتّعهم- به زودی ایشان را بهره مند می کنیم" و جهاتی دیگر نظیر اینها.

و نیز روشن گردید که تفسیری که بعضی از مفسرین برای جمله" عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ" کرده و گفته اند: تقدیر آن" علی امم من ذریة من معک" است. (1) تفسیر درستی نیست برای اینکه اولا تقدیر گرفتن، جز در مورد ضرورت خلاف اصل است، و ثانیا با تقدیر گرفتن ذریه، همراهان نوح (علیه السلام) از مورد خطاب خارج می شوند، و همچنین تفسیر آن مفسر دیگر که گفته: منظور از کلمه" امم"، سایر حیواناتی است که با نوح (علیه السلام) در کشتی بودند، چون خدای سبحان در آن حیوانات برکت قرار داده بود. (2) ولی فساد این تفسیر از تفسیر قبلی روشن تر است (3) .م"

ص: 360


1- مجمع البیان، ج 3، ص 166، ط بیروت، (از 10 جلدی).
2- مجمع البیان، ج 5، ص 168.
3- برای اینکه از حیوانات تعبیر به" امم" نمی کنند، زیرا اولا تعبیر از حیوانات به کلمه" ما" می آید نه به کلمه" من"، و در ثانی این از ادب خارج است که به نوح (علیه السلام) گفته شود حیواناتی که با تو در کشتی هستند." مترجم"

" تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ..."

یعنی این داستانها و یا خصوص این داستان از اخبار غیب است که ما آن را به تو وحی می کنیم.

" ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا"- یعنی ای پیامبر اسلام این داستانها در عین اینکه صد در صد درست و صحیح و صدق محض است، برای تو و قومت تا این زمان مجهول بود، و آنچه از سرگذشت های مذکور قبل از نزول قرآن نزد اهل کتاب بوده تحریف شده و برگشته از وجه صواب بود، کما اینکه اگر شما خواننده عزیز آن داستانهای تحریف شده را که ما به زودی از تورات موجود نقل خواهیم کرد ببینید آن وقت بهتر متوجه می شوید که آنچه در قرآن از داستان نوح (علیه السلام) آمده قبل از قرآن هیچ سابقه ای نداشته، و خبر قرآن خبری است غیبی.

" فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ"- این امر به علت حرف" فاء" که بر سر آن آمده دستوری است که از مجموع جزئیات قصه انتزاع شده و معنایش این است که: ای پیامبر! حال که فهمیدی مال کار نوح و قوم او به کجا انجامید و چگونه قومش هلاک شدند و خود و مؤمنین همراهش نجات یافتند، و خدای تعالی ایشان را به خاطر صبرشان وارثان زمین قرار داد، و حال که فهمیدی اگر خدای تعالی نوح را بر دشمنانش نصرت داد به خاطر صبری بود که او کرد، پس تو نیز در برابر حق صبر کن، که سرانجام نیک از آن افراد و اقوام با تقوا است، و دارندگان تقوا همانهایند که در راه خدا صبر می کنند.

بحث روایتی (روایاتی در مورد داستان نوح و قوم او، در ذیل آیات شریفه گذشته)

اشاره

در الدر المنثور است که اسحاق بن بشر و ابن عساکر هر دو از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: قوم نوح (علیه السلام) آن جناب را کتک می زدند (تا از حال می رفت) پس او را در نمدی می پیچیدند، و به خیال اینکه جان داده، به درون خانه اش می انداختند، ولی او به حال می آمد و دوباره برای دعوت آنان از خانه بیرون می شد، و این وضع هم چنان ادامه داشت تا اینکه از ایمان آوردن قومش مایوس گشت، در این زمان بود که مردی با فرزندش نزد وی آمد در حالی که آن مرد به عصایی تکیه داشت و به پسرش رو کرد و گفت: پسرم مواظب باش که این

ص: 361

پیر مرد تو را فریب ندهد. پسر گفت پدر جان عصایت را در اختیارم بگذار تا آن را بر بدن این پیر مرد آشنا سازم. پدر قبول کرد، و عصا را به پسر داد و گفت: مرا روی زمین بنشان و برو. پسر پدر را روی زمین نشانید و به طرف نوح (علیه السلام) رفت و عصا را به فرق سر آن جناب زد، سر آن جناب شکافت، و خون روان گشت.

نوح (علیه السلام) گفت: پروردگارا می بینی که بندگانت با من چه معامله ای می کنند، پس اگر به ایشان احتیاج داری هدایتشان کن، و اگر چنین نیست پس به من صبر و توانایی بده تا بین من و آنان حکم کنی، که تو بهترین حکم کنندگانی خدای تعالی به آن جناب وحی فرستاد که دیگر منتظر هدایت قومت مباش و او را از اینکه قومش ایمان بیاورند مایوس کرد و به وی خبر داد که حتی در پشت پدران و رحم مادران ایشان نیز مؤمنی پدید نخواهد آمد: " وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ" ای نوح به یقین بدان که دیگر تا قیامت کسی جز آنها که ایمان آورده اند ایمان نخواهند آورد، پس دیگر غم مخور و به ساختن کشتی بپردازد.

نوح (علیه السلام) پرسید: پروردگارا کشتی چیست؟ خطاب رسید خانه ای است که از چوب ساخته می شود، بطوری که بتواند روی آب به حرکت در آید، این کار را بکن که به زودی اهل معصیت را غرق می کنم، و زمینم را از لوث وجودشان پاک می سازم. نوح (علیه السلام) پرسید: پروردگارا آب کجا است؟ فرمود: من بر هر چه بخواهم قادرم (1) .

و در کافی به سند خود از مفضل روایت کرده که گفت: در آن ایام که امام صادق (علیه السلام) برای دیدن ابی العباس به کوفه تشریف آورده بود، در خدمت حضرتش بودم، همین که به" کناسه" رسیدیم فرمود: اینجا بود که عمویم زید که خدایش رحمت کند به دار آویخته شد، امام (علیه السلام) از آنجا گذشت تا رسید به" بازار زیتون فروشان" که در آخر آن بازار سراج ها (زین سازان) بود، امام در آنجا پیاده شد، و به من فرمود: پیاده شو که مسجد کوفه سابق در این محل بوده یعنی آن مسجدی که آدم نقشه اش را ریخته بود، و من دوست ندارم در چنین مکانی سوار بر مرکب داخل شوم. عرضه داشتم: چه کسی آن نقشه را بهم زد؟ فرمود: اما اولین باری که آن نقشه بهم خورد، زمانی بود که طوفان نوح رخ داد و سپس اصحاب کسری و نعمان آن را تغییر دادند، و بعد از آنها نیز زیاد بن ابی سفیان آن را دگرگون ساخت. پرسیدم مگر شهر کوفه و مسجدش در زمان نوح (علیه السلام) وجود داشت؟ فرمود: بله ای مفضل، منزل نوح و قوم او در قریه ای بوده که با فرات یک منزل راه فاصله داشته، و این قریه در سمت مغرب کوفهن.

ص: 362


1- الدر المنثور، ج 3، ص 327، چاپ ایران.

واقع بوده.

و نیز فرمود: نوح مردی نجار بود، که خدای تعالی او را به نبوت برگزید، و نوح (علیه السلام) اولین کسی بود که کشتی ساخت، سفینه ای درست کرد که بر روی آب راه می رفت. و نیز فرمود: نوح در میان قومش نهصد و پنجاه سال دعوت به توحید کرد، و آنان وی را مسخره و استهزاء می کردند، و آن جناب وقتی چنین دید نفرینشان کرد و عرضه داشت: " رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" (1) .

خدای تعالی به آن جناب وحی فرستاد که سفینه ای بسیار بزرگ و جادار بساز و در ساختنش عجله کن، پس نوح نیز در مسجد کوفه به ساختن آن سفینه پرداخت، و چوبها را خود می آورد و می تراشید، تا آنکه (از ناحیه خدای تعالی) چوب برایش آوردند، تا از ساختن آن فراغت یافت.

مفضل می گوید: در این هنگام وقت ظهر شد، و نماز ظهر سخنان آن جناب را قطع کرد، امام برخاست و نماز ظهر و عصر را خواند، و از مسجد بیرون رفته متوجه سمت چپ خود شد و با دست خود به محلی به نام" دار الدارین" اشاره کرد، و آن محل خانه ابن حکیم بود، که بعدها بستر آب فرات شد، و سپس به من فرمود: ای مفضل قوم نوح در همین جا بت های خود را نصب کرده بودند، و نام آنها" یعوق" و" نسر" بود، آن گاه امام (علیه السلام) به طرف مرکب خود رفت و سوار شد.

من گفتم فدایت شوم، نوح کشتی خود را در چه مدتی ساخت؟ فرمود: در دو" دور".

عرضه داشتم: هر دوری چند سال است؟ فرمود هشتاد سال. عرضه داشتم: عامه می گویند در پانصد سال آن را تمام کرد؟ فرمود: چنین چیزی نیست، و چگونه ممکن است پانصد سال طول کشیده باشد با اینکه خدای تعالی فرموده: " کشتی را به وحی ما، یعنی به دستوری که ما به تو وحی می کنیم بساز". می گوید: عرضه داشتم: حال بفرمایید معنای جمله" حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ" چیست؟ و بفرمایید این" تنور" کجا و چگونه بوده است؟ فرمود: تنور مذکور در خانه پیر زنی مؤمن بود، و خانه او در پشت محراب مسجد، سمت راست قبله مسجد واقع شده بود.

پرسیدم در کجای مسجد فعلی واقع بوده؟ فرمود: در زاویه باب الفیل امروز. آن گاه پرسیدم: آیا شروع جوشش آب از همین تنور بوده؟ فرمود: آری خدای عز و جل می خواسته قوم نوح نشانه آمدن

ص: 363


1- سوره نوح، آیه 26 و 27.

عذاب را ببینند، بعد از نشان دادن این آیت، بارانی بر آن قوم بارید که بطور حیرت انگیزی نازل می شد، و آنچه چشمه بر روی زمین بود نیز به جوشش در آمد، و خدای تعالی آن قوم را غرق نموده، نوح و کسانی را که در کشتی با او بودند نجات داد... (1)

مؤلف: این حدیث که ما قسمتی از آن را با طول و تفصیلش نقل کردیم خیلی ارتباط به بحث تفسیری نداشت چیزی که هست ما آن را به عنوان نمونه ای از روایات بسیاری که در این جزئیات از طرق شیعه و اهل سنت وارد شده آوردیم، و نیز به این منظور نقل کردیم تا برای خواننده در فهم داستانهای آیات مورد بحث کمکی از ناحیه روایات شده باشد.

و در این روایت از جمله" وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا..." استفاده شده که نوح (علیه السلام) کشتی را در کمتر از پانصد سال ساخته، و روایت، نام زیاد را به ابن ابی سفیان اضافه کرده (با اینکه به اعتقاد ما زیاد ولد زنا بوده و پدرش معلوم نبود)، اما شاید لفظ ابی سفیان کلام امام نبوده و راوی آن را از پیش خود اضافه کرده باشد.

و در همان کتاب به سند خود از" رزین اسدی" از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: " وقتی نوح (علیه السلام) از ساختن کشتی فارغ شد، میعاد و وعده عذابی که بین او و پروردگارش معین شده بود تا قوم او با آن عذاب هلاک شوند فرا رسید و آن تنور معین که بر حسب آن میعاد می بایست در خانه آن زن فوران کند فوران کرد، زن به نوح خبر داد که تنور به فوران در آمده، نوح (علیه السلام) برخاست و با مهر مخصوص خود آن را مهر کرد، آن گاه آب بالا آمد و به برکت آن مهر روی هم ایستاد و گسترده نشد و نوح هر کسی را که می خواست بر کشتی سوار کند سوار کرد، و هر کسی را که می خواست بیرون کند بیرون کرد، آن گاه به سراغ مهر خود رفت، و آن را از تنور کند، که ناگهان ریزش آسمان و جوشش زمین شروع شد و خدای تعالی در این باره فرموده: " فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ، وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ، وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" (2) .

آن گاه فرمود: نجاری نوح و ساختن کشتی در وسط مسجد شما واقع شد، و مساحت مسجد شما از مساحتی که در زمان نوح داشته هفتصد ذراع کاسته شده.

مؤلف: اینکه فوران تنور نشانه نزدیک شدن عذاب بوده تنها در این حدیث نیامده بلکه.]

ص: 364


1- بحار الانوار، ج 11، ص 331، چاپ جدید، تفسیر عیاشی، ج 1، ص 144، حدیث 19.
2- ما، درهای آسمان را به آبی پر پشت گشودیم، و زمین را به چشمه هایی جوشان شکافتیم، پس آب بالا و پایین به هم پیوست تا امر تقدیر شده محقق شود، و ما نوح را بر تخته چوبها که به وسیله میخ به هم متصل شده بود سوار کردیم." سوره قمر، آیات 11- 13" [.....]

در روایاتی چند از طرق شیعه و سنی نقل شده است، و سیاق آیه شریفه" حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها..."

خالی از این ظهور نیست که فوران تنور، خود عذاب نبوده، بلکه میعاد آن بوده، به عبارت ساده تر اینکه از سیاق، آن فهمیده می شود که خدای تعالی قبلا به آن جناب خبر داده بوده که هر زمانی که فلان تنور فوران کرد بدان که نزول عذاب نزدیک شده است.

و در همان کتاب به سند خود از اسماعیل جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: شریعت نوح (علیه السلام) تنها این بوده که خلق خدا را به یگانگی و اخلاص بپرستند، یعنی در پرستش او هواهای نفسانی و اهداف شیطانی را دخالت نداده و خدایان دروغین را از خدایی خلع کنند، و این شریعت، همان شریعت فطرت است، فطرتی که خدای عز و جل مردم را بر آن فطرت آفریده، و نیز خدای تعالی از آن جناب و از همه انبیاء پیمان گرفته بود که تنها او را پرستیده و چیزی را شریک او نگیرند، و دستور به نماز و امر به معروف و نهی از منکر و حلال و حرام داده بود، ولی احکام حدود و فرایض ارث برایش تشریع نشده بود این بود شریعت نوح (علیه السلام) و آن جناب نهصد و پنجاه سال در بین قومش زندگی کرد، و آنان را سری و علنی به شریعت خود دعوت فرمود، ولی زیر بار نرفته و سرکشی کردند، در آخر به خدای تعالی شکوه کرد که: " رب انی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ- پروردگارا من شکست خورده ام پس یاریم کن" خدای متعال نیز به وی وحی فرستاد که" لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ" و این وحی تصدیق نظریه خود نوح است که عرضه داشته بود: " وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" و چون کار بدین جا کشید خدای تعالی وحی فرستاد که: " أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ" (1) .

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز از جعفی نقل کرده، (2) ولی سند آن را ذکر نکرده است، و ظاهر روایت این است که نوح (علیه السلام) دو نوبت قوم خود را نفرین کرده یکی از آن دو نفرین که همان نفرین نوبت اول یعنی: " فَدَعا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" می باشد، در سوره قمر واقع شده، و دومی آن بعد از مایوس شدن نوح از ایمان آوردن قومش بوده، و در سوره نوح واقع شده، آنجا که عرضه می دارد: " رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً".

و مرحوم صدوق در کتاب معانی الاخبار به سند خود از حمران از امام ابی جعفر

ص: 365


1- بحار الانوار، ج 11، ص 331، چاپ جدید.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 144، حدیث 19.

(علیه السلام)روایت آورده که در تفسیر جمله" وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ" فرمود: ایمان آورندگان به نوح (علیه السلام) هشت نفر بودند. (1)

مؤلف:این روایت را عیاشی (2) نیز از حمران از آن جناب نقل کرده. و اهل تسنن در عدد مؤمنین به آن جناب اقوال (3) دیگری دارند از قبیل شش نفر، هفت نفر، ده نفر، هفتاد و دو نفر و هشتاد نفر، لیکن بر طبق هیچ یک از این اقوال، دلیلی در دست ندارند.

روایاتی در باره پسر نوح (علیه السلام) و تفسیر اینکه خداوند به نوح (علیه السلام) فرمود: او از اهل تو نیست و عمل غیر صالح است

و نیز صدوق در کتاب عیون به سند خود از" عبد السلام بن صالح هروی" روایت کرده که گفت: حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: وقتی کشتی نوح (علیه السلام) به زمین نشست، خود و فرزندانش و مؤمنین که با او در کشتی بودند جمعا هشتاد نفر بودند، و در همان محلی که از کشتی پیاده شد قریه ای بنا کرد و نام آن را قریه" ثمانین- هشتاد" گذاشت. (4)

مؤلف: بین این روایت و روایت معانی الاخبار منافاتی نیست، زیرا ممکن است منظور از جمله" وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ- و با او به جز اندکی ایمان نیاورد" هشت نفر از غیر اهل آن جناب باشد و بقیه هشتاد نفر که هفتاد و دو نفر است، همه فرزندان او بوده باشند، چون کسی که نزدیک به هزار سال عمر کرده به خوبی می تواند هفتاد و دو نفر فرزند داشته باشد.

و در همان کتاب به سند خود از" حسن بن علی وشاء" از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب شنیدم می فرمود: پدرم موسی بن جعفر فرمود: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خدای عز و جل به نوح فرمود: " إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ" برای اینکه او مخالف نوح بود، (و از سوی دیگر غریبه هایی که تابع او بودند را اهل او خواند).

راوی می گوید: امام (علیه السلام) از من پرسید: مردم این آیه را که درباره پسر نوح است چگونه قرائت می کنند؟ عرضه داشتم: مردم آن را به دو جور قرائت می کنند یکی" إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ- او عملی است غیر صالح" و دیگری" إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ- او عمل (به وجود آمده از) شخص ناصالحی است حضرت فرمود: مردم دروغ گفته اند، او پسر حقیقی نوح بود و لیکن خدای تعالی او را بعد از آنکه پدر را در دینش مخالفت کرد نفی نموده و فرمود او اهل تو نیست. (5)

مؤلف: بعید نیست که حضرت صادق (علیه السلام) خواسته باشد در جمله" و از سوین.

ص: 366


1- معانی الاخبار، باب معنی القلیل ص 151.
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 148، حدیث 29، چاپ ایران.
3- تفسیر روح المعانی، ج 12، ص 55.
4- بحار الانوار، ج 11، ص 322، چاپ جدید.
5- بحار، ج 11، ص 320، چاپ ایران.

دیگر غریبه هایی را که تابع او بودند اهل او خواند" به آیه هفتاد و شش سوره انبیاء: " فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ" و آیه هفتاد و شش سوره صافات: " وَ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ" اشاره کند، چون ظاهر این دو آیه این است که مراد از اهل، همه گروندگان به نوح (علیه السلام) هستند نه خصوص خانواده آن جناب.

و گویا مراد امام رضا (علیه السلام) از اینکه از راوی پرسید: " مردم این آیه را که در باره پسر نوح است چگونه قرائت می کنند" این بوده که چگونه تفسیرش می کنند، و منظور راوی هم از اینکه گفت: " آن را دو جور قرائت می کنند" این بود، که به تفسیر بعضی ها (1) اشاره کند که گفته اند: آیه شریفه می خواهد بفهماند که همسر نوح آن پسر را که با کفار هلاک شد از غیر نوح حامله شده، و خلاصه پسری نامشروع بوده و او را به ناحق و به دروغ به شوهرش نوح نسبت داده، و این دسته از مفسرین گفتار خود را تایید کرده گفته اند به همین جهت بعضی (2) از قاریان، جمله" وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ- و نوح پسر خودش را ندا کرد" را به صورت" و نادی نوح ابنها- نوح پسر آن زن را ندا کرد" قرائت کرده اند، و بعضی هم که به شکل" وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ" قرائت کرده اند حرف" ها" را با فتحه خوانده اند تا مخفف" ابنها" باشد، و این دو قرائت یعنی" ابنها" و" ابنه" را به علی (علیه السلام) و به بعضی از امامان اهل بیت (علیه السلام) نسبت داده اند.

از آن جمله زمخشری در کشاف گفته: علی (رضی اللَّه عنه) آیه شریفه را به صورت" ابنها" قرائت کرده و ضمیر مؤنث را به همسر نوح برگردانیده، و محمد بن علی (امام پنجم) و عروة ابن زبیر آن را به فتح" ها" و به شکل" ابنه" قرائت کرده اند، و منظورشان این بوده که کلمه در اصل" ابنها" است، ولی الف را حذف کرده و به فتحه اکتفاء کرده اند، و با این قرائت، مذهب حسن تایید می شود چون قتاده گفته است که من از حسن از معنای این آیه پرسیدم که گفت: به خدا سوگند پسر مورد بحث، فرزند نوح نبوده. گفتم: آخر اهل کتاب هیچ اختلافی ندارند در اینکه او پسر نوح بوده؟ گفت: بله، لیکن مگر کسی دین خود را از اهل کتاب می گیرد؟ آن گاه حسن اینطور بر گفتار خود استدلال کرد که: اگر پسر مورد بحث، فرزند واقعی نوح بود، باید نوح می فرمود: " انه منی- او از من است" نه اینکه بفرماید: " او اهل من است". (3)

و دلیلی که وی به آن استدلال کرده دلیلی سخیف و سست است، برای اینکه خدایت.

ص: 367


1- تفسیر طبری، ج 12، ص 30.
2- تفسیر الکبیر، ج 17، ص 231، تفسیر کشاف، ج 2، ص 396.
3- کشاف زمخشری، ج 2، ص 396، چاپ بیروت.

تعالی به آن جناب وعده نجات اهل او را داده بود نه وعده نجات هر کسی که از او باشد، بله اگر خدای تعالی فرموده بود: " احمل فیها من کل زوجین و من کان منک- از هر نر و ماده ای یک جفت سوار کشتی کن و هر کس هم که از تو است سوار کن". نوح (علیه السلام) ناچار بود هنگام درخواست نجات پسرش بگوید: " پروردگارا او از من است" ولی خدای تعالی اینطور نفرمود، پس جمله" إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی" هیچ دلالت ندارد بر اینکه پسر مورد بحث فرزند نوح نبوده، در سابق هم بیان کردیم که لفظ آیات با این توجیه سازگاری ندارد.

و این هم که گفتند: " اهل کتاب هیچ اختلافی ندارند در اینکه او پسر نوح بوده" محل اشکال است، برای اینکه تورات به کلی از سرگذشت این پسر نوح که عرق شده ساکت است.

و در الدر المنثور است که ابن الانباری در کتابش" المصاحف" و أبو الشیخ از علی (رضی اللَّه عنه) روایت آورده اند که آیه را به شکل" و نادی نوح ابنها" قرائت کرده. (1)

و در همان کتاب است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم، و ابو الشیخ از امام ابی جعفر محمد بن علی (علیه السلام) روایت کرده اند که در تفسیر آیه" وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ" فرموده: این قرائت به لغت و زبان قبیله طی ء است، و آن پسر، پسر خود نوح نبوده، بلکه پسر زن او بوده است. (2)

مؤلف: این روایت را عیاشی در تفسیر خود از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) آورده. (3)

و در تفسیر عیاشی از موسی بن علاء بن سیابة از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ" فرموده: وی پسر نوح نبوده، بلکه پسر زنش بوده و آیه به زبان قبیله طی ء نازل شده که پسر زن هر کسی را پسر او می خوانند... (4) .

و در همان تفسیر از زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل کلام نوح که گفت: " یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا- پسرم با ما سوار شو" فرموده: او پسرش نبود. عرض کردم آخر خود نوح او را پسر خود خوانده و گفته" یا بنی"؟ فرمود: درست است که نوح او را پسر خود خوانده ولی او نمی دانسته که وی پسرش نیست. (5)

مؤلف: بعد از همه این حرفها روایتی که بشود به آن اعتماد کرد روایت حسن وشاء از حضرت رضا (علیه السلام) است.

ص: 368


1- الدر المنثور، ج 3، ص 334.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 334.
3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 148.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 148.
5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 148.

و در همان تفسیر، از ابراهیم بن ابی العلاء از یکی از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود وقتی خدای تعالی فرمود: " یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی"، زمین با خود گفت مامور شده ام تنها آب خودم را فرو ببرم نه آب آسمان را، در نتیجه زمین آب خود را فرو برد، و آب آسمان در اطراف زمین به صورت اقیانوسها باقی ماند. (1)

و در همان کتاب از ابی بصیر از امام ابی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) روایتی در باره" جودی" نقل کرده که در آن آمده: " جودی کوهی است در موصل". (2)

و نیز در همان کتاب از مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ" فرمود: جودی همان فرات کوفه است. (3)

مؤلف: روایت قبلی را روایات دیگری نیز تایید می کند.

و در همان کتاب از عبد الحمید بن ابی الدیلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: بعد از آنکه نوح سوار بر کشتی شد این خطاب صادر شد که: " بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" (4) .

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ..." می گوید: چنین روایت شده که کفار قریش می خواستند در مقام معارضه با قرآن برآیند چهل روز دور هم جمع شده طعامهایی از مغز گندم و گوشت گوسفند و شرابی کهنه خوردند تا به خیال خود ذهنشان صاف شود، همین که می خواستند دست به کار شوند این آیه به گوششان خورد، لا جرم به یکدیگر گفتند: این کلام کلامی است که هیچ گفتاری نمی تواند شبیه به آن شود، و به هیچ کلام مخلوقی شباهت ندارد، و بناچار از تصمیم خود منصرف شدند. (5)

چند بحث قرآنی، روایتی، تاریخی و فلسفی پیرامون داستان نوح (علیه السلام)

1-اجمالی از اصل داستان

نام نوح (علیه السلام) در چهل و چند جای قرآن کریم آمده و در آنها به قسمتی از

ص: 369


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 149.
2- همان مدرک، ص 150. [.....]
3- همان مدرک، ص 149.
4- همان مدرک، ص 151.
5- مجمع البیان، ج 3، ص 160.

داستان آن جناب اشاره شده، در بعضی موارد بطور اجمال و در برخی بطور تفصیل، لیکن در هیچ یک از آن موارد مانند داستان نویسان که نام، نسب، دودمان، محل تولد، مسکن، شؤون زندگی، شغل، مدت عمر، تاریخ وفات، مدفن و سایر خصوصیات مربوط به زندگی شخصی صاحب داستان را متعرض می شوند به جزئیات آن جناب پرداخته نشده علتش هم این است که قرآن کریم کتاب تاریخ نیست تا در آن به شرح زندگی فرد فرد مردم و اینکه چه کسی از نیکان و چه کسی از بدان بوده بپردازد.

بلکه قرآن کریم کتاب هدایت است و از امور گذشتگان آنچه مایه سعادت مردم است متعرض می شود، و برای مردم شرح می دهد که حق صریح کدام است تا مردم همان را برنامه زندگی خود کرده و در حیات دنیوی و اخروی رستگار گردند، و بسا می شود که به گوشه ای از قصص انبیاء و امت های آنان اشاره می کند تا مردم بفهمند سنت و روش خدای تعالی در سایر امتها چه بوده، تا اگر کسی هست که مشمول عنایت و موفق به کرامت است عبرت بگیرد، و کسی هم که چنین نیست آن سرگذشتها را بشنود تا حجت بر او تمام شود.

و داستان نوح (علیه السلام) در شش سوره از سوره های قرآنی بطور تفصیل آمده، و آن سوره ها عبارتند از: 1- اعراف 2- هود 3- مؤمنون 4- شعراء 5- قمر 6- نوح، و از همه این موارد مفصل تر سوره هود متعرض آن شده، زیرا سرگذشت آن جناب در بیست و پنج آیه یعنی از آیه 25 تا 49 طول کشیده است.

2-داستان نوح (علیه السلام) در قرآن
انحراف تدریجی بشر از فطرت انسانی و پیدایش اختلاف طبقاتی بعد از حضرت آدم (علیه السلام) و بعثت و رسالت حضرت نوح (علیه السلام)

بعثت و رسالت نوح (علیه السلام) بشر بعد از حضرت آدم (علیه السلام) به صورت یک امت ساده و بسیط زندگی می کرد و فطرت انسانیت خود را راهنمای زندگی خود داشت، تا آنکه رفته رفته روح استکبار در او پیدا شد و گسترده گشت، و در آخر، کارش به استعباد یکدیگر انجامید، بعضی بعض دیگر را تحت فرمان خود گرفتند و زیر دستان، ما فوق خود را رب خود پنداشتند و همین پندار، بذری بود که کاشته شد، بذری که هر زمان و در هر جا که کاشته شود و سپس جوانه بزند و سبز شود و رشد کند، چیزی به جز دین و ثنیت و اختلاف شدید طبقاتی یعنی استخدام ضعفا بوسیله اقویا و برده گرفتن و دوشیدن افراد ذلیل بوسیله قدرتمندان را به بار نمی آورد، آری همه اختلافها و کشمکشها و خونریزیهای بشر از آنجا آغاز گردید.

در زمان نوح (علیه السلام) فساد در زمین شایع گشت و مردم از دین توحید و از سنت

ص: 370

عدالت اجتماعی رویگردان شده و به پرستش بت ها روی آوردند، و خدای سبحان نام چند بت آن روز را که عبارت بودند از" ود"،" سواع"،" یغوث"،" یعوق" و" نسر" در سوره نوح ذکر کرده.

فاصله طبقاتی روز به روز بیشتر شد، و آنهایی که از نظر مال و اولاد قوی تر بودند حقوق ضعفاء را پایمال کردند و جباران، زیر دستان را به ضعف بیشتر کشانیده و طبق دلخواه خود بر آنان حکومت کردند. (1)

در این زمان بود که خدای تعالی نوح (علیه السلام) را مبعوث کرده و او را با کتاب و شریعتی به سوی آنان گسیل داشت تا از راه بشارت و انذار، به دین توحید و ترک خدایان دروغین دعوتشان نموده مساوات را در بینشان برقرار سازد. (2)

دین و شریعت نوح (علیه السلام)

بطوری که از تمامی آیات مربوط به داستان نوح (علیه السلام) بر می آید آن جناب همواره قوم خود را به توحید خدای سبحان و ترک شرک دعوت می کرد، و بطوری که از دو سوره نوح و یونس، و سوره آل عمران آیه 19 بر می آید آنان را به اسلام می خواند، و بطوری که از سوره هود آیه 28 استفاده می شود از آنان می خواسته تا امر به معروف و نهی از منکر کنند، و نیز همانطور که از آیه 103 سوره نساء و آیه 8 سوره شورا بر می آید نماز خواندن را نیز از آنان می خواسته و بطوری که از آیه 151 و 152 سوره انعام بر می آید رعایت مساوات و عدالت را نیز از آنان می خواسته، و دعوتشان می کرده به اینکه به فواحش و منکرات نزدیک نشوند، راستگو باشند و به عهد خود وفا کنند، و بطوری که از آیه 41 سوره هود بر می آید آن جناب اولین کسی بوده که مردم را دعوت می کرده به اینکه کارهای مهم خود را با نام خدای تعالی آغاز کنند.

تحمل زحمات طاقت فرسای نوح (علیه السلام) در کار دعوت:

از آیات سوره های نوح و قمر و مؤمنون بر می آید که آن جناب قوم خود را دائما دعوت می کرده به اینکه به خدای تعالی و آیات او ایمان بیاورند و در این دعوت منتهای جد و جهد را به خرج می داده و شب و روز و آشکارا و پنهان وادارشان می کرده به اینکه حق را بپذیرند، ولی قومش جز به عناد و تکبر خود نمی افزودند، هر قدر او دعوت خود را بیشتر می کرده آنان سرکشی و کفرشان را بیشتر می کردند و به جز اهل و اولادش وعده اندکی که از غیر آنان ایمان نیاوردند، بطوری که دیگر از ایمان آوردن

ص: 371


1- با استفاده از سوره های اعراف، هود و نوح.
2- سوره بقره، آیه 21.

سایرین به کلی مایوس گردید در آن هنگام به درگاه پروردگار خود شکایت برده و از او طلب نصرت کرد.

مدت زیستن نوح (علیه السلام) در میان قومش:

از آیات سوره عنکبوت بر می آید که آن جناب نهصد و پنجاه سال مشغول دعوت قوم خود بوده، ولی قوم، او را جز به استهزاء و مسخره کردن و نسبت جنون به او دادن عکس العملی از خود نشان ندادند، آنها وی را متهم می کردند به اینکه منظورش این است که به آقایی و سروری بر ما دست یابد، تا آنکه در آخر از پروردگار خود یاری طلبید. و از آیات سوره هود استفاده می شود که بعد از این استنصار، خدای تعالی به وی وحی کرد که از قومش به جز آن چند نفری که ایمان آورده اند احدی ایمان نمی آورد، و آن جناب را در باره قومش تسلیت گفت و دلگرمی داد، و بطوری که از آیات سوره نوح استفاده می شود نوح (علیه السلام) قوم خود را به هلاکت و نابودی نفرین کرد، و از خدای تعالی خواست تا زمین را از لوث وجود همه آنان پاک کرده و احدی از آنان را زنده نگذارد، و بطوری که از آیات سوره هود بر می آید خدای تعالی به آن جناب وحی کرد که زیر نظر ما و طبق وحی ما کشتی را بساز.

کشتی سازی نوح (علیه السلام)

از آیات سوره هود بر می آید که خدای تعالی به آن جناب دستور داد تا کشتی را با تایید و تسدید او بسازد، و آن جناب شروع به ساختن آن کرد، که مردم دسته دسته از محل کار آن جناب گذشته و او را مسخره می کردند، چون کشتی آب می خواهد، و کشتی سازی باید در لب دریا باشد، و آن جناب این کار را در بیابانی بدون آب انجام می داد، و همین باعث می شد که مردم او را مسخره کنند، و آن جناب در پاسخشان می فرمود اگر امروز شما ما را مسخره می کنید به زودی خواهید دید که ما شما را مسخره می کنیم و به زودی خواهید فهمید که کسی که دچار عذاب گردد خوار و ذلیل و بیچاره می شود، و عذابی که می آید عذابی است مقیم و غیر قابل زوال و نیز از دو سوره هود و مؤمنون بر می آید که خدای عز و جل برای نزول آن عذاب، علامتی قرار داده بود و آن این بوده که آب از تنوری بالا می زند.

نزول عذاب و آمدن طوفان:

نوح (علیه السلام) هم چنان که از سوره هود و مؤمنون استفاده می شود مشغول ساختن کشتی بود تا اینکه آن را به اتمام رسانید و امر خدای تعالی مبنی بر نزول عذاب صادر شد، و آن تنور شروع به جوشیدن کرد، در این هنگام خداوند متعال به آن جناب

ص: 372

وحی فرستاد که از هر حیوان یک جفت نر و ماده سوار کشتی کند و نیز اهل خود را به جز افرادی که مقدر شده بود هلاک شوند یعنی همسرش که خیانت کار بود و فرزندش که از سوار شدن امتناع ورزیده بود و نیز همه آنهایی که ایمان آورده بودند سوار کند. و از سوره قمر بر می آید همین که آنها را سوار کرد خدای تعالی درهای آسمان را به آبی ریزان باز کرد، و زمین را به صورت چشمه هایی جوشان بشکافت، آب بالا و پایین برای تحقق دادن امری که مقدر شده بود دست به دست هم دادند. و نیز از سوره هود استفاده می شود که رفته رفته آب زمین را فرا گرفت و بالا آمد و کشتی را از زمین کند، کشتی در موجی چون کوه های بلند سیر می کرد، و طوفان همه مردم روی زمین را فرا گرفت و همه را در حالی که ستمگر بودند هلاک کرد، و خدای تعالی به آن جناب دستور داده بود همین که در کشتی مستقر شدند خدا را در برابر این نعمت که از شر قوم ستمکار نجاتشان داد حمد بگویند و در پیاده شدن از او برکت بخواهند، و نوح (علیه السلام) گفت: " الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" (1) و نیز گفت: " رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلًا مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ" (2) .

پایان یافتن داستان و پیاده شدن نوح و همراهانش به زمین:

بعد از آنکه طوفان به دلیل آیه 77 سوره صافات عالم گیر شده و مردم روی زمین همه غرق شدند، خدای تعالی به زمین فرمان داد تا آب خود را ببلعد، و به آسمان نیز فرمان داد تا از باریدن بایستد، آب از ظاهر زمین کاسته شد، و کشتی بر بالای کوه جودی قرار گرفت و فرمان" وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ- دوری باد بر علیه ستمکاران" صادر شد، آن گاه خدای تعالی به نوح وحی کرد که: ای نوح! از کشتی پایین آی و با سلامی از ناحیه ما و برکاتی بر تو و امت هایی که با تواند پیاده شو، که بعد از این طوفان، دیگر هیچگاه دچار طوفانی عالم گیر نخواهند شد چیزی که هست بعضی از این نجات یافتگان امت هایی هستند که خدا در دنیا از متاع های زندگی دنیا برخوردارشان می کند، و سپس عذابی دردناک آنان را فرا می گیرد، پس نوح و همراهان او از کشتی خارج شده و در زمین قرار گرفتند و خدا را به توحید و اسلام پرستیدند، و زمین را به ارث دست به دست به ذریه های خود سپردند، و خدای سبحان تنها ذریه نوح را باقی گذاشت. (3)

داستان پسر غرق شده نوح:

نوح (علیه السلام)هنگامی که سوار کشتی می شد دیدت.

ص: 373


1- سپاس خدای را که ما را از قوم ستمکار نجات داد، پروردگارا مرا در جایگاه با برکتی فرود آر که تو بهترین فرود آورندگانی." سوره مؤمنون، آیه 28 و 29"
2- سپاس خدای را که ما را از قوم ستمکار نجات داد، پروردگارا مرا در جایگاه با برکتی فرود آر که تو بهترین فرود آورندگانی." سوره مؤمنون، آیه 28 و 29"
3- با استفاده از سوره هود و صافات.

که یکی از پسرانش سوار نشده، و علتش این بوده که به وعده پدرش مبنی بر اینکه هر کس از سوار شدن تخلف کند غرق خواهد شد ایمان نداشته، وقتی چشم نوح به او افتاد که در کناری ایستاده، صدا زد که ای پسرم بیا با ما سوار شو و با کافران مباش. پسر دعوت پدر را اینطور رد کرد که من به زودی به یکی از کوه ها پناه می برم تا مرا از خطر آب حفظ کند. نوح (علیه السلام) گفت: امروز هیچ چیزی نمی تواند احدی را از عذاب الهی حفظ کند مگر کسی را که خدا به او رحم کرده باشد، که منظورش همان کسانی است که سوار کشتی بودند- پسر نوح به این پاسخ پدر توجهی نکرد، و چیزی نگذشت که موج، بین پدر و پسر حائل شده و پسر جزء غرق شدگان گردید.

نوح (علیه السلام) هیچ احتمال نمی داد که پسر در باطن دلش کفر پنهان کرده باشد و تا کنون اگر اظهار اسلام می کرده از باب نفاق بوده باشد، بر خلاف همسرش که نوح از کفر او خبر داشته، و بطور قطع اگر پسرش را نیز مانند همسرش کافر می دانسته هرگز تقاضای نجات او را نمی کرده، برای اینکه این خود نوح (علیه السلام) بود که از خدای عز و جل درخواست کرد تا دیاری از کفار را زنده نگذارد، و بنا بر حکایت قرآن کریم گفته بود: " رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" (1) و نیز خود او بوده که به حکایت قرآن در دعایش گفته بود: " فَافْتَحْ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ فَتْحاً وَ نَجِّنِی وَ مَنْ مَعِیَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" (2) و چگونه ممکن است خود او با آگاهی از کفر باطنی پسرش مع ذلک نجات او را از خدا بخواهد؟ با اینکه قبلا فرمان خدای تعالی را شنیده بود که فرمود: " وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ" (3) .

نوح (علیه السلام) با حائل شدن موج بین او و فرزندش و در حالی که بی خبر از کفر باطنی پسرش بود دچار اندوهی شدید شد، و پروردگار خود را چنین نداء کرد که: " رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ" پروردگارا این پسر من از اهل من است و وعده تو، به اینکه اهل مرا نجات دهی حق است و تو احکم الحاکمینی یعنی حکمت از حکم هر حاکم دیگری متقن تر".

ص: 374


1- پروردگارا این قوم کافر را هلاک کن و دیاری از ایشان را بر روی زمین باقی مگذار، که اگر ایشان را باقی بگذاری بندگان پاک و با ایمانت را گمراه می کنند و فرزندی هم جز بدکار و کافر از آنان به ظهور نمی رسد." سوره نوح، آیه 26 و 27".
2- بارالها! بین من و قوم، حکم فرما و به ما گشایشی عطا کن و من و مؤمنانی که با من همراهند از شر قوم نجات ده." سوره شعراء، آیه 118"
3- سوره هود، آیه 37".

است، و تو در قضایی که می رانی جور و ستم نمی کنی و حکمت ناشی از جهل به مصالح واقعی نیست، بنا بر این لطف کن و به من خبر ده که واقعیت فرزند من چیست و با اینکه او اهل من است چرا مستوجب عقاب شده است؟ در اینجا عنایت الهی شامل حال نوح شد، و نگذاشت بطور صریح درخواست نجات فرزند خود را کند،- و یا به عبارت دیگر درخواستی کند که به واقعیت آن علمی ندارد- خدای تعالی در پاسخش به وی وحی فرستاد که ای نوح پسر تو اهل تو نیست، او عمل غیر صالحی است، پس زنهار که مبادا با من در باره نجات او روبرو شوی و درخواست نجات او را بکنی، که اگر چنین درخواستی کنی درخواستی کرده ای که به واقعیت آن آگاهی نداری و من تو را پند می دهم که مبادا از جاهلان باشی.

بعد از این وحی، نوح (علیه السلام) از واقع امر آگاه شد و به پروردگارش ملتجی گشت که: پروردگارا من پناه می برم به تو از اینکه از تو چیزی بخواهم که علمی به واقعیت آن ندارم، و از تو درخواست می کنم که عنایت شامل حالم بشود و با مغفرتت مرا بپوشانی، و با رحمتت بر من عطوفت کنی، که اگر غیر این کنی از زیانکاران خواهم شد.

3-خصائص نوح (علیه السلام) اولین پیامبر اولوا العزم، پدر دوم نسل حاضر بشر و...
اشاره

حضرت نوح (علیه السلام) اولین پیغمبر اولوا العزم و از بزرگان انبیاء (علیه السلام) است، که خدای عز و جل او و سایر انبیاء اولوا العزم را بر تمامی بشر مبعوث کرده و با کتاب و شریعت فرستاده است، بنا بر این، کتاب او اولین کتاب آسمانی است که مشتمل بر شرایع الهی است، و شریعت او نیز اولین شریعت خدایی می باشد.

و آن جناب پدر دوم نسل حاضر بشر است، چون تمامی افراد بشر امروز از طرف پدر و مادر به آن جناب منتهی می شوند و همه ذریه آن حضرتند، که قرآن کریم در باره اش فرمود: " وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" (1) و آن جناب پدر بزرگ همه انبیاء است، غیر آدم و ادریس (علیه السلام)، و خدای تعالی در این باب فرموده: " وَ تَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ" (2) .

و آن جناب اولین پیغمبری بوده که باب تشریع احکام و کتاب و شریعت را گشوده و فتح نمود، و علاوه بر طریق وحی، با منطق عقل و طریق احتجاج با مردم صحبت کرد، بنا بر این آن جناب ریشه و منشا دین توحید در عالم است، و بر تمامی افراد موحد عالم که تا کنون آمده و تا

ص: 375


1- و نژاد و اولاد او را در روی زمین باقی گذاشتیم. سوره صافات، آیه 77"
2- و در میان آیندگان برای او نام نیکویی قرار دادیم." سوره صافات، آیه 78"

قیامت خواهند آمد منت داشته و همه مرهون اویند، و به همین جهت است که خدای عز و جل او را به سلامی عام اختصاص داده و هیچ کس دیگر را در آن سلام شریک وی نساخت و فرمود:

" سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ" (1) .

و باز به همین جهت است که خدای عز و جل او را از همه عالمیان برگزید و از نیکوکارانش شمرد (2)، و او را عبدی شکور خواند (3)، و او را از بندگان مؤمن خود دانست (4)، و او را عبدی صالح خواند (5) .

و آخرین دعایی که خدای تعالی از آن جناب نقل فرموده این است که به درگاه پروردگارش عرضه داشت: " رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا تَباراً" (6) .

داستان نوح (علیه السلام) در تورات فعلی

در تورات در" اصحاح ششم از سفر تکوین" در باره آن جناب چنین آمده که وقتی مردم در روی زمین زاد و ولد را شروع کردند و دخترانی برایشان پیدا شد، پسران خدا- که منظور پیغمبران هستند- دیدند دختران مردم زیبایند لا جرم از آن دختران هر چه را اختیار می کردند همسر خود می ساختند. رب- یعنی خدای تعالی- گفت روح من در انسان دائما داوری نخواهد کرد زیرا که او نیز بشر است- آزاد است و اراده دارد- و روزگار او به صد و بیست سال رسیده بود، و در زمین طاغوتها در آن ایام بودند- هم چنان که بعد از آن نیز بوده اند- چون فرزندان خدا (انبیاء) داخل بر دختران مردم شدند و دختران برای آنان اولاد آوردند، و جبارانی پدید آمد که از همان روزگاران نخستین اسم داشتند.

و چون رب دید شر انسان در زمین زیاد شد و تمامی خاطرات فکری قلب بشر همه روزه

ص: 376


1- سلام بر نوح در همه ادوار عالم بشریت تا روز قیامت." سوره صافات، آیه 79"
2- سوره انعام، آیه 84 و سوره صافات، آیه 80. [.....]
3- سوره اسری آیه 3.
4- سوره صافات، آیه 81.
5- سوره تحریم، آیه 10.
6- بارالها مرا و پدر و مادرم را و عموم کسانی که با داشتن ایمان به خانه من در می آیند و عموم مؤمنین و مؤمنات را بیامرز، و در باره ستمگران به جز تبار و هلاکت میفزا." سوره نوح، آیه 28"

شر شد، رب غصه دار شد که دید عمل انسان در زمین اینطور شده، و در قلب خود تاسف خورد، به ناچار فرمان داد که جنس این بشر را که من آفریده ام از روی زمین محو کنید، هم انسان را و هم همه چهارپایان و جنبندگان و مرغان هوا را، برای اینکه من از اعمالی که آنها کردند محزون شدم، و اما نوح، نعمت را در چشم رب بدید.

اینها همه فرزندان نوحند، و نوح مردی نیکوکار و در میان اقران و نزدیکان خود مردی کامل بود و با خدا سیر می کرد، و برای او سه فرزند متولد شد به نامهای" سام"،" حام"،" و یافث"، و زمین در پیش روی خدا فاسد شده و پر از ظلم گردید، و خدا زمین را دید که فاسد شده، زیرا هر فردی از افراد بشر طریقه اش در زمین فاسد شد.

آن گاه خدا به نوح فرمود که عمر کل بشریت بسر آمده و دارم می بینم که به زودی نابود می شوند، برای اینکه زمین از رفتار آنان پر از ظلم شده، و من نابود کننده آنان و نابود کننده زمینم، تو برای خودت از چوب" جفر" سفینه ای بساز و در آن کشتی خانه هایی جدا جدا بساز، و از داخل و خارج، آن را قیرمالی کن، و آن را بدین منوال می سازی که طولش سیصد ذراع، عرضش پنجاه ذراع و بلندیش سی ذراع باشد، و برای آن پنجره ای به بلندی یک ذراع قرار می دهی، و درب ورودی آن را که می سازی در دو سمت آن مسکن هایی روی هم، یعنی به صورت سه طبقه بالا و پایین و متوسط درست می کنی، که اینک من دارم طوفان آب بر روی زمین را می آورم، تا تمامی اهل زمین و هر جسد دارای روح و حیات را که در زیر آسمان است هلاک کنم، همه جانداران روی زمین می میرند، ولی من عهدم را با تو استوار می دارم، تو و فرزندان و همسرت و همسر فرزندانت داخل کشتی می شوید، و از هر جاندار صاحب جسد یک جفت داخل کشتی می کنی تا نسل آنها از بین نرود، و باید این یک جفت نر و ماده باشند، از مرغان ماده اش از جنس نرش باشد، از چهارپایان نیز همجنس باشد، از تمامی جنبندگان زمین همه همجنس باشند، خود این جنبندگان نزد تو می آیند تا نسلشان باقی بماند، و تو نیز برای خودت از هر طعام خوردنی فراهم بیاور و در کشتی نزد خود جمع کن تا هم طعام تو باشد و هم طعام آن جانداران، نوح بر حسب دستوری که خدای تعالی داده بود عمل کرد.

و در اصحاح هفتم از سفر تکوین می گوید، رب به نوح گفت: تو و همه فرزندانت داخل کشتی شوید، زیرا من تو را از میان نسل موجود بشر مردی نیکوکار دیدم، و از همه چهارپایانی که پاک هستند را هفت تا هفت تا به صورت نر و ماده نزد خود نگه دار، و از آنهایی که ناپاکند تنها دو به دو نگه دار، که آنها نیز باید نر و ماده باشند، از مرغان نیز هفت تا هفت تا به صورت نر و ماده پیش خود ببر تا نسل آنها در روی زمین باقی بماند زیرا که من نیز بعد از هفت روز دیگر،

ص: 377

چهل روز و چهل شب بر زمین می بارانم، و در روی زمین هر موجود استواری که ساخته ام را محو می کنم، نوح بر حسب آنچه خدا امر کرده بود عمل کرد.

بعد از آنکه نوح به سن ششصد سالگی رسید طوفان زمین را فرا گرفت و نوه و فرزندان و همسر خودش و همسران پسرانش از روی آب طوفان داخل کشتی شدند، هر جنبنده ای هم که در زمین بود- چه پاکش و چه ناپاکش- همانطور که خدا به نوح فرمان داده بود به صورت نر و ماده و دو تا دو تا داخل کشتی شدند.

و بعد از هفت روز چنین شد که آبهای طوفان، زمین را فرا گرفت، و این حادثه در ششصدمین سال عمر نوح و در روز هفدهم ماه دوم بود و در آن روز همه چشمه های وسیع و بزرگ جوشیدن گرفت و طاقهای آسمان باز شد، و چهل روز و چهل شب باران ببارید، و در همان روز، نوح و همسرش و فرزندانش" سام" و" حام" و" یافث" با همسرانشان داخل در کشتی شدند، و تمامی مرغان با ماده های همجنس خود، و همه پرندگان کوچک دارای بال داخل بر نوح در درون کشتی شدند، و از هر جاندار دارای جسد جفت جفت به درون کشتی در آمدند، و از هر جنبنده دارای جسد که وارد می شدند نر و ماده وارد می شدند، همانطور که خدا دستور داده بود، آن گاه خدا درب کشتی را بر نوح بست.

و طوفان چهل روز در زمین ادامه داشت، آب بی اندازه زیاد شد، کشتی آن قدر بالا رفت که بر بالای همه زمین قرار گرفت و روی آبها حرکت می کرد، آب جدا زیاد و عظیم بود حتی تمامی کوه های بلندی که در زیر آسمان بود پانزده ذراع زیر آب فرو رفتند، باز آب رو به فزونی داشت، بطوری که دیگر اثری از کوه ها باقی نماند، در نتیجه تمامی جانداران صاحب جسد از مرغان و چهار پایان و وحشی ها و تمامی خزندگانی که روی زمین می خزیدند و تمامی مردم و تمامی موجوداتی که بویی از روح حیات را در دماغ داشتند همه مردند، البته آنهایی که در خشکی زندگی می کردند، و خدا تمامی موجوداتی که بر روی زمین استوار بود از بین برد، چه انسانها و چه چهار پایان و چه حشرات و چه مرغان، همگی از روی زمین محو شدند تنها نوح و همراهانش در کشتی باقی ماندند، و باز آب هم چنان تا مدت صد و پنجاه روز رو به فزونی داشت.

تورات، سپس در" اصحاح هشتم از سفر تکوین" می گوید: خدا به یاد نوح و همه وحوش و چهار پایانی که در کشتی با او بودند افتاد، و بادی را بر زمین عبور داد که در نتیجه آبها آرام گرفتند و جلو چشمه های زمین و درهای آسمان گرفته شد، آسمان دیگر نبارید و آبهایی که از زمین جوشیده بود به تدریج به زمین برگشت، و بعد از صد و پنجاه روز آب کاهش یافت و کشتی

ص: 378

در روز هفدهم در ماه هفتم بر بالای جبال آرارات مستقر گردید، و آب تا ماه دهم، همه روزه فرو می نشست تا اینکه در دهه اول آن ماه قله های کوه ها سر از آب در آورد.

و بعد از چهل روز چنین شد که نوح پنجره ای را که برای کشتی درست کرده بود باز کرد، و کلاغ را از درون کشتی رها ساخت، کلاغ همه جا سرگردان بال می زد و به نزد نوح برنگشت تا آنکه زمین به کلی خشک شد و آب در آن فرو رفت بعد از کلاغ کبوتر را رها ساخت تا ببیند آیا آب در روی زمین کم شده یا نه، و چون کبوتر جای خشکی نیافت تا منزل کند به ناچار به نزد نوح و به کشتی برگشت چون آب هنوز همه روی زمین را پوشانده بود، نوح دست خود را دراز کرد و کبوتر را گرفته به نزد خود در داخل کشتی برد. و باز هفت روز دیگر در کشتی درنگ کرده مجددا کبوتر را از داخل کشتی رها ساخت، کبوتر هنگام عصر نزد نوح برگشت، در حالی که یک برگ سبز زیتون به منقار داشت، نوح فهمید که آب از روی زمین فروکش کرده و کم شده است هفت روز دیگر مکث کرد، باز کبوتر را رها ساخت این دفعه دیگر به نزد نوح برنگشت.

و در اول ماه ششصد و یکمین سال از عمر نوح بود که آب به کلی فرو رفته و نوح پرده کشتی را برداشت و چشمش به زمین افتاد و دید که آب به کلی فرو رفته، و در روز بیست و هفتم ماه دوم بود که زمین خشک شد.

آن گاه خدای تعالی با نوح چنین گفتگو کرد که ای نوح! تو و همسر و فرزندانت و همسران ایشان از کشتی خارج شوید و همه حیواناتی که صاحب جسد هستند و در کشتی با تو بودند و همه جنبندگانی که در زمین حرکت می کنند را از کشتی خارج کن، و در زمین توالد و تناسل را براه بینداز، و عده انسانها را زیاد کن، نوح و فرزندانش و همسر خود و همسر فرزندانش و همه حیوانات و جنبندگان و همه مرغان با همجنس و همنوع خود از کشتی خارج شدند.

و نوح قربانگاهی برای رب بنا کرد، و از هر چهار پا و پرنده پاک یکی بگرفت، آن گاه سوختنی ها، یعنی هیزمها را به بالای قربانگاه برد، رب چون این را دید نسیم رضایت را وزانید در قلب خودش با خود گفت دیگر هرگز زمین را به خاطر انسان لعنت نمی کنم و به صرف تصور اینکه قلب انسان از روزی که پدید آمده شریر بوده تمامی جانداران زمین را مانند این دفعه هلاک نمی کنم و مقرر می دارم مادامی که زمین برجا است در زمین زراعت باشد و در آن سرما و گرما، تابستان و زمستان، و روز و شب باشد و هرگز این نظام را بر هم نمی زنم.

و در اصحاح نهم از سفر تکوین آمده که خدا نوح و فرزندانش را مبارک کرد، و به نسل آنان برکت داد، و به آنان فرمود: توالد کنید وعده نفرات بشر را زیاد کنید و زمین را از انسانها پر

ص: 379

سازید، و باید که ترس و وحشت شما- تنها بر جان خودتان نباشد بلکه- حیوانات زمین و کل مرغان آسمان با کل جنبندگان بر روی زمین و کل ماهیان دریا باشد چون من کل جنبندگان زنده را به دست شما سپرده ام تا برای شما طعامی باشد، هم چنان که همه گیاهان سبز را به شما سپرده ام تنها از هر حیوانی خون آن و جنابتش را نخورید، و من، تنها برای شما خونخواهی می کنم- نه برای سایر جانداران- خون شما را طلب می کنم، چه از حیوانی که خونتان را ریخته باشند و چه از انسانی که چنین کرده باشد، خون انسان را از کسی که خون برادرش را ریخته طلب می کنم، آری ریزنده خون انسان خونش ریخته می شود، چون خدا انسان را به شکل خود درست کرده، به همین جهت باید که از راه توالد و تناسل عدد انسانها را در زمین بسیار کنید.

خدا با نوح و فرزندانش سخن گفت، و در سخنش چنین فرمود: اینک من میثاق خود را با شما می بندم، هم با شما و هم با نسل شما که بعد از شما می آید، و هم با هر نفس زنده ای که با شما- در کشتی- بودند چه مرغان و چه چهار پایان، و همچنین کل وحوش زمین که با شما بودند و با شما از کشتی خارج شدند حتی همه جنبندگان زمین، میثاق خود را با شما محکم کردم که هیچ یک از شما جانداران دارای جسد، نسلش به وسیله طوفان منقرض نشود، و اینکه از این به بعد دیگر طوفانی که زمین را ویران سازد پیش نیاورم، و اما علامت این میثاق که من بین خود و شما بسته و استوار کرده ام- که کل صاحبان نفس زنده که با شما هستند تا قرنهای آینده از طوفان ویرانگر ایمن باشند- این است که من قوس خودم را در ابرها نهادم، تا علامت میثاقی باشد که بین من و بین زمین بسته شد، و در نتیجه از این پس هر گاه ابری را بر زمین بگسترانم قوس خود را در ابر می بینم و به یاد میثاقی که بین خود و شما و هر صاحب نفس زنده و دارای جسد بسته ام می افتم، و همین باعث می شود که طوفان ویرانگر بپا نکنم و هر حیوان صاحب جسد را هلاک نسازم.

پس هر زمان که قوس در ابر باشد من آن را می بینم تا به یاد میثاقی بیفتم که تا ابد بین خدا و بین هر صاحب نفس زنده در کل جسدهای ساکن در زمین بسته شده و خدا به نوح گفت این است آن علامتی که مرا به یاد میثاقی می اندازد که من بین خود و بین هر صاحب جسدی بر روی زمین بسته ام.

آن پسران نوح که با نوح از کشتی خارج شدند عبارت بودند از سام و حام و یافث، و حام پدر کنعان است، و این سه نفر، پسران نوح بودند که تمامی انسانهای روی زمین از این سه تن شعبه شعبه شدند.

ص: 380

و نوح در ابتداء، کشاورز بود و درخت انگور می کاشت، وقتی شراب خورد و مست شد و در حال مستی لخت و عریان داخل خیمه اش شد، حام که پدر کنعان باشد عورت پدرش را دید و به دو برادرش که در خارج خیمه بودند خبر داد، پس سام و یافث ردائی (پوششی) را به دوش خود گرفته از پشت سر به روی پدر انداختند، و عورت پدر خود را پوشاندند، در حالی که صورت خود را به طرف پشت برگردانده بودند که عورت پدر را نبینند.

همین که پدر از مستی به هوش آمد و ملتفت شد که پسر کوچکش چه کرده، گفت:

کنعان ملعون باد، بنده بندگان برادران خود باشد و گفت: مبارک باد" یهوه" خدای سام، و کنعان بنده او باشد، تا خدا" یافث" را وسعت دهد و در خیمه های سام، مسکن گزیند و کنعان عبد او باشد.

نوح بعد از ماجرای طوفان، سیصد و پنجاه سال زندگی کرد و مجموعا عمر نوح نهصد و پنجاه سال بود، و بعد از آن از دنیا رفت. این بود آنچه که از تورات مورد حاجت ما بود.

موارد مخالفت و تفاوت داستان نوح (علیه السلام) در تورات با آنچه در قرآن آمده است

و این بیان- بطوری که ملاحظه می کنید- از چند جهت مخالف با بیان قرآن است:

(1) در تورات هیچ نامی از غرق شدن همسر نوح نیامده بلکه تصریح کرده به اینکه او با شوهرش داخل کشتی شد، و بعضی اینطور توجیه کرده اند که شاید نوح دو همسر داشته، یکی غرق شده و دیگری نجات یافته.

(2) در تورات نامی از پسر نوح که غرق شد نیامده در حالی که قرآن کریم سرگذشت او را آورده است.

(3) در تورات سخنی از مؤمنین به نوح در میان نیامده و تنها نام نوح و خانواده اش، و فرزندان و همسر فرزندانش آمده است.

(4) در تورات، مجموعا عمر نوح را نهصد و پنجاه سال ذکر کرده، در حالی که از ظاهر قرآن عزیز بر می آید که نهصد و پنجاه سال آن مدتی است که نوح (علیه السلام) قبل از حادثه طوفان در بین مردمش به کار دعوت پرداخته، و در این زمینه فرموده: " وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ" (1) .

(5) مساله قوس قزحی که تورات آن را وسیله یاد آوری خدا ذکر کرده، و مساله فرستادن کلاغ و کبوتر که به عنوان خبرگیری از فروکش شدن آب آورده، و نیز خصوصیاتی که برای

ص: 381


1- و همانا ما نوح را به سوی قومش گسیل داشتیم و او مدت نهصد و پنجاه سال در بین آنان بود، پس از آن، طوفان ایشان را در حالی که هم چنان ظالم بودند- و به نوح ایمان نیاورده بودند- بگرفت." سوره عنکبوت، آیه 14"

کشتی ذکر کرده، از عرض و طول و ارتفاع و سه طبقه بودن آن، و مدت طوفان و بلندی آب طوفان و غیره، قرآن کریم از ذکر آنها ساکت است، و بعضی از آنها مطالبی است که بعید به نظر می رسد، نظیر مساله قوس قزح، که خدای تعالی با آن میثاق ببندد، و امثال این معانی در قصه سرایی های صحابه و تابعین در داستان نوح (علیه السلام) زیاد است که بیشتر آن سخنان به جعلیات اسرائیلی شبیه تر است.

4-در تواریخ و اسطوره های سایر ملل در باره طوفان چه آمده است؟

صاحب المنار در تفسیر خود می گوید در تواریخ امت های قدیم نیز جسته و گریخته ذکری از مساله طوفان آمده، بعضی از آن سخنان با مختصر اختلافی مطابق با خبری است که در سفر تکوین تورات آمده و بعضی دیگر با مختصر توافقی مخالف آن است.

و از همه اخبار نزدیک تر به خبر سفر تکوین، اخبار کلدانیان است، و اینان همان قومی هستند که حادثه نوح در سرزمینشان رخ داد" برهوشع" و" یوسیفوس" از این قوم نقل کرده اند که زمانی که" زیزستروس" بعد از اینکه پدرش" اوتیرت" از دنیا رفت، در عالم رؤیا دید که- به او گفتند- به زودی آبها طغیان می کند، و تمام افراد بشر غرق می شوند، و به او دستور دادند که سفینه ای بسازد تا به وسیله آن خودش و اهل بیت و خواص و دوستانش را از غرق شدن حفظ کند، او نیز چنین کرد، و این روایت بدین جهت که طوفان را مخصوص دوران جبارانی دانسته که فساد را در زمین گسترش دادند و خدا آنان را با عذاب طوفان عقاب کرد، مطابق روایت سفر تکوین است.

بعضی از انگلیسی ها به الواحی از آجر دست یافتند که در آن این روایت با حروف میخی نوشته شده و متعلق به دوره" آشور بانیپال" بود، یعنی حدود ششصد و شصت سال قبل از میلاد مسیح بوده و خود آن از نوشته ای متعلق به قرن هفتم قبل از میلاد نقل شده بود، در نتیجه نمی تواند از سفر تکوین تورات گرفته شده باشد چون قدیمی تر از آن بوده است.

یونانیها نیز خبری از طوفان، روایت کرده اند و این خبر را افلاطون در کتابش به این مضمون آورده که: کاهنان مصری به" سولون"- حکیم یونانی- گفتند: آسمان، طوفانی در زمین بپا کرد که وضع زمین را به کلی تغییر داد و چند نوبت و به طرق مختلف بشر روی زمین هلاک گردید، و این امر باعث شد که انسانهای عصر جدید هیچ اثر و معارفی از آثار انسانهای

ص: 382

قبل از خود را در دست نداشته باشند" مانیتون" داستان طوفان را آورده و تاریخ آن را بعد از" هرمس اول" که بعد از" میناس اول" بوده ذکر کرده است، و به حسب این نقل نیز، تاریخ طوفان قدیم تر از تاریخی است که تورات برای آنان ذکر کرده. و از قدمای یونان روایت شده که در قدیم طوفانی عالم گیر حادث شد و همه روی زمین را فرا گرفت، تنها" دوکالیون" و همسرش" بیرا" از آن نجات یافتند.

و از قدمای فرس- ایرانیان- نیز روایت شده که گفته اند خدا طوفانی بپا کرد و زمین را که به دست اهریمن- خدای شرور- مالامال از فساد و شر شده بود غرق کرد، و گفته اند که این طوفان نخست از داخل تنوری آغاز گردید، تنوری که در خانه عجوزه (زول کوفه) واقع بود و این عجوزه همیشه نان خود را در این تنور می پخت، و لیکن مجوسیان منکر طوفانی عالم گیر بوده و گفته اند که طوفان مورد بحث تنها در سرزمین عراق بوده و دامنه اش تا به حدود کردستان نیز کشیده شده بود.

قدمای هند نیز وقوع طوفان را ثبت کرده و آن را به شکلی خرافی روایت کرده و هفت بار دانسته اند، و در باره آخرین طوفان گفته اند: پادشاه هندیان و همسرش در یک کشتی عظیم که آن را به امر اللَّه خود" فشنو" ساخته و با میخ و لیف خرما محکم کرده بود نشستند و از غرق نجات یافتند، و این کشتی بعد از طوفان و فروکش شدن آب بر کوه" جیمافات"- هیمالیا- به زمین نشست. ولی" برهمی ها" مانند مجوسیان منکر طوفانی عمومی هستند که همه سرزمین هند را گرفته باشد، و مساله تعدد وقوع طوفان از ژاپنی ها و چینی ها و برزیلی ها و مکزیکی ها، و اقوامی دیگر نیز روایت شده، و همه این روایات متفقند در اینکه سبب پیدایش این طوفان ظلم و شرور انسانها بوده، که خدای تعالی آنان را به این وسیله عقاب کرده است. (1)

در کتاب" اوستا" که کتاب مقدس مجوسیان است در نسخه ای که به زبان فرانسه ترجمه و در پاریس چاپ شده آمده است که" اهورامزدا" به" ایما" (که به اعتقاد مجوسیان همان جمشید پادشاه است) وحی کرد که به زودی طوفانی واقع خواهد شد و همه زمین غرق خواهد گشت، و به او دستور داد تا چهاردیواری بسیار بلندی بسازد بطوری که هر کس داخل آن قرار بگیرد از غرق شدن محفوظ بماند. و نیز به او دستور داد تا از زنان و مردانی که صالح برای نسل باشند جماعتی را برگزیده و در آن چهار دیواری جای دهد، و همچنین از هر جنسی اجناس

ص: 383


1- المنار، ج 11، ص 101- 105.

مختلف حیوانات یک نر و ماده داخل چهار دیواری کند، و در داخل چهار دیواری اطاقها و سالن هایی در چند طبقه بسازد تا انسانهایی که در آنجا جمع می شوند در آن اطاقها منزل کنند، و همچنین حیوانات و جانوران و مرغان نیز در آن جای داشته باشند، و نیز به وی دستور داد تا در داخل آن چهار دیواری، درختان میوه ای که مورد حاجت مردم باشد بکارد و حبوباتی که مایه ارتزاق جانداران است کشت و زرع کند تا در نتیجه زندگی به کلی از روی زمین قطع نشود و کسانی باشند که در آینده زمین را آباد کنند.

و در تاریخ ادب هند بطوری که" عبد الوهاب نجار" در قصص الانبیای خود آورده، در باره داستان نوح آمده: در هنگامی که" مانو" (پسر اله به اعتقاد وثنی مسلک ها) داشت دست خود را می شست، ناگهان یک ماهی به دستش آمد که مایه دهشت وی شد، چون ماهی سخن می گفت و از او می خواست که وی را از هلاکت نجات دهد و به او وعده می داد که اگر چنین کند او نیز" مانو" را در آینده از خطری عظیم نجات می دهد، و آن خطر عظیم و عالم گیر که ماهی از آن خبر می داد عبارت بود از طوفانی که به زودی همه مخلوقات را هلاک می کند، و بنا بر این شرط، مانو آن ماهی را در مرتبان حفظ کرد.

وقتی ماهی بزرگ شد به" مانو" از سالی خبر داد که در آن سال طوفان واقع می شود، و سپس راه نجات را نیز به او آموخت و آن این بود که کشتی بزرگی درست کند و هنگام بپا شدن طوفان داخل آن کشتی گردد، و می گفت من تو را از طوفان نجات می دهم، در نتیجه مانو دست به کار ساختن کشتی شد، و ماهی آن قدر بزرگ شد که دیگر در مرتبان جای نگرفت و به ناچار مانو آن را به دریا افکند.

چیزی نگذشت که طوفان همانطور که ماهی گفته بود آمد و وقتی مانو داخل کشتی می شد دوباره ماهی نزد او آمد و کشتی مانو را به شاخی که بر سر خود داشت بست و آن را به طرف کوه های شمالی کشید و در آنجا مانو کشتی را به درختی بست و چون آب فروکش نمود و زمین خشک شد مانو تنها ماند.

5-آیا نبوت نوح (علیه السلام)، جهانی و برای همه بشر بوده؟
اشاره

در این مساله آراء و نظریه علماء با هم اختلاف دارد، آنچه در نزد شیعه معروف است این است که رسالت آن جناب عمومیت داشته و آن جناب بر کل بشر مبعوث بوده، و از طرق اهل بیت (علیه السلام) نیز روایاتی دال بر این نظریه وارد شده، روایاتی که آن جناب را از

ص: 384

انبیاء اولوا العزم شمرده، و اولوا العزم در نظر شیعه عبارتند از: " نوح"،" ابراهیم"،" موسی"،" عیسی"، و" محمد" (صلی الله علیه و آله) که بر عموم بشر مبعوث بودند.

شرحی در مورد نبوت و بعثت انبیاء و جواب به بعض اهل سنت که منکر عمومیت رسالت نوح (علیه السلام) هستند

و اما بعضی از اهل سنت معتقدند به عمومیت رسالت آن جناب و اعتقاد خود را مستند کرده اند به ظاهر آیاتی همانند" رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" (1) و: " لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ" (2) و: " وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" (3) که دلالت دارند بر اینکه طوفان تمامی روی زمین (4) را فرا گرفت. و نیز به روایات صحیحی در مساله شفاعت استناد کرده اند که می گوید: نوح اولین رسولی است که خدای تعالی به سوی اهل زمین گسیل داشته است، و لازمه این حدیث آن است که آن جناب بر همه اهل زمین مبعوث شده باشد.

بعضی دیگر از اهل سنت منکر این معنا شده و به روایت صحیحی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استدلال کرده اند که فرموده است هر پیغمبری تنها بر قوم خود مبعوث شده ولی من بر همه بشر مبعوث شده ام، و از آیاتی که دسته اول به آنها استدلال کرده اند پاسخ داده اند به اینکه آن آیات قابل توجیه و تاویل است، مثلا ممکن است که منظور از کلمه" ارض- زمین" همان سرزمینی باشد که قوم نوح در آن سکونت داشته و وطن آنان بوده است هم چنان که فرعون در خطابش به موسی و هارون گفت: " وَ تَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیاءُ فِی الْأَرْضِ" (5) .

پس معنای آیه اول این می شود که: پروردگارا! دیاری از کافران قوم مرا در این سرزمین زنده نگذار. و همچنین مراد از آیه دوم این می شود که: امروز برای قوم من هیچ حافظی از عذاب خدا نیست. و مراد از آیه سوم این می شود که: ما تنها ذریه نوح را باقیمانده از قوم او قرار دادیم.

و لیکن حق مطلب این است که در کلام اهل سنت آن طور که باید حق بحث ادا نشده و آنچه سزاوار است گفته شود این است که: پدیده نبوت اگر در مجتمع بشری ظهور پیدا کرده است به خاطر نیازی واقعی بوده که بشر به آن داشته و به خاطر رابطه ای حقیقی بوده که بین

ص: 385


1- پروردگارا از کافران دیاری بر روی زمین باقی مگذارد." سوره نوح، آیه 26"
2- تفسیر قرآن العظیم، ج 4، ص 427.
3- سوره هود ایه 43.
4- تنها ذریه نوح را باقی گذاشتیم." سوره صافات، آیه 77"
5- منظور شما این است که کبریایی در زمین را از ما بگیرید و به خود اختصاص دهید." سوره یونس، آیه 78"

مردم و پروردگارشان برقرار بوده است و اساس و منشا این رابطه یک حقیقت تکوینی بوده نه یک اعتبار خرافی، برای اینکه یکی از قوانینی که در نظام عالم هستی حکم فرما است قانون و ناموس تکمیل انواع است، ناموسی که هر نوع از موجودات را به سوی غایت و هدف هستیش هدایت می کند هم چنان که قرآن کریم هم فرمود: " الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی " (1) و نیز فرمود: " الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی " (2) .

انسان در مسیر کمالی خود (به طبع ثانوی) ناچار از حیات اجتماعی و تعاونی است

پس هر نوع از انواع موجودات عالم از آغاز تکون و وجودش به سوی کمالش حرکت می کند و رو به سوی آن هدفی دارد که منظور از خلقتش آن هدف بوده، هدفی که خیر و سعاد آن موجود در آن است، نوع انسانی نیز یکی از این انواع است و از این ناموس کلی مستثناء نیست، او نیز کمال و سعادتی دارد که به سوی رسیدن به آن در حرکت است و افرادش به صورت انفرادی و اجتماعی متوجه آن هدفند.

و به نظر ما این معنا ضروری و بدیهی است که این کمال برای انسان به تنهایی دست نمی دهد برای اینکه حوائج زندگی انسان یکی دو تا نیست و قهرا اعمالی هم که باید برای رفع آن حوائج انجام دهد از حد شمار بیرون است در نتیجه عقل عملی که او را وادار می سازد تا از هر چیزی که امکان دارد مورد استفاده اش قرار گیرد استفاده نموده و جماد و نبات و حیوان را استخدام کند، همین عقل عملی او را ناگزیر می کند به اینکه از اعمال غیر خودش یعنی از اعمال همه همنوعان خود استفاده کند.

چیزی که هست افراد نوع بشر همه مثل همند و عقل عملی و شعور خاصی که در این فرد بشر هست در همه افراد نیز هست همانطور که این عقل و شعور، این فرد را وادار می کند به اینکه از همه چیز بهره کشی کند همه افراد دیگر را نیز وادار می کند، و همین عقل عملی، افراد را ناچار ساخته به اینکه اجتماعی تعاونی تشکیل دهند یعنی همه برای همه کار کنند و همه از کارکرد هم بهره مند شوند، این فرد از اعمال سایرین همان مقدار بهره مند شود که سایرین از اعمال وی بهره مند می شوند و این به همان مقدار مسخر دیگران شود که دیگران مسخر وی می شوند، هم چنان که قرآن کریم به این حقیقت اشاره نموده می فرماید: " نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا" (3) ..]

ص: 386


1- آن خدایی که (عالم را) بیافرید و هر چه آفرید به بهترین وجه آفرید که از آن بهتر تصور نمی شود و آن خدایی که هر چیزی را تقدیر و اندازه ای داد سپس هدایت فرمود." سوره اعلی، آیه 2 و 3"
2- آن خدایی که خلقت هر چیزی را بداد و سپس هدایت کرد." سوره طه، آیه 50"
3- ما معیشت آنان را در زندگی دنیا بین آنان تقسیم کرده و بعضی را به درجات ما فوق بعضی دیگر رساندیم تا یکدیگر را مسخر کنند." سوره زخرف، آیه 32" [.....]

و اینکه گفتیم بنای زندگی بشر بر اساس اجتماع تعاونی است، وضعی است اضطراری و اجتناب ناپذیر، یعنی وضعی است که حاجت زندگی از یک سو و نیرومندی رقیبان از سوی دیگر برای انسان پدید آورده. پس اگر انسان مدنی و تعاونی است در حقیقت به طبع ثانوی چنین است نه به طبع اولی زیرا طبع اولی انسان این است که از هر چیزی که می تواند انتفاع ببرد استفاده کند حتی دسترنج همنوع خود را به زور از دست او برباید و شاهد اینکه طبع اولی انسان چنین طبعی است که در هر زمان فردی از این نوع قوی شد و از دیگران بی نیاز گردید و دیگران در برابر او ضعیف شدند به حقوق آنان تجاوز می کند و حتی دیگران را برده خود ساخته و استثمارشان می کند یعنی از خدمات آنها استفاده می کند بدون اینکه عوض آن را به ایشان بپردازد، قرآن کریم نیز به این حقیقت اشاره نموده و فرموده است: " إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" (1) و نیز فرموده: " إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی " (2) .

ضرورت وجود قانون در حیات اجتماعی بشر

این نیز بدیهی و مسلم است که اجتماع تعاونی در بین افراد وقتی حاصل شده و بطور کامل تحقق می یابد که قوانینی در بین افراد بشر حکومت کند و وقتی چنین قوانینی در بشر زنده و نافذ می ماند که افرادی آن قوانین را حفظ کنند، و این حقیقتی است که سیره مستمره نوع بشر شاهد صدق و درستی آن است و هیچ مجتمعی از مجتمعات بشری چه کامل و چه ناقص، چه متمدن و چه منحط نبوده و نیست مگر آنکه رسوم و سنت هایی در آن حاکم و جاری است حال یا به جریانی کلی و یا به جریانی اکثری، یعنی یا کل افراد مجتمع به آن سنت ها عمل می کنند و یا اکثر افراد آن، که بهترین شاهد درستی این ادعا تاریخ گذشته بشر و مشاهده و تجربه است.

و این رسوم و سنت ها، که توی خواننده می توانی نام آنها را قوانین بگذاری مواد و قضایایی فکری هستند که از فکر بشر سرچشمه گرفته اند و افراد متفکر، اعمال مردم مجتمع را با آن قوانین تطبیق کرده اند حال یا تطبیقی کلی و یا اکثری، که اگر اعمال مطابق این قوانین جریان یابد سعادت مجتمع یا بطور حقیقی و قطعی و یا بطور ظنی و خیالی تامین می شود، پس به هر حال، قوانین عبارتند از: اموری که بین مرحله کمال بشر و مرحله نقص او فاصله شده اند، بین انسان اولی که تازه در روی زمین قدم نهاده، و انسانی که وارد زندگی شده و در صراط استکمال قرار گرفته و این قوانین او را به سوی هدف نهایی وجودش راهنمایی می کند" دقت

ص: 387


1- انسان محققا موجودی است ستمکار و کفرانگر." سوره ابراهیم، آیه 34"
2- انسان محققا چنین است که هر گاه خود را بی نیاز احساس کند طغیان می کند، در حالی که بازگشتش به سوی پروردگار تو است." سوره علق، آیه 8"

بفرمایید"

علاوه بر هدایت تکوینی انسان، و بهره مندی او از عقل و تفکر، هدایت تشریعی انسان از راه وحی و نبوت، برای رسیدن به کمال و سعادت ضروری و لازم است

حال که معنای قانون معلوم شد، این معنا نیز در جای خود مسلم شده که خدای تعالی بر حسب عنایتش، بر خود واجب کرده که بشر را به سوی سعادت حیات و کمال وجودش هدایت کند همانطور که هر موجود از انواع موجودات دیگر را هدایت کرده و همانطور که بشر را به عنایتش از طریق خلقت- یعنی جهازاتی که بشر را به آن مجهز نموده- و فطرت به سوی خیر و سعادتش هدایت نموده و در نتیجه بشر از این دو طریق نفع و خیر خود را از زیان و شر و سعادتش را از شقاوت تشخیص می دهد و قرآن کریم در این باره فرموده: " وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" (1) .

همچنین واجب است او را به عنایت خود به سوی اصول و قوانینی اعتقادی و عملی هدایت کند تا به وسیله تطبیق دادن شؤون زندگیش بر آن اصول به سعادت و کمال خود برسد زیرا عنایت الهی ایجاب می کند هر موجودی را از طریقی که مناسب با وجود او باشد هدایت کند.

مثلا نوع وجودی زنبور عسل، نوعی است که تنها از راه هدایت تکوینی به کمال لایق خود می رسد ولی نوع بشر نوع وجودی است که تنها با هدایت تکوینی به کمال و سعادتش دست نمی یابد و باید که از راه هدایت تشریع و به وسیله قانون نیز هدایت شود.

آری برای هدایت بشر این کافی نیست که تنها او را مجهز به عقل کند،- البته منظور از عقل در اینجا عقل عملی است، که تشخیص دهنده کارهای نیک از بد است- چون همانطور که قبلا گفتیم همین عقل است که بشر را وادار می سازد به استخدام و بهره کشی از دیگران، و همین عقل است که اختلاف را در بشر پدید می آورد، و از محالات است که قوای فعال انسان دو تا فعل متقابل را که دو اثر متناقض دارند انجام دهند، علاوه بر این، متخلفین از سنن اجتماعی هر جامعه، و قانون شکنان هر مجتمع، همه از عقلاء و مجهز به جهاز عقل هستند، و به انگیزه بهره مندی از سرمایه عقل است که می خواهند دیگران را بدوشند.

پس روشن شد که در خصوص بشر باید طریق دیگری غیر از طریق تفکر و تعقل برای تعلیم راه حق و طریق کمال و سعادت بوده باشد و آن طریق وحی است که خود نوعی تکلیم الهی است، و خدای تعالی با بشر- البته به وسیله فردی که در حقیقت نماینده بشر است- سخن می گوید، و دستوراتی عملی و اعتقادی به او می آموزد که به کار بستن آن دستورات وی را در

ص: 388


1- قسم به نفس و آنکه او را نیکو بیافرید و به او خیر و شرش را الهام کرد که هر کس نفس ناطقه خود را از گناه و بدکاری پاک و منزه سازد به یقین رستگار خواهد بود." سوره شمس، آیات 7- 10"

زندگی دنیوی و اخرویش رستگار کند.

عمل نکردن بشر به تعالیم وحی، نمی تواند دلیل بر لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب باشد

و اگر اشکال کنی که چه فرقی بین بود و نبود وحی و دستورات الهی هست با اینکه می بینیم دستورات الهی فایده ای بیش از آنچه عقل حکم کرده و اثر بخشیده نداشته است و عالم انسانی تسلیم شرایع انبیاء نگشته همانطور که تسلیم حکم عقل نگردیده است و خلاصه بشریت نه در برابر احکام عقل خاضع و تسلیم شد و نه در برابر احکام شرع، نه به ندای عقل گوش داد و نه به ندای شرع، پس وحی آسمانی با اینکه نتوانست مجتمع بشری را اداره نموده او را به صراط حق بیندازد چه احتیاجی به وجود آن هست؟

در پاسخ می گوییم: این بحث دو جهت دارد، یکی اینکه خدای تعالی چه باید بکند؟ و دیگری اینکه بشر چه کرده است؟ از جهت اول گفتیم بر عنایت الهی واجب است که مجتمع بشری را به سوی تعالیمی که مایه سعادت او است و او را به کمال لایقش می رساند هدایت کند، و این همان هدایت به طریق وحی است که در این مرحله عقل به تنهایی کافی نیست، و خدای تعالی نمی باید تنها به دادن عقل به بشر اکتفاء کند. و جهت دوم بحث این است که بشر در مقابل این دو نعمت بزرگ یعنی نعمت عقل که پیامبر باطن است و نعمت شرع که عقل خارج است چه عکس العملی از خود نشان داده، و ما در این جهت بحثی نداریم، بحث ما تنها در جهت اول است، و وقتی معلوم شد که بر عنایت الهی لازم است که انبیایی بفرستد و از طریق وحی بشر را هدایت کند، جاری نشدن تعالیم انسان ساز انبیاء در بین مردم، مگر در بین افراد محدود ضرری به بحث ما نمی زند و وجهه بحث و نتیجه آن را تغییر نمی دهد، (پس همانطور که به خاطر عمل نکردن بشر به دستورات عقلی نمی شود گفت چرا خدا به بشر عقل داده، عمل نکردن او به دستورات شرع نیز کار خدای تعالی را در فرستادن انبیاء لغو نمی کند) هم چنان که نرسیدن بسیاری از افراد حیوانات و گیاهان به آن غایت و کمالی که نوع آنها برای رسیدن به آن خلق شده اند باعث نمی شود که بگوییم: چرا خدا این حیوان را که قبل از رسیدنش به کمال قرار بود بمیرد و فاسد شود خلق کرد، با اینکه او می دانست که این فرد، به حد بلوغ نمی رسد و عمر طبیعی خود را نمی کند؟

و کوتاه سخن اینکه طریق نبوت چیزی است که در تربیت نوع بشر نظر به عنایت الهی چاره ای از آن نیست (بلکه این عقل خود ما است که حکم می کند به اینکه باید خدای تعالی بشر را از طریق وحی تربیت کند و گرنه العیاذ به اللَّه خدایی بیهوده کار خواهد بود، هر چند همین عقل ما در مرحله عمل به این حکم خود یعنی به دستورات وحی عمل نکند، و حتی به سایر احکامی که خود در آن مستقل است عمل ننماید.) آری عقل حکم می کند به اینکه اگر خدای

ص: 389

تعالی بشر را از راه وحی هدایت و تربیت نکند حجتش بر بشر تمام نمی شود، و نمی تواند در قیامت اعتراض کند که مگر من به تو عقل نداده بودم، زیرا وظیفه و کار عقل کار دیگری است، عقل کارش این است که بشر را دعوت کند به سوی هر چیزی که خیر و صلاحش در آن است، حتی اگر گاهی او را دعوت می کند به چیزی که صلاح نوع او در آن است، نه صلاح شخص او، در حقیقت باز او را به صلاح شخصش دعوت کرده، چون صلاح نوع نیز صلاح شخص است، در این بحث دقت بیشتری به کار ببرید و به خوبی در مضمون آیه زیر تدبیر بفرمایید: " إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً وَ رُسُلًا قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" (1) .

شریعت نوح (علیه السلام) که نخستین شریعت الهی بوده، لزوما جهانی و همگانی بوده است

پس در عنایت خدای تعالی واجب است که بر مجتمع بشری، دینی نازل کند که به آن بگروند و شریعت و طریقه ای بفرستد که آن را راه زندگی اجتماعی خود قرار دهند، دینی که اختصاص به یک قوم نداشته باشد، و دیگران آن را متروک نگذارند، بلکه جهانی و همگانی باشد لازمه این بیان این است که اولین دینی که بر بشر نازل کرده چنین دینی باشد یعنی شریعتی عمومی و فراگیر باشد.

و اتفاقا اینطور هم بوده، چون خدای عز و جل فرموده: " کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (2)، که این آیه شریفه بیان می کند: مردم در آغاز پیدایش خود در همان اولین روزی که خلق شدند و شروع به افزودن تعداد و نفرات خود کردند بر طبق فطرت ساده خود زندگی می کردند، و

ص: 390


1- ما به تو وحی کردیم هم چنان که به نوح و انبیاء بعد از او وحی کردیم و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان وحی کردیم، و به داوود زبور را دادیم و رسولانی گسیل داشتیم که شرح حال آنان را برایت گفته ایم، و رسولانی نیز فرستاده ایم که شرح حالشان را برایت نگفته ایم و خدا با موسی به طریقی ناگفتنی تکلم کرد در حالی که اینها همه فرستادگانی بشارت ده و بیم رسان بودند تا دیگر بعد از این همه رسول، مردم- در قیامت- حجتی علیه خدا نداشته باشند، و خدا مقتدری شکست ناپذیر و حکیمی علی الاطلاق است." سوره نساء، آیات 163- 165"
2- مردم همه یک امت بودند، پس آن گاه خدای تعالی انبیاء را که بشارت ده و بیم رسان بودند مبعوث کرد، و با آنان کتاب را به حق نازل فرمود تا در بین مردم در آنچه اختلاف دارند حکم کنند." سوره بقره، آیه 213"

هیچ اختلافی در بینشان نبود، بعدها به تدریج اختلافات و منازعات بر سر امتیازات زندگی در بینشان پیدا شد، و خدای تعالی برای رفع آن اختلافات انبیاء را مبعوث کرد، و شریعت و کتابی به آنان داد تا بین آنان در هر اختلافی که دارند حکم کنند و ماده خصومت و نزاع را ریشه کن نمایند.

آن گاه در ضمن منت هایی که بر محمد خاتم النبیین (صلی الله علیه و آله) نهاده می فرماید: " شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی " (1) و مقام منت گذاری اقتضا دارد که شرایع الهی نازل شده بر کل بشر، همین شرایع باشد که فرمود: به تو وحی کردیم نه چیز دیگر، و اولین شریعتی که نام برده شریعت نوح بوده و اگر شریعت نوح برای عموم بشر نمی بود بلکه مختص به مردم زمان آن حضرت بود یکی از این دو محذور پیش می آمد: یا اینکه پیغمبر دیگری دارای شریعت برای غیر قوم نوح وجود داشته، که باید در آیه شریفه آن را ذکر می کرد که نکرده، نه در این آیه و نه در هیچ جای دیگر قرآن، و یا اینکه خدای سبحان غیر قوم نوح، اقوامی که در زمان آن جناب بودند و بعد از آن جناب تا مدتها می آمده و می رفته اند مهمل گذاشته و آنان را هدایت ننموده است، و هیچ یک از این دو محذور را نمی توان ملتزم شد.

پس معلوم شد که نبوت نوح (علیه السلام) عمومی بوده و آن جناب کتابی داشته که مشتمل بر شریعتی رافع اختلاف بوده، و نیز معلوم شد که کتاب او اولین کتاب آسمانی و مشتمل بر شریعت بوده و همچنین معلوم شد مراد از اینکه در آیه سابق فرمود: " و با آنان کتاب را به حق نازل کرد تا در بین مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم نمایند" همین کتاب نوح (علیه السلام) و یا کتاب غیر او از سایر انبیاء اولوا العزم یعنی ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله) است.

و نیز روشن گردید که آنچه از روایات دلالت دارد بر اینکه نبوت آن جناب عمومی نبوده از آنجا که روایاتی است مخالف با قرآن کریم مردود است، در حالی که روایاتی دیگر صریح در عمومیت نبوت آن جناب است، در حدیث حضرت رضا (علیه السلام) آمده که اولوا العزم از انبیاء پنج نفر بودند که هر یک شریعتی جداگانه و کتابی علی حده داشتند، و نبوتشان عمومی و فراگیر بوده، حتی انبیاء غیر خود آن حضرات نیز مامور به عمل به شریعت آنان

ص: 391


1- خدا برای شما مسلمین از دین، همان را تشریع کرد که به نوح توصیه نمود، و به سوی تو نیز همان را وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی هم آن را توصیه نمودیم." سوره شوری، آیه 13"

بودند، تا چه رسد به غیر انبیاء، و این حدیث در تفسیر آیه شریفه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" (1) در جلد دوم این کتاب گذشت.

6-آیا طوفان نوح همه کره زمین را فرا گرفت؟
اشاره

جواب از این سؤال در فصل سابق داده شد، برای اینکه وقتی ثابت شد که دعوت آن جناب عمومی بوده، قهرا باید عذاب نازل شده نیز عموم بشر را فرا گرفته باشد و این خود قرینه خوبی است بر اینکه مراد از سایر آیاتی که به ظاهرش دلالت بر عموم دارد همین معنا است، مانند آیه ای که دعای نوح (علیه السلام) را حکایت نموده و می فرماید: " رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" (2)، و آیه ای که باز گفتار آن جناب را حکایت نموده می فرماید: " لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ" (3)، و آیه شریفه" وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" (4) .

و از شواهدی که در کلام خدای تعالی بر عمومیت طوفان شهادت می دهد این است که در دو جا از کلام مجیدش فرموده که: به نوح دستور دادیم تا از هر نوع حیوان نر و ماده ای یک جفت داخل کشتی کند، چون واضح است که اگر طوفان اختصاص به یک ناحیه از زمین داشت مثلا مختص به سرزمین عراق بود- که بعضی (5) گفته اند- احتیاج نبود که از تمامی حیوانات یک جفت سوار کشتی کند، زیرا فرضا اگر حیوانات عراق منقرض می شدند در نواحی دیگر زمین وجود داشتند.

سخن صاحب المنار در این باره

بعضی (6) این احتمال را اختیار کرده اند که طوفان مخصوص سرزمین قوم نوح بوده.

صاحب تفسیر المنار در تفسیر (7) خود گفته: اما اینکه خدای تعالی بعد از ذکر نجات نوح (علیه السلام) و اهلش فرموده: " وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" و باقیماندگان بعد از طوفان را منحصر در ذریه آن جناب نموده ممکن است منظور از آن، انحصاری اضافی و نسبی باشد، و معنایش این باشد که از قوم آن جناب تنها ذریه اش را باقی گذاشتیم نه از کل ساکنان زمین.ت.

ص: 392


1- سوره بقره، آیه 213.
2- سوره نوح، آیه 26.
3- سوره هود، آیه 43.
4- تنها ذریه نوح را بر روی زمین باقی گذاشتیم." سوره صافات، آیه 77"
5- تفسیر المنار، ج 12، ص 105، ط بیروت. (6 و 7)تفسیر المنار، ج 12، ص 106 و 107، ط بیروت.

و اما اینکه آن جناب از خدای تعالی خواست که دیاری از کافران را بر روی زمین باقی نگذارد عبارتی که از آن جناب حکایت شده صریح در این معنا نیست که منظورش از کلمه" أرض" همه کره زمین است، چون معروف از کلام انبیاء و اقوام و همچنین از اخباری که تاریخ از آنان حکایت می کند این است که منظورشان از کلمه" أرض"- هر جا که ذکر شده باشد- سرزمین خود آنان یعنی خصوص وطن آنان است، مثل آیه زیر که در حکایت خطاب فرعون به موسی می فرماید: " وَ تَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیاءُ فِی الْأَرْضِ" (1) که منظورش از زمین، کره زمین نیست بلکه سرزمین مصر است، و آیه شریفه" وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْها" (2)، که در اینجا نیز منظور از کلمه" ارض" خصوص وطن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یعنی شهر مکه است، و آیه شریفه" وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ" (3) که منظور از کلمه" ارض" سرزمینی است که در آنجا موطن کردند و شواهد بر این گفتار بسیار است.

و لیکن ظواهر آیات با کمک قرائن و تقلیدهایی که از یهود و نصارای قدیم به ارث مانده دلالت دارد بر اینکه در دوران نوح روی کره زمین غیر از نقطه ای که قوم نوح بودند، هیچ نقطه دیگری مسکونی نبوده و جمعیت بشر منحصر بودند در همان قوم نوح که آنها هم در حادثه طوفان هلاک شدند و بعد از آن حادثه به جز ذریه آن جناب کسی نماند و این احتمال اقتضاء دارد که طوفان تنها در قطعه زمینی واقع شده باشد که نوح و قومش- و یا به عبارت دیگر کل بشر- در آن قطعه زندگی می کرده اند و طوفان همه آن بقعه را از کوهستان و دشتش فرا گرفته باشد نه همه کره زمین را، مگر آنکه احتمال دیگری دهیم و بگوییم اصلا در آن روز که قریب العهد به آغاز پیدایش زمین و بشر بوده از کره زمین تنها همان سرزمین نوح و قومش خشک و مسکونی بوده و ما بقی هنوز از زیر آب بیرون نیامده بوده، و علمای زمین شناس و ژئولوژیست ها نیز می گویند:

زمین در روزگاری که از کره خورشید جدا شد کره ای آتشین و ملتهب بود و به تدریج سرد شده و به صورت کره ای آبی در آمد، کره ای که همه اطرافش را آب فرا گرفته بود و سپس به تدریج

ص: 393


1- شما دو تن در پی آنید که سروری در زمین را به دست آورید." سوره یونس، آیه 78".
2- محققا می خواستند تو را به تنگ آورند تا از این سرزمین بیرونت کنند." سوره بنی اسرائیل، آیه 76" [.....]
3- ما به بنی اسرائیل وحیی حتمی کردیم که محققا دو نوبت در زمین فساد خواهید کرد." سوره بنی اسرائیل، آیه 4"

نقاط خشکی از زیر آب بیرون آمد.

صاحب المنار سپس اضافه می کند به استدلالی که بعضی از اهل نظر بر عمومیت طوفان کرده و گفته اند: دلیل بر این معنا این است که ما فسیل و اسکلت های سنگ شده ماهیانی را در بالای کوه ها یافته ایم و معلوم است که ماهی بالای کوه زندگی می کرده پس حتما در روزگاری زندگی می کرده که بالای کوه ها نیز زیر آب قرار داشته و این کافی است به اینکه یک بار کوه ها در زیر آب قرار گرفته باشند.

آن گاه سخن این اهل نظر را رد نموده و گفته است پیدا شدن صدفها و حیوانات دریایی در بالای قله کوه ها دلیل بر این نمی شود که از آثار باقیمانده از طوفان نوح است بلکه آنچه به ذهن نزدیکتر است این است که گفتیم قلل جبال و همچنین سایر نقاط کره زمین در زیر آب درست شده و تکون یافته است زیرا بالا رفتن آب برای چند روز از کوه ها کافی نیست در اینکه حیوانات زنده ای در بالای قلل جبال بمیرند و فسیل شوند.

آن گاه در آخر گفتارش کلامی دارد که خلاصه اش این است که این مسائل تاریخی و باستانی از اهداف و مقاصد قرآن نیست و به همین جهت قرآن کریم آن را بطور صریح و قاطع بیان نکرده ما هم که در این باره اظهار نظری کردیم تنها گفتیم از ظاهر نصوص چنین بر می آید نه اینکه خواسته باشیم اعتقاد دینی خود را اظهار نماییم و یا نتیجه بحث را به عنوان یک عقیده قطعی دینی بپذیریم، بنا بر این اگر در فن ژئولوژی خلاف این نتیجه ثابت شده باشد ضرری به حال ما ندارد برای اینکه هیچ نص قطعی، بحث ما را نقض نمی کند. (1)

بیان نادرستی سخن صاحب المنار و اشاره به اینکه آیات قرآنی ظاهر در اینست که طوفان نوح همه زمین را فرا گرفته بوده است

مؤلف: اما اینکه آیات را تاویل کرده و حصر را در آنها اضافه گرفته مرتکب تقییدی شده که هیچ دلیلی بر این تقیید دلالت نمی کند و اما اینکه در رد استدلال بر وجود فسیل حیوانات در بالای قله کوه ها گفته: این معنا دلیل نمی شود بر اینکه طوفان نوح جهانی بوده، زیرا طوفان برای چند صباحی قلل جبال را فرا گرفته و این مدت کوتاه کافی نیست در اینکه حیواناتی در آن بلندیها بمیرند و فسیل شوند، در پاسخش می گوییم که ممکن است امواج طوفان این فسیل ها را که قبلا در دریا مرده و به صورت فسیل شده بودند به بالای کوه ها آورده باشد و این احتمال در باره طوفانی آن چنان عظیم که همه کره زمین و قلل جبال را فرا گرفته باشد احتمال بعیدی نیست.

و بعد از همه این حرفها، صاحب المنار به این معنا توجه نکرده که آیات داستان نوح

ص: 394


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 106.

(علیه السلام)صراحت دارد بر اینکه آن جناب مامور شده بود تا از تمامی حیوانات موجود در زمین یک جفت نر و ماده داخل کشتی کند و این خود صریح و یا مثل صریح است بر اینکه طوفان تمامی سطح کره زمین را که به صورت خشک و مسکونی بوده و یا قسمت معظم آن را که به منزله همه آن بوده فرا گرفته است.

پس مطلب این است که از ظاهر قرآن کریم- آن هم ظهوری که قابل انکار نیست- بر می آید که طوفان نوح تمامی کره زمین را فرا گرفته و آنچه از جنس بشر بر روی زمین بوده همه غرق شده اند مگر آن عده ای که در کشتی بوده و نجات یافتند، و هیچ دلیل قطعی که این ظهور را از آیات بگیرد وجود ندارد.

و در سابق از دوست فاضلم آقای دکتر سحابی که در فن ژئولوژی، استاد دانشگاه تهرانند در خواست کرده بودم مرا از نتیجه بحث های ژئولوژی که پیرامون این طوفان جهانی شده آگاه سازد تا اگر نظریه ما را و آنچه که ما از ظاهر قرآن کریم استفاده کرده ایم را به وجه کلی تایید می کند در این جا نقل کنیم ایشان نیز جوابی برایم فرستادند که ما آن را در طی چند فصل بطور مفصل ایراد می کنیم

اجمالی از برخی مباحث زمین شناسی در چند فصل

1-سرزمینهای رسوبی:

در علم ژئولوژی اصطلاح" اراضی رسوبی" به طبقاتی از زمین اطلاق می شود که رسوبات آبهای جاری بر روی زمین آنها را پدید آورده مانند دره ها و مسیل ها- سیل راهها- که پوشیده از شن و ماسه می باشند.

علامت رسوبی بودن زمین انباشته شدن سنگ و ریگهای مدور و کروی شکل بر روی هم است که این سنگها در آغاز قطعاتی دندانه دار و از هر طرف دارای لبه های تیز بوده که در اثر حرکت در بستر رودخانه ها و اصطکاک با سنگهای اطراف، لبه های تیزش سائیده شده و گرد و مدور شده اند و آب همه آنها را به نقطه ای دور یا نزدیک حمل کرده که فشارش در آن نقطه کاهش یافته و این سنگها و ریگها در آنجا روی هم انباشته شده اند.

و این اراضی رسوبی مختص به دره ها نیست بلکه غالب سرزمینهای خاکی نیز از این راه تکون یافته اند یعنی از ته نشین شدن سیل های گل آلود پدید آمده اند، در حقیقت اینها ریگهای بسیار ریزی است که از سائیده شدن سنگها با آب سیل مخلوط شده و چون سبک وزن بوده با آب راه افتاده و در نقطه ای روی هم انباشته شده است.

دلیل این معنا هم این است که می بینیم اراضی رسوبی از طبقات مختلفی از ریگ و خاک پوشیده شده در حالی که ترتیب و نظمی در این طبقات به چشم نمی خورد و علت این بی نظمی این است که اولا این طبقات در یک زمان درست نشده و ثانیا مسیر سیلها و آبها

ص: 395

همیشه در یک نقطه نبوده و شدت جریان نیز همیشه به یک اندازه نبوده در زمانهای مختلف نیز، هم مسیر تغییر می کرده و هم شدت جریان بوده است.

با این بیان روشن می شود که اراضی رسوبی در زمانهای قدیم مجرای سیل های مهیب بوده هر چند که امروز در نقطه بلندی واقع شده باشد و نهر و رودخانه ای از آن عبور نکند. و این اراضی که از جریان آبهای بسیار زیاد و برخاستن سیل های مهیب در آنها حکایت می کند در اغلب نقاط زمین و از آن جمله اغلب نقاط ایران از قبیل تهران و قزوین و سمنان و سبزوار و یزد و تبریز و کرمان و شیراز و غیر اینها یافت می شود و بعضی از آنها در مرکز بین النهرین و جنوب آن و در ما وراء النهر و صحرای شام و در هند و جنوب فرانسه و ناحیه شرقی چین و اکثر نقاط آمریکا یافت شده، و ضخامت این طبقه رسوبی در بعضی از نقاط به صدها متر می رسد هم چنان که در زمین تهران متجاوز از چهارصد متر است.

و این بیان دو نتیجه را دست می دهد یکی اینکه سطح زمین در عهدی نه چندان دور (که توضیحش خواهد آمد) مجرای سیل های مهیب و عظیمی بوده که چه بسا معظم نقاط روی زمین را پوشانده است.

نتیجه دوم اینکه طغیان و طوفان آب- از نظر ضخامت قشر رسوبی در بعضی از اماکن- نه در یک نوبت بوده و نه در یک سال و چند سال، بلکه این حوادث بطور دائم و مکرر در طول صدها سال بوده در هر نوبتی که طوفانی رخ می داده یا سیلی برمی خاسته یک طبقه رسوبی در محل پدید می آمده و چون حادثه تمام و فروکش می شده طبقه ای از خاک روی آن طبقه رسوبی را می پوشانده باز اگر سیل و طوفانی برخاسته روی آن طبقه خاکی طبقه ای رسوبی به جای نهاده، و همین طور. و نیز این نتیجه به دست آمد که اختلاف طبقات رسوبی در خردی و درشتی ریگهایش به ما می فهماند که سیل ها و طوفانها از نظر شدت و ضعف مختلف بوده اند.

2-عامل پیدایش قشرها و طبقات ژئولوژی، همان طبقات رسوبی بوده اند:

طبقات رسوبی عادتا باید به شکل افقی پدید آیند چون (وقتی سیلی برخاست در نقطه ای که از حرکت باز می ماند مواد غیر آبی خود را در آنجا ته نشین کرده و طبقه ای افقی از رسوب پدید می آورد) لیکن گاهی می شود که اجزای متراکم رسوبی در تحت فشارهای بسیار شدید، فشاری که یا از سمت بالا بر او وارد می آورد (مانند آبشارهای بزرگ) و یا در اثر عوامل درونی زمین از پایین بر آن وارد می شود به تدریج از شکل افقی درآمده و دائره شکل می شود البته چنین چیزی در زمانهای کوتاه رخ نمی دهد بلکه وقتی ممکن است رخ دهد که میلیونها سال ادامه یابد. و پیدایش کوه ها و سلسله جبال به هم پیوسته ای که می بینیم بعضی بر بالای بعضی دیگر قرار

ص: 396

گرفته اند و قله بعضی از آن سلسله سر از زیر آب دریاها در آورده، و کوهستانها را تشکیل داده اند در اثر گذشت سالهایی بس طولانی بوده است.

و ما از این مطلب نتیجه می گیریم که آنچه طبقات رسوبی افقی شکل در روی زمین هست تازه ترین پدیده های کره زمین است و دلائل فنی موجود نیز دلالت می کند بر اینکه عمر این طبقات از ده الی پانزده هزار سال قبل از عصر حاضر تجاوز نمی کند. (1)

3-توسعه و گسترش دریاها به علت سرازیر شدن سیلابها به طرف آنها:

پیدایش قشرهای رسوبی جدید باعث شد که بیشتر دریاها توسعه یافته و زمین های اطراف خود را فرا بگیرد، و آب دریاها بالا آمده بیشتر سواحل خود را بپوشاند و نقاط بلندی که در سواحل بوده را از همه اطراف و یا بیشتر اطرافش محاصره نموده آن نقطه مرتفع را به صورت" جزیره و یا شبه جزیره" در آورد.

یکی از نمونه های این جریان سرزمین بریتانیا است که قبلا به قاره اروپا متصل بوده و بعدها در اثر این جریان از آن قاره جدا شده و بین آن و فرانسه را آب فراگرفته است، و نمونه دیگرش دو قاره اروپا و آفریقا است که به وسیله صحرایی به یکدیگر متصل بودند، صحرا و سرزمینی که اروپا را از ناحیه جنوبش و آفریقا را از ناحیه شمالش به یکدیگر متصل می کرده ولی بعدها در اثر همین جریان یعنی بالا آمدن آب مدیترانه، آن سرزمین خشک زیر آب رفته و دو قاره اروپا و آفریقا از یکدیگر جدا شدند، و نیز در طرف شمال شرقی مدیترانه و یا جنوب شرقی اروپا، شبه جزیره ایتالیا و جزیره" صقلیه" و" سردینیا" و در سمت جنوب مدیترانه شبه جزیره تونس و جزایری (کوچک و بزرگ) پدید آمد. و نمونه دیگرش جزائر اندونزی است که از ناحیه" جاوه" و" سوماترا" به جزائر جنوبی ژاپن متصل است و نیز قاره آسیا که از ناحیه جنوب به آن سرزمین متصل بوده و در اثر بالا آمدن اقیانوس هند همه این سرزمین زیر آب رفته و نقاط بلندترش به صورت جزائری خشک مانده، همه این تحولات در دورانی واقع شده که گفتیم آب دریاها بالا آمده که آن دوران همان دوران وقوع طوفان است. و نمونه چهارمش آمریکای شمالی است که قبلا به شمال اروپا اتصال داشته اما بعد از حادثه طوفان و بالا آمدن آب دریاها از اروپا جدا شده است.ن.

ص: 397


1- بله دانشمندان این فن، بعضی از طبقات رسوبی کناره بالتیک و سایر مناطق نیمکره شمالی را استثناء کرده و گفته اند که اینها در عین افقی بودن، به خاطر جهاتی که در محل خود ذکر شده مربوط است به قدیم ترین عهد ژئولوژی زمین.

حرکات و تحولات داخلی زمین نیز آثار بسزایی در به راه افتادن آبها و مستقر شدن آن در نقاط گودتر زمین داشته و لذا می بینیم بعضی از نقاط زمین که در دوران" استیلای طوفان بر زمین"، دورانی که بیشتر نقاط زمین به صورت دریاچه و دریا درآمد، در زیر آب قرار داشته که رفته رفته آب آن به جاهای دیگر منتقل شده و آن نقطه خشک شده است، یکی از نمونه های این جریان همان جنوب سرزمین خوزستان است که در سابق در زیر آب قرار داشته و دریای خلیج فارس از آنها به وجود آمده. (1)

4-در عهد طوفان چه عواملی باعث زیاد شدن آبها و شدت عمل آنها شدند؟

شواهدی که در فن ژئولوژی آمده و ما در سابق به بعضی از آنها اشاره نمودیم مؤید این احتمالند که ریزش باران در اوائل دوره حاضر از ادوار حیات بشر که همان دوره وقوع طوفان باشد ریزشی غیر عادی بوده (زیرا ریزش باران بطور عادی، طوفانی پدید نمی آورد که همه کره زمین را غرق کند) و قطعا ریزش باران در آن دوره ناشی از تغیرات جوی مهمی بوده که آن تغیرات نیز بطور قطع، خارق العاده بوده است، یعنی هوا در این دوره بعد از سرمایی شدید نسبتا گرم شده و چون بیشتر نیمکره شمالی پوشیده از برف و یخ بوده احتمال قوی می رود که همان یخهای دوره سابق بر این دوره هنوز باقی بوده و در اکثر نقاط منطقه معتدل شمالی در مرتفعات باقی بوده اند و حرارت در سطح زمین در دوره متوالی باعث شده باشد که تحول شدیدی در جو، و انقلاب عظیمی در بالا رفتن بخار آب به جو به وجود بیاید و ابرهایی بسیار متراکم و غیر عادی و هولناک آورده باشد که این ابرها بارانهایی شدید و هولناک و بی سابقه ریخته باشند.

و معلوم است که نزول بارانهای سیل آسا و ادامه داشتن این بارش بر ارتفاعات پوشیده از برف و یخ و مخصوصا بر سلسله جبال جدید الاحداث که در جنوب و مغرب آسیا و جنوب اروپا و شمال آفریقا یعنی سلسله جبال" البرز" و" هیمالیا" و" آلپ" (2) و در مغرب آمریکا چه سیل های عظیم و ویرانگری پدید می آورد، سیل هایی که سنگ های بزرگ را از جای می کند و زمین های هموار را می شوید و گود می کند و گودیهای زمین را از سنگ و خاک پر می کند و بالا می آورد و مسیل های جدیدی پدید می آورد و مسیل های قبلی را گودتر و وسیع تر می سازد، ود.

ص: 398


1- چون شهر شوش و قصر کرخه که متعلق به ایران بودند در زمان سلاطین هخامنشی بر ساحل دریا قرار داشتند و کشتی های بادی که در خلیج فارس کار می کرده اند طناب و حلقه آن را جلو قصر می بستند.
2- ناگفته نماند که اگر ما جبال مذکور را جدید الاحداث خواندیم برای این است که این جبال کم عمرترین کوه های زمین هستند و بیش از دو میلیون سال از عمر آنها نگذشته و چون باد و بارانهای کمتری دیده اند لذا بلندی خود را حفظ کرده و فعلا بلندترین کوه های زمین هستند.

آنچه از سنگ و شن و ریگ که با خود حمل کرده به صورت پوسته و قشر رسوبی جدیدی پدید می آورد.

عامل دیگری که باعث شدت این طوفان و سیل شده و حجم آن را بیشتر کرده این است که همه می دانیم که در زیر زمین منابعی از آب وجود دارد که پوسته ای رسوبی روی آن را پوشانده و نمی گذارد آن آبها براه بیفتند و معلوم است که وقتی سیلی عظیم آن پوسته را بشوید آبهای زیر زمینی نیز بیرون آمده و دست به دست سیلها می دهند و نیروی شکننده آن سیلها را در تخریب و غرق کردن هر چه بر سر راه دارند زیادتر می کنند.

چیزی که هست این است که چون آبهای زیرزمینی محدود است قهرا با براه افتادنش تمام می شود و وقتی آسمان از باریدن باز بایستد و طوفان تمام شود، آبها به طرف گودیها یعنی دریاها و زمین های گود و منابع خالی شده زیر زمین می روند و منابع خالی شده زیر زمین به مقدار ظرفیت خود آن آبها را می مکند.

5-نتیجه بحث:

بنا بر آنچه در بحث کلی ما گذشت ما می توانیم داستانی را که قرآن کریم از خصوصیات طوفان واقع شده در زمان نوح آورده با نتائجی که از این بحث گرفته می شود تطبیق دهیم نظیر آیه شریفه" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ" (1) و آیه: " حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ" و آیه" وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ" (2) .

از جمله مطالبی که مناسب با این مقام است خبری است که بعضی از جراید تهران (3) نقل کرده و خلاصه اش این است که: عده ای از دانشمندان آمریکایی به راهنمایی یک نفر ارتشی ترکیه، در بعضی از قلل جبال آرارات واقع در مشرق ترکیه در ارتفاع 1400 پایی کوه به چند قطعه چوب برخورده اند که به نظر می رسد قطعاتی از یک کشتی بسیار قدیمی بوده و متلاشی شده و حدس زده اند که عمر بعضی از آن قطعات دو هزار و پانصد سال قبل از میلاد باشد.ت.

ص: 399


1- ما هم (دعای او را مستجاب کرده و) درهای آسمان را گشودیم و سیلابی از آسمان فرو ریختیم و در زمین چشمه هایی جاری ساختیم تا آب آسمان و زمین با هم به طوفانی که مقدر و حتمی شده بود اجتماع یافت." سوره قمر، آیه 11 و 12"
2- پایان گفتار آقای دکتر سحابی.
3- روزنامه کیهان اول سپتامبر 1962 مطابق با اول ربیع الاول 1382 هجری قمری که از روزنامه آسوشیتدپرس نقل کرده است.

و موازین باستان شناسی دلالت می کرده بر اینکه قطعات مذکور قسمتی از یک کشتی ای بوده که حجم آن بالغ بر دو ثلث حجم کشتی" کوئین ماری" انگلیسی بوده و کشتی کوئین ماری هزار و نوزده پا طول و صد و هجده پا عرض داشته، چوبهای مزبور را از ترکیه به سانفرانسیسکو بردند تا در پیرامون آن تحقیق به عمل آوردند و ببینند آیا با اعتقادی که صاحبان ادیان در باره کشتی نوح (علیه السلام) دارند تطبیق می کند یا خیر.

6-عمر طولانی نوح (علیه السلام)

قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه نوح (علیه السلام) عمری بس دراز داشته و (تنها قبل از حادثه طوفان و بعد از بعثتش) نهصد و پنجاه سال قوم خود را به سوی خدای سبحان دعوت می کرده ولی بعضی (1) از دانشمندان این معنا را بعید دانسته و گفته اند که: عمر انسانها اغلب از صد سال، و حد اکثر از صد و بیست سال تجاوز نمی کند حتی بعضی از آنان گفته اند که: در قدیم هر یک ماه را یک سال می نامیدند و در نتیجه هزار سال منهای پنجاه سال قرآن بر این حساب معادل هشتاد سال منهای ده ماه می شود لیکن توجیه این آقایان بسیار بعید است (زیرا سابقه ندارد که مردمی و قومی یک ماه را یک سال بنامند).

بعضی (2) دیگر گفته اند: طول عمر نوح (علیه السلام) روی جریان عادی و طبیعی نبوده بلکه (مانند سایر معجزات) جنبه خارق عادت داشته، ثعلبی در قصص الانبیاء در خصائص نوح گفته: وی از همه انبیاء بیشتر عمر کرده و به همین جهت او را اکبر الانبیاء و شیخ المرسلین می گفته اند و خدای تعالی معجزه او را همین طول عمر او قرار داده بود، چون آن جناب هزار سال عمر کرده بود در حالی که نه یک دندان از دست داده بود و نه هیچ یک از قوای بدنی خود را.

لیکن حق مطلب این است که تا به امروز هیچ دلیلی اقامه نشده بر اینکه ممکن نیست انسان با عمر این چنین طولانی زندگی کند، بلکه آنچه به اعتبار عقلی نزدیکتر است این است که انسانهای اولی عمری بسیار زیادتر از عمر طبیعی انسانهای امروز داشته اند برای اینکه زندگی آنان زندگانی ساده، و غم و اندوهشان بسیار کم و قهرا بیماریهایشان نیز محدود بوده، و این همه انواع بیماری که امروز گریبانگیر بشر شده نداشتند و همچنین سایر عواملی که ویرانگر زندگی آدمی است در آنها وجود نداشته دلیل بر این هم که بساطت و سادگی زندگی و نداشتنت.

ص: 400


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 103، ط بیروت.
2- تفسیر المنار، ج 12، ص 103، ط بیروت.

اندوه فراوان عمر را طولانی می کند این است که در همین زمان نیز هر کسی را که می بینیم صد سال یا صد و بیست سال و یا صد و شصت سال عمر کرده وقتی زندگیش را بررسی می کنیم می بینیم زندگی ساده، و هم و غم اندک و ناچیزی داشته و اصولا فهمی ساده ولی فارغ داشته یعنی بسیاری از صحنه ها که دیگران را پریشان می کند او را پریشان نمی کرده با این حساب چه بعدی دارد که عمر بعضی از افراد بسیار قدیمی به صدها سال بالغ شده باشد.

علاوه بر این، اعتراض کردن به کتاب خدا در خصوص عمر نوح با اینکه این کتاب مقدس معجزات و خارق العادات بسیاری برای انبیاء ذکر می کند اعتراضی است عجیب و ما بحثی پیرامون معجزات در جلد اول این کتاب گذراندیم.

7- کوه جودی کجا است؟

بعضی (1) ها گفته اند: این کوه در دیار" بکر" که سرزمینی است در موصل و متصل است به کوه های" ارمینیه" که تورات آن کوه ها را جبال آرارات نامیده واقع شده است.

صاحب قاموس گفته: جودی کوهی است در جزیره ای که کشتی نوح بر روی آن قرار گرفت و این کوه در تورات، کوه آرارات نامیده شده (2) . و صاحب کتاب" مراصد الاطلاع" گفته کلمه" جودی"- با تشدید یا- نام کوهی است مشرف بر جزیره ابن عمر، و این جزیره در شرق دجله از سرزمینهای موصل واقع شده و جودی همان کوهی است که کشتی نوح بعد از فروکش شدن آب بر آن کوه قرار گرفت (3) .

8- بعضی گفته اند:

گیریم که قوم نوح به خاطر گناهانی که مرتکب شدند غرق گشتند در این میان گناه حیوانات روی زمین چه بوده است که همه گرفتار طغیان آب شدند؟.

این از بی پایه ترین اعتراضها است، چون هر هلاکتی هر چند عمومی باشد عقوبت وت.

ص: 401


1- تورات، سفر پیدایش، باب هشتم، ص 10.
2- قاموس، ج 1، ص 285، ط بیروت.
3- مراصد الاطلاع، ج 1، ص 356، ط بیروت.

انتقام نیست، زیرا بسیار است حوادث عمومی که در یک لحظه و یا زمانی کوتاه هزاران هزار انسان و حیوان را در کام مرگ می برد و این حوادث که یا زلزله است و یا طوفان و یا وبا و یا طاعون، حوادثی نادر نیست بلکه بسیار اتفاق افتاده و می افتد و این خدای سبحان است که در مخلوقات خود هر حکمی بخواهد می راند.

گفتاری در چند فصل پیرامون پرستش بت ها

1- گرایش و اطمینان انسان به حس و تمایل او به تشبیه و تمثیل غیر محسوس به محسوس

انسان در زندگی اجتماعیش بر اساس اعتبار قانون علیت و معلولیت کلی و اعتبار سایر قوانین کلی زندگی می کند، قوانینی که خود او آنها را از این نظام کلی و محسوس جهان گرفته است، انسان بر خلاف آنچه که ما آن را در عملکرد سایر حیوانات مشاهده می کنیم در تفکر و استدلال و یا در قیاس چیدن و نتیجه گرفتن از قیاس در چهار دیواری آنچه حس کرده نمی گنجد بلکه پا را از آن فراتر نهاده و به گرفتن نتایجی بسیار دور می پردازد.

انسان در عین حال در فحص و بحث و کنجکاویش آرام نمی گیرد تا در نهایت در باره علت پیدایش این عالم محسوس که خود او جزئی از آن عالم است حکمی یا به اثبات و یا به نفی نموده (تا خود را آسوده سازد) چون می بیند سعادت زندگی او که در نظر او هیچ چیزی محبوب تر از آن نیست بر دو تقدیر اثبات و نفی فرق می کند یعنی می بیند اگر معتقد شود به اینکه برای این عالم علت فاعله ای به نام خدای عز و جل هست، سعادت زندگیش جوهر و واقعیتی خواهد داشت که در صورت نداشتن چنین اعتقادی جوهره و واقعیت زندگیش با فرض اول مختلف می شود.

آری این معنا بسیار روشن است که هیچ شباهتی بین زندگی یک انسان خداپرست که معتقد است به اینکه برای این عالم صانع و صاحب و معبودی است یکتا و زنده و علیم و قدیر، خدایی که هیچ چاره ای جز خضوع در برابر عظمت و کبریایی او و عمل بر طبق آنچه او را خشنود بسازد نیست، با زندگی انسانی دیگر که می پندارد این عالم بی صاحب و بی صانع و افسار گسیخته است به چشم نمی خورد. آری چنین کسی که برای عالم، مبدأ و منتهایی قائل نیست برای انسان زندگی ای غیر از این زندگی محدود که با مرگ خاتمه می یابد و با فوت باطل می شود قائل نیست و انسان هیچ موقف و واقعیتی غیر از آنچه حیوانهای زبان بسته دارند ندارد بلکه واقعیت زندگی او نیز در چند کلمه شهوت و غضب و شکم و عورت خلاصه می شود.

ص: 402

پس این اختلاف جوهره حیات و جوهره سعادت زندگی بشر، انگیزه ای درونی بود تا بشر را به این فکر بیندازد که آیا برای هستی معبودی هست یا نه؟ و به دنبال این انگیزه، انگیزه ای دیگر پیدا شده به اینکه در مساله قبلی حکم کند به اینکه آری عالم را صانعی هست، و آن فطرت خود بشر بود که حکم می کرد به اینکه عالم الهی دارد که تمامی عالم را به قدرت خود خلق کرده و به ربوبیت خود نظامی عمومی در آن جاری ساخته، و به مشیت خود هر موجودی را به سوی غایت و کمالش هدایت نموده و به زودی هر موجودی به سوی پروردگارش که از ناحیه او نشات گرفته بود بر می گردد،- توجه بفرمائید- و آن گاه که انسان از آنجا که همه روزه بلکه همه ساعته سر و کارش با حس و محسوسات است و در طول زندگیش فرو رفته در ماده و مادیات است این انس به مادیات برای او عادتی شده و باعث گشته که معقولات و ذهنیات خود را نیز قالبی حسی بدهد هر چند که آن معقولات، اموری باشد که حس و خیال هیچ راهی به درک آن نداشته باشد، مانند کلیات و حقایقی که منزه از ماده است، علاوه بر سر و کار داشتن همه روزه با مادیات، علت دیگر این خطاء این است که اصولا انسان از طریق حس و احساس و تخیل، به معقولات منتقل می شود، پس آدمی انیس حس، و مالوف با خیال است.

و این عادت همیشگی و غیر منفک از انسان، او را وادار کرد به اینکه برای پروردگارش نیز یک صورتی خیالی تصور کند حال آن صورت چه باشد بستگی دارد به اینکه از امور مادی با چه چیز بیشتر الفت داشته باشد حتی می بینیم بیشتر موحدین، که ساحت رب العالمین را منزه از جسمیت و عوارض جسمیت می دانند در عین حال هر گاه می خواهند به او توجه کنند و یا از ناحیه او چیزی بگویند در ذهن خود برای او صورت خیالی مبهمی تصور می کنند، صورتی که جدای از عالم است، چیزی که هست این است که تعلیم دینی این خطا را با جمع بین نفی و اثبات و مقارنه بین تشبیه و تنزیه اصلاح نموده و به موحدین آموخته است که بگویند خدای تعالی چیز هست و لیکن هیچ چیز مثل او نیست، خدای تعالی قدرت دارد ولی نه چون قدرتی که خلق او دارد (قدرت در خلق به معنای داشتن سلسله اعصاب است، اما در خداوند قدرت بدون سلسله اعصاب می باشد.) خدای تعالی علم دارد اما نه چون علمی که خلق او دارد (خلق اگر علم دارد به خاطر این است که دارای بافته های مغزی است، اما خدای تعالی علم دارد بدون آنکه دارای بافته های مغزی باشد) و بر همین قیاس هر کمالی را برای خدا اثبات می کند ولی نواقص امکانی و مادی را از او نفی می نماید.

و بسیار کم اتفاق می افتد که آدمی متوجه ساحت عزت و کبریایی بشود و دلش خالی از

ص: 403

این مقایسه باشد اینجا است که می فهمیم خدای هستی به کسی که دل خود را برای خدا خالص کرده و به غیر او به هیچ چیز دیگر دل نبسته و خود را از تسویلات و اغوائات شیطانی دور داشته چه نعمت بزرگی ارزانی داشته است، خود خدای سبحان در ستایش اینگونه افراد فرموده:

" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (1)، و در حکایت کلام ابلیس فرموده:

" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (2) .

و کوتاه سخن اینکه انسان بسیار حریص است در اینکه امور غیر محسوس را در صورت امور محسوس تخیل کند مثلا وقتی می شنود که در ما وراء طبیعت جسمی و محسوس، نیرویی هست قوی تر و تواناتر و عظیم تر و بالاتر از طبیعت، و آن نیرو است که در طبیعت کار می کند و محیط به آن است، نیرویی است قدیم تر از طبیعت و مدبر طبیعت و حاکم در آن، نیرویی که هیچ موجود جز به امر او موجود نمی شود و جز به امر او و به مشیت و اراده او از حالی به حال دیگر متحول نمی گردد، وقتی همه اینها را می شنود بدون درنگ آن نیرو و اوصافش را به اوصاف نیروی جسمانی و آنچه از مقایسه جسمانیات با یکدیگر می فهمد تشبیه و قیاس می کند.

و بسیار می شود که آن نیرو را به صورت انسانی تصور می کند که در بالای آسمانها بر یک صندلی که همان تخت حکمرانی است نشسته و امور عالم را از راه تفکر تدبیر نموده و سپس تدبیر خود را با اراده و مشیت و امر و نهی خود تکمیل می کند و تحقق می بخشد، هم چنان که می بینیم تورات موجود، آن نیرو، یعنی خدای تعالی را چنین موجودی معرفی کرده و نیز گفته که خدای تعالی انسان را به شکل خود آفریده، که ظاهر انجیل های موجود مسیحیان نیز همین است.

پس روشن شد که نزدیکتر به طبع بشر و مخصوصا انسانهای ساده اولی این بوده که برای پروردگار منزه از شبه و نظیر خود صورتی تصور کند که شبیه به موجودات مادی و جسمانی باشد، البته صورتی که با اوصاف و خصوصیاتی که برای خدا قائل است تناسب داشته باشد، هم چنان که مسیحیان،" ثالوث" (یعنی سه خدا بودن خدا در عین یکی بودن) را به انسانی تشبیه می کنند که دارای سه صورت است، که گویی هر یک از صفات عمومی، وجه و صورتی است.]

ص: 404


1- منزه است خدا از آنچه مردم در باره اش می گویند مگر بندگان مخلص خدا." سوره صافات، آیه 159 و 160"
2- به عزتت قسم که همه انسانها را از راه به در می برم مگر بندگان مخلصت را." سوره ص، آیه 82 و 83" [.....]

برای رب که با آن سه صورت، با خلق خود مواجه می شود.

2- توجه به خدا از راه عبادت بر مبنای اصل کلی و فطری خضوع ضعیف در برابر قوی
اشاره

: وقتی انسان حکم کند به اینکه برای عالم خالق و خدایی است که عالم را به علم و قدرت خود آفریده دیگر چاره ای جز این ندارد که در برابر او خاضع گردد، خضوعی عبادتی، تا ناموس عام عالمی را که همان خضوع ضعیف در برابر قوی، و خاضع شدن عاجز و ناتوان در مقابل قادر و توانا، و تسلیم شدن صغیر حقیر در مقابل عظیم کبیر است پیروی کرده باشد، آری این ناموس عام در همه عالم جاری است و در همه اجزای هستی حاکم است و با این ناموس کلی است که اسباب در مسببات اثر نموده و مسببات از اسباب متاثر می شوند.

البته این ناموس در همه عالم، مظاهری یکسان ندارد بلکه وقتی در موجودات جاندار صاحب شعور و اراده ظهور می کند مظاهرش عبارت است از خضوع و انقیاد ضعیف در برابر قوی همانطور که از حال حیوانات بی زبان مشاهده می کنیم که وقتی خود را در برابر حیوانی نیرومندتر از خود می بینند دچار حالت یاس می شوند به این معنا که از مقاومت در برابر او و از غلبه یافتن بر او نومید گشته تسلیم و منقاد او می شوند.

و وقتی در انسانها ظهور می کند مظاهرش وسیع تر و روشن تر از مظاهر آن در حیوانات است برای اینکه انسان دارای درکی عمیق تر و خصیصه فکر می باشد و در اجرای آن ناموس در غالب مقاصد و اعمالش به یک جور اجراء نمی کند، او در هر کاری جلب نفع و یا دفع ضرر را در نظر دارد هر جا که این منظورش با خضوع تامین شود، خضوعی متناسب آن از خود نشان می دهد که این خضوعها نیز یک جور نیست مانند خضوع رعیت در برابر سلطان، و خضوع فقیر در برابر غنی، و خضوع مرءوس در برابر رئیس، و مامور در برابر آمر، و خادم در برابر مخدوم، و متعلم در برابر معلم، و عاشق در برابر محبوب، و محتاج در برابر مستغنی، و عبد در برابر مولا، و مربوب در برابر رب، که هر یک به نحو و شکلی علی حده است.

ولی همه این خضوعها با همه اشکالی که دارد یک حقیقت است و آن عبارت است از احساس ذلت و خواری در نفس در مقابل عزت و قهر طرف مقابل، و آن شکل و قیافه ای که حاکی از احساس درونی ذلت است عبارت است از همان عبادت، حال هر طور که می خواهد باشد و از هر کس که می خواهد باشد و در برابر هر کس که می خواهد باشد، و خلاصه می خواهیم بگوییم همه انحاء خضوع ها چه خضوع در برابر خدای تعالی و چه خضوع برده در برابر مولایش و چه خضوع رعیت نسبت به سلطانش و چه خضوع محتاج در برابر مستغنی و چه غیر اینها، همه و همه عبادت است.

و به هر حال انسان هیچ راهی به انکار این حقیقت ندارد، و نمی تواند هیچگونه

ص: 405

خضوعی در برابر هیچ کس و هیچ چیز نداشته باشد برای اینکه این خضوع ریشه در فطرت آدمی دارد و فطریات چیزی نیست که بتوان شانه از زیر آن خالی کرد مگر آنکه کشف خلافی رخ دهد یعنی کسی که مدتها در برابر فلان شخص خضوع داشت او را قوی و خود را ضعیف می پنداشت به دست آورد که اشتباه کرده، نه آن شخص قوی بوده و نه خود در برابر او ضعیف است، بلکه هر دو، سر و ته یک کرباسند.

در قرآن کریم، نهی از پرستش اصنام و آلهه، مترتب بر اثبات ضعف و ناتوانی آنها است

و به همین جهت است که می بینیم قرآن کریم و دین مبین اسلام از گرفتن خدایان دروغینی غیر از خدا و خضوع در برابر آنها نهی نکرده مگر بعد از آنکه برای مردم روشن ساخته که اینها خدایان دروغین هستند و همه آنها مانند خود مردم مخلوق و مربوبند و عزت و قوت هر چه هست برای خدای تعالی است هم چنان که خدای تعالی در باره مخلوق بودن هر چیزی که غیر خدا است فرموده: " إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُکُمْ" (1) و نیز فرموده: " وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَکُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَسْمَعُوا وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ" (2) و در باره اینکه خضوع در برابر خدای تعالی فطری هر انسانی است فرموده: " قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" (3) در این آیه، گفتار به مساله تسلیم شدن در برابر خدای تعالی ختم شده، بعد از آنکه اهل کتاب را دعوت کرد به اینکه عبادت غیر خدا را ترک کنند و دست از خدایان دروغین برداشته و از خضوع در برابر مخلوقین مثل خود اجتناب کنند. فرمود پس شاهدشان بگیر که شما مسلمانان، تسلیم در برابر خدایید. و در باره اینکه همه قوت ها و نیروها تنها از آن خدا است فرمود: " أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (4) و در باره اینکه همه عزت از آن خدا است

ص: 406


1- آنچه به جای خدا می پرستید مانند خود شما بنده اند." سوره اعراف، آیه 194"
2- و آنچه به جای او می پرستید، نه می توانند شما را یاری دهند و نه خود را و اگر آنها را به سوی هدایت بخوانید نمی شنوند، رویشان به سوی تو است، به تو نگاه می کنند ولی نمی بینند." سوره اعراف، آیه 197 و 198"
3- بگو ای اهل کتاب بیایید به سوی حقیقتی که ما و شما در قبول آن حقیقت یکسانیم، چون مطابق فطرت ما و شما است و آن حقیقت این است که جز در برابر اللَّه خضوع و بندگی نداشته و چیزی را در پرستش خود شریک او نکنیم و به جای خدای تعالی یکدیگر را ارباب خود نگیریم پس (اگر دعوت را پذیرفتند که هیچ، و اگر نپذیرفتند خود آنان را گواه گرفته و) بگو گواه باشید که ما در برابر این حقیقت فطری تسلیم هستیم." سوره آل عمران، آیه 64"
4- نیرو همه و همه اش از آن خداست." سوره بقره، آیه 165"

فرمود: " فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (1) و در باره اینکه به جز خدای تعالی هیچ دوست و صاحب اختیار و شفیعی نیست فرموده: " ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ" (2) و آیات دیگری در این معانی است.

بنا بر این، نزد غیر خدای تعالی چیزی که ما را وادار به خضوع کند وجود ندارد، پس هیچ مجوزی نیست که خضوع ما را در برابر کسی غیر خدا جایز کند مگر آنکه خضوع در برابر غیر خدا برگشتش به خضوع در برابر خدای تعالی باشد و دستور به احترام غیر خدا و تعظیمش از ناحیه خود خدای تعالی صادر شده باشد مانند دستور به احترام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و پیروی بدون چون و چرای آن جناب، که آیه شریفه زیر در باره آن فرموده: " الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ... فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" (3) و نیز مانند دستور به اطاعت اولیاء اللَّه که آیه زیر در باره آن فرموده: " إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا... وَ هُمْ راکِعُونَ" (4) و نیز فرموده: " وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (5) و نیز مانند دستور به احترام شعائر خدا که آیه زیر بیانگر آن است: " وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ" (6) پس در اسلام هیچ خضوعی برای احدی غیر خدای تعالی وجود ندارد مگر آن خضوعی که برگشتش به اطاعت دستور الهی و خضوع در برابر او باشد.

3- وثنیت از کجا سرچشمه گرفت و به چه صورت آغاز شد؟:

در فصل گذشته روشن شد که انسان در تجسم دادن به امور معنوی و تصور و قالب گیری آنها به تمثیل در قالب

ص: 407


1- همانا همه عزت از آن خداوند است." سوره نساء، آیه 139"
2- سوره الم سجده، آیه 4.
3- کسانی که رسول، آن پیامبر درس نخوانده را پیروی می کنند... پس کسانی که به او ایمان آورده و احترام و یاریش کردند، و پیروی نمودند آن نوری را که به او نازل شده چنین کسانی رستگارانند." سوره اعراف، آیه 157"
4- تنها سرپرست شما خدا و رسولش، و کسانی است که ایمان آورده اند... در حالی که در رکوعند." سوره مائده، آیه 55"
5- مردان و زنان با ایمان، بعضی اولیاء بعضی دیگرند که امر به معروف و نهی از منکر می کنند. " سوره توبه، آیه 71"
6- و کسی که شعائر الهی را بزرگ می شمارد و تقوا دارد (خوشا به حالش) چون تعظیم شعائر الهی از تقوای دلها است." سوره حج، آیه 32"

محسوس، در پرتگاهی دشوار قرار دارد و در عین حال، این درک فطری را نیز دارد که در برابر هر نیرویی که ما فوق نیروی او و قاهر و غالب بر او باشد ناگزیر از خضوع و اعتنا به شان آن نیرو است. و چون انسان، چنین وضعی دارد که سرایت روحی شرک و وثنیت در مجتمع او آن چنان است که گویی اصلا قابل اجتناب نیست حتی در مجتمعات متمدن و پیش رفته امروزی و حتی در مجتمعاتی که اساسش بی دینی است می بینیم که برای مردان سیاسی و یا نظامی خود مجسمه ساخته و آن را تعظیم و احترام می کنند و در خاضع شدن در برابر آن مجسمه ها، حرکاتی از خود نشان می دهند که مراسم وثنیت عهد قدیم و انسانهای اولی را به یاد ما می آورد علاوه بر این در همین عصر حاضر در روی زمین آن قدر بت پرست هست که شاید آمارشان به صدها میلیون نفر برسد و این جمعیت انبوه، هم در شرق زمین هستند و هم در غرب آن.

از اینجا این احتمال به حسب اعتبار عقلی تایید می شود که اساس و ریشه وثنیت همان مساله مجسمه سازی باشد، و به عبارت دیگر قبل از پیدا شدن وثنیت، نخست این رسم در بشر معمول شد که برای بزرگان خود و مخصوصا بزرگانی که از آنان از دنیا می رفته مجسمه ای می ساختند تا به اصطلاح یاد او را زنده نگهدارند، سپس این رسم پیدا شد که برای" رب النوع هایی" که به حسب اعتقادشان رب ناحیه ای از نواحی عالم هستند نیز باید مجسمه ای بسازند تا نشان دهنده صفاتی باشد که برای آن رب النوع و یا به عبارت دیگر برای آن خدا معتقدند.

اتفاقا در روایات وارده از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز مضامینی دیده می شود که این احتمال را تایید می کند، از آن جمله در تفسیر (1) قمی روایتی مضمر (یعنی بدون ذکر نام امام آورده) و در کتاب علل الشرائع (2) همان روایت با ذکر سند از امام صادق (علیه السلام) آمده که در ذیل آیه شریفه: " وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ..." (3) فرموده: اینها مردمی بودند که خودشان خدا پرست بودند و وقتی از دنیا رفتند خویشان و علاقمندانشان از مرگ آنان سخت ناراحت شدند، ابلیس- که خدا لعنتش کند- نزد آنان آمد و گفت: من (برای تسلای دل شما) اصنام و مجسمه هایی به شکل و قیافه آن عزیزان شما می سازم تا با نظر کردن به آن مجسمه ها دلتان آرام گرفته با آنها مانوس شوید و از عبادت خدا باز نمانید، پس برای آنها اصنامی به شکل عزیزان

ص: 408


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 387.
2- علل الشرائع، ج 1، ص 3، ط بیروت.
3- (قوم نوح گفتند: ) هرگز خدایان خود را رها نکنید..." سوره نوح، آیه 23"

آنان درست کرد که در کنار آن مجسمه ها به عبادت خدای عز و جل می پرداختند، در ضمن در حال عبادت، به آن مجسمه ها نظر می کردند و چون فصل زمستان و بارندگی می شد برای اینکه از عبادت باز نمانند مجسمه ها را داخل خانه های خود می بردند.

این مراسم یعنی عبادت خدا در برابر مجسمه یادبود عزیزان هم چنان ادامه یافت تا آنکه یک نسل از بین رفت و اولاد آنان روی کار آمدند در حالی که از منطق پدران خود در مراسم مذکور اطلاعی نداشتند و خیال می کردند که پدرانشان همین مجسمه ها را می پرستیدند، لذا آنها به جای پرستش خدای عز و جل شروع کردند به پرستش اصنام، این است معنای اینکه خدای تعالی می فرماید: " وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً..." (1) .

از سوی دیگر تاریخ می گوید در روم و یونان قدیم رسم بر این بود که هر خانواده ای، بزرگ خود را می پرستیدند و وقتی بزرگشان از دنیا می رفت صنم و مجسمه ای از آن بزرگ برایشان درست می شد تا اهل خانه آن را بپرستند، و نیز بیشتر پادشاهان و بزرگان روم در میان مردم خود معبود و مورد پرستش بودند که قرآن کریم هم (این نکته تاریخی را تایید نموده) و از آنها نمرود پادشاه معاصر ابراهیم (علیه السلام) را که آن جناب با وی در خصوص پروردگارش محاجه و جدال و احتجاج کرد و نیز فرعون معاصر موسی (علیه السلام) را ذکر کرده است.

همین امروز در بت خانه های موجود و در آثار باستانی که تا کنون بر جای مانده مجسمه و صنم بسیاری از رجال بزرگ دین، مانند مجسمه" بودا" و صنم های بسیاری از" براهمه" و دیگران موجود است.

و اینکه برای مردگان خود صنم می ساخته و آن را می پرستیدند خود یکی از شواهدی است بر اینکه این اقوام، مرگ را انتهای زندگی و یا به تعبیر دیگر بطلان و نابودی نمی دانسته اند بلکه معتقد بوده اند به اینکه ارواح مردگان، بعد از مرگ نیز باقی هستند و همان عنایت و آثاری که در زندگی خود داشتند در بعد از مرگ نیز دارند بلکه آثار وجودیشان بعد از مردن قوی تر و اراده شان نافذتر و تاثیر آن شدیدتر می شود، برای اینکه بعد از مردن، دیگر پای بند چار چوب محدود مادیات نبوده و از تاثرات جسمانی و انفعالهای جرمانی (اثر پذیری مادی) نجات یافته اند و لذا فرعون، هم عصر موسی (علیه السلام) با اینکه خودش اله مردم بود مع ذلک برای خود اصنامی داشت و قرآن کریم در این باره می فرماید: .]

ص: 409


1- و (باز قوم نوح گفتند: ) دست از پرستش بت های" ود" و" سواع" و... بر ندارید." سوره نوح، آیه 23" [.....]

" وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ" (1) .

4- چرا برای ارباب انواع و خدایانی دیگر مجسمه ساختند ولی برای خدای تعالی مجسمه نساختند؟

گویا- همانطور که قبلا گفتیم- مجسمه سازی برای رجال بزرگ، بشر را منتقل کرد به اینکه برای معبودهای خیالی خود نیز مجسمه بسازند ولی سابقه ندارد که برای خدای سبحان مجسمه ساخته باشند، خدایی که متعال و بلندتر از آن است که دست اوهام بشر به ساحتش احاطه یابد و گویا همین متعالی بودن خدای تعالی مشرکین را از مجسمه سازی برای او منصرف کرده و به ساختن مجسمه برای غیر او واداشته است، پس هر فرد و قومی به آنچه که از جهات تدبیر محسوس در عالم اهمیت می داده برای خدای آن ناحیه مجسمه می ساخته و با عبادت آن خدا که به نظر او اللَّه تعالی تدبیر آن ناحیه را به او واگذار نموده است خدا را عبادت می کرده.

آنهایی که در سواحل دریاها و اقیانوسها زندگی می کرده اند از آنجا که به عواید و فواید دریا چشم دوخته و از خطر طغیان دریا بیمناک بودند خدای دریاها را می پرستیدند تا آنان را از عواید دریاها برخوردار نموده و از طوفان و طغیان آنها حفظ کند. و آنها که در بیابانها زندگی می کرده اند خدای بیابانها را می پرستیدند تا آنان را از فواید بیابانها برخوردار، و از ضرر و زیان آنها حفظ کند و نیز کسانی که اهل جنگ بودند رب جنگ را می پرستیدند و همچنین هر چیز دیگری که برای آنان اهمیت داشته خدای آن را می پرستیدند.

چیزی نگذشت که سلیقه ها نیز در کار مجسمه سازی به کار افتاد و هر کس هر الهی را که دوست می داشت و طبق شکل و قیافه ای که در ذهن خود برای آن اله تصور می کرد مجسمه ای می ساخت اگر دلش می خواست آن را از فلز بسازد از فلز می ساخت و اگر دوست می داشت از چوب یا سنگ یا غیر اینها می ساخت، حتی روایت شده که" بنی حنفیه" که قبیله ای از یمامه بودند، بتی از کشک درست کردند و اتفاقا وقتی دچار قحطی شدند و گرسنگی بر آنان فشار آورد از ناچاری حمله کرده و بت خود را خوردند.

و بعضی از آنان اگر به درخت و یا سنگی زیبا بر می خوردند و از آن خوششان می آمد همان را خدای خود گرفته و می پرستیدند، گوسفند و یا شتری را سر می بریدند و خون آن را به آن مجسمه می مالیدند تا آن بت گوسفندان و شتران ایشان را از درد و بلا حفظ کند، و وقتی حیواناتشان مریض می شدند آنها را یکی یکی آورده و به بت می مالیدند تا شفا پیدا کنند و

ص: 410


1- سران و بزرگان قوم فرعون به او گفتند آیا موسی و هواخواهان او را به حال خودشان وا می گذاری تا در زمین فساد کنند و خدایی تو و خدایی خدایانت را متروک سازند؟." سوره اعراف، آیه 127"

بسیار می شد که درختان را ارباب و خدای خود اتخاذ می کردند و به آن درختان به اصطلاح دخیل می شدند و از آن تبرک می جستند و هرگز به آنها آسیب نمی رساندند، نه قطعش می کردند و نه شاخه اش را می شکستند و با آوردن قربانیها و نذورات و هدایا به آن درختها تقرب می جستند.

این سنت، کار عقاید مردم را به هرج و مرج کشانید و عقاید در باره بت و بت پرستی آن قدر شاخه شاخه شد که با هیچ ضابطه ای نمی توان آن را آمارگیری نمود، چیزی که هست در بیشتر معتقدات بت پرستان این یک عقیده وجود دارد که بت را شفیع خود به درگاه خدا می گیرند تا آن بت، خیرات را به سوی آنان جلب و شرور را از آنان دفع کند، البته بسیاری از عوام مشرکین هستند که بت را مستقل در الوهیت می دانند نه شفیع در درگاه معبود و حتی آن را مقدم بر خدای تعالی و برتر از او می دانند دلیل این معنا هم آیه زیر است که عقاید آنان را حکایت کرده و می فرماید: " فَما کانَ لِشُرَکائِهِمْ فَلا یَصِلُ إِلَی اللَّهِ وَ ما کانَ لِلَّهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلی شُرَکائِهِمْ" (1) .

و بعضی از مشرکین ملائکه و بعضی دیگر جن را عبادت می کنند، و بعضی ستارگان ثابت مانند ستاره" شعری" را می پرستند، و طایفه ای بعضی از ستارگان سیار را معبود خود می گیرند- که در کتاب الهی به همه این عقاید اشاره شده است- انگیزه آنان در همه اینها طمع در خیر معبودها و یا ترس از شر آنها است.

و کم هستند مشرکینی که غیر خدا را معبود گرفته باشند و برای آن معبود بتی درست نکرده باشند تا عبادات خود را روبروی آن صنم انجام دهند بلکه هر چیزی را که معبود خود می گیرند بتی نیز از چوب یا سنگ و یا فلز برای آن درست می کنند و از صفات و مزایای حیات، هر مزیتی را که برای معبود خود قائل باشند آن صفت و مزیت را در آن بت مجسم می سازند در نتیجه بتی را به صورت انسان می تراشند و بتی دیگر را به صورت حیوان، هر چند که معبودشان شکل و قیافه آن بت را نداشته باشد مانند کواکب ثابت یا سیار و مانند" اله علم" و" اله حب" و" اله رزق" و" اله جنگ" و اله هایی دیگر نظیر اینها.

و منطق مشرکین در ساختن صنم برای معبودهای خود این است که می گویند خدا، متعال و منزه از داشتن صورتی محسوس است و مانند ارباب انواع و سایر اله های مادی نیست تا

ص: 411


1- آنچه نذر و هدیه که به شرکای خود پیش کش می کنند به خدا نمی رسد ولی آنچه برای خدا پیش کش می کنند به شرکایشان نیز می رسد." سوره انعام، آیه 136"

به شکل و قیافه ای در آید و یا اینکه همیشه در حالت ظهور نیستند مثلا فلان ستاره که معبود ما است همیشه پیدا نیست تا عبادات خود را روبروی آن انجام دهیم بلکه همواره در حال طلوع و غروب است و دست یابی و توجه به آن مشکل است، پس لازم است صنمی درست شود که اولا حاکی از صفات و خصوصیات آن اله باشد و ثانیا همیشه در دسترس باشد تا هر وقت انسان بخواهد عبادتی کند رو به سوی آن کند.

5- وثنیت صابئه:

وثنیت- بت پرستی- هر چند اقسام گوناگون آن به یک اصل بر می گردد و آن عبارت است از شفیع گرفتن به درگاه خدا و پرستش بت و مجسمه آن شفیع و شاید این مسلک چند بار سراسر عالم بشری را گرفته باشد هم چنان که قرآن کریم از امت های مختلفی آن را حکایت می کند، از امت نوح و ابراهیم و موسی (علیه السلام) الا اینکه اختلاف مذاهب و گروندگان به این مسلک آن قدر سلیقه ها و هوا و هوسها و خرافات را در آن راه داده اند که امروز برای یک متتبع، محال و یا نزدیک به محال است که آمار آن مذاهب را به دست بیاورد و بیشتر آن مذاهب مبنی بر اساس استوار و ثابت، و قواعدی نظم یافته و با هم سازگار نیستند.

تنها مذهبی که از مذاهب بت پرستی می توان گفت تا اندازه ای انتظام یافته و اصول و فروعش با هم سازگار است مذهب" صابئه" و وثنیت" برهمی ها" و" بودایی ها" است.

اما وثنیت" صابئه" بر این اساس مبتنی شده که می گویند بین کون و فساد، و حوادثی که در زمین رخ می دهد با عالم بالا مثلا با حرکت اجرام فلکی چون خورشید و ماه و عطارد و زهره و مریخ و مشتری و زحل رابطه ای وجود دارد، و به عبارت دیگر اجرام فلکی و روحانیاتی که متعلق به آنها است این نظام محسوس و مشهود عالم اراضی را تدبیر می کنند، و هر یک از آنها با یکی از حوادث زمین ارتباط دارد که عالم نجوم بیانگر ارتباط هر حادثه ای با جرمی از اجرام سماوی است و این حوادث، هر زمان که دور فلک تجدید شود از نو شروع می شود، حوادث دور گذشته را که در هر قطعه از زمین داشت دوباره بروز می دهد و این جریان همواره تجدید می شود بدون اینکه به جایی و زمانی منتهی و متوقف گردد.

پس در حقیقت اجرام فلکی و روحانیات آنها واسطه هایی هستند بین خدای سبحان و بین این عالم مشهود، و ما اگر آنها را عبادت کنیم آنها ما را به خدای تعالی نزدیک می کنند به همین جهت ما ناگزیریم از اینکه برای آن روحانیات مجسمه و بتی بسازیم و آنها را عبادت کنیم تا خدا را عبادت کرده باشیم چون، نه خدا دیدنی است و نه آن روحانیات.

مورخین خاطرنشان کرده اند که اولین کسی که اساس بت پرستی صابئه را بنیان نهاد و اصول و فروع آن را تهذیب کرد" یوذاسف" منجم بود که در سرزمین هند در زمان سلطنت

ص: 412

طهمورث پادشاه ایران ظهور کرد و مردم را به سوی مذهب صابئه دعوت نمود و خلقی انبوه به او گرویدند و مذهبش در اقطار زمین یعنی در روم و یونان و بابل و دیگر سرزمینها شیوع پیدا کرد، و برای مراسم عبادت معبدها و هیکل هایی ساخته شد که در آنها بت هایی نصب شد که هر بتی مربوط به ستاره ای بود، و احکام و شرایع تشریع شد و ذبیحه ها و قربانیهایی رسم شد، که متصدی این هیکل ها همان کاهنان معروف بودند و چه بسا به این مذهب نسبت داده باشند که گاهی انسانها را نیز قربانی می کردند.

این طایفه، خدای تعالی را تنها در الوهیت، واحد و یگانه می دانند نه در عبادت، و او را منزه از هر نقص و قبیحی می دانند و وقتی او را توصیف می کنند در همه اوصاف به نفی توصیف می کنند نه به اثبات، مثلا نمی گویند خدا عالم و قادر وحی است بلکه می گویند خدا جاهل و عاجز نیست و نمی میرد و ظلم و جور نمی کند و این صفات سلبی را بطور مجاز،" اسماء حسنی" می نامند و آن صفات را اسم حقیقی نمی دانند، و ما در سابق آنجا که آیه شریفه: " إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ" (1) را تفسیر می کردیم- یعنی در جلد اول این کتاب- مقداری از تاریخ وثنیت صابئه را نقل کردیم.

6- وثنیت برهمیه:

" برهمیه" (همانطور که در سابق گفتیم) یکی از مذاهب اصلی و ریشه دار وثنیت است و شاید بتوان گفت که قدیم ترین مذهب وثنیت در بین مردم است برای اینکه تمدن هندی از قدیم ترین تمدن بشری است، آن قدر قدیمی است که آغاز آن بطور تحقیق معلوم نشده و آغاز تاریخ وثنیت هندی نیز معلوم نگشته، چیزی که هست این است که بعضی (2) از مورخین مانند مسعودی و غیر او گفته اند که کلمه" برهمن" نام اولین پادشاه هند است که بلاد هند را آباد کرد و قوانینی مدنی در آنجا تاسیس نمود و عدل و داد را در بین اهل هند بگسترانید.

و شاید مذهب برهمیه بعد از آن پادشاه به نام او نامیده شد چون بسیاری از امم گذشته، ملوک و بزرگان قوم خود را می پرستیدند چون معتقد بودند که از ناحیه غیب دارای سلطنت و سطوت شده اند و لاهوت در آنها به نوعی ظهور کرده، مؤید این مطلب هم این است که از ظاهر کتاب" ویدا" که کتاب مقدس آنان است بر می آید که این کتاب مجموع چند رساله و چند مقاله مختلفی است که هر قسمت از آن را یکی از رجال دینی بسیار قدیم ایشان نوشته و بعدها به این مردم به ارث رسیده و همه آنها را جمع کرده و به نام کتاب" ویدا" گرد آورده اند،

ص: 413


1- سوره بقره، آیه 62.
2- مروج الذهب، ج 1، ص 91- 93.

کتابی که اشاره می کند به دینی که برای خود نظامی دارد، علمای سانسکریت نیز به این معنا تصریح کرده اند و لازمه این حرف این است که برهمیه نیز مانند سایر مذاهب وثنیت از مشتی افکار عامیانه و بی ارزش آغاز شده باشد و آن گاه در طول زمان تحولات و تطوراتی در مراحل تکامل به خود گرفته و در آخر بهره ای از کمال را دارا شده باشد.

بستانی در کتاب دائرة المعارف در این باره بیانی دارد که خلاصه آن از نظر خواننده می گذرد:

کلمه" برهم" (- به فتحه باء و راء، و سکون هاء و میم، و یا به فتحه باء، و سکون راء و فتحه ها و سکون راء و میم-) در نزد هندی ها نام اولین و بزرگترین معبود است و این معبود نزد هندی ها اصل و منشا تمامی موجودات است، و خود موجودی است واحد و تغییر ناپذیر و غیر قابل درک، موجودی است ازلی و مطلق، که سابق بر تمامی مخلوقات عالم است و همه مخلوقات عالم را یک جا به مجرد اراده اش و به فرمان اوم (یعنی: کن- باش) آفریده. و حکایت برهم از همه جهات شبیه است به حکایت" ای بوذه" و هیچ فرقی بین آن دو نیست مگر در نام و صفات، و بسیار می شود که کلمه" برهم" را نام اقنوم های سه گانه که ثالوث هندی ها از آن سه تالیف شده و یا به تعبیر دیگر" برهما" و" وشنو" و" سیوا" از آن ترکیب یافته قرار می دهند، و پرستندگان برهم را" برهمیون" و یا" براهمه" می نامند.

و اما کلمه" برهما" به معنای همان برهم معبود هندی ها است البته در بعضی از حالاتش یعنی در زمانی که به کار خود مشغول شد، (به دلیل زیاد شدن" الف" در آخرش که این از اصطلاحات آنها است) پس به اصطلاح هنود،" برهم" و" برهما" به یک معنا است و آن عبارت است از آفریدگار جهان که قبل از آفریدن نامش برهم و بعد از دست به کار خلقت شدن نامش برهما است و این برهما همان اقنوم اول از ثالوث هندی است به این معنا که" برهم" در سه اقنوم ظهور می کند هر بار در یک اقنوم، پس اقنوم اول که" برهم" برای اولین بار در آن ظهور کرده نامش" برهما" است و اقنوم دوم نامش" وشنو" است و اقنوم سوم نامش" سیوا" است.

پس همین که برهما خواست دست به کار خلقت شود مدتی طولانی بر روی" سدره" ای که در زبان هندی به آن" کمالا" و در زبان سنسکریت" بدما" گویند بنشست و از هر سو نظر می کرد، برهما که خود چهار سر و هشت چشم داشت هر چه نظر کرد جز فضایی بسیار وسیع و ظلمانی و مالامال از آب ندید از آن فضای تاریک دهشت زده شد و نتوانست سر آن را ریشه یابی کند به ناچار ساکت و لال، غرق در تفکر گشت.

ص: 414

قرنها بدین منوال گذشت که ناگهان صدایی به دو گوشش خورد و صدای نامبرده، او را که در حال چرت زدن و اندیشیدن بود به خود آورد و به او گفت که: هوش و گوشت با" باغادان" باشد- باغادان لقب برهم است- ناگهان باغادان را دید که به شکل یک مرد دارای هزار سر در آمد، برهما در برابر او به سجده افتاد و او را تسبیح گفت، که در اثر تسبیح برهما، دل باغادان باز شد و نور را از هیچ و پوچ بیافرید و ظلمت را از بین ببرد و حالت هست شدن خود و یا هست شدن او و سایر کائنات را برای بنده اش برهما به شکل جرثومه هایی دارای پوشش اظهار کرد و به او نیرویی بخشید که بتواند با آن نیرو و جرثومه ها را از آن پوشش خارج سازد.

برهما صد سال الهی که هر سالش سی و شش هزار سال شمسی است به دقت و مطالعه پرداخت که چگونه کار را شروع و از کجا آغاز کند، بعد از گذشت این مدت، کار خود را آغاز کرد و ابتدا هفت آسمان را خلق کرد که به زبان برهمائیان" سورغة" نامیده می شود، و آن هفت آسمان را با اجرامی نورانی که این قوم به آنها" دیقانه" می گویند روشن ساخت، آن گاه" مریثلوکا" یعنی مقر مرگ و سپس زمین، و ماه آن را بیافرید، آن گاه مساکن هفتگانه زمین را که به زبان سنسکریت" تبالة" نامیده می شود را خلق کرد، و آن مساکن را به وسیله هشت گوهر که هر یک بر روی سر ماری جای داده شده روشن ساخت.

پس آسمانهای هفتگانه و مساکن هفتگانه عبارتند از" عوالم چهاردگانه" که در میثولوژیای هندی مصطلح است.

آن گاه به آفرینش جفت های هفتگانه پرداخت تا او را در کارهایش یاری دهند که ده فرد از آنها یکی به نام" مونی" و نه تای دیگر آنها به نام" ناریدا اونوردام" از مساعدت وی امتناع ورزیده و بر تاملات دنیوی اکتفاء کردند، برهما چون چنین دید با خواهرش" ساراسواتی" ازدواج کرد، و از او صد فرزند گرفت، و نام بکر،" دکشا" بود که صاحب پنجاه دختر گردید و سیزده نفر از آنان با" کاسیابا" که احیانا او را برهمان اول نیز می نامند ازدواج کردند، و این کاسیابا همان است که برای برهما فرزندی درست کرد به نام" مارتشی".

و یکی از آن دختران نامبرده که نامش" أدیتی" بود ارواح منیره را بزایید، که به آنها" دیقانه" گویند، و این ارواح، همانهایی هستند که ساکن در آسمانها بوده و خیرات را انجام می دهند، و اما خواهرش" دیتی" جمع بسیاری از ارواح شریره را زایید، که نام آنها" داتینه" و یا" اسورة" است که در ظلمت ها منزل گزیده و تمامی شرور عالم به آنها منتهی می شود.

و اما کره زمین تا این زمان خالی از سکنه بود، بعضی از برهمائیان می گویند برهما" مانوسویامبوقا" را از درون نفس خود خارج کرد، ولی بعضی دیگر می گویند" مانوسویامبوقا"

ص: 415

قبل از برهما بوده، و او همان خود برهم، معبود واحد است، که برهما را با" ساتاروبا" ازدواج داد، و به آن دو گفت: زاد و ولد را زیاد کنید، و نسل خود را رشد دهید.

بعضی دیگر گفته اند برهما صاحب چهار فرزند شد به نامهای" برهمان"" کشتریا"،" قایسیا"، و" سودرا"، که اولی از دهان او خارج شد، و دومی از بازوی راستش و سومی از ران راستش، و چهارمی از پای راستش، و در نتیجه این چهار تن چهار ریشه و مبدأ شدند برای چهار فرقه اصلی.

و سه تن اخیر ایشان نیز با سه زن از زنان خارج شده از او ازدواج کردند که اولی از بازوی راست او، و دومی از ران چپ او، و سومی از پای چپ او خارج شده بودند، و به نام شوهرانشان نامیده شدند، به اضافه علامت تانیث، که در ادبیت برهمائیان کلمه" نی" می باشد، (این وضع سه تن از زاییده برهما بود اما زاییده اول او یعنی) برهمان او نیز با همسری از همسران پدرش ازدواج کرد، اما همسر نامبرده از نسل" أسوره شریره" بود، این ترتیبی بود که در کتاب فیداس برای کیفیت خلقت عالم ذکر کرده.

و اما برهما بعد از آنکه اله خالق قدیر شد از رتبه وشنو، اقنوم دوم و رتبه سیوا، اقنوم سوم سقوط کرد، جریان سقوطش چنین بود که دچار کبر و عجب شد، و پنداشت که او نظیر و هم پایه علی است و در نتیجه در" نارک"- یعنی دوزخ- بیفتاد، و عفو و مغفرت شامل حالش نشد مگر به یک شرط، و آن این بود که در چهار قرن به شکل جسدی مادی در بیاید، برهما دربار اول به صورت کلاغی با شعور که نامش" کاکابوسندا" بود درآمد، در نوبت دوم به شکل" باربا قلمیکی" در آمد که اول دزد بود و سپس مردی عبوس و رزین و نادم شد، و پس از آن مترجم معروفی برای فیداس و مؤلفی برای کتاب" رامیانا" شد و در نوبت سوم به صورت" قیاس" در آمد که شاعر و مؤلف کتاب" مهابارانا" و بغاقة و بورانها بود، و در نوبت چهارم که همین قرن فعلی یعنی عصر" کالی یوغ" است به صورت" کالیداسا" در آمد که شاعر تشخیصی عظیم و مؤلف کتاب" ساکنتالا" و تنقیح کننده مؤلفات" قلمیکی" است در آمد.

سپس برهما در سه حال ظهور کرد، در حال اول واحد صمد، و کل اعظم علی بود، و در حال دوم همان حالت اول را به مرحله عمل درآورد، و شروع به عمل کرد، و در حالت سوم به شکل انسانی حکیم متجسد و ظاهر شد.

و برهما در هند عبادتی عمومی ندارد، و چنان نیست که عموم مردم او را عبادت کنند، بلکه در هند فقط یک هیکل (معبد) دارد، چیزی که هست هندی ها او را موضوع عبادت خود قرار می دهند، و صبح و شام در دعاهای خود او را می خوانند، به این طریق که سه نوبت با کف

ص: 416

دست خود، آب گرفته و روبروی آفتاب آن آب را به زمین پرت می کنند، و در هنگام ظهر عبادت خود را تجدید می کنند، به این طریق که گلی تقدیم آن هیکل می کنند، و در تقدیس آتش، به جای گل، روغن مصفی تقدیمش می کنند همانطور که برای اله آتش تقدیم می کنند، و این تقدیس از همه تقدیس های دیگرشان مهم تر و مقدس تر است، و نام آن،" هوم" و یا" هوما" و" رغیب" است.

برهما به شکل مرد دارای ریشی بلند در می آید که به یک دست، سلسله کائنات را دارد، و به دست دیگر، آن ظرفی که آب حیات آسمانی در آن است در حالی که بر مرکب هما سوار است،- هما عبارت است از مرغی الهی که به کرکس و عقاب شبیه است-.

و اما برهمان پسر برهمای بکر است و برهما او را از دهان خود بیرون آورد، که شرحش گذشت، و نصیبش را چهار کتاب مقدس به نام" فیداس" قرار داد، و چهار کتاب مقدس کنایه است از چهار کلمه ای که او هر یک را با یک دهان از چهار دهانش تکلم کرده.

و چون برهمان خواست تا با مثل خواهرانش ازدواج کند برهما به او گفت: تو برای درس و نماز متولد شده ای، باید که از علاقه های جسمانی دوری کنی، ولی برهمان به قول پدرش قانع نشد، در نتیجه برهما بر او غصب کرد و او را با یکی از زنان جنی شریر که آنها را" اسوره" می گویند ازدواج داد و نتیجه این ازدواج ولادت براهمه شد، و براهمه عبارتند از کاهنان مقدس که تفسیر کتاب فیداس مخصوص ایشان است، و نیز گرفتن نذوراتی که هندی ها دارند به عهده ایشان است.

و اما" کشتریا" صنف جنگجویان براهمه را زایید، و" قایسیا" صنف اهل زراعت هنود را، و" سودرا" صنف بردگان براهمه را، بنا بر این براهمه چهار صنفند. (1)

غیر بستانی گفته اند که: کیش برهمیه به چهار طبقه تقسیم شده است طبقه اول براهمه که عبارتند از علمای مذهب، طبقه دوم ارتشی ها، طبقه سوم کشاورزان، و طبقه چهارم تجار، و بقیه طبقات اجتماع یعنی زنان و بردگان در آن کیش مورد اعتناء واقع نشده اند، و ما در تفسیر آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ..." (2) در جلد ششم در ذیل یک بحثی علمی از کتاب" ما للهند من مقولة" تالیف ابو ریحان بیرونی پاره ای از وظایف براهمه و عبادات آنان را در این تفسیر نقل کردیم، و همچنین پاره ای از مطالب از کتاب" ملل و نحل"، تالیف شهرستانی

ص: 417


1- دائرة المعارف بستانی، ج 5، ص 375- 376، ط: بیروت.
2- سوره مائده، آیه 105.

را در باره شرایع صابئین بازگو نمودیم.

و مذاهب وثنیت هندی که گویا صابئین نیز مثل ایشانند همه در یک عقیده اتفاق دارند، و آن اعتقاد به تناسخ است و حاصل آن این است که عوالم هستی هم از طرف گذشته و ازل، و هم ناحیه آینده و ابد نامتناهیند و هر عالمی برای خود بهره ای از بقاء موقت دارد، وقتی اجل آن عالم منقضی شد صورتی که دارد از دست می دهد و باطل می شود، و از آن عالم، عالمی دیگر متولد می شود که آن نیز مدتی زندگی می کند و می میرد، و از آن عالم نیز عالم سومی پدید می آید، و همچنین از ازل چنین بوده و تا ابد نیز چنین خواهد بود.

این وضع که در سراسر جهان و در همه عوالم جریان دارد در تک تک نفوس انسانها نیز جاری است و نفوس انسانیت که متعلق می شود به بدنها هرگز نمی میرد، هر چند که بدنها می میرند، اما نفسی که متعلق بوده به این بدنی که در حال مرگ است، مبدأ حیات می شود برای بدنی دیگر که در حال پیدایش است، مدتی هم با این بدن زندگی می کند تا مرگ آن بدن برسد، باز متعلق می شود به بدن سوم و کیفیت زندگیش در هر بدن بستگی دارد به کارهایی که در بدن قبلی انجام داده، اگر نیکوکار بوده و با اعمال نیک فضایل نفسانی کسب کرده، زندگی خوشی خواهد داشت، و اگر با اعمال زشت رذائلی کسب کرده، زندگی نکبت باری خواهد داشت، البته این جریان مخصوص نفوس ناقصه است، اما نفوسی که در معرفت" برهم" (خدای سبحان) به درجه کمال رسیده اند آنها به حیات ابدی زنده و از تولد بار دوم ایمن، و از نظام قهری تناسخ خارج می باشند.

7- وثنیت بودایی:

دائرة المعارف بستانی در باره وثنیت بودایی مطالبی آورده که خلاصه اش این است که وثنیت برهمیه به وسیله کیش بودا، بازسازی و اصلاح شد، و این کیش منسوب است به بودا" سقیامونی" که بنا به آنچه از تاریخ" سیلانی" نقل شده در سال پانصد و چهل و سه قبل از میلاد وفات یافته، البته تواریخ دیگر، غیر این را گفته اند، و اختلاف در سال فوت او به دو هزار سال هم کشیده شده است، و به همین جهت که تاریخ درستی از این مرد در دست نیست بسیاری احتمال داده اند که وی یک شخص خرافی و موهوم بوده و چنین شخصی اصلا وجود نداشته، ولی کاوشهایی که اخیرا در" گایا" شده، و همچنین آثاری که در" بطنة" به دست آمده بر صحت وجود این شخص دلالت دارد و نیز آثار دیگری از تاریخ زندگی و تعالیمی که وی به شاگردان و پیروان خود القاء می کرده به دست آمده است.

و بودا از خانواده ای شاهنشاهی بوده که به خاندان" سوذودانا" معروف بوده اند، که از دنیا و شهوات آن کناره گیری نموده، و در جوانی از مردم عزلت می گزیده است و سالهایی از عمر

ص: 418

خود را در بعضی از جنگلهای وحشتناک به تزهد و ریاضت کشیدن گذرانده تا آنجا که دلش به نور معرفت روشن شده است آن گاه از جنگل خارج شده به میان مردم آمده و بطوری که گفته اند در آن هنگام سی و شش سال از عمر او می گذشته و در بین مردم به دعوت پرداخته و آنان را به تخلص از رنج و بدبختی، و رستگاری به راحتی کبری و حیاتی آسمانی و ابدی و سرمدی دعوت می کرده و آنان را نصیحت می نموده و به تمسک به ذیل شریعت خود تشویق می کرده است و اصول شریعتش عبارت بوده از تخلق به اخلاق کریمه و رها کردن شهوات و اجتناب از رذائل.

و بودا (بطوری که نقل شده) بر خلاف برهمی ها که خود را تافته ای جدا بافته می دانستند و بطور کلی مردم را در تشرف به سعادت دینی متفاوت و زنان و کودکان را به کلی محروم از این سعادت می دانستند همواره در باره خود و معایب و وساوس درونیش صحبت می کرده و هیچ بزرگی و تکبری برای خود قائل نبوده، و رسما می گفته من نیز مانند همه شما گرفتار تسویلات و وساوس نفسانی هستم و نیز می گفته در عالم به جز یک شریعت، شریعت دیگری نیست، و گویا منظورش این بوده که همه شرایع در این سخن اتفاق دارند که مجرمین باید به شدت عقوبت شوند و صالحان به ثواب عظیم برخوردار گردند ولی شریعت من هیچ سخنی از عقوبت نداشته و برای عموم مردم نعمت است و در آن شریعت همانند آسمان، جایی است برای مردان و زنان و کودکان و دختران و اغنیاء و فقراء، چیزی که هست توانگران به زحمت می توانند این راه را بپیمایند.

تعلیم بودا بطوری که از عقاید بودائیان بر می آید بر این اساس است که طبیعت، تهی و تو خالی بوده و چیزی جز وهمی حیله گر نیست و عدم در همه جا و در هر زمان وجود دارد و مملو از غش است و همین عدم است که همه دیوارها و موانع بین اصناف مردم و جنسیات و احوال دنیوی آنان را بر می دارد و نه تنها مردم را برادر یکدیگر می سازد بلکه حتی کرمها را نیز برادر بودائیان می سازد.

بودائیان معتقدند به اینکه آخرین عبارتی که" سقیامونی" به آن تکلم کرده این بوده:

" هر موجود مرکب فانی است"، و در نظر بودائیان هدف نهایی و آخرین مرحله کمال عبارت است از: نجات نفس از هر بیماری و غرور. و نیز معتقدند به اینکه دوره تناسخ که البته نقطه ای نهایی که بدان منتهی شود ندارد در یک صورت از وسط پاره می شود و قطع می گردد و آن وقتی است که نفس از تولد جدید امتناع بورزد که در این صورت تصمیم می گیرد خود را حتی از میل به هستی پاک کند.

این بود قواعد اصولی کیش بودا که بطور صریح در قدیمی ترین تعلیماتش که در" الاریانی

ص: 419

ستیانس" درج شده آمده است و عبارت است از چهار قاعده مهم که به خود سقیامونی نسبت داده شده و گفته اند وی این چهار قاعده را در اولین موعظه اش که در جنگلی معروف به" جنگل غزال" در نزدیکی های بنارس ایراد کرده بود خاطرنشان ساخته است.

و این حقایق چهارگانه عبارتند از معرفی" الم"، معرفی ریشه آن، لا شی ء کردن و از بین بردن الم، و راهی که آدمی را موفق به از بین بردن آن می کند. در معرفی الم گفته است:

" الم" عبارت است از ولادت و سن و مرض و مرگ و برخورد با ناملایمات و جدا شدن از محبوبها و عجز از رسیدن به مقاصد و اسباب الم عبارت است از شهوات نفسانی و جسمی و هواهای درونی. و حقیقت سوم عبارت است از لا شی ء کردن همه این سببها. و حقیقت چهارم عبارت است از لا شی ء کردن الم، که در باره حقیقت چهارم گفته است این طریقه هشت قسم است 1- نظر صحیح 2- حس صحیح 3- نطق صحیح 4- فعل صحیح 5- مرکز صحیح 6- جد و کوشش صحیح 7- ذکر صحیح 8- تامل و تفکر صحیح، که این هشت طریقه از نظر بودائیان عبارت است از ایمان، و در حفاریهایی که در بسیاری از بناهای باستانی آنان شده و همچنین در چند کتاب از کتب مدونه آنان نیز آمده (نوشته اند) که ایمان عبارت است از این هشت چیز.

و اما دستور العمل و ادب بودا هر چه هست برگشتش به سه چیز است 1- اجتناب از هر چیز پست و زشت 2- عمل کردن و انجام دادن هر کار نیک 3- تهذیب عقل.

و آنچه ما از تعالیم بودا در اینجا آوردیم آن تعالیمی است که مذاهب مختلف بودایی همه در آن اتفاق دارند و هیچ اختلافی در آن نیست و اما غیر اینها یعنی کیفیت عبادت و قربانی کردن کهونت و فلسفه و اسراری که برای اموری ذکر کرده اند مسایلی است که در طول زمان و مرور ایام به کیش بودا اضافه کرده اند که سخنانی عجیب و آرایی غریب در آن دیده می شود، آرایی در مورد خلقت عالم و سخنانی در مورد نظم عالم و چیزهایی دیگر.

از جمله حرفهای عجیبی که زده اند این است که بودا به هیچ وجه از ناحیه خدا حرف نمی زده و این نه بدان جهت بوده که مبدأ هستی را قبول نداشته و یا از آن روی گردان بوده، بلکه از این جهت بوده که او همه تلاش خود را صرف مجهز کردن مردم به زهد و ترک زندگی دنیوی و نفرت دادن از این خانه غرور و نیرنگ می کرده.

8- وثنیت عرب:

وثنی های عرب، اولین طایفه ای هستند که اسلام لبه تیز مبارزات خود را متوجه آنان نموده و به دین توحید دعوتشان کرده و در عهد جاهلیت، قسمت عمده مردم عرب بدوی بودند و شهرنشین ها امثال مردم یمن نیز در عین داشتن تمدن شهری مع ذلک طبع صحرانشینی خود را حفظ کرده بودند و علاوه بر رسوم موروثی از نیاکان، رسومی هم از

ص: 420

همسایگان نیرومندشان چون ایران و روم و مصر و حبشه و هند در آنان حکم می کرد که یک دسته از آن رسوم و آداب، رسوم و آداب دینی بود.

و نیاکان قدیم عرب یعنی آنها که عرب خالص بودند و قوم" عاد"،" ارم" و" ثمود" از آن جمله بودند همه دین وثنیت داشتند به دلیل اینکه خدای تعالی در کتاب مجیدش در ضمن سرگذشت قوم هود و صالح و اصحاب مدین و اهل سبا، و داستان سلیمان و خبری که هدهد از آن سرزمین برایش آورد، داشتن این مسلک را به این اقوام نسبت داده و این اعتقاد را از آنان حکایت کرده است. وضع نیاکان عرب بدین منوال بود تا آنکه ابراهیم (علیه السلام) فرزندش اسماعیل و همسرش هاجر را به سرزمین مکه آورد که سرزمینی خشک و بدون آب و علف بود و تنها قبیله" جرهم" در آن زندگی می کردند، ابراهیم (علیه السلام) آن دو را در آن سرزمین گذاشت، و اسماعیل در آنجا رشد کرد و به تدریج شهر مکه ساخته شد آن گاه ابراهیم (علیه السلام) کعبه بیت الحرام را در آنجا بنا نهاد و مردم را به دین حنیف خود که همان دین اسلام بود دعوت نمود و مردم حجاز و اطراف آن، دین آن جناب را پذیرفتند، و ابراهیم (علیه السلام) حج خانه خدا و مراسم آن را برای آنان تشریع نمود که آیه شریفه زیر به همه این مطالب دلالت داشته و فرمان خدای تعالی به ابراهیم را اینطور حکایت می کند: " وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ" (1) .

پس از گذشت ایام، بعضی از اعراب در اثر معاشرتشان با یهودیانی که در ناحیه ای از حجاز ساکن بودند به دین یهود گرایش پیدا نموده و کیش نصرانیت نیز در بعضی از نواحی جزیره رخنه یافت و همچنین کیش مجوسیت در ناحیه ای دیگر برای خود جا باز کرد.

بعد از این حوادث، وقایعی در مکه بین دودمان اسماعیل و قوم" جرهم" اتفاق افتاد و سرانجام دودمان اسماعیل قوم جرهم را از مکه بیرون کرد و" عمرو بن لحی" بر شهر مکه و اطراف آن مستولی گردید.

زمانی که عمرو بن لحی به مرض سختی مبتلا شد، به او گفتند: در" بلقاء"، از سرزمین شام آبگرمی هست که اگر در آن استحمام کنی بهبودی می یابی. عمرو به شام رفت و در ناحیه بلقاء در آن آبگرم استحمام کرد و بهبودی یافت، و در آن سرزمین به مردمی برخورد که

ص: 421


1- حکم حج را در بین مردم اعلام کن تا مردم با پای پیاده و سوار بر مرکب های لاغر از ناحیه دور به سویت آیند." سوره حج، آیه 27"

بت می پرستیدند، از آنان پرسید که: این چه مراسمی است؟ گفتند این بت ها ارباب ما هستند که ما آنها را به شکل هیاکل علوی و به شکل افرادی از بشر ساخته ایم تا از آنها یاری بخواهیم و آنها ما را یاری کنند و در هنگام خشکسالی از آنها باران بخواهیم و برای ما باران بفرستند.

عمرو بن لحی از این سخن خوشش آمد و از آن مردم خواست تا بتی از بت هایشان را به وی بدهند. آنها نیز بتی به نام" هبل" به وی دادند، عمرو، هبل را به مکه آورد و بر بام کعبه نهاد، بت" اساف" و بت" نائله" که به گفته شهرستانی در کتاب" ملل و نحل" به شکل زن و شوهری بودند (1)، و بنا به گفته دیگران به شکل دو جوان بودند نیز با او بود، عمرو مردم را دعوت کرد به اینکه بت ها را بپرستند و این پیشنهاد را در بین قوم خود ترویج کرد و قوم او که همان دودمان اسماعیل بودند پس از آنکه سالها بر دین توحید بودند و مردم دنیا آنان را پیروان دین حنیف می شناختند،- چون پیروان ملت ابراهیم (علیه السلام) بودند- به کیش بت پرستی برگشتند، در حقیقت معنای حنفیت را از دست داده و فقط اسم آن برایشان باقی ماند و حنفاء، اسم شد برای بت پرستان عرب (2) .

و یکی از عواملی که باعث شد کیش وثنیت را زود بپذیرند و آنان را به کیش وثنیت نزدیک سازد این بوده که مردم حجاز چه یهود و چه نصارا و چه مجوس و چه بت پرستش، احترام بسیاری برای کعبه قائل بودند و این شدت احترام به حدی رسیده بود که وقتی می خواستند از این سرزمین خارج شوند و به نقطه ای سفر کنند، سنگی از سنگ های حرم را به عنوان تبرک و محفوظ بودن از خطر با خود می بردند و هر جا که منزل می کردند آن سنگ را زمین گذاشته دورش طواف می کردند تا هم به این وسیله سفر خود را مبارک سازند و هم محبت خود نسبت به کعبه و حرم را اظهار کرده باشند.

این کارها باعث شد که وثنیت در عرب شایع شود چه عرب اصلی و چه آنهایی که در اصل عرب نبودند بعدها عرب شدند و دیگر از اهل توحید کسی از این انحراف سالم نماند مگر عدد اندکی که در هیچ جا نامشان برده نمی شد. و از جمله بت های معروف در بین آنان بت هبل و اساف و نائله بود که گفتیم: عمرو بن لحی آنها را از شام آورد و مردم را به پرستش آنها دعوت کرد (و از دیگر بتان آنان) بت" لات" و" عزی" و" مناة" و" ود" و" سواع" و" یغوث"د.

ص: 422


1- ملل و نحل شهرستانی، ج 2، ص 237.
2- و شاید اینکه قرآن کریم اصرار دارد ابراهیم را به حنیف، و اسلام را به حنفیت توصیف کند همین باشد.

و" یعوق" و" نسر" بود که نام این هشت بت در قرآن کریم آمده و پنج بت اخیر آنها را به قوم نوح نسبت داده اند.

در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن اشل بیاع الانماط (1) از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: بت" یغوث" در برابر درب کعبه نصب شده بود و جای بت" یعوق" دست راست کعبه و محل بت" نسر" دست چپ کعبه بود.

و نیز در همین روایت آمده که بت" هبل" بر بام کعبه" اساف" و" نائله" بر بالای صفا و مروه نصب شده بودند.

و در تفسیر قمی آمده که امام (علیه السلام) فرمود: بت" ود" متعلق به قبیله کلب و بت" سواع" متعلق به هذیل و بت" یغوث" مربوط به مراد و بت" یعوق" متعلق به همدان و بت" نسر" از آن حصین بود. (2)

و در وثنیت عرب آثاری از وثنیت صابئه از قبیل غسل کردن بعد از جنابت و امثال آن وجود داشت. و آثاری دیگر از وثنیت براهمه در آن دیده می شد نظیر اعتقاد به" انواع"، (اعتقاد به تاثیر داشتن 22 ستاره در اوضاع کره زمین که طلوع و غروب هر یک به دنبال دیگری است) و اعتقاد به دهر (و اینک عالم از ازل بوده و تا ابد خواهد بود و صانعی آن را نیافریده) که بیانش در وثنیت بودا گذشت، و خدای تعالی از بت پرستان عرب، همین اعتقاد را حکایت نموده می فرماید: " وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" (3) هر چند که بعضی از مفسرین گفته اند: این آیه مربوط به مادیون است که صلا وجود صانع تبارک و تعالی را قبول ندارند.

در وثنیت عرب آثاری هم از دین حنیف یعنی اسلام ابراهیم باقی مانده بود مانند ختنه کردن و حج رفتن، چیزی که هست همین سنت ها را نیز با سنن وثنیت مخلوط کرده بودند مثلا وقتی به زیارت خانه خدا (حج) می آمدند، دستی هم به سر و گوش بت های دور کعبه می کشیدند و هنگام طواف لخت مادر زاد می شدند و لبیک را به این عبارت می گفتند: " لبیک لبیک اللهم لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک، تملکه و ما ملک" (4)، وثنیت عرب مراسم و معتقداتی.

ص: 423


1- لقب راوی است.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 388.
3- آنان معتقد بودند که جز حیات دنیا، حیاتی دیگر نیست، می میریم و زنده می شویم و جز دهر کسی ما را هلاک نمی کند." سوره جاثیه، آیه 24"
4- معنای جمله اخیرش این است که خدایا تو شریکی نداری مگر شریکی که آن نیز ملک تو است و تو مالک او و مالک دارایی های او هستی.

دیگری نیز داشتند که نمی توان گفت از آثار کدام کیش است بلکه از تراشیده های خود آنان بوده مانند اعتقاد به" بحیرة" (1) و" سائبه" (2) و" وصیله" (3) و" حام" (4) و اعتقاد به" صدی" (5) و" هام" (6) و" انصاب- بت ها" و" ازلام- تیره چوب هایی که با آن تار می زدند" و اموری دیگر که بیان و شرحش در کتب تاریخ آمده و ما در سوره مائده در ذیل آیه 103 کلمات بحیره و سائبه و وصیله و حام را و نیز در ذیل آیه 3 و آیه 9 آن سوره کلمات ازلام و انصاب را تفسیر کردیم.

9- دفاع اسلام از توحید و نبردش با وثنیت:

دعوت الهی چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام همواره با وثنیت در جنگ بوده و در برابر آن ایستاده و مردم را به سوی دین توحید خوانده است، هم چنان که خدای تعالی در قرآن کریم در ضمن سرگذشت دعوت انبیاء و رسولانی چون نوح و هود و صالح و ابراهیم و شعیب و موسی (علیه السلام) این معنا را آورده و در ضمن سرگذشت عیسی و لوط و یونس (علیه السلام) به آن اشاره فرموده است.

و در آیه شریفه زیر مطلب را بطور اجمال آورده می فرماید: " وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ" (7) .

رسول گرامی اسلام حضرت محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله) نیز دعوت عمومی خود را نخست با دعوت وثنی مذهبان قوم خود به طریق حکمت و موعظه حسنه و جدال به بهترین وجه به دین توحید آغاز کرد و آنان جز با مسخره کردن و آزار و اذیت آن جناب و شکنجه دادن به مؤمنین، عکس العملی نشان ندادند و کار فتنه انگیزی و شکنجه مسلمانان را به حدی از شدت رساندند که جمعی از مسلمین را ناچار کردند تا مکه را ترک گفته به سرزمین حبشه هجرت کنند، مشرکین وقتی چنین دیدند نقشه کشتن آن جناب را ریختند لذا آن حضرت

ص: 424


1- حیوانی که شیر آن نذر بت ها می شد. [.....]
2- حیوانی که به همین منظور بار به پشتش نمی نهادند.
3- شتری که دو شکم ماده بزاید نذر می شد برای بت ها.
4- شتر نری که چند نوبت معین به شتران ماده جهنده شود که بعد از آن تعداد، نذر بت ها می شود.
5- معتقد بودند به اینکه هر انسانی خونش ریخته شود از سرش مرغی پرواز می کند و دائما می گوید: " اسقونی- مرا بنوشانید" تا آنکه انتقامش گرفته شود.
6- نیز به عقیده آنان همین مرغ است که بالای قبر مقتول فریاد می زند.
7- و هیچ رسولی قبل از تو نفرستادیم مگر آنکه به وی وحی کردیم که جز من هیچ معبودی نیست، پس تنها مرا بپرستید." سوره انبیاء، آیه 25"

به مدینه هجرت فرمود و به دنبالش دسته دسته مردم با ایمان به مدینه هجرت کردند.

و چیزی نگذشت که در صحنه هایی چون بدر و احد و خندق و جنگ های بسیاری دیگر با مسلمین گلاویز شدند تا آنکه خدای تعالی آن جناب را در فتح مکه بر آنان پیروز ساخت و آن جناب خانه کعبه و حرم را از لوث بت های مشرکین پاک نموده و بت هایی که پیرامون کعبه مشرفه نصب شده بود بشکست و چون که هبل بر بالای بام کعبه نصب شده بود لذا علی (علیه السلام) را به بالای بام فرستاد، و آن جناب آن بت بزرگ را به پایین پرت کرد (و بطوری که گفته اند: هبل بزرگترین بت مشرکین بوده و باز بطوری که ذکر کرده اند: آن را در عتبه مسجد الحرام دفن کردند).

اسلام عنایت شدیدی دارد بر اینکه ماده وثنیت را ریشه کن کرده و دلها را از خاطراتی که انسانها را به سوی شرک می کشاند پاک کند و نفوس بشر را از اینکه پیرامون آن بگردند و به این اعتقاد خرافی نزدیک بشوند برگرداند و این شدت عنایت اسلام از معارف اصولی و اخلاقی و احکام شرعیه اسلام به خوبی مشهود است، زیرا اعتقاد حق را تنها این می داند که: " لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی " (1) معبودی جز اللَّه نیست و آنچه کلمه حسنی است از آن او است و او مالک هر چیز است و هستی اصیل از آن او است، خدایی است که مستقل به ذات خود و عنی از عالمیان است و هر موجودی غیر او هستیش از ناحیه او آغاز شده و برگشتش نیز به سوی او است، خدایی که کل موجودات در تمام شؤون ذات، و در حدوث و بقایش نیازمند به او هستند، پس اگر کسی نسبت استقلالی هر چند ناچیزی به شی ء از اشیاء دهد و آن را به همان مقدار از خدای تعالی- نه از غیر خدا- مستقل بداند، حال یا ذاتش را مستقل از آن جناب بداند و یا صفات و اعمالش را، چنین کسی به حسب این نسبت دادن مشرک خواهد بود.

و نیز اسلام را می بینی که خلق را دستور می دهد به توکل جستن بر خدای تعالی و داشتن ثقه و اعتماد به او و داخل شدن در تحت ولایت و سرپرستی او و دوستی کردن با هر کس و هر چیز در راه رضای او و دشمنی کردن با هر کس و هر چیز در راه رضای او، و نیز دستور می دهد به اینکه خلق اعمال خود را خالص برای او انجام دهند و از اعتماد و رکون و دلبستگی به غیر خدا نهی می کند و نیز از اطمینان داشتن به اسباب ظاهری و امید بستن به غیر او و از عجب ورزیدن و تکبر کردن نهی می کنند، و همچنین از هر عمل قلبی و بدنی که معنایش استقلال دادن به غیر او و شرک ورزیدن به او است نهی می کنند.

ص: 425


1- سوره طه، آیه 8.

و نیز می بینی که اسلام از سجده کردن برای غیر خدای تعالی و از ساختن مجسمه به شکل هر موجود سایه دار و از کشیدن تصویر هر موجود زنده و از اطاعت غیر خدا کردن و به امر و نهی غیر خدا گوش دادن و عمل کردن نهی می کند مگر آنکه برگشت اطاعت غیر خدا به اطاعت خدا باشد، مانند اطاعت کردن از انبیاء و امامان دین که خود خدای تعالی دستور داده آنان را اطاعت کنیم و نیز اسلام را می بینی که از بدعت نهادن و یا بدعت دیگران را متابعت نمودن و از پیروی گامهای شیطان نهی می کند.

و روایات وارده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) پر است از اینکه شرک به خدای تعالی دو قسم است: شرک جلی و واضح، و شرک خفی که جایش درون دل است و اینکه شرک دارای مراتب بسیار است و به جز افراد مخلص هیچ کس نمی تواند از همه مراتب آن مبراء باشد و اینکه شرک آن قدر دقیق و نهفته است که تشخیص آن برای صاحبش از تشخیص صدای پای مورچه بر روی سنگ بلورین آن هم در شب ظلمانی دشوارتر است.

در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که آن جناب در تفسیر آیه شریفه" یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ" (1) فرمود: قلب سلیم آن قلبی است که وقتی به دیدار خدا می آید غیر خدا کسی در آن نباشد، و نیز فرمود: هر قلبی که در آن شرک و یا شکی باشد آن قلب ساقط است و اگر این همه سفارش به زهد در دنیا کرده اند، برای این است که دلهایشان برای آخرت از هر چیز غیر خدا فارغ و تهی شود (2) .

و نیز روایت وارد شده که عبادت کردن خدا به طمع بهشت، عبادت اجیران است و عبادت کردن از ترس عذاب خدا، عبادت بردگان زیر دست است، و حق عبادت آن است که آدمی خدای تعالی را به خاطر اینکه دوستش می دارد عبادت کند و این عبادت، عبادت بندگان گرامی و بزرگوار است و این مقامی است مکنون که جز پاکان کسی به آن دسترسی ندارد (3) و در سابق در بحث هایی که گذشت روایاتی چند در این باب نقل شد.

10- بنای سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر توحید و نفی شرکاء:

خدای تعالی در آیه زیر برنامه ای را که به رسول گرامیش دستور داده تا آن را سیره خود در مجتمع بشری

ص: 426


1- روزی که هیچ مال و فرزندی سود نمی دهد مگر کسی را که با قلبی سلیم به دیدار خدا آید. " سوره شعراء، آیه 88 و 89"
2- اصول کافی (فارسی)، ج 3، ص 26.
3- اصول کافی (فارسی)، ج 3، ص 131.

قرار دهد بطور اجمال بیان کرده و می فرماید: " قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" (1) و نیز در آیه زیر به رخنه یافتن عقاید وثنیت در دین حنیف آنان اشاره نموده می فرماید: " قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ" (2) و نیز در مقام مذمت اهل کتاب فرموده: " اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ" (3) .

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اجرای احکام و حدود با تمامی طبقات بطور مساوی عمل می کرد و هیچگونه تبعیضی را روا نمی داشت و سیره اش بر این جاری بود که فاصله طبقاتی را تا حد ممکن به حد اقل رسانده و طبقه حاکم را به محکوم، و رئیس را به مرءوس، خادم را به مخدوم، غنی را به فقیر، و مردان را به زنان، و شریف را به افراد بی خانمان و گمنام نزدیک سازد در نظر آن جناب هیچ کرامت و فخر و تحکمی برای احدی بر احدی نیست مگر کرامت و مزیت تقوا، و حساب سنجش افراد در دست خدا، و حکم از آن او است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) غنائم جنگی و اموال بیت المال را بین عموم مردم بالسویه تقسیم می کرد و از اینکه شخص قوی، نیرومندی خود را به رخ بکشد و به این وسیله دل ضعیف و افراد خوار و ذلیل را بشکند و متاثر نماید نهی می فرمود و اجازه نمی داد ثروتمند با زینت آلات خود پیش روی فقیر مسکینی خودنمایی کند و به اصطلاح معروف پز بدهد و یا حاکمان و رؤسا شوکت خود را به رخ رعیت بکشند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مانند یکی از افراد معمولی زندگی می کرد و هیچ

ص: 427


1- به اهل کتاب بگو بیایید پیشنهادی را که ما و شما در پذیرفتن آن یکسانیم- چون همه پیرو دین توحید و حنفیت ابراهیم هستیم- بپذیرید و آن این است که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار ندهیم و به جای خدای تعالی یکدیگر را ارباب خود نگیریم، اگر نپذیرفتند و از آن اعراض کردند همه شما مسلمانان به همه اهل کتاب بگویید که پس شاهد باشید که ما تسلیم امر خداییم." سوره آل عمران، آیه 64"
2- بگو ای اهل کتاب! در دین خود غیر حق را راه ندهید و هواهای مردمی که از پیش گمراه شدند و خلق بسیاری را گمراه نموده و راه مستقیم را گم کردند پیروی مکنید." سوره مائده، آیه 77"
3- (اهل کتاب سرانجام مشرک شدند و) یهود و نصارا، احبار و رهبان خود، و نیز مسیح پسر مریم را ارباب خود گرفته با اینکه جز به پرستش الهی واحد که جز او هیچ اله نیست مامور نبودند، خدا منزه است از این شرک ها که می ورزند." سوره توبه، آیه 31"

امتیازی برای خود قائل نبود نه در خوراک و کیفیت آن، نه در نوشیدنی ها، نه در پوشیدنی ها و کیفیت آن، نه در نشستن و جای آن، نه در راه رفتن و نه در هیچ چیز دیگر که ما جوامع و کلیات سیره آن جناب را در جلد ششم این کتاب آوردیم.

بحثی دیگر ملحق به گفتار سابق

اشاره

در این بحث، تعلیم قرآن کریم را بطور اجمال و کلی به قیاس با تعالیم" ویدا" و" اوستا" و تورات و انجیل یعنی کتاب بودائیان و مجوسیان و یهودیان و نصارا می سنجیم و این بحث، بحثی است تحلیلی و شریف.

1- تناسخ در نظر وثنی مذهبان:

یکی از اصول اولیه ای که کیش برهمیه و امثال آن از قبیل بودائیه و صابئیه دارند اعتقاد به تناسخ است، و تناسخ این است که بگوییم عالم محکوم به کون و فساد دائمی است، پس این عالم مشهود که حس ما آن را احساس می کند و همچنین اجزایی که در آن هست از عالم دیگری مثل خود و سابق بر خود تکون یافته و همچنین آن عالم سابق بر این عالم نیز از عالمی قبل از خود متولد شده و پدید آمده و همچنین تا بی نهایت هر عالمی از عالم سابق بر خود متولد شده است، و این عالم به زودی فاسد می شود همانطور که می بینیم تک تک اجزای آن فاسد می شود، پس از فساد عالم ما نیز عالمی دیگر پدید می آید و انسان در همه این عوالم زندگی می کند اما زندگیش در این عالم مطابق و هم سنخ اعمالی است که در عالم قبلی انجام داده، اگر در عالم قبلی اعمالی صالح انجام داده و در اثر تکرار اعمال خیر ملکه ای خوب برای خود کسب کرده باشد هنگام مرگ جانش از بدنش بیرون می آید و به کالبد بدنی دیگر می رود و در آن بدن زندگی خوش را از سر می گیرد و این زندگی خوش، پاداش اعمال صالحی است که در عالم قبلی انجام داده بود، و کسی که در زندگی اخلاد به زمین کند یعنی صرفا دل به مادیات ببندد و هوا و هوس خود را پیروی کند همین که می میرد جانش به بدنی بدبخت حلول می کند و در عالم بعدی با انواع عذابها و ناملایمات دست و پنجه نرم می کند مگر آنکه" برهم" را شناخته و با او متحد شده باشد که در این صورت از شر ولادت دوم و عذاب هایی که گفتیم در آن هست نجات می یابد و ذاتی ازلی و ابدی می شود که خود عین بها و ارزش و سرور و زندگی و قدرت و علم است و فنا و بطلان در آن راه ندارد.

به همین جهت یک واجب دینی بر هر انسان این است که هر چه زودتر با" برهم" که

ص: 428

همان اللَّه مبدأ همه موجودات است آشنا شود و به وی ایمان آورد و با قربانی دادن و عبادت کردن به او تقرب بجوید و نفس را با اخلاق کریمه و اعمال صالحه بیاراید که اگر انسانی نفس خود را از مادیات و دنیا پرهیز دهد و متخلق به اخلاق کریمه گردد و نفس را با تکرار اعمال نیک و کسب ملکات نیک بیاراید و با شناختن خود،" برهم" را بشناسد خودش برهمن می شود و با برهم متحد می گردد و این خود سعادت کبری و حیات خالص است و گرنه حد اقل به برهم ایمان بیاورد و عمل صالح کند تا در حیات و عالم بعدی که آخرت او است زندگی سعید و پاکیزه ای داشته باشد.

لیکن برهم از آنجا که ذاتی است مطلقه و محیط به کل جهان و هیچ چیزی به او احاطه ندارد لذا بلند مرتبه تر و اجل از این است که انسان او را بشناسد مگر به نوعی توصیف به نفی نقایص، یعنی گفتن اینکه او جاهل و عاجز و... نیست- و نمی تواند بگوید او عالم و قادر و...

هست- انسان یا از این راه می تواند او را بشناسد و یا از راه عبادت و قربانی دادن، پس بر ما انسانها واجب است که از طریق عبادت با اولیای او و اقویاء خلقش تقرب بجوییم تا آنها شفیعان ما نزد او شوند و آن اولیا و اقویای خلق همان آلهه ای هستند که به جای خدا عبادت می شوند- البته از راه عبادت شدن مجسمه ها و اصنامشان- و این آلهه که عددشان بسیار است یا از جنس ملائکه اند و یا از جنس جن و یا از ارواح مکملین براهمه، اما پرستش شدن جن به خاطر ترس از شر آنها است و پرستش شدن دیگران به خاطر طمع و رحمت آنها و ترس از خشم آنها است که بعضی از آن آلهه همسران خدا و بعضی پسران خدا و بعضی دختران او هستند.

اینها کل معارف دینی برهمیه و تعلیماتی است که علمای مذهب براهمه به مردم می آموزند.

لیکن آنچه از کتاب" اوپانیشاد" (1) که فصل چهارم از کتاب" ویدا" و به منزله خاتمه ای است برای آن کتاب، به دست میاید، چه بسا با آن کلیاتی که از عقاید براهمه گذشت مطابقت ندارد هر چند که علمای مذهب براهمه این عدم تطابق و توافق را تاویل و یک دانشمند متفکر وقتی رساله های" اوپانیشاد" را که آموزنده معارف الهی است مطالعه می کند می بیند که هر چند این رسائل، عالم الوهیت و شؤون مربوط به آن، از قبیل اسماء.]

ص: 429


1- لازم است خاطرنشان سازم که" اوپانیشاد" که گفتیم فصل چهارم کتاب" ویدا" و به منزله خاتمه آن کتاب است عبارت است از چند رساله متفرق که از بزرگان رجال دینی یعنی قدیمی ترین عرفای براهمه به یادگار مانده و مشتمل است بر آنچه که آن بزرگان، به طریق کشف و ریاضت از معارف الهی به دست آورده اند، و امروز براهمه آنها را وحی آسمانی می دانند. [.....]

و صفات و افعال آن یعنی آغاز خلقت، و اعاده خلق، و اصل خلقت، و رزق، و زنده کردن، و میراندن و غیر اینها را توصیف می کند طوری توصیف می کند که امور جسمانی و مادی آن طور توصیف می شود مثلا عالم الوهی را به اوصافی توصیف می کند که مستلزم انقسام پذیری و تکه تکه شدن و داشتن حرکت و سکون و انتقال و حلول و اتحاد و بزرگ شدن و کوچک گشتن و سایر احوال جسمانیت و مادیت است، و لیکن در چند جای آن رساله ها تصریح شده به اینکه عالم الوهی" برهم" ذاتی است مطلقه و متعالی از اینکه حد و تعریفی آن را محدود کند، ذاتی است که دارای اسماء حسنی و صفات علیا از قبیل: علم و قدرت و حیات می باشد، و ذاتی است منزه از صفات نقص و عوارض ماده و جسمانیت، ذاتی است که مثل او چیزی نیست، و این مطالب آن قدر در اغلب فصول" اوپانیشاد" تکرار شده که هر کس آن کتاب را بخواند به این مطالب بر خواهد خورد.

و در تحت عنوان" شیت استر" در ادهیای ششم، آیه هشتم" سر الاکبر" عین این عبارت آمده" لم یولد منه شی ء و لم یتولد من شی ء و لیس له کفوا احد" و این خود تصریح است به اینکه برهم احدی الذات است، نه از چیزی متولد شده و نه چیزی از او متولد می شود و احدی مثل و مانند او نیست.

و در" اوپانیشاد"، ادهیای چهارم، آیه 13 می خوانیم که شیت استر گفته است: " آیا برای این ذات نورانی اعمال صالح بجای آورم و یا آن ذات روشن و ظاهر را ترک گفته، به درگاه هر فرشته ای قربانی تقدیم کنم؟".

و این خود صریح است در اینکه حق این است که غیر خدای تعالی هیچ کس و هیچ چیز عبادت نشود و به درگاه غیر خدا قربانی تقدیم نگردد بلکه سزاوار به عبادت، تنها او است و هیچ شریکی برایش نیست.

و اگر کسی به" اوپانیشاد" مراجعه کند در بسیاری از فصول آن می بیند که تصریح شده به اینکه قیامتی هست و اینکه قیامت عالمی است جلیل که خلقت بدان منتهی می شود و می بیند که در بیان ثواب اعمال و عقاب آنها بعد از مرگ عباراتی آورده که هر چند قابل انطباق با مساله تناسخ هست، اما متعین در آن نیست بلکه با مساله برزخ نیز قابلیت انطباق دارد.

و در بحث های ایراد شده در" اوپانیشاد" آنچه هیچ دیده نمی شود خبر از اوثان و اصنام و عبادت کردن برای آنها و تقدیم قربانی به آنها است.

و اینهایی که ما از کتاب و یا به عبارت دیگر از رسائل" اوپانیشاد" نقل کردیم (که

ص: 430

البته آنچه نقل نکردیم بیشتر از اینها است) حقایقی است بس بلند و معارفی است حق که هر انسان سلیم الفطره ای به آن اعتماد می کند و این مطالب- همانطور که ملاحظه می فرمایید- تمامی اصول وثنیت را که در اول بحث برشمردیم نفی می کند.

و آنچه که نظر عمیق و بحث دقیق ما را بدان رهنمون می شود این است که اینگونه مطالب، حقایق عالیه ای است که بعضی از افراد انگشت شماری که اهل ولایت اللَّه بوده اند آن را کشف کرده و به بعضی از شاگردان خود که صلاحیت آنان را به دست آورده بودند تعلیم و خبر داده اند، چیزی که هست این مردان برجسته و انگشت شمار آنچه به شاگردان خود گفته اند غالبا به طریق رمز بوده و در تعلیم خود مثالهایی نیز به کار برده اند.

و سپس شاگردان ایشان آنچه از آنان گرفتند اساس و زیربنای سنت حیات قرار دارند سنتی که در حقیقت همان دین مجتمع است و عامه مردم به آن گرایش دارند و آن معارف دقیقی است که جز آحادی از اهل معرفت نمی تواند آن را تحمل کند و بفهمد برای اینکه سطح آن بسی بلندتر از افق فهم عامه مردم است که تنها پیرامون محسوسات و مخیلات دور می زند و بیش از آن نصیبی از درک ندارد، و فهم عامه کجا و درک اینگونه معارف کجا، فهم و عقل عامه که هیچگونه مهارت و آشنایی از معارف حق ندارند از درک چنین مطالبی پیاده و عاجز است.

اشکالی هم که به این مذهب و سنت اجتماعی وارد است همین است که زیربنای آن هر چند معارفی است حق، اما معارفی است که در هر دوره تنها چند نفر انگشت شمار آن را می فهمند و این نمی تواند برای کل جامعه که به اقرار خود آنان از درک آن معارف پیاده اند، دینی و سنتی اجتماعی باشد چون اولا فطرت آفرینش، انسان را با غریزه انس به یکدیگر و دور هم جمع شدن آفریده و معنا ندارد جمعیتی که دور هم جمع شده و یک مجتمع را تشکیل داده اند در درک سنت حیات از هم فاصله داشته باشند و فقط افرادی انگشت شمار آن سنت را بفهمند و دیگران نفهمند و تحمیل چنین سنت و چنین دینی بر اجتماع در حقیقت لغو کردن سنت فطرت و مخالفت با طریقه خلقت است.

علاوه بر این، این کار کنار گذاشتن طریق عقل نیز هست و حال آنکه می دانیم طریقه عقل یکی از سه طریق درک حقایق است و آن عبارت است از: وحی و کشف و عقل، و طریقه عقل از آن دو طریقه دیگر عمومی تر و از نظر اهمیتش برای زندگی دنیوی انسان مهم تر است زیرا وحی چیزی است که جز اهل عصمت یعنی انبیاء گرام، کسی به آن دسترسی ندارد و طریقه کشف هم موهبتی است که جز به آحادی از اهل اخلاص و یقین نمی دهند و تنها طریقی که برای عموم بشر باقی می ماند این طریق است، حتی مردم برای استفاده از دو طریق اول نیز به عقل نیازمندند. (1)

ص: 431

پس همه افراد بشر در زندگی همه روزه خود احتیاج مبرم به عقل دارد و اگر طریقه ای بخواهد عقل او را از اعتبار بیندازد، این طریقه، طریقه صحیحی نیست و این باعث می شود که تقلید اجباری را بر همه شؤون مجتمع زنده و حتی بر عقاید و اخلاق و اعمال آن حاکم سازد و معلوم است که اگر چنین شود انسانیت به کلی ساقط می گردد.

بعلاوه، این روش باعث می شود که سنت استعباد (برده کردن مردم) در مجتمع انسانی جای گیر شود شاهد روشن آن نیز تجارب طولانی تاریخی در امت های بشریت است که در هر زمان و هر جا با دین وثنیت زندگی کرده، سنن استعباد در او جریان یافته، و انسانها، انسانهایی مثل خود (و حتی بدتر از خود) را ارباب خود گرفتند.

2- سرایت این محذور به سایر ادیان

ادیان عمومی دیگر نیز با اینکه اعتقاد به یگانگی اله از اصول اساسی آنها بود از خطری که گفتیم وثنیت را گرفتار کرد سالم نماندند و آنها نیز به شرک در عبادت گرفتار گشتند و این شرک در عبادت آنان را به عین همان ابتلاهای وثنیت مبتلا کرد که مهم ترین آنها همان سه محذور مذکور در سابق بود. (1)

اما بودائیان و صابئان، وضعشان در این گرفتاریها روشن است و تاریخ شاهد گویای آن می باشد و ما قبلا فهرستی از عقاید و اعمال آنان را برشمردیم.

و اما مجوسیان، هر چند الوهیت را در" اهورامزدا" منحصر دانسته اند و لیکن خضوع عبادتی و تقدیسشان برای چند کس است:

(2) یزدان 2- اهریمن 3- ملائکه ای که موکل بر شؤون ربوبیتند 4- خورشید 5- آتش و چیزهایی دیگر، شاهد بر این معنا نیز تاریخ است که سنت عبادتی آنان و همچنین سرگذشت برده گیری خلق از ناحیه ارباب و اختلاف طبقاتی را از آنان نقل می کند و همچنین تدبر در مذاهب آنان و اعتبار عقل خود ما اینطور حکم می کند که باید همه این انحرافها از ناحیه تحریف دین اصیل مجوس در بین مجوسیان راه یافته باشد، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در بارهد.

ص: 432


1- .1- انحصاری شدن درک حقایق دین برای چند نفر انگشت شمار 2- لغو کردن طریق عقل 3- پذیرا بار آوردن اجتماع برای قبول ربوبیت فردی مثل خود و یا بدتر از خود.
2- این عقل است که آدمی را وادار می کند ادعای نبوت فلان مکتب تقلبی را تکذیب کند و دعوت نبوت یک پیغمبر واقعی را بپذیرد و خود را ملتزم به عمل به دستورات آن پیغمبر بداند هر چند که دستوراتش هیچ سود مادی برایش نداشته باشد و همچنین در طریقه کشف نیز به عقل نیازمند است.

مجوسیان روایت شده که فرموده اند: " مجوسیان پیغمبری داشته اند که او را به قتل رساندند و کتابی داشته اند که آن را سوزاندند" (1) .

و اما یهود، قرآن کریم بسیاری از اعمال آنان را بیان کرده، از آن جمله این است که یهود کتاب خدا را تحریف کردند و علمای خود را به جای خدا ارباب خود گرفتند و خدای تعالی به خاطر همین اعمالشان، فطرتشان را منکوس و سلیقه هایشان را معکوس و منحرف ساخت (و به عبارتی دیگر انحراف ظاهریشان را به انحراف در باطنشان کشاند).

و اما نصاری که ما در جلد سوم این کتاب بطور مفصل در باره انحرافات فکری و عملی آنان صحبت کردیم، خواننده می تواند بدانجا مراجعه نماید و اگر بخواهد می تواند مقدمه انجیل" یوحنا" و رساله های" بولس" را با سایر انجیل ها تطبیق بدهد و سپس کار خود را با مراجعه به تاریخ کلیسا تکمیل کند چون گفتار در این باب بسیار طولانی است.

پس بحث عمیق در این مساله، ما را به این نتیجه می رساند که هر مصیبتی که تمامی مجتمعات دینی در عالم بشریت را گریبانگیر شده همه از مواریث وثنیت نخستینی است که معارف الهی و حقایق عالی حقه را بدون اینکه در قالب بیانی ساده بریزند و هم سطح افکار عامه کنند لخت و برهنه گرفته و آن را اساس سنت های دینی قرار دادند و بر فهم ساده عوام که جز با حس و محسوس الفتی ندارند تحمیل کردند و نتیجه اش این شد که دیدیم.

3- اسلام مفاسد مذکور را چگونه اصلاح کرد؟

و اما اسلام برای اصلاح این مفاسد و رهایی بشر از این محذورها معارف عالیه را در قالب بیان ساده ای ریخت که هضمش برای فهم های ساده و عقول عادی آسان شود و از پشت حجاب با این حقایق تماس بگیرد و پرده پیچ شده اش را دریافت بدارد، و این طریقه ای است که برای حال عوام بسیار مفید و صالح بود، و اما خاصه که توانایی درک آن حقایق را دارند بی پرده آن را در زیباترین چهره و در بدیع ترین جمال درک می کنند و از خطر آن محذورها ایمن و مطمئن هستند و اینها در زمره آن کسانیند که خدای تعالی مورد انعامشان قرار داده یعنی انبیاء و صدیقین و شهدا و صالحینی که" حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" (2) و خدای تعالی در این باره که معارف عالیه را تا سطح افکار عموم مردم تنزل داده و در خور فهم همگان کرده است می فرماید: " وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (3) .

ص: 433


1- سفینة البحار، ج 2، ص 527، تحت عنوان مجس.
2- اینان چه نیکو رفیقانی هستند." سوره نساء، آیه 69"
3- سوگند به کتاب روشنگر، ما آن را خواندنی و به زبان عربی قرار دادیم، باشد که شما آن را بفهمید و گرنه این کتاب در ام الکتاب در نزد ما مقامی بس بلند و فرزانه دارد." سوره زخرف، آیه 2- 4"

و نیز می فرماید: " إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (1) .

و رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) هم فرمود: " انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم" (2) .

اسلام مشکل شرک و وثنیت را در مرحله توحید از این راه حل کرده که استقلال در ذات و صفات را از تمامی موجودات بجز خدای سبحان نفی کرده و خدای تعالی را قیوم بر هر چیز دانسته است و فهم انسانها را در بین دو نقطه انحراف تشبیه و تنزیه نگه داشته و در وصف خدای تعالی فرموده است: او حیات دارد اما نه چون حیات ما (که محتاج به داشتن بدن است) و علم دارد، اما نه چون علم ما (که نیازمند داشتن مغز و سلامتی بافته های آن است) و قدرت دارد اما نه چون قدرت ما (که زائیده سلسله اعصاب است)، شنوایی دارد اما نه چون شنوایی ما (که نیازمند داشتن دستگاه شنوایی است) و بینایی دارد اما نه چون بینایی ما (که نیازمند دستگاه بینایی است)، و کوتاه سخن اینکه: هیچ چیز مانند او نیست تا ما او را به آن چیز تشبیه کنیم و او بزرگتر از آن است که توصیف شود. اسلام با این حال به مردم دستور داده که در این باره هیچ سخنی بدون داشتن مدرک و علم نگویند و زیر بار هیچ سخن و دعوتی در مورد اعتقادات نروند مگر با حجتی عقلی، البته حجتی که عقل و فهمشان بتواند آن را درک کند و هضم نماید.

به همین جهت اسلام توانسته است که اولا دین خدا را با آن همه معارفش هم بر عموم بشر عرضه کند و هم بر خواص، آن هم نه اینکه بعضی را به عوام و بعضی را به خواص عرضه کرده باشد بلکه خاص و عام را بطور مساوی از آن معارف برخوردار نموده و ثانیا عقل بشر را بکار انداخته و آن را که بزرگترین موهبت الهی است مهمل و بی فایده نگذاشته و ثالثا طبقات مختلفه مردم در مجتمع انسانی را به یکدیگر نزدیک کرده و آن قدر نزدیک کرده که دیگر بیشتر از آن امکان ندارد، نه طبقه ای را از این معارف برخوردار و طبقه ای دیگر را محروم کرده و نه طبقه ای را مقدم و طبقه ای دیگر را مؤخر کرده است و در این باره فرموده:

ص: 434


1- همانا این قرآن بسیار کتابی بزرگوار و سودمند و گرامی است، کتابی است که در لوح محفوظ جای داشته که جز دست پاکان بدان نرسد." سوره واقعه، آیه 77- 79"
2- ما گروه انبیاء، مامور شده ایم که با مردم مطابق مقدار عقلشان سخن بگوییم." اصول کافی، ج 1، باب 1، ص 27، ح 15"

" إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ" (1) .

و نیز فرموده: " یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (2) .

این اجمال سخن بود و تو خواننده محترم می توانی با مطالعه بحث های متفرقی که در این کتاب آمده به تفصیل سخن در اطراف آن را به دست آوری و اللَّه المستعان.

4- پاسخ به یک شبهه در مورد توسل به معصومین و اولیاء اللَّه (علیهم السلام) و اظهار محبت به ایشان
اشاره

چه بسا اشخاصی اینطور بپندارند اینکه در ادعیه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آل معصومینش (صلی الله علیه و آله) شفیع قرار داده شده اند و به حق آنان از خدای تعالی درخواست شده و همچنین زیارت قبور آن حضرات و بوسیدن ضریحشان و تبرک جستن به تربتشان و تعظیم آثارشان همه مصادیقی است از شرکی که در شرع از آن نهی شده و همان شرک وثنیت است، و استدلال کرده اند به اینکه اینگونه توجیه عبادی در حقیقت قائل شدن به تاثیر ربوبی برای غیر خدای تعالی است و این خود شرک است، و مگر بت پرستان چه می کردند؟ آنها نیز می گفتند:

این بت ها شفعاء ما در درگاه خدای سبحانند و ما اگر بت ها را می پرستیم برای این منظور است که ما را قدمی به درگاه خدا نزدیک سازند. و چه فرق است در پرستش کردن غیر خدا بین اینکه آن غیر خدا پیغمبری باشد و یا ولیی از اولیای خدا باشد و یا جباری از جباران و یا غیر ایشان، همه این پرستش ها شرکی است که در شرع از آن نهی شده.

لیکن این اشخاص از چند نکته غفلت کرده اند: اول اینکه ثبوت تاثیر برای غیر خدا چه تاثیر مادی و چه معنوی ضروری است و نمی توان آن را انکار کرد، خود خدای تعالی در کلام مجیدش تاثیر را با همه انواعش به غیر خدای تعالی نسبت داده و مگر ممکن است غیر این باشد؟ با اینکه انکار مطلق آن ابطال قانون علیت و معلولیت عمومی است که خود رکنی است برای همه ادله توحید، و ابطال قانون مذکور، هدم بنیان توحید است.

آری، آن تاثیری که خدای تعالی در کلام مجیدش از غیر خدای تعالی نفی کرده تاثیر استقلالی است که هیچ موحدی در آن سخنی ندارد، هر مسلمان موحدی می داند که هندوانه و

ص: 435


1- اینکه این امت شما، امتی است واحده و من پروردگار همه شمایم پس همگی مرا بپرستید. " سوره انبیاء، آیه 92"
2- هان ای مردم، ما همه شما را از یک مرد و زن بیافریدیم و اگر طایفه طایفه تان کردیم برای این بود که یکدیگر را بشناسید (و نه به خاطر امتیازی باشد که در بعضی بر بعضی موجود باشد) که همانا گرامی ترین شما نزد خدا با تقواترین شما است." سوره حجرات، آیه 13"

سردیش، عسل و گرمیش در مزاج، از خدای تعالی است، او است که هر چیزی را آفریده و اثرش را نیز خلق کرده. و هیچ موحدی نمی گوید که: عسل در بخشیدن حرارت به بدن حاجتی به خدای تعالی ندارد. و اما اینکه بگوییم: نه هندوانه سرد است و نه عسل گرم، و نه آب اثر سردی دارد و نه آتش اثر حرارت، در حقیقت بدیهیات عقل را انکار کرده و از فطرت بشری خارج شده ایم، خوب وقتی خدای تعالی بتواند به فلان موجود، فلان اثر و خاصیت را ببخشد چرا نتواند به اولیای درگاهش مقام شفاعت و وساطت در آمرزش گناهان و برآمدن حاجات را ببخشد و حتی در تربت آنان اثر شفا بگذارد؟

کسانی که به اهل شفاعت یعنی به اولیای خدا متوسل می شوند کارشان بدون دلیل نیست آنها می دانند که اولا خدای تعالی در کلام مجیدش به افرادی که مرضی درگاهش باشند مقام شفاعت داده و فرموده: " وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (1) .

و نیز فرموده: " وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی " (2) .

و اگر در درخواستهایشان خدای تعالی را به جاه آن حضرات و به حق آنان سوگند می دهند در این عمل خود، دلیل دارند و آن کلام خود خدای تعالی است که می فرماید: " وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ" (3) و نیز می فرماید:

" إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا" (4) .

و اگر آن حضرات را تعظیم می کنند و با زیارت قبورشان و بوسیدن ضریحشان اظهار محبت نسبت به آنان می کنند و با تربت آنان تبرک می جویند برای این است که این اعمال را مصادیقی برای تعظیم شعائر می دانند و به آیه شریفه" وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ" (5)، و آیه مودت به ذی القربی و به آیات دیگر و روایات سنت، تمسک می کنند..]

ص: 436


1- این خدایان دروغین که مشرکین آنان را می خوانند مالک مقام شفاعت نیستند، مگر کسانی که بدانند و بر توحید حق گواهی دهند." سوره زخرف، آیه 86"
2- و هرگز مقربان درگاه الهی برای کسی شفاعت نمی کنند مگر اینکه خدا راضی باشد." سوره انبیاء، آیه 28"
3- فرمان ما به سود بندگان مرسل ما از ازل چنین بوده است که تنها آنان منصورند و اینکه تنها لشکر ما غالبند." سوره صافات، آیات 171- 173.
4- ما بطور حتم، رسولان خود و آنهایی که به آنان ایمان آورده اند یاری می کنیم." سوره مؤمن، آیه 51"
5- و کسی که شعائر خدا را تعظیم می کند این از تقوای دل او است." سوره حج، آیه 32" [.....]

پس چنین کسی که اینگونه اعمالی را انجام می دهد می خواهد وسیله ای به درگاه خدا برده و به آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ" (1) عمل کرده باشد، پس این خود خدای تعالی است که ابتغاء وسیله به آن حضرات را تشریع کرده و دوست داشتن آنان و تعظیمشان را واجب فرموده و همین دوستی و تعظیم را وسائلی به درگاه خود قرار داده است و معنا ندارد که خدای تعالی محبت به چیزی و تعظیم آن را واجب کند و در عین حال آثار آن را تحریم نماید. بنا بر این هیچ مانعی در این کار نیست که کسی از راه دوستی انبیاء و امامان الهی و تعظیم امر آنان و سایر آثار و لوازمی که برای محبت و تعظیم هست به درگاه خدا تقرب بجوید، البته این در صورتی است که دوستی و تعظیم و بوسیدن ضریح و سایر آثار محبت، جنبه توسل و استشفاع داشته باشد نه اینکه این امور و این اشخاص را مستقل در تاثیر بداند و یا این اعمال جنبه پرستش داشته باشد.

فرق بین شرک و استشفاع

و ثانیا از فرقی که بین شرک و استشفاع هست غفلت ورزیده اند، و به عبارتی ساده تر اینکه نتوانسته اند فرق بگذارند بین اینکه کسی غیر خدا را بپرستد تا او نزد خدا شفاعتش کند و یا به خدا نزدیکش کند و بین اینکه تنها خدا را بپرستد و غیر خدا را شفیع درگاه او قرار دهد و با دوستی کردن به غیر خدا به درگاه خدا تقرب بجوید، که در فرض اول به غیر خدای تعالی استقلال داده و عبادت را خالص برای غیر خدا کرده که این خود شرک ورزیدن در عبودیت است و در صورت دوم استقلال را فقط و فقط به خدای تعالی داده و او را مخصوص به عبادت کرده و احدی را شریک او قرار نداده است.

و اگر خدای تعالی مشرکین را مذمت فرموده، برای این است که گفته بودند: " ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی " (2) که این گفتارشان ظاهر در این است که به غیر خدا استقلال داده اند و در عبادت تنها همان غیر خدا را در نظر می گیرند نه خدای تعالی را و اگر گفته بودند: ما تنها خدا را می پرستیم و در عین حال از ملائکه و یا رسولان و اولیای خدا امید داریم که با اذن خدا ما را شفاعت کنند و کمبود ما را جبران نمایند. و یا گفته بودند: ما به این نامبردگان توسل می جوییم و آنان را به درگاه خدا وسیله قرار می دهیم و شعایرش را تعظیم می کنیم و اولیایش را دوست می داریم، هرگز مشرک نبودند بلکه شرکای آنان همان جنبه را می داشت که کعبه در اسلام دارد یعنی وجهه عبودیت آنان واقع می شد نه معبود، همانطور که کعبه وجهه عبودیت مسلمین است نه معبود آنان بلکه مسلمین خدای تعالی را روبروی آن

ص: 437


1- ای اهل ایمان از خدا بترسید و به او توسل جویید." سوره مائده، آیه 35"
2- ما غیر خدا را می پرستیم تا آنها ما را به خدای تعالی نزدیک کنند." سوره زمر، آیه 3"

عبادت می کنند.

و من نمی فهمم این آقایان در باره حجر الاسود و استحباب بوسیدن آن و دست مالیدن به آن را در اسلام چگونه توجیه می کنند؟ و همچنین در باره خود کعبه چه می گویند؟ آیا طواف پیرامون کعبه و بوسیدن و استلام حجر شرکی است که در اسلام استثناء نشده؟- که مساله شرک، حکم ضروری عقلی است و قابل تخصیص و استثناء نیست- و یا می گویند: این کار فقط عبادت خدا است (و کعبه) و حجر الاسود حکم طریق و جهت را دارد؟ اگر این را می گویند، از ایشان می پرسیم پس چه فرقی بین سنگ کعبه و بین غیر آن هست؟ اگر تعظیم غیر خدا بر وجه استقلال دادن به آن غیر نباشد و جنبه پرستش نباشد، چرا شرک شمرده شود؟ و تمامی روایات و آیاتی که بطور مطلق به تعظیم شعائر الهی و تعظیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و دوست داشتن آن جناب و مودت با حضرتش و حب اهل بیتش و مودت آنان سفارش کرده و همچنین سفارشات دیگری از این قبیل، سفارش هایی است که بجا و هیچ اشکالی در آنها نیست.

ص: 438

سوره هود (11): آیات 50 تا 60

اشاره

وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ مُفْتَرُونَ (50) یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَی الَّذِی فَطَرَنِی أَ فَلا تَعْقِلُونَ (51) وَ یا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ (52) قالُوا یا هُودُ ما جِئْتَنا بِبَیِّنَةٍ وَ ما نَحْنُ بِتارِکِی آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِکَ وَ ما نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ (53) إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَراکَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ قالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ (54)

مِنْ دُونِهِ فَکِیدُونِی جَمِیعاً ثُمَّ لا تُنْظِرُونِ (55) إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (56) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَیْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفُ رَبِّی قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لا تَضُرُّونَهُ شَیْئاً إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ (57) وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا هُوداً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ نَجَّیْناهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلِیظٍ (58) وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ (59)

وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَلا إِنَّ عاداً کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمِ هُودٍ (60)

ترجمه آیات

و نیز (ما) به سوی قوم عاد برادرشان هود را فرستادیم و او به قوم خود گفت: ای قوم! خدا را بپرستید

ص: 439

که هیچ معبودی غیر او ندارید و به جز افتراء هیچ دلیلی بر خدایی خدایانتان وجود ندارد (50).

ای مردم من از شما در برابر دعوتم مزدی نمی خواهم، پاداش من جز به عهده خدایی که مرا آفریده نیست آخر چرا تعقل نمی کنید (51).

(و نیز گفت) ای مردم از پروردگارتان طلب مغفرت نموده، سپس برگردید تا باران سودمند آسمان را پی در پی به سویتان بفرستد و نیرویی بر نیرویتان بیفزاید و زنهار، به ناکاری و عصیان روی از خدای رحمان مگردانید (52).

گفتند: ای هود تو بر نبوت خود شاهدی برای ما نیاوردی و ما هرگز به خاطر گفتار تو از خدایانمان دست بر نداشته و به تو ایمان نخواهیم آورد (53).

و جز این در باره تو نظر نمی دهیم که به نفرین بعضی از خدایان ما دچار بیماری روانی شده ای، هود گفت: من اللَّه را شاهد دارم و خود شما نیز شاهد باشید که من از شرک ورزیدنتان بیزارم (54).

شما همه دست به دست هم داده، با من هر نیرنگی که می خواهید بزنید و بعد از اخذ تصمیم مرا مهلتی ندهید (55).

من بر خدا، پروردگار خود و پروردگار شما توکل و اعتماد دارم پروردگاری که هیچ جنبنده ای نیست مگر آنکه زمام اختیارش به دست او است چون سنت او در همه مخلوقات واحد و صراط او مستقیم است (56).

و در صورتی که از پذیرفتن دعوتم اعتراض کنید من رسالت خود را به شما رساندم و آنچه برای ابلاغ آن به سوی شما گسیل شده بودم ابلاغ نمودم (شما اگر نپذیرید) پروردگارم قومی غیر شما را می آفریند تا آن را بپذیرند و شما به خدا ضرری نمی زنید چون پروردگار من نگهدار هر موجودی است- او چگونه از ناحیه شما متضرر می شود؟- (57).

همین که فرمان عذاب ما صادر شد و عذابمان نازل گردید هود و گروندگان به وی را مشمول رحمت خود نموده ما نجات دادیم و به راستی از عذابی غلیظ و دشوار نجات دادیم (58).

و این قوم عاد که اثری بجای نگذاشتند آیات پروردگارشان را انکار نموده، فرستادگان او را نافرمانی کردند و گوش به فرمان هر جباری عناد پیشه دادند- و در نتیجه از پروردگار خود غافل شدند- (59).

نتیجه اش این شد که برای خود لعنتی در دنیا و آخرت بجای گذاشتند و خلاصه این سرگذشت این شد که قوم عاد به پروردگار خود کفر ورزیدند و گرفتار این فرمان الهی شدند که مردم عاد قوم و معاصر هود پیامبر از رحمت من دور باشند (60)

بیان آیات

اشاره

این آیات، داستان هود پیغمبر (علیه السلام) و قوم او یعنی قوم عاد اول را بیان می کند و آن جناب اولین پیغمبر بعد از نوح (علیه السلام) است که خدای تعالی در کتاب مجیدش نام می برد و از کوشش او در اقامه دعوت حقه و قیامش بر علیه بت پرستی تشکر می کند و در چند جا

ص: 440

از کلام مجیدش بعد از شرح داستان قوم نوح، داستان قوم هود که همان قوم عاد است (و نیز) قوم ثمود را ذکر می کند.

" وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً" اگر (قرآن) جناب هود را برادر قوم عاد دانسته از این باب بوده که آن جناب برادر نسبی آنان بوده، چون از افراد همان قبیله بوده که همه افرادش به پدر قبیله منتهی می شدند، نه برادر تنی آنان، و جمله مورد بحث عطف است بر آیه قبلش که می فرمود: " نُوحاً إِلی قَوْمِهِ" که تقدیرش چنین می شود: " و لقد ارسلنا الی عاد اخاهم هودا- و همانا ما هود، برادر قوم عاد را برایشان فرستادیم. و شاید حذف شدن فعل" ارسلنا" باعث شده باشد که در جمله معطوف، ظرف" الی عاد" جلوتر از مفعول (یعنی اخاهم) ذکر شود بر خلاف جمله معطوف علیه یعنی جمله: " نوحا الی قومه"، و گرنه می بایست فرموده بود مثلا: " و هودا الی عاد" و این بدان جهت است که دلالت ظرف یعنی جمله" الی عاد" روشن تر و واضح تر از عطف دلالت می کند بر اینکه فعل: " ارسلنا" در تقدیر هست.

سخنان جناب هود (علیه السلام) به قوم خود (قوم عاد)

" قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُفْتَرُونَ" این جمله در مورد جواب از سؤالی مقدر وارد شده گویا شنونده وقتی جمله" وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً" را شنیده پرسیده: خوب، هود به آنان چه گفت؟ می فرماید: " گفت: ای قوم من خدا را بندگی کنید..." و به همین جهت جمله مورد بحث بدون واو عاطفه و به اصطلاح ادبی به فصل آمده است.

و جمله" اعْبُدُوا اللَّهَ" در مقام حصر است یعنی می خواهد بفرماید: تنها او را بپرستید و خدایان دیگر را که به جای خدا ارباب خود گرفته اید به خیال اینکه شفیعان شما نزد خدا باشند، و آن وقت عبادت خود خدا را رها کردید نپرستید، دلیل گفتار ما که جمله مورد بحث در مقام افاده حصر است جمله بعد می باشد که می فرماید: " ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُفْتَرُونَ- شما غیر از او هیچ معبود و جز افتراء هیچ دلیل دیگری ندارید" که این جمله دلالت دارد بر اینکه مشرکین اگر خدایانی برای خود گرفتند و آنها را به عنوان شریک خدا و شفیع درگاه او عبادت کردند بجز افتراء، دلیلی نداشتند.

" یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً..."

صاحب مجمع البیان گفته است: کلمه" فطر" به معنای شکفته شدن از امر خدا است، آن چنان که برگ از داخل درخت سر در می آورد و شکفته می شود، این هم که آفرینش خلق را فطر خدا خوانده اند برای این است که خلق شدن عالم به منزله شکفته شدن آن از ناحیه خدا و ظاهر

ص: 441

شدن آن است (1) . و اما راغب گفته است: اصل ماده" فطر" به معنای شکافتن چیزی از ناحیه طول است، وقتی می گویند: " فلان فطر کذا فطرا" و یا می گویند: " افطر فطورا" و یا می گویند: فلان چیز" انفطر انفطارا" همه به معنای این است که فلان چیز را از طرف طول شکافت و یا فلان چیز از جهت طول شکافته شد... و اما فطر کردن خدا خلق را به معنای ایجاد و ابداع آن است، ایجاد بر هیات و وصفی که فعلی از افعال ترشح کند، (و خاصیت اثری از آثار داشته باشد، و در خصوص انسان ایجاد آن است بطوری که مسائلی را بدون تعلیم درک کند) پس اینکه در قرآن کریمش می فرماید: " فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" اشاره ای است از آن جناب به آن درک و ارتکازی که انسانها به آن درک آفریده شده اند و آن ارتکاز شناختن خدا است، و" فطرة اللَّه" عبارت است از آن نیرویی که در انسان قرار داده شده تا با آن نیرو ایمان به خدا را تشخیص دهد، که به همین معنا در آیه شریفه" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" اشاره شده و همین درک فطری است. (2)

معنای" فطر" و" فطرة اللَّه" و فرق بین" فطرت" و" خلق"

ولی به نظر چنین می رسد که ماده" فطر" به معنای پدید آوردن از عدم محض است (به خلاف خلقت، که بر پدید آوردن ساختمان از آجر و آهن نیز صادق است) و آن خصوصیتی که از" فطر الناس" فهمیده می شود از بنا و صیغه" فعلة" فهمیده می شود چون این صیغه را در جایی بکار می برند که بخواهند بنا و ساختمان نوع را برسانند. پس در جمله" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" (3) درک فطری بشر، از کلمه" فطرة" فهمیده می شود نه از ماده" فطر" و بنا بر این که گفتیم فطرت به معنای خلقت از عدم محض است پس اینکه بعضی ها (4) فطرت را به معنای خلقت گرفته اند از راه صواب دور شده اند برای اینکه ماده" خلق" به معنای ایجاد صورت از ماده است به این صورت که چند ماده را با هم جمع کنیم و چیزی جدید و نو بسازیم، و اگر خلقت به معنای فطرت و ایجاد از عدم محض بود خدا آن را به عیسی بن مریم (علیه السلام) نسبت نمی داد و نمی فرمود: " وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ" (5) .

زمینه کلام در آیه مورد بحث رفع تهمت و نفی لغویت از کار خودش (یعنی هود

ص: 442


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 168، ط بیروت.
2- مفردات راغب، ماده فطر.
3- (از دین خدا که) فطرت خلق را بر آن آفریده است (پیروی کن)." سوره روم، آیه 30"
4- تفسیر الدر المنثور، ج 3، ص 337.
5- آن زمان را که از گل چیزی به شکل مرغ درست کردی و در آن دمیدی و به اذن من مرغی زنده شد." سوره مائده، آیه 110"

(علیه السلام) است و معنایش این است که ای قوم من! بدانید که من از کار دعوتم، از شما مزد و پاداشی نمی خواهم تا مرا متهم کنید به اینکه دعوت خود را بهانه کرده تا با آن وسیله ما را بدوشد، او فکر منافع خودش است هر چند که نفعش مایه ضرر ما باشد و در عین حال کارم بدون اجر هم نیست تا بگویید بیهوده خود را به زحمت افکنده بلکه کارم پاداش دارد و پاداش آن نزد خدایی است که مرا پدید آورده و از عدم محض ایجاد کرده، آیا باز هم به عقل خود بر نمی گردید و آن را برای درک گفتار من به کار نمی زنید تا برای شما معلوم شود که من در دعوتم خیر خواه شما هستم و جز این هدفی ندارم که شما را به حق وادار می کنم؟

معنای اینکه هود (علیه السلام) فرمود: استغفار کنید و ایمان بیاورید تا اینکه خداوند" یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ"

" وَ یا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً..."

در سابق یعنی در اول سوره پیرامون معنای جمله" اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" بحث کردیم.

و جمله" یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً" موقعیت جزاء فعل شرط سابق را دارد چون جمله سابق که می فرماید: " استغفروا..." هر چند به صورت امر است و لیکن در معنای جمله شرطیه است و می خواهد بفرماید: " ان تستغفروا..." یعنی اگر از خدای تعالی طلب مغفرت کنید و به سوی او برگردید او از آسمان برای شما رحمت فراوان می فرستد. و مراد از کلمه" سماء" ابر آسمان است نه خود آن، و اگر ابر را آسمان خوانده از این بابت است که کلمه" سماء" به معنای هر چیزی است که بالای سر ما قرار گرفته و بر ما سایه افکنده باشد. بعضی (1) هم گفته اند:

تقدیر آیه: " مطر السماء" است و یا مراد از کلمه" سماء"، مطر (باران) است و این تعبیر در استعمال شایع است. و کلمه" مدرارا" مبالغه از مصدر" در- ریزش" است و مورد استعمال اصلی در خصوص شیر پستان بود بعدها در مورد باران نیز به عنوان استعاره استعمال شده، چون هر دو، یعنی هم شیر و هم باران نفع و فایده دارد پس" ارسال سماء مدرارا" به معنای فرستادن ابری است که چون پستان حیوانات، بارانهای پی در پی و مفید ببارد بارانی که زمین به وسیله آن زنده شود و زراعت ها و گیاهان برویند و باغها و بستانها سبز و خرم گردند.

" وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ"- بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از این زیاد کردن قوت، زیادتی در نیروی ایمان بر نیروی بدنها است یعنی اگر چنین کنید ما نیروی شما را دو چندان می کنیم یکی نیروی بدن و یکی هم نیروی ایمانتان را چون مردم قوم هود نیروی بدنی

ص: 443


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 170، تفسیر المنار، ج 12، ص 115.
2- تفسیر روح المعانی، ج 12، ص 81.

داشتند و بدنهایشان قوی و محکم بود اگر ایمان می آوردند نیروی ایمانشان نیز به نیروی بدنهایشان اضافه می شد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد همان نیروی بدنیشان است هم چنان که می بینیم نوح (علیه السلام) آنجا که همین وعده را به قوم خود می دهد می فرماید: " اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ" (2) ولی بعید نیست که بگوییم:

هر دو جور زیادتی را شامل شود بهتر است.

" وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ"- این جمله به منزله تفسیر برای جمله: " اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" است و چنین معنا می دهد که عبادت کردنتان در برابر آلهه ای که به جای خدای تعالی اتخاذ کرده اید جرمی است از شما، و معصیتی است که شما را مستوجب آن می کند که سخط الهی و عذابش بر شما نازل گردد و چون چنین است پس باید هر چه زودتر از جرمی که کرده اید استغفار نموده و با ایمان آوردنتان به سوی خدا برگردید تا او شما را رحم کند و ابرهای بارنده را با بارانهای مفید برایتان بفرستد و نیرویی بر نیروی شما بیفزاید.

از این آیه دو نکته استفاده می شود: یکی اینکه آیه شریفه اشعار و بلکه دلالت می کند بر اینکه قوم هود گرفتار خشکسالی بوده اند و آسمان از باریدن بر آنان دریغ می ورزیده و در نتیجه گرانی و قحطی در بین آنان پدید آمده بوده، که این معنا هم از جمله" یُرْسِلِ السَّماءَ" استفاده می شود و هم از آیه شریفه زیر که می فرماید: " فَلَمَّا رَأَوْهُ عارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِیَتِهِمْ قالُوا هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِیحٌ فِیها عَذابٌ أَلِیمٌ" (3) .

اعمال صالح باعث ازدیاد خیرات و نعمتها است و اعمال زشت بلا و محنت و بدبختی در پی دارد

نکته دوم اینکه می فهماند ارتباطی کامل بین اعمال انسانها با حوادث عالم برقرار است، حوادثی که با زندگی انسانها تماس دارد، اعمال صالح باعث می شود که خیرات عالم زیاد شود و برکات نازل گردد، و اعمال زشت باعث می شود بلاها و محنت ها پشت سر هم بر سر انسانها فرود آید و نقمت و بدبختی و هلاکت به سوی او جلب شود، و این نکته از آیات دیگر

ص: 444


1- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 81.
2- از پروردگار خود طلب مغفرت کنید، که او بسیار آمرزنده است و اگر چنین کنید ابر آسمان را به سوی شما می فرستد و فرمان می دهد تا بر شما بسیار ببارد و نیز شما را با دادن اموال و فرزندان مدد می کند. " سوره نوح، آیات 10- 12"
3- همین که ابری را دیدند که در کرانه افق پیدا شده و به سرزمین آنان می آید شادمانه گفتند: ابری است که ما را سیراب خواهد کرد ولی چنین نیست بلکه این همان عذابی است که در آمدنش عجله می کردید این ابر بادی است که در آن عذابی دردناک هست." سوره احقاف، آیه 24"

قرآنی نیز استفاده می شود از آن جمله آیه زیر همین مطلب را بطور صریح خاطرنشان نموده، می فرماید: " وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" (1) که ما در تفسیر آیات 94- 102 سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب و نیز در تحت عنوان احکام اعمال در جلد دوم این کتاب پیرامون این مطلب بطور مفصل بحث کردیم.

جواب رد قوم هود به آن حضرت

" قالُوا یا هُودُ ما جِئْتَنا بِبَیِّنَةٍ وَ ما نَحْنُ بِتارِکِی آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِکَ وَ ما نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ" هود (علیه السلام) در آیه" یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ..." از مردمش دو چیز خواسته بود: یکی اینکه خدایان دروغین را ترک نموده و به عبادت خدای تعالی برگردند و یکتاپرست شوند،، و دوم اینکه به او ایمان بیاورند و اطاعتش کنند و خیرخواهی هایش را بپذیرند. مردم در پاسخ آن جناب هر دو پیشنهادش را رد کردند، هم بطور اجمال و هم بطور تفصیلش را.

اما بیانگر رد اجمالی آنان جمله کوتاه" ما جِئْتَنا بِبَیِّنَةٍ" است که گفته اند: تو دلیل و معجزه ای بر دعوت خود نداری تا ما ناگزیر باشیم دعوت تو را بپذیریم و هیچ موجبی نیست که گوش دادن به سخنی را که چنین وصفی دارد بر ما واجب کند.

و اما بیانگر رد تفصیلی آنان جمله" وَ ما نَحْنُ بِتارِکِی آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِکَ" است که گفته اند: ما دعوت تو را مبنی بر اینکه شرکا و خدایان خود را به صرف دعوت تو رها کنیم نخواهیم پذیرفت، و دعوت دوم آن جناب را مبنی بر اینکه به وی ایمان آورند و اطاعتش کنند اینطور رد کردند که: " وَ ما نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ" و با این جمله آن جناب را از قبول هر دو خواسته اش نومید کردند.

آن گاه برای اینکه آن جناب بطور کلی از اجابت آنان مایوس شود نظریه خود را برایش شرح داده و گفتند: " إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراکَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ" که کلمه" اعتراء" به معنای برخورد و اصابه است یعنی گفتند: فکر ما در باره تو جز به این نرسیده که بعضی از خدایان ما تو را آسیب رسانده اند و به خاطر اینکه تو به آنها توهین و بدگویی کرده ای بلایی از قبیل نقصان عقل یا دیوانگی بر سرت آورده اند و در نتیجه عقلت را از دست داده ای، پس دیگر اعتنایی به سخنان دعوت گونه تو نیست.

ص: 445


1- و اگر اهل بلاد ایمان آورده، تقوا (را) شعار خود کنند، ما برکاتی از آسمان و زمین به رویشان باز می کنیم." سوره اعراف، آیه 96"
تحدی هود (علیه السلام) به اینکه گفت: در باره من هر نیرنگی می توانید بکنید و به من مهلت ندهید معجزه و بینه آن جناب بود و منظور از آن، تعجیز قوم خود و آلهه آنان بود

" قالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِهِ فَکِیدُونِی جَمِیعاً ثُمَّ لا تُنْظِرُونِ" این آیه پاسخ هود (علیه السلام) را حکایت می کند که آن جناب در پاسخ، از شرکاء آنان بیزاری جسته پس تحدی می کند که اگر راست می گویید که شما صاحب نظر و من بی عقلم پس همه فکرهایتان را جمع کنید و مرا از بین ببرید و مهلتم ندهید.

پس اینکه در آغاز پاسخ فرمود: " أَنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِهِ" انشاء بیزاری است، نه اینکه خواسته باشد از بیزاری خود خبر دهد چون در مقام بیزاری مناسب آن است که بیزاری را انشاء کند و این منافات ندارد که آن جناب از سابق یعنی از اول امر نیز بیزار باشد چون به رخ کشیدن بیزاری منافات ندارد که آن جناب در تمامی عمر گذشته اش نیز بیزار بوده باشد و اینکه فرمود: " فَکِیدُونِی جَمِیعاً ثُمَّ لا تُنْظِرُونِ" دو امر و نهی هستند که در هر دوی آنها تعجیز است یعنی می خواهد بفرماید: آیا توانایی آن را دارید که با من کید کنید و در از بین بردنم شتاب نمایید.

و اگر هود (علیه السلام) اینطور پاسخ داد برای این بود که مردم، نخست به بت های خود امید ببندند که با این تحدی که آن جناب کرده زودتر بلایی بر سر او آورند و بعدا که ببینند بت ها هیچ کاری در حق آن جناب نکردند به خود بیایند و بفهمند که بت ها کمترین اثری ندارند و اگر آن طور که آنها معتقد بودند آلهه نامبرده قدرت و علمی می داشتند حتما با هود که آن طور صریح و پوست کنده از آنها بیزاری جست انتقام می گرفتند آن هم در چنین زمینه و زمانی که مریدان آنها به آن جناب گفتند بعضی از خدایان ما به تو آسیب رسانده و این خود حجتی است روشن بر اینکه آن سنگ و چوبها معبود نیستند و نیز دلیلی است قاطع بر اینکه بت ها به آن جناب آسیب نرسانده اند و مردم بیهوده چنین خیالی کرده اند.

از سوی دیگر در باره خود که مردمی قهرمان، و جنگ آورانی نامدار بودند بیندیشند که ما با اینکه این قدر نیرومند هستیم چرا نتوانستیم به آن جناب صدمه ای وارد آوریم و اگر او پیغمبری از ناحیه خدای تعالی نبوده و در ادعایش صادق نبود و خدای تعالی او را از ناحیه خودش مصونیت نداده بود، ما باید می توانستیم به آسانترین وجه و با سخت ترین شکنجه او را از بین برده و شرش را از خود دفع کنیم.

از این بیان وجه شاهدگیری نوح (علیه السلام) بر بیزاریش از بت ها روشن می شود، اما اینکه خدا را شاهد گرفت برای این بود که اظهار بیزاریش از صمیم دل و بر وجه حقیقت باشد نه تزویق و نفاق، و اما اینکه خود کفار را شاهد گرفت برای این بود که کاملا یقین به آن پیدا

ص: 446

کنند و سپس ببینند آن جناب چه وضعی پیدا می کند و چگونه خدایانشان سکوت می کنند خودشان هم هیچ انتقامی از او نمی توانند بگیرند و از آزارش عاجز می مانند.

و نیز روشن گردید که آن احتمالی که بعضی (1) از مفسرین داده و گفته اند این سخن هود (علیه السلام) معجزه ای بوده، احتمال درستی است چون از ظاهر جواب بر می آید که آن جناب خواسته است دلیل مشرکین را رد کند، آنها گفتند: " ما جِئْتَنا بِبَیِّنَةٍ" تو هیچ دلیلی و معجزه ای بر دوستی دعوت خود نداری و این بعید است که هود پیغمبر (علیه السلام) در مقام دعوت و اثبات حجیت دعوتش، متعرض پاسخ به دلیل آنان نشود، با اینکه همین تحدی و تعجیز، خودش فی نفسه می توانسته آیت و نشانه ای معجزه آسا باشد، هم چنان که بیزاری از خدایان دروغین می توانسته کشف کند از اینکه آنها خدا نیستند و از اینکه آنها هیچ آسیبی به آن جناب نرسانده اند.

پس حق مطلب این است که جمله" إِنِّی أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا..." هم مشتمل است بر یک حجت عقلی و دلیل قاطعی بر بطلان الوهیت شرکاء و هم آیتی است معجزه آسا برای صحت رسالت هود (علیه السلام).

و در اینکه فرمود: " جمیعا" اشاره است به اینکه منظور آن جناب تعجیز آنها به تنهایی نبوده بلکه تعجیز آنها و بت ها هر دو بوده تا دلالتش بر حقانیت خود و بطلان عقاید آنان قاطع تر باشد.

" إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ..."

از آنجا که در امر" کیدونی" و نهی" لا تنظرون" دو احتمال می رفته و کفار در باره آن، دو احتمال می داده اند: یکی اینکه آیتی باشد معجزه بر درستی رسالت آن جناب و اینکه کفار هیچ کاری به او نمی توانند بکنند، و دیگر اینکه آن جناب از ایشان ترسی ندارد هر چند که آنها قادر باشند به اینکه او را طبق دستور خودش از بین ببرند و مهلتش ندهند ولی این قدرتشان او را نمی ترساند و نمی تواند او را تسلیم کند و خلاصه خواسته باشد همان پیشنهادی را بکند که ساحران زمان فرعون کرده و به فرعون گفتند: " فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا" (2) .

لذا هود (علیه السلام) برای اینکه احتمال دوم را نفی کند دنبال جمله" فکیدونی و لا

ص: 447


1- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 13. [.....]
2- هر کاری که می خواهی بکن که تو جز به زندگی دنیای ما دسترسی نداری، تنها می توانی آن را از ما بگیری." سوره طه، آیه 72"

تنظرون" اضافه کرد که: " إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ" من در کار خودم بر خدا توکل کرده ام که مدبر امر من و شما است و برای اینکه بفهماند شما هیچ کاری نمی توانید به من بکنید- نه اینکه می توانید ولی من نمی ترسم- اضافه کرد: " ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" و فهمانید که من در توکل کردنم به خدا، پیروزم، چون خدای تعالی محیط بر کار من و شما است و او شما را هلاک می کند نه مرا زیرا او بر صراط مستقیم است یعنی در برخورد حق با باطل همواره سنتش یک سنت بوده و آن عبارت بوده از یاری کردن حق و غلبه دادن آن بر باطل.

پس بیزاری آن جناب از بت های مشرکین و تعجیزشان با جمله" فکیدونی و لا تنظرون" در حالی که آنان مردمی نیرومند بودند و اینکه با این تعجیز مع ذلک در کمال عافیت و سلامت در بین آنان رفت و آمد می کرده نه از ناحیه آنان آسیبی دیده و نه از ناحیه خدایان آنان، خود آیتی بوده معجزه و حجتی بوده آسمانی بر اینکه آن جناب رسول و فرستاده ای از ناحیه خدای تعالی به سوی آنان بوده است.

" ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ"- کلمه" دابه" به معنای هر جنبنده و جانداری است که روی زمین حرکت و جنبشی دارد، و شامل تمامی حیوانات می شود،" و گرفتن به ناصیه" (سوی جلوی سر) کنایه است از کمال تسلط و نهایت قدرت، و" بر صراط مستقیم بودن خدای تعالی" به معنای این است که او سنتش در میان مخلوقات یک سنت ثابت است و هرگز، تغییر نمی کند و آن این است که امور را بر یک منوال یعنی بر منوال عدل و حکمت تدبیر کند و چون چنین است پس او همواره حق را به کرسی می نشاند و باطل را هر جا که با حق در بیفتد رسوا می سازد.

پس معنای آیه این شد که: من بر اللَّه توکل می کنم که رب من و رب شما است، او است که می تواند حجتی را که به شما القاء کردم (و آن حجت این بود که علنا از آلهه شما بیزاری جستم و اعلام کردم که نه شما با همه زور و قلدریتان می توانید به من آسیبی برسانید و نه آلهه شما) به ثمر برساند چون او است تنها مالک و صاحب سلطنت بر من و بر شما و بر هر جنبنده، و سنت او عادله و تغییر ناپذیر است پس به زودی دین خود را یاری نموده و مرا از شر شما حفظ می کند.

هود (علیه السلام)در این گفتار خود گفت: " پروردگار من بر صراط مستقیم است" و نگفت" پروردگار من و شما" با اینکه قبلا گفته بود: " توکل من بر پروردگار من و شما است"، علت این آن است که مقام آن سخن و این سخن دو مقام است در اینجا هود (علیه السلام) در

ص: 448

مقام دعا به جان خود و علیه قوم خویش است، در مقامی است که توقع دارد خدای تعالی او را از شر آنان حفظ کند و لازم است خدای تعالی را به عنوان رب و مدبر امور خود یاد کند به خلاف قومش که خدا را رب خود نمی دانستند، پس مناسب همین بود که خدای تعالی را رب خود بشمارد و به رابطه عبودیتی که بین خود و ربش برقرار است تمسک بجوید تا توقعش برآورده شود به خلاف آن مقامی که در آن مقام می گفت: " تَوَکَّلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ" که در آنجا می خواست عمومیت سلطنت الهی و احاطه قدرتش را برساند." فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَیْکُمْ" این قسمت از کلام هود (علیه السلام) به آخر جدال کفار نظر دارد که گفتند: " إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراکَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ" که از آن به دست می آید قوم هود خواسته اند بطور قطع بگویند که ایمان نخواهند آورد و بر انکار خود دوام و استمرار خواهند داد، و معنای جمله این است که اگر از ایمان آوردن به من اعراض می کنید و به هیچ وجه حاضر نیستید امر مرا اطاعت کنید، ضرری به من نمی زنید زیرا من وظیفه الهی خود را انجام داده و رسالت پروردگارم را ابلاغ نمودم، و حجت بر شما تمام شده و نزول بلا بر شما حتمی گشت.

معنای این سخن هود (علیه السلام) به قوم خود که گفت: " وَ یَسْتَخْلِفُ رَبِّی قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لا تَضُرُّونَهُ شَیْئاً"

" وَ یَسْتَخْلِفُ رَبِّی قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لا تَضُرُّونَهُ شَیْئاً إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ" این قسمت از کلام هود (علیه السلام) تهدید قوم و اعلام به آثار سویی است که جرم آنان به دنبال دارد، چون آن جناب قبلا به آنان وعده داده بود که اگر از خدای تعالی طلب مغفرت کرده و به سوی او برگردند، ابر آسمان را مامور می کند تا بر آنان ببارد و نیرویی بر نیروی آنان می افزاید، و نهیشان کرده بود از اینکه از قبول دعوتش سر برتابند و به جرم شرک خود ادامه دهند که در این کار عذابی شدید هست.

اینک در این جمله مورد بحث می فرماید: اگر روی برتابید علاوه بر آنچه گفته شد، خدای تعالی شما را از بین می برد و قومی دیگر خلق می کند که جای شما را بگیرند و مانند شما نباشند و خلفای خدا در زمین باشند چون انسان خلیفه خدا در زمین است هم چنان که خودش فرمود: " إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً" (1)، خود هود (علیه السلام) نیز برای قومش بیان کرده بود که آنان خلفای روی زمین بعد از قوم نوح اند و خدای تعالی در کلام مجیدش این بیان آن جناب را آورده و فرموده است: " وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَ زادَکُمْ فِی الْخَلْقِ بَصْطَةً..."

ص: 449


1- همانا من در زمین خلیفه خواهم گماشت." سوره بقره، آیه 30"

(1) .

و از ظاهر سیاق و زمینه کلام برمی آید که جمله خبریه" وَ یَسْتَخْلِفُ رَبِّی..." عطف باشد به جمله ای مقدر و تقدیر کلام چنین باشد: " و سیذهب بکم ربی و یستخلف قوما غیرکم- بزودی پروردگار من، شما را از بین می برد و قومی دیگر را غیر شما جانشین می سازد"، هم چنان که در آیه زیر که در چنین زمینه ای قرار دارد جمله تقدیری در اینجا را ظاهر ساخته، فرموده: " إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ ما یَشاءُ" (2) .

" وَ لا تَضُرُّونَهُ شَیْئاً"- از ظاهر سیاق برمی آید که این جمله تتمه جمله قبل باشد و معنای مجموع دو جمله چنین باشد که: شما نمی توانید به خدای تعالی هیچگونه ضرری از قبیل فوت کردن چیزی از او و یا غیر آن برسانید، اگر او اراده کرده باشد که شما را هلاک کند نه هلاکت شما چیزی از خواسته های او را از او فوت می کند و نه عذابتان" إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ" برای اینکه پروردگار من مسلط بر هر چیز و حافظ آن است نه چیزی از علم او پنهان می ماند و نه چیزی از حیطه قدرت او بیرون گشته، از او فوت می شود. این بود نظر ما در تفسیر این آیه ولی مفسرین دیگر وجوهی دیگر ذکر کرده اند که چون بعید از صواب بود از نقل آن وجوه صرف نظر کردیم.

" وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا هُوداً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ نَجَّیْناهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلِیظٍ" منظور از آمدن امر، در جمله" همین که امر ما آمد" نازل شدن عذاب است و به وجهی دقیق تر صدور امر الهی است که به دنبال آن قضاء فصل و حکم نهایی برای جدا سازی بین یک رسول و قومش صادر می گردد هم چنان که در آیه زیر در باره قضاء فصل فرموده" وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ" (3) .

" بِرَحْمَةٍ مِنَّا"- ظاهرا مراد از این رحمت، آن رحمت عمومی که کل جهان را فرا گرفته

ص: 450


1- به یاد آورید که خدای تعالی شما را بعد از قوم نوح خلفا قرار داد و نیروی جسمانی و طول قامتتان را بیشتر کرد..." سوره اعراف، آیه 69"
2- اگر بخواهد شما را از بین می برد و جای شما هر جور مردمی که بخواهد جایگزین و جانشین می کند." سوره انعام، آیه 133"
3- هیچ رسولی نمی تواند معجزه ای بیاورد مگر به اذن خدای تعالی، پس وقتی امر خدا آمد بین آن رسول و قومش حکم به حق می شود و معلوم است که در آن هنگام اهل باطل زیانکار می گردند." سوره مؤمن، آیه 78"

نباشد بلکه مراد رحمت خاصه الهی باشد که مخصوص بندگان مؤمن او است، بندگانی که موجب شده اند تا خدا آنان را در دینشان یاری دهد و از شمول غضب الهی و عذاب ریشه کن کننده نجاتشان بخشد هم چنان که در آیه زیر در باره این رحمت فرموده: " إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ" (1) .

" وَ نَجَّیْناهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلِیظٍ"- از ظاهر سیاق بر می آید که منظور از این عذاب غلیظ، همان عذابی است که کفار قوم هود (علیه السلام) را به کام خود کشید، در نتیجه جمله مورد بحث از قبیل عطف تفسیر است نسبت به جمله قبلش. ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از آن، عذاب آخرت است، لیکن این نظریه خیلی قابل اعتنا نیست.

" وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ..."

و در این دو آیه دو بار از داستان قوم عاد خلاصه گیری شده، بار اول خلاصه گیری کرده و فرمود: " وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ... وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ" قوم عاد، آیات پروردگار خود را که همه حکمت و موعظت بود انکار کردند و نیز معجزه ای که راه رشد را بر ایشان روشن ساخته و حق را از باطل برایشان مشخص می کرد حاشا نمودند با اینکه علم به حقانیت آن پیدا کردند و تلخیص بار دوم از کلمه" أَلا إِنَّ عاداً" شروع می شود که ان شاء اللَّه به آن می رسیم.

اشاره به اینکه عصیان و نافرمانی در برابر یک پیغمبر، عصیان در برابر همه پیامبران بشمار می رود

قوم عاد علاوه بر انکار آیات مشتمل بر حکمت و موعظت و انکار معجزه ای که- گفتیم- راه رشد را بر ایشان روشن می ساخت، رسولان پروردگار خود که عبارت بودند از هود و انبیاء قبل از آن جناب را نیز عصیان نمودند، خواهید پرسید که قوم هود همزمان با انبیاء قبل از خود نبودند چطور آنان را عصیان کردند؟ در پاسخ می گوییم: عصیان یک پیغمبر، عصیان همه پیغمبران است برای اینکه دعوت همه انبیاء به یک دین است، پس قوم هود اگر شخص هود پیغمبر (علیه السلام) را عصیان کردند با عصیان کردن او سایر انبیاء را نیز عصیان کرده اند و این مطلب از ظاهر کلام خدای تعالی در مواضعی دیگر نیز استفاده می شود، مانند آیه شریفه" کَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِینَ إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لا تَتَّقُونَ" (3) که صریحا می فرماید: ".

ص: 451


1- ما بطور حتم رسولان خود و آن افرادی را که ایمان آوردند، هم در زندگی دنیا و هم در روزی که گواهان بپاخیزند یاری می کنیم." سوره مؤمن، آیه 51"
2- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 11، ص 172.
3- قوم عاد رسولان خدا را تکذیب کردند، آن زمان که برادرشان هود به آنان گفت: چرا از خدا نمی ترسید." سوره شعراء، آیه 123 و 124".

عصیانشان نسبت به هود، عصیان همه مرسلین بود. و آیه زیر نیز اگر به صراحت آیه قبل دلالت ندارد، لیکن اشعار بر مطلب ما دارد، که می فرماید: " وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ" (1) .

البته احتمال هم دارد که قوم عاد غیر از جناب هود (علیه السلام)، پیغمبران دیگری نیز داشته اند که قبل از هود و بعد از جناب نوح (علیه السلام) در بین آنان مبعوث شده باشد ولی قرآن کریم نام آنان را نبرده باشد و لیکن سیاق آیات با این احتمال مساعد نیست.

سه خصلت قوم هود که به خاطر آن ملعون دنیا و آخرت شدند: انکار آیات الهی، نافرمانی انبیاء و اطاعت از جباران

" وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ"-، دستورات هر جبار و زورگوی عنیدی را که داشتند پیروی کردند و همین گوش به فرمان جباران بودن، آنان را از پیروی هود (علیه السلام) و پذیرفتن دعوتش باز داشت، و کلمه" جبار" به معنای گردن کلفتی است که با اراده خود بر مردم غالب گشته و آنان را اجبار می کند تا مطابق دلخواه او عمل کنند، و کلمه" عنید" به معنای کسی است که عناد و زیر بار حق نرفتنش شدید و بسیار باشد، پس این قسمت از آیه آن خلاصه گیری نوبت اول بوده که گفتیم در دو آیه مورد بحث از سرگذشت هود (علیه السلام) و قومش شده و حاصلش این است که قوم هود گرفتار سه خصلت نکوهیده بودند، یکی انکار آیات الهی، دوم نافرمانی انبیاء و سوم اطاعت کردن از جباران.

خدای تعالی سپس وبال امر آنان را بیان کرده، می فرماید: " وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ" یعنی به خاطر آن سه خصلت نکوهیده، لعنت در همین دنیا و در قیامت دنبالشان کرد و از رحمت خدا دور شدند، مصداق این لعن همان عذابی بود که آن قدر تعقیبشان کرد تا به آنها رسید و از بینشان برد، ممکن هم هست مصداقش آن گناهان و سیئاتی باشد که تا روز قیامت علیه آنان در نامه اعمالشان نوشته می شود و تا قیامت هر مشرکی پیدا شود و هر شرکی بورزد، گناهش به حساب آنان نیز نوشته می شود چون سنت گذار کفر بودند، هم چنان که قرآن کریم در باره همه سنت گذاران فرموده: " وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ". (2)

بعضی از مفسرین جمله مورد بحث را اینطور معنا کرده اند که: نتیجه آن خصلت های نکوهیده شان این شد که هر انسانی که بعد از آن قوم آمد و از سرگذشت آنان خبردار شد و آثار آنها را دید و یا پیامبران بعد، سرگذشت آنان را برایش بازگو کردند لعنتشان کرد.

ص: 452


1- ای پیامبر اسلام بیاد آر برادر عاد را آن زمان که او در احقاف، قوم خود را انذار کرد با اینکه در عصر او و قبل از او نیز پیامبرانی آنان را انذار کرده بودند." سوره احقاف، آیه 21"
2- تفسیر المنار، ج 12، ص 120.

این معنای لعنتشان در دنیا بود و اما لعنتشان در روز قیامت مصداقش عذاب جاودانه ای است که در آن روز گریبانشان را می گیرد چون روز قیامت روز جزا است نه جز آن.

و در اینکه بعد از جمله" و اتبعوا- پیروی کردند" تعبیر" و اتبعوا- دنبال شدند" را آورد لطفی است که بر کسی پوشیده نیست.

" أَلا إِنَّ عاداً کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمِ هُودٍ" یعنی آگاه باشید که قوم عاد به پروردگار خود کافر شدند، بنا بر این، منصوب شدن کلمه" ربهم" در آیه به خاطر این است که حرف جر" با" از آن حذف شده، و به اصطلاح اهل ادب، منصوب به خاطر نزع خافض است، و این جمله خلاصه گیری نوبت دوم است. که قبلا به آن اشاره نمودیم چون با این جمله خلاصه گیری نوبت اول مجددا خلاصه گیری می شود و جمله" أَلا إِنَّ عاداً کَفَرُوا رَبَّهُمْ" خلاصه جمله" وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ" است، و جمله" أَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمِ هُودٍ" خلاصه جمله" وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ" است.

و با این جمله، نظریه ای که در باره لعنت در جمله سابق هست تایید می شود و آن نظریه ای است که مراد از لعنت، لعنت الهی و دوری از رحمت خدا است نه لعنت مردم (به شهادت اینکه در جمله مورد بحث که خلاصه گیری جمله سابق است که در مقابل کلمه لعنت فرموده: " أَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمِ هُودٍ- آگاه باشید که دوری از رحمت خدا نصیب عاد، قوم هود شد"، پس اینکه بعضی (1) گفتند مراد از لعنت، لعنت آیندگان از بشر است، درست نیست) و مناسب با این بیان هم یا وجه اول است که مصداق لعنت را عبارت می دانست از عذاب الهی و یا وجه دوم است که عبارت می دانست از آثاری که شرک آنان در بشریت باقی گذاشت و مخصوصا وجه دوم مناسب تر است، اما وجه سوم که مراد لعنت مردم باشد هیچ تناسبی با آن ندارد.

بحث روایتی (روایتی در تفسیر جمله: " إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" و اشاره به روایات راجع به قوم هود)

در تفسیر عیاشی از ابی عمرو سعدی روایت آورده که گفت: علی بن ابی طالب (علیه السلام) در تفسیر جمله" إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" فرمود: یعنی پروردگار من بر حق است به این معنا که احسان را با احسان جزاء می دهد و عمل بد را با کیفر، و از هر کس که

ص: 453


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 120.

بخواهد عفو می کند و می آمرزد، به راستی که خدای تعالی منزه و متعالی است.

مؤلف: توضیح این حدیث در سابق گذشت و در روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز آمده که خانه ها و بلاد قوم عاد در بیابان بود و دارای زراعتی گسترده و باغهای خرما بودند، عمرهایی طولانی و هیکل هایی بلند داشتند و بتان را می پرستیدند، خدای تعالی جناب هود (علیه السلام) را به سوی آنان مبعوث کرد تا به اسلام و خلع شرکائی که برای خدا درست کرده بودند دعوتشان کند، مردم زیر بار نرفته و به آن جناب ایمان نیاوردند، در نتیجه خدای تعالی آسمان را از باریدن باران بر آنان بازداشت، هفت سال باران بر آنان نبارید تا دچار قحطی شدند... (1) .

مساله نیامدن باران برای قوم عاد از طرق اهل سنت از ضحاک نیز روایت شده که او گفته است: سه سال باران نبارید، هود به مردم فرمود: " اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً- از پروردگارتان طلب مغفرت نموده پس از شرک ورزیدن توبه کنید تا خدا باران را به سوی شما گسیل دارد" اما آنها زیر بار نرفتند و هم چنان به شرک خود ادامه دادند. (2) و در سابق خود نیز گفتیم که آیات مورد بحث خالی از اشاره به چنین وضعی نیست.

این را هم باید دانست که روایات در باره داستان هود و عاد بسیار وارد شده اما مشتمل بر اموری است که به هیچ راهی نمی توان اصلاحش کرد، نه از طریق قرآن کریم و نه از طریق عقل و اعتبار، و به همین جهت از ذکر آن روایات صرفنظر کردیم.

و نیز اخباری دیگر از طرق شیعه و اهل سنت آمده که بیانگر وضع باغی است که در این قوم بوده و مردی به نام" شداد" پادشاه آنان آن را پدید آورده بودند و این روایات همان است که در تفسیر آیه شریفه" إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ" (3) وارد شده و به زودی در تفسیر سوره فجر در باره بی اعتبار بودن آن روایات بحث خواهیم کرد. ان شاء اللَّه تعالی.

گفتاری پیرامون داستان هود (علیه السلام)

1-عاد، قوم هود قوم عاد، تکذیب هود و نزول عذاب

: اما قوم او مردمی عرب از انسانهای ما قبل تاریخ بوده و در جزیره.]

ص: 454


1- تفسیر برهان، ج 2، ص 223.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 337.
3- به اهل ارم که صاحب قدرت و عظمت بودند چگونه کیفر داد، در صورتی که مانند آن شهر در استحکام و بزرگی و نعمت در عالم نبود؟" سوره فجر، آیه 7 و 8" [.....]

زندگی می کرده اند، و آن چنان منقرض شده اند که نه خبری از آنها باقی مانده و نه اثری، و تاریخ از زندگی آنان جز قصه هایی که اطمینانی به آنها نیست ضبط نکرده و در تورات موجود نیز نامی از آن قوم برده نشده است.

و آنچه قرآن کریم از سرگذشت این قوم آورده چند کلمه است: یکی اینکه قوم عاد، (که چه بسا از آنان به تعبیر عاد اولی نیز تعبیر شده، (1) و از آن به دست می آید که عاد دومی نیز بوده) مردمی بوده اند که در" احقاف" زندگی می کردند و احقاف که جمع" حقف" (شنزار و ناهموار) است و در کتاب عزیز خدا نامش آمده، بیابانی بوده بین عمان و سرزمین مهره (واقع در یمن" (2) و بعضی گفته اند: بیابان شنزار ساحلی بوده بین عمان و حضرموت و مجاور سرزمین ساحلی شجر (3) . و ضحاک گفته: احقاف نام کوهی است در شام (4) . و این نام در سوره احقاف، آیه 21 آمده و از آیه شریفه 69 از سوره اعراف و آیه 46 سوره ذاریات برمی آید که این قوم بعد از قوم نوح بوده اند.

و از آیه 20 سوره قمر، آیه 7 سوره الحاقه استفاده می شود که: آنها مردمی بوده اند بلند قامت چون درخت خرما، و از آیه 69 سوره اعراف برمی آید که: مردمی بوده اند بسیار فربه و درشت هیکل، و از آیه 15 سوره سجده و آیه 130 سوره شعراء برمی آید: مردمی بوده اند سخت نیرومند و قهرمان، و از آیات سوره شعراء و سوره هایی غیر آن بر می آید که: این قوم برای خود تمدنی داشته و مردمی مترقی بوده اند دارای شهرهایی آباد و سرزمینی حاصلخیز و پوشیده از باغ ها و نخلستانها و زراعت ها بوده اند و در آن عصر مقامی برجسته داشته اند و در پیشرفتگی و عظمت تمدن آنان همین بس که در سوره فجر در باره آنان فرموده: " أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ" (5) .

و این قوم بطور دوام، غرق در نعمت خدا و متنعم به نعم او بودند تا اینکه وضع خود را تغییر دادند و مسلک بت پرستی در بینشان ریشه دوانیده و در هر مرحله ای برای خود بتی به عنوان سرگرمی ساختند و در زیر زمین مخزن های آب درست کردند به امید اینکه جاودانه خواهند بود،

ص: 455


1- سوره نجم، آیه 50.
2- معجم البلدان، ج 1، ص 153 و 154.
3- معجم البلدان، ج 1، ص 154.
4- مراصد الاطلاع، ج 1، ص 38.
5- (ای رسول ما) آیا ندیدی (خبردار نشدی) که پروردگارت با قوم عاد ارم چه کرد؟ قومی که صاحب ستونها بودند، قومی که در هیچ سرزمینی مثل آنان آفریده نشده بودند." سوره فجر، آیه 8"

و طاغیان مستکبر خود را اطاعت می کردند، خدای تعالی به خاطر همین انحرافهایشان برادرشان هود (علیه السلام) را مبعوث کرد تا به سوی حق دعوتشان نموده، و ارشادشان کند به اینکه:

خدای تعالی را بپرستند و بت ها را ترک گویند و از استکبار و طغیان دست برداشته به عدل و رحمت در بین خود رفتار کنند (1) .

هود (علیه السلام) در پند و اندرز آنان نهایت سعی را کرد و خیرخواهی خود را به همه نشان داد، راه را برایشان روشن و از بیراهه مشخص کرد و هیچ عذری برای آنان باقی نگذاشت، با این حال مردم خیرخواهی آن جناب را با اباء و امتناع مقابله کردند و با انکار و لجبازی با او روبرو شدند، و بجز عده کمی ایمان نیاوردند و اکثریت جمعیت بر دشمنی و لجبازیهای خود اصرار ورزیدند و نسبت سفاهت و دیوانگی به آن حضرت دادند، و اصرار و پافشاری کردند که آن عذابی که ما را از آن می ترسانی و به آن تهدید می کنی بیاور، آن جناب در پاسخ این اصرار و شتابزدگی آنان می فرمود: " إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ" (2) .

چیزی نگذشت که خدای تعالی عذاب را بر آنان نازل کرد به این صورت که بادی عقیم از باران (باد بدون باران) به سوی آنها گسیل داشت، بادی که در سر راه خود هیچ چیزی بر جای نگذاشت، همه را مانند استخوان پوسیده کرد (3)، بادی صرصر (دارای صدایی مهیب) (4) و در ایامی نحس به مدت هفت شب و هشت روز پشت سر هم وزید که اگر آنجا بودی، می دیدی که مردم به حال غش افتاده اند، گویی تنه های خرمای سرنگون شده اند (3)، بادی که مردم بلند بالای آن قوم را مانند نخل منقعر (کنده شده) از جای می کند. (4)

قوم عاد در آغاز آنچه از این باد دیدند خیال کردند ابری است که برای باریدن به سویشان می آید لذا به یکدیگر بشارت و مژده داده و می گفتند: " عارض ممطرنا- ابری است که ما را سیراب خواهد کرد" ولی اشتباه کرده بودند بلکه این همان عذابی بود که در آمدنش شتاب می کردند، بادی بود که عذابی الیم با خود می آورد عذابی که به امر پروردگارش

ص: 456


1- سوره شعراء، آیه 130.
2- علم به اینکه عذاب چه وقت می رسد تنها نزد خدا است، ماموریت من فقط ابلاغ رسالت او است که رساندم، اما شما را مردمی یافتم که سخت گرفتار جهلید." سوره احقاف، آیه 23" (3 و 4)سوره ذاریات، آیه 42.
3- سوره الحاقة، آیه 7.
4- سوره قمر، آیه 20.

هر چیزی را نابود می ساخت و آن چنان نابود می ساخت که کمترین اثری از خانه های آنان باقی نگذاشت (1)، در نتیجه خدای تعالی تا آخرین نفر آن قوم را هلاک کرد و به رحمت خود هود و مؤمنین به وی را نجات داد (2) .

2-شخصیت معنوی هود:

هود (علیه السلام) خودش از قوم عاد دومین پیغمبری بود که برای دفاع از حق و سرکوبی و ابطال کیش وثنیت قیام کرده، البته دومین نفری که قرآن کریم سرگذشتش را نقل کرده و محنت ها و آزاری که در راه خدای سبحان دیده حکایت نموده است، آری قرآن کریم آن جناب را به همان ستایش که انبیاء گرام خود را ستوده، ستایش کرده و در همه ذکر خیرهای خود از آن حضرات، وی را شرکت داده است، سلام خدا بر او باد.

ص: 457


1- سوره احقاف، آیه 25.
2- سوره هود، آیه 58.

سوره هود (11): آیات 61 تا 68

اشاره

وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ (61) قالُوا یا صالِحُ قَدْ کُنْتَ فِینا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا أَ تَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا وَ إِنَّنا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ مُرِیبٍ (62) قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی مِنْهُ رَحْمَةً فَمَنْ یَنْصُرُنِی مِنَ اللَّهِ إِنْ عَصَیْتُهُ فَما تَزِیدُونَنِی غَیْرَ تَخْسِیرٍ (63) وَ یا قَوْمِ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَکُمْ آیَةً فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللَّهِ وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذابٌ قَرِیبٌ (64) فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ (65)

فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا صالِحاً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ مِنْ خِزْیِ یَوْمِئِذٍ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ (66) وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ (67) کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِثَمُودَ (68)

ترجمه آیات

و بسوی (قوم) ثمود برادرشان صالح را فرستادیم او نیز به قوم خود گفت: ای مردم! خدا را بپرستید که جز او معبودی ندارید، او است که شما را از زمین (از مواد زمینی) ایجاد کرد و با تربیت تدریجی و هدایت فطری به کمالتان رسانید، تا با تصرف در زمین آن را قابل بهره برداری کنید، پس، از او آمرزش بخواهید

ص: 458

و سپس به سویش باز گردید که پروردگار من نزدیک و اجابت کننده (دعایتان) است (61).

گفتند: ای صالح! جامعه ما بیش از این به تو چشم امید دوخته بود (و انتظار این سخن را از تو نداشت) آخر چگونه ما را از پرستش خدایانی که پدران ما آنها را می پرستیدند نهی می کنی (با اینکه این دعوت تو، هم سنت جامعه و بنیان ملیت ما را منهدم می کند و هم) حجتی قانع کننده و یقین آور به همراه ندارد و ما هم چنان نسبت به درستی آن در شکی حیرت آوریم (62).

صالح گفت: ای مردم! (از در انصاف) به من خبر دهید در صورتی که پروردگارم حجتی به من داده و مرا مشمول رحمت خاصی از خود نموده باشد آیا اگر نافرمانیش کنم کیست که مرا در نجات از عقوبت او یاری نماید؟ (نه تنها کسی نیست، بلکه جلب رضایت شما با نافرمانی خدا) باعث زیادتر شدن خسران من خواهد بود (63).

و ای مردم این ماده شتر (که در اجابت درخواست شما مبنی بر اینکه معجزه ای بیاورم، از شکم کوه در آورده ام) آیت و معجزه ای برای شما است، بگذارید در زمین خدا بچرد، مبادا که مزاحم او شوید که (در این صورت) عذابی نزدیک، شما را می گیرد (64).

ولی قوم ثمود، آن حیوان را کشتند، صالح اعلام کرد که بیش از سه روز زنده نخواهید ماند، در این سه روز هر تمتعی که می خواهید ببرید که عذابی که در راه است قضایی است حتمی و غیر قابل تکذیب (65).

همین که امر (عذاب)، فرا رسید ما به رحمت خود صالح و گروندگان به وی را از عذاب و خواری آن روز نجات دادیم (آری) پروردگار تو (ای محمد) همان نیرومندی است که شکست نمی پذیرد (66).

(بعد از سه روز) صیحه آسمانی، آنهایی را که ظلم کرده بودند بگرفت و همگی به صورت جسدهایی بی جان در آمدند (67).

تو گویی اصلا در این شهر ساکن نبودند، پس (مردم عالم بدانند) که قوم ثمود پروردگار خود را کفران کردند و آگاه باشند که فرمان دور باد (از رحمت خدا) قوم ثمود را بگرفت (68)

بیان آیات

اشاره

این آیات کریمه داستان صالح پیغمبر (علیه السلام) و قوم او را که همان قوم ثمود بودند شرح می دهد و صالح (علیه السلام) سومین پیغمبری است که به دعوت توحید و علیه وثنیت قیام کرد و ثمود را به دین توحید خواند و در راه خدا آزارها و محنت ها دید تا آنکه سرانجام خدای عز و جل بین او و قومش این چنین حکم کرد که قومش را هلاک ساخته و او و مؤمنین به او را نجات دهد.

" وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ" بحث در معنا و تفسیر این آیه در آیه مشابه آن که در اول داستان هود آمده گذشت.

ص: 459

معنای" انشاء" و" استعمار" در جمله: " هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها"

" هو أنشأکم من الأرض و استعمرکم فیها..."

راغب گفته: کلمه" انشا" به معنای ایجاد و تربیت چیزی است و بیشتر در جانداران (که تربیت بیشتری لازم دارند) استعمال می شود، در قرآن کریم فرموده: " هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ" (1) .

و کلمه" عمارت" (بر خلاف کلمه" خراب" که به معنای از اثر انداختن چیزی است)، به معنای آباد کردن چیزی است تا اثر مطلوب را دارا شود، مثلا می گویند: " عمر ارضه" یعنی فلانی زمین خود را آباد کرد، و مضارع آن" یعمر" و مصدرش" عمارة" است، قرآن کریم می فرماید: " وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" و گفته می شود: " عمرته فهو معمور- من آن را آباد کردم پس معمور شد"، باز در قرآن کریم می خوانیم: " وَ عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها- آنچه اینان زمین را آباد کردند پیشینیان بیش از اینها آباد کردند" و نیز در قرآن کریم از مشتقات این ماده نام بیت المعمور را می خوانیم و وقتی گفته می شود: " اعمرته الارض" و همچنین اگر گفته شود: " استعمرته الارض" معنایش این است که من زمین را به دست فلانی سپردم تا آبادش کند، در این معنا نیز در قرآن کریم می خوانیم: " و استعمرکم فیها" (2) .

پس بنا بر این، کلمه" عمارت" به معنای آن است که زمین را از حال طبیعیش برگردانی و وضعی به آن بدهی که بتوان آن فوایدی که مترقب از زمین است را استفاده کرد، مثلا خانه خراب و غیر قابل سکونت را طوری کنی که قابل سکونت شود و در مسجد طوری تحول ایجاد کنی که شایسته برای عبادت شود و زراعت را به نحوی متحول سازی که آماده کشت و زرع گردد و باغ را به صورتی در آوری که میوه بدهد و یا قابل تنزه و سیر و گشت گردد، و کلمه" استعمار" به معنای طلب عمارت است به این معنی که از انسانی بخواهی زمین را آباد کند بطوری که آماده بهره برداری شود، بهره ای که از آن زمین توقع می رود.

و بنا بر آنچه گذشت معنای جمله" هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها" (با در نظر داشتن اینکه کلام افاده حصر می کند) این است که خدای تعالی آن کسی است که شما را از مواد زمینی این زمین ایجاد کرد، و یا به عبارتی دیگر بر روی مواد ارضی، این حقیقتی که نامش انسان است را ایجاد کرد و سپس به تکمیلش پرداخته، اندک اندک تربیتش کرد و در فطرتش انداخت تا در زمین تصرفاتی بکند و آن را به حالی در آورد که بتواند در زنده ماندن خود.]

ص: 460


1- مفردات راغب، ماده نشا.
2- مفردات راغب، ماده عمر. [.....]

از آن سود ببرد و احتیاجات و نواقصی را که در زندگی خود به آن برمی خورد برطرف سازد، و خلاصه می خواهد بفرماید شما نه در هست شدنتان و نه در بقایتان هیچ احتیاجی به این بت ها ندارید تنها و تنها محتاج خدای تعالی هستید.

استدلال برای عدم جواز عبادت غیر خدا به: وجود ارتباط بین خالق و خلق، نزدیک بودن خدا به انسان و نفی استقلال اسباب

پس اینکه حضرت صالح (علیه السلام) به قوم خود گفت: " هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها" در مقام تعلیل و بیان دلیلی است که آن جناب در دعوت خود به آن دلیل استدلال می کرده، دعوتش این بود که: " یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ- شما خدا را بپرستید که بجز او هیچ معبودی ندارید" و چون جمله مورد بحث استدلال بر این دعوت بوده، لذا جمله را با حرف عطف نیاورد، بلکه بدون حرف عطف و به اصطلاح بطور فصل آورده و فرمود: " هو الذی..."، گویا شخصی پرسیده اینکه می گویی تنها خدا را عبادت کنیم دلیلش چیست؟ در پاسخ فرموده دلیلش این است که او است که شما را در زمین و از زمین ایجاد کرد و آبادی زمین را به دست شما سپرد.

بیان این استدلال این است که مشرکین اگر بت ها را می پرستیدند بهانه شان این بود که خدای تعالی عظیم تر از آن است که فهم بشر به او احاطه پیدا کند و بلند مرتبه تر از آن است که عبادت بشر به او برسد و یا سؤال و درخواست انسان به درگاهش راه یابد و آدمی ناگزیر است بعضی از مخلوقات او را که نسبتا شرافتی دارد و خدای تعالی امر این عالم ارضی و تدبیر نظام جاری در آن را به او سپرده بپرستد و به درگاه آن مخلوق تقرب بجوید و نزد او تضرع و زاری کند تا او از ما راضی گشته، خیرات را بر ما نازل کند و بر ما خشم نگیرد و به این وسیله ما از شرور ایمن گردیم، و این اله در حقیقت شفیع ما به درگاه خدای تعالی است که معبود همه خدایان و رب همه ارباب است و برگشت همه امور به او است.

بنا بر این کیش وثنیت بر این اساس استوار است که معتقدند هیچ رابطه ای بین خدای تعالی و انسانها وجود ندارد و رابطه خدای تعالی تنها با این موجودات شریف که مورد پرستش ما بوده و واسطه بین ما و خدای تعالی هستند برقرار است و این واسطه ها در کار خود یعنی در تاثیر بخشیدن و شفاعت کردن مستقل می باشند.

ولی جناب صالح این پندار غلط را تخطئه کرده است چون وقتی بنا باشد خدای تعالی ما را ایجاد کرده و آبادی زمین را به دست ما سپرده باشد پس بین او و ما انسانها نزدیکترین رابطه وجود دارد و این اسبابی که خدای تعالی در این عالم نظام منظم و جاری کرده، هیچ یک از خود استقلال ندارد تا ما انسانها به آنها امید ببندیم و یا از خشم و شر آنها دلواپس باشیم.

پس تنها کسی که واجب است امیدوار رضای او و ترسان از خشم او باشیم خدای

ص: 461

تعالی است، چون او است که انسان را آفریده و او است که مدبر امر انسان و امر هر چیز دیگر است پس اینکه جناب صالح (علیه السلام) فرمود: " هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها" در مقام تعلیل گفتار سابق و استدلال بر آن از طریق اثبات ارتباط بین خدای تعالی و بین آدمیان و نیز نفی استقلال از اسباب است.

و به همین جهت است که دنبال آن اضافه کرد: " فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" و با آوردن حرف فاء بر سر جمله، نتیجه را متفرع بر آن استدلال کرد و معنای مجموع گفتارش این است که وقتی ثابت شد که خدای تعالی تنها معبودی است که بر شما واجب است او را بپرستید و غیر او را رها کنید چون تنها او خالق و مدبر امر حیات شما است پس باید که از خدا بخواهید شما را در نافرمانیها و بت پرستی هایتان بیامرزد و با ایمان آوردن به او و پرستیدن او بسوی او رجوع کنید که او نزدیک و پاسخگو است.

در جمله مورد بحث که گفتیم تعلیل جمله قبل است نیز مساله طلب مغفرت را تعلیل کرده به اینکه" إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ- چون پروردگار من نزدیک و پاسخگو است" و این بدان جهت بوده که از استدلال مذکورش نتیجه گرفته که خدای تعالی قائم به امر خلقت آدمی و تربیت او و تدبیر امر حیات او است و هیچ سببی از اسباب دست اندرکار عالم استقلالی از خود ندارد بلکه خدای تعالی است که اسباب را به این سو، سوق می دهد و آن دیگری را از اینجا به جای دیگر روانه می کند، پس این خدای تعالی است که بین انسان و بین حوائجش و بین اسباب دخیل در آن حوایج حائل و واسطه است و وقتی اینطور باشد پس خود او به انسانها نزدیکتر از اسباب است و آن طور نیست که مشرکین پنداشته و خیال کرده اند که بین آدمی و خدای تعالی آن قدر فاصله هست که نه فهم آدمی او را درک می کند و نه عبادت آدمی و تقرب جستنش به او می رسد، پس وقتی او نزدیکتر از هر چیز به ما است قهرا پاسخگوی ما نیز همو خواهد بود و وقتی نزدیک به ما و پاسخگوی ما تنها خدای تعالی باشد و هیچ معبودی جز او نباشد قهرا بر ما واجب می شود که از او طلب مغفرت نموده، به سوی او باز گردیم.

" قالُوا یا صالِحُ قَدْ کُنْتَ فِینا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا أَ تَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا..."

کلمه" رجاء" وقتی در مورد انسانی استعمال می شود و مثلا به کسی گفته می شود:

" ما به تو امیدها داشتیم" منظور ذات آن کس نیست بلکه منظور افعال و آثار وجودی او است، و وقتی عبارت فوق به کسی گفته می شود که جز آثار خیر و نافع از او انتظار نداشته باشند پس" مرجو" بودن صالح در بین مردمش به این معنا است که او تا بوده دارای رشد عقلی و کمال

ص: 462

نفسانی و شخصیت خانوادگی بوده که همه امید داشته اند روزی از خیر او بهره مند شده و او منافعی برای آنها داشته باشد، و از جمله" کُنْتَ فِینا" بر می آید که آن جناب مورد امید عموم مردم بوده است.

پس اینکه گفتند: " یا صالِحُ قَدْ کُنْتَ فِینا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا" معنایش این است که قوم ثمود از تو امید داشتند که از افراد صالح این قوم باشی و با خدمات خود به مجتمع ثمود سود رسانی و این امت را به راه ترقی و تعالی وادار سازی چون این قوم از تو نشانه های رشد و کمال مشاهده کرده بود ولی امروز به خاطر کج سلیقگی ای که کردی و به خاطر بدعتی که با دعوت خود نهادی از تو مایوس شد.

و اینکه گفتند: " أَ تَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا" پرسش و استفهامی بوده که از در انکار کرده اند و انگیزه شان از این پرسش انکاری، مذمت و ملامت آن حضرت بوده و این استفهام در مقام تعلیل جمله قبل است که حاصل هر دو جمله چنین می شود: علت مایوس شدن قوم ثمود از تو این است که تو این قوم را دعوت می کنی به توحید و نهی می کنی از اینکه سنتی از سنن قومیت خود را اقامه کنند، و (می گویی که) روشن ترین مظاهر ملیت خود را محو سازند با اینکه سنت بت پرستی از سنت های مقدس این مجتمع قومی ریشه دار بوده و اصلی ثابت دارند و دارای وحدت قومیت هستند آن هم قومیتی دارای اراده و استقامت در رأی.

دلیل این استفاده ای که ما از آیه کردیم، جمله" أَ تَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا" است چون تعبیر می فهماند که پرستش بت در ثمود سنتی مستمر بوده و از نیاکان آن قوم به ارث مانده و اگر غیر این بود می گفته: " أ تنهانا ما کان یعبد آباؤنا- آیا ما را نهی می کنی از اینکه چیزی را که پدران ما می پرستیدند بپرستیم"، که فرق بین این دو تعبیر از نظر معنا واضح است.

و از همین جا روشن می گردد که بعضی (1) از مفسرین مانند صاحب المنار و دیگران مرتکب چه اشتباهی شده اند که جمله" أَنْ نَعْبُدَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا" را به جمله" ان نعبد ما کان یعبد آباؤنا" تفسیر کرده اند با اینکه گفتیم بین این دو تعبیر فرق هست، (چون جمله اول می فهماند که موجودین از ثمود و پدرانشان هر دو بت می پرستیدند و جمله دوم به خاطر لفظ" کان" می فهماند که موجودین، آن مرام را نداشته اند بلکه می خواسته اند آغاز کنند که جناب صالح نهیشان کرده است).

ص: 463


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 122، تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 561.

" وَ إِنَّنا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ مُرِیبٍ"- این جمله، حجت دوم قوم ثمود در رد دعوت صالح (علیه السلام) است، حجت اولشان مضمون صدر آیه بود و حاصلش این بود که دعوت به رها کردن بت پرستی بدعتی است زشت که باعث می شود سنت دیرینه قوم ثمود به دست فراموشی سپرده شود و در نتیجه بنیان ملیت این قوم منهدم گشته و یاد و تاریخشان از بین برود، و به همین جهت بر ما نسل حاضر لازم است که این دعوت را رد نموده، از سنت آباء و اجدادی خود دفاع کنیم، و حجت دومشان این است که تو برای اثبات حقانیت دعوتت هیچ حجت روشنی نیاورده ای تا شک ما را مبدل به یقین کند در نتیجه ما هم چنان در باره دعوتی که می کنی در شکیم و با وجود این شک، نمی توانیم دعوتت را بپذیریم.

کلمه ارابه به معنای اتهام و سوء ظن است، وقتی گفته می شود: " رابنی منه کذا" و یا" أرابنی منه کذا" معنایش این است که فلان جریان مرا در باره فلان کس به شک و سوء ظن انداخته و باعث شده که من او را در گفته هایش متهم بدانم.

قومیت پرستی و ملیت گرایی، و ادعای شک و تردید داشتن، دو حجت قوم ثمود، در رد دعوت جناب صالح (علیه السلام)

" قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی مِنْهُ رَحْمَةً..."

منظور از" بینه"، آیتی معجزه آسا است و مراد از" رحمت" نبوت است و چون ما در تفسیر نظیر این آیه که در همین سوره در داستان نوح آمده بود بحث کرده ایم لذا دیگر آن را تکرار نمی کنیم.

جواب صالح (علیه السلام) به دلائل قوم خود و معنای جمله: " فَما تَزِیدُونَنِی غَیْرَ تَخْسِیرٍ"

" فَمَنْ یَنْصُرُنِی مِنَ اللَّهِ إِنْ عَصَیْتُهُ"- این جمله جواب شرط یعنی جمله" ان کنت" است و حاصل معنای آن شرط و این جواب این است که شما به من بگویید که اگر من از ناحیه خدای تعالی به آیتی معجزه آسا مؤید باشم که از صحت دعوتم خبر دهد و نیز اگر خدای تعالی رحمت و نعمت رسالت را به من ارزانی داشته و مرا مامور تبلیغ آن رسالت کرده باشد و با این حال من امر او را عصیان ورزم و شما را در خواسته ای که دارید اطاعت کنم و با شما در آنچه از من می خواهید که همان ترک دعوت باشد موافقت کنم چه کسی مرا از عذاب خدا نجات می دهد؟! و بنا بر این، در جمله مورد بحث از هر دو حجت قوم ثمود جواب داده شده و عذر جناب صالح را در آن ملامتی که از وی می کردند موجه ساخته است.

" فَما تَزِیدُونَنِی غَیْرَ تَخْسِیرٍ"- این جمله به دلیل حرف" فاء" که در آغاز آن آمده تفریعی است بر جمله قبلی که در مقام ابطال دو دلیل مشرکین و موجه ساختن مخالفت جناب صالح (علیه السلام) و قیامش به امر دعوت بر سنتی غیر سنت ملی آنان بود و با در نظر گرفتن اینکه این جمله تفریع بر آن است معنای مجموع دو جمله این می شود که با پاسخ دندان شکنی

ص: 464

که به شما دادم هر چه بیشتر بر ترک دعوتم و برگشتن به مرام شما و ملحق شدن به شما اصرار بورزید بیشتر در خسارت و زیان من اصرار ورزیده اید.

این آن معنایی است که به نظر ما رسیده ولی بعضی (1) گفته اند: مراد صالح (علیه السلام) این بوده که گفتار شما که گفتید: " أَ تَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا" در من چیزی اضافه نمی کند جز اینکه شما را زیانکارتر بدانم. بعضی (2) دیگر گفته اند: معنایش این است که شما در من چیزی اضافه نمی کنید مگر بصیرتم در خسارت شما. ولی وجه اول موجه تر است.

" وَ یا قَوْمِ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَکُمْ آیَةً فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللَّهِ وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذابٌ قَرِیبٌ" در این آیه شریفه کلمه" ناقة" به کلمه جلاله" اللَّه" اضافه شده و این اضافه، اضافه ملکی و به معنای آن نیست که خدا ماده شتر دارد بلکه اضافه تشریفی است، نظیر اضافه در" بیت اللَّه" و" کتاب اللَّه"، و این ناقه آیتی بوده معجزه برای نبوت صالح (علیه السلام) که خدای تعالی به وسیله این آیت، نبوت آن جناب را تایید کرده و این معجزه را به درخواست قوم ثمود از شکم صخره کوه بیرون آورد، صالح بعد از اظهار این معجزه به قوم ثمود فرمود: " این ناقه باید آزادانه در زمین خدا بچرد"، و آنها را تحذیر کرد و زنهار داد از اینکه آن حیوان را به نحوی اذیت کنند، مثلا آن را بزنند و یا زخمی کنند و یا بکشند، و به ایشان خبر داد که اگر چنین کنند عذابی نزدیک و بی مهلت آنان را خواهد گرفت،- معنای آیه مورد بحث همین بود که گفتیم-.

کشتن ناقه صالح (علیه السلام) و نزول عذاب بر قوم ثمود

" فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ"" عقر ناقه" به معنای نحر آن است و کلمه" نحر" و" عقر" به معنای طریقه خاصی است که به آن طریقه شتر را سر می برند (یعنی پای حیوان را بسته رو به قبله می نشانند و سپس با کارد رگ گردنش را قطع می کنند و چون سست شد سرش را می برند) و کلمه" دار" به معنای آن محلی است که انسان آن را بنا می کند و در آن ساکن می شود و خود و خانواده اش را منزل و ماوا می دهد و مراد از آن در اینجا این معنا نیست، بلکه منظور شهری است که قوم ثمود در آن سکونت داشتند و اگر شهر در اینجا دار (خانه) نامیده شده، بدین مناسبت بوده که شهر نیز مانند خانه، اهل خود را در خود جمع می کند. و بعضی (3) از مفسرین این کلمه را به معنای دنیا گرفته اند، ولی این معنا بعید است.

ص: 465


1- تفسیر کشاف، ج 2، ص 408.
2- تفسیر المنار، ج 12، ص 123.
3- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 20.

و مراد از اینکه فرمود: " تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ- در شهر خود تمتع کنید" عیش و تنعم در حیات و زندگی دنیا است، چون خود حیات دنیا متاع است، یعنی مایه تمتع است. ممکن هم هست منظور تمتع از خود حیات نباشد بلکه کامگیری از انواع نعمت هایی باشد که در شهر برای خود فراهم کرده بودند از قبیل پارکها و مناظر زیبا و اثاثیه قیمتی و خوراکی ها و نوشیدنی های لذیذ و آزادی و افسار گسیختگی در پیروی هواهای نفسانی.

جمله" ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ" اشاره است به جمله" تمتعوا..." و" وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ" بیان آن تمتع است.

" فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا صالِحاً..."

تفسیر قسمتی از این آیه یعنی جمله" فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا صالِحاً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا" در نظیر همین آیه در داستان هود (علیه السلام) گذشت.

و اما قسمت دیگرش که می فرماید: " وَ مِنْ خِزْیِ یَوْمِئِذٍ" معطوف است بر جمله ای که حذف شده و تقدیر کلام: " نجیناهم من العذاب و من خزی یومئذ" است، و کلمه" خزی" به معنای عیبی است که رسواییش برملا گردد و مرتکب آن از فاش کردن کار خود احساس شرم کند. ممکن هم هست تقدیر کلام چنین باشد: " و نجیناهم من القوم و من خزی یومئذ- ما صالح و گروندگان او را از شر آن قوم و از رسوایی امروز نجات دادیم"، همانطور که از همسر فرعون نقل کرده که گفت: " وَ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" (1) .

و جمله" إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ" در موضع تعلیل است برای مضمون صدر آیه و در این جمله التفاتی از تکلم مع الغیر در" نجینا- نجات دادیم" به غیبت به کار رفته است، در آن جمله خدای تعالی به عنوان متکلم آمده بود و در این جمله غایب به حساب آمده، و در نظیر این آیه در آخر داستان هود نیز این التفات به کار رفته بود آنجا که می فرمود: " أَلا إِنَّ عاداً کَفَرُوا رَبَّهُمْ" و در آن، خدای تعالی غایب فرض شده، با اینکه در دو آیه قبلش متکلم به حساب آمده بود و وجه این التفات این است که خدای تعالی غایب فرض بشود، تا صفات ربوبیتش ذکر شود و به خلق بفهماند که از زی عبودیت خارجند و به ربوبیت پروردگار کفر ورزیده و نعمت های او را کفران کرده اند.

" وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ" کلمه" جاثمین" جمع اسم فاعل از مصدر" جثوم" است بر وزن جلوس، و جثوم به

ص: 466


1- پروردگارا مرا از شر قوم ستمکار نجات بده." سوره تحریم، آیه 11"

معنای برو افتادن بر زمین است، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها" وقتی گفته می شود: " فلان غنی بالمکان" معنایش این است که فلانی در فلان مقام اقامت گزید و ضمیر در کلمه" فیها" به کلمه" دیار" بر می گردد و معنای آیه این است که صیحه آسمانی ستمکاران را گرفت و آن چنان در دیارشان به رو در افتادند که گویی اصلا در آن مکان اقامتی نداشتند.

" أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِثَمُودَ" این دو جمله تلخیصی است برای داستانی که قبلا بطور مفصل شرح داده شده، جمله اول خلاصه سرانجام امر ثمود و دعوت صالح (علیه السلام) است و جمله دوم خلاصه ای از کیفر خدای تعالی، کیفری که با آن قوم ثمود را مجازات نمود، و نظیر این دو تلخیص در آخر داستان هود (علیه السلام) نیز گذشت.

بحث روایتی (روایتی در باره داستان ناقه صالح و کشتن آن و هلاکت قوم ثمود)

در کافی با ذکر سند از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: آیه شریفه" کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ" به کجای داستان ثمود نظر دارد؟ فرمود: این آیه راجع به این است که قوم ثمود، صالح (علیه السلام) را تکذیب کردند و خدای تعالی هرگز هیچ قومی را هلاک نکرد مگر بعد از آنکه قبل از آن پیغمبرانی برای آنان مبعوث نمود و حجت را به وسیله احتجاج آن رسولان بر آن قوم تمام نمود.

قوم ثمود نیز از این سنت مستثناء نبودند، خدای عز و جل حضرت صالح (علیه السلام) را بر آنان مبعوث کرد و این قوم دعوتش را اجابت نکرده بر او شوریدند و گفتند: ما ابدا به تو ایمان نمی آوریم مگر بعد از آنکه از شکم این صخره، ماده شتری حامله بر ایمان در آوری، و به قسمتی از کوه و یا به صخره ای که صماء بود (سنگ بسیار سخت) اشاره کردند، جناب صالح (علیه السلام) نیز بر طبق خواسته آنها معجزه ای کرد و ماده شتر آبستنی را از آن صخره بیرون آورد.

خدای تعالی سپس به صالح وحی فرستاد که به قوم ثمود بگو: خدای تعالی آب محل را بین شما و این ناقه تقسیم کرد، یک روز شما از آن بنوشید و روز دیگر این ناقه را رها کنید تا از آن استفاده کند، و روزی که نوبت ناقه بود آن حیوان آب را می نوشید و بلا فاصله به صورت شیر

ص: 467

تحویل می داد و هیچ صغیر و کبیری نمی ماند که در آن روز از شیر آن ننوشد و چون شب تمام می شد صبح کنار آن آب می رفتند و آن روز را از آن آب استفاده می کردند و شتر هیچ از آن نمی نوشید مدتی- که خدا مقدار آن را می داند- بدین منوال گذراندند.

و بار دیگر سر به طغیان برداشته، دشمنی با خدا را آغاز کردند، نزد یکدیگر می شدند که بیایید این ناقه را بکشیم و چهار پایش را قطع کنیم تا از شر او راحت بشویم، چون ما حاضر نیستیم آب محل یک روز مال او باشد و یک روز از آن ما، آن گاه گفتند: کیست که کشتن او را به گردن بگیرد و هر چه دوست دارد مزد دریافت کند؟ مردی احمر (سرخ روی) و اشقر (مو خرمایی) و ازرق (کبود چشم) که از زنا متولد شده و کسی پدری برایش نمی شناخت به نام" قدار" که شقیی از اشقیاء بود و در نزد قوم ثمود معروف به شقاوت و شئامت بود، داوطلب شد این کار را انجام دهد، مردم هم مزدی برایش معین کردند.

همین که ماده شتر متوجه آب شد،" قدار" مهلتش داد تا آبش را بنوشد، حیوان بعد از آنکه سیراب شد و برگشت" قدار" که در سر راهش کمین کرده بود برخاست و شمشیرش را به جانب آن ناقه فرود آورد ولی کارگر نیفتاد، بار دیگر فرود آورد و او را به قتل رساند، ناقه به پهلو به زمین افتاد و بچه اش فرار کرد و به بالای کوه رفت و سر خود را به سوی آسمان بلند کرد و سه بار فریاد بر آورد.

قوم ثمود از ماجرا خبردار شدند همه سلاحها را برگرفتند و کسی از آن قوم نماند که ضربتی به آن حیوان نزند و آن گاه گوشت او را بین خود تقسیم کردند و هیچ صغیر و کبیری از آنان نماند که از گوشت آن حیوان نخورده باشد.

صالح چون این را دید به سوی آنان رفت و گفت: ای مردم! انگیزه شما در این کار چه بود و چرا چنین کردید و چرا امر پروردگارتان را عصیان نمودید؟ آن گاه خدای تعالی به وی وحی کرد که قوم تو طغیان کردند و از در ستمکاری ناقه ای را که خدای تعالی به سوی آنان مبعوث کرده بود تا حجتی علیه آنان باشد، کشتند با اینکه آن حیوان هیچ ضرری به حال آنان نداشت و در مقابل، عظیم ترین منفعت را داشت، به آنان بگو که من عذابی به سوی آنان خواهم فرستاد و سه روز بیشتر مهلت ندارند اگر توبه کردند و به سوی من بازگشتند من توبه آنان را می پذیرم و از رسیدن عذاب جلوگیری می کنم و اگر هم چنان به طغیان خود ادامه دهند و توبه نکنند و به سوی من باز نگردند عذابم را در روز سوم خواهم فرستاد.

صالح نزد آنان آمد و فرمود: ای قوم! من از طرف پروردگارتان پیامی برایتان آورده ام، پروردگارتان می گوید، اگر از طغیان و عصیان خود توبه کنید و به سوی من بازگشته، از من طلب

ص: 468

مغفرت کنید شما را می آمرزم و من نیز به رحمت خود به سوی شما برمی گردم و توبه شما را می پذیرم، همین که صالح این پیام را رساند عکس العملی زشت تر از قبل از خود نشان داده و سخنانی خبیث تر و ناهنجارتر از آنچه تا کنون می گفتند به زبان آوردند، گفتند: " یا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ".

صالح فرمود: شما فردا صبح رویتان زرد می شود و روز دوم سرخ می گردد و روز سوم سیاه می شود، و همین طور شد، در اول فردای آن روز رخساره ها زرد شد، نزد یکدیگر شده و گفتند که اینک آنچه صالح گفته بود تحقق یافت، طاغیان قوم گفتند: ما به هیچ وجه به سخنان صالح گوش نمی دهیم و آن را قبول نمی کنیم هر چند که آن بلایی که او را از پیش خبر داده عظیم باشد، روز دوم صورتهایشان گلگون شد باز نزد یکدیگر رفته و گفتند که ای مردم، آنچه صالح گفته بود فرا رسید! این بار نیز سرکشان قوم گفتند: اگر همه ما هلاک شویم حاضر نیستیم سخنان صالح را پذیرفته، دست از خدایان خود برداریم، خدایانی که پدران ما آنها را می پرستیدند. در نتیجه توبه نکردند و از کفر و عصیان برنگشتند به ناچار همین که روز سوم فرا رسید چهره هایشان سیاه شد باز نزد یکدیگر شدند و گفتند: ای مردم! عذابی که صالح گفته بود فرا رسید و دارد شما را می گیرد، سرکشان قوم گفتند: آری آنچه صالح گفته بود ما را فرا گرفت.

نیمه شب، جبرئیل به سراغشان آمد و نهیبی بر آنان زد که از آن نهیب و صدا پرده گوشهایشان پاره شد و دلهایشان چاک و جگرهایشان متورم شد و چون یقین کرده بودند که عذاب نازل خواهد شد در آن سه روز کفن و حنوط خود را به تن کرده بودند و چیزی نگذشت که همه آنان در یک لحظه و در یک چشم برهم زدن هلاک شدند، چه صغیرشان و چه کبیرشان حتی چهارپایان و گوسفندانشان مردند و خدای تعالی آنچه جاندار در آن قوم بود هلاک کرد و فردای آن شب در خانه ها و بسترها مرده بودند، خدای تعالی آتشی با صیحه ای از آسمان نازل کرد تا همه را سوزانید (1)، این بود سرگذشت قوم ثمود.

مؤلف: نباید در این حدیث به خاطر اینکه مشتمل بر اموری خارق العاده است از قبیل اینکه همه جمعیت از شیر ناقه مزبور می نوشیدند و اینکه همه آن جمعیت روز به روز رنگ رخسارشان تغییر می کرد اشکال کرد، برای اینکه اصل پیدایش آن ناقه به صورت اعجاز بوده و قرآن عزیز به معجزه بودن آن تصریح کرده و نیز فرموده که: آب محل در یک روز اختصاص به آن حیوان داشته و روز دیگر مردم از آب استفاده می کردند و وقتی اصل یک پدیده ای عنوان معجزه

ص: 469


1- فروع کافی، ج 8، ص 162 و 163، برهان، ج 2، ص 225 و 226.

داشته باشد دیگر جا ندارد که در فروعات و جزئیات آن اشکال کرد.

و اما اینکه حدیث، صیحه و نهیب را از جبرئیل دانسته منافات با دلیلی ندارد که گفته است: صیحه آسمانی بوده که با صدای خود آنها را کشته و با آتش خود سوزانده، برای اینکه هیچ مانعی نیست از اینکه حادثه ای از حوادث خارق العاده عالم و یا حادثه جاری بر عالم را به فرشته ای روحانی نسبت داد با اینکه فرشته در مجرای صدور آن حادثه قرار داشته، هم چنان که سایر حوادث عالم از قبیل مرگ و زندگی و رزق و امثال آن نیز به فرشتگانی که در آن امور دخالت دارند نسبت داده می شود.

و اینکه امام صادق (علیه السلام) فرمود: قوم ثمود در این سه روزه کفن و حنوط خود را پوشیده بودند، گویا خواسته است بطور کنایه بفرماید که: آماده مرگ شده بودند.

در بعضی (1) از روایات در باره خصوصیات ناقه صالح آمده که آن قدر درشت هیکل بود که فاصله بین دو پهلویش یک میل بوده. (و میل به گفته صاحب المنجد مقدار معینی ندارد، بعضی آن را به یک چشم انداز معنا کرده اند و بعضی به چهار هزار ذراع که حدود دو کیلومتر می شود) و همین مطلب از اموری است که روایت را ضعیف و موهون می کند البته نه برای اینکه چنین چیزی ممتنع الوقوع است- چون این محذور قابل دفع است و ممکن است در دفع آن گفته شود: حیوانی که اصل پیدایشش به معجزه بوده، خصوصیاتش نیز معجزه است- بلکه از این جهت که (در خود روایات آمده که مردم از شیر آن می نوشیدند و حیوانی که بین دو پهلویش دو کیلومتر فاصله باشد باید ارتفاع شکم و پستانش به سه کیلومتر برسد) چنین حیوانی با در نظر گرفتن تناسب اعضایش باید بلندی کوهانش از زمین شش کیلومتر باشد و با این حال دیگر نمی توان تصور کرد که کسی بتواند او را با شمشیر به قتل برساند، درست است که حیوان به معجزه پدید آمده ولی قاتل آن دیگر بطور قطع صاحب معجزه نبوده، بله با همه این احوال جمله" لها شرب یوم و لکم شرب یوم- یک روز آب محل از آن شتر و یک روز برای شما" خالی از اشاره و بلکه خالی از دلالت بر این معنا نیست که ناقه مزبور جثه ای بسیار بزرگ داشته است.

گفتاری در داستان صالح (علیه السلام) در چند فصل

1- ثمود، قوم صالح (علیه السلام):

ثمود قومی از عرب اصیل بوده اند که در سرزمین

ص: 470


1- تفسیر برهان، ج 2، ص 225.

" وادی القری" بین مدینه و شام زندگی می کردند و این قوم از اقوام بشر ما قبل تاریخند و تاریخ جز اندکی چیزی از زندگی این قوم را ضبط نکرده و گذشت قرنها باعث شده که اثری از تمدن آنها بر جای نماند بنا بر این دیگر به هیچ سخنی که در باره این قوم گفته شود اعتماد نیست.

آنچه کتاب خدا از اخبار این قوم شرح داده این است که اینها قومی از عرب بوده اند، و ما این معنا را از نام پیامبرشان صالح (علیه السلام) که کلمه ای است عربی استفاده می کنیم و از آیه 61 سوره هود بر می آید که آن جناب از همان قوم بوده، پس معلوم می شود اینها مردمی عرب بوده اند که نام مردی از آنان صالح بوده و این قوم بعد از قوم عاد پدید آمده و تمدنی داشته اند که زمین را آباد می کردند و در زمین هموار قصرها و در شکم کوه ها خانه هایی ایمن می ساختند (1) و یکی از مشاغل آنان زراعت بوده، یعنی چشمه هایی به راه انداخته و نخلستانها و باغها و کشتزارها پدید آوردند. (2)

قوم ثمود طبق سنت قبائل زندگی می کردند که پیر مردان و بزرگتران، در قبیله حکم می راندند و در شهری که جناب صالح (علیه السلام) در آنجا مبعوث شد هفت طایفه بودند که کارشان فساد در زمین بود و هیچ کار شایسته ای نداشتند. (3) و در آخر، در زمین طغیان کرده، بت ها پرستیدند و طغیان و سرکشی را از حد گذراندند.

2- بعثت صالح (علیه السلام):

بعد از آنکه قوم ثمود پروردگار خود را فراموش کرد و در فساد کاری خود از حد گذشت، خدای عز و جل حضرت صالح پیغمبر (علیه السلام) را به سوی آنان مبعوث کرد و آن جناب از خاندانی آبرومند و صاحب افتخار و معروف به عقل و کفایت بود، (4) قوم خود را به دین توحید و به ترک بت پرستی دعوت کرد و آنان را همی خواند تا در مجتمع خود به عدل و احسان رفتار کنند و در زمین علو و گردنکشی نکنند و اسراف و طغیان نورزند، و در آخر آنان را به عذاب الهی تهدید کرد. (5)

صالح (علیه السلام) هم چنان به امر دعوت قیام می نمود و مردم را به حکمت و موعظه حسنه نصیحت می کرد و در برابر آزار و اذیت آنان در راه خدا صبر می نمود تا شاید دست از لجبازی برداشته، ایمان بیاورند ولی به جز جماعتی اندک از مستضعفین قوم، کسی ایمانر.

ص: 471


1- سوره اعراف، آیه 74.
2- سوره شعراء، آیه 148.
3- سوره نمل، آیه 48.
4- سوره هود، آیه 62- سوره نمل، آیه 49.
5- با استفاده از سوره های هود، شعراء، شمس و سوره های دیگر.

نیاورد، (1) طاغیان مستکبر و عامه مردم که همیشه دنباله رو طغیانند هم چنان بر کفر و عناد خود اصرار ورزیدند و مؤمنین به صالح را خوار شمردند و جناب صالح را به سفاهت و جادوگری متهم ساختند. (2)

و از آن جناب دلیل و شاهدی بر نبوتش خواسته و گفتند: آیتی معجزه بیاور تا شاهدی بر صدق گفتارت در ادعای رسالتت باشد، و از پیش خود این معجزه را پیشنهاد کردند که صالح برای آنان از شکم صخره سختی که در کوه بود ماده شتری بیرون بیاورد صالح (علیه السلام) نیز این کار را کرد و ناقه مطابق آنچه آنها خواسته بودند از شکم کوه بیرون آمد و به آنان فرمود: خدای تعالی شما را امر فرموده که از آب چشمه، خود یک روز استفاده کنید و یک روز دیگر را به این ناقه اختصاص دهید تا آن حیوان از آن چشمه بنوشد، در حقیقت یک روز در میان برای شما باشد و یک روز در میان برای ناقه، و نیز دستور داده او را آزاد بگذارید تا در زمین خدا هر جور که می خواهد بچرد و زنهار که به او آسیب برسانید که اگر چنین کنید عذابی دردناک و نزدیک شما را خواهد گرفت (3) .

دعوت صالح و انکار ثمود مدتی ادامه یافت تا آنکه قوم ثمود طغیان را به این حد رساندند که نقشه کشتن ناقه را طرح کرده و شقی ترین فرد خود را وادار کردند تا آن ناقه را به قتل برساند و به صالح گفتند: حالا اگر از راستگویان هستی آن عذابی که ما را به آن تهدید می کردی بیاور، صالح در پاسخشان فرمود: تنها سه روز مهلت دارید که در خانه هایتان از زندگی برخوردار باشید و این وعده ای است که تکذیب پذیر نیست (4) .

بعد از این تهدید مردم شهر و قبائل آن نقشه از بین بردن صالح (علیه السلام) را طرح کردند و در بین خود سوگندها خوردند که ما شب هنگام، بر سر او و خانواده اش می تازیم و همه را به قتل می رسانیم و آن گاه به صاحب خون او می گوییم ما هیچ اطلاعی از ماجرای کشته شدن او و خانواده اش نداریم و ما به یقین راستگویانیم. آری این نقشه را طرح کردند و خدای تعالی نیز نقشه ای داشت که آنها از آن خبر نداشتند، (5) چیزی نگذشت که صاعقه آنان را گرفت در حالی

ص: 472


1- سوره اعراف، آیه 75.
2- سوره اعراف، آیه 66- سوره شعراء، آیه 153- سوره نمل، آیه 47. [.....]
3- سوره اعراف، آیه 72- سوره هود، آیه 64- سوره شعراء، آیه 156.
4- سوره هود، آیه 65.
5- سوره نمل، آیه 50.

که آمدنش را تماشا می کردند. (1) و همچنین رجفه (زلزله بسیار شدید) و صاعقه ای آمد و قوم ثمود در خانه هایشان هلاک شدند، پس از آن، حضرت صالح روی از آنان برتافت و به آن جسدهای بی جان خطاب کرد که ای قوم! چقدر به شما گفتم دست از این بتها بردارید و چند بار رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ نموده در باره شما خیرخواهی کردم و لیکن شما خیرخواهان خود را دوست نمی داشتید (2) . و خدای تعالی صالح و آنهایی که ایمان آورده و از عذاب خدا پروا داشتند را نجات داد (3) و بعد از آنکه همه از بین رفتند منادی الهی ندا در داد: " أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِثَمُودَ- آگاه باشید که قوم ثمود به پروردگارشان کفر ورزیدند و از رحمت خدا دور گشتند".

3- شخصیت صالح (علیه السلام):

در کتاب تورات حاضر از این پیامبر صالح هیچ نامی به میان نیامده و آن جناب از میان قوم ثمود سومین پیغمبری است که نامشان در قرآن آمده که به امر الهی قیام نموده و به طرفداری از توحید و علیه وثنیت نهضت کردند و خدای تعالی نام آن جناب را بعد از نوح و هود آورده و او را به همان ثنائی که انبیاء و رسولان خود را می ستاید ستوده است و او را برگزیده و مانند سایر انبیاء (علیه السلام) بر عالمیان برتری داده است.

ص: 473


1- سوره ذاریات، آیه 44.
2- سوره اعراف، آیه 79- سوره هود، آیه 67.
3- سوره حم سجده، آیه 18.

سوره هود (11): آیات 69 تا 76

اشاره

وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ (69) فَلَمَّا رَأی أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ وَ أَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لا تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمِ لُوطٍ (70) وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ (71) قالَتْ یا وَیْلَتی أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عَجِیبٌ (72) قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (73)

فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِیمَ الرَّوْعُ وَ جاءَتْهُ الْبُشْری یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ (74) إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ (75) یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ (76)

ترجمه آیات

(قبل از آنکه به عذاب قوم لوط بپردازیم لازم است بدانید که) فرستادگان ما (در سر راه خود) نزد ابراهیم آمدند تا به او (که مردی سالخورده و دارای همسری پیر و نازا بود) مژده دهند که به زودی فرزنددار می شوند، نخست سلام کردند و ابراهیم جواب سلام را داد و چیزی نگذشت که گوساله ای چاق و بریان برایشان حاضر ساخت (69).

ولی وقتی دید دستشان به آن غذا نمی رسد رفتارشان را ناپسند و خصمانه تشخیص داده، از آنان احساس ترس کرد، فرستادگان ما گفتند: مترس ما (گو اینکه فرشته عذابیم اما) ماموران عذاب به سوی قوم لوطیم (70).

ص: 474

همسرش که در آن حال ایستاده بود ناگهان حیض شد و ما به وسیله فرستادگان خود او را به ولادت اسحاق و بعد از اسحاق به ولادت یعقوب از او بشارت دادیم (71).

گفت: وای بر من! آیا من بچه می آورم که فعلا عجوزه ای هستم و آن روزها هم که جوان بودم نازا بودم و این شوهرم است که به سن پیری رسیده؟ به راستی این مژده امری عجیب است (72).

(فرشتگان) گفتند: آیا از امر خدا شگفتی می کنی با اینکه (اولا کار، کار خدا است و ثانیا شما اهل بیتی هستید که) رحمت و برکات خدا شامل حالتان است، چرا که او حمید و مجید است (73).

بعد از آنکه حالت ترس از ابراهیم برطرف شد و بشارتی که شنیده بود در دلش جای گرفت و خوشحالش کرد، شروع کرد در باره قوم لوط با فرستادگان ما بگو مگو کردن (74).

ابراهیم مردی بردبار و دلسوز و بازگشت کننده (به سوی خدا) بود (75).

فرشتگان به او گفتند: ای ابراهیم از این سخنان که از در شفاعت می گویی درگذر که امر پروردگارت (عذاب قوم لوط) فرا رسیده و عذابی بر آنان نازل می شود که به هیچ وجه برگشتنی نیست (76)

بیان آیات

اشاره

این آیات، داستان بشارت یافتن ابراهیم (علیه السلام) به اینکه صاحب فرزند خواهد شد را در بردارد و این در حقیقت به منزله زمینه چینی است برای بیان داستان رفتن ملائکه نزد لوط پیغمبر برای هلاک کردن قوم او، چون این داستان در ذیل آن داستان آمده و در دنباله داستان بشارت یافتن ابراهیم (علیه السلام) بیانی آمده که قصه هلاک کردن قوم لوط را توجیه و بیان می کند و آن این جمله است: " إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ".

" وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ" کلمه" بشری" به معنای بشارت و کلمه" عجل" به معنای گوساله است و کلمه" حنیذ" بر وزن فعیل- در اینجا معنای مفعول، یعنی" محنوذ" را می دهد و گوساله محنوذ گوساله ای است که گوشتش بوسیله سنگ سرخ شده با آتش کباب شده باشد هم چنان که" قدید" به معنای گوشتی است که بوسیله سنگ داغ شده بوسیله خورشید کباب شده باشد (1) . این معنایی است که بعضی از علمای لغت عرب برای این دو کلمه ذکر کرده اند. بعضی (2) دیگر گفته اند: " حنیذ" نام کبابی است که آب و چربی از آن بچکد. و بعضی (3) گفته اند: " حنیذ" نام همه رقم کباب

ص: 475


1- اقرب الموارد، ج 2، ص 970، مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 185. (2 و 3)اقرب الموارد، ج 1، ص 237، لسان العرب، ج 3، ص 484.

است و آیه شریفه" فَراغَ إِلی أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمِینٍ" که در سوره ذاریات و راجع به همین داستان است خالی از مختصر تاییدی برای معنای دوم نیست، زیرا اگر بخواهند گوشت گوساله را بوسیله سنگ داغ شده با آتش و با تابش خورشید کباب کنند به ناچار باید آن را قطعه قطعه کنند و در این صورت بیننده نمی تواند تشخیص دهد گوساله ای که این قطعات از آن گرفته شده چاق بوده یا لاغر، تنها وقتی می تواند بفهمد چاق بوده که حیوان را درستی در تنور و یا آتشی دیگر کباب کرده باشند.

جمله" وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری " عطف است بر جمله سابق که می فرمود: " وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ"، طبرسی (رحمت اللَّه علیه) در مجمع البیان گفته است: آوردن حرف" لام" در آغاز جمله به منظور تاکید خبر است و کلمه" قد" در اینجا این معنا را افاده می کند که شنونده داستانهای انبیاء منتظر است تا بعد از شنیدن سرگذشت یکی از انبیاء سرگذشت دیگری را بشنود چون این کلمه برای بیان توقع و انتظار است، در اینجا نیز به همین منظور آمده تا اعلام کند که شنونده در حال توقع و انتظار شنیدن داستان بعدی است. (1)

و منظور از کلمه" رسل" در آیه مورد بحث ملائکه ای هستند که به نزد ابراهیم (علیه السلام) فرستاده شدند تا او را به فرزنددار شدن بشارت دهند و نیز به نزد جناب لوط فرستاده شدند تا قوم آن جناب را هلاک سازند، و کلمات مفسرین در عدد آن فرشتگان مختلف است، البته بعد از آنکه همه اتفاق دارند بر اینکه از دو نفر بیشتر بوده اند چون کلمه" رسل" جمع است و جمع بر کمتر از سه نفر اطلاق نمی شود.

و در بعضی از روایات وارده از ائمه اهل بیت (صلوات اللَّه علیهم) آمده که آنها چهار نفر از فرشتگان گرامی خدای تعالی بوده اند، که ان شاء اللَّه تعالی نقل آن در بحث روایتی آینده خواهد آمد.

و کلمه" بشری" در داستان، تفسیر و بیان نشده که آن بشارت چه بوده، تنها چیزی که در بین داستان آمده و می تواند بیانگر این بشارت باشد مساله بشارت دادن همسر ابراهیم (علیه السلام) است، ولی در غیر این مورد یعنی در سوره های حجر و ذاریات بشارت به خود ابراهیم آمده، مساله ای که در اینجا مسکوت مانده این است که تصریح نکرده که این بشارت مربوط به تولد اسحاق بوده و یا اسماعیل و یا هر دو، لیکن از ظاهر سیاق داستان و زمینه آن بر می آید که مربوط به تولد اسحاق باشد چون در دو آیه بعد از بشارت به همسر ابراهیم نام اسحاق

ص: 476


1- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 187.

برده شده، که ان شاء اللَّه در آخر داستان بطور مفصل در این باره بحث خواهیم کرد.

معنای جمله: " قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ" که سلام فرشتگان مامور عذاب قوم لوط (علیه السلام) به ابراهیم (علیه السلام) و جواب او را حکایت می کند

و جمله" قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ" به ظاهر تسالم (به یکدیگر سلام دادن) را می رساند در حالی که ادب اقتضاء دارد دو نفر که به یکدیگر می رسند سلام و علیک کنند یعنی یکی بگوید:

سلام علیک و دیگری بگوید: علیک السلام، نه اینکه این بگوید: سلام و آن دیگری نیز بگوید:

سلام، از همین جا می فهمیم که از جمله مورد بحث چیزی حذف شده و تقدیر کلام این است که فرشتگان گفتند: " سلمنا علیک سلاما" و ابراهیم (علیه السلام) در پاسخ گفت: " سلام" یعنی" علیکم سلام".

مطلب دیگری که در این جمله هست این است که فرق است بین گفتن: " السلام علیک" و یا" علیک السلام" و گفتن: " سلام علیک" و یا" علیک سلام" که تعبیر دوم از آن جهت که الف و لام ندارد و به اصطلاح نکره است نکته ای زائد را می فهماند و آن یا این است که جنس سلام و همه انواع سلام بر تو باد، و یا این است که سلامی بر تو باد که از عظمت و اهمیت نمی توان با زبان بیانش کرد، و تقدیر کلام چنین است: " علیکم سلام زاک طیب- بر شما باد سلامی طیب و طاهر" و یا چیزهایی دیگر از این قبیل، و به همین جهت مفسرین در تفسیر این جمله گفته اند: مرفوع خواندن کلمه" سلام" بلیغ تر است از منصوب خواندن، چون اگر مرفوع بخوانیم همانطور که گفتیم تقدیرش: " سلامی چنین و چنان" است و در نتیجه ابراهیم (علیه السلام) جواب سلامی به ملائکه داده که بهتر از سلام و تحیت آنان بوده و وظیفه هم همین است که پاسخ دهنده سلام، باید پاسخی بهتر از سلام سلام دهنده بدهد مخصوصا اگر سلام دهنده میهمان باشد، ابراهیم (علیه السلام) نیز می پنداشت که واردین میهمانانی از جنس بشرند در اکرامشان زیاده روی کرد.

" فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ"- یعنی در آوردن گوساله بریان هیچ درنگ نکرد و بلا فاصله آن را برای میهمانان آورد در حالی که آب و روغن از آن می چکید." فَلَمَّا رَأی أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ وَ أَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً" همین که دید دستشان به گوساله بریان نمی رسد بدش آمد و در خود از آنان احساس ترس کرد، و تعبیر" دستشان به گوساله بریان نمی رسد" کنایه است از اینکه دست خود را به طرف آن دراز نکردند (1)، و خلاصه از آن گوساله نخوردند و این رفتار خود علامت دشمنی و نشانه شری استم"

ص: 477


1- کنایه در جایی به کار می رود که نکته زایدی را افاده کند لذا دانشمندان آینده باید سر اینکه چرا قرآن کریم اینطور تعبیر کرده را پیدا کنند." مترجم"

که شخص وارد می خواهد به صاحب خانه برساند. و کلمه" نکرهم" و همچنین" انکرهم" یک معنا دارد و آن این است که از آنچه از آنان دید، بدش آمد و آن را رفتاری غیر معهود دانست. و فعل" اوجس" ماضی از باب افعال (ایجاس) است و ایجاس به معنای خطور قلبی است، راغب در این باره گفته است: ماده" وجس" به معنای صدای آهسته است، و کلمه" توجس" که مصدر باب تفعل است به معنای آن است که کوشش کنی تا صوت آهسته ای را بشنوی، و کلمه" ایجاس" که مصدر باب افعال است به معنای پدید آمدن چنین چیزی در نفس آدمی است و به این لفظ در قرآن کریم آمده که فرموده است: " فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً"، پس بنا بر این" وجس" بطوری که گفته اند، حالتی است که بعد از هاجس (صوتی آهسته) در دل پیدا می شود و نفس آدمی آن را در خود ایجاد می کند،- چون ابتدا این حالت درونی و تفکر قلبی از آن صوت آغاز شد- پس" وجس" حالتی است که نفس بعد از هاجس آن را در خود پدید آورد" و هاجس" صدایی آهسته است و واجس آن خاطره ای است که در دل پیدا می شود، این بود گفتار راغب با مختصر اضافاتی از ما (1) .

پس بنا بر این، جمله مورد بحث از باب کنایه است گویا خیفه که خود نوعی از ترس است بی خبر از صاحب دل در دل او رخنه کرده و گوش دل، صدای آهسته آن را شنیده، و حاصل مقصود این است که ابراهیم (علیه السلام) در دل خود احساس ترس کرد و به همین جهت فرشتگان برای اینکه آن جناب را ایمنی و دلگرمی داده باشند گفتند: " لا تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمِ لُوطٍ".

احساس ترس ابراهیم (علیه السلام) از اینکه میهمانان ناشناخته اش دست به سوی غذا نبردند

و معنای آیه این است که ابراهیم (علیه السلام) بعد از آنکه آن گوساله بریان را جلو فرشتگان گذاشت، دست میهمانان را دید که به غذا نمی رسد مثل اینکه نمی خواهند نان و نمک او را بخورند (و این خود نشانه دشمنی و شر رسانی است) لذا در دل خود احساس ترس از آنها کرد، فرشتگان برای اینکه او را ایمنی و دلگرمی داده باشند گفتند: مترس که ما به سوی قوم لوط فرستاده شده ایم. آن هنگام ابراهیم (علیه السلام) فهمید که میهمانانش از جنس فرشتگانند که منزه از خوردن و نوشیدن و امثال این اموری که لازمه داشتن بدن مادی است می باشند و برای امری عظیم ارسال شده اند.

شرحی در مورد صفت تهور و بی باکی، و صفت جبن و ترسویی، و حد اعتدال بین این دو جنبه افراط و تفریط. و بیان عدم منافات انتساب ترس به ابراهیم (علیه السلام)، با عصمت آن حضرت

در اینجا ممکن است کسی فکر کند که نسبت احساس ترس به ابراهیم (علیه السلام) دادن با مقام نبوت آن جناب منافات دارد زیرا داشتن نبوت ملازم با داشتن عصمت از معصیتس.

ص: 478


1- مفردات راغب، ماده وجس.

و رذائل اخلاقی است که یکی از آن رذائل ترس است لیکن چنین نیست، و دادن چنین نسبتی به آن جناب منافات با مقام نبوت ندارد زیرا مطلق خوف که عبارت است از تاثر نفس بعد از مشاهده مکروهی که او را وا می دارد تا از آن محذور احتراز جسته و بدون درنگ در مقام دفع آن برآید از رذایل نیست بلکه وقتی رذیله می شود که باعث از بین رفتن مقاومت نفس شود و در آدمی حالت گیجی و نفهمی پدید آورد یعنی نفهمد که چه باید بکند و به دنبال این نفهمی، اضطراب و سپس غفلت از دفع مکروه بیاورد، این قسم خوف را جبن و به فارسی ترس می گویند که خود یکی از رذائل است، در مقابل این حالت، حالت تهور است و آن این است که هیچ صحنه ای انسان را دلواپس نکند، که این جزو فضائل نیست تا بگوییم انبیاء باید چنین باشند.

اگر چنین بود خدای تعالی اصلا این حالت را در انسان پدید نمی آورد که هنگام مشاهده مکروه و شر، دلواپس گردد و هنگام مشاهده محبوب و خیر، حالت شوق و میل و حب و امثال آن در او پدید آید و اگر خدای تعالی این حالات نفسانی را آفریده حتما غرضی از آن داشته و آن عبارت است از جلب خیر و نفع، و دفع شر و ضرر و این چیزی است که همه انواع موجودات بی شمار بر آن مفطور و خلق شده اند و نظام عام عالمی بر این فطرت اداره می شود.

و چون این نوع که به نام انسان نامیده شده در مسیر بقایش با شعور و اراده سیر می کند، قهرا عمل جلب نفع و دفع ضرر او نیز از شعور و اراده او ترشح می کند و شعور و اراده وقتی فرمان جلب نفع و دفع ضرر را می دهد که نفس از دیدن صحنه های مخوف و یا محبوب متاثر گردد که این تاثر در جانب حب، میل و شهوت نامیده می شود و در جانب بغض و کراهت، خوف و وجل.

و از آنجایی که این احوال نفسانی و درونی، اغلب اوقات آدمی را به یکی از دو طرف افراط و تفریط می کشاند لذا بر انسان واجب است که در مقام دفع، اولا قیام بکند و ثانیا به مقداری که سزاوار و پسندیده است قیام نماید که چنین قیامی شجاعت و یکی از فضایل نفسانی است، و همچنین بر او واجب است که در مقام جلب، اولا قیام بکند و ثانیا به مقدار لازم و به نحو شایسته قیام کند که چنین قیامی و ترک زاید بر آن عفت است که یکی دیگر از فضایل نفسانی است و این دو فضیلت حد اعتدال بین افراط و تفریط می باشند و اما اینکه کسی اصلا متاثر نشود و خود را به ورطه هایی بیندازد که هلاکت بودن آنها صریح و روشن است، چنین انسانی متهور است، و انسانی که دلش در برابر هیچ محبوب و مطلوبی نتپد و متاثر نشود و در مقام جلب آن محبوب بر نیاید چنین انسانی گرفتار خمول (بی سر و صدا و گمنام) است، این از ناحیه تفریط در تاثر در دو طرف محبوب و مبغوض و همچنین در ناحیه افراط آن اگر کسی تاثرش آن قدر زیاد و افراطی باشد که خود را فراموش کند و از آن رأی و تدبیری که در هر کاری

ص: 479

واجب است به کار بیندازد به کلی غافل شود، در نتیجه در باب دفع ضرر از هر خطر موهوم و هر شبحی که نمی داند چیست آن چنان به وحشت بیفتد که عقل را از دست بدهد، او مبتلا به رذیله جبن (ترس) است، و در باب جلب نفع هر چیزی که مورد استشهاد و علاقه اش قرار گیرد آن چنان دلباخته آن شود که باز عقل و رأی و تدبیرش کند شود و یا از کار بیفتد به چنین کسی مبتلا به رذیله شره (آزمند و حریص) است مانند چهارپایان که هر علفی را ببینند می خورند.

پس این چهار حالت یعنی تهور و جبن که افراط و تفریط در باب دفع ضرر است و شره و خمول که افراط و تفریط در باب جلب نفع است، همه از رذائل اخلاقی اند.

و نتیجه عصمتی که خدای عز و جل، انبیاء خود را به آن اختصاص داده این است که فضیلت شجاعت را در نفوس شریفه آنان استوار ساخته نه تهور و بی باکی را، و شجاعت در مقابل خوف قرار ندارد که به معنای مطلق تاثر از مشاهده مکروه است و نفس را وا می دارد به اینکه وظیفه واجب دفاع را انجام دهد بلکه این فضیلت در مقابل رذیله جبن قرار دارد که به معنای آن است که تاثر نفس آن قدر سریع و قوی باشد که عقل و رأی و تدبیر را از کار بیندازد و مستلزم تحیر و سرانجام فرار از دشمن گردد.

خدای تعالی در آیات کریمه اش خوف و خشیت را برای انبیاء ثابت کرده، از آن جمله فرموده: " الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ" (1) که دلالت دارد بر اینکه انبیاء ترس دارند، چیزی که هست تنها از خدا می ترسند. و نیز در خطاب به موسی (علیه السلام) می فرماید: " لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی " (2) . و نیز در حکایت از قول شعیب (علیه السلام) به موسی می فرماید: " لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" (3) . و نیز در خطاب به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) می فرماید: " وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ" (4) .

آنچه ابراهیم خلیل (علیه السلام) از آن منزه بود صفت زشت جبن بود، آری او بود که یک تنه از فرط شجاعت به دعوت حقه توحید قیام کرد و در مجتمعی قیام کرد که حتی یک نفر

ص: 480


1- (این سنت خدا است در حق) آنان که موظفند رسالت های خدای را ابلاغ کنند و جز از خدا از احدی نمی ترسند." سوره احزاب، آیه 39"
2- ترس شکست خوردن نداشته باش که تو ما فوق هستی." سوره طه، آیه 68"
3- مترس که از مردم ستم پیشه رهایی یافتی." سوره قصص، آیه 25" [.....]
4- و اگر از قومی ترسیدی که مبادا خیانت کنند و معاهده خود را نقض کنند آن معاهده را نزدشان پرت کن و اعلام کن که به فلان نشانه، شما خواسته اید عهدشکنی کنید." سوره انفال، آیه 58"

خدا را به یکتایی نمی پرستید، و یک تنه با وثنیت قوم خود در افتاد، حتی با پدرش (عمویش) آزر و بستگانش احتجاج کرد و از این مهم تر با پادشاه جبار زمانش نمرود که ادعای الوهیت می کرد بگو مگو کرد و بت های بتکده قوم را بشکست تا آنکه او را در آتش افکندند و خدای تعالی از آتش نجاتش داد، این صحنه های هراس انگیز، آن جناب را به هول و هراس نینداخت و در جهاد در راه خدا فراری نداد و مثل چنین پیغمبری بزرگوار با آن موقعیت روحی که داشت اگر به تعبیر آیه ای از قرآن از چیزی بترسد و یا به تعبیر آیه ای دیگر از احدی بیمناک شود و یا به تعبیر آیه ای دیگر چیزی او را دلواپس کند، در همه اینها خوفش خوف احتیاط بوده است نه خوف جبن و اگر از چیزی بر جان یا عرض یا مالش بترسد به خاطر خدا می ترسد (به این معنا که می ترسد اگر دفاع نکند مسئول باشد) نه به خاطر هوای نفسش.

معنای ضحک همسر ابراهیم (علیه السلام) (فضحکت) و وجوهی که در باره آن گفته شده است

" وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ" کلمه" ضحکت" از ماده ضحک- به فتح ضاء- است که به معنای حیض شدن زنان است، مؤید این معنا هم این است که بشارت را با حرف فاء متفرع بر آن کرده و فرموده:

" فبشرناها..." یعنی به مجرد اینکه حیض شد ما او را به اسحاق بشارت دادیم و این حیض شدن نشانه ای بود که باعث می شد همسر ابراهیم (علیه السلام) زودتر بشارت را باور کند و بپذیرد و خود معجزه ای بود که دل او را آماده می کرد به اینکه به راستی و درستی بشارت آنان اذعان کند و اما اینکه چرا از ایستادن او خبر داد و اینکه این خبر چه دخالتی در مطلب داشته؟

جوابش این است که قرآن با ذکر این خبر خواسته است برساند و بفهماند که او آن چنان مایوس از حامله شدن بود که حتی تصورش را هم نمی کرد که در ایام پیری بار دیگر حیض شود، ایستاده بود تماشا می کرد ببیند بین شوهرش و میهمانان تازه وارد چه چیزهایی گفتگو می شود.

و معنای آیه این است که ابراهیم (علیه السلام) داشت با میهمانان صحبت می کرد و میهمانان راجع به خوردن و نخوردن غذا با آن جناب بگو مگو می کردند در حالی که همسر آن جناب ایستاده بود و آنچه را که بین ابراهیم و میهمانان جریان می یافت تماشا می کرد و هرگز چیز دیگری را تصور نمی کرد و در باره چیز دیگری نمی اندیشید، در همین حال ناگهان حالت حیض به او دست داد و بلا فاصله فرشتگان او را به فرزند دار شدن بشارت دادند.

این نظر ما بود ولی بیشتر مفسرین کلمه مورد بحث را به" کسره ضاد" و به معنای خنده گرفته اند، آن گاه اختلاف کرده اند که آوردن این کلمه چه دخالتی در مطلب داشته و علت خنده او چه بوده؟ که بهترین توجیه آنان این است که گفته اند: همسر ابراهیم (علیه السلام) در حین گفتگوی آن جناب با میهمانان، آنجا ایستاده بود و از غذا نخوردن میهمانان متوحش شد، چون،

ص: 481

غذا نخوردن میهمان از خیلی چیزها خبر می دهد ولی همین که برایش روشن شد که میهمانان فرشتگان خدای تعالی هستند که به خانه او آمده اند و هیچ شری متوجه این خانواده نشده بلکه افتخاری به آنان روی آورده، لذا خوشحال شد و خندید، فرشتگان هم وقتی او را خندان دیده اند بشارتش داده اند به اسحاق و از نسل اسحاق، به یعقوب. (1)

البته در این میان وجوه دیگری ذکر کرده اند که هیچ دلیلی بر آنها نیست مثل اینکه گفته اند: خنده او از غفلت قوم لوط بوده که نمی دانستند چند صباح دیگر نابود می شوند. (2) و یا گفته اند: خنده او از جهت تعجب بوده، تعجب از غذا نخوردن میهمانان، آن هم در حالی که خود او خدمتشان می کرده. (3) و یا گفته اند: همسر ابراهیم (علیه السلام) به آن جناب پیشنهاد کرده که بفرست تا لوط نزد تو بیاید و در بین قومش نباشد و گرنه او نیز هلاک خواهد شد، ملائکه چون این دلواپسی وی را دیده اند، گفته اند: " إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمِ لُوطٍ- ما مامور هلاک کردن قوم لوط هستیم نه خود او" لذا آن مخدره خوشحال شده و خندیده، چون فهمید که پیشنهادش بیجا نبوده. (4) و یا گفته اند: خنده او از بشارتی بوده که به او داده و گفته اند که: در سن و سال پیری بچه دار می شود آن هم کسی که در سن و سال جوانیش زنی نازا بوده. و این مفسر ناگزیر بوده که بگوید در آیه شریفه، جملات مقدم و مؤخر آمده اند و تقدیر آیه چنین است: " فبشرناها باسحق و من وراء اسحاق یعقوب فضحکت". (5)

" فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ"- اسحاق نام فرزندی است که همسر ابراهیم از آن جناب آورد و یعقوب نام پسر اسحاق است، و بنا بر این منظور ملائکه این بوده که به وی بفهمانند که نسل او باقی می ماند، خدای تعالی به او اسحاق را می دهد و به اسحاق یعقوب را، البته این وقتی درست است که ما کلمه" یعقوب" را با فتحه بخوانیم تا تقدیر کلام" و من وراء اسحاق بیعقوب" باشد و با افتادن حرف جر، کلمه منصوب شده باشد. ولی بعضی (6) آن را مرفوع خوانده اند که در این صورت ولادت یعقوب بشارت دوم برای همسر آن جناب نمی شود

ص: 482


1- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 25.
2- تفسیر مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 188، (به نقل از قتاده).
3- تفسیر روح المعانی، ج 12، از ص 97. (به نقل از سدی)
4- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 189. (به نقل از زجاج)
5- مجمع البیان، ج 3، جزء 12، ص 189 (به نقل از ابن عباس) و روح المعانی، ج 12، ص 97. (به نقل از ابن منبه)
6- تفسیر کشاف، ج 2، ص 411.

بلکه تتمه بشارت اول می شود، لیکن قرائت اول بهتر است.

وجه تسمیه" یعقوب". شگفت زده شدن همسر ابراهیم (علیه السلام) از بشارت بچه دار شدن

و گویا در این تعبیر که فرمود: " وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ" اشاره ای باشد به اینکه چرا یعقوب نامیده شد؟ زیرا آن جناب در عقب و ما وراء اسحاق می آید و این اشاره تخطئه ای می شود به آنچه که در تورات در وجه تسمیه آن جناب به نام یعقوب آمد.

در تورات موجود- در این زمانه- آمده که اسحاق به سن چهل سالگی رسید و با" رفقه" دختر" بنوئیل أرامی" خواهر" لابان أرامی" از اهالی" فدان أرام" ازدواج کرد و اسحاق برای رب، نماز خواند، به خاطر همسرش که زنی نازا بود، رب دعایش را مستجاب کرد و رفقه همسر اسحاق آبستن شد و دو جنین در رحم او جا را بر یکدیگر تنگ کردند (دنباله عبارت تورات قابل فهم نیست شاید خواسته باشد اینطور بگوید: ) رفقه گفت: اگر حاملگی این بود من چرا تقاضای آن را نکردم، پس او نیز به درگاه رب رفت تا درخواست کند رب به او گفت: در شکم تو دو امت هستند و از درون دل تو دو طایفه و ملتی از هم جدا خواهند آمد، ملتی قوی و مسلط بر ملت دیگر، ملتی کبیر که ملت صغیر را برده خود می سازد.

بعد از آنکه ایام حمل او به پایان رسید ناگهان دو کودک دوقلو بیاورد، اولی کودکی که سراپایش سرخ بود مانند یک پوستین قرمز رنگ که نام او را" عیسو" گذاشتند، بعد از او برادرش متولد شد، در حالی که پاشنه (عقب) پای عیسو را به دست داشت، او را به همین جهت که دست به (عقب) پاشنه پای عیسو گرفته بود یعقوب نامیدند. (1) و با در نظر گرفتن این مطلب به خوبی می فهمیم که تعبیر آیه مورد بحث از لطائف قرآن کریم است.

" قالَتْ یا وَیْلَتی أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عَجِیبٌ" کلمه" ویل" به معنای قبح و زشتی است، و هر بدی را که مایه اندوه آدمی شود" ویل" می گویند، مانند مردن یا مصیبت دیدن یا جنایت فجیع یا رسوایی و امثال آن، و این ندا در جایی گفته می شود که طرف بخواهد بطور کنایه بفهماند که آن مصیبت، آن امر فجیع، آن رسوایی و... دارد می رسد، پس وقتی گفته می شود: " یا ویلی" معنایش این است که مصیبتم رسید، خاک بر سرم شد و آنچه مایه اندوه من است بر سرم آمد، و آوردن حرف" تاء" و گفتن:

" یا ویلتی" زمانش وقتی است که بخواهند همان ویل را فریاد بزنند و دیگران را خبردار کنند.

و کلمه" عجوز" به معنای سالخوردگی زنان، و کلمه" بعل" به معنای شوهر و یا به عبارتی دیگر همسر زن است و معنای اصلی این کلمه کسی است که قائم به امری بوده و در آن امر

ص: 483


1- تورات، سفر پیدایش، ب 26، ص 35.

مستغنی از غیر باشد، مثلا به درخت خرمایی که بی نیاز از آبیاری با آب نهر و چشمه است و به آب باران اکتفاء می کند بعل می گویند و نیز به صاحب و رب (همنشین و مربی) بعل گویند، کلمه" بعلبک" هم (که امروز نام شهری در لبنان است) از همین باب است چون در قدیم هیکل و معبد بعضی از بت ها در آنجا قرار داشت.

و کلمه" عجیب"- بر وزن فعیل- صفت مشبهه از ماده عجب است، و" تعجب" حالتی است که به انسان در هنگام دیدن چیزی که سبب آن را نمی داند دست می دهد و به همین جهت بیشتر در مواقع استثنایی و نادر به آدمی دست می دهد چون در این مواقع معمولا انسان سبب حادثه را نمی داند و اینکه همسر ابراهیم (علیه السلام) گفت: " یا وَیْلَتی أَ أَلِدُ..."

گفتارش در مورد تعجب و تحسر بوده، چون وقتی بشارت ملائکه را شنیده آن حالتی که یک پیر زن نازا از همسر پیر مردش باردار شده و دارد بچه اش را می زاید در نظرش مجسم شده و معلوم است که چنین پیشامدی سابقه نداشته و قهرا امری شگفت آور خواهد بود، علاوه بر این، از نظر افکار عمومی مردم نیز وضعی ننگ آور و زشت است و خنده و تمسخر مردم را برمی انگیزد و چنین چیزی مایه رسوایی است." قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ" کلمه" مجید" از مجد است که به معنای کرم و بزرگواری است و مجید به معنای کریم است و کریم به کسی گویند که خوان و سفره ای گسترده داشته باشد و خیرش برای مردم بسیار باشد، بقیه مفردات آیه در سابق معنا شد.

جمله" أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" استفهامی است انکاری، یعنی فرشتگان تعجب همسر ابراهیم را انکار کردند برای اینکه تعجب همانطور که گفتیم ناشی از بی خبری از سبب حادثه و بعید دانستن آن است و حادثه ای که پدید آورنده اش خدای سبحان است، خدایی که هر کاری بخواهد می کند و بر هر چیز قادر است دیگر نباید از آن تعجب کرد.

علاوه بر این، خاندان ابراهیم از اینگونه عنایات خاصه الهی و مواهب عالی را در سابق دیده بودند و خانواده ای بودند که از این جهت با سایر مردم فرق داشتند و چرا همسر آن جناب این بشارت را عطف به آن عنایاتی که تا کنون دیده بود نکرد و چرا احتمال نداد که این بشارت نیز نعمتی مختص به این خانواده باشد؟ درست است که عادتا از یک پیر مرد و پیر زن فرزند متولد نمی شود ولی بطور خارق العاده چرا نشود؟

و به همین جهت که ذکر شد ملائکه در نابجا بودن تعجب او و انکار آن اولا گفتند: آیا

ص: 484

از امر خدا تعجب می کنی؟ و در این سخن خود کلمه" امر" را به کلمه جلاله" اللَّه" اضافه کردند تا دیگر جایی برای تعجب باقی نگذاشته به کلی ریشه آن را قطع کنند چون بر ساحت مقدس الهی هیچ چیزی دشوار نیست و او خالق و آفریدگار همه چیز است. و ثانیا همان معانی را در جمله ای دیگر بطور صریح بیان کرده و گفتند: " رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ" و او را متوجه کردند به اینکه خدای عز و جل رحمت و برکات خود را بر این اهل بیت نازل فرموده و این رحمت و برکت را از این خاندان جدا ناشدنی کرده است، و با این حال دیگر چه بعدی دارد که تولد این مولود از یک پدر و مادری در سنین غیر عادی و غیر معهود صورت بپذیرد.

جمله" إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ" جمله قبلی را تعلیل می کند و حاصلش این است که خدای تعالی به علت حمید و مجید بودنش منشا و مصدر هر فعل پسندیده و هر کرم وجود است و او از رحمت و برکات خود بر هر کس از بندگانش که بخواهد افاضه می کند.

مجادله و گفتگوی ابراهیم (علیه السلام) برای رفع عذاب از قوم لوط (علیه السلام)

" فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِیمَ الرَّوْعُ وَ جاءَتْهُ الْبُشْری یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ" کلمه" روع"، به معنای ترس و رعب است و کلمه" مجادله" در اصل به معنای اصرار در بحث و پافشاری کردن در یک مساله برای غالب شدن در رأی است و معنای آیه این است که وقتی حال ابراهیم از آن ترسی که کرده بود بجا آمد و برایش معلوم شد که غذا نخوردن واردین، از باب سوء قصد نبوده و علاوه آن بشارت را از واردین شنید که بزودی خدای تعالی به او و همسرش اسحاق را خواهد داد و از اسحاق یعقوب را، آن گاه شروع کرد در باره قوم لوط بگو مگو کردن به این امید که عذاب را از آن قوم برطرف سازد.

و بنا بر این جمله" یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ" اگر به صیغه مضارع آمده با اینکه در جواب کلمه" لما" حتما باید فعل ماضی بیاید از باب حکایت حال گذشته است (نه اینکه بخواهد بفرماید بعد از این مجادله می کند) و یا اینکه یک فعل ماضی در تقدیر گرفته شده و تقدیر کلام:

" اخذ یجادلنا..." بوده است یعنی ابراهیم (علیه السلام) شروع کرد به بگومگو کردن در باره قوم لوط.

و از این آیه شریفه بر می آید که ملائکه، نخست به آن جناب خبر داده بودند که ماموریت اصلیشان رفتن به دیار قوم لوط است و سپس این معنا را عنوان کرده بودند که خدای تعالی به شما فرزندی خواهد داد و در مرحله سوم از عذاب قوم لوط خبر داده بودند که ابراهیم (علیه السلام) شروع کرده به مجادله کردن، تا شاید عذاب را از آن قوم برطرف سازد، و در آخر به آن جناب گفته اند که کار از کار گذشته و قضاء حتمی شده و عذاب نازل خواهد شد و به هیچ وجه رد شدنی نیست.

ص: 485

حال ببینیم مجادله ابراهیم چه بوده؟ در آیات مورد بحث چیزی در این باب نیامده ولی در جای دیگر قرآن کریم فرموده: " وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا إِنَّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ قالَ إِنَّ فِیها لُوطاً قالُوا نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِیها لَنُنَجِّیَنَّهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ". (1)

" إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ"" حلیم" به آن کسی گفته می شود که در عقوبت دشمن و انتقام گرفتن عجله نمی کند و کلمه" اواه" در باره کسی اطلاق می شود که زیاد از بدی ها و ناملایماتی که می بیند آه می کشد و کلمه" منیب" اسم فاعل از مصدر انابه به معنای رجوع است و مراد از آن، این است که آدمی در هر امری به خدای تعالی رجوع کند.

و این آیه زمینه تعلیل آیه قبلی را دارد و می خواهد بیان کند که چرا ابراهیم (علیه السلام) در باره قوم لوط مجادله کرد و در این جمله مدحی بلیغ از ابراهیم (علیه السلام) شده، چون می فرماید: آن جناب بدین جهت در باره آن قوم مجادله کرد که پیغمبری حلیم و پر حوصله بود و در نزول عذاب بر مردم ستمکار عجله نمی کرد، امیدوار بود که توفیق الهی شامل حال آنان شده، اصلاح شوند و به استقامت بگرایند، پیغمبری بود اواه یعنی از گمراهی مردم و از اینکه هلاکت بر آنان نازل شود سخت رنج می برد و آه می کشید در نجات انسان به خدای تعالی رجوع می کرد و متوسل می شد پس کسی خیال نکند که آن جناب از عذاب ستمکاران کراهت داشته و بدان جهت که ظالم بودند از آنان طرفداری می کرده، حاشا بر پیغمبری اولوا العزم که طرفدار ستمکاران باشد.

" یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ" این آیه شریفه حکایت پاسخی است که فرشتگان به ابراهیم (علیه السلام) داده و مجادله آن جناب را قطع کردند و آن جناب بعد از شنیدن آن قانع شد و دیگر دنبال نکرد چون

ص: 486


1- و چون فرستادگان، بشارت را به ابراهیم دادند اضافه کردند که ما اهل این قریه را هلاک خواهیم کرد زیرا اهل آن ستمکار بودند، ابراهیم گفت: آخر در آن قریه لوط پیغمبر هست، گفتند: ما بهتر می دانیم که در آن چه کسی هست، تو دلواپس لوط مباش که به یقین ما او و اهل خانه اش را نجات خواهیم داد مگر همسرش را که از هلاک شوندگان است." سوره عنکبوت، آیه 32"

فهمید که اصرار کردن در برگرداندن عذاب از قوم لوط هیچ فایده ای ندارد چون قضای الهی در آن باره رانده شده و عذابشان حتمی گشته و خواه ناخواه واقع خواهد شد پس اینکه گفتند: " یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا" معنایش این است که از این وساطت و جدال صرفنظر کن و هیچ طمعی به نجات آنان مبند که طمعی خام و ناشدنی است.

و معنای اینکه گفتند: " إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ" این است که امر پروردگار تو به مرحله ای رسیده که با هیچ دافعی دفع نمی شود و با هیچ مبدلی تبدیل نمی گردد، و خلاصه منظور ما این است که فعل ماضی" جاء" نمی خواهد خبر دهد که عذاب آمده، مؤید این معنا هم این است که در جمله بعد می فرماید: " وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ"، چون ظاهر این جمله که اسم فاعل" آتی" در آن به کار رفته این است که عذاب مذکور بعدها نازل می شود هر چند که امر، صادر شده و قضاء آن رانده شده و قضاء از مقضی به هیچ وجه تخلف نمی پذیرد، و باز مؤید گفته ما جمله ای است که بزودی در همین سوره، در داستان قوم لوط می آید که فرموده" فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها" (1)، پس معلوم می شود که کلمه" جاء" در جمله مورد بحث به معنای آمدن امر الهی نیست بلکه به معنای حتمی شدن آن است.

و معنای اینکه فرشتگان گفتند: " وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ" این است که بزودی عذابی بر آنان نازل می شود که به هیچ وجه از آنان دفع شدنی نیست پس حکم، تنها از آن خدا است و هیچ کس که بتواند حکم او را عقب بیندازد وجود ندارد، و این جمله بیانگر آن ماموریتی است که به خاطر آن آمده بودند و در حقیقت جمله سابق را تاکید می کند چون مقام هم مقام تاکید بود و به همین جهت در جمله اول نیز دو وسیله از وسایل تاکید به کار رفته بود یکی ضمیر شان" انه" و دیگری کلمه" قد" که تحقیق را افاده می کند و هر دو جمله با یک وسیله دیگر تاکید آغاز شده اند و آن کلمه" ان" است و اگر در جمله قبلی امر را به رب ابراهیم نسبت دادند نه به خدای تعالی برای این بوده که از این تعبیر در انقطاع جدال ابراهیم کمک گرفته باشند.

بحث روایتی (روایاتی در تفسیر آیات مربوط به فرشتگان وارد بر ابراهیم (علیه السلام)، بشری و مجادله ابراهیم (علیه السلام))

اشاره

در کافی به سند خود از ابی یزید حمار از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که

ص: 487


1- همین که امر ما آمد آن قریه را زیر و رو کردیم." سوره هود، آیه 82"

فرمود: خدای عز و جل چهار فرشته مامور کرد برای هلاک کردن قوم لوط و آن چهار فرشته عبارت بودند از: جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و کروبیل، این چهار فرشته در سر راه خود به دیدن ابراهیم رفته بر او سلام کردند در حالی که" در قالب انسانهایی" معمم بودند و آن جناب ایشان را نشناخت، همین قدر دانست که قیافه هایی جالب دارند، لذا پیش خودش گفت: اینگونه اشخاص محترم را باید خودم پذیرایی کنم و به خدمتشان قیام نمایم، و چون او مردی میهمان نواز بود لذا گوساله ای چاق برای آنها کباب کرد آن قدر که کاملا پخته شد و آورده نزد آنان گذاشت ولی دید که دست میهمانان به طرف غذا دراز نمی شود از این رفتار آنان بدش آمد و در خود احساس ترس کرد جبرئیل وقتی آن جناب را چنین دید، عمامه را از سر خود برداشت و ابراهیم او را" که در سابق بارها دیده بود" شناخت و پرسید: تو همو هستی؟ گفت: آری. در این میان همسر آن جناب از آنجا رد می شد جبرئیل او را به ولادت اسحاق بشارت داد و از اسحاق یعقوب را، همسر آن جناب گفت خداوند چه فرموده است؟ ملائکه جواب دادند به آنچه قرآن کریم آن را حکایت کرده است.

ابراهیم (علیه السلام) از آنان پرسید: بخاطر چه کاری آمده اید؟ گفتند: برای هلاک کردن قوم لوط آمده ایم. پرسید: اگر در میان آن قوم صد نفر با ایمان باشد آنان را نیز هلاک خواهید کرد؟ جبرئیل گفت: نه، پرسید: اگر پنجاه نفر باشد چطور؟ جبرئیل گفت، نه، پرسید:

اگر سی نفر باشد چطور؟ گفت، نه، پرسید: اگر بیست نفر باشد چطور؟ گفت: نه، پرسید: اگر ده نفر وجود داشته باشد چطور؟ گفت: نه، پرسید اگر پنج نفر باشد؟ گفت: نه، پرسید: اگر یک نفر باشد چطور؟ گفت: نه، پرسید: اگر هیچ مؤمنی در آن قوم نباشد و تنها لوط باشد چطور؟

جبرئیل گفت: ما بهتر می دانیم که در آن قوم چه کسی هست، ما بطور قطع او و خانواده اش را نجات می دهیم بجز همسرش را که از هلاک شوندگان است، آن گاه (ابراهیم را به حال خود گذاشتند) و رفتند. امام (علیه السلام) اضافه کرد که حسن بن علی (علیه السلام) فرموده: من هیچ توجیهی برای کلام ابراهیم به نظرم نمی رسد مگر اینکه می خواسته کاری کند که قوم لوط باقی بمانند و از بین نروند و کلام خدای تعالی نیز که می فرماید: " یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ" به همین نکته اشاره دارد... (1)، این حدیث تتمه ای دارد که ان شاء اللَّه در ضمن داستان لوط می آید.

مؤلف: در اینکه امام حسن (علیه السلام) فرموده: " من هیچ توجیهی به نظرم نمی رسد مگر اینکه می خواسته کاری کند که قوم لوط باقی بمانند و از بین نروند" جای این سؤال هست

ص: 488


1- فروع کافی، ج 5، ص 546.

که این مطلب از کجای داستان استفاده می شود؟ ممکن است بگوییم: از جمله:

" إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ" استفاده می شود، چون این جمله مناسب تر به آن است که بگوییم منظور ابراهیم (علیه السلام) از آن گفتارش درخواست بقای قوم لوط بود نه خود لوط پیغمبر، علاوه بر این جمله" یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ" و جمله" إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ" سخن از هلاکت قوم دارند، در جمله اول ابراهیم (علیه السلام) در باره هلاکت قوم مجادله می کند و در جمله دوم فرشتگان از هلاکت قوم در آینده نزدیک خبر می دهند و این دو جمله مناسبتی با درخواست بقای قوم خود لوط دارد.

و در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن سنان روایت آورده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: " جاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ" یعنی گوساله ای بریان و پخته شده آورد. (1)

و در معانی الاخبار به سند صحیح از عبد الرحمن بن حجاج از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ" فرموده: یعنی حیض شد. (2)

و در الدر المنثور است که اسحاق بن بشر و ابن عساکر از طریق جویبر از ضحاک از ابن عباس روایت کرده که گفت: وقتی ابراهیم دید دست ملائکه به گوساله نمی رسد بدش آمد و از آنان ترسید و این ترس ابراهیم از این باب بود که در آن روزگاران رسم بر این بود که هر کس قصد آزار کسی را داشت نزد او غذا نمی خورد چون فکر می کرد اگر او مرا با طعام خود احترام کند دیگر جایز نیست من او را بیازارم، ابراهیم (علیه السلام) ذهنش به این مساله متوجه شد و ترسید مبادا قصد سویی داشته باشند و به حدی ترسید که بندهای بدنش به لرزه افتاد.

در همین میان همسرش ایستاده مشغول خدمتگزاری آنان بود، رسم ابراهیم (علیه السلام) هم چنین بود که وقتی می خواست میهمانی را زیاد احترام کند ساره را به خدمت وا می داشت، ساره در این هنگام خندید و بدین جهت خندید که می خواست گفتاری که می خواهد بگوید را با خنده اش گفته باشد، پس گفت: از چه می ترسی؟ اینها سه نفرند و تو خانواده و غلامان داری، جبرئیل در پاسخ ساره گفت: ای خانم خنده رو! بدان که تو بزودی فرزندی خواهی آورد به نام اسحاق و از اسحاق فرزندی می شود به نام یعقوب، ساره که با چند نفر در حال آمدن بود (و یا در حالی که ضجه می کرد) از شدت حیا با همه کف دو دست و انگشتان بازن.

ص: 489


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 154.
2- معانی الاخبار، ص 224، ط: ایران.

بر صورت خود نهاد و حیرت زده گفت: وا ویلتاه و گفت: آیا من که پیر زنی عجوزه ام آن هم از شوهرم که مردی بسیار سالخورده است فرزنددار می شوم؟

ابن عباس اضافه می کند که کلام خدای تعالی که می فرماید: " فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِیمَ الرَّوْعُ وَ جاءَتْهُ الْبُشْری " مربوط است به بعد از بشارت، و مجادله آن جناب این بود که پرسید:

قصد کجا را دارید، و به سوی چه قومی مبعوث شده اید؟ جبرئیل گفت: بسوی قوم لوط، و ما مامور شده ایم آن قوم را عذاب کنیم.

ابراهیم (علیه السلام) گفت: آخر لوط در بین آن قوم است؟ گفتند، ما داناتر از هر کسیم به اینکه چه کسی در آن قوم هست و مطمئن باش که ما او و اهلش را حتما نجات می دهیم مگر همسرش را که- بطوری که- بعضی معتقدند نامش والقة بوده، ابراهیم پرسید: حال اگر در بین آن قوم صد نفر مؤمن باشد آنان را نیز عذاب می کنید؟ جبرئیل گفت: نه، پرسید: اگر نود مؤمن باشد آیا آنها را عذاب می کنید؟ جبرئیل گفت: نه، پرسید: اگر هشتاد نفر باشد چطور، عذابشان می کنید؟ جبرئیل گفت: نه، هم چنان ابراهیم شمرد تا رسید به یک مؤمن و جبرئیل همه را فرمود: نه، و چون به ابراهیم نگفتند که در آن قوم یک مؤمن هست خودش گفت: آخر لوط در آن میان است؟ در پاسخ گفتند: ما بهتر می دانیم چه کسی در آن میان هست و ما بطور حتم او و اهلش را نجات می دهیم مگر همسرش را. (1)

مؤلف: هر چند در متن این حدیث اضطرابی به چشم می خورد، زیرا کلام ابراهیم را که گفت: " إِنَّ فِیها لُوطاً" دو بار ذکر کرد یکی قبل از آن سؤالهای مسلسل و یک بار هم بعد از آن ولی به هر حال منظور واضح است.

و در تفسیر عیاشی از ابی حمزه ثمالی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: خدای تبارک و تعالی وقتی قضاء عذاب قوم لوط را راند و آن را مقدر فرمود- می دانست که ابراهیم بنده حلیمش به سختی اندوهناک می شود- دوست داشت برای تسلیت خاطر او فرزندی دانا به او مرحمت کند تا جریحه دل آن جناب از انقراض قوم لوط التیامی یابد.

امام باقر (علیه السلام) اضافه فرمود که: خدای تعالی به این منظور رسولانی از فرشتگان نزد آن جناب گسیل داشت تا او را به ولادت اسماعیل بشارت دهند سپس امام فرمود:

فرستادگان شبانه بر ابراهیم (علیه السلام) وارد شدند، آن جناب ترسید که مبادا دزد باشند، رسولان وقتی حالت ترس و دلواپسی او را دیدند گفتند: " سلاما" یعنی" نسلم سلاما- سلامت.]

ص: 490


1- الدر المنثور، ج 3، ص 339. [.....]

می دهیم سلامی خالص" ابراهیم در پاسخ گفت: " سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ- پاسخ ما به شما سلام است ولی ما از شما ترس و دلواپسی داریم" گفتند: " لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ".

روایتی در شان نزول آیات مربوط به قصه بشری و مجادله ابراهیم (علیه السلام) و بیان ضعف آن

امام باقر (علیه السلام) آن گاه فرمود: و منظور از این غلام علیم، اسماعیل است که قبل از اسحاق از هاجر متولد شد، ابراهیم (علیه السلام) به رسولان آسمانی گفت: " أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلی أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ" فرشتگان گفتند: " بَشَّرْناکَ بِالْحَقِّ فَلا تَکُنْ مِنَ الْقانِطِینَ" ابراهیم (علیه السلام) به رسولان آسمانی گفت: " فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ" گفتند: " إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ مُجْرِمِینَ".

امام باقر (علیه السلام) اضافه کردند که ابراهیم گفت: آخر لوط پیغمبر در میان آن قوم است؟ و گفتند: ما بهتر می دانیم که در بین آنان چه کسی هست! اما بطور حتم او و اهلش را نجات خواهیم داد مگر همسرش را که مقدر کرده ایم که از هالکان باشد.

بعد از آنکه خدای تعالی قوم لوط را عذاب کرد، رسولانی نزد ابراهیم فرستاد تا او را به ولادت اسحاق بشارت و به هلاکت قوم لوط تسلیت دهند. قرآن در سوره حجر و سوره ذاریات در این باره می فرماید: وقتی فرستادگان ما برای دادن بشارت نزد ابراهیم شدند کلمه" سلام" را ادا کردند، ابراهیم نیز این کلمه را به زبان آورد (و در دل گفت: ) این مردم را نمی شناسم، و چیزی نگذشت که گوساله ای حنیذ آورد یعنی گوساله ای پاکیزه و بریان و مغز پخت، ولی وقتی دید دست میهمانان به آن نمی رسد، از آنان بدش آمد و عملشان را نکوهیده دید و احساس ترس از آنان کرد، گفتند: مترس که ما فرستاده شده ایم به سوی قوم لوط، همسرش ایستاده بود. در اینجا امام باقر فرموده: منظور از همسر، ساره است که ایستاده بود، او را بشارت دادند به ولادت اسحاق و به دنبال اسحاق یعقوب" فضحکت" یعنی پس ساره از گفتار آنان تعجب کرد. (1)

مؤلف: این روایت (بطوری که ملاحظه می کنید) داستان بشارت را دو داستان دانسته:

یکی بشارت به ابراهیم در باره ولادت اسماعیل و یکی دیگر بشارت به ساره در مورد ولادت اسحاق، و بشارت به ولادت اسحاق را چند سال بعد از تولد اسماعیل دانسته، آن گاه آیات سوره حجر (که در آن مساله آوردن گوساله به میان نیامده) را حمل کرد، بر بشارت اول یعنی تولد اسماعیل (علیه السلام) و زمان آن را وقتی دانسته که هنوز عذاب بر قوم لوط نازل نشده بوده، و آیات سوره هود و سوره ذاریات را (که در این روایت در هم آمیخته) حمل کرده است بر بشارت

ص: 491


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 152، ح 44.

دوم یعنی بشارت به ساره در مورد تولد اسحاق و یعقوب و زمان آن را بعد از هلاکت قوم لوط دانسته، می فرماید: بعد از فراغت از کار آن قوم به ابراهیم مراجعه نموده وی را از وقوع عذاب خبر داده و بشارت دوم خود را ابلاغ کردند.

اما آیات سوره حجر صرفنظر از مطالب خارج، فی نفسها می تواند این احتمال را تحمل کند که بشارت در آن مربوط به ولادت اسماعیل باشد و همچنین آیاتی که در سوره ذاریات آمده می تواند حمل بر زمان بعد از هلاکت قوم لوط شود و بشارت در آن بشارت به ولادت اسحاق و یعقوب بوده باشد.

و اما آیات سوره هود که صریح در بشارت به اسحاق و یعقوب است چون نام آن دو بزرگوار را برده و لیکن در ذیلش عبارت" یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ..."

داستان تحمل آن را ندارد که ما حملش کنیم بر بعد از هلاکت قوم لوط، چون اگر این ملاقات بعد از هلاکت قوم لوط باشد دیگر وساطت و مجادله ابراهیم با ملائکه چه معنی دارد، گو اینکه جمله" إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمِ لُوطٍ" در صدر داستان به تنهایی قابل حمل بر بعد از هلاکت هست و همچنین جمله" إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ" با صرفنظر از قیود کلام، این حمل را تحمل می کند (و بلکه می توان گفت صریح در این است که ملاقات، بعد از هلاکت قوم لوط بوده، چون می فرماید: امر پروردگار تو آمد یعنی کار از کار گذشت).

و کوتاه سخن اینکه مفاد آیات در سوره هود این است که بشارت به ولادت اسحاق و یعقوب قبل از هلاکت قوم لوط بوده، چون در آن آمده که ابراهیم در باره هلاک شدن آن قوم جدال می کرده تا شاید عذاب از آنها بر طرف شود و مقتضای این مفاد این است که داستانی که در سوره ذاریات و سوره حجر آمده راجع به ملاقات قبل از هلاکت قوم لوط باشد نه بعد از هلاکت مخصوصا سوره حجر که تصریح دارد به اینکه داستان مربوط به قبل از هلاکت آنان است چون در آن ابراهیم می پرسد: بعد از این بشارت دیگر چه ماموریتی دارید؟ چیزی که هست در سوره حجر اصلا مساله بشارت به تولد اسحاق و یعقوب ذکر نشده، تنها بشارت به ولادت غلامی علیم آمده.

و حاصل کلام ما این است که اشتمال آیات مورد بحث بر مساله بشارت به ولادت اسحاق و یعقوب و بر مجادله ابراهیم که ظاهرا در قبل از هلاکت قوم لوط است باعث می شود که بشارتی که در هر سه سوره (سوره حجر و هود و ذاریات) است یک داستان باشد و آن عبارت باشد از بشارت به ولادت اسحاق و یعقوب قبل از وقوع عذاب بر قوم لوط و این ظهور، خود باعث وهن و سستی روایت است و روایت از این نظر بسیار موهون می شود.

ص: 492

البته اشکال دیگری نیز در روایت هست و آن این است که کلمه" ضحک" را به معنای تعجب گرفته در نتیجه جمله" فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ" را جمله ای مقدم و مؤخر دانسته که بنا بر معنایی که روایت برای" ضحک" کرده، تقدیر آیه چنین می شود: " فبشرناها باسحق و من وراء اسحاق یعقوب فضحکت" چون خنده آن بانو از بشارت بوده، پس اول باید بشارت ذکر شود و بعد خنده او، و ارتکاب تقدیم و تاخیر بدون نکته بارزی خلاف ظاهر است.

و نیز در تفسیر عیاشی از فضل بن ابی قره روایت آمده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: خدای تعالی وحی کرد به ابراهیم که بزودی فرزندی برایت متولد می شود، ابراهیم (علیه السلام) جریان را به ساره گفت، ساره اظهار تعجب کرد که آیا من فرزند می آورم با اینکه پیری عجوزه ام؟ خدای تعالی مجددا به آن جناب وحی کرد که آری، ساره بزودی فرزند خواهد آورد و اولادش به خاطر همین که ساره کلام مرا رد کرد چهارصد سال معذب خواهند شد.

امام (علیه السلام) فرمود: و چون عذاب بنی اسرائیل طول کشید، صدا به ضجه و گریه بلند نموده، چهل شبانه روز گریستند، خدای تعالی به موسی و هارون (علیه السلام) وحی فرستاد که آنان را از شر فرعون نجات خواهد داد، پس آن گاه صد و هفتاد سال شکنجه را از آنان برداشت. راوی می گوید امام (علیه السلام) سپس فرمود: شما نیز چنین خواهید بود اگر دعا بکنید و ضجه و گریه داشته باشید خدای تعالی فرج ما را می رساند و اما اگر نکنید بلا به منتها درجه اش می رسد. (1)

اشاره به اینکه خصوصیات روحی نیز همچون خصوصیات جسمی قابل توارث است

مؤلف: وجود رابطه بین احوال انسان و ملکات درونیش و بین خصوصیات ترکیب بدنش چیزی است که هیچ شکی در آن نیست، پس برای هر یک از دو طرف رابطه، اقتضاء و تاثیر خاصی در طرف دیگر هست، از سوی دیگر نطفه که از ماده بدن گرفته می شود طبعا حامل همه خصوصیاتی است که در بدن مادی و در روح او هست و بنا بر این چه مانعی دارد که نسل های آینده پاره ای از خصوصیات اخلاقی نسل گذشته را به ارث ببرند، چه خصوصیات مادی و بدنی آنان را و چه خصوصیات روحیشان را.

در مباحث سابق نیز مکرر گذشت که بین صفات روحی انسان و اعمالش و بین حوادث خیر و شر خارجی و جهانی رابطه ای تام و کامل وجود دارد، هم چنان که آیات زیر نیز به آن

ص: 493


1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 154، ح 49.

اشاره نموده، می فرماید: " وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" (1) و نیز می فرماید: " وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" (2) .

بنا بر این چه مانعی دارد که از فردی از افراد انسان و یا از مجتمعی از مجتمعات بشری عملی از اعمال سر بزند یا صالح و یا طالح (غیر صالح)، و یا صفتی از صفات فضیلت و یا رذیلت در آنها پیدا شود و به دنبالش اثر خوب و یا بد آن در اعقاب و نسل آینده او ظاهر گردد که در حقیقت ملاک در این تاثیر نوعی وراثت است که بیانش گذشت، در جلد چهارم این کتاب نیز در ذیل آیه شریفه" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" (3) بحثی در پیرامون این وراثت گذشت.

و در همان کتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام ابی جعفر (علیه السلام) و از عبد الرحمن از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده در ذیل جمله" إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ" فرمود: ابراهیم (علیه السلام) بسیار دعا می کرد. (4)

مؤلف: نظیر این روایت را کلینی نیز از زراره از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است. (5)

و در همان کتاب از ابی بصیر از یکی از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: ابراهیم در باره قوم لوط با فرشتگان جدال کرد و جدالش این بود که گفت: آخر در آن قوم جناب لوط هست، گفتند: " نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِیها- ما بهتر می دانیم چه کسی در آن قریه هست"، ابراهیم جدال را بیشتر کرد و جبرئیل در پاسخش گفت: " یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا- ابراهیم از این وساطت صرفنظر کن" که کار از کار گذشت و امر پروردگارت صادر شده و بدون شک عذابی بر آنان خواهد آمد که دیگر برگشتن ندارد. (6)

و در الدر المنثور است که ابن الانباری در کتاب" الوقف و الابتداء" از حسان بن ابجر روایت کرده که گفت: من نزد ابن عباس بودم که مردی از قبیله هذیل وارد شد ابن عباس از او

ص: 494


1- و اگر اهل شهرها ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند ما به یقین برکاتی از آسمان و زمین به رویشان باز می کنیم." سوره اعراف، آیه 96"
2- آنچه مصیبت که به شما می رسد به خاطر اعمال زشت خود شما است." سوره شوری، آیه 30"
3- سوره نساء، آیه 9.
4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 154، ح 51.
5- اصول کافی، ج 4، باب 398، ص 210، ح 1.
6- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 154، ح 52.

پرسید: فلانی چه کرد؟ گفت: او مرد و چهار پسر و سه وراء از خود بجای گذاشت، ابن عباس از شنیدن کلمه" وراء" که به معنای نوه است به یاد آیه زیر افتاد: " فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ" آن گاه گفت" وراء" یعنی پسرزاده. (1)

گفتاری در داستان بشری و بررسی مفاد آیات مبارکه ای که در سور مختلفه در این باره آمده است

اشاره

قصه بشری که خدای تعالی از آن به قصه میهمانان ابراهیم تعبیر کرده در پنج سوره از سوره های قرآن آمده و این پنج سوره همه در مکه نازل شده اند و به حسب ترتیب قرآنی عبارتند از:

سوره هود و حجر و عنکبوت و صافات و ذاریات.

بشارت اول در سوره هود است که از آیه 69 تا آیه 76 می خوانیم: " وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ فَلَمَّا رَأی أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ وَ أَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لا تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمِ لُوطٍ وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ قالَتْ یا وَیْلَتی أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عَجِیبٌ قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِیمَ الرَّوْعُ وَ جاءَتْهُ الْبُشْری یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ". (ترجمه این آیات در اول بحث گذشت) و بشارت دوم در سوره حجر، آیات 51- 60 است که در آنجا می خوانیم: " وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ قالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلی أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ قالُوا بَشَّرْناکَ بِالْحَقِّ فَلا تَکُنْ مِنَ الْقانِطِینَ قالَ وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ مُجْرِمِینَ إِلَّا آلَ لُوطٍ إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنا إِنَّها لَمِنَ الْغابِرِینَ". (2) د.

ص: 495


1- تفسیر الدر المنثور، ج 3، ص 341.
2- و مردم مکه را خبر بده از میهمانان ابراهیم آن زمان که بر او در آمدند و سلام را به زبان راندند، او گفت: ما از شما ترسانیم. گفتند مترس که ما تو را به فرزندی دانا بشارت می دهیم. گفت آیا به من چنین بشارتی می دهید با اینکه پیری مرا ربوده به چه چیز بشارت می دهید به شوخی و یا به حق؟ گفتند، به حق بشارتت می دهیم، پس زنهار که از نو میدان باشی. ابراهیم خودش گفت، کسی جز گمراهان از رحمت پروردگارش مایوس نمی شود، آن گاه پرسید: به چه کار مهمی فرستاده شده اید؟ گفتند: ما بسوی مردمی مجرم فرستاده شده ایم. البته سوای خاندان لوط که ما همه آنان را نجات خواهیم داد. بجز همسرش را که مقدر کرده ایم از هالکان باشد.

بشارت سوم، سوره عنکبوت، آیه 31 و 32 است که می فرماید: " وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا إِنَّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ قالَ إِنَّ فِیها لُوطاً قالُوا نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِیها لَنُنَجِّیَنَّهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ". (1)

بشارت چهارم آیات 99- 113 سوره صافات است که می فرماید: " وَ قالَ إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَری قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ وَ تَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِینَ وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ وَ بارَکْنا عَلَیْهِ وَ عَلی إِسْحاقَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِما مُحْسِنٌ وَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِینٌ". (2) د.

ص: 496


1- زمانی که فرستادگان ما برای دادن بشارت نزد فرعون آمدند گفتند: ما اهل این قریه را هلاک خواهیم کرد، زیرا که اهل آن از دیر زمانی ستمکار بوده اند، ابراهیم گفت: آخر لوط در آنجاست؟ گفتند، ما بهتر (از هر کس) می دانیم که در آنجا کیست، ما بطور حتم او و اهلش را نجات می دهیم، مگر همسرش را که از هالکان است.
2- (ابراهیم بعد از آن که از هدایت آن منطقه نومید شد فرمود): من بسوی پروردگارم مهاجرت خواهم کرد، او مرا به نقطه ای که باید بروم هدایت خواهد نمود. پروردگارا! از انسانهای صالح فرزندی به من روزی فرما. پس ما او را به فرزندی شکیبا بشارت دادیم. پس همین که آن فرزند رشد کرد و به حدی رسید که با پدر همکاری کند ابراهیم بدو گفت! پسرکم! من در عالم رؤیا می بینم که دارم تو را ذبح می کنم پس فکر خودت را بکن و نظرت را به من بگو. پسر گفت: پدر جان هر ماموریتی که یافته ای انجام ده که ان شاء اللَّه بزودی مرا از صابران خواهی یافت. پس همین که پدر و پسر هر دو تسلیم امر خدا شدند و ابراهیم فرزند را به زمین انداخت. و ما ندا در دادیم که ای ابراهیم، رؤیا را تصدیق و ماموریتت را امتثال کردی، که همانا ما نیکوکاران را این چنین جزاء می دهیم (که از کشته شدن فرزندشان جلوگیری می کنیم). محققا این همان آزمایش روشنگر بود. و ما او را با ذبحی عظیم عوض دادیم. و ذکر خیر و ثناء جمیل بر او را در آیندگان باقی گذاشتیم. سلام بر ابراهیم. این چنین نیکوکاران را پاداش می دهیم. محققا او از بندگان با ایمان ما بود، و ما او را به ولادت اسحاق و پیغمبری از صالحان بشارت دادیم. و به ابراهیم و اسحاق برکت و خیر عطا کردیم و از فرزندانشان برخی صالح و نیکو کار و برخی دانسته به نفس خود ستمکار شدند.

بشارت پنجم آیاتی است که آیات 24- 30 سوره ذاریات آمده و فرموده: " هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ فَراغَ إِلی أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمِینٍ فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ قالَ أَ لا تَأْکُلُونَ فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لا تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلامٍ عَلِیمٍ فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّةٍ فَصَکَّتْ وَجْهَها وَ قالَتْ عَجُوزٌ عَقِیمٌ قالُوا کَذلِکَ قالَ رَبُّکِ إِنَّهُ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ" (1) .

بحث پیرامون داستان بشارت چند ناحیه دارد:

اول: اینکه آیا این بشارت یکی بود، و همان بوده که در آن نام اسحاق و یعقوب برای ابراهیم و ساره برده شده، و مدتی کوتاه قبل از هلاکت قوم لوط صورت گرفته؟ و یا اینکه بشارت دو بار تحقق یافته و دو قصه دارد: یکی آن داستانی که مشتمل است بر بشارت به میلاد اسماعیل و دیگری آن داستانی که متضمن بشارت به میلاد اسحاق و یعقوب است؟

چه بسا که مفسرینی احتمال دوم را ترجیح داده باشند، البته این احتمال مبنی بر این است که قصه ای که در سوره ذاریات آمده صریح باشد در اینکه حضرت ابراهیم برای آنان گوساله بریان آورده و از نخوردن آنان بترس افتاده باشد و بعد از بشارت، ترسش زایل شده باشد، و همسر عجوز و عقیم آن جناب غیر از ساره کسی نیست چون قطعا مادر اسحاق، ساره، تنها همسر عقیم آن جناب بوده، و ذیل آیات، ظهور در این دارد که این ترس و بشارت بعد از هلاکت قوم لوط بوده چون ملائکه برای ابراهیم شرح دادند که: ما مامور به هلاکت قومی مجرم شدیم و چنین و چنان کردیم و چند نفر مؤمنی که در آن قوم بودند بیرون کردیم و جز یک خانواده از مؤمنین کسی را نیافتیم و از آن قوم آثاری باقی گذاشتیم برای عبرت آیندگان، البته افرادی از آیندگان که از عذاب الیم خدا می ترسند. و نظیر این آیات، آیات سوره هود است که در آن ملائکه برای برطرف کردن ترس از ابراهیم قبل از هر سخن گفتند: " إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمِ لُوطٍ"ت.

ص: 497


1- آیا خبر آمدن میهمانان محترم ابراهیم به تو رسیده؟ آن زمان که بر او در آمدند و سلام را به زبان اداء کردند ابراهیم نیز گفت: سلام بر شما مردم ناشناس. آن گاه بطور سری نزد اهل خود شده گوساله ای فربه که روغن از آن می چکید بیاورد. پس آن را به نزدیک میهمانان گذاشت و پرسید، آیا نمی خورید؟ و وقتی دید نمی خورند، در خود احساس ترس کرد، میهمانان گفتند: مترس و او را به فرزندی دانا بشارت دادند. در این هنگام همسرش که مژده را شنیده بود، با صیحه و فریاد بیامد و محکم به صورت خود زد و گفت: پیر زالی نازا را چه رسد به این حرفها. فرشتگان به او گفتند: آری، این بشارت درست است پروردگار تو آن را فرموده که تنها حکیم و علیم است.

و اما آنچه در سوره حجر آمده سخنی از داستان گوساله بریان آوردن ندارد بلکه ظاهرش آن است که ابراهیم و خانواده اش به محض دیدن ملائکه دچار وحشت شده اند، و ملائکه برای برطرف ساختن ترس آنها بشارت را داده اند، کما اینکه خداوند تعالی می فرماید: " إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ- به محضی که ملائکه داخل شدند و زبان به سلام گشودند، ابراهیم گفت: ما از شما بیمناکیم گفتند: مترس که ما تو را به فرزندی دانا بشارت می دهیم" و ذیل آیات ظهور در این دارد که این ملاقات قبل از هلاکت قوم لوط بود، و حاصل دلیل این مفسرین این شد که آیات پنج سوره مذکور از حیث ظهور مختلفند، بعضی از آنها نظیر آیات سوره ذاریات ظهور دارد در اینکه ملاقات با ابراهیم بعد از هلاکت قوم لوط بوده، و بعضی دیگر نظیر آیات سوره حجر ظهور در این دارد که ملاقات آنان با آن جناب قبل از هلاک کردن قوم لوط بوده است.

و نظیر آیات سوره حجر آیات سوره عنکبوت است که آن آیات از آیات سوره حجر روشن تر می فهمانند که جریان ملاقات قبل از هلاکت آن قوم بوده چون در آن آیات مساله وساطت ابراهیم (علیه السلام) و جدالش با ملائکه آمده که در بحث روایی گذشته، حدیث عیاشی نیز همین معنا را تایید می کرد.

این بود نظریه جمعی از مفسرین و لیکن حق این است که آیات در همه این چهار سوره یعنی سوره هود و حجر و عنکبوت و ذاریات، متعرض یک قصه است و آن داستان بشارت دادن ملائکه به ابراهیم است به ولادت اسحاق و یعقوب، نه ولادت اسماعیل.

و اما آنچه در ذیل آیات سوره ذاریات داشت: " قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا" ظهور دارد در اینکه از ماجرایی سخن می گوید که: واقع شده، و دلیل بر این نیست که منظورش شرح بشارت به ولادت اسماعیل باشد که قبل از ماجرای قوم لوط بوده برای اینکه نظیر این آیات در سوره حجر نیز آمده بود با اینکه مفسرین قبول دارند که آیات سوره حجر داستان قبل از فراغت از کار قوم لوط را شرح می دهد.

علاوه بر این، جمله مزبور یعنی جمله" إِنَّا أُرْسِلْنا" که ملائکه وقتی آن را گفتند که هنوز در بین راه بودند به حسب لغت نمی تواند مانع از این نظریه باشد.

و اما جمله" فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ..." کلام ملائکه نیست تا دلیل شود بر اینکه مربوط به بعد از واقعه قوم لوط است بلکه کلام خود خدای تعالی است هم چنان که سیاق همه داستانهای سوره ذاریات که سراینده آنها خود خدای تعالی است این معنا را تایید می کند.

و اما اینکه مساله ترسیدن ابراهیم (علیه السلام) در آیات سوره حجر، اول داستان و در

ص: 498

آیات سوره ذاریات و هود آخر داستان آمده دلیل بر دو تا بودن داستان نیست بلکه وجهش این است که در آیات سوره حجر اصلا مساله آوردن گوساله بریان ذکر نشده تا در اثر نخوردن ملائکه مساله ترسیدن ابراهیم (علیه السلام) را ذکر کند به خلاف دو سوره ذاریات و هود، علاوه بر این ارتباط تام و شدیدی که بین اجزای داستان برقرار است خود دلیل و مجوزی است برای اینکه بعضی از قسمت های داستان در جایی و در زمانی، جلوتر و در جایی و زمانی دیگر عقب تر ذکر شود هم چنان که انکار ابراهیم در آیات سوره ذاریات در اول قصه بعد از سلام دادن ملائکه آمده و در سوره هود در وسط داستان یعنی بعد از غذا نخوردن ملائکه ذکر شده، و در نظم قرآنی اینگونه تقدیم و تاخیرها بسیار است.

از این هم که بگذریم آیات سوره هود صریح در این است که بشارت، مربوط به ولادت اسحاق و یعقوب بوده چون نام آن دو بزرگوار را برده و همین آیات است که می گوید: ابراهیم در باره سرنوشت شوم قوم لوط مجادله کرد، و این مطلب را در سیاقی آورده که هیچ شکی باقی نمی گذارد در اینکه جریان مربوط به قبل از هلاکت قوم لوط است، و لازمه این دو مطلب این است که بشارت به ولادت اسحاق قبل از هلاکت قوم لوط واقع شده باشد.

و باز از این هم که بگذریم همه نویسندگان تاریخ اتفاق دارند بر اینکه ولادت اسماعیل قبل از ولادت اسحاق و یعقوب بوده و آن جناب از اسحاق بزرگتر بوده و بین ولادت او و این، سالهایی فاصله شده و اگر بشارتی که قبل از هلاکت قوم لوط واقع شده بشارت به ولادت اسماعیل باشد دیگر نمی تواند بعد از هلاکت قوم لوط بشارتی دیگر به ولادت اسحاق صورت بگیرد زیرا در این صورت فاصله بین دو بشارت، یک روز و دو روز خواهد بود مگر اینکه بگویی بله ممکن است همین طور باشد ولی اسحاق چند سال بعد متولد شده باشد چون بشارت بیش از این دلالت ندارد که چنین امر خیری پیش خواهد آمد و یا چنین و چنان خواهد شد و اما اینکه در چه زمانی واقع می شود بشری از آن ساکت است.

دوم: اینکه اصلا در این داستانها سخنی از بشارت به ولادت اسماعیل در میان آمده یا نه؟ حق مطلب این است که بشرایی که در اول آیات سوره صافات آمده تنها بشارت به ولادت اسماعیل است و این غیر آن بشارتی است که در ذیل آن آیات آمده که صریحا نام اسحاق در آن برده شده، دلیل بر این معنا هم سیاق آیات ذیل جمله" فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ" است که بعد از این بشارت مساله رؤیا و ذبح فرزند و مطالبی دیگر را آورده ناگهان در آخر می فرماید: " وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ" و این سیاق جای شک باقی نمی گذارد که منظور از غلام حلیمی که در اول آیات به ولادتش بشارت داده غیر اسحاقی است که بار دوم ولادتش را مژده داده است.

ص: 499

طبری در تاریخ خود می گوید: منظور از بشارت اولی مانند بشارت دومی در این سوره بشارت به ولادت اسحاق است، هم چنان که در سایر سوره ها همین منظور است (1) . ولی از نظر ما این سخن درست نیست و ما در جلد هفتم این کتاب در ضمن داستانهای ابراهیم (علیه السلام) بحثی در این معنا گذراندیم.

سوم- بحث توراتی این قصه و تطبیق داستان قرآن با داستانی است که تورات در این باره آورده البته توراتی که فعلا در دست هست که ان شاء اللَّه این تطبیق در ذیل آیات بعدی آنجا که پیرامون داستان لوط بحث می کنیم از نظر خواننده خواهد گذشت.

سبب و علت مجادله ابراهیم (علیه السلام) با ملائکه

چهارم-" بحثی پیرامون این داستان از این جهت که جدال ابراهیم با ملائکه و تعبیری به مثل" یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ" و پاسخی از ملائکه به وی به مثل" یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا" چه معنا دارد، آن هم از ابراهیمی که در سابق گفتیم، سیاق آیات و مخصوصا جمله" إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ" جز به خیر از آن جناب یاد نکرده و چنین بزرگواری چطور با ملائکه جدال می کند پاسخ این سؤال این است که جدال آن جناب جز به انگیزه نجات بندگان خدا نبوده به این امید وساطت کرده که شاید بعدها به راه خدا بیایند و به سوی این راه هدایت شوند..]

ص: 500


1- تاریخ طبری، ج 1، ص 190. [.....]

سوره هود (11): آیات 77 تا 83

اشاره

وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِی ءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قالَ هذا یَوْمٌ عَصِیبٌ (77) وَ جاءَهُ قَوْمُهُ یُهْرَعُونَ إِلَیْهِ وَ مِنْ قَبْلُ کانُوا یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ قالَ یا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی أَ لَیْسَ مِنْکُمْ رَجُلٌ رَشِیدٌ (78) قالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِی بَناتِکَ مِنْ حَقٍّ وَ إِنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُرِیدُ (79) قالَ لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ (80) قالُوا یا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّکَ لَنْ یَصِلُوا إِلَیْکَ فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ إِلاَّ امْرَأَتَکَ إِنَّهُ مُصِیبُها ما أَصابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیبٍ (81)

فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ (82) مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ (83)

ترجمه آیات

و همین که فرستادگان ما نزد لوط آمدند، از دیدن آنان (که به صورت جوانانی زیبا روی مجسم شده بودند) سخت ناراحت شد، (چون مردمش به آسانی از آن گونه افراد زیبا روی نمی گذشتند) و خود را در برابر قوم بیچاره یافت و زیر لب گفت: امروز روز بلائی شدید است (77).

در همین لحظه مردم آلوده اش با حرص و شوقی وصف ناپذیر به طرف میهمانان لوط شتافتند، چون قبل از این ماجرا اعمال زشتی (در همجنس بازی) داشتند. لوط گفت: ای مردم این دختران من در سنین ازدواجند، می توانید با آنان ازدواج کنید، برای شما پاکیزه ترند، از خدا بترسید و آبروی مرا در مورد

ص: 501

میهمانانم نریزید، آخر مگر در میان شما یک مرد رشد یافته نیست (78).

گفتند: ای لوط تو خوب می دانی (که سنت قومی ما به ما اجازه نمی دهد) که متعرض دخترانت شویم، و تو خوب می دانی که منظور ما در این هجوم چیست (79).

لوط گفت: ای کاش در بین شما نیرو و طرفدارانی می داشتم و یا برای خودم قوم و عشیره ای بود و از پشتیبانی آنها برخوردار می شدم (80).

فرشتگان گفتند: ای لوط- غم مخور- ما فرستادگان پروردگار تو هستیم شر این مردم به تو نخواهد رسید. پس با خاطری آسوده از این بابت، دست بچه هایت را بگیر و از شهر بیرون ببر، البته مواظب باش احدی از مردم متوجه بیرون رفتنت نشود، و از خاندانت تنها همسرت را بجای گذار که او نیز مانند مردم این شهر به عذاب خدا گرفتار خواهد شد و موعد عذابشان صبح است و مگر صبح نزدیک نیست؟ (81).

پس همین که امر ما آمد سرزمین شان را زیر و رو نموده بلندیهایش را پست، و پستی هایش را بلند کردیم و بارانی از کلوخ بر آن سرزمین باریدیم، کلوخ هایی چون دانه های تسبیح ردیف شده (82).

کلوخ هایی که در علم پروردگارت نشان دار بودند و این عذاب از هیچ قومی ستمگر به دور نیست (83)

بیان آیات

اشاره

این آیات داستان عذاب قوم لوط را بیان می کند و می توان گفت که به یک حساب تتمه آیات قبلی است که داستان نازل شدن ملائکه و وارد شدن آنان بر ابراهیم و بشارت دادن به ولادت اسحاق را ذکر می کرد چون بیان آن مطالب در واقع زمینه چینی بود برای بیان عذاب قوم لوط.

" وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِی ءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قالَ هذا یَوْمٌ عَصِیبٌ" وقتی گفته می شود: " ساءه الامر مساءة" معنایش این است که فلان پیش آمد حال بدی را بر فلانی انداخت، و وقتی با صیغه مجهول تعبیر شود و گفته شود: " سی ء بالامر" معنایش این است که فلانی خودش به خاطر آن امر ناراحت شد، نه اینکه آن امر وی را ناراحت کرده باشد (هم چنان که در آیات مورد بحث حضرت لوط از آمدن ملائکه به صورت جوانانی زیبا روی ناراحت شد، نه اینکه ملائکه او را ناراحت کرده باشند).

و کلمه" ذرع" به معنای مقایسه طول اشیاء است، و این کلمه از کلمه" ذراع" گرفته شده که به معنای دست آدمی از نوک انگشتان تا آرنج است که در قدیم آن را مقیاس طول می گرفتند و فعلا این کلمه بر خود آن آلتی که به وسیله آن طولها اندازه گیری می شود نیز اطلاق می گردد (مثلا بزاز، هم می گوید فلان پارچه چند ذرع است، و هم می گوید ذرع ما گم شده

ص: 502

است) و تعبیر: " ضاق بالامر ذرعا" تعبیری است کنایه ای و معنایش این است که راه چاره آن امر به رویش بسته شد و یا راهی برای خلاصی از فلان امر نیافت، و وجه این کنایه این است که چنین کسی مانند خیاطی می ماند که به هر متری و ذرعی که پارچه را متر می کند لباسی به فلان قامت در نمی آید.

و کلمه" عصیب" بر وزن فعیل به معنای مفعول از ماده" عصب" است که به معنای شدت است و" یوم عصیب" آن روزی است که به وسیله هجوم بلا آن قدر شدید شده باشد که عقده هایش بازشدنی نیست و شدایدش آن چنان سر در یکدیگر کرده اند که مانند کلاف سر در گم از یکدیگر جدا و متمایز نمی شوند.

و معنای آیه شریفه این است که وقتی فرستادگان ما که همان فرشتگان نازل بر ابراهیم (علیه السلام) بودند بر لوط (علیه السلام) وارد شدند، آمدنشان لوط را سخت پریشان و بد حال کرد و فکرش از اینکه چگونه آنان را از شر قوم نجات دهد ناتوان شد چون فرشتگان نامبرده به صورت جوانانی امرد و زیبا منظر مجسم شده بودند و قوم لوط حرص شدیدی داشتند بر اینکه با اینگونه جوانان عمل فحشاء مرتکب شوند و انتظار این نمی رفت که متعرض این میهمانان نشوند، و آنان را به حال خود بگذارند و به همین جهت لوط عنان اختیار را از دست داد و بی اختیار گفت: " هذا یَوْمٌ عَصِیبٌ" یعنی امروز روز بسیار سختی خواهد بود روزی که شرور آن یکی دو تا نیست و شرورش سر در یکدیگر دارند.

" وَ جاءَهُ قَوْمُهُ یُهْرَعُونَ إِلَیْهِ وَ مِنْ قَبْلُ کانُوا یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ" راغب می گوید: وقتی گفته می شود: " هرع و یا أهرع" معنایش این است که فلان کس را با زور و تهدید به جلو سوق می داد. (1) و از کتاب" العین" نقل شده که گفته است:

کلمه" اهراع" به معنای سوق دادن به شدت است. (2)

" وَ مِنْ قَبْلُ کانُوا یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ"- یعنی (قوم لوط) قبل از آن زمان که ملائکه بیایند همواره مرتکب معاصی می شدند و گناهان و کارهای زشتی می کردند پس در ارتکاب فحشاء جسور شده بودند، و در انجام فحشاء هیچ باکی نداشته بلکه معتاد به آن بودند و اگر گناهی پیش می آمد به هیچ وجه از آن منصرف نمی شدند نه حیاء مانعشان می شد و نه زشتی عمل، نه موعظه آنها را از آن عمل منزجر می کرد و نه مذمت، برای اینکه عادت، هر کار زشتی ران.

ص: 503


1- مفردات راغب، ماده هرع.
2- العین، ج 1، ص 105، چاپ ایران.

آسان و هر عمل منکر و بلکه بی شرمانه ای را زیبا می سازد.

و این جمله در بین جمله" وَ جاءَهُ قَوْمُهُ یُهْرَعُونَ إِلَیْهِ" و بین جمله" قالَ یا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِی..." معترضه است و در معنا دادن به مضمون هر دو طرفش مفید است اما اینکه جمله قبل خود را معنا می دهد برای این است که وقتی شنونده بشنود که قوم لوط به طرف میهمانان لوط هجوم آوردند بطوری که یکدیگر را هل می دادند خوب نمی فهمد که این هجوم برای چه بوده ولی وقتی دنبال آن بشنود که قوم لوط معتاد به عمل های شنیع و گناهان شرم آور بودند می فهمد که انگیزه آنان بر این هجوم همان عادت زشتی بوده که فاسقان قوم به گناه و فحشاء داشته و خواسته اند آن عمل زشت را با میهمانان لوط انجام دهند.

و اما نافع بودنش در مضمون جمله بعدش برای این است که وقتی شنونده بشنود که لوط از در بیچارگی و ناعلاجی به قوم خود می گوید که این دختران من در اختیار شمایند و اینها برای شما بهترند، اگر آن جمله معترضه نبود تعجب می کرد که چرا لوط (علیه السلام) نخست به موعظه آنان نپرداخت و ابتداء چنین پیشنهادی را کرد؟ ولی حالا که این جمله معترضه را شنیده سابقه این قوم را دارد و می فهمد که آن قوم به علت اینکه ملکه فسق و فحشاء در دلهایشان رسوخ کرده بوده دیگر گوش شنوایی برایشان باقی نمانده بود و هیچ زاجری منزجرشان نمی کرده و هیچ موعظه و نصیحتی به خرجشان نمی رفته و به همین جهت جناب لوط در اولین کلامی که به آنان گفته دختران خود را بر آنان عرضه کرده و سپس گفته است: " فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی- از خدا بترسید و مرا نزد میهمانانم رسوا نکنید"." قالَ یا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ..."

وقتی لوط (علیه السلام) دید که قوم، همگی بر سوء قصد علیه میهمانان یک دست شده اند و صرف موعظه و یا خشونت در گفتار آنان را از آنچه می خواهند منصرف نمی کند تصمیم گرفت آنها را از این راه فحشاء باز بدارد و منظورشان را از راه حلال تامین کند از طریقی که گناهی بر آن مترتب نمی شود و آن مساله ازدواج است، لذا دختران خود را به آنان عرضه کرد و ازدواج با آنان را برایشان ترجیح داد و گفت: " ازدواج با این دختران، پاکیزه تر است، و یا این دختران پاکیزه ترند".

و مراد از آوردن صیغه اطهر، (أفعل، که مخصوص برتری دادن چیزی بر چیز دیگر است مانند اکبر یعنی کبیرتر و اصغر یعنی صغیرتر) که به معنای پاکیزه تر است، این نبوده که عمل شرم آور لواط هم پاکیزه است ولی ازدواج با زنان پاکیزه تر است بلکه منظور این است که ازدواج با دختران من عملی است پاک و هیچ شائبه زشتی و پلیدی در آن نیست، و خلاصه مراد این است

ص: 504

که ازدواج، طهارت خالص است، و استعمال صیغه" أفعل" در غیر مورد تفضیل شایع است در قرآن نیز استعمال شده آنجا که فرمود: " ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ"»(1)

با اینکه در لهو هیچ خیری نیست، و نیز فرموده: " وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ" (2) که در همه این موارد صیغه" أفعل" می فهماند اگر این کار را بکنی کاری کرده ای که یقینا اشکالی در آن نیست و اگر آن کارهای دیگر را بکنی چنین یقینی برایت حاصل نمی شود یا یقین به نامشروع بودن آن پیدا می کنی و یا حد اقل در مشروع بودن و پاکیزه بودن آن تردید خواهی داشت.

مراد از" بناتی" و" أَطْهَرُ لَکُمْ" در سخن لوط (علیه السلام) به قوم خود: " هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ"

و اگر جمله" هؤُلاءِ بَناتِی" را مقید کرد به قید" هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ" برای این بود که بفهماند منظور لوط (علیه السلام) از عرضه کردن دختران خود این بوده که مردم با آنها ازدواج کنند نه اینکه از راه زنا شهوات خود را تسکین دهند، و حاشا بر مقام یک پیغمبر خدا که چنین پیشنهادی بکند برای اینکه در زنا هیچ طهارتی وجود ندارد هم چنان که قرآن کریم فرموده: " وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا" (3) و نیز فرموده: " وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ" (4) و ما در تفسیر آیه زنا در سوره انعام گفتیم که حکم این آیه از احکامی است که خدای تعالی در تمامی شرایع آسمانی که بر انبیایش نازل کرده آن را تشریع نموده است در نتیجه حرمت زنا در زمان جناب لوط نیز تشریع شده بوده پس جمله" هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ" بهترین شاهد است بر اینکه منظور آن جناب ازدواج بوده نه زنا.

از اینجا فساد گفتار آن مفسری که منظور لوط را زنای با دختران خود دانسته روشن می گردد، او گفته است: لوط بدون آوردن کلمه" نکاح" و یا قیدی که بفهماند منظورش نکاح است گفت: " این دختران من در اختیار شما" و من نمی فهمم این چه پیشنهادی است که لوط کرده اگر خواسته است از یک عمل فحشاء جلوگیری کند که فحشاء را با فحشایی دیگر جلوگیری نمی کنند و اگر به راستی خواسته است فحشاء با میهمانان را با فحشاء با دختران خود جلو بگیرد دیگر چه معنا دارد که به مردم بگوید: " فَاتَّقُوا اللَّهَ- از خدا بترسید" و اگر می خواسته رسوایی را فقط از خودش دفع کند باید به همان جمله بعدی که گفت: " مرا در جلو میهمانانم رسوا نکنید" اکتفاء می کرد.

ص: 505


1- آنچه نزد خدا است از لهو بهتر است." سوره جمعه، آیه 11"
2- صلح بهتر از جنگ است." سوره نساء، آیه 128"
3- به زنا نزدیک نشوید که همواره عملی شنیع و طریقه ای زشت بوده است." سوره اسری، آیه 32"
4- به کارهای زشت نزدیک نشوید چه ظاهر آنها و چه باطن آنها." سوره انعام، آیه 151"

و چه بسا که گفته باشند! مراد از این که گفت: " این دختران من در اختیار شمایند" اشاره باشد به همه زنان قوم، چون یک پیغمبر، پدر همه امت خویش است و زنان آن امت دختران اویند، هم چنان که مردان آن امت پسران وی هستند و لوط (علیه السلام) منظورش این بوده که به مردم بفهماند دفع شهوت به وسیله جنس زن و به طریق نکاح که خود طریقه ای است فطری، برای شما بهتر و پاکتر است از اینکه به وسیله مردان و از طریق فحشاء صورت بگیرد. (1)

لیکن این توجیه جنبه دست و پا زدن را دارد و از ناحیه الفاظ آیه هیچ دلیلی بر طبق آن وجود ندارد، و اما اینکه دختران لوط مسلمان و مردم مورد خطاب آن جناب کافر بوده باشند و ازدواج مرد کافر با زن مسلمان جایز نباشد مطلبی است که معلوم نیست در شریعت آن روز که شریعت ابراهیم (علیه السلام) بوده تشریع شده باشد و در نتیجه لوط (علیه السلام) موظف به پیروی آن حکم باشد، زیرا این احتمال هست که در شریعت ابراهیم (علیه السلام) ازدواج مرد کافر با زن مسلمان جایز بوده باشد، هم چنان که در صدر اسلام نیز جایز بود و حتی شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دختر خود را به عقد ابی العاص بن ربیع در آورد، با اینکه قبل از هجرت کافر بود و جواز آن بعد از هجرت نسخ شد و مسلمانان مامور شدند دختران خود را به کفار ندهند.

علاوه بر این، کلام مردم در جواب لوط که گفتند: " لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِی بَناتِکَ مِنْ حَقٍّ- تو که می دانی ما رغبتی به دختران تو نداریم" با احتمالی که این مفسرین داده اند که منظورش از" بنات"، جنس زنان قوم باشد نمی سازد زیرا وقتی صحیح است لوط جنس زنان را دختران خود بنامد که مردم قبیله نبوت او را پذیرفته باشند و به دنبال آن قبول داشته باشند که او پدر زن و مرد امت است، و اما قوم لوط که آن جناب را به عنوان یک پیامبر نمی شناختند و به وی ایمان نیاورده بودند، مگر آنکه صاحبان این توجیه خواسته باشند بگویند لوط از باب تهکم، (توقع بیجا) زنان قبیله را دختران خود شمرده که اگر چنین بگویند، می گوییم تهکم، قرینه می خواهد و حال آنکه در کلام هیچ قرینه ای بر آن نیست.

ممکن است کسی از ناحیه آن مفسرین به ما اشکال کند و بگوید: تعبیر به کلمه" بنات" با اینکه آن جناب بیش از دو دختر نداشته خود دلیل و قرینه است بر اینکه مرادش زنان امت است نه دو دختر خودش چون لفظ جمع برده که بر فرد صادق نیست.

در جواب می گوییم بر این هم که آن جناب دو دختر داشته از الفاظ آیه هیچ دلیلی

ص: 506


1- مجمع البیان، ج 5، ص 184، الدر المنثور، ج 3، ص 343.

نیست نه در کلام خدای تعالی و نه در تاریخی که مورد اعتماد باشد بلکه در تورات موجود آمده که لوط تنها دو دختر داشته ولی گفته تورات مورد اعتماد نیست. (1)

" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی"- این جمله بیانگر خواسته لوط (علیه السلام) است و جمله" وَ لا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی" عطفی است تفسیری برای جمله" فَاتَّقُوا اللَّهَ" چون آن حضرت اگر از آنها خواست که متعرض میهمانانش نشوند بخاطر هوای نفسش و عصبیت جاهلیت نبود بلکه به خاطر این بود که می خواست مردم از خدا بترسند، که اگر می ترسیدند نه متعرض میهمانان او می شدند و نه متعرض هیچ کس دیگر، چون در این نهی از منکر، هیچ فرقی میان میهمانان او و دیگران نبود و او سالها بوده که آن مردم را از این گناه شنیع نهی می کرده و بر نهی خود اصرار می ورزیده.

و اگر این بار نهی خود را وابسته بر معنای ضیافت کرده و ضیافت را هم به خودش نسبت داده و نتیجه تعرض آنان را رسوایی خود معرفی کرده و گفته: " مرا نزد میهمانانم رسوا مسازید" همه به این امید بوده تا شاید به این وسیله صفت فتوت و کرامت را در آنها به حرکت و به هیجان در آورد، و لذا بعد از این جمله، به طریقه استغاثه و طلب یاری متوسل شد و گفت:

" أَ لَیْسَ مِنْکُمْ رَجُلٌ رَشِیدٌ- آیا یک مرد رشد یافته در میان شما نیست؟" تا شاید یک نفر دارای رشد انسانی پیدا شود و آن جناب را یاری نماید و او و میهمانان او را از شر آن مردم ظالم نجات دهد، لیکن آن مردم آن قدر رو به انحراف رفته بودند که درست مصداق کلام خدای تعالی شده بودند که فرموده: " لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ" (2) به همین جهت گفته های پیغمبرشان کمترین اثری در آنان نکرد و از گفتار او منتهی نشدند، بلکه پاسخی دادند که او را از هر گونه پافشاری مایوس کردند.

معنای جواب قوم لوط (علیه السلام) به او، که گفتند: " تو می دانی که ما، در دختران تو حقی نداریم..." و وجوهی که در مورد آن گفته شده است

" قالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِی بَناتِکَ مِنْ حَقٍّ وَ إِنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُرِیدُ" این جمله پاسخ قوم لوط است در برابر دعوتی که آن جناب می کرد و به آنان می گفت که بیایید با دختران من ازدواج کنید، و حاصل پاسخ آنان این بوده که ما حق نداریم با دختران تو

ص: 507


1- و چگونه مورد اعتماد باشد با اینکه در باره همین داستان در سفر تکوین باب نوزده آورده که او با دو دختر خود در کوهی در حوالی قریه صوغر ساکن شد دختر بزرگ به دختر کوچک گفت: پدر ما پیر شده و مردی (هم که) در روی زمین نیست، بیا تا پدر را شراب بنوشانیم و با او هم بستر شویم (تا) نسلی از پدر نگاه داریم، شب اول دختر بزرگ و شب دوم دختر کوچک در حال مستی پدر با او جمع شدند و حامله گشته هر یک پسری زاییدند. تورات چاپ دار السلطنة بریتانیا صفحه 25.
2- به جان خودت سوگند که اینها در مستی خود به حد گیجی رسیده اند." سوره حجر، آیه 72"

ازدواج کنیم و اینکه تو خود این را می دانی و می دانی که ما چه می خواهیم و منظورمان از این هجوم چیست. بعضی (1) از مفسرین،" حق نداشتن" در کلام آنان را به نداشتن حاجت معنا کرده و گفته اند: وقتی انسان به چیزی احتیاج نداشته باشد گویا حقی هم در آن ندارد. و بنا به گفته این مفسرین، در کلام مورد بحث نوعی استعاره بکار رفته.

بعضی (2) دیگر گفته اند: حق نداشتن آنان از این جهت بوده که آنها نمی خواسته اند با دختران وی ازدواج کنند و معنی گفتارشان این است که: ما حق نداریم با دختران تو بیامیزیم، برای اینکه آمیزش با آنان مستلزم ازدواج است و ما ازدواج نمی کنیم. پس منظورشان از نفی حق نفی سبب حق یعنی ازدواج است.

بعضی دیگر گفته اند: مراد از حق، بهره و نصیب است نه حق قانونی و یا عرفی، و معنی گفتارشان این است که ما رغبتی به دختران تو نداریم چون آنها زن هستند و ما اصلا میلی به جنس زن برای شهوترانی نداریم.

و آنچه در اینجا لازم است مورد توجه قرار گیرد این است که قوم لوط نگفتند: " ما حقی در دختران تو نداریم" بلکه گفتند: " تو از پیش می دانستی که ما حقی در دختران تو نداریم" و بین این دو عبارت فرقی است روشن چون ظاهر عبارت دوم این است که خواسته اند سنت و روش قومی خود را به یاد آن جناب بیاورند و بگویند تو از پیش می دانستی که ما هرگز متعرض ناموس مردم، آن هم از راه زور و قهر نمی شویم و یا بگویند تو از پیش می دانستی که ما اصولا با زنان جمع نمی شویم و جمع شدن با پسران را مباح می دانیم و با پسران دفع شهوت می کنیم.

لوط (علیه السلام) هم همواره آنان را از این سنت زشت منع می کرده و می فرموده: " إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ" (3) و نیز می فرموده: " أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ" (4) و یا می فرموده: " أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ وَ تَأْتُونَ فِی نادِیکُمُ الْمُنْکَرَ" (5) و بدون تردید وقتی انجام عملی- چه خوب و.]

ص: 508


1- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 34.
2- مجمع البیان، ج 3، ص 197، چاپ بیروت، به نقل از جبایی و ابن اسحاق.
3- -چه زشت مردمی هستید شما- که در دفع شهوت بجای زنان به سراغ مردان می روید." سوره اعراف، آیه 81"
4- از میان همه مردم جهان شما بر خلاف همه با مردان جمع می شوید آیا از این کار شرم نمی کنید و همسرانی که پروردگارتان برای شما آفریده وا می گذارید؟!" سوره شعراء، آیه 165 و 166"
5- شما به سر وقت مردان می روید و راه ادامه نسل را قطع می کنید و با کودکان و نونهالان خود عمل زشت انجام می دهید؟." سوره عنکبوت، آیه 29" [.....]

چه بد- در میان مردمی سنت جاریه شد حق هم برای آنان در آن عمل ثابت می شود و وقتی ترک عملی سنت جاریه شد حق ارتکاب آن نیز از آن مردم سلب می شود.

و کوتاه سخن اینکه قوم لوط نظر آن جناب را به خاطرات خود او جلب کرده و به یادش آورده اند که از نظر سنت قومی، ایشان حقی به دختران او ندارند زیرا آنها از جنس زنانند، و خود او می داند که منظورشان از حمله ور شدن به خانه اش چیست. این بود آن وجهی که در آیه مورد بحث به نظر ما رسید و شاید بهترین وجه باشد و از آن گذشته بهترین وجه، وجه سوم است.

توضیح این کلام لوط (علیه السلام) که بعد از مایوس شدن از انصراف قوم خود گفت: " لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ". و اقوال مختلف در این باره

قالَ لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ"

مصدر" اوی" و مصدر میمی" ماوی" که ماضی" أوی" و مضارع" یاوی" از آن گرفته شده به معنای چسبیدن و منضم شدن به چیزی است و چون به باب افعال می رود معنای منضم کردن به آن را می دهد، گفته می شود: " فلان آواه الیه" و یا" یؤویه الیه" یعنی فلانی، آن شخص و یا آن چیز را منضم به خود کرد. و کلمه" رکن" به معنای هر چیزی است که ساختمان، بعد از بنیان بر آن تکیه دارد (مانند ستون و پایه).

از ظاهر کلام بر می آید که لوط (علیه السلام) بعد از آنکه از راه امر به تقوی اللَّه و ترس از خدا و تحریک حس جوانمردی در حفظ موقعیت و رعایت حرمت خویش اندرزشان داد تا متعرض میهمانان او نشوند و نزد میهمانان آبرویش را نریزند و خجالتش ندهند و برای اینکه بهانه را از دست آنان بگیرد تا آنجا پیش رفت که دختران خود را بر آنان عرضه کرد و ازدواج با دخترانش را پیشنهاد نمود و بعد از آنکه دید این اندرز مؤثر واقع نشد استغاثه کرد و یاری طلب نمود تا شاید در میان آنان رشد یافته ای پیدا شود و او را علیه مردم یاری نموده مردم را از خانه او بیرون کند ولی دید کسی اجابتش نکرد و هیچ مرد رشیدی یافت نشد تا از او دفاع کند و به یاری او برخیزد بلکه همه با هم به یک صدا گفتند: " یا لوط لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فِی بَناتِکَ مِنْ حَقٍّ وَ إِنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُرِیدُ" لذا دیگر راهی نیافت جز اینکه حزن و اندوه خود را در شکل اظهار تمنا و آرزو ظاهر کند و بگوید ای کاش در میان شما یک یار و یاوری می داشتم تا با کمک او شر ستمکاران را از خود دور می کردم- و منظورش از این یاور همان رجل رشیدی بود که در استغاثه خود سراغ او را می گرفته- و یا رکنی شدید و محکم می داشتم یعنی قوم و قبیله ای نیرومند می داشتم تا آنها شر شما را از من دفع می کردند.

بنا بر این، در جمله" لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً" باء حرف جر سببی است و جمله را چنین

ص: 509

معنا می دهد" من به سبب شما یعنی به اینکه مردی رشید از شما را منضم و همکار خود کنم ندارم تا او به یاری من قیام کند و شر شما را از من دفع نماید" أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ" و یا بتوانم خود را به رکنی شدید بچسبانم و به قوم و قبیله ای منضم کنم که قدرتی منیع داشته باشند و آنان شما را از من دفع کنند"، این آن معنایی است که با در نظر گرفتن زمینه گفتار، از آیه شریفه استفاده می شود.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: معنای جمله" لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً" این است که من آرزو دارم که ای کاش موقعیت و قدرت و جماعتی مدافع می داشتم که بوسیله آن موقعیت و آن قدرت و آن جماعت، شر شما را از میهمانان خود دفع می کردم. لیکن این وجه درست نیست برای اینکه بنا بر این وجه کلمه" بکم" در معنا تبدیل شده به" بهم علیکم" و این صحیح نیست.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای جمله" لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً" این است که ای کاش خود نیرو می داشتم و علیه شما قیام می کردم. این معنا نیز درست نیست برای اینکه از لفظ آیه به دور است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: خطاب در آیه به میهمانان است نه به قوم، و معنایش این است که لوط به میهمانان گفت: آرزو دارم که ای کاش به سبب شما دارای نیرویی می شدم که می توانستم با آن نیرو در برابر این قوم عرض اندام کنم. این وجه نیز درست نیست، زیرا مستلزم انتقال خطاب از قوم به سوی میهمانان است و این انتقام هم بدون آوردن دلیلی روشن در متن آیه باعث ابهام و تعقید است و بدون ضرورت نمی توان کلام خدای تعالی را که فصیح ترین کلام است حمل بر آن کرد و گفت که خدای عز و جل در خصوص این جمله مرتکب ابهام و تعقید شده است.

فرشتگان مامور عذاب، خود را معرفی کرده، به لوط (علیه السلام) می گویند از آن سرزمین دور شود

" قالُوا یا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّکَ لَنْ یَصِلُوا إِلَیْکَ..."

یعنی فرستادگان پروردگار به آن جناب گفتند: مردم هرگز به تو نمی رسند، و عبارت" هرگز به تو نمی رسند" (لَنْ یَصِلُوا إِلَیْکَ) کنایه است از اینکه بر تحقق دادن خواسته خود قادر نیستند، و معنای جمله این است که وقتی ماجرا بدینجا رسید که گفته های لوط کمترین اثری

ص: 510


1- مجمع البیان، ج 3، ص 197، چاپ بیروت.
2- تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 6، ص 35، روح المعانی، ج 12، ص 108.
3- تفسیر المنار، ج 12، ص 135.

نبخشید فرشتگان الهی خودشان را به وی معرفی نموده، گفتند" ما جوان امرد و از جنس بشر نیستیم، ما فرشتگان پروردگار تو هستیم" و بدین وسیله آن جناب را خوشحال کردند و فهمید که مردم دستشان به او نمی رسد و نمی توانند از ناحیه آن جناب به خواسته خود برسند، و تتمه ماجرا چنین بود که قرآن کریم در جایی دیگر فرمود: " وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَیْفِهِ فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ" (1) و به حکم این کلام الهی، خدای تعالی دیدگان آنهایی که به سوی شر سرعت می گرفتند و بر در خانه حضرت لوط (علیه السلام) ازدحام کردند نابینا کرد و از دیدن پیش پای خود محرومشان ساخت.

" فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ"- کلمه" أسر" أمر از ماده" اسراء" است که مصدر باب افعال است و ثلاثی مجرد آن یعنی" سری" با ضمه سین به معنای سیر در شب است، در اینجا ممکن است بپرسی با اینکه جمله" فاسر" به معنای آن است که: شبانه اهلت را حرکت بده و از قریه بیرون ببر، دیگر چه حاجت بود به اینکه بفرماید:

" بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ- در قطعه ای از شب"؟ جواب می گوییم: این جمله نوعی توضیح است برای امر نامبرده و حرف" باء" در جمله" بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ" یا به معنای مصاحبت است و یا به معنای" فی" اگر به معنای مصاحبت باشد معنای آیه چنین می شود: " از تاریکی شب استفاده کن، با قطعه ای از آن تاریکی اهلت را بیرون ببر" و اگر به معنای" فی" باشد چنین می شود: " در قطعه ای از شب اهلت را بیرون ببر" و کلمه" قطع" در مورد هر چیزی به کار برود معنای طایفه و قسمت و بعضی از آن را می دهد.

و مصدر" التفات" که نهی" لا یلتفت" از آن مشتق است مصدر باب افتعال است و ثلاثی مجرد آن" لفت" است، و راغب در معنای آن گفته: وقتی می گویند: " لفته عن کذا- فلانی را از فلان کار لفت کرد" معنایش این است که او را منصرف ساخت. و این ماده در قرآن کریم آمده که می فرماید: " قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَلْفِتَنا" و از همین باب است که می گوید:

" التفت فلان- فلانی التفات کرد" یعنی روی خود را از آن سویی که داشت برگردانید و زن لفوت آن زنی را گویند که از شوهر قبلی فرزند به خانه شوهر فعلی آورده و از شوهرش روی بر می گرداند و متوجه به آن فرزند می شود. (2) ت.

ص: 511


1- مردم به قصد سوء به میهمانان او حمله ور شدند، پس ما چشمانشان را کور کردیم." سوره قمر، آیه 37"
2- مفردات راغب، ماده لفت.

آیه مورد بحث حکایت کلام ملائکه است که به عنوان دستوری ارشادی و به منظور نجات او از عذابی که صبح همان شب بر قوم نازل می شود با وی در میان نهاده اند و در این کلام مخصوصا جمله" إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ- موعد عذاب این قوم صبح همین شب است" بویی از عجله و شتابزدگی هست.

و معنای آیه این است که ما نوجوانانی از جنس بشر نیستیم بلکه فرستادگانی هستیم برای عذاب این قوم و هلاک کردنشان پس تو خود و اهلت را نجات بده، شبانه تو و اهلت در قطعه ای از همین شب حرکت کنید و از دیار این قوم بیرون شوید که اینها در صبح همین شب به عذاب الهی گرفتار گشته هلاک خواهند شد و بین تو و صبح، فرصت بسیاری نیست و چون حرکت کردید احدی از شما به پشت سر خود نگاه نیندازد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند مراد از کلمه" التفات" توجه و میل به مال و اثاث است، خواسته اند بگویند از متاع هایی که در این شهر هست چیزی با خود نبرید و یا التفات به معنای تخلف از حرکت شبانه است لیکن این دو احتمال چیزی نیست که انسان به آن التفاتی بکند.

" إِلَّا امْرَأَتَکَ إِنَّهُ مُصِیبُها ما أَصابَهُمْ"- از ظاهر سیاق برمی آید که این جمله" استثناء از کلمه" أهلک" باشد نه از کلمه" أحد" چون اگر از کلمه" أحد" باشد، معنای آیه چنین می شود: " و کسی از شما هنگام رفتن به پشت سر خود نگاه نکند مگر همسرت" و این معنا درست به نظر نمی رسد چون دنبالش می فرماید: " زیرا که او به همان عذابی می رسد که آنها به آن خواهند رسید" و این جمله علت استثناء همسر او را بیان می کند، و خدای تعالی در جای دیگر نیز به بیانی صریح تر فرموده: " إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنا إِنَّها لَمِنَ الْغابِرِینَ" (2) .

" إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیبٍ"- یعنی موعد هلاکت این قوم صبح است و صبح به معنای اول روز و بعد از طلوع فجر است که افق رو به روشن شدن می گذارد هم چنان که در جای دیگر این موعد را به همان طلوع فجر معنا کرده نه طلوع خورشید و فرموده: " فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ" (3) .

جمله اولی از دو جمله مورد بحث فرمان" فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ" را تعلیل می کند و می فهماند اگر گفتیم: همین شب اهلت را بیرون ببر، به علت آن بود که موعد عذاب

ص: 512


1- مجمع البیان، ج 5، ص 184، چاپ ایران.
2- مگر همسرت را که ما تقدیر کرده ایم که از هالکان باشد." سوره حجر، آیه 60"
3- صیحه آسمانی آنان را در حالی که در هنگام طلوع فجر قرار داشتند بگرفت." سوره حجر، آیه 73"

این قوم صبح همین شب است، و این تعلیل همانطور که گفتیم نوعی استعجال و طرف را به عجله واداشتن است و جمله دوم که می فرماید: " أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیبٍ" همان شتابزدگی را تاکید می کند، البته احتمال هم دارد که لوط (علیه السلام) قبلا استعجال کرده و از ملائکه خواسته باشد که همین الان عذاب را نازل کنید و ملائکه در پاسخش گفته باشند موعد عذاب آنان صبح است (یعنی چرا اینقدر عجله می کنی مگر صبح نزدیک نیست؟) ممکن هم هست جمله اولی استعجال ملائکه باشد و جمله دوم کلام آنان برای تسلیت لوط در استعجالش، (به این معنا که ملائکه نخست از لوط خواسته باشند عجله کند و گفته باشند موعد این قوم صبح است زود باش حرکت کن و سپس لوط از آنان خواسته باشد هر چه زودتر عذاب را بیاورند و آنها دلداریش داده باشند که مگر صبح نزدیک نیست؟).

در این آیات بیان نشده که منتهای سیر شبانه لوط و اهلش کجا است و باید متوجه چه نقطه ای بشوند در حالی که در جایی دیگر از کلام خدای تعالی آمده: " فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ وَ اتَّبِعْ أَدْبارَهُمْ وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ وَ امْضُوا حَیْثُ تُؤْمَرُونَ" (1) که از ظاهر آن بر می آید ملائکه نقطه نهایی سفر را معین نکرده بودند و مساله را محول کرده بودند به وحیی که بعدا از ناحیه خدای تعالی به لوط می شود.

" فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ" هر چه ضمیر مؤنث در این آیه است یعنی ضمایر سه گانه در" عالیها"،" سافلها" و" علیها" همه به زمین و یا قریه و یا بلاد آن قوم برمی گردد و اگر این کلمات قبلا ذکر نشده تا ضمیر به آن برگردد عیب ندارد زیرا معلوم بوده که مرجع ضمیرها چیست، و کلمه" سجیل" بطوری که در مجمع البیان آمده به معنای سجین یعنی آتش است (2)، راغب می گوید: سجین به معنای سنگ و گل به هم آمیخته است و اصل آن بطوری که گفته اند فارسی بوده بعدها عربی شده است. (3) و منظورش اشاره به قولی است که گفته اصل این کلمه" سنگ گل" بوده است.

بعضی (4) دیگر گفته اند: این کلمه از سجل گرفته شده که به معنای کتاب است، گویا که در آنن.

ص: 513


1- پس اهل خود را شبانه و در قطعه ای از شب به راه بینداز و از پشت سر قوم برو و احدی از شما به پشت سر خود نگاه نکند و بروید به آنجا که مامور شده اید." سوره حجر، آیه 65"
2- مجمع البیان، ج 5، ص 183، چاپ ایران.
3- مفردات راغب، ماده سجل.
4- مجمع البیان، ج 5، ص 183، چاپ ایران.

سنگ ریزه ها چیزی نوشته شده که مستلزم عمل اهلاک بوده. و بعضی (1) دیگر گفته اند از کلمه" أسجلت" گرفته شده که به معنای: " ارسلت" است.

و ظاهرا اصل در همه معانی مذکور همان ترکیب فارسی معرب است که معنای سنگ و گل را می رساند و سجل به معنای کتاب نیز از آن گرفته شده چون بطوری که گفته اند: رسم بر این بوده که نوشته ها و مطالب را بر سنگ می نوشته اند که برای همین ساخته می شده آن گاه از باب توسعه در استعمال، کتاب را هم سجل نامیدند هر چند که از جنس کاغذ می بود، کلمه" اسجال" به معنای ارسال نیز از همین اصل گرفته شده است.

و کلمه" نضد" به معنای نظم و ترتیب است و کلمه (مسومه) اسم مفعول از باب" تسویم" تفعیل است و تسویم به معنای این است که چیزی را با سیمایی، علامت گذاری کنی.

عذاب و هلاک قوم لوط (علیه السلام) با زیر و رو شدن زمین و بارش سنگ

و معنای آیه این است که وقتی امر ما به عذاب بیامد، که منظور، امر خدای تعالی به ملائکه است به اینکه آن قوم را عذاب کنند و این امر همان کلمه" کن" است که آیه شریفه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (2) ما آن قریه را زیر و رو کردیم، بلندی آن سرزمین را پست ساخته و بر سر خود آنان واژگون ساختیم و سنگ هایی از جنس کلوخ بر آنان بباریدیم، سنگ هایی مرتب و پشت سر هم که تک تک آنها نزد پروردگارت و در علم او علامت زده شده بودند و به همین جهت یک دانه از آنها از هدف به خطا نرفت چون برای خوردن به هدف انداخته شده بود.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند عذاب زیر و رو شدن مربوط به سرزمین آن قوم و مردم حاضر در آن سرزمین بوده و سنگباران شدن مربوط به مردمی از آن قوم بوده که آن روز در سرزمین خود حاضر نبودند (4) . بعضی دیگر گفته اند باران سنگ نیز در همان قریه بوده و در همان لحظه ای بوده که جبرئیل قریه را بلند کرده تا پشت رو به زمین بزند. بعضی (5) دیگر گفته اند سنگباران در همان قریه واقع شده اما بعد از زیر و رو شدن، تا تشدیدی در عذاب آنان باشد. لیکن به نظر ما همه این اقوال تحکم (بدون دلیل سخن گفتن) است زیرا در عبارت آیات قرآنی دلیلی بر هیچ یک از آنها وجود ندارد.ن.

ص: 514


1- مجمع البیان، ج 5، ص 183، چاپ ایران.
2- امر او وقتی چیزی را اراده کرده باشد همین است که بگوید بباش و آن چیز بلا فاصله موجود می شود." سوره یس، آیه 82" [.....] (3 و 4 و 5)مجمع البیان، ج 5، ص 185، چاپ ایران.

و از آیه شریفه" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ" (1) بر می آید که غیر از خسف و غیر از سنگباران شدن، عذاب صیحه نیز بر آنان نازل شده حال وضع چگونه بوده و چرا سه جور عذاب بر آنان نازل شده با اینکه برای نابودیشان یکی از آنها کافی بوده خدا می داند، ولی بر حسب تئوری و فرض می توان احتمال داد که در نزدیکی آن سرزمین کوهی بلند بوده که آتشفشان شده و در اثر انفجارش صدایی مهیب برخاسته و در اثر شدت فوران، سنگها بر سر قریه باریدن گرفته و زلزله بسیار مهیبی رخ داده که زمین زیر و رو شده است، و خدا داناتر است.

" وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ" بعضی (2) گفته اند منظور از ظالمین، ستمکاران اهل مکه و یا مشرکین از قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند، و جمله مورد بحث می خواهد آنان را تهدید کند و معنای آن این است که باریدن چنین سنگهایی بر ستمکاران مکه بعید نیست و یا معنایش این است که این قریه های قوم لوط که خسف شدند از ستمکاران مکه دور نیست و فاصله زیادی ندارد چون در سر راه مکه به شام واقع است، هم چنان که در جایی دیگر در همین باره فرموده: " وَ إِنَّها لَبِسَبِیلٍ مُقِیمٍ" (3) و باز در جایی دیگر فرموده: " وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ"

(4) .

مؤید این قول این است که سیاق گفتار در اول آیه سیاق متکلم مع الغیر بود و می فرمود:

امر ما آمد و ما قریه را زیر و رو کردیم و ما آن را سنگباران نمودیم، ولی در اینجا ناگهان سیاق را به غیبت برگردانید یعنی خدای تعالی را غایب فرض کرد و فرمود: سنگهایی که نزد پروردگارت نشاندار بودند و نفرمود: سنگهایی که نزد ما نشاندار بودند. و این تغییر دادن سیاق بدون نکته نبوده پس گویا خواسته است زمینه را برای تهدید آماده سازد و یا داستان را به جایی منتهی کند که به احساس مخاطبین نزدیکتر گشته و (بفرماید همین آثار باستانی که بین سرزمین شما و سرزمین شام پای بر جا است و صبح و شام آن را می بینید آثار باستانی آن قوم است) تاثیرش در تمامیت حجت علیه مشرکین قویتر باشد.

تهدید همه ستمکاران به نزول عذابی همانند عذاب قوم لوط (علیه السلام) بر آنان

و چه بسا مفسرینی احتمال داده اند که مراد، تهدید عموم ستمکاران باشد و بخواهد بفرماید بارش سنگ از ناحیه خدای تعالی بر گروه ستمکاران که طایفه ای از آنها قوم ستمکار لوط بودند چیز بعیدی نیست و نکته التفات در جمله" عند ربک" هم برای این باشد که از

ص: 515


1- سوره حجر، آیه 73.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 185، چاپ ایران.
3- آن قریه هنوز بر سر راه، پای بر جا است." سوره حجر، آیه 76"
4- و شما صبح و شام بر آن قوم گذر می کنید آیا باز هم عقل خود را بکار نمی اندازید؟." سوره صافات، آیه 137 و 138"

ستمکاران و مشرکین قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روی گردانیده و به آنها تعریض کرده باشد.

بحث روایتی (روایاتی در باره قوم لوط، فرشتگان میهمان لوط و داستان هلاکت قوم او)

اشاره

در کافی به سند خود از زکریا بن محمد [از پدرش ] از عمرو از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: قوم لوط از برترین اقوامی بودند که خدای تعالی آفریده و به همین جهت که قومی برتر بودند شیطان سخت آن قوم را هدف وساوس خود قرار داد. یکی از برتریها و امتیازات قوم نامبرده این بود که وقتی به سر کار می رفتند دسته جمعی می رفتند و زنان در پشت سرشان باقی می ماندند و ابلیس هم آنان را به این روش معتاد کرد، و وقتی هنگام کشت و زرع و یا هر کار دیگری که داشتند تمام می شد و مردم به شهر بر می گشتند ابلیس می رفت و کشت آنان را خراب می کرد.

مردم به یکدیگر گفتند: باید کمین کنیم ببینیم این کیست که متاع ما را خراب می کند یک بار در کمین نشستند دیدند پسری است بسیار زیبا که پسری به آن زیبایی ندیده بودند پرسیدند که نه یک بار و نه دو بار که متاع و مایه زندگی ما را خراب می کنی آن گاه با یکدیگر در خصوص مجازاتش مشورت کردند، بر این رأی دادند که او را بکشند پس آن پسر را به دست کسی سپردند تا شب از او محافظت کند و فردا اعدامش کنند، چون شب فرا رسید پسرک فریادی برآورد، آن شخص پرسید تو را چه می شود؟ گفت: پدر من نیمه شب مرا در روی سینه و شکم خود می خوابانید، و من به این کار عادت کرده ام و امشب چون پدرم نیست خوابم نمی برد آن شخص گفت: بیا و روی شکم من بخواب.

امام فرمود: پسرک بدن آن شخص را آن قدر مالش داد تا تحریک شد و به او یاد داد که می توانی با من جماع کنی، پس اولین کسی که این عمل زشت را در بشر باب کرد ابلیس بود و دومین کس همان شخصی بود که با آن پسرک لواط کرد و بعد از تحقق یافتن این عمل زشت پسرک از دست آن مردم گریخت، صبح آن شخص به مردم خبر داد که (اگر پسرک گریخت مفت نگریخت) من فلان کار را با او کردم مردم خوششان آمد با اینکه تا آن روز هیچ آشنایی با این عمل نداشتند ولی از آن روز دست بکار آن شدند و کار به جایی رسید که دست از زنان برداشته مردان به یکدیگر اکتفاء کردند و به مردان خود بسنده ننموده افرادی را بر سر راه می گماشتند تا اگر مسافرانی از آنجا عبور کردند اطلاع دهند تا با آنان نیز این عمل زشت را مرتکب شوند، کار به جایی رسید که مردم شهرهای دور و نزدیک از این قوم متنفر شدند.

ابلیس وقتی دید نقشه اش در مردان کاملا جا افتاد به سر وقت زنان آمد و خود را به

ص: 516

شکل زنی مجسم ساخته به آنان گفت آیا مردان شما به یکدیگر قناعت می کنند؟ گفتند: آری خود ما به چشم خود این عمل آنان را دیده ایم و جناب لوط هم از همه ماجرا آگاه شد، آنان را موعظه می کند و توصیه می نماید، مؤثر نمی افتد، ابلیس زنان را نیز گمراه کرد تا جایی که زنها هم به یکدیگر اکتفاء نمودند.

بعد از آنکه (در اثر اندرزها و راهنماییهای لوط) (علیه السلام) حجت بر همه قوم تمام شد خدای تعالی جبرئیل و میکائیل و اسرافیل را در قیافه پسرانی به سوی آن قوم روانه کرد، پسرانی که قباء بر تن داشتند وقتی به لوط (علیه السلام) رسیدند که داشت زمین را برای زراعت شخم می کرد لوط (علیه السلام) از آنان پرسید: قصد کجا دارید من هرگز جوانی زیباتر از شما ندیده ام؟ گفتند فرستادگان مولایمان به سوی بزرگ این شهر هستیم. پرسید آیا مولای شما به شما خبر نداده که اهل این شهر چه کارهایی می کنند؟ به خدا سوگند می خورم (تا باور کنید) اهل این شهر مردان را می گیرند و با او اینقدر لواط می کنند تا از بدنش خون جاری شود. گفتند:

اتفاقا ما مامور شده ایم که تا وسط این شهر پیش برویم، لوط (علیه السلام) گفت: پس من از شما یک خواهش دارم. پرسیدند: آن چیست؟ گفت: در همین جا صبر کنید تا هوا تاریک شود آن وقت بروید.

امام فرمود: فرشتگان همانجا ماندند و لوط دخترش را به شهر فرستاد و به او گفت:

مقداری برایم نان و مشکی آب بیاور تا به اینان بدهم و یک عباء بیاور تا اینان خود را در آن بپیچند و سرما نخورند، همین که دخترش روانه شد باران باریدن گرفت و سیل راه افتاد لوط با خود گفت الان سیل بچه ها را می برد آنان را صدا زد که برخیزید تا برویم و لوط از کنار دیوار می رفت و جبرئیل و میکائیل و اسرافیل از وسط کوچه می رفتند لوط گفت: فرزندان من از اینجا که من می روم بروید گفتند: مولای ما به ما دستور داده که از وسط برویم و لوط همه دلخوشیش این بود که شب است و تاریک.

از سوی دیگر ابلیس خود را به خانه زنی رسانده و کودک او را برداشت و به چاه انداخت، اهل شهر یکدیگر را برای کمک به آن زن صدا زدند و همگی به در خانه لوط جمع شدند (تا از او بخواهند در باره آن کودک تدبیری بیندیشد) که ناگهان در منزل لوط با آن پسران برخوردند به او گفتند: تو هم به کار ما داخل شده ای؟ لوط گفت: نه، اینها میهمانان منند و مرا نزد میهمانانم رسوا مکنید. گفتند میهمانان شما سه نفرند یکی از آنان برای تو باشد دو نفرشان را به دست ما بده. لوط در حالی که میهمانان را به داخل اطاق می برد گفت: ای کاش من اهل بیتی می داشتم که شما را از من دفع می کردند.

ص: 517

امام سپس فرمود: مردم شهر جلو درب خانه لوط از یکدیگر سبقت گرفته برای داخل شدن در خانه او به طرف در حمله ور شدند تا اینکه درب را شکستند و لوط را که تا آن لحظه به دفاع پرداخته بود به زمین انداختند جبرئیل به لوط گفت: ما فرستادگان پروردگار تو هستیم، آنها به تو نخواهند رسید، سپس مشتی ماسه از کف رودخانه گرفت و به طرف صورتهای آن قوم پرتاب کرد و گفت: کور شوند این روی ها، پس همه اهل شهر نابینا شدند لوط به آنان گفت:

ای رسولان پروردگار من به چه کار بدینجا آمده اید و پروردگارم به شما در باره این قوم چه ماموریتی داده؟ گفتند: ما را مامور فرموده تا آنان را در هنگام سحر بگیریم (و به عذاب گرفتار سازیم). لوط گفت: پس من یک حاجت به شما دارم. پرسیدند: حاجتت چیست؟ گفت:

حاجتم این است که همین الان آنها را بگیرید برای اینکه می ترسم برای خدا در مورد آنان بدایی حاصل شود و از هلاک کردنشان صرف نظر کند. گفتند: ای لوط موعد هلاک کردن آنان صبح است و مگر صبح برای کسی که می خواهد آنان را بگیرد نزدیک نیست؟ تو در این فرصت دست دخترانت را بگیر و برو و همسرت را بگذار بماند. امام ابو جعفر (علیه السلام) سپس فرمود: خدا رحمت کند لوط را اگر می دانست آنان که در داخل خانه اش بودند چه کسانی هستند هرگز دلواپس نمی شد و می دانست که آنان به یاری وی آمده اند ولی چون آگاه نبود از در حسرت گفت: " لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ- ای کاش به وسیله شما نیرویی برایم حاصل می شد و یا پناهگاهی ایمن می داشتم تا بدانجا پناهنده می شدم" و چه رکن و پناهی محکم تر از جبرئیل که در خانه با او بود؟ و معنای اینکه خدای عز و جل به محمد (صلی الله علیه و آله) فرمود: " وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ" این است که چنین عذابی که بر قوم لوط نازل شد از ظالمان امت تو نیز اگر همان گناه را مرتکب شوند که قوم لوط مرتکب می شدند دور نیست، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره این عمل شنیع فرمود: کسی که بر عمل" وطی رجال" اصرار بورزد نخواهد مرد مگر بعد از آنکه مبتلا به این بیماری شود که مردان را به سوی خود دعوت کند. (1)

مؤلف: این روایت از نظر لفظ، خالی از مختصر تشویش و اضطراب نیست و در این روایت عدد نفرات ملائکه را سه نفر دانسته در حالی که در بعضی از روایات، مانند روایتی که در باب قبلی از ابی یزید حمار از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل شد عدد فرشتگان را چهار نفر دانسته و چهارمی آنان را کروبیل دانسته، و در بعضی از روایاتی که از طریق اهل سنت نقل شدهن.

ص: 518


1- فروع کافی، ج 5، ص 544، چاپ ایران.

آمده که عدد ملائکه سه نفر بوده اند اما به نامهای جبرئیل و میکائیل و رفائیل، و از روایت مورد بحث بر می آید که کلام لوط را که گفت: " لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً..." خطابش به ملائکه بوده نه به قوم و ما نیز در بیان آیات به این معنا اشاره کردیم.

و اینکه امام فرمود: " خدا رحمت کند لوط را اگر می دانست..." در معنای کلامی است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- طوری که از آن حضرت نقل شده- که فرموده بود! خدا رحمت کند لوط را که اگر امروز بود به رکنی شدید پناهنده می شد.

و اینکه فرمود: " خدای تعالی به محمد (صلی الله علیه و آله) فرمود..." اشاره است به احتمالی که قبلا دادیم و گفتیم جمله" وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ" تهدید قریش است.

و قمی در تفسیرش به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله(1): " وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ" فرموده هیچ بنده ای از بندگان خدا که عمل قوم لوط را حلال بداند از دنیا نمی رود مگر آنکه خدای تعالی با یکی از آن سنگها که بر قوم لوط زد او را خواهد زد و مرگش در همان سنگ خواهد بود ولی خلق، آن سنگ را نمی بینند.»

مؤلف: مرحوم کلینی نیز در کافی به سند خود از میمون البان از آن حضرت نظیر این روایت را نقل کرده و در آن آمده کسی که اصرار بر عمل لواط داشته باشد نمی میرد مگر بعد از آنکه خدا او را با یکی از این سنگها هدف قرار دهد و مرگش در همان سنگ باشد و احدی آن سنگ را نمی بیند. (2) و در این دو حدیث اشاره ای هست به اینکه جمله" وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ" اختصاصی به قریش ندارد و نیز اشاره دارد به اینکه عذاب مذکور (یعنی رمی به سنگریزه) عذابی روحانی بوده نه مادی.

و در کافی به سند خود از یعقوب بن شعیب از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای کلام لوط (علیه السلام) که گفت: " این دختران من برای شما پاکیزه ترند" فرمود:

جناب لوط ازدواج با دختران خود را پیشنهاد کرده (3) .

و در" تهذیب" از حضرت رضا (علیه السلام) روایت آورده که شخصی از آن جناب از این عمل که کسی با همسرش از عقب جماع کند سؤال کرد، حضرت فرمود: آیه ای از کتاب خدای عز و جل آن را مباح کرده و آن آیه ای است که کلام لوط را حکایت می کند که گفت: ن.

ص: 519


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 336.
2- فروع کافی، ج 5، ص 548، چاپ ایران.
3- فروع کافی، ج 5، ص 548، چاپ ایران.

" هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ" برای اینکه آن جناب می دانست که قوم لوط به فرج زنان علاقه ای ندارند پس اگر دختران خود را پیشنهاد کرده منظورش این بوده که عمل مورد علاقه خود را با دختران وی و پس از ازدواج با آنان انجام دهند.

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ از علی (رضی اللَّه عنه) روایت آورده که آن جناب خطبه ای ایراد کرد و در آن فرمود: عشیره آدمی برای انسان بهتر است زیرا افراد بسیاری از آزار او خودداری خواهند کرد علاوه بر اینکه از مودت و نصرت جمعی کثیر برخوردار شده و جمعیتی در صدد محافظت او خواهند بود حتی چه بسیار می شود که افرادی از انسان دفاع می کنند و به خاطر انسان خشم می گیرند با اینکه انسان را نمی شناسند و هیچ رابطه ای جز قوم و خویشی با انسان ندارند (پس بر انسان لازم است دست خود را از آزار قوم و خویش خود کوتاه بدارد) و من از آیات قرآنی شواهدی برایتان در این باب می خوانم آن گاه علی (علیه السلام) در بین آیات نامبرده این آیه را تلاوت کردند: " لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ".

آن گاه علی (رضی اللَّه عنه) فرمود: رکن شدید، همین عشیره و قوم و خویش است چون لوط (علیه السلام) قوم و قبیله ای نداشت و سوگند به خدایی که جز او معبودی نیست به همین جهت بود که خدای تعالی بعد از لوط هیچ پیغمبری مبعوث نکرد مگر از میان افرادی که توانگر از حیث قوم و خویش بودند. (1)

مؤلف: آخر این روایت، هم از طریق اهل سنت روایت شده و هم از طریق شیعه. (2)

و در کافی در حدیث ابی زیاد حمار از امام ابی جعفر (علیه السلام) که در بحث روایتی سابق نقل شد این تتمه آمده که امام فرمود: ملائکه نزد لوط آمدند زمانی که او در مزرعه ای نزدیک قریه مشغول بود، نخست سلام کردند در حالی که عمامه بر سر داشتند و لوط وقتی آنان را دید که قیافه هایی زیبا و لباسی سفید و عمامه ای سفید بر تن دارند تعارف رفتن به منزل کرد ملائکه گفتند! بله برویم منزل، لوط از جلو و آنان دنبالش به راه افتادند در بین راه لوط از تعارفی که کرده بود پشیمان شد و با خود گفت: این چه پیشنهادی بود که من کردم چگونه این سه جوان را به منزل ببرم با اینکه مردم قریه را می شناسم که چه وضعی دارند، به ناچار رو کرد به میهمانان و گفت: متوجه باشید که به سوی شراری از خلق خدا می روید.ن.

ص: 520


1- الدر المنثور، ج 3، ص 343، چاپ ایران.
2- از طریق اهل سنت همان مدرک قبل است و از طریق شیعه رجوع شود به تفسیر قمی، ج 1، ص 335، و بحار، ج 12، ص 57، چاپ ایران.

جبرئیل وقتی این کلام را از لوط شنید به همراهانش گفت: ما در نازل کردن عذاب بر این قوم عجله نمی کنیم تا لوط سه بار این شهادتش را اداء کند فعلا یک بارش را اداء کرد، ساعتی به طرف ده راه رفتند باز جناب لوط رو کرد به میهمانان و گفت: شما به سوی شراری از خلق خدا می روید، جبرئیل گفت: این دو بار. و سپس لوط هم چنان به راه ادامه داد تا رسیدند به دروازه شهر در آنجا نیز بار دیگر رو کرد به میهمانان و گفت: شما به سوی شراری از خلق خدا می روید. جبرئیل گفت این سه بار. و سپس لوط داخل شد آنان نیز با وی داخل شدند تا اینکه به خانه رسیدند.

همسر لوط وقتی میهمانان را با آن قیافه های زیبا دید به بالای بام رفت و کف زدن آغاز کرد تا به مردم وضع را بفهماند ولی کسی متوجه نشد و صدای کف زدن او را نشنید به ناچار آتش دود کرد مردم وقتی دود را از خانه او دیدند دوان دوان به سوی درب خانه لوط روی آوردند بطوری که یکدیگر را هل می دادند تا به در خانه رسیدند، زن از بالای بام پایین آمد و گفت: در خانه ما افرادی آمده اند که زیباتر از آنان هیچ قومی را ندیده ام مردم به در خانه آمدند تا داخل شوند.

لوط وقتی دید مردم دارند می آیند برخاسته نزد قوم آمد و گفت: ای مردم! از خدا بترسید و مرا نزد میهمانانم رسوا مکنید مگر یک انسان رشد یافته در بین شما نیست؟ آن گاه گفت: این دختران من در اختیار شمایند و آنها برای شما حلال تر و پاکیزه ترند، و با این کلامش مردم را به عملی حلال دعوت کرد، لیکن مردم گفتند: ما به دختران تو حقی نداریم و تو خود می دانی ما چه می خواهیم. لوط از در حسرت به ملائکه گفت: ای کاش نیرویی پیدا می کردم و یا پناهگاهی محکم می داشتم. جبرئیل به همراهانش گفت: اگر لوط می دانست چه نیرویی در داخل خانه اش دارد این آرزو را نمی کرد.

از سوی دیگر لحظه به لحظه تعداد جمعیت فزونتر می شد تا آنکه داخل شوند، جبرئیل صیحه ای بر آنان زد و به لوط گفت: ای لوط رهایشان کن تا داخل شوند همین که داخل شدند جبرئیل انگشت خود را به طرف آنان پایین آورد که ناگهان همه آنها کور شدند این است که خدای تعالی در باره اش فرمود: " فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ- پس ما چشم آنان را بی نور، و کور گردانیدیم" (1) آن گاه جبرئیل لوط را که داشت از مردم جلوگیری می کرد صدا زد و به او گفت: ما جوانانی از جنس بشر نیستیم بلکه فرستادگان پروردگار تو هستیم و آنها دستشان به تو نمی رسد،

ص: 521


1- سوره قمر، آیه 37.

تو دست اهلت را بگیر و در قطعه ای از همین شب بیرون ببر، جبرئیل این را نیز گفت که: ما مامور شده ایم به اینکه این قوم را هلاک سازیم. لوط گفت: ای جبرئیل حال که چنین است پس عجله کن. جبرئیل گفت: موعدشان صبح است و مگر صبح نزدیک نیست؟

روایتی که متضمن بیان کیفیت مخصوصی در مورد زیر و رو شدن سرزمین قوم لوط (علیه السلام) است و بیان ضعف آن

سپس به لوط دستور داد تا اهل خود را بردارد و ببرد مگر همسرش را، آن گاه جبرئیل با بال خود آن شهر را از طبقه هفتم ریشه کن نموده آن قدر به آسمان بالا برد که اهل آسمان صدای عوعو سگها و آواز خروسها را شنیدند آن گاه شهر را زیر و رو به زمین انداخت و بارانی از سنگ و کلوخ بر آن شهر و بر اطراف آن ببارید. (1)

مؤلف: اینکه در آخر روایت آمده که جبرئیل شهر را از طبقه هفتم ریشه کن نموده تا آسمان بالا برد، به حدی که اهل آسمان دنیا صدای عوعو سگها و بانگ خروسهای شهر را شنیدند، امری است خارق العاده هر چند که از قدرت خدای تعالی بعید نیست و نباید آن را بعید شمرد و لیکن در ثبوت آن، امثال این روایت که خبری واحد بیش نیست کفایت نمی کند.

علاوه بر این، سنت الهی بر این جریان یافته که معجزات و کرامات را بر مقتضای حکمت جاری سازد و چه حکمتی در این هست که شهر (از طبقه هفتم زمین ریشه کن شود) و آن قدر بالا برود که ساکنان آسمان صدای سگ و خروس آن را بشنوند، شنیدن صدای سگ و خروس چه تاثیری در عذاب قوم لوط و یا در تشدید عذاب آنها دارد؟! و اینکه بعضی از مفسرین در توجیه آن گفته اند: ممکن است این عمل خارق العاده و عجیب خود لطفی بوده باشد برای اینکه خبردار شدن نسلهای آینده از طریق معصومین، مؤمنین آنان را به اطاعت خدا و دوری از نافرمانی او نزدیکتر سازد. لیکن این سخن مورد اشکال است برای اینکه پدید آوردن حوادث عظیم و شگفت آور و خارق العاده به این منظور که ایمان مؤمنین قوی شود و اهل عبرت از دیدن آن حوادث عبرت گیرند هر چند خالی از لطف نیست لیکن وقتی این کار لطف خواهد بود که خبردار شدن از آن حوادث به طریق حس باشد و مردم خودشان آن امور را ببینند تا مؤمنین ایمانشان زیادتر گشته و اهل معصیت عبرت بگیرند و یا حد اقل اگر به چشم خود ندیده اند به طریق علمی دیگری آن را کشف کنند، و اما اینکه یک خبر واحد و یا ضعیف السند که هیچگونه حجتی ندارد و به هیچ وجه قابل اعتناء نیست معنا ندارد که خدای تعالی اموری عجیب و غریب و خارق العاده پدید بیاورد تا نسلهای آینده از طریق چنین خبری آن را بشنوند و عبرت بگیرند و از عذاب او بهراسند، این یکی، و یکی دیگر اینکه معنا ندارد عذابن.

ص: 522


1- فروع کافی، ج 5، ص 547، چاپ ایران.

یک قوم را تشدید کنند تا مردمی دیگر عبرت بگیرند، اینگونه کارها سنت طاغیان و جباران از بشر است آن هم جباران نادان و نفهم که شکنجه یک بیچاره ای را تشدید می کنند تا از دیگران زهر چشم بگیرند و خدای عز و جل از چنین اعمالی مبراء است.

سخن صاحب المنار در رد آنچه در باره کیفیت زیر و رو کردن سرزمین قوم لوط (علیه السلام) توسط جبرئیل، نقل شده است

صاحب المنار در تفسیر خود گفته: در خرافات مفسرین که از روایات اسرائیلی نقل شده آمده که جبرئیل شهر لوط را با بال خود از طبقات زیرین زمین ریشه کن ساخته و آن را تا عنان آسمان بالا برد بطوری که اهل آسمان صدای سگها و مرغهای آن شهر را شنیدند آن گاه شهر مزبور را از همان جا پشت و رو نموده به زمین زد، طوری که بالای شهر، زیر زمین رفت و زیر شهر بالا آمد.

و این تصور بر اساس اعتقاد متصورش درست در می آید که لا بد معتقد بوده به اینکه اجرام آسمانی نیز سکنه دارد و این اجرام در موقعیتی قرار دارند که ممکن است ساکنان زمین چه انسانها و چه حیوانات به آنان نزدیک بشوند و هم چنان زنده بمانند، با اینکه مشاهده و آزمایش های فعلی این تصور را باطل می سازد و در این ایام که من این اوراق را می نویسم ثابت شده که هواپیماها وقتی مسافت زیادی بالا بروند به جایی می رسند که فشار هوا آن قدر کم می شود که زنده ماندن انسان در آنجا محال است و به همین جهت برای کسانی که بخواهند تا آن ارتفاع بالا بروند کپسولهایی پر از اکسیژن می سازند و در آن، مقداری از اکسیژن می ریزند که برای آنان کافی باشد و مادامی که در جو بالا قرار دارند از آن استنشاق کنند.

در کتاب مجید الهی نیز به این مساله یعنی نبودن اکسیژن در جو آسمان و اینکه بالا رفتن به آسمان سینه را تنگ و تنفس را مشکل می کند اشاره ای آمده و فرموده: " فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ" (1) .

پس اگر بگوید: این عملی که از جبرئیل نقل شده چیزی است که عقل آن را محال نمی داند، و خلاصه کلام اینکه از ممکنات عقلی است و وقوع آن از باب خارق العاده است پس نباید تصدیق آن را موقوف بر این بدانیم که وضع خلقت آسمانها و سنن کاینات آن را جایز و ممکن بداند چون قوانین جاری در نظام عالم ربطی به معجزه، که اساسش شکستن هر نظام

ص: 523


1- کسی که خدا بخواهد او را هدایت کند سینه اش را برای پذیرفتن اسلام فراخ می کند و کسی که خدا بخواهد گمراهش کند سینه اش را آن چنان تنگ می کند که قبول اسلام مانند رفتن به آسمان برایش دشوار بلکه محال شود." سوره انعام، آیه 125"

و قانونی است ندارد،

نقاط ضعف در سخن صاحب المنار

در پاسخ می گوییم بله، و لیکن شرط اول قبول روایت در جایی که روایت از امری خبر می دهد که بر خلاف سنن و نوامیس و قوانینی است که خدای تعالی با آن نوامیس نظام عالم را بپا داشته و آن را مایه آبادی و یا خرابی قرار داده باید چنین خبری از وحی الهی منشا گرفته و به نقل متواتر از معصوم نقل شده باشد و یا حد اقل سندی صحیح و متصل به عصر معصوم داشته و هیچ ناشناخته ای در سند و متن آن نباشد، و حال آنکه ما نه در کتاب خدای تعالی چنین چیزی را می بینیم و نه در حدیثی که با سندی متصل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده باشد و نه حکمت خدا اقتضاء می کند که سرزمین لوط آن قدر به آسمان بلند شود که صدای سگهایش به گوش سکان آسمان برسد و این ماجرا تنها از بعضی تابعین یعنی کسانی که عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را درک نکرده بودند نقل شده نه صحابه که آن جناب را درک کرده اند و ما هیچ شکی نداریم در اینکه این روایت از روایاتی است که اسرائیلی ها ساخته و در دست و دهان مسلمانان ساده لوح انداخته اند. از جمله حرفهایی که زده اند این است که گفته اند عدد مردم آن شهر چهار میلیون نفر بوده در حالی که همه بلاد فلسطین گنجایش این عدد انسان را ندارد، پس این میلیونها انسان چگونه در آن چهار قریه جا گرفته بودند؟ (1) و اینکه گفته این حدیث از احادیثی است که تابعین آن را نقل کرده اند نه صحابه، درست نیست برای اینکه او توجه نداشته که حدیث مورد بحث از" ابن عباس" و" حذیفة بن الیمان" روایت شده و در روایت ابن عباس (بطوری که الدر المنثور آن را از اسحاق بن بشر، و ابن عساکر آن را از طریق جویبر، و مقاتل آن را از ضحاک نقل کرده اند) آمده: " همین که چهره صبح نمایان شد جبرئیل دست به کار قریه های لوط شد و آنچه از مردان و زنان و میوه ها و مرغان در آنها بود همه را گرد آورده در هم پیچید و سپس زمین را از طبقات زیرین در آورده زیر بال خود گرفت و به طرف آسمان دنیا بالا برد (تا جایی که) ساکنان آسمان دنیا صدای سگها و مرغان و زنان و مردان را از زیر بال جبرئیل شنیدند آن گاه آن سرزمین را پشت و رو به پایین انداخت و دنبالش رگباری از سنگ ریزه بر آن سرزمین ببارید، و سنگها برای آن بود که اگر چوپانها و تجار در آن سرزمین باقی مانده اند آنها نیز به هلاکت برسند..."

و در روایت حذیفه بن الیمان (بطوری که الدر المنثور آن را از عبد الرزاق و ابن جریر و.]

ص: 524


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 138، ط بیروت. [.....]

ابن منذر و ابن ابی حاتم از حذیفه نقل کرده اند) آمده: جبرئیل اجازه خواست تا آنان را هلاک کند اجازه اش دادند پس آن زمین را که این قوم بر روی آن زندگی می کردند بغل گرفت و به بالا برد بطوری که اهل آسمان دنیا صدای سگها را شنیدند آن گاه آتشی در زیر آنان روشن کرد و سپس زمین را با اهلش زیر و رو کرد و همسر لوط که با آن قوم بود از صدای سقوط، متوجه پشت سر خود شد فهمید که وضع از چه قرار است ولی تا خواست به خود بیاید عذاب که یکی از همان سنگها بود او را گرفت... (1)

و اما از تابعین، جمعی آن را نقل کرده اند از آن جمله از سعید بن جبیر، مجاهد، ابی صالح و محمد بن کعب قرظی است و از سدی نیز نقلی رسیده که خیلی غلیظتر از این است در نقل او آمده که گفت: چون قوم لوط به صبح نزدیک شدند جبرئیل نازل شد و زمین را از طبقه هفتم ریشه کن نموده آن را به دوش گرفت و تا آسمان دنیا بالا برد و سپس آن را به زمین زد... (2)

حجیت اخبار مربوط به مسائلی که موضوع حکم و تکلیف نیستند، تعبد پذیر و قابل جعل شرعی نیست

پس اینکه گفت: روایت از صحابه نقل نشده حرف درستی نیست، و اما اینکه گفته:

" در قبول روایت شرط شده که حتما بطور متواتر از معصوم رسیده باشد و سندش صحیح و متصل به شخص معصوم باشد و در سندش شذوذ و فرد ناشناخته نباشد و اهل رجال سندش را بی اعتبار ندانسته باشند" این مطلب مساله ای است اصولی که امروز پنبه اش را زده و به این نتیجه رسیده اند که خبر اگر متواتر باشد و یا همراه با قرائنی باشد که خبر را قطعی الصدور سازد چنین خبری بدون شک حجت است و اما غیر اینگونه خبر حجیت ندارد مگر اخبار آحادی که در خصوص احکام شرعی و فرعی وارد شده باشد که اگر خبر موثق باشد یعنی صدور آن به ظن نوعی مظنون باشد آن نیز حجت است، زیرا حجیت شرعی خود یکی از اعتبارات عقلایی است که اثر شرعی به دنبال دارد، پس اگر خبر در مورد حکمی شرعی وارد شده جعل شرعی می پذیرد، یعنی شارع می تواند آن خبر را حجت کند هر چند که متواتر نباشد، و اما مسائل غیر شرعی یعنی قضایای تاریخی و امور اعتقادی معنا ندارد که شارع خبری را در مورد آنها حجت کند چون حجت بودن خبری که مثلا می گوید در فلان تاریخ فلان حادثه رخ داده اثر شرعی ندارد و معنا ندارد که بگوید غیر علم، علم است و حکم کند به اینکه هر چند شما به فلان واقعه تاریخی علم ندارید ولی به خاطر فلان خبر واحد تعبدا آن واقعه را قبول کنید همانطور که اگر خود ناظر آن واقعه بودید قبول می کردید (به خلاف احکام شرعی که اگر شارع حکم کند بهن.

ص: 525


1- الدر المنثور، ج 3، ص 344، ط ایران.
2- الدر المنثور، ج 3، ص 345، ط ایران.

اینکه طبق خبر واحدی که مثلا در مورد حکمی شرعی به تو رسیده عمل کن که در این صورت هر چند علم به واقعیت آن حکم و به حکم واقعی آن موضوع نداریم لیکن علم داریم به اینکه اگر طبق این خبر عمل کنیم عقاب نخواهیم داشت) و اما مسایل تاریخی صرف که ما نسبت به آنها تکلیفی نداریم در باره آنها حجت نمی خواهیم گو اینکه موضوعات و حوادث خارجی، احیانا اثری شرعی دارند (مثلا اگر با دلیل تاریخی محکم ثابت شود که فلان صحابه در فلان واقعه، از اسلام خارج شد، بیزاری جستن و یا لعنت کردن او از نظر شرع عملی حلال می شود) و لیکن اینگونه آثار از آنجا که جزئی است، متعلق جعل شرعی نمی شود چون جعل شرعی تنها متعرض کلیات مسایل است، خواننده محترم می تواند بحث مفصل این مساله را در علم اصول ببیند.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی بن کعب روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی لوط را رحمت کند که به رکنی شدید پناهنده می شد و نمی دانست که رکن شدید در خانه اوست. (1)

مؤلف: مقامی که لوط در آن مقام با قوم خود بگو مگو داشت به تقوای الهی و اجتناب از فسق و فجور دعوتشان می کرد و همچنین ظاهر سیاق آیاتی که این بگو مگو را حکایت می کنند این است که لوط (علیه السلام) در اینکه گفت: " لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً" آرزوی داشتن انصاری رشد یافته از میان قومش و یا غیر قومش می داشت، و در جمله" أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ" آرزو کرده که ای کاش انصاری از غیر این قوم می داشتم، بستگان و عشیره و دوستان و غمخوارانی خدا دوست می داشتم تا مرا در دفاع از این میهمانان یاری می کردند ولی او نمی دانست که رکن شدید در همان لحظه داخل خانه او است و آن عبارت بود از جبرئیل و همراهانش یعنی میکائیل و اسرافیل، و به همین جهت به محضی که آرزوی داشتن رکنی شدید کرد بدون فاصله پاسخش دادند که: " یا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّکَ لَنْ یَصِلُوا إِلَیْکَ" یعنی ای لوط ما آن طور که تو و این مردم پنداشته اید جوانانی امرد از جنس بشر نیستیم بلکه فرستادگان پروردگار تو هستیم و این مردم به تو نخواهند رسید.

لوط (علیه السلام) در هیچ حالی از آن احوال از پروردگارش غافل نبود و این معنا را از نظر دور نمی داشت که هر چه نصرت هست از ناحیه خداست و او را فراموش نکرده بود تا ناصری غیر او آرزو کند و حاشا بر مقام این پیغمبر بزرگوار از مثل چنین جهلی مذموم چگونهن.

ص: 526


1- الدر المنثور، ج 3، ص 344، ط ایران.

ممکن است با اینکه خدای تعالی در باره آن جناب فرموده: " آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً... وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ" (1) پس اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: " اگر می دانست که جبرئیل در خانه او است هرگز آرزوی رکن شدیدی نمی کرد" معنایش این است که جبرئیل و سایر ملائکه با او بودند و او اطلاعی نداشت، نه اینکه معنایش چنین باشد که خدای تعالی با او بود و او جاهل به مقام پروردگارش بود.

پس اینکه در بعضی از روایات که عبارت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نقل می کند اشاره شده به اینکه مراد لوط از رکن شدید، خدای سبحان بوده نه ملائکه نظریه ای بوده که بعضی از راویان حدیث داده نه اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنان فرموده باشد، نظیر روایتی که از ابو هریره نقل شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: " خدا رحمت کند لوط را که همواره به رکنی شدید پناهنده می شد یعنی خدای تعالی..." (2) .

و باز نظیر روایتی که از طریقی دیگر از او نقل شده که گفت: " رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا لوط را بیامرزد که همواره به رکنی شدید پناه می برد" (3) . و بعید نیست که ابو هریره در این سند حدیث را نقل به معنا کرده باشد و کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بجای" خدا بیامرزد"،" خدا رحمت کند" بوده و راوی آن را تغییر داده باشد تا بفهماند لوط در رعایت ادبی از آداب عبودیت کوتاهی کرده و یا با جهلی که به مقام پروردگارش داشته و او را از یاد برده مرتکب گناهی از گناهان شده چون یک پیامبر نباید پروردگار خود را فراموش کند.

گفتاری در چند فصل پیرامون داستان لوط و قوم او

1-داستان لوط و قومش در قرآن:

لوط (علیه السلام) از کلدانیان بود که در سرزمین بابل زندگی می کردند و آن جناب از اولین کسانی بود که در ایمان آوردن به ابراهیم (علیه السلام) گوی سبقت را ربوده بود، او به ابراهیم ایمان آورد و گفت: " إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی". (2) در نتیجه خدای تعالی او را با ابراهیم نجات داده به سرزمین فلسطین،" ارض مقدس"

ص: 527


1- (ما به لوط حکم و علم دادیم...) و او را داخل در رحمت خود کردیم که او از صالحان بود. " سوره انبیاء، آیه 74 و 75" (2 و 3)الدر المنثور، ج 3، ص 344.
2- من بسوی پروردگارم مهاجرت می کنم." سوره عنکبوت، آیه 26"

روانه کرد: " وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها لِلْعالَمِینَ" (1) پس لوط در بعضی از بلاد آن سرزمین منزل کرد، (که بنا به بعضی از روایات و بنا به گفته تاریخ و تورات آن شهر سدوم بوده).

مردم این شهر و آبادیها و شهرهای اطراف آن که خدای تعالی آنها را در سوره توبه آیه 70 مؤتفکات خوانده، بت می پرستیدند و به عمل فاحشه لواط مرتکب می شدند و این قوم اولین قوم از اقوام و نژادهای بشر بودند که این عمل در بینشان شایع گشت، (2) و شیوع آن به حدی رسیده بود که در مجالس عمومی شان آن را مرتکب می شدند (3)، تا آنکه رفته رفته عمل فاحشه سنت قومی آنان شد و عام البلوی گردید و همه بدان مبتلا گشته، زنان بکلی متروک شدند و راه تناسل را بستند (4) .

" لذا خدای تعالی لوط را به سوی ایشان گسیل داشت". (3)

و آن جناب ایشان را به ترس از خدا و ترک فحشاء و برگشتن به طریق فطرت دعوت کرد و انذار و تهدیدشان نمود ولی جز بیشتر شدن سرکشی و طغیان آنان ثمره ای حاصل نگشت و جز این پاسخش ندادند که اینقدر ما را تهدید مکن اگر راست می گویی عذاب خدا را بیاور، و به این هم اکتفاء ننموده تهدیدش کردند که: " لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یا لُوطُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجِینَ (4) - اگر ای لوط دست از دعوتت بر نداری تو را از شهرمان خارج خواهیم کرد" و کار را از صرف تهدید گذرانده، به یکدیگر گفتند: خاندان لوط را از قریه خود خارج کنید که آنها مردمی هستند که می خواهند از عمل لواط پاک باشند. (5)

2- عاقبت امر این قوم:

جریان به همین منوال ادامه یافت، یعنی از جناب لوط (علیه السلام) اصرار در دعوت به راه خدا و التزام به سنت فطرت و ترک فحشا، و از آنها اصرار بر انجام خبائث تا جایی که طغیانگری ملکه آنان شد و کلمه عذاب الهی در حقشان ثابت و محقق گردید، پس خدای عز و جل رسولانی از فرشتگانی بزرگ و محترم برای هلاک کردن آنان مامور کرد، فرشتگان اول بر ابراهیم (علیه السلام) وارد شدند و آن جناب را از ماموریتی که داشتند

ص: 528


1- سوره انبیاء، آیه 71.
2- سوره اعراف، آیه 80. (3 و 4)سوره عنکبوت، آیه 29.
3- سوره شعراء، آیه 162.
4- سوره شعراء، آیه 167.
5- سوره نمل، آیه 56.

(یعنی هلاک کردن قوم لوط) خبر دادند، جناب ابراهیم (علیه السلام) با فرستادگان الهی بگومگویی کرد تا شاید بتواند عذاب را از آن قوم بردارد، و ملائکه را متذکر کرد که لوط در میان آن قوم است، فرشتگان جواب دادند که ما بهتر می دانیم در آنجا چه کسی هست و به موقعیت لوط و اهلش از هر کس دیگر مطلع تریم و اضافه کردند که مساله عذاب قوم لوط حتمی شده و به هیچ وجه برگشتنی نیست. (1)

فرشتگان از نزد ابراهیم به سوی لوط روانه شدند و به صورت پسرانی امرد مجسم شده، به عنوان میهمان بر او وارد شدند، لوط از ورود آنان سخت به فکر فرو رفت چون قوم خود را می شناخت و می دانست که به زودی متعرض آنان می شوند و به هیچ وجه دست از آنان بر نمی دارند، چیزی نگذشت که مردم خبردار شدند، به شتاب رو به خانه لوط نهاده و به یکدیگر مژده می دادند، لوط از خانه بیرون آمد و در موعظه و تحریک فتوت و رشد آنان سعی بلیغ نمود تا به جایی که دختران خود را بر آنان عرضه کرد و گفت: ای مردم! این دختران من در اختیار شمایند و اینها برای شما پاکیزه ترند پس، از خدا بترسید و مرا نزد میهمانانم رسوا مسازید، آن گاه از در استغاثه و التماس در آمد و گفت: آیا در میان شما یک نفر مرد رشید نیست؟ مردم درخواست او را رد کرده و گفتند: ما هیچ علاقه ای به دختران تو نداریم و به هیچ وجه از میهمانان تو دست بردار نیستیم. لوط (علیه السلام) مایوس شد و گفت: ای کاش نیرویی در رفع شما می داشتم و یا رکنی شدید می بود و به آنجا پناه می بردم. (2)

در این هنگام ملائکه گفتند: ای لوط ما فرستادگان پروردگار توایم، آرام باش که این قوم به تو نخواهند رسید، آن گاه همه آن مردم را کور کردند و مردم افتان و خیزان متفرق شدند. (3)

فرشتگان سپس به لوط (علیه السلام) دستور دادند که شبانه اهل خود را برداشته و در همان شب پشت به مردم نموده، از قریه بیرون روند و احدی از آنان به پشت سر خود نگاه نکند ولی همسر خود را بیرون نبرد که به او آن خواهد رسید که به مردم شهر می رسد، و نیز به وی خبر دادند که بزودی مردم شهر در صبح همین شب هلاک می شوند. (4)

صبح، هنگام طلوع فجر، صیحه آن قوم را فرا گرفت و خدای عز و جل سنگی از گل

ص: 529


1- سوره عنکبوت، آیه 32، سوره هود، آیه 76.
2- سوره هود، آیه 80. [.....]
3- سوره قمر، آیه 37.
4- سوره هود، آیه 81، سوره حجر، آیه 66.

نشاندار که نزد پروردگارت برای اسرافگران در گناه آماده شده بر آنان ببارید و شهرهایشان را زیر و رو کرد و هر کس از مؤمنین را که در آن شهرها بود بیرون نمود، البته غیر از یک خانواده هیچ مؤمنی در آن شهرها یافت نشد و آن خانواده لوط بود و آن شهرها را آیت و مایه عبرت نسل های آینده کرد تا کسانی که از عذاب الیم الهی بیم دارند با دیدن آثار و خرابه های آن شهرها عبرت بگیرند (1) و در اینکه ایمان و اسلام منحصر در خانواده لوط بوده و عذاب همه شهرهای آنان را گرفته، دو نکته هست: اول اینکه این جریان دلالت می کند بر اینکه هیچ یک از آن مردم ایمان نداشتند، و دوم اینکه فحشا تنها در بین مردان شایع نبوده بلکه در بین زنان نیز شیوع داشته، چون اگر غیر از این بود نباید زنها هلاک می شدند و علی القاعده باید عده زیادی از زنها به آن جناب ایمان می آوردند و از او طرفداری می کردند چون لوط (علیه السلام) مردم را دعوت می کرد به اینکه در امر شهوترانی به طریقه فطری باز گردند و سنت خلقت را که همانا وصلت مردان و زنان است سنت خود قرار دهند و این به نفع زنان بود و اگر زنان نیز مبتلا به فحشا نبودند باید دور آن جناب جمع می شدند و به وی ایمان می آوردند ولی هیچ یک از این عکس العمل ها در قرآن کریم در باره زنان قوم لوط ذکر نشده.

و این خود مؤید و مصدق روایاتی است که در سابق گذشت که می گفت: فحشا در بین مردان و زنان شایع شده بود، مردان به مردان اکتفاء کرده و با آنان لواط می کردند و زنان با زنان مساحقه می نمودند.

3- شخصیت معنوی لوط (علیه السلام):

لوط (علیه السلام) رسولی بود از ناحیه خدای تعالی بسوی اهالی سرزمین" مؤتفکات" که عبارت بودند از شهر" سدوم" و شهرهای اطراف آن (و بطوری که گفته شده چهار شهر بوده: 1- سدوم 2- عموره 3- صوغر 4- صبوییم) و خدای تعالی آن جناب را در همه مدائح و اوصافی که انبیای گرام خود را بوسیله آنها توصیف کرده شرکت داده است.

و از جمله توصیف ها که برای خصوص آن جناب ذکر کرده این است که فرموده: " وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقِینَ وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ" (2) .

ص: 530


1- با استفاده از سوره ذاریات، آیه 37 و سوره هایی دیگر.
2- و به یاد آر لوط را که ما به او حکم و علم داده و از قریه ای که اعمال خبیث و زشت عادتشان شده بود، نجات دادیم چون آنها مردم بد و فاسق بودند و ما لوط را داخل در رحمت خود نمودیم چون از صالحان بود." سوره انبیاء، آیه 74 و 75"
4- داستان لوط و قومش در تورات:
اشاره

تورات در اصحاح یازدهم و دوازدهم از سفر تکوین می گوید: لوط برادر زاده" ابرام" (ابراهیم) و نام پدرش (که برادر ابرام باشد)" هاران بن تارخ" بود و هاران با برادرش ابرام در خانه تارخ در" اور کلدانیان" زندگی می کردند و سپس تارخ از" اور" بسوی سرزمین کنعانیان مهاجرت کرد و در شهر حاران اقامت گزید در حالی که ابرام و لوط با او بودند آن گاه ابرام به امر رب، از حاران خارج شد و لوط نیز با او بود و این دو مال بسیار زیاد و غلامانی در حاران به دست آورده بودند، پس به سرزمین کنعان آمدند، و ابرام پشت سر هم به طرف جنوب کوچ می کرد تا آنکه به مصر آمد و در مصر نیز به سمت جنوب به طرف بلندی های" بیت ایل" آمده و در آنجا اقامت گزید.

لوط هم که همه جا با ابرام حرکت می کرد برای خود گاو و گوسفند و خیمه هایی داشت، و یک سرزمین جوابگوی احشام این دو نفر نبود بناچار بین چوپانهای او و چوپانهای ابرام دشمنی و نزاع درگرفت و از ترس اینکه کار به نزاع بکشد از یکدیگر جدا شدند، لوط سرزمین" دائره" اردن را اختیار کرد و در شهرهای دائره اقامت گزید و خیمه های خود را به" سدوم" انتقال داد و اهل سدوم مردمی اشرار و از نظر رب بسیار خطاکار بودند و ابرام خیام خود را به بلوطات ممرا که در حبرون بود نقل داد.

در این زمان جنگی بین پادشاهان سدوم و عموره و ادمه و صبوییم و صوغر از یک طرف و چهار همسایه آنان از طرف دیگر درگرفت و پادشاه سدوم و دیگر پادشاهانی که با او بودند شکست خوردند و دشمن همه املاک سدوم و عموره و همه مواد غذایی آنان را بگرفت و لوط در بین سایر اسرا، اسیر شد و همه اموالش به غارت رفت، وقتی این خبر به ابرام رسید با غلامان خود که بیش از سیصد نفر بودند حرکت کرد و با آن قوم جنگید و آنان را شکست داده، لوط را از اسارت و همه اموالش را از غارت شدن نجات داد و او را به همان محلی که سکونت گزیده بود برگردانید.

تورات در اصحاح هجدهم از سفر تکوین می گوید: رب برای او (یعنی ابرام) در بلوطات ممرا ظهور کرد در حالی که روز گرم شده بود، و او جلوی در خیمه نشسته بود ناگهان چشم خود را بلند کرد و نگریست که سه نفر مرد نزدش ایستاده اند همین که آنان را دید از در خیمه برخاست تا استقبالشان کند و به زمین سجده کرد و گفت: ای آقا! اگر نعمتی در چشم خود می یابی پس، از بنده ات رو بر متاب و از اینجا مرو تا بنده ات کمی آب بیاورد پاهایتان را بشویید و زیر این درخت تکیه دهید و نیز بنده ات پاره نانی بیاورد دلهایتان را نیرو ببخشید سپس بروید چون شما بر عبد خود گذر کرده اید ما اینطور رفتار می کنیم همانطور که خودت تکلم کردی.

ص: 531

بناچار ابرام به شتاب به طرف خیمه نزد ساره رفت و گفت: بشتاب سه کیل آرد سفید تهیه کن و نانی مغز پخت بپز، آن گاه خودش به طرف گله گاو رفته، گوساله پاکیزه و چاقی انتخاب نموده به غلام خود داد تا به سرعت غذایی درست کند، سپس مقداری کره و شیر با آن گوساله ای که کباب کرده بود برداشته نزد میهمانان نهاد و خود در زیر آن درخت ایستاد تا میهمانان غذا بخورند.

میهمانان پرسیدند: ساره همسرت کجا است؟ ابرام گفت: اینک او در خیمه است.

یکی از میهمانان گفت: من در زمان زندگیت بار دیگر نزد تو می آیم، و برای همسرت ساره پسری خواهد آمد. ساره در خیمه سخن او را که در پشت خیمه قرار داشت شنید و ابراهیم و ساره هر دو پیری سالخورده بودند و دیگر این احتمال که زنی مثل ساره عادتا بچه بیاورد قطع شده بود ساره بناچار در دل خود خندید و در زبان گفت: آیا سر پیری بار دیگر متنعمی و بچه دار شدنی به خود می بینم با اینکه آقایم نیز پیر شده؟ رب به ابراهیم گفت: ساره چرا خندید و چرا چنین گفت که آیا به راستی من می زایم با اینکه پیری فرتوت شده ام؟ مگر بر رب انجام چیزی محال می شود؟ من در میعاد در طول زندگی به سویت باز می گردم و ساره فرزندی خواهد داشت. ساره در حالی که می گفت: این بار نمی خندم منکر آن شد، چون ترسیده بود ابراهیم گفت: نه بلکه خندید.

آن گاه مردان نامبرده از آنجا برخاسته به طرف سدوم رهسپار شدند ابراهیم (نیز) با آنها می رفت تا بدرقه شان کند رب با خود گفت: آیا سزاوار است کاری را که می خواهم انجام دهم از ابراهیم پنهان بدارم؟ با اینکه ابراهیم امتی کبیر و قوی است و امتی است که همه امت های روی زمین از برکاتش برخوردار می شوند؟ نه، من حتما او را آگاه می سازم تا فرزندان و بیت خود را که بعد از او می آیند توصیه کند تا طریق رب را حفظ کنند و کارهای نیک کنند و عدالت را رعایت نمایند تا رب به آن وعده ای که به ابراهیم داده عمل کند.

پس رب (به ابراهیم) گفت: سر و صدای سدومیان و عمودیان زیاد شده یعنی چیزهای بدی از آنجا به من می رسد و خطایا و گناهانشان بسیار عظیم گشته، لذا من خود به زمین نازل می شوم تا ببینم آیا همه این گناهانی که خبرگزاران خبر داده اند مرتکب شده اند یا نه و اگر نشده اند حد اقل از وضع آنجا با خبر می شوم. آن گاه مردان (میهمانان ابراهیم) با او خدا حافظی کرده و به طرف سدوم رفتند و اما ابراهیم که تا آن لحظه در برابر رب ایستاده بود به طرف رب جلو آمد و پرسید آیا نیکوکار و گناهکار را با هم هلاک می کنی؟ شاید پنجاه نفر نیکوکار در شهر سدوم باشد آیا آن شهر را یک جا نابود می کنی و به خاطر آن پنجاه نیکوکار که در آنجا هستند عفو

ص: 532

نمی کنی؟ حاشا بر تو که چنین رفتاری داشته باشی و نیکوکار را با گنهکار بمیرانی و در نتیجه خوب و بد در درگاهت فرق نداشته باشند، حاشا بر تو که جزا دهنده کل زمینی عدالت را رعایت نکنی؟

رب گفت من اگر در سدوم پنجاه نیکوکار پیدا کنم از عذاب آن شهر و همه ساکنان آن به خاطر پنجاه نفر صرفنظر می کنم.

ابراهیم جواب داد و گفت: من که با مولا سخن آغاز کردم خاکی و خاکستری هستم ممکن است نیکوکاران پنج نفر کمتر از پنجاه نفر باشند و فرض کن چهل و پنج نفر باشد آیا همه شهر را و آن چهل و پنج نفر را هلاک می کنی؟ رب گفت: من اگر در آنجا چهل و پنج نفر نیکوکار بیابم شهر را هلاک نمی کنم، ابراهیم دوباره با رب به گفتگو پرداخت و گفت: احتمال می رود در آنجا چهل نفر نیکوکار باشد رب گفت: بخاطر چهل نفر هم عذاب نمی کنم، ابراهیم با خود گفت حال که رب عصبانی نمی شود سخن را ادامه دهم چون ممکن است سی نفر نیکوکار در سدوم پیدا شود، رب گفت: اگر در آنجا سی نفر یافت شود آن کار را نمی کنم.

ابراهیم گفت: من که سخن با مولایم آغاز کردم برای این بود که نکند در آنجا بیست نفر نیکوکار باشد رب گفت: به خاطر بیست نفر هم اهل شهر را هلاک نمی کنم.

ابراهیم گفت: (من خواهش می کنم) رب عصبانی نشود فقط یک بار دیگر سخن می گویم و آن سخنم این است که ممکن است ده نفر نیکوکار در آن محل یافت شود رب گفت: به خاطر ده نفر نیز اهل شهر را هلاک نمی کنم، رب بعد از آنکه از گفتگوی با ابراهیم فارغ شد دنبال کار خود رفت ابراهیم هم به محل خود برگشت.

در اصحاح نوزدهم از سفر تکوین آمده که ملائکه هنگام عصر به سدوم رسیدند لوط در آن لحظه دم دروازه شهر سدوم نشسته بود چون ایشان را بدید برخاست تا از آنان استقبال کند و با صورت به زمین افتاد و سجده کرد و به آنان گفت: آقای من به طرف خانه بنده خودتان متمایل شوید و در آنجا بیتوته کنید و پاهایتان را بشویید آن گاه صبح زود راه خود پیش بگیرید و بروید. آن دو ملک گفتند: نه، بلکه ما در میدان شهر بیتوته می کنیم. لوط بسیار اصرار ورزید و آن دو سرانجام قبول نموده با او به راه افتادند و به خانه او در آمدند لوط ضیافتی به پا کرد و نان و مرغی پخت، و آنان خوردند.

قبل از اینکه به خواب بروند رجالی از اهل شهر یعنی از سدوم خانه را محاصره کردند، رجالی از پیر و جوان و بلکه کل اهل شهر حتی از دورترین نقطه حمله ور شدند و لوط را صدا زدند که آن دو مردی که امشب بر تو وارد شده اند کجایند؟ آنان را بیرون بفرست تا

ص: 533

بشناسیمشان، لوط خودش به طرف درب خانه آمد و آن را از پشت ببست و گفت: ای برادران من شرارت مکنید اینک این دو دختران من در اختیار شمایند و با اینکه تا کنون مردی را نشناخته اند من آن دو را بیرون می آورم، شما با آن دو هر عملی که مایه خوشایند چشم شما است انجام دهید و اما این دو مرد را کار نداشته باشید زیرا زیر سایه سقف من داخل شده اند.

مردم گفتند: تا فلان جا دور شو، آن گاه گفتند: لوط یک مرد غریبه ای است که به میان ما آمده و اختیاردار ما شده، ای لوط! ما الان شری به تو می رسانیم بدتر از شری که می خواهیم به آن دو برسانیم، پس اصرار بر لوط را از حد گذراندند و جلو آمدند تا درب خانه را بشکنند و آن دو مرد میهمان دست خود را دراز کرده و لوط را به طرف خود در داخل خانه بردند و درب را به روی مردم بستند و اما مردان پشت در را، صغیر و کبیرشان را کور کردند و دیگر نتوانستند درب خانه را پیدا کنند.

آن دو تن میهمان به لوط گفتند: غیر از خودت در این شهر چه داری، دامادها و پسران و دختران و هر کس دیگر که داری همه را از این مکان بیرون ببر که ما هلاک کننده این شهریم زیرا خبرگزاریها خبرهای عظیمی از این شهر نزد رب برده اند و رب ما را فرستاده تا آنان را هلاک سازیم. لوط از خانه بیرون رفت و با دامادها که دختران او را گرفته بودند صحبت کرده گفت: برخیزید و از این شهر بیرون شوید که رب می خواهد شهر را هلاک کند، دامادها به نظرشان رسید که لوط دارد مزاح می کند، ولی همین که فجر طالع شد دو فرشته با عجله به لوط گفتند: زود باش دست زن و دو دخترت که فعلا در اینجا هستند بگیر تا به جرم مردم این شهر هلاک نشوند ولی وقتی سستی لوط را دیدند دست او و دست زنش و دست دو دخترش را گرفته به خاطر شفقتی که رب بر او داشت در بیرون شهر نهادند.

و وقتی داشتند لوط را به بیرون شهر می بردند به او گفتند: جانت را بردار و فرار کن و زنهار، که به پشت سر خود نگاه مکن و در هیچ نقطه از پیرامون شهر توقف مکن، به طرف کوه فرار کن تا هلاک نشوی. لوط به آن دو گفت: نه، ای سید من، اینک بنده ات شفقت را در چشمانت می بیند لطفی که به من کردی عظیم بود و من توانایی آن را ندارم که به کوه فرار کنم می ترسم هنوز به کوه نرسیده شر مرا بگیرد و بمیرم، اینک در این نزدیکی شهری است به آن شهر می گریزم شهر کوچکی است (و فاصله اش کم است) آیا اگر به آنجا بگریزم جانم زنده می ماند رب بدو گفت: من در پیشنهاد نیز روی تو را به زمین نمی اندازم و شهری که پیشنهاد کردی زیر و رویش نکنم، زیر و رویش نمی کنم پس به سرعت بدانجا فرار کن که من استطاعت آن را ندارم که قبل از رسیدنت به آنجا کاری بکنم به این مناسبت نام آن شهر را صوغر نهادند یعنی شهر کوچک.

ص: 534

وقتی خورشید بر زمین می تابید لوط وارد شهر صوغر شد، رب بر شهر سدوم و عموره کبریت و آتش بارید، کبریت و آتشی که از ناحیه رب از آسمان می آمد و آن شهرها و همه اطراف آن و همه ساکنان آن شهرها و همه گیاهان آن سرزمین را زیر و رو کرد، زنش که نافرمانی کرد و از پشت به شهر نظر انداخت ستونی از نمک شد.

روز دیگر ابراهیم به طرف این سرزمین آمده در برابر رب ایستاد و بسوی سدوم و عموره و به سرزمین های اطراف آن دو شهر نظر انداخت، دید که دود از زمین بالا می رود مانند دودی که از گلخن حمام برمی خیزد، و چنین پیش می آمد که وقتی خدا شهرهای آن دایره (و آن افق) را ویران کرد به ابراهیم اطلاع داد که لوط را از وسط انقلاب و در لحظه ای که شهرهای محل اقامت لوط را ویران می کرد بیرون فرستاد (و خلاصه اینکه به ابراهیم اطلاع داد دلواپس لوط نباشد خدای تعالی او را نجات داده است).

و اما لوط از صوغر نیز بالاتر رفت و در کوه منزل کرد و دو دخترش با او بودند، چون از اقامت در صوغر نیز بیمناک بود لذا او و دو دخترش در غاری منزل کردند، دختر بکر بزرگ به (دختر) کوچکتر گفت: پدر ما پیر شده و در این سرزمین هیچ کس نیست که مانند عادت سایر نقاط به سر وقت ما بیاید و از ما خواستگاری کند بیا تا به پدرمان شرابی بنوشانیم و با او همخواب شویم و از پدر خود نسلی را زنده کنیم، پس پدر را شراب خوراندند و در آن شب دختر بزرگتر (بکر) به رختخواب پدر رفت و پدر هیچ نفهمید که دخترش با او خوابیده (جماع کرده و) برخاست، فردای آن شب چنین پیش آمد که بکر به صغیره گفت: من دیشب با پدرم خوابیدم امشب نیز به او شرابی می دهیم تو با او بخواب تا هر دو از او نسلی را زنده کنیم پس آن شب نیز شرابش دادند و دختر کوچک برخاسته با پدر جمع شد و پدر، نه از همخوابگی او خبردار شد و نه از برخاستن و رفتنش، نتیجه این کار آن شد که هر دو دختر از پدر حامله شدند.

دختر بزرگتر (بکر) یک پسر آورد و نام او را" موآب" نهاد و این پسر کسی است که نسل دودمان موآبیین به او منتهی می شود و تا به امروز این نسل ادامه دارد. این بود ماجرای داستان لوط در تورات، و ما همه آن را نقل کردیم تا روشن شود که تورات در خود داستان و در وجوه غیر داستانی آن چه مخالفتی با قرآن کریم دارد.

نقاط تفاوت بین داستان قوم لوط در تورات فعلی و آنچه در قرآن کریم آمده است

در تورات آمده که فرشتگان مرسل برای بشارت دادن به ابراهیم و برای عذاب قوم لوط دو فرشته بودند ولی قرآن از آنان به" رسل" تعبیر کرده که صیغه جمع است و أقل جمع سه نفر است.

ص: 535

و در تورات آمده که میهمانان ابراهیم غذایی را که او درست کرده بود خوردند ولی قرآن این را نفی کرده، می فرماید: ابراهیم وقتی دید میهمانان دست به طرف غذا دراز نمی کنند ترسید.

در تورات آمده که لوط دو دختر داشت ولی قرآن تعبیر به لفظ" بنات" کرده که صیغه جمع است و گفتیم که اقل جمع سه نفر است و در تورات آمده که ملائکه لوط را بیرون بردند و قوم را چنین و چنان عذاب کردند و زن او ستونی از نمک شد و جزئیاتی دیگر که قرآن از اینها ساکت است.

و در تورات بطور صریح نسبت تجسم به خدای تعالی داده و نسبت زنای با محرم آن هم با دختران را به یک پیامبر داده ولی قرآن کریم، هم خدای سبحان را منزه از تجسم می داند و هم انبیاء و فرستادگان خدای را از ارتکاب گناه بری دانسته و ساحت آنان را از این آلودگیها پاک می داند.

ص: 536

سوره هود (11): آیات 84 تا 95

اشاره

وَ إِلی مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ وَ لا تَنْقُصُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ إِنِّی أَراکُمْ بِخَیْرٍ وَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ (84) وَ یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (85) بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ (86) قالُوا یا شُعَیْبُ أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِی أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّکَ لَأَنْتَ الْحَلِیمُ الرَّشِیدُ (87) قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً وَ ما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِیقِی إِلاَّ بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ (88)

وَ یا قَوْمِ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شِقاقِی أَنْ یُصِیبَکُمْ مِثْلُ ما أَصابَ قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ أَوْ قَوْمَ صالِحٍ وَ ما قَوْمُ لُوطٍ مِنْکُمْ بِبَعِیدٍ (89) وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ وَدُودٌ (90) قالُوا یا شُعَیْبُ ما نَفْقَهُ کَثِیراً مِمَّا تَقُولُ وَ إِنَّا لَنَراکَ فِینا ضَعِیفاً وَ لَوْ لا رَهْطُکَ لَرَجَمْناکَ وَ ما أَنْتَ عَلَیْنا بِعَزِیزٍ (91) قالَ یا قَوْمِ أَ رَهْطِی أَعَزُّ عَلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ اتَّخَذْتُمُوهُ وَراءَکُمْ ظِهْرِیًّا إِنَّ رَبِّی بِما تَعْمَلُونَ مُحِیطٌ (92) وَ یا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنِّی عامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ مَنْ هُوَ کاذِبٌ وَ ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ (93)

وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا شُعَیْباً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ (94) کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ (95)

ص: 537

ترجمه آیات

و (همچنین) به برادر مردم مدین، یعنی شعیب وحی کردیم او نیز به مردمش گفت: ای قوم! خدا را بپرستید چون غیر او معبودی ندارید و در معاملات، ترازو و قپان را به نفع خود زیاد و به ضرر مردم کم نگیرید، من خیرخواه شما هستم من بر شما از عذاب روزی می ترسم که عذابش از هر جهت فراگیر است (84).

و ای مردم! پیمانه و وزن را با عدالت وفا کنید و بر اشیاء مردم عیب مگذارید و از حق آنان نکاهید و در زمین فساد مکنید (85).

سودی که خدا در معامله برایتان باقی می گذارد برایتان بهتر است و بدانید که (ضامن کنترل شما در دوری از کم فروشی و قناعت به خیر خدا، تنها و تنها ایمان شما است و) من مسئول کنترل شما نیستم (86).

گفتند: ای شعیب آیا نمازت به تو دستور می دهد که ما آنچه را پدرانمان می پرستیدند ترک گوییم و آنچه را می خواهیم، در اموالمان انجام ندهیم؟ که همانا تو مرد بردبار و رشیدی هستی (87).

شعیب گفت: ای قوم من! هر گاه من دلیل آشکاری از پروردگارم داشته و رزق خوبی به من داده باشد (آیا می توانم بر خلاف فرمان او رفتار کنم؟) من هرگز نمی خواهم چیزی که شما را از آن باز می دارم خودم مرتکب شوم، من جز اصلاح تا آنجا که توانایی دارم نمی خواهم، و توفیق من جز به خدا نیست، بر او توکل کردم و به سوی او بازگشت (88).

و ای قوم من! دشمنی و مخالفت با من سبب نشود که شما به همان سرنوشتی که قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح گرفتار شدند گرفتار شوید، و قوم لوط از شما چندان دور نیست (89).

از پروردگار خود آمرزش بطلبید و به سوی او بازگردید که پروردگارم مهربان و دوستدار (بندگان توبه کار) است (90).

گفتند ای شعیب! بسیاری از آنچه را می گویی ما نمی فهمیم، و ما تو را در میان خود ضعیف می یابیم، و اگر بخاطر احترام قبیله کوچکت نبود تو را سنگسار می کردیم، و تو در برابر ما قدرتی نداری (91).

گفت: ای مردم، (همشهریان من)! آیا چند نفر خویشاوند من در نظر شما عزیزتر از خدایند که او را به کلی از یاد برده، اعتنایی به او ندارید با اینکه پروردگار من بدانچه شما می کنید محیط است (92).

و ای قوم من! شما هر قدرتی که دارید به کار بزنید من نیز کار خودم را می کنم، بزودی می فهمید که عذاب خوار کننده به سراغ چه کسی می آید و چه کسی دروغگو است، شما منتظر باشید که من نیز با شما منتظر می مانم (93).

و همین که امر ما (عذاب موعود) آمد شعیب و گروندگان به وی را، با رحمت خود نجات دادیم، و صیحه همه آنهایی را که ستم کردند بگرفت و در محل سکونتشان به صورت جسدی بی جان در آورد (94).

ص: 538

آن چنان که گویی اصلا در آن سرزمین زندگی نکرده اند (و فرمان الهی رسید) که قوم مدین از رحمت من دور باشند همانطور که قوم ثمود دور شدند (95)

بیان آیات

اشاره

ین آیات، داستان شعیب (علیه السلام) و قوم او را که همان اهل" مدین" باشند می سراید، اهل مدین بتها را می پرستیدند و بیماری کم فروشی در بین آنان شایع و فسادهای دیگر نیز در میان ایشان رایج شده بود، خدای سبحان شعیب (علیه السلام) را به سوی آنان مبعوث کرد و آن جناب قوم مدین را به سوی دین توحید وکیل و وزن به سنگ تمام و عادلانه و ترک فساد در زمین دعوت نموده، بشارتها داد و اندرز کرد و در موعظه آنان سعی بلیغ نمود تا جایی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شعیب (علیه السلام) خطیب انبیاء بود.

لیکن جز با رد و عصیان جوابی به او ندادند و حتی تهدیدش کردند که تو را سنگسار می کنیم، و یا گفتند: تو را از دیار خود تبعید می کنیم، و آزار و اذیت او وعده کمی که به او ایمان آورده بودند را به نهایت رساندند و نمی گذاشتند مردم به او ایمان بیاورند، و راه خدا را به روی مردم می بستند، و به این رفتار خود ادامه دادند تا آنجا که جناب شعیب (علیه السلام) از خدا خواست تا بین او و آنان حکم نموده و آنان را هلاک کند.

مبعوث شدن شعیب (علیه السلام) به سوی قوم خود، و رساندن پیام: خدا را پرستش کنید و کم فروشی نکنید!

" وَ إِلی مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً..."

این آیه شریفه عطف است بر داستانهایی که در سابق از انبیاء و امت هایشان گذشت، و کلمه" مدین" نام شهری است که در قدیم بوده و جناب شعیب در آنجا می زیسته، پس اگر نسبت ارسال شعیب را به مدین داده و حال آنکه آن جناب بسوی اهل مدین فرستاده شده بود نه بسوی مدین (چون خودش در آنجا زندگی می کرد) از باب مجاز در اسناد است مثل اینکه می گوییم: ناودان جاری شد (یعنی آب ناودان جاری شد) و اینکه شعیب را برادر آن مردم خوانده، دلیل بر این است که با آن مردم خویشی و نسبت داشته است.

" قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ"- تفسیر این جمله در جمله های نظیر آن در سابق گذشت.

" وَ لا تَنْقُصُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ"- کلمه" مکیال" و همچنین کلمه" میزان" اسم آلت اند و به معنای آن آلتی هستند که کالاها بوسیله آن، کیل و یا وزن می شود و این دو آلت نباید به نقص توصیف شوند و نباید گفت قپان و ترازوی ناقص بلکه آنچه به صفاتی از قبیل نقص و زیادت و مساوات توصیف می شود کالای کیل شده و وزن شده است نه آلت کیل و وزن، پس

ص: 539

اگر در آیه شریفه نسبت نقص به خود آلت داده از باب مجاز عقلی است.

و اینکه از میان همه گناهان قوم، خصوص کم فروشی و نقص در مکیال و میزان را نام برده، دلالت دارد بر اینکه این گناه در بین آنان شیوع بیشتری داشته و در آن افراط می کرده اند به حدی که فساد آن چشمگیر و آثار سوء آن روشن شده بوده و لازم بوده که داعی به سوی حق، قبل از هر دعوتی آنان را به ترک این گناه دعوت کند و از میان همه گناهانی که داشته اند انگشت روی این یک گناه می گذارد.

" إِنِّی أَراکُمْ بِخَیْرٍ"- یعنی من شما را در خیر مشاهده می کنم و می بینم که خدای تعالی به شما مال بسیار و رزقی وسیع و بازاری رواج داده، بارانهای به موقع، محصولات زراعی شما را بسیار کرده و با این همه نعمت که خدا به شما ارزانی داشته چه حاجتی به کم فروشی و نقص در مکیال و میزان دارید؟ و چرا باید از این راه در پی اختلاس مال مردم باشید و به مال اندک مردم طمع ببندید و در صدد به دست آوردن آن از راه نامشروع و به ظلم و طغیان برآیید؟

بنا بر این جمله" إِنِّی أَراکُمْ بِخَیْرٍ" در این صدد است که جمله" وَ لا تَنْقُصُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ" را تعلیل کند.

ممکن هم هست که کلمه" خیر" را عمومیت داده، بگوییم: منظور این است که شما مردم مشمول عنایت الهی هستید و خدای تعالی اراده کرده که نعمت های خود را به شما ارزانی بدارد، عقل و رشد کافی و رزق وسیع بدهد، و این نعمت ها را به شما داده پس دیگر هیچ مجوزی ندارید که خدایانی دروغین را به جای خدای تعالی بپرستید و غیر او را شریک او بگیرید و با کم فروشی در زمین فساد کنید.

و بنا بر این احتمال، جمله مورد بحث، هم تعلیل جمله" وَ لا تَنْقُصُوا..." خواهد بود و هم تعلیل جمله قبل از آن که می فرمود: " یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ..." هم چنان که تهدید" وَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ" مربوط به هر دو جمله است.

پس حاصل جمله" إِنِّی أَراکُمْ..." این شد که شما در این میان دو رادع و جلوگیر دارید که باید شما را از معصیت خدا رادع شوند و جلوگیر باشند، یکی اینکه شما در خیر هستید یعنی غرق در نعمت های خدایید و احتیاجی به کم فروشی و خوردن مال مردم به باطل و از راه نامشروع ندارید، دیگر اینکه در وراء و پشت مخالفت امر خدا، روزی است محیط و همه جاگیر که باید از عذاب آن ترسید.

و خیلی بعید نیست که مراد از جمله" إِنِّی أَراکُمْ بِخَیْرٍ" این باشد که من به نظر خیر به شما می نگرم یعنی جز خیر خواهی و شفقت هیچ نظری ندارم هم چنان که هیچ دوست مشفق

ص: 540

نظرش جز خیر نمی تواند باشد، و این دوست شما و خیرخواهتان غیر از سعادت شما چیز دیگری نمی خواهد، و بنا بر این احتمال جمله" وَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ" به منزله عطفی است تفسیری برای جمله مورد بحث.

" وَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ"- در این جمله به روز قیامت و یا روزی که عذاب الهی نازل شود و قوم را منقرض نماید اشاره کرده است و معنای اینکه فرمود: آن روز (یعنی روز قضاء به عذاب) محیط است، این است که در آن روز راهی برای فرار از عذاب نیست و غیر از خدای تعالی هیچ پناهی وجود ندارد پس هیچ کسی نیست که با یاری و اعانت خود عذاب را دفع کند، روزی است که در آن روز توبه و شفاعتی هم نیست، و برگشت معنای احاطه روز به این است که عذاب آن روز قطعی است و مفری از آن نیست، و معنای آیه این است که برای کفر و فسق عذابی است غیر مردود و من می ترسم که آن عذاب به شما برسد.

" وَ یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ..."

کلمه" اوفوا" امر حاضر از باب" ایفاء" افعال است و ایفا به معنای آن است که حق کسی را بطور تمام و کامل بپردازی، بخلاف" بخس" که به معنای نقص است، در این آیه بار دیگر سخن از مکیال و میزان را تکرار کرد و این از باب تفصیل بعد از اجمال است که شدت اهتمام گوینده به آن کلام را می رساند و می فهماند که سفارش به ایفای کیل و وزن آن قدر مهم است که مجتمع شما از آن بی نیاز نیست. چون جناب شعیب در بار اول با نهی از نقص کیل و وزن، آنان را بسوی صلاح دعوت کرد و در نوبت دوم به ایفاء کیل و وزن امر کرد و از بخس مردم و ناتمام دادن حق آنان نهی نمود و این خود اشاره است به اینکه صرف اجتناب از نقص مکیال و میزان در دادن حق مردم کافی نیست- و اگر در اول از آن نهی کرد در حقیقت برای این بود که مقدمه ای اجمالی باشد برای شناختن وظیفه بطور تفصیل- بلکه واجب است ترازو دار و قپاندار در ترازو و قپان خود ایفاء کند یعنی حق آن دو را بدهد و در حقیقت خود ترازودار و قپاندار طوری باشند که اشیای مردم را در معامله کم نکنند و خود آن دو بدانند که امانت ها و اشیای مردم را بطور کامل به آنان داده اند.

" وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ"- راغب در مفردات می گوید: ماده" عیث" با ماده" عثی" معنای نزدیک به هم دارند نظیر ماده" جذب" با ماده" جبذ"، چیزی که هست ماده" عیث" بیشتر در فسادهایی استعمال می شود که با حس مشاهده می شود ولی ماده" عثی" در فسادهایی به کار می رود که عقل آن را درک می کند نه حس و گفته می شود: " عثی- یعثی- عثیا" و بر این قیاس است آیه شریفه" وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ" و نیز گفته می شود: " عثایعثو عثوا". (1) ی.

ص: 541


1- مفردات راغب، ماده عثی.

و بنا بر این کلمه" مفسدین" حال است از ضمیری که در کلمه" تعثوا" است یعنی ضمیر" انتم" و این حال تاکید را افاده می کند و مثل این است که گفته باشیم: " لا تفسدوا افسادا".

بیان اهمیت معاملات و مبادلات مالی در حیات اجتماعی انسان، و آثار سوء کم فروشی

و این جمله یعنی جمله" وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ" نهی جدیدی است از فساد در ارض یعنی از کشتن و زخمی کردن مردم و یا هر ظلم مالی و آبرویی و ناموسی، و لیکن بعید نیست که از سیاق استفاده شود که این جمله عطف تفسیر باشد برای نهی سابق نه نهی جدید و بنا بر این احتمال نهیی تاکیدی خواهد بود از کم فروشی و خیانت در ترازوداری، چون این نیز مصداقی است از فساد در ارض.

توضیح اینکه: اجتماع مدنی که بین افراد نوع انسانی تشکیل می شود اساسش حقیقتا بر مبادله و دادوستد است، پس هیچ مبادله و اتصالی بین دو فرد از افراد این نوع برقرار نمی شود مگر آنکه در آن اخذی و اعطایی باشد.

بنا بر این بناچار افراد مجتمع در شؤون زندگی خود تعاون دارند، یک فرد چیزی از خود به دیگری می دهد تا از چیزی مثل آن و یا بیشتر از آن که از او می گیرد استفاده کند، و یا به دیگری نفعی می رساند تا از او بسوی خود نفعی دیگر جذب کند، که ما این را معامله و مبادله می گوییم.

و از روشن ترین مصادیق این مبادله، معاملات مالی است، مخصوصا معاملاتی که در کالاهای دارای وزن و حجم صورت می گیرد، کالاهایی که به وسیله ترازو و قپان سنجش می شود، و این قسم دادوستدها از قدیمی ترین مظاهر تمدن است که انسان به آن متنبه شده، چون چاره ای از اجرای سنت مبادله در مجتمع خود نداشته است.

پس معاملات مالی و مخصوصا خرید و فروش، از ارکان حیات انسان اجتماعی است، آنچه را که یک انسان در زندگیش احتیاج ضروری دارد و آنچه را هم که باید در مقابل بعنوان بها بپردازد با کیل و یا وزن اندازه گیری می کند و زندگی خود را بر اساس این اندازه گیری و این تدبیر اداره می کند.

بنا بر این اگر در معامله ای از راه نقص مکیال و میزان به او خیانتی شود که خودش ملتفت نگردد تدبیر او در زندگیش تباه و تقدیر و اندازه گیریش باطل می شود و با این خیانت، نظام معیشت او از دو جهت مختل می گردد: یکی از جهت آن کالایی که می خرد و لازمه

ص: 542

زندگیش را تامین می کند و دیگری از جهت آنچه که به عنوان بها می پردازد، در جهت اول احتیاجش آن طور که باید برآورده نمی شود و در جهت دوم پولی بیشتر از آنچه گرفته است می پردازد، پول زایدی که در به دست آوردنش تلاشها کرده و خود را خسته نموده است، در نتیجه دیگر نمی تواند به اصابه و درستی نظر و حسن تدبیر خود اعتماد کند، و در مسیر زندگی دچار خبط و سرگیجه می شود و این خود فساد است.

حال اگر این فساد از یک نفر و دو نفر تجاوز نموده و در کل افراد شیوع یابد فساد در مجتمع شیوع یافته و چیزی نمی گذرد که وثوق و اعتماد به یکدیگر را از دست داده، امنیت عمومی از آن جامعه رخت بر می بندد و این خود نکبتی است عمومی که صالح و طالح (غیر صالح)، و کم فروش و غیر کم فروش را به یک جور دامنگیر می شود و اجتماعشان بر اساس نیرنگ و افساد حیات اداره می شود نه بر اساس تعاون برای تحصیل سعادت، و لذا خدای تعالی می فرماید: " وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا". (1)

سودهای حاصل از کم فروشی و تضییع حقوق دیگران برای مؤمنین، خیر بشمار نمی رود. بلکه بهره خدایی و رزق حلال (بقیة اللَّه) برای مؤمنان بهتر است

" بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ" کلمه" بقیه" به معنای باقی است و مراد از آن، سودی است که از معامله برای فروشنده بعد از تمام شدن معامله باقی می ماند و آن را در مصارف زندگی و در حوایجش خرج می کند، گو اینکه مبادله در اولین بار که باب شد برای این نبود که صاحب کالا در معامله چیزی اضافه بر ارزش کالا بگیرد، و به اصطلاح سود ببرد، الان هم قصد اولی متعاملین این نیست بلکه قصد اول این است که مثلا زارعی که حاصل خود را برداشته زاید بر مقدار احتیاج خود و خانواده اش را بدهد و در ازای آن چیزهایی که دیگران به دست آورده و بیش از مقدار حاجتشان دارند بگیرد تا در نتیجه همه افراد مجتمع همه حوایج ضروری خود را دارا شوند قصد اولی از مبادله این بوده و اکنون نیز همین است ولی رفته رفته عمل دادوستد حرفه ای شد به نام تجارت، و افرادی این را کار رسمی و ممر معیشت خود کردند یعنی یک کالا و یا انواع مختلفی کالا را از دیگران می خرند (نه اینکه خود بسازند و تولید کنند) و آن گاه آن را با بهایی بیشتر در اختیار دیگران (که به آن متاعها احتیاج دارند) قرار می دهند و از بهای بیشتر هر کالا مقداری به سرمایه خود می افزایند، دیگران نیز به دادن آن بهای بیشتر راضی هستند زیرا او در تهیه انواع مختلف کالا (از نقاط دور و نزدیک و همچنین در نگهداری و توزیع آن بین مشتریهایش) زحمت می کشد

ص: 543


1- و چون چیزی را با ترازو و یا کیل می سنجید به سنگ تمام و با ترازوی سالم و بی عیب بسنجید که این برای شما بهتر و دارای آثار نیکوتر است." سوره اسراء، آیه 35"

مشتریان نیز بهای بیشتر را بخاطر همین زحمات او می دهند چون او با این عمل خود امر دادوستد را برای آنان آسان می سازد، پس تاجر در تجارتش ربحی مشروع دارد، ربحی که مجتمع به مقتضای فطرتش به دادن آن راضی است زیرا همانطور که گفتیم او از نقاط مختلف، اجناس مختلف و کالاهای مورد حاجت مجتمع را گرد می آورد و راه افراد مجتمع را نزدیک می کند. پس منظور جمله مورد بحث این است که اگر به خدای تعالی ایمان دارید ربحی که بقیه ای است الهی و خدای تعالی شما را از طریق فطرتتان بسوی آن بقیه هدایت فرموده بهتر است از مالی که شما آن را از طریق کم فروشی و نقص مکیال و میزان به دست می آورید، آری مؤمن تنها از راه مشروع از مال بهره وری می کند، از راهی که خدای تعالی او را از طریق حلال به آن راهنمایی کرده و اما مالهای دیگر که خدا آن را نمی پسندد و مردم نیز آن را به حسب فطرتشان نمی پسندند، خیری در آن نیست و انسان با ایمان احتیاجی به چنین مالی ندارد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: اشتراط به ایمان در جمله" إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ- اگر ایمان دارید" برای این است که بفهماند اشتراط ایمان تنها برای علم به صحت کلام خدای تعالی است نه برای اصل آن کلام، یعنی در حقیقت خواسته است بفرماید: اگر ایمان داشته باشید علم پیدا می کنید و می فهمید که سخن من درست است و بقیة اللَّه برایتان بهتر است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای آیه این است که ثواب اطاعت خدا برای شما بهتر است اگر مؤمن باشید. و معلوم است که این مفسر بقیة اللَّه را به معنای ثواب آخرتی خدای تعالی گرفته، و نیز معلوم است که خدای تعالی به کسی ثواب اطاعت می دهد که ایمان داشته باشد.

بعضی دیگر نیز معانی دیگری برای شرط مورد بحث کرده اند.

" وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ"- یعنی هیچ چیز شما به قدرت من بستگی ندارد، نه جانتان، نه عملتان، نه طاعتتان و نه رزق و نعمتتان، برای اینکه من تنها و تنها رسولی برای شما هستم و جز ابلاغ رسالت هیچ کار و مسئولیت دیگری ندارم، این خود شمایید که پس از دریافت رسالتم در باره خود تصمیم بگیرید یا روشی را انتخاب کنید که رشد و خیر شما در آن است و یا روشی را که منتهی به سقوط شما در ورطه هلاکت می گردد و اما من نه قادر به آنم که خیر را بسوی شما جلب کنم و نه اینکه شری را از شما دفع نمایم، در نتیجه جمله مورد بحث نظیر جمله زیر خواهد بود که می فرماید: " فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ". (3)

ص: 544


1- مجمع البیان، ج 5، ص 187، چاپ ایران.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 187، چاپ ایران.
3- اگر کسی بصیرت خود را به کار زند به نفع خود زده و کسی هم که کوردلی کند علیه خود کرده و اما من حافظ و نگهبان شما نیستم." سوره انعام، آیه 104"
استناد قوم شعیب (علیه السلام) به: آزادی فکر و اندیشه، سنن ملی و مالکیت شخصی، در رد دعوت آن حضرت

" قالُوا یا شُعَیْبُ أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا..."

این جمله حکایت گفتار مردم مدین در رد حجت شعیب (علیه السلام) است، جمله ای است که لطیف ترین ترکیب کلامی را دارد، و هدف نهایی آن مردم این بوده که بگویند:

ما اختیار خود در زندگی خویش و اینکه چه دینی برای خود انتخاب کنیم و چگونه در اموال خود تصرف نماییم را به دست کسی نمی دهیم، ما آزادیم و مال خود را در هر راهی که بخواهیم خرج می کنیم و تو حق نداری به ما امر و نهی کنی و خواسته و میل خود را بر ما تحمیل نمایی و از هر چه بدت می آید ما را به ترک آن وا بداری، و اگر بخاطر نماز و عبادتی که داری و بخاطر اینکه می خواهی به درگاه پروردگارت تقرب جویی در دایره اراده و کراهت خود بجوی و از دایره وجود خود تجاوز مکن، برای اینکه تو مالک غیر مصالح شخصی خود نیستی.

چیزی که هست این منظور خود را در صورتی جالب بیان کرده اند، در عبارتی که با نوعی قدرت نمایی توأم با ملامت آمیخته است عبارتی که آن دو نکته را در قالب استفهام انکاری افاده می کند، یعنی گفتند: آنچه تو از ما می خواهی که پرستش بت ها را ترک نموده و نیز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نکنیم چیزی است که نمازت تو را بر آن وادار کرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختیاردار تو شده و تو را امر و نهی می کند، و اینکه تو خیال کرده ای خودت هستی که از ما می خواهی چنان بکنیم و چنین نکنیم، اشتباه است، این نماز تو است که می خواهد ما چنین و چنان کنیم در حالی که نه تو مالک سرنوشت مایی و نه نمازت، زیرا ما در اراده و شعور خود آزادیم، هر دینی را که بخواهیم اختیار می کنیم و هر جور که بخواهیم در اموال خود تصرف می کنیم بدون اینکه چیزی و کسی جلوگیر ما باشد و حال که ما آزادیم غیر آن دینی که دین پدرانمان بود انتخاب نمی کنیم و در اموال خود به غیر آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمی کنیم و کسی هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگیری کند.

پس چه معنا دارد که نمازت تو را امر به چیزی کند و ما مجبور باشیم امری را که به تو شده امتثال کنیم؟ و به عبارتی دیگر اصلا چه معنا دارد که نماز تو، تو را به عمل شخص خودت امر نکند بلکه تو را به عملی که قائم به ما است و ما باید انجامش دهیم امر کند؟ آیا اینگونه امر کردن را چیزی جز سفاهت در رأی می توان نام نهاد، از سوی دیگر ما تو را مردی حلیم و رشید می شناسیم و کسی که به راستی حلیم و رشید است در جلوگیری و نهی از هر کسی که به نظرش

ص: 545

می رسد کار بدی می کند عجله نموده و در انتقام از کسی که به نظرش می رسد مجرم است شتاب نمی نماید بلکه صبر می کند تا حقیقت امر برایش روشن گردد، این است معنای حلم و این است طرز رفتار شخص حلیم و همچنین کسی که به راستی رشید است در هیچ کاری که در آن ضلالت و سردرگمی است اقدام نمی کند و تو که مردی رشید هستی چگونه به مثل چنین عمل سفیهانه ای که صورتی جز جهالت و گمراهی ندارد اقدام کرده ای؟! پس با این بیان چند نکته روشن می گردد:

نکته اول اینکه: اهل مدین دعوت شعیب را مستند به نماز او کردند، چون در نماز دعوت و بعث به معارضه با آن قوم است در پرستش بتها و کم فروشی آنها. و این همان سری است که آنها از آن اینگونه تعبیر کرده اند: " أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ...- آیا نمازت تو را امر کرده که (ما بت پرستی را) ترک کنیم" نه اینکه" أ صلاتک تنهاک ان نعبد ما یعبد آباؤنا- آیا نمازت تو را نهی کرده که آنچه را که پدرانمان می پرستیدند بپرستیم؟"، در حالی که در طبع آدمی تعبیر از منع، بوسیله نهی از فعل بهتر است از امر به ترک فعل. و به همین خاطر حضرت شعیب در پاسخ از گفتار آنان کلمه" نهی" را استعمال کرد نه کلمه" امر به ترک فعل" را و فرمود: " وَ ما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ" و نگفت" الی ما آمرکم بترکه". به هر حال منظور آیه یک چیز است و آن این است که بفهماند آن جناب مردم را از پرستش بتها و از کم فروشی منع می کرد، دقت بفرمایید، چون این از لطایف این آیه است که مملو از لطافت و نیکویی است. که با دقت بدست می آورید که تعبیر" أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ..." در این آیه تعبیری است مالامال از لطافت و حسن.

نکته دوم اینکه: مردم مدین در کلام خود گفتند: " أَنْ نَتْرُکَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا- اینکه ما ترک کنیم آنچه را که پدران ما می پرستیدند" و نگفتند: " ان نترک آلهتنا- اینکه ما خدایانمان را ترک کنیم" و یا" ان نترک الاوثان- اینکه ما بت ها را ترک کنیم" و این بدان جهت بود که خواستند با این تعبیر خود اشاره کنند به دلیلی که در این باره دارند و آن این است که این بت ها را خود ما درست نکرده و پرستش آن را آغاز ننموده ایم بلکه پدران ما آنها را می پرستیدند پس پرستش آنها یک سنت ملی و قومی است و چه عیبی دارد که انسان سنت ملی و دیرینه خود را که خلف ها از سلف خود ارث برده اند و نسلها یکی پس از دیگری بر طبق آن سنت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل کند، ما نیز هم چنان آلهه خود را می پرستیم و به دین خود که دین آباء ما است پای بندیم و رسم ملی خود را از اینکه به بوته فراموشی سپرده شود حفظ می کنیم.

ص: 546

نکته سوم اینکه: مردم مدین در کلام خود کلمه" اموال" را به ضمیر متکلم مع الغیر اضافه نموده، گفتند: " اموالنا" تا به حجت دیگری که علیه شعیب (علیه السلام) داشتند اشاره نموده، بگویند: وقتی چیزی مال کسی شد دیگر هیچ عاقلی شک نمی کند در اینکه آن شخص می تواند در مال خود تصرف کند و دیگران با اعتراف به اینکه مال، مال او است حق ندارند با او در باره آن مال معارضه کنند و نیز هیچ عاقلی شک نمی کند در اینکه صاحب مال طبق روش و کیفیتی که سلیقه و هوش و ذکاوتش او را هدایت می کند مال خود را در مسیر زندگیش خرج نموده و با آن، امر معیشت خود را تدبیر کند و دیگران در این باره نیز حق مداخله در کار او را ندارند.

نکته چهارم اینکه: آن قسمت جمله" أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ... إِنَّکَ لَأَنْتَ الْحَلِیمُ الرَّشِیدُ" که دعوت شعیب را زیر سر نماز او دانسته و اینکه نسبت امر و نهی را تنها به نماز دادند و نه به کسی دیگر اساسش بر استهزاء و تمسخر بود اما آن قسمتش که او را مردی حلیم و رشید خواندند، چون از اینکه در جمله" إِنَّکَ لَأَنْتَ الْحَلِیمُ الرَّشِیدُ" مطلب را از سه راه تاکید کردند:

یکی بوسیله حرف" ان" و یکی بوسیله حرف" لام" و یکی از این راه که خبر" ان" را جمله اسمیه آوردند، به دست می آید که خواسته اند به وجه قوی تری حلم و رشد را برای آن جناب اثبات کنند تا ملامت و انکار عمل او و یا به عبارتی دیگر زشتی عمل او نمودارتر گردد زیرا عمل سفیهانه از هر کسی بد است ولی از کسی که حلیم و رشید است بدتر است و شخصی که دارای حلم و رشد است و هیچ شکی در حلم و رشد او نیست هرگز نباید به چنین عمل سفیهانه ای دست بزند و علیه حریت و استقلال فکری و عقیدتی مردم قیام نماید.

با این بیان روشن شد که بسیاری از مفسرین در تفسیر این آیه دچار چه اشتباهی شده اند که توصیف آن جناب به حلم و رشد را نیز از باب استهزاء گرفته و گفته اند: منظور قوم مدین از این توصیف این بوده که بگویند: تو نه حلم داری و نه رشد بلکه مردی جاهل و گمراهی.

" قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً..."

مراد از اینکه فرمود: " من بر بینه ای از پروردگارم هستم" این است که من آیت و معجزه ای دارم که دلالت بر صدق من بر ادعای نبوتم دارد، و مراد از اینکه گفت: " خدای تعالی از ناحیه خود رزق نیکویی به من داده" این است که به من وحی نبوت داده که مشتمل است بر اصول معارف و فروع شرایع، و ما در سابق توضیح این دو کلمه را دادیم.

و معنای آیه این است که شما مردم به من خبر دهید که اگر من فرستاده ای از ناحیه

ص: 547

خدای تعالی بسوی شما باشم و مرا به وحی معارف و شرایع اختصاص داده باشد و با آیتی روشن که دلالت بر صدق من در ادعایم می کند تایید کرده باشد باز هم من در رأی و روشم سفیه هستم؟ و آیا در چنین زمینه ای آنچه من شما را بدان می خوانم سفاهت و دعوت من، دعوتی سفیهانه است؟ و آیا در این دعوت من زورگویی و تحکمی است از من بر شما و یا دعوت من سلب آزادی شما است؟ این من نیستم که از شما سلب آزادی کرده باشم، این خدای سبحان است که مالک شما و مالک هر چیز است و شما به همین جهت که مملوک خدا هستید نسبت به ذات مقدس او نمی توانید آزاد باشید بلکه به حکم عقل و به مقتضای بندگیتان باید امر او را اطاعت نموده، حکمش را گردن نهید و او به مقتضای ربوبیتش شما را به هر چه بخواهد امر می کند که حکم تنها برای او است و شما بسوی او باز می گردید.

جواب شعیب (علیه السلام) به اتهامی که قومش به او زدند که تو می خواهی آزادی ما را سلب کنی

در جمله" وَ ما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ" ماده مخالفت با حرف" الی" متعدی شده (با اینکه علی القاعده باید با حرف" فی" متعدی می شد و می فرمود: من نمی خواهم شما را در آنچه از آن نهیتان می کنم مخالفت کنم) و اگر اینطور نفرمود و در عوض فرمود: " من نمی خواهم شما را به سوی آنچه از آن نهیتان می کنم مخالفت کنم" برای این بوده که مخالفت در اینجا علاوه بر معنای لغوی خودش متضمن معنای دیگری که آن معنا همیشه با حرف" الی" متعدی می شود نیز هست نظیر میل کردن و امثال آن و در نتیجه معنای آن چنین می شود: " من نمی خواهم با شما مخالفت نموده، به آن چیزی که شما را از آن نهی کرده ام متمایل شوم"، بنا بر این، تقدیر آیه چنین است: " ما ارید ان اخالفکم مائلا الی ما انهیکم عنه" (1) و یا تقدیرش این است که: " ما ارید ان امیل الی ما انهیکم عنه مخالفا لکم" (2) .

و این جمله جواب از تهمتی است که به آن جناب زدند و گفتند او می خواهد آزادی در عمل را از آنان سلب کند و آنان را برده خود و در تحت فرمان خود قرار دهد و بر آنان حکمرانی کند، و حاصل جواب این است که اگر منظور شعیب این بوده که آزادی را از مردم سلب کند (از خود سلب آزادی نمی کرد)، قهرا خودش هر چه می خواست می کرد و در نتیجه آنچه را که مردم را از آن نهی کرده بود مرتکب می شد و عملا با آنان مخالفت می کرد، و حال آنکه او نمی خواست با مردم مخالفت کند، پس آن هدف نامشروعی که مردم وی را به آن متهم کردندم.

ص: 548


1- من نمی خواهم مخالفت شما کنم در حالی که متمایل شوم به چیزی که شما را از آن نهی کرده ام.
2- من نمی خواهم به چیزی متمایل شوم که شما را از آن نهی کرده ام در حالی که مخالفت شما را بر سر داشته باشم.

نداشت او تنها می خواست به قدر تواناییش اصلاح کند.

توضیحی در مورد آزادی انسان و اینکه حیات اجتماعی انسان، آزادی های فردی را محدود می کند

توضیح اینکه هر چند صنع الهی انسان را مختار در کار خود آفریده و به او آزادی عمل داده بطوری که در هنگام انجام هر عملی بتواند به طرف فعل و ترک آن متمایل شود، اگر خواست آن را انجام بدهد و اگر نخواست ندهد و خلاصه کلام اینکه انسان هر چند به حسب این نشئه یعنی نشئه خلقت، نسبت به بنی نوع خودش که آنها نیز مثل وی هستند و در خلقت شبیه وی می باشند آزادی تام دارد بنی نوعش نیز همین آزادی را دارند هر چه این دارد آنها نیز دارند و هر چه که این از آن محروم است آنان نیز محرومند و احدی حق ندارد به هوای دل خود بر دیگران تحکم کند.

الا اینکه صنع الهی انسان را مفطور کرد بر اینکه بطور دسته جمعی زندگی کند و به حکم این فطرت زندگی او تمام و کامل نمی گردد مگر در مجتمعی از افراد نوعش، مجتمعی که همه افراد در رفع حوایج همه تعاون داشته باشند و در عین حال هر فردی از آن مجتمع در یک مقدار مال که معادل با وزن اجتماعی او است اختصاص داشته باشد و این بدیهی است که اجتماع قوام نمی یابد و بر پای خود استوار نمی گردد مگر بوسیله سنن و قوانینی که در آن جریان داشته باشد و حکومتی که به دست عده ای از افراد مجتمع تشکیل شود و نظم اجتماع را عهده دار شده، قوانین را در آن جاری بسازد و همه اینها بر حسب مصالح اجتماعی صورت گرفته باشد.

پس بنا بر این هیچ چاره ای جز این نیست که تک تک افراد اجتماع قسمتی از حریت و آزادی خود را فدای قانون و سنت جاری در اجتماع کند و از آزادی مطلق و بی قید و شرط خود چشم بپوشد تا به خاطر این فداکاری و در مقابل این گذشت، از پاره ای مشتهیات خود بهره مند گردد و بقیه افراد اجتماع نیز به قسمتی از آزادی خود برسند (و اگر غیر این باشد آزادی مطلق یک نفر می تواند از تمامی افراد اجتماع سلب آزادی کند هم چنان که دیدیم و تاریخ نشان داد که یک فرد از انسان به خاطر اینکه می خواست آزاد بی قید و شرط باشد هم سنن و قوانین را پایمال کرد و هم از همه افراد اجتماع سلب آزادی نمود).

(پس انسان هر چند که به حسب خلقتش آزاد است اما) انسان اجتماعی در مقابل مسایل زندگی که مصالح اجتماع و منافع آن، آن مسایل را ایجاب می کند آزاد نیست و اگر حکومت بر سر این مصالح و منافع تحکم می کند و امر و نهی صادر می کند معنایش برده گرفتن مردم، و استکبار بر آنان نیست برای اینکه در مسایلی حکم می راند که انسان اجتماعی در آن مسایل آزاد نیست تا حکومت سلب آزادیش کرده باشد (بلکه زندگی اجتماعی، این آزادی را از او سلب کرده است) و همچنین یک فرد از مجتمع اگر ببیند که اعمال برادران اجتماعیش به

ص: 549

حال مجتمع ضرر دارد و یا حد اقل نفعی به حال مجتمع ندارد زیرا رکنی از ارکان مصالح اساسی را مختل و باطل می سازد و مشاهده اینگونه اعمال از بعضی افراد مجتمع (و دلسوزیش به حال مجتمع) وادارش کند به اینکه آن افراد را نصیحت و موعظه کند و به راه رشد، ارشادشان نموده، به عملی امرشان کند که بر آنان واجب است و از عملی نهیشان کند که باید از آن اجتناب کنند، به این فرد نمی گویند تو، به افراد مجتمع تحکم کرده ای و حریت آنها را سلب نموده ای، برای اینکه گفتیم افراد مجتمع در قبال مصالح عالیه و احکام لازم الاجراء و مصالحی که رعایتش برای مجتمع لازم است آزادی ندارند تا کسی آن را سلب کند و در حقیقت امر و نهیی که این فرد دلسوز می کند امر و نهی واقعی نیست بلکه امر و نهی مصالح مذکور است، مصالحی که قائم به مجتمع،" من حیث هو مجتمع" است مصالحی که قائم به شخصیتی وسیع به مقدار وسعت مجتمع است و این فرد دلسوز زبان ناطق آن مصالح است و لا غیر و چیزی از خود ندارد.

نشانه صدق مصلحان الهی اینست که چیزی از پیش خود نمی گویند و خود را بدانچه می گویند عمل می کنند. بنا بر این سالب آزادی دیگران نیستند

نشانی و علامت این معنا این است که خود آن فرد دلسوز آنچه که به مردم می گوید انجام دهید، انجام می دهد و از آنچه که مردم را از ارتکاب آن نهی می کند اجتناب دارد و فعلش مخالف قولش، و نظرش منافی با عملش نیست، چون طبع هر انسانی چنین است که بر منافع خود و رعایت مصالحش تحفظ دارد، حال اگر فرض شود آنچه این فرد دلسوز، دیگران را بدان دعوت می کند خیر بوده و مشترک باشد بین او و دیگران، هرگز خودش خلاف آن نمی کند و هرگز چیزی را که برای دیگران خیر و خوب می داند خودش آن را ترک نمی کند و به همین جهت است که شعیب (علیه السلام) به منظور تتمیم فایده و دفع هر تهمتی که ممکن است به وی بزنند (بنا به نقل قرآن کریم) اضافه کرد که: " وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ" (1) .

پس جناب شعیب (علیه السلام) با این جمله اش که گفت: " وَ ما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ..." اشاره کرد به اینکه آنچه من شما را از آن نهی می کنم از اموری است که صلاح مجتمع شما که من فردی از آنم در آن است و بر همه واجب است آن را مراعات نموده و به هیچ وجه ترک نکنند، نه اینکه پیشنهادی باشد که من به دلخواه خودم کرده باشم و شما را مجبور به انجام آن نموده باشم. و چون منظور آن جناب این بوده، لذا دنبالش فرمود:

ص: 550


1- و من از شما در مقابل این دعوتم هیچ اجری درخواست نمی کنم چون اجر من جز بر خدای رب العالمین بر عهده هیچ کس نیست." سوره شعراء، آیه 180"

" إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ".

و خلاصه مقام اینکه مردم وقتی از جناب شعیب (علیه السلام) دعوت به ترک بت پرستی و ترک کم فروشی را شنیده اند، اینطور دعوت او را رد کرده اند که: این دعوت تو مخالف با آزادی انسانها است، چون آزادی انسانیت حکم می کند به اینکه انسانها هر چه بخواهند بپرستند و در اموالشان هر جور که خواستند تصرف کنند.

جناب شعیب در رد گفتار آنان فرمود: آنچه من شما را بسوی آن می خوانم پیشنهادی از ناحیه خودم نیست تا درخواست آن با حریت شما منافات داشته باشد و استقلال شما در درک و اراده را باطل کند بلکه من فرستاده پروردگار شما به سوی شمایم و بر این ادعایم آیت و معجزه ای روشن دارم و آنچه برای شما آورده ام از ناحیه خدایی آورده ام که مالک شما و مالک همه عالم است و شما در برابر او آزاد نیستید بلکه بنده و عبد او هستید و شما در آنچه او از شما خواسته نه آزادی دارید، نه اختیار و نه استقلال.

علاوه بر این، آنچه خدای تعالی شما را بسوی آن خوانده از اموری است که صلاح مجتمع شما و سعادت تک تک افراد شما در آن است، هم سعادت و صلاح دنیایتان و هم سعادت و صلاح آخرتتان، و شاهدش هم این است که من نمی خواهم در آنچه از آن نهیتان می کنم خلاف گفته خود عمل کنم بلکه من نیز در عمل مثل شما هستم و جز اصلاح به قدر وسع و طاقتم منظوری ندارم و در برابر این دعوتم هیچ اجری از شما نمی خواهم، اجر من تنها به عهده خدای رب العالمین است.

" وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ"- این جمله در مقام استثناء از استطاعت است چون بعد از آنکه آن جناب به مردم فرمود: جز اصلاح مجتمع آنان بوسیله علم نافع و عمل صالح به مقدار استطاعتش منظوری ندارد در ضمن گفتارش برای خود استطاعت و قدرت اثبات کرد در حالی که عبد و مملوک از پیش خود و بطور استقلال استطاعتی ندارد و لذا آن جناب نقص و قصوری که در کلامش بود تتمیم نموده، فرمود: " وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ" یعنی آنچه در مورد تدبیر امور مجتمع شما از اراده من ترشح می کند و هر استطاعتی که در توفیق و ردیف کردن اسباب و مساعد کردن بعضی از آنها با بعضی دیگر بذل می کنم و- از آن اراده و آن استطاعت و آن ردیف کردن اسباب- سعادت شما را نتیجه می گیرم همه اش از خدای سبحان است، بدون او من هیچ قدرتی ندارم و من از احاطه او بیرون نتوانم شد و در هیچ امری مستقل از او نیستم اوست که هر مقدار استطاعت که در من است به من داده و اوست که از طریق آن استطاعت که به من داده، اسباب را ردیف می کند، پس استطاعت من از او و توفیقم بوسیله اوست.

ص: 551

جناب شعیب (علیه السلام) این حقیقت را بیان کرد و اعتراف نمود که توفیقش از خدای تعالی است و این خود یکی از فروعات فاطر بودن خدا نسبت به هر چیز است و همچنین از فروعات حافظ بودن خدا بر هر چیز و قائم بودنش بر هر نفسی (هر کسی) به آنچه که انجام دهد می باشد، هم چنان که خودش فرمود: " الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) . و نیز فرموده: " وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ". (2) و نیز فرموده: " أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ" (3) .

و نیز فرمود: " إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا". (4)

و حاصل این آیات این است که خدای تعالی کسی است که اشیاء را از عدم بیافرید و اعمال اشیاء را نیز او به اشیاء داد، روابطی هم که بین اشیاء هست او برقرار کرد، چون هستی هر چیز از خدا است و او است که هر چیزی را در قبضه قدرت خود نگه داشته و آثار روابط بین اشیاء را نیز در قبضه قدرتش دارد و نمی گذارد اشیاء زایل گشته در پس پرده بطلان غایب گردند.

و لازمه این مطلب این است که خدای تعالی وکیل هر چیزی در تدبیر امور آن چیز باشد پس اثر هر چیز در تحقق روابطی که بین آن اثر و سایر اشیاء هست منسوب به خدا و مستند به اوست چون او محیط به هر چیز و قاهر بر آن است و در عین حال اثر آن چیز به اذن خدا منسوب به آن چیز نیز هست.

و بر کسی که خود را بنده او می داند و عالم به مقام پروردگار خویش و عارف به این حقیقت باشد واجب است که با انشای توکل بر پروردگارش و رجوع به او آن حقیقت را ممثل سازد، و به همین جهت جناب شعیب (علیه السلام) بعد از آنکه گفت: توفیقم به خدا است، دنبالش انشای توکل و انابه نموده، گفت: " عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ".

گفتاری در معنای حریت انسان در عملش (آزادی تکوینی و تشریعی و بیان اینکه آزادی انسان متاثر می شود از: اسباب و علل، و حیات اجتماعی و مدنی)

اشاره

انسان به حسب خلقتش موجودی است دارای شعور و اراده تنها او است که می تواند

ص: 552


1- سپاس و حمد همه اش برای خداست که فاطر آسمانها و زمین است." سوره فاطر، آیه 1"
2- پروردگار تو بر هر چیز حافظ و نگهبان است." سوره سبا، آیه 21"
3- آیا کسی که قائم بر هر نفسی است بدانچه می کند- مثل معبودی سنگی و بی شعور است؟. " سوره رعد، آیه 33" [.....]
4- خدای تعالی است که آسمانها و زمین را از اینکه فرو بریزند نگه می دارد." سوره فاطر، آیه 41"

برای خود هر کاری را که می خواهد اختیار کند، و به عبارتی دیگر او در هر فعلی که به آن برخورد نموده و از آن مطلع شود (هم) می تواند طرف انجام دادن آن فعل را انتخاب کند و (هم) می تواند طرف ترک آن را برگزیند، پس هر فعلی از افعال که آوردنش برای آدمی ممکن باشد وقتی به انسان پیشنهاد شود انسان به حسب طبعش در سر یک دو راهی می ایستد و می اندیشد که آیا این فعل را انجام دهم و یا ترک کنم، و اما در اصل این اختیار مجبور و به عبارتی صحیح تر مضطر و ناچار است هر چند که در انجام و ترک افعال مختار است و به همین جهت فعل را به او نسبت می دهیم چون انسان به حکم فطرتش نسبت به فعل و ترک مطلق العنان است و این انتخابش نه در طرف فعل و نه در طرف ترک مقید به هیچ قیدی و معلول هیچ علتی غیر از انتخاب خودش نیست و این است معنای اینکه می گوییم انسان تکوینا و به حسب خلقتش موجودی است آزاد.

و لازمه این آزادی تکوینی یک آزادی دیگر است و آن آزادی تشریعی (قانونی) است که در زندگی اجتماعیش به آن آزادی تمسک می کند و آن این است که از میان انواع طرقی که برای زندگی اجتماعی هست طریق دلخواه خود را انتخاب کند و هر جور که دلش می خواهد عمل کند و احدی از بنی نوع او حق ندارد بر او استعلاء یافته و او را برده و بنده مطیع خود کند و اراده و عمل او را مالک گشته هوای دل خود و خواست خود را بر خلاف میل او بر او تحمیل کند برای اینکه افراد این نوع، همه مثل هم هستند هر حق و مزیت و... که این دارد غیر این نیز دارد از آن جمله طبیعت حر و آزاد است که اگر این دارد همه نیز دارند و نباید یکی آقابالاسر دیگران باشد هم چنان که قرآن کریم (که همه دستوراتش مطابق با فطرت است در اینجا نیز به همین حکم فطری و طبیعی تصریح نموده) می فرماید: " وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (1) . و نیز فرموده: " ما کانَ لِبَشَرٍ... ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لِی مِنْ دُونِ اللَّهِ" (2) .

این وضع انسان است نسبت به مثل خود و بنی نوع خود و اما نسبت به علل و اسبابی که این طبیعت و سایر طبیعت ها را به انسان داده هیچ حریت و آزادی در قبال آن ندارد زیرا آن علل و اسباب، مالک و محیط به انسان از جمیع جهاتند و انسانها چون موم در دست آن علل و اسبابند، این علل و اسباب همانهایند که با انشاء و نفوذ امر خود، انسان را آن طور که خواسته اند

ص: 553


1- ای اهل کتاب این دعوت را بپذیرید که ما ابنای بشر به جای خدای تعالی بعضی از خودمان را ارباب بعضی دیگر نگیریم." سوره آل عمران، آیه 64"
2- هیچ بشری حق ندارد... پس به مردم بگوید بنده من باشید نه بنده خدا." سوره آل عمران، آیه 79"

پدید آورده اند، و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده درست کرده اند (او چگونه می تواند در کار آن علل مداخله کند) بله او در کار خودش مختار هست به این معنا که هر چه را که دوست بدارد می تواند قبول کند و هر چه را که کراهت دارد می تواند رد کند بلکه به یک معنایی دقیق تر باید گفت: هر چه را که از او خواسته اند دوست بدارد و بپذیرد دوست می دارد و می پذیرد حتی اعمال اختیارش هم که میدان و جولانگاه حریت آدمی است انسان در آن اعمال نیز آزاد آزاد نیست بلکه آزادی خود را طوری اعمال می کند که آن علل و اسباب از او خواسته اند، پس اینطور نیست که انسان هر چه را که دوست بدارد و اراده کند واقع بشود و هر چه را که برای خود بپسندد و اختیار کند موفق به آن بشود و این بسیار روشن است (و هر کسی آن را بارها در زندگیش تجربه کرده است).

و این علل و اسباب همانهایند که انسان را به جهازاتی مجهز کرده اند، جهازاتی که حوایج و نواقص وجود او را به یادش می آورند و به کارهایی وادار می کنند که آن کارها سعادتش را تامین و نواقص وجودش را برطرف سازد، دستگاه گوارشش با غش و ضعف کردن به او اعلام می کند که بدنت سوخت می خواهد، برخیز و غذایی برایش فراهم آور و یا بدنت به آب احتیاج دارد برخیز برایش آب تهیه کن، و نه تنها به یاد او می آورد که بدنت سوخت و یا آب می خواهد بلکه او را به غذایی هم که با ساختمان بدنی او سازگار است هدایت می کند اگر گوشت خام به این دستگاه عرضه شود پس می زند و با زبان بی زبانی می گوید من نان می خواهم و یا گوشت پخته می خواهم و او را آرام نمی گذارد تا وقتی که سیر و سیراب شود، و همچنین دستگاههای دیگری که علل و اسباب عالیه در ساختمان بشر قرار داده هر یک انسان را به یاد نواقص و کمبودهایی که دارد می اندازد و راه جبران آن کمبود را نیز به او نشان می دهد.

این علل و اسبابی که گفتیم آن بعثها و آن هدایتها را دارد با حکمی تشریعی و قانونی اموری را بر فرد فرد انسانها واجب کرده که دارای مصالحی واقعی است، مصالحی که انسان، نه می تواند منکر آن شود و نه می تواند از امتثال حکم تشریعی علل سرپیچی نموده، بگوید: من فلان چیز را نمی خواهم، مثلا من نمی خواهم غذا بخورم و یا آب بنوشم و یا برای خود سکنایی بگیرم و از سرما و گرما خود را حفظ کنم، و من نمی خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده، هر چیزی که وجود و منافع مرا تهدید می کند از خود دور سازم.

علل و اسباب مذکور علاوه بر آن هدایت و بعث تکوینی و علاوه بر آن گونه احکام تشریعی، درک یک مساله ای را نیز در فطرت بشر نهاده و آن این است که باید زندگی اجتماعی تشکیل دهد و خود به تنهایی نمی تواند ادامه حیات دهد، و انسان نیز این مساله را اذعان کرده

ص: 554

که آری واجب است من نخست اجتماعی منزلی و سپس اجتماعی مدنی تشکیل دهم و جز زندگی اجتماعی و جز در مسیر تعاون و تعامل نمی توانم به سعادت برسم، باید با سایر افراد تعاون داشته باشم آنها هر یک گوشه کاری از کارها را بگیرند من نیز گوشه کاری دیگر را و نیز باید با سایر افراد تعامل داشته باشم یعنی از آنچه تولید کرده ام هر مقدار که مورد حاجت خودم است بردارم و ما زاد آن را با ما زاد تولید دیگران معامله کنم تا همه افراد همه چیز را دارا شویم اینجا است که ناگهان متوجه می شود که به حکم اضطرار باید از دو جهت از موهبت حریت و آزادیش چشم بپوشد:

جهت اول اینکه: اجتماع وقتی از افراد تشکیل می یابد که یک فرد به سایر افرادی که با او تعاون دارند حقوقی را بدهد که آنها آن حقوق را به وی داده اند، و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نیز حقوق وی را محترم بشمارند و این حقوق متقابل اینطور تادیه می شود که این فرد برای مردم همان عملی را انجام دهد که مردم برای او انجام می دهند و همان مقدار برای مردم سودمند باشد که از مردم سود می برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادی بداند که خود را محروم می داند، نه اینکه مردم را محروم بداند ولی خود را آزاد و افسار گسیخته بپندارد، پس یک فرد از مجتمع حق ندارد هر کاری که دلش می خواهد بکند و هر حکمی که دوست دارد براند، بلکه او در موردی حر و آزاد است که به حریت دیگران تنه نزند و مزاحم آزادی دیگران نباشد، پس در حقیقت این محرومیت از آزادی، محرومیت از بعضی آزادیها است برای رسیدن به آزادی هایی دیگر.

جهت دوم اینکه: مجتمع تشکیل نمی شود و دوام نمی یابد مگر وقتی که سنن و قوانینی در آن جاری باشد، قوانینی که مردم دور هم جمع شده، آن را پذیرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذیرفته باشند حد اقل اکثر مردم آن را قبول کرده و خود را تسلیم در برابر آن دانسته باشند، قوانینی که منافع عامه مردم را به حسب آن حیاتی که اجتماع دارد ضمانت کند، چه حیات متمدن و پیشرفته، و چه منحط و پست و مصالح عالی اجتماع مردم را حفظ نماید.

و پر واضح است که احترام به این قوانین (وقتی کاربرد دارد و آن مصالح را تامین می کند که افراد به آن عمل کنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانین خواه ناخواه) آزادی افراد را در مورد خودش سلب می کند، پس کسی که قانون را جعل می کند و یا سنت را باب می کند حال چه اینکه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزیدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اینکه خدای تعالی و رسول او باشد تا ببینی سنت و قانون چه باشد، به هر حال پاره ای از آزادیهای مردم را به منظور حفظ پاره ای دیگر سلب می کند، خدای عز و جل در کلام

ص: 555

مجیدش به این حقیقت اشاره نموده، می فرماید: " وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ". (1) و نیز می فرماید: " وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً". (2)

پس خلاصه کلام ما این شد که انسان در مقایسه با همنوعانش در مواردی آزاد است که مربوط به شخص خودش باشد و اما در مواردی که پای مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در کار باشد و علل و اسباب او را به مصالحی و به مقتضیات آن مصالح هدایت کند در آنجا دیگر به هیچ وجه آزادی اراده و عمل ندارد و در چنین مواردی اگر کسی و یا کسانی او را به سوی سنت و یا هر عملی که قانون و یا مجری قانون و یا فردی ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانیت تشخیص داده دعوت کند و به اصطلاح امر به معروف و نهی از منکر نماید و برای دعوت خود حجت و دلیلی روشن بیاورد نباید او را به زورگویی و سلب حریت مشروع افراد متهم نمود.

و اما آن علل و اسبابی که گفتیم دست در کار تجهیز انسان به جهازات مختلف و هادی و یادآور انسان به تکمیل نواقص و حوایج خویش و به زندگی اجتماعی و به تسلیم در برابر قانون و... است هر حکمی که می کنند از نظر تعلیم توحیدی اسلام مصادیقی هستند برای اراده خدای سبحان و یا اذن او.

آری بنا بر آنچه تعلیم الهی ما را به آن هدایت می کند خدای تبارک و تعالی مالک علی الاطلاق است و غیر او جز مملوکیت از هر جهت، چیزی ندارد و انسان جز عبودیت محض، مالک چیزی نیست و همین مالکیت علی الاطلاق خدای سبحان هر گونه حریتی را که انسان برای خود توهم می کند سلب می نماید هم چنان که همین مالکیت علی الاطلاق خدای سبحان بود که انسانها را از قید بردگی و بندگی انسانهای دیگر آزاد نموده و او را نسبت به سایر همنوعانش آزادی بخشید، و ربوبیت و مولویت هر انسانی نسبت به انسانهای دیگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود: " أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (3) .

ص: 556


1- و پروردگار تو است که هر چه بخواهد خلق می کند و هر چه بخواهد اختیار می کند و خلق در این باب اختیاری ندارند." سوره قصص، آیه 68"
2- و هیچ مرد و زن مؤمنی حق ندارد در جایی که خدا و رسول او در باره امری حکمی رانده باشند اظهار نظر کند و خود را در کار خود آزاد و مختار بداند بلکه باید تسلیم امر خدا و حکم او باشد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند به ضلالتی روشن گمراه شده است." سوره احزاب، آیه 36"
3- اینکه جز خدا را بندگی نکنیم و چیزی را شریک او در ربوبیت و مولویت ندانیم و یکدیگر را به جای خدا، رب خود نگیریم." سوره آل عمران، آیه 64"

پس خدای سبحان حاکم علی الاطلاق و مطاع بدون قید و شرط است هم چنان که خودش فرمود: " إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (1) و اگر رسولان اولی الامر و بعضی از افراد امت اسلامی حق امر به معروف و نهی از منکر دارند و امت، مامور به اطاعت از آنان هستند این حق را خدای عز و جل به آنان داده و به همین جهت امت اسلام در قبال کلمه حقی که از آن حضرات صادر می شود و مردم را به سوی آن دعوت می کند هیچگونه حریتی ندارند (نه اینکه حریت داشته اند ولی رسول و اولی الامر و مثلا فقهاء آن حریت را از مردم سلب کرده باشند) هم چنان که خدای تعالی فرموده: " وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (2)

هشدار شعیب (علیه السلام) به قوم خود، از رسیدن عذاب

" وَ یا قَوْمِ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شِقاقِی أَنْ یُصِیبَکُمْ مِثْلُ ما أَصابَ قَوْمَ نُوحٍ" کلمه" جرم"- به فتحه جیم و سکون راء- (بطوری که راغب گفته) به معنای کندن میوه از درخت است و به عنوان استعاره و مجاز به هر اکتساب ناپسند و مکروه نیز جرم گفته می شود و کلمه" شقاق" به معنای مخالفت و دشمنی با یکدیگر است و معنای آیه این است که:

" ای مردم! بر حذر باشید از اینکه مخالفت و دشمنیتان با من به خاطر دشمنیتان با چیزی که شما را به آن دعوت می کنم برای شما مصیبتی ببار بیاورد، مثل آن مصیبتی که بر سر قوم نوح رسید و آن این بود که همگی غرق شدند و یا مصیبتی که به قوم هود رسید و آن باد عقیمی بود که همه را در زیر توده خاک دفن کرد و یا به قوم صالح رسید که آن عبارت بود از صیحه و رجفه".

" وَ ما قَوْمُ لُوطٍ مِنْکُمْ بِبَعِیدٍ"- یعنی فاصله زیادی بین زمان شما و زمان قوم لوط نیست، چون فاصله بین دو زمان این دو قوم کمتر از سه قرن بود، لوط معاصر با ابراهیم (علیه السلام) و شعیب معاصر با موسی (علیه السلام) بود.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه" بعید" بعد زمانی نیست بلکه بعد مکانی است، یعنی می خواهد بفرماید: سرزمین قوم لوط با سرزمین شما فاصله زیادی ندارد، چون خرابه های شهرهای قوم لوط که در سرزمین سدوم (منطقه ای از ارض مقدسه) نزدیک به سرزمینن.

ص: 557


1- هیچ حکمی نیست مگر آنکه تنها از آن خدای تعالی است." سوره انعام، آیه 57، سوره یوسف، آیه 67"
2- مردان و زنان مؤمن بعضی ولی بعض دیگرند، آنان را امر به معروف و نهی از منکر می کنند. " سوره توبه، آیه 71"
3- مجمع البیان، ج 5، ص 188، چاپ ایران.

مدین است، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: " قوم لوط از شما دور نیستند و شما می توانید شهرهای ویران و خسف شده آنان و آثاری که از آن شهرها باقی مانده را مشاهده کنید. لیکن سیاق و زمینه گفتار آیه مساعد با این تفسیر نیست. علاوه، بر این تفسیر وقتی تمام می شود که بگوییم تقدیر آیه" و ما مکان قوم لوط من مکانکم ببعید" و تقدیر خلاف اصل است و جز با داشتن دلیل نمی شود مرتکب آن شد.

" وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ وَدُودٌ" در سابق در باره جمله" وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" بحث کردیم که می فرماید: از خدای تعالی در باره گناهان خود طلب مغفرت کنید و با ایمان آوردن به او و به رسول او بسویش برگردید زیرا خدای تعالی دارای رحمت و مودت است و استغفار کنندگان و تائبین را رحم می کند و دوست می دارد.

در این آیه نخست فرمود: " اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ" که کلمه رب را به آنان منسوب کرده و به ضمیر آنان اضافه نمود، آن گاه در مقام تعلیل آن فرمود: برای اینکه رب من رحیم و ودود است، ولی در این جمله کلمه" رب" را به ضمیر خودش اضافه کرد، باید دید چرا چنین کرده؟ در آنجا گفته است رب شما و در اینجا گفته است رب من؟ شاید وجه آن این باشد که در جمله اول در این مرحله بود که مردم را از طرف خدای سبحان به استغفار و توبه امر کند و لازم بود در این مرحله از میان صفات خدایی، صفت ربوبیت او را ذکر کند، چون ربوبیت صفتی است که عبادت بندگان که استغفار و توبه نیز نوعی از آن است با آن صفت ارتباط دارد و این ربوبیت خدای تعالی را به ضمیر آنان اضافه کرد و گفت: " ربکم- رب شما" تا ارتباط و عبادت آنان به ربوبیت خدا را تاکید کرده باشد و نیز اشاره کرده باشد به اینکه رب آنان تنها خدای تعالی است نه آن ارباب هایی که به جای خدا برای خود گرفته اند.

خوب در اینجا حق کلام این بود که در تعلیل جمله مذکور نیز کلمه رب را به ضمیر آنان اضافه نموده و بگوید: " استغفروا ربکم ان ربکم رحیم ودود" لیکن از آنجایی که این تعلیل، ثنایی بود برای خدای تعالی و قبلا اثبات کرده بود که او رب آنان است لذا بار دیگر لازم نبود آن را تکرار کند، بنا بر این کلمه رب را بر ضمیر خودش اضافه کرد تا مجموع کلام بفهماند خدای تعالی که هم رب شما است و هم رب من خدایی است رحیم و ودود.

علاوه بر این، اضافه دومی معنای معرفت و خبرگی را می رساند و صحت گفتار اول را بهتر بیان می کند چون برگشت معنای کلام به این می شود که: " از پروردگار خود طلب مغفرت کنید چون او رحیم و ودود است و چگونه چنین نباشد با اینکه او رب من است و من او را به داشتن این دو صفت می شناسم".

ص: 558

و کلمه" ودود" بر وزن فعول از اسمای خدای تعالی است و از ماده" ود" اشتقاق یافته و کلمه: " ود" با کلمه" حب" به یک معنا است الا اینکه از موارد استعمال این دو کلمه بر می آید که" ود" نوع خاصی از حب است و آن حبی است که آثار و پی آمدهایی آشکار دارد مثل، الفت و آمد و شد و احسان به آیه زیر توجه فرمایید: " وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً". (1)

و اگر خدای تعالی را ودود خوانده به همین جهت است که او بندگان خود را دوست می دارد و آثار محبت خود را با افاضه نعمت هایش بر آنان ظاهر می سازد آن هم چه نعمت هایی که هیچ کس نمی تواند عدد آنها را بشمارد، هم چنان که خودش فرمود: " وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها" (2)، پس به این دلیل خدای تعالی نسبت به انسانها ودود است.

" قالُوا یا شُعَیْبُ ما نَفْقَهُ کَثِیراً مِمَّا تَقُولُ وَ إِنَّا لَنَراکَ فِینا ضَعِیفاً..."

آوردن کلمه" فقه" در اینجا بلیغ تر از کلمه" فهم" و قوی تر از آن است و کلمه" رهط" به معنای قوم و عشیره است. و بعضی (3) گفته اند: این کلمه شامل سه نفر تا هفت و یا تا ده نفر می شود، پس اینکه کلمه" رهط" را آوردند اشاره کرده اند به کمی قوم و خویش شعیب و اینکه قوم و خویش آن جناب کاری از دستشان بر نمی آید و کلمه" رجم" به معنای سنگباران کردن کسی است.

بعد از آنکه جناب شعیب (علیه السلام) با مردم خود اجتماع کرده و آنان را با حجت خود مجاب کرد مردم دیدند در مقابل گفتار منطقی او هیچ حرف حسابی ندارند و به هیچ وجه نمی توانند از راه استدلال او را ساکت کنند لا جرم نخست گفتند که: بسیاری از گفته های او برای آنان نامفهوم است و معلوم است که اگر به راستی کلام گوینده ای برای شنونده اش مفهوم نباشد قهرا کلامی لغو و بی اثر خواهد بود و این سخن آنان کنایه از این بود که ای شعیب! تو حرفهایی می زنی که هیچ فایده ای در آن نیست.

آن گاه دنبال آن گفتند: " وَ إِنَّا لَنَراکَ فِینا ضَعِیفاً- و ما تو را در بین خود ضعیفت.

ص: 559


1- یکی از آیات او این است که برای شما از جنس خود شما همسرانی آفرید تا مایه آرامش خاطر شما باشد و شما خود را بسوی آنان بکشانید و بین شما و آن همسران مودت و رحمتی خاص برقرار نمود. " سوره روم، آیه 21"
2- و اگر نعمت های الهی را بشمارید به آخر آن نمی رسید." سوره ابراهیم، آیه 34"
3- کشاف، ج 3، ص 423، چاپ بیروت.

می بینیم" یعنی اگر تو شخص نیرومندی بودی ما ناگزیر می شدیم به فهم خود فشار بیاوریم تا کلام نامفهوم تو را بفهمیم ولی تو در بین ما نیرومند نیستی و ما مجبور نیستیم کلام نامفهوم تو را بفهمیم و به فهمیدن آن اهتمام ورزیم و آن را بشنویم و قبول کنیم، بلکه ما تو را در بین خود فردی ضعیف می دانیم که نه به دستوراتش اعتنایی هست و نه به سخنانش.

قوم شعیب (علیه السلام) بعد از درماندن در مقابل منطق او، به او گفتند: تو را ضعیف و بی یاور می بینیم، و او را تهدید به قتل کردند!

و آن گاه تهدیدش کردند که: " وَ لَوْ لا رَهْطُکَ لَرَجَمْناکَ" یعنی اگر ملاحظه این عده قلیل از بستگانت نبود تو را بطور یقین سنگسار می کردیم، ولی ما ملاحظه جانب این چند نفر خویشان تو را می کنیم و متعرض تو نمی شویم. و اگر بستگان او را رهط (یعنی عده ای کم) خواندند برای این بوده که اشاره کرده باشند به اینکه اگر روزی بخواهند او را به قتل برسانند هیچ باکی از بستگان او ندارند و اگر تا کنون دست به چنین کاری نزده اند در حقیقت نوعی احترام به بستگان او کرده اند.

سپس دنبال آن تهدید اضافه کردند که: " وَ ما أَنْتَ عَلَیْنا بِعَزِیزٍ" تا آن تهدید یعنی جمله" لَوْ لا رَهْطُکَ" را تاکید کرده، فهمانده باشند که تو در بین ما قوی نیستی و مقامی منیع نداری، آن قدر محترم نیستی که رعایت جانبت از کشتنت باز بدارد نه، اگر بخواهیم به بدترین وجه که همان سنگسار باشد تو را می کشیم و تنها چیزی که تا کنون ما را از این کار باز داشته رعایت جانب بستگان تو بوده، پس خلاصه گفتار اهل مدین این شد که خواسته بودند جناب شعیب را اهانت نموده بگویند: ما هیچ اعتنایی به تو و سخنان تو نداریم و تنها بخاطر رعایت جانب بستگانت تا کنون متعرض تو نشده ایم.

" قالَ یا قَوْمِ أَ رَهْطِی أَعَزُّ عَلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ اتَّخَذْتُمُوهُ وَراءَکُمْ ظِهْرِیًّا" کلمه: " ظهری" منسوب به ظهر- به فتحه ظای نقطه دار- است (هم چنان که در فارسی کلمه پشتی منسوب به پشت است) چیزی که هست وقتی از کلمه" ظهر" منسوب می سازند ظای آن را کسره می دهند و این کلمه به معنای هر چیزی است که انسان آن را پشت سر قرار دهد و به آن پشت کند بطوری که بکلی از یادش ببرد، وقتی می گویند: " فلان اتخذ فلانا وراء ظهریا" معنایش این است که فلانی فلان شخص را فراموش کرد و اصلا به یادش نماند و اعتنایی به وضع او نکرد.

و جمله مورد بحث سخن شعیب (علیه السلام) است که گفتار مردم را نقض کرده، آنها گفتند: " اگر قوم و خویش تو نبود ما تو را سنگسار کرده بودیم" و وی در نقض گفتار آنان فرموده: چطور قوم و خویش مرا عزیز و محترم می شمارید و جانب آنان را رعایت می کنید ولی خدای تعالی را عزیز نمی دانید و جانبش را محترم نمی شمارید با اینکه این منم که از جانب او

ص: 560

شما را بسوی او دعوت می کنم آیا قوم و خویش من در نظر شما عزیزتر از خدای تعالی هستند و آیا شما خدای را پشت سر انداخته بکلی فراموشش کرده اید؟ شما نباید چنین کنید و حق ندارید که چنین کنید زیرا پروردگار من بدانچه می کنید محیط است آن هم احاطه ای که تمامی اشیای عالم را فرا گرفته، هم به حسب وجود و هم به حسب علم و قدرت. این بود معنای آیه و در این آیه به رأی مردم مدین طعنه زده و طرز فکر آنان را سفیهانه خوانده در مقابل آنان که در آیه قبلی طرز فکر شعیب را سست و غیر قابل اعتنا دانستند.

" وَ یا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنِّی عامِلٌ..."

در مجمع البیان گفته است کلمه" مکانت" به معنای آن حالتی است که انسان دارای مکانت با داشتن آن حالت می تواند کاری را که می خواهد انجام بدهد. (1) ولی اصل این معنا (بطوری که گفته است) از ماده" مکان" است و وقتی می گوییم: " من مکن مکانة" مثل این است که گفته باشیم: " ضخم ضخامة" یعنی فلان کس نیرومند بر عمل شد، نیرومندی که ما فوقش تصور نمی شود و چون گفته می شود: " تمکن من کذا" معنایش این است که نیروی فلانی بر فلان عمل احاطه داشت.

و جمله مورد بحث تهدیدی است از جانب شعیب (علیه السلام) به مردم مدین به شدیدترین تهدیدها، چون سخن او اشعار دارد بر اینکه نسبت به گفتار و تهدیدش اطمینان کامل دارد و هیچ قلق و اضطرابی از کفر مردم به وی و تمردشان از دعوت وی ندارد، پس مردم با همه نیرو و تمکنی که دارند کاری را که می خواهند بکنند او نیز کار خود را آن چنان ادامه می دهد ولی چیزی نخواهد گذشت که بطور ناگهانی و بدون خبر قبلی عذابی بر سرشان می آید که در آن هنگام می فهمند عذاب، چه کسی را خواهد گرفت، آنان را و یا شعیب را؟ پس مردم در انتظار باشند او نیز با آنان در انتظار می نشیند و از آنان جدا نمی شود.

" وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا شُعَیْباً... جاثِمِینَ" در سابق بیانی که معنای این آیه را روشن سازد گذشت.

" کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ" وقتی گفته می شود: " فلان غنی فی المکان" معنایش این است که فلانی در فلان مکان اقامت گزید و جمله" أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ..." متضمن معنای لعنت است، در حقیقت فرموده لعنت بر قوم مدین هم چنان که ثمود لعنت شدند و از رحمت خدا دور گشتند و ما در داستانهای قبلن.

ص: 561


1- مجمع البیان، ج 5، ص 189، چاپ ایران.

از این داستان مطالبی ایراد کردیم که این داستان نیز مشمول آن هست و معنای آیه این است که وقتی عذاب ما آمد، شعیب و مؤمنین به وی را به رحمتی که به آنها داشتیم نجات دادیم و عذاب صیحه، مردم مدین را بگرفت و صبح کردند در حالی که جسمانی بی روح بودند و تو گویی اصلا در این سرزمین زندگی نمی کردند فرمان ما رسید که لعنت بر مردم مدین، همانطور که ثمود لعنت شدند.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات مربوط به شعیب (علیه السلام) و قوم او)

اشاره

در تفسیر قمی آمده که معصوم (علیه السلام) فرمود: خدای تعالی حضرت شعیب (علیه السلام) را بسوی مدین مبعوث کرد- و مدین قریه ای بوده در سر راه شام- ولی مردمش به وی ایمان نیاوردند. (1)

و در تفسیر عیاشی از احمد بن محمد بن عیسی از بعضی اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر جمله" إِنِّی أَراکُمْ بِخَیْرٍ" فرمود: مردم مدین در فراوانی نعمت به سر می بردند بطوری که قیمت اجناس پایین بود (و احتیاجی به کم فروشی نداشتند). (2)

و در همان کتاب از محمد بن فضیل از حضرت رضا (صلوات اللَّه علیه) روایت آمده که محمد گفت: من از آن جناب از مساله انتظار فرج سؤال کردم، حضرت با تعجب فرمود:

" ا و لیس تعلم ان انتظار الفرج من الفرج- مگر نمی دانی که انتظار فرج خود مرحله ای از فرج است؟" آن گاه فرمود: خدای تبارک و تعالی می فرماید: " وَ ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ".

مؤلف: تعبیر: " لیس تعلم" به معنی نمی دانی است که تعبیر لغوی و مطابق لغت نیست بلکه تعبیری است مولد، (مولد به معنای عربی غیر خالص است).

روایتی در باره توفیق الهی و توضیح مراد از آن

مؤلف: کتاب معانی الاخبار به سند خود از عبد اللَّه بن فضل هاشمی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن حضرت عرضه داشتم: (با در نظر داشتن اینکه علل و اسباب در کار ما مؤثرند) معنای اینکه خدای تعالی در یک جا (از قول شعیب حکایت کرده که گفت: )،" وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ" و در جایی دیگر خودش فرموده: ن.

ص: 562


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 337، چاپ ایران. [.....]
2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 159، چاپ ایران.

" إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ" (1) چیست؟ امام (علیه السلام) در جواب فرمود: وقتی بنده خدا آنچه که خدا به وی امر کرده اطاعت کند عملش موافق امر خدای عز و جل است و بدین جهت آن عبد را موفق می نامد (چون گفتیم کارش موافق امر خدای عز و جل است) و هر گاه بنده خدا بخواهد داخل پاره ای از گناهان شود و خدای تعالی بین او و آن گناه حایل گردد و در نتیجه بنده آن گناه را مرتکب نشود ترک گناهش به توفیق خدای تعالی صورت گرفته و هر زمان که او را به حال خود بگذارد و بین او و معصیت حایل نشود و در نتیجه مرتکب گناه گردد در آن صورت خدا او را یاری نکرده و موفق ننموده است، (چون کارش موافق دستور خدا انجام نشده). (2)

مؤلف: حاصل بیان امام (علیه السلام) این شد که توفیق خدای تعالی و خذلان (توفیق ندادن و یاری نکردن) او از صفات فعلی خدای تعالی است نه از صفات ذاتش، پس توفیق، عبارت از این است که خدای تعالی اسباب را طوری ردیف کند که قهرا بنده را بسوی عمل صالح بکشاند و یا بعضی از مقدماتی که در ارتکاب گناه لازم است برای او فراهم نکند در نتیجه بنده آن کار واجب را انجام دهد و این کار حرام را ترک کند، و خذلان بر خلاف این است.

پس بنا بر این، متعلق توفیق، عبارت از آن اسباب است چون گفتیم توفیق عبارت است.

از ایجاد توافق بین آن اسباب، پس اسبابند که متصف به توفیق می شوند و اگر انسان موفق را موفق می نامیم در حقیقت توصیف به حال متعلق کرده ایم.

و در تفسیر الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب" الحلیله" از علی روایت کرده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: مرا توصیه کن حضرت فرمود:

بگو: " پروردگارم اللَّه است و به دنبال آن استقامت بورز و به پای گفته ات بایست". عرضه داشتم: " پروردگارم اللَّه است و جز بوسیله او مرا توفیقی نیست، بر او توکل می کنم و بسوی او رجوع می نمایم". رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: گوارا باد تو را این علم ای ابو الحسن، به راستی که تو علم را نوشیده ای آن هم چه نوشیدنی و تو علم را، همه اش را یکباره فرا گرفته ای و آن هم چه فرا گرفتنی. (3)

ص: 563


1- اگر خدا یاریتان کند کسی نمی تواند بر شما غالب آید و اگر یاریتان نکند کیست که بعد از او شما را یاری کند؟." سوره آل عمران، آیه 160"
2- معانی الاخبار، باب معنی الهدی و الضلال، ص 20، ح 1، چاپ ایران.
3- الدر المنثور، ج 3، ص 347.

مؤلف: در سابق ما به پاره ای از مطالب در معنای جمله" شربت العلم شربا و نهلته نهلا" اشاره کرده ایم.

و در همان کتاب است که واحدی و ابن عساکر از شداد بن اوس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شعیب (علیه السلام) از عشق به خدا آن قدر گریست تا کور شد و خدای تعالی دوباره چشمش را به او برگردانید و به وی وحی فرستاد: ای شعیب! این چه گریه ای است که می کنی؟ آیا از شوق به بهشت است و یا ترس از دوزخ؟

شعیب عرضه داشت: نه، و لیکن حب تو در دلم گره خورده، وقتی به تو نظر کنم دیگر باکی از آن ندارم که تو با من چه معامله ای خواهی کرد؟ پس خدای تعالی به وی وحی فرستاد که: ای شعیب! اگر این گفته تو حق باشد پس گوارا باد تو را لقای من، ای شعیب! به همین جهت من موسی بن عمران را خادم تو کردم با اینکه او حکیم و هم سخن من است. (1)

مؤلف: مراد از اینکه آن جناب در پاسخ خدای تعالی عرضه داشت: " وقتی به تو نظر کنم"، نظر قلبی است نه نگاه کردن با چشم سر، تا مستلزم جسمانیت خدا باشد چون خدای متعال منزه از جسمانی بودن است و ما در تفسیر آیه" وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا" (2) در جلد ششم این کتاب توضیحی در این باره دادیم.

و در همان کتاب است که ابو الشیخ از علی بن ابی طالب (رضی اللَّه عنه) روایت کرده که روزی در خطبه اش این آیه را که راجع به شعیب است تلاوت کرد که قوم او به او گفتند:

" وَ إِنَّا لَنَراکَ فِینا ضَعِیفاً"، آن گاه فرمود: شعیب (علیه السلام) نابینا شده بود، بدین جهت او را ضعیف شمرده و نسبت ضعف به او دادند، و در تفسیر جمله" وَ لَوْ لا رَهْطُکَ" علی (علیه السلام) فرمود:

" به خدایی سوگند که جز او معبودی نیست آنها از جلال و عظمت پروردگارشان هیچ پروایی نکرده اند و جز از قوم و عشیره از هیچ چیز هیبت نمی بردند.

گفتاری در چند فصل در داستان شعیب (علیه السلام) و قوم او از نظر قرآن کریم

1- شعیب (علیه السلام) سومین پیامبر عرب بود:

منظور این است که آن جناب سومین پیامبر عربی است که نام شریفشان در قرآن کریم آمده و پیامبران عرب عبارتند از: هود

ص: 564


1- الدر المنثور، ج 3، ص 348.
2- سوره اعراف، آیه 143.

و صالح و شعیب و محمد (علیه السلام)، که پاره ای از سرگذشت های زندگی شعیب (علیه السلام) در سوره های اعراف و هود و شعراء و قصص و عنکبوت آمده است.

شعیب (علیه السلام) از اهل مدین بوده (و مدین شهری بوده در سر راه شام، راهی که از شبه جزیره عربستان به طرف شام می رفته) و آن جناب با موسی بن عمران (علیه السلام) معاصر بوده و یکی از دو دختر خود را در برابر هشت سال خدمت به عقد آن جناب در آورده و اگر موسی خواست ده سال خدمت کند خودش داوطلب شده و این دو سال جزء قرارداد نبوده (1)، موسی (علیه السلام) ده سال وی را خدمت کرد و سپس از آن جناب خدا حافظی نموده، با خانواده اش از مدین به طرف مصر رهسپار شد.

و قوم این پیغمبر یعنی اهل مدین بت می پرستیدند، مردمی برخوردار از نعمت های الهی بودند. امنیت و رفاه و ارزانی قیمت ها و فراوانی نعمت داشتند ولی فساد در بینشان شیوع یافت مخصوصا کم فروشی و نقص در ترازو و قپان (2)، لذا خدای تعالی شعیب را بسوی آنها مبعوث کرد و دستور داد تا مردم را از پرستش بت ها و از فساد در زمین و نقص کیلها و میزانها نهی کند و آن جناب مردم را بدانچه مامور شده بود دعوت کرد، اندرزشان داد، انذارشان کرد، بشارتشان داد، و مصایبی که به قوم نوح، قوم هود، قوم صالح و قوم لوط رسیده بود به یادشان آورد، و در احتجاج علیه کارهای زشتشان و در موعظه و اندرزشان سعی بلیغ کرد اما جز بیشتر شدن طغیان و کفر و فسوق در آنان نتیجه ای نگرفت. (3)

مردم مدین بجز چند نفر به وی ایمان نیاوردند بلکه در عوض شروع به اذیت او و مسخره کردن و تهدیدش نموده، مردم دیگر را از پیروی آن جناب بر حذر داشتند، بر سر هر راهی که به جناب شعیب منتهی می شد می نشستند و رهگذران را از اینکه نزد شعیب بروند می ترساندند و کسانی که به وی ایمان آورده بودند را از راه خدا منع می کردند و راه خدا را کج و معوج نشان می دادند و می خواستند هر چه بیشتر این راه را زننده در نظرها جلوه دهند. (4)

و سپس شروع کردند به تهمت زدن، گاهی او را ساحر خواندند و زمانی کذابش معرفی کردند (5) و خود آن جناب را تهدید کردند که اگر دست از دعوتت برنداری سنگسارت خواهیم

ص: 565


1- سوره قصص، آیه 27.
2- با استفاده از سوره هود، آیه 84 و سوره هایی دیگر.
3- با استفاده از سوره اعراف، هود و چند سوره دیگر.
4- سوره اعراف، آیه 86.
5- سوره شعراء، آیه 185 و 186.

کرد و بار دیگر او و گروندگان به او را تهدید کردند که از شهر بیرونتان می کنیم مگر اینکه به کیش بت پرستی ما برگردید. (1) و به این رفتار خود هم چنان ادامه دادند تا آنکه آن حضرت از ایمان آوردنشان بکلی مایوس گردید و بناچار رهایشان کرده به حال خودشان واگذار نمود (2) و در آخر دعا کرد و از خدای تعالی درخواست فتح نموده، عرضه داشت: " رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ"»(3)

.دنبال این دعا خدای تعالی عذاب یوم الظله را نازل کرد، روزی که ابر سیاه همه جا را تاریک کرد و بارانی سیل آسا ببارید (4)، اهل مدین آن جناب را مسخره می کردند که اگر از راستگویانی قطعه ای از طاق آسمان را بر سر ما ساقط کن (5)، پس صیحه آسمان آنها را بگرفت (4) در نتیجه در خانه هایشان صبح کردند در حالی که به زانو در آمده و مرده بودند و خدای تعالی شعیب و مؤمنین به وی را نجات داد (5)، پس شعیب پشت به آن قوم مرده کرده، گفت: چقدر در ابلاغ رسالت پروردگارم به شما کوشیدم و چقدر نصیحتتان کردم حالا چگونه می توانم در باره سرنوشت شوم مردمی کافر اندوهناک باشم. (6)

2- شخصیت معنوی شعیب (علیه السلام):

شعیب (علیه السلام) از زمره پیغمبران مرسل و محترم خدای تعالی بود و خدای عز و جل آن جناب را در ستایش هایی که از انبیای گرام خود نموده و در ثنای جمیلی که قرآن آن را در این باره آورده شرکت داده و قرآن کریم در آیات شریفه اش و مخصوصا در سوره اعراف و هود و شعراء از آن جناب مقدار زیادی از حقایق معارف و علوم الهی و ادب خیره کننده ای که نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم داشته حکایت کرده است.

و او خود را رسولی امین (7) و مصلح (8) و از صالحین شمرده (9) و خدای تعالی همه اینها را از

ص: 566


1- سوره اعراف، آیه 86.
2- سوره هود، آیه 93.
3- پروردگارا! بین ما و بین قوم ما فتحی به حق برسان که تو بهترین فاتحانی." سوره اعراف، آیه 89" [.....] (4 و 5)سوره شعراء، آیه 189.
4- سوره اعراف، آیه 91، سوره عنکبوت، آیه 37.
5- سوره هود، آیه 94.
6- سوره اعراف، آیه 93.
7- سوره شعراء، آیه 178.
8- سوره هود، آیه 88.
9- سوره شعراء، آیه 27.

آن جناب حکایت کرده و امضاء و تصدیق نموده و در شخصیت معنوی آن جناب همین بس که کلیم خدا، موسی بن عمران (علیه السلام) نزدیک به ده سال او را خدمت کرده است سلام اللَّه علیه.

3- نظر تورات در باره آن حضرت:

در تورات داستان شعیب و قوم او نیامده، تنها یادی که از آن جناب کرده این است که در اصحاح دوم از سفر خروج گفته: بعد از آنکه موسی (علیه السلام) آن مرد قبطی را کشت از مصر به مدین فرار کرد (تا آخر داستان) و در آنجا شخصی را ذکر کرده به نام" اعوئیل کاهن مدیان" (و یا به عبارتی دیگر عالم دینی شهر مدین).

ص: 567

سوره هود (11): آیات 96 تا 99

اشاره

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ (96) إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ (97) یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ (98) وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ (99)

ترجمه آیات

ما موسی را با معجزاتمان و با برهانی روشن فرستادیم (96).

بسوی فرعون و درباریانش ولی مردم راه و روش فرعون را پیروی کردند با اینکه روش فرعون کسی را بسوی حق هدایت نمی کرد بلکه زیر بنایش جهالت و گمراهی بود (97).

او در روز قیامت پیشرو قوم خود خواهد بود و آنان را بسوی لبه آتش می برد که چه بد جایگاهی است برای ورود (98).

(و چون روش فرعون را پیروی کردند) لعنت خدا نیز در دنیا و روز قیامت، آنان را پیروی کرده و خواهد کرد و چه بد عطایی است که داده شدند (99)

بیان آیات

اشاره

این آیات به داستان موسی کلیم اللَّه (علیه السلام) اشاره دارد و نام آن جناب در قرآن کریم بیش از سایر انبیاء برده شده یعنی نزدیک به صد و سی و چند جای قرآن اسمش برده شده و

ص: 568

در سی و چند سوره به داستانهایش اشاره شده است و قرآن کریم اعتنای بیشتری به شرح زندگی آن حضرت نسبت به سایر انبیاء دارد، منتهی چیزی که هست خدای تعالی در خصوص این سوره سخن از آن جناب را بطور مجمل آورده و به اشاره ای اجمالی اکتفاء نموده است.

مراد از ارسال موسی (علیه السلام) با آیات و سلطان مبین

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ" حرف" باء" در کلمه" بآیاتنا" برای مصاحبت آمده و آیه را چنین معنا می دهد: " به تحقیق ما موسی را همراه با آیات خود فرستادیم"، توضیح اینکه افرادی که خدای تعالی به عنوان پیامبران و رسل مبعوث کرده و آنان را با آیات معجزه آسا تایید نموده دو دسته اند: بعضی از آنان معجزه ای با خود نیاوردند ولی هر زمان که امتشان از آنان معجزه ای خواسته اند، آن معجزه را آورده اند مانند معجزه ناقه که نبوت صالح را تایید کرد، و دسته دیگر در همان آغاز بعثتشان با معجزه ای معین مبعوث شدند مانند موسی و عیسی و محمد (علیه السلام) کما اینکه خدای تعالی در باره موسی (علیه السلام) می فرماید: " اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی" (1) و در باره عیسی (علیه السلام) می فرماید: " وَ رَسُولًا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ..." (2) و در باره محمد (صلی الله علیه و آله) فرموده: " هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی " (3) .

و منظور از این هدایت، قرآن است به دلیل اینکه در اول قرآن کریم در آغاز سوره بقره فرموده: " ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ" (4) . و نیز فرموده: " وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ" (5) .

بنا بر این موسی (علیه السلام) رسولی است که همراه با آیات و سلطانی (برهانی) روشنگر فرستاده شده بود، و روشن است که مراد از این آیات، امور خارق العاده ای است که به دست وی جاری می شود، دلیل بر این معنا هم داستانهایی است که از آن جناب در قرآن کریم آمده است.

و اما منظور از کلمه" سلطان" آن برهان و حجتی است که بگومگو را قطع کرده و بر عقول و افهام مردم تسلط پیدا می کند، بنا بر این کلمه" سلطان"، هم شامل معجزه می شود و هم

ص: 569


1- تو و برادرت همراه با معجزات من نزد فرعون بروید." سوره طه، آیه 42"
2- در حالی که فرستاده ای است از جانب خدای تعالی بسوی بنی اسرائیل به اینکه من به آیات و معجزه ای از ناحیه پروردگارتان بسوی شما آمده ام..." سوره آل عمران، آیه 49"
3- خدای تعالی کسی است که رسول خود را همراه با هدایت فرستاده." سوره صف، آیه 9"
4- این کتاب در حالی که هدایت برای متقیان است شکی در آن نیست." سوره بقره، آیه 2"
5- و پیروی کنید آن نوری را که با او نازل شده." سوره اعراف، آیه 157"

حجت عقلیه ای که بر عقل بشر چیره می گردد و عقل را ناگزیر از پذیرفتن مدعای طرف می سازد، و بر فرض که منظور از سلطان چنین معنای وسیعی باشد قهرا عطف کلمه" سلطان" بر کلمه" آیات" از قبیل عطف عام بر خاص خواهد بود.

و بعید نیست که مراد از ارسال موسی با سلطان مبین این باشد که خدای سبحان آن جناب را بر اوضاع جاری بین او و بین آل فرعون مسلط کرده بود، آن جباری که هیچ پیغمبری غیر از آن جناب به مثل چنان جباری مبتلا نبود و لیکن خدای تعالی موسی را بر او غالب گردانید تا جایی که او و لشکریانش را غرق نمود و بنی اسرائیل را به دست او نجات داد، آیه شریفه زیر به همین معنا اشعار دارد که می فرماید: " قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری " (1) . و نیز این آیه که به موسی می فرماید: " لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی " (2)به شما ارائه نمی دهم مگر آنچه به نظرم می رسد، و شما را هدایت نمی کنم مگر بسوی راه رشد.

" سوره مؤمن، آیه 29"(3) .

در این آیه و در نظایر آن دلالتی است روشن بر اینکه رسالت موسی (علیه السلام) اختصاصی به قوم خود که از بنی اسرائیل بودند نداشته بلکه آن جناب بر بنی اسرائیل و بر سایر اقوام و ملل مبعوث بوده است.

" إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ" در این جمله رسالت موسی (علیه السلام) را بخصوص فرعون و ملاء او نسبت داده- و کلمه" ملاء" به معنای اشراف و بزرگان قوم است که با هیبت خود دل مردم را پر می کنند- نه به همه قوم، که شاید به کار بردن این کلمه برای اشاره به این معنا باشد که عامه مردم همیشه دنباله رو اشراف و بزرگانند و از خود هیچ رأیی ندارند، رأی آنها همان تصمیمی است که اشراف برایشان بگیرند.

و ظاهرا مراد از کلمه" امر" در جمله" فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ- امر فرعون را پیروی کردند" معنایی باشد اعم از قول و فعل، هم چنان که خدای تعالی از فرعون حکایت کرده که گفت: " ما أُرِیکُمْ إِلَّا ما أَری وَ ما أَهْدِیکُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشادِ"

ص: 570


1- موسی و هارون گفتند: پروردگارا! ما از این می ترسیم که فرعون در عقوبت ما عجله و یا طغیان کند، خدای تعالی فرمود: نترسید زیرا که من با شما هستم، می شنوم و می بینم." سوره طه، آیه 45 و 46"
2- نترس که تو ما فوق و مسلط خواهی شد." سوره طه، آیه 68" [.....]
3- ، در نتیجه کلمه" امر" منطبق می شود بر سنت و طریقه ای که فرعون آن را اتخاذ کرده بود و مردم را با آن امر می کرد، و گویا

آیه مورد بحث که می فرماید: " وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ"، محاذی و مقابل گفتار فرعون است که سوره مؤمن آن را حکایت کرد که ادعا می کرد من شما را به راه رشد هدایت می کنم، و آیه مورد بحث می خواهد این ادعا را باطل و فرعون را در این ادعا تکذیب کند و کلمه" رشید" بر وزن فعیل صفت مشبهه از رشد است و رشد خلاف غی و گمراهی است، یعنی: امر فرعون دارای رشد نیست تا بتواند به سوی حق هدایت کند بلکه دارای غی و جهالت است، ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: " رشید" در اینجا به معنای مرشد است.

و در این جمله یعنی جمله" وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ" اسم ظاهر در جای ضمیر به کار رفته چون می توانست بفرماید: " فاتبعوا امر فرعون و ما امره برشید" و شاید فایده تکرار کلمه فرعون برای آن معنایی بوده که خود این کلمه داشته چون هر کسی از این کلمه معنای تفرعن و طغیان را می فهمد و در نتیجه از همین کلمه می فهمد که صاحب این اسم نمی تواند دارای امری رشید باشد و معلوم است که این استفاده به هیچ وجه در ضمیر راجع به این کلمه نیست.

" یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ" یعنی فرعون در روز قیامت پیشاپیش قوم خود می آید زیرا در دنیا او را پیروی کردند و در نتیجه او به عنوان امامی از ائمه ضلالت، پیشوایشان شده بود، در جای دیگر قرآن (نیز) سخن از این پیشوایان ضلالت آمده و فرموده: " وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ". (2)

جمله" فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ" به دلیل اینکه حرف" فاء" بر سر آن آمده تفریع و نتیجه گیری از جمله قبل است و معنای مجموع دو جمله این است که: فرعون در قیامت پیشاپیش پیروان خود آمده و در نتیجه همه آنان را به لب آتش برده است. و اگر مطلب آینده را به لفظ ماضی تعبیر کرده، برای این است که یقینی بودن وقوع آن را افاده کند و بفهماند که آمدن قیامت و پیشوا شدن فرعون برای قومش و رفتنشان در آتش آن قدر حتمی و یقینی است که گویا واقع شده و شنونده آن را انجام شده حساب می کند.

و چه بسا بعضی (3) گفته اند که: جمله مورد بحث تفریع بر جمله" فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ" می باشد و در این صورت معنای آن چنین می شود که: " اتبعوا امر فرعون فاوردهم الاتباع النار- مردم (آن زمان) امر فرعون را پیروی کردند و همین پیروی کردن، آنانن.

ص: 571


1- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 53، مجمع البیان، ج 5، ص 190، ط ایران.
2- ما آن قوم را پیشوایانی کردیم که خلق را بسوی آتش دعوت می کنند." سوره قصص، آیه 41"
3- مجمع البیان، ج 5، ص 191، چاپ ایران.

را وارد آتش کرد. و بعضی (1) در تایید این قول استدلال کرده اند به آیه شریفه" وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ" (2)، چون این آیات دلالت دارد که خدای تعالی آل فرعون را از همان حین مردنشان و قبل از آنکه قیامت به پا شود عذاب می کند، لیکن بر خواننده پوشیده نیست که این آیات در خلاف آن منظوری ظهور دارد که مفسرین نامبرده برای اثبات آن به این آیات استدلال کرده اند، به علت اینکه تعبیر این آیات در عذاب قبل از قیامت و عذاب بعد از قیامت دو جور است، در باره عذاب قبل از قیامت فرموده: " عرضه بر آتش می شوند" یعنی صبح و شام آتش را به آنان نشان می دهند، و در باره عذاب روز قیامت فرموده: " فرمان می رسد که آل فرعون را در شدیدترین عذاب داخل سازید".

معنای جمله: " بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ" که فرعون، پیروان خود را بدان وارد می کند

" بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ"، کلمه" ورد" به معنای آبی است که انسان و حیوانات تشنه به لب آن می آیند و از آن می نوشند، راغب در مفردات گفته: کلمه" ورد" در اصل لغت به معنای قصد رفتن بسوی آب است و به تدریج در چیزهای دیگر استعمال شده، مثلا گفته اند: " وردت الماء- به لب آب رفتم" و یا" أرد الماء- به لب آب می روم"، مصدر آن ورود و اسم فاعلش وارد و اسم مفعولش مورود است و نیز می گویند: " و قد اوردت الإبل الماء- به تحقیق شتران به لب آب رسیدند"، خدای تعالی نیز در قرآن آن را استعمال نموده، در باره مسافرت موسی (علیه السلام) به طرف مدین و رسیدنش به لب آب آن محل فرموده: " وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ- همین که به لب آب مدین رسید" و کلمه" ورد" به معنای آبی است که پس از تلاش انسان و حیوان و چرخیدنش به دنبال آن به گلویش می ریزد. (3)

و بنا به گفته وی در جمله مورد بحث استفاده و مجازگویی لطیفی به کار رفته چون آن هدف نهایی که جنس انسان در تلاشهای خود منظور دارد را تشبیه کرده به آبی که انسانهای لب تشنه به دنبالش می چرخند و در نتیجه گوارایی سعادت و شیرینی رسیدن به هدف تشبیه شده به آن آبی که پس از تلاش بسیار به گلوی لب تشنه می رسد و معلوم است که سعادت نهایی انسان عبارت است از رضوان الهی و خشنودی خدا و بهشت او، و لیکن پیروان فرعون بعد از آنکهد.

ص: 572


1- تفسیر المنار، ج 12، ص 152.
2- و بر آل فرعون بدترین عذاب که همان عذاب غرق شدن باشد نازل شد و بعد از غرق شدن، همه روزه، صبح و شام بر آتش عرضه می شوند تا آنکه قیامت برسد و در قیامت فرمان صادر می شود که آل فرعون را در شدیدترین عذاب داخل سازید." سوره مؤمن، آیه 45 و 46"
3- مفردات راغب، ماده ورد.

در اثر پیروی امر آن طاغی گمراه شدند، راه رسیدن به سعادت حقیقی خود را گم کردند و نتیجه قهری گم شدن راه این شد که به راهی افتادند که منتهی به آتش دوزخ می شد، پس آتش دوزخ همان وردی است که ورودشان به آن ورد خواهد بود که چه بسیار بد مورودی است برای اینکه گوارایی ورد و شیرینی آن برای این است که حرارت جگر را می نشاند و اندرون تفته عطشان را خنک می کند و چنین وردی آب گوارا است نه آتش، آن هم آتش دوزخ، پس اگر آب خنک و گوارا مبدل به عذاب آتش شود، مورود (راه ورودی به لب آب) وردی بسیار بد خواهد بود.

مراد از: " وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ"

" وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ" یعنی قوم فرعون امر فرعون را متابعت کردند، لعنت خدایی هم آنان را متابعت کرد و لعنت خدا عبارت است از رحمت او و رانده شدن از ساحت قرب او که به صورت عذاب غرق تجسم یافت، ممکن هم هست بگوییم: لعنت، حکمی است مکتوب از خدای تعالی در نامه اعمالشان به اینکه از رحمت الهی دور باشند که اثر این دوری از رحمت، غرق شدن در دنیا و معذب شدن در آخرت باشد.

" وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ"، کلمه" رفد" به معنای عطیه (بخشش) است و اصل در معنای" رفد" عون (یاور) بوده و اگر عطیه را نیز رفد و مرفود خوانده اند به این مناسبت بوده که عطیه، گیرنده را در برآوردن حوائجش یاری می دهد و معنای جمله مورد بحث این است که آن عطیه ای که در قیامت به آنان داده می شود عطیه بدی است و آن آتش است که اینان در آن افروخته می شوند و این آیه نظیر آیه زیر است که می فرماید: " وَ أَتْبَعْناهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِینَ" (1) .

و چه بسا مفسرینی که کلمه" یوم القیامة" را در آیه شریفه ظرفی متعلق به جمله" اتبعوا" و یا به کلمه" لعنة" گرفته اند نظیر کلمه" فی هذه" که آن را نیز متعلق به آن یا این دانسته و گفته اند: معنای آیه چنین است که خدای تعالی در دنیا و آخرت لعنت را دنبالشان قرار داد و یا چنین است که خدای تعالی دنبالشان قرار داد لعنت دنیا و آخرت را، آن گاه سخن را از نو آغاز کرده و فرموده: " بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ" یعنی بد است آن عطیه ای که داده شده، یعنی آن لعنتی که اینان متبوع آن شدند و یا آن عطیه ای که داده شدند و عبارت بود از اتباع به لعن.

و الحمد للَّه رب العالمین

ص: 573


1- ما در این دنیا لعنت را تابع آن کردیم و (در) روز قیامت ایشان از دور شدگانند." سوره قصص، آیه 42"

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109