بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (1) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (2) الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (3) أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ (4)

کَما أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ لَکارِهُونَ (5) یُجادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَیَّنَ کَأَنَّما یُساقُونَ إِلَی الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ (6)

با تو در امر حق مجادله می کنند و این جدالشان بعد از آن است که حق برایشان روشن گردید. در مثل مانند کسانی هستند که بسوی مرگشان می کشند و ایشان (ابزار قتل خود را) تماشا می کنند (6)

و همچنین در عبارت" ذات بین" که به معنای آن حالت و رابطه بدی است که در میان دو فرقه پدید می آید، چون دشمنی و خصومت همیشه بین دو طرف واقع می شود، پس این دشمنی" صاحب بین" است که عبارت دیگر آن" ذات بین" می شود، پس منظور از جمله" وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ" این است که آن حالت بد و آن فسادی که در بینتان رخ نموده و آن تیرگی رابطه را اصلاح کنید.

راغب در مفردات می گوید:" ذو" بر دو وجه است یکی آن است که به توسط آن چیزی را که بخواهیم به اسم جنس و اسم نوع وصف می کنیم. و در این صورت تنها به اسم ظاهر اضافه می گردد، و به صیغه تثنیه و جمع نیز در می آید، مثلا در تثنیه گفته می شود:" ذواتا" و در جمع:

" ذوات" و به هیچ وجه در هیچ صورت جز به اضافه استعمال نمی شود.

سپس اضافه کرده است: علمای معانی این کلمه را استعاره گرفته و عبارت دانسته اند از عین هر چیز، چه اینکه جوهر باشد و یا عرض، (و بر خلاف آنچه که گفتیم) آن را مفرد و مضاف به ضمیر و با الف و لام استعمال نموده و عینا معامله لفظ نفس و خاصه را با آن کرده و گفته اند:" ذاته، نفسه و خاصته" لیکن باید دانست که این نحوه استعمال از کلام عرب نیست.

وجه دوم از لفظ" ذو" لغت قبیله" طی" است که آن را عینا بجای" الذی" بکار برده و در حالت رفع و نصب و جر و همچنین در حالت جمع و تانیث به یک لفظ استعمال می کنند هم چنان که شاعر گوید:" و بئری ذو حفرت و ذو طویت" یعنی" و چاه من آن چاهی که حفر کردم، و آن چاهی که سنگ چین کردم". (1)

و اینکه گفت در این صورت تنها به اسم ظاهر اضافه می شود از" فراء" نقل شده است و لازمه اش این است که اگر دیدیم مضاف به ضمیر استعمال شده بگوییم:" این نحوه استعمال از کلام مولدین است" و انصاف بر این است که این نحوه استعمال کم است نه اینکه به کلی متروک شده باشد، به شهادت اینکه در کلمات امیر المؤمنین (علیه السلام) در بعضی از خطبه های نهج البلاغه دیده می شود.

(علیه السلام)نسبت داده اند و بعضی دیگر مانند عبد اللَّه بن مسعود، سعد بن ابی وقاص و طلحة بن مصرف آن را چنین قرائت کرده اند:" یسئلونک الانفال" و آن گاه بنا بر این قرائت گفته اند کلمه" عن" در قرائت مشهور زائد است.

بعضی دیگر گفته اند: در قرائت غیر مشهور این کلمه مقدر است، عده ای گفته اند:

منظور از انفال غنائم جنگی است، و عده ای دیگر گفته اند: فقط غنائم جنگ بدر است، و" الف و لام" در" الانفال" برای عهد است، (و معنایش انفال معهود است).

بعضی دیگر گفته اند: منظور از آن" فی ء" است که مختص به خدا و رسول و امام است، عده ای دیگر گفته اند: اصلا این آیه با آیه خمس نسخ شده، و بعضی گفته اند: بلکه نسخ نشده و از محکمات است، و بطوری که از مراجعه به تفاسیر مفصل از قبیل تفسیر رازی (1) و تفسیر آلوسی (2) و غیره مشهود می شود این نزاع و مشاجره از جهاتی که ذکر شد در میان مفسرین خیلی کش پیدا کرده.

و لیکن آن چیزی که در اینجا با استمداد از سیاق کلام می توان گفت این است که آیه به سیاق خود دلالت دارد بر اینکه در میان اشخاص مشار الیه به" یسئلونک" نزاع و تخاصمی بوده، و هر کدام حرفی داشته اند که طرف مقابلشان آن را قبول نداشته، و تفریعی که در جمله" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ" است به خوبی دلالت دارد بر اینکه این نزاع و تخاصم در امر انفال بوده، و لازمه این تفریع این است که سؤال در صدر آیه بخاطر اصلاح و رفع نزاع از ایشان واقع شده، گویا این اشخاص در میان خود راجع به انفال اختلاف کرده اند، و سپس به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مراجعه نموده اند تا حکم آن را از آن جناب بپرسند، و جوابی که می شنوند نزاعشان را خاتمه دهد.

و این سیاق- بطوری که ملاحظه می کنید- تایید می کند اولا اینکه قرائت مشهور یعنی" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ" راجح تر است، زیرا وقتی سؤال با لفظ" عن" متعدی شود معنای استعلام حکم و استخبار خبر را می دهد، بخلاف آنجایی که بدون" عن" متعدی شود که به معنای درخواست عطیه است، و با مقام ما سازگار نیست.

و ثانیا اینکه انفال هر چند بحسب مفهوم عام است، هم غنیمت را شامل می شود و هم فی ء را- لیکن مورد آیه تنها غنائم جنگی است، آنهم نه فقط غنائم جنگ بدر، چون وجهیوت

ص: 5

برای این تخصیص نیست، و اگر نزاع کنندگان در باره غنیمت جنگ بدر هم نزاع داشته اند قطعا برای این نبوده که خصوص جنگ بدر دخالتی داشته، بلکه برای این بوده که بطور کلی حکم اموالی را که مسلمین در جهادهای خود از دشمنان دین به دست می آورند بپرسند، و این بسیار روشن است.

و اگر مورد آیه اختصاص به غنیمت جنگی دارد موجب نمی شود که حکم وارد در آن را هم مختص به موردش کنیم، چون (همه می دانیم) که مورد مخصص نیست، پس اطلاق آیه نسبت به هر درآمدی که آن را انفال بگویند محفوظ است، نه تنها اختصاص به جنگ بدر ندارد بلکه اختصاص به غنائم جنگی نیز نداشته و همه درآمدهای موسوم به نفل را شامل می شود، برای اینکه می فرماید انفال همه اش مال خدا و رسول او است و احدی از مؤمنین در آن سهم ندارد چه غنیمت جنگی باشد و چه فی ء.

و اما جمله" قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ" از ظاهر این جمله و همچنین از ظاهر موعظه ای که بعد از این جمله کرده و ایشان را به ایمان به خدا واداشته استفاده می شود که خدای تعالی اختلاف ایشان را تنها با همین که ملکیت انفال را مخصوص خود و رسولش کرده و از دست ایشان گرفته برطرف ساخته است، و لازمه این ظهور این است که نزاع این دو طایفه در این بوده که آن طایفه انفال و یا مقداری از آن را مخصوص خود می دانستند، و این طایفه منکر آن بوده اند، و خداوند سبحان با سلب ملکیت از هر دو طایفه و اختصاص دادن آن به خود و پیغمبر گرامی خود نزاع ایشان را حل و فصل نموده، و علاوه، موعظه می کند به اینکه از این مشاجره و نزاع دست بردارند.

و اما اینکه بعضی گفته اند" به دلیل اجماع سربازان جنگی هر غنیمتی را که در جنگ به دست بیاورند خودشان مالک می شوند" مطلبی است که باید در فقه بررسی شود، و مربوط به فن تفسیر نیست.

و کوتاه سخن، نزاعشان در انفال کاشف از این است که قبلا سابقه این را که غنیمت از خود ایشان باشد و یا سابقه دیگری نظیر این را داشته اند، چیزی که هست این سابقه، حکم مجملی داشته که باعث اختلاف ایشان شده، و هر طایفه ای آن را به نفع خود تفسیر می کرده، و آیات کریمه قرآن این برداشت ما را تایید می کند.

غنیمت است پنج آیه است که در سه جای سوره قرار گرفته و بر حسب ترتیب عبارت است از آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." و آیه" وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ ..." و آیات زیر:" ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ، لَوْ لا کِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّکُمْ فِیما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ، فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالًا طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ". و از سیاق آیه دوم به دست می آید که بعد از آیه اول و همچنین آیات بعدی نازل شده، برای اینکه فرموده:" اگر به خدا و به آنچه که بر بنده مان در روز فرقان و روز تلاقی دو گروه نازل کردیم ایمان آوردید" پس معلوم می شود این کلام بعد از واقعه بدر نازل شده.

از آیات اخیر هم استفاده می شود که پرسش کنندگان از آن جناب در باره امر اسیران پرسش نموده اند، و درخواست کرده اند تا اجازه دهد اسیران کشته نشوند، بلکه با دادن فدیه آزاد گردند، و در جواب ایشان را مورد عتاب قرار داده است، و از اینکه فرمود:" فکلوا ..." و تجویز کرد خوردن از غنیمت را، به دست می آید که اصحاب بطور ابهام چنین فهمیده بودند که مالک غنیمت و انفال می شوند، جز اینکه نمی دانستند آیا تمامی اشخاصی که حاضر در میدان جنگ بوده اند مالک می شوند؟ و یا تنها کسانی که قتال کرده اند؟ و آنها که تقاعد ورزیده اند از آن بی نصیبند، و آیا مباشرین که از آن سهم می برند بطور مساوی بینشان تقسیم می شود و یا باختلاف؟ مثلا سهم سواره ها بیشتر از پیاده ها و یا امثال آن است؟.

چون جمله" فکلوا" مبهم بود باعث شد که مسلمین در میان خود مشاجره کنند، و سرانجام به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مراجعه نموده و توضیح بپرسند، لذا آیه نازل شد:" قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ ..." و ایشان را در استفاده ای که از جمله" فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ" کرده و پنداشته بودند که مالک انفال هم هستند تخطئه نموده و ملک انفال را مختص به خدا و رسول کرده، و ایشان را از تخاصم و کشمکش نهی نموده و وقتی بدین وسیله مشاجره شان خاتمه یافت آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را به ایشان ارجاع داده و در میانشان بطور مساوی تقسیم کرد، و به همان اندازه سهمی برای آن عده از اصحاب که حاضر در میدان جنگ نبودند کنار گذاشت، و میان کسانی که قتال کرده و آنهایی که قتال نکردند و همچنین میان سوارگان و پیادگان تفاوتی نگذاشته است.

آن گاه آیه دوم:" وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ ..." به فاصله کمی نازل

ص: 7

گردیده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (بخاطر امتثال آن) از آنچه که به افراد داده بود پنج یک را دوباره پس گرفت، این است آن معنا و ترتیبی که از ضمیمه کردن آیات مربوط به انفال به یکدیگر استفاده می شود.

دقت در این بیان این معنا را هم روشن می کند که تعبیر از" غنائم" به" انفال" که جمع نفل و به معنای زیادی است، اشاره است به علت حکم از طریق بیان موضوع اعم آن، گویا: فرموده است: از تو مساله غنائم را می پرسند که عبارت است از زیادتی که در میان مردم کسی مالک آن نیست، و چون چنین است در جوابشان حکم مطلق زیادات و انفال را بیان کن و بگو: همه انفال (نه تنها غنائم) از آن خدا و رسول او است و لازمه قهریش این است که غنیمت هم از آن خدا و رسول باشد.

و چه بسا به همین بیان این معنا تایید شود که" الف و لام" در لفظ" الانفال" اولی، الف و لام عهد و در" الانفال" دومی برای جنس و یا برای استغراق بوده باشد، و روشن شود سر اینکه چرا فرمود:" قُلِ الْأَنْفالُ" و نفرمود:" قل هی للَّه و الرسول- بگو آن برای خدا و رسول است".

و نیز به این بیان روشن می شود که جمله" قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ" یک حکم عمومی را متضمن است که به عموم خود، هم غنیمت را شامل می شود، و هم سایر اموال زیادی در جامعه را، از قبیل سرزمین های تخلیه شده و دهات متروکه و قله کوه ها و بستر رودخانه ها و خالصه جات پادشاهان و اموال اشخاص بی وارث، و از همه این انواع تنها غنیمت جنگی متعلق به جهاد کنندگان به دستور پیغمبر است، و ما بقی در تحت ملکیت خدا و رسول او باقی است.

این آن معنایی است که دقت در آیات کریمه فوق آن را افاده می کند، و لیکن مفسرین در باره آنها حرفهای دیگری زده اند که نقل آنها و اشکال و نقض در آنها فائده ای ندارد، و خواننده خود می تواند برای اطلاع از آن اقوال به تفاسیر مطول مراجعه نماید.

شدن ایمان در اثر استماع آیات خدا، 3- توکل، 4- بپا داشتن نماز، 5- انفاق از آنچه که خدا روزی فرموده. و معلوم است که سه صفت اول از اعمال قلب و دو صفت اخیر از اعمال جوارح است، و در ذکر آن رعایت ترتیب واقعی و طبیعی آن شده است، چون نور ایمان به تدریج در دل تابیده می شود و هم چنان رو به زیادی می گذارد تا به حد تمام رسیده و حقیقتش کامل شود. مرتبه اول آن که همان تاثر قلب است عبارت است از وجل و ترس و تکان خوردن دل در هنگام ذکر خدا، و جمله" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ" اشاره به آن است.

و این ایمان هم چنان رو به انبساط نهاده و شروع به ریشه دواندن در دل می کند، و در اثر سیر در آیات داله بر خدای تعالی و همچنین آیاتی که انسان را بسوی معارف حقه رهبری می کند در دل شاخ و برگ می زند، بطوری که هر قدر مؤمن بیشتر در آن آیات سیر و تامل کند ایمانش قوی تر و زیادتر می گردد، تا آنجا که به مرحله یقین برسد، و جمله" وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً" اشاره به آن است.

وقتی ایمان انسان زیاد گشت و به حدی از کمال رسید که مقام پروردگارش را و موقعیت خود را شناخت، و به واقع مطلب پی برد، و فهمید که تمامی امور به دست خدای سبحان است، و او یگانه ربی است که تمام موجودات بسوی او بازگشت می کنند در این موقع بر خود حق و واجب می داند که بر او توکل کرده و تابع اراده او شود، و او را در تمامی مهمات زندگی خود وکیل خود گرفته به آنچه که او در مسیر زندگیش مقدر می کند رضا داده و بر طبق شرایع و احکامش عمل کند، اوامر و نواهیش را بکار بندد، و جمله" وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ" اشاره به همین معنا است.

و وقتی ایمان به حد کاملش در دل مستقر گردید قهرا انسان بسوی عبودیت معطوف گشته و پروردگار خود را به خلوص و خضوع عبادت می کند، و این عبادت همان نماز است، علاوه، بسوی اجتماع نیز معطوف گشته حوائج اجتماع خود را برآورده می کند، و نواقص و کمبودیها را جبران می نماید، و از آنچه خدا ارزانیش داشته از مال و علم و غیر آن انفاق می نماید، و آیه" الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ" همین معنا را می رساند.

از آنچه گذشت روشن گردید که جمله" زادَتْهُمْ إِیماناً" اشاره است به زیادی از جهت کیفیت، یعنی ایمانشان رو به شدت و کمال می گذارد، پس اینکه بعضی از مفسرین آن را به معنای زیاد شدن کمیت و عدد مؤمنین گرفته اشتباه است.

" أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ" این حکمی است که خداوند کرده و فرموده: ایمان حقیقی تنها در دل آن کسانی ثابت

ص: 10

پس می توان گفت تفسیری که بعضی کرده و درجات آیه را به درجات بهشت معنا کرده اند تفسیر صحیحی نیست، و متعینا باید همان معنای سابق ما را کرده و گفت: منظور از آن درجات قرب به مقام پروردگار است، گو اینکه این درجات ملازم با درجات بهشت هم هست.

" کَما أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ لَکارِهُونَ ..."

ظاهر سیاق چنین می رساند که جمله" کَما أَخْرَجَکَ" متعلق به مدلول جمله" قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ" است و تقدیرش چنین می باشد: خداوند حکم کرده به اینکه انفال برای او و رسولش باشد، و این حکم به حق است، هر چند بعضی از مؤمنین کراهت داشته باشند، هم چنان که خدا تو را از خانه ات به حق بیرون کرد با اینکه طایفه ای از ایشان کراهت داشتند، پس همه اینها حق و بر طبق مصلحت دین و دنیای ایشان بوده، و ایشان از آن مصالح غفلت داشته اند.

بعضی از مفسرین گفته اند: جمله مذکور متعلق به جمله" یُجادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ" است.

بعضی دیگر گفته اند: عامل در این جمله معنای حق است و تقدیر آن چنین است" این ذکر از حق است، همانطور که پروردگارت تو را به حق از خانه ات خارج کرد" و لیکن این دو معنا بطوری که ملاحظه می کنید از سیاق آیه بدور است.

شبیه به مردمی هستند که بخواهند آنان را بکشند و آنها ایستاده و وسائل و ابزار قتل خود را تماشا می کنند.

و در الدر المنثور است که: طیالسی و بخاری در کتاب ادب المفرد و مسلم و نحاس در کتاب ناسخش و ابن مردویه و بیهقی در کتاب شعب همگی از سعد بن ابی وقاص روایت کرده اند که گفت: از آیات قرآن چهار آیه در شان من نازل شده: اول اینکه مادرم قسم خورده بود که اعتصاب غذا نموده و لب به آب و غذا نگشاید تا من از محمد (صلی الله علیه و آله) دست بردارم خداوند این آیه را نازل کرد:" وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً". (1)

دوم اینکه در جنگ شمشیری بدست من افتاد که خیلی از آن خوشم آمد، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: این شمشیر را به من بده، آیه نازل شد:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ".

سوم اینکه وقتی من مریض شدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عیادتم آمد، عرض کردم: یا رسول اللَّه! من می خواهم مال خودم را تقسیم کنم، آیا می توانم به نصف وصیت کنم؟

فرمود: نه، عرض کردم: به ثلث چطور؟ حضرت ساکت شد، و همین باعث شد که وصیت به ثلث جایز گردید.

چهارم اینکه من با عده ای از انصار شراب خوردم، و یکی از ایشان با استخوان فک شتر به بینی من زد، من خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدم، خداوند حکم حرمت شراب را نازل کرد. (2)

مؤلف: این روایت خالی از اشکال نیست، اولا برای اینکه جمله" وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ..." در ذیل آیه" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ" (3) قرار دارد که سیاقش با اینکه در باره شخص معینی و جهت خاصی نازل شده باشد منافات دارد، علاوه بر اینکه در ذیل آیه" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً ..." (4) گفتیم که دستور احسان به پدر و مادر از احکام عامه است که اختصاص به این شریعت و آن شریعت ندارد.

و ثانیا برای اینکه گرفتن شمشیر و آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست کردن با قرائت" یسئلونک الانفال- از تو انفال می خواهند" مناسبت دارد، نه با قرائت" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ- از تو از انفال سؤال می کنند" و توضیحش در سابق گذشت.

و ثالثا برای اینکه استقرار سنت بر وصیت به ثلث به آیه قرآن نبوده بلکه به سنت نبوی

ص: 14

بوده است، (و با این حال چطور سعد گفته است: از آیات قرآن چهار آیه در شان من نازل شده؟).

و رابعا گو اینکه داستان شرابخوردنش با جماعتی از اصحاب و پاره شدن بینیش بوسیله استخوان فک شتر حق است، و لیکن چرا نگفت که رفقایش مختلط از مهاجر و انصار هر دو طایفه بودند، و چرا نگفت که بینیش را عمر بن خطاب پاره کرد؟ علاوه، در این قضیه آیه سوره مائده نازل شد، که نزولش برای تحریم نبوده، بلکه به منظور تشدید و تاکید تحریم بود، و بیان این معنا در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" (1) گذشت.

و نیز در همان کتاب است که احمد، عبد بن حمید، ابن جریر، ابو الشیخ، ابن مردویه، حاکم و بیهقی در سنن خود همگی از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: من از عبادة بن صامت معنای انفال را سؤال کردم، او گفت: در باره ما اصحاب بدر نازل شده، چون در آن روز ما، در باره نفل اختلاف کردیم، و اختلاف ما منجر به کدورت شد، در نتیجه خداوند آن را از دست ما گرفت و اختیار آن را به رسول خدا واگذار کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم آن را میان مسلمین تقسیم کرد، و همین روایت را از براء نقل کرده اند که در آخر گفت یعنی: بطور مساوی تقسیم کرد. (2) و نیز می گوید: سعید بن منصور، احمد، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، ابو الشیخ و حاکم- وی روایت را صحیح دانسته- و بیهقی و ابن مردویه همگی از عبادة بن صامت روایت کرده اند که گفت: ما با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیرون شدیم و من با او حاضر در جنگ بدر گشتم، تا اینکه دو صف برابر هم قرار گرفته و مشغول جنگ شدند، و خداوند دشمن را فراری داد، یک دسته از مسلمین دشمن را تعقیب کرده و به هر که دست می یافتند می کشتند، دسته ای دیگر به جمع آوری غنیمت سرگرم شده و دسته سوم اطراف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حلقه زدند تا او را از شر دشمنان نگهبانی کنند، این بود تا شب، وقتی شب شد همه لشکریان به لشکرگاه برگشته و دور هم گرد آمدند، در نتیجه آن عده ای که به جمع آوری غنیمت پرداخته بودند گفتند: کسی غیر ما حقی از آن ندارد، که ما خودمان جمع کرده ایم، آن عده که دشمن را تعقیب کرده بودند در جواب می گفتند: شما از ما سزاوارتر نیستید، برای اینکه ما دشمن را از اموالشان جدا کرده و فراری دادیم، آن عده هم که دور پیغمبر را گرفته بودند گفتند: شما از ما سزاوارتر نیستید و ما کاری که مستلزم بی بهرگی ما شود نکردیم، زیرا اگر با شما نبودیم برای

ص: 15

این بود که می ترسیدیم از ناحیه دشمن آسیبی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برسد، لذا به حراست او پرداختیم، آیه شریفه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ" نازل شد و رسول خدا آن را در میان مسلمین تقسیم کرد ... (1).

و نیز می گوید: ابن ابی شیبه، ابو داود، نسایی، ابن جریر، ابن منذر، ابن حبان، ابو الشیخ، ابن مردویه و حاکم- وی سند را صحیح دانسته- و بیهقی در کتاب دلائل، همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: در روز بدر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس که دشمنی را بکشد فلان مقدار از غنیمت می برد و هر کس شخصی را اسیر بگیرد فلان مبلغ.

پیر مردان در زیر پرچم ها استقامت کرده، و جوانان بسوی قتال و گرفتن غنیمت شتافتند، لذا پیر مردان به جوانان گفتند: ما را باید با خود شریک کنید، چون ما برای شما پایگاهی بودیم اگر به خطری برمی خوردید بما پناهنده می شدید، جوانها زیر بار نمی رفتند، لذا مخاصمه را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برده و در جوابشان این آیه نازل شد:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ" و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) غنائم را در میان همه لشکریان بطور مساوی تقسیم کرد (2).

مؤلف: در این معانی روایات دیگری نیز هست، البته در اینجا روایاتی است راجع به تفصیل داستان انفال که در روشن شدن معنای آیات خیلی تاثیر دارند و ما آنها را در ذیل آیات بعدی ایراد خواهیم کرد.

و در بعضی از روایات دارد که پیغمبر (صلی الله علیه و آله) ایشان را وعده داد که" سلب" (1) و" غنیمت" را به ایشان بدهد و لیکن خداوند با جمله" قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ" آن را نسخ کرد، و به این معنا اشاره دارد آنچه که در این روایت است، و لذا بعضی ها بهمین روایت استناد کرده و گفته اند" زمامدار می تواند به وعده ای که به لشکریان خود داده وفا نکند" لیکن این روایت با اختلافی که در روز بدر در باره غنیمت کردند جور درنمی آید، برای اینکه اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان چنین وعده ای داده بود دیگر با وعده صریح آن جناب اختلاف نمی کردند.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از مجاهد روایت کرده که گفت: اصحاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مساله خمس را پرسیدند که وقتی چهار پنجم غنیمت بین لشکریان..

ص: 16

تقسیم شود یک پنجم آن چه می شود؟ آیه نازل شد:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ" (1).

مؤلف: این روایت هم با مضمون آیه به آن بیانی که ما از سیاق آیه درآوردیم مطابقت نمی کند، و در بعضی از روایاتی که از مفسرین صدر اول از قبیل سعید بن جبیر و مجاهد و عکرمه و همچنین از ابن عباس رسیده دارد که آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." با آیه" وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ ..." نسخ شده، و لیکن در سابق که آیه را شرح می دادیم وجوهی گذشت که احتمال نسخ را نفی می کند.

و نیز در الدر المنثور است که مالک، ابن ابی شیبه، ابو عبید، عبد بن حمید، ابن جریر، نحاس، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابو الشیخ و ابن مردویه همگی از قاسم بن محمد روایت کرده اند که گفت: شنیدم که مردی از ابن عباس از انفال می پرسید، ابن عباس در جوابش گفت: اسب و اسلحه ای که از دشمن گرفته شود از نفل است، آن مرد دوباره سؤال خود را تکرار کرد، ابن عباس هم همان جواب را داد.

سپس آن مرد پرسید: انفالی که خدای تعالی در کتابش فرموده چیست؟ و این سؤال را آن قدر تکرار کرد که نزدیک بود ابن عباس به تنگ بیاید، ناگزیر در جوابش گفت، این مرد مثل صبیغ است که عمر او را کتک کاری کرد- و در نقل دیگری- چنین گفت: چقدر احتیاج به کتک داری، تو عمر را می خواهی که مانند صبیغ عراقی کتک کاریت کند، و عمر صبیغ را آن قدر زد که خون از پاشنه پایش سرازیر شد (2).

و نیز در ذیل جمله" أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا" می نویسد: طبرانی از حارث بن مالک انصاری روایت کرده که وقتی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گذشت حضرت پرسید حارث حالت چطور است؟ عرض کرد مؤمن حقیقی شده ام، فرمود: فکر کن و حرف بزن برای هر چیزی حقیقتی است، حقیقت ایمان تو چیست؟ عرض کرد نفس خود را از دنیا گریزان و بی رغبت کرده ام، و در نتیجه همه شب را به عبادت می گذرانم، و روزم را به روزه و تشنگی، و گویا اهل بهشت را می بینم که در بهشت به دیدار یکدیگر می روند، و گویا اهل جهنم را می بینم که از ناله و فریاد صدا به صدای هم داده اند، حضرت سه مرتبه فرمود: حارث درست شناخته ای از دست مده (3).

مؤلف: این روایت از طرق شیعه نیز به سندهای متعددی وارد شده.وت

ص: 17

آن هنگامی را که به پروردگارتان استغاثه می کردید، و خداوند استغاثه تان را مستجاب کرد (و فرمود:) من شما را به هزار نفر از ملائکه های منظم شده کمک خواهم کرد (9).

و خداوند این وعده را نداد مگر برای اینکه بشارتی بر شما بوده و شما دلهایتان قوی و مطمئن شود، و هیچ یاریی جز از ناحیه خدا نیست که خدا مقتدری است شایسته کار (10).

آن هنگام را که افکند بر شما خمار خواب را تا آرامشی باشد از ناحیه او، و او فرستاد بر شما از آسمان آب را تا با آن تطهیرتان داده و از شما چرک شیطان را ببرد، و دلهایتان را محکم ساخته (و جا پایتان را سفت کند) و در نتیجه قدمها را استوار سازد (11).

آن هنگام را که خداوند وحی کرد به ملائکه که من با شمایم پس استوار بدارید کسانی را که ایمان آوردند. بزودی در دلهای آنان که کافر شدند ترس و وحشت می افکنم، پس شما بالای گردنها را بزنید، و از ایشان هر سرانگشت را قطع کنید (12).

این بخاطر آن بود که ایشان با خدا و رسولش مخالفت کردند، و هر که با خدا و فرستاده او مخالفت کند (باید بداند) که خدا شدید العقاب است (13).

اینک بچشیدش، و همانا کافران را است عذاب آتش (14)

مکه باز می گشت، و ابو سفیان هم در میان ایشان بود، و مقصود از" نفیر" لشکر قریش است که قریب به هزار نفر بودند (و لشکر اسلام پس از دست نیافتن به مال التجاره آنان در بدر با خود آنان روبرو شدند)، و" إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ" مفعول دوم" یعدکم" و جمله" أَنَّها لَکُمْ" بدل از آن است، و جمله" و تودون" در موضع حال است، و مقصود از" غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ" آن طایفه بی شوکت است که عبارت است از همان چهل نفر حامل مال التجاره که قوا و نفراتشان از نفیر کمتر بود، و" شوکت" به معنای تیزی و برندگی است، چون این کلمه استعاره از" شوک" به معنای خار است.

و اینکه فرمود:" یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ" نسبت به آیه شریفه، حال است، و منظور از" احقاق حق" اظهار و تثبیت آن به ترتیب آثار آن است، و" کلمات خدا" قضا و قدری است که رانده به اینکه انبیای خود را یاری نموده و دین حق خود را ظاهر سازد، هم چنان که در آیه" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ" (1) و همچنین آیه" یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ، هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ" (2) اشاره به آن کرده است.

بعضی از قاریان قرآن آیه را به" بکلمته" قرائت کرده اند، و این قرائت موجه تر و به عقل نزدیک تر است. و کلمه" دابر" به معنای متعلقات هر چیز است که بعد از آن چیز بیاید و به آن بپیوندد، و" قطع دابر" کنایه از نابود کردن و منقرض ساختن چیزی است بطوری که بعد از آن اثری که متفرع بر آن و مربوط به آن باشد باقی نماند.

و معنای آیه این است که: بیاد آورید آن روزی را که خداوند به شما وعده داد که با یاری او بر یکی از دو طایفه" عیر" و یا" نفیر" غالب شوید، و شما میل داشتید که آن طایفه، طایفه عیر (قافله تجارتی قریش) باشد، چون نفیر (لشکریان قریش) عده شان زیاد بود، و شما ضعف و ناتوانی خود را با شوکت و نیروی آنان مقایسه می کردید، و لیکن خداوند خلاف این را می خواست، خداوند می خواست تا با لشکریان ایشان روبرو شوید، و او شما را با کمی عددتان بر ایشان غلبه دهد، و بدین وسیله قضای او مبنی بر ظهور حق و استیصال کفار و ریشه کن شدن.]

ص: 20

ایشان به کرسی بنشیند.

" لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ" از ظاهر سیاق برمی آید که" لام" در" لیحق" برای غایت است، و کلمه مذکور تا آخر آیه متعلق به جمله" یَعِدُکُمُ اللَّهُ" باشد، و بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: اگر خداوند به شما چنین وعده ای داد- و او هرگز خلف وعده نمی کند- برای این بود که بدین وسیله حق را تثبیت کرده، و باطل را باطل معرفی نماید هر چند کفار نخواسته باشند و بلکه کراهت داشته باشند.

و به این بیان روشن می گردد که جمله" لِیُحِقَّ الْحَقَّ ..."، تکرار جمله" یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ" نیست، هر چند همان معنا را افاده می کند (چون یکی مربوط به اصل وعده ای است که خدا داده، و دیگری مربوط است به مواجه نمودن مسلمین بر خلاف میل و انتظار آنان با لشکر کفار).

" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ فَاسْتَجابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُرْدِفِینَ"" استغاثه" به معنای درخواست یاری است، هم چنان که در جای دیگر می فرماید:

" فَاسْتَغاثَهُ الَّذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ" (1) معنای" امداد" معروف است،

چون تطبیق آیات این سوره با آیات سوره" آل عمران" این معنا را افاده می کند که منظور از نزول هزار ملائکه ردیف شده نزول هزار نفر از ملائکه است، که عده دیگری را در پی دارند، بنا بر این هزار ملائکه ردیف شده با سه هزار ملائکه نازل شده منطبق می شود.

و به همین بیان فساد این کلام ظاهر می گردد که گفته اند:" منظور از مردف بودن ملائکه این است که هزار نفر از ملائکه در پی هزار نفر دیگر باشد، چون اگر اینطور معنا کنیم لازمه اش این می شود که با هر یک نفر از ایشان یک نفر ردیف باشد و در نتیجه عده ملائکه دو هزار نفر باشد.

و همچنین فساد اینکه گفته اند: مراد از مردف بودن ملائکه این است که دنبال هم نازل شده باشند، و نیز اینکه گفته اند: مراد آمدن ایشان از پی مسلمین است، و در حقیقت مردف به معنای رادف است.

ایشان بوده، تا بدین وسیله مسلمانان افراد خود را زیاد یافته دلهایشان محکم شود و در مقابل دل های مشرکین مرعوب گردد"- و به زودی گفتاری در این باره خواهد آمد- و اینکه فرمود:" وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ" بیان انحصار حقیقت یاری در خدای تعالی است، و اینکه اگر پیشرفت و غلبه به کثرت نفرات و داشتن نیرو و شوکت بود، می بایستی مشرکین بر مسلمانان غلبه پیدا کنند که هم عده شان بیشتر بود، و هم مجهزتر از مسلمین بودند.

جمله" إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ" تمامی مضمون آیه و متعلقات آن را که در آیه قبلی بود تعلیل می کند، و می فرماید: به عزت خود ایشان را یاری داده و به حکمتش یاریش را به این شکل و به اینصورت اعمال کرد.

" إِذْ یُغَشِّیکُمُ النُّعاسَ أَمَنَةً مِنْهُ ..."

" نعاس" ابتدای خواب را گویند که عبارت است از خواب سبک، و" تغشیه" به معنای احاطه است، و" أمنة" به معنای امان است، و ضمیر" منه" به خدای تعالی برمی گردد، و بعضی گفته اند به" عدو" برمی گردد، و" رجز" به معنای پلیدی و نجاست است، و در اینجا مقصود از" رجز شیطان" آن وسوسه های پلیدی است که در قلب راه می یابد.

" إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَی الْمَلائِکَةِ أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ ..."

ظرفی که در اول آیه است حالش حال ظرفی است که در جمله" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ" و" إِذْ یُغَشِّیکُمُ النُّعاسَ" است، و معنای آیه احتیاج به توضیح ندارد.

" فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ" مراد از اینکه فرمود" بالای گردن ها را بزنید" این است که سرها را بزنید، و مراد از" کُلَّ بَنانٍ" جمیع اطراف بدن است، یعنی دو دست و دو پا و یا انگشتان دست هایشان را بزنید تا قادر به حمل سلاح و به دست گرفتن آن نباشند.

ممکن هم هست خطاب در" فاضربوا ..." به ملائکه باشد و اتفاقا همین مطلب هم به ذهن می رسد، و آن وقت زدن بالای گردن ها و زدن همه بنان همان معنای ظاهریش مقصود باشد، و یا کنایه است از ذلیل کردن ایشان و اینکه با ارعاب، قوه و نیروی امساک را از دست های ایشان سلب کنند، و نیز ممکن است خطاب به مؤمنین باشد و غرض تشجیع ایشان علیه دشمنان باشد و خواسته است قدم های ایشان را ثابت تر و دلهایشان را محکم تر نموده و ایشان را بر علیه مشرکین تحریک کنند.

لِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ مَنْ یُشاقِقِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ"

" مشاقة" به معنای مخالفت است و اصل آن" شق" به معنای بعض است، و گویا مخالفت را از این جهت" مشاقة" گفته اند که مخالفت، آن بعض و آن ناحیه ای را می گیرد که غیر از ناحیه طرف مقابل است، و معنای آیه این است که: این عذاب را خداوند به این خاطر بر سر مشرکین آورد که خدا و رسول را مخالفت می کردند و بر مخالفتشان اصرار می ورزیدند و کسی که با خدا و رسول مخالفت کند خداوند شدید العقاب است.

" ذلِکُمْ فَذُوقُوهُ وَ أَنَّ لِلْکافِرِینَ عَذابَ النَّارِ" خطاب تشدیدی است بر کفار و عذابی را که نازل شده به ایشان نشان داده و می فرماید: این عذاب را بچشید، و علاوه خاطرنشان می سازد که به دنبال این عذاب، عذاب آتش را در پی دارید.

لشکر روبرو شده و صف آرایی کردند و آماده جنگ شدند ابو جهل گفت: بار الها! هر کدام از ما دو فریق سزاوارتر به نصرتیم آن فریق را نصرت ده، مسلمین هم استغاثه کردند و در نتیجه ملائکه فرود آمدند و آیه" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ ..." نازل شد.

و بعضی گفته اند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی کثرت نفرات مشرکین و کمی نفرات مسلمین را بدید رو به قبله کرد و گفت: بارالها! وفا کن به آنچه مرا وعده دادی، پروردگارا! اگر این گروه (اصحاب من) را به دست این دشمنان هلاک سازی دیگر در روی زمین عبادت نمی شوی، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم چنان خدای خود را می خواند و دستها را رو به آسمان بلند کرد تا حدی که ردایش از شانه اش افتاد، در این موقع بود که خداوند آیه" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ" را نازل کرد، صاحبان این قول گفتار خود را به عمر بن خطاب و سدی و ابی صالح نسبت داده اند، و از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نیز روایت شده است.

صاحب مجمع البیان سپس اضافه کرده که: وقتی عصر شد، و رفته رفته تاریکی شب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یارانش را فرا گرفت، خداوند خواب را بر یاران او مسلط کرد، و همه به حالت چرت درآمدند، و چون زمینی که ایشان در آنجا اطراق کرده بودند ریگزار بود، و قدمهایشان می لغزید (و از این ناحیه ناراحت بودند)، خداوند باران را برایشان نرم نرم نازل کرد تا زمین نمناک و سفت گردید، و قدم ها استوار گشت، و همین باران در ناحیه لشکرگاه قریش مانند دهانه مشک می ریخت، علاوه بر این خداوند دلهای کفار را پر از وحشت نمود، هم چنان که فرموده:" سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ" (1).

مؤلف: لفظ" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ" با نازل شدن آن در روز بدر و در پی استغاثه مسلمین سازگار نیست، بلکه سیاق آیه دلالت می کند بر اینکه با آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ" و آیات بعد از آن نازل شده، و این آیات دلالت دارد بر یک حکایتی که قبلا رخ داده است، و خداوند در آن داستان بر مسلمین منت نهاده که آیات نصرت را برایشان فرو فرستاده و نعمت هایی به ایشان ارزانی داشته است، و این نعمت ها را به رخ ایشان می کشد تا شکرش را به جا آورده، و در اوامر و نواهیش اطاعتش کنند.

و بعید نیست اینکه در روایت مجمع البیان نزول آیه را بعد از استغاثه مسلمین در روز بدر دانسته، از باب انطباق مضمون آیه با واقعه بدر باشد (نه اینکه آیه در بدر نازل شده باشد) و این قبیل از مضمون ها در روایات مربوط به شان نزول آیات زیاد است.

ص: 25

و در تفسیر برهان از ابن شهرآشوب روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در عریش فرمود: بارالها! اگر تو امروز این گروه (مسلمین) را هلاک کنی بعد از این روز، دیگر پرستش نخواهی شد، در این موقع بود که آیه" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ" نازل گردید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیرون آمد در حالی که می فرمود: بزودی جمع مشرکین شکست خورده و پا به فرار می گذارند، خداوند هم او را با پنج هزار ملک سواره کمک نمود و عدد ایشان را در چشم مشرکین بسیار وانمود کرد، و در عوض عدد مشرکین را در نظر مسلمین اندک جلوه داد، و این آیه نازل شد:" وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوی"، آنان در دورترین نقطه مرتفع وادی و پشت ریگزاری وسیع قرار گرفته بودند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نقطه مرتفع نزدیک یک چاه قرار داشت (1).

مؤلف:در این روایت نیز همان حرفی است که در روایت قبل گفتیم.

و در مجمع البیان می گوید: بلخی از حسن نقل کرده که گفته است آیه" وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ ..." قبل از آیه" کَما أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ" نازل شده و لیکن در تنظیم قرآن بعد از آن نوشته شده است (2).

مؤلف: تقدم مدلول یک آیه بر مدلول آن دیگری از نظر وقوع در خارج ملازم این نیست که جلوتر هم نازل شده باشد، و از سیاق آیه هیچ دلیلی بر گفتار حسن نمی توان یافت.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن یحیی خثعمی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ" فرموده: شوکت آن برخوردی بود که در آن قتال بود (3).

آگاهی داشته باشد، لذا فقط قافله ابو سفیان و گرفتن غنیمت را هدف خود قرار دادند.

وقتی ابو سفیان شنید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حرکت کرده ضمضم بن عمرو غفاری را خبر داد تا خود را به مکه رسانیده، به قریش برساند که محمد (صلی الله علیه و آله) با اصحابش متعرض قافله ایشان شده، و به هر نحو شده قریش را حرکت دهد.

سه شب قبل از اینکه ضمضم وارد مکه شود عاتکه دختر عبد المطلب در خواب دیده بود که مرد شترسواری وارد شده و فریاد می زند ای آل غالب رهسپار به سوی قتلگاه خود شوید، آن گاه با شتر خود بر بالای کوه ابو قبیس رفته سنگی را از بالای کوه غلطانید، و این سنگ هم چنان که سرازیر می شد پاره پاره شده و هیچ خانه ای از خانه های قریش نبود مگر اینکه پاره ای از آن سنگ در آن بیفتاد، عاتکه از وحشت از خواب پرید و داستان رؤیایش را با عباس در میان نهاد، عباس قضیه را به عتبة بن ربیعه گفت، عتبه در تعبیر آن گفت: این مصیبتی است که به قریش رو می آورد، آهسته آهسته، خواب عاتکه دهن به دهن منتشر شد و به گوش ابو جهل رسید، وی گفت: اینهم یک پیغمبر دیگر در خاندان عبد المطلب، به لات و عزی سوگند من سه روز صبر می کنم، اگر خواب او حق بود که هیچ، و گر نه همه قریش را وادار می کنم نامه ای در بین خود بنویسیم که هیچ اهل بیت و دودمانی دروغگوتر از بنی هاشم نیست چه مردهایشان و چه زنهایشان. وقتی روز سوم رسید ضمضم وارد شد، در حالی که به صدای هر چه بلندتر فریاد می زد:

ای آل غالب، ای آل غالب! مال التجارة، مال التجارة، قافله، قافله، دریابید و گمان نمی کنم که بتوانید دریابید. محمد و مشتی بی دینان از اهل یثرب، حرکت کردند و متعرض قافله شما شدند، آماده حرکت شوید، قریش وقتی این را شنیدند احدی از ایشان نماند مگر اینکه دست به جیب کرده و پولی جهت تجهیز قشون بداد، و گفتند: هر کس حرکت نکند خانه اش را ویران می کنیم، عباس بن عبد المطلب و نوفل بن حارث بن عبد المطلب و عقیل بن ابی طالب نیز حرکت کردند، قریش کنیزان خود را نیز در حالی که دف می زدند حرکت دادند.

از آن سو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با سیصد و سیزده نفر بیرون رفت و در نزدیکیهای بدر یک نفر را مامور دیدبانی کرد، تا وی را از قریش خبر دهد. و در حدیث ابی حمزه دارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی را بنام عدی فرستاد تا برود و از قافله قریش خبری به دست بیاورد، وی برگشت و به عرض رسانید که در فلان موضع قافله را دیدم، جبرئیل در این موقع نازل شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را خبر داد که مشرکین قریش تجهیز لشکر کرده و از مکه حرکت کرده اند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قضیه را با اصحاب خود در میان نهاد. و در اینکه

ص: 27

به دنبال قافله و اموال آن به راه بیفتند، و یا با لشکر قریش مصاف دهند مشورت کرد.

ابو بکر برخاست و عرض کرد: یا رسول اللَّه این لشکر، لشکر قریش است، همان قریش متکبر که تا بوده کافر بوده اند، و تا بوده با عزت و قدرت زندگی کرده اند، علاوه، ما از مدینه که بیرون شدیم برای جنگ بیرون نشدیم، و از نظر قوا و اسلحه آمادگی نداریم. و در حدیث ابی حمزه دارد که وی گفت: من این راه را بلدم، عدی (بطوری که می گوید) در فلان جا قافله قریش را دیده، اگر این قافله راه خود را پیش گیرند ما نیز راه خود را پیش گیریم درست بر سر چاه بدر به یکدیگر می رسیم. حضرت فرمود: بنشین، ابو بکر نشست.

عمر برخاست، او نیز کلام ابو بکر را تکرار کرد و همان نظریه را داد، به او نیز فرمود بنشین، عمر نشست.

بعد از او، مقداد برخاست و عرض کرد: یا رسول اللَّه این لشکر، لشکر قریش متکبر است، و لیکن ما به تو ایمان آورده و تو را تصدیق نموده ایم، و شهادت داده ایم بر اینکه آنچه که تو آورده ای حق است، به خدا سوگند اگر بفرمایی تا در زبانه های آتش پر دوام چوب درخت غضا برویم و یا در انبوه تیغ هراس درآییم درمی آییم و تو را تنها نمی گذاریم، و ما آنچه را که بنی اسرائیل در جواب موسی گفتند که:" تو و پروردگارت بروید ما اینجا نشسته ایم" در جوابت بر زبان نمی آوریم، بلکه می گوییم: آنجا که پروردگارت امر کرده برو ما نیز همراه تو می آییم، و در رکابت می جنگیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مقابل این گفتارش جزای خیرش داد.

سپس فرمود: مردم شما رأی خود را بگویید، و منظورش از مردم انصار (اهل مدینه) بود، چون عده انصار بیشتر بود، علاوه، انصار در بیعت عقبه (ما بین مکه و منا) گفته بودند: ما در باره تو هیچ تعهدی نداریم تا به شهر ما (مدینه) درآیی، وقتی بر ما وارد شدی البته در ذمه ما خواهی بود، و از تو دفاع خواهیم کرد، هم چنان که از زنان و فرزندان خود دفاع می کنیم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فکر می کرد منظور ایشان در آن بیعت این بوده باشد که ما تنها در شهرمان از تو دفاع می کنیم، و اما اگر در خارج مدینه دشمنی به تو حمله ور شد ما در آن باره تعهدی نداریم.

چون چنین احتمالی را می داد خواست تا ببیند آیا در مثل چنین روزی هم او را یاری می کنند یا خیر، لذا از میان انصار سعد بن معاذ برخاست و عرض کرد: پدر و مادرم فدایت باد ای رسول خدا! گویا منظورت ما انصار است.

فرمود: آری.

ص: 28

عرض کرد: پدر و مادرم به قربانت ای رسول خدا! ما به تو ایمان آوردیم، و تو را تصدیق کردیم، و شهادت دادیم بر اینکه آنچه بیاوری حق و از ناحیه خدا است، بنا بر این به آنچه که می خواهی امر کن (تا با دل و جان امتثال کنیم) و آنچه که می خواهی از اموال بگیر و هر قدر می خواهی برای ما بگذار، به خدا سوگند اگر دستور دهی تا در این دریا فرو شویم امتثال نموده و تنهایت نمی گذاریم، و از خدا امیدواریم که از ما به تو رفتاری نشان دهد که مایه روشنی دیدگانت باشد، پس بی درنگ ما را حرکت بده که برکت خدا همراه ما است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از گفتار وی خوشحال گشت و فرمود: حرکت کنید ببرکت خدا، که خدای تعالی مرا وعده داده بر یکی از دو طایفه (عیر و نفیر) غلبه یابم و خداوند از وعده خود تخلف نمی کند، به خدا سوگند گویا همین الساعة قتلگاه ابی جهل بن هشام و عتبة بن ربیعه و شیبة بن ربیعه و فلانی و فلانی را می بینم. (1)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور حرکت داد و بسوی بدر که نام چاهی بود روانه شد، و در حدیث ابی حمزه ثمالی دارد که: بدر اسم مردی از قبیله جهنیه بود که صاحب آن چاه بود و بعدا آن چاه را به اسم وی نامیدند، بهر حال قریش نیز از آن سو به حرکت درآمده و غلامان خود را پیشاپیش فرستادند تا به چاه رسیده و آب را برگیرند، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را گرفته دستگیر نمودند، پرسیدند شما چه کسانی هستید؟ گفتند: ما غلامان و بردگان قریشیم، پرسیدند: قافله عیر را کجا دیدید؟ گفتند: ما از قافله هیچ اطلاعی نداریم، اصحاب رسول خدا آنها را تحت فشار قرار دادند بلکه بدین وسیله اطلاعاتی کسب نمایند، در این موقع رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، مشغول نماز بود، از نماز خود منصرف گشت و فرمود: اگر این (بیچاره ها) واقعا به شما راست می گویند شما هم چنان ایشان را خواهید زد، و اگر یک دروغ بگویند دست از آنان برمی دارید (پس کتک زدن فائده ندارد) ناچار اصحاب غلامان را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بردند حضرت پرسید: شما چه کسانی هستید؟ عرض کردند: ما بردگان قریشیم، فرمود: قریش چند نفرند؟ عرض کردند ما از عدد ایشان اطلاعی نداریم، فرمود در شبانه روز چند شتر می کشند؟ گفتند نه الی ده عدد، فرمود: عدد ایشان نهصد تا هزار نفر است آن گاه دستور داد غلامان را بازداشت کنند. این خبر به گوش قریش رسید، بسیار وحشت کرده و از حرکت کردن خود پشیمان شدند، عتبة بن ربیعه، ابو البختری پسر هشام را دید و".

ص: 29

گفت: این ظلم را می بینی؟ به خدا سوگند من جا پای خود را نمی بینم (نمی فهمم کجا می روم) ما از شهر بیرون شدیم تا از اموال خود دفاع کنیم و اینک مال التجاره ما از خطر جست، حالا می بینم راه ظلم و تعدی را پیش گرفته ایم، با اینکه به خدا سوگند هیچ قوم متجاوزی رستگار نشد، و من دوست می داشتم اموالی که در قافله از بنی عبد مناف بود همه از بین می رفت و ما این راه را نمی آمدیم.

ابو البختری گفت: تو برای خودت یکی از بزرگان قریشی، (این مردم بهانه ای ندارند مگر آن اموالی که در واقعه نخله از دست دادند و آن خونی که از ابن الحضرمی در آن واقعه به دست اصحاب محمد ریخته شد) تو آن اموال و همچنین خون بهای ابن الحضرمی را که هم سوگند تو است به گردن بگیر و مردم را از این راه برگردان، عتبه گفته به گردن گرفتم. و هیچیک از ما مخالفت نداریم مگر ابن الحنظلیه یعنی ابو جهل (که می ترسم او زیر بار نرود) تو نزد او شو و به او بگو که من اموال و خون ابن الحضرمی را به گردن گرفته ام، و چون او هم سوگند من بوده دیه اش با من است.

ابو البختری می گوید: من به خیمه ابو جهل رفتم و مطلب را به وی رساندم: ابو جهل گفت: عتبه نسبت به محمد تعصب می ورزد چون او خودش از عبد مناف است، و علاوه بر این، پسرش ابو حذیفه در لشکر محمد است، و می خواهد از این کار شانه خالی کند، از مردم رودربایستی دارد، و حاشا که بپذیرم، به لات و عزی سوگند دست برنمی دارم تا آنکه ایشان را تا مدینه فراری داده و سر جایشان بنشانیم و یا همه شان را اسیر گرفته و به اسیری وارد مکه شان کنیم تا داستانشان زبانزد عرب شود.

از آن سو وقتی ابو سفیان قافله را از خطر گذراند شخصی را نزد قریش فرستاد که خداوند مال التجاره شما را نجات داد، لذا متعرض محمد نشوید، و به خانه هایتان برگردید و او را به عرب واگذار نموده و تا می توانید از مقاتله با او اجتناب کنید، و اگر برنمی گردید، کنیزان را برگردانید.

فرستاده ابو سفیان در جحفه به لشکر قریش برخورد و پیغام ابو سفیان را رسانید، عتبه خواست از همانجا برگردد، ابو جهل و بنو مخزوم مانع شدند و کنیزان را از جحفه برگرداندند.

راوی گوید اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی از کثرت قریش خبردار شدند جزع و فزع کرده و استغاثه نمودند، خداوند آیه" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ" و آیه بعدش را نازل فرمود.

طبرسی سپس اضافه کرده است که: وقتی صبح روز بدر شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصحاب خود را گرد آورد (و به تجهیزات آنان رسیدگی کرد)، در لشکرش

ص: 30

دو رأس اسب بود، یکی از زبیر بن عوام، و یکی از مقداد بن اسود، و هفتاد شتر بود که آنها را به نوبت سوار می شدند، مثلا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی بن ابی طالب و مرثد بن ابی مرثد غنوی به نوبت بر شتر مرثد سوار می شدند، در حالی که در لشکر قریش چهار صد اسب، و به روایتی دویست اسب بود.

قریش وقتی کمی اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدند ابو جهل گفت: این عدد بیش از خوراک یک نفر نیست، ما اگر تنها غلامان خود را بفرستیم ایشان را با دست گرفته و اسیر می کنند. عتبة بن ربیعه گفت: شاید در دنبال عده ای را در کمین نشانده باشند، و یا قشون امدادی زیر سر داشته باشند، لذا قریش عمیر بن وهب جمحی را که سواره ای شجاع و نترس بود فرستادند تا این معنا را کشف کند، عمیر اسب خود را به جولان درآورد و دورادور لشکر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جولان داد و برگشت و چنین گفت: ایشان را نه کمینی است و نه لشکری امدادی و لیکن شتران یثرب مرگ حتمی را حمل می کنند، و این مردم تو گویی لالند، حرف نمی زنند، بلکه مانند افعی زبان از دهان بیرون می کنند، مردمی هستند که جز شمشیرهای خود پناهگاه دیگری ندارند، و من ایشان را مردمی نیافتم که در جنگ پا به فرار بگذارند، بلکه از این معرکه برنمی گردند تا کشته شوند، و کشته نمی شوند تا به عدد خود از ما بکشند، حالا فکر خودتان را بکنید. ابو جهل در جوابش گفت: دروغ گفتی و ترس تو را گرفته است.

در این موقع بود که آیه" وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها" نازل گردید، لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شخصی را نزد ایشان فرستاد که: ای گروه قریش! من میل ندارم که جنگ با شما را من آغاز کرده باشم، بنا بر این مرا به عرب واگذارید، و راه خود را پیش گرفته بر گردید، عتبه (این پیشنهاد را پسندید و) گفت: هر قومی که چنین پیشنهادی را رد کنند رستگار نمی شود، سپس شتر سرخی را سوار شد و در حالی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را تماشا می کرد میان دو لشکر جولان می داد و مردم را از جنگ نهی می کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر نزد کسی امید خیری باشد نزد صاحب شتر سرخ است، اگر قریش او را اطاعت کنند به راه صواب ارشاد می شوند.

عتبه بعد از این جولان خطبه ای در برابر مشرکین ایراد کرد و در خطبه اش گفت: ای گروه قریش مرا یک امروز اطاعت کنید و تا زنده ام دیگر گوش به حرفم مدهید، مردم! محمد یک مرد بیگانه نیست که بتوانید با او بجنگید، او پسر عموی شما و در ذمه شما است، او را به عرب واگذارید (و خود مباشر جنگ با او نشوید) اگر راستگو باشد شما بیش از پیش سرفراز

ص: 31

می شوید و اگر دروغگو باشد همان گرگ های عرب برای او بس است. ابو جهل از شنیدن حرفهای او به خشم در آمد و گفت: همه این حرفها از ترس تو است که دلت را پر کرده، عتبه در جواب گفت: ترسو تویی که همیشه فلان جایت از ترس صفیر می زند، آیا مثل من کسی ترسو است؟ به زودی قریش خواهد فهمید که کدامیک از ما ترسوتر و پست تر و کدامیک مایه فساد قوم خود هستیم. آن گاه زره خود را به تن کرده و به اتفاق برادرش شیبه و فرزندش ولید به میدان رفته صدا زدند: ای محمد! حریف های ما را از قریش تعیین کن تا با ما پنجه نرم کنند. سه نفر از انصار از لشکر اسلام بیرون شده خود را برای ایشان معرفی نموده و گفتند: شما برگردید سه نفر از قریش به جنگ ما بیاید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چون این بدید نگاهی به عبیدة بن حارث بن عبد المطلب که در آن روز هفتاد سال عمر داشت انداخت و فرمود: عبیده برخیز، سپس نگاهی به حمزه افکنده و فرمود: عمو جان برخیز آن گاه نظر به علی بن ابی طالب (علیه السلام) که از همه کوچکتر بود انداخت و فرمود: علی برخیز و حق خود را که خدای برای شما قرار داده از این قوم بگیرید، برخیزید که قریش می خواهد با به رخ کشیدن نخوت و افتخارات خود نور خدا را خاموش کند، و خدا هر فعالیت و کارشکنی را خنثی می کند تا نور خود را تمام نماید.

آن گاه فرمود: عبیده تو به عتبة بن ربیعه بپرداز و به حمزه فرمود: تو شیبه را در نظر بگیر، و به علی (علیه السلام) فرمود: تو به ولید مشغول شو.

نامبردگان به راه افتاده تا در برابر دشمن قرار گرفتند و گفتند: و اینک سه حریف شایسته. آن گاه عبیده از گرد راه به عتبه حمله کرد و با یک ضربت فرق سرش را بشکافت، عتبه هم شمشیر به ساق پای عبیده فرود آورد. و آن را قطع کرد، و هر دو به زمین در غلطیدند، از آن سو شیبه بر حمزه حمله برد و آن قدر به یکدیگر شمشیر فرود آوردند تا از کار بیفتادند، و اما امیر المؤمنین (علیه السلام) وی چنان شمشیر به شانه ولید فرود آورد که شمشیرش از زیر بغل او بیرون آمد و دست ولید را بینداخت. علی (علیه السلام) می فرماید آن روز ولید دست راست خود را با دست چپ گرفت و آن را چنان بسر من کوفت که گمان کردم آسمان به زمین افتاد.

سپس حمزه و شیبه دست به گریبان شدند، مسلمین فریاد زدند: یا علی! مگر نمی بینی که آن سگ چطور برای عمویت کمین کرده، علی (علیه السلام) به عموی خود که بلند بالاتر از شیبه بود گفت: عمو سر خود را بدزد، حمزه سر خود را در زیر سینه شیبه برد، و علی (علیه السلام) با یک ضربت نصف سر شیبه را پراند و به سراغ عتبه رفت و او را که نیمه جانی داشت بکشت.

ص: 32

و در روایت دیگری آمده که حمزه با عتبه و عبیده با شیبه و علی با ولید روبرو شدند، حمزه عتبه را کشت و عبیده شیبه را و علی (علیه السلام) ولید را، و از آن سو شیبه پای عبیده را قطع کرد، علی (علیه السلام) و حمزه او را دریافته و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آوردند عبیده در حضور آن حضرت اشک ریخت و پرسید یا رسول اللَّه آیا من شهید نیستم؟ فرمود: چرا تو اولین شهید از خاندان منی.

ابو جهل چون این بدید رو به قریش کرد و گفت: در جنگ عجله نکنید و مانند فرزندان ربیعه غرور به خرج ندهید، و بر شما باد که به اهل مدینه بپردازید و ایشان را از دم شمشیر بگذرانید، و اما قریش را تا می توانید دستگیر کنید تا ایشان را زنده به مکه برده ضلالت و گمراهی شان را به مردم بنمایانیم.

در این موقع ابلیس به صورت سراقة بن مالک بن جشعم درآمد و به لشکر قریش گفت:

من صاحب جوار شمایم (و به همین خاطر می خواهم امروز شما را مدد کنم) اینک پرچم خود را به من دهید تا برگیرم، قریش رایت جناح چپ لشکر خود را که در دست بنی عبد اللَّه بود به او سپردند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی ابلیس را دید به اصحاب خود گفت: چشمهایتان را ببندید، و دندانها را رویهم بگذارید (کنایه از اینکه اعصاب خود را کنترل کنید و استوار باشید) آن گاه دستهایش را به آسمان بلند کرده و عرض کرد: بارالها! اگر این گروه کشته شوند دیگر کسی نیست که تو را بپرستد، در همین موقع بود که حالت غشوه (حالت وحی) به آن جناب دست داد و پس از اینکه به خود آمد و در حالی که عرق از صورت نازنینش می ریخت فرمود:

اینک جبرئیل است که هزار فرشته منظم شده را به کمک شما آورده است (1).

و در کتاب امالی به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند: رسول خدا در ماه رمضان به سوی بدر مسافرت کرد، و فتح مکه هم در این ماه اتفاق افتاد (2).

مؤلف: تذکره نویسان و مورخین هم همه بر این قولند، یعقوبی در تاریخ خود می گوید:

واقعه بدر در روز جمعه هفدهم رمضان اتفاق افتاد، و در هجدهمین ماهی بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه تشریف آورده بود (3).

ص: 33

واقدی می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در شب جمعه هفدهم رمضان در بدر نزول اجلال کرد و علی (علیه السلام)، زبیر، سعد بن ابی وقاص و بسبس بن عمرو را به جستجوی آب فرستاد، نامبردگان در ضمن جستجو به راویه لشکر قریش برخوردند که سقایان ایشان هم همراهشان بودند، نامبردگان سقایان را دستگیر و اسیر نموده و عده ای از ایشان گریختند و اسیران را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آوردند، آن حضرت مشغول نماز بود، مسلمان ها خودشان اسرا را به استنطاق کشیده و پرسیدند شما چه کسانی هستید؟ گفتند ما سقایان لشکر قریشیم، ما را فرستادند تا آب تهیه نموده برایشان ببریم. مسلمانان آنها را کتک زدند، و آنان ناگزیر گفتند ما غلامان ابی سفیانیم و ما در قافله ای هستیم که اینک در این تل ریگ قرار دارد، مسلمان ها هر وقت این اسیران حرف می زدند دست از کتک کاری شان بر می داشتند، این بود تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز خود را سلام داد و فرمود: (این رفتار صحیح نیست) اگر راست بگویند شما ایشان را می زنید، و اگر دروغ بگویند دست از زدنشان برمی دارید؟!

خود را امتحان کنید، و آن شرطی را که کرده رعایت کنید ببینید رحمت و مغفرتی که در برابر آن شرط به شما وعده داده آیا عملی می کند یا نه (و مطمئن بدانید که اگر به شرطش وفا کنید او نیز به وعده اش وفا می کند) چون وعده او حق و قول او صدق است، هم چنان که عقابش هم شدید است.

مردم! جز این نیست که قوام من و شما به خدای حی قیوم است، و اینک ما بسوی او پناه برده و به او تکیه می کنیم، و از او می خواهیم که ما را از آلودگی حفظ کند، و بر او توکل جسته بازگشت ما به سوی او است، و خداوند مرا و مسلمین را بیامرزد (1).

و در مجمع البیان می گوید: جماعتی از مفسرین مانند ابن عباس و غیر او گفته اند:

جبرئیل در روز بدر به رسول خدا عرض کرد، مشتی خاک بگیر و بطرف دشمن بپاش، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی دو لشکر روبرو شدند به علی (علیه السلام) فرمود: یک مشت سنگ ریزه از این وادی به من بده، علی (علیه السلام) از بیابان مشتی ریگ خاک آلود برداشته به آن جناب داد، حضرت آن را به طرف مشرکین پاشید و گفت:" شاهت الوجوه- زشت باد این روی ها" و هیچ مشرکی نماند مگر اینکه از آن مشت خاک ذره ای به حلق، بینی و چشمش فرو رفت و مؤمنین حمله آورده و از ایشان کشتند و اسیر کردند، و همین مشت خاک سبب هزیمت لشکر کفار شد (2).

و در امالی به سند خود از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از خاتمه جنگ بدر بر سر کشته های کفار رفت و به ایشان فرمود: خداوند به شما جمعیت جزای شر می دهد، شما مرا تکذیب کردید در حالی که راستگو بودم، و خیانتم کردید در حالی که امین بودم، آن گاه متوجه کشته ابی جهل بن هشام شد، و فرمود: این مرد در برابر خدا یاغی تر از فرعون بود، چون فرعون وقتی یقین کرد که غرق خواهد شد به وحدانیت خدا اقرار کرد، اما این مرد با اینکه یقین کرد که هم اکنون کشته می شود مع ذلک متوسل به لات و عزی شد (3).

و در کتاب مغازی واقدی است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز بدر دستور دادند تا لشکریان چاهی حفر کرده و کشتگان را در آن ریختند الا امیة بن خلف را که چون مرد

ص: 35

فربهی بود جسدش همان روز باد کرد و وقتی می خواستند حرکتش دهند گوشت بدنش جدا می شد و می ریخت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: همانجا که هست خاک و سنگ رویش بریزید تا پنهان شود.

آن گاه بر سر چاه آمد و کشته ها را یک به یک صدا زد و فرمود: آیا یافتید و دستگیرتان شد که آن وعده ای که پروردگارتان می داد حق بود؟ من آنچه را که پروردگارم وعده ام داده حق یافتم، چه خویشاوندان بدی بودید برای پیغمبرتان، مرا تکذیب کردید، و بیگانگان تصدیقم کردند، مرا از وطنم بیرون کردید، و بیگانگان منزلم دادند، با من به جنگ برخاستید، بیگانگان یاریم کردند. اصحاب عرض کردند: یا رسول اللَّه با مردگان سخن می گویی؟ فرمود: مسلما بدانید که ایشان فهمیدند که وعده پروردگارشان حق بود.

و در روایت دیگری دارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شما زندگان آنچه را که من گفتم بهتر و روشن تر از این مردگان نشنیدید، چیزی که هست ایشان نمی توانند جواب مرا بدهند.

مورخ نامبرده سپس اضافه می کند که: هزیمت قریش در هنگام ظهر بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن روز را تا به آخر، در بدر ماند و عبد اللَّه بن کعب را فرمود تا غنیمت ها را تحویل گرفته و به مدینه حمل کند، و چند نفر از اصحاب خود را فرمود تا او را کمک کنند، آن گاه نماز عصر را در آنجا خواند و حرکت کرد، هنوز آفتاب غروب نکرده بود که بسرزمین" اثیل" رسید و در آنجا بیتوته فرمود، چون بعضی از اصحابش آسیب دیده بودند- البته جراحاتشان خیلی زیاد نبود- ذکوان بن عبد قیس را فرمود تا نیمه شب مسلمین را نگهبانی کند، نزدیکی های آخر شب بود که از آنجا حرکت کرد (1).

و در تفسیر قمی در خبری طولانی دارد: ابی جهل (در جنگ بدر) از صف مشرکین بیرون آمد و در میان دو صف صدا زد پروردگارا محمد از میان ما بیشتر از ما قطع رحم کرد، و برای ما دینی آورد که ما آن را نمی شناسیم پس او را در همین بامداد هلاک کن، خدای تعالی هم آیه" إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جاءَکُمُ الْفَتْحُ وَ إِنْ تَنْتَهُوا فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَعُودُوا نَعُدْ وَ لَنْ تُغْنِیَ عَنْکُمْ فِئَتُکُمْ شَیْئاً وَ لَوْ کَثُرَتْ وَ أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ" را نازل کرد.

آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشتی ریگ برگرفت و به جانب آنان پاشید و فرمود:" شاهت الوجوه- زشت باد این روی ها" و خداوند بادهایی را مامور کرد که بر روی

ص: 36

کفار قریش می کوبیدند، و به همین وسیله آنان را مجبور به هزیمت کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کرد: بارالها! فرعون این امت ابو جهل پسر هشام، جان به در نبرد، آن گاه شمشیر در آنان گذاشت و هفتاد نفرشان را کشت و هفتاد نفر را اسیر گرفت.

عمرو بن جموح با وی روبرو شد و ضربتی بر ران او زد، ابو جهل هم ضربتی بر دست عمرو زد و دست او را از بازو جدا کرد، بطوری که به پوست آویزان شد، عمرو آن دست را زیر پای خود قرار داد و خود بلند شد و دستش را از بدن خود جدا کرده انداخت.

عبد اللَّه بن مسعود می گوید: در این موقع گذار من به ابو جهل افتاد، دیدم که در خون خود می غلطد، گفتم: حمد خدای را که ذلیلت کرد. ابو جهل سربلند کرد و گفت: خداوند برده برده زاده را ذلیل کرد وای بر تو بگو ببینم کدام طرف هزیمت کردند؟ گفتم خدا و رسول شما را هزیمت دادند، و من اینک تو را خواهم کشت، آن گاه پای خود را روی گردنش گذاشتم تا کارش را بسازم، گفت: جای ناهمواری بالا رفتی، ای گوسفندچران پست! اینقدر بدان که هیچ دردی کشنده تر از این نیست که در چنین روزی کشتن من به دست تو انجام شود، چرا یک نفر از دودمان عبد المطلب و یا مردی از هم پیمانهای ما مباشر قتل من نشد؟ من کلاهخودی را که بر سر داشت از سرش کنده و او را کشتم. و سر نحسش را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده عرض کردم: یا رسول اللَّه بشارت که سر ابی جهل بن هشام را آوردم، حضرت سجده شکر کرد. (1)

در ارشاد مفید هست بعد از آنکه عده ای بر عاص بن سعید بن العاص حمله برده و کاری از پیش نبردند امیر المؤمنین (علیه السلام) بر او حمله برد و از گرد راه به خاک هلاکتش در انداخت، از پی وی حنظله پسر ابو سفیان با آن جناب روبرو شد، حضرت او را هم کشت، بعد از او طعیمة بن عدی بیرون آمد او را هم کشت، و بعد از او نوفل بن خویلد را که از شیطانهای قریش بود کشت، و هم چنان یکی را پس دیگری کشت تا کشتگانش به عدد نصف همه کشتگان بدر که هفتاد نفر بودند رسید، یعنی تمامی لشکریان حاضر در جنگ با کمکی که سه هزار ملائکه به ایشان کردند همگی به اندازه آن مقداری که علی (علیه السلام) به تنهایی کشته بود از کفار کشته بودند (2).

شمشیر علی (علیه السلام) کشته شده اند، و هیچ اختلافی در میان نیست، از جمله آن اشخاصی که شمرده اند ولید بن عتبه بود ما قبلا هم داستانش را نقل کردیم، و او مردی شجاع و پر جرأت و نامردی بی شرم بود که شجاعان از نامردی و غافل گیر کردنش می ترسیدند، و عاص بن سعید بود که مردی درشت هیکل و مخوف بود، بطوری که مردان جنگی از وی حساب می بردند، و او همان کسی است که عمر بن خطاب از روبرو شدنش شانه خالی کرد، و داستانش بطوری که در جای خود خواهید دید معروف است.

و از آن جمله طعیمة بن عدی بن نوفل است که از بزرگان اهل ضلالت بود، و نوفل بن خویلد است که یکی از دشمن ترین مشرکین نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود و در قریش سمت پیشوایی داشت، قریش او را تعظیم نموده اطاعتش می کردند، و او همان کسی است که قبل از هجرت، در مکه ابو بکر و طلحه را گرفت و هر دو را به یک طناب بست، و یک روز از صبح تا به شام آنها را کتک زد تا آنکه با شفاعت دیگران آزادشان کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی شنید که او نیز در جنگ حاضر شده از خدا خواست تا خودش شر او را کفایت کند. و عرض کرد: بارالها! مرا از شر نوفل بن خویلد کفایت کن، خداوند هم او را به شمشیر امیر المؤمنین علی (علیه السلام) بکشت.

و از آن جمله زمعة بن اسود است، و در بعضی از نسخه های ارشاد عقیل بن اسود آمده و در همین نسخه بعد از بردن نام او می گوید:" این شد سی و شش نفر" و نیز حارث بن زمعه و نضر بن حارث بن عبد الدار، و عمیر بن عثمان بن کعب بن تیم عموی طلحة بن عبید اللَّه، و عثمان و مالک دو پسران عبید اللَّه و برادران طلحة بن عبید اللَّه، و نیز مسعود بن ابی امیة بن مغیره، و قیس بن فاکه بن مغیره، و حذیفة بن ابی حذیفة بن مغیره، و ابو قیس ولید بن مغیره- وی برادر خالد بن ولید بن مغیره است و آن سه تن که قبلا شمردیم پسران عموهای خالدند- و حنظلة بن ابی سفیان و عمرو بن مخزوم، و ابو منذر بن ابی رفاعه، و منبه بن حجاج سهمی، و عاص بن منبه، و علقمة بن کلده، و ابو العاص بن قیس بن عدی، و معاویة بن مغیرة بن ابی العاص، و لوذان بن ربیعه، و عبد اللَّه بن منذر بن ابی رفاعة، و مسعود بن امیة بن مغیره، و حاجب بن سائب بن عویمر، و اوس بن مغیرة بن لوذان، و زید بن ملیص، و عاصم بن ابی عوف، و سعید بن وهب- هم قسم بنی عامر، و معاویة بن (عامر بن) عبد قیس، و عبد اللَّه بن جمیل بن زهیر بن حارث بن اسد، و سائب بن مالک، و ابو الحکم بن اخنس، و هشام بن ابی امیة بن مغیره است.

پس این عده سی و پنج نفرند که در آنها هیچ اختلافی نیست، البته نفرات دیگری نیز هستند که در آنان اختلاف است که آیا فقط به شمشیر علی (علیه السلام) کشته شده اند و یا

ص: 38

آنکه دیگران هم با آن جناب شریک بوده اند، و این عده همانطوری که گفتیم اکثریت کشتگان در جنگ بدر را تشکیل می دهند (1).

مؤلف: بطوری که مجمع البیان می گوید غیر از شیخ مفید بعضی از مورخین گفته اند که در روز جنگ بدر بیست و هفت نفر کشته شدند، واقدی گفته است آن عده ای که مورد اتفاق است که به دست آن حضرت کشته شده اند نه نفرند، و ما بقی مورد اختلاف است (2).

لیکن بحث دقیق در پیرامون این داستان و بررسی اشعاری که از شعرای عرب در این باره رسیده، و دقت در حوادث مختلفی که بعد از جنگ بدر اتفاق افتاده آدمی را نسبت به اختلاف مزبور بدبین می کند، علاوه بر اینکه خود واقدی از محمد بن اسحاق نقل می کند که گفته است اکثر کشتگان در جنگ بدر به دست علی (علیه السلام) کشته شده اند.

و همین واقدی بطوری که ابن ابی الحدید از او نقل می کند گفته است: کشتگان واقعه بدر پنجاه و دو نفر بودند، و قتل بیست و چهار نفر از ایشان را به علی (علیه السلام) نسبت داده است، که یا او خودش به تنهایی کشته و یا دیگران را در این باره کمک کرده است.

و از جمله اشعار این داستان، شعر سید بن ابی ایاس است که مشرکین قریش را تحریک می کند به کشتن علی (علیه السلام) و از جمله آن ابیات بطوری که ارشاد و مناقب نقل کرده اند چند بیت ذیل است:

فی کل مجمع غایة أخزاکم جزع ابر علی المذاکی القرح

للَّه درکم أ لما تنکروا قد ینکر الحر الکریم و یستحیی

هذا ابن فاطمة الذی افناکم ذبحا و قتلة قعصة لم تذبح

اعطوه خرجا و اتقوا تضریبه فعل الذلیل و بیعة لم تربح

این الکهول و این کل دعامة فی المعضلات و أین زین الأبطح

افناهم قعصا و ضربا یفتری بالسیف یعمل حده لم یصفح (3)ه.

ص: 39

و در ارشاد دارد که: شعبه از ابی اسحاق از حارث بن مضرب روایت کرده که گفت:

من از علی بن ابی طالب (علیه السلام) شنیدم که فرمود: جنگ بدر برای ما پیش آمد در حالی که غیر از مقداد بن اسود کسی اسب سوار نبود و من در آن شب دیدم که همه بخواب رفته بودیم غیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که در پای درختی همه شب را به نماز و دعا گذراند تا صبح شد (1).

مؤلف: روایات در داستان جنگ بدر بسیار است، و ما در اینجا تنها به آن مقداری که در فهم مضمون آیات دخالت دارد اکتفاء کردیم، البته پاره ای از آن اخبار در خلال بحث از آیات بعدی که آنها نیز به بعضی از اطراف این داستان اشاره دارد خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

سعد بود، وی را مالک بن زهیر شهید کرد، و مهجع غلام عمر بن خطاب بود که عامر بن حضرمی او را بکشت- بعضی گفته اند که او اول کسی بود که از مهاجرین به شهادت رسید.

و از بنی حارث بن فهر، صفوان بن بیضاء بود که به دست طعیمة بن عدی کشته شد.

و از انصار از قبیله بنی عمرو بن عوف، یکی مبشر بن عبد منذر بود که ابو ثور او را به قتل رسانید، و دیگر سعد بن خیثمه بود که نیز عمرو بن عبد ود او را کشت، و بعضی گفته اند: قاتل او طعیمة بن عدی بود.

و از قبیله بنی عدی بن نجار، حارثة بن سراقه بود که حنان بن عرقه تیری بسوی او پرتاب کرد، و تیر بگلوی او اصابت نمود و او را کشت، و از قبیله بنی مالک بن نجار، عوف و معوذ دو پسران عفراء بودند، که هر دو را ابو جهل کشت، و از قبیله بنی سلمة، عمیر بن حمام بن جموح بود که خالد بن اعلم او را به قتل رسانید، و به قول بعضی او اولین کشته از انصار است، البته روایتی هم هست که می گوید اولین شهید از انصار حارثة بن سراقه است.

و از بنی زریق رافع بن معلی بود که عکرمة بن ابی جهل او را کشت، و از بنی حارث بن خزرج یزید بن حارث بود که نوفل بن معاویه به قتلش رساند، و این هشت نفر از انصار بودند (1).

از ابن عباس روایت شده که گفت: أنسه، غلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز در جنگ بدر کشته شد، و نیز روایت شده که معاذ بن ماعص در جنگ بدر جراحتی برداشت، و در مدینه از همان جراحت درگذشت، و نیز ابن عبید بن سکن (در نسخه ای دیگر عبید بن سکن) در این جنگ جراحت برداشت و به همان وسیله از دار دنیا رفت.

ص: 41

و نیز در باره کلمه" زحف" می گوید: زحف به معنای نزدیک شدن به آرامی و آهسته آهسته است، و" تزاحف" به معنای نزدیک شدن دو چیز است به یکدیگر، مثلا وقتی گفته می شود:" زحف، یزحف، زحفا" و یا گفته می شود:" ازحفت للقوم" معنایش این است که من برای اینکه با مردم بجنگم به ایشان نزدیک شده و در برابرشان استوار ایستادم، لیث می گوید:

زحف عبارت است از جماعتی که با هم یک دفعه به دشمن خود نزدیک شوند، و جمع آن زحوف است (1).

" تولیت ادبار دشمنان" به معنای این است که دشمنان را در پشت سر خود قرار دهند، و معنای آیه این است که پشت به دشمن و رو به جهت هزیمت مکنید. خطاب در این آیه خطابی است عمومی و مختص به یک وقت و یک جنگ نیست، پس اینکه بعضی از مفسرین آن را مختص به جنگ بدر و حرمت فرار از آن جنگ گرفته اند صحیح نیست، علاوه بر اینکه قبلا متوجه شدید که این آیات بعد از جنگ بدر نازل شده نه در آن روز، و اینکه این آیات دنباله آیات صدر سوره است که می فرمود:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ ..." البته برای این حرف تتمه ای است که بزودی- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی از نظر خواننده خواهد گذشت.

" وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ ..."

" تحرف" به معنای انحراف از خط وسط و میل به" حرف" است که به معنای طرف هر چیزی است، و در اینجا به این معنا است که مرد جنگی در میدان جنگ از این سو به آن سو شود تا بدین وسیله راهی برای غافلگیر کردن حریف خود پیدا کند.

و" تحیز" به معنای گرفتن" حیز" است که به معنای مکان است، و کلمه" فئة" به معنای یک قطعه از جماعت مردم است و" تحیز بسوی فئه" به این معنا است که مرد جنگی از یک تاختن صرفنظر نموده و خود را به طرف عده ای از قوم خود بکشاند تا به اتفاق ایشان بجنگد.

کلمه" باء" از" بواء" به معنای رجوع به مکان و استقرار در آن است لذا راغب می گوید: معنای اصلی کلمه" بواء" مساوی بودن اجزاء در مکان است به خلاف" نبوة" که معنایش منافی بودن آن اجزاء است (2)، و بنا بر آنچه راغب گفته معنای آیه چنین می شود:

" برگشت به جای خود در حالی که غضب خدا را به همراه داشت".

پس معنای دو آیه مورد بحث این می شود: ای کسانی که ایمان آورده اید وقتی کفار را

ص: 45

ملاقات می کنید ملاقات جنگی و یا در حالی که می روید تا با ایشان بجنگید پس از ایشان نگریزید، که هر کس در چنین وقتی از ایشان بگریزد و از میدان جنگ برگردد با غضب خدا بر گشته است، و ماوای او جهنم است که بد بازگشت گاهی است، مگر اینکه فرارش به منظور بکار بردن حیله های جنگی و یا برای این باشد که بخواهد به اتفاق رفقایش بجنگد که در این دو صورت اشکال ندارد.

اسناد دادن اطراف داستان به سبب الهی و غیر عادی، و این با استنادش به اسباب ظاهری و عوامل طبیعی معهوده و اینکه مؤمنین کشته و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سنگریزه ها را پاشیده باشد هیچ منافاتی ندارد.

و در جمله" وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً" از ظاهرش برمی آید که ضمیر" منه" به خدای تعالی برمی گردد، و این جمله غایت و نتیجه حاصله از این واقعه را بیان می کند، و نیز بر می آید که جمله مزبور معطوف باشد به یک مقدری محذوف که اگر ظاهرش کنیم چنین می شود:" انما فعل ذلک لمصالح عظیمة و لیبلی المؤمنین- اگر خداوند ایشان را کشت و سنگ ریزه به سویشان پاشید برای مصالحی بود که در نظر داشت، و برای این بود که مؤمنین را بنحو شایسته ای امتحان کند (اگر بلاء را به معنای امتحان بگیریم) و یا به مؤمنین نعمت شایسته ای ارزانی بدارد که عبارت است از نابودی دشمنان و اعلاء کلمه توحید به دست ایشان و بی نیاز شدن آنان از راه به دست آوردن غنیمت".

و جمله" إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" تعلیل جمله" وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ" است، و معنایش این است که اگر خدای تعالی ایشان را نعمت می دهد برای این است که او نسبت به استغاثه آنان شنوا و به حالشان دانا است، و لذا در پاسخ استغاثه شان نعمت خوبی ارزانیشان می دارد.

و اما تفریعی که در صدر آیه در جمله" فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ- پس شما ایشان را نکشتید" می باشد متعلق است به مضمون آیات قبلی که می فرمود:" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ ..."، چون این آیات منت هایی را که خدا بر ایشان نهاده بود برمی شمرد و می فرمود: خداوند ملائکه را به کمک ایشان فرستاد، و خواب را بر ایشان مسلط کرد، و باران را بر ایشان نازل کرد، و به ملائکه وحی فرستاد تا ایشان را تایید نموده قدمهایشان را استوار گرداند، و در مقابل دل های دشمنانشان را پر از رعب و وحشت کند. بعد از این بیانات به عنوان تفریع و نتیجه گیری می فرماید:" پس شما ایشان را نکشتید و لیکن خدا کشت و تو ای پیغمبر ریگ ها را نپاشیدی بلکه خدا پاشید".

و بنا بر این، جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمُ ... وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" جمله معترضه ای است که مربوط است به دو آیه قبل یعنی به جمله" فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ" و یا به معنایی که از فحوای جملات استفاده می شود، و تفریع مورد بحث یعنی جمله" فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ" بحسب نظم مربوط است بما قبل جمله" فَاضْرِبُوا ..."، و بسا در نظم آیات دو وجه دیگر گفته شود:

یکی اینکه خدای سبحان وقتی در آیه قبلی مسلمین را امر به قتال کرد دنبال همان آیه

ص: 47

به عنوان یادآوری نعمت، داستان فتح در جنگ بدر را پیش کشید و فرمود: فتح شما در آن روز و منکوب شدن مشرکین به یاری خدا بود، این وجه را ابو مسلم ذکر کرده.

دوم اینکه مسلمین بعد از آنکه مامور به قتال شدند، و چون بعضی از ایشان می گفتند من فلانی را کشتم، آن دیگری می گفت و من نیز چنان کردم لذا برای اینکه دچار عجب نشده باشند آیه" فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ" را نازل فرمود، بعضی ها هم گفته اند" فاء" در جمله مورد بحث برای تفریع نیست، بلکه صرفا برای متصل کردن جملات به یکدیگر است، و لیکن هیچیک از این سه وجه صحیح نیست و وجه همان است که ما بیان کردیم.

" ذلِکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکافِرِینَ" در مجمع البیان گفته است: کلمه" ذلکم" در محل رفع است و همچنین" ان اللَّه"، و تقدیر آیه چنین است:" الامر ذلکم و الامر ان اللَّه موهن- امر این است و آن امر این است که خدا خوار کننده ..."، و در جمله" ذلِکُمْ فَذُوقُوهُ وَ أَنَّ لِلْکافِرِینَ عَذابَ النَّارِ" نیز همین تقدیر هست، و اینکه بعضی گفته اند: کلمه" ذلکم" مبتداء و کلمه" فذوقوه" خبر می باشد اشتباه است، برای اینکه ما بعد" فاء" هیچ وقت خبر مبتداء نمی شود چون هیچوقت گفته نمی شود:

" زید فمنطلق، زید فاضربه" مگر اینکه کلمه" هذا" در تقدیر فرض و گفته شود:" هذا زید فاضربه" (1). و بنا بر این، معنای آیه چنین می شود:" قضیه از همین قرار است که ما برایتان شرح دادیم و خلاصه، امر از این قرار است که خدا کید کفار را خوار و خنثی می کند.

" إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جاءَکُمُ الْفَتْحُ ..."

ظاهر آیه به قرینه جملاتی که در آن است از قبیل جمله" وَ إِنْ تَنْتَهُوا فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ" و جمله" وَ إِنْ تَعُودُوا نَعُدْ ..." این است که خطاب در آن به مشرکین باشد نه به مؤمنین، البته در این صورت کلام مشتمل بر التفات و منظور از آن تهکم و استهزاء خواهد بود، و همین معنا مناسب با جمله" وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکافِرِینَ" است.

پس معنای آیه این است که: اگر شما ای مشرکین طالب فتح هستید و از خدا خواسته اید که شما را در میان خود و مؤمنین فتح دهد اینک فتح برای مؤمنان آمد و خداوند در روز بدر حق را اظهار نمود و مؤمنین را بر شما غلبه داد، و شما اگر در اینجا از کید خود علیه خدا و رسول او دست بردارید که به نفعتان تمام می شود، و اگر دست برندارید و باز برگردید و در صدد نقشه و طرح ریزی باشید ما نیز برمی گردیم، و همین بلا را که دیدید بر سرتان می آوریم و باز.]

ص: 48

کید شما را خنثی می کنیم، و جمعیت شما کاری برایتان صورت نمی دهد هر چند هم زیاد باشد، هم چنان که در این دفعه کاری صورت نداد، آری خداوند با مردمان با ایمان است، و کسی که خدا با او است هرگز مغلوب نمی شود.

و به این بیان تایید می شود روایاتی که وارد شد به اینکه ابو جهل در روز جنگ بدر در موقعی که دو صف روبرو شدند و یا در موقعی که داشتند صف آرایی می کردند گفت:

" بارالها محمد از میان ما بیشتر از ما قطع رحم کرد، و دینی آورد که ما آن را نمی شناسیم پس ما را علیه او یاری کن" و همچنین روایات دیگری که مجمع البیان از ابی حمزه نقل کرده- و مضمونش با بیان ما مناسب تر است- که وی گفت: بارالها دین ما دین قدیمی است و دین محمد دین تازه است پروردگارا هر کدام از این دو دین نزد تو محبوب تر و مورد رضایت بیشتر تو است اهل آن دین را امروز نصرت بده".

البته بعضی از مفسرین گفته اند خطاب در آیه متوجه به مؤمنین است، و آن گاه مضامین جملات آن را بر طبق این نظریه توجیه کرده اند، و لیکن توجیهاتشان موافق با ذوق سلیم نیست، و فائده ای هم ندارد که ما بحث خود را با نقل آن و مناقشه در آن طولانی کنیم، کسانی که بخواهند از آن نظریه اطلاع حاصل کنند می توانند به تفسیرهای مبسوط مراجعه نمایند.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ" ضمیر" عنه" بطوری که از سیاق کلام برمی آید به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد، یعنی از رسول خدا روی برمتابید با اینکه دارید دعوت حقه ای را که به وی وحی شده می شنوید و اوامر و نواهی او را که همه به صلاح دین و دنیای شما است به گوش خود می شنوید، البته در آیه شریفه اوامر و نواهی مربوط به جنگ منظور کلام است و لیکن بیان آیه عام است.

" وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها" (1) و نیز از اصحاب سعیر حکایت کرده و فرموده:" وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ" (2) پس مقصود از" سمع" در آیه اولی شنیدن کلام حق از طریق گوش است، و در آیه دومی به معنای انقیاد و پذیرفتن مضمون کلام حقی است که مسموع شده است.

و این دو آیه بطوری که ملاحظه می کنید خطابی است به مؤمنین که به نوعی از اتصال متصل به آیه قبل است،- و همانطوری که گفته شد- تعریض به مشرکین است، پس خدای تعالی بعد از آنکه خطاب را متوجه مشرکین نموده و ایشان را در درخواست فتح و پیروزی مذمت و استهزاء می کند، و می فرماید که: غلبه همیشه با کلمه ایمان بر کلمه کفر و یا دعوت حق بر دعوت باطل است، خطاب را متوجه حزب خود یعنی مؤمنین نموده و ایشان را امر به اطاعت خود و اطاعت رسولش می فرماید، و از اینکه بعد از شنیدن دعوت حقه او از وی رو برتابند زنهارشان می دهد، و از اینکه مانند مشرکین باشند که بگویند شنیدیم و حال آنکه نشنوند بر حذرشان می دارد.

ممکن هم هست آیه شریفه اشاره به آن عده ای از اهل مکه باشد که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند ولی دلهایشان از تردید بیرون نیامده بود و با مشرکین برای جنگ با آن حضرت حرکت کردند، و در بدر به بلائی که بر سر مشرکین آمد دچار گردیدند، چون در خبر آمده که عده ای از قریش در همان مکه ایمان آورده بودند، و لیکن پدرانشان نمی گذاشتند که از مکه بیرون بیایند، و در مدینه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بپیوندند، و ناچار با پدرانشان که برای شرکت در جنگ بدر حرکت کردند بیرون آمده و به بدر آمدند، و لیکن وقتی در آنجا قلت مسلمانها را دیدند از ایمان خود منصرف شده و گفتند این بیچاره ها فریب دینشان را خوردند، و آن عده عبارت بودند از قیس بن ولید بن مغیره، علی بن امیة بن خلف، عاص بن منبه بن حجاج، حارث بن زمعه، و قیس بن فاکه بن مغیره. و آیه" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ ..." که بعد از چند آیه دیگر همین سوره است اشاره به داستان ایشان است.

بعضی هم گفته اند: منظور از کسانی که گفتند:" سمعنا" و حال آنکه نمی شنوند اهل کتاب یعنی یهودیهای بنی قریظه و بنی نضیر است، و لیکن این قول بعید است.

ص: 50

موقف وجود ایشان چنین است که خداوند از دلش به او نزدیک تر است و او بزودی نزد آن خدا می رود، پس باید هوشیار بوده و به آنچه باید بکند تصمیم بگیرد.

خداوند در قرآن مجید می فرماید:" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1) و در سوره" اعلی" می فرماید:" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی- و پس از پنج آیه- فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی" (2) و در سوره" شمس" می فرماید:

" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" (3) آری، گاهی می شود که انسان در اعتقاد و یا عملش از طریق حق منحرف شده و دچار اشتباه می گردد، لیکن این خطا و اشتباه مستند به فطرت انسانی او و هدایت الهی نیست، بلکه بخاطر این است که او خودش عقل خود را دزدیده و در اثر پیروی هوای نفس و تسویلات جنود شیطان راه رشد خود را گم کرده است، هم چنان که قرآن فرموده:" إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی" (4) و نیز فرموده:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (5).

پس این امور و علم و عملی که فطرت انسانی انسان را بسوی آن دعوت می کند لوازم زندگی سعید انسانی و آن زندگی است که جا دارد نامش را زندگی گذاشت و چنین زندگی به چنین علم و عملی نیازمند است هم چنان که چنین علم و عمل مستلزم چنان زندگی است، و زندگی را از اینکه دچار منافیات شده و در نتیجه اثرش خنثی گردد حفظ نموده و دوباره به مسیر اولش باز می گرداند.

از اینجا نتیجه می گیریم که اگر انسان از راه راستی که فطرتش او را به آن دعوت نموده و هدایت الهی بسوی آن سوقش می دهد منحرف شود قطعا لوازم سعادت زندگی را از دست داده

ص: 53

است، یعنی در علم نافع و عمل صالح کوتاهی کرده و با گرائیدن بسوی جهل و فساد، اراده آزاد و عمل نافع خود را به مردگان ملحق کرده، و دیگر زنده به آن زندگی نمی شود مگر اینکه علم حق و عمل حق را دوباره کسب کند، و این آن معنایی است که آیه مورد بحث به آن اشاره نموده و می فرماید:" ای کسانی که ایمان آورده اید استجابت کنید دعوت خدا و رسول را وقتی شما را دعوت می کنند به چیزی که شما را زنده می کند".

لام در جمله" لِما یُحْیِیکُمْ" به معنای" الی" است، و این تعبیر در استعمالات عرب زیاد است، و آن چیزی که رسول مردم را به آن دعوت می کند دین حق است و دین حق همان اسلام است که قرآن کریم آن را به پیروی فطرت و پذیرفتن دعوت آن به علم نافع و عمل صالح تفسیر کرده است.

البته از نظر قرآن کریم برای حیات یک معنای دیگری است دقیق تر از آن معنایی که به نظر ساده و سطحی انسان می رسد، چون در نظر سطحی، حیات عبارت است از زندگی دنیوی از روز ولادت تا رسیدن مرگ که دورانی است توأم با شعور و فعل ارادی که نظیرش و یا نزدیک به آن در حیوانات نیز یافت می شود، و لیکن خدای سبحان بطوری که از آیه" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (1) برمی آید غیر این زندگی دنیایی یک زندگی دیگری برای انسان سراغ می دهد که اشتغال به زندگی دنیا که مشتی اوهام است از آن زندگی که حقیقت زندگی است باز می دارد و حال آنکه اشتغال به آن اهم و نتیجه آن نتیجه وجود آدمی و تحقق دادن به اغراض روحی او است، پس اشتغال به زندگی دنیا حجابی است که میان آدمی و رسیدن به حقیقت آن زندگی که در پیش هست حایل می شود.

و این همان معنایی است که خدای تعالی در یکی از آیات خطابیه روز قیامت می فرماید:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (2).

پس معلوم شد: برای انسان زندگی دیگری شریف تر و گرانمایه تر از زندگی دنیا که خداوند لهو و لعبش خوانده هست، و آن زندگی اخروی است که، به زودی پرده از رویش برداشته می شود، و آن زندگی است که دیگر مشوب و آمیخته با لهو و لعب و لغو و گناه نیست، و

ص: 54

در آن آدمی جز به نور ایمان و روح عبودیت سیر نمی کند، هم چنان که فرموده:" أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (1) و نیز فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2).

بهر چیزی که بنحوی از انحاء اتصال و ارتباط دارد، خداوند به آن چیز نزدیکتر و مربوطتر است، هم چنان که فرموده:" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" (1).

او است بهتر و زودتر می شناسد.

پس انسان قبل از اینکه قلب خود را و هر چیزی را که با قلب می شناسد بشناسد خدای تعالی را معبودی یکتا و بی شریک می شناسد، پس او اگر در باره چیزی شک کند باری در باره معبود واحدش که پروردگار هر چیز است شک ننموده و در تشخیص مصداق حقیقی این کلمه گمراه نمی شود.

نظر گرفتن اینکه، او مالک حقیقی قلب نیز هست، پس قبل از اینکه انسان در قلبش تصرف کند او در قلب انسان بهر نحوی که می خواهد تصرف نموده آنچه را که انسان از ایمان و یا شک، خوف و یا رجاء، اضطراب و یا اطمینان، و یا غیر آن هر چیز اختیاری و اضطراری را به خود نسبت می دهد همه به خدای تعالی نیز انتساب دارد، بلکه انتسابش به خدا بیشتر است چون این انتساب، انتساب تصرفی است، یعنی خدای تعالی نسبتی که با قلوب دارد این است که در آنها با توفیق و خذلان و انواع دیگر تربیت الهی خود تصرف نموده و بدون اینکه مانعی او را از کارش منع کند و یا مذمت و سرزنش کسی او را تهدید نماید در دلها به هر چه بخواهد حکم می کند، هم چنان که فرموده:" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (1) و نیز فرموده:" لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" (2).

قلبش واسطه است، و می تواند قلب او را در هر حال که هست به بهترین احوال برگرداند، و دل او را مشمول رحمت خود کند، آری زمام همه امور به دست او است، هم چنان که خودش فرموده:

" إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ" (1) و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ" (2).

و گفتار آن مفسری که گفته: منظور این است که خدا میان آدمی و بهره مند شدن از قلبش واسطه است، هر وقت بخواهد قلب او را از کار می اندازد، پس چنین نیست که انسان همیشه بتواند ما فات را جبران کند، و چون چنین است جا دارد انسان هر چه زودتر طاعات را انجام داده و امروز و فردا نکند، و خلاصه این آیه انسان را تحریک می کند به اینکه قبل از رسیدن مرگ، طاعات خدا را انجام دهد.

و آن مفسری که گفته: معنای آیه این است که خداوند مالک دلها و مقلب القلوب است، می تواند دلها را از حالی به حال دیگری برگرداند، و چون مسلمین از جنگ می ترسیدند می فرماید خداوند قادر است که این ترس ایشان را مبدل به امنیت و آرامش نموده، و میان ایشان و آن اوهام و خیالاتی که باعث ترس ایشان است حائل گردد.

هم چنان که در حدیثی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز آمده که منظور آیه این است که خدای سبحان حائل است و نمی گذارد که مردم حق را باطل و باطل را حق ببینند، و به زودی در بحث روایتی خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

و بنا بر این، برگشت معنای آیه به تحذیر تمامی مسلمانان از سهل انگاری در امر اختلافات داخلی خواهد بود، چون این گونه اختلافات آنان را به تفرقه و اختلاف کلمه تهدید نموده و باعث می شود که وحدت مسلمین به تشتت و چند دستگی مبدل شود، و معلوم است که در این صورت هر دسته که غالب شود زمام را به دست می گیرد، و نیز معلوم است که این غلبه، غلبه فساد است نه غلبه کلمه حق و دین حنیف که خداوند تمامی مسلمانان را در آن شریک کرده.

پس گو اینکه فتنه مختص به یک دسته است یعنی مختص به ستمکاران، و لیکن اثر سوء آن دامن گیر همه شده، و در اثر اختلاف همه دچار ذلت و مسکنت و هر بلا و تلخکامی دیگری می شوند، و همه در پیشگاه خدای تعالی مسئول می گردند و خدا شدید العقاب است.

گر چه خدای تعالی این فتنه را به اسم و رسم معرفی نکرده و آن را بطور مهمل ذکر فرموده و لیکن جمله بعدی که می فرماید:" لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً" و همچنین جمله" وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ" همانطوری که گفتیم آن را تا اندازه ای توضیح داده و می رساند که" فتنه" عبارت از این است که بعضی از امت با بعضی دیگر اختلاف می کنند در امری که تمامی امت حقیقت امر را می فهمند که کدام است، و لیکن یک دسته از قبول آن سرپیچی نموده، و آگاهانه به ظلم و منکر اقدام می کنند، آن دسته دیگر هم که حقیقت امر را قبول کرده اند آنان را نهی از منکر نمی کنند و در نتیجه آثار سوئش دامن گیر همه امت می شود.

و بطور مسلم همه ظلم ها اینطور نیستند، و مقصود، ارتکاب تمامی انحاء ظلم هم نیست، چون همه ظلمها چنین اثر سویی ندارند. و از اینکه خداوند همه امت را از آن زنهار داده معلوم می شود که منظور آن ظلمی است که اثر سوئش عمومی باشد، و چنین ظلمی ناچار باید از قبیل بر هم زدن حکومت حقه اسلامی و زمام آن را به ناحق به دست گرفتن و یا پایمال کردن احکام قطعی از کتاب و سنت که راجع به حکومت حقه است باشد.

و هر چه باشد در فتنه های واقع شده در صدر اسلام نمونه اش دیده می شود، بطوری که آیه شریفه کاملا و بطور وضوح بر آن فتنه ها منطبق می گردد، چون فتنه های مزبور وحدت دینی اسلام را منهدم نموده و با ایجاد تفرقه قدرت و شوکت اسلام را در هم شکست، و خون هایی به ناحق ریخت و باعث اسارت و غارت و هتک نوامیس و حرمت ها گردید و کتاب و سنت متروک شد، هم چنان که خود قرآن از زبان پیغمبرش حکایت نموده که گفت:" یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً" (1).

ص: 63

و از جمله مفاسد شوم این فتنه این است که امت اسلام حتی بعد از آنکه به اشتباهات و اعمال زشت خود تنبه پیدا کند نمی تواند از آن عذاب دردناکی که این فتنه به بار آورده خود را نجات دهد، آری" کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ" (1).

یکی از مفسرین هم به این معنا که ما برای آیه کردیم تفطن یافته و گفته است که آیه شریفه امت اسلام را به فتنه ای تهدید کرده که وحدت کلمه شان را بر هم زده و دچار تفرقه و پراکندگیشان می کند، و اگر از آن فتنه پرهیز نکنند دچار عذاب شدیدی می شوند، ولی این مفسر زحمت زیادی به خود داده تا بلکه عذاب مزبور را به عذاب دنیوی توجیه نموده و اطلاق آیه را تقیید کند و لیکن" أَنَّی لَهُمُ التَّناوُشُ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ- کجا می تواند با این تمحلات و توجیهات دور، اطلاق آیه را مقید سازد".

استیناف و ابتداء است یعنی در حقیقت دو بار زنهار داده، در بار اول فرموده:" بپرهیزید از فتنه ای" و در بار دوم از نو فرموده:" لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً" چون امر قبلی و نهی در این جمله از جهت معنا متصل و مرتبط بهم بودند، عینا مانند امر و نهی که در آیه" یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ" (1) دنبال هم قرار گرفته اند.

و چه بسا بعضی از علمای نحو تجویز کنند که نهی در" لا تصیبن" نهیی باشد که در جواب امر وارد شده است، هم چنان که گفته می شود:" از زید بر حذر باش نزندت" و تقدیرش این است که:" از زید بپرهیز، چون اگر بپرهیزی نمی تواند تو را بزند" و اگر کسی بگوید: در این مثالی که زدید جمله" نزندت- لا یضربنک" است، و نون تاکید ثقیله مختص امر و نهی است در جواب می گوییم در نون تاکید ثقیله شرط نشده که بر سر خبر در نیاید.

و چه بسا بعضی دیگر که گفته اند: کلمه" لا" زائد است و معنای آیه این است که" بپرهیزید از فتنه ای که تنها به آن کسانی از شما می رسد که ظلم کردند".

و بعضی دیگر گفته اند: اصل" لا تصیبن"،" لتصیبن" بوده، و فتحه لام اشباع شده، و از اشباع فتحه، الفی پیدا شده است، و اشباع فتحه به حدی که موجب پیدا شدن الف شود در کلام عرب کمیاب نیست، مثلا شاعر می گوید:

فانت من الغوائل حین ترمی و من ذم الرجال بمنتزاح (2)

که مقصود" منتزح" است، و لیکن این دو وجه اخیر بعید است و نمی توان کلام خدای تعالی را حمل بر چنین وجوهی نمود.

بهر حال، برگشت معنای آیه بنا بر این قرائت نیز به همان معنایی است که قرائت اهل بیت (علیه السلام) آن را افاده می کرد.

و بطوری که ملاحظه می کنید آیه شریفه متضمن خطابی است اجتماعی و متوجه به عموم و مجموع، و این خود مؤید گفتار ما است که گفتیم خطاب در آیه قبلی هم که می فرمود:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ ..." خطابی است اجتماعی و متوجه به عموم مؤمنین، و در این صورت این نتیجه به دست می آید که پس منظور از دعوت به خیری که ایشان را زنده می کند، دعوت به اتفاق و تمسک عموم به حبل اللَّه و اقامه دین و اجتناب از تفرقه وری

ص: 65

اختلاف است، هم چنان که فرموده:" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (1) و نیز فرموده:" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (2) و نیز در همان باره فرموده:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (3) و نیز در این صورت بعضی از وجوهی که در ذیل" إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" و همچنین در ذیل" أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ" ذکر شد تایید می شود، و باید به پیروی از سیاق، آیه شریفه را حمل بر آن وجه نمود هر چند آیه به اعتبار خودش و با صرفنظر از سیاق، معنای وسیع تری را افاده می کند، و معلوم است که دانشمندان بصیر از تشخیص آن وجه عاجز نیستند، و خدا راهنما است.

اینکه منت هایی که در این آیه می شمارد نصرت و رزق طیب است که هر دو طایفه مشمول آن بوده اند، البته این معانی همه در صورتی است که قرار داشتن آیه را در سیاق آیات راجع به جنگ بدر در نظر بگیریم، چون اگر آیه را به لحاظ خودش به تنهایی معنا کنیم معنایش عمومی تر شده و شامل همه امت اسلام می شود، نه فقط شامل مهاجر و انصار، چون اسلام تمامی مسلمین و گذشته و آینده ایشان را به صورت یک امت درآورده، پس داستانی که در این آیات نقل شده هر چه باشد داستان امت اسلام در ابتدای ظهور آن است، و خلاصه امت اسلام است که در بدو ظهورش از نظر نفرات و نیرو ناچیز بوده تا آن حدی که می ترسیدند مشرکین مکه ایشان را به یک حمله کوتاه از بین ببرند، و خداوند آنان را در مدینه جای داد و با مسلمان شدن سکنه مدینه عده ایشان را زیاد کرد، و در جنگ بدر و سایر مبارزات یاریشان نمود، و غنیمت ها و انواع نعمت ها را روزیشان کرد تا شاید شکرگزاری کنند." یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ..."

" خیانت" به معنای نقض امانت و" امانت" عبارت است از اینکه بوسیله عهد و یا وصیت و امثال آن، امنیت حقی از حقوق حفظ شود.

راغب در مفردات خود می گوید: خیانت و نفاق به یک معنا است، ولی خیانت گفته می شود به اعتبار عهد و امانت، و نفاق گفته می شود به اعتبار دین و لیکن در استعمال، هر دو لفظ در هر دو معنا استعمال می شود. پس خیانت به معنای مخالفت نهانی با حقی از حقایق و شکستن پیمان آن است، مثلا گفته می شود:" خنت فلانا- عهد فلانی را شکستم" و" خنت امانة فلان- امانت فلانی را خیانت کردم" یعنی پیمانی را که با او داشتم در خفا نقض کردم، و به همین معنا است آیه شریفه" لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ" (1).

و جمله" وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ" جایز است که مجزوم و معطوف بر" تخونوا" ی سابق باشد، در این صورت معنایش" و لا تخونوا اماناتکم: به امانتهای خود خیانت مکنید" می باشد. و نیز جایز است که منصوب به" ان" مقدر باشد و تقدیر آن" و ان تخونوا اماناتکم" است، مؤید وجه دوم جمله" وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ" می باشد که بعد از آن ذکر شده است، چون اگر نکته ای در کار نمی بود و تقدیر کلام" و لا تخونوا" می شد، ذکر" و انتم تعلمون" بی فایده بنظر می رسید، برای اینکه هر چند خیانت در صورتی متعلق نهی تحریمی می شود که برای مکلف معلوم باشد، و در صورت جهل به آن و جهل به حکم حرمت متعلق نهین"

ص: 67

قرار نمی گیرد، و لیکن علم، از شرایط عامه هر تکلیف است، که بدون آن هیچ تکلیف مولوی منجز نمی شود، و با این حال هیچ احتیاجی به ذکر" وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ" و تقیید نهی از خیانت را به علم بنظر نمی رسد، پس بطور مسلم نکته ای در کار است.

از طرفی هم ظاهر اینکه فرمود:" وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ" و متعلق علم را بیان نکرد این است که منظور، علم به موضوع و اینکه این عمل خیانت است می باشد، نه آنچه که بعضی ها گفته اند که منظور از آن علم به مفاسد خیانت و سوء عاقبت آن و حکم خدا به حرمت آن است" برای اینکه نه ظاهر لفظ آیه و نه سیاق آن هیچ دلالتی بر این معانی ندارد.

پس اینکه در ذیل نهی از خیانت فرمود:" وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ" برای این است که غیرت عصبیت حقه مسلمین را تهییج کرده و فطرت آنان را در این قضاوت بیدار کند، نه اینکه بخواهد شرطی از شرایط تکلیف را بیان کرده باشد.

اطاعت و هر عمل مورد خشنودی خدا است از معصیت و هر عملی که موجب غضب او باشد، و فرقان در رأی و نظر جدا کردن فکر صحیح است از فکر باطل، همه اینها نتیجه و میوه ای است که از درخت تقوا به دست می آید، در آیه شریفه هم فرقان مقید به یکی از این چند قسم تفرقه نگشته، و اطلاقش همه را شامل می شود، علاوه بر اینکه در آیات قبلی تمامی خیرات و شرور را ذکر کرده بود، پس فرقان در آیه مورد بحث شامل همه انحاء خیر و شر می شود، چون همه احتیاج به فرقان دارند.

نظیر آیه مورد بحث از جهت معنا آیه شریفه" وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ" (1) است.

و معنای" تکفیر سیئات و آمرزش" در سابق ذکر شد، و آیه شریفه در حقیقت به منزله خلاصه گیری مطالب و اوامر و نواهیی است که آیات سابق متضمن آن بود. و معنایش این است که: اگر از خدا بترسید موجبات رضای خدا برای شما مشتبه به موجبات سخطش نمی شود، و اوامر و نواهیی که بیان کردیم به یکدیگر مختلط نمی گردد، علاوه اگر از خدا بترسید خداوند گناهان شما را تکفیر نموده و شما را می آمرزد و خداوند دارای فضل عظیم است.

(علیه السلام)در ضمن جواب مسائلی که وی از آن جناب با نامه پرسیده بود نوشت: خداوند فرار از جنگ را حرام کرده چون موجب وهن در دین و استخفاف به انبیاء و پیشوایان عادل و ترک نصرت ایشان علیه دشمنان است، و این موجب عقاب ایشان است، چون با این عمل خود دعوت خدا را مبنی بر اقرار به ربوبیت او و اظهار و گستردن عدالت و ترک جور و از میان برداشتن فساد زیر پا گذاشته و باعث می شوند که دشمنان بر مسلمانان جرأت یابند، علاوه بر اینکه با این عمل باعث کشته شدن و اسیر گشتن مسلمانان و باطل شدن دین خدای عز و جل و فسادهای دیگر می شوند (1).

مؤلف: روایات دال بر اینکه فرار از زحف از گناهان کبیره و هلاک کننده است از ائمه اهل بیت (علیه السلام) بسیار وارد شده، و ما در بحث از گناهان کبیره در تفسیر آیه" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ" (2) در جلد چهارم ص 511 این کتاب تعدادی از آنها را ایراد کردیم.

و در همین معنا روایاتی از طرق اهل سنت وارد شده، مانند روایتی که صحیح بخاری و مسلم از ابی هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که فرمود: از هفت گناه هلاک کننده اجتناب کنید، پرسیدند آن هفت گناه کدامند یا رسول اللَّه، فرمود: 1- شرک به خدا 2- کشتن کسی که خداوند کشتنش را حرام کرده مگر به حق 3- سحر 4- رباخواری 5- خوردن مال یتیم 6- پشت به جنگ کردن در روز جنگ 7- نسبت دادن زنا به زنان پاکدامن و بی خبر از فحشاء (3) البته روایات دیگری نیز هست که از ابن عباس و دیگران نقل کرده اند، و دلالت دارد بر اینکه فرار از جنگ از گناهان کبیره است.

بله، آیه شریفه" الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ" (4) اطلاق آیه حرمت فرار از جنگ را به صورتی که عده مسلمین کمتر از ثلث عده کفار باشد تقیید نموده است.

و نیز از طرق اهل سنت از عمر بن خطاب و عبد اللَّه بن عمر و ابن عباس و ابی هریره و

ص: 71

ابی سعید خدری و دیگران روایت شده که تحریم فرار از جنگ که در این آیه آمده مخصوص به روز بدر است، و این روایت را به این طرق الدر المنثور نقل کرده است (1).

و چه بسا توجیه شده باشد به اینکه آیه شریفه در جنگ بدر نازل شده، و ظرف" یومئذ" در جمله" وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ" اشاره به روز بدر است، و لیکن خواننده فهمید که سیاق آیات شهادت می دهد بر اینکه آیه شریفه بعد از روز بدر نازل شده، و منظور از ظرف" یومئذ" همان روز جنگ است نه روز بدر، علاوه بر اینکه اگر هم فرض کنیم آیه روز بدر نازل شده باشد خصوصیت سبب نزول در عمومیت مدلول آیه هیچ اثری نمی گذارد، هم چنان که در سایر آیاتی که سبب نزول را با عمومیت مدلول جمع کرده خاص بودن سبب عمومیت مدلول را از بین نمی برد.

" لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ، ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ" (1).

و این معنا منافات ندارد با اینکه فرار از جنگ حرام و از گناهان کبیره بوده باشد، و مقتضی این است که مطلق عقب نشینی و فرار حرام باشد مگر بخاطر آن دو سببی که در سوره" انفال" استثناء شده، و شخص فراری به غیر آن دو سبب به غضب عظیمی از جانب خدا دچار گشته و ماوایش جهنم می باشد-" وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ". بلکه ممکن است صورتی فرض شود که فرار از جنگ در آن صورت آن حرمت را نداشته باشد، آیه زحف با آیه رخصت ضعف که در این سوره خواهد آمد و آیه تهلکه که در سوره" بقره" گذشت از حیث عموم مقید شود و فرار از جنگ را در صورت ضعف نیروی دفاعی اسلام جایز بداند، و نیز مشمول آیه ای باشد که مردم را از اینکه خود را به هلاکت اندازند نهی می کند و در سوره بقره گذشت، و تفصیلش به زودی خواهد آمد.

احمد و صاحبان سنن بغیر از نسایی همه از حدیث ابن عمر این جمله را نقل کرده اند که گفته است: من در یکی از سریه های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (جنگهایی که خود رسول خدا شرکت نمی کرد) بودم، مردم پا به فرار گذاشتند، من نیز در میان فراریان بودم، با خود گفتم چه کنیم و این چکار بود که کردیم و خود را دچار غضب پروردگار نمودیم؟ آن گاه بنظرمان رسید برویم مدینه و شب را در آنجا بسر ببریم، دوباره گفتیم چطور است حال خود را مستقیما به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه کنیم، اگر این گناه توبه پذیر بود توبه کنیم، و گر نه به میدان جنگ برگردیم، همین طور هم کردیم، و قبل از نماز صبح شرفیاب حضورش شدیم، حضرت بیرون آمد و فرمود شما از فراریانید؟ عرض کردیم: آری، از جنگ فرار کرده ایم. فرمود:

بلکه شما آمده اید که برگردید و حمله سنگینتری بنمایید، من فئه شما و فئه مسلمانانم (شما مشمول جمله" أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ" هستید- مترجم) ابن عمر سپس اضافه کرد که وقتی این را شنیدیم نزدیک شده و دست آن حضرت را بوسیدیم.

ابی داوود روایت را چنین نقل کرده: با خود گفتیم به مدینه می رویم و شب را در آنجا بسر می بریم، البته باید مواظب باشیم کسی ما را نبیند، و چنین کردیم، داخل مدینه شده و با

ص: 73

خود گفتیم چطور است خود را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه نموده اگر توبه ای برای ما باشد که در مدینه می مانیم، و اگر نبود به جنگ برمی گردیم، قبل از اذان صبح در انتظار آمدن آن حضرت نشستیم، وقتی از منزل خارج شد شرفیاب حضورش شده و عرض کردیم ما فراریان هستیم ...

بعضی از علماء برای سر و صورت دادن به این حدیث آیه را طوری تاویل کرده اند که با تاویل خود نه معنایی برای تهدید و وعید آیه باقی گذارده، و نه حکمی برای قواعد لغوی.

ترمذی هم در باره این حدیث گفته: روایت حسنی است که از مختصات یزید بن ابی زیاد است و ابن ابی زیاد مورد اختلاف است، و بیشتر علمای حدیث آن را تضعیف کرده اند و ابن حبان در باره وی گفته است: وی مردی راستگو بود، جز اینکه در ایام پیریش دچار ضعف در حافظه شد، و وضعش تغییر یافت، بطوری که حرفهای غیر قابل قبولی را به عنوان روایت نقل می کرد، بنا بر این راویانی که از وی روایتی را قبل از تغیر حالش از او شنیده اند شنیدنشان صحیح و روایتشان قابل اعتماد است.

و خلاصه کلام اینکه، این حدیث در مساله مورد بحث هیچ وزنی و اعتباری ندارد نه از جهت متن و نه از جهت سند، و در معنای آن اثری از عمر رسیده که وضعش از آن پست تر است، و در این مساله نمی توان بدان استناد نمود (1).

هیچ مقیدی که آن را تقیید کند در میان نیست؟

عجب اینجاست که صاحب المنار اعتراف کرده که فرار فراریان در جنگ احد و حنین نیز حرام بوده و در عین حال می گوید:" و مقتضی این نیست که شخص فراری بغیر آن دو سبب به غضب عظیمی از جانب خدا دچار گشته و ماوایش جهنم باشد و بئس المصیر، بلکه ممکن است صورتی فرض شود که فرار از جنگ در آن صورت آن حرمت را نداشته باشد، علاوه بر اینکه گناه کبیره آن گناهی است که خداوند بر ارتکابش وعده آتش داده باشد".

و از این عجیب تر این است که گفته:" آیه زحف با آیه رخصت ضعیف در این سوره خواهد آمد و آیه تهلکه که در سوره بقره گذشت از حیث عموم مقید شود" با اینکه آیه رخصت فرار در صورت ضعف نیروی دفاعی اسلام تنها و تنها دلالت می کند بر جواز آن در موقعی که عدد نفرات جنگی دشمن از دو برابر بیشتر باشد.

آیه نهی از القاء نفس در هلاکت هم اگر به عمومش بر بیشتر از آیه رخصت ضعف دلالت کند آیه انفال لغو بی مصداق می شود، هم چنان که به اعتراف خود صاحب المنار اگر تاویل روایت ابن عمر راجع به جمله" أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ" صحیح باشد آیه شریفه لغو و بدون مصداق می شود، پس خلاصه این شد که هیچ چاره ای جز این نیست که آیه شریفه را که ظاهر در اطلاق است بر ظهورش باقی بگذاریم.

و در تفسیر عیاشی از موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ" فرموده: یعنی کنار بکشد به قصد اینکه به آنان حمله کند و در باره" أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ" فرموده یعنی خود را به سوی نفرات خود عقب بکشد نه اینکه پشت به جنگ کرده فرار کند، زیرا هر کس که فرار کند به حدی که از نفرات خود هم بگذرد او مشمول" فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ" است (1).

مؤلف: این روایت به یک نکته مهمی که در خود آیه است اشاره می کند، و آن نکته این است که نهی در آیه بر" تولی ادبار" تعلق گرفته، و" تولی ادبار" چند معنا دارد که یکی از آنها فرار کردن است، و وقتی دو تا از معانی آن که یکی فرار به منظور به کار بردن حیله جنگی است و یکی خود را به طرف نفرات کشیدن است استثناء شد قهرا بقیه معانی آن هر چه هست در تحت نهی باقی می ماند، و نتیجتا تمام اقسام فرار از دشمنان دین در صورتی که بیش از دو برابر مسلمین نباشند حرام می شود.

ص: 75

ما دو فریق در قطع رحم پیشدستی گرفت، و چیزی آورد که نمی شناسیم در همین بامداد هلاکش کن" و مقصودش از این دعا طلب فتح بود، لذا آیه نازل شد:" إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جاءَکُمُ الْفَتْحُ ..." (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ ..." گفته است: امام باقر (علیه السلام) فرمود: مقصود از" شَرَّ الدَّوَابِّ" بنی عبد الدار است که از ایشان غیر از مصعب بن عمیر و یک هم سوگند از این طایفه به نام سویبط کسی مسلمان نشد (2).

و در جوامع الجامع گفته است: امام باقر (علیه السلام) فرموده: مردم مورد نظر آیه بنی عبد الدارند که از ایشان به غیر از مصعب بن عمیر و سوید بن حرمله کسی مسلمان نشد، و در برابر دعوت آن حضرت می گفتند:" ما از آنچه که محمد آورده کر و لال و کوریم" و همه شان در جنگ احد کشته شدند، و بیرق داران در این جنگ نیز آنان بودند (3).

مؤلف: و در الدر المنثور نظیر این روایت را به چند طریق از ابن عباس و قتاده نقل کرده، و روایت از قبیل حمل مصداق بر کلی است، و گر نه آیه شریفه عمومیت دارد و تنها شامل بنی عبد الدار نمی شود.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" گفته است: امام (علیه السلام) فرموده: مقصود از این زندگی بهشت است (4).

و در کافی به سند خود از ابی الربیع الشامی نقل کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از معنای کلام خدای عز و جل که فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" سؤال کردم، حضرت در پاسخ فرمودند: این آیه در باره ولایت علی (علیه السلام) نازل شده است (5).

مؤلف: این روایت را تفسیر برهان از ابن مردویه از طریق رجال روایتی خود به طور رفع و نیز از طریق ابی الجارود از امام محمد بن علی باقر (علیه السلام) نقل کرده، هم چنان که قمی در تفسیر خود این حدیث را از ابی الجارود از آن امام معصوم نقل نموده است، و این روایت از باب تطبیق کلی بر مصداق است، و همچنین است روایت سابق بر این روایت، و ما در تفسیر.]

ص: 77

این آیه گفتیم که آیه عمومیت دارد، (هم مورد روایت را شامل است و هم غیر آن را) (1).

دلش آن را نمی پذیرد چون می داند که حق در آن نیست. (1)

مؤلف: این روایت را برقی در کتاب محاسن (2) به سند خود از حمزة الطیار از آن جناب نقل کرده، و عیاشی در تفسیرش (3) از جابر از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایتی قریب به مضمون آن نقل نموده، و این روایت برگشت معنایش به مضمون دو روایتی است که ما یکی را از هشام بن سالم و دیگری را از یونس بن عمار از امام صادق (علیه السلام) نقل کردیم.

ایشان خارجیت پیدا کرد که به جان هم افتاده و از یکدیگر کشتند، و در میان کشتگان طلحه و زبیر بود که هر دو از اهل بدر بودند (1).

و نیز در الدر المنثور است که احمد، بزاز، ابن منذر، ابن مردویه و ابن عساکر از مطرف روایت کرده اند که گفت: ما به زبیر گفتیم: یا ابا عبد اللَّه! خود شما خلیفه (عثمان) را تنها گذاشتید تا کشته شد، آن وقت خود شما آمدید و خون او را از علی مطالبه کردید؟ زبیر گفت:

آری ما در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همچنین در عهد ابو بکر و عمر و عثمان آیه" وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً" را قرائت می کردیم، و هرگز به خیالمان نمی رسید که خود ما به پا کننده آن فتنه ایم، تا آنکه شد آنچه که واقع گردید (2).

و نیز در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابو الشیخ از قتاده (رضی اللَّه عنه) در ذیل آیه مزبور روایت کرده اند که گفت: به خدا سوگند همه عقلای از اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) می دانستند که بزودی فتنه هایی بر پا می شود (3).

و نیز در الدر المنثور است که ابو الشیخ و ابو نعیم و دیلمی در کتاب مسند الفردوس از ابن عباس (رضی اللَّه عنهما) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل جمله" وَ اذْکُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِیلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِی الْأَرْضِ تَخافُونَ أَنْ یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ" شخصی از آن حضرت پرسید یا رسول اللَّه! این مردم چه کسانی هستند؟

فرمود: اهل فارسند (4).

مؤلف: این روایت با سیاق آیه سازگار نیست.

مؤلف: معنای این روایت با آن بیانی که ما قبلا از آیه شریفه استفاده کردیم قریب الانطباق است.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از مغیرة بن شعبه روایت کرده که گفت: این آیه در باره قتل عثمان نازل شده (1).

مؤلف: سیاق آیه شریفه به هیچ وجه قابل انطباق با این روایت نیست.

و در مجمع البیان از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) و همچنین از کلبی و زهری روایت کرده که گفته اند: آیه شریفه در باره ابی لبابة بن عبد المنذر انصاری نازل شده، و داستانش این بوده که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یهود بنی قریظه را بیست و یک شب محاصره کرد، آنان از آن حضرت درخواست صلح کردند به همان قراری که با برادران یهودیشان در بنی النضیر صلح کرده بود، و آن این بود که اجازه دهد از سرزمین خود کوچ کرده و به برادران خود در اذرعات و اریحات که در سرزمین شام قرار دارد ملحق شوند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این پیشنهاد را نپذیرفت، و جز این رضایت نداد که به حکم سعد بن معاذ گردن نهند، ایشان برای حکمیت، ابو لبابه را که دوست و خیرخواه بنی قریظه بود انتخاب نموده و پیشنهاد دادند، و خیرخواهی ابو لبابه برای این بود که زن و فرزند و اموالش در میان آن قبیله بودند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو لبابه را نزد ایشان فرستاد، ابو لبابه وقتی به میان آن قبیله رفت از او پرسیدند رأی تو چیست؟ آیا صلاح می دانی که ما به حکم سعد بن معاذ گردن نهیم؟

ابو لبابه با دست خود اشاره به گردنش کرد، و فهمانید که سعد جز به کشتن شما حکم نمی کند، زنهار که زیر بار نروید، جبرئیل نازل شد، و داستان ابو لبابه را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گزارش داد.

ابو لبابه می گوید: به خدا قسم هنوز قدم از قدم برنداشته بودم که منتقل شدم به اینکه خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را خیانت کرده ام، و همین طور هم شد، یعنی چیزی نگذشت که آیه مورد بحث نازل شد، ابو لبابه خود را با طناب به یکی از ستون های مسجد بست، و گفت به خدا قسم آب و غذا نمی خورم تا اینکه یا بمیرم و یا خداوند از تقصیرم در گذرد، هفت روز در اعتصاب غذا بود تا اینکه به حالت بیهوشی افتاد، و خداوند از گناهش در گذشت. به او گفتند:

ای ابا لبابه! خدا توبه ات را پذیرفت. گفت: نه به خدا سوگند خود را از این ستون باز نمی کنم تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش مرا باز کند. لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تشریف آورد و

ص: 81

او را با دست خود باز کرد.

ابو لبابه سپس اضافه کرد: از تمامیت توبه من این است که از این ببعد از قبیله و قومم و خانه هایشان که در آن خانه این گناه از من سر زد قطع رابطه نموده و از اموالی که در آنجا دارم صرفنظر نمایم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در تمامیت توبه ات همین بس که یک سوم اموالت را تصدق دهی (1).

مؤلف: داستان ابی لبابه و توبه اش صحیح و قابل انطباق بر مضمون دو آیه مورد بحث هست، جز اینکه این داستان بعد از گذشت مدت بسیاری از وقوع جنگ بدر رخ داده، و حال آنکه ظاهر این دو آیه- البته اگر با آیات سابق بر آن دو مقایسه و اعتبار شود و وحدت سیاق در نظر گرفته شود- این است که این داستان به فاصله کمی بعد از جنگ بدر اتفاق افتاده و خدا داناتر است.ان

ص: 82

خاموش کردن نور دعوتش که یگانه آرزویشان بود با هم مشورت کرده اند، و همین دلالت، روایاتی را که در شان نزول آیه وارد شده است تایید می کند، چون در آن روایات که- ان شاء اللَّه- بزودی در بحث روایتی آینده خواهد آمد نیز دارد که مشرکین در" دار الندوة" در باره امر آن جناب با یکدیگر گفتگو می کرده اند.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا ..."

کلمه" اساطیر" به معنای احادیث و جمع" اسطوره" است، و بیشتر در اخبار خرافی استعمال می شود. جمله" قَدْ سَمِعْنا" و جمله" لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا" و همچنین تعبیر به" مِثْلَ هذا" با اینکه می بایست گفته باشند" مثل هذه" و یا" مثلها" همه حکایت کلام مشرکین است، که اهانت ایشان را به آیات خدا و بی اعتنایی آنها را نسبت به مقام رسالت می رساند، و نظیر آن، آیه" إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ- نیست این جز همان خرافات پیشینیان" است.

و معنای آیه این است که:" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا" وقتی آیات ما که تردیدی در آن نیست که از ناحیه ما است، بر ایشان تلاوت می شود با اینکه به خوبی کشف می کند از آن دین حقی که ما از ایشان خواسته ایم مع ذلک لجاجت و عناد به خرج داده و از در توهین به امر آن، و بی اعتنایی به امر رسالت ما گفتند:" قَدْ سَمِعْنا" خیلی خوب شنیدیم، و فهمیدیم که این حرفها که برای ما می خوانی هیچ حقیقتی ندارد، حقیقتش این است که از همان خرافات عهد قدیم است،" لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا" اگر بخواهیم ما هم می توانیم مثل آن را ببافیم، اما، ما به امثال این گونه مطالب خرافی اعتنایی نداریم.

" وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ ..."

کلمه" امطار" به معنای نازل کردن چیزی است از بالا به پایین، و لیکن بیشتر در قطرات باران استعمال می شود، ممکن هم هست بگوییم در لغت به معنای همان باریدن باران است، و لیکن در آمدن سنگ از آسمان بطور استعاره استعمال شده است، و به هر حال اینکه گفتند:" فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ" و به اسم آسمان تصریح کردند، برای دلالت بر این است که این سنگ باریدن صرفا به نحو یک آیه از آیات آسمانی باشد، و مانند سایر آیات آسمانی هلاکت خدایی شمرده شود.

پس باریدن سنگ از آسمان بر سر ایشان که درخواست آن را کرده بودند خود یکی از اقسام عذاب است، و سایر اقسام آن داخل در تحت جمله" أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ" می باشد، و به همین منظور یعنی به منظور اینکه تمامی اقسام باقیمانده را شامل شود کلمه عذاب را نکره و بدون الف و لام آورد، و معنایش این است:" یا عذاب دیگری بر ما بفرست که دردناک

ص: 86

باشد". و اگر در میان همه اقسام عذاب الیم، فقط سنگ باران را ذکر کردند برای این بود که در این قسم عذاب، هم عذاب جسم است و هم عذاب روح، عذاب جسم است برای اینکه بدن را متالم می سازد، و عذاب روح است برای اینکه متضمن ذلت و اهانت است.

و جمله" إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ" دلالت لفظی دارد بر اینکه آنچه را که از آن جناب یا به لسان قال شنیده بودند و یا به لسان حال، پی به دعوتش برده بودند این بوده که آن جناب می خواسته است ادعا کند که:" هذا هو الحق من عند اللَّه- دین حقی که از ناحیه خدا است تنها و تنها این است که من آورده ام" و در این کلام معنای حصر نهفته است، بخلاف اینکه اگر می فرمود:" هذا حق من عند اللَّه- این دین حق است و از ناحیه خدا است" که آن حصر را نمی رساند، و این عبارت را به کسی خطاب می کنند که اصلا بدین آسمانی و الهی معتقد و قائل نباشد مانند مشرکین یعنی بت پرستان که می گفتند:" ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ- خداوند بر هیچ بشری هیچ دینی نازل نکرده".

عذاب، غیر عذابی خواهد بود که بدست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر سر ایشان آمد و ایشان را کشته و اسیر کرد، چون آیات قبلی این را نیز عذاب دانسته و در جای دیگر هم نظایر آن را عذاب خوانده و فرموده:" قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلَّا إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَنْ یُصِیبَکُمُ اللَّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَیْدِینا" (1) بلکه منظور از آن، عذابی آسمانی و موجب استیصال آنان خواهد بود، مانند آن عذابهایی که در امت های انبیای گذشته جریان داشت، و لیکن این معنا (حمل آیه مورد بحث بر نفی عذاب استیصال) صحیح نیست، برای اینکه خداوند در آیات بسیاری مانند آیه" فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ" (2) مشرکین همین امت را به عذاب استیصال تهدید کرده، با وجود چنین تهدیدات چگونه ممکن است بگوییم جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ" عذاب استیصال را از مشرکین مکه ما دام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه است نفی می کند؟

این در صورتی است که مقصود از معذبین، کفار قریش و مشرکین عرب باشد، و اما اگر مقصود جمیع عرب و یا همه امت باشد و منظور از جمله" وَ أَنْتَ فِیهِمْ" حیات داشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، در این صورت معنای آیه شریفه این می شود که" خداوند امت اسلام را ما دام که تو زنده ای به عذاب استیصال معذب نمی کند" و چه بسا جمله بعدیش که می فرماید:" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" این معنا را تایید کند، البته در این صورت منظور نفی عذاب از جمیع امت خواهد بود، و منافات با نزول عذاب بر بعض ایشان نخواهد داشت، هم چنان که عذاب به معنای قتل و اسارت که در آیات سابق گذشت بر سر بعضی از ایشان بیامد، و نیز به مقتضای روایات، خداوند گروهی از ایشان را از قبیل ابی لهب و آنهایی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را استهزاء می کردند عذاب نمود.

و بنا بر این، آیه شریفه شامل گویندگان" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ ..."،

نمی شود، مخصوصا با در نظر داشتن روایاتی که می گوید قائل این حرف- به روایت صحیح بخاری- ابو جهل و به روایات دیگر نضر بن حارث بن کلده بوده، چون عذاب بر این دو تن حتمی بود، و در روز جنگ بدر هم کشته شدند، پس آیه مورد بحث نمی تواند مربوط به صاحبان این

ص: 88

قول باشد، (چون وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مانع از نزول عذاب بر آنان نبود) و حال آنکه ظاهر سیاق آیه این است که جواب از قول همین قائلین است (و این اشکالی است که در آیه مورد بحث به نظر می رسد).

و این اشکال بنا به روایتی که در شان نزول آیه وارد شده و چنین دارد که قائلین وقتی گفتند:" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ ..."، خداوند در جوابشان آیه" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" را نازل کرد، شدیدتر می شود، برای اینکه بنا بر این روایات جواب قائلین به" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ ..."، آیه شریفه" سَأَلَ سائِلٌ" است، نه آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ" و حال آنکه گفتیم سیاق این آیه سیاق جواب از آن قائلین است، و به زودی بحث در پیرامون این روایت و روایات دیگری که در شان نزول این آیه وارد شده در بحث روایتی آینده خواهد آمد- ان شاء اللَّه- یکی از مفسرین برای اینکه هم آن معنایی که ما کردیم بکند و هم اشکالی وارد نیاید آیه شریفه را چنین توجیه کرده که خدای تعالی رسول اللَّه را فرستاده تا برای عالمیان رحمت و برای خصوص این امت نعمت بوده باشد، نه نقمت و عذاب.

" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا ..."، منافی با آن می داند با اینکه یکی از مقتضیات رحمت همین است که هر ذی حقی را به حقش رسانیده، و برای هر مظلومی از ظالمش قصاصی گرفته و هر طغیانگری به طغیانش گرفته شود؟.

و اما جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" ظاهرش نفی استقبالی است، چون صفت" معذبهم" و استمراری که جمله" یستغفرون" مفید آن است ظهور در نفی استقبالی دارد، و جمله" وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" حالیه است، و معنایش این است که خداوند در آینده نیز عذاب نخواهد فرستاد ما دام که طلب آمرزش می کنند.

این جمله بهر معنایی که گرفته شود با وضع مشرکین مکه منطبق نمی شود، برای اینکه آنان مشرک و معاند بوده اند و در برابر حق خاضع نگشته و از هیچ ظلم و گناهی استغفار نمی کرده اند، روایاتی هم که می گوید مشرکین بعد از آن حرفی که زدند (اللَّهُمَّ إِنْ کانَ ...)

پشیمان شده و در مقام استغفار برآمده و گفتند:" غفرانک اللهم" اشکال را حل نمی کند، برای اینکه صرفنظر از اینکه این روایات اعتبارش ثابت نشده خدای تعالی در کلام خودش به استغفار مشرکین و مخصوصا بزرگان ایشان که پیشوایان کفر بوده اند اعتنا نکرده و آن را لغو دانسته، و معلوم است که استغفار لغو هیچ اثری ندارد، و اگر استغفار مشرکین لغو نبود، و می توانست اثر این جرمشان را که گفتند" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ ..."، برطرف سازد دیگر جا نداشت خداوند آنان را مذمت و سرزنش نموده و در سیاق آیاتی نظیر آیه" وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ" که ایشان را مذمت و سرزنش می کند و جرائم و مظالمی را که در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین روا داشتند برمی شمارد ذکر فرماید.

علاوه، اینکه بعد از دو آیه می فرماید:" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ..." با نفی عذاب در دو آیه مورد بحث نمی سازد، برای اینکه ظاهر جمله مذکور این است که منظور از عذابی که به آن تهدید کرده عذاب کشته شدن به دست مؤمنین است، هم چنان که جمله بعدیش که می فرماید:" فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" دلالت بر آن دارد.

حال که آیه شریفه ظهور در این معنا دارد، اگر گویندگان" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ ..." مشرکین قریش و یا برخی از آنان باشد، و منظور از عذابی هم که نفی شده عذاب آسمانی بوده باشد دیگر انکار وقوع عذاب به معنای کشته شدن و امثال آن برایشان معنا ندارد، برای اینکه برگشت معنای آیه در این فرض به تشدید بوده و حاصلش این است که مشرکین

ص: 90

مستحق و سزاوار عذاب بودند، و علاوه بر شرکشان جرم دیگری داشتند و آن این بود که مؤمنین را از زیارت خانه خدا جلوگیری می کردند.

و این نوع ترقی دادن مطلب با اثبات عذاب مناسبتر است، نه با نفی آن.

و اگر منظور از عذابی که نفی می کند کشته شدن و امثال آن باشد ناسازگاری جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ" و جمله" فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" با جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ ..."، روشن تر و واضح تر می شود.

و چه بسا بعضی از مفسرین که آیه شریفه را به این معنا گرفته و آن را توجیه کرده اند به اینکه منظور از جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ" عذاب اهل مکه در قبل از هجرت است و منظور از جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" عذاب تمامی مردم بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه و ایمان آوردن و استغفار عده ای از ایشان است، و لذا بعضی گفته اند: صدر آیه قبل از هجرت نازل شده و ذیل آن بعد از هجرت.

و این توجیه فسادش روشن است، برای اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روزهای قبل از هجرت که در مکه و در میان مشرکین قریش می زیست عده ای از کسانی که به خدا ایمان آورده و او را استغفار می کردند با آن حضرت بودند، و در بعد از هجرت هم باز آن حضرت در میان مردم بوده با اینحال چه معنا دارد که صدر آیه را به جمله" وَ أَنْتَ فِیهِمْ" اختصاص داده و ذیل آن را به جمله" وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" اختصاص دهیم؟

و اگر هم فرض کنیم که معنای آیه این است که" خداوند این امت را ما دام که تو در میان آنان هستی به برکت وجود تو و بعد از درگذشت تو به برکت استغفار به عذاب استیصال عذاب نمی کند" آن وقت علاوه بر اشکال قبلی با دو آیه بعدی که می فرماید:" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ ..." جور درنمی آید.

پس، از همه مطالبی که گذشت- و خیلی هم طولانی بود- به دست آمد که این دو آیه یعنی آیه" وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ" تا آخر آیه بعدش با آیات سابقه و لاحقه اش که کلام در آنها علیه کفار قریش است در یک سیاق نیست، و خلاصه این دو آیه با آیات قبل و بعدش نازل نشده.

آنچه که قریب به ذهن می رسد اینکه گفتار و جوابی را که خداوند در آیه مورد بحث یعنی آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ" حکایت کرده مربوط به مشرکین نباشد، و گویا کلامی است که از برخی اهل کتاب و یا بعضی از کسانی که ایمان آورده و سپس مرتد شده اند صادر شده.

و با این احتمال بعضی از روایاتی که می گوید" قائل این کلام حارث بن نعمان فهری است" تایید می شود، و ما روایت را در سابق در ذیل آیه شریفه" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ..."

ص: 91

(1) در جلد ششم این کتاب از تفسیر ثعلبی و از مجمع البیان نقل کردیم.

و بنا بر این تقدیر، منظور از عذاب که در آیه نفی شده عذاب آسمانی موجب استیصال است، که این امت را مانند عذاب سایر امم شامل می شود، و خداوند سبحان در این آیه این چنین عذاب را از این امت ما دام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زنده و در میان آنان است و همچنین بعد از درگذشت آن جناب ما دام که امت استغفار می کنند نفی کرده است.

و از جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" به ضمیمه آیاتی که این امت را وعده عذابی می دهد که میان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امت حکم می نماید مانند آیات:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (2)- تا آخر آیات- برمی آید که برای این امت در آینده روزگاری است که استغفار از آنان منقطع گشته و دیگر مؤمنی خدا ترس که استغفار کند نمی ماند و در چنان روزگاری خداوند آنان را عذاب می کند.

" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ ..."

استفهام در اینجا در معنای انکار و یا تعجب است، و ظرف" وَ ما لَهُمْ" فعلی در تقدیر دارد که به آن تعلق می گیرد و جمله" أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ" مفعول آن فعل است و یا به اصطلاح از قبیل تضمین است (3)، و نظیر آن قولی که در آیه" هَلْ لَکَ إِلی أَنْ تَزَکَّی" (4) گفته شده.

و به هر حال، آن فعلی که در تقدیر است چیزی مانند:" یثبت و یحق" است و تقدیرش این است که: و آن چیست که برای ایشان عذاب نکردن خدایشان را ثابت و محقق می کند و حال آنکه ایشان از زیارت مسجد الحرام جلوگیری نموده و نمی گذارند مؤمنین داخل آن شوند، اولیای مسجد هم که نیستند. بنا بر این، جمله" وَ هُمْ یَصُدُّونَ ..." حال از ضمیر" یعذبهم" است و جمله" وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ" حال از ضمیر" یصدون" خواهد بود.

" إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ" این مفاد جمله" وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ" را تعلیل می کند و معنایش این است که ایشان نمی توانند اختیاردار خانه خدا بوده و هر که را بخواهند اجازه ورود داده و از

ص: 92

ورود هر که بخواهند جلوگیری کنند، برای اینکه این خانه بر اساس تقوا و ترس از خدا بنا شده و کسی جز پرهیزکاران اختیاردار آن نیست. پس جمله" إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ" جمله خبریه ای است که مطلب را به امر روشنی که هر صاحب عقلی آن را درک می کند تعلیل می نماید، نه اینکه جمله انشائیه باشد و بخواهد برای پرهیزکاران جعل ولایت بکند، شاهد گفتار ما جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" است که شهادتش بر گفتار ما پوشیده نیست.

و منظور از عذاب، عذاب به کشته شدن و یا اعم از آن است، و این معنا را آیه شریفه بخاطر اتصالش به آیه بعدی افاده می کند، قبلا هم گفتیم که آیه شریفه متصل به ما قبل خود نیست چون گفتیم آیه" وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ ..." با آیه بعدیش که می فرماید:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ ..." از سیاق آیات قبل و بعد خود بیرونند، و لازمه این معنی همان است که ما گفتیم.

باشند، و ما گفتیم که آیه اول و آیه قبل از آن با آیات قبل و بعدشان متصل نیستند- این اشکال اجمالی.

و اما اشکال تفصیلی- اشکالی که متوجه وجه اول است این است که به بیانی که گذشت سیاق آیه- آیه دوم در بیان مجمع- سیاق تشدد و ترقی دادن مطلب است و این با نفی عذاب در آیه قبلیش نمی سازد، هر چند عذاب نفی شده در آن غیر از عذابی باشد که در دومی اثبات کرده.

و اشکال وجه دوم این است که سیاق آیه" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ" منافات دارد با اینکه منظور از عذاب در آن عذاب اخروی باشد، مخصوصا از نظر اینکه در آیه بعدش- که با آیه اول در یک سیاق است- می فرماید:" فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ".

و اما وجه سوم- اشکال این وجه این است که بدون شک مخالف با ظاهر آیه است، چون ظاهر آیه این است که می خواهد استغفار را بنحو حالت استمراری برای ایشان اثبات کند، نه اصل اقتضای آن را. (1)

" وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" کلمه" مکاء"- به ضم میم- به معنای صفیر (سوت) است و" مکاء"- با تشدید کاف- که بر وزن صیغه مبالغه است، مرغی است در حجاز که دارای صفیر شدیدی است، و مثل معروف عرب که می گویند:" بنیک حمری و مکئکینی" (2). نیز به این معنا است، و کلمه" تصدیة" به معنای کف زدن است.

ضمیر" هم" در جمله" وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ" به مانعین از زیارت مسجد الحرام که در آیه قبلی ذکر شدند برمی گردد، و آنان عبارت بودند از مشرکین قریش. و جمله" فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" به قرینه فاء تفریعی که بر سر آن است وعده عذاب را منجز می کند.

و از همین جا است که احتمال اینکه این آیه و آیه قبلیش متصل و کلام واحدی باشندت.

ص: 94

تایید می شود، و با در نظر داشتن اینکه جمله" وَ ما کانَ ..." جمله ای است حالیه معنای هر دو آیه چنین می شود:" چرا خداوند عذابشان نکند و حال آنکه همینهایند که بندگان مؤمن را از مسجد الحرام جلوگیری می کنند، نماز خواندنشان در خانه خدا جز ملعبه ای از سوت کشیدن و دست زدن نبود، پس چون چنین بود اینک باید عذاب را به کیفر اینکه کفر می ورزیدند بچشند". التفات از غیبت (کانَ صَلاتُهُمْ) به خطاب (فذوقوا) به منظور رسا ساختن تشدید بکار رفته است.

خبر داده و در جمله" ثُمَّ یُغْلَبُونَ" از فتح مکه خبر می دهد، و در جمله" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی جَهَنَّمَ یُحْشَرُونَ" از حال کسانی که از قریش موفق به دین اسلام نمی شوند پیشگویی می کند.

(1) و این آیه به یک قانون کلی الهی اشاره می کند، و آن این است که بطور کلی فرع هر چیزی به اصل خودش ملحق می شود.

" قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ ..."

کلمه" انتهاء" به معنای ترک و صرفنظر کردن از عملی است به خاطر نهی از آن، و کلمه" سلوف" به معنای تقدم است، و" سنت" طریقه و روش را گویند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در این آیه مامور شده که آن را بر کفار قریش قرائت نموده و ابلاغ بدارد، و در معنای آن هم تطمیع هست و هم تهدید، و حقیقتش دعوت به این است که جنگ و فتنه انگیزی را ترک کنند تا خداوند بخاطر آن از ایشان آن قتل و آزاری را که در باره مؤمنین روا داشته بودند بیامرزد و اگر از آنچه نهی شده اند دست برندارند، همان سنت خدا که در باره نیاکان ایشان جریان یافت، و نیاکان آنان را هلاک و منقرض ساخت و کوششهایشان را هدر داد در حق ایشان نیز جریان می یابد.

" فتنه" به معنای هر چیزی است که نفوس به آن آزمایش شوند، و قهرا چیزی باید باشد که بر نفوس گران آید، و لیکن بیشتر در پیش آمدهای جنگی و ناامنی ها و شکستن پیمانهای صلح استعمال می شود. کفار قریش گروندگان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را قبل از هجرت آن جناب و تا مدتی بعد از آن در مکه می گرفتند و شکنجه می دادند و به ترک اسلام و برگشت به کفر مجبور می کردند، و این خود فتنه نامیده می شد.

و از معنای سابق که سیاق آن را افاده می کرد برمی آید که جمله" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ" کنایه از این است که با جنگ تضعیف شده و دیگر به کفر خود مغرور نشوند، و دیگر فتنه ای که مؤمنین را مفتون سازد برنینگیزند، و در نتیجه دین همه اش از خدا باشد، و کسی مردم را به خلاف آن دعوت نکند. و نیز برمی آید که منظور از" انتهاء" در جمله" فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" انتهای از قتال باشد، و به همین جهت جمله" فَإِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" را مرادف" فَإِنِ انْتَهَوْا" قرار داد یعنی در این هنگام است که خداوند در بین آنان حکم می کند به آنچه که مناسب با اعمالشان باشد، و او به اعمالشان بصیر است.

و نیز برمی آید که منظور از جمله" وَ إِنْ تَوَلَّوْا ..."، این است که اگر از اطاعت این نهی سرباز زدند و از جنگ دست برنداشته و هم چنان به فتنه انگیزی ادامه دادند باید شما بدانید که خداوند سرپرست و یاور شما است و با وثوق به یاری خدا با آنان مصاف شوید که او نیکو سرپرست و نیکو یاور است.

پس این معنا هم روشن شد که جمله" وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ" منافاتی با باقی گذاردن اهل کتاب به دین خود در صورتی که به ذمه اسلام درآمده و جزیه دهند ندارد، پس بین این آیه و آیه" حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ" (1) نسبت ناسخیت و منسوخیت در کار نیست.

بعضی از مفسرین در معنای" انتهاء" و" مغفرت" و غیر آن از مقررات آیات سه گانه مورد بحث وجوهی دارند که چون تعرض به آنها فایده زیادی ندارد از نقلش خودداری می نماییم.

در بعضی از روایات دارد که:" نِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ" از اسماء حسنای خدا است، و در این صورت مسلما منظور از اسم، اسم به معنای مصطلح نخواهد بود، چون اسم مصطلح مفرد است" نِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ" دو جمله هستند بلکه منظور از آن لفظی است که به پاره ای از مصادیق اختصاص دارد، هم چنان که نظیرش در باره جمله" لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ" وارد شده که از اسماء حسنا است، و بحث در اسماء حسنا در ذیل آیه

ص: 98

" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" (1) در جلد هشتم این کتاب گذشت.

خود گفتند: اگر وارد این غار شده باشد معقول نیست که عنکبوت به در آن تار تنیده باشد، به ناچار برگشتند. و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سه شب در آنجا توقف کرد (1).

و در تفسیر قمی می گوید: سبب نزول این آیه آن بود که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه دعوت خود را علنی کرد دو قبیله اوس و خزرج نزد او آمدند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان فرمودند: آیا حاضرید از من دفاع کنید و صاحب جوار من باشید، و من هم کتاب خدا را بر شما تلاوت کنم و ثواب شما در نزد خدا بهشت بوده باشد؟

گفتند: آری، از ما برای خودت و برای پروردگارت هر پیمانی که خواهی بگیر، فرمود: قرار ملاقات بعدی شب نیمه ایام تشریق، و محل ملاقات عقبه، اوس و خزرج از آن جناب جدا شده و به انجام مناسک حج پرداختند آن گاه به منی برگشتند، و آن سال با ایشان جمع بسیاری نیز به حج آمده بودند.

روز دوم از ایام تشریق که شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان فرمود: وقتی شب شد همه در خانه عبد المطلب در عقبه حاضر شوید، و مواظب باشید کسی بیدار نشود، و نیز رعایت کنید که تک تک وارد شوید، آن شب هفتاد نفر از اوس و خزرج در آن خانه گرد آمدند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان فرمود: آیا حاضرید از من دفاع کنید و مرا در جوار خود بپذیرید تا من کتاب پروردگارم را بر شما بخوانم و پاداش شما بهشتی باشد که خداوند ضامن شده؟.

از آن میان اسعد بن زراره و براء بن معرور و عبد اللَّه بن حزام گفتند: آری، یا رسول اللَّه، هر چه می خواهی برای پروردگارت و برای خودت شرط کن. حضرت فرمود: اما آن شرطی که برای پروردگارم می کنم این است که فقط او را پرستش کنید، و چیزی را شریک او نگیرید، و آن شرطی که برای خودم می کنم این است که از من و اهل بیت من به همان نحوی که از خود و اهل و اولاد خود دفاع می کنید، دفاع کنید. گفتند: پاداش ما در مقابل این خدمت چه خواهد بود؟ فرمود: بهشت خواهد بود در آخرت، و در دنیا پاداشتان این است که مالک عرب می شوید و عجم هم به دین شما درمی آیند، و در بهشت پادشاه خواهید بود. گفتند: اینک راضی هستیم.

حضرت فرمود: دوازده نفر نقیب را از میان خود انتخاب کنید تا بر این معنا گواه شما باشند، هم چنان که موسی از بنی اسرائیل دوازده نقیب گرفت. به اشاره جبرئیل که می گفت: این نقیب، این نقیب، دوازده نفر تعیین شدند، نه نفر از خزرج، و سه نفر از اوس، از خزرج اسعد بن

ص: 100

زراره، براء بن معرور، عبد اللَّه بن حزام (پدر جابر بن عبد اللَّه)، رافع بن مالک، سعد بن عباده، منذر بن عمر، و عبد اللَّه بن رواحه، سعد بن ربیع و عبادة بن صامت و از اوس ابو الهیثم بن تیهان که از اهل یمن بود، اسید بن حصین و سعد بن خیثمه تعیین گردیدند.

وقتی این مراسم به پایان رسید و همگی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیعت کردند، ابلیس در میان قریش و طوایف دیگر عرب بانگ برداشت که ای گروه قریش و ای مردم عرب! این محمد است و این بی دینان مدینه اند که در محل جمره عقبه با وی برای محاربه با شما بیعت می کنند، و فریادش چنان بود که همه اهل منی آن را شنیدند، قریش به هیجان آمده و با اسلحه به طرف آن حضرت روی آوردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم این صدا را شنید، و به انصار دستور داد تا متفرق شوند، انصار گفتند: یا رسول اللَّه، اگر دستور فرمایی با شمشیرهای خود در برابرشان ایستادگی کنیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من به چنین چیزی مامور نشده ام، و خداوند اذنم نداده که با ایشان بجنگم، گفتند: آیا تو هم با ما به مدینه می آیی؟

فرمود: من منتظر امر خدایم.

در این میان قریش همگی با اسلحه روی آوردند، حمزه و امیر المؤمنین (علیه السلام) در حالی که شمشیرهایشان همراهشان بود بیرون شده و در کنار عقبه راه را بر قریش گرفتند، وقتی چشم قریشیان به آن دو نفر افتاد گفتند: برای چه اجتماع کرده بودید؟ حمزه گفت: ما اجتماع نکردیم و اینجا کسی نیست، و این را هم بدانید که به خدا سوگند احدی از این عقبه نمی گذرد مگر اینکه من به شمشیر خود او را از پا درمی آورم.

قریش این را که دیدند به مکه برگشته و با خود گفتند: ایمن از این نیستیم که یکی از بزرگان قریش به دین محمد درآمده و او و پیروانش به همین بهانه در دار الندوة اجتماع کنند، و در نتیجه مرام ما تباه گردد- و قانون قریشیان چنین بود که کسی داخل دار الندوة نمی شد مگر اینکه چهل سال از عمرش گذشته باشد- لذا به منظور پیشگیری از چنین پیشامدی بی درنگ در دار الندوة مجلس تشکیل داده و چهل نفر از سران قریش گرد هم جمع شدند، و ابلیس به صورت پیری سالخورده در انجمن ایشان درآمد، دربان پرسید تو کیستی؟ گفت: من پیری از اهل نجدم که هیچ گاه رأی صائبم را از شما دریغ نداشته ام و چون شنیده ام که در باره این مرد انجمن کرده اید آمده ام تا شما را کمک فکری کنم. دربان گفت: اینک در آی، ابلیس داخل شد.

بعد از آنکه جلسه وارد شور شد ابو جهل گفت: ای گروه قریش! همه می دانند که هیچ طایفه از عرب به پایه عزت ما نمی رسد، ما خانواده خدائیم، همه طوائف عرب سالی دو بار بسوی ما کوچ می کنند، و ما را احترام می گذارند، علاوه، ما در حرم خدا قرار داریم کسی را

ص: 101

جرأت آن نیست که به ما طمع ببندد ما چنین بوده ایم تا اینکه محمد بن عبد اللَّه در میان ما پیدا شد، و چون او را مردی صالح و بی سر و صدا و راستگو یافتیم به لقب امین او را ملقب کردیم، تا آنکه رسید به آنجا که رسیده، ما هم چنان پاس حرمتش را داشتیم، ولی از این رفتار سوء استفاده کرد و ادعا کرد که فرستاده خدا است، و اخبار آسمان را برایش می آورند، عقاید ما را خرافی دانست، و خدایان ما را ناسزا گفت و جوانانمان را از راه بیرون کرد، و میان جماعت های ما تفرقه انداخت، هیچ لطمه ای بزرگتر از این نبود که پدران و نیاکان ما را دوزخی خواند و من اینک فکری در باره او کرده ام، گفتند: چه فکری کرده ای؟ گفت: من صلاح می بینم مردی از میان خود انتخاب کنیم تا او را بکشد، اگر بنی هاشم به خون خواهی او برخاستند به جای یک خونبها ده خونبها به ایشان می پردازیم. خبیث (ابلیس) گفت: این رأی ناپسند و نادرستی است، گفتند: چطور؟ گفت: برای اینکه قاتل محمد را خواهند کشت، و آن کدامیک از شما است که خود را به کشتن دهد؟، آری اگر محمد کشته شود بنی هاشم و هم سوگندان خزاعی ایشان به تعصب درآمده و هرگز راضی نمی شوند که قاتل محمد آزادانه روی زمین راه برود، و قهرا میان شما و ایشان جنگ واقع خواهد شد و در حرمتان به کشت و کشتار وادار می گردید.

یکی دیگر از ایشان گفت: من رأی دیگری دارم، ابلیس گفت: رأی تو چیست؟

گفت: او را در خانه ای زندانی کنیم و قوت و غذایش دهیم تا مرگش برسد، و مانند زهیر و نابغه و امرء القیس بمیرد. ابلیس گفت: این از رأی ابو جهل نکوهیده تر و خبیث تر است. گفتند:

چطور؟ گفت: برای اینکه بنی هاشم به این پیشنهاد رضایت نمی دهند، و در یکی از موسم ها که همه اعراب به مکه می آیند نزد اعراب استغاثه برده و به کمک ایشان محمد را از زندان بیرون می آورند.

یکی دیگر از ایشان گفت: نه، و لیکن او را از شهر و دیار خود بیرون نموده و خود به فراغت بتهایمان را پرستش می کنیم. ابلیس گفت: این از آن دو رأی نکوهیده تر است. گفتند:

چطور؟ گفت: برای اینکه شما زیباترین و زبان آورترین و فصیح ترین مردم را از شهر و دیار خود بیرون می کنید، و او را بدست خود به اقطار عرب راه می دهید، و او همه را فریفته و به زبان خود مسحور می کند، یک وقت خبردار می شوید که سواره و پیاده عرب مکه را پر کرده متحیر و سرگردان می مانید.

بناچار همگی به ابلیس گفتند: پس تو ای پیر مرد بگو که رأی چیست؟ ابلیس گفت:

جز یک پیشنهاد هیچ علاج دیگری در کار او نیست، پرسیدند آن پیشنهاد چیست؟ گفت: آن

ص: 102

این است که از هر قبیله ای از قبائل و طوائف عرب یک نفر انتخاب شود، حتی یک نفر هم از بنی هاشم، و این عده هر کدام یک کارد و یا آهن و یا شمشیری برداشته و نابهنگام بر سرش ریخته همگی دفعتا بر او ضربه ای وارد آورند، تا معلوم نشود به ضربه کدامیک کشته شده، و در نتیجه خونش در میان قریش متفرق و گم شود، و بنی هاشم نتوانند به خون خواهی او قیام کنند، چون یک نفر از خود ایشان شریک بوده، و اگر بناچار مطالبه خونبها کردند شما می توانید سه برابر آن را هم بدهید، گفتند: آری، ده برابر می دهیم، آن گاه همگی رأی پیر مرد نجدی را پسندیده و بر آن متفق شدند، و از بنی هاشم ابو لهب عموی پیغمبر داوطلب شد.

از طرفی جبرئیل به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نازل شد و برای وی خبر آورد که قریش در دار الندوة اجتماع نموده و علیه تو توطئه می کنند، خداوند این آیه را نازل کرد:" وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ".

آن شبی که قریشیان می خواستند آن حضرت را به قتل برسانند اجتماع کرده به مسجد الحرام درآمدند، و شروع کردند به سوت زدن و کف زدن و دور خانه طواف کردن، خداوند در این باره آیه" وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً" را نازل کرد، که منظور از" مکاء" سوت زدن و منظور از" تصدیة" کف زدن است، و این آیه بدنبال آیه" وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا" نازل شده، هر چند بعد از آیات بسیاری در قرآن نوشته شده است.

وقتی خواستند بر آن حضرت درآمده و به قتلش برسانند، ابو لهب گفت: من نمی گذارم شبانه به خانه او درآیید، برای اینکه در خانه زن و بچه هست، و ما ایمن نیستیم از اینکه دست خیانت کاری به آنان نرسد، لذا او را تا صبح تحت نظر می گیریم وقتی صبح شد وارد شده و کار خود را می کنیم، به همین منظور آن شب تا صبح اطراف خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خوابیدند.

از طرفی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود تا بسترش را بگستردند، آن گاه به علی بن ابی طالب (علیه السلام) فرمود: جانت را فدای من کن، عرض کرد: چشم یا رسول اللَّه، فرمود:

در بستر من بخواب و پتوی مرا به سر بکش، علی (علیه السلام) در بستر پیغمبر (صلی الله علیه و آله) خوابید و پتوی آن حضرت را بر سر کشید.

آن گاه جبرئیل آمد و دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گرفت و از منزل بیرون برد، و از میان قریشیان که همه در خواب بودند عبور داد، و این در حالی بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ"

ص: 103

(1) را می خواند. جبرئیل گفت: راه ثور را پیش گیر، و ثور کوهی است بر سر راه منی و از این جهت ثور (گاو) نامیده اند که کوهانی نظیر کوهان گاو دارد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد غار ثور شده و در آنجا چه شد بماند.

وقتی صبح شد قریش به درون خانه ریخته و یکسره بطرف بستر رفتند، علی (علیه السلام) از رختخواب پرید و در برابرشان ایستاد و گفت: چکار دارید؟ گفتند: محمد کجا است؟ گفت: مگر او را به من سپرده بودید؟ شما خودتان می گفتید: او را از شهر و دیار خود بیرون می کنیم، او هم (قبل از اینکه شما بیرونش کنید) خودش بیرون رفت، قریش رو به ابی لهب آورده و او را به باد کتک گرفته و گفتند: این نقشه تو بود که از سر شب ما را به آن فریب دادی.

به ناچار راه کوه ها را پیش گرفته و هر یک بطرفی رهسپار شدند، در میان آنان مردی بود از قبیله خزاعه به نام" ابو کرز" که جای پای اشخاص را خوب تشخیص می داد، قریشیان به او گفتند: امروز روزی است که تو باید هنرنمایی کنی، ابو کرز به در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و به قریشیان جای پای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نشان داد و گفت: به خدا سوگند این جای پا مانند جای پایی است که در مقام است- منظور جای پای ابراهیم (علیه السلام) است. مترجم- و چون آن شب ابو بکر به طرف منزل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می آمد و حضرت او را برگردانید و با خود به غار برد ابو کرز گفت: این جای پا مسلما جای پای ابی بکر و یا جای پای پدر او است، آن گاه گفت شخص دیگری غیر از ابی بکر نیز همراه او بوده، و هم چنان جلو می رفت و اثر پای آن حضرت و همراهش را نشان می داد تا به در غار رسید.

آن گاه گفت از اینجا رد نشده اند، یا به آسمان رفته و یا به زمین فرو شده اند، چون احتمال نمی داد وارد غار شده باشند، زیرا خداوند عنکبوت را مامور کرد تا دهنه ورودی غار را با تار خود بپوشاند، علاوه سواره ای از ملائکه در میان قریشیان گفت: در غار کسی نیست، لذا قریشیان در دره های اطراف پراکنده شدند، و خداوند بدین وسیله ایشان را از فرستاده خود دفع که، آن گاه به رسول گرامی خود اجازه داد تا مهاجرت کند (2).

ص: 104

مؤلف: روایتی قریب به این مضمون بطور خلاصه الدر المنثور از ابن اسحاق و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابی نعیم و بیهقی با هم در دلائل از ابن عباس روایت کرده، و لیکن مطالبی که در آن روایت به پیر مردی نجدی نسبت داده بود به ابی جهل نسبت داده و گفته است که پیر مرد نجدی ابو جهل را در حرفهایش تصدیق می کرده، و در نتیجه قریشیان همه گفتار او را پسندیدند (1).

و مساله درآمدن ابلیس در آن انجمن به صورت پیر مردی از اهل نجد در روایات از طرق شیعه و سنی آمده.

و اما اینکه داشت" ابو کرز بعد از آنکه جای پای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را پیدا کرد گفت: این جای پای محمد و این جای پای پسر ابی قحافه است، و در اینجا غیر از پسر ابی قحافه شخصی دیگر هم بوده" در بعضی از روایات دارد آن شخص دیگر هند پسر ابی هاله ربیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده که مادرش خدیجه دختر خویلد (رضی اللَّه عنها) است.

شیخ در امالی به سند خود از ابی عبیدة بن محمد بن عمار بن یاسر از پدرش و همچنین عبید اللَّه بن ابی رافع همگی از عمار بن یاسر، و همچنین از ابی رافع و از سنان بن ابی سنان از پسر هند بن ابی هاله حدیث مفصلی راجع به هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، ولی روایت عمار و روایات ابی رافع و روایت هند در این حدیث مخلوط بهم شده، و در آن دارد:

ابو بکر و هند بن ابی هاله خواستند همراه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشند، حضرت دستور داد تا قبلا در فلان نقطه از راه غار که برایشان معلوم کرده بود بروند، و در آنجا بنشینند تا آن حضرت برسد، و خودش با علی (علیه السلام) در منزل ماند و او را امر به صبر می کرد تا نماز مغرب و عشا را خواند، آن گاه در تاریکی اوایل شب بیرون آمد در حالی که قریشیان در کمینش بودند و اطراف خانه اش قدم می زدند و منتظر بودند تا نصف شب شود و مردم بخواب روند، او در چنین وضعی بیرون شد در حالی که می خواند:" وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ" و کفی خاک در دست داشت، آن را به سر قریشیان پاشید، و در نتیجه هیچ یک از ایشان او را ندیدند و او هم چنان پیش می رفت تا به هند و ابی بکر رسید، آن دو تن نیز برخاسته در خدمتش به راه افتادند تا به غار رسیدند، و هند به دستور آن حضرت به مکه برگشت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ابو بکر وارد غار شدند.

و بعد از ادامه داستان آن شب می گوید: تا آنکه از شب بعد یک ثلث گذشت او یعنی

ص: 105

علی (علیه السلام) و هند بن ابی هاله به راه افتاده و در غار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدار کردند، حضرت به هند دستور داد تا دو شتر برای او و همراهش خریداری کند. ابو بکر عرض کرد: من دو راحله تهیه دیده ام که با آن به یثرب برویم، فرمود: من آنها را نمی گیرم مگر اینکه قیمتش را از من بستانی، عرض کرد: به قیمت بردارید، حضرت به علی (علیه السلام) فرمود:

قیمت مرکب های ابو بکر را به او بده، او نیز پرداخت، آن گاه به علی (علیه السلام) در باره بدهی ها و تعهداتی که از مردم مکه به عهده داشت و امانت هایی که به وی سپرده بودند سفارشاتی کرد.

آری، قریشیان در ایام جاهلیت، محمد (صلی الله علیه و آله) را امین می نامیدند، و به وی امانت می سپردند، و او را حافظ اموال و متاعهای خود می دانستند، و همچنین اعرابی که از اطراف در موسم حج به مکه می آمدند، و این معنا هم چنان تا ایام رسالت آن حضرت ادامه داشت، و در هنگام هجرت امانت هایی نزد آن حضرت گرد آمده بود و لذا به علی (علیه السلام) فرمود تا همه روزه صبح و شام در مسیل مکه جار بزند که: هر کس در نزد محمد امانتی و یا طلبی دارد بیاید تا من امانتش را به او بدهم. سپس اضافه کرده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: یا علی مردم مکه به تو آسیبی نمی رسانند تا به مدینه نزد من آیی پس امانت های مرا در جلو انظار مردم به صاحبانش برسان، و من فاطمه دخترم را به تو و تو و او را به خدا می سپارم، و از او می خواهم که شما را حفظ کند، سپس فرمود: برای خودت و برای فاطمه ها و برای هر کس که بخواهد با تو هجرت کند راحله و مرکب خریداری کن. (1)

ابو عبیده می گوید: من به عبید اللَّه یعنی ابن ابی رافع گفتم: مگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن روز پولی که بتواند اینطور خرج کند داشت؟ گفت: من نیز همین سؤال را از پدرم در موقعی که این حدیث را برایم می گفت پرسیدم، او در جوابم گفت: مگر از ثروت خدیجه (علیه السلام) غافلی.

عبید اللَّه بن ابی رافع می گوید: علی (علیه السلام) به یاد آن شبی که در بستر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خوابید و به یاد آن سه شبی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در غار بود این اشعار را می سرود:د.

ص: 106

وقیت بنفسی خیر من وطی ء الحصا و من طاف بالبیت العتیق و بالحجر

محمد لما خاف أن یمکروا به فوقاه ربی ذو الجلال من المکر

و بت اراعیهم متی ینشروننی و قد وطنت نفسی علی القتل و الاسر

و بات رسول اللَّه فی الغار آمنا هناک و فی حفظ الاله و فی ستر

اقام ثلاثا ثم زمت قلائص قلائص یفرین الحصا اینما تفری (1)

و (2) الدر المنثور همین ابیات را با مختصر تفاوتی از حاکم از علی بن الحسین (علیه السلام) نقل کرده است (3).

در تفسیر عیاشی از زراره و حمران از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" خَیْرُ الْماکِرِینَ" فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از قومش بلا و ستم فراوانی دید، حتی کار را به اینجا رساندند که در حال سجده رحم گوسفندی را بر روی او انداختند، دخترش نزد او آمد و او هم چنان در سجده بود و آن رحم را از روی آن جناب برداشت، و کثافات را از او پاک کرد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این ستم ها را تحمل نمود تا آنکه خداوند او را به آرزوها و آنچه که دوست می داشت رسانید، آری، در جنگ بدر همراه او از سوارگان بیش از یک سوار نبود، ولی در فتح مکه دوازده هزار نفر در رکابش بودند، حتی ابو سفیان و سایر مشرکین آن روز به استغاثه درآمدند ... (4)

ص: 107

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از سدی روایت کرده اند که گفت: نضر بن حارث همیشه به حیره رفت و آمد داشت، و زبان مردم آنجا را که به سجع تکلم می کردند شنیده بود، وقتی به مکه آمد و کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و قرآن به گوشش خورد گفت:" قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ" (1).

آمدند آیه" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ ..."، را فرستاد و به دنبالش اجازه فتح مکه را داد، و همین شکست خوردنشان در فتح مکه عذابی بود که خداوند به ایشان وعده داد (1).

و نیز در همان کتاب از عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از عطیه (رضی اللَّه عنه) نقل کرده که گفت: معنای آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ" این است که خداوند مشرکین را عذاب نمی کند تا تو را از میان ایشان بیرون برد. و معنای جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" این است که خداوند مؤمنین را عذاب نمی کند ما دام که استغفار کنند، آن گاه دوباره در باره مشرکین فرموده:" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" (2).

و نیز در آن کتاب از ابن ابی حاتم از سدی نقل کرده که گفته است خداوند در آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" می خواهد بفرماید که اگر استغفار کنند و به گناهان خود اعتراف نمایند مؤمن خواهند بود و در آیه" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" می فرماید: چگونه عذابشان نکنم و حال آنکه استغفار نمی کنند (3).

و نیز از عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و ابو الشیخ از مجاهد روایت کرده که در ذیل آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ" گفته است: یعنی در میان ایشان، و در ذیل:" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" یعنی مسلمان می شوند (4).

و نیز از عبد بن حمید و ابن جریر از ابی مالک نقل کرده که گفت:

" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ" یعنی اهل مکه، و از جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ" نیز منظور اهل مکه است، و معنایش این است که خداوند اهل مکه را عذاب نمی کند در حالی که مؤمنین در میان ایشان باشند و استغفار کنند (5).

و نیز می گوید: ابن جریر و ابن ابی حاتم از عکرمه و حسن روایت کرده اند که در ذیل آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" گفته اند: این آیه را آیه بعدی که می فرماید" وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ" نسخ کرده و لذا در مکه به مقاتله و گرسنگی و حصر دچار شدند (6).

مؤلف: ناسازگاری این روایت با ظاهر آیه و مخصوصا با در نظر داشتن سیاق آن خیلی روشن است، صاحبان این اقوال به این جهت دچار چنین تکلفات شده اند که خواسته اند میان این آیه و آیه قبلش و آیات قبل از آن اتصال را حفظ کنند، و از حرفهای عجیبی که در این

ص: 109

باره زده اند این است عذاب مذکور در آیه را به فتح مکه تفسیر کرده اند، و حال آنکه فتح مکه هم برای مشرکین و هم برای مؤمنین جز رحمت چیز دیگری نبوده است.

و نیز می گوید: ترمذی از ابی موسی اشعری روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند برای امت من دو امان نازل کرد، یکی در جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ" است و یکی دیگر در جمله" وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" است، و وقتی من از میان امتم بروم یک امان برای ایشان تا روز قیامت باقی می ماند، و آن استغفار است (1).

مؤلف:مضمون این روایت از خود آیه هم استفاده می شود، و در معنای آن از ابی هریره و ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز روایت آمده (2) و مرحوم سید رضی همین معنا را در نهج البلاغه از علی (علیه السلام) نقل کرده است (3).

و در ذیل این روایت اشکالی است، و آن این است که با بیان سابق ما که گفتیم" خداوند در قرآن امت اسلام را وعده عذابی داده که قبل از روز قیامت واقع خواهد شد" نمی سازد، مگر اینکه بگوییم قبل از روز قیامت روزگاری بر این امت خواهد آمد که مردم استغفار را به کلی ترک می کنند.

و نیز می گوید: احمد از فضالة بن عبید از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: بنده از عذاب خدا ایمن است تا وقتی که استغفار کند (4).

و در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از حنان بن سدیر از پدرش از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بودن من در میان شما برای شما خیر است، چون خداوند می فرماید:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ"، و رفتن من از میان شما نیز برای شما خیر است. گفتند: یا رسول اللَّه! با اینکه فرمودی بودنت در میان ما خیر است چطور ممکن است رفتنت از میان ما برای ما خیر باشد؟ فرمود: اما رفتنم از میان شما بدان جهت برای شما خیر است که اعمال شما در هر پنج شنبه و دوشنبه بر من عرضه می شود، هر عمل نیکی که در نامه عمل شما ببینم خدا را حمد می کنم، و هر گناهی ببینم برای شما طلب

ص: 110

مغفرت می کنم (1).

کف زدن (1).

مؤلف: صاحب الدر المنثور خلاصه این روایت را از ابن اسحاق و ابن ابی حاتم از عباد بن عبد اللَّه بن زبیر نیز روایت کرده است (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ" گفته است: زراره و غیر او از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: هنوز تاویل این آیه تحقق نیافته، وقتی قائم ما (صلوات اللَّه علیه) قیام نماید آنهایی که او را درک می کنند خیلی زود تاویل این آیه را خواهند دید، و البته دین محمد (صلی الله علیه و آله) به مرحله ای خواهد رسید که شبی برسد و مشرکی بر روی زمین باقی نماند (2).

مؤلف: این روایت را عیاشی در تفسیر خود از زراره از آن جناب نقل کرده، و در معنای آن روایتی است که کافی به سند خود از محمد بن مسلم از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده و نیز نظیر آن را عیاشی از عبد الاعلی حلبی از ابی جعفر (علیه السلام) در ضمن روایت طولانی نقل نموده است (3).

در سابق هم در تفسیر آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ ..." حدیث ابراهیم لیثی و پاره ای مطالب راجع به آن در ذیل آیه" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ" (4) در جلد ششم این کتاب گذشت.

ص: 113

می ترسم خدا شدید العقاب است (48).

هنگامی که منافقان و آنهایی که در دلهایشان مرض بود گفتند: این قوم را فریب داد دینشان، و حال آنکه هر که به خدا توکل کند خداوند مقتدری است شایسته کار (49).

و اگر (کاش) می دیدی هنگامی را که فرشتگان دریابند گروه کافران را و بزنند رویها و پشت هایشان را (و بگویند) بچشید عذاب سوزان را (50).

این بخاطر آن (رفتاریست) که به دست خود پیش فرستادید، که خدا ستمگر بر بندگان نمی باشد (51).

مانند شیوه خاندان فرعون و آنان که پیش از ایشان بودند (که) به آیات خدا کفر ورزیدند، پس خدا به گناهانشان بگرفت که خدا نیرومندی است شدید العقاب (52).

(و)این بدانست که خدا تغییر دهنده نعمتی که به قومی ارزانی داشته نیست تا آنکه خود ایشان تغییر دهند آنچه را که در خودشان است (با علم به اینکه) خدا شنوای دانا است (53).

(و)مانند شیوه دودمان فرعون و آنان که قبل از ایشان بودند (که) تکذیب کردند آیات پروردگارشان را، پس ما بخاطر گناهانشان هلاکشان کرده و خاندان فرعون را غرق نمودیم، همه شان ستمگران بودند (54)

" فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ" (1) و کلمه" ذو القربی" به معنای نزدیکان و خویشاوندان است و در این آیه منظور از آن، نزدیکان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا بطوری که از روایات قطعی استفاده می شود خصوص اشخاص معینی از ایشان است. و کلمه" یتیم" به معنای انسانی است که پدرش در حال خردسالی اش مرده باشد، و می گویند که در همه انواع حیوانات یتیم آن حیوانی است که مادر خود را از دست داده باشد، تنها انسان است که یتیم بودنش از ناحیه پدر است.

" فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ ..." کلمه" ان" به فتح همزه قرائت شده، و این ممکن است بخاطر تقدیر گرفتن حرف جر بوده و تقدیر آن چنین باشد:" و اعلموا انما غنمتم من شی ء فعلی ان للَّه خمسه- بدانید که هر آنچه را که به غنیمت می گیرید بر این اساس است که پنج یک آن، از آن خدا است". و نیز ممکن است بخاطر عطف بر" أن" اولی بوده و خبر" أن" اولی حذف شده باشد، چون کلام دلالت بر آن داشته است، و تقدیر چنین بوده:" و اعلموا انما غنمتم من شی ء یجب قسمته فاعلموا ان خمسه للَّه- بدانید که آنچه غنیمت می برید واجب است تقسیم شود، و بدانید که یک پنجم آن از آن خدا است". و یا" فاء" برای استشمام معنی شرط بوده باشد، چون برگشت معنای آیه به این بوده که" اگر چیزی را به غنیمت بردید پس خمس آن برای خدا است" و چون معنای آیه به این بوده که" اگر چیزی را به غنیمت بردید پس خمس آن برای خدا است" و چون معنای شرط از آن استشمام می شود فاء به کار رفته تا جمله معنای جزاء شرط را بدهد، و اگر حرف" أن" تکرار شده صرفا به منظور تاکید بوده، و اصل آن" و اعلموا انما غنمتم من شی ء ان خمسه للَّه ..." بوده، و آن اصلی که ماده علم تعلق به آن گرفته عبارت است از جمله" ما غنمتم من شی ء خمسه للَّه و للرسول ..."، و لفظ جلاله را برای تعظیم مقدم بر رسول ذکر نمود.

و جمله" إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ" قید آن امری است که صدر آیه دلالت بر آن دارد و آن عبارت است از امر" بدهید خمس آن را". پس معنای جمله مذکور این می شود:" بدهید خمس آن را اگر به خدا و به آنچه که بر بنده مان نازل کرده ایم ایمان آورده اید". و چه بسا گفته شده است که جمله مزبور متصل به جمله" فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاکُمْ" است که در آیه قبلی بود، البته این را گفته اند، و لیکن سیاق کلام بواسطه فاصله شدن جمله" وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ" با این توجیه وفق نمی دهد.

" ما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ"- ظاهر این است که منظور از" ما أَنْزَلْنا" قرآن است،م"

ص: 117

به قرینه اینکه انزال آن را اختصاص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داده، و اگر منظور از آن ملائکه نازله در جنگ بدر بود جا داشت اولا بجای" ما أَنْزَلْنا" بفرماید" من انزلنا" و یا تعبیر دیگری که این معنا را برساند، و ثانیا بجای" عَلی عَبْدِنا" بفرماید:" علیکم" زیرا همانطور که ملائکه در آن روز برای یاری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاده شده بودند همچنین مؤمنین ملازمین رکاب آن حضرت را هم یاری کردند، هم چنان که آیه" فَاسْتَجابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُرْدِفِینَ" (1) و آیه" إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَی الْمَلائِکَةِ أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا" (2) بر آن دلالت دارند، و نظیر آن دو در معنا، آیه" إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ رَبُّکُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُنْزَلِینَ، بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمِینَ" (3) می باشد.

و در التفات از غیبت به تکلم که در جمله" إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا" بکار رفته اشاره است به بسط لطف الهی بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ممتاز شدنش به قرب خدا، و این اشاره بر کسی پوشیده نیست.

و از دقت در بحثی که در اول سوره در ذیل آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." گذشت به دست می آید که منظور از جمله" وَ ما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ" حلیت تصرف در غنیمت است که در آخر سوره در ضمن سیاق آیاتی در باره آن فرمود:" فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالًا طَیِّباً".

و منظور از" یَوْمَ الْفُرْقانِ" روز بدر است به شهادت اینکه دنبالش فرمود:" یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ"، زیرا آن روزی که خداوند حق و باطل را روبروی هم قرار داد و آن دو را از هم جدا کرد و به تصرف خود حق را احقاق و با یاری نکردنش از باطل آن را ابطال نمود همان روز بدر بود. و جمله" وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" به منزله تعلیل است برای جمله" یَوْمَ الْفُرْقانِ" نظر به دلالتی که دارد بر اینکه خداوند حق را از باطل جدا کرد، مثل اینکه گفته شده باشد: خدا بر هر چیزی قادر است، و به همین دلیل می تواند حق و باطل را از هم جدا سازد.

ص: 118

بنا بر این، معنای آیه- و خدا داناتر است- این می شود: بدانید که آنچه شما غنیمت می برید هر چه باشد یک پنجم آن از آن خدا و رسول و خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و ابن السبیل است و آن را به اهلش برگردانید اگر به خدا و به آنچه که بر بنده اش محمد (صلی الله علیه و آله) در جنگ بدر نازل کرده ایمان دارید و در روز بدر این معنا را نازل کرده بود که انفال و غنیمت های جنگی از آن خدا و رسول او است، و احدی را در آن سهمی نیست، و اینک همان خدایی که امروز تصرف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح گردانیده دستورتان می دهد که یک سهم آن را به اهلش برگردانید.

و از ظاهر آیه برمی آید که تشریع در آن مانند سایر تشریعات قرآنی ابدی و دائمی است، و نیز استفاده می شود که حکم مورد نظر آیه مربوط به هر چیزی است که غنیمت شمرده شود، هر چند غنیمت جنگی ماخوذ از کفار نباشد، مانند استفاده های کسبی و مرواریدهایی که با غوص از دریا گرفته می شود و کشتی رانی و استخراج معادن و گنج، آری، گو اینکه مورد نزول آیه غنیمت جنگی است، و لیکن مورد مخصص نیست.

و همچنین از ظاهر مصارفی که برشمرده و فرموده:" لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ" برمی آید که مصارف خمس منحصر در آنها است، و برای هر یک از آنها سهمی است، به این معنا که هر کدام مستقل در گرفتن سهم خود می باشند، هم چنان که نظیر آن از آیه زکات استفاده می شود، نه اینکه منظور از ذکر مصارف از قبیل ذکر مثال باشد.

هر یک از این مطالب که گفتیم از ظاهر آیه استفاده می شود شکی نیست در اینکه از آیه به ذهن تبادر می کند، و بر طبق آن روایاتی هم از طریق شیعه و ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده. و لیکن مفسرین اهل سنت در باره آن و اینکه تفسیر آیه چیست اختلاف کرده اند، و ما- ان شاء اللَّه- به زودی در بحث روایتی آینده متعرض اقوال آنان می شویم.

" إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْیا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوی وَ الرَّکْبُ أَسْفَلَ مِنْکُمْ وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لَاخْتَلَفْتُمْ فِی الْمِیعادِ وَ لکِنْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولًا ..."

کلمه" عدوة"- به ضم عین، و گاهی به کسر آن- به معنای طرف بلند بیابان است، و" دنیا" مؤنث" ادنی" است هم چنان که" قصوی" که گاهی آن را" قصیا" هم می گویند مؤنث" اقصی" است، و منظور از" رکب" بطوری که گفته شده آن قافله مال التجاره ای بود که ابو سفیان سرپرستیش را بر عهده داشته است.

ص: 119

ظرف" اذ" در جمله" إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ" بیان ثانوی یوم الفرقانی است که در آیه قبلی بود، هم چنان که ظرف" یوم" در جمله" یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ" بیان اول آن و متعلق به" أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا" بود. و اما اینکه بعضی گفته اند که ظرف" اذ" بیان جمله" وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" است، و می خواهد با ذکر مورد، قدرت خدا را برساند و معنایش این است که" خدا بر یاری شما قادر است با ذلت و زبونی که داشتید وقتی که شما در بلندی نزدیک بیابان فرود آمده بودید" وجهی بعید و تکلف دار است.

و به این بیان روشن می شود که منظور از هلاکت و زنده شدن، هدایت و ضلالت است، چون ظاهرا چیزی که مرتبط با وجود بینه و دلیل روشن باشد همین هدایت و ضلالت است.

جمله" وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ" نیز تعلیل است، و عطف است بر جمله" لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ ..." و معنایش این است که" و اگر خدا این قضا را راند و کرد آنچه را کرد برای این بود که او شنوا است و دعای شما را می شنود، دانا است و آنچه در دلهای شما هست می داند" و در این بیان اشاره است به آنچه که در صدر آیات راجع به این داستان ذکر کرده و فرموده بود:

" إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ فَاسْتَجابَ لَکُمْ ..."

و بر طبق همین سیاق است (یعنی برای بیان اینکه مرجع امر این واقعه قضای خاص الهی است نه اسباب عادی) آیه بعدی که می فرماید:" إِذْ یُرِیکَهُمُ اللَّهُ فِی مَنامِکَ قَلِیلًا ..." و همچنین چند آیه بعد که می فرماید:" وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ ..." و آیه بعد از آن که می فرماید:" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ ..."

و معنای آیه این است که روز فرقان آن روزی بود که شما در قسمت پائین وادی اردو دایر کرده بودید و کفار در قسمت بالای آن اطراق کرده بودند و پیاده شدن شما در پائین و کفار در بالا با هم جور درآمد بطوری که اگر می خواستید قبلا با کفار قرار داد کنید که شما اینجا و آنان آنجا را لشکرگاه کنند قطعا اختلافتان می شد، و هرگز موفق نمی شدید که به این نحو جبهه سازی کنید. پس قرار گرفتن شما و ایشان به این نحو نه از ناحیه و به فکر شما بود و نه از ناحیه و به فکر کفار، بلکه امر شدنی بود که خداوند بر آن قضا راند، و اگر اینچنین قضا راند برای این بود که با ارائه یک معجزه و دلیل روشن حجت خود را تمام کند، و نیز برای این بود که دعای سابق شما را و آن استغاثه ای را که از شما شنید، و آن حاجتی را که از سویدای دل شما خبر داشت مستجاب و برآورده کند.

" إِذْ یُرِیکَهُمُ اللَّهُ فِی مَنامِکَ قَلِیلًا ..."

کلمه" فشل" به معنای ضعف توأم با اضطراب است، و" تنازع" به معنای اختلاف و از ماده" نزع" است که نوعی کندن را گویند، و اختلاف را از این باب تنازع می گویند که در حقیقت طرفین نزاع هر کدام می خواهند دیگری را از آنچه که دارد برکند. و کلمه" تسلیم" به معنای نجات دادن است.

و کلام در این آیه به تقدیر کلمه" اذکر" معنایش این است که" بیاد آر آن موقعی را که خداوند دشمنان تو را در خواب در نظرت اندک وانمود" و اندک نشان داد نشان برای این

ص: 121

بود که دلهایتان را استوار نموده و درونتان را آرامش بخشد، چون اگر نفرات ایشان را در نظرت زیاد جلوه می داد و تو مؤمنین را از نیروی ایشان خبر می دادی قهرا از ضعف و کمی عده خود دچار سستی و اضطراب می شدند، و در اینکه آیا در چنین شرایطی با لشکر انبوه کفار مصاف شوند یا نه اختلاف می کردند، و لیکن خدای تعالی با اندک نشان دادن ایشان شما را از سستی و اختلاف نجاتتان داد، چون او به ذات الصدور یعنی به دلها آگاه است، و خوب می داند که برای اطمینان یافتن و استواری و نیرومند شدن دلها چه چیز شایسته است.

این آیه دلالت دارد بر اینکه خدای سبحان به رسول خود در عالم رؤیا بشارت به فتح داده، و آن جناب در خواب دید که همانطوری که خداوند در بیداری وعده داده بود بر یکی از دو طائفه، قافله و یا لشکر قریش پیروز خواهد شد، و خداوند در آن خواب لشکر قریش را اندک و غیر قابل اعتناء به آن حضرت وانمود کرده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم آنچه را که در خواب دیده بود برای مؤمنین بازگو کرد و به آنان وعده صریح و بشارت داده بود و به همین جهت همه آماده جنگ با ایشان شدند، به دلیل اینکه فرمود:" وَ لَوْ أَراکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ ..." و دلالت این جمله بر آنچه ما استظهار کردیم روشن است." وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ ..."

معنای این آیه روشن است، و میان آن و آیه" قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ" (1) بنا بر اینکه اشاره باشد به واقعه بدر هیچ منافاتی وجود ندارد. برای اینکه اندک نشان دادنی که در آیه مورد بحث است مقید شده به جمله" إِذِ الْتَقَیْتُمْ" و با همین قید تنافی برداشته شده، گویا خدای سبحان مؤمنین را در اولین برخورد به نظر مشرکین اندک نشان داده، تا مغرور شده و ایشان را غیر قابل اعتناء تلقی کنند و همین معنا ایشان را بر پیاده شدن و جنگیدن دلیر کند، ولی وقتی دست به کار جنگ شده و در هم آمیختند خداوند همان مؤمنین را که تا آن موقع به نظرشان اندک می آمد در نظرهایشان بسیار و دو برابر وانمود، و همین معنا باعث شد که عزیمت هایشان سست گشته و دل از دست داده و در نتیجه شکست خوردند.

پس آیه مورد بحث ناظر به اول داستان است، و آیه آل عمران ناظر به بعد از انتقال و اختلاط است" لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولًا وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" این جمله متعلق است به جمله" یریکموهم" و آن را تعلیل می کند.

ص: 122

کلمه" یا شافی" از مریضی که از مرض خود به خدا پناه می برد، و یا مطابق نباشد، مثل اینکه همان فقیر و مریض بجای آن دو کلمه بگویند" ای خدا" چون همین" ای خدا" از فقیر به معنای" ای بی نیاز" و از مریض به معنای" ای شفا دهنده" است، چون مقتضای حال و آن احتیاجی که این دو را به استغاثه وادار کرده شاهد این است که مقصودشان از" ای خدا" جز این نیست، و این خیلی روشن است.

کسی هم که به جنگ رفته، و با دشمن روبرو شده، و می داند که در جنگ خونها ریخته می شود، و دست و پاها قطع می گردد و خلاصه به منظور رسیدن به هدف باید از خود گذشتگی کرد و پیه همه ناملایمات را به خود مالید، چنین کسی فکرش همه متوجه پیروزی و رسیدن به هدف و غلبه بر دشمنی است که او را به مرگ و فنا تهدید می کند، و کسی که حالش این و فکر و ذکرش این است ذکر خدایش هم ذکری است که با حالت و فکرش تناسب دارد.

و این خود بهترین قرینه است بر اینکه منظور از" اذْکُرُوا اللَّهَ کَثِیراً" این است که مؤمن، متذکر آن معارفی باشد که مربوط به این شان و این حالت است، و آن این است که خدای تعالی معبود او و پروردگار او است، و آن کسی است که مرگ و حیات به دست او است، و می تواند او را در این حال یاری کند، و او سرپرست اوست و چه سرپرست و یاور خوبی است، چنین کسی با اینکه پروردگارش وعده نصرت داده و فرموده:" إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ" (1) و می داند که خداوند اجر کسی را که عمل نیکی انجام دهد ضایع نمی کند یقینا به نصرت پروردگارش اطمینان داشته و می داند که سرانجام کارش به یکی از دو وجه است که هر دو نیک است، چون یا بر دشمن غلبه پیدا می کند که در این صورت رایت دین را بلند کرده و محیط را برای سعادتمند شدن خود و دیگران مساعد کرده است، و یا کشته می شود که در این فرض به جوار اولیاء مقربین درگاه پروردگارش شتافته است، این گونه معارف حقیقی است که مربوط به حالت یک نفر مجاهد است، و سرانجامش را به سعادت واقعی و کرامت دائمی منتهی می کند.

و اگر در جمله مورد بحث" ذکر" را مقید به" کثیر" کرد برای این است که در میدانهای جنگ هر لحظه صحنه هایی که انسان را به دوستی زندگی فانی و شیرینی زخارف دنیوی وادار ساخته و شیطان هم با القاء وسوسه خود آن را تایید کند تکرار می شود، و لذا فرموده:

خدا را زیاد یاد کنید تا بدین وسیله روح تقوا در دلها هر لحظه تجدید و زنده تر شود. 7

ص: 124

" وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ"- ظاهر سیاق این است که منظور از" اطاعت" اطاعت دستوراتی است که از ناحیه خدا و رسول راجع به امر جهاد و دفاع از حریم دین و بیضه اسلام صادر می شود، و آیات جهاد و دستورات نبوی مشتمل بر آن است، مثل اینکه باید اول تمام حجت کنند، و در حین جنگ متعرض زن و فرزند دشمن نشوند و بدون اطلاع دشمن بر ایشان شبیخون نزنند و همچنین احکام دیگر جهاد.

" وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ"- یعنی با نزاع و کشمکش در میان خود ایجاد اختلاف نکنید، و در نتیجه خود را دچار ضعف اراده مسازید و عزت و دولت و یا غلبه بر دشمن را از دست مدهید، چون اختلاف، وحدت کلمه و شوکت و نیروی شما را از بین می برد.

" وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ" یعنی همواره در برابر مصائب و ناملایمات جنگی که دشمن به وسیله آن تهدیدتان می کند ملازم خویشتن داری و اکثرا در ذکر خدا و اطاعت او و رسولش بوده باشید، و حوادث و سنگینی بار اطاعت شما را از جای نکند و از پا درنیاورد، و لذت معصیت و عجب و تکبر شما را گمراه نسازد.

و اگر امر به صبر را با جمله" إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ" تاکید فرمود برای این است که صبر قوی ترین یاوری است که در شدائد، و محکم ترین رکنی است در برابر تلون در عزم و سرعت تحول در اراده.

و همین صبر است که به انسان فرصت تفکر صحیح داده و به منزله خلوتی است که در هنگام هجوم افکار پریشان و صحنه های هول انگیز و مصائبی که از هر طرف رو می آورد به انسان فرصت می دهد که صحیح فکر نموده و رأی مطمئن و صد در صد اتخاذ کند، پس خدای سبحان با مردم صابر است.

" وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بَطَراً وَ رِئاءَ النَّاسِ ..."- نهی از اتخاذ طریقه مشرکین ریاکار و مغرور و جلوگیران از راه خدا است، و بطوری که از سیاق کلام استفاده می شود مقصود از آنان مشرکین قریش است، و چون دارای اوصاف مذکور بودند یعنی مغرور و ریاکار و سد راه خدا بودند مؤمنین را از اینکه مثل آنان شوند نهی کرده، و این معنا هم از سیاق استفاده می شود، و هم جمله" وَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ" بر آن دلالت دارد، چون می فرماید خداوند به کردار ایشان احاطه و سلطنت دارد، مالک کارهای ایشان است، و معلوم است که لازمه این معنا این است که اعمال ایشان داخل در قضای خدا و جاری به اذن و مشیت او باشد، و با این حال این فعالیت ها خدا را عاجز و ناتوان نمی کند. بنا بر این می توان گفت جمله مزبور به منزله کنایه از مطلبی است که در چند آیه بعد به آن تصریح کرده و فرموده است:" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لا یُعْجِزُونَ"

ص: 125

و نیز معلوم است که قیود سه گانه" بَطَراً وَ رِئاءَ النَّاسِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ" را در کلام اخذ کردن باعث می شود که نهی به همانها تعلق بگیرد، و تقدیر چنین شود: شما (مانند کفار) با خودنمایی و خودآرایی به تجملات دنیوی بسوی جنگ با دشمنان دین از دیار خود بیرون نشوید، و مردم را با گفتار و کردار ناپسند خود به ترک تقوا و فرو رفتن در گناهان و خروج از اطاعت اوامر و دستورات او دعوت مکنید، و بدین وسیله سد راه خدا مباشید، که اگر چنین کنید زحماتتان بی اثر گشته و نور ایمان در دلهایتان خاموش می گردد و آثار ایمان از اجتماع شما رخت برمی بندد، پس اگر بخواهید زحماتتان ثمربخش باشد و در نتیجه شما را به مقصد و غرض برساند جز صراط مستقیمی که دین قویم آن را برایتان فراهم نموده و ملت فطری هموارش کرده راه دیگری ندارید و خداوند مردم فاسق را بسوی ایده های فاسدشان راهنمایی نمی کند.

پس رویهمرفته این سه آیه مشتمل بر شش امر است که خداوند رعایت آن را در جنگهای اسلامی در هنگامی که مسلمین با لشکر دشمن برمی خورند واجب کرده: 1- ثبات، 2- بسیار خدا را ذکر کردن، 3- خدا و رسول را اطاعت نمودن، 4- نزاع نکردن، 5- اینکه با غرور و شادمانی و خودنمایی بسوی جنگ بیرون نشوند، 6- از راه خدا جلوگیری نکنند.

و مجموع این امور شش گانه دستور جنگی جامعی است که هیچ دستور مهم جنگی از آن بیرون نیست، و اگر انسان در جزئیات وقایع تاریخی جنگهای اسلامی که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاده از قبیل جنگ بدر، احد، خندق و حنین و غیر آن دقت کامل به عمل آورد این معنا برایش روشن می گردد که سر غلبه مسلمین در آنجا که غالب شدند رعایت مواد این دستورات بوده، و رمز شکست خوردنشان هر جا که شکست خوردند رعایت نکردن و سهل انگاری در آنها بوده است.

و بعید نیست که جمله" وَ قالَ لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ ..." تفسیر و یا به منزله تفسیر همین زینت دادن شیطان باشد، و این در صورتی است که منظور از اعمال، نتیجه مادی آن باشد که همان نیرو، اسلحه، نفرات، غلامان و ابزار طرب و شرابهایی بوده که تهیه دیده بودند و شترانی که با خود می راندند، و ممکن هم هست مقصود خود اعمال باشد، و آن انواع لجاجت و اصراری بوده که در گمراهی خود و در دشمنی با خدا و رسول می ورزیده و آن بی بند و باری که در ظلم و فسق داشته اند، و در این صورت جمله" لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ" تفسیر زینت دادن شیطان نیست، بلکه تتمیم آن است، و خلاصه اینکه شیطان با گفتن این جمله کفار را در آنچه که تصمیم گرفته اند یعنی در قتال با مسلمین تشویق و خوشدل ساخته و در تکمیل این غرض گفت:" وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ".

و کلمه" جار" از" جوار" است، و جوار از سنت های عهد جاهلیت عرب است که زندگی قبیله ای داشته، و از احکام جوار (پناهندگی) یکی این بوده که صاحب جار پناهنده خود را در هنگام سوء قصد دشمن یاری کند، و البته آثار مختلف دیگری به حسب سنن جاری در مجتمعات بشری داشته است.

" فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلی عَقِبَیْهِ"-" نکوص" به معنای خودداری از چیزی است، و" عَلی عَقِبَیْهِ" حال و کلمه" عقب" به معنای پاشنه است، و معنای جمله این است که: وقتی دو طایفه به هم برخوردند از ترس به عقب برگشته و فرار کردند.

" إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ ..."- این جمله تعلیل است برای جمله" إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکُمْ" و شاید اشاره باشد به نزول ملائکه مردفین که خداوند با آنان مسلمین را یاری و کمک نموده، و همچنین جمله" إِنِّی أَخافُ اللَّهَ وَ اللَّهُ شَدِیدُ الْعِقابِ" تعلیل جمله" إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکُمْ" و مفسر تعلیل سابق است.

و معنایش این است که: روز فرقان آن روزی بود که شیطان رفتاری را که مشرکین در دشمنی با خدا و رسول و جنگ با مسلمین داشتند و آن رفتار را در آمادگی برای خاموش کردن نور خدا اعمال می کردند در نظر ایشان جلوه داده و برای تشویق و خوشدل ساختن آنان می گفت:

" لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ" هیچ کس امروز نمی تواند بر شما غلبه کند، و من هم خود پناه شمایم، و دشمن شما را از شما دفع می دهم، ولی وقتی دو فریق با هم روبرو شدند مشرکین مؤمنین را و مؤمنین مشرکین را دیدند او (شیطان) شکست خورده و فراری به عقب برگشت و به مشرکین گفت: من چیزهایی می بینم که شما نمی بینید، من ملائکه را می بینم که برای کمک مؤمنین با عذابهایی که شما را تهدید می کند نازل می شوند، من از عذاب خدا می ترسم، و خدا" شَدِیدُ الْعِقابِ" است.

ص: 127

و این معنا بطوری که ملاحظه می کنید، با وسوسه شیطان در دل مشرکین و تهییج و تشجیع آنان بر جنگ با مؤمنین و تشویقشان در آماده شدن و دگرگونی افکار ایشان بعد از روبرو شدن با لشکر اسلام و نزول کمک برای مؤمنین و دچار شدن ایشان به رعب، و اینکه آرزوی فتح و تصمیم بر غالب شدنشان جای خود را به ترس و نومیدی داد، قابل انطباق است.

و نیز معنایی است که ممکن است با احتمال زیر هم منطبق شود، و آن احتمال اینکه یک تصور شیطانی آن چنان حواس مشرکین را به خود جلب کرده باشد که در نظرشان به صورت یک انسانی درآمده و بطوری که خداوند حکایت کرده به ایشان گفته باشد:" لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ" و این تصور درونی با القاء همین حرف ایشان را گمراه کرده و به راه انداخته و به میدان جنگ کشانده باشد، تا آنکه هر دو لشکر یکدیگر را برخورد نموده و چون وضع را بر خلاف آنچه آرزو و طمع داشت مشاهده کرد پا به فرار گذاشته و گفته باشد:

" إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکُمْ إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ" من نزول ملائکه را به کمک مؤمنین می بینم" إِنِّی أَخافُ اللَّهَ وَ اللَّهُ شَدِیدُ الْعِقابِ"، روایات راجع به این داستان هم که از طریق شیعه و سنی وارد شده این احتمال را تایید می کند.

و مضمون این روایات این است که: شیطان در نظر مشرکین به صورت سراقة بن مالک بن جشعم کنانی مدلجی که از اشراف کنانه بوده مجسم شده و به ایشان گفت آنچه را که گفت، و حتی پرچمشان را هم بلند کرد تا بالآخره آنان را به میدان جنگ آورد، و وقتی دو لشکر روبرو شدند خودش پا به فرار گذاشت، و گفت:" إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکُمْ إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ" تا آخر آن کلماتی که خداوند از وی حکایت کرده، و این روایت به زودی در بحث روایتی همین آیات خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

بعضی از مفسرین اصرار کرده اند بر اینکه معنای آیه با وجه اول منطبق است، و وجه دوم را بخاطر ضعف سند روایات و بی اعتباری مدارک تاریخی آن ضعیف دانسته، و لیکن هر چند روایات مزبور متواتر و یا همراه با قرائن قطعی و موجب اطمینان تام نیست اما اصل احتمال محال نیست تا با عقل سلیم موافق نباشد، و نیز از قصه هایی نیست که آثار صحیح مخالف آن است، و هیچ مانعی ندارد که شیطان در نظر مشرکین مجسم شده و ایشان را به سوی ضلالت کشانیده باشد و بعد از اینکه کار خود را کرده ایشان را در هلاکتشان تنها گذاشته باشد و یا بعد از آنکه عذاب الهی را مشاهده کرده پا به فرار گذاشته باشد.

علاوه بر اینکه سیاق آیه کریمه، مخصوصا با در نظر داشتن جملات:" وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ"

ص: 128

و" فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلی عَقِبَیْهِ" و" إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ" به افاده معنای دوم نزدیک تر است تا افاده معنای اول، برای اینکه برگشت دادن معنای" إِنِّی أَری ..." را به خاطرات درونی مستلزم نوعی عنایت استعاری است که خود خیلی بعید به نظر می رسد.

و به هر حال باید در پیرامون مفاد این آیه به دقت بحث کرد، و دید که به چه سبب این منافقین و آن سست ایمانها در این صحنه حاضر شدند، و چه شد که خود را به چنین موقف خطرناک درآوردند، چون شرکت در اینگونه مواقف تنها کار مردان حقیقت است که خدا دلهایشان را برای ایمان آزموده و شرکت منافقین با اسباب عادی معمولی جور نمی آید، خلاصه اینکه منافقین چرا در این صحنه حاضر شدند؟ و به چه منظوری تا آخرین لحظه با مسلمانان صابر صبر کردند؟ شاید در ذیل آیات راجع به منافقین و بیماردلان که بزودی در سوره توبه خواهد آمد- ان شاء اللَّه- تا اندازه ای بحث کنیم.

" وَ لَوْ تَری إِذْ یَتَوَفَّی الَّذِینَ کَفَرُوا الْمَلائِکَةُ ..."

کلمه" توفی" به معنای گرفتن تمامی حق است، و در کلام الهی بیشتر به معنای قبض روح استعمال می شود، و در این آیه آن را به ملائکه نسبت داده، و در برخی آیات آن را به ملک- الموت منسوب کرده، مانند آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (1) و در برخی دیگر بخود خدای سبحان نسبت داده شده مانند،" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" (2) و این خود دلیل بر این است که قبض روح کار ملک الموت است و ملک الموت کارکنانی دارد که به اذن او و به امرش جانها را می گیرند، و خود او به اذن خدا و به امر او عمل می کند و به همین جهت هم صحیح است گرفتن ارواح را به ملائکه نسبت داد و هم به ملک الموت منسوب کرد و هم به خدای سبحان.

" یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ"- از ظاهر این جمله برمی آید که ملائکه هم از جلو کفار را می زدند و هم از پشت سر، و این کنایه است از احاطه و تسلط ملائکه و اینکه آنان را از همه طرف می زدند. بعضی از مفسرین گفته اند:" ادبار" کنایه از نشیمنگاهها است، و منظور از" وجوه" جلو سرهای ایشان است، و زدن به نشیمنگاهها و رویها معنایش خوار و ذلیل کردن ایشان است.

" وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ"- ملائکه به ایشان گفتند: عذاب سوزان را بچشید، و منظور از آن عذاب آتش است.

" ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ"- این جمله تتمه گفتاری است که خداوند از ملائکه حکایت کرده، و یا اشاره است به مجموع گفتار ملائکه با مشرکین و مجموع افعال آنها با ایشان، و

ص: 130

معنایش این است که: این عذاب سوزان را بشما می چشانیم بخاطر آن رفتاری که می کردید. و یا معنایش این است: از همه طرف شما را می زنیم و عذاب حریق را هم بشما می چشانیم بخاطر آن رفتاری که می کردید.

" وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ"- این جمله عطف است بر محل" بِما قَدَّمَتْ" و معنایش این است که: این بدان ملاک است که خداوند احدی از بندگان خود را ظلم نمی کند، چون خدای تعالی صراطش مستقیم، و در فعلش تخلف و اختلاف نیست، اگر به یک نفر ظلم کند به همه ظلم می کند، و اگر ظالم باشد ظلام (بسیار ستمگر) هم خواهد بود- دقت فرمایید.

سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه منظور از آنهایی که خداوند سبحان در وصفشان فرموده که ملائکه جانهایشان را می گیرند و عذابشان می کنند همان مشرکینی هستند که در جنگ بدر کشته شدند." کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ ..."

کلمه" دأب" و همچنین" دیدن" به معنای عادت است، و عادت عبارت است از عملی که بطور مداوم از انسان سرزند و طریقه و مشی آدمی شمرده شود. و معنای آیه این است که کفر این مردم شبیه به کفر فرعونیان و امتهای کافر قبل از فرعونیان است که به آیات خدا کفر ورزیده، و از این راه خدا را عصیان کرده اند، و خداوند آنان را به گناهانشان بگرفت، چون خدای تعالی قویی است که هرگز از گرفتن آنان ضعیف نمی شود، و وقتی هم بگیرد شدید العقاب است.

نعمت و نقمت هر دو است) گو اینکه آیه مورد بحث در تبدل نعمت به نقمت روشن تر است.

و به هر حال، پس اینکه فرمود:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً ..."، از قبیل تعلیل به امری عام و تطبیق آن بر موردی خاص است، و معنایش این است که مشرکین قریش را به گناهانشان گرفتن و ایشان را به این عقاب شدید معاقب کردن و نعمت خدایشان به عقاب شدید مبدل گشتن فرعی است از فروع سنت جاری الهی، و آن سنت این است که خداوند نعمتی را که به قومی بدهد تغییرش نمی دهد مگر آنکه آن قوم آنچه را که در نفوس دارند تغییر دهند.

و اینکه فرمود:" وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" تعلیل دیگری است بعد از آن تعلیل، و ظاهرش- بطوری که سیاق به آن اشعار دارد- این است که منظور از آن:" و ذلک بان اللَّه سمیع علیم" بوده و معنایش این است که مشرکین را به کیفر گناهانشان گرفتن برای این بود که خدا دعاهای شما را می شنید، و به حوائج شما دانا و به استغاثه شما شنوا است، لذا دعای شما را مستجاب نمود و دشمنان شما را که به آیات خدا کفر می ورزیدند عذاب کرد.

احتمال هم دارد که منظور از آن این باشد که این عذاب برای این بود که خدا گفتار مشرکین را می شنید و به کردار ایشان دانا بود، لذا به کیفر آن عذابشان کرد. ممکن هم هست که هر دو احتمال مقصود باشد.

" کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ ..."

این آیه همان تشبیه سابق را تکرار می کند، چون هر دو فرض شبیه به هم اند. پس اینکه در آیه قبلی فرمود:" کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ ..." مثالی بود برای جمله" ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" هم چنان که در آیه مورد بحث، جمله" کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ" تا جمله" وَ کُلٌّ کانُوا ظالِمِینَ" مثالی است برای جمله" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً ..."

چیزی که هست مثال دوم مشتمل بر نوعی التفات هم هست، چون بجای اینکه مانند آیه قبلی بفرماید:" فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ" فرمود:" فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ" و وجه این التفات شاید این باشد که تشبیه در این آیه مسبوق به این معنا بود که خداوند نعمت ها را بر بندگان خود افاضه نموده و آن را تغییر نمی دهد مگر بعد از آنکه مردم آنچه را که در نفوس خود دارند تغییر دهند و این خود از شؤون پروردگار نسبت به بندگان است.

ص: 132

و همین سابقه اقتضا می کند که مشرکین را بندگانی خارج از رسوم بندگی بداند، و به همین جهت سیاق تشبیه را تغییر داده و با اینکه در آیه اول فرموده بود:" کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ" در اینجا فرمود:" کَذَّبُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ" و این سیاق را نیز که سیاق غیبت است به سیاق تکلم با غیر (ما) تغییر داده و فرموده:" فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ" تا دلالت کند بر اینکه خدای سبحان پروردگار ایشان و هلاک کننده ایشان است، و اگر فرمود" هلاک کردیم" و نفرمود" هلاک کردم" برای دلالت بر عظمت شان و جلالت مقام بود و نیز برای این بود که بفهماند وسایطی هستند که به امر او عمل نموده و مجری مشیت او هستند.

و اگر در جمله" وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ" مفعول را به اسم ظاهر آورد و نفرمود:" و اغرقناهم" برای این بود که اگر به ضمیر می آورد باعث اشتباه می شد، و خواننده خیال می کرد ضمیر، هم به آل فرعون برمی گردد و هم به" الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ".

و معنای جمله" وَ کُلٌّ کانُوا ظالِمِینَ" این است که همه این اقوامی که به عذاب خدا گرفتار شدند چه کفار قریش و چه آل فرعون و چه آنها که قبل از فرعونیان بودند همه ستمگر و نسبت به خدای تعالی ظالم بودند.

و از این بیان این نکته نیز استفاده می شود که خدای سبحان هیچ وقت کسی را به عقاب خود گرفتار نکرده و نعمتش را مبدل به نقمت نمی کند مگر وقتی که ظالم شمرده شود و ظلم کفران نعمت و کفر به آیات خدا را مرتکب گردد، پس خداوند جز مستحقین را به عذاب خود معذب نمی سازد.

می شود، و در مصارفی که خدا معلوم کرده تقسیم می شود، و چهار پنجم دیگر اگر غنیمت است در میان لشکریان تقسیم و اگر غیر آن است به صاحبش رد می شود، و در میان آنان به شش سهم تقسیم می شود: سهمی برای خدا، سهمی برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، سهمی برای ذی القربی، سهمی برای یتیمان، سهمی برای مسکینان و سهمی برای درماندگان در سفر، آن گاه سهم خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به وراثت به جانشین او می دهند. پس زمامداری که جانشین پیغمبر است سه سهم می برد دو سهم از خدا و رسولش و یک سهم از خودش، پس به این حساب نصف تمامی خمس به او می رسد، و نصف دیگر آن طبق کتاب و سنت در میان اهل بیت او سهمی به یتیمان و سهمی به مسکینان ایشان و سهمی به سادات درمانده در سفر داده می شود، آن قدر که کفاف مخارج یک سال ایشان بکند. و اگر چیزی باقی ماند آن نیز به والی داده می شود، و اگر به همه آنان نرسید و یا اگر رسید کفاف مخارج یک سال ایشان را نکرد والی (زمامدار) باید از خودش بدهد تا همه برای یک سال بی نیاز شوند. و اگر گفتیم: باید از خودش بدهد برای این است که اگر زیاد می آمد او می برد. و اینکه خداوند خمس را مخصوص اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد و به مسکینان و درماندگان در سفر از غیر سادات نداد برای این است که عوض خمس به آنان صدقات را داد، چون خداوند می خواهد که آل محمد (علیه السلام) بخاطر قرابتی که با آن حضرت دارند منزه و محترم باشند، و به چرک (زکات) مردم محتاج نشوند، لذا خمس را تا حدی که رفع نیازشان را بکند برای آنان قرار داد تا به ذلت و مسکنت نیفتند، و اما صدقه دادن خود سادات به یکدیگر عیبی ندارد.

و این کسانی که خداوند خمس را برایشان قرار داده خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همانهایند که در آیه" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ" از آنان یاد کرده، و ایشان فرزندان عبد المطلب از ذکور و اناث می باشند، و احدی از خاندان های قریش و سایر تیره های عرب جزو آنان نیستند. و همچنین موالی اهل بیت (علیه السلام) نیز در این خمس سهمی ندارند، صدقات مردم برای موالی ایشان حلال است، و موالی با سایر مردم یکسانند.

و کسی که مادرش از بنی هاشم و پدرش از سایر دودمانهای قریش باشد زکات و سایر صدقات بر او حلال است، و از خمس چیزی به او نمی رسد، برای اینکه خدای تعالی می فرماید:" ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ- ایشان را به نام پدرانشان بخوانید" (1).

ص: 134

و در تهذیب به سند خود از علی بن مهزیار روایت کرده که گفت: علی بن راشد برایم گفت که خدمت امام (علیه السلام) عرض کردم: شما مرا امر فرمودی که به امرت قیام نموده و حقت را بگیرم، و من این معنا را نزد ارادتمندانت اعلام کردم، بعضی از ایشان به من گفتند که حق امام چیست؟ من نفهمیدم که جواب چه بگویم. حضرت فرمود: خمس برایشان واجب است.

پرسیدم در چه چیز؟ فرمود: در متاع و باغاتشان. پرسیدم: آیا تاجر و صنعتگر هم باید بدهد؟

فرمود: البته وقتی که مخارج خود را تحصیل کردند و توانستند خمس بدهند باید بدهند (1).

و نیز تهذیب به سند خود از زکریا بن مالک جعفی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که شخصی از آن حضرت از معنای آیه" وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ" سؤال کرد، حضرت فرمود: خمس خدای عز و جل و خمس رسول و خمس ذی القربی که به ملاک خویشاوندی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می بردند همه برای امام است. و اما یتیمان و مسکینان و درماندگان در سفر از ذی القربی سهم هیچ یک ایشان به غیر ایشان داده نمی شود (2).

و نیز تهذیب به سند خود از احمد بن محمد بن ابی نصر از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که ابراهیم بن ابی البلاد به آن حضرت عرض کرد: آیا زکات بر تو واجب می شود؟

(گویا منظورش این بوده که آیا درآمد شما به حد زکات می رسد) فرمود: نه، و لیکن زیاد می آید و همین طور می دهیم، و نیز از قول خدای عز و جل که فرموده:" وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی" پرسش کرد و شخصی عرض کرد سهم خدا را به چه کسی باید داد؟ فرمود: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و سهم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را هم به امام باید داد. عرض شد: اگر یکی از اصناف مصرف خمس از سایر اصناف بیشتر و صنف دیگری کمتر شد چه باید کرد؟ فرمود: اختیار و تشخیص تکلیف در این موارد با امام است.

شخصی پرسید: آیا می دانید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در این گونه موارد چه می کرده؟

فرمود: به هر صنفی هر مقداری را که مصلحت می دید می داد و امام هم این چنین می کند (3).

مؤلف: اخباری که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده متواتر است در اینکه خمس مختص به خدا و رسول و امام از اهل بیت و یتیمان و مسکینان و ابن سبیل سادات 4

ص: 135

است، و به غیر ایشان داده نمی شود. و اینکه خمس به شش سهم به همان نحوی که در روایات بالا آمده تقسیم می شود. و اینکه خمس مختص به غنائم جنگی نیست، بلکه هر چیزی را که در لغت غنیمت شمرده شود شامل می شود، مانند سود کسب و گنج و استخراج مروارید از دریا و معدنها و کشتی رانی. و در روایات ائمه- همانطور که گذشت- آمده که خمس موهبتی است از ناحیه خدا برای اهل بیت که بدین وسیله زکات و صدقات را بر ایشان حرام کرد.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه به وجهی و ابن منذر به وجهی دیگر از ابن عباس (رضی اللَّه عنه) نقل کرده اند که نجده حروری اشخاصی را نزد او فرستاد و از سهم ذی القربی که خداوند در قرآن ذکر کرده پرسید، ابن عباس در جوابش نوشت: ما معتقد بودیم که ذی القربی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مائیم، لیکن قوم ما، ما را از این حرف منع کردند.

گفتند: او می پرسد به عقیده تو از آن کیست؟ ابن عباس (رضی اللَّه عنه) گفت: این سهم مال اقربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در میان ایشان تقسیم کرد.

و اما عمر خمس را بر ما عرضه کرد و ما آن را کمتر از حق خود دیدیم لذا قبول نکرده و به او برگرداندیم و به اهل بیت پیشنهاد کرده بود که تنها کسانی را که زن می گیرند کمک کند و قرض مقروضین را ادا کند و به فقر ایشان بدهد و به بیشتر از آن حاضر نشد (1).

مؤلف: اینکه در روایت داشت:" گفتند او می پرسد به عقیده تو از آن کیست" معنایش این است که آن اشخاصی که نجده آنها را نزد ابن عباس فرستاده بود گفتند: نجده می گوید، یعنی می پرسد فتوای تو در مصرف خمس چیست؟

و اینکه ابن عباس در جواب گفت:" این سهم مال اقربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است ..." ظاهر در این است که خواسته است ذی القربی را به اقربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر کند. و ظاهر روایات سابق که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل کردیم این است که ائمه (علیه السلام) ذی القربی را به امامان از اهل بیت تفسیر کرده اند. و ظاهر آیه شریفه هم همین معنا را تایید می کند، چون از" ذی القربی" به لفظ مفرد تعبیر کرده و نفرموده" ذوی القربی".

و نیز در الدر المنثور است که ابن منذر از عبد الرحمن بن ابی لیلی روایت کرده که گفت: از علی (رضی اللَّه عنه) پرسیدم و عرض کردم: یا امیر المؤمنین! مرا خبر ده از اینکه رفتار

ص: 136

ابی بکر و عمر در سهم شما از خمس چگونه بود؟ فرمود و اما ابو بکر در روزگار حکومتش خمسی در بیت المال نداشت. و اما عمر، او همواره از هر خمسی سهم ذی القربی را به من می داد، حتی خمس شوش و جندیشاپور را که آوردند من نزد او بودم به من گفت: این سهم اهل بیت است از خمس و لیکن بعضی از مسلمانان احتیاج شدیدی دارند و گرفتارند، من گفتم: بله. عباس بن عبد المطلب از جای جست و گفت: سهم ما را نباید به دیگری بدهی، من گفتم آیا ما از هر کس به مسلمانان مهربان تر نیستیم؟ امیر المؤمنین (عمر) هم شفاعت کرد پس عمر خمس را گرفت و به خدا سوگند ما در عهد وی بعد از این جریان خمس را نگرفتیم. و در عهد عثمان به آن دست نیافتیم.

آن گاه علی (علیه السلام) شروع کرد به حرف زدن و فرمود: خداوند صدقه را بر رسول خود حرام کرد و در عوض آنچه حرام کرد، سهمی از خمس را برایش قرار داد و همچنین در میان همه مسلمین صدقه را تنها بر اهل بیت پیغمبرش حرام کرده و در عوض آنچه حرام کرده سهمی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برایشان تعیین نمود (1).

و نیز می نویسد ابن ابی حاتم از ابن عباس (رضی اللَّه عنهما) روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من آب چرکین دست مردم را برای شما (اهل بیت) نپسندیدم، چون یک پنجم خمس شما را بی نیاز می کند، و برای شما بس است (2).

مؤلف: اینکه فرمود:" یک پنجم خمس" مبنی بر این است که سهم اهل بیت تنها همان سهم ذی القربی باشد.

و نیز می نویسد: ابن ابی شیبه از جبیر بن مطعم روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سهم ذی القربی را میان بنی هاشم و بنی عبد المطلب تقسیم کرد، آن گاه گفت: من و عثمان بن عفان به راه افتاده و شرفیاب حضورش شدیم و عرض کردیم:

یا رسول اللَّه! اینها برادران تو هستند از بنی هاشم، فضل آنها به جهت موقعیتی که خداوند از میان آنان به تو داده قابل انکار نیست، آیا به برادران ما از بنی مطلب می دهی و به ما نمی دهی، با اینکه ما و ایشان از جهت خویشاوندی در یک رتبه هستیم؟ فرمود: آنان در جاهلیت و هم در اسلام هرگز از ما جدا نبودند (3).

و نیز می نویسد ابن مردویه از زید بن ارقم روایت کرده که گفت: آل محمد که خمس به ایشان می رسد عبارتند از: آل علی، آل عباس، آل جعفر و آل عقیل (4).

ص: 137

مؤلف: روایات در این باب از طریق شیعه و سنی زیاد است، و آن روایاتی که عمل و رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را حکایت می کند، و از طرق عامه رسیده است از جهت مضمون مختلفند، مضمون بعضی از آنها این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خمس را به چهار سهم تقسیم می کرده و در برخی دیگر این است که آن حضرت به پنج سهم تقسیم می کرده است.

چیزی که هست اگر مسلم نباشد نزدیک به مسلم است که در این روایات یکی از سهام چهارگانه و یا پنجگانه مختص به قرابت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و مقصود از ذی القربی در قرآن در آیه خمس هم ایشانند، و این مخالف با روایاتی است که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده.

و نیز نزدیک به مسلم در این روایات است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا چندی که زنده بود خمس را میان دودمان عبد المطلب تقسیم می کرد، و در زمان خلفای سه گانه از ایشان منقطع گردید، و باز بعد از ایشان هم چنان از ایشان بریده شد.

و باز از مسلمات این روایات است که خمس مختص به غنیمت های جنگی است، و این نیز با روایات وارده از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) مخالف است، زیرا اهل سنت روایات خمس را در غنیمت های دیگری که به حسب لغت غنیمت شمرده می شود واجب نمی داند، و لیکن این روایات در آنها نیز واجب می داند.

مطالبی که از نظر بحث تفسیری باید در باره آیه مورد بحث گفته شود گفته شد، و البته در ذیل این آیه مباحث دیگری از نظر کلام و از نظر فقه هست که چون مربوط به غرض تفسیری ما نیست ایراد نمی شود. و در اینجا نیز بحثی از نظر حقوق و اینکه خمس چه اثری در مجتمع اسلامی داشته و دارد باید شود که- ان شاء اللَّه- در ضمن گفتار در پیرامون زکات ایراد می گردد.

باقی می ماند بحث در اینکه روایات داشت: خدای سبحان غرضش از تشریع خمس احترام اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و دودمان او بوده و خواسته است تا محترم تر از آن باشند که چرک اموال مردم را بگیرند. و ظاهر این روایات این است که نکته مذکور را از آیه زکات که خطاب به پیغمبرش می فرماید:" خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ" (1) گرفته شده باشد، چون تطهیر و تزکیه (پاکیزه کردن) همیشه در

ص: 138

چیزهایی است که چرک و آلودگی و مانند آن داشته باشند، و گر نه اگر این معنا در آیه زکات نبود و از آنجا گرفته نمی شد در خود آیه خمس چنین معنایی وجود ندارد تا بگوییم از خود آیه گرفته شده است.

و در تفسیر قمی دارد که امام در ذیل جمله" لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ" فرمود: یعنی تا آنکه باقی ماندگان بدانند خداوند پیغمبر را یاری کرد (1).

و در الدر المنثور در تفسیر جمله" وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ" می گوید که ابن ابی شیبه و ابن جریر و ابو الشیخ و ابن مردویه از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت:

لشکر کفار در روز بدر به نظر ما کم آمدند، حتی من به یک نفر که پهلویم بود گفتم به نظر تو هفتاد نفر هستند؟ گفت: نه بلکه صد نفر می شوند (2).

و نیز در تفسیر جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمْ ..." دارد که حاکم- وی روایت را صحیح دانسته- از ابی موسی روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آواز را در جنگ کراهت می داشت (3).

و نیز می نویسد: ابن ابی شیبه از نعمان بن مقرن روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی که جنگ می شد در اول روز، جنگ نمی کرد، و جنگ را تا موقع ظهر تاخیر می انداخت، و وقتی مشغول می شد بادها می وزید و نصرت خدا نازل می شد (4).

و در تفسیر برهان در ذیل آیه" وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ ..." به سند خود از یحیی بن حسن بن فرات روایت کرده که گفت: ابو المقدم ثعلبة بن زید انصاری برای ما حدیث کرد و گفت: من از جابر بن عبد اللَّه بن حرام انصاری (رحمة اللَّه علیه) شنیدم که می گفت: شیطان در چهار صورت مجسم شد: در روز جنگ بدر به صورت سراقة بن مالک بن جشعم مدلجی درآمد و به قریش گفت:" لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلی عَقِبَیْهِ وَ قالَ إِنِّی بَرِی ءٌ مِنْکُمْ".

و در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج مجسم شده و ندا در داد که: محمد و بی دینانی که همراه اویند در عقبه هستند بشتابید و به آنان برسید. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به انصار فرمود: نترسید که صدای ابلیس از خودش تجاوز نمی کند و کسی آن را نمی شنود.

و در روزی که قریش در دار الندوه اجتماع کرده بودند به صورت پیری از اهل نجد درآمد و در کار ایشان کمک فکری کرد، و خداوند این آیه را در حقش نازل فرمود:" وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ".

ص: 140

و در روزی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رحلت کرد به صورت مغیرة بن شعبه مجسم شد و گفت: ای مردم دین خدا را مانند امپراطوری کسری و قیصر موروثی نکنید، شما امروز آن را توسعه دهید قهرا برای همیشه توسعه پیدا می کند. بنا بر این، زمامداری آن را به بنی هاشم ندهید که فردا منتظر زنان حامله شوید تا بزایند و فرزندشان زمامدارتان شود (1).

و در مجمع البیان می گوید: بعضی گفته اند: در جنگ بدر وقتی دو فریق روبرو شدند ابلیس در صف مشرکین بود، و حارث بن هشام دست او را گرفته بود، وقتی می خواست فرار کند حارث گفت: سراقه کجا می روی؟ می خواهی ما را در این حالت تنها بگذاری؟ گفت:

" إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ- من می بینم آنچه را که شما نمی بینید" گفت: به خدا قسم ما جز عذره هایی از مدینه چیزی نمی بینیم ابلیس به سینه حارث زد و خود را رها کرد و گریخت، و به دنبالش لشکر کفار شکست خورد.

بعد از آنکه لشکر به مکه برگشت همه گفتند سراقه لشکر ما را شکست داد، این معنا به گوش سراقه رسید، گفت به خدا قسم که من اصلا از رفتن شما به جنگ اطلاع نداشتم، تا اینکه از فرار کردن شما مطلع شدم. گفتند: تو در فلان روز نزد ما آمدی. قسم خورد که چنین چیزی نیست، وقتی مسلمان شدند فهمیدند که در آن روز شیطان بوده که به صورت سراقه مجسم شده است، آن گاه صاحب مجمع البیان اضافه کرده است که این روایت از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نیز رسیده است (2).

ابن اسحاق روایت کرده که در تفسیر جمله" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" گفته است: آنان عده ای بودند که با قریش به بدر آمده بودند، و پدران ایشان آنان را حبس کرده بودند، آمدند در حالی که در دل تردید داشتند، و وقتی کمی نفرات اصحاب رسول اللَّه را دیدند گفتند: این گروه دینشان مغرورشان کرده و با کمی نفرات و بسیاری دشمنان به جنگ اقدام کرده اند.

و این عده از قریش به پنج نفر معروف شدند، و آنها عبارت بودند از قیس بن ولید بن مغیره و ابو قیس بن فاکة بن مغیره که هر دو مخزومی بودند، و حارث بن زمعه، علی بن امیة بن خلف، و عاصی بن منبه (1).

مؤلف: این روایت تنها با جمله" وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" آنهم به بعضی از وجوه قابل انطباق است، و در بعضی از تفاسیر آمده که گوینده جمله" غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ" هم منافقین بودند و هم آن افرادی که از اهل مدینه بوده و در دل مرض داشتند و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جنگ نیامدند. و حال آنکه سیاق آیه ظاهر در این است که صاحبان این کلام حاضر در جنگ بوده و در موقع برخورد فریقین این حرف را زده اند.

و در روایت ابی هریره- بطوری که الدر المنثور آن را از کتاب اوسط طبرانی از او نقل کرده- چنین دارد: عتبة بن ربیعه در روز بدر با جمعی از مشرکین که همراهش بودند گفتند:

" غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ" و لذا خداوند آیه" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ" را نازل کرد (2). و لیکن کلام ابی هریره نیز به هیچ وجه با آیه منطبق نیست، چون قرآن کریم کفار مشرک را منافق نمی نامد و همچنین عبارت" وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" را در حق آنان اطلاق نمی کند.

و در تفسیر عیاشی از ابی علی محمودی از پدرش بطور رفع روایت کرده که امام (علیه السلام) در تفسیر جمله" یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ" فرمود: مقصود نشیمنگاههای ایشان است، و خداوند بخاطر کرامتش تصریح به اینگونه کلمات نمی کند بلکه آن را بطور کنایه اداء می نماید (3).

و در تفسیر صافی از کتاب کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

ص: 142

خداوند پیغمبری از پیغمبران خود را به سوی قومش مبعوث کرد و به او وحی فرستاد که: به مردمت بگو هیچ مردمی و اهل قریه ای نبودند که در راه اطاعت من بوده و در نتیجه به فراخی نعمت رسیدند، و در اثر فراخی نعمت وضع خود را از آن صورت که من می خواستم به صورتی که من کراهت داشتم نگرداندند مگر اینکه من هم وضع ایشان را از آن صورتی که دوست داشتند به صورتی که کراهت داشتند برگرداندم. و همچنین هیچ اهل قریه و خاندانی نبود که در مسیر معصیت من قرار داشتند و من ایشان را به بلا مبتلا کردم و در نتیجه ایشان وضع خود را از آن صورتی که من کراهت می داشتم به وضعی که مورد رضایت من بود برگرداندند مگر اینکه من هم وضع ایشان را از آن صورتی که کراهت داشتند به صورتی که دوست داشتند برگرداندم.

و نیز از همان جناب روایت کرده که فرمود: پدرم همیشه می فرمود: خدای عز و جل این قضاء را بطور حتم رانده که اگر نعمتی به بنده اش می دهد آن را از او سلب نکند مگر وقتی که بنده گناهی مرتکب شود که با ارتکاب آن مستحق نقمت گردد (1).

ص: 143

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از هجرتش به مدینه با این طوایف معاهده بست بر اینکه آنان در مقام اخلال کاری و مکرش برنیامده، و کسی را علیه او کمک نکنند، و در عوض بر دین خود باقی بوده و جانشان از ناحیه آن حضرت در امان باشد. یهودیان این پیمان را شکستند، آنهم نه یک بار و دو بار، تا آنکه خداوند دستور جنگ با آنان را داد، و کارشان به آنجا کشید که همه می دانیم. و به زودی در بحث روایتی این فصل پاره ای اخبار راجع به این موضوع خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

بنا بر این، از این آیات، چهار آیه اول با آیات قبل نازل نشده، و بطوری که از سیاق آن استفاده می شود با آنها متصل نیست، و اما هفت آیه دیگر، آنها نیز اتصالشان به چهار آیه قبل خود و به آیات قبل از آن روشن نیست.

از اینجا بدست می آید که منظور از" الَّذِینَ کَفَرُوا"" الذین ثبتوا علی الکفر- آنهایی که استوار در کفرند" است، و به همین جهت برگشت معنای آیه به مضمون آیه قبلی خودش است که فرمود:" إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ" (1) علاوه، بعد از آنکه هر دو آیه دلالت کردند بر اینکه شر در نزد خدا منحصرا در طایفه معینی از جنبندگان است، آیه اولی علاوه بر دلالتش بر اینکه این طایفه به هیچ وجه ایمان نمی آورند خود قرینه است بر اینکه منظور از آیه دومی هم که فرمود:" الَّذِینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" این است که این طایفه بر کفر خود ثابت قدم هستند، و به هیچ وجه از آن دست بر نمی دارند.

" الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی کُلِّ مَرَّةٍ وَ هُمْ لا یَتَّقُونَ" این آیه نسبت به آیه قبلی و جمله" آنهایی که کافر شدند" یا بیان است و یا بدل بعض (یهودیهایی که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معاهده بستند) از کل (مطلق کفار). و بنا بر بدلیت، کلمه" من" در" منهم" تبعیضیه خواهد بود و معنای آیه این می شود که:" آن کسانی که از میان طایفه کفار با ایشان معاهده بستی". و اما احتمال اینکه کلمه" من" زائده بوده و معنای آیه این باشد:" کسانی که با ایشان معاهده بستی" و یا به معنای" مع" و معنایش این باشد:" کسانی که تو با ایشان معاهده بستی" احتمال درستی نیست.

و منظور از اینکه فرمود:" کُلِّ مَرَّةٍ" آن چند دفعه ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با ایشان معاهده بست، یعنی: یهودیان عهد خود را می شکنند در هر دفعه که تو با ایشان عهد ببندی، و از خدا در شکستن عهد پروا ندارند، و یا از شما پروا نداشته و از شکستن عهد شما نمی ترسند، و این خود دلیل بر این است که شکستن عهد از جانب یهودیان چند دفعه تکرار شده است.

" فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ" در مجمع البیان گفته: کلمه" ثقف" به معنای پیروزی و دست یافتن به سرعت و کلمه" تشرید" متفرق ساختن توأم با اضطراب است (2). و اینکه فرمود:" فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ" اصل آن" ان تثقفنهم" بوده، و حرف" ما" که برای تاکید است بر سر" ان" شرطیه در آمده تا مصححی باشد

ص: 147

برای اینکه نون تاکید بر فعل شرط" تثقف" درآید، چون سیاق کلام برای این بوده که در ضمن شرط تاکید هم بکند.

و منظور از اینکه فرمود:" فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ" این است که آن چنان عرصه را بر ایشان تنگ کند که نفرات پشت سر ایشان عبرت گرفته و رعب و وحشت بر دلها چیره گشته و در نتیجه متفرق شوند، و آن اتحادی که در اراده و رسیدن به هدف داشته و آن تصمیمی که بر قتال با مسلمین و ابطال کلمه حق گرفته بودند از بین برود.

و بنا بر این، پس منظور از اینکه فرمود:" لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ" امید به این معنا است که نسبت به آثار سوء نقض عهد و فساد انگیزی در زمین و دشمنی با کلمه حق و عاقبت شوم آن تذکر پیدا کنند، و متوجه شوند که خداوند مردم تبهکار را بسوی هدفشان هدایت نمی کند، و او نقشه های خائنان را رهبری نمی نماید.

پس آیه شریفه هم به این معنا اشاره دارد که باید با آنان قتال کرد و بعد از غلبه بر ایشان تشدید و سخت گیری کرد و متفرقشان ساخت. و هم به اینکه دنبال سر ایشان کسانی هستند که در نقض عهد و انتظار دچار شدن حق و اهل حق به مصائب حالشان نظیر حال ایشان است.

بکن تا شما و ایشان در شکستن عهد برابر هم شوید، و یا تا اینکه تو در عدالت مستوی و استوار شوی، چون این خود از عدالت است که تو با ایشان معامله به مثل کنی، چون اگر بدون اعلام قبلی با ایشان به جنگ درآیی خواهند گفت که خیانت کرده، و خدا خیانت کاران را دوست نمی دارد.

و خلاصه، این دو آیه دو دستور الهی است در قتال با کسانی که عهد ندارند، و عهد را می شکنند، و یا ترس این هست که بشکنند. پس اگر دارندگان عهد از کفار بر عهد خود پایدار نباشند و آن را در هر بار بشکنند بر ولی امر است که با ایشان مقاتله نموده و بر آنان سخت گیری کند، و اگر ترس این باشد که بشکنند و اطمینانی به عهد آنان نداشته باشد باید او نیز لغویت عهد را اعلام نموده و آن گاه به قتال با آنان بپردازد، و قبل از اعلام لغویت آن مبادرت به قتال نکند چه این خود یک نحوه خیانت است. و اما اگر عهد بستند و آن را نشکسته و ترس این هم که خیانت کنند در بین نباشد البته واجب است عهدشان را محفوظ داشته و احترام کنند، که خدای تعالی فرموده:" فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ" (1) و نیز می فرماید:" أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" (2).

" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لا یُعْجِزُونَ" کلمه" یحسبن" قرائت غیر مشهور است. و قرائت مشهور آن با تاء خطاب است و خطاب در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و منظور از آن خوشدل ساختن و تقویت قلب آن حضرت است، مانند خطابی که بعد از چند آیه دیگر است و می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" و نیز مانند خطابی که بعد از چند آیه مورد بحث قرار دارد و می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتالِ".

کلمه" سبق" به معنای پیشی گرفتن از کسی است که می خواهد خود را به ما برساند.

و کلمه" اعجاز" به معنای ایجاد عجز است. و اینکه فرمود:" إِنَّهُمْ لا یُعْجِزُونَ" تعلیل جمله" وَ لا یَحْسَبَنَّ ..." است. و معنایش این است که: ای پیغمبر تو مپندار که آنان که کافر شده اند از ما پیشی گرفته اند، و ما نمی توانیم به آنها برسیم، چون اینان نمی توانند خدا را عاجز کنند، چگونه می توانند و حال آنکه قدرت بر هر چیز منحصرا از آن اوست.

که دارد برسد، که اگر قبلا آن را تهیه ندیده بود به مطلوب خود نمی رسید، مانند فراهم آوردن هیزم و کبریت برای تهیه آتش، و نیز مانند تهیه آتش برای طبخ. و کلمه" قوة" به معنای هر چیزی است که با وجودش کار معینی از کارها ممکن می گردد، و در جنگ به معنای هر چیزی است که جنگ و دفاع با آن امکان پذیر است، از قبیل انواع اسلحه و مردان جنگی با تجربه و دارای سوابق جنگی و تشکیلات نظامی. و کلمه" رباط" مبالغه در" ربط" است، و" ربط" همان عقد (گره) است، با این تفاوت که ربط سست تر از عقد و عقد محکم تر از ربط است و" ربطه، یربطه، ربطا" با" رابطه، یرابطه، مرابطة و رباطا" به یک معنا است، چیزی که هست رباط از ربط رساتر است. و کلمه" خیل" به معنای اسب است. و" ارهاب" معنایش نزدیک به معنای" تخویف" می باشد.

و اینکه فرمود:" وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ" امر عامی است به مؤمنین که در قبال کفار به قدر تواناییشان از تدارکات جنگی که به آن احتیاج پیدا خواهند کرد تهیه کنند، به مقدار آنچه که کفار بالفعل دارند و آنچه که توانایی تهیه آن را دارند، چون مجتمع انسانی غیر از این نیست که از افراد و اقوامی دارای طبایع و افکار مختلف تشکیل می یابد، و در این مجتمع هیچ اجتماعی بر اساس سنتی که حافظ منافعشان باشد اجتماع نمی کنند مگر اینکه اجتماع دیگری علیه منافعش و مخالف با سنتش تشکیل خواهد یافت، و دیری نمی پاید که این دو اجتماع کارشان به اختلاف کشیده و سرانجام به نزاع و مبارزه علیه هم برمی خیزند، و هر یک در صدد برمی آید که آن دیگری را مغلوب کند.

پس با این حال مساله جنگ و جدال و اختلافاتی که منجر به جنگهای خسارت زا می شود امری است که در مجتمعات بشری گریزی از آن نبوده و خواه ناخواه پیش می آید، و اگر این امر قهری نبود انسان در خلقتش به قوایی که جز در مواقع دفاع بکار نمی رود از قبیل غضب و شدت و نیروی فکری، مجهز نمی شد. پس اینکه می بینیم انسان به چنین قوایی در بدن و در فکرش مجهز است خود دلیل بر این است که وقوع جنگ امری است اجتناب ناپذیر، و چون چنین است به حکم فطرت بر جامعه اسلامی واجب است که همیشه و در هر حال تا آنجا که می تواند و به همان مقداری که احتمال می دهد دشمنش مجهز باشد مجتمع صالحش را مجهز کند.

و در تعالیم عالیه دین فطری اسلام که دین قیم است و خدای تعالی آن را برای بشر فرستاده حکومتی را برای بشر اختیار کرده که باید اسم آن را حکومت انسانی گذاشت، حکومتی است که در آن حقوق فرد فرد جامعه را محفوظ و مصالح ضعیف و قوی، توانگر و فقیر، آزاد و

ص: 150

برده، مرد و زن، فرد و جماعت و بعض و کل را بطور مساوی رعایت کرده است، حکومتش فردی استبدادی نیست تا قائم به خواسته های شخص حاکم باشد، و او به دلخواه خود در جان و عرض و مال مردم حکومت کند. و حکومت اکثریت یعنی پارلمانی هم نیست تا بر طبق خواسته اکثر افراد دور زده و منافع ما بقی پایمال شود، یعنی" نصف جمعیت به اضافه یک" به مراد خود رسیده و" نصف منهای یک" آن محروم گردد. و شاید سر اینکه بعد از خطاب به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آیات قبل یعنی آیه" فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ" و آیه" فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ" و" لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَبَقُوا" و همچنین قبل از آیه" وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها" و غیر آن که خطاب در آنها نیز متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است خطاب را متوجه عموم مردم کرده و فرموده:" وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ" همین نکته باشد، زیرا گفتیم که حکومت اسلامی حکومتی است انسانی، به این معنا که حقوق همه افراد انسانها را رعایت نموده و به خواسته های آنان احترام می گذارد، و لو هر که می خواهد باشد، نه اینکه خواسته های افراد را فدای خواسته یک نفر و یا خواسته اکثریت کرده باشد.

و چون چنین است دشمن منافع یک جامعه اسلامی دشمن منافع تمامی افراد است، و بر همه افراد است که قیام نموده و دشمن را از خود و از منافع خود دفع دهند، و باید برای چنین روزی نیرو و اسلحه زیر سر داشته باشند، تا بتوانند منافع خود را از خطر دست برد دشمن نگهدارند، گو اینکه پاره ای از ذخیره های دفاعی هست که تهیه آن جز از عهده حکومت ها بر نمی آید، و لیکن پاره ای دیگر هم هست که مسئول تهیه آن خود افرادند، چون حکومت هر قدر هم نیرومند و دارای امکانات زیادی باشد به افراد مردم محتاج است، پس مردم هم بنوبه خود باید قبلا فنون جنگی را آموخته و خود را برای روز مبادا آماده کنند. پس تکلیف" و اعدوا ..."، تکلیف به همه است.

" تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ"- این قسمت از آیه شریفه در مقام بیان تعلیل جمله" وَ أَعِدُّوا لَهُمْ" است، و معنایش این است که این قوا و امکانات دفاعی را تدارک ببینید تا به وسیله آن دشمن خدا و دشمن خود را ترسانیده و از آنان زهر چشم گرفته باشید، و اگر دشمن دین را هم دشمن خدا و هم دشمن ایشان خواند برای این بود که هم واقع را بیان کرده باشد و هم اینکه ایشان را تحریک نموده باشد.

و اینکه فرمود:" وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ" دلالت دارد بر اینکه منظور از" آخرین: دیگران" که در مقابل اولین است آن افرادی هستند که مؤمنین از دشمنی آنان

ص: 151

بی خبرند، و منظور از" اولین" آن افرادی هستند که مؤمنین ایشان را به دشمنی خدا و دشمنی خودشان می شناسند، و بطوری که از اطلاق لفظ آیه برمی آید منظور از" آن افرادی که مؤمنین ایشان را نمی شناسند" نه تنها آن افراد منافقی هستند که مؤمنین را به عداوت تهدید می کنند، و مؤمنین از خطر آنان بی خبرند، چون در میان مؤمنین علامت و امتیازی نداشته در لباس مؤمنین و در زی ایشان با خود ایشان نماز می خوانند و روزه می گیرند، و به حج می روند، و بحسب ظاهر جهاد می کنند، بلکه غیر منافقین یعنی کفاری را هم که مؤمنین هنوز مبتلای به آنان نشده اند شامل می شود.

زندگی دسته جمعی و تشکیل اجتماع می کند همان زندگی دنیایی است و بس. آن وقت وقتی پای دادن جان به میان می آید فکر می کند این چکاری است که من برای اینکه دیگران به لذایذ مادی بهتری برسند خود را به کشتن دهم غافل از اینکه تعلیم دینی نتیجه از خودگذشتگی و شهادت را صرف نام نیک و یا افتخار نمی داند، بلکه زندگی دیگری دائم و جاویدان می داند.

و کوتاه سخن، تجهیز قوا برای غرض دفاع از حقوق مجتمع اسلامی و منافع حیاتی آن است، و تظاهر به آن تجهیزات دشمن را اندیشناک می کند که خود تا اندازه ای و به نوعی یک نحوه دفاع است، پس اینکه فرمود:" تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ" یکی از فواید تجهیز قوا را که عاید جامعه می شود ذکر می کند، و اینکه فرمود:" وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ" این معنا را می رساند که آنچه را در راه خدا انفاق کرده اند فوت نمی شود بلکه دوباره عایدشان می شود بدون اینکه حق کسی از ایشان از بین برود.

و این یعنی جمله" وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..." از امثال آیه" وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ" (1) عمومی تر است، چون" خیر" بیشتر به مال گفته می شود، و جان را شامل نمی گردد بخلاف آیه مورد بحث که فرمود:" هر چیزی که انفاق کنید".

و آیه" وَ إِنْ یُرِیدُوا أَنْ یَخْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللَّهُ" نیز همین معنا را اثبات می کند.

و ما در سابق که پیرامون معنای توکل بحث می کردیم گفتیم معنای توکل این نیست که انسان به اعتماد به خدای تعالی اسباب ظاهری را هیچکاره و لغو بداند، بلکه معنایش این است که اعتماد قطعی به اسباب نداشته باشد، و بداند آنچه از اسباب ظاهری سببیتش برای انسان هویدا می گردد نمونه ای بیش نیست، و چه بسا اسباب دیگری است که ما از آن آگاهی نداریم، و سبب تام و تمام که هرگز از مسببش تخلف نمی پذیرد و حامل اراده خدای سبحان است آن تمامی و مجموع همه این سببها است.

پس توکل عبارت است از اینکه انسان وثوق و اعتماد خود را متوجه خدای سبحان کند که همه اسباب عالم بر محور مشیت او دور می زند، و این معنا منافات ندارد با اینکه شخص متوکل به اسبابی که سببیت آنها برایش ظاهر گشته و در دسترس او هستند تمسک بجوید، و چیزی از آنها را وانگذارد تا در نتیجه دچار جهالت شود.

" وَ إِنْ یُرِیدُوا أَنْ یَخْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللَّهُ هُوَ الَّذِی أَیَّدَکَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِینَ ..."

این آیه متصل به آیه قبل است، و به منزله جواب از سؤالی است که ممکن است مطرح شود، چون بعد از آنکه خدای سبحان رسول خود را امر به جنوح و تمایل به صلح و سازش کرد- البته در صورتی که دشمن روی موافقت نشان دهد- و چون راضی به خدعه نشد زیرا خدعه از خیانت در حقوق همزیستی و روابط عمومی است و خداوند خیانت کاران را دوست ندارد از این رو جای این سؤال بود که کسی بپرسد ممکن است تمایل دشمن به صلح و سازش از در خدعه و نیرنگ باشد و دشمن بخواهد بدین وسیله مؤمنین را گیج و گمراه کرده و در موقع مناسب در شرایطی که در نظر دارند بر ایشان شبیخون بزنند. خدای سبحان در جواب فرموده: اینکه ما تو را امر به توکل کردیم برای همین بود که بدانی اگر دشمن بخواهد به این وسیله بتو نیرنگ بزند خدا نگهدار تو است. و در جای دیگر هم فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ- هر که به خدا توکل جوید (خدا کار او را کار خود دانسته) و خدا به کار خود می رسد".

و این بیان به خوبی دلالت دارد بر اینکه غیر آنچه از اسباب طبیعی و عادی که ما به آن اطلاع پیدا می کنیم اسباب دیگری در کار است که بر وفق صلاح بنده متوکل در جریان است، هر چند اسباب طبیعی و عادی به او خیانت کرده و او را در راه رسیدن به مطلوب حقش مساعدت نکنند.

و اینکه فرمود:" هُوَ الَّذِی أَیَّدَکَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِینَ" به منزله احتجاج و استدلال بر

ص: 154

جمله" فَإِنَّ حَسْبَکَ اللَّهُ" است، و می خواهد با ذکر شواهدی مساله کفایت خدای تعالی را اثبات کند، و آن شواهد عبارتند از اینکه خدا او را به نصرت خود و به وسیله مؤمنین تایید کرد، و میان دلهای مؤمنین با اینکه همه دشمن یکدیگر بودند الفت و مهربانی برقرار ساخت.

" وَ أَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ما أَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ ..."

راغب می گوید: کلمه" الالف" به معنای اجتماع یا التیام است، و آیه" أَلَّفَ بَیْنَهُمْ" و همچنین الفت به همین معنا است، و کلمه" إلف و آلف" به معنای مالوف است، آیه" إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ" نیز به این معنا است (1).

خداوند در ضمن ادله ای که بر مساله کفایت خود نسبت به کسی که بر او توکل کند اقامه کرده بعد از مساله تایید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وسیله مؤمنین این معنا را ایراد کرده که او پیغمبر خود (صلی الله علیه و آله) را با تالیف قلوب مؤمنین کفایت کرده است، و این دلیل مطلق و ملاک در آن عمومی و شامل همه مؤمنین است، هر چند انطباق آیه بر انصار ظاهرتر است، چون خداوند نبی خود (صلی الله علیه و آله) را به دست انصار تایید کرد و آنان آن حضرت را منزل داده و یاری کردند، و انصار بودند که سالیان دراز در میان خود جنگهای خونین داشتند، و دو قبیله اوس و خزرج بود که جنگ معروف" بعاث" ایشان را به خاک و خون می کشید، تا آنکه هر دو طائفه به برکت نزول اسلام در شهر" مدینه" صلح کرده و با یکدیگر برادر شدند.

به کلی باطل می گشت، و همچنین اگر همه چیز را حتی متنافیات را دشمن می داشت باز زندگیش باطل می شد. و از طرفی خدای تعالی خلقت بشر را بر اساس زندگی اجتماعی قرار داده، چون قوا و ابزاری که در فرد فرد انسان است قاصر از این است که تمامی حوایج و ضروریات زندگی او را تامین نماید و او ناگزیر از این است که بطور دسته جمعی زندگی کند، و این نیز بدیهی و روشن است که انسان وقتی می تواند بطور دسته جمعی زندگی کند که هر فردی که دارای امکاناتی از قبیل مال و جاه و یا زینت و جمال و یا هر چیز دیگری- که طبایع بشری برای آن ارزش قائل بوده و یا کم و بیش هواهای نفسانی به آن تعلق می گیرد- بوده باشد که افراد دیگر فاقد آن باشند.

و همین معنا خود اولین چیزی است که مایه بروز عداوت و دشمنی در دلها و باعث پدید آمدن بخل در نفوس می شود، و در نتیجه افراد به جان یکدیگر افتاده و در جان و عرض و مال یکدیگر و تجاوز در هر چیزی که به آن متنعمند و بر سر آن فعالیت و کشمکش دارند ظلم و تعدی نموده و خود باعث گسترش محرومیت ها می گردند، و آتش خشم و عداوت را در دلهای خود شعله ور می سازند.

همه اینها اوصاف و غریزه هایی است باطنی که در دلهای افراد اجتماع نهفته است، و خواه ناخواه در مسیر زندگیشان در خلال اعمال و برخورد فعالیت ها جلوه نموده و بعضی از آنها با بعضی دیگر اصطکاک پیدا می کند، و همین اصطکاک ها است که موجب بروز فتنه ها و مصایب اجتماعی گشته مردم را به هلاکت انداخته و زراعت و نسل را به نابودی تهدید می کند، شاهد این معنا حوادثی است که در همه اعصار در میان همه اقوام جریان داشته است.

و در هر زمان که هدف هر جامعه و هر امتی بهره مندی از زندگی مادی باشد و فکر و ذکرش محدود در چهار دیواری زندگی دنیا گردد چنین امتی نمی تواند ماده این فساد را از ریشه بر کند، چون دنیا، دار تزاحم است، و- همانطوری که گفته شد- قوام اجتماع بر اساس منافع اختصاصی است و استعداد افراد هم مختلف است، و حوادثی که پیش می آید و عوامل مؤثر و اوضاع و احوال خارج همه در معاش و زندگی آنان دخالت دارند. هم چنان که قرآن در باره تاثیر اختلاف اوضاع و احوال در زندگی انسان می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً" (1) و" إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ" (2) و نیز می فرماید:

ص: 156

" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" (1) و همچنین آیاتی دیگر.

و نهایت چیزی که ممکن است در بسط الفت در افراد انسان و ارضای دلهای سرشار از خشم و دشمنی اثر کند مال و یا جاه و یا سایر نعمت های دنیوی است که چون محبوب انسان است ممکن است با دادن آنها تا اندازه ای قانع و ساکتشان کرد، و لیکن این گونه چیزها تنها در موارد جزئی نافع و مؤثر است، و اما دشمنی و کینه های عمومی را از دلهایشان نمی زداید، زیرا آتش غریزه زیاده طلبی و بخل که در دل تمامی افراد هست و در اثر مشاهده پاره ای از مزایای زندگی در دست دیگران شعله ور می گردد به هیچ وجه با پول و امثال آن خاموش نمی شود.

علاوه بر اینکه پاره ای از مزایا هست که قابل بسط بر همه افراد نیست بلکه انفرادی و مختص به افراد انگشت شماری است، مانند مزیت سلطنت و ریاست عالیه و امثال آن. حتی جوامع مترقی و امتهای متمدن هم نتوانسته اند برای این درد دوائی به دست آورند و خشم و دشمنی های عمومی را ریشه کن کنند، و با اینکه در صدد بوده اند جز به این مقدار موفقیت حاصل نکردند که از شدت آن جلوگیری نموده پیکر اجتماع را تا اندازه ای از شکنجه این عذاب راحت کنند. و اما دشمنی های مربوط به موهبت های خصوصی از قبیل ریاست و ملک کما کان به شدت خود باقی است، و هم چنان با شراره های خود دلهایی را می سوزاند، و همواره عده ای را به جان هم می اندازد.

تازه این چاره جویی هایی که می کنند به جامعه خودشان اختصاص دارد و اما جامعه های بیرون از جامعه شان به حال آنان اعتنایی نمی شود و از منافع زندگی آنها تنها چیزهایی تامین می شود که با منافع خود این جامعه ها موافقت داشته باشد هر چند از راه دیگر، اقسام مختلف بلاء آنها را فرا گرفته باشد و روزگار با مشقت های گوناگون آنان را شکنجه دهد.

است، و منحصر به این چند روز مختصر دنیا نیست تا با سپری شدن آن زندگی انسانی هم سپری شود. و سعادت در آن زندگی جاودانه مانند زندگی دنیا به بهره مندی از لذائذ مادی و چریدن در چراگاه پست مادیت نیست، بلکه حیاتی است واقعی و عیشی است حقیقی که انسان به آن حیات زنده گشته و در کرامت عبودیت خدای سبحان عیش می کند، و به نعمت های قرب خدا متنعم می گردد.

صاحب چنین زندگیی در دنیا از آنچه که از نعمت های مادی دنیوی برایش مقدر شده، چه آن نعمتهایی که از طریق حظ به او می رسد و چه آنهایی که از طریق اکتساب تمتع برده و سپس بسوی جوار خدا منتقل گشته در بهشت رضوان او با بندگان شایسته اش درمی آمیزد، و به حقیقت زندگی نایل می شود، هم چنان که فرموده:" وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ" (1) و" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (2) و" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی" (3).

پس بر هر مسلمان لازم است که به پروردگار خود ایمان آورده و تربیت او را بپذیرد و عزم خود را جزم نموده منحصرا آنچه را که نزد پروردگارش است هدف همت قرار دهد، و چنین فکر کند که او بنده ایست که تدبیر امورش به دست سرپرست اوست و او خود مالک ضرر و نفع، مرگ و حیات و حشر و نشر خود نیست، و کسی که وضعش چنین است نباید به چیزی غیر پروردگارش بپردازد، زیرا پروردگارش کسی است که خیرات و شرور، نفع و ضرر، غناء و فقر و مرگ و زندگی همه به دست اوست.

و نیز باید در مسیر زندگی بر اساس علم نافع و عمل صالح سیر کند، و در این بین اگر به چیزی از مزایای زندگی دنیوی دست یافت در حقیقت موهبتی است از ناحیه پروردگارش، و اگر هم دست نیافت و از لذائذ مادی محروم شد اجر محرومیتش را به حساب پروردگارش بگذارد، زیرا" ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی- آنچه نزد خداست بهتر و باقی تر است"..]

ص: 158

البته این حرف معنایش لغویت اسباب نیست، و با کسب و کار که فطرت آدمی انسان را بسوی آن و بسوی مقدمات آن از فکر و اراده دعوت نموده و به سعی در تنظیم عوامل و علل رسیدن به مقاصد انسانی و اغراض صحیح زندگی تحریک می نماید منافات ندارد و ما توضیح این معنا را در موارد مختلفی از این کتاب گذراندیم.

وقتی مسلمانان این سنت الهی را سنت خود قرار دهند و خواهش دلهای خود را از تمتع به مادیات که هدفی حیوانی و غرضی مادی است بسوی این تمتع معنوی بگردانند که هیچ تزاحم و محرومیتی در آن نیست قهرا خشم و دشمنی از دلهایشان زایل گشته و جانهایشان از بخل و غلبه هوی و هوس رهایی یافته به لطف خدا برادران یکدیگر می شوند، و آن چنان که باید رستگار می گردند، هم چنان که فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ، وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً" (1) و نیز فرموده:" وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" (2).

و به هر حال بطوری که از سیاق آیات و از قراین خارجی به دست می آید مفاد آیه، تحریک و تشویق مؤمنان است بر کارزار، چون تاثیر مؤمنان در کفایت کردنشان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از شر دشمنان تنها بکار زار کردن است و چیز دیگری به ذهن نمی رسد.

بعضی از مفسرین گفته اند: این آیه قبل از جنگ بدر در" بیداء" نازل شد، و بنا بر این قول، آیه شریفه متصل بما بعد خود نخواهد بود، و اما اتصالش بما قبل آن نیز قطعی نیست.

" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتالِ ..."

کلمه" تحریض"،" تحضیض"،" ترغیب" و" حث" همه به یک معنا است. و کلمه" فقه" با کلمه" فهم" یک معنا را می رساند الا اینکه کلمه فقه در رساندن معنا رساتر است.

بخلاف کفار که اتکاءشان همه بر هوای نفس و اعتمادشان همه بر ظواهری است که شیطان در نظرشان جلوه می دهد، و معلوم است دلهایی که تمام اعتمادشان بر هوا و هوس است هرگز متفق نمی شوند، و اگر هم احیانا متفق شوند اتفاقشان دائمی نیست، و دوامشان تا جایی است که پای جان به میان نیاید و گر نه از آنجایی که مرگ را نابودی می دانند اتفاقشان مبدل به تفرقه می شود. و بسیار نادر است که دلی بی ایمان تا پای جان بر سر هواهای خود پایدار بماند، مگر اینکه مشاعرش را از دست داده باشد، و گر نه با احساس کمترین خطر از میدان درمی رود، مخصوصا مخاطرات عمومی که بطوری که تاریخ نشان می دهد زودتر از هر خطر دیگری این قبیل مردم را از پای درمی آورد، مانند از پای درآمدن مشرکان در جنگ بدر، که با کشته شدن هفتاد نفر همه فراری شدند، با اینکه عده شان هزار نفر بود، و نسبت هفتاد با هزار تقریبا نسبت یک است به چهارده، پس فراری شدن ایشان در حقیقت به معنای فراری شدن چهارده نفر از یک نفر است، و این نیست مگر بخاطر فقه مؤمنان که خود علم و ایمان را در بر دارد، و بخاطر جهل کفار که خود ملازم با کفر و هوی پرستی است.

" الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ ..."

یعنی اگر از شما صد صابر باشد بر دویست نفر غلبه می کند، و اگر صابران از شما هزار نفر باشند بر دو هزار نفر از کفار غلبه می کنند بر همان اساسی که در آیه قبلی گذشت.

پائین آمد تا همان قوا بر بیشتر از قوای روحی دو نفر کافر نمی چربید یعنی قوای روحی مؤمنین متوسط الحال به نسبت هشتاد در صد کاهش یافت، و بیست مؤمن در برابر دویست کافر که در آیه اولی اعتبار شده بود در آیه دومی مبدل شد به صد مؤمن در برابر دویست کافر. و صد نفر در برابر هزار نفر آیه اولی در آیه دومی مبدل شد به هزار در برابر دو هزار.

بحث دقیق در عواملی که بر حسب احوال جاری در مجتمعات بشری در نفوس انسانها صفات اخلاقی مختلفی ایجاد می کند نیز آدمی را به این معنا راهنمایی می نماید، برای اینکه هر جامعه خانوادگی و حزبی که به منظور غرضی از اغراض زندگی مادی و یا دینی تشکیل می یابد، در اول تشکیل و ابتدای انعقاد به موانع و گرفتاریهایی که از هر سو اساس آن را تهدید به انهدام می کند برمی خورد و در نتیجه قوای دفاعیش بیدار گشته و آماده می شود تا در راه رسیدن به هدفی که به نظرش مشروع است پیکار کند، یعنی آن نفسانیات که انسان را وادار به تحذر از ناملایمات و بذل جان و مال در این راه می کند در وی بیدار می شود.

و همچنین به پیکار خود ادامه داده و شب و روز جان و مال خود را در این راه صرف می کند، و باز تجدید قوا نموده پیش می رود تا آنجا که برای خود تا اندازه ای استقلال در زندگی فراهم سازد، و تا حدی محیط را مساعد نموده و جمعیتش فزونی یافته آسایش و آرامش پیدا می کند، و شروع می کند به عیاشی و استفاده از فواید کوششهایش، در این هنگام است که آن قوای روحی که در همه اعضاء گسترده است و اعضاء را وادار بکوشش و عمل می کرده آرام گشته رو به سستی می گذارد.

علاوه، جامعه هر قدر هم افرادش اندک باشند در مساله ایمان و خصوصیات روحی و صفات پسندیده اخلاقی خالی از اختلافات نیستند. بالآخره افرادش در این باره اختلاف دارند که یکی قوی است و یکی ضعیف و قهرا هر چه افراد اجتماع بیشتر باشند افراد سست ایمان و بیماردلان و منافقان نیز بیشتر می شوند، و کفه میزان این طبقه سنگین تر و کفه افراد برجسته سبک تر می شود.

و در این مطلب فرقی میان جمعیت های دینی و احزاب دنیوی نیست. آری، سنت طبیعیی که در نظام انسانی جریان دارد بر همه اجتماعات یکسان جاری می شود، تجربه قطعی نیز ثابت کرده که افرادی که به خاطر غرض مهمی ائتلاف می کنند هر قدر عده شان کمتر باشد در مقابل رقبا و مزاحمینشان قوی تر می باشند و هر قدر گرفتاری و فتنه هایشان بیشتر باشد نشاطشان در کار و کوشش بیشتر و کار و کوشششان در اثر سریع تر و تیزتر است. بر عکس هر چه افرادشان بیشتر و رقبا و موانع رسیدن به مقاصدشان کمتر باشد افرادش خمودتر و خواب آلودتر و سفیه تر خواهند بود.

ص: 162

دقت کافی در جنگهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این معنا را روشن می سازد. مثلا در جنگ بدر مسلمانان پیروز شدند با اینکه عده شان به سیصد و بیست نفر نمی رسید آن هم در کمال فقر و نداشتن قوا و تجهیزات، و عده کفار تقریبا سه برابر آنان بود آن هم با داشتن عزت و شوکت و تجهیزات جنگی، و همچنین در جنگ احد و خندق و خیبر و مخصوصا جنگ حنین که داستانش از همه عجیب تر بود و خدای تعالی جریان آن را به بیانی که جای تردید برای هیچ اهل بحثی باقی نگذاشته بیان کرده و فرموده:" وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ ..." (1).

در میان باشد، گو اینکه لفظ، لفظ خبر است و لیکن منظور از آن، امر است. و حاصل مراد در آیه اولی این است که باید یکی از شما مسلمین در برابر ده نفر کفار ایستادگی کند، و در آیه دومی این است که اینک خداوند در تکلیف تخفیف داد و از این پس باید یکی از شما در برابر دو نفر از کفار مقاومت کند.

گو اینکه ممکن است در این گفتار که:" تخفیف وقتی صحیح است که قبلا تکلیفی در میان باشد" مناقشه کرد، و لیکن ظهور دو آیه در اینکه دو حکم مختلف مترتب بر زمان را می رسانند که یکی بعد از دیگری و یکی خفیف تر از دیگری است جای تردید نیست.

چهارم اینکه از ظاهر تعلیل آیه اولی به فقه و آیه دومی به صبر با در نظر داشتن اینکه مؤمنین مجاهد در هر دو آیه مقید به صبر شده اند استفاده می شود که صبر، یک نفر را در قوت روح برابر دو نفر مثل خود می سازد و فقه یک نفر برابر پنج نفر مثل خود، و اگر کسی هم فقه داشت و هم صبر قهرا او به تنهایی برابر ده نفر مثل خود می شود، و البته هیچ وقت صبر بدون فقه تحقق پیدا نمی کند به خلاف فقه که ممکن است بدون صبر یافت شود.

پنجم اینکه به هر حال در قتال صبر واجب است.

خلوت کرده و قرار گذاشتند که آن حضرت را به قتل برسانند، و برای این کار عمرو بن حجاش را انتخاب کردند، که او یک سنگ آسیاب برداشته و آن را از بلندی به سر آن حضرت بیندازد و او را خرد کند. سلام بن مشکم ایشان را ترساند و گفت: چنین کاری نکنید که به خدا سوگند او از آنچه تصمیم بگیرید آگاه است، علاوه بر اینکه این کار، شکستن عهدی است که میان ما و او استوار شده.

در این میان از آسمان وحی رسید و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آنچه بنی النضیر تصمیم گرفته بودند خبردار شده از آنجا برخاسته به سرعت به طرف مدینه رفت، اصحابش از دنبال به او رسیده و از سبب برخاستن و رهسپار شدنش بسوی مدینه پرسیدند، و آن حضرت جریان تصمیم بنی النضیر را برایشان گفت. آن گاه از مدینه برای آنها پیغام فرستاد که باید تا چند روز دیگر از سرزمین مدینه کوچ کنید و در آنجا سکونت نکنید، و من این چند روزه را به شما مهلت دادم اگر بعد از این چند روز کسی از شما را در آنجا ببینم گردنش را می زنم. بنی النضیر بعد از این پیغام آماده خروج می شدند که منافق معروف عبد اللَّه بن ابی برای آنان پیغام فرستاد که از خانه و زندگی خود کوچ نکنید که من خود دو هزار نفر شمشیرزن دارم همگی را به قلعه های شما می فرستم و تا پای جان از شما دفاع می کنند. علاوه بر این، بنی قریظه و هم سوگندتان از بنی غطفان نیز شما را یاری می کنند، و با این وعده ها آنان را راضی کرد.

لذا رئیس آنها حی بن اخطب کسی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاد و گفت:

ما از دیار خود کوچ نمی کنیم تو نیز هر چه از دستت می آید بکن. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تکبیر گفت و اصحابش همه تکبیر گفتند. آن گاه علی (علیه السلام) را مامور کرد تا پرچم برافراشته و با اصحاب خیمه بیرون زده بنی النضیر را محاصره کنند، علی (علیه السلام) قلعه های بنی النضیر را محاصره کرد، و عبد اللَّه بن ابی آنها را کمک نکرد، و همچنین بنی قریظه و هم سوگندانشان از غطفان بیاری ایشان نیامدند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داده بود نخلستان بنی النضیر را قطع نموده و آتش بزنند، و این مطلب بنی النضیر را سخت مضطرب کرد ناچار پیغام دادند که نخلستان را قطع مکن و اگر آن را حق خودت می دانی ضبط کن و ملک خودت قرار ده و اگر آن را ملک ما می دانی برای ما بگذار. سپس بعد از چند روز اضافه کردند: ای محمد (صلی الله علیه و آله) ما حاضریم از دیار خود کوچ کنیم بشرطی که تو اموال ما را بما بدهی. حضرت فرمود: نه، بلکه بیرون بروید و هر یک بقدر یک بار شتر از اموال خود ببرید. بنی النضیر قبول نکردند، و چند روز دیگر ماندند تا سرانجام راضی شده و همان پیشنهاد آن حضرت را درخواست نمودند. حضرت

ص: 166

فرمود: نه، دیگر حق ندارید چیزی با خود بردارید و اگر ما با یکی از شما چیزی ببینیم او را خواهیم کشت، لذا بناچار بیرون رفته عده ای از ایشان به فدک و وادی القری رفتند و عده ای دیگر به سرزمین شام کوچ کردند، و اموالشان ملک خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و چیزی از آن نصیب لشکر اسلام نشد. و این داستان در سوره حشر آمده. از جمله کیدهایی که بنی النضیر علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند این بود که احزابی از قریش و غطفان و سایر قبایل را علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برانگیختند.

و اما بنی قریظه- این قبیله در آغاز با اسلام در صلح و صفا بودند تا آنکه جنگ خندق روی داد، و حی بن اخطب سوار شده به مکه رفت و قریش را علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تحریک کرد و طوائف عرب را برانگیخت، از آن جمله به میان بنی قریظه رفت، و مرتب افراد را وسوسه و تحریک کرده پافشاری می نمود، و با رئیسشان کعب بن اسد در این باره صحبت کرد تا سرانجام آنها را راضی کرد که نقض عهد کرده و با پیغمبر بجنگند بشرطی که او نیز به یاریشان آمده و بقلعه شان درآید و با ایشان کشته شود. حی بن اخطب قبول کرد و به قلعه درآمد، بنی قریظه عهد خود را شکسته و با کمک احزابی که مدینه را محاصره کرده بودند براه افتادند، و شروع کردند به دشنام دادن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و شکاف دیگری ایجاد کردن.

از آن سو بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ احزاب فارغ شد جبرئیل با وحیی از خدا نازل شد که در آن پیامبر مامور شده بود که بر بنی قریظه لشکر بکشد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) لشکری ترتیب داد. و پرچم لشکر به علی (علیه السلام) سپرد، و تا قلعه های بنی قریظه براند و آنها را بیست و پنج روز محاصره کرد وقتی کار محاصره بر آنان سخت شد رئیسشان کعب بن اسد پیشنهاد کرد که یکی از سه کار را بکنند: یا اسلام آورده و دین محمد (صلی الله علیه و آله) را بپذیریم، یا فرزندان خود را به دست خود کشته و شمشیرها را برداشته و از جان خود دست شسته و از قلعه ها بیرون شویم و با لشکر اسلام مصاف شویم تا یا بر او دست یافته و یا تا آخرین نفر کشته شویم، و یا اینکه در روز شنبه که ایشان یعنی مسلمین از جنگ نکردن ما خاطر جمعند بر آنان حمله بریم.

و لیکن بنی قریظه حاضر نشدند هیچیک از این سه پیشنهاد را قبول کنند، بلکه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیغام فرستادند که ابا لبابة بن عبد المنذر را به سوی ما بفرست تا با او در کار خود مشورت کنیم، و این ابا لبابه همواره خیرخواه بنی قریظه بود، چون همسر و فرزند و اموالش در میان آنان بودند.

ص: 167

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابا لبابه را به میان آنان فرستاد وقتی او را دیدند شروع کردند به گریه و گفتند: چه صلاح میدانی آیا ما به حکم محمد تن در دهیم.

ابا لبابه به زبان گفت: آری، و لیکن با دست اشاره به گلویش کرد و فهماند که اگر بحکم او تن در دهید تمام افراد شما را خواهد کشت. ابو لبابه خودش بعدها گفته بود که به خدا سوگند قدم از قدم برنداشتم مگر آنکه فهمیدم به خدا و رسولش خیانت کرده ام. خدای تعالی داستان او را به وسیله وحی به پیغمبرش خبر داد.

ابو لبابه از این کار پشیمان شد و یکسره به مسجد رفته خود را به یکی از ستونهای مسجد بست و سوگند یاد کرد که خود را رها نکند تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را باز کند و یا آنکه همانجا بمیرد. داستان توبه او را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رساندند، حضرت فرمود: او را رها کنید تا خدا توبه اش را بپذیرد، و پس از مدتی خداوند توبه اش را پذیرفت و آیه ای در قبول توبه اش نازل کرد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را با دست خود از ستون مسجد باز کرد.

سپس بنی قریظه به حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تن در دادند، و چون با قبیله اوس رابطه دوستی داشتند اوسیان در باره ایشان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شفاعت کردند و کارشان به اینجا کشید که سعد بن معاذ اوسی در امرشان بهر چه خواست حکم کند، هم ایشان بدین معنا راضی شدند و هم رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سعد بن معاذ را با اینکه مجروح بود حاضر کرد.

وقتی سعد بن معاذ در باره ایشان صحبت کرد حضرت فرمود: برای سعد موقعیتی پیش آمده که در راه خدا از ملامت هیچ ملامت کننده ای نترسد. سعد حکم کرد به اینکه مردان بنی قریظه کشته شوند و زنان و فرزندانشان اسیر گشته و اموالشان مصادره شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم سعد را در باره آنان اجراء کرد و تا آخرین نفرشان را که ششصد و یا هفتصد نفر و به قول بعضی بیشتر بودند گردن زد و جز عده کمی از ایشان که قبلا ایمان آورده بودند کسی نجات نیافت. تنها عمر بن سعدی جان به سلامت برد آنهم در قضیه شکستن عهد داخل نبود و وقتی اوضاع را دگرگون یافت پا بفرار گذاشت، و از زنان جز یک زن که سنگ آسیاب را بر سر خلاد بن سوید بن صامت کوفته و او را کشته بود و در نتیجه خودش هم اعدام شد بقیه اسیر شدند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه از کار یهودیان بنی قریظه فراغ یافت هر چه یهودی در مدینه بود بیرون کرد و سپس به جانب خیبر لشکر کشید، چون یهودیان خیبر در مقام

ص: 168

دشمنی برآمده و در تحریک احزاب و جمع آوری قبایل عرب علیه آن حضرت فعالیتها کرده بودند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اطراف قلعه های خیبر بار بینداخت، و پس از چند روز ابو بکر را با عده ای از یاران خود به جنگ ایشان فرستاد، و ابو بکر کاری صورت نداد و شکست خورد، روز دیگر عمر را با جمعی روانه کرد او نیز شکست خورد.

در این هنگام بود که فرمود:" من فردا پرچم جنگ را به دست مردی می دهم که خدا و رسول را دوست می دارد، و خدا و رسول نیز او را دوست می دارند، به مردی می دهم که حمله هایش پی در پی است، سابقه فرار ندارد، و برنمی گردد تا آنکه خداوند این قلعه ها را به دستش فتح کند" و چون فردا شد پرچم جنگ را به علی (علیه السلام) سپرد و او را بسوی پیکار با یهودیان روانه ساخت. علی (علیه السلام) برابر لشکر دشمن رفت و" مرحب" را که جنگجوی معروفی بود به قتل رسانیده و لشکر دشمن را شکست داد. لشکر کفار بدرون قلعه گریخته و در را بروی خود بستند، علی (علیه السلام) در قلعه را از جای کند و خداوند قلعه خیبر را به دست او به روی لشکر اسلام گشود، و این واقعه بعد از داستان صلح حدیبیه در محرم سال هفتم هجرت اتفاق افتاد.

آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یهودیانی را که باقی مانده بودند نیز از مدینه و از اطراف آن بیرون کرد، و هر قبیله ای را که بیرون می کرد، قبلا از در خیرخواهی می فرمود اموالشان را بفروشند و بهای آنها را دریافت نموده (سبک بار روانه شوند) این بود خلاصه داستان یهود با رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

و در تفسیر عیاشی از جابر روایت کرده که در ذیل آیه" إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ ..."

گفته است: این آیه در باره بنی امیه نازل شده که بدترین خلق خدایند. آری، بنی امیه کسانی بودند که از نظر باطن قرآن کافر بوده و کسانی بودند که ایمان نیاوردند (1).

مؤلف: نظیر این روایت را قمی از ابی حمزه از آن حضرت روایت کرده، و این معنا از باطن قرآن است نه از ظاهر آن چنان که در روایت تصریح شده.

و در کافی بسند خود از سهل بن زیاد از بعضی اصحابش از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود سه چیز است که در هر کس یافت شود او منافق است هر چند روزه بدارد و نماز بخواند، و خود را مسلمان بپندارد. یکی اینکه وقتی امین در کاری شد خیانت کند، و اگر سخن گفت دروغ بگوید، و

ص: 169

اگر وعده داد خلف وعده کند، و خدای تعالی به این سه مطلب در قرآن کریم اشاره کرده، و در باره خیانت می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ- خدا خائنان را دوست نمی دارد" و در باره دروغگویان می فرماید:" لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ- لعنت خدا بر دروغگویان باد". و در باره وفای به وعده می فرماید:" وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا- بیاد آر اسماعیل را در کتاب که او صادق الوعد و رسول و نبی بود" (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ ..." گفته است که امام (علیه السلام) فرموده: مقصود فراهم کردن اسلحه است (2).

و سیوطی در الدر المنثور (1) از احمد، مسلم، ابی داود، ابن ماجه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابو الشیخ و ابی یعقوب اسحاق بن ابراهیم و همچنین بیهقی از عقبة بن عامر جهنی از آن جناب روایت کرده اند.

و در الدر المنثور است که ابو داود، ترمذی، ابن ماجه و حاکم- وی سند را صحیح دانسته- و بیهقی از عقبة بن عامر جهنی روایت کرده اند که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که فرمود: خداوند بوسیله یک تیر و کمان سه طایفه را به بهشت می برد، یکی سازنده آن را به شرطی که از ساختن آن غرض خیر داشته باشد، و یکی آن کسی را که با آن تیر خود را در راه خدا مسلح می کند، و یکی آن کسی را که آن تیر را در راه خدا به کار می برد.

و نیز می فرمود: تیراندازی کنید و سواری بیاموزید، البته اگر تیرانداز (قابلی) شوید از فن سواره نظامی بهتر است. و نیز فرمود: هر چیزی که بنی نوع بشر با آن بازی کند حرام است مگر سه چیز: یکی تمرین تیراندازی و آموختن اینکه چگونه تیر را از کمان خود بیرون کند، دوم تربیت اسب خود و تمرین اسب سواری، و سوم بازی کردن با همسران، چون اینها بازی نیست بلکه حق است. و کسی که تیراندازی بیاموزد و سپس آن را ترک کند در حقیقت نعمتی را کفران کرده است (2).

مؤلف: و در این معانی روایات دیگری است، و مخصوصا در باره اسب سواری و تیراندازی و به هر حال این روایات نمی خواهند شان نزول آیه را بیان کنند بلکه صرف مصداق آن را اسم می برند.

و در الدر المنثور است که سعد، حارث بن ابی اسامة، ابو یعلی، ابن منذر، ابن ابی حاتم و ابن قانع در معجم خود و طبرانی، ابو الشیخ، ابن منده و رویانی در مسندش و ابن مردویه و ابن عساکر همگی از یزید بن عبد اللَّه غریب از پدرش از جدش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل آیه" وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ" فرمود: مقصود طائفه جن است و شیطان عقل هیچ کسی را که اسب فربه در خانه نگهدارد فاسد و خام نمی کند (3).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری نیز هست، و خلاصه این روایات این است که

ص: 171

می خواهد میان جمله" وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ" با جمله" وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ" ارتباط برقرار کند، و این از قبیل تطبیق مصداق با عموم است نه از باب تفسیر، و منظور از" عدو" در آیه، دشمنان انسی از قبیل کفار و منافقین است.

و نیز در همان کتابست که ابن مردویه از عبد الرحمن بن ابزی روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه را" وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ" قرائت می فرمود (1).

و نیز دارد که ابو عبید، ابن منذر، ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که در ذیل جمله" وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها" گفته است: این آیه را آیه" قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ ... صاغِرُونَ" نسخ کرده است (2).

مؤلف: نسخ آیه مزبور به آیه سوره برائت که می فرماید:" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ- بکشید مشرکین را هر جا یافتیدشان" نیز روایت شده، و خود آیه هم خالی از اشاره به این معنا نیست که حکم آن اعتبارش تا مدتی است و همیشگی نیست، برای اینکه می فرماید:" وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ".

و در کافی به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل همین آیه یعنی آیه" وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها" از حضرتش پرسیدم معنای" سلم" چیست؟

فرمود: معنایش پذیرفتن و داخل شدن در امر ماست. و در روایت دیگری فرمود: داخل شدن در امر تو است (در آن امری که تو داخل شدی یعنی ولایت ائمه (علیه السلام)- مترجم) (3).

ابن شهرآشوب آن را با ذکر سند از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است.

و در تفسیر برهان از شرف الدین نجفی نقل کرده که گفته است: تاویل این آیه را ابو نعیم در حلیة الاولیاء بسند خود از ابی هریره آورده و گفته است: این آیه در حق علی بن ابی طالب (علیه السلام) نازل شده و مقصود از کلمه" مؤمنین" آن حضرت است (1).

که از آن جناب پیروی کردند نازل شده است. علاوه بر اینکه، از ظاهر سیاق برمی آید که مقصود از آیه دلخوش ساختن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است به وجود گروندگان به او چه مهاجر و چه انصار، چون مقصود از آن زمینه چینی برای آیه بعدی است که می فرماید:" مؤمنین را بر کارزار تحریک کن".

و در تفسیر قمی می گوید: معصوم (علیه السلام) فرموده: حکم خدا در اوایل بعثت در باره مسلمانان این بود که یک نفر از ایشان می بایستی در برابر ده نفر کافر مقاومت کند و اگر فرار می کرد مرتکب یکی از گناهان کبیره- یعنی فرار از زحف- شده بود، و بر این حساب صد نفر از ایشان می بایستی در برابر هزار نفر مقاومت می کردند. سپس وقتی خداوند معلوم کرد که به خاطر ضعفی که دارند نمی توانند به این تکلیف عمل کنند لذا این آیه را فرستاد:" الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ" و بر آنان واجب کرد که کمترین مرد آنان با دو مرد از کفار مقابله کند و اگر فرار کند مرتکب گناه فرار از زحف شده است، به خلاف اینکه کفار سه نفر باشند که اگر یک فرد مسلمان از برابر آنان فرار کند مرتکب این گناه نشده (1).

مؤلف: در تفسیر عیاشی از حسین بن صالح از امام صادق از امیر المؤمنین (علیه السلام) قریب به این مضمون روایت شده، و همچنین در این معنا روایتی در الدر المنثور به چند طریق از ابن عباس و غیر او روایت شده است (2).

و در الدر المنثور است که شیرازی در کتاب القاب و ابن عدی و حاکم- وی سند را صحیح دانسته- از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کلمه" ضعف" را در آیه" الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً"- با رفع- قرائت کردند (3).ت.

ص: 174

این است که دینش در بین مردم بطوری مستقر شود که گویی چیزی است که از شدت غلیظی منجمد شده و بعد از دورانی که رقیق و روان بود و بخاطر روان بودنش هر آن خوف زوالش می رفت ماسیده و پا بر جا شده است.

کلمه" عرض" به معنای چیزی است که بر چیز دیگری عارض شود، و زود هم از بین برود، و از همین جهت است که لذائذ دنیایی را" عرض" نامیده اند، چون زود از بین می رود. و کلمه" حلال" وصفی است از ماده" حل" که مقابل" عقد" و" حرمت" است و از این جهت حلال را حلال می گویند که قبل از حلال شدنش گویا گره خورده بود و مردم از او محروم بودند بعدا که حلال شد گویا در حقیقت گره اش گشوده شد. و اما کلمه" طیب" قبلا گذشت که به معنای سازگاری با طبع است.

است که در باره اش احتمال رود که چیزی را قبل از اذن خدا و وحی آسمانی حلال کند، و حاشا بر ساحت مقدس خدای سبحان که پیغمبرش را به عذابی عظیم تهدید کند، چون در شان او نیست که بدون جرم عذاب بفرستد، در حالی که او خودش پیغمبرش را معصوم از گناهان کرده، و معلوم است که عذاب عظیم جز بر گناه عظیم نازل نمی شود. و اینکه بعضی گفته اند مقصود از این گناه گناهان صغیره است درست نیست.

بودند اسیران را نکشد، و در عوض از ایشان بهاء دریافت بدارد، هم چنان که در آیه اول سوره از آن حضرت از انفال پرسیده و یا درخواست کرده بودند که انفال را به ایشان بدهد، و با این حال چطور تصور می شود مسلمانان از آن حضرت انفال بخواهند و در عین حال درخواست گرفتن بهاء نکنند، با اینکه بطوری که از روایات برمی آید بهای اسیران بالغ بر دویست و هشتاد هزار درهم می شد.

بنا بر این شواهد، یقینا مسلمانان از آن حضرت درخواست کرده اند که غنیمت جنگی را به ایشان بدهد و اسیران را هم در مقابل گرفتن بهاء آزاد سازد، و خداوند نخست ایشان را در اصل گرفتن اسیر عتاب و ملامت نمود و در آخر آنچه را که بدان منظور اسیر گرفتند که همان فدیه باشد برای ایشان مباح گردانید، نه اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مباح شمردن فدیه با آنان شرکت کرده باشد، و یا در کشتن اسیر و آزاد کردن و فدیه گرفتن با مسلمین مشورت کرده باشد، تا در نتیجه آن جناب نیز مورد عتاب واقع شده باشد.

از جمله شواهدی که در الفاظ آیه است و دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مورد این عتاب نیست، این است که عتاب در آیه مربوط به گرفتن اسیر است، و هیچ اشاره ای به این معنا ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با مسلمین مشورت کرده و یا در گرفتن اسیر راضی بوده، و در هیچ روایتی هم نیامده که آن حضرت قبل از جنگ سفارش کرده باشد به اینکه اسیر بگیرند، و یا دلالت داشته باشد بر اینکه آن حضرت به این امر راضی بوده، بلکه گرفتن اسیر خود یکی از قواعد جنگی مهاجرین و انصار بوده، که وقتی بر دشمن ظفر می یافتند از ایشان اسیر گرفته و اسیران را برده خود می کردند و یا فدیه گرفته و آزادشان می ساختند، حتی در تاریخ آمده که مهاجر و انصار خیلی سعی داشتند در اینکه اسیر بیشتری به چنگ آورند، حتی اسیر خود را می گرفتند و محافظت می کردند از اینکه مبادا یک مسلمان دیگری به او آسیبی برساند و در نتیجه از قیمتش کاسته گردد، جز علی بن ابی طالب (علیه السلام) که در این جنگ بسیاری را کشت و هیچ اسیر نگرفت.

بنا بر این، معنای آیات مورد بحث این می شود که:" ما کانَ لِنَبِیٍّ" در سنتی که خداوند در میان پیغمبرانش جاری کرده سابقه ندارد" أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری" که پیغمبر اسیری گرفته باشد، و حق داشته باشد که با گرفتن اسیر مالی به دست آورد" حَتَّی یُثْخِنَ" مگر بعد از آنکه آئینش" فِی الْأَرْضِ" در زمین پایگیر شده باشد" تریدون" آری شما گروه مسلمانان که در واقعه بدر حاضر شده اید- اگر خطاب بطور عموم آمده برای این است که اکثر شرکت کنندگان در این جنگ در پیشنهاد فدیه گرفتن شرکت داشته اند- منظورتان" عَرَضَ الدُّنْیا" متاع پشیز و ناپایدار

ص: 179

دنیا است،" وَ اللَّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ" و منظور خدا آخرت است که دینی تشریع کرده و به قتال با کفار امر فرموده" و اللَّه" خداوند در این سنتی که در کلامش از آن خبر داد" عزیز" غالبی است که هرگز مغلوب نمی شود" حکیم" و در احکامی که تشریع می کند بیهوده گری نمی کند." لَوْ لا کِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ" اگر نبود آن قضایی که از ناحیه خدا رانده شده که شما را به عذاب هلاک نکند- اگر در اینجا بیان نکرد که آن قضاء چه بوده برای این است که در مقام عتاب، مبهم گویی مناسب تر است چون باعث می شود ذهن شنونده احتمال هر گونه خطری را بدهد، بخلاف وقتی که بطور روشن تهدید کند و عذاب را اسم ببرد، که در این صورت شنونده نسبت به آن بی اعتنایی خواهد کرد-" لَمَسَّکُمْ فِیما أَخَذْتُمْ" یعنی در اسیر گرفتنتان، چون قبل از نزول این آیات فدیه و غنیمت نگرفته بودند، و از حلال بودن آن صحبتی به میان نیامده بود" عَذابٌ عَظِیمٌ". این تعبیر همانطور که گفتیم دلالت دارد بر بزرگی گناه، چون گناه بزرگ است که مستلزم عذاب بزرگ می شود." فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ" از آنچه غنیمت گرفته اید بخورید و در آن تصرف کنید چه آن اموالی که از مشرکین به دستتان آمده و چه آن فدیه ای که از ایشان می گیرید" حَلالًا طَیِّباً" در حالی که حلال و پاکیزه است، چون خدا مباحش کرده." وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" این جمله بیان علت جمله" فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ ..." است و معنایش این است که از آنچه غنیمت گرفته اید بخورید که ما شما را آمرزیدیم و به شما ترحم کردیم. ممکن هم هست بیان علت همه مطالب گذشته باشد، و در نتیجه حاصل معنا این باشد که: نه تنها خدا شما را عذاب نکرد بلکه آن را برایتان مباح هم نمود چون او آمرزنده رحیم است.

" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنَ الْأَسْری ..."

تعبیر از اسیر به آنچه در دست های شما است تعبیر استعاره ای است، و کنایه است از تمام تسلطی که شخص بر برده خود دارد، چون برده مثل چیزیست که در دست انسان باشد که آن را به هر طرف بخواهد می چرخاند.

" إِنْ یَعْلَمِ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً"- این جمله کنایه است از ایمان و یا پیروی حق که ایمان ملازم آن است، چون خداوند در این آیه وعده مغفرت به کفار می دهد، و معلوم است که مغفرت با کفر نمی سازد هم چنان که فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (1).]

ص: 180

بنا بر این، معنای آیه این می شود که: ای پیغمبر بگو به آن کسانی که در دست شمایند و آن اسیرانی که شما بر آنان تسلط یافته اید و از ایشان فدیه گرفته اید اگر چنانچه در دلهایتان ایمان به خدا وجود می داشت، و خداوند این معنا را از شما معلوم کرده بود- هر چیزی که برای او معلوم باشد قطعا وجود دارد- بشما چیزهایی میداد که از آن فدیه که مسلمانان از شما گرفته اند بهتر بود، و شما را می آمرزید که خدا آمرزنده رحیم است.

" وَ إِنْ یُرِیدُوا خِیانَتَکَ فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْکَنَ مِنْهُمْ ..."

وقتی گفته می شود:" امکنه منه" معنایش این است که او را بر فلانی مسلط کرد و قدرت داد، و اگر در بار اول فرمود:" اگر بخواهند تو را خیانت کنند" و در بار دوم فرمود:" خدا را قبلا خیانت کرده بودند" جهتش این است که اگر مقصود کفار از فدیه دادن و آزاد شدن این باشد که زنده بمانند و بار دیگر دست بدست یکدیگر دهند و علیه اسلام قیام کنند پس در حقیقت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خیانت کرده اند، و اما خیانتی که قبلا به خدا کرده اند مقصود از آن همان کفری است که می ورزیده اند و سعی و کوشش و کید و مکری است که در خاموش کردن نور خدا به کار می برده اند.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: اگر به خدا ایمان آورند و ایمان به خدا در دلهایشان جایگیر شود خداوند، نعمتی به آنان می دهد که از آنچه مسلمین از ایشان گرفته اند بهتر است و ایشان را می آمرزد، و اگر می خواهند بتو خیانت کنند، و دوباره به همان عناد و مفسده جویی سابقشان برگردند تازگی ندارد، برای اینکه قبلا هم نسبت به خدا خیانت می ورزیدند، و خداوند تو را بر ایشان مسلط کرد، و او باز هم قادر است بر اینکه بار دیگر تو را بر ایشان ظفر دهد و خدا دانای به خیانت ایشان است اگر خیانت کنند، و در مسلط کردن تو بر ایشان حکیم است.

را با یک طناب بستند و پیاده به راه انداختند. و از یاران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نه نفر کشته شدند که یکی از آنها سعد بن خیثمه بود که از نقباء اوس بود.

و از محمد بن اسحاق روایت می کند که گفت: از مسلمانان در روز جنگ بدر یازده نفر بدرجه شهادت رسیدند، چهار نفر از قریش و هفت نفر از انصار، و بعضی گفته اند هشت نفر از انصار، و از لشکر کفار چهل و چند نفر به قتل رسیدند (1).

و از ابن عباس نقل کرده که گفت: بعد از آنکه روز بدر بپایان رسید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حالی که اسیران در بند بودند در اوایل شب (که همه لشکریانش بخواب رفتند خودش) بخواب نرفت، سبب را پرسیدند، فرمود: ناله عمویم عباس را که در بند است می شنوم (لذا خواب بچشمانم نمی رود). مسلمین عباس را از بند آزاد کردند، او ساکت شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بخواب رفت.

و از عبیده سلمانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در روز بدر در باره اسیران به اصحاب خود فرمود: اگر می خواهید ایشان را به قتل برسانید، و اگر میل دارید می توانید از ایشان فدیه بگیرید و در عوض به عدد نفرات ایشان از شما کشته شوند، و عده نفرات اسیران هفتاد نفر بودند. اصحاب عرض کردند فدیه می گیریم و با آن زندگی می کنیم و خود را برای مقابله با دشمنان مجهزتر می سازیم هر چند به عدد نفرات آنان از ما کشته شوند. عبیده راوی حدیث می گوید: آری اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر دو خیر را خواستند (هم خیر دنیا و هم خیر آخرت را (2) و همانطور که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیش بینی کرده بود) در جنگ احد از مسلمانان هفتاد نفر کشته شدند.

و از کتاب علی بن ابراهیم نقل می کند که: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به قتل نضر بن حارث و عقبة بن ابی معیط فرمان داد انصار ترسیدند از اینکه آن حضرت همه اسیران را به قتل برساند. عرض کردند یا رسول اللَّه ما هفتاد نفر از ایشان را که همه فامیل تو بودند کشتیم آیا می خواهی به کلی نسبشان را قطع کنی؟ آن گاه با اینکه غنیمت هایی را که از لشکر قریش به دست آورده بودند همه را گرفته بودند پیشنهاد کردند که از اسیران فدیه گرفتهد.

ص: 182

شود، لذا این آیه نازل شد:" ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری ..."، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیشنهادشان را امضاء فرمود.

در این جنگ فدیه اسیران اکثرش چهار هزار درهم و اقلش هزار درهم بود، لذا قریش هر کدام قدرت مالی بیشتری داشت فدیه بیشتری برای آزاد کردن اسیر خود فرستاد و هر که کمتر داشت کمتر. از جمله کسانی که برای آزادی اسیر خود فدیه فرستاد زینب دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همسر ابی العاص بن ربیع بود که برای آزاد شدن شوهرش قلاده های خود را فرستاد و این قلاده ها جزو جهیزیه ای بود که مادرش خدیجه کبری (علیه السلام) به او داده بود، و از طرفی ابو العاص خواهرزاده خدیجه بود، لذا وقتی چشم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن قلاده ها افتاد فرمود: خدا رحمت کند خدیجه را این قلاده ها را او به عنوان جهیزیه به زینب داده بود، آن گاه دستور داد ابو العاص را آزاد کردند به شرطی که همسرش زینب را نزد آن حضرت بفرستد و با آمدنش به نزد آن جناب مخالفت نکند، ابو العاص عهد بست که چنین کند و به عهد خود وفا کرد.

و نیز می گوید: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میل نداشت فدیه بگیرد، بحدی که سعد بن معاذ آثار کراهت را از رخساره آن حضرت مشاهده کرد، و به عرض رسانید که این اولین جنگی است که ما با گروه مشرکین کرده ایم و من چنین مصلحت می دانم که یک نفر از ایشان را زنده نگذاریم و با کشتن آنان مشرکین را ضعیف سازیم، عمر نیز همین را پیشنهاد کرد و گفت: یا رسول اللَّه اینها بودند که تو را در مکه تکذیب می کردند، و از آن شهر بیرونت نمودند، همه را پیش بخوان و گردنهایشان را بزن، به علی (علیه السلام) اجازه ده تا گردن برادرش عقیل را بزند، و به من اجازه ده تا گردن فلانی را بزنم، چون اینها از سران کفار و پیشوایان کفرند. در مقابل ابو بکر گفت: اینها قوم و فامیل تو هستند از کشتنشان دست نگهدار و زنده شان بگذار و در عوض از ایشان فدیه بگیر، تا در نتیجه در برابر کفار نیرومندتر شویم. این زید می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر بنا شود عذابی از آسمان بیاید غیر از عمر و سعد بن معاذ احدی از شما نجات نمی یابد (1).

و از ابی جعفر امام باقر (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: فداء اسیران در روز بدر از هر مرد مشرکی چهل" اوقیه" بود- و هر اوقیه چهل مثقال است-، بجز عباس که فداء او صد".

ص: 183

اوقیه بود، و از این مبلغ بیست اوقیه را در موقعی که اسیرش کردند از او گرفته بودند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آن بیست اوقیه جزو غنیمت است (نه فدیه) لذا باید برای خودت و دو برادرزاده هایت نوفل و عقیل فدیه بدهی، عباس گفت فعلا چیزی ندارم. حضرت فرمود: آن طلایی که به ام الفضل سپردی و گفتی اگر حادثه ای برایم رخ داد و کشته شدم این طلا از آن تو و فضل و عبد اللَّه و قثم باشد، کجاست؟ عباس گفت: چه کسی تو را از این جریان مطلع کرده؟ فرمود: خدای تعالی. عباس بلا درنگ گفت:" اشهد انک رسول اللَّه" و به خدا قسم از این جریان جز خدای تعالی هیچ کس اطلاع نداشت (1).

مؤلف: روایات وارده در این معانی از طریق شیعه و سنی بسیار است، و ما به منظور اختصار از نقل همه آنها خودداری کردیم.

و در قرب الاسناد حمیری از عبد اللَّه بن میمون از امام صادق از پدرش (علیه السلام) روایت شده که فرمود: وقتی برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پولی آوردند، حضرت به عمویش عباس فرمود: ای عباس ردائی پهن کن و قسمتی از این پول را در آن بریز و ببر. عباس قسمتی از آن مال را گرفت، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای عباس این آن وعده ای بود که خدا در آیه" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنَ الْأَسْری إِنْ یَعْلَمِ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً مِمَّا أُخِذَ مِنْکُمْ" داده بود. آن گاه امام باقر (علیه السلام) اضافه کردند که این آیه در حق عباس و نوفل و عقیل نازل شد.

امام (علیه السلام) سپس اضافه فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز بدر نهی کرد از اینکه ابو البختری واحدی از بنی هاشم را بقتل برسانند، لذا این گروه اسیر شدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را فرستاد که ببیند در میان اسراء چه کسانی از بنی هاشم هستند. علی (علیه السلام) هم چنان که اسراء را می دید به عقیل برخورد، و از روی قصد راه خود را کج کرد. عقیل صدا زد: آی پسر مادرم علی! تو مرا در این حال دیدی و روی گرداندی.

می گوید: علی (علیه السلام) نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشت و عرض کرد:

ابو الفضل را در دست فلانی و عقیل را در دست فلانی و نوفل (یعنی نوفل بن حارث) را در دست فلانی اسیر دیدم. حضرت برخاست و نزد عقیل آمد، و فرمود: ای ابا یزید ابو جهل کشته شد.

عقیل عرض کرد: بنا بر این دیگر در استان مکه مدعی و منازعی ندارید. حضرت فرمود:" ان

ص: 184

کنتم اثخنتم القوم و الا فارکبوا اکتافهم" (ظاهرا کنایه از این است که بکشید و گر نه فدیه بگیرید).

و نیز فرمود: سپس عباس را آورده و به او گفتند باید برای نجات خودت و برادر [در نسخه ای دیگر: دو برادر] زاده ات فدیه دهی. عباس گفت: ای محمد آیا رضایت می دهی به اینکه برای تهیه کردن این پول دست گدایی به سوی قریش دراز کنم؟ حضرت فرمود: از آن پولی که نزد ام الفضل گذاشتی و به او گفتی اگر پیش آمدی برایم کرد این پول را خرج خودت و بچه هایت کن فدیه ات را بده. عباس عرض کرد: برادرزاده چه کسی شما را از این ماجرا خبر داد؟ فرمود: جبرئیل این خبر را برایم آورد. عباس گفت: به خدا سوگند غیر از من و ام الفضل کسی از این ماجرا خبر نداشت، شهادت می دهم به اینکه تو رسول اللهی. امام (علیه السلام) فرمود: اسیران همه فدیه دادند و با شرک برگشتند غیر از عباس و عقیل و نوفل بن حارث که مسلمان شدند، و در حقشان این آیه نازل شد:" قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنَ الْأَسْری ..." (1).

مؤلف: در الدر المنثور هم این معانی به طرق مختلفی از صحابه روایت شده، و نیز مساله نازل شدن این آیه در حق عباس و دو برادرزاده اش از ابن سعد و ابن عساکر از ابن عباس روایت شده، و همچنین در اینکه مقدار فدیه ای که هر یک از اسرای کفار دادند و آزاد شدند چقدر بوده و نیز داستان فدیه دادن عباس از طرف خودش و از طرف دو برادرزاده اش را طبرسی در مجمع البیان از امام باقر (علیه السلام) مطابق روایت حمیری نقل کرده است (2).

ص: 185

و کسانی که ایمان آورده و مهاجرت کرده و در راه خدا جهاد نمودند و کسانی که (از اهل مدینه به مهاجرین) منزل داده و یاری کردند آنها به حقیقت اهل ایمانند و هم آمرزش خدا و روزی نیکوی بهشتی مخصوص آنها است (74).

و کسانی که بعدا ایمان آورده و مهاجرت نموده و با شما به جهاد پرداختند ایشان هم از شمایند و در کتاب خدا خویشاوندان (در ارث بردن از یکدیگر) بعضی اولی و نزدیکترند به بعضی دیگر که خدا به هر چیز داناست (75)

عقد برداری میان مهاجرین و انصار اجرا می کرد، و تا مدتی از یکدیگر ارث می بردند تا آنکه بعدها نسخ شد.

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ..."

معنای این آیه روشن است. این آیه ولایت را در میان مؤمنین مهاجرین و انصار و میان مؤمنینی که مهاجرت نکردند نفی می کند، و می فرماید: میان دسته اول و دسته دوم هیچ قسم ولایتی نیست جز ولایت نصرت، اگر دسته دوم از شما یاری طلبیدند یاریشان بکنید، ولی بشرطی که با قومی سر جنگ داشته باشند که بین شما و آن قوم عهد و پیمانی نباشد.

این جمله خطاب است به مهاجرین طبقه اول و به انصار، و در این خطاب مهاجرین بعدی و آنهایی را که بعد از این ایمان می آورند و با طبقه اول به جهاد می پردازند به آنان ملحق کرده و در مساله ولایت، ایشان را نیز شرکت داده است.

" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ ..."

این جمله راجع به ولایت ارث است که خداوند آن را در میان ارحام و خویشاوندان تشریع می کند، و آن را منحصر در ارحام می نماید و اما بقیه اقسام ولایت منحصر در ارحام نیست.

" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ" فرموده: بعضی از خویشاوندان در ارث بردن اولای از بعضی دیگرند، چون به میت نزدیکترند، و هر که به میت نزدیکتر است در ارث بردن سزاوارتر است. آن گاه امام (علیه السلام) فرمود: مادر میت و برادر و خواهر مادریش و پسرش اولی و نزدیکترند به او، آیا مادر به میت نزدیکتر از برادران و خواهرانش نیست (1).

و نیز در همین کتاب از ابن سنان از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

وقتی که عثمان بن عفان با علی بن ابی طالب (علیه السلام) در ارث مردی که می میرد و دارای عصبه نیست و لیکن خویشاوندی دارد که از او ارث نمی برند اختلاف کردند، و عثمان گفت میان خویشاوند فریضه ای نیست. حضرت در پاسخش فرمود: ارثش مال خویشاوندش است، برای اینکه خدای تعالی می فرماید:" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ" عثمان گفت: من میراثش را به بیت المال مسلمین می دهم، و احدی از خویشاوندانش ارث نمی برند (2).

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در اینکه قول به عصبه باطل است و استنادشان به آیه مزبور بسیار است.

و در الدر المنثور است که طیالسی، طبرانی، ابو الشیخ و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میان اصحابش عقد اخوت برقرار نمود، و بعضی از ایشان از بعضی دیگر ارث بردند، تا آنکه آیه" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ" نازل شد، و از آن ببعد این نوع ارث بردن را ترک کردند، و تنها به ملاک نسب از یکدیگر ارث می بردند (3).

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود بطور رفع از موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت می کند که در آن مناظره ای که با هارون کردند، هارون عرض کرد: پس به چه مناسبت ادعا می کنید که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ارث برده اید، با اینکه با بودن عمو پسر عمو ارث نمی برد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در موقعی که از دنیا می رفت ابو طالب قبلا از دنیا رفته بود، و عمویش عباس زنده بود و با زنده بودن عباس علی (علیه السلام) ارث نمی برد- تا آنجا که امام می فرماید به او گفتم: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کسی که مهاجرت نکرده بود ارث

ص: 190

نداد، و میان او و مسلمانان ولایت (ارث) برقرار نکرده بود مگر آنکه مهاجرت می کردند.

هارون گفت: دلیلت بر این مدعا چیست؟ گفتم کلام خدای تعالی که می فرماید:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ حَتَّی یُهاجِرُوا" و عموی من عباس از آنهایی بود که مهاجرت نکرد. هارون گفت: من از تو ای موسی سؤالی می کنم، و آن اینست که آیا بر طبق این ادعا هیچ به کسی از دشمنان ما فتوی داده ای، و یا در این مساله برای احدی از فقهاء به این دلیل استدلال کرده ای؟ گفتم به خدا سوگند، نه، و هیچ کس جز امیر المؤمنین از من در این باره سؤالی نکرده ... (1)

مؤلف:این روایت را شیخ مفید نیز در کتاب اختصاص نقل کرده است (2).

ص: 191

در باره هیچ مؤمنی رعایت هیچ خویشاوندی و عهدی را نمی کنند، و ایشان آری، هم ایشانند تجاوزگران (10).

پس اگر توبه کردند و نماز را بپا داشته و زکات دادند برادران شما در دین خواهند بود و ما آیتها را برای قومی که بدانند تفصیل می دهیم (11).

و اگر سوگندهای خود را بعد از عهدشان شکستند و در دین شما طعنه زدند پس کارزار کنید با پیشوایان کفر که ایشان پای بند سوگندهایشان نیستند، شاید بوسیله کارزار دست بردارند (12).

آیا پیکار نمی کنید با مردمی که سوگندهای خود را شکستند و آهنگ آن کردند که رسول را بیرون کنند و ایشان در نخستین بار، جنگ با شما را آغاز کردند. آیا از آنان می ترسید؟ پس خدا سزاوارتر است از اینکه از وی بترسید اگر چنانچه مؤمن هستید (13).

پیکار کنید با ایشان تا خداوند به دست شما عذابشان داده و خوارشان سازد و شما را علیه ایشان نصرت داده و دلهای مردمی با ایمان را شفا دهد (14).

و خشم دلهایشان را بزداید، و خدا از هر که بخواهد می گذرد و خدا دانای شایسته کار است (15).

آیا گمان کردید که رها می شوید و هنوز خدا از شما کسانی را که جهاد کردند و غیر از خدا و رسولش و مؤمنان همرازی نگرفتند، نشناخته است و خدا با خبر است به آنچه می کنید (16)

ورزیدند، و آیاتی مربوط به دوستی و ولایت کفار است، آیاتی راجع به زکات است، و همچنین مطالبی دیگر، لیکن می توان گفت قسمت معظم آن مربوط به قتال با کفار، و آیات راجع به منافقین است.

و به هر حال از نظر تفسیر فائده مهمی هم بر آن مترتب نیست، هر چند از نظر فقهی بتوان فایده ای برای چنین بحثی پیدا کرد و لیکن از غرض ما و از فن تفسیر خارج است.

" بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ" راغب در مفردات گفته است: اصل واژه" برء" و" براء" و" تبری" به معنای کناره گیری و بیزاری از هر چیزیست که مجاورت با آن مورد کراهت باشد، لذا گفته می شود" برات من المرض- از مرض بهبودی یافتم" و" برأت من فلان- از گیر فلانی نجات یافتم" و" تبرأت و یا أبرأته و برأته من کذا- و از فلان عمل بیزاری جستم و یا فلانی را از آن عمل بری نمودم"، و در مفردش گفته می شود:" رجل بری ء" و در جمع گفته می شود:" قوم براء و یا قوم بریؤون" خدای تعالی در قرآن می فرماید:" بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" (1).

این آیه شریفه نسبت به چند آیه بعد به منزله عنوان مقاله ای است که به خلاصه کلام بعدی اشاره می کند، مانند سایر سوره های مفصلی که یک و یا دو آیه اول آن بطور اجمال به غرضی که آیات سوره در مقام افاده آن است اشاره می کند.

خطاب آیه به شهادت جمله" عاهدتم" متوجه به مؤمنین و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین است. و در عنوان، نام خدا برده شده که صاحب خطاب و حکم است و نام رسول هم برده شده که واسطه ابلاغ خطاب است، و نام مشرکین برده شده که مورد حکمند، و پس از آن، حکم طوری الفاء شده که بطور غایبانه ولی در عین حال با صاحب حکم مواجهه کنند به آنان برسد، و این طرز خطاب در احکام و دستوراتی که مقصود رساندنش به همه مردم است خود یک نوع تعظیم است برای صاحب حکم و دستور.

حکم به معنای سیاست و ولایت و قطع خصومت را به آن حضرت نسبت نمی دهد.

" فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ"" سیاحت" به معنای راه افتادن و در زمین گشتن است، و به همین جهت به آبی که دائما روان است می گویند" سائح".

اینکه قرآن مردم را دستور داد که در چهار ماه سیاحت کنند کنایه است از اینکه در این مدت از ایام سال ایمن هستند، و هیچ بشری متعرض آنان نمی شود، و می توانند هر چه را که به نفع خود تشخیص دادند انجام دهند زندگی یا مرگ. در ذیل آیه هم که می فرماید:" وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ" نفع مردم را در نظر گرفته و می فرماید: صلاح تر بحال ایشان این است که شرک را ترک کرده و به دین توحید روی آورند، و با استکبار ورزیدن خود را دچار خزی الهی ننموده و هلاک نکنند.

و اگر از سیاق غیبت به سیاق خطاب التفات نموده برای این است که خصم را مورد خطاب قرار دادن و با صراحت و جزم او را تهدید کردن نکته ای را می رساند که پشت سر او گفتن این نکته را نمی رساند و آن عبارتست از نشان دادن قدرت و تسلط بر خصم و ذلت و خواری او در برابر خشم و غضب خود.

آغاز کلام، و هم اینکه می خواهد برای مشرکین مهلتی مقرر کند تا در آن مهلت به اختیار خود هر یک از مرگ و زندگی را نافع تر بحال خود دیدند اختیار کنند این است که بگوئیم ابتدای ماههای چهارگانه همان روز حج اکبر است که در آیه بعدی از آن اسم می برد، چون روز حج اکبر روزیست که این آگهی عمومی در آن روز اعلام و ابلاغ می شود، و برای مهلت مقرر کردن و بر محکومین اتمام بحث نمودن مناسب تر همین است که ابتدای مهلت را همان روز قرار داده و بگویند:" از امروز تا چهار ماه مهلت".

و اهل نقل اتفاق دارند بر اینکه این آیات در سال نهم هجرت نازل شده بنا بر این اگر فرض شود که روز حج اکبر همان دهم ذی الحجه آن سال است چهار ماه مذکور عبارت می شود از بیست روز از ذی الحجه و محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانی." وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ ..."

کلمه" أذان" به معنای اعلام است. و این آیه تکرار آیه قبلی که فرمود:" بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" نیست زیرا هر چند برگشت هر دو جمله به یک معنا یعنی بیزاری از مشرکین است، ولی آیه اولی برائت و بیزاری از مشرکین را تنها به خود مشرکین اعلام می کند. به دلیل اینکه در ذیل آن می فرماید:" إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ". بخلاف آیه دوم که خطاب در آن متوجه مردم است نه خصوص مشرکین تا همه بدانند که خدا و رسول از مشرکین بیزارند، و همه برای انفاذ امر خدا یعنی کشتن مشرکین بعد از انقضاء چهار ماه خود را مهیا سازند، چون در این آیه کلمه" الی الناس" دارد. و نیز به دلیل تفریعی که در سه آیه بعد کرده و فرموده:" فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ..."

دارد که منظور از حج اکبر روز دهم از هر سال است نه تنها از سال نهم هجرت، و بنا بر آن همه ساله حج اکبر تکرار می شود، و لیکن از طریق نقل ثابت نشده که اسم روز دهم روز حج اکبر بوده باشد.

بعضی دیگر گفته اند: منظور از آن، روز عرفه (نهم ذی الحجه) است (1)، چون وقوف در آن روز است و عمره که وقوف در آن نیست حج اصغر است. لیکن این قول صرف استحسان و اعمال سلیقه است، و دلیلی بر آن نیست، و هیچ راهی برای تشخیص صحتش نداریم.

بعضی دیگر گفته اند: منظور از آن، روز دوم از روز نحر (قربان) است، چون امام مسلمین در آن روز ایراد خطبه می کند. و بی اعتباری این قول روشن است.

قول دیگر اینکه منظور از آن، تمامی ایام حج است هم چنان که ایام جنگ جمل را روز جمل و حادثه جنگ صفین و جنگ بعاث را روز صفین و روز بعاث می گویند (2)، که در حقیقت مقصودشان از روز، زمان است پس منظور از روز حج اکبر نیز زمان حج اکبر است. و این قول را نباید در مقابل اقوال گذشته قولی جداگانه گرفت، چون با همه آنها می سازد، و همه آن روزها را روز حج اکبر می داند، و اما اینکه چطور حج را حج اکبر نامیده؟ ممکن است آن را نیز به توجیه هایی که در بعضی از اقوال قبلی مانند قول اول بود توجیه کرد.

و به هر حال بررسی دقیق با این قول نیز سازگار نیست، برای اینکه همه ایام حج نسبت به اعلام برائت که در آیه مورد بحث است یکسان نیستند، و وضع روز دهم طوریست که آیه شریفه را به سوی خود منصرف می سازد و از شنیدن کلمه" روز حج اکبر" آن روز به ذهن می رسد، چون تنها روزی که عموم زوار حج را در خود فرا گرفته باشد و اعلام برائت به گوش همه برسد همان روز دهم است، و وجود چنین روزی در میان روزهای حج نمی گذارد کلمه" یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ" سایر ایام را نیز شامل شود، چون در سایر ایام زوار اجتماع آن روز را ندارند.

خدای تعالی در ذیل آیه مورد بحث بار دیگر خطاب را متوجه مشرکین نموده و خاطر نشان می سازد که هرگز نمی توانند خدا را عاجز کنند. این را تذکر می دهد تا مشرکین در روش خود روشن شوند هم چنان که به همین منظور در آیه قبلی فرمود:" وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ" چیزی که هست در آیه مورد بحث جمله" فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ" را

ص: 199

اضافه کرد تا آن نکته ای را که در آیه قبلی بطور اشاره گنجانیده بود در این آیه آن را صریح بیان کرده باشد. در حقیقت جمله" شما عاجز کننده خدا نیستید" که در آیه قبلی بود به منزله موعظه و خیر خواهی و هشدار به این بود که مبادا خود را با ادامه شرک به هلاکت بیندازند و در جمله" فَإِنْ تُبْتُمْ" که بطور تردید بیان شده همان تهدید و نصیحت و موعظه را بطور روشن تر بیان کرده است.

سپس التفات دیگری بکار برده و خطاب را متوجه پیغمبرش نموده و به وی دستور داد که کفار را به عذابی دردناک نوید دهد. بیان التفات اولی یعنی التفاتی که در جمله" فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ..."، در ذیل جمله" فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ" و اعراض از ورود به دین توحید گذشت. و اما وجه التفات دوم یعنی التفاتی که در جمله" وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا ..."، بکار رفته این است که آیات مورد بحث پیغامهایی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باید آنها را از ناحیه خدا به مشرکین برساند، و لازمه رسالت این است که شخص رسول را مخاطب قرار بدهند، و بدون آن صورت نمی بندد.

که خداوند همواره در قرآن به آن امر می کند، و اگر این معنا را در آیه مورد بحث صریحا بیان نکرده در مواردی که نظیر این مورد است بدان تصریح کرده مثلا در آیه" وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی" (1) فرموده است عدالت یکی از مصادیق تقوا است و نیز در آیه" وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا، وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ" (2) تصریح کرده معاونت بر نیکی و تقوا و کمک نکردن بر گناه و ظلم از مصادیق آن تقوای مطلقی است که خداوند همواره به آن امر می کند.

از همین جا اشکالی که متوجه تفسیر بعضی ها که گفته اند" منظور از متقین کسانی است که از عهد شکستن بدون جهت می پرهیزند" معلوم می شود (3)، چون همانطوری که گفته شد تقوا و متقین در اصطلاح قرآن به معنای پرهیز از مطلق کارهای حرام است، و این معنا برای قرآن مانند حقیقت ثانیه شده، و با چنین زمینه ای اگر منظور از آن پرهیز از خصوص عهد شکستن بی جهت بود احتیاج به قرینه ای بود که ذهن را از انتقال به معنای حقیقتش صارف و مانع شود، و چنین قرینه ای در آیه وجود ندارد.

" فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ" کلمه" انسلاخ" در اصل از" سلخ الشاة- پوست گوسفند را کند" گرفته شده، و" انسلاخ ماه" یک نوع کنایه است از تمام شدن آن. و کلمه" حصر" به معنای جلوگیری از بیرون شدن از محیط است. و" مرصد" اسم مکان از ماده" رصد" و به معنای آمادگی برای مراقبت است.

راغب در مفردات می گوید: کلمه" رصد" به معنای آماده شدن برای پائیدن و مراقبت است، و کلمات" رصد له" و" ترصد" و" ارصدته له" همه به این معنا است، در همین معنا خدای تعالی فرموده:" إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ" و در آیه" إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" اشاره است به اینکه هیچ پناه و مفری از عذاب خدا نیست. کلمه" رصد" هم به معنای اسم فاعل استعمال می شود و هم اسم مفعول، هم در مفرد به کار می رود و هم در جمع و در آیه

ص: 201

"" یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً" با همه اینها یعنی مفرد و جمع فاعل و مفرد و جمع مفعول می سازد، و کلمه" مرصد" به معنای موضع کمین گرفتن است (1).

و مقصود از ماههای حرام همان چهار ماه سیاحت است که قبلا نامبرده و به عنوان ضرب الاجل فرموده بود:" فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ" نه ماههای حرام معروف که عبارتند از ماه ذی القعدة و ذی الحجة و محرم، چون همان طوری که قبلا هم گفتیم این چند ماه با اعلان برائتی که در روز قربانی اتفاق افتاده بهیچ وجه تطبیق نمی کند.

بنا بر این الف و لامی که در" الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ" است الف و لام عهد ذکری است و با آن معنای آیه چنین می شود: پس وقتی که ماههای نامبرده که گفتیم نباید در آن ماهها متعرض حال مشرکین شوید پایان یافت و این مهلت به سر آمد مشرکین را هر کجا دیدید بکشید.

از آنچه گفته شد روشن گردید که هیچ وجهی نیست برای اینکه جمله" فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ" را بتمام شدن ذی القعده و ذی الحجه و محرم حمل کنیم و بگوئیم با تمام شدن این سه ماه در حقیقت چهار ماه حرام نیز تمام شده است و یا بگوئیم تمام شدن و انسلاخ ماههای حرام اشاره است به تمام شدن چهار ماه هر چند این ماهها با آن چند ماه منطبق نشود.

زیرا گو اینکه لفظ" اشهر الحرم" ظهور در ماههای رجب و ذی القعده و ذی الحجه و محرم دارد و با این حمل مساعد است و لیکن از نظر سیاق آیه نمی توانیم چنین حملی را مرتکب شویم.

بنا بر این، هر یک از جملات" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" و" و خذوهم" و" و احصروهم" و" وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ" بیان یک نوع از راهها و وسایل نابود کردن افراد کفار و از بین بردن جمعیت های ایشان و نجات دادن مردم از شر ایشانست.

اگر به آنان کسی دست یافت و توانست ایشان را بکشد باید کشته شوند، و اگر نشد دستگیر شوند و اگر این هم نشد در همان جایگاههایشان محاصره شوند و نتوانند بیرون آیند و با مردم آمیزش و مخالطه کنند، و اگر معلوم نشد در کجا پنهان شده اند، در هر جا که احتمال رود کمین بگذارد تا بدین وسیله دستگیرشان نموده یا به قتلشان فرمان دهد و یا اسیرشان کند.

و شاید همین معنا مراد آن کسی باشد که گفته است: منظور از جمله مورد بحث" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ- مشرکین را یا بکشید هر جا که یافتید و یا گرفته و محاصره کنید" است، که مطلب را موکول به اختیار مسلمین کرده تا هر کدام از آن دو را صلاح دیدند اختیار کنند (1).

گو اینکه وجه مزبور خالی از تکلف نیست، چون گرفتن و محاصره کردن و در کمینشان نشستن را امر واحدی در مقابل کشتن قرار داده و به هر حال سیاق با آن معنایی که ما در سابق کردیم سازگار است.

و اما کلام کسی که گفته در جمله" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" تقدیم و تاخیر هست، و تقدیر آیه" فخذوا المشرکین حیث وجدتموهم و اقتلوهم" است، کلام صحیحی نیست (2) و تصرفی است در آیه بدون مجوز، و سیاق خود آیه مخصوصا ذیل آن آن را دفع می کند.

و معنای آیه این است که: پس وقتی ماههای حرام تمام شد و چهار ماهی که ما مهلتشان دادیم و گفتیم" فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ" سر رسید لا جرم مشرکین را به هر وسیله ممکن و هر راهی که برای از بین بردن ایشان نزدیک تر دیدید باید از بین ببرید، و آثارشان را نابود کنید، حال چه بکشتن باشد، یا دستگیر کردن، یا محاصره نمودن، و یا کمین نهادن پس هر جا ایشان را یافتید چه در حل و چه در حرم بقتل برسانید تا به کلی از میان بروند.

" فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" این آیه اشتراطی است در معنای غایت حکم سابق، و منظور از" توبه" همان معنای لغوی کلمه است، و آن عبارتست از بازگشت. و معنای آیه این است که: اگر با ایمان آوردن،.]

ص: 203

از شرک بسوی توحید برگشتند، و با عمل خود شاهد و دلیلی هم بر بازگشت خود اقامه نمودند به این معنا که نماز خوانده و زکات دادند، و به تمامی احکام دین شما که راجع است به خلق و خالق ملتزم شدند در این صورت رهایشان کنید.

و" تخلیه سبیل" کنایه است از متعرض نشدن به کسی که در آن سبیل (راه) قرار دارد، و هر چند در اثر کثرت استعمال کنایه بودنش از بین رفته و استعمالی مبتذل شده است، و این کنایه به این عنایت است که مشرکین با حکمی که در باره شان نازل شده تو گویی راهشان بخاطر تعرض متعرضین بسته شده، و اگر این راه باز شود قهرا ملازم با این است که متعرضین متعرضشان نشوند.

و جمله" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" بیان علت است برای جمله" فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ" که یا صورت آن را که صورت امر است تعلیل می کند (و می فهماند: چرا گفتیم رهایشان کنید) و یا ماده آن را که عبارت است از رها کردن.

بنا بر اینکه صورت را تعلیل کند معنای جمله چنین می شود: دستور خدا به رها کردن ایشان به علت این بود که خدا آمرزنده رحیم است و هر که را به سویش توبه برد می آمرزد.

و بنا بر اینکه ماده را تعلیل کند معنا چنین می شود: رهایشان کنید که رها کردنشان از مغفرت و رحمت خدا است، و اگر چنین کنید شما نیز به این دو صفت که از صفات علیای پروردگارتان است متصف می شوید. و از این دو وجه، وجه اول با ظاهر آیه سازگارتر است.

معاهد بیزاری جسته و خون و مال و عرض آنان را هدر کرده بود از آنجایی که منظورش این بود که حقی احیاء و باطلی ابطال شود لذا وقتی احتمال می دهد همین مشرکین براه راست بیایند همین امید و احتمال تا آنجا که مبدل به یاس و نومیدی از هدایتشان نشود از هر قصد سویی جلوگیری می کند.

پس وقتی مشرکی پناه می خواهد تا از نزدیک دعوت دینی را بررسی نموده و اگر آن را حق دید و حقانیتش برایش روشن شد پیروی کند واجب است او را پناه دهند تا کلام خدا را بشنود، و در نتیجه پرده جهل از روی دلش کنار رفته و حجت خدا برایش تمام شود، و اگر با نزدیک شدن و شنیدن باز هم گمراهی و استکبار خود را ادامه داد و اصرار ورزید البته جزو همان کسانی خواهد شد که در پناه نیامده و امان نیافته اند، و خلاصه امانی که به آنها داده شده بود باطل گشته و باید به هر وسیله که ممکن باشد زمین را از لوث وجودش پاک کرد. این آن معنایی است که آیه شریفه" وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ ..."، به کمک آیات قبل و بعدش آن را افاده می کند.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: اگر بعضی از این مشرکین که خونشان را هدر کردیم از تو خواستند تا ایشان را در پناه خود امان دهی تا بتوانند نزدت حاضر شده و در امر دعوتت با تو گفتگو کنند ایشان را پناه ده تا کلام خدا را که متضمن دعوت تو است بشنوند و پرده جهلشان پاره شود و این معنا را به ایشان ابلاغ کن تا از ناحیه تو ایمنی کاملی یافته و با خاطر آسوده نزدت حاضر شوند، و این دستور از این جهت از ناحیه خدای متعال تشریع شد که مشرکین مردمی جاهل بودند و از مردم جاهل هیچ بعید نیست که بعد از پی بردن به حق آن را بپذیرند.

و این دستور العملها از ناحیه قرآن و دین قویم اسلام نهایت درجه رعایت اصول فضیلت و حفظ مراسم کرامت و گسترش رحمت و شرافت انسانیت است.

پس، از آنچه گذشت معلوم شد: اولا آیه شریفه آن حکم عمومی را که در آیه قبلیش در جمله" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" بود تخصیص می زند.

و ثانیا کلمه حتی در جمله" حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ" حکم تخصیص را که مساله پناه دادن به پناه خواهان است مقید بسر رسید معینی می کند و می فهماند که حکم امان دادن برای شنیدن کلام خدا و بررسی مواد رسالت است، و قهرا مدت امان گرفتن مقید به مقدار بررسی مزبور است و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا آن مقدار از زمان می تواند به امان خود وفاداری کند که مشرکین برای شنیدن کلام خدا و بررسی ادله نبوت او به آن مقدار مهلت محتاج باشند، و اما بعد از آنکه کلام خدا را شنیدند، و تا آنجا که ضلالت از هدایت برایشان متمایز شود

ص: 205

بررسی نمودند دیگر معنا ندارد آن مهلت امتداد پیدا کند، بلکه قهرا و خود بخود مساله امان باطل گشته و شخص امان یافته تنها این مقدار فرصت دارد که به جایگاه و مامن خود که از آنجا به نزد پیغمبر آمده بود برگردد، و مسلمین در این فرصت متعرض او نشوند، تا بتواند از مرگ و زندگی یکی را به اراده خود اختیار کند.

و ثالثا به دست آمد که مقصود از کلام خدا مطلق آیات قرآنی است، البته آن آیاتی که مربوط به اصول معارف الهی و معالم دینی و یا رد شبهاتی است که ممکن است به دلها راه پیدا کند. این چند نکته مطالبی است که آیه شریفه به کمک قرینه مقام و سیاقی که دارد آنها را افاده می کند.

و از همین جا معلوم می شود اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: مقصود از کلام خدا آیات مربوط به توحید است و یا گفته اند: مقصود از آن سوره برائت و یا خصوص آیات اول آن است که در موسم حج به گوششان خورده صحیح نیست چون دلیلی بر این اختصاص نداریم (1).

و رابعا اینکه منظور از شنیدن کلام خدا واقف شدن بر اصول دین و معالم آن است نه صرف شنیدن، گو اینکه صرف شنیدن هم در جایی که شنونده عرب باشد بی دخالت نیست، و لیکن قرآن کریم تنها مال عرب نیست و در آنجا که شنونده اش غیر عرب باشد قطعا و بطوری که از سیاق استفاده می شود مقصود از شنیدن همان به دست آوردن اصول دین و معالم آن خواهد بود.

بوسیله آیه" وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً" نسخ شده است صحیح نیست (1).

و سادسا به دست آمد که این آیه پناه دادن به پناه خواهان را وقتی واجب کرده که مقصود از پناهنده شدن، مسلمان شدن و یا چیزی باشد که نفعش عاید اسلام گردد، و اما اگر چنین غرضی در کار نباشد آیه شریفه به هیچ وجه دلالت ندارد که به چنین کسی باید پناه داد، و این شخص مشمول آیات سابق است که دستور تشدید را داده است.

و سابعا اینکه جمله" ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ" با اینکه جمله" فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ" بدون آن مقصود را می رساند برای این آورده شد که بر کمال عنایت بر باز شدن راه هدایت به روی مردم دلالت کند، و بفهماند که اسلام تا چه اندازه خواسته است حریت مردم را در زندگی و کارهای حیاتی آنان حفظ کند. آری، اسلام از بکار بردن کلماتی نظیر" باید چنین شود" و" خدا چنین خواسته" اغماض کرده تا مردم اگر هلاک می شوند و اگر به راه زندگی می افتند در هر دو حال اختیارشان بعد از فهمیدن و تمام شدن حجت باشد، و دیگر بعد از آمدن انبیاء بشر بر خدا حجتی نداشته باشد.

کافی نیست و کسی که می خواهد مسلمان شود باید در حق و باطل بودن دین بحث و دقت به عمل آورد.

البته نمی خواهیم بگوئیم آیه مورد بحث عموم مردم را مکلف کرده که تنها از راه استدلال به اصول دین اعتقاد پیدا کنند، بلکه، می خواهیم بگوئیم آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه باید اعتقاد علمی و یقینی باشد چه از راه استدلالهای علمی و چه از هر راه دیگری که و لو اتفاقا و احیانا مفید علم باشد، پس کسی به ما اشکال نکند به اینکه استدلال بر اصول معارف دین جز از راه عقل ممکن نیست (و چرا آیه شریفه برای تحصیل آن راه شنیدن آیات قرآن را پیشنهاد کرده؟) آری صحیح بودن راه استدلال امری است و جایز بودن اعتماد بر علم از هر راهی که به دست آید امر دیگری است.

" کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ ..."

این جمله مطالب قبلی را که عبارت بود از شکستن عهد مشرکین که اعتمادی به عهد- شان نیست و کشتن آنان تا زمانی که به خدا ایمان آورده و در برابر دین توحید خاضع شوند، و همچنین استثناء کسانی را که عهد خود را نمی شکنند و تا پایان مدت عهدنامه وفا دارند بطور اجمال توضیح می دهد.

پس این آیه و پنج آیه بعدش حکم مزبور و استثنایی که از آن شده و انتهای مدت حکم را بیان می کند.

پس اینکه فرمود:" کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ ..." استفهامی است در مقام انکار یعنی اینها وفادار به عهد نیستند، و لذا بلا فاصله مشرکینی را که در مسجد الحرام با مسلمانان عهد کردند استثناء کرد، چون آنها عهد خود را نشکستند و لذا در باره شان فرمود:" فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ" یعنی تا زمانی که آنها به عهد خود استقامت ورزیدند شما هم استقامت کنید. آری، پایداری به عهد کسانی که به عهد خود وفا دارند از لوازم تقوای دینی است به همین جهت دستور فوق را با جمله" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ" تعلیل می کند، و عین این تعلیل در آیه قبلی بود که می فرمود:" فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ".

" کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ لا یَرْقُبُوا فِیکُمْ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً ..."

راغب در مفردات گفته است: کلمه" الال" به معنای همبستگی و رابطه ایست که از عهد و حلف به وجود می آید. و جمله" قرابة تئل" به معنای قرابتی است که از روشنی قابل انکار نباشد، و به همین معنا آمده است در آیه" لا یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً". و در جمله" ال الفرس" که به معنای" سرعت کرد اسب" می باشد نیز معنای روشنی خوابیده، چون سرعت

ص: 208

کردن اسب در حقیقت ظهور و بروز آنست. این تعبیر استعاره ای است که در باب سرعت کردن به کار می بریم و می گوئیم فلانی برقی زد و جست (1).

و در معنای کلمه" ذمة" گفته است:" ذمام"- با کسر ذال- به معنای آن توبیخ و مذمتی است که متوجه انسان در برابر عهدشکنی اش می شود، و همچنین کلمه" ذمة" و" مذمة" هم چنان که گفته شده است:" لی مذمة فلا تهتکها- مرا مذمتی است که مبادا پرده از رویش برداری" و گفته شده است:" اذهب مذمتهم بشی ء یعنی در مقابل ذمه ای که داری چیزی به ایشان بده" و از این معنایی که راغب در باره ذمه کرده به خوبی برمی آید که کلمه مذکور از ماده" ذم" که مقابل مدح است اشتقاق یافته.

و بعید نیست اینکه خدای تعالی در آیه مورد بحث میان" ال" و" ذمة" مقابله انداخته برای این بوده که تا دلالت کند بر اینکه مشرکین هیچگونه میثاقی را که حفظش از واجبات است نسبت به مؤمنین حفظ و رعایت نمی کنند، چه آن میثاقهایی که اساسش اصول تکوینی و واقعی است مانند خویشاوندی و قرابت و یا آن میثاقهایی که اساسش قرار داد و اصطلاح باشد، مانند عهد و پیمانها و سوگندها و امثال آن.

و اگر کلمه" کیف" در ابتدای آیه مورد بحث تکرار شده هم برای این بوده که مطلب را تاکید کند، و هم اینکه آن ابهامی را که فاصله شدن جمله طولانی" إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ" میان جمله" کَیْفَ یَکُونُ" و جمله" وَ إِنْ یَظْهَرُوا" ممکن بود در بیان ایجاد کند بردارد.

دهن هایشان شما را راضی می کنند و لیکن دلهایشان از آنچه در دهنهایشان است خودداری دارد و بیشترشان فاسقند.

و اما اینکه فرمود:" وَ أَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ" مقصود بیان این جهت است که اکثر ایشان بهمین فعل عهد شکنند نه اینکه اگر روزی همگیشان بر شما غلبه یافتند عهد شما را می شکنند پس آیه شریفه هم متعرض حال افراد مشرکین است و هم حال دسته جمعی آنان و می فرماید افرادشان هیچ عهدی و میثاقی و قرابتی را در باره شما رعایت نمی کنند و دسته جمعیشان هم اگر قدرت یابند عهدی و پیمانی را از شما مرعی نخواهند داشت.

" اشْتَرَوْا بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلًا ..."

این جمله مقدمه و تمهیدی است برای آیه بعدی که می فرماید:" لا یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً" و هر دو بیان و تفسیرند برای جمله" وَ أَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ".

از همین جا بدست می آید که هر چند فسق به معنای خروج از رسم عبودیت خدای تعالی است، و لیکن گفتن اینکه مقصود از آن در این آیه خروج از عهد و پیمان است به ذهن نزدیک تر است.

و اینکه فرمود:" وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ" به منزله تفسیر است برای همه احوالات و روحیات و رفتارهای ایشان، و در عین حال جواب از یک سؤال مقدری هم هست، و آن سؤال و یا شبه سؤال این است اگر عهدشکنی اعتداء و ظلم نیست، پس چرا خداوند دستور می دهد عهد این مشرکین را بشکنیم. جواب اینکه عهدشکنی شما ظلم نیست بخاطر آن عداوتی که این مشرکین در دلهایشان پنهان داشته و بیشتر آنان آن عداوت را در مقام عمل اظهار داشته و از راه خدا و پیشرفت دین جلوگیری می کنند، و در اعمال غرض های خود پابند بهیچ قرابت و عهدی نیستند پس تجاوز کار ایشانند نه شما.

" فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ ..."

این دو آیه جمله" فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ" را که در سابق گذشت بطور تفصیل بیان می کند.

و منظورش از توبه به دلالت سیاق این است که بسوی ایمان به خدا و آیات او برگردند، و به همین جهت بصرف توبه اکتفاء نکرده و مساله بپا داشتن نماز را که روشن ترین مظاهر عبادت خداست و همچنین زکات دادن را که قوی ترین ارکان جامعه دینی است به آن اضافه کرد، و این دو را به عنوان نمونه و اشاره به همه وظایف دینی که در تمامیت ایمان به آیات خدا دخالت دارند ذکر نمود.

ص: 210

این بود معنای" تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ" و اما معنای" فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ" مقصود از آن این است که بفرماید: در صورتی که توبه کنند با سایر مؤمنین در حقوقی که اسلام آن را معتبر دانسته مساوی خواهند بود.

و اگر در این آیه و در آیه" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ- مؤمنان برادران یکدیگرند" مساله تساوی در حقوق را به برادری تعبیر کرده برای این است که دو برادر دو شاخه هستند که از یک تنه جدا و منشعب شده اند و این دو در همه شؤون مربوط به اجتماع خانواده و در قرابتی که با اقربا و فامیل دارند مساوی هستند.

کنند و شروع در جنگ را خاطرنشان می سازد.

خدا در برابر بهشت فروخته ایم امتحان شوند و باید با ابتلائاتی از قبیل کارزار مورد آزمایش قرار گیرند که صادق و کاذب را خوب معلوم می کند و تتمه و روابط محبت و خویشاوندی با دشمنان خدا را از دلها قطع می سازد و کار نجات و هلاکت را یک طرفی می کند.

پس مؤمنین باید امر به قتال را امتثال کنند، بلکه در امتثال آن سبقت هم بگیرند تا هر چه زودتر صفای جوهره و حقیقت ایمانشان ظاهر گشته و با آن در روزی که جز حجت حق بکار نرود با خدای خود احتجاج کنند.

پس اینکه فرمود:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَکُوا" معنایش این است که: گویا گمان کرده اید که ما شما را بحال خود وا می گذاریم و حقیقت صدق ادعایتان در ایمان به خدا و آیاتش برای ما روشن نمی گردد؟.

و اینکه فرمود:" وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ ..." معنایش این است که:" و در خارج معلوم نمی شود که جهاد می کنید یا نه و آیا غیر خدا و رسول و مؤمنین را برای خود اتخاذ می کنید یا خیر" پدید آمدن این صحنه ها در خارج خود علم خداوند است به آنها، نظیر این بیان با شرح و بسط مختصری در تفسیر آیه" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ ..." (1) در جلد چهارم همین کتاب گذشت، و شاهد اینکه معنای علم همین است که ما گفتیم جمله" وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ" است.

و کلمه" ولیجة" بطوری که در مفردات راغب است به معنای کسی است که آدمی او را تکیه گاه خود قرار دهد که از خانواده اش نباشد (2).

زیارت مشرکین جلوگیری نفرمود و از سنت های زیارتی مشرکین یکی این بود که اگر با لباس وارد مکه می شدند و با آن لباس دور خانه خدا طواف می کردند دیگر آن لباس را به تن نمی کردند و می باید آن را صدقه دهند لذا برای اینکه لباسهایشان را از دست نداده باشند قبل از طواف از دیگران لباسی را عاریه و یا کرایه می کردند و بعد از طواف به صاحبانشان بر می گرداندند، در این میان اگر کسی به لباس عاریه و اجاره دست نمی یافت و خودش هم تنها یک دست لباس همراه داشت، برای آنکه آن لباس را از دست ندهد ناچار برهنه می شد و لخت مادرزاد به طواف می پرداخت.

وقتی زنی رعنا و زیبا از زنان عرب به زیارت حج آمد و خواست تا لباسی عاریه و یا کرایه کند لیکن نیافت، خواست با لباس طواف کند گفتند: در این صورت بایستی بعد از طواف لباست را تصدق دهی، گفت: من جز این لباس ندارم، و لذا لخت شد و به طواف پرداخت، مردم ریختند به تماشایش ناچار یک دست خود را بر عورت پیشین و دست دیگرش را بر عورت پسین گذاشت و طواف را به آخر رساند در حالی که می گفت:

الیوم یبدو بعضه او کله فما بدأ منه فلا احله (1).

بعد از آنکه از طواف فارغ شد عده ای به خواستگاریش آمدند، گفت من شوهر دارم.

وقتی این آیات نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را به ابی بکر داد تا به مکه ببرد و در منی در روز عید قربان برای مردم قرائت کند. ابو بکر به راه افتاد و بلا فاصله جبرئیل نازل و دستور آورد که این ماموریت را از ناحیه تو مردی جز از خاندان خودت نباید انجام دهد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امیر المؤمنین (علیه السلام) را به دنبال ابی بکر فرستاد، و آن جناب در محل" روحاء" به وی رسید و آیات نامبرده را از او گرفت و روانه شد. ابی بکر به مدینه بازگشت و عرض کرد: یا رسول اللَّه! چیزی در باره من نازل شد؟ فرمود: نه، و لیکن خداوند دستور داد که این ماموریت را از ناحیه من جز خودم و یا مردی از خاندانم نباید انجام دهد (1).

و در تفسیر عیاشی از حریز از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را با آیات سوره برائت به موسم حج فرستاد تا بر مردم بخواند جبرئیل نازل شد و گفت: از ناحیه تو جز علی نباید برساند، لذا حضرت علی (علیه السلام) را دستور داد تا بر ناقه غضباء سوار شود و خود را به ابی بکر رسانیده آیات را از او بگیرد و به مکه برده بر مردم بخواند. ابی بکر عرض کرد آیا خداوند بر من غضب کرده؟ فرمود:

نه، چیزی که هست دستور رسیده که جز مردی از خودت کسی نمی تواند پیامی به مشرکین ببرد.

از آن طرف وقتی علی (علیه السلام) به مکه رسید که بعد از ظهر روز قربانی بود که روز حج اکبر همانست، حضرت در میان مردم برخاست و صدا زد: ای مردم من فرستاده رسول خدایم به سوی شما، و این آیات را آورده ام:" بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ" یعنی بیست روز از ذی الحجه و تمامی محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانی. آن گاه فرمود: از این پس نباید کسی لخت و عریان اطراف خانه طواف کند، نه زن و نه مرد، و نیز هیچ مشرکی دیگر حق ندارد بعد از امسال به زیارت بیاید، و هر کس از مشرکین با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عهدی بسته است مهلت و مدت اعتبار آن تا سرآمد همین چهار ماه است (2).

مؤلف: به قرینه روایتی که بعدا نقل می شود مقصود آن عهدهایی بوده که ذکر مدت در آنها نشده است، و اما آنهایی که مدت دار بوده از مدلول خود آیات کریمه برمی آید که تا آخر 4

ص: 215

مدتش معتبر است.

و در تفسیر عیاشی و مجمع البیان از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: علی (علیه السلام) آن روز در حالی که شمشیرش را برهنه کرده بود خطاب به مردم کرده و فرمود: دیگر بهیچ وجه هیچ شخص عریانی اطراف خانه خدا نباید طواف کند، و هیچ مشرکی به زیارت خانه نباید بیاید، و هر کس عهدی دارد عهدش تا آخر مدتش معتبر است، و اگر عهدش بدون ذکر مدت است مدتش چهار ماه خواهد بود. و چون این خطبه در روز قربان بوده قهرا چهار ماه عبارت می شود از بیست روز از ذی الحجة و تمامی محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانی آن گاه اضافه کرد که: روز حج اکبر همان روز قربانی است. (1)

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) بر طبق این مضمون بیشتر از آنست که به شمار آید.

و در الدر المنثور است که عبد اللَّه بن احمد بن حنبل در کتاب زوائد مسند و ابو الشیخ و ابن مردویه از علی (رضی اللَّه عنه) روایت کرده اند که فرموده: وقتی ده آیه از آیات سوره برائت نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را خواست و فرمود تا آنها را بر اهل مکه قرائت کند، آن گاه مرا خواست و به من فرمود: خود را به ابی بکر برسان و هر جا به او برخوردی آیات را از او بگیر.

ابو بکر برگشت و عرض کرد: یا رسول اللَّه! آیا در باره من چیزی نازل شده؟

فرمود: نه، و لیکن جبرئیل نزد من آمد و گفت از ناحیه تو کسی جز خودت و یا مردی از خودت نباید پیامی به مردم مکه برساند (2).

و نیز در الدر المنثور است که ابن مردویه از سعد بن ابی وقاص نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را به مکه فرستاد تا آیات برائت را بر آنان بخواند آن گاه علی (رضی اللَّه عنه) را به دنبالش روانه کرد. علی آن آیات را از ابی بکر گرفت، ابی بکر در دل خود خیالها کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای ابی بکر (نگران مباش) هیچ پیامی را از ناحیه من جز خودم و یا مردی از خودم نمی بایست برساند (3).

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابی رافع نقل کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را با آیات برائت به موسم حج فرستاد، جبرئیل

ص: 216

نازل شد و گفت: این آیات را نباید غیر خودت و یا مردی از اهل بیتت ابلاغ نماید، لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (رضی اللَّه عنه) را به دنبال ابی بکر فرستاد، و آن جناب در بین راه مکه و مدینه به ابی بکر برخورد و آیات را از ابی بکر گرفت و به مکه برد و در موسم حج برای مردم قرائت کرد (1).

و نیز می نویسد ابن حبان و ابن مردویه از ابی سعید خدری روایت می کند که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را فرستاد تا آیات برائت را بر مردم مکه بخواند بعد از آنکه او را روانه کرد علی (رضی اللَّه عنه) را فرستاد و فرمود: یا علی از ناحیه من غیر از من و یا تو نباید کسی به مردم برساند آن گاه او را بر ناقه غضبای خود سوار کرد و روانه ساخت، علی (علیه السلام) خود را به ابی بکر رسانید و آیات برائت را از او گرفت.

ابو بکر بسوی نبی (صلی الله علیه و آله) بازگشت در حالی که از این پیش آمد چیزی در دل داشت، و می ترسید، نکند آیه ای در باره اش نازل شده باشد، وقتی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد عرض کرد: چه بر سرم آمد یا رسول اللَّه؟

حضرت فرمود: خیر است تو برادر من و یار منی در غار، و تو با منی بر لب حوض، چیزی که هست نباید از من کسی پیغامی برساند مگر شخصی از خودم. (2)

مؤلف: روایات دیگری در همین معنا هست. و در تفسیر برهان از ابن شهرآشوب نقل کرده که گفته است: این روایات را طبرسی، بلاذری، ترمذی، واقدی، شعبی، سدی، ثعلبی، واحدی، قرطبی، قشیری، سمعانی، احمد بن حنبل، ابن بطه، محمد بن اسحاق، ابو یعلی الموصلی، اعمش و سماک بن حرب در کتابهای خود از: عروة بن زبیر، ابی هریره، انس، ابی رافع، زید بن نفیع، ابن عمر و ابن عباس نقل کرده اند، و عبارت ابن عباس چنین است: بعد از آنکه آیات:" بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ"- تا نه آیه- نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را بسوی مکه گسیل داشت تا آن آیات را بر مردم بخواند، جبرئیل نازل شد و گفت: کسی غیر از تو و یا مردی از تو این آیات را نباید برساند، لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امیر المؤمنین فرمود: ناقه غضبای مرا سوار شو و خود را به ابی بکر برسان و آیات برائت را از دست او بگیر. ابن عباس گوید: وقتی ابو بکر به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بازگشت با نهایت اضطراب پرسید: یا رسول اللَّه! تو خودت مرا در باره این امری که همه گردن می کشیدند بلکه افتخار

ص: 217

ماموریت آن نصیبشان شود نامزد فرمودی پس چطور وقتی برای انجامش روانه شدم مرا برگرداندی؟ حضرت فرمود: امین وحی خدا بر من نازل شد و از ناحیه خداوند این پیغام را آورد که" هیچ پیامی را از ناحیه تو جز خودت و یا مردی از خودت نباید برساند" و علی از من است و از من نباید برساند جز علی (1).

از آنچه از روایات نقل کردیم همچنین از روایات بیشتری که از نقلش صرفنظر شد، و نیز از آنچه بزودی در این معنا نقل می شود دو نکته اصلی و اساسی استفاده می شود:

صدای بلند ندا درداد:" هیچ کس داخل بهشت نمی شود مگر مؤمن" و این معنا هر چند در سایر روایات نیامده، و خیلی هم بعید به نظر می رسد، زیرا با اینکه آیات بسیاری مکی و مدنی در این باره نازل شده، عادتا محال به نظر می رسد که تا سال نهم هجرت این معنا به گوش مردم نرسیده و محتاج باشد به اینکه علی (علیه السلام) آن را تذکر دهد لیکن مدلول خود آیات برائت نیز همین است.

و اما اینکه در بعضی از آنها بجای آن دارد:" هیچ کس داخل کعبه- و یا خانه- نمی شود مگر مؤمن"- در صورتی که این روایات صحیح باشد- البته حکم مستفاد از آنها نظیر حکم به ممنوعیت مشرکین از طواف، حکمی ابتدایی خواهد بود.

و به هر حال می خواهیم بگوئیم رسالت علی (علیه السلام) منحصرا راجع به رساندن آیات برائت نبود، بلکه هم راجع به آن بود و هم راجع به سه و یا چهار حکم قرآنی دیگر، و همه آنها مشمول گفته جبرئیل هست که گفت:" از تو پیامی نمی رساند مگر خودت و یا مردی از خودت" زیرا هیچ دلیلی نیست تا اطلاق این کلام را تقیید کند.

و در الدر المنثور است که ترمذی- وی حدیث را حسن دانسته- و ابن ابی حاتم و حاکم- وی حدیث را صحیح شمرده- و ابن مردویه و بیهقی در کتاب دلائل همگی از ابن عباس (رضی اللَّه عنه) نقل کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را فرستاد و مامورش کرد تا بدین کلمات جار بکشد، آن گاه علی (رضی اللَّه عنه) را روانه کرد و دستور داد او به آنها جار بکشد، این دو نفر به راه افتادند و اعمال حج را بجای آوردند. آن گاه علی (رضی اللَّه عنه) در ایام تشریق (یازده و دوازده و سیزده) برخاست و چنین جار کشید: خدا و رسولش از مشرکین بیزارند، و تا چهار ماه مهلت دارید که هر جا بخواهید آزادانه بروید و بیائید، و بعد از امسال دیگر هیچ مشرکی حق ندارد به زیارت خانه خدا بیاید و دیگر هیچ کس حق ندارد برهنه در اطراف خانه طواف کند، و هیچ کس داخل بهشت نمی شود مگر مؤمن. آری اینها آن موادی بود که علی (علیه السلام) بدانها ندا درداد (1).

مؤلف: این خبر مضمونش نزدیک است به آنچه که ما از روایات استفاده کردیم.

و نیز در الدر المنثور است که عبد الرزاق و ابن منذر و ابن ابی حاتم از طریق سعید بن مسیب از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: ابی بکر او را دستور داد تا در همان موقعی که ابی بکر حج می کند او آیات را بخواند. آن گاه ابو هریره می گوید: سپس رسول خدا

ص: 219

(صلی الله علیه و آله) علی (رضی اللَّه عنه) را بدنبال ما فرستاد و به او دستور داد که آیات برائت را اعلام کند، و ابو بکر هم چنان ریاست حجاج را داشته باشد و یا گفت: همان باشد (یعنی در مقام خود باقی باشد) (1).

اینکه من جوانی کم سن هستم و ممکن است از من تقاضای قضاوت و داوری کنند و من نمی دانم چگونه جواب دهم؟ حضرت فرمود: هیچ چاره ای نیست مگر اینکه یا تو آن را ببری و یا خود من. عرض کردم: اگر چاره ای نیست من می برم. فرمود: به راه بیفت که خداوند زبانت را محکم و دلت را هدایت می نماید. آن گاه فرمود: برو و آیات را بر مردم بخوان (1).

چیزی که در این روایت باعث سوء ظن آدمی نسبت به آن است این است که در آن لفظ" یمن" آمده با اینکه از واضحات الفاظ خود آیه است که باید آن را در روز حج اکبر در مکه بر مردم مکه بخوانند، مکه کجا، یمن و اهل آن کجا؟ و گویا عبارت روایت" بسوی مکه" بوده و برای اینکه مشتمل بر داستان قضاوت بوده خواسته اند آن را تصحیح کنند" بسوی مکه" را برداشته و بجایش" بسوی یمن" گذاشته اند.

و در الدر المنثور است که احمد و نسایی و ابن منذر و ابن مردویه از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: من با علی (رضی اللَّه عنه) بودم آن موقعی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روانه اش کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را با چهار پیغام فرستاد:

اول اینکه دیگر هیچ برهنه ای حق ندارد طواف کند، دوم اینکه بجز امسال، دیگر هیچگاه مسلمانان و مشرکین یک جا جمع نخواهند شد، سوم اینکه هر کس میان او و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عهدی هست عهدش تا سرآمد مدتش معتبر است، چهارم اینکه خدا و رسولش از مشرکین بیزارند (2).

مؤلف: این معنا به چند طریق و با عبارات مختلفی از ابی هریره نقل شده- بطوری که خواهد آمد- و متن آن خالی از اشکال نیست، و از همه آنها آن طریقی که متنش متین تر است همین طریق است.

و نیز در آن کتاب آمده که احمد و نسایی و ابن منذر و ابن مردویه از ابی هریره روایت کرده اند که گفته است: من در آن موقعی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی را بسوی اهل مکه روانه کرد تا آیات برائت را بر آنان بخواند با او بودم، و دو تایی با هم جار می زدیم به اینکه کسی داخل بهشت نمی شود مگر مؤمن، و کسی حق ندارد برهنه در اطراف خانه طواف کند، و هر کس که میان او و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عهدی است اعتبار عهدش و مدت آن چهار ماه است، و بعد از گذشتن چهار ماه خدا و رسولش از همه مشرکین بیزار است، و بجز امسال

ص: 221

دیگر هیچ مشرکی حق زیارت این خانه را ندارد (1).

مؤلف: در متن این روایت نیز اضطراب روشنی است، اما اولا برای اینکه در این روایت هم دارد" از جمله چیزهایی که ندا دادیم این بود که هیچ کس داخل بهشت نمی شود مگر مؤمن" و ما گفتیم که این حرف صحیح نیست، زیرا مطلب مذکور چند سال قبل به مشرکین گوشزد شده، و قبلا آیاتی در باره آن نازل گشته بود و همه مردم از شهری و دهاتی و مشرک و مؤمن آن را شنیده بودند، دیگر چه احتیاجی داشت که در روز حج اکبر آن را دوباره اعلام کنند.

و ثانیا، برای اینکه ندای دومی یعنی جمله" و هر کس که میان او و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عهدی است اعتبار عهدش و مدت آن چهار ماه است" نه با مضامین آیات انطباق دارد و نه با مضامین روایات بسیاری که قبلا نقل شد، علاوه بر اینکه در این روایت، برائت خدا و رسول را بعد از گذشتن چهار ماه اعلام داشته اند.

و ثالثا بخاطر ناسازگاری با روایاتی که ذیلا نقل می شود.

و در الدر المنثور است که بخاری و مسلم و ابن منذر و ابن مردویه و بیهقی در کتاب دلائل از ابی هریره نقل می کنند که گفته است: ابی بکر در آن حج که عده ای را فرستاد تا در روز قربانی جار بزنند مرا نیز فرستاد. تا ندا دهیم: بجز امسال دیگر هیچ مشرکی حق زیارت خانه را ندارد، و دیگر هیچ کس حق ندارد برهنه در اطراف خانه طواف کند، بعد از اینکه ابی بکر ما را برای اینکار روانه کرد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی را نیز روانه کرد و او را مامور نمود تا به برائت جار بزند، علی آن روز در منی با ما جار می زد و برائت را به مردم اعلام می کرد و نیز می گفت که از این به بعد هیچ مشرکی حق زیارت ندارد و هیچ کس حق ندارد عریان طواف کند (2).

و در تفسیر المنار از ترمذی از ابن عباس نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابا بکر را فرستاد- تا آنجا که می گوید: علی (علیه السلام) در ایام تشریق (یازده و دوازده و سیزده ذی الحجه) برخاست و جار زد که ذمه خدا و ذمه رسولش از هر مشرکی بیزار است، اینک ای مشرکین تا چهار ماه می توانید در زمین آزادانه سیر کنید، و از امسال به بعد هیچ مشرکی حق زیارت ندارد و کسی مجاز نیست عریان طواف نماید، و داخل بهشت

ص: 222

نمی شود مگر هر مؤمنی. علی به این مطالب ندا درمی داد تا صدایش گرفته می شد، وقتی صدایش می گرفت ابو هریره برمی خاست و جار می زد (1).

و نیز در همان کتاب از احمد و نسایی از طریق محرز بن ابی هریره از پدرش نقل می کند که گفته است: من در آن موقعی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی را به مکه فرستاد تا برائت را اعلام کند با علی بودم و ما دو نفری ندا می زدیم که هیچ کس داخل بهشت نمی شود مگر هر فرد مسلمانی، و هیچ کس حق ندارد عریان طواف کند، و هر کس که میان او و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عهدی بوده عهدش تا سرآمد مدتش معتبر است و هیچ مشرکی بعد از امسال حق زیارت ندارد، من آن روز آن قدر جار زدم که صدایم گرفت (2).

مؤلف: از آنچه نقل شد به خوبی به دست می آید که آنچه که از این همه روایات در داستان فرستادن علی (علیه السلام) به اعلام برائت و عزل ابی بکر از قول جبرئیل آمده این است که جبرئیل گفت: کسی از ناحیه تو پیامی را به مردم نمی رساند جز خودت و یا مردی از خودت. و همچنین جوابی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ابی بکر داد در همه روایات این بود که فرمود: هیچ کس پیامی از من نمی رساند مگر خودم و یا مردی از خودم.

و به هر حال، پس معلوم شد که آن وحی و این کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مطلق است و مختص به اعلام برائت نیست، بلکه شامل تمام احکام الهی می شود، و هیچ دلیلی نه در متون روایات و نه در غیر آن یافت نمی شود که به آن دلیل بگوئیم کلام و وحی مزبور مختص به اعلام برائت بوده، و همچنین مساله منع از طواف با حالت عریان و منع از حج مشرکین در سنوات بعد و تعیین مدت عهدهای مدت دار و بی مدت، همه اینها احکام الهیه ای بوده که قرآن آنها را بیان کرده، پس دیگر چه معنایی دارد که امر آنها را به ابی بکر ارجاع دهد و یا ابو هریره آنها را به تنهایی جار بزند زمانی که صدای علی (علیه السلام) گرفته می شد تا جایی که کسی صدای ایشان را نمی فهمید. اگر این معنا جایز بوده چرا برای ابو بکر جایز نباشد؟ (و چرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو بکر را عزل کرد؟).

آنها را ابو هریره و ابو بکر رساندند، و انتخاب علی (علیه السلام) هم برای رساندن برائت آنهم نه از نظر این است که در شخص علی خصوصیتی بوده بلکه از این نظر بوده که با رسم عرب آن وقت وفق می داده، چون عرب وقتی می خواست عهدی را بشکند یا خود معاهد آن را نقض می کرد و یا مردی از اهل بیت او، و همین معنا باعث شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم برائت را از ابی بکر گرفته و به دست علی بسپارد و او را روانه کند تا بدین وسیله سنت عرب را حفظ کرده باشد.

آن گاه اضافه کرده اند: معنای اینکه آن حضرت در جواب این سؤال ابی بکر که گفت" یا رسول اللَّه چیزی در باره من نازل شده؟" فرمود:" نه و لیکن از من پیامی نمی برد مگر خودم و یا مردی از من" همین است که اگر من تو را عزل کردم و علی را نصب نمودم برای این بود که این سنت عربی را از بین نبرده باشم.

و لذا می بینیم ابو بکر از پست خود عزل نمی شود، و هم چنان امیر الحاج هست و عده ای از قبیل ابی هریره و آن دیگران که در روایات اسامیشان برده نشده از طرفش مامورند که در میان مردم سایر احکام را جار بزنند، و علی (علیه السلام) یکی از این عده و از مامورین ابی بکر بوده، و لذا در بعضی از روایات آمده که ابو بکر در منی به خطبه ایستاد و وقتی خطبه اش تمام شد متوجه علی (علیه السلام) شد و گفت: یا علی برخیز و رسالت پیغمبر را برسان. این بود آن مطالبی که به منظور توجیه روایات گفته اند (1).

همچنین در توجیهی که کرده اند به خطا رفته اند.

و ای کاش می فهمیدیم از کجا چنین مسلم گرفته اند که جمله" از تو پیامی نمی برد مگر خودت و یا مردی از خاندانت" منحصرا مربوط به برائت و نقض عهد است، و بیش از این را نمی رساند؟ و حال آنکه هیچ دلیلی از عقل و نقل بر این انحصار دیده نمی شود، بلکه جمله مذکور بخودی خود و بتمام معنا ظهور دارد در اینکه هر چه را که رساندنش وظیفه رسول اللَّه است جایز نیست کسی آن را برساند مگر خود آن حضرت و یا مردی از خاندانش چه اینکه نقض عهدی از جانب خدا باشد مانند برائت در مساله مورد بحث و یا حکم الهی دیگری باشد که رساندنش وظیفه شخص رسول بوده باشد.

در اینجا مساله مورد بحث با مساله نامه نگاری آن حضرت به کشورهای همجوار اشتباه نشود، زیرا این مساله با سایر اقسام رسالت فرق دارد، در سایر اقسام از قبیل نامه نوشتن به ملوک و امم و اقوام و یا فرستادن بعضی از مؤمنین به ماموریت ها و بعهده گرفتن حکومتها و فرماندهی ها، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وظیفه خود را انجام داده چون حکم خدا را به افرادی که می توانسته رسانده، و لذا در اینگونه موارد می فرماید:" لیبلغ الشاهد منکم الغائب- حاضرین به غایبین برسانند" و اگر کسانی بوده اند که عادة اطمینان پیدا نمی کرده که حکم خدا به گوش آنان خورده باشد برای اطمینان خاطر اشخاصی را روانه می کرده و یا نامه می فرستاده.

و این با مساله برائت فرق دارد، زیرا مساله برائت و هم چنین نهی از طواف با بدن عریان و نهی مشرکین از حج کردن در سال بعد، احکام الهیی بودند و ابتدایی و تا آن زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنها را تبلیغ نکرده و وظیفه نبوت و رسالت خود را در باره آنها انجام نداده، و آنها را به کسانی که باید برساند نرسانیده بود و لذا جز خودش و یا مردی از خودش کسی نمی توانست آنها را به مشرکین و زوار مکه برساند.

و اگر اهل بحث انصاف داشته باشند اعتراف می کنند که میان جمله" لا یؤدی عنک الا انت او رجل منک" و جمله" لا یؤدی الا انت او رجل منک" فرق هست، زیرا اگر به عبارت اولی تعبیر می شد اشتراک در رسالت را می رسانید، و معنایش این می شد که" این رسالت را کسی جز تو و یا مردی از خاندان تو به مردم نمی رساند" بخلاف عبارت دومی که از این جهت ساکت است، هم چنان که میان جمله اولی و جمله" لا یؤدی منک الا رجل منک" نیز فرق است، زیرا اگر به عبارت دومی تعبیر شده بود رسالت های غیر ابتدایی را که همه شایستگان از مؤمنین می توانستند عهده دار آن شوند نیز شامل می شد، و حال آنکه بطور مسلم آن گونه رسالت ها مراد

ص: 225

نبوده، به شهادت اینکه می بینیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اینگونه رسالت ها به اشخاص می داده.

پس مقصود و معنای اینکه فرمود:" لا یؤدی عنک الا انت او رجل منک" این است که: ای محمد امور رسالتی که واجب بر شخص خود تو است، مانند رسالت ابتدایی که کسی جز خودت نباید مباشر آن باشد مردی از خاندانت می تواند مباشر آن شود.

و ای کاش می فهمیدیم چه باعث شد که آقایان وحی بودن کلام خدای تعالی را که جبرئیل برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورد و گفت:" لا یؤدی عنک الا انت او رجل منک" مسکوت گذاشته، و آن را از باب یکی از سنن جاری عرب دانسته و گفته اند: در عرب رسم بوده که هیچ عهدی نقض نشود مگر بوسیله شخص معاهد و یا مردی از خانواده اش. و اگر این رسم در عرب بوده چرا در هیچ یک از تواریخ ایام عرب و جنگهای آنان اثری از آن دیده نمی شود، و جز ابن کثیر که در بحث برائت آن را به علما نسبت داده کسی اسمی از آن نبرده است؟. علاوه بر این، اگر این معنا سنت عرب بوده چه ربطی به اسلام دارد، و چه ارزشی داشته که اسلام آن را صحه بگذارد با اینکه اسلام و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر روز یکی از سنن جاهلیت را نقض می نمود و با یکی از عادات قومی عرب مبارزه می کرد، این سنت مزبور هم یکی از سنت های اخلاقی و عادات نافع نبوده که اسلام آن را معتبر بشمارد بلکه تنها یک سلیقه قبائلی شبیه به سلیقه های اشرافی بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همه آنها را در روز فتح مکه در کنار خانه کعبه زیر پا گذاشت و بطوری که مورخین می نویسند فرمود: همه بدانید و صریحا اعلام می دارم که من تمامی سنت ها و خون و مالی که شما اعراب از یکدیگر طلب داشتید زیر این دو پای خود نهادم، و من همه را از درجه اعتبار ساقط کردم مگر کلید داری خانه خدا و سقایت حاج را.

از این هم که بگذریم اگر حادثه مورد بحث یک سنت غیر نکوهیده ای بوده لا بد باید بگوئیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن غفلت داشته، و موقعی که آیات برائت را به ابی بکر داد و او را روانه بسوی مکه کرد بیاد این رسم و سنت نبود، و بعد از آنکه ابی بکر مقداری از راه را طی کرد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیاد این سنت افتاد، و یا یکی از اصحابش به او یادآوری کرد. و حال آنکه آن حضرت مثل اعلای در مکارم اخلاق و رعایت حزم و احتیاط و حسن تدبیر بود، و بفرضی که آن حضرت فراموش کرد یارانش چرا یادآوریش نکردند؟ با اینکه مطلب یک امری نبوده که بحسب عادت فراموش شود، زیرا غفلت از آن عینا مانند غفلت مرد جنگی از برداشتن اسلحه است.

ص: 226

و آیا لزوم رعایت سنت مزبور با وحی الهی بوده و خداوند بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) واجب کرده بود که این سنت را ملغی نکند؟ و این یکی از احکام شرعی بوده و بر زمامدار مسلمین واجب بوده که عهدی را نشکند مگر بدست خودش و یا بدست یکی از اهل بیتش؟ و یا یک حکم اخلاقی و منظور از آن این بوده که مشرکین نقض آن را نمی پذیرفتند مگر از ناحیه خود آن حضرت و یا یک نفر از اهل بیتش؟ اگر حکم شرعی بوده جای این سؤال هست که معنای آن چیست و چه حکمتی معقول است در آن بوده باشد؟ و اگر حکم اخلاقی بوده رعایتش وقتی لازم است که قدرت در دست مشرکین باشد، و در روزهای وقوع این حادثه قدرت در دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود نه در دست مشرکین، و ابلاغ هم ابلاغ است بوسیله هر که می خواهد باشد.

و اگر بگویی خود مسلمانان که در جمله" عاهدتم" و جمله" وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ" و جمله" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ" مقصود و مورد خطاب بوده اند زیر بار این مطلب نمی رفتند مگر آنکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا یکی از اهل بیتش بشنوند، و هر چند اگر از ابی بکر می شنیدند یقین به نقض پیدا می کردند. در جواب می گوئیم پس چرا از ابو هریره شنیدند و زیر بار هم رفتند؟ آیا ابو هریره بخاطر اینکه مامور از ناحیه علی (علیه السلام) بود اعتبارش در نظر مردم از ابی بکری که اگر از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور می شد بیشتر بود؟ پس حق مطلب این است که روایات مذکور که می گفت:" ابو هریره و غیر او حکم برائت و آن احکام دیگر را بمردم ابلاغ کردند، و ابو هریره آن قدر جار زد تا صدایش گرفت" صحیح نبوده و نمی شود به آنها اعتماد کرد.

زبان فارسی بگویند سی، چهل آیه است، نه اینکه عدد واقعی حتی خرده آن را هم معلوم کنند.

و جهت اینکه علی (علیه السلام) را هم همراه او کرد این بود که می خواست سنت عرب را رعایت کرده باشد، چون عرب وقتی می خواست پیمانی را لغو کند می بایست این عمل را یا شخص طرف معاهده انجام دهد، و یا یکی از خاندان او. لذا با اینکه ابو بکر امیر الحاج بود و در پست خود باقی بود علی مامور این کار شد، تا هم سنت نامبرده رعایت شود، و هم ابو بکر او را کمک کند، هم چنان که می بینیم ابو بکر به کارکنان خود که یکی از آنها ابو هریره است می گفت تا او را کمک کنند (1).

وی سپس اضافه می کند: شیعه این پیشامد ساده را بر حسب عادتی که دارند بزرگ کرده، و چیزهای دیگری را هم که نه روایت صحیحی بر طبق آن وارد شده و نه دلیل منطقی آنها را تایید می کند بر آن افزوده و داستان را دلیل بر افضلیت علی (علیه السلام) از ابی بکر گرفته و گفته اند:" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابی بکر را از ماموریت تبلیغ برائت عزل کرد، چون جبرئیل پیغام آورده بود که رفتن ابی بکر صحیح نیست، زیرا این رسالت را جز خودت و یا یکی از خاندانت نباید ابلاغ کند" شیعه پا را از مساله برائت هم فراتر گذاشته و پیام جبرئیل را عام و شامل تمامی احکام دین گرفته اند.

با اینکه اخبار داله بر تبلیغ احکام و جهاد در راه حمایت و دفاع از دین و وجوب آن بر همه مسلمانان به حد استفاضه است (یعنی بسیار زیاد است) و این اخبار همه دلالت دارند بر اینکه تبلیغ احکام دین فریضه است نه فضیلت. از آن جمله کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حجة الوداع است که در برابر هزاران نفر فرمود:" الا فلیبلغ الشاهد الغائب- آگاه که باید حاضرین به غائبین برسانند" و این کلام در صحیح بخاری و مسلم و غیر آن دو مکرر روایت شده. و در بعضی از روایات که از ابن عباس نقل شده دارد که وی گفت:" به آن خدایی که جان من به دست اوست این کلام وصیت آن حضرت به امت خود بود ..."

و از آن جمله نیز کلام آن حضرت است که فرمود:" بلغوا عنی و لو آیة- از طرف من به مردم برسانید هر چند یک آیه را" بخاری در صحیح خود و ترمذی آن را روایت کرده اند. و اگر غیر این بود و چنین سفارشاتی صادر نمی شد و مردم مامور به تبلیغ نمی بودند، اسلام اینطور که اکنون در دنیا منتشر گشته انتشار نمی یافت.

بعضی از شیعیان از این نیز تجاوز کرده و بطوری که شنیده می شود خیال کرده اند

ص: 228

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو بکر را از امارت حجاج نیز عزل کرده و علی را بدان مامور نمود و این بهتانی است صریح و مخالف با یک مساله عملیی که خاص و عام از آن با خبرند.

بلکه حق مطلب این است که علی (کرم اللَّه وجهه) مکلف به یک امر مخصوصی بوده، و در سفر مورد بحث تابع ابی بکر و او امیر الحاج و مامور به اقامه یکی از ارکان اجتماعی اسلام بوده است، چه تبعیتی از این بهتر که حتی وقت و زمان انجام وظیفه را هم ابو بکر برای علی تعیین می کرده و همانطوری که در روایات گذشته مشاهده شد می گفته است:" یا علی برخیز و رسالت رسول خدا را به این مردم برسان" و همانطوری که در روایت ابو هریره تصریح بر این مطلب بود که به سایر پیروانش می گفت:" برخیزید و علی را کمک کنید" روایت مزبور را صحیح بخاری و مسلم و دیگران نقل کرده اند.

و اما اینکه گفت:" بعضی از شیعیان از این نیز تجاوز کرده ..." جوابش این است که آنچه شیعه به آن معتقد است خیالی نیست که مشار الیه به شیعه نسبت می دهد، بلکه روایتی است که شیعه آن را معتبر دانسته و به آن تمسک جسته است و ما آن روایت را در خلال روایات گذشته ایراد کردیم.

کریم خود تا حضیض افکار اجتماعی که جز رسوم ملی و عادات و اصطلاحات چیز دیگری در آن حکومت ندارد پائین آید، و آدمی حقایق معارف و معارف حقیقی را با افکار اجتماعی خود آن هم با آن مقدار اطلاعی که در این باره دارد تفسیر نموده، و از معارف آسمانی آنچه را که به نظرش بزرگ می رسد بزرگ و آنچه را که به فکرش کوچک می رسد کوچک بشمارد، تا آنجا که یکی از صاحبان همین افکار در معنای وحی آسمانی بگوید:" از باب رعایت سنت عربی و مقدسات ملی عرب بوده است".

(صلی الله علیه و آله) است که آن را می دانسته اند، چون یا خودشان شاهد جریان بوده اند و یا از کسانی که شاهد و ناظر بوده اند شنیده اند چه ربطی به ما دارد. و اگر مقصودش عوام و خواص بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و مردم اعصار بعد در این مساله عملی شکی نداشته اند، می گوییم مردم اعصار بعد، غیر از راه روایت چه راه دیگری برای اطلاع از این داستان داشته اند؟ روایات هم که حالش این است که هیچیک از آنها در یک کلمه اتفاق ندارند.

یکی می گوید: فقط علی (علیه السلام) مامور به بردن آیات برائت بود. آن دیگری می گوید: ابو بکر هم همراه و شریکش بود. سومی می گوید: ابو هریره و عده ای دیگر که اسامیشان را نبرده نیز با آن دو شرکت داشتند.

از طرفی دیگر، یکی از آن روایات دارد: آیات مورد بحث نه آیه بود. دیگری دارد: ده آیه بوده. سومی دارد: شانزده آیه بوده. چهارمی دارد: سی آیه. و پنجمی می گوید: سی و سه آیه.

و ششمی می گوید: سی و هفت آیه. و هفتمی می گوید: چهل آیه. و هشتمی دارد: تمام سوره برائت بود.

باز از جهت دیگر یکی می گوید: ابو بکر به ماموریت خودش که امارت حاج بوده رهسپار شد. دیگری می گوید: از نیمه راه برگشت، و لذا بعضی از آقایان اهل سنت مانند ابن کثیر این روایت را تاویل کرده و گفته است: مقصود این است که بعد از حج و انجام ماموریت برگشت. عده دیگر از آقایان گفته اند: برگشت تا بپرسد چرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را از بردن برائت عزل کرد. و در روایت انس که ذیلا ایراد می گردد صریحا دارد: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو بکر را برای بردن برائت روانه ساخت، آن گاه او را خواست و آیات برائت را از او گرفت.

و نیز از یک نظر دیگر، یکی از آن روایات دارد: زیارت مورد بحث در ذی الحجة واقع شد، و مقصود از حج اکبر تمامی ایام حج بوده. آن دیگری دارد: حج اکبر روز عرفه بوده. سومی دارد: روز قربان بوده. چهارمی دارد: روز یازدهم بوده. و همچنین روایتی هم دارد که اصلا آن سال ابو بکر در ذی القعده به زیارت رفت.

باز از یک نظر دیگر، عده ای روایات دارد: ماههای سیاحت که خداوند معاهدین را در آن ماهها مهلت داد ابتدایش ماه شوال بوده. دیگری دارد: از ذی القعده بوده. سومی دارد: از دهم ذی الحجه شروع می شده. چهارمی دارد: از یازدهم ذی الحجه بوده، و همچنین روایات دیگر.

ص: 232

و تعدادی از روایات دلالت دارد بر اینکه: ماههای حرام ذی القعده و ذی الحجه و محرم از آن سال بوده. و دیگری دارد: مقصود از ماههای مهلت و سیاحت غیر از ماههای حرام بوده، و ماههای چهارگانه مهلت، ابتدایش در یک روایت از روز اعلام و در روایتی دیگر از روز نزول سوره بوده.

خوب، وقتی حال روایات این باشد چطور ممکن است آدمی ادعا کند که مساله مورد بحث یک مساله عملیی بوده که همه مردم آن را می دانند، هر چند پاره ای از احتمالات گذشته گفتار مفسرین سلف می باشد، لیکن جمهور با کلمات مفسرین سلف معامله روایت موقوفه می کنند.

و اما اینکه گفت:" حق اینست که علی (علیه السلام) مکلف به یک امر خاصی بوده، و در آن سفرش تابع ابو بکر بوده و ابو بکر بر او و سایرین امیر بوده و ..."

البته شکی نیست در اینکه آن ماموریتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی را به آن گسیل داشت یک امر خاصی بود، و آن این بود که آیات برائت و ملحقات چهارگانه آن را که در سابق گذشت برای مردم بخواند، آری، در این معنا حرفی نیست حرف در این است که دلالت کلمه وحی یعنی جمله" لا یؤدی عنک الا انت او رجل منک" به بیانی که در سابق گذشت منحصر به قرائت آیات برائت نیست و نباید میان آن معنایی که کلمه مزبور دلالت بر آن دارد و میان ماموریتی که علی (علیه السلام) در سفر مورد بحث داشت خلط کرد.

و اما اینکه گفت:" علی در این سفر تابع ابی بکر بود" غیر از روایت ابی هریره مدرکی ندارد، و اشکالات روایت را از نظر خواننده گذراندیم.

و در الدر المنثور است که: ابن ابی شیبه و احمد و ترمذی (وی روایت را حسن دانسته) و ابو الشیخ و ابن مردویه از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیات برائت را به ابو بکر داد تا به مکه ببرد، سپس او را خواست و فرمود:

نباید این رسالت را به مردم ابلاغ کند مگر یک نفر از خاندانم، آن گاه علی (علیه السلام) را خواست و آیات را به وی داد (1).

که این نص صریح، تاویلی را که شیعیان از کلمه" منی" کرده و گفته اند معنایش این است که" نفس علی مثل نفس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است، و علی مثل او بوده و از سایر صحابه افضل است" باطل می سازد (1).

روایاتی که وی می گوید طبری و دیگران آورده اند همان روایاتی است که قبلا نقل کرده و گفته بود: احمد به سند حسن از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیات برائت را به ابی بکر داد و او را روانه کرد، و وقتی ابی بکر به ذی الحلیفه رسید پیامبر فرمود:" این رسالت را ابلاغ نمی کند مگر من و یا مردی از اهل بیتم" و آن گاه آیات برائت را به علی واگذار کرد و او را روانه ساخت.

و بر کسی پوشیده نیست که این روایت همان روایتی است که ما قبلا آن را از انس نقل کردیم و در آن داشت:" او رجل من اهلی" و این مقدار تفاوت در" اهل من" و" اهل بیتم" ناشی از این است که راویان حدیث روایت را نقل به معنا کرده اند.

و اولین اشکالی که به کلام صاحب المنار وارد است اینست که جمله" او رجل منی" آن طور که وی ادعا کرده که تنها در روایات سدی آمده و آن را هم ضعیف دانسته، نیست، زیرا اصل و ریشه آن عبارت وحی است که معظم روایات صحیح و زیاد آن را اثبات نموده است، و روایتی که دارد:" من اهل بیتی" و مشار الیه، آن را روایات زیاد وانمود کرده فقط یک روایت است، آن هم روایت انس است که تازه در نقل دیگری به جای" من اهل بیتی" در همان روایت نیز" من اهلی" آمده.

اشکال دومی که به گفتار وی وارد است این است که همانطوری که روشن شد روایت مذکور نقل به معنا شده، با این وصف بخاطر بعض الفاظی که در آن است صلاحیت ندارد بیشتر و معظم روایات صحیحی را که شیعه و سنی در باره عبارت وحی اتفاق دارند، بوسیله آن تفسیر کرد.

علاوه، اگر صحیح باشد که عبارت" او رجل منک" و یا" او رجل منی" را که گفتیم در معظم روایات آمده با عبارت" رجل من اهل بیتی" که در یک روایت آنهم به یک نقل آمده تفسیر کرد چرا صحیح نباشد این دو دسته روایات به روایات ابی سعید خدری سابق که داشت:

" یا علی انه لا یؤدی عنی الا انا او انت" تفسیر نمود؟.

و چرا نگوئیم که همه آن تعبیرات یعنی:" الا رجل منی" و" الا رجل منک" و" الا

ص: 234

رجل من اهلی" و" الا رجل من اهل بیتی" همه کنایه از شخص علی (علیه السلام) است، یکی می گوید: علی از نفس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. دیگری می گوید: اهل او است. سومی می گوید: اهل بیت او است. لا جرم کسی که معظم روایات را با یک روایت آنهم بنا به یک نقلش تفسیر می کند، و چنین تفسیری را جایز می داند غافل است از اینکه از گرمای آفتاب به نور آتش گریخته و خلاصه دچار اشکال بزرگتری می شود. اشکال سومی که به گفتار صاحب المنار متوجه است این است که وی گمان کرده استفاده این معنا که" علی (علیه السلام) به منزله نفس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است" مستند به صرف این است که فرمود:" رجل منی" آن گاه پیش خود گفته: صرف اینکه کسی بگوید:" فلانی از من است" دلالت ندارد بر اینکه فلانی در همه شؤون به منزله نفس او است، و بیش از این را نمی رساند که یک نوع اتصال و اتباع میان من و او هست، هم چنان که در گفتار ابراهیم آمده که گفت" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی" (1) مگر اینکه قرینه دیگری در کار باشد و بیش از این را برساند، مانند آیه" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ" (2).

بلکه ما آن را از مجموع جمله" رجل منک" یا" رجل منی" با قرینه" لا یؤدی عنک الا انت" استفاده کردیم، بهمان بیانی که در سابق گذشت، و در این استفاده فرقی نیست چه اینکه عبارت روایت" رجل منی" باشد و چه" رجل منک" و چه" رجل من اهلی" و چه" رجل من اهل بیتی" علاوه بر اینکه اگر منظور صرف پیروی بود ابو بکر هم در خطاب پیروی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، دیگر معنا نداشت آیات برائت را از او بگیرد و به علی (علیه السلام) واگذار کند و بفرماید:" دستور آمده که جز خودم، و یا مردی از پیروانم آن را ابلاغ نکند". دلیل دیگر اینکه در روایتی که نقل خواهد شد و حاکم آن را از مصعب بن عبد الرحمن نقل کرده است، آمده که بعد از آنکه پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به اهل طائف فرمود:" قسم به کسی که جانم به دست او است نماز را به پا می دارید و زکات را می پردازید یا اینکه مردی را از خودم (یا چون جان خودم) به سوی شما گسیل می دارم" مردم به ابو بکر یا عمر نظر انداختند (به گمان اینکه مراد پیغمبر (صلی الله علیه و آله) یکی از آن دو است) پس پیغمبر (صلی الله علیه و آله) دست علی را گرفت و فرمود:" این". تا تردیدی را که پیش آمده بود رفع نماید.

ص: 235

اشکال چهارم اینکه، وی در بحث خود از روایات داله بر اینکه اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی و فاطمه و حسنین بوده و نه غیر، اسمی نبرده، و به روی خود نیاورده که اصلا چنین اخباری هم در مساله وجود دارد، و حال آنکه این روایات همه صحیحه و علاوه بالغ به حد تواتر است، و ما بعضی از آنها را در تفسیر آیه مباهله ایراد کردیم، و قسمت عمده آنها را بزودی در بحث از آیه تطهیر ایراد خواهیم نمود- ان شاء اللَّه-.

و از آنجایی که آن روز در میان اهل بیت غیر از علی (علیه السلام) مردی نبوده قهرا برگشت معنای کلمه" مردی" به همان حضرت خواهد بود، و در نتیجه برگشت این اشکال به همان اشکال قبلی خواهد شد که گفتیم همه آن تعبیرات به فرضی که صحیح باشد کنایه از علی (علیه السلام) است.

و اما اینکه احتمال داد که مقصود از اهل بیت عموم اقربای آن حضرت از بنی هاشم یا بنی هاشم و زنان آن حضرت باشند، و در نتیجه کلمه وحی یک کلام عادی باشد و نخواهد مزیتی را برای شخص معینی اثبات کند، و قهرا برگشت معنا به این باشد که" هیچ رسالتی را از من نمی رساند مگر یکی از بنی هاشم" این برای این است که آقایان اهل سنت غالبا بحث های لفظی را با ابحاث معنوی و همچنین مطالب دینی را با نظریات اجتماعی خلط می کنند، و در تشخیص مفهوم این قبیل الفاظ به نظریات عرف لغویین مراجعه می کنند، بدون اینکه نسبت به نظر شرع توجهی بنمایند. مثلا در معنای کلمه" ابن" و کلمه" بنت" نخست بحثشان چنین است که برای تشخیص اینکه آیا پسر دختر هم پسر آدمی حساب می شود یا نه باید به لغت مراجعه کرد. باید دید آیا کلمه" پسر" بحسب وضع لغوی بر پسر دختر هم صادق است یا نه.

و از همه این ها عجیب تر آن قسمت از گفتار صاحب المنار است که گفت:" این نص صریح باطل می سازد تاویل کلمه" منی" را چون بطوری که از سیاق گفتارش برمی آید مقصودش از نص صریح همان کلمه" من اهل بیتی" است که خواسته است بگوید این کلمه صراحت دارد در اینکه منظور از" رجل منی" یک مرد از بنی هاشم است.

و ما نفهمیدیم کلمه" اهل بیت" چه نصوصیت و صراحتی در بنی هاشم دارد، آنهم با آن همه روایاتی که در معنای کلمه مذکور وارد شده و همه می گویند اهل بیت عبارتند از علی و فاطمه و حسین. علاوه، بر فرض که کلمه" اهل بیت" به معنای بنی هاشم باشد آن وقت صاحب المنار چه می گوید در آن روایاتی که داشت:" منی- مردی از من" آیا کلمه از من را هم به بنی هاشم معنا می کند!!.

و در تفسیر عیاشی از زراره و حمران و محمد بن مسلم از حضرت ابی جعفر و ابی-

ص: 236

عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ" فرموده اند: بیست روز از ذی الحجه و تمامی محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانی است (1).

مؤلف: روایاتی که بر طبق مضمون این روایت از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در تفسیر چهار ماه مورد بحث وارد شده بسیار زیاد است، و کلینی و صدوق و عیاشی و قمی و دیگران (علیهم الرحمة) در کتب خود آنها را نقل کرده اند. همین مضمون از طرق اهل سنت نیز روایت شده است، البته در این میان روایات دیگری از طرق آنان هست که مضمونش غیر این مضمون است، حتی در پاره ای از آنها چنین آمده:" ابو بکر در سال نهم هجری در ماه ذی القعده با مردم به حج رفت" و چون این روایت تایید نشده لذا از استناد به آن چشم پوشی کردیم.

و در تفسیر عیاشی از حکیم بن جبیر از علی بن الحسین (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" فرموده است: مقصود از" اعلام" کننده، امیر المؤمنین (علیه السلام) است (2).

این باره چیزی شنیده ای؟ عرض کردم آری حدیثی دارم، و آن این است که ابن عباس گفته است: حج اکبر عبارتست از روز عرفه، به این معنا که هر کس روز عرفه تا طلوع آفتاب روز عید قربان را درک کند حج را درک کرده، و هر کس دیرتر برسد حج آن سال از او فوت شده، پس شب عرفه، هم برای قبل و هم برای بعد قرار داده شده. دلیل بر این قول هم این است که کسی که شب قربان تا طلوع فجر را درک کند حج را درک کرده و از او مجزی است، هر چند وقوف در روز عرفه را نداشته.

امام صادق (علیه السلام) و نیز به سند خود از ذریح از آن حضرت روایت کرده، و همچنین صدوق به سند خود از ذریح از آن جناب، و عیاشی از عبد الرحمن و ابن اذینة و فضیل بن عیاض از آن حضرت روایت کرده اند (1).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی أوفی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در روز عید اضحی فرمود: امروز روز حج اکبر است (2).

و نیز در همان کتاب است که بخاری (در پاورقی کتابش) و ابو داود، ابن ماجه، ابن- جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابو الشیخ، ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب حلیه از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سالی که به حج رفت در روز قربان میان جمره ها ایستاد و فرمود: این چه روزی است؟ گفتند روز نحر (قربان) است فرمود:

این روز حج اکبر است (3).

مؤلف: این مضمون به طرق مختلفه ای از علی (علیه السلام) و ابن عباس و مغیرة بن شعبه و ابی جحیفه و عبد اللَّه بن ابی اوفی نیز روایت شده، و به طرق مختلفه دیگری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده است که فرمود: حج اکبر روز عرفه است، و همچنین از علی و ابن- عباس و ابن زبیر نیز نقل شده، و از سعید بن مسیب روایت شده که حج اکبر روز بعد از روز قربان است و نیز روایت شده که همه ایام حج است، و در روایت دیگری آمده که حج اکبر آن سالی است که ابو بکر در آن سال به حج رفت و این وجه بی انطباق با روایتی که قبلا از امام صادق (علیه السلام) نقل کردیم نیست، همان روایتی که داشت حج اکبر را از این رو حج اکبر نامیدند که در آن سال هم مسلمانان به حج آمده بودند و هم مشرکین.

و در تفسیر عیاشی از زراره از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه شریفه" فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" فرمود:" اشهر حرم" از روز قربان شروع می شود تا دهم ربیع الآخر. (2)

و در الدر المنثور است که حاکم- وی سند را صحیح دانسته- از مصعب بن عبد الرحمن از پدرش نقل کرده که در تفسیر آیه" فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ" گفته است:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مکه را که فتح کرد متوجه شهر طائف شد، و مردم آن شهر را

ص: 239

هشت روز و یا هفت روز متوالی محاصره کرد آن گاه چند نوبت به تناوب به محاصره آنها پرداخت.

و سپس فرمود: هان ای مردم من جلوتر از شما از دنیا می روم، و من شما را در حق عترتم به نیکی سفارش می کنم، دیدارتان حوض خواهد بود و به آن خدایی که جانم به دست اوست یا این است که نماز را بپا می دارید و زکات را می دهید، و یا این است که مردی از خاندانم و یا مثل خودم را وادار می کنم تا گردنهای رزمندگانتان را بزند، و ذراریتان را اسیر کند. مردم خیال کردند مقصودش ابو بکر و عمر است، لکن دیدند دست علی (رضی اللَّه عنه) را گرفت و فرمود:" این". مؤلف: منظور آن حضرت این بود که اگر کافر شوید چنین می شود (1).

و در تفسیر عیاشی در حدیث جابر از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر" فَإِنْ تابُوا" فرمود: یعنی اگر ایمان آوردند برادران دینی شما هستند (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ ..." می گوید امام (علیه السلام) فرموده: معنایش این است که نخست قرآن را برایش بخوان و به معارف دین آشنایش کن و دیگر متعرضش مشو تا به مامن خود برگردد (3).

و در تفسیر برهان از ابن شهرآشوب از تفسیر قشیری روایت شده که: مردی به علی بن ابی طالب (علیه السلام) عرض کرد: حال اگر یکی از ما بخواهد بعد از چهار ماه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ملاقات کند و با او کاری داشته باشد آیا عهدی برایش نیست و (در امان نیست)؟ علی (علیه السلام) فرمود: چرا، برای اینکه خداوند فرموده:" اگر یکی از مشرکین از تو پناه بخواهد پناهش بده ..." (4).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه در ذیل آیه" وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ ..."، از حذیفه نقل کرده اند که از وی در باره آیه فوق پرسش کردند، او گفت:" هنوز با اهل این آیه قتال نشده است" (5).

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و بخاری و ابن مردویه از زید بن وهب روایت کرده اند که در ذیل آیه" فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ" گفته است: ما در محضر حذیفه (رض) بودیم که

ص: 240

گفت:از مشمولین این آیه باقی نمانده مگر سه نفر. و از منافقین هم باقی نمانده مگر چهار نفر.

مردی اعرابی پرسید شما اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) خبرهایی به ما می دهید که سر و ته آن را نمی دانیم، اگر از مشمولین این آیه نمانده مگر سه نفر و از منافقین نمانده مگر چهار نفر پس اینها چه کسانی هستند که خانه های ما را می شکافند و علفهای ما را می دزدند؟ گفت اینها تبه کاران هستند (نه آن کسانی که آیه در حقشان نازل شده) آری، از آن کسان نمانده اند مگر چهار نفر که یکی از آنها پیر مرد سالخورده ای است که اگر آب خنک هم بخورد دیگر سردی آب را تشخیص نمی دهد (1).

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز از حنان بن سدیر از آن حضرت نقل کرده (1)

بخاطر کینه ای که با آن حضرت داشتند بر مردم وتیر تاختند.

در همان شب از خزاعه، عمرو بن سالم سوار شد و خود را به مدینه رسانید و ماجرا را در ضمن اشعار (1) زیر به اطلاع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسانید:

یا رب (2) انی ناشد محمدا حلف ابینا و ابیه الا تلدا

قد کنتم ولدا و کنا والدا ثمت أسلمنا فلم ننزع یدا

فانصر هداک اللَّه نصرا اعتدا و ادع عباد اللَّه یاتوا مددا

فیهم رسول اللَّه قد تجردا إن سیم خسفا وجهه تربدا

فی فیلق کالبحر یجری مزبدا ان قریشا اخلفوک الموعدا

و نقضوا میثاقک المؤکدا و جعلوا لی فی کداء رصدا

و زعموا أن لست أدعوا احدا و هم اذل و اقل عددا

هم بیتونا بالوتیر هجدا و قتلونا رکعا و سجدا (3)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای عمرو بن سالم یاری شدی، پس چیزی نگذشت که ابر سیاهی در آسمان حرکت کرد، حضرت فرمود: این ابر گواهی می دهد به یاری بنی کعب (و بنا به نسخه سیرة النبی این ابر استهلال می کند یعنی می بارد یا صدا می کند) آن گاه مردم را فرمان جهاد داد و به آنان نفرمود کجا لشکر می کشد تا خبر به گوش دشمن نرسد و از خدا خواست تا قریش را از خبر وی بی اطلاع بگذارد تا او بتواند به ناگهانی به سرزمیند.

ص: 243

ایشان وارد شود (1).

مؤلف: سیوطی این روایت را در الدر المنثور بعد از روایت دیگری که به طرقی از مجاهد و عکرمه آمده است نقل کرده است و مضمون آن روایت نیز همین است که سبب نزول آیه" أَ لا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ- تا آنجا که می فرماید- وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ" داستان عهدشکنی قریش بود که پیمان حدیبیه را شکسته و به بنی بکر علیه خزاعه هم سوگندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کمک نظامی کردند (2).

و اگر مطلب از این قرار باشد قهرا سیوطی و امثال او باید ملتزم شوند به اینکه آیه" أَ لا تُقاتِلُونَ قَوْماً" تا تمامی سه آیه بلکه چهار آیه بعدش که از نظر سیاق مشترکند قبل از فتح مکه نازل شده و در نتیجه قبل از آیات برائت نازل شده اند.

و حال آنکه چنین نیست، و داستانی را که ابن اسحاق و بیهقی نقل کرده اند هر چند بخاطر مسور بن مخرمه معتبر است و لیکن روایت مسور صریحا نمی گوید که آیات مورد بحث در باره این داستان نازل شده، و روایتی هم که مجاهد و عکرمه نقل کرده اند اعتمادی بر آن نیست برای اینکه موقوف است و منقطع و سیاق آیات هم طوری نیست که با نازل شدن با آیات قبلش و متصل بودن با آنها نسازد، و این خیلی روشن است.

و جملات:" نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ" هر چند به صفاتی اشاره دارد که مختص به قریش است، لیکن ممکن هم هست اشاره به هم سوگندان قریش و هم جواران ایشان که بعد از فتح مکه هم مسلمان نشدند بوده باشد، و چون متصل و متحد با قریش بودند به اوصافی که قریش بالاصالة متصف بودند موصوف شوند.

البته باید دانست که در این میان روایات متفرقه ای از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده که آیات مورد بحث را با ظهور مهدی (علیه السلام) تطبیق می دهد، و این از باب" جری"، یعنی تطبیق کلی بر مصداق است.

ایراد می نمائیم:

زندگی خود را تدبیر نموده و کار معاش خود را اصلاح می کند کار امروزش را انجام داده و زمینه کار فردایش را فراهم می سازد. و کارهایش که یا بطور مستقیم تصرف در ماده و یا برگشتش به آن است در عین اینکه همه بستگی دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت یکسان نیستند، بعضی از کارهایش بستگی دارد به سلطنتی که به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد، مانند گرسنه ای که به غذایی رسیده و آن را بخورد، که خوردن آن جز به مقدار سلطنتی که تا پایان عمل ادامه داشته باشد، احتیاج ندارد، چون خوردن چنین کسی احتیاج به تمهید مقدمه ندارد.

و بعضی دیگر که قسمت عمده اعمال انسانی است، بستگی دارد به داشتن قدرت و سلطنتی که هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن، و در بعضی حتی بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعی اوست که محتاج به تمهید مقدمات و زمینه سازی قبلی است، پس نمی توان گفت تمامی کارهای انسان تصادفی و اتفاقی است بلکه قسمت عمده آن وضعش طوری است که قبل از رسیدن موقعش باید زمینه اش را فراهم کرد.

یکی از مقدمات عمل، فراهم آوردن تمامی اسباب و منظم نمودن وسایل آن است، و یکی دیگر بر طرف کردن موانعی است که ممکن است در حین عمل از انجام آن جلوگیری کند، و خلاصه انسان موفق به اعمال حیاتیش نمی شود مگر بعد از آنکه از فوت شدن وسایل و مزاحمت موانع در امان باشد.

تنبه و توجه به این حقیقت است که آدمی را وادار می کند به اینکه خود را از ناحیه رقبای خود خاطر جمع نموده و اطمینان پیدا کند علاوه بر اینکه از اعمال حیاتیش مانع نمی شود بلکه او را در آنچه محتاج به مساعدت و کمک است یاری می کنند.

مثلا انسانی محتاج به لباس است و ناگزیر است از یک ماده بسیط و ساده ای مانند پنبه و یا پشم برای خود لباس تهیه کند، لیکن این عمل حیاتی وقتی انجام می شود که ریسندگان و بافندگان و دوزندگان و کارگران کارخانه هایی که ماشین ریسندگی و بافندگی و خیاطی می سازند همه به او مساعدت کنند، و او وقتی می تواند به مقصود خود نایل شود که از ناحیه ایشان اطمینان و ایمنی داشته باشد، و بداند که او را تنها نمی گذارند. و همچنین کسی که می خواهد در سرزمینی و یا در خانه ای سکونت گزیند وقتی می تواند به مقصود برسد که مطمئن باشد دیگران ممانعتش نمی کنند، و علاوه، می تواند در آن زمین و یا خانه به نحوی که صلاحش باشد تصرف کند.

درک این حقیقت است که انسان را نیازمند و وادار می کند به اینکه با رقیب های خود

ص: 246

عهد و پیمان ببندد و بدین وسیله عمل خود را با عمل دیگران پیوسته و مرتبط سازد، همانطوری که با عقد (گره) چند قطعه طناب را به هم متصل می سازد، و همچنین او را وادار می کند به اینکه متقابلا دیگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء کند، و متعهد شود که مانع کار آنان نگردد.

این است برگشت تمامی عقدها و قراردادهایی که در میان مردم منعقد می شود، مانند عقد نکاح و عقد خرید و فروش و عقد اجاره و امثال آن که هم عقد است و هم مصداق عهد به معنای عام، چون معنای عام عهد این است که انسان به دیگران قول بدهد و یا سند بسپارد که ایشان را در فلان عمل مساعدت نموده و یا تا فلان مدت و یا بدون ذکر مدت متعهد شود که مانع کار ایشان نشود.

و همین معنای عام عهد مورد بحث ما است، نه عهد به معنای خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بیع و یا نکاح و یا غیر آن از معاملات، چون اینگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نیست، زیرا هر کدام در مجتمعات بشری احکام و آثار و خواص مخصوصی دارند، بلکه گفتار ما در عهد به معنای قراردادهایی است که انسان با غیر خود می بندد مبنی بر اینکه او را کمک نموده و علاوه مانع و مزاحم کارهای اجتماعی او نشود و در مقابل فلان عوض را بگیرد، مانند کسی که معاهده می بندد که در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسیدن به هدفش کمک کند، و در مقابل، فلان سود را بگیرد، و یا معاهده کند که او را تا مدتی معین و یا بدون ذکر مدت در رسیدن به هدفش مزاحمت نکند، که این یک نوع عقدیست که جز با نقض یک طرف و یا طرفین منحل نمی شود.

و چه بسا علاوه بر استحکام عهد پای سوگند هم به میان آید، یعنی شخص معاهد عهدی را که می سپارد به یکی از مقدسات که معتقد به احترام آنست مربوط کند، و گویا احترام و عزت آن امر مقدس و عظیم را رهن و گروگان عهد خود کرده، و این معنا را مجسم می سازد که اگر عهدش را بشکند حرمت آن محترم را هتک کرده است، مثل اینکه بگوید:" به خدا سوگند به تو خیانت نمی کنم" و یا بگوید:" بجان خودم یاریت می کنم" و یا" سوگند می خورم که یاریت می کنم"، و با این سوگندها به طرف بفهماند که اگر به وعده اش عمل نکند و عهد خود را بشکند حرمت پروردگار و یا عزت جان عزیزش و یا سوگندش را ابطال کرده و خود را ناجوانمرد و بی مروت کرده است.

و چه بسا برای چهارمیخه کردن عهدش آن را با بیعت و دست دادن ابرام می کند، یعنی دست خود را در دست طرف گذاشته و می فهماند که من دست خودم را به تو سپردم و

ص: 247

دیگر دستی ندارم تا با آن بر خلاف عهدم رفتاری کنم.

" کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ، کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ لا یَرْقُبُوا فِیکُمْ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً یُرْضُونَکُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَ تَأْبی قُلُوبُهُمْ وَ أَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ" (1) و در ضمن، استقامت و استواری در عهد را از تقوی که دین جز دعوت به آن دعوت دیگری ندارد شمرده و فرموده:" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ" و این تعلیل زنده ایست که تا روز قیامت باقی خواهد ماند.

و در سوره بقره فرموده:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ" (2) و در سوره مائده فرموده:" وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ" (3).

و اما نقض ابتدایی و بدون اینکه دشمن معاهد قبلا نقض عهد کرده باشد در دین حنیف اسلام جایز نیست، و به عدم جواز آن هم در آیات مورد بحث یعنی جمله" فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ" و هم در آیه" وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ" (4) اشاره فرموده است.

عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم بر همین معنا بوده چون می بینیم با بنی قینقاع و بنی قریظه و سایر قبائل یهود معاهده بست و عهد خود را نشکست مگر بعد از آنکه معاهدینش نقض کردند، و در حدیبیه با مشرکین قریش عهد بست، و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنی بکر را علیه خزاعه کمک کردند، چون همانطوری که گفتیم خزاعه در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و بنی بکر با مشرکین قریش پیمان نظامی داشتند.

و اینکه گفتیم اسلام وفای به عهد را واجب کرده و نقض آن را بدون مجوز تحریم نموده است تا حدی است که هر چند وفای به عهد باعث فوت منافع مسلمین و یا موجب خسارت آنان شود، و مسلمین با اینکه می توانند با اعمال قدرت و یا بهانه جویی و بر خلاف عهدی که دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدین خود عذرخواهی کنند بطوری که مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلک اسلام اجازه چنین عملی را به آنان نداده است، چون مدار احکام اسلام بر حق و حقیقت است، و حق برای هیچ کس و هیچ قومی ضرر و زیان ببار نمی آورد مگر اینکه خود آن شخص و یا آن قوم از حق منحرف شده باشند.

ص: 250

دقت به عمل آورد به پیمانهای بی شماری برمی خورد که به دست یکی از دو جامعه متعاهد نقض شده، و نقض آن بخاطر همان سودجویی و اعمال زور بوده است.

و اما در اسلام زندگی مادی بشر زندگی حقیقی و اصلی وی به شمار نرفته، اسلام تمتع از مزایای زندگی مادی را سعادت واقعی انسان نمی داند، بلکه زندگی حقیقی و سعادت واقعی یک جامعه آن زندگیی است که جامع و واجد سعادت مادی و معنوی و دنیایی و آخرتی انسان باشد.

و پدید آوردن چنین اجتماعی مستلزم این است که قوانینش بر اساس خلقت و فطرت تنظیم شود نه بر اساس منافعی که انسان آن را صالح به حال خود بداند، و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پیروی از حق و هدایت قرار داده نه بر پیروی هوی و هوس و تمایلات و عواطف و احساسات اکثریت، و چنین فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1) و نیز فرموده:" هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ" (2) و نیز فرموده:" بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ" (3) و فرموده:" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ"»(4)

.و نیز مستلزم این است که در چنین اجتماعی اعتقادات حقه و فضائل اخلاقی و صالح بودن اعمال یک جا رعایت شود برای اینکه نه مادیات از معنویات بی نیاز است، و نه معنویات از مادیات. و به عبارت دیگر فضایل انسانی باید رعایت شود چه اینکه سود مادی داشته باشد و چه ضرر، و همچنین از رذایل باید اجتناب شود چه اینکه منفعت مادی داشته باشد و چه به منافع مادی ضرر برساند. آری، پیروی از حق مستلزم این معنا است، و لیکن باید دانست که رعایت فضایل اخلاقی و اجتناب از رذایل ضرر نمی رساند مگر اینکه از راه میانه ای که حق آن را ترسیم و تعیین نموده تخطی شود و به افراط و یا تفریط برسد.

و لذا می بینیم خدای سبحان در مساله مورد بحث یعنی مساله عهد و نقض عهد از طرفی دستور می دهد مسلمانان عهد مشرکین را که خود نقض عهد کردند نقض کنند، و از طرفی به ملاک فضیلت رحم و رأفت چهار ماه مهلتشان می دهد، و با آنکه حوادث و پیشرفتهای

ص: 252

مسلمین مشرکین را زبون و ضعیف کرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهایی را که در عهد خود وفادار بودند بشکنند مع ذلک به آنان دستور می دهد به اینکه ایشان هم متقابلا در عهدشان وفاداری کنند، از طرفی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد در صورتی که خوف خیانت از مشرکین دارد عهدشان را بشکند، و از طرفی هم می فرماید که باید قبلا به ایشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همین دستور را چنین تعلیل می کند که خداوند خیانت را دوست نمی دارد.

احتیاج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش که شعور و اختیار برای فاعلش ایجاد کرده.

پس فاعل فاعلی که شاعر و مختار است، از آنجایی که شعور و اختیار برایش ایجاد کرده می فهمیم که از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طریق شعورش فعلی چنین و چنان انجام دهد، و یا با اختیار خود فلان کار را بکند،. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اینکه این فعل را به اختیار انجام دهد، نه اینکه تنها فعل را خواسته و اختیار را که فاعل آن بوسیله همان ظهور یافته مهمل گذاشته باشد- دقت فرمائید که ممکن است لغزشی رخ دهد-.

مردم بحسب فهم غریزی خودشان همین طور درک می کنند، و هر فعلی را هم چنان که به فاعل مباشر و نزدیکش نسبت می دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت می دهند، و فعل را از ترشحات آن نیز می دانند، مثلا می گویند: فلانی خانه ساخت، و چاه کند. در حالی که بنا و مقنی ساخته و مباشر در عمل بوده است. و یا می گویند: امیر، فلانی را اعدام کرد، و فلانی را دستگیر و اسیر کرد، و یا با فلان مملکت جنگید. در حالی که خود امیر مباشر هیچ یک از این کارها نبوده، بلکه اعدام بدست جلاد و دژخیم، و دستگیری به دست گارد مخصوص، و جنگ به دست لشکریان صورت گرفته است. و نیز می گویند: فلانی لباسهای فلانی را سوزاند. با اینکه آتش سوزانده. و یا فلان دکتر مریض را معالجه کرد. و حال آنکه دوا و شربتی که او داده بود معالجه اش کرده و بهبودش بخشید.

در همه این مثالها مردم را می بینیم که برای امر کارفرما و ما فوق، و یا توسل متوسل تاثیری در فاعلیت فاعل نزدیک قائلند، و به همین جهت فعل منسوب به فاعل قریب را به فاعل بعید هم نسبت می دهند، و این دو نسبت دو جور نسبت نیست که یکی حقیقی و دیگری مجازی باشد بلکه هر دو حقیقت و اصولا یک نسبت است.

و اگر بعضی از علمای ادب و یا دیگر علما می گویند همه این نسبت ها مجازی است، به شهادت اینکه می بینیم صحیح است بگوئیم فاعل بعید این فعل را انجام نداده چون او خشتی روی خشت نگذاشته، بلکه بنا بوده که این کار را کرده، منظورشان از مجاز بودن، مجاز در کلمه" بنا کرد" نیست بلکه منظورشان مجاز در کلمه:" به دست خود و به مباشرت خود بنا کرد" است، و صحیح هم هست، چون مسلم است که مباشرت در عمل، کار فاعل نزدیک است، و ما در عمل مباشری حرفی نداریم، بلکه کلام ما در خود فعل است بدون خصوصیت صدورش از فاعل مباشر و اینکه وجود فعل محتاج است به فاعل، و این معنا هم چنان که قائم است به وجود فاعل نزدیک و مباشر، همچنین قائم است بوجود فاعل فاعل.

ص: 254

این شواهدی بود از آیاتی که نسبت خلق را به اعمالی داده که از روی اراده و شعور، از انسان سرمی زند، و اما اعمالی که تحققش متوقف بر اراده و شعور نیست از قبیل افعال طبیعی مانند زنده شدن زمین و روئیدن نباتات و بیرون شدن و شکفتن دانه ها و جاری شدن نهرها و به راه افتادن کشتی ها و امثال آن، در آیات بی شماری نیز به خدا نسبت داده شده است.

و هیچ منافاتی ندارد که اینگونه اعمال، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبیعی، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند تا یکی از آنها با دیگری منافات داشته باشد بلکه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن یک فعل به دو فاعل محذوری ندارد.

و ما در ضمن بحث های گذشته خود شبهه ای را که مادیون کرده بودند- که چطور قرآن حوادث عالم از قبیل: سیلها و زلزله ها و قحطی ها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آنکه بشر امروز به عوامل و اسباب طبیعی آنها دست یافته است- دفع کرده و گفتیم: آقایان میان علل عرضی و اسباب طولی خلط کرده و پنداشته اند که اگر فعل و یا حادثه ای مستند به علل طبیعیش شد دلیل بر این می شود که ادعای قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنی بر اینکه همه اینها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدایی است که مرجع همه امور به سوی اوست باطل است.

مورد بحث که تعذیب را منحصرا به خدا نسبت داده و نیروی مؤمنین را به منزله آلتی که از خودش هیچگونه تاثیری ندارد معرفی کرده است.

" جبائی" که از معتزله است از این گفتار پاسخ داده و چنین گفته است: اگر صحیح باشد به آن معنایی که فخر رازی ادعا کرده، بگوئیم: خداوند کافران را با دست مؤمنان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئیم، خداوند مؤمنان را به دست کافران عذاب کرد، و این خداست که به زبان کفار انبیای خود را تکذیب می کند، و با زبان ایشان مؤمنان را لعنت و دشنام می فرستد؟ چون همانطوری که تو می گویی دست مؤمنان آلت دست خداست ما نیز می گوئیم دست و زبان کفار آلت دست اوست چون دست و زبان همه مخلوق اوست، و چون نمی توانیم چنین حرفی را بزنیم پس معلوم می شود که اعمال بندگان مخلوق خدا نیست بلکه مخلوق خود آنان است.

و نیز معلوم می شود اینکه در آیه مورد بحث، عذاب را به خدای تعالی نسبت داده، از باب یک نوع توسع و مجازگویی است، و به این مناسبت است که عمل مؤمنان به دستور و لطف خدایی انجام یافته است هم چنان که همه اطاعت ها و کارهای نیک مؤمنان را به خود نسبت داده، چون مؤمنان به امر او و به کمک توفیق او انجام داده اند.

فخر رازی هم برگشته در پاسخ جبائی چنین گفته است: اصحاب ما اشاعره به همه گفته های جبائی و اصحابش ملتزمند، ما نیز می گوئیم نه تنها کارهای نیک مستند به خداست بلکه کارهای زشت بندگان نیز مستند به اوست، آری اشاعره در حقیقت ملتزم به این معانی هستند هر چند به خاطر رعایت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمی آورند، این بود خلاصه بحث فخر رازی (1).

ندارد، آنچه واقعیت دارد این است که عادت خدا بر این جریان یافته که در هنگام وجود یافتن آن موجودی که ما آن را به اسم سبب و علت می نامیم موجودی خلق کند که ما آن را مسبب و معلول می پنداریم، پس آنچه میان خود موجودات است صرف اتفاق دائمی و یا اغلبی است، نه رابطه علیت و معلولیت. و لازمه انکار علیت و معلولیت در میان موجودات این است که ما این رابطه را در میان موجودات و خداوند هم باطل کنیم و حال آنکه اشاعره آن را قبول دارند، توضیح اینکه اگر در میان موجودات، چنین رابطه ای وجود نداشته و نسبت هر موجودی به هر موجود دیگری یکسان و نسبت واحدی بوده و هیچ اختلافی از نظر تاثیر و تاثر در میان این نسبت ها نیست انسان از کجا به لغت و معنای کلمه:" سبب و علت" آشنا شده، و از چه راهی می تواند سببیت خدای تعالی را برای همه موجودات اثبات کند؟

علاوه بر این، انسان همواره از مشاهده حوادثی انتظار حوادث دیگری را می برد، و از مقدماتی یقین به نتیجه پیدا می کند، و اصولا زندگی خود را بر اساس تعلیم و تربیت بنا می کند به طمع اینکه از مقدم داشتن این اسباب به مسببات آن برسد حالا چه مردمی معترف به وجود صانع و آفریدگار باشند و یا نباشند، در هر حال اگر انسان به ارتکاز فطریش اصل علیت و معلولیت را اذعان نمی داشت دست به هیچ یک از این امور نمی زد، و اگر فطرت انسانیت اصل علیت و معلولیت را باطل دانسته و جریان حوادث را بر سبیل اتفاق و تصادف می دانست نظام زندگیش به کلی مختل می شد، زیرا دیگر نمی توانست در باره چیزی فکری کرده و یا عملی انجام دهد، و دیگر راهی برای اثبات سببی که ما فوق حوادث طبیعی باشد برایش باقی نمی ماند.

از این گذشته، خود قرآن کریم بیاناتش همه بر اساس تصدیق علیت و معلولیت است هر خوبی و حسنه ای را به خدا نسبت داده و هر بدی و گناهی را از او نفی می کند، خدا را به همه اسماء پاکیزه و نیکو اسم می برد، و به همه اوصاف پسندیده وصف می کند و هر شوخی و عبث و لغو و لهو و گزافی را از او نفی می کند، و اگر اصل علیت و معلولیت تمام نبود، هیچ یک از اینها درست نبود، که توضیح همه این معانی در بحث های گذشته گذشت.

اساس گفتارشان بر این است که افعال آدمیان معلول از مجموع حوادثی است که دوشادوش افعال رخ می دهد و باعث حدوث افعال می شود، و معنای علیت حوادث جز به این نیست که بگوئیم انسان در کارهایش مجبور است.

و این آقایان غفلت کردند از اینکه آن عامل و فاعلی که نسبت معلول به سوی آن، نسبت جبر و ایجاب است عاملی است که علیتش تامه باشد، و علت تامه مجموع حوادثی است که متقدم بر معلول واقع شود، و معلول در وجودش بغیر آنها و به چیز دیگری توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آن حوادث چاره ای جز موجود شدن نداشته باشد در این صورت است که وجودش واجب می شود و اما بعضی از حوادث که جزئی از اجزای علت تامه است، نسبت معلول به آن، نسبت امکان است نه وجوب، برای اینکه موجود شدنش موقوف به بقیه حوادث نیز هست، پس با وجود بعضی از اجزای علت همه اجزای معلول موجود نگشته و در نتیجه واجب الوجود نمی شود.

مثلا افعال انسان در وجود یافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزاران شرائط دیگر از ماده و زمان و مکان، و اگر نسبت افعال را با همه این شرائط بسنجیم البته نسبت حاصله، وجوب و ضرورت خواهد بود، و لیکن اگر نسبت به خود انسان چه تنهایی و یا انسان دارای اراده بسنجیم می بینیم انسان دارای اراده نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتیجه نسبت حاصله، امکان خواهد بود نه وجوب، به همین دلیل افعال ارادی انسان برای انسان اختیاری است، به این معنا که هم می تواند آنها را انجام دهد و هم می تواند انجام ندهد، و در نتیجه همه در اختیار و اراده اوست، اگر فعلی را انجام ندهد به اختیار خود انجام نداده و فعل دیگری را اختیار کرده و اگر انجام دهد باز هم به اختیار و اراده خود انجام داده است، و لیکن اگر انجام داد در آن صورت می فهمیم تمامی شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است، چون هیچ موجودی در خارج تحقق پیدا نمی کند مگر اینکه واجب الوجود است، (پس هر فعلی قبل از وجودش ممکن الوجود، و در اختیار انسان است و بعد از وجودش واجب الوجود می شود).

بنا بر این معلوم شد که مادیون در کلمات خود میان این دو نسبت یعنی نسبت امکان و نسبت وجوب، خلط کرده و نسبت وجوب را که نسبت فعل به مجموع اجزای علت تامه است به جای نسبت امکان، که نسبت فعل به بعضی از اجزای علت تامه اش می باشد و به عنایتی در انسان به نام اختیار نامیده می شود بکار برده اند (این بود خلاصه کلام جبری مذهبان و پاسخ های آن).

خداست، و این خدا بود که کفار را کشت و اسیر کرد، و مؤمنان آلتی بیش نبوده و هیچکاره بودند، چرا جائز نباشد بگوئیم شکنجه ای که کفار به مؤمنان دادند و تکذیبی که از انبیاء- ع- کردند و دشنامهایی که به مؤمنان دادند همه را خدا کرده و کفار هیچکاره بودند؟ و چون نمی توانیم چنین حرفی را بزنیم گفتار اشاعره را هم نمی توانیم ملتزم شویم، و حق با ماست که معتقدیم کارهای مردم همه و همه مخلوق خود آنان است، و خداوند در آنها هیچکاره است.

جواب این گفتار این است که ملازمه ای را که ادعا کرده و گفتید: اگر آن حرف جایز باشد چرا این حرف جائز نباشد. گفتار صحیحی است، و لیکن لازمه اش این نیست که بگوئیم خداوند هیچکاره است، زیرا ممکن است بگوئیم افعال عباد، عین آن نسبتی که با خود آنان دارد به خداوند دارد، چون آنان فاعلند و خداوند فاعل فاعل است پس فعل بندگان منسوب به بندگان است به این جهت که از آنان به مباشرت صادر شده، و منسوب به خداست به این جهت که خدا فاعل آن را آفریده و درست کرده است، و این دو نسبت، در حقیقت نسبت واحدی است که از نظر نزدیکی و دوری، و داشتن واسطه و نداشتن آن مختلف است، و این حرف مستلزم اجتماع دو فاعل مستقل بر فعل واحد نیست، برای اینکه این دو فاعل در عرض هم نیستند بلکه در طول هم قرار دارند.

حال اگر بگویی: اشکال استناد کارهای نیک، و اعمال زشت به خداوند هنوز بحال خود باقی است.

کردن) البته در صورتی که مقصودمان از اضلال اضلال ابتدایی نباشد. و نیز مانند عذاب کردن و مبتلا نمودن، که می گوئیم کشته شدن کفار به دست مؤمنان عذابی است که خداوند بر آنان نازل کرد هم چنان که می گوئیم کشته شدن مؤمنان به دست کفار بلای حسنی است که خداوند، مؤمنان را به وسیله آن اجر حسن داد و همچنین مواردی از این قبیل.

علاوه بر این مسلکی را که معتزله به آن معتقد شدند آنان را به همان محذوری که اشاعره دچار شدند دچار می کند، و آن این بود که گفتیم لازم می آید راه برای اثبات صانع به کلی بسته شود، برای اینکه اگر جایز باشد در عالم حادثه ای از حوادث بوسیله سببش وجود پیدا کند و از ما ورای سبب خود بکلی و به تمام معنا منقطع باشد به طوری که ما ورای سببش هیچگونه تاثیری در آن نداشته باشد، باید عین این فرض در هر حادثه دیگری که فرض شود جایز باشد و در نتیجه جایز باشد بگوئیم هیچ حادثه ای بغیر از سبب خود به چیز دیگری ارتباط ندارد، و چون جائز است سبب، خودش از بین برود و اثرش باقی باشد پس جائز است تمامی حوادث و معلولها را مستند به علت و فاعلی کنیم که واجب الوجود نباشد، و این عالم را مستند به یک عالم دیگری کنیم که قبلا بوده و بعد از آنکه عالم ما را ایجاد کرده خود از بین رفته است، عینا مانند حوادث جزئی که به چشم خود می بینیم هر کدام باعث و سبب وجود حادثه دیگری است، هر عالم هم سبب ایجاد و تولید عالم دیگری باشد، و در نتیجه راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود، و اشکال تسلسل هم وارد نشود، چون وقتی این اشکال وارد می شود که سلسله غیر متناهی مفروض با همه حلقه هایش در یک زمان در عالم خارج، موجود فرض شود، و سلسله ای که ما فرض کردیم جز در عالم ذهن وجود ندارد پس آن تسلسل محال نیست.

البته در گفتار معتزله اشکالات و مفاسد بسیار دیگری هست که در جای خود بیان شده، و ما در جلد هفتم این کتاب در آنجایی که راجع به نسبت خلق به خدای تعالی بحث می کردیم مطالبی ایراد نمودیم که برای این مقام نافع است.

و یک موحد و مسلمان چگونه می تواند با خدای سبحان، موجود دیگری را اثبات کند که به حقیقت معنای کلمه، آفریدگار و موجد باشد، با اینکه در قرآن فرموده:" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" (1) و این معنا را در کلام خود مکرر بیان فرموده است، و با این بیان چاره ای جز این ندارد که نسبت افعال انسان را بخود انسان دهد بدون اینکه رابطه آن را با خداوند قطع کند، یعنی میان آن و خداوند نیز نسبتی برقرار بداند به دلیل آیات راجعه به قدر و

ص: 261

همچنین به دلیل عقل، که هر دو دلالت دارند بر اینکه فعل هر فاعلی در عین اینکه نسبتی با خود فاعل دارد نسبتی هم با فاعل فاعلش دارد، البته این نسبت در خدای تعالی و فعل بندگان نسبتی است که لایق به ساحت قدس او است.

پس حق مطلب این است که افعال انسان هم نسبتی به فاعل مباشر خود دارد، و هم نسبتی لایق به مقام ربوبی خداوند، به خدا دارد هم چنان که فرمود:" کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" (1).

ص: 262

مسجدهای خدا را تنها کسی تعمیر می کند که به خدا و روز جزا ایمان داشته و نماز بپا دارد و زکات دهد، و جز از خدا نترسد، ایشانند که امید هست که از راه یافتگان باشند (18).

چگونه آب دادن به حاجیان و تعمیر مسجد الحرام را با رفتار کسی که به خدا و روز جزا ایمان آورده و در راه خدا جهاد نموده برابر می کنید؟ و حال آنکه این دو طائفه نزد خدا یکسان نیستند. و خداوند مردم ستمگر را هدایت نمی کند (19).

(آری) کسانی که ایمان آورده و (از وطن مالوف) مهاجرت نموده و در راه خدا با اموال و جانهای خود مجاهدت نمودند نزد خدا از نظر درجه و منزلت بزرگ ترند، و ایشان، آری تنها ایشانند رستگاران (20).

پروردگارشان به رحمتی از خود و رضوان و بهشتهایی بشارت می دهد که در آنست نعمتهایی دائم (21).

و وضع ایشان چنین است که دائما در آن بهشتها جاودانند، (آری) نزد خدا پاداشی است بزرگ (و وصف ناپذیر) (22).

ای کسانی که ایمان آورده اید، پدران و برادران خود را اگر کفر را بر ایمان ترجیح داده اند اولیاء خود ندانید، کسانی که از شما با ایشان دوستی کنند خود ایشان هم ستمگرانند (23).

بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و قوم و خویش شما و اموالی که بدست آورده اید و تجارتی که از کساد آن می هراسید و مسکن هایی که بدان علاقمندید در نظر شما محبوب تر است از خدا و رسول او و جهاد در راه او، پس منتظر باشید تا خدا فرمان خود را بیاورد، و خدا مردم تبه کار را هدایت نمی کند (24)

می شود که نقاط مشرف بر خرابی خانه را اصلاح کرده باشد." تعمیر" هم از همین ماده و بهمین معنا است، و همچنین" عمر"، چون عمر عبارتست از تعمیر بدن بوسیله روح، و اگر هم زیارت خانه خدا را" عمره" می گویند باز بخاطر همین است که زیارت مردم مایه آبادانی بیت اللَّه الحرام است.

و کلمه" مسجد" اسم مکانی است که سجده در آن انجام می شود، مانند خانه ای که بخاطر سجده برای خدا ساخته می شود، و اگر اعضاء سجده را که عبارتند از پیشانی و دو کف دست و دو سر زانو و نوک شست پاها، مسجد می نامند برای این است که اینها نیز بنوعی با سجده ارتباط دارند.

جمله" ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ" حق و ملک را نفی می کند، چون حرف لام برای افاده ملک و حق است، و کلمه" کان" که گذشته را می رساند افاده می کند که مشرکین موجبات داشتن چنین حقی را از سابق واجد نبودند که خانه خدا را تعمیر و مرمت و یا زیارت کنند، هم چنان که این کلمه در آیه" ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری" (1) و آیه" وَ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ" (2) نیز همین معنا را افاده می کند.

است. خواهی گفت، اگر مقصود تنها مسجد الحرام بود چرا به صیغه جمع آورد؟ جواب اینکه:

تعلیل وارده در آیه می رساند ملاک حکم مختص مسجد الحرام نیست، و بنا بر این چه مانعی دارد حکم یک فرد مخصوص، به ملاک عامی بیان شود، پس آیه در صدد بیان این معنا است که:

" مشرکین را نمی رسد که مسجد الحرام را تعمیر کنند، چون آنجا مسجد است، و مساجد وضعشان چنین است که نباید مشرک آنها را تعمیر نماید".

و در جمله" شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ" مقصود از شهادت، ادای آن است، و ادای شهادت همان اعتراف است، حال یا اعتراف قولی، مانند کسی که به زبان خود اعتراف کند به اینکه کافر است، و یا اعتراف فعلی، مانند کسی که بت می پرستد، و بر کفر درونیش تظاهر می نماید، همه اینها شهادت دادن، و ملاک در همه واحد است.

پس معنای آیه این است که: جایز و حق نیست که مشرکین نواحی فرسوده مسجد الحرام را تعمیر کنند، مانند سایر مساجد خدا، با اینکه خود معترف به اینند که کافرند، چون قول و فعلشان بر آن دلالت می کند.

" أُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَ فِی النَّارِ هُمْ خالِدُونَ" این آیه در مقام بیان علت حکمی است که از جمله" ما کانَ ..." استفاده می شد، و بهمین جهت به فصل آورده شد، نه وصل (1).

عملی است که دارای اثر مفیدی برای فاعلش باشد، پس معلوم می شود هیچ عمل لغوی در دین تشریع نشده، و این اصل مورد تایید عقل و منطبق با ناموس طبیعت نیز هست، زیرا در طبیعت هیچ عملی از هیچ موجودی سرنمی زند مگر اینکه برای فاعلش سودی دارد.

اصل دوم این است که عمل وقتی جایز است که قبلا خداوند به فاعلش حق داده باشد که آن را انجام دهد، و مانع انجام آن نشده باشد." إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ..."

از سیاق کلام استفاده می شود که انحصار مستفاد از کلمه" انما" از قبیل قصر افراد (1) است، گویا شخصی توهم کرده که هم مؤمنین حق دارند مساجد خدا را تعمیر کنند و هم مشرکین، لذا در این آیه حق مزبور را منحصر در مؤمنین کرده است. و لازمه این حصر این است که منظور از جمله" یعمر" انشاء حق و جواز باشد، که آن را بصورت خبر تعبیر کرده، نه اینکه خبر بوده باشد، و این معنا پر واضح است.

و اگر جواز تعمیر مساجد و داشتن حق آن را مشروط کرده به داشتن ایمان، به خدا و به روز جزا، و بهمین جهت آن را از کفار که فاقد چنین ایمانی هستند نفی کرده، و خلاصه اگر در این شرط تنها اکتفاء به ایمان به خدا نکرده و ایمان به روز جزا را هم علاوه کرده برای این است که مشرکین خدا را قبول داشتند، و تفاوتشان با مؤمنین صرفنظر از شرک این بود که به روز جزا ایمان نداشتند، لذا حق تعمیر مساجد و جواز آن را منحصر کرد به کسانی که دین آسمانی را پذیرفته باشند.

به این هم اکتفاء نکرد، بلکه مساله نماز خواندن و زکات دادن و نترسیدن جز از خدا را هم اضافه کرد، و فرمود:" وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ لَمْ یَخْشَ إِلَّا اللَّهَ" برای اینکه مقام آیه مقام بیان و معرفی کسانی است که بر خلاف کفار از عملشان منتفع می شوند، و معلوم است کسی که تارک فروع دین آنهم نماز و زکات که دو رکن از ارکان دینند بوده باشد او نیز به آیات خدا کافر است، و صرف ایمان به خدا و روز جزا فایده ای بحالش ندارد، هر چند در صورتی که به زبان منکر آنها نباشد در زمره مسلمانان محسوب می شود، و وقتی کافر است که بزبان انکار کند.

و اگر از میان فروع دین تنها نماز و زکات را اسم برد، برای این است که نماز و زکات از آن ارکانی است که به هیچ وجه و در هیچ حالی از احوال ترکش جایز نیست.ت.

ص: 267

و از این اقتضای مقامی که گفتیم برمی آید که منظور از جمله" وَ لَمْ یَخْشَ إِلَّا اللَّهَ" خشیت دینی است که همان عبادت است، نه خشیت و ترس طبیعی و غریزی، چه این نوع ترس را همه دارند، مگر اولیای مقربین مانند انبیاء که قرآن در باره شان فرموده:" الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ" (1).

را ایمان بشمار نمی آورد، خدای متعال فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا" (1) و نیز در آیه" 29" سوره مورد بحث فرموده:" قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ...".

" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..."

و بهر حال منظور از سقایت در این آیه معنای مصدری آن (آب دادن) است، و قرار گرفتن" سِقایَةَ الْحاجِّ" در مقابل" عِمارَةَ الْمَسْجِدِ" نیز مؤید همین احتمال است، چون در دومی بطور قطع، مقصود معنای مصدری عمارت است، که همان کار تعمیر است.

در آیه شریفه میان" سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ" و میان" کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ" مقابله شده است، و حال آنکه مقابله همیشه میان دو چیز هم سنخ است، مانند دو انسان، و یا دو عمل، نه میان خود انسان و عملی از اعمال.

بهمین جهت بعضی از مفسرین (1) ناچار شده اند بگویند در آیه کلمه" اهل" در تقدیر است، و تقدیر کلام این است که:" آیا اهل سقایت حاج، و اهل عمارت مسجد الحرام را مثل کسی می دانید که به خدا و روز جزا ایمان آورده؟".

لیکن این اشکال و این جواب خیلی مهم نیست، واجب تر از آن این است که قیود کلام را یک به یک در نظر بگیریم، تا ببینیم مقصود از آنها چیست، و از مجموع آنها چه استفاده می شود؟

که از ایشان و هر مؤمنی از روی ایمان خالص سرمی زند برابر است، این نکته را هم سیاق انکار تایید می کند، و هم بیان درجات که در آیات مورد بحث آمده شاهد بر آن است.

بلکه می توان گفت: همین که اسم صاحبان سقایت و عمارت را نبرده خود اشعار و بلکه دلالت بر این دارد که صاحبان پندار مزبور از اهل ایمان بوده اند، و اسمشان را نبرده تا حیثیت و احترامشان محفوظ بماند، چون در حین خطاب و نزول آیه دارای ایمان بوده اند، و با این حال نباید مشمول تعریض آیه قرار گرفته و ظالم نامیده شوند.

بلکه می توان گفت آیه" الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ" که در مقام بیان پاداش و اجر این مجاهدین در راه خدا است دلالت دارد بر اینکه هر دو طرف مقابله در آیه مورد بحث از اهل مکه بوده اند، یکی از آن دو طرف یعنی کسانی که ایمان آورده و جهاد هم کرده اند کسانی بوده اند که در مکه ایمان آورده و مهاجرت کردند، و دیگری ایمان آورده ولی مهاجرت نکرده اند.

این نکته در کار بوده که خدای تعالی بار اول ایمان و جهاد را در یک طرف آورده و بار دیگر که ذکر همین طرف را تکرار می کند مساله مهاجرت را اضافه می فرماید، و در هر دو بار، وقتی طرف دیگر را اسم می برد بغیر از سقایت حاج و عمارت، چیز دیگری اضافه نمی کند، و معلوم است که این قیدها آنهم در کلام مجید پروردگار که قول فصل است بیهوده و لغو نیست.

و همه اینها آن روایاتی را که در شان نزول آیه وارد شده تایید می کند، زیرا در آن روایات دارد که: این آیات در باره عباس و شیبه و علی (علیه السلام) که با یکدیگر تفاخر می کردند نازل شده، عباس به سقایت حاج افتخار می کرد، شیبه به تعمیر مسجد الحرام و علی (علیه السلام) به ایمان و جهاد در راه خدا، پس آیه نازل شد، و حق را به علی (علیه السلام) داد.

و روایت بزودی در بحث روایتی خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی-.

و بهر حال، آیه مورد بحث و آیات بعدش این معنا را می رسانند که وزن و ارزش عمل بزنده بودن آن و داشتن روح ایمان است، و اما عمل بی ایمان که لاشه ای بی روح است از نظر دین و در بازار حقیقت هیچ وزن و ارزشی ندارد، پس مؤمنین نباید صرف ظاهر اعمال را معتبر شمرده و آن را ملاک فضیلت و قرب خدای تعالی بدانند، بلکه باید آن را بعد از در نظر داشتن حیات که همان ایمان و خلوص است بحساب بیاورند.

با در نظر گرفتن این نکته، آیه مورد بحث و آیات بعد از آن با دو آیه قبل که می فرمود:

" ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ ..." بخوبی متصل و مربوط می شود.

ص: 271

از آنچه گذشت معلوم شد: اولا جمله" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" جمله حالیه ایست که وجه انکار حکم مساوات را که در جمله" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ ..." گذشت بیان می کند.

و ثانیا مراد از ظلم همان شرکی است که در حال سقایت و عمارت داشته اند، نه حکم به مساوات میان سقایت و عمارت و میان جهاد و ایمان.

و ثالثا مراد این است که بفهماند چنین کسانی عملشان سودی نداشته و بسوی سعادت که همان بلندی درجه و رستگاری و رحمت و رضوان و بهشت جاوید است راهبریشان نمی کند.

" الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ ..."

بیان حکم حقی است که خدای تعالی در مساله دارد و بعد از آن که حکم مساوات را حق ندانست، اینک می فرماید: کسی که ایمان آورد، و در راه خدا بقدر تواناییش جهاد کرد، و از مال و جانش مایه گذاشت، در نزد خدا درجه اش بالاتر است، و اگر مطلب را بصورت جمع آورد، و فرمود:" کسانی که ..." برای این است که اشاره کند به اینکه ملاک فضیلت، وصف مذکور است، نه شخص معینی.

و اینک در سابق گفتیم آیه دلالت دارد بر اینکه عمل بدون ایمان فضیلتی نداشته و برای صاحبش نزد خدا باعث درجه ای نمی شود، خود قرینه است بر اینکه معنای آیه این نیست که هر دو طایفه درجه دارند، و لیکن درجه آنهایی که ایمان و جهاد دارند از آنهایی که فقط سقایت و عمارت دارند بالاتر است.

بلکه مقصود آیه بیان این است که نسبت میان این دو طائفه نسبت افضل است بکسی که اصلا فضیلتی را واجد نیست، مانند مقایسه ای که میان اکثر و اقل است، که باید یک حد وسطی را فرض کرد و آن دو را با آن سنجید، و خلاصه در اقل و اکثر سه چیز هست، یکی امر متوسطی که مقیاس و معدل است، و دیگری آن طرفی که از حد متوسط بیشتر است سوم آن طرفی که از آن حد متوسط کمتر است. بنا بر این، اگر اکثر را با خود اقل بسنجیم با چیزی سنجیده ایم که اصلا کثرت ندارد.

" وَ أُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ" این جمله نیز دلالت دارد بر آنچه گفتیم، زیرا رستگاری را بطور انحصار و بنحو استقرار برای یک طایفه اثبات می کند.

" یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ وَ جَنَّاتٍ ..."

از ظاهر سیاق برمی آید که رحمت و رضوان و جنتی که می شمارد، بیان همان رستگاری است که در آیه قبلی بود، و در این آیه بطور تفصیل و به زبان بشارت و نوید آمده است.

پس معنای آیه این می شود که: خدای تعالی این مؤمنین را به رحمتی از خود که از بزرگی قابل اندازه گیری نیست و رضوانی مانند آن و بهشتهایی که در آنها نعمتهای پایدار هست، و بهیچ وجه از بین نمی رود، و خود اینان هم بدون اجل و تعیین مدت جاودانه در آنها خواهند بود بشارت می دهد.

و چون مقام، مقام تعجب و استبعاد بود که چطور چنین بشارتی بی سابقه که در نعمتهای دنیوی مانندی برایش دیده نشده صورت خواهد گرفت، لذا برای رفع این تعجب و استبعاد اضافه کرد:" إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ".

و ان شاء اللَّه بزودی در جای مناسبی بحثی در توضیح معنای رحمت و رضوان خدای تعالی ایراد خواهد شد، هم چنان که در گذشته بحثهایی در این زمینه ذکر شد.

شوهران خود مداخله نمی کنند، مگر اینکه باز کفار آنان را تحریک کنند، و لذا خدای تعالی نهی از دوستی را اختصاص داد به پدران و برادران کافر، آری این دو طایفه اند که ترس آن هست که در دل فرزندان و برادران مؤمن خود رخنه کرده، و در پاره ای از شؤون زندگی ایشان دخل و تصرف کنند.

نهی از دوستی کفار در چند جای قرآن کریم آمده، که بعضی از آنها در سوره" مائده"،" آل عمران"،" نساء" و" اعراف" گذشت، و در آنها تهدید شدیدی هم شده بود، مثلا در سوره" مائده" آیه" 51" فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ- و هر که از شما ایشان را دوست بدارد او خود از ایشان است" و در سوره" آل عمران" آیه" 28" فرموده:" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ- خدا شما را از خودش بیم می دهد" و در همین آیه فرموده:" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ- و کسی که چنین کند در هیچ مامنی از خدا قرار ندارد" و در سوره" نساء" آیه" 144" فرموده:" أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً مُبِیناً- آیا می خواهید برای خدا علیه خود حجتی واضح درست کنید، (دست خدا را در عذاب به روی خود باز کنید).

و اگر در آیه مورد بحث فرمود:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" و نفرمود:" و من یتولهم منکم فانه منهم" برای این است که ممکن بود بعضی از همین مؤمنینی که پدر و برادر کافر دارند خیال کنند معنای آیه این است که هر کس از شما پدر و برادر کافر خود را دوست بدارد خیلی مقصر نیست چون او خودش از خانواده ایشان است، آن وقت آیه شریفه در تهدید، اثر جدیدی ندارد که مؤمنین را از دوستی ایشان باز بدارند.

و بهر حال، جمله" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" از جهت اینکه جمله ایست اسمی و حرف لام هم بر سر خبرش درآمده، و ضمیر فصل در آن بکار رفته، و همه اینها مفید تاکیدند، لذا ظلم ایشان را بطور تحقیق و قطع اثبات نموده و می رساند که در ظلمشان پایدارند، بهمین جهت در بسیاری از آیات قرآن آمده که:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" و در سوره مائده در آیه ای که راجع به مساله مورد بحث است همین معنا را نیز اضافه کرده و فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ".

پس نتیجه می گیریم که چنین کسانی از نعمت الهی محرومند، و هیچ یک از اعمال صالح و حسناتشان در جلب سعادت و رستگاری اثر ندارد.

" قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ ..."

آیه قبلی خطاب به مؤمنین بود و این آیه خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و این اشاره است به اعراض از مؤمنین مورد بحث در آیه قبلی، و اینکه خدای تعالی از دلهای

ص: 274

آنان خبردار است، و می داند که دلهایشان آن چنان مشغول است که نهی او سبب نمی شود از دوستی پدران و برادران کافر خود دست بردارند، و در دلهایشان ایجاد داعی نمی کند بر اینکه بعدها گوش بفرمان خدا شوند، و بخاطر امر خدا با کفار هر چند پدران و برادرانشان باشند بجنگند.

و مانع ایشان از این کار محبتی است که بغیر خدا و رسول و جهاد در راه خدا دارند، لذا خدای تعالی در این آیه اصول لذاتی که علاقه نفوس را به خود جلب می کند برمی شمارد، و آن اصول عبارتست از پدران، برادران، همسران و قوم و قبیله، و اینها کسانی هستند که طبیعت جامعه به قرابت نسبی نزدیک و یا دور و یا قرابت سببی در بینشان رابطه برقرار کرده، و جمعشان می کند. و اموالی که بدست آورده و جمع کرده اند و تجارتی که از کسادیش هراسناک می شوند، و منزلهایی که خوش آیندشان است، و اینها اصول دیگری است که قوام جامعه در رتبه دوم بر آنهاست.

آن گاه می فرماید: اگر مردم دشمنان دین را دوست داشته و محبت به این امور را بر محبت به خدا و رسول او و جهاد در راه او مقدم بدارند، باید منتظر باشند تا خدا امر خود را بیاورد، و خدا مردم فاسق را هدایت نمی کند.

و این معنا روشن است که برگشت شرطی که در آیه است یعنی جمله" إِنْ کانَ آباؤُکُمْ" تا آنجا که فرموده:" فی سبیله" در معنای این است که گفته شود: اگر از آنچه خدا نهیتان کرده دست برندارید، و هم چنان پدران و برادران کافر خود را دوستان خود بگیرید، و این سبب شود که بخلاف آنچه خدا بدان دعوتتان کرده متمایل شوید، و به عبارت دیگر باعث شود که غرض دین که همان جهاد در راه خداست زمین بماند، در این صورت منتظر باشید تا خدا امر خود را بیاورد ...

و از این ذیل معلوم می شود که منظور از امری که فرموده باید منتظرش باشند امری است مربوط به یاری دین و اعلای کلمه توحید. بنا بر این، آیه شریفه مطلبی را می خواهد افاده کند که آیه" 54" سوره مائده بعد از چند آیه در نهی از دوستی کافران آن را افاده می کند، و آن آیه این است:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ" (1).

و این آیه اگر با همه قیود و خصوصیاتش در نظر گرفته شود- بطوری که ملاحظه می کنید- همان مطلبی را می رساند که آیه مورد بحث ما در مقام افاده آن است.

پس منظور از آیه- و خدا داناتر است- این است که: اگر نامبردگان را اولیای خود بگیرید، و در نتیجه از اطاعت خدا و رسولش و جهاد در راه خدا روی برتابید، پس منتظر باشید تا خدا امر خود را بیاورد، و مردمی را برگزیند که جز خدا را دوست نمی دارند، و به اندازه خردلی محبت دشمنان او را در دل خود راه نمی دهند، و همواره به یاری دین و جهاد در راه خدا به بهترین وجهی قیام می کنند، آن وقت است که شما فاسق گشته، و دیگر دین خدا از شما منتفع نمی شود، و خداوند هیچ عملی از اعمال شما را بسوی غرض حق و سعادت مطلوب راهنمایی نمی فرماید.

چه بسا از مفسرین که گفته اند: (2) مراد از جمله" فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ" اشاره است به فتح مکه. و لیکن این قول، قول سدیدی نیست، برای اینکه خطاب در آیه بهمه مؤمنین از مهاجرین و انصار و مخصوصا مهاجرین است که خداوند بدست ایشان مکه را فتح کرد، و با این حال معنی ندارد همین ها را خطاب کرده و بفرماید: اگر پدران و فرزندان و نامبردگان دیگر را از خدا و رسولش و جهاد در راهش بیشتر دوست می دارید، و در نتیجه این دوستی، از اطاعت خدا و رسول و جهاد در راه او سر برمی تابید، پس منتظر باشید تا خدا مکه را به دست شما فتح کند، و خداوند مردم فاسق را هدایت نمی نماید. یا بفرماید: پس منتظر باشید تا خدا مکه را فتح

ص: 276

کند، و خدا شما را به خاطر فسقتان هدایت نمی نماید- دقت فرمائید-.

رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) من حق خالص را به او رساندم حال می خواهد خوشش بیاید یا بدش بیاید.

در اینجا جبرئیل نازل شد و گفت: ای محمد! پروردگارت سلامت می رساند و می فرماید: بخوان بر ایشان:" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ... إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ" (1).

و در تفسیر طبری به سند خود از محمد بن کعب قرظی روایت کرده که گفت: طلحه پسر شیبه با عباس و علی بن ابی طالب مفاخرت می کردند، طلحه گفت: من کلیددار خانه کعبه ام. عباس گفت: من دارای سمت سقائی حاجیانم. علی (علیه السلام) فرمود: من نمی فهمم شما چه می گوئید، من شش ماه قبل از همه مردم بطرف قبله نماز خواندم، و من مجاهد در راه خدایم، خدا هم این آیه را نازل کرد:" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ ..." (2).

و در الدر المنثور است که فاریابی از ابن سیرین روایت کرده که گفت: علی بن ابی طالب به مکه آمد، و به عباس گفت: ای عمو آیا حاضر نیستی مهاجرت کنی و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ملحق شوی؟ گفت: من مسجد الحرام را تعمیر می کنم و پرده دار خانه ام.

خداوند در جوابش این آیه را فرستاد:" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ ..."، به مردم دیگری رسید و گفت: آیا هجرت نمی کنید و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی پیوندید؟ گفتند: ما چگونه از برادران و عشیره و خانه و زندگیمان دست برداریم؟ خدای تعالی این آیه را فرستاد:" قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ ..." (3).

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: وقتی عباس در جنگ بدر اسیر شد گفت: اگر شما زودتر از ما به اسلام و مهاجرت و جهاد موفق شدید ما هم در مکه بکار تعمیر مسجد الحرام و سقایت حاجیان و آزاد کردن بردگان مشغول بودیم. خدای تعالی بخاطر گفته او این آیه را نازل کرد:" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" و مقصودش این بود که به وی بفهماند خدمات تو در مکه در حال شرک بوده، و من عبادتی را که با شرک انجام شود قبول نمی کنم (4).

و نیز در همان کتابست که مسلم، ابو داوود، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن

ص: 278

حبان، طبرانی، ابو الشیخ و ابن مردویه از نعمان بن بشیر روایت کرده اند که گفت: من با چند نفر از صحابه نزدیک منبر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودم، یکی از ایشان گفت: من بعد از اسلام باک ندارم از اینکه هیچ عملی برای خدا انجام ندهم مگر سقایت حاجیان را، دیگری گفت: بلکه عمارت مسجد الحرام را، سومی گفت: بلکه جهاد در راه خدا از همه آنچه گفتید بهتر و بالاتر است.

عمر وقتی این قضیه را شنید از در توبیخ گفت: این قدر پهلوی منبر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنهم در روز جمعه صدا بلند نکنید، بگذارید وقتی نماز جمعه تمام شد من خود نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می روم، و در آنچه شما اختلاف می کنید از ایشان می پرسم. در این ماجرا بود که خدای تعالی آیه" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" را تا جمله" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" نازل کرد (1).

حجیت شرعی نخواهد داشت.

و همچنین است حجیت عقلی یعنی عقلایی، زیرا بعد از آن همه دسیسه و جعلی که در اخبار و مخصوصا اخبار تفسیر و قصص سراغ داریم و خود المنار هم به آن اعتراف کرده و از احمد نقل کرده که گفته است:" این روایات اصلی ندارند" دیگر عقلا کجا و چگونه به آن اخبار و صحت متن آنها اعتماد می کنند؟ پس در نزد عقلا هم حجیت ندارد، مگر آن روایتی که متنش با ظواهر آیات کریمه موافق باشد.

پس کسی که متعرض بحث روایات غیر فقهی می شود در درجه اول باید از موافقت و مخالفتش با کتاب بحث کند، آن گاه اگر دید روایتی با ظاهر کتاب موافق است آن را اخذ کند و گر نه طرح و طرد کند. پس، ملاک اعتبار روایت تنها و تنها موافقت کتاب است، و اگر موافق با کتاب نبود هر چند سندش صحیح باشد معتبر نیست و نباید فریب صحت سندش را خورد.

پس، اینکه می بینیم بسیاری از مفسرین عادت کرده اند بر اینکه بدون بحث از موافقت و مخالفت کتاب، سند روایت را مورد رسیدگی قرار داده و بصرف سند حکم می کنند به اعتبار روایت، آن گاه مدلول آن را بر کتاب خدا تحمیل نموده و کتاب خدا را تابع و فرع روایت می شمارند روش صحیحی نیست، و هیچ دلیلی بر صحت آن نداریم. تازه نامبردگان در روایتی که جنبه قرینه دارد بحث سند را هم پیش نمی آورند.

و اما اینکه گفت" روایت نعمان از جهت متن نسبت به آن روایات دیگر رجحان دارد" و چنین استدلال کرد که" موضوع روایت برابری و نابرابری میان خدمت خانه و پرده داری آن- که از اعمال بدنی و آسان و لذت بخش است-، و میان ایمان و جهاد و هجرت- که از نیکیهای نفسانی و بدنی شاق است- صحیح نیست، و آیات همه اینها را رد می کنند" در این گفتار اشکالاتی است:

اولا این موضوعی که برای روایت درست کرد و گفت همه آیات با آن مطابق است، موضوع روایت نعمان به تنهایی نیست، بلکه موضوع همه آن روایات است که خودش نقل کرده، پس این چه ترجیح و مزیتی است برای روایت نعمان.

روایت ابن عباس هم که می گوید:" روزی که عباس در بدر اسیر شد و مسلمانان او را سرزنش کردند، و بحثی در برابری و نابرابری نیکیها میانشان رد و بدل شد" صریحا دارد که مقایسه ای که کردند، مقایسه میان اسلام و هجرت و جهاد، و میان سقایت حاج و عمارت مسجد، و آزاد کردن اسیر بوده، و روایات دیگری هم بر طبق این مضمون هست.

ص: 280

و همچنین مقایسه ای که در روایت ابن سیرین آمده، میان سقایت و عمارت بوده با هجرت، و ملحق شدن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و لوازم آن، که عبارتست از جهاد و اعمال دینی شریف دیگر، چون در آن دارد: علی (علیه السلام) عباس را دعوت به هجرت و پیوستن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد، و عباس جواب داد که عمارت مسجد الحرام و پرده داری کعبه را بگردن دارد.

و این معنا را ابن مردویه هم از شعبی نقل کرده، و در نقل وی دارد: عباس به علی گفت: اگر تو پسر عموی پیغمبری من عموی اویم، به اضافه اینکه من سقایت حاج و عمارت مسجد الحرام را هم دارم، پس خدا آیه" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ ..." را نازل کرد (1).

و نیز همین معنا را ابن ابی شیبه، ابو الشیخ و ابن مردویه از عبد اللَّه بن عبیده نقل کرده اند، و در آن دارد که: عباس به علی گفت: آیا من در کاری بهتر از هجرت نیستم؟ آیا این من نیستم که حاجیان را سقایت و مسجد الحرام را تعمیر می کنم؟ پس بدنبال این گفتگو آیه مورد بحث نازل شد (2).

بهر حال، آن چیزی که این روایت نیز در صدد بیان آن است مقایسه بین سقایت حاج و عمارت مسجد و بین هجرت و آثار مترتب بر آن می باشد، از آن چیزهایی که مستلزم ملحق شدن به پیغمبر است مانند جهاد که از قبیل اعمال شریف دینی است.

و همچنین روایت قرظی و روایات دیگری که در آن معنا وارد شده، مانند آن روایتی که حاکم آن را صحیح دانسته، و روایتی که عبد الرزاق از حسن نقل کرده که گفته است:" آیه در باره عباس و علی (علیه السلام) و عثمان و شیبه نازل شده" و همچنین روایت نعمانی که گذشت، همه ظاهر در این هستند که نزاع در آنها در افضلیت سقایت و عمارت و ایمان و جهاد بوده، با این حال چه مزیتی در روایت نعمان بن بشیر هست که صاحب المنار از میان همه این روایات فقط آن را موافق کتاب دانسته؟

و ثانیا اینکه گفت:" موضوع مفاخره از یک طرف اعمال نیکی بوده که هم آسان و هم لذت بخش بوده، مانند سقایت و پرده داری، و از طرف دیگر اعمال نیکی بوده دشوار، مانند ایمان و مهاجرت و جهاد" با مدلول آیات سازگار نیست، زیرا آیات همانطوری که گفتیم، دلالت دارد بر اینکه مقایسه و مفاخره نامبردگان در میان اعمال خالی از روح ایمان و اعمال زنده به روح ایمان بوده، مانند هجرت و جهاد از روی ایمان به خدا و روز جزا، و بنا بر این دیگر

ص: 281

نباید سقایت و عمارت خالی از ایمان را اعمال نیک شمرد، و این خود از صاحب المنار اشتباه بزرگی است.

پس مقایسه مورد بحث میان دو طایفه از اعمال نیک نبوده، بلکه از آیات برمی آید که نامبردگان می خواسته اند غیر اعمال نیک یعنی سقایت و عمارت بدون ایمان را با اعمال نیک یعنی ایمان و هجرت و جهاد با ایمان را مساوی دانسته، و یا از آنها بهتر بدانند، پس صاحب المنار از کجا گفته مقایسه مزبور میان دو طائفه کار نیک بوده، یکی آسان و لذیذ، و دیگری شاق و سخت؟

و مثل اینکه او خیال کرده سقایت و عمارت عباس در حال شرک از اعمال نیک بوده، هم چنان که خود عباس هم همین خیال را می کرده، و لیکن آیات قرآنی او را از این اشتباه بیرون آورد، ولی صاحب المنار هم چنان به اشتباه خود باقی مانده، با اینکه دلالت آیات- البته با در نظر گرفتن قیود آن- بر این اشتباه بسیار واضح است، برای اینکه جهاد مقید به ایمان به خدا و روز جزا شده، ولی سقایت و عمارت بدون قید ایمان آمده، آن گاه فرموده:" این دو نزد خدا برابر نیستند" و سپس اضافه کرده که" خدا ستمگران را هدایت نمی کند" و سقایت و عمارت بدون ایمان را ستم خوانده، و حاشا اینکه خداوند اعمال نیک را ستم بداند، و بجا آورنده آن را ستمکار و محروم از نعمت هدایت الهی بنامد.

و اگر بگوید جمله" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" راجع به عباس و رفقایش نیست، بلکه راجع به کسانی است که این مقایسه را کرده اند، در جواب می گوئیم: بنا بر این احتمال هم که خود ما نیز آن را احتمال داده ایم باز هم صحیح نیست، که چنین کسانی را ظالم و محروم از هدایت بخوانیم، بلکه باید بگوئیم که اشتباه کرده اند، و اگر راهنمایی شوند از اشتباه خود بیرون می آیند- دقت فرمائید.

و ثالثا، از جمله" کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ ..." و همچنین جمله" لا یَسْتَوُونَ ..." بخوبی بر می آید که شخص مورد نظر در حکمی که در آیه است دخالت داشته.

و اگر در آیات کریمه و مطالبی که ما اینجا و آنجا گفتیم دقت شود معلوم می گردد که اتفاقا روایت نعمان بن بشیر از سایر روایاتی که هست نسبت به آیه شریفه ناسازگارتر و ضعیف تر است، برای اینکه با در نظر داشتن قیودی که در آیات کریمه هست بهیچ وجه روایت با آنها منطبق نمی شود.

نظیر این روایت در ضعف، روایت ابن سیرین و روایاتی است که مضمون آن را می رسانند، چون ظاهر آنها این است که عباس به مهاجرت دعوت شده در حالی که مسلمان

ص: 282

بود، و او در جواب به سقایت و پرده داری افتخار کرد، و حال آنکه آیات کریمه مورد بحث با این معنا سازگاری ندارد.

علاوه بر این، روایت ابن سیرین از قول عباس سقایت و پرده داری را نقل کرده، و حال آنکه عباس سمت پرده داری نداشته و تنها عهده دار سقایت بوده.

باز نظیر این روایت در ضعف روایت ابن عباس است که مقایسه را صرفا میان اعمال دانسته، و آیه شریفه با آن مساعد نیست.

علاوه بر اینکه در آن دارد: عباس در ضمن کارهای خود سقایت حاج و عمارت مسجد و آزاد کردن اسیر را برشمرد، و اگر سمت آزاد کردن اسیر را می داشت جا داشت آیه شریفه هم آن را اسم ببرد. و در روایت ابن جریر و ابی الشیخ از ضحاک در این معنا نقل شده که:

مسلمانان در روز جنگ بدر وقتی عباس و یارانش را اسیر کردند آنان را به سبب شرکشان ملامت و توبیخ می کردند. عباس گفت: به خدا سوگند که ما در مکه، مسجد الحرام را تعمیر می کردیم، اسیران را آزاد می ساختیم، پرده داری کعبه را بگردن داشتیم، و حاجیان را آب می دادیم. خدای تعالی در جوابش این آیه را فرستاد:" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ ...". و آن اشکال بر این روایت واردتر است زیرا در آیه پرده داری و آزاد کردن اسیر نیامده.

بنا بر آنچه که گذشت و توضیح داده شد از همه روایات بی اشکال تر و از نظر انطباق با آیات نزدیکتر، همان روایت قرظی و روایات دیگری است که مضمون آن را دارا می باشند، مانند روایت حاکم در مستدرک، روایت عبد الرزاق از حسن و روایت ابن عساکر و ابی نعیم از انس که بزودی نقل می شود.

و در الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب فضائل الصحابه و ابن عساکر از انس روایت کرده اند که گفت: عباس و شیبه (متولی بیت الحرام) نشسته بودند و به یکدیگر فخر می ورزیدند، عباس گفت: من از تو شریف ترم، زیرا من عموی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و وصی پدر او و ساقی حاجیانم. شیبه گفت: من از تو شریف ترم، زیرا من امین خدا بر خانه او، و خزینه دار اویم، اگر تو از من بهتری چرا تو را امین ندانست؟

در این بین علی به آن دو رسید، عباس و شیبه داستان را برایش گفتند. علی گفت: ولی من از شما دو نفر شریف ترم، برای اینکه من اولین کسی بودم که ایمان آورده و مهاجرت کردم.

آن گاه هر سه به نزد رسول خدا براه افتاده، داستان را برای او بازگو کردند. حضرت جوابی نداد، و لا جرم هر سه برگشتند. بعد از رفتن ایشان و گذشتن چند روز وحی نازل شد، حضرت آنها را طلبید و آیه" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" را- تا آخر ده آیه- برای آنها تلاوت کرد (1).

ص: 283

نفر حقیقت داشته باشد بطور قطع قبل از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده و حال اینکه در این روایت دارد" علی و حمزه و جعفر کسانی بودند که به خدا و روز جزا ایمان آورده و در راه خدا جهاد کردند".

و اگر روایت از باب انطباق و تطبیق کلی بر مصداق باشد باز هم خالی از اشکال نیست، زیرا در این صورت باید عباس را هم اسم می برد، چون او هم مثل آن دیگران سرانجام در روز بدر ایمان آورد و در برخی از جنگهای اسلامی شرکت کرد، پس روایت بالا نه می تواند راجع به شان نزول آیه باشد، و نه آیه را بر یک مصداق و واقعه ای تطبیق کند.

و در تفسیر برهان از جلد دوم کتاب جمع بین الصحاح تالیف عبدی از صحیح نسایی به سند وی روایت کرده که گفت: طلحة بن شیبه از قبیله بنی عبد الدار و عباس بن مطلب و علی بن ابی طالب با یکدیگر مفاخرت کردند. طلحه گفت: کلید خانه بدست من است، و من اگر بخواهم می توانم در خود خانه بیتوته کنم. عباس گفت: من صاحب منصب سقایتم، من نیز اگر بخواهم می توانم در مسجد بیتوته کنم، چون در آنجا بکار خود رسیدگی می کنم. علی (علیه السلام) فرمود: من نمی فهمم شما چه می گوئید؟ من شش ماه قبل از همه مردم بطرف قبله نماز خواندم، و منم صاحب جهاد. خداوند آیه" أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ..." را در داوری میان این سه تن نازل کرد (1).

مؤلف: مقصود از نماز خواندن شش ماه قبل از مردم، این است که: من شش ماه قبل از همه مردم ایمان آوردم، چون آیه متعرض ایمان است، نه نماز، و گر نه واجب می شد آیه شریفه نماز را هم ذکر کند. و این روایت نفر سوم را طلحة بن شیبه خوانده و حال آنکه در برخی از روایات متقدم داشت که او خود شیبه بوده، و در برخی دیگر داشت که عثمان بن ابی شیبه بوده.

حق ندارد داخل مسجد الحرام شود، قریش بسیار ناراحت شده گفتند: تجارت ما از بین رفت، و زن و بچه ما بیچاره شدند و خانه هایمان خراب شد. پس خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" قُلْ- یا محمد- إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ ... وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (1).

مؤلف: بنا بر این روایت، جا داشت جمله" حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ" در این آیه به کسادی بازار و باز شدن در دیگری از روزی برای آنان تفسیر شود، هم چنان که نظیرش در ضمن آیات بعد از این آیات آمده، می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ".

بلکه می توان گفت بنا بر این روایت، اصلا مورد هر دو آیه یکی است، و لیکن میان این دو آیه از نظر لحن فرق بسیار است، در آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ..." لسان، لسان رفق و احترام است، و در آیه" إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ" با در نظر داشتن آخر آن که می فرماید:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" لسان، لسان خشونت است، پس نمی توان گفت که خطاب در این دو آیه به اشخاص واحدی است.

علاوه بر اینکه، در آیه مورد بحث گفتگو از دوستی پدران و فرزندان و عشیره و اموال است، و این مطلب در روایت خاطرنشان نشده، و اگر قریش از ضایع شدن پدران و فرزندان و همسران و برادران و اموال نمی ترسیدند پس چرا آیه آنها را ذکر کرد، و در صورت ترجیح محبت آنها بر محبت خدا و رسول، تهدیدشان کرده؟ و نیز در این صورت اسم جهاد را در آیه بردن چه معنایی دارد؟- دقت فرمائید.

و در الدر المنثور است که احمد و بخاری از عبد اللَّه بن هشام روایت کرده اند که گفت: ما با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودیم، حضرت دست عمر بن خطاب را گرفته بود، عمر گفت: یا رسول اللَّه! به خدا سوگند تو در دل من از هر چیز دیگری غیر از جانم محبوب تری.

حضرت فرمود: احدی از شما ایمان نیاورده مگر وقتی که من از جانش هم محبوب تر باشم (2).

ص: 286

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که به امر خدا مامور شد در برابر مسلمین ایراد کند، و ابتدایش جمله" قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ ..." است. آن گاه برای توجیه اینکه چرا فرمود" لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ ..." و نفرمود" و لقد نصرکم اللَّه ..." زحمت فراوانی به خود داده است.

و لیکن از جهت لفظ آیات دلیلی بر این گفتار نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن هست، برای اینکه داستان حنین و متعلقات آن از قبیل منت هایی که خداوند بر مسلمین نهاد و آنها را یاری نمود و سکینت در دلهایشان ایجاد کرد و ملائکه را نازل کرد و کفار را عذاب داد و از هر که خواست درگذشت،- خود از نظر هدف یک امر مستقلی است و برای خود اهمیت زیادی را حائز است، و بلکه از نظر نتیجه، از آیه" قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ" مهم تر است، و حد اقل مثل آنست و دست کمی از آن ندارد. و بنا بر این، معنا ندارد که بگوئیم این داستان از نظر معنا تتمه آن آیه است.

پس، اگر نقل این یادآوری مانند آیه" قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ" از چیزهایی بود که به رخ مردم کشیدنش واجب بود، جا داشت در اولش بفرماید:" و قل لهم لقد نصرکم اللَّه فی مواطن کثیرة ..."، چون قرآن کریم در نظایر این معنا، کلمه" قل" را تکرار کرده، از آن جمله فرموده:

" قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ ... قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ" (1) و همچنین در مواردی دیگر.

علاوه، اگر فرضا بنا باشد این آیات سه گانه مقول قول بوده باشند، با در نظر گرفتن التفات و سایر نکاتی که در آنها بکار رفته نمی توانند مقول همان" قل" در آیه:" قُلْ إِنْ کانَ ..."، بوده باشد. پس، باید گفت آیه مورد بحث متمم آن آیه نیست.

در این آیات سؤالی پیش می آید، و آن این است که با اینکه در میان مسلمین منافقین و ضعفای در ایمان و دارندگان ایمان صادق به اختلاف مراتب وجود داشتند، با این حال چرا در آیات مورد بحث خطاب را به عموم کرده؟ جواب آن این است که: درست است که همه در یک درجه از ایمان نبودند، و لیکن همین قدر که مؤمنین صادق الایمان نیز در میان آنان بودند کافی است که خطاب به عموم شود، چون همین مسلمین بودند که با همین اختلاف در مراتب ایمانشان، در جنگهای بدر، احد، خندق، خیبر، حنین و غیر آن شرکت کردند.

و" یَوْمَ حُنَیْنٍ" یعنی روزی که واقعه حنین در آن روز اتفاق افتاد و در آن بیابان میان 9

ص: 289

شما و دشمنانتان کارزار شد. اضافه کلمه" یوم" بر مکانهایی که وقایع بزرگی در آن مکانها اتفاق افتاده در کلام عرب و در عرف زیاد است، مثلا می گویند: روز بدر، روز احد، روز خندق، و امثال آن. نظیر آنکه یوم را بر اجتماعات و مردمی که کار آن روز را انجام دادند اضافه نموده می گویند: روز احزاب، و روز تمیم. و نیز بر خود حادثه اضافه نموده می گویند روز فتح مکه.

فراری نداشتید، معنای صحیحی نیست.

" ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ" یعنی دشمن را پشت سر خود قرار دادید. و این تعبیر کنایه از انهزام است، و این همان فرار از جنگ است که بخاطر اطمینان به کثرت نفرات و انقطاع از پروردگارشان بدان مبتلا شدند، با اینکه خدای تعالی فرموده بود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ ... فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" (1) و نیز فرموده بود:" وَ لَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ لا یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ وَ کانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْؤُلًا" (2).

پس همه این معانی یعنی: 1- تنگ شدن زمین با همه فراخی اش 2- شکست خوردن و فرار کردنشان از جنگ با اینکه گناه کبیره است 3- مستحق عقاب خدای تعالی شدن، همه بخاطر اعتماد و اطمینانی بود که به اسباب ظاهری سراب گونه داشتند، و دردی هم از ایشان دوا نکرد.

بلکه خدای سبحان به سعه رحمتش و منت عظیمش بر آنان منت نهاد و یاریشان کرد و سکینت و آرامش در دلهایشان افکند و لشکریانی که آنان نمی دیدند به کمکشان فرستاد و کفار را عذاب داده بطور مجمل- نه بطور قطع- وعده مغفرتشان داد، تا نه فضیلت خوف از دلهایشان بیرون رود و نه صفت امید از دلهایشان زایل گردد بلکه وعده را طوری داد که اعتدال و حد وسط میان دو صفت خوف و رجاء حفظ شود، و آنها را به ترتیب صحیحی برای سعادت واقعی آماده و تربیتشان کند.

ندیدند، چون حمله آنها دسته جمعی و مثل حمله یک تن واحد بود، و این خود یک امر طبیعی است که وقتی انسان به خطری ناگهانی و دفعی برمی خورد و مهلتی برای دفاع نمی بیند ناچار می شود جا خالی کند، شاهد این معنا نازل شدن سکینت بر رسول خدا و همه مسلمین است.

پس، معلوم می شود که همه مضطرب شدند حتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، چیزی که هست اضطراب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بخاطر پیش آمدی بود که واقع شد، ولی اضطراب مسلمین برای این بود که حمله ناگهانی دشمن آنهم بطور دسته جمعی مهلتی نداد تا خودشان را جمع و جور کنند.

باز از شواهد این معنا این است که به مجرد اینکه صدای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عباس بن عبد المطلب را شنیدند بلا درنگ برگشته و به کمک سکینتی که خدا نازل کرد دشمن را فراری دادند.

مفسر نامبرده سپس آیات راجع به صفات اصحاب پیغمبر را از قبیل آیه بیعت رضوان و آیه" مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ ..." و آیه" إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ..."، و همچنین روایاتی که در مدح ایشان وارد شده نقل کرده است (1).

ولی باید دانست که وی میان بحث تفسیری که کارش بدست آوردن مدلول آیات کریمه قرآن است با بحث کلامی که هدفی جز اثبات گفته متکلم در باره مسلکی و مذهبی نداشته و بهر دلیلی که ممکن باشد از عقل و کتاب و سنت و اجماع و یا دلیلی مختلط از اینها تمسک می جوید، خلط کرده است، و بحث تفسیری اجازه استدلال بغیر قرآن را نمی دهد، و مفسر نباید نظریه ای از نظریات علمی را بر قرآن که خداوند آن را تبیان قرار داده تحمیل کند.

اما اینکه گفت:" لشکریان اسلام از ترس فرار نکردند، و نخواستند از یاری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شانه خالی کنند، بلکه جا خالی کردنی بیش نبوده، آنهم برای این بود که دشمن نابهنگام حمله ور شد، لذا ناچار شدند نخست فرار کنند، و بعد برگشته و به دشمن حمله کردند" جواب جمله" ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ" را نمی دهد، این جمله می فرماید" شما پشت به دشمن فرار کردید" و این عمل ایشان مشمول قانون کلی آیه حرمت فرار از زحف است که می فرماید:" فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ ... فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ..." (2).

ص: 292

و خدای تعالی هم شرط نکرده بود که پشت به دشمن کردن وقتی حرام است که از ترس و یا به منظور تنها گذاشتن پیغمبر و دین باشد، و گر نه حرام نیست، و نیز این قانون کلی را بصورت فرار از جهت اضطراب استثناء نکرده، و در استثناءش یعنی جمله" إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ" جز دو حیله جنگی را استثناء نکرده که آنهم در حقیقت فرار از جنگ نیست.

و در عهدی هم که در آیه" وَ لَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ لا یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ وَ کانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْؤُلًا" (1) از آنان حکایت کرده هیچ نوع استثنایی دیده نمی شود.

هم او را به داشتن چنین خلقی ستایش کرده و فرموده:" بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ" (1) می گوئیم این قسم تاسف با سکینت منافات نداشته و معقول نیست که با نزول سکینت از بین برود، و نیز اگر بخاطر این تاسف، سکینت نازل شده چه جهت داشت که بعد از فراری شدن مسلمین نازل شود، مگر قبل از آن این تاسف نبود؟ و مگر ممکن است که مثل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیغمبری از اینگونه تاسف خالی باشد؟ با آنکه از ساعت اول بعثتش تا آن لحظه ای که از دنیا می رفت همواره بر بینه ای از پروردگارش بوده، و سکینت به این معنا ساعت بساعت بر او نازل می شده، پس سکینت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بطور قطع به این معنا نیست.

حال بحساب سکینت مؤمنین رسیده می پرسیم: سکینت ایشان به چه معنا بوده و مفسر نامبرده آن را چه چیز حساب کرده؟ آیا حالت نفسانیه ای بوده که از آرامش و اطمینان خاطر حاصل می شود؟ هم چنان که او به این معنا تفسیرش کرده و به گفته صاحب مصباح بر آن استشهاد کرده که:" سکینت بر رزانت و مهابت و وقار هر سه اطلاق می شود"، در این صورت سکینت عبارت خواهد بود از همان آرامش در مواقف جنگی، و آن وقت نباید اختصاص به مسلمین داشته باشد، و بایستی ثبات قدم و پایداری کفار، همه در مواقف جنگی ناشی از سکینتی باشد که خدا بر آنان نازل کرده؟! و باید ملتزم شد به اینکه در جنگ حنین خداوند سکینت را بر کفار نازل کرد و در نتیجه مسلمین را فراری دادند و بعد سکینت را از آنها سلب کرد. و به مسلمین داد، و در نتیجه مسلمانان کفار را سرکوب و منکوب نمودند. و به مؤمنین هم که داد، تنها به مؤمنین حقیقی نداد، بلکه بهمه آنان چه آنهایی که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایستادگی کردند، و چه آنهایی که فرار را بر قرار اختیار نمودند، و چه منافقین و چه افراد سست ایمان نازل کرد، برای اینکه همه آنان برگشتند، و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پایداری کردند تا دشمن را شکست دادند. بنا بر این، همه این طبقات بایستی اصحاب سکینت باشند، پس چرا خدای تعالی آن را منحصر در رسول اللَّه و مؤمنین دانسته و می فرماید:" ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ"؟.

علاوه، اگر سکینت به این معنا باشد این چه منتی است که خدای تعالی بر مؤمنین می گذارد، در حالی که همه افراد از مؤمنین و کفار آن را دارا هستند؟!.

از ظاهر آیه استفاده می شود که سکینت یک عطیه مخصوص بوده که خدا به رسول خود و مؤمنین ارزانی داشته، و لذا می بینیم در کلام مجیدش جز در مواردی نادر (که شاید به ده مورد

ص: 294

نرسد) اسمی از آن نبرده است.

از آنچه گذشت معلوم می شود که سکینت امری است غیر از سکون و پایداری، البته نه اینکه بخواهیم بگوئیم در لغت غیر از سکون و پایداری معنای دیگری دارد، بلکه به این معنا که منظور خدای تعالی از سکینت مصداق دیگری غیر از آن مصداقی است که ما آن را در همه شجاعان و دلیران یل می بینیم، و خلاصه یک نوع خاصی از اطمینان و آرامش نفسانی است، و خصوصیات و اوصاف مخصوصی به خود دارد. زیرا می بینیم خدای تعالی هر جا در کلام خودش آن را ذکر می کند بعنوان منت بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنان و عطیه مخصوصی که تنها از ناحیه خود بر آنان نازل می کرده اسم می برد، پس معلوم می شود یک حالت الهی است که بنده با داشتن آن دیگر پروردگار خود را فراموش نمی کند، نه آن حالتی که شجاعان زورمند، و دلاوران مغرور به دلاوری خود و تکیه کنندگان بر نفس خویش، دارند.

علاوه بر این، در کلام مجید او هر جا که اسمی از این کلمه برده شده قبل و بعد از آن اوصاف و آثاری آمده که در هر وقار و اطمینان نفسی یافت نمی شود، مثلا در باره رسول گرامیش می فرماید:" إِذْ یَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها" (1) و در باره مؤمنین می فرماید:" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ" (2) و نزول سکینت بر آنان را مقید می کند به اینکه چیزی در دل آنان سراغ داشت و بخاطر آن سکینت را بر دلهایشان نازل کرد. پس معلوم می شود که سکینت، مخصوص آن دلی است که یک نحوه طهارتی داشته باشد، و از سیاق برمی آید آن طهارت عبارتست از ایمان صادق یعنی ایمانی که آمیخته با نیت خلاف نباشد.

و نیز در باره مؤمنین می فرماید:

" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (3) و از آثار سکینت زیادی ایمان بر ایمان را می شمارد. و نیز می فرماید: 4

ص: 295

" إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها" (1).

و این آیه بطوری که ملاحظه می کنید این معنا را خاطرنشان می سازد که نزول سکینت از ناحیه خدای تعالی همواره در مواردی بوده که قبل از نزول آن استعداد و اهلیت و قابلیتی در قلب طرف وجود داشته، و آن اهلیت و قابلیت همان چیزی است که در آیه قبلی فرمود:" فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ: فهمید که در دل چه دارند، پس سکینت را بر ایشان نازل کرد". و نیز خاطرنشان می سازد که یکی دیگر از آثار سکینت این است که هر کس آن را واجد شود ملازم تقوا و طهارت و دوری از مخالفت خدا و رسولش می شود، و دیگر پیرامون محرمات و گناهان نمی گردد.

و این معنا در حقیقت به منزله تفسیری است که جمله" لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ" را که در آیه دیگری واقع است تفسیر می کند، و می رساند که زیاد شدن ایمان بر ایمان با نزول سکینت، معنایش این است که انسان علاوه بر ایمان صادقش به اصل دعوت دین، دارای نگهبانی الهی می شود که او را از آلوده شدن به گناهان و ارتکاب محرمات نگه می دارد.

و این خود شاهد خوبی است بر اینکه اولا منظور از مؤمنین در جمله مورد بحث غیر از منافقین و غیر از بیماردلان و سست ایمانان است. وقتی منافقین و بیماردلان و سست ایمانان مقصود نباشند تنها باقی می ماند آن عده معدودی که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ثابت قدم ماندند، و آنها یا سه نفر، و یا چهار، یا نه، یا ده یا هشتاد و یا کمتر از صد نفر بودند، و این اختلاف در شماره آنان بخاطر اختلاف روایات است.

و اما اینکه آیا مؤمنین در این آیه آن کسانی را هم که بار اول فرار کردند و سپس جمع شدند و تا شکست دشمن ثابت قدم ماندند (که بیشتر اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را این دسته تشکیل می دادند) شامل می شود یا نه محل حرف است.

(1) و یا" وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ" (2).

نظیر این بیان را در آیات راجع به جنگ احزاب مشاهده می کنیم، چون در آن آیات مؤمنان را جمیعا مورد عتاب شدیدی قرار داده، و منافقان و بیماردلان را مذمت و توبیخ می کند، و از آن جمله می فرماید:" وَ لَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ لا یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ وَ کانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْؤُلًا" (3).

آن گاه در آخر، قضیه را بمثل آیه زیر ختم می کند:" مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا" (4) و اگر احتمال فوق صحیح هست پس چرا خداوند در داستان جنگ حنین متعرض مدح مؤمنین ثابت قدم نشده و حال آنکه داستان مزبور دست کمی از سایر غزوات نداشت؟ و نیز در این داستان مدحی و ستایشی که مایه امتنان و سرافرازی مؤمنین باشد نکرده با اینکه افراد دیگری را که مانند ایشان بودند در آیات مربوط به دیگر غزوات به چنین مدحی مفتخر نموده است؟

آنچه گفته شد این احتمال را بذهن و به اعتبار عقلی نزدیک می سازد که منظور از مؤمنانی که سکینت بر ایشان نازل گردید تنها خصوص آن افراد معدودی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را وانگذاشتند، و فرار نکردند، و اما سایر مؤمنان یعنی آنهایی که فرار کردند و دوباره برگشتند آنها مشمول جمله" ثُمَّ یَتُوبُ اللَّهُ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عَلی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" می باشند البته نه همه آنان، بلکه افرادی از ایشان که مشمول عنایت و توفیق خداوندی گشتند، هم چنان که از کفار هوازن و ثقیف و از طلقاء و بیماردلان افرادی که مشمول عنایت خداوندی شدند موفق به توبه گردیدند.

این آن معنایی است که بحث تفسیری ما را بدان راهنمایی می کند، و اما روایات، بحث جداگانه ای دارد که ان شاء اللَّه تعدادی از آنها ذکر خواهد شد.

و اما استشهادی که به برگشت فوری مسلمین پس از شنیدن ندای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عباس کرده، منافاتی با گفتار ما ندارد که گفتیم جمله

ص: 298

" ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ" وقتی با جمله" إِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ ..." منضم شود ظهور در این دارد که عملی که از مسلمانان در این جنگ سر زد همانا فرار از جنگ بوده که یا از ترس و یا عمدا و بمنظور بی یاور گذاشتن پیغمبر و یا بقول صاحب المنار بخاطر اضطراب و تزلزل ناگهانی مرتکب آن شدند.

عین افعال خارجی و منتزع از آنهاست. پس، رضای خدا عین همان حالات نفسانیه ایست که به ایشان موهبت کرده بود، حالاتی که بالطبع مستلزم اجر جزیل است، و معلوم است که اگر این حالات تغییر کند رضای خدا هم مبدل بغضب او، و نعمتش مبدل به نقمت می گردد، و هیچ کس از خدا عهد نگرفته که از وی راضی باشد و او را به سعادت برساند چه او نیکی کند و چه زشتی، چه گناه کند و چه اطاعت، چه ایمانش را حفظ کند و چه کافر شود، خداوند هم به کسی چنین عهدی نسپرده.

آری، اگر رضای خدا از صفات ذاتیه او بود و خداوند در ذاتش متصف به رضا بود البته این صفت تغییر نمی پذیرفت، و در هیچ حالی زایل نمی شد، اما صفت ذات نیست بلکه صفت فعل است.

و در آیه مورد بحث که می فرماید:" ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها".

آنچه از سیاق کلام استفاده می شود این است که این جنود عبارت از ملائکه ای بودند که در معرکه جنگ نازل می شدند و یا لا اقل ملائکه نازله در معرکه جنگ نیز از آن جنود بوده اند، چون از سیاق برمی آید آن چیزی که از سکینت و از ملائکه نازله در میدان های جنگ برمی خاسته این بوده که کفار را عذاب و مؤمنان را یاری دهند، و آیات راجع به جنگ احد در سوره آل عمران و همچنین آیات اول سوره فتح این معنا را به خوبی می رساند، خواننده می تواند به آن دو موضوع مراجعه کند تا حقیقت حال برایش روشن گردد- ان شاء اللَّه تعالی.

و در تفسیر آیه" فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ" در سوره بقره آیه" 248" در جلد دوم این کتاب مطالبی راجع به سکینت گذشت که برای این مقام خالی از فایده نیست." ثُمَّ یَتُوبُ اللَّهُ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عَلی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" این معنا در چند جا گذشت که توبه خدا، به معنای این است که خدای تعالی بعنایت و توفیق خود به بنده اش باز گردد، و در درجه دوم او را شامل عفو و مغفرت خود قرار دهد. و توبه عبد بمعنای رجوع بسوی پروردگار است با ندامت و استغفار. و نیز گفتیم که خدای تعالی هیچ وقت بسوی بنده ای که بسویش بازگشت ندارد باز نمی گردد.

کلمه" ذلک" بطوری که از سیاق برمی آید اشاره به مضمون دو آیه قبل است، و آن این بود که مسلمین بغیر از خدا رکون نموده و با فرار کردن و پشت نمودن، خدا را معصیت کردند، آن گاه خداوند سکینت را با جنودی نازل کرد، و کفار را عذاب نمود.

و بنا بر اینکه کلمه" ذلک" اشاره به این معانی باشد، مناسب با کلام این است که کلمه" مَنْ یَشاءُ" هم مسلمین را شامل شود و هم کفار را، چون هم برای مسلمین خطایی را ذکر کرده که از آن توبه کنند، و هم برای کفار، خطای مسلمین فرار بود، و خطای کفار کفر. و با اینکه حکم، عمومی است هیچ وجهی نیست بر اینکه گذشت خدا را به مسلمین اختصاص دهیم.

این را گفتیم تا فساد گفتار یکی از مفسرین در تفسیر آیه روشن گردد، چون این مفسر کلمه" ذلک" را تنها اشاره به عذاب گرفته و گفته است: معنای آیه این است که: سپس و بعد از این عذابی که خداوند در دنیا متوجه عده ای از کافرین که خواسته بود نمود، ایشان را بسوی اسلام هدایت فرمود، و آن عده، کفاری بودند که خطاهای ناشی از شرک و خرافات آن، همه جوانب دلهایشان را احاطه نکرده و چون بر لجاجت و تکذیب اصرار نورزیدند و بر عادتهای

ص: 301

تقلیدی خود جمود بخرج ندادند، خداوند بر دلهایشان مهر ننهاده بود (1).

خواننده محترم متوجه شد به اینکه اختصاص دادن آیه به کفار و تصرف در سایر قیود آن و از آن جمله منحصر کردن اشاره آن را به عذاب، هیچ دلیلی ندارد.

و اما اینکه گذشت خدا را بصورت استقبال تعبیر کرد و فرمود:" ثُمَّ یَتُوبُ اللَّهُ"، وجهش این است که خواسته است اشاره کند به اینکه در توبه همیشه باز، و عنایت الهی و فیضان عفو و مغفرتش همواره جریان دارد، بخلاف نزول سکینت او که دائمی نیست، و لذا در باره آن، فعل را به صیغه ماضی استعمال کرد و فرمود:" فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ".

و این وعده حسنی که خدای تعالی برای دلخوش کردن سکنه مکه و آن کسانی که در موسم حج در مکه تجارت داشتند داده، اختصاص به مردم آن روز ندارد، بلکه مسلمانان عصر حاضر را نیز شامل می شود، ایشان را نیز بشارت می دهد به اینکه، در برابر انجام دستورات دین، از هر چه بترسند خداوند از آن خطر ایمنشان می فرماید، و مطمئنا بدانند که کلمه اسلام اگر عمل شود همیشه تفوق دارد، و آوازه اش در هر جا رو به انتشار است، هم چنان که شرک رو به انقراض است. و بعد از اعلام برائت بیش از چهار ماه مهلتی برای مشرکین نماند، و بعد از انقضاء این مدت عموم مشرکین مگر عده معدودی همه به دین اسلام درآمدند، و آن عده هم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد الحرام پیمانی گرفتند، و آن جناب برای مدتی مقرر مهلتشان داد، پس در حقیقت بعد از اعلام برائت تمامی مشرکین در معرض قبول اسلام واقع شدند.

که خداوند مسلمین را یاری فرمود هشتاد موطن بود (1).

مؤلف: این روایت را قمی (2) نیز در تفسیر خود روایت کرده و مقصود از بعضی اصحاب خود که نام برده به گفته قمی محمد بن عمرو است. و معنای روایت این است که: عدد" هشتاد" یکی از مصادیق کلمه" کثیر" است، بدلیل این آیه قرآن، نه اینکه معنای آن هشتاد باشد.

و در مجمع البیان از اهل تفسیر و از تذکره نویسان نقل می کند که گفته اند: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مکه را فتح کرد در اواخر رمضان و یا در شوال سال هشتم هجرت با مسلمانان بسوی حنین رفت تا با قبیله هوازن و ثقیف کارزار کند، چون رؤسای هوازن بسرکردگی مالک بن عوف نصری، با تمامی اموال و اولاد حرکت کرده و بسرزمین اوطاس آمده بودند، تا با آن جناب بجنگند.

اتفاقا" درید بن صمه" که رئیس قبیله جشم و مردی سالخورده و نابینا بود همراه ایشان بود، درید از ایشان پرسید الان در کدام وادی هستید؟ گفتند: به اوطاس رسیده ایم. گفت: چه جای خوبی است برای نبرد، نه خیلی نرم است و لغزنده و نه سفت و ناهموار، آن گاه پرسید:

صدای رغاء شتران و نهیق خران و خوار گاوان و ثغاء گوسفندان و گریه کودکان را می شنوم.

گفتند: آری مالک بن عوف همه اموال و کودکان و زنان را نیز حرکت داده، تا مردم بخاطر دفاع از زن و بچه و اموالشان هم که شده پایداری کنند. درید گفت: به خدا قسم مالک برای گوسفندچرانی خوب است، نه فرماندهی جنگ.

آن گاه گفت: مالک را نزد من آرید، وقتی مالک آمد گفت: ای مالک تو امروز رئیس قومی و بعد از امروز فردایی هم هست، روز آخر دنیا نیست که می خواهی نسل مردم را یکباره نابود کنی، مردم را به نزدیکی بلادشان ببر، آن گاه مردان جنگی را سوار بر اسبان کن و به جنگ برو، چون در جنگ چیزی بکار نمی آید جز شمشیر و اسب، اگر با مردان جنگیت پیروز شدی سایر مردان و همچنین زنان و کودکان به تو ملحق می شوند، و اگر شکست خوردی، در میان اهل و عیالت رسوا نمی شوی.

مالک گفت: تو پیری سالخورده ای و دیگر آن عقل و آن تجربه ها را که داشتی از دست داده ای.

ص: 304

از آن سو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بزرگترین لوای جنگی خود را بیفراشت و بدست علی بن ابی طالب سپرد، و به هر کاروانی که با پرچمی وارد مکه شده بودند فرمود تا با همان پرچم و نفرات خود حرکت کنند.

آن گاه بعد از پانزده روز توقف در مکه از آن خارج شد و کسی را بنزد صفوان بن امیه فرستاد تا از او صد عدد زره عاریه کند.

صفوان پرسید عاریه است یا می خواهید از من بزور بگیرید؟

حضرت فرمود: عاریه است. آنهم بشرط ضمانت.

صفوان صد عدد زره به آن جناب عاریه داد و خودش هم حرکت کرد، و از افرادی که در فتح مکه مسلمان شده بودند دو هزار نفر حرکت کردند.

چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی وارد مکه شد ده هزار مسلمان همراهش بودند و وقتی بیرون رفت دوازده هزار نفر.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی از یاران خود را نزد مالک بن عوف فرستاد، وقتی به او رسید دید به نفرات خود می گوید: هر یک از شما باید زن و بچه خود را دنبال سر خود قرار دهد، و همه باید غلاف شمشیرها را بشکنید، و شبانه در دره های این سرزمین کمین بگیرید، وقتی آفتاب زد مانند یک تن واحد با هم حمله کنید، و لشکر محمد را در هم بشکنید، چون او هنوز به کسی که دانای به جنگ باشد برنخورده.

از آن سو بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز صبح را خواند بطرف بیابان حنین سرازیر شد که ناگهان ستونهایی از لشکر هوازن از چهار طرف حرکت کردند، در همان برخورد اول قبیله بنو سلیم که در پیشاپیش لشکر اسلام قرار داشتند شکست خورده، دنبال ایشان بقیه سپاه هم که به کثرت عدد خود تکیه کرده بودند پا به فرار گذاشتند، تنها علی بن ابی طالب (علیه السلام) علمدار سپاه با عده قلیلی باقی ماند که تا آخر پایداری کردند، فراریان آن چنان فرار کردند که وقتی از جلو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عبور می کردند اصلا به آن جناب توجهی نداشتند.

عباس عموی پیغمبر زمام استر آن جناب را گرفته بود و فضل پسرش در طرف راست آن حضرت و ابو سفیان بن حارث بن عبد المطلب در طرف چپش و نوفل بن حارث و ربیعة بن حارث با نه نفر از بنی هاشم و نفر دهمی ایمن پسر ام ایمن در پیرامون آن جناب قرار داشتند.

عباس عموی پیغمبر این ابیات را در باره آن روز سرود:

نصرنا رسول اللَّه فی الحرب تسعة و قد فر من قد فر عنه فاقشعوا

ص: 305

و قولی اذا ما الفضل کر بسیفه علی القوم اخری یا بنی لیرجعوا

و عاشرنا لاقی الحمام بنفسه لما ناله فی اللَّه لا یتوجع (1)

وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرار کردن مردم را دید به عمویش عباس- که مردی بلند آواز بود- فرمود: از این تپه بالا برو و فریاد برآور: ای گروه مهاجر و انصار! ای اصحاب سوره بقره! ای کسانی که در زیر درخت در حدیبیه بیعت کردید! بکجا می گریزید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اینجاست.

وقتی صدای عباس بگوش فراریان رسید برگشتند و گفتند: لبیک لبیک. و مخصوصا انصار بدون درنگ باز گشته و با مشرکین کارزاری کردند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: الآن تنور جنگ گرم شد من بدون دروغ پیغمبرم، من پسر عبد المطلبم. چیزی نگذشت که نصرت خدا نازل گردید، و هوازن بطور فضیحت باری فرار کرده، و هر کدام بطرفی گریختند، و مسلمانان به تعقیبشان برخاستند.

مالک بن عوف بسرعت هر چه تمامتر گریخت و خود را به درون قلعه طائف افکند، و از لشکریانش نزدیک صد نفر کشته شدند، و غنیمت وافری از اموال و زنان نصیب مسلمانان گردید.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد زنان و فرزندان اسیر شده را بطرف جعرانه ببرند، و در آنجا نگهداری نمایند و" بدیل ابن ورقاء خزاعی" را مامور نگهداری اموال کرد، و خود به تعقیب فراریان پرداخت و قلعه طائف را برای دستگیری مالک بن عوف محاصره کرد و بقیه آن ماه را به محاصره گذرانید. وقتی ماه ذی القعده فرا رسید از طائف صرفنظر نمود و به جعرانه رفت، و غنیمت جنگ حنین و اوطاس را در میان لشکریان تقسیم کرد.

سعید بن مسیب می گوید: مردی که در صف مشرکین بود برای من تعریف کرد که وقتی ما با اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روبرو شدیم بقدر دوشیدن یک گوسفند در برابر ما تاب مقاومت نیاوردند و بعد از آنکه صفوف ایشان را در هم شکستیم ایشان را به پیشت.

ص: 306

می راندیم تا رسیدیم به صاحب استر ابلق، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، ناگهان مردان روسفیدی را دیدیم که بما گفتند:" شاهت الوجوه ارجعوا- زشت باد رویهای شما برگردید" و ما برگشتیم و در نتیجه همانها که فراری بودند برگشتند و بر ما غلبه کردند، و آن عده مردان رو سفید همانها بودند. منظور راوی این است که ایشان همان ملائکه بودند.

زهری می گوید: شنیدم که شیبة بن عثمان گفته بود. من دنبال رسول خدا را داشتم، و در کمین بودم که به انتقام خون طلحة بن عثمان و عثمان بن طلحه که در جنگ احد کشته شده بودند او را بقتل برسانم، خدای تعالی رسول خود را از نیت من خبردار کرد، پس برگشت و به من نگاهی کرد و به سینه ام زد و فرمود: بخدا پناه می برم از تو ای شیبه. من از شنیدن این کلام بندهای بدنم به لرزه درآمد، آن گاه به او که بسیار دشمنش می داشتم نگریستم و دیدم که از چشم و گوشم بیشتر دوستش می دارم، پس عرض کردم شهادت می دهم به اینکه تو فرستاده خدایی، و خداوند تو را به آنچه که در دل من بود خبر داد.

میان ما آمدی که اهل وطنت از وطن بیرونت کرده بودند و ما به تو منزل و ماوی دادیم، فقیر و تهی دست بودی با تو مواسات کردیم، ترسان از دشمن بودی ایمنت ساختیم، بی یار و یاور بودی یاریت کردیم. انصار مجددا بعرض رسانیدند همه منت ها از خدا و رسول اوست.

حضرت فرمود: شما برای خاطر پشیزی از مال دنیا که من بوسیله آن دلهایی را رام کردم تا اسلام بیاورند ناراحت شده اید؟ و آن نعمت عظمایی که خدا بشما قسمت کرده و به دین اسلام هدایتتان فرموده هیچ در نظر نمی گیرید؟ ای گروه انصار! آیا راضی نیستید که یک مشت مردم مادی و کوته فکر، شتر و گوسفند سوغاتی ببرند و شما رسول خدا را بسلامت سوغاتی ببرید؟ به آن خدایی که جان من در دست اوست اگر مردم همه به یک طرف بروند، و انصار به طرف دیگری بروند، من به آن طرف می روم که انصار می روند. و اگر مساله هجرت نبود من خود را مردی از انصار می خواندم. پروردگارا به انصار رحم کن، و به فرزندان و فرزندزادگان انصار رحم کن.

این بیان آن چنان در دلهای انصار اثر گذاشت که همه به گریه درآمده و محاسنشان از اشک چشمانشان خیس شد. آن گاه عرض کردند: ما به خدایی خدای تعالی و به رسالت تو راضی هستیم، و نسبت به این معنا که قسمت و سهم ما توحید و ولایت تو شد خوشحال و مسروریم. آن گاه متفرق شدند.

و انس بن مالک گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز اوطاس جارزنی را دستور داد تا جار بزند که: کسی دست به زن حامله دراز نکند تا بچه اش متولد شود، و به سایر زنان نیز دست نیازد تا از یک حیض پاک شوند.

آن گاه دسته دسته مردم هوازن خود را در جعرانه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسانیدند تا اسیران خود را بخرند و آزاد سازند. سخنگوی ایشان برخاست و گفت: یا رسول اللَّه! در میان زنان اسیر، خاله ها و دایه های خودت وجود دارند که تو را در آغوش خود بزرگ کرده اند، و ما اگر با یکی از دو پادشاه عرب یعنی ابن ابی شمر و یا نعمان بن منذر روبرو شده و بر سرمان می آمد آنچه که در برخورد با تو بر سرمان آمده امید می داشتیم بر ما عطف و ترحم کنند، و تو از هر شخص دیگری سزاوارتر به ترحمی. آن گاه ابیاتی در این باره انشاد کرد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید که از اموال و اسیران کدامیک را می خواهید و بیشتر دوست می دارید؟ گفت: ما را میان اموال و اسیران مخیر کردی، و معلوم است که علاقه ما به خویشاوندانمان بیشتر است، ما با تو در باره شتران و گوسفندان گفتگو نمی کنیم.

حضرت فرمود: از اسیران آنچه سهم بنی هاشم می شود مال شما، و اما بقیه را باید با

ص: 308

مسلمانان صحبت کنم، و واسطه شوم تا آنها را به شما ببخشند. آن گاه خود شما نیز با ایشان صحبت کنید، و اسلام خود را اظهار نمائید.

بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز ظهر را خواند، هوازنیها برخاسته و در برابر صفوف مسلمین به گفتگو پرداختند. بعد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من سهم خود و بنی هاشم را به ایشان بخشیدم، حال هر که دوست می دارد به طیب خاطر، سهم خود را ببخشد، و هر که دوست ندارد می تواند بهای اسیر خود را بستاند، و من حاضرم بهای آن را بدهم، مردم سهم خود را بدون گرفتن بهاء بخشیدند، مگر عده کمی که درخواست فدیه کردند.

آن گاه شخصی را نزد مالک بن عوف فرستاد که اگر اسلام بیاوری تمامی اسیران و اموالت را به تو بر می گردانم، و علاوه، صد شتر ماده نیز به تو می دهم. مالک از قلعه طائف بیرون آمد و شهادتین بگفت و آن جناب اموال و اسیرانش را بعلاوه صد شتر به او بداد، و او را سرپرست مسلمانان قبیله خود قرار داد (1).

مؤلف: قمی در تفسیر (2) خود نظیر این روایت را آورده و لیکن در نقل او آن رجزی که در این روایت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده شده نیامده، و همچنین اسم راوی معینی را از قبیل مسیب، زهری، انس و ابی سعید نبرده، و مضامینی که در این روایات است بطرق بسیاری از طرق اهل سنت نقل شده.

و روایت علی بن ابراهیم قمی بطوری که خواهید دید مختصر زیادتی هم دارد و آن این است که گفته: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هزیمت مسلمانان را بدید استر خود را به جولان درآورد و شمشیرش را برهنه نمود و به عباس فرمود: بالای این بلندی برو، و فریاد بزن ای اصحاب (سوره) بقره، ای اصحاب شجره به کجا می گریزید؟ رسول خدا اینجاست.

آن گاه دست به آسمان بلند کرد و گفت: بارالها حمد و شکر سزاوار تو است، و شکایت به درگاه تو می آورم، و از تو یاری می خواهم. چیزی نگذشت که جبرئیل نازل شد، و عرض کرد: یا رسول اللَّه! دعایت همان دعائی بود که موسی بن عمران در موقع شکافتن دریا و نجات از فرعون کرد.

آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ابی سفیان بن حارث فرمود: کفی از خاک به من بده. ابو سفیان مشتی خاک به او تقدیم کرد، حضرت آن را گرفت و به طرف مشرکین.]

ص: 309

پاشید، و فرمود:" شاهت الوجوه- زشت باد روهای شما" پس آن گاه برای دفعه دوم سر به آسمان بلند کرد و عرض کرد: بارالها اگر این گروه هلاک شوند دیگر در زمین عبادت نمی شوی، حال اگر مصلحت می دانی عبادت نشوی خود دانی.

از آن سو وقتی انصار صدای عباس را شنیدند برگشتند، و این بار غلاف های شمشیرها را شکستند، و فریاد می زدند لبیک. و از کنار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عبور کرده و به رایت اسلام ملحق شدند، لیکن خجالت می کشیدند از اینکه با او روبرو شوند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از عباس پرسید اینها چه کسانی هستند عرض کرد انصارند. فرمود: الان تنور جنگ گرم می شود. و پس از آن یاری خدا نازل شد، و قوم هوازن شکست خوردند.

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ از محمد بن عبید اللَّه بن عمیر لیثی نقل کرده که گفت: در آن روز از انصار چهار هزار نفر با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند و از جهینه هزار نفر و از مزینه هزار نفر و از اسلم هزار نفر و از غفار هزار نفر و از اشجع هزار نفر و از مهاجرین و طوائف دیگر هزار نفر، و مجموعا ده هزار نفر، ولی وقتی از مکه برای جنگ حنین بیرون می آمد دوازده هزار نفر با او بودند، و آیه شریفه" وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً" در این مورد نازل شد (1).

و در سیره ابن هشام از ابن اسحاق روایت شده که گفت: وقتی مردم فرار کردند و جفاکاران مکه فرار مردم را بدیدند حرفهایی زدند که از کینه های نهانی ایشان حکایت می کرد، از آن جمله ابو سفیان بن حرب گفت: اینها تا کمتر از لب دریا فرار نمی کنند، بلکه تا آنجا خواهند گریخت. و نیز نقل می کند که در آن روز ابو سفیان تیرهای فالگیری (ازلام) خود را در زه دان خود پنهان کرده و همراه آورده بود.

و از آن جمله جبلة بن حنبل بود که ابن هشام اسم او را کلات بن حنبل نقل کرده، او با برادرش صفوان بن امیه در تمامی آن مدتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای مشرکین مهلت مقرر کرده بود بر شرک خود باقی بودند، او در آن روز فریاد زد امروز سحر باطل شد، برادرش نهیب زد که ساکت باش خدا دهانت را بشکند، ارباب ما امروز از قریش است، و اگر شکست بخوریم ارباب ما هوازنیها خواهند شد، و به خدا قسم اگر یک قریشی بر ما حکومت کند بهتر است از یک هوازنی.

ابن اسحاق نقل می کند که شیبة بن عثمان بن ابی طلحه که از دودمان عبد الدار بوده

ص: 310

نقل کرده که با خود گفتم: امروز می توانم داغ دلم را بگیرم و انتقام خون پدرم را که در احد کشته شد بستانم و محمد را به قتل برسانم، خود را آماده کردم، و همه جا بدنبال او بودم تا در فرصتی مناسب او را به قتل برسانم، لیکن چیزی پیش آمد و روی دلم را پوشاند، و یارای این کار بکلی از من سلب شد، من فهمیدم که این از جانب خدا است و دیگر به او دست نمی یابم (1).

باشند، هم چنان که ممکن است عده ای جلوتر از بقیه متنبه شده و برگشته باشند، و به یکی از این دو جهت جزو پایداران و وفاداران بشمار رفته باشند، چون جنگ حنین جنگ عوان بوده یعنی بطول انجامیده و حمله های متعددی در آن واقع شده است، و معلوم است که حسابها و احصائیه ها در چنین حالتی مثل حالت سلم و آرامش دقیق از آب درنمی آید.

از همین جا اشکالی که در گفتار بعضی است روشن می شود، زیرا این شخص روایت عبد اللَّه بن مسعود را ترجیح داده، و همچنین روایت ابن عمر را که برگشتش بهمان روایت ابن مسعود است، چون در آن دارد عدد نفرات وفادار کمتر از صد نفر بوده، و دلیل این شخص این است که راویان این گونه احادیث، حافظند و کسی که وقایع را حفظ می کند کلامش حجت است.

اشکال این حرف این است که هر چند کلام کسی که حفظ کرده بر کسی که حفظ نکرده حجت دارد، لیکن حفظ در حال جنگ با آن همه تحول سریعی که در اوضاع صحنه رخ می دهد، غیر از حفظ در حال غیر جنگ است، در حال جنگ تنها به آن روایت و حفظی می توان اعتماد نمود که قرائن بر صحتش دلالت کند، و با عقل و اعتبار نیز بسازد، و نسبت به حفظ و حافظش وثاقت در کار باشد، و در میان راویان تنها عباس ماموریتی داشته که متناسب به حفظ این داستان و سایر جزئیات مربوط به آن بوده است.

ص: 312

یهودیان گفتند: عزیز پسر خدا است، و نصاری گفتند مسیح پسر خدا است، این عقیده ایشان است که به زبان هم جاری می کنند، در عقیده مانند همان کسانی شدند که قبلا کفر ورزیده بودند، خدا ایشان را بکشد چگونه افترائات کفار در ایشان اثر می گذارد (30).

بجای خدا احبار و رهبانان خود را و مسیح پسر مریم را پروردگاران خود دانستند، و حال آنکه دستور نداشتند مگر به اینکه معبودی یکتا بپرستند که جز او معبودی نیست، و او از آنچه که شریک او می پندارند منزه است (31).

می خواهند نور خدا را با دهنهای خود خاموش کنند، و خدا نمی گذارد و دست برنمی دارد تا آنکه نور خود را به کمال و تمامیت برساند، هر چند کافران کراهت داشته باشند (32).

اوست که پیغمبرش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همه دینها غلبه دهد اگر چه مشرکان کراهت داشته باشند (33).

ای کسانی که ایمان آورده اید (متوجه باشید که) بسیاری از احبار و رهبان اموال مردم را بباطل می خورند و از راه خدا جلوگیری می کنند و کسانی که طلا و نقره گنجینه می کنند و آن را در راه خدا انفاق نمی کنند به عذاب دردناکی بشارتشان ده (34).

(و آن عذاب) در روزگاری است که آن دفینه ها را در آتش سرخ کنند و با آن پیشانیها و پهلوها و پشتهایشان را داغ نهند (و بدیشان بگویند) این است همان طلا و نقره ای که برای خود گنج کرده بودید اکنون رنج آن را بخاطر آنکه رویهم انباشته بودید بچشید (35)

نیز اهل کتابند، زیرا در این آیه و سایر آیاتی که صاحبان ادیان آسمانی را می شمارد در ردیف آنان و در مقابل مشرکین بشمار آمده اند، و صابئین هم چنان که در سابق هم گفتیم یک طائفه از مجوس بوده اند که به دین یهود متمایل شده و دینی میان این دو دین برای خود درست کرده اند.

و از سیاق آیه مورد بحث برمی آید که کلمه" من" در جمله" مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" بیانیه است نه تبعیضی، برای اینکه هر یک از یهود و نصاری و مجوس مانند مسلمین، امت واحد و جداگانه ای هستند، هر چند مانند مسلمین در پاره ای عقاید به شعب و فرقه های مختلفی متفرق شده و به یکدیگر مشتبه شده باشند و اگر مقصود قتال با بعضی از یهود و بعضی از نصاری و بعضی از مجوس بود، و یا مقصود، قتال با یکی از این سه طائفه اهل کتاب که به خدا و معاد ایمان ندارند می بود، لازم بود که بیان دیگری غیر این بیان بفرماید تا مطلب را افاده کند.

و چون جمله" مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" بیان جمله قبل یعنی جمله" الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ ..." است، لذا اوصافی هم که ذکر شده- از قبیل ایمان نداشتن به خدا و روز جزا و حرام ندانستن محرمات الهی و نداشتن دین حق- قهرا متعلق به همه خواهد بود.

آورده و به بعضی دیگر ایمان نیاورده اند حکم به کفر نموده، و از آن جمله فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً" (1).

و بنا بر این، اهل کتاب هم که به نبوت محمد بن عبد اللَّه (صلوات اللَّه علیه) ایمان نیاورده اند کفار حقیقی هستند، و لو اینکه اعتقاد به خدا و روز جزا داشته باشند. و این کفر را به لسان کفر به آیتی از آیات خدا که همان آیت نبوت باشد نسبت نداده، بلکه به لسان کفر به ایمان به خدا و روز جزا نسبت داده، و فرموده اینها به خدا و روز جزا کفر ورزیدند، عینا مانند مشرکین بت پرست که به خدا کفر ورزیدند و وحدانیتش را انکار کردند، هر چند وجودش را اعتقاد داشته، و او را معبودی فوق معبودها می دانستند.

علاوه بر اینکه اعتقادشان به خدا و روز جزا هم اعتقادی صحیح نیست، و مساله مبدأ و معاد را بر وفق حق تقریر نمی کنند، مثلا در مساله مبدأ که باید او را از هر شرکی بری و منزه بدانند مسیح و عزیر را فرزند او می دانند، و در نداشتن توحید با مشرکین فرقی ندارند، چون آنها نیز قائل به تعدد آلهه هستند، یک اله را پدر الهی دیگر، و یک اله را پسر الهی دیگر می دانند، و همچنین در مساله معاد که یهودیان قائل به کرامتند (2) و مسیحیان قائل به تفدیه (3).

پس ظاهرا علت اینکه ایمان به خدا و روز جزا را از اهل کتاب نفی می کند این است که اهل کتاب، توحید و معاد را آن طور که باید معتقد نیستند، هر چند اعتقاد به اصل الوهیت را دارا می باشند، نه اینکه علتش این باشد که این دو ملت اصلا معتقد به وجود اله نیستند، چون قرآن اعتقاد به وجود اللَّه را از قول خود آنها حکایت می کند، گر چه در توراتی که فعلا موجود است اصلا اثری از مساله معاد دیده نمی شود.

دومین وصفی که برای ایشان ذکر کرده این است که" ایشان محرمات خدا را حرام نمی دانند"، و همین طور هم هست، زیرا یهود عده ای از محرمات را که خداوند در سوره بقره وت.

ص: 316

نساء و سور دیگر بر شمرده حلال دانسته اند، و نصاری خوردن مسکرات و گوشت خوک را حلال دانسته اند، و حال آنکه حرمت آن دو در دین موسی (علیه السلام) و عیسی (علیه السلام) و خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) مسلم است. و نیز مال مردم خوری را حلال می دانند، هم چنان که قرآن در آیه بعد از آیه مورد بحث آن را به ملایان این دو ملت نسبت داده و می فرماید:" إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ". (1)

و منظور از" رسول" در جمله" ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ" یا رسول خود ایشان است که معتقد به نبوتش هستند، مثل موسی (علیه السلام) نسبت به ملت یهود، و عیسی (علیه السلام) نسبت به ملت نصاری، که در این صورت معنای آیه این می شود:" هیچ یک از این دو ملت حرام نمی دانند آنچه را که پیغمبر خودشان حرام کرده" و معلوم است که می خواهد نهایت درجه بی حیائی و تجری ایشان را نسبت به پروردگارشان اثبات کند، و بفرماید با اینکه به حقانیت پیغمبر خودشان اعتراف دارند، معذلک دستورات الهی را با اینکه می دانند دستورات الهی است بازیچه قرار داده و به آن بی اعتنایی می کنند.

و یا منظور از آن، پیغمبر اسلام است، و معنایش این است که" اهل کتاب با اینکه نشانهای نبوت خاتم انبیاء را در کتب خود می خوانند؟ و امارات آن را در وجود آن جناب مشاهده می کنند، و می بینند که او پلیدیها را بر ایشان حرام می کند و طیبات را برای آنان حلال می سازد، و غل و زنجیرهایی که ایشان از عقاید خرافی بدست و پای خود بسته اند می شکند، و آزادشان می سازد معذلک زیر بار نمی روند و محرمات او را حلال می شمارند".

" وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ" (1) و نیز می فرماید:" قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ" (2) و باز می فرماید:" وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ" (3).

علاوه بر این، نصاری محرمات تورات و انجیل را ترک کردند، نه آنچه را که موسی و عیسی حرام کرده بود، و با این حال جا نداشت که بفرماید ایشان حرام ندانستند آنچه را خدا و رسولش حرام کرده بود.

از همه اینها گذشته، اگر انسان در مقاصد عامه اسلامی تدبر کند شکی برایش باقی نمی ماند در اینکه قتال با اهل کتاب و واداشتن ایشان به دادن جزیه برای این نبوده که مسلمین و اولیاء ایشان را از ثروت اهل کتاب برخوردار سازد، و وسایل شهوت رانی و افسار گسیختگی را برای آنان فراهم نماید و آنان را در فسق و فجور به حد پادشاهان و رؤسا و اقویای امم برساند.

بلکه غرض دین، در این قانون این بوده که حق و شیوه عدالت و کلمه تقوی را غالب، و باطل و ظلم و فسق را زیر دست قرار دهد، تا در نتیجه نتواند بر سر راه حق عرض اندام کند و تا هوی و هوس در تربیت صالح و مصلح دینی راه نیابد و با آن مزاحمت نکند، و در نتیجه یک عده پیرو دین و تربیت دینی و عده ای دیگر پیرو تربیت فاسد هوی و هوس نگردند و نظام بشری دچار اضطراب و تزلزل نشود، و در عین حال اکراه هم در کار نیاید، یعنی اگر فردی و یا اجتماعی نخواستند زیر بار تربیت اسلامی بروند، و از آن خوششان نیامد مجبور نباشند، و در آنچه اختیار می کنند و می پسندند آزاد باشند، اما بشرط اینکه اولا توحید را دارا باشند و به یکی از سه کیش یهودیت، نصرانیت و مجوسیت معتقد باشند و در ثانی تظاهر به مزاحمت با قوانین و حکومت اسلام ننمایند.

و این منتها درجه عدالت و انصاف است که دین حق در باره سایر ادیان مراعات نموده.

و گرفتن جزیه را نیز برای حفظ ذمه و پیمان ایشان و اداره بنحو احسن خود آنان است، و هیچ حکومتی چه حق و چه باطل از گرفتن جزیه گریزی ندارد، و نمی تواند جزیه نگیرد.

از همین جا معلوم می شود که منظور از محرمات در آیه شریفه، محرمات اسلامی است که خدا نخواسته است در اجتماع اسلامی شایع شود، هم چنان که منظور از" دین حق" همان دینی است که خدا خواسته است اجتماعات بشری پیرو آن باشند.

ص: 318

در نتیجه منظور از محرمات آن محرماتی خواهد بود که خدا و رسولش محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) بوسیله دعوت اسلامیش تحریم نموده، و نیز نتیجه آن مقدمات این خواهد شد که اوصاف سه گانه ای که در آیه مورد بحث ذکر شده به منزله تعلیلی است که حکمت فرمان به قتال اهل کتاب را بیان می کند.

از همه آنچه که گفته شد وجه فساد این قول که" معنا ندارد اهل کتاب محرمات اسلامی را بر خود حرام کنند مگر وقتی که خودشان هم مسلمان شوند، و ما دام که مسلمان نشده اند گلایه قرآن بر ایشان وارد نیست" به خوبی معلوم می گردد.

وجه فساد این اشکال این است که واجب نیست که قتال با اهل کتاب برای این باشد که ایشان نیز محرمات اسلامی را بر خود حرام کنند، ما هم این را نگفتیم، بلکه گفتیم منظور این است که زیر دست حکومت اسلامی قرار بگیرند، و جرأت نکنند علنا مرتکب محرمات شوند، و آشکارا شراب بنوشند و گوشت خنزیر بخورند، و کسب نامشروع کنند و خلاصه اینکه نباید تظاهر به فساد نمایند و اگر می کنند باید در بین خودشان و به صورت مخفیانه انجام گیرد.

و بعید نیست که جمله" وَ هُمْ صاغِرُونَ" اشاره به همین معنا باشد، که توضیحش در ذیل خود آن جمله خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ" (1) و سایر آیاتی که در این مقوله نازل شده استفاده می شود.

و آن نکته این است که دین اسلام در عالم کون و خلقت و در عالم واقع، اصلی دارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اسلام (تسلیم) و خضوع در برابر آن دعوت می کند، و قرار دادن آن را روشن زندگی و عمل به آن را اسلام و تسلیم در برابر خدای تعالی نامیده است.

بنا بر این، اسلام بشر را به چیزی دعوت می کند که هیچ چاره ای جز پذیرفتن آن و تسلیم و خضوع در برابر آن نیست، و آن عبارتست از خضوع در برابر سنت عملی و اعتباریی که نظام خلقت و ناموس آفرینش، بشر را بدان دعوت و هدایت می کند. و بعبارت دیگر اسلام عبارتست از تسلیم در برابر اراده تشریعی خدا که از اراده تکوینی او ناشی می شود.

و کوتاه سخن، برای حق که واقع و ثابت است، دینی و سنتی است که از آنجا سرچشمه می گیرد، هم چنان که برای ضلالت و کجی دینی است که بشر را بدان می خواند، اولی پیروی حق است، هم چنان که دومی پیروی هوی، لذا خدای تعالی می فرماید:" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" (2).

پس اگر می گوئیم" اسلام دین حق است" معنایش این است که اسلام سنت تکوین و طریقه ای است که نظام خلقت مطابق آن است، و فطرت بشر او را به پیروی آن دعوت می کند، همان فطرتی که خداوند بر آن فطرت انسان را آفریده، و در خلقت و آفریده خدا تبدیلی نیست، این است دین استوار.

پس خلاصه آنچه که گذشت این شد که اولا ایمان نداشتن اهل کتاب به خدا و روز جزا، معنایش این است که آنها ایمانی که نزد خدا مقبول باشد ندارند. و حرام ندانستن محرمات خدا و رسول را معنایش این است که ایشان در تظاهر به گناهان و منهیات اسلام و آن محرماتی که تظاهر به آن، اجتماع بشری را فاسد و زحمات حکومت حقه حاکم بر آن اجتماع را بی اثر و خنثی می سازد پروا و مبالات ندارند. و تدین نداشتن ایشان به دین حق معنایش این است که آنها سنت حق را که منطبق با نظام خلقت و نظام خلقت منطبق بر آن است پیروی نمی کنند.

و ثانیا جمله" الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ..." اوصاف سه گانه حکمت امر به قتال اهل

ص: 320

کتاب را بیان می کند، و با بیان آن مؤمنین را بر قتال با آنان تحریک و تشویق می نماید.

و ثالثا بدست آمد که منظور از قتال اهل کتاب قتال با همه آنان است نه با بعضی از ایشان، زیرا گفتیم که کلمه" من" در جمله" مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" برای تبعیض نیست.

" حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ"

اسلامی است.

و مقصود این است که مانند سایر جوامع نمی توانند در برابر جامعه اسلامی صف آرایی و عرض اندام کنند، و آزادانه در انتشار عقاید خرافی و هوی و هوس خود به فعالیت بپردازند، و عقاید و اعمال فاسد و مفسد جامعه بشری خود را رواج دهند، بلکه باید با تقدیم دو دستی جزیه همواره خوار و زیر دست باشند.

پس آیه شریفه ظهور دارد در اینکه منظور از" صغار ایشان" معنای مذکور است، نه اینکه مسلمین و یا زمامداران اسلام به آنان توهین و بی احترامی نموده و یا آنها را مسخره کنند، زیرا این معنا با سکینت و وقار اسلامی سازگار نیست، هر چند بعضی از مفسرین آیه را بدان معنا کرده اند.

کلمه" ید" به معنای دست آدمی است، و به قدرت و نعمت نیز اطلاق می شود، حال اگر منظور از آن در آیه شریفه معنای اول باشد، قهرا معنای آیه این می شود:" تا آنکه جزیه را به دست خود بدهند" و اگر منظور از آن معنای دوم باشد، معنای آیه این می شود:" تا آنکه جزیه را از ترس قدرت و سلطنت شما به شما بدهند، در حالی که ذلیل و زیر دست شمایند و در برابر شما گردن فرازی نمی کنند".

پس معنای آیه- و خدا داناتر است- این می شود:" با اهل کتاب کارزار کنید، زیرا ایشان به خدا و روز جزا ایمان نمی آورند، ایمانی که مقبول باشد و از راه صواب منحرف نباشد، و نیز آنها محرمات الهی را حرام نمی دانند، و به دین حقی که با نظام خلقت الهی سازگار باشد نمی گروند، با ایشان کارزار کنید، و کارزار با آنان را ادامه دهید تا آنجا که ذلیل و زبون و زیر دست شما شوند، و نسبت به حکومت شما خاضع گردند، و خراجی را که برای آنان بریده اید بپردازند، تا ذلت خود را در طرز ادای آن مشاهده نمایند، و از سوی دیگر با پرداخت آن حفظ ذمه و خون خود و اداره امور خویشتن را تامین نمایند".

" وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصاری الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ..."

کلمه" مضاهاة" به معنای مشابهت و هم شکل بودن است، و کلمه" افک"- بطوری که راغب می نویسد- به معنای هر چیزیست که از وجه حقیقی خودش منحرف شده باشد، و بنا به گفته وی معنای" یؤفکون" این است که ایشان در مرحله اعتقاد، از حق بسوی باطل منحرف می شوند (1).ک"

ص: 322

یهودیان معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و تمامی یهودیان چنین اعتقادی ندارند. و اگر قرآن آن را مانند گفتن اینکه:" إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ" (1)، و همچنین گفتن اینکه:" یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ" (2) به همه یهودیان نسبت داده، برای این بوده که بقیه یهودیان هم به این نسبت ها راضی بوده اند، مثلا هر چند گفتار آخری، کلام بعضی از یهودیان مدینه و معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، و لیکن سایر یهودیان با آن مخالفت نداشته اند، پس در حقیقت همه متفق الرأی بوده اند.

کافی نیست و توحید را نمی رساند، و باید اضافه کرد آن الهی را باید پرستید که جز او الهی نیست.

این دو معنا از عبادت را خدای تعالی در آیه" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" (1) جمع نموده، و اضافه کرده است که باید عبادت را بهر دو معنایش به خدای تعالی اختصاص داد، و اختصاص دادن آن به خدا همان اسلام و تسلیم در برابر اوست که هیچ انسانی از آن مفری ندارد.

" سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ" این جمله تقدیس و تنزیه خدای تعالی است از شرک و نواقصی که اعتقاد به ربوبیت احبار و رهبان، و همچنین ربوبیت مسیح مستلزم آنست.

آیه مورد بحث بمنزله بیان علت مطلبی است که در اولین آیه از آیات مورد بحث یعنی آیه" الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ" بیان شده بود، زیرا گرفتن اله و یا آلهه بجای خدای سبحان، با ایمان به او و ایمان به روز جزا که در آن ملکی جز ملک خدا نیست جمع نمی شود.

افکنی به نهایت درجه برسد، با فوت دهنش خاموش کند" (1) و ما اضافه می کنیم این معنا را که آیه شریفه هم حال دعوت اسلامی را بیان می کند، و آن را نوری عالم آرا معرفی می نماید، و هم اینکه وعده و نوید می دهد به اینکه خدای تعالی بزودی نور خود را به حد کمالش می رساند.

" هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ"" هدی" به معنای هدایت الهیی است که رسول خود را با آن مقارن و همراه داشت، و منظور از" دین حق" دین اسلام و عقاید و احکام آنست که با واقع و حق انطباق دارد.

معنای آیه این است که: خدا آن کسی است که رسول خود محمد (صلی الله علیه و آله) را با هدایت- و یا با آیات و معجزات- و با دینی فرستاد که با فطرت و حقیقت آفرینش منطبق است، فرستاد تا آن را بر سایر ادیان غلبه دهد هر چند مشرکان نخواهند و ناراحت شوند.

از این معنا بخوبی بدست می آید، ضمیری که در" لیظهره" است به دین حق بر می گردد، و متبادر از سیاق آیه هم همین است، پس اینکه بعضی احتمال داده اند که ضمیر مذکور به رسول برگردد، و معنای آیه این باشد که:" تا وی را بر دشمنان غلبه دهد، و همه معالم دین را به وی بیاموزد" احتمال بس بعیدی است.

می فرمود:" وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ" و آن را تا حدی تشریع می کند، هم چنان که آیه مورد بحث به منزله توضیح است برای جمله" الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ".

و پر واضح است که وقتی کار بدینجا بکشد شیوع فساد و انحطاطهای اخلاقی چه بلائی بر سر اجتماع بشری درمی آورد، محیط انسانی را به صورت یک محیط حیوانی پستی در می آورد که جز شکم و شهوت هیچ همی در آن یافت نمی شود، و به هیچ سیاست و تربیتی و با هیچ کلمه حکمت آمیز و موعظه ای نمی شود افراد را کنترل نمود.

و شاید همین جهت باعث بوده که در آیه مورد بحث از میان همه گناهان تنها مساله اکل مال به باطل آنهم از ناحیه احبار و رهبان که خود را مربی امت و مصلح اجتماع قلمداد می کنند ذکر شود.

چیزی که هست حق مطلب این است که زعمای یک امت دینی مربیانشان در اینکه چگونه باید به امر عبودیت بپردازند و خلاصه آن افراد انگشت شماری که مدعی اصلاح دلها و عملهای مردمند و خود را نگهبانانی می دانند که هر وقت مردم از راه حق بسوی باطل منحرف شدند دوباره به راه حق سوقشان دهند، چون بنا حق این ادعا را کردند لذا آنچه که از این راه به جیب زدند و جمع آوری کردند همه سحت و حرام بوده نه هیچ دینی آن را مباح و مشروع می داند و نه هیچ عقلی.

و اما اینکه گفتیم جمله" وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ" توضیح جمله" وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ" است، و آن نکته این بود که گفتیم این اوصاف در مقام بیان این جهت است که صفات و اعمال احبار و رهبانان مایه فساد جامعه انسانی است، و سد راه حکومت عادله دینی است، و نمی گذارد آن حکومت بغرض و هدفش که همانا اصلاح مردم و بوجود آوردن جامعه زنده فعال و رسانیدن افراد آن به سعادت فطریشان است نائل شود.

و به همین جهت از میان همه مفاسدی که متدین نبودن ایشان به دین حق داشت، تنها آن مفسده ای را بیان کرد که در تباهی اجتماع صالح از همه مهم تر بود، و آن، جلوگیری ایشان از راه خدا و بازداشتن مردم از پیروی آن بود، زیرا ایشان با تمام امکانات و قدرت خود چه علنی و چه پنهانی در باره دین حق و راه خدا کارشکنی می کردند، و دائما در این عمل اصرار و پا فشاری می نمودند، و این نه تنها در عهد رسول اسلام بود، بلکه از آن روز تا کنون کار ایشان نقشه ریزی علیه اسلام بوده و هست." وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ" راغب در مفردات می گوید: کلمه" کنز" به معنای روی هم نهادن مال و نگهداری آن است و در اصل از کنز خرما گرفته شده و زمان کنز، آن فصلی است که در آن خرما ذخیره می شود، و" ناقة کناز" آن شتری است که گوشت بدنش روی هم انباشته شده، و به عبارت ساده تر چاق باشد، و" یکنزون" در جمله" وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ" به معنای انباشتن و ذخیره کردن است (1).

پس در همه موارد استعمال این کلمه، یک معنا نهفته است، و آن نگهداری و ذخیره مال و خودداری از این است که در میان مردم جریان پیدا کند و زیادتر شود، و انتفاع از آنز"

ص: 331

عمومی تر گردد، یکی از آن با دادنش منتفع شود، و دیگری با گرفتن آن و سومی با عمل کردن روی آن. و این عمل یعنی کنز و ذخیره کردن مال، در سابق به صورت دفینه کردن آن صورت می گرفته چون بانک و مخازن عمومی در کار نبوده، ناگزیر می شدند برای آنکه سوء قصدی بدان نشود آن را در زمین دفن کنند.

این آیه هر چند از جهت نظم لفظی با آیات قبل که اهل کتاب را مذمت می کرد و احبار و رهبان ایشان را در خوردن مال مردم به باطل و جلوگیری از راه خدا توبیخ می نمود متصل می باشد، الا اینکه در لفظ و ظاهر آن هیچ دلیلی نیست که دلالت کند بر اینکه در خصوص اهل کتاب نازل شده باشد.

پس نمی توان گفت که آیه شریفه فقط در باره اهل کتاب نازل شده، و تنها احتکار پول و حبس آن را بر ایشان حرام کرده، و اما مسلمانان می توانند طلا و نقره ها را رویهم انباشته نموده و هر طور که بخواهند در اموال خود رفتار نمایند.

بلکه آیه شریفه عموم احتکار کنندگان را به عذاب شدیدی تهدید می کند، و در جمله" وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ" کنز و احتکار را توضیح می دهد و می فهماند آن احتکاری مبغوض خدا است که مستلزم خودداری از انفاق در راه او باشد، و در مواردی که وظیفه انفاق آن مال در راه خدا است، انسان را از انجام آن منع کند.

علاوه بر اینکه به مصالح حیات اجتماع لطمه زده اند، به خدا و رسول هم خیانت کرده اند، زیرا مال را از نظر زمامدار اجتماع پنهان نموده اند، در نتیجه در یک گوشه اجتماع مال فراوانی دفن و روی هم انباشته شده، در حالی که در گوشه های دیگر اجتماع احتیاج ضروری به پول، حیات اجتماع را تهدید می کند.

و اگر صاحب مال، ثروت خود را از نظر حاکم و زمامدار پنهان نمی داشت و در دست افراد به گردش و جریان می انداخت در چنین موقع حساسی که یگانه راه علاج و تنها وسیله حاجت پول است زمامدار آن پول را می گرفت و حاجت اجتماع را برمی آورد، پس او با این عمل خود به خدا و رسول نیز خیانت کرده است.

پس نهی آیه شریفه نهی از داشتن پول نیست بلکه نهی از حبس آن است، چون اسلام مالکیت اشخاص را از حیث کمیت محدود نکرده و حتی اگر شخص مفروض هزارها برابر آن دفینه ثروت می داشت ولی آن را حبس نمی کرد، بلکه آن را در معرض جریان قرار می داد، اسلام هیچ عتابی به او نداشت.

چون با جریان ثروت او، هم خود او استفاده می کرد و هم دیگران از آن بهره مند می شدند، و در عین اینکه در راه خدا انفاق نمی کرد خائن به خدا و رسول بشمار نمی رفت، زیرا ثروت خود را در مرأی و منظر همه قرار داده بود بطوری که اگر زمامدار مسلمین احتیاج ضروری پیدا می کرد می توانست به او بگوید فلان مقدار در راه خدا انفاق کن.

پس معلوم شد که آیه شریفه ناظر است به آن گنجی که صاحبش را از انفاق در حقوق مالیه واجب باز بدارد. البته همانطور که گفتیم منظور از انفاق تنها دادن زکات نیست بلکه معنای اعمی است که هم زکات را شامل می شود و هم حوایج ضروری جامعه را از قبیل جهاد و دفاع و حفظ جانها از هلاکت و امثال آن.

و اما انفاقهای مستحبّ از قبیل توسعه بر خانواده و دادن بیش از حد ضرورت به فقراء و امثال آن، هر چند ممکن است از نظر ما انفاق در راه خدا شمرده شود لیکن از خود ادله ای که استحباب این گونه انفاقات را اثبات می کند برمی آید که اینگونه انفاقها انفاق در راه خدا که مورد نظر آیه مورد بحث است نیست، و وقتی این انفاق، انفاق در راه خدا نباشد ترک آن و جمع کردن مال در صورت نبودن موارد ضروری انفاق، کنز شمرده نمی شود، و نیز مورد نهی آیه شریفه نخواهد بود، پس منحصرا کنز ممنوع و مورد نهی عبارت می شود از خرج نکردن در موارد ضرورت.

ص: 333

این بود آنچه که آیه شریفه بر آن دلالت داشت، و چون مشتمل است بر پاره ای از مسائل کلامی لذا مفسرین در این آیه مشاجره هایی بس طولانی کرده اند که ما آنها را به زودی (بعد از بحث روایتی آیات مورد بحث) در یک فصل جداگانه ای ایراد خواهیم نمود- ان شاء اللَّه. و جمله" فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ" که وعده عذابست به حرمت شدید کنز دلالت می کند.

" یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ ..."

کلمه" احماء" به معنای داغ کردن هر چیز است بطوری که حس آدمی از احساس آن ناراحت شود، و اگر با" علی" متعدی شده و گفته شود:" یُحْمی عَلَیْها" این معنا را می دهد که آتش بر آن چیز افروخته می شود تا داغ گردد. و کلمه" کی"- که کلمه" تکوی" مشتق از آن است- عبارت است از الصاق چیز داغ به بدن (که در فارسی آن را داغ نهادن می گویند.)

پس معنای آیه این است که: این عذابی که ما دفینه کنندگان ثروت را از آن بیم دادیم و بر آن تهدیدشان کردیم، وقوعش در روزی است که در آتش جهنم بر آن پولهای دفینه شده دمیده می شود تا سرخ گردد، آن گاه با همانها پیشانیها و پشت و پهلوی ایشان را داغ می کنند، و در آن موقع به ایشان گفته می شود" این همان پولهایی است که برای روز مبادای خود جمع کرده بودید، اینک همانها را بچشید، زیرا اینها همانها است که امروز به صورت عذاب درآمده و شما را شکنجه می دهد".

و بعید نیست علت اینکه از میان همه اعضاء، پیشانی و پشت و پهلو را نام برد این باشد که اینان در برابر پول خضوع می نموده آن را سجده می کردند، و سجده با پیشانی صورت می گیرد، و پول را پشت و پناه و مایه دلگرمی خود می دانستند، و پناه بردن به چیزی با پهلو انجام می شود، و بر آن تکیه می کردند، و اتکاء با پشت صورت می گیرد، البته مفسرین دیگر در این باره نکته های دیگری ذکر کرده اند و خدا داناتر است.

بردن آن آیه" قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ" است که ناسخ آیه" وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً" می باشد، پس از اهل کتاب هر کس که در کشور اسلامی باشد از او پذیرفته نیست مگر جزیه دادن و یا کشته شدن، و در صورت قتال، اموالشان غنیمت مسلمین، و زن و بچه هایشان اسرای آنان خواهد بود و اگر چنانچه حاضر به پرداخت جزیه شدند البته در آن صورت بر ما مسلمین حرام است که اموالشان را بگیریم و ایشان را اسیر خود کنیم، و نیز می توانیم زنان ایشان را همسران خود سازیم.

و هر کس از اهل کتاب که در کشورهایی باشند که با ما سر جنگ دارند، هم می توانیم اسیرشان کنیم و هم اموالشان را بگیریم، ولی نمی توانیم با زنان ایشان وصلت نمائیم، و ایشان بین سه چیز اختیار دارند، یا به کشورهای اسلامی کوچ کنند و یا جزیه بپردازند و یا آنکه کشته شوند (1).

و نیز به سند خود از طلحة بن زید از امام صادق روایت کرده که فرمود: سنت پیغمبر بر این جاری شده که مسلمانان از مبتلایان به اختلال حواس و دیوانگان اسیر نگیرند (2).

مؤلف: در این معانی روایات دیگری در جوامع حدیث ضبط شده و چون بحث واقع در پیرامون جزیه و مالیات و غیر آن دو مربوط به فقه است لذا متعرض آن نمی شویم.

و در الدر المنثور است که ابن عساکر از ابی امامه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: قتال دو مورد است: یکی قتال با مشرکین تا آنکه ایمان بیاورند، و یا زیر بار ذلت و دادن جزیه بروند، و دیگری قتال با یاغیان است تا زمانی که اطاعت خدا را گردن نهند، پس وقتی که حاضر شدند خدا را اطاعت کنند آن وقت با آنان به عدالت رفتار می شود (1).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و بیهقی در سنن خود همگی از مجاهد روایت کرده اند که در تفسیر جمله" قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ..."، گفته است: این آیه وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یارانش مامور شده بودند به جنگ تبوک بروند (2).

مؤلف: در سابق در تفسیر آیه مباهله گذشت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر مسیحیان نجران جزیه مقرر فرمود، و این مطلب بطوری که از روایات معتبرتر استفاده می شود در سال ششم از هجرت اتفاق افتاد که جنگ تبوک سالها بعد از آن رخ داد، و همچنین نامه هایی که آن جناب به امپراطور روم و پادشاه مصر و ایران که همه اهل کتاب بودند نوشت در همین سال بود (پس روایت بالا به نظر درست نمی رسد).

و نیز از ابن ابی شیبه از زهری آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مجوسیان هجر و یهودیان و نصارای یمن جزیه گرفت، و جزیه آنان از هر بالغی یک دینار بود (3) و نیز در همان کتاب آمده که مالک و شافعی و ابو عبید در کتاب اموال و ابن ابی شیبه از جعفر از پدرش روایت کرده اند که گفت: عمر با مردم در باره جزیه گرفتن از مجوس مشورت کرد، عبد الرحمن بن عوف گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می فرمود: با مجوسیان معامله اهل کتاب کنید (4).

و نیز در همان کتاب است که عبد الرزاق در کتاب مصنف از علی بن ابی طالب روایت کرده که شخصی از او پرسید جزیه گرفتن از مجوس چطور است؟ فرمود: به خدا سوگند امروز در روی زمین احدی نیست که در این باره از من داناتر باشد، مجوسیان اهل کتابی بودند که در

ص: 336

میان آنان معروف و شناخته شده بود، و علمی داشتند که آن را درس می دادند، لیکن روزی امیر ایشان شراب خورده و مست شد، و در حال مستی با خواهر خود آمیزش کرد و عده ای از متدینین به آن دین این عمل را از او دیدند، وقتی صبح شد خواهرش به او گفت: تو دیشب با من چنین و چنان کردی، و عده ای از معتقدین هم که در مجلس تو بودند این عمل را دیدند، و آنان بطور مسلم مطلب را فاش خواهند کرد، امیر مشتی مردمان طمع کار را که در نظر داشت احضار نمود و گفت: شما همه می دانید که آدم دخترانش را با پسرانش وصلت داد (گفتند: آری.

گفت: پس در اینجا باشید و هر کس که با این حکم مخالفت کرد او را بکشید).

اتفاقا ناظرانی که روز قبل آن عمل را از وی دیده بودند وارد شدند و از در نکوهش گفتند وای بر دورترین مردم (از خدا و راه راست) حدی خدایی بگردنت آمد که باید در باره ات اجراء شود. طمع کارانی که حق و حساب گرفته بودند از جای جسته و همه را کشتند، آن گاه زنی وارد شد و گفت: من نیز دیدم که با خواهرت جمع شده بودی. گفت: برو فاحشه فلان قبیله! زن در پاسخش گفت: آری به خدا سوگند من همانطور که تو می گویی فاحشه بودم، لیکن توبه کرده ام. امیر او را نیز به قتل رسانید، و از آن ببعد به جان مجوسیان افتاد و کتاب دینی شان را هر جا که دید از بین برد و حتی یک نسخه هم باقی نگذاشت (1).

و در تفسیر عیاشی در ذیل جمله" وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ ..." از عطیه عوفی از ابی سعید خدری روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: غضب خدا بر یهود وقتی شدت گرفت که گفتند عزیر پسر خدا است، و غضب او وقتی بر نصاری شدید شد که گفتند: مسیح پسر خدا است. و غضبش وقتی بر افرادی از این امت شدید می شود که خون مرا بریزند و مرا در طرز رفتارشان با عترتم آزرده کنند (2).

و در الدر المنثور است که بخاری در تاریخ خود از ابی سعید خدری روایت کرده که گفت: وقتی جنگ احد شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیشانیش مجروح گردید و دندانهای رباعیش شکست برخاست و دستهایش را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: غضب خدا وقتی بر یهود شدت گرفت که گفتند: عزیز پسر خدا است، و وقتی بر نصاری شدید شد که گفتند: مسیح پسر خدا است، در این امت بر افرادی شدت می گیرد که خون مرا بریزند، و مرا در عترتم آزرده سازند (3).

ص: 337

مؤلف: در الدر المنثور و کتابهایی دیگر در قصه عزیر روایاتی از ابن عباس و کعب الاحبار و سدی و دیگران آمده که به جعلیات اسرائیلیان شبیه تر است، و من خیال می کنم همه آنها از جعلیات کعب الاحبار است که به ظاهر مسلمان شده بود.

و در احتجاج طبرسی از علی (علیه السلام) نقل شده که در معنای جمله" قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ" فرموده: یعنی خدا لعنتشان کند، کار تهمت و افک را بکجا رسانده اند. در این آیه لعنت خدا را قتال خدا خوانده، و همچنین در آیه" قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ" که معنایش این است که" لعنت باد بر انسان چقدر کفر پیشه است" (1).

مؤلف: این معنا از طرق اهل سنت (2) از ابن عباس نیز روایت شده و بهر حال بفرضی که این روایات صحیح باشد تفسیر به لازمه معناست، نه اینکه معنای قتال لعنت باشد.

سومی سه خدا است. طائفه ای دیگر گفته اند: او خود خدا است.

آن گاه اضافه فرمود: و اما این که فرموده" اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً" از این رو بوده که یهودیان و مسیحیان گوش به حرف احبار و رهبان خود می دادند، و آنها را کورکورانه اطاعت نموده و گفته های ایشان را مانند وحی منزل دانسته و با آن معامله دین می کردند و آنچه اصلا به یادش نبودند اوامر خدای تعالی و کتابهای آسمانی او و پیغمبران او بود که بکلی پشت سر انداختند، پس در حقیقت بجای اینکه خدا را رب خود بدانند احبار و رهبان را ارباب خود گرفتند ... (1)

و در تفسیر برهان از مجمع البیان نقل کرده که گفته ثعلبی به سند خود از عدی بن حاتم روایت کرد که گفت: من (وقتی برای اولین بار) شرفیاب حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شدم صلیبی بگردنم آویزان بود، حضرت فرمود: عدی! آن چیزی که به گردنت آویخته ای دور بینداز (2).

جناب تاویل این آیه است، هم چنان که از روایت صدوق هم استفاده می شد.

و در الدر المنثور است که سعید بن منصور و ابن منذر و بیهقی در سنن خود از جابر روایت کرده اند که در تفسیر آیه" لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ" گفته است: معنای این آیه صورت وقوع به خود نمی گیرد مگر وقتی که هیچ یهودی و مسیحی و صاحب ملتی جز اسلام نماند، و نیز صورت نمی گیرد مگر وقتی که گرگ و گوسفند، شیر و گاو و انسان و مار با هم زندگی کنند و از یکدیگر ایمن شوند، و نیز واقع نمی شود مگر وقتی که هیچ موشی انبانی را سوراخ نکند و واقع نمی شود مگر وقتی که جزیه بکلی لغو شود، و صلیب ها شکسته و خوکها کشته شوند، و این وقتی است که عیسی بن مریم از آسمان فرود آید (1).

مؤلف: منظور از لغو جزیه به قرینه صدر روایت این است که موضوعی برای جزیه باقی نمی ماند. و این که این روایت دلالت داشت بر اینکه در آن روز کفر و شرکی در روی زمین باقی نمی ماند معنایی است که روایات دیگر نیز بر آن دلالت دارند. و همچنین روایات دیگری هست که آنها نیز دلالت دارند بر اینکه مهدی (عج) بعد از ظهورش جزیه را از اهل کتاب بر می دارد.

و چه بسا آیه شریفه" وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" (2) و آیه" فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" (3) و آیات دیگری که در این باره در مورد اهل کتاب نازل شده این روایت را تایید کند، زیرا خالی از ظهور در این نیست که اهل کتاب تا روز قیامت باقی خواهند ماند، هر چند می توان گفت که این آیات کنایه از این است که تا ابد محبت و مودت از میان این گروه برخواهد خاست و ما در ذیل آیات مزبور این احتمال را داده و در پیرامون آن مطالبی گذراندیم.

" وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ" نازل گردید فرمود: مالی که زکاتش داده شود کنز شمرده نمی شود اگر چه در زیر هفت طبقه زمین باشد، و مالی که زکاتش را ندهند کنز است هر چند در روی زمین باشد (1).

مؤلف: در این معنا روایت دیگری در الدر المنثور (2) از ابن عدی و خطیب از جابر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همچنین بطرق دیگری از ابن عباس و دیگران آمده است.

و نیز در امالی به سند خود از امام صادق از پدرش امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که شخصی از آن جناب از درهم و دینار و وظیفه ای که مردم در باره آن دارند پرسش نمود، حضرت فرمود: درهم و دینار مهرهای خدا است که خدا آنها را برای مصلحت خلق خود درست کرده تا بوسیله آن، شؤون زندگی و خواسته هایشان تامین شود، پس هر که را از آن بهره بیشتری داد و او حق خدا را رعایت نمود و زکات آن را داد، خواسته خدا را انجام داده، و هر که را خداوند بهره بیشتری از درهم و دینار داد و او بخل ورزید و حق خدا را نپرداخت و از آن خشت و گل روی هم گذاشت، او از کسانی خواهد بود که مستحق وعید و تهدید حق تعالی و مشمول آیه" یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ" می باشد(3).

مؤلف: این روایت آنچه را که ما قبلا از خود آیه استفاده کرده بودیم تایید می کند.

و در تفسیر قمی آمده که ابو ذر غفاری در ایامی که در شام بود همه روزه صبح به راه می افتاد و در میان مردم به صدای بلند فریاد می زد: گنجینه داران بدانند که روزی خواهد آمد که آن قدر بر پیشانی و پشت و پهلوهایشان داغ می گذارند که درونهایشان از سوز آن خبردار شود»(4)

.مؤلف: طبرسی در مجمع البیان وجه و علت این را که چرا از میان همه اعضا پیشانی و پشت و پهلو ذکر شده از این روایت چنین استفاده کرده است که: منظور از داغ نهادن این است که حرارت آتش را بجوف آنان برسانند، و بهمین جهت پیشانی ایشان را داغ می گذارند تا مغز سرشان بسوزش درآید، و پشت و پهلو را داغ می گذارند تا اندرونشان بسوزد (5).

ص: 341

و ممکن است که قول طبرسی را بدین صورت تکمیل نمود: بطوری که از اخبار و پاره ای آیات برمی آید صورت گنجینه داران در آن روز بطرف پشت قرار گرفته و در نتیجه از آن طرف صورت و پشت و پهلوهایشان را داغ می گذارند.

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق در کتاب مصنف از ابو ذر روایت کرده که گفت:

بشارت باد به گنجینه داران به داغ در پیشانی و پشت و پهلویشان (1).

و نیز در همان کتاب آمده که ابن سعد و ابن ابی شیبه و بخاری و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه از زید بن وهب روایت کرده اند که گفت: من در ربذه ابو ذر غفاری را زیارت کردم، و از او پرسیدم چرا در این سرزمین منزل کرده ای؟ فرمود: من در شام بودم و این آیه را زیاد می خواندم" وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ" معاویه می گفت: این آیه در باره ما مسلمانان نازل نشده، بلکه در باره اهل کتاب آمده است، من گفتم: خیر چنین نیست، هم در باره ماست و هم در باره ایشان (2).

و باز در الدر المنثور است که مسلم و ابن مردویه از احنف بن قیس روایت کرده اند که گفت: ابو ذر وارد شد و گفت: بشارت باد بر گنجینه داران به روزی که داغ بر پیشانیشان بگذارند، آن چنان که از پس گردنشان بیرون آید، و بر پشتشان بگذارند آن چنان که از پهلوهایشان سر درآورد. من پرسیدم این چه تفسیری است؟ گفت: من نمی گویم مگر آنچه را که از پیغمبر ایشان شنیده ام (3).

و نیز در آن کتاب است که احمد در کتاب زهد از ابی بکر بن منکدر روایت کرده که گفت: حبیب بن سلمه در ایامی که امیر شام بود سیصد دینار برای ابو ذر فرستاد و پیغام داد این را در حوائج خود مصرف کن. ابو ذر گفت: آن را بردار و برگردان، آیا او کسی را از ما مغرورتر به خدا نیافت، ما را سایه بانی که در زیر آن خود را از سرما و گرما بپوشانیم و سه تا گوسفند که عصرها از صحرا بیایند و ما را از شیر خود بهره مند سازند و کنیزی که با خدمت خود بر ما منت گذارد بس است، و من بدون تعارف از داشتن بیشتر از این بیمناکم (4).

و نیز در همان کتاب است که بخاری و مسلم از احنف بن قیس روایت کرده اند که گفت: من در میان گروهی از قریش نشسته بودم که ناگهان مردی ژنده پوش و ژولیده موی با قیافه ای خشن نزدیک آمد و بالای سر ایشان ایستاد، و پس از ادای سلام گفت: بشارت باد

ص: 342

گنجینه داران را به سنگی که با آتش جهنم آن چنان سرخ شده باشد که وقتی بر سر پستان ایشان بگذارند از غضروف کتف آنان سر درآورد، و اگر بر غضروف کتف ایشان بگذارند از سر پستانها بیرون آید پس بلرزه درآیند.

آن گاه از آن جمعیت رو برگردانید و به کناری رفت و نشست، من بدنبالش رفته نزدش نشستم، و هیچ معرفتی در حق وی نداشتم و نمی دانستم کیست، گفتم خیال می کنم این مردم از گفتار تو ناراحت شدند؟ گفت: اینان نمی فهمند، خلیلم به من فرمود- پرسیدم خلیل شما کیست؟ فرمود: نبی اکرم- ای ابا ذر! آیا این کوه احد را می بینی؟ گفتم: آری. گفت: من دوست ندارم که بقدر این احد طلا داشته باشم و همه را خرج کنم، من دوست ندارم که بیش از سه دینار پول داشته باشم این مردم نمی فهمند که آنچه را جمع می کنند در دنیا می ماند، و به خدا سوگند من هرگز نه طمعی به دنیای آنان دارم و نه به دین ایشان، نه از دنیای ایشان درخواستی می کنم و نه در امر دین نظریه ای می خواهم، تا خدای عز و جل را ملاقات کنم (1).

و در تاریخ طبری از شعیب از سیف از محمد بن عوف از عکرمه از ابن عباس روایت شده که گفت: وقتی ابو ذر وارد بر عثمان شد، کعب الاحبار هم نزد عثمان نشسته بود، ابو ذر به عثمان گفت: شما از مردم تنها به این مقدار راضی نشوید که یکدیگر را اذیت نکنند بلکه باید وادار کنید مردم را علاوه بر این، از یکدیگر دستگیری نیز بکنند، حتی از مؤدی زکات اکتفاء به دادن زکاتش نکنید، بلکه زکات دهنده باید علاوه بر زکات به همسایگان و برادران نیز احسان نموده و صله ارحام هم بکنند.

کعب الاحبار گفت: کسی که واجبش را پرداخت دیگر چیزی بر او نیست، ابو ذر عصای سرکجی که همراه داشت برداشته و بر سر کعب کوبید، ضربت ابو ذر سر کعب را شکست، عثمان خواهش کرد که از ابو ذر بگذرد، او نیز درگذشت. آن گاه عثمان به ابی ذر گفت: از خدا بترس و دست و زبان را نگهدار، عثمان از این نظر گفت دست و زبانت را نگهدار که ابو ذر وقتی کعب را بزد به او گفت: ای یهودی زاده تو را چه به این حرفها؟! (2)

معنایی را فهمیده که ما فهمیدیم و گفتیم که آیه شریفه تهدید از ترک انفاق در موارد واجب علاوه بر زکات است.

تجزیه و تحلیل وضع زندگی مردم آن عصر این معنا را تایید می کند، زیرا می بینیم مردم آن عصر دو طبقه بودند، یک طبقه از مردم که اکثریت اجتماع را تشکیل می دادند و قادر بر قوت روزانه و ستر عورت خود نبوده و در ضروری ترین حوایج زندگی کمیتشان لنگ بود. و یک طبقه دیگر که افراد کمتری بودند و از بسیاری مال و منال و گنجینه های متجاوز از میلیارد که یا جوایز خلیفه و یا غنائم جنگی و مال خراج بود، مست شده بودند و نمی فهمیدند چه کنند. برای اطلاع بر این مطلب کافی است که خواننده محترم به تواریخی مراجعه کند که در باره اموال صحابه نوشته شده است، چون با مراجعه به آنها به قلم های درشتی از نقدینه و برده و املاک و کاخهای رفیعی برمی خورد که دچار حیرت می شود، و خواهد دید که معاویه و سایر بنی امیه وضعی در شام پدید آوردند که دست کمی از دربار قیصران روم و پادشاهان ایران نداشتند.

و اسلام راضی به هیچ یک از آنها نمی شود، نه به آن فقر اکثریت و نه به این ثروت کلان از طبقه ای خاص، و قطعا اگر طبقه دوم بحکم اسلام رفتار می کردند نه خود به این ثروت می رسیدند و نه اکثر مردم از فقر و فلاکت از بین می رفتند.

بعضی ها (1) گفته اند: نظریه ای که ابو ذر به اجتهاد خود اتخاذ کرده بود این بود که هر چه زائد بر مقدار ضرورت و مخارج واجب از قبیل سد جوع و ستر عورت باشد، کنز است و باید در راه خدا انفاق شود. و بعضی دیگر چنین فهمیده اند که او مردم را به زهد در دنیا دعوت می کرده است.

و لیکن پاره ای از کلمات خود او که در روایات دیده می شود این نسبت ها را تکذیب می کند، و در روایت سابق هم دیدیم که گفته خود را به اجتهاد خود نسبت نداد، بله به شنیده های خود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استناد داد، و گفت:" من به ایشان نگفتم مگر آنچه را از پیغمبرشان شنیدم، و خلیل من چنین و چنان گفت". و در روایات صحیح از طرق شیعه و سنی بسیار آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حق او فرمود: آسمان بر کسی سایه نینداخت و زمین حمل نکرد کسی را که لهجه و گفتارش راست تر از ابو ذر باشد (از این روایت که احدی در آن انکار ندارد می فهمیم اینکه گفت:" من به ایشان نگفتم مگر آنچه را از پیغمبرشان شنیدم" راست است، پس به هیچ وجه نمی توانیم نسبت اجتهاد به او بدهیم).

ص: 344

ابو ذر در شام قیام کرد، و این شعار را مرتب به مردم گوشزد می نمود:" ای گروه توانگران با تهی دستان مواسات کنید، بشارت باد به کسانی که طلا و نقره را اندوخته می کنند، و آن را در راه خدا انفاق نمی نمایند به محلی از آتش که در آن پیشانیها و پشت و پهلوهایشان را داغ می کنند ... (1).

حاصل این روایت این است که ابو ذر به تحریک ابن السوداء اقدام به چنین قیامی نموده، و بر این شعار پافشاری می کرد. طبری این حدیث را از این دو نفر روایت کرده، و بیشتر داستانهایی که در باره عثمان نقل شده نیز همه منتهی به این دو نفر یعنی شعیب و سیف می شود، و این دو تن از دروغگویان و جعالین معروفند، و علمای حدیث روایت آن دو را بی اعتبار می دانند.

و آنچه حدیث که از ابن السوداء نقل کرده اند با در نظر داشتن اینکه ابن السوداء همان کسی است که اسمش را عبد اللَّه بن سبا گذارده اند، و تمامی احادیث مربوط به داستان عبد اللَّه ابن سبا نیز منتهی به این دو نفر می شود، همه و همه از احادیث مجعوله است و محققین از علمای فن، اخیرا به یقین رسیده اند که داستان ابن السوداء از اصل یک مطلب خرافی بوده و هیچ واقعیتی نداشته و مردی بدین نام وجود نداشته است.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از جابر نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر صاحب دفینه ای که حق آن دفینه را نداده باشد روز قیامت او را می آورند و پیشانی و شقیقه اش را داغ می کنند، و به او گفته می شود" این همان گنجی است که از دادن حقش بخل ورزیدی" (2).

و در همان کتابست که طبرانی در کتاب اوسط و ابو بکر شافعی در کتاب غیلانیات از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند بر اغنیاء و مسلمانان دادن زکات را آن قدر واجب کرد که فقراء را کفایت کند، و فقرا هرگز دچار گرسنگی و برهنگی نمی شوند مگر بهمان مقداری که توانگران از دادن زکات دریغ می ورزند، و باید بدانند که خداوند به حساب سختی، ایشان را محاسبه و به عذاب دردناکی معذب خواهد نمود (3).

و در همان کتاب آمده که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته ولی ذهبی آن را

ص: 346

ضعیف شمرده) از ابی سعید خدری از بلال نقل کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای بلال خدا را به حالت فقر ملاقات کن نه به حالت توانگری.

پرسیدم چطور خود را فقیر کنم؟ فرمود: وقتی خداوند به تو رزق ارزانی داشت پنهان مکن، و اگر از تو از آن مال چیزی خواستند دریغ مدار. پرسیدم: چگونه می توانم چنین کنم؟ فرمود: وظیفه این است و گر نه آتش است (1)ابن بطوطه می نویسد: در بعضی از نقاط افریقا به مردمی برخوردم که پولشان تکه های نمک بود، چون در آنجا نمک عزیز الوجود و نایاب بود.(2).

بروند، و راه تفریط را خواستند پیش بگیرند، اصلاح خواستند بکنند، افساد خواستند به راه بیندازند، خواستند به راه هدایت بروند بروند، و اگر خواستند گمراهی پیش بگیرند بگیرند، خود حکومت و متصدیان حکومت هم آزاد باشند و هر چه خواستند بکنند، و کسی از ایشان بازخواست نکند.

بلکه حکومت اسلام حکومتی است اجتماعی و دینی که از مردم تنها به این اکتفاء نمی کند که یکدیگر را نیازارند بلکه مردم را به چیزی وا میدارد که جمیع شؤون زندگی ایشان را اصلاح می کند، و برای تمامی طبقات جامعه از امیر و مامور، رئیس و مرءوس، خادم و مخدوم، غنی و فقیر و قوی و ضعیف نهایت سعادتی را که در خور امکان است آماده می کند، فقیر را به امداد توانگر واداشته بدین وسیله حاجت توانگر را برمی آورد. و غنی را به انفاق و دستگیری از فقرا مامور نموده بدین وسیله حاجت فقراء را برمی آورد، حیثیت و مکانت اقویاء را با احترام به ضعفاء حفظ نموده، و حیات ضعفا را با رأفت و دلسوزی اقویا و مراقبت آنان تامین می نماید.

عالی را بوسیله اطاعت دانی منشا خیرات و برکات ساخته، و دانی را از عدل و انصاف عالی برخوردار می کند، و چنین نظامی جز با نشر و گسترش مبرات و عمل به واجبات مالی و مستحبات آن بنحو شایسته اش بوجود نمی آید.

بکار می بردند هر چند کلمه حقی بود، و حتی نمونه اش در سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در قرآن دیده می شود، و لیکن آنان از این کلمه حق، غرض باطلی را منظور داشتند و می خواستند از انتشار آن، نتیجه ای را که بر خلاف منظور خدای سبحان بود بدست بیاورند.

منظور قرآن و همچنین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که مال را مال خدا دانسته این است که مال مختص به احدی نیست، و نباید در راه عزت و قوت و قدرت و سیطره احدی انفاق شود، تنها مورد انفاقش راه خدا است، همان راهی که خود خدا معلوم کرده، پس اگر آن را فرد از راه ارث و یا کسب یا مانند آنها بدست آورده باشد در اسلام برای آن حکمی است و اگر حکومت اسلامی از راه غنیمت و یا جزیه و یا خراج و یا صدقات یا مانند اینها تحصیل نموده باشد، در اسلام برای انفاق اینگونه اموال نیز موارد معینی هست که هیچ یک از آنها ملک شخص حاکم و زمامدار نیست.

در اسلام هیچ زمامداری خود یا یکی از اهل خانواده اش، نمی تواند از بیت المال بیش از مئونه لازم زندگیش را بردارد تا چه رسد به اینکه همه بیت المال را به خود اختصاص دهد و آنها را گنجینه کند و یا مانند امپراطورهای ایران و روم کاخهایی بالا برد و برای خود دربار و درباریانی درست کند.

منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این گفتار این بوده، و لیکن معاویه و امثال او که به این روایت استناد می کرده اند، منظورشان جلوگیری از اعتراض مردم بوده، مردم اعتراض می کرده اند که چرا اموال مسلمین را در راه شهوات خود و در مصارفی که خدا راضی نیست خرج می کنید؟ و چرا به اهلش و به مستحقینش که خود مسلمانان هستند نمی رسانید؟ در جواب می گفته اند: مال مال خدا است و ما امنای اوئیم در هر راهی که بنظرمان رسید صرف می کنیم. و بهمین بهانه بازی کردن با بیت المال را بهر طوری که دلشان بخواهد برای خود مباح نموده، و با متمسک شدن به این مدرک بر اعمال جائرانه خود صحه می گذاردند و از غفلت مردم سوء استفاده می کردند، زیرا عامه مردم نمی توانستند بفهمند که این مدرک مدرکی است علیه خود آنان، چون کلمه" مال اللَّه" و کلمه" مال المسلمین" به یک معنا است نه به دو معنی و حال آنکه معاویه و یارانش آن دو کلمه را به دو معنا گرفتند که یکی، معنای دیگری را دفع می کند.

و اگر منظور معاویه از این مدرک همان معنای صحیح آن بود، چرا ابو ذر از دربار او بیرون می آمد و در میان مردم فریاد می زد:" بشارت دهید کسانی را که اموال را رویهم

ص: 351

می انبازند به اینکه روزی با همان اموال پیشانی و پشت و پهلویشان را داغ خواهند کرد"؟.

علاوه بر اینکه معاویه آیه کنز را قبول نداشت و به ابو ذر گفته بود که" این آیه مختص اهل کتاب است، و چه بسا یکی از جهاتی که مایه سوء ظن ابو ذر به دستگاه خلافت شد همان اصراری بود که در موقع جمع آوری قرآن توسط عثمان بخرج می دادند تا حرف" واو" را از اول آیه" وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ ..."، حذف کنند، تا آنجا که کار به مشاجره کشیده و ابو ذر فریاد زد که اگر" واو" را در جای خود نگذارید من با شما به قتال می پردازم، و سرانجام دستگاه حکومت عثمان مجبور شد آیه را با" واو" ضبط کند.

بهمین جهت باید گفت: گر چه طبری این روایت را از سیف از شعیب به منظور تخطئه ابو ذر آورده و خواسته است به اصطلاح اجتهاد او را خطا جلوه دهد، و حتی در اول گفتارش به این معنا تصریح کرده، و لیکن اطراف این قصه همه دلالت بر اصابت رأی او دارد.

و کوتاه سخن آیه شریفه دلالت دارد بر حرمت گنجینه کردن طلا و نقره در مواردی که انفاقش واجب و ضروری است، و ندادن آن به مستحقین زکات و خودداری از انفاقش در راه دفاع، و همچنین حرمت قطع نمودن راه خیر و احسان در بین مردم.

و در این حکم فرقی نیست میان اموالی که در بازارها در دست مردم جریان و گردش دارد، و میان اموالی که در زمین دفن شده، جلوگیری و خودداری از انفاق هر دو حرام است، چیزی که هست دفن کردن اموال یک گناه زائدی دارد و آن هم چنان که در سابق گفته شد این است که خیانت نسبت به زمامدار و ولی امر مسلمین نیز هست.

ص: 352

آن دو را رصدبندی کرده و در نتیجه ماههای قمری را به ماههای شمسی مبدل نموده مع ذلک حساب هفته را به اعتبار خود باقی گذارده و هیچ گونه تغییری در آن نداده اند.

البته، همه اینها که گفته شد مربوط است به ساکنین قسمت عمده مسکونی کره زمین که عبارتست از کشورها و شهرهای استوایی و معتدله شمالی و جنوبی و کشورهایی که عرض آنها از خط استواء بیش از شصت و هفت درجه نیست، و اما نقاطی که عرضشان از خط استواء بیش از این است، حساب سال و ماه آنها حساب دیگری است، و هر چه به قطب نزدیک تر شود حساب دیگری پیدا می کند، تا آنجا که در دو نقطه قطب شمالی و جنوبی، سال عبارت می شود از یک روز (بطول شش ماه) و یک شب (بطول شش ماه).

و به همین جهت ساکنین قسمت عمده زمین وقتی مجبور می شوند که با ساکنان دو قطب که البته خیلی هم اندکند، ارتباط پیدا کنند ناگزیر می شوند به همین حساب، سال و ماه و هفته و روز خودشان را در آنجا بکار برند (مثلا هر بیست و چهار ساعت را یک شبانه روز حساب کنند)، بنا بر این می توان گفت حساب سال، ماه و هفته حسابی است که در تمامی مکان کره زمین بکار می رود.

از سوی دیگر، این حساب تنها در کره ما معتبر است و اما سایر کواکب و کرات آسمانی هر کدام حساب جداگانه ای دارند، مثلا سال در هر یک از کرات و سیارات منظومه شمسی عبارتست از مدت زمانی که در آن زمان فلان سیاره یک بار بدور خورشید بچرخد، این حساب سال شمسی آن سیاره است، و اگر سیاره ای باشد که دارای قمر و یا اقماری بوده باشد البته ماه قمری اش ماه دیگری است که در علم هیئت بطور مفصل بیان شده.

را چنین قرار داد که در مدار معینی حرکت کند، و ماه را چنین مقدر فرمود که چون بند هلالی شکل خوشه خرما منزلهایی را طی نموده دوباره از سر گیرد، نه آفتاب به ماه برخورد، و نه شب از روز جلو افتد، بلکه هر یک از آن اجرام در مداری معین شناوری کنند" پس دوازده گانه بودن ماه حکمی است نوشته در کتاب تکوین، و هیچ کس نمی تواند حکم خدای تعالی را پس و پیش کند.

و پر واضح است که ماههای شمسی از قراردادهای بشری است، گر چه فصول چهارگانه و سال شمسی اینطور نبوده و صرف اصطلاح بشری نیست، و لیکن ماههای آن صرف اصطلاح است بخلاف ماههای قمری که یک واقعیت تکوینی است و بهمین جهت آن دوازده ماهی که دارای اصل ثابتی باشد همان دوازده ماه قمری است نه شمسی.

بنا بر این بیان، معنای آیه چنین می شود:" شماره ماههای سال دوازده ماه است که سال از آن ترکیب می یابد و این شماره ای است در علم خدای سبحان و شماره ایست که کتاب تکوین و نظام آفرینش از آن روزی که آسمانها و زمین خلق شده و اجرام فلکی براه افتاده و پاره ای از آنها بدور کره زمین بگردش درآمدند آن را تثبیت نمود" و بهمین جهت باید گفت:

ماههای قمری و دوازده گانه بودن آنها اصل ثابتی از عالم خلقت دارد.

و از اینجا بخوبی روشن می گردد اینکه بعضی از مفسرین (1) گفته اند: منظور از" کتاب اللَّه در آیه مورد بحث، قرآن و یا کتاب دیگری از مقوله دفتر و کاغذ است که اسامی ماهها در آن نوشته شده" تا چه اندازه فاسد است.

" مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ" کلمه" حرم" جمع" حرام" است که به معنای هر چیز ممنوعی است. و کلمه" قیم" به معنای کسی است که قیام به اصلاح مردم نموده و بر اداره امور حیات و حفظ شؤون ایشان مهیمن و مسلط باشد.

و مقصود از آن چهار ماهی که حرام است بدلیل نقلی قطعی ماه ذی القعده، ذی الحجه، محرم و رجب است که جنگ در آنها ممنوع شده. و جمله" مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ" کلمه تشریع است نه اینکه بخواهد خبری بدهد، بدلیل اینکه دنبالش می فرماید:" این است آن دین قائم به مصالح مردم".

ماهها از جنگیدن با یکدیگر دست بکشند، و امنیت عمومی همه جا حکمفرما شود تا بزندگی خود و فراهم آوردن وسائل آسایش و سعادت خویش برسند، و به عبادت و طاعات خود بپردازند.

و این حرمت، از شرایعی است که ابراهیم (علیه السلام) تشریع کرده بود، و عرب آن را حتی در دوران جاهلیت که از دین توحید بیرون بوده و بت می پرستیدند محترم می داشتند، چیزی که هست قانونی داشتند بنام" نسی ء" و آن این بود که هر وقت می خواستند این چهار ماه و یا یکی از آنها را با ماه دیگری معاوضه نموده مثلا بجای محرم، صفر را حرام می کردند، و در محرم که ماه حرام بود به جنگ و خونریزی می پرداختند، و این قانون را آیه بعدی متعرض است.

کلمه" ذلک" در جمله" ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" اشاره است به حرمت چهار ماه مذکور، و کلمه" دین" همانطوری که اطلاق می شود بر مجموع احکامی که خداوند بر انبیای خودش نازل کرده (از قبیل دین موسی، دین عیسی و دین خاتم انبیاء ع) همچنین اطلاق بر بعضی از آن احکام نیز می شود، و بهمین جهت معنای جمله مورد بحث این می شود که: تحریم چهار ماه از ماههای قمری، خود دینی است که مصالح بندگان را تامین و تضمین می نماید.

نظیر این تعبیر در آیه" جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ" (1) آمده که در جلد ششم این کتاب بیانش گذشت.