ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 8

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(7)سوره اعراف در مکه نازل شده و 206 آیه دار

سوره الأعراف (7): آیات 1 تا 9

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

المص (1) کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ (2) اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ (3) وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ (4)

فَما کانَ دَعْواهُمْ إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا إِلاَّ أَنْ قالُوا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ (5) فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ (6) فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ ما کُنَّا غائِبِینَ (7) وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (8) وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ (9)

ترجمه آیا

بنام خدای رحمان و رحیم

المص (1).

این کتابی است که بر تو نازل شده پس دلتنگ و رنجه خاطر مباش، (برای این نازل شده) که مردم را بدان بیم دهی و برای مؤمنین یادآور باشد (2).

چیزی که از پروردگارتان به شما نازل شده پیروی کنید و پیرو غیر او نباشید و جز خدا را به دوستی مگیرید، اما اندک مردمی بدین پند متذکر می گردند (3).

ص: 2

چه بسا آبادیهایی که ما اهلش را هلاک کردیم و آنان را در دل شب و یا هنگام خواب نیمروز به عذابمان سپردیم (4).

آن دم که با عذاب ما روبرو شدند ادعایشان جز این نبود که می گفتند: ما ستمگر بوده ایم (5).

ما در قیامت از هر قومی که پیغمبر بسوی آنان فرستاده ایم پرسش نموده، و از پیغمبران نیز پرسش می کنیم (6).

و آنچه را که کرده اند از روی علم برایشان نقل می کنیم و ما هرگز غایب نبوده ایم (7).

میزان (سنجش اعمال) در آن روز حق است، آن روز است که هر کس اعمال وزن شده اش سنگین باشد رستگار است (8).

و کسانی که اعمال وزن شده شان سبک باشد همانهایند که با ظلم بر آیات ما بر خود زیان رسانیده اند (9)

بیان آیا

اشاره

این سوره مشتمل است بر مجموع مطالبی که سوره های ابتدا شده به حروف مقطعه" الم" و" ص" مشتمل بر آن است.

خواننده عزیز این معنا را در خاطر خود بسپارد، زیرا که ما در اول سوره" حم عسق" به قدر امکان بحثی در باره حروف مقطعه قرآنی خواهیم گذراند- ان شاء اللَّه تعالی-.

اشاره به عهدی که خدا از آدمیان گرفته، و سایر معارفی که در سوره اعراف آورده شده است

برداشت کلام در این سوره چنین است که گویا عهدی را که خداوند از آدمیان گرفته که او را بپرستند و چیزی را شریک او قرار ندهند مبنای کلام قرار داده، و آن گاه از سیر تاریخی این عهد که بر حسب مسیر انسانیت در امم و قرون گذشته نموده است بحث می کند.

چون اکثر امم گذشته این عهد را شکسته و آن را از یاد بردند، و در نتیجه وقتی پیغمبری در بین آنان مبعوث می شده و آیات و معجزاتی می آورده که آنان را به یاد عهد خود بیندازد تکذیب می کردند و جز عده کمی به وسیله آن آیات متذکر نمی شدند.

آری، عهد الهی که در حقیقت اجمالی است از تفصیل دعوت های دینی الهی، در طبیعت انسان های مختلف از جهت اختلافی که در استعداد قبول و رد آن دارند، و همچنین از جهت اختلاف اماکن و اوضاع و احوال و شرایطی که به نفوس آنان احاطه دارد مختلف می شود.

در بعضی از نفوس پاک که بر اصل فطرت باقی مانده اند هدایت به سوی ایمان به خدا و آیات او را نتیجه می دهد، و در بعضی دیگر که همیشه اکثریت را تشکیل می دهند و مردمی

ص: 3

پست و مستغرق در شهوات دنیایند خلاف آن را، که همان کفر و طغیان و سرپیچی است نتیجه می دهد، و همین معنی باعث می شود که مؤمنین مورد الطاف خاص الهی قرار گرفته، و در دنیا موفقیت و نصرت و فتح، و در آخرت نجات از آتش و بهره مندی از بهشت و لذایذ گوناگون آن نصیب شان گردد، و در مقابل، کفار مورد غضب و لعنت خدا قرار گرفته به عذاب های ناگهانی که همگی را هلاک ساخته و نسل شان را قطع می کند دچار می شوند" فَجَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ وَ مَزَّقْناهُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ" (1) تازه این عذاب دنیای شان است، و عذاب آخرت بیچاره کننده تر است، و در آن عذاب کسی یاری نمی شود.

این است آن سنتی که خداوند آن را در بین بندگان خود اجراء کرده، و از این پس نیز اجراء می کند" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ الْحِسابِ". (2)

شرح جزئیات همین سنت برای مردمی که ایمان به خدا ندارند انذار است، چون غرض از شرح آن واداشتن آنان به ایمان به خدا و آیات او است. و همین شرح و بیان، نسبت به مردم با ایمان یعنی آنان که به طور اجمال علم به پروردگار خود و به مقام ربوبی او دارند تذکر و یادآوری آیات خدا و تعلیم معارف دینی او، و معرفت به خدا و اسمای حسنی و صفات علیای او، و نیز شناسایی سنت جاری پروردگار در دنیا و آخرت است.

از آیه شریفه" لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ" هم این معنا استفاده می شود، و از آن به خوبی بر می آید که غرض ادیان همین دو معنا است: انذار غیر مؤمنین، و یادآوری مؤمنین.

بر این اساس می توان گفت: این سوره بنا بر اینکه همه آن در مکه نازل شده باشد و از اختلافی که مفسرین در باره چند آیه آن دارند صرفنظر کنیم روی سخن در آن با مشرکین مکه و تعداد اندکی که به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ایمان آورده بودند خواهد بود، و از خود آیات آن نیز این معنا ظاهر می شود، برای اینکه غالبا در اول یا آخر آیات آن عموم مردم را انذار نموده، و اقامه حجت و موعظه کرده، و یا با ذکر داستان آدم و ابلیس و داستانهای نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و موسی (علیه السلام) وسیله عبرت شان را فراهم ساخته است.

و این بیان در عین اینکه برای اکثریت مردم انذار است، برای مؤمنین یادآوری و تذکر

ص: 4


1- پس گردانیدیم آنها را عبرت داستانها و بکلی متفرق و پراکنده شان ساختیم. سوره سبا آیه 19
2- و خدا حکم می کند، و نیست رد کننده ای حکم او را و او سریع الحساب است. سوره رعد آیه 40

است، چون همین بیانات آنان را به یاد تفاصیل و جزئیاتی از معارف مربوط به مبدء و معاد و آیات الهی می اندازد که اجمال ایمان خود آنان مشتمل بر آن است.

در اینجا باید خاطر نشان سازیم که این سوره قسمت عمده و مقدار قابل ملاحظه ای از معارف الهی را متضمن است، از آن جمله وصف ابلیس و لشکرش، وصف قیامت و میزان، اعراف و عالم در و میثاق، و وصف مردم با ایمانی که همیشه به یاد خدایند. و نیز از آن جمله ذکر عرش و تجلی پروردگار و اسمای حسنای او و بیان این حقیقت که برای قرآن تاویلی است. و نیز متضمن مجملاتی است از واجبات و محرمات مانند:" قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ" (1) و آیه" إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ" (2) و آیه" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" (3).

و از همین جا می توان استفاده کرد که نزول سوره اعراف قبل از نزول سوره انعام بوده، زیرا در سوره انعام آیه" قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ ..." (4) وجود دارد که از آن بر می آید حکم به اباحه ما سوای آنچه که از محرمات استثنا شده قبلا نازل شده بوده، و آیه مزبور به آیات این سوره اشاره می کند.

از ظهور این آیه هم که صرفنظر کنیم احکام و شرایعی که در این سوره ذکر شده اجمالی تر از آن احکامی است که در سوره انعام در آیه" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ" (5) و آیات بعدیش ذکر گردیده. و این خود دلیل روشنی است بر اینکه سوره اعراف قبل از سوره انعام نازل شده است، چون همه می دانیم که طریقه تشریع احکام در دین اسلام این بوده که نخست احکام به طور سربسته و مجمل ذکر شده و سپس بتدریج توضیح بیشتری پیرامون آن داده می شد، در آخر، پرده از روی همه جزئیات آن برداشته می شده است.

" المص کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ" اینکه" کتاب" را در این آیه به طور نکره ذکر کرده و آن را با جمله" بر تو نازل شده"

ص: 5


1- سوره اعراف آیه 29
2- سوره اعراف آیه 33
3- سوره اعراف آیه 32 [...]
4- سوره انعام آیه 145
5- سوره انعام آیه 151

توصیف کرده، و اسمی از نازل کننده آن نبرده به خاطر تعظیم کتاب است. تفریعی هم که در جمله" فَلا یَکُنْ" هست خالی از دلالت بر این معنا نیست، گویا فرموده: این کتاب، کتاب مبارکی است که آیات پروردگارت را که بر تو نازل کرده برایت بیان می کند، بنا بر این اگر مامور به تبلیغ آن و دعوت مردم به سوی آن شده ای دلتنگ مباش، بلی اگر قرآن غیر این کتاب بود و از ناحیه غیر پروردگارت می بود روا بود که از جهت زحمات و محنت هایی که در تبلیغ آن است دلتنگ باشی.

جمله" لِتُنْذِرَ بِهِ" نتیجه انزال کتاب و از نظر ادبی هم ظرفی است لغو و متعلق به آن، نظیر جمله" وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ"، و هم نتیجه دیگری است برای آن.

و اینکه فقط" ذکری" را اختصاص به مؤمنین داده دلیل بر این است که انذار اختصاص به آنان نداشته، بلکه مؤمنین و غیر مؤمنین را شامل می شود. بنا بر این، معنای آیه چنین می شود:

این کتاب بر تو نازل شده تا همه مردم را به آن انذار کرده مؤمنین را متذکر کنی، چون تنها مؤمنینند که به وسیله این آیات و معارف الهیی که در آن است به آن متذکر مقام پروردگار خود شده به همین وسیله ایمان شان زیادتر شده چشمشان روشن می گردد، نه عموم مردم.

اثر این کتاب در عموم مردم همان ترسانیدن آنان است، بنا بر این، آیاتی عموم مردم را متاثر می سازد که سخط و عقاب دنیایی و آخرتی پروردگار را ذکر می کند.

از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی گفته اند: جمله" لِتُنْذِرَ بِهِ" متعلق به" حرج" است، و معنای آن این است که:" از تبلیغ آن مترس و دلتنگ مباش" (1) تا چه اندازه بی اساس است، زیرا ذکر کردن جمله" وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ" بعد از جمله مزبور شاهد خوبی است برای فساد این احتمال. و همچنین فساد احتمال دیگری که داده و گفته اند: مراد از مؤمنین هم آن کسانی است که در روز نزول این آیه مؤمن بوده اند و هم آن کسانی که خدا می داند بعدها ایمان خواهند آورد، زیرا" ذکری" که در آیه ذکر شده جز بر مؤمنین فعلی صادق نیست.

" اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ" پس از آنکه به پیغمبرش فرمود کتابی که به وی نازل شده برای انذار بوده اینک خود قرآن شروع به انذار مردم نموده، خطاب را متوجه آنان می کند، چون در انذار مردم باید خطاب متوجه خود آنان شود.

مردم را خطاب می کند به اینکه باید پیروی کنند آنچه را که از پروردگارشان نازل

ص: 6


1- تفسیر المنار ج 8 ص 305

گردیده و آن قرآنی است که امر می کند به اعتقاد صحیح و عمل صحیح، یعنی اعتقاد به خدا و آیات او و عمل صالح.

و جمله" اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ" به منزله کنایه از دخول در تحت ولایت خدای سبحان است، بدلیل اینکه به دنبالش فرمود:" و بغیر از خدا اولیای دیگر را پیروی مکنید" و نفرمود:

" پیروی مکنید غیر آنچه را که به سوی تان نازل شده".

بنا بر این، معنای آیه این می شود که: غیر از خدای تعالی کسی را پیروی مکنید- در حالی که آنها زیادند- تا آنها اولیای شما نگردند. چه کم شما متذکر می شوید! اگر متذکر می شدید می فهمیدید که خدا پروردگار شما است و جز او پروردگار و اولیای دیگری برای شما وجود ندارد.

" وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ" سنتی را خاطر نشان آنان می سازد که خداوند در مشرکین امم گذشته جاری می ساخته است، و آن این بوده که وقتی مردم غیر از خدا اولیای دیگری اتخاذ می کردند خداوند آنان را به عذابی که در روز یا در شب نازل می کرده هلاک شان می ساخته، و پس از دیدن عذاب به ظلم خود اعتراف می نمودند.

" بیات" و" تبییت" به معنای شبیخون زدن به دشمن در شب است. و کلمه" قائلون" از ماده" قیلوله" و به معنای خواب نیمروز است. و اینکه فرمود:" بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ" و نفرمود:

" لیلا او نهارا" گویا برای اشاره به این است که عذاب در حالی آنان را می گرفته که با خیال راحت و غافل از عذابی که در کمین شان بوده آرمیده بودند.

" فَما کانَ دَعْواهُمْ إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا إِلَّا أَنْ قالُوا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ" این جمله تذکر قبلی را تمام نموده بیان می کند که انسان، با و جدان و حس درونیش درک می کند که شرک و اتخاذ اولیاء، ظلم است، و می فهمد که سنت الهی بر این جاری است که اگر به طوع و رغبت به ظلم خود اعتراف نکند و نسبت به مقام ربوبی پروردگارش خاضع نگردد خداوند او را دچار عذاب نموده و مجبور به اعتراف می سازد.

" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ"

مکلف بودن مشرکین به توحید خدای تعالی و مسئول بودن آنان نسبت به ایمان و عمل صالح

بیان سابق دلالت بر این داشت که مشرکین مکلف به توحید خدای تعالی و ترک شرک بوده اند، و چنان نبوده که نسبت به این معنا آزاد باشند و هر چه می خواهند بکنند و هر چیزی را که بخواهند شریک خداوند بدانند، پس معلوم می شود که آنان نیز نسبت به ایمان و عمل صالح و گفتار حق مسئولند، و معلوم است که این امر و این تکلیف قائم به دو طرف بوده،

ص: 7

یک طرف پیغمبری که مبعوث بر آنان شده، و یک طرف خود آنان، و چون چنین بوده در آیه مورد بحث سؤال از رسول و مؤاخذه از مردم را متفرع بر مساله هلاکت مردم کرده است.

از اینجا معلوم می شود که مراد از" الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ" مردم و مراد از" المرسلین" انبیا و پیغمبران است. این را بدان خاطر گفتیم که معلوم شود اینکه بعضی ها گفته اند: مراد از" الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ" انبیا و مراد از" المرسلین" ملائکه می باشد با سیاق آیه نمی سازد، زیرا سیاق آیه سیاق گفتگوی از مشرکین است و معنا ندارد که در چنین زمینه ای اسمی از مؤاخذه آنان برده نشود و در عوض پای ملائکه به میان آید. علاوه بر اینکه آیه بعدی هم با این احتمال سازگار نیست. از این هم که بگذریم بیان قبلی اسمی از ملائکه نبرده بود تا در اینجا هم مراد از مرسلین ملائکه بوده باشد." فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ ما کُنَّا غائِبِینَ" خلاصه معنای آیات قبلی این بود که مشرکین مربوب و مدبر بتدبیر خداوندند، و به زودی به آنچه که کرده اند مؤاخذه شده و جزا داده می شوند، و چون این مؤاخذه و بازخواست منوط بر این است که پرسش کننده، دانای به اعمال آنان باشد، و اگر نباشد ایمن از این که در جوابش دروغ بگویند نخواهد بود، لذا جمله" فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ" را متفرع بر آن کرد." علم" را هم از این نظر نکره و بدون الف و لام آورد تا اشاره به اهمیت آن نموده بفهماند که این علم مانند علم شما نیست که خطا و غلط در آن راه داشته باشد، و برای تاکید همین معنا جمله" وَ ما کُنَّا غائِبِینَ" را عطف بر آن نمود، تا دلالت کند بر اینکه خدای تعالی شاهد و ناظر اعمال آنان است، و علاوه بر اینکه ملائکه را موکل بر آنان نموده تا اعمال آنان را بنویسند خودش هم به هر چیزی محیط است.

مراد از" وزن" و" میزان" اعمال

" وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ... بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ" این دو آیه خبر می دهد از میزانی که عمل بندگان با آن سنجیده می شود یا خود بندگان را از جهت عمل وزن می کند، از آیات دیگری نیز این معنا که مراد از وزن، حساب اعمال است استفاده می شود، مانند آیه" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ ... وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ" (1) و از آن روشن تر آیه" یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ

ص: 8


1- ترازوهای عدل رای در روز قیامت می گذاریم ... و ما به تنهایی برای رسیدگی به حساب همه خلایق کافی هستیم. سوره انبیا آیه 47

وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" (1) است، که عمل را ذکر کرده و سنگینی را به آن نسبت داده است.

و کوتاه سخن اینکه منظور از" وزن" سنگینی اعمال است، نه صاحبان اعمال.

آیه مورد بحث اثبات می کند که برای نیک و بد اعمال وزنی هست، لیکن از آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً" (2) استفاده می شود که اعمال حبط شده برایش وزنی نیست و تنها اعمال کسانی در قیامت سنجیده می شود که اعمال شان حبط نشده باشد، پس هر عملی که حبط نشده باشد چه نیک و چه بد ثقلی و وزنی دارد، و میزانی است که آن وزن را معلوم می کند. لیکن این آیات در عین اینکه برای عمل نیک و بد ثقلی و وزنی قائل است در عین حال این سنگینی را سنگینی اضافی می داند، به این معنا که حسنات را باعث ثقل میزان و سیئات را باعث خفت آن می داند، نه اینکه هم حسنات دارای سنگینی باشد و هم سیئات، آن وقت این دو سنگین با هم سنجیده شود هر کدام بیشتر شد بر طبق آن حکم شود، اگر حسنات سنگین تر بود به نعیم جنت و اگر سیئات سنگین تر بود به دوزخ جزا داده شود، نه، از ظاهر آیات استفاده می شود که میزان اعمال از قبیل ترازو و قپان نیست تا فرض تساوی دو کفه در آن راه داشته باشد، بلکه ظاهر آنها این است که عمل نیک باعث ثقل میزان و عمل بد باعث خفت آن است، چنان که می فرماید: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ" و" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ" (3) و" فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ نارٌ حامِیَةٌ" (4).

ص: 9


1- و در چنین روزی مردم دسته دسته بیرون می شوند تا کرده های خود را ببینند، پس هر کس به اندازه سنگینی ذره ای خیر کرده باشد، آن خیر را می بیند و هر کس به اندازه سنگینی ذره ای مرتکب شر شده باشد آن را می بیند. سوره زلزال آیه 8
2- آنان همان کسانند که آیت های پروردگارشان را و هم چنین معاد را انکار کردند و در نتیجه اعمالشان حبط شده و در قیامت برایشان میزانی به پا نمی کنیم. سوره کهف آیه 105
3- پس کسانی که موازین اعمال شان سنگین شد آنان رستگارند، و کسانی که موازین اعمال شان سبک شد آنان کسانیند که خود را زیانکار ساخته و در جهنم برای همیشه معذبند. سوره مؤمنون آیه 103
4- اما هر که موازینش گران است در عیشی پسندیده است، و اما هر که موازین وی سبک است، پس جای او هاویه است، و تو چه می دانی که هاویه چیست؟ آتشی است سوزنده. سوره قارعه آیه 11
اشاره به اینکه ممکن است هر یک از اعمال، و احدی برای سنجش داشته باشد و بیان معنای جمله:" وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ"

این آیات بطوری که ملاحظه می کنید سنگینی را در طرف حسنات و سبکی را در طرف سیئات اثبات می کند. و امثال این آیات این احتمال را در نظر انسان تقویت می کند که شاید مقیاس سنجش اعمال و سنگینی آن، چیز دیگری باشد که تنها با اعمال حسنه سنخیت دارد، بطوری که اگر عمل حسنه بود با آن سنجیده می شود و اگر سیئه بود چون سنخیت با آن ندارد سنجیده نمی شود، و ثقل میزان عبارت باشد از همان سنجیده شدن و خفت آن عبارت باشد از سنجیده نشدن، عینا مانند موازینی که خود ما داریم، چون در این موازین هم مقیاسی هست که ما آن را واحد ثقل می نامیم مانند مثقال و خروار و امثال آن، واحد را در یکی از دو کفه و کالا را در کفه دیگری گذاشته می سنجیم، اگر کالا از جهت وزن معادل آن واحد بود که هیچ، و گرنه آن متاع را برداشته متاع دیگری بجایش می گذاریم، پس در حقیقت میزان همان مثقال و خروار است نه ترازو و یا قپان و یا باسکول، و اینها مقدمه و ابزار کار مثقال و خروارند که به وسیله آنها حال متاع و سنگینی و سبکی آن را بیان می کند، و همچنین واحد طول که یا ذرع است و یا متر و یا کیلومتر و یا امثال آن، که اگر طول با آن واحد منطبق شد که هیچ، و اگر نشد آن را کنار گذاشته طول دیگری را با آن تطبیق می دهیم، ممکن است در اعمال هم واحد مقیاسی باشد که با آن عمل آدمی سنجیده شود، مثلا برای نماز واحدی باشد از جنس خود آن که همان نماز حقیقی و تمام عیار است، و برای زکات و انفاق و امثال آنها مقیاس و واحدی باشد از جنس خود آنها، و همچنین برای گفتار واحدی باشد از جنس خودش، و آن کلامی است که تمامیش حق باشد و هیچ باطلی در آن راه نیافته باشد، هم چنان که آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" (1) به آن اشاره دارد.

بنا بر این، بسیار به نظر قریب می رسد که مراد از جمله" وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ" این باشد، که آن میزانی که در قیامت اعمال با آن سنجیده می شود همانا" حق" است، به این معنا که هر قدر عمل مشتمل بر حق باشد به همان اندازه اعتبار و ارزش دارد، و چون اعمال نیک مشتمل بر حق است از این رو دارای ثقل است. بر عکس عمل بد از آنجایی که مشتمل بر چیزی از حق نیست و باطل صرف است لذا دارای وزنی نیست، پس خدای سبحان در قیامت اعمال را با" حق" می سنجد و وزن هر عملی به مقدار حقی است که در آن است. و بعید نیست قضاوت به حقی هم که در آیه" وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"

ص: 10


1- ای کسانی که ایمان آورده اید از خداوند پروا داشته باشید، حقیقت پروا داشتن. سوره آل عمران آیه 102

(1) است اشاره به همین معنا باشد. و مراد از کتابی که در آن روز گذارده شده و خداوند از روی آن حکم می کند همان کتابی است که در آیه" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ" (2) به آن اشاره شده است.

پس کتاب مقدار حقی را که در عمل است تعیین نموده و میزان، مقدار ثقل آن حق را مشخص می کند، بنا بر این،" وزن" در آیه مورد بحث به معنای ثقل است نه به معنای مصدریش (سنجیدن). و اگر در آیه" 103" سوره" مؤمنون" و آیه" 11" سوره" قارعه" آن را به صیغه جمع آورده برای این است که دلالت کند بر اینکه میزان اعمال یکی نیست، بلکه برای هر کسی میزان های زیادی به اختلاف اعمال وی هست، حق در نمازش نماز واقعی و جامع همه اجزا و شرایط است، و حق در زکاتش زکات جامع شرایط است، خلاصه، حق در نماز، غیر حق در روزه و زکات و حج و امثال آن است.

اقوالی که در مورد معنای جمله:" وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ" گفته شده است

این بود آنچه از بیان سابق ما بدست آمد، و لیکن بیشتر مفسرین آیه را طور دیگری معنا کرده و گفته اند:" وزن" در آیه مورد بحث، مبتدا و مرفوع است، و کلمه" یومئذ" ظرف، و" حق" هم صفت وزن و هم خبر آن است، و تقدیر آیه" و الوزن یومئذ الوزن الحق" است، یعنی وزن در آن روز وزن حق است، و" وزن حق" به معنای وزن عادلانه است، به شهادت اینکه در آیه دیگری از وزن حق به" وزن قسط" تعبیر شده، و آن آیه" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ" (3) است.

بعضی دیگر گفته اند: کلمه" وزن" مبتدا و خبرش" یومئذ" است، و" حق" صفت وزن می باشد و تقدیر آیه چنین است:" و الوزن الحق یومئذ" وزن حق در روز قیامت است (4).

صاحب کشاف گفته:" مرفوع بودن وزن برای این است که وزن در ترکیب مبتدا است، و خبرش" یومئذ" است و حق صفت آن است". آن گاه وقتی آیه را معنا کرده وزن را مبتدا و خبرش را کلمه حق گرفته است، زیرا در معنای آیه گفته است:" معنای آیه این است که در روزی که خداوند امت ها و پیغمبران را مورد بازخواست قرار می دهد وزن وزن حق است" (5) و این از مانند زمخشری بسیار عجیب است مگر اینکه کلامش را توجیه کرده بگوییم:.]

ص: 11


1- و روشن گردید زمین به نور پروردگارش، و کتاب گذارده شده انبیا و شهدا آورده شده میان آنان به حق حکم می شود، و به آنان ستم نمی شود. سوره زمر آیه 69
2- این است کتاب ما که علیه شما به حق گویا می شود. سوره جاثیه آیه 29
3- و قرار می دهیم میزان های عادلانه را برای روز قیامت. سوره انبیا آیه 47
4- تفسیر روح البیان ج 3 ص 137
5- تفسیر کشاف ج 2 ص 88 ط بیروت [...]

اینکه در آخر گفت" وزن، وزن حق است" تتمه معنای آیه نیست، بلکه ابتدای کلام دیگری است.

موارد از" موازین" و معنای" ثقل موازین" در جمله:" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ"

" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ"-" موازین" بنا بر بیانی که گذشت جمع" میزان" است، آیه" 47" سوره انبیا هم که قبلا ذکر شد این معنا را تایید می کند. و اگر به آن معنایی باشد که جمهور مفسرین گفته اند مناسب تر آن است که" موازین" جمع" موزون" باشد، و لو اینکه با صرفنظر از معنایی که ما برای میزان کردیم ممکن هم هست آن را به اعتبار تعدد اعمالی که سنجیده می شود جمع" میزان" گرفت، و بدین وسیله معنایی را که مفسرین کرده اند توجیه نموده لیکن تصور اینکه میزان با حسنات سنگین و با سیئات سبک شود مشکل است، زیرا چنین چیزی که با حسنات سنگین و با سیئات سبک شود تصور ندارد. علاوه بر اینکه" حق" را صفت وزن گرفتن صحیح نیست، زیرا" حق" که همان" قسط" و عدل می باشد صفت خداوندی است که اعمال را وزن می کند، نه صفت وزن، به شهادت اینکه می فرماید:" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ ..."، چون ظاهر جمله" فَلا تُظْلَمُ ..." این است که خداوند به آنان ظلم نمی کند، نه میزان، پس عدالت صفت خدا است نه صفت میزان- دقت فرمایید-.

غفلت از همین نکته مفسرین را بر آن داشته که به نوعی از تجوز،" ثقل موازین" را به رجحان اعمال تفسیر کرده آن را چنین معنا کنند که" در روز قیامت سنجش، عادلانه است، پس کسی که اعمالش به خاطر غلبه حسناتش رجحان داشته باشد، رستگار و کسی که اعمالش بخاطر غلبه سیئاتش رجحان داشته باشد او از زیانکاران خواهد بود، و به سبب ظلمی که به آیات ما کردند سرمایه های شان که همان نفس شان است از دست می رود" (1).

از این مفسرین سؤال می شود: آن ملاک و محکی که رجحان حسنات بر سیئات را- مخصوصا در آنجا که کسی هم حسنه دارد و هم سیئه- معلوم می کند چیست؟ و با اینکه حسنات همه مثل هم نیستند و سیئات هم همه از حیث زشتی و مفسده در یک درجه نیستند آن ملاکی که غلبه یکی را بر دیگری معلوم کند کدام است؟ از آیه شریفه بر می آید که چنین چیزی در روز قیامت هست، و یقینا میزان عادلانه ای که حجت را بر بندگان تمام کند در کار هست، و یقینا آن میزان چیزی است که تنها حسنات بر آن مشتمل است نه سیئه، و در جایی که از هر کدام تعدادی وجود داشته باشد رجحان و غلبه یکی بر دیگری به وسیله آن معلوم می شود بدون اینکه گزافی لازم آید. و اینها همه مؤید احتمال ما است که گفتیم میزان همان حق است، و مراد از توزین عادلانه همان است، و اعمال بندگان را به همان محک می سنجند،

ص: 12


1- تفسیر ابو الفتوح رازی ج 2 ص 371

هر کس که اعمالش مشتمل بر مقدار بیشتری از حق بود او رستگارتر است و هر کس میزانش سبک بود یعنی اعمالش مشتمل بر حق نبود او از کسانی است که نفس خود را باخته و خود را زیانکار ساخته اند و با ظلم به آیات خدا و تکذیب آن چیزی برای خود باقی نگذاشته اند که در مثل چنین روزی با آن اعاشه و زندگی کنند.

از بیان قبلی ما دو نکته روشن گردید:

معنای وزن اعمال در روز قیامت، تطبیق اعمال است بر حق و برای هر کدام از اعمال انسان میزانی است

نکته اول: اینکه معنای وزن اعمال در روز قیامت تطبیق اعمال است بر حق، به این معنا که هر شخصی پاداش نیکش به مقدار حقی است که عمل او مشتمل بر آن است، در نتیجه اگر اعمال شخصی، به هیچ مقداری از حق مشتمل نباشد از عملش جز هلاکت و عقاب بهره و ثمره عایدش نمی شود، و این همان توزین عدلی است که در سایر آیات بود.

با این بیان دیگر محتاج به این نمی شویم که آیه مورد بحث را تاویل نموده آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم، و مانند بعضی ها بگوییم در آیه یک نوع استعاره به کار رفته و مراد از وزن، عدالت و مراد از ثقل میزان، رجحان عمل است. و یا مثل بعضی دیگر بگوییم:

خداوند در روز قیامت ترازویی نصب می کند که مانند ترازوهای معمولی دنیا دارای دو کفه و یک زبانه است، و اعمال نیک و بد بندگان را با آن موازنه می کند. و اگر کسی بپرسد که عمل قابل کشیدن و سنجیدن نیست علاوه بر اینکه عمل پس از صدورش معدوم می شود، و اعاده معدوم هم در اعراض باطل و محال است، در جواب می گویند: اینکه گفتیم عمل کشیده می شود مرادمان دفتر اعمال است نه خود آن. و یا می گویند: در نشات آخرت برای هر عمل نیک و بدی آثار و علامتهای مخصوصی ظاهر گشته و آن آثار در ترازوها کشیده می شود. یا می گویند: حسنات به صورت زیبا و سیئات به صورت زشتی مجسم شده بین آن مجسم شده ها اندازه گیری و موازنه بعمل می آید. و یا می گویند: خود مؤمن و کافر وزن می شوند نه اعمال شان. و یا می گویند: وزن عبارت است از ظهور مقدار و منزلت آدمی، و ثقل میزان عبارت است از کرامت و جلالت قدر او، و خفت میزان عبارت است از خواری و ذلتش. (1)

نه تنها هیچ کدام از این حرفها با ظاهر آیه نمی سازد و از الفاظ آیه دلیل و شاهدی ندارد بلکه اشکالی هم بر همه آنها وارد است، و آن این است که لازمه این حرفها گزاف بودن وزن است، و سابقا گفته شد که میزان در آن روز علاوه بر اینکه گزافی نیست، بلکه آن قدر دقیق است که حجت را بر عبد تمام می کند.ان

ص: 13


1- نقل از تفسیر مجمع البیان ج 4 ص 299 ط تهران

نکته دوم:اینکه معلوم شد که برای هر انسانی میزان های متعددی است که هر کدام از عمل هایش با یکی از آنها سنجیده می شود، و میزان هر عملی همان مقدار حقی است که عمل مشتمل بر آن است، چون روز قیامت روزی است که کسی جز حق، سلطنت نداشته و ولایت در حق هم تنها و تنها در دست خدای تعالی است، به شهادت اینکه از یک طرف می فرماید" امروز روز حق است" (1) و از طرفی دیگر می فرماید:" اینجا ولایت بر حق، تنها و تنها برای خدا است" (2) و نیز می فرماید:" هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (3).

بحث روایتی (روایاتی در مورد مکی بودن سوره اعراف، وزن و میزان اعمال و ثقل و خفت اعمال و ...)

اشاره

در الدر المنثور است که ابن ضریس و نحاس در کتاب ناسخ خود و ابن مردویه و بیهقی در کتاب دلائلش از چند طریق از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: سوره اعراف در مکه نازل شده (4).

مؤلف: این روایت را ابن مردویه از عبد اللَّه بن زبیر هم نقل کرده.

و نیز در الدر المنثور است که ابن منذر و ابو الشیخ از قتاده نقل کرده اند که گفت: از سوره اعراف آیه" وَ سْئَلْهُمْ ..." در مدینه و ما بقی همه در مکه نازل شده است (5).

مؤلف: این در حقیقت اجتهادی است که قتاده از پیش خود کرده، و به زودی در باره اشتباه وی بحث خواهیم کرد- ان شاء اللَّه-.

و نیز در الدر المنثور در ذیل آیه" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ ..." می گوید: احمد از معاویة بن حیده روایت کرده که گفت: رسول خدا فرمود: پروردگار من مرا به سوی خود خواهد خواند و از من خواهد پرسید:" آیا رسالت مرا به بندگان من تبلیغ کردی؟" و من عرض خواهموت

ص: 14


1- سوره نبا آیه 39
2- سوره کهف آیه 44
3- آنجا ظاهر می شود برای هر کسی آنچه که از پیش فرستاده و بازگردانده می شوند به سوی خداوندی که مولای حق آنان است، و دیگر از شرکایی که به خدا افتراء می بستند اثری نمی یابند. سوره یونس آیه 30
4- الدر المنثور ج 3 ص 67
5- الدر المنثور ج 3 ص 67 ط بیروت

کرد: پروردگارا من دین تو را به آنان تبلیغ نمودم. بنا بر این برای اینکه در این جوابم راست گفته باشم باید شما هر چه از من می شنوید به غائبین برسانید، و به زودی شما نیز خواهید مرد، و مورد بازخواست قرار خواهید گرفت، در حالی که دهنهایتان لگام بسته باشد، و بدانید که اولین عضوی که از شما جدا می شود ران و کف دست شما خواهد بود (1).

و نیز در الدر المنثور است که بخاری، مسلم، ترمذی و ابن مردویه از ابن عمر روایت کرده اند که گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: همه شما شبان هایی هستید، و هر کدامتان از رعیت خود پرسش خواهید شد، اگر زمامدار است از ملت و رعیتش و اگر مرد است از زن و فرزندش و اگر زن است از خانه شوهرش و اگر غلام است از مال آقایش بازخواست خواهد شد (2).

مؤلف: در خصوص این مضمون و همچنین در باره اینکه در روز قیامت از چه چیزهایی سؤال می شود روایات بسیاری از طریق شیعه و سنی وارد شده که- ان شاء اللَّه- در جای مناسبی همه آنها را نقل خواهیم کرد.

و نیز در الدر المنثور از ابو الشیخ از جابر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در روز قیامت میزان را می گذارند و حسنات و سیئات را می سنجند، کسی که حسناتش بر سیئاتش رجحان داشته باشد داخل بهشت می شود، و کسی که سیئاتش بر حسناتش رجحان داشته باشد وارد آتش می گردد (3).

و نیز در الدر المنثور از ابن ابی الدنیا نقل می کند که در کتاب اخلاص از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کسی که در دنیا ظاهرش بر باطنش رجحان داشته باشد کفه میزانش در روز قیامت سبک می شود و کسی که در دنیا باطنش بر ظاهرش رجحان داشته باشد کفه اش در قیامت سنگین می شود (4).

مؤلف: در این دو روایت از جهت مضمون اشکالی نیست، لیکن صلاحیت تفسیر آیه را ندارند و در مقام آن هم نیستند، برای اینکه این دو روایت هم برای حسنات وزن و رجحان قائل است و هم برای سیئات.

و نیز از ابن مردویه از عایشه روایت کرده که گفت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 15


1- الدر المنثور ج 3 ص 68
2- الدر المنثور ج 3 ص 69 ط بیروت (3 و 4)الدر المنثور ج 3 ص 70

شنیدم که فرمود: خداوند دو کفه میزان را مانند آسمان و زمین آفرید، ملائکه عرض کردند:

پروردگارا! با این میزان چه کسی را می سنجی؟ فرمود هر که را که بخواهم. و خداوند صراط را به تیزی دم شمشیر آفرید، ملائکه عرض کردند پروردگارا از پلی به این باریکی چه کسی را عبور می دهی؟ فرمود: هر که را که بخواهم (1).

روایتی در بیان مراد از وزن اعمال که می گوید عمل صفت کاری است که انجام می شود و قابل توزین (اصطلاحی) نیست و خدا جاهل نیست و احتیاج به توزین اشیاء ندارد

مؤلف: حاکم در روایتی صحیح نظیر این روایت را از سلمان نقل کرده، و ظاهر آن این است که میزان آخرتی هم مانند میزان های دنیایی است، از روایات بسیار دیگری نیز این معنا استفاده می شود، و لیکن باید دانست که اینگونه تعبیرات برای تقریب مطلب به ذهن ساده عوام است، بدلیل روایات دیگری که ذیلا از نظر خواننده محترم می گذرد.

در کتاب احتجاج در حدیث هشام بن حکم از امام صادق (علیه السلام) دارد که زندیقی از آن جناب پرسید: آیا نه این است که اعمال وزن می شود؟ فرمود: نه، عمل جسم نیست تا قابل سنجش باشد، بلکه صفت کاری است که عامل انجام می دهد، و دیگر اینکه کسی محتاج به سنجیدن است که عدد و سنگینی و سبکی چیزی را نداند و بخواهد با کشیدن یا شمردن آن علم به مقدار آن حاصل کند، و خداوند چیزی برایش مجهول نیست. پرسید پس معنای میزان چیست؟ فرمود: میزان به معنای عدل است. پرسید: معنای اینکه خدای تعالی می فرماید:

" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ" چیست؟ فرمود: معنایش رجحان عمل است (2).

مؤلف: این روایت به خوبی شهادت می دهد بر اینکه تعبیراتی که در روایات قبلی بود برای نزدیک کردن مطلب به اذهان است.

نکته لطیفی که در این روایت است و احتمال ما را تایید می کند این است که می فرماید:" عمل، صفت کاری است که عامل انجام می دهد"، چون این جمله اشاره به این می کند که مراد از اعمال در این روایات حرکات بدنی و طبیعی صادر از انسان نیست، زیرا این حرکات همانطوری که در اطاعت هست عینا در معصیت هم هست، بلکه مراد از آن، صفات عارض بر اعمال است که سنن و قوانین اجتماعی و یا دینی آن را برای اعمال معتبر می داند، مثلا در حال جماع حرکاتی از انسان سر می زند که اگر مطابق با سنت اجتماعی و یا اذن شرعی باشد نکاح و اگر نباشد زنا نامیده می شود، و حال آنکه طبیعت حرکت در هر دو یکی است. و امام (علیه السلام) از دو راه استدلال فرموده است: اول اینکه اعمال از صفاتند وجف

ص: 16


1- الدر المنثور ج 3 ص 70
2- احتجاج طبرسی ج 2 ص 98 ط نجف

صفات وزن ندارند. دوم اینکه خداوند تعالی احتیاج به توزین اشیاء ندارد، زیرا عالم است و متصف به جهل نیست.

بعضی از علما در این روایت اشکال کرده و گفته اند: بنا بر مذهب حق که اعمال در قیامت مجسم می شود و حسن عمل در ثقل میزان صاحبش تاثیر می کند، و حکمت و غرض از سنجیدن اعمال ترساندن و رسوا کردن گناهکار و بشارت و مزید سرور شخص مطیع است این روایت از جهات متعددی اشکال دارد، و بنا بر این مذهب، ناگزیر باید روایت را در صورتی که ممکن باشد تاویل و توجیه نمود و در صورت عدم امکان، طرح و یا حمل بر تقیه کرد (1).

مؤلف: ما قبلا در باره معنای تجسم اعمال بحث کردیم، و بنا بر معنایی که ما کردیم روایت منافات با تجسم اعمال ندارد، زیرا بنا بر آن معنا، ممکن است اعمال در موقع حساب مجسم شده، و خدای تعالی با میزان مخصوصی که مناسب با اعمال است آن را سنجیده و در عین حال اعمال هم مانند متاعهای مادی محکوم به جاذبه زمین نباشند که هر قدر جاذبه زمین نسبت به آن بیشتر باشد وزن آن متاع بیشتر شود.

علاوه بر اینکه اشکال مزبور مبنی بر این است که از آیه مورد بحث و سایر آیات چنین بر می آید که کیفیت وزن به این است که حسنات را در کفه ای و سیئات را در کفه دیگری می گذارند، و آن وقت بین آن دو مقایسه و توزین به عمل می آورند، و حال آنکه آیه مورد بحث و همچنین سایر آیات از این معنا ساکتند، و دلالتی بر آن ندارند.

در کتاب توحید به سند خود از ابی معمر سعدانی از امیر المؤمنین (علیه السلام) حدیثی روایت می کند که در آن حدیث امام (علیه السلام) فرموده: و اما آیه" فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ" و آیه" وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ" معنایش این است که حسنات و سیئات را با حسنات وزن می کنند، پس حسنات باعث ثقل میزان و سیئات سبب خفت آن است (2).

مؤلف: بطوری که ملاحظه می کنید این روایت گفتار ما را به صراحت تایید می کند، زیرا مقیاس را" حسنه" گرفته که عبارت است از امر واحدی که ممکن باشد با آن، غیر آن را سنجید، و معلوم است که چنین امری عملی است که به باطل و معصیت مشتمل نباشد.

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از منقری از هشام بن سالم نقل کرده که گفت:

از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً".]

ص: 17


1- تفسیر روح البیان ج 3 ص 137
2- توحید صدوق ص 259 ط تهران [...]

پرسیدم. فرمود: منظور از" موازین"، انبیا و اوصیای انبیا است (1).

مؤلف: این روایت را کافی نیز از احمد بن محمد از ابراهیم همدانی بطور رفع از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده، و معنای آن روشن است، زیرا مقیاس را همان اعتقاد به حق و عمل حق و حق اعتقاد و عمل گرفته، و معلوم است که چنین اعتقاد و عملی همان اعتقاد و عمل انبیا و اوصیای آنان است (2).

و در کافی به سند خود از سعید بن مسیب از علی بن الحسین (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن مواعظش فرمود: خدای تعالی روی سخن را به اهل معصیت کرد و فرمود:" وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ و اگر پر عذاب پروردگارت آنان را بگیرد قطعا اعتراف به جرم خود نموده و خواهند گفت وای بر ما که ما در دنیا ستمکار بودیم" و شما ای مردم نمی توانید بگویید مقصود از این آیه مشرکینند، زیرا این آیه شامل همه ستمکاران- که از آن جمله اهل معصیتند- می شود، و آیه" وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ" مخصوص اهل گناه است، چون اهل شرک در آن روز بدون اینکه میزانی برایشان نصب شود و یا دیوانی از اعمال شان باز شود، بدون حساب به سوی جهنم محشور می شوند، تنها اهل اسلامند که موازین برایشان نصب شده و بر طبق نامه اعمال شان جزا می بینند (3).

مؤلف: امام (علیه السلام) در این روایت اشاره فرموده است به آیه" فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً" (4).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ ..." از امام (علیه السلام) روایت شده که فرمود: مقصود از" وزن حق" مجازات اعمال است، اگر خیر است خیر و اگر شر است شر (5).

مؤلف: این تفسیر در حقیقت تفسیر آیه است به نتیجه آن.

و نیز در همان تفسیر در ذیل جمله" بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ" روایت کرده که امام (علیه السلام) فرمود: مراد از ظلم به آیات، انکار امامت ائمه دین است (6).

مؤلف: این نیز از باب تطبیق کلی بر مصداق است، و در باره هر یک از این معانی روایات دیگری نیز هست.

ص: 18


1- معانی الاخبار ط انتشارات اسلامی ص 31
2- کافی ج 1 ص 419
3- روضه کافی ج 8 ص 60
4- ما در روز قیامت برای مشرکین میزانی به پا نمی داریم. سوره کهف آیه 105 (5 و 6)تفسیر قمی ج 1 ص 224

سوره الأعراف (7): آیات 10 تا 25

اشاره

وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ قَلِیلاً ما تَشْکُرُونَ (10) وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ (11) قالَ ما مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ (12) قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ (13) قالَ أَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (14)

قالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ (15) قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ (16) ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ (17) قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ (18) وَ یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (19)

فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ (20) وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ (21) فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ (22) قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ (23) قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (24)

قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ (25)

ص: 19

ترجمه آیا

ما شما را در زمین جای دادیم و در آنجا برای شما وسائل زندگی قرار دادیم ولی سپاسی که می دارید اندک است (10).

شما را خلق کردیم آن گاه نقش بندیتان نمودیم، سپس به فرشتگان گفتیم که آدم را سجده کنید، همه سجده کردند مگر ابلیس که از سجده کنندگان نبود (11).

خداوند فرمود چه چیز مانع تو شد که وقتی به تو فرمان دادم سجده نکردی؟ گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفریده ای و او را از گل خلق کرده ای (12).

فرمود از آسمان فرود شو که در اینجا بزرگی و نخوت کردن حق تو نیست، برون شو که تو از حقیرانی (13).

گفت: مرا تا روزی که برانگیخته می شوند مهلت ده (14).

فرمود مهلت خواهی داشت (15).

شیطان گفت که چون تو مرا گمراه کردی من نیز بندگانت را از راه راست گمراه می گردانم (16).

آن گاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان می تازم، و بیشترشان را سپاسگزار نخواهی یافت (17).

گفت از آسمان بیرون شو، مذموم و مطرود، هر که از آنها از تو پیروی کند جهنم را از همه شما لبریز می کنم (18).

و ای آدم! تو و همسرت در این بهشت آرام گیرید و از هر جا خواستید بخورید و به این درخت نزدیک مشوید که از ستمگران می شوید (19).

شیطان وسوسه شان کرد تا عورت هایشان را که پنهان بود بر آنان نمودار کند و گفت پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد مگر از بیم اینکه دو فرشته شوید و یا جاوید گردید (20).

و برای ایشان سوگند خورد که من خیرخواه شمایم (21).

پس با همین فریب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت هایشان در نظرشان نمودار شد، و بنا کردند از برگ های بهشت به خودشان می چسبانیدند و پروردگارشان به ایشان بانگ زد: مگر من از این درخت منع تان نکردم و به شما نگفتم که شیطان دشمن آشکار شما است (22).

گفتند: پروردگارا ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نیامرزی و رحممان نکنی از زیانکاران خواهیم بود (23).

خدا گفت (از بهشت) فرود آیید که برخی با برخی دیگر مخالف و دشمنید و زمین تا هنگام معینی جایگاه شما است (24).

خدا گفت در آنجا زندگی می کنید و در آنجا می میرید و از آنجا بیرون آورده می شوید (25)

ص: 20

بیان آیا

اشاره

این آیات ابتدای خلقت انسان و صورت بندی او و ماجرای آن روز آدم و سجده ملائکه و سرپیچی ابلیس و فریب خوردن آدم و همسرش و خروج شان از بهشت و سایر اموری را که خداوند برای آن دو مقدر کرده بود بیان می فرماید.

معنای تمکین انسان در زمین در جمله:" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ"

" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ"" تمکین در ارض" به معنای منزل دادن در آن است، یعنی ما منزل شما را زمین قرار دادیم، ممکن است که به معنای مسلط کردن نیز باشد، یعنی ما زمین را مسخر شما و شما را مسلط بر آن کردیم، مؤید معنای دومی این است که این آیات تقریبا مقابل آیاتی است که در سوره بقره راجع به داستان آدم و ابلیس است، زیرا در ابتدای آن آیات فرموده:" هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" (1) و این همان تسلط و مسخر کردن است، الا اینکه در آیات مورد بحث از آنجایی که در آخرش فرموده:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" از این جهت معنای اول مناسب تر با آن است، زیرا در حقیقت جمله" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ" اجمال مطالبی است که آیات بعد آن را بطور تفصیل بیان می کند. پس معنای" مکناکم" این است که: ما شما را در زمین منزل دادیم. و" معایش" جمع معیشت و به معنای چیزهایی است که با آن زندگی می شود، از قبیل خوردنیها و آشامیدنی ها و امثال آن.

این آیه در مقام منت نهادن بر آدمیان است به نعمت هایی از قبیل نعمت سکونت در زمین و تسلط و استیلاء بر آن که به آنان ارزانی داشته و نیز انواع نعمت هایی که خداوند برای ادامه زندگی انسان در آن قرار داده، و لذا در آخر آیه می فرماید:" قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ".

" وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ..."

این آیه در ابتدای داستانی است که در پانزده آیه مورد بحث بیان شده، و تفصیل اجمالی است که در آیه قبلی ذکر شده بود. البته در این بین اشاره به علل و جهاتی که باعث شد خداوند انسان را در زمین تمکین دهد نیز می کند، و به همین جهت کلام را به" لام" قسم آغاز نموده و فرمود:" و لقد ..." و نیز به همین جهت داستان امر به سجده آدم و داستان بهشت را به صورت یک داستان ذکر کرده و فاصله ای در میان آنها نگذاشت تا کلام جمع و جور شده و

ص: 21


1- او کسی است که آنچه را که در زمین است برای شما خلق کرد. سوره بقره آیه 29

به ضمیمه آیات بعدیش با اجمالی که در آیه" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ ..." بود منطبق شود.

خطابی که در جمله" وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ..." است خطاب به عموم آدمیان و خطابی است امتنانی، هم چنان که در آیه قبلی هم گفتیم که لحن کلام لحن منت نهادن است، زیرا مضمون، همان مضمون است و تنها تفاوت بین آن دو اجمال آن و تفصیل این است.

بنا بر این، اینکه می بینیم از خطاب عمومی:" وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ" به خطاب خصوصی" ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ" منتقل شد برای بیان دو حقیقت است:

سجده ملائکه برای جمیع بنی آدم و برای عالم بشریت بوده است

حقیقت اول اینکه سجده ملائکه برای جمیع بنی آدم و در حقیقت خضوع برای عالم بشریت بوده، و اگر حضرت آدم (علیه السلام) قبله گاه سجده ملائکه شده از جهت خصوصیت شخصیش نبوده، بلکه از این باب بوده که آدم (علیه السلام) نمونه کامل انسانیت بوده، و در حقیقت از طرف تمام افراد انسان به منزله نماینده بوده است، هم چنان که خانه کعبه از جهت اینکه حکایت از مقام ربوبی پروردگار می کند قبله گاه مردم قرار گرفته است، و این معنا از چند جای داستان آدم و ابلیس استفاده می شود:

اول: از قضیه خلافتی که آیات" 30- 33" سوره" بقره" متعرض آن است، چون از این آیات بر می آید که مامور شدن ملائکه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده، و خلافت مزبور بطوری که ما استفاده کردیم و در تفسیر آن آیات بیان نمودیم مختص به آدم (علیه السلام) نبوده، بلکه در همه افراد بشر جاری است. پس سجده ملائکه سجده بر جمیع افراد انسان است.

دوم: از آنجا که ابلیس گفت:" فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ"، چون قبل از این آیه ذکری از بنی آدم به میان نیامده بود، و ابلیس ابتداء و بدون اینکه حرفی از بنی آدم در بین باشد متعرض اغوای بنی نوع بشر گردید.

و در سوره" حجر" هم از او چنین حکایت شده که گفت:" رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" (1) و نیز در سوره" ص" گفته است" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) و اگر جمیع افراد بشر مسجود ابلیس و ملائکه نبودند جا نداشت که ابلیس اینطور در مقام انتقام از آنان برآید.

سوم: علاوه بر همه اینها خطاباتی که در سوره" بقره" و سوره" طه" خداوند با آدم

ص: 22


1- پروردگارا بخاطر اینکه مرا گمراه کردی هر آینه در زمین لذات مادی و زمینی را در نظر آنان زینت می دهم و بطور مسلم همه شان را گمراه می کنم. سوره حجر آیه 39
2- پس به عزت تو قسم تمام آنها را گمراه می کنم. سوره ص آیه 82

داشته عین آن خطابات را در این سوره با جمیع افراد بشر دارد، و همه جا می فرماید:" یا بَنِی آدَمَ".

بیان اینکه خلقت آدم در حقیقت، خلقت جمیع بشر بوده است و اشاره به اقوال دیگری که در توجیه نسبت دادن خلقت آدم به همگان گفته شده است

حقیقت دوم اینکه خلقت آدم در حقیقت خلقت جمیع بنی نوع بشر بوده. آیه" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1) و آیه" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ" (2) نیز دلالت بر این حقیقت دارند، چون از ظاهر آن دو استفاده می شود که منظور از خلق کردن از خاک همان جریان خلقت آدم (علیه السلام) است. گفتار ابلیس هم که در ضمن داستان گفت:" لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا ..." (3) و همچنین آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ ..." (4) به بیانی که خواهد آمد اشعار به این معنا دارد.

اقوال مفسرین در تفسیر این آیه مختلف است، مثلا مؤلف مجمع البیان گفته است:

خدای تعالی نعمتی را که در ابتدای خلقت بشر به وی ارزانی داشته ذکر نموده و فرموده:" وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ..." اخفش گفته است: کلمه" ثم" در اینجا به معنای" و" است. زجاج بر او حمله کرده که این اشتباه است، زیرا خلیل و سیبویه و جمیع اساتید عربیت گفته اند کلمه" ثم" با واو فرق دارد و" ثم" همیشه برای چیزی است که نسبت به ما قبل خود بعدیت و تاخر داشته باشد، آن گاه گفته: معنای این آیه این است که ما اول آدم را آفریدیم و بعدا او را صورت گری نمودیم، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت گری وی به ملائکه گفتیم تا او را سجده کنند. بنا بر این مراد از آفرینش مردم آفرینش آدم است و این معنا مطابق با روایتی است که از حسن رسیده، و در کلام عرب اینگونه تعبیرات زیاد است، مثلا وقتی می خواهند بگویند ما به پدران شما چنین و چنان کردیم، می گویند:" ما به شما چنین و چنان کردیم"، در قرآن کریم هم از این گونه تعبیرات زیاد دیده می شود، از آن جمله است آیه

ص: 23


1- آفرینش انسان رای از گل آغاز کرد، پس آن گاه نسل او رای در چکیده ای از مایعی بی مقدار قرار داد. سوره سجده آیه 8
2- او همان کسی است که شما رای از خاکی سپس از نطفه ای و آن گاه از لخته خونی آفرید. سوره مؤمن آیه 67
3- اگر مرا تا روز قیامت مهلت دهی به یقین فرزندان وی مگر اندکی رای لگام خواهم کرد. سوره اسراء، آیه 62
4- و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت هایشان نژادشان رای گرفت و آنان رای علیه خودشان گواه گرفت که مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند چرا، گواهی می دهیم ... سوره اعراف آیه 172

" وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ" (1) و مقصود این است که به یاد آرید آن زمانی را که ما از پدران شما میثاق گرفتیم. (2)

بعضی دیگر حرف های دیگری زده اند، از آن جمله گفته اند: معنای آیه این است که ما آدم را خلق کردیم و سپس شما را در پشت او صورت گری نمودیم، و پس از آن به ملائکه گفتیم تا او را سجده کنند، و این معنا با روایت ابن عباس، مجاهد، ربیع، قتاده و سدی مطابق است.

و نیز گفته اند: ترتیبی که در آیه است ترتیب در اخبار است، نه در جریان خارجی داستان، گویا فرموده:" ما شما را خلق کردیم، و پس از آن صورتگری نمودیم، پس از آن اکنون به شما خبر می دهیم که ما به ملائکه گفتیم تا آدم را سجده کنند" و از این قبیل تعبیرات در کلام عرب زیاد دیده می شود، مثلا می گویند:" من پیاده راه می روم و سپس تند می روم یعنی سپس تو را خبر می دهم به اینکه تندرو هم هستم"، و این معنا مطابق با قول جماعتی از علمای نحو مانند علی بن عیسی و قاضی ابو سعید سیرافی و غیر آن دو می باشد، و لذا بعضی ها از قبیل عکرمه در آیه شریفه گفته اند که معنایش این است که:" ما شما را نخست در پشت پدران تان خلق کرده و سپس در رحم مادران تان صورتگری تان نمودیم". و بعضی دیگر گفته اند معنایش این است که:" ما شما را نخست در رحم آفریدیم و پس از آن چشم و گوش و سایر اعضا برایتان درست کردیم". این بود کلام صاحب مجمع البیان در معنای آیه و در نقل اقوال سایر مفسرین (3).

اما آن معنایی که از زجاج نقل کرد این اشکال را دارد که اولا اگر در کلام عرب گفته می شود ما به شما چنین و چنان کردیم و مقصودشان این است که ما به پدران شما چنین و چنان کردیم، در جایی است که اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شریک باشند، مانند مثالی که وی زده است، نه نظیر بحث ما که به صرف اینکه ما فرزندان آدمیم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرماید:" ما شما را آفریدیم و سپس صورتگری نموده آن گاه به ملائکه گفتیم تا آدم را سجده کنند". و ثانیا اگر خلقت آدم و تصویر او، خلقت بنی نوع بشر و تصویر آنان باشد باید سجده بر آدم هم سجده بر ابنای او بوده باشد، و باید فرموده باشد:" ثم قلنا للملائکةان

ص: 24


1- به یاد آرید آن زمانی را که ما از شما میثاق گرفتیم و کوه را بالای سر شما بلند کردیم. سوره بقره آیه 60
2- مجمع البیان ج 4 ص 400 [...]
3- مجمع البیان ج 4 ص 401 ط تهران

اسجدوا للانسان".

و اما آن معانی دیگری که در آخر از دیگران نقل کرده است معانی بی اساسی هستند که از لفظ آیه شریفه فهمیده نمی شود." فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ" در این جمله و همچنین در آیه" فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ" (1) خدای تعالی خبر می دهد از سجده کردن تمامی فرشتگان مگر ابلیس. و در آیه" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (2) علت سجده نکردن وی را این دانسته که او از جنس فرشتگان نبوده، بلکه از طایفه جن بوده است، از آیه" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (3) نیز استفاده می شود که اگر ابلیس از جنس فرشتگان می بود چنین عصیانی را مرتکب نمی شد. و از همین جهت مفسرین در توجیه این استثنا اختلاف کرده اند که آیا این استثنا به اعتبار اغلبیت و اکثریت و اشرفیت ملائکه استثنای متصل است، و امری که به وی شده بود همان امر به ملائکه بوده؟ و یا آنکه استثنای منفصل است و ابلیس به امر دیگری مامور به سجده شده بود؟

کسانی که این احتمال را داده گفته اند: گر چه ظاهر جمله" ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ" این است که امر به ابلیس و امر به ملائکه یکی بوده و هر دو دسته به یک امر مامور شده بودند، الا اینکه خلاف ظاهر آیه مقصود است.

ابلیس با ملائکه بوده و فرقی با آنان نداشته و او و همه فرشتگان در مقامی قرار داشتند که آن مقام مامور به سجده شده است

لیکن حقیقت مطلب این است که از ظاهر آیه استفاده می شود که ابلیس با ملائکه بوده و هیچ فرقی با آنان نداشته، و از آیه" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ" (4) نیز استفاده می شود که او و همه فرشتگان در مقامی قرار داشتند که می توان آن را مقام" قدس" نامید، و امر به سجده هم متوجه این مقام بوده نه به یک یک افرادی که در این مقام قرار داشته اند، هم چنان که جمله" فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها" نیز اشاره به این معنا

ص: 25


1- سوره حجر آیه 30
2- سوره کهف آیه 50
3- بلکه ملائکه بندگان کرامت یافته خداوند هستند و در هیچ قولی بر وی پیشی نگرفته و فقط به امر او عمل می کنند. سوره انبیا آیه 27
4- و چون پروردگارت به فرشتگان فرمود من می خواهم در زمین خلیفه ای قرار دهم گفتند: می خواهی در زمین کسی را قرار دهی که فسادها برانگیزد و خون ها بریزد با اینکه ما به حمد تو تسبیح کرده و تو را تقدیس می کنیم. سوره بقره آیه 30

دارد، چه اینکه ضمیر در" منها" و" فیها" را به مقام و منزلت برگردانیم و چه اینکه به آسمان و یا به بهشت ارجاع دهیم، زیرا به هر جا برگردانیم برگشت همه به مقام خواهد بود، و اگر خطاب به یک یک افراد بود و مقام و منزلت دخلی در این خطاب نداشت کافی بود بفرماید:" فما یکون لک ان تتکبر".

بنا بر این، معلوم می شود ابلیس قبل از تمردش فرقی با ملائکه نداشته، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، ملائکه به آنچه مقام و منزلت شان اقتضا می کرده باقی ماندند و خضوع بندگی را از دست ندادند، و لیکن ابلیس بدبخت از آن مقام ساقط گردید، هم چنان که فرموده:" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزید"، و" فسق" به معنای بیرون شدن خرما از پوسته است، ابلیس هم با این تمردش در حقیقت از پوست خود بیرون گشت و زندگانیی را اختیار کرد که جز خروج از کرامت الهی و اطاعت بندگی چیز دیگری نبود.

بیان اینکه مراد از امتثال و تمرد در امر ملائکه به سجود برای آدم و تمرد ابلیس، امور تکوینی است

گر چه سیاق این داستان، سیاق یک داستان اجتماعی معمولی و متضمن امر و امتثال و تمرد و احتجاج و طرد و رجم و امثال آن از امور تشریعی و مولوی است، لیکن بیان سابق ما- البته در صورتی که از آیه استفاده شود- ما را هدایت می کند به اینکه این آیه راجع به امور تشریعی و قانونی نیست، و امری که در آن است و همچنین امتثال و تمردی که در آن ذکر شده مقصود از همه آنها امور تکوینی است. و اگر می گوید که ابلیس تمرد کرد، مقصود این است که وی در برابر حقیقت انسانیت خاضع نشد، و جمله" فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها" این بیان ما را تایید می کند، برای اینکه ظاهر آن این است که آن مقام، مقامی است که ذاتا قابل تکبر نیست، و ممکن نیست بتوان از آن سرپیچی کرد و لذا تکبر ابلیس نسبت به این مقام همان و بیرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پایین تر همان.

مؤید دیگر این بیان این است که امر به سجده بر آدم نسبت به ابلیس و ملائکه امر واحدی بوده، و معلوم است که امر به ملائکه امر مولوی نبوده زیرا امر مولوی آن امری است که مامور نسبتش به اطاعت و معصیت و سعادت و شقاوت یکسان باشد، و ملائکه چنین نیستند، زیرا معصیت و شقاوت در باره ملائکه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابلیس هم امر مولوی نبوده، و ابلیس در مقابل ملائکه مخلوق بر معصیت و شقاوت بوده است.

چیزی که هست مادامی که آدم خلق نشده بود و خداوند ملائکه و ابلیس را امر به سجود بر وی نکرده بود ابلیس و ملائکه هر دو در یک رتبه بوده بدون امتیاز از هم هر دو در مقام

ص: 26

قرب بودند، و پس از آنکه آدم آفریده شد این دو فریق از هم جدا شده، یکی راه سعادت و دیگری راه شقاوت را پیش گرفت.

" قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ" مراد این است که: ای ابلیس! چه چیزی باعث شد که سجده نکنی. چنان که در سوره" ص" می فرماید:" قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ" (1) و از این جهت بعضی" لا" در" ان لا تسجد" را زاید گرفته و گفته اند برای تاکید آمده است مانند قول خداوند در آیه" لِئَلَّا یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتابِ أَلَّا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ ءٍ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ" (2) که" لا" در" لا یعلم" اضافی است، یعنی" لیعلم" و مراد از" منع" منعی است که متضمن معنای" حمل وادار کردن" و" دعا خواندن" و نظیر آنها باشد. پس معنا این می شود که: چه چیزی تو را خواند و یا وادار کرد به اینکه سجده نکنی و مانع از آن شد؟

" قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ" این آیه جوابی را که ابلیس داده حکایت می کند، و این جواب اولین نافرمانی ابلیس است.

باز گشت تمامی معاصی به تکبر است و ابلیس با استدلال به برتری خود بر آدم و مستقل دیدن خود، نافرمانی کرد

در این جواب خدای تعالی برای اولین بار معصیت شد چون برگشت تمامی معصیت ها به دعوای انانیت (خودخواهی) و منازعه با کبریای خدای سبحان است، در حالی که کبریا ردایی است که بر اندام کسی جز او شایسته نیست، و هیچ مخلوقی را نمی رسد که در مقابل انانیت الهی و آن وجودی که جمیع روی ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در پیشگاه مقدسش خمیده و هر صوتی در برابر عظمتش در سینه حبس شده و هر چیزی برایش ذلیل و مسخر است برای خود انانیت قائل شده به ذات خود تکیه زده و" من" بگوید.

آری، اگر ابلیس اسیر نفس خود نمی شد و نظر و فکر خود را محصور در چهار دیواری وجود خود نمی ساخت هرگز خود را مستقل به ذات نمی دید، بلکه معبودی ما فوق خود مشاهده می کرد که قیوم او و قیوم هر موجود دیگری است، و ناچار انانیت و هستی خود را در برابر او بطوری ذلیل می دید که هیچ گونه استقلالی در خود سراغ نمی کرد، و بناچار در برابر امر پروردگار خاضع شده نفسش بطوع و رغبت تن به امتثال اوامر او می داد، و هرگز به این خیال

ص: 27


1- ای ابلیس! چه چیزی تو را مانع شد که سجده نکنی به آنچه من با دستم خلق کردم. سوره ص آیه 75
2- برای اینکه بدانند اهل کتاب که قدرت بر هر چیزی ندارند از فضل خداوند. سوره حدید آیه 29

نمی افتاد که او از آدم بهتر است، بلکه اینطور فکر می کرد که امر به سجده آدم از مصدر عظمت و کبریای خدا و از منبع هر جلال و جمالی صادر شده است و باید بدون درنگ امتثال کرد، لیکن او اینطور فکر نکرد و حتی این مقدار هم رعایت ادب را نکرد که در جواب پروردگارش بگوید:" بهتری من مرا از سجده بر او بازداشت" بلکه با کمال جرأت و جسارت گفت:" من از او بهترم" تا بدین وسیله هم انانیت و استقلال خود را اظهار کرده باشد و هم بهتری خود را امری ثابت و غیر قابل زوال ادعا کند، علاوه، بطور رساتری تکبر کرده باشد. از همین جا معلوم می شود که در حقیقت این ملعون به خدای تعالی تکبر ورزیده نه به آدم.

و اما استدلالی که کرد گر چه استدلال پوچ و بی مغزی بود و لیکن در اینکه او از آتش و آدم از خاک بوده راست گفته است، و قرآن کریم هم این معنا را تصدیق نموده، از یک طرف در آیه" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (1) فرموده که ابلیس از طایفه جن بوده، و از طرف دیگر در آیه" خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" (2) فرموده که ما انسان را از گل و جن را از آتش آفریدیم. پس از نظر قرآن کریم هم مبدأ خلقت ابلیس آتش بوده، و لیکن ادعای دیگرش که" آتش از خاک بهتر است" را تصدیق نفرمود، بلکه در سوره بقره آنجا که برتری آدم را از ملائکه و خلافت او را ذکر کرده این ادعا را رد کرده است.

و در آیات" إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ، فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ، قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ، قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ ..." (3) در رد ادعایش فرموده:

ملاک برتری در تکوینیات بستگی دارد به بیشتر بودن عنایت الهی و استدلال ابلیس به برتری آتش غلط بوده است

ملائکه مامور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شیطان بگوید:" گل از آتش پست تر است"، بلکه مامور شدند سجده کنند بر آب و گلی که روح خدا در آن دمیده شده بود و معلوم است که چنین آب و گلی دارای جمیع مراتب شرافت و مورد عنایت کامل ربوبی است. و چون ملاک بهتری در تکوینیات دائر مدار بیشتر بودن عنایت الهی است و هیچ یک از موجودات عالم تکوین به حسب ذات خود حکمی ندارد، و نمی توان حکم به خوبی آن نمود، از این جهت ادعای

ص: 28


1- سوره کهف آیه 50
2- سوره الرحمن آیه 15
3- سوره ص آیه 76

ابلیس بر بهتریش از چنین آب و گلی، باطل و بسیار موهون است.

علاوه بر این، خدای تعالی در سؤالی که از آن ملعون کرد عنایت خاص خود را نسبت به آدم گوشزد وی کرده و به این بیان که" من او را به دو دست خود آفریدم" این معنا را خاطر نشانش ساخته. حال معنای" دو دست خدا" چیست بماند، به هر معنا که باشد دلالت بر این دارد که خلقت آدم مورد اهتمام و عنایت پروردگار بوده است، با این وصف آن ملعون در جواب به مساله بهتری آتش از خاک تمسک جسته و گفت:" من از او بهترم زیرا مرا از آتش و او را از گل آفریدی".

آری، چیزی که مورد عنایت وی بوده همانا اثبات انانیت و استقلال ذاتی خودش بوده و همین معنا باعث شده که کبریای خدای بزرگ را نادیده گرفته خود را در قبال آفریدگارش موجودی مثل او مستقل بداند، و به همین جهت امتثال امر خدا را واجب ندانسته بلکه در جستجوی دلیلی بر رجحان معصیت بر آمده و بر صحت عمل خود استدلال کرده، غافل از اینکه چیزی را که خدا حکم به بهتری آن کند آن اشرف واقعی و حقیقی است، مگر اینکه موجود دیگری بیافریند و حکم به برتری آن از موجود قبلی نموده موجود قبلی را مامور به سجده در برابر آن کند، که در چنین صورت اشرف واقعی و حقیقی موجود دومی خواهد بود، برای اینکه امر پروردگار همان تکوین و آفریدن او است و یا منتهی به تکوین او می شود.

وجوب امتثال امر الهی از جهت اینست که امر، امر او است و دائر مدار مصالح و جهات خیر نیست

پس وجوب امتثال اوامر او از این جهت است که امر، امر او است، نه از این جهت که در امتثال امرش مصلحت و یا جهتی از جهات خیر هست تا مساله وجوب امتثال دائر مدار مصالح و جهات خیر باشد.

پس خلاصه کلام این شد که از آیات مربوط به داستان آدم و ابلیس استفاده می شود که اگر ابلیس عصیان ورزید و مستحق طرد شد بخاطر تکبرش بود و جمله" أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ" یکی از شواهد این معنا است، گر چه از ظاهر گفتار ابلیس بر می آید که می خواسته بر آدم تکبر بورزد، لیکن از اینکه ابلیس با سابقه ای که از داستان خلافت آدم داشته و تعبیری که از خداوند در باره خلقت آدم و اینکه" من او را به دو دست خود آفریده ام" شنیده بود و مع ذلک زیر بار نرفت بر می آید که وی در مقام استکبار بر خداوند بوده نه استکبار بر آدم.

شاهد دیگرش این است که اگر وی در مقام تکبر بر آدم بود روا بود خدای تعالی در آیه" 50" سوره" کهف" بفرماید:" کانَ مِنَ الْجِنِّ فاستنکف عن الخضوع لآدم چون از طایفه جن بود از خضوع در برابر آدم استنکاف کرد" و حال آنکه فرموده:" فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ ربه از امر پروردگارش سرپیچی کرد".

ص: 29

توضیح در مورد اینکه امر ملائکه به سجده امری تکوینی بوده است

در اینجا ممکن است کسی بگوید: اینکه گفتید امر به سجده امری تکوینی بوده منافی با صریح آیاتی است که از مخالفت ابلیس تعبیر به معصیت کرده، زیرا معصیت نافرمانی امر تشریعی است، و اما امر تکوینی قابل معصیت و مخالفت نیست. امر تکوینی عبارت است از همان کلمه ایجاد که معلوم است هرگز از وجود تخلف نمی پذیرد:" إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1).

جواب این حرف این است که: ما نیز نخواستیم بگوییم امر به سجده امری تکوینی بوده بلکه خواستیم بگوییم امری که در این داستان است و همچنین امتثال ملائکه و تمرد ابلیس و رانده شدنش از بهشت در عین اینکه امر و امتثال و تمرد و طرد تشریعی و معمولی بوده در عین حال از یک جریان تکوینی و روابط حقیقی که بین انسان و ملائکه و انسان و ابلیس هست حکایت می کند، و می فهماند که خلقت ملائکه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنین رابطه ای دارد، و این حرف معنایش این نیست که امر و امتثال و تمرد در آیات مورد بحث اموری تکوینی هستند.

مثل این داستان مثل داستان پادشاهی است که در یکی از رعایای خود استعداد و قابلیتی سرشار سراغ داشته و به همین جهت او را خالص برای خود دانسته مورد عنایت خاصه اش قرار داده و او را خلیفه خود می کند، و سایر خواص خود را مامور به خضوع در برابر او می نماید و همه را زیر دست او قرار می دهد. خواص سلطان هم این امر را گردن نهاده در نتیجه سلطان از آنان راضی شده و هر کدام را بر مقامی که داشته استقرار می دهد، تنها در آن میان یکی از خواص از در تکبر به این معنا تن در نداده سلطان را در این طرز رفتار بر خطا می داند و به عذر اینکه او ذاتا از شخص مورد عنایت شریف تر و عمل و خدماتش ارزنده تر است امر سلطان را اطاعت نمی کند. سلطان هم بر او خشمگین شده او را از دربار خود طرد می نماید و جامعه و رعیت خود را مامور به بی احترامی و تحقیر او می کند. در این مثل شخص رانده شده هیچگونه عذری نخواهد داشت، برای اینکه اگر عقل آدمی اوامر سلطان را مطاع می داند برای این نیست که امر او با مصالح واقعی مطابق است، تا اگر در جایی فهمید که سلطان به خطا رفته امرش را اطاعت نکند، بلکه از این جهت است که زمام امر و صادر کردن فرامین و دستورات به دست او است.

دقت در این مثال این معنا را روشن می سازد که قبل از صدور امر به تعظیم آن شخص

ص: 30


1- سوره نحل آیه 40

همه خواص سلطان چه آن شخصی که بعدها متمرد و رانده می شود، و چه ما بقی همه مقرب درگاه و برخوردار از مزایای وزارت و تقرب بودند، تا آنکه آن امر صادر شد، و پس از صدور امر بود که خواص سلطان به دو دسته تقسیم شدند، و راه هر دسته از راه دیگران جدا گردید. عده ای اطاعت کردند، و عده ای دیگر و یا یک شخص معین سرکشی و طغیان نمود. از همین جا سجایایی که تا کنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده اش، از قبیل رحمت و غضب، تقریب و تبعید، عفو و انتقام، وعده و وعید و ثواب و عقاب، نمایان می شود- و حوادث مانند محک است که به این وسیله جوهر افراد شناخته می شود- و حال آنکه قبل از پیش آمدن این داستان کسی آگهی نداشت که در نفس سلطان چنین چیزهایی نهفته است.

حقایقی که در داستان سجده کردن ملائکه و سرپیچی ابلیس هست بی شباهت به این مثال نیست، زیرا امر پروردگار به اینکه ملائکه بر آدم سجده کنند نیز برای احترام آدم و به خاطر قرب منزلتی بود که وی در درگاه پروردگار داشت.

آری، خدای تعالی آدم را با نعمت خلافت و کرامت ولایت، شرافت و منزلتی داد که ملائکه در برابر آن منزلت ناگزیر از خضوع بودند، و اگر ابلیس سر برتافت بخاطر ضدیتی بود که جوهر ذاتش با سعادت انسانی داشت، و لذا هر جا که با انسانی برخورد کرده و می کند در صدد تباهی سعادت وی بر می آید، و به محضی که با او تماس پیدا می کند گمراهش می سازد. آری:" کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ" (1). این بود جواب از سؤال مذکور، علاوه بر اینکه تعبیر از انفاذ امور تکوینی به لفظ امر و یا به عبارات دیگر در کلام مجید بسیار است، از آن جمله اوامری است که در آیات زیر است:" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ" (2) و" إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها" (3) و" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (4).

ص: 31


1- قلم ازلی در باره شیطان چنین نوشته که هر که با او دوستی کند او وی را به ضلالت افکنده به سوی آتش سوزان رهبری می کند. سوره حج آیه 4
2- پس گفت به آسمان و زمین بیایید خواه و یا ناخواه گفتند می آییم فرمان برداران. سوره فصلت آیه 11
3- ما امانت را به آسمانها و زمین و کوه ها عرضه کردیم و آنها از برداشتن آن امتناع کردند و از آن ترسیدند. سوره احزاب آیه 72 [...]
4- او وقتی چیزی را اراده کند کارش فقط این است که به او بگوید:" باش" چه با گفتن همین کلمه، آن چیز موجود می شود سوره یس آیه 82

و اگر کسی بگوید: دست از ظاهر آیه برداشتن و آن را حمل بر جهت تکوین نمودن باعث متشابه بودن سایر آیات قرآن است، زیرا اگر جائز باشد این آیه را حمل بر امور تکوینی کنیم جائز خواهد بود که در سایر آیات قرآنی هم به تاویل بپردازیم، و معلوم است که چنین کاری سر از بطلان دین در می آورد.

در جواب می گوییم: ما تابع دلیل هستیم هر جا دلیل حکمی، صراحت داشت در تشریعی بودن آن مانند ادله راجع به معارف اصولی دین و اعتقادات حق آن و همچنین مانند قصص انبیا و امم گذشته و دعوت های دینی آنان و نیز مانند آیات مربوط به شرایع و احکام فرعی دین و لوازم آن از قبیل ثواب و عقاب، قبول می کنیم، و هر جا که دلیل، چنین صراحتی نداشت و بر عکس شواهدی داشت بر اینکه مراد از امر و نهی و امتثال و عصیان و امثال آن امور تکوینی است، و مستلزم انکار چیزی از ضروریات دین و مفاد آیات محکمه و یا سنت قائمه و یا برهان یقینی هم نبود البته از التزام به آن باک نخواهیم داشت.

در خاتمه این بحث این نکته را خاطر نشان می سازیم که استدلال ابلیس و دلیلی که در مقام جواب آورد و گفت:" أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ" قیاسی است ظنی که به هیچ وجه قابل اعتنا نیست، و لیکن مع ذلک مفسرین آن را مورد اعتنا قرار داده و هر یک به نحوی از آن جواب داده اند. در وهن و بطلان آن همین بس که پروردگار متعال اعتنایی به آن نفرموده، و بطور صریح جوابی از آن نداده بلکه تنها وی را در استکباری که ورزید با اینکه مقام او مقام انقیاد و تذلل بوده مورد مؤاخذه قرار داده است، و لذا چندان لازم به نظر نمی رسد که وجوهی را که مفسرین در جواب ابلیس ذکر کرده اند در اینجا ایراد نموده و در آن بحث کنیم.

کبریا خاص خدای سبحان است و تکبر از او پسندیده است و از غیر او که از خود جز فقر چیزی ندارند مذموم است

" قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ"" تکبر" عبارت است از اینکه کسی بخواهد خود را ما فوق دیگری و بزرگ تر از او جلوه دهد و لذا وقتی کسی در گفتار و رفتار خود قیافه بگیرد و بخواهد با تصنع در عمل و گفتار، دل دیگران را مسخر خود نموده در دلها جا کند و بخواهد به دیگران بقبولاند که او از آنان شریف تر و محترم تر است به چنین کسی می گویند تکبر ورزید، و دیگران را خوار و کوچک شمرد. و از آنجایی که هیچ موجودی از ناحیه خود دارای احترام و کرامتی نیست مگر اینکه خدای تعالی او را به شرافت و احترامی تشریف کرده باشد از این جهت باید گفت تکبر در غیر خدای تعالی- هر که باشد- صفت مذمومی است، برای اینکه غیر او هر که باشد از ناحیه خودش جز فقر و مذلت چیزی ندارد. آری، خدای سبحان دارای کبریا است و تکبر از او پسندیده است.

بنا بر این، می توان گفت تکبر دو قسم است: یکی پسندیده و آن تکبر خدای تعالی است، و یا

ص: 32

اگر از بندگان او است منتهی به او می شود مانند تکبر دوستان خدا بر دشمنان او که آنهم در حقیقت افتخار کردن به بندگی خدا است. و دیگر تکبر ناپسند، و آن تکبری است که در مخلوقات وجود دارد که شخص نفس خود را بزرگ تصور می کند اما نه بر اساس حق.

و" صاغرین" جمع" صاغر" و به معنای خوار و ذلیل است، و" صغار" در باب معانی نظیر" صغر" در باب غیر معانی است. و جمله" فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ" تاکید است برای جمله" فَاهْبِطْ مِنْها"، برای اینکه" هبوط" همان خروج است، و تفاوتش با خروج تنها در این است که هبوط خروج از مقامی و نزول به درجه پایین تر است، و همین معنا خود دلیل بر این است که مقصود از هبوط فرود آمدن از مکان بلند نیست، بلکه مراد فرود آمدن از مقام بلند است.

و این مؤید ادعای ما است که گفتیم ضمیر در" منها" و" فیها" به" منزلت" بر می گردد نه به آسمان و یا بهشت. و شاید کسانی هم که گفته اند مرجع ضمیر، آسمان و یا بهشت است مقصود شان همان منزلت باشد. بنا بر این، معنای آیه چنین می شود که خدای تعالی فرمود: به جرم اینکه هنگامی که ترا امر کردم سجده نکردی باید از مقامت فرود آیی، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبری بود، و تو نمی بایستی در چنین مقامی تکبر کنی، پس برون شو که تو از خوارشدگانی.

و تعبیر به" صغار" با اینکه الفاظ دیگری هم این معنا را می رسانید برای مقابله با لفظ" تکبر" است.

" قالَ أَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ قالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ" ابلیس از خدای تعالی مهلت می خواهد، و خداوند هم به وی مهلت می دهد. خداوند در جای دیگر نیز این معنا را ذکر کرده و فرموده:" قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ" (1) از این آیه برمی آید که ابلیس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته، و لیکن خداوند او را تا زمانی معین مهلت داده است، و به زودی در تفسیر سوره" حجر" در باره وقت نامبرده بحث خواهیم کرد- ان شاء اللَّه-.

پس اینکه در آیه مورد بحث فرمود:" تو از مهلت داده شدگانی" در حقیقت مهلت وی را بطور اجمال ذکر کرده، و نیز از آن برمی آید که غیر از ابلیس مهلت داده شدگان دیگری نیز هستند.

ص: 33


1- گفت: پروردگارا پس تا روزی که خلایق مبعوث می شوند مهلتم ده، خدای تعالی فرمود: بخاطر این خواهشت، تو از مهلت داده شدگان شدی تا روز معین و وقت معلوم. سوره حجر آیه 38 و سوره ص آیه 81

و از اینکه ابلیس از خدا خواست تا روز قیامت مهلتش دهد استفاده می شود که وی در این صدد بوده که جنس بشر را هم در دنیا و هم در عالم برزخ گمراه کند، و لیکن خداوند دعایش را به اجابت نرسانید، و شاید خداوند خواسته باشد که او را تنها در زندگی دنیا بر بندگانش مسلط کند، و دیگر در عالم برزخ قدرت بر اغوای آنان نداشته باشد، هر چند به مصداق آیه" وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ، وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ، حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ، وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" (1) و همچنین آیه" احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ" (2) رفاقت و همنشینی با آنان را داشته باشد.

" قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ ...".

" اغواء" به معنای انداختن در غوایت و گمراهی است، البته گمراهیی که توأم با هلاک و خسران باشد. و مفسرین گر چه جمله" اغویتنی" را بر حسب اختلاف نظریات و سلیقه هایی که داشته اند به همه این معانی یعنی" غوایت"،" ضلالت"،" هلاک" و" خسران" تفسیر کرده اند، و لیکن از عبارتی که خدای تعالی در سوره" حجر" از ابلیس حکایت کرده و فرموده:" قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" استفاده می شود که مراد او همان معنایی بوده که ما ذکر کردیم.

حرف" باء" در کلمه" بما" برای سببیت و یا مقابله است، از این جهت معنای آیه چنین است که:" من به سبب اینکه گمراهم کردی و یا در مقابل اینکه گمراهم ساختی ...".

و اینکه بعضی ها گفته اند حرف مزبور برای قسم، و نظیر قسمی است که در آیه" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" (3) است، اشتباه می باشد.

و جمله" لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ" به این معنا است که من بر سر راه راست تو

ص: 34


1- و هر کس از یاد خداوند مهربان اعراض کند، شیطانی را بر او می گماریم تا همنشین وی باشد، و آن شیاطین همیشه مردم را از راه خدا باز می دارند و مردم در عین حال خیال می کنند که راه حق همین است که آنان می روند، تا آنکه نزد ما آید، آن وقت می گوید: ای کاش میان من و تو فاصله بین شرق و غرب می بود، و من با تو آشنا نمی شدم که بد قرینی هستی، (پشیمانی) در آن روز هیچ سودی به حال شما ندارد، زیرا در دنیا ظلم کردید و امروز با شیاطین در عذاب دوزخ شریکید. سوره زخرف آیه 36- 39
2- اینک ستمکاران را حاضر کنید با قرین هایشان. سوره صافات آیه 22
3- سوره ص آیه 82

که آنان را به درگاهت می رساند و منتهی به سعادت آنان می گردد می نشینم. و" نشستن بر سر راه مستقیم" کنایه است از اینکه مراقب آنان هستم، هر که را در این راه ببینم آن قدر وسوسه می کنم تا از راه تو خارج نمایم.

مقصود از پیش رو، پشت سر، سمت راست و چپ، که شیطان گفته است از این چهار سو به سراغ بندگان خدا می رود

و جمله" ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ" بیان نقشه و کارهای او است، می گوید: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره می کنم تا از راهت بدربرم. و چون راه خدا امری است معنوی ناگزیر مقصود از جهات چهارگانه نیز جهات معنوی خواهد بود نه جهات حسی.

از آیه" یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً" (1) و آیه" إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ" (2) و آیه" وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ" (3) و آیه" الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ" (4). نیز می توان در این باره چیزهایی فهمید، و از آن استفاده کرد که مقصود از" مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ جلو رویشان" حوادثی است که در زندگی برای آدمی پیش می آید، حوادثی که خوشایند و مطابق آمال و آرزوهای او یا ناگوار و مایه کدورت عیش او است، چون ابلیس در هر دو حال کار خود را می کند. و مراد از" خلف پشت سر" اولاد و اعقاب او است، چون انسان نسبت به آینده اولادش نیز آمال و آرزوها دارد، و در باره آنها از پاره ای مکاره می اندیشد. آری، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و سعادت خود می داند، از خوشبختی آنان خوشنود و از ناراحتی شان مکدر و متالم می شود. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را برای اولاد خود می خواهد و تا بتواند آتیه آنان را تامین نموده، و چه بسا خود را در این راه به هلاکت می اندازد.

و مقصود از سمت راست که سمت مبارک و نیرومند آدمی است سعادت و دین او است. و" آمدن شیطان از دست راست" به این معنا است که وی آدمی را از راه دینداری بی دین می کند، و او را در بعضی از امور دینی وادار به افراط نموده به چیزهایی که خداوند از آدمی نخواسته تکلیف می کند. و این همان ضلالتی است که خداوند آن را" اتباع خطوات الشیطان" نام نهاده است.

و منظور از" سمت چپ" بی دینی می باشد، به این معنا که فحشا و منکرات را در نظر

ص: 35


1- شیطان وعده شان می دهد و امیدوارشان می سازد و لیکن وعده شان نمی دهد مگر به فریب. سوره نسا آیه 120
2- این تنها شیطان است که اولیا و دوستان خود را می ترساند. سوره آل عمران آیه 175
3- و از گام های شیطان (و راه او) پیروی نکنید. سوره بقره آیه 168
4- شیطان شما را وعده می دهد به فقر و أمر به فحشاء می کند. سوره بقره آیه 268

آدمی جلوه داده وی را به ارتکاب معاصی و آلودگی به گناهان و پیروی هوای نفس و شهوات وادار می سازد.

زمخشری در کشاف می گوید: اگر کسی بپرسد چرا نسبت به" مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ" و" من خلفهم" لفظ" من" را که برای ابتداء است استعمال کرد، و در" ایمان" و" شمائل" لفظ" عن" را که برای تجاوز است بکار برد؟ در جواب می گوییم: فعل بطور کلی به هر حرفی که به مفعول به متعدی می شود به همان حرف و به همان وسیله به مفعول فیه متعدی می گردد، و همانطوری که در تعدی به مفعول به حروف تعدیه مختلف است همچنین در تعدی به مفعول فیه حروف تعدیه مختلف می گردد. نحوه استعمال هر لغتی را باید از عرب اخذ کرد، نه اینکه با قیاس آن را تعیین نمود، و اگر در لغت بحثی می شود، تنها از حیث موارد استعمال آن است، به این معنا که بحث می شود از اینکه آیا فلان لغت را در چه جایی باید استعمال کرد؟ و استعمالش در چه جایی غلط است؟ مثلا وقتی از عرب می شنویم که می گوید:" جلس علی یمینه" معنای" علی یمینه" این است که وی در طرف راست فلانی طوری قرار گرفت که گویی غالبی در کنار مغلوب و زیر دست خود قرار گرفته، و وقتی می شنویم که می گوید:

" فلان جلس عن یمین فلان" می گوییم معنایش این است که فلانی در طرف راست فلان کس با فاصله طوری نشست که گویی نمی خواهد به او بچسبد، این معنای لغوی" عن یمینه" است، و لیکن در اثر کثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال می شود، هم چنان که در باره کلمه" انفال" نیز به این نکته اشاره نمودیم. (1)

و جمله" وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ" نتیجه کارهایی است که خداوند در جمله" لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ ..." از ابلیس ذکر فرمود، البته در جاهای دیگر قرآن که داستان ابلیس را نقل فرموده در آخر به جای" وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ" عبارات دیگری را ذکر فرموده، مثلا در سوره" اسری" وقتی این داستان را نقل می کند در آخر از قول ابلیس می فرماید:" لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا" (2) و در سوره" ص" از قول همو می فرماید:

" لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (3).

مراد از" مخلصین" و" شاکرین" که شیطان نمی تواند ایشان را بفریبد و اشاره به طریقه گمراه کردن شیطان

از اینجا معلوم می شود که مقصود از" شاکرین" در آیه مورد بحث همان" مخلصین" در

ص: 36


1- الکشاف ج 2 ص 93 ط بیروت.
2- هر آینه و بطور حتم ذریه او را مگر اندکی را لگام می زنم. سوره اسری آیه 62
3- هر آینه و بطور حتم همه آنها را گمراه خواهم کرد مگر بندگانی را که از میان آنان در بندگیت خالص شده باشند. سوره ص آیه 83

سایر آیات است. دقت در معنای این دو کلمه نیز این معنا را تایید می کند، برای اینکه" مخلصین"- به فتح لام- کسانیند که برای خدا خالص شده باشند یعنی خداوند آنان را برای خود خالص کرده است و جز او کسی در آنان نصیبی ندارد، و آنان به غیر خدا به یاد کسی نیستند، از خدا گذشته هر چیز دیگری را- حتی خودشان را- فراموش کرده اند. و معلوم است که چنین کسانی در دلهای شان جز خدای تعالی چیز دیگری نیست و چنان یاد خدا دلهای شان را پر کرده که دیگر جای خالی برای شیطان و وسوسه هایش نمانده است.

و اما" شاکرین"- آنها هم کسانیند که همیشه شکر نعمت های خدا کارشان است، یعنی به هیچ نعمتی از نعمتهای پروردگار بر نمی خورند مگر اینکه شکرش را بجای می آورند. به این معنا که در هر نعمتی طوری تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوی رفتار می کنند که نشان می دهند این نعمت از ناحیه پروردگارشان است، و پر واضح است که چنین کسانی به هیچ چیزی از ناحیه خود و دیگران بر نمی خورند مگر اینکه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به یاد خدایند و همین به یاد خدا بودن شان هر چیزی دیگری را از یادشان برده، چون خداوند در جوف کسی دو قلب قرار نداده، پس اگر حق معنای شکر را ادا کنیم برگشت معنای آن به همان مخلصین خواهد بود، و اگر ابلیس شاکرین و مخلصین را از اغواء و اضلال خود استثنا کرده بیهوده و یا از راه ترحم بر آنان نبوده، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلکه از این باب است که دسترسی به آنان نداشته و زورش به آنان نمی رسیده است.

گر چه ابلیس در کلام خود طریقه گمراه کردن ابنای بشر را ذکر نکرده و لیکن در کلامش اشاره به دو حقیقت هست، و آن دو حقیقت یکی این است که سبب اضلالش هم ضلالتی است که در نفس خود او جایگزین شده، و مانند آتش که به هر چیز برخورد از حرارت خود در آن اثر می گذارد او نیز هر کسی را که بخواهد گمراه کند با او تماس حاصل می کند و به همین وسیله از گمراهی خود چیزی در نفس او باقی می گذارد. این معنا از آیه" احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ ... وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ قالُوا إِنَّکُمْ کُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْیَمِینِ قالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنِینَ ... فَأَغْوَیْناکُمْ إِنَّا کُنَّا غاوِینَ" (1) نیز استفاده می شود.

دیگر اینکه آن چیزی که ابلیس خود را به آن تماس می دهد شعور انسانی و تفکر

ص: 37


1- کسانی را که ستم کرده اند با قرین هایشان جمع نمایید ... بعضی شان پرسش کنان به بعض دیگر رو کرده می گویند: شما از جانب راست برای فریب ما می آمدید، گویند (نه) شما اصلا مؤمن نبودید ... ما شما را گمراه کردیم چون خودمان هم گمراه بودیم. سوره صافات آیه 32

حیوانی او است که مربوط به تصور اشیاء و تصدیق به سزاوار و غیر سزاوار آنها است و به زودی تفصیل این اجمال خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

" قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ ..."

" مذؤم" از ماده" ذأم، یذأم" و به معنای مذموم و معیوب است. و" مدحور" از باب" دحر" و به معنای رانده شده بخواری و ذلت است. و" لام" در جمله" لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ ...".

لام قسم و جوابش جمله" لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ ..." است.

از آنجایی که مورد گفتار ابلیس و تهدیدش به انتقام تنها بنی آدم بود و قسم خورد که غرض خلقت آنان را که همان شکر است در آنان نقض نموده و از بین می برد و آنان را بجای شکر وادار به کفران می سازد، خدای تعالی در جوابش پیروانش را هم با او شریک ساخته و فرمود:" جهنم را از شما یعنی از تو و بعضی از پیروانت پر می کنم".

در این جمله خدای تعالی از در منت و رحمت جمیع پیروان ابلیس را ذکر نفرمود، بلکه فرمود:" از شما" و این خود اشعار به تبعیض دارد.

" وَ یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ ..."

این آیه آدم (علیه السلام) را مخاطب قرار داده سپس همسرش را عطف بر او نموده و با جمله" فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما" تصرف در همه انواع خوراکیها را بر آنان مباح گردانیده مگر آن درختی را که با جمله" وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ" استثنا کرده است. و مقصود از" ظلم" در جمله" فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ" ظلم به نفس و مخالفت امر ارشادی است، نه معصیت و مخالفت امر مولوی.

" فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ ..."

" وسوسه" در لغت به معنای دعوت کردن به امری است به آهستگی و پنهانی. و" موارات" پوشاندن در پس پرده است. و" سوآت" جمع" سوأة" و به معنای عضوی است که آدمی از برهنه کردن و اظهار آن شرم می دارد.

مراد از جمله" إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ" در خطاب به آدم و حوا

و جمله" ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ" در تقدیر" الا کراهة ان تکونا ملکین" است، و معنایش این است که:

پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرد مگر از این جهت که مبادا فرشته شوید، و یا از خالدین گردید. و" ملک" گر چه به فتح لام قرائت شده و به معنای فرشته است، الا اینکه در آن معنای" ملک"- به ضم میم و سکون لام- نیز هست، به دلیل اینکه در جای دیگر در همین داستان فرموده:" قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی" (1)..]

ص: 38


1- گفت ای آدم آیا تو را بر درخت خلد و ملکی فنا ناپذیر رهبری کنم؟. سوره طه آیه 120 [...]

و در مجمع البیان از مرحوم سید مرتضی نقل می کند که وی احتمال داده که مراد از جمله" إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ" این باشد که ابلیس به آن دو چنین فهمانید که مامور به اجتناب از شجره فقط مخصوص ملائکه و آنان که خالد در بهشتند می باشد، نه آن دو. و در حقیقت جمله مزبور شبیه است به اینکه شخصی به دیگری بگوید:" از فلان چیز نهی نشدی مگر اینکه فلان شخص باشی" یعنی فلان شخص از آن چیز نهی شده است نه تو، و اگر ابلیس به این بیان مطلب را رسانیده برای این بوده که اینطور حرف زدن در تدلیس و القای شبهه و گمراه کردن طرف از هر بیان دیگری مؤثرتر است. (1)

این وجهی بود که سید مرتضی در معنای جمله مورد بحث ذکر کرده و لیکن اشکالش این است که با آیه" 120" سوره" طه" نمی سازد، برای اینکه در آن آیه خود ابلیس می گوید" اگر بخواهی تو را به درخت خلد راهنمایی می کنم".

" وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ"" مقاسمه" به معنای مبالغه در قسم است، و معنای جمله مزبور این است که: ابلیس با قسم های شدید و اکید به آن دو گفت که من خیرخواه شمایم، و نمی خواهم شما را فریب دهم.

" فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ ..."

" تدلیة" به معنای نزدیک کردن و رساندن است، هم چنان که" تدلی" به معنای نزدیکی و رهایی از قیود است، و گویا این معنا استعاره از" دلوت الدلو انداختم دلو را" بوده باشد." غرور" به معنای اظهار خیرخواهی و نهان داشتن سوء قصدی است که در دل دارد. و" خصف" به معنای جمع کردن و منضم بهم نمودن است، و از همین جهت پاره دوز را" خاصف النعل" می گویند، چون پاره دوز پاره های کفش را که از هم جدا شده جمع نموده و بهم منضم ساخته به صورت اولش در می آورد.

و اینکه فرمود:" وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ" دلالت دارد بر اینکه آدم و حوا در آن موقع که خداوند این خطاب را به آنان می کرده از مقام قرب خدا دور شده بودند، برای اینکه" ندا" به معنای صدا زدن از دور است، هم چنان که" تلکما" هم که در" تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ" است این دلالت را دارد، زیرا این کلمه نیز برای اشاره به دور است، بخلاف" هذا" که برای اشاره به نزدیک است، و لذا در ابتدای ورود آدم به بهشت و قبل از اینکه اینن.

ص: 39


1- مجمع البیان ج 3 ص 406 چاپ تهران.

مخالفت از او سر بزند خدای تعالی به لفظ" هذه" اشاره به درخت مزبور کرد و فرمود:" وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ".

" قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" این حرف از آدم و حوا نهایت تضرع و التماس آن دو را می رساند، و لذا هیچ چیزی درخواست نکردند و تنها احتیاجشان را به مغفرت و رحمت ذکر کرده و گفتند: اگر رحم نکنی بطور دائم و به تمام معنا زیانکار خواهیم شد.

" قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ ..."

این خطاب هم خطاب به آدم و همسر او است و هم خطاب به ابلیس است. و دشمنی بعضی از بنی نوع بشر با بعضی دیگر به خاطر اختلافی است که در طبیعت های آنان است، و این قضایی است از خدای تعالی، قضای دیگرش هم این است که فرموده:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" یعنی تا چندی که به زندگی دنیوی زنده هستید جای تان در زمین است. از ظاهر سیاق بر می آید که این خطاب هم خطاب به هر سه است.

" قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ" این نیز قضای دیگری است که بشر را تا روز قیامت خاک نشین کرده. و بعید نیست که خطاب در این جمله مختص به آدم و همسرش و فرزندان شان باشد، برای اینکه اگر این خطاب شامل ابلیس هم بود شایسته بود بدون اینکه با کلمه" قال" کلام را از هم جدا کند بفرماید:" و فیها ..." و چون کلمه مزبور را فاصله قرار داده بعید نیست که خطاب مختص به آنها بوده باشد. ما تفصیل داستان بهشت آدم را در سوره" بقره" گذراندیم کسانی که می خواهند به تفصیل آن واقف شوند به آنجا رجوع کنند.

گفتاری در باره شیطان و عمل ا

اشاره

موضوع ابلیس نزد ما امری مبتذل و پیش پا افتاده شده که اعتنایی به آن نداریم، جز اینکه روزی چند بار او را لعنت کرده و از شرش به خدا پناه می بریم و بعضی افکار پریشان خود را به این جهت که از ناحیه او است تقبیح می کنیم. و لیکن باید دانست که این موضوع موضوعی است بسیار قابل تامل و شایان دقت و بحث، و متاسفانه تا کنون در صدد بر نیامده ایم که ببینیم قرآن کریم در باره حقیقت این موجود عجیب که در عین اینکه از حواس ما غایب است و تصرفات عجیبی در عالم انسانیت دارد چه می گوید، و چرا نباید در صدد برآییم؟ چرا

ص: 40

در شناختن این دشمن خانگی و درونی خود بی اعتناییم؟ دشمنی که از روز پیدایش بشر تا روزی که بساط زندگیش برچیده می شود بلکه حتی پس از مردنش هم دست از گریبان او بر نمی دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نیندازد آرام نمی گیرد. آیا نباید فهمید این چه موجود عجیبی است که در عین اینکه همه حواسش جمع گمراه کردن یکی از ماها است و در همان ساعتی که مشغول گمراه کردن او است عینا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنی نوع بشر است؟ در عین اینکه از آشکار همه با خبر است از نهان آنان نیز اطلاع دارد، حتی از نهفته ترین و پوشیده ترین افکاری که در زوایای ذهن و فکر آدمی جا دارد با خبر است. و علاوه بر اینکه با خبر است مشغول دسیسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نیز هست.

اشاره به اهمال و قصور مفسرین در بحث از شیطان و شناختن او

آیا تعجب در این است که ما چنین بحثی را عنوان کردیم و یا در این است که چرا مفسرین تا کنون اسمی از آن نبرده اند؟ و اگر هم احیانا متعرض آن شده اند به پیروی از روشی که دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشکالاتی شده اند که مردم عوام در برخورد با آیات این داستان متوجه آن می شوند، و در این چهار دیواری هر طایفه ای بر آنچه فهمیده استدلال و جنگ و جدال کرده و فهم طایفه دیگر را تخطئه نموده بر آن ایراد کرده و به شمارش اشکالات مربوط به داستان پرداخته است.

(1) چرا خداوند ابلیس را آفرید؟ او که می دانست وی چکاره است؟ 2- با اینکه ابلیس از جن بود چرا خداوند او را با ملائکه محشور و همنشین کرد؟ 3- با اینکه می دانست او اطاعتش نمی کند چرا امر به سجده اش کرد؟ 4- چرا او را موفق به سجده نکرد و گمراهش نمود؟ 5- چرا بعد از آن نافرمانی او را هلاک نکرد؟ 6- چرا تا روز قیامت مهلت داد؟ 7- چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمی راه داده و بر او مسلطش کرده است؟ 8- چرا به لشکریانی تاییدش نمود و بر همه جهات حیات انسانی او را مسلط نمود؟ 9- چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان کرد؟

10- چرا همه کمک ها را به او کرد و به آدمیان کمک نکرد؟ 11- چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشیده نداشت تا چنین به اغوای او طمع نبندد؟ 12- با اینکه او دورترین و دشمن ترین مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تکلم کرد؟ آیا همانطور که بعضی ها گفته اند از راه معجزه بوده یا آثار و علایمی ایجاد کرده که ابلیس از دیدن آن آثار به مراد او پی برده (1)؟

13- ورودش به بهشت از چه راهی بوده؟ 14- چگونه ممکن است در بهشت که مکان قدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟ 15- با اینکه حرفهایش مخالف گفتار خداوند بود

ص: 41


1- تفسیر تبیان ج 4 ص 360

چرا آدم آن را پذیرفت؟ 16- و با اینکه خلود در دنیا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود کرد؟ 17- با اینکه آدم در زمره پیغمبران بود چطور ممکن است معصیت کرده باشد؟

18- با اینکه توبه کار مانند کسی است که گناه نکرده است چطور توبه آدم قبول شد و لیکن به مقامی که داشت بازنگشت؟ و چگونه ...؟ و چگونه ...؟

اهمال و کوتاهی مفسرین در این موضوع جدی و حقیقی، و بی بند و باری آنها در اشکال و جواب به حدی رسید که در جواب از این اشکالات بعضی از آنان به خود جرأت دادند که بگویند مقصود از آدم در این داستان آدم نوعی است، و داستان یک داستان خیالی محض است (1). و یا بگویند مقصود از ابلیس قوه ای است که آدمی را به شر و فساد دعوت می کند (1). و یا بگویند صدور فعل قبیح از خداوند جایز است، و همه گناهان از ناحیه خود او است. و او است که آنچه را خودش درست کرده خراب می کند، و بطور کلی، خوب آن چیزی است که او بخواهد و به آن امر کند و بد آن چیزی است که او از آن نهی کند (2). و یا بگویند اصلا آدم از زمره پیغمبران نبوده و یا بطور کلی انبیا معصوم از گناه نیستند، و یا قبل از بعثت معصوم نیستند و آدم آن موقع که نافرمانی کرد مبعوث نشده بود (3) و یا بگویند همه این صحنه ها برای امتحان بوده است (4).

باید دانست تنها چیزی که باعث بی فایده بودن این مباحث شده این است که این مفسرین در این مباحث بین جهات حقیقی و جهات اعتباری فرق نگذاشته و مسائل تکوینی را از مسائل تشریعی جدا نکرده اند، و بحث را درهم و برهم نموده، اصول قراردادی و اعتباری را که تنها برای تشریعیات و نظام اجتماعی مفید است در امور تکوینی دخالت داده و آن را، حکومت داده اند.

چند مطلب که باید در بحث از مساله شیطان و حقائق دینی و تکوینی مربوط به آن بیان شود
1- وجود نفسی اشیاء خیر است

ما اگر بخواهیم در پیرامون این مساله و حقایق دینی و تکوینیی که در آن است آزادانه بحث کنیم باید قبلا چند جهت را تحریر نماییم:

(5) باید دانست تمامی اشیایی که متعلق خلق و ایجاد قرار گرفته و یا ممکن است قرار بگیرد وجود نفسی شان (وجودشان بدون اینکه اضافه به چیزی داشته باشد) خیر است. بطوریان

ص: 42


1- تفسیر المنار ج 1 ص 275- 267
2- تفسیر القرطبی ج 4 ص 2611، و تفسیر الکبیر ج 14 ص 40- 39
3- تفسیر الکبیر ج 2 ص 178- 177، و تفسیر المنار ج 8 ص 354
4- مجمع البیان ج 4 ص 65 ط تهران
5- تفسیر المنار ج 1 ص 282- 267 و ج 8 ص 353

که اگر به فرض محال فرض کنیم شری از شرور متعلق خلقت و ایجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال سایر موجودات خواهد بود، یعنی دیگر اثری از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اینکه وجودش اضافه و ارتباط به چیز دیگری داشته باشد، و در اثر این ارتباط نظامی از نظامهای عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و یا باعث شود عده ای دیگر از موجودات از خیر و سعادت خود محروم شوند، اینجاست که شرهایی در عالم پدید می آید.

و اینکه در بالا گفتیم:" بدون اینکه وجودشان اضافه به چیزی داشته باشد" مقصودمان همین معنا بود. بنا بر این اگر موجودی از قبیل مار و عقرب دیدیم که از نظر اضافه ای که به ما دارند مضر به حال ما است باید بدانیم که بطور مسلم منافعی دارد که از ضررش بیشتر است و گر نه حکمت الهی اقتضای وجود آن را نمی کرد و در این صورت وجود چنین موجودی هم خیر خواهد بود.

این آن معنایی است که آیه شریفه" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (1) و آیه" تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ" (2) و آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (2) نیز به آن اشاره دارد.

2- ارتباط اجزای عالم خلقت به نحو تساوی و تماثل نیست بلکه حکمت و نظام عالم مقتضی وجود مراتب مختلف است
اشاره

(3) عالم خلقت با همه وسعتی که در آن است تمامی اجزایش به یکدیگر مربوط و مانند یک زنجیر اولش بسته و مربوط به آخرش می باشد، بطوری که ایجاد جزئی از آن مستلزم ایجاد و صنع همه آن است، و اصلاح جزئی از اجزای آن به اصلاح همه آن مربوط است، هم چنان که فرموده:" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" (4) و این ارتباط لازمه اش این نیست که جمیع موجودات مثل هم و ربطشان به یکدیگر ربط تساوی و تماثل باشد، زیرا اگر همه اجزای عالم مثل هم بودند عالمی به وجود نمی آمد بلکه تنها یک موجود تحقق می یافت، و لذا حکمت الهی اقتضا دارد که این موجودات از نظر کمال و نقص، و و جدان مراتب وجود و فقدان آن، و قابلیت رسیدن به آن مراتب و محرومیت از آن مختلف باشند.

آری، اگر در عالم، شر و فساد، تعب و فقدان، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم

ص: 43


1- آن کسی که هر چه آفرید نیکویش آفرید. سوره سجده آیه 7
2- و هیچ چیز نیست مگر اینکه تسبیح گوی به حمد خدا است، و لیکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید. سوره اسری آیه 44
3- بسیار پر خیر است خداوندی که برای عالمیان یگانه پروردگار است. سوره اعراف آیه 54
4- سوره قمر آیه 50

از خیر، صحت، راحت، و جدان، کمال و قوت نیز مصداقی یافت نمی شد، و عقل ما پی به معانی آنها نمی برد، چون بطور کلی عقل هر معنایی را از مصادیق خارجی آن انتزاع می کند اگر در عالم مصداقی از شقاوت، معصیت، قبح، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت، اطاعت، حسن، مدح و ثوابی هم تحقق نمی یافت، و همچنین اگر دنیایی نبود آخرتی هم وجود نداشت، مثلا اگر معصیتی نبود یعنی نافرمانی امر مولوی مولی به هیچ وجه ممکن نبود قهرا انجام خواسته مولی امری ضروری و اجباری می شد، و اگر انجام دادن فعلی ضروری و غیر قابل ترک باشد دیگر امر مولوی به آن معنا ندارد، و خواستن مولی چنین فعلی را تحصیل حاصل است.

و وقتی امر مولوی معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت، و وقتی اطاعت و معصیتی نبود مدح و ذم، ثواب و عقاب، وعد و وعید و انذار و بشارتی هم نخواهد بود، و وقتی اینگونه امور نبود دین و شریعت و دعوتی هم نخواهد بود، و وقتی دینی در کار نبود نبوت و رسالتی هم نخواهد بود، و وقتی نبوت و رسالتی نباشد قهرا اجتماع و مدنیتی هم نخواهد بود، اجتماع هم که نباشد انسانیتی نیست و همچنین و بر همین قیاس فرض نبود یک چیز مستلزم فرض نبود جمیع اجزای عالم است.

اگر شیطانی نبود، نظام عالم انسانی هم نبود و صراط مستقیمی فرض نمی شد. آیات مربوط به داستان سجده آدم تصویری است از روابط بین نوع انسانی و نوع ملائکه و ابلیس

این معنا که معلوم شد اینک می گوییم اگر شیطانی نبود نظام عالم انسانی هم نبود، و وجود شیطانی که انسان را به شر و معصیت دعوت کند از ارکان نظام عالم بشریت است، و نسبت به صراط مستقیم او به منزله کناره و لبه جاده است، و معلوم است که تا دو طرفی برای جاده نباشد متن جاده هم فرض نمی شود. اینجاست که اگر دقت شود معنای آیه" قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ" (1) و آیه" قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (2) به خوبی روشن گشته و صدق ادعای ما معلوم می گردد.

با در نظر گرفتن این دو جهتی که ذکر شد اگر در آیات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد که این آیات در حقیقت تصویری است از روابط واقعیی که بین نوع انسانی و نوع ملائکه و ابلیس است، چیزی که هست این واقعیت را به صورت امر، اطاعت، استکبار، طرد، رجم و سؤال و جواب بیان کرده، و نیز معلوم خواهد شد که تمامی اشکالاتی که شده- و ما پاره ای از آن را در بالا نقل کردیم- ناشی از کوتاهی در تفکر و دقت بوده است.

ص: 44


1- سوره اعراف آیه 16
2- سوره حجر آیه 41- 42

لذا می بینیم بعضی از مفسرین (صاحب المنار) هم وقتی در مقام جواب از آن اشکالات برمی آید به این معنا تنبه یافته و می گوید که" این داستان اشاره به فطرت و طبایع انسان و ملائکه و ابلیس می کند" باز در اثر کوتاه آمدن در تحقیق و تدبر، رشته صحیحی را که تنیده بود پنبه کرده و می گوید" امر ابلیس به سجده و نهی آدم از خوردن از درخت، امر و نهی تشریعی نبوده بلکه تکوینی بوده است" (1) غافل از اینکه امر و نهی تکوینی قابل تخلف و مخالفت نیست، امر تکوینی یعنی ایجاد، و نهی تکوینی یعنی عدم ایجاد و با این حال چگونه ممکن است امر تکوینی باشد و ابلیس آن را اطاعت نکند؟ و چطور ممکن است نهی تکوینی باشد و آدم از امتثال آن سرپیچی نماید؟

3- بهشتی که آدم قبل از هبوط در آن بوده بهشت جاودان نبوده بلکه بهشت برزخی بوده که غرائز بشری در آنجا ظاهر و هویدا می شده
اشاره

(3) از داستان بهشت آدم به تفصیلی که در سوره" بقره" گذشت چنین بر می آید که قبل از اینکه آدم در زمین قرار گیرد خداوند بهشتی برزخی و آسمانی آفریده و او را در آن جای داده، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهی کرد برای این بود که بدین وسیله طبیعت بشری را آزموده معلوم کند که بشر جز به اینکه زندگی زمینی را طی کرده و در محیط امر و نهی و تکلیف و امتثال تربیت شود، ممکن نیست به سعادت و بهشت ابدی نائل گردد، و جز با پیمودن این راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اینجا نیز معلوم می شود که هیچکدام از اشکالاتی که بر این داستان وارد کرده اند وارد نیست، برای اینکه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشکال شود به اینکه بهشت جای اولیای خدا است نه جای شیطان. و یا اشکال شود به اینکه بهشت جای خلود است و کسی که وارد آن شد دیگر بیرون نمی شود پس آدم چطور بیرون آمد؟ و نیز بهشت دنیایی و مادی نبوده تا مانند سرزمین های دیگر دنیا جای زندگی دنیوی باشد و اداره آن زندگی تنها به وسیله قانون و امر و نهی مولوی ممکن باشد، بلکه بهشت برزخی و جایی بوده که سجایا و اخلاق و خلاصه غرایز بشری- نه فقط آدم (علیه السلام)- ظاهر و هویدا می شده.

باز به اول کلام برگشته و می گوییم: پروردگار متعال در باره حقیقت و ذات این موجود شریری که نامش را ابلیس نهاده جز مختصری بیان نفرموده، تنها در آیه" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (2) جن بودن او را بیان کرده، و در جمله" خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ" از قول خود او حکایت کرده که ماده اصلی خلقتش آتش بوده. و اما اینکه سرانجام کارش چیست و

ص: 45


1- تفسیر المنار ج 8 ص 354 ط بیروت. [...]
2- سوره کهف آیه 50

جزئیات و تفصیل خلقت او چگونه بوده؟ صریحا بیان نکرده است. لیکن آیاتی هست که می توان از آنها چیزهایی در این باره استفاده کرد، از آن جمله آیه" لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ، ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ" (1) است که حکایت قول خود او است، و از آن استفاده می شود که وی نخست در عواطف نفسانی انسان یعنی در بیم و امید، و در آمال و آرزوهای او، و در شهوت و غضبش تصرف می نماید و آن گاه در اراده و افکاری که از این عواطف برمی خیزد.

قریب به معنای این آیه، آیه شریفه" قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ" (2) است، زیرا معنای این آیه این است که: من امور باطل و زشتی ها و پلیدی ها را از راه میل و رغبتی که عواطف بشری به آن دارد در نظر آنان زینت داده، به همین وسیله گمراهشان می کنم، مثلا زنا را که یکی از گناهان است از آنجایی که مطابق میل شهوانی او است در نظرش آن قدر زینت می دهم تا به تدریج از اهمیت محذور و زشتی آن کاسته و هم چنان می کاهم تا یکباره تصدیق به خوبی آن نموده و مرتکبش شود.

نظیر آیه فوق، آیه" یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً" (3) و همچنین آیه" فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ" (4) می باشد.

قلمرو اغوا و اضلال شیطان، ادراک انسانی و ابزار کار او عواطف و احساسات بشری است

همه این آیات بطوری که ملاحظه می کنید دلالت دارد بر اینکه میدان عمل تاخت و تاز شیطان همانا ادراک انسانی، و ابزار کار او عواطف و احساسات بشری است. و به شهادت آیه" الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ" (5) اوهام کاذب و افکار باطل را شیطان در نفس انسان القا می کند.

البته این القائات طوری نیست که انسان آن را احساس نموده میان آنها و افکار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به کسی غیر از خود بداند، بلکه بدون هیچ تردیدی آن را نیز افکار خود دانسته و عینا مانند دو دو تا چهار تا و سایر احکام قطعی از خود و از رشحات فکر خود می داند. و هیچ منافاتی ندارد که افکار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوییم که 5

ص: 46


1- سوره اعراف آیه 17
2- سوره حجر آیه 39
3- وعده شان می دهد و امیدوارشان می کند، و لیکن شیطان وعده شان نمی دهد مگر به فریب. سوره نساء آیه 120
4- پس شیطان عمل هایشان را در نظرشان زینت داد. سوره نحل آیه 63
5- سوره ناس آیه 5

شیطان آن را در ما القا کرده، همانطوری که بسیاری از افکار و تصمیمات ما در اثر خبری که دیگری داده و یا حکمی که کرده در ما پدید آمده است، و ما در عین حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختیار خود را در آن انکار نمی نماییم، و اگر آن فکر و آن تصمیم را عملی کردیم و توبیخ و سرزنشی بر آن مترتب شد تقصیر را به گردن کسی که آن خبر را آورده و یا آن دستور را داده نمی اندازیم. ابلیس هم در قیامت همه گناهان را به گردن خود بشر می اندازد و قرآن از او چنین حکایت می کند:" وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" (1).

بطوری که ملاحظه می کنید در این آیه شیطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب کرده، و خود را به تمام معنا بی طرف قلمداد نموده، و گفته است" تنها کاری که من کرده ام این بوده که شما را به گناه دعوت کرده و به وعده دروغی دلخوش ساختم". آیه شریفه" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (2) نیز هر قدرت و سلطنتی را از ابلیس نفی نموده، فعالیت های او را تنها در کسانی مؤثر می داند که خودشان با پای خود به دنبال شیطان به راه بیفتند. نظیر آیه فوق آیه شریفه" قالَ قَرِینُهُ رَبَّنا ما أَطْغَیْتُهُ وَ لکِنْ کانَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ" (3) است که از قول ابلیس حکایت می کند که در قیامت می گوید:

پروردگارا من او را به نافرمانیت مجبور نکردم بلکه او خودش در گمراهی بعیدی بود.

تصرفات ابلیس در ادراک انسان تصرف طولی است نه عرضی و با استقلال انسان در کارهایش منافاتی ندارد

خلاصه سخن اینکه: تصرفات ابلیس در ادراک انسان تصرف طولی است، نه در عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در کارهایش داشته باشد، او- بطوری که از آیه

ص: 47


1- شیطان پس از آنکه حساب خلایق رسیده شد می گوید: خداوند در دنیا در باره این (بعث و نشور و این بهشت و دوزخ) به شما وعده حق داد و من (به باطل) وعده تان دادم و خلف وعده کردم و لیکن شما را در گمراهی مجبور نکردم، این شما بودید که به اختیار، دعوتم را پذیرفتید، پس مرا سرزنش مکنید، بلکه خود را ملامت کنید، و امروز من نمی توانم به فریاد شما برسم هم چنان که شما هم نمی توانید بداد من برسید. امروز کفر می ورزم و انکار می کنم اعتقادی را که شما در باره من داشتید و مرا شریک خدای تعالی می پنداشتید. آری، برای ستمکاران عذابی است دردناک. سوره ابراهیم آیه 22
2- بطور مسلم تو بر بندگان من تسلطی نخواهی داشت، مگر آن گمراهانی که به میل خود تو را پیروی می کنند. سوره حجر آیه 42
3- سوره ق آیه 27

" 16" سوره" اعراف" و آیه" 39" سوره" حجر" استفاده شد- تنها می تواند چیزهایی را که مربوط به زندگی مادی دنیا است زینت داده و به این وسیله در ادراک انسان تصرف نموده، باطل را به لباس حق در آورد، و کاری کند که ارتباط انسان به امور دنیوی تنها به وجهه باطل آن امور باشد، و در نتیجه از هیچ چیزی فایده صحیح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است که چنین کسی در طرز تفکرش و در طرز استفاده از امور دنیوی و همچنین اسباب مربوط به زندگی، خود را مستقل دانسته، و همین فکر او را به کلی از حق و زندگی صحیح و حقیقی غافل می سازد.

وقتی انسان کارش به جایی رسید که از هر چیزی تنها وجهه باطل آن را درک کند، و از وجه حق و صحیح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتی دیگر می گردد که ریشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارک و تعالی است. خدای تعالی در باره اینگونه اشخاص می فرماید:

" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ" (1).

بنا بر این، خود را مستقل دیدن، و از پروردگار خود غافل شدن، و جمیع اوهام و افکار باطل و هر شرک و ظلمی که مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شیطان است. گر چه چنین شخصی از آنجایی که خود را مستقل می داند این اوهام و افکار را هم از خود دانسته، و شرک و ظلم را نیز عمل خود می پندارد. و باید هم چنین بپندارد، زیرا معنی فریب شیطان خوردن و در تحت ولایت او در آمدن همین است که گمراه بشود و نداند چه کسی او را گمراه کرده" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (2).

ولایت شیطان بر آدمیان در ظلم و گناه و ولایت ملائکه بر آدمیان در اطاعت و عبادت

قرآن کریم نظیر این ولایتی را که شیطان در گناه و ظلم بر آدمیان دارد برای ملائکه در اطاعت و عبادت اثبات نموده، می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ، نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" (3) البته این دو نوع ولایت منافاتی با ولایت مطلق پروردگار که آیه

ص: 48


1- ما بسیاری از جن و انس رای آفریده ایم که پایان کارشان به دوزخ منتهی می شود، اینان کسانیند که با داشتن دل نمی فهمند، و با داشتن چشم نمی بینند، دارای گوش هایی هستند لیکن با آن نمی شنوند. اینان مانند چارپایان بلکه گمراه تر از چارپایانند، آنان غفلت زدگانند. سوره اعراف آیه 179
2- او و گروه وی بطور مسلم شما رای از آنجایی که خودتان احساس نکنید می بینند، آری ما شیطان ها رای اولیای کسانی قرار داده ایم که ایمان نمی آورند. سوره اعراف آیه 27
3- کسانی که گفتند پروردگار ما خدا است و پای گفته خود هم ایستاده و استقامت نمودند فرشتگان بر آنان نازل شده نوید می دهند که مترسید و غمگین مباشید، و به بهشتی که خدایتان وعده داده دلخوش باشید (و مطمئن بدانید که) ما در زندگی دنیا اولیای شما هستیم. سوره حم سجده آیه 31

" ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ" (1) آن را اثبات می کند ندارد.

باری، این ولایت همان احتناک و لگام زدنی است که شیطان وعده داده، و قرآن از او چنین حکایت می کند:" قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا، قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً، وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً" (2) و بطوری که از آیات قرآن بر می آید برای او لشکری است که او را در هر کاری که بخواهد مدد می کنند، از آن جمله آیه شریفه" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ" (3) است. و اگر در آیه" وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" گمراهی همه را به خود او نسبت داده برای این است که هر قدر هم لشکریانش زیاد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتیجه اعمالشان که همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است یکی است، هم چنان که مساله توفی و گرفتن جان ها را هم به ملک الموت نسبت داده و فرموده:" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (4) و هم به اعوانش مستند کرده و فرموده:" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ" (5).

بعضی از لشکریان ابلیس از جنس بشرند

از آیه" الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ" (6) هم بر می آید که لشکریانش همه از جنس خود او یعنی از طایفه جن نیستند، و بعضی از آنان از جنس بشرند، 6

ص: 49


1- نیست برای شما غیر از خداوند دوست و مددکاری. سوره سجده آیه 4
2- شیطان به پروردگار خود گفت: مرا خبر ده آیا این است آنکه بر من برتری و فضیلت دادی؟ حتما اگر تا روز قیامت زنده ام بگذاری همه فرزندان وی را جز اندکی لگام خواهم زد خدای متعال فرمود: برو که هر که از ایشان تو را پیروی کند جزای او و تو جهنم خواهد بود که سزایی است تمام، حال هر که را که توانستی به آواز خودت بکشان و با سواران و پیادگان خود آنان را محاصره کن و در مالها و فرزندانشان شریک شو و وعده های دروغیشان ده، آری شیطان پیروان خود را جز به دروغ و فریب وعده نمی دهد. سوره اسری آیه 64 [...]
3- سوره اعراف آیه 26
4- بگو شما را ملک الموتی قبض روح می کند که از طرف پروردگار موکل بر شما است. سوره سجده آیه 11
5- تا آنکه یکی از شما را مرگ فرا رسد فرستادگان ما او را قبض روح می کنند، و در این ماموریت کوتاهی نمی نمایند. سوره انعام آیه 61
6- آنکه در دل مردم وسوسه می کند چه آن شیطان از جنس جن باشد یا انسان. سوره ناس آیه 6

هم چنان که از آیه" أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ" (1) استفاده می شود که وی نیز مانند سایر جانداران، ذریه و فرزند دارد، و اما اینکه کیفیت پیدایش فرزندان او چگونه است؟

معلوم نیست، و آیه مزبور از آن ساکت است.

از آیات کریمه قرآن در باره ابلیس و خصوصیات کارهای او و لشکریانش دو نکته دیگر استفاده می شود: یکی این است که لشکریان او در کندی و تندی در عمل همه مثل هم و برابر هم نیستند، بعضی تند و بعضی کند هستند، به شهادت اینکه در جمله" وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ" بعضی از لشکریان او را سواره و بعضی را پیاده معرفی کرده است.

نکته دیگر اینکه لشکریان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نیز مختلفند، بعضی تنها کار می کنند و بعضی به کمک یکدیگر کاری را از پیش می برند، به دلیل آیه" وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ، وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ" (2) و احتمالا آیه" هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطِینُ تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کاذِبُونَ" (3).

خلاصه بحث در باره شیطان و وسوسه اندازی او

خلاصه بحث این شد که: ابلیس موجودی است از آفریده های پروردگار که مانند انسان دارای اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوی گناه سوق می دهد.

این موجود قبل از اینکه انسانی به وجود آید، با ملائکه می زیسته و هیچ امتیازی از آنان نداشته است و پس از اینکه آدم (علیه السلام) پا به عرصه وجود گذاشت وی از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام کارش به اینجا رسید که تمامی انحرافها، شقاوتها، گمراهیها و باطلی که در بنی نوع بشر به وقوع بپیوندد همه به یک حساب مستند به وی شود، بر عکس ملائکه که هر فردی از افراد بشر به سوی غایت سعادت و سر منزل کمال و مقام قرب پروردگار راه یافته و می یابد هدایتش به یک حساب مستند به آنها است.

مطلب دیگری که از بحث ما بدست آمد این بود که ابلیس را در کارهایش اعوان و یارانی است از فرزندان خود و از جن و انس که هر کدام به طریق خاصی اوامر او را اجرا می کنند و او به آنان دستور می دهد که در کار بنی نوع بشر مداخله نموده از دنیا و هر چه در آن

ص: 50


1- آیا با این حال او و بچه های او را سوای من اولیای خود اتخاذ می کنند، با اینکه آنان دشمنان شمایند؟ سوره کهف آیه 50
2- و بگو پروردگارا پناه می برم به تو از وسوسه های شیطان ها، و پناه می برم به تو از اینکه به نزد من آیند. سوره مؤمنون آیه 98
3- آیا شما را خبر بدهم از اینکه شیطان ها بر چه کسانی نازل می شوند آنان نازل می شوند بر هر دروغ ساز گناه پیشه، کسانی که مسموعات خود را نشر می دهند و بیشترشان دروغگویند. سوره شعراء آیه 223

است هر چیزی که با زندگی بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زیبا وانمود کنند، ایشان نیز اوامر او را امتثال نموده در دلهای بشر و در بدن های شان و در اموال و فرزندان و سایر شؤون زندگی دنیوی شان به گونه های مختلفی تصرف می کنند، گاهی دسته جمعی و گاهی منفرد، زمانی به کندی و زمانی دیگر بسرعت، گاهی بدون واسطه و گاهی به وسیله اطاعت و زمانی به وسیله معصیت به کار گمراه ساختن او می پردازند.

و نیز بدست آمد که تصرفات ابلیس و لشکریان او طوری نیست که برای بشر محسوس باشد- یعنی بفهمد که چه وقت ابلیس در دلش وارد می شود و چگونه افکار باطل را در قلب وی القا می کند، و یا اذعان کند که این فکر از خودش نیست و شخص دیگری در دل او القا کرده- پس نه کارهای شیطان و لشکرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ایشان در عرض وجود وی می باشد جز اینکه خداوند به ما خبر داده که ابلیس از جن است و او و لشکرش از آتش آفریده شده اند و به هر حال گویا آغاز و انجام وجود وی با هم اختلاف دارد.

بحث عقلی و قرآنی (مناظره ای که شارح اناجیل نقل کرده و در تورات ذکر شده که بین ابلیس و ملائکه واقع شده است)

اشاره

در تفسیر روح المعانی از شهرستانی و او از شارح اناجیل اربعه صورت مناظره ای را نقل کرده که بعد از این حادثه میان ملائکه و ابلیس واقع شده است، این مناظره در تورات نیز ذکر شده، و آن این است که ابلیس به ملائکه گفت: من به فرضی که قبول کنم و تسلیم شوم که خالق و ایجاد کننده ای مرا به وجود آورده نسبت به کارهای او اشکال هایی دارم:

اول اینکه می پرسم چه حکمتی در خلقت و آفرینش عالم است، مخصوصا با اینکه خدا می دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ایشان را آفرید و منظورش از آفرینش آنان چه بود؟

دوم اینکه چرا بندگان را مکلف به تکالیف کرد و با اینکه از امتثال آنان نفعی عایدش نمی شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت؟ و اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه می توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟

سوم اینکه بر فرض که به خاطر فایده و نفعی مرا مکلف به معرفت و اطاعت خود کرد، تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا؟

چهارم اینکه پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرده عقابم را واجب نمود؟ با اینکه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال دیگران کمترین

ص: 51

سودی ندارد و برای من بزرگترین ضررها را به بار می آورد؟

پنجم اینکه گیرم که در این نیز مصلحتی باشد مسلط کردن من بر اغوای فرزندان آدم چرا؟

ششم اینکه وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالی بودن عالم از شر بهتر نبود؟

شارح اناجیل در ذیل این مناظره گفته است: خدای تعالی از سرادق عظمت و کبریا به وی وحی کرد که ای ابلیس تو مرا هنوز نشناخته ای، چون اگر می شناختی این گونه جسورانه بر من خرده نمی گرفتی و می دانستی که بر من در هیچ یک از افعالم اعتراضی وارد نیست، زیرا تنها معبود هستم و جز من معبودی نیست، و از آنچه می کنم بازخواست نمی شوم.

این بود آنچه که آلوسی از شهرستانی از شارح اناجیل نقل کرده است آلوسی سپس اضافه کرده است که امام فخر رازی در باره اعتراضات ابلیس گفته است" اگر اولین و آخرین خلایق جمع شوند نخواهند توانست جوابی از این اعتراضات بدهند مگر اینکه قائل به حسن و قبح عقلی نباشند".

آن گاه می گوید: در اینجا به یاد داستان شیرینی افتادم و آن داستان این است که:

روزی سیف الدوله پسر حمدان بر چاکران خویش در آمد و گفت: من امروز بیتی گفته ام که خیال می کنم احدی جز ابو فراس از عهده ساختن بیت دوم آن بر نیاید، اتفاقا آن روز ابو فراس هم در آن مجلس حضور داشت. حضار گفتند: امیر بیت خود را بخواند تا بشنویم، سیف الدوله گفت:

" لک جسمی تعله فدمی لم تطله" (1)

ابو فراس بیدرنگ در جواب گفت:

" قال ان کنت مالکا فلی الامر کله" (2)

و (3) مؤلف: آنچه که در ابتدای کلام سابق ما ذکر شد این شبهات را تا به آخر دفع می کند، و هیچ احتیاجی نیست به اینکه اولین و آخرین خلایق جمع شده و برای دفع آن دست به دست یکدیگر دهند، و به گفته امام فخر رازی تازه از عهده دفع آن هم بر نیایند، اینک ما یکت.

ص: 52


1- من جسم خود را در اختیار تو گذاشتم تا اگر خواستی مریض و علیلش کنی، ریختن خونم چرا؟
2- گفت اگر مالک جسم تو منم همه گونه اختیار آن به دست من است.
3- روح المعانی ج 8- 7 ص 92 ط بیروت.

یک آن شبهات را ذکر نموده و به همان بیان دفع می کنیم:

در آفریدن خلایق و مخصوصا کفاری که نتیجه خلقتشان خلود در آتش است چه حکمتی است؟

اما شبهه اول که گفت در آفریدن خلایق و مخصوصا کفاری که نتیجه خلقت شان خلود در آتش است چه حکمتی است؟ در جواب آن می پرسیم اولا آیا مقصود وی از خلایق مطلق خلایق و ما سوی اللَّه است یا فقط انسان؟ و ثانیا مرادش از حکمت، خیر و صلاحی است که فاعل را به فعل وامیدارد و یا نتیجه ای است که پس از انجام فعل عاید فاعل می گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است، برای اینکه خدای تعالی در فاعلیت خود و آفریدن خلایق محتاج به داعی و غرضی که فاعلیتش را تمام کند نیست، بلکه به برهان قطعی فاعلیت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جمیع موجودات و منبع جمیع خیرات است، و معلوم است که اقتضای مبدأ و علت برای ایجاد معلولش اقتضایی ضروری و غیر قابل تخلف است، و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملکه جود است، زیرا همانطوری که ملکه جود ذاتا اقتضای ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چیز دیگری مؤثر نیست، و خلاصه همانطوری که ظهور اثر جود برای آن ضروری است، و خواه ناخواه هر مستحقی به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم می شود همچنین اقتضای ایجاد معلول برای علت و مبدأ آن ضروری است. و همانطوری که در مساله جود اختلاف مستحقین در نیل به خیرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنین اختلاف موجودات در مراتب کمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندی که مبدأ وجود است. پس سؤال از اینکه در خلقت کافر چه حکمتی بوده سؤالی است بیجا.

و اگر مقصودش از حکمت معنای دوم آن است جوابش این است که کار خدا را نمی توان به کارهای غیر او مقایسه کرد، و آن را محکوم به احکام عقل نمود، مثلا اگر عقل حکم می کند به اینکه فاعل هر فعلی باید در کاری که می کند فایده و نتیجه ای در نظر داشته باشد در جایی است که فاعل در صورت نکردن آن کار آن نتیجه عایدش نشود، و بخواهد با انجام آن کار استکمال نموده و به مقدار کمالی که در آن فعل هست به کمالات خود بیفزاید، و کمبودی را در خود جبران نماید.

و اما خداوندی که تمامی کمالات و خیرات در ذاتش مجتمع است لازم نیست که در کار خود فایده ای را در نظر بگیرد، زیرا فایده و نتیجه کارهای او در ذات او موجود هست، چه آن کار را بکند و چه نکند، گو اینکه فواید بیشماری هم بر کارهایش مترتب می شود، زیرا این فواید مقصود بالاصالة و اولا و بالذات نیست، بلکه مقصود بالعرض است.

و اگر چنانچه ابلیس از حکمت خلقت خصوص انسان سؤال کرده و به همین ملاحظه

ص: 53

در ذیل کلامش گفته:" و با اینکه می دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق کرد" جوابش این است که: آری، در خلقت انسان حکمت به معنای دوم (نتیجه) وجود ندارد، برای همان که گفتیم خدای تعالی که فاعل خلقت انسان است غنی بالذات است، و احتیاجی به هیچ چیز از ما سوای خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چیز آن احتیاج را بر طرف سازد. و لیکن حکمت به معنای اول (داعی) وجود دارد و آن همین است که ماده ای زمینی و ناچیز را با ترکیب خاصی به جایی برساند که با پیمودن راه تکامل به گوهری آسمانی و شریف مبدل گشته و از نظر مراتب کمال از هر موجود دیگری برتری یابد، و از جهت تقرب به خداوند هیچ موجودی به پایه او نرسد، چنین حکمتی در خلقت انسان وجود دارد. البته نباید توقع داشت که تمامی افراد بشر به این پایه از ترقی برسند، برای اینکه این موجود هم خودش از اضدادی ترکیب یافته، و هم در عالمی به سر می برد که عالم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفی از هر سو احاطه اش کرده و نمی گذارد همه افراد آن استعداد ذاتی خود را حفظ نموده و از این گرداب نجات یابند، خواه ناخواه جز عده معدودی از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمی رسند. این مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلکه جمیع موجوداتی که از مواد موجود در این نشات تکون یافته و می یابند محکوم به این حکم هستند، هیچ نوعی از انواع حیوانات، یا نباتات، یا معدنیات نخواهید یافت که جمیع افراد و اشخاص آن به کمال وجود خود نایل شده باشند، بلکه غالبا افراد در برابر علل و اسبابی که منافی با تکامل و مانع از پیشرفت آنها است و از نظر علیت و سببیتی که دارند خواه ناخواه اثر خود را می کنند محکوم گردیده و قبل از رسیدن به کمال خود از بین می روند، و با فرض علیت آن علل ممکن نیست که جمیع افراد انواع به کمال متوقع خود برسند، زیرا فرض اینکه هیچیک از افراد انواع از عوامل منافی با آن متاثر نشوند، مثلا هیچ گیاهی از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشکی و رطوبت و سمومات و مواد زمینیی که منافی با ترکیب خاص آن است متاثر نگردد فرضی است که هم فرض ترکیب خاص آن گیاه را و هم فرض علیت و سببیت آن عوامل را باطل می سازد، و معلوم است که ابطال این دو فرض ابطال نظام کون است- دقت فرمایید-.

خواهید گفت: آری، این اشکال هست، و لیکن بطلان مساعی بعضی از افراد و سقوط آنان نیز فرضی است غیر قابل قبول.

در جواب گوییم که: چنین نیست، و در صورتی که بطلان مساعی بعضی از افراد باعث تکامل بعضی دیگر و رسیدن آنان به سعادت و کمالی که برای نوع متوقع است بشود هیچ

ص: 54

اشکال ندارد، زیرا بنا بر فرض ما که عالم خلقت ظرفیت تکامل همه افراد را ندارد چه عیبی دارد که در راه حصول افرادی نخبه و با ارزش افراد بی ارزشی از بین بروند، و چرا این عمل را استرباح حقیقی ندانیم، و آن را گزاف و یا تبذیر بخوانیم؟ وقتی گزاف است که از ابتدا غرض از آفرینش آنان اضمحلال و از بین رفتن شان باشد. و حال آنکه خدای تعالی انسان را برای اضمحلال نیافریده، بلکه آفریده تا همه افراد آن کامل و همه رهروان به سوی سعادت دنیا و آخرت باشند.

چیزی که هست از آنجایی که انسان به وجود نمی آید مگر از ترکیب مادی خاصی، و آن ترکیب هم به وجود نمی آید مگر در تحت نظام مادی که در سراسر اجزای عالم حکمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در یکدیگر و متاثر از همدیگر نموده است لذا در چنین شرایطی قهرا بعضی از افراد به کمال خود نمی رسند و قبل از رسیدن به آن از بین می روند.

پس نباید اشکال کرد و گفت چرا خدای تعالی کافر آفریده؟ او کافر نیافریده، او هر که را آفریده غرض اولی و ذاتیش این بوده که به سعادت انسانیت نائل آید، البته غرض و اراده ثانوی و عرضیش هم این است که در شرایط دیگری از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده ای به اختیار خود، خود را در تحت آن شرایط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آیا این محرومیت را باید به خدا نسبت داد؟ و آیا خدای تعالی بخاطر اینکه این محرومیتها پیش نیاید و عده ای کارشان به دوزخ نیانجامد اراده اولی و ذاتی خود را هم عملی نسازد؟ و اگر عملی ساخت و در نتیجه این محرومیتها پیش آمد، بصرف اینکه عالم به آن بوده باید به وی اعتراض کرد و یا کفر و دوزخی شدن کافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زیرا گفتیم علت تامه کفر، عوامل و اسباب خارجی بسیار زیادی است که همه دست بدست هم داده و در آخر اختیار خود کافر هم ضمیمه آن شده و کفر را به وجود آورده است، و همین که پای اختیار به میان آمد دیگر نمی توان آن را به دیگری نسبت داد.

و اما مساله قضا و قدر خداوند بر کفر، این نیز به این طریق جاری شده که کافر به اختیار خود کفر بورزد، نه به اینکه از او سلب اختیار و اراده شود و او مجبور به قبول کفر گردد درست مانند سنگی که به هوا پرتاب می شود و آن سنگ بر اثر کشش و جاذبه زمین مجبور به سقوط می شود.

با اینکه تکلیف بندگان برای خدای تعالی نفع و ضرری ندارد چرا خدا بندگان را مکلف ساخته است؟

اما شبهه دوم، و اینکه فایده تکلیف چیست؟ و با اینکه تکلیف برای خدای تعالی نفع و ضرری ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است؟.

ص: 55

این شبهه نیز مغالطه و قیاس کردن کار فاعل ناقص و فقیر است به کار فاعل تام و غنی بالذات، زیرا حکم عقل به اینکه" فاعل باید فعلی را انجام دهد که از آن نفعی عایدش شود" در فاعلی است که ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نماید نه فاعلی که غنی بالذات است، عقل چنین حکم عمومی ندارد که حتی فاعلی هم که غنی بالذات است و هیچ جهت نقصی در او نیست باید در فعل خود فایده ای را در نظر بگیرد، و از آن منتفع شود، و نیز نمی تواند حکم کند به اینکه صدور فعل از چنین فاعلی محال و ممتنع است.

تکلیف هم مثل اصل ایجاد به منظور احسان بر بندگان است، زیرا گر چه امری اعتباری و قراردادی است، و در متن آن احکامی که مربوط به امور واقعی و خارجی است جریان ندارد، و لیکن همین امر اعتباری در عین اعتباری بودنش این اثر را دارد که مکلفین را به کمالات تازه ای که فاقد آنند می رساند، پس تکلیف رابط میان دو حقیقت است: حقیقت ناقص انسانی (قبل از انجام تکلیف) و حقیقت کامل آن (پس از انجام تکلیف).

توضیح این معنا بطور خلاصه این است که: مشاهده و برهان این معنا را ثابت کرده که تمامی انواع موجودات و نظامی که در آنها حکمفرما است، و خلاصه جهانی که ما آن را جهان ماده می نامیم در تحت یک حرکت در گردش است، و این حرکت برای هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدی را که ابتدایش وجود ناقص و انتهایش وجود کامل است ترسیم نموده است، و بین اجزای این امتداد در وجود که نامش بقا است ارتباطی وجودی و حقیقی برقرار است که جزء سابق را به جزء لاحق رسانیده بدین وسیله آن نوع را از این منزل به آن منزل سیر می دهد، و این موجود از همان ابتدای وجودش جز برای رسیدن به آخرین مرحله از کمالی که رسیدن به آن برایش ممکن است در تحت این حرکت قرار نگرفته، مثلا یک دانه گندم که نوعی از انواع موجودات این جهان است از همان ابتدای جوانه زدن می خواهد به آخرین مرحله از کمال خود رسیده بوته ای کامل و دارای سنبل شود. یک نطفه از نوعی از انواع حیوانات از همان ابتدای وجودش به سوی فرد کاملی که دارای جمیع کمالات نوعیه باشد در حرکت است، و همچنین سایر موجودات.

و نیز این معنا ثابت است که انسان از میان سایر انواع موجودات از این ناموس عمومی که در آنها است استثناء نشده، او نیز از اولین مرحله پیدایش خود متوجه مرتبه انسان کامل و انسان واجد حقیقت سعادت است، حال یا به هدف خود می رسد، و یا در بین راه به موانعی برخورد می نماید و قبل از رسیدن به آن از بین می رود.

تفاوتی که انسان با سایر انواع موجودات دارد این است که انسان سنخ وجودش طوری

ص: 56

است که مجبور است به روش اجتماعی زندگی کند، چنین موجودی برای رسیدن به آن هدف چاره ای جز این ندارد که یا خودش قوانین و سننی برای اجتماع خود وضع کند، و یا زیر بار قوانین دینی برود، و از راه عمل به این قوانین عقاید و اخلاق و ملکاتی که ملاک سعادت دنیوی او است، و کارهای نیکی که ملاک سعادت اخروی او است کسب نماید.

از اینجا جواب ابلیس که گفت:" فایده تکلیف چیست؟" روشن می گردد، زیرا تکلیف در عین اینکه امری است اعتباری این اثر واقعی را دارد که بطور نامرئی انسان را تدریجا به سوی کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش می رساند، و قهرا کسی که از عمل به تکلیف سرپیچی نماید از رسیدن به آن مرتبه از کمال محروم می ماند، عینا مانند یک فرد از سایر انواع موجودات، که اگر توفیق اسباب یاریش کرد به کمال خود نائل می آید و گرنه از بین می رود.

بنا بر این سؤال ابلیس در این باره بی شباهت به این نیست که کسی بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست؟ و یا بگوید: چرا حیوانات با اینکه از بچه های خود خیری نمی بینند توالد و تناسل دارند؟

و اما اینکه گفت:" اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه می توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟" جوابش این است که این گفتار نیز مانند گفتار قبلیش مغالطه است، برای اینکه گفتیم تکلیف در انسان و در هر موجود دیگری که قابل تکلیف است واسطه بین نقص و کمال وجودی او است، با این حال اگر می خواهد بگوید چرا برای رساندن نفع بر مکلفین این راه را اختیار کرده و راه دیگری را اختیار ننموده؟ می گوییم اگر راه دیگری را هم اختیار کرده بود و چیز دیگری غیر تکلیف را واسطه قرار می داد باز جای اعتراض او باقی بود که بگوید چرا این راه را اختیار کرده؟ و باز در جوابش می گفتیم: علل و اسبابی که در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا می کند که بشر به وسیله عمل تکامل یافته به تکالیفی که عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاکی درون او می شود گردن نهد.

چرا خداوند انسان را بدون اینکه مکلف نماید کامل نساخت و چرا او را کامل نیافرید؟

و اگر می خواهد بگوید چرا بشر را از همان ابتدای وجودش کامل نیافریده و بدون تکلیف و هیچ واسطه دیگری واجد جمیع مراحل سعادت و کمال نکرده؟ جوابش این است که لازمه این حرف بطلان حرکات وجودی و ماده و قوه و جمیع شؤون امکانی و خلاصه مجرد بودن انسان مادی است، و این خلف فرض است، زیرا انسانی که مورد نظر ابلیس است انسانی است مادی و مخلوق از زمین و مواد زمینی که در آغاز وجودش ناقص می باشد و باید به تدریج دنبال کمالات برود.

ص: 57

تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم برای چه بود و لعن و عقاب ابلیس بعد از نافرمانی چرا؟

و اما شبهه سوم که گفت" بر فرض که بخاطر فایده و نفعی مرا تکلیف به معرفت و اطاعت خود کرد تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا؟" جوابش بسیار روشن است، برای اینکه خدای تعالی اگر او را امر به سجده کرد برای این بود که یا با امتثال آن امر صفت عبودیتش تمام شود، و یا با تمرد از آن، صفت استکبارش تکمیل گردد، پس در هر صورت خداوند کار خود را که تکمیل بندگان است انجام داده و ابلیس هم وظیفه عبودیت خود را که استکمال است عملی کرده، الا اینکه ابلیس که می باید در جانب سعادت تکامل یابد، به اختیار خود در طرف شقاوت تکامل یافته است.

علاوه بر اینکه تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم فایده دیگری هم داشت، و آن این بود که خداوند به همین وسیله خط مشی آدم و نسل او را تعیین فرمود، زیرا صراط مستقیمی که خداوند برای بنی نوع بشر مقدر کرده بود هرگز پیموده نمی شد مگر اینکه بیرون از ذات او کسانی باشند که او را به سوی صراط مستقیم هدایت کنند، و نیز دشمنانی باشند که او را به سوی انحراف از صراط مستقیم دعوت نمایند. و داستان تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم این غرض را تامین نموده، ملائکه در هدایت و شیطانها در ضلالت کمک کار آدمی شدند.

و اما شبهه چهارم که گفت" پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرد و عقابم را واجب نمود با اینکه لعنت و عقاب من به حال او و به حال دیگران کمترین سودی نداشت؟ ..." جوابش این است که آن حقیقتی که در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است، و استکبار بر خدای تعالی ریشه و مولد جمیع گناهان است، و با این حال ابلیس نباید توقع داشته باشد که بر خدای تعالی استکبار بکند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساله سود و زیان هم همانطوری که در سابق اشاره کردیم در کارهای خدای تعالی جریان ندارد، زیرا هیچیک از کارهای خداوند نفع و فایده ای برای او ندارد تا بگویی کارهایی که برای او نفعی ندارد صدورش از وی ممتنع است.

خلاصه اینکه اعتراض ابلیس شبیه اعتراض کسی است که در باره شخصی که سمی را خورده و خود را به اختیار خود هلاک کرده بگوید:" چرا خداوند این سم را شفا و غذایی لذیذ و یا شربتی گوارا نکرد با اینکه هلاکت او برای خداوند کمترین سودی نداشته و برای شخص مسموم بزرگترین ضررها را داشت؟" و معلوم است که صاحب این اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابی که خداوند در عالم صنع و ایجاد به کار انداخته جاهل است.

بطور کلی هیچ حادثه ای در عالم وجود رخ نمی دهد مگر اینکه حدوث آن مربوط به علتی از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عینا مانند

ص: 58

سمومات اثر غیر قابل تخلفی دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بین می برد و مجاری جهاز هاضمه را آلوده نموده از کار می اندازد گناه هم روح گنهکار را آلوده می سازد، و همانطوری که توقع اثر نکردن سم در مزاج توقعی است بیجا، همچنین انتظار اینکه اثر گناه بدون شفاعت و یا توبه و یا کار نیکی که باعث آمرزش آن باشد خنثی گردد، انتظاری است بی مورد، و در حقیقت ابطال قانون علیت است که آن نیز مستلزم انکار همه چیز است. و اما شبهه پنجم که گفت" بر فرض که در این نیز مصلحتی بوده، مسلط کردن من بر اغوای فرزندان او چرا؟" جوابش از آنچه گذشت معلوم است، زیرا گفتیم هدایت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتی محقق می شود که ضلالت و باطل و معصیت و امثال آن نیز وجود داشته باشد، و همچنین وقتی دعوت به حق تمام می گردد که دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتی صراط مستقیمی بوجود می آید که غیر صراط مستقیمی باشد و سالک را بغیر آنچه که صراط مستقیم میرساند برساند. پس تا زمانی که در روی زمین از جنس بشر افرادی باقی هستند باید کسانی باشند که آنان را به باطل و بسوی عذاب سعیر دعوت کنند و چنین داعیانی که همان ابلیس و لشکریان اویند از خدمتگزاران نوع بشری هستند که خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (1) و از خود ابلیس هم حکایت کرده که در قیامت خطاب به مردم می گوید:" وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ" (2).

و اما شبهه ششم که گفت" وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالی بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟" جواب از بخش اول آن (وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول کرد) از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش (آیا خالی بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) می گوییم: معنای اینکه عالم از شر و فساد خالی باشد این است که عالم مادی در عین مادیت مجرد باشد، یعنی فعلیت های آن بدون قوه و خیر آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغیر و طاعتش بدون معصیت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنین عالمی مادی

ص: 59


1- بندگان من فریب تو را نمی خورند و دست تو از اغوای آنان کوتاه است، تو تنها گمراهانی را می توانی فریب دهی که به پای خود بدنبال تو راه بیفتند. سوره حجر آیه 42
2- من در دنیا سلطنتی بر شما نداشتم تا در گمراهی مجبورتان کرده باشم، من تنها شما را دعوت کردم. سوره ابراهیم آیه 22

محال است.

بیان و توضیح جمله:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" از نظر فلسفه و برهان و وحی

جوابی که خدای تعالی از شبهات ابلیس داده این است که:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" (1) تازه خود این جواب هم جوابی است اجمالی زیرا در این جواب متعرض یک یک شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است، برگشت همه این شبهات اعتراض بر خدای تعالی است، و مخلوق را حق آن نیست که بر خالق اعتراض کند، خدای تعالی معبودی است که جز او معبودی نیست، و کسی را نمی رسد که او را در آنچه می کند مورد بازخواست قرار دهد.

از ظاهر کلام خدای تعالی در این جواب بر می آید که جمله" از آنچه می کنم بازخواست نمی شوم" متفرع بر جمله" زیرا معبود منم و جز من معبودی نیست" می باشد. و بنا بر این، مفاد کلام چنین می شود که: وجود و انانیت خدای تعالی وقتی بذاته و لذاته برایش ثابت باشد و او معبودی باشد که مبدأ تمامی عالم از او و معاد آن بسوی او باشد پس او در هیچ فعلی از افعالش جز بذات خود به هیچ فاعل دیگری اتکاء نداشته و در هیچ فعلی محکوم علت غایی دیگری جز ذات خود نمی گردد، و قهرا او فاعلی خواهد بود که در فاعلیت ما فوق هر فاعل دیگر و هم خود او غایتی خواهد بود ما فوق همه غایات. هر فاعلی هر کاری را انجام می دهد اتکایش به قوه و نیرویی است که او ارزانیش داشته، و اما خود او به کسی اتکاء ندارد،" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً". و هر غایتی از این جهت داعی بر فعل می شود که متضمن کمال و خیری است، و خداوند به خیر چیزی محتاج نیست، بلکه خیر هر چیزی از او است،" بیده الخیر". با این حال چگونه ممکن است سبب کار چنین خداوندی را جستجو کرده و او را در این باره بازخواست نمود؟ سبب هر کاری یا فاعل است و یا غایت آن و خدای تعالی فاعل هر فاعلی دیگر و غایت هر غایتی دیگر است.

و اما غیر خدا هر فاعلی دیگری از آنجایی که قدرت بر فعلش از ناحیه خدا است، و همچنین هر غایت و خیری که فاعل از فعل خود انتظار داشته و یا بدست می آورد همه به عنایت او و به تسبیب اسباب و تنظیم عوامل و شرایطی است که او می کند، از این جهت مسئول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار می گیرد که چرا این عمل را انجام داده است و بیشتر این بازخواستها از نتیجه و جهت خیر و صلاح عمل است، به این معنا که در غالب افعال مخصوصا

ص: 60


1- خداوند از آنچه می کند بازخواست نمی شود بلکه این بندگان هستند که مسئول خواهند بود. سوره انبیا آیه 23

افعالی که حسن و قبح و مدح و ذم در آن جریان دارد سؤال می شود که به چه منظوری این عمل را کردی؟ و چه خیر و مصلحتی در آن دیدی؟.

این از نظر فلسفه و برهان و وحی، و اما از نظر متکلمین:

اشاره به ابحاث ممتد متکلمان اشاعره و معتزله در باره افعال خدا و توضیح مسئول نبودن خداوند و بیان یک حقیقت که روشن کننده مطلب است

دانشمندان علم کلام از جهت اختلافی که در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند که آیا فعل خدای تعالی معلول غرض و هدف می شود یا نه در مساله مورد بحث یعنی جوابی که خدای تعالی از شبهات ابلیس داده نیز اختلاف کرده اند. اشاعره که یک طایفه از متکلمین هستند از جهت اینکه اراده گزافی و اسناد شرور و قبایح را به خداوند تجویز کرده اند در این مساله نیز گفته اند معنای کلام خدا که فرمود:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" این است که خدای تعالی هر کاری می تواند بکند و لازم نیست کارهای او مانند کارهای ما مشتمل بر غرض و نتیجه ای باشد، و عقل نمی تواند خدا را مانند دیگران محکوم به این حکم کند.

در مقابل این طایفه معتزله قرار دارند که می گویند: فعل بدون غرض و نتیجه، صدورش از خدای تعالی محال است، زیرا چنین فعلی مستلزم لغو و گزاف است، و خدای تعالی کار لغو نمی کند.

و چون رأی معتزله در افعال خدا این بوده لذا در تفسیر آیه مورد بحث نیز گفته اند:

معنای آیه این است که خدای تعالی" حکیم" است و حکیم کسی را گویند که حق هر ذی حقی را ادا می کند، و معلوم است که چنین کسی مرتکب قبیح و لغو و گزاف نمی شود تا کسی از او بازخواست کند، از کسی بازخواست می شود که ارتکاب قبیح و لغو و گزاف در باره اش احتمال برود.

باید دانست که این بحث آن قدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است که هزاران دانشمند از این دو طایفه و همچنین پیروان شان از طوایف دیگر قرن ها در پیرامون آن بحث کرده اند، و ما را در این مختصر مجال آن نیست که اقوال آنان را به تفصیل نقل نموده و در آن نظر کنیم، لذا تنها به یک حقیقت دیگر اشاره نموده و با ذکر آن حقیقت مطلب را روشن ساخته و می گذریم، چون خواننده عزیز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفریط معتزله و پیروان آن دو واقف می گردد.

تقسیم علوم و مدرکات انسان به: علوم کاشف از خارج و علوم اعتباری و ذهنی

آن حقیقت این است که: بطور کلی علوم و تصدیقاتی که ما بدون شک دارای آن هستیم بر دو قسمند: اول علوم و تصدیقاتی که هیچ گونه ارتباطی به اعمال ما نداشته و تنها واقعیاتی را کشف نموده و با خارج تطبیق می دهد، چه اینکه ما موجود باشیم و اعمال زندگی فردی و اجتماعی را انجام بدهیم یا نه، مانند تصدیق به اینکه عدد چهار جفت است، و عدد یک

ص: 61

نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمین، آفتاب و ماه وجود دارد، حال این علوم و تصدیقات یا بدیهی است، و یا نظری منتهی به بداهت است.

قسم دوم علومی است عملی و تصدیقاتی است اعتباری و قراردادی که ما خود، آن را برای کارهای زندگی اجتماعی مان وضع نموده و اعمال اختیاری خود را در ظرف اجتماع به آن تعلیل نموده، اراده خود را نیز مستند به آن می کنیم. اینگونه علوم از قبیل علوم قسم اول نیستند که خارجیت داشته ذاتا و حقیقتا با خارج تطبیق شوند، بلکه ما به آنها ترتیب اثر خارجی می دهیم، و این ترتیب اثر مانند قسم اول ذاتی نیست، بلکه اعتباری و قراردادی است.

این علوم عبارتند از احکام و قوانین و سنن و شؤون اعتباریی که در اجتماع معمول گشته و جریان می یابد، مانند ولایت، ریاست، سلطنت و ملک و امثال آن. مثلا ریاستی که ما برای زید اعتبار نموده و می گوییم:" زید رئیس است" وصفی است اعتباری که در خارج هیچ برابری جز زید ندارد، یعنی در خارج غیر از انسانی بنام زید چیزی بنام ریاست وجود ندارد، بخلاف بلندقامتی و سیاهی و سفیدی زید که در خارج وجود جداگانه ای از وجود زید دارند.

منشا پیدایش اینگونه علوم و تصدیقات احتیاج بشر به تشکیل اجتماع است، مثلا همین ریاست از آنجایی که بشر مجبور است اجتماعی زندگی کند، به حکم جبر اداره امور جمعیت را به شخص معینی واگذار می کند، تا او هر کاری را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شکل یک بدن فرض کنیم نسبت این شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همین مناسبت برای اینکه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فواید مقام او برخوردار شود او را به وصف ریاست توصیف نموده می گویند:" زید رأس جمعیت و رئیس آنها است" پس اعتقاد به اینکه زید رأس و رئیس است اعتقادی است وهمی که از ظرف وهم به خارج سرایت نمی کند، و لیکن ما همین امر وهمی را یک معنای خارجی اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعی مان آثار خارجی بر آن مترتب می کنیم. همه معانیی که در محیط اجتماع بشری مربوط به اعمال انسانی است بر این قیاس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگیش وضع نموده و در قالب اعتبار ریخته است.

فرقی که بین این دو قسم از علوم است این است که قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اینکه حقیقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اینکه خارج مطابق آن است حق نامیده می شود، و در نتیجه معنای صدق و حق بودن آن این می شود که این حقیقت ذهنی عینا همان حقیقتی است که در خارج است، و آن حقیقت که در خارج است عینا همین حقیقتی است که در ذهن است.

ص: 62

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققی نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اینکه مصلحتی از مصالح زندگی ما را وادار ساخته که آن را معتبر شمرده و خارجی فرضش کنیم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانیم و لو اینکه حقیقتا منطبق نباشد. پس رئیس بودن زید بخاطر یک غرض اجتماعی مثل شیر بودن او است بخاطر یک غرض تخیلی شعری، و توصیفی که ما در جامعه خود از زید کرده و می گوییم:" زید در کشور ما و یا شهر ما رئیس است" مانند توصیفی است که یک شاعر از او کرده و می گوید:" زید شیر است". تمام معانی اعتباری چه تصوری باشد و چه تصدیقی همه بر این قیاسند، و این معانی گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمی است و چیزی در خارج نیست که ذهن این معانی را از آن انتزاع نموده و در تطبیق اعمال بر آن اعتماد نماید الا اینکه از یک جهت دیگر اعتماد بر خارج دارد، و آن این است که انسان به وسیله همین امور ذهنی و وهمی نواقص خود را جبران نموده به کمال وجودیش و نیز به نتایجی که باید برسد می رسد.

و خلاصه، بقای وجود انسان و رسیدن به مقاصد حقیقی مادی و روحیش او را وادار می سازد که معانی اعتباری را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبیق نماید و بدین وسیله به سعادت خود نائل آید، و لذا می بینیم این احکام بر حسب اختلافی که جوامع بشری در عقاید و مقاصد خویش دارند مختلف می شود، یک کاری در نظر قطبی ها طوری تلقی می شود و در نظر جوامع مناطق استوایی طوری دیگر، شرقی ها در آن طوری قضاوت می کنند و غربی ها طوری دیگر، شهری ها طوری و روستایی ها طوری دیگر، حتی چه بسا کارها که نظریه طبقات مختلف یک جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنیا، موالی و عبید، رؤسا و مرءوسین، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف می شود.

البته در این میان اعتباریات دیگری هم هست که هیچ یک از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احکامی است که عقل در باره مقاصد عمومی بشر دارد، مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم و امثال آن.

پس خلاصه این شد که قسم دوم از علوم و تصدیقات ما نیز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقیما منطبق بر خارج نباشد.

تمام علوم و احکام، بر فعل خدای تعالی اعتماد دارد زیرا به عالم خارج که عالم صنع و فعل خدا است باز می گردند

این معنا که معلوم شد اینک می گوییم تمامی علوم و احکامی که ما داریم چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم اعتمادش بر فعل خدای تعالی است، زیرا خارجی که تا کنون می گفتیم تکیه گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ایجادی است که خود فعل خدای تعالی است. بنا بر این، برگشت معنای اینکه می گوییم" عدد یک نصف عدد دو است" به این

ص: 63

است که خدای تعالی دائما در عدد یک و دو به این نسبت رفتار می کند، و همچنین سایر مثالهایی که برای تصدیقات قسم اول زدیم. و در قسم دوم هم برگشت معنای اینکه می گوییم" زید رئیس است و باید احترامش کرد" به این است که خدای سبحان انسان را طوری آفریده که به ارتکاز خود اینطور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل نماید.

عقل نظری را حاکم بر خدا کردن (عقیده معتزله) خدا را محدود و معلول دانستن است، همانطور که بی اعتبار دانستن عقل در تشخیص افعال خدا (عقیده اشاعره) به بی اعتباری حکم عقل به وجود صانع منتهی می شود

پس جمیع احکام عقلیی که ما داریم چه احکام نظریه که عقل در آن به ضرورت و امکان حکم می کند و چه احکام عملی و حسن و قبحی که عقل از نظر مصالح و مفاسد حکم به آن می کند همه از فعل خدای تعالی اتخاذ شده است. و با این حال آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست که عقل خود را حاکم بر خدای تعالی نموده و اطلاق ذات غیر متناهی او را محدود و محکوم به احکام آن که از محدودات و مقیدات اتخاذ شده بنمایند؟ و آیا این گناه بزرگی نیست که با عقل خود قوانینی وضع نمایند و خدای تعالی را محکوم به آن نموده بگویند: بر خداوند واجب است که چنین کند، و حرام است که چنان کند؟ و یا آنکه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است؟ عقل نظری را حاکم بر خدا کردن خدا را محدود کردن است، و محدودیت مساوق با معلولیت است، زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسی خودش نقشه ریزی و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که ما فوق خدای تعالی کسی باشد که او را محدود به حدودی کرده باشد و عقل عملی را هم حاکم بر خدای تعالی کردن خدای را ناقص دانستن است زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتباری تن در دهد- دقت فرمایید-.

لغزش بزرگ دیگر، گفتار اشاعره است که عقل را در تشخیص افعال خدای تعالی از کار انداخته و احکام نظری و عملی آن را بی اعتبار دانسته اند. آری، اشاعره در مرحله نظریات، قوانین کلیی از مشاهده افعال خدای تعالی استخراج نموده از آن قوانین پی به وجود پروردگار برده و وجودش را بدلیل آن قوانین اثبات کرده اند، و لیکن پس از فراغت از اثبات خدای تعالی برگشته احکام ضروری عقل را ابطال نموده اند، و چنین استدلال کرده اند که عقل کوچکتر از آن است که به ساحت قدس ربوبی راه یافته و به کنه ذات و خصوصیات صفاتش احاطه پیدا کند، در اثر این اشتباه بوده که گفته اند: خدای تعالی به ذات خود فاعل نیست، بلکه به اراده فعلیه اش فاعل است و فعل و ترک نسبت به او یکسان است، و در کارهای او غرض و نتیجه ای نیست، و خیر و شر همه مستند به او است. غافل از اینکه اگر بنا باشد احکام عقلی را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسی که در نظام خلقت جاری ساخته ابطال کنیم در کشف

ص: 64

اصل وجود او نیز ابطال کرده ایم، زیرا اگر احکام عقلی در اینجا معتبر نباشد باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اینجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد که عقل در استخراج قوانین کلی عالم و پی بردن از آن قوانین به وجود خدای تعالی حجت است، و لیکن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست؟.

از این اشکال مهم تر اینکه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد پس احکام و قوانینی هم که از خارج انتزاع می کند با خارج مطابقت ندارد، و این همان سفسطه ای است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است، زیرا معنای اینکه یکی از افعال و یا صفات خدای تعالی مخالف با احکام عقلی باشد این است که این احکام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتی ممکن باشد یکی از احکام ضروری عقلی با خارج مطابقت نکند احتمال عدم مطابقت در سایر احکام عقلی نیز وجود دارد، و با چنین احتمالی دیگر برای بشر علمی باقی نمی ماند، زیرا در بدیهی ترین احکام عقلی احتمال خلاف راه دارد، و این همان سفسطه است.

این بود اشکالاتی که بر رأی اشاعره در احکام نظری عقل وارد است.

جریان احکام عقل عملی در افعال خدای تعالی

و اما در احکام عملی عقل- باید دانست که این احکام همانطوری که مکرر گفته ایم مخترعاتی هستند ذهنی که انسان آنها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالی و سعادت زندگی خود وضع کرده است، در نتیجه هر عملی را که با سعادت زندگی او مطابقت و سازگاری دارد به وصف" خوب و پسندیده" توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشویق می کند. و هر کدام را که مخالف با سعادت زندگی او بوده به وصف" زشت و ناپسند" توصیف کرده جامعه را از ارتکاب آن نهی و تحذیر می نماید. پس آن نتیجه ای که بشر را مجبور به وضع این اوامر و نواهی و تشویق و تحذیرها و تقنین این احکام و اعتبار خوب و بد کارها ساخته همان مصالحی است که چشم پوشی از آن برایش ممکن نبوده است.

با این حال فرض اینکه عقل احکامی تشریعی داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتی وجود نداشته باشد فرضی است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور، و وقتی فرض وجود چنین حکم عقلی غلط باشد فرض این گونه احکام شرعی نیز غلط خواهد بود، برای اینکه احکامی هم که خدای تعالی تشریع می کند با احکامی که ما در بین خود تشریع می کنیم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهی وعد و وعید خدای تعالی نیز مانند وجوب و حرمت، امر و نهی و وعد و وعید ما اعتباری و عناوینی است ادعایی، با این تفاوت که چون" ادعا عبارت است از خطای در ذهن" و ساحت مقدس خدای تعالی

ص: 65

از آن منزه است از این جهت این عناوین از خدای تعالی قائم است به ظرف اجتماع، هم چنان که تمنا و امید از آنجایی که به معنای واقعیش از خدای تعالی سر نمی زند قائم به مورد مخاطب و در حقیقت از قبیل حرف زدن با کودک به زبان کودکانه است. و لیکن در این که صدور این عناوین از خدای تعالی بخاطر اغراض و نتایجی است هیچ فرقی با صدور آن از خود ما ندارد و عینا مانند احکام خود ما متعلق به انسان اجتماعی و اجتماع مترقی به سوی کمال و خلاصه به انسانی است که با تطبیق عمل با آن احکام سعادت زندگی خود را احراز می نماید.

پس معلوم شد که برای کارهای تشریعی خدای تعالی مصلحت و غرضی، و برای اوامر و نواهیش حسن و قبحی هست، و چنان نیست که اشاعره می گویند. و به خوبی ثابت گردید که گفتار اشاعره به منزله گفتار کسی است که بگوید: راه خدا به جایی نمی رسد، و حال آنکه ضرورت و بداهت حکم می کند به اینکه هر راهی وقتی راه است که به جایی منتهی گردد، و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است. همچنین گفتار دیگرشان که گفته اند:" عمل نیک آن عملی است که خداوند به آن امر کرده باشد. و عمل زشت آن کاری است که خدا از آن نهی کرده باشد، حتی اگر به ظلم که زشتیش از بدیهیات عقلی است امر کند نیک می شود و اگر از عدالت که نیکو بودنش بدیهی است نهی کند زشت می گردد" شبیه این است که کسی بگوید اگر خداوند آدمی را به سوی هلاکت و نابودی ببرد سعادت زندگیش تامین می شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگی باز بدارد آن وقت است که سعادت شقاوت می شود.

با اینکه عقل ما به کنه ذات و صفات خدا نمی تواند احاطه یابد، عقل نظری در تشخیص های خود در باره معارف مربوط به خدا مصیب است

پس حق مطلب در این دو مرحله این است که عقل نظری در تشخیصات خود و قضاوتهایی که در باره معارف مربوط به خدای تعالی دارد مصیب است، زیرا اگر عقل ما چیزهایی از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می کند، و یا موجودات را مستند به وی می داند، و یا صفات فعلی از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل می شود همه از این جهت است که در خود نمونه ای از خروار آن کمالات را سراغ دارد، و لذا در عین اینکه علی رغم اشاعره می گوییم عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمی کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف می کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود برای او اثبات می کنیم غیر آن چیزی است که در خدای تعالی است. مثلا علمی را که ما برای خدا اثبات می کنیم از آنجایی که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است،

ص: 66

و خدای تعالی بزرگتر از آن است که حدی او را در خود محدود سازد. و مفاهیم صفاتی که ما برای او اثبات می کنیم هر کدام قالب معنای خودش است و غیر خود را شامل نمی شود، مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومی غیر از مفاهیم دیگر است، و چنین مفاهیمی نمی تواند آیینه وجود بیکران پروردگار باشد. و لیکن این معنا باعث نمی شود که ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم، بلکه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین اینکه می گوییم خدا عالم است، قادر است، حی است این را نیز اضافه می کنیم که خداوند در وصف نمی گنجد و بزرگتر از آن است که در چار دیواری اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک می سازد.

در تفسیر آیه" لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ" (1) پاره ای از خطب غرای امیر المؤمنین علی (علیه السلام) را که با بهترین بیان این معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل کرده، توضیح دادیم- به آنجا مراجعه شود-.

افعال خداوند معلل به اغراض است. عقل می تواند در احکام تشریعی در پی جستجوی مصالح و مفاسد بر آید

و اما در مرحله عقل عملی- در این مرحله نیز احکام عقل در افعال تشریعی خدای تعالی جاری می شود، الا اینکه خدای تعالی هر چه را که تشریع می کند از روی احتیاج نیست، بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خدای تعالی نیز کارهایش مثل ما معلل به اغراض هست، وقتی مطلب از این قرار باشد جای آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعی خدا بحث نموده در پی جستجوی مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آید، لیکن نه برای اینکه خدای تعالی را محکوم به حکم خود نموده به چیزهایی امر و از اموری نهیش کند، زیرا که خدای تعالی نیازمند به هیچ کمالی نیست تا به حکمی که او را به آن کمال برساند محکوم گردد. بلکه همانطوری که گفته شد برای این است که به مصالح و مفاسد کارهای خود واقف شود، چون می بیند پروردگارش شرایع و سننی برایش تشریع کرده و مانند سلطانی عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام کند. پروردگاری است منعم که حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزای بر گناهانش همه در دست او است، لذا فکر می کند- و جای آنهم هست که فکر کند- آیا.]

ص: 67


1- همانا کافر شدند کسانی که قائل به تثلیث و سه خدایی هستند، و خداوند را سومی از خدایان می دانند. سوره مائده آیه 73 [...]

معقول است چنین پروردگاری حکمی را بدون دلیل متوجه او سازد و یا عذری را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بی جهت جزا و پاداشش دهد؟

آیاتی که جریان عقل نظری و عقل عملی را در ناحیه پروردگار تایید می کند

علاوه بر اینکه خودش به هدایت ارتکازیش جواب خود را می دهد، از آیات قرآنی از قبیل آیه" لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" (1) و آیه" لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ" (2) و آیات راجع به احتجاج او در قیامت نیز آن را استفاده می کند.

با این حال چطور می توان گفت احکامی که عقل در افعال ما دارد در افعال خدای تعالی جاری نیست؟ اگر احکام عقلی در این مرحله جریان نداشت خدای تعالی در امثال آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً" (3) و آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ" (4) و آیه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ" (5) و آیات بسیار دیگری" ظلم"،" خلف وعده"،" لهو" و" لعب" و سایر رذائل اجتماعی را که عقل آن را قبیح می داند از خود نفی نمی کرد.

تنها این سنخ آیات نیستند که ادعای ما را در جریان احکام عقلی در افعال خدای تعالی تایید می کنند بلکه آیات زیاد دیگری نیز هست که این ادعا را در هر دو مرحله یعنی مرحله جریان احکام عقل نظری و مرحله جریان احکام عقل عملی در ناحیه پروردگار تایید می نمایند.

اما آیات راجع به مرحله اولی- از آن جمله یکی آیه" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ" (6) است. توضیح اینکه در این آیه فرموده:" حق از ناحیه پروردگار تو است" و نفرموده:" حق با پروردگار تو است" و این خود دلیل بر این است که هر قضیه حقی و هر حکم واقعی از فعل خدا اخذ می شود نه اینکه حقی هست و خداوند محکوم است به اینکه کارهای خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدمیان با این مطابقت

ص: 68


1- تا بعد از فرستادن پیغمبران دیگر حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند. سوره نساء آیه 165
2- تا هر کس هلاک می شود هلاکتش بعد از تمام شدن حجت بوده و اگر هم به نور ایمان زنده می شود زنده شدنش به حجت باشد. سوره انفال آیه 42
3- همانا خداوند چیزی به مردم ظلم نمی کند. سوره یونس آیه 44
4- و هرگز خدا نقض وعده خویش نخواهد کرد. سوره آل عمران آیه 9
5- و خلق نکردیم آسمانها و زمین و آنچه ما بین آنها است برای بازی و بیهوده. سوره دخان آیه 38
6- حق از ناحیه پروردگار تو است، پس تردید مکن و از دودلان مباش. سوره آل عمران آیه 60

استدلال بر صحت عمل خود کند. یکی دیگر آیه" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (1) است که از آن بر می آید حکم کردن، حق مطلق او است و هیچ مانعی چه عقلی و چه غیر عقلی مانع از حکم او نیست، برای اینکه هر مانعی که فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاکم و مسلط بر او و نه مؤثر در او.

یکی دیگر جمله" وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (2) و جمله" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (3) و جمله" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (4) است، چون از این جملات بر می آید که خداوند قاهر و غالب است، و کسی است که هیچ چیزی بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسیدن به کار خویش باز نمی دارد و بین او و کارش حائل نمی شود.

و نیز از آن جمله، آیه" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (5) و همچنین آیات دیگری که همه در افاده این معنا مطلقند و آیه دیگری هم نیست که این آیات را تقیید کرده بگوید:

خداوند در فلان امر محکوم و مغلوب است.

و اگر ما علیه اشاعره می گوییم حکم عقل نظری در افعال خدای تعالی جاری می شود معنایش این نیست که خداوند محکوم به احکام عقل می باشد، زیرا همانطوری که مکرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش که همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جاری او است، بلکه معنایش این است که عقل می تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده و در این باره مجهولاتی را کشف نماید، و اگر عقل چنین قدرتی نمی داشت این همه در قرآن کریم امر به تعقل، تذکر، تفکر، تدبر و امثال آن نمی کرد.

و اما آیات راجع به مرحله دوم- از آن جمله یکی آیه" اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" (6) است که دلالت دارد بر اینکه در عمل به احکام خدای تعالی

ص: 69


1- و خدا حکم می کند و کسی نیست که حکم او را تاخیر بیندازد. سوره رعد آیه 41
2- و او یگانه مقتدر است. سوره رعد آیه 16
3- و خدا بر کار خویش مسلط است. سوره یوسف آیه 21
4- بدرستی که خدا به کار خویش می رسد. سوره طلاق آیه 3
5- بدانید که آفرینش از او و زمام امر آن بدست او است. سوره اعراف آیه 54
6- خدا و رسول را بپذیرید وقتی شما را دعوت می کنند به چیزی که شما را زنده می کند. سوره انفال آیه 24

مصالحی است که حیات مقرون به سعادت آدمی را تامین می کند. و یکی دیگر آیه" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" (1) است که از آن به خوبی بر می آید عملی که فی نفسه و با قطع نظر از امر و نهی خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمی کند، نه آنکه اشاعره می گفته اند که: اگر خدا امر به چیزی کند ما می فهمیم که آن عمل فحشاء و زشت نیست.

و نیز از آن جمله، آیه" لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ" (2) و همچنین آیات بسیار دیگری است که احکام مجعول را به مصالحی که در آنها موجود است تعلیل می کند، مانند آیات راجع به نماز، روزه، صدقات، جهاد و غیر آنها که چون حاجتی به نقل آن نیست از نقلش خودداری نموده می گذریم.

بحث روایتی (روایاتی در مورد شیطان و تمرد او از سجده بر آدم و وساوس و تصرفات او ...)

اشاره

در تفسیر عیاشی از داود بن فرقد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

ملائکه قبل از داستان آدم ابلیس را از جنس خود می پنداشتند، و لیکن خدای تعالی او را می شناخت و با تحریک حمیت و عصبیت او آنچه را که در نفس او پنهان بود آشکار ساخت، و در نتیجه صراحتا گفت:" خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ" (3) و در الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب حلیه و دیلمی از جعفر بن محمد از پدرش و او از جدش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که فرمود: اولین کسی که دین را به رأی خود قیاس کرد ابلیس بود. خدای تعالی فرمود تا بر آدم سجده کند، او در جواب گفت:

" من از او بهترم مرا از آتش و او را از گل آفریدی". امام جعفر بن محمد (علیه السلام) پس از نقل این روایت اضافه کرد که: هر کس امر دین را به رأی خود قیاس کند خداوند او را در قیامت با ابلیس قرین می سازد، برای اینکه در دنیا همان کاری را کرده که ابلیس کرد. (4)

و در کافی به سند خود از عیسی بن عبد اللَّه قرشی نقل می کند که گفت: روزیت.

ص: 70


1- بگو خدا به کار زشت امر نمی کند. سوره اعراف آیه 28
2- به خدا شرک مورز که شرک ظلمی عظیم است. سوره لقمان آیه 13 [...]
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 9 ط تهران.
4- الدر المنثور ج 3 ص 72 ط بیروت.

ابو حنیفه بر امام صادق وارد شد، حضرت به وی فرمود: ای ابا حنیفه به من خبر رسانده اند که تو به قیاس عمل می کنی؟ گفت آری عمل به قیاس می کنم. حضرت فرمود: زنهار! قیاس مکن که اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود، آن موقعی که گفت:" مرا از آتش و او را از گل آفریدی". (1)

در کتاب عیون اخبار الرضا از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: ابلیس اولین کسی بود که کفر ورزید و منشا پیدایش و انتشار کفر شد. (2)

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده. (3)

در کافی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که در ضمن حدیثی فرمود: اولین معصیتی که حکایت از نخوت درونی می کرد و از روی کبر سر زد از ابلیس بود. (4)

مؤلف: بیان این روایت در سابق گذشت.

در تفسیر قمی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود:" استکبار" اولین معصیتی بود که خداوند بدان نافرمانی شد. (5)

مؤلف: در بیان سابق ما گذشت که ریشه استکبار انانیت و خود را مستقل از خدای تعالی دانستن است، هم چنان که روایت قبلی هم این معنا را داشت.

در نهج البلاغه در ضمن خطبه ای که امام (علیه السلام) خلقت آدم را وصف می کند چنین آمده است:" و استادی اللَّه سبحانه الملائکة ودیعته لدیهم و عهد وصیته الیهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته فقال سبحانه: اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ اعترته الحمیة و غلبت علیه الشقوة ..." (6).

مؤلف: در این خطبه نکته ای است که ادعای قبلی ما را مبنی بر اینکه" آدم در این

ص: 71


1- اصول کافی ج 2 ص 58 ح 20 ط تهران.
2- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 191
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 34 ح 17
4- اصول کافی ج 2 ص 82
5- تفسیر قمی ج 1 ص 42
6- خداوند سبحان از ملائکه خواست که آنچه نزدشان امانت گذاشته بود ادا کنند، و به آنچه به آنان توصیه کرده بود فرمان داد و آن این بود که ایمان بیاورند به واسطه سجود بر آدم و بواسطه خشوع به کرامت و بزرگواری او، پس فرمود:" به آدم سجده کنید" در نتیجه همه سجده کردند مگر ابلیس که حمیت بر او عارض شد و شقاوت بر وی غلبه کرد. نهج البلاغه فیض الاسلام ص 30

قصه به عنوان مثالی که انسانیت را مجسم می سازد ذکر شده و خصوصیتی در شخص او نبوده" تایید می نماید و آن نکته این است که امام (علیه السلام) امر به سجده را متوجه به ابلیس و جنود او دانسته و خصوصیتی برای شخص ابلیس قائل نشده، و نیز معلوم می شود که این داستان در عین اینکه داستان است یک جریان تکوینی را حکایت می کند.

در مجمع البیان از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که در معنای جمله" ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ ..." فرمود: منظور از اینکه" از جلو آنان درمی آیم" این است که آخرت را در نظرشان موهون می سازم. و مراد از اینکه گفت" از پشت سرشان در می آیم" این است که آنان را امر می کنم به اینکه اموال را جمع نموده و از دادن حقوق خدا خودداری کنند و آن را برای ورثه بگذارند. و مراد از اینکه گفت:" از طرف راست آنان در می آیم" این است که دین آنان را به وسیله جلوه دادن گمراهی ها و آرایش شبهات تباه می سازم. و مقصود از اینکه گفت" از طرف چپ آنان در می آیم" این است که لذات را آن قدر مورد علاقه شان قرار می دهم که محبت شان به آن از هر چیز دیگری بیشتر شود. (1)

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: به آن خدایی که محمد (صلی الله علیه و آله) را مبعوث کرد عفریت ها و شیطان ها در اطراف مؤمن بیشتر است از زنبورهایی که در پیرامون گوشت آمد و شد دارند (2).

در معانی الاخبار از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: شیطان از این جهت" ابلیس" نامیده شد که از رحمت خدا بی نصیب شد، چون این کلمه به معنای محروم و مایوس از رحمت خدا است (3).

قمی در تفسیر خود می گوید: پدرم برای من حدیث کرد از امام صادق (علیه السلام) که شخصی از آن جناب پرسید: آیا بهشت آدم از باغهای دنیا بوده و یا از باغهای آخرت؟ حضرت در جواب فرمود: از باغهای دنیا بوده و همین ماه و خورشیدی که بر ما می تابد به آن بهشت می تابیده. و اگر از باغهای آخرت می بود هرگز از آن اخراج نمی شد، چون آخرت خانه خلود است، و پس از آنکه خداوند آدم را در آن بهشت جای داد همه خوردنیها را به جز یک درخت برایش مباح کرد. چون خلقت آدم طوری بود که بدون امر و نهی و غذا و لباس و مسکن و نکاحان

ص: 72


1- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 404 ط تهران.
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 301 ح 111
3- معانی الاخبار ص 138 ط تهران

نمی توانست بسر ببرد، و سود و زیان خود را جز به راهنمایی خداوند تشخیص نمی داد. پس ابلیس بر او در آمد و گفت اگر تو و همسرت از این درخت بخورید فرشته خواهید شد و برای همیشه در بهشت خواهید زیست، و اگر نخورید خداوند بیرون تان خواهد کرد، آن گاه قسم خورد که خیرخواه آنان است، هم چنان که خدای تعالی از وی چنین نقل می کند:" ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ".

آدم گفته او را پذیرفت و به اتفاق همسرش از آن درخت خورد و کارشان به آنجایی رسید که خدای تعالی فرمود:" فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما"، لباسهای بهشتی شان از تن آنان فرو ریخت، ناگزیر از برگ درختان بهشتی خود را پوشانیدند، و خداوند خطابشان کرد که:" أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ آیا به شما نگفتم که از این درخت نخورید؟ ..." در جواب چنین عرض کردند:" رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ". خداوند در جواب شان چنین فرمود:" اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" یعنی تا روز قیامت. (1)

در کافی از علی بن ابراهیم از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: پس از آنکه آدم از بهشت بیرون شد جبرئیل بر او نازل شد و گفت: مگر این نبود که خداوند تو را به دست خود آفرید و از روح خود در تو دمید و ملائکه را به سجده بر تو واداشت و کنیز خود حوا را همسرت کرد و در بهشت جای داده همه آنها را بر تو مباح نمود؟ و مگر این نبود که تو را رو به رو خطاب نمود و از خوردن آن درخت نهی کرد؟ با این حال چرا از آن خوردی و خدای تعالی را نافرمانی کردی؟ آدم گفت چه کنم، ابلیس فریبم داد و قسم خورد که من خیرخواه تو هستم، و من کجا خیال می کردم که یکی از مخلوقات خدا به اسم خدا به دروغ سوگند یاد کند؟ (2) مؤلف: در سوره بقره در ذیل آیات همین داستان تعداد دیگری از روایات راجع به آن نقل شد، و به زودی در جای مناسب باز هم تعدادی از آن روایات نقل خواهد شد- ان شاء اللَّه تعالی-.

در تفسیر قمی از امام صادق (علیه السلام) حدیثی روایت شده که آن جناب در ضمن آن حدیث این داستان را چنین نقل کرده اند: سپس ابلیس گفت: پروردگارا آیا با اینکه تو خداوند

ص: 73


1- تفسیر قمی ج 1 ص 43
2- کافی و تفسیر قمی ص 225 و ایضا ص 44- 43

عادلی و هرگز ستم روا نمی داری ثواب اعمال گذشته مرا نمی دهی؟ فرمود: از مثوبات آخرت نمی دهم و لیکن از لذایذ دنیا هر آنچه بخواهی بگو تا در پاداش عبادتهایت بتو بدهم، ابلیس اولین چیزی را که از خدا درخواست کرد این بود که خدایا مرا تا روز قیامت زنده بدار. خدای تعالی نیز درخواستش را پذیرفت. آن گاه درخواست کرد مرا بر فرزندان آدم مسلط کن، این را نیز پذیرفت. باز هم درخواست کرد که مرا مانند خون در سراسر وجود آنان راه ده. فرمود: راهت دادم. سپس درخواست کرد برای بشر هیچ فرزندی به وجود نیاید مگر اینکه برای من دو فرزند به وجود آید، و من آدمیان را ببینم و آنان مرا نبینند، و من به هر صورتی که بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آیم. خدای تعالی اینها را نیز پذیرفت. ابلیس قانع نشد، و گفت خدایا بیشتر از این به من بده. فرمود: من برای تو و ذریه تو در سینه های بشر جایی و قرارگاهی دادم.

اینجا ابلیس قانع شد و گفت: مرا بس است،" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ". (1)

رد اینکه ملائکه و شیاطین به تغییر ذات خود قدرت داشته باشند و به صور مختلفه در آیند

مؤلف: بحث گذشته ما معنای این حدیث را به خوبی روشن می سازد، و حاجت به توضیح دیگری نیست، و آنچه گفته:" و من به هر صورتی که بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت درآیم" معنایش این نیست که من ذات خود را به هر طوری که بخواهم تغییر دهم، و بیش از این دلالت ندارد که من به هر نحوی که بخواهم در حواس انسان تصرف کنم.

بنا بر این، اینکه بعضی از علما گفته اند" اجماع علما بر این است که ابلیس و ذریه او از طایفه جن و مانند سایر اجنه اجسامی هوایی و لطیفند و به هر شکلی که بخواهند در می آیند حتی شکل سگ و خوک ولی ملائکه اجسام لطیفی هستند که به هر شکلی در می آیند جز به شکل سگ و خوک" (2) سخنی نادرست است، زیرا ظاهر این کلام این است که ملائکه و شیطانها قدرت بر تغییر ذات خود دارند و این حرفی است که نه از عقل دلیلی بر آن هست و نه از نقل، اجماعی هم که ادعا کرده اند در حقیقت اتفاق در فهم است، و چنین اجماعی را اگر خود ما بدست بیاوریم حجت نیست تا چه رسد به اینکه دیگران آن را نقل کنند، وقتی اجماعی در کار نبود باقی می ماند کتاب و سنت، و ماخذ قرآنی و روایتی این داستان همان بود که ما ذکر کردیم، و دیدید که از آن چنین چیزی استفاده نمی شد.

همچنین مساله ذریه ابلیس و کثرت آنها چیزی جز این در دست نیست که ذریه ابلیست.

ص: 74


1- تفسیر قمی ج 1 ص 34 ط تهران [...]
2- بحار ج 63 ص 283 ط بیروت.

بسیارند و همه از خود او منشعب شده اند، اما این انشعاب از راه تناسلی است که ما داریم و یا راه تخم گذاری و جوجه کشی است و یا به نحوی دیگر است برای ما معلوم نیست، و مانند بسیاری از چیزها راهی برای فهم آن نداریم.

بله، در بین روایات چند روایت دیده می شود که دلالت دارند بر اینکه" ابلیس با خودش ازدواج می کند و یا تخم می گذارد و جوجه در می آورد، و یا برای ابلیس دو ران و یک عضو تناسلی نر و ماده است، که خودش با خود جفت شده و در هر روز ده بچه می زاید، و بچه هایش همه نرند و در بین آنان ازدواج و توالد و تناسل نیست" (1). و لیکن هیچیک از این روایات قابل اعتماد نیست، زیرا یا مرسل است و یا مقطوع است و یا موقوف، آنهم در مثل این مطالبی که در آن جز به آیه محکمه و یا حدیث متواتر و یا حدیث همراه با قرینه قطعی نمی توان اعتماد نمود.

حتی اگر این روایات با ظاهر قرآن هم منطبق می شد ممکن بود به این وسیله تصحیح شود، و لیکن مفاد هیچیک از آنها با قرآن منطبق نیست.

در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از حماد از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ دلی نیست مگر اینکه دارای دو گوش است، بر در یکی از آن دو گوش ملکی است که آدمی را ارشاد می نماید، و بر در دیگری شیطانی است که او را گمراه می سازد، این یکی می گوید: بکن آن دیگری می گوید: زنهار! مکن. شیطان می گوید معصیت کن و ملک می گوید مکن. و این گفته خدای تعالی است که می فرماید:

" عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ" (2) (3).

در بحار از کتاب شهاب نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شیطان در بنی نوع آدم مانند خون است که در همه جای بدن جریان دارد (4).

در صحیح مسلم از ابن مسعود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود:

هیچ کسی نیست مگر اینکه خداوند قرین جنیش را بر او موکل نموده. حضار عرض کردند: یا رسول اللَّه! آیا تو هم قرین جنی داری؟ فرمود: آری، بر من هم موکل فرموده، الا اینکه خداوند

ص: 75


1- بحار ج 63 ص 306
2- از طرف چپ و راست به مراقبت او بنشسته اند، سخنی بر زبان نیاورده جز آنکه همان دم رقیب و عتید بر آن آماده اند. سوره ق آیه 18
3- کافی ج 2 ص 266
4- بحار ج 63 ص 268

مرا کمک کرده و او را تسلیم من ساخته به طوری که دیگر مرا جز به خیر دعوت نمی کند (1).

مؤلف: بعضی ها کلمه" أسلم" را که در روایت است به ضم میم خوانده و بعضی دیگر به فتح میم.

در تفسیر عیاشی از جمیل بن دراج نقل شده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم آیا ابلیس از ملائکه بود و یا مامور بعضی از امور آسمان بوده؟ فرمود: از ملائکه نبود، و لیکن ملائکه او را از جنس خود می پنداشتند، و خدا می دانست که او از آنها نیست و در آسمان ماموریتی نداشت و شخصیت و احترامی هم نداشت.

جمیل بن دراج می گوید: از خدمت امام مرخص شده نزد طیار آمدم و آنچه را شنیده بودم برایش بازگو کردم. وی گفت چطور از ملائکه نبود و حال آنکه خدای تعالی به ملائکه امر کرد که بر آدم سجده کنند؟ ناگزیر برخاسته خدمت امام آمدیم، طیار همین سؤال را از آن جناب کرد. حضرت در جواب فرمود: آیا خطابی که خدای تعالی مکرر به مؤمنین کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" شامل منافقین هم می شود یا نه؟ طیار در جواب اعتراف کرد به اینکه شامل منافقین بلکه شامل اهل ضلالت و هر کسی که اقرار ظاهری به دعوت اسلام داشته باشد می شود (2) مؤلف: این حدیث رد بر روایاتی است که می گوید ابلیس از ملائکه بوده و یا خازن آسمان پنجم یا خازن بهشت بوده است.

دو دسته روایات مربوط به تصرفات ابلیس و کیفیت تصرف او در شعور آدمی

باید دانست که روایات مربوط به تصرفات ابلیس و اینکه چگونه در شعور آدمی تصرف می کند از طرق شیعه و سنی بسیار است، و این روایات دو قسمند: یکی روایاتی که تصرفی از تصرفات ابلیس را بدون تفسیر ذکر می کند. و دیگر روایاتی که تصرفی از تصرفات وی را ذکر نموده و تا اندازه ای آن را تفسیر می کند.

از جمله روایات دسته اول یکی روایتی است که مرحوم کلینی در کافی از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده که آن حضرت فرمود: دستمال گوشت را در خانه نگذارید که جای شیطان است، و خاک در پشت در نریزید که شیطان آنجا منزل می کند (3).

و نیز در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: بر بالای هر پلی

ص: 76


1- صحیح مسلم ج 17 ص 157
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 34 ط تهران
3- فروع کافی ج 6 ص 531

شیطانی است، پس هر وقت به آنجا عبورت افتاد" بسم اللَّه" بگو تا شیطان از تو دور شود. (1)

و نیز از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: خانه شیطان در خانه های شما، تار عنکبوت است. (2)

و از امام صادق و یا امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: در حال ایستاده آب میاشام و در آب راکد بول مکن، و دور قبر مگرد، و به تنهایی در خانه ای به سر مبر، و با یک لنگه کفش راه مرو، زیرا در این احوالی که گفته شد شیطان از هر حال دیگری به سوی بندگان خدا شتابان تر است. (3)

و نیز از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: هر وقت و هر جا اسم خدا برده شود شیطان دور می گردد، و اگر در موقع جماع اسم خدا برده نشود شیطان نیز آلت تناسلی خود را داخل می کند، و در عین اینکه نطفه از یکی است عمل از هر دو خواهد بود. (4)

و در تفسیر قمی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود: هر چیزی که از مال حرام بدست آید شیطان در آن شریک است (5).

و در حدیثی آمده که: هر کس در حال مستی بخوابد عروس شیطان است (6).

مؤلف: آیه شریفه" إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" (7) را هم باید از این باب شمرد.

و از جمله روایات قسم دوم روایتی است که در کافی از امام باقر (علیه السلام) نقل شده که فرمود: غضب آتشی است که شیطان در دل آدمی روشن می کند. (8)

و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: شیطان در درون آدمی مانند خون جریان دارد، پس مجاری او را با گرسنگی تنگ کنید (9).

در کتاب محاسن از حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از علیان

ص: 77


1- فروع کافی ج 6 ص 532
2- فروع کافی ج 6 ص 532
3- فروع کافی ج 6 ص 534 ح 8
4- فروع کافی ج 5 ص 501 ذیل حدیث 3 و بحار ج 63 ص 202 ح 23 به نقل از تهذیب
5- تفسیر قمی ج 2 ص 22
6- بحار الانوار ج 79 ص 148 ح 58 به نقل از جامع الاخبار
7- سوره مائده آیه 90 [...]
8- اصول کافی ج 2 ص 305- 304 حدیث 12
9- المحجة البیضاء ج 3 ص 33 ط تهران

(علیه السلام)نقل شده که در ضمن حدیثی فرمودند: اما سرمه شیطان خواب و شربتش غضب و مکیدنیش دروغ است (1).

و نیز در حدیثی آمده که موسی (علیه السلام) شیطان را دید که کلاه بلندی بر سر دارد، علت آن را سؤال کرد گفت با این کلاه دلهای بنی آدم را صید می کنم. (2)

در کتاب مجالس ابن الشیخ از حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش نقل شده که فرموده اند: ابلیس از زمان آدم تا زمان حضرت مسیح (علیه السلام) به سراغ انبیا (علیه السلام) می آمد و با آنان به گفتگو می پرداخت، و از ایشان پرسش می نمود، و با هیچکدام به قدر حضرت یحیی مانوس نبود. روزی یحیی بن زکریا به وی گفت ای ابا مره مرا به تو حاجتی است، گفت تو بزرگتر از آنی که از من چیزی بخواهی و تو را رد کنم، مطمئن باش که هر چه بخواهی دست رد به سینه ات نمی زنم. یحیی گفت دلم می خواهد دام هایی را که با آن بنی نوع بشر را صید می کنی به من نشان دهی. ابلیس گفت: با کمال افتخار اطاعت می کنم، و فردا آنها را به نظرت می رسانم. صبح فردای آن روز یحیی (علیه السلام) در خانه خود نشست و در انتظار وعده ابلیس بود، و در خانه را محکم به روی خود بسته بود که ناگاه ابلیس از سوراخی که در خانه او بود درآمد و در برابرش قرار گرفت. یحیی دید که ابلیس از صورت، میمون و از بدن، خوک است، شکاف چشمها و لبهایش بر خلاف معمول از بالا به پایین و فواصل دندانهایش زیاد و استخوان فک بالا و پایین او به هم چسبیده است، و دید که چهار دست دارد، دو دست در سینه و دو دست در شانه، غوزک پاهایش در جلو و انگشتان آن در عقب است، قبایی بر تن و کمربندی بر کمر دارد که تارهای آن رنگارنگ است، و در دست او زنگی بزرگ و بر سرش کلاهخودی است که آهنی شبیه به قلاب از آن آویزان است.

یحیی (علیه السلام)پس از تماشای این منظره پرسید: این کمربند چیست که بر کمر داری؟ گفت این کیش مجوسیت است که من خود آن را درست کرده و در نظر مجوسیان زینتش دادم. پرسید چرا تارهای آن رنگارنگ است؟ گفت این رنگها انواع آرایش زنان است، زنان خود را به انواع مختلفی می آرایند تا یکی از آن انواع با رنگ و جلوه طبیعی شان جور آید، آن وقت است که فریبندگی خاصی به خود می گیرند و من مردم را با آن جلوه فریب می دهم.

پرسید این زنگ چیست که به دست گرفته ای؟ گفت این مجمع تمامی لذات از قبیل طنبور،ان

ص: 78


1- بحار الانوار ج 63 ص 217 ح 53 به نقل از محاسن
2- بحار الانوار ج 63 ص 251 ح 114 ط تهران

چنگ، ساز، طبل، نی و سرنا است، مردم در مجلس شراب حاضر می شوند و شراب هم می خورند ولی آن طور که باید لذت نمی برند، من این زنگ را در بین آنان به حرکت در می آورم، به محض اینکه صدایش بگوش شان خورد شرم از آنان زایل گشته یکی به رقص در می آید و یکی چغانه می زند و یکی جامه می درد.

پرسید چه چیز بیشتر خشنودی تو را فراهم می کند؟ گفت زنان بهترین تله و دام من هستند، وقتی ببینم پارسایان زیاد مرا لعنت می کنند دست بدامن زنان می شوم و از راه غریزه جنسی کارشان را ساخته به همین وسیله خاطر خود را آسوده می سازم. پرسید این کلاهخود چیست که بر سر نهاده ای؟ گفت با این کلاه، خود را از شر نفرین مؤمنین حفظ می کنم. پرسید این آهن چیست که در کلاهخود تو می بینم؟ گفت با این دلهای صالحین را زیر و رو می کنم.

در اینجا یحیی به یاد خود افتاد و پرسید آیا تا کنون هیچ به من دست یافته ای؟ گفت نه و لیکن در تو خصلتی است که من آن را دوست دارم، پرسید آن کدام است؟ گفت تو مرد پرخوری هستی و وقتی که افطار می کنی سنگین می شوی، و همین سنگینی تو را مقداری از نماز و شب زنده داری باز می دارد، و من به همین خوشحال می شوم. یحیی گفت حال که چنین است من هم با خدا عهد می بندم تا چندی که زنده ام هیچ وقت خود را از طعام سیر نکنم.

ابلیس گفت: من نیز با خدا عهد می بندم تا چندی که زنده ام نسبت به احدی خیرخواهی نکنم.

این بگفت و از نزد یحیی بیرون رفت، و دیگر به سراغ او نیامد. (1)

مؤلف: این حدیث از طرق اهل سنت بطور مبسوطتری روایت شده است. (2) و در روایات دیگری مجالس و گفتگوها و محاورات دیگری برای ابلیس نقل شده که با آدم و نوح، موسی، عیسی و رسول خدا (علیه السلام) داشته است. (3) روایات بسیار زیاد دیگری از طریق شیعه و سنی نیز هست که انواع نیرنگ ها و خدعه های او را در انواع گناهان بیان می کند. (4)

همه این روایات شاهد بر این است که تسویلات شیطان از قبیل تشکلاتی است که موجودات مثالی دارند، همانطوری که حوادث این عالم در عالم رؤیا به شکل مناسب خود مجسم می شود شیطان نیز در هر گناهی به شکلی در می آید که مناسب با نوع آن گناه است.

ص: 79


1- بحار الانوار ج 63 ص 225- 223 ح 70 (به نقل از مجالس)
2- احیاء علوم الدین ج 3 ص 32 و 33 و 34 و 100
3- بحار الانوار ج 63 ص 283- 194
4- کنز الاعمال ج 1 ص 401- 398 ط بیروت و بحار الانوار ج 63 ص 283- 194

اگر در این روایات دقت کنیم خواهیم دید خصوصیاتی هم که در روایات قسم اول ذکر شده نسبت های مختلفی است که ابلیس با اشیاء داشته و مردم را به وسوسه هایی دعوت می کند که مناسب با آن است. و بنا بر این می توان گفت تمامی تسویلاتی که در این دو دسته روایات از شیطان ذکر شده همه از تجسم های مثالی است نه تجسم مادی که حشویه و بعضی از محدثین قائل شده و پنداشته اند که کیش مجوسیت در بین بشر امری اعتقادی است، عینا همین امر اعتقادی در نزد شیطان کمربندی است از چرم که با آن کمر خود را می بندد.

و یا پنداشته اند که ابلیس گاهی انسان واقعی و دارای حقیقت انسانیت و قوا و اعمال او است، و گاهی حیوانی از حیوانات بی زبان و دارای حقیقت نوعی آن حیوان است و گاهی جماد و موجودی بدون حیات و شعور است. و یا پنداشته اند که این صورتها اشکالی است که عارض بر ماده ابلیس می شود، زیرا این مطالب احتمالاتی است که روایات بکلی از دلالت بر آن اجنبی و بیگانه است.

البته این روایات طوری نیست که بتوان به یک یک آنها اعتماد نمود، زیرا اولا سند همه آنها صحیح نیست و ثانیا آن روایاتی هم که سندشان صحیح است روایاتی آحادند که نمی توان در مثل این مساله که یک مساله اعتقادی و اصولی است به آن تمسک جست.

بله، فقیه می تواند در استفاده حکمی از احکام فرعی مانند استحباب و کراهت به آنها استدلال کند، و لیکن این را هم باید بگوییم که این روایات در عین اینکه متواتر لفظی نیستند چنین هم نیست که بکلی بکار مساله مورد بحث نخورند، زیرا انسان از مجموع آنها مخصوصا به ضمیمه آیاتی که مؤید آنها است اطمینان به صدور بعضی از آنها پیدا می کند.

ص: 80

سوره الأعراف (7): آیات 26 تا 36

اشاره

یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ (26) یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ (27) وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (28) قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ (29) فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ (30)

یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (31) قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (32) قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (33) وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ (34) یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی فَمَنِ اتَّقی وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (35)

وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (36)

ص: 81

ترجمه آیات

ای فرزندان آدم! ما بر شما لباسی فرو فرستادیم که عورت های شما را می پوشاند و نیز پوششی زیبا نازل کردیم، و لباس تقوا بهتر است که آن از آیات خدا است، شاید ایشان متذکر شوند (26).

ای فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد، لباس ایشان را از تن شان می کند تا عورت هاشان را به ایشان بنمایاند، شیطان و دسته وی شما را از آنجایی می بینند که شما نمی بینید، ما شیطانها را سرپرست کسانی قرار دادیم که ایمان نمی آورند (27).

و چون کاری زشت کنند گویند پدران خود را چنین یافتیم و خدایمان به آن فرمان داده، بگو خدا به زشتی دستور نمی دهد آیا به خدا چیزی نسبت می دهید که نمی دانید؟ (28).

بگو خدایم به دادگری فرمان داده، و روی خود را نزد هر مسجدی متوجه (خدا) سازید، و او را با اخلاص در دین بخوانید، چنان که شما را آغاز کرد بر می گردید (29).

گروهی را هدایت کرد و گروهی گمراهی بر ایشان محقق شد، زیرا آنان شیاطین را به جای خدا سرپرست گرفتند و می پندارند که هدایت شده اند (30).

ای فرزندان آدم! زینت و آراستگی خویش را نزد هر مسجدی اتخاذ کنید و بخورید و بیاشامید و اسراف مکنید زیرا او اسراف کنندگان را دوست ندارد (31).

بگو: چه کسی زینت خدا را که برای بندگان خود بیرون آورده و روزی های پاکیزه را، حرام کرده؟

بگو آن در قیامت مخصوص کسانی است که در دنیا ایمان آوردند، این چنین آیات را برای مردمی که بدانند تفصیل می دهیم (32).

بگو ای پیغمبر که خدای من هر گونه اعمال زشت را چه در آشکار و چه در نهان و گناهکاری و ظلم بناحق و شرک به خدا را که بر آن شرک هیچ دلیل ندارید و اینکه چیزی را که نمی دانید از روی جهالت به خدا نسبت دهید، همه را حرام کرده است (33).

و برای هر گروهی اجل و سر رسیدی است پس هر گاه مدت ایشان به سر رسد ساعتی پس و پیش نمی شود (34).

ای فرزندان آدم! پیامبرانی از جنس شما برای شما فرستاده می شوند که آیات مرا بر شما می خوانند هر کس تقوا پیشه کند و به صلاح گراید بیمی بر ایشان نیست و اندوهگین نمی شوند (35).

و کسانی که آیات ما را تکذیب کنند و از پذیرش آنها تکبر ورزند آنان اصحاب آتشند که در آن جاویدان خواهند ماند (36)

ص: 82

بیان آیات

خطابات" یا بَنِی آدَمَ" تعمیم خطابات به خود آدم است

در این آیات و همچنین آیات قبل از آن که راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب هایی است که اگر مورد دقت قرار گیرد و آن گاه در مقابل خطاباتی قرار داده شود که در آیات راجع به همین قصه در سایر سوره ها مخصوصا در سوره" طه" است، و این معنا هم ملاحظه شود که سوره" طه" در مکه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالی است از آنچه که در این سوره و در سوره" بقره" است که در مدینه نازل شده، بدست خواهد آمد که این خطابات یعنی خطاب" یا بَنِی آدَمَ" تعمیم خطاب های خصوصی است که در آن آیات به خود آدم شده است. بلکه به بیانی که قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در این آیات به عموم فرزندان او تعمیم یافته است.

و این چهار خطاب که با قول" یا بَنِی آدَمَ" شروع شده، سه موردش راجع به تحذیر از فتنه شیطان و خوردن، نوشیدن و لباس می باشد، و تعمیم مطلبی است که خداوند آن را در سوره" طه" بدینگونه ذکر فرموده است:" یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی" (1) و خطاب چهارم نیز تعمیم این قول خدا:" فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً" (2) می باشد.

اگر این خطاب ها را از قصه مورد بحث انتزاع نموده، تعمیم بعد از تخصیص آن را و همچنین تفریع احکام دیگری را که بر آن شده در نظر بگیریم خواهیم دید احکامی که در اینجا به طور اجمال ذکر شده شرایع الهی ایست که بدون استثنا در جمیع ادیان الهی وجود داشته.

و نیز خواهیم دید کلیه مقدراتی که انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهی به این داستان می شود، و در حقیقت آنچه از اینگونه مقدرات برای بشر پیش می آید حاصلی است که از کشت آن روز درو می شود، و آن داستان ریشه این شاخ و برگ ها و فهرست این تفاصیل است.

" یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً" کلمه" لباس" در اصل مصدر است و در اینجا به معنای چیزی است که برای پوشیدن و

ص: 83


1- سوره طه آیه 119
2- سوره طه آیه 123

پوشانیدن بدن صلاحیت داشته باشد." ریش" به معنای هر پوششی است که مایه زینت و جمال باشد، این کلمه در اصل لغت به معنای پر پرندگان است، و به اعتبار اینکه پر پرنده مایه زینت آن است در غیر پرنده نیز استعمال می شود، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نیز اطلاق شود.

و گویا مراد از اینکه فرمود:" ما بر شما لباس و ریش نازل کردیم" این باشد که ما آن را برای شما آفریدیم، هم چنان که در آیه" وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ" (1) و آیه" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" (2) نازل کردن به این معنا آمده است. علاوه بر اینکه در آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (3) از نظر اینکه هر موجودی از عالم غیب به عالم شهادت فرود آمده خلقت هر چیزی به انزال آن تعبیر شده است.

البته همه می دانیم که" لباس" به معنای چیزی است که انسان آن را برای پوشیدن تهیه می کند، نه مواد اصلی آن از قبیل پنبه، پشم، ابریشم و غیره که پس از انجام عملیاتی از قبیل رشتن، بافتن، بریدن و دوختن به صورت لباس درمی آید. بنا بر این، آیه مورد بحث که لباس را با اینکه عمل خود انسان است مخلوق خدا شمرده نظیر آیه" وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ" (4) است، که عمل انسان را هم مخلوق خدا شمرده است. و جهتش این است که از نظر تکوین فرقی میان نسبتی که عمل انسان به خدا دارد، و نسبتی که عمل طبایع از قبیل زردی طلا و شیرینی عسل و روئیدن گیاهان به وی دارد، نیست، زیرا جمیع علل و اسباب و قدرت آنها همه منتهی به خدای سبحان است، و خداوند به همه آنها و آثارشان احاطه دارد.

اشاره به اینکه جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعی و اختیاری آنها منتهی به ذات پروردگارند

البته اینکه گفتیم جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعی و اختیاری آنها منتهی به ذات پروردگارند، معنایش این نیست که نسبت خلقت به همه اشیا یک نواخت است، به طوری که نواقص و قبائحی که در آنها دیده می شود مخلوق خدا باشد، نه، چنین نیست، زیرا هر چیزی که معنای نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان از مقوله عمل اختیاری بوده باشد و چه مانند گزیدن عقرب عمل غریزی باشد برگشت حقیقیش به فقدان کمال و نداشتن تمامیت و زیبایی در خلقت است، و همه اینها اموری است عدمی که خلقت به آن تعلق نمی گیرد..]

ص: 84


1- و ما نازل کردیم آهن را که در آن نیرویی زیاد و منافعی است. سوره حدید آیه 25
2- و برای شما از چارپایان هشت جفت نازل نمود. سوره زمر آیه 6
3- و هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آن موجود است و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به مقدار معلوم. سوره حجر آیه 21
4- خداوند شما را و آنچه را می کنید خلق کرده. سوره صافات آیه 96 [...]

جمله" یُوارِی سَوْآتِکُمْ" که وصف برای" لباس" است دلالت دارد بر اینکه لباس پوشش واجب و لازمی است که کسی از آن بی نیاز نیست، و آن پوشش عضوی است که برهنه بودنش زشت و مایه رسوایی آدمی است، به خلاف ریش که به معنای پوشش زاید بر مقدار حاجت و باعث زینت و جمال است.

خدای تعالی در این جمله بر آدمیان منت می گذارد که به پوشیدن لباس و آرایش خود هدایت شان کرده است. و به طوری که بعضی گفته اند این آیه دلالت بر اباحه لباس زینت دارد.

مراد از" لباس تقوی" و بهتر بودن لباس تقوی از لباس ظاهر

" وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ ..."

در اینجا از ذکر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهری به ذکر لباس باطن و چیزی که سیئات باطنی را می پوشاند، و آدمی را از شرک و گناه که باعث رسوایی او است باز می دارد منتقل شده است. آری، آن تاثر و انفعالی که از کشف عورت به آدمی دست می دهد در عورت ظاهری و باطنیش از یک سنخ است، با این تفاوت که تاثر از بروز معایب باطنی بیشتر و ناگوارتر و دوامش زیادتر است، زیرا حسابگر آن مردم نیستند، بلکه خدای تعالی است و نتیجه اش هم اعراض مردم نیست، بلکه شقاوت و بدبختی دائمی و آتشی است که به دلها سرایت می کند، و به همین دلیل لباس تقوی نیز از لباس ظاهر بهتر است.

برای تتمیم این نکته بدنبال جمله مزبور فرمود:" ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ".

در این جمله لباسی را که انسان به استفاده از آن هدایت شده آیتی الهی شمرده که اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهمید که در باطن او معایب و نواقصی است که آشکار شدنش باعث رسوایی او است. و آن معایب عبارت است از رذایل نفس که اهمیتش به مراتب بیشتر از معایب ظاهری و پوشاندنش واجب تر از پوشاندن عیب و عورت ظاهری است، و نیز خواهد فهمید که همانطوری که برای پوشاندن معایب ظاهری لباسی است، برای پوشاندن معایب درونی نیز لباسی است، و آن همان لباس تقوا است که خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبیای بزرگوار برای بشر آن را بیان کرده است.

البته در تفسیر" لباس تقوی" مفسرین را اقوال و نظریات دیگری است بعضی آن را به ایمان به خدا و عمل صالح، و بعضی دیگر به حسن ظاهر، و برخی هم آن را به حیا تفسیر کرده اند.

عده ای دیگر گفته اند مقصود از آن، لباس های پشمینه و خشنی است که پارسایان از در تواضع و افتادگی به تن می کنند، بعضی هم آن را به اسلام، و بعضی به لباس جنگ، و بعضی به ساتر عورت و بعضی به ترس از خدا معنا کرده اند. عده ای هم آن را به لباسی که پرهیزکاران در قیامت می پوشند تفسیر کرده و گفته اند: معنای اینکه فرمود:" لباس تقوا بهتر است" این است که

ص: 85

لباس تقوای قیامت بهتر از لباس های دنیا است (1). و خواننده عزیز به خوبی می داند که هیچ یک از این اقوال آن طور که باید منطبق با سیاق آیه نیست.

بیان ولایت شیطان بر غیر مؤمنین و اشاره به اینکه بیرون آوردن لباس آدم و حوا در بهشت تمثیلی است از در آوردن لباس تقوی از اندام همه آدمیان توسط شیطان

" یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ ..."

این آیه گر چه با خطاب" یا بنی آدم" از آیات قبل جدا شده الا اینکه بر حسب معنا تتمه همان مفاد است، به شهادت اینکه کلمه" سوآت" دوباره ذکر شده است، و بنا بر این معنای آن چنین می شود:" ای بنی آدم! بدانید که برای شما معایبی است که جز لباس تقوا چیزی آن را نمی پوشاند، و لباس تقوا همان لباسی است که ما از راه فطرت به شما پوشانده ایم پس زنهار! که شیطان فریبتان دهد و این جامه خدادادی را از تن شما بیرون نماید، همانطوری که در بهشت از تن پدر و مادرتان بیرون کرد. آری، ما شیطان ها را اولیای کسانی قرار دادیم که به آیات ما ایمان نیاورده با پای خود دنبال آنها به راه بیفتند". از اینجا معلوم می شود آن کاری که ابلیس در بهشت با آدم و حوا کرده (کندن لباس برای نمایاندن عورت هایشان) تمثیلی است که کندن لباس تقوا را از تن همه آدمیان به سبب فریفتن ایشان نشان می دهد و هر انسانی تا فریب شیطان را نخورده در بهشت سعادت است و همین که فریفته او شد خداوند او را از آن بیرون می کند.

" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ"- این جمله نهی قبلی را تاکید نموده می فهماند راه نجات از فتنه های ابلیس بسیار باریک است، زیرا وی طوری به انسان نزدیک می شود و او را می فریبد که خود او نمی فهمد. آری، انسان غیر از خود کسی را سراغ ندارد که به جانب شر دعوت و به سوی شقاوت راهنمایی اش کند.

" إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ"- این جمله نیز تاکید دیگری است برای نهی مزبور، و چنین می فهماند که ولایت شیطانها در آدمی تنها ولایت و قدرت بر فریب دادن او است به طوری که اگر از این راه توانستند کاری بکنند بدنبالش هر کار دیگری می کنند، هم چنان که از آیه" وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً، إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکِیلًا" (2) و آیه" إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ"

ص: 86


1- مجمع البیان ج 4 ص 409 و روح البیان ج 3 ص 148 ط بیروت و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 2 ص 383- 382
2- هر کس از ایشان رای توانی به آهنگ خویش بکشان و با سواره و پیادگانت بر آنان بتاز و در مال ها و فرزندان شان شریک شو و وعده شان بده، و شیطان جز به فریب به ایشان وعده نمی دهد، تو رای بر بندگان من تسلطی نیست و پروردگار تو وکیلی است کافی. سوره اسری آیه 65

(1) و آیه" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (2) نیز این معنا بر می آید، چون اگر این آیات را به ضمیمه آیات مورد بحث یک جا مورد دقت قرار دهیم خواهیم فهمید که شیطانها بر مؤمنین و متوکلین و آنان که خداوند ایشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده:" عبادی ..." هیچگونه ولایتی ندارند، اگر چه احیانا به لغزش شان دست یابند، تنها ولایت شان بر کسانی است که ایمان به خدا نیاورده اند. و ظاهرا مقصود از این" ایمان نیاوردن" تکذیب خدا و آیات او است، و معلوم است که این معنا یک معنای اخصی است از کفر و شرک به خدا، برای اینکه همان معنای عامی است که در ذیل این داستان در سوره بقره در آیه" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" و در ذیل همین داستان در این سوره در آیه" وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (3) ذکر شده است.

" وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها ..."

در این جمله از خطابی که در آیات قبل به بنی آدم شده بود رجوع نموده و خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده است تا بدین وسیله از همه خطاب های عمومی گذشته خطابهای خاصی برای امتش انتزاع نموده بفهماند آنچه تا کنون به عموم بنی آدم خطاب می کردیم امت اسلام به عنایت بیشتری مورد آن و مخاطب به آن هست، هم چنان که در آیه" یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً" همین التفات را به کار برده و پس از خطاب عمومی به بنی نوع بشر خطاب خاصی متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده و فرموده:" ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ".

کوتاه سخن، در داستان بهشت آدم اصل ثابتی بود، و آن این که باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز" سوآت" بود، و از آن اصل ثابت نیز چنین استفاده شد که خدای تعالی به هیچ وجه راضی نیست که بنی آدم مرتکب فحشا و عمل زشت شوند. اینک بدنبال آن داستان در این آیه فحشا و اعمال شنیع مشرکین را ذکر کرده و عذرشان را که گفته اند:" اولا

ص: 87


1- که او را تسلطی بر کسانی که ایمان دارند و به پروردگار خویش توکل می کنند نیست. سوره نحل آیه 99
2- که تو را بر بندگان خاص من تسلطی نیست مگر گمراهانی که پیرویت کنند. سوره حجر آیه 42
3- و کسانی که آیات ما را تکذیب نموده، از قبول آن سرپیچی و استکبار کردند، ایشان اصحاب دوزخ بوده تا ابد در آن معذبند. سوره اعراف آیه 36

پدران ما چنین می کرده اند و ثانیا خدا هم به ما چنین دستور داده" نیز ذکر فرموده، سپس به اصل ثابت فوق تمسک جسته و به رسول گرامیش می فرماید تا به آنان بفهماند که این حرف افترا به خدا است، زیرا خداوند امر به فحشا نمی کند و به هیچ وجه به آن راضی نیست، اگر راضی می بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بیرون نمی کرد.

همانطوری که اشاره شد در این آیه برای مشرکین دو عذر ذکر شده که در ارتکاب فحشا با آن اعتذار می جسته اند: یکی اینکه" پدران ما چنین می کرده اند" و دیگری اینکه" خداوند هم به ما چنین دستور داده". از این دو عذر آن عذری که مربوط به خطاب عمومی" یا بَنِی آدَمَ" است که در این داستان مکرر ذکر شده همانا عذر دوم است، و به همین جهت در آیه شریفه متعرض رد و پاسخ از همان شده است. و اما عذر اولشان گر چه در جای خود عذر غیر موجهی است، و خداوند هم آن را موجه نمی داند، و در موارد زیادی از کلام مجید خود آن را به امثال آیه" أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ" (1) رد کرده الا اینکه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است.

آنچه در مورد مراد از" فاحشه" در:" إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا ..." گفته شده است

عده ای از مفسرین گفته اند: جمله" إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..." اشاره است به عادت زشتی که در میان مردم دوران جاهلیت معمول بوده است، آنها به استناد اینکه در لباسهای شان خدا را معصیت کرده اند لخت مادرزاد شده و دور خانه خدا طواف می کرده اند (2).

از فراء نیز نقل شده که گفته است: اعراب جاهلیت را رسم چنین بود که رشته هایی از چرم و یا از پشم به نواری آویزان کرده آن نوار را طوری به کمر خود می بستند و رشته ها در برابر عورت شان قرار می گرفت و تا اندازه ای آن را می پوشاند، این رشته ها را در صورتی که از چرم درست می شد" حوف" و اگر از پشم بود" رهط" می نامیدند. زنان نیز برهنه شده استخوان کتف یا چیز دیگری به خود می بستند و به این بیت مترنم می شدند:

الیوم یبدو بعضه او کله و ما بدا منه فلا احله (3)

این رسم هم چنان در بین اعراب ادامه داشت تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پس از فتح مکه علی (علیه السلام) را فرستاد تا آیات برائت را بر آنان تلاوت نموده و ایشان را ازم.

ص: 88


1- آیا پیروی از پدران و لو اینکه مردمی بی عقل باشند و خود راه به جایی نبرند باز هم صحیح است؟ سوره بقره آیه 170
2- مجمع البیان ج 4 ص 410
3- امروز بعضی یا همه آن (عورت) نمایان می شود و آنچه را از آن آشکار شود به دیگران حلال نمی کنم.

این عمل زشت منع کند، و گویا قبل از تسلط آن جناب بر آنان هر وقت خود آن حضرت و یا بعضی از مسلمین بر این عمل زشت شان اعتراض می نمودند و آنان را سرزنش می کردند در جواب می گفتند:" ما پدران خود را یافتیم که اینطور طواف می کردند، و خدا به ما چنین دستور داده" لذا خدای تعالی در آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ" گفتارشان را رد نموده و مذمت شان فرموده است. (1)

بعید نیست که این گفته فراء صحیح باشد، و در خود آیه هم شواهدی بر آن هست:

یکی اینکه عمل مشرکین را" فحشاء" خوانده که به معنای کار بسیار شنیع و زشت است، دیگر اینکه عذر دوم شان را این دانسته که" خدا ما را به آن امر فرموده"، چون از این جمله بر می آید عمل شنیعی را که مرتکب می شده اند در شکل عبادتی بوده، پس بعید نیست که همان طواف کذایی بوده باشد. و لیکن از آنجایی که کلمه فحشاء در آیه مطلق است قابلیت انطباق بر هر عمل زشت دیگری دارد، عمل زشت هم یکی دو تا نیست، مردم، مخصوصا مردم زمان ما کارهایی می کنند که هیچ دست کم از طواف کذایی اعراب ندارد.

" قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" پس از آنکه در آیه قبلی امر به فحشاء را نفی نمود و فرمود:" این افترایی است که به خدا می بندید و هیچ شاهد و دلیلی از طریق وحی ندارید" در این آیه چیزی را که خدا به آن امر کرده ذکر می کند، و معلوم است که چنین چیزی مقابل آن امر شنیعی است که در آیه قبلی بود، و آن" قسط" است که قرار گرفتنش در برابر آن امر شنیع می فهماند که آن امر کاری بوده که از حد میانه به طرف افراط و یا تفریط منحرف بوده است.

معنای" قسط"

" قسط" بنا به گفته راغب، هم بهره عادلانه را گویند. خداوند می فرماید:" لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ" (2) و" أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ" (3). و هم به معنای جور و گرفتن بهره دیگران آمده، چیزی که هست این ماده (قسط) در باب افعال معنای اول را می رساند مانند" وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ" (4) و در باب ثلاثی مجرد معنای دوم را، 9

ص: 89


1- مجمع البیان ج 4 ص 410
2- خداوند بهره کسانی را که ایمان آورده و کار نیکو بجا می آورند به عدل و انصاف می دهد. سوره یونس آیه 4
3- و میزان را از روی عدالت و انصاف بپا دارید. سوره الرحمن آیه 9
4- و به انصاف عمل کنید که خداوند عدالت خواهان را دوست می دارد. سوره حجرات آیه 9

مانندَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً"

(1) و (2) پس بنا به گفته راغب مقصود از جمله مزبور این خواهد بود:" بگو پروردگار من امر به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت میانه روی در همه امور و ترک افراط و تفریط کرده" و معلوم است که راه میانه در عبادت این است که مردم به سوی خدا بازگشت نموده به جای پرستش بت ها و تقلید از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت کنند.

وجوهی که در معنای جمله:" أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" گفته شده است

" وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ"- این جمله به حسب ظاهر معطوف است به چیزی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باید به مردم برساند، برای اینکه جمله" پروردگار من امر به میانه روی کرده" در حقیقت به منزله این است که بفرماید:" میانه رو باشید". و بنا بر این، تقدیر این دو جمله چنین است:" باید میانه رو باشید و روی خود را متوجه هر مسجد کنید".

وجه هر چیز آن قسمتی است که با آن با چیزهای دیگر روبرو می شود، و اقامه وجه در هنگام عبادت در یک انسان کامل عبارت از این است که خود را طوری سازد و آن چنان حواس خود را تمرکز دهد که امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور کامل و شایسته و بدون هیچ نقصی امتثال کند. پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به این است که انسان در این موقع دلش چنان مشغول خدا باشد که از هر چیز دیگری منقطع شود.

بنا بر این، جمله" وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" به ضمیمه" وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" این معنا را افاده می کند که: بر هر عابد واجب است که در عبادت خود توجه را از غیر عبادت، و در بندگی برای خدا توجه را از غیر خدا منقطع سازد. یکی از چیزهایی که غیر خدا است همان عبادت او است، پس عابد نباید به عبادت خود توجه کند زیرا عبادت توجه است نه متوجه الیه، و توجه به عبادت، معنای عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بین می برد.

مفسرین را در معنای جمله" وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ ..." اقوال دیگری است: یکی اینکه" در نماز بطور مستقیم متوجه قبله هر مسجدی شوید" دیگر اینکه" در موقع سجده که همان موقع نماز است متوجه آن نقطه ای شوید که خدا دستور داده، و آن نقطه کعبه است" دیگر اینکه" وقتی در مسجدی وقت نمازی را درک کردید همانجا نمازتان را بخوانید، و نگویید باشد تا به مسجد محل خود برگردیم" دیگر اینکه" در موقع نمازهایی که باید به جماعت گزارد به سوی.]

ص: 90


1- و اما ظالمین آتش گیره جهنم هستند. سوره جن آیه 15
2- مفردات راغب ص 402 [...]

مسجد بروید" و نیز از آن جمله است که" خدا را به خلوص اطاعت کنید و در عبادت بت ها را شریک او مگیرید" (1).

این وجوه و معانی صرف نظر از اینکه آیه شریفه از آن انصراف دارد وجوهی نیست که بتوان آیه را به آن حمل نمود، زیرا سه وجه اول آن با وضعی که مسلمین در موقع نزول این آیه داشتند نمی سازد، برای این که این سوره در مکه نازل شده و آن روز کعبه قبله مسلمین نبوده و مسلمانان مساجد مختلف و متعددی نداشتند. وجه آخری هم گر چه با معنایی که ما ذکر کردیم نزدیک است، ولی اخلاصی را که از آیه استفاده می شود آن طور که باید بیان نمی کند و در حقیقت معنای آیه مورد بحث نیست، بلکه معنای آیه" وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" است.

معنای جمله:" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ"

" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ ..."

در معنای این جمله و کیفیت ارتباطش به ما قبل چند احتمال است: احتمال اول که سیاق کلام هم ظهور در آن دارد این است که جمله" فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ" حال از فاعل" تعودون" باشد، و همین حال وجه مشترکی باشد که بازگشت را شبیه به ابتدای خلقت نموده و معنایش این باشد که" شما در قیامت مانند آن روزی که خدای تان آفرید دو گروه خواهید بود"، نظیر آیه" وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ" (2) که حشر انفرادی مردم را در قیامت به خلقت انفرادی آنان تشبیه می کند.

این است آن معنایی که از ظاهر سیاق استفاده می شود، و اما آنچه را که دیگران احتمالش را داده و گفته اند جمله" فَرِیقاً هَدی ..." حال از خصوص عامل خودش است و وجه شباهت" عود" به" بدء" چیز دیگری است که در کلام ذکر نشده، و آن به گفته بعضی،" تنها بودن در خلقت و حشر" و به گفته بعضی دیگر این است که" هم خلقت نخستین آنان از خاک بوده و هم حشرشان از خاک خواهد بود"، و به گفته بعضی دیگر این است که" خلقت دوم آنان برای خدا با خلقت بار اولشان فرقی نداشته و خداوند به هر دو قادر است". وجوهی است که دلالت آیه بر آنها بسیار بعید است. و ثانیا حذف کردن وجه شباهت با اینکه ذکر آن لازم است، و در عوض ذکر کردن چیزی که مورد حاجت نیست جز خلط و اشتباه فایده ای ندارد.

توضیح بیشتر این اشکال به زودی خواهد آمد.

ص: 91


1- مجمع البیان ج 4 ص 411 و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 2 ص 384
2- و محققا شما یکا یک (برای حساب) به سوی ما باز آیید بدان گونه که اول شما را بیافریدیم. سوره انعام آیه 94

کلمه" بدا" ظهور دارد در ابتدای خلقت دنیوی انسان نه مجموع زندگی او که از کلام بعضی ها استفاده می شود.

وجوه دیگری که در معنای جمله فوق محتمل است

بعضی از مفسرین آیه را چنین تفسیر کرده اند که:" شما مبعوث خواهید شد به همان صورتی که می میرید، مؤمن با ایمان خود و کافر با کفر خود"، چون از این کلام بر می آید که کلمه" بدء" را به معنای زندگی دنیا گرفته و خواسته است آیه را چنین معنا کند:" شما که در دوران زندگی دنیوی تان مخلوق خدا بودید و خداوند فرقه ای از شما را هدایت و فرقه ای را گمراه نمود، در آخرت نیز دو فرقه خواهید بود" و این معنا صحیح نیست، زیرا کلمه" بدء" در اموری که دارای استمرار و امتداد است به معنای آغاز آن و اولین جزء وجود آن است نه تمامی آن. در آیه مورد بحث هم این کلمه در خطاب به انسان واقع شده که موجودی است دارای استمرار، و معنای آن ابتدای وجود انسان است نه سرتاسر زندگی دنیوی او.

علاوه بر اینکه این آیه تتمه آیاتی است که ابتدای خلقت بشر و داستان سجده ملائکه را بیان می کند. پس مراد از" بدء" در این آیه آغاز آفرینش نوع بشر است که در اول داستان گفته شده، و از آن جمله این بود که پس از اینکه ابلیس را رجم نمود به وی فرمود:" اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ" و در این وعده اش بنی نوع بشر را به دو گروه تقسیم کرد: یکی آنان که صراط مستقیم را دریافتند، و یکی آنان که راه حق را گم کردند، این یکی از خصوصیات ابتدای خلقت بشر بود که در عودشان نیز این خصوصیت هست.

آیات دیگری هست که این خصوصیت را به بیان صریح تری توضیح داده، از آن جمله فرموده است:" قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ" (1) خداوند در این آیه به قضای حتمی خود مردم را دو طایفه کرده: یکی آنان که ابلیس نمی تواند گمراهشان کند، و یکی آنان که به اختیار خود او را پیروی می کنند و در نتیجه گمراه می شوند. هم چنان که فرموده:" کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ" (2) و این قضای حتمی به گمراهی آنان، در اثر متابعتی است که از ابلیس می کنند، نه اینکه متابعت شان از ابلیس اثر 4

ص: 92


1- ... و هرگز تو را بر بندگان من تسلط و غلبه ای نخواهد بود مگر آن گمراهانی که از تو پیروی می کنند. سوره حجر آیه 42
2- چنین فرض و لازم شده که هر کس شیطان را دوست و پیشوای خود سازد، او را گمراه کند. سوره حج آیه 4

قضای حتمی خدا باشد.

و نیز از آن جمله آیه" قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (1) است که دلالت دارد بر تفرق به دو فریق.

و چون چنین قضایی بوده خداوند در آیه" قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی ..." (2) فرموده است: وقتی هدایت من به شما رسید هر کس هدایتم را پیروی کند گمراه و بدبخت نمی شود، و هر کس از ذکر من اعراض نماید در دنیا به زندگی تنگی گرفتار می شود و در آخرت نابینا محشورش می کنیم.

احتمال دوم اینکه جمله" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ" در مقام تعلیل مضمون کلام سابق باشد. بنا بر این احتمال، معنای آن کلام و این جمله چنین خواهد بود: در اعمال خود میانه رو باشید و خود را برای خدای سبحان خالص کنید، زیرا خدای سبحان آن موقعی که شما را آفرید به قضای حتمی خود، دو دسته تان کرد، و بنا را بر این گذاشت که یک دسته را هدایت کند و دسته دیگر گمراه شوند، و بدانید که به زودی به همان گونه که خلق تان کرد به سویش بازگشت می کنید، در آن روز نیز یک دسته هدایت یافته اند و دسته دیگر کسانی خواهند بود که به خاطر پیروی شان از شیطان دچار ضلالتند، پس میانه رو باشید و خود را خالص کنید تا از آنانی باشید که به هدایت خدا مهتدی شدند، نه از آنان که به ولایت و پیروی از شیطان گمراه گشتند.

بنا بر این احتمال، آیه مورد بحث همان مفادی را می رساند که آیهَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً"

(3) در مقام بیان آن است، چون این آیه نیز با اینکه می فرماید:" برای هر کسی وجهه و هدفی است که خواه ناخواه به سوی آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد کرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت" در عین حال

ص: 93


1- (خدا) فرمود: به حق سوگند و کلام من حق و حقیقت است، که جهنم را از تو و پیروانت پر خواهم کرد. سوره ص آیه 85
2- گفت همه تان در حالی که بعضی دشمن بعضی دیگرید از بهشت فرود آیید، پس اگر هدایتی از ناحیه من به سوی شما آمد، (و البته خواهد آمد) هر کس هدایت مرا پیروی کند نه گمراه می شود و نه تیره بخت، و هر کس از کتاب و ذکر من اعراض کند به یقین وی را روزگاری سخت خواهد بود و ما او را در قیامت کور محشور می کنیم. سوره طه آیه 124
3- سوره بقره آیه 148

امر، به سبقت گرفتن در خیرات می کند، و این گر چه به حسب ظاهر تناقض است، زیرا اگر سعادت و شقاوت اشخاص حتمی و قهری است دیگر معنا ندارد که امر به سبقت در خیرات کند، و لیکن با کمی دقت معلوم خواهد شد که می خواهد بفرماید برای هر یک از شما سرنوشت معینی از بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت هست، و ممکن نیست کسی راهی غیر از این دو راه داشته باشد پس در خیرات سبقت گیرید، باشد که از اهل سعادت و بهشت شوید، نه از اهل دوزخ و شقاوت.

و همچنین مفاد آیه مورد بحث این است که:" شما همانطوری که در ابتدای خلقت به قضای پروردگار دو جور و دو دسته خلق شدید در آخرت نیز به دو فریق به سوی خدا بازگشت خواهید کرد، پس در کارهایتان میانه روی کنید و خود را برای خدا خالص سازید باشد که از فریق هدایت یافتگان باشید نه از آنان که ضلالت شان حتمی شده است".

احتمال سوم اینکه جمله" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ" کلامی تازه و غیر مربوط به ما قبل باشد، و در عین تازه بودنش اشاره به دعوت به قسط و اخلاصی که از سیاق استفاده می شد نیز داشته باشد.

و اما جمله" إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ"- این جمله علت ضلالتی را که جمله" حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ" برای آنان اثبات می نمود تعلیل می کند، و از آن استفاده می شود که گویا ضلالت و خسرانی که از مصدر قضای الهی در حق ایشان صادر شده مشروط به ولایت شیطان بوده است.

آیه" کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ ..."»(1)

و همچنین آیه" وَ قَیَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ فَزَیَّنُوا لَهُمْ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ کانُوا خاسِرِینَ" (2) نیز آن را افاده می کند.

اگر انسان به جایی برسد که باطل را حق بپندارد، امیدی به رستگاری و هدایت یافتن او نیست

" وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ" این جمله نسبت به جمله قبل به منزله عطف تفسیر است، و معنای تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسیر نموده می فهماند انسان وقتی به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامی که اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از یاد نبرده امید برگشتن به حق در او هست، و اما اگر کارش بجایی رسید که به حق بودن باطل ایمان پیدا کرد و معتقد

ص: 94


1- سوره حج آیه 49
2- و برای ایشان قرین هایی برانگیختیم که آنچه را در پیش و پشت سر دارند برای ایشان بیارایند و گفتار خداوند که با آن گفتار امت های جنی و انسی قبل از ایشان را هلاک نمود در حق ایشان هم محقق شد زیرا ایشان زیانکار بودند. سوره حم سجده آیه 25

شد که راه هدایت همان راهی است که او می رود، آن وقت است که در گمراهی استوار شده و ضلالتش حتمی و برای همیشه امید رستگاریش قطع می گردد، پس وقتی چنین پنداری از لوازم ضلالت باشد جمله" وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ" به منزله تفسیر جمله" حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ" خواهد بود، هم چنان که همین پندار در آیه" قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً" (1) و آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ" (2) بعنوان یکی از لوازم ضلالت ذکر شده و آن را تفسیر کرده است.

آری، انسان تا زمانی که در مسیر فطرت راه می رود و بر طبق نوامیس خلقت قدم بر می دارد حق را حق و سعادت را سعادت و خلاصه هر چیز را آن طور که هست می بیند، و در نتیجه جز در برابر حق گردن نمی نهد، و جز برای راستی و درستی خاضع نمی شود، و جز چیزهایی را که خیر و سعادتش در آن است اراده نمی کند، این فطرت آدمی است که اگر توفیق هم رفیق شد و انسان به راه هدایت افتاد سعی می کند تمامی مقاصد خود را با مصداق حقیقیش تطبیق دهد، مثلا در عبادت که یکی از مقاصد او است جز خدا را که مطلوب و مقصود حقیقی او است و بندگی در برابر او مصداق حقیقی عبادت است نمی پرستد، و جز حیات دائمی که سعادت مطلوب او است طلب نمی کند.

اما اگر توفیق رفیقش نشد و در نتیجه از راه، پرت و منحرف گردید، دلش از حق به سوی باطل و از خیر به سوی شر و از سعادت به سوی شقاوت بر می گردد، آن وقت است که هوای نفس را معبود خود گرفته و شیطان را می پرستد، برای بت ها سر فرود می آورد، از عالم ملکوت چشم پوشیده دل به دنیا می بندد، و چشم به زخارف مادی آن می دوزد.

چنین کسی عقیده اش نسبت به هر عملی که انجام می دهد این است که همین طور باید آن را انجام داد، و خیال می کند که در عمل خود راه راست را یافته است، در نتیجه باطل را به عنوان حق، و شر و شقاوت را به خیال خیر و سعادت اخذ می کند، و در عین اینکه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غیر آن تطبیق می دهد. خدای تعالی در این باره می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها" 7

ص: 95


1- بگو آیا خبر دهیم شما رای از آنان که از جهت عمل زیانکارترند؟ همان کسانند که زحمات شان در زندگی دنیا هدر رفته و پندارند که رفتار نیک انجام می دهند. سوره کهف آیه 104
2- کسانی که کافر شدند چه آنان رای انذار بکنی و چه نکنی ایمان نمی آورند، زیرا خداوند بر دل و گوش آنان مهر زده و پرده ای چشمشان رای پوشانده است. سوره بقره آیه 7

(1).

آری، محال است کسی باطل را با اعتراف به باطل بودنش پیروی کند، و شقاوت را با علم به اینکه شقاوت و خسران است طلب نماید، هم چنان که در این باره نیز فرموده:" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" (2).

و این نه تنها انسان است که چنین نمی کند، بلکه هیچ علت و سببی جز غایتی را که سازگار با طبع او است هدف همت قرار نمی دهد، و جز کارهایی که خیر و سعادتش را تامین کند مرتکب نمی شود، و اگر هم احیانا به انسانی و یا سببی از اسباب دیگر برخوریم که بر خلاف این قاعده عملی را انجام داده یا اثری را از خود نشان داده است باید این برخورد خود را سطحی دانسته و آن را تخطئه کنیم.

این است آن معنایی که دقت و تامل در آیه آن را اقتضا می کند، و همانطوری که گفتیم استفاده این معنا وقتی است که جمله" فَرِیقاً هَدی ..." حال از ضمیر" تعودون" باشد و وجه شباهت" عود" را به" بدء" بیان کند، چه اینکه آن را متصل به ما قبل و مبین علت آن بدانیم، و یا آنکه آن را جمله ای مستانفه بگیریم.

و اما مفسرین دیگر، گویا همه در این معنا اتفاق دارند که جمله" فَرِیقاً هَدی" حالی است که تنها کیفیت" عود" را بیان می کند، نه" عود" و" بدء" را، و چنین پنداشته اند که جهت اشتراک و وجه شباهت عود به بدء چیز دیگری است که در کلام ذکر نشده است (3).

بله، کسانی هم دیده می شوند که جمله مزبور را بیان کیفیت عود و بدء هر دو گرفته اند، و لیکن این اشخاص کسانی هستند که به منظور فرار از محذور جبر منظور از بدء را سرتاسر زندگی دنیا و منظور از عود را طول زندگی آخرت گرفته اند، نه ابتدای آن دو (4). و خواننده عزیز ملاحظه کرد که ما مقصود از عود و بدء را ابتدای وجود در این دو نشات گرفتیم و محذور جبر هم لازم نیامد.

اختلاف مفسرین در بیان ارتباط جمله:" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ ..." با آیات قبل از آن

کوتاه سخن، مفسرین بعد از اتفاق مزبور در بین خود اختلاف کرده اند در اینکه این کلام

ص: 96


1- ای کسانی که برای شما کتاب آسمانی فرستاده شد ایمان آورید به قرآن که فرو فرستادیم، که تصدیق کننده تورات و انجیل شما است پیش از آنکه به روی تان از اثر ضلالت خط محو و خذلان کشیم. سوره نساء آیه 47
2- سوره روم آیه 30
3- مجمع البیان، ج 4 ص 411 [...]
4- تفسیر المنار ج 8 ص 376- 375

چه ارتباطی به ما قبل خود دارد، و وجه اتصال آن به ما قبل چیست؟ بعضی گفته اند: این کلام مردم را از معاد بیم می دهد، تا شاید که از ترس آن، احکام سابق الذکر را عمل کنند، و احتجاج می کند بر مساله معاد به مساله ابتدای خلقت.

بنا بر این، معنای این جمله و جمله ما قبلش این است که: خدا را به خلوص بخوانید و از مجازات روز حشر بترسید، و اگر مساله حشر به نظرتان بعید می رسد نظری به ابتدای خلقت خود کنید، آن خدایی که شما را از هیچ به وجود آورده قادر است که بار دیگر مبعوث تان کند (1).

و این وجه صحیح نیست، زیرا وقتی صحیح است که جمله مزبور بخواهد قدرت خدا را بر عود، تشبیه کند به قدرتش نسبت به بدء، و اگر این جمله در صدد چنین تشبیهی بود جا داشت به تعبیر" کما بداکم یبعثکم و یجازیکم" نازل می شد، و به جای اینکه بفرماید:" بر گشت می کنید"، مجازات را که غرض اصلی از انذار با آن حاصل می شود صریحا ذکر می کرد، و می فرمود:" خداوند مبعوث تان می کند و مجازاتتان می نماید" و حال آنکه اینطور نفرموده، پس با این وجه نمی توان این جمله را به جمله قبل مربوط و متصل ساخت.

بعضی دیگر گفته اند: این جمله احتجاج علیه منکرین بعث است، و مربوط است به چند آیه قبل که می فرمود:" فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ" و حاصل معنای آن این است که: محشور کردن شما برای خدا کاری ندارد، و این کار مشکل تر از آفریدن تان نیست (2).

اشکالی که در وجه قبلی بود در این وجه نیز هست، بعلاوه اینکه، این وجه بدون دلیل خود را به زحمت انداختن است.

بعضی دیگر گفته اند: این جمله مستانفه و کلام تازه ای است و هیچ ربطی به ما قبل خود ندارد (3). عده ای دیگر گفته اند: متصل به ما قبل خود هست، و معنایش این است که: زنهار! خود را برای خدا خالص کنید که هر کسی به همان حالی مبعوث می شود که با آن حال از دنیا رفته است، مؤمن بر ایمانش و کافر بر کفرش. (4)

این وجه نیز مانند وجوه قبلیش از سیاق آیه، دور است و آیه بر آن دلالت ندارد.

" یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ..."

راغب می گوید: کلمه" سرف" به معنای تجاوز از حد است در هر عملی که انسان انجام می دهد و لیکن این معنا در انفاق مشهورتر است (2).

ص: 97


1- المنار ج 8 ص 376- 375 و مجمع البیان ج 4 ص 411 (2 و 3 و 4)مجمع البیان ج 4 ص 411
2- مفردات راغب ص 236

معنای" به همراه برداشتن زینت در موقع رفتن به سوی مسجد" آرایش ظاهری نیست، بلکه آرایشی است معنوی که مناسب با نماز و طواف و سایر عبادات باشد. پس معنای آیه بر می گردد به امر به زینت کردن نیکو برای نماز و غیر آن و اطلاق آن شامل نماز اعیاد و جماعات و نمازهای یومیه و سایر وجوه عبادت و ذکر می شود.

" وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا ..."- در این جمله دو امر اباحی و یک نهی تحریمی است که جمله" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ" نهی تحریمی مزبور را تعلیل می کند. و همان طوری که قبلا هم اشاره کردیم این امر و نهی و علتی که برای آن ذکر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است، و خطاب این جمله مانند خطاب های آن داستان عمومی است و اختصاص به یک دین و یک صنف ندارد. پس اینکه بعضی از مفسرین گفته اند آیه" یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث به جمیع امم دنیا است. و همچنین اینکه گفته اند خطاب در این آیه به حسب لغت زنان را شامل نمی شود و لیکن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل می شود، صحیح نیست، زیرا همانطوری که گفتیم این خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحیه تغلیب و وجود قرینه عقلی است نه به حسب شرع.

" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" در این آیه به نوعی التفات حکمی مخصوص به این امت از حکم عام سابق استخراج شده، هم چنان که در جمله" ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ" و جمله" وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً" نظیرش گذشت.

استفهامی که در این آیه است استفهامی است انکاری.

کلمه" الزین" در مقابل معنای" الشین" است، و به معنای کارها و چیزهایی است که عیب و نقص را از بین ببرد و" الشین" به معنای هر چیزی است که مایه رسوایی و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد.

معنای اخراج زینت و طیبات رزق (در ذیل آیه: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ ...)

" اخراج زینت" استعاره ای است تخییلی و کنایه است از اظهار آن. آری، این خدای سبحان است که به الهام و هدایت خود انسان را از راه فطرت ملهم کرده تا انواع و اقسام زینت هایی که مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوی او است ایجاد نموده به

ص: 98

این وسیله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد. پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زینت ها و سایر حوائج زندگی کار خود انسان است، و لیکن از آنجایی که به الهام خداوند بوده در حقیقت او ایجادش کرده و آن را از پنهانی به عرصه بروز و ظهور در آورده، چون می دانسته که این نوع موجود محتاج به زینت است.

آری، اگر انسان در دنیا بطور انفرادی زندگی می کرد هرگز محتاج به زینتی که خود را با آن بیاراید نمی شد، بلکه اصلا بخاطرش هم خطور نمی کرد که چنین چیزی لازم است، و لیکن از آنجایی که زندگیش جز بطور اجتماع ممکن نیست، و زندگی اجتماعی هم قهرا محتاج به اراده و کراهت، حب و بغض، رضا و سخط و امثال آن است، از این جهت خواه ناخواه به قیافه و شکل هایی بر می خورد که یکی را دوست می دارد و از یکی بدش می آید، لذا معلم غیبی از ما ورای فطرتش به او الهام کرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معایب خود را بر طرف ساخته خود را زینت دهد، و شاید همین نکته باعث شده که از انسان به لفظ" عباده" که صیغه جمع است تعبیر بفرماید.

و این زینت از مهم ترین اموری است که اجتماع بشری بر آن اعتماد می کند، و از آداب راسخی است که به موازات ترقی و تنزل، مدنیت انسان ترقی و تنزل می نماید، و از لوازمی است که هیچ وقت از هیچ جامعه ای منفک نمی گردد، به طوری که فرض نبودن آن در یک جامعه مساوی با فرض انعدام و متلاشی شدن اجزای آن جامعه است. آری، معنای انهدام جامعه جز از بین رفتن حسن و قبح، حب و بغض، اراده و کراهت و امثال آن نیست، وقتی در بین افراد یک جامعه اینگونه امور حکمفرما نباشد دیگر مصداقی برای اجتماع باقی نمی ماند- دقت بفرمایید-.

" طیب" به معنای چیزی است که ملایم با طبع باشد، و در اینجا عبارت است از انواع مختلف غذاهایی که انسان با آن ارتزاق می کند. و یا عبارت است از مطلق چیزهایی که آدمی در زندگی و بقای خود از آنها استمداد می جوید، مانند مسکن، همسر و ... برای تشخیص اینکه کدامیک از افراد این انواع" طیب" و مطابق با میل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانی او است، خداوند او را مجهز به حواسی کرده که با آن می تواند سازگار آن را از ناسازگارش تمیز دهد.

این مساله که زندگی صحیح و سعید آدمی مبتنی بر رزق طیب است احتیاج به گفتن ندارد، و ناگفته پیدا است که انسان وقتی در زندگی خود به سعادت مطلوبش نائل می شود که وسیله ارتزاقش چیزهایی باشد که با طبیعت قوا و جهازاتش سازگار بوده، و با بقای ترکیب

ص: 99

خاصی که آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هیچ جهازی مجهز نشده مگر اینکه زندگیش موقوف و منوط بر آن است. بنا بر این، اگر در موردی، حاجت خود را با چیزی که با طبعش سازگار نیست برآورده سازد نقصی به خود وارد آورده، و مجبور است آن نقص را به وسیله سایر قوای خود تتمیم و جبران نماید.

مثلا گرسنه ای که احتیاج به غذا را به صورتی غیر صحیح بر طرف می سازد و بیش از اندازه لازم غذا می خورد نقصی به جهاز هاضمه خود وارد می آورد، و مجبور می شود به وسیله دوا و اتخاذ رژیم، جهاز هاضمه و غدد ترشحی آن را اصلاح نماید، و وقتی این عمل را چند بار تکرار کرد دواهای مزبور از اثر و خاصیت می افتد، و انسان برای همیشه علیل شده از انجام کارهای حیاتی اش که اهم آن فکر سالم و آزاد است باز می ماند، و همچنین سایر حوائج زندگی.

علاوه بر اینکه تعدی از این سنت انسان را به چیز دیگری تبدیل می کند، و به صورت موجودی در می آورد که نه عالم برای مثل او آفریده شده، و نه امثال او برای عالم خلق شده اند.

آری، انسانی که یکسره خود را به دست شهوات بسپارد و بکوشد که تا آخرین مرحله امکان و قدرت از لذائذ حیوانی و شکم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانی است که می خواهد در ظرفی زندگی کند که عالم هستی برایش معین نکرده و به راهی رود که فطرت برایش تعیین ننموده است.

خدای سبحان در این آیه شریفه زینت هایی را سراغ می دهد که برای بندگانش ایجاد نموده، و آنان را فطرتا به وجود آن زینت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم کرده، و معلوم است که فطرت الهام نمی کند مگر به چیزهایی که وجود و بقای انسان منوط و محتاج به آن است. در وضوح این امر همین بس که هیچ دلیلی بر مباح بودن چیزی بهتر از احتیاج به آن نیست، زیرا احتیاج به حسب وجود و طبیعت خاص انسانی خود دلیل است بر اینکه خدای تعالی انسان را طوری آفریده که به آن چیز محتاج باشد. و به عبارت دیگر با تعبیه قوا و ادوات انسان رابطه ای بین او و بین آن چیزها برقرار کرده که خواه ناخواه، در صدد تحصیل آنها بر می آید.

ذکر طیبات از رزق و عطف آن بر زینت و قرار داشتن این عطف در سیاق استفهام انکاری این معنا را می رساند که اولا رزق طیب دارای اقسامی است. و ثانیا زینت خدا و رزق طیب را هم شرع اباحه کرده و هم عقل و هم فطرت. و ثالثا این اباحه وقتی است که استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نکند و گر نه جامعه را تهدید به انحطاط نموده شکافی در بنیان آن

ص: 100

ایجاد می کند که مایه انعدام آن است. آری، کمتر فسادی در عالم ظاهر می شود و کمتر جنگ خونینی است که نسل ها را قطع و آبادی ها را ویران سازد و منشا آن اسراف و افراط در استفاده از زینت و رزق نبوده باشد، چون انسان طبعا اینطور است که وقتی از جاده اعتدال بیرون شد و پا از مرز خود بیرون گذاشت کمتر می تواند خود را کنترل کند، و به یک حد معینی اکتفاء نماید، بلکه مانند تیری که از کمان بیرون شود تا آخرین حد قدرتش جلو می رود، و چون چنین است سزاوار است که همه وقت و در همه امور در زیر تازیانه تربیت کنترل شود، و به ساده ترین بیانی که عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود.

چرا خداوند به ضروریات زندگی از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن امر نموده است؟

امر پروردگار به ضروریات زندگی از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن از همین باب است که می خواهد تربیتش حتی در اینگونه امور ساده و پیش پا افتاده رعایت شده باشد، پس کسی نگوید امر به پوشیدن لباس و تنظیف و آرایش چه معنا دارد.

صاحب تفسیر المنار جواب دیگری از این حرف داده- و چه نیکو گفته است: این حرف را کسانی می زنند که از تاریخ امم و سرگذشت ملل گذشته بی خبرند، و گر نه آن را سطحی و ساده تلقی ننموده به اهمیت و ارزش آن پی می بردند، چون اکثر مردم نیمه وحشی جزیره نشین و کوهستانیهای آفریقا که در جنگل ها و غارها تنها و یا دسته جمعی زندگی می کردند زن و مردشان لخت بسر می بردند، اسلام به هر قومی از آنان که دست یافت با امثال آیه مورد بحث لباس پوشیدن را به آنان یاد داد و ستر عورت را برایشان واجب کرد، و به سوی تمدن سوق شان داد. و من خیال می کنم این قبیل حرفها از ناحیه دشمنان اسلام در دهن ها افتاده است، گویا مبلغین مسیحیت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت شان به کیش خود این طعنه ها را زده اند، و گر نه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرایش بر هیچ کس پوشیده نیست. و لذا بعضی از منصفین مسیحی اعتراف کرده اند به اینکه این گونه طعنه ها نسبت به اسلام بی انصافی است، اسلام با این حکم خود منت بزرگی به گردن ما اروپائیان دارد، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفریقا تجارت پارچه و قماش نداشته و سالیانه مبالغ هنگفتی سود نمی بردیم. این حکم اسلام تنها در بین مسلمین آنجا حسن اثر نداشته بلکه امم و ملل بت پرست نیز وقتی هموطنان خود را دیدند که پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زینت و آرایش خود پرداختند آنان نیز به تقلید از مسلمین لباس پوشیده رسم دیرینه خود را ترک گفتند.

شاهد زنده این مدعا، ساکنین بلاد هندند، چون بت پرستان این ناحیه در عین اینکه از قدیم الایام مردمی متمدن بودند مع ذلک هم اکنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد

ص: 101

و یا نصف و یا ربع بدن شان برهنه است. بعضی از مردان شان در بازارها و کارگاه ها بدون لباس آمد و شد می کنند، و فقط عورت ها و یا حد اکثر از کمر به پایین را می پوشانند، زنان شان شکم و ران ها را برهنه نموده و از کمر به بالای شان هم برهنه است. دانشمندان همین قوم اعتراف کرده اند که این مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته اند. و همچنین غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است، چون می دیدند که مسلمین هیچ وقت بدون ظرف غذا نمی خورند حتی فقرای آنان که دسترسی به ظرف ندارند غذا را روی برگ درختان ریخته از روی آن بر می دارند و می خورند، و در عین تهی دستی هرگز از لباس و آرایش خود کم نمی گذارند.

و چون مسلمین از دیر زمان در بلاد هند حکومت می کردند، و غالبا فاضل ترین و پارساترین حکومت های اسلامی بودند تاثیرشان در بت پرست ها بیش از تاثیری بود که سایر حکومت های اسلامی در نقاط مختلف گیتی داشتند، لذا مساله ملبس به لباس شدن هم از جاهای دیگر بیشتر شایع گردید، و لذا می بینیم در بلاد شرق یعنی سیام و نواحی آن، مسلمین آن طور نفوذ و تاثیر نداشته بلکه خودشان در جهل و دوری از تمدن دست کمی از بت پرست ها نداشتند، و از حیث لباس و سایر اعمال دینی به کیش بت پرستی نزدیک ترند تا به اسلام. زنان آن نواحی غیر از عورت جلو و عقب، عورت دیگری که پوشاندنش لازم باشد برای خود قائل نیستند. و حال آنکه در اسلام همه بدن زن عورت است.

خلاصه اینکه، در سراسر گیتی هر کجا که اسلام قوتی دارد به میزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبیل لباس، آرایش و امثال آن به چشم می خورد، اینجا است که ارزش واقعی این اصل اصلاحی اسلام معلوم می شود و به خوبی به دست می آید که اگر اسلام چنین اصلی را نمی داشت و متعرض مساله لباس و آرایش نمی شد و آن را بر مسلمین واجب نمی کرد، به طور مسلم امروز امم و قبایل بی شماری هم چنان در حال توحش باقی مانده بودند. با این حال چطور یک مشت فرنگی ماب به خود اجازه می دهند که بر حسب عادت زشتی که دارند در کمال تبختر کلاه خود را کج گذاشته، روی مبل قهوه خانه و یا کاباره و یا میکده ها تکیه زده بگویند: این چه دینی است که حوائج و ضروریات زندگی بشری را جزء شرایع خود قرار داده، مثلا به لباس پوشیدن و غذا خوردن و آب آشامیدن امر نموده و این قبیل امور را با اینکه احتیاجی به سفارش و وحی آسمانی ندارد جزء احکام خود قرار دهد؟ (1)

ص: 102


1- تفسیر المنار، ج 8 ص 384- 382

این بود جوابی که صاحب المنار از اشکال مزبور داده. در اینجا به یاد داستانی افتادم که نقل آن در حقیقت جواب سومی از این اشکال است، و آن اینکه وقتی طبیب مخصوص هارون الرشید که مردی نصرانی و حاذق در طب بود به علی بن الحسین بن واقد گفت کتاب آسمانی شما هیچ دستوری در باره بهداشت و حفظ الصحه ندارد، و حال آنکه سعادت بشر را دو علم تامین می کند یکی علم ادیان و دیگری علم ابدان (طب).

علی در جوابش گفت: خداوند علم ابدان را در کتاب خود در نصف یک آیه خلاصه کرده است و آن جمله" کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا" است. رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) نیز این معنا را در جمله کوتاه" معده خانه هر دردی است و پرهیز سر آمد هر دوایی است، و باید که حق بدن را در آنچه عادتش داده ای ادا کنی" خلاصه کرده. طبیب نامبرده فکری کرد و گفت: آری، کتاب شما و پیغمبرتان با این دو جمله دستور دیگری را برای جالینوس باقی نگذاشتند. (1)

بیان آیات

اشاره

" قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ" خطابی که در صدر این آیه است یا مخصوص به کفار است، و یا مانند خطاب آیه قبلی مؤمنین را هم شامل می شود، و لازمه اینکه شامل کفار هم باشد این است که زینت و طیبات رزق موضوعی باشد مشترک بین کافر و مؤمن. و چون سیاق جمله" قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا" سیاق بیان مختصات مؤمنین است، و می خواهد بفرماید: همین نعمت هایی که امروز مؤمن و کافر در آن شریکند در آخرت مختص به مؤمنین است، لذا جمله" فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" متعلق است به جمله" آمنوا" و ظرف" یَوْمَ الْقِیامَةِ" متعلق خواهد بود به همان چیزی که جمله" لِلَّذِینَ آمَنُوا" متعلق به آن است، حال یا کلمه" کائنة" است و یا شبیه به آن، و در صورتی که کلمه" خالصة" را هم حال از ضمیر مؤنث گرفته مقدم شدنش را بر" یَوْمَ الْقِیامَةِ" برای فاصله شدن بین آن و بین" فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" بدانیم معنای آیه چنین خواهد شد:" بگو آن زینت ها در روز قیامت تنها از آن مؤمنین است، و دیگران را از آن بهره ای نیست، زندگی آخرت مانند زندگی دنیا نیست که هر کس و ناکسی در نعمت های آن سهیم باشد پس هر که در دنیا ایمان آورد همه نعمت های آن روز قیامت از آن وی خواهد بود".

با این بیان، اشکالی که در کلام بعضی از مفسرین است که گفته اند:" مراد از خلوص، نجات از هم و غم است و معنای آیه این است که زینت های دنیا برای مؤمنین خالی از

ص: 103


1- مجمع البیان ج 4 ص 413

هم و غم و خالص از مشقت نیست، و لیکن در آخرت خالص است" (1) ظاهر می شود، چون در سیاق این آیه و همچنین آیات قبل اشعاری به اینکه نعمت های دنیایی همراه با ناراحتی است نبود، تا آنکه قرینه باشد بر معنایی که وی برای خلوص کرده. و همچنین کلام مفسر دیگر که گفته است: جمله" فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" متعلق است به چیزی که جمله" لِلَّذِینَ آمَنُوا" متعلق به آن است، و معنای آیه چنین است:" بگو نعمت های دنیا برای کسانی که ایمان آوردند به طور اصالت و استحقاق ثابت است، و برای کفار به طور طفیلی و گر نه خود کفار استحقاق آن را ندارند و همین نعمت ها در قیامت برای مؤمنین خالص است".

آن گاه کلام خود را توضیح داده و گفته است: روی سخن در این آیه به اشخاصی است که در اصلاح حیات صالح مؤثر باشند، و علوم نافع و اوامر محرک به سوی اصلاح حیات و همچنین اخذ زینت و ارتزاق از طیبات و قیام به واجبات زندگی منتهی به آنان باشد، اشخاصی مخاطب به این آیه هستند که کارشان تفکر در آیات آفاقی و انفسی و ایجاد صنایع و فنون و ترقی دادن جامعه و قدردانی و شکرگزاری از این موهبت های الهی بوده باشد، و چنین کسانی همان مردم با ایمانند که سر و کارشان با وحی آسمانی و انبیا (علیه السلام) است (2).

وجه فساد این کلام این است که اگر می خواهد بگوید این اصالت و تبعیت از آیه استفاده می شود، آیه شریفه هیچ دلالتی بر آن ندارد. و اگر منظورش این است که گر چه سیاق آیه سیاق این است که اثبات کند نعمت های دنیوی برای مؤمنین خلق شده و لیکن از کلمه" خالصة" استفاده این معنا می شود که به طور طفیلی غیر مؤمنین با آنان شرکت دارند، آیه شریفه دلالت بر چنین اختصاصی نداشته بلکه بر عکس اشتراک دو طایفه را می رساند: علاوه بر اینکه از امثال آیه" وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ ... وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ" (3) خلاف این معنا استفاده می شود، چون این قبیل آیات دلالت دارند بر اختصاص دنیا به کفار و آخرت به مؤمنین.

" کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ"- خدای تعالی در این جمله بر اهل علم منت

ص: 104


1- مجمع البیان ج 4 ص 413
2- تفسیر المنار ج 8 ص 390
3- و اگر نه این بود که مردم همه یک نوع و یک امتند، ما آنان که کافر به خدا می شوند (به مال فراوان) سقف خانه های شان را از نقره خام قرار می دادیم و (چندین طبقه که بر سقف با) نردبان بالا روند ... اینها همه متاع دنیا است و آخرت ابدی نزد خدا مخصوص اهل تقوا است. سوره زخرف آیه 35

می گذارد به اینکه آیات خود را برایشان بیان فرموده است.

معنای" فواحش"،" اثم" و" بغی" و اشاره به اینکه امم و جوامع بشری هم مانند افراد عمر و اجل معینی دارند

" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ ..."

سابقا پیرامون مفردات این آیه به طور کامل بحث شد، و گفتیم که مراد از" فواحش" گناهانی است که حد اعلای شناعت و زشتی را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن. و منظور از" اثم" گناهانی است که باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگی گردد، مانند می گساری که آبروی آدمی و مال و عرض و جانش را تباه می سازد. و نیز گفتیم که منظور از" بغی" تعدی و طلب کردن چیزی است که حق طلب کردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم ها و تعدیات بر مردم و استیلای غیر مشروع بر آنان.

توصیف" بغی" به وصف" غیر حق" از قبیل توصیف به لازمه معنا است، نه تقسیم بغی به حق و غیر حق، هم چنان که تقیید شرک در" وَ أَنْ تُشْرِکُوا" به قید" ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً" از این باب است، نه تقسیم شرک به شرک با دلیل و بدون دلیل.

گویا شنونده پس از شنیدن خطاب اباحه زینت و طیبات رزق علاقه مند می شود به اینکه بفهمد غیر طیبات چه چیزهایی است، لذا در این آیه چیزهایی را که غیر طیب است به طور فهرست و خلاصه و به بیانی که شامل تمام انواع گناهان باشد بیان کرده است، چون محرمات دینی از دو حال خارج نیستند: یا محرمات مربوط به افعالند و یا مربوط به اقوال و عقاید. کلمات:" فواحش"،" اثم" و" بغی" مربوط به قسم اول و جملات:" وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ" و" أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ" قسم دوم را خلاصه می کند، قسم اول هم دو نوع است: یکی آنهایی که مربوط به حق الناس است که کلمه" بغی" جامع آنها است، و دیگری گناهانی است که مربوط به حق الناس نیست، این نیز دو گونه است: یکی آنهایی که زشت و شنیعند و کلمه" فاحشه" اشاره به آنها است. و دیگری گناهانی است که تنها دارای مفسده و ضرر برای گنهکار است و کلمه" اثم" عنوان اینگونه گناهان است. قسم دوم نیز یا شرک به خدا است و یا افتراء بر او.

" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ ..."

این آیه حقیقتی را بیان می کند که از جمله" قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ" (1) که در ذیل داستان آدم و بهشت بود، استخراج شده است، نظیر احکام دیگری که از آن استخراج شده بود، و مفادش این است که: امم و جوامع بشری هم مانند افراد دارای عمری

ص: 105


1- سوره اعراف آیه 25

معین و اجلی محدودند. و چه بسا بخاطر این تفریع و استخراج بتوان گفت که جمله" فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ" راجع است به زندگی و مرگ افراد و امت ها، و جمله" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (1) که قبلا ذکر شده بود راجع به زندگی دنیوی نوع بشر و اینکه این نوع از موجودات هم، روزی بطور کلی منقرض خواهند گردید.

" یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی ..."

کلمه" اما" در اصل" ان ما" بوده یعنی" ان" شرطیه بوده و" ما" زایده بر سرش در آمده است، و از اینکه در فعل شرطش" یاتینکم" نون تاکید ثقیله در آمده استفاده می شود که شرط مزبور قطعی الوقوع است. و منظور از" قص" بیان و تفصیل آیات است، چون در این کلمه هم معنای قطع هست و هم معنای اظهار.

این آیه مشتمل بر چهارمین خطاب عمومی است که از داستان آدم و بهشت استخراج شده، و این خطاب که آخرین خطاب ها است تشریع عام الهی را در خصوص پیروی از انبیا و متابعت از طریق وحی را بیان می کند، و اصلی که این خطاب از آن استخراج شده آیه ای شبیه به آیه" قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً" (2) است که بیان می کند هدایت خدا از طریق وحی و رسالت است.

بحث روایتی روایاتی در مورد شان نزول آیه:" قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً ..." و" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ"

اشاره

در الدر المنثور از ابن منذر از عکرمه نقل کرده که در ذیل آیه" قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ" گفته است این آیه در شان قبیله" بنو حمس" از قریش و قبایل دیگری که هم عقیده با آنان بودند مانند انصار، اوس، خزرج، خزاعه، ثقیف، بنی عامر بن صعصعه و بطون کنانة بن بکر نازل شده، چون این قبایل گوشت نمی خوردند و همیشه از پشت خانه ها داخل می شدند، هیچ وقت پشم و مو استعمال نمی کردند، برای پوشاندن اطفال پوست گوسفند و یا بز را خیکی کنده و در پایین آن در محل پاهای حیوان دو سوراخ در آورده و آن را (نظیر شلوار پلاستیکی امروز) به تن اطفال خود می کردند و همواره برهنه طواف می کردند. تنها قریش بود که

ص: 106


1- سوره اعراف آیه 24
2- خدا گفت فرود آیید از بهشت همگی در حالی که بعضی از شما با بعض دیگر دشمنید پس اگر به سوی شما هدایتی از ناحیه من آمد (و قطعا خواهد آمد) ... سوره طه آیه 123

در هنگام طواف لباس می پوشید، و گر نه سایر قبایل در موسم طواف از راه که می رسیدند لباسها را کنده و به عقیده خود بدین وسیله خود را از لباسی که در آن گناه کرده بودند عاری ساخته آن گاه اگر از قریش کسی لباسی به آنان عاریه می داد می پوشیدند و گر نه برهنه مشغول طواف می شدند، و پس از فراغت از طواف لباس های خود را پوشیده بر می گشتند (1).

و نیز در الدر المنثور است که عبد بن حمید از سعید بن جبیر نقل کرده که گفت: مردم جاهلیت را رسم چنین بود که برهنه در خانه کعبه طواف می کردند، و می گفتند که در لباسی که خدا را در آن معصیت کرده ایم طواف نمی کنیم، حتی نقل می کنند زنی از بادیه وارد شد و همه لباس هایش را کند و دست خود را در جلو ساتر ساخت و گفت:

الیوم یبدو بعضه أو کله فما بدا منه فلا احله (2)

و آیه شریفه" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ..." در این باره نازل گردید (3).

مؤلف: قریب به این مضمون از ابن عباس و مجاهد و عطاء نیز نقل شده و لیکن اگر بخاطر داشته باشید گفتیم آیاتی که در اولش خطاب" یا بَنِی آدَمَ" است متضمن احکام عامی است که اختصاص به یک امت ندارد، و این روایات اخبار آحادی بیش نیستند، علاوه بر اینکه متضمن اجتهاد راویان حدیثند، و به هیچ وجه حجیت ندارند.

معتبرترین روایاتی که در این باب نقل شده یکی روایتی است که در الدر المنثور از ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده که گفت: مردمی در خانه کعبه برهنه طواف می کردند، لذا خدای تعالی امر به زینت شان فرمود، و زینت همان لباس و ساتر عورت و انواع لباس های نیک است (4).

دوم روایتی است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از ابن عباس نقل کرده اند که گفت: مردم جاهلیت چیزهایی از قبیل لباس و غیر لباس را که خداوند حلالش کرده حرام می دانستند، و آیه" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا" اشاره به این عادت و عقیده آنان است، آن گاه خدای تعالی در رد این عقیده آیه" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" را فرو

ص: 107


1- الدر المنثور ج 3 ص 75 ط بیروت
2- امروز بعضی یا همه، آن (عورت) ظاهر می شود و هر چه از آن ظاهر شود آن را بر دیگران روا نمی دارم. [...] (3 و 4)الدر المنثور ج 3 ص 78

فرستاد، و معنایش این است: مسلمین با کفار در استفاده از طیبات شریکند، از طعام طیب آن و لباس پاکیزه اش و زنان صالح و سایر طیباتش استفاده می کنند، و لیکن خداوند این طیبات را در قیامت خالص برای مؤمنین قرار می دهد و دیگر مشرکین از آن بهره ای ندارند (1).

این دو روایت بطوری که می بینید شان نزول آیه را بیان نمی کند، بلکه ابن عباس در این دو روایت یک حقیقت خارجی را تطبیق بر آیه قرآن کرده است.

چند روایت در باره:" لِباسُ التَّقْوی" در آیه شریفه

و نیز در الدر المنثور از ابو الشیخ از حسن نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ بنده ای عمل نیک و بدی نمی کند مگر آنکه روزی لباس مناسب عملش را به تن خواهد کرد، و مردم او را خواهند شناخت، و جمله" وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ" از آیات قرآن گواه این معنا است (2).

در تفسیر عیاشی از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل شده که فرمودند: مراد از" لباس تقوا" لباس های سفید است (3).

در الدر المنثور است که ابن مردویه از عثمان نقل کرده که گفت: از رسول خدا شنیدم که در این آیه" ریاشا" میخواند نه" ریشا" (4).

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل شده که آن جناب در ذیل آیه شریفه" یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِباسُ التَّقْوی" فرمودند: مراد از" لباس" همین لباسی است که می پوشید و مراد از" ریاش" متاع و مال است، و مقصود از" لباس تقوا" لباس عفاف است، زیرا شخص عفیف هم مانند کسی که لباس به تن دارد عورت و عیبش پوشیده است، هر چند لباس نداشته باشد، بخلاف فاجر که هر چه هم لباس بپوشد عورت و معایبش هویدا است (5).

مؤلف: معنایی که در این دو روایت برای لباس شده از باب تطبیق کلی بر مصداق است که نظیرش در روایات دیگری تکرار شده.

و نیز در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا ..." است که این آیه حکایت قول بت پرستان است، و خداوند آن را در جمله" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" رد کردهجف

ص: 108


1- الدر المنثور ج 3 ص 81
2- الدر المنثور ج 3 ص 76 ط بیروت
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 11 ح 13
4- الدر المنثور ج 3 ص 76
5- تفسیر قمی ج 1 ص 226 ط نجف

است (1).

روایتی که می گوید فاحشه ای که می گفتند خدا به آن امر کرده است، ادعای لزوم اطاعت از زمامداران جائر است

در کتاب بصائر الدرجات از احمد بن محمد از حسین بن سعید از محمد بن منصور روایت شده که گفت: از امام (علیه السلام) معنای آیه" وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها ..." را پرسیدم فرمود: آیا کسی را سراغ داری که خیال کند خداوند انسان را امر به زنا و نوشیدن شراب و سایر محرمات کرده باشد؟ عرض کردم: نه. فرمود پس فکر می کنی. این فاحشه ای که مردم جاهلیت می گفتند: خدا ما را به آن امر کرده چیست؟ عرض کردم خدا و رسول بهتر می دانند. فرمود: این آیه راجع به زمامداران و زعمای جور است که مردم ادعا می کنند خدا ایشان را امر به اقتداء به آنان نموده با اینکه خداوند چنین دستوری نداده است، و خداوند در این آیه ادعای آنان را رد نموده، به ما خبر می دهد که آنان دروغ می گفته اند، و این دروغشان را" فاحشه" نامیده است (2) مؤلف: این روایت در کافی نیز از عده ای از روات شیعه از احمد بن محمد از حسین بن سعید از ابی وهب از محمد بن منصور نقل شده (3). و به این مضمون در تفسیر عیاشی از محمد بن منصور از عبد صالح (علیه السلام) روایت شده (4). پس معلوم می شود از سند بصائر الدرجات ابو وهب افتاده، و حسین بن سعید از او و او از محمد بن منصور روایت کرده، و نیز معلوم می شود محمد بن منصور این سؤال را از عبد صالح موسی بن جعفر (علیه السلام) کرده است.

به هر حال مضمون این روایت منطبق با ایام نزول آیه نیست، و همچنین استدلالی هم که در آن است منطبق با مورد آیه نیست، زیرا اهل جاهلیت احکام زیادی در باره فحشاء و منکرات داشته و آن را به خدای سبحان نسبت می دادند، از آن جمله یکی که جای تردید نیست طواف بدون ستر عورت است. پس نمی توان گفت که این روایت شان نزول آیه را بیان می کند، و لیکن این هم هست که بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ عمل زشت و شنیعی که مردم آن را جایز دانسته و به خداوند نسبتش دهند جز مساله امامت غاصبانه ائمه جور عمل دیگری نیست که مصداق این آیه بوده باشد، و مساله مزبور با آیه شریفه کاملا منطبق است، زیرا بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرن ها بر مسلمین گذشت که

ص: 109


1- تفسیر قمی ج 1 ص 226
2- بصائر الدرجات ص 34 ج 4
3- اصول کافی ج 1 ص 373
4- تفسیر عیاشی ج 2 ص 19 ح 15

زنازادگانی امثال زیاد بن ابیه و فرزند نامشروعش عبید اللَّه زیاد و حجاج بن یوسف و طاغیانی امثال آنان بر ایشان حکومت می کردند، در حالی که در اطراف تخت سلطنت شان علمایی بودند که به امثال آیه" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" تمسک نموده و به نفوذ اوامر ایشان و وجوب اطاعتشان فتوا می دادند، پس این روایت ناظر به این جهت است که مصداق آیه مورد بحث تنها رفتار مردم جاهلیت نبوده، بلکه رفتار مسلمین هم یکی از مصادیق آن است.

چند روایت در مورد دروغ بستن به خدای تعالی

در تفسیر عیاشی از ابی بصیر نقل شده که گفت: از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: اگر کسی بگوید خداوند امر به فحشاء می کند دروغ به خدا نسبت داده، و اگر کسی بگوید خیر و شر همه مستند به او است باز هم به خداوند دروغ نسبت داده (1).

و نیز در کتاب مزبور از مسعدة بن صدقه از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که فرمود: اگر کسی بگوید خداوند امر به کار بد و فحشاء می کند به خداوند دروغ بسته، و اگر بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت می گیرد خدا را از سلطنتش بیرون نموده، و اگر بگوید گناهان بدون قوت خدا ارتکاب می شود باز به خدا دروغ بسته، و کسی که به خدا دروغ ببندد خداوند او را داخل آتشش می نماید (2).

مؤلف: اینکه فرمود:" و کسی که بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت می گیرد ..." ناظر به قول مفوضه است که می گویند: بنده در کار خیر و شر خود مستقل است.

هم چنان که جمله" و اگر کسی بگوید خیر و شر همه مستند به او است" که در روایت قبلی بود ناظر است به قول جبری مذهب ها که می گفتند: خیر و شر و اطاعت و معصیت همه مستند به اراده خود خدا است، و اراده و مشیت عبد کوچکترین دخالتی در صدور آن ندارد، البته این وقتی است که ضمیر" او" در آن روایت به خدای تعالی برگردد و اما اگر به خود صاحب عمل برگردد آن وقت مانند روایت دوم ناظر به قول مفوضه خواهد بود.

روایاتی در ذیل جمله:" وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ"

شیخ در تهذیب به سند خود از ابن مسکان نقل کرده که گفت: از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) سؤال کردم معنای آیه" وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" چیست؟ فرمود: این آیه راجع به قبله است (3).ان

ص: 110


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 12
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 11 ط تهران
3- تهذیب الاحکام ج 2 ص 43 ط تهران

مؤلف: این نیز از باب تطبیق کلی بر مصداق است، و عیاشی هم در تفسیر خود نظیر این روایت را از ابی بصیر از یکی از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) نقل کرده است (1).

و نیز در کتاب نامبرده به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که در ذیل آیه" وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" فرمود: مقصود مساجدی است که در اسلام بنا شده و معنای آیه این است که: در مساجد نو بنیاد هم روی خود را به جانب مسجد الحرام کنید (2). این مضمون را عیاشی نیز از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده است (3).

مؤلف: گویا مراد امام (علیه السلام) این است که معنای" اقامه وجوه" در این آیه صرف توجه به خدا و استقبال قبله است، و اما اینکه این قبله کجا است متعرض آن نیست. در این آیه اجمالا گوشزد می کند که قبله ای هست، و در آیه" فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ" (4) آن قبله را معین می کند. قبلا هم در بحث پیرامون آیات قبله گفتیم که کعبه در مدینه، و بعد از هجرت قبله مسلمین شد، و آیه مورد بحث که از آیات سوره" اعراف" است در مکه نازل شده، و اگر با سیاق آیات قبله سازگار باشد بعید نیست گفته شود: اصل تشریع قبله در مکه و در این سوره بوده، و تفصیل و تفسیر جزئیات آن در مدینه در سوره بقره بوده است، و از این قبیل احکام از واجبات و محرمات زیاد داریم که سوره های مکی اجمال آن را متعرض شده اند و سوره های مدنی تفصیل و تفسیر آن را.

بنا بر این، اینکه امام (علیه السلام) فرمود:" مساجدی است که در اسلام بنا شده" معنایش این است که مراد از این مساجد هر مسجدی است که مسلمین در اکناف زمین بنا می کنند و منظور از" اقامه وجوه" گردانیدن وجوهی است که در آیه کعبه است.

در تفسیر عیاشی از حسین بن مهران از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که در ذیل جمله" وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" فرمودند: منظور ائمه می باشند (5).

مؤلف: ظاهرا مراد امام (علیه السلام) از کلمه" ائمه"، ائمه جماعات است، و به

ص: 111


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 12 [...]
2- تهذیب الاحکام ج 2 ص 43
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 12 ح 19
4- تو ای پیغمبر از این ببعد روی خود را به قسمتی از مسجد الحرام (کعبه) متوجه کن و شما ای مسلمین هر جا بودید روی خود را به سوی آن متوجه سازید. سوره بقره آیه 144
5- تفسیر عیاشی ج 2 ص 12 ح 81

زودی معنای دیگری برای آن خواهد آمد.

روایاتی در ذیل جمله:" خُذُوا زِینَتَکُمْ ..." و" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ ..." پیرامون استفاده از نعمت های الهی

و نیز از حسین بن مهران از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" فرمود: یعنی ائمه (1).

مؤلف: این حدیث نظیر حدیث سابق است، و ممکن است اشاره به جلو انداختن امام جماعت باشد، چون این هم خود برای نماز زینتی است، هم چنان که جلو انداختن نیکان و بزرگترها و به آنان اقتدا کردن زینت نماز است. و نیز ممکن است منظور از ائمه، ائمه دین باشد نه امام جماعت. و به زودی در ذیل روایت علاء بن سیابه در آخر بحث این احتمال خواهد آمد.

در الدر المنثور است که عقیلی و ابو الشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر از انس از رسول خدا نقل کرده اند که در ذیل آیه" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" فرمود: نماز بخوانید با کفش هایتان (2).

مؤلف: این معنا بطرق دیگری از علی بن ابی طالب (علیه السلام) و ابی هریره و ابن مسعود و شداد بن اوس و دیگران نیز نقل شده.

و نیز در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده که گفت:

امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) مرا نزد ابن الکواء و یارانش فرستاد، وقتی من بر آنها وارد شدم پیراهنی نازک و حله ای بر تن داشتم. گفتند: تو ابن عباسی و مثل این لباسها بر تن کرده ای؟

گفتم آری، و اولین چیزی که با آن با شما مخاصمه می کنم همین لباس ها است، زیرا خداوند در آیه" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ" و در آیه" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" آن را حلال کرده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در عید فطر و عید قربان دو برد حبرة (که از بافته های یمن و لباس های فاخر آن روز بود) می پوشید، و شما آن را بر خود حرام کرده اید (3).

در کافی به سند خود از یحیی بن ابی العلاء از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) عبد اللَّه بن عباس را پیش ابن الکواء و یارانش روانه کرد، ابن عباس آن روز پیراهن نازک و حله ای به تن داشت اصحاب ابن الکواء وقتی او را دیدند گفتند: ای ابن عباس تو بهترین مردان ما بودی، و ما تو را از همه مردم بهتر می دانستیم، حالا می بینیم که اینگونه لباس به تن کرده ای؟ ابن عباس گفت: همین لباس اولین چیزی است که

ص: 112


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 13
2- الدر المنثور ج 3 ص 78 ط بیروت
3- الدر المنثور ج 3 ص 79

من بر سر آن با شما بحث خواهم کرد، و به شما ایراد خواهم نمود (زیرا شما آن را حرام می دانید، و مرا به پوشیدن آن ملامت می کنید) در حالی که خدای سبحان فرموده:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" و نیز فرموده:" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" (1).

و نیز در کافی به سند خود از فضالة بن ایوب نقل کرده که در تفسیر آیه" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" فرموده است: در عید و جمعه (2).

مؤلف: این روایت را تهذیب از فضاله از عبد اللَّه بن سنان از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده (3). و به همین مضمون عیاشی (4) در تفسیر خود و طبرسی در مجمع البیان از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده اند (5).

و در کتاب فقیه است که شخصی از حضرت رضا (علیه السلام) پرسید منظور از زینت در آیه" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" چیست؟ حضرت فرمود از آن جمله است شانه زدن قبل از هر نمازی (6).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری نیز هست.

و در تفسیر عیاشی از خیثمة بن ابی خیثمة روایت شده که گفت: حسن بن علی (علیه السلام) هر وقت می خواست به نماز بایستد بهترین لباس های خود را می پوشید.

خدمتش عرض کردند یا بن رسول اللَّه چرا لباس های خوب خود را در موقع نماز می پوشید؟

فرمود: خداوند جمیل و زیبا است، و هر زیبایی را دوست می دارد و می فرماید:" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ"، من نیز خود را برای پروردگارم زینت می دهم و دوست دارم بهترین لباسم را بپوشم (7).

مؤلف: این حدیث از طرق اهل سنت نیز روایت شده است.

و در کافی به سند خود از یونس بن ابراهیم روایت کرده که گفت: بر ابی عبد اللَّه.]

ص: 113


1- فروع کافی ج 6 ص 441 ح 6
2- فروع کافی ج 3 ص 424 ح 8
3- تهذیب الاحکام
4- تفسیر عیاشی ج 2 ص 13
5- مجمع البیان ج 4- 3 ص 412
6- من لا یحضره الفقیه، ج 1 ص 75 ح 95
7- تفسیر عیاشی ج 2 ص 14 [...]

(علیه السلام)وارد شدم در حالی که طیلسان و کلاهی از خز بر تن داشتم. حضرت نگاهی به من کرد و چیزی نگفت. من عرض کردم: فدایت شوم جبه و طیلسان من از خز است در باره آن چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: خز عیبی ندارد، عرض کردم تاری که در بافت آن به کار رفته ابریشم است. فرمود: این نیز اشکال ندارد، چون حسین بن علی (علیه السلام) در حالی که کشته شد جبه ای از خز بر تن مبارکش بود. آن گاه حضرت، داستان عبد اللَّه بن عباس و خوارج و احتجاج او را علیه آنان نقل کرد (1).

و نیز در همان کتاب به سند خود از احمد بن ابی عبد اللَّه از محمد بن علی بطور مرفوع نقل می کند که وقتی سفیان ثوری در مسجد الحرام قدم می زد، امام صادق (علیه السلام) را دید که لباس های زیبا و گرانبها پوشیده بود. گفت به خدا سوگند می روم و ملامتش می کنم.

نزدیک رفت و عرض کرد: یا بن رسول اللَّه به خدا سوگند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی بن ابی طالب و هیچکس از پدرانت از این لباس ها نپوشیدند. حضرت فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روزگاری تنگ زندگی می کرد و به مقتضای فقر و تنگدستی اش رفتار می نمود، و پس از آن حضرت روزگار به وسعت گرایید، و سزاوارترین مردم به استفاده از نعمت ها ابرار و نیکانند. آن گاه آیه" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" را تلاوت نموده، فرمود: ما از هر کس دیگری به استفاده از داده های پروردگار سزاوارتریم.

ای ثوری! این لباس ها را که بر تن من می بینی برای آمیزش با مردم پوشیده ام. آن گاه امام دست ثوری را گرفت و به طرف خود کشید و لباس های زیبا را کنار زده لباس زبری را از زیر آن نشان داد و فرمود: این را برای خود و آنچه را می بینی برای مردم پوشیده ام. آن گاه لباسهای پشمینه و زبر ثوری را کنار زده لباس نرمی نمایان ساخت و فرمود تو این را برای خود می پوشی و آن پشمینه ها را برای نشان دادن به مردم (2).

و نیز به سند خود از ابن قداح روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) در حالی که لباسی زیبا از جنس پارچه های مرو به تن داشت و به دست من تکیه کرده بود به عباد ابن کثیر برخورد نمود. عباد عرض کرد: یا ابا عبد اللَّه تو از خاندان نبوتی و پدرت علی امیر المؤمنین بود که همیشه کرباس می پوشید، این لباسهای فاخر مروی چیست که به تن

ص: 114


1- فروع کافی ج 6 ص 442
2- فروع کافی ج 6 ص 442

کرده ای؟ چرا به لباس ساده تری اکتفاء ننمودی؟ حضرت فرمود: وای بر تو ای عباد! این چه اعتراضی است که می کنی؟ زینت خدایی و طیبات رزق را چه کسی حرام کرده؟ خدای عز و جل وقتی به بنده اش نعمتی بدهد دوست دارد آن نعمت را در بنده اش ببیند (1).

در الدر المنثور است که ترمذی از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند دوست دارد اثر نعمت خود را در بنده اش ببیند (2).

در قرب الاسناد حمیری از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت شده که گفت حضرت رضا (علیه السلام) در ضمن حدیثی طولانی به من فرمود: در باره لباس خشن چگونه فکر می کنی؟ عرض کردم شنیده ام که حسن این نوع لباس می پوشیده، و نیز شنیده ام که جعفر بن محمد هر وقت لباس نو تهیه می کرد در آب می شست تا به نظرها مستعمل بیاید. فرمود: لباس خوب بپوش و خود را بیارای، علی بن الحسین (علیه السلام) جبه های خز پانصد درهمی و ردای خز پنجاه دیناری می پوشید، و وقتی زمستان تمام می شد می فروخت و پول آنها را صدقه می داد.

آن گاه حضرت رضا (علیه السلام) آیه" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" را تلاوت فرمود (3).

مؤلف: در این باره روایات بسیار زیادی هست که از همه جامع تر روایت زیر است.

روایتی در معنای:" اسراف" و" اقتار" چند روایت در بیان مراد از فواحش ظاهر و باطن

در تفسیر عیاشی از ابان بن تغلب روایت شده که گفت: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: خیال می کنی که اگر خداوند به کسی نعمتی می دهد از کرامت آن کس است؟ و اگر دریغ می دارد از خواری او است؟ نه، چنین نیست، مال مال خدا است که به ودیعه بدست هر کس بخواهد می سپارد، و خوردن، آشامیدن، پوشیدن، نکاح و سواری و سایر انواع تصرفات در آن را مباح کرده به شرطی که رعایت اعتدال و اقتصاد را بنمایند و ما زاد آن را به فقرای مؤمن رسانیده یا با آن امور خود را اصلاح کنند، و گر نه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آن گاه جمله" وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ" را تلاوت نمود.

سپس فرمودند: آیا می پنداری خدا کسی را در مالی که به او داده امین می کند که اسبی به ده هزار درهم بخرد با اینکه اسبی به ارزش بیست درهم او را کفایت می کند، وان

ص: 115


1- فروع کافی ج 6 ص 443
2- الدر المنثور ج 3 ص 79
3- قرب الاسناد ص 157 ط تهران

کنیزی به بهای هزار دینار بخرد با اینکه کنیزی به قیمت بیست درهم برای او کافی است، و از طرف دیگر بفرماید اسراف نکنید چون خدا اسراف کنندگان را دوست ندارد (1).

و در کافی به سند خود از اسحاق بن عبد العزیز از بعضی از اصحاب خود نقل کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کردم در راه مکه بودیم و می خواستیم احرام ببندیم لذا نوره کشیدیم، و چون سبوس همراه نداشتیم که به بدن خود بمالیم و اثر نوره را از بدن بزداییم ناگزیر قدری آرد به خود مالیده و با آن رفع حاجت نمودیم، من ناگهان به این فکر افتادم که این چه کاری بود کردم، و خدا می داند که چقدر ناراحت شدم. حضرت فرمود: آیا ترس تو از این جهت است که مبادا اسراف کرده باشی؟ عرض کردم: آری، فرمود: ناراحت مباش در هر چیزی که بدن را اصلاح کند اسراف نیست. من خودم بارها شده که دستور داده ام مغز استخوان برایم بیاورند تا بدنم را چرب کنم، روغن زیتون آورده اند، و من به خود مالیده ام، این اسراف نیست،" اسراف" عبارت است از کاری که مال را ضایع کند، و به بدن ضرر برساند.

عرض کردم:" اقتار" چیست؟ فرمود: اقتار این است که انسان با قدرت بر تحصیل غذای گوارا به نان و نمک اکتفاء کند. عرض کردم، پس اقتصاد به چه معنا است. فرمود:

اقتصاد این است که انسان همه رقم غذا از قبیل نان، گوشت، شیر، سرکه و روغن بخورد و لیکن در هر وعده یک رقم (2).

در کافی به سند خود از علی بن یقطین از ابی الحسن (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ" فرمود: منظور از" فواحش ظاهری" زنایی است که علنا انجام شود، چون این عمل در جاهلیت بی پرده انجام می یافته، و زنان فاحشه آن روز بر سر در خانه های خود بیرقی می افراشتند. و منظور از" فواحش باطنی" ازدواج با همسر پدر است، چون مردم در جاهلیت پس از مرگ پدر اگر غیر از مادرشان زنی می داشت آن زن را به عقد خود در می آوردند، خداوند در این آیه آن را حرام کرد. و منظور از" اثم" همان خمر است (3).

مؤلف: این روایت خلاصه کلام موسی بن جعفر (علیه السلام) با مهدی عباسی است که کلینی آن را در کافی مسندا (4) و عیاشی مرسلا نقل کرده اند (3). ما هم آن را در ذیل آیات

ص: 116


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 13
2- فروع کافی ج 4 ص 53 حدیث شماره 10 (3 و 4)فروع کافی ج 6 ص 406 ح 1 ط تهران
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 17 ح 38

راجع به شرب خمر در سوره" مائده" نقل کردیم.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن منصور روایت شده که گفت: از عبد صالح موسی بن جعفر (علیه السلام) از آیه" إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ" سؤال کردم.

حضرت فرمود: قرآن دارای ظاهر و باطن است، آنچه را که خدای تعالی در قرآن حرام کرده ظاهر محرمات است و اما باطن آنها ائمه جورند. و همچنین آنچه را که در قرآن حلال کرده ظاهر مباحات دینی است، و باطن آنها امامان حق اند (1).

مؤلف: این روایت را کافی نیز مسندا از محمد بن منصور نقل کرده، با این تفاوت که در روایات کافی امام (علیه السلام) پس از آن فرمود: پس جمیع محرماتی که در قرآن ذکر شده ظاهر است، و باطن آن محرمات ائمه جور است و همچنین جمیع حلال هایی که خداوند در قرآن اباحه فرموده ظاهر است و باطن آنها امامان حق اند (2).

مؤلف: انطباق معاصی و محرمات بر ائمه جور، و انطباق حلال ها بر امامان حق از این نظر است که محرمات و ائمه جور باعث دوری از خدا و محللات و ائمه حق باعث نزدیکی به خدایند.

و نیز ممکن است از این نظر باشد که پیروی از امامان جور باعث ارتکاب گناهان و متابعت از امامان حق باعث موفقیت در اطاعت می شود.

و از همین باب است روایتی که شیخ در تهذیب به سند خود از علاء بن سیابه از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده که در ذیل آیه" خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" فرموده: منظور غسل برای زیارت امامان است (3) و همچنین آن دو روایتی که ما قبلا از حسین بن مهران نقل کردیم.

در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، بخاری، مسلم و ابن مردویه از مغیرة بن شعبه نقل کرده اند که گفت: سعد بن عباده می گفت: اگر مردی را با همسرم ببینم بی درنگ گردنش را با شمشیر می زنم. این حرف به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید. حضرت فرمود: آیا از غیرت سعد تعجب می کنید؟ و لیکن به خدا سوگند من از سعد غیرتمندترم و خداوند از من غیورتر است، و از همین جهت فواحش ظاهری و باطنی را تحریم کرده، چون هیچان

ص: 117


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 16 ح 36
2- اصول کافی ج 1 ص 374 ح 10
3- تهذیب الاحکام ج 6 ص 110 ح 13 ش 197 ط تهران

کس غیورتر از خدا نیست (1).

و در تفسیر عیاشی از علی بن ابی حمزه روایت شده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: احدی غیورتر از خدای تعالی نیست، کیست غیرتمندتر از کسی که فواحش ظاهری و باطنی را تحریم کرده؟ (2) و نیز از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" فرمود: آن اجلی است که خدای تعالی برای ملک الموت تعیین می کند (3).

مؤلف: در ذیل آیه" هُوَ الَّذِی ... قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" (4) روایاتی قریب به این مضمون گذشت.

بحثی آزاد پیرامون چند روای

بررسی آیات و روایاتی که ذاتی بودن سعادت و شقاوت را می رسانند و بیان اینکه قضای الهی در آغاز خلقت در باره سعادت و شقاوت انسان ها مشروط به عمل اختیاری آنان است

علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود روایتی از ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده که آن جناب در خلال آن روایت در ذیل آیه" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ" فرموده اند: خداوند در همان حینی که بشر را خلق می کرد مؤمن و کافر و شقی و سعید خلق فرمود، و در روز قیامت هم مهتدی و گمراه مبعوث می شوند.

آن گاه خود قمی می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم فرموده: شقی آن کسی است که در شکم مادرش شقی بوده و سعید آن کسی است که در شکم مادرش سعید آفریده شده (5).

مؤلف: روایت بالا گر چه از ابی الجارود نقل شده که در نظر علمای رجال مطعون و مخدوش است، و لیکن اهل فن روایاتی را که وی قبل از انحرافش از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده قبول کرده اند، و به آنها عمل می کنند، علاوه بر اینکه روایات دیگری نظیر آن در تفسیر آیه مزبور وارد شده، مانند روایت ابراهیم لیثی از حضرت ابی جعفروت

ص: 118


1- الدر المنثور ج 2 ص 88
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 16 [...]
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 17
4- سوره انعام آیه 2
5- تفسیر قمی ج 1 ص 226 ط بیروت

(علیه السلام)(1) و همچنین امثال آن. در روایات دیگری هم که در تفسیر آیات قدر وارد شده این مضمون بسیار به چشم می خورد (2).

گر چه این روایات از حیث مفاد مختلفند، و لیکن همه در افاده اینکه آخر خلقت به شکل اول خلقت است مشترکند. البته این روایات و همچنین آیات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتی نیستند، و آنچه را برای انسان اثبات می کنند از قبیل ثبوت زوجیت برای چهار نیست، و اصلا سزاوار هم نیست کسی چنین توهمی بکند، برای اینکه اگر برگشت آن صرفا به تصویر عقلی بوده و با واقعیت خارجی منطبق نباشد اثر حقیقی نخواهد داشت، و اگر برگشت آن به اقتضای ذاتی و حقیقی انسان که سعادت و شقاوتش بستگی به آن دارد بوده باشد، منافی با اطلاق ملک خدای سبحان بوده مستلزم تحدید سلطنت او است، که خود قرآن و احادیث و همچنین عقل مخالف آن است. علاوه بر اینکه چنین چیزی مستلزم اختلال نظام عقل در جمیع مبانی عقلا است، برای اینکه بنای جمیع عقلا بر تاثیر تعلیم و تربیت است، و همه متفقند بر اینکه کارهایی نیک و قابل ستایش و مدح است و کارهایی زشت و قابل مذمت است. از این هم که بگذریم لازمه این حرف این است که تشریع شرایع و فرستادن کتب آسمانی و نیز ارسال پیامبران همه لغو و بی فایده باشد، و دیگر اتمام حجت در ذاتیات به هر طور که تصور شود معنا نخواهد داشت، زیرا بنا بر این فرض، انفکاک ذوات از ذاتیات خود محال است، اینها همه لوازمی است که قرآن کریم مخالف صریح آن است.

آری، قرآن کریم نظام عقل را مسلم داشته و اینکه انسان اعمال خود را بر اختیار بنا نهاده پذیرفته است و در خلال آیاتش می فرماید: خداوند انسان را از گل آفریده و سپس نسل او را در چکیده آب پستی قرار داد، آن گاه همان چکیده را بطور خوبی رویانید و بزرگ کرد تا بالغ گردید و از نعمت عقل برخوردار شد، بطوری که کار نیک و بد را به اختیار خود انجام داده، خیر و شر، نفع و ضرر، اطاعت و معصیت و ثواب و عقاب را با عقل خود تمیز می دهد، و بخاطر همین تمیز به افتخار مکلف شدن به تکالیف دینی مفتخر گردید. و اگر او از عقل خود پیروی و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهیاتش دوری نماید سعادتمند شده به بهترین وجه پاداش داده می شود. و اگر با عقل خود مخالفت نماید و هوای نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانی کند بدبخت شده، و بال گناهان خود را می چشد، و سرای دنیا سرای امتحان و آزمون

ص: 119


1- نور الثقلین ج 2 ص 18 ح 59 به نقل از علل الشرائع
2- تفسیر قمی ج 1 ص 227- 226

است، امروز عمل و فردا روز پاداش می باشد.

این آن مطلبی است که از قرآن در این باره استفاده می شود، و بطوری که ملاحظه می کنید اساس این بیان بر دو قضیه عقلی است: یکی اینکه بین فعل اختیاری و غیر اختیاری فرق هست. و دیگری اینکه افعال اختیاری متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است، و این دو قضیه از قضایای قطعی است که هیچ عاقلی که در تحت نظام اجتماعی زندگی می کند و خود را محکوم به احکام آن نظام می داند به هیچ وجه نمی تواند آن را انکار نموده قائل به ذاتیت سعادت و شقاوت انسان شود.

روایات بسیاری که در این باره وارد شده مانند آیات از حیث مضمون و نحوه بیان مختلفند:

بعضی از روایات اجمالا دلالت دارد بر اینکه: خدای تعالی مردم را در موقع خلقت شان دو گونه خلق کرده: سعید و شقی و کافر و مؤمن، مانند روایت ابی الجارود که در چند صفحه قبل نقل شد. و روایتی که در تفسیر آیه" هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ" (1) از کافی راجع به خلقت چنین نقل نمودیم. موافق این دسته از روایات آیاتی از قرآن کریم هست، مانند آیه" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ" (2) و نیز مانند آیه" هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی" (3) و آیه" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ" (4).

اینگونه آیات و روایات چندان اشکال ندارند زیرا سیاق آیات و مخصوصا آیه آخری دلالت دارد بر اینکه اجمالا نوع انسان به قضای الهی به دو جور و دو قسم تقسیم شده، و اما تفصیل این اجمال و اینکه چه کسانی از این قسم و چه اشخاصی از آن قسم اند، مربوط به اعمال اختیاری

ص: 120


1- او کسی است که شما بنی آدم را به هر نحوی که خودش بخواهد در رحم مادران صورتگری و نقشبندی می کند. سوره آل عمران آیه 6
2- او است آن کسی که شما را آفرید، پس بعضی از شما کافر و بعضی مؤمن هستید. سوره تغابن آیه 2
3- خدا به حال شما بندگان آگاهتر است، زیرا او شما را از خاک زمین آفریده، و هنگامی که شما در شکم مادرها جنین بودید به یاد آرید و خودستایی مکنید، او که آفریننده است به حال هر که متقی است داناتر است. سوره نجم آیه 32
4- همانطوری که شما را در اول بیافرید به سویش بازگشت خواهید کرد، گروهی هدایت یافته، گروهی دیگر ضلالت بر او حتم شده است. سوره اعراف آیه 29

خود آنان است، و این بستگی به عمل شان دارد. و به عبارت دیگر آن قضایی که در اول خلقت و ابتدای وجود گذشته قضای مشروط بوده، و اما در مرحله بقاء وقتی آن مشروط مطلق و حتمی می شود که پای افعال اختیاری به میان آید، چون افعال اختیاری است که مستتبع سعادت و یا شقاوت و مستلزم هدایت و یا ضلالت می شود.

بعضی دیگر از روایات بطور تفصیل دلالت دارند بر اینکه خدای سبحان خلایق را مختلف آفریده، بعضیها خلقت شان از گل بهشت است، و سرانجام شان نیز به سوی بهشت خواهد بود. و بعضی ها از گل جهنم است، و بازگشت شان نیز به سوی جهنم، مانند روایت بصائر الدرجات از علی بن الحسین (علیه السلام) که فرمود: خداوند متعال میثاق شیعیان ما را با ما بر ولایت ما گرفت، آنان کم و زیاد نمی شوند، خداوند متعال ما را از طینت علیین و شیعیان ما را از طینتی پایین تر از آن آفرید، و دشمنان ما را از طینت سجین و شیعیان شان را از طینتی پایین تر از آن خلق فرمود (1).

مؤلف: در این معنا روایات بسیار زیادی هست.

و در کتاب محاسن از عبد اللَّه بن کیسان روایت شده که گفت: خدمت حضرت صادق (علیه السلام) عرض کردم: فدایت شوم من عبد اللَّه بن کیسان از دوستداران شمایم. فرمود: نسب تو را شناختم و اما خودت را نه. عرض کردم: من در شام به دنیا آمده و در فارس نشو و نما کرده ام، و چون مردی بازرگانم سر و کار زیادی با مردم دارم، و بسیار برایم اتفاق افتاده که به مردی ظاهر الصلاح و خوش خلق و امین برخورده ام و وقتی از عقایدش جستجو کرده دیده ام که از دشمنان شما است، و بر عکس به مردمی بد اخلاق و نادرست برخورده که پس از تفتیش از عقایدش برایم معلوم شده که وی از دوستان شما است، و این معنا برای من قابل هضم نیست.

حضرت فرمود: مگر نمی دانی که خدای تعالی طینتی را از بهشت و طینتی را از دوزخ گرفت و درهم آمیخت سپس آنها را از هم جدا ساخت، پس این امانت داری و حسن ظاهر و خوش خلقی که از دشمنان ما می بینی بخاطر آن اختلاطی است که طینت شان با طینت دوستان ما داشته، و آن کمی امانت و بدی خلق و خشونتی که در دوستان ما می بینی بخاطر تماسی است که طینت شان با طینت دشمنان ما داشته، و گر نه سرانجام دشمنان امین و خوش خلق ما به همان اصل خودشان، و عاقبت امر دوستان خشن ما نیز به اصل خودشان خواهد بود (2).قم

ص: 121


1- بصائر الدرجات ص 16
2- محاسن برقی، ج 1 ص 136 ط قم

مؤلف: در این معنا نیز روایات بسیار دیگری هست.

و در کتاب علل الشرائع از حبه عرنی از علی (علیه السلام) روایت شده که فرمود:

خدای تعالی آدم را از قسمت بیرونی روی زمین آفرید و چون خاک ها و سرزمین ها مختلفند، بعضی بایر و بعضی شوره زار و بعضی پاکیزه و حاصل خیز است از این رو ذریه آدم نیز بعضی نیکوکار و بعضی بدکار شدند (1).

بررسی روایاتی که به خلقت انسان ها از طینت های مختلف دلالت دارند و بیان مراد آن روایات

مؤلف: مساله خلقت انسان از طینت علیین و سجین اشاره است به مفاد آیه" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ ...

کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" (2)، و بیان این آیات ان شاء اللَّه در محل خود خواهد آمد.

و اما روایات- باید دانست که روایت آخری خالی از بیان روایت قبلیش نیست زیرا دلالت دارد بر اینکه ماده زمینی با اختلافی که در اوصاف و خواص آن است بی ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفی که از جهت صلاح و فساد دارد نیست، و اینکه ترکیب بدن انسان از ماده زمین عینا مانند نباتات و یا هر موجود دیگری که از ماده زمینی ترکیب می شود به حسب اختلافی که در ماده زمینی آن است مختلف می گردد، البته صحیح است، و لیکن این ارتباط بنحو علیت تامه نیست، بلکه بنحو اقتضاء است.

پس، از اینکه خدای تعالی فرمود" خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و یا دوزخ بوده" بدست می آید که زمین هم بعضی از قسمت هایش از بهشت و بعضی دیگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر کدام به اصل خود بر می گردند، برای اینکه هر کدام بتدریج به صورت انسان هایی در می آیند که یا راه بهشت را می پیمایند و یا راه جهنم را، و معلوم است که هر کدام راهی را می روند که مناسب با ماده اصلی خلقت شان باشد. انسانی که ماده اصلیش خاک بهشتی است در طول زندگی با تهذیب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانیت داده و به اصل و منشا خود که بهشت است می پیوندد. و انسانی که ماده اصلیش خاک جهنمی است، در طول زندگی کدورت و ظلمت خود را بیشتر می کند و هم چنان رو به انحطاط می گذارد تا سرانجام به اصل اولی خود یعنی جهنم پیوسته و آتش گیره دوزخ شود.

آیه" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ" (3) که.]

ص: 122


1- علل الشرائع ج 1 ص 78 ح 3 ط قم
2- سوره مطففین آیه 21
3- ستایش خداوندی را که وعده خود را بر ما محقق فرمود، و ما را وارثان زمین گردانید تا هر جایی از بهشت را که بخواهیم منزل گزینیم. سوره زمر آیه 74 [...]

حکایت سخن اهل بهشت است نیز تا اندازه ای به این مطلب اشعار دارد، زیرا از ظاهر آن بر می آید که منظور از زمین همین زمینی است که بشر در آن زندگی می کند و در آن می میرد و از آن برانگیخته می شود. و منظور از" جنت" هم همین زمین است. و نیز آیه" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ ..." (1) به آن اشاره دارد.

پس بعید نیست که منظور از" طینت بهشت" و" طینت دوزخ" که در روایات است همان طینتی باشد که بعدها از اجزای بهشت و یا دوزخ می شود، و خصوصا این احتمال با توجه به بعضی از تعبیراتی از قبیل" طینت علیین"،" طینت سجین"،" طینت جنت"، و" طینت نار" که در روایات است به نظر قوی می رسد.

سعادت و شقاوت آدمی، به نحو اقتضاء نه علیت، ارتباط مستقیمی با آب و گل (مواد اصلی) او دارد

و بنا بر این احتمال، مراد این خواهد بود که: انسان بر حسب ترکیبی که اجزای بدن او دارد از ماده ای زمینی گرفته شده که یا ماده ای پاک بوده و یا ماده ای ناپاک، و این ماده پاک و ناپاک در ادراکات و عواطف و قوای انسانی که از آن ترکیب شده مؤثر است، به این معنا که انسان مرکب از طینت پاک و یا ناپاک وقتی ادراکات و عواطف و قوایش شروع به کار می کند بیشتر کارهایی می کند و آثاری از خود نشان می دهد که مناسب با ماده اصلیش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده اش را تایید نموده و آثار ماده اش اعمالش را کمک می کند، تا کارش بالا گرفته انسانی سعید و یا شقی تمام عیار گردد. و اینکه گفتیم این ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور علیت برای این است که خاصیت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نیست. و خداوند می تواند در این مورد سبب دیگری قوی تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نماید که مجرای سیر فعلی انسان را مبدل به مجرای دیگری نماید، زیرا اسباب و شرایطی که در سرنوشت نیک و بد انسان دخالت دارند یکی و دو تا نیستند، و آنچه را که ما سراغ داریم در قبال آنچه که از حیطه علم ما بیرون است ذره ای بیش نیست، به شهادت اینکه نوادری از افراد سراغ داریم که نشو و نمایشان بر خلاف آن مقتضیاتی است که ما آن را منشا می پنداریم، آری،" یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ" (2).

از جمله اسباب و شرایطی که ما از آن اطلاع داریم این است که: انسانی که نطفه اش صالح و سالم باشد و در رحمی سالم پرورش یابد، و در دوران جنینی و همچنین بعد از ولادت

ص: 123


1- روزی که زمین به غیر آن تبدیل شده و آسمان ها نیز ... سوره ابراهیم آیه 48
2- خارج می کند زنده را از مرده و خارج می کند مرده را از زنده. سوره روم آیه 18

آب، هوا و غذایش سالم باشد و در محیط سالم زندگی کند و در مناطق اعتدالی متولد شده باشد چنین انسانی استعدادش برای سلوک طریق انسانیت بیشتر و فهمش تیزتر و ادراکش لطیف تر و نیرویش برای عمل به وظایف انسانی بیشتر است. بر عکس انسانی که نطفه اش آلوده و یا مریض باشد و یا در رحم ناپاک و ناسالم پرورش یابد و یا غذای سالم به آن نرسد، یا پس از ولادت محیط زندگیش سالم نباشد و یا در مناطق استوایی و قطبی به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراک را ندارد، و بخشونت و قساوت قلب و کم فهمی نزدیک تر است.

علاوه بر این، مزاج های سالمی که از عوامل مذکور و سایر موانع و مزاحمات دورترند دارای روحی لطیف تر و عقلی کاملتر و عواطفی رقیق ترند، و این روح و عقل و این عواطف، انسان را به عقاید و تصمیمات و کارهایی وامیدارد که صلاح انسانیتش در آن است و او را نخست به تحصیل مواد غذایی صالح و استفاده صالح و شایسته از آن واداشته سپس از همین راه روح او را تکمیل نموده در انجام اعمال صالح و تصمیمات شایسته تایید می کند و این تاثیر طرفینی یعنی تاثیر مواد غذایی صالح در روح و تاثیر عمل روح در استفاده صحیح از مواد غذایی هم چنان ادامه دارد تا آنکه او را به سعادت واقعیش برساند.

عین این حرف در طرف شقاوت نیز صحیح است.

قرآن کریم در این باره نسبت بطرف سعادت فرموده:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (1) و نسبت بطرف شقاوت می فرماید:" ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ" (2) و نظایر این دو آیه در دو طرف بسیار است.

کوتاه سخن، سعادت انسان در زندگی خاص انسانیش یعنی سعادتش در علم و عمل ارتباط تامی به پاکیزه بودن مواد اصلیش دارد، چون حامل روح انسانی همین موادند و همین موادند که او را به سوی بهشت هدایت می کنند، هم چنان که شقاوتش در علم که همان ترک عقل و سرگرمی به اوهام و خرافاتی که شهوت و غضب را در نظرها جلوه می دهد و همچنین شقاوتش در عمل که همان سرگرمی به لذات مادی و بی بندوباری در شهوات حیوانی و استکبار از هر حقی است که مزاحم و مخالف با هوای او است، ارتباط مستقیمی با آب و گل

ص: 124


1- و کسانی که در باره ما جهاد می کنند ما آنان را بطور قطع به راههای خود هدایت می کنیم، و خداوند با نیکوکاران است. سوره عنکبوت آیه 69
2- پس از آن سرانجام کسانی که در بدکاری اصرار می ورزیدند این شد که آیات خدایی را تکذیب نموده و آن را مسخره کنند. سوره روم آیه 10

او دارد، این دو قسم آب و گل است که یکی انسان را به حق و سعادت و بهشت، و دیگری به باطل و شقاوت و دوزخ سوق می دهند. و البته این سوق دادن بنحو اقتضاء است نه علیت تامه، چون خدای تعالی است که این آثار را در آب و گل قرار داده و او می تواند سبب دیگری قوی تر از آن به کار ببرد و اثر آن را خنثی سازد.

سابقا در حدیث خلقت جنین در اوایل سوره" آل عمران" مطالبی که دلالت بر این معنا می کند گذشت، و روایات دیگری نظیر آن هست که برای خدا مشیت و قدرت بر محو و اثبات در هر امری را اثبات می کند.

وجه دقیق تری در بیان روایات گذشته

البته روایات مورد بحث را به وجه دقیق تری که تعقلش محتاج به صفای ذهن و قدم راسخ در معارف حقیقی است می توان توجیه نمود، و آن این است که: سعادت و شقاوت وقتی در انسان محقق می شود که ادراک او فعلیت پیدا کرده و مستقر شده باشد، و ادراک هم از آنجایی که مجرد از ماده است قهرا مقید به قیود ماده و محکوم به احکام آن که یکی از آنها زمان (مقدار حرکت) است، نیست. بنا بر این، گو اینکه ما بنظرمان چنین می رسد که سعادت بعد از حرکت ماده به سوی فعلیت موجود می شود، و لیکن حقیقت امر این است که منشا سعادت یعنی ادراک از آنجایی که مجرد است مقید به زمان نیست. پس سعادتی که پس از حرکت ماده پیدا می شود عینا قبل از حرکت نیز وجود داشته، نظیر نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خدای تعالی، که اگر ما فعل خدا را در این نسبت مقید به زمان کرده می گوییم:

" خداوند زید را در فلان روز آفریده" و یا می گوییم:" در فلان تاریخ قوم نوح را هلاک کرد، و یا قوم یونس را نجات داد، و یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را مبعوث فرمود" این تقیید در حقیقت تقیید از نظر ما است، چون ما در این نسبتی که می دهیم نظرمان به خود حادثه است، و زمان و حرکتی را که منتهی به حدوث آن شده در نظر می گیریم، و گر نه فعل خدای تعالی مقید به زمان نیست، مجموع حوادث و همچنین زمان حدوث هر حادثه و سایر قیود و شرایطی را که دارد او ایجاد کرده، آن وقت چطور ممکن است عمل خود او مقید و محدود به حدود زمان شود؟ پس اینکه می گوییم امروز فلان مطلب را درک کردم و یا الآن فلان چیز را فهمیدم در حقیقت عمل سلولهای دماغی و یا عصبی خود را که اموری مادی هستند مقید به زمان می کنیم، و گر نه اصل علم و ادراک مجرد است، و به روز و ساعت مقید نمی شود.

پس از آنجایی که سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمی او است که مجرد و بیرون از زمان است می توان آنها را پیش از امتداد زمان زندگیش گرفت چنان که به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حرکات انسان می توان متاخرتر از آنها گرفت.

ص: 125

دسته سوم از روایات این باب روایاتی است که خلقت انسان را منتهی به آب گوارا و آب تلخ و شور می داند.

از آن جمله روایتی است که در کتاب علل الشرائع از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: خدای عز و جل آب گوارایی آفرید و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود. بار دیگر آب تلخی آفرید و از آن اهل معصیت را خلق کرد. سپس امر کرد تا این دو آب بهم در آمیزند و مخلوط شوند، که اگر چنین نمی کرد مؤمن جز از مؤمن و کافر جز از کافر متولد نمی شد (1). و نیز از محمد بن سنان نقل کرده که گفت از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم اولین چیزی که خدای تعالی خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولین چیزی که خدای عز و جل آفرید چیزی بود که تمامی موجودات عالم از آن آفریده شد. عرض کردم آن چه بود؟ فرمود: آب بود، خدای تبارک و تعالی نخست دو دریای آب یکی گوارا و یکی تلخ آفرید آن گاه به آب گوارا نظر انداخته صدایش زد، دریای آب گوارا عرض کرد: لبیک و سعدیک. فرمود: برکت و رحمت من در تو است، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق می کنم. آن گاه به دریای شور نظر افکنده او را صدا زد، دریا جواب نداد، بار دیگرش صدا زد جواب نداد- تا سه بار- لا جرم فرمود لعنتم بر تو باد، من دوزخیان و اهل معصیتم را از تو خلق می کنم. آن گاه بار دیگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند.

سپس امام (علیه السلام) اضافه کرد: از همین جهت است که می بینیم مؤمن از کافر و کافر از مؤمن پدید می آید (2).

در تفسیر عیاشی از عثمان بن عیسی از بعضی از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: خدای تعالی به آبی فرمود: شیرین و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق کنم. و به آبی فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصیتم را بیافرینم آن گاه آن دو آب را بر گل جاری ساخت ... (3).

بررسی روایاتی که می گویند خلقت انسان منتهی به آب گوار و آب تلخ و شور است

مؤلف: در معنای هر یک از این سه حدیث احادیث بسیار دیگری از امیر المؤمنین و امام باقر و امام صادق (علیه السلام) هست، و ما این سه حدیث را بعنوان نمونه در اینجا آوردیم.

بر طبق این دسته از اخبار نیز آیاتی هست، مانند آیه

ص: 126


1- علل الشرائع، ص 84 ح 7 ط بیروت
2- علل الشرائع، ص 83 ح 6 ط بیروت
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 358 ح 18

" وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَ لا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ. وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ مِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَی الْفُلْکَ فِیهِ مَواخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (1) به طوری که ملاحظه می کنید آیه دومی به منزله مثالی است برای بیان مضمون آیه قبلیش، و اینکه چطور مردم با اینکه در جامع انسانیت و در بعضی از منافع و آثار مشترکند با هم اختلاف دارند، آیه" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" نیز این اشتراک را می رساند.

و نیز مانند آیه" وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً" (2) بیان این آیات به زودی در محل خود خواهد آمد.

و اما روایات سه گانه ای که نقل شد و همچنین روایات دیگری که به آن مضمون وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسیم می شوند: یکی روایاتی که آب گوارا و تلخ را ذکر می کرد، و می فرمود" که خداوند آن دو را بر گلی که انسان را از آن آفرید جاری ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند" این قسم از اخبار برگشت معنایش به همان طایفه از اخبار است که اختلاف خلقت بشر را از ناحیه اختلاف طینت می دانست. بنا بر این، حرفهایی که در این روایات باید زده شود همان حرفهایی است که در اخبار طینت زدیم.

قسم دوم اخباری است که تنها متعرض خلقت انسان نیست، بلکه خلقت هر موجودی را حتی خلقت بهشت و دوزخ را از آب می دانست، و می فرمود:" اختلاف آب ها منشا اختلاف

ص: 127


1- خدا شما را از خاک آفرید، سپس از نطفه، پس از آن شما را زوج قرار داد، هیچ ماده ای جز با علم او باردار نمی شود و وضع حمل نمی کند، و هیچ سالمندی عمرش دراز نمی شود و یا از عمر او کاسته نمی گردد مگر آنکه در مکتوبی نوشته شده است و آگاهی بر این جزئیات بر خدا آسان است. و هرگز آن دو دریا که آب این یک شیرین و نوشیدنش گوارا و آب آن یک شور و زننده است یکسان نیستند، در عین حال شما از هر دو گوشت تازه می خورید، و مروارید استخراج نموده پیرایه خود می کنید، و کشتیها را در آن دریا می بینی که آب را می شکافند تا از فضل و کرم وی روزی جویید، و شاید سپاس دارید. سوره فاطر آیات 11- 12
2- او همان کسی است که دو دریا را به هم پیوست، این شیرین و گوارا است و آن شور و تند، و میانشان حایلی نفوذناپذیر قرار داد. و او است آنکه از آب انسانی آفرید و آن را نژادی قرار داده بین افرادش پیوند برقرار نمود، آری پروردگار تو همیشه قادر و توانا است. سوره فرقان آیات 53- 54

خصوص مردم در سعادت و شقاوت است" و این همان معنایی است که در قسم اول از روایات بود، در نتیجه حرفهایی که آنجا زدیم در اینجا نیز جریان دارد، و در حقیقت اخبار دسته اول به منزله مفسر برای اخبار دسته دوم، و هر دو به منزله مفسر برای اخبار طینتند. و اما اینکه می فرمود: انتهای خلقت به سوی آب است همانطوری که ابتدایش از آب بود، به زودی در جای مناسب بحثش خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

دسته چهارم روایاتی است که برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت می داند، مانند روایتی که در کتاب علل الشرائع از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود: خدای تبارک و تعالی ما را از نوری آفرید که آن نور نیز از نور دیگری خلق شده و اصلش از طینت اعلی علیین است و دل های شیعیان ما را از آب و گلی آفرید که با آن بدن های ما را خلق کرد، و بدن های آنان را از طینتی پایین تر از آن آفرید، به همین جهت است که دلهای شیعیان همواره متمایل به سوی ما است، برای اینکه از همان چیزی آفریده شده اند که ما آفریده شده ایم. آن گاه امام (علیه السلام) آیه:" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" (1) را تلاوت نمود و سپس اضافه کرد که خدای تعالی دلهای دشمنان ما را از طینتی از سجین و بدن هایشان را از طینتی پست تر از آن آفرید، دلهای شیعیان آنان را هم از آب و گلی آفرید که بدن آنان را از آن خلق فرموده، و از همین جهت دلهای شیعیان ایشان متمایل به آنان است، آن گاه آیه" إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" (2) را تلاوت فرمود (3).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری نیز هست (4). برگشت این دسته از روایات در حقیقت به همان روایاتی است که دلالت می کنند بر اینکه انتهای خلقت و ریشه آن، طینت علیین و طینت سجین می باشد، با این تفاوت که در این روایات این معنا اضافه شده است که انسان پس از خلقت مبدل به نور و یا ظلمت می شود. و شاید جهتش این باشد که طینت سعادت باعث ظهور حق و انجلای معرفت، و طینت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت

ص: 128


1- حاشا که نامه نیکان در دفتر نیکی ها است و تو چه دانی که دفتر نیکی چیست کتابی است نوشته که مقربان مشاهده می کنند. سوره مطففین آیه 21
2- حاشا که نامه بدکاران در دفتر بدان است و تو چه دانی که دفتر بدان چیست؟ کتابی است نوشته، آن روز وای بر تکذیب کنندگان. سوره مطففین آیه 10
3- علل الشرائع، ج 1 ص 111 ح 14
4- علل الشرائع، ج 1 ص 111 ح 12 و 13 و 15

و کوری است. پس طینت سعادت نور و طینت شقاوت ظلمت است. قرآن کریم هم غالبا علم و هدایت را نور می نامد. هم چنان که ایمان را زندگی می خواند. از آن جمله می فرماید:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (1) و نیز می فرماید:" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ" (2) و در اینکه نور اصل خلقت طایفه ای از موجودات از قبیل انبیا، ملائکه، لوح، قلم، عرش، کرسی و بهشت است، اخبار بسیاری وارد شده که به زودی- ان شاء اللَّه- نقل خواهد شد.

دسته پنجم از اخبار این باب روایاتی است که دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقی در روز قیامت به نامه عمل افراد سعید و بعکس، انتقال سیئات افراد سعید به نامه عمل افراد شقی، مانند روایتی که علل الشرائع به سند خود از ابراهیم لیثی از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که آن جناب در ضمن حدیث طویلی فرمود: ای ابراهیم! بگو ببینم وقتی قرص خورشید طلوع می کند، و شعاع خود را به همه جا می تاباند آیا شعاعش از خود قرص جدا است یا نه؟ عرض کردم آری، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است. فرمود: آیا جز این است که وقتی غروب می کند دامنه شعاعش نیز برچیده شده به دنبالش می رود. عرض کردم چرا.

فرمود: به همین نحو هر موجودی به سوی اصل و جوهر خود بازگشت می کند، و وقتی قیامت قیام می کند خدای تعالی وزر و وبال ها را که از سنخ وجود ناصبی ها و از طینت آنان است از نامه مؤمنین به نامه ناصبیها منتقل نموده و حسنات و نیکی ها و مساعی خیری که در نامه عمل ناصبیها است از آنجایی که از سنخ وجود مؤمن و از جنس طینت او است به نامه مؤمنین منتقل می کند آیا این ظلم و تعدی است؟ عرض کردم نه، یا ابن رسول اللَّه. فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نیست، بلکه قضاء فاصل و حکم قاطع و عدالت آشکار است:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" ای ابراهیم! این حقی است از ناحیه پروردگارت، و حکمی است از احکام ملکوت او.

عرض کردم: یا بن رسول اللَّه!" حکم ملکوت" چیست؟ فرمود حکم خدا و انبیای او

ص: 129


1- آیا آن کسی که مرده بود و ما زنده اش کرده برایش نوری قرار دادیم که به کمک آن میان مردم راه می رود با کسی که صفت او در ظلمات (بودن) است و از آن بیرون شدنی نیست یکسان است؟. سوره انعام آیه 122 [...]
2- خداوند سرپرست کسانی است که ایمان آورده اند، آنان را از ظلمات به سوی نور می برد، و کسانی که کافر شده اند سرپرست ایشان طغیانگرانند که آنها را از نور به ظلمات می برند. سوره بقره آیه 257

است، همان حکمی است که خضر در جواب موسی (علیه السلام) به آن تمسک جست و گفت:" إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلی ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً" (1) تو ای ابراهیم فکر می کنی که موسی (علیه السلام) از کارهای خضر سر در می آورد مع ذلک اعمالش را منکر و شنیع می دانسته. نه، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنکه خضر در جوابش گفت:" من این کارها را به دستور و اذن خدای تعالی انجام دادم" (2).

بررسی روایاتی که به انتقال حسنات اشقیاء به نامه اعمال سعداء و انتقال سیئات سعداء به نامه عمل اشقیاء دلالت دارند

این بود قسمتی از آن حدیث، و در قبال این دسته از روایات آیاتی از قرآن کریم هست که بعضی از آنها در خود این حدیث ایراد شده است، و از جمله آیاتی که در متن حدیث ایراد نشده آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ" (3) است، که می فرماید خدای تعالی در روز قیامت طیب را از خبیث جدا می سازد به طوری که ذره ای از خباثت در طیب مخلوط نباشد، و ذره ای از جنس طیب در خبیث باقی نماند، آنچه از آلودگیها و خباثت متفرق در بنی نوع بشر است، یک جا جمع نموده و شاخ و برگهایی را که از ریشه درخت خباثت در آنان دویده شده به اصل درخت باز می گرداند، نتیجه این جدا ساختن طیب از خبیث این است که همه حسنات در یک طرف گرد آمده به سعادت خالص و بی شائبه ذات برگردند و همه سیئات نیز در جانبی گرد آمده به منشا و اصل خود رجوع کنند و این بیان بعینه همان بیانی است که در حدیث بود.

اینکه امام (علیه السلام) فرمود: ای ابراهیم" بگو ببینم وقتی قرص خورشید طلوع می کند ..." خواست تا با این مثال محسوس بفهماند هر اثری مظهر مؤثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است، و این هم که فرمود:" این عمل نه تنها ظلم و عدوان نیست، بلکه به خدا سوگند قضاء فاصل و حکم قاطع و عین عدالت است" با این که بظاهر و به حسب نظر ابتدایی عملی مخالف عدالت بنظر می رسد، مبنی بر همان سنخیت بین فعل و فاعل و اثر و مؤثر است. چون این سنخیت از چیزهایی است که عقل به ضرورت و بداهت، حکم به آن می کند، هم چنان که حکم می کند به اینکه هر فعلی از افعال که فرض شود، فاعلی آن را از خود ابراز می کند که ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد، و اگر نظر سطحی بر

ص: 130


1- تو هرگز نمی توانی همراهی و رفاقت با مرا تحمل کنی، چگونه خواهی توانست تحمل کردن چیزی را که به آن آگاهی نداری. سوره کهف آیه 68
2- علل الشرائع، ص 491 ط نجف.
3- تا خدا پلید را از پاکیزه ممتاز کند و بعضی از پلیدها را بر بعضی دیگر انباشته و آن را توده کرده در جهنم قرار دهد. سوره انفال آیه 37

خلاف این حکم کند برای این است که انسان به نظر سطحی از هر فعلی همان حرکات و سکنات ظاهریش را می بیند، و لذا می گوید این شرابخواری از زید مؤمن سر زده به چه ملاک در نامه عمرو کافر نوشته شود؟ و لیکن اگر دقیق شود و درک کند که این فعل دارای معنویتی است که آن معنا یا از معانی حسنه است و از آثار سعادت و یا از معانی سیئه و از آثار شقاوت است، آن وقت تصدیق خواهد کرد که این اثر اثر ذاتی است که در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است، و اگر در باره یک عمل زشتی که از ذات انسان سعیدی سر زده دو جور حکم می کنیم، برای اختلاط و امتزاجی است که بین دو موضوع رخ داده عینا نظیر حرارتی است که ما آن را به آب نسبت داده و می گوییم:" آب گرم است" و حال آنکه عامل اصلی آن آتش و یا تابش خورشید است.

توضیح اینکه جمیع حسنات از هر کس سر بزند، در حقیقت عمل کسانی است که محسن و سعیدند و جمیع سیئات نیز از هر کس صادر شود عمل کسانی است که ذاتا بد کار و شقی هستند

بنا بر این، در نظر یک دانشمند آشنا به حقایق، جمیع حسنات از هر کس سر بزند عمل کسانی است که ذاتا نیکوکار و سعیدند، و جمیع سیئات از هر کس صادر شود عمل کسانی است که ذاتا بدکار و شقی اند، عدالت واقعی و همچنین سرای آخرت که ظرف حق و حقیقت است نیز همین را اقتضا می کند.

البته این معنا با امثال آیه" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" (1) و آیه" أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" (2) و آیه" لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ" (3) که ثواب و عقاب هر عمل نیک و بدی را عاید فاعل آن عمل می داند، منافاتی ندارد. زیرا مفاد این قبیل آیات هم در محل خود صحیح و بجا است.

البته بر حسب نظر اجتماعی دنیوی، فاعل هر فعلی همان کسی است که حرکت و سکون فعل از او سر زده و پیامدهای فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و یا ذم و عقاب است به او عاید می شود، و لیکن این را هم باید دانست که این حکم در ظرف اجتماع دنیوی صحیح است، و اما در ظرف حقیقت و واقع، فاعل هر فعلی آن اصلی است که متسانخ و متناسب آن فعل است، و آن اصل ممکن است غیر آن کسی باشد که حرکات و سکنات فعل از او سر زده.

و اگر می گوییم آثار حسنه و سیئه عمل به اصلش بر می گردد معنایش این نیست که ثواب و

ص: 131


1- پس هر کس بقدر ذره ای عمل خیر کند آن را می بیند و هر کس بقدر ذره ای عمل بد کند آن را می بیند. سوره زلزال آیه 8
2- که هیچ باربرداری گناه دیگری را بر نمی دارد. سوره نجم آیه 38
3- سود کارهای نیکش و زیان کاریهای بدش به خود او عاید می شود. سوره بقره آیه 282

عقاب عمل بغیر فاعل آن عاید می شود، تا کسی بگوید این حرف منافات با آن آیات دارد، و لذا در حدیث بالا هم امام (علیه السلام) فرمود" این حکم حکم ملکوتی است" که در طول حکم ظاهری دنیوی و احکام زندگی اجتماعی آن قرار دارد.

آری وقتی روز قیامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احکام هم ملکوتی خواهد بود، یعنی هر حکمی به موضوع حقیقی خود ملحق شده، هر چیزی به اصل خود باز می گردد، هم چنان که فرموده:" وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ" (1) و:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (2) و نیز:" أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" (3) و" وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ" (4).

از اینجا وجه اختصاص حکم ملکوتی به روز قیامت با اینکه عالم برزخ هم از ظرفهای مجازات و جزء ایام اللَّه است نیز معلوم می شود، زیرا ظاهر کلام خدای تعالی که می فرماید:

" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ، قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ، قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا" (5) و همچنین ظاهر آیه" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ" (6) این است که عالم برزخ و زمانی که فاصله بین مرگ و قیامت است تتمه زندگی دنیا و مکث در زمین است، و در پاره ای از احکام با زندگی دنیوی شرکت دارد، و

ص: 132


1- و از ناحیه خدای متعال چیزهایی برایشان آشکار شد که هرگز احتمال نمی دادند. سوره زمر آیه 47
2- تو در دنیا از این صحنه غافل بودی، ما امروز پرده از جلو چشمت برداشتیم و اینک چشمت تیزبین شده است. سوره ق آیه 22
3- کسانی که ایمان دارند و فرزندان شان به ایمان پیروی شان کرده اند فرزندان شان را به ایشان ملحق می کنیم و از عمل آنان چیزی کم نمی کنیم. سوره طور آیه 21
4- و به طور مسلم بارهای گران خویش و بارهای گرانی همراه بارهای خویش بدوش می کشند. سوره عنکبوت آیه 13
5- پرسید به تعداد سالها چه مدت در زمین بوده اید؟ گفتند یا یک روز و یا قسمتی از روز، از شمارگران بپرس گفت: جز اندکی بسر نبرده اید. سوره مؤمنون آیه 114
6- روزی که قیامت قیام می کند مجرمین سوگند می خورند که جز ساعتی درنگ نکرده اند، این چنین از حق رو گردانیده و دروغ می گویند و کسانی که علم و ایمان شان داده اند گویند: در کتاب خدا است که شما تا روز رستاخیز بسر برده اید، و اینک روز رستاخیز است. سوره روم آیه 56

مردم در آن عالم هنوز در راه تصفیه و تکامل به سوی سعادت خالص و یا شقاوت خالص هستند، و جای حکم قطعی زمانی است که مردم تکلیف شان یکسره شده یا سعادت خالص و یا شقاوت خالص کسب کرده باشند، و آن خانه آخرت است.

و نیز از اینجا سر این گفته قرآن و حدیث که:" خداوند جزای حسنات کفار را در دنیا می دهد، و در آخرت میزانی برایشان بر پا نمی کند، و در آنجا جز آتش بهره ای ندارند" معلوم می شود- دقت فرمایید-.

وجه استشهاد در روایت به آیه:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" برای اینکه نقل حسنات سعداء به اشقیا و به عکس، ظلم و خلاف عدل نیست

استشهادی که امام (علیه السلام) به آیه" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" فرمود به منظور تعلیل بیان حکم ملکوتی بود.

توضیح اینکه: حقیقت سؤال از هر چیزی، چه فعلی باشد که از فاعلی سر زده، و یا حکمی که از حاکمی صادر شده، و یا خبری که از مخبری رسیده، این است که فاعل و یا حاکم و یا مخبر، کردار و گفتار خود را با واقع تطبیق نموده، و نحوه مطابقت آن را با واقع بیان نماید، و مادامی که این معنا را بیان ننموده جای سؤال باقی است. و اما در جایی که فعل و یا حکم و یا خبر عین واقع و بی نیاز از بیان فاعل و یا حاکم و یا مخبر باشد البته سؤال معنا نخواهد داشت.

مثلا وقتی سائل از شما می پرسد چرا این یتیم را زدی؟ و یا چرا حکم کردی به اینکه فلان چیز مال زید است؟ و یا بپرسد این که خبر آوردی زید ایستاده از کجا گفتی؟ دست از این سؤال بر نمی دارد و هم چنان حق سؤال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبیق کنی، مثلا بگویی من اگر یتیم را زدم منظورم تادیب او بود، و یا اگر حکم کذایی را دادم برای این بود که زید آن مال را از پدرش ارث برده بود، و یا اگر گفتم زید ایستاده برای این بود که من به چشم خود دیدم که ایستاده. سؤال از اینگونه مطالب که محتاج به دفاع و تطبیق با حق و واقع است صحیح است. و اما مطالبی که احتیاج به تطبیق ندارد از قبیل جفت بودن عدد چهار و بیشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زید پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجایی که عین واقع و حق است سؤال از آن معنا ندارد، و صحیح نیست کسی بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بیشتر از عدد پنج است؟ و یا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ این معنا که روشن شد اینک می گوییم: فعل خدای سبحان عین حق و واقع است و قولش عین موجود خارجی و واقعی است، فعل و قول او مستند به چیز دیگری نیست تا سؤال از آن به چرا و چطور صحیح باشد، آری جمیع قضایای حقی که ما عقاید و افعال خود را بر آن تطبیق می دهیم و بدین وسیله حقانیت آن را اثبات می کنیم همه از موجودات خارجی که همان فعل خدای سبحان

ص: 133

است اخذ شده، با این حال چگونه ممکن است فعل خود او محکوم به آن شود؟ نسبتی که فعل خداوند با آن قضایا دارد نسبت محکوم به حاکم نیست، بلکه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشا انتزاع به منتزع است- دقت فرمایید-.

به عبارت دیگر فعل خدای تعالی به وسیله اسباب تکوینی تحقق می یابد، و اسباب تکوینی به منزله آلات و ابزاری هستند که فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمی شود، و اگر سائلی از یکی از افعال خدا سؤال کند قطعا سؤالش از علتی است که برایش مجهول است.

مثلا اگر دیواری بر سر زید فرو ریزد و زید در این حادثه بمیرد سائل می پرسد چرا خدا این جوان را از بین برد و چرا به جوانی او و به حال پدر و مادر فقیرش رحم نکرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: دیوار بر سرش فرو ریخت، می گوید چرا دیوار را خراب کرد، و اگر کسی بگوید باران بارید و بن دیوار سست شد و سنگینی دیوار دیوار را متمایل و ساقط کرد، در جواب نقل کلام به مساله باریدن ابر می کند، و همچنین به سؤال خود ادامه می دهد و در هر بار سؤالش از علتی است که برایش مجهول است. او از در نادانی برای زید عمر و حیاتی قائل است که مستند به عللی است که هیچکدام آنها باعث مرگ ناگهانی او نیست و وقتی با مرگ ناگهانی او مواجه می شود پیش خود خیال می کند این مرگ گزاف و بی جهت بوده، و لذا لب به سؤال و اعتراض می گشاید، و اگر به علل هر حادثه ای احاطه می داشت قطعا سؤال نمی کرد- در تفسیر آیه" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ ..." در بحث از اعتراضات ابلیس مطالبی مناسب با این بحث گذشت.

اینکه امام (علیه السلام) در ضمن گفتارش فرمود:" حکم خدا و حکم انبیای اوست ..." معنایش این است که قضای خدای تعالی و قضایی که انبیای او به اذن او رانده اند، به حسب حقیقت امر و باطن آن است، نه به حسب ظاهر و مانند احکام ما به اعتماد بر شواهد و امارات.

پس معنای لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طیبه و لحوق سیئات و آثار آن به ذوات خبیثه، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گردید، و همچنین با روشن شدن معنای" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" جواب شبهه ای هم که ممکن است به ذهن خلجان کند معلوم شد.

و آن شبهه این است که چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتی صادر شود که از سنخ نورند، و چرا سیئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتی داده شد که از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاوید، و ثمره سیئات نقمت و دوزخ شد؟ از بیان قبلی ما جواب این شبهه نیز داده می شود، زیرا گفتیم بین حسنات و آثارش و همچنین بین سیئات و آثار سوء

ص: 134

آن یک رابطه حقیقی و واقعی برقرار است، و صرف احکام وضعی و قراردادی نیست. و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احکام وضعی و قراردادی و به نظائر تعبیراتی که ما از تبعات احکام وضعی موجود در ظرف اجتماعمان می کنیم، تعبیر کرده به منظور تعمیم نظام تشریع بوده، نه از این جهت که تبعات و آثار مذکور مانند مجازات ها و پاداش های قراردادی نظام های دنیوی، صرف اعتبار و خالی از حقیقت و واقعیت است.

اختصاص حسنات به ذوات طیبه و اختصاص سیئات به ذوات خبیثه از جهت روابط تکوینی و خارجی است و معنای آن استغناء از خدای سبحان در ابراز اثر نیست

این معنا که معلوم شد و بدست آمد که اختصاص حسنات به ذوات طیبه و سیئات به ذوات خبیثه و همچنین اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سیئات از جهت روابط تکوینی و خارجی است، که بین ذوات اشیاء و آثار ذاتی آنها است، و ذاتیات را نمی توان مورد سؤال قرار داد، اینک بخواننده محترم تذکر داده تاکید هم می کنیم که مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزیده و خیال کند معنای اختصاص هر اثری به ذات هم سنخ و متناسبش این است که آن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنی از خدای سبحان است، چون بطلان این معنا را ما از بیانات خود قرآن اثبات نمودیم، و این همان معنایی است که آیه شریفه" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً" (1) به آن اشاره می کند، و برای این معنا که هر ذاتی دارای اقتضایی است مثل آورده است. و اگر می بینید که اقتضای مزبور را مقید به قید" باذن ربه" کرده، برای دفع این توهم است که، لزوم ذاتی به معنای استقلال و استغناء از خدای سبحان است، هم چنان که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که در این باره فرموده اند:" قلم بر سعادت کسی که ایمان آورده و تقوا پیشه ساخته خشکیده است" (2). یعنی چنین تقدیر شده است.وت

ص: 135


1- سرزمین پاکیزه گیاه و اشجارش به اذن پروردگارش می روید، و اما آن سرزمینی که شوره زار و ناپاک است گیاهش به سختی در می آید. سوره اعراف آیه 58 [...]
2- بحار الانوار ج 5 ص 154 ح 4 ط بیروت

سوره الأعراف (7): آیات 37 تا 53

اشاره

فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ أُولئِکَ یَنالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتابِ حَتَّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوَفَّوْنَهُمْ قالُوا أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا وَ شَهِدُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کانُوا کافِرِینَ (37) قالَ ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ فِی النَّارِ کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها حَتَّی إِذَا ادَّارَکُوا فِیها جَمِیعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ (38) وَ قالَتْ أُولاهُمْ لِأُخْراهُمْ فَما کانَ لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ (39) إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ (40) لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ (41)

وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (42) وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (43) وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ (44) الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ (45) وَ بَیْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ (46)

وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النَّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (47) وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ (48) أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (49) وَ نادی أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفِیضُوا عَلَیْنا مِنَ الْماءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ قالُوا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُما عَلَی الْکافِرِینَ (50) الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا وَ ما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُونَ (51)

وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (52) هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (53)

ص: 136

ترجمه آیات

کیست ستمگرتر از آن کس که به دروغ بر خدای تعالی افتراء ببندد؟ و یا آیات او را تکذیب کند؟

نصیب مقررشان به ایشان می رسد، تا آنکه فرستادگان ما به سویشان رفته بخواهند جانشان را بگیرند از ایشان می پرسند: کجاست آن چیزهایی که غیر از خدا می خواندید؟ گویند آنها را نمی بینیم، و با این اعتراف علیه خود گواهی دهند که کافر بوده اند (37).

(خدای تعالی) می فرماید: با گروه هایی از جن و انس که پیش از شما درگذشته اند به جهنم وارد شوید، وقتی گروهی وارد شود گروه هم عقیده خویش را لعنت کند، و چون همگی در آنجا مجتمع شوند پیروانشان در باره پیشروانشان گویند: پروردگارا اینان ما را به گمراهی کشیدند، عذاب ایشان را از جهنم دو چندان کن، گوید همه را (عذاب) دو چندان است. و لیکن شما نمی دانید (38).

پیشروان شان به پیروان گویند: پس شما را بر ما برتری نبوده اینک به سزای اعمالی که می کردید این عذاب را تحمل کنید (39).

کسانی که آیه های ما را تکذیب کرده و نسبت به آنها تکبر ورزیدند درهای آسمان را به رویشان نگشایند و به بهشت وارد نشوند تا طناب کشتی به سوراخ سوزن داخل شود. آری، بدکاران را این چنین سزامی دهیم (40).

ص: 137

برای ایشان از آتش بستری و (بجای روپوش) بر بالای آنان پوششهای آتشینی است، آری ستمگران را چنین کیفر می دهیم (41).

و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، هیچ کس را جز به اندازه تواناییش تکلیف نمی کنیم، آنان اهل بهشتند و همانها در بهشت جاودانند (42).

کینه ای که در سینه هایشان بود برون کردیم، و اینک در جایگاهشان جویها روان است. گویند:

ستایش خدایی را که ما را به این نعمت هدایت کرد، که اگر خداوند هدایتمان نکرده بود راه نمی یافتیم، راستی پیامبران پروردگار ما به حق آمده بودند، و ندایشان کنند که این بهشت را به پاداش اعمالی که می کردید میراث برده اید (43).

اهل بهشت به اهل جهنم بانگ زنند که ما وعده پروردگار خویش را درست یافتیم آیا شما نیز وعده پروردگارتان را درست یافتید؟ گویند: آری، پس اعلام کننده ای میان آنان بانگ می زند که لعنت خدا بر ستمگران باد (44).

همان کسانی که سد راه خدا شده آن را منحرف می خواهند و خود هم به آخرت کافرند (45).

میان بهشتیان و دوزخیان حائلی است و بر بالای آن مردمی هستند که همه خلائق را به سیما و رخسارشان می شناسند، و اهل بهشت را ندا دهند که سلام بر شما، اینان به بهشت در نیامده اند اما طمع آن را دارند (46).

و چون دیدگانشان به سوی اهل جهنم بگردد گویند پروردگارا ما را قرین گروه ستمگران مکن (47).

اصحاب اعراف مردمی را که به سیمایشان می شناسند ندا دهند و گویند جماعت شما و آن تکبری که می کردید کاری برای شما نساخت (48).

آیا همین ها بودند که شما قسم می خوردید که رحمت خدا به آنان نمی رسد؟ شما (تحقیر شدگان) به بهشت وارد شوید که نه بیمی دارید و نه غمگین می شوید (49).

و اهل جهنم اهل بهشت را ندا زنند که از آن آب یا از آن چیزها که خدا روزیتان کرده برای ما بریزید. گویند: خداوند آن را بر کافران حرام کرده است (50).

و کافران همانهایند که دین خویش را سرگرمی و بازیچه گرفته، و زندگی دنیا فریبشان داد، امروز ایشان را به فراموشی می سپاریم، هم چنان که در دنیا دیدار امروزشان را فراموش کرده آیات ما را انکار می نمودند (51).

کتابی به سوی آنان بیاوریم که شرح آن را از روی علم داده ایم، کتابی است که برای آنان که ایمان بیاورند، مایه هدایت و رحمت است (52).

مگر جز تاویل (آیه های) آن، انتظاری می برند، روزی که تاویل آن بیاید کسانی که از پیش آن را فراموش کردند گویند: فرستادگان پروردگار ما به حق آمده بودند، آیا شفیعانی داریم که از ما شفاعت

ص: 138

کنند؟ و یا ممکن است برگردیم و اعمالی غیر آنچه می کردیم بکنیم؟ به خویشتن ضرر زدند و از آن خدایان دروغین که می خواندند خبری و اثری ندیدند (53)

بیان آیات

اشاره

آیه اولی تفریع و استخراج از آخرین خطاب عام" یا بَنِی آدَمَ" است، نظیر تفریعاتی که پس از هر کدام از خطابهای عام قبلی ذکر شد. و آیات بعدی همه راجع به پیامدهای دروغ بستن به خدا و عواقب وخیم تکذیب آیات او و همچنین بیان آثاری است که بر ایمان به خدا و عمل صالح مترتب می شود، الا دو آیه آخر که در آن دو به اول کلام برگشت شده و با ذکر مساله نزول کتاب، حجت را بر آنان تمام کرده است.

مراد از افتراء بر خدا به کذب در آیه" فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری ..." شرک ورزیدن به خدا و انکار توحید است

" فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ" این آیه همانطوری که خاطر نشان ساختیم متفرع بر مضمون آیه قبل است که جمیع بنی نوع آدم را مخاطب قرار داده می فرمود: ما به وسیله پیغمبران شرایع را به همه شما بنی نوع بشر ابلاغ نمودیم. و اینک در این آیه می فرماید: حال که خداوند دین عمومی خود را به جمیع اولاد آدم ابلاغ کرده و آنان را به پاداش کسانی که به احکام دین شان عمل می کنند، و کیفر کسانی که شانه خالی می کنند خبر داده. پس با این حال آیا ستمگرتر از کسی که از عمل به دین استنکاف بورزد یافت می شود؟ هرگز! کیست ستمگرتر از کسی که یا به دروغ به خدا افترا می بندد و یا بجای پذیرفتن دین توحید که انبیا به سوی آن دعوت می کنند، دین دیگری به خدا نسبت می دهد؟ با اینکه خداوند اعلام کرده به اینکه انبیا (علیه السلام) واسطه های بین او و بین خلق و مبلغین دین اویند.

از این جا معلوم می شود که گر چه افترای کذب بر خدای تعالی هر بدعتی را چه در اصول باشد و چه در فروع شامل می شود، الا اینکه مورد آیه خصوص اصول دین و انکار توحید و شرک ورزیدن به خدا است، جمله" قالُوا أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ" نیز دلالت بر این اختصاص دارد.

" أُولئِکَ یَنالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتابِ حَتَّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا ..."

منظور از" کتاب" قضایی است که خداوند گذرانیده، و مقدراتی است که در مورد عمر، معیشت، بی نیازی، صحت، مال و اولاد انسان و سایر بهره های حیاتی او حتمی نموده، بدلیل اینکه آن را مقید و محدود به آمدن" رسل" فرموده که مراد از آن همان فرا رسیدن اجل و مرگ است، و معلوم است که با فرا رسیدن مرگ، زندگی دنیا با همه شؤونش خاتمه پیدا

ص: 139

می کند.

و منظور از" نصیب از کتاب" سهمی است که هر فردی از مقدرات دارد. و اینکه فرمود:" بهره هر یک از آنان از کتاب به ایشان می رسد" و حال آنکه به حسب ظاهر انسان به آن بهره ها می رسد نه آن بهره ها به انسان، برای این است که دلالت کند بر اینکه نصیب هر کس بطور مسلم به او خواهد رسید، و چیزی که برای او مقدر نشده مسلما برایش دست نخواهد داد.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: کسانی که با ارتکاب شرک و عبادت بت ها به خداوند دروغ بسته و یا با رد همه احکام دین و یا بعضی از آن آیات او را تکذیب نمودند، بهره شان از کتاب و آنچه که از خیر و شر در حقشان مقدر شده در خلال زندگی دنیویشان به آنان خواهد رسید، تا آنکه اجلهایشان سر آمده و فرستادگان ما که همان ملک الموت و یاران اویند بر ایشان نازل شده جانشان را بستانند، آن وقت است که از ایشان سؤال می شود کجایند آن شرکایی که برای خداوند اتخاذ کرده آنها را شفیع درگاه خدا می دانستید؟

در جواب می گویند: ما نمی بینیم آنها را، یعنی آنها را آن اوصافی که برایشان قائل بودیم نمی یابیم. آری، علیه خود شهادت می دهند به اینکه در دنیا کافر بوده اند، چون با مشاهده حقیقت امر را می بینند، و معلومشان می شود که غیر از خدای سبحان چیزی نیست که مستقلا دارای نفع یا ضرری باشد، و آن نسبت ها که به اولیای خود می دادند همه خطا بوده.

این آن مطالبی است که از آیه استفاده می شود، و در آن جهاتی از بحث هست که در ذیل آیات دیگری که از حیث مضمون شبیه به آنند در سوره" انعام" و سوره های دیگر بحث شده است.

" قالَ ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" این خطاب از ناحیه خود پروردگار است، نه ملائکه که واسطه های او در مساله موت و غیر آنند. مخاطبین به این خطاب به حسب سیاق لفظ بعضی از کفارند که قبل از ایشان امت هایی مانندشان از جن و انس بوده و درگذشته اند، ظاهر سیاق چنین است، و لیکن خطاب در معنای این است که فرموده باشد:" داخل شوید در آنچه که داخل شدند گذشتگان و آیندگان شما، و اگر سیاق را آن طور منتظم نمود، برای این است که زمینه را برای ذکر مشاجرات اهل دوزخ و اعتراضاتی که هر تازه واردی به دوزخیان قبل از خود دارد فراهم نماید، چنان که می فرماید:" إِنَّ ذلِکَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ" (1).

ص: 140


1- سوره ص آیه 64

این آیه دلالت دارد بر اینکه از طایفه جن امت هایی هستند که بر خلاف ابلیس- که تا روز قیامت زنده است- به اجل های معین و معلومی می میرند.

مشاجره و گفتگوی دوزخیان با یکدیگر

" کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها" این یکی از مشاجرات دوزخیان است که هر کدام که در آتش داخل می شوند، کسانی را که قبل از ایشان وارد شده اند لعنت می کنند، یعنی می گویند: از رحمت خدا و از هر چیز دیگری دور باشی، کلمه" اخت" در اینجا به معنای مثل و مانند است.

" حَتَّی إِذَا ادَّارَکُوا فِیها جَمِیعاً ..."

کلمه" ادارکوا" در اصل" تدارکوا" بوده، و معنایش رسیدن به یکدیگر است، یعنی تا آنکه همه در آتش جمع شوند.

" قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ"-" اولی" و" اخری" یا به حسب رتبه است، و منظور از" اولی" رؤسای ضلالت و ائمه کفر است که پیروان خود را در گمراهی کمک می کنند، و یا به حسب زمان و مراد اسلاف و پیشینیان است که برای آیندگان خود فتح باب ضلالت کرده و راه کج را برای آنان هموار می سازند. کلمه" ضعف"- به کسر ضاد و سکون عین- تکرار کننده هر چیزی را گویند، مانند عدد دو که تکرار کننده عدد یک است و عدد چهار که تکرار کننده عدد دو است، و گاهی آن را تنها به یک چیز سنجیده، مثلا می گویند عدد دو ضعف عدد یک و عدد چهار دو ضعف آن است. و گاهی هم آن را به معنای چیزی می دانند که به انضمام چیز دیگری باعث تکرار شود، مانند واحد که به انضمام واحدی دیگر عدد یک را تکرار می کنند، و به این اعتبار عدد یک را" ضعف" و عدد دو را" ضعفان" می خوانند، و همچنین عدد دو را که زوج است" زوجین" می گویند. در قرآن کریم هم این دو اعتبار به کار رفته، در آیه مورد بحث عذاب دو چندان را" ضعف"، و در آیه" ضِعْفَیْنِ مِنَ الْعَذابِ" آن را" ضعفین" خوانده.

در جمله" قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا ..." یک نوع التفات لطیفی بکار رفته، و آن اینکه در حین مخاطبه و مشاجره با یکدیگر، خدای تعالی را مخاطب قرار داده و به یکدیگر نفرین کردند، و این التفات هم کار اشاره به ملزوم و افاده ملازمه را کرده و هم باعث ایجاز که نکته ادبی دیگری است گردیده و در نتیجه از نقل دو محاوره و گفتگو، به نقل یکی اکتفاء شده است، چون تقدیر کلام این است که: طبقه بعدی نخست به قبلی ها گفتند شما از ما ظالم ترید، برای اینکه هم خودتان گمراه بودید و هم ما را گمراه کردید، لذا امیدواریم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر کند- آن گاه رو به درگاه خدا آورده و عرض کردند:" پروردگارا اینان

ص: 141

ما را گمراه ساختند، پس عذابشان را دو چندان کن. خداوند هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوی شما دو چندان است و لیکن نمی فهمید. آن گاه طبقه قبلی در جوابشان گفتند: شما از جهت خفیف بودن عذاب فضیلتی بر ما ندارید ...".

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود:" حَتَّی إِذَا ادَّارَکُوا" تا آنکه طبقه قبلی و بعدی با هم جمع شدند" فیها" در دوزخ و مشاجره را به راه انداختند" قالَتْ أُخْراهُمْ" و گفتند طبقه بعدی که یا به حسب مرتبه و یا به حسب زمان تابع طبقه قبلی بودند" لاولیهم" به طبقه قبلیشان- یعنی نیاکان و پدرانی که قبل از آنان می زیسته و طریق ضلالت را برای آنان هموار کرده بودند، و یا رؤسا و پیشوایان خود- شما ما را گمراه کردید پس خداوند عذابتان را از عذاب ما شدیدتر کند، آن گاه به درگاه خدا روی آورده و گفتند:" رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ" خدایا عذاب ایشان را دو برابر عذاب ما کن، چون هم خود گمراه بودند و هم باعث گمراهی ما شدند." قال" خدای تعالی فرمود:" لکل" عذاب برای اولی و آخری هر دو" ضعف" است اما برای اولی، به جهت این که هم خودشان گمراه بودند و هم دیگران را در گمراهی اعانت کردند، و اما برای شما، از این جهت که هم خودتان گمراه بودید و هم در این گمراهی به گمراه کردن آنان کمک کردید و حرفهایشان را پذیرفته و دعوتشان را اجابت کردید، و با پیوستن به آنان باعث سیاهی لشکرشان شدید،" وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ" نمی فهمید و نمی توانید بفهمید، چون فهمیدن مقدار عذاب فرع علم و ادراک است، و عذاب خود شما، شما را چنان احاطه کرده که نمی توانید نسبت به مقدار عذاب آنان علم پیدا کنید، تنها از دور می بینید که آنان نیز در آتشند، و لذا خیال می کنید که عذاب آنان مثل عذاب شما است، آنان نیز همین خیال را می کنند و حال آنکه چنین نیست، هم عذاب آنان ضعف است، و هم عذاب شما.

باید دانست که این خطاب الهی خطابی است از در قهر، تا هر دو طایفه با شنیدن آن ذلیل تر و معذب تر شوند، لذا بنا به حکایت قرآن طبقه قبلی پس از شنیدن جوابی که خداوند به نفرین طبقه بعدی داد" قالَتْ أُولاهُمْ لِأُخْراهُمْ" گفتند:" فَما کانَ لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ" کار شما بهتر از ما و عذابتان خفیف تر از عذاب ما نیست" فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ" بچشید عذاب را به کیفر گناهانی که در دنیا کردید.

" إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ ..."

کلمه" سم" به معنای سوراخ و جمع آن" سموم" است، و کلمه" خیاط" مانند" مخیط" به معنای سوزن است. نفیی که خداوند از فتح درهای آسمان کرده با قطع نظر از

ص: 142

جمله" وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ" که دنبال آن ذکر شده مطلق است، هم شامل فتح آن برای ورود و صعود ادعیه و اعمال آنان می شود، و هم شامل فتح آن برای صعود ارواح شان، الا اینکه جمله مزبور قرینه است بر اینکه مقصود از نگشودن درهای آسمان تنها برای ورودشان به بهشت است، چون از ظاهر این آیه و همچنین آیه" وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" (1) بر می آید که بهشت در آسمان است.

" حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ" در این جمله ورودشان به بهشت تعلیق بر محال شده، و این تعلیق بر محال کنایه است از اینکه چنین چیزی محقق نخواهد شد، و باید برای همیشه از آن مایوس باشند، هم چنان که گفته می شود" من این کار را نمی کنم مگر بعد از آنکه کلاغ سفید شود، و یا موش تخم بگذارد" در آیه مورد بحث این معنا را به کنایه فهمانده، چنان که در آیه" وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ" (2) تصریح نموده. مطلب دیگری که تذکرش لازم باشد در آیه نیست، جز اینکه این آیه به منزله تعلیل مضمون آیه قبلی است.

" لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ ..."

" جهنم" اسمی است از اسمای آتش آخرت. بعضی گفته اند این لفظ از قول عرب که به چاه بسیار عمیق" جهنام" می گوید اخذ شده. بعضی دیگر گفته اند که این کلمه لغتی است فارسی که در زبان عربی شایع شده است." مهاد" بستری است گستردنی، گهواره اطفال را هم از این جهت مهد می گویند." غواشی" جمع" غاشیة" و به معنای ساتر و هر چیز پوشاننده است، روپوش زین را هم از این جهت" غاشیة السرج" گویند.

این جمله می فهماند که عذاب به اهل دوزخ از پایین و بالا احاطه دارد.

جمله:" لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" مفید رفع نگرانی از عدم قدرت بر انجام دادن جمیع اعمال صالح است

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها ..."

این آیه و آیه بعدش مقدمه حال مؤمن و کافر را بیان می کند تا زمینه را برای آیه" وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ ..." فراهم سازد.

جمله" لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" برای تقویت دل های مؤمنین و امیدوار ساختن آنان است، چون قبلا ایمان را مقید به عمل صالح کرده بود، و معلوم است کمتر کسی از مؤمنین موفق می شود جمیع اعمال صالح را انجام داده و به مقتضای کلمه" الصالحات" که جمع با الف و لام و مفید استغراق است هیچ یک از اعمال صالح را ترک نکند، و این خود باعث

ص: 143


1- هم رزق شما در آسمان است، و هم بهشتی که وعده داده می شوید. سوره ذاریات آیه 22
2- آنان هرگز از آتش بیرون نمی شوند. سوره بقره آیه 167

نومیدی بیشتر مؤمنین است، لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع این نگرانی می فرماید: تکلیف هر کس به قدر وسع و استطاعت او است، پس هر کس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد و لو خود را به مشقت هم نیندازد باز از اهل این آیه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود.

معنای" غل" و اشاره به اینکه غل از بزرگترین ناملایمات است

" وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ"" غل" به معنای کینه و عداوت و خشم درونی است، در ماده این کلمه معنای توسط به لطف و حیله خوابیده، یکی از مشتقات آن کلمه" غلاله" است که به معنای لباسی است که بین شعار و دثار (1) پوشیده می شود.

" غل" از بزرگترین ناملایماتی است که آدمی را مکدر می سازد، چون هیچ کسی نیست که از آمیزش و دوستی با دیگران بی نیاز باشد، و دوستی با اشخاص تا زمانی قابل دوام است که از یکدیگر حرکاتی که موافق طبع نیست نبینند، چون اگر حرکات و توقعات طرف مطابق میل نباشد الفت به خشم مبدل شده و همین خشم بر او عیش را ناگوار می سازد، روی این حساب اگر خدای تعالی انسان را طوری کند که هر چه هم از دیگران حرکات ناملایم ببیند سینه اش تنگی نکند در حقیقت بزرگترین نعمت را به انسان ارزانی داشته است.

جمله" تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ" کنایه است از اینکه صاحبان ایمان و عمل صالح در آخرت در قصرهای رفیع و عالی بسر می برند.

" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ" اینکه نسبت حمد را به آنان داده دلالت دارد بر اینکه آنان را خالص برای خود کرده، یعنی کارشان را به جایی رسانیده که هیچ اعتقاد باطل و همچنین هیچ عمل زشت و باطلی ندارند، هم چنان که در سوره" واقعه" در باره آنان فرموده:" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً" (2) بنا بر این، تنها چنین کسانی هستند که می توانند خدا را آن طور که باید و شاید توصیف و تحمید کنند، و توصیف خدای تعالی امر مبتذلی نیست که هر کسی از عهده آن بر آید، هم چنان که خود فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (3). ما راجع به معنای حمد خدای تعالی و خصوصیات آن در تفسیر سوره حمد بحث کرده ایم.

ص: 144


1- "شعار" لباسی است که در زیر همه لباسها پوشیده می شود و" دثار" به عکس آن است.
2- در آنجا یاوه و ناروا نشنوند مگر گفتار سلام، سلام. سوره واقعه آیه 26
3- منزه است خداوند از آنچه در باره اش گویند، مگر آنچه که بندگان خاص او در حقش می گویند. سوره صافات آیه 160

اینکه گفتند:" هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ" اشاره است به اینکه هدایت کار خدای تعالی است، و انسان هیچ قدرت و اختیاری در باره آن ندارد. جمله" لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ" اعتراف به حقیقت داشتن وعده هایی است که خداوند به وسیله انبیای خود داده، و این اعتراف و همچنین سایر اعترافاتی که در روز قیامت از طرف مصدر عظمت و کبریایی از مؤمن و کافر گرفته می شود خود ظهوری است برای قهاریت خدای تعالی و تمامیت ربوبیت او، و این اعتراف از ناحیه اهل بهشت شکر و از ناحیه اهل بهشت شکر و از ناحیه دوزخیان اقرار به تمامیت حجت پروردگار است، شاید به نظر ساده بعضی ها اعتراف دسته اول امری پیش پا افتاده و مبتذل آید، و لیکن چنین نیست، اگر خداوند به ما توفیق دهد در ذیل این آیات بحثی مختصر در باره آن ایراد نموده اثبات خواهیم کرد که این اعتراف یکی از حقایق عالی قرآن و بسیار قابل اهمیت است.

" وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" اسم اشاره" تلکم" که مخصوص اشاره به دور است در اینجا رفعت قدر و علوشان بهشت را می رساند نه دوری آن را، زیرا از ظاهر سیاق به طوری که دیگران هم گفته اند چنین بر می آید که این ندا وقتی به آنان می شود که خود در بهشت منزل گرفته اند، و با این حال اشاره برای افاده دوری مسافت نخواهد بود.

توضیحی در مورد تعبیر به اینکه مؤمنین بهشت را به ارث می برند

در اینجا سؤالی پیش می آید و آن اینکه چرا این آیه بهشت را در مقابل اعمال صالحشان ارث آنان قرار داده؟ و حال آنکه معنای ارث تملک مال و یا هر چیز قابل انتفاعی است از کسی که قبلا او مالک بوده و با زوال، ملک او به دیگری منتقل شده، مانند فرزند که از پدر ارث می برد یعنی پدر می میرد و مالی باقی می گذارد و فرزند آن را ارث می برد، و یا انبیا که از دنیا می روند و علم را برای بازماندگان و ورثه خود یعنی علما به ارث باقی می گذارند و یا مردم می میرند و زمین و آنچه را که در آن است برای مالک اصلیش خدای تعالی به ارث باقی می گذارند. در همه این موارد معنای انتقال از غیر در کلمه ارث نهفته است. جواب این سؤال این است که در آیه مورد بحث نیز می توان این معنا را اعتبار کرد، برای اینکه خدای تعالی بهشت را آفرید تا تمامی بندگانش با سرمایه عمل صالح آن را بدست آورند، ولی کفار با ارتکاب شرک و معاصی، خود را از آن محروم ساختند در نتیجه بهشت به ارث مؤمنین در آمد، پس در حقیقت مؤمنین با عمل صالح خود آن را از دیگران ارث برده اند چنان که می فرماید:

" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ" (1) و از قول اهل جنت می فرماید:

ص: 145


1- ایشانند آن وارثان که بهشت رای به ارث می برند. سوره مؤمنون آیه 11

" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ" (1).

راغب در مفردات در باره معنای آیه مورد بحث وارث بهشت گفته است:" ارث" و" وراثت" به معنای انتقال قهری و بدون معامله دسترنج کسی است به غیر، و به همین جهت مالی را که از میت به وارثش منتقل می شود" میراث"- با قلب واو بالف- و" تراث"- با قلب واو به تاء- گویند، مانند آیه" وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ" و روایت" اثبتوا علی مشاعرکم فانکم علی ارث ابیکم" (2) و قول شاعر:

فتنظر فی صحف کالرباط فیهن ارث کتاب محی

که در آن" ارث" به معنای اصل و بقیه آمده است. راغب اضافه کرده که این کلمه به معنای منافعی که در تحصیلش رنج و زحمتی تحمل نشده نیز آمده، و در آیه" تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها" و آیه" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ" به معنای نعمت گوارا است، و منظور از ارث در آیه" وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" نبوت و فضیلت است، نه مال دنیا، چون مال دنیا در نظر انبیا (علیه السلام) ارزش آن را ندارد که دل بر او ببندند و به آن افتخار کنند، کمتر کسی از انبیا در صدد تحصیل مال بر آمده، هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" کسی از ما گروه انبیا ارث نمی برد و آنچه از خود باقی گذاریم صدقه است" یعنی آنچه از ما بماند علم است که صدقه ای است مشترک میان همه امت. و نیز فرموده" علما ورثه انبیایند" که از آنان علم و فضیلت را به ارث می برند.

و اگر لفظ ارث را به کار برده برای این است که این علم و فضیلت را بدون ثمن و منتی بدست می آورند. و نیز به علی (رضی اللَّه عنه) فرمود:" تو ای علی! برادر و وارث منی" پرسید از تو چه چیز ارث می برم؟ فرمود" همان چیزی که من از انبیای قبل از خودم ارث بردم، تو نیز از من کتاب خدا و سنت مرا ارث می بری" و اگر خدای تعالی در قرآن کریم خود را وارث خوانده برای این است که بازگشت جمیع موجودات به سوی اوست. (3)

خواننده محترم با مقایسه آنچه که ما گفتیم با آنچه وی در باره معانی این کلمه گفته به خوبی می فهمد که بیان ما روشن تر است، زیرا معانیی که او برای این کلمه کرده به یک اصل".

ص: 146


1- و گویند ستایش خدایی را که وعده خویش با ما راست کرد و زمین را به ارث به ما داد تا در بهشت هر کجا که خواهیم جای گیریم. سوره زمر آیه 74
2- بر آنچه درک می کنید ثابت بمانید زیرا شما بر اصل پدر خویش می باشید.
3- مفردات راغب ص 518 ماده" ورث".

واحدی بر نمی گردد.

" وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ ..."

این آیه شریفه کلامی را که بهشتیان با دوزخیان دارند حکایت می کند، و کلام مزبور، هم اقرار گیری از دوزخیان است و هم استهزایی است که بهشتیان از دوزخیان می کنند، و این نوع مسخره کردن لغو و باطل نیست تا صدورش از اهل بهشت معقول نباشد، چون سخریه وقتی باطل است که از آن هیچ غرض صحیحی منظور نباشد مانند استهزای حق. اما اگر منظور معارضه به مثل و یا غرض حق دیگری باشد البته لغو نخواهد بود، هم چنان که در آیه" وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَما تَسْخَرُونَ" (1) و آیه" إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ، وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ ... فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ" (2) سخریه دو قسم آمده یکی حق و یکی باطل.

وجه اختلاف تعبیر در" وَعَدَنا رَبُّنا" و" وَعَدَ رَبُّکُمْ" در آیه شریفه

و اما اینکه چرا اهل بهشت نسبت به وعده ای که خداوند به دوزخیان داده گفتند:

" ما وَعَدَ رَبُّکُمْ" و مفعول را که همان دوزخیانند ذکر نکردند، و نسبت به وعده ای که به خود آنان داده گفتند:" ما وَعَدَنا رَبُّنا" و مفعول (نا) را ذکر کردند؟ شاید برای این بوده که دلالت کند بر تشریف و احترام، و گر نه" ما وعدنا اللَّه" نیز ظاهر در جمیع وعده هایی است که خداوند به جمیع مردم داده چه وعده ثواب و چه وعده عقاب.

ممکن هم هست بگوییم اختلافی که متعلق اعتراف مؤمنین با متعلق انکار کفار داشته باعث این اختلاف تعبیر شده، توضیح اینکه مؤمنین جمیع جزئیات و خصوصیاتی را که خداوند از امر معاد برای آنان بیان کرده اثبات می کردند، و کفار اصل معاد را که مؤمن و کافر در آن مشترکند انکار می نمودند، به شهادت اینکه هر جا خداوند در باره معاد علیه کفار احتجاج فرموده به جزئیات آن نپرداخته، مثلا فرموده:" وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا" (3) و نیز فرموده:" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا".]

ص: 147


1- و کشتی همی ساخت و هر وقت دسته ای از قومش بر او می گذشتند مسخره اش می کردند، گفت اگر ما رای مسخره می کنید ما نیز شما رای به همانطور که شما ما رای مسخره می کنید مسخره می کنیم. سوره هود آیه 38
2- کسانی که بزه کار بودند به مردمی که ایمان آورده بودند پوزخند می زدند، و چون بر آنان می گذشتند به یکدیگر با چشم اشاره می کردند ... و لیکن امروز مردم با ایمان به کافران می خندند. سوره مطففین آیه 34
3- و اگر می دیدی ایشان رای آن دم که در پیشگاه پروردگارشان نگاه شان داشته از آنان می پرسند مگر این (قیامت) حق نیست؟ گویند: چرا، به پروردگارمان سوگند. سوره انعام آیه 30 [...]

(1) از همین جهت مؤمنین در مقام اعتراف گفته اند:" أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا" و بدین وسیله به حقیت جمیع خصوصیات و جزئیاتی که خداوند به زبان انبیای کرامش برای آنان از امر معاد بیان کرده اعتراف نموده اند، و لیکن در سؤال از کفار اسمی از خصوصیات معاد و جزئیات عذابش نبرده و در باره اصل آن پرسیده اند:" فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا آیا وعده پروردگارتان را حق یافتید؟" و نگفتند:" فهل وجدتم ما وعدکم ربکم حقا آیا وعده هایی را که پروردگارتان به شما داده بود حق یافتید؟" برای اینکه وعده هایی که خداوند فقط به کفار داده همان خصوصیات عذاب قیامت است نه اصل قیامت، چون اصل قیامت وعده ای است که هم به کفار داده و هم به مؤمنین.

به همین بیان اشکالی هم که بعضی ها به آیه کرده اند جواب داده می شود، و آن اشکال این است که: بنا بر آنچه که در علم کلام به ثبوت رسیده وفای به وعده پاداش واجب است، نه وفای به وعده عذاب و کیفر، و با این حال چرا این آیه از کفار اعتراف می گیرد به اینکه آنچه که در دنیا در باره عقاب و کیفر آخرت وعده داده بود حق بوده؟ این وقتی صحیح است که تحقق دادن به آن وعیدها مانند وفای به وعده خیر، لازم باشد و حال آنکه لازم نیست؟ (2) در جواب می گوییم فرق است بین عقاب های خصوصی و بین اصل عقاب، آن عقابی که علمای کلام گفته اند تنجیزش واجب نیست، عقاب های خصوصی است که چون حق خدای تعالی است می تواند صرفنظر کند، بخلاف ثواب که حق عامل به عمل صالح است و ابطالش روا نیست و اما اصل عقاب بر گناه و ابطال اساس مجازات بر نافرمانی هیچ متکلمی نمی تواند آن را تجویز کند، زیرا مستلزم ابطال اصل تشریع ادیان و اخلال به نظام عام بشری است.

برخی در توجیه فرق بین" وَعَدَنا رَبُّنا" و بین" وَعَدَ رَبُّکُمْ" گفته اند: منظور از وعده، در" وعدنا" وعده هایی است که خداوند فقط به متقین داده، و منظور از آن در" وَعَدَ رَبُّکُمْ" عموم وعده ها و ثواب و عقاب هایی است که به مؤمنین و کفار داده، و معلوم است که همه این وعده ها مخصوص کفار نیست تا گفته شود:" وعدکم ربکم" (3).

ص: 148


1- و روزی که کفار را عرضه بر آتش نموده از آنها سؤال می شود آیا این آتش دوزخ حق نیست؟ می گویند چرا به پروردگارمان سوگند. سوره احقاف آیه 34
2- تفسیر المنار ج 8 ص 425
3- روح المعانی ج 8 ص 107- 106

اشکال این توجیه این است که گر چه برای اصل فرق وجه صحیحی است، و لیکن سؤال سائل و مستشکل را قطع نمی کند، زیرا سائل و آن کسی که اشکال می کرد دوباره می پرسد: چرا اصحاب جنت وقتی اعتراف خودشان را به زبان می آورند اکتفاء می کنند به اعتراف به حقانیت ثوابهایی که مخصوص خودشان است، و اما وقتی می خواهند از کفار اقرار بگیرند از ثواب و عقاب هر دو سؤال می کنند؟

بعضی دیگر در توجیه فرق بین این دو تعبیر گفته اند: منظور از" ما وَعَدَ رَبُّکُمْ" هم همان وعده هایی است که خداوند به مؤمنین اهل بهشت داده، چون اهل جهنم همانطوری که آتش خود را می بینند، بهشت اهل ایمان را نیز می بینند (1) این وجه در سخافت و بطلان به حدی است که احتیاجی به ابطال ندارد.

" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ"- این جمله فرعی است که بر تحقق اعتراف آن دو طایفه بر حقانیت وعده های خدای سبحان متفرع شده، و مقصود از" اذان" اعلامی است که به هر دو طایفه شده، برای اینکه می فرماید:" بینهم". و منظور از" لعنت" راندن و دور کردن ستمکاران است از رحمت الهی، و این ظالمین با آیه" الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ" تفسیر شده، پس" ظالمین" عبارتند از کفار و منکرین آخرت و معاندین حق که همواره راه خدا را ناهموار و منحرف می خواهند، و دیگران را نیز از سلوک آن بازداشته منصرف می سازند. و این وصف شامل منکرین صانع و بی دینان هم می شود، برای اینکه خدای سبحان در کتاب مجیدش مکرر فرموده که دین او و راهی که بندگان را به آن هدایت می کند همان راه انسانیتی است که فطرت خود انسان به آن دعوت می کند، و جز آن دین و راهی نیست.

پس راهی که انسان در زندگی خود می پیماید همانا راه خدا و دین الهی است، لیکن اگر آن را مطابق آنچه فطرت به سوی آن دعوت می کند و سعادتش نیز در آن است سلوک کرد همان صراط مستقیم و اسلام است، که راه راست و دین پسندیده خدا می باشد و اگر آن را مطابق فطرت سلوک نکرد خواه در خلال آن ایمانی به خدا و عبادت معبودی باشد، مانند دین های باطل و خواه خضوع و عبادتی در آن نباشد، مانند مادیت، در هر حال همان راه خدا است که کج گرفته شده و اسلامی است که تحریف شده و نعمت خدا است که کفران شده- دقت فرمایید-.

ص: 149


1- تفسیر روح البیان ج 3 ص 164
اشاره به نفوذ حکم و امر انسان در قیامت

خدای تعالی در این آیه تصریح نفرموده به اینکه این مؤذن و منادی از جنس بشر است و یا از جن است و یا از ملائکه، و لیکن از تدبر در کلام مجیدش چنین بر می آید که این مؤذن از جنس بشر باشد، نه جن و نه ملک. اما جن، برای اینکه در سرتاسر کلام خدای تعالی هیچ کجا دیده نمی شود که جن از طرف او متصدی امری از امور آخرتی انسان شده باشد، پس احتمال اینکه مؤذن مزبور از طایفه جن باشد احتمال بی وجهی است. و اما ملائکه، این طایفه گر چه واسطه های امر خدا و حاملین اراده او هستند، و انفاذ اوامر او به دست ایشان است، و اجرای قضا و قدر او در مخلوقات محول به ایشان، و قرآن کریم هم در باره نفوذ تصرفات آنان در مساله مرگ و بهشت و دوزخ تصریحاتی دارد، از آن جمله مثلا به ستمکاران می گویند:" أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ ..." (1) و به اهل بهشت می گویند:" سَلامٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ ..." (2) و مالک دوزخ به دوزخیان می گوید:" إِنَّکُمْ ماکِثُونَ ..." (3) و امثال اینها، الا اینکه در باره محشر که معرکه بعث و سؤال و تطایر کتب و وزن و حساب و جای حکم فصل است هیچ تصرف و امر و نهیی را برای ملائکه و هیچ موجود دیگری اثبات نکرده، جز انسان که در ذیل آیات مورد بحث از او چنین حکایت می کند:" وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ". و نیز از اصحاب اعراف حکایت می کند که به یک دسته از مؤمنین می گویند:" ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ" و این خود نفوذ حکم و امر انسان را در قیامت می رساند، و همچنین در باره اوصاف روز قیامت می فرماید:" قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَی الْکافِرِینَ" (4) و نیز می فرماید:" وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (5).

این آیات و همچنین آیات راجع به شفاعت و شهادت انسان قرائنی است که احتمال انسان بودن مؤذن مزبور را در ذهن تقویت می کند، در بحث روایتی آینده نیز روایاتی خواهد آمد که این معنا را تایید می کند.

ص: 150


1- سوره انعام آیه 93
2- سوره نحل آیه 32
3- سوره زخرف آیه 77
4- آنان که از علم برخوردار شدند گویند: امروز رسوایی و بدی از آن کافران است. سوره نحل آیه 27
5- آنان که علم و ایمان شان دادند (به کفار) گویند شما در کتاب خدا تا روز رستخیز بسر برده اید، اینک امروز روز رستاخیز است ولی شما نمی دانستید. سوره روم آیه 56
معنای" اعراف" و مراد از آن در آیه شریفه

" وَ بَیْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ" معنای" حجاب" روشن است، و آن ساتری است که بین دو چیز حائل شود، و" اعراف" به معنای قسمت های بالای حجاب و تل های شنی و" عرف" به معنی یال اسب و تاج خروس و قسمت بالای هر چیزی است. معلوم می شود که این کلمه به هر معنا که استعمال شود، معنای علو و بلندی در آن هست. و از اینکه حجاب را قبل از اعراف ذکر کرده و همچنین از اینکه فرموده: اهل اعراف مشرف بر جمیع مردم از بهشتیان و دوزخیانند، معلوم می شود که منظور از اعراف قسمت های بالای حجابی است که حائل بین دوزخ و بهشت است، بطوری که اعرافیان در آنجا، هم دوزخیان را می بینند و هم بهشتیان را.

" سیما" به معنای علامت است، راغب در مفردات می گوید:" سیما" و" سیمیا" به معنای علامت است، هم چنان که شاعر گفته" له سیمیاء لا تشق علی البصر" (1) و در قرآن می فرماید:" سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ". بنا بر این، معنای" سومته"" اعلمته" و معنای" مسومین"" معلمین" است (2).

دقت در این آیه و آیات بعدیش این معنا را بدست می دهد که حجاب مزبور بین دوزخیان و اهل بهشت قرار دارد، و مرجع ضمیری که در" بینهما" است همان اهل دوزخ و بهشت است. از آیه" یَوْمَ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ" (3) هم که در باره محاوره و گفتگوی مؤمنین با منافقین است این معنا استفاده می شود، و این حجاب از این جهت حجاب خوانده شده که حائلی است بین دو طایفه اهل دوزخ و بهشت، نه از این جهت که مانند حجاب های دنیا پارچه ای باشد که از نخ بافته شده و در بین بهشت و جهنم آویزان شده باشد.

بنا بر این معنای آیه این می شود که: در قسمت های بالای حجاب رجالی هستند که بر هر دو طرف مشرفند، چون در محل مرتفعی قرار دارند، مردانی هستند که اهل جهنم و بهشت را به قیافه و علامت هایشان می شناسند.

ص: 151


1- او را نشانه ای است که دیدنش سخت نیست.
2- مفردات راغب ماده" سام".
3- روزی که مردان و زنان منافق به کسانی که ایمان داشته اند می گویند نظری بما نمایید تا مقدار کمی از نورتان برگیریم، گفته می شود به پشت برگردید و نور بطلبید، سپس در میان شان دیواری زده می شود که دری دارد که درونش در آن رحمت و بیرونش از پیش او عذاب می باشد. سوره حدید آیه 13

و این سیاق بدون تردید این معنا را افاده می کند که رجال اعراف منحاز و متمایز از دو طایفه نامبرده هستند، و خلاصه اینکه نه از اهل بهشتند و نه از اهل دوزخ. حال یا از این جهت است که اصلا انسان نیستند، و یا از این جهت است که از حیث سؤال و جواب و سایر شؤون و خصوصیات قیامت از آن دو طایفه بیرونند. و در حقیقت اهل محشر سه طایفه هستند: دوزخیان، اهل بهشت و اهل اعراف، هم چنان که در دنیا هم به سه طایفه تقسیم می شدند: مؤمنین، کفار و مستضعفین، یعنی کسانی که از جهت ضعف عقل حجت بر ایشان تمام نیست مانند برخی از زنان و اطفال و پیران ناتوان و دیوانگان و سفهاء و امثال آنان. و یا از این جهت است که مقام و مرتبه آنان ما فوق مقام این دو طایفه است، پس در اصحاب اعراف سه احتمال هست:

رجال اعراف از طایفه جن یا ملک نیستند

اما احتمال اول که انسان نباشند، و از یکی از دو طایفه جن و ملک بوده باشند، احتمالی است که نمی توان به آن اعتناء نمود، زیرا اطلاق لفظ" رجال" شامل ملک نمی شود، چون این دو طایفه متصف به رجولیت و انوثیت نمی گردند. اگر چه گاهی به شکل مردانی ظاهر شوند، و لیکن صرف تمثل به صورت انسان مصحح اطلاق نیست، علاوه بر اینکه دلیل معتبری هم بر این معنا نداریم.

ناگفته نگذاریم که تعبیر به" رجال" آنهم بطور نکره و بدون الف و لام به حسب عرف لغت دلالت بر احترام و اعتنا به شان اشخاصی که مقصود از آن هستند دارد، چون عادتا کلمه" رجل" دلالت بر انسان قوی در اراده و تعقل دارد، هم چنان که در امثال آیات:" رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ" (1) و" فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا" (2) و" رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ" (3) و" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ" (4) و حتی در مثل آیه" ما لَنا لا نَری رِجالًا کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ" (5) و آیه" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ" (6) این معنا بخوبی مشاهده می شود. پس منظور از" رجال" افرادی هستند که در انسانیت خود در سر حد کمال می باشند، و اگر در میان آنان افرادی از زنان فرض شود از باب تغلیب، لفظ رجال در مورد مجموع ایشان به کار می رود. 6

ص: 152


1- مردانی که تجارت و بیع آنان را از یاد خدا غافل نمی سازد. سوره نور آیه 37
2- در آن مردانی هستند که دوست دارند خود را پاکیزه کنند. سوره توبه آیه 108 [...]
3- مردانی که وفا کردند آن عهدی را که با خدای تعالی بستند. سوره احزاب آیه 23
4- و ما نفرستادیم پیش از تو مگر رجالی که به سوی شان وحی می فرستادیم. سوره یوسف آیه 109
5- چه شد ما را که نمی بینیم آن مردانی را که ما آنها را از اشرار می شمردیم. سوره ص آیه 62
6- و چنین بود که مردانی از آدمیان پناه می بردند به مردانی از جن. سوره جن آیه 6

اما مستضعفین، چون مزیت قابل اعتنایی ندارند، و غالبا از جنس زنان و یا اطفال و یا مردان دیوانه و خرف هستند، لذا نمی توانیم مراد از" رِجالٌ یَعْرِفُونَ" را چنین کسانی بدانیم زیرا اگر مراد چنین کسانی بود نمی فرمود:" رِجالٌ یَعْرِفُونَ" بلکه می فرمود:" قوم یعرفون" یا" طائفة یعرفون" و یا" اناس یعرفون" و یا تعبیرات دیگری که از قرآن کریم معهود است، مانند:" لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ" (1) و" إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ" (2) و" فَآمَنَتْ طائِفَةٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ کَفَرَتْ طائِفَةٌ" (3).

علاوه بر اینکه اوصافی که خدای تعالی در آیات بعد برای رجال مزبور ذکر می کند و تذکراتی که به آنان می دهد اموری است که جز به اهل منزلت و مقربین درگاه خدا نمی تواند قائم باشد تا چه رسد به اینکه مردم متوسط و مستضعفین را هم شامل شود.

مراد از رجال اعراف، مستضعفین نیستند

خلاصه کلام اینکه از چند جهت نمی توان گفت مراد از رجال اعراف مردم مستضعفند:

یکی اینکه این رجال در محلی قرار دارند به نام اعراف، و در مقامی هستند که از خصوصیاتی که در سیمای فرد فرد اهل محشر است به جمیع امتیازات نفسانی و تفاصیل اعمال آنان پی می برند و حتی اهل دوزخ و بهشت را پس از رفتن به دوزخ و بهشت نیز می بینند، و این مقام بدون شک مقام و منزلت رفیعی است مخصوص آنان، نه دوزخیان دارای چنان خصوصیتی هستند و نه اهل بهشت، به شهادت اینکه قرآن کریم از زبان اهل دوزخ می فرماید:" ما لَنا لا نَری رِجالًا کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ" (4) و نیز می فرماید:" رَبَّنا أَرِنَا الَّذَیْنِ أَضَلَّانا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا لِیَکُونا مِنَ الْأَسْفَلِینَ" (5) و نیز می فرماید:" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ" (6).

معنای" سیما" این نیست که در قیامت اهل بهشت را به علامتی و اهل دوزخ را به

ص: 153


1- چه پند می دهید قومی را که خداوند هلاک و یا معذب شان خواهد نمود؟. سوره اعراف آیه 164
2- و آنان مردمی هستند که در صدد پاک کردن خود هستند. سوره اعراف آیه 82
3- پس ایمان آورد طایفه ای از بنی اسرائیل و کفر ورزید طایفه ای دیگر. سوره صف آیه 14
4- این چیست که نمی بینیم مردانی را که در دنیا از اشرارشان می پنداشتیم. سوره ص آیه 62
5- پروردگارا آن کسانی را از جن و انس که در دنیا به گمراهی ما پرداختند نشانمان ده آنان را زیر پای خود لگد کنیم تا حقیر و خوار شوند. سوره حم سجده آیه 29
6- در آن روز هر کسی را آن قدر کار و گرفتاری است که دیگر نمی تواند به کار دیگران توجهی داشته باشد. سوره عبس آیه 27

علامتی دیگر از قبیل رو سفیدی و رو سیاهی نشان کرده باشند تا هر کس بتواند از آن علامت پی به بهشتی بودن و یا دوزخی بودن اشخاص ببرد، چون از آیه" وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ" استفاده می شود که اصحاب اعراف نه تنها از سیمای اشخاص کفر و ایمان و بهشتی بودن و دوزخی بودن آنان را درک می کنند بلکه از قیافه ها به جمیع خصوصیات احوال و اعمال آنان پی می برند، حتی از دیدن سیمای شخص می فهمند که این شخص از آنهایی است که در دنیا همش همگی صرف جمع آوری مال دنیا می شده، و ناگفته پیدا است که مردم مستضعف هرگز دارای چنین قدرتی نیستند.

دوم اینکه رجال اعراف هم با دوزخیان محاوره دارند و هم با بهشتیان، محاوره آنان با اهل دوزخ به این است که آنان را که همان پیشوایان کفر و ضلالت و طغیانند به احوال و اقوال شان بی پروا شماتت و سرزنش می کنند. و محاوره آنان با اهل بهشت به این است که آنان را با تحیت های بهشتی درود می گویند، با این حال و با اینکه به مقتضای آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" (1) می دانیم که در روز قیامت هر کسی مجاز به حرف زدن نیست، و تنها بندگان حق گوی خدا حق تکلم را دارند، چگونه می توان گفت مراد از رجال اعراف مردم مستضعفند؟

سوم اینکه از سیاق آیه بعد استفاده می شود که اصحاب اعراف آن قدر مقامشان بلند است که سلام شان به اهل بهشت باعث ایمنی آنان می شود، و به فرمان آنها وارد بهشت می شوند، چنین مقامی چطور ممکن است برای مستضعفین دست دهد؟

چهارم اینکه آیات کریمه ای که جای این رجال و مقام و منزلت شان و محاوره آنها با اصحاب جنت و اصحاب جهنم را بیان می کند هیچگونه قلق و اضطرابی در باره ایشان نشان نمی دهد و ایشان را اصلا داخل در محضرین (احضار شدگان) و در هول و فزعی که دارند نمی داند، بلکه می فرماید:" فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (2) و بندگان مخلص خود را از حکم کلی احضار و هر گرفتاری و هول دیگری استثنا می کند و از اینکه در جمله" وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النَّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" دعایشان را

ص: 154


1- کسی سخنی نگوید مگر آن کس که خدای رحمان اجازه اش دهد و صواب بگوید. سوره نبا آیه 38
2- سوره صافات آیه 128

نقل نموده و آن را رد نفرموده، استفاده می شود که رجال اعراف در هر حرفی که بخواهند بزنند مجاز هستند و دعایشان هم مستجاب است، چون اگر اینطور نبود قطعا دعایشان را رد می کرد هم چنان که هر جا دعای اهل جمع و خواسته های اهل دوزخ را حکایت می کند، بلافاصله آن را جواب داده و رد می نماید.

اصحاب اعراف از جنس بشر هستند و خصوصیاتی که برای آنان ذکر شده با جمله:" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" منافات ندارد

از دقت در این آیات این خصوصیات استفاده می شود که: اولا رجال اعراف از جنس ملائکه نیستند و ثانیا جمعی از بندگان مخلصند که مقام و منزلتشان از سایر اهل جمع بالاتر است، مردمی هستند که هر دو طایفه بهشتی و دوزخی را می شناسند، و در تکلم به حق مجازند می توانند شهادت دهند، و شفاعت کنند، امر کنند و حکم نمایند. و اما اینکه این رجال از جنس بشر هستند یا از جنس جن و یا مختلط از این دو جنس، الفاظ این آیات از آن ساکت است، و از خود آیات نمی توان این معنا را استفاده کرد. جز اینکه در هیچ جای از قرآن کلامی هم که دلالت کند بر تصدی جن نسبت به شانی از شؤون بشر و وساطتش در کار آخرتی او از قبیل شهادت و شفاعت، دیده نمی شود، پس وقتی از جنس ملائکه و جن نبوده باشند، قهرا از جنس بشر خواهند بود. خواهید گفت: اثبات اینگونه خصوصیات برای بشر با امثال آیه" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (1) منافات دارد. جواب این است که این گونه آیات به آیات دیگری تفسیر شده که دلالت دارند بر اینکه مقصود از آنها بیان این جهت است که در روز قیامت احاطه ملک خدای تعالی بر جمیع موجودات برای مردم ظاهر می شود و در آن روز مردم به احاطه و اطلاق ملک خدا اعتراف می کنند، نه اینکه تنها این مالکیت در روز قیامت برای خدا پیدا می شود، زیرا خداوند پیوسته مالک علی الاطلاق است و کسی هیچگاه به نفع کسی مالک چیزی نیست، نه اینکه در آخرت چنین باشد. ملائکه در آن روز در وساطت خود و شهداء بر شهادت خویش و شفعاء دارای شفاعت خویشتن می باشند و قرآن کریم به این معنا تصریح دارد، چنان که فرموده:" وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ" (2) و نیز فرموده:

" یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ" (3) و نیز فرموده:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ"

ص: 155


1- روزی که هیچ کس نمی تواند برای دیگری قدمی بردارد، چون در آن روز همه امور به دست خدا است. سوره انفطار آیه 19
2- و فرشتگان به استقبالشان شتافته، می گویند: این همان روزی است که به شما وعده می دادند. سوره انبیاء آیه 103 [...]
3- روزی که گواهان برمی خیزند. سوره مؤمن آیه 51

(1).

پس در عین اینکه ملکیت و حکم برای خدا است، دیگران هم به اذن او دارای حکم هستند- مانند دنیا- با این تفاوت که در دنیا حکم خداوند برای همه افراد ثابت و ظاهر و خلاصه مورد قبول نبود، و در آخرت بطور عیان ظاهر گشته دیگر کسی در باره آن دچار شک و یا خطا نخواهد شد.

این است آن معنایی که ما از آیات کریمه قرآن در باره اصحاب اعراف می فهمیم، البته دیگران در این باره حرف های دیگری زده اند که بعضی از آن حرفها خالی از بیهوده گویی نیست، و اینک ما به طور فهرست به آن اقوال اشاره نموده، می گذریم:

اشاره به اقوال متعددی که در باره معنای اعراف و مراد از اصحاب اعراف گفته شده است

(1) اعراف چیزی است که بر هر دو طایفه مشرف است.

(2) دیواری است که مانند خروس دارای تاج است.

(3) تلی است بین بهشت و جهنم که عده ای از گنهکاران بر آن تل می نشینند.

(4) این همان دیوار بین مؤمنین و منافقین است که آیه" فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ" اشاره به آن دارد.

(5) اعراف به معنی تعرف و آشنایی است، یعنی در قیامت رجالی آگهی از حال مردم دارند.

(6) اعراف همان صراط معروف است.

اینها حرفهایی است که در باره معنای اعراف زده اند، در باره رجالی هم که بر اعراف قرار دارند اختلافاتی است که شاید به دوازده قول بالغ شود:

(1) اینکه آنها اشراف و بزرگانی هستند که از بین خلائق به کرامت خداوندی مخصوص و ممتاز شده اند.

(2) قومی هستند که حسنات و سیئاتشان برابر است، نه حسناتشان بر سیئاتشان ترجیح دارد تا داخل بهشت شوند، و نه سیئاتشان بر حسناتشان فزونی گرفته تا به دوزخ در آیند، ناچار خداوند تا مدتی بر اعراف که درجه ای است بین بهشت و دوزخ بازداشتشان نموده، سپس به رحمت خود، آنها را داخل بهشت می نماید.

(3) اهل فترتند.

ص: 156


1- کسانی که کفار آنان را به سوای خدا، به خدایی می خوانند، مالک شفاعت نیستند، تنها در قیامت کسی می تواند شفاعت کند که به حق شهادت داده باشد و به آن عارف هم باشد. سوره زخرف آیه 86

(4) مؤمنین از طایفه جن هستند.

(5) کودکانی هستند از کفار که قبل از رسیدن به حد تکلیف از دنیا رفته اند.

(6) زنا زادگانند.

(7) کسانی هستند که در دنیا به خوبی خود می بالیدند.

(8) ملائکه ای هستند که بر بالای اعراف ناظر اشخاصند و هر کسی را از سیما و قیافه اش می شناسند. و اگر کسی از صاحبان این قول بپرسد با اینکه ملائکه متصف به رجولیت و انوثیت نمی شوند، چطور آیه از آنها تعبیر به" رجال" کرده؟ در جواب می گویند درست است که ملائکه مرد و زن ندارند و لیکن به شکل مرد در می آیند.

(9) انبیاء (علیه السلام) اند که هم به خاطر احترامی که دارند و هم برای اینکه گواهان بر خلایقند از مردم جدا شده، و بر اعراف قرار می گیرند.

10- مردمان عادل از هر امتی هستند که برای شهادت دادن بر افراد امت خود بدانجا می روند.

11- صلحا و فقها و علما هستند.

روایتی که آلوسی در باره مراد از رجال اعراف نقل کرده و صاحب المنار آن را بی اعتبار دانسته است

12- رجال اعراف عبارتند از: عباس، حمزه، علی (علیه السلام) و جعفر طیار که در نقطه ای از صراط می ایستند تا دوستان خود را به سفیدی روی و دشمنان خود را به سیاهی روی بشناسند، این قول را آلوسی در روح المعانی از ضحاک از ابن عباس نقل کرده است (1).

در المنار می گوید:" من این قول را در کتب تفسیر نیافتم، و ظاهرا آلوسی آن را از تفاسیر شیعه نقل کرده. و این قول صحیح نیست، زیرا رجال اعراف اهل بهشت و دوزخ را به قیافه هایشان می شناسند و دیگر حاجتی نیست در اینکه این بزرگواران سر راه صراط بایستند تا منافقین و ناصبیان را که همان دشمنان علی (علیه السلام) و هواخواهان بنی امیه اند از دیگران بشناسند؟ علاوه بر اینکه از سیاق آیه و نظم کلام خداوند خیلی دور است که مرادش از اعراف، صراط بوده باشد (2).

مؤلف: اینکه صاحب المنار گفته است که روایت مذکور از کتب شیعه نقل شده صحیح نیست، زیرا هیچ یک از تفاسیر شیعه این روایت را به طریقی که شیعه به ضحاک دارد از ضحاک نقل نکرده، بلکه اگر هم متعرض نقل آن شده از یکی از تفاسیر عامه نقل کردهت.

ص: 157


1- تفسیر روح المعانی ج 8 ص 124 ط بیروت.
2- تفسیر المنار ج 8 ص 433 ط بیروت.

است، مثلا مجمع البیان روایت را از تفسیر ثعلبی و او به سند خود از ضحاک از ابن عباس نقل کرده است (1)، و ما به زودی روایاتی را که شیعه در باره رجال اعراف دارد در بحث روایتی آینده ایراد خواهیم نمود- ان شاء اللَّه تعالی-.

سخن ما با صاحب المنار که با مقایسه مسائل قیامت با نظام جاری در دنیا روایت مذکور را مردود دانسته است

در اینجا ما را با صاحب المنار گفتاری است، و آن این نیست که چرا روایت مذکور را طرح کرده و قابل قبول ندانسته، چون روایت مزبور قابل اعتماد نیست، بلکه گفتار ما با او در آن علتی است که برای طرح روایت ذکر کرده، چه از آن بر می آید که گویا وی در ابحاث راجع به معاد، نظامی را که آیات و احادیث برای روز قیامت بیان می کند با نظام جاری در دنیا مقایسه نموده و آن را از نوع همین نظام پنداشته، و در نتیجه هر جای آن با نظام دنیا وفق داشته قبول نموده، و هر کجایش وفق نداشته طرح کرده، و این جمود در فهم، و گزاف گویی عجیبی است- دقت بفرمایید-.

چون اگر صحیح باشد بگوییم با بودن اهل اعراف و تشخیص افراد نیک و بد از هم دیگر چه حاجت به اینکه آن بزرگواران در صراط بنشینند و آن گاه نتیجه بگیریم که پس این روایت باطل است، چرا صحیح نباشد بگوییم:" با بودن اهل صراط و تشخیص شان افراد نیک و بد را از یکدیگر، دیگر چه حاجت به اهل اعراف؟" و نیز چرا صحیح نباشد بگوییم حالا که اهل اعراف نیک و بد را از هم جدا می کنند دیگر چه حاجت به سؤال و حساب و باز کردن نامه های اعمال و نصب میزان ها و حضور اعمال و اقامه شهود و به زبان در آوردن اعضای بدن؟

و یا بگوییم این همه راههای گوناگون برای سنجیدن اعمال برای چه؟ یکی از این راهها کافی بود. و یا بگوییم با بودن علم خدا به هیچ یک از این راهها حاجت نبود همانطوری که گفتیم.

گویا صاحب المنار صحنه قیامت را به یکی از صحنه های دنیا مقایسه کرده و با خود گفته است چطور ممکن است اعراف و دیوار بلندی که کشیده شده با صراط، متحد باشد؟ و یک نفر در عین اینکه در بالای دیوار اعراف است بر سر راه صراط هم ایستاده باشد؟ لذا از در تعجب گفته است:" اعراف کجا و صراط کجا؟" و حال آنکه جزئیات امور آخرت هیچ ربطی به امور دنیا نداشته و قابل قیاس با آن نیست، و اگر قابل قیاس هم باشد تازه باز اشکال وی بر روایت وارد نیست، زیرا ممکن است صراط و اعراف را طوری معنا کنیم که با هم متحد شده و در نتیجه روایت مورد بحث از کار نیفتد، و آن معنا این است که بگوییم صراط به همان معنای معروف است و اعراف حجابی است که بر بالای صراط و پل مزبور زده شده، و عباس و حمزه ون.

ص: 158


1- تفسیر مجمع البیان ج 4 ص 423 ط تهران.

علی (علیه السلام) و جعفر در آن حجاب قرار می گیرند، علاوه بر اینکه صاحب المنار فراموش کرده که اصلا یکی از اقوال در مساله اعراف این است که اعراف همان صراط است، و این قول را طبری (1) در تفسیر خود از ابن مسعود، و سیوطی در الدر المنثور از ابن ابی حاتم از ابن جریح نقل کرده اند (2).

و اما اینکه گفت:" علاوه بر اینکه از سیاق آیه و نظم کلام خداوند بسیار دور است که بگوییم مرادش از اعراف، صراط است" فسادش از حرفهای قبلی او روشن تر است، برای اینکه این قبیل آیات از جزئیات معاد تنها کلیات و صفات عامی را بیان می کند که معانیش معلوم ولی حقایقش مبهم و مجهول است، بنا بر این ممکن است پاره ای از جزئیات با صفاتی که در پاره ای اشخاص هست منطبق بوده و مراد از آن جزئیات و صفات آن اشخاص بوده باشد، هم چنان که ممکن است پاره ای از بیانات با بیان دیگری منطبق شود، مثلا مقصود از اعراف، همان صراط باشد، هم چنان که مقصود از میزان، عدل است.

این بود آن دوازده قولی که در معنای اعراف بود، و ممکن است دو قول دیگر زیر را نیز به آن اضافه کرد: یکی اینکه بگوییم مقصود از رجال اعراف، مستضعفینی هستند که از جهت ضعف عقل، حجت بر آنها تمام نشده و مکلف به تکلیف نشدند، مانند مردان و زنان ضعیف و اطفال غیر بالغ، البته ممکن هم هست این قول را با دومین قول از دوازده قول متقدم یکی گرفته بگوییم این دسته از مردم هم حسنات و سیئاتشان برابر است چون اصلا حسنه و سیئه ای ندارند، و حجت بر آنان تمام نشده و مکلف به تکالیف شرع نبوده اند.

دوم اینکه مراد از رجال اعراف کسانی هستند که بدون اذن پدر به جهاد رفته و در جهاد شهید شده اند، از جهت خروج بدون اذن پدر اهل آتش، و از جهت کشته شدن در راه خدا اهل بهشت هستند، و بر طبق این قول روایتی هم هست، البته این قول را نیز ممکن است به همان قول دوم ارجاع داد. هم چنان که تعدادی از اقوال دوازده گانه را می توان در عده دیگر آن گنجانید، مثلا می توان قول پنجم را که مقصود از رجال اعراف را اولاد کفار می دانست و همچنین قول سوم را که می گفت مراد اهل فترتند به قول دوم ارجاع داد، چون اهل فترت و اولاد کفار ترجیحی در حسنات و یا سیئاتشان نیست. و همچنین می توان قول ششم را که می گفت منظور، اولاد زنا هستند از آن جهت که نه مؤمن و نه کافر شمرده می شوند، و نیز قولت.

ص: 159


1- تفسیر طبری ج 8 ص 100
2- الدر المنثور ج 3 ص 76 ط بیروت.

نهم، دهم، و یازدهم و دوازدهم را به قول اول برگردانید.

بنا بر این، اصول اقوالی که در مساله رجال اعراف هست، سه قول خواهد بود:

اول اینکه مراد از رجال اعراف صاحبان مقام و منزلت است، چیزی که هست بعضی گفته اند دارندگان این مقام و منزلت، انبیا (علیه السلام) هستند، و بعضی گفته اند گواهان بر اعمالند، و بعضی گفته اند علماء و فقهایند، و بعضی گفته اند اشخاص دیگری هستند.

دوم اینکه آنها کسانی هستند که نه حسناتشان بر سیئاتشان ترجیح دارد و نه سیئاتشان بر حسناتشان.

سوم اینکه آنها ملائکه هستند.

اغلب مفسرین قول دوم را اختیار کرده و عمده چیزی که به آن استناد کرده اند روایاتی است که آنها را به زودی در بحث روایتی آینده، ایراد خواهیم کرد.

و اگر به خاطر داشته باشید گفتیم سیاق آیات اعراف با قول اول سازگار است، حتی بعضی از مفسرین از قبیل آلوسی با اینکه به قول دوم تمایل داشته مع ذلک از نظر سیاق چاره ای ندیده جز اینکه اعتراف کند به اینکه این قول با سیاق آیات نمی سازد." وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ" از سیاق آیات استفاده می شود که این منادیان همان رجال اعراف هستند، و جمله" لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ" دو جمله است که هر دو حال برای اصحاب جنت می باشند، یکی جمله" لَمْ یَدْخُلُوها" و دیگری جمله" وَ هُمْ یَطْمَعُونَ"، و معنایش این است که:

اصحاب جنت در حالی که هنوز به بهشت داخل نشده اند و اشتیاق دارند هر چه زودتر برسند، ندا می شوند. و ممکن هم هست بگوییم- هم چنان که زمخشری هم در کشاف گفته- که این دو جمله، حال از ضمیر جمع در" لَمْ یَدْخُلُوها" است و همان فعل عامل در حال است و معنایش این است که: اصحاب جنت به این مطلب ندا شدند در حالی که در بهشت بودند و لیکن دخولشان در بهشت در حال یاس و نومیدی بوده، برای اینکه از مشاهده موقف هولناک قیامت و مساله دقت حساب دیگر امیدی برایشان نمانده بود (1).

و لیکن جمله" أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ ..." احتمال اول را تایید می کند، و از آن استفاده می شود که سلام رجال اعراف به اهل بهشت قبل از ورود ایشان به بهشت است. و اما احتمال اینکه دو جمله مزبور حال باشند از ضمیر جمع در" نادوا" احتمال ضعیفی است، برای اینکهت.

ص: 160


1- تفسیر کشاف ج 2 ص 107 ط بیروت.

باعث می شود جمله از افاده معنا ساقط گردد، و برگشت معنا به این شود که:" رجال اعراف که نه اهل بهشتند و نه اهل دوزخ و مکانشان در حجاب و حائل بین بهشت و دوزخ است، اهل بهشت را ندا کردند در حالی که خود داخل بهشت نشدند، و خیلی میل دارند داخل شوند" علاوه بر این، کسی که چنین احتمالی را می دهد لا بد باید جمله" لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ" را استینافیه بگیرد، و بگوید: این جمله ابتدای مطلب است و خبر می دهد از حال رجال اعراف. و یا جمله وصفیه است که بیان می کند اوصاف آنان را، و تقدیر کلام این است که: بر اعراف رجالی هستند که داخل بهشت نشده و آرزوی آن را دارند.

و این بسیار بعید است که جمله مزبور استینافیه باشد، چون اگر استینافیه بود قاعدتا می بایستی برای رفع اشتباه فاعل را اظهار می کرد، نه آنکه با ضمیر به آن اشاره کند، هم چنان که در" وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا" که جمله ای است استینافیه، فاعل که همان اصحاب است اظهار شده است.

وصفیه بودن آن نیز بعید است، زیرا جمله" وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ" بدون هیچ ضرورتی بین وصف و موصوف فاصله شده است، و این جائز نیست. و همین احتمال یعنی احتمال برگشتن معنای" لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ" به اینکه بگوییم:" رجال اعراف وقتی چشم شان به اهل بهشت می افتد آرزوی بهشت می کنند، و وقتی چشم شان به دوزخیان می افتد، از رفتن به دوزخ به خدا پناه می برند" باعث شده عده ای اصحاب اعراف را رجالی بدانند که حسنات و سیئاتشان برابر است، و لیکن ما به هیچ وجه این احتمال را قبول نمی کنیم، نظر ما این است که جمله" لَمْ یَدْخُلُوها" حال از اصحاب جنت است، نه وصف اصحاب اعراف، و اما جمله" وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النَّارِ قالُوا رَبَّنا". در باره حال بودن آن برای اصحاب اعراف نیز کلامی است که به زودی خواهد آمد.

" وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النَّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ"" تلقاء" بر وزن تبیان و در اصل مصدر از" لقی یلقی" است، و لیکن در اینجا در معنای جهت لقاء استعمال شده، ضمیر جمعی که در" ابصارهم" و در" قالوا" است به رجال بر می گردد. و اگر از نگاه کردن به اصحاب نار به جمله" صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ" تعبیر فرموده، گویا برای این بوده که انسان به اختیار خود میل ندارد به چیزی که نگاه به آن باعث ناراحتی است نگاه کند، آنهم در مثل آتش دوزخی که تلخ ترین و دشوارترین عذابها است، و لیکن

ص: 161

معمولا در چنین مناظری از جهت اضطراب نفس و سراسیمگی که در دل آدمی پیدا می شود، گاهی بدون اختیار گوشه چشمی به سوی آن منظره باز می کند، و در این باز کردن چشم، آن قدر بی اختیار و بی میل است که گویی شخص دیگری چشم او را باز کرده، از این جهت است که می فرماید:" و زمانی که گردانیده می شود چشمهایشان به طرف دوزخ" و نفرموده" و اذا نظروا و وقتی که نگاه کنند به آنان".

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: و زمانی که اصحاب اعراف به ناگاه چشمشان به اصحاب آتش می افتد به خدا پناه می برند از اینکه با آنان محشور شده در آتش شوند، و می گویند:" رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ".

البته این را هم باید بگوییم که این گونه دعا کردنشان دلیل بر این نیست که از منزلت و مقامشان ساقط شده از همین جهت می ترسند مبادا به آتش روانه شوند، برای اینکه از اینگونه دعاها پیغمبران اولوا العزم و انبیا و بندگان صالح خدا و ملائکه مقربین نیز می کردند و این دلالت بلکه کوچکترین اشعار هم ندارد بر اینکه صاحب این دعا از مقام رفیعش ساقط گشته و فعلا دچار حیرت شده است.

این در وقتی است که ضمیر جمع در" ابصارهم" و در" قالوا" را به رجال برگردانیم، و این صحیح نیست، برای اینکه کلام در این چهار آیه در باره اوصاف اصحاب اعراف جریان دارد، و لازمه این وحدت سیاق این است که بفرماید:" و نادوا- یعنی اصحاب اعراف- رجالا یعرفونهم ..." نه اینکه بدون هیچ ضرورتی و بدون اینکه بخواهد نکته ای را بفهماند از این بیان عدول نموده و پس از اینکه همه جا با ضمیر اشاره به اصحاب اعراف می شد ناگهان به اسم ظاهرشان تصریح نموده، بفرماید:" وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ".

پس معلوم می شود که ضمیر جمع در" ابصارهم" و در" قالوا" به اصحاب جنت بر می گردد و جمله مورد بحث از دعای آنان حکایت می کند، نه اصحاب اعراف، هم چنان که جمله قبلی طمع و امیدواری آنان را می رسانید.

" وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ ..."

اینکه رجال را توصیف کرد به اینکه اصحاب اعراف آنها را به سیمایشان می شناسند دلالت دارد بر اینکه سیمای اصحاب دوزخ نه تنها اعرافیان را به دوزخی بودن آنان واقف می کند، بلکه به خصوصیات دیگری هم که دارند راهنمایی می نماید.

جمله" قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ" دوزخیان را شماتت می کند به اینکه شما در دنیا از قبول حق استکبار می کردید، و از جهت شیفتگی و مغرور

ص: 162

بودن به دنیا، حق را ذلیل و خوار می پنداشتید.

" أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ ..."

اسم اشاره" هؤلاء" اشاره است به اصحاب جنت، و استفهامی که در این جمله است، استفهام تقریر، و معنایش این است که" اینها همان کسانی هستند که شما در باره شان به طور جزم می گفتید از این راهی که برای عبودیت اتخاذ کرده اند خیری نمی بینند" و خیر دیدن همان رسیدن به رحمت خدا است.

در این جمله وقوع رحمت که لفظی است نکره در سیاق نفی، استغراق و عمومیت را می رساند، و معلوم می شود که از مؤمنین به طور کلی خیر و رحمت را نفی می کرده اند.

جمله" ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ"- امری است از طرف اصحاب اعراف به مؤمنین که پس از تقریر حال آنها به استفهام، امر می کنند ایشان را تا داخل جنت شوند، و اینکه بعضی گفته اند:" در این جمله تقدیری هست، و آن این است که: کسی از جانب پروردگار به آنها گفت داخل بهشت شوید، نه بیمی بر شما است و نه اندوهگین می شوید شما نسبت به حال و آینده تان هیچ بیمی نخواهید داشت، و آن گاه اضافه کرده اند که حذف قول در قرآن کریم و در کلام عرب در مواردی که قرینه حکایت از آن کند، بسیار است"، صحیح نیست، زیرا نه سیاق مساعد با آن است، و نه قرینه ای هست که دلالت بر آن محذوف کند، و اگر در جایی تقدیر گرفتن قول جایز باشد چون معنای آن از تبادر کلام فهمیده می شود، دلیل بر این نیست که هر جا که ما بخواهیم اگر چه قرینه ای هم نباشد بتوانیم چنین تقدیری را مرتکب شویم.

اعراف در قرآن به چه معنا است

اشاره

در قرآن کریم در غیر این چهار آیه ای که در سوره اعراف است لفظ اعراف در جای دیگر نیامده است، و ما از بحثی که در این آیات کردیم این نتیجه را گرفتیم که اعراف یکی از مقامات عالی انسانیت است که خداوند آن را به حجابی که حائل بین بهشت و دوزخ است مثال زده، و معلوم است که هر حائلی، در عین اینکه مرتبط به دو طرف خود هست، طبعا از حکم دو طرف خود خارج است، و لذا فرمود: این حجاب دارای اعراف و بلندی هایی است، و بر آن اعراف رجالی هستند که مشرف بر جمیع اهل محشر از اولین و آخرینند، و هر کسی را در مقام مخصوص خودش مشاهده می کنند با اینکه مقامات و درجات مردم در بین دو حد

ص: 163

" اعلا علیین" و" اسفل السافلین" مختلف است با این حال از حال یک یک اشخاص و اعمالی که در دنیا کرده اند آگاهند، و با هر کس که بخواهند می توانند حرف بزنند، هر کسی را که بخواهند می توانند ایمنی داده و به اذن خدا اجازه ورود به بهشت دهند. از اینجا معلوم می شود که موقف و مقام این رجال از دو موقف سعادت که عبارت است از نجات به وسیله عمل صالح و شقاوت که عبارت است از هلاکت به خاطر عمل زشت، بیرون است. و خلاصه مقامی است ما فوق این دو مقام، و حاکم و مسلط بر آن دو.

برای تقریب ذهن و روشن شدن مطلب می توانیم این مقام را به مقام پادشاهان و حکام تشبیه کرده بگوییم: هم چنان که در زیر سلطه حکام اقوامی سعید و متنعم به نعمت آنان و مشمول رحمت آنانند، و هر چه را که بخواهند برایشان فراهم است، و اقوام دیگری شقی و در زندانهای آنان معذب به انواع عذاب های دردناکند، و طایفه سومی ما فوق این دو طایفه مامور تنظیم امور آنان و رساندن نعمت به آن طایفه و عذاب به این طایفه و در عین حال خود نیز از متنعمین هستند، و نیز قوم دیگری ما فوق این خدمه و عمال، مامور به تدبیر همه طبقات ما دون خود هستند. همچنین ممکن است خدای تعالی که حاکم در روز جزا است اقوامی را مشمول رحمت خود قرار داده و از آنجایی که خدایی است آمرزگار و صاحب فضل بزرگ، آنان را به پاداش حسنات شان داخل بهشت نموده، از هر طرف برکات خود را بر آنان نازل کند، و از آنجایی که عزیز ذو انتقام است، اقوام دیگری را به کیفر گناهانشان در آتش خود انداخته و طایفه سومی را اذن دهد که بین این دو طایفه واسطه شوند، و احکام و اوامرش را در بین آنان اجرا نمایند، هم چنان که خودش فرموده:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ برای کیست سلطنت امروز؟ برای خدای یگانه قهار"- دقت فرمایید-.

" وَ نادی أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفِیضُوا ..."

" افاضه" از ماده" فیض" و به معنای لبریز شدن و ریختن آب است، و معنای آیه" تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ" این است که: می بینی دیدگانشان را که لبریز از اشک شده.

در آیه مورد بحث سایر نعمت هایی را که خداوند به اهل بهشت روزی کرده عطف بر آب نموده، و از اینجا معلوم می شود که اهل دوزخ از اهل بهشت تنها انتظار آب ندارند، بلکه تقاضای همه انواع نعمت ها را می کنند، چیزی که هست به طور عموم مجاز از همه آنها به افاضه تعبیر شده. ممکن هم هست کسی بگوید:" افاضه" تنها به معنای فرو ریختن آب نیست تا اطلاقش در غیر آب مجاز باشد، بلکه به معنای دادن نعمت فراوان است. بنا بر این، این اطلاق

ص: 164

به طور حقیقت خواهد بود نه عموم مجاز.

به هر حال، آیه شریفه اشعار دارد بر اینکه مکان اهل جنت بلندتر از مکان دوزخیان است. و اگر ابتدا از میان همه نعمت ها آب را ذکر کرد و آن گاه بقیه نعمت ها را بر آن عطف نمود، از این جهت است که برای دوزخیان و مبتلایان به حرارت دوزخ آب از هر چیز دیگری ضروری تر است.

دلالت جمله:" الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً" بر اینکه انسان ناچار از تدین به دین است

" الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً ..."

" لهو" به معنای چیزی است که انسان را از کار لازم و ضروریش باز بدارد. و" لعب" به معنای کاری است که از روی خیال انجام شود، و هدف و نتیجه اش خیالی و خالی از حقیقت بوده باشد. و" غرور" به معنای اظهار خیرخواهی کسی است که در دل بنای فریب و خدعه وی را داشته باشد، و" نسیان" به حسب اصل لغت به معنای فراموشی و در مقابل" ذکر" است، و لیکن در بسیاری از اوقات به طور استعاره بر ترک چیزی و بی اعتنایی به آن نیز اطلاق می شود، هم چنان که در آیه مورد بحث به همین معنا آمده. و" جحد" به معنای نفی و انکار است.

از این آیه که حال کفار را تفسیر می کند، سه قسم تفسیر برای کفر استفاده می شود:

یکی اینکه کفر عبارت است از اینکه انسان دین را وسیله سرگرمی و بازیچه قرار داده، مغرور حیات دنیا شود. دوم فراموش کردن روز لقای خداوند. سوم انکار آیات خدا. و هر سه تفسیر صحیح، و برای هر یک وجهی است.

جمله" الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً" دلالت دارد بر اینکه انسان در هیچ حالی از احوال بی نیاز از دین نیست، حتی آن کسی هم که سرگرم لهو و لعب است و زندگی خود را مخصوص اینکار کرده به دین محتاج است، زیرا همانطوری که در تفسیر آیه" الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً ..." گفتیم: دین عبارت است از راهی که انسان در زندگی دنیا چاره ای جز پیمودن آن راه ندارد، برای اینکه خداوند دین را بر طبق فطرت خود بشر تنظیم کرده، پس دین با انسانیت انسان بستگی دارد و او را به سعادت حقیقی زندگیش می رساند، و با این حال اگر آدمی از آن اعراض نماید و بغیر آن یعنی به چیزهایی که انسان را جز به نتایج خیالی و لذایذ مادی و ناپایدار نمی رساند سرگرم شود، در حقیقت دین خود را بازیچه گرفته، و زندگی مادی دنیا و سراب لذایذ آن، او را گول زده است.

" فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا" همانطوری که گفتیم" نسیان" در این آیه به معنای فراموشی نیست، چون خداوند

ص: 165

چیزی را فراموش نکرده و از حال کسی غافل نمی شود، بلکه معنایش این است که همانطوری که اینها در دنیا ما را فراموش کردند ما نیز امروز به لوازم زندگیشان نمی پردازیم، نظیر این آیه در اینکه تکذیب آیات خدا را سبب نسیان خدا در قیامت قرار داده آیه:" قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی" (1) است، با این تفاوت که در این آیه بجای انکار آیات تنها نسیان را ذکر کرده است.

" وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ ..."

در این آیه به ابتدای کلام یعنی به آیه" فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ" برگشت شده، و رویهمرفته معنای آن دو چنین است:" چه کسی از اینها ستمکارتر است که با اینکه ما حجت را بر ایشان تمام کردیم و اقامه بیان و برهان نمودیم و کتابی بر ایشان نازل کردیم، مع ذلک دین ما را بازیچه گرفته و آیات ما را تکذیب کردند"؟

جمله" علی علم" متعلق است به جمله" لَقَدْ جِئْناهُمْ" و متضمن احتجاج بر حقانیت کتاب است، و تقدیرش چنین است که: ما کتاب حقی بر آنان نازل کردیم، و چطور حق نیست؟ و حال آنکه نزولش به نظر ما بود و ما به مطالب آن اطلاع داشتیم.

" هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ"- یعنی در حالی که این کتاب راهنمای جمیع و رحمت برای خصوص مؤمنین است. و یا خصوص مؤمنین را هم رحمت است و هم به مطلوب شان می رساند، البته معنای اول با مقام احتجاج مناسب تر است.

" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ ..."

ضمیری که در" تاویل" است به" کتاب" بر می گردد، در تفسیر آیه" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ..." (2) گفتیم: که در عرف قرآن تاویل به معنای حقیقتی است که حکم و یا خبر و یا امر ظاهر دیگری بر آن اعتماد داشته باشد، همان اعتمادی که ظاهر بر باطن و مثال بر ممثل دارد.

بنا بر این، اینکه فرمود:" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ" معنایش این است که: آیا اینان که به خداوند افتراء می بندند و در عین اینکه قرآن حجت را بر آنان تمام کرده، آیات او را تکذیب می کنند، انتظار این را می برند که خداوند همان حقیقتی را که موجب نزول بیانات قرآن و 7

ص: 166


1- همانطوری که در دنیا آیات ما را که به گوشت خورد فراموش کردی، امروز فراموش می شوی. سوره طه آیه 126
2- سوره آل عمران آیه 7

احکام آن و انذار و تبشیر آن شده و در روز قیامت ظاهر خواهد شد، برایشان نمایان کند، لا بد چنین انتظاری را دارند و گر نه هرگز از پیروی و عمل به دستورهای او سرپیچی نمی کردند.

آن گاه از حالشان در روز قیامت که روز بروز تاویل است خبر داده، می فرماید:" یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ ..." یعنی وقتی در روز قیامت حقیقت امر برایشان معلوم شد آن وقت به حقانیت شرایعی که انبیا برایشان آورده بودند اعتراف خواهند کرد، و وقتی می بینند دست شان از هر چیزی خالی است و با عمل های زشتی که مرتکب شده اند خود را هلاک ساخته اند، ناچار یکی از دو چیز را مسئلت می نمایند، باشد که مفاسدشان اصلاح شود. یا می گویند: آیا شفیعی هست که ما را از هلاکتی که بر سرمان سایه افکنده نجات دهد؟ و یا التماس می کنند: آیا ممکن است ما را به دنیا برگردانید تا این بار عمل صالح نموده و غیر آنچه انجام داده ایم، انجام دهیم. و این همان چیزی است که خداوند از ایشان حکایت می کند که می گویند:" فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ".

" قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" در اینجا گویی کسی می پرسد غرض اینان از این دو خواهش چه بوده؟ در جواب می فرماید:" قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ" بخاطر اینکه به قیمت جان و گوهر ذات خود ضرر کردند، چون دین خود را لهو و لعب گرفته انکار حق را بر تسلیم در برابر حق ترجیح دادند، و حالا می بینند بهانه ها و افتراهایی که در دنیا بهم می بافتند و روی رسوایی خود را می پوشاندند، امروز اعتباری ندارد، و نیز می بینند نجاتشان در این است که یا کسی به دادشان برسد و اعمال فاسدشان را اصلاح کند و یا خودشان به دنیا برگشته، جبران نمایند.

در جلد اول این کتاب در بحث شفاعت در ذیل جمله" فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا" گفتیم که این جمله دلالت دارد بر اینکه در قیامت شفعایی که برای مردم وساطت کنند بسیارند، چون اگر شفیع روز محشر یکی بود، می فرمود:" هل لنا من شفیع".

بحث روایتی (در ذیل آیات شریفه گذشته است)

اشاره

در کافی به سند خود از محمد بن مسلم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ" فرمود: چون مجرمین مردم را دعوت به راه خود می کنند. و این همان مطلبی است که خداوند از مجرمین نقل کرده که موقعی که همه در دوزخ جمع

ص: 167

می شوند می گویند:" قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ" و نیز در باره آنان می فرماید: هر امتی که داخل دوزخ شود امت دیگر را لعنت می کند تا آنکه با یکدیگر روبرو شوند، آن وقت هر کسی از دیگری تبری جسته و هر کس دیگری را لعنت می کند به این معنا که با یکدیگر احتجاج می کنند، این به آن می گوید تو مرا به اینجا کشانیدی، او جواب می گوید، و همچنین هر کسی می خواهد کاسه را سر دیگری بشکند، و دیگری را به اعتراف وادار سازد بلکه بدین وسیله خود را از عذاب عظیمی که او را احاطه کرده برهاند، غافل از اینکه امروز روز قبول عذر و روز نجات نیست" (1).

مؤلف: اینکه امام (علیه السلام) فرمود:" هر امتی که داخل دوزخ شود" معنای آیه را نقل فرموده.

و در الدر المنثور در تفسیر آیه" لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ" می گوید: ابن مردویه از براء بن عازب نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این جمله را" لا یفتح لهم"- با یاء- قرائت فرمود (2).

روایتی از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در باره کیفیت مرگ مؤمن و کافر

و نیز در الدر المنثور می گوید طیالسی، ابن ابی شیبه، احمد، هناد بن سری، عبد بن حمید و ابو داوود در سنن خود و ابن جریر، ابن ابی حاتم، حاکم- وی روایت را صحیح شمرده-، ابن مردویه و بیهقی در کتاب عذاب قبر همگی از براء بن عازب نقل کرده اند که گفت: ما با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدنبال جنازه ای از انصار برای تشییع بیرون شدیم، وقتی به قبر رسیدیم که هنوز لحد را نچیده بودند، حضرت نشست ما نیز در اطراف آن جناب نشستیم، لیکن چنان مرعوب و مجذوب بودیم که تو گویی مرگ بر سر ما سایه افکنده، نفس از کسی بیرون نمی آمد. حضرت چوبی در دست داشت و آن را به زمین می زد، ناگاه سر بلند کرد و دو یا سه نوبت فرمود:" پناه ببرید به خداوند از عذاب قبر".

سپس فرمود: بنده مؤمن اگر در دنیا دل از دنیا کنده باشد و دلبستگیش همه به آخرت باشد در دم مرگ فرشتگانی نورانی و سفید روی با کفن های بهشتی و حنوطی از حنوط بهشت نازل می شوند و در چشم انداز مؤمن می نشینند، بطوری که مؤمن همه را می بیند. آن گاه ملک الموت فرود آمده در بالین او می نشیند و می گوید: ای جان پاک بیرون شو به سوی مغفرت پروردگارت و رضوان او، پس جانش مانند آبی که از دهان مشک فرو می ریزد بیرونوت

ص: 168


1- اصول کافی ج 2 ص 31 حدیث شماره 1 باب 17
2- الدر المنثور ج 3 ص 3 ط بیروت

می آید. آری، شما جان کندن را غیر این می بینید، و به چشم شما طور دیگری می آید. به هر حال، ملک الموت، آن جان را گرفته، همین که گرفت نمی گذارند حتی یک چشم بر هم زدن در دست او بماند، فورا از او می گیرند و در لای حنوط و کفنش می گذارند، بویی خوشتر از هر مشکی از آن برخاسته، و به این ترتیب او را به آسمان بالا می برند، از هیچ جمعیتی از ملائکه عبور نمی کنند مگر اینکه از در تعجب می گویند: این چه روح پاکی است! و در جواب می شنوند این روح فلان، پسر فلان است. البته در اینجا بهترین اسمهای او را به زبان می آورند، تا آنکه به این منوال به آسمان دنیایش برسانند، در آنجا اجازه ورود خواسته پس از کسب رخصت وارد می شوند، در همین منزل مقربین هر آسمانی به پیشوازش می آیند و هر کدام تا آسمانی که مامور آن آسمان است وی را بدرقه می کند، و همچنین تا به آسمان هفتم برسد، در آنجا از ناحیه پروردگار خطاب می رسد که نامه بنده مرا در علیین بنویسید، و او را به زمین برگردانید، چون من بندگان مؤمن را از زمین آفریده ام و دوباره به زمین بر می گردانم، و در قیامت از زمین بیرونشان می آورم، و آن وقت روحشان را به جسدشان عودت می دهم.

پس روحش را به جسدش برمی گردانند و آن دو ملک در قبرش فرود آمده او را می نشانند، و از او می پرسند:" پروردگارت کیست؟" در جواب می گوید:" اللَّه تعالی پروردگار من است". می گویند:" دینت چیست؟" می گوید:" دین من اسلام است".

می پرسند:" این مرد که در بین شما مبعوث شده چکاره است؟". می گوید:" رسول اللَّه و فرستاده خداوند است". می پرسند:" از کجا می گویی؟". می گوید:" کتاب خدا را خواندم، و به او ایمان آورده و تصدیقش نمودم". در اینجا از آسمان ندایی می رسد که بنده مرا تصدیق کنید، و از بهشت برایش فرش و لباس برده، از قبرش دری به سوی بهشت باز کنید، در نتیجه نسیم و بوی بهشت تا قبرش می وزد و قبرش تا آنجا که چشمش کار کند فراخ شده آن وقت مردی خوش رو و خوش لباس و خوشبو به نزدش می آید و به او می گوید: بشارت باد تو را به چیزی که باعث مسرت تو است، این بود آن روزی که در دنیا وعده داده شدی. می پرسد تو کیستی که از سر و رویت خیر می بارد؟ آن مرد می گوید: من عمل صالح توام. در اینجا از فرط خوشحالی عرض می کند: پروردگارا! قیامت را زودتر بپا دار تا زودتر به اهل و مال خود برسم.

سپس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بنده کافر وقتی به طرف آخرت و مرگ روی می آورد و از دنیا ناامید می شود، فرشتگانی سیاه چهره با پلاسهایی خشن به استقبالش آمده و تا آنجا که چشمش کار کند در چشم اندازش می نشینند، آن گاه ملک الموت بر بالینش

ص: 169

حاضر شده می گوید: ای جان خبیث از بدن خود به سوی سخط و غضب پروردگار بیرون آی، و آن گاه مانند شانه که خس و خاشاک را از پشم تر می گیرد جان او را از کالبدش بیرون می کشد، آن گاه پس از آنکه روحش را گرفت فرشتگان بدون لحظه ای درنگ آن را از دست وی گرفته و در آن پلاسها نهاده بالا می برند، در اینجا بویی گندیده تر از هر مردار از آن خارج شده به هیچ جماعتی از فرشتگان عبور داده نمی شود، مگر اینکه از در تعجب می پرسند این روح پلید از کیست؟ می گویند این روح فلان بن فلان است، و در این جواب زشت ترین اسماء او را به زبان می آورند و هم چنان او را می برند تا به آسمان دنیا برسند، در آنجا اجازه ورود می خواهند، و لیکن در را به روی شان باز نمی کنند.

در اینجا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را قرائت فرمود:" لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ". سپس فرمود: خدای تعالی خطاب می کند به فرشتگان که نامه این شخص را در سجین در پایین ترین طبقات زمین بنویسید. ملائکه پس از شنیدن خطاب، روح او را به وضع خفت باری دور می اندازند. سپس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه:" وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ" (1) را تلاوت فرمود.

آن گاه اضافه کرد که: روحش را در قبر به جسدش ملحق می کنند، سپس دو ملک مامور پرسش قبر، او را می نشانند، و از وی می پرسند:" پروردگار تو کیست؟" در جواب می گوید:" هاه هاه". می پرسند:" دین تو چیست؟" در جواب می گوید:" هاه هاه، نمی دانم". می پرسند:" این مرد که در بین شما مبعوث شده بود چه می گفت؟" باز در جواب می گوید:" هاه هاه، نمی دانم" آن گاه از آسمان ندا می رسد: این بنده من دروغگو است، بسترش را از آتش فراهم کنید و از قبرش دری به دوزخ باز کنید تا از حرارت دوزخ و سموم آن به او برسد، و قبر او چنان تنگ گردد که شانه هایش در هم خرد شود.

آن گاه مردی زشت رو و کثیف و بدبو در برابرش مجسم شده او را به وضع نکبت بارش بشارت می دهد و می گوید: این همان روزی بود که در دنیا انبیا فرا رسیدنش را وعده می دادند. می پرسد: تو کیستی که از سر و رویت شر می بارد؟ می گوید من عمل بد توام.

آن گاه سر به آسمان برداشته عرض می کند: پروردگارا قیامت را بپا مدار (2).

مؤلف: این روایت از روایات مشهوری است که غالب مؤلفین آن را به همین نحوی.]

ص: 170


1- سوره حج آیه 31
2- الدر المنثور ج 3 ص 83 [.....]

که دیدید روایت کرده اند، و در معنای آن، روایات دیگری از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده که ما پاره ای از آنها را در بحث روایتی تفسیر آیه" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ ..." (1) در جلد اول این کتاب نقل کردیم.

و در تفسیر عیاشی از سعید بن جناح روایت شده که گفت: عوف بن عبد اللَّه ازدی از جابر بن یزید جعفی از امام باقر (علیه السلام) حدیثی در باره جان کندن کافر برای من نقل کرد که در آن می گوید: امام فرمود: وقتی روح کافر را به آسمان می برند، درهای آسمان به رویش بسته می شود، چنان که خدای تعالی فرموده:" لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ ..." و خداوند می فرماید: او را برگردانید، چون ما آنان را از خاک آفریده ایم و به خاک برمی گردانیم و دوباره از خاک خارجشان می کنیم (2).

مؤلف: قریب به این مضمون روایتی در مجمع البیان از همان جناب نقل شده (3).

و در کتاب الدر المنثور است که ابن مردویه از عایشه نقل کرده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ" را تلاوت فرمود و سپس گفت: ما فوق جهنمیان طبقاتی و در زیر آنان طبقاتی است که معلوم نمی شود طبقات بالا بزرگتر است یا طبقات پایین، فقط می فهمند که طبقات زیر آنان را به طرف بالا فشار می دهد، و طبقات بالا آنان را به طرف پایین و آنان در بین این دو طبقه در تنگنا قرار می گیرند، همانطوری که نوک نیزه در آهن سرنیزه محکم کوبیده می شود (4).

و نیز در آن کتاب از عبد الرزاق، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم و ابو الشیخ روایت کرده اند که همگی از علی (علیه السلام) نقل کرده اند که فرمود: به خدا سوگند آیه" وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ" در باره ما اهل بدر (شرکت کنندگان در جنگ بدر) نازل شده است (5).

مؤلف: با اینکه این جمله در بین آیات مورد بحث است و آیات مورد بحث هم در مکه نازل شده بسیار بعید به نظر می رسد که جمله مزبور در جنگ بدر و یا در باره اهل بدر نازل شده باشد، شاهد دیگر این معنا این است که نظیر این جمله یعنی آیه" وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ" در سوره" حجر" که آن نیز سوره ای است مکی، واقع شده

ص: 171


1- سوره بقره آیه 154
2- تفسیر عیاشی و تفسیر برهان ج 2 ص 15
3- تفسیر مجمع البیان ج 4 ص 418 (4 و 5)الدر المنثور ج 3 ص 85

است.

و نیز در کتاب مزبور از ابن ابی حاتم از حسن روایت شده که گفت: شنیدم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: پس از اینکه اهل بهشت از صراط می گذرند همه بازداشت می شوند تا اگر در دنیا به یکدیگر ظلمی کرده باشند آن ظلم ها را جبران نمایند تا در موقع ورود به بهشت از یکدیگر بغض و کینه ای در دل نداشته باشند (1).

باز در همان کتاب از نسایی و ابن ابی الدنیا و ابن جریر در رساله ذکر الموت و ابن مردویه نقل می کند که همگی از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: همه اهل دوزخ منزل های خود را در بهشت می بینند، و این خود حسرت بزرگی است برای آنان، هم چنان که تمامی اهل بهشت منزل های خود را در دوزخ می بینند، و این خود باعث شکرگزاری بیشتری برای آنان است (2).

و نیز از ابن ابی شیبه، احمد، عبد بن حمید، دارمی، مسلم، ترمذی، نسایی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابی هریره و ابی سعید نقل می کند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که در تفسیر جمله" وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" فرمود: ندا می شوند که همیشه سالم باشید و مریض نشوید، و همواره متنعم باشید و محروم و مایوس نشوید، و دائما جوان بمانید و دستخوش پیری نگردید، و تا ابد زنده بمانید و نمیرید (3).

مؤلف: در باره معنای وراثت بهشت روایات دیگری است که ان شاء اللَّه به زودی خواهد آمد.

روایاتی در این باره که مراد از" مؤذن" در" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ ..." علی علیه السلام می باشد

در کافی و تفسیر قمی به سند خود از محمد بن فضیل از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده اند که در ذیل" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ" فرمود: آن مؤذن امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) است (4) و (5).

مؤلف: این روایت را عیاشی (6) نیز از آن جناب و صاحب روضة الواعظین از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده اند (7).

ص: 172


1- الدر المنثور ج 3 ص 85
2- الدر المنثور ج 3 ص 85
3- الدر المنثور ج 3 ص 85
4- اصول کافی ج 1 ص 426
5- تفسیر قمی ج 1 ص 231
6- تفسیر عیاشی ج 2 ص 17 ح 41
7- روضة الواعظین ص 91

و در معانی الاخبار به سند خود از جابر جعفی از حضرت ابی جعفر محمد بن علی (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: پس از اینکه امیر المؤمنین (علیه السلام) از جنگ نهروان به کوفه بازگشت شنید که معاویه او را دشنام می دهد و بر او خرده می گیرد و اصحاب او را می کشد. حضرت به خطبه ایستاد و در ضمن بیاناتش فرمود: منم مؤذن در دنیا و آخرت، منم آن مؤذنی که خداوند در باره اش می فرماید:" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ" و نیز می فرماید:" وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" (1).

مؤلف: یعنی مؤذن به آن اذان منم، و این اذان همان داستان تبلیغ آیات برائت است که جز علی (علیه السلام) کسی از عهده انجامش بر نیامد.

در مجمع البیان است که حاکم ابو القاسم حسکانی به سند خود از محمد بن حنفیه از پدرش علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: آن مؤذن منم (2).

و نیز از حسکانی نقل کرده که به سند خود از ابی صالح از ابن عباس روایت کرده که گفت: برای علی (علیه السلام) در قرآن کریم اسمایی هست که مردم معنای آن را نمی دانند، از آن جمله" مؤذن" است در آیه شریفه" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ"، حضرت ندا خواهد داد:" الا لعنة اللَّه علی الذین کذبوا بولایتی و استخفوا بحقی لعنت خداوند بر کسانی که ولایت مرا تکذیب نموده و حق مرا سبک شمردند (3).

مؤلف: آلوسی در تفسیر روح المعانی در ذیل جمله" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ ..."

می گوید: این مؤذن بنا به روایت ابن عباس همان صاحب صور است. بعضی هم گفته اند:

مالک متصدی دوزخ است، و بعضی گفته اند: فرشته دیگری است غیر صاحب صور و خازن دوزخ. و در روایات امامیه که از رضا و ابن عباس نقل شده دارد که این مؤذن علی (کرم اللَّه وجهه) می باشد، و این قول از طرف اهل سنت روایت نشده، علاوه بر اینکه از مثل چنین امامی که در آن روز در حظیره های قدس جای دارد خیلی بعید است که به عرصه محشر در آمده و چنین اعلامی بکند (2).

صاحب تفسیر المنار وقتی این کلام را از آلوسی نقل می کند، می گوید: علمای رجال که در باره جرح و تعدیل راویان اخبار و برای تشخیص راویان موثق و معتبر از غیر موثق

ص: 173


1- معانی الاخبار ص 58، و تفسیر برهان ج 2 ص 17 ح 3 (2 و 3)مجمع البیان ج 4 ص 422
2- تفسیر روح المعانی ج 8 ص 123

کتاب هایی نوشته و قواعدی تدوین کرده اند در قواعد خود اختلافات مذهبی را دخالت نداده اند، به شهادت اینکه می بینیم بسیاری از راویان اخبار را از قبیل عبد الرزاق و حاکم که از شیعیان علی (علیه السلام) هستند تعدیل نموده و معتبر شمرده اند، و هیچیک از این علما نیست مگر اینکه عده بسیاری از رجال شیعه را توثیق و تعدیل کرده اند. بنا بر این، اگر سند اینگونه روایات را قبول کردیم و آن را معتبر دانستیم ناگزیر باید مضمون آن را بپذیریم، و صرف اینکه علی (علیه السلام) در آن روز در حظیره های قدس جای دارد مانع از این نیست که در بین اهل محشر مؤذن باشد، علاوه بر اینکه اگر بتوانیم برای چنین نسبتی به علی (علیه السلام)، معنایی تصور کنیم که از فضائل و مثوبات آن جناب حساب شود روایت را قبول می کنیم هر چند سندش صحیح هم نباشد، البته این وقتی است که روایات مذکور جعلی و یا معارض با روایت قوی تری از حیث سند و دلالت نبوده باشد (1).

مؤلف: صاحب المنار جواب خوبی به آلوسی داده، لیکن باید بگوییم که: رویه ما امامیه از این هم متقن تر است، زیرا ما در غیر از مسائل فقهی بطور کلی در هیچ مساله ای چه اعتقادی و چه تاریخی و چه فضائل و چه غیر آن به خبر واحد عمل نمی کنیم، مگر اینکه همراه خبر واحد قرینه هایی باشد که یا مفید علم و یا حد اقل مفید اطمینان و وثوق شخصی باشد، تنها در مسائل فقه است که در حجیت روایاتش به وثوق نوعی اکتفاء می کنیم آن هم بعد از آنکه بدست بیاوریم که روایت، مخالفتی با قرآن کریم ندارد. تفصیل این بحث در کتب اصول فقه ما موجود است.

مؤذن بودن علی علیه السلام و اعلام حکم خداوند توسط او در آخرت از فضائل آن حضرت به حساب می آید

و اما اینکه گفت:" اگر بتوانیم برای چنین نسبتی معنایی تصور کنیم که از فضائل آن جناب حساب شود ..." البته فضیلت بودن چنین سمتی جای شبهه نیست، برای اینکه اعلام حکم پروردگار در آخرت مانند اعلام حکم یک حاکم دنیوی است در دنیا. اعلام کننده حکم، رابطی است که حکم حاکم را به محکومین مرتبط می سازد و به نسبت شرافت و پستی حاکم مقام و منزلت او نیز کم و زیاد می شود، و در این آیه، حاکم پروردگار متعال است، و معلوم است که اعلام کننده احکام چنین خدایی چه مقام و منزلتی را دارا است.

قرآن کریم چنین مقامی را برای بعضی ها اثبات نموده، مثلا در باره ابراهیم (علیه السلام) می فرماید:" وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ" (2) و در باره وساطت علی (علیه السلام) در.]

ص: 174


1- تفسیر المنار ج 8 ص 426
2- اعلام کن در میان مردم فریضه حج را. سوره حج آیه 27 [.....]

ابلاغ آیات برائت می فرماید:" وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ ..." (1)" اذان" در این دو مورد، به معنی اعلام احکام شرعی است که باعث استقرار حکم حاکم بر محکومین است، هم چنان که اذان غیر تشریعی باعث استقرار بعد از خدا و لعنت مطلق و دائم است، مانند:" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ" که ظهور حقایق وعد و وعید را برای ستمکاران تثبیت می کند، چون حقانیت وعده های الهی را از راه انبیاء و پیغمبران خدا بدست آورده و مع ذلک انکار کردند- دقت فرمایید-، و اگر صاحبان قدم های راسخی هستید در بحث از حقایق مسامحه و سهل انگاری نکنید.

امیر المؤمنین (علیه السلام) در آن خطبه ای که نقل شد، هم مؤذن بودن در شرایع را برای خود اثبات کرده و هم مؤذن بودن در آخرت را، و فرموده: من مؤذن در دنیا و آخرت هستم.

و این روایت همانطوری که گفتیم بطرق متعددی از طرق شیعه از امیر المؤمنین و امام باقر و امام رضا (علیه السلام) روایت شده (2). و از طرق اهل سنت به سند حاکم از ابن حنفیه از علی (علیه السلام) و از ابی صالح از ابن عباس روایت شده (3). و این حاکم از کسانی است که روایاتش مورد پسند و در نقل حدیث دارای ضبط است، و بیشتر روایاتش مربوط به تفسیر، و منقول در کتب تفسیر است، و عجیب اینجا است که شخصی همچون سیوطی که بنایش بر نقل همه روایات او است با اعتراف به این معانی، این روایت را نقل نکرده، و معلوم نیست چرا از نقل آن خودداری کرده است.

روایاتی در باره اصحاب اعراف

در الدر المنثور از ابو الشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در قیامت میزان را بپا داشته، حسنات و سیئات خلق را می سنجند، کسی که حسناتش افزون بر سیئاتش باشد اگر چه بسیار کم، داخل بهشت می شود و کسی که گناهانش افزون بر حسناتش باشد اگر چه بسیار کم، به دوزخ می رود، شخصی از آن جناب پرسید: یا رسول اللَّه! کسی که حسنات و سیئاتش برابر شد چطور؟

فرمود: چنین کسانی اصحاب اعرافند که با آرزوی دخول در بهشت، از دخول در آن بی بهره اند (4).

ص: 175


1- سوره برائت آیه 3
2- تفسیر برهان ج 2 ص 17- 16 ط تهران.
3- غایة المرام ص 353 ح 1 و 2 ط بیروت.
4- الدر المنثور ج 3 ص 87

و نیز از ابن جریر و ابن منذر از ابی زرعة بن عمر و بن جریر نقل کرده که گفت:

شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: اصحاب اعراف چه کسانی هستند؟ فرمود:

ایشان آخرین کسانی هستند که خداوند به حسابشان می رسد، پس از آنکه به حساب جمیع بندگان رسید به این گروه می فرماید: شما قومی هستید که حسناتتان شما را از آتش بیرون کرد و تا کنون وارد بهشت نشده اید، اینک شما آزاد شدگان من هستید، در بهشت آزادانه بگردید، و از میوه های آن استفاده کنید (1).

مؤلف: قول به اینکه اصحاب اعراف کسانی هستند که حسنات و سیئات شان با هم برابر باشد از ابن مسعود و حذیفه و ابن عباس نیز نقل شده است.

در کافی به سند خود از حمزه طیار نقل کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: مردم شش طایفه اند- تا آنجا که می گوید- من عرض کردم: اصحاب اعراف چه کسانی هستند؟ فرمود: مردمی هستند که حسنات و سیئات شان برابر است، چون اگر خداوند چنین کسانی را به دوزخ ببرد به جهت گناهان خود آنان است و اگر به بهشت داخلشان کند به رحمت خود با آنان رفتار کرده است (2).

و نیز در کافی به سند خود از زراره نقل کرده که گفت: امام ابو جعفر به من فرمود: در باره اصحاب اعراف چه می گویی؟ عرض کردم: بالآخره از دو حال بیرون نیستند، یا مؤمنند یا کافر، اگر داخل بهشت شوند مؤمن، و گر نه کافرند. فرمود: به خدا سوگند نه مؤمنند و نه کافر، چون اگر مؤمن بودند در اعراف نمی ماندند، و مانند سایر مؤمنین داخل بهشت می شدند، و اگر کافر بودند، باز در اعراف کاری نداشتند، و مانند سایر کفار داخل دوزخ می شدند، و لیکن اینان قومی هستند که حسنات و سیئات شان برابر است. عرض کردم: سرانجام اهل بهشتند یا اهل دوزخ؟ فرمود: همانطوری که خداوند در باره آنان چیزی نفرموده تو نیز چیزی مگو. عرض کردم: پس امر آنان را به خدا واگذار کنم؟ فرمود: بلی، هم چنان که خداوند هم آنان را به مشیت خود واگذار کرده، اگر بخواهد آنان را به رحمت خود داخل بهشت می کند و اگر بخواهد به کیفر گناهانشان به دوزخ می برد، و ستمی هم به ایشان نکرده. عرض کردم: آیا کافر به بهشت می رود؟ فرمود: نه. عرض کردم: غیر کافر به جهنم می رود؟ فرمود: نه، مگر خدا بخواهد. ای زراره اگر از اینکه گفتم" مگر خدا بخواهد" تعجب کنی و آن را قبول نکنی از

ص: 176


1- الدر المنثور ج 3 ص 87
2- اصول کافی ج 2 ص 408

حق خارج خواهی شد، و عقد ایمان و تصدیقت گشوده خواهد گردید (1).

اشکال وارد بر روایاتی که اصحاب اعراف را به کسانی که دارای حسنات و سیئات مساوی هستند تفسیر می کنند

مؤلف: این روایات همانطوری که می بینید اصحاب اعراف را به کسی تفسیر می کند که حسنات و سیئاتش در میزان برابر هم باشد، و اینکه در بعضی از روایات دارد که جمله" لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ" کلام اصحاب اعراف است، با آیات اعراف منطبق نیست، و بیانش گذشت.

علاوه بر اینکه در تفسیر" وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ" (2) گفتیم که میزان یا به رجحان حسنات سنگین می شود، و یا به رجحان سیئات خفیف، و اما اینکه حسنات و سیئات در میزان با هم برابر باشد فرض ندارد چون معنا ندارد میزان هم سنگین شود و هم سبک و اگر هم فرض کنیم کسانی باشند که حسنات و سیئات شان با هم برابر باشد چنین کسانی مانند کفار و مستضعفینی که حجت بر آنها تمام نشده و در اثر ضعف مشاعر مکلف به تکلیف نگردیده اند، اعمالشان سنجیده نمی شود.

بله، از روایت اخیر چه بسا استفاده شود که منظور از کسانی که حسنات و سیئاتشان برابر است همان مستضعفینی هستند که در انتظار امر خدایند، که اگر خواست مشمول غفرانشان قرار دهد و اگر خواست عذابشان کند. و خلاصه استفاده شود که برابری حسنات و سیئات کنایه از نبودن رجحان باشد. بنا بر این، اشکال وزن بر طرف می شود، و لیکن اشکال دیگری در روایت باقی می ماند، و آن این است که با ظاهر آیات اعراف منطبق نیست، چون در این آیات برای اصحاب اعراف صفاتی ذکر شده که جز بر مردان فوق العاده و مقربین درگاه خدا و صدرنشینان مقام کرامت و سعادت تطبیق نمی شود، و معلوم است که مستضعفین هر چه هم ما آنان را اهل سعادت بدانیم دارای چنین مقامی نیستند.

در مجمع البیان از ابو عبد اللَّه (علیه السلام) نقل می کند که فرموده است: اعراف تل هایی است بین بهشت و دوزخ که هر پیغمبر و یا وصی پیغمبر با گناهکاران امتش در آنجا می ایستند، مانند سرلشکرانی که با ضعفای لشکر خود در قلب لشکر قرار می گیرند، آن گاه وقتی نیکوکاران امتش راه بهشت را پیش می گیرند آن وصی پیغمبر به گناهکارانی که با او ایستاده اند می گوید: ببینید برادران نیکوکار خود را، که به بهشت می روند، لا جرم گناه کاران به آنان سلام می کنند، این است معنای" وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ" و معنای 8

ص: 177


1- اصول کافی ج 2 ص 408
2- سوره اعراف آیه 8

جمله" لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ". این است که این گناه کاران هنوز خود داخل بهشت نشدند و امیدوارند که آن پیغمبر و یا امام که همراه آنان است شفاعت شان کند، و وقتی می بینند که گناه کاران راه دوزخ را پیش گرفته و می روند از در تضرع می گویند:" رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ".

آن گاه اصحاب اعراف یعنی انبیاء و جانشینان ایشان، رجالی را از اهل عذاب صدا زده و از در شماتت می گویند: جماعت شما و استکباری که می ورزیدید شما را بی نیاز نکرد، آیا این همراهان ما نبودند که شما آنان را به خاطر فقر و فلاکت شان به بازی می گرفتید؟ و آنان را تحقیر نموده، دنیای تان را به رخ شان می کشیدید؟ آن گاه رو به مستضعفین کرده، به امر خداوند می گویند:" ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ" (1).

مؤلف: مرحوم قمی در تفسیر خود از پدرش از حسن بن محبوب از ابی ایوب از مرثد از امام صادق (علیه السلام) قریب به این مضمون را نقل کرده است (2).

و این روایت به طوری که ملاحظه می کنید به جای کسانی که حسنات و سیئاتشان برابر است صریحا مستضعفین را اسم برده، و آن گاه فرموده که در این میان جماعتی از مستضعفین هستند که امید رفتن به بهشت را داشته و از رفتن به دوزخ به خدا پناه می برند، و دیگر تفسیر نمی کند که این مستضعفین همان اصحاب اعرافند که هر کسی را به سیمای مخصوصش می شناسند یا غیر آنان. بنا بر این، انطباق مضمون این روایت با آیات اعراف آسان است، فقط یک اشکال در آن هست و آن ظهور آیات اعراف است در اینکه کسانی که به اهل بهشت سلام می دهند مقربین اهل اعراف می باشند نه مستضعفین.

و بعید نیست که روایات این باب دستخوش اشتباهات ناقلین روایت و کج فهمی آنان شده باشد، مثلا ممکن است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یا بعضی از امامان فرموده باشند که جماعتی از مستضعفین هستند که خداوند آنان را یا به شفاعت شفعاء و یا به مشیت خود داخل بهشت می سازد، آن گاه راوی فرمایش آن جناب را در اثر نقل به معنی به این صورت که می بینی درآورده باشد، مخصوصا این اختلال در نقل به معنی و مضمون، در روایات وارده از ابن عباس و ابن مسعود و حذیفه و امثال آنان که می گوید: رجال اعراف کسانی اند که حسنات و سیئات شان برابر باشد، به خوبی به چشم می خورد، چون این دسته از روایات اختلاف فاحشی

ص: 178


1- مجمع البیان ج 4 ص 423 ط تهران.
2- تفسیر قمی ج 1 ص 231

در متن آنها است. و همچنین روایت قمی از امام صادق که اگر به دقت مطالعه شود صدق ادعای ما معلوم می گردد.

چند روایت در مورد اینکه ائمه اهل بیت علیهم السلام اصحاب اعراف هستند

در بصائر الدرجات به سند خود از جابر بن یزید نقل کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) پرسیدم اعراف چیست؟ فرمود: رجال اعراف محترم ترین خلق خدای متعال هستند (1). مؤلف: سائل رجال را با اعراف یکی دانسته، و لذا امام هم در جواب بر طبق ارتکاز او جواب داده، و گویا سائل اعراف را جمع عرف، به معنای عریف و عارف می دانسته، هم چنان که به این معنا نیز روایات زیادی وارد شده که پاره ای از آن در اینجا نقل خواهد شد.

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر" وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ" فرموده: مائیم اصحاب اعراف، چون هر کسی را که ما بشناسیم (من عرفنا) بازگشتش به سوی بهشت و هر کسی را که ما نشناسیم (من انکرنا) سرانجام کارش به سوی دوزخ خواهد بود (2).

مؤلف: جمله" من عرفنا و من انکرنا" که در کلام حضرت است ممکن است به صورت فعل و فاعل (او را شناختیم) باشد و می تواند فعل و مفعول (ما را شناخت) باشد، در صورت دوم به همان معنای سایر روایات است که هر کس آنان را بشناسد ایشان هم او را می شناسند و هر که آنان را نشناسد ایشان هم او را نمی شناسند.

و نیز در همان کتاب به سند خود از اصبغ بن نباته نقل کرده که گفت:" در محضر مبارک امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) بودم، مردی از آن جناب معنای آیه" وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ" را پرسید، حضرت در جوابش فرمود: اعراف مائیم که انصار خود را به سیمایشان می شناسیم، اعراف مائیم که کسی خدا را جز از راه ما نمی تواند بشناسد، اعراف مائیم که در قیامت بین بهشت و دوزخ می ایستیم و کسی داخل بهشت نمی شود مگر اینکه ما او را شناخته، او نیز ما را بشناسد، و در آتش داخل نمی شود مگر کسانی که ما را نشناسند و ما آنان را نشناسیم، این است معنای آیه، و خداوند اگر می خواست خود را به همه مردم می شناسانید، تا قدرتش را بشناسند و از دری که قرار داده بر وی در می آمدند، و خداوند ما را باب خود و صراط و سبیل خود قرار داده، همان بابی که هر کس بخواهد به درگاهش راه

ص: 179


1- بصائر الدرجات ص 500 ح 16
2- بصائر الدرجات ص 499

یابد، باید از آن باب وارد شود (1).

مؤلف: بصائر الدرجات این روایت را به سند خود از مقرن از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت کرده است (2) و مقصود از آن مرد، ابن الکواء است. و این داستان را کلینی هم در کافی از مقرن نقل کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که فرمود: ابن الکواء نزد امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) آمد ... (3).

ظاهرا مراد از شناختن و نشناختن که در روایت است محبت و بغض است، و معنایش این است که داخل بهشت نمی شود مگر کسی که او ما را به ولایت و محبت بشناسد و ما او را به اطاعت بشناسیم، و داخل دوزخ نمی شود مگر کسی که او ما را به ولایت نشناسد و ما او را به اطاعت نشناسیم، چون اگر مراد از معرفت صرف شناختن بود آن وقت با جمله" یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ" منافات داشت، اینهم باز بعید نیست که ناشی از تصرف راوی در الفاظ روایت باشد، به شهادت این روایت که صاحب مجمع البیان آن را از حاکم ابو القاسم حسکانی به سندی که خود داشته و آن را ذکر نکرده از اصبغ بن نباته نقل می کند، چون در این روایت اصبغ می گوید: من در حضور حضرت امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) نشسته بودم که ناگاه ابن الکواء وارد شد، و از آن جناب معنای این آیه را پرسید؟ حضرت فرمود: وای بر تو ای ابن الکواء! این مائیم که در قیامت بین آتش و بهشت می ایستیم، پس هر کس ما را یاری کرده باشد او را به سیمایش شناخته داخل بهشتش می کنیم، و هر کس ما را دشمن می داشته می شناسیم و به دوزخ روانه اش می کنیم (4).

و در تفسیر عیاشی از هلقام از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب معنای آیه" وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ" را پرسیدم و عرض کردم معنای" وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ" چیست؟ فرمود: شما در آن قبیله ای که هستید مردانی را سراغ دارید که همه افراد قبیله را از خوب و بد بشناسند؟ عرض کردم: بلی. فرمود ما نیز از آن رجالی هستیم که هر کس را به سیمایش می شناسند (5).

مؤلف: در این روایت" اعراف" جمع" عرف" گرفته شده، مانند" اقطاب" که جمع

ص: 180


1- بصائر الدرجات ص 496 ح 6
2- غایة المرام به نقل از بصائر الدرجات ص 356 ح 22 [.....]
3- کافی ج 1 ص 260 و غایة المرام به نقل از کافی ص 354 ح 9
4- مجمع البیان ج 4 ص 423
5- تفسیر عیاشی ج 2 ص 18

" قطب" است. و عرف به معنای معروف از هر چیزی است، و بعید نیست این کلمه مصدری باشد به معنای مفعول که اگر چنین باشد معنای:" وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ" این می شود که: بر احوال و امور معروف آنان رجالی موکلند، و این معنا با آنکه گفتیم اعراف به معنای قسمت های بالای حجاب است و همچنین با آن روایاتی که می گفت اعراف تل هایی است بین بهشت و دوزخ منافات ندارد، برای اینکه ممکن است اعراف به همان معنا باشد، و در عین حال معرفت هم که در ماده لفظ اعراف هست معنای خود را در همه موارد استعمال حفظ کند.

این مطلب را نباید از نظر دور داشت که اخبار وارده از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) در معانی فوق و قریب به آن معانی بسیار زیاد است، و آنچه را که ما در اینجا نقل کردیم، نمونه ای از آن بود.

و در تفسیر برهان از تفسیر ثعلبی از ابن عباس روایت کرده که گفت: اعراف موضع بلندی است از صراط که علی (علیه السلام)، عباس، حمزه و جعفر ذو الجناحین در آنجا قرار می گیرند، و شیعیان خود را به سفیدی روی و دشمنان خود را به سیاهی رویشان می شناسند (1).

مؤلف: در بیان سابق همین روایت را از تفسیر مجمع البیان از ثعلبی از ضحاک از ابن عباس نقل کردیم.

و در الدر المنثور از مسند حارث بن ابی اسامه و از ابن جریر و ابن مردویه نقل کرده که همگی از عبد اللَّه بن مالک هلالی از پدرش روایت کرده اند که گفت: شخصی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کرد: اصحاب اعراف چه کسانی هستند؟ فرمود: قومی هستند که بدون اجازه پدرانشان برای جهاد در راه خدا خارج شده و در این راه شهید شدند، شهادت شان مانع می شود از اینکه به دوزخ روند، و نافرمانی پدران مانع می شود از اینکه به بهشت درآیند، و اینگونه اشخاص آخرین کسانی خواهند بود که وارد بهشت می شوند (2).

مؤلف: این معنا به طریق دیگری از ابی سعید خدری و ابی هریره و ابن عباس نیز روایت شده، و ما سابقا اشکال آن را بیان کرده گفتیم که با ظاهر آیات راجع به اعراف منطبق نیست. علاوه بر اینکه مساله جهاد در راه خدا اگر واجب عینی باشد که اذن ندادن پدر آن را ساقط نمی کند، و اگر واجب عینی نباشد بیرون شدن برای آن حرام است، و مساله شهادت هم حرمتش را بر نمی دارد مگر اینکه شخص جاهل مستضعف باشد که در چنین صورت باز همان حرفهایی که در باره مستضعف بودن اصحاب اعراف زدیم، در اینجا می آید.

ص: 181


1- تفسیر برهان ج 2 ص 21 ط قم.
2- الدر المنثور ج 3 ص 88

سوره الأعراف (7): آیات 54 تا 58

اشاره

إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (54) ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ (55) وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ (56) وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتَّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ کَذلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتی لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (57) وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلاَّ نَکِداً کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَشْکُرُونَ (58)

ترجمه آیات

پروردگار شما خدایی است که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش (و مقام تدبیر امر اشیاء) بر آمد، شب را با روز می پوشاند در حالی که روز، شتابان شب را می جوید و (نیز) خورشید و ماه و ستارگان را بیافرید در حالی که رام فرمان اویند، هان! از آن او است آفرینش و امر، پر برکت است پروردگار جهانیان (54).

پروردگار خویش را از روی لابه و در نهان بخوانید زیرا او تجاوزکاران را دوست ندارد (55).

و در زمین پس از اصلاح آن فساد نینگیزید و او را از روی بیم و امید بخوانید چون رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است (56).

ص: 182

و او است که در پیشاپیش رحمت (باران) خود بادها را مژده دهنده می فرستد تا آن گاه که ابری سنگین بردارد آن را به سرزمین مرده برانیم بدانوسیله آب فرو باریم و با آن آب از هر گونه میوه ها (از زمین) بیرون آوریم، هم چنان مردگان را بیرون آوریم شاید شما متذکر شوید (57).

و سرزمین پاک روئیدنیش به اذن خدایش بیرون می آید و آنکه ناپاک است (گیاهش) جز اندکی ناچیز بیرون نمی آید، هم چنان آیات را می گردانیم (و پیاپی ذکر می کنیم) برای مردمی که سپاسگزارند (58)

بیان آیات

اشاره

این آیات متصل و مربوط به آیات قبل است، چون در آیات قبل وبال شرک به خدا و تکذیب آیات او را بیان نموده می فرمود: گناه انسان را به هلاکت ابدی و شقاوت همیشگی دچار می کند، این آیات هم همان بیان را تعقیب نموده و آن را تعلیل می کند به اینکه پروردگار همه عالم یکی است، و تدبیر همه امور بدست او است، بنا بر این، شکر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است. و این یگانگی رب العالمین را به دو طریق تاکید می نماید:

یکی از این راه که خدای تعالی کسی است که آسمان ها و زمین را آفریده و امور آن را به نظام احسنی که جمیع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط می سازد تدبیر می نماید، پس او به تنهایی رب العالمین است.

یکی هم از این راه که خدای تعالی آن کسی است که برای جمیع خلایق روزی فراهم نموده و انواع میوه ها و غلات و هر رزق دیگری را به عجیب ترین و لطیف ترین وجهی آفریده، و این خود دلیل بر این است که پروردگار دیگری برای عالم نیست.

" إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ" بحث در باره آسمان و شش روزی که خداوند آسمان و زمین را در طول آن مدت آفریده، در تفسیر سوره" حم سجده" خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ"" استواء" به معنای تسلط و استقرار بر چیزی است، و گاهی هم در معنای تساوی استعمال می شود، مثلا گفته می شود:" استوی زید و عمرو زید و عمرو با هم برابرند"، در جمله" لا یَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ" از قرآن کریم نیز به این معنا است.

" عرش" به معنای تختی است که پادشاه بر آن می نشیند، و چه بسا در بعضی از موارد

ص: 183

استعمال کنایه از مقام سلطنت باشد.

معنای" عرش" و مراد از" عرش خدا" و تشبیه و تنظیر عرش خدا به کرسی های حکومتی

راغب در مفردات گفته است: عرش در اصل به معنای چیزی است که سقف داشته باشد و به" عروش" جمع بسته می شود، مانند" وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها"، و به همین معنا گفته می شود" برای درخت مو، عرشی ساختم" یعنی چیزی مثل سقف که همان داربست باشد درست کردم. سپس می گوید: هودجی را هم که برای زنان می ساخته اند از جهت شباهتی که به داربست داشته، عرش می نامیدند، و معنای" عرشت البئر" این است که من بر روی چاه سایه بان و سقف زدم، و نشیمن گاه سلطان را هم که عرش می نامند به اعتبار بلندی آن است. آن گاه می گوید: عرش خدا چیزی است که بشر از درک حقیقت آن عاجز است، و تنها اسمی از آن می داند، و این حرفهایی که عوام از روی اوهام خود در باره آن زده اند صحیح نیست، زیرا اگر وهم بتواند آن را درک کند، پس حامل او هم تواند بود، و خدا از آن بزرگتر است که اوهام ما حامل عرش او باشد، هم چنان که فرموده:" إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ" (1) بعضی هم گفته اند: عرش خدا همان ملک اعلا و کرسی او، فلک کواکب است، و استدلال کرده اند به فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود: آسمان های هفتگانه و زمین های هفتگانه در برابر کرسی جز حلقه ای در برابر بیابان پهناوری نیست، و کرسی خدا هم در برابر عرش او همین نسبت را دارد (2).

از قدیم الایام عادت بر این جریان داشته که مردم برای حکام و مصادر امور خود نشیمن گاهی از قبیل بساط و یا متکا فراهم می کرده اند که اختصاص به آنان داشته و از نشیمن گاه دیگران متمایز بوده است، این عادت هم چنان ادامه داشته تا آنکه رفته رفته برای سلاطین و حکام خود کرسی و تخت درست کرده و آن را" عرش" نامیدند که هم اهمیتش از پشتی و متکا بیشتر بود، و هم اختصاصش به سلطان شدیدتر، و کرسی از تخت عمومی تر است، تداول این امر باعث شد که اصلا سلطان به تخت شناخته شود، و تخت هم به سلطان، و خلاصه کلمه عرش و تخت معنای سلطان و مقام او را فهمانیده، تا مردم از شنیدن آن متوجه نقطه ای شوند که مرکز تدبیر امور مملکت و اداره شؤون آن است.ش.

ص: 184


1- خداوند آسمان ها و زمین را از اینکه از جای خود زائل شوند نگاه می دارد و اگر زائل شوند، کسی بعد از خدا آنها را نگاه نمی دارد. سوره فاطر آیه 41
2- مفردات راغب ص 341 ماده عرش.

برای روشن شدن این مطلب ناگزیر باید مملکتی را در نظر بگیریم که در آن عده ای از نفوس بشر یا به علت و عاملی از عوامل طبیعی و یا اقتصادی و یا سیاسی دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از سایر جوامع متمایز گشته اند، چون می بینیم چنین مردمی وقتی می توانند به اعمال حیاتی خود ادامه داده و هر کدام به قدر وزن اجتماعیش کار کرده، از نتایج کار خود بهره مند شوند که وحدت اجتماعی شان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعی، وقتی این وحدت محفوظ می ماند و زمانی ممکن است عوامل مختلف و اعمال و خواسته های متشتت متوجه به یک غرض شود و همه در یک مسیر قرار گیرند که زمام و سر نخ تمامی این مختلفات در یک جا جمع شده و به دست شخص واحدی سپرده شود که بتواند با حسن تدبیر، حیات جامعه را ادامه دهد، و گر نه در اندک زمانی جامعه متلاشی می گردد، و لذا می بینیم جوامع مترقی دنیا اعمال جزئی را تقسیم نموده و زمام هر قسمتی را به یک کرسی و یک اداره می سپارند، آن گاه آن کرسی ها و آن دوائر را نیز به شعبه هایی تقسیم بندی نموده، باز زمام شعبه هر قسمتی را به یک کرسی ما فوقی می دهند، و این روش را از پایین به بالا ادامه می دهند تا زمام و سر نخ تمامی شؤون کشور را در یک جا متمرکز ساخته آن را به دست شخص واحدی که در بحث ما صاحب عرش نامیده می شود بسپارند.

اثر عجیب این وحدت در عین کثرت این است که وقتی که یک امری از ناحیه صاحب عرش صادر می شود در کمترین مدت به جمیع کرسی های مملکتی رسیده و در هر اداره ای به شکل مناسب به آن اداره متشکل شده، کرسی نشین آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با کار خود را می گیرد، مثلا همین امر در کرسی های مربوط به امور مالی به صورت یک تکلیف مالی در می آید، و در ادارات مربوط به سیاست یک دستور سیاسی می شود، و در ارتش صورت یک تکلیف دفاعی به خود می گیرد و همچنین.

پس جمیع اعمال و ارادات و احکام بیرون از حد و حصری که در پهنای مملکت و در بین میلیونها جمعیت جریان دارد پیوسته در کرسی ها و ادارات، مجتمع و متمرکز شده و آن ادارات نیز در کرسی های ما فوق خود متراکم می شوند تا منتهی به صاحب عرش گردند، آنجا است که جمیع تفاصیل و جزئیات امور جاری در کشور متراکم و متحد می شود، هم چنان که این امر واحد و متمرکز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پایین تر آید تکثر و انشعابش بیشتر می شود تا منتهی به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد.

این مثال را زدیم تا خواننده از این نظام، که نظامی است اعتباری و قراردادی، پی به نظام تکوین ببرد، چون اگر در نظام تکوین دقت کنیم، خواهیم دید که آن نیز همین طور است،

ص: 185

یعنی حوادث جزئی عالم منتهی به علل و اسباب جزئی است و آن اسباب منتهی و مستند به اسباب کلی دیگری است، همچنین تا همه منتهی به ذات خدای سبحان شود، با این تفاوت که صاحب عرش در مثالی که زدیم خودش در کرسی های پایین و بالای سر صاحبان کرسی و حاضر در نزد یک یک افراد نیست، بخلاف خدای سبحان که با همه و محیط بر همه است، چون مالکیت خدای سبحان حقیقی و مالکیت صاحب عرش در مثال بالا اعتباری است.

مرحله و مقامی که در عالم کون زمام جمیع حوادث و اسباب آنها و ترتیب سلسله علل بدانجا منتهی می شود" عرش" نامیده می شود

پس در عالم کون با همه اختلافی که در مراحل آن است مرحله ای وجود دارد که زمام جمیع حوادث و اسباب که علت وجود آن حوادثند و ترتیب و ردیف کردن سلسله علل و اسباب منتهی به آنجا می باشد و نام آن مرحله و مقام،" عرش" است. و به زودی خواهد آمد که صور امور کونیه ای که به تدبیر خدای تعالی اداره می شود هر چه هست در عرش خدای تعالی موجود است، و در این باره است که می فرماید:" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ ...".

پس اینکه فرمود:" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ" کنایه است از استیلاء و تسلطش بر ملک خود و قیامش به تدبیر امور آن، بطوری که هیچ موجود کوچک و بزرگی از قلم تدبیرش ساقط نمی شود، و در تحت نظامی دقیق هر موجودی را به کمال واقعیش رسانیده حاجت هر صاحب حاجتی را می دهد، و لذا در سوره" یونس" آیه" 3" پس از ذکر استواء، تدبیر خود را ذکر می کند و می فرماید:" یُدَبِّرُ الْأَمْرَ".

سپس بیان اجمالی قبل را تفصیل داده، می فرماید:" یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً" یعنی شب را به روز می پوشاند، و روز به سرعت شب را طلب می کند تا آن را بپوشاند، این جمله اشعار دارد به اینکه اصل، ظلمت است و نور روز چیزی است که از درخشندگی خورشید پیدا می شود، و روز پدیده ای است که عارض بر شب و همان ظلمت مخروطی شکلی می شود که دائما نصف کمتر سطح کره زمین را پوشانیده است.

و چون دائما نور خورشید در روی زمین در حرکت است قهرا ظلمت مخروطی شکل هم در حرکت و گویا مورد تعقیب روز است.

و اینکه فرمود:" وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ" معنایش این است که خداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفرید در حالی که همه مسخر امر او و جاری بر طبق مشیت او هستند.

بعضی از قراء" شمس"،" قمر" و" نجوم" را به رفع قرائت کرده، و بنا بر این قرائت، این سه کلمه مبتدای معطوف به هم و" مسخرات" خبر آنها خواهد بود.

حرف باء در" بامره" برای سببیت است، و بطوری که از سیاق آیه بر می آید مجموع آیه

ص: 186

مورد بحث به منزله تفسیری است برای جمله" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ"، و اغلب آیاتی که عرش خدا را ذکر می کند، مانند همین آیه چیزی را هم که دلالت بر تدبیر خدای تعالی کند، ذکر می نماید.

معنی و مراد از" خلق" و" امر" در:" لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ"

" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ"" خلق" به حسب اصل لغت به معنای سنجش و اندازه گیری چیزی است برای اینکه چیز دیگری از آن بسازند، و در عرف دین در معنای ایجاد و ابداع بدون الگو استعمال می شود.

" امر" گاهی به معنای شان بوده و جمع آن" امور" است، و گاهی هم به معنای دستور دادن و وادار کردن مامور، به انجام کار مورد نظر می باشد، و بعید نیست که در اصل هم به همین معنا باشد، و سپس به صورت اسم مصدر استعمال می شود و به معنای نتیجه امر و آن نظمی است که در جمیع کارهای مامور و مظاهر حیات او است، و چون این معنا منطبق با همه شؤون حیاتی انسان است، لذا لفظ" امر" به معنای اسم مصدر در شان انسان استعمال شد و آن چیزی که وجودش را اصلاح می کند، و نیز از این هم بیشتر وسعت یافته در شان هر چیز، چه انسان و چه غیر انسان استعمال شد. بنا بر این، امر هر چیزی همان شانی است که وجود آن را اصلاح و حرکات و سکنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظیم می کند، پس اگر می گویند:" امر العبد الی مولاه" معنایش این است که مولای عبد حیات و معاش عبد را تدبیر می کند، و معنای" امر المال الی مالکه" این است که: اختیار مال به دست مالک است، و معنای:" امر الانسان الی ربه" این است که تدبیر مسیر زندگی انسان بدست پروردگار او است.

در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که اگر" امر" به معنای شان باشد به صیغه" امور"، جمع بسته می شود، هم چنان که" امر" به معنای دستور به صیغه" اوامر" جمع بسته می شود، این معنا با اینکه یکی از این دو معنا به دیگری برگردد منافات دارد.

جواب این اشکال این است که امثال این تفنن ها در لغت بسیار است، و اهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زیاد بر می خورند، پس امر واسطه ای است که هم به عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا. هم" امر العبد" گفته می شود، مانند:" وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ" (1) و هم امر مولی مانند" أَتی أَمْرُ اللَّهِ" (2).

خدای تعالی امری را که از اشیاء مالک است در آیه 1

ص: 187


1- سوره بقره آیه 275
2- سوره نحل آیه 1

" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) تفسیر و بیان کرده، که امری را که او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چیزی مالک است همان گفتن" کن" است که به هر چیزی بگوید موجود می شود، یعنی با گفتن کلمه" کن" حصه ای از وجود را بر آن چیز افاضه می کند، و آن چیز به آن حصه از وجود موجود می شود.

این وجود، نسبتی به خدای متعال دارد که به آن اعتبار امر خدا و کلمه الهی" کن" است و نسبتی هم به شی ء موجود دارد که به آن اعتبار امر آن شی ء است و به خداوند بر می گردد و خداوند در این آیه از آن به" فیکون" تعبیر فرموده است.

خدای تعالی برای این دو نسبت یعنی نسبتی که امر از یک طرف به خدا و از طرفی دیگر به موجود مخلوق دارد صفات و احکام مختلفی را ذکر کرده، که ما به زودی در جای مناسبی پیرامون آن بحث خواهیم کرد- ان شاء اللَّه تعالی-.

حاصل کلام این شد که امر همان ایجاد است چه به ذات چیزی تعلق بگیرد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همانطوری که امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنین امر نظام وجودش نیز به دست او است، چون او از ناحیه خود چیزی از صفات و افعال خود را مالک نیست.

فرق بین" خلق" و" امر"

فرقی که خلق با امر دارد این است که خلق ایجاد چیزی است که در خلقت آن تقدیر و تالیف به کار رفته باشد، حال چه به نحو ضم چیزی به چیز دیگر باشد، مانند ضم اجزاء نطفه به یکدیگر و یا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذایی به آن و هزاران شرایط که در پیدایش و خلقت یک انسان و یا حیوان است، و چه به نحو دیگری که از قبیل ضم جزئی به جزء دیگری نباشد، مانند تقدیر ذات موجود بسیط و تعیین حد وجودی و آثار آن و روابطی که با سایر موجودات دارد. و این معنا از آیات کریمه قرآن نیز به خوبی استفاده می شود، مانند آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (2) و آیه" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (3) و آیه" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (4) که خلقت خود را به همه چیز تعمیم داده. بخلاف امر که در معنای آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست، به همین جهت است که امر تدریج بردار نیست، و لیکن خلقت

ص: 188


1- سوره یس آیه 84
2- و آفرید هر چیزی را و آن را به دقتی که فوق آن تصور ندارد اندازه گیری کرد. سوره فرقان آیه 2
3- موسی گفت پروردگار ما آن کسی است که به هر چیز آفرینش مخصوص آن را داد و او را به استفاده از آن داده ها رهبری نمود. سوره طه آیه 50
4- سوره زمر آیه 62

قابل تدریج است، هم چنان که در باره خلقت فرموده:" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ". و در باره امر فرموده:" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" (1) و نیز به همین جهت است که در کلام مجیدش خلقت را به غیر خود نیز نسبت داده و فرموده:" وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها" (2) و نیز فرموده:" فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" (3).

و اما امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده، بلکه آن را مختص به خود دانسته و آن را بین خود و بین هر چیزی که می خواهد ایجاد کند از قبیل روح و امثال آن واسطه قرار داده، در آیات زیر دقت فرمایید:" وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ" (4) و" وَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ بِأَمْرِهِ" (5) و" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ" (6) و" وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (7) و آیات دیگری از این قبیل نیز هست که از آن بر می آید خدای تعالی امر خود را سبب و یا همراه ظهور اینگونه امور می داند.

پس معلوم شد که گر چه برگشت خلق و امر به یک معنا است، ولی به حسب اعتبار مختلفند و به همین جهت صحیح است که هر کدام را متعلق به خصوص یک قسم از ایجاد بدانیم، حال چه این دو لفظ هر کدام به تنهایی ذکر شده باشند، و چه با هم، برای اینکه در جایی هم که مانند آیه مورد بحث با هم ذکر شده باشند، باز صحیح است بگوییم خلق به معنای ایجاد ذوات موجودات است، و امر به معنای تقدیر آثار و نظام جاری در آنها است، و خلق بعد از امر است، چون تا چیزی نخست تقدیر نشود، خلق نمی شود، هم چنان که هیچ مخلوقی بعد از خلقت تقدیر نمی شود- دقت بفرمایید-.

اینجا است که نکته عطف امر بر خلق در جمله" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" که به وجهی مشعر بر مغایرت آن دو است معلوم می شود.

و نیز معلوم می شود که اگر این دو جهت را در اول آیه از هم جدا کرده و نخست فرموده:" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ" و سپس فرموده:" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ" برای همین بوده که فرق بین خلق و امر را برساند، چون خلق به معنای ایجاد ذوات

ص: 189


1- فرمان ما جز یکی نیست آن هم مانند لمحه چشم. سوره قمر آیه 50 [.....]
2- و آن دم که به اذن من از گل به شکل مرغ مجسمه ای ساختی و در آن دمیدی. سوره مائده آیه 110
3- پس بزرگ است خدای یگانه که بهترین آفریدگاران است. سوره مؤمنون آیه 14
4- آفتاب و ماه و ستارگان مسخر اویند. سوره نحل آیه 12
5- و تا کشتی به فرمان وی روان شود. سوره روم آیه 46
6- نازل می کند فرشتگان حامل وحی را به امر و اراده خود. سوره نحل آیه 2
7- و آنان به امر او کار می کنند. سوره انبیاء آیه 27

موجود است و امر به معنای تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنها است.

در اینجا ممکن است کسی بگوید عطف امر بر خلق دلیل بر مغایرت آن دو نیست، چون اگر عطف دلیل بر مغایرت بود باید در جمله" مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ" (1) دلالت کند بر اینکه جبرئیل از جنس ملائکه نیست، و حال آنکه چنین دلالتی ندارد؟

جواب این اشکال این است که ما نخواستیم بگوییم عطف دلیل بر مغایرت به تمام معنا است، بلکه خواستیم بگوییم که عطف دلیل بر این است که معطوف و معطوف علیه دو چیزند، زیرا پر واضح است که شی ء واحد را به خودش عطف نمی کنند، و هیچ وقت نمی گویند: زید و زید به منزل من آمد، و من عمرو و عمرو را دیدم، پس در عطف باید مغایرتی در کار باشد و لو مغایرت اعتباری، و در آیه مورد نقض بین جبرئیل و سایر ملائکه چنین مغایرتی هست، زیرا او دارای مقام و منزلت و قدرتی است که سایر ملائکه فاقد آنند.

" تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ"- یعنی پروردگار عالمیان دارای برکاتی است که آن را بر مربوب های خود نازل می کند.

گفتاری پیرامون معنای عرش

اشاره

در معنای عرش و جمله" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ" و سایر آیات مشابه آن آرای مختلفی وجود دارد. اکثر علمای گذشته بر آنند که اینگونه آیات از متشابهاتی هستند که باید از بحث در پیرامون آن خودداری شود، اینان کسانی هستند که بطور کلی بحث در اطراف حقایق دینی و تجاوز از ظواهر کتاب و سنت را بدعت می دانند، و حال آنکه عقل بلکه قرآن و سنت نیز بر خلاف عقیده آنان مردم را بر تدبر در آیات خدا و بذل جهد در تکمیل شناسایی خدا و آیاتش و تذکر و تفکر در آن و احتجاج به حجت های عقلی تحریص و تشویق می کند، و با این همه تشویق که در مقدمات کرده، چطور ممکن است از نتیجه آن منع و نهی فرموده باشد؟ آری، اینگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلی و علمی را در پیرامون کتاب و سنت ممنوع می دانند، بلکه بحث کلامی را هم که بنایش بر تسلیم ظواهر دینی و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دین است به حدود چار دیواری فهم عوام، تحریم نموده، آن را هر قدر هم که ادله اش پیش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دین باشد، بدعت می دانند، ما هم فعلا کاری به کار آنان

ص: 190


1- سوره بقره آیه 98

نداریم.

طبقه دیگری که همان علمای اهل بحثند در باره معنای عرش به چند قول اختلاف کرده اند:

اقول مختلف در باره معنای" عرش"

(1) عرش به همان معنای ظاهری کلمه است و منظور از آن مخلوقی است عینا شبیه به تخت که دارای پایه هایی است و آن پایه ها بر آسمان هفتم تکیه داشته و خداوند- تعالی عما یقول الظالمون- هم مانند پادشاهان معمولی بر آن قرار گرفته، اکثر این علما عقیده دارند که عرش و کرسی شی ء واحدی هستند.

این طایفه از مسلمین را" مشبهه" می نامند، و در سخافت و بطلان عقیده شان همین بس که کتاب و سنت بر خلاف صریح عقیده آنان پروردگار را منزه تر از آن می داند که با خلقی از خلایقش در ذات و یا صفات و یا افعال شباهت داشته باشد.

(2) عرش همان فلک نهم است که محیط به عالم جسمانی و محدود جهات آن است، و آن را از جهت اینکه خالی از ستاره است، اطلس می گویند، و آن فلکی است که با حرکت یومیه خود زمان را ترسیم نموده و به وجود می آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلک هشتم قرار دارد که محل ستارگان ثابت است، و در جوف فلک هشتم افلاک هفتگانه دیگری وجود دارد که هر کدام حامل یکی از سیارات: زحل، مشتری، مریخ، شمس، زهره، عطارد و قمر می باشند.

این نظریه را نمی توان تفسیر و فهم آیات قرآن نامید، بلکه در حقیقت تحمیل قواعد هیات بطلمیوس بر قرآن کریم است. لذا می بینیم که صاحبان این نظریه آنچه را که از این فرضیه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول کرده و آیات راجع به آسمان های هفتگانه و کرسی و عرش و امثال آن را به آن تفسیر کرده اند، و آنچه را که مخالف با ظواهر قرآن دیده اند رد کرده اند، مثلا در فرضیه مذکور، گفته شده است که بعد از فلک نهم که همان فلک محدد است دیگر چیزی نیست، حتی خلأ هم وجود ندارد. و نیز گفته شده که حرکات افلاک ابدی و دایمی است، و همچنین قابل خرق و التیام نیست، و هر فلکی سطح محدبش بدون هیچ فاصله و بعدی به سطح مقعر فلک ما فوق چسبیده است. و نیز اجسام افلاک بسیط و همه از یک جنسند، و در هیچ یک از آنها دری و یا سوراخی وجود ندارد.

و اینها چون دیده اند که ظواهر قرآن و حدیث بر خلاف این فرضیه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در ما فوق عرش خبر می دهد، و برای عرش پایه ها و حاملین قائل است، و نیز بر خلاف قواعد مزبور می گوید که خداوند به زودی آسمان ها را مانند کاغذ و نامه ای که

ص: 191

می پیچند خواهد پیچید. و نیز می فرماید: در آسمان ها ساکنینی از جنس ملائکه هستند، و حتی به قدر راه باریکی که بتوان در آن قدم زد جای خالی نیست، و تمامی آن را فرشتگانی که یا در حالت رکوع و یا در حالت سجده و یا در صعود و یا در نزول هستند اشغال کرده اند. و نیز برای آسمان دری است، و بهشت در همان آسمان در نزدیکی سدرة المنتهی که اعمال بندگان به آنجا برده می شود قرار دارد. و این صریحا مخالف با قواعدی است که علمای هیات و طبیعی دانهای سابق معتقد به آن بوده اند، لذا همه اینها را به عذر اینکه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد کرده اند، و هیچ به فکرشان نیفتاده که وقتی صدها قاعده علمی آنان با ظاهر قرآن و حدیث مطابقت ندارد، پس ممکن است چیزهایی هم که قرآن در باره آسمانها فرموده، غیر آن حرفهایی باشد که آنان زده اند. نتیجه این غفلت آن شد که پس از روی کار آمدن فرضیه منظومه شمسی و متروک شدن فرضیه افلاک نه گانه، آنان نیز خط بطلان بر تطبیقات خود کشیده، و از تحمیل هایی که بر قرآن و حدیث کرده بودند دست برداشتند.

(3) اصلا در خارج جسمی به نام عرش وجود ندارد، و جمله" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ" و همچنین جمله" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" کنایه است از سلطنت و استیلای خدای تعالی بر عالم خلقت، و استعمال کلمه" استوی" در استیلا بسیار است، هم چنان که شاعر گفته است:

قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق (1)

ممکن هم هست مراد از استوای بر عرش شروع در تدبیر امور عالم بوده، و این تعبیر از باب حرف زدن با کودکان به زبان کودکی باشد، چون معمول ملوک و مدبرین امور بشر این است که در هنگام شروع به رسیدگی امور مملکت بر تخت می نشینند، لذا قرآن نیز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.

خواهید گفت: شروع در کار که یک نوع تغیر در معنای آن خوابیده در حق خدای تعالی ممتنع است، زیرا خدا منزه است از تغیر و تبدل. و لیکن این اشکال وارد نیست، زیرا شروع نسبت به خدای تعالی دلالت بر تغیر خود او ندارد، این تعبیر بخاطر حدوثی است که مخلوقات دارند، لذا مانعی ندارد که کار او که همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع نامیده شود، هم چنان که به همین عنایت می گوییم: خدا فلان موجود را آفرید، زنده کرد، معدومد.

ص: 192


1- بشر بر کشور عراق دست یافت و آن کشور را مسخر خود کرد بدون اینکه شمشیری بزند و یا خونی بریزد.

ساخت، روزی داد و ...

اشکال این قول این است که گر چه ما نیز قبول داریم که جمله" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ" به منزله کنایه است، و لیکن کنایه بودن منافات ندارد با اینکه یک حقیقت و واقعیتی این تعبیر را ایجاب کرده باشد، و استوای پروردگار بر عرش از قبیل سلطنت و استیلا و ملکیت و امارت و ریاست و ولایت و سیادت دائر میان خود ما امری اعتباری و قراردادی و خالی از حقیقت نبوده باشد، درست است که ظواهر دینی از حیث بیان نظیر بیانات ما و به صورت اموری اعتباری است، و لیکن خدای سبحان در همه این بیاناتش حقایق و واقعیاتی را بیان می کند.

به عبارت دیگر گر چه معنای ملک و سلطنت و احاطه و ولایت و امثال آن در خدای سبحان همان معنایی است که ما خود از اطلاق این الفاظ نسبت به خود می فهمیم، و لیکن مصداق ها با هم متفاوتند، مصادیق این الفاظ در نزد خدای تعالی اموری واقعی و حقیقی و لایق به ساحت قدس اویند، و در نزد ما اوصافی ادعایی و ذهنی و اموری اعتباری و قراردادی هستند که به اندازه یک سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرایت نمی کنند، مثلا ما اگر کسی را رئیس خود می نامیم از این باب است که تابع اراده و تصمیم اوییم، نه اینکه راستی جامعه ما بدنی است و او رأس (سر) آن بدن است. و همچنین اگر کسی را عضو اجتماع می خوانیم برای این نیست که او راستی دست جامعه و یا دل آن است، بلکه از این باب است که او نیز مانند دست و دل که در تشکیل بدن مؤثرند در تشکیل اجتماع ما تاثیر دارد، و از همین جهت که زندگی ما متشکل از یک مشت امور اعتباری است خدای تعالی در آیه" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ" (1) زندگی دنیایی ما را لهو و لعب نامیده، چون مقاصد دنیوی ما و مال و اولاد ما و ریاست و حکومت ما جز عناوینی پنداری چیز دیگری نیست و جز در عالم وهم، تحقق و واقعیتی نداشته، و سر و دست شکستن ما برای بدست آوردن آن هیچ تفاوتی با مسابقه اطفال در بازی های خود ندارد.

و حاشا بر خدای سبحان که زندگی ما را به خاطر اینکه اموری است وهمی بازیچه بشمارد، آن وقت خودش هم مانند ما بازیگری بوده باشد.

اگر چه تعبیر" استواء رحمن بر عرش" تمثیل است ولی مبین حقیقتی نیز می باشد که عبارت است از مقامی که زمام جمیع امور منتهی بدان است

کوتاه سخن اینکه فرمود:" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ" در عین اینکه مثالی است که احاطه تدبیر خدا را در ملکش مجسم می سازد، بر این هم دلالت دارد که در این میان حقیقتی

ص: 193


1- سوره عنکبوت آیه 64

هم در کار هست، و آن عبارت است از همان مقامی که گفتیم، زمام جمیع امور در آنجا متراکم و مجتمع می شود، آیه" وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" (1) و آیه" الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ" (2) و آیه" وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ" (3) و آیه" وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ" (4) نیز دلالت بر این معنا دارند، چون از ظاهر این آیات بر می آید که عرش حقیقتی است از حقایق خارجی، و آیه مورد بحث مانند آیه شریفه نور و مثالهایی که در آن زده شده، صرف مثل نیست، و لذا ما می گوییم که برای عرش، مصداقی خارجی و حقیقی الهی است، و همچنین برای" لوح"،" قلم" و" کتاب" مصداقی الهی است، در مثل آیه نور نمی گوییم که در عالم آیینه ای الهی و یا درخت زیتونی الهی و یا زیتی الهی وجود دارد، چون ما نیز اعتراف داریم که آیینه و درخت و زیتی که در این آیه ذکر شده صرفا برای مثال است- دقت فرمایید-.

معنایی را که ما برای کلمه عرش در جمله" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ" کرده و گفتیم:

این کلمه به معنای مقامی است موجود که جمیع سر نخ های حوادث و امور در آن متراکم و جمع است، از آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" (5) به خوبی استفاده می شود، چون این آیه استوای بر عرش را به تدبیر امور تفسیر نموده، و از وجود چنین صفتی برای خدای تعالی خبر می دهد، و چون این آیه در مقام توصیف ربوبیت و تدبیر تکوینی خدای تعالی است لا جرم مراد از شفاعتی هم که در آخر آن است شفاعت در امر تکوینی خواهد بود، پس مفاد جمله" ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" این می شود که هیچ سببی از اسباب تکوینی که واسطه هایی بین خدا و بین حوادث عالمند از قبیل سببیت آتش برای حرارت و حرارت برای ذوب کردن اجسام و امثال آن، سببیت شان از خودشان نیست، و به اذن خدا است، که هر یک از آنها در ایجاد حادثه ای از حوادث تاثیر می کنند، و این جمله توحید ربوبیتی را می رساند که در صدر آیه یعنی در جمله" إِنَّ رَبَّکُمُ ..." بود.

جمله مزبور به حقیقت دیگری نیز اشاره دارد، و آن این است که عوض شدن تدبیری به.]

ص: 194


1- و او پروردگار عرش بزرگ است. سوره توبه آیه 129
2- کسانی که عرش را به دوش می کشند و کسانی که در اطراف آنند. سوره مؤمن آیه 7
3- و در چنان روزی عرش پروردگار تو را هشت نفر بالای شانه خود حمل می کنند. سوره الحاقه آیه 17
4- و فرشتگان را می بینی که عرش را احاطه کرده اند. سوره زمر آیه 74
5- سوره یونس آیه 3 [.....]

تدبیر دیگر نیز به اذن خود او است، چون شفاعت عبارت است از اینکه شفیعی بین خدای پذیرای شفاعت و بین امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجرای محکمی از احکام او تغییر یافته، و حکم دیگری بر خلاف آن جاری شود، مثلا آفتاب بین خدا و زمین واسطه می شود تا ظلمتی را که بر حسب اقتضای نظام عام باید زمین را فرا گیرد از بین برده، در عوض زمین را به نور خود روشن سازد، سقف و یا سایبان نیز واسطه می شود تا نوری را که بر حسب تابش جهانی آفتاب باید بر فلان قسمت از زمین بتابد از بین برده و آنجا را سایه بیندازد. و وقتی این شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جمیع تدابیر جاری در عالم از خود او خواهد بود، حتی هر وسیله ای که برای ابطال تدبیر و تغییر مجرای حکمی از احکام او اتخاذ شود چه وسائل تکوینی و چه وسائلی که انسان آن را به منظور فرار از حکم اسباب الهی به کار بیندازد، همه از تدابیر خود او می باشد.

بنا بر این، اگر می بینیم بعضی از موجودات پست از جهت قصوری که در استعداد آنها است عصیان ورزیده و پذیرای صور زیبا و مواهب عالی نیستند، باید بدانیم که همین عصیان آنها عین اطاعت و این رد از آنها عین قبول است، و این امتناعی که از تربیت دارند عین تربیت است، مثلا اگر می بینیم انسان بخاطر جهلی که دارد در برابر پروردگار خود طغیان و سرکشی می کند همین استنکافش از خضوع در برابر خدا نیز انقیاد و تسلیم شدن در برابر حکم او است، و اگر انسان به خیال خود، با خدای خود مکر کرده، همین مکرش عین گرفتار مکر خدا شدن است، هم چنان که فرموده:" وَ ما یَمْکُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَ" (1) و فرموده:" وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ" (2) و نیز فرموده:" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" (3).

پس اینکه فرمود:" ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" دلالت دارد بر اینکه شفاعت شفعاء و همچنین هر سبب مخالفی که حائل شود بین تدبیر الهی و بین مقتضیات آن از جهت دیگری که عبارت باشد از اذن، باز تدبیر الهی به شمار می رود- دقت بفرمایید-.

در حقیقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو کفه ترازو هستند که یا این آن را بلند می کند و آن این را پایین می آورد و یا بعکس، و اختلافی که در آن دو مشاهده می شود عین

ص: 195


1- مکر نمی کنند مگر به خودشان و نمی فهمند. سوره انعام آیه 123
2- گمراه نمی کنند مگر خودشان را و نمی فهمند. سوره آل عمران آیه 69
3- شما عاجز کنندگان نیستید در زمین و جز خدا سرپرست و یاوری ندارید. سوره شوری آیه 31

اتفاق و دست بدست هم دادن برای کمک به تشخیص ترازودار است.

عمومیت تدبیر و اراده خداوند و نفی هر مدبر دیگری

نظیر آیه" 3" سوره" یونس" در افاده این معنا یعنی در دلالت بر عمومیت تدبیر خداوند و نفی هر مدبر دیگری غیر او آیه چهارم از سوره" سجده" است که می فرماید:" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ" (1) هم چنان که نظیر آن در افاده اینکه عرش مقامی است که تمامی تدابیر عمومی عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تکوینی خدا از آنجا صادر می شود، آیه شانزدهم از سوره" بروج" است که می فرماید" ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" (2).

آیه" وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ" (3) نیز اشاره به این معنا دارد، چون محل کار ملائکه را که واسطه ها و حاملین اوامر او و به کار زنان تدابیر او هستند اطراف عرش دانسته است. و همچنین آیه" الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا" (4) است که علاوه بر اینکه مانند آیه قبلی احتفاف ملائکه را به عرش ذکر می کند نکته دیگری را نیز افاده می نماید، و آن این است که کسانی هم هستند که عرش پروردگار را حمل می کنند، و معلوم است که این اشخاص کسانی باید باشند که چنین مقامی رفیع و موجود عظیمی که مرکز جمیع تدابیر الهی و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد.

آیه شریفه" وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ" (5) مؤید این معنا است، هم چنان که آیه" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" (6) معنایی را که ما برای عرش کردیم تایید می نماید و از آن بر می آید که صورت جمیع حوادث و وقایع به نحو اجمال در 4

ص: 196


1- پس به عرش پرداخت، جز او سرپرست و شفیعی ندارید چرا متذکر نمی شوید. سوره سجده آیه 4
2- صاحب عرش مجید و انجام دهنده هر کاری است که اراده کند. سوره بروج آیه 16
3- و فرشتگان را بینی که عرش را احاطه کرده اند، و به ستایش پروردگارشان تسبیح گویند، و میانشان به حق داوری شود. سوره زمر آیه 75
4- سوره مؤمن آیه 7
5- سوره الحاقه آیه 17
6- سپس به عرش پرداخت، هر چه به زمین فرو رود و هر چه از آن بیرون شود، و هر چه از آسمان نازل گردد و هر چه سوی آن بالا رود (همه را) می داند، هر کجا باشید او با شما است، و خدا به اعمالی که می کنید بینا است. سوره حدید آیه 4

نزد خدا حاضر و برایش معلوم است، و روی این حساب جمله" یَعْلَمُ ما یَلِجُ ..." به منزله تفسیری است برای استوای بر عرش. پس عرش همانطوری که مقام تدبیر عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جای داده همچنین مقام علم نیز هست، و چون چنین است قبل از وجود این عالم و در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوی پروردگار نیز محفوظ هست، هم چنان که آیه" وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ" محفوظ بودن آن را حتی در قیامت، و آیات مربوط به خلقت آسمان ها و زمین موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم، و آیه" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ" (1) موجود بودنش را قبل از خلقت این عالم بیان می نماید.

بیان آیات دو وجه در معنای:" ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً"

" ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً ..."

" تضرع" از" ضراعت" و به معنای اظهار ضعف و ذلت است." خفیة" به معنای پنهانی و پوشیده داشتن است، و بعید نیست کنایه از همان تضرع بوده و غرض از ذکرش تاکید همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خواری در صدد پنهان ساختن خویش است.

ذکر این دو آیه بعد از آیه" إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ ..." که توحید ربوبیت خدا را از راه وحدت خالقیت او اثبات می کرد به منزله نتیجه گیری از آن است، گویا می فرماید: وقتی خدای تعالی در مساله خلقت و تدبیر شریکی ندارد پس بر هر بنده ای لازم است که تنها او را بخواند، و او را بندگی کند، و دینی را اتخاذ نماید که موافق با ربوبیت انحصاری او باشد.

و چون در صدد نتیجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر کرد، نخست بشر را به این عبودیت خواند، و فرمود:" ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ..." و دستور داد تا این عبادت را با تضرع و زاری انجام دهند و این تضرع و زاری هم علنی و به صدای بلند که منافی با ادب عبودیت است نبوده باشد، البته این معنا در صورتی است که" واو" برای جمع باشد، و اما اگر" واو" برای تنویع باشد معنای آیه چنین می شود: باید خدای را عبادت کنند، یا علنا و به صدای بلند و یا آهسته. ممکن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوییم معنای آیه این است که: عبادت باید آهسته انجام شود نه با داد و فریاد، مگر اینکه از در تضرع و زاری باشد که در آن صورت سر و صدا داشتن عیب ندارد.

این نسبت به خدای تعالی، و اما نسبت به یکدیگر در جمله" وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها" 7

ص: 197


1- و اوست که آسمانها و زمین رای در شش روز آفرید، و عرش وی بر روی آب بود. سوره هود آیه 7

دستور می دهد به اصلاح امور مردم، و ریشه کن ساختن ظلم از میان آنان.

و در مرحله دوم دستور می دهد به اینکه عبادت شان مانند عبادت بت پرستان از یکی از دو راه خوف و طمع نباشد، بلکه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع، چون بت پرستان بت های خود را یا از ترس و برای محفوظ بودن از شرشان می پرستیدند و یا به طمع خیرات و برکات آنها در برابرشان خاضع می شدند. و این رویه بطوری که تجربه شده است آدمی را به ترک عبادت وادار می سازد، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون امید معمولا انسان را دچار نومیدی و وادار به ترک عبادت می کند، هم چنان که عبادت تنها از راه امید و بدون خوف نیز انسان را به وقاحت و بیرون شدن از زی عبادت وا می دارد، لذا فرمود:" وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً" تا هر یک از خوف و طمع مفاسد دیگری را جبران نموده و عبادت نیز مانند سایر کائنات در مجرای ناموس عام جهانی، یعنی ناموس جذب و دفع قرار گیرد.

" إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ"- اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روی زمین بعد از اصلاح آن را" احسان" خوانده، و کسانی را که به این دستورات عمل کنند" محسنین" نامیده، که رحمت خدا نزدیک به آنان است.

در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که چرا نفرمود:" رحمة اللَّه قریبة" جواب داده شده که: چون" رحمت" مصدر است و در مصدر، مذکر و مؤنث یکسان است. بعضی در جواب این اشکال گفته اند: در حقیقت منظور از" رحمت" احسان است، و چون احسان مذکر است، لفظ" قریب" را نیز مذکر آورد. بعضی دیگر گفته اند:" قریب" بر وزن فعیل و به معنای مفعول است و در فعیل به معنای مفعول، مذکر و مؤنث یکسان است، هم چنان که در آیه" 17" سوره" شوری" نیز فرموده:" لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ".

" وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ ..."

در این آیه ربوبیت خدا را از جهت عود بیان می کند، هم چنان که آیه" إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ" از جهت بدء بیان می نمود.

کلمه" بشرا" در اصل" بشر"- به دو ضمه- جمع" بشیر" است، مانند" نذر" جمع" نذیر". و منظور از" رحمت" در اینجا باران است. و" بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ" به معنای" قبل از فرود آمدن باران" است، و در این تعبیر استعاره تخییلیه به کار رفته، به این معنا که باران را به انسانی تشبیه کرده که خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او کسی است که آمدن او را بشارت می دهد.

" حَتَّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ ..."-" اقلال" به معنای حمل کردن، و

ص: 198

" سحاب" و" سحابه" به معنای ابر است، و بین این دو کلمه همان فرقی است که بین" تمر" و" تمرة" است. و سنگین بودن سحاب، به اعتبار سنگینی آبی است که حمل می کند، و لام" لبلد" یا به معنای" الی" و معنی جمله این است که: ما باران را به سوی سرزمینی مرده روانه کردیم، و یا به همان معنای خودش (برای) است.

این آیه شریفه برای مساله معاد و زنده کردن مردگان احتجاج به زنده کردن زمین می کند، چون به گفته دانشمندان" حکم الامثال فیما یجوز و فی ما لا یجوز واحد" (1) وقتی منکرین معاد احیای زمین را در فصل بهار به چشم خود می بینند ناگزیرند معاد را هم قبول کنند، و نمی توانند بین آن دو فرق گذاشته و بگویند احیای زمین بیدار کردن درختان و گیاهان خفته است، و اما معاد، اعاده معدوم است، زیرا انسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده، تا زنده کردنش اعاده معدوم باشد بلکه جانش زنده و محفوظ است، تنها اجزای بدن است که آنهم از هم پاشیده می شود، نه اینکه معدوم شده باشد، بلکه در روی زمین به صورت ذراتی پراکنده باقی است، هم چنان که اجزای بدن نبات در فصل پائیز و زمستان پوسیده و متلاشی می شود، اما روح نباتیش در ریشه آن باقی مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگی فعال خود را از سر می گیرد. پس مساله معاد و زنده کردن مردگان هیچ فرقی با زنده کردن گیاهان ندارد، تنها فرقش این است که بعث بشر در قیامت بعث کلی، و بعث نباتات جزئی است. توضیح و دنباله این مطلب در محل دیگری خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ ..."

" نکد" به معنای کم است، و این آیه صرفنظر از انضمامش به آیه قبلی، به منزله مثال عامی است که به همان بیانی که در آیه:" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ" گذشت می رساند که اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاک سرچشمه می گیرد، و خلاف آنها از خلاف آن، و لیکن اگر آن را به انضمام آیه قبلیش یک جا در نظر بگیریم، این معنا را می فهماند که مردم گر چه در قبول فیض پروردگار اختلاف دارند، و لیکن این اختلافشان از ناحیه خود ایشان است، و گر نه رحمت الهیه عام و مطلق است.

بحث روایتی

اشاره

از صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده نشده که در مثل، مساله عرش و کرسید.

ص: 199


1- چیزهایی که مثل هم هستند- یک ماهیت نوعی دارند- در آنچه برای آنها جایز است و در آنچه جایز نیست یک حکم داشته، برابرند.

و سایر حقایق قرآنی و حتی در اصول معارف مثل مساله توحید و ملحقات آن بحثی کرده باشند، بلکه این طبقه از مسلمین تنها به ظواهر قرآن اکتفاء نموده، قدمی از آن فراتر نمی گذاشتند. تابعین و همچنین قدمای از مفسرین نیز همین روش را سلوک کرده اند، حتی نقل شده که سفیان بن عیینه می گفته: آیاتی که خداوند در آن خود را وصف فرموده، تفسیرش همان تلاوت و سکوت بر آن است. از امام مالک نیز نقل می کنند که مردی به وی گفت: ای ابا عبد اللَّه! بگو ببینم معنای استوای بر عرش چیست؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد؟ راوی این داستان می گوید: من هیچ وقت مالک را ندیدم که مانند آن روز ناراحت شود، عرق بر پیشانیش نشست، و شاگردانش به فکر فرو رفتند، خلاصه مالک پس از آنکه خود را کنترل کرد گفت:" چطور" گفتن معقول نیست، و استوای خداوند بر عرش مجهول نیست، و ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است، و من از این می ترسم که تو مردی گمراه باشی. سپس دستور داد او را از مجلسش بیرون کردند.

و گویا اینکه گفت" چطور گفتن معقول نیست" اقتباس از روایتی باشد که در تفسیر آیه" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" از ام سلمه زوجه پیغمبر نقل شده که گفته است: سؤال کردن و به کار بردن کلمه" چطور" غیر معقول است، و استوای بر عرش مجهول نیست، و اقرار به آن ایمان و انکار آن کفر است.

روش تفسیری صحابه و تابعین، سکوت در مورد معارف قرآنی از قبیل مساله عرش و کرسی بوده است و فقط مولی علی و دیگر ائمه معصومین علیهم السلام متعرض این حقائق شده اند

این چنین بوده است روش تفسیری آنان، لذا می بینیم که از علمای آن روز اسلام یک کلمه در این باره به ارث باقی نمانده، تنها کسی که در این باره سخن گفته امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) و همچنین ائمه معصومین (علیه السلام) از فرزندان او هستند، که اینک ما پاره ای از کلمات آن بزرگواران را در باره آیه مورد بحث در اینجا نقل می کنیم.

جواب امام علی (علیه السلام) به سؤالات جاثلیق در مورد عرش و ... و توضیح برخی فقرات آن

شیخ صدوق در کتاب توحید به سند خود از سلمان فارسی نقل می کند که گفت:

امیر المؤمنین علی (علیه السلام) در ضمن جواب هایی که به جاثلیق داد یکی این بود که فرمود:

ملائکه عرش خدای را حمل می کنند، و عرش خدا آن طور که تو می پنداری مانند تخت نیست، بلکه چیزی است محدود و مخلوق و مدبر به تدبیر خدا، و خداوند مالک او است، نه اینکه روی آن بنشیند ... (1) و در کافی از برقی با رفع سند روایت کرده که جاثلیق از امام امیر المؤمنین (علیه السلام) پرسید: مرا خبر ده از اینکه آیا خدای عز و جل عرش را حمل می کند یا عرش خدان.

ص: 200


1- توحید صدوق ص 316 ط تهران.

را؟ حضرت فرمود: خدای عز و جل عرش و آسمانها و زمین و آنچه را که در آنها و در میان آنها است حمل می کند، هم چنان که در قرآنش فرموده:" إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً" (1).

جاثلیق پرسید: پس مرا خبر ده از معنای آیه" وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ" و با اینکه فرمودی خدای تعالی عرش و آسمانها و زمین را حمل می کند چطور در این آیه می فرماید: آن روز عرش پروردگارت را هشت نفر حمل می کنند؟ حضرت فرمود: خدای تعالی عرش را از چهار نور آفریده، یکی نور سرخ که از آن نور، هر رنگ سرخی، سرخ شده است، دوم نور سبز که از آن هر رنگ سبزی، سبز شده است، سوم نور زرد که هر رنگ زردی از آن نور زرد شده است، چهارم نور سفید که هر سفیدی از آن سفید شده.

منظور از عرش آن علمی است که خداوند به حاملین عرش داده، و آن نوری است از نور عظمتش، پس به عظمت و نورش دلهای مؤمنین را بینا کرده، و به عظمت و نورش نادانها دشمنش می دارند، و به عظمت و نورش همه موجودات در آسمان و زمین در صدد جستجوی راهی به سوی او هستند، و برای یافتن آن راه دست به کارهای مختلف زده و ادیان گوناگونی را به وجود می آورند، سپس همه موجودات محمولهایی هستند که خداوند آنها را به نور و عظمت و قدرتش حمل می کند، و خود آنها قادر بر تحصیل ضرر و نفع و مرگ و زندگی و بعث خود نیستند. آری، هر چیزی محمول خدا است، و خداوند تبارک و تعالی است که آسمانها و زمین را از زائل شدن نگهداشته و به آن دو احاطه دارد، او است حیات و نور هر چیزی" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً".

جاثلیق گفت: پس مرا خبر ده از اینکه خدای تعالی کجا است؟ امیر المؤمنین فرمود:

او اینجا و آنجا و در پایین و در بالا و محیط به ما و با ما هست، هم چنان که خود فرموده:" ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا" (2) و نیز فرموده:" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی" (3) و نیز 7

ص: 201


1- خدا آسمانها و زمین را نگه می دارد که زائل نشوند و اگر زائل شوند جز او هیچکس آنها را نگه نمی دارد، او همواره بردبار و آمرزگار است. سوره فاطر آیه 41
2- هیچ رازی بین سه نفر نیست مگر اینکه خدا چهارمین ایشان است و نه پنج نفر مگر آنکه خداوند ششمین ایشان است و نه کمتر از این و نه بیشتر از اینها هست مگر آنکه خداوند همراهشان است، هر کجا باشند. سوره مجادله آیه 7 [.....]
3- و اگر به آواز بلند حرف بزنید او (می شنود) او نهان و نهان تر را هم می داند. سوره طه آیه 7

فرموده:" وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ" (1). پس کرسی خدای محیط است به همه آسمانها و زمین و به آنچه در زیر زمین است، و روی این حساب حاملین عرش خدای تعالی، علمایی هستند که خداوند از علم خود به آنان داده و هیچ موجودی که خدای تعالی در ملکوت خود آفریده از تحت این چهار نور خارج نیست، و این همان ملکوتی است که خداوند آن را به اصفیای خود نشان داده، و در باره نشان دادن آن به ابراهیم خلیل فرموده:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ". چطور حاملین عرش می توانند خدا را حمل کنند و حال آنکه به حیات خداوندی دلهایشان زنده است و به نور خود او به سوی او راه یافته اند ... (2)

مؤلف: اینکه جاثلیق پرسید" مرا خبر ده از اینکه آیا خدای عز و جل عرش را حمل می کند یا عرش، خدا را ...؟" ظاهرش این است که جاثلیق حمل را به معنای بار کردن و به دوش گرفتن معمولی و جسمانی گرفته و در کلام امام (علیه السلام) که فرمود:" خدای عز و جل عرش و آسمانها و زمین را حمل می کند ..." حمل به معنای تحلیلیش اخذ شده، و آن را به قیام وجود اشیاء به خدای تعالی تفسیر کرده، و پر واضح است که با این حال موجودات عالم، محمول خدا خواهند بود نه حامل او.

و لذا وقتی جاثلیق این پاسخ را شنید از معنای آیه" وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ" پرسید، چون دید حمل به آن معنی جز در خدای سبحان نیست، و کسی در عالم نیست که چیزی را به آن معنا حمل کند. و این با آیه فوق نمی سازد، لذا امام (علیه السلام) هم آیه را تفسیر کرد به حمل علم و فرمود: عرش در این آیه به معنای علم است.

و چون به حسب ظاهر بین این دو تفسیر مناقضه و اختلاف بود، لذا برای توضیح کلام خود فرمود: مراد از این علم آن معنایی نیست که از این لفظ به ذهن عوام می رسد، عوام از لفظ علم همان علم حصولی را می فهمند که عبارت است از صور نفسانی. بلکه مراد از آن، نور عظمت و قدرت پروردگار است که به اذن خدا برای این حاملین حاضر و شهود شده و همین حضور است که آن را حمل می نامیم، و لذا، هم بدون هیچ منافاتی برای حاملین حمل است و هم برای خدای تعالی هم چنان که افعال ما در عین اینکه حاضر است نزد خود ما و محمول است

ص: 202


1- کرسی او همه آسمانها و زمین را فرا گرفته، و نگهداری آسمانها و زمین او را خسته نمی کند و او بلند مرتبه و بزرگ است. سوره بقره آیه 255
2- اصول کافی ج 1 ص 129

برای ما، حاضر نزد خدا و محمول برای او نیز هست، چون مالک افعال ما او است و او آن را به ما تملیک نموده است.

پس نور عظمت و قدرت الهی که جمیع اشیاء به وسیله آن بوجود و به ظهور آمده اند همان عرشی است که به ما دون خود احاطه دارد، و نیز همان نور عبارت است از ملک خدا نسبت به ما دون عرش، و این نور را هم خدای تعالی حامل است و هم کسانی که این نور بر ایشان ظاهر شده، پس خدای تعالی حامل آن نور و حامل حاملین آن است.

بنا بر این، عرش و یا استوای بر عرش در جمله" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ" به معنای ملک خدا و در جمله" وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ" به معنای علم خدا است، و این هر دو به معنای مقامی است که با آن مقام جمیع اشیاء ظاهر گشته و تدابیر جاری در نظام وجود همه در آن مقام متمرکز می باشد. و به عبارت دیگر این مقام، هم مقام ملک است و از آن جمیع تدابیر صادر می شود، و هم مقام علم است که با آن جمیع موجودات ظاهر می گردد.

و اینکه فرمود:" به عظمت و نورش دلهای مؤمنین را بینا کرد" مقصودش این است که این مقام، مقامی است که نه تنها تدبیر و اداره نظام سعادت جامعه مؤمنین و آن نظامی که قافله مؤمنین بر طبق آن نظام به سوی خدای سبحان راهپیمایی می کند، از آن سرچشمه می گیرد، بلکه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلین به مقام پروردگار نیز به وسیله آن مقام تدبیر می شود، بلکه از این هم بالاتر بطور کلی نظام جمیع موجودات عالم از آنجا است حال چه موجودات خودشان بدانند و یا از آن غافل باشند.

و اینکه فرمود:" و او حیات هر چیز و نور هر چیزی است" به منزله تعلیلی است که علت و چرایی جمله قبل را که فرموده بود:" پس هر چیزی محمول خدای تعالی است" بیان می کند، و حاصل آن این است که: خدای تعالی کسی است که به وسیله او هر چیزی هست می شود، و به وسیله او هر چیزی از چیز دیگری متمایز می گردد، و راه مخصوصی که آن موجود در مسیر وجود خود دارد از راهی که سایر موجودات دارند مشخص می شود، پس موجودات عالم از ناحیه خود مالک هیچ چیزی نیستند، بلکه خدای سبحان مالک آنها و حامل وجود آنها است.

و اینکه فرمود:" او اینجا و آنجا و در بالا و پایین هست ..."، مقصودش این است که از آنجایی که قوام هر موجودی به او است و او حافظ و حامل وجود آن است، از این جهت هیچ محل و مکانی از او خالی نیست، و چنان نیست که او در مکانی باشد و در مکانی نباشد، و وقتی می گوییم او اینجا هست و یا با فلان موجود هست، معنایش این نیست که او در جای

ص: 203

دیگر و با شخص دیگر نیست، بلکه معنایش این است که خداوند حافظ و حامل آن مکان، و آن موجود مکانی و محیط به آن است، و آن مکان و سایر امکنه، و آن موجودات و سایر موجودات، همه و همه محفوظ به حفظ خداوند و محمول و محاط اویند.

این معنا عبارت اخرای علم فعلی خداوند است، چون منظور از علم فعلی خداوند به همه موجودات نیز این است که هر چیزی در نزد خدا حاضر است، و وجودش برای او غایب و محجوب نیست، لذا امام (صلی الله علیه و آله) نخست می فرماید:" پس کرسی به آسمانها و زمین و هر چه در آن دو و در زیر زمین است احاطه دارد" و با این جمله به احاطه او اشاره می فرماید، و سپس اضافه می کند که:" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی" و با استشهاد به این آیه، به علم خداوند اشاره نموده و نتیجه می گیرد که پس کرسی که همان عرش باشد مقام احاطه و تدبیر و حفظ خدا و در عین حال مقام علم و حضور نیز هست، آن گاه این نتیجه را با آیه" وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" تطبیق می نماید.

و اینکه فرمود:" و هیچ موجودی که خدای تعالی در ملکوت خودش آفریده از تحت این چهار نور خارج نیست" گویا اشاره به همان چهار نوری است که در صدر کلام آن جناب بود.

و به زودی- ان شاء اللَّه- در ذیل احادیث معراج راجع به این چهار نور بحث خواهیم نمود.

و در جمله" و این همان ملکوتی است که خداوند آن را به اقتضای خود نشان داد" در حقیقت عرش و ملکوت را یکی دانسته، و لیکن باید دانست که مراد از این ملکوت، ملکوت اعلی است، چون برای خدای تعالی دو ملکوت است یکی اعلی و یکی اسفل و چون عرش مقام اجمال و باطن غیب است لذا همانطوری که از روایات بعدی هم بر می آید عرش به ملکوت اعلی بهتر می خورد تا به ملکوت اسفل.

و اینکه فرمود:" چطور حاملین عرش می توانند خدا را حمل کنند ..." کلامی را که در اول فرموده بود، تاکید و تثبیت می کند، و آن این بود که عرش همان مقام حمل وجود موجودات و تقویم آنها است، پس حاملین عرش، خودشان محمول خدای سبحانند، چون قوام وجودشان به او است. امام (صلی الله علیه و آله) از آنجایی که این مقام را مقام علم خداوند دانسته، لذا از وجود حاملین عرش و همچنین از کمال وجودی آنان به قلب و نور هدایت تعبیر کرده و فرموده:" و حال آنکه به حیات او دلهایشان زنده و به نور او به سوی او راه یافته اند".

روایتی دیگر از امام صادق (علیه السلام) در باره معنای عرش و کرسی و شرح آن روایت

و نیز مرحوم صدوق در کتاب توحید به سند خود از حنان بن سدیر نقل می کند که گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معنای عرش و کرسی را پرسیدم، فرمود: عرش، صفات کثیر و مختلفی دارد، در هر جای قرآن به هر مناسبتی که اسم عرش برده شده، صفات مربوط به

ص: 204

همان جهت ذکر شده است، مثلا در جمله" رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ" عرش عظیم به معنای ملک عظیم است، و در جمله" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" به این معنا است که خداوند احاطه به ملک خود دارد، و این همان علم به چگونگی اشیاء است، و این کلمه اگر با کرسی ذکر شود معنایش غیر معنای کرسی خواهد بود، زیرا عرش و کرسی دو درند از بزرگترین درهای غیب، و خود آنها نیز از غیب بوده و در غیب بودن مثل همند، با این تفاوت که کرسی، در ظاهری غیب است و طلوع هر چیز بدیع و تازه ای از آنجا و پیدایش همه اشیاء از آن در است، و عرش در باطنی آن است، یعنی علم به کیفیت موجودات و هستی آنها و قدر و حد و مکان آنها، و همچنین مشیت و صفت اراده و علم الفاظ و حرکات و ترک و علم به آغاز موجودات و انجام آنها همه از آن در است.

پس عرش و کرسی دو در مقرون به هم هستند، جز اینکه ملک عرش، غیر از ملک کرسی، و علم آن غیب تر و نهان تر از علم کرسی است، از همین جهت است که خدای تعالی می فرماید:" رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ"، چون معنایش این است که: خداوند پروردگار عرشی است که از کرسی بزرگتر، و در عین اینکه مقرون به کرسی است، صفاتش از صفات کرسی عظیم تر است.

عرض کردم: فدایت شوم، اگر چنین است پس چرا عرش در فضیلت، مقرون و همسایه کرسی شد؟ فرمود: برای این همسایه کرسی است که در آن، علم به کیفیات و احوال موجودات است، و نیز در آن درهای ظاهری بداء و انیت و حدود رتق و فتق آنها است، پس عرش و کرسی دو موجود قرین همند که یکی دیگری را وادار به صرف و اشتقاق می کند، یعنی وادار می کند به اینکه از یک موجود، موجودات دیگری را منشعب سازد، همانطوری که علماء از یک کلمه کلمات دیگری را جدا و منشعب می سازند، و برای این از هم جدا و متمایز شدند که علماء بر صدق دعوای آن دو استدلال کنند. آری،" یختص برحمته من یشاء و هو القوی العزیز" (1) مؤلف: اینکه فرمود:" برای عرش صفات بسیاری است" گفتار قبلی ما را مبنی بر اینکه عرش محل اجتماع و تمرکز سر رشته های تدابیر عالم است، تایید می نماید، هم چنان که آخر حدیث هم که فرمود:" همانطوری که علما از یک کلمه، کلمات دیگری را جدا و منشعب می سازند" این معنا را تایید می نماید.

و اینکه فرمود:" و این همان علم به چگونگی اشیاء است" مراد از آن، علم به علل ون.

ص: 205


1- توحید صدوق ص 321 ط تهران.

اسباب نهایی موجودات است، چون در عرف لغت، لفظ" کیف" تنها در سؤال از چگونگی و صفات چیزی به کار نمی رود، بلکه در سؤال از وجود و پیدایش آن نیز استعمال می شود، و همانطوری که در عرف گفته می شود:" فلانی چگونه این کار را انجام داد و حال آنکه از او ساخته نبود؟" همچنین گفته می شود:" فلان موجود چگونه پیدا شد؟".

و اینکه فرمود:" این کلمه اگر با کرسی ذکر شود معنایش غیر معنای کرسی خواهد بود" مقصود آن حضرت این است که عرش و کرسی از این جهت که مقام غیب و منشا پیدایش و ظهور موجوداتند مثل هم هستند و لیکن در آنجا که هر دو در کلام ذکر می شوند معنایشان فرق می کند، و هر کدام یک مرحله از غیب را می رسانند، چون مقام غیب در عین اینکه یک مقام است دارای دو در می باشد، یکی در ظاهر که مشرف و متصل به این عالم است، و یکی هم در باطن که بعد از آن قرار دارد.

و اینکه فرمود:" کرسی، در ظاهری غیب است، و ظهور تمامی اشیاء از آن در است" معنایش این است که طلوع و ظهور موجودات بدیع و بدون سابقه و الگو، از ناحیه کرسی است، و چون تمامی موجودات خلقتشان بدون الگو است پس همه از آن ناحیه است.

و پر واضح است که موجود وقتی بدیع و بی سابقه است که انتظار نرود بر طبق اوضاع و احوال موجودات قبلی وجود پیدا کند، زیرا اگر اوضاع و احوال و خلاصه سلسله علل بطور خودکار، امور و موجوداتی را یکی پس از دیگری ایجاد کند دیگر آن امور و آن موجودات بدیع نخواهند بود، پس ناگزیر وقتی بدیعند که آن اوضاع و احوال، تازه و بدیع باشند، یعنی خداوند در هر آنی اوضاع و احوالی را پیش کشیده از آن موجوداتی را به وجود بیاورد، و سپس آن اوضاع و احوال را از بین برده اوضاع و احوال دیگری را موجود سازد، سببیت قبلی را از سبب بگیرد، و سببیت دیگری به آن افاضه بفرماید.

و چون همانطوری که گفتیم همه موجودات بدیعند پس سببیت تمامی اسباب نیز بدیع است، و این همان" بداء" است، پس در حقیقت همه وقایع حادث در عالم که هر کدام مستند به عمل اسباب متضاد و مزاحمی هستند، همه اموری بدیع و بداءهایی در اراده خدای متعال هستند.

آری، فوق این سبب های متزاحم و متنازعی که در عالم وجود دست اندر کارند یک سبب و یک اراده دیگری است که بر آن اسباب حکومت دارد، و هیچ چیزی واقع نمی شود مگر آنکه آن اراده خواسته باشد، و آن اراده فوق است که این سبب را به جان آن سبب انداخته و از تاثیر آن جلوگیری می کند، و با این اراده، حکم اراده دیگری را باطل می سازد و اطلاق تاثیر فلان مؤثر را تقیید می نماید.

ص: 206

مثلا کسی که اراده کرده است راهی را طی کند در بین راه ناگهان می ایستد، چون اراده دیگری که همان اراده استراحت و رفع خستگی است جلو تاثیر اراده اولی را می گیرد، و این دو اراده گر چه هر کدام مزاحم دیگری است، و لیکن در عین حال هر دو اراده فوق را اطاعت می کنند، و آن اراده فوق است که این دو اراده را تنظیم نموده، و برای رسیدن به مقصد، هر کدام را در جای خود به کار می بندد، در این مثالی که زدیم کرسی، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده، و عرش، مقام ائتلاف و توافق آن دو است، و معلوم است که اراده دومی، مقدم بر اولی است، چون اراده دوم تفصیل و ظهور اراده اولی است که مجمل و باطن است.

و اگر اولی کرسی و دومی عرش نامیده شده، برای این است که کرسی محل آشکار شدن احکام سلطان به دست عمال و ایادی او است، و در این مرحله است که هر یک از کارکنان سلطان، در یکی از شؤون مملکتی مشغول کارند. اینجا است که گاهی صاحبان کرسی با هم اختلاف نموده در نتیجه حکم یکی بر حکم دیگری مقدم شده، آن را نسخ می کند. بر خلاف عرش که مخصوص خود سلطان است، و احکامش از نسخ و معارضه، محفوظ است، و باطن تمامی ظواهر و اجمال همه تفصیلاتی که در کرسی بود در آن موجود است.

با این مثالی که زدیم معنای اینکه فرمود:" با این تفاوت که کرسی، در ظاهری غیب است" روشن می شود، و همچنین اینکه فرمود:" و طلوع هر بدیعی از آنجا است" معنایش این است که ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است، و اینکه فرمود:" و پیدایش همه اشیاء از آن در است" معنایش این است که اجمال آنچه در عرش است در کرسی به طور تفصیل و به صورت مفرداتی مختلف ظهور می کند، و اینکه فرمود:" و عرش، همان در باطن است" در برابر اینکه کرسی باب ظاهر است، می باشد، و بطون و ظهور در هر دو به اعتبار تفرقی است که در احکام صادر از آن دو به وقوع می پیوندد، و اینکه فرمود:" در آن یافت می شود ..."

یعنی همه علوم، در صورتی که تفاصیل اشیاء به اجمال آنها بر می گردد.

و گویا مقصود از" علم کیف" علم به خصوصیات صدور هر موجودی از اسباب آن است، و همچنین مقصود از" کون موجودات" تمامیت وجود آنها است، هم چنان که مراد از" عود" و" بدء" اول و آخر وجودات اشیاء است.

" قدر" و" حد" به یک معنا است، الا اینکه قدر عبارت است از حال و مقدار هر چیز فی حد نفسه، و حد عبارت است از حال و مقدار هر چیزی نسبت به چیزهای دیگر.

مقصود از مکان، در آنجا که فرمود:" و حد و قدر و مکان آنها" نسبت مکانی است.

ص: 207

مشیت و صفت اراده، به یک معنا است، ممکن هم هست بگوییم مراد از مشیت، اصل مشیت و مراد از صفت، اراده خصوصیات آن است.

در جمله" و علم الفاظ و حرکات و ترک" علم الفاظ به معنای علم به کیفیت دلالت کردن الفاظ بر معانی و ارتباطی است که طبعا با خارج دارند، چون دلالت های وضعی هم بالأخره منتهی به طبع می شوند، و علم حرکات و ترک علم به اعمال و تروک است، از نظر ارتباطی که عمل و ترک عمل با ذوات خارجی دارند. ممکن هم هست بگوییم مقصود از مجموع" علم الفاظ و علم حرکات و ترک" علم به کیفیت، ناشی شدن اوامر و نواهی از اعمال و تروک و ناشی شدن لغات از حقایقی است که همه از یک منشا سرچشمه گرفته و همه به آن منتهی می گردند، و بنا بر این، ترک، عبارت خواهد بود از سکون نسبی در مقابل حرکت.

ضمیر" آن" در جمله" برای این همسایه کرسیی است که در آن علم به کیفیات و احوال موجودات است" به عرش، و در جمله" و نیز در آن در ظاهری بداء ..." به کرسی بر می گردد، و" بداء" به معنای ظهور و غلبه سببی بر سببی دیگر و ابطال اثر آن است، و به این معنا بر جمیع سبب های مختلف و متغایر عالم منطبق می شود.

و بنا بر آنچه گذشت، مقصود از جمله" پس عرش و کرسی دو همسایه هستند که یکی دیگری را وادار به صرف و اشتقاق می کند" این است که عرش و کرسی دو همسایه اند، بلکه در حقیقت امر واحدی هستند که بحسب اجمال و تفصیل به دو مرتبه تقسیم و از هم جدا می شوند، و قضیه صرف و اشتقاق هم از باب مثال ذکر شده، تا معارف دقیق و مبهم را با تشبیه و ضرب المثل برای علماء بیان کرده باشد.

و مراد از" دعوی" در جمله" که علماء بر صدق دعوای آن دو ..." دعوای عرش و کرسی است، یعنی این مثال برای آن آورده شد تا علماء به آن وسیله بر صدق معارف حقه ای که به آنان القاء می شود پی برده و از چگونگی تدبیر جاری در عالم و اینکه این تدبیر دارای دو مقام اجمال و تفصیل و ظاهر و باطن است آگاه شوند.

مرحوم صدوق در کتاب توحید به سند خود از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که شخصی از آن جناب از معنای آیه" وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ" سؤال کرد، و آن حضرت در جوابش فرمود: مردم در معنای آن چه می گویند؟ آن شخص در جواب عرض کرد، می گویند عرش بر بالای آب و خداوند بر بالای عرش قرار دارد. فرمود: اینها به خدا دروغ بسته اند، زیرا معنای حرفشان این است که خداوند به صفات مخلوقات متصف بوده و مانند آنها محمول چیزی می باشد، و این باطل است، زیرا مستلزم این است که چیزی بزرگتر و قوی تر از خدای

ص: 208

تعالی باشد تا بتواند او را حمل کند، بلکه معنای آیه این است که خداوند قبل از آنکه آسمان و زمین، یا جن و انس، یا آفتاب و ماه را بیافریند، علم خود را بر آب که قبل از اینها موجود شده بود، حمل می کرد (1).

مؤلف: این روایت از جهت دلالت بر اینکه" مراد از عرش، علم است" و نیز" اصل خلقت عالم آب بوده" و" در آن موقع که هنوز تفاصیل موجودات، موجود نشده بودند علم فعلی خدای تعالی متعلق به آب بوده" مانند روایت قبلی است.

دو روایت در جواب سؤال در باره فاصله زمین و عرش

در کتاب احتجاج از علی (علیه السلام) روایت شده که شخصی از آن جناب از فاصله بین زمین و عرش سؤال کرد، حضرت فرمود: فاصله اش به قدر این است که بنده ای از در اخلاص بگوید:" لا اله الا اللَّه" (2).

مؤلف: این از لطایف کلام امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) است که آن را از آیه" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" اقتباس فرموده، و معنای آن این است که وقتی بنده با گفتن کلمه توحید الوهیت را از غیر خدای تعالی نفی نمود و آن را خالص برای خدا دانست، بطور مسلم غیر خدا را فراموش خواهد نمود، و جمیع موجودات را مستند به او خواهد دانست، و این مقام همان مقام عرشی است که بیانش در سابق گذشت.

نظیر این بیان در لطافت جواب دیگری است که آن حضرت از این سؤال داده، و فرمود:

فاصله بین زمین و آسمان، دید چشم و دعای مظلوم است، در موقعی که نفرین می کند.

و نیز شیخ صدوق در سه کتاب" فقیه"،" علل" و" مجالس" خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در پاسخ شخصی که از آن جناب پرسید: چرا کعبه، کعبه نامیده شد؟ فرمود: برای اینکه چهار گوشه و مربع بود. و وقتی سائل پرسید، چرا مربع شد؟ در جواب فرمود: برای اینکه محاذی بیت المعمور بود و بیت المعمور مربع است. و چون سائل پرسید:

بیت المعمور چرا مربع شد؟ فرمود: چون بیت نامبرده، محاذی با عرش است و عرش مربع است.

و چون سائل از مربع بودن عرش سؤال کرد فرمود: برای اینکه کلماتی که دین اسلام بر مبنای آنها بنا نهاده شده، چهار است، و آن چهار کلمه عبارت است از: 1- سبحان اللَّه 2- و الحمد للَّه 3- و لا اله الا اللَّه 4- و اللَّه اکبر ..." (3).وت

ص: 209


1- توحید صدوق ص 319
2- احتجاج طبرسی ج 1 ص 386
3- من لا یحضره الفقیه ج 2 ص 124 و علل الشرائع ص 398 ط بیروت

مؤلف: کلمه اول متضمن تنزیه و تقدیس است، و کلمه دوم متضمن تشبیه و ثنا، و کلمه سوم توحید جامع بین تنزیه و تشبیه، و کلمه چهارم توحید اعظم که مختص به اسلام است.

و معنای آن این است که: خداوند سبحان بزرگتر از آن است که در وصف بگنجد، زیرا وصف خود یک نحوه تقیید و تحدید است، و خدای تعالی بزرگتر از آن است که حدی او را محدود و قیدی او را مقید سازد، هم چنان که در تفسیر آیه" لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ ..." (1)

بیانش گذشت.

و کوتاه سخن، برگشت معنایی که این روایت برای عرش کرده نیز به همان علم است، روایات مختلفی که در معنای عرش و یا در اموری که مربوط به عرش است وارد شده، بسیار زیاد است، مثل روایتی که می گوید: آیة الکرسی و آخر سوره بقره و سوره محمد (صلی الله علیه و آله) از گنج های عرش است. یا روایتی که می گوید:" ص" در سوره" ص" اسم نهری است که از پای عرش سرازیر می شود. و یا افق مبین که در قرآن است، اسم سر زمینی است که در جلو عرش قرار دارد و در آن نهرهایی جاری است، و بر لب آن نهرها به عدد ستارگان جامهایی نهاده شده است.

در تفسیر قمی از عبد الرحیم اقصر روایت شده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم معنای" ن وَ الْقَلَمِ" چیست؟ حضرت فرمود: خداوند قلم را از درختی بهشتی آفرید که اسمش خلد است، آن گاه به نهری که در بهشت بود و از برف سفیدتر و از شهد شیرین تر بود، فرمود: مداد شو، پس آن نهر خشک گردید و مداد شد، آن گاه به قلم فرمود: بنویس. عرض کرد پروردگارا چه بنویسم؟ فرمود: آنچه را که بوده و تا قیامت خواهد بود، پس قلم در ورقی که از نقره سفیدتر و از یاقوت صاف تر بود نوشت و آن را پیچید و در رکن عرش جای داد. آن گاه خداوند بر دهان قلم مهر نهاد، پس دیگر سخن نگفت و نخواهد گفت، و آن ورقه همان کتاب مکنونی است که همه نسخه ها از آن استنساخ شده است (2) بقیه این روایت را- ان شاء اللَّه- در تفسیر سوره" ن" نقل خواهیم نمود.

مؤلف: در این معنا روایات دیگری نیز هست که در بعضی از آنها بعد از آنکه راوی اصرار ورزیده و توضیح بیشتری خواسته، امام (علیه السلام) اضافه فرموده که: قلم و لوح هر کدام فرشته ای هستند، و با همین جمله فهمانده که بیان قبلی از قبیل تشبیه معقول به محسوس بوده تا

ص: 210


1- سوره مائده آیه 73
2- تفسیر قمی ج 2 ص 379

غرض به آن وسیله فهمانیده شود.

در کتاب روضة الواعظین از امام صادق از پدر بزرگوارش از جدش روایت شده که فرمود: در عرش، تمثال موجوداتی است که خداوند در تری و خشکی عالم خلق فرموده. و سپس فرمود: این است تاویل آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (1).

مؤلف: یعنی آیه شریفه مزبور نیز همین حقیقت را بیان می کند که صور جمیع موجودات در عرش است، و ما سابقا معنای بودن صور اشیاء در عرش را بیان کردیم. نظیر این روایت در افاده این معنا روایتی است که در تفسیر دعای" یا من اظهر الجمیل" وارد شده است.

و نیز در روضة الواعظین از امام صادق از پدرش از جدش (علیه السلام) روایت شده که در ضمن حدیثی فرمود: بین یک قائمه از قوائم عرش و بین قائمه دیگر آن آن قدر فاصله است که اگر مرغ تیزپروازی بخواهد آن را طی کند باید هزار سال راه برود، و عرش هر روز هفتاد هزار رنگ از نور به خود می گیرد، و هیچ خلقی از مخلوقات خدا توانایی اینکه به آن نگاه کند ندارد، و همه موجودات عالم در مقابل عرش خدا به منزله حلقه ای است در بیابانی پهناور (2).

مؤلف: این جمله اخیر را شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز روایت کرده اند. این روایت هم مانند سایر روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام) حقایق را در ضمن مثال بیان فرموده، به دلیل ظاهر توصیفی که از بزرگی و وسعت عرش کرده، به هر حسابی هم که فرض شود درست در نمی آید، زیرا دوائری که اشعه نورانی ترسیم می کنند به مراتب بزرگتر و وسیع تر از آن حدی است که در این روایت برای عرش خدا ذکر شده، پس ناگزیر باید گفت: مقصود امام (علیه السلام) تشبیه معقول به محسوس بوده، نه مدلول مطابقی کلام.

و در کتاب علل از کتاب علل محمد بن سنان از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که فرمود: علت طواف به کعبه این است که بعد از آنکه خدای تعالی به ملائکه فرمود:

" من در زمین خلیفه ای قرار خواهم داد" و ملائکه اعتراض کردند که آیا می خواهی کسانی در زمین بیافرینی که خونریزی کنند؟ و آن گاه از اعتراض خود پشیمان شده، فهمیدند که گناه کرده اند ناچار به عرش خدا پناه برده استغفار کردند، و خداوند از این حالت ملائکه خوشش آمد و به همین خاطر در آسمان چهارم خانه ای برابر عرش ساخت و اسم آن را" ضراح" گذاشت، و

ص: 211


1- روضة الواعظین ص 47 ط قم.
2- روضة الواعظین ص 47

در مقابل آن خانه دیگری به نام" بیت المعمور" در آسمان دنیا بنا نهاد آن گاه خانه کعبه را مقابل" بیت المعمور" قرار داد و آدم را فرمود تا آن را طواف نماید، و این سنت در میان فرزندان او تا قیامت معمول خواهد بود (1).

مؤلف: این حدیث از چند جهت غریب بنظر می رسد، زیرا اولا غیر از بیت المعمور خانه دیگری را به نام" ضراح" اسم برده و حال آنکه در بیشتر روایات تنها بیت المعمور در آسمان چهارم ذکر شده. و ثانیا برای ملائکه گناه اثبات کرده و حال آنکه به نص قرآن کریم ملائکه معصوم از گناهند، البته این معنا را می توان تاویل کرد و گفت: مراد از پی بردن به گناه علم به قصور است، و به همین جهت می توان گفت بنا بر اینکه عرش به علم تفسیر شود معنای پناه بردن ملائکه به عرش اعتراف آنان به جهل خود و ارجاع علم است به خداوند سبحان، هم چنان که قرآن نیز معذرت خواهی آنان را چنین حکایت فرموده:" سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ".

و اما اینکه گفت:" کعبه در برابر بیت المعمور واقع شده" ظاهرا مراد از محاذات و برابری محاذات معنوی است، نه حسی و جسمانی، به شهادت جمله" و به همین خاطر در آسمان چهارم خانه ای برابر عرش ساخت" زیرا به طوری که از قرآن و حدیث استفاده می شود عرش و کرسی محیط به همه آسمان و زمین هستند، و با فرض احاطه و مخصوصا اگر به حسب فرض این احاطه جسمانی بوده باشد دیگر محاذات معنا نخواهد داشت، پس نه این احاطه، جسمانی است (زیرا گفتیم، عرش به معنای علم است) و نه آن محاذات، حسی و جسمانی است.

در کتاب خصال از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: یکی از حاملین عرش به صورت آدم است، و از خدا به جهت فرزندان آدم طلب روزی می کند. و یکی دیگر به صورت خروس است که برای پرندگان طلب رزق می کند. و سومی به شکل شیر است که برای درندگان روزی طلب می نماید. و چهارمی به صورت گاو است که برای چارپایان طلب روزی می کند. و از آن روزی که بنی اسرائیل گوساله پرستیدند، آن گاوی که حامل عرش است، سر افکنده شده و از شرم دیگر سر بلند نکرد، و وقتی قیامت می شود حاملین عرش هشت نفر می شوند ..." (2)

ص: 212


1- علل الشرائع ص 406 ح 7 ط نجف.
2- خصال صدوق ص 407
چند روایت در مورد حاملین عرش

مؤلف: اخباری که قریب به این مضامین هستند، بسیار زیادند، و بعضی از آنها این چهار حامل را که در روایت قبلی بود حاملین کرسی دانسته، و حال آنکه تا آنجا که ما اطلاع داریم هیچ روایتی برای کرسی، حامل معرفی نکرده. و ما روایات مربوط به کرسی را در سوره بقره در تفسیر آیة الکرسی ایراد نمودیم.

در حدیثی دیگر حاملین عرش هشت نفر شمرده شده، چهار نفر از اولین که عبارت اند از: نوح، ابراهیم، موسی و عیسی (علیه السلام) و چهار نفر از آخرین که عبارت اند از: محمد (صلی الله علیه و آله)، علی، حسن و حسین (علیه السلام).

مؤلف: بنا بر اینکه عرش به معنای علم باشد هیچ مانعی ندارد که بعضی روایات حاملین عرش را ملائکه بداند، و بعضی دیگر آنان را انبیاء معرفی کند.

و خوشبختانه روایات وارد در باره عرش با همه کثرتی که دارد این تفسیر را تایید می کند، و اگر بعضی از آنها مختصر ظهوری دارد در اینکه عرش یک موجود جسمانی است، به روایات بسیار دیگری که عرش را علم می داند تفسیر می شود. و اما اینکه بعضی گفته اند: عرش جسمی است به شکل تخت و آن را بر بالای آسمان هفتم گذاشته اند هیچ روایت قابل اعتمادی بر طبق آن دیده نشده است، و روایات معتبر، این معنا را جدا تکذیب می کند.

قمی در تفسیر خود در ذیل آیه" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ" می گوید: امام (علیه السلام) فرمود: مراد از شش روز، شش وقت است (1).

صاحب تفسیر برهان روایتی را از صاحب کتاب ثاقب المناقب نقل می کند که وی آن را به ابی هاشم جعفری نسبت داده، و او از محمد بن صالح ارمنی نقل کرده، و آن این است که: من (محمد بن صالح) خدمت حضرت ابی محمد عسکری (علیه السلام) عرض کردم معنای آیه" لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ" را برایم شرح دهید. فرمود: معنایش این است که خداوند قبل از اینکه امر کند و همچنین بعد از آن نیز هر چه را بخواهد می تواند انجام دهد، من در دلم خطور کرد که این معنا تاویل آیه" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ" است، حضرت فهمید که من چه فکری کردم، فرمود: همانطور است که تو در دل خود گذراندی آری،" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ" (2).

مؤلف: معنای این روایت این است که جمله" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" در مقام افادهقم

ص: 213


1- تفسیر قمی ج 1 ص 236 [.....]
2- تفسیر برهان ج 3 ص 258 ط قم

این معنا است که اطلاق ملک خدای تعالی قبل از آنکه چیزی را بیافریند و بعد از آن، یک جور است، و او مثل ما نیست که بعد از دادن چیزی، دیگر مالک و صاحب اختیار آن نباشد.

در الدر المنثور است که ابن جریر از عبد العزیز شامی از پدرش که صحبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را درک کرده بود نقل می کند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که خدای تعالی را در عمل صالحی که به آن موفق شد، شکرگزار نباشد، و در عوض خود را بستاید، کافر شده، و ثواب عملش حبط می شود. و کسی که چنین می پندارد که خداوند اختیار در امری را به بندگان خود واگذار نموده نیز کافر و منکر آن چیزی است که خداوند به انبیای خود نازل کرده، زیرا آیه" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ" داشتن هر گونه اختیاری را از غیر خداوند سلب و نفی کرده است (1).

مؤلف: اینکه در این روایت" عجب" را کفر خوانده، غرض از کفر، کفران نعمت و یا انکار بودن حسنات از برای خدا است، چون از آیات کریمه قرآن بر می آید که حسنات برای خدای تعالی است. و همچنین اینکه اختیار در هر چیزی را از بندگان سلب کرده، مراد از آن نفی اختیار و مالکیت استقلالی است، نه تبعی.

در کافی به سند خود از میسر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از معنای" وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها" پرسش نمودم، حضرت فرمود: ای میسر! زمین فاسد بود، پس خدای عز و جل با بعثت پیغمبر گرامیش آن را احیاء نمود و پس از آن فرمود که بار دیگر آن را فاسد نسازید، و در آن فساد راه نیندازید (2).

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از میسر از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) بدون ذکر سند نقل کرده است (3).

در الدر المنثور است که احمد، بخاری، مسلم و نسایی از ابی موسی روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مثل هدایت و علمی که خداوند مرا بدان مبعوث فرمود مثل باران شدیدی است که در سرزمینی ببارد و قسمتی از آن زمین، آب را در خود فرو برد و در نتیجه گیاهان بسیار برویاند، و قسمتی دیگر که بایر است آب را در خود نگهداشته و مردم از آن آب نوشیده و سیراب شوند و با آن زراعت خود را نیز مشروب سازند، قسمتی دیگر

ص: 214


1- الدر المنثور ج 3 ص 92
2- روضه کافی ج 8 ص 50 ط نجف
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 19

بلندی ها و کوه های سنگی است که نه آب را در خود نگهداری و ذخیره می کند و نه گیاهی در خود می رویاند. مردم نسبت به دین من نیز سه طایفه اند: بعضی ها آن را یاد می گیرند و گلیم خود را از آب در می آورند، ولی از دیگران دستگیری ننموده چیزی از آن را به دیگران نمی آموزند، بعضی دیگر هم خود از آن بهره مند می شوند و هم به دیگران می آموزند، طایفه سوم، کسانی هستند که نه خود آن را می آموزند و نه به دیگران یاد می دهند (1).وت

ص: 215


1- الدر المنثور ج 3 ص 94 ط بیروت

سوره الأعراف (7): آیات 59 تا 64

اشاره

لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (59) قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (60) قالَ یا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلالَةٌ وَ لکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (61) أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنْصَحُ لَکُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (62) أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلی رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ وَ لِتَتَّقُوا وَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (63)

فَکَذَّبُوهُ فَأَنْجَیْناهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ وَ أَغْرَقْنَا الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً عَمِینَ (64)

ترجمه آیات

به راستی نوح را به سوی قومش فرستادیم، وی گفت: ای قوم! خدای یگانه را که جز او خدایی برای شما نیست بپرستید که من از عذاب روزی بزرگ بر شما بیمناکم (59).

بزرگان قوم او گفتند: ما تو را در ضلالتی آشکار می بینیم (60).

گفت: ای قوم! در من ضلالت نیست بلکه پیغمبری از جانب پروردگار جهانیانم (61).

که پیغامهای پروردگار خویش را به شما می رسانم، شما را نصیحت می کنم و از خدا چیزها می دانم که شما نمی دانید (62).

مگر در شگفتید از اینکه مردی از خودتان را از ناحیه پروردگارتان تذکری آمده باشد تا شما را بیم دهد؟ و در نتیجه مردمی پرهیزکار شده، شاید بدین وسیله رحمت ببینید (63).

قوم نوح او را تکذیب کرده و او را با کسانی که همراهش بودند که در کشتی نشانده نجاتش دادیم،

ص: 216

و کسانی که آیات ما را تکذیب کرده بودند غرق کردیم، چه آنان گروهی کوردل بودند (64)

بیان آیات

بیان آیات مربوط به گفتگوی نوح علیه السلام با قوم خود و نجات یافتن او و غرق گشتن مکذبین آیات الهی

این آیات با ذکر داستان نوح (علیه السلام) و اینکه چگونه مردم را به توحید و ترک شرک دعوت می نمود، و قومش او را انکار نموده، بر شرک خود اصرار می ورزیدند و اینکه چگونه خداوند طوفان را بر ایشان مسلط نمود و همه را تا به آخر هلاک ساخت و نوح و گروندگان به وی را نجات داد، تعقیب و دنباله آیات قبلی است که آن نیز راجع به دعوت به توحید و نهی از شرک به خدای سبحان و تکذیب آیات او بود، و به منظور تکمیل همین بیان، داستان عده دیگری از انبیاء از قبیل هود، صالح، شعیب، لوط و موسی (علیه السلام) را نیز ذکر می فرماید.

" لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ ..."

نخست داستان نوح را ذکر فرموده، چون نوح (علیه السلام) اولین پیغمبری است که تفصیل نهضت او در قرآن ذکر شده، و به زودی در تفسیر سوره هود تفصیل داستان آن جناب خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

لام در کلمه" لقد" برای قسم است، و به منظور تاکید مطلب آورده شده، چون روی سخن با مشرکین بوده که منکر نبوت هستند.

" فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ"- نوح (علیه السلام) بخاطر اینکه به مردم بفهماند که او خیرخواه آنان است و می خواهد مراتب دلسوزی خود را نسبت به آنان برساند می گوید:" یا قَوْمِ: ای قوم من"، آن گاه اولین پیشنهادی که به آنان می کند این است که بیایید به دین توحید بگرایید، سپس با جمله" إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ" آنان را انذار نموده، تهدید می کند. و چون مقصودش از این عذاب، عذاب روز قیامت است، پس در حقیقت در این دو جمله دو تا از اصول دین را که همان توحید و معاد است به آنان گوشزد نموده، بعدا در جمله" یا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلالَةٌ وَ لکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" به اصل سوم از اصول دین یعنی مساله نبوت اشاره می نماید. علاوه بر اینکه در همان دعوت به دو اصل اولی نیز اشاره به مساله نبوت هست، برای اینکه دعوت به یک نوع عبادت، انذار از یک نوع عذابی است که قومش هیچگونه اطلاعی از آن نداشته اند، و معلوم است که دارنده چنین دعوت هایی جز پیغمبری نمی تواند باشد.

از جمله" أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلی رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ" هم بر

ص: 217

می آید که قومش از شنیدن همان دو مطلب به مساله نبوت که اصل سومی است، نیز منتقل شده اند، چون می فرماید: از شنیدن آن دو دعوت بلکه از شنیدن اولین دعوت او نسبت به رسالت وی تعجب کرده اند.

" قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" کلمه" ملأ" به معنای اشراف و بزرگان قوم است، و این طبقه از افراد اجتماع را از این نظر ملأ گفته اند که هیبت آنان دل ها، و زینت و جمال شان چشم ها را پر می کند، و اگر با این تاکید شدید نسبت ضلالت به او داده اند، برای این است که این طبقه هرگز توقع نداشتند که یک نفر پیدا شود و بر بت پرستی آنان اعتراض نموده، صریحا پیشنهاد ترک خدایان شان را کند و از این عمل انذارشان نماید، لذا وقتی با چنین کسی مواجه شده اند تعجب نموده، او را با تاکید هر چه تمامتر گمراه خوانده اند، این هم که گفته اند: ما به یقین تو را گمراه می بینیم، مقصود از" دیدن" حکم کردن است، یعنی به نظر چنین می رسد که تو سخت گمراهی.

" قالَ یا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلالَةٌ ..."

نوح (علیه السلام) در جواب آنان گمراهی را از خود نفی نموده و در جمله" وَ لکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" خود را پیغمبری مبعوث از طرف خدای سبحان معرفی می کند، و اگر خدا را به وصف" رَبِّ الْعالَمِینَ" ستوده، برای این است که نزاع بر سر ربوبیت بوده، آنان به غیر از خدا برای هر شانی از شؤون عالم مانند آسمان و زمین و انسان و غیر آن ارباب دیگری داشتند، و آن جناب با ذکر این وصف ربوبیت را منحصر به خدای تعالی نمود، و در این جواب هیچ گونه تاکیدی به کار نبرد- تا بفهماند مطلب یعنی رسالت وی و گمراه نبودنش آن قدر روشن است که هیچ احتیاجی به قسم یا تاکید دیگری ندارد.

" أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنْصَحُ لَکُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ" در این چند جمله اوصاف خود را می شمارد، نخست می فرماید: من از آنجایی که رسولی از ناحیه پروردگار هستم، به مقتضای رسالتم پیام هایی را به شما می رسانم، و رسالت و پیغام را به صیغه جمع ذکر کرد تا بفهماند که او تنها مبعوث به توحید و معاد نشده، بلکه احکام بسیار دیگری نیز آورده، چون نوح (علیه السلام) از پیغمبران اولی العزم و صاحب کتاب و شریعت بوده است.

سپس می فرماید: من خیرخواه شمایم، و با شما نصیحت هایی دارم که شما را به خداوند و اطاعت او نزدیک و از استنکاف از پرستش او دور می سازد. آن گاه می فرماید: و من چیزهایی می دانم که شما نمی دانید، و مقصودش از آن چیزها معارفی است که خداوند از سنن

ص: 218

جاری در عالم و از آغاز و انجام عالم به وی آموخته است، مانند وقایع قیامت، جزئیات مساله ثواب و عقاب، اطاعت و معصیت بندگان، رضا و غضب و نعمت و عذابش.

پس اینکه بعضی گفته اند: دو جمله" أُبَلِّغُکُمْ ..." و" أَنْصَحُ لَکُمْ" دو صفت و جمله" اعلم ..." حال از فاعل" أَنْصَحُ لَکُمْ" است، صحیح نیست، بلکه همانطوری که گفتیم این سه جمله هر کدام برای غرض خاصی ذکر شده اند.

" أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ ..."

این جمله استفهامی است انکاری که می فهماند تعجب آنان از ادعای رسالت و دعوت به دین حق بی جا و بی مورد بوده، و مقصود از" ذکر" همان معارف حق او است که بشر را به یاد خدا می اندازد. و کلمه" من ربکم" متعلق است به" کائن" تقدیری.

" لِیُنْذِرَکُمْ وَ لِتَتَّقُوا وَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ"- این سه جمله متعلق است به جمله" جاءکم" و معنای آن این است که: این ذکر (دین) به این جهت برای شما فرستاده شده تا رسول، شما را انذار نموده، به این وسیله وظیفه خود را ادا نماید، و شما نیز از خدا بترسید، تا در نتیجه رحمت الهی شامل حالتان شود، چون تنها تقوا و ترس از خدا آدمی را نجات نمی دهد، بلکه باید رحمت الهی هم دستگیر بشود.

این سه جمله از کلام نوح (علیه السلام)، مشتمل است بر اجمالی از معارف عالی الهی.

" فَکَذَّبُوهُ فَأَنْجَیْناهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ ..."

بنا به گفته راغب لفظ" فلک" که به معنای کشتی است هم در یک کشتی استعمال می شود، و هم در کشتی های زیاد (1)، و به گفته صحاح اللغة هم معامله مذکر با آن می شود و هم مؤنث (2). و دو کلمه" قَوْماً عَمِینَ" یکی وصف است و دیگری موصوف، و" عمین" جمع" عمی" بر وزن" خشن"، صفتی است مشبه از ماده" عمی، یعمی" فرق" عمی" با" اعمی" بطوری که گفته اند این است که عمی تنها کسی را می گویند که بصیرت نداشته باشد، و اعمی به کسی اطلاق می شود که بصر (چشم) نداشته باشد (3).می

ص: 219


1- مفردات راغب، ماده فلک
2- صحاح اللغة ج 4 ص 160 ماده فصل الفاء
3- مفردات راغب ص 348 ماده عمی

سوره الأعراف (7): آیات 65 تا 72

اشاره

وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ (65) قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراکَ فِی سَفاهَةٍ وَ إِنَّا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکاذِبِینَ (66) قالَ یا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفاهَةٌ وَ لکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (67) أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ (68) أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلی رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَ زادَکُمْ فِی الْخَلْقِ بَصْطَةً فَاذْکُرُوا آلاءَ اللَّهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (69)

قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ (70) قالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ أَ تُجادِلُونَنِی فِی أَسْماءٍ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما نَزَّلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ (71) فَأَنْجَیْناهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ قَطَعْنا دابِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ ما کانُوا مُؤْمِنِینَ (72)

ترجمه آیات

و به سوی قوم عاد برادرشان هود را (فرستادیم)، گفت: ای قوم! خدای یگانه را که جز او خدایی ندارید بپرستید، چرا پرهیزکاری نمی کنید؟ (65).

بزرگان قومش که کافر بودند، گفتند: ما تو را دستخوش سفاهت می بینیم، و از دروغگویانت می پنداریم (66).

ص: 220

گفت: ای قوم! من دستخوش سفاهت نشده ام بلکه پیغمبری از ناحیه پروردگار جهانیانم (67).

که پیغام های پروردگار خویش به شما می رسانم و برای شما خیرخواهی امینم (68).

مگر شگفت دارید که شما را از پروردگارتان به وسیله مردی از خودتان تذکاری آمده باشد تا شما را بیم دهد؟ به یاد آرید آن دم که شما را از پس قوم نوح جانشین آنان کرد و جثه های شما را درشت آفرید، نعمت های خدا را به یاد آرید شاید رستگار شوید (69).

گفتند: مگر به سوی ما آمده ای تا خدا را به تنهایی بپرستیم و آنچه را پدران ما می پرستیدند واگذاریم؟ اگر راست می گویی عذابی را که از آن بیممان می دهی بیار (70).

گفت: عذاب و غضب پروردگارتان بر شما وقوع یافت، چرا با من بر سر نام هایی که شما و پدرانتان ساخته و روی یک مشت سنگ و چوب گذاشته اید در حالی که خداوند حجتی در باره آنها نازل نکرده، مجادله می کنید؟ منتظر باشید که من نیز با شما انتظار آن عذاب را می برم (71).

پس او را با کسانی که همراه وی بودند به رحمت خویش نجات دادیم و نسل کسانی را که آیه های ما را تکذیب کرده بودند، و مؤمن نبودند، قطع کردیم (72)

بیان آیات

بیان آیات مربوط به محاجه هود علیه السلام با قوم خود

" وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ..."

" أخ" که اصلش" اخو" است به معنای برادر است، حال یا برادر تکوینی یعنی آن کسی که در ولادت از پدر یا مادر و یا هر دو با انسان شریک است، یا برادر رضاعی که شرع او را برادر دانسته، و یا برادرخواندگی، که بعضی از اجتماعات آن را معتبر شمرده اند، این معنای اصلی کلمه مزبور است، و لیکن بطور استعاره به هر کسی که با قومی یا شهری، یا صنعتی و سجیه ای نسبت داشته باشد نیز برادر آن چیز اطلاق می کنند مثلا می گویند:" اخو بنی تمیم برادر قبیله بنی تمیم" و یا" اخو یثرب برادر یثرب" و یا" اخو الحیاکة برادر پشم بافی" و یا" اخو الکرم برادر کرامت".

در آیه مورد بحث:" وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً" برادر به همین معنای استعاری است.

حرفهایی که در پیرامون جمله" قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ" باید زده شود همان حرفهایی است که در ذیل همین جمله در داستان قبلی زده شد، تنها تفاوتی که جمله مورد بحث با جمله مشابهش در داستان نوح (علیه السلام) دارد این است که در آنجا داشت:" فَقالَ ..." و در اینجا دارد" قال" و جای این هست که کسی بپرسد چرا در آنجا حرف عطف (فاء) بر سر جمله در آمد و در اینجا در نیامد؟ جوابش همانطوری که زمخشری نیز در کشاف گفته این است

ص: 221

که: در آیه مورد بحث سؤالی در تقدیر است، گویا پس از آنکه فرمود:" وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً و هود را فرستادیم به سوی قوم عاد" کسی پرسیده است: از کلام نوح با خبر شدیم، اینک بفرما ببینیم هود به قوم چه گفت؟ در جواب فرمود:" قالَ یا قَوْمِ ..." (1).

و این سؤال و جواب در داستان نوح (علیه السلام) تصور ندارد، برای اینکه داستان مزبور، اولین داستانی است که در این آیات ایراد شده است.

" قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ..."

بطوری که از داستان هود و قومش که به زودی آن را نقل می کنیم بر می آید عده ای از قوم وی ایمان داشته و از ترس سایرین ایمان خود را پنهان می داشتند، بخلاف قوم نوح که یا هیچ یک از آنها ایمان نداشتند، یا اگر داشتند ایمانشان را پنهان نمی کردند، و به داشتن ایمان، معروف و انگشت نما بوده اند، لذا در آیه مربوط به قوم نوح فرمود:" قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ همه بزرگان قومش گفتند ..."، و لیکن در خصوص داستان هود فرمود:" قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ گروهی که از بزرگان قوم وی که کافر بودند، گفتند ...". زمخشری نیز در وجه فرق بین این دو تعبیر همین معنا را ذکر کرده است (2).

" إِنَّا لَنَراکَ فِی سَفاهَةٍ وَ إِنَّا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکاذِبِینَ"- قوم هود از آنجایی که بر سنت بت پرستی خو کرده بودند، و بت ها در دلهایشان، مقدس و محترم بود، و با این حال کسی جرأت نداشت سنت غلط آنان را مورد اعتراض قرار دهد لذا از کلام هود خیلی تعجب کرده، با تاکید هر چه بیشتر (یعنی با بکار بردن لام در" لنراک" و استعمال لفظ" ان" در" انا" و لام در" لنظنک") اولا او را مردی سفیه و کم عقل، و رأی او را رأیی غلط خوانده، و ثانیا او را به ظن بسیار قوی از دروغگویان پنداشتند.

از لفظ" کاذبین" و همچنین از لفظ" رسل" که در جمله" وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ" (3) بر می آید که قوم هود غیر از آن جناب، پیغمبران دیگری را هم تکذیب و نافرمانی کرده اند.

جواب مؤدبانه هود (علیه السلام) به قومش که او را سفیه خوانده بودند و اشاره به اینکه قوم هود دارای تمدن بوده اند

" قالَ یا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفاهَةٌ ..."

حرفی که در تفسیر این آیه باید گفته شود، همان حرفی است که در آیه مشابه آن در داستان نوح گفتیم، تنها چیزی که در خصوص این جمله باید بگوییم این است که قوم هود

ص: 222


1- الکشاف ج 2 ص 116
2- الکشاف ج 2 ص 116
3- سوره هود آیه 59

بیشتر از قوم نوح بی شرمی و وقاحت کردند، چه آنان نوح (علیه السلام) را تنها مردی گمراه دانستند، و اینان هود را مردی سفیه خواندند، و در عین حال هود (علیه السلام) وقار نبوت را از دست نداد و ادبی را که انبیاء در دعوت الهی خود باید رعایت کنند فراموش نفرمود، و با کمال ادب فرمود:" یا قوم" و این لحن، لحن کسی است که نهایت درجه مهربانی و حرص بر نجات مردمش را دارد.

" لَیْسَ بِی سَفاهَةٌ وَ لکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ"- و به طوری که می بینید در رد تهمت سفاهت از خود و اثبات ادعای رسالت خویش، هیچ تاکیدی به کار نبرد، برای اینکه اولا در مقابل مردمی لجوج، لجبازی و اصرار نکرده باشد، و در ثانی بفهماند که ادعایش آن قدر روشن است که هیچ احتیاجی به تاکید ندارد.

" أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ" یعنی من از جهت اینکه فرستاده ای هستم به سوی شما، کاری جز تبلیغ پیام های پروردگارم ندارم، و از آنچه شما در باره ام می پندارید، بکلی منزه هستم. آری، من در آنچه شما را به سوی آن می خوانم حیله گر نبوده، نسبت به آن دین حقی که به آن مبعوث شده ام، خائن نیستم، و چیزی از آن را زیر و رو نکرده، جز تدین شما را به دین توحید یعنی دینی که نفع و خیر شما در آن است چیز دیگری نمی خواهم. و در برابر اینکه آنان او را دروغگو شمردند، خود را" امین" نامید.

" أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ ..."

کلمه" بصطة" همان" بسطة" با سین است، و از آنجایی که پهلوی" طا" که از حروف اطباق است قرار گرفته، مبدل به" صاد" شده هم چنان که" صراط" را با اینکه اصلش" سراط" است، به همین خاطر با" صاد" می نویسند. کلمه" آلاء" جمع:" إلی"- به فتح همزه- و" الی"- به کسر آن- و به معنای نعمت است، هم چنان که" آناء" جمع" انی" و" انی" است.

هود (علیه السلام) در این جمله مانند نوح (علیه السلام) تعجب قوم را بی مورد دانسته و از نعمتهای الهی دو نعمت را که بسیار روشن بوده، ذکر فرموده است، یکی اینکه خداوند آنان را پس از انقراض قوم نوح، خلیفه خود قرار داده، و دیگر اینکه به آنها درشتی هیکل و نیروی بدنی فراوان ارزانی داشته است. از همین جا معلوم می شود که قوم هود، دارای تمدن بوده و تقدم بر سایر اقوام داشته، و قوه و قدرت بیشتری را دارا بودند. هود (علیه السلام) بعد از ذکر این دو نعمت اشاره به سایر نعمت های الهی نموده و فرموده:" فَاذْکُرُوا آلاءَ اللَّهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ...".

ص: 223

" قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا ..."

قوم هود برای اینکه او را به نوعی از استهزاء ساکت کنند، مساله تقلید از پدران را به رخ او کشیدند." قالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ ..."

" رجس" و" رجز" چیزی است که اگر با چیزی دیگر برخورد بکند باید از آن چیز صرفنظر نموده، آن را دور انداخت. مدفوع انسان را هم از همین جهت رجس و رجز گفته اند، هود (علیه السلام) نیز در این کلام خود، عذاب را رجس خوانده، چون طبعا انسان از عذاب تنفر داشته و شخص معذب خود را از اشخاص ایمن از عذاب دور می سازد.

هود (علیه السلام) در جواب قوم خود گفت: این اصراری که شما در پرستش بت ها و تقلید کورکورانه از پدران خود می ورزید، باعث دوری شما از خدا و غضب خدا بر شما گشت، و سبب شد آن عذابی که از در انکار می گفتید: چه وقت نازل می شود؟ به همین زودی بر شما نازل گردد، پس منتظر آن باشید و من هم با شما انتظار آن را دارم.

احتجاج هود علیه السلام با قوم خود در رد مسلک بت پرستی آنان

" أَ تُجادِلُونَنِی فِی أَسْماءٍ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما نَزَّلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ"- هود (علیه السلام) در این جملات استدلالی را که قوم بر الوهیت بت ها می کردند رد می کند، چون قومش می گفتند: پدران ما که این بت ها را می پرستیدند از ما عاقل تر بودند، و ما ناگزیر باید از آنان پیروی کنیم، هود (علیه السلام) در جواب می فرماید: پدران شما نیز مانند شما برهان و دلیل صحیحی بر خدایی این بت ها نداشتند، و مساله خدا بودن آنها جز نامهایی که شما بر آنها نهاده اید چیز دیگری نیست، این شمایید که به دست خود سنگ یا چوب هایی را تراشیده یکی را خدای ارزانی و فراوانی نعمت، و دیگری را خدای جنگ و سومی را خدای دریا و یا خشکی خوانده اید، جز نامگذاری شما ماخذ دیگری نداشته و خدایی آنها جز در اوهام شما مصداق دیگری ندارد، و آیا با یک مشت اوهام که اسم گذاریش به اختیار خود انسان است، می خواهید ادعای مرا که توأم با دلیل و برهان قطعی است جواب دهید؟.

این طرز بیان در استدلال بر بطلان مسلک بت پرستی در قرآن کریم فراوان به چشم می خورد، و این خود لطیف ترین بیان و برنده ترین حجتی است بر بطلان این مسلک، زیرا هر صاحب ادعایی که نتواند بر حقانیت ادعای خود اقامه حجت و برهان کند، در حقیقت برگشت ادعایش به خیال و فرض نامگذاری می شود، و از بدیهی ترین جهالت ها است که انسان در مقابل برهان لجاجت ورزیده به یک مشت موهومات و فرضیات اعتماد کند، و این طرز بیان، تنها در مساله پرستش جریان ندارد، بلکه اگر در آن دقت شود در هر چیزی که انسان به آن

ص: 224

اعتماد نماید و آن را در قبال خدای تعالی موجودی مستقل پنداشته، در نتیجه به آن دلبستگی پیدا نماید، آن را اطاعت کند و به سویش تقرب بجوید این بیان جریان دارد. لذا خدای تعالی اطاعت غیر خود را نیز عبادت خوانده، مثلا در باره اطاعت از شیطان فرموده:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" (1).

" فَأَنْجَیْناهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا ..."

اینکه در این آیه" رحمت" نکره یعنی بدون اضافه ذکر شده و خلاصه نفرمود:

" رحمتی" برای این است که دلالت بر نوع مخصوصی از رحمت کند، و آن رحمتی است که مخصوص به مؤمنین است و آن همانا نصرت و پیروزی بر دشمنان است، هم چنان که فرمود:" إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ" (2) و نیز فرموده:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(3).

" وَ قَطَعْنا دابِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا ..."-" قطع دابر" کنایه از هلاکت و قطع نسل است، چون دابر هر چیزی به معنای دنباله آن است، حال چه دنباله از طرف گذشته، هم چنان که می گویند:" امس الدابر" و یا از طرف آینده، مثل اینکه می گویند:" دابر القوم" و معلوم است که هلاکت قومی باعث هلاکت دنباله و نسل آن قوم نیز هست. و ما- ان شاء اللَّه- به زودی بحث مفصلی در پیرامون داستان هود (علیه السلام) در سوره هود ایراد خواهیم نمود.

ص: 225


1- آیا ای پسران آدم به شما نسپردم که عبادت شیطان نکنید که وی دشمن آشکارای شما است؟! (و آیا سفارش نکردم) که مرا عبادت کنید که راه راست همین است. سوره یس آیات 60 و 61
2- ما به یقین یاری می کنیم فرستادگان خود و گروندگان به ایشان را هم در زندگی دنیا و هم در روزی که گواهان بپا خواهند خاست. سوره مؤمن آیه 51
3- ما همواره یاری کردن مؤمنین را بر خود لازم دانسته ایم. سوره روم آیه 47

سوره الأعراف (7): آیات 73 تا 79

اشاره

وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ قَدْ جاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَکُمْ آیَةً فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللَّهِ وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (73) وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَکُمْ فِی الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً فَاذْکُرُوا آلاءَ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (74) قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ (75) قالَ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا إِنَّا بِالَّذِی آمَنْتُمْ بِهِ کافِرُونَ (76) فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا یا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ (77)

فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ (78) فَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالَةَ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لکِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحِینَ (79)

ترجمه آیات

و به سوی قوم ثمود، برادرشان صالح را (فرستادیم) گفت: ای قوم! خدای یگانه را که جز او خدایی ندارید بپرستید، که شما را از پروردگارتان حجتی آمد، این شتر خدا است که معجزه ای برای شما است، بگذاریدش تا در زمین خدا چرا کند، و زنهار! به آن آسیب مرسانید که به عذابی دردناک دچار شوید (73).

به یاد آرید زمانی را که خداوند پس از قوم عاد شما را جانشین آنان کرد، و در این سرزمین جایتان

ص: 226

داد، و اینک در دشتهای آن کوشک ها می سازید، و از کوه ها خانه ها می تراشید، به یاد آرید نعمت های خدا را و در این سرزمین فساد نینگیزید (74).

بزرگان قومش که گردنکشی کرده بودند به کسانی که زبون به شمار می رفتند، (یعنی) به آنهایی که مؤمن شده بودند گفتند: شما چه می دانید که صالح پیغمبر پروردگار خویش است؟ گفتند: ما به آیینی که وی را به ابلاغ آن فرستاده اند مؤمنیم (75).

کسانی که گردنکشی کرده بودند گفتند: ما آیینی را که شما بدان گرویده اید منکریم (76).

پس شتر را بکشتند و از فرمان پروردگار خویش سرپیچیدند، و گفتند: ای صالح اگر تو پیغمبری عذابی را که به ما وعده می دهی بیار (77).

پس دچار زلزله شده و در خانه های خویش بی جان شدند (78)

آن گاه صالح از آنان دور شد و گفت: ای قوم! من پیغام پروردگار خویش را رسانیدم و به شما خیرخواهی کردم، ولی شما خیرخواهان را دوست نمی دارید (79)

بیان آیات

بیان آیات مربوط به رسالت صالح (علیه السلام) و داستان ناقه

" وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً ..."

ثمود یکی از امت های قدیمی عرب بوده که در سرزمین یمن در احقاف می زیسته اند، و خداوند متعال شخصی از خود آنان را به نام" صالح" در میانشان مبعوث نمود. صالح (علیه السلام) قوم خود را که مانند قوم نوح و هود مردمی بت پرست بودند به دین توحید دعوت نمود و فرمود:" یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ".

" قَدْ جاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ"- یعنی برای شما شاهدی که شهادتش قطعی است آمد.

" هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَکُمْ آیَةً"- این جمله بینه ای را که در جمله قبل بود بیان می کند و مقصود از" ناقه" همان ماده شتری است که خداوند آن را به عنوان معجزه برای نبوت صالح از شکم کوه بیرون آورد، و به همین عنایت بود که آن را ناقه خدا نامید.

" فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللَّهِ ..."- استعمال لفظ" فاء"، تفریع را می رساند، و چنین می فهماند که چون ناقه مذکور، ناقه خدا است پس بگذارید تا در زمین خدا بچرد. و این تعبیر یعنی به کار بردن لفظ" فاء" خالی از تشدید هم نیست، هم آن تفریع را می رساند و هم زمینه را برای ذکر عذاب که به مقتضای آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) حساب هر پیغمبری را با امتش تصفیه می کند، آماده می سازد. آیه شریفه،.]

ص: 227


1- و برای هر امتی رسولی است، پس وقتی رسولشان به سویشان آمد به عدالت در بینشان حکم می شود، و به هیچ امتی ظلم نمی شود. سوره یونس آیه 47 [.....]

مخصوصا جمله" فِی أَرْضِ اللَّهِ" بطور تلویح می فهماند که قوم صالح، از آزاد گذاشتن ناقه در چریدن و گردش کردن، اکراه داشتند و گویا این معنا بر آنان گران می آمده و نمی خواستند زیر بار آن بروند، لذا توصیه کرده که از آزادی آن جلوگیری نکنند، و تهدید فرموده که اگر آسیبی به آن رسانیده، یا آن را بکشند به عذاب دردناکی دچار می شوند.

" وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ ..."

صالح در این جمله قوم خود را به تذکر و یاد آوردن نعمت های خدا دعوت می کند، هم چنان که هود قوم عاد را به آن دعوت می نمود. و از جمله نعمت هایی که به یاد آنان می آورد این است که خداوند آنان را جانشین قوم عاد و سایر امت های گذشته قرار داده و در زمین مکنتشان داده، و اینک قسمت های جلگه زمین و همچنین کوهستانی آن را اشغال نموده و در آن خانه و آبادی به وجود آورده اند، آن گاه تمامی نعمت ها را در جمله" فَاذْکُرُوا آلاءَ اللَّهِ" خلاصه می کند، و با به کار بردن لفظ" فاء" که برای تفریع است، مغایرت آن را با جملات قبل می رساند، و گویا پس از اینکه فرمود: نعمت های خدا را به یاد بیاورید، و تعدادی از آن نعمت ها را بر شمرد، برای بار دوم فرمود: با این همه نعمت ها که خداوند در دسترس شما قرار داده، جا دارد که آن نعمت ها را به یاد بیاورید.

" وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ"- این جمله عطف بر جمله" فاذکروا" و لازمه آن است، و ماده" عثی" هم به معنای فساد تفسیر شده، و هم به معنای اضطراب و مبالغه آمده است. راغب در مفردات می گوید:" عیث و عثی" با اینکه دو ماده هستند از جهت معنا به هم نزدیک هستند، مانند" جذب و جبذ"، چیزی که هست ماده" عیث" بیشتر در فسادهایی گفته می شود که محسوس باشد، به خلاف ماده" عثی" که بیشتر در فسادهای معنوی و غیر حسی به کار برده می شود، مانند آیه" وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ" (1).

فقط مستضعفین از قوم صالح (علیه السلام) به وی ایمان آورده بودند

" قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ ..."

جمله" لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا" را با جمله" لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ" تفسیر کرد تا دلالت کند بر اینکه مستضعفین از قوم صالح، مؤمنین آن قوم بودند، و خلاصه، تنها مستضعفین به وی ایمان آورده بودند.

" فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ ..."-" عقر نخله" به معنای بریدن آن از بیخ است،

ص: 228


1- مفردات راغب ص 33

و" عقر ناقه" به معنای نحر آن است، و به معنای بریدن دست و پای آن نیز آمده. و" عتو" به معنای تمرد و سرپیچی است. و در این آیه از آنجایی که با لفظ" عن" متعدی شده، متضمن سر پیچی از روی استکبار است. معنای بقیه جملات این دو آیه روشن است، و احتیاج به توضیح ندارد.

" فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ ..."

" رجفة" به معنای لرزیدن و اضطراب شدید است، مانند زلزله در زمین و تلاطم در دریا. و" جثوم" در انسان و پرندگان مانند به سینه در افتادن شتر است.

در آیات مورد بحث عذابی را که قوم صالح با آن به هلاکت رسیده اند،" رجفة" خوانده و در آیه" 67" سوره" هود" آن را" صیحه" و در آیه" فَأَخَذَتْهُمْ صاعِقَةُ الْعَذابِ الْهُونِ" (1) آن را" صاعقه" نامیده است. و این بدان علت است که نوعا صاعقه های آسمانی بدون صیحه و صدای هولناک و نیز بدون رجفه و زلزله نیست، چون معمولا اینگونه صاعقه ها باعث اهتزاز جو می شود، و اهتزاز جوی نیز وقتی به زمین می رسد باعث لرزیدن زمین شده، ایجاد زلزله می کند.

ممکن هم هست گفته شود وجه تسمیه" صاعقه" به" رجفه" این است که صاعقه باعث تکان خوردن دلها و لرزیدن اندام آدمی است.

این آیه تنها دلالت دارد بر اینکه این عذاب که مقصود از آن استیصال و انقراض آن قوم بوده، اثر کفر و ظلمی بوده است که نسبت به آیات خدا روا می داشتند، و اما اینکه این عذاب چگونه بوجود آمده، آیه شریفه متعرض آن نیست.

ص: 229


1- سوره حم سجده آیه 17

سوره الأعراف (7): آیات 80 تا 84

اشاره

وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ (80) إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ (81) وَ ما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ (82) فَأَنْجَیْناهُ وَ أَهْلَهُ إِلاَّ امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ (83) وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ (84)

ترجمه آیات

و لوط را فرستادیم، به یاد آر زمانی را که وی به قوم خود گفت: چرا این کار زشتی را می کنید که هیچ یک از جهانیان پیش از شما نکرده اند (80).

شما از روی شهوت به جای زنان به مردان رو می کنید، بلکه شما گروهی اسراف پیشه اید (81).

پاسخ قومش جز این نبود که گفتند: از دهکده خویش بیرونشان کنید، که اینان خود را پاکیزه قلمداد می کنند (82).

پس او را با کسانش نجات دادیم، مگر زنش را که قرین بازماندگان بود (83).

آن گاه بارانی عجیب بر آنان بباراندیم، بنگر تا عاقبت بدکاران چسان بود (84)

بیان آیات

مربوط به رسالت لوط (علیه السلام)

" وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ..."

ظاهر جمله این است که این داستان عطف به داستان نوح است که قبلا ذکر نموده و

ص: 230

در ابتدای آن فرموده بود:" لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً" و بنا بر این تقدیر آیه مورد بحث نیز:" و لقد ارسلنا لوطا اذ قال لقومه" خواهد بود، این آن چیزی است که از ظاهر آیه استفاده می شود، و لیکن معهود از اینگونه سیاق های قرآنی این است که لفظ" اذکر به یاد آر" مقدر بوده و تقدیر آیه:

" اذکر لوطا الذی ارسلناه اذ قال لقومه" می باشد.

وحدت سیاق اقتضا داشت که هم چنان که در داستان هود و صالح فرمود:" وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً" و" وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً" در اینجا نیز بفرماید" و الی فلان اخاهم لوطا" و اگر در خصوص قوم لوط سیاق را تغییر داده و بعد از ذکر داستان آن قوم مجددا به سیاق قبلی برگشته و فرموده:" وَ إِلی مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً" برای این بوده که لوط از پیروان شریعت ابراهیم (علیه السلام) بوده، به خلاف هود و صالح که از پیروان شریعت نوح (علیه السلام) بودند، و در تفسیر سوره" هود" خواهیم گفت که لوط از بستگان ابراهیم (علیه السلام) بوده، و آن حضرت او را به سوی اهل سدوم و اقوام مجاور آنان فرستاد، تا آنان را که مشرک و از بت پرستان بودند، به دین توحید دعوت کند.

" أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ" مراد از" فاحشه" عمل لواط است، به دلیل اینکه در آیه بعد می فرماید:" لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً".

" ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ"- یعنی هیچ یک از امم و اقوام روی زمین مرتکب چنین گناهی نشدند. و این جمله، دلالت دارد بر اینکه تاریخ پیدایش این عمل منتهی به همین قوم می شود.

و ما در تفسیر سوره هود، به تفصیل قصه لوط، متعرض خواهیم شد- ان شاء اللَّه تعالی-.

" إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ ..."

" اتیان الرجال" به قرینه کلمه" شهوة" و همچنین به قرینه" مِنْ دُونِ النِّساءِ" کنایه است از عمل نامشروع با مردان، و این دو قرینه، علاوه بر اینکه" اتیان الرجال" را معنا می کند، این معنا را نیز می رساند که قوم لوط عمل زناشویی با زنان را ترک گفته و به مردان اکتفاء می کردند، و این عمل را از آنجایی که تجاوز و انحراف از قانون فطرت است،" اسراف" نامیده و فرموده:" بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ".

جمله مورد بحث جمله ای است استفهامی و تقدیر آن" ء انکم" است، از آنجایی که عمل مزبور، فاحشه بی سابقه ای بوده از در تعجب و استبعاد می پرسد:" آیا شما چنین کاری را مرتکب می شوید؟".

ص: 231

" وَ ما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا ..."

یعنی از آنجایی که جواب درستی از این سؤال نداشتند لا جرم او را تهدید به تبعید نموده، گفتند:" أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ" و این خود دلیل بر سفاهت قوم لوط است، که اصلا متعرض جواب از سؤال لوط نشده، در مقام جواب چیزی گفتند که هیچ ربطی به سؤال او نداشت، چون جواب از سؤال لوط یا به اعتراف به آن است، و یا به این است که با دلیل آن را ابطال کنند، و قوم لوط چنین نکردند، بلکه او را بخاطر اینکه مردی غریب و خوش نشین در شهر است، خوار شمرده و کلامش را بی ارزش دانسته، گفتند: شهر از ما است، و این مرد در این شهر خوش نشین است، و کس و کاری ندارد، او را نمی رسد که به کارهای ما خرده گیری کند.

" فَأَنْجَیْناهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ" این آیه و همچنین آیه" فَما وَجَدْنا فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ" (1) دلالت دارند بر اینکه جز اهل خانه لوط هیچ کس در آن قریه ایمان نیاورده بودند.

کلمه" غابرین" به معنای گذشتگان از قوم است، و در اینجا کنایه از هلاکت است، یعنی همسر او هم جزو از بین رفتگان است.

" وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ" با اینکه در اینجا انتظار می رفت عذابی را ذکر کند، و مع ذلک اسمی از عذاب نیاورده و به جای آن، فرستادن باران را ذکر فرموده، برای این بود که بفهماند عذاب و هلاکت قوم لوط به وسیله باران بوده، و به همین جهت باران را نکره آورده و فرمود:" مطرا بارانی" تا بفهماند باران مزبور از باران های معمولی نبوده، بلکه بارانی مخصوص و از جهت غرابت و شدت اثر، بی سابقه بوده است، چنان که در جای دیگر قرآن در باره این باران توضیح داده و فرموده:" وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ" (2).

جمله" فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ" خطاب به پیغمبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است تا او و امتش عبرت بگیرند.

ص: 232


1- ما در آن قریه بیش از یک خانوار مسلمان نیافتیم. سوره ذاریات آیه 36
2- و سنگهایی از گل سخت چیده شده (منظم) پشت سر هم بر آنان بباراندیم، (سنگهایی) که نزد پروردگارت نشانگذاری شده بود، و چنین عذابی از ستمگران دور نیست. سوره هود آیه 83

سوره الأعراف (7): آیات 85 تا 93

اشاره

وَ إِلی مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ قَدْ جاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (85) وَ لا تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِراطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَها عِوَجاً وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ وَ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ (86) وَ إِنْ کانَ طائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِی أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طائِفَةٌ لَمْ یُؤْمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتَّی یَحْکُمَ اللَّهُ بَیْنَنا وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ (87) قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا قالَ أَ وَ لَوْ کُنَّا کارِهِینَ (88) قَدِ افْتَرَیْنا عَلَی اللَّهِ کَذِباً إِنْ عُدْنا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللَّهُ مِنْها وَ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِیها إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّنا وَسِعَ رَبُّنا کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً عَلَی اللَّهِ تَوَکَّلْنا رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ (89)

وَ قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَیْباً إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ (90) فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ (91) الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کانُوا هُمُ الْخاسِرِینَ (92) فَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَکَیْفَ آسی عَلی قَوْمٍ کافِرِینَ (93)

ص: 233

ترجمه آیات

و به سوی مردم مدین برادرشان شعیب را فرستادیم، (او به قوم خود) گفت: ای قوم! خدای یگانه را که جز او خدایی ندارید بپرستید، برهانی از پروردگارتان به سوی شما آمده (و حجت بر شما تمام شده) پیمانه و وزن را تمام دهید (کم فروشی مکنید) و حق مردم را کم مدهید و در این سرزمین پس از اصلاح آن فساد راه میندازید، این دستور را اگر باور داشته باشید برای شما بهتر است (85).

بر سر هر راه منشینید که مردم را بترسانید، و کسی را که به خدا ایمان آورده از راه خدا باز دارید، و راه خدا را منحرف خواسته باشید، زمانی را به یاد آرید که اندک بودید، و خدا بسیارتان کرد، به یاد آرید و بنگرید سرانجام تباهکاران چگونه بود (86).

اگر گروهی از شما به این آیین که من برای ابلاغ آن مبعوث شده ام ایمان آورده اند و گروهی ایمان نیاورده اند، صبر کنید تا خدای مان داوری کند، او بهترین داوران است (87).

بزرگان قوم وی که گردن کشی می کردند گفتند: ای شعیب! ما تو را با کسانی که به تو ایمان آورده اند، از آبادی خود بیرون می کنیم، مگر اینکه به آیین ما باز گردید، گفت: (به آیین شما بازگردیم) هر چند از آن نفرت داشته باشیم؟ (88).

اگر پس از آنکه خدا ما را از آیین شما رهایی داده بدان باز گردیم در باره خدا دروغی ساخته ایم، ما را نسزد که بدان باز گردیم، مگر خدا، پروردگارمان بخواهد که علم پروردگار ما به همه چیز رسا است، و ما کار خویش را به خدا واگذاشته ایم، پروردگارا! میان ما و قوممان به حق داوری کن که تو بهترین داورانی (89).

بزرگان قوم که کافر بودند گفتند: اگر شعیب را پیروی کنید زیان خواهید دید (90).

زلزله گریبان ایشان را بگرفت و در خانه های خویش بی جان شده و به زانو درآمدند (91).

گویی کسانی که شعیب را تکذیب کردند هرگز در آن دیار نبودند، و کسانی که شعیب را تکذیب می کردند، خود مردمی زیانکار بودند (92).

آن گاه از آنان رو برتافته و گفت: ای قوم! من پیغام های پروردگار خویش را به شما رساندم و نصیحتتان کردم، چگونه برای گروهی که کفر می ورزند اندوهگین شوم؟ (93)

بیان آیات

بیان آیات شریفه مربوط به رسالت شعیب (علیه السلام)

" وَ إِلی مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً ..."

این آیه عطف است بر داستان نوح (علیه السلام)، چون شعیب (علیه السلام) نیز مانند نوح و سایر انبیای قبل از خود دعوت خویش را بر اساس توحید قرار داده بود.

ص: 234

" قَدْ جاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ" این جمله دلالت دارد بر اینکه شعیب (علیه السلام) معجزاتی که دلیل بر رسالتش باشد داشته، و اما آن معجزات چه بوده، قرآن کریم اسمی از آن نبرده است.

و مقصود از این آیات و معجزات، آن عذابی که در آخر داستان ذکر می کند نیست، زیرا گر چه آن نیز در جای خود آیتی بود، و لیکن آیتی بود که همه آنان را هلاک ساخت، و معلوم است که آیه عذاب آیه و معجزه رسالت نمی تواند باشد. علاوه بر اینکه پس از ذکر این آیه و بینه نتیجه گرفته و می فرماید: پس به کیل و وزن وفا کنید، و این نتیجه گیری وقتی صحیح است که عذاب نازل نشده باشد، و مردم هلاک نشده باشند.

تعالیم شعیب (علیه السلام) به قوم خود

" فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها" شعیب (علیه السلام) نخست قوم خود را پس از دعوت به توحید که اصل و پایه دین است به وفای به کیل و میزان و اجتناب از کم فروشی که در آن روز متداول بوده دعوت نموده، و ثانیا آنان را دعوت به این معنا کرده که در زمین فساد ایجاد نکنند، و بر خلاف فطرت بشری- که همواره انسان را به اصلاح دنیای خود و تنظیم امر حیات دعوت می کند- راه نروند.

گر چه افساد در زمین بر حسب اطلاق شامل گناهان مربوط به حقوق اللَّه نیز می شود، و لیکن از ما قبل و ما بعد جمله مورد بحث بر می آید که مقصود از فساد خصوص آن گناهانی است که باعث سلب امنیت در اموال و اعراض و نفوس اجتماع می شود، مانند راهزنی، غارت، تجاوزهای ناموسی و قتل و امثال آن.

" ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" شعیب (علیه السلام) سپس این دو دعوت خود را چنین تعلیل می کند که: وفای به کیل و وزن و بر هم نزدن نظم جامعه برای شما بهتر است، و سعادت دنیای شما را بهتر تامین می کنند، زیرا زندگی اجتماعی انسان وقتی قابل دوام است که افراد، ما زاد فرآورده خود را در مقابل فرآورده های دیگر مبادله نموده و بدین وسیله حوائج خود را برآورده کنند، و این وقتی میسر است که در سراسر اجتماع امنیت حکم فرما بوده و مردم در مقدار و اوصاف هر چیزی که معامله می کنند به یکدیگر خیانت نکنند، چون اگر خیانت از یک نفر صحیح باشد از همه صحیح خواهد بود، و خیانت همه معلوم است که اجتماع را به چه صورت و وضعی در می آورد، در چنین اجتماعی مردم به انواع حیله و تقلب، سم مهلک را به جای دوا، و جنس معیوب و مخلوط را به جای سالم و خالص به خورد یکدیگر می دهند.

و همچنین عدم افساد در زمین، چون فسادانگیزی نیز امنیت عمومی را که محور چرخ اجتماع انسانی است از بین برده و مایه نابودی کشت و زرع و انقراض نسل انسان است.

ص: 235

خلاصه بیان شعیب این شد که: شما اگر به گفته های من ایمان داشته باشید- و یا اگر ایمان به حق داشته باشید- بطور مسلم تصدیق خواهید کرد که وفای به کیل و وزن و اجتناب از کم فروشی و تقلب و خودداری از افساد در زمین به نفع خود شما است.

بعضی از مفسرین آیه مورد بحث را طوری دیگر معنا کرده و گفته اند: معنای ایمان در این آیه ایمان به دعوت است، چون وقتی مردم از دعوت انبیاء منتفع می شوند که به آنان ایمان داشته باشند، کسانی که در دل کافرند، همان کفر و شقاوت و ضلالت شان نمی گذارد که دعوت انبیاء را قبول نموده، از خیرات دنیوی آن طور که شایسته است منتفع شوند، در نتیجه انتفاعاتی که از دنیا و زندگی آن دارند، انتفاعاتی است خیالی هم چنان که فرموده:" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (1).

بعضی دیگر گفته اند: احتمال دارد لفظ" ذلکم" اشاره به وفای به کیل و سایر مذکورات بعد از آن نباشد بلکه اشاره به جمیع مطالب گذشته بوده، و مراد به ایمان هم همان معنای اصطلاحی باشد نه معنای لغوی، خلاصه اینکه معنای آیه چنین باشد: شما اگر ایمان به خدا می داشتید، تنها او را می پرستیدید و به کیل و وزن وفا نموده و در زمین فساد نمی انگیختید.

اشکالی که به این دو تفسیر وارد است این است که از ظاهر آیه بر می آید که قوم شعیب قبل از این خطاب متصف به ایمان بوده اند، برای اینکه فرموده:" إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" هم لفظ" کنتم" که ماضی است و هم لفظ" مؤمنین" که اسم فاعل از ایمان است ظهور در این دارد که صفت ایمان مدتی در بین آنان مستقر بوده، و اگر قوم شعیب ایمان نداشتند یا همه آنان کافر بودند و یا بعضی کافر و مستکبر و بعضی مؤمن و منقاد می بودند، جا داشت بفرماید:

" ذلکم خیر لکم ان آمنتم (و یا) ان تؤمنوا این برای شما بهتر بود اگر ایمان می آوردید و یا اگر ایمان بیاورید" پس از اینجا می فهمیم که منظور از ایمان در این آیه، ایمان به معنای اصطلاحی نیست.

" وَ لا تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِراطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَها عِوَجاً ..."

ظاهر سیاق این است که" توعدون" و" تصدون" حال از فاعل" لا تقعدوا"، و جمله" و تبغونها" حال از فاعل" تصدون" است.

ص: 236


1- زندگی این دنیا به جز بازیچه و سرگرمی نیست، و اگر می دانستند زندگی حقیقی همان سرای دیگر است. سوره عنکبوت آیه 64

شعیب (علیه السلام) در این جمله، سومین بخش دعوت خود را بیان می کند، و آن این است که کاری به صراط مستقیم خدا نداشته باشند. از این جمله بر می آید که قوم شعیب به انحای مختلف مردم را از شعیب گریزان می کرده اند، و از اینکه به وی ایمان آورند و نزدش رفته کلماتش را گوش دهند، و در مراسم عبادتش شرکت جویند، بازشان داشته آنان را در اینکه به دین حق و طریقه توحید در آیند تهدید می کردند، و همواره سعی می کردند راه خدا را که همان دین فطرت است کج و ناهموار طلب کنند و بپیمایند.

کوتاه سخن، در راه ایمان راهزنانی بودند که با تمام قوا و با هر نوع حیله و تزویر مردم را از راه بر می گرداندند. شعیب (علیه السلام) هم در مقابل، ایشان را به یاد نعمت های خداوند انداخته توصیه می کند که از تاریخ امم گذشته و سرانجام مفسدین ایشان عبرت گیرند.

اشاره به اینکه ازدیاد نسل از نعمت های الهی و از پایه های تکامل بشر است

" وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلًا فَکَثَّرَکُمْ وَ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ"- این دو جمله در حقیقت موعظه و نصیحت در باره امتثال اوامر و نواهی قبلی است. در جمله اول مردم را به یاد یکی از نعمت های بزرگ خدا می اندازد، و آن مساله ازدیاد نسل است برای اینکه انسان بر خلاف سایر انواع حیوانات زندگیش اجتماعی است، و آن کمالاتی که برای این نوع میسر و متوقع است و خلاصه، سعادت عالیه ای که انسان را از سایر انواع حیوانات متمایز می کند و حساب او را از آنها جدا می سازد اقتضاء می کند که این موجود دارای ادوات و قوای مختلف و ترکیبات وجودی خاصی بوده باشد که با داشتن آن نمی تواند مانند سایر حیوانات بطور انفرادی زندگی نموده و همه حوائج ضروری خود را تامین نماید، بلکه ناگزیر است از اینکه در تحصیل خوراک، پوشاک، مسکن، همسر و سایر حوائج با سایر افراد تشریک مساعی نموده و همه با کمک فکری و عملی یکدیگر حوائج خود را تامین نمایند.

پر واضح است که برای چنین موجودی کثرت افراد، نعمت بسیار بزرگی است، زیرا هر چه بر عدد افراد اجتماعش افزوده شود نیروی اجتماعیش بیشتر و فکر و اراده و عمل آن قوی تر می گردد و به دقایق بیشتر و باریک تری از حوائج پی برده در حل مشکلات و تسخیر قوای طبیعت راه حل های دقیق تری را پیدا می کند.

روی این حساب مساله ازدیاد نسل و اینکه عدد افراد بشر به تدریج رو به فزونی می گذارد خود یکی از نعمت های الهی و از پایه ها و ارکان تکامل بشر است. آری، هیچ وقت یک ملت چند هزار نفری نیروی جنگی و استقلال سیاسی و اقتصادی و قدرت علمی و ارادی و عملی ملت چندین میلیونی را ندارد.

و اما عاقبت مفسدین، این نیز برای کسانی که چشم بصیرت داشته باشند موعظه و

ص: 237

عبرت بزرگی است و خوشبختانه تاریخ به اندازه کافی از احوال امم گذشته ضبط کرده، همه می دانند که در دورانهای گذشته از قیاصره و فراعنه و اکاسره و فغافره (1) و امثال آنان گردن فرازانی طاغی بوده اند که دل ها را از هیبت سلطنت خود مرعوب نموده خانه ها را خراب و اموال را غارت می کردند، و خون مردم را به سهولت ریخته، زن و فرزند آنان را به زیر یوغ بردگی خود می کشیدند، خدای تعالی هم آنان را در این ظلم و ستم مهلت داد تا به اوج قدرت خود رسیده و به منتهای درجه شوکت نائل آمدند، دنیا و زینت و شهواتش دل آنان را فریفته و از اینکه ساعتی عقل خود را به کار اندازند بازشان داشت، و تمامی اوقات خود را صرف عیش و نوش نموده، هوای دل را معبود خود ساختند، و به این وسیله خداوند گمراهشان ساخته کارشان را به اینجا کشانید که در عین داشتن قدرت و اراده و هر نعمت دیگری از آن استفاده ننموده، به تدریج از میان رفتند و امروز جز نام ننگینی از بعضی از آنان باقی نمانده است، آری سنت پروردگار بر این جریان یافته که انسان زندگی خود را بر اساس تعقل بنا کند، و اگر غیر این کند و راه فساد و افساد را پیش گیرد، طبع عالم و اسباب جاری در آن با او بنای ضدیت و دشمنی را می گذارد و او هر قدر هم نیرومند باشد در بین دو سنگ آسیای طبیعت له و نابود می شود.

امر به شکیبایی در برابر کفر کافران، تعلیم دیگر شعیب علیه السلام بوده است

" وَ إِنْ کانَ طائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِی أُرْسِلْتُ بِهِ ..."

در این آیه چهارمین دستور خود را به آنان گوشزد می کند، و آن این است که در صورتی که اختلاف کلمه در بین شما روی داد و عده ای از شما به طرف کفر متمایل شدند شما بخاطر آنان دست از حق و حقیقت بر ندارید. بلکه به طرف حق گرائیده، در مقابل کارشکنی های آنان صبر کنید، از اینجا معلوم می شود که شعیب (علیه السلام) از اتفاق مردم بر ایمان و عمل صالح مایوس بوده، و احساس کرده که چنین اتفاقی نخواهند کرد و مسلما اختلاف خواهند داشت، و طبقه اول و توانگران قومش به زودی دست به خرابکاری و کارشکنی و آزار مؤمنین خواهند زد، و قهرا مؤمنین در تصمیم خود سست خواهند شد، ناچار همه ایشان را از مؤمن و کافر امر به صبر و انتظار فرج نموده است تا خداوند در میانشان حکومت کند، چرا که او بهترین حکم کنندگان است، یکی از شواهد بر اینکه او بهترین حکم کنندگان است، همین امر به صبری است که به کافر و مؤمن قوم شعیب کرده، زیرا صلاح جمعیتی که مرکب از کافر و مؤمن است در همین است که در برابر یکدیگر صبر و خویشتن داری را پیشه کنند، مؤمنین در زندگید.

ص: 238


1- قیاصره جمع قیصر پادشاهان روم و فراعنه جمع فرعون زمامداران مصر و اکاسره جمع کسری سلاطین ایران و فغافره جمع فغفور پادشاهان چین را می گفته اند.

خود آرامش خاطر را از دست نداده و در دین خود دچار حیرت و اضطراب نشوند، کفار هم به کفر خود اکتفاء نموده، کارهایی که مایه ندامت است نکرده و از در نادانی دامن خود را به ننگ ظلم و مفسده جویی آلوده نسازند، پس همین دستور خود یکی از شواهدی است بر اینکه خداوند خیر الحاکمین است برای اینکه در هر موقع مناسبی حکمی می کند که مایه خیر همه مردم است، و هر حکمی هم که می کند، عادلانه و خالی از جور و تعدی است.

بنا بر این جمله" فاصبروا" نسبت به کافر حکمی است ارشادی، و نسبت به مؤمنین حکمی است مولوی، و یا به عبارت دیگر نسبت به هر دو طبقه حکمی است ارشادی که آنان را به صلاحشان راهنمایی می کند.

" قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ ..."

شعیب (علیه السلام) به وظیفه ارشاد و راهنمایی خود قیام نمود، و لیکن قوم او استکبار نموده به دستوراتش گردن ننهادند و در عوض او و گروندگان به او را تهدید نموده و گفتند: باید از دین توحید دست بر دارید و گر نه از شهر و دیارتان اخراج خواهیم کرد.

و از آنجایی که تهدید خود را بطور قطع خاطر نشان شعیب کردند، هم چنان که از لام و نون تاکید در دو جمله" لنخرجنک" و" او لتعودن" بر می آید شعیب ترسیده و از خدای تعالی فتح و فیروزی و نجات از این گرفتاری را طلب نمود، و گفت:" رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا ...".

" قالَ أَ وَ لَوْ کُنَّا کارِهِینَ قَدِ افْتَرَیْنا عَلَی اللَّهِ کَذِباً إِنْ عُدْنا فِی مِلَّتِکُمْ ..."

شعیب (علیه السلام) در آیه شریفه از ارتداد و اعراض از دین توحید اظهار کراهت نموده و با جمله" قَدِ افْتَرَیْنا عَلَی اللَّهِ کَذِباً" و سایر جملات بعدی کراهت خود را توجیه نموده، فهمانید در صورتی که او و قومش مجبور به اختیار یکی از دو شق ارتداد و یا تبعید شوند جز شق دوم را اختیار نخواهند کرد.

اشتباه یک مفسر که جمله:" إِنْ عُدْنا فِی مِلَّتِکُمْ" را دلیل بر مشرک بودن شعیب (علیه السلام) قبل از نبوتش گرفته است

بعضیها جمله" إِنْ عُدْنا فِی مِلَّتِکُمْ" را دلیل گرفته اند بر اینکه شعیب (علیه السلام) قبل از نبوتش مشرک و بت پرست بوده، و این اشتباه بسیار بزرگی است، و حاشا بر مقام شامخ انبیاء که بتوان چنین نسبت هایی به آنان داد، مفسر مزبور از این معنا غفلت کرده که شعیب (علیه السلام) اینکلام را از زبان قوم که قبلا کافر بوده اند گفته و در حقیقت این جمله و همچنین جمله:" نَجَّانَا اللَّهُ" از باب نسبت دادن وصف اکثریت افراد یک اجتماع به همه ایشان است، البته این در صورتی است که مراد از نجات دادن، نجات دادن ظاهری از شرک فعلی باشد، و گر نه اگر مراد نجات حقیقی از هر ضلالتی چه محقق و چه مقدر بوده باشد، خود شعیب هم مانند سایر افراد قومش از کسانی خواهد بود که خداوند نجاتشان داده اگر چه خود او یک

ص: 239

لحظه هم به خدا شرک نورزیده باشد، برای اینکه شعیب هم مانند سایر مردم هیچ خیر و شری را از خود مالک نبوده و هر خیری که به او رسیده از ناحیه پروردگار بوده است.

" وَ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِیها"- این جمله به منزله اعراض از گفته های قبلی و ترقی دادن مطلب و آن را که قبلا قطعی نبود بطور قطع بیان داشتن است، گویا فرموده: ما از برگشتن به کیش شما کراهت داریم، زیرا این برگشت مستلزم افترای به خدا است، بلکه چنین کاری را به هیچ وجه مرتکب نمی شویم.

" إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّنا"- همانطوری که گفتیم جمله" وَ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِیها" به منزله این است که گفته شود:" ما ابدا به کیش شما بر نمی گردیم" و چون این قسم حرف زدن از ادب انبیاء دور و به گفتار اشخاص جاهل به مقام پروردگار بیشتر شبیه است، لذا شعیب (علیه السلام) اضافه کرد که" مگر خداوند متعال بخواهد که ما از راه راست منحرف شویم" آری آدمی هر چه هم کامل باشد، باز جائز الخطا است، و ممکن است در اثر ارتکاب گناهی دچار عقوبت پروردگار گردد و سلب عنایت از او شده، و در نتیجه از دین خدا مطرود گشته، در ضلالت بیفتد.

اینکه شعیب (علیه السلام) هم اللَّه تعالی را اسم برد و هم ربنا را برای اشاره به این بود که اللَّه تعالی همان کسی است که امور ما آدمیان را اداره می کند، او هم اله (معبود) است و هم رب، پس اینکه بت پرستان خدای تعالی را اله دانسته و لیکن ربوبیت را از شؤون بت ها پنداشته، یکی را رب دریا و دیگری را رب خشکی یکی را رب آسمان و دیگری را رب زمین و خلاصه هر بتی را رب یکی از شؤون عالم دانسته اند، صحیح نیست." وَسِعَ رَبُّنا کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً"- این جمله به منزله تعلیل جمله قبلی است، گویا کسی از او می پرسد:" بعد از آنکه بطور قطع گفتی هرگز به کیش شما بر نمی گردیم" دیگر گفتن ان شاء اللَّه چه معنا داشت؟ شعیب (علیه السلام) هم در جواب فرموده، این حرف را برای این زدم که پروردگار من به هر چیزی عالم است، و من به آنچه که او می داند احاطه ندارم و هر علم و اطلاعی را هم که دارم او به من عطا فرموده، بنا بر این ممکن است مشیت او به چیزهایی تعلق بگیرد که به نفع یا به ضرر من باشد و من از آن بی خبر باشم، مثلا ممکن است او بداند که ما به زودی نافرمانیش خواهیم کرد، و به همین جهت مشیت او تعلق بگیرد به اینکه ما به کیش شما برگردیم، اگر چه الآن به حسب ظاهر از کیش شما متنفریم.

" عَلَی اللَّهِ تَوَکَّلْنا"- بعید نیست که ذکر این جمله نیز برای اشاره به همان نکته قبلی باشد، چون خداوند کسی را که به او اعتماد و توکل می کند از شر هر چیزی که از آن بترسد حفظ می کند.

ص: 240

" رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ" پس از آنکه قوم شعیب را در صورتی که به کیش آنان بر نگردد تهدید به اخراج نمودند، و شعیب هم بطور قطع آنان را از برگشتن به کیش و ملت آنان مایوس نمود اینک به خدای خود پناه برده و برای خود و یارانش فتح و پیروزی طلب می کند، و مقصودش از فتح، همانا حکم کردن بین دو فریق است، چون فتح بین دو چیز، مستلزم جدا کردن آن دو از یکدیگر است، و این کلام خود کنایه از یک نحو نفرینی است که باعث هلاکت قوم است، و اگر صریحا هلاکت آنان را از خداوند طلب نکرد، و اهل نجات و اهل هلاکت را معلوم نساخت، برای این بود که حق را به صورت انصاف بگیرد، و نیز برای این بود که با علم و اطمینانی که به عنایت پروردگارش داشته و می دانست که به زودی او را یاری خواهد نمود، رسوایی و بدبختی نصیب کفار خواهد گردید، خواست تا در حرف زدن رعایت ادب را نموده، امر را به خدا واگذار نماید، هم چنان که در جمله" فَاصْبِرُوا حَتَّی یَحْکُمَ اللَّهُ بَیْنَنا وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ" آن را مرعی داشت.

" خَیْرُ الْحاکِمِینَ" و" خَیْرُ الْفاتِحِینَ" از اسماء حسنای پروردگار است، و ما در سابق در باره معنای حکم و همچنین در همین گذشته نزدیک در باره معنای فتح بحث نموده و به زودی در تفسیر آیه" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها" (1) در باره همه اسماء حسنای پروردگار بحث خواهیم کرد.

" وَ قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ..."

در این جمله کفار، مؤمنین به شعیب و کسانی را که بخواهند به او ایمان آورند تهدید می کنند، و این همان عمل زشتی است که شعیب در جمله" وَ لا تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِراطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ" آنان را از ارتکاب آن نهی فرموده بود، و اگر در اینجا از همه اقسام کارشکنی های آنان خصوص این گفتارشان را اسم می برد در حقیقت برای این است که زمینه را برای جمله" الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کانُوا هُمُ الْخاسِرِینَ" فراهم نماید.

البته احتمال هم دارد که اتباع در این جمله به معنای ظاهری و عرفی کلمه که همان پیروی آدمی است، بوده باشد، و کفار بعد از این گفت و شنودها اطمینان پیدا کرده باشند که گروندگان به آن حضرت به زودی دنبال وی راه افتاده، از سرزمین خود مهاجرت می کنند لذا گفته اند:" اگر بدنبال شعیب به راه بیفتید بطور یقین زیانکار خواهید بود" تا به این وسیله شعیب

ص: 241


1- سوره اعراف آیه 180

را در مهاجرتش تنها بگذارند، و به خیال خود از مزاحمتش آسوده گشته و افراد قوم خود را هم از دست نداده باشند، چون کفار تنها با شعیب دشمن بودند و دشمنی آنان با گروندگان به او به خاطر او بود، و گر نه با خود گروندگان هیچ گونه عداوتی نداشتند.

به هر تقدیر آیه مورد بحث چه به معنای اول باشد و چه به معنای دوم، و خلاصه مقصود از متابعت چه به معنای گرویدن به او باشد و چه به معنای مهاجرت با او، به هر حال به منزله توطئه و زمینه چینی برای جمله" الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کانُوا هُمُ الْخاسِرِینَ" است.

" فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ" کلمه" اصبحوا" به معنای" صاروا" (گردیدند، شدند) و یا به معنای" صبح کردند" است، و معنای آیه، در آیه مشابه آن در داستان صالح گذشت.

" الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا ... کانُوا هُمُ الْخاسِرِینَ" راغب در مفردات خود می گوید:" غنی فی مکان کذا" به این معنا است که فلانی در فلان مکان زیاد اقامت گزید، تو گویی با اقامت در آن مکان از هر مکان دیگری بی نیاز است و کلمه (1) کان مخفف" کان" است، و جهت تخفیفش این است که بر سر جمله فعلیه در آمده است بنا به گفته راغب جمله" الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً ..." حال تکذیب کنندگان قوم شعیب را به حال کسی تشبیه می کند که نتوانسته در وطن اصلی خود زیاد اقامت کند، چون نوعا این گونه اشخاص از جهت نداشتن علاقه و اهل و عشیره و خانه و زندگی به آسانی از وطن چشم می پوشند، به خلاف کسانی که در وطن خود علاقه دارند و در آن زیاد اقامت گزیده اند که چشم پوشی از آن برایشان دشوار است تا چه رسد به مردمی که قرنها و نسلا بعد نسل در سر- زمینی به سر برده باشند.

خدای متعال قوم شعیب را که چنین مردمی بودند، به مردمی تشبیه نموده که هیچ علاقه ای به سرزمین خود نداشته اند، زیرا به اندک مدتی و با یک زلزله شدید به دیار خاموشی شتافتند.

کفار خیال می کردند که شعیب و قومش ضرر خواهند کرد، و لیکن خیالشان باطل شد و خودشان زیانکار شدند" وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ" (2).

ص: 242


1- مفردات راغب ص 379 ط مکتبه المرتضویه
2- سوره آل عمران آیه 54

خدای تعالی به منظور اینکه مفاد آیه مورد استشهاد را در خلال گفتار خود بگنجاند نخست گفتار کفار را که" شعیب و پیروانش زیانکار هستند" نقل نموده و پس از آن مساله نزول عذاب را بطور مبهم ذکر فرموده، و بیان نکرد که چه کسانی دچار زلزله شدند، صریحا نفرمود کفار به این عذاب دچار گردیدند، آن گاه پرده از روی این ابهام برداشته صریحا فرمود:

" کسانی که شعیب را تکذیب نمودند زیانکار شدند" و اگر در این سیاق دقت شود معنای مزبور از خلال آن استفاده می شود.

" فَتَوَلَّی عَنْهُمْ ..."

از ظاهر سیاق این آیه استفاده می شود که اعراض شعیب از کفار بعد از نزول عذاب و هلاکت آنان بوده، و منظور از خطاب در آن عبرت گرفتن دیگران از سرنوشت آنان بوده و کلمه" آسی" در جمله" فَکَیْفَ آسی ..." به این معنا است که چگونه اندوهگین شوم در باره قومی که کفر ورزیدند.

ص: 243

سوره الأعراف (7): آیات 94 تا 102

اشاره

وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ (94) ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا وَ قالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (95) وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (96) أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُری أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنا بَیاتاً وَ هُمْ نائِمُونَ (97) أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُری أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنا ضُحًی وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (98)

أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ (99) أَ وَ لَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِها أَنْ لَوْ نَشاءُ أَصَبْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ (100) تِلْکَ الْقُری نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبائِها وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الْکافِرِینَ (101) وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ (102)

ترجمه آیات

و در هیچ قریه ای پیغمبری نفرستادیم مگر مردم آن قریه را به سختی و بیماری دچار کردیم، شاید زاری کنند (94).

آن گاه به جای بدی خوبی آوردیم تا فزونی گرفتند، و گفتند: بیماری و سختی به پدران ما نیز

ص: 244

می رسید پس ناگهان در آن حال که بی خبر بودند، ایشان را بگرفتیم (95).

اگر مردم قریه ها ایمان آورده و پرهیزکاری کرده بودند برکت هایی از آسمان و زمین به روی ایشان می گشودیم، ولی تکذیب کردند، و ما نیز ایشان را به اعمالی که می کردند مؤاخذه کردیم (96).

مگر مردم این قریه ها ایمنند که عذاب ما شبانه هنگامی که در خوابند به سوی ایشان بیاید؟ (97).

مگر مردم این قریه ها ایمنند که عذاب ما نیم روز هنگامی که بازی می کنند به سوی ایشان بیاید؟ (98).

مگر از مکر و تدبیر خدای ایمن شده اند؟ که جز گروه زیانکاران از تدبیر خدای ایمن نمی شوند (99).

مگر برای کسانی که این سرزمین را پس از هلاکت مردمش به میراث برده اند روشن نشده که اگر بخواهیم سزای گناهشان را به ایشان می رسانیم، و بر دلهایشان مهر می نهیم تا نتوانند بشنوند (100).

این قریه هایی که ما از خبرهای آن بر تو می خوانیم پیغمبرانشان با حجت ها سویشان آمدند و به آن چیزها که قبلا به تکذیب آن پرداخته بودند ایمان آور نبودند، اینچنین بر دل های کفار خداوند مهر می نهد (101).

غالب آنان را به پیمانی پایبند نیافتیم، و بدرستی که بیشترشان را عصیان پیشگان یافتیم (102)

بیان آیات

سنن الهی در مورد امت هایی که به سویشان پیامبر می فرستاد

این آیات مربوط و متصل به آیات قبل اند، برای اینکه مطالبی را که در آن آیات در باره امت های گذشته بود خلاصه کرده و در باره همه آنها می فرماید: این امت ها از این جهت منقرض شدند که بیشتر افرادشان فاسق و از زی عبودیت بیرون بودند، و به عهد الهی و آن میثاقی که در روز اول خلقت از آنان گرفته شده بود وفا نکردند، در نتیجه سنت های الهی که ذیلا توضیح آن را خواهیم داد یکی پس از دیگری در باره آنان جریان یافت و منتهی به انقراض شان گردید.

آری، خدای سبحان هر پیغمبری را که به سوی امتی از آن امت ها می فرستاد به دنبال او آن امت را با ابتلای به ناملایمات و محنت ها آزمایش می کرد، تا به سویش راه یافته و به درگاهش تضرع کنند، و وقتی معلوم می شد که این مردم به این وسیله که خود یکی از سنت های نامبرده بالاست متنبه نمی شوند سنت دیگری را به جای آن سنت بنام" سنت مکر" جاری می ساخت، و آن این بود که دلهای آنان را بوسیله قساوت و اعراض از حق و علاقمند شدن به شهوات مادی و شیفتگی در برابر زیبائیهای دنیوی مهر می نهاد.

بعد از اجرای این سنت، سنت سوم خود یعنی" استدراج" را جاری می نمود، و آن این بود که انواع گرفتاریها و ناراحتی های آنان را بر طرف ساخته زندگیشان را از هر جهت مرفه

ص: 245

می نمود، و بدین وسیله روز به روز بلکه ساعت به ساعت به عذاب خود نزدیکترشان می کرد، تا وقتی که همه شان را به طور ناگهانی و بدون اینکه احتمالش را هم بدهند به دیار نیستی می فرستاد، در حالی که در مهد امن و سلامت آرمیده و به علمی که داشتند و وسایل دفاعیی که در اختیارشان بود مغرور گشته و از اینکه پیشامدی کار آنها را به هلاکت و زوال بکشاند غافل و خاطر جمع بودند.

آثار خارجی گناهان و بیان اینکه ایمان و تقوی معیار و مدار نزول نعمت، و بی ایمانی و گناه منشا نقمت برای آدمیان است

خدای تعالی در این آیات علاوه بر خلاصه گیری از آیات قبل یک حقیقت خالی از هر شایبه ای را هم خاطر نشان ساخته و در جمله" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ" بدان اشاره نموده است، و آن حقیقت عبارت است از چیزی که معیار و مدار اساس نزول نعمت و نقمت بر آدمیان است.

توضیح اینکه: بطور کلی همه اجزای عالم مانند اعضای یک بدن به یکدیگر متصل و مربوط است، بطوری که صحت و سقم و استقامت و انحراف یک عضو در صدور افعال از سایر اعضاء تاثیر داشته و این تفاعل در خواص و آثار در همه اجزاء و اطراف آن جریان دارد.

و این اجزاء- بطوری که قرآن شریف بیان کرده- همه به سوی خدای سبحان و آن هدفی که خداوند برای آنها مقدر نموده در حرکتند، انحراف و اختلال حرکت یک جزء از اجزای آن مخصوصا اگر از اجزای برجسته باشد در سایر اجزاء بطور نمایان اثر سوء باقی می گذارد و در نتیجه آثاری هم که سایر اجزای عالم در این جزء دارند فاسد شده، فسادی که از جزء مزبور در سایر اجزاء راه یافته بود به خودش بر می گردد، اگر جزء مزبور به خودی خود و یا به کمک دیگران استقامت قبلی خود را بدست آورد حالت رفاه قبل از انحرافش هم بر می گردد، ولی اگر به انحراف و اعوجاج خود ادامه دهد فساد حال و محنت و ابتلاءش نیز ادامه خواهد یافت تا آنجا که انحراف و طغیانش از حد بگذرد، و کار سایر اجزاء و اسباب مجاورش را به تباهی بکشاند، اینجاست که همه اسباب جهان علیه او قیام نموده، و با قوایی که خداوند به منظور دفاع از حریم ذات و حفظ وجودشان در آنها به ودیعه سپرده جزء مزبور را تا خبردار شود از بین برده و نابود می سازند.

این خود یکی از سنت هایی است که خدای تعالی در جمیع اجزای عالم که یکی از آنها انسان است جاری ساخته، نه این سنت تخلف بردار است و نه انسان از آن مستثنا است.

و چون چنین است اگر امتی از امت ها از راه فطرت منحرف گردد، و در نتیجه از راه سعادت انسانی که خداوند برایش مقرر کرده باز بماند اسباب طبیعیی هم که محیط به آن است و مربوط به او است اختلال یافته، و آثار سوء این اختلال به خود آن امت بر می گردد، و خلاصه

ص: 246

دود کجروی هایش به چشم خودش می رود، برای اینکه این خودش بود که با انحراف و کجروی اش آثار سویی در اسباب طبیعی باقی گذارد، و معلوم است که در بازگشت آن آثار چه اختلالها و چه محنت هایی متوجه اجتماعش می شود، فساد اخلاق و قساوت قلب، و از بین رفتن عواطف رقیقه روابط عمومی را از بین برده و هجوم بلیات و تراکم مصیبات تهدید به انقراضش می کند، آسمان از باراندن باران های فصلی و زمین از رویاندن زراعت و درختان دریغ نموده، و در عوض باران های غیر فصلی، سیل، طوفان و صاعقه به راه انداخته، و زمین با زلزله و خسف آنان را در خود فرو می برد. اینها همه آیاتی است الهی که چنین امتی را به توبه و بازگشت به سوی راه مستقیم فطرت وا می دارد، و در حقیقت امتحانی است به عسر بعد از امتحان به یسر.

شاهد گویای گفتار ما آیه شریفه" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" (1) است که می فرماید: مظالم و گناهانی که مردم مرتکب می شوند باعث فساد در بر و بحر عالم است، فسادی که یا مانند وقوع جنگ و بسته شدن راه ها و سلب امنیت دامنگیر خصوص انسان می شود و یا مانند اختلال اوضاع جوی و زمینی که زندگی و معاش انسان و غیر انسان را مختل می سازد.

آیه شریفه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (2) نیز به وجهی که- ان شاء اللَّه- به زودی در باره معنای آن خواهد آمد گفتار ما را مانند آیه قبلی تایید می کند، و همچنین آیه شریفه" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (3) و آیات دیگری که قریب به این معنا است.

و کوتاه سخن اینکه، اگر امت مورد فرض به سوی خدا بازگشت نمود- و چه اندک است چنین امتی- که هیچ، و گر نه اگر به کجروی و انحرافش ادامه داد خداوند دلهایشان را مهر نهاده، و در نتیجه به اعمال زشت خود عادت می کنند، و کارشان به جایی می رسد که جز آنچه می کنند معنای دیگری برای زندگی نمی فهمند، و چنین می پندارند که زندگی یعنی همین

ص: 247


1- در خشکی و دریا به زشتی افعال بد مردم فساد نمودار شد، تا خدا سزای بعضی عمل ها را که کرده اند به ایشان بچشاند تا شاید بازگشت کنند. سوره روم آیه 41
2- و آنچه از مصیبت ها به شما می رسد بخاطر شومی کارهای زشتی است که به دست خود کردید، تازه خداوند اثر بسیاری از کرده های شما را می پوشاند. سوره شوری آیه 30
3- خداوند نعمتهای هیچ مردمی را دگرگون نمی سازد، تا آنکه ایشان آنچه را که در ضمیرشان هست تغییر دهند. سوره رعد آیه 11

حیات نکبت بار و سراسر اضطرابی که تمامی اجزای عالم و نوامیس طبیعت مخالف و مزاحم آن است، حیاتی که مصائب و بلایا از یک طرف و قهر طبیعت از طرفی دیگر تهدید به زوالش می کند.

این سنت پروردگار و اثری است که خداوند بر گناهان و انحرافات بشر مترتب می کند، و لو اینکه بشر امروز آن را باور نداشته و بگوید: این افکار زائیده عقب افتادن در علم و دانش و نداشتن وسیله دفاع است، و گر نه اگر انسان در صنعت پیشروی نموده و خود را مجهز به وسائل دفاعی سازد می تواند از همه این حوادث که نامش را قهر طبیعت می گذاریم پیشگیری کند، هم چنان که ملل متمدن توانستند از بسیاری از این حوادث از قبیل قحطی، وبا، طاعون و سایر امراض واگیردار و همچنین سیل ها، طوفان ها، صاعقه ها و امثال آنها جلوگیری بعمل آورند.

جواب به کسانی که اعتقاد به تاثیر بد کاری ها در پیدایش بلایا و مصائب را معلول جهل و عقب افتادگی علمی پنداشته اند و بیان اینکه انسان نمی تواند بر نظام کون و نوامیس طبیعت مسلط شود

لیکن باید گفت خدا این فکر و صاحبان چنین افکاری را نابود کند که در اثر کفر و غرور فکری خیال کرده اند پیشرفت و جلو افتادن ملتی از ملتی دیگر که نامش را تمدن گذاشته اند- می تواند بر نظام کون و نوامیس طبیعت مسلط شده و احکام آن را ابطال نموده و آن را مطیع خود سازد. و خلاصه، دستگاه آفرینش که این مخمورین دستخوش هوا و غرور، جزئی به حساب نیامدنی از آنند- به کاکل آنان چرخیده و محکوم امر و نهی ایشان است، و حال آنکه اگر حق و حقیقت- که گردش گردون بر مدار آن است- تابع هوا و هوس آنان شود آسمان و زمین از هم می پاشد:" وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" (1) و معلوم است که اگر آسمان و زمین رو به فساد گذارد اولین جزئی که از آن فاسد می شود همین انسان ضعیف است.

اینها خیال کرده اند معارف دینی این قبیل حوادث را معلول اسباب مادی و طبیعی نمی داند و زمام همه را بدون واسطه به دست پروردگارش دانسته و خلاصه امثال وبا، قحطی، فرستادن باران و صاعقه را کار خدا و سایر حوادثی که به علل و اسبابش پی برده ایم کار آن علل و اسباب می داند، لا بد چنین خیال کرده اند که وقتی برای وقوع حادثه ای از حوادث علتی طبیعی کشف می کنند حدوث آن حادثه را بی نیاز از خدا و تدبیر ربوبی او را در آن حادثه هیچ کاره می دانند. غافل از اینکه معارف دینی به یک فرد دین دار اجازه چنین اعتقادی را نداده، و خدا را سببی در عرض سایر اسباب و علتی در صف سایر علل مادی و قوای فعاله طبیعی

ص: 248


1- سوره مؤمنون آیه 71

نمی داند.

آری، خدای تعالی آن کسی است که به هر چیزی محیط است، و هر سببی را او به سوی مسببش می کشاند، و او است که هر چیزی را که خلق کرده هدایتش هم نموده است، و جز خود او کسی محیط به مخلوقات و مسبب مخلوقات او نیست، پس او می تواند هر چیزی را وسیله انجام خواسته های خود قرار داده و در این باره سبب هایی به کار ببرد که دانش و فهم ما از درک سببیت آن عاجز باشد، هم چنان که در آیات زیر از قرآن کریمش به این معنا اشاره کرده می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (1) و نیز می فرماید:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (2) و نیز می فرماید:" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" (3) و همچنین در آیاتی دیگر.

مگر انسان می تواند در ملک خدا، با خدا در افتد، و با فکر خود که آنهم ملک خدا است راهی برای ابطال حکم و اراده او به دست بیاورد، انسان در طول خداوند قرار دارد، نه در عرض و در مقابل او، او انسان را و از انسان اراده و فکر را آفریده، و هر وسیله دیگری را هم او در اختیار انسان قرار داده، و برای هر کدام محل معینی مقرر فرموده، و سپس بین همه آنها از اول تا به آخرش ارتباط برقرار کرده، و همه را بهم پیوسته تا به این یکی- دانش بشری- رسیده، که بشر ناآشنای به مقام پروردگار می خواهد بوسیله آن به جنگ پروردگار خود رفته و با او در حکمتش و قضاء و قدرش بستیزد، و حال آنکه او و دانش او خود یکی از ایادی و عمال تحقق یافتن اراده و نفوذ حکم خدا و جریان یافتن قضا و قدر او است.

خدای متعال چه خوب بنده خود را شناخته که در یکی از آیات مورد بحث یعنی آیه" ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ ..." به رسوایی آدمیان و این فکر غلطشان اشاره فرموده، و به زودی بیان آن خواهد آمد.

این بود آن حقیقت برهانی که گفتیم آیات مورد بحث به آن اشاره می کند، و حاصلش این شد که: انسان مانند سایر انواع موجودات، وجودش مربوط و بسته به سایر اجزای عالم است، و اعمالی که از او سر می زند و حرکاتی که در مسیر زندگیش و در سیر بسوی سر منزل سعادت از

ص: 249


1- خدا به خواسته ها و کارهای خود می رسد، که خدا برای هر چیزی اندازه ای مقرر کرده. سوره طلاق آیه 3 [.....]
2- و خداوند بر کار خویش مسلط است، و لیکن بیشتر مردم نمی دانند. سوره یوسف آیه 21
3- و شما خاکیان نمی توانید در زمین خدا را عاجز کنید، و به غیر خدا شما را ولی و یاوری نیست. سوره شوری آیه 31

خود نشان می دهد با سایر اجزای عالم که محیط به او است ارتباط کامل دارد، بطوری که اگر حرکاتش صالح و سازگار با آن اجزاء و موجودات باشد آن موجودات نیز سازگار با او خواهند بود، و برکات آسمان به سویش سرازیر خواهد شد، و اگر سازگار نباشد عالم نیز با او سازگاری نداشته و در نابود ساختن او سعی خواهد نمود، مگر اینکه دست از گناه و فساد بردارد و گر نه به تدریج به تباهی خو گرفته و ناگهان همه اجزای عالم در تباه ساختنش دست بهم داده و اثری از وجودش باقی نمی گذارند، و زمین را از لوث وجودش پاک می کنند. آری، چگونه یک انسان می تواند با رفتار خود در مقابل همه عالم که او خود یکی از اجزای آن است و به هیچ وجه از آن مستقل نیست معارضه نموده و شاخ و شانه بکشد و یا بخواهد با فکر خود بر سر دستگاه آفرینش شیره بمالد و حال آنکه فکر او مولود شرایط و قوانین کلی ایست که از جریان آفرینش گرفته شده است- دقت بفرمایید-.

این مطلب همانطوری که گفته شد حقیقتی است که هم برهان و دلیل مطابق آن است، و هم قرآن آن را تصدیق و بر آن تصریح نموده و می فرماید:" خداوند هر چیزی را که آفریده اندازه گیری دقیقی در خلقت آن به کار برده و آن را به سوی سعادتش راهنمایی کرده" و نیز می فرماید:" خداوند عالم را- که یکی از اجزای آن انسان است- بیهوده نیافریده، بلکه هر چه را که خلق کرده به این منظور خلق کرده که به درگاه او راه یافته و به سوی او بازگشت کند، و برای هر مخلوقی سر منزل سعادتی معین کرده تا بر حسب فطرتش به آن سوی رانده شود، و برای هر یک راه و روشی مقرر نموده که اگر آن راه را سلوک کند به سعادت مقدرش می رسد، و اگر از آن راه منحرف شود و آن قدر بیراهه رود که دیگر امید برگشتن نداشته باشد نتیجه و هدف از خلقتش باطل گشته و عذاب خداوند بر او حتمی می گردد.

" وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ ..."

بعضی ها کلمه" باساء" را به بد حالی از نظر مال، از قبیل فقر و ضررهای مالی و کلمه" ضراء" را به بد حالی جانی از قبیل مرض و مانند آن معنا کرده اند و بعضی دیگر به عکس گفته اند.

بعضی دیگر معانی دیگری را در باره این دو کلمه گفته اند، و بعضی گفته اند: استعمال لفظ" باساء" بیشتر در بلیاتی است که مایه عبرت دیگران باشد، هم چنان که فرموده:" وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلًا" (1).

ص: 250


1- عذاب خداوند سخت تر و عبرت انگیزتر است. سوره نساء آیه 83

بعید نیست بگوییم کلمه" الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ" در آیه بعدی (که مراد از آنها چیزهایی است که مایه بد حالی و خوشحالی انسان است) قرینه باشد بر اینکه مراد از" ضراء" در آیه مورد بحث مطلق اموری باشد که مایه بد حالی انسان است. و بنا بر این ذکر" ضراء" بعد از" باساء" از قبیل ذکر عام بعد از خاص خواهد بود. بهر حال خدای سبحان در این جمله این معنا را خاطر نشان می سازد که سنت الهی بر این جاری بوده که هر پیغمبری از پیغمبران را به هر ناحیه ای از نواحی می فرستاده از آنجایی که منظورش از فرستادن انبیاء هدایت بندگان بوده به همین منظور اهل آن ناحیه را به نحوی از انحاء گرفتار شداید مالی و جانی می کرد تا شاید بدین وسیله به تضرع و توسل به پروردگارشان وادار شوند، و در نتیجه دعوت آن پیغمبر بهتر و زودتر به نتیجه برسد. آری، ابتلائات و شدائد کمک خوبی است برای دعوت انبیاء (علیه السلام) زیرا انسان مادامی که متنعم به نعمت ها است سرگرمی به آن از توجه به خدای تعالی که ولی همه آن نعمت ها است بازش می دارد، وقتی نعمتی از کفش رود احساس حاجت نموده، همین احتیاج، غرور او را به ذلت و مسکنت مبدل می نماید و به جزع و فزع وادارش می کند، و بناچار به درگاه کسی که دفع ذلت و برآمدن حاجتش به دست او است التجاء می برد، و آن کس خدای سبحان است، و لو اینکه او خودش نداند، و لیکن وقتی پیغمبر و یا وصی پیغمبری به او گفت که فریادرس تو همان آفریدگار تو است زودتر از دوران غرورش به سوی حق هدایت می شود، هم چنان که فرموده:" وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ" (1).

سنت ابتلاء به سختی ها (باساء و ضراء) و سنت عطاء نعمت، دو سنت الهی برای آزمایش امت ها است.

" ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا ..."

تبدیل چیزی به چیز دیگر، نهادن دومی است در موضع اولی. و معنای کلمه" سیئه" و" حسنه" معلوم است، و مراد از آنها گرفتاری و آسایش و ناامنی و امنیت و خلاصه نقمت و نعمت است، به شهادت اینکه در آخر همین آیه می فرماید:" قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ".

کلمه" عفوا" از ماده" عفو" است که به معنای کثرت تفسیر شده، یعنی تا آنکه زیاد کردند مال و اولاد را بعد از آنکه خداوند با فرستادن بلا کم کرده بود مال و اولادشان را ممکن هم هست که به معنای محو اثر بوده باشد و لو اینکه مفسرین این احتمال را نداده اند- هم چنان که

ص: 251


1- و چون انسان را نعمتی دهیم روی می گرداند و از در تکبر به پهلو دور می شود ولی وقتی بدی به او رسد دعائی عریض دارد (یعنی به درخواست یک حاجت و دو حاجت اکتفاء نمی کند و یا در یک درخواست خود پافشاری دارد. سوره حم سجده آیه 51

شاعر می گوید:

ربع عفاه الدهر طولا فانمحی قد کاد من طول البلاء أن یمسحا (1)

بنا بر این احتمال، معنای جمله چنین می شود که: ایشان به وسیله حسنه و نعمت هایی که به آنها داده شده بود آثار سوء سیئات و نقمت های قبلی را محو کردند و لیکن بجای اینکه به راه حق هدایت شده و ضراء و سراء را از ناحیه خدای تعالی بدانند گفتند:" قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ" یعنی انسان از آنجایی که در عالم طبیعت قرار گرفته و این عالم همواره در تحول و دگرگونی است لذا خواه ناخواه محکوم به تحول و ناکامی و کامروایی است، پس نه کامروائیش امتحان خدا است و نه ناکامیش عذاب و نقمت او است.

و بنا بر اینکه معنای دوم درست باشد ممکن است جمله" وَ قالُوا ..." را عطف تفسیر جمله" حَتَّی عَفَوْا" گرفته و بگوییم: منظور از" حَتَّی عَفَوْا" این است که ایشان با گفتن اینکه" سراء و ضراء از عادت دهر ناپایدار است که هر روز نعمتی را از شخصی گرفته و به شخص دیگری می دهد هم چنان که رفتارش با پدران ما هم همین طور بود" امتحان الهی را انکار و رسم آن را محو کردند، و این همان معنایی است که آیه شریفه" وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هذا لِی وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً" (2) متعرض آن است." حتی" در جمله" حَتَّی عَفَوْا وَ قالُوا ..."، برای غایت و معنی آن این است که: ما به آنها به جای آن گرفتاری ها که داشتند نعمت ها دادیم، و آنها چنان غرق نعمت شدند که شدت و محنت قبل را فراموش نموده و گفتند: نعمت الآن و گرفتاری های قبل ما از عادت روزگار است. آری، نتیجه ضراء و سرایی که ما بدانها دادیم این شد، و حال آنکه ما این کار را برای این کردیم که متذکر شده و به سوی شکرگزاری بیشتری هدایت شوند، و لیکن به جای گرفتن آن نتیجه، این نتیجه سوء را گرفتند، خداوند هم به کیفر این کفران، مهر بر دل هاشان نهاده تا دیگر کلمه حقی نشنوند.

و اگر کلمه" ضراء" مقدم بر" سراء" ذکر شده شاید برای این است که در جمله قبلی سیئه مقدم بر حسنه ذکر شده بود.

" فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ"- این جمله اشاره است به اینکه انسان به جریان امر الهی جاهل است، زیرا می فرماید: گرفتار شدنشان به عذاب، ناگهانی بود و خود آنان اطلاعی

ص: 252


1- خانه ای است که دهر مدت مدیدی است آن را در هم کوبیده و فعلا از هم ریخته و نزدیک است از طول مدت بلایا، زمین یکسان شود.
2- و اگر از ناحیه خودمان از پس محنتی که بدو رسیده رحمتی به او دهیم گوید: این از من است (اثر زرنگی و کاردانی خودم است) و گمان ندارم رستاخیز به پا شود. سوره حم سجده آیه 50

از آن نداشتند، با اینکه خود را دانای به مجاری امور، و خصوصیات اسباب می دانستند، و همین عذاب ناگهانی دلیل بر این است که از مجاری امور آگهی نداشتند، و گر نه جا داشت وقتی می دیدند که زمینه برای نزول عذاب فراهم می شود با وسائل دفاعیی که به خیال خود در اختیار داشتند از پیش آمدن آن جلوگیری کنند،" فَلَمَّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ" (1).

" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ ..."

" برکات" به معنای هر چیز کثیری از قبیل امنیت، آسایش، سلامتی، مال و اولاد است که غالبا انسان به فقد آنها مورد آزمایش قرار می گیرد.

در جمله" لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" استعاره به کنایه به کار رفته، برای اینکه برکات را به مجرایی تشبیه کرده که نعمت های الهی از آن مجرا بر آدمیان جریان می یابد، باران و برف هر کدام در موقع مناسب و به مقدار نافع می بارد، هوا در موقعش گرم و در موقعش سرد شده، و در نتیجه غلات و میوه ها فراوان می شود، البته این در موقعی است که مردم به خدای خود ایمان آورده و تقوا پیشه کنند و گر نه این مجرا بسته شده و جریانش قطع می گردد.

جمله" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا ..." دلالت دارد بر اینکه افتتاح ابواب برکت ها مسبب از ایمان و تقوای جمعیت ها است، نه ایمان یک نفر و دو نفر از آنها، چون کفر و فسق جمعیت، با ایمان و تقوای چند نفر، باز کار خود را می کند.

جمله" وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" دلالت دارد بر اینکه عذابی که بر جمعیت ها نازل می شده به عنوان مجازات بوده، در بیان قبلی هم این معنا را روشن و برهانی نموده و اثبات کردیم که اینگونه عذاب ها در حقیقت اعمال خود مردم است که به آنان بر می گردد.

" أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُری أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنا بَیاتاً وَ هُمْ نائِمُونَ" کلمه" بیات" و همچنین" تبییت" به معنای شبیخون و شبانه بر سر دشمن تاختن است، که یک نوع مکر به شمار می رود، برای اینکه شب، هنگام خفتن و آسایش انسان است، و طبع آدمی متمایل به استراحت و صرفنظر کردن از هر کار دیگری است.

این جمله متفرع بر ما قبل خود ذکر شده، و بنا بر این، معنایش این می شود که: وقتی

ص: 253


1- پس چون پیغمبرانشان با معجزات و دلائل روشن به سویشان آمدند به علمی که نزدشان بود خرسند شدند. سوره مؤمن آیه 84

حال جمعیت ها اینچنین بوده که با رسیدن نعمت های مادی و محسوس، مغرور و از عالم ما ورای حس غافل می شدند، عذاب خدا بدون اطلاع قبلی آنان و بطور ناگهان، همه را نابود می کرده، آیا با این حال جمعیت ها می توانند از عذابی که شبانه و در حال خواب آنها را از بین ببرد ایمن بوده باشند؟.

" أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُری أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنا ضُحًی وَ هُمْ یَلْعَبُونَ" کلمه" ضحی" به معنای اوائل روز و موقع پهن شدن نور خورشید است. و منظور از" لعب" تنها بازی نیست، بلکه همین کارهایی هم که انسان به منظور رفع حوائج زندگی دنیا و برخوردار شدن از مزایای شهوات انجام می دهد در صورتی که بخاطر تحصیل سعادت حقیقی و خلاصه در راه طلب حق نبوده باشد لعب است. پس اینکه فرمود:" وَ هُمْ یَلْعَبُونَ" کنایه است از اشتغال به دنیا، و چه بسا گفته شده که" لعب" استعاره از هر عملی است که سودی در آن نباشد، اگر این معنا را قبول کنیم ممکن است بگوییم: جمله" وَ هُمْ نائِمُونَ" در آیه قبلی هم استعاره از غفلت است- معنای بقیه الفاظ آیه روشن است لذا به آیه دیگر می پردازیم.

مکر خدا به عنوان مجازات صحیح و مکر ابتدایی از خداوند ممتنع است

" أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ" کلمه" مکر" به معنای این است که شخصی دیگری را غافل گیر کرده و به او آسیبی برساند، این عمل از خدای تعالی وقتی صحیح است که به عنوان مجازات صورت بگیرد، انسان معصیتی کند که مستحق عذاب شود، و خداوند او را از آنجایی که خودش نفهمد معذب نماید و یا سرنوشتی برای او تنظیم کند که او خودش با پای خود و غافل از سرنوشت خود بسوی عذاب برود، و اما مکر ابتدایی و بدون اینکه بنده معصیتی کرده باشد، البته صدورش از خداوند ممتنع است، و ما این معنا را مکرر خاطرنشان کرده ایم.

نکته بسیار لطیفی در این سه آیه یعنی آیه" أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُری" و آیه" أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُری" و آیه" أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ" بکار رفته و آن این است که در دو آیه اول فاعل" امن" را اسم ظاهر (اهل القری) آورده، با اینکه ممکن بود در آیه دومی ضمیر بیاورد و بفرماید:" او امنوا" لیکن این کار را نکرد تا ضمیر در آیه سومی که فاعل فعل است به هر دو آیه برگشته و در نتیجه جمعیت هلاک شده در خواب غیر از جمعیتی به حساب آید که در حالت غفلت و لعب دستخوش عذاب شدند.

و اما اینکه فرمود:" فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ" جهتش را در آیه اول بیان کرد، و آن این بود که فرمود: ایمن بودن از مکر خدا در حقیقت خود مکری است از خدای تعالی که دنبالش عذاب است، پس صحیح است گفته شود: مردم ایمن از مکر خدا زیانکارانند، زیرا همان ایمنی شان هم مکر خدا است.

ص: 254

چند وجه از وجوهی که در معنای آیه:" أَ وَ لَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الْأَرْضَ ..." گفته شده است

" أَ وَ لَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِها ..."

ظاهرا فاعل فعل" یهد" ضمیری است که به داستان اجمالی اهل قری بر می گردد و" لِلَّذِینَ یَرِثُونَ" مفعول فعل مزبور است، و آن فعل که متضمن معنای تبیین است برای گرفتن این مفعول با لام متعدی شده، و معنای آیه چنین است که:" آیا آنچه که ما از قصص اهل قری برای کسانی که جانشین آنان شدند و زمین را بعد از آنان تصرف کردند، به منظور هدایت شان تلاوت کردیم روشن نکرد که ...".

جمله" أَنْ لَوْ نَشاءُ أَصَبْناهُمْ ..."، نیز مفعول فعل" یهد" است، و منظور از" کسانی که زمین را ارث برده اند" (نسل حاضر در زمان نزول آیه است) کسانی هستند که زمین را از نیاکان خود ارث برده اند. و خلاصه، معنای آیه این است که: آیا نسل آن اقوامی که ما آنان را به کیفر گناهانشان نخست امتحان نموده و سپس مهر بر دل هایشان نهاده و قدرت شنیدن مواعظ انبیاء را از آنان سلب کردیم و در آخر هم هلاک شان ساختیم این معنا را به دست نیاوردند که اگر بخواهیم می توانیم خود آنان را نیز مانند نیاکانشان عذاب کنیم، بدون اینکه چیزی و یا کسی بتواند جلو عذاب ما را بگیرد، و یا بتوانند به وسیله چیزی خود را از آن حفظ کنند؟

بسیاری گفته اند: کلمه" یهد" در اینجا در لازمه معنایش استعمال شده، و معنای آن این است که: آیا هدایت، معرفت ایشان را به این پایه نرسانیده که بدانند اگر ما بخواهیم به کیفر گناهانشان هلاک شان می کنیم، هم چنان که در آیه شریفه" أَ وَ لَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ" (1) نیز به همین معنا آمده است.

جمله" وَ نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ" عطف است بر جمله" أصبناهم" چون کلمه" اصبنا" گر چه ماضی است و لیکن در معنای مستقبل است، و معنای این معطوف و معطوف علیه این است که آیا این معنا که اگر ما بخواهیم آنان را به کیفر گناهانشان مؤاخذه می کنیم و بر دلهاشان مهر می زنیم، آنان را هدایت نکرده؟.

بعضی ها هم گفته اند: جمله" و نطبع ..." جمله ای است معترضه و از باب" الکلام یجر الکلام" در اینجا آمده است. البته در معنای آیه وجوه دیگری هم هست که چون فایده ای در آنها نیست از نقلش صرفنظر کرده، می گذریم.

ص: 255


1- آیا هدایت، معرفت ایشان را به این حد نرسانیده که بفهمند پیش از آنان چه نسل هایی را هلاک کرده ایم که هم اینان در منزل های آنان (به آرامش خاطر) قدم می زنند. سوره سجده آیه 26
تفسیر و شرح آیه شریفه:" تِلْکَ الْقُری نَقُصُّ عَلَیْکَ ..."

" تِلْکَ الْقُری نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبائِها ..."

آیه" وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ" و یکی دو آیه بعد از آن، داستان سابق الذکر را خلاصه می کند، و این دومین بار است که داستان مزبور خلاصه گیری می شود.

فرق بین تلخیص اول و این تلخیص این است که تلخیص اول داستان را از نظر کارهایی که خداوند در حق ایشان انجام داده بود، در اخذ به" باساء" و" ضراء" و تبدیل" سیئه" به" حسنه" و اخذ ناگهانی و بدون اطلاع ایشان خلاصه گیری می کرد، و تلخیص دوم داستان را از نظر حالی که خود ایشان در برابر دعوت الهی داشتند خلاصه گیری نموده و می فرماید: پیغمبرانشان با معجزات و دلائل روشن آمدند، و لیکن ایشان ایمان نیاوردند، و چون قبلا پیغمبران خود را تکذیب کرده بودند دیگر نمی توانستند ایمان بیاورند، و این همان مهر نهادن بر دل ها است.

" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ"- از ظاهر آیه چنین بر می آید که کلمه" بما" متعلق به جمله" لیؤمنوا" است، و بنا بر اینکه چنین باشد، حرف" ما" موصوله خواهد بود. جمله" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ و هرگز ایمان نمی آوردند به چیزی که قبلا تکذیبش کرده بودند" (1) هم که همین مضمون را افاده می کند مؤید موصوله بودن لفظ" ما" است. برای اینکه این معنا در آیه مذکور روشن تر به چشم می خورد، چون که دارد:" بِما کَذَّبُوا بِهِ" و ضمیر" ها" در" به" دلیل روشنی است بر اینکه لفظ" ما" موصوله است، بنا بر این برگشت معنای آیه به این می شود که: ایشان تکذیب کردند آنچه را که بار اول به آن دعوت شدند، و در بار دوم هم که از راه نبوت دعوت شدند ایمان نیاوردند.

و نیز ظاهر جمله" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا" مؤید آن است، برای اینکه این سنخ ترکیب و جمله بندی دلالت دارد بر اینکه ایشان قبلا هم آمادگی نداشتند، مثلا وقتی می گوییم:" ما کنت لآتی فلانا" یا می گوییم:" ما کنت لا کرم فلانا و قد فعل کذا" معنایش این است که من هرگز حاضر نیستم به دیدن فلانی بیایم، و نمی توانم خود را آماده و حاضر کنم که از او احترام به عمل آورم با آن کارهایی که کرد. در قرآن کریم هم که می فرماید:" ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (2) معنایش این است که خداوند حاضر نبوده و نیست که مؤمنان را بر این حال که شمائید بگذارد، تا آنکه پلید را از پاک جدا

ص: 256


1- سوره یونس آیه 74
2- سوره آل عمران آیه 179

کند.

و نیز آنجا که می فرماید:" لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا" (1) معنایش این است که خداوند بنایش بر این نبوده که ایشان را بیامرزد، و نه اینکه به راهی هدایت شان کند.

آیه بعد از آیه مورد بحث هم که می فرماید:" وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ" این معنا را تایید می کند، برای اینکه ظاهر سیاقش می رساند که نسبت به جمله" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ" عطف تفسیر است، و آن را به این بیان شرح و تفسیر می کند که ایشان قبلا با خدا عهدی بسته بودند و نسبت به آن عهد وفا نکرده و بلکه در همان موقع عهد بستن زیر بار نرفته و عهد خدا را تکذیب کردند. وقتی هم که انبیاء برایشان معجزاتی آوردند ایشان را تکذیب کرده، و به آنان ایمان نیاوردند، و این ایمان نیاوردنشان بخاطر همان تکذیبی است که قبلا کرده بودند.

آیه مورد بحث دنباله ای دارد که می رساند این ایمان نیاوردن ایشان که خود مسبب از تکذیب سابق شان بود یکی از مصادیق مهر بر دل داشتن است، و آن دنباله عبارت است از جمله" کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الْکافِرِینَ". و مقصود از این جمله که می فرماید:" خداوند اینچنین بر دل های کفار مهر می زند" این است که خداوند صفت تکذیب انبیاء و لجاجت در مقابل آنها را در دلهایشان راسخ و جایگزین کرده، بطوری که دیگر جایی برای قبول و پذیرفتن دعوت انبیاء (علیه السلام) در آن نمانده، چون همه ظرفیت آن مشغول به ضد دعوت آنان است.

بنا بر این، آیه مورد بحث و آیه بعدیش همان معنایی را می رسانند که دو آیه اول آیات مورد بحث در صدد بیان آن است، زیرا این دو آیه نیز مانند آن دو آیه سنت پروردگار را چنین توصیف می کنند که خداوند نخست آیات و معجزاتی که دلالت کند بر حقانیت اصول دعوت انبیا- از توحید و غیر آن- فرستاده، و به منظور راه یافتن بندگان به در خانه اش و آشنا شدنشان به آن درگاه دچار باساء و ضراءشان نموده، پس آن گاه سنت تبدیل سیئه به حسنه را اجراء و در آخر مهر بر دلهایشان می زند.

بنا بر این معنی آیه مورد بحث این می شود که: انبیای آنها به سویشان آمدند و لیکن از آنجایی که به آیات داعیه بر تضرع و بر شکر نعمت ایمان نیاورده بودند و در آن تردید نموده و آن را بر عادت دهر حمل کرده بودند از این رو آیات نازله به انبیای خود را نیز تکذیب نموده و چون

ص: 257


1- سوره نساء آیه 137

ایشان را به دین حق دعوت کردند زیر بار نرفتند، زیرا خدای تعالی دل های ایشان را به خاطر تکذیبی که قبلا کرده بودند مهر کرده بود.

خلاصه اینکه ایمان نیاوردن کفار به دعوت انبیاء در اثر مهری است که خدا بر دلهایشان زد، و مهر خدا هم اثر تکذیبی است که نسبت به دلالت باساء و ضراء و سپس دلالت تبدیل سیئه به حسنه بر وجود صانع روا داشته و گفتند باساء و ضراء کار دهر است.

آیه شریفه" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَ ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ" (1) و همچنین آیه" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِ- یعنی نوح (علیه السلام)- رُسُلًا إِلی قَوْمِهِمْ فَجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ کَذلِکَ نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ" (2) نیز همین معنا را می رساند. پس اینکه در آیه مورد بحث فرمود:

" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ" تفریع بر جمله" وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ" است، و منظور از" ما کذبوا" همان آیات آفاقی و انفسی و دلائل روشنی است که انبیاء به وسیله آنها به سوی خدا دعوتشان می کردند، زیرا همه اینها آیات خدایند. و منظور از تکذیب سابق آنان تکذیب و زیر پا گذاشتن حکم عقل است. و منظور از ایمان نیاوردن در مرحله دوم نپذیرفتن دعوت انبیاء است، چون قبل از اینکه انبیاء آنان را به دین توحید دعوت کنند عقول خود آنان با مشاهده آیات خدایی حکم می کرد به مربوب بودن آنان برای پروردگار متعال و اینکه جز پروردگار رب دیگری برایشان نیست، پس کفار قبل از ایمان نیاوردن به انبیاء حکم عقل خود را تکذیب کرده اند. و به این اعتبار معنای آیه مورد بحث این خواهد بود که: کفار به آیاتی که انبیاء، آنان را به وسیله آن آیات تذکر می دهند ایمان آور نیستند، برای اینکه به آیاتی هم که عقولشان با آن آیات تذکرشان می داد ایمان نیاوردند، خداوند آن آیات (زلزله، صاعقه و امثال آن) را فرستاد تا به حکم عقل به درگاه پروردگارشان ملتجی شده و قدر عافیت را دانسته شکر آن را بهتر بجا آورند، و لیکن بجا نیاوردند، و گفتند این تحولات مربوط به طبیعت است.

از این روی باید گفت منظور از عهدی که در آیه" وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ" است همین احکامی است که خداوند به عقل آنان داده که یکی از

ص: 258


1- و پیش از شما بسیار نسل ها را وقتی ستم کردند و پیغمبرانشان با حجت ها سوی ایشان آمده بودند و ایمان آوردنی نبودند هلاک کرده ایم و گروه بزهکاران را چنین سزا می دهیم. سوره یونس آیه 13
2- سپس از پی او (نوح) پیغمبرانی به سوی قومشان فرستادیم برای آنان حجت ها آوردند اما بخاطر آن چیزها که از پیش به تکذیب آن پرداخته بودند ایمان بیار نبودند بدینسان بر دلهای مردم متجاوز مهر غفلت می نهیم. سوره یونس آیه 74

آن احکام این است که جز او را نپرستند:" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ" (1) و قهرا منظور از فسق هم مخالفت و خروج از حکم عقل و وفا نکردن به این عهد خواهد بود.

نکته اینکه حکم عقل را سابق بر حکم انبیاء دانست این است که احکام عقلی عهدهایی است که خدای سبحان در حین خلقت بشر و آن روزی که پدر بشر را صورتگری می کرد از وی گرفت، آن روز بعد از آنکه آدم را که در حقیقت الگوی انسانیت بود آفرید و ملائکه را مامور به سجده بر او کرد و او را در بهشت منزل داد و پس از آن مامورش کرد تا به زمین فرود آید و از او عهد و پیمان گرفت که او و ذریه او تنها وی را بپرستند، و چیزی را در پرستش شریک او نگیرند، البته در آن روز چیزهایی را هم مقدر نمود و سرنوشت هایی هم تعیین کرد، که اقتضاء داشت گروهی هدایت شوند و گروه دیگری از نعمت هدایت محروم بمانند، و همین طور هم شد، وقتی بشر اولی به زمین فرود آمد و ذریه اش شروع به سیر در مسیر زندگی دنیوی کرد، عده ای هدایت یافته و عده دیگری از وفای عهد خدا سر باز زدند، و همچنین در انکار خود اصرار ورزیدند تا آنجا که خداوند بر دلهایشان مهر نهاد و ضلالت در دنیا به بیانی که در تفسیر آیه" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ" (1) گذشت بر آنان حتمی گردید.

بنا بر این معنای آیه این می شود:" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا اینها ایمان آور به دعوت انبیاء نیستند"،" بِما کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ به خاطر اینکه عهد نخستین را نپذیرفتند"،" وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ ما از بیشترشان وفای به عهد نخستین را ندیدیم"،" وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ بلکه یافتیم بیشترشان را فاسق، یعنی خارج از حکم آن عهد".

البته این معنای دیگری است برای آیه، و لیکن با معنایی که در سابق برای آیه کردیم منافاتی ندارد، برای اینکه این دو معنا در طول هم قرار دارند نه در عرض، تا متعارض و متنافی باشند. معنای دوم راه سعادت و شقاوت انسان را به مقتضای قضا و قدر الهی امری مقدر و معین می داند، و معنای اول سعادت و شقاوت او را در دنیا امری ممکن و در تحت اختیار و انتخاب او می داند، و این دو با هم هیچ منافاتی ندارند.

اقوال متعدد دیگری که در تفسیر آیه فوق گفته شده است

در باره تفسیر آیه مورد بحث اقوال دیگری است که ذیلا نقل می شود:

(2) مراد از" تکذیب سابق" تکذیبی است که از موقع آمدن پیغمبران تا موقع در

ص: 259


1- سوره اعراف آیه 30
2- سوره اسراء آیه 23 [.....]

افتادن و لجاج و عناد کردن با آنان از خود نشان می دادند، و مراد از اینکه فرمود:" اینها از اول ایمان آور نبودند" کفری است که در حین اصرار و لجاجت خود می ورزیدند، و بنا بر این، معنای آیه این است که انتظار نباید داشت از اینها که در حین عناد و لجاجت ایمان بیاورند، چون اینها در همان اوائل دعوت هم ایمان نیاورده و آن را تکذیب کردند.

این تفسیر از نظر اینکه هیچ شاهدی از لفظ و ظاهر آیه بر آن نیست تفسیری است سخیف و بی اساس.

(2) مراد از تکذیب سابق تکذیب اصول دین و معارفی است از قبیل توحید، معاد، حسن- عدالت، زشتی ظلم و سایر مستقلات عقلی که اختلافی در آن نیست، و مراد از تکذیب بعدیشان تکذیب جزئیات و فروع دین است، و معنایش این است که:" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا اینها به این شرایع و فروع دین ایمان نخواهند آورد، چون قبل از این یعنی آن موقعی که دعوت دینی کلی و اجمالی بود، ایمان نیاوردند".

اشکال این وجه این است که با ظاهر آیه موافقت ندارد، زیرا کفر به خدا و هر حکم فطری و عقلی دیگر را تکذیب نمی گویند، و در آیه عمل سابق کفار را تکذیب خوانده. بعلاوه، قرائنی که قبلا گفتیم در آیه است مخالف با این وجه است.

(3) این آیه همان معنایی را می رساند که آیه شریفه" وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ" (1) در مقام بیان آن است، و معنایش این است که اینها ایمان آور نیستند، و لو اینکه ما هلاک شان کرده و دوباره زنده شان کنیم باز همان تکذیب اول را از سر خواهند گرفت. و این سست ترین وجهی است که در تفسیر آیه گفته شده.

(4) ضمیر در" کذبوا" به اسلاف آنان و ضمیر در" لیؤمنوا" به ذریه و اخلافشان بر می گردد، و معنای آیه این است که: این اخلاف ایمان نخواهند آورد، چون اینها نسل همان اسلافی هستند که انبیاء را تکذیب می کردند.

اشکال این وجه نیز این است که بدون دلیل است، و ظاهر سیاق جمله" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا" این است که مرجع ضمیر در" کانوا" و در" لیؤمنوا" و در" کذبوا" هر سه یکی است، البته این وجه را می توان طور دیگری تقریر کرد که با وجه آینده یکی شود.

(5) کلام در این آیه روی این مبنا است که اسلاف و اخلاف یک جا و به منزله شخص واحد تصور شوند، بطوری که تکذیب اسلاف و زیر بار انبیاء نرفتن آنان تکذیب اخلاف بوده و

ص: 260


1- سوره انعام آیه 28

ایمان نیاوردن اخلاف ایمان نیاوردن اسلاف هم شمرده شود، و در حقیقت این آیه نظیر آیاتی است که اهل کتاب و مخصوصا یهودی های زمان پیغمبر را به اعمال زشت و کفری که نیاکان و اسلاف آنان مرتکب شده بودند، مؤاخذه می کند، و ظلم سابقین آنان را به لاحقین و آیندگان نسبت می دهد. بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: بشر از روزی که خلق شد تا به امروز در هر عصری انبیایی به سوی آنان فرستاده می شد و این انبیاء همواره برای بشر آیات و بیناتی می آوردند، و لیکن با تکذیب آنان بر می خوردند، پس توقع مدار که نسل حاضر بشر به چیزی که نسل سابق آن را تکذیب کرده بود ایمان بیاورد. اشکال این وجه این است که گر چه در جای خود معنایی است صحیح، و لیکن سیاق آیه با آن سازگار نیست، زیرا سیاق آیه سیاق بیان حال امم گذشته است، نه حال گذشته و حاضر از نسل بشر، به شهادت جمله" تِلْکَ الْقُری نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبائِها" که می فرماید:

" اینک داستانهای اهل آن قریه ها را برایت شرح می دهم"، و اگر مربوط به گذشته و حاضر نسل بشر بود و همه به وحدت ممتدی به امتداد قرون گذشته موجودی واحد و دارای اول و آخر فرض شده بودند که آخرش به خاطر تکذیب اولش کفر ورزیده، جا داشت به بیانی تعبیر کند که این امتداد و استمرار را برساند، مثلا بفرماید:" کانت تاتیهم رسلهم بالبینات همواره پیغمبرانشان برایشان بینه و معجزه می آوردند"، نه اینکه بفرماید:" جاءتهم پیغمبرانشان به سویشان آمدند" زیرا این تعبیر ظهور در یک بار و دو بار دارد نه استمرار- دقت بفرمایید-.

هم چنان که در آیه" کُلَّما جاءَهُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ" (1) با اینکه چه بسا مباشرین قتل انبیاء غیر از تکذیب کنندگان بودند، مع ذلک بخاطر همین که خلف (تکذیب کنندگان) و سلف (کشندگان انبیاء) را امت واحدی فرض کرده هم تکذیب را به همه آنان نسبت داده و هم کشتن انبیاء را. و همچنین آیه" ذلِکَ بِأَنَّهُ کانَتْ تَأْتِیهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَقالُوا أَ بَشَرٌ یَهْدُونَنا فَکَفَرُوا وَ تَوَلَّوْا وَ اسْتَغْنَی اللَّهُ" (2) و آیه" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلًا إِلی قَوْمِهِمْ فَجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" (3) که راجع به

ص: 261


1- هر وقت پیغمبری با تعلیماتی که دلخواهشان نبود سوی آنها آمد گروهی را دروغگو شمردند و گروهی را کشتند. سوره مائده آیه 70
2- چنین شد زیرا پیغمبرانشان دلایل روشن سویشان آورده بودند و گفتند آیا انسان هایی هدایت ما کنند؟ و انکار کردند و رو بگردانیدند و خدا از آنها بی نیازی نشان داد. سوره تغابن آیه 6
3- آن گاه از پی او پیغمبرانی به سوی قومشان فرستادیم، برای آنان حجت ها آوردند اما به چیزهایی که از پیش به تکذیب آن پرداخته بودند ایمان آور نبودند. سوره یونس آیه 74

داستان انبیای بعد از نوح (علیه السلام) است، زیرا مفاد اینکه می فرماید:" مبعوث کردیم بعد از نوح پیغمبرانی به سوی قومش" این است که هر پیغمبری را به سوی قوم خودش مبعوث کردیم.

(6)" باء" در کلمه" بما" برای سببیت و" ما" مصدریه است، و مراد از تکذیب قبلی آنان عادتی است که ایشان در تکذیب رسل و یا هر مطلب حقی که پیشامدشان می کرد داشتند، و معنای آیه این است که: اینها بخاطر آن عادتی که به تکذیب رسل و هر حق دیگری داشته و مکرر از خود نشان داده اند هرگز به پروردگار خود ایمان نمی آورند.

اشکال این وجه این است که به شهادت آیه" 14" سوره" یونس" که لفظ" به" را اضافه کرده و فرموده:" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" لفظ" ما" در آیه مورد بحث نیز مصدریه نیست، بلکه موصوله است، علاوه بر این، ظاهر خود آیه مورد بحث هم شهادت می دهد بر اینکه لفظ" باء" در" بما" صرفا برای متعدی کردن فعل" لیؤمنوا" است، نه سببیه. از همه اینها گذشته این وجه به یک اعتبار همان وجه اول است، و وجهی جداگانه نیست.

(7) مراد از تکذیبی که در آخر آیه به آن اشاره شده تکذیبی است که در روز میثاق آن را پنهان داشته بودند، و معنای آیه این است که: ایشان امروز در مقابل دعوت انبیاء تکذیبی را که در روز میثاق مکتوم داشتند اظهار نموده و در نتیجه دعوت انبیاء را نمی پذیرند.

اشکال این وجه این است که گر چه در جای خود وجه صحیحی است الا اینکه این قول در حقیقت معنای باطن آیه است، و ظاهر آیه که دائر مدار فن تفسیر است هیچ دلالتی بر این وجه ندارد، به شهادت جمله" کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الْکافِرِینَ" که صراحتا ایمان نیاوردن کفار را ناشی از مهر بر دل داشتن آنان دانسته و آن را نیز اثر تکذیب قبلی شان می داند، و همین طور هم باید باشد، زیرا مهر شدن دل ها بدون جرم قبلی معنا ندارد، و این بهترین شاهد است بر اینکه تکذیبی که باعث مهر شدن دل هاشان شد و همچنین مهر شدن دلهایشان که باعث ایمان نیاوردنشان شد همه در دنیا اتفاق افتاده، نه اینکه قسمتی از آن در عالم میثاق انجام یافته باشد.

آیات بسیار دیگری نیز هست که می رساند مهر شدن دل های کفار ناشی از جرمی بوده که در دنیا مرتکب شده اند. آری، صرف تکذیب در عالم میثاق باعث مهر شدن دل ها نمی شود، و این لایق به ساحت مقدس خدای سبحان نیست، با اینکه خودش فرموده:" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1).

ص: 262


1- بسیاری را بدان هدایت می کند و بسیاری را بدان گمراه می کند ولی جز گروه بدکاران را بدان گمراه نمی کند. سوره بقره آیه 26

" وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ ..."

در مجمع البیان فرموده: مقصود از" عهد" وفای به آن است، هم چنان که گفته می شود:

" فلانی عهد ندارد" و مقصود این است که به عهد خود وفا نمی کند (1). و اما اینکه این چه عهدی بوده؟ ممکن است مراد عهدی باشد که خدای تعالی بوسیله آیاتش با آنان منعقد کرده، و یا عهدی باشد که ایشان با خدا بسته اند که او را بپرستند و در عبادتشان چیزی را شریک او نگیرند، چه برهان احتیاج ممکن به واجب خود از بدیهیات عقل آنان است، این معنای عهد، و معنای آیه از آنچه گذشت بدست می آید.

بحث روایتی (روایتی در ذیل جمله:" وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ)

مرحوم کلینی در کتاب کافی به سند خود از حسین بن حکم نقل کرده که گفت عریضه ای به عبد صالح (حضرت موسی بن جعفر ع) نوشته و در آن نامه به عرضشان رسانیدم که من در باره گفتار ابراهیم (علیه السلام) که عرض کرد:" رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی" در شک هستم و خیلی علاقمندم به اینکه شما در این باره توضیحی جهت من مرقوم دارید. حضرت در جواب نوشته بودند: ابراهیم به خداوند و مساله بعثت ایمان داشت، ولی دوست می داشت ایمان خود را بیشتر کند، و در مرد شاکی مانند تو خیری نیست سپس اضافه فرموده بودند که شک وقتی است که انسان یقین نداشته باشد، وقتی یقین آمد شک از بین می رود، آن گاه نوشته بودند: خدای عز و جل می فرماید:" وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ" و این آیه در باره اشخاص شاک نازل شده است (2).

مؤلف: انطباق این آیه با بیان سابق ما روشن است، مخصوصا دنباله ای که این حدیث به روایت عیاشی از حسین بن حکم واسطی دارد، و آن این است که فرمود: این آیه در باره اهل شک نازل شده (3).

ص: 263


1- مجمع البیان ج 4 ص 455 ط تهران.
2- الکافی ج 2 ص 399 ح 1
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 23 ح 60

سوره الأعراف (7): آیات 103 تا 126

اشاره

ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسی بِآیاتِنا إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَظَلَمُوا بِها فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ (103) وَ قالَ مُوسی یا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (104) حَقِیقٌ عَلی أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرائِیلَ (105) قالَ إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ (106) فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ (107)

وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنَّاظِرِینَ (108) قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ (109) یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ فَما ذا تَأْمُرُونَ (110) قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ (111) یَأْتُوکَ بِکُلِّ ساحِرٍ عَلِیمٍ (112)

وَ جاءَ السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ کُنَّا نَحْنُ الْغالِبِینَ (113) قالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ (114) قالُوا یا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ نَحْنُ الْمُلْقِینَ (115) قالَ أَلْقُوا فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ (116) وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَلْقِ عَصاکَ فَإِذا هِیَ تَلْقَفُ ما یَأْفِکُونَ (117)

فَوَقَعَ الْحَقُّ وَ بَطَلَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (118) فَغُلِبُوا هُنالِکَ وَ انْقَلَبُوا صاغِرِینَ (119) وَ أُلْقِیَ السَّحَرَةُ ساجِدِینَ (120) قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ (121) رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ (122)

قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّ هذا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَةِ لِتُخْرِجُوا مِنْها أَهْلَها فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (123) لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ (124) قالُوا إِنَّا إِلی رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ (125) وَ ما تَنْقِمُ مِنَّا إِلاَّ أَنْ آمَنَّا بِآیاتِ رَبِّنا لَمَّا جاءَتْنا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ تَوَفَّنا مُسْلِمِینَ (126)

ص: 264

ترجمه آیات

از پس آنها موسی را با آیه های خویش بسوی فرعون و بزرگان او فرستادیم که در باره آن ستم کردند، بنگر سرانجام تبهکاران چسان بود (103).

موسی گفت ای فرعون من فرستاده پروردگار جهانیانم (104).

سزاوارم بر اینکه در باره خدا جز حق نگویم، برای شما معجزه ای از پروردگارتان آورده ام، بنا بر این بنی اسرائیل را با من بفرست (105).

گفت اگر راست می گویی معجزه ای آورده ای آن را بیار (106).

پس عصای خویش بیفکند که در دم اژدهایی بزرگ شد (107).

و دست خویش برون آورد که در دید بینندگان سفید می نمود (108).

بزرگان قوم فرعون گفتند: راستی این جادوگری ماهر است (109).

که می خواهد شما را از سرزمینتان بیرون کند، اکنون چه رأی می دهید (110).

گفتند او و برادرش را نگهدار و مامورین جمع آوری به شهرها فرست (111).

تا همه جادوگران ماهر را پیش تو آرند (112).

جادوگران نزد فرعون آمدند و گفتند اگر ما غالب شدیم آیا مزدی خواهیم داشت؟ (113).

گفت آری شما از مقربان خواهید بود (114).

گفتند ای موسی نخست تو عصای خویش می افکنی یا ما ابزار خویش بیفکنیم؟ (115).

گفت نخست شما بیفکنید، چون ابزار جادوی خود بیفکندند دیدگان مردم را مسحور کردند و به رعبشان انداختند و جادویی بزرگ آوردند (116).

به موسی وحی کردیم که عصای خویش بیفکن، و همان دم چیزهایی را که ساخته بودند ببلعید (117).

و حق آشکار شد و آنچه کرده بودند بیهوده گشت (118).

در آنجا مغلوب شدند و خفت زده بازگشتند (119).

و جادوگران سجده کنان خاکسار شدند (120).

و گفتند به پروردگار جهانیان ایمان داریم (121).

که پروردگار موسی و هارون است (122).

فرعون گفت چرا پیش از آنکه به شما اجازه دهم بدو ایمان آوردید؟ این نیرنگی است که در شهر

ص: 265

اندیشیده اید تا مردمش را از آن بیرون کنید، زود باشد که بدانید (123).

محققا دست ها و پاهایتان را به عکس یکدیگر می برم، آن گاه شما را جملگی بر دار می کنم (124).

گفتند ما به سوی پروردگار خویش بازگشت می کنیم (125).

کینه و انتقام تو از ما به جرم آن است که وقتی آیه های پروردگارمان به سوی ما آمد بدان ایمان آوردیم، پروردگارا صبری به ما عطا کن و ما را مسلمان بمیران (126)

بیان آیات

بیان آیات مربوط به بعثت موسی علیه السلام به سوی فرعون مصر

این آیات با بیان داستان موسی بن عمران (علیه السلام) شروع شده و از جزئیات آن یعنی آمدنش به نزد فرعون و ادعایش بر اینکه" خداوند مرا به سوی تو رسالت داده تا نجات بنی اسرائیل را از تو بخواهم" و آن دو معجزه را که خداوند در شب طور بوی کرامت فرموده ذکر می کند.

این خصوصیات فهرست آن مطالبی است که در این آیات ذکر شده، و در آیات بعدی اجمالی از بقیه داستان آن جناب در ایامی که در مصر در میان بنی اسرائیل می زیسته و عذاب هایی که بر قوم فرعون نازل شده، و نجات بنی اسرائیل و داستان نزول تورات و گوساله پرستی بنی اسرائیل و داستانهای متفرقه و عبرت انگیز دیگری از بنی اسرائیل را ذکر میکند.

" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسی بِآیاتِنا إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ ..."

در ابتدای داستان موسی (علیه السلام) لحن آیات و سیاق آن تغییر یافته، بدان سبب که اهمیت داستان آن جناب را برساند، چون آن حضرت از انبیای اولی العزم و صاحب کتاب و شریعت بوده، و دین توحید با مبعوث شدن او پا به مرحله تازه تری گذاشت و بعد از دو مرحله ای که در بعثت نوح و ابراهیم (علیه السلام) داشت احکامش مفصل تر گردید، در الفاظ آیات راجع به انبیای قبل از او نیز اشاره به این مراحل هست، مثلا آیات راجع به قوم نوح و عاد و ثمود که پیغمبرانشان یعنی هود و صالح بر شریعت نوح بودند به یک سیاق است، در باره قوم نوح فرموده:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ" (1) و در باره عاد می فرماید:" وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً" (2) و در باره ثمود می فرماید:" وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً" (3) و وقتی به قوم لوط که در مرحله دوم قرار

ص: 266


1- سوره مؤمنون آیه 23
2- سوره اعراف آیه 65
3- سوره اعراف آیه 73

داشته و مامور به پیروی از دین ابراهیم (علیه السلام) بوده اند می رسد این سیاق را تغییر داده و می فرماید:" وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ" (1)، و در ابتدای داستان شعیب باز به سیاق قبلی برگشته و در داستان موسی (علیه السلام) سیاق را تغییر داده و فرموده:" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسی"، برای اینکه موسی (علیه السلام) سومین پیغمبر اولی العزم و صاحب سومین کتاب آسمانی و سومین شریعت است، گو اینکه شریعت های خدایی همه یکی هستند، و تناقض و تنافی در بین آنها نیست، الا اینکه از نظر اجمال و تفصیل و کمی و زیادی فروع مختلفند، چون سیر بشر از نقص بسوی کمال تدریجی و استعداد قبول معارف الهی در هر عصری با عصر دیگر مختلف است، وقتی این سیر به پایان رسید و بشر از نظر معرفت و علم به عالی ترین موقف خود رسید آن وقت است که رسالت نیز ختم شده و کتاب خاتم انبیاء و شریعتش در میان بشر برای همیشه می ماند، و دیگر بشر انتظار آمدن کتاب و شریعت دیگری را ندارد، (و اگر امروز با اینکه خاتم پیغمبران صلوات اللَّه علیه مبعوث شده و آخرین کتاب آسمانی را آورده و در عین حال بشر به مرحله ای که می بایست از کمال برسد، نرسیده برای این است که دین اسلام آن طور که باید در مجتمعات بشری گسترش نیافته) و گر نه بشر می تواند با بسط دائره دین و بررسی حقایق معارف آن رو به کمال گذاشته و به تدریج مراحل علم و عمل را یکی پس از دیگری طی کند.

هم چنان که خود قرآن کریم این معنا را به بیانات مختلف و هر چه رساتر توصیه فرموده و در آیه" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ" (2) فرا رسیدن روزی را که بشر به حد کمال خود رسیده باشد وعده و نوید می دهد.

" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسی بِآیاتِنا" این جمله اجمال داستان موسی (علیه السلام) است، و از جمله" وَ قالَ مُوسی یا فِرْعَوْنُ" شروع به تفصیل آن می کند. در اینجا ناگفته نگذاریم که گر چه، این گونه داستانهای قرآنی را داستان موسی و نوح و داستان هود و یا صالح می نامیم ولی در حقیقت این داستانها داستان اقوام و مللی است که این بزرگواران در میانشان مبعوث شده اند، چون در این داستانها جریان حال آن اقوام و رفتاری که با پیغمبران خود کرده اند و سرانجام انکارشان و اینکه عذاب الهی همه شان را از بین برده و منقرضشان نمود ایراد شده، و لذا می بینیم تمامی این داستان ها به آیاتی ختم شده که کیفیت نزول عذاب و هلاکت آنان را.]

ص: 267


1- سوره نمل آیه 54
2- زمین متعلق به خدا است و آن را به هر کس از بندگان خویش بخواهد وا می گذارد و سرانجام نیک از پرهیزگاران است. سوره اعراف آیه 127 [.....]

بیان می کند.

اگر خواننده عزیز بیاد داشته باشد در آغاز کلام هم این معنا را خاطر نشان ساخته و گفته بودیم که غرض از این آیات بیان حال مردم از حیث قبول عهد الهی و رد آن است تا برای مردم و مخصوصا امت اسلام انذار و مایه عبرت بوده باشد. و نیز گفته بودیم که بطور کلی سوره هایی که اولش" الف- لام- میم" آمده در یک غرض مشترکند، و آن همین انذار و تذکر مردم است. پس اینکه فرمود:" ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ" معنایش این است که: بعد از انبیایی که ذکر کردیم یعنی نوح، هود، صالح، لوط و شعیب" موسی را به سوی فرعون و قوم او" یعنی پادشاه مصر و اشرافیانی که دور او بودند فرستادیم.

کلمه" فرعون" لقب پادشاهان مصر بوده

البته لفظ" فرعون" اسم پادشاه مصر نبوده، بلکه لقبی بوده مانند" خدیو" که مصری ها بطور کلی پادشاهان خود را به آن لقب می خوانده اند، هم چنان که رومیان پادشاهان خود را" قیصر" و ایرانیان" کسری" و چینی ها" فغفور" لقب می داده اند، و اما اینکه اسم فرعون معاصر با موسی بن عمران (علیه السلام) و آن شخصی که به دست موسی غرق شده چه بود؟ قرآن در باره آن تصریح نکرده است.

اینکه فرمود:" بآیاتنا" مقصود از این آیات همان معجزاتی است که خداوند به موسی کرامت فرموده، بعضی ها را در اوائل بعثت از قبیل انداختن عصا و اژدها شدن آن و بیرون کردن دست از گریبان و روشن شدن بین انگشتانش، و برخی دیگر را در مواقع دیگر مانند طوفان و ملخ و شپش و وزغ و خون، و قرآن کریم برای هیچ پیغمبری، به اندازه موسی (علیه السلام) معجزه نقل نکرده.

" فَظَلَمُوا بِها فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ" یعنی ظلم کردن به آیاتی که برایشان فرستاده شد، و اما اینکه چگونه ظلم کردند به آن آیات؟ خدای تعالی خودش در خلال داستان، آن را بیان می فرماید، البته معلوم است که ظلم به هر چیزی به تناسب خود آن چیز است و ظلم به آیات همان تکذیب و انکار آن است، و ذکر عاقبت فساد انگیزی به منظور عبرت گرفتن مردم بوده، تا بدانند اگر فرعونیان منقرض شدند برای این بوده که در زمین فساد می کردند و بنی اسرائیل را خوار و ذلیل و زیر دست خود کرده بودند، لذا در متن کلامی که خداوند از موسی نقل کرده پیشنهادی که از فرعون کرد این بود که" فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرائِیلَ" و همچنین در سوره" طه" اینچنین دارد" فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ" (1).

ص: 268


1- دست از شکنجه بنی اسرائیل بردار و آنان را رخصت ده تا با ما بیایند. سوره طه آیه 47
گفتگوی موسی (علیه السلام) با فرعون

" وَ قالَ مُوسی یا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" در این آیه شروع شده است به شرح و تفصیل داستان دعوت موسی (علیه السلام).

موسی (علیه السلام) خود را به رسالت معرفی کرده تا زمینه برای بیان چیزهایی که مامور ابلاغ آن است فراهم سازد، و اگر از اسامی خدای تعالی اسم" رب العالمین" را ذکر کرده برای این است که مناسب ترین اسم خدای تعالی در مقابل بت پرستانی که برای هر قوم و هر شانی از شؤون عالم و هر ناحیه ای از نواحی آن پروردگاری علیحده قائل بودند همان اسم رب العالمین است.

" حَقِیقٌ عَلی أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ ..."

این آیه صدق موسی را در ادعای رسالتش تاکید می کند، و معنایش این است که من سزاوارم به اینکه حرف حق بزنم و در رسالتی که به من داده باطلی به او نسبت ندهم و در خلال چیزهایی که مامور به ابلاغ آنم چیزی را که مامور نیستم نگنجانم.

" قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ"- این جمله نسبت به جملات گذشته و یا نسبت به خصوص جمله" إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" که در حقیقت اصلی است که بقیه جملات متفرع بر آن است به منزله تعلیل و بیان چرایی است.

بعید نیست که متعدی شدن کلمه" حقیق" با لفظ" علی" از این جهت باشد که این کلمه معنای حریص را می دهد و بنا بر این احتمال معنا چنین می شود:" من حریصم بر اینکه بر خدا جز حق نگویم در حالی که سزاوار هم همین است". و اگر به معنای سزاوار بود جا داشت با لفظ" باء" متعدی شود، چه معروف در لغت چنین است، مثلا گفته می شود:" فلان حقیق بالاکرام" فلانی سزاوار احترام است.

البته بعضی هم لفظ" علی" را" علی"- با تشدید- خوانده اند، بنا بر این قرائت، کلمه حقیق هم ماخوذ از" حق علیه کذا" و معنایش این خواهد بود که بر من واجب است که از ناحیه خدای تعالی جز حق نگویم. بنا بر این کلمه" حقیق" خبر و مبتدای آن جمله" أَنْ لا أَقُولَ ..." خواهد بود.

" قالَ إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" شرطی که در اول آیه است یعنی جمله" إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ" صدق موسی (علیه السلام) را می رساند، برای اینکه اگر واقعا معجزه ای آورده باشد در این ادعایش راست گفته، لیکن شرط در ذیل آیه یعنی جمله" إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" تعریضی است که بوسیله آن اشاره می کند به اینکه وی معتقد به صدق موسی در اینکه آیه ای آورده نبوده، پس کانه گفته

ص: 269

است: اگر معجزه ای آورده ای به ما نشان بده، ولی گمان نمی کنم تو در ادعایت راست بگویی، و بنا بر این، در آیه شریفه شرط تکرار نشده و هر کدام معنایی جداگانه افاده می کند.

تبدیل عصای موسی (علیه السلام) به اژدها و بیضاء گشتن دست آن حضرت

" فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ" حرف" فاء" در اول جمله، فاء جوابیه است، به این معنا که با در آمدن آن بر سر جمله- جمله معنی جواب را به خود گرفته و تقدیر چنین می شود:" پس در جواب فرعون عصای خود را انداخت"، البته باید دانست که در هر موردی که فای جوابیه است در حقیقت فاء همان فای تفریع است و جواب از خصوصیات مورد استفاده می شود.

" ثعبان" به معنای مار بسیار بزرگ است، و هیچ منافاتی بین این آیه که معجزه موسی را" ثعبان مبین" خوانده با آیه" فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ" (1) نیست، برای اینکه گر چه کلمه" جان" در زبان عرب به معنای مار کوچک است، و لیکن باید دانست که این کلمه در آیه ای به کار رفته که مربوط به داستان موسی در شب طور است که در جای دیگر در باره آن فرموده:" فَإِذا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعی" (2) و کلمه" ثُعْبانٌ مُبِینٌ" در آیه ای است که مربوط به جریان ملاقات با فرعون است.

" وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنَّاظِرِینَ" معنای این جمله به قرینه آیه" وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلی جَناحِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ" (3) و آیه" اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ" (4) این است که موسی دست خود را از گریبان بیرون کرد.

گر چه از اخبار وارده در این باب استفاده می شود که وقتی موسی به منظور اعجاز دست خود را بیرون می کرد و نوری بمانند نور آفتاب از بین انگشتانش می درخشید، و لیکن از آیات قرآنی بیش از این استفاده نمی شود که موسی دست به گریبان خود اندر کرده و وقتی بیرونش می آورد برای بینندگان سفید و درخشنده بود، البته این هم هست که این درخشندگی و سفیدی به حدی بوده که برای بینندگان خارق عادت بشمار می رفته.

ص: 270


1- سوره نمل آیه 10
2- پس ناگهان ماری شد و به راه افتاد. سوره طه آیه 20
3- و دستت را به زیر بغلت ببر که سفید، بدون علت بیرون آید، این خود معجزه ای دیگر است. سوره طه آیه 22
4- دستت را به گریبانت بر، تا سپید بدون علت در آید. سوره قصص آیه 32
احضار ساحران، عکس العمل فرعون و فرعونیان در برابر موسی علیه السلام

" قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ" خدای تعالی در اینجا کلام فرعون را نقل نکرده که او در این هنگام چه گفته، بلکه گفتگویی را که بزرگان قومش با یکدیگر داشته اند نقل کرده، و از آن چنین بر می آید که این بزرگان در هر امر مهمی مجلس شور تشکیل داده و با یکدیگر شور می کرده اند و آنچه را که به اتفاق تصویب می کردند به نظر فرعون می رسانده اند تا او آن را به مرحله اجراء در آورد. در باره این معجزه هم با هم مشورت کردند و رأی نهایی خود را چنین اظهار کردند که:" إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ" این مرد به یقین ساحری است استاد که مساله رسالت را بهانه کرده تا بدین وسیله بنی اسرائیل را از چنگ ما نجات داده و آنان را مستقل کرده و به دستیاری آنان شما را از سرزمینتان بیرون کند و دین و طریقت شما را هم باطل سازد، اینک برای باطل کردن نقشه های او و خاموش کردن این آتشی که افروخته هر امری که می خواهی بفرما تا اجراء شود، آیا می فرمایی تا او را بکشیم و یا بدار زنیم و یا به زندانش افکنیم؟ و یا در مقام معارضه به مثل در آمده سحری مثل سحر او فراهم سازیم.

آن گاه در این باره نیز با یکدیگر مشورت نموده و به عنوان آخرین رأی تصویب شده اظهار داشتند:" أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ ساحِرٍ عَلِیمٍ" او و برادرش را نگهدار و مامورینی به شهرستانها بفرست تا هر چه ساحر درس خوانده و استاد هست همه را حاضر سازند.

از اینجا معلوم می شود که جمله" فَما ذا تَأْمُرُونَ" کلامی است که بعضی از بزرگان قوم فرعون به بعضی دیگر گفته اند، و جمله" قالُوا أَرْجِهْ" حکایت آخرین رأیی است که همه کرسی نشینان فرعون متفقا به عرض او رسانده اند، در موضع دیگری از قرآن همین حرف را از خود فرعون حکایت کرده و فرموده:" قالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ، یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ فَما ذا تَأْمُرُونَ، قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ، یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحَّارٍ عَلِیمٍ" (1) از این آیه و از آیه مورد بحث بر می آید که این کلام را اول خود فرعون پیشنهاد کرده و سپس کرسی نشینان او در اطراف آن مشورت کرده و سرانجام همان را تصویب نموده اند.

و از آیه" قالَ أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسی فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ" (2) که

ص: 271


1- به بزرگان اطراف خویش گفت این جادوگری ماهر است که می خواهد شما را به جادوی خویش از سرزمینتان بیرون کند بنا بر این چه رأی می دهید؟ گفتند وی را با برادرش نگهدار و مامور جمع آوری به شهرها فرست که همه جادوگران ماهر را پیش تو آورند. سوره شعراء آیه 37
2- گفت ای موسی مگر سوی ما آمده ای که به جادوی خویش از سرزمینمان بیرونمان کنی ما نیز جادویی مانند آن برای تو می آوریم. سوره طه آیه 57

همین حرف را از فرعون نقل می کند- که در خطاب به موسی گفته- بر می آید که فرعون آن سخن را بعد از مطالعه کرسی نشینان و تصویب کردن آنان گفته است.

از آیه" فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوی قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ یُرِیدانِ أَنْ یُخْرِجاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِما وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی" (1) بر می آید که وزرای فرعون غیر از آن جلسه مشاوره یک جلسه دیگری بعد از جمع شدن ساحران در نزد فرعون تشکیل داده و محرمانه با یکدیگر مشورت کرده اند.

از آنچه گفته شد معلوم شد که اصل این حرف از خود فرعون بوده، و او آن را به وزرای خود داده تا در پیرامونش مشورت کرده و روی آن رأی دهند، وزراء هم در اطرافش مطالعه کرده و گفتند: باید آن دو را توقیف نموده و ساحران مملکت را برای معارضه با سحر او جمع کنی، او نیز قبول کرده و آن را به رخ موسی کشید. بعد از آنکه ساحران مملکت در نزد فرعون گرد آمدند باز وزراء برای مشورت دور هم نشسته و به اتفاق رأی دادند که باید تمام قوا را در راه معارضه به مثل به کار برند.

" یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ فَما ذا تَأْمُرُونَ" یعنی موسی می خواهد با همدستی بنی اسرائیل شما را بیرون کرده و خود کشور مصر را مالک شود، و اگر فرعون از این راه مغلطه کاری کرد برای این بود که در آن زمانها بسیار اتفاق می افتاد که قومی بر قومی دیگر هجوم می برد و سرزمینش را تملک می نمود و اهلش را آواره بیابانها می کرد.

" قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ ..."

کلمه" ارجه" با سکون" هاء" امر از ماده" ارجاء" به معنای تاخیر انداختن است، و حرف" هاء" در آخر آن جزء کلمه نیست، بلکه هاء سکت است که بر آخر بعضی از کلمات در می آید، معنای کلمه مزبور این است که در کشتن او عجله مکن که تو را ظالم و سنگدل بخوانند، بلکه نخست مامورینی به شهرستانها گسیل دار تا ساحران را جمع کنند.

" یَأْتُوکَ بِکُلِّ ساحِرٍ عَلِیمٍ" و همه را نزدت حاضر سازند، و تو با سحر آنان در برابر موسی معارضه به مثل کن.

ص: 272


1- میان خودشان در کارشان مناقشه کردند و آهسته راز گفتند گفتند اینان دو جادوگرند که می خواهند به جادوی خویش از سرزمینتان بیرونتان کنند و آیین خوب شما را از بین ببرند. سوره طه آیه 62 و 63

کلمه" ارجه"- به کسر جیم و هاء- نیز قرائت شده، و معلوم است کسانی که چنین قرائت کرده اند اصل آن را" ارجئه" دانسته اند، همزه به یاء مبدل و سپس حذف شده، و هاء که ضمیر مفعول است به موسی بر می گردد. و برادر موسی همان هارون بوده است.

" وَ جاءَ السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً ..."

به منظور اختصار جمله" پس فرستاد و سحره را از اطراف مملکت جمع کرده و جریان را با آنان در میان گذاشت" حذف شده، و تنها فرموده:" إِنَّ لَنا لَأَجْراً" و این کلام سؤالی است که ساحران از فرعون کردند، و در این سؤال تقاضای اجرت نکرده و به منظور تاکید، آن را خبر ادا نموده و گفتند: برای ما اجرتی خواهد بود. و اینگونه تعبیرات یعنی افاده طلب و تقاضا به صورت خبر در کلام عرب خیلی شایع است. ممکن هم هست که جمله مزبور جمله ای استفهامی بوده و حرف استفهام از اولش افتاده باشد، مؤید این احتمال قرائت ابن عامر است که جمله را استفهامی گرفته و آن را" أ ان لنا لاجرا" خوانده است.

" قالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ" این جمله اجابت سؤال ساحران است، فرعون در این جمله علاوه بر اینکه تقاضای آنان را اجابت کرده وعده مقرب کردن را هم به آنان داده است.

معارضه ساحران با موسی (علیه السلام) و تسلیم شدنشان در برابر آن حضرت

" قالُوا یا مُوسی إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ نَحْنُ الْمُلْقِینَ" ساحران اختیار این را که او نخست عصای خود را بیندازد و یا ایشان سحرهای خود را بکار برند به موسی واگذار نمودند، چون به خیال خود آمادگی مقابله با او را داشتند، لذا گفتند:

اختیار با تو، اگر خواهی تو اول عصایت را بینداز، و اگر خواهی ما طنابها و چوبدستی های خود را به کار بریم، و این خود یک نوع زرنگی است که انسان در برابر خصم خود را قوی و آماده، و خصم را ضعیف و خوار جلوه دهد. فرعونیان نیز با این کلام خود به موسی (علیه السلام) فهماندند که نسبت به غلبه خود اطمینان دارند، علاوه بر اینکه رعایت ادب را هم کردند.

" قالَ أَلْقُوا فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ ..."

" سحر" در اینجا بطوری که در تفسیر آیه" وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ" (1) در جلد دوم این کتاب گذشت یک نوع تصرف در حاسه انسان است، بطوری که حاسه بیننده چیزهایی را ببیند و یا بشنود که حقیقت نداشته باشد.

" استرهاب" به معنای- ترساندن است، در این آیه خداوند سحر فرعونیان را امر عظیمی خوانده.

ص: 273


1- سوره بقره آیه 102

" وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَلْقِ ..."

کلمه" أن" در" أن الق" تفسیریه است. و کلمه" تلقف" از ماده" لقف" و" لقفان" و به معنای چیزی را به سرعت گرفتن است. و" افک" به معنای گرداندن هر چیزی است از صورت اصلیش، و لذا به دروغ هم" افک" اطلاق می شود، در این آیه از چند جهت ایجاز و اختصار که خود یکی از نکات ادبی است به کار رفته، و تقدیر آن این است که: ما بعد از آنکه ساحران سحر خود را انداختند به موسی وحی فرستادیم که تو نیز عصای خود را بینداز، وقتی انداخت آنا به صورت مار بزرگی در آمده و شروع به بلعیدن سحرهای ساحران کرد.

جمله" فَوَقَعَ الْحَقُّ" در این آیه استعاره به کنایه است، زیرا حق را به چیزی تشبیه کرده که قبلا پا در هوا و معلق بود، و معلوم نبود بالأخره در زمین قرار می گیرد یا نه؟ لذا فرموده: حق واقع شد، و باطل شد آن سحری که کرده بودند.

" فَغُلِبُوا هُنالِکَ وَ انْقَلَبُوا صاغِرِینَ" یعنی فرعون و اصحابش در آن مجمع عظیمی که همه مردم از هر طرف هجوم آورده بودند مغلوب شدند، و لفظ" هنالک" که برای اشاره بدور است اشاره به همین مجمع است. و جمله" وَ انْقَلَبُوا صاغِرِینَ" به این معنا است که فرعون و اصحابش بعد از آن عزتی که در اجتماع داشتند به حالت ذلت و خواری برگشت نمودند.

" وَ أُلْقِیَ السَّحَرَةُ ساجِدِینَ قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ" نفرمود: ساحران خود را به سجده انداختند، بلکه فرمود: ساحران به سجده افتاده شدند تا کمال تاثیر معجزه موسی و خیره شدن ساحران را برساند، تو گویی فرموده است: وقتی عظمت معجزه را دیدند آن قدر دهشت کردند که بی اختیار به سجده در آمدند، بطوری که نفهمیدند چه کسی آنان را به حالت سجده در آورد، لذا خود را ناگزیر از ایمان به رب العالمین دیدند. و اینکه فرمود:" رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ" برای این است که دلالت کند بر اینکه ایمان به خدا توأم با ایمان به موسی و هارون است.

بعضی گفته و یا شاید بگویند: اینکه" رب العالمین" را به" رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ" توضیح داد برای رفع توهمی بوده که در اینجا به ذهن می رسد، توضیح اینکه فرعون داشت ادعای ربوبیت می کرد، و می گفت رب العالمین منم، و با چنین وضعی اگر فقط می گفتند: ما ایمان آوردیم به رب العالمین، ممکن بود کسی توهم کند که مقصودشان ایمان به فرعون است، لذا برای رفع این توهم مقصود خود را با جمله" رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ" توضیح دادند. لیکن این وجه خیلی روشن نیست، برای اینکه بت پرستان اصلا قائل به رب العالمین یعنی کسی که به

ص: 274

حقیقت معنای این کلمه مالک و مدبر بلا واسطه جمیع اجزای عالم باشد نبودند، بلکه اجزای عالم و امور آن را در بین ارباب های مختلفی تقسیم نموده، و برای خدای تعالی تنها مقام" اله الآلهة" و" رب الأرباب" قائل بودند، نه اینکه هم رب ارباب باشد و هم رب مربوبهای آن ارباب.

و ادعای فرعون بنا بر حکایت قرآن که می فرماید:" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی" (1) این بود که وی از جهت اینکه حوائج مردم آنهم تنها مردم مصر را برآورده می ساخت دارای مقام بلندتری است از سایر ارباب، نه اینکه ربوبیت تمامی عالم قائم به ذات او باشد، البته این را هم از نفهمی مردم بت پرست بعید نمی دانیم که مثل فرعون انسانی را پروردگار عالمیان بدانند، و لیکن می گوییم که اصول مذهب و ثنیت این نیست که شخصی را رب العالمین بدانند.

فرعون بعد از ایمان آوردن ساحران آنان را به توطئه و تبانی قبلی با موسی (علیه السلام) متهم و آنان را تهدید می کند

" قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ ..."

این جمله خطابی است که فرعون از در خشم و استکبار به ساحران کرده و جمله ای است خبری که به قرینه مقام انکار و توبیخ را افاده می کند، ممکن هم هست بگوییم جمله استفهام انکاری و یا توبیخی است، و علامت استفهام و یا توبیخ در اولش بوده و حذف شده.

جمله" إِنَّ هذا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَةِ" تهمتی است که فرعون به ساحران زده و آنان را در توطئه با موسی متهم می سازد، خلاصه فرعون در این جمله می خواسته است بگوید:

شما در همین چند روزی که در شهر مجتمع بودید بجای اینکه خود را برای مقابله با موسی آماده کنید پنهانی او را دیده و با او توطئه کرده اید که علیه من و به نفع وی کار کنید، و بدین وسیله بر مصر دست یافته اهلش را بیرون کنید، چون ساحران تا آن روز موسی را ندیده بودند، و اگر توطئه ای در کار بوده مسلما در آن موقعی بوده که ساحران در عاصمه فرعون اجتماع کردند.

فرعون با جمله" آمنتم به" ایمان سحره را انکار نموده و با جمله" إِنَّ هذا لَمَکْرٌ" آنان را به توطئه علیه خود متهم ساخت و این تهمت را برای این جهت زد که ساحران را مفسد در مملکت قلمداد کند و با این دستاویز بتواند آنان را به شدیدترین وجهی مجازات نموده و از بین ببرد.

لذا نخست با جمله" فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ" سر بسته و بطور اجمال تهدیدشان نموده و آن گاه با جمله" لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ" بطور تفصیل تهدیدشان کرد و گفت: اول دست و پاهاتان را بطور خلاف، یعنی دست راست را با پای چپ و دست

ص: 275


1- سوره نازعات آیه 24

چپ را با پای راست قطع می کنم، و در ثانی شما را به دار می آویزم، و دار زدن، بستن مجرم است به چوب و بلند کردن چوب و طرف آن را در زمین کوبیدن است تا همه مردم ماجرای او را ببینند و عبرت گیرند. و ما در تفسیر سوره" آل عمران" در ذیل داستان مسیح (علیه السلام) بیان مفصلی در باره" صلب دار زدن" گذراندیم.

پاسخ سحره به تهدیدات فرعون: إِنَّا إِلی رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ ...

" قالُوا إِنَّا إِلی رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ ..."

این جمله پاسخی است که ساحران به فرعون داده و با این گفتار خود حجت او را ابطال و راه استدلال را از هر طرف بر او بستند، زیرا حاصل معنایش این است که: تو ما را در برابر ایمان به پروردگارمان تهدید به عذاب می کنی، خیال کرده ای که اگر با این عذاب رشته حیات ما را پاره کنی ما را آسیب رسانده و شری متوجه ما کرده ای، و حال آنکه مردن در راه ایمان شر نیست، چرا که ما پس از کشته شدن به سوی پروردگارمان بازگشت نموده و نزد او به زندگی قرب و سعادت زنده خواهیم شد، زیرا ما در خود جرم و گناهی جز همان ایمانمان به خدا که تو آن را جرم پنداشته ای سراغ نداریم، پس آینده ما جز خیر نخواهد بود.

این آن معنایی است که از جمله" قالُوا إِنَّا إِلی رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ" استفاده می شود، و از آن نیز بر می آید که سحره به مساله معاد هم ایمان داشتند، و اگر در جمله" وَ ما تَنْقِمُ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِآیاتِ رَبِّنا لَمَّا جاءَتْنا" معجزه عصا را علی الظاهر- معجزات خوانده برای این بوده که همین یک معجزه از چند جهت معجزه بوده، یکی اینکه چوب اژدها شده، دوم اینکه طناب ها و چوبدستی های سحره را بلعیده، سوم اینکه مجددا به حالت اولی برگشته است.

کلمه" تنقم" از" نقم" به معنای کراهت و خشم است، گفته می شود" نقم منه کذا" از باب" ضرب، یضرب" و" علم، یعلم".

در اینجا جذبه معنوی و الهی سحره را گرفت و با کمال دلیری و بدون اینکه از تهدید فرعون اندیشه ای بکنند به درگاه پروردگار خود استغاثه برده و از آن درگاه صبر و تحمل در برابر شکنجه فرعون را مسألت نموده و گفتند:" رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً" پروردگارا ما را در برابر عذابی که فرعون اراده آن را کرده صبر و تحمل ده" وَ تَوَفَّنا مُسْلِمِینَ" و اگر ما را کشت ما را مسلم بمیران.

و تعبیر دادن" صبر" به" افراغ" استعاره به کنایه است، به این معنا که خود را به ظرف و صبر را به آب و دادن خدا را به ریختن آب در ظرف و لب ریز کردن آن تشبیه کردند، و منظور شان این بوده که دل های ما را لب ریز و سرشار از صبر کن تا در برابر نزول هیچ عذابی جزع نکنیم.

ص: 276

براستی ساحران در برابر فرعون که مردی دیکتاتور و جباری متکبر بود شجاعت عجیبی از خود نشان دادند، برای اینکه قدرت و سلطنت مردی را که کوس" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی" (1) می کوبید و مردم مصر او را می پرستیدند به هیچ گرفته و با کمال قدرت و اطمینان حجت خود را در برابرش ایراد نمودند، و اینچنین دل های مطمئن و عزمهای راسخ و ایمان های ثابت و برهان قوی و بلاغت گفتار، کم نظیر و مایه شگفت است، و اگر آیات این سوره و سوره" طه" و" شعراء" که محاوره و گفتگوی ساحران را با فرعون حکایت می کند دقیقا مورد مطالعه قرار دهید خواهید دید که چه معلومات پایدار و چه حالات روحی و اخلاق کریمی را متضمن است، و اگر محذور خروج از رسم تفسیر نبود پاره ای از این حقایق را که از خلال آیات این داستان استفاده می شود در اینجا مورد بحث قرار می دادیم، اینک ایراد آن مباحث را موکول به محل مناسب نموده و می گذریم.

بحث روایتی (روایات عجیبه در مورد داستان موسی و فرعون و بیان ضعف آنها)

آنچه که در قرآن کریم از جزئیات قصه حضرت موسی و فرعون از قبیل رسالت، معجزه عصا، ید بیضا، مشارکت هارون با موسی، داستان معارضه سحره با موسی و ایمان آوردن آنان آمده همان است که اجمالا در آیات مورد بحث ذکر کرده، ولی روایات اضافه بر این، تفاصیلی را متعرض است که قرآن شریف متعرض آن نشده، چنانچه در برخی از روایات (2) عامه و خاصه وارد شده که عصای موسی از درخت آس بهشتی بود، و آن همان عصائی بوده که از آدم به شعیب و از شعیب به موسی رسیده، و در روایات دیگری دارد که این چوبدستی عصای حضرت آدم بوده و در موقعی که موسی متوجه مدین بود فرشته ای آن را به موسی داد، و از خصوصیات آن این بود که در شب می درخشید، و موسی شب ها از آن بجای چراغ استفاده می کرد، و روزها هر جا محتاج به غذا می شد آن را به زمین می کوبید از زمین روزیش بیرون می آمد. و در بعضی دیگر دارد: (3) هر وقت موسی آن را استنطاق می کرد به زبان می آمد، و وقتی اژدها می شد بین دو طرف فک آن دوازده ذراع فاصله بود، و به روایتی (4) چهل ذراع، و به روایت (5) دیگر هشتاد ذراع

ص: 277


1- سوره نازعات آیه 24
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 24 ح 64- الدر المنثور ج 3 ص 105 و ج 4 ص 294- منهج الصادقین ج 4 ص 79- مجمع البیان ج 4 ص 458 (3 و 4 و 5)الدر المنثور ج 3 ص 105- 106 و تفسیر قرطبی ج 7 ص 258

بود، و وقتی روی دم خود می نشست بلندیش تا یک میل می شد. و در بعضی (1) از روایات دارد که وقتی دهن باز می کرد یک لب خود را به زمین و لب دیگرش را بر بام قصر فرعون می گذاشت.

و در بعضی (2) دیگر دارد وقتی بارگاه فرعون را بین دندانهایش جای داد و بر مردم حمله برد، مردم برای فرار از آن چنان ازدحامی کردند که بیست و پنج هزار نفر زیر دست و پا تلف شدند. و نیز در پاره ای از روایات (3) دارد: طول قامت آن هشتاد ذراع بود. و در بعضی دیگر (4) دارد: جثه اش آن قدر بزرگ بود که یک شهر را پر می کرد. و در روایتی»(5)

دارد: فرعون از دیدن آن بقدری وحشت کرد که جامه خود را آلوده ساخت. و در بعضی (6) دیگر دارد: در آن روزی که این اژدها را دید چهار صد بار خود را آلوده کرد. و در بعضی از آن (7) روایات است که از آن ببعد تا چندی که زنده بود به مرض اسهال دچار شده بود. و نیز در باره خصوصیات ید بیضاء آن حضرت در روایات (8) دارد که وقتی دست خود را از گریبان بیرون می کرد چنان نوری از دستش تابیدن می گرفت که بر نور آفتاب غلبه می کرد.

و در روایتی (9) دارد: سحره هفتاد نفر بودند، و بر ششصد تا نهصد، و همچنین دوازده هزار نفر و پانزده هزار نفر و هفده هزار نفر و نوزده هزار نفر و سی و چند هزار نفر و هفتاد هزار نفر و هشتاد هزار نفر نیز روایاتی وارد شده.

و نیز (10) در روایات دارد که این ساحران علم سحر را از دو نفر مجوسی از اهل نینوا

ص: 278


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 25 ح 64 [.....]
2- تفسیر الدر المنثور ج 4 ص 292- تفسیر قرطبی ج 7 ص 258- و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 241
3- مجمع البیان ج 4 ص 458
4- تفسیر قرطبی ج 7 ص 259
5- تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 241 الکامل فی التاریخ ج 1 ص 181
6- منهج الصادقین ج 4 ص 84
7- تفسیر جرجانی ج 3 ص 227
8- تفسیر قرطبی ج 7 ص 257 و الدر المنثور ج 3 ص 105 و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 241 و الکامل فی التاریخ ج 1 ص 181
9- الدر المنثور ج 3 ص 106 و تفسیر قرطبی ج 7 ص 258 و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 245 و منهج الصادقین ج 4 ص 82 تاریخ طبری ج 1 ص 407 و 408 و الصافی ج 2 ص 69
10- تفسیر قرطبی ج 7 ص 258 و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 245

آموختند، و اسم رئیس آنان شمعون، و در بعضی دیگر یوحنا، و در بعضی (1) دارد که رئیس آنان چهار نفر بنام" سابور" و" عازور" و" حط حط" و" مصفی" بودند.

و همچنین در باره خود فرعون وارد شده که اسمش" ولید (2) بن مصعب بن ریان" و از اهالی اصطخر فارس بوده است. و در بعضی (3) از آنها دارد که وی اهل مصر بوده. و در بعضی (4) دارد که این فرعون همان فرعونی بوده که در زمان یوسف (علیه السلام) سلطنت داشته، و چهار صد سال زندگی کرد و یک مو از سر و رویش سفید نشد.

و در بعضی از آنها دارد که وی (5) از ترس حضرت موسی (علیه السلام) شهرها و قلعه های تو در تو ساخته و خود در میان آنها متحصن می شد، و به همین منظور بین این قلعه ها جنگل ها و نیزارها غرس کرده و در آن جنگل ها شیرهای درنده جای داده بود. و پس از آنکه خداوند موسی را به سوی او مبعوث کرد و موسی به شهر خصوصی وی در آمد شیرها در برابرش تبصبص نموده و دم جنبانده و برگشتند، موسی (علیه السلام) بهیچ قلعه ای نزدیک نمی شد مگر آنکه در قلعه بخودی خود باز می شد، تا آنکه موسی به قصری که فرعون در آن می زیست وارد شد و در حالی که لباس پشمینه بر تن و عصای کذائیش در دست بود بر در خانه وی به انتظار در آمدن دربان نشست، وقتی دربان بیرون آمد موسی به وی گفت: از فرعون جهت من اذن بگیر، دربان به وی اعتنایی نکرد. موسی به وی گفت: من فرستاده رب العالمینم. باز اعتنایی نکرد. موسی مدتی به انتظار اذن نشست، تا آنکه در آخر دربان به موسی رو کرد و گفت: آیا رب العالمین کسی غیر از تو را نداشت که به عنوان رسالت نزد فرعون بفرستد؟

موسی از شنیدن این حرف به خشم آمد و با عصا به در خانه فرعون کوفت، ناگهان تمامی حجاب هایی که بین او و فرعون بود کنار رفته چشم فرعون در حالی که بر تخت خود نشسته بود به او افتاد، لا جرم بانگ بر زد که موسی را داخل کنید، موسی بر فرعون در آمد در حالی که فرعون بر تختی به ارتفاع هشتاد ذراع تکیه زده بود، موسی به وی گفت: من فرستاده رب العالمینم به سوی تو. فرعون گفت: اگر راست می گویی معجزه ای بیاور. موسی عصای خویش را که دارای دو شعبه بود به زمین انداخت و بی درنگ به صورت ماری بزرگ درآمد،

ص: 279


1- منهج الصادقین ج 4 ص 82 و تاریخ طبری ج 1 ص 408
2- الدر المنثور ج 3 ص 105
3- الدر المنثور ج 3 ص 105
4- تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 239 و الدر المنثور ج 3 ص 105 و ج 4 ص 292
5- تفسیر عیاشی ج 2 ص 23 ح 61 و الدر المنثور ج 3 ص 105

یک شعبه اش بر زمین و شعبه دیگرش بر بالای تخت فرعون قرار گرفت، فرعون که روبروی آن مار قرار داشت چشمش به اندرون شکم مار افتاد و دید که از جوف شکمش آتش زبانه می کشد، از ترس جامه خود را آلوده کرد و فریاد زد موسی آن را بگیر.

اینها روایاتی است که در باره عجائب این قصه وارد شده، و بیشتر آن عجائب در قرآن ذکر نشده، مطالبی است که دلیلی بر رد همه آنها جز استبعاد نیست، هم چنان که قبول همه آنها هم محتاج به حسن ظن زیادی نسبت به روایات وارده است، و معلوم است که این مقدار حسن ظن که انسان هر روایتی را ببیند و آن را قبول کند صحیح نیست. آری، اگر این روایات متواتر و یا مشتمل بر قرائن اطمینان آوری بود البته قبول آن صحیح بود، و لیکن بیشتر آنها بلکه همه آنها روایاتی هستند که یا به علت ارسال و یا وقف و یا ضعف از جهت سند و یا از جهاتی دیگر نمی توان قبول کرد، صرفنظر از اینکه خود این روایات هم بینشان تعارض هست، پس چشم پوشی از آنها بهتر است.

ص: 280

سوره الأعراف (7): آیات 127 تا 137

اشاره

وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ قالَ سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ وَ إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ (127) قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ (128) قالُوا أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا قالَ عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ (129) وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ (130) فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (131)

وَ قالُوا مَهْما تَأْتِنا بِهِ مِنْ آیَةٍ لِتَسْحَرَنا بِها فَما نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ (132) فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الطُّوفانَ وَ الْجَرادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفادِعَ وَ الدَّمَ آیاتٍ مُفَصَّلاتٍ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً مُجْرِمِینَ (133) وَ لَمَّا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قالُوا یا مُوسَی ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَکَ بَنِی إِسْرائِیلَ (134) فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلی أَجَلٍ هُمْ بالِغُوهُ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ (135) فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمِّ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ (136)

وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ بِما صَبَرُوا وَ دَمَّرْنا ما کانَ یَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَ قَوْمُهُ وَ ما کانُوا یَعْرِشُونَ (137)

ص: 281

ترجمه آیات

بزرگان قوم فرعون گفتند چرا موسی و قوم او را می گذاری که در این سرزمین فساد کنند و ترا و خدایانت را واگذارند، گفت پسرانشان را خواهیم کشت و زنانشان را نگه خواهیم داشت که ما بالا دست آنهاییم و نیرومند (127).

موسی به قوم خود گفت از خدا کمک جویید و صبور باشید که زمین متعلق به خدا است و به هر کسی از بندگان خویش بخواهد وامی گذارد و سرانجام نیک از آن پرهیزکاران است (128).

اسرائیلیان گفتند پیش از آمدن تو (به رسالت) و هم بعد از آن در رنج و شکنجه بوده ایم موسی گفت شاید پروردگارتان دشمنانتان را هلاک کند و شما را در این سرزمین جانشین (آنها) کند و بنگرد چگونه عمل می کنید (129).

فرعونیان را به خشکسالی و کمبود حاصل دچار کردیم شاید متذکر شوند (130).

و چون حادثه خوبی به آنها می رسید می گفتند این به خاطر ما است و چون حادثه بدی به آنها می رسید به موسی و پیروان او شگون می زدند، حق این بود که سرنوشت آنها نزد خدا بود لکن بیشترشان نمی دانستند (131).

می گفتند هر معجزه ای برای ما بیاوری و ما را بدان جادو کنی ما به تو ایمان نمی آوریم (132).

پس طوفان و ملخ و شپش و وزغ ها و خون را (خون شدن دریای نیل) که معجزه هایی از هم جدا بود به آنها فرستادیم و باز گردنکشی کردند که گروهی بزهکار بودند (133).

و چون عذاب بر آنها نازل شد گفتند ای موسی پروردگار خویش را به آن پیمان که با تو نهاده برای ما بخوان که اگر این عذاب از ما بر داری قطعا به تو ایمان می آوریم و پسران اسرائیل را با تو می فرستیم (134).

و چون این عذاب ها را برای مدتی که به سر بردند از آنها برداشتیم آن وقت پیمان شکنی کردند (135).

پس از آنها انتقام گرفتیم و به دریا غرقشان کردیم برای آنکه آیه های ما را تکذیب کرده و از آنها غافل مانده بودند (136).

و خاورها و باخترهای آن سرزمین را که برکت در آن نهاده بودیم به گروهی که خوار به شمار می رفتند واگذاشتیم و کلمه نیکوی پروردگار تو در باره پسران اسرائیل به پاداش صبری که کرده بودند انجام شد و آنچه را فرعون و قوم وی می ساختند با بناهایی که بالا می بردند ویران کردیم (137)

بیان آیات

اشاره

این آیات مشتمل است بر اجمال آنچه که بین موسی و فرعون- در ایامی که موسی

ص: 282

(علیه السلام) در میان قوم فرعون به سر می برده- جریان یافته و آن خاطراتی را که وی پس از دعوت آنان به دین توحید و نجات دادن بنی اسرائیل داشته و آن معجزاتی را که یکی پس از دیگری برایشان آورده تا آنجا که خدا او و بنی اسرائیل را نجات داده و فرعون و لشکریانش را غرق کرده و سرزمین مبارک و مشارق و مغارب آن را در اختیار او و قومش گذاشته خاطر نشان میسازد.

" قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ ..."

این جمله حکایت گفتاری است که قومش با فرعون داشته و می خواستند او را فریب دهند و به قتل موسی و قوم او تحریکش کنند، لذا فرعون در رد پیشنهاد آنان گفت: کشتن موسی و بنی اسرائیل برای ما مهم نیست، برای اینکه فعلا قدرت در دست ما است، و در هر حال برایشان تسلط داریم، پس چه بهتر همان عذاب قبلی را در حق ایشان اجراء نموده فرزندانشان را کشته و زنانشان را زنده نگهداریم. و این جواب خود دلیل روشنی است بر اینکه قوم فرعون از او خواستند تا موسی و قومش را بکشد، زیرا اگر پیشنهاد ایشان چیز دیگری غیر از کشتن بود جمله" وَ إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ" آن موقعیتی را که می بایست داشته باشد نمی داشت.

فرعون، هم مدعی خدایی بوده و هم خدایانی را می پرستیده است

و اینکه گفتند:" وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ" تاکید در تحریک وی بر قتل ایشان است، و معنایش این است که: ای فرعون! این شخص علاوه بر فسادی که او و قومش در زمین انگیخته اند زیر بار پرستش تو و خدایانت هم نرفته اند. از این جمله به خوبی بر می آید که فرعون هم ادعای الوهیت می کرده و مردم را به پرستش خود می خوانده و هم خودش (1) خدایانی برای خود داشته و آنها را می پرستیده. تاریخ هم این معنا را در باره پاره ای از امت های گذشته اثبات کرده، از آن جمله نقل شده که در روم و ممالک دیگر، مردم، بزرگ خانواده و رؤسای قبائل و عشایر را می پرستیدند، و آن بزرگان و رؤسا هم، پدران نخستین و بت ها را پرستش می کرده اند.

و نیز در تاریخ دارد که بعضی از بت پرستان برای بت هایی که می پرستیدند بت ها و ارباب دیگری قائل بودند، و معتقد بودند که بت های مورد پرستش آنان آن بت ها را می پرستند، از آن جمله پدر و مادر را رب خود می دانستند و برای پدر و مادر ارباب دیگری قائل بودند.

این آن چیزی است که از جمله مورد بحث به دست می آید، الا اینکه از کلامی که فرعون با قوم خود داشته و قرآن از او چنین حکایت می کند:" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی" (2) و همچنین از

ص: 283


1- الدر المنثور ج 3 ص 107 و تفسیر قمی ج 1 ص 237 و تفسیر قرطبی ج 7 ص 262 [.....]
2- من بزرگترین پروردگار شمایم. سوره نازعات آیه 24

جمله دیگری که گفت:" ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی" (1) بر می آید که او برای خود معبودی اتخاذ نکرده بوده، و تنها خود را معبود مردم می دانسته است. و لذا بعضی از مورخین نوشته اند که خود فرعون دهری مسلک بوده، و اصلا برای عالم صانعی قائل نبوده، و مردم را هم از پرستش بت ها منع می کرده، و می گفته که تنها باید مرا بپرستید، و به همین جهت بعضی از ایشان بطوری که شنیده می شود آیه مورد بحث را" و الهتک"- به کسر همزه و فتح لام با الف بعد از لام- قرائت کرده اند که هم بر وزن عبادت است و هم به معنای آن.

لیکن صحیح تر همان چیزی است که از ظاهر جمله مورد بحث استفاده می شود.

و از جمله" ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی" هم بیش از این بر نمی آید که می خواسته اله و معبود دیگری که مالک و مدبر امور خصوص قبطیان باشد نفی کرده و تدبیر امور آنان را به خود اختصاص دهد. و این حرف هم تنها از او نبوده، همه بت پرستان- تا آنجا که ما سراغ داریم- همین را می گفته اند، یعنی برای هر صنفی از اصناف خلائق از قبیل آسمان و زمین، دریا و خشکی و اقوام و همچنین برای اقسام مختلف حوادث از قبیل صلح و جنگ، دوستی و دشمنی و زشتی و زیبایی خدای جداگانه ای قائل بودند، و خود از میان همه آن خدایان آن خدایی را می پرستیدند که مورد حاجت و نیازشان بوده، مثلا سکنه سواحل دریاها بیشتر پروردگار دریا و طوفان را می پرستیدند.

بنا بر این، معنای گفتارش که گفت:" ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی" این است که:

من برای شما قبطی ها پروردگاری غیر از خودم سراغ ندارم، پروردگار شما قبطی ها منم نه آنکه موسی ادعا می کند که از طرف او مبعوث شده، و خودش هم او را می پرستد. مؤید این معنا قرینه ای است که همراه کلام او است، و آن این است که بعد از جمله مزبور بنا به حکایت قرآن اضافه کرده:" فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ" (2) از این کلام به خوبی بر می آید که فرعون در معبود بودن خود برای موسی شک داشته و این خود قرینه است بر اینکه در جمله قبلی نمی خواسته وجود خدایی غیر خود را انکار کرده و بگوید: من علم به عدم وجود آن دارم، بلکه می خواسته علم به وجود چنین خدایی را نفی و انکار کند.

ص: 284


1- معبود دیگری غیر خودم برای شما سراغ ندارم. سوره قصص آیه 38
2- پس ای هامان خشت خام را پخته کن و با آن برایم برجی بساز، باشد که از آن بالا رفته از اللَّه موسی اطلاعی حاصل کنم، من او را از دروغگویان می پندارم. سوره قصص آیه 38

و کوتاه سخن اینکه خواسته است بگوید: من خدایی بجز خودم برای شما سراغ ندارم، نه اینکه شما خدایی به غیر من ندارید.

سخن فخر رازی در باره معتقدات فرعون و اشکالی که بر آن وارد است

و اما آن احتمال که گفتیم بعضی ها داده و گفته اند: فرعون مردی دهری مسلک بوده، ظاهرا احتمالی است که فخر رازی داده و در تفسیر خود چنین گفته است:

آنچه به نظر من می رسد این است که فرعون یا مرد عاقلی بوده و یا عقل نداشته، اگر عقل نمی داشت از حکمت خدا دور بود که به سوی چنین کسی پیغمبری گسیل بدارد، و اگر عقل داشته و عقلش هم کامل بوده، معقول نیست که چنین کسی واقعا معتقد به الوهیت خود باشد، و خود را خالق آسمان و زمین بداند، از خود او هم که بگذریم معنا ندارد خلق کثیری از عقلا چنین اعتقادی در باره او داشته باشند، چون فساد این عقیده از ضروریات عقل است.

پس بهتر این است که بگوییم فرعون مردی دهری و منکر وجود صانع بوده، و کواکب را مدبر این عالم خاکی و خود را مدبر و مربی آدمیان می دانسته، پس اینکه گفته:" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی" مقصودش این بوده که من مربی و ولی نعمت و روزی دهنده شمایم. و اینکه گفت:

" ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی" مقصودش این بوده که من جز خود کسی را سراغ ندارم که پرستش و عبادتش بر شما واجب باشد.

و وقتی مسلک و مرامش این بوده بعید نیست که بگوییم وی بت هایی به صورت کواکب برای خود درست کرده و می پرستیده، و مانند سایر ستاره پرستان به آن بتها تقرب می جسته، و بنا بر این مانعی ندارد که جمله" وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ" را حمل بر همین معنایی کنیم که به نظرمان رسید (1).

این بود کلام فخر رازی، اشکالی که ما بر گفتار وی داریم این است که این شخص اینقدر نفهمیده که معنای الوهیت و ربوبیت در نظر بت پرستان و ستاره پرستان آفریدن آسمانها و زمین نیست، و هیچ بت پرست و ستاره پرستی بت و ستاره خود را آفریدگار و خالق آسمانها و زمین نمی داند، بلکه معنای الوهیت در نظر آنان تدبیر یک قسمت از امور عالم است که خود فخر هم در آخر کلامش احتمال آن را داده، و این اشتباه را هم کرده که هیچ دهری مذهبی ستاره پرست و هیچ ستاره پرستی دهری و منکر وجود صانع نمی شود.

پس حق مطلب همان است که گفتیم فرعون خود را پروردگار مصر و مصریان می دانسته، و اگر مربوب بودن آنان را برای رب و پروردگاری دیگر انکار می کرده روی قاعده

ص: 285


1- تفسیر کبیر فخر رازی ج 31 ص 42

و اعتقاد خود آنان بوده، نه اینکه مخلوق بودن آنان و خالقیت خدای سبحان را انکار کرده باشد.

" قالَ سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ وَ إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ" این جمله وعده ای است که فرعون به کرسی نشینان خود داده، و آنان را به این معنا دلخوش کرده که بزودی همان سخت گیریها و عذابی که در باره بنی اسرائیل داشت از سر می گیرد، پسران آنان را می کشد و دخترانشان را برای کلفتی و خدمتگزاری قبطیان زنده می گذارد، و در آخر هم برای فرو نشاندن خشم و از بین بردن اضطراب درونی آنان اضافه کرده است که:" ما مسلط و قاهر بر ایشانیم".

تحریک و تشویق موسی (علیه السلام) بنی اسرائیل را به قیام علیه فرعون و استعانت از خدا و صبر در برابر شدائد مبارزه

" قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا ..."

موسی (علیه السلام) در این جمله بنی اسرائیل را بر قیام و شورش علیه فرعون بر می انگیزد و آنان را به استمداد و استعانت از خدای تعالی در رسیدن به هدف که همان رهایی از اسارت و بندگی فرعون است توصیه می نماید، و آنان را به صبر در برابر شدایدی که فرعون خط نشان آن را می کشد سفارش می کند. آری، صبر در برابر شداید راهنمای به سوی خیر و پیشتاز فرج و نجات است. موسی (علیه السلام) در آخر کلام خود با جمله" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ" گفتار خود را تعلیل می کند.

و حاصل این تعلیل این است که: اگر من این نوید را می دهم برای این است که فرعون مالک زمین نیست تا آن را به هر کس بخواهد بدهد و از هر کس بخواهد بگیرد، بلکه زمین ملک خدای سبحان است، او است که به هر کس بخواهد ملک و سلطنت در زمین را می دهد، و سنت او هم بر این جریان دارد که حسن عاقبت را به کسانی از بندگان خود اختصاص دهد که از او بترسند، و از او حساب ببرند، بنا بر این شما ای بنی اسرائیل! اگر تقوا پیشه کنید، یعنی از خدای تعالی استعانت جسته و در راه او در شداید صبر کنید خداوند این سرزمین را که امروز در دست فرعونیان است به دست شما خواهد سپرد.

موسی (علیه السلام) به منظور فهماندن همین معنا دنباله کلام خود" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" اضافه کرد که:" وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ"، و لفظ" عاقبة" در لغت به معنای دنباله هر چیز است، هم چنان که لفظ" البادئة" به معنای آن چیزی است که هر عمل و یا هر چیزی به آن ابتداء و شروع می شود.

و اگر بطور مطلق فرمود:" عاقبت از آن پرهیزکاران است" برای این بود که سنت الهی بر این جریان دارد. آری، خدای تعالی نظام عالم را طوری قرار داده که هر نوعی از انواع موجودات به منتهای سیری که خداوند برایش معلوم کرده برسد، و سعادت مقدر خود را نائل

ص: 286

گردد، حال انسان هم که یکی از انواع موجودات است حال همانها است، او نیز اگر در راهی قدم بگذارد که خداوند و فطرت برایش ترسیم کرده و از انحراف از راه خدا یعنی از کفر به خدا و به آیات خدا و فساد انگیختن در زمین بپرهیزد خداوند به سوی عاقبت نیک هدایتش نموده و به زندگی پاک زنده اش داشته و به سوی هر خیری که بخواهد ارشادش می کند.

شکوه بنی اسرائیل نزد موسی (علیه السلام) و جواب موسی (علیه السلام) به ایشان

" قالُوا أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا" کلمه" اتیان" و کلمه" مجی ء" در این آیه به یک معنا است و به کار بردن هر دو تنها به منظور تفنن در تعبیر است، و اینکه بعضی از مفسرین این دو کلمه را به دو معنا گرفته و گفته اند" تاتینا" به معنای" آوردی برای ما" و" جئتنا" به معنای" آمدی ما را" است و تقدیر آیه این است که:" من قبل أن تاتینا بالآیات و من بعد ما جئتنا قبل از اینکه این آیات را برای ما بیاوری و بعد از آنکه آمدی ما را" صحیح نیست، برای اینکه دلیلی بر تقدیر گرفتن" بالآیات" در دست نیست.

علاوه بر اینکه غرض بنی اسرائیل این بوده که شکایت خود را به موسی عرضه داشته و بگویند ما چه قبل از آمدنت و چه بعد از آمدنت آن عذاب و شکنجه ای که از فرعونیان می دیدیم هنوز هم می بینیم، و از آن وعده ای که خداوند داده بود که به دست تو از دست فرعونیان نجات پیدا می کنیم خبری نشد، و معلوم است که در رساندن این غرض حاجتی به ذکر آیات نیست و اصلا آوردن آیات هیچ ربطی به این غرض ندارد، پس تقدیر گرفتن" بالآیات" درست نیست و مطلب همان است که گفتیم این دو کلمه در آیه به یک معنا و هر دو به معنای آمدن است، نه یکی به معنای آوردن و دیگری به معنای آمدن.

" قالَ عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ" این جمله حکایت جوابی است که موسی از شکایت بنی اسرائیل داده، و خاطر آنان را بدین وسیله تسلیت داده و امیدوارشان ساخته است، در حقیقت تکرار همان کلام قبلی است که فرمود:" اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ" کانه خواسته است بفرماید: اینکه به شما دستور دادم که در راه رسیدن به هدف از خدا بترسید حرف زنده ای بود که هرگز غیر آن را از من نخواهید شنید، اگر به آن دستور عمل کنید امید این هست که خداوند دشمنان شما را هلاک کرده و زمین را بعد از ایشان به شما واگذار کند. آری، اگر می خواهید خداوند شما را جانشین آنان در زمین قرار بدهد باید بدانید که خداوند چنین کاری را بیهوده نمی کند، و شما را بدون هیچ قید و شرطی بر آنان ترجیح نمی دهد، و اگر شما را به آرزویتان برساند برای این است که

ص: 287

ببیند رفتار شما چگونه خواهد بود، و این همان معنایی است که آیه شریفه" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ" (1) در مقام افاده آن است.

و این یکی از آیاتی است که خداوند در آن یهود را که برای خود منصب بلا عزل الهی قائل بودند تخطئه نموده است. آری، توراتی که در دست یهود است یهودیان را دارای کرامتی بدون قید و شرط و آنان را حزب خدا و سرزمین بیت المقدس را سرزمینی دانسته که خداوند به یهود تملیک کرده، آن هم تملیکی که نه نقل و انتقال بردار است و نه اقاله پذیر.

" وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ"" سنین" جمع" سنه" به معنای قحط و نایابی است. و گویا معنای اصلی آن" سنة القحط سال قحطی" بوده و به تدریج گفته شده:" السنة آن سال" سپس به کثرت استعمال تدریجا کارش به جایی رسیده که معنای قحطی و نایابی را به خود گرفته است.

خدای سبحان در این آیه می فرماید- و قسم هم یاد می کند- که آل فرعون را یعنی همان قبطی ها را که فامیل او بودند به قحطی های متعدد و کمی میوه ها دچار کرد تا شاید بدین وسیله متذکر شوند.

و اینکه گفتیم" قحطی متعدد" برای این است که از ظاهر سیاق برمی آید که این قحطی ممتد در امتداد چند سال نبوده، بلکه بین دو سال قحطی یک و یا چند سال فاصله می شده، زیرا اگر اینطور نبود" سنة قحط سالی" را به صیغه جمع نمی آورد، زیرا قحطی ممتد به امتداد چند سال یک قحطی است، نه قحطی های متعدد. علاوه بر اینکه جمله" فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ" ظهور دارد در اینکه حسنه مذکور در آن، بعد از سیئه (قحطی) بوده و بعد از آن حسنه مواجه با سیئه دیگری شدند.

مبتلا نمودن خداوند فرعونیان را به قحطی و تفال بد آنان در باره موسی (علیه السلام)

" فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ ..."

از ظواهر امر بر می آید که قوم فرعون وقتی پس از قحط سالی به سال خوشی می رسیده و نعمت و روزی شان فراوان می شده می گفته اند:" این از خود ما است" و مقصودشان این بوده که" ما تا آنجا که به یاد داریم هرگز به قحط سالی دچار نشده ایم، و اگر در گذشته مبتلا به آن خشکسالی شدیم از نحوست موسی بوده است" و اگر این حرف را پس از نجات از قحط سالی زده اند برای این بوده که تا آن روز دچار چنین بلائی نشده بودند، و معلوم است که انسان معمولا

ص: 288


1- این روزها را با اختلاف احوال" گاهی فتح و غلبه و گاهی شکست و مغلوبیت" میان مردم می گردانیم تا مقام اهل ایمان با امتحان معلوم گردد. سوره آل عمران آیه 140

وقتی متوجه ارزش و اهمیت نعمتی می شود که به ضد آن مبتلا بشود. قوم فرعون هم اگر به قحط سالی دچار نشده بودند پس از نجات و رسیدن به فراوانی نعمت نمی گفتند:" این از ما است" گو اینکه طبعا و عادتا بایستی قضیه بر عکس اینکه واقع شده بود واقع می شد، به این معنا که بایستی قبل از تفال بد به موسی زدن می گفتند:" این از ما است" چون وقتی مردمی قحط سالی و بلا را از نحوست شخص معینی می دانند که بر حسب ارتکاز و عادت دیرینه، نعمت و فراخی روزی و رفاه عیش را از خود بدانند، زیرا تا به رفاه و راحت خو نکرده باشند از گرفتاری و بلا آن طور که باید وحشت نمی کنند، و لیکن همانطور که گفتیم از ظواهر قضیه بر می آید که تفال بد به موسی زدن قبل از گفتن" این از ما است" بوده.

و شاید به همین جهت قوم فرعون را قبل از فال بد زدنشان ذکر کرده و نیز به همین مناسبت کلمه" حسنه" را با لفظ" اذا" و کلمه" سیئه قحط سالی" را با لفظ" ان" آورده و فرموده:" فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ"، از این اختلاف در تعبیر بر می آید که" حسنه رفاه عیش" در نظر فرعونیان اصل ثابتی بوده، و ابتلای به قحط سالی نادر و بی سابقه بوده است. شاهد دیگر این معنا این است که کلمه" حسنه" را با" الف و لام" جنس که مفید تعریف است و کلمه" سیئه" را نکره و بدون" الف و لام" آورده.

کلمه" یطیروا" از" تطیر" و تطیر مشتق از" طیر" است، و جهت این اشتقاق این است که عرب به خیلی چیزها از آن جمله به طیور تفال می زدند به همین جهت کلماتی از ماده" طیر" اشتقاق کردند که معنای تفال و یا بهره ای از شر و شامت را بدهد مانند تطیر که به معنای اول و طائر که به معنای دوم است.

پس اینکه فرمود:" أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" معنایش این می شود: بهره ای که ایشان از شر و شامت دارند نزد خداست، و آن عذابی است که خداوند برای آنان تهیه دیده، و لیکن بیشتر ایشان از این عذاب غافلند، و خیال می کنند از گناهان و جنایاتی که مرتکب می شوند اثری باقی نمی ماند، و در دفتری بایگانی نمی شود.

البته برای کلمه" طائر" معانی دیگری هم از قبیل نامه اعمال و غیر آن ذکر کرده اند، و لیکن مناسب با سیاق همان معنایی است که ما ذکر کردیم.

" وَ قالُوا مَهْما تَأْتِنا بِهِ مِنْ آیَةٍ لِتَسْحَرَنا بِها فَما نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ" کلمه" مهما" از اسمای شرط و به معنای" هر چه" است، و معنای آیه این است که" هر چه برای ما معجزه بیاوری که ما را جادو کنی ما به تو ایمان آور نیستیم". قوم فرعون با این

ص: 289

کلام خود خواسته اند موسی را برای همیشه از خود مایوس سازند، و اینکه معجزات او را جادو خواندند در حقیقت خواسته اند او را استهزاء نموده و بگویند تو بی خود اسم این اعمالت را معجزه گذارده ای.

نزول عذاب های متعدد بر قوم فرعون، به تفصیل و در زمان های مناسب

" فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الطُّوفانَ وَ الْجَرادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفادِعَ وَ الدَّمَ آیاتٍ مُفَصَّلاتٍ ..."

کلمه" طوفان" به گفته راغب (1) به معنای هر حادثه ای است که انسان را احاطه کند، و لیکن بیشتر متعارف شده که در آب بسیار زیاد استعمال شود. و در مجمع البحرین می گوید:

این کلمه به معنای سیلی است که زمین را در خود غرق کند، و اصل آن، ماده" طوف" است که به معنای طواف و دور زدن می باشد (2).

کلمه" قمل"- به ضم قاف و تشدید میم- به گفته بعضی ها به معنای میمون های درشت هیکل و به گفته بعضی دیگر به معنای مگس های ریز است. و قمل- به فتح قاف و سکون میم- به معنای شپش معروف است." جراد" و" ضفادع" و" دم" به ترتیب به معنای ملخ، قورباغه و خون است.

کلمه" مفصلات" از تفصیل به معنای جدا جدا کردن اجزای یک شی ء متصل است، که لازمه آن متمایز شدن هر جزئی است از اجزای دیگر. پس بنا بر این، از اینکه فرمود:" آیاتٍ مُفَصَّلاتٍ" استفاده می شود آیاتی که به سوی قوم فرعون فرستاده می شده یک جا و یک دفعه نبوده، بلکه هر کدام جدای از ما بقی فرستاده می شده، و این خود دلیل بر این است که این آیات آیاتی است الهی که هر کدام در موقع مناسبش نازل می شود، چون اگر یک جا نازل می شد ممکن بود خیال کنند یک امر اتفاقی و جزافی بوده و ربطی به موسی و نفرین او نداشته است.

آیه بعدی شاهد بر این است که معنای" مفصلات" همان معنایی است که ما کردیم، برای اینکه از آن آیه استفاده می شود: هر کدام از آیات که فرستاده می شده قبلا موسی از آمدن آن آیه و آن عذاب خبر می داده، لذا وقتی به آن برخورد می کردند دست به دامن موسی می شدند تا بلکه دعائی کند و آن عذاب را از ایشان برگرداند، و با موسی عهد می بستند که اگر این عذاب را از آنان بر دارد به وی ایمان می آورند و دست از بنی اسرائیل برداشته و ایشان را به موسی می سپارند، ولی وقتی به دعای موسی عذاب برداشته می شد عهد خود را می شکستند.

ص: 290


1- مفردات راغب ص 312 ماده طوف
2- مجمع البحرین ج 5 ص 91 ماده طوف و مجمع البیان ج 4 ص 467

" وَ لَمَّا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قالُوا یا مُوسَی ادْعُ لَنا رَبَّکَ ..."

" رجز" به معنای عذاب است، و الف و لامی که در اینجا بر سر آن است، اشاره به عذابی است که هر کدام از آیات قوم فرعون مشتمل بر آن بوده است، و جمله" بِما عَهِدَ عِنْدَکَ" بطوری که قرینه مقام افاده می کند به این معنا است که: از پروردگارت برای ما رفع عذاب را بخواه، چون خدایت با تو عهد بسته که هیچ وقت دعایت را رد نکند. بنا بر این، لامی که در جمله به کار رفته لام قسم خواهد بود.

جمله" لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَکَ بَنِی إِسْرائِیلَ" همان عهدی است که گفتیم قوم فرعون با موسی بسته و آن را شکستند.

عهد شکنی قوم فرعون بعد از بر داشته شدن عذاب از آنان

" فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلی أَجَلٍ هُمْ بالِغُوهُ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ" کلمه" نکث" به معنای عهد شکستن است، و جمله" إِلی أَجَلٍ هُمْ بالِغُوهُ" متعلق است به جمله" کشفنا"، و از این دو جمله بر می آید عهدهایی که بین موسی و قوم فرعون می گذشته مؤجل به مدت معینی بوده، مثلا اگر موسی (علیه السلام) می گفته که خداوند این عذاب را از شما بر می دارد به شرطی که ایمان بیاورید و بنی اسرائیل را با من روانه کنید در آخر اضافه می کرده که اگر تا فلان مدت به این عهد وفا نکردید عذاب مرتفع نخواهد شد.

و همچنین اگر بنی اسرائیل با وی عهد می بسته اند آنان نیز عهد خود را محدود به مدت معین می کردند، لذا آیه شریفه می فرماید:" پس از آنکه عذاب برداشته می شد و آن اجل معین سر می رسید عهد خود را که با موسی بسته بودند، می شکستند".

" فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمِّ" کلمه" یم" در زبان عرب به معنای دریا است، ما بقی الفاظ آیه معنایش روشن است.

" وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا ..."

ظاهرا مراد از" ارض" سرزمین شام و فلسطین است، مؤید و یا دلیل بر این معنا جمله بعدی است که می فرماید:" الَّتِی بارَکْنا فِیها" برای اینکه خداوند در قرآن کریمش غیر از سرزمین مقدس که همان نواحی فلسطین است و غیر از کعبه هیچ سرزمینی را به برکت یاد نکرده.

معنای آیه این است که: ما بنی اسرائیل را که مردمی ضعیف به شمار می رفتند قدرت داده و مشارق و مغارب سرزمین مقدس را به ایشان واگذار نمودیم. و اگر در اینجا بنی اسرائیل را به مردمی مستضعف وصف کرده برای این است که کارهای عجیب خارق العاده خدا را برساند، و بفهماند چگونه خداوند افتادگان را بلند می نماید و کسانی را که در نظرها خوار

ص: 291

می آیند تقویت نموده و زمین را در تیول آنان قرار می دهد، چه قدرتی بالاتر از این؟

اینهم که فرمود:" وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی" برای این است که برساند به ملک و سلطنت رسانیدن بنی اسرائیل و هلاک کردن دشمنان ایشان بر وفق قضای حتمیش بوده، موسی (علیه السلام) هم گویا از این قضا خبری داشته که در وعده به بنی اسرائیل گفته است:" عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ". آیه شریفه" وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ" (1) نیز اشاره به همین معنا دارد.

و اما معنای" تمامیت کلمه"- تمام شدن کلمه، خارج شدن آن از مرحله قوه و استعداد به مرحله فعلیت و وقوع است، البته ناگفته نگذاریم که جهت و علت تمام شدن کلمه پروردگار در خصوص داستان بنی اسرائیل صبر ایشان بوده و لذا فرموده:" بِما صَبَرُوا".

جمله" وَ دَمَّرْنا ما کانَ یَصْنَعُ فِرْعَوْنُ ..." به این معنا است که ما آن صنایعی که قوم فرعون داشته و آن قصرهایی که افراشته بودند و آن تاکستانهایی که به وجود آورده و داربست هایی را که برای موبن ها ساخته بودند از بین بردیم.

بحث روایتی (در باره مبتلا گشتن فرعونیان به عذاب های متعدد و عهد شکنی ایشان)

در مجمع البیان (2) است که ابن عباس و سعید بن جبیر و قتاده و محمد بن اسحاق بن بشار مطلبی را گفته اند، و علی بن ابراهیم (3) هم همان مطلب را به سند خود از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده، و آن مطلب که از مجموع روایات گرفته شده این است که:

بعد از ایمان ساحران به موسی و شکست خوردن فرعون و اصرار بر کفر خود، هامان به فرعون گفت: مردم بطوری که می بینی یکی پس از دیگری به موسی ایمان می آورند، باید فکری کرد، من فکر می کنم صلاح در این باشد که مامور بگذاری تا هر کس را که به دین موسی در آمده زندانیش کنند.

پس فرعون هر کس را که به موسی ایمان آورده بود حبس نمود. خداوند هم فرعونیان را

ص: 292


1- اینک می خواهیم که منت نهیم بر آن مردمی که در زمین مستضعف بودند و ایشان را پیشوایان و وارثان زمین قرار دهیم. سوره قصص آیه 5
2- مجمع البیان ج 4 ص 468
3- تفسیر قمی ج 1 ص 237

به عذاب های گوناگونی از قبیل کمبود زراعت و امثال آن مبتلا نمود، و در آخر طوفانی بر آنان مسلط کرد تا تمامی خانه های آنان را در هم فرو ریخت، فرعونیان ناگزیر به بیابان گریختند، و خیمه ها به پا کردند، و اما خانه های بنی اسرائیل یک قطره از آب سیل به آنها نرسید، و زمین های زراعتی آنان نیز آسیبی ندید، بر عکس برای فرعونیان هیچ زمین زراعتی نماند، لذا به موسی گفتند: از خدایت بخواه این بارندگی هولناک را از ما قطع کند، که اگر چنین کنی ما به تو ایمان آورده و بنی اسرائیل را از زندانها رها کرده با تو روانه می سازیم.

موسی (علیه السلام) از خدا خواست و خداوند هم عذاب را از آنان برداشت، و لیکن متاسفانه به وعده خود وفا ننموده و ایمان نیاوردند. این بار هامان به فرعون گفت: اگر بنی اسرائیل را آزاد کنی به دست خود، موسی را بر خود غلبه داده ای، و او بطور مسلم سلطنت تو را از بین خواهد برد، لذا فرعون بنی اسرائیل را رها ننمود و در باره باران های خطرناک گفت:

بارانی که آمد عذاب نبود، بلکه نعمتی بود برای ما زیرا دشت و صحرای ما را پس از خشکی و مردگی زنده و سر سبز و خرم نمود، و چون چنین کردند خداوند هم- به روایت علی بن ابراهیم (1) در سال دوم و به روایت دیگران (2) در ماه دوم ملخ را بر زراعتها و اشجار ایشان مسلط کرد، بطوری که از زراعت و درختان چیزی باقی نگذاشت بلکه موی سر و ریش آنان و لباس و فرش و زندگی شان را هر چه بود خوردند، و حال آنکه همین ملخ ها به خانه های بنی اسرائیل داخل نمی شدند و هیچگونه آزاری نمی رساندند.

مردم همه سر و صدایشان بلند شد، و فرعون شدیدا به جزع و فزع در آمد، و به موسی (علیه السلام) گفت: این بار هم از پروردگارت بخواه این بلا را از ما بگرداند، و بطور قطع من نیز دست از بنی اسرائیل بر می دارم. موسی (علیه السلام) دعا کرد و ملخ بعد از آنکه یک هفته یعنی از شنبه تا شنبه دیگر بر ایشان مسلط بود از آنان بر طرف گردید.

بعضی ها (3) در کیفیت دعای موسی (علیه السلام) گفته اند که وی نگاهی به آسمان نمود و سپس عصای خود را به طرف مشرق و مغرب به حرکت در آورد، و بدون درنگ ملخ ها از همان طرف که آمده بودند برگشتند، تو گویی اصلا ملخی نیامده بوده. این بار هم هامان نگذاشت فرعون به وعده خود وفا کند و بنی اسرائیل را آزاد سازد، لذا در سال سوم- به روایت

ص: 293


1- تفسیر قمی ج 1 ص 237
2- تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 261
3- تفسیر جرجانی ج 3 ص 234

علی بن ابراهیم (1)- و در ماه سوم (2)- به روایت دیگران- خداوند" قمل" را که عبارت است از ملخ ریز و بدون بال و خیلی خبیث تر و خطرناک تر از سایر انواع ملخ بر همه زراعت آنان مسلط نمود، به این معنی که این بار ملخ ساقه و ریشه ها را هم خورد، و خلاصه زمین را لیسید.

بعضی (3) دیگر گفته اند: موسی (علیه السلام) مامور شد تا به تلی خاکی که در دهی از دهات مصر معروف به عین شمس قرار داشت برود، موسی بدانجا رفت و عصای خود را به آن تل خاک زد و بلافاصله ملخ های نام برده سراسر مصر را پر کرده حتی به جامه های فرعونیان در آمده و آنان را گزیدند، و اگر کسی مشغول غذا خوردن بود قمل در غذایش شده و ظرف غذایش از آن پر می شد.

سعید بن جبیر (4) گفته است:" قمل" همان شپشه ای است که به حبوبات می افتد، و نیز گفته است: اگر کسی ده جراب (مشک) گندم به آسیاب می برد از آن ده مشک بیش از سه قفیز (پیمانه) عایدش نمی شد، و این بلا شدیدترین بلائی بود که فرعونیان بدان دچار شدند، زیرا نه تنها حبوبات آنان به خطر افتاد بلکه موی بدن و حدقه و پلک چشم و ابروهای آنان نیز دستخوش این بلا شد. وقتی به بدنهایشان حمله می کرد هر که میدید خیال می کرد پوست بدن های آنان مبتلا به گری شده. خلاصه خواب و آرامش از آنان سلب شد، همه به ناله و فریاد در آمدند. ناچار فرعون موسی را طلبید و گفت: اگر این بار از خدایت بخواهی تا عذاب را از ما بردارد بطور قطع و مسلم دست از بنی اسرائیل بر می دارم. موسی این بار نیز پذیرفت و دعا کرد، و به دعای او قمل که هفت روز تمام یعنی از روز شنبه ای تا شنبه بعد مسلط بر آنان شده بود بر طرف گردید. و این بار هم عهد خود را شکسته خداوند در سال چهارم (5) و به آن روایت دیگر در ماه چهارم (6) ضفدع (قورباغه) را بر آنان مسلط کرد.

تمام زندگی آنان مالامال از ضفدع شد، لباس و یا ظرف و یا طعام و یا آبی نماند مگر اینکه پر از ضفدع بود، غذا می پختند چیزی نمی گذشت که می دیدند پر از ضفدع شده، می خواستند با یکدیگر صحبت کنند تا دهن باز می کردند ضفدع به دهانشان می افتاد، لقمه بر

ص: 294


1- تفسیر قمی ج 1 ص 238 و الصافی ج 1 ص 606 [.....]
2- الدر المنثور ج 3 ص 111 و تفسیر قرطبی ج 7 ص 271
3- تفسیر قرطبی ج 7 ص 270 و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 260
4- تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 261
5- تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 259
6- الدر المنثور ج 3 ص 111

می داشتند تا دهانشان باز می شد ضفدع قبل از لقمه دهانشان را پر کرده بود. این بار به گریه در آمده به شکایت نزد موسی آمدند، و گفتند اینبار توبه کرده و دیگر به کردار زشت خود بر نمی گردیم، از خدا بخواه تا ما را از شر قورباغه ها رهایی دهد، موسی دعا کرد و خداوند ضفدع را پس از آنکه هفت روز یعنی از روز شنبه تا شنبه دیگر بر ایشان مسلط بود از آنان بر داشت.

و چون این بار نیز عهد خود را شکستند خداوند در سال پنجم (1) خون را روانه بسوی ایشان کرد، به این معنا که آب نیل را برای ایشان خون گردانید، بنی اسرائیل آن را آب و قبطی ها آن را خون می دیدند، حتی قبطی ها به بنی اسرائیل التماس می کردند که ایشان آب را در دهان خود ریخته و از دهان خود به دهان قبطی ها بریزند، با این حال تا در دهن اسرائیلی ها بود آب بود و به محضی که به دهان قبطی ها منتقل می شد خون می گردید. فرعون که دید از عطش هلاک می شود، ناچار شد برگ درختان را بجود ولی مع الوصف رطوبت برگ درختان هم در دهانش خون می شد، هفت روز هم به این عذاب دچار بودند، هیچ آب و غذایی نمی خوردند مگر آنکه خون بود. زید بن اسلم گفته است خونی که خداوند مسلط بر فرعونیان کرد عبارت از خون دماغ (رعاف) بود. بهر حال به نزد موسی آمدند که از خدایت رفع این پریشانی و عذاب را بخواه تا به تو ایمان آورده دست از بنی اسرائیل برداشته و با تو روانه شان کنیم، موسی این بار نیز دعا کرد و عذاب از ایشان برداشته شد مع ذلک دست از بنی اسرائیل بر نداشتند.

عیاشی (2) در تفسیر خود از محمد بن قیس از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مقصود از کلمه" رجز" در آیه" لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ" برف است، لذا بلاد خراسان را که کوهستانی و برف گیر است" بلاد رجز" گویند.

مؤلف: این روایت آن طوری که باید و شاید با سیاق آیه انطباق ندارد.

ص: 295


1- نور الثقلین ج 2 ص 59
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 25 ح 67

سوره الأعراف (7): آیات 138 تا 154

اشاره

وَ جاوَزْنا بِبَنِی إِسْرائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلی قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلی أَصْنامٍ لَهُمْ قالُوا یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ (138) إِنَّ هؤُلاءِ مُتَبَّرٌ ما هُمْ فِیهِ وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (139) قالَ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغِیکُمْ إِلهاً وَ هُوَ فَضَّلَکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (140) وَ إِذْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُقَتِّلُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (141) وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ (142)

وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ (143) قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی فَخُذْ ما آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ (144) وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ ءٍ فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها سَأُرِیکُمْ دارَ الْفاسِقِینَ (145) سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ (146) وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (147)

وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً اتَّخَذُوهُ وَ کانُوا ظالِمِینَ (148) وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنا رَبُّنا وَ یَغْفِرْ لَنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ (149) وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَ أَلْقَی الْأَلْواحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کادُوا یَقْتُلُونَنِی فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (150) قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ (151) إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ (152)

وَ الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِها وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (153) وَ لَمَّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْواحَ وَ فِی نُسْخَتِها هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ (154)

ص: 296

ترجمه آیات

و پسران اسرائیل را از دریا گذراندیم و بر قومی گذشتند که بت های خویش را پرستش می کردند، گفتند ای موسی برای ما نیز خدایی بساز، چنان که ایشان خدایانی دارند، گفت شما گروهی جهالت پیشه اید (138).

روش این گروه نابود شدنی است، و اعمالی که می کرده اند باطل است (139).

گفت چگونه برای شما غیر از خدای یکتا که بر اهل زمانه برتریتان داده است خدایی بجویم (140).

و چون از فرعونیان نجاتتان دادیم که شما را به سختی عذاب می کردند و پسرانتان را می کشتند و زنانتان را زنده نگه می داشتند و در این از پروردگارتان امتحانی بزرگ بود (141).

و با موسی سی شبه وعده کردیم و آن را به ده شب دیگر کامل کردیم، و وعده پروردگارش چهل شب تمام شد موسی به برادر خویش هارون گفت: میان قوم من جانشین من باش و به اصلاح کارشان پرداز و طریقه مفسدین را پیروی مکن (142).

و چون موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا خودت را به من بنما که ترا بنگرم، گفت: هرگز مرا نخواهی دید ولی به این کوه بنگر اگر بجای خویش برقرار ماند شاید مرا توانی دید و همین که پروردگارش بر آن کوه جلوه کرد آن را متلاشی نمود و موسی بیهوش بیفتاد و چون به

ص: 297

خود آمد گفت: منزهی تو، سوی تو باز می گردم و من اولین مؤمن هستم (143).

گفت: ای موسی من تو را به پیغمبری و به سخن گفتن خویش از مردم برگزیدم، آنچه را به تو دادم بگیر و از سپاسگزاران باش (144).

و برای وی در آن لوح ها از هر گونه اندرز و شرحی از همه چیز ثبت کرده بودیم آن را محکم بگیر و به قوم خویش فرمان بده که نیکوترش را بگیرند، و به زودی سزای عصیان پیشگان را به شما خواهیم نمود (145).

و کسانی را که در این سرزمین بنا حق بزرگی می کنند از آیه های خویش منصرف خواهم کرد که هر آیه ای ببینند بدان ایمان نیارند اگر راه کمال ببینند آن را پیش نگیرند، و اگر راه ضلال ببینند آن را پیش گیرند، چنین شود زیرا آیه های ما را دروغ شمرده و از آن غفلت ورزیده اند (146).

و کسانی که آیه های ما و دیدار آخرت را دروغ شمرده اند اعمالشان تباه است مگر جز در مقابل اعمالی که می کرده اند پاداشی به ایشان می دهند؟ (147).

و قوم موسی پس از رفتن وی از زیورهای خویش گوساله ای، پیکری که صدای گوساله داشت بساختند، مگر نمی دیدند که پیکر با آنها سخن نمی گوید؟ و براهی هدایتشان نمی کند؟ آن را خدا گرفتند و ستم کاران بودند (148).

و چون پشیمان شدند و بدانستند که گمراه شده اند گفتند اگر پروردگارمان به ما رحم نیاورد و ما را نیامرزد از زیانکاران خواهیم بود (149).

و چون موسی خشمناک و اندوهگین به سوی قوم بازگشت، گفت: پس از من چه بد نیابت کردید چرا از فرمان پروردگارتان پیشتر رفتید، و لوح ها را بینداخت، و سر برادر خویش گرفته بخود می کشید که گفت: پسر مادرم این گروه زبونم داشتند و نزدیک بود مرا بکشند شادمانی دشمنان بر من نپسند و مرا با گروه ستمکاران همسنگ مگیر (150).

گفت: پروردگارا من و برادرم را بیامرز و ما را به رحمت خویش در آر که تو از همه رحیمان رحیمتری (151).

کسانی که گوساله پرستیدند بزودی خشم پروردگارشان با ذلتی در زندگی این دنیا به آنها می رسد، و دروغ سازان را چنین سزا می دهیم (152).

و کسانی که کارهای بد کرده و پس از آن توبه آورده و مؤمن شده اند پروردگار تو از پی آن آمرزگار و رحیم است (153).

و همین که خشم موسی آرام گرفت لوح ها را بر گرفت که مکتوب آن برای کسانی که از پروردگار خویش می ترسند هدایت و رحمتی بود (154)

بیان آیات

اشاره

در این آیات شروع می شود به نقل پاره ای از داستانهای بنی اسرائیل و حوادثی که بعد

ص: 298

از خلاصی از اسارت فرعونیان برایشان پیش آمد. و اینکه گفتیم" پاره ای" برای این است که قرآن کریم در این آیات تنها آن حوادثی را نقل کرده که با غرض منظور نظر در آیات قبل تناسب دارد، و آن غرض بیان این جهت بود که هیچ وقت دعوت دینی متوجه به قومی نشد مگر اینکه اکثریت آن قوم را کسانی تشکیل دادند که به آن دعوت کافر و عهد خدای را ناقض بودند، و خداوند مؤمنین ایشان را به مزید کرامت خود و کافرین ایشان را به عذاب شدیدش اختصاص داد، اینک در این آیات داستان عبور بنی اسرائیل از دریا و درخواستشان از موسی مبنی بر اینکه موسی (علیه السلام) جهت ایشان بتی درست کند تا آن را عبادت کنند، و داستان گوساله پرستی و در ضمن آن مساله نزول تورات را بیان می کند.

اشاره به اینکه بنی اسرائیل مردمی مادی و حس گرا و تحت تاثیر مرام بت پرستی قبطیان بوده اند

" وَ جاوَزْنا بِبَنِی إِسْرائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلی قَوْمٍ ..."

کلمه" عکوف" به معنای اقبال و روی آوردن و ملازمت نمودن آن به چیزی است بر سبیل تعظیم»

.و معنای اینکه فرمود:" اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ" این است که" تو برای ما معبودی قرار بده هم چنان که این قوم برای خود معبودی قرار داده و درست کرده اند".(1)

در اینجا برای اینکه خواننده محترم زمینه این فقره از کلام الهی را در دست داشته باشد ناگزیریم چند کلمه بطور اختصار در باره سیر تاریخی بنی اسرائیل ایراد نماییم، و آن این است که: بنی اسرائیل بعد از جدشان ابراهیم (علیه السلام) به دین همان جناب باقی بوده و از میان آنان اسحاق، یعقوب و یوسف (علیه السلام) برگزیده شدند که ایشان را به آن دین یعنی به دین توحید دعوت نموده و چنین اعلام می کردند که در دین توحید جز خدای سبحان کسی و یا چیزی نباید پرستش شود، و خدا را در این باره شریکی نیست، او بزرگتر از آن است که جسم و یا جسمانی بوده باشد و متشکل به اشکال و محدود به حدود و اندازه ها گردد، و لیکن از داستان بنی اسرائیل بر می آید که مردمی مادی و حسی بوده اند، و در زندگی هیچ وقت از مساله اصالت حس تجاوز نمی کردند، و اعتنایی به ما ورای حس نداشته اند، و اگر هم داشته اند از باب تشریفات بوده، و اصالت حقیقی نداشته. یهودیها با داشتن چنین عقایدی سالهای دراز تحت اسارت قبطی ها که رسمشان بت پرستی بود، و در عین اینکه عصبیت ایلی و خانوادگی مجبورشان می کرده که دین آباء و اجدادی خود را تا اندازه ای حفظ کنند باری تحت تاثیر بت پرستی آنان نیز بودند، و این تقریبا یک طبیعتی برای ایشان شده، و خلاصه در ارواحشانف.

ص: 299


1- مفردات راغب ص 342 ماده عکف.

اثر عمیقی باقی گذاشته بود.

و به همین جهت بیشترشان خدای تعالی را جز جسمی از اجسام تصور نمی کردند، بلکه بطوری که از ظاهر تورات های موجود امروز بر می آید او را جوهر الوهی می پنداشتند که از نظر شکل شبیه به انسان است، و هر چه موسی (علیه السلام) ایشان را به معارف دینی و به حق نزدیک می کرد نتیجه اش تنها این می شد که صورت و شکل خدا را در ذهن خود تغییر دهند، به همین علت وقتی در مسیر راه به قومی برخوردند که دارای بت هایی بوده و آن بت ها را می پرستیدند، عمل ایشان را پسندیده یافته و آرزو کردند که آنان نیز چنین بت هایی می داشتند، لذا از موسی (علیه السلام) تقاضا کردند برای ایشان بت هایی درست کند هم چنان که آن قوم برای خود درست کرده بودند.

موسی (علیه السلام) چاره ای جز این ندید که بیان توحید خدای سبحان را تا افق فهم ناقص و قاصر ایشان تنزل دهد، لذا نخست بر جهلی که به مقام پروردگار خود داشتند و با اینکه بطلان روش بت پرستی روشن و واضح بود چنین تقاضایی کردند توبیخشان نمود، آن گاه پروردگارشان را برایشان تعریف و توصیف کرد، و در جملات بعدی خاطر نشان ساخت که خدای تعالی پرستش این بت ها را قبول نمی کند، و خداوند به هیچ شبه و مثالی تشبیه نمی شود." إِنَّ هؤُلاءِ مُتَبَّرٌ ما هُمْ فِیهِ وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" کلمه" متبر" از ماده" تبار" به معنای هلاک است، و مقصود از" ما هُمْ فِیهِ" روش بت پرستی است که آن را معمول می داشتند، و مراد از" ما کانُوا یَعْمَلُونَ" طرز عبادت کردن آنان است، و معنای آیه این است که: این بت پرستان طریقتشان هالک و اعمالشان باطل است، پس سزاوار نیست هیچ انسان عاقلی به آن متمایل شود، چون غرض از عبادت خدای تعالی این است که انسان به سعادت دائمی و خیر همیشگی هدایت شود، در حالی که پرستش این بت ها چنین اثری ندارد.

برهانی کوتاه و لطیف در بیان مصنوع نبودن خدای تعالی

" قالَ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغِیکُمْ إِلهاً وَ هُوَ فَضَّلَکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ" کلمه" ابغیکم" به معنای" درخواست کنم برای شما" است و موسی (علیه السلام) در این جمله، پروردگار ایشان را بر ایشان تعریف و توصیف می کند، و در آن حکم و قاعده ای کلی تاسیس نموده و می فرماید: بطور کلی هر معبودی که من برای شما قرار دهم و یا بفرض محال برایتان بسازم آن معبود غیر خدای سبحان خواهد بود، و آن کسی نخواهد بود که عبادتش بر شما جایز و واجب باشد، زیرا آنچه که بر شما واجب است این است که خدای تعالی را که پروردگار شما است به صفت ربوبیتش که شما را بر عالمیان برتری داده عبادت کنید.

ص: 300

تو گویی در جواب آنان که گفته بودند:" برای ما معبودی قرار ده هم چنان که این قوم برای خود معبودهایی درست کرده اند" فرموده: چطور من برای شما غیر از خدا معبودی مصنوع تهیه کنم و حال آنکه معبود مصنوع معبود نیست چون سمت پروردگاری ندارد، و پرستش غیر پروردگار باطل است. قوم برگشته و گفته اند: ما چطور خدایی را بپرستیم که نه او را می بینیم و نه بدو راهی می یابیم. موسی (علیه السلام) فرموده: او را به صفاتی که از او سراغ دارید بپرستید، و آن صفت این است که او شما را با آیات باهره و دین حقی که برای شما فرستاده و همچنین با نجات دادن شما از چنگ فرعون و عمل او شما را بر عالمیان برتری داده.

این آن معنایی است که از آیه شریفه استفاده می شود، و همانطور که ملاحظه گردید آیه شریفه در عین کوتاه بودن، متضمن لطیف ترین بیان و کوتاه ترین برهان است، و حقیقت را برای ذهن هایی که قوه تعقل شان ضعیف است بطور صریح و روشن جلوه می دهد.

" وَ إِذْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ ..."

کلمه" یسومونکم" از" سام، یسوم" به معنای خوار داشتن و ذلیل کردن است. و" یقتلون" از مصدر" تقتیل" است که به معنای زیاده روی در کشتن است و" یستحیون" از مصدر" استحیاء" است که به معنای زنده نگاه داشتن برای خدمت است.

از ظاهر آیه بر می آید که جمله" وَ فِی ذلِکُمْ" اشاره به شکنجه هایی باشد که بنی اسرائیل از آل فرعون می دیدند.

بعضی از مفسرین گفته اند: این آیه خطاب به اسرائیلی های زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و برایشان منت می گذارد آن رفتاری را که خداوند با پدران ایشان در زمان فرعون کرده بود، و لیکن مناسب تر با سیاق کلام این است که خطاب به همان بنی اسرائیل زمان فرعون بوده باشد که چنان نعمت بزرگی را از یاد برده و نجات از آن بلای عظیم را فراموش کردند، و از این قبیل خطاب ها یعنی خطاب به مردمی که در زمان خطاب وجود نداشته اند در قرآن یافت می شود، مانند آیه" أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا" که در همین آیات مورد بحث است و روی سخن در آن با اسرائیلی های همان دوره است.

مواعده خداوند با موسی (علیه السلام)

" وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ ..."

کلمه" میقات" معنایش نزدیک به معنای کلمه" وقت" است و تقریبا همان معنا را می دهد، و فرق آن دو بطوری که صاحب مجمع البیان گفته این است که: میقات آن وقت معین و محدودی است که بنا است در آن وقت عملی انجام شود، بخلاف وقت که به معنای زمان و مقدار زمانی هر چیز است، و لذا در حج می گویند: میقات های حج یعنی آن مواضعی که برای بستن احرام معین شده.

ص: 301

خدای تعالی در این آیه مواعده ای را که با موسی بسته بود ذکر نموده، و اصل آن را سی شب گرفته و با ده شب دیگر آن را تکمیل نموده، آن گاه فرموده که جمعا مواعده با وی چهل شب بوده، و در حقیقت این آیه، آیه سوره بقره را تفسیر می کند که می فرمود:" وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً" و توضیح می دهد که آن عدد، مجموع دو مواعده اصلی و تکمیلی است.(1)

و کوتاه سخن اینکه برگشت معنای آیه به این است که خدای تعالی موسی (علیه السلام) را برای مدت سی شب به درگاه خود و برای گفتگوی با وی نزدیک ساخته و ده شب دیگر برای اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده و در نتیجه میقات پروردگارش چهل شب تمام شده است، و اگر حساب را بر روی شب ها برده نه روزها و حال آنکه در این مدت موسی روزها هم در میقات بسر برده و معمولا در اینگونه موارد حساب روی روزها برده می شود نه شب ها، شاید برای این است که غرض از این میقات تقرب به درگاه خدا و مناجات با او است که شب ها اختصاص بیشتری برای این کار داشته و حواس انسان جمع تر و نفس برای انس گرفتن آماده تر است، آنهم در چنین مناجاتی که در آن تورات نازل شده است.

هم چنان که در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم فرموده:" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا" تا آنجا که فرموده:" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا، إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا" (2) و جمله" وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی" حکایت کلامی است که موسی (علیه السلام) در موقع حرکت به میقات و جدایی از قوم خود با برادر در میان نهاده، به دلیل اینکه موقع خلیفه قرار دادن و جانشین درست کردن همان هنگام مفارقت و برای ایام غیبت است، و اگر در این جمله از بنی اسرائیل به عبارت" قوم من" تعبیر کرد، برای این بود که با سیاق سایر داستانهای این سوره موافق باشد، چون در مطالبی که این سوره از نوح و هود و سایر انبیاء (علیه السلام) نقل کرده بود تکیه زبان آن حضرات" یا قوم، یا قوم" بود. لذا در این داستان هم از بنی اسرائیل به" قوم من" تعبیر فرمود، و گر نه در سوره" طه" از ایشان به همان بنی اسرائیل تعبیر کرده است. 7

ص: 302


1- مجمع البیان ج 4 ص 473 ط تهران
2- ای جامه به خویش پیچیده. شب را به جز اندکی. به پا خیز. مگر یک نیمه شب یا اندکی از آن کم کن. یا بر آن بیفزای و قرآن را به تانی خوان تانی دقیق. که ما گفتاری گران به تو القا خواهیم کرد. که در ساعات شب وفاق خاطر بیشتر و گفتار استوارتر است. که تو را بروز رفت و آمد طولانی است. سوره مزمل آیه 7
مراد از خطاب موسی (علیه السلام) به هارون:" وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ"

" وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ"- برادرش هارون را امر به اصلاح و اجتناب از پیروی روش اهل فساد می کند، و حال آنکه هارون (علیه السلام) هم خود پیغمبری مرسل و معصوم از معصیت و پیروی اهل فساد بوده، و قطعا موسی بهتر از هر کس به مقام برادرش عارف بوده، پس قطعا مقصود آن حضرت از این کلام نهی هارون از کفر و معصیت نبوده، بلکه مقصودش این بوده که در اداره امور مردم به آراء مفسدین ایشان گوش ندهد، و مادامی که موسی (علیه السلام) غائب است از آنان پیروی ننماید.

از جمله ادله این معنا یکی کلمه" و اصلح" است که دلالت می کند بر اینکه مراد از جمله" لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ" همان اصلاح امور ایشان و بر حذر بودن از این است که در میان ایشان روشی را پیش گیرد که مطابق سلیقه مفسدین و مورد پیشنهاد آنان باشد.

از اینجا معلوم می شود که در آن روز در میان بنی اسرائیل مردمی مفسد وجود داشته اند که همواره در کمین بوده اند که زحمات این دو بزرگوار را خنثی نموده و با نقشه های شوم خود در کار ایشان کارشکنی کنند، لذا موسی (علیه السلام) سفارش می کند مبادا راه و روش و پیشنهادات ایشان را بپذیرد و در نتیجه دستخوش کید و مکر ایشان گردد و جمعیت قوم اتحاد شان که با تحمل آن همه محنت ها و زحمات به دست آمده به اختلاف مبدل گردد.

" وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی ..."

کلمه" تجلی" که در آخر این آیه آمده است به معنای قبول جلاء و ظهور است، و کلمه" دک" مصدر و به معنای کوبیدن به محکمی است، و در این آیه به معنای اسم مفعول (مدکوک) است، و معنای" جَعَلَهُ دَکًّا" این است که خداوند آن کوه را مدکوک و کوبیده می کرد، و کلمه" خر" از" خرور" به معنای سقوط است و" صعقا" از" صعقة" است که به معنای مرگ و بیهوشی و از کار افتادن حواس و بطلان ادراک می باشد، و" افاقه" برگشتن به حالت سلامت عقل و حواس را گویند، مثلا گفته می شود:" فلانی از حالت غش افاقه پیدا کرد" یعنی به حال عادی و استقامت درک و شعور برگشت.

معنای این آیه بطوری که از ظاهر نظم و سیاق آن بر می آید این است که:" لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا" وقتی موسی به میقات ما که برای او تعیین کرده بودیم آمد" وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ" و پروردگارش با او گفتگو کرد" قال" موسی گفت:" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" پروردگارا خودت را بنمایان تا نگاهت کنم، یعنی وسائل دیدارت را برایم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببینم. آری، دیدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمکین و تمکین از دیدن است

ص: 303

" قال" خدای تعالی به موسی فرمود:" لَنْ تَرانِی" تو ابدا مرا نخواهی دید،" وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ" معلوم می شود کوهی در مقابل موسی (علیه السلام) مشهود بوده که خدای تعالی با لام عهد (الجبل) اشاره به آن نموده،" فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی" به این کوه نگاه کن که من اینک خود را برای آن ظاهر می سازم، اگر دیدی تاب دیدار مرا آورد و بر جای خود استوار بماند، بدانکه تو هم تاب نظر انداختن به من و دیدن مرا داری،" فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ" و وقتی تجلی کرد و برای کوه ظاهر گردید" جَعَلَهُ دَکًّا" با تجلی خود آن را درهم کوبید و در فضا متلاشیش ساخت و پرتابش کرد،" وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً" موسی از هیبت منظره افتاد و از دنیا رفت، و یا بیهوش شد،" فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ" وقتی به هوش آمد گفت: منزهی تو و من در باره درخواستی که کردم توبه نموده" وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ" و اولین کسی هستم که در باره نادیدنی بودن تو ایمان آورده ام.

این بود آن معنایی که از ظاهر الفاظ آیه شریفه استفاده می شود، و دقت در آن این معنا را افاده می کند که اگر مساله رؤیت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف کنیم بدون درنگ آن را حمل بر رؤیت و نظر انداختن به چشم می کنند، و لیکن این حمل صحیح نیست، زیرا ما شک نداشته و نخواهیم داشت در اینکه رؤیت عبارت است از اینکه جهاز بینایی بکار بیفتد و از صورت جسم مبصر، صورتی به شکل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند، خلاصه اینکه عملی که ما آن را دیدن می خوانیم عملی است طبیعی و محتاج به ماده جسمی در مبصر و باصر هر دو، و حال آنکه بطور ضرورت و بداهت از روش تعلیمی قرآن بر می آید که هیچ موجودی بهیچ وجهی از وجوده شباهت به خدای سبحان ندارد، پس از نظر قرآن کریم خدای سبحان جسم و جسمانی نیست، و هیچ مکان، جهت و زمانی او را در خود نمی گنجاند، و هیچ صورت و شکلی مانند و مشابه او و لو به وجهی از وجوه یافت نمی شود.

و معلوم است کسی که وضعش اینچنین باشد ابصار و دیدن به آن معنایی که ما برای آن قائلیم به وی متعلق نمی شود، و هیچ صورت ذهنیی منطبق با او نمی گردد، نه در دنیا و نه در آخرت، پس غرض موسی بن عمران (علیه السلام) هم از تقاضایی که کرد این نبوده، چون چنین درخواستی لایق مقام رفیع شخصی مثل او که یکی از پنج پیغمبر اولو العزم است، و موقف خطیری که وی داشته با چنین غفلت و جهالتی سازگار نیست. آری، تمنای اینکه خداوند در عین اینکه منزه از حرکت و زمان و مکان و نواقص مادیت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتی دهد که بتواند او را ببیند به شوخی شبیه تر است، تا به یک پیشنهاد جدی.

خلاصه کلام اینکه مگر ممکن است خداوند سببی از اسباب مادی را آن قدر تقویت کند که با

ص: 304

حفظ حقیقت و اثر خود، در یک امر خارج از ماده و آثار ماده و بیرون از حد و نهایت عمل نموده و اثر باقی بگذارد؟ چشم ما سببی است از اسباب مادی که سببیتش تنها در امور مادی است و محال است عمل آن متعلق به چیزی شود که هیچ اثری از مادیت و خواص مادیت را ندارد.

مراد از رؤیت در درخواست موسی (علیه السلام):" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" و در آیات مشابه دیگر، علم ضروری است

بنا بر این بطور مسلم اگر موسی (علیه السلام) در آیه مورد بحث تقاضای دیدن خدا را کرده غرضش از دیدن غیر این دیدن بصری و معمولی بوده، و قهرا جوابی هم که خدای تعالی به وی داده نفی دیدنی است غیر این دیدن، چه این نحو دیدن امری نیست که سؤال و جواب بردار باشد، موسی آن را تقاضا کند و خداوند دست رد به سینه اش بزند.

خواهید گفت پس معنای رؤیت خدا در آیه مورد بحث و همچنین در آیه" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" (1) و آیه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" (2) و آیه" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" (3) و آیه" أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ" (4) و آیه" فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً" (5) و نیز آیات بسیار دیگری که رؤیت خدا و لقای او را اثبات می کند چیست؟ و آیا شما بین این آیات و آیاتی که صریحا امکان رؤیت را نفی می کند مانند جمله" لن ترانی" از آیه مورد بحث و همچنین مانند آیه" لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ" (6) و امثال آن چگونه جمع می کنید؟ و به چه بیانی منافاتی را که بین این دو دسته از آیات به چشم می خورد بر طرف می سازید؟

جواب این سؤال را دیگران هم داده و گفته اند: مراد از این رؤیت قطعی ترین و روشن ترین مراحل علم است، و تعبیر آن به رؤیت برای مبالغه در روشنی و قطعیت آن است، چیزی که هست باید دانست حقیقت این علم که آن را علم ضروری می نامیم چیست؟ چون از

ص: 305


1- بعضی چهره ها آن روز شاداب است و سوی پروردگار خویش نگران است. سوره قیامت آیه 23
2- و قلب وی آنچه را بدید تکذیب نکرد. سوره نجم آیه 11
3- هر که امید دارد به پیشگاه خدا رود وعده خدا آمدنی است. سوره عنکبوت آیه 5
4- مگر پروردگارت بس نیست که او به همه چیز گواه است. بدانید که آنها از رفتن به پیشگاه پروردگارشان به شک اندرند. بدانید که خدا به همه چیز احاطه دارد. سوره حم سجده آیه 54 [.....]
5- هر که امید دارد به پیشگاه پروردگار خویش رود باید عمل شایسته کند، و هیچ کس را در عبادت پروردگار شریک نکند. سوره کهف آیه 110
6- او را هیچ چشمی درک نمی کند و حال آنکه او بینندگان را مشاهده می کند. سوره انعام آیه 103

هر علم ضروری به رؤیت تعبیر نمی شود، مثلا ما به علم ضروری می دانیم که شخصی به نام ابراهیم خلیل و یا به نام اسکندر و یا کسری وجود داشته، و با اینکه علم ما به وجود ایشان ضروری است علم خود را رؤیت نمی خوانیم، و همچنین ما به علم ضروری می دانیم که شهری بنام لندن و یا شیکاگو و یا مسکو وجود دارد، و لیکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم بگوییم" ما لندن را دیده ایم" حتی در مقام مبالغه در عالم بودن خود نیز صحیح نیست چنین تعبیری بکار بریم، اگر هم بخواهیم مبالغه کنیم باید بگوییم:" وجود ابراهیم و اسکندر و کسری آن قدر برای من روشن است و یقین من به وجود ایشان آن قدر زیاد است که تو گویی من ایشان را دیده ام" نه اینکه بگوییم:" من ایشان را دیده ام" و همچنین در مثال لندن و شیکاگو و مسکو.

از این مثال روشن تر علم ضروری به بدیهیات اولیه از قبیل" یک نصف عدد دو است" و یا" عدد چهار جفت است" می باشد، زیرا این بدیهیات بخاطر کلیتی که دارند محسوس و مادی نیستند و چون محسوس نیستند می توانیم اطلاق علم بر آنها بکنیم و لیکن صحیح نیست آنها را رؤیت بنامیم، و همچنین تمامی تصدیقات عقلیی که در قوه عاقله انجام می گیرد و یا معانیی که ظرف تحققش وهم است که ما اطلاق علم حصولی بر آنها می کنیم و لیکن آنها را رؤیت نمی نامیم، و اگر در پاره ای از امور عقلی کلمه" رأی و رأیت" را بکار می بریم مقصودمان دیدن به چشم نیست بلکه مقصود حکم کردن و اظهار نظر است.

حقیقت علم ضروری که از آن به رؤیت تعبیر می شود

بله، در میان معلومات ما معلوماتی است که اطلاق رؤیت بر آنها می شود و آن معلومات به علم حضوری ما است، مثلا می گوییم:" من خود را می بینم که منم و می بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگری کراهت دارم، و می بینم که فلان چیز را دوست و فلان چیز را دشمن می دارم، و می بینم که نسبت به فلان امر امیدوار و آرزومندم" معنای این دیدنها این است که من ذات خود را چنین می یابم و آن را بدون اینکه چیزی بین من و آن حائل باشد چنین یافتم، و من خود ذاتم را یافتم که نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد، کراهت و بغض دارد، امید و آرزو دارد و ...، و این امور نه به حواس محسوس اند و نه به فکر، بلکه درک آنها از این باب است که برای ذات انسان حاضرند، و درک آنها احتیاجی به استعمال فکر و یا حواس ندارد.

البته اشتباه نشود این تعبیر غیر تعبیر" می بینمت که فلان چیز را دوست می داری و فلان چیز را دشمن می داری" می باشد، برای اینکه معنای جمله اخیر این است که من با چشم خود تو را در هیاتی می بینم که آن هیات و قیافه دلالت دارد بر این که تو در دل، فلان چیز را

ص: 306

دوست می داری. و این غیر آن مطلبی است که ما خاطر نشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و کراهت نفس مثال آوردیم، چون در آن مثال که می گفتیم:" من می بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگری کراهت دارم ..." مقصودمان این است که من خود ارادت و کراهت و حب و بغض را و خلاصه حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود می یابم، نه اینکه از چیزی دیگر پی به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال می کنم.

در مواردی که تعبیر" رؤیت خدا" آمده است خصوصیاتی ذکر شده که مراد از رؤیت را می رساند

تعبیر از اینگونه معلومات به رؤیت تعبیری است شایع، این معنا که معلوم شد اینک می گوییم: هر جا که خدای تعالی گفتگو از دیده شدنش کرده در همانجا خصوصیاتی ذکر کرده که از آن خصوصیات می فهمیم منظور از دیده شدن خدای تعالی همین قسم از علمی است که خود ما هم آن را رؤیت و دیدن می نامیم: مثلا در آیه" أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ" (1) که یکی از آیات اثبات کننده رؤیت است، قبل از اثبات رؤیت نخست اثبات کرده که خدا نزد هر چیزی حاضر و مشهود است، و حضورش به چیزی و یا به جهتی معین و به مکانی مخصوص اختصاص نداشته بلکه نزد هر چیزی شاهد و حاضر و بر هر چیزی محیط است، بطوری که اگر به فرض محال کسی بتواند او را ببیند می تواند او را در و جدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند، این است معنای دیدن خدا و لقای او نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم که جز با روبرو شدن حسی و جسمانی و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمی گیرد.

آیه شریفه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" نیز به این معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤیت را به فؤاد می دهد که بدون تردید مراد از آن نفس انسانیت و آن حقیقتی است که انسان را از سایر حیوانات متمایز می سازد نه قلب صنوبری شکل که در قسمت درونی طرف چپ سینه قرار دارد.

نظیر آیه فوق آیه شریفه" کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (2) است که دلالت دارد بر اینکه آن مانعی که میان مردم و خدا حائل شده همانا تیرگی گناهانی است که مرتکب شده اند و این تیرگی ها است که دیده دل ها (جان ها) ی ایشان را پوشانده و نمی گذارد که به مشاهده پروردگار خود تشرف یابند، پس

ص: 307


1- سوره فصلت آیه 54- 53
2- اصلا اعمالی که می کردند زنگار قلوبشان شده است. اصلا آن روز از قرب به پروردگارشان دورند. سوره مطففین آیه 15

معلوم می شود که اگر گناهان نباشد جانها خدا را می بینند نه چشمها.

خدای تعالی در کلام مجید خود یک قسم دیگر از رؤیت را هم اثبات کرده که در آن رؤیت، مانند رؤیت مورد بحث حاجتی به عضو بینایی نیست، و آن رؤیتی است که در آیه شریفه" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ" (1) و آیه" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (2) ذکر شده، زیرا در تفسیر آیه دوم در جلد هفتم ص 240 این کتاب گفتیم که مقصود از" ملکوت" باطن اشیاء است، نه ظاهر محسوس آنها.

پس به وجوهی که ذکر شد معلوم گردید که خدای تعالی در کلام خود رؤیتی را اثبات کرده که غیر از رؤیت بصری و حسی است، بلکه یک نوع درک و شعوری است که با آن حقیقت و ذات هر چیزی درک می شود، بدون اینکه چشم و یا فکر در آن به کار رود، شعوری اثبات کرده که آدمی با آن شعور بوجود پروردگار خود پی برده معتقد می شود، غیر آن اعتقادی که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا می کند، بلکه پروردگار خود را به و جدان و بدون هیچ ستر و پرده ای درک می کند، و اگر نکند به خاطر این است که به خود مشغول شده و دستخوش گناهانی شده است که ارتکاب نموده، و این درک نکردن هم غفلت از یک امر موجود و مشهود است نه اینکه علم به کلی از بین رفته باشد. در هیچ جای از قرآن هم آیه ای که دلالت کند بر زوال علم دیده نمی شود بلکه همه جا از این جهل به غفلت تعبیر شده که معنایش اشتغال به علمی دیگر و در نتیجه از یاد بردن او است نه اینکه علم به وجود او به کلی از بین رفته باشد، و این آن چیزی است که کلام خدای سبحان آن را بیان نموده و عقل هم با براهین روشن خود، آن را تایید می کند و همچنین با روایات وارده از ناحیه مقدسه ائمه اهل بیت (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) که بزودی در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت، صدق ادعای ما روشن خواهد گردید- ان شاء اللَّه-.

البته بطوری که از کلام مجید خدای تعالی استفاده می شود، این علم که از آن به رؤیت و لقاء تعبیر شده تنها برای صالحین از بندگانش آنهم در روز قیامت دست می دهد، هم چنان که فرمود:" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" (3). آری، قیامت ظرف و مکان چنین تشرفی است،

ص: 308


1- حقا اگر بطور یقین می دانستید، البته دوزخ را مشاهده خواهید کرد و سپس به چشم یقین می بینید. سوره تکاثر آیه 5- 7
2- بدینسان ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم بنمودیم که از اهل یقین شود. سوره انعام آیه 75
3- بعضی چهره ها آن روز شاداب و سوی پروردگار خویش نگران است. سوره قیامت آیه 23

نه دنیا که آدمی در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خویش و یکسره در پی تحصیل حوائج طبیعی خویشتن است، دنیا محل سلوک و پیمودن راه لقای خدا و به دست آوردن علم ضروری به آیات او است، و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمی شود، هم چنان که فرموده:" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" (1) و در این معنا آیات بسیار دیگریست که دلالت دارند بر اینکه مرجع و بازگشت و منتهای همه به سوی اوست. و همه در تلاش رسیدن به اویند.

علم ضروری مخصوص به خدای تعالی، حقیقتی است که قرآن پرده از آن برداشته است

این است آن علم ضروری مخصوصی که خدای تعالی آن را در باره خود اثبات نموده و از آن به رؤیت و لقاء تعبیر فرموده است، حال این تعبیر به نحو حقیقت است یا مجاز، بحث از آن خیلی دارای اهمیت و مورد احتیاج ما نیست، هر چه هست باشد، ما اینقدر می دانیم که به شهادت قرائنی که ذکر کردیم مقصود از رؤیت، آن علم ضروری مخصوص است، حال اگر این تعبیر به نحو حقیقت باشد قهرا قرائن مذکور قرائن معینه می شود، و اگر به نحو مجاز باشد قرینه های صارفه خواهد بود.

آن نکته ای که قابل توجه است این است که قرآن کریم اولین کتابی است که از روی این حقیقت پرده برداشته، و به بی سابقه ترین بیانی این راز را آشکار ساخته است، چون در کتابهای آسمانی قبل از قرآن اثری از این راز دیده نمی شود و اصلا در پی اثبات این قسم علم به خدا بر نیامده اند، کتب فلاسفه ای هم که در پیرامون اینگونه مسائل صحبت می کنند از این نکته و این حقیقت خالی است، چرا که در نزد فلاسفه علم حضوری منحصر است به علم هر چیزی به خودش، آری این منتی است که اسلام و کتاب آسمانیش در تنقیح معارف الهی بر بشر دارد.

در اینجا به تفسیر آیه مورد بحث برگشته و می گوییم: بنا بر آنچه که گذشت موسی (علیه السلام) در جمله" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" از پروردگار متعال درخواست کرده که او را علم ضروری به مقام پروردگارش ارزانی بدارد، چون خدای تعالی قبلا به وی علم نظری (پی بردن از آیات و موجودات او به خود او) را به وی ارزانی داشته بود، از این هم بیشتر و بالاتر، او را برای رسالت و تکلم که همان علم به خدا از طریق سمع است برگزیده بود، موسی (علیه السلام) می خواست از طریق رؤیت که همان کمال علم ضروری است نیز علم به او پیدا

ص: 309


1- ای انسان تو در راه پروردگارت کوشش بسیار می کنی و نتیجه آن را خواهی دید. سوره انشقاق آیه 6.

کند، و خداوند بهترین مایه امید است.

و قهرا وقتی مساله رؤیت خدا به آن معنا که گفته شد در چند جای قرآن برای روز قیامت اثبات شد نفی ابدی آن در جمله" لن ترانی" راجع به دنیا خواهد بود، و معنایش این می شود: مادامی که انسان در قید حیات دنیوی و به حکم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خویش و بر آوردن حوائج ضروری آن است هرگز به چنین تشریفی مشرف نمی شود، تا آنکه بطور کلی و به تمام معنای کلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (یعنی بمیرد) و تو ای موسی هرگز توانایی دیدن من و علم ضروری مرا در دنیا نداری، مگر اینکه بمیری و به ملاقات من آیی، آن وقت است که آن علم ضروری را که درخواست می کنی نسبت به من خواهی یافت.

نفی رؤیت خدا" لن ترانی" مربوط به دنیا است و معنای نفی رؤیت نفی طاقت و قدرت بر آن است

و کسی خیال نکند که ثبوت رؤیت در آخرت منافات با تعبیر" لن ترانی" دارد به توهم اینکه کلمه" لن" نفی ابدی را می رساند، زیرا برای نفی، امکان رؤیت در سراسر زندگی دنیایی موسی و غیر موسی تعبیر به" لن ترانی" کافی است، هم چنان که کلمه مذکور در آیه" إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا" (1) و آیه" إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً" (2) نیز در معنای نفی ابد در دنیا استعمال شده.

و به فرضی که این جمله ظاهر در نفی ابد در دنیا و آخرت باشد تازه بیش از یک ظهور نیست، که قابل تقیید است، هم چنان که در آیه" وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری حَتَّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ" (3) با جمله" حَتَّی ..." تقیید شده است، با این حال چه مانعی دارد امثال آیه" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" نیز مقید آیه مورد بحث و مفسر معنای نفی ابدی آن بوده باشد؟.

مؤید اینکه گفتیم برگشت نفی رؤیت به نفی طاقت و قدرت بر آن است جمله" وَ لکِنِ انْظُرْ ..." است که در آن نشان دادن خود را به موسی تشبیه کرده به نشان دادن خودش را به کوه، و فرموده: ظهور و تجلی من برای کوه عینا مانند ظهوری است که من برای تو کنم، اگر کوه با آن عظمت و محکمیش توانست به حال خود باقی بماند تو نیز می توانی تجلی پروردگارت را تحمل کنی.

ص: 310


1- هرگز زمین را نخواهی شکافت و هرگز به بلندی کوه ها نخواهی رسید. سوره اسری آیه 37
2- گفت: تو به همراهی من هرگز شکیبایی نتوانی کرد. سوره کهف آیه 67
3- یهود و نصارا از تو راضی نشوند مگر پیرو آیین آنها شوی، بگو هدایت هدایت خداست، اگر با وجود این دانش که سوی تو آمده هوس هایشان را پیروی کنی در قبال خدا دوست و یاوری نخواهی داشت. سوره بقره آیه 120

پس جمله" وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی" استدلال بر محال بودن تجلی نیست، به شهادت اینکه برای کوه تجلی کرد، بلکه غرض از آن نشان دادن و فهماندن این معنا است که موسی قدرت و استطاعت تجلی را ندارد و اگر تجلی خدا واقع شود او در جای خود قرار نمی گیرد، و خواسته است به وی بفهماند اگر تجلی کنم وجودت به کلی از بین می رود، همانطوری که دیدی کوه از بین رفت.

جمله" فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً" این معنا را به خوبی افاده می کند، چون خدای تعالی وقتی که برای کوه تجلی نمود کوه را مدکوک و متحول به صورت ذراتی از خاک گردانید، و هویت کوه بودنش را نیز به کلی از بین برد.

و بطوری که از ظاهر سیاق بر می آید بیهوشی موسی از هول و هیبت آن منظره ای بوده که مشاهده کرده، و لیکن این ظاهر قابل قبول نیست، برای اینکه موسی از مظاهر قدرت پروردگارش چیزهایی دیده بود که مساله از هم پاشیدن کوه در مقابل آن خیلی مهم نبود، موسی همان کسی است که عصای خود را می انداخت و فورا اژدهایی دمان می شد و هزاران هزار مارها و طناب ها را می بلعید، این همان کسی است که دریا را شکافت و در یک لحظه هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق کرد، و کوه را از ریشه کند و بر بالای سر بنی اسرائیل مانند سایه نگهداشت، موسی صاحب چنین معجزاتی بود که به مراتب هول انگیزتر از متلاشی شدن کوه بوده، پس چگونه تصور می شود در این قضیه از ترس مرده و یا بیهوش شده باشد، با اینکه بر حسب ظاهر می دانسته که در این تجلی آسیبی به خود او نمی رسد، و خدا می خواهد او سالم باشد، و تجلی به کوه را ببیند. پس معلوم می شود که غیر از مساله متلاشی شدن کوه چیز دیگری او را به این حالت در آورده، گویا در آن صحنه، قهر الهی برای او و در مقابل درخواستش مجسم گردیده و او خود را به مشاهده آن مشرف دیده، که چنان اندکاک عجیبی به او دست داده و نتوانسته حتی یک چشم بر هم زدن در جای خود و به روی پاهایش قرار بگیرد، استغفاری هم که بعد از به حال آمدن کرده شاهد این معنا است.

" فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ"- توبه ای است که وی بعد از به هوش آمدن کرده، چون فهمید درخواستی که کرده بود بی موقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته، و به عنایت الهی خود، او را عملا تعلیم داد و به او فهماند که تقاضای غیر ممکنی کرده است.

لذا موسی (علیه السلام) نخست شروع کرد به تقدیس خدای تعالی و منزه دانستن او از آن خیالی که وی درباره اش نموده و سپس، از اقدام به آن تقاضا، توبه نمود و اظهار امیدواری

ص: 311

کرد که خدا توبه اش را بپذیرد. ما در جلد چهارم (1) این کتاب بطور مفصل بیان نمودیم که توبه لازم نیست همیشه از معصیت بوده باشد، بلکه معنای آن بازگشت به خدا است که ممکن است از کوچکترین شائبه دوری از خدا بوده باشد.

موسی سپس اقرار نمود و چنین شهادت داد:" وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ" یعنی من در میان قوم خودم اولین کسی هستم که به عدم امکان رؤیت تو ایمان آورده ام.

این آن معنایی است که از مقام و سیاق آیه استفاده می شود، البته احتمال هم هست که معنای جمله مورد بحث، اولین ایمان آورنده به دین و هدایت بوده باشد و مقصود موسی (علیه السلام) هم این باشد که: من به تو ایمان آوردم قبل از آنکه دیگران به تو ایمان بیاورند، پس جا دارد در هر قصور و یا تقصیری به تو بازگشت کنم. و لیکن این احتمال خیلی بعید است.

" قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی فَخُذْ ما آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ" فرق میان کلمه" اصطفاء" و کلمه" اختیار" این است که اصطفاء معنای اختیار را می دهد به اضافه اینکه در آن تصفیه نیز نهفته، و لذا در آیه مورد بحث با کلمه" علی" متعدی شده و" ناس" را مفعول گرفته.

مراد از تکلم خدا با موسی (علیه السلام) و چگونگی آن

و مقصود از" رسالات" معارف الهی از قبیل اوامر، نواهی، حکم و شرایعی است که پیغمبران (علیه السلام) مامور به تبلیغ آنها می شوند، چه اینکه این معارف به وسیله فرشته ای به ایشان وحی شود و یا اینکه پیغمبری آن را مستقیما از خدا بشنود، در هر دو صورت رسالت است. چیزی که هست اطلاق رسالت بر کلام بدون واسطه خداوند به اعتبار معنای آن کلام است، چون کلام امری است و معنایی که شنونده از آن می فهمد امری دیگر.

و مقصود از" کلام" که در آیه است آن خطاب هایی است که خداوند بدون واسطه فرشته به موسی (علیه السلام) نموده، و به عبارت دیگر آن چیزی که به وسیله آن مکنون غیب برای آن جناب کشف شده نه کلام معمولی دائر در میان ما آدمیان، چون آن کلامی که در میان ما معمول است عبارت از قرار و تعهدی است که ما در بین خود جعل کرده ایم، و بنا گذاشته ایم که مثلا فلان صوت معین اختصاص به فلان معنا داشته باشد، و هر وقت آن صدا از گوینده ای سر زند ذهن شنونده فورا منتقل به آن معنا بشود، گوینده هم متعهد شده که هر وقت بخواهد آنی.

ص: 312


1- جلد چهارم عربی ص 245 ط بیروت. و جلد چهارم فارسی ص 385 ط انتشارات اسلامی.

معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده و یا به عبارتی دیگر آن تموج هوای مخصوص را در فضا ایجاد نماید، و پر واضح است که کلام به این معنا مستلزم این است که متکلم دارای جسم بوده باشد، و خدای سبحان منزه است از اینکه دارای جسم باشد.

از طرفی هم صرف ایجاد صوت در درخت و یا در مکانی دیگر دلالت نمی کند بر اینکه معانی اصوات، مقصود خدای سبحان است، چیز دیگری غیر از اصوات لازم است که اراده و قصد خدای تعالی را کشف نموده و دلالت کند بر اینکه خدای تعالی معانی اصوات را اراده کرده، هم چنان که اگر کسی با کوبیدن چیزی و یا مثلا دست بر هم زدن، صدایی ایجاد کند که معنای مخصوصی را دارا است، مادامی که قرینه ای در کار نباشد و یا قبلا نگفته باشد که هر وقت من این صدا را ایجاد کردم فلان معنا را اراده نموده ام ما به صرف ایجاد صدا نمی توانیم بگوییم مقصودش آن معنا است.

و نیز از طرف دیگر می بینیم قرآن کریم که داستان موسی و کلام خدا را نقل می کند این را نگفته که موسی از خدا پرسید آیا این صدا از تو است؟ و آیا تو معانی این کلمات را اراده کرده ای یا نه!؟ بلکه از حکایت قرآن بر می آید که موسی به محض شنیدن آن کلام یقین کرده است که کلام کلام خدای تعالی است، هم چنان که در سایر اقسام وحی نیز انبیاء (علیه السلام) بلا درنگ یقین می کرده اند که پیغام از ناحیه خدا است.

پس بطور قطع و مسلم معلوم می شود در این موارد ارتباط خاصی هست که آن ارتباط باعث می شود ذهن شنونده بدون هیچ تردیدی از الفاظ منتقل به معنا شده و حکم کند که این معنا را خدای تعالی اراده هم کرده، و گر نه صرف اینکه خدای تعالی صوتی را ایجاد کند که در لغت معنایی را دارا بوده باشد مجوز این نیست که معنای مزبور را به خدای تعالی استناد بدهند، و بگویند این کلام، کلام خدا بود، به شهادت اینکه تمامی کلماتی که از تمامی انسان ها و متکلمین سر می زند صوت آن از خدای تعالی است، و با اینکه خدای تعالی صوت را به آدمیان داده مع ذلک ما نمی گوییم همه این کلمات کلام خداست، بلکه می گوییم متکلم به این کلامی که خدا آن را آفریده حسن و حسین و تقی و نقی است، و چه بسا صداها که از برخورد دو جسم بوجود می آید و معنایی را هم می رساند و لیکن ما نمی گوییم این صوت و صدا کلام خداست.

و کوتاه سخن اینکه معنای تکلم خدا با موسی (علیه السلام) این است که: خداوند اتصال و ارتباط خاصی بین موسی و عالم غیب برقرار نمود که با دیدن بعضی از مخلوقات به آن معنایی که مراد اوست منتقل می شده، البته ممکن هم هست این انتقال مقارن با شنیدن صوتهایی

ص: 313

بوده که خداوند آن را در خارج و یا در گوش او ایجاد کرده، و ما در بحثی که در سابق راجع به کلام نمودیم مطالبی گذراندیم و ان شاء اللَّه تتمه آن را در تفسیر سوره شوری ایراد خواهیم نمود.

به هر حال جمله" قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ" کلامی است که ورودش در مورد امتنان و در موعظه موسی (علیه السلام) است، و غرض از آن این است که به موسی خاطر نشان سازد که این موهبت بزرگ را کوچک نشمرده و شکر آن را بجا آورد." وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ ءٍ ..."

کلمه" لوح" به معنای آن صفحه ای است که برای کتابت تهیه شده، و از این جهت آن را لوح می خوانند که آن نوشته را ظاهر می سازد، مانند" لاح، یلوح" که به معنای ظاهر شدن است، مثلا می گویند:" لاح البرق" یعنی برق ظاهر گردید.

کلمه" من" در جمله" مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ" به شهادت سیاق بعدیش، تبعیض را می رساند، و از ظاهر سیاق بر می آید که کلمه" موعظة" بیان" کُلِّ شَیْ ءٍ" است و جمله" وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ ءٍ" عطف است بر آن، و اگر" تفصیلا" را نکره آورده برای این است که ابهام و تبعیض را افاده کند. بنا بر این برگشت معنای آیه به این می شود که ما برای موسی در الواح که همان تورات است منتخبی از هر چیز نوشتیم، به این معنا که ما برای او مقداری موعظه نوشته و از هر مطلب اعتقادی و عملی آن مقداری را که مورد احتیاج قوم او بود تشریح نموده و تفصیل دادیم.

بنا بر این، آیه شریفه به خوبی دلالت دارد بر اینکه تورات نسبت به معارف و شرایعی که مورد نیاز بشر است کتاب کاملی نیست، و همین طور هم هست، هم چنان که در آیه" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ" (1) بعد از ذکر تورات و انجیل، قرآن را مهیمن و مکمل آن دو خوانده است.

" فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها"- این جمله تفریع است بر جمله" وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ" چون در حقیقت جمله" نوشتیم برای او در الواح" به معنای گفتن هم اشعار دارد، و مثل این است که فرموده باشد:" ما به موسی گفتیم برای تو در الواح از هر چیزی نوشته ایم پس آن الواح را محکم بگیر"، و محکم گرفتن کنایه است از اینکه آن را شوخی و سرسری فرض نکند بلکه جدیش بگیرد و در آن رعایت احتیاط را بکند. و وجه این کنایه این است که اگر کسی امری را جدی بداند و در باره آن رعایت احتیاط را بنماید قهرا همه قوت و

ص: 314


1- و فرستادیم بسویت کتاب را به حق در حالی که کتابهایی را که در پیش روی خود داشت تصدیق می کرد و بر آنها مسلط بود. سوره مائده آیه 48

قدرت خود را در نگهداری و فوت نشدن آن بکار می بندد.

از ظاهر جمله" وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها" بر می آید که ضمیر" ها" به آن مواعظ و آداب و شرایعی بر می گردد که جمله" مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ" اشاره به آن می کرد، و" اخذ به أحسن"، کنایه است از حسن ملازمت در آن امور، و پیروی و اختیار آن، وجه این کنایه هم این است که اگر کسی در کارهایش همواره پی خوبی باشد طبعا از خوب و بد هر چیز و هر عمل، خوب آن را انتخاب می کند و همچنین از خوب، خوبتر را زیرا غریزه زیبا پسندیش او را وادار می کند به اینکه خوبتر را برگزیند. پس اخذ به احسن امور، لازمه زیباپسندی است. و بنا بر این، معنای جمله این است که: قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتی ها دوری نموده و ملازمت کنند آنچه را از حسنات که تورات به سوی آن هدایت می کند.

نظیر این آیه در کنایه آیه شریفه" الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" (1) است.

مقصود از جمله:" سَأُرِیکُمْ دارَ الْفاسِقِینَ" در آیه شریفه و وجوهی که در معنای آن گفته شده است

" سَأُرِیکُمْ دارَ الْفاسِقِینَ"- از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از این فاسقان آن کسانی باشد که با زیر بار نرفتن هدایت موسی و نپذیرفتن دستور اخذ به احسن، مرتکب فسق شده اند، یعنی طریق احسان در امور و پیروی حق و رشد را ملازمت نکرده اند، چون کسی که نسبت به طریق حق فسق ورزد خداوند او را از راه راست به سوی پیروی و دنبال کردن گناهان منحرف می سازد، و از رشد به سوی ضلالت می کشاندش، و در نتیجه همانطوری که در آیه بعد تفصیل می دهد سرانجام کارش به خسران و هلاکت می کشد.

بنا بر این، آیه بعدی که می فرماید:" سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ" تفسیر و یا شبه تفسیری است برای جمله" سَأُرِیکُمْ دارَ الْفاسِقِینَ". بعضی ها گفته اند: مقصود از" دار فاسقان خانه تبهکاران" جهنم است، و در حقیقت کلام مشتمل بر تهدید و تحذیر است. بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن خانه های فرعون و فرعونیان است، بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن خانه های عاد و ثمود است. مفسرینی دیگر آن را به خانه های عمالقه و غیر ایشان که در شام بوده تفسیر کرده و در معنای آیه گفته اند: به زودی خداوند شهر شام و خانه های آنجا را به شما نشان می دهد. بعضی دیگر در معنای آن گفته اند: بزودی حکومت و قدرت به دست مردمی فاسق می افتد و ایشان بر شما حکومت خواهند کرد..]

ص: 315


1- اگر سخن را شنوند و نیکوترش را پیروی کنند بشارت بده همان کسانند که خدایشان هدایت کرده و آنها خردمندانند. سوره زمر آیه 18 [.....]
وجه تقیید تکبر و امثال آن به" بِغَیْرِ الْحَقِّ"

" سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها ..."

در این آیه تکبر در زمین به قید" بغیر حق" مقید شده و حال آنکه تکبر در زمین جز به غیر حق نیست، هم چنان که در جای دیگر" بغی ستمگری و فساد انگیزی" در زمین مقید به همین قید شده، در صورتی که همیشه بغی به غیر حق هست، و دو قسم نیست یکی به حق و یکی دیگر به غیر حق. جواب این شبهه این است که این گونه تقییدها در حقیقت توضیح است نه تقیید، و غرض از این توضیح این است که بفهماند تکبر و یا بغی از این جهت مذموم است که به غیر حق است، پس اینکه بعضی ها گفته اند:" قید مزبور احترازی است، و دلالت می کند بر اینکه تکبر دو قسم است به حق و به غیر حق، و تکبر به حق تکبر بر دشمنان خدا و بر اشخاص متکبر است" صحیح نیست، زیرا تکبری که در آیه است مطلق تکبر نمی باشد، بلکه تکبر در زمین است که معنایش خودنمایی و خوار شمردن بندگان خدا و زیر دست قرار دادن آنان است، و این قسم تکبر هیچوقت به حق و ممدوح نمی شود.

جمله" وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها" عطف است بر جمله" یتکبرون" و بیان یکی از اوصاف متکبرین است که همان اصرار بر کفر و تکذیب می باشد.

و همچنین جمله" وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا ..." و اینکه جمله را با تمام خصوصیاتی که در اثبات دارد در نفی تکرار نموده برای این است که شدت اعتنای متکبرین را به مخالفت با" سبیل رشد" و پیروی از" سبیل بغی" برساند و دلالت کند بر اینکه انحراف ایشان قصدا و از روی عمد بوده و هیچ عذری از قبیل خطا و یا جهل نداشتند.

و جمله" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا" صفات رذیله ایشان را تعلیل نموده و می فرماید: همه این کجروی های ایشان آثار تکذیبی است که به آیات خدا نموده و از آن غفلت ورزیده اند، البته ممکن هم هست تعلیل جمله" سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ" بوده باشد.

" وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ" معنای این آیه روشن است و از آن چند نکته استفاده می شود:

اول اینکه کیفر و پاداش اعمال خود اعمال است، توضیح این نکته در مباحث گذشته مکرر ایراد شد.

حبط عمل و بی اجر بودن آن، خود یک نحو کیفر است و عقاب بر معصیت مشروط به عمل منافی اطاعت نیست

دوم اینکه حبط عمل و بی اجر بودن آن، خود یک نحو کیفر است، زیرا همانطوری که گفته شد پاداش هر عمل، نیکی خود عمل است و وقتی عمل نیک بی اجر باشد پس در حقیقت

ص: 316

بی اجر کردن آن خود یک نحو کیفر است، چون نتیجه بی اجر شدن حسنات کسی که هم حسنات دارد و هم سیئات این است که چنین کسی جز کیفر سیئات پاداش دیگری نداشته باشد.

البته ممکن هم هست آیه را طور دیگری معنا کرده و بگوییم: مراد از جزاء، پاداش نیک است و جمله" هَلْ یُجْزَوْنَ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ" کنایه است از اینکه ایشان به هیچ عملی پاداش و ثواب داده نمی شوند، چون بعد از حبط، هیچ عمل صالحی ندارند، هم چنان که فرموده:" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (1) و دلیل اینکه مراد از جزاء، پاداش و ثواب می باشد این است که این جزاء همان جزای اعمال است که قبلا در آیه ذکر شده بود، و قهرا به قرینه ذکر حبط، منظور از آن جزای اعمال صالح خواهد بود.

پس اینکه بعضی ها به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه ترک واجب در صورتی که تارک آن در آن موقع که می بایست واجب را انجام دهد به هیچ کاری مشغول نشود عقاب ندارد، به توهم اینکه چنین کسی کاری نکرده که عقاب داشته باشد، و در آیه" هَلْ یُجْزَوْنَ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ" نیز عقاب بر اساس عمل بیان شده است، استدلالشان فاسد است، زیرا همانطوری که گفته شد مقصود از جزایی که در آیه است ثواب و پاداش نیک است و معنای آیه این است که: برای ایشان در آخرت ثوابی نیست، چون در دنیا عمل نیکی انجام ندادند تا آن روز پاداش آن را ببینند. علاوه بر اینکه مساله عقاب داشتن ترک اوامر الهی چه در صورت اشتغال به کاری دیگر و چه در غیر آن صورت اگر از ضروریات کلام خدای تعالی نباشد نزدیک به ضرورت هست، و در امثال آیه" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ" (2) بطوری که ملاحظه می کنید صحبتی از اشتغال به کار دیگر در میان نیست.

اشاره به ماجرای گوساله پرستیدن بنی اسرائیل

" وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ ..."

کلمه" حلی" که در اصل بر وزن فعول بوده جمع" حلی"- به فتح حاء و سکون لام- است مانند" ثدی" که جمع" ثدی" است، و این کلمه به معنای چیزهایی است که آدمی خود را با آن زینت می دهد از قبیل طلا، نقره و امثال آن. و کلمه" عجل" به معنای بچه گاو، و" خوار" به معنای آواز مخصوصی است که گاوها دارند، و اینکه در بیان خصوصیات گوساله سامری فرمود:" جَسَداً لَهُ خُوارٌ" دلالت دارد بر اینکه گوساله مزبور جاندار نبوده بلکه تنها صدای

ص: 317


1- و به آن عمل ها که کرده اند پرداخته و آن را غباری پراکنده کردیم. سوره فرقان آیه 23
2- و هر که خدا و پیغمبر وی را عصیان کند آتش جهنم دارد. سوره جن آیه 23

گوساله را داشته است.

این آیه داستان گوساله پرستی بنی اسرائیل را ذکر می کند، و تفصیل آن بطوری که در سوره" طه" آمده این است که: بعد از رفتن موسی (علیه السلام) به میقات پروردگار، بنی اسرائیل از دیر آمدنش به تنگ آمدند و سامری از ناشکیبایی ایشان استفاده نمود و آنان را بفریفت، به این طریق که زینت آلات ایشان را گرفت و از آن مجسمه گوساله ای ریخت که مانند سایر گوساله ها صدا می کرد، و آن را معبود ایشان خواند و گفت: این است اله شما و اله موسی. بنی اسرائیل هم گفته او را پذیرفته و در برابر آن به سجده درآمدند و آن را معبود خود پنداشتند. البته در سوره مورد بحث این جزئیات ذکر نشده، و آنچه هم که ذکر شده بی نیاز از جزئیات مذکور در سوره" طه" نیست. و این خود دلیل روشنی است بر اینکه سوره" طه" قبل از سوره مورد بحث نازل شده.

به هر حال اینکه فرمود:" وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً" معنایش این است که: قوم موسی بعد از رفتن وی به میقات پروردگار خود و قبل از آنکه برگردد- چون بعد از ذکر این داستان مراجعت موسی را بیان می کند- گوساله ای را برای خود معبود گرفتند، و این گوساله مجسمه ای بود دارای آواز.

جمله" أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا" ایشان را مذمت می کند به اینکه چطور یک مطلب روشن و واضحی را که عقل هر کس در اولین نظر آن را درک می کند درک نکردند و هیچ به خود نگفتند: اگر این گوساله خدای ما بود لا بد و لا جرم با ما حرفی می زد و ما را به راه راست هدایت می کرد.

و اگر از میان همه صفاتی که منافی با الوهیت گوساله است، خصوص حرف نزدن و هدایت نکردن آن را ذکر نمود و از سایر صفات آن از قبیل جسمیت، مصنوع بودن، محدودیت و گنجیدنش در مکان و زمان و امثال اینها سکوت کرد، با اینکه اینها نیز منافات با الوهیت آن دارد، برای این بود که این دو صفت یعنی تکلم و هدایت از روشن ترین صفاتی است که الوهیت مستلزم آن است، زیرا هر کس هر چیزی را اله و معبود خود می داند ناگزیر است از اینکه آن اله را به آن نحوی که خود او دوست می دارد پرستش کند، لا جرم آن اله می بایستی راه پرستش مورد علاقه خود را به بندگان خود معرفی کند و این خود مستلزم تکلم و تفهیم است، و بنی اسرائیل با اینکه می دیدند گوساله حرف نمی زند و آنان را هدایت نمی کند با این همه پیشنهاد الوهیت آن را از سامری پذیرفتند.

جهت دیگری که باعث شد از میان همه صفات گوساله مزبور این دو صفت ذکر شود

ص: 318

این بود که در ذهن بنی اسرائیل این مشخصه از موسی (علیه السلام) مرکوز و معهود بود که او با خداوند حرف می زند و مردم را به راه او هدایت می کند و خداوند با او حرف می زند و او را به راه خود دلالت می نماید و چون چنین ارتکازی را داشتند می بایست این معنا را فهمیده باشند که اگر گوساله مزبور خدای ایشان و خدای موسی بود، قدرت بر سخن گفتن می داشت و مردم را هدایت می کرد، و چون این سؤال بود که چطور بنی اسرائیل مطلبی به این روشنی را نفهمیدند لذا فرمود:" اتَّخَذُوهُ وَ کانُوا ظالِمِینَ".

معنای جمله:" وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ ..." در آیه شریفه

" وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا ..."

در مجمع البیان فرموده: معنای جمله" سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ" این است که بلا در دست هایشان قرار گرفت، یعنی طوری بلا بر ایشان مسلط شد که گویی دستهایشان در آن بود، و این تعبیر را غالبا در باره نادمینی که به آثار سوء عمل گذشته شان مبتلا شده اند و این ابتلاء را پیش بینی نمی کردند بکار برده و گفته می شود" سقط فی یده"، البته" اسقط فی یده" هم گفته می شود، و لیکن اولی فصیح تر است. بعضی هم گفته اند معنای جمله مزبور این است که: اثر سویی که او را زیان می رساند در دستش افتاد. (1)

البته در تفسیرهای (2) مطول وجوه بسیاری در توجیه این جمله ذکر شده و لیکن بیشتر آن وجوه- اگر نگوییم همه آنها- خالی از تکلف نیست، و از همه آنها نزدیک تر به ذهن همان وجهی است که ما از کتاب مجمع البیان نقل نمودیم، چون از ظاهر سیاق آیه بر می آید که مراد از جمله مورد بحث این است که بنی اسرائیل وقتی بخود آمدند و فهمیدند که چه عملی کرده اند، و بدست آوردند که در این عمل گمراه بوده اند گفتند:" چه و چه". پس ظاهر سیاق، معنای تنبه و توجه به غفلت گذشته را افاده می کند، گویا عملی را که کرده اند به حضور آن کسی که برای او کرده اند تقدیم نموده اند و او عملشان را زشت و نکوهیده یافته و آن را جلو صاحبانشان پرت کرده، و صاحبان عمل آن را برداشته و از نزدیک در آن نظر انداخته و دیده اند که سخت گمراه بوده اند و در انجام این عمل آن امری را که نمی بایست در آن اهمال کنند رعایت ننموده و در نتیجه عملشان فاسد شده است، و بهر حال جمله مورد بحث به منزله یک مثل معروف است.ان

ص: 319


1- مجمع البیان ج 4 ص 480 ط تهران
2- تفسیر ابو الفتوح ج 5 ص 290 ط تهران و تفسیر قرطبی ج 7 ص 285 ط بیروت و تفسیر فخر رازی ج 15 ص 7 ط تهران

آیه شریفه از جهت معنا مترتب بر آیات بعدی است که داستان مراجعت موسی را ذکر می کند، چون بنی اسرائیل بعد از مراجعت موسی متنبه شدند. و در آیات سوره" طه" نیز تنبه ایشان را بعد از مراجعت موسی (علیه السلام) ذکر می کند، و اگر در اینجا جلوتر ذکر کرده برای این است که در اینجا تنها خواسته است ندامت ایشان را از کرده خود ذکر نماید و بدنبال آن، اظهارات ایشان را که گفتند:" لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنا رَبُّنا وَ یَغْفِرْ لَنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" نقل نماید، چون هر گوینده ای وقتی بخواهد ندامت و پشیمانی قومی را حکایت کند مناسب تر آن است که خطای آنها را ذکر نموده آن گاه بلا فاصله اظهار ندامتشان را نقل کند، و میان این دو فاصله زیاد نیندازد، خدای تعالی هم به همین ملاحظه وقتی در آیه قبلی گوساله پرستی ایشان را ذکر نمود بلا فاصله و بدون پرداختن به جریان برگشتن موسی (علیه السلام) در آیه بعد، ندامت و حسرت ایشان را نقل نمود.

علاوه بر این، از آنجایی که اظهار ندامت بنی اسرائیل صورت دعا را دارد، و در ذیل داستان مراجعت موسی (علیه السلام) هم صحبت از دعای موسی به خود و برادرش به میان آمد لذا اظهار ندامت بنی اسرائیل را جلوتر ذکر کرد تا این دو دعا با هم نقل نشده باشد.

معنای جمله:" أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ"

" وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً ..."

کلمه" اسف"- به کسر سین- صفت مشبهه از" أسف" است که به معنای شدت غضب و اندوه است. و" خلفتمونی" از" خلافة" است که به معنای جانشینی برای کسی است بعد از آن کس. و" عجلتم" از" عجلة" است که معنایش طلب کردن چیزی است قبل از رسیدن موقعش، راغب در کتاب مفردات می گوید: وقتی گفته می شود" عجلت امرا کذا" معنایش این است که تو فلان کار را قبل از رسیدن موقعش انجام دادی (1). در نتیجه معنای آیه این می شود: وقتی موسی به سوی قوم خود بازگشت در حالی که خشمگین و اسفناک بود- چون خدای تعالی او را در هنگام مراجعتش از گمراهی و گوساله پرستی قومش خبر داده بود- ایشان را مذمت و توبیخ نمود و گفت: چه بد جانشینانی برای من بودید، چرا از فرمان پروردگارتان پیشتر رفتید؟ و حال آنکه فرمان او فرمان کسی است که خیر و صلاح شما به دست اوست، و او هیچ فرمانی نمی دهد مگر اینکه همه به مقتضای حکمت بالغه او است، و عجله دیگران و رضایت و کراهتشان هیچ اثری در کارهای او ندارد. و از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از امر همان چیزی بوده که خداوند بخاطر او موسی را به میقات خود دعوت فرمود، و آن مساله نزولجل

ص: 320


1- مفردات راغب ص 323 ماده عجل

تورات بوده.

بعضی از مفسرین جمله" أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ" را چنین معنا کرده اند: چرا شتاب کردید در پرستش گوساله و صبر نکردید تا از ناحیه پروردگارتان امر صادر شود؟ (1) بعضی دیگر در معنای آن گفته اند: باعث این گمراهی شما و گوساله پرست شدنتان این بود که شما در باره وعده ثوابی که خداوند در مقابل پرستش داده بود عجله کردید و چون وعده خداوند به آن زودی که شما انتظار داشتید نرسید از عبادت او به عبادت گوساله عدول کردید، و چرا عجله کردید؟ (2) بعضی دیگر گفته اند معنایش این است که: شما در باره آن امری که خداوند به شما کرده بود که منتظر برگشتن موسی باشید و در غیابش عهد او را حفظ کنید عجله کردید و پیش خود گفتید مدتی را که موسی مقرر کرده بود به پایان رسید و بازنگشت، پس دیگر باز نمی گردد، آن گاه عهد وی را شکسته و آن را تغییر دادید. (3) و از میان این چند معنایی که برای این جمله شده آن معنایی که ما ذکر کردیم با سیاق آیه مناسب تر است.

رفتار تند موسی (علیه السلام) با هارون (علیه السلام) بعد از باز گشتن به سوی بنی اسرائیل و مواجه شدن با گوساله پرستی آنان

و کوتاه سخن اینکه موسی (علیه السلام) وقتی از جریان کار قومش آگاه شد عصبانی شد و از در توبیخ و مذمت روی به آنان کرد و بطور استفهام انکاری پرسید:" بِئْسَما خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ؟ وَ أَلْقَی الْأَلْواحَ" آن گاه الواح را که همان الواح تورات بود از دست خود انداخت،" وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ" و موی سر برادر خود را در دست گرفت" یَجُرُّهُ إِلَیْهِ" و او را به طرف خود می کشید. و بطوری که در سوره" طه" حکایت شده به وی گفت: ای هارون! چه مانع شد تو را از اینکه وقتی دیدی گمراه می شوند دستور مرا پیروی نکنی؟ آیا امر مرا عصیان ورزیدی؟" قال" هارون گفت:َا بْنَ أُمَّ"

ای فرزند مادر!- و اگر در این خطاب اسم مادرش را برد، و نگفت" ای برادر" و یا" ای پسر پدر" برای اینکه شفقت و رحمت او را تحریک کند-" إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کادُوا یَقْتُلُونَنِی" من در باره گوساله پرستیدن ایشان اظهار مخالفت نمودم، و ایشان را از این عمل منع کردم، و لیکن دیدم اعتنایی به حرفهای من نکردند و نزدیک بود مرا بکشند،" فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" پس مرا پیش روی این دشمنان خوار مکن و زبان شماتت ایشان را بر من دراز مساز، و مرا یکی از دشمنان خود مپندار. و در سوره" طه آیه 94" عذر او را چنین ذکر می کند:

ص: 321


1- تفسیر فخر رازی ج 15 ص 11
2- تفسیر مجمع البیان ج 4 ص 482
3- تفسیر فخر رازی ج 15 ص 11

ِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی"

(1).

توضیح در مورد رفتار موسی (علیه السلام) با برادر و وجوهی که در این باره گفته شده و اشاره به اینکه اشتباه در اموری که به حکم الهی مربوط نیست از امور زندگی، با عصمت منافات ندارد

و بطوری که از ظاهر سیاق آیه مورد بحث و همچنین آیات راجع به این داستان از سوره" طه" بر می آید موسی (علیه السلام) همان مقدار که بر بنی اسرائیل غضب کرد بر هارون نیز غضب کرد و معلوم می شود وی چنین پنداشته که هارون در مبارزه علیه بنی اسرائیل کوتاه آمده، و همه جد و جهد خود را به کار نبرده، و به نظر خود چنین صلاح دانسته، با اینکه موقع جدا شدن از او سفارش کرده و بطور مطلق گفته بود:" وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ در میان قوم به اصلاح امر ایشان بپرداز و راه مفسده جویان را پیروی مکن". در اینجا ممکن است کسی بپرسد آیا این مقدار اشتباه از موسی بن عمران (علیه السلام) با عصمت آن جناب منافات ندارد؟ جوابش این است که: نه، ادله عصمت انبیاء این سنخ اشتباهات را که در حقیقت اختلاف در سلیقه و مشی است نفی نمی کند، تنها اموری را نفی می کند که مربوط به حکم خدای سبحان باشد، نه چیزهایی که مربوط به زندگی و مشی در زندگی است.

و همچنین است گرفتن موی سر هارون و کشیدن آن، چون این نیز اثر آن خیالی بود که موسی (علیه السلام) در باره هارون کرد، و مقدمه زدن او بود، موسی (علیه السلام) می خواسته برادر خود را در یک امر ارشادی تادیب کرده باشد نه در یک حکمی از احکام مولوی پروردگار، تا اشتباه در آن منافات با عصمت داشته باشد، و لذا می بینیم وقتی هارون جریان را برایش شرح داد و موسی فهمید که وی بی تقصیر و معذور بوده برای خودش و او دعا نمود و عرض کرد:

" رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی ..."

البته سایر مفسرین برای این عمل موسی بن عمران (علیه السلام) وجوه دیگری ذکر کرده اند که ذیلا از نظر خواننده گرامی می گذرد.

(1) موسی (علیه السلام) این کار را برای این کرد که به قوم خود بفهماند عملی که در غیاب او کرده اند خطای بسیار بزرگی بوده، عملی بوده که او را سخت در اندیشه و اندوه فرو برده، چون انسان در اینگونه مواقع که به نهایت درجه خشم و اندوه دچار می شود از این سنخ کارها از خود نشان می دهد، مثلا ریش خود را می کند و یا لبان خود را با دندانهایش فشار می دهد. موسی (علیه السلام) هم هارون را به جای خود فرض کرده همان کارهایی را که دیگران به خود می کنند او به هارون کرد.

(2) موسی (علیه السلام) مقصودش این بود که به مردم بفهماند عملی که کرده اندی.

ص: 322


1- من ترسیدم بگویی تو در میان بنی اسرائیل تفرقه افکندی و رعایت دستورات مرا نکردی.

کوچک و ناچیز نبوده، بلکه کفر و برگشتن از دین بوده و این خود انحراف بسیار بزرگی است، و خواست تا بار دیگر امثال و نظائر این کار را تکرار نکنند.

(3) مقصودش از اینکه هارون را بطرف خود کشید این بود که آهسته از او حال قوم را بپرسد، و لذا وقتی هارون جریان حال مردم را برایش شرح داد عذرش را پذیرفته و برایش دعا کرد.

(4) موسی (علیه السلام) دید که برادرش هارون مانند خودش دچار خشم و تاسف شده لذا دست بر سر او گذاشت و او را نوازش نمود، باشد که بدین وسیله قلق و اضطرابش را تسکین دهد، از طرفی هارون دید ممکن است مردم این عمل موسی (علیه السلام) را حمل بر توهین و استخفاف وی کنند لذا شروع کرد به اظهار برائت و بی تقصیری خود، موسی هم که از منظور وی آگاه بود او را دعا فرمود (1).

این بود بعضی از آن وجوهی که مفسرین در ذیل آیه مورد بحث ذکر کرده اند، و اگر نگوییم همه آنها لا اقل بیشتر آنها وجوهی هستند که با سیاق آیات راجع به این داستان سازگاری ندارند.

چرا با اینکه موسی (علیه السلام) قبل از باز گشت از میقات از گوساله پرستی بنی اسرائیل خبر داشته غضبناک نشد؟

مطلبی که در اینجا ممکن است مورد سؤال واقع شود این است که موسی (علیه السلام) قبل از مراجعت به سوی قوم در همان میقات از جریان کار قومش خبردار بود، به شهادت اینکه آیه شریفه می فرماید:" وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً وقتی که موسی با خشم و اندوه به سوی قوم خود بازگشت". علاوه بر این، آیه" فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ" صریحا می فرماید که خداوند در میقات جریان کار قوم موسی را به موسی خبر داد، موسی در میقات عصبانی و خشمناک نشد، وقتی به سوی قوم بازگشت غضب کرد و الواح را به زمین زد و موی سر هارون را گرفت و می کشید. و حال آنکه خبری را که خداوند بدهد حتی از حس صادق تر است، چون حس ممکن است خطا تشخیص دهد و لیکن خدای تعالی جز به حق چیزی نمی فرماید، پس چه شد که موسی در میقات از شنیدن خبر قوم خود خشمناک نشد، و وقتی خبر مزبور را به حس دید خشمناک گردید؟.

جواب این است که اطلاع پیدا کردن به یک مطلبی غیر از مشاهده و احساس آن است، و هر کدام حکم جداگانه ای دارد، و هرگز غضب که همان هیجان قوه دافعه است به صرف علم و اطلاع، تحقق پیدا نمی کند بلکه وقتی صورت خارجی پیدا می کند که شخص

ص: 323


1- تفسیر منهج الصادقین ج 4 ص 110

مورد غضب در برابر انسان قرار بگیرد، آن موقع است که قوه دافعه به هیجان می آید و انسان با بد و بیراه گفتن و یا احیانا با زدن آن شخص خشم خود را فرو می نشاند.

و همچنین علم به یک پیش آمد خیر حکمی دارد و رسیدن به آن و احساس آن، حکمی دیگر، مثلا وقتی خبردار شوید از اینکه دوست مورد علاقه تان از سفر آمده حالی پیدا می کنید، و موقعی که به دیدار آن دوست نائل می شوید حال دیگری به شما دست می دهد، موقعی که خبر را می شنوید تنها خوشحال می شوید، و لیکن اعضاء و جوارح اثری از خود نشان نمی دهد، و اما موقعی که خبر را به حس مشاهده می کنید یعنی دوست خود را زیارت می کنید دست به گردنش انداخته و او را در آغوش می گیرید. و همچنین موقعی که به تنهایی امر عجیبی می بینید تنها تعجب می کنید، و اما اگر کسی همراه شما باشد علاوه بر تعجب خنده هم می کنید، و نظائر این معنا بسیار است (1).

" قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنا فِی رَحْمَتِکَ ..."

این آیه شریفه دعای موسی (علیه السلام) است، و ما در آخر جلد ششم (2) این کتاب در بحثی که پیرامون معنای مغفرت گذراندیم این معنا را بحث کردیم که طلب مغفرت موردش منحصر در صورت ارتکاب گناه نیست، بلکه در جایی هم که گناهی ارتکاب نشده طلب مغفرت معنا دارد.

" إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ ..."

اگر کلمه" غضب" و همچنین کلمه" ذلت" در این جمله بطور نکره یعنی بدون" الف و لام" استعمال شده برای این است که عظمت غضب و ذلت را برساند.

در این آیه خدای تعالی غضب و ذلت حیات را بیان نکرده که چیست، احتمال دارد اهمال در آن برای اشاره به آن حوادثی باشد که بعدا برایشان پیش آمده، و آن حوادث این بوده که گوساله معبودشان سوخته و زباله اش در آب دریا پراکنده گردیده است، و سامری مطرود و جمعی از پیروانش کشته شده اند. و یا اشاره به کشتار دسته جمعی و از بین رفتن و اسارت آنان باشد، ممکن هم هست منظور از غضب عذاب آخرت و منظور از ذلت انحطاط و خواری در دنیا بوده باشد.

و بهر حال از ذیل آیه که فرمود:" وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ" بر می آید که این غضب و

ص: 324


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 29 ح 81
2- ترجمه المیزان ج 6 ص 533

ذلت در زندگی دنیا اختصاص به قوم موسی نداشته بلکه سنتی است که خداوند آن را در حق هر ملتی که به خدا افتراء ببندد جاری می سازد، بحث های علمی و عقلی که مکرر از نظر خواننده گذشت نیز مؤید همین معنایی است که از جمله استفاده می شود.

" وَ الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِها وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" ضمیری که در" من بعدها" ی اول است به سیئات و ضمیری که در دومی است به توبه بر می گردد، و معنای آیه روشن است.

و این آیه گر چه عام است، و لیکن از نظر مورد به منزله استثنایی است برای جمله" الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ". و بنا بر این، معنایش این می شود که: توبه اگر به معنای واقعی و حقیقیش برای کسی دست بدهد، حتی اگر برای گوساله پرستان هم دست بدهد خداوند آن را پذیرفته و مانعی برای قبول شدنش نیست. و این معنا در تفسیر آیه" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ ..." (1)

نیز گذشت.

آیه مورد بحث و همچنین آیه قبلی آن، دو جمله معترضه هستند که در وسط داستان قرار گرفته و خطاب در آن دو متوجه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، برای اینکه در آیه اول فرمود:" وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ" و در دومی فرمود:" ان ربک ..."، که معلوم است کاف خطاب در هر دو متوجه به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. و از جمله" سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ" نیز به خوبی استفاده می شود که سیاق کلام سیاق حکایت حال گذشتگان است برای آن جناب.

" وَ لَمَّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْواحَ ..."

کلمه" رهبة" به معنای ترسی است که توأم با احتیاط باشد و معنای سایر کلمات آیه روشن است.

بحث روایتی

اشاره

در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و احمد و نسایی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه همگی از ابی واقد لیثی روایت کرده اند که گفت: قبل از جنگ

ص: 325


1- سوره نساء آیه 17

حنین روزی در خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از شهر بیرون شده و به درخت سدری رسیدیم. من عرض کردم یا رسول اللَّه! چه می شود که شما این درخت را برای ما مسلمین" ذات انواط" قرار دهی تا ما نیز مانند مشرکین ذات انواط داشته باشیم و این ذات انواط درخت سدری بوده که کفار شمشیرهای خود را به آن آویخته و در پیرامون آن معتکف می شدند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در پاسخ من از در تعجب و وحشت فرمود:" اللَّه اکبر" آن گاه اضافه کرد: این همان پیشنهادی است که بنی اسرائیل به موسی کرده و گفتند:" اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ" شما نیز سنت امت های گذشته را عملی می کنید (1).

مؤلف: الدر المنثور این روایت را به طرق دیگری از عبد اللَّه بن عوف از پدرش از جدش نیز روایت کرده، الا اینکه در این روایات اسم ابی واقد لیثی برده نشده، و در آنها این جمله نیز ذکر شده که درخت سدر مذکور درخت بسیار بزرگی بوده که مشرکین سلاح های خود را به آن آویخته و سپس به عبادت آن می پرداختند، و به همین جهت" ذات انواط" نامیده شد، چون" نوط" به معنای آویزان است.

و در تفسیر برهان در ذیل آیه" وَ جاوَزْنا بِبَنِی إِسْرائِیلَ الْبَحْرَ ..."، از محمد بن شهرآشوب روایت شده که گفت: وقتی راس الجالوت به امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) عرض کرد که شما مسلمانان بیش از سی سال از رحلت پیغمبرتان نگذشت که به جان هم افتاده و بروی یکدیگر شمشیر کشیدید، حضرت در جوابش فرمود: شما پاهایتان از آب دریا خشک نشده به پیغمبر خود موسی بن عمران (علیه السلام) گفتید:" اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ"! (2) و در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار از ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که فرمود:

وقتی موسی (علیه السلام) می خواست از بین بنی اسرائیل خارج شده و به میقات پروردگار خود برود ایشان را وعده داد که بعد از سی روز برگردد، و چون خدای تعالی ده روز بر مدت میقات افزود و در نتیجه مراجعت موسی ده روز عقب افتاد بنی اسرائیل به یکدیگر گفتند: موسی با ما خلف وعده کرد و به همین بهانه، کردند آنچه را که نمی بایست می کردند (3).

و در الدر المنثور است که بزاز و ابن ابی حاتم و ابو نعیم در کتاب حلیه و بیهقی دران

ص: 326


1- الدر المنثور ج 3 ص 114 [.....]
2- تفسیر برهان ج 2 ص 32 ح 2
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 26 ح 71 ط تهران

کتاب اسماء و صفات از جابر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

وقتی خدای تعالی در میقات با موسی سخن گفت نحوه سخنش غیر آن نحوه سخنی بود که در روز اول بعثتش با او سخن گفته بود و موسی چون چنین دید پرسید: پروردگارا! آیا این کلامی است که قبلا آن را با من در میان نهادی؟ فرمود: ای موسی! من با تو با نیروی ده هزار زبان حرف زدم و مرا نیروی تمامی زبان ها بلکه از آن هم بیشتر است. پس وقتی بسوی بنی اسرائیل بازگشت از وی پرسیدند کلام رحمان را چگونه یافتی برای ما توصیف کن. گفت: شما توانایی درک آن را ندارید، فقط می توانم بگویم که دل نشین ترین صوت صاعقه هایی که شنیده اید شبیه به آن است، و لیکن باز هم آن نیست (1).

مؤلف: ذیل روایت اشکالی ندارد، زیرا مثالی که زده برای تقریب ذهن بوده، و لیکن صدر آن اشکال دارد، و معلوم نیست مقصود از ده هزار زبان چیست، و بعید نیست که منظور از آن تاثیر در تفهیم بوده باشد، و غرض این باشد که کلام خدای تعالی از جهت تفهیم به منزله ده هزار زبان است که یکدیگر را در فهمانیدن مطلب کمک کنند، چون قدرت زبانها در فهماندن مطلب مختلف است، بعضی از زبانها قدرت کمتری و بعضی دیگر قدرت بیشتری را دارند، و مغایرتی هم که در دو کلام خداوند بوده از همین نظر بوده است.

دو روایت در مورد تقاضای موسی (علیه السلام) رؤیت خداوند را

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از هشام روایت کرده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که ناگاه معاویة بن وهب و عبد الملک بن اعین بر آن جناب در آمدند، معاویة بن وهب رو به آن حضرت نمود و عرض کرد: شما در باره روایتی که می گوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگار خود را دیده چه می گویید؟ و اگر این روایت بنظر شما صحیح است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگار خود را به چه صورتی دیده؟ و همچنین روایتی که می گوید مؤمنین در بهشت پروردگار خود را می بینند؟ اگر این نیز صحیح است به چه صورتی خواهند دید؟

حضرت تبسمی نمود و فرمود: ای معاویه! چقدر زشت است که مردی هفتاد یا هشتاد سال از عمرش بگذرد، و در این مدت در ملک خدا زندگی نموده و از نعمت های خداوندی بهره مند باشد و خدا را آن طور که باید نشناسد؟ آن گاه فرمود: ای معاویه! محمد بن عبد اللَّه (صلوات اللَّه علیه) پروردگار خود را ندید، و خداوند بزرگتر از آن است که بمشاهده چشم ها در آید، باید دانست که رؤیت دو گونه است، یکی رؤیت به چشم و یکی رؤیت به قلب، هر

ص: 327


1- الدر المنثور ج 3 ص 115

کس مقصودش از رؤیت خدا رؤیت به قلب باشد او مصیب است و به خطا نرفته و هر کس مقصودش از آن رؤیت به چشم باشد او دروغ گفته و به خدای تعالی و آیات او کفر ورزیده، برای اینکه خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس خدا را به خلق خدا تشبیه کند کافر شده است (1).

پدرم نیز از پدرش از حسین بن علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: شخصی از امیر المؤمنین (علیه السلام) پرسید: ای برادر رسول خدا آیا پروردگار خود را دیده ای؟ حضرت فرمود: من هرگز عبادت نمی کنم پروردگاری را که ندیده ام و لیکن چشم ها او را به مشاهده اعیان نمی بیند، بلکه دل ها او را به حقیقت ایمان می بیند.

ای معاویه! چطور ممکن است مؤمن پروردگار خود را به مشاهده بصری ببیند؟ و حال آنکه هر چیزی که در چشم بگنجد و به رؤیت در آید آن چیز بدون شک مخلوق است و مخلوق را هم ناچار خالقی می باید، پس هر کس چنین ادعایی بکند خدا را مخلوق و حادث دانسته، و هر کس او را به مخلوقات او تشبیه کند برای او شریکی اتخاذ نموده.

وای بر چنین مردمی، مگر نشنیده اند کلام خدای را که فرموده:" لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" (2)؟ و آن کلام دیگرش را که خطاب به موسی نموده و فرموده:" لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً"، تازه آن تجلی هم که به کوه کرد و کوه را به آن صورت در آورد به این نحو بود که از نور بی پایان خود مقداری را که- در مثل- از سوراخ سوزن عبور کند ظاهر ساخت، و سرزمین طور را آن طور متلاشی و کوه ها را منهدم ساخت و موسی از ترس افتاد و مرد، بلکه مرد و افتاد،" فَلَمَّا أَفاقَ" یعنی وقتی خداوند جان او را دوباره به کالبدش برگردانید:

" قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ" توبه کردم از اینکه به زبان بیاورم گفتار کسانی را که خیال می کنند تو به چشم در می آیی، من به معرفتی که به تو داشتم و می دانستم که تو به چشم ها در نمی آیی بازگشت نموده" وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ" و من اولین کس هستم که ایمان آورده ام به اینکه تو می بینی و دیده نمی شوی و اینکه تو در منظر اعلی و مسلط بر همه عالمی.

و در کتاب توحید به سند خود از علی بن ابی طالب (صلوات اللَّه علیه) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: موسی (علیه السلام) در ضمن حمد و ثنائی که بر زبان جاری

ص: 328


1- معانی الاخبار و تفسیر برهان ج 2 ص 34 ح 3
2- سوره انعام آیه 103

می ساخت عرض کرد:" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" و چون این سؤال، سؤال بزرگی بود لذا مورد عتاب الهی قرار گرفت و جواب آمد:" لن ترینی" تو در دنیا مرا نخواهی دید تا آنکه بمیری، وقتی مردی در آخرت مرا خواهی دید. و لیکن اگر میل داری در همین دنیا مرا ببینی نظر به کوه کن، اگر کوه بر جای ماند تو نیز مرا خواهی دید. آن گاه خداوند بعضی از آیات خود را اظهار نمود و به کوه تجلی کرد، کوه قطعه قطعه شد و از هم پاشید،" وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً" و موسی مرد و به زمین افتاد، آن گاه خداوند او را دوباره زنده نمود و مبعوث کرد، موسی وقتی زنده شد عرض کرد:" سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ" یعنی من اولین کس هستم که ایمان آورده به اینکه تو را نمی توان دید (1).

مؤلف: بطوری که ملاحظه می کنید این دو روایت همان بیانی را که ما در ذیل این آیه کردیم تایید می کنند، زیرا چند نکته از آن دو استفاده می شود:

اول اینکه درخواست موسی رؤیت (2) قلبی بوده نه بصری که بهر معنا تصور شود بر خدای تعالی محال است، و حاشا بر مقام موسی بن عمران و کلیم اللَّه که نسبت به ساحت پروردگار خود از یک امر بدیهی بی خبر بوده باشد، در حالی که او خودش مردمی را که برای میقات انتخاب نموده بود بخاطر همین که درخواست رؤیت خدا را کرده بودند سفیه خواند و به پروردگار خود عرض کرد:" أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا" (3) با این حال چطور ممکن است خودش اقدام به کاری کند که مردم را بخاطر همان کار سفیه خوانده؟

گفتگوها و مشاجرات علماء و اهل بحث اشاعره و معتزله در باره در خواست رؤیت توسط موسی (علیه السلام)

و عجب اینجا است که روزگاری همین مطلب بدیهی، اهل بحث و علمای اسلامی را به خود مشغول کرده و از صدر اسلام تا زمان حضرت رضا (علیه السلام) مورد نزاع واقع شده است، مخصوصا در زمان امام باقر و امام صادق (علیه السلام) که نزاع و مشاجره در آن به اوج شدت رسیده، معتزله آن را بطور مطلق انکار می کردند، و اشاعره آن را نسبت به آخرت اثبات و نسبت به دنیا انکار می نمودند (4). طایفه دیگری هم بودند که می گفتند خداوند هم در آخرت دیده می شود و هم در دنیا (5). و از این عجیب تر اینکه هر سه فرقه به همین آیه استدلال

ص: 329


1- توحید صدوق ص 262 ب 36
2- متن حدیث چنین است:" و سئل موسی و جری علی لسانه من حمد اللَّه عز و جل رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" و ترجمه اش به نظر ما همان بود که از نظر خواننده گذشت.
3- سوره اعراف آیه 155
4- تفسیر قرطبی ج 7 ص 54 و 279 و ج 19 ص 8- 107 و تفسیر کبیر فخر رازی ج 13 ص 5- 124
5- تفسیر فخر رازی ج 13 ص 127

می کردند، و این مشاجره هم چنان ادامه داشت تا آنکه با از بین رفتن فرقه معتزله بدست آل ایوب سر و صدای آن خوابید.

این فرقه بر مدعای خود- خداوند نه در دنیا دیده می شود و نه در آخرت- به آیه" لن ترانی" و سایر ادله عقلیه و نقلیه عدم امکان رؤیت بصری استدلال می کردند، و آیات و روایاتی را که دلالت بر امکان آن دارند تاویل می کردند.

و اما اشاعره- عمده چیزی که این طایفه به آن استدلال می کردند تنظیر در جمله" وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی"، و نیز آیات و روایاتی که دلالت دارند بر امکان رؤیت در آخرت، این طایفه نیز روایات و آیات داله بر عدم امکان را تاویل می کردند، هم چنان که در سایر مسائل کلامی همین روش را معمول می داشتند، البته بغیر از آیات و روایات مزبور، گاه گاهی به ادله دیگری نیز تمسک می جستند از آن جمله می گفتند: هیچ دلیلی در دست نیست که دلالت بر انحصار رؤیت بصری در جسمانیات کند و بنا بر این چه مانعی دارد بگوییم رؤیت بصری به امور غیر مادی نیز تعلق می گیرد، و خلاصه چشم انسان مجردات را هم می بیند. و نیز استدلال کرده اند به اینکه چشم جوهر و عرض را می بیند، و جز موجود مطلق هیچ جامعی بین جوهر و عرض نیست، پس وقتی چشم آدمی موجود مطلق را می بیند صحیح است بگوییم چشم همه چیز را می بیند هر چند آن چیز موجود مادی جسمانی نبوده باشد.

و لیکن امروز بطلان این دو استدلال و همچنین حرف های دیگری که در این باره زده اند آن قدر روشن شده که می توان آن را جزو بدیهیات شمرد.

بهر حال، ما فعلا لازم نمی دانیم در باره آن حرف ها و نقض و ابرامی که طرفین دارند گفتگو کنیم، خواننده اگر بخواهد در باره آن اطلاعی بدست آورد باید به کتب کلامی و تفاسیر (1) مبسوط این دو فرقه مراجعه کند.

گفتگوی ما در این بود که روایت توحید و روایت معانی الاخبار بحث گذشته ما را تایید می کند.

آری، از بحثی هم که ما در باره رؤیت ایراد نمودیم این معنا بدست آمد که:

اولا رؤیت بصری چه به همین نحوی که تا کنون بوده باقی بماند و چه در اثر پیشرفت زندگی مثلا در آخرت تحولاتی به خود بگیرد مادامی که مادی بوده باشد، و تنها به اجسام و اشکال و الوان تعلق بگیرد و خلاصه مادامی که رؤیت عبارت بوده باشد از بکار افتادن

ص: 330


1- تفسیر کبیر فخر رازی ج 13 و 14، ص 229- 232 و تفسیر قرطبی ج 7 ص 54 و 279

عضلات و عدسی های چشم و گرفتن و پس دادن نور، محال است که به خدای تعالی تعلق گرفته و در نتیجه انسان خدا را ببیند، و در این معنا هیچ فرقی بین دنیا و آخرت نیست، برهان عقلی و آیات و روایات هم بر این معنا دلالت دارند. بله، در این میان علمی است ضروری و مخصوص که به خدای تعالی تعلق می گیرد و آن را نیز رؤیت می نامند، و مقصود آیات و روایاتی که رؤیت خدا را اثبات می کند به شهادت قرائن بسیار و صریحی که در آنها است همین علم است که جز در موطن آخرت برای کسی دست نمی دهد، و این غیر آن علم ضروری است که از راه استدلال حاصل می شود. و ثانیا جمله" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ ..."، بطور کلی از مساله رؤیت بصری از حیث اثبات و نفی و سؤال و جواب اجنبی است، و اصلا متعرض آن نیست، و مدار کلام در آن رؤیت، به معنای دیگری است که اصطلاح روایات بر آن است، و آن رؤیت به قلب است.

بیان ضعف روایتی که می گوید موسی (علیه السلام) از زبان قومش تقاضای رؤیت کرد

و اما روایت عیون الاخبار (1) که متضمن سؤالات مامون است از حضرت رضا (علیه السلام) و در آن دارد که:" حضرت رضا (علیه السلام) در جواب از مساله درخواست رؤیت فرمود: موسی این سؤال را از زبان قومش کرد، چون قوم او اصرار داشتند خدا را ببینند و می گفتند:" أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ" و وقتی خداوند دوباره زنده شان کرد ناچار موسی را وادار کردند که این درخواست را برای خود کند، و موسی قبول نمی کرد ولی وقتی دید اصرار می کنند عرض کرد:" رَبِّ أَرِنِی" یعنی خدایا اینها می گویند که تو خودت را به من بنمایی"؟ همانطوری که در اخبار راجع به بهشت آدم (2) اشاره کردیم سندش ضعیف است.

علاوه بر این مضمون آن با اصول مسلم اخبار ائمه اهل بیت (علیه السلام) سازگار نیست، زیرا اخبار آن حضرات و مخصوصا خطبه های (3) امیر المؤمنین و حضرت رضا (4) (علیه السلام) مملو است از داستان تجلی و رؤیت به قلب، و با این حال جهت ندارد که آن حضرت رؤیتی را که در آیه مورد بحث مورد سؤال و جواب واقع شده حمل بر رؤیت بصری نموده، آن گاه به امثال جوابهای جدلی متوسل شده و آیه را توجیه کنند، توجیهی که هم خلاف ظاهر خود آیه است و هم خلاف ظاهر حال موسی (علیه السلام) است، زیرا اگر بنی اسرائیل از او درخواست کرده بودند که رؤیت خدا را برای خود تقاضا کند، بطور مسلم درخواستشان را رد می کرد.

ص: 331


1- عیون الاخبار ج 1 ص 159
2- ترجمه المیزان ج 1 ص 220 ط جامعه مدرسین
3- نهج البلاغه فیض ص 582 خطبة التوحید [.....]
4- عیون الاخبار ج 1 ص 125

هم چنان که وقتی از او خواستند که برایشان بتی تعیین کند و گفتند:" اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ" درخواستشان را رد نموده و فرمود:" إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ".

دومین نکته ای که از روایت توحید و روایت معانی الاخبار استفاده می شود این است که خداوند درخواست موسی را اجابت نموده و او را به دیدار خود- به آن معنایی که ما برای رؤیت خدا نمودیم- امیدوار ساخت این اجابت وعده برای ایام زندگی دنیوی موسی نبود، بلکه او را وعده داد که در آخرت به دیدار خود نائل سازد، و از ظاهر روایات بر می آید که ائمه (علیه السلام) این معنا را از خود قرآن و از آیه" فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً" استفاده نموده اند.

آری، از استدراک" وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ" بر می آید که همان تالی فاسد و اثری که در تجلی به کوه فرض شده عینا همان اثر در تجلی به موسی هست، و هم چنان که کوه تاب تجلی خدا را ندارد موسی نیز نمی تواند آن را تحمل کند، به شهادت اینکه وقتی تجلی صورت گرفت کوه از هم پاشیده شد، و اگر این تجلی به موسی می شد موسی نیز مانند کوه از بین می رفت. از اینجا به خوبی معلوم می شود که تجلی خدای تعالی فی حد نفسه امر ممکنی است و تنها اندکاک و از بین رفتن طرف تجلی مانع از این است که خداوند خود را تجلی دهد، و اگر این مانع نبود خداوند خود را برای هر کسی که شایستگی دارد تجلی می داد، هم چنان که در روایات بسیار زیادی از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) دارد که خداوند سبحان برای اهل بهشت تجلی می کند، و اهل بهشت در هر روز جمعه به زیارت خدای تعالی موفق می شوند، و هم چنان که آیه" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" (1) آن را تایید می کند.

نکته سومی که از دو روایت مزبور، استفاده می شود این است که صعقه موسی عبارت بود از مردن او و خلاصه اینکه موسی با دیدن تجلی به کوه از دنیا رفت نه اینکه بیهوش شده باشد.

تجلی خدای تعالی فی حد نفسه امر ممکنی است ولی کسی و چیزی تاب تحمل آن را ندارد

چهارم آنکه مقصود از تحدید نور خدا به مقدار سوراخ سوزن که در روایت معانی الاخبار بود، تشبیه معنا به امور محسوسه است، و گر نه نور خدا نور جسمی نیست تا به سوراخ سوزن و یا اندازه های حسی دیگر تقدیر و تحدید شود، و لذا می بینیم همین معنا را در روایت دیگری که به زودی خواهد آمد به نوک انگشت کوچک مثال زده اند، و بهر حال مقصود از اینگونه مثالها بیان کمی مقدار و کوچکی آن است، می خواسته اند بفهمانند نوری که خداوند آن روز تجلی داد به

ص: 332


1- و رخساره هایی که در آن روز شکفته و به سوی پروردگار خود ناظرند. سوره قیامت آیه 23

مقداری بود که برای متلاشی ساختن کوه کافی باشد، و گر نه کمال نور او نامتناهی است، و هیچ امر متناهی و مفروضی نیست که با نور او برابری کند، آری متناهی، محاذی و برابر غیر متناهی قرار نمی گیرد.

روایاتی دیگر در مورد تقاضای رؤیت، تجلی برای جبل، ضعقه موسی، دک جبل و ...

و در الدر المنثور است که احمد و عبد بن حمید و ترمذی- ترمذی این روایت را صحیح دانسته- و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن عدی در کتاب کامل و ابو الشیخ و حاکم- وی نیز صحیح دانسته- و ابن مردویه و بیهقی در کتاب رؤیت از چند طریق از انس بن مالک روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی آیه" فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی" را قرائت کرد، فرمود: اینطور، و نوک انگشت ابهام را به بند انگشت کوچک- و در روایت دیگری دارد که بر مفصل بالایی انگشت کوچک- گذارد، و فرمود: کوه از هم پاشیده شد و موسی در حالی که دچار صعقه شده بود به زمین افتاد- و در روایت دیگری دارد که کوه در زمین فرو رفت و تا قیامت هم چنان در زمین نشست می کند (1).

مؤلف: در احادیث ائمه اهل بیت (علیه السلام) چنین آمده که کوه در اثر اندکاک پوسیده شد. و در بعضی دارد که به دریا فرو رفت و تا روز قیامت در آن فرو می رود. و در بعضی دیگر تا این ساعت هم چنان در دریا فرو می نشیند. و ما اگر این روایات را با یکدیگر تفسیر کنیم حاصل جمع آنها این می شود که کوه مزبور پوسیده شده و در دریا فرو ریخت و دیگر اثری از آن باقی نیست.

و نیز در آن کتاب است که: ابو الشیخ و ابن مردویه از طریق ثابت از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل آیه" فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ" فرمود: این مقدار از نور خود را ظاهر ساخت- آن گاه انگشت بزرگ را به روی بند انگشت کوچک قرار داد- حمید که راوی این حدیث است به ابا محمد که روایت را از انس نقل کرده گفت: این حرفها چیست که تو به آن دل می بندی؟ ابا محمد به سینه اش زد و گفت: تو کیستی و چیستی ای حمید!؟

انس بن مالک از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای من حدیث نقل می کند آن وقت تو می گویی این حرف ها چیست؟! (2) و نیز در الدر المنثور است که حکیم ترمذی در کتاب نوادر الاصول و ابو نعیم در کتاب حلیه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" را تلاوت کرد و فرمود: خدای تعالی در جواب موسی فرمود: ای موسی! هیچ

ص: 333


1- الدر المنثور ج 3 ص 119
2- الدر المنثور ج 3 ص 119

زنده ای مرا نمی بیند مگر آنکه می میرد، و هیچ خشکی نمی بیند مگر آنکه از جای کنده می شود، و هیچ تری نمی بیند مگر آنکه متلاشی می شود، تنها اهل بهشت مرا می بینند که مرگ ندارند نه چشم هایشان از کار می افتد و نه بدن هایشان می پوسد (1).

مؤلف: این روایت نظیر روایت قبلی است که از کتاب توحید از علی (علیه السلام) نقل شد، و توضیح معنایش گذشت.

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر، از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: وقتی موسی (علیه السلام) از خدای تعالی درخواست رؤیت نمود و عرض کرد:

" رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" و خطاب آمد:" لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی" به بالای کوه رفت تا تماشا کند درهای آسمان باز شد و ملائکه فوج فوج با گرزهایی که از نوک آنها نور می درخشید بیرون شده و دسته دسته از جلوی موسی عبور کردند، و هر دسته ای که بر وی عبور می کردند می گفتند: ای پسر عمران! ثابت باش که امر عظیمی درخواست کرده ای، موسی هم چنان در تماشای این صحنه سرگرم بود که خدای عز و جل به کوه جلوه ای کرد و کوه را از هم متلاشی نمود و موسی به زمین در غلتید. بعد از آنکه خداوند دوباره جان او را به او برگردانید و موسی به خود آمد عرض کرد:" سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ" (2).

و نیز در همان کتاب از ابی بصیر روایت شده که گفت:" من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: وقتی موسی بن عمران از خداوند درخواست کرد که او را ببیند خداوند دستور داد تا وی در یک محل معینی بنشیند، آن گاه ملائکه را دستور داد تا دسته دسته با رعد، برق، باد و صاعقه از وی عبور کنند، هر موکبی که از ملائکه به وی عبور می کرد موسی بند بند بدنش به لرزه درمی افتاد و می پرسید کدامیک از شما پروردگار منید؟ هر دسته ای در جوابش می گفتند موکب پروردگارت از دنبال می آید ولی ای موسی بدانکه امر عظیمی را درخواست کرده ای (3).

مؤلف: این روایت جعلی است، چون مطالب آن با هیچ یک از اصول مسلمی که از کتاب و سنت اتخاذ شده سازگاری ندارد.ان

ص: 334


1- الدر المنثور ج 3 ص 118
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 26 ح 72
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 27 ح 74 ط تهران

و در بصائر الدرجات به سند خود از ابی محمد عبد اللَّه بن ابی عبد اللَّه فارسی و از غیر او روایت کرده که ایشان بدون ذکر سند از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود:

" کروبیین" قومی هستند از شیعیان ما که از خلق اولند و خداوند محل ایشان را پشت عرش خود تعیین نموده، اگر نور یکی از آنان بر اهل زمین تقسیم شود کافی است که همه اهل زمین صاحب نور شوند. آن گاه فرمود: موسی (علیه السلام) بعد از آنکه آن درخواست را از خدای تعالی کرد خداوند یکی از همین کروبیین را امر کرد تا تجلی کند، و این تجلی بود که کوه را متلاشی ساخت (1).

مؤلف: از این روایت بر می آید که تجلی خداوند هم مانند سایر اموری که منسوب است به او از قبیل قبض ارواح، زنده کردن، روزی دادن و وحی و غیر آن قابل وساطت هست، همانطوری که سایر امور را بواسطه فرشتگان خود انجام می دهد، مثلا قبض ارواح را بوسیله ملک الموت و زنده کردن مردگان را بوسیله صاحب صور و رزق را بوسیله میکائیل و وحی را بوسیله جبرئیل روح الامین انجام می دهد، تجلی را نیز بوسیله یکی از ملائکه کروبیین می کند.

و ما به زودی در محل مناسبی شرح این روایت را خواهیم داد.- ان شاء اللَّه- و نام کروبیین در تورات هم آمده است.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و حاکم- وی سند را صحیح دانسته- از انس روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کلمه" دکا" را با تنوین و بدون مد قرائت می فرمود (2).

و نیز در همان کتاب است که ابن مردویه از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کلمه" دکا" را با تشدید و با مد قرائت کرده است (3).

و نیز می نویسد ابو نعیم در کتاب حلیه از معاویة بن قره از پدرش روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی خداوند تجلی کرد از عظمت تجلی او، شش کوه که در آن حوالی بودند از جای کنده شده و به طرف حجاز پرتاب شدند و از آن شش کوه" احد"،" ورقان" و" رضوی" در مدینه و" ثور"،" ثبیر" و" حراء" در مکه قرار گرفتند (4).

مؤلف: این روایت را از ابن ابی حاتم و ابی الشیخ و ابن مردویه از انس نیز نقل کرده

ص: 335


1- بصائر الدرجات جزء 2 ص 69 ح 2
2- الدر المنثور ج 3 ص 120
3- الدر المنثور ج 3 ص 119
4- الدر المنثور ج 3 ص 120

است (1).

و نیز می نویسد: طبرانی در کتاب اوسط از ابن عباس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بعد از آنکه خداوند برای موسی تجلی کرد هفت کوه از جای خود کنده شدند، از آن هفت کوه پنج عدد در حجاز و دو عدد در یمن قرار داشتند، کوه" احد"،" ثبیر"،" حراء"،" ثور" و" ورقان" در حجاز و کوه" حصور" و" صیر" در یمن (2).

مؤلف: راجع به کوه هایی که در آن روز در اثر تجلی از جای کنده شدند روایات دیگری نیز هست، و این روایات صرفنظر از اختلافی که در مضمون آنها است نمی تواند مفسر کلمه" دکا" باشد، چون با مورد آیه منطبق نیست، و اگر مقصود آنها تفسیر کلمه مزبور نباشد اشکالی در آنها نیست، الا اینکه اثبات مضمون آنها مشکل است، زیرا این سنخ مطالب را نمی توان با امثال این روایات آحاد که به حد تواتر نیستند اثبات نمود.

و همچنین روایاتی که از طرق شیعه و سنی وارد شده بر اینکه الواح تورات از جنس زبرجد بوده (3) و یا روایاتی که تنها از طرق اهل سنت وارد شده بر اینکه الواح مذکور از درخت سدر بهشتی و طول آن لوح دوازده ذراع بوده (4)، و یا اینکه موسی در موقعی که خداوند الواح را می نوشت صدای صفیر قلم را می شنید (5)، و یا بعضی اخبار ما که دارد الواح موسی فعلا در کوهی از کوه های یمن دفن است (6)، و یا در آن موقع سنگی آن الواح را در خود فرو برد، و در شکم آن سنگ محفوظ است (7)، و یا اخبار آحاد دیگری که هیچ یک از آنها قابل اعتماد نبوده و برای اثبات مضمون خود حجیت ندارند، چون همه آنها خبر واحد است و قرینه قطعیه ای هم همراه هیچ یک از آنها نیست، علاوه بر اینکه ربطی هم به تفسیر ندارد، و بحث تفسیر بی نیاز از این است که در پیرامون اینگونه روایات غور و مو شکافی کند.

و در کتاب روح المعانی می گوید: از علی بن ابی طالب (کرم اللَّه وجهه) روایت شده که آن جناب کلمه" خوار" را" جؤار"- با جیم به صدای پیش و با همزه- قرائت نموده و معنای

ص: 336


1- الدر المنثور ج 3 ص 119
2- الدر المنثور ج 3 ص 119
3- مجمع البیان ج 4 ص 476 و الدر المنثور ج 3 ص 138
4- الدر المنثور ج 3 ص 120 [.....]
5- الدر المنثور ج 3 ص 121 (6 و 7)تفسیر عیاشی ج 1 ص 28 ح 77

آن آواز و صوت شدید است (1).

و در الدر المنثور در ذیل آیه" وَ أَلْقَی الْأَلْواحَ ..." می گوید: احمد، عبد بن حمید، بزاز، ابن ابی حاتم، ابن حیان، طبرانی، ابو الشیخ و ابن مردویه همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند موسی را رحمت کند، کجا شنیدن مثل دیدن است، موسی تنها از خدای تعالی شنید که قومش در غیاب او فریب خورده اند، و با اینکه از پروردگارش شنید مع ذلک از در خشم الواح را به زمین نکوبید، ولی وقتی که به سوی قومش برگشت و به چشم خود دید که قومش چه کرده اند آنها را به زمین کوبید (2).

و در تفسیر عیاشی از محمد بن ابی حمزه از مرد دیگری که اسم نبرده از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: وقتی خدای تبارک و تعالی به موسی خبر داد که قومش در غیاب او مجسمه گوساله ای ساخته و آن را معبود خود گرفته اند آن موقع عصبانی نشد، ولی وقتی بسوی قوم بازگشت و انحراف ایشان را به چشم خود دید با شدت خشم الواح را به زمین زد، آری دیدن اثر بیشتری دارد تا شنیدن (3).

و در کافی به سند خود از سفیان بن عیینه از سدی از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ بنده ای چهل روز ایمان خود را برای خداوند خالص نمی کند مگر اینکه خداوند او را موفق به زهد نموده یعنی دنیا را از نظرش می اندازد و او را نسبت به دردهایش و دوای دردش بینا می سازد و حکمت را در دلش ثابت و پای بر جا نموده و آن را از زبانش جاری می سازد. راوی این حدیث تردید داشته در اینکه امام فرمود:" چهل روز ایمان خود را برای خداوند خالص نمی کند" و یا فرمود:" چهل روز ذکر خدا را تجلیل نمی کند" و سپس اضافه کرده است که امام (علیه السلام) آیه" إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ" را تلاوت نمود و فرمود: تنها قوم موسی دچار ذلت نشدند بلکه هر صاحب بدعتی ذلیل می شود، و هیچکس نیست که به خدای عز و جل و به رسول خدا و اهل بیت او افتراء ببندد و ذلیل نشود (4). 6

ص: 337


1- روح المعانی ج 9 ص 63
2- الدر المنثور ج 3 ص 127
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 29 ح 81
4- کافی ج 2 ص 16 ح 6

بحث روایتی دیگر (پاره ای از روایات از ائمه علیهم السلام در معنای رؤیت قلب)

اشاره

در این بحث پاره ای از روایات را که در معنای رؤیت قلب از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده نقل می کنیم.

مرحوم صدوق در کتاب توحید و امالی به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن خطبه ای از خطبه های خود فرمود: خداوند یگانه است اما نه یگانه عددی، و او ظاهر است، اما ظهورش مانند ظهور سایر موجودات نیست که ما به مباشرت خود آنها را می بینیم، و او متجلی است، اما تجلیش مانند تجلی و طلوع خورشید و ماه نیست تا در انتظار طلوعش به جستجو بر آییم، و او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و یا غیبت سایر موجودات به مفارقت و جدا شدن نیست (1).

مؤلف: داستان تجلی دائمی خدای تعالی برای تمامی موجودات و مخلوقات خود در کلمات امیر المؤمنین و سایر ائمه (علیه السلام) مکرر آمده، و ما در مباحث توحید در ذیل آیه" لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ" (2) پاره ای از آن کلمات را ایراد نمودیم.

و نیز در کتاب توحید به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن مطالبی که در باره توحید ایراد نموده چنین فرموده است: خدای تعالی واحد و صمد است، ازلی و صمدی است، او را ظلی نیست تا نگاهش بدارد، بلکه او است که هر چیزی را به ظلش نگاه می دارد، او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است نه او در خلق خویش است و نه خلقش در او است (3).

مؤلف: ظاهر اینکه فرمود:" معروف در نزد هر جاهل است" این است که او را در نزد مخلوقاتش معرفتی است که هیچگاه دستخوش غفلت نمی شود، و در پس پرده جهل قرار نمی گیرد، بخلاف معرفتی که از طریق استدلال حاصل می شود، و در نتیجه وقتی صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نیز از بین می رود، این در صورتی است که مقصود از جمله مذکور این باشد که انسان در باره هر چیز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نیست،

ص: 338


1- التوحید، ص 37 ح 2 و امالی
2- سوره مائده آیه 73
3- التوحید ص 57 ح 15

و اما اگر مقصود از آن این باشد که خدای سبحان نزد هر جاهلی معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما که منظور از معرفت، معرفت حاصله از استدلال نیست روشن تر خواهد بود.

اصطلاح" ظل" و" ظلال" در لسان اهل بیت علیهم السلام

و کلمه" ظل" در آنجا که فرمود:" او را ظلی نیست تا نگاهش بدارد ..."، اصطلاحی است در میان ائمه هدی (علیه السلام) و مقصود از ظل چیزی، حد آن چیز است، و به همین جهت آن را از خدای سبحان نفی و در باره غیر او اثبات کردند. امام باقر (علیه السلام) آن را در پاره ای از احادیث ذر و احادیث طینت تفسیر نموده و از آن جمله فرموده:" خدای تعالی طایفه ای از بندگان خود را از طینت بهشت و طایفه دیگری را از طینت آتش خلق فرمود، آن گاه همه آنان را در ظلال قرار داد. پرسیدند ظلال چیست؟ فرمود: هیچ سایه خود را در آفتاب ندیده اید، سایه شما چیزیست ولی چیزی نیست". خواسته اند بفرمایند ظل همان حدود وجودی موجودات است که بنظر می رسد چیزی غیر وجود آنها است و حال آنکه نیست، مانند سایه که بنظر می رسد غیر خود انسان است و حال آنکه نیست، آری حدود وجودی موجودات غیر از تعینات آنها چیز دیگری نیست، لیکن در عین اینکه چیزی نیست اگر نباشد موجودی به وجود در نمی آید، و بعید نیست که ائمه (علیه السلام) این اصطلاح را از آیه" ظلال" اقتباس کرده باشند.

و در کتاب ارشاد و غیر آن از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت شده که در ضمن یکی از کلمات خود فرموده است: خداوند بزرگتر از آن است که از چیزی پوشیده و پنهان شود، و یا چیزی از او پوشیده بماند (1).

و نیز از همان جناب روایت شده که فرمود: من هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه قبل از دیدن آن، خدا را دیدم. و نیز فرموده: من هرگز پروردگاری را که ندیده باشم عبادت نمی کنم (2).

و در نهج البلاغه از آن جناب نقل شده که فرمود: دیدگان او را به رؤیت بصری ندیده، و لیکن دلهاست که او را به حقیقت ایمان دیدار کرده است (3).

و در کتاب توحید به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم آیا مؤمن در روز قیامت خدا را می بیند؟ فرمود: آری قبل از قیامت او را

ص: 339


1- ارشاد مفید ص 120 ط قم
2- ارشاد ص 120 ط قم
3- نهج البلاغه فیض ص 582

دیده اند. عرض کردم چه وقت؟ فرمود: در آن موقعی که از ایشان پرسید:" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ آیا من پروردگار شما نیستم؟" و ایشان در جواب گفتند: بلی. آن گاه پس از مقداری سکوت فرمود:

مؤمنین او را در دنیا هم می بینند، مگر تو همین الآن او را نمی بینی؟ عرض کردم: اجازه دارم این مطلب را از قول شما برای دیگران نقل کنم؟ فرمود: نه، برای اینکه هر کسی معنای اینگونه مطالب را نمی فهمد، آن وقت مردم جاهل گفتارت را شبیه به کفر می پندارند، و نمی فهمند که رؤیت به قلب غیر از رؤیت به چشم است، و هیچ با هم ربطی ندارند، و خداوند بزرگتر از آن اوصافی است که ملحدین و مشبهه برایش قائلند (1).

همانطور که مقصود از رؤیت، دیدن به چشم نیست، مقصود ایمان قلبی از راه استدلال هم نیست

مؤلف: از این روایت بخوبی استفاده می شود که مقصود از رؤیت همانطور که رؤیت به چشم نیست اعتقاد و ایمان قلبی هم که از راه استدلال کسب می شود نیست، و اگر لفظ رؤیت در مورد خدای تعالی زیاد استعمال نمی شود جهتش همین است که از این لفظ معنای رؤیت جسمانی به ذهن عامه مردم تبادر می کند، و خلاصه اینکه ترس از گمراه شدن مردم مانع شیوع استعمال این لفظ در مورد خدای تعالی است، و گر نه در مورد خدا نیز حقیقت رؤیت که عبارت از مشاهده علمی چیزی غیر از راه استدلال است ثابت و صادق است، بلکه تعدادی از روایات هم که رؤیت خدا را انکار می کنند- و بزودی بعضی از آنها از نظر خواننده می گذرد- به این لسان انکار شده که خدای سبحان از طریق فکر، معلوم و معروف واقع نمی شود.

چند روایت در باره حجاب بین خدا و خلق

و در توحید به سند خود از امام موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در خلال کلماتی که در توحید ایراد فرموده چنین گفتند: بین خدا و خلقش غیر خود خلق حجابی نیست، پس اگر از خلق خود محجوب شده این محجوبیش مانند محجوب بودن مادیات بخاطر حائل شدن حائلی نیست، آری، او از خلقش مستور است بدون ستری مستور، او بزرگ و شایسته بزرگی است و معبودی جز او نیست (2).

مؤلف: در کتاب علل (3) و کتاب جوامع توحید (4) همین معنا از حضرت رضا (علیه السلام) نیز روایت شده و روایت شریفه بالا معرفت حقیقی به خدا و آن معرفتی را کهان

ص: 340


1- التوحید ص 117 ح 20 ط تهران
2- التوحید ص 178 ح 12 ط تهران [.....]
3- علل الشرائع ج 1 ص 119 ح 1
4- التوحید ص 98 ح 5 ط تهران

جهل و خطا و زوال و تغییر نمی پذیرد تفسیر نموده و می فرماید: خدای تعالی از هیچ موجودی پوشیده و نهان نیست مگر بوسیله خود آن موجود- بخلاف ما که اگر از کسی و یا چیزی پنهان می شویم بوسیله دیوار و یا چیز دیگری خود را پنهان می کنیم- پس در حقیقت حجاب و مانع از مشاهده خدای تعالی خود موجودات هستند. آن گاه اضافه می کند که ساتریت و حجاب بودن موجودات بطور حقیقت نیست، حجابی است که نمی بایست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اینکه می فهماند: خدای سبحان بایستی برای مخلوقات مشهود باشد، الا اینکه خود بینی مخلوقات، ایشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمی گذارد متوجه شوند به اینکه خدا را دائما مشاهده می کنند. آری، علم به او همیشه و در هر حال هست، و لیکن علم به علم است که گاهی به خاطر سرگرمی به چیزهای دیگر مفقود می گردد.

امام صادق (علیه السلام) هم همین نکته را در پاسخ شخصی که نزد وی از ابتلای به وسوسه و کثرت شبهات شکایت کرد اساس کلام قرار داده و به آن تکیه کرد و فرمود: آیا هیچ سوار کشتی شده ای و هیچ برایت پیش آمد کرده که کشتیت در دریا شکسته شده باشد و تو تنها بر تخته ای سوار شده باشی و امواج هولناک دریا تو را به اینطرف و آن طرف کشانیده و تو به کلی از نجات مایوس شده باشی؟ و آیا اگر به چنین ورطه ای در افتاده ای هیچ در آن حال دلت به جایی بستگی داشته؟ عرض کرد: آری. حضرت فرمود همان کسی که در آن حال تکیه گاه تو بود خدای متعال است.

و در کتاب جوامع توحید از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که فرمود: حجاب میان خدا و خلق همان آفرینش خلق است (1).

و در کتاب علل به سند خود از ثمالی روایت کرده که گفت: خدمت امام علی بن الحسین (علیه السلام) عرض کردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب کرد؟ فرمود: برای اینکه خداوند خلقت ایشان را تا اندازه ای و به اعتباری بر اساس جهل بنا نهاده است (2).

مؤلف: معنای این روایت از روایت قبلی کتاب توحید به خوبی بدست می آید، و از آن بر می آید که مقصود از" خلقت انسان بر اساس جهل" این است که خداوند انسان را طوری آفریده که به خود مشغول باشد و این اشتغال او را از لقای پروردگار حاجب و مانع گردد.

و در کتاب محاسن به سند خود از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: 2

ص: 341


1- التوحید ص 34 ح 2 ط تهران
2- علل الشرائع ج 1 ص 119 ح 2

" خدای تعالی بود و هیچ چیز جز او نبود، نوری بود که ظلمتی در او نبود، راستیی بود که دروغی در او نبود، دانایی بود که هیچ جهلی در او نبود، حیاتی بود که مرگ در او راه نداشت، و اکنون هم همین طور است و از این ببعد هم تا ابد همین طور خواهد بود ..." (1)

و در کتاب توحید به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر می آمد که با چشم دل پروردگار خود را ببیند خداوند او را در نوری نظیر نور حجاب ها قرار می داد و در نتیجه هر چه در آن حجاب ها بود برایش روشن می شد (2).

و نیز در همان کتاب به سند خود از محمد بن فضیل روایت کرده که گفت از امام ابی الحسن (علیه السلام) پرسیدم آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگار خود را می دید؟ فرمود:

آری با دل خود می دید، مگر نشنیده ای کلام خدای عز و جل را که می فرماید:" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی دل در آنچه دیده بود دروغ نگفت"، از این آیه به خوبی بر می آید که آن جناب پروردگار خود را می دیده و لیکن نه به چشم سر بلکه به قلب (3).

روایتی از امام صادق (علیه السلام) در باره معرفت به خدا

و نیز به سند خود از عبد الاعلی مولی آل سام از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمودند: و هر که گمان کند که خدا را شناخته و وقتی از او بپرسند چطور شناختی او در جواب، خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالی تشبیه کند چنین کسی مشرک است، زیرا حجاب و مثال و صورت غیر خدا است، خدای تعالی واحد است و توحید او ضروری است، بنا بر این، چگونه دارای توحید است کسی که او را به غیر او شناخته است، تنها راه شناختن خدا این است که او را با او و از راه خود او بشناسند، هر کس او را به وسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته، بلکه همان غیر را شناخته است، چون میان خدا و خلایق واسطه ای نیست تا خلایق او را به وسیله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هیچ آفریده.

به اسمایی مسمی می شود و او غیر آن اسماء است و اسماء هم غیر اوست، و اگر به وصفی توصیفش می کنیم او غیر واصف و واصف غیر اوست، بنا بر این هر کس خیال کند که ایمانش به خدای تعالی ایمان به کسی است که او را نمی شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چیزی را درک نمی کند، پس معرفت به خدا هم جز با خدای تعالی

ص: 342


1- محاسن ص 242 ح 128
2- التوحید ص 113 ح 13
3- التوحید ص 116 ح 17

بدست نمی آید. آری، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند (1).

توضیح اینکه خداوند به ذات خود شناخته می شود و انحصار معرفت به خدا در فکر و استدلال، خود جهل به خدا و شرک خفی به او است

مؤلف: این روایت معرفت خدا را برای هر موجودی که دارای درک است هر چند درکش ناچیز باشد اثبات می کند، و آن را به آدمیان انحصار نمی دهد، چون ملاک این معرفت و راه آن را فکر ندانسته تا در نتیجه مخصوص آدمیان باشد و صریحا می رساند که انحصار معرفت به فکر و استدلال خود جهل به خدا و شرک خفی به او است.

بیان این معنا منوط به یادآوری مقدماتی است که در همین روایت می باشد، و آن مقدمات یکی این است که تعلق گرفتن معرفت انسان به چیزی ادراک همان چیز است، هم چنان که ادراک چیزی عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چیز و لا غیر. پس اگر فرض کنیم که ما چیزی را به وسیله چیز دیگری شناخته ایم و آن چیز دیگر واسطه در شناسایی ما بوده پس در حقیقت همین واسطه متعلق ادراک ما قرار گرفته نه آن چیزی که صاحب این واسطه بود، زیرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بایستی به یک معنا واسطه و صاحب واسطه یکی باشند هر چند به اعتباری دیگر غیر هم بوده باشند، و تا به یک اعتبار یکی نباشند ممکن نیست معرفت به یکی از آن دو معرفت به دیگری باشد، مثلا حسین نامی که از جلو ما عبور می کند و ما او را در ذهن خود تصور می کنیم، این صورتی که از آن شخص در ذهن ما ترسیم می شود واسطه میان ما و درک حسین است در عین اینکه به وجهی عین او نیست به وجه دیگری عین او است زیرا اگر عین او نباشد لازمه اش این است که ما حسین را ندیده درک نکرده باشیم و در نتیجه تمامی علوم ما جهل بوده باشد.

و لیکن این حرف در معرفت خدا جریان ندارد زیرا میان ما و خدای تعالی چیزی واسطه نیست و در نتیجه ما آن طور که حسین را درک می کردیم و به وی معرفت پیدا می کردیم نمی توانیم به خداوند معرفت پیدا کنیم، مگر اینکه او را با خود او بشناسیم. بنا بر این، کسی که ادعا می کند من خدای تعالی را بوسیله تفکرات و تصور و تصدیق و یا بوسیله آیات خارجی شناخته ام در حقیقت به شرک خفی مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه ای بین خدا و خلق شده، واسطه ای که نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است که چنین چیزی باید مستقل و بی نیاز از خدا باشد، و یا به عبارتی دیگر خدایی مانند خدای تعالی و شریک او خواهد بود، پس اگر خدای تعالی به ذات خود شناخته شد که خوب و گر نه به هیچ وسیله و واسطه دیگری شناخته نمی شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خویش 7

ص: 343


1- التوحید ص 142 ح 7

است، یعنی معروفیت او و ذات او یک چیز است، و چون محال است که شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عین ثبوت شناخته شدن او است.

در علم به هر چیزی نخست علم به آفریدگار آن حاصل می شود و محال است که خدای تعالی شناخته نشود

خواهید پرسید چطور خدای تعالی قابل شناسایی است و محال است که شناخته نگردد؟ در جواب برای توضیح مطلب می گوییم: هیچ موجودی از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خدای تعالی نیست، نه در خارج و نه در ذهن، و هر موجودی که ما تصور و فرض کنیم وجودش نظیر وجود رابطه ای است که در جمله" عدد چهار جفت است" میان عدد چهار و جفت برقرار است، هم چنان که رابطه میان آن دو به هیچ وجهی از وجوه مستقل از آن دو طرف نیست، همین طور هیچ موجودی مستقل از آفریدگار خود نخواهد بود. بنا بر این، اگر علم ما و یا علم مخلوق دیگری به چیزی تعلق بگیرد در همان حال به آفریدگار آن چیز نیز تعلق گرفته، چون آن چیز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفریدگارش است، چون اگر وجودش متکی به وجود آفریدگارش نباشد خواه ناخواه باید مستقل از او باشد. پس هیچ عالمی پی به معلومی نمی برد مگر اینکه قبل از پی بردن به آن معلوم به وجود آفریدگار آن معلوم پی برده باشد.

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نیست- چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود- پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومی که تحصیل کرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است، به این معنا که معلوم هیچ وقت معلوم نمی شود مگر آنکه خالقش معلوم شود، و ما هر چیزی را که بفهمیم و به هر چیزی که علم پیدا کنیم نخست علم ما به خالق آن چیز تعلق گرفته و در ثانی به خود آن چیز، هم چنان که خالق آن چیز نخست خودش عالم بود نه اینکه به طفیل علم او ما نیز عالم شده ایم. با در نظر گرفتن این مطلب در آیه شریفه" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ" (1)، و همچنین در کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) که فرمود:" ما رایت شیئا الا و رایت اللَّه قبله من هیچ چیز ندیدم مگر آنکه قبل از دیدن آن چیز خدا را دیدم"- دقت بفرمایید-.

توضیح فقرات دیگری از روایت که معرفت با واسطه به خدا را شرک دانسته است

خلاصه کلام اینکه خدای تعالی معروف و معلوم است به دلیل اینکه به حکم ضرورت ثبوت هر علمی به هر معلومی منوط بر این است که نخست او معروف و معلوم باشد.

پس اینکه امام صادق (علیه السلام) در روایت بالا فرمودند:" هر که گمان کند که خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالی شناخته او در حقیقت به خدا شرک ورزیده" (2) بعید 7

ص: 344


1- و احاطه نمی یابند به هیچ مقداری از علم او مگر به آن مقداری که او بخواهد. سوره بقره آیه 255
2- التوحید ص 142 ح 7

نیست که مقصود آن جناب از کلمه حجاب همان واسطه هایی باشد که فرض کردیم فاصله میان خدا و عارف به او قرار گیرد، و مراد از صورت، صورت ذهنی باشد که همیشه توأم با اوصاف محسوس از قبیل اشکال و الوان و مقادیر است، و مراد از مثال، معانی عقلی و غیر محسوس باشد. ممکن هم هست بگوییم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خیالی است. و یا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصدیق آن تصور است، و به هر حال روایت به هر کدام از این چند معنا باشد علوم فکری را شامل است، و روایات دیگر در اینکه علم فکری به خدای تعالی احاطه پیدا نمی کند بسیار زیاد است.

مقدمه دیگر جمله" خدای تعالی واحد است و توحیدش ضروری است" می باشد، زیرا از این جمله نیز بدست می آید که معرفت با واسطه، شرک است، زیرا در چنین معرفت، چیزی بعنوان واسطه اثبات شده که نه خالق است و نه مخلوق، و چنین چیزی هر چند به وجهی از وجوه مباین با خدا است لیکن به وجهی دیگر باید مشارک با او باشد، و این خود شرک است، و خداوند کسی است که هیچ چیزی به هیچ وجهی از وجوه مشارک با او نیست، تا در نتیجه واحد نباشد، و از قبیل صور علمیه نیست، که در معنا و حقیقت با معلوم خارجی متحد و در وجوه از آن جدا و در نتیجه مرکب از ماهیت و وجود باشد.

مقدمه دیگر جمله" چگونه دارای توحید است کسی که او را به غیر او شناخته" می باشد، زیرا در این جمله خاطر نشان ساخته که چنین عقیده ای شرک است، چرا که ذات خدا را مرکب دانسته و برای او شریک اثبات کرده است.

و نیز جمله" تنها راه شناختن خدا این است که او را با خود او از راه خود او بشناسند" است که واسطه در معرفت را لغو کرده، و جمله" هر کس او را بوسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته بلکه همان غیر را شناخته" است که به ضمیمه تعلیل" چون میان خدا و خلائق واسطه ای نیست" می رساند که بیرون از خدا و خلایق هیچ موجودی نیست که خلایق را با خدا مرتبط سازد:" خداوند همه عالم را از هیچ آفریده" آفریدن او مانند صنع صنعتگران نیست که مواد ترکیبی خارجی به ضمیمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد.

و جمله" به اسمایی مسما می شود و او غیر آن اسماء است" به منزله دفع اعتراضی است که ممکن است بشود، و آن این است که کسی بگوید:" ما اگر خدا را می شناسیم تنها از راه اسمایی می شناسیم که جمال و جلال او را حکایت می کنند" در جمله بالا این اعتراض را جواب می دهد به اینکه مسمی شدن به اسماء، خود اقتضا دارد که او غیر اسماء باشد، برای اینکه اگر غیر اسماء نبود و اسماء عین او و او عین اسماء بود می بایست معرفت او به اسماءش

ص: 345

معرفت خود او باشد نه معرفت او به چیز دیگر. جمله" او غیر واصف و واصف غیر او است" نیز همین معنا را تاکید می کند.

جمله" هر کس خیال کند که ایمانش به خدا ایمان به کسی است که او را نمی شناسد" اشکالی است که از طرف صاحب اعتراض بیان شده، در حقیقت صاحب اعتراض برگشته و می گوید:" ایمان ما به خدا ایمان به امر مجهولی است که راهی به شناسایی ذات او نداریم، تنها چیزی که در این باره برای ما امکان دارد ایمان به آیات او است، که آن را بطور مجاز ایمان به خدا هم می گوییم، در حالی که ایمان به خدا نیست، جمله" او گمراه از معرفت است" اشکال بالا را جواب داده و می فرماید: چنین کسی نمی فهمد که چه می گوید، برای اینکه او بدون تردید چیزی را درک می کند و چنان نیست که هیچگونه درکی نداشته باشد، و چون ناگزیر از اقرار به چنین درکی است می گوییم" هیچ مخلوقی هیچگونه درکی ندارد مگر بوسیله خدا" پس این شخص خدا را می شناسد و گر نه ممکن نبود که بوسیله خدا چیز دیگری را بشناسد،" معرفت خدا هم جز بوسیله خود خدای تعالی بدست نمی آید" چون گفتیم هیچ رابطه مشترکی میان خالق و مخلوق نیست، آری نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

پس خلاصه مفاد روایت این شد که معرفت خدای سبحان برای هر دارای درک و صاحب شعوری ضروری است، الا اینکه بسیاری از خلق از اینکه چنین معرفتی دارند غافلند، و کسانی هم که خدا را شناخته و می فهمند که خدا را شناخته اند اینگونه افراد به خوبی می دانند که خدا را با خود خدا شناخته اند، بلکه هر چیز دیگری را هم بوسیله خدا شناخته اند، و این مفاد بعضی از قسمت هایش در روایات دیگری نیز دیده می شود، و این قبیل روایات در میان روایات صادره از ائمه اهل بیت (علیه السلام) آن قدر زیاد است که نه می شود همه را در اینجا نقل کرد و نه حاجتی به نقل آنها است.

در خاتمه این بحث خاطر نشان می سازیم که اگر ما در مساله رؤیت و دیدن خدای تعالی بحث فلسفی جداگانه ای ایراد ننمودیم برای این بود که بیانات ائمه (علیه السلام) در روایات این باب خود بیاناتی بود فلسفی و با نقل روایات مذکور دیگر حاجتی به ایراد بحث فلسفی جداگانه ای نبود.

ص: 346

سوره الأعراف (7): آیات 155 تا 160

اشاره

وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقاتِنا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا إِنْ هِیَ إِلاَّ فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشاءُ أَنْتَ وَلِیُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ (155) وَ اکْتُبْ لَنا فِی هذِهِ الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ قالَ عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ (156) الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (157) قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (158) وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ (159)

وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ وَ ظَلَّلْنا عَلَیْهِمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (160)

ص: 347

ترجمه آیات

و موسی از قوم خویش هفتاد مرد برای وعده گاه ما انتخاب کرد، و چون به زلزله دچار شدند گفت:

پروردگارا اگر خواسته بودی از این پیش ایشان و مرا هلاک کرده بودی، چرا ما را برای کاری که کم خردان ما کرده اند هلاک می کنی؟ این جز آزمایش تو نیست، و هر که را خواهی بدان گمراه کنی، و هر که را خواهی هدایت کنی، سرپرست ما تویی ما را بیامرز و به ما رحمت آر که تو از همه آمرزگاران بهتری (155).

و برای ما در این دنیا و در آخرت نیکی مقرر دار، که ما به تو بازگشته ایم، گفت: عذاب خویش را به هر که خواهم می رسانم، و رحمت من به همه چیز رساست، و آن را برای کسانی که پرهیزکاری کنند و زکات دهند و کسانی که به آیه های ما ایمان بیاورند مقرر می کنیم (156).

همان کسان که آن رسول پیغمبر ناخوانده درس را که وصف وی را نزد خویش در تورات و انجیل نوشته می یابند پیروی کنند، پیغمبری که به معروفشان وا می دارد و از منکر بازشان می دارد و چیزهای پاکیزه را حلالشان می کند و پلیدی ها را حرامشان می کند تکلیف گرانشان را با قیدهایی که بر آنها بوده است بر می دارد، کسانی که بدو ایمان آورده و گرامیش داشته و یاریش کرده اند و نوری را که به وی نازل شده پیروی کرده اند آنها خودشان رستگارانند (157).

بگو: ای مردم من فرستاده خدای یکتا به همه شمایم، خدایی که ملک آسمانها و زمین از او است، خدایی جز او نیست، زنده می کند، و می میراند، پس به خدا و فرستاده او پیغمبر ناخوانده درس که به خدا و کلمات او مؤمن است ایمان بیاورید و او را پیروی کنید شاید که هدایت شوید (158).

و از قوم موسی گروهی هستند که به حق هدایت می یابند و بدان باز می گردند (159).

آنان را به دوازده سبط دوازده گروه تقسیم کردیم، و چون قوم موسی از او آب خواستند بدو وحی کردیم که عصای خود را به این سنگ زن و از آن دوازده چشمه بشکافت و هر گروهی آبخورگاه خویش را بدانست، و ابر را سایه بان ایشان کردیم و ترنجبین و مرغ بریان به ایشان نازل کردیم، از چیزهای پاکیزه که روزیتان کرده ایم بخورید، با کفران نعمت به ما ستم نکردند بلکه به خودشان ستم می کردند (160)

بیان آیات

اشاره

در این آیات چند فصل دیگر از داستانهای بنی اسرائیل آمده و در آن بسیاری از آیات و معجزاتی که خداوند بر آنان نازل کرده بود ذکر شده و نیز خاطر نشان شده است که بنی اسرائیل نسبت به این آیات که همه به منظور هدایت ایشان به راه حق و به سوی تقوا نازل شده بود کفر ورزیده و ستم کردند.

ص: 348

انتخاب هفتاد نفر از بنی اسرائیل و حضور آنان در میقات و نزول رجفه، جزئی از داستان میقات و نزول تورات است

" وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلًا لِمِیقاتِنا ..."

تقدیر آیه" و اختار موسی من قومه" است، یعنی موسی از قوم خود هفتاد نفر را انتخاب کرد، و بنا بر این، کلمه" قومه" که به صدای بالا خوانده می شود فتحه آن بخاطر حذف کلمه" من" و به اصطلاح منصوب به نزع خافض است.

و این آیه دلالت دارد بر اینکه خدای سبحان برای بنی اسرائیل میقاتی معین کرده بود تا برای امر عظیمی در آن میقات حاضر شوند، و موسی (علیه السلام) هفتاد نفر از ایشان را برای اینکار انتخاب کرد، و اما اینکه این امر عظیم چه بوده آیه شریفه از آن ساکت است، و تنها این جهت را ذکر کرده که بعد از حضور در میقات بخاطر ظلم بزرگی که مرتکب شده بودند زلزله مهیبی ایشان را هلاک کرد، چون در آیه شریفه دارد که موسی عرض کرد:" پروردگارا اگر می خواستی مرا و این قوم را قبل از این هلاک می کردی آیا ما را بخاطر کار زشتی که سفهایی از ما مرتکب شده اند هلاک می فرمایی"، از این جمله به خوبی بر می آید که خداوند ایشان را با رجفه هلاک ساخته.

و همین معنا این احتمال را تایید می کند که قصه مذکور در این آیه همان قصه ای است که خداوند در آیه شریفه" وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (1) و در آیه شریفه" یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ" (2) به آن اشاره فرموده است.

وقتی داستان وارده در آیه مورد بحث همان داستان باشد قهرا مقصود از" رجفه" که در آیه مورد بحث است همان رجفه صاعقه ای خواهد بود که در آن داستان بوده، نه رجفه در اندام ایشان که بعضی از مفسرین احتمالش را داده اند، و این اختلاف در تعبیر در آیات راجع به داستان صالح (علیه السلام) نیز دیده می شود، یکی می فرماید:

ص: 349


1- و چون گفتند ای موسی تو رای باور نکنیم تا خدا رای آشکار ببینیم پس صاعقه شما رای که می نگریستید بگرفت آن گاه شما رای از پس مرگتان بر انگیختیم شاید سپاس دارید. سوره بقره آیه 56
2- اهل کتاب از تو خواهند از آسمان نوشته ای بر ایشان نازل کنی، از موسی بزرگتر از این خواستند، گفتند خدا رای آشکارا به ما بنما، و به سزای ستم کردنشان به صاعقه دچار شدند، و سپس با وجود آن معجزه ها که به سوی ایشان آمده بود گوساله پرستیدند، پس از آن درگذشتیم و موسی رای حجتی آشکار دادیم. سوره نساء آیه 153

" فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ" (1) و یکی می فرماید:" فَأَخَذَتْهُمْ صاعِقَةُ الْعَذابِ الْهُونِ" (2).

و از آیه" 153" سوره" نساء" که چند سطر قبل نقل شد بر می آید که درخواست رؤیت مربوط به نزول کتاب بوده، و گوساله پرستی ایشان بعدا اتفاق افتاده، و چنین استفاده می شود که همراهان موسی به این منظور در میقات حاضر شدند که نزول تورات را ناظر باشند، و مقصودشان از رؤیت این بود که نزول تورات را به چشم خود ببینند، تا کاملا اطمینان پیدا کنند به اینکه تورات کتابی است آسمانی، و نازل از طرف خدای تعالی شاهد دیگر این معنا این است که از ظاهر آیه بر می آید همراهان موسی که موسی ایشان را از میان بنی اسرائیل انتخاب کرده بود نسبت به اصل دعوت وی ایمان داشته اند، و غرضشان از اینکه گفتند:" ما هرگز ایمان نمی آوریم تا خدا را آشکارا ببینیم" این بوده که ایمان خود را از جهت نزول تورات مشروط و متعلق بر مشاهده و رؤیت کرده باشند.

و همه این قرائن شاهد بر این است که داستان مورد نظر آیه مورد بحث جزئی از داستان میقات و نزول تورات است، و از مجموع آیات بر می آید که موسی وقتی خواست به میقات برود و تورات را بگیرد از میان بنی اسرائیل این هفتاد نفر را انتخاب کرده، و نامبردگان، به شنیدن صدای خدا و اینکه چگونه با پیغمبر خود سخن می گوید قناعت نکرده از وی درخواست کردند تا خدا را به ایشان نشان دهد، و بخاطر همین درخواست صاعقه ای بر ایشان نازل شد و همه را هلاک کرد، و خداوند با دعای موسی دوباره ایشان را زنده نمود، آن گاه خود موسی درخواست رؤیت نموده و آن وقایع پیش آمد، که از جمله آنها داستان گوساله پرستی قوم بود در ایام غیبت موسی.

و این معنا در اخبار وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز وارد شده، و به زودی از نظر خوانندگان خواهد گذشت- ان شاء اللَّه تعالی-.

البته همانطوری که گفتیم این مطلب از قرائنی که در سیاق آیات هست استفاده می شود، نه اینکه آیه مورد بحث در مقام بیان آن باشد، ما خود اعتراف داریم که آیه تنها در مقام بیان ظلم بنی اسرائیل و نزول عذاب بر ایشان و دعای موسی در حق ایشان است و اما اینکه این داستان جزئی از داستان میقات است آیه از آن ساکت است، لیکن باید دانست از این هم که غیر آن داستان است ساکت است..]

ص: 350


1- پس دچار زلزله شدند و در خانه خویش بیجان شدند. سوره اعراف آیه 78
2- صاعقه عذاب خوار کننده بگرفتشان. سوره حم سجده آیه 17 [.....]
سخن صاحب المنار مبنی بر اینکه داستان هفتاد نفر غیر داستان میقات موسی (علیه السلام) است

صاحب تفسیر المنار در ذیل آیه مورد بحث گفته: داستان مذکور در این آیه غیر داستان میقات موسی است، و استدلال کرده به اینکه اولا از فصاحت کلام خدای تعالی به دور است که در وسط نقل داستانی به داستان دیگری بپردازد، و ثانیا اگر رجفه، کیفر درخواست رؤیت بود جا داشت بفرماید:" آیا ما را به جرم سخنی که سفهای ما گفته اند هلاک می سازی" نه اینکه بفرماید:" آیا ما را به جرم عملی که سفهای ما کرده اند ..." بعلاوه در این آیه نفرموده که همراهان موسی چه گفته اند، و معلوم نیست که در اینجا نیز جمله" خدا را به ما آشکارا نشان ده" را گفته باشند، بلکه حق مطلب این است، که در اینجا سه داستان از بنی اسرائیل نقل شده، یکی داستان درخواست رؤیت و نزول صاعقه، دیگر داستان میقات موسی و صعقه خود او، و سوم داستان میقات رفتن هفتاد نفر و نزول رجفه که- ان شاء اللَّه- در مبحث روایتی آینده ایرادش خواهیم کرد.

صاحب المنار سپس اضافه کرده است که: بخاطر همین اشکالات بوده که جمعی از مفسرین گفته اند میقاتی که در آیه مورد بحث ذکر شده غیر از میقات اول است که میقات خود موسی است، و داستان از این قرار بوده که پس از بازگشتن موسی از میقات و مواجه شدن با گوساله پرستی قوم، خداوند او را مامور کرده تا دوباره به اتفاق جمعی از بنی اسرائیل به میقات برود، و این عده در آنجا از عمل زشتی که مرتکب شده اند عذرخواهی کنند. موسی (علیه السلام) هفتاد نفر از ایشان را برگزیده و به طور برده است، و در آنجا بود که بخاطر آن سخنی که گفته بودند به رجفه یعنی لرزه بدنی مبتلا شدند، و وقتی موسی دید نزدیک است همگی از این درد هلاک شوند دعا کرد و به دعای وی نجات یافتند.

آن گاه گفته است: عده دیگری از مفسرین گفته اند: بعد از مرگ هارون، بنی اسرائیل موسی را به قتل وی متهم ساخته و گفتند: تو به وی حسد برده و او را کشتی. موسی وقتی دید در این امر خیلی پافشاری دارند هفتاد نفر از ایشان را که از آن جمله فرزند خود هارون بود انتخاب نمود و به کنار قبر هارون آورد و در این باب با قبر او سخنی گفته و هارون از قبر جواب داده و او را بی گناه معرفی نموده، در اینجا بود که گفتند: ما به برائت تو نزد قوم شهادت نمی دهیم مگر اینکه از خدایت بخواهی تا ما را نیز پیغمبرانی قرار دهد، و بخاطر این حرف دچار رجفه شدند.

و بعضی دیگر گفته اند: بنی اسرائیل از موسی تقاضای رؤیت خدا را کرده و موسی از میان ایشان هفتاد نفر را انتخاب نموده و به طور برد، در آنجا این تقاضا را کردند و به رجفه دچار شدند، و خداوند دوباره ایشان را زنده کرد، الا اینکه این خود یک جریان مستقل و غیر ازجریان میقات موسی بوده.

ص: 351

اشکال بر کلام صاحب المنار و اشاره به روش قرآن در نقل داستان ها و اشاره به اینکه عذاب در برابر خود عمل نیست، بلکه در مقابل لازمه عمل و قول است

این بود کلام صاحب المنار در ذیل آیه مورد بحث، و لیکن خواننده محترم به خوبی می داند اقوالی که صاحب المنار نقل کرده مخصوصا دو قول اول هیچ شاهدی بر آنها در خود آیه دیده نمی شود، و روایات وارده در این داستان نیز هیچ یک از آنها را تایید نمی نماید.(1)

و اما اینکه گفت:" اگر داستان وارده در آیه مورد بحث همان داستانی باشد که در آیه" 143" یعنی آیه" لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ" وارد شده، لازمه اش این است که داستان گوساله پرستی بنی اسرائیل در وسط این داستان گنجیده شده باشد و این از فصاحت قرآن بدور است".

جوابش این است که وقتی از فصاحت قرآن بدور است که عنایتی در کار نباشد و اما اگر عنایت و خصوصیتی در کار بیاید هیچ مانعی نیست از اینکه در وسط نقل داستانی به داستان دیگری پرداخته شود، و امثال آن در قرآن کریم بسیار است، آری اگر قرآن کریم کتابی تاریخی و رمانی مانند سایر رمانها بود البته این انتقال به داستانی در خلال داستانی دیگر عیب شمرده می شد، و لیکن قرآن کریم کتاب هدایت و دلالت و حکمت است، از هر قضیه و هر اتفاقی که در ادوار گذشته رخ داده تنها آن قسمتش را نقل می کند که به کار هدایت بخورد.

و اما اینکه گفت:" اگر رجفه بخاطر همان سؤال رؤیتی باشد که در آیه" 143" بود جا داشت در این آیه بفرماید:" بما قال السفهاء منا" نه" بما فعل"، جوابش این است که مؤاخذه ای که خداوند از ایشان کرده و ایشان را به رجفه مبتلا ساخته بخاطر نافرمانی ایشان بوده. و نافرمانی خود عمل و فعلی است، هر چند از قبیل گفتار باشد و لذا می گوییم آیه" إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2) بدون تردید شامل گناهان زبانی از قبیل کلمات کفرآمیز و دروغ و افتراء نیز می شود، و علی الظاهر جهتش همین است که عذاب و کیفر در مقابل خود عمل نیست، تا گناهان زبانی را شامل نشود بلکه در مقابل چیزی است که لازمه عمل و قول است، از قبیل اسائه ادب و یا عناد و یا بی اعتنایی به مقام پروردگار که اینها جداگانه عمل شمرده می شوند.

علاوه بر این، این اشکال اگر وارد باشد و جواب نداشته باشد تازه اشکالی است که بر اقوال منقول در المنار نیز وارد است. برای اینکه همه آن اقوال عذاب رجفه را در قبال سخن 7

ص: 352


1- تفسیر المنار ج 9 ص 215
2- این کیفرها که می بینید جز کیفر همان اعمالی که در دنیا می کردید نیست. سوره تحریم آیه 7

نکوهیده ای می دانستند که از همراهان موسی سر زده بود، پس بخوبی معلوم شد که هیچ یک از اشکالهای المنار وارد نیست. و داستان وارده در آیه مورد بحث همان داستانی است که در چند آیه قبل وارد شده بود.

" قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ ... مَنْ تَشاءُ" غرض موسی (علیه السلام) از این جمله این بود که خداوند همراهانش را دوباره زنده کند، چون می دید اگر تنها به میان قوم برگردد و خبر مرگ همراهان را برای ایشان ببرد او را به قتل آنان متهم ساخته و به همین بهانه از دین بیرون می روند، و دعوتش بکلی از بین می رود، این بود مقصود موسی، و لیکن از آنجایی که موقف و موقعیتی که داشت اجازه نمی داد غرض خود را صریحا به زبان بیاورد، و همراهان خود را بخاطر آن معصیت بزرگی که مرتکب شدند، و در نتیجه مورد غضب شدید الهی قرار گرفته و هلاک گردیدند مستحق این نمی دید که بار دیگر عنایت الهی دستگیرشان شده و چشم به دنیا باز کنند.

لذا مطلب را پوست کنده به زبان نیاورد، بلکه برای اینکه رحمت خدا را بر غضبش غلبه داده و رأفتش را بر انگیزد، و به عبارت دیگر برای اینکه زمینه ذکر حاجت را با بر طرف کردن موانع اجابت فراهم ساخته باشد در آغاز سخن اسم ربوبیت را که خود مهیج رحمت است به زبان آورد و آن گاه گفت:" لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ" زمام امر این مردگان از پیش هم در دست تو بود" و ایای" و همچنین من، اگر می خواستی می توانستی قبل از این همه ما را هلاک کنی، و اگر همراهان مرا قبل از این هلاک می کردی هیچگونه تهمتی متوجه من نمی شد.

آن گاه گفت:" أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا" و برای اینکه رعایت ادب را کرده باشد بصورت استفهام گفت از شان تو و رحمت و سنت ربوبیت دور است که مردمی را بخاطر اعمال سفهای آنان مؤاخذه فرمایی.

سپس گفتار خود را با جمله" إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ این نیست جز امتحانی از تو" و همچنین با جمله" تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشاءُ" تاکید نموده و خلاصه چنین رسانید که هلاک کردن همراهان من یکی از موارد امتحان عمومی تو است که بندگان خود را با آن می آزمایی تا هر که گمراه شدنی است گمراه شده و هر که هدایت شدنی است هدایت شود، و از سنت تو نیست که هر که در اثر امتحان تو گمراه شد هلاکش سازی.

و کوتاه سخن اینکه، تو آن خدایی که رحمتت همواره بر غضبت پیشی دارد، و سنت تو چنین نیست که در عقاب بدکاران از بندگانت عجله کنی، و یا آنان را بخاطر نفهمی های عده ای سفیه و نادان عقاب نمایی، تو آن خدایی هستی که مرا به سوی قومم مبعوث فرمودی، و

ص: 353

به من وعده دادی که در پیش بردن دعوتم یاریم کنی، و هلاکت این عده فعلا برای من صلاح نیست و باعث تهمت بر من است:

" أَنْتَ وَلِیُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ" در این جمله شروع می شود به نقل دعاهایی که موسی (علیه السلام) در آن روز کرده بود، موسی (علیه السلام) در این جمله کوتاه نیز حاجت و دعای خود را در بین دو صفت از صفات خدای تعالی یکی صفت ولایت که مخصوص به مقام ربوبی است و یکی آمرزش او که بهترین آمرزش ها است قرار داد و بعد حاجت خود را درخواست نمود و چنین گفت:" فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا" و این بهترین حاجتی است که خدا درخواست آن را از بندگان خود می پسندد.

موسی (علیه السلام) ذکر این دو صفت را کافی دانست از اینکه به حاجت اصلیش (زنده کردن همراهان) تصریح کند، و خواست تا با تصریح نکردن به آن اظهار تذلل و شرمساری نماید، و گر نه شکی نیست که مقصودش از این کلام اظهار حاجت خود بوده، اگر چه تصریح نکرده، برای اینکه آیه ای که در سوره بقره راجع به این مطلب است می فرماید: خداوند همراهان موسی را زنده کرد، و معلوم است که اگر استجابت دعای موسی در کار نبود خداوند مردمی را که به عذاب خود هلاک کرده دوباره بدون جهت آنان را زنده نمی کند." وَ اکْتُبْ لَنا فِی هذِهِ الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ" کلمه" هدنا" از ماده" هاد، یهود" است که به معنای بازگشتن است، و جمله" إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ" جملات قبل از خود را که فصلی از دعاهای موسی است تعلیل می کند، موسی نخست از درگاه پروردگار خود مسئلت می نماید که در زندگی دنیا یک نوع حسنه و در زندگی آخرتش حسنه دیگری روزیش کند، آن گاه جمله مزبور را اضافه می کند، و تعلیل بودن آن به این عنایت است که حسنه زندگی دنیا جز نیکویی عیش آن چیز دیگری نمی تواند باشد، و رجوع به خدا که عبارت است از سلوک طریقه و پیروی راه فطرت او، آدمی را به نیکویی عیش و حیات طیب در دنیا و آخرت هدایت می کند، و به عبارت دیگر حیات طیب از آثار بازگشت به سوی خدا است، و با اینکه موسی از قول خود و دیگران می گوید:" ما به سوی تو بازگشت کردیم" جای آن هست که خداوند در آینده حیات طیب را روزیشان فرماید، مناسب با کلمه" و اکتب" که به معنای قضاء و تقدیر است نیز همین روزی کردن در آینده است. و اما فصل اول از دعای آن جناب یعنی جمله" فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا"، جملات سابق بر آن از قبیل" أَنْتَ وَلِیُّنا" و همچنین" وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ" کفایت تعلیل آن را می کند، و ارتباطی با تعلیل" إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ" ندارد- دقت بفرمایید-.

ص: 354

بیان اینکه رحمت خدا عام و عذاب او خاص است

" قالَ عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ" این جمله جواب خدای سبحان است به درخواست موسی، و بطوری که می بینید خداوند این جواب را طوری بیان کرده که هم جواب درخواست موسی باشد و هم در مقابل کلامی که او قبل از درخواست خود گفته بود و به عرض رسانیده بود که" رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ" قرار بگیرد، و اگر رساندن عذابش را مقید به جمله" هر که را بخواهیم" کرده و در رحمت خود چنین تقییدی را به کار نبرده برای این بوده که عذاب از اقتضای عمل گنهکاران ناشی می شود نه از ناحیه خود او، از ناحیه او جز رحمت ناشی نمی شود هم چنان که فرموده:" ما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ" (1) و نیز فرموده:" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (2) و از این دو آیه به خوبی بر می آید که اگر خداوند گنهکاران را عذاب می کند، این عذاب کردنش به اقتضای ربوبیتش نیست، و گر نه جا داشت تمامی افراد را عذاب کند، و حال آنکه مشیتش به عذاب افراد معینی تعلق می گیرد، و معلوم است که مشیتش تعلق نمی گیرد مگر به عذاب کردن آن افرادی که نعمتش را کفران کرده اند، پس باز عذاب او مستند به گنهکاران است نه مستند به خود او.

علاوه بر اینکه از آیات کریمه قرآن بر می آید که اصولا عذاب همان فقدان رحمت است، هم چنان که نقمت عدم بذل نعمت است، و این نرسانیدن نعمت و رحمت جز در مورد افرادی که بخاطر کفر و گناه استعداد رحمت و نعمت را از دست داده اند تحقق پیدا نمی کند، پس در حقیقت سبب عذاب، همان نبودن سبب رحمت است.

و اینکه گفتیم از ناحیه خود او جز رحمت و نعمت ناشی نمی شود دلیلش خیلی روشن است، برای اینکه سعه رحمت و افاضه نعمت از مقتضیات الوهیت و از لوازم صفت ربوبیت است، هیچ موجود مربوب و مخلوق نیست مگر اینکه وجودش برای خود او و برای بسیاری از موجودات دیگر نعمت است، چون موجودات همه به هم مربوطند و خیر و شری که در یک موجود هست یا هم برای خودش و هم برای دیگران نعمت است مانند نیرومندی و ثروت و امثال آن دو که هم صاحبش از آن منتفع می شود و هم دیگران و یا اگر برای خودش نقمت است حد- 7

ص: 355


1- اگر سپاس دارید و مؤمن باشید خدا را با عذاب شما چکار. سوره نساء آیه 147
2- و اگر سپاس دارید افزونتان دهم، و اگر کفران کنید عذاب من بسیار سخت است. سوره ابراهیم آیه 7

اقل برای دیگران نعمت است، مانند بلاها و امراض و آفاتی که برای صاحبش مایه ضرر است، و لیکن موجودات دیگر از بلای او منتفع می شوند، بنا بر این می توان گفت که رحمت الهی واسعه است، و اختصاص به مؤمن و یا صاحبان شعور نداشته و مخصوص به دنیا یا به آخرت نیز نیست، حتی شمول و عمومیتش فعلی است نه شانی، و مشیت او هم همواره ملازم با رحمت او است.

البته اگر عذاب را نسبت به خود معذب و رحمت و نعمت را نسبت به شخص متنعم در نظر بگیریم و عذاب آن و لذت این را مقیاس قرار دهیم رحمت الهی، واسعه نخواهد بود، بلکه رحمتش خاص و عذابش نیز خاص خواهد بود، الا اینکه این یک معنایی است قیاسی که از مقایسه حال افرادی نسبت به حال افراد دیگر تحقق می یابد، وقتی می بینیم افرادی از نعمت هایی که خداوند به دیگران ارزانی داشته محروم مانده اند و این حرمان را یک نوع عذاب و ناراحتی می یابیم قهرا نعمتی را که آن دسته دیگر دارا هستند در مقابل این عذاب رحمت می شود، و همچنین وقتی آفات و ناگواریها و عقاب دنیوی و اخروی عذاب باشد قهرا ایمنی از آنها خود یک نوع رحمت می شود، و لیکن به آن معنایی که گذشت همه اینها رحمت است.

اشاره به دو قسم رحمت برای خدای تعالی: رحمت عام و رحمت خاص

پس می توان گفت که برای خدای تعالی دو قسم رحمت است، یکی رحمت عام که مؤمن و کافر، نیکوکار و فاجر و با شعور و بی شعور همه بوسیله آن به وجود آمده و از ابتدای هستی و در مسیر وجودشان مادامی که وجود دارند بوسیله آن روزی می خورند. و دیگر رحمت خاص که خود عطیه ای است که خداوند آن را تنها به کسانی می دهد که دارای ایمان و عبودیت باشند، مانند حیات طیب و زندگی نورانی در دنیا، و جنت و رضوان در آخرت که کفار و مجرمین بخاطر کفر و جرمشان از آن بهره ای ندارند، و بهره آنان چیزی است در مقابل این رحمت مانند عذاب استیصال و زندگی نکبت بار از دنیا، و آتش و آلام آن در آخرت. پس این رحمت است که در مقابل عذاب است نه رحمت واسعه عامه، زیرا عذابی که در مقابل رحمت واسعه قرار بگیرد وجود ندارد بلکه هر موجودی که بتوان کلمه" چیز" را بر آن اطلاق کرد مصداقی از مصادیق رحمت عامه واسعه است، حال یا برای خودش رحمت است و یا برای غیر، چون اصل خلقتش به ملاک و به منظور رحمت بوده، بنا بر این، چیزی باقی نمی ماند که کلمه" چیز" بر آن اطلاق بشود، و ما آن را از مصادیق عذاب بشماریم.

وقتی این معنا معلوم شد به خوبی روشن می گردد که جمله" عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ"، خصوصیت عذاب و عمومیت رحمت را بیان می کند، و اگر میان عذاب و رحمت عامه مقابله انداخته با اینکه میان آن دو تقابل نیست برای این است که با ذکر رحمت عامه زمینه را برای خصوصی شدن آن در حق پرهیزکاران از مؤمنین فراهم نموده

ص: 356

بفرماید:" فسأکتبها ...".

از آنچه گذشت به دست آمد که سعه رحمت شانی نیست تا در جمله" وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ" رحمت را مقید به مشیت تقدیری نموده و بگوییم: در این جمله نیز چیزی نظیر" من اشاء" در تقدیر است، زیرا بطوری که از ظاهر آیه بر می آید مراد از رحمت، رحمت عامه است که بالفعل همه موجودات را فرا گرفته و لا بد خدا خواسته که فرا گرفته، پس اینکه جمعی از مفسرین گفته اند در این جمله نیز" ان شئت اگر بخواهیم" در تقدیر است، صحیح نیست.

آیه:" فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ ..." استجابت و تقیید دعای موسی (علیه السلام) را می رساند

" فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" این جمله تفریع بر جمله" عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی ..." است، و معنای آن این است که لازمه وجوب اصابه عذاب به پاره ای از مردم و شمول رحمت بر تمامی موجودات این است که رحمت را بر آن بعض دیگر که عبارتند از: پرهیزکاران و دهندگان زکات واجب کنم.

خدای سبحان مشمولین رحمت خود را به اوصاف عامی توصیف کرده و فرموده:" هر کس تقوی داشته باشد و زکات دهد و به آیات خدا ایمان آورد"، و نفرموده:" هر کس از شما چنین و چنان باشد" هم چنان که مشمولین عذاب را هم بطور عموم ذکر کرد، و به قوم و قبیله موسی (علیه السلام) اختصاص نداد و فرمود:" هر که را بخواهم" تا نتیجه این بیان عام نیز عمومیت داشته باشد.

و این بیان عام نسبت به درخواست موسی (علیه السلام) یک نحوه تقیید است، برای اینکه موسی درخواست حسنه و رحمت را برای قوم خود با جمله" إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ" تعلیل کرده، و در حقیقت خواسته است بگوید: پروردگارا از قوم من همه آن افرادی را که بازگشت کرده اند بخاطر همان بازگشتشان مشمول رحمت و حسنه خود کن، و خداوند درخواست این عمومیت و وسعت را اجابت نکرد، بلکه آن را تقیید نمود و فرمود: من به زودی رحمت خود را برای آن افرادی که هم بازگشت کردند و هم تقوا پیشه خود ساخته و هم به آیات من ایمان آوردند می نویسم.

و این تقیید کسر شان موسی (علیه السلام) نیست، زیرا راهنما و معلم انبیاء (علیه السلام) خدای سبحان است، و این خدا است که به کلیم خود روش درخواست کردن را می آموزد، و دستور می دهد که درخواست خود را مقید به پرهیز از محرمات و ایمان به آیات خدا و تسلیم در برابر احکام نازل بر انبیاء کند، و موسی چنین نکرده بود، او تنها مساله بازگشت را

ص: 357

ذکر کرده بود، و معلوم است که کلمه بازگشت شامل تقوا و ایمان به آیات خدا و خلاصه شامل تسلیم در برابر احکام خدا نیست، و این تصرفی که خدای تعالی در درخواست موسی کرده نظیر تصرفی است که در درخواست ابراهیم کرده و آن را تقیید نموده بود.

ابراهیم (علیه السلام) در آیه" قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ" (1) از خدا خواسته بود که ذریه اش را نیز مانند خودش امام قرار دهد، و خداوند در جوابش فرمود دعایت تنها در باره آن افرادی از ذریه ات مستجاب است که ستمکار نباشند، چون عهد من (امامت) به ستمکاران نمی رسد. و نیز مانند تصرفی است که در آن دعای دیگرش کرده و آن را تعمیم داد، و قرآن کریم آن دعا و جوابش را چنین حکایت می کند: وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" (2) ابراهیم در این دعا تنها مردم با ایمان اهل مکه را مورد نظر قرار داده بود، و لیکن خدای تعالی فرمود: من دعای خیر او را در حق کفار ایشان نیز اجابت می کنم.

پس معلوم شد: اولا آیه مورد بحث متضمن استجابت و تقیید دعایی است که موسی (علیه السلام) در جمله" وَ اکْتُبْ لَنا فِی هذِهِ الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ" کرده بود، و عجب از بعضی مفسرین است که گفته اند سیاق آیه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی دعای موسی را رد کرده و آن را مستجاب ننموده. و همچنین از بعضی دیگر که گفته اند موسی (علیه السلام) برای قوم خود دعا کرد و خداوند دعایش را در حق امت محمد (صلوات اللَّه علیه) مستجاب نمود و استدلال کرده اند به اینکه جمله" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ" بیان از جمله" لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ" است.- و ما به زودی به نقل و جواب آن می پردازیم.

و ثانیا معلوم شد که خدای تعالی دعای اول موسی (علیه السلام) را هم که همان طلب مغفرت برای قوم خود بود مستجاب کرده است، چون معقول نیست که خداوند دعای بیهوده غیر مستجابی را در کلام خود نقل کند، چیزی که هست در اینجا مانند موارد دیگری مشابه آن به سکوت از رد دعا اکتفاء شده است، چون همین سکوت از رد دعا خود دلیل بر استجابت آن

ص: 358


1- گفت: ترا پیشوای مردم کنم، گفت: و از ذریه ام، گفت: عهد من به ستمکاران نمی رسد. سوره بقره آیه 124
2- و از مردم آن هر که را به خدا و روز جزا ایمان بیاورد از میوه ها روزی ده، گفت: و هر که کافر شود اندکی برخوردار کنم آن گاه او را به عذاب جهنم بکشانم که سرانجامی است بد. سوره بقره آیه 126

است، و جمله" فسأکتبها" به هیچ وجه مربوط به این دعا نیست، بلکه استجابت دعای دوم او است، که از خداوند حسنه دنیا و آخرت خواسته است.

مؤید اینکه خداوند دعای اول موسی را نیز مستجاب کرده و از گناه قومش که گفتند:

" أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً" در گذشته این است که در جای دیگر داستان می فرماید:" ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (1) زیرا به نظر خیلی بعید می رسد که خداوند ایشان را دوباره زنده کرده باشد در حالی که آن گناهانشان را که بخاطر آن هلاکشان کرده بود نیامرزیده باشد.

و به هر حال معنای جملات آن آیه این است که:" فسأکتبها" یعنی به زودی رحمت خود را نصیب و واجب می کنم (و اگر تعبیر به کتابت کرده برای این بوده که حتمی بودن آن را بهتر برساند، چون کتابت ثبوت و وجوب بیشتری را افاده می کند)." لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ" برای کسانی که از گناهان و ترک واجبات دوری می کنند،" وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ" و زکات می دهند.

زکات به معنی حق مالی و یا مطلق انفاق در راه خدا است، و برای این زکاتش گفته اند که باعث زیادی مال و اصلاح مفاسد اجتماع و تکمیل نواقص آن می شود، و چه بسا اشخاصی که گفته اند: منظور از دادن زکات پاک کردن دل و اصلاح اخلاق است، و لیکن این حرف قابل اعتنا نیست.

" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" ایمان آوردن به آیات به معنای تسلیم در برابر هر آیه و نشانه ای است که از ناحیه خداوند رسیده باشد، چه اینکه آن نشانه معجزه باشد، مانند معجزات موسی و عیسی و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و چه اینکه احکام آسمانی باشد، مانند شرایع دین موسی و دستورات سایر انبیاء (علیه السلام) و چه خود انبیاء باشند، و یا علامتی از علامات نبوت پیغمبری باشد، مانند علائمی که خداوند در کتاب تورات موسی و انجیل عیسی برای محمد (صلی الله علیه و آله) ذکر کرده، همه اینها آیات خداوند هستند که بر هر کس واجب است در برابر آن تسلیم شود و آن را تکذیب نکند.

این بود معنای آیه، و در این آیه التفات بکار رفته یعنی سیاق کلام از تکلم مع الغیر (ما) به غیبت (قال) تغییر یافته است، زیرا در اول فرموده:" موسی از قوم خود هفتاد نفر برای میقات ما برگزید" آن گاه در آخر فرموده:" خدا گفت عذاب خود را به هر کس بخواهم می رسانم" و گویا این تغییر لحن برای این بوده که زمینه و مقام گفتار در اول کلام مقام اظهار

ص: 359


1- سپس شما را بعد از مردنتان بر انگیختیم بلکه شما شکرگزاری کنید. سوره بقره آیه 56

عظمت بوده، و عظماء در این مقام همیشه از خود و اطرافیان خود دم می زنند، و می گویند:" ما چنین کردیم و ما چنان کردیم" به خلاف آخر کلام که مقام، مقام اظهار عنایت خاصه نسبت به مخاطب و یا نسبت به خطاب است و در چنین مقامی باید به صیغه افراد (قال) تعبیر کرد، و لذا می بینیم در آیات مورد بحث و در موارد دیگری که مناجات انبیاء و اولیاء (علیه السلام) نقل شده، آنجا که دعاهای نوح و ابراهیم (علیه السلام) آمده و آنجا که دعای موسی (علیه السلام) در شب طور بازگو شده و آنجا که ادعیه سایر صالحین و استجابت دعاهایشان به میان آمده همه جا لحن کلام آنان لحن متکلم وحده است، که با مقام مناجات و اظهار کوچکی تناسب دارد، و هیچ جا از این لحن عدول نشده است مگر برای فهماندن نکته زائدی.

و اما التفاتی که در جمله" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" بکار رفته و با اینکه سیاق کلام در اول آیه سیاق متکلم وحده بوده و می فرمود:" پس من به زودی می نویسم رحمت خود را ..." در آخر فرموده:" و کسانی که به آیات ما ایمان می آورند"، ظاهرا نکته اش این باشد که بخواهد این آیه را با آیه بعدی که خود یک نوع بیانی است برای جمله" و کسانی که ..."

متصل سازد، زیرا آیه بعدی بطوری که بعدا نیز اشاره خواهیم کرد به منزله جمله معترضه ای است که از نتیجه بحث گریز می زند و سیاق آن از سیاق آیه مورد بحث یعنی خطاب مشافهی میان موسی و خدای تعالی خارج است، و از آن آیه به بعد به سیاق اصلی کلام یعنی سیاق تکلم با غیر برگشت می شود.

پس اینکه فرمود:" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" و نفرمود:" و الذین هم بآیاتی یؤمنون" برای این است که به نحو لطیفی آیات بعدی را با آیات قبل از آیه مورد بحث متصل سازد و این از عجائب سیاقات قرآنی است- دقت بفرمایید که جای دقت است-.

" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ ... کانَتْ عَلَیْهِمْ"

معنای" اصر" در" وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ"

راغب در مفردات گفته است:" اصر" به معنای گره زدن و حبس کردن به قهر است، گفته می شود:" أصرته فهو ماصور" یعنی زندانی کردم او را و او فعلا زندانی است، کلمه" ماصر و ماصر"- به فتح صاد و کسر آن- به معنی زندان کشتی است، در قرآن هم که می فرماید:" وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ" معنایش این است که خداوند چیزهایی را که مانع ایشان از خیرات و رسیدن به صواب می شود از آنان بردارد، و در آنجا که می فرماید:" وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً" نیز به همین معنا است، گر چه بعضی ها گفته اند معنایش ثقل و سنگینی است، و لیکن

ص: 360

تحقیقش همان است که من گفتم (1). و" اغلال" جمع" غل" و به معنای طوق و بندی است که به دست و پای اشخاص می اندازند.

" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ ..." این آیه بحسب ظاهر سیاق، بیان جمله" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" است، و ظاهر آن نیز بیان بودنش را تایید می کند، برای اینکه رسول خدا را پیغمبری درس نخوانده معرفی می کند که امر به معروف و نهی از منکر کرده و هر پاک و پاکیزه ای را بر بشر حلال و هر ناپاک و پلیدی را حرام می کند، و موانع و غل و زنجیرهایی را که مانع سعادت بشر است از دست و پای آنان باز می کند، و همه اینها آیات و نشانه های نبوت آن حضرت و خاتمیت نبوت او است، و همان آیاتی است که خداوند قبلا در تورات و انجیل برای ایشان بیان کرده بود پس ایمان به آنها ایمان به آن آیات است، و یهود و نصارا اگر بخواهند دستورات اکید تورات و انجیل را در باره ایمان به آیات بکار ببندند ناگزیرند به نشانه های نبوت خاتم النبیین (صلی الله علیه و آله) نیز ایمان بیاورند.

این آن معنایی است که از ظاهر سیاق آیه استفاده می شود، و لیکن انصاف این است که نمی توان به چنین معنایی ملتزم شد، و بدون شک نمی توان گفت آن رحمتی که خداوند بر یهود واجب کرد به شرط اینکه تقوا پیشه کرده و به آیات خداوند ایمان بیاورند تنها شامل آن عده معدود و انگشت شماری است که معاصر عصر رسول خدا بوده و به دعوت وی ایمان آورده اند، و میلیون ها یهود حتی پارسایان بی شماری که از زمان موسی و استجابت دعایش تا زمان بعثت خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) به دنیا آمده و رفته اند همه از آن رحمت محرومند، توهم این معنا را هم نمی توان کرد، چرا که خود قرآن شهادت می دهد به اینکه گروه بی شماری از بنی اسرائیل دعوت الهی موسی را اجابت نموده و خداوند هم ایمانشان را پذیرفته و وعده خیر شان داده است، با این حال چطور ممکن است رحمت الهی مبسوط بر بنی اسرائیل را منحصر در عده قلیلی از ایشان دانست.

بنا بر این، جمله" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ ..." گر چه بیان جمله" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" است و لیکن در سعه و ضیق مساوی با آن نیست، بلکه بیان خاصی است که از مبین عام خود، استخراج و انتزاع شده، و در آن از هزاران نفر یهود- که مشمول مبین عام است- تنها مؤمنین به نبوت خاتم النبیین و آیات آن ذکر شده تا غرض از سوق کلام که همان بیان حقیقت دعوت محمدی (صلی الله علیه و آله) و لزوم اجابت آن بر یهودیان است معلوم گردد.ر"

ص: 361


1- مفردات راغب ماده" اصر"

و از این سنخ بیان که میان" مبین" و" بیان" از نظر سعه و ضیق اختلاف باشد در قرآن کریم بسیار دیده می شود، مثلا از ابلیس حکایت شده که بطور عموم گفته است:" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ ..." (1) و در جای دیگر دایره فعالیت خود را تنگ کرده و گفته است:

" لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً" (2) بطوری که ملاحظه می کنید این جمله استخراج شده است از جمله اول که از او حکایت شده.

و نیز در اول همین سوره نخست خطاب به این امت نموده می فرماید:" وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ" (3) آن گاه بطور عموم می فرماید:" یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ" (4) در این مثال بعکس مثال بالا" بیان" عام و" مبین" خاص است، و این سنخ بیان همانطوری که در سابق گفته شد از قبیل استخراج خطاب از خطاب و منظور از آن تعمیم دادن مطلب است، و نظائر آن در قرآن کریم بسیار است.

بنا بر آنچه گذشت برگشت بیان بودن جمله" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ" به استخراج بیان از بیان برای تطبیق دادن بیان بر مورد حاجت است، و مثل این است که فرموده باشد: وقتی رحمت مکتوب بر بنی اسرائیل منحصرا برای کسانی مکتوب و واجب شده است که تقوی پیشه کنند و زکات دهند و به آیات ما ایمان بیاورند، در این زمان که زمان بعثت آخرین پیغمبر ما است مصداق آن اشخاص از بنی اسرائیل تنها کسانی هستند که این پیغمبر را پیروی کنند، برای اینکه در این عصر تنها ایشانند که تقوی داشته و زکات می دهند و هم به آیات ما ایمان دارند، موسی و عیسی و محمد (علیه السلام) را تصدیق نموده و آیات و معجزات و شرایع و احکامی را که ما بوسیله ایشان فرستادیم پذیرفتند، آری، تنها ایشانند که به آیات و امارات نبوت محمد (صلی الله علیه و آله) و علامات ظهور دعوت وی که در تورات و انجیل آمده ایمان آوردند.

در این آیه به جای" یؤمنون" کلمه" یتبعون" بکار رفته، و این بهترین تعبیر است، زیرا ایمان به آیات خدای سبحان و ایمان آوردن به انبیاء و شرایع ایشان به اطاعت و تسلیم در برابر دستورات ایشان است، و تعبیر به" یتبعون" دلالت بر همین معنا می کند و می فهماند ایمان به

ص: 362


1- پس به عزتت سوگند که همگی و تمامی بندگانت را اغواء می کنم. سوره ص آیه 82
2- از بندگانت نصیب معلومی اغواء خواهم نمود. سوره نساء آیه 118
3- و به تحقیق ما شما را آفریدیم و سپس صورتگری کردیم. سوره اعراف آیه 11
4- ای بنی آدم اگر پیغمبرانی از خودتان بسویتان آیند. سوره اعراف آیه 35

معنای صرف اعتقاد فائده ای ندارد، چون هر قدر هم شخص اعتقاد به حقانیت آیات و شرایع الهی داشته باشد مع ذلک وقتی اطاعت و تسلیم در کارش نباشد عملا حق بودن آن آیات را تکذیب کرده است.

و از اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اسم نبرده و با سه وصف" رسول"،" نبی" و" امی" یاد کرده و مخصوصا از اینکه دنباله اش فرموده:" الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ" به خوبی بدست می آید که آن جناب در تورات و انجیل هم به همین سه وصف معرفی شده است، چون غیر از آیه مورد بحث که راجع به شهادت تورات و انجیل بر نبوت آن حضرت است در هیچ جای دیگر قرآن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مجموع این اوصاف یک جا توصیف نشده، و اگر منظور از توصیف وی به این اوصاف تعریف آن جناب به اوصاف آشنای در نظر یهود و نصارا نبود در خصوص این آیه وی را به این اوصاف و مخصوصا صفت سوم توصیف کردن هیچ نکته ای را افاده نمی کرد.

امر به معروف، نهی از منکر، تحلیل حلائل، تحریم خبائث، و بر داشتن تکالیف شاقه، از مختصات اسلام است

و همچنین ظاهر آیه دلالت و یا حد اقل اشعار دارد بر اینکه مساله امر به معروف و نهی از منکر و خلاصه امور پنجگانه ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در این آیه به آن امور وصف شده همه از علائمی است که از آن جناب در تورات و انجیل ذکر شده است، و بر اینکه این امور از مختصات پیغمبر اسلام و ملت بیضای او است- و همین طور هم هست- برای اینکه هر چند به شهادت آیه" لَیْسُوا سَواءً مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ أُمَّةٌ قائِمَةٌ" تا آنجا که می فرماید:" وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ أُولئِکَ مِنَ الصَّالِحِینَ" (1) سایر امم صالح نیز به وظیفه امر به معروف و نهی از منکر قیام می کرده اند، و به شهادت آیه" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" (2) حلال دانستن طیبات و حرام دانستن خبائث و پلیدیها تا اندازه ای از فطریاتی بوده که همه ادیان بر آن اتفاق داشته اند، و همچنین هر چند مساله برداشتن موانع و غل و بندهای معنوی از دست و پای بشر تا حدی در شریعت عیسی (علیه السلام) هم بوده و حکایت قرآن در آیه" وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ" (3) بر آن دلالت و آیه" قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ"

ص: 363


1- ایمان آورند به خدا و روز جزا، و امر به معروف و نهی از منکر کنند، و در خیرات شتاب کنند، و آنان از شایستگانند. سوره آل عمران آیه 114
2- بگو چه کسی جامه ای رای که خدا برای بندگان خویش پدید آورده با روزی های پاکیزه حرام کرده است. سوره اعراف آیه 32 [.....]
3- آمده ام تا تورات رای که پیش از من بوده تصدیق کنم و بعضی چیزها که بر شما حرام شده برایتان حلال کنم. سوره آل عمران آیه 50

(1) که خطاب به بنی اسرائیل است بر آن اشعار دارد، الا اینکه هیچ خردمندی تردید ندارد در اینکه دینی که محمد (صلی الله علیه و آله) به همراهی کتابی از ناحیه خدا آورده هر چند بر کتب آسمانی دیگر صحه گذارده و آنها را تصدیق کرده است، و لیکن خودش یگانه دینی است که در قالب بی روح امر به معروف و نهی از منکر تا آنجا که ظرفیت داشته روح حیات دمیده و کار آن را که جز دعوت زبانی چیز دیگری نبود به جایی رسانید و آن قدر آن را توسعه داد که شامل جهاد با اموال و نفوس گردید، و تنها دینی است که جمیع امور مربوط به زندگی بشر و همه شؤون و اعمال وی را بر شمرده و آنها را به دو قسم طیبات و خبائث تقسیم، و طیبات را حلال و خبائث را حرام نموده است.

آری قوانین مجعوله در هیچ دین و هیچ قانون اجتماعی به تفصیل قوانین این شریعت نبوده و بمانند آن به جزئیات و دقائق امور نپرداخته است، دینی است که جمیع احکام و تکالیف شاقه ای که در سایر ادیان و مخصوصا در دین یهود و به دست احبار و ملایان ایشان رخنه پیدا کرده بود نسخ کرده و از بین برده، پس حد اعلا و کامل امور پنجگانه مذکور در آیه مورد بحث که عبارت بود از: 1- امر به معروف 2- نهی از منکر 3- تحلیل طیبات 4- تحریم خبائث 5- برداشتن تکالیف شاقه جعلی و غیر الهی، تنها و تنها در اسلام یافت می شود، هر چند در سایر ادیان نمونه ای از هر یک آنها دیده می شود.

کامل و جامع بودن اسلام، خود دلیلی است مستقل بر حقانیت آن

و همین معنا صرفنظر از شهادت تورات و انجیل بر حقانیت اسلام، خود بهترین شاهد و روشن ترین گواه بر صدق ادعای آورنده آن است، بطوری که اگر بشارات و علائم آن جناب در تورات و انجیل هم نیامده بود، و آن دو کتاب شهادت صریحی بر نبوت وی نداشتند. همین کمال شریعتش در شهادت بر صدق ادعایش کافی بود، چون شریعت آن حضرت در حقیقت تکمیل شده همان شریعت موسی و عیسی (علیه السلام) است. حال باید از یهود و نصارا پرسید غرض از پیروی یک دین صحیح و اصولا انتظاری را که از یک شریعت حق می توان داشت چیست؟ آیا علامت صحیح بودن یک دین جز این است که برگشت تمامی احکام و قوانینش به یکی از امور پنجگانه بالا باشد و بخواهد با تفاصیل احکامش معروف را معروف و منکر را منکر دانسته طیبات را حلال و خبائث را حرام نموده و خرافات و عقائد ساختگی سودپرستان را لغو کند؟ اگر چنین است پس باید اعتراف کنند به اینکه شریعتی که متضمن حد

ص: 364


1- سوره زخرف آیه 63

اعلا و کامل این امور است همان مرحله کامل شریعت خود ایشان است.

از این بیان به خوبی ظاهر گردید که جملات" یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ ..." مجموعا توضیح می دهد معنای آیاتی را که می فرماید: قرآن تورات و انجیل را تصدیق دارد، مانند آیه" وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (1) و آیه" وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ" (2) و مقصود از این دو آیه این است که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد و شریعت و کتابی آورد که شریعت و کتاب ایشان را تکمیل می کرد به آن کافر شدند، با اینکه می دانستند که این همان پیغمبری است که در کتابهایشان پیش گویی شده، و انبیایشان به آمدنش بشارت داده اند، هم چنان که از مسیح (علیه السلام) نیز حکایت کرده که فرموده:" یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ" (3).

و ما- ان شاء اللَّه- به زودی در باره بشارت هایی که در کتب مقدس یهود و نصارا است تا آنجا که میسور است بحث خواهیم کرد. و اگر در آیه مورد بحث مانند آیات سابق الذکر بطور اجمال نفرمود:" مصدقا لما بین یدیه" بلکه بطور تفصیل امور پنجگانه را بر شمرد برای این بود که در این آیه وجهه کلام تنها به دو ملت یهود و نصارا نیست، بلکه به تمام مردم است، و لذا می بینیم در آیه بعدیش پیغمبر خود را دستور می دهد که جمیع بشر را خطاب کرده و بگوید:

" إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً من فرستاده خدا به سوی همگی شمایم". شاهد دیگر اینکه در خود آیه بطور عموم فرموده:" فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ پس هر آن کسانی که ایمان آوردند به او" و طوری نفرمود که مختص به یهود و نصارا باشد.

" فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ ..."

کلمه" عزروه" از مصدر" تعزیر" به معنای یاری توأم با تعظیم است. و مقصود از نوری 6

ص: 365


1- و چون از نزد خدا پیغمبری بیامدشان که مصدق توراتشان بود، گروهی از اهل کتاب چنان که گویی دانا نیستند کتاب خدا را پشت سر افکندند. سوره بقره آیه 101
2- و چون کتابی از نزد خدا بیامدشان که توراتشان را تصدیق می کرد و از پیش بدان بر کافران پیروزی می جستند، وقتی آنچه می شناختند بیامد منکر شدند، لعنت خدا بر منکران باد. سوره بقره آیه 89
3- ای پسران اسرائیل من فرستاده خدا به سوی شمایم، و تورات حاضر را تصدیق می کنم و به پیغمبری که بعد از من می آید و نام وی احمد است نوید می دهم. سوره صف آیه 6

که با او نازل شده همان قرآن کریم است، و غرض از این تعبیر این است که بفهماند قرآن کریم نوری است که راه زندگی و آن طریقی را که انسان باید برای رسیدن به سعادت و کمال خود بپیماید روشن می سازد، چون زمینه کلام اثبات همین معنا است.

و در اینکه فرمود" انزل معه نازل شده با او" و نفرمود" انزل علیه نازل شد بر او" و یا" انزل الیه نازل شد بسوی او" با در نظر گرفتن اینکه کلمه" مع" به معنای همراه بودن چیزی با چیز دیگری است، اشاره و تلویح است به همان معنای شهادتی که گفتیم، و همین یک کلمه معنای آیه را به این بر می گرداند که پیروی کنید نوری را که نازل بر وی شده در حالی که این نور (قرآن) با شرایعی که در بر داشته و اظهار می کند خود شاهد صدق وی است و گواه بر این است که وی همان کسی است که انبیای خود شما و کتاب های آسمانی تان از آمدنش خبر داده است. و بنا بر این، کلمه" معه" حال از نائب فاعل" انزل" خواهد بود. و نظیر این تعبیر در آیه" فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (1) نیز به کار رفته.

وجوهی که در معنای جمله:" انزل معه" و علت تعدیه کلمه:" انزل" با" مع" گفته شده است

مفسرین دیگر در توجیه این تعبیر و معنای کلمه مزبور اختلاف کرده، بعضی گفته اند:

ظرف" مع" متعلق است به" انزل" و میان کلمه مزبور و ضمیری که بدان اضافه شده است مضاف دیگری است که حذف شده، و آن یا رسالت است و یا نبوت، و تقدیر کلام" مع نبوته" و یا" مع رسالته" است، برای اینکه اگر این مضاف را در تقدیر نگیریم معنای آیه" پیروی می کنند قرآنی را که با او نازل شده" می شود و حال آنکه قرآن با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل نشده بلکه با جبرئیل نازل شده.

بعضی دیگر گفته اند: کلمه مذکور متعلق است به" اتبعوا" و معنای آیه" پیروی و شرکت می کنند با او در پیروی کردن قرآن" است، و یا این است که" با پیروی کردن او قرآن را نیز پیروی می کنند".

بعضی دیگر گفته اند: حال از فاعل" اتبعوا" است و معنایش این است که" پیروی می کنند قرآن را در حالی که در پیروی کردنشان با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند".

عده ای دیگر گفته اند: کلمه" مع" به معنای" علی" است. و بعضی دیگر گفته اند:

در معنای کلمه" عند نزد" می باشد. و لیکن دور بودن این معانی از ظاهر آیه شریفه بر کسی پوشیده نیست.

ص: 366


1- سوره بقره آیه 213

پس اینکه فرمود:" فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ ..." به منزله تفسیری است برای صدر آیه که فرمود:" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ" و توضیح می دهد که منظور از پیروی رسول بطور حقیقت، همانا پیروی کتاب خداست که مشتمل است بر شرایع و احکام خدا، و آن چیزی که برای او معنای اتباع را دارد همان ایمان به نبوت و رسالت او و تکذیب نکردن و احترامش را رعایت کردن و در برابر اوامرش تسلیم بودن و در انجام مقاصد یاریش کردن است.

و این جمله یعنی جمله" فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ ..." نتیجه ای است که بر صدر آیه یعنی جمله" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ ..." متفرع می شود، چنان که قبلا هم گفتیم جمله دوم بیان خاصی است که از بیان عام" وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" استخراج شده است، و معنایش این است که: وقتی پیروی رسولی که دارای این صفات است همان ایمان به آیات ما باشد که ما آن را به بنی اسرائیل توصیه نموده و پاداش آن را بسط رحمت در دنیا و آخرت قرار داده و گفتیم اگر به آیات ما ایمان بیاورید با رسیدن به حسنه در دنیا و آخرت رستگار می شوید، پس کسانی که از یهود به وی ایمان آورده و او را یاری کنند همانا اینان رستگارند.

عمومیت و شمول رسالت پیغمبر اکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) و استدلال برای رفع استیحاش یهود و مردم غیر عرب از بعثت آن حضرت

" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً ... وَ یُمِیتُ" بعد از آنکه از اوصاف پیغمبر گرامیش بدست آمد که نزد وی آن دین کاملی است که حیات طیب بشری را در هر مکان و در هر زمانی که فرض شود تضمین می کند، و بشر در رسیدن به چنین زندگانی احتیاجی به بیش از امر به معروف و نهی از منکر و تجویز طیبات و تحریم خبائث و الغاء خرافات و گشودن قید و بندهای بیهوده ای که خود به دست خویش زده است، ندارد، اینک در جمله مورد بحث پیغمبر خود را دستور می دهد تا نبوت خود را بر جمیع طبقات بشر اعلام نماید، و بدون اینکه آن را مخصوص قومی کند، بگوید:" ایها الناس! من بدرستی فرستاده خدا به سوی همگی شمایم".

" الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ"- صفاتی است که خداوند خود را به آن توصیف نموده، و مجموع آنها به منزله تعلیلی است که امکان رسالت از ناحیه خدا را فی نفسه بیان نموده، و در ثانی امکان عمومیت این رسالت را اثبات می کند، و بدین وسیله استیحاش و تعجب بنی اسرائیل را که چگونه ممکن است مردی غیر از یهود آنهم از طبقه درس نخوانده به چنین نبوتی جهانی برسد از بین می برد، چون یهودیها پیش خود چنین خیال می کردند که در میان همه اقوام بشری فقط آنها از حزب خدایند بلکه آنها خود را از نزدیکان درگاه خدا و حتی فرزندان و دوستان خدا می پنداشتند، و همچنین استیحاش ناشی از عصبیت غیر عرب را از اینکه مردی عرب بر آنان مبعوث شود زائل می کند.

ص: 367

وجه دلالت جمله مورد بحث بر این معانی این است که در جمله قبل می فرمود:" من فرستاده خدا به سوی همگی شمایم" و در این جمله خدا را توصیف نموده و می فرماید:" آن خدایی که ..." پس برگشت معنای این دو جمله به این است که:" آن خدایی مرا به رسالت خود برگزیده که ملک آسمانها و زمین و سلطنت عالی بر آسمان و زمین از آن او است، همان خدایی که معبودی جز او نیست که مالک گوشه ای از آسمانها و زمین باشد، پس تنها اوست که می تواند به هر چه بخواهد حکم کند و هیچ مانعی مزاحم نفوذ حکمش نیست و هیچ اراده ای جلوگیر نفوذ اراده اش نمی باشد، اوست که می تواند به اراده خود رسولی به سوی طایفه ای از بندگانش و یا به سوی همه آنان گسیل بدارد، او همان خدایی است که زنده کردن و میراندن به دست او است، پس همو می تواند مردمی را و یا همه بشر را به حیاتی سعید و طیب زنده کند، چون سعادت و هدایت از زندگی است همانطور که شقاوت و ضلالت از مرگ است، هم چنان که فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" (1) و نیز فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (2) و نیز فرموده:" إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ" (3).

" فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ ..."

این آیه شریفه تفریع بر آیه قبل است، و معنایش این است که: وقتی مطلب از این قرار باشد، پس به من ایمان بیاورید، زیرا من همان پیغمبر امی هستم که تورات و انجیل شما به آمدنم بشارت داده، و من به خدا ایمان داشته و به وی کفر نمی ورزم، و همچنین به کلمات او ایمان آورده ام، و کلمات او همان شرایع و احکامی است که بر من و بر انبیای سابق بر من نازل کرده است، مرا پیروی کنید باشد که رستگار شوید.

این آن معنایی است که سیاق آیه اقتضای آن را دارد، و از این معنا وجه التفات از تکلم" إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ" به غیبت" رسوله ..."، معلوم می شود، البته باید دانست که از ظاهر سیاق استفاده می شود که این آیه دنباله آیه سابق و هر دو کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

ص: 368


1- شما که ایمان دارید خدا را اجابت کنید و پیغمبر را نیز، چون شما را به چیزی که زندگیتان می دهد دعوت کنند. سوره انفال آیه 24
2- آن کس که مرده بود و زنده اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم که به کمک آن میان مردم راه می رود. سوره انعام آیه 122
3- فقط کسانی که گوش شنوا دارند دعوت تو را اجابت می کنند، و مردگان را خدا زنده می کند. سوره انعام آیه 36

و وجه التفات همانطور که قبلا هم خاطر نشان شد این است که بجای اینکه بفرماید:

" پس ایمان آورید به خدا و به من" فرمود:" پس ایمان بیاورید به خدا و به رسول او"، آن گاه رسول را به اوصافی وصف کرد تا بدین وسیله امر در" فامنوا" و در" وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ" را تعلیل کرده باشد.

و مقصود از" اهتداء" در" تهتدون" هدایت یافتن بسوی سعادت اخروی است که عبارت است از خوشنودی خدا و بهشت او، نه هدایت یافتن به راه حق، زیرا ایمان به خدا و به رسول خدا و پیروی کردن احکام و شرایع رسول، خودش اهتداء به راه حق است، نه اینکه نتیجه اش اهتداء به راه حق باشد. پس برگشت معنای" لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ" به معنای" أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" است که در آیه قبلی بعنوان نتیجه ایمان به خدا و پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ذکر شده است.

مراد از" هدایت" و" امت" در:" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ"

" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" در این جمله عمل صالح نیکان از بنی اسرائیل را می ستاید، و این از انصاف قرآن است که بعد از بر شمردن سیئاتی که از آنان سر زده مستحقین مدح را نیز مدح می کند، و حاصل معنایش این است که: همه بنی اسرائیل خدا و رسول را مخالفت نکرده و بر ضلالت و ظلم پافشاری نداشتند، بلکه پاره ای از ایشان مردمی بودند که دیگران را به سوی حق راهنمایی نموده و در میان ایشان به حق و عدالت حکم می کردند. بنا بر این، باید گفت:" باء" در" بالحق" همان بایی است که علمای نحو آن را" باء آلت" می نامند، می توان هم گفت که" باء ملابسه" است.

بنا بر این معنا، آیه مورد بحث از مواردی است که خداوند هدایت را به غیر خود و به غیر انبیاء و امامان نسبت داده، نظیر حکایتی که از مؤمن آل فرعون کرده و با اینکه ظاهرا پیغمبر نبوده در باره اش فرموده:" وَ قالَ الَّذِی آمَنَ یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ" (1) و بعید نیست که مراد از امت از قوم موسی در آیه مورد بحث، انبیاء و امامانی باشند که بعد از موسی در میان بنی اسرائیل پدید آمدند و قرآن در باره شان در چند مورد و از آن جمله فرموده:" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ" (2) چون اگر هدایت

ص: 369


1- آنکه ایمان داشت گفت: یا قوم مرا پیروی کنید تا به راه کمال هدایت تان کنم. سوره مؤمن آیه 38
2- و از ایشان امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می کردند، چون صبر کرده و به آیات ما یقین می داشتند. سوره الم سجده آیه 24

به حق را که در آیه مورد بحث است بر معنای حقیقیش حمل کنیم جز از پیغمبران و امامان ساخته نیست، و بحث از این معنا را در تفسیر آیه" قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" (1) و آیه" فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ" (2) و همچنین در ذیل آیاتی دیگر گذراندیم.

معنای" اسباط" و اشاره به آیات و معجزاتی که از موسی (علیه السلام) در سوره اعراف آمده است

" وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً ..."

کلمه" سبط" در لغت به معنای پسر زاده و یا دختر زاده است، و جمع آن" اسباط" می آید، و لیکن در بنی اسرائیل به معنای قوم خاصی بوده، سبط در اصطلاح ایشان به منزله قبیله در نزد عرب است، از ابن حاجب نقل شده که گفته است: کلمه" اسباطا" در این آیه بدل از عدد است نه تمیز عدد و گر نه اگر تمیز می بود می بایستی اسباط بنی اسرائیل حد اقل سی و شش سبط و تیره می بودند و حال آنکه نبودند، چون سبط در بنی اسرائیل دوازده تیره بود و بنا بر این حد اقل جمع سبط سی و شش است، پس ناچار باید بگوییم کلمه" اسباطا" بدل از عدد است، و تمیز عدد حذف شده چون با بودن اسباطا احتیاجی به ذکر آن نبوده، و تقدیر کلام" و قطعناهم اثنتی عشرة فرقة اسباطا" است. البته کسانی دیگر هم گفته اند که کلمه مذکور تمیز است، و اشکال ابن حاجب هم وارد نیست زیرا اگر چه کلمه به صیغه جمع است ولی در اینجا به معنای مفرد آمده و معنای آن، جماعت و یا طایفه و یا نظیر آن است.

" وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ ..."" انبجست" از" انبجاس" و به معنای انفجار است، و بعضی گفته اند به معنای بیرون شدن اندک اندک آب است، بخلاف انفجار که به معنای بیرون شدن به کثرت و فراوانی است. و از ظاهر اینکه فرمود:" پس منفجر شد از آن دوازده چشمه و هر گروهی از مردم چشمه خود را شناختند" بدست می آید که چشمه ها به عدد اسباط بنی اسرائیل یعنی دوازده بود، چون می رساند که هر چشمه مخصوص یک تیره بوده و اینکه این اختصاص به خاطر مشاجره ای بوده که با یکدیگر داشته اند، و این ظاهر تایید می کند روایاتی (3) را که در باره داستان این چشمه ها وارد شده. معنای بقیه آیه شریفه روشن است.

در آیات این سوره خدای سبحان از معجزات موسی (علیه السلام) و آیات وی چند معجزه زیر را بر شمرده: 1- اژدها 2- ید بیضاء 3- قحطی فرعونیان 4- نقص ثمرات ایشان 5- طوفان 6- ملخ های بالدار 7- ملخ های بی بال 8- قورباغه 9- خون شدن آب نیل 10- غرق شدن فرعونیان.]

ص: 370


1- سوره بقره آیه 124
2- سوره انعام آیه 125
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 32 ح 91. و تفسیر قرطبی ج 1 ص 421. و تفسیر ابو الفتوح رازی ج 5 ص 309 [.....]

در نیل 11- میراندن و زنده کردن هفتاد نفر از یاران موسی 12- شکافته شدن دوازده چشمه از سنگ با ضربت موسی 13- سایه افکندن ابر بر سر بنی اسرائیل 14- فرو فرستادن من و سلوی 15- کندن کوه از ریشه و آن را بر بالای سر بنی اسرائیل مانند سایه بان نگهداشتن. و لیکن می توان تکلم با خدای تعالی و نزول تورات و مسخ شدن پاره ای از بنی اسرائیل به صورت میمون را نیز بر آن اضافه نمود، و ما- ان شاء اللَّه- در تفسیر سوره هود راجع به این چند معجزه نیز بحث خواهیم کرد.

بحث روایتی روایتی در باره علت اینکه انتخاب امام به مردم واگذار نشده است

اشاره

در تفسیر عیاشی از محمد بن سالم نی فروش از حارث بن مغیرة از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت می کند که حارث گفت: به حضرتش عرض کردم، عبد اللَّه بن عجلان در مرضی که به آن مرض درگذشت می گفت من در این مرض نمی میرم و مرد. حضرت فرمود خداوند: هیچ گناهی از او نیامرزد این چه فکر باطلی بوده که او کرده؟ موسی (علیه السلام) از قوم خود هفتاد مرد برگزید و وقتی دچار رجفه شدند و همه هلاک گردیدند موسی گفت:

" پروردگارا اصحابم اصحابم" خطاب آمد من بجای ایشان اصحابی بهتر به تو می دهم. عرض کرد: من ایشان را می شناختم و به ایشان علاقمند بودم، خداوند بجای آنان انبیایی برای وی مبعوث کرد. (1)

مؤلف: مقصود امام (علیه السلام) این بوده که بعد از درگذشت عبد اللَّه عجلان خداوند اصحابی بهتر از او به وی ارزانی بدارد، هم چنان که به موسی (علیه السلام) داد، و لیکن این روایت در باب خود روایت غریبی است و با ظاهر قرآن سازگار نیست.

و در تفسیر برهان از ابن بابویه و او به سند خود از سعد بن عبد اللَّه قمی در ضمن حدیث طویلی روایت کرده که گفت: خدمت امام قائم (علیه السلام) عرض کردم ای مولای من مرا خبر ده از اینکه چرا مردم از انتخاب امام و زمامدار برای خود ممنوع شدند؟ فرمود: امام مصلح و یا مفسد؟ عرض کردم البته مصلح. فرمود: آیا با اینکه احدی از مردم از صلاح و فساد درونی اشخاص آگاهی ندارند آیا ممکن است شخصی را که انتخاب می کنند اتفاقا بر خلاف تشخیصشان مفسد از کار در آید؟ عرض کردم بلی ممکن است. فرمود: علت ممنوعیت مردم

ص: 371


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 30 ح 83

همین است که من آن را به صورت برهان برایت ایراد کردم.

سپس رو به سعد کرده و فرمود: بگو ببینم پیغمبرانی که خدا آنها را برگزیده و کتابشان داده و با عصمت تاییدشان کرده با اینکه اعلم- در دو نسخه چاپی از برهان اعلام وارد شده و لیکن احتمال دارد که تصحیف شده باشد- همه امت ها هستند مانند موسی و عیسی (علیه السلام) آیا با وفور عقل و کمال علمی که دارند هیچ ممکن نیست که وقتی بخواهند اشخاص نیکی را برای کاری انتخاب کنند اتفاقا منافق از کار در آیند؟ عرض کردم: نه.

فرمود: بلکه ممکن است، به شهادت اینکه موسی کلیم اللَّه (علیه السلام) با وجود عقل و کمال علمش و با اینکه وحی به او می شد مع ذلک وقتی از اعیان قومش و از وجوه لشکریانش و خلاصه از کسانی که شکی در ایمان و اخلاصشان نداشت هفتاد نفر برای رفتن به میقات برگزید انتخابش به خطا رفت و بجای هفتاد نفر با ایمان هفتاد نفر منافق برگزید و قرآن در باره اش فرموده:" وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلًا لِمِیقاتِنا- تا آنجا که میفرماید- لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً ... فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ". پس با اینکه می بینیم اختیار و انتخاب مثل موسی کسی که خداوند برای نبوتش برگزیده به خطا می رود و افسد را بجای اصلح بر می گزیند می فهمیم که انتخاب تنها و تنها کار کسی است که به باطن اشخاص راه داشته و ضمائر و سریره های افراد برایش آشکار باشد، و نیز می فهمیم که بعد از خطا رفتن انتخاب انبیاء انتخاب مهاجر و انصار یک پشیز ارزش نداشته است (1).

مؤلف: آیه ای که امام (علیه السلام) در این روایت بدان استشهاد کرده نقل به معنی شده، یعنی امام (علیه السلام) آن را از آیات سوره اعراف و سوره نساء ترکیب کرده است.

چند روایت در مورد داستان هفتاد نفر بر گزیدگان موسی (علیه السلام) برای حضور در میقات

و در الدر المنثور از ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از نوف حمیری روایت کرده که گفت:

وقتی موسی برای رفتن به میقات پروردگارش هفتاد نفر از قوم خود را برگزید خدایش فرمود: من زمین را برای شما سجده گاه و مایه طهارت قرار داده و سکینت را با شما در خانه هاتان قرار می دهم، و چنانتان می کنم که تورات را از حفظ بخوانید و در نتیجه مردان و زنان و غلامان و آزادگان همگی بتوانند آن را قرائت کنند.

موسی به قوم خود گفت:" خداوند برای شما تمامی روی زمین را سجده گاه و آن را مایه طهارت قرار داده" گفتند: ما در غیر معابد نماز نمی خوانیم چه احتیاج به چنین ترخیصی داریم. گفت:" خداوند سکینت را با شما و در خانه های شما قرار داده" گفتند:" لازم نیست، ما 3

ص: 372


1- تفسیر برهان ج 2 ص 38 ح 3

دوست داریم که در همان تابوت که بود بماند" گفت:" خداوند قدرتی به شما می دهد که زن و مرد و صغیر و کبیر و آزاد و بنده شما همگی بتوانید تورات را از بر بخوانید" گفتند" ما نمی خواهیم مگر خواندن از روی کتاب را" بعد از این گفت و شنود و لجاجت بنی اسرائیل بود که خداوند فرمود:" فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ ...- تا آنجا که می فرماید- الْمُفْلِحُونَ"،" آن گاه موسی گفت: پروردگارا من قوم خود را به درگاه تو آوردم و نتیجه آمدنشان را به دیگران دادی پروردگارا پس مرا پیغمبر آن مردم قرار بده" فرمود:" پیغمبر ایشان از خود ایشان است" عرض کرد:" پس مرا از آن امت قرار بده" فرمود:" تو آن امت را درک نمی کنی" عرض کرد:" من قوم خود را به درگاهت آوردم وفاده ایشان را به دیگران دادی"؟

اینجا بود که خداوند به وی وحی فرستاد:" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" حمیری گفت" در اینجا موسی راضی شد، آن گاه رو به حضار کرده و گفت آیا ستایش نمی کنید خدایی را که در آن روز حفظ غیبت شما را کرده و بجای شما گوش داد مطالب مربوط به شما را و وفاده دیگران را برای شما قرار داد؟ (1) و نیز در همان کتاب از ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از نوف بکالی روایت کرده که گفت: موسی بعد از آنکه از قوم خود هفتاد نفر انتخاب نمود به ایشان گفت: اینک به سوی خدا روانه شوید، و از او هر چه می خواهید درخواست کنید، خود موسی درخواستی داشت و ایشان درخواستی، وقتی به میقاتگاه یعنی به کوه طور رسیدند موسی رو به ایشان کرده و گفت: اینک درخواست خود را عرضه بدارید، ایشان گفتند:" خدا را به ما نشان بده" گفت:" وای بر شما دوباره این درخواست را از خدا می کنید" گفتند:" درخواست ما همین است باید خدا را آشکارا به ما نشان دهی" این را که گفتند صاعقه ایشان را گرفت و همگی مدهوش افتادند، موسی عرضه داشت:" پروردگارا من هفتاد نفر از نیکان و سرشناسان بنی اسرائیل را به میقات تو آوردم حال به سوی ایشان برگردم و یک نفر از آنان با من نباشد جواب بنی اسرائیل را چه بگویم؟ آیا مرا نخواهند کشت؟ صدایی به گوش موسی رسید که درخواست خود را عرضه بدار، موسی گفت:" پروردگارا از تو می خواهم که همراهان مرا زنده کنی" خداوند همگی ایشان را زنده کرد و در نتیجه درخواست ایشان و درخواست موسی هدر رفت، و این درخواست ماند برای این امت، چون آنها نتوانستند استفاده کنند (2).

بیان ضعف آن روایات

مؤلف: این دو روایت را از این جهت ایراد کردیم که از نظر شباهت در قصه شبیه بهوت

ص: 373


1- الدر المنثور ج 3 ص 139 ط بیروت
2- الدر المنثور ج 3 ص 139 ط بیروت

روایات موقوفه بود، و لیکن صرفنظر از اختلافی که در مضمون آن دو است از نظر جزئیات قصه نه با یکدیگر تطبیق می شوند و نه با ظاهر آیات، درخواستی که کردند تنها مساله دیدن خدا بود که رد شد، و درخواست موسی هم زنده شدن ایشان بود که زنده شدند، و درخواست دیگرش نوشته شدن رحمت بر بنی اسرائیل بود که آنهم به شرط تقوا و ایمان به آیات خدا مستجاب شد، دیگر چه وفاده و اجری طلب داشتند که به ایشان داده نشد و در عوض آن را به امت آخر الزمان دادند؟

اشکال دیگر اینکه از ظاهر سیاق استفاده می شود که در جمله" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" خطاب به پیغمبر اکرم است نه به موسی.

نظیر این دو روایت در منطبق نشدن با آیه، روایتی است که از ابن عباس در ذیل جمله" اکْتُبْ لَنا فِی هذِهِ الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ" نقل شده، در این روایت ابن عباس گفته است: خداوند این درخواست را به موسی نداد، بلکه در جوابش فرموده:" عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ- تا آنجا که می فرماید- الْمُفْلِحُونَ" (1)، مقصود ابن عباس این است که خداوند این دعای موسی را در حق امت اسلام مستجاب کرد نه در حق خود او، و ما گفتیم که ظهور آیه در غیر این معنا است.

و نیز نظیر این روایت آن روایتی است که از سدی نقل شده که در ذیل جمله" إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ ..."، گفته است: موسی گفت پروردگارا! سامری به ایشان گفت گوساله درست کنند لیکن چه کسی گوساله را زنده کرد و روح در آن دمید؟ پروردگار فرمود:" من". گفت:

پس تو خودت ایشان را گمراه کردی (2).

عیاشی نیز نظیر این روایت را در تفسیر خود از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) بطور مرسل یعنی بدون ذکر سند نقل کرده، و در آن دارد که موسی گفت: پروردگارا چه کسی گوساله را به صدا درآورد؟ فرمود:" من". موسی این را که شنید گفت:" إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشاءُ" (3).

و اشکال این روایات این است که موسی (علیه السلام) جمله مذکور را در موقع هلاک شدن هفتاد نفر گفته نه در داستان سامری و گوساله اش، مگر اینکه بگوییم موسی این جمله را دوباره و در دو جا گفته است.

ص: 374


1- الدر المنثور ج 3 ص 139
2- تفسیر الدر المنثور ج 3 ص 239
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 31 ح 85
روایاتی در باره رحمت واسعه خدای تعالی

و در الدر المنثور از احمد و ابو داود از جندب بن عبد اللَّه بجلی روایت کرده است که گفت: مردی عرب از بادیه وارد شد و شتر خود را خوابانید و آن را عقال کرد و سپس پشت سر پیغمبر (صلی الله علیه و آله) به نماز ایستاد، بعد از نماز به صدای بلند چنین دعا کرد: پروردگارا مرا و محمد (صلی الله علیه و آله) را رحم کن و احدی را در رحمت من و او شریک مساز.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود از رحمت عمومی و واسع خداوند جلوگیری می کنی؟ برای خدا صد رحمت است که از آن همه تنها یک رحمت را بر خلق خود نازل کرده و با آن جن و انس و چارپایان را با یکدیگر مهربان می کند، نود و نه رحمت دیگر دارد (1).

و نیز در همان کتاب از احمد و مسلم از سلمان فارسی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: برای خداوند صد رحمت است، از آن جمله رحمتی است که با آن خلق خود را با یکدیگر مهربان کرده و میان وحوش با بچه هایشان عاطفه قرار داده، و نود و نه رحمت دیگر خود را برای روز قیامت قرار داده (2).

و نیز می گوید: ابن ابی شیبه از سلمان بطور موقوف و ابن مردویه نیز از همان جناب روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند روزی که آسمانها و زمین را می آفرید صد رحمت آفرید که هر یک از آنها درست قالب زمین و آسمانها است، از آن صد رحمت یکی را به زمین فرستاد که باعث مهربانی خلایق با یکدیگر شد، و با آن رحمت است که مادران نسبت به فرزندان مهر می ورزند، و وحوش و طیور از یک آبخور آب می آشامند، و خلایق با هم زندگی می کنند، ولی روز قیامت خداوند این رحمت را از دل ها می کند و آن را به اضافه نود و نه رحمت دیگر تنها به متقین واگذار می کند، آن گاه آن حضرت آیه" وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ" را قرائت کردند (3).

مؤلف: این معنا از طریق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز روایت شده، و گویا روایت دوم از سلمان همان روایت اول است که نقل به معنا شده، و لیکن راوی که آن را نقل به معنا کرده با اضافه کردن جمله" ولی روز قیامت خداوند این رحمت را از دل ها می کند" روایت را ضایع کرده، و باید از او پرسید اگر در قیامت خداوند این رحمت را از غیر متقین سلب کند پس چگونه آسمان و زمین باقی مانده و بهشت و دوزخ بجای می ماند؟ و چگونه ملائکه و غیر ایشان بدون رحمت شامله خدا زنده می مانند؟

پس تعبیر بهتر آن تعبیری است که در پاره ای از روایات ما امامیه وارد شده که- بطوریوت

ص: 375


1- الدر المنثور ج 3 ص 130 ط بیروت
2- الدر المنثور ج 3 ص 130 ط بیروت
3- الدر المنثور ج 3 ص 130 ط بیروت

که به یاد دارم- فرموده اند: در آن روز خدا همه صد رحمت خود را در مؤمنین جمع می کند، و این معنا غیر از کندن و سلب رحمت از غیر مؤمنین است، اولی جائز و معقول هست و لیکن دومی معقول و متصور نیست- دقت بفرمایید-.

و نیز در الدر المنثور از طبرانی از حذیفة بن الیمان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در حدیثی فرمود: به آن خدایی که جان من در دست اوست هر آینه خداوند در قیامت آمرزشی کند که ابلیس هم به طمع بیفتد (1).

مؤلف: و از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز نظیر این معنا روایت شده»(2)

.باز در همان کتاب از ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از ابی بکر هذلی روایت شده که گفت: وقتی آیه" وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ" نازل شد، ابلیس گفت: پروردگارا من هم چیزی هستم، خطاب آمد" فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ ..."، پس آن رحمت را از ابلیس سلب کرد (3).

مؤلف: ظاهرا مضمون این روایت فرضی است که خود ابی بکر هذلی کرده نه اینکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صادر شده باشد، به جهت اینکه بدون شک شیطان هم از رحمت واسعه خداوند که در صدر آیه است برخوردار است، و آن رحمت خاصه خدا است که در ذیل آیه ذکر شد و ابلیس از آن محروم است.

اهمیت و ارزش بیشتر ایمان کسانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) را ندیده به آن حضرت ایمان آورده اند

در تفسیر برهان از نهج البیان روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

کدام یک از خلایق ایمانشان حیرت انگیزتر است؟ گفتند: ملائکه. فرمود: ملائکه خود در نزد پروردگارند، جهت ندارد که ایمان نداشته باشند. گفتند: انبیاء (علیه السلام). فرمود: انبیاء هم مورد وحی خدای تعالی هستند، با این حال ایمان آوردنشان خیلی مهم نیست. گفتند: ما.

فرمود: شما هم با من که پیغمبرم معاصر هستید، جهت ندارد که ایمان نیاورید، بلکه ایمان آن مردمی مهم و با ارزش است که بعد از شما می آیند، با اینکه جز نوشته ای در اوراق چیزی ندیده اند مع ذلک به همان نوشته ایمان می آورند، این است معنای آیه" وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" (4). 9

ص: 376


1- الدر المنثور ج 3 ص 130 ط بیروت
2- بحار ج 7 ص 287 ح 1
3- الدر المنثور ج 3 ص 130
4- تفسیر البرهان ج 2 ص 40 ح 9

مؤلف: این خبر هیچ اشکالی ندارد، چیزی که هست باید دانست که مقصود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیان شان نزول آیه نبوده بلکه تطبیق آیه بر یکی از مصادیقش بوده است. و همچنین آن روایتی که می گوید مقصود از نور در آیه شریفه علی (علیه السلام) است معنایش این است که یکی از مصادیق آن نور، علی (علیه السلام) است، ممکن هم هست بگوییم روایت دوم ناظر به باطن آیه است نه به ظاهر آن.

منشعب شدن بنی اسرائیل به هفتاد و چند فرقه و ناجیه بودن یکی از آن فرق

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که گفت: بنی اسرائیل بعد از موسی به هفتاد و یک فرقه منشعب شدند و اهل نجات از همه آنها یک فرقه است و ما بقی در آتشند و نصارا بعد از عیسی (علیه السلام) به هفتاد و دو فرقه منشعب شدند و اهل نجات از آنها تنها یک فرقه است، و ما بقی در آتشند، امت اسلام هم به هفتاد و سه فرقه منشعب خواهند شد و همه آن فرق در آتشند مگر یک فرقه، قرآن درباره آن یک فرقه از امت موسی فرموده:" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" و در باره امت عیسی فرموده:" مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ" این آن دو امت اهل نجات از قوم موسی و عیسی هستند. و در باره ما مسلمانان می فرماید:" وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" این آن فرقه اهل نجات از امت اسلام است (1).

و در تفسیر عیاشی از ابی الصهبان بکری روایت کرده که گفت: من در حضور علی بن ابی طالب (علیه السلام) بودم که آن حضرت رأس الجالوت و اسقف نصارا را احضار نمود و به ایشان گفت: من از شما پرسشی خواهم کرد که خودم به جواب آن داناتر از شمایم، پس بیهوده از دادن جواب آن طفره نروید و از من کتمان نکنید. آن گاه به رأس الجالوت گفت: به حق آن کسی که تورات را بر موسی نازل کرد، و بنی اسرائیل را از من و سلوی خورانید، و برای ایشان از دل دریا راه خشکی باز کرد، و از سنگ کوه طور برای ایشان دوازده چشمه جوشانید، و هر یک را به سبطی از اسباط بنی اسرائیل اختصاص داد مرا خبر ده از اینکه بنی اسرائیل بعد از موسی به چند فرقه منشعب شدند؟ رأس الجالوت گفت: به یک فرقه باقی ماندند. حضرت فرمود: به حق آن خدایی که جز او معبودی نیست دروغ گفتی، بنی اسرائیل به هفتاد و یک فرقه منشعب شدند، و همه در آتشند مگر یک فرقه، که قرآن در باره ایشان می فرماید:" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" (2).

ص: 377


1- الدر المنثور ج 3 ص 136
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 32 ح 91
اشاره به روایات و داستان های خرافی و مجعولی که در باره فرقه ناجیه یهود ساخته و پرداخته شده است

و در مجمع البیان گفته است: این فرقه از یهود قومی هستند که در ما ورای چین زندگی می کنند، و بین آنان و سرزمین چین وادی ریگزاری فاصله است، قومی هستند که چیزی از شرایع و احکام تورات را تغییر نداده اند. صاحب مجمع البیان سپس اضافه کرده است که این معنا مضمون روایتی است که از ابی جعفر (علیه السلام) نقل شده است (1).

مؤلف: روایت مزبور ضعیف و غیر مسلم الصدور است. علاوه بر این، از چنین فرقه یهودی که به راه حق هدایت کنند و در بین خود به عدالت حکم نمایند اثری نمی بینیم، و بفرض هم که در روزگار ما چنین مردمی در ما ورای چین بوده باشند قطعا فرقه هادی و عادل نیستند، برای اینکه اولا دین یهود با شریعت عیسی نسخ شده، و ثانیا شریعت عیسی هم به آمدن دین اسلام از اعتبار ساقط گردیده، پس اگر در ما ورای چین مردمی هادی به حق و عادل یافت شوند جز مسلمان نمی توانند باشند، و لذا بعضی از دانشمندان که این داستان خرافی را نقل کرده اند ناگزیر شده اند یک جمله به آن بیفزایند و آن این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در شب معراج در میان آنان فرود آمد و به دین اسلام دعوتشان کرد، و آنان به وی ایمان آورده و مسلمان شدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز را به ایشان تعلیم داد.

علاوه بر این، داستان های عجیب و غریبی برای ایشان تراشیده و نقل کرده اند، از آن جمله مقاتل گفته است: از جمله چیزهایی که خداوند با آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را فضیلت داده این است که او را در شب معراج به سوی پدران قوم موسی که در ما ورای چین هستند فرستاد، و داستان این قوم چنین است که: وقتی بنی اسرائیل گناه کار شدند، و مردان نیکی را که امر به عدالت می کردند، کشتند، این نیک مردان که آن روز در زمین مقدس بسر می بردند از خدا خواستند" پروردگارا ما را از میان بنی اسرائیل بیرون کن"، خداوند دعایشان را مستجاب کرد و راهی از زیر زمین برایشان باز کرد، نیک مردان یهود وارد آن نقب شدند، خداوند در آن نقب نهری جاری ساخت که همه جا با ایشان در جریان بود، و چراغی از نور برای- شان قرار داد که همه جا پیش پایشان را روشن می کرد، نیک مردان یهود یک سال و نیم در این نقب راه پیمودند تا از بیت المقدس به سرزمین فعلی خود در چین رسیدند، خداوند ایشان را از زیر زمین بیرون آورد و در سرزمینی منزل داد که پرندگان و چارپایان و درندگان با هم زندگی می کنند، سرزمینی که در آنجا گناه و نافرمانی نیست، و رسول خدا.]

ص: 378


1- مجمع البیان ج 4 ص 489 [.....]

(صلی الله علیه و آله) در شب معراج در میان ایشان آمد در حالی که جبرئیل با او بود، همگی به وی ایمان آورده و او را تصدیق کردند، و آن جناب ایشان را نماز آموخت، و ایشان اقرار کردند که موسی به آمدن وی بشارتشان داده است (1).

خرافه دیگر روایتی است که شعبی نقل کرده و گفته: برای خداوند بندگانی است در ما ورای اندلس به همان مقدار مسافتی که ما با اندلس داریم، مردمی هستند که حتی تصور اینکه کسانی خدا را معصیت می کنند برایشان ممکن نیست، ریگ های زمینشان در و یاقوت و کوه هایشان طلا و نقره است، نه زراعتی به عمل می آورند و نه با درو کردن و بلکه با هیچ کاری سر و کار ندارند، برای هر یک جلو خانه هایشان درختی است که برگ های پهنی دارد، از همان برگ ها لباس تهیه می کنند، و درخت دیگری است که از میوه آن ارتزاق می نمایند (2). و همچنین روایات دیگری که در داستان این فرقه خیالی از یهود وارد شده که تمامی مجعول و دروغی است.

معنای آیه مورد بحث از بیان سابق معلوم شد، و احتیاج به بیان زائدی ندارد.

ص: 379


1- مقاتل
2- الدر المنثور ج 3 ص 136

سوره الأعراف (7): آیات 161 تا 171

اشاره

وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اسْکُنُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ وَ کُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئاتِکُمْ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (161) فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَظْلِمُونَ (162) وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (163) وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (164) فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (165)

فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (166) وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ یَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذابِ إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (167) وَ قَطَّعْناهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ وَ مِنْهُمْ دُونَ ذلِکَ وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّیِّئاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (168) فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنی وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنا وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ وَ دَرَسُوا ما فِیهِ وَ الدَّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (169) وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتابِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ (170)

وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (171)

ص: 380

ترجمه آیات

و چون به ایشان گفته شد در این قریه جای گیرید و از هر جای آن خواستید بخورید و در دعا گویید گناهان ما فرو ریز، و از این در سجده کنان درون شوید تا گناهانتان بیامرزیم، و نیکوکاران را فزونی خواهیم داد (161).

کسانی از ایشان که ستمگر بودند سخنی جز آنچه دستور داشتند بجای آن آوردند و به سزای آن ستم ها که می کردند از آسمان عذابی به ایشان فرستادیم (162).

ایشان را از دهکده ای که نزدیک دریا بود بپرس، چون به حرمت شنبه تعدی کردند چون ماهی هایشان روز شنبه دسته دسته سوی ایشان می آمدند، و روزی که شنبه نمی گرفتند نمی آمدند، بدینسان به سزای آن عصیان که می کردند مبتلایشان می کردیم (163).

و چون گروهی از آنها گفتند برای چه گروهی را که خدا هلاکشان می کند یا عذاب سختشان می کند پند می دهید، گفتند: پند دادن ما عذر جویی به پیشگاه پروردگارتان است و به این امید که شاید پرهیزکاری کنند (164).

و چون چیزهایی را که بدان تذکرشان داده شده بود به غفلت سپردند کسانی را که از بدی منع می کردند رهانیدیم، و کسانی را که ستم کرده بودند به سزای آن عصیان که می کردند به عذابی سخت دچار کردیم (165).

وقتی از آنچه نهی شده بودند سر پیچیدند گفتیمشان بوزینگان مطرود شوید (166).

و چون پروردگارت اعلام کرد که تا روز قیامت بر یهودان کسی را می گمارد که آنها را عذابی سخت کند که پروردگارت تند مجازات است، و هم او آمرزگار و رحیم است (167).

و آنها را در زمین به گروه ها تقسیم کرده ایم، بعضی آنها شایستگانند، و بعضی دیگر کم از آنند، و آنها را به خوبی ها و بدی ها بیازمودیم شاید به خدا باز گردند (168).

از پس آنها جانشینان به جا ماندند که کتاب آسمانی را به میراث برده اند و خواسته این دنیا به رشوه گیرند و گویند ما را خواهند بخشید، و اگر خواسته ای نظیر آن پیششان آید بگیرند مگر از ایشان در تورات که مندرجات آن را آموخته اند پیمان نگرفته اند که در باره خدا جز حق نگویند، سرای آخرت برای کسانی که پرهیزکاری می کنند بهتر است چرا خردورزی نمی کنید (169).

و کسانی که به کتاب خدا چنگ زنند و نماز بپا کنند ما پاداش اصلاح گران را تباه نمی کنیم (170).

و چون آن کوه را بکندیم بالای آنها بردیم که گویی سایبانی بود و گمان بردند که کوه رویشان افتادنی است کتابی را که به شما داده ایم محکم بگیرید و مندرجات آن را به خاطر بسپارید شاید پرهیزکاری کنید (171)

ص: 381

بیان آیات

بیان آیات شریفه، که قسمت دیگری از داستان های بنی اسرائیل و نافرمانی هایشان را نقل می کند

در این آیات چند قسمت دیگر از داستانهای بنی اسرائیل و نافرمانی های ایشان نقل شده که بخاطر نقض عهدی که کردند خداوند به عقوبت گرفتارشان کرده است، و از ستمگران کسانی برایشان مسلط کرده که شکنجه شان داده اند، این حال اسلاف ایشان بوده از این اسلاف و نیاکان بنی اسرائیل نسلهایی به وجود آمدند که آیات خدا را به بهای اندکی فروخته و در امر دین بی اعتنایی کردند، مگر عده کمی که از حق نگذشتند.

" وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اسْکُنُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ ..."

مقصود از" قریه" همان سرزمینی است که در بیت المقدس واقع بوده و بنی اسرائیل مامور شدند تا آن شهر را فتح نموده و با اهل آنجا که از عمالقه بوده اند جنگیده و ایشان را هزیمت دهند و شهر را تصرف کنند، بنی اسرائیل از این ماموریت سر باز زده و در نتیجه به سرگردانی در بیابان" تیه" مبتلا شدند، تفصیل این داستان در سوره" مائده" آیه" 20- 26" گذشت.

" وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً ..." گفتار در پیرامون نظیر این آیه در سوره" بقره" آیه" 58- 59" گذشت، و جمله" سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ" در موضع جواب از سؤال مقدر است، کانه بعد از آنکه فرمود:" نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئاتِکُمْ" کسی می پرسد: دیگر چه؟ می فرماید: ما نیکوکاران را زیاده می دهیم.

" وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ ..."

یعنی از بنی اسرائیل حال اهل آن قریه ای را که در ساحل دریا قرار داشت بپرس.

مقصود از" حاضر دریا بودن" در نزدیکی دریا و مشرف به آن قرار داشتن است." یعدون" از" تعدی" و در اینجا مقصود تجاوز از آن حدود و مقرراتی است که خداوند برای روز شنبه یهود جعل فرموده بود، و آن این بود که بخاطر بزرگداشت این روز شکار ماهی را ترک کنند." إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ" مقصود از" ماهی های ایشان" ماهی های سمت ایشان است." یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً" کلمه" شرع" جمع" شارع" است که به معنای ظاهر و آشکار است، یعنی روزهای شنبه ماهی های سمت ایشان خود را آشکار می کردند و روی آب پیدا می شدند." وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ" یعنی تجاوزشان از حدود خدایی روز شنبه بود که ماهی ها روی آب آشکار می شدند و ایشان ممنوع از صید بودند، و اما بعد از روز شنبه که مجاز در صید بودند ماهی ها

ص: 382

نزدیک نمی آمدند، و این خود یک امتحانی بوده از خدای تعالی، و خداوند به این جهت ایشان را به چنین امتحانی مبتلا کرد که فسق و فجور در میان ایشان رواج یافته بود، و حرص بر این اعمال، ایشان را وادار به مخالفت امر خدا و صید ماهی و بدست آوردن هزینه فسق و فجورشان می کرد، و تقوایی که ایشان را از مخالفت باز بدارد نداشتند لذا فرمود:" کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ" یعنی اینچنین ما ایشان را می آزماییم" بِما کانُوا یَفْسُقُونَ" بخاطر فسقی که مرتکب می شدند.

جواب دسته ای از امت موسی (علیه السلام) که نهی از منکر می کردند به دسته دیگری که سکوت پیشه کرده بودند

" وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ ..."

معلوم می شود امت دیگری بوده که این امت را موعظه می کرده اند، پس تقدیر آیه چنین است:" اذ قالت امة منهم لامة اخری کانت تعظهم آن زمان که امتی از ایشان به امت دیگری که ایشان را موعظه می کرد گفتند ..." و جمله" لامة اخری کانت تعظهم" برای اختصار حذف شده است. و ظاهر اینکه گفتند:" چرا موعظه می کنید مردمی را که خدا هلاکشان خواهد کرد" این است که ایشان اهل تقوا بوده اند، و از مخالفت امر خدا پروا داشته اند جز اینکه دیگران را که اهل فسق بودند نهی از منکر نمی کردند، چون اگر خود این امت نیز اهل فسق و تعدی بودند آن قوم دیگر ایشان را نیز موعظه می کردند و در پاسخ اعتراض و ملامتشان نمی گفتند:" مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ تا نزد پروردگار شما معذور باشیم" و نیز از گفتار عده ای که سکوت کردند بر می آید که اهل فسق و فجور مساله تجاوز و عصیان را به حدی رسانده بودند که علنا مرتکب فسق می شدند، و دیگر نهی از منکر در ایشان اثر نمی کرده، چیزی که هست آن امت دیگر که سکوت نکرده و هم چنان نهی از منکر می کردند مایوس از موعظه نبودند و هنوز امیدوار بودند بلکه در اثر پافشاری بر موعظه و نهی از منکر دست از گناه بردارند، و لا اقل چند نفری از ایشان، تا اندازه ای به راه بیایند.

علاوه بر این، غرضشان از اصرار بر موعظه این بوده که در نزد خدای سبحان معذور باشند، و بدین وسیله مخالفت با فسق، و انزجار خود را از طغیان و تمرد اعلام داشته باشند. و لذا در پاسخ امت ساکت که به ایشان می گفتند:" چرا موعظه می کنید" اظهار داشتند:" مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ تا هم نزد پروردگارتان معذور باشیم و هم شاید ایشان از گناه دست بردارند".

و در اینکه گفتند:" نزد پروردگارتان" و نگفتند" نزد پروردگارمان" اشاره است به اینکه نهی از منکر به ما اختصاص ندارد، شما هم که سکوت کرده اید مسئولید، و باید این سکوت را شکسته و این قوم را نصیحت کنید، برای اینکه اعتذار به سوی پروردگار بخاطر مقام ربوبیتیش بر هر کسی واجب است، و همه مربوبین این پروردگار باید ذمه خود را از تکالیفی

ص: 383

که به ایشان شده و وظائفی که به آنان محول گشته فارغ سازند، همانطور که ما مربوب این رب هستیم شما نیز هستید، پس آنچه که بر ما واجب است بر شما نیز واجب است.

سکوت در برابر فسق و فساد و عدم قطع رابطه با ستمگران، شرکت در فسق و ظلم و موجب اشتراک با ظالمین در عذاب می باشد

" فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ" مقصود از فراموشی تذکرها بی تاثیر شدن آن در دل های ایشان است، هر چند به یاد آن تذکرها بوده باشند، زیرا اخذ الهی مسبب از بی اعتنایی به اوامر او و اعراض از تذکرهای انبیای او است، و گر نه اگر مقصود فراموشی باشد عقوبت معنا نداشت چون فراموشی بحسب طبع خودش مانع از فعلیت تکلیف و حلول عقوبت است. توضیح اینکه، انسان وقتی به وسایل و وسایط مختلفی که خداوند در اختیارش گذاشته متذکر و متوجه به تکالیفی الهی شود (و حتما می شود) امتثال آن تکالیف یا موافق طبع و میل درونی او است و یا نیست، و در صورتی که موافق طبع او نباشد یا بخاطر خدا از میل نفسانی خود چشم پوشیده و آن تکالیف را انجام می دهد، و یا به حدود الهی و تکالیف او وقعی ننهاده و بخاطر میل نفسانی خود خدا را معصیت می کند، چیزی که هست بار اول از این نافرمانی خود در دل احساس شرمساری و ناراحتی می کند، و در هر بار دیگری که نافرمانی را تکرار کند آن احساس ضعیف تر شده و بی اعتنایی به امر پروردگار در نظرش آسان تر می شود، هم چنان که اثر تذکرهای انبیاء (علیه السلام) هم در دلش کمتر می گردد، و خلاصه در هر تکراری امکان معصیت در نظرش قوی تر و اثر تذکرات ضعیف تر شده تا آنجا که بطور کلی تذکرات در دلش بی اثر و وجود و عدمش یکسان می شود، در آیه مورد بحث که فرمود:" فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ ..." مقصود از نسیان همین بی اثر شدن تذکرات است.

و در خود آیه دلالت هست بر اینکه نجات یافتگان از ایشان تنها همان اشخاصی بوده اند که نهی از منکر می کردند، و خداوند ما بقی ایشان یعنی مرتکبین صید ماهی در روز شنبه و آن کسانی را که سکوت کرده بودند و تازه به دسته اول اعتراض می کردند که چرا ایشان را موعظه می کنید، همه را به عذاب خود هلاک کرده است.

و نیز آیه دلالت می کند که خداوند اعتراض کنندگان را بخاطر سکوتشان و ترک نکردن مراوده با ایشان شریک ظلم و فسق متجاوزین شناخته است.

و نیز آیه شریفه دلالت می کند بر یک سنت عمومی الهی- نه اینکه این روش تنها اختصاص به بنی اسرائیل داشته باشد- و آن سنت این است که جلوگیری نکردن از ستم ستمگران و موعظه نکردن ایشان در صورت امکان، و قطع نکردن رابطه با ایشان در صورت عدم امکان موعظه، شرکت در ظلم است، و عذابی که از طرف پروردگار در کمین ستمگران است

ص: 384

در کمین شرکای ایشان نیز هست.

" فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ" کلمه" عتو" به معنای زیاده روی در معصیت است، و" قردة" جمع" قرد" است، که حیوانی است معروف (میمون) و کلمه" خاسئ" به معنای رانده شده است، و از" خسا الکلب" گرفته شده که به معنای" سگ رانده شد" است.

و اینکه فرمود: فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ" تقدیرش" عن ترک ما نهوا" است، برای اینکه از ترک منهیات سرپیچی می شود، نه از خود آنها، بقیه معنای آیه روشن است.

" وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ ..."

کلمه" تاذن" مانند کلمه" اذن" به معنای" اعلام کرد" است و لام در" لیبعثن" لام قسم و معنای آیه این است: به یاد آر آن وقتی را که پروردگارت اعلام کرد که سوگند خورده کسانی را بر ایشان بگمارد که دائما بدترین شکنجه ها را به آنان بچشاند، گماشتنی که با دوام و بقای دنیا ادامه داشته باشد.

معنای: إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقابِ"

و اینکه فرمود:" إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقابِ" معنایش این است که پاره ای از عقاب های خداوند عقابی است که فوری و با شتاب روی می آورد، مانند عقاب اهل طغیان، هم چنان که در آن آیه دیگر فرموده:" الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ ... إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (1) و اگر ما در معنای آیه گفتیم" پاره ای از عقابهای ..."، و حال آنکه در آیه کلمه" بعض" نیامده است، دلیلش جمله" وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" است، چون بحسب ظاهر، این جمله در دنباله آیه شریفه نیامده مگر برای اینکه بفهماند همه عقاب های خدا سریع و فوری نیست، چه اگر خداوند همواره سریع العقاب می بود، و همه عقاب هایش فوری بود دیگر جمله" وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" در ذیل آیه معنا نداشت، چون سیاق آیه سیاقی است ممحض در معنای مؤاخذه و انتقام، پس جمله مذکور معنای آیه را به این برگشت می دهد که" پروردگار تو بخشنده گناهان، و مهربان با بندگانش هست، و لیکن اینطور هم نیست که وقتی حکم عقاب را در باره بعضی از بندگانش بخاطر استحقاقی که بجهت طغیان و سرکشی دارند براند، عقابش سریع است، و فورا محکوم را می گیرد، چون بعد از حکم راندنش هیچ چیزی مانع از نفوذ حکمش نمی شود".

و بعید نیست که همین معنا مقصود کسانی باشد که گفته اند معنای جمله

ص: 385


1- همانان که در شهرها طغیان کردند و در آن فساد فراوان کردند و پروردگارت تازیانه عذاب بر ایشان فرود آورد که پروردگارت در کمین است. سوره فجر آیه 14

" إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقابِ" این است که خدای تعالی عقابش نسبت به کسانی که بخواهد ایشان را در دنیا عقاب کند سریع است، گو اینکه مناسب تر این بود که گفته شود: این معنی، معنای مجموع" إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" است، تا کسی توهم نکند که سریع العقاب بودن خداوند با حلیم بودنش منافات دارد.

" وَ قَطَّعْناهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ ..."

در مجمع البیان می گوید: کلمه" دون" در محل رفع است، چون مبتدا است، و اگر در ظاهر منصوب آمده برای تمکن در ظرفیتش است، نظیر آن- بنا بر قول ابی الحسن- کلمه" بین" در جمله" لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ" است، زیرا این کلمه نیز در این جمله قائم مقام فاعل و در موضع رفع است، و بخاطر اینکه ظرف است منصوب آمده، و همچنین است کلمه" بین" در جمله" یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ"، زیرا در اینجا از جهت اینکه قائم مقام فاعل است باید مرفوع باشد و منصوب شده. ممکن هم هست در آیه مورد بحث بگویی تقدیر" و منهم جماعة دون ذلک" بوده و موصوف مرفوع یعنی جماعت حذف شده و صفت آن یعنی کلمه" دون" به جایش نشسته است (1).

و مقصود از" حسنات" و" سیئات" در آیه مورد بحث نعمتها و گرفتاریهای دنیا است، و ما بقی آیه معنایش روشن است.

" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ ..."

کلمه" عرض" به معنای هر چیز غیر ثابت است، و در جمله" عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا شؤون ناپایدار زندگی دنیا" (2) به همین معنا است، و مراد از" عَرَضَ هذَا الْأَدْنی" نیز لذائذ زندگی دنیا و نعمتهای زودگذر آن است، و اگر به اشاره مذکر (هذا) به آن اشاره فرموده و حال آنکه جا داشت به مؤنث (هذه) به آن اشاره شود برای تحقیر آن است، گویا خواسته است با تجاهل کردن در حق آن برساند که دنیا آن قدر بی ارزش و غیر قابل اعتنا است که هیچ خصوصیت و صفت مرغوبی که جلب نظر کند ندارد، نظیر این توجیه در جمله" هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ" (3) که حکایت کلام ابراهیم (علیه السلام) است گذشت.

امیدواری به خدا، بدون اضطراب و بیم از گناه و گفتن اینکه خدا ما را می آمرزد (سَیُغْفَرُ لَنا) امید صادق نیست

جمله" وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنا" سخن گزافی است بدون سند که اسلاف یهود آن را در غروری که به تشکیلات خود داشتند، از خود تراشیده اند، هم چنان که حزب خود را حزب خدا

ص: 386


1- مجمع البیان ج 4 ص 494
2- سوره نساء آیه 93
3- سوره انعام آیه 78

و خویشتن را فرزندان و دوستان خدا می نامیدند، و نمی توان آن را حمل بر این کرد که خواسته اند به خود وعده توبه دهند، زیرا در آن هیچ قرینه ای که دلالت بر این کند دیده نمی شود، هم چنان که نمی توان آن را حمل بر امید رحمت و مغفرت الهی کرد، برای اینکه امیدواری به مغفرت خدا آثاری دارد که با رفتار ایشان هیچ سازگاری ندارد.

آری، امید خیر همیشه توأم با خوف از شر است، هم چنان که امید خیر مایه آرامش خاطر و مسرت درونی است همچنین خوف از شر باعث اضطراب خاطر و اندوه درونی است، پس امیدواری صحیح و صادق نشانیش این است که نفس آدمی حالتی متوسط بین سکون و اضطراب و جذب و دفع و مسرت و اندوه داشته باشد، و کسی که خود را یکسره به دست شهوات سپرده و غوطه ور در لذائذ مادی است، و اصلا به یاد عقوبت کارهای زشت خود نیست، و وقتی هم کسی او را از وعده هایی که خداوند به ستمکاران داده می ترساند، و او را به یاد عواقب وخیم مجرمین می اندازد، در پاسخ می گوید:" خدا کریم و بخشنده است" و با همین حرف به خیال خود، خود را از حمله بدگویان رهانیده، و خیال خود را در تمتع از لذائذ مادی راحت می کند چنین کسی امیدش امید صادق نیست، بلکه آرزویی است کاذب و نقشه خطرناکی است از وسوسه های شیطان،" فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (1) کسی که امید لقای پروردگار خود را دارد باید عمل صالح کند و در پرستش کسی را شریک پروردگار خود نگیرد".

" وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ" ولی اگر سود مادی دیگری غیر از آنچه دارند عایدشان شود از هوا می قاپند و به آنچه که دارند قناعت نمی کنند و اگر راستی امید مغفرت می داشتند از اینگونه عایدیها صرفنظر نموده و بدین وسیله بازگشت خود را به خدا و پرهیزشان را از محرمات او ابراز می داشتند، زیرا همین چشم پوشی از اینگونه عوائد خود یک نحوه بازگشت است، در این صورت ممکن بود کلامشان را که گفتند:" سَیُغْفَرُ لَنا" حمل بر آن امیدی کنیم که تائبین به آمرزش خدا دارند، لیکن این بینوایان هر چه از مال دنیا عایدشان شود بدون اینکه خدا را منظور داشته باشند می خورند.

بنا بر این، جمله" وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ" در حقیقت همان معنایی را می رساند که آیه" کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ" (2) در وصف ایشان بیان می کند.

ص: 387


1- سوره کهف آیه 110
2- سوره مائده آیه 79

" وَ دَرَسُوا ما فِیهِ" گویا" واو" در این جمله واو حالیه و جمله بعد از آن حال از ضمیر در" علیهم" است. بعضی دیگر گفته اند:" واو" عاطفه و جمله عطف بر" وَرِثُوا الْکِتابَ" در صدر آیه است، ولی این احتمال خالی از بعد نیست.

بهر حال، معنای آیه این است که:" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ" بعد از آن اسلاف و نیاکان از بنی اسرائیل که وصفشان را نسبت به تقوا و اجتناب محرمات شنیدید" خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ" بازماندگانی باز ماندند که کتاب را به ارث برده و معارف و احکام و مواعظ و عبرت هایی که در آن کتاب بود تحمل نمودند، و لازمه این ارث این بود که تقوا پیشه ساخته و به خانه آخرت بپردازند و از لذائذ ناپایدار دنیا و عوائدی که مانع ثواب دائم و ابدی است چشم بپوشند، ولی با کمال تاسف" یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنی" دو دستی این لذائذ را گرفته و خود را به روی آن می افکنند، و هیچ پروایی از گناه هر چه هم زیاد باشد ندارند، تازه می گویند:" سَیُغْفَرُ لَنا" و بدون حق وعده آمرزش به خود می دهند، بدون اینکه از گناه بازگشتی کرده باشند، و گناهکاری، کار یک بار و دو بارشان باشد، بلکه هم چنان بر سر آنند که هر وقت دست پیدا کنند مرتکب شوند" وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ" بدون اینکه نهی ناهیان از منکر در ایشان مؤثر افتد" أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ" آیا معنای پیرویشان از تورات تعهد و التزام بر این نبود" أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ" که جز حق چیزی بر خدا نبندند؟ لیکن آنان در حالی که" دَرَسُوا ما فِیهِ" مطالب تورات را خوانده و به این تعهد پی برده بودند مع ذلک به غیر حق گفتند:

" سَیُغْفَرُ لَنا" با اینکه می دانند که حق ایشان نبود به چنین ادعایی خرافی تفوه کنند، و اینکه این فکر باطل ایشان را در ارتکاب گناهان جری نموده و مستلزم هدم دین است در حالی که" وَ الدَّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ" خانه آخرت بهتر است برای کسانی که تقوی پیشه سازند،" أَ فَلا تَعْقِلُونَ".

" وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتابِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ" در مجمع البیان گفته است:" امسک و مسک و تمسک و استمسک بالشی ء" همه در معنا یکی است و به معنای دست آویختن به آن چیز است (1).

و اگر از میان همه اجزای دین تنها اقامه نماز را ذکر کرد برای شرافتی است که نماز بر سایر اجزای دین دارد، چون نماز رکن دین است، بوسیله نماز یاد خدا و خضوع در برابر او که جان همه شرایع دینی است حفظ می شود.

ص: 388


1- مجمع البیان ج 4 ص 49
توضیحی در باره رابطه دین و فطرت بشر و اصلاح شؤون زندگی بشر

این آیه تمسک به کتاب را اصلاح خوانده، و مقابل اصلاح، افساد در زمین و یا افساد جامعه بشری است، و زمین و یا جامعه بشری در زمین فاسد نمی شود مگر با فساد طریقه فطرت، آن طریقه ای که خداوند مردم را بر طبق آن آفریده. و بطور کلی هر دینی از ادیان که دارای کتاب است در هر عصری که نازل شده باشد متضمن طریقه فطرت است، چیزی که هست در هر عصری از احکام فطرت آن مقداری را متضمن است که اهل آن عصر استعداد پذیرفتن آن را دارند، دلیل این مدعا آیات قرآنی است که می فرماید:" دین قیم و آن شریعتی که تمامی حوائج زندگی بشر را بر می آورد همان فطرتی است که خداوند بشر را بر طبق آن خلق کرده و هیچ تبدیلی در خلقت خداوند نیست، این است آن دین قیم و لیکن بیشتر مردم نمی دانند" (1).

آن گاه در جای دیگر می فرماید:" دین در نزد خداوند اسلام است" (2) و اسلام تسلیم در برابر خدای سبحان و سنت جاری او در تکوین، و تشریع مبتنی بر تکوین است، و این دو آیه بطوری که ملاحظه می کنید به بانگ رسا اعلام می دارند که دین خدای سبحان همان تطبیق دادن افراد است زندگی خود را با آنچه که قوانین تکوینی اقتضای آن را دارد، و غرض از این تطبیق این است که این نوع برسد به آن مقامی که حقیقت این نوع استحقاق رسیدن به آن را دارد و کارش برسد به جایی که بتوان او را بطور حقیقت انسانی طبیعی و مربی تربیتی نامید که ذاتش و ترکیب طبیعیش اقتضای آن را دارد، و آن چیزی که واقعیت انسان طبیعی اقتضای آن را دارد خضوع در برابر مبدء غیبی است که وجود، بقا، سعادت و توفیق وی در شؤون زندگی و قوانین حاکم در عالم، قائم به او است، و این خضوع همان دینی است که ما آن را اسلام نامیده و قرآن و سایر کتب آسمانی که بر انبیاء و رسولان خدا نازل شده بشر را بسوی آن دعوت می کنند.

پس اصلاح شؤون زندگی بشر و دور کردن هر خرافه ای که به آن راه یافته و از بین بردن هر تکلیف شاقی که اوهام و اهواء به گردن بشر انداخته، جزء معنای دین اسلام است، نه اینکه اثر و خاصیت آن و یا حکمی از احکام آن باشد تا رأی و اجتهاد بعضی آن را امضا نموده و بعضی دیگر رد کنند، و یا دانشمندانی اهل بحث در رد و امضای آن اجتهاد نموده و با رعایت انصاف نتیجه رأی و نظر خود را اعلام بدارند.

و به عبارت دیگر آن چیزی که به منطق دین الهی، بشر بسوی آن دعوت شده همانا

ص: 389


1- سوره روم آیه 30
2- سوره آل عمران آیه 19

شرایع و سننی است که مصالح او را در زندگی دنیوی و اخرویش تامین می کند نه اینکه اول مجموعه ای از معارف و شرایع از پیش خود وضع نموده و سپس ادعا کند که این شرایع با مصالح بشر تطبیق نموده و مصالح بشر با آن منطبق است- دقت فرمایید-. این را گفتیم تا کسی توهم نکند که دین الهی مجموعه ای از معارف و شرایع تقلیدی خشک و بی مغزی است که در کالبدش هیچ روحی جز روح استبداد نیست، و نپندارد که لسان شارعش لسان تحکم و اعمال زور است، و به زور به گردن بشر گذاشته که در برابرش اطاعت کنند، و بخاطر رسیدن به نعیم مخلدی که برای پس از مرگ فرمانبران تهیه دیده و نجات از عذاب دائمی که برای متخلفین آماده کرده دستوراتش را گردن نهند، آری، ممکن است کسانی باشند که چنین توهمی بکنند، و خیال کنند که بین شرایع و معارف دینی و بین نوامیس طبیعی مربوط به عالم انسانی و حاکم در زندگی او و قائم به اصلاح شؤون حیاتیش هیچ ارتباطی وجود ندارد، و خلاصه عمل به دستورات دینی جز اینکه دست و پاگیر او شود و از پیشرفت در زندگی دنیایی او جلوگیری کند هیچ خاصیت دیگری ندارد، و همچنین در زندگی اخرویش، برای اینکه ضامن اصلاح آن زندگی، تنها و تنها اراده مولوی الهی است، و از قدرت خود بشر بیرون است، بله تنها خاصیتی که در ادیان هست و تنها دخالتی که در سعادت دنیای آدمی دارد این است که متدین به آن و معتقد به اصول آن از سرگرمی به آن لذتی را احساس می کند که یک نفر افیونی و یا معتاد به سمومات از اعتیاد خود احساس می نماید، او از چیزی که مورد نفرت و تالم دیگران است لذت می برد، و از چیزی که دیگران لذت می برند متالم می شود.

منشا این پندار، جهل به معارف دینی است، و جز افتراء بر ساحت مقدس شارع چیز دیگری نیست، و قرآن کریم آن را دفع نموده و در آیات بسیاری یا به تصریح و یا به اشاره و کنایه از آن تبری می جوید.

دین، بشر را جز به اصلاح اعمال و شؤونش دعوت نمی کند

کوتاه سخن اینکه، کتاب الهی مصالح بشر را متضمن است، و اجراء دستوراتش تمامی مفاسد جامعه بشری را اصلاح می کند، و اصولا ما آن کتابی را کتاب الهی می نامیم که اینطور باشد، و آن دینی را صحیح می دانیم که مجموعه ای از قوانین مصلح باشد هم چنان که مجموعه قوانین مصلح را دین می دانیم. پس دین، بشر را جز به اصلاح اعمال و سایر شؤون اجتماعی خود دعوت نمی کند، و اگر آن را اسلام و تسلیم در برابر خدا نام نهاده اند برای همین است که عمل بر طبق دین عمل بر وفق قوانینی است که نظام خلقت برایش مقرر کرده، و تسلیم در برابر دین تسلیم در برابر خط مشی است که خلقت پیش پایش نهاده، و این تسلیم، تسلیم در برابر خواسته

ص: 390

خدای تعالی است، باز هم تکرار می کنیم اینطور نیست که دین، آدمی را به متابعت قوانینی دعوت نموده آن گاه ادعا کند که خیر و سعادت بشر در عمل کردن به آن قوانین است تا آنکه کسی در صحت ادعایش شک و تردید کند.

آیه مورد بحث یعنی آیه" وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتابِ ..." گر چه فی نفسه و با صرفنظر از آیات قبل و بعدش عام و مستقل است، و لیکن از آنجا که در سیاق گفتار در باره بنی اسرائیل قرار گرفته آن ظهور در عمومیت را از دست داده و تنها مربوط به بنی اسرائیل شده است، و بنا بر این، مقصود از کتابی که در آن نامبرده شده نیز فقط تورات و یا تورات و انجیل خواهد بود.

" وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ ..."

کلمه" نتق" به معنای از بیخ و بن کندن چیزی است، و کلمه" ظلة" به معنای ابر و یا سقف و هر چیزی است که سایه بیفکند، معنای ما بقی کلمات آیه روشن است.

این آیه داستان از جای کندن کوه طور و نگهداشتن آن بر بالای سر بنی اسرائیل را متعرض است، و این داستان در سوره" بقره" و سوره" نساء" مکرر ایراد و تفسیر شد.

بحث روایتی

روایتی در باره نافرمانی قومی از اهل" ایله" در مورد تحریم صید ماهی در روز شنبه و مسخ شدنشان به صورت میمون

در تفسیر قمی از پدرش از حسن بن محبوب از ابن ابی عمیر از ابی عبیده از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: در کتاب علی بن ابی طالب (علیه السلام) چنین یافتیم که: قومی از اهل" ایله" از دودمان" ثمود" در روزهای شنبه ماهی هایی به امر خدای تعالی به سمتشان می آمدند تا بدین وسیله اطاعتشان آزمایش شود، ماهی ها تا لب آب آمده و بلکه از دریا راه نهر را گرفته و تا درب منزلهاشان نزدیک می شدند، و ایشان با اینکه ممنوع بودند، ماهیان را گرفته و می خوردند، و علمای ایشان از صید آنها بازشان نمی داشتند، شیطان هم برایشان کلاه شرعی درست کرد و به عده ای از ایشان الهام کرد که شما از خوردن آن ممنوع شده اید نه از صیدش، به همین جهت روز شنبه صید می کردند و روزهای دیگر آن صید را می خوردند.

طایفه دیگری از ایشان که اصحاب یمین بودند به اعتراض برخاسته و گفتند: ما شما را از عقوبت خداوند تحذیر می کنیم، زنهار که مخالفت امر او مکنید، طایفه سوم از ایشان که اصحاب شمال بودند سکوت کرده و از اندرز ایشان لب فرو بستند و تازه طایفه دوم را ملامت کردند که شما چرا گنهکاران را موعظه می کنید، با اینکه می دانید ایشان مردمی هستند که

ص: 391

خداوند به عذاب شدیدی عذاب و یا هلاکشان خواهد کرد.

آن طایفه در جواب گفتند: برای اینکه در نزد پروردگارتان معذور باشیم، و برای اینکه شاید گنهکاری از گناه دست بر دارد، خدای تعالی می فرماید:" فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ" یعنی بعد از آنکه آن مواعظ را ندیده گرفته و هم چنان به گناه خود ادامه دادند طایفه دوم به ایشان گفتند: از این به بعد با شما زندگی نخواهیم کرد، حتی یک شب هم در شهر نمی مانیم، این شهری است که خدا در آن نافرمانی می شود، و خوف این هست که بلایی بر شما نازل شود و ما را هم بگیرد.

علی (علیه السلام) سپس اضافه کردند که این طایفه همانطور که گفته بودند از ترس بلا از شهر بیرون رفته در نزدیکی شهر فرود آمدند، و شب را زیر آسمان بسر برده صبح رفتند تا سری به اهل معصیت بزنند، دیدند دروازه شهر بسته شده و هر چه در زدند صدای احدی را نشنیدند، ناگزیر نردبانی گذاشته و از دیوار بالا رفتند، و مردی از نفرات خود را به بالای نقطه ای که مشرف به اهل شهر بود فرستادند تا خبری بیاورد، آن مرد وقتی نگاه کرد گروهی میمون دم دار را دید که صدا به صدای هم داده بودند، وقتی برگشت و آنچه دیده بود باز گفت همگی دروازه ها را شکسته و وارد شهر شدند، میمونها همشهریها و بستگان خود را شناختند و لیکن انسانها افراد میمونها را از یکدیگر تشخیص نداده و بستگان خود را نشناختند، وقتی چنین دیدند گفتند: شما را نهی کردیم و از عاقبت شوم گناه زنهار دادیم.

سپس علی (علیه السلام) اضافه کردند: به آن خدایی که دانه های گیاه را در زیر خاک می شکافد و خلایق را می آفریند من قوم و خویش همان میمون ها را که در این امت اند می شناسم، مردمی هستند که از کار زشت نهی ننموده، و در برابر آن اعمال غیرت نمی کنند، بلکه معروفی را هم که بدان مامور شده اند ترک می کنند، و در نتیجه دچار تفرقه شدند، خدای تعالی هم در حق ایشان فرموده:" فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ پس از رحمت خدا دور باشند مردم ستمکار" هم چنان که در حق بنی اسرائیل فرموده:" أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ" (1).

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز در تفسیر (2) خود از ابی عبیده از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده، و همین معنا را الدر المنثور (3) از عبد الرزاق و ابن جریر و ابن ابی حاتم و.]

ص: 392


1- تفسیر قمی ج 1 ص 244
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 33 ح 93
3- الدر المنثور ج 3 ص 137 ط بیروت [.....]

بیهقی در سنن خود از عکرمه از ابن عباس روایت کرده اند، الا اینکه در روایات ایشان دارد که نامبردگان در آیه قبیله ای از یهود از اهل ایله بودند. و ظاهرش این است که از بنی اسرائیل بوده اند، و در روایت ابی جعفر تصریح شده به اینکه نامبردگان از قوم ثمود بوده اند، و بعید نیست که قومی از عرب ثمود بوده و بخاطر هم جواری با اهل ایله داخل در دین یهود شده باشند، چون بطوری که می گویند ایله شهری بوده میان مصر و مدینه در ساحل دریای احمر.

و بسا گفته اند: آن قریه ای که آیه شریفه به آن اشاره کرده شهر" مدین" است. و بعضی دیگر گفته اند:" طبریه" و عده ای گفته اند: قریه ای بوده بنام" مقنا" میان مدین و عینونا.

و در روایت ابن عباس که در بالا به آن اشاره شد و روایات دیگری که باز از او نقل شده دارد که وی گریه می کرد و می گفت: نهی کنندگان از بنی اسرائیل نجات یافتند، و مرتکبین هلاک شدند، نمی دانم خداوند با کسانی که سکوت کرده بودند چه معامله ای کرد.

و در روایت عکرمه دارد که من به ابن عباس گفتم: خدا مرا قربانت کند مگر نمی دانی که ساکتین، از گنهکاری گناهکاران بدشان می آمده، و در این باره مخالف ایشان بوده اند، به شهادت اینکه به آن طایفه دیگر که سکوت نمی کردند می گفتند:" چرا موعظه می کنید مردمی را که خداوند هلاکشان خواهد کرد، و همین که گناه را کراهت داشته اند خود شاهد این است که ایشان هم اهل نجات بوده اند، ابن عباس این را که از من شنید دستور داد دو دست لباس ضخیم برایم آوردند، و خواست بفهماند که خیلی از گفتار من و اینکه از اعتقاد ایشان به اینکه مرتکبین اهل عذابند استفاده کرده ام که پس خود ایشان اهل نجاتند خوشش آمده، آن گاه خودش لباس ها را به من خلعت داد و نظریه مرا اخذ کرد.

و لیکن عکرمه بسیار اشتباه کرده و نظریه اش غلط است، زیرا این طایفه هر چند کراهت داشته اند و خود مرتکب صید نمی شدند و لیکن گناهی کرده اند که بزرگتر از گناه صید ماهی بوده و آن ترک نهی از منکر است، با آنکه آن طایفه دیگر، ایشان را به بزرگی گناه ترک نهی از منکر آگاه کرده و گفته بودند:" مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ" و فهمانده بودند که هنوز کار مرتکبین به جایی نرسیده که دیگر موعظه در ایشان اثر نکند و تکلیف نهی از منکر ساقط شود به شهادت اینکه وقتی خودشان از تاثیر موعظه و اندرزشان مایوس شدند بلا درنگ از آنان فاصله گرفته و از شهر بیرون رفتند، و ساکنین- بنا بر آنچه که در روایات است- هم چنان با ایشان آمیزش داشته اند.

فقط فرقه ای که نهی از منکر کردند از عذاب نجات یافتند و مرتکبین صید و ساکتین در برابر آنها عذاب شدند

علاوه بر این، خدای تعالی در ذیل آیه تنها موعظه کنندگان را اهل نجات دانسته و

ص: 393

فرموده:" أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ" و در میان نجات یافتگان اسمی از ساکتین نبرده و در مقابل، ستمگران را اهل عذاب دانسته و نفرموده: ما آن کسانی را هلاک کردیم که صید ماهی کردند، و چه مانعی دارد که ستمگران هم شامل مرتکبین صید شود و هم شامل تارکین نهی از منکر.

و اما اینکه فرمود:" فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ"، اگر معنایش سر پیچی از ترک صید بود- هم چنان که مفسرین گفته اند و قبلا اقوالشان را نقل کردیم- البته آیه شریفه دلالت خواهد داشت بر اینکه ستمگران تنها همان مرتکبین بوده اند، لیکن باز نمی توان از عموم آیه قبلی که هم مرتکبین را شامل می شد و هم ساکتین را جلوگیری کند چون هر دو طایفه در ظلم و فسق شریک بودند، و اگر معنایش اعراض و روگردانی از سرپیچی از صید باشد و در معنایش ترک و یا کلمه دیگری که معنای ترک را برساند تقدیر نگیریم در این صورت آیه مخصوص می شود به بیان عذاب ساکتین، و آیه سابق یعنی آیه" فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا ..." متعرض بیان عذاب مرتکبین خواهد بود، هم چنان که روایاتی که بعدا نقل می شود به این معنا اشاره دارد.

و در مجمع البیان گفته است: هر دو فرقه هلاک شدند و تنها فرقه نهی کننده نجات یافت، و این معنا از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نیز رسیده است (1).

مؤلف: این روایت از جهت اینکه تعبیر به هلاکت دارد با آیه شریفه که تعبیر به مسخ دارد منافات ندارد، برای اینکه هلاکت شامل مسخ هم می شود، علاوه بر اینکه، از اخبار بسیاری استفاده می شود هر قومی که مسخ شود بعد از مسخ جز چند روزی زنده نمی ماند، به فاصله کمی هلاک می شود.

و در کافی از سهل بن زیاد از عمرو بن عثمان از عبد اللَّه بن مغیره از طلحة بن یزید از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه شریفه" فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ" فرموده: ایشان سه طایفه بودند یک طایفه هم امر پروردگار را پذیرفتند، هم دیگران را امر کردند و نجات یافتند، طایفه دیگر امر خدا را پذیرفتند و لیکن در باره دیگران سکوت کردند و در نتیجه مسخ شدند، طایفه سوم نه امر خدا را قبول کردند و نه کسی را امر به معروف نمودند و در نتیجه هلاک گردیدند (2).

ص: 394


1- مجمع البیان ج 4 ص 493
2- روضه کافی ج 8 ص 139 ح 151

مؤلف: این روایت بطوری که ملاحظه می کنید آیه" فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً" را فقط ناظر به عذاب سکوت کنندگان دانسته و آن را چنین معنا می کند:

" پس وقتی از شکار صیدی که از آن نهی شده بودند خودداری نمودند، گفتیم ..." و بنا بر این حاجتی به تقدیر گرفتن کلمه" ترک" و امثال آن نخواهد بود، و نیز بنا بر این روایت، تنها آیه" وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا" باقی می ماند برای مرتکبین صید.

هیچ اشکالی در این معنا نیست، جز اینکه علت عذاب ساکتین را خودداری از صید دانسته، و حال آنکه مقام اقتضاء داشت که سبب عذاب آنان را سکوت و ترک موعظه مرتکبین بداند، علاوه بر اینکه استعمال کلمه" عتو" در خودداری کردن، استعمالی است بسیار بعید، از همه اینها که بگذریم سند روایت هم ضعیف است، و مرحوم صدوق عین این روایت را با سندش از طلحه از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده و با نقل کافی اختلاف دارد و با معنایی که شد منطبق نمی شود، زیرا در آن دارد که: ایشان سه طایفه بودند یک طایفه امر خدا را قبول کرده و دیگران را هم امر به معروف کردند، و طایفه دیگر امر خدا را پذیرفتند و لیکن دیگران را امر نکردند، طایفه سوم نه امر خدا را پذیرفتند و نه دیگران را امر کردند، و در نتیجه هلاک شدند (1). و همین روایت را عیاشی در تفسیر آیه مورد بحث از طلحه از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: قوم به سه فرقه منشعب شدند یک فرقه نهی خدا را پذیرفته و کناره گیری کردند، یک فرقه هم چنان در اجتماع بودند و لیکن خود مرتکب گناهان نمی شدند و یک فرقه مرتکب می شدند، و از این سه فرقه تنها آن فرقه ای که نهی خدا را پذیرفتند نجات یافتند. جعفر بن محمد بعد از نقل این روایت فرمود: من به پدرم گفتم: خداوند با دسته دوم که در اجتماع باقی ماندند ولی مرتکب گناه نشدند چه معامله ای کرد؟ ابو جعفر (علیه السلام) فرمود: شنیده ام که ایشان بصورت ذر (مورچگان ریز) در آمدند. و به احتمال قوی همه این روایات یک روایت است که با مضمون های مختلف از طلحه نقل شده، و چون هم سندش ضعیف است و هم متن آن مشوش، لذا نمی توان به آن اعتماد کرد (2).

و در کافی به سند خود از اسحاق بن عبد اللَّه از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خداوند بندگان خود را در کتابش به دو آیه مخصوص کرد، یکی آنکه نگویند آنچه را که به آن علم ندارند، دیگر آنکه رد کنند چیزی را که از صحت و سقمش بی خبرند، در باره

ص: 395


1- خصال ص 100 ح 54
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 35 ح 97

اولی فرمود:" أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ" و در باره دومی فرمود:" بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ بلکه تکذیب کردند چیزی را که احاطه ای به علم آن نداشتند و هنوز تاویل آن را نشنیده بودند" (1).

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز از اسحاق از آن جناب نقل کرده، و نظیر آن را از اسحاق بن عبد العزیز از ابی الحسن اول (علیه السلام) روایت کرده است (2).

چند روایت در مورد قرار گرفتن کوه بر بالای سر بنی اسرائیل و پذیرفتن آنان تورات را پس از آن

و در تفسیر قمی در معنای" وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ ..." گفته است: امام صادق (علیه السلام) فرموده: وقتی تورات بر بنی اسرائیل نازل شد بنی اسرائیل زیر بار آن نرفتند، خداوند کوه طور را از جای کند و بر بالای سرشان نگهداشت و فرمود: اگر قبول نکنید کوه را بر سرتان می کوبم، بنی اسرائیل در حالی که سرهایشان را از ترس دزدیده بودند ناگزیر تورات را پذیرفتند (3).

و در احتجاج از ابی بصیر روایت کرده که گفت: روزی مولانا ابو جعفر محمد بن علی (علیه السلام) در حرم نشسته بود و جماعتی از دوستانش دورش حلقه زده بودند، در این میان طاووس یمانی با یک دسته از اصحابش نزدیک شد و به حضرت عرض کرد: اجازه می دهی سؤالی بکنم؟ حضرت فرمود: اذنت دادیم بپرس، طاووس یکی پس از دیگری سؤالاتی می کرد و جواب خود را می گرفت، از جمله سؤالاتی که کرد یکی این بود که مرا خبر ده از طائری که بالا رفت و قبل از آن و بعد از آن چنین طائری بالا نرفت و قرآن هم آن را ذکر کرده؟ حضرت فرمود: کوه طور سینا بود که خداوند آن را بر بالای سر بنی اسرائیل نگاه داشت، و آن کوه با همه اطراف خود بر سر ایشان سایه افکند، و بنی اسرائیل از سایه افکندنش عذاب های گوناگونی دیدند تا سرانجام تورات را قبول کردند، و اینکه گفتی قرآن نیز از آن خبر داده آیه" وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ" است (4).

مؤلف: از طرق اهل سنت از ثابت بن حجاج نیز قریب به این معنا روایت شده، ثابت می گوید: تورات یک مرتبه بر بنی اسرائیل نازل شد، این معنا بر ایشان گران آمد، و از پذیرفتن آن امتناع نمودند، تا آنکه خداوند کوه را سایبان آنان قرار داد و ناگزیر آن را پذیرفتند (5).

ص: 396


1- کافی ج 1 ص 43 ح 8
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 34 ح 98 و 99
3- تفسیر قمی ج 1 ص 246
4- الاحتجاج ج 2 ص 64
5- الدر المنثور ج 3 ص 140

روایت دومی که از طرق ایشان رسیده از ابن عباس است و یکی از جواب هایی است که وی به سؤالات" هرقل" امپراطور روم داده چون هرقل نامه ای به معاویه نوشته و از وی سؤالاتی کرده بود، اطرافیان معاویه به وی گفتند: خودت جواب نده، زیرا ممکن است در جوابهایت راه خطا بروی و این برای تو عیب است، بنویس به ابن عباس تا وی جواب دهد، معاویه چنین کرد و جواب های ابن عباس را برای هرقل فرستاد، هرقل وقتی خواند گفت:

کسی جز پیغمبر و اهل بیت پیغمبر به این مطالب آگاهی ندارد (1).

البته باید دانست که در ذیل آیه مورد بحث روایات دیگری نیز هست که در ذیل آیه دیگری نظیر آن در سوره" بقره" گذشت، خواننده اگر بخواهد می تواند بدانجا رجوع کند.

ص: 397


1- الدر المنثور ج 3 ص 140

سوره الأعراف (7): آیات 172 تا 174

اشاره

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ (172) أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (173) وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (174)

ترجمه آیات

و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت هایشان نژادشان را بیاورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت که مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی می دهیم تا روز رستاخیز نگویید که از این نکته غافل بوده ایم (172).

یا نگویید که فقط پدران ما از پیش شرک آورده اند و ما فرزندانی از پی آنها بوده ایم، آیا ما را به سزای اعمالی که بیهوده کاران کرده اند هلاک می کنی (173).

بدینسان این آیه ها را شرح می دهیم شاید به خدا باز گردند (174)

بیان آیات

اشاره

این آیات مساله پیمان گرفتن از بنی نوع بشر بر ربوبیت پروردگار را ذکر می کند، و خود از دقیق ترین آیات قرآنی از حیث معنا و از زیباترین آیات از نظر نظم و اسلوب است

ص: 398

معنای اخذ ذریه بنی آدم از ظهور آنان و گواه گرفتن (اشهاد) آنان بر خودشان

" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا" اخذ چیزی از چیزی دیگر مستلزم این است که اولی جدا و به نحوی از انحاء مستقل از دومی باشد، و این جدایی و استقلال بحسب اختلاف عنایاتی که متعلق اخذ می شود و نیز به اختلاف عباراتی که در آن لحاظ می گردد مختلف می شود، مثلا اخذ لقمه از سفره و اخذ جرعه از قدح آب یک نوع اخذ است، و اخذ مال و اثاث از دزدی که آن را غصب کرده یک نحو دیگر اخذ است، و اخذ مال از فروشنده و یا بخشنده و یا کسی که چیز به عاریه می دهد نحو دیگر و یا انحاء مختلف دیگر اخذ، و همچنین گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستان یک نحو اخذ است، و گرفتن فرزند از پدرش تربیت را، نوع دیگر اخذ است، و ... پس هر جا که دیدیم صحبت از اخذ به میان آمد نمی توانیم بفهمیم که نوع آن کدامیک از این انواع مختلف است، مگر اینکه بیان زائدی در کار باشد، به همین جهت در آیه مورد بحث خدای تعالی بعد از جمله" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ" که تنها جدایی ماخوذ را از ماخوذ منه می رساند جمله" مِنْ ظُهُورِهِمْ" را اضافه کرد تا دلالت کند بر نوع جدایی آن دو، و اینکه این جدایی و این اخذ از نوع اخذ مقداری از ماده بوده، بطوری که چیزی از صورت ما بقی ماده ناقص نشده، و نیز استقلال و تمامیت خود را از دست نداده، و پس از اخذ آن مقدار ماخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عیاری از نوع ماخوذ منه کرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته، و آن را که تا- کنون جزئی از ماده پدر و مادر بوده موجودی مستقل و انسانی تمام عیار گردانیده و از پشت این فرزند نیز فرزند دیگر أخذ کرده و همچنین تا آنجا که اخذ تمام شود، و هر جزئی از هر موجودی که باید جدا گردد، و افراد و انسانها موجود گشته و منتشر شوند، و هر یک از دیگری مستقل شده و برای هر فردی نفسی مستقل درست شود، تا سود و زیانش عاید خودش گردد، این آن مفادی است که از جمله" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" استفاده می شود، و اگر فرموده بود:" و اذ اخذ ربک من بنی آدم ذریتهم" و یا می فرمود:" اذ نشر بنی آدم" معنای کلام مبهم می ماند.

اعتراف بنی نوع بشر به ربوبیت خدای سبحان در عالم ذر ناشی از فقر ذاتی انسان به خدا است

جمله" وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" از یک فعل دیگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر می دهد، و آن فعل خدا این است که هر فردی را گواه خودش گرفت، و اشهاد بر هر چیز حاضر کردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقیقت آن است تا گواه، حقیقت آن چیز را از نزدیک و به حس خود درک نموده و در موقع به شهادت به آنچه که دیده شهادت دهد، و اشهاد کسی بر خود آن کس نشان دادن حقیقت او است به خود او تا پس از

ص: 399

درک حقیقت خود و تحمل آن در موقعی که از او سؤال می شود شهادت دهد.

و از آنجایی که نفس هر صاحب نفسی از جهاتی بغیر خود ارتباط و تعلق دارد، و ممکن است انسان نسبت به پاره ای از آنها استشهاد شود، و نسبت به پاره ای دیگر نشود، از این رو اضافه کرد:" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" تا بدین وسیله مورد استشهاد را معلوم کرده باشد، و بفهماند آن امری که برای آن، ذریه بشر را استشهاد کرده ایم ربوبیت پروردگار ایشان است تا در موقع پرستش به ربوبیت خدای سبحان شهادت دهند.

پس انسان هر قدر هم دچار کبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگیش مغرورش کرده باشد نمی تواند این معنا را حاشا کند که مالک وجود خود نبوده، و در تدبیر امور خود مستقل و بی نیاز نیست، چون اگر مالک وجود خود بود خویشتن را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگی نگه می داشت، و اگر در تدبیر امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمی شد که در برابر اسباب طبیعی و وسائلی که او به خیال خود مدبر آنها و حاکم در آنها است خضوع کند، آنهم اسباب و وسائلی که خود آنها نیز مانند انسان بغیر خود محتاجند، و در برابر حکم حاکمی غیبی هر چند علیه شان باشد مطیع و منقادند، و حوائجشان بدست انسان برآورده نمی شود و انسان حاکم و مدبر آنها نیست.

پس احتیاج آدمی به پروردگاری که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است، و فقر به چنین پروردگاری در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پیشانیش مکتوب گشته، و این معنا بر هیچ انسانی که کمترین درک و شعور انسانی را داشته باشد پوشیده نیست، عالم و جاهل، صغیر و کبیر و شریف و وضیع همه در این درک مساویند.

آری، انسان در هر منزلی از منازل انسانیت قرار داشته باشد از ناحیه ذات خود این احساس را می کند که برای او پروردگاری است که مالک او و مدبر امور او است، و چطور ممکن است این احساس را نداشته باشد با اینکه احتیاج ذاتیش را درک می کند؟ و چگونه تصور دارد که شعور او حاجت را درک بکند و لیکن آن کسی را که احتیاجش به او است درک نکند؟ پس اینکه فرمود:" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" بیان آن چیزی است که باید به آن شهادت داد، و جمله" بَلی شَهِدْنا" اعتراف انسان ها است به اینکه این مطلب را ما شاهد بودیم و چنین شهادتی از ما واقع شد.

و لذا بعضی گفته اند آیه شریفه اشاره است به آن مواردی که انسان در زندگی دنیایش به احتیاج خود در جمیع جهات زندگی و متعلقات و لوازم و احکام وجودش پی می برد، و معنایش این است که ما بنی آدم را در زمین خلق کردیم و ایشان را در اقطار زمین پراکنده نموده

ص: 400

و با توالد و تناسل از یکدیگر متمایزشان ساختیم، و ایشان را به محتاج بودن و مربوب بودنشان واقف ساختیم و در نتیجه همه به این معنا اعتراف کرده و گفتند:" آری ما شاهدیم که تو پروردگار مایی".

چند وجه در مورد سؤال و جواب در:" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی"

و بنا بر این، جمله" بَلی شَهِدْنا" از قبیل زبان حال و یا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است، چون وقتی محتاج بودن خود را اعتراف کنند لازمه اش این است که به وجود آن کسی که به او احتیاج دارند نیز اعتراف کرده باشند، و فرق میان زبان حال و میان اخذ به لازمه کلام این است که اولی از باب بدست آوردن معنا از ناحیه دلالت صفتی از صفات و حالی از احوال است، چه اینکه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد یا نباشد، مانند دلالتی که آثار باستانی بر حال ساکنین خود دارد، و اینکه چگونه دست روزگار با آنان بازی کرده و به دیار خاموشی رهسپارشان ساخته است، و نیز مانند دلالتی که چهره افسرده مسکین بر فقر و مسکنت و بد حالیش دارد، و دومی انکشاف و درز کردن معنا از قائل است، به این معنا که قائل حرفی بزند که علاوه بر معنای تحت اللفظی مستلزم معنای دیگری نیز باشد، و یا حرفی بزند که به دلالت التزامی بر آن معنا دلالت کند.

در آیه مورد بحث جمله" بَلی شَهِدْنا" که حکایت اعتراف بنی نوع بشر است باید به یکی از دو نحو کلامی که شرح دادیم حمل شود، البته اگر به اولی از آن دو حمل شود هم نزدیک تر و هم مناسب تر است، چون در مقام شهادت جز به دلالت صریح و مطابقی کلام به چیز دیگر اکتفاء نمی شود یعنی دلالت التزامی آن کفایت نمی کند.

و پر واضح است که این شهادت بهر نحوی که صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادی است که جمله" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" از آن حکایت می کند، و جوابی که داده به همان زبانی بوده که سؤال با آن صورت گرفته، اینجا است که می توان گفت به غیر از آن دو نحو کلامی که گذشت نحو سومی نیز هست که ممکن است سؤال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوی از تحلیل عبارت است از ایجاد، چون کلام چیزی است که کشف از منویات کند، و در خدای تعالی فعل او است که کشف از مقاصد او می کند، و فعل او همان ایجاد است، و این مطلب بطور مکرر در مباحث سابق ما گذشته است، و بنا بر این می توان گفت که سؤال" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" جواب" بَلی شَهِدْنا" از همین باب است، و به زودی تتمه ای برای این مطلب خواهد آمد.

و بهر حال آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ ..." دلالت دارد بر اینکه تمامی افراد بشر مورد این استشهاد واقع شده، و یکا یک ایشان به ربوبیت پروردگار اعتراف نموده اند و ذیل آن و

ص: 401

همچنین آیه بعدش یعنی جمله" أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ" و جمله" أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ" غرض از این اخذ و استشهاد را بیان می کند.

اتمام صحبت خدای تعالی بر بندگان با گواه گرفتن آحاد افراد بشر بر خودشان

و این دو جمله بطوری که از سیاق کلام استفاده می شود ابطال دو حجت را که ممکن است بندگان به آنها احتجاج کنند می رساند، و می فهماند که اگر این اخذ و اشهاد از بندگان و اخذ میثاق بر انحصار ربوبیت نبود بندگان می توانستند در روز قیامت به یکی از آن دو تمسک جسته، و حجتی را که خداوند علیه شرک ایشان اقامه می کند و به استناد آن، مشرکین را محکوم به آتش می سازد، دفع نمایند.

و دقت در این دو آیه مخصوصا با در نظر داشتن اینکه دو حجت بندگان با حرف" او" که تردید را می رساند عطف بهم شده، و اینکه مبنای هر دو حجت بر اشهاد است که خود مستلزم علم است، و اینکه هر دو از یکا یک بنی آدم نقل شده این معنا را دست می دهد که حجت های مذکور بنا بر اینکه اخذ و اشهادی نمی بود تمام بود، چه اینکه اصلا اخذ و اشهادی نبود و چه اینکه از تمامی افراد صورت نمی گرفت، و چنین استفاده می شود که ما ذریه بنی آدم را از پشتهایشان گرفته و یک یک ایشان را علیه خودشان گواه گرفتیم، و همه به ربوبیت ما اعتراف کردند، و در نتیجه حجت ما در قیامت علیه ایشان تمام شد، و اگر چنین نمی کردیم، و فرد فرد ایشان را هر کدام را علیه خودش شاهد نمی گرفتیم و به کلی اشهادی در کار نمی آوردیم و یا اگر می آوردیم در کار همه افراد نمی آوردیم حجت ما تمام نمی شد.

زیرا اگر بکلی از این کار صرف نظر می کردیم و احدی را شاهد بر خودش نمی گرفتیم، و احدی به ربوبیت ما شهادت نمی داد، و به این معنا علم و اطلاعی بهم نمی رسانید همه در قیامت بر ما اقامه حجت می کردند، و می گفتند: ما در دنیا از ربوبیت پروردگار غافل بودیم، و بر غافل هم تکلیف و مؤاخذه ای نیست" أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ".

و اگر بکلی از این کار صرفنظر نمی کردیم، و لیکن در تمامی افراد اعمال نمی نمودیم، و به اشهاد بعضی از آنان اکتفاء می کردیم مثلا تنها پدران را مورد این امر عظیم قرار می دادیم در این صورت نیز حجت آنان بر ما تمام بود، زیرا اگر پدران که بحسب فرض میثاق داده اند شرک می ورزیدند مقصر و گناه کار شناخته می شدند ولی فرزندان در این گمراهی هیچ تقصیری نداشتند، برای اینکه در یک امری که جز تقلید از پدران هیچ راه دیگری نسبت به آن ندارند و هیچگونه علمی نه اجمالی و نه تفصیلی به آن نداشته و نمی توانستند داشته

ص: 402

باشند از پدران خود پیروی کرده اند، این پدران بوده اند که با علم به حقیقت امر فرزندان ضعیف خود را به سوی شرک سوق داده اند و با تلقینات سوء خود آنان را بر این رسم نکوهیده بار آوردند، حتی فرزندان اطلاعی از ضلالت و اضلال پدران هم نداشتند، و به همین جهت حجت آنان بر ما تمام بود، و می توانستند بگویند: شرک و عصیان و ابطال حق همه از پدران ما بوده، و تنها آنان مستحق مؤاخذه هستند- ما حقی را نمی فهمیدیم تا مامور به احقاق آن شده و در صورت عصیان آن امر مورد مؤاخذه قرار بگیریم، پس ما در عین اینکه همه عمر مشرک بوده ایم مع ذلک هیچ گناهی از ما سر نزده، و هیچ حقی را ابطال نکرده ایم،" أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ" و حرفشان هم حسابی بود.

ممکن است کسی بگوید: در اینجا دو فرض دیگر هست که بیان سابق وافی به آن نیست و آیه شریفه هم آن را دفع نمی کند، یکی اینکه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذریه مورد اشهاد قرار گرفته باشند، و آن دیگر اینکه بعضی از ذریه اشهاد شده باشند، و خیلی هم بعید نیست، برای اینکه بطور کلی تکامل نوع انسانی در علم و تمدن بوسیله ذریه ها و نسل ها صورت گرفته، یعنی مردم هر دوره مقداری از علم و تمدن را از نسل سابق خود ارث برده و مقداری را هم خود بر آن افزوده و می افزایند، و در نتیجه مردم هر دوره از علم و تمدن چیزی را دارا هستند که دوره سابق بر ایشان دارای آن نبوده اند (و از کجا که اشهاد هم به این منوال نبوده باشد:

مترجم).

جواب به این احتمال که پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذریه یا بعض ذریه اشهاد شده باشند

جواب این گفتار این است که بنا بر این دو فرض حجت خدا بر همه ذریه و یا آن عده که مورد اشهاد قرار گرفته اند تمام است و بعکس فرض ما پدران بخاطر غفلتی که در باره مساله ربوبیت پروردگار داشته و در شرک خود مستقل نبوده اند معذورند، چون بحسب فرض، نه مورد اشهاد واقع شده اند و نه نسل دیگری قبل از ایشان بوده تا از آن نسل تقلید کرده باشند، در نتیجه بنا بر این دو فرض جمله" إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ" زبانحال پدران و ذریه ای که اشهاد نشده اند می شود.

و اما داستان تکامل نوع انسانی در علم و تمدن در جای خود صحیح است، و لیکن نباید مساله اشهاد را به آن قیاس کرد، تکامل انسان در علوم نظری و اکتسابی است که نتایج و فروعی است که تدریجا برای انسان حاصل می شود، بخلاف اشهاد و خود بینی انسان، و اینکه من محتاج به مربی هستم که تربیتم کند. زیرا این معنا از مواد علم است، و قبل از نتایج برای انسان حاصل می شود، و از علوم فطری و اولین نقشی است که در نفس منتقش می گردد، و بعد از این انتقاش است که نتایج و فروع متفرع بر آن می شود و چنین علمی معقول نیست که بعد از

ص: 403

علوم دیگر برای انسان حاصل شود، و چگونه ممکن است و حال آنکه سایر علوم مولود احتیاج انسان است. و همانطور که در جای خود مسلم شده و نوع انسانی در این علوم به تدریج و به مقدار احساس باطنی خود به احتیاج پیش رفته و می رود.

پس آنچه که از دو آیه مورد بحث بدست آمد این شد که خدای سبحان نسل بشر را از یکدیگر متمایز کرده و بعضی (فرزندان) را از بعض دیگر (پدران) اخذ نموده آن گاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبیت خود پیمان گرفته، پس هیچ فردی از سلسله پدران و فرزندان از این اشهاد و از این میثاق غافل نمانده تا آنکه بتوانند همه ایشان به غفلت و یا فرزندان به شرک و عصیان پدران احتجاج کنند و خود را تبرئه نمایند.

کلام عده ای از مفسرین که قضیه اشهاد را مربوط به دنیا دانسته اند و وجوهی که در رد عالم ذر آورده اند

و لذا عده ای از مفسرین گفته اند: مقصود از ظرف" اذ" در جمله" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ" دنیا است، و این دو آیه اشاره دارند به سنت خلقت الهی، آن سنتی که خداوند در خلقت انسان در دنیا جاری نموده، چون خدای سبحان ذریه انسان را از پشت پدران بیرون و به ارحام مادران منتقل و از آنجا به دنیا می آورد، و همگی را در خلال زندگیشان بر نفوس خود گواه گرفته، و آثار صنع و آیات وحدانیت خود را به همه ایشان ارائه می دهد، و آنان را به وجوه احتیاجات که از همه طرف ایشان را احاطه و مستغرق نموده واقف می سازد، و از همین راه به وجود و وحدانیت خود راهنماییشان می کند، گویا در این شرایط ایشان را مخاطب قرار داده و می فرماید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ و ایشان به زبان حال جواب می دهند: چرا، ما خود به این معنا شهادت می دهیم، و معترفیم که تویی رب ما و به غیر از تو ما را ربی نیست. و خداوند اینکار را کرد تا در روز قیامت علیه او احتجاج نکنند و نگویند: ما از معرفت تو غافل بودیم، و یا ذریه ایشان نگویند که پدران ما مشرک شدند و ما را مشرک بار آوردند، و ما هیچگونه معرفتی به این مطلب نداشتیم.

همین عده از مفسرین روایاتی را که دلالت بر عالم ذر دارد و می گوید:" خداوند ذریه آدم را از پشت او بیرون کشیده و ایشان را که به شکل ذره هایی بودند علیه خود آنها گواه گرفته و خود را به ایشان شناسانید، و از آنان بر ربوبیت خود گواه گرفت و بدین وسیله حجت را بر ایشان تمام کرد" طرح نموده و آنها را حجت ندانسته و در ابطال دلالت این دو آیه بر عالم ذر و طرح روایات مزبور و مخالفت آنها با ظاهر قرآن وجوهی ذکر کرده اند که ذیلا ایراد می گردد.

(1) بنا به مضمون این روایات داستان عالم ذر از دو حال بیرون نیست، یا این است که ذریه را که خداوند از صلب آدم استخراج کرده به آنها عقل داده و سپس مورد خطاب خود قرار شان داده است، و یا اینکه عقل نداده، اگر عقل نداده پس چگونه مساله توحید را درک نموده و

ص: 404

خطاب خداوند را فهمیده اند؟ و اگر عقل داده و آن گاه از آنان میثاق گرفته و همین معنا را مبنای صحت تکلیف قرار داده، بایستی هیچ یک از افراد ذریه این میثاق را فراموش نکنند، چون به نفس آیه شریفه که می فرماید:" أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ" وقتی اخذ میثاق حجت را تمام می کند و مبنای صحت تکلیف می تواند باشد که مکلف آن میثاق را به یاد داشته باشد و فراموش نکند، و حال آنکه ما که همان ذریه هستیم جز همین خلقت دنیوی خود چیزی از عالم ذر بخاطر نداریم، و این خود شاهد است که منظور آیه شریفه جز همین موقف دنیایی انسان و احساس حاجتش به ربی که مالک و مدبر او و رب هر چیز دیگری باشد چیز دیگری نیست.

(1) معقول نیست که از تمامی عقلا و گروه بی شمار آنان یک نفر یافت نشود که خاطرات عالمی را که دیده و شناخته به یادش نمانده باشد، و حال آنکه این خاطره دورتر از خاطرات دنیایی بهشتیان نیست، بهشتیان بطوری که قرآن کریم در چند جا حکایت کرده خاطرات دنیایی خود را از یاد نمی برند، از آن جمله فرموده:" قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ إِنِّی کانَ لِی قَرِینٌ ..." (2) و نظیر آن را از اهل دوزخ حکایت کرده و فرموده:" وَ قالُوا ما لَنا لا نَری رِجالًا کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ" (2) و همچنین آیات دیگر.

و اگر جایز باشد که چنین جمعیت بی شماری خاطره خود را فراموش کنند چرا جایز نباشد بگوییم خداوند در روزگار گذشته مردم را مکلف به تکالیفی کرده و پس از مرگ دوباره ایشان را زنده کرده تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد، و مردم آن زندگی اول خود را فراموش کرده و این زندگی که دارند زندگی دوم ایشان است، و خلاصه، لازمه این حرف صحت گفتار تناسخی ها است که می گویند" معاد عبارت است از بیرون شدن جان از کالبد یک انسان و حلول او در یک کالبد دیگر و کیفر و پاداش دیدن در این کالبد".

(3) روایاتی که می گوید" خداوند ذریه آدم را از صلب آدم اخذ و از آنان میثاق گرفته" مخالف ظاهر آیه ای است که می فرماید:" پروردگار تو از بنی آدم گرفت" و نفرمود:" از آدم گرفت" و نیز آیه شریفه ای که می فرماید" از پشت های ایشان" و نفرمود:" از پشت او" و نیز می فرماید:" ذریه ایشان را" و نفرموده" ذریه او را"، علاوه بر این، آیه شریفه می فرماید:

ص: 405


1- و گفتند چه شده است ما را که نمی بینیم مردانی را که ایشان را از اشرار می شمردیم. سوره ص آیه 62
2- گوینده ای از ایشان گفت مرا دوستی بود. سوره صافات آیه 51

" پروردگار تو اینکار را به این خاطر کرد که روز قیامت نگویند ما از این مطلب غافل بودیم، و یا بگویند: پدران ما قبل از ما شرک ورزیده اند و ما را که نسل بعد از ایشانیم چنین بار آورده اند" و لازمه این کلام این است که بتوان برای ذریه پدران مشرکی فرض کرد، و این معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمی شود، چون پدر ایشان مشرک نبوده است.

و از همین جهت بعضی از مفسرین ناچار شده اند بگویند آیه شریفه عام نیست، بلکه تنها مخصوص مشرکینی است که دارای پدران مشرک بوده اند و شامل فرزندان بلا فصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینی که دارای پدران مشرک نبوده اند نمی شود.(4) تفسیر آیه به عالم ذر با جمله" إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا"- که حکایت کلام ذریه است- منافات دارد، برای اینکه این جمله دلالت دارد بر اینکه ذریه، پدران مشرکی داشته اند و این با وجود دسته جمعی تمام افراد بشر در یک جا و به یک وجود منافات دارد.(5)

اشکالی است که بعضی از مفسرین کرده و گفته اند: روایات عالم ذر همه مقبول و صحت آنها مسلم است، الا اینکه مربوط به آیه مورد بحث نیست، و داستانی که در این روایات راجع به عالم ذر آمده حکایت عملی است که خدای سبحان قبل از ایجاد بنی آدم در باره ایشان انجام داده تا بدین وسیله افراد بشر در معرفت ربوبیتش دارای عرق و فطرتی بوده باشند هم چنان که در روایت آمده که: بنی نوع بشر بر فطرت توحید بدنیا می آیند. و نیز گفته شده که:

نعمت های بهشتی اطفالی که در سن طفولیت از دنیا رفته اند بخاطر ایمانی است که در عالم ذر آورده اند.

و اما آیه شریفه ربطی به این مطلب که در روایات آمده ندارد، آیه شریفه در مقام بیان این است که با اخذ میثاق، حجت خدا در روز قیامت تمام است، و مردم نمی توانند بگویند:

پروردگارا تو ما را در عالم ذر و آن روزی که از صلب آدم بیرونمان آوردی بر نفوسمان گواه گرفتی و ما آن روز مانند امروز که روز قیامت است به ربوبیت تو یقین داشتیم لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف اشهاد را از یاد ما بردی و ما را در شناختن ربوبیت به عقولمان واگذار کردی، یک دسته عقل هایشان به ربوبیت تو حکم کرد، دسته دیگری عقلشان آن را انکار نمود، هم دسته اول دلیل عقلی داشتند هم دسته دوم، بنا بر این گناه ما چیست؟ ما که نمی توانستیم به مشاهده، تو را ببینیم و تو چنین چشمی به ما نداده بودی، ما بودیم و عقل مان، آن هم در پاره ای مسائل واقع را درک می کرد و در پاره ای از مسائل به خطا می رفت.(6)

آیه شریفه نسبت به آن مطلبی که روایات دلالت بر آن دارد حاجت ندارد، و طوری نیست که نتوان آن را به محمل دیگری حمل کرد، بلکه ممکن است آن را حمل بر تمثیل

ص: 406

(مجسم جلوه دادن معنا) نمود و روایات هم از حیث سند طوری نیستند که بتوانند مفسر آیه باشند، زیرا یا مرفوعه است و روات آخر سند در آنها ذکر نشده، و یا موقوفه است و مروی عنه ذکر نشده، و اینگونه روایات حجت نیستند.

این بود پاره ای از اشکالاتی که مفسرین بر دلالت آیه و حجیت روایات دال بر عالم ذر ایراد کرده اند، و قائلین به عالم ذر که عبارتند از همه علمای حدیث و جمعی از مفسرین، همه این اشکالات را جواب داده اند، و اینک جواب های هر یک از آنها ذیلا از نظر خواننده محترم می گذرد.(1)

پاسخ به یکا یک اشکال های منکرین عالم ذر

اینکه گفتید:" بایستی هیچ یک از ذریه این میثاق را فراموش نکنند" صحیح نیست، زیرا فراموش کردن موقف میثاق و خصوصیات آن ضرری به تمامیت حجت نمی زند، آنچه ضرر می زند فراموش کردن اصل میثاق و از دست دادن معرفت به وحدانیت پروردگار است، و این نه فراموش می شود، و نه از صفحه دل زایل می گردد، و همین بس است برای تمامیت حجت، به شهادت اینکه اگر جنابعالی بخواهی از شخصی میثاق و عهدی بگیری و او را به خانه خود دعوت نموده و پذیرایی کنی و تا آنجا که قدرت داری برای گرفتن این عهد بیخ گوشش بخوانی، بشارتش دهی، انذارش کنی تا سرانجام عهد را از او بگیری مادامی که این شخص اصل میثاق و عهد را از یاد نبرده باشد، ماخوذ به عهد خود هست، هر چند خصوصیات پذیرایی آن روز منزل تو را فراموش کرده باشد.(2)

ممتنع بودن اینکه گروه بی شمار ذریه، همگی خاطرات عالم ذر را فراموش کنند صرف استبعاد است و هیچ دلیلی بر این امتناع نیست، علاوه بر اینکه اصل میثاق که همان معرفت به ربوبیت پروردگار است فراموش نشده و نمی شود، و به یاد داشتن همین مقدار از آن خاطرات برای تمامیت حجت کافی است. و اینکه مساله مورد بحث را با مساله تناسخ قیاس کردید صحیح نیست، زیرا بطلان تناسخ دلیلش منحصر در امتناع فراموش کردن گروه بی شمار ذریه نیست، تا اگر این امتناع باطل شد مساله تناسخ صحیح شود، بلکه مساله بطلان تناسخ دلیل دیگری دارد که در جای خود ذکر شده و باید بدانجا مراجعه کرد. و کوتاه سخن، هیچ دلیلی نیست که فراموش کردن خاطرات یک عالم را در یک عالمی دیگر ممتنع بسازد.

(3) آیه مورد بحث از فرزندان بلا فصل آدم و اینکه ایشان هم از صلب آدم بیرون آمده اند ساکت نیست، و جمله" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ" به تنهایی کافی است در اینکه دلالت بر آن بکند، چون کلمه" بَنِی آدَمَ" معنایش این است که از صلب آدم بیرون شده اند، و در دلالت بر این معنا هیچ احتیاجی به مئونه بیشتری نیست، و همچنین کلمه ذریه که دلالت می کند

ص: 407

بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنین. پس، از کلمه بنی آدم استفاده می شود که خدای تعالی اولاد بلا فصل آدم را از صلب آدم، و از کلمه ذریه استفاده می شود که اولاد اولاد او را از صلب اولاد او بیرون آورد تا رسید به آخرین اولاد او، عینا نظیر بیرون آمدن ایشان در دنیا که نشاء توالد و تناسل است.

فخر رازی در تفسیر خود از اشکال سوم چنین پاسخ داده که: بیرون آمدن اولاد صلبی آدم از صلب او از ناحیه خبر استفاده می شود، هم چنان که بیرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدران خود، از ناحیه آیه شریفه بدست می آید، پس دلالت مجموع آیه و خبر بر مجموع بنی آدم تمام است. و لیکن همانطوری که خواننده خود ملاحظه می کند جواب فخر رازی قانع کننده نیست»

.اما اخباری که می گوید: خداوند ذریه آدم را از صلب او بیرون آورده و از آنها میثاق گرفت؟ این اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آیه تا در آنها اشکال کنید به اینکه با ظاهر قرآن موافق نیست و یا مخالف آن است.

و اما اینکه گفتید:" و لازمه این کلام این است که بتوان برای ذریه، پدران مشرکی فرض کرد و این معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمی شود" و نیز اینکه گفتید:" آیه شریفه عام نیست بلکه تنها مخصوص مشرکینی است که دارای پدران مشرک بوده اند و فرزندان بلا فصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینی را که دارای پدران مشرک نبوده اند شامل نمی شود" اشکال صحیحی نیست، برای اینکه منظور آیه شریفه این است که: خدای سبحان اینکار را کرد تا مشرکین در روز قیامت نگویند:" إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا ..." این معنایش این نیست که فرد فرد مشرکین بگویند:" إنما أشرک آبائی" تا برگشت معنای آیه به این شود که ما اگر اینکار را نمی کردیم یک یک افرادی را که می خواستیم عذاب کنیم می گفتند: من مشرک نشدم بلکه نیاکان من مشرک شدند و من تابع ایشان بودم نه متبوع، غرض آیه شریفه متعلق به چنین معنایی نشده بلکه گفتاری را که نقل کرده کلام مجموع مشرکین است.(1)

جواب از این اشکال نیز از جواب اشکال قبلی استفاده می شود، آیه و روایت هم دلالت دارند بر اینکه خداوند بعد از آنکه جدا کرد بنی آدم را، و پدران را از فرزندان متمایز ساخت آن گاه همه را به حالت جمعیت و وحدت برگردانید.ن.

ص: 408


1- زیرا نمی توان گفت که آیه شریفه از اخذ میثاق از فرزندان بلا فصل آدم ساکت و در دلالت خود ناقص است. رجوع شود به تفسیر فخر رازی ج 15 ص 51 ط تهران.

این معنا خلاف ظاهر بعضی از روایات و خلاف صریح بعضی دیگر آنها است، چون ظاهر آن دسته و صریح این دسته این است که در مقام بیان تاویل آیه است، و اینکه در آخر گفتند:" و لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف را از یاد ما بردی" جوابش از جواب اشکال اول معلوم می شود.

ظهور کلام همین که در معنایی مستقر گردید کافی است در اینکه کلام حجت باشد و موقوف بر این نیست که در آن معنا صراحت داشته باشد، و صرف اینکه ممکن است آیه مورد بحث را حمل بر تمثیل کرد باعث نمی شود که حمل بر آن هم بکنیم مگر اینکه بخاطر موانعی نتوانیم بر ظاهرش حمل کنیم و از در ناچاری بگوییم مقصود از آن، تمثیل است، و در آیه مورد بحث چنین مانعی وجود ندارد.

و اما اینکه گفتید: روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد است چنین نیست، زیرا بعضی از آنها صحیح و بعضی دیگر موثق است، و در بحث روایتی آینده به زودی خواهد آمد که صدور آنها مورد وثوق است.

شرح و بیان مثبتین عالم ذر در مورد آن عالم و اشهاد بنی آدم بر خودشان

این بود خلاصه بحث و اعتراض در باره مفاد آیه که در بین منکرین عالم ذر و مثبتین آن در گرفته، و دقت کامل در آیه و روایات و تامل در آنچه که مثبتین در صدد اثبات آن و منکرین در مقام دفعش هستند ما را وادار می کند به اینکه بحث را به یک جهت دیگری غیر آن جهتی که دو فریق نامبرده در آن مشاجره دارند سوق دهیم.

آن چیزی که مثبتین از روایت فهمیده و آن را حمل بر آیه نموده و بر اثبات آن همت گمارده اند خلاصه اش این است که: خدای سبحان بعد از آنکه آدم را به صورت انسانی تمام عیار آفرید نطفه هایی را که در صلب او تکون یافته و بعدها عین آن نطفه ها اولاد بلا فصل او شدند بیرون آورد و از آن نطفه ها نطفه های دیگری که بعدها فرزندان نطفه های اول شدند بیرون کشید، و اجزای آن را تجزیه نموده اجزاء اصلی را از سایر اجزاء جدا ساخت، آن گاه از میان این اجزاء اجزای دیگری را که نطفه سایر اجزاء بودند بیرون آورده و همچنین از اجزاء اجزاء، اجزای دیگری را بیرون آورد و این عمل را آن قدر ادامه داد تا آخرین اجزایی که از اجزاء متعاقبه در تجزیه مشتق می شد بیرون آورد، و به عبارت دیگر نخست نطفه آدم را که ماده اصلی بشر است بیرون آورد و آن را با عمل تجزیه به عدد بی شمار بنی آدم تجزیه نمود، و نصیبی که بر هر فرد فرد بنی نوع بشر از نطفه پدر بزرگ خود داشتند معلوم کرد، و در نتیجه نطفه های مزبور به صورت ذراتی بی شمار درآمد.

آن گاه خدای سبحان هر یک از این ذرات را به صورت انسانی تام الخلقه و عینا نظیر

ص: 409

همان انسان دنیوی که این ذره جزئی از آن است در آورد، بطوری که جزئی که از اجزای زید بود عینا زید شد و جزئی که از اجزای عمرو بود عینا عمرو شد، و همه را جان داد و صاحب عقل کرد، و به آنها چیزی که بتوانند با آن بشنوند و چیزی که بتوانند با آن تکلم کنند و دلی که بتوانند معانی را در آن پنهان و یا اظهار و یا کتمان کنند بداد، حال یا در موقع خلقت آدم این عمل را انجام داد و یا قبل از آن، بهر تقدیر در این موقع خود را به ایشان معرفی کرد و ایشان را مخاطب قرار داد، آنان نیز در پاسخ به ربوبیتش اقرار کردند، چیزی که هست بعضی اقرارشان موافق با ایمان درونیشان بود، و بعضی دیگر نبود.

آن گاه بعد از آنکه این اقرار را از ایشان گرفت بسوی موطن اصلی شان که همان اصلاب است برگردانید، و همه در صلب آدم جمع شدند در حالی که آن جان و آن معرفت به ربوبیت را دارا بودند، هر چند خصوصیات دیگر آن عالم را، یعنی عالم ذر و اشهاد را فراموش کردند، و هم چنان در اصلاب می گردند تا خداوند اجازه خروج بدنیا را به ایشان بدهد، در این موقع به دنیا می آیند در حالی که آن معرفت به ربوبیت را که در خلقت نخستین بدست آورده بودند همراه دارند، و لذا با مشاهده احتیاج ذاتی خود حکم می کنند به اینکه محتاج رب و مالک و مدبری هستند که امور آنان را اداره می کند.

اشکالاتی که بر آنچه مثبتین عالم ذر از آیه و روایات مربوط به عالم ذر فهمیده اند وارد است

این آن مطلبی است که آقایان از آیه و روایات فهمیده و در صدد اثبات آن و دفاع از آن بر آمده اند، و حال آنکه ضرورت، آن را دفع نموده و قرآن کریم و همچنین روایت بدون شک مخالف آن است، برای اینکه هیچ راهی برای اثبات آن نیست و چطور می توان اثبات کرد که یک ذره از ذرات بدن زید- که یک جزء از اجزایی است که از صلب آدم و از طریق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزند فرزندش و همچنین از فرزند چندمین پشت او منتقل به زید شده- عینا خود زید و دارای عقل و ضمیر و ادراک و گوش و چشم زید است، و همین یک ذره از زید است که مورد توجه تکلیف است و برای همین یک ذره اتمام حجت شده و از آن عهد و میثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب همه بر او واقع می شود؟ و حال آنکه حجت قطعی عقلی و نقلی قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس او است که امری است ما وراء ماده و حادث به حدوث دنیوی، و در سابق مختصر بحثی از این معنا گذشت.

علاوه بر اینکه به بحث قطعی ثابت شده که بطور کلی علوم تصدیقی انسان چه بدیهی آن و چه نظریش که از آن جمله تصدیق به وجود ربی است که مالک و مدبر او است همه بعد از حصول تصوراتی برای انسان حاصل می شود، و همه این تصورات و تصدیقات به احساسات ظاهری و باطنی منتهی می گردد، و داشتن این احساسات موقوف بر وجود ترکیب مادی دنیوی

ص: 410

است، این است حال علوم حصولی که یکی از آنها تصدیق به وجود ربی است که قائم به رفع حوائج انسان است.

علاوه، این حجتی را که خداوند بر انسان تمام کرده اگر تمامیتش موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذره انسان موقعی که به موطن اصلیش که همان صلب است برگشته تا موقعی که دوباره به دنیا بیاید قطعا زایل گشته، و اگر هم کسی بگوید در این فاصله عقل از او مسلوب نشده، می گوییم در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ قطعا از او سلب شده، و همین بس است برای اینکه نظام آن حجت را مختل سازد. و اگر کسی بگوید:

تمامیت حجت موقوف به عقل نیست و داشتن معرفت کافی است، در جواب می گوییم: اگر چنین است پس چه حاجت به اشهاد و اخذ میثاق؟ و حال آنکه ظاهر آیه این است که اشهاد و اخذ میثاق برای اتمام حجت بوده، پس ناگزیر باید اعتراف کنند که برگشت معنایی که ایشان برای آیه کرده اند به آن معنایی است که منکرین عالم ذر برای آیه کرده اند.

و به بیان دیگر: اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعریف و اخذ میثاق هر سه تمام می شود، پس با فراموش کردن یکی از آنها حجت ناقص خواهد شد، و فرض هم این است که اشهاد و تکلیم و اخذ میثاق فراموش شده، و اگر اشهاد و اخذ میثاق هر دو مقدمه برای تعریف یعنی حصول معرفت است، و همین که معرفت حاصل شد حجت تمام است، هر چند آن دو مقدمه فراموش شده باشد بایستی بگوییم که حجت بر تمامی افراد بشر حتی جنین، کودک، دیوانه و جاهل تمام است، و حال آنکه هیچ عقل و نقلی مساعد این حرف نیست.

و اگر گفته شود: آری حصول معرفت در تمام شدن حجت بوسیله آن موقوف است بر حصول عقل و بلوغ و امثال آن، و در عالم ذر هم که این معرفت حاصل شد بوسیله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته و لیکن بعد از آن مدتی عقل و بلوغ زایل گشته و معرفت به صورت حجتی ناقص باقی مانده، و بعد از وجود مجددش در دنیا برای بعضی تکمیل شده است، در جواب می گوییم: همانطوری که برای حصول عقل در دنیا اسبابی است تکوینی و آن عبارت است از تکرار حوادث خیر و شر و حصول تدریجی ملکه ممیزه بین آن دو بوسیله تجارب، و عقل از مشاهده این حوادث متکرر و بدست آوردن تجربه به تدریج دارای ملکه ممیزه میان خیر و شر می شود، و این سیر تدریجیش از یک طرف به حد کمال عقل منتهی می گردد و از طرفی دیگر به حد ضعفی که خیلی قابل اعتنا نیست، همچنین برای معرفت نیز اسباب و مقدماتی است که آن را برای آدمی فراهم می سازد، و بدون آن مقدمات بدست آدمی نمی آید، و وقتی معرفت هم مانند عقل در همین عالم بوسیله اسبابی که دارد برای انسان حاصل می شود چه

ص: 411

احتیاجی داشت که خداوند در زمان های قبل در یک عالم دیگری انسان را خلق کند و حجت را بر او تمام نماید، و حال آنکه در همین دنیا حجت بر او تمام می شد.

از همه اینها گذشته این عقلی که حجت بدون آن تمام نمی شود و اشهاد و اخذ میثاق بدون آن صحیح نیست حتی در عالم ذر، عقل عملی است که جز در ظرف دنیا و زندگی در آن که زندگی اجتماعی است حاصل نمی شود، آری، در این زندگی است که حوادث خیر و شر تکرار گشته و عواطف و احساسات باطنی انسان بسوی جلب نفع و دفع ضرر تهییج شده، و بخاطر آن به فعالیت می افتد و اعمالی متعاقب هم انجام می دهد یکی به خطا می رود در جای دیگر راه صواب را می پیماید، تا به تدریج در تشخیص صواب از خطا و خیر از شر و نفع از ضرر مهارتی کسب می کند، و اما آن زندگی که آقایان فرض کرده و آن را عالم ذر نامیده اند آنجا جای عقل عملی نیست، زیرا شرایط و اسباب حصول آن در آنجا فراهم نیست.

و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض کنند که در آنجا نیز همه اسباب و شرایطی که در اینجا برای حصول عقل عملی فراهم است فراهم بوده- هم چنان که از کلماتشان بر می آید که چنین فرضی را نیز تصور کرده اند- به ظواهر روایاتی که می گوید" خداوند در آن عالم بشر را به توحید دعوت کرد بعضی با زبانی که موافق دلشان بود جواب دادند و بعضی به ظاهر اجابت کرده و در باطن کفر را نهان داشتند" و روایاتی که می گوید:" خداوند در آن عالم انبیاء و اوصیاء را بر ایشان مبعوث کرد بعضی ایشان را تصدیق و بعضی دیگر تکذیب کردند" اتکاء کرده و گفته اند: در این عالم هیچ چیزی جاری نمی شود مگر آنچه که در آنجا جاری شده است، تازه دنیای دیگری قبل از این دنیا اثبات کرده اند نظیر آن دنیایی که قائلین به ادوار و اکوار (1) اثبات کرده اند که آن نیز محتاج به یک عالم ذر دیگری است تا حجت را بر انسان های آن عالم تمام کند، چون بحسب فرض هیچ فرقی میان این عالم که ما در آن هستیم با عالم ذری که آقایان اثبات می کنند نیست، و وقتی اتمام حجت در این عالم محتاج به عالم ذر باشد آن عالم ذر نیز در تمامیت حجت محتاج به عالم ذر دیگری خواهد بود بدون کمترین فرق.

علاوه بر این، اگر انسان در دارا شدن معرفت محتاج باشد به اینکه قبل از موجود شدنش در نشئه دنیوی در عالم دیگری به وجود ذری موجود شود و دوره اشهاد و اخذ میثاق را در آن عالم.]

ص: 412


1- قائلین به ادوار و اکوار معتقد بودند به اینکه حوادث معلول حرکات فلکی است، و فلک ثوابت در هر دوری که می گردد یعنی در هر سیصد و شصت هزار سال آن حوادث را همانطور که در دور قبلش داشت بدون هیچ اختلافی از نو شروع می کند. [.....]

طی نماید تا در این عالم دارای معرفت به ربوبیت پروردگار شود باید هیچ فردی از افراد انسان از این قانون کلی مستثناء نباشد، و حال آنکه آدم و حوا استثناء شدند. اگر بگویی این استثناء بخاطر فضیلتی بوده که آن دو دارا بوده اند، می گوییم در میان ذریه آن دو افرادی به وجود آمده اند که دارای فضائل بیشتری بودند، و اگر بگویی برای این بوده که خلقت آن دو در آن روز خلقتی تام و کامل و در حین موجود شدن توأم با معرفت به وجود آمدند و به همین جهت محتاج نبودند به اینکه به وجود ذری احضار شوند، می گوییم همه ذریات ایشان نیز در ظرف خاص به خود دارای خلقت تام و کامل بوده و هستند، ممکن بود خداوند همه افراد را در هنگام به وجود آمدن توأم با معرفت به وجود بیاورد، چطور شد که آن دو اینطور به وجود آمدند و ذریه شان محتاج شدند به اینکه قبل از عالم خلقت در عالم ذر موجود شده و دارای معرفت شوند؟.

این جهات اشکالی بود که بر مساله عالم ذر و وجود ذری که آقایان آن را از روایات فهمیده اند وارد می شود، و هیچ بحث علمی قادر بر حل آنها نیست و به هیچ وجه نمی توان آیه و روایات را بر آن حمل کرد، حتی بنا بر عادت قوم که همیشه مدلول روایت را بر قرآن تحمیل می کنند و موافقت لفظ آیه را لازم نمی دانند، زیرا این عادت هر چند صحیح نیست در جایی است که روایت بر معنای قابل قبولی دلالت بکند و لیکن الفاظ آیه با آن معنا مساعد نباشد، و اما در معنای مورد بحث ما که معنای محالی است ممکن نیست روایتی دلالت بر آن کند، هم چنان که آیه شریفه دلالتی بر آن ندارد، همه این حرفها در قبال نظریه دانشمندان غیر حشویه و غیر از برخی از محدثین است، و اما حشویه و برخی از محدثین که حجیت عقل ضروری را در قبال روایت باطل نموده و بهر روایت واحدی هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسک می جویند، و با چنین روایات معارف یقینی را اثبات می کنند ما با ایشان هیچ بحثی نداریم.

این بود اعتراضاتی که بر مثبتین عالم ذر وارد است.

سخن منکرین عالم ذر و بیان عدم سازگاری آن با سیاق آیه شریفه

باقی ماند کلام در گفته های منکرین آن، که گفته اند: آیه شریفه اشاره می کند به وضع و حالتی که انسان در این زندگی دنیایی دارد، و آن عبارت از این است که خدای سبحان یک یک افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحله انفصال و جدایی از پدران بیرون آورده و در آنان معرفت به ربوبیت خود و احتیاج به خود را ترکیب کرده است، گوئیا بعد از آنکه متوجه شان کرد به اینکه مستغرق در احتیاجند روی به ایشان کرده و می فرماید:" آیا من پروردگار شما نیستم؟" و ایشان هم بعد از شنیدن این خطاب به زبان حال جواب داده اند به اینکه" بلی، تویی پروردگار ما و ما به این معنا شهادت می دهیم". خدای تعالی این سؤال و جواب درونی را در درون دل فرد فرد انسانها جای داد تا حجت را بر ایشان تمام کند و عذر

ص: 413

ایشان و حجتشان را از کار بیندازد و دیگر نتوانند بگویند:" ما معرفتی به این معنا نداشتیم" و این میثاق ماخوذ در سراسر دنیا و ما دام که انسانی به وجود می آید ادامه داشته و با جریان او جریان دارد.

کلامی که ما در این گفتار داریم این است که سیاق آیه مساعد با آن نیست، برای اینکه خدای تعالی آیه شریفه را با جمله" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ" افتتاح کرده و از ظرف وقوع این داستان به لفظ" اذ زمانی که" تعبیر فرموده، و این تعبیر دلالت دارد بر اینکه این داستان در زمان های گذشته و یا در یک ظرف محقق الوقوعی مانند آنها صورت گرفته است، نظیر تعبیری که در جمله" وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ ... قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ" (1) کرده، و با اینکه داستان در زمان آینده رخ می دهد بخاطر اینکه رخ دادنش حتمی است از ظرف وقوع آن به لفظ" اذ" تعبیر کرده.

و با در نظر گرفتن اینکه مورد خطاب در آیه رسول خدا و یا او و غیر او است به شهادت اینکه می فرماید:" أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ تا در قیامت نگویید"، از آقایان می پرسیم با اینکه خطاب متوجه ما شنوندگان و مخاطبین به آیات قرآنی است و خطاب به گفته شما هم خطابی است دنیوی و مربوط به ما اهل دنیا و ظرفی هم که به آن اتکاء شده زمان زندگی دنیایی ما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیا است با این حال چرا از این ظرف به لفظ" اذ" تعبیر فرمود؟ و حال آنکه هیچ مصححی برای تعبیر به این لفظ نیست، چون همانطور که گفته شد لفظ مزبور دلالت دارد بر اینکه داستان، قبل از نقل آن واقع شده است، عنایت دیگری از قبیل تحقق وقوع و امثال آن هم در کار نیست تا مصحح آن باشد.

پس اینکه فرمود:" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" چنان که دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو تولید و بیرون کشیدن فردی از فرد دیگر و به راه انداختن افراد بی شمار از افراد انگشت شمار به همین نحوی که ما مشاهده می کنیم و می بینیم که همواره نسل های متعاقب وجود نوع انسان را حفظ می کند در عین حال دلالت دارد بر اینکه داستان یک نوع تقدمی بر جریان خلقت و سیر مشهود آن دارد.

عالم ذر، نشاه انسانی متقدم بر نشاه دنیوی است، نه به تقدم زمانی

فراموش نشود که گفتیم آن تقدمی که آقایان فرض کرده و آن را تقدم زمانی گرفته و

ص: 414


1- و چون خدا گفت ای عیسی پسر مریم آیا تو به مردم گفته ای غیر خدا، من و مادرم را دو خدا گیرید؟ ... خدا گفت: این روزی است که راست گفتن راست گویان سودشان می دهد. سوره مائده آیه 116

گفته بودند:" خداوند اولین فرد از این نوع را گرفته و ماده نطفه ای که منشا نسل و ذریه این نوع است از او بیرون کشیده و آن را به عدد افرادی که از این نوع تا قیامت به وجود می آیند تجزیه نموده و به عین آن لباس و قالبی که در دنیا به تن می کند یعنی با همان عقل، گوش، چشم ضمیر، پشت و شکم و غیره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او میثاق می ستاند و بعد از گرفتن میثاق دوباره او را به صلب بر می گرداند تا نوبت به سیر طبیعیش برسد" فرضی است محال و آیه شریفه هم با آن بیگانه است.

جز اینکه سر محال بودن آن را نگفتیم، و اینک می گوییم آن اشکالی که فرض مزبور را محال می سازد مستلزم بودن آن است که انسان با شخصیت دنیاییش دو بار در دنیا موجود شود، یکی بار اول و یکی بار دوم، و این مستلزم این است که شی ء واحد بواسطه تعدد شخصیت غیر خودش شود (1)، ریشه همه اشکالات این فرض تنها همین است.

و اما اینکه انسان و یا غیر انسان در امتداد مسیر بسوی خدا و رجوع به سوی او در عوالم مختلف دارای نظام ها و احکام مختلف موجود شود، محال نبوده و بلکه امری است که قرآن کریم آن را علی رغم کفار اثبات می کرده است، و علیه کسانی که می گویند:" ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ زندگی جز همین زندگانی دنیا نیست، می میریم و زنده می شویم و جز طبیعت کسی ما را نمی میراند" زندگی دیگری در قیامت اثبات کرده و فرموده که انسان به عین وجود و شخصیتی که در دنیا دارد در آن عالم موجود می شود، در حالی که نظام و احکام آن عالم و آن زندگی غیر از نظام و احکام زندگی دنیا است، و نیز زندگی دیگری در برزخ اثبات کرده که انسان به عین وجود و خصوصیاتش در آن عالم موجود شده و زندگی می کند، در حالی که نظام و احکام آن عالم نیز غیر نظام و احکام عالم دنیا است، و در آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (2) اثبات کرده که برای هر موجودی در نزد خدای تعالی وجود وسیع و غیر محدودی در خزائن او است، که وقتی به دنیا نازل می شود دچار محدودیت و مقدار می گردد، برای انسان هم که یکی از موجودات است سابقه وجودی در نزد او و در خزائن او است که بعد از نازل شدن به این نشات محدود شده است.

ص: 415


1- این تعدد شخصیت غیر آن تعدد شخصیتی است که چه بسا علمای فن اخلاق و علم النفس تربیتی به آن اصطلاح دارند.
2- و هیچ چیز نیست مگر آنکه خزینه هایش نزد ما است، و ما نازلش نمی کنیم مگر به اندازه معلوم. سوره حجر آیه 21

و در آیه شریفه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) و همچنین آیه" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" (2) و نظائر آن اثبات کرده که این وجود تدریجی که برای موجودات و از آن جمله برای انسان است امری است از ناحیه خدا که با کلمه" کن" و بدون تدریج بلکه دفعة افاضه می شود، و این وجود دارای دو وجهه است یکی آن وجه و رویی که به طرف دنیا دارد و یکی آن وجهی که به طرف خدای سبحان دارد، حکم آن وجهی که به طرف دنیا دارد این است که به تدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آید، نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائم تکامل یابد، تا آنجا که از این نشات رخت بر بسته و به سوی خدای خود برگردد، و همین وجود نسبت به آن وجهی که به خدای سبحان دارد امری است غیر تدریجی بطوری که هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش دارا است و هیچ قوه ای که به طرف فعلیت سوقش دهد در آن نیست.

و این دو وجه هر چند دو وجه برای شی ء واحدی هستند، لیکن احکامشان مختلف است، و لذا تصور آن محتاج به داشتن قریحه ای نازک بین است، و ما آن را در ابحاث سابق خود مقداری شرح داده و شرح مفصل آن را به زودی از نظر خواننده می گذرانیم- ان شاء اللَّه-.

و مقتضای آیات فوق این است که برای عالم انسانی با همه وسعتی که دارد در نزد خدای سبحان وجودی جمعی باشد، و این وجود جمعی همان وجهه ای است که گفتیم وجود هر چیزی به خدای سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده، و در آن وجه هیچ فردی از افراد دیگر غایب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غایب نیست، چون معقول نیست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غایب شود، و این همان حقیقتی است که خداوند از آن تعبیر به ملکوت کرده و فرموده:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (3) و آیه شریفه" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ" (4) نیز بدان اشاره دارد.

و اما این وجه دنیایی انسان که ما آن را مشاهده کرده و می بینیم آحاد انسان و احوال و 7

ص: 416


1- امر او چنین است که هر چه را اراده کند بگوید باش آن چیز موجود می شود، پس منزه است آن کسی که به دست او است ملکوت هر چیز. سوره یس آیه 84
2- سوره قمر آیه 50
3- بدینسان ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم بنمودیم که از اهل یقین شود. سوره انعام آیه 75
4- بس کنید که اگر به علم یقین می دانستید قسم که جهنم را می دیدید آن گاه جهنم را به دیده یقین می نگریستید یا (خواهید نگریست). سوره تکاثر آیه 7

اعمال آنان به طبقات زمان تقسیم شده، و بر مرور لیالی و ایام منطبق گشته و نیز اینکه می بینیم انسان بخاطر توجه به تمتعات مادی زمینی و لذائذ حسی از پروردگار خود محجوب شده، همه این احوال متفرع بر وجهه دیگر زندگی است که گفتیم سابق بر این زندگی و این زندگی متاخر از آن است، و موقعیت این نشات در تفرعش بر آن نشات موقعیت" یکون" و" کن" در جمله" أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" را دارد.

و به این بیان روشن گردید که این نشات دنیوی انسان مسبوق است به نشات انسانی دیگری که عین این نشات است، جز اینکه آحاد موجود در آن، محجوب از پروردگار خود نیستند، و در آن نشات وحدانیت پروردگار را در ربوبیت مشاهده می کنند، و این مشاهده از طریق مشاهده نفس خودشان است نه از طریق استدلال، بلکه از این جهت است که از او منقطع نیستند، و حتی یک لحظه او را غایب نمی بینند، و لذا به وجود او و به هر حقی که از طرف او باشد اعتراف دارند. آری، قذارت شرک و لوث معصیت از احکام این نشات دنیایی است، نه آن نشات، آن نشات قائم به فعل خدا است، و جز فعل خدا کس دیگر فعلی ندارد- دقت فرمایید-.

خواننده محترم اگر در آیه مورد بحث یعنی آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ ..." به خوبی دقت بفرماید خواهد دید که آیه اشاره می کند به تفصیل حقیقتی که آیات فوق بطور اجمال به آن اشاره داشت، اشاره می کند به یک نشات انسانی که سابق بر نشات دنیایی او است، این نشات است که خداوند در آن بین افراد نوع انسان تفرقه و تمایز قرار داده و هر یک از ایشان را بر نفس خود شاهد گرفته است که" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ آیا من پروردگار شما نیستم؟ قالُوا بَلی گفتند آری" این است معنای آیه شریفه و دیگر آن اشکالاتی که بر کلام مثبتین عالم ذر وارد می شد بر آن وارد نمی شود، ایشان از آیه و روایات، عالم ذری فهمیده بودند که تقدم زمانی بر این عالم دارد، لیکن در معنایی که ما از آیه شریفه و از سایر آیات فهمیدیم تقدم زمانی نیست، نشاتی است که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشات دنیوی ندارد، بلکه با آن و محیط به آن است، و تقدمی که بر آن دارد مانند تقدم" کن" بر" فیکون" است، پس آن محذورها و اشکالاتی که در تقدم زمانی بود در این وجه راه ندارد.

و همچنین اشکالاتی هم که بر گفتار منکرین عالم ذر در تفسیر آیه مورد بحث وارد می شد بر این وجه وارد نمی شود، ایشان آیه شریفه را به حالت وجود نوع انسانی در نشات دنیا تفسیر کرده بودند، و ما بر کلام ایشان اشکال کرده و گفتیم: این توجیه مخالف با جمله" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ" است، و نیز مستلزم این است که اشهاد را مجازا حمل بر تعریف کنیم و نیز سؤال

ص: 417

" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" و جواب" قالُوا بَلی شَهِدْنا" را حمل بر زبان حال کنیم، و حال آنکه چنین نیست، و این گفت و شنود مربوط به نشات دنیا نبوده بلکه ظرف آن سابق بر ظرف دنیا است، و اشهاد هم معنای حقیقیش اراده شده، و خطاب هم زبان حال نیست بلکه خطاب حقیقی است.

و نیز معنایی که ما برای آیه کردیم معنای تحمیلی نبوده، بلکه معنایی است که آیه شریفه از آن تأبی ندارد، و سایر آیات هم به شرطی که به یکدیگر ضمیمه شود اشاره به آن دارد.

و اما روایات- به زودی خواهد آمد که پاره ای از آنها مانند آیه شریفه دلالت دارد بر اصل تحقق این نشات انسانی، و بعضی دیگر دارد که خداوند برای آدم از این نشات انسانی پرده برداری نموده و ملکوت عالم انسانی و اشهاد و اخذ میثاقی را که در آن واقع شده به وی نشان داده، همانطوری که ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان داده است.

اینک خواننده گرامی را به انتظار رسیدن بحث روایتی گذاشته و به تفسیر آیه باز می گردیم.

" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ" یعنی بیان سابق را برای اهل کتاب تتمیم نموده و داستان اخذ میثاق را بر ایشان نقل کن و یا برای مردم نقل کن آن بیانی را که این سوره بخاطر آن نازل شده و آن این است که برای خدا عهدی است بر گردن بشر که از آن عهد بازخواست خواهد کرد، و اینکه بیشتر مردم با اینکه حجت بر ایشان تمام شده به آن عهد وفا نمی کنند.

ذکر کن برای مردم موطنی را که در آن موطن خداوند از بشر از صلب هایشان ذریه شان را گرفت، بطوری که احدی از افراد نماند مگر اینکه مستقل و مشخص از دیگران باشد، و همه در آن موطن جدا جدای از هم اجتماع نمودند، و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ایشان نشان داد، و علیه خود گواهشان گرفت، و ایشان در آن موطن غایب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ایشان محجوب نبود، بلکه به معاینه دیدند که او پروردگارشان است، هم چنان که هر موجود دیگری به فطرت خود و از ناحیه ذات خود پروردگار خود را می یابد بدون اینکه از او محجوب باشد.

و این معنا، ظاهر برخی از آیات قرآنی از قبیل آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (1) است.

ص: 418


1- و هیچ چیز نیست مگر اینکه به ستایش او، او را تسبیح می گوید و لیکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید. سوره اسری آیه 44

" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا"- همانطوری که گفتیم این خطاب و جواب از باب زبان حال نیست، بلکه خطابی است حقیقی و کلامی است الهی، مگر کلام چیست؟ کلام عبارت است از" القائاتی که بر معنای مورد نظر دلالت کند" و خدای تعالی هم کاری کرده و در نهاد بشر القائاتی کرده است که بشر مقصود خدا را از آن فهمیده و درک می کند که باید به ربوبیت پروردگارش اعتراف نموده و به این عهد ازلی وفا کند.

" أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ" خطاب در این جمله به مخاطبین در جمله" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" و به همان کسانی است که گفتند:" بَلی شَهِدْنا" و به مقتضای این آیه بشر در قیامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاینه می بیند و درک می کند، هر چند در دنیا از آن و از ما سوای معرفت غافل بوده آری، در روز قیامت که بساط بر چیده می شود و شواغلی که انسان را از اشهاد و خطاب خدا و اعتراف درونی خود غافل می ساخت از بین می رود و پرده هایی که میان بشر و پروردگارش حائل بود برچیده می شود، بشر به خود می آید و دوباره این حقایق را به مشاهده و معاینه درک می کند، و آنچه را که میان او و پروردگارش گذشته بود به یاد می آورد.

احتمال هم دارد که خطاب در آیه راجع به ما باشد که مخاطب به آیات قرآنی هستیم، و بخواهد بفرماید: ما این عمل را با شما گروه مخاطبین انجام دادیم تا فردای قیامت چنین و چنان نگویید، و لیکن احتمال اول به ذهن نزدیک تر است، و قرائت" ان یقولوا"- به لفظ غیبت- هم آن احتمال را تایید می کند.

" أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ" این جمله حکایت حجتی است که بنا به فرض انحصار اشهاد و اخذ میثاق در پدران ممکن بود فرزندان (ذریه) به آن تمسک کنند، هم چنان که جمله" أن تقولوا" حجت جمیع مردم از پدران و فرزندان است که به فرض ترک اشهاد ممکن بود به آن استدلال نمایند.

و پر واضح است که اگر فرض کنیم خداوند اشهاد و اخذ میثاق را در آن نشات بکلی ترک می کرد لازمه اش این می شد که احدی از افراد ذریه در این نشات به خدای تعالی معرفت پیدا نکند، برای اینکه آن نشات نشاتی است که میان بشر و پروردگارش حائلی نیست، و اگر فرضا در آنجا کسی به ربوبیت پروردگارش علم پیدا کند همین علم، خود اشهاد و اخذ میثاق است، به خلاف این نشات که بخاطر محجوب بودن بشر تنها راه علمش از طریق استدلال است، و تنها بدین وسیله می تواند به ما ورای حجاب پی ببرد.

بنا بر این، اگر در آن نشات بالنسبه به ذریه اشهاد و اخذ میثاق واقع نمی شد لازمه اش

ص: 419

این بود که احدی از افراد ذریه اصلا راهی به سوی معرفت ربوبیت نداشته باشند، و آن وقت معصیت شرک از ایشان فرض نداشت، زیرا اگر هم مشرک می شدند شرکشان عمل پدرانشان محسوب می شد، چون راهی جز پیروی از پدران و بار آمدن کورکورانه بر شرک آنان نداشتند، آن وقت صحیح بود بگویند:" إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ".

" وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ"" تفصیل آیات" به معنای جدا کردن آنها از یکدیگر است تا معنا و مدلول هر یک در جای خود روشن شود، و در اثر اختلاط آنها مختلط نگردد، و اینکه فرمود:" وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" عطف است بر مقدر و تقدیر آیه این است که: ما آیات را تفصیل دادیم به منظور فلان و فلان و اینکه شاید ایشان از باطل به سوی حق بازگشت کنند.

بحث روایتی (روایاتی در تفسیر آیه ذر، اخراج بنی آدم، اخذ میثاق از آنان و اشهاد آنان)

اشاره

در کافی به سند خود از زراره از حمران از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: موقعی که خداوند تبارک و تعالی خلق را می آفرید نخست آبی گوارا و آبی شور و تلخ آفرید و آن دو را بهم آمیخت، و از روی زمین خاکی بر گرفت و آن را به شدت مالش داد، سپس به اصحاب یمین که در آن روز به صورت ذراتی جاندار در جنبش بودند فرمود: بسوی جنت شوید که مرا در این امر باکی نیست، و به اصحاب شمال فرمود: بسوی آتش شوید و مرا در این امر باکی و اعتنایی نیست، آن گاه فرمود:" آیا من پروردگار شما نیستم؟"" قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ ..." (1)

و نیز به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب پرسیدم این کدام فطرت است که آیه شریفه" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" از آن یاد کرده؟ فرمود: اسلام است که خداوند بشر را در موقعی که از او بر توحید خود میثاق می گرفت به کافر و مؤمن فرمود:" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" بشر را بر فطرت اسلام خلق کرد (2).

و در تفسیر عیاشی و خصائص سید رضی از اصبغ بن نباته از علی بن ابی طالب 2

ص: 420


1- کافی ج 2 ص 8 ح 1
2- کافی ج 2 ص 12 ح 2

(علیه السلام)روایت شده که گفت: وقتی ابن الکواء نزد آن حضرت آمد و عرض کرد: یا امیر المؤمنین مرا خبر ده از خدای تعالی و اینکه آیا قبل از موسی با کسی از اولاد آدم تکلم کرده؟ حضرت فرمود: خداوند با جمیع مخلوقات خود تکلم کرده چه خوب آنان و چه بدشان، و همه جواب او را داده اند، این معنا بر ابن الکواء گران آمد و مقصود امام را نفهمید و لذا پرسید چطور یا امیر المؤمنین؟ حضرت فرمود: مگر کتاب خدا را نخوانده ای که به پیغمبر خود می فرماید:" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی" اگر این آیه را خوانده ای باید بدانی که خداوند کلام خود را به جمیع افراد بنی آدم شنوانده و ایشان هم جواب او را داده اند. ای ابن کواء! جمله" قالُوا بَلی" جواب بنی آدم است، خداوند به بنی آدم فرمود: بدرستی منم معبود یکتا، معبودی نیست جز من و منم رحمان و رحیم پس اقرار آوردند به اطاعت و ربوبیت، و رسل و انبیاء و اوصیای انبیاء را از دیگران جدا کرد و بشر را مامور به اطاعتشان کرد، بشر نیز در عهد ازل به همه اینها اقرار نمود، موقعی که اقرار می کردند ملائکه ناظر بودند و گفتند: ای بنی آدم ما علیه شما گواه شدیم تا در قیامت نتوانید بگویید ما از این امر غافل بودیم (1).

مؤلف: این روایت مانند روایت قبلی و بعضی از روایاتی که بعدا نقل می شود تنها مطلق اخذ میثاق را ذکر می کند و متعرض بیرون آوردن ذریه از صلب آدم و نشان دادن خویش به ایشان نشده.

و گویا تشبیه" ذریه" به" ذر" که در بعضی از روایات آمده به منظور فهماندن کثرت ذریه است، نه خردی آنها و اینکه از کوچکی حجم به اندازه ذر بودند، و از آنجا که این تعبیر در روایات بسیار و مکرر وارد شده از این رو این نشات را" عالم ذر" نامیده اند.

و این روایت به خوبی دلالت دارد بر اینکه سؤال و جواب مزبور گفتگوی حقیقی بوده نه صرف زبان حال.

و نیز دلالت دارد بر اینکه عهد مزبور تنها بر ربوبیت پروردگار گرفته نشده بلکه اقرار به نبوت انبیاء و سایر عقاید حقه نیز جزو آن پیمان بوده است، و همه اینها مؤید بیان سابق ما است.

و نیز در تفسیر عیاشی از رفاعة روایت شده که گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معنای آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" را پرسیدم، فرمود: آری، برای خدا است حجت بر جمیع خلق، و همه را ماخوذ به آن حجت کرد روزی که از همه اینطور میثاق

ص: 421


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 41 ح 116 و خصائص ص 63

گرفت- سپس حضرت دست خود را گرفت- و فرمود: این چنین (1).

مؤلف: از ظاهر این روایت بر می آید که امام (علیه السلام) تنها کلمه" اخذ" را که در آیه است معنا کرده و آن را به معنای احاطه و ملکیت تفسیر نموده.

چند روایت صحیحه که بر وجود عالم ذر دلالت می کنند

و در تفسیر قمی از پدرش از ابن ابی عمیر از ابن مسکان از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که گفت: از آن جناب پرسیدم اشهادی که در آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی" آمده آیا بطور معاینه بوده؟ فرمود آری، چیزی که هست مردم خصوصیات آن موقف را فراموش کردند، و تنها معرفت را از دست ندادند، و بزودی آن خصوصیات به یادشان خواهد آمد، و اگر معرفت هم از دست می رفت احدی نمی فهمید که خالق و رازق او کیست، و اشخاصی هم که در این نشات کافر شدند کسانی هستند که در آن نشات ایمان نیاوردند و اقرارشان زبانی بوده، و همانهایند که خداوند در حقشان فرموده:" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ایمان نخواهند آورد به چیزی که در سابق آن را تکذیب کرده بودند (2)".

مؤلف: این روایت گفتار کسانی را که دلالت آیه را بر اخذ میثاق در عالم ذر انکار کرده و آیه" وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" را تفسیر کرده اند به اینکه خداوند آیات دال بر ربوبیتش را به ایشان آموخت، رد می کند، و روایت از حیث سند صحیحه است و نظیر آن در صراحت و صحت روایت زراره و غیر آن است که ذیلا نقل می شود.

در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از زراره روایت کرده که گفت:

مردی از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) از معنای آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ ..."، سؤال کرد، حضرت در حالی که پدرش هم می شنید فرمود: پدرم مرا حدیث کرد که خدای عز و جل قبضه ای از خاک یعنی خاکی که آدم را از آن آفریده بود گرفت و آب گوارا و شیرین بر آن بریخت، و تا چهل روز به همان حال بگذاشت و پس از اینکه ورآمده شد گرفته و به شدت مالش داد و از چپ و راست آن ذریه بنی آدم بیرون آمدند، دستور داد تا همه در آتش شوند، اصحاب یمین داخل شدند و آتش بر ایشان سرد و سلام شد، و لیکن اصحاب شمال از داخل شدن در آن خودداری کردند (3)..]

ص: 422


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 37 ح 103
2- تفسیر قمی ج 1 ص 248
3- کافی ج 2 ص 7 ح 2 [.....]

مؤلف: و در این معنا روایات دیگری نیز هست، و گویا امر به در آتش شدن کنایه از داخل شدن در حظیره عبودیت و انقیاد و طاعت است.

و نیز در همان کتاب به سند خود از عبد اللَّه بن محمد جعفی و عقبه نقل می کند که هر دو از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: خدای عز و جل خلق را آفرید، به این نحو که دوستان خود را از چیزی آفرید که آن را دوست می داشت و آن خاک بهشت بود، و دشمنانش را از چیزی آفرید که دشمن می داشت و آن خاک جهنم بود، آن گاه هر دو فریق را در ظلال مبعوث کرد، شخصی پرسید ظلال چیست؟ فرمود: نمی بینی که سایه ات در آفتاب چیزیست و حال آنکه چیزی نیست، سپس انبیاء را با ایشان مبعوث کرد، انبیاء ایشان را به اقرار به خدا دعوت کردند، و این همان کلام خدا است که می فرماید:" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" سپس ایشان را به اقرار دعوت کردند، بعضی اقرار کردند و بعضی دیگر انکار، آن گاه ایشان را به ولایت ما دعوت کردند و به خدا سوگند کسانی اقرار کردند که خدا دوستشان می داشت، و کسانی انکار کردند که خدا دشمنشان می داشت، و این همان کلام خدا است که می فرماید:" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ"، آن گاه ابی جعفر (علیه السلام) فرمود: تکذیب بود (یعنی تکذیب سابقه دارد) (1).

مؤلف: این روایت گر چه از روایات وارده در تفسیر آیه ذر نیست، ولی از آنجا که مشتمل بر داستان اخذ میثاق است ما در اینجا ایرادش کردیم، و در این روایت ذکری از" ظلال" شده، و این تعبیر در لسان ائمه اهل بیت (علیه السلام) مکرر آمده، و مراد از آن بطوری که از ظاهر این روایت استفاده می شود توصیف آن نشات است که به وجهی عین نشات دنیا است و به وجهی غیر آن است، و احکامی دارد که به وجهی غیر احکام دنیا است و به وجهی عین آن است، و بنا بر این، روایت با بیان سابق ما کاملا منطبق است.

و در کافی (2) و تفسیر عیاشی (3) از ابی بصیر روایت شده که گفت: به حضرت صادق (علیه السلام) عرض کردم، مردم در عالم ذر چطور جواب دادند و حال آنکه ذراتی بودند؟ فرمود:

خداوند در همان ذرات چیزی قرار داده که اگر از آنها سؤال شود بتوانند جواب بگویند. عیاشی اضافه کرده که مقصود جواب دادن در میثاق است.

ص: 423


1- کافی ج 2 ص 10 ح 3
2- کافی ج 2 ص 12 ح 1
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 37 ح 104

مؤلف: این قسمتی را که عیاشی اضافه کرده کلام راوی است، و مقصود از جمله" خداوند در همان ذرات چیزی قرار داده بود که وقتی از آنها سؤال شود بتوانند جواب بگویند" صرف زبان حال نیست، بلکه از آنجایی که راوی دیده بوده که جواب ذرات از نوع جوابهای دنیوی است، و استبعاد کرده بوده از اینکه چنین جوابی از ذره صادر شود، لذا از این معنا سؤال کرده، امام (علیه السلام) هم جواب داده است به اینکه امر آن عالم به نحوی بوده که اگر به عالم دنیا نازل می شدند همان حال، جواب دنیوی و زبانی ایشان می شد، مؤید این معنا جمله" چیزی قرار داده بود که اگر از آنها سؤال شود بتوانند جواب بگویند" است، چون این تعبیر با تعبیر" چیزی در آنها قرار داد که اگر حرف زن می بودند جواب می دادند" و امثال آن فرق دارد.

و نیز در تفسیر عیاشی از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در ذیل جمله" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ" از آن جناب پرسید آیا این کلام را به زبانهای خود ادا کردند، فرمود:

آری، و هم با دل های خود گفتند. ابی بصیر می گوید: پرسیدم در آن روز این ذرات کجا بودند؟

فرمود: آن روز خداوند در آن ذرات کاری کرد و آن ذرات عکس العملی نشان دادند که همان جوابشان بود (1).

مؤلف: جواب امام (علیه السلام) که فرمود:" آری به زبانها و هم با دلهایشان" مبنی بر این است که وجود ذرات در آن روز طوری بوده که اگر به دنیا منتقل می شدند همان نحوه وجودشان جواب زبانی و دنیایی می شد، لیکن در آن عالم زبان و دل یکی بوده و از این رو امام (علیه السلام) فرمود:" آری و با دلهایشان" و با این تعبیر جواب زبانی را تصدیق کرده و جواب با دلها را اضافه کرده است.

سپس از آنجایی که در ذهن راوی بوده که این داستان در دنیا و نشات طبیعت واقع شده، و بعضی از روایات داستان اخراج ذریه از صلب آدم و مکان وقوع این داستان را هم ذکر کرده، و بعضی از آنها را همین راوی یعنی ابا بصیر روایت کرده لذا در این روایت از محل و وقوع این قصه پرسید، و امام (علیه السلام) هم با جمله" صنع منهم ما اکتفی به" جوابش داد، و در جواب تعیین مکانی نکرد، بلکه فرمود: خداوند ذریه را طوری آفرید که سؤال و جواب از او صحیح و ممکن باشد.

و همه این تعبیرات، بیان سابق ما را در باره وصف عالم ذر تایید می کند، و علاوه بر این، روایت مورد بحث مانند سایر روایات در افاده اینکه سؤال و جواب واقع در آن نشات به

ص: 424


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 40 ح 110

نحو حقیقت بوده نه بنحو مجاز صراحت داشته و یا نزدیک به صریح است.

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و حکیم ترمذی در کتاب نوادر الاصول و ابو شیخ در عظمت و ابن مردویه از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود خداوند خلق را آفرید و کار خلقت تمام شد، و در آن موقع که عرشش بر روی آب بود میثاق انبیاء را گرفته و اصحاب یمین را به دست راست خود و اصحاب شمال را به دست چپ خود گرفت- گر چه هر دو دست خدا راست است- آن گاه اصحاب یمین را صدا زد، ایشان جواب دادند و گفتند: پروردگار ما لبیک و سعدیک، فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند آری. اصحاب شمال را صدا زد، ایشان نیز جواب دادند و گفتند پروردگار ما لبیک و سعدیک، فرمود آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری.

آن گاه همه را به یکدیگر آمیخت یکی از ایشان گفت: پروردگارا چرا ما را بهم مخلوط کردی؟ فرمود: ایشان غیر این اعمال دیگری دارند که مرتکب خواهند شد، بهمین جهت اینکار را کردم تا روز قیامت نگویند پروردگارا ما از این امر غفلت داشتیم، آن گاه همه ذریه را دوباره به صلب آدم برگردانید، پس اهل بهشت بهشتیان آن روز و اهل آتش دوزخیان آن روزند.

وقتی سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اینجا رسید شخصی پرسید یا رسول اللَّه پس خاصیت اعمال چیست؟ حضرت فرمود: هر قومی برای سر منزل مقصودش عمل می کند عمر بن خطاب وقتی این را شنید گفت: حال که مطلب چنین است برای آن منزل تلاش می کنیم (1).

مؤلف: از اینکه فرمود:" عرشش بر روی آب بود" کنایه است از اینکه مساله اخذ میثاق مقدم بر خلقت بوده، و مقصود از آن، تقدم خلقت ارواح، بر خلقت اجسام نیست، زیرا اگر مقصود این باشد همه آن اشکالاتی که بر عالم ذر به آن معنا که مثبتین آن فهمیده بودند وارد می شد بر این روایت نیز وارد می شود.

و اینکه فرمود:" هر قومی برای سر منزل مقصودش عمل می کند" معنایش این است که هر یک از دو منزل محتاج به عمل دنیوی مناسب با خودش است، اگر عامل اهل بهشت باشد لا جرم عمل خیر انجام می دهد، و اگر اهل دوزخ باشد خواه ناخواه عمل شر مرتکب می شود، و دعوت انبیاء بسوی بهشت و بسوی عمل خیر برای این است که عمل خیر منزل صاحبش را در بهشت معین و مشخص می کند، هم چنان که عمل شر منزل صاحبش را در آتش معلوم می سازد،

ص: 425


1- الدر المنثور ج 3 ص 143

چنانچه فرموده: لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

(1).

و صرف تعیین وجهه، مانع از دعوت بسوی سبقت جستن در خیرات نیست، و منافات ندارد که سعادت و شقاوت انسان از نظر علل تامه آن معین باشد و در عین حال از نظر اختیار انسان در تعیین سرنوشت خود معلوم و معین نباشد، چون اختیار انسان نسبت به سعادت و شقاوتش جزء علت تامه است نه تمام آن، و جزء علت هر چیزی وجود و عدم آن چیز را معین نمی سازد، به خلاف علت تامه، و بحث مفصل این مطلب در چند جای از این کتاب گذشت که آخری آنها در ذیل آیه" کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ" (2) است، اخبار طینت هم که در سابق ایراد شد به یک معنا اخبار این بحث نیز هست.

و در همان کتاب است که عبد بن حمید، ابن جریر، ابن المنذر، ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ ..." گفته است: خداوند آدم را خلق کرد و از او میثاق گرفت به اینکه پروردگار او است، و مقدرات او را از قبیل اجل، رزق و مصیبت تعیین نموده، آن گاه فرزندان او را که به شکل ذره هایی بودند از صلب او بیرون کشیده از ایشان نیز میثاق گرفت به اینکه پروردگار ایشان است، و اجل، رزق و مصیبت هر یک از ایشان را تعیین نمود (3).

مؤلف: این معنا به طرق بسیار و به عبارات مختلفی از ابن عباس روایت شده لیکن همه آنها در اصل معنا شریکند، و آن مساله اخراج ذریه از صلب آدم و گرفتن میثاق از ایشان است.

و نیز در الدر المنثور است که ابن عبد البر در کتاب تمهید از طریق سدی از ابی مالک و از ابی صالح از ابن عباس و از مره همدانی از ابن مسعود و عده دیگری از صحابه روایت کرده که در ذیل آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" گفته اند: وقتی که خدای تعالی آدم را از بهشت راند قبل از اینکه به زمین فرودش فرستد صفحه طرف راست پشتش را مسح کرد و از همانجا ذریه سفید رنگی مانند لؤلؤ و به صورت مورچه های ریز بیرون آورد و فرمود: به رحمت من به بهشت درآیید، آن گاه صفحه طرف چپ پشتش را مسح کرد و ذریه سیاه رنگی به

ص: 426


1- هر گروهی را جهتی هست که رو سوی آن می کند. پس به نیکی ها پیشی کنید. سوره بقره آیه 148
2- سوره اعراف آیه 30
3- الدر المنثور ج 3 ص 141

صورت مورچه های خرد بیرون آورد و فرمود: به دوزخ اندر شوید که از این کار باکی ندارم، این است معنای اصحاب یمین و اصحاب شمال که در قرآن آمده.

آن گاه از هر دو فرقه میثاق گرفت و فرمود:" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی" بعضی به طوع و رغبت عهد کردند و بعضی به کراهت و بر وجه تقیه، در اینجا خدای تعالی و ملائکه گفتند که ما شاهدیم تا در روز قیامت نگویید ما از این امر غافل بودیم، و یا پدران ما قبل از ما مشرک شدند.

این عده از اصحاب اضافه کردند که احدی از فرزندان آدم نیست مگر اینکه می داند که خدای تعالی پروردگار او است، و این گفته خدا است که می فرماید:" وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً و برای او به رغبت و یا به کراهت تسلیم شده است آنکه در آسمانها و زمین است" (1) و نیز می فرماید:" فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ پس برای خدا است حجت بالغه، و اگر می خواست همه شما را هدایت می کرد" (2) یعنی در روز اخذ میثاق (3).

تواتر معنوی حدیث ذر و اشاره به بعض طرق نقل آن در عامه و خاصه

مؤلف: حدیث ذر به تفصیلی که در این روایت آمده به سند موقوف و سند موصول (4) از عده ای از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابن عباس، عمر بن خطاب، عبد اللَّه بن عمر، سلمان، ابی هریره، ابی امامه، ابی سعید خدری، عبد اللَّه بن مسعود، عبد الرحمن بن قتاده، ابی الدرداء، انس، معاویه و ابی موسی اشعری روایت شده است (5).

هم چنان که از طرق شیعه از علی بن ابی طالب، علی بن الحسین، محمد بن علی، جعفر بن محمد و حسن بن علی العسکری (6) (علیه السلام) و از طرف اهل سنت نیز از علی بن الحسین، محمد بن علی و جعفر بن محمد (7) به طریق کثیره ای روایت شده. پس بنا بر این، می توان در باره این حدیث ادعای تواتر معنوی (8) کرد.د.

ص: 427


1- سوره آل عمران آیه 83
2- سوره انعام آیه 149
3- الدر المنثور ج 3 ص 141
4- سند موصول آن سندی است که هم چنان اسامی راویان تا خود مروی عنه ذکر شود و روایت موقوف آن روایتی است که از راوی آخری نقل شود نه از شخص مروی عنه.
5- تفسیر الدر المنثور ج 3 ص 141- 145
6- تفسیر برهان ج 2 ص 46 مراجعه شود [.....]
7- الدر المنثور ج 3 ص 145
8- تواتر معنوی آن است که معنای روایت بحد تواتر برسد، اگر چه الفاظ روایات در رساندن آن معنا مختلف باشد.

و نیز در الدر المنثور است که ابن سعد و احمد از عبد الرحمن بن قتاده سلمی که از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می فرمود: خدای تبارک و تعالی آدم را خلق کرد و سپس خلائق را از پشتش بیرون آورد و فرمود: این عده در بهشت، و پروایی ندارم و این عده در جهنم، و پروایی ندارم، مردی پرسید: یا رسول اللَّه ما بر چه پایه و اساس عمل کنیم؟ حضرت فرمود: بر طبق مقدر زمان»(1)

.مؤلف: کلامی که در ذیل این روایت است نظیر کلامی است که در ذیل روایت ابی امامه است که قبلا نقل شد، و معلوم می شود سائل از جمله" این عده در بهشت، و پروایی ندارم و این عده در جهنم، و پروایی ندارم" جبر و بی اختیاری انسان را فهمیده بوده، و لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جواب سؤالش فرمود: این تقدیر خدای تعالی است، و اعمال ما در عین اینکه عمل ما و منسوب به ما است در عین حال همه بر وفق قدر انجام یافته و قدر هم با آنها منطبق است، زیرا خدای تعالی آنچه را که مقدر کرده همه را مقدر کرده که به اختیار ما صورت گیرد، پس ما بر وفق قدر آنچه را که می کنیم به اختیار خود می کنیم و در انجام و یا ترک اعمالمان مجبور نیستیم، و در عین حال با اعمال ما مقدر خدای تعالی هم واقع می شود، این است معنای کلام آن حضرت، نه اینکه خدای تعالی با تقدیرش اختیار را از ما سلب کرده و اراده ما را از کار انداخته باشد، و روایات به این معنی بسیار است.

و در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از ابن اذینة از زراره از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن حضرت از معنای جمله" حنفاء غیر مشرکین" سؤال کردم، فرمود:" حنفیت" از فطرتی است که خداوند بشر را بر آن فطرت سرشته است، و در خلقت خدا تبدیل نیست، و سپس فرمود: خداوند بشر را بر فطرت معرفت خود سرشته است.

زراره می گوید: وقتی این بیان را از آن جناب شنیدم پرسیدم معنای آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی ..." چیست؟

فرمود: خداوند از پشت آدم ذریه اش را تا روز قیامت بیرون آورد، و ایشان مانند ذره ها بیرون آمدند و خداوند خود را به ایشان شناسانید و نشان داد، و اگر این نبود احدی پروردگار خود را

ص: 428


1- الدر المنثور ج 3 ص 145

نمی شناخت.

و نیز می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: هر فرزندی بر طبق فطرت به دنیا می آید و مقصود از فطرت معرفت خدا است و اینکه او خالق و آفریدگار وی است، در قرآن هم فرموده:" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ اگر از ایشان بپرسی چه کسی آسمان و زمین را آفریده هر آینه خواهند گفت خدا" (1).

مؤلف: وسط این حدیث را به عین همین الفاظ عیاشی در تفسیر خود از زراره نقل کرده، و این روایت به خوبی بیان سابق ما را در باره اشهاد و خطابی که در آیه مورد بحث بود گواهی می کند، بخلاف گفته های منکرین عالم ذر که گفته بودند مقصود از این آیه معرفت به آیات داله بر ربوبیت خدای تعالی برای جمیع خلائق است، چون روایت بالا مخالف با گفته های ایشان است (2).

صاحب معانی الاخبار هم این روایت را به همین سند و به عین همین الفاظ از زراره از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده، در نقل وی به جای عبارت:" خود را به ایشان شناسانید و نشان داد" عبارت:" خود را به ایشان شناسانید و صنع خود را نشانشان داد" آمده، و بعید نیست این تغییر عمدی بوده و راوی چون دیده که از عبارت" خود را به ایشان نشان داد" بوی تجسم و جسمانی بودن خدا می آید، لذا روایت را نقل به معنا کرده، غافل از اینکه این تغییر عبارت، هم لفظ روایت را خراب می کند و هم معنای آن را، و خوانندگان محترم ملاحظه کردند که همین روایت در کافی و تفسیر عیاشی به عبارت" و خود را به ایشان نشان داد" نقل شده بود (3).

و در حدیث ابن مسکان از امام صادق (علیه السلام) که قبلا نقل شد نیز وارد شده بود که گفت پرسیدم" آیا این معنا بطور معاینه بوده؟ فرمود آری" و در آنجا هم گفتیم که این کلام ربطی به جسمانی بودن خدا ندارد.

و در محاسن از حسن بن فضال از ابن بکیر از زراره روایت شده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ" را پرسیدم، فرمود: از آن خاطرات معرفت در دلها بجای ماند و لیکن سایر خصوصیات موقف از یادها برفت، و روزی خواهد آمد 9

ص: 429


1- کافی ج 2 ص 12 ح 3
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 40 ح 111
3- التوحید ص 330 ح 9

که دوباره به یادشان بیاید، و اگر این معنا نبود احدی از مردم نمی فهمید که آفریدگار و روزی دهنده اش کیست (1).

و در کافی به سند خود از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: امام علی بن الحسین (علیه السلام) عزل (بیرون ریختن منی در خارج رحم) را اشکال نمی کرد، و در استدلال برای آن آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ ..." را قرائت می نمود، و می فرمود: نطفه هایی که خداوند آنها را در عالم ذر بیرون کشید و از آنها میثاق گرفت خواه ناخواه به دنیا خواهند آمد هر چند پدران آن نطفه ها را روی سنگ سخت بریزند (2).

مؤلف: این روایت را صاحب الدر المنثور نیز از ابن ابی شیبه و ابن جریر از امام سجاد (علیه السلام) نقل کرده، و این معنا از سعید بن منصور و ابن مردویه از ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده (3).

البته خواننده محترم باید بداند که روایات راجع به عالم ذر بسیار زیاد است که ما در اینجا بیشتر آنها را نقل نکردیم، برای اینکه آنچه را که نقل کردیم وافی از معنای دیگر روایات است، و روایات دیگری نیز در این باره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سایر انبیاء (علیه السلام) در دست هست که- ان شاء اللَّه- در محل خود نقل می شود.

ص: 430


1- محاسن ج 1- 2 ص 281
2- کافی ج 5 ص 504 ح 4
3- الدر المنثور ج 3 ص 144

سوره الأعراف (7): آیات 175 تا 179

اشاره

وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ (175) وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (176) ساءَ مَثَلاً الْقَوْمُ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ أَنْفُسَهُمْ کانُوا یَظْلِمُونَ (177) مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (178) وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ (179)

ترجمه آیات

حکایت کسی را که آیه های خویش به او تعلیم دادیم و از آن بدر شد و شیطان بدنبال او افتاد و از گمراهان شد برای آنها بخوان (175).

اگر می خواستیم وی را بوسیله آن آیه ها بلندش می کردیم ولی به زمین گرایید (پستی طلبید و به دنیا میل کرد) و هوس خویش را پیروی کرد، حکایت وی حکایت سگ است که اگر بر او هجوم بری پارس می کند و اگر او را واگذاری پارس می کند. این حکایت قومی است که آیه های ما را تکذیب کرده اند پس این خبر را بخوان شاید آنها اندیشه کنند (176).

چه بد است صفت قومی که آیه های ما را دروغ شمرده و با خویش ستم می کرده اند (177).

هر که را خدا هدایت کند هدایت یافته اوست و هر که را که گمراه کند آنان خودشان

ص: 431

زیانکارانند (178).

بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریده ایم دل ها دارند که با آن فهم نمی کنند چشم ها دارند که با آن نمی بینند گوش ها دارند که با آن نمی شنوند ایشان چون چارپایانند بلکه آنان گمراه ترند ایشان همانانند غفلت زدگان (179)

بیان آیات

بیان آیات مربوط به بلعم باعوراء و اشاره به اینکه تا مشیت خدا کمک نکند، اسباب و وسائل معمولی برای تحصیل سعادت بسنده نیست

این آیات داستان دیگری از داستانهای بنی اسرائیل را شرح می دهد، و آن داستان" بلعم بن باعورا" است، خدای تعالی پیغمبر خود رسول اکرم (صلوات اللَّه علیه) را دستور می دهد که داستان مزبور را برای مردم بخواند تا بدانند صرف در دست داشتن اسباب ظاهری و وسایل معمولی برای رستگار شدن انسان و مسلم شدن سعادتش کافی نیست، بلکه مشیت خدا هم باید کمک کند، و خداوند، سعادت و رستگاری را برای کسی که به زمین چسبیده (سر در آخور تمتعات مادی فرو کرده) و یکسره پیرو هوا و هوس گشته و حاضر نیست به چیز دیگری توجه کند، نخواسته است، زیرا چنین کسی راه به دوزخ می برد. آن گاه نشانه چنین اشخاص را هم برایشان بیان کرده و می فرماید: علامت اینگونه اشخاص این است که دلها و چشمها و گوشهایشان را در آنجا که به نفع ایشان است بکار نمی گیرند، و علامتی که جامع همه علامتها است این است که مردمی غافلند.

" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها ..."

بطوری که از سیاق کلام بر می آید معنای آوردن آیات، تلبس به پاره ای از آیات انفسی و کرامات خاصه باطنی است، به آن مقداری که راه معرفت خدا برای انسان روشن گردد، و با داشتن آن آیات و آن کرامات، دیگر در باره حق شک و ریبی برایش باقی نماند.

و معنای" انسلاخ" بیرون شدن و یا کندن هر چیزی است از پوست و جلدش، و این تعبیر کنایه استعاری از این است که آیات چنان در بلعم باعورا رسوخ داشت و وی آن چنان ملازم آیات بود که با پوست بدن او ملازم بود، و بخاطر حبث درونی که داشت از جلد خود بیرون آمد.

و" اتباع" مانند" اتباع" و" تبع" پیروی کردن و بدنبال جای پای کسی رفتن است، و کلمات:" تبع" و" أتبع" و" اتبع" هر سه به یک معنا است. و" غی" و" غوایة" ضلالت را گویند، و گویا بیرون شدن از راه بخاطر نتوانستن حفظ مقصد باشد، پس فرق میان" غوایت" و" ضلالت" این است که اولی دلالت بر فراموش کردن مقصد و غرض هم می کند، پس کسی

ص: 432

که در بین راه در باره مقصد خود متحیر می شود" غوی" است و کسی که با حفظ مقصد از راه منحرف می شود" ضال" است، و تعبیر اولی نسبت به خبری که در آیه است مناسب تر است، برای اینکه بلعم بعد از انسلاخ از آیات خدا و بعد از اینکه شیطان کنترل او را در دست گرفت راه رشد را گم کرد و متحیر شد، و نتوانست خود را از ورطه هلاکت رهایی دهد، و چه بسا هر دو کلمه یعنی غوایت و ضلالت در یک معنا استعمال شود، و آن خروج از طریق منتهی به مقصد است.

مفسرین در تعیین صاحب این داستان اقوال مختلفی دارند و- ان شاء اللَّه- همه آنها و یا بعضی از آنها در بحث روایتی آینده نقل می شود، و آیه شریفه هم بطوری که ملاحظه می فرمایید اسم او را مبهم گذاشته و تنها به ذکر اجمالی از داستان او اکتفاء کرده است، و لیکن در عین حال ظهور در این دارد که این داستان از وقایعی است که واقع شده، نه اینکه صرف مثال بوده باشد.

و معنای آیه چنین است:" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ" بخوان بر ایشان، یعنی بر بنی اسرائیل و یا همه مردم، خبر از امر مهمی را و آن" نبا" داستان مردی است که" الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا" ما آیات خود را برایش آوردیم، یعنی در باطنش از علائم و آثار بزرگ الهی پرده برداشتیم، و بهمین جهت حقیقت امر برایش روشن شد" فَانْسَلَخَ مِنْها" پس بعد از ملازمت راه حق آن را ترک گفت.

" فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ" شیطان هم دنبالش را گرفت و او نتوانست خود را از هلاکت نجات دهد.

" وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ ..."

" اخلاد" به معنای ملازمت دائمی است، و اخلاد بسوی ارض، چسبیدن به زمین است، و این تعبیر کنایه است از میل به تمتع از لذات دنیوی و ملازمت آن.

کلمه" لهث" وقتی در سگ استعمال می شود به معنای بیرون آوردن و حرکت دادن زبان از عطش است.

مشیت الهی بر هدایت نکردن مردم ظالم و دلبستگان به زندگی خاکی قرار گرفته است

پس اینکه فرمود:" وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها" معنایش این می شود که اگر ما می خواستیم او را بوسیله همین آیات به درگاه خود نزدیک می کردیم (آری در نزدیکی به خدا ارتفاع از حضیض و پستی این دنیا است هم چنان که دنیا بخاطر اینکه انسان را از خدا و آیات او منصرف و غافل ساخته و به خود مشغول می سازد اسفل سافلین است) و بلند شدن و تکامل انسان بوسیله آیات مذکور که خود اسباب ظاهری الهی است باعث هدایت آدمی است، و لیکن سعادت را برای آدمی حتمی نمی سازد زیرا تمامیت تاثیرش منوط به مشیت خدا است و خداوند سبحان

ص: 433

مشیتش تعلق نگرفته به اینکه سعادت را برای کسی که از او اعراض کرده و به غیر او که همان زندگی مادی زمینی است، اقبال نموده حتمی سازد. آری، زندگی زمینی آدمی را از خدا و از بهشت که خانه کرامت او است باز می دارد، و اعراض از خدا و تکذیب آیات او ظلم است، و حکم حتمی خدا جاری است به اینکه مردم ظالم را هدایت نکند،" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (1).

و لذا بعد از جمله" وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها" فرمود:" لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ" و بنا بر این بیان، تقدیر کلام این می شود:" لکنا لم نشاء ذلک لانه اخلد الی الارض و اتبع هواه و لیکن ما چنین چیزی را نخواستیم برای اینکه او به زمین چسبیده و هوای دل خود را پیروی کرده، و چنین کسی مورد اضلال ما است نه مورد هدایت". هم چنان که فرموده:" وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ" (2).

" فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ" یعنی او دارای چنین خویی است، و از آن دست بر نمی دارد، چه او را منع و زجر کنی و چه به حال خود واگذاریش. و کلمه" تحمل" از حمله کردن است نه از حمل و بدوش کشیدن.

" ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا" پس تکذیب از آنان سجیه و هیئت نفسانی خبیثی است که دست بردار از صاحبش نیست، زیرا آیات ما یکی دو تا نیست، همواره آیات ما را به حواس خود احساس می کنند و در نتیجه تکذیب ایشان نیز مکرر و دائمی است." فَاقْصُصِ الْقَصَصَ" کلمه" القصص" مصدر است، و به معنای" اقصص قصصا داستان بگو داستان گفتنی" است و ممکن هم هست اسم مصدر و به معنای" اقصص القصة داستان کن این قصه را" بلکه تفکر کنند و در نتیجه برای حق منقاد شده و از باطل بیرون آیند.

" ساءَ مَثَلًا الْقَوْمُ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ أَنْفُسَهُمْ کانُوا یَظْلِمُونَ" صفت نکوهیده آنان را مذمت نموده و اعلام می کند به اینکه تکذیب ایشان به جایی ضرر نمی زند، بلکه ظلمی است که در حق خود می کنند، زیرا دیگران از تکذیب ایشان ضرری نمی بینند.

" مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ"" الف و لامی" که در" المهتدی" و در" الخاسرون" است ظاهرا مفید کمال است نه

ص: 434


1- سوره بقره آیه 39
2- خدا ظالمین را گمراه می کند و خدا هر چه را که بخواهد می کند. سوره ابراهیم آیه 27

حصر، و مفاد آیه این است که صرف راه یافتن به چیزی نافع نیست، و اثر راه یافتن را ندارد مگر وقتی که هدایت خدای سبحان با آن توأم باشد، و این هدایت است که موجب کمال راه یافتن گشته و با آن سعادت آدمی حتمی می شود، و همچنین صرف ضلالت ضرر قطعی نمی رساند مگر اینکه با اضلال خدای سبحان توأم شود، در این موقع است که اثرش تمام گشته و با آن، زیانکاری آدمی حتمی می گردد.

پس صرف اتصال انسان به اسباب سعادت از قبیل ایمان و تقوی موجب نجات نبوده و صرف اتصال به اسباب ضلالت باعث هلاکت نمی شود، مگر اینکه خدا بخواهد و آن کس را که در صدد بدست آوردن هدایت است هدایت نموده و آن را که در طریق ضلالت است اضلال نماید.

بدون مشیت الهی بر هدایت یا ضلالت کسی، هدایت و ضلالت صوری است و حقیقی نیست

بنا بر این برگشت معنای جمله مورد بحث به این می شود که: هدایت وقتی حقیقتا هدایت است و آثار هدایت بر آن مترتب می شود که در آن خداوند هم مشیت داشته باشد، و گر نه صرف صورت است، و حقیقتی ندارد، و همچنین است امر در اضلال، و اگر خواستی بگو که کلام مورد بحث دلالت می کند بر حصر هدایت حقیقی در خدای سبحان، و حصر اضلال واقعی در او" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1).

" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ ..."

کلمه" ذرء" به معنای آفریدن است، و در این آیه خدای تعالی جهنم را نتیجه و غایت آفریدن بسیاری از جن و انس دانسته، و این با تعریفی که در جای دیگر کرده و فرموده نتیجه آفریدن خلق رحمت است که همان بهشت آخرت باشد، از قبیل آیه" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" (2) منافات ندارد، برای اینکه معنای غرض بحسب کمال فعل و آن هدفی که فعل منتهی به آن می شود مختلف می گردد.

توضیح اینکه، نجار وقتی بخواهد دربی بسازد نخست به چوب هایی که برای اینکار تهیه دیده می پردازد، آن گاه آنها را ورانداز نموده سپس به اره کردن و تیشه زدن و رنده نمودن آن می پردازد تا در آخر، درب مورد نظر خود را می سازد، پس کمال غرض نجار از اینکارها که روی چوب ها انجام می دهد تنها و تنها به عمل آوردن درب است، و این از یک جهت است، و از

ص: 435


1- سوره بقره آیه 26
2- مگر آن کس که پروردگارت رحمتش کند، و برای همین رحمت خلق را آفریده. سوره هود آیه 119

جهت دیگر نجار از همان اول امر می داند که تمامی این چوب ها (مثلا اگر بیست من است همه این بیست من) صالح برای درب شدن نیست، چون درب هیات مخصوصی دارد غیر هیاتی که این الوارها و چوب ها دارند، و برگرداندن هیات آنها به هیات یک جفت درب مستلزم این است که مقداری از آن ضایع گشته و به صورت هیزم در آید، چون این مقدار، از هندسه و نقشه عمل بیرون است، و این هیزم شدن مقداری از ابعاض چوب و دور ریختن آن در نقشه و قصد نجار داخل بوده، و نجار نسبت به آن اراده ای داشته که باید آن را اراده ضروری نامید، پس این نجار نسبت به این الوار و تیرهایی که در جلو خود گذاشته دو نوع غایت در نظر دارد، یکی غایت کمالی است، و آن این است که این چوب ها را به صورت دربی در آورد، دوم غایتی است تبعی و آن این است که مقداری از این چوب ها را درب بسازد و مقداری را که استعداد درب شدن ندارد، ضایع کرده و دور بریزد.

و همچنین زارع، او نیز زمین را زراعت می کند برای اینکه گندم درو کند، و لیکن در روز درو، همه کشت هایش عایدش نمی شود، بلکه مقداری از بذرش فاسد گشته در زمین می پوسد، و یا کرم ها آن را می خورند و یا بعد از سبز شدن گوسفندان آن را می چرند، و حال آنکه غرض زارع از افشاندن بذر این بوده که همه آن عایدش شود، پس او نیز دو غرض دارد به دو وجه یکی همین که همه عایدش شود، دیگر اینکه مقداری از آن عایدش گشته ما بقی ضایع شود.

توضیح عدم منافات بین آیاتی که دلالت دارند بر اینکه نتیجه خلقت، رحمت است با آیه:" لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" و آیات مشابه آن

خدای تعالی نیز مشیتش تعلق گرفت به اینکه در زمین موجودی خلق کند تمام عیار و کامل از هر جهت به نام انسان تا او را بندگی نموده و بدین وسیله مشمول رحمتش شود، و لیکن اختلاف استعداداتی که در زندگی دنیوی کسب می شود، و اختلافی که در تاثیرات هست نمی گذارد تمامی افراد این موجود (انسان) در مسیر و مجرای حقیقی خود قرار گرفته و راه نجات را طی کند، بلکه تنها افرادی در این راه قرار می گیرند که اسباب و شرایط برایشان فراهم باشد، اینجاست که غرض خدای تعالی هم مانند آن نجار و زارع به دو اعتبار متعدد می شود، و صحیح است بگوییم: برای خدای تعالی غایتی است در خلقت انسان- مثلا- و آن این است که رحمتش شامل آنان گشته و همه را به بهشت ببرد، و غایت دیگری است در خلقت اهل خسران و شقاوت، و آن این است که ایشان را با اینکه برای بهشت خلق کرده به دوزخ ببرد، ولی غایت اولی غایتی است اصلی، و غایت دوم غایتی است تبعی و ضروری، و در هر جا که می بینیم سعادت سعید و شقاوت شقی مستند به قضای الهی شده باید بدانیم که آن دلیل ناظر به نوع دوم از غایت است، و معنایش این است که خدای تعالی از آنجایی که مال حال بندگان خود را می داند و از اینکه چه کسی سعید و چه کسی شقی است همین سعادت و شقاوت مورد اراده او

ص: 436

هست، لیکن اراده تبعی نه اصلی.

و از جمله ادله ای که باید حمل بر این نوع از غایت شود آیه" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" و آیات دیگری است که دارای چنین سیاقی باشد، و آن بسیار است.

" لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها" این قسمت از آیه شریفه اشاره است به اینکه دوزخیان کسانی هستند که استعداد برای وقوع در مجرای رحمت الهی در آنان باطل گشته، و دیگر در مسیر وزش نفحات ربانی قرار نمی گیرند، و از مشاهده آیات خدا تکانی نمی خورند، گویا چشم هایشان نمی بیند، و از شنیدن مواعظ مردان حق متاثر نمی گردند تو گویی گوش ندارند، و حجت ها و بیناتی که فطرتشان در دلهایشان تلقین می کند سودی به حالشان ندارد و یا گویی دل ندارند.

البته هیچ عقل و گوش و چشمی در عمل خود فاسد نمی شود، چون همانطور که قرآن فرموده:" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" (1) در خلقت خدا تغییر و تبدیلی رخ نمی دهد، مگر اینکه همین تغییر و تبدیل هم به دست خود خدای تعالی انجام شده و خود از باب خلقت باشد، و لیکن آیه شریفه" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (2) صریحا اعلام می دارد به اینکه خدای تعالی نعمتی را که به قومی داده پس نمی گیرد، مگر آنکه خود آنان باعث زوال و دگرگونی آن شوند.

پس این نفهمیدن و ندیدن و نشنیدن دوزخیان از چیست؟ جواب این است که گر چه بطلان استعداد و فساد عمل دل ها و چشم ها و گوش های ایشان مستند به خدای تعالی است، الا اینکه خدای تعالی این کار را به عنوان کیفر عمل های زشت ایشان کرده، پس خود آنان سبب شدند که با تغییر راه عبودیت نعمت خدا را تغییر دادند، خداوند هم مهر بر دل هایشان نهاده و دیگر با این دل ها آنچه را که باید بفهمند نمی فهمند، و پرده بر چشم هایشان کشیده و دیگر با این چشم ها آنچه را که باید ببینند نمی بینند، و سنگینی را بر گوش هایشان مسلط کرده و دیگر با این گوش ها آنچه را که باید بشنوند نمی شنوند، و همه اینها نشانه این است که ایشان راه به دوزخ می برند.

توضیحی در باره گمراه تر بودن دسته ای از مردم، از چهار پایان" أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ"

" أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ" این جمله نتیجه بیان سابق و شرح حال ایشان است،

ص: 437


1- سوره روم آیه 30 [.....]
2- (حکم ازلی خدا) این است که خدا نعمتی را که به قومی عطا کرد تغییر نمی دهد تا وقتی آن قوم حال خود را تغییر دهد. سوره انفال آیه 53

آنچه را که مایه امتیاز انسان از سایر حیوانات است از دست داده اند، و آن تمییز میان خیر و شر، و نافع و مضر در زندگی سعید انسان، به وسیله چشم و گوش و دل است. و اگر در میان همه حیوانات بی زبان به انعام تشبیه شدند با اینکه اینگونه اشخاص خوی و خصال درندگان را نیز دارا هستند، برای این است که در میان صفات حیوانیت تمتع به خوردن و جهیدن که خوی انعام است مقدم تر نسبت به طبع حیوانی است، چون جلب نفع، مقدم بر دفع ضرر است، و اگر در انسان قوای دافعه و غضبیه نیز به ودیعه سپرده شده باز بخاطر همان قوای جاذبه شهویه است، و غرض نوع انسان در زندگی حیوانیش اول به تغذی و تولید مثل تعلق می گیرد، و سپس برای حفظ و تحصیل این دو غرض، قوای دافعه را اعمال می کند، پس آیه مورد بحث از نظر مفاد نظیر آیه" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ وَ النَّارُ مَثْویً لَهُمْ" (1) است.

و اما جمله" بلکه ایشان از چارپایان هم گمراه ترند" که لازمه اش وجود یک نحوه ضلالتی در چارپایان است دلیلش این است که ضلالتی که در چارپایان هست ضلالتی است نسبی و غیر حقیقی، برای اینکه چارپایان بحسب قوای مرکبه ای که آنها را وادار می کند به اینکه همه همت خود را در خوردن و جهیدن صرف کنند، در تحصیل سعادت زندگی ای که برایشان فراهم شده گمراه نیستند و در اینکه قدمی فراتر نمی گذارند هیچ مذمتی بر آنها نیست، و گمراه خواندنشان به مقایسه با سعادت زندگی انسانی است که آنها مجهز به وسائل تحصیل آن نیستند.

بخلاف کر و کورهای از افراد انسان که با مجهز بودن به وسائل تحصیل سعادت انسانی و با داشتن چشم و گوش و دلی که راهنمای آن سعادت است با این حال آن وسائل را اعمال نکرده و چشم و گوش و دل خود را نظیر چشم و گوش و دل حیوانات ضایع و معطل گذارده اند مانند حیوانات تنها در تمتع از لذائذ شکم و شهوت استعمال کرده اند به همین دلیل اینگونه مردم از چارپایان گمراه ترند، و بر خلاف چارپایان استحقاق مذمت را دارند.

" أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ" این جمله نتیجه کلام قبلی و بیان حال دیگری است برای آنان، و آن این است که حقیقت غفلت همان است که ایشان دچار آنند، چون غفلتی است که مشیت خدای سبحان مساعد آن است، و مشیت خدا با مهر زدن بر دل ها و چشم ها و گوش هایشان، ایشان را به آن مبتلا کرده، و معلوم است که غفلت ریشه هر ضلالت و باطلی است

ص: 438


1- و آنان که کافر شدند سرگرم کام گیری گشته و می خورند آن طور که چارپایان می خورند، و آتش جایگاه ایشان است. سوره محمد آیه 12

بحث روایتی (روایاتی در مورد آیات مربوط به بلعم باعورا)

اشاره

علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود در ذیل آیه" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا ..."

می گوید: پدرم از حسین بن خالد از ابی الحسن امام رضا (علیه السلام) برایم نقل کرد که آن حضرت فرمود: بلعم باعورا دارای اسم اعظم بود، و با اسم اعظم دعا می کرد و خداوند دعایش را اجابت می کرد (1)، در آخر بطرف فرعون میل کرد، و از درباریان او شد، این ببود تا آن روزی که فرعون برای دستگیر کردن موسی و یارانش در طلب ایشان می گشت، عبورش به بلعم افتاد، گفت: از خدا بخواه موسی و اصحابش را به دام ما بیندازد، بلعم بر الاغ خود سوار شد تا او نیز به جستجوی موسی برود الاغش از راه رفتن امتناع کرد، بلعم شروع کرد به زدن آن حیوان، خداوند قفل از زبان الاغ برداشت و به زبان آمد و گفت: وای بر تو برای چه مرا می زنی؟ آیا می خواهی با تو بیایم تا تو بر پیغمبر خدا و مردمی با ایمان نفرین کنی؟ بلعم این را که شنید آن قدر آن حیوان را زد تا کشت، و همانجا اسم اعظم از زبانش برداشته شد، و قرآن در باره اش فرموده:" فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ، وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ" این مثلی است که خداوند زده است (2).

مؤلف: ظاهر اینکه امام در آخر فرمود:" و این مثلی است که خداوند زده است" این است که آیه شریفه اشاره به داستان بلعم دارد، و به زودی در بحث از اسماء حسنی بحث از اسم اعظم خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

و در الدر المنثور است که فاریابی و عبد الرزاق و عبد بن حمید و نسایی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و طبرانی و ابن مردویه همگی از عبد اللَّه بن مسعود نقل کرده اند که در ذیل آیه" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها" گفته است: این شخص مردی از بنی اسرائیل بوده که او را" بلعم بن ابر" می گفتند (3).

و نیز در همان کتاب آمده که عبد بن حمید و ابو الشیخ و ابن مردویه از طرقی از ابن عباس نقل کرده اند که گفت: این مرد بلعم بن باعورا- و در نقل دیگری بلعام بن عامر- بوده و همان کسی بوده که اسم اعظم می دانسته، و در بنی اسرائیل بوده است (4).

ص: 439


1- و در نسخه دیگری دارد:" دعایش مستجاب می شد"
2- تفسیر قمی ج 1 ص 248 (3 و 4)الدر المنثور ج 3 ص 145
3- الدر المنثور ج 3 ص 145

مؤلف: اینکه وی اسمش بلعم و از بنی اسرائیل بوده از غیر ابن عباس نیز روایت شده (1)، و از ابن عباس غیر این هم روایت (2) کرده اند.

داستانی که در روح المعانی در باره شان نزول آیات شریفه:" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی ..." نقل کرده است

و در روح المعانی در آنجا که قول به این را که، آیه در حق امیة بن ابی الصلت ثقفی نازل شده نقل می کند، می گوید: امیة بن ابی الصلت کتب قدیمه را خوانده و به دست آورده بود که خداوند پیغمبری را خواهد فرستاد، و امیدوار بود بلکه خداوند خود او را مبعوث کند، در این میان سفری به بحرین کرد و در آنجا مدت هشت سال بماند، در همان اوائل ورودش به بحرین بعثت خاتم النبیین (صلی الله علیه و آله) را شنیده بود، بعد از هشت سال به اتفاق عده ای از یارانش به زیارت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را به اسلام دعوت فرمود، و سوره" یس" را بر او تلاوت کرد، وقتی سوره تمام شد امیه از جای جست و در حالی که پاهایش را می کشید بیرون آمد، قریش به دنبالش بیرون آمده پرسیدند، نظر تو در باره این مرد چیست؟ گفت باید در باره اش فکر کنم. (3)

از آنجا به شام رفت و بعد از واقعه جنگ بدر می خواست تا به مدینه آمده و اسلام بیاورد، و لیکن وقتی در بین راه قضیه بدر را شنید از تصمیم خود برگشت و گفت: اگر این مرد پیغمبر بود خویشاوندان خود را نمی کشت، از همان نیمه راه به طرف طائف رفت و در همانجا بماند تا در گذشت.

خواهرش فارعة بعد از مرگ برادرش نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و آن حضرت از خاطرات هنگام وفات برادرش پرسید، فارعة عرض کرد: برادرم در هنگام مرگ این اشعار را سرود:

کل عیش و ان تطاول دهرا صائر مرة الی أن یزولا (4)

لیتنی کنت قبل ما قد بدا لی فی قلال الجبال أرعی الوعولا (5)

ان یوم الحساب یوم عظیم شاب فیه الصغیر یوما ثقیلا (6)

آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: از اشعار برادرت برایم بخوان، فارعة اشعارند

ص: 440


1- الدر المنثور ج 3 ص 145
2- الدر المنثور ج 3 ص 145
3- روح المعانی ج 9- 10 ص 112 ط بیروت.
4- هر زندگی هر چند مدت مدیدی طولانی شود عاقبت یک بار می شود که زائل و تباه گردد
5- ای کاش پیش از آنکه نظرم برگشت در قله های کوه بز کوهی می چراندم
6- آری بدرستی روز حساب روز بس بزرگی است روزی است که از سنگینی فشارها کودکان پیر می شوند

زیر را از او نقل کرد:

لک الحمد و النعماء و الفضل ربنا و لا شی ء اعلی منک جدا و امجد (1)

ملیک علی عرش السماء مهیمن لعزته تعنوا الوجوه و تسجد (2)

فارعة این اشعار را تا به آخر خواند و آن قصیده ای را که امیه در اولش سروده بود:

وقف الناس للحساب جمیعا فشقی معذب و سعید (3)

برای آن حضرت خواند و بعد از آن قصیده دیگری را که چند بیت زیر از آن است انشاد کرد:

عند ذی العرش یعرضون علیه یعلم الجهر و السرار الخفیا (4)

یوم یاتی الرحمن و هو رحیم انه کان وعده مأتیا (5)

رب ان تعف فالمعافاة ظنی او تعاقب فلم تعاقب بریا (6)

رسول خدا بعد از شنیدن این اشعار فرمود: اشعار برادرت ایمان آورد و لیکن دلش ایمان نیاورد، و در شان این جریان بود که آیه مورد بحث نازل شد (7).

مؤلف: داستان بالا که روح المعانی آن را نقل کرده مجموعه ای است که از چند روایت بدست آمده، و در مجمع البیان هم اجمال داستان را نقل کرده و گفته: اینکه این آیه در باره این مرد نازل شده مطلبی است که از روایت عبد اللَّه بن عمر و سعید بن مسیب و زید بن اسلم و ابی روق استفاده می شود (8). و ظاهرا آیات مورد بحث مکی هستند چون سوره در مکه نازل شده، بنا بر این مطلبی که راویان بالا آن را روایت کرده اند از باب تطبیق آیه بر مصداق

ص: 441


1- مر تو راست حمد و نعمت ها و فضل ای پروردگار ما و نیست چیزی از تو بزرگتر و محترم تر
2- پادشاهی هستی مسلط بر عرش آسمان پادشاهی که در برابر عزتش وجوه خاضع گشته بسجده می افتد.
3- مردم همگی در موقف حساب ایستاده اند یا بدبختانی هستند معذب و یا نیکبختان
4- نزد صاحب عرش است که بندگان بر او عرضه می شوند او آشکارا و نهانی های ناپیدا را می داند [.....]
5- روزی که بخشایشگر جلوه می کند در حالی که بنای رحمت دارد او همواره وعده هایش عملی بود.
6- پروردگارا اگر عفو کنی همین عفوت را انتظار داشتم و اگر عقاب کنی البته دارد چون تو تا کنون بی گناهی را عقاب نکرده ای
7- روح المعانی ج 9 ص 112
8- مجمع البیان ج 4 ص 499

است، نه اینکه آیه در باره خصوص آن داستان نازل شده باشد.

صاحب مجمع البیان اضافه کرده است: بعضیها گفته اند قهرمان این داستان ابو عامر بن نعمان بن صیفی راهب است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را به اسم فاسق مسمی کرده بود، و او مردی بود که در جاهلیت در سلک رهبانان در آمد. و لباس خشن می پوشید، و در عهد اسلام به مدینه آمد و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید این چه دینی است که آورده ای؟

گفت این حنفیت و دین ابراهیم است، او گفت: من نیز بر همان دینم. حضرت فرمود: تو بر دین ابراهیم نیستی، چون در دین ابراهیم چیزی را داخل کرده ای که جزء آن نیست، ابو عامر گفت: خداوند از من و تو آن کس را که دروغگو است به دردی دچار کند که خویشانش او را در بیابان انداخته و او در تنهایی جان بدهد.

این را بگفت و به میان شامیان در آمد، و از آنجا به منافقین پیغام داد تا اسلحه جمع آوری کنند، آن گاه نزد قیصر روم رفت و از او قشونی گرفت تا بیاید و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از مدینه بیرون کند، لیکن در شام به نفرین خود مبتلا شد، و تنها و رانده شد و جان بداد (راوی این داستان سعید بن مسیب است) (1).

مؤلف: اشکال اینکه سوره مورد بحث کلی است اشکالی است بجا و صحیح، البته داستانهای دیگری که آیه را بر آنها تطبیق کرده اند نیز هست که چون فایده ای در نقل آنها نیست می گذریم.

و نیز در مجمع البیان است که امام ابو جعفر (علیه السلام) فرمود: اصل در داستان مورد نظر آیه بلعم باعورا است، و سپس خداوند آن را برای هر کس از مسلمین که هوای نفس خود را بر هدایت خدا ترجیح دهد مثل زده است (2).

و در تفسیر قمی در روایتی که ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده آمده که آن حضرت در ذیل جمله" لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها" فرمود: خداوند مهر بر دل هایشان زده و دیگر تعقل نمی کنند، و در معنای" وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ" فرمود: بر چشم هایشان پرده ای است مانع از هدایت" لا یُبْصِرُونَ بِها" و دیگر راه هدایت را نمی بینند" وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها" خداوند در گوش هایشان ثقلی قرار داده که هرگز ندای هدایت را نمی شنوند (3).

و در الدر المنثور است که بیهقی در کتاب اسماء و صفات از عبد اللَّه بن عمرو بن

ص: 442


1- مجمع البیان ج 4 ص 500
2- مجمع البیان ج 4 ص 500
3- تفسیر قمی ج 1 ص 249

عاصی روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می فرمود: خدای تعالی خلق خود را در ظلمتی آفریده و سپس نوری از خود بر ایشان تابانید، پس هر کس که تابش آن نور او را گرفت هدایت یافت، و هر کس را نگرفت گمراه گشت»

.و نیز در همان کتاب است که حکیم ترمذی و ابن ابی الدنیا در کتاب مکائد الشیطان و ابو العلی و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه همگی از ابی درداء روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند جن را بر سه صنف آفرید، یک صنف مارها و عقربها و حشرات زمین و صنف دیگر مانند باد در هوا هستند، و صنف سوم طایفه ای هستند که ثواب و عقاب دارند، و خداوند آدمیان را نیز بر سه صنف آفرید، یک صنف بهائم را می مانند و خداوند در حقشان فرمود:" لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ" و جنس دیگری اندامشان اندام آدمی است ولی ارواحشان ارواح شیاطین است، صنف سوم مردمی هستند که در روز قیامت- که هیچ سایه ای جز سایه خدا نیست- در زیر سایه خدا قرار دارند»

.مؤلف: و به زودی در یک مقام مناسب بحث در پیرامون جن و شیاطین انسی خواهد آمد- ان شاء اللَّه-

ص: 443

سوره الأعراف (7): آیات 180 تا 186

اشاره

وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (180) وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ (181) وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ (182) وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ (183) أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِیرٌ مُبِینٌ (184)

أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ (185) مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (186)

ترجمه آیات

خدا را نام های نیکوتر است او را بدانها بخوانید و کسانی را که در نام های وی کجروی می کنند واگذارید. به زودی سزای اعمالی را که می کرده اند خواهند دید (180).

از کسانی که آفریده ایم جماعتی هستند که به حق هدایت می کنند و بدان باز می گردند (181).

و کسانی که آیه های ما را دروغ شمرده اند به مهارت از آنجا که ندانند بدامشان می آوریم (182).

و مهلتشان نیز دهم که کید من بسیار محکم است (183).

مگر نیندیشیده اند که مصاحب ایشان جنون ندارد که او جز بیم رسانی آشکار نیست (184).

چرا در ملکوت آسمانها و زمین و هر چه را خدا آفریده نمی نگرند و نمی اندیشند که شاید اجلشان نزدیک شده باشد راستی پس از قرآن کدام سخن را باور می کنند (185).

هر که را که خدا گمراه کند راهبری ندارد و در طغیانشان رهاشان می کند که کور دل بمانند (186)

ص: 444

بیان آیات

اشاره

این آیات متصل به آیات قبلی و به منزله تجدید بیان آن چیزی است که کلام در آیات قبلی بدان منتهی گردید، توضیح اینکه، هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است، و مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافی ندارند در اینکه این عالم مشهود متکی بر حقیقتی است که قوام اجزای آن و نظام موجود در آن، بر آن حقیقت استوار است، و آن حقیقت خدای سبحان است که هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می کند، و اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می کند، و این جمال، جمال او و از ناحیه اوست.

اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف در باره اسماء و صفات خدای سبحان

همین مردم در عین این اتفاقی که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفی اسمایی برای او قائلند که معانی آن اسماء لایق آن هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنی معانی آن اسماء صفاتی است که مبین کمال و یا نفی نواقص و زشتی ها است، صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت می دهند، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال آن را، کار ماده یا دهر می دانند، و نیز مانند وثنی ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت می دهند، و مانند بعضی از اهل کتاب که پیغمبر و اولیای دین خود را به صفاتی توصیف می کنند که جز خدای تعالی کسی سزاوار و برازنده آن نیست، و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند، برای اینکه اسباب هستی را مستقل در تاثیر دانسته و در باره آنها نظریه ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست، صنف سوم مردمی هستند که به خدای تعالی ایمان دارند و لیکن در اسمای او انحراف می ورزند، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را برای او اثبات می کنند مثلا او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضی از شرایط، او را قابل درک می دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقایی از قبیل علم، اراده، قدرت، وجود و بقای خود ما برایش اثبات می کنند، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وی می دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است.

و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است، یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدایی ذو الجلال و الاکرام دانسته و عبادت می کنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمی هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و

ص: 445

غیر او را به اسم او، یا او را به اسم غیر او می خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، که مسیرشان به دوزخ است، و جایگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه ای است که از ضلالت دارا هستند.

خدای تعالی همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و همانطور که در بالا گذشت حقیقت جمال خدای را سزاست، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایی است عدمی و از صفات نقص، (خداوند به عدم و نقص متصف نمی شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خدای تعالی است، یعنی خداوند کسی را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهی خود، آن را صفت لازمی قرار می دهد، و این همان" استدراج" و" املاء" است که در قرآن کریم آن را به خود نسبت داده است.

پس معلوم شد که آیات مورد بحث به همان مطلبی اشاره می کند که کلام سابق بدان منتهی گردید، و آن این بود که حقیقت معنای اینکه هدایت و اضلال از خدا است این است که او بشر را به اسماء حسنای خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکی آن عده ای که هدایت خدا را قبول کردند و یکی آن افرادی که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند، و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان بسوی دوزخ سوق می دهد، هم چنان که در آخر کلام سابق فرموده:" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ ..." و این سوق دادن را بوسیله استدراج و املاء انجام می دهد.

مراد از" اسماء حسنی"

" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها ..."

کلمه" اسم" بحسب لغت چیزی را گویند که بوسیله آن انسان بسوی چیزی راه پیدا کند، چه اینکه علاوه بر این دلالت، معنای وصفی ای را هم افاده بکند مانند لفظی که حکایت کند از معنای موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسمهای مرتجل که قبلا سابقه وصفی نداشته و تنها اشاره به ذات دارد.

و توصیف اسماء خدا به وصف" حسنی"- که مؤنث احسن است- دلالت می کند بر اینکه منظور از این اسماء، قسم اول از معنای اسم است، یعنی آن اسمایی است که در آنها معنای وصفی می باشد، مانند آن اسمایی که جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی در میان اسمای خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلکه اسمی که در معنای وصفیش حسنی هم باشد، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفیش حسن

ص: 446

و کمال نهفته باشد بلکه آن اسمایی که معنای وصفیش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنا بر این شجاع و عفیف هر چند از اسمایی هستند که دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لیکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، برای اینکه از یک خصوصیت جسمانی خبر می دهند، و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت را از آنها سلب کرد (و کاری کرد که وقتی اسم شجاع و عفیف برده می شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین کاری ممکن بود البته اطلاق آنها بر ذات خدای تعالی هیچ عیبی نداشت (و ممکن بود به خدای تعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد) مانند جواد، عدل و رحیم. پس لازمه اینکه اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است که بر یک معنای کمالی دلالت کند، آنهم کمالی که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفکیک معنای کمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممکن باشد، پس هر اسمی که در معنای آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیی که بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانی عدمی اطلاق می شود اسمای حسنی نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست.

چون اینگونه اسماء پدیده های زبان ما آدمیان است، و آنها را وضع نکرده ایم مگر برای آن معانیی که در خود ما وجود دارد، و معلوم است که آن معانی هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالی نیست، چیزی که هست بعضی از آنها لغاتی است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب کرد مانند کلمه جسم، رنگ و مقدار و امثال آن.

بعضی دیگر لغاتی است که این تفکیک در آنها ممکن است، مانند علم، حیات و قدرت، زیرا علم وقتی در خود ما اطلاق می شود به معنای احاطه از طریق عکس برداری ذهن به وسائل مادی تعبیه شده در ذهن است، و همچنین قدرت در ما به معنای منشایت فعل است به آن کیفیتی که در عضلات ما تعبیه گشته، و نیز حیات در ما عبارت است از اینکه ما با همین وسائل مادی علم و قدرت، دانا و توانا شویم، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست، و لیکن چنان هم نیست که نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانی آنها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقت معنای علم- مثلا- صرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالم و معنای قدرت منشایت ایجاد چیزی و معنای حیات این باشد که موجود دارای حیات بنحوی باشد که علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتی را می توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد، برای اینکه معانیی است کمالی و خالی از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت می کند بر اینکه هر صفت

ص: 447

کمالی از آن خدای تعالی است، و اگر غیر او هم به صفتی از صفات کمال متصف باشد خداوند آن را به وی افاضه کرده است بدون اینکه الگوی آن را از موجودی قبل از آن گرفته باشد.

پس خدای تعالی عالم، قادر و حی است، ولی نه مثل عالم و قادر و حی بودن ما، بلکه به علم و قدرت و حیاتی که لایق به ساحت قدس او است، و آن همانطور که گفته شد حقیقت این معانی کمالیه است مجرد از نقائص.

حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خدای سبحان است

در جمله" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" که" للَّه" خبر است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می رساند (و معنای جمله این است: تنها برای خدا است اسماء حسنی).

" اسماء" هم با" الف و لام" آمده و هر جمعی که" الف و لام" بر سرش در آید عمومیت را می رساند و معنای آن این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آن خدا است و احدی در آن با خدا شریک نیست، و چون خود خدای تعالی همین معانی را بغیر خود هم نسبت می دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم، قادر، حی و رحیم می داند لذا" تنها برای خدا" بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد. و ظاهر آیات بلکه صریح بعضی از آنها این معنا را تایید می کند، مانند جمله" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (1) و جمله" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2) و جمله" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ" (3) و جمله" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" (4) بطوری که ملاحظه می کنید، از این آیات بر می آید که حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از خداست، و کسی در آنها شریک او نیست مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند.

ظاهر کلام خدای تعالی در هر جا که ذکری از اسماء خود کرده نیز این معنی را تایید می کند، مانند آیه" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" (5) و آیه" قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" (6) و آیه" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"

ص: 448


1- بدرستی قدرت همه اش از آن خدا است. سوره بقره آیه 165
2- عزت همه اش از آن خدا است. سوره نساء آیه 139
3- و احاطه به چیزی از علم او ندارند مگر به آن مقداری که خود او بخواهد. سوره بقره آیه 255
4- اوست زنده جز او معبودی نیست. سوره مؤمن آیه 65
5- خداوند که جز او معبودی نیست، برای او است اسماء حسنی. سوره طه آیه 8
6- بگو ای محمد! که خدا را (به اسم) اللَّه یا (به اسم) رحمن بخوانید هر کدام رای بخوانید، نام های نیکوتر همه از او است. سوره اسری آیه 110

(1) و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خدا است و بس.

و اینکه بعضی ها احتمال داده اند که" الف و لام" در" الاسماء" برای عهد است، از گفته هایی است که نه دلیلی بر آن هست و نه قرائنی در خود آیات است که آن را تایید کند، تنها چیزی که قائل را به این احتمال واداشته اخباری است که اسماء حسنی را می شمارد، و به زودی در بحث روایتی آینده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد- ان شاء اللَّه-.

معنای جمله:" فَادْعُوهُ بِها" این است که خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنه و معانی جمیله عبادت کنید

و اینکه فرمود:" فَادْعُوهُ بِها" یا از دعوت به معنای نام نهادن است هم چنان که می گوییم:" من او را زید خواندم و تو را ابا عبد اللَّه خواندم" یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم، و یا از دعوت به معنای ندا است، و معنایش این است که خدا را به اسماء حسنایش ندا کنید مثلا بگویید:" ای رحمان ای رحیم و ..." و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به اینکه او متصف به اوصاف حسنه و معانی جمیله ای است که این اسماء دلالت بر آن دارد.

مفسرین همه این چند معنا را برای دعوت احتمال داده اند، و لیکن کلام خود خدای تعالی در موارد مختلفی که دعای خود او را ذکر می کند مؤید همین معنای اخیر است، مانند:

" قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" و آیه" وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ" (2) وجه تایید این است که اول دعا را ذکر کرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده که عبادت و دعا یکی است.

و همچنین آیه" وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ، وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ کانُوا لَهُمْ أَعْداءً وَ کانُوا بِعِبادَتِهِمْ کافِرِینَ" (3) و آیه" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" (4) که دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است.

ص: 449


1- نام های نیکوتر همه از اوست، هر چه در آسمانها و زمین هست او را تسبیح می کند. سوره حشر آیه 24 [.....]
2- پروردگارتان گفته: مرا بخوانید تا اجابتتان کنم، کسانی که از پرستیدن من استکبار ورزند به خواری به جهنم داخل خواهند شد. سوره مؤمن آیه 60
3- گمراه تر کیست از آنکه سوای خدا چیزی را بخواند که تا روز قیامت جواب او ندهد و از هر چه بخوانندش خود بی خبر باشد. و چون در قیامت خلق محشور شوند آنجا معبودان باطل با مشرکان دشمن و از پرستش آنها بیزارند. سوره احقاف آیات 5- 6
4- زنده جاوید اوست، خدایی جز او نیست، او را بخوانید و دین خاص او کنید که ستایش خاص پروردگار جهانیان است. سوره مؤمن آیه 65

ظاهر ذیل آیه" وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" نیز این معنا را تایید می کند، برای اینکه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء می بود، نه عبادت مناسب تر این بود که بفرماید:" بما کانوا یصفون بخاطر آن وصف ها که از خدا می کردند" هم چنان که در جای دیگر همین طور تعبیر کرده و فرموده:" سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ به زودی وصف کردنشان را جزا خواهد داد" (1) بنا بر آنچه گذشت معنای آیه مورد بحث چنین می شود- و خدا داناتر است-:" برای خدا است تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آنها بسویش توجه نمایید" البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و نداء هم می شود چون این دو از لواحق عبادت است.

" وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ..."

کلمه" لحد" و" الحاد" هر دو به یک معنا می باشد، و آن میل از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط است، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد می گویند، چون لحد هم در یک طرف قبر قرار دارد به خلاف" ضریح" که در وسط قبر است و" یلحدون" چه از ثلاثی مجرد بوده و به فتح" یا" قرائت شود، و چه به ضم" یا" و از باب افعال به یک معنا است، و از بعضی از لغویین نقل شده که گفته اند به یک معنا نیست بلکه از ثلاثی مجرد به معنای میل به یکی از دو طرف، و از باب افعال به معنای جدال و مغلوب ساختن طرف است.

" سَیُجْزَوْنَ ..."- اگر در صدر این جمله واو عاطفه به کار برده نشده برای این است که این جمله به منزله جواب از سؤال مقدر است، کانه وقتی فرمود:" و واگذار آن کسانی را که در اسمای او الحاد می ورزند" کسی پرسیده است سرانجام حال ایشان چه می شود؟ جواب می دهد به اینکه:" سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ". راجع به بحث در اسماء حسنی تتمه ای باقی مانده که در گفتار آینده بعد از فراغ از تفسیر آیات خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.

" وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" در سابق یعنی در تفسیر آیه" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" (2) مقداری در پیرامون این مطلب بحث شد، خصوصیتی که در این آیه است این است که در سیاق تقسیم مردم به دو قسم گمراه و مهتدی (و بیان اینکه ملاک در دو قسم شدن مردم دعوت خدا به اسماء

ص: 450


1- سوره انعام آیه 139
2- سوره اعراف آیه 159

حسنی و الحاد در آن است) قرار گرفته، و همین قرار گرفتن در این سیاق دلالت می کند بر اینکه در نوع انسانی افرادی کم و یا زیاد وجود دارند که بطور حقیقت مهتدی شده اند، چون کلام در اهتداء و ضلالت حقیقی و مستند به صنع خدا است، و معلوم است که خداوند وقتی کسی را هدایت کرد آن کس مهتدی حقیقی است، آری:" مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ" و اهتداء حقیقی جز بوسیله هدایت حقیقی که منحصرا کار خدای سبحان است صورت نمی گیرد، و در تفسیر آیه" فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ" (1) و مواردی دیگر گذراندیم که هدایت حقیقی الهی به هیچ وجه از مقتضای خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهی است، هم چنان که تردیدی که در آیه" أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی" (2) دلالت دارد بر اینکه کسی که به سوی حق هدایت شود واجب می شود که با کس دیگر جز خدا هدایت نشود- دقت بفرمایید-.

بنا بر این، اسناد هدایت به این امت خالی از دلالت بر این نیست که امت مزبور مردمی هستند که از ضلالت مصونند، و خداوند ایشان را از گمراهی حفظ می کند، حال یا مقصود جمیع افراد امتی است که در آیه به ایشان اشاره شده، که در این صورت باید مراد از آن انبیاء و اوصیاء ایشان باشند، و یا آنکه مراد از امت بعض افراد امت است و کل به وصف بعضی توصیف شده، نظیر آیه" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ" (3) و آیه" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً" (4) و آیه" لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ" (5) وصف بعض افراد را به همه امت نسبت داده.

و مطلبی که آیه شریفه در صدد افهام آن می باشد- و خدا داناتر است- این است که: ما شما مردم را به امری واقع نشدنی و خارج از طاقت بشر امر نمی کنیم، برای اینکه در میان همین شما مردم امتی هستند که حقیقتا به هدایت به حق مهتدی شده اند، چون خداوند به هدایت خاصه خود تکریمشان کرده است.

معنای استدراج در عذاب" و الذین کفروا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون"

" وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ"" استدراج" در لغت به معنای این است که کسی در صدد بر آید پله پله و به تدریج از

ص: 451


1- اگر این گروه انکار کنند گروهی را بدان گماشته ایم که منکر آن نیستند. سوره انعام آیه 89
2- آیا کسی که بسوی حق هدایت می کند شایسته است که پیرویش کنند یا کسی که راه نمی برد مگر آنکه هدایت شود. سوره یونس آیه 35
3- ما بنی اسرائیل را کتاب و حکم و نبوت دادیم. سوره جاثیه آیه 16
4- و شما را پادشاهان قرار داد. سوره مائده آیه 20
5- تا گواهان بر مردم باشید. سوره بقره آیه 143

مکانی و یا امری بالا رود یا پائین آید و یا نسبت به آن نزدیک شود، و لیکن در این آیه قرینه مقام دلالت دارد بر اینکه منظور نزدیک شدن به هلاکت است یا در دنیا و یا در آخرت.

و اینکه استدراج را مقید کرد به راهی که خود آنان نفهمند، برای این است که بفهماند این نزدیک کردن آشکارا نیست، بلکه در همان سرگرمی به تمتع از مظاهر زندگی مادی مخفی است، و در نتیجه ایشان با زیاده روی در معصیت پیوسته بسوی هلاکت نزدیک می شوند، پس می توان گفت استدراج تجدید نعمتی بعد از نعمت دیگری است تا بدین وسیله التذاذ به آن نعمت ها ایشان را از توجه به وبال کارهایشان غافل بسازد، هم چنان که در آیه" ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا" (1) و آیه" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ" (2) گذشت.

و به وجه دیگری وقتی که از ذکر پروردگارشان غافل گشته و آیات او را تکذیب کردند اطمینان و آرامش دل هایشان را از دست دادند، و ناگزیر شدند با تشبث به اسباب دیگری غیر از خدا دل خود را آرامش دهند، و چون غیر خدا چیزی نمی تواند دل ها را آرامش دهد، لذا بیش از پیش به قلق و اضطراب درونی دچار شدند، و دیگر از حقیقت سعادت زندگی بی خبر ماندند، خیال کردند معنای زندگی همین است که ایشان در آنند، لا جرم این سرگرمی به زخارف دنیا و مهلکات را روز بروز زیادتر کرده و در واقع روز بروز عذاب خود را بیشتر کردند تا سرانجام به عذاب آخرت که تلخ تر و کشنده تر از هر عذاب است ملحق گشتند، و این همان استدراج در عذاب است که ایشان به کیفر تکذیب آیات خدا به آن دچار گشتند، تا روزی را که به ایشان وعده داده شده بود ملاقات کنند.

و این یک معنای دیگری از استدراج است که آیات زیر اشاره به آن دارد:" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" (3)" وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً" (4)" فَلا تُعْجِبْکَ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کافِرُونَ" (5) و لیکن این معنا با جمله" وَ أُمْلِی لَهُمْ" که در آیه مورد بحث است سازگاری ندارد، بنا بر این، همان معنای

ص: 452


1- سوره اعراف آیه 95
2- سوره آل عمران آیه 197
3- آگاه باشید که با یاد خدا دل ها آرامش می گیرد. سوره رعد آیه 28
4- و هر که از کتاب من روی بگرداند وی را روزگاری سخت خواهد بود. سوره طه آیه 124 [.....]
5- اموال و اولادشان تو را به شگفت نیارد فقط خدا می خواهد بوسیله آن در زندگی دنیا عذابشان کند و جانشان به حال کفر در آید. سوره توبه آیه 55

اول متعین است.

معنای" املاء" در:" وَ أُمْلِی لَهُمْ" و فرق آن با استدراج

" وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" کلمه" املاء" به معنای مهلت دادن است، و جمله" إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" تعلیل مطالبی است که در دو آیه سابق بود و التفاتی که از تکلم مع الغیر در" سنستدرجهم" به تکلم وحده در" املی" بکار رفته برای این است که دلالت کند بر مزید عنایت بر محروم ساختن ایشان از رحمت الهی و وارد ساختنشان در مورد هلاکت.

نکته دیگر این التفات این است که املاء مهلت دادن تا مدت معین است و به همین جهت آیه شریفه در معنی نظیر آیه" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" (1) است و کلمه ای که در این آیه است همان است که در هنگام هبوط آدم به وی فرموده:

" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (2) و قضای الهی هم همین است، و قضاء مختص به خدای تعالی است و در آن کسی با او شریک نیست، به خلاف استدراج که به معنای رساندن نعمت بعد از نعمت است، و این نعمت های الهی به وسائطی از ملائکه و امر به انسان می رسد، به همین مناسبت استدراج را به صیغه متکلم مع الغیر آورد ولی در املاء و در کیدی که نتیجه استدراج و املاء است به صیغه متکلم وحده تعبیر کرد.

" أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ" در میان مفسرین راجع به ترکیب این کلام اختلاف شدیدی است، و آن معنایی که از سیاق کلام به ذهن تبادر می کند این است که جمله" أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا" کلام تمامی است که منظور از آن انکار و توبیخ است، و جمله" ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ" کلام دیگری است که منظور از آن تصدیق رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ادعای نبوت است، و در عین حال اشاره به آن چیزی که مردم در باره اش تفکر می کردند دارد، گویا فرموده است:" آیا تفکر نمی کنند در اینکه صاحبشان جن زده نیست تا حقیقت مطلب برایشان روشن شود؟ آری، او دیوانه نیست و نیست او مگر بیم رسانی آشکار".

و تعبیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به" صاحب ایشان" برای اشاره به ماده استدلال فکری است، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تمام طول زندگی مصاحب ایشان و ایشان مصاحب وی بوده اند، و اگر او دیوانه می بود در طول این مدت معلوم می شد، پس معلوم می شود

ص: 453


1- سوره شوری آیه 14
2- و برای شما است در زمین قرارگاه و زندگی تا مدتی معین" سوره بقره آیه 36

او ترساننده است نه دیوانه.

و کلمه" جنة" بطوری که گفته اند به اصطلاح ادبی بناء نوع است، یعنی نوعی از جنون، گر چه احتمال هم دارد که مراد از آن یک فرد از جن باشد، چون مردم آن روز معتقد بودند که دیوانه کسی است که یکی از جن در بدن او حلول نموده و به زبان او تکلم کند.

اشاره به معنای" ملکوت" در عرف قرآن مجید

" أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..."

در سابق مکرر گذشت که" ملکوت" در عرف قرآن و بطوری که از آیه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) استفاده می شود عبارت است از باطن و آن طرف هر چیز که بسوی پروردگار متعال است، و نظر کردن به این طرف با یقین ملازم است، هم چنان که از آیه" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (2) این تلازم به خوبی استفاده می شود.

پس غرض از این آیه توبیخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملکوتی اشیاء است که چرا فراموش کردند و در آن نظر نینداختند تا برایشان روشن شود که آنچه را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بسوی آن دعوتشان می کند حق است.

و اینکه فرمود" وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ" عطف است بر محل سماوات، و کلمه" من شی ء" بیان می کند" ما" ی موصوله را، و معنای آیه این است که: چرا در خلقت آسمانها و زمین و هر چیز دیگری از مخلوقات خدا نظر نکردند؟ و باید نظر کنند، اما نه از آن طرف که برابر اشیاء است، و نتیجه تفکر در آن علم به خواص طبیعی آنها است، بلکه از آن طرف که برابر خداست، و تفکر در آن آدمی را به این نتیجه می رساند که وجود این موجودات مستقل به ذات نیست، بلکه وابسته بغیر و محتاج به پروردگاری است که امر هر چیزی را او اداره می کند و آن پروردگار رب العالمین است.

" وَ أَنْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ" این جمله عطف است بر جمله" مَلَکُوتِ السَّماواتِ ..." چون جمله مورد بحث (بخاطر اینکه مصدر به کلمه" أن" است) در تاویل مفرد است، و تقدیر چنین است که:" آیا نظر نکردند در اینکه شاید اجل هایشان نزدیک شده باشد، زیرا نظر کردن در همین احتمال چه بسا ایشان را از ادامه و پافشاری بر ضلالت برگرداند" چون

ص: 454


1- فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده خلقت چیزی را کند به محض اینکه گوید موجود باش بلا فاصله موجود خواهد شد، منزه است آنکه سلطنت همه چیز بدست او است. سوره یس آیه 84
2- بدینسان ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم بنمودیم که از اهل یقین شود. سوره انعام آیه 75

در غالب مردم چیزی که ایشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و بسوی دنیا و مغرور گشتن به آن می کشاند مساله فراموش کردن مرگ است، مرگی که انسان نمی داند کارش به کجا می انجامد، و اما اگر التفات به آن داشته باشند، و متوجه باشند که از اجل خود بی اطلاع اند، و ممکن است که اجلشان بسیار نزدیک باشد قهرا از خواب غفلت بیدار می شوند، و همین یاد مرگ آنان را از پیروی هوا و هوس و آرزوهای دراز باز می دارد.

" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ" از سیاق کلام بر می آید که ضمیر در" بعده" به قرآن بر می گردد، و این جمله خبر یاس از ایمان آنان را می دهد و معنایش این است که: اگر به قرآن که تجلی پروردگار سبحان است به کلام خود بر ایشان، و با آنان به براهین و حجت ها و مواعظ حسنه ای صحبت می کند که عقولشان را مضطر به قبول می سازد، و در عین حال معجزه باهره ای است ایمان نیاورند بطور مسلم به هیچ چیز دیگری ایمان نخواهند آورد، خدای سبحان هم خبر داده که بر دل های ایشان مهر نهاده و با این حال هیچ امیدی نیست در اینکه حرف به خرجشان برود و به حق ایمان بیاورند، و لذا بعد از جمله مورد بحث فرموده:" مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ ...".

" مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ ..."

کلمه" عمه" به معنای حیرت و سرگردانی در ضلالت و یا به معنای نفهمیدن حجت است، و اگر مقابل این جمله را که عبارتست از:" و کسی که او هدایتش کند دیگر گمراه کننده ای برای او نیست" ذکر نکرد برای این بود که کلام در تعلیل آیه قبلی یعنی جمله" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ ..." بود، گویا کسی پرسیده جهت اینکه به هیچ حدیث دیگری ایمان نمی آورند چیست در جواب فرموده: جهتش این است که خدا گمراهشان کرده و کسی که خدا گمراهش کند دیگر هدایت کننده ای برایش نیست.

گفتاری پیرامون اسماء حسنی، در چند فصل

1- معنای" اسماء حسنی" چیست؟ و چگونه می توان بدان راه یافت؟
اشاره

اولین باری که ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را که می بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم، و سپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است، درک می کنیم، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است که درب دلهای ما را

ص: 455

می کوبد و به درک ما در می آید، لیکن ما خود را نمی بینیم مگر مرتبط بغیر، و همچنین قوا و افعالمان را.

درک وجود خدای تعالی و فقر همه چیز به او، نخستین درک و حکم ما است

پس می توان گفت که احتیاج اولین چیزی است که انسان آن را مشاهده می کند، و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند، و در همین اولین ادراک حکم می کند به وجود ذاتی که حوایج او را بر می آورد، و وجود هر چیزی منتهی به او می شود، و آن ذات خدای سبحان است.

آیه شریفه" یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ" (1) این ادراک و این حکم ما را تصدیق می کند.

البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند، و لیکن تا آنجا که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد، حتی اقوام وحشیی که الآن در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگی می کنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسانهای اولی هستند، وقتی وضع افکارشان را بررسی کنیم می بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ما ورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای کیش خود را مستند به یکی از آن قوا می داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبیت است، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، و لیکن اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است، و فردی نیست که فاقد آن باشد، مگر اینکه بخاطر شبهه ای که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این کار تحذیر می کند در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد.

بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینک می گوییم قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدایی ترین مطلبی که به آن بر می خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است، و خلاصه وجود هر چیزی از او است، پس او مالک تمام موجودات است، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه کند، علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است، و خودش از نقص خود خبر می دهد، و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است، برای اینکه او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز.

ص: 456


1- هان ای مردم! شما نیازمندان به خدایید و تنها خداوند غنی و بی نیاز است. سوره فاطر آیه 15

اینجا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک- به کسر میم- است، و هم صاحب ملک- به ضم میم- یعنی همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی، رزق، رحمت و عزت و امثال آن، و در نتیجه او حی، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آنکه نقص در او راه ندارد، و همچنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است، و اینکه می گوییم رزق، رحمت، عزت، زنده کردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار او است، و او است سبوح، قدوس، علی، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم.

این طریقه ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم، قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملک- به کسر میم و به ضم آن- را بطور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده، و چون حاجتی به ذکر آن آیات نیست، می گذریم.

2- حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست؟
اشاره

از بیانی که در فصل اول گذشت روشن گردید که ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونی و جهل و امثال آن که هر یک از آنها در مقابل کمالی قرار دارند، و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن اینکه اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آنها است، مثلا وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای او است، و نفی ذلت، عجز و جهل اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص.

و اما صفات کمال که برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن- بطوری که خواننده محترم به یاد دارد- گفتیم که اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالکیت او، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می کنیم، چیزی که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم.

مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج، و لیکن در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری، و اما اینکه از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و اینکه موجود

ص: 457

خارجی قبل از علم وجود داشته باشد از آنجایی که جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم، چون او منزه از جهات نقص است.

محدود نبودن خداوند و اینکه صفات او عین ذات او است

و کوتاه سخن اینکه، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را در باره او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم.

از طرفی دیگر وقتی بنا شد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب کنیم، بر می خوریم به اینکه داشتن حد هم از نقائص است، برای اینکه، چیزی که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده، بلکه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش تعیین حد کرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم، و می گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست، قرآن کریم هم این را تایید نموده و می فرماید:" وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (1) پس او وحدتی را دارا است که آن وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

اینجا است که قدم دیگری پیش رفته حکم می کنیم به اینکه صفات خدای تعالی عین ذات او است، و همچنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر او است، و هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ برای اینکه فکر می کنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد- همانطور که در ما آدمیان اینطور است- بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگر منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتهاء و تناهی به میان می آید، و با به میان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به ما فوقی که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد، و حال آنکه در قدم های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزه از این نقائص است.

و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی شود، و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمی گردد.

از آنچه گذشت معلوم شد اینکه بعضی ها گفته اند:" برگشت معانی صفات خدای تعالی به نفی است، مثلا برگشت علم، قدرت و حیات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات، برای اینکه خداوند منزه است از صفاتی که در مخلوقات او است" صحیح نیست، زیرا مستلزم این است که تمامی صفات کمال را از خدای تعالی نفی کنیم، و خواننده محترم متوجه شد که راه فطری که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف

ص: 458


1- و او است یگانه و قهار. سوره رعد آیه 16

و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافی آن است.

نظیر این گفتار در فساد گفتار کسانی است که یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بکلی آن را نفی کرده و گفته اند" در خدای تعالی آثار این صفات است نه خود آنها" و همچنین اقوال دیگری که در باره صفات خدا هست، همه اینها با راه فطری که از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع می کند، و تفصیل بحث از بطلان آنها موکول به محل دیگری است.

3- انقسام هایی که برای صفات خدای تعالی هست:

از کیفیت و طرز سلوک فطری که گذشت بر آمد که بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می کند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند، و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی که خدا را منزه از نقائص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکی ثبوتیه و دیگر سلبیه.

و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات او است نه زائد بر ذات مانند حیات، قدرت و علم به ذات، و اینها صفاتی ذاتی اند، و پاره ای دیگر صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلی هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلا بعد از آنکه نعمت های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می کنیم نسبتی را که این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می دهد، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم، و خدا را که همه این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم، و همچنین خلق، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود، و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون اینکه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی.

تقسیم دیگری که در صفات خدا هست، تقسیم به نفسی و اضافی است، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات، و آن صفتی که

ص: 459

اضافه به خارج دارد صفت اضافی است، و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم، و بعضی دیگر صرفا اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم.

4- اسماء و صفات چه نسبتی به ما دارند؟ و چه نسبتی در میان خود؟

میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز اینکه صفت دلالت می کند بر معنایی از معانی که ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عین ذات باشد و چه غیر آن، و اسم دلالت می کند بر ذات، در آن حالی که ماخوذ به وصف است، پس حیات و علم وصفند، وحی و عالم اسم، و چون الفاظ کاری جز دلالت بر معنا و انکشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می کند، پس حقیقت حیات و آن چیزی که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی که عین ذات او است، و حقیقت ذاتی که حیات عین او است اسم الهی است، و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند.

در سابق هم گفتیم که ما در سلوک فطری که بسوی اسماء داریم، از این راه متفطن به آن شدیم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده کردیم، و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسمای به آن صفات کمال هست، چون او مالک عالم است، و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می کند، و نیز گفتیم که از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص های ما و حوایج ما را بر می آورد، البته در آنجا که بر می آورد. مثلا وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می کنیم، همین مشاهده، ما را هدایت می کند به اینکه یقین کنیم که خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه می کند، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم، همین برخورد، ما را راهنمایی می کند بر اینکه خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد، و همچنین در سایر صفات.

و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات کریمه او است، یعنی صفات، واسطه میان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتی که در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته، بخاطر اینکه خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و

ص: 460

منعمیت است، و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود. و اگر خواستی از یک نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته، و به ملکش- به ضم میم- به هر چه که بخواهد در ما حکم می کند، و به ملکش- به کسر میم- به هر نحوی که بخواهد در ما تصرف می کند- دقت فرمایید-.

این آن روشی است که ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم، بنا بر این کسی که می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید:" ای خدای مذل و ای خدای کشنده مرا بی نیاز کن" بلکه او را به اسماء غنی، عزیز و قادر و امثال آن می خواند، و همچنین مریضی که می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می گوید:" یا شافی، یا معافی، یا رؤوف، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده" و هرگز نمی گوید:" یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده" و ...

قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است، و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آری، قرآن کریم همواره آیات را به آن اسمی از اسماء خدا ختم می کند که مناسب با مضمون آن آیه است، و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم- بحسب اقتضای مورد- آن حقایق را تعلیل می کند.

و قرآن کریم در میان کتابهای آسمانیی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می کند و علم به اسماء را به ما می آموزد.

پس، از آنچه گذشت روشن گردید که انتساب ما به خدای تعالی بواسطه اسماء او است، و انتساب ما به اسمای او بواسطه آثاری است که از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می کنیم. آری، آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است که ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حی، عالم، قادر، عزیز، عظیم و کبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوی ذات متعالیی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهنمایی می کند.

و این آثاری که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است، مثلا

ص: 461

از موهبت علمی که نزد ما است چند موهبت دیگر یعنی گوش، چشم، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود، آن وقت همین علم (که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یک اسم اعمی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد، باز وقتی علم، قدرت، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه کنیم همه در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار می گیرد.

از اینجا معلوم می شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست، بعضی از آثار خاص است، بعضی ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور کشف از آن می کند، و کیفیت نسبت هایی که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم کشف می کند، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوایی، بینایی، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان، و نسبت به شافی، ناصر و هادی اسمی است عام و ...

بنا بر این، برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست، و از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری. است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آنکه منتهی شود به بزرگترین اسماء خدای تعالی که به تنهایی تمامی حقائق اسماء را شامل است، و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد، و آن اسمی است که غالبا آن را" اسم اعظم" می نامیم.

و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است، برای اینکه گفتیم آثار، همه از اسماء است، پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست، بنا بر این، اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمامی آثار منتهی به آن می شود، و هر امری در برابرش خاضع می گردد.

5- معنای اسم اعظم چیست؟
اشاره

در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی که اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب می شود، و در هیچ مقصدی از تاثیر باز نمی ماند. و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (اللَّه) نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند به اینکه اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی داند، و اگر کسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در می آیند.

ص: 462

و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم دارای لفظی است که به حسب طبع دلالت بر آن می کند نه به حسب وضع لغوی، چیزی که هست ترکیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف می شود، و برای بدست آوردن آن، طرق مخصوصی است که نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را ترکیب نموده و با آن دعا می کنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.

توجیه و تفسیر روایاتی که دلالت می کنند بر اینکه اسم اعظم خدا اسم لفظی است

و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشعاری به این معنا هست، مثل آن روایتی که می گوید:" بسم اللَّه الرحمن الرحیم" نسبت به اسم اعظم نزدیکتر است از سفیدی چشم به سیاهی آن، و آن روایتی که می گوید: اسم اعظم در" آیة الکرسی" و اول سوره" آل عمران" است، و نیز روایتی که می گوید: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است، و امام آن حروف را می شناسد و هر وقت بخواهد آن را ترکیب نموده و با آن دعا می کند، و در نتیجه دعایش مستجاب می شود.

و نیز روایتی که می گوید: آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفی از اسم اعظم که پیشش بود دعا کرد و توانست تخت بلقیس، ملکه سبا را در مدتی کمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد، و آن روایتی که می گوید اسم اعظم مرکب از هفتاد و سه حرف است، و خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده، و یکی را به خود در علم غیب اختصاص داده است، و همچنین روایات دیگری که اشعار دارد بر اینکه اسم اعظم مرکب لفظی است.

و لیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را رفع می کند، زیرا تاثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست، و شنیدنی ها از کیفیات عرضیه ای هستند که اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند، و محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می کنیم، و یا صورت خیالیی که ما آن را در ذهن خود تصور می نماییم کارش بجایی برسد که به وجود خود، وجود هر چیزی را مقهور سازد، و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند، و ... و حال آنکه خود آن صوت معلول اراده ما است.

و اسماء الهی- و مخصوصا اسم اعظم او- هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لیکن این تاثیرشان بخاطر

ص: 463

حقایق شان است، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنین نه به معانیشان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود، بلکه معنای این تاثیر این است که خدای تعالی که پدید آورنده هر چیزی است، هر چیزی را به یکی از صفات کریمه اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است، ایجاد می کند، نه اینکه لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تاثیری داشته باشد.

چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند، و فرموده:

" أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" (1) و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است، و نیز همانطوری که در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است که درخواست از خود خدا شود نه از دیگری. آری، کسی که دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده که مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر کرده و دعای او مستجاب می شود، این است حقیقت دعای به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تاثیر بحسب حال آن اسمی است که حاجتمند به آن تمسک جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعای دعا کننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود، بنا بر این، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.

و اینکه در روایت دارد" خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته" معنایش این است که راه انقطاع وی را بسوی خود به وی آموخته، و اینطور یاد داده که اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معانی وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می کنند- دقت فرمایید-.

خواننده محترم باید متوجه باشد که چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزی که جز خدای سبحان کسی به آن چیز مسمی نمی شود هم چنان که گفته اند در دو اسم" اللَّه" و" رحمان" چنین است، اما لفظ جلاله آن اسمی نیست که ما در این بحث در پیرامون آن بحث می کنیم، چون این لفظ، علم است برای خدا و مخصوص او، و اما لفظ" رحمان" قبلا از نظر خوانندگان گذشت که معنای آن مشترک میان خدای تعالی و غیر او است برای اینکه گفتیم

ص: 464


1- اجابت می کنم دعای دعا کننده را وقتی مرا بخواند. سوره بقره آیه 186

رحمان از اسماء حسنی است، البته این از نظر بحث تفسیری است، و اما از نظر بحث فقهی از مبحث ما خارج است.

6- شماره اسماء حسنی:

در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت بر عدد اسماء حسنی کند و آن را محدود سازد وجود ندارد، بلکه از ظاهر آیه" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" (1) و آیه" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها" (2) و جمله" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"»(3)

و امثال آن بر می آید که هر اسمی در عالم که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد و به عدد معینی محدود کرد.

ولی آن مقداری که در خود قرآن آمده" صد و بیست و هفت" اسم است:

(الف)- اله، احد، اول، آخر، اعلی، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل المغفرة، اقرب، ابقی.

(ب)- باری، باطن، بدیع، بر، بصیر.

(ت)- تواب.

(ج)- جبار، جامع.

(ح)- حکیم، حلیم، حی، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفی.

(خ)- خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیر الماکرین، خیر الرازقین، خیر الفاصلین، خیر الحاکمین، خیر الفاتحین، خیر الغافرین، خیر الوارثین، خیر الراحمین، خیر المنزلین.

(ذ)- ذو العرش، ذو الطول، ذو انتقام، ذو الفضل العظیم، ذو الرحمة، ذو القوة، ذو الجلال و الاکرام، ذو المعارج.

(ر)- رحمان، رحیم، رؤوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.

(س)- سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.

(ش)- شهید، شاکر، شکور، شدید العقاب، شدید المحال.

(ص)- صمد.

(ظ)- ظاهر.

(ع)- علیم، عزیز، عفو، علی، عظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهادة.

ص: 465


1- اللَّه که جز او معبودی نیست، برای او است اسماء حسنی. سوره طه آیه 8
2- سوره اعراف آیه 180
3- او راست اسماء حسنی، تسبیح می کند او را آنچه که در آسمانها و زمین است. سوره حشر آیه 24

(غ)- غنی، غفور، غالب، غافر الذنب، غفار.

(ف)- فالق الاصباح، فالق الحب و النوی، فاطر، فتاح.

(ق)- قوی، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب، القائم علی کل نفس بما کسبت.

(ک)- کبیر، کریم، کافی.

(ل)- لطیف.

(م)- ملک، مؤمن، مهیمن، متکبر، مصور، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مقیت، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالک الملک.

(ن)- نصیر، نور.

(و)- وهاب، واحد، ولی، والی، واسع، وکیل، ودود.

(ه)- هادی.

در سابق هم گذشت که ظاهر جمله" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" و همچنین جمله" لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" این است که معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالک حقیقی این اسماء خداست، و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد، که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکش بیرون نرفته، پس حقیقت علم- مثلا- از آن خدا است، و غیر از او کسی چیزی از این حقیقت را مالک نیست مگر آنچه را که او به ایشان بخشیده باشد که باز مالک حقیقی همان مقدار هم خدا است، چون بعد از تملیک از ملک و سلطنتش بیرون نرفته است.

و از جمله ادله بر این معنا، یعنی بر اینکه اسماء و اوصافی که هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترک معنوی هستند، اسمایی است که به صیغه افعل التفضیل (یعنی بر وزن افعل) وارد شده است، مانند: اعلی و اکرم، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریکند، و همچنین اسمایی که به نحو اضافه وارد شده مانند) خیر الحاکمین بهترین حکم کنندگان) و خیر الرازقین، و احسن الخالقین، زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراک دارند.

7- آیا اسماء خدا توقیفی است؟

از آنچه گذشت روشن گردید که در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن هست، آیه شریفه" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ..." که بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال کرده اند، استدلالشان وقتی صحیح است که" الف لام" در

ص: 466

" الاسماء" برای عهد باشد، و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمایی که از طریق نقل نرسیده، بوده باشد، و لیکن هم عهد بودن" الف لام" و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشکالی است که در سابق بیانش گذشت.

و اما روایات بسیاری که از طرق شیعه و سنی وارد شده که پیغمبر اکرم فرمود:" برای خدا نود و نه، یعنی صد منهای یک اسم است، هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود" و همچنین روایات دیگری که قریب به این مضمون است هیچ یک دلالت بر توقیف ندارد، البته همانطوری که گفتیم این از نظر بحث تفسیری است، نه بحث فقهی، ممکن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد، زیرا احتیاط اقتضا دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمایی اکتفاء شود که از طریق نقل رسیده باشد، همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است، و اما صرف اطلاق، بدون اینکه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشکالی نداشته و امر در آن آسان است.

بحث روایتی روایاتی که می گویند برای خدا نود و نه اسم است ...

اشاره

در کتاب توحید به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: برای خدا نود و نه اسم است که هر کس خدا را با آنها بخواند دعایش مستجاب می شود و هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد (1).

مؤلف: نظیر این روایت بزودی از طرق ائمه اهل بیت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواهد آمد، و مراد از اینکه فرمود:" هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد" ایمان به این است که خدای تعالی متصف به جمیع آن صفاتی است که این اسماء دلالت بر آنها دارند، بطوری که درباره اتصاف خداوند به یکی از آنها بی ایمان نباشد.

و در الدر المنثور است که بخاری، مسلم، احمد، ترمذی، نسایی، ابن ماجه، ابن خزیمه، ابو عوانه، ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابن حیان، طبرانی و ابو عبد اللَّه بن منده در کتاب" توحید" و ابن مردویه، ابو نعیم و بیهقی در کتاب" اسماء و صفات" همگی از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای خدا نود و نه اسم، یعنی صد منهای یک اسم است که هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود. آری، خدا تک است ون.

ص: 467


1- توحید ص 195 ط تهران.

تک را دوست می دارد (1).

مؤلف: صاحب الدر المنثور این روایت را از ابی نعیم و ابن مردویه از ابی هریره نیز روایت کرده، و عبارت آن چنین است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای خدا صد اسم منهای یک اسم است، هر کس خدا را به آن اسماء بخواند خداوند دعایش را مستجاب می کند (2). و نیز از دارقطنی در کتاب" غرائب" از ابی هریره روایت کرده و عبارت آن چنین است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی فرموده: برای من نود و نه اسم است هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود (3).

و در الدر المنثور است که این روایت را ابی نعیم و ابن مردویه از ابن عباس و ابن عمر نیز نقل کرده و گفته اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای خدا نود و نه، یعنی صد منهای یک اسم است که هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود (4).

مؤلف: و نیز همین روایت را از ابی نعیم از ابن عباس و ابن عمر به این عبارت روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای خدا نود و نه اسم است که هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، و این اسماء در قرآن کریم است (5).

مؤلف: این روایت معارض است با روایاتی که در باره شمردن اسماء خدا بعدا نقل می شود، زیرا همه آن روایات مشتمل است بر اسمایی که عین الفاظ آنها در قرآن نیست، مگر اینکه بگوییم مقصود این روایت این است که معانی آن اسماء در قرآن است.

و در کتاب توحید به سند خود از امام صادق از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمودند: برای خدای تبارک و تعالی نود و نه اسم، یعنی صد منهای یک اسم است که هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، و آن اسماء عبارتند از:" اللَّه، اله، واحد، احد، صمد، اول، آخر، سمیع، بصیر، قدیر، قاهر، علی، اعلی، باقی، بدیع، باری، اکرم، ظاهر، باطن، حی، حکیم، علیم، حلیم، حفیظ، حق، حسیب، حمید، حفی، رب، رحمان، رحیم، ذاری، رازق، رقیب، رؤوف، رائی، سلام، مؤمن، مهیمن، عزیز، جبار، متکبر، سید، سبوح، شهید، صادق، صانع، ظاهر، عدل، عفو، غفور، غنی، غیاث، فاطر، فرد، فتاح، فالق، قدیم، ملک، قدوس، قوی، قریب، قیوم، قابض، باسط، قاضی الحاجات، مجید، مولی، منان، محیط، مبین، مغیث، مصور، کریم، کبیر، کافی،.]

ص: 468


1- الدر المنثور ج 3 ص 147 (2 و 3 و 4 و 5)الدر المنثور ج 3 ص 148 [.....]

کاشف الضر، وتر، نور، وهاب، ناصر، واسع، ودود، هادی، وفی، وکیل، وارث، بر، باعث، تواب، جلیل، جواد، خبیر، خالق، خیر الناصرین، دیان، شکور، عظیم، لطیف، شافی" (1).

و در الدر المنثور است که ترمذی و ابن المنذر و ابن حبان و ابن منده و طبرانی و حاکم و ابن مردویه و بیهقی همگی از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای خدا نود و نه اسم یعنی صد منهای یک اسم است که هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد، او تک است و تک را دوست می دارد و آن اسماء عبارتند از:" اللَّه الذی لا اله الا هو، رحمان، رحیم، ملک، قدوس، سلام، مؤمن، مهیمن، عزیز، جبار، متکبر، خالق، باری، مصور، غفار، قهار، وهاب، رازق، فتاح، علیم، قابض، باسط، خافض، رافع، معز، مذل، سمیع، بصیر، حکم، عدل، لطیف، خبیر، حلیم، عظیم، غفور، شکور، علی، کبیر، حفیظ، مقیت، حسیب، جلیل، کریم، رقیب، مجیب، واسع، حکیم، ودود، مجید، باعث، شهید، حق، وکیل، قوی، متین، ولی، حمید، محصی، مبدی، معید، محیی، ممیت، حی، قیوم، واجد، ماجد، واحد، احد، صمد، قادر، مقتدر، مقدم، مؤخر، اول، آخر، ظاهر، باطن، بر، تواب، منتقم، عفو، رؤوف، مالک الملک، ذو الجلال و الاکرام، والی، متعال، مقسط، جامع، غنی، مغنی، مانع، ضار، نافع، نور، هادی، بدیع، باقی، وارث، رشید، صبور" (2).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی الدنیا در کتاب دعا و هر دو طبرانی و ابو الشیخ و حاکم و ابن مردویه و ابو نعیم و بیهقی از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای خدا نود و نه اسم است که هر که آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، از خدا به این اسماء درخواست کن: اللَّه، رحمان، رحیم، اله، رب، ملک، قدوس، سلام، مؤمن، مهیمن، عزیز، جبار، متکبر، خالق، باری، مصور، حکیم، علیم، سمیع، بصیر، حی، قیوم، واسع، لطیف، خبیر، حنان، منان، بدیع، غفور، ودود، شکور، مجید، مبدی، معید، نور، بادی- و در نقلی به جای بادی لفظ قائم آمده- اول، آخر، ظاهر، باطن، عفو، غفار، وهاب، فرد- و در نقلی به جای فرد، قادر آمده- احد، صمد، وکیل، کافی، باقی، مغیث، دائم، متعال، ذو الجلال و الاکرام، مولی، نصیر، حق، مبین، وارث، منیر، باعث، قدیر- و در نقلی به جای قدیر مجیب آمده- محیی، ممیت، حمید- و در نقلی جمیل- صادق، حفیظ، محیط، کبیر، قریب، رقیب، فتاح، تواب، قدیم، وتر، فاطر، رزاق، علام، علی، عظیم، غنی، ملیک، مقتدر، اکرم،

ص: 469


1- توحید ص 194
2- الدر المنثور ج 3 ص 148

رؤوف، مدبر، مالک، قاهر، هادی، شاکر، کریم، رفیع، شهید، واحد، ذو الطول، ذا المعارج، ذو الفضل، خلاق، کفیل، جلیل" (1).

مؤلف: ذکر لفظ جلاله (اللَّه) در این چند روایت که اسمای خدا را می شمردند خارج از عدد نود و نه بود، و تنها به منظور شمردن اسمای آن آمده بود.

و نیز در همان کتاب است که ابو نعیم از محمد بن جعفر روایت کرده که گفت من از پدرم جعفر بن محمد الصادق پرسیدم آن نود و نه اسمی که هر کس آنها را بشمار داخل بهشت می شود کدام است؟ گفت: اسمایی است که در قرآن آمده، در سوره حمد پنج عدد آنها است و آن" یا اللَّه، یا رب، یا رحمان، یا رحیم، و یا مالک" است، و در سوره بقره سی و سه عدد آمده و آن" یا محیط، یا قدیر، یا علیم، یا حکیم، یا علی، یا عظیم، یا تواب، یا بصیر، یا ولی، یا واسع، یا کافی، یا رؤوف، یا بدیع، یا شاکر، یا واحد، یا سمیع، یا قابض، یا باسط، یا حی، یا قیوم، یا غنی، یا حمید، یا غفور، یا حلیم، یا اله، یا قریب، یا مجیب، یا عزیز، یا نصیر، یا قوی، یا شدید، یا سریع، یا خبیر" است.

و در سوره آل عمران:" یا وهاب، یا قائم، یا صادق، یا باعث، یا منعم، یا متفضل" آمده است.

و در سوره نساء:" یا رقیب، یا حسیب، یا شهید، یا مقیت، یا وکیل، یا علی، یا کبیر" آمده است.

و در سوره انعام:" یا فاطر، یا قاهر، یا لطیف، یا برهان" آمده. و در سوره اعراف:" یا محیی، یا ممیت" آمده. و در سوره انفال:" یا نعم المولی، یا نعم النصیر" آمده. و در سوره هود:

" یا حفیظ، یا مجید، یا ودود، یا فعالا لما یرید" آمده. و در سوره رعد:" یا کبیر، یا متعال"، و در سوره ابراهیم:" یا منان، یا وارث"، و در سوره حجر:" یا خلاق" آمده است.

و در سوره مریم:" یا فرد" و در سوره طه:" یا غفار" و در سوره قد افلح:" یا کریم" و در سوره نور:" یا حق، یا مبین" و در سوره فرقان:" یا هادی" و در سوره سبأ:" یا فتاح" و در سوره زمر:" یا عالم" و در سوره غافر:" یا غافر، یا قابل التوب، یا ذا الطول، یا رفیع" و در سوره ذاریات:" یا رزاق، یا ذا القوة، یا متین" و در سوره طور:" یا بر" آمده.

و در سوره اقترب:" یا ملیک، یا مقتدر" و در سوره رحمن:" یا ذو الجلال و الاکرام، یا رب المشرقین، یا رب المغربین، یا باقی، یا محسن" و در سوره حدید:" یا اول، یا آخر، یا

ص: 470


1- الدر المنثور ج 3 ص 148

ظاهر، یا باطن" و در سوره حشر:" یا ملیک، یا قدوس، یا سلام، یا مؤمن، یا مهیمن، یا عزیز، یا جبار، یا متکبر، یا خالق، یا باری، یا مصور" و در سوره بروج:" یا مبدی، یا معید" و در سوره فجر:" یا وتر" و در سوره اخلاص:" یا احد، یا صمد" آمده است (1).

آنچه در مورد این روایات باید گفت

مؤلف: این روایت خالی از تشویش نیست، برای اینکه لفظ جلاله را نیز داخل در اسماء نود و نه گانه کرده و حال آنکه جزء آنها نیست. علاوه، بعضی از اسماء را نظیر" کبیر" تکرار کرده است. دیگر اینکه در اول، اسماء وارده در قرآن را نود و نه عدد شمرده و لیکن وقتی آنها را تفصیل داد صد و ده عدد شمرد، از همه اینها گذشته موارد دیگری برای مناقشه در آن هست، و آن چند مورد است که اسمایی را از یک سوره دانسته، و حال آنکه در آن سوره نیست مانند اسم" فرد" در سوره مریم و اسم" برهان" در سوره انعام و همچنین مواردی دیگر.

از این چند روایتی که ما از روایات شماره اسمای خدا به آن دست یافتیم بخوبی بر می آید که روایات مذکور دلالت ندارد بر اینکه اسمای خدا منحصر در آن مقدار است که روایات شمرده است، علاوه بر اینکه اسمای وارده در خود این روایات با هم تطبیق نمی کند، و پاره ای از اسماء که در قرآن به عنوان اسم آمده در این روایات ذکر نشده و پاره ای دیگر را که در قرآن به این عنوان وجود ندارد ذکر شده است، بلکه تنها چیزی که این روایات دلالت بر آن دارند این است که از اسمای خدا نود و نه اسم است که از خواص آن این است که هر کس خدا را به آنها بخواند دعایش مستجاب می شود، و هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود.

علاوه بر این، در این میان روایات دیگری نیز هست که دلالت دارد بر اینکه اسمای خدا بیشتر از نود و نه عدد است- و به زودی بعضی از آن روایات خواهد آمد- و در ادعیه ماثوره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) اسماء بسیار زیادی غیر آنچه که در قرآن است دیده می شود که نوعا در روایات شماره اسماء ذکر نشده است.

شرح و تفسیر روایتی از امام صادق (علیه السلام) در باره اسماء حسنای خدای تعالی

در کافی به سند خود از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خدای تعالی اسمی را آفرید که با حروف تلفظ کردنی نیست، و به لفظی ادا کردنی نیست، و شخصیت جسدی و کالبدی ندارد و به تشبیهی وصف کردنی نیست، و به رنگی رنگرزی نشده، اقطار از آن منفی و نواحی و حدود از آن دور است، و حس هر متوهم از درک آن محجوب، و مستتری است غیر مستور.

آن گاه این اسم را کلمه تامه ای قرار داد و بر چهار جزء با هم ترکیبش کرد بطوری که

ص: 471


1- الدر المنثور ج 3 ص 148

هیچ یک از آن چهار جزء جلوتر از بقیه نیست، سپس از این اسم سه اسم دیگر ظاهر کرد، چون خلائق به آنها احتیاج داشتند، و یک اسم دیگر را هم چنان در پرده گذاشت، و اسم مکنون و مخزونی که معروف است همان اسم است، پس این است آن اسمایی که ظاهر شد (1)، پس ظاهر عبارت است از" اللَّه"،" تبارک" و" تعالی"، خدای سبحان مسخر کرد برای هر یک از این اسماء سه گانه چهار رکن را، در نتیجه مجموع ارکان دوازده شد، آن گاه برای هر رکن سی اسم خلق کرد که فعلی منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از: رحمان، رحیم، ملک، قدوس، خالق، باری، مصور، حی، قیوم، لا تاخذه سنة و لا نوم، علیم، خبیر، سمیع، بصیر، حکیم، عزیز، جبار، متکبر، علی، عظیم، مقتدر، قادر، سلام، مؤمن، مهیمن، باری، منشئ، بدیع، رفیع، جلیل، کریم، محیی، ممیت، باعث، وارث.

این اسماء با تتمه اسمای حسنی که بر سیصد و شصت اسم بالغ می شود، نسبتی است برای اسمای سه گانه، و اسمای سه گانه ارکان و حجاب هایی است برای آن اسم واحدی (2) که با این سه اسم مکنون و مخزون شد، این است معنای کلام خدای عز و جل که می فرماید:" قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" (3).

مؤلف: اوصافی که در این روایت برای اسماء ذکر کرده و فرموده:" خدای تعالی اسمی را آفرید به حروفی که تلفظ کردنی نیست ..." صریح است در اینکه منظور از" اسم"، لفظ نیست و معنایی هم که لفظ دلالت بر آن کند نیست، خلاصه از باب مفهوم ذهنی که لفظ دلالت بر آن کند نیست، برای اینکه لفظ و یا مفهوم ذهنی که لفظ دلالت بر آن می کند چیزی نیست که متصف به اوصاف مذکور در روایت بشود، و این بسیار روشن است، ما بقی فقرات هم با لفظ بودن و یا مفهوم ذهنی بودن آن نمی سازد.

پس ناگزیر منظور از اسم جز مصداقی که اگر لفظی در کار می بود مطابق آن لفظ بود چیز دیگری نمی تواند باشد، و معلوم است که اسم به این معنی و مخصوصا از نظر اینکه فرمود:

به سه اسم:" اللَّه، تبارک و تعالی" تجزیه گردید جز ذات متعالی او و یا لا اقل چیزی که قطعا قائم به ذات و غیر خارج از ذات است نخواهد بود. 1

ص: 472


1- این روایت در توحید مفضل چنین آمده ... و اسم مکنونی که معروف است همان اسمی است که مخزون به این اسماء سه گانه است که ظاهر شده اند، پس ظاهر عبارت است از اللَّه [و] تبارک و سبحان، و برای هر یک از این اسماء سه گانه چهار رکن است.
2- در کتاب توحید چنین آمده: و اسماء سه گانه ارکانی و حجاب هایی است برای آن یک اسم.
3- کافی ج 1 ص 112 ح 1

پس نسبت آفریدن به این اسم دادن در آنجا که فرمود:" خدای تعالی اسمی را آفرید" خود کاشف از این است که مراد از آفریدن نیز آن معنای متعارف از این کلمه نیست، بلکه منظور از آن ظهور ذات متعالی است بنحوی که منشا بروز اسمی از اسماء می شود، اینجاست که روایت بر بیان گذشته ما منطبق می شود، و آن این بود که گفتیم در بین اسماء خدا ترتب است یعنی بعضی واسطه ثبوت دیگری و آن دیگر مترتب بر وجود آن بعض است، تا اینکه سلسله مترتبه منتهی به اسمی شود که تعین آن عین عدم تعین آن است، و مقید بودن ذات متعالی به آن، عین اطلاق و عدم تقید او است.

و اینکه فرمود:" پس ظاهر عبارت است از: اللَّه، تبارک و تعالی" اشاره است به جهات عامه ای که تمامی جهات خاصه از کمال به آنها منتهی می گردد، و خلق از تمامی جهات به آنها محتاجند، و آنها سه هستند، یکی آن اسمی است که لفظ جلاله" اللَّه" دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه کمالات است، و یکی دیگر آن اسمی است که لفظ" تبارک" دلالت بر آن می کند، و آن جهت ثبوت کمالات و منشئیت خیرات و برکات است، سوم آن اسمی است که لفظ تعالی حاکی از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است.

و اینکه فرمود:" فعلی منسوب به آن اسماء است" اشاره است به همان مطلبی که ما در سابق گفتیم و آن ناشی شدن اسمی از اسم دیگر است. و اینکه فرمود:" که بر سیصد و شصت اسم ..."، صریح است در اینکه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نیست.

و اینکه- بنا به نقل توحید- فرمود:" و اسماء سه گانه ارکان و حجاب هایی است برای آن یک اسم" سرش این است که اسم مکنون مخزون از آنجایی که اسم است، تعین و ظهوری است از ذات متعالی، و از جهت اینکه بحسب ذات و از ناحیه خودش مکنون و غیر ظاهر است، ظهورش عین عدم ظهور و تعینش عین عدم تعین خواهد بود، و این همان تعبیریست که گاه گاهی خود ما می کنیم و می گوییم: خدای تعالی محدود به حدی نیست حتی به این حد عدمی، و هیچ وصف و صفتی محیط به او نیست حتی این وصف سلبی و همه این مطالبی که ما در باره او می گوییم توصیفی است از ما، و خدای تعالی عظیم تر و بزرگتر از آن است.

و لازمه این حرف این است که اسم جلاله که کاشف از ذات مستجمع جمیع صفات کمال است اسمی از اسماء ذات باشد نه خود ذات، و نه آن اسم مکنون و مخزون، و همچنین اسم" تبارک" و" تعالی" که با اسم جلاله سه اسم هستند که البته با هم حجاب اسم مکنونند، بی اینکه یکی از دیگری جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مکنون که با هر سه این اسماء محجوب شده

ص: 473

غیر ذاتند و اما ذات باری تعالی، نه اشاره ای به او منتهی می شود و نه عبارتی می تواند او را حکایت کند، زیرا هر عبارتی که بخواهد از او حکایت کند و هر ایمایی که بخواهد بسوی او اشاره کند خود اسمی از اسماء است و به آن نحوی که هست محدود است، و ذات متعالی اجل از محدودیت است.

و اینکه فرمود:" این است معنای کلام خدای عز و جل که فرمود:" قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی" وجه استفاده فرمایشاتش از آیه شریفه این است که ضمیر در کلمه" فله" به کلمه" ایا" بر می گردد و این کلمه اسم شرط و از کنایاتی است که معنایش تعین ندارد و تعینش همان نداشتن تعین است، و معلوم است که از اللَّه و رحمان که در آیه شریفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها، و گر نه می فرمود:" ادعوا باللَّه دعا کنید به خدا یا به رحمان" و لیکن فرمود:" بخوانید خدای را ..." پس مدلول آیه این می شود که اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامی هستند که هیچ خبری از آن مقام در دست نیست، و هیچ اشاره و نشانه ای از آن نمی توان داد مگر همین که خبری از آن در دست نیست، و اشاره ای به آن واقع نمی شود.

در این روایت" تبارک" و" تعالی" و همچنین" لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ" را از اسماء خدا شمرده، و این از نظر ادبی صحیح نیست، و حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالی که ماخوذ با صفتی از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده. و این روایت از روایات برجسته ای است که متعرض مساله ای شده که بسیار از افق افکار عامه و فهم های متعارف بالاتر و دورتر است، و لذا ما نیز در شرح آن به اشاراتی اکتفاء کردیم و گر نه روشن کردن کامل آن محتاج به بحث مبسوطی است که از حوصله مقام ما بیرون است. چیزی که هست اساس آن جز بر همان بحث سابق که ما در تحت عنوان" اسماء و صفات چه نسبتی به ما و در میان خود دارند" گذراندیم نیست و مبنای زائدی ندارد، و بر شما خواننده محترم است که کمال دقت را در آن بحث بکار برید تا آنکه مساله آن طور که باید برایتان روشن گردد و توفیق آن با خدا است.

و در کتاب بصائر به سند خود از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اسم اعظم مرکب از هفتاد و سه حرف است، و آصف از همه آنها تنها یکی را می دانست، و همان یکی را به کار برد و در یک چشم بر هم زدن فاصله سرزمین خود و کشور سبا را در هم نوردید و تخت بلقیس را بدست گرفته نزد سلیمان حاضر کرد و دوباره زمین بحال خود برگشت، ولی در

ص: 474

نزد ما از آن هفتاد و سه حرف هفتاد و دو حرف است فقط یک حرف نزد ما نیست، و آن هم مخصوص خدا است و خداوند آن را برای علم غیب خود نگهداشته و (با همه اینها) حول و قوه ای نیست مگر بوسیله خدای علی عظیم (1).

روایات دیگری در باره اسم اعظم و اسماء حسنای خداوند

و نیز در همان کتاب به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

خدای عز و جل اسم اعظم خود را مرکب از هفتاد و سه حرف کرده و از آن حروف بیست و پنج حرف را به آدم و بیست و پنج حرف را به نوح و هشت حرف را به ابراهیم و چهار حرف را به موسی و دو حرف را به عیسی داد، با همان دو حرف بود که عیسی مرده ها را زنده می کرد و کور مادر زاد و پیسی را شفا می داد، ولی به رسول خدا محمد (صلی الله علیه و آله) از آن حروف هفتاد و دو حرف را آموخت و یکی را در پرده داشت تا کسی به آنچه که در ذات او است پی نبرد و او به آنچه که در ذات دیگران است آگاه باشد (2).

مؤلف: بر طبق سیاقی که در این دو روایت است روایات دیگری نیز وجود دارد، و جای تردید نیست که همانطوری که در سابق گفته شد تجزیه اسم اعظم به هفتاد و سه حرف و یا ترکیب آن از حروفی دلیل بر این نمی شود که حقیقت آن مرکب از هفتاد و سه حرف از حروف تهجی بوده باشد، و در خود این دو روایت نیز دلیل بر این معنا هست، برای اینکه این دو روایت اسم را در عین اینکه یکی معرفی کرده می گوید خداوند حروف آن را تجزیه کرده و به هر پیغمبری چند حرف داده است، و اگر از قبیل اسماء لفظیه بود و مجموع حروفش یک معنا را می رساند دیگر معنا نداشت که چند حرف آن نافع و مفید به حال پیغمبری باشد.

و در کتاب توحید به سند خود از علی (علیه السلام) روایت کرده که در یکی از خطبه هایش فرمود: پروردگار من لطیف لطافت است، پس دیگر نباید او را به وصف لطف توصیف کرد، او عظیم عظمت است، دیگر به وصف عظیم توصیف نمی شود، او کبیر کبریاء است، دیگر به وصف کبیر توصیف نمی شود، جلیل جلالت است با این حال نباید خودش را به وصف جلالت یعنی غلظت توصیف نمود، او قبل از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی قبل از او بوده، و بعد از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی بعد از او هست، او خواستار اشیاء است لیکن نه به همت و تحمل زحمت، دراک است اما نه به نیرنگ، او در تمامی اشیاء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است، ظاهر است اما خیال نکنی که ظهورش مانند ظهور

ص: 475


1- بصائر الدرجات ص 208 ح 1، باب 13، جزء 4.
2- بصائر الدرجات ص 208 ح 3، باب 13، جزء 4.

سایر موجودات به مباشرت است، نمودار و جلوه گر است، اما نه بطوری که بر خیزی و در صدد دیدنش بیفتی، جدا است اما نه به مسافت، نزدیک است اما نه نزدیک بودن مکان او با مکان ما، لطیف است اما نه به اینکه جسم لطیفی داشته باشد، موجود است، اما نه موجود بعد از عدم، آفریدگار است اما نه به اینکه اضطرار وادارش کرده باشد، اندازه گیر است اما نه به حرکت، اراده کن است اما نه به همت، شنوا است، نه بوسیله جهاز شنوایی، بینا است، نه بوسیله ابزار بینایی (1).

مؤلف: آن حضرت بطوری که ملاحظه می کنید در اسماء و صفات خدای تعالی تنها اصل معانی آنها را اثبات نموده و خصوصیاتی را که مصادیق ممکنه آن دارند و نواقصی را که در مصادیق مادی آن است از خدای تعالی نفی فرموده، و این نیز همان مطلبی است که ما سابقا بیانش کردیم.

و این معانی در احادیث بسیاری از ائمه اهل بیت (علیه السلام) و مخصوصا از امام علی، امام حسن، امام حسین، امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) در خطبه های بی شماری وارد شده که هر کس بخواهد باید به کتب حدیث مراجعه نماید، و خدا راهنما است.

و در معانی الاخبار به سند خود از حنان بن سدیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: پس برای او شبیه و مانند و همتایی نیست، و برای خداست اسماء حسنایی که جز او کسی به آن اسماء نامیده نمی شود، و آن اسماء همان است که خدای تعالی آن را در قرآن کریم توصیف کرده و فرموده:" فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ" و این اشخاصی که می فرماید در اسماء خدا الحاد می ورزند از جهلشان است، و نمی دانند که چه می کنند، کفر می ورزند و خیال می کنند که کار نیکی می کنند هم چنان که فرموده:" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ بیشتر ایشان ایمان نمی آورند به خدا مگر اینکه مشرکند (و خیال می کنند ایمان دارند)" و همین هایند آن کسانی که در اسماء خدا الحاد ورزیده و آنها را در غیر مواردش بکار می برند (2).

مؤلف: این حدیث گفتار ما را که در باره معنای اسماء حسنی و الحاد در آن گذراندیم تایید می کند، و اینکه فرمود:" جز او کسی به آن نامیده نمی شود" معنایش این است که جز اوار

ص: 476


1- توحید ص 308 ح 2
2- توحید صدوق ص 324 آخر باب 50 و معانی الاخبار

کسی به آن معانی که این اسماء اختصاص به آنها یافته و می توان از آنها به این اسماء تعبیر کرد متصف نمی شود، مانند خالق که به حقیقت معنایش یعنی آن معنایی که بر خدای تعالی اطلاق می شود به آن معنا بر کسی جز خدای تعالی اطلاق نمی گردد و همچنین سایر اسماء.

و در کافی به سند خود از معاویة بن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها" فرموده: مائیم- به خدا سوگند- آن اسماء حسنی که خداوند عمل بندگان را جز با معرفت ما قبول نمی کند (1).

مؤلف: این روایت را عیاشی (2) نیز از آن حضرت نقل کرده، و در آن،" اسم" به معنای چیزی که دلالت بر چیزی کند گرفته شده چه اینکه لفظ باشد و چه نباشد، و بنا بر این معنا، انبیاء و اوصیاء (علیه السلام) اسماء خدا خواهند بود چون دلالت بر خدا می کنند و وسائطی هستند بین او و بین خلقش، و چون آن حضرات در عبودیت به پایه ای هستند که جز خدا چیز دیگری ندارند، پس نشان دهنده اسماء خدا و صفات او هم ایشانند.

چند روایت در مورد اینکه در:" وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" امت چه کسانی هستند؟

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سنان روایت کرده که گفت از حضرت صادق (علیه السلام) معنای آیه" وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" را پرسیدم، فرمود: آن امت، ائمه (علیه السلام) هستند. (3)

مؤلف: این روایت را عیاشی از حمران از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده، و از محمد بن عجلان نقل کرده که امام (علیه السلام) فرمود: مائیم آنان. در بیان سابق هم نکته ای که مؤید این معنا باشد گذشت (4).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ربیع نقل کرده که در تفسیر آیه" وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" گفته است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در میان امت من همواره عده ای هستند که پایدار بر حقند تا روزی که عیسی بن مریم نازل شود، هر وقت که نازل شود. (5)

و در تفسیر برهان از موفق بن احمد از سری از ابن منذر از حسین بن سعید از پدرش از ابان بن تغلب از فضل از عبد الملک همدانی از زادان از علی (علیه السلام) روایت کرده که

ص: 477


1- کافی ج 1 ص 143 ح 4
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 42 ح 119
3- کافی ج 1 ص 414 ح 13 [.....]
4- تفسیر عیاشی ج 2 ص 42 ح 120 و 121
5- الدر المنثور ج 3 ص 149

فرمود: این امت بر هفتاد و سه فرقه منشعب می شود هفتاد و دو فرقه در آتش و یک فرقه در بهشت است، و آن فرقه همان کسانی اند که خدای عز و جل در باره شان فرمود:" وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" و ایشان من و شیعیان منند. (1)

مؤلف: عیاشی نیز نظیر این روایت را از زادان از علی (علیه السلام) نقل کرده، لیکن در آخر آن به جای" و ایشان من و شیعیان منند" دارد:" و ایشان بر حقند". و در تفسیر آیه" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" روایتی در این معنا از عیاشی (2) از ابی الصهبان از علی (علیه السلام) گذشت و همچنین روایتی نظیر آن از الدر المنثور سیوطی به طرقی از آن حضرت. (3)

چند روایت در باره سنت استدراج و املاء

و در کافی به سند خود از سفیان بن سمط روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند وقتی بخواهد به بنده اش خیری برساند وقتی بنده اش گناهی می کند به دنبال گناهش، ببلاء و ناملایمی دچارش می سازد، تا استغفار بیادش بیندازد و وقتی بخواهد به بنده اش شری برساند وقتی بنده اش گناهی کرد دنبال گناهش نعمتی به او می رساند، تا بدین وسیله استغفار از یادش برود، و او هم چنان به گناه کاری خود ادامه دهد، و این سخن خداست که می فرماید:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ" و این استدراج به نعمت دادن در وقت معصیت است. (4)

و نیز در همان کتاب به سند خود از سماعة بن مهران روایت کرده که گفت از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم معنای:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ" چیست؟ فرمود: این در باره بنده ایست که گناهی می کند و در اثر آن، نعمتهای تازه ای به او رو می آورد، و این نعمتها او را از استغفار از آن گناهش باز می دارد. (5)

مؤلف: کافی این روایت را بهمین مضمون به سند خود از ابن رئاب از بعضی از اصحاب ما از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده (6).

و نیز به سند خود از حسن صیقل روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) 3

ص: 478


1- تفسیر برهان ج 2 ص 53 ح 9
2- تفسیر عیاشی و تفسیر برهان ج 2 ص 15
3- تفسیر عیاشی ج 2 ص 43 ح 122
4- الدر المنثور ج 3 ص 149
5- کافی ج 2 ص 452 ح 1
6- کافی ج 2 ص 452 ح 3

پرسیدم معنای این روایتی که مردم نقل می کنند که" تفکر یک ساعت بهتر است از زنده داری یک شب" چیست؟ و این تفکر چگونه است؟ فرمود: عبرت گرفتن است مثلا وقتی به خرابه ای عبور می کند بپرسد مردمی که در تو سکنی داشتند کجا رفتند، مردمی که تو را بنا نهادند چه شدند؟ چرا با من حرف نمی زنی؟ (1) مؤلف: این از قبیل نشان دادن بعضی از مصادیق روشن تفکر است.

و نیز به سند خود از معمر بن خلاد روایت کرده که گفت: از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: عبادت، بسیاری نماز و روزه نیست بلکه عبادت تفکر در امر خدای عز و جل است. (2)

و در همان کتاب به سند خود از ربعی روایت کرده که گفت امام صادق (علیه السلام) فرمود: امیر المؤمنین (علیه السلام) فرموده: تفکر، آدمی را به نیکی و عمل به آن دعوت می کند. (3)

و نیز به سند خود از محمد بن ابی نصر از بعضی از رجال خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: بهترین عبادت تفکر در باره خدا و قدرت او بطور مداوم است. (4)

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ" گفته که معصوم (علیه السلام) فرموده: معنایش این است که ما او را به خودش واگذار می کنیم. (5)

مؤلف: و معنای اینکه در آیه فرمود:" ما ایشان را وامیگذاریم تا در طغیان خود سرگردان شوند" این است که ایشان را بر نفسشان کمک نمی کنیم و خلاصه توفیق را از ایشان سلب می کنیم، و همین معنا برابر با به خودشان واگذاشتن است.

ص: 479


1- کافی ج 1 ص 54 ح 2
2- کافی ج 1 ص 55 ح 4
3- کافی ج 1 ص 55 ح 5
4- کافی ج 1 ص 55 ح 3
5- تفسیر قمی ج 1 ص 249

سوره الأعراف (7): آیات 187 تا 188

اشاره

یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلاَّ بَغْتَةً یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (187) قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (188)

ترجمه آیات

تو را از رستاخیز پرسند که کی بپا می شود بگو علم آن نزد پروردگار من است که جز وی، آن را به موقع خود آشکار نمی کند در آسمانها و زمین سنگین است و جز ناگهان به شما در نمی آید از تو می پرسند گویی تو آن را می دانی بگو علم آن نزد خداست ولی بیشتر مردم این نکته را نمی دانند (187).

بگو من اختیار سود و زیان خویش ندارم جز آنچه خدا خواسته است اگر غیب می دانستم سود بسیار می بردم و بدی به من نمی رسید من جز بیم رسان و نوید بخش برای گروهی که ایمان می آورند نیستم (188)

بیان آیات

اشاره

در این دو آیه این معنا روشن می شود که علم به زمان وقوع قیامت از غیبهایی است که مختص به خدای تعالی است، و کسی جز خدا از آن اطلاعی ندارد، و بطور کلی هیچ دلیلی در تعیین وقت و حدس وقوع آن نیست، پس قیامت بپا نمی شود مگر ناگهانی، و در این بیان با ذکربعضی از اوصاف قیامت به حقیقت آن اشاره شده است.

ص: 480

توضیحی در مورد اینکه قیامت را جز خدا کسی هویدا نمی کند و در مورد سنگین بودن قیامت در آسمانها و زمین

" یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها ... إِلَّا هُوَ ..."

" ساعة" در اینجا به معنای ساعت برانگیختن خلائق و بازگشت بسوی خدا و یک طرفی شدن و فیصل یافتن دادرسی عمومی است، بنا بر این، الف و لام" الساعة" برای عهد است، و لیکن در عرف قرآن و همچنین در لسان شرع لفظ ساعت در معنای قیامت حقیقت شده.

" مرسی" اسم زمان و مکان و مصدر میمی از" ارسیت الشی ء" است که به معنای" اثبات کردم آن را" است، و معنای آیه این است که:" از تو می پرسند وقوع و ثبوت قیامت چه وقت است"، و کلمه" یجلیها" از" تجلیه" و به معنای کشف و اظهار است، و وقتی گفته می شود" جلاه فانجلی" معنایش این است که پرده از روی آن چیز برداشت و آن چیز هویدا گشت. پس جمله" لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ" معنایش این است که قیامت را هویدا نمی کند و پرده از روی آن و اینکه چه وقت واقع می شود بر نمی دارد مگر خدای سبحان، و همین معنا دلالت می کند بر اینکه ثبوت و وجود قیامت و علم به آن یکی است، یعنی وقوع و ثبوتش در کمون غیب نزد خدا محفوظ است، و هر وقت بخواهد پرده از آن برداشته و آن را ظاهر می کند بدون اینکه غیر او کسی به آن احاطه یافته و یا برای چیزی از اشیاء ظاهر گردد. آری، چگونه ممکن است چیزی به آن احاطه یابد و یا آن برای چیزی ظاهر گردد و حال آنکه ظهور و تحققش ملازم با فنای هر چیز است، و هیچ موجودی از موجودات نیست که خودش ناظر و محیط به فنای خود بوده و یا فنای ذاتش برایش ظاهر گردد، علاوه بر اینکه این علم و احاطه ای که می خواهد به قیامت تعلق بگیرد خود جزو نظام این عالم است، و نظام سببی که حاکم بر این عالم است و در موقع وقوع قیامت بر هم خورده و به یک نظام دیگری متبدل می شود از همین جا ظاهر می شود که منظور از اینکه فرمود:" ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"- و خدا داناتر است- این است که علم به قیامت در آسمانها و زمین سنگین است، و البته سنگینی علم به آن عین سنگینی وجود آن است، پس این اختلافی که کرده اند در اینکه آیا مقصود از" ثقل ساعت در آسمانها و زمین ثقل علم به آن است؟ یا ثقل صفت آن بر اهل آسمانها و زمین است، چون مشتمل بر شدائد عقبات و حساب و جزاء است؟ و یا ثقل وقوع آن بر ایشان است بخاطر اینکه وقوعش مستلزم در هم پیچیده شدن آسمان و فرو ریختن ستارگان و بر هم خوردن مهر و ماه و به راه افتادن کوه ها است؟ و یا منظور این است که آسمانها و زمین طاقت تحمل آن را ندارد چون بس عظیم و شدید است؟" اختلاف بی ثمری است. برای اینکه ثقل قیامت منحصر در یک جهت و دو جهت نیست بلکه تمامی آنچه که راجع به آن است از قبیل ثبوت آن و علم به آن و صفات آن بر آسمانها و زمین و غیره

ص: 481

همه ثقیل است، زیرا همین بس که ثبوت آن مستلزم فنا و نابودی آنها است، و در آنها یعنی در آسمانها و زمین چیزی که فنای خودش را تحمل کند وجود ندارد.

اینجا است که وجه کلام خدای سبحان در" لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً" ظاهر می شود، چون" بغتة" و همچنین" فجاة" به معنای پدید آمدن چیزی است بطور ناگهانی و بدون اینکه قبل از پدید آمدن معلوم باشد، و قیامت بخاطر همان سنگینی و عظمتش است که بطور ناگهانی پدید می آید، چون هیچ وصف و علامتی از آن ممکن نیست قبلا معلوم شود، و نیز ممکن نیست که اول مقداری از آن ظاهر شود و سپس همه آن صورت وقوع بگیرد، و لذا پدید آمدنش برای تمامی اشیاء بطور ناگهانی است.

و نیز از همین جا است که معنای ما بقی آیه یعنی جمله" یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ" نیز روشن می گردد، و توضیحش خواهد آمد- ان شاء اللَّه-." یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها ..."

راغب گفته:" کلمه" حفی" به معنای عالم و با خبر از چیزی است (1)، و گویا این کلمه از ماده" حفیت فی السؤال: اصرار کردم در پرسش" گرفته شده.

و تقدیر آیه" یسئلونک عنها کانک حفی بها" است و جمله" کَأَنَّکَ حَفِیٌّ" در وسط کلام و بین" یسئلونک" و ظرف متعلق به آن قرار گرفته، و این خود اشاره می کند به اینکه معاصرین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این سؤال را مکرر از وی کرده و اصرار ورزیده اند، و به همین جهت قرآن کریم تا اندازه ای سؤال و جواب را در عبارت تکرار کرده.

و اینکه دوباره فرمود:" یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها" اشعار و یا دلالت دارد بر اینکه پرسش کنندگان خیال کرده بودند جوابی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امر پروردگارش در سؤال اول ایشان داد و فرمود:" إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی علم آن تنها نزد پروردگار من است" از قبیل حواله دادن علم چیزی که نمی داند به خدای تعالی است- کما اینکه ادب دینی هم همان را اقتضاء می کند- و بخاطر رعایت آن بود که فرمود:" نزد پروردگار من است" تا به عبودیت و وظیفه آن اشعار کرده باشد، و نیز خیال کرده بودند که جمله" لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ" تنها وصف عظمت قیامت است، بدون اینکه ارتباطی با علم به وقت آن داشته باشد و لذا بخاطر این خیال ها دوباره سؤال خود را تکرار کردند بلکه آن حضرت جواب دیگری بدهد که در ضمن آن در باره قیامت چیزی گفته و یا به جهل خود اعتراف کند..]

ص: 482


1- مفردات راغب ص 124 ماده" حفی". [.....]

لذا خدای تعالی دستور داد تا همان جواب را دوباره به ایشان داده و بگوید:" إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ تنها علم آن نزد خداوند است" تا بدین وسیله به ایشان بفهماند که جواب اول از (جنبه تعارف و رعایت ادب نبود) بلکه جوابی بود جدی، و اگر آن حضرت در دو نوبت اینطور جواب داده اعتراف به جهل نکرده، چون اظهار بی اطلاعی از امر قیامت جهل نیست، بلکه علم (به عالی ترین معارف) است، و خواسته است این علم را به ایشان هم آموخته و بفهماند که علم به قیامت منحصر در خدا است نه اینکه وی نسبت به آن جاهل است، البته در جواب اول رعایت وظیفه عبودیت را هم نموده و اسم رب را بکار برد، ولی در جواب دومی به جای آن" اللَّه" را قرار داد.

سپس فرمود:" وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" و بدین وسیله اشاره کرد به اینکه ایشان معنای" إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی ..." را نمی فهمند، چه ایشان بخاطر انس ذهنی که با حس و محسوسات دارند هر چیزی را که بشنوند بهمان محسوسات مقایسه نموده، و آن را محکوم به حکم محسوسات می سازند، و خیال می کنند هر چیزی را که تا اندازه ای برایشان توصیف کردند می توانند بفهمند، و احاطه علمی به آن پیدا کنند، و اگر در این بیان مطلبی از ایشان پنهان داشتند صرفا خواسته اند کتمان کنند، و گر نه اگر کتمان نمی کردند ایشان آن را عینا مانند سایر امور محسوسه می فهمیدند، و لیکن قیاس شان باطل، و امر بر ایشان مشتبه است، زیرا پاره ای از مغیبات و از آن جمله مساله قیامت است که جز خدای سبحان کسی یارای علم آن را ندارد.

از آیه شریفه تنها استفاده شد که علم به قیامت را جز خدا کسی طاقت تحملش را ندارد، و لیکن باید دانست که تنها علم به خود قیامت اینطور نیست، بلکه علم به خصوصیات و اوصاف آن نیز همین طور است.

" قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ ..."

از آنجایی که سؤال ایشان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اینکه وی ایشان را از غیب خبر دهد حکایت می کرد از اینکه ایشان ادعای نبوت آن جناب را ادعای علم به غیب تلقی کرده اند، و چون علم به غیب حقیقتش از خدا است، و اگر غیر او هم چیزی از آن دارد به تعلیم خدا و وحی او است لذا دستور داد تا پیغمبرش خود را از ادعای داشتن علم به غیب بری ساخته، و این اشتباه را از ذهن ایشان بیرون کند.

سبب حقیقی اختصاص علم غیب به خدای تعالی

سبب حقیقی اختصاص علم غیب به خدای تعالی این است که غیر او هر چه باشد وجودش محدود است، و ممکن نیست که از حدش بیرون شده و به آنچه که خارج از حد او و غایت از او است آگاه شود، و معلوم است که هیچ موجودی غیر محدود و غیر متناهی و محیط به

ص: 483

تمام اشیاء نیست مگر خدای تعالی، پس تنها او عالم به غیب است.

و لیکن از آنجایی که سؤال کنندگان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فهم ساده و عامیانه شان قاصر از درک این معنا بوده لذا خدای تعالی دستور داده که جواب ایشان را طوری بدهد که در خور فهم ایشان باشد، و آن این است که بگوید: علم غیب آدمی را به تمامی خیر و شرها واقف می سازد، و عادة معقول نیست کسی که به همه خیر و شرها اطلاع دارد از اطلاعات خود استفاده نکند، و اگر کسی تمامی خیرات را به خود جلب نکرده و همه شرور را از خود دفع نمی کند باید بفهمیم که قطعا علم غیب نداشته است.

پس جمله" قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی" در صدر آیه توصیف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است از خود بنحوی که با نتیجه داشتن علم غیب منافات داشته باشد:" وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ ..."،

بیان نتیجه داشتن علم غیب است، تا این دو فصل از آیه نتیجه دهد که وی علم به غیب ندارد، آن گاه جمله" إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ" بیان حقیقت حال آن جناب در ادعایی است که می کند، و آن این است که من فقط مدعی رسالتم و با این ادعا ادعای دیگری ندارم.

بحث روایتی

در تفسیر قمی(1) در ذیل آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها ..."، گفته: معصوم (علیه السلام) فرموده است: قریش عاص بن وائل سهمی و نضر بن حارث بن کلده و عقبة بن ابی معیط را به نجران فرستادند تا در آنجا از علماء یهود مسائلی را آموخته آن گاه آن مسائل را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بپرسند، از مسائلی که نامبردگان آموخته بودند و از آن حضرت پرسیدند این بود که قیامت چه وقت بپا می شود، خدای تعالی در جواب سؤال ایشان آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها ..."، را نازل کرد»

و در تفسیر عیاشی از خلف بن حماد از مردی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خداوند در کتابش می فرماید:" وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ" و مقصود از" سوء"، فقر است (2).

مؤلف: این روایت را صدوق نیز در معانی الاخبار (3) به سند خود از خلف بن حماد از مردی از آن حضرت روایت کرده، حسین بن بسطام هم در کتاب طب الأئمه (4) آن را از جابر بن یزید از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده است.ة.

ص: 484


1- تفسیر قمی ج 1 ص 249 ط قم
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 43 ح 124 ط تهران
3- معانی الاخبار ص 172
4- طب الأئمه ص 55 باب عوذة عند الحجامة.

سوره الأعراف (7): آیات 189 تا 198

اشاره

هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ (189) فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیما آتاهُما فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ (190) أَ یُشْرِکُونَ ما لا یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ (191) وَ لا یَسْتَطِیعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ (192) وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَتَّبِعُوکُمْ سَواءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (193)

إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُکُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْیَسْتَجِیبُوا لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (194) أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ یَبْطِشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِها أَمْ لَهُمْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها قُلِ ادْعُوا شُرَکاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلا تُنْظِرُونِ (195) إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ (196) وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَکُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ (197) وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَسْمَعُوا وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ (198)

ترجمه آیات

اوست که شما را از یک تن آفرید و همسر او را از او آفرید تا بدو آرام گیرد و چون وی را فرا پوشاند باری سبک گرفت و با آن مدتی سر کرد و چون سنگین شد، خدا، پروردگار خویش را بخواندند که اگر فرزند شایسته ای به ما دهی سپاسگزار خواهیم بود (189).

ص: 485

و چون فرزندی شایسته به آنها داد برای خدا در عطیه وی شریکان انگاشتند اما خدا از آن چیزها که با او شریک می انگارند برتر است (190).

چرا این بتان را که چیزی خلق نمی کنند و خودشان ساخته شده اند با خدا شریک می کنید (191).

بتانی که نمی توانند آنها را نصرت دهند و نه خودشان را نصرت می دهند (192).

اگر ایشان را به هدایت دعوت کنید شما را پیروی نمی کنند چه آنان را بخوانید و چه ساکت بمانید نتیجه یکسان است (193).

آن کسان که سوای خدا می خوانید بندگانی چون شمایند اگر راست می گویید آنها را بخوانید که شما را اجابت کنند (194).

مگر پاهایی دارند که با آن راه روند یا دست هایی دارند که با آن به قوت گرفتن توانند یا چشم هایی دارند که با آن ببینند یا گوش هایی دارند که با آن بشنوند، بگو شرکای خویش را بخوانید و در باره من نیرنگ کنید و مهلت ندهید (195).

سرپرست من خدایی است که این کتاب را نازل کرده و او شایستگان را سرپرستی می کند (196).

و جز خدا کسانی را که می خوانید نمی توانند شما را نصرت دهند و نه خودشان را نصرت می دهند (197).

اگر ایشان را به هدایت دعوت کنی نمی شنوند می بینیشان که سوی تو می نگرند ولی نمی بینند (198)

بیان آیات

شرح آیات مربوط به خلقت انسان از نفس واحدة و نقض عهد والدین بعد از فرزند دار شدن

زمینه کلام در این آیات همان زمینه ای است که در سایر آیات این سوره بود، و آن عبارت بود از بیان میثاق های نوع انسانی و اینکه اغلب و اکثر افراد این نوع آن میثاقها را شکستند.

" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ..."

این دو آیه مثلی است که برای بنی آدم در رفتارشان و اینکه عهد ازلی خود را شکسته و به آیات خدا ظلم کردند زده شده است.

و معنای آن این است که:" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ" ای گروه بنی آدم خدای تعالی آن کسی است که شما را آفرید" مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ" از تن واحدی که پدرتان بود" وَ جَعَلَ مِنْها" و از آن یعنی از نوع آن" زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها" همسرش را آفرید تا آن مرد به داشتن آن همسر آرامش دل یابد" فَلَمَّا تَغَشَّاها" پس وقتی با او در آمیخت- تغشی به معنای جماع است-" حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِیفاً" بار سبکی که عبارت بود از نطفه برداشت" فمرت به" و هم چنان این بار را داشت و با آن آمد و شد و نشست و برخاست می کرد تا آنکه نطفه در رحمش رشد نموده به حد

ص: 486

جنین رسید و سنگین شد، و همسر آدم احساس سنگینی آن را می کرد" فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما" پس وقتی سنگین شد اللَّه را که پروردگارشان باشد بخواندند و با او عهد و پیمان بستند که" لَئِنْ آتَیْتَنا" اگر روزی کنی ما را فرزندی" صالحا" صالح برای زندگی و بقاء به اینکه فرزندی تام الخلقة و بی عیب و آفت باشد- چون در هنگام فرزنددار شدن و روزهای ولادت فرزند آرزوی انسان این است- نه اینکه صالح دینی باشد" لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ" در این صورت از شکرگزارانت خواهیم بود، نعمتت را اظهار می کنیم، و در امور خود از هر چیز به سویت منقطع می شویم، و به هیچ سببی جز تو نگرائیده و به هیچ چیز جز تو دست نمی آویزیم.

" فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً" پس وقتی خداوند آن فرزند دلخواهشان را به ایشان داد، و او را انسانی تام الخلقة و صالح برای بقاء قرار داد و به وسیله او چشم آن دو را روشن کرد، پدر و مادر" جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیما آتاهُما" در فرزنددار شدن خود برای خدا شریک قرار دادند، و جهتش این بود که علاقه و شفقت به آن فرزند ایشان را وادار کرد تا به هر سببی غیر خدا دست آویخته، و در برابر هر چیزی غیر خدا خاضع شوند، با اینکه با خدا شرط کرده بودند که از شاکرین او باشند، و نعمت او و ربوبیتش را کفران نکنند، لیکن عهد خود را شکستند، و شرط خود را نادیده گرفتند.

و جز آن کسانی که خداوند به ایشان رحم کرده همه مردم اینطورند، یعنی همه همت و نیروی خود را صرف نقض عهد و خلف وعده و شکستن عهدی می کنند که با خدا بسته اند" فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ".

در این قصه چند احتمال است، اول اینکه منظور بیان حال ابوین از نوع بشر در موقع فرزنددار شدن و بیان هم، بیان عام نوعی باشد، چون تمامی انسان هایی که می آیند و میروند همه مولود پدر و مادری هستند، پس می توان گفت که کثرت این نوع، نتیجه توالد پدر و مادر است، هم چنان که فرموده:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ" (1).

داستان شریک قائل شدن برای خدا بعد از فرزند دار شدن، مربوط به آدم و حوا نیست بلکه شرح حال نوع بشر است

و غالبا حال پدر و مادر مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه نسبت به فرزندشان محبت و شفقت دارند اینطور است که طبعا در امر فرزندشان متوجه و منقطع بسوی خدا می شوند، هر چند خودشان به تفصیل توجه و انقطاع خود التفات نداشته باشند، عینا نظیر دریانوردی هستند که در

ص: 487


1- هان ای مردم ما شما را از نر و ماده ای آفریدیم و اینطور به صورت نژادها و قبائل مختلف در آوردیم. سوره حجرات آیه 13

هنگام طوفان و تلاطم دریا و آنجا که امواج با سرنوشت او بازی می کند تمام توجهش معطوف به پروردگارش می شود، هر چند تا آن روز پروردگاری را بندگی نکرده باشد، و خودش هم نفهمد که الآن دلش به کجا تکیه دارد، چون این حالت یک حالت قلبی و درونی است که خواه ناخواه با توجه و بی توجه به انسان دست می دهد.

پدر و مادر نیز نسبت به فرزند همین حال را دارند، و از سویدای دل منقطع به سوی پروردگارشان هستند، و چنین زبانحالی دارند که" پروردگارا اگر به ما فرزندی صالح و مطابق دلخواهمان روزی کنی البته از شکرگزارانت خواهیم شد" و وقتی خداوند این خواسته درونی ایشان را مستجاب می کند و فرزند صالحی به ایشان ارزانی می دارد همین پدر و مادر در امر این فرزند برای خدا شریک قائل شده و در حفظ و تربیت او به هر دست آویزی دست زده و به هر پناهگاهی پناهنده می شوند.

مؤید این معنایی که برای آیه کردیم ذیل خود آیه است که می فرماید:" فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ" چون اگر مقصود از" نفس" و" زوج آن"- که در صدر آیه بود- دو نفر معین از افراد انسان مثلا از قبیل آدم و حوا باشد حق کلام این بود که در ذیل آیه بفرماید:" فتعالی اللَّه عما اشرکا- و یا بفرماید: عن شرکهما پس بزرگتر است خدا از آن چیزی که آن دو برای خدا شریک گرفتند و یا بزرگتر است از شرکی که آن دو ورزیدند" (و چون به صیغه جمع آورد معلوم می شود آیه راجع به سرگذشت آدم و حوا نیست بلکه راجع به شرح حال نوع انسانی است).

علاوه بر این، خدای تعالی بعد از آیه مورد بحث آیات دیگری قرار داده که همه شرک را مذمت و مشرکین را توبیخ می کند، و مخصوصا ظاهر از آنها این است که منظور از شرک در آنها پرستیدن غیر خدا است، و حاشا که آدم صفی اللَّه غیر خدا را پرستیده باشد، با اینکه خداوند خودش تصریح کرده به اینکه آدم را برگزیده و هدایت فرموده، و نیز خودش تصریح کرده به اینکه هر که را که او هدایت کند دیگر گمراهی در او راه ندارد، و چه گمراهی بالاتر از پرستیدن غیر خدا است؟

خداوند متعال یک جا فرموده:" ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی" (1) و جای دیگری می فرماید:" وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ" (2) و یک جا هم می فرماید:" وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" (3). 5

ص: 488


1- پس پروردگارش او را برگزید، و بازگشتش را بپذیرفت و او را هدایت کرد. سوره طه آیه 122
2- و کسی که خدا او را هدایت کند پس او است هدایت یافته. سوره اسری آیه 97
3- کیست گمراه تر از کسی که غیر خدا کسی را می خواند که تا روز قیامت هر چه از او بخواهد او برآورده نمی کند. سوره احقاف آیه 5

از این آیات به خوبی استفاده می شود که به هیچ وجه ضلالت و پرستیدن غیر خدا را نمی شود به آدم نسبت داد هر چند آدم را پیغمبر هم ندانیم و یا در باره پیغمبران قائل به عصمت نباشیم.

تا اینجا گفتگوی ما در این بود که آیه راجع به داستان دو فرد از افراد بشر بنام آدم و حوا نبوده بلکه راجع به شرح حال نوع بشر است، حالا می گوییم ممکن هم هست آیه را مربوط به داستان شخصی آن دو گرفت و لیکن به این بیان که مقصود از اینکه فرمود:" برای خدا شرکاء گرفتند" این است که سرگرم تربیت فرزند خود شده و در باره او به تدبیر اسباب و عوامل پرداخته، و همین معنا ایشان را از خلوص در بعضی از توجهات که به پروردگار خود داشتند باز داشت.

بررسی این احتمال که آیات مذکوره در باره آدم و حوا باشد و اشکال وارد بر آن

و این احتمال را جمله" لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ" هم که حکایت کلام آن دو است تایید می کند، توضیح اینکه در تفسیر اوائل این سوره در ذیل جمله" وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ ..."،

گفته شد که" شاکرین" در عرف قرآن" مخلصون"- به فتح لام- هستند که ابلیس راهی برای اغوای ایشان نداشته و غفلت در دل ایشان رخنه نمی کند، پس عتابی که در جمله" فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ" به آن دو شده بخاطر شرک یعنی اشتغال بغیر خدا از قبیل اسباب هستی، و باز ماندن از اخلاص در توجه به خدا است. لیکن یک اشکال در این احتمال باقی می ماند، و آن این است که اگر مقصود این بود چرا جمله فوق را بصورت جمع آورده و علاوه، بعد از آیه مورد بحث هم صحبت را کشانید به توبیخ از شرکی که ظاهرش پرستش غیر خدا است.

این دو اشکال را بعضی از مفسرین چنین جواب داده اند. این آیه در اینکه اول در باره خصوص آدم صحبت کرده و در آخر بیان را عمومی کرده است عکس آیه" هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ" (1) می باشد، زیرا اول، خطاب را به عامه مردم متوجه نموده و در باره گرداندن ایشان در خشکی و تری صحبت کرده و در آخر خطاب را مختص دریانوردان کرده است.

آیه مورد بحث هم اول خصوص داستان آدم و همسرش را ذکر کرده و مقصودش از جمله" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها" تنها آن دو بوده و لیکن بعد از

ص: 489


1- او آن کسی است که شما را در خشکی و دریا می گرداند، تا آنجا که در کشتی قرار می گیرید، و کشتی ها با وزش بادهای مطبوع، ایشان را به راه می اندازد. سوره یونس آیه 22

تمام شدن داستان آن دو خصوص مشرکین از بنی آدم را که از خدا فرزند خواسته و سپس به وی شرک ورزیده اند منظور کرده است تا بفهماند هر دو نفری از بنی آدم که فرزنددار می شوند حالشان چنین است که عهد می بندند و سپس آن را نقض می کنند.

و لیکن این تشبیه صحیح نیست، برای اینکه اگر بیان در آیه" هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ ..."

نخست عام بوده و در آخر خاص شده قرینه قطعیه ای در آن بوده که دلالت بر مقصود نموده و از اشتباه جلوگیری می نماید، بخلاف عمومی شدن تدریجی بیان خاص در آیه مورد بحث که چون باعث اشتباه است نمی توان کلام بلیغی آنهم مانند قرآن را حمل بر آن کرد، مگر اینکه بگوییم در این آیه نیز قرینه هست، و آن جمله" فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ" و سایر آیات بعد از آن است.

و بهر حال این وجه در حقیقت مثل این است که از دو وجه اول استفاده شده و مفسر مزبور صدر آیه را حمل بر وجه ثانی کرده و ذیل آن را حمل بر وجه اول نموده است (و یک وجه جداگانه ای نیست).

و چه بسا اعتراض سابق ما (عمومی شدن تدریجی بیان خاص بدون قرینه) بدین صورت دفع شود که در آیه شریفه حذف و ایصال و تقدیر بکار رفته و تقدیر آن چنین بوده:" فلما آتاهما جعل اولادهما له شرکاء پس وقتی خداوند به آدم و حوا فرزند داد اولاد آن دو برای خدا شریک قرار دادند" سپس مضاف (اولاد) حذف شده و مضاف الیه که همان ضمیر تثنیه مستفاد از کلمه" جعلا" باشد بجای مضاف قرار گرفته، و لیکن دلیلی بر این حذف و ایصال و تقدیر نیست.

و چه بسا بعضی از مفسرین که ملتزم به اشکال شده و تسلیم شده اند به اینکه منظور همان آدم و حوا هستند که به خدا شرک ورزیدند، و این التزامشان بخاطر این است که خواسته اند به روایاتی که از بعضیها نقل شده عمل کرده باشند، غافل از اینکه این روایات جعلی و مخالف با قرآن است، و به همین جهت نمی توان به امثال آنها عمل کرد.

" أَ یُشْرِکُونَ ما لا یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ ..."

هر چند صدر آیات احتمال دارد که شرک در آن، عبارت از پرستش بت ها و یا غیر خدا چیزهای دیگری باشد که اعتماد بر آنها نوعی شرک است، و لیکن ذیل آن ظاهر در این است که منظور شرک به صنم و آلهه متخذه از جمادات است، چون می فرماید: این بت ها قدرت ندارند که خودشان را و پرستش کنندگان خود را یاری کنند، و دعا کردن و نکردن ایشان را نمی فهمند.

" إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُکُمْ ... یَسْمَعُونَ بِها ..."

در این آیه به مضمون آیات سه گانه قبل احتجاج نموده و معنایش این است که اگر

ص: 490

گفتیم:" این بت ها مخلوقند و قدرت بر هیچ کاری ندارند، چون خودشان مثل شما بندگانی هستند، همانطور که شما مخلوقید و تدبیر امورتان به دست غیر است همچنین آن بت ها" دلیلش این است که اگر شما آنها را بخوانید دعایتان را مستجاب نمی کنند، بخوانید آنها را اگر راست می گویید که بت ها علم و قدرت دارند، گر چه مشرکین صریحا ادعای علم و قدرت برای بت ها نکرده اند، و لیکن ادعاهای دیگر کرده اند که دلالت می کند بر چنین اعتقادی در ایشان و چطور مستجاب می کنند و حال آنکه دست و پایی که شما برای آنها تراشیده اید حرکت نداشته نه آن از خود قدرتی نشان می دهد و نه این راه می رود، و نه چشمی که برایشان درست کرده اید می بیند، و نه گوشی که برای آنها ساخته اید می شنود، البته این را هم باید تذکر دهیم که در این آیات به جماد هم اطلاق" عبد" شده است.

" قُلِ ادْعُوا شُرَکاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلا تُنْظِرُونِ ..."

سپس دستور می دهد تا به منظور تحدی و واداشتن به اظهار عجز، ایشان را تحریک کند به اینکه از خدایان خود یاری بطلبند، تا بدین وسیله راه و روش خودش را از راه آنان جدا و متمایز سازد، و بفهماند که پروردگار او آن خدایی است که تمام علم و قدرت از او است و خدایان ایشان دارای هیچ علمی نیستند تا بوسیله آن راه به جایی ببرند، و هیچ قدرتی ندارند تا آن را در یاری ایشان اعمال کنند.

لذا فرمود: به ایشان بگو خدایان خود را بخوانید تا شما را یاری کنند آن گاه با کمک آنها با من کید و دشمنی نموده و به هیچ وجه مرا مهلت ندهید، زیرا پروردگارم مرا یاری نموده و کید شما را از من دفع می کند، چون او کسی است که کتاب نازل کرده تا بشر را هدایت کند، و او خودش کار مردم صالح را می کند و نصرتشان می دهد، او همان کسی است که فرموده:

" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (1) و من از همان مردمم پس قطعا مرا یاری خواهد کرد، بخلاف خدایان شما که هیچ قدرتی بر یاری شما و حتی بر یاری خود نداشته، نه می شنوند و نه می بینند، پس آنها علم و قدرتی ندارند.

و در این آیات به رسول خدا دستور می دهد به آنها خبر دهد که وی از صالحین است، و در هیچ موردی که قرآن از صالح بودن پیغمبری خبر می دهد سابقه ندارد که چنین بیانی را در صلاح پیغمبری غیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بکار برده باشد.

در این آیات علیه اصنام و پرستش کنندگان آنها تحدی شده هم چنان که غیر آن جناب از

ص: 491


1- زمین را سرانجام مردم صالح مالک می شوند. سوره انبیاء آیه 105

سایر انبیاء (علیه السلام) نیز این تحدی را کرده اند.

بحث روایتی

در کتاب عیون به سند خود از ابی الصلت هروی از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی مامون از حضرتش سؤال کرد که معنای آیه" فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیما آتاهُما" چیست؟ حضرت در جوابش فرمود: حوا برای آدم پانصد شکم فرزند آورد و در هر شکم یک پسر زائید و یک دختر، و آدم و حوا با خدا عهد کرده و از او درخواست کرده بودند که:" لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ" اگر فرزند صالحی به ما ارزانی بداری البته از شکرگزاران خواهیم بود،" فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً" و وقتی که فرزندانی صحیح الخلقة و سالم از آفت و مرض به ایشان ارزانی داشت این فرزندان در هر شکم دو صنف یعنی پسر و دختر به دنیا می آمدند، و" فِیما آتاهُما" در میان این فرزندانی که خدا به آن دو می داد دو صنف از ایشان" جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ" برای خدا شریک قائل شدند، و مانند پدر و مادرشان شکر خدا را نکردند:" فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ" پس بزرگتر است خدا از آنچه که ایشان برای او شریک گرفتند.

مامون وقتی این بیان را شنید گفت: من شهادت می دهم که تو حقا فرزند رسول خدایی (1).

مؤلف: برگشت این روایت به یکی از وجوهی است که قبلا در دفع اشکال وارد بر آیه ایراد شد، و البته تعدادی روایت در تفسیر این آیه از سمرة بن جندب و ابی و زید و ابن عباس نقل شده، و در آنها دارد آدم و حوا هر چه فرزند برایشان متولد می شد نمی ماند، شیطان به ایشان و یا تنها به حوا گفت: این دفعه اسم فرزندت را" عبد الحارث" نام بگذار تا برایت بماند- و حارث اسم شیطان بود در آن موقعی که در آسمان زندگی می کرد- و در بعضی از این روایات دارد که گفت: اسمش را" عبد الشمس"- بنده آفتاب- بگذار، و در بعضی دیگر دارد که وی حوا را تهدید کرد که اگر اسم او را عبد الحارث و یا عبد الشمس نگذارد در شکم بعدی بچه شتر و یا گوساله و یا چارپای دیگری خواهد زائید، و با او شرط کرد که اگر این اسامی را انتخاب کند بچه در شکمش انسانی تام الخلقه خواهد بود، و لیکن این احادیث همه جعلی و از دسیسه هایی است که اسرائیلی ها در روایات ما کرده اند.ان

ص: 492


1- عیون ج 1 ص 156 ط تهران

و در مجمع البیان (1) از تفسیر عیاشی (2) از معصومین (علیه السلام) روایت شده که فرموده اند:" شرک ایشان ترک در اطاعت بود نه شرک در معصیت" و ظاهر این روایت این است که جاری مجرای همان احادیث موضوعه است و حال این هم حال همانها است، برای اینکه مگر اطاعت با عبادت فرق دارد، آنهم اطاعت و عبادت ابلیس که خدای تعالی در باره اش فرموده:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی".

و با همه این احوال بعضی از مفسرین این احادیث را قبول کرده و گفته اند روایات مزبور بیشتر از این دلالت ندارد که آدم و حوا در صرف اسم شرک ورزیده اند و این نه کفر است و نه معصیت، و این وجه را طبری هم قبول کرده.

ص: 493


1- مجمع البیان ج 4 ص 510
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 43

سوره الأعراف (7): آیات 199 تا 206

اشاره

خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ (199) وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (200) إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ (201) وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لا یُقْصِرُونَ (202) وَ إِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیْتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ مِنْ رَبِّی هذا بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (203)

وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (204) وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلِینَ (205) إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ (206)

ترجمه آیات

ندیده انگاری پیشه کن و به نیکی وادار کن و از مردم نادان روی بگردان (199).

و چون از شیطان وسواسی به تو رسید به خدا پناه جوی که وی شنوا و دانا است (200).

کسانی که پرهیزکاری پیشه کردند چون با پندار شیطانی برخورد کنند (خدا را) یاد کنند و در دم به بصیرت آیند (201).

و هم زادگان کفار به گمراهیشان می کشند و کوتاهی نمی کنند (202).

و اگر (مدتی) آیه ای برای آنها نیاوری گویند چرا از این سو و آن سو آیه ای فراهم نیاورده ای بگو من فقط آنچه را به من وحی می شود پیروی می کنم این بصیرت هایی از پروردگار شما است و برای گروهی که

ص: 494

ایمان دارند هدایت و رحمت است (203).

و چون قرآن خوانده شود بدان گوش دارید و خاموش مانید شاید رحمتتان کند (204).

پروردگار خویش را به زاری و بیم در ضمیر خود و به آواز غیر بلند بامداد و پسینها یاد کن و از غفلت زدگان مباش (205).

زیرا کسانی که نزد پروردگار تواند از بندگی وی سرپیچی نکنند و تسبیح او گویند و سجده وی کنند (206)

بیان آیات

اشاره

این آیات آخر سوره است، و در آنها مجددا غرضی را که سوره بخاطر ایفاء آن نازل شده ذکر نموده یعنی به پیغمبرش دستور می دهد به اینکه سیره حسنه و رفتار ملایمی را اتخاذ کند که دلها را متوجه آن سازد تا نفوس بدان بگرایند، و نیز تذکر، و در آخر ذکر را هم توصیه می کند.

معنای عفو در:" خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ"

" خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ"" اخذ به چیزی"، به معنای ملازمت و ترک نکردن آن چیز است پس معنای اینکه فرمود:" بگیر عفو را" این است که همواره بدیهای اشخاصی که به تو بدی می کنند بپوشان و از حق انتقام که عقل اجتماعی برای بعضی بر بعضی دیگر تجویز می کند صرف نظر نما و هیچ وقت این رویه را ترک مکن، البته این چشم پوشی نسبت به بدیهای دیگران و تضییع حق شخص است، و اما مواردی که حق دیگران با اسائه به ایشان ضایع می شود عقل در آنجا عفو و اغماض را تجویز نمی کند، برای اینکه عفو در اینگونه موارد وادار کردن مردم به گناه است، و مستلزم این است که حق مردم بنحو اشد تضییع گردد و نوامیس حافظ اجتماع لغو و بی اثر شود، و تمامی آیات ناهیه از ظلم و افساد و کمک به ستمکاران و میل و خضوع در برابر ایشان و بلکه تمامی آیاتی که متضمن اصول شرایع و قوانین است از چنین اغماضی جلوگیری می کند، و این خود روشن است.

پس منظور از اینکه فرمود:" خُذِ الْعَفْوَ" اغماض و ندیده گرفتن بدیهایی است که مربوط به شخص آن جناب بوده، و سیره آن حضرت هم همین بود که در تمامی طول زندگیش از احدی برای خود انتقام نگرفت، کما اینکه در بعضی از روایات راجع به ادب آن جناب گذشت.

این مطلب بنا به تفسیری است که دیگران در باره کلمه عفو کرده و آن را طوری معنا کرده اند که مساوی با مغفرت است، و لیکن در بعضی از روایاتی که بعدا خواهد آمد از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود:" منظور از عفو وسط است" و این تفسیر با مضمون آیه

ص: 495

شریفه مناسبتر و از نظر معنا جامع تر است، و علاوه بر این، اگر تفسیر اول مستلزم این است که در جمله" وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ" شائبه تکرار باشد بنا بر تفسیر دوم این شائبه هم در کار نمی آید (چون جمله" خُذِ الْعَفْوَ" به یک معنا و جمله" وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ" به معنای دیگری خواهد بود).

معنای" عرف" و" معروف" و" نزغ شیطان"

کلمه" عرف" به معنای آن سنن و سیره های جمیل جاری در جامعه است که عقلای جامعه آنها را می شناسند، به خلاف آن اعمال نادر و غیر مرسومی که عقل اجتماعی انکارش می کند (که اینگونه اعمال عرف" معروف" نبوده بلکه منکر است) و معلوم است که امر به متابعت عرف، لازمه اش این است که خود امر کننده عامل به آن چیزی که دیگران را امر به آن می کند بوده باشد، و یکی از موارد عمل همین است که تماسش با مردم و مردم را امر کردن طوری باشد که منکر شمرده نشود، بلکه بنحو معروف و پسندیده مردم را امر کند، پس مقتضای اینکه فرمود:" وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ" این است که اولا به تمامی معروفها و نیکی ها امر بکند و در ثانی خود امر کردن هم بنحو معروف باشد نه بنحو منکر و ناپسند.

جمله" وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ" دستور دیگری است در مراعات مدارای با مردم، و این دستور بهترین و نزدیکترین راه است برای خنثی کردن نتایج جهل مردم و تقلیل فساد اعمالشان برای اینکه بکار نبستن این دستور و تلافی کردن جهل مردم، بیشتر مردم را به جهل و ادامه کجی و گمراهی وا می دارد.

" وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" راغب در مفردات می گوید:" نزغ" وارد شدن و مداخله در امری برای خرابکاری و فاسد کردن آن است، و در آیه" مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی بعد از آنکه شیطان میان من و برادرانم را بهم زد" به این معنا است (1).

و بعضی دیگر گفته اند: به معنای تکان دادن و از جای کندن و وادار کردن است، و غالبا در حال غضب بکار می رود، بعضی دیگر گفته اند:" نزغ شیطان" به معنای کمترین وسوسه او است، و لیکن همه این معانی نزدیک به همند، البته نسبت به آیه مورد بحث معنای دوم نزدیکتر است، چون با آیه قبلی هم که دستور می داد تا از جاهلان اعراض کند مناسبت دارد، زیرا تماس گرفتن جاهلان با آدمی و مشاهده جهالت ایشان خودش یک نوع مداخله ای است از شیطان برای عصبانی کردن و آتش بجان کردن آدمی، آری، برخورد زیاد با جاهل،.]

ص: 496


1- مفردات راغب ص 488 ماده" نزغ" [.....]

آدمی را بسوی جهالت و مثل او شدن سوق می دهد.

پس برگشت معنای آیه به این می شود که: اگر شیطان خواست مداخله نماید و با رفتار جاهلانه ایشان، تو را به غضب و انتقام وادار کند تو به خدا پناه بر، که او شنوا و دانا است، با اینکه خطاب در آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و لیکن مقصود، امت آن جناب است چون خود آن حضرت معصوم است.

پناه بردن به خدا از شر شیطان

" إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ" یک نحوه تعلیلی است برای امری که در آیه قبلی بود، و" طائف از شیطان" آن شیطانی است که پیرامون قلب آدمی طواف می کند تا رخنه ای پیدا کرده وسوسه خود را وارد قلب کند یا آن وسوسه ای است که در حول قلب می چرخد تا راهی به قلب باز کرده وارد شود.

کلمه" من" بنا بر اول (خود شیطان) بیانیه و بنا بر دوم (وسوسه شیطان) نشویه است، و لیکن در عین حال برگشت هر دو معنا به یک چیز است، و کلمه" تذکر" به معنای تفکر آدمی است در امور برای پیدا کردن نتیجه ای که قبلا مجهول و یا مورد غفلت بود.

و این آیه همانطوری که گفته شد امر به استعاذه در آیه قبلی را تعلیل می کند، و معنایش این است که در موقع مداخله شیطان به خدا پناه ببر، زیرا این روش، روش پرهیزکاران است.

آری پرهیزکاران وقتی شیطان طائف نزدیکشان می شود به یاد این می افتند که پروردگارشان خداوند است که مالک و مربی ایشان است، و همه امور ایشان بدست او است پس چه بهتر که به خود او مراجعه نموده و به او پناه ببریم، خداوند هم شر آن شیطان را از ایشان دفع نموده و پرده غفلت را از ایشان بر طرف می سازد، ناگهان بینا می شوند.

پس آیه شریفه همانطور که ملاحظه کردید همان مضمونی را افاده می کند که آیه" إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ" (1) در صدد افاده آن است.

و نیز معلوم شد که پناه بردن به خدا خود یک نوع تذکر است، چون اساسش بر این است که خدای سبحان که پروردگار آدمی است یگانه رکن و پناهگاهی است که می تواند این دشمن مهاجم را دفع کند، علاوه بر اینکه پناه بردن به خدا هم چنان که قبلا هم گفته شد خود یک نوع توکل به او است.

" وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لا یُقْصِرُونَ" مثل اینکه این جمله حالیه است، و منظور از" برادران ایشان" برادران مشرکین است

ص: 497


1- به درستی برای شیطان بر کسانی که ایمان آورده و بر پروردگار خود توکل کرده اند سلطنتی نیست. سوره نحل آیه 99

که همان شیطانهایند، هم چنان که در آیه" إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ" (1) چنین تعبیری بکار رفته، و کلمه" یقصرون" به معنای کوتاه آمدن و اطاعت نهی است.

و معنای آیه این است که: کسانی که تقوی پیشه خود کرده اند حالشان نسبت به تذکر و ابصار چنین است، اما مشرکین در همین حال که مردم با تقوی آن طورند اینان گرفتار برادران جنی خود هستند که همواره ایشان را به سوی کژی و گمراهی می کشانند و در این راه کمک شان می کنند، و یک لحظه از کشاندن و یاری کردن آنان کوتاه نمی آیند. و یا معنایش این است که:

خود مشرکین از شرک کوتاه نمی آیند و از گمراهی دست بر نمی دارند.

" وَ إِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیْتَها ..."

" اجتباء" از باب افتعال از" جبایة" و به معنای جمع آوری کردن است، و اینکه گفتند:" چرا جمع آوری نکردی آن را" کلامی است از ایشان که به منظور تهکم و سخریه گفته اند و معنایش بطوری که از سیاق بر می آید این است که: تو وقتی آیه های قرآن را برایشان بخوانی تکذیبت می کنند، و اگر آیه ای برایشان نبری و یا دیر کنی می گویند چرا نرفتی از این حرفهایی که اسمش را آیه گذاشته ای از این طرف و آن طرف جمع آوری کنی و برای ما بیاوری؟" قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ مِنْ رَبِّی" بگو: من از خود چیزی ندارم، تنها گوش به فرمان دستوراتی هستم که پروردگارم به من وحی می فرستد،" هذا بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ" و این قرآن بصیرت هایی است از ناحیه پروردگار شما، او می خواهد شما را به وسیله آن بینا و روشن کند" وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ".

" وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ"" انصات" سکوت توأم با استماع است، و بعضی گفته اند: به معنای استماع با سکوت است، و معنای" أنصت الحدیث و انصت للحدیث" این است که به حدیث گوش می داد در حالی که سکوت کرده بود، و" انصته غیره" یعنی دیگری به سخن او گوش داد و" انصت الرجل" یعنی ساکت شد، پس معنای جمله مورد بحث این شد که: گوش فرا دهید به قرآن و ساکت شوید. هر چند گفته اند این آیه در باره نماز جماعت و گوش دادن به قرائت امام جماعت است و لیکن بحسب دلالت عام است.

امر به ذکر خدای تعالی با" تضرع" و" خیفه" و در صبح و شام

وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ ..."

ذکر و یاد پروردگار را بدو قسم تقسیم کرده، یکی توی دل و یکی به زبان و آهسته،

ص: 498


1- اسراف کنندگان برادران شیطانهایند. سوره اسری آیه 27

آن گاه هر دو قسم را مورد امر قرار داده، و اما ذکر به صدای بلند را مورد امر قرار نداده بلکه از آن اعراض کرده، و این نه به خاطر ذکر نبودن آن است، بلکه به خاطر این است که چنین ذکر گفتنی با ادب عبودیت منافات دارد، دلیل این معنا روایتی است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شده که در بعضی از جنگهایش با اصحابش طی مسافت می کرد تا رسیدند به بیابانی هولناک، و اتفاقا آن شب شبی تاریک بود یکی از اصحابش به صدای بلند تکبیر می گفت، حضرت فرمود: آن کسی را که شما می خوانید نه دور است و نه غایب- البته ناگفته نماند که این روایت نقل به معنا شده-.

" تضرع" از" ضراعة" و به معنای تملق توأم با نوعی خشوع و خضوع است، و" خیفة" یک نوع مخصوصی از ترسیدن را گویند، و منظور از آن، آن نوعی است که با ساحت مقدس باری تعالی مناسب است، بنا بر این در معنای" تضرع" میل و رغبت به نزدیک شدن به شخص متضرع- الیه، و در معنای" خیفه" پرهیز و ترس و میل بدور شدن از آن شخص نهفته است، پس مقتضای اینکه ذکر را توصیف کرد به دو وصف تضرع و خیفه، این است که آدمی در ذکر گفتنش حالت آن شخصی را داشته باشد که چیزی را هم دوست دارد و به این خاطر نزدیکش می رود و هم از آن می ترسد و از ترس آن به عقب برگشته و دور می شود، و خدای سبحان هر چند خیر محض است، و شری در او نیست، و اگر شری به ما می رسد از ناحیه خود ما است، و لیکن خدای تعالی ذو الجلال و الاکرام است، هم اسماء جمال را دارد که ما و هر چیزی را به تقرب به درگاهش دعوت نموده و بسویش جذب می کند، و هم دارای اسماء جلال است که قاهر بر هر چیز است، و هر چیزی را از او دفع و دور می کند، پس ذکر شایسته او- که دارای همه اسماء حسنی است- به این است که مطابق با مقتضای همه اسماءش بوده باشد چه اسماء جمالیه او و چه اسماء جلالیه اش (نه اینکه تنها بر طبق اسماء جمالیه اش باشد) و این صورت نمی گیرد مگر اینکه تضرعا و خیفة و رغبا و رهبا باشد.

" بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ" ظاهر این جمله این است که قید جمله" وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ" باشد و در نتیجه تنها ذکر قولی است که به دو قسم ذکر در صبح و ذکر در شام تقسیم می شود نه ذکر قلبی، آن وقت با بعضی از فرائض یومیه نیز تطبیق می کند.

" وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلِینَ"- این جمله تاکید امر به ذکر در اول آیه است، و در آن از خود غفلت، نهی نکرد بلکه از داخل شدن در زمره غافلان نهی فرمود، و مقصود از غافلان آن کسانی هستند که غفلت در ایشان مستقر شده.

با این بیان روشن می شود آن ذکر مطلوبی که در این آیه به آن امر شده عبارت است از

ص: 499

اینکه انسان ساعت بساعت و دقیقه بدقیقه بیاد پروردگارش باشد، و اگر احیانا غفلت و نسیانی دست داد مجددا مبادرت به ذکر نموده و نگذارد که غفلت در دلش مستقر گردد، و در آیه بعدی نیز دلالت بر این معنا هست، و بزودی خواهد آمد.

پس آنچه که از آیه استفاده می شد استمرار بر ذکر خدا در دل است در حالت تضرع و خیفه ساعت بساعت و ذکر به زبان در صبح و شام.

قرب به خدا فقط به وسیله یاد و ذکر او حاصل می شود

" إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ" ظاهر سیاق آیه می رساند که در مقام بیان علت امری است که در آیه سابق بود، بنا بر این، معنایش این می شود: بیاد پروردگارت باش چنین و چنان، زیرا کسانی که نزد پروردگارت هستند، همین طورند، یعنی به یاد آر پروردگارت را تا از کسانی باشی که نزد پروردگارت هستند، و از زمره آنان خارج نشوی.

و به همین بیان روشن شد که منظور از اینکه فرمود:" کسانی که نزد پروردگار توأند" تنها ملائکه نیستند، هم چنان که بعضی از مفسرین تفسیر کرده اند، زیرا معنا ندارد بگوییم: تو این چنین به یاد پروردگارت باش، برای اینکه ملائکه همین طور به یاد اویند، بلکه از لفظ" عِنْدَ رَبِّکَ" استفاده می شود که مقصود مطلق مقربین درگاه خدایند، چون این تعبیری است که حضور بدون غیبت را می رساند.

و از آیه ظاهر می شود که قرب به خدا تنها به وسیله یاد و ذکر او حاصل می شود، و به وسیله ذکر است که حجاب های حائل میان او و بنده اش بر طرف می گردد، و اگر ذکری در کار نباشد جمیع موجودات نسبت به نزدیکی به او و دوری از او یکسان می بودند و از این نظر هیچ اختلافی میان موجودات نمی بود که یکی به او نزدیکتر و یکی دورتر باشد.

و در جمله" لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ" امور سه گانه ای ذکر شده که ذکر باطنی مانند ذکر زبانی به آن متصف می شود، توضیح اینکه، نفس می تواند متصف باشد به حال عدم استکبار و به حال تقدیس خدا، و به حال سجده، و کمال خشوع در برابر او عینا همانطوری که ذکر زبانی که مقصود از آن عمل خارجی است می تواند به این سه حالت متصف باشد، و چنان نیست که تسبیح مختص به زبان و سجده مختص به سایر اعضاء بوده باشد، هم چنان که آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (1) و آیه" وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ" (2) و 6

ص: 500


1- و هیچ چیز نیست مگر اینکه تسبیح گوی به حمد او است. سوره اسری آیه 44
2- گیاه بی ساقه و درخت سجده می کنند. سوره رحمان آیه 6

آیه" وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" (1) نیز بدان دلالت دارد.

توصیف مقربین درگاه خدا به سه وصف" استکبار نکردن"،" تسبیح نمودن" و" سجده کردن" توصیف سبک تر و آسان تری است نسبت به توصیفی که در آیه" وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ" (2) و آیه" فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ" (3) از ایشان شده، چون از این دو آیه استمرار فهمیده می شود، بطوری که هیچ دقیقه ای بی کار و یا سرگرم به کاری که منافی با عبادت باشد نیستند، و اما آیه مورد بحث اینطور امر نمی کند، بلکه همانطور که ملاحظه کردید از عبادت به این مقدار اکتفاء کرده که باعث شود غفلت در دل رخنه نکند.

پس این آیه مرتبه ای از ذکر را مورد امر قرار داده که پائین تر از آن مرتبه ای است که آیات سوره" حم" و سوره" انبیاء" به آن امر کرده است- و خدا دانا است-.

بحث روایتی (روایاتی در باره: عفو و گذشت، ذکر خدا، استماع به تلاوت قرآن و ...)

در تفسیر عیاشی از حسین بن علی بن نعمان از پدرش از کسی که او از امام صادق (علیه السلام) شنیده روایت کرده است که امام فرمود: خدای تعالی رسول خود را ادب کرد و از در تادیب فرمود: ای محمد ملازم با عفو باش و آن را ترک مکن و به معروف دستور ده و از نادانها اعراض کن، آن گاه حضرت فرمود: معنایش این است که از ایشان به همان حفظ ظاهر اکتفاء نموده و آنچه مقدورشان هست بگیر، و کلمه عفو به معنای وسط است (4).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آن مکارم اخلاقی که خداوند آن را می خواهد این است که عفو کنی و درگذری از هر کس که تو را ظلم کرد، و پیوند خویشی کسی را که با تو قطع کرده تو وصل کنی، و آن کس که تو را محروم کرده به او بدهی، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه26

ص: 501


1- برای خدا سجده می کند آنچه که در آسمانها و آنچه که در زمین است. سوره نحل آیه 49
2- و کسی که نزد او است، از عبادتش سر نمی تابند و خسته نمی شوند شب و روز او را تسبیح می گویند و سستی نگیرند. سوره انبیاء آیه 20
3- اگر از عبادتش بزرگی کردند پس آنها که نزد پروردگار توأند شب و روز او را تسبیح گفته و خسته نمی شوند. سوره حم سجده آیه 38
4- تفسیر عیاشی ج 2 ص 43 ح 126

" خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ" را قرائت نمود (1).

مؤلف: و در این معنی روایات بسیاری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از طریق اهل سنت رسیده است.

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی الدنیا در کتاب مکارم اخلاق از ابراهیم بن ادهم روایت کرده که گفت: بعد از آنکه آیه" خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من مامور شدم به اینکه اخلاق متوسط مردم را اتخاذ کنم (2).

و نیز می نویسد: ابن جریر از ابن زید روایت کرده که گفت: وقتی آیه" خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ" نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کرد: پروردگارا این دستور با غضب چطور قابل امتثال است؟ لذا آیه نازل شد:" وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ ..." (3)

مؤلف: در این روایت اشکالی است که ممکن است آن را به آنچه که در تفسیر آیه گذشت توجیه کنیم.

و در تفسیر قمی، در ذیل آیه بالا می گوید: معصوم (علیه السلام) فرموده: اگر از ناحیه شیطان چیزی و وسوسه ای در دلت افتاد پس پناه ببر به خدا که او شنوا و دانا است (4).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که آیه" إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ ..."، را با الف می خواند (5).

و در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن حضرت معنای آیه" إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ" را پرسیدم، حضرت فرمود: در باره بنده ای است که تصمیم می گیرد گناهی مرتکب شود، ناگهان بیاد خدا افتاده و خودداری می کند، و این است معنای:" تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ" (6).

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز از ابی بصیر و علی بن ابی حمزه و زید بن ابی اسامه.]

ص: 502


1- الدر المنثور ج 3 ص 154
2- الدر المنثور ج 3 ص 153
3- الدر المنثور ج 3 ص 154
4- تفسیر قمی ج 1 ص 253
5- الدر المنثور ج 3 ص 155
6- کافی ج 2 ص 434 ح 7 [.....]

از آن حضرت روایت کرده است، و در روایت دو نفر اول عبارت چنین آمده:" در باره مردی است که تصمیم می گیرد گناهی مرتکب شود ناگهان به یاد خدا افتاده و از آن صرف نظر می کند" و در روایت نفر آخر یعنی زید بن ابی اسامه چنین آمده:" در باره گناهی است که عبد تصمیم به ارتکاب آن گرفته و ناگهان بیاد خدا می افتد و آن را وا می گذارد" و در این معنا روایات دیگری نیز هست (1).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز خواند، و دنبال سرش عده ای قرآن خواندند، آیه نازل شد که:" وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا".

مؤلف: در این باره روایات دیگری از طرف اهل سنت وارد شده که در بعضی از آنها دارد آن عده بدنبال آن حضرت در نماز حرف می زدند لذا آیه مذکور نازل شد. و در بعضی دیگر دارد که تنها جوانی از انصار و در بعضی دیگر مردی بود که چنین می کرد (2).

و در مجمع البیان بعد از نقل این قول که آیه در باره نماز جماعت دنبال امام نازل شده می گوید: این قول از حضرت ابی جعفر روایت شده (3).

و نیز در مجمع البیان از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: واجب است سکوت برای قرآن چه در نماز و چه در غیر نماز (4).

مؤلف: این روایت را عیاشی از زراره از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، و در آخر آن دارد: وقتی نزد تو قرآن خوانده شود واجب است بر تو که سکوت نموده و گوش فرا دهی (5).

و نیز در مجمع البیان از عبد اللَّه بن ابی یعفور از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن حضرت عرض کردم: مردی قرآن می خواند و من در نمازم آیا واجب است بر من که سکوت نموده و گوش فرا دهم؟ فرمود: آری وقتی قرآن تلاوت می شود واجب است بر تو سکوت و گوش دادن (6).

و در تفسیر عیاشی از ابی کهمس از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود:

ابن الکواء دنبال امیر المؤمنین (علیه السلام) این آیه را تلاوت می کرد:" لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" امیر المؤمنین در نماز خود سکوت کرد (7).

ص: 503


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 43 ح 128 و ص 44 ح 129 و 130
2- الدر المنثور ج 3 ص 155 (3، 4، 6)مجمع البیان ج 4 ص 515 (5، 7)تفسیر عیاشی ج 2 ص 44 ح 132 و 133

مؤلف: البته این روایات حمل می شود به آن صورتی که خود امام مشغول خواندن حمد و سوره و یا قرآن نباشد، و گر نه در آن صورت باید حمل بر استحباب شود و بحث کامل این معنا مربوط به فقه است.

و در الدر المنثور است که حکیم ترمذی از عمر بن خطاب روایت کرده که گفت(1) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد من آمد، و من او را غمگین یافتم، حضرت ریش مرا گرفت و گفت:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ" سپس فرمود:

جبرئیل هم اکنون بر من نازل شد و گفت:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ" گفتم: آری ما برای خدائیم و ما بسوی او بازگشت خواهیم کرد، لیکن این از چیست ای جبرئیل؟ گفت:

چیزی نمی گذرد که امت تو بعد از تو به اندک مدتی مورد فتنه قرار می گیرند، پرسیدم آیا این فتنه، فتنه کفر است، یا فتنه ضلالت؟ در جوابم گفت: بزودی هر دو قسمش صورت می گیرد. پرسیدم این از چه ناحیه ای است و حال آنکه من قرآن را در میان آنان می گذارم؟ گفت: از ناحیه همین کتاب خدا گمراه می شوند. و اولین مرحله اش از ناحیه قاریان قرآن و امراء ایشان شروع می شود، امراء، حق مردم را نمی دهند، و مردم به جان هم می افتند، و قاریان هم خواسته امراء را پیروی نموده و آنان را بسوی ضلالت می کشانند، و در این راه کوتاه نمی آیند، پرسیدم: ای جبرئیل، با اینحال پس آن عده ای که سالم می مانند به چه وسیله سالم می مانند؟ فرمود: بوسیله خویشتنداری و صبر، اگر امراء حقشان را دادند می گیرند، و اگر ندادند صرفنظر می کنند»

.و در تفسیر قمی در معنای آیه" إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ ..."، گفته است: مراد از آن انبیاء و رسل و امامانند (2).م.

ص: 504


1- الدر المنثور ج 3 ص 155
2- تفسیر قمی ج 1 ص 254 ط قم.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109