ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 7

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(6)سوره انعام، مکی است و 165 آیه دارد

سوره الأنعام (6): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ (1) هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ (2) وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ (3)

ترجمه آیات

سپاس خدایی را که آسمانها و زمین را آفریده و تاریکی ها و نور ایجاد نمود و عجب است که با همه اینها کسانی که کافر شدند برای پروردگار خود همتا می گیرند (1).

او کسی است که شما را از گل آفرید آن گاه اجلی مقرر فرمود و اجل معین پیش اوست، و باز هم شما شک می کنید (2).

و او است خداوند در آسمانها و در زمین، می داند نهان و آشکار شما را و می داند آنچه را که شما (از نیک و بد) کسب می کنید (3).

بیان آیات

اشاره

غرضی که این سوره در مقام ایفای آن است همان توحید خدای تعالی است، البته توحید به معنای اعم و اینکه اجمالا برای انسان پروردگاری است که همان او پروردگار تمام

ص: 2

عالمیان است، از او است ابتدای هر چیز، و به سوی او است بازگشت و انتهای هر چیز، پروردگاری که به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پیغمبرانی فرستاد و در نتیجه بندگان مربوبش به سوی دین حق او هدایت شدند.

این است اجمال آن چیزی که این سوره در مقام اثبات آن است، زیرا بیشتر آیاتش به صورت استدلال علیه مشرکین و مخالفین توحید و نبوت و معاد است، البته مشتمل بر اجمالی از وظایف شرعی و محرمات دینی نیز می باشد.

بیان اینکه سوره انعام مکی و دارای سیاق واحد می باشد، و نقل اقوالی در مورد اینکه بعضی آیات این سوره مدنی است

و اگر در سیاق آیات آن، دقت شود معلوم می گردد که سیاق همه واحد و همه به هم متصل و مربوطند، و خلاصه در بین آنها چیزی که دلالت کند بر اینکه آیات آن جدا جدا نازل شده به نظر نمی رسد، و این خود دلیل بر این است که این سوره همین طور که هست یک مرتبه نازل شده، و نیز بدست می آید که این سوره در مکه نازل گردیده، به دلیل اینکه در همه و یا بیشتر آیات آن روی سخن با مشرکین است.

مفسرین و راویان حدیث هم بر این معنا اتفاق دارند، مگر در شش آیه که از بعضی از مفسرین نقل شده که گفته اند در مدینه نازل شده، و آن شش آیه عبارت است از آیه" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ"- آیه 90 تا 93- و آیه" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ"- آیه 150 تا 153-.

بعضی هم گفته اند که تمامی آن مکی است مگر دو آیه و آن دو عبارتند از آیه" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ" و آیه بعدش.

بعضی دیگر گفته اند: سوره انعام تمامیش در مکه نازل شده مگر دو آیه که در مدینه و در باره مردی از یهود که گفته بود:" ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ ..." نازل شده است.

عده ای دیگر گفته اند که همه آن مکی است مگر یک آیه، و آن آیه" وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَیْهِمُ الْمَلائِکَهَ ..." است که در مدینه نازل شده.

لیکن از سیاق خود آیات دلیلی بر هیچیک از این اقوال نیست، زیرا گفتیم سیاق آیات، سیاقی است واحد و همه آنها به هم متصل و مربوطند. و بزودی تا آنجا که از توانمان برآید این معنا را بیان خواهیم نمود.

از ائمه اهل بیت (علیه السلام) و همچنین از ابی و عکرمه و قتاده روایت شده که این سوره تمامیش در مکه نازل شده است.

" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ" این آیه با ثنا و ستایش پروردگار شروع شده، و این ثنا به منزله مقدمه است برای

ص: 3

مطالبی که بنا است در خلال سوره در پیرامون مساله توحید ایراد گردد، و مقدمیت آن از این نظر است که ثنای مزبور متضمن چکیده و اجمال غرضی است که به تفصیل آن در سوره، احتجاج خواهد شد، چنان که تعجب و توبیخی که در این چند آیه از عمل کفار و برابر گرفتنشان غیر خدای را با خدا و تشکیکشان در وحدت او شده، مقدمه است برای مطالبی که از وعظ و انذار و تخویف آنان در سوره ایراد می شود.

ثنای خدای تعالی در سه آیه اول سوره انعام متضمن اشاره به معارفی است که ماده اساسی شریعت می باشند

و در ثنایی که در این سه آیه هست، اشاره ای نیز به معارف حقیقی ای که دعوت دینی متکی بر آن است شده، و آن معارف در حقیقت به منزله ماده شریعت است و به سه نظام تفکیک می شود:

(1) نظام عمومی خلقت که آیه اولی به آن اشاره می کند.

(2) نظامی که خصوص انسان از جهت" وجود" دارد و آیه دوم مشتمل بر آنست.

(3) نظام عمل انسان که آیه سوم به آن اشاره می کند.

پس آنچه که از مجموع این سه آیه به دست می آید عبارتست از ثنای بر پروردگار بدان جهت که عالم کبیری را ایجاد فرمود که انسان در آن زندگی می کند و عالم صغیری را که همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مکتوب، ایجاد فرمود، و ثنا بر اینکه بر آشکار و نهان آدمی و تمامی اعمال او آگاهی دارد.

و جمله" وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ" که در آیه سوم است به منزله توضیحی است برای مضمون دو آیه قبل، و مقدمه است برای بیان علم خداوند به نهان و آشکار و کرده های انسان، و بنا بر این، اینکه فرمود:" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ" اشاره به نظامی است که در عالم کبیر حکمفرماست، و تمامی اشیای عالم با همه کثرت و تفاوتش بر طبق آن اداره می شود، زیرا عالم مشهود ما، همین زمینی است که آسمانهای پهناور از هر طرف آن را احاطه نموده و سپس با نور و ظلمتی که چرخ عالم محسوس، در تحول و تکاملش بر آنها دور می زند، در آن تصرف می شود، و پیوسته موجوداتی را از موجودات دیگری تکوین و چیزهایی را به چیزهای دیگری تحویل و نهان هایی را ظاهر و ظاهرهایی را پنهان نموده، تازه هایی را تکوین و کهنه هایی را تباه و فاسد می کند، و از برخورد همین تحولات گوناگون حرکت کلی جهان که موجودات را به سوی مقصد نهایی خود میراند منتظم می شود.

کلمه" جعل" در جمله:" وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ ..." بمعنی خلقت است منتها از آنجایی که کلمه" خلقت" در اصل ماخوذ از" خلق الثوب" است و خلاصه در معنی آن ترکیب یافتن

ص: 4

از اشیای گوناگون ماخوذ است و نور و ظلمت از ترکیب چیزی با چیز دیگر موجود نشده است، از این جهت در خصوص نور و ظلمت به جای" خلقت" تعبیر به" جعل" فرموده، و شاید از همین جهت بوده که خلقت را به ایجاد آسمانها و زمین که در آن ترکیب راه دارد، اختصاص داده- و خدا داناتر است-.

جهت و سبب جمع آوردن" ظلمات" و مفرد آوردن" نور" در جمله:" وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ"

در اینجا ممکن است سؤال شود که چرا" نور" را به صیغه مفرد و" ظلمت" را به صیغه جمع آورده؟ شاید جهتش این باشد که وجود ظلمت از نبود نور و همان عدم نور است در چیزی که می بایست نور داشته باشد، و چیزی که از شانش این است که نور داشته باشد و ندارد از جهت دوری و نزدیکیش به نور متعدد می شود، بخلاف نور که امری است وجودی و وجودش ناشی از مقایسه آن با ظلمت نیست، و اگر هم آن را با قیاس به ظلمت درجه بندی کرده و برایش مراتبی قائل شویم در حقیقت صرف تصوری است که کرده ایم، و این تصور باعث تکثر حقیقی و تعدد واقعی آن نمی شود.

" ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ" سیاق این جمله سیاق تعجب آمیخته با ملامت و توبیخ است، و به این معنا است که خدای سبحان را در آفریدن آسمانها و زمین و ایجاد نور و ظلمت شریکی نیست، پس تنها او معبود و پروردگار است، و چیزی شبیه او نیست تا در عبادت شریکش باشد، و عجب اینجاست که با این حال باز کسانی که کافر شدند در عین اینکه اعتراف دارند که این عالم و تدبیر آن، ملک حقیقی خدای تعالی است و بس و بت هایی را که برای خود معبود گرفته اند چیزی از عالم را مالک نیستند، مع ذلک باز هم همان بت ها را با خدای تعالی برابر دانسته و خیال می کنند که یک مشت سنگ و چوب شریک و هم رتبه با پروردگار است و در این پندارشان سزاوار ملامتند.

از این بیان، نکته به کار بردن لفظ" ثم" در اینجا روشن می شود زیرا این لفظ دلالت بر تراخی و تاخیر دارد، پس گویا خود پروردگار بعد از اینکه خود را به تفرد در صنع و ایجاد و یگانگی در الوهیت و ربوبیت ستوده، به یاد پندار غلط مشرکین و بت پرستان که یک مشت سنگ و چوب را با پروردگار عالمیان برابر دانسته اند افتاده و تعجب لحظه ای از گفتارش بازداشت، سپس دنباله کلام را گرفته و به علت سکوت خود و اینکه حیرت و تعجب او را از ادامه گفتار باز داشته اشاره نموده و فرموده است:" ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ".

" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا" بعد از این که در آیه قبل اشاره به خلقت عالم کبیر و بزرگ نمود در این جمله کوتاه به

ص: 5

خلقت عالم صغیر و کوچک انسانی اشاره کرد و این نکته مهم را خاطر نشان می سازد که آن کسی که انسان را آفریده و امورش را تدبیر نموده، و برای بقای ظاهری و دنیویش مدتی مقرر فرموده، همانا خدای سبحان است، و در نتیجه انسان وجودش محدود است از یک طرف به گل که ابتدای خلقت نوع او از آن است، اگر چه بقای نسلش به وسیله ازدواج و تناسل بوده باشد.

هم چنان که در جای دیگر هم به این نکته اشاره کرده و فرموده:" ... بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1).

و از طرفی دیگر به اجل مقرری که با رسیدن مرگ تمام می شود و این همان معنایی است که آیه" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ" (2)، متعرض آن است. و ممکن است که مقصود از این" اجل" روز بعث باشد که روز بازگشت به خدای سبحان است، چون قرآن کریم گویا می خواهد زندگی بین مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگی دنیا بشمارد، هم چنان که از ظاهر آیه:" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ، قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ، قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" (3)، و آیه:" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (4)، نیز همین معنا استفاده می شود.

نکته دیگری که در آیه مورد بحث می باشد این است که اجل را نکره آورد تا ابهام را برساند یعنی دلالت کند بر اینکه این اجل برای بشر مجهول و نامعلوم است، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهی به سوی تعیین آن ندارد.

ص: 6


1- آغاز کرد خلقت آدمی را از گل آن گاه قرار داد نسل او را از چکیده آبی بی ارزش. سوره سجده آیه 8
2- هر کسی مرگ را خواهد چشید آن گاه همه به سوی ما بازگشت می کنند. سوره عنکبوت آیه 57
3- خدای تعالی از کفار می پرسد چند سال در قبر خود ماندید؟ می گویند (نمی دانیم) یک روز و یا کمتر، از فرشتگان محاسب خود بپرس، در جواب می فرماید: اگر به حقیقت امر واقف بودید می دانستید که جز مدت کمی درنگ نکرده اید. سوره مؤمنون آیه 115
4- و روزی که قیامت بپا می شود سوگند می خورند که ما بیش از ساعتی در دنیا و برزخ نماندیم، آری در دنیا هم همین طور (از حق) منصرف می شدند، آنان که خداوند علم و ایمان بر آنان ارزانی داشت در جوابشان (می گویند به موجب کتاب خدا، شما تا روز قیامت در قبرها مانده اید این است همان قیامت که خداوند از آن خبر می داد) و لیکن شما در دنیا نمی دانستید. سوره روم آیه 56
معنای" اجل" و مراد از" اجل مسمی"

" وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" تسمیه" اجل" بمعنی تعیین آن است، چون خود مردم نیز عادتشان بر این است که در معاهدات و قرضها و سایر معاملات اجل را که همان مدت مقرر در معامله و یا سر رسیدن آن است ذکر می کنند و به همین دو معنای عرفی در کلام خدای تعالی نیز آمده است. مثلا در آیه شریفه:" إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ" (1)، اجل به معنای آخر مدت است، و همچنین در آیه شریفه:" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" (2).

و لیکن در آیه شریفه:" قالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ- تا آنجا که می فرماید- قالَ ذلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَیَّ" (3)، أجل به معنی تمامی مدت مقرر آمده است.

و ظاهرا استعمال اجل در تمامی مدت، استعمال اصلی و استعمال آن در سررسید، فرع آن است، چون بیشتر اوقات در همان معنای اول به کار می رود، حتی در اثر کثرت استعمال در آن گاهی می شود که احتیاجی به ذکر وصف (مقضی) ندیده و به ذکر موصوف (اجل) به تنهایی اکتفاء می کنند، بنا بر این هر جا که این کلمه استعمال شده باشد باید گفت به معنی اجل مقضی و تمام مدت است مگر قرینه ای در کلام باشد و دلالت کند بر اینکه به معنای سررسید است.

راغب در مفردات می گوید: مدت مقرره زندگی انسان را" اجل" می گویند مثلا گفته می شود: اجلش نزدیک شده، یعنی مرگش فرا رسیده. لیکن اصل معنی آن استیفاء مدت است.»(4)

به هر تقدیر، ظاهر کلام خدای تعالی در آیه مورد بحث این است که منظور از" اجل" و" اجل مسمی" آخر مدت زندگی است نه تمامی آن، هم چنان که از جمله" فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" به خوبی استفاده می شود.

ص: 7


1- هنگامی که به یکدیگر تا وقت معینی قرض می دهید آن را بنویسید. سوره بقره آیه 282
2- هر که امیدوار دیدار خداست پس مطمئنا بداند که اجل خدا خواهد آمد. سوره عنکبوت آیه 5
3- گفت من می خواهم یکی از این دو دختر خود را به همسری تو درآورم، در قبال اینکه تو هم تا هشت سال اجیر من شوی، و اگر این مدت را به ده سال برسانی تفضلی است که کرده ای- تا آنجا که می فرماید- موسی گفت آنچه تو ملتزم شدی برای من و آنچه من متعهد شدم برای تو گذرا و مورد قبول است، هر یک از دو اجل را که به سر ببرم دیگر حقی به من نخواهی داشت. سوره قصص آیه 28 [.....]
4- مفردات راغب ص 11

بنا بر این، از این بیان این معنا نیز معلوم شد که اجل دو گونه است: یکی" اجل مبهم"، و یکی" اجل مسمی"، یعنی معین در نزد خدای تعالی، و این همان اجل محتومی است که تغییر نمی پذیرد. و به همین جهت آن را مقید کرده به" عنده نزد خدا" و معلوم است چیزی که نزد خدا است دستخوش تغییر نمی شود، به دلیل اینکه فرمود:" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (1) و این همان اجل محتومی است که تغییر و تبدیل برنمی دارد. خدای متعال می فرماید:

" إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" (2).

پس نسبت اجل مسمی به اجل غیر مسمی نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق، به این معنا که ممکن است اجل غیر مسمی به خاطر تحقق نیافتن شرطی که اجل معلق بر آن شرط شده تخلف کند و در موعد مقرر فرا نرسد، و لیکن اجل حتمی و مطلق راهی برای عدم تحقق آن نیست، و به هیچ وجه نمی توان از رسیدن و تحقق آن جلوگیری نمود.

و اگر آیات سابق به ضمیمه آیه شریفه" لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ، یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" (3) مورد دقت قرار گیرند بدست می آید که اجل مسمی همان اجل محتومی است که در" أُمُّ الْکِتابِ" ثبت شده، و اجل غیر مسمی آن اجلی است که در" لوح محو و اثبات" نوشته شده است،- و ان شاء اللَّه- بزودی خواهد آمد که ام الکتاب قابل انطباق است بر حوادثی که در خارج ثابت است، یعنی حوادثی که مستندند به اسباب عامی که تخلف از تاثیر ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است، لیکن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلکه از نظر استناد به اسباب ناقصی که در خیلی از موارد از آنها به" مقتضی" تعبیر می کنیم، که ممکن است برخورد با موانعی بکند و از تاثیر باز بماند و ممکن است باز نماند.

مثالی که با در نظر گرفتن آن، این دو قسم سبب یعنی" سبب تام" و" سبب ناقص" روشن می شود نور خورشید است، زیرا ما در شب اطمینان داریم که بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد کرد و روی زمین را روشن خواهد نمود، لیکن ممکن است مقارن طلوع آفتاب کره ماه و یا ابر و یا چیز دیگری بین آن و کره زمین حائل شده و از روشن شدن روی

ص: 8


1- آنچه که نزد شما است نابود شدنی است و آنچه نزد خداست باقی میماند. سوره نحل آیه 96
2- وقتی اجلشان برسد نمی توانند حتی یک لحظه آن را پس و پیش کنند. سوره یونس آیه 49
3- برای هر اجلی نوشته ای است، خداوند محو می کند نوشته ای را که بخواهد و تثبیت می کند آن را که بخواهد و نزد او است ام الکتاب. سوره رعد آیه 41

زمین جلوگیری کند، هم چنان که ممکن هم هست که چنین مانعی پیش نیاید که در این صورت قطعا روی زمین روشن خواهد بود.

پس طلوع آفتاب به تنهایی نسبت به روشن کردن زمین" سبب ناقص" و به منزله" لوح محو و اثبات" در بحث ما است و همین طلوع به ضمیمه نبود مانعی از موانع، نسبت به روشن کردن زمین" علت تامه" و به منزله" أُمُّ الْکِتابِ" و" لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" در بحث ما است.

همچنین است اجل آدمی، زیرا ترکیب خاصی که ساختمان بدن آدمی را تشکیل می دهد با همه اقتضاءات محدودی که در ارکان آن هست اقتضا می کند که این ساختمان عمر طبیعی خود را که چه بسا به صد و یا صد و بیست سال تحدیدش کرده اند بکند. این است آن اجلی که می توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده، لیکن این نیز هست که تمامی اجزای هستی با این ساختمان ارتباط و در آن تاثیر دارند، و چه بسا اسباب و موانعی که در این اجزای کون از حیطه شمارش بیرون است با یکدیگر برخورد نموده و همین اصطکاک و برخورد باعث شود که اجل انسان قبل از رسیدن به حد طبیعی خود، منقضی گردد، و این همان" مرگ ناگهانی" است.

با این بیان تصور و فرض اینکه نظام کون محتاج به هر دو قسم اجل، یعنی مسمی و غیر مسمی باشد آسان می شود. و نیز روشن می شود که منافاتی بین ابهام در اجل غیر مسمی و تعیین آن در مسمی نیست، چه بسا این دو اجل در موردی در یک زمان توافق کنند و چه بسا نکنند، و البته در صورت تخالف آن، اجل مسمی تحقق می پذیرد نه غیر مسمی.

وجوهی که در بیان مراد از دو قسم اجل در آیه:" ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" ذکر شده است

این همان معنایی است که گفتیم، دقت در آیه" ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" آن را افاده می کند، لیکن مفسرین برای این دو قسم اجل که در آیه ذکر شده تفسیرهای عجیب و غریبی کرده اند.

از جمله گفته اند: مراد از اجل اول فاصله بین خلقت و مرگ است، و مراد از اجل دوم فاصله بین مرگ و قیامت است، این وجه را عده ای از مفسرین ذکر کرده اند و چه بسا از ابن عباس هم روایت شده باشد.

و از آن جمله گفته اند: اجل اول اجل اهل دنیا است که با رسیدن مرگ به آخر می رسد و اجل دوم اجل آخرت است که پایان ندارد، این وجه به مجاهد و جبائی و دیگران نسبت داده شده است.

و از آن جمله گفته اند: اجل اولی اجل مردمان گذشته است و اجل دومی اجل زندگان و آیندگان است، این وجه را به ابی مسلم نسبت داده اند.

ص: 9

و نیز گفته اند که: اجل اولی به معنای خواب و دومی به معنای مرگ است، و یا هر دو به یک معنا است، و در آیه، کلمه" هذا" در تقدیر است، و تقدیر آن چنین است" ثم قضی اجلا و هذا اجل مسمی پس اجلی قرار داد و این اجل مسمی است".

و لیکن دلیلی بر صحت هیچیک از این وجوه نیست و گمان نمی کنم ضیق وقت نویسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه کوتاهیش تجویز نماید.

" ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ" کلمه" تمترون" از" مریه" به معنای شک و تردید است، در این آیه شریفه التفات از غیبت به حضور به کار رفته، و شاید وجه آن این باشد که آیه اولی مساله خلقت عالم و تدبیر عمومی آن را ذکر می کرد و نتیجه می گرفت که سزاوار نبود کفار غیر خدای را معادل و هم رتبه با چنین خدای سبحانی بدانند، و برای بدست دادن این نتیجه همان غیبت کافی بود، لیکن آیه دوم چون مساله خلقت و تدبیر خصوص انسان را ذکر کرده، لذا صحبت از خلقت انسان را به میان آورده است، از این جهت جا دارد که متکلم تهییج شود و تعجب کند و در نتیجه کفار را مخاطب قرار داده سرزنش و مذمت نماید.

گویا در این آیه می فرماید این است خلقت آسمانها و زمین و جعل ظلمتها و نور، و بر فرض که شما در غفلت باشید از اینکه از این خلقت پی به ما ببرید و عذرتان این باشد که ما غافل بودیم، چون خلقت مزبور عام و دائره اش وسیع است و ممکن است شما از دلالت آن به ربوبیت ما غفلت کنید، لیکن عذرتان در تشکیک و تردید پروردگار خودتان چیست؟ و به چه عذری وی را نشناختید؟ با اینکه او شما را خلق کرده و برای هر یک از شما اجلی و اجل مسمائی نزد خود قرار داده است؟.

" وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ" در دو آیه قبلی مساله خلقت و تدبیر عموم عوالم و خصوص انسان ذکر شد، و همین مقدار برای تنبیه مردم بر اینکه خدای سبحان معبودی است یگانه و شریکی در امر خلقت و تدبیر برای او نیست کافی بود، لیکن با این حال مشرکین خدایان دیگر و شفیعان مختلفی جهت وجوه مختلف تدبیر برای خدا اثبات کرده بودند، مانند" اله حیات"،" اله رزق"،" اله خشکی ها" و" اله دریاها" و غیر آن، و همچنین خدایانی برای انواع مختلف موجودات از قبیل آسمان و زمین و خدایانی برای اقوام و امم مختلف مانند خدای این قبیله و خدای آن طایفه اثبات کرده بودند، از این جهت با جمله" هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ" اینگونه خدایان

ص: 10

و شرکا را نیز نفی نمود.

پس این آیه در حقیقت نظیر آیه" وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ" (1) می باشد که مفادش گسترش حکم الوهیت پروردگار متعال است در آسمانها و زمین بدون اینکه تفاوتی و یا حد و مرزی در آن باشد، و این خود برای آیات گذشته توضیح و برای مطالب آیات بعدی به منزله مقدمه است.

" یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ" نهان و آشکار دو چیز متقابل و دو وصفند برای اعمال، سر کفار کارهایی بوده که در خفا می کرده اند، و جهرشان کارهایی بوده که بی پرده انجام می داده اند.

و اما" ما تکسبون آنچه کسب می کنید" معنی این جمله عبارت است از حالتی که نفس انسان در اثر کارهای نیک و بد و آشکار و نهانش به خود می گیرد، پس" سر" و" جهر" ی که در آیه ذکر شده اند همانطوری که قبلا هم گفتیم دو وصف صوری هستند برای اعمال خارجی و بدنی و" ما تکسبون" وصف روحی و معنوی است برای نفوس. پس اعمال خارجی، هم به حسب صورت مختلفند و هم به حسب معنا، و شاید همین اختلاف (دو معلوم در دو مقام) باعث شد که کلمه" یعلم" را دو بار ذکر نموده و بفرماید:" یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ".

گفتیم این آیه به منزله مقدمه ای است برای آیات بعد، زیرا در آیات بعد متعرض امر رسالت و معاد می شود، و مقدمه بودن این آیه برای آن آیات از این نظر است که خدای سبحان چون می داند که انسان چه کارهایی در" سر" و" علن" مرتکب می شود، و نیز به احوال و اوصافی که نفس هر انسانی در اثر کارهای نیک و بدش به خود می گیرد آگاه است، و زمام امر تربیت و تدبیر انسان نیز در دست اوست، و می تواند برای هدایت آنها (علی رغم اصرار مشرکین) جهت استغنای از امر نبوت رسولی را فرستاده و شریعتی را که تشریع کرده به وسیله او به اطلاع بندگانش برساند هم چنان که فرمود:" إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی" (2)، لذا قبل از ذکر مساله رسالت مقدمتا متعرض علم به اعمال بندگان شد و نیز از آنجایی که خدای تعالی عالم است به اعمال مردم و به آثاری که اعمال مردم در نفس آنان باقی می گذارد، لذا لازم است آنان را در روزی

ص: 11


1- او کسی است که در آسمان معبود و در زمین معبود است و او حکیم و دانا است. سوره زخرف آیه 84
2- به درستی که بر ما است هر آینه امر هدایت. سوره لیل آیه 12

که از احدی چیزی از قلم نمی افتد به پای حساب بکشاند، هم چنان که فرمود:" أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" (1)، از این روی، پیش از ذکر آیات معاد، علم خود را به اعمال و آثار اعمال تذکر داد.

بحث روایتی

روایاتی در باره فضیلت سوره مبارکه انعام

در کافی بسند خود از حسن بن علی بن ابی حمزه روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: سوره انعام یکباره نازل شد و هفتاد هزار ملک آن را بدرقه کردند تا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرود آوردند، پس شما نیز این سوره را تعظیم نموده و بزرگ بشمارید، زیرا در هفتاد موضع از این سوره اسم جلاله یعنی" اللَّه" (عز و جل) ذکر شده است، و اگر مردم بدانند که چه فضیلت هایی در قرائت آن هست هیچ وقت آن را ترک نمی کنند. (2)

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز از همان حضرت بطور مرسل نقل کرده. (3)

و قمی در تفسیر خود می گوید: پدرم مرا حدیث کرد از حسین بن خالد و او از حضرت رضا (علیه السلام) که فرمود: سوره انعام یکباره نازل شده و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند، در حالی که همه با تسبیح و تهلیل و تکبیر زمزمه داشتند، پس هر کس آن را قرائت کند همین فرشتگان تا روز قیامت برای او استغفار می کنند. (4)

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان نیز از حسین بن خالد از آن جناب نقل کرده، الا اینکه در آن روایت فرموده: تا روز قیامت برای او تسبیح می کنند. (5)

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر روایت شده که گفت شنیدم امام صادق (علیه السلام) می فرمود: سوره انعام یکباره نازل شد و در موقع نزولش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند، پس شما نیز آن را بزرگ بشمارید و احترام کنید، زیرا در این سوره در هفتاد موضع اسم" اللَّه" ذکر شده، و اگر مردم می دانستند قرائت آن چه فضیلتهاییوت

ص: 12


1- آیا ما کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح کرده اند در روز جزا مثل مفسدین در زمین قرار می دهیم و یا مردم پارسا را با اهل فجور به یک چشم می نگریم؟. سوره ص آیه 28
2- کافی ج 2 ص 622
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 354
4- تفسیر قمی ج 1 ص 193
5- مجمع البیان ج 3 ص 6 ط بیروت

دارد هرگز آن را ترک نمی کردند ... (1)

طبرسی در جوامع الجامع از ابی بن کعب از رسول خدا حدیثی نقل کرده که آن جناب در ضمن آن حدیث فرموده: سوره انعام یکباره به من نازل شد در حالی که هفتاد هزار فرشته به بدرقه اش آمده بودند، و به تسبیح و تحمید زمزمه ای داشتند پس هر کس این سوره را قرائت کند همین هفتاد هزار ملک به عدد هر آیه ای یک شبانه روز بر او درود می فرستند. (2)

مؤلف: همین روایت را در در المنثور به چند طریق از آن حضرت نقل کرده. (3)

و در کافی بسند خود از ابن محبوب از ابی جعفر احول از سلام بن مستنیر از امام ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: خدای تعالی قبل از دوزخ بهشت را و قبل از معصیت اطاعت را و قبل از غضب رحمت را و قبل از شر خیر را و قبل از آسمان زمین را و قبل از مرگ حیات را و قبل از ماه خورشید را و قبل از ظلمت نور را آفرید. (4) مؤلف: معنی خلقت نور قبل از ظلمت روشن است زیرا ظلمت امری است عدمی و منتزع است از نبود نور.

و اما اینکه نسبت خلقت را به اطاعت و معصیت داده، صحیح است و لازمه اش جبر و بطلان اختیار نیست زیرا بطلان اختیار مستلزم بطلان اصل اطاعت و معصیت است و با این حال معنا نداشت نسبت خلقت را به آن دو بدهد، و حال آنکه داده و این خود دلیل بر این است که معنای خلقت و ایجاد در خصوص اطاعت و معصیت نیست تا مستلزم جبر باشد، بلکه مراد این است که خدای تعالی اطاعت و معصیت را مالک است، همانطوری که سایر چیزهایی را که در ملک اویند مالک است، آری، وقتی بندگان را مالک باشد چطور ممکن است اطاعت و معصیت را که در ملک او واقع می شود مالک نباشد، و این دو از حیطه ملک و سلطنت او بیرون و از مشیت و اذن او بر کنار باشند؟ و دلیلی هم که دلالت کند بر اینکه خلقت تنها و تنها به معنی صنع و ایجاد بدون واسطه است در دست نیست.

آری اگر چنین دلیلی در دست بود ناگزیر بودیم تنها چیزهایی را مخلوق خدا بدانیم که او بلا واسطه آنها را ایجاد کرده باشد، و اگر هم در جایی گفته می شد: خدا عدالت و یا قتل را مثلا خلق کرده معنایش این می شد که خدا اراده انسان عادل و قاتل را سلب کرده و او خودش

ص: 13


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 353
2- جوامع الجامع ص 122
3- در المنثور ج 3 ص 302 [.....]
4- روضه کافی ج 8 ص 127 ح 116

مستقلا و بدون واسطه شخص عادل و قاتل عمل عدالت و قتل را انجام داده است. در جلد اول این کتاب راجع به این معنا بحث مفصلی گذراندیم- دقت فرمائید-.

و با چنین بیانی معنی خلقت خیر و شر نیز روشن می شود، چه خیر و شر در امور تکوینی و چه در افعال.

و اما اینکه چطور اطاعت قبل از معصیت و خیر قبل از شر خلق شده در توضیح آن همان بیانی که در خلقت نور قبل از ظلمت گذشت جاری می شود، چون نسبت شر به خیر و همچنین نسبت معصیت به اطاعت همان نسبت ظلمت است به نور، یعنی نسبت عدم به ملکه، چون عدم در تحقق خود متوقف است بر ملکه.

و از همین بیان مساله خلقت حیات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب نیز روشن می شود، برای اینکه رحمت متعلق به اطاعت و خیر، و غضب متعلق به معصیت و شر است، و قبلا گفتیم که اطاعت و خیر قبل از معصیت و شر می باشد.

و اما مساله مقدم بودن خلقت زمین بر خلقت آسمان، این نیز صحیح و مورد تایید قرآن است، زیرا قرآن می فرماید:" خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ- تا آنجا که می فرماید- ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ، فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ" (1).

و اما مقدم بودن خلقت آفتاب بر خلقت ماه این نیز خیلی بعید نیست که از آیات:" وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها، وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها" (2) استفاده شود. مباحث طبیعیات عصر حاضر نیز این معنا را ترجیح داده که زمین پاره ای از خورشید بوده و از آن جدا شده، و ماه پاره ای از زمین بوده است.

و در تفسیر عیاشی از جعفر بن احمد از عمرکی بن علی از عبیدی از یونس بن عبد الرحمن از علی بن جعفر از ابی ابراهیم (علیه السلام) نقل شده که فرمود: برای هر نمازی دو وقت است و لیکن وقت نماز جمعه همان ظهر است و بس، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:

" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ" 2

ص: 14


1- زمین رای در دو روز آفرید- تا آنجا که می فرماید- آن گاه به کار آسمان پرداخت در حالی که آسمان دودی بود و به آن و به زمین فرمود اینک خواه ناخواه بیائید، گفتند آمدیم در حالی که فرمانبرداریم، پس در مدت دو روز از کار آسمانها که هفت عدد بودند فارغ شد. سوره فصلت آیه 12
2- سوگند به خورشید و به امتداد نورش و سوگند به ماه وقتی که تالی آفتاب گردید. سوره شمس آیه 2

آن گاه فرمود: کفار ظلمت و نور و عدل و جور را معادل هم می گیرند. (1)

مؤلف: این معنای دیگری است که امام (علیه السلام) از آیه استفاده فرموده، و این معنا مبنی بر این است که کلمه" بربهم" متعلق باشد به کلمه" کفروا" نه به" یعدلون".

روایاتی در بیان مراد از اجل معلق و اجل مسمی

و در کافی از محمد بن یحیی از احمد بن محمد از ابن فضال از ابن بکیر از زراره از حمران از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده که گفت از آن جناب از معنی جمله:" قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" سؤال کردم، حضرت فرمود: این دو اجل همان اجل حتمی و اجل معلق است. (2)

و در تفسیر عیاشی از حمران نقل شده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنی جمله" قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی" پرسیدم، امام فرمود: یکی اجل معلقی است که خداوند هر چه بخواهد در آن می کند و دیگری اجل محتوم است. (3)

و نیز در تفسیر عیاشی از مسعده بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در ذیل جمله" ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" فرمود: اجلی که غیر مسمی است اجل معلقی است که از آن هر چه را خدا بخواهد پیش می آید و اما اجل مسمی همان اجلی است که خداوند اگر بخواهد مقدرش کند در هر شب قدری برای مدت یک سال، یعنی تا رسیدن شب قدر دیگر آن را نازل می فرماید، آن گاه امام (علیه السلام) فرموده: این همان اجلی است که خدای تعالی در باره اش فرمود:" فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ". (4)

و نیز در تفسیر عیاشی از حمران نقل کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) در مورد معنی قول خدای تعالی که فرمود:" أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" سؤال نمودم، حضرت فرمود: اجل مسمی، اجلی است که در شب قدر برای ملک الموت تعین شده، و آن همان اجلی است که در باره اش فرمود:" فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" و اجل در این آیه همان اجلی است که در شب قدر به ملک الموت ابلاغ شده است. و اما آن دیگری اجلی است که مشیت خدا در آن کارگر و مؤثر است یعنی اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقب تر می اندازد. (5)

مؤلف: در این معنی روایات دیگری از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده، و

ص: 15


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 354
2- کافی ج 1 ص 147 ح 4 (3 و 4 و 5)تفسیر عیاشی ج 1 ص 354

آنچه در این باره از روایات به دست می آید همان است که ما از آیات شریفه استفاده کردیم.

علی بن ابراهیم در تفسیر خود می گوید: حدیث کرد مرا پدرم از نضر بن سوید از حلبی از عبد اللَّه بن مسکان از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) که فرمود: اجل مقضی همان اجل حتمی است که خدای تعالی به وقوع حتمی آن حکم فرموده، و اجل مسمی آن اجلی است که ممکن است نسبت به وقوع آن بدا حاصل شود، و خداوند هر قدر بخواهد آن را جلو انداخته و یا به تعویق بیاندازد، و لیکن در اجل حتمی تقدیم و تاخیری نیست. (1)

مؤلف: مسلما یکی از رجالی که در طریق این روایت قرار داشته اجل مسمی و غیر مسمی را غلط معنا کرده و معنی هر کدام را به دیگری داده و روایت به این صورت از امام صادر نشده است گذشته از این، نظر به اینکه روایت متعرض تفسیر آیه نیست پذیرفتن آن در جای خود ضرری به ما نمی زند.

و در تفسیر عیاشی از حصین از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) در ذیل جمله:" قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ" روایت شده که امام (علیه السلام) پس از بیانی فرمود: اجل اول، اجلی است که خداوند ملائکه و فرستادگان و انبیا را بر آن آگهی داده، و اجل دوم، اجلی است که آن را از دسترسی علم خلایق پنهان داشته است. (2)

مؤلف: مضمون این روایت بر حسب ظاهر منافی با روایات گذشته است، و لیکن ممکن است از کلمه:" نبذه" که در روایت است استفاده شود، مراد امام این بوده که خدای تعالی به ملائکه و انبیا و رسل اصل و قاعده کلی ای داده که می توانند به وسیله آن اجلهای غیر مسمی را استنباط کنند، به خلاف اجل مسمی که احدی را بر علم به آن مسلط نکرده است، و به عبارت دیگر نوری که به وسیله آن هر وقت بخواهند پی به اجل مسمای اشخاص ببرند، نداده، اگر چه هر وقت خود او بخواهد، ملک الموت و یا انبیای بزرگوارش را از آن با خبر می کند، و این همانند غیب است که علم آن مختص به خود پروردگار است و در عین حال هر رسولی را که شایسته بداند و به هر مقدار که بخواهد به غیب خود آگاهی می دهد.

و در تفسیر برهان از ابن بابویه بسند خود از مثنای حناط از ابی جعفر- که گمان می کنم مقصود از او محمد بن نعمان باشد- نقل می کند که گفت از حضرت صادق (علیه السلام) از معنی آیه" وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ" سؤال کردم، فرمود: آری او 9

ص: 16


1- تفسیر قمی ج 1 ص 194
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 355 ح 9

در همه مکانها هست، عرض کردم: آیا به ذات خود در همه جا هست؟ فرمود: وای بر تو! مکان ها، اندازه ها و ظرفهایی هستند، اگر بگویی خدای تعالی به ذاتش در مکان قرار می گیرد لازمه این گفتارت این است که بگویی خداوند در ظرف مکان و هر ظرف دیگری می گنجد، و لیکن خدای تعالی غیر مخلوقات است و محیط به هر چیزی است که آفریده، و احاطه اش احاطه علمی و قدرتی و سلطنتی است، و علمش به موجودات زمین کمتر از علمش به موجوداتی که در آسمانند نیست، چیزی از او دور نیست، همه اشیاء در پیش علم و قدرت و سلطنت و ملک و اراده او یکسانند. (1)

ص: 17


1- تفسیر برهان ج 1 ص 517

سوره الأنعام (6): آیات 4 تا 11

اشاره

وَ ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَهٍ مِنْ آیاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ کانُوا عَنْها مُعْرِضِینَ (4) فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَسَوْفَ یَأْتِیهِمْ أَنْباءُ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (5) أَ لَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ وَ أَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَیْهِمْ مِدْراراً وَ جَعَلْنَا الْأَنْهارَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ (6) وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِینٌ (7) وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ (8)

وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ (9) وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (10) قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ (11)

ترجمه آیات

و هیچ آیه ای از آیات پروردگارشان به سوی ایشان نمی آید مگر اینکه از آن روی برمی گردانند (4).

(این مردم) هنگامی که حق به سوی آنان آمد آن را تکذیب کردند، و به زودی از نتایج استهزائشان خبردار خواهند شد (5).

آیا ندیدند که قبل از آنان چقدر از امت ها را هلاک کردیم؟ امت هایی که ما در زمین مکنتشان دادیم، مکنتی که به شما نداده ایم، باران را بر آنان فراوان و پر برکت نموده و نهرها را از زیر (پای) شان

ص: 18

جاری ساختیم (تحت تسلطشان قرار دادیم)، پس وقتی گناه را از حد گذراندند هلاکشان کردیم و بعد از آنان امت دیگری خلق کردیم (6).

و اگر نازل می کردیم بر تو مکتوبی در کاغذی به طوری که قوم تو با دست خود آن را لمس می کردند باز هم کسانی که کافر شدند می گفتند این نیست مگر سحری آشکار (7).

و گفتند چرا فرشته ای بر محمد نازل نشد؟ اگر فرشته ای نازل می کردیم کار یکسره می شد و دیگر مهلت داده نمی شدند (8).

و ما اگر رسول را فرشته ای قرار می دادیم ناگزیر او را هم به صورت مردی می فرستادیم، و هر آینه بر آنها مشتبه می کردیم چیزی را که بر خود و مردم مشتبه می کنند (9).

و به تحقیق که پیغمبرانی قبل از تو نیز استهزاء شدند، و در نتیجه عذابی که انبیایشان آنان را از آن بیم میدادند، برایشان نازل گردید و کیفر استهزاءشان را چشیدند (10).

بگو بروید و در زمین سیر کنید آن گاه ببینید سرانجام امت هایی که پیغمبر خود را تکذیب کردند چگونه بوده است (11).

بیان آیات

اشاره

این آیات اشاره است به تکذیب مشرکین و کفار و پافشاریشان در انکار حق و استهزاء شان به آیات خداوند سبحان، و نیز موعظه و انذار و جوابی است بر پاره ای از یاوه هایی که در انکار حق صریح به هم بافتند.

" وَ ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَهٍ مِنْ آیاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا کانُوا عَنْها مُعْرِضِینَ" این آیه اشاره است به طبیعت استکبار که در دلهای کفار رسوخ کرده، پس در نتیجه از آیات دال بر حق و حقیقت اعراض نموده اند، و چنان شده اند که دیگر به هیچ آیه ای از آیات التفات نمی کنند، آری، وقتی اصل را که حق است انکار کردند آیات دال بر آن را آسانتر تکذیب می کنند، چنان که فرموده:" فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ".

" فَسَوْفَ یَأْتِیهِمْ أَنْباءُ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" این تخویف و انذار برای این است که استهزاء به آیات پروردگار استهزاء به حق است، و حق چیزی است که خواه ناخواه روزی ظهور می کند، و از مرحله نبا (خبر) تجاوز نموده و به مرحله خارج و عیان می رسد، هم چنان که فرموده:" وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ" (1) و نیز فرموده:" یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ، هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ"(2). 9

ص: 19


1- و خداوند نابود می سازد باطل رای و محقق می کند حق را. سوره شوری آیه 24
2- می خواهند نور خدا را با دهن های خود خاموش کنند و حال آنکه خدای تعالی نور خود را تمام خواهد کرد اگر چه کفار نخواهند، او کسی است که رسول خود را به هدایت مردم و دین حق گسیل داشته تا آن را بر همه ادیان برتری دهد اگر چه مشرکین را خوش نیاید. سوره صف آیه 9

و نیز راجع به مثالی که در باره حق و باطل زده، می فرماید:" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (1) و معلوم است که وقتی حق ظاهر می شود مؤمن و کافر و آن کسی که خاضع در برابر حق است با آن کسی که مسخره کننده آن است برخوردشان با آن یکسان و مساوی نیست، هم چنان که فرموده:" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّی حِینٍ وَ أَبْصِرْهُمْ فَسَوْفَ یُبْصِرُونَ أَ فَبِعَذابِنا یَسْتَعْجِلُونَ فَإِذا نَزَلَ بِساحَتِهِمْ فَساءَ صَباحُ الْمُنْذَرِینَ" (2)" أَ لَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ ..."

راغب گفته است:" قرن" مردمی را می گویند که در یک زمان زندگی کنند و جمع آن" قرون" می آید (3) و نیز گفته: کلمه" مدرار" در آیه" وَ أَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَیْهِمْ مِدْراراً" و آیه" یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً" در اصل" در" (بفتح دال) و" دره" (بکسر) بوده که به معنای شیر است و آن را استعاره می آورند برای باران، نظیر استعاراتی که در اسماء شتران و اوصاف آنها به کار می برند، و گفته می شود" للَّه دره، و در درک بسیار باد خیر تو"، و از همین باب است استعاره ای که برای بازار می آورند و می گویند:" للسوق دره- بازار رواج و رونقی گرفته" (4).

" مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ"، در این آیه التفات از غیبت به حضور به

ص: 20


1- آری آن چنان خداوند حق و باطل را به هم میزند اما کف سیلاب به خشک شدن از بین میرود و اما آنچه که مردم را نفع می دهد در زمین می ماند. سوره رعد آیه 17
2- و به تحقیق حکم قطعی ما در باره بندگان مرسل ما صادر شده که یاری شوند و به درستی که لشکر ما هر آینه پیروزند، پس تا رسیدن وعده ما از آنان اعراض کن، و نشانشان بده که به زودی خواهند دید، آیا به عذاب ما این چنین شتابزدگی می کنند؟ پس وقتی که عذاب ما بر آنان نازل شد بد روزگاری خواهند داشت انذار شدگان. سوره صافات آیه 177
3- مفردات راغب ص 417 [.....]
4- مفردات راغب ص 168

کار رفته و وجهش علی الظاهر رفع شبهه ای است که از جهت مرجع ضمیر ممکن است پیدا شود، زیرا اگر در جمله" ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ" التفات به حضور نبود و می فرمود:" ما لم نمکن لهم" آن وقت از سیاق آیه پنداشته می شد که این ضمیر هم برمی گردد به مرجعی که ضمیر:" مکنا لهم" به آنجا برمی گشت و گرنه اصل سیاق از همان ابتدای سوره، سیاق غیبت بود.

قبلا در ضمن تفسیر جمله" هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ" نیز صحبتی از التفات بمیان آمد.

" فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ"، این آیه دلالت دارد بر اینکه: گناهان دخالت قاطعی در پیش آمدن بلایا و محنت های عمومی دارند و در این معنا و همچنین در اینکه حسنات و اطاعت ها در رسیدن به نعمت ها و نزول برکات تاثیر زیادی دارند آیات بسیاری موجود است." وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ ..."

این آیه اشاره است به اینکه استکبار کفار به جایی رسیده است که اگر این قرآن را در صورت کتابی که در برگهای کاغذی نوشته شده باشد بفرستیم، که آنان با چشم ببینند و با دست لمس کنند باز خواهند گفت که: این سحری است آشکار، پس نباید به گفته پوچ آنان که می گویند:" لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ" (1) اعتنا نمود.

در آیه مورد بحث کتاب را در" کِتاباً فِی قِرْطاسٍ" بدون الف و لام و نکره آورد تا بفهماند که نزول آن نوع خاصی است از نزول که ناگزیر باید بتدریج صورت گیرد، و اگر آن را مقید کرد به اینکه در کاغذ باشد برای این بود که به درخواست آنان نزدیک تر و از شبهه و توهمی که در دلهایشان خلجان می کرد دورتر باشد، و آن توهم این بوده است که: آیات نازل بر رسول خدا از انشائات خود اوست، نه این که روح الأمین آن را نازل کرده باشد، چنان که خدا می فرماید:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ". (2)

" وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ" منظورشان از اینکه گفتند: چرا فرشته ای بر او نازل نشد؟، این بوده که به خیال خود

ص: 21


1- ایمان نخواهیم آورد به آسمان رفتنت مگر اینکه کتابی بر ما نازل کنی که خود ما آن را بخوانیم. سوره اسراء آیه 93
2- روح الامین آن را بزبان عربی روشن بر قلب تو نازل کرد تا از انذار کنندگان باشی. سوره شعراء آیه 195

آن حضرت را تحریک به کاری کنند که از انجامش عاجز شود.

پیغمبر (صلی الله علیه و آله)، آیاتی را هم که خبر می دهد به اینکه آن کسی که این آیات را به وی می رساند فرشته ای است کریم که از ناحیه خدا به سویش نازل می شود، نظیر آیه:

" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ، ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ، مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (1) و آیات دیگری نظیر آن را برای آنها تلاوت کرده بود پس با اینکه پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به آنها می گفت این آیات به وسیله فرشته ای بر من نازل می شود این درخواست فرود آمدن ملک ناچار برای یکی از دو جهتی بوده است که از آیات کریمه دیگر استفاده می شود:

دو وجه در مراد کفار از در خواست نزول ملائکه

اول اینکه: عذابی را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن بیم شان می داده درخواست کنند، و آن عذابی است که در مثل آیه" فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَهً مِثْلَ صاعِقَهِ عادٍ وَ ثَمُودَ"»(2)

. و آیه" قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ- تا اینکه می فرماید- إِنْ یُوحی إِلَیَّ إِلَّا أَنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ" (3). از آن خبر می دهد و چون دیدن ملائکه مستلزم این است که غیب (عالم فرشتگان) مبدل به شهود (عالم ماده) شود و اگر به فرض محال چنین چیزی صورت گیرد و باز هم ایمان نیاورند راه امید دیگری برایشان باقی نمی ماند لذا دنبال پیشنهاد مزبور فرمود: اگر ایمان نیاورند (و البته نخواهند آورد به خاطر آن استکباری که در دلهایشان ریشه دوانیده) در این صورت خداوند دیگر به فضل خود رفتار ننموده بلکه به عدل خود حکم می کند، و آن حکم ناچار هلاکت ایشان است، هم چنان که فرموده:" وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ" (4).

علاوه بر اینکه نفوس مردمی که فرو رفته در عالم ماده، و دل بسته به دام طبیعتند، طاقت مشاهده ملائکه را ندارند، اگر بر آنها فرود می آمدند، زیرا عالم اینان با عالم فرشتگان دو تا است، و قرار گرفتنشان در عالم فرشتگان جز به این ممکن نیست که از حضیض ماده به اوج 8

ص: 22


1- به درستی که قرآن هر آینه کلام فرشته کریمی است که در انجام ماموریت و رسالت قوتی بسزا و در نزد خدای صاحب عرش منزلتی عظیم دارد، و در آسمانها فرشتگان فرمانبر اویند و او در کار وحی و پیغام بردن به سوی انبیا امین است. سوره کورت آیه 21
2- پس اگر نپذیرفتند بگو شما را از صاعقه ای نظیر صاعقه عاد و ثمود بیم می دهیم. سوره فصلت آیه 13
3- بگو قرآن خبری بزرگ است- تا آنجا که فرمود- به من چیزی جز اینکه مردم را از عذاب بیم دهم وحی نشده است. سوره ص آیه 70
4- سوره انعام آیه 8

ما ورای ماده منتقل شوند، و این انتقال همان مرگ است، هم چنان که فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً، یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً" (1) و مراد از" یوم" در این آیه همان روز مرگ و بعد از مرگ است، به دلیل اینکه بعد از این آیه می فرماید:

" أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا" (2) و بعد از آن می فرماید:" وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَهُ تَنْزِیلًا، الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً" (3) و ظاهر سیاق آن این است که مراد از" یوم" روز دیگری است (روز قیامت)، غیر آن روزی که در آیه قبلی بود (روز مرگ) و بعید نیست که در آیه" أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ قَبِیلًا" (4) مقصودشان نیز همین پیشنهادی باشد که در آیه مورد بحث کرده اند.

و کوتاه سخن، اینکه خدای تعالی فرمود: اگر فرشته ای نازل کنیم هلاکت شما حتمی است، جوابی است از در خواست نزول ملائکه و آوردن عذاب.

و بنا بر این برای تمام شدن معنی آیه جا دارد آیات دیگری که مشتمل بر وعده خدا است به اینکه: عذاب از این امت به تاخیر می افتد، ضمیمه بر این آیه شود، نظیر آیات سوره یونس که می فرماید:

" وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ، وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ"- تا آنجا که می فرماید-" وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ" (5).

ص: 23


1- منکرین معاد و آنان که بر لقای ما امیدوار نیستند گفتند: چرا ملائکه بر ما نازل نمی شوند یا چرا ما پروردگار خود را نمی بینیم؟ اینها با این کلام خود پا از گلیم خود فراتر نهاده و پیش خود، خود را مستحق چنین چیزهایی دانستند و طغیان کردند، طغیانی بزرگ. روزی که ملائکه را می بینند در آن روز برای مجرمین بشارتی نیست بلکه ملائکه به آنان خواهند گفت: شنیدن بشارت برای شما حرام و ممنوع است. سوره فرقان آیه 22
2- اصحاب جنت در این روز دارای قرارگاه بهتر و آسایشگاه نیکوتری هستند. سوره فرقان آیه 24
3- و روزی که آسمان شکافته می شود در حالی که ابری بر فراز آن است، و ملائکه در حال مخصوصی نازل می شوند، امروز ملک تنها برای خدا ثابت است و روز دشواری است بر کفار. سوره فرقان آیه 29
4- یا آنکه خدا و فرشتگان را بر صدق ادعایت شاهد بیاوری. سوره اسراء آیه 92
5- و برای هر امتی رسولی است، پس وقتی رسولشان آمد (و رسالت خدای را به آنان ابلاغ نمود و حجت بر آنان تمام شد) به عدالت در بین آنان حکم می شود. و در این حکم به آنان جور و ستم نمی شود. می گویند اگر در این وعده ای که میدهی راست می گویی، بگو بدانیم این چه وقت است؟ بگو من قادر به نفع و ضرر خود نیستم مگر همان مقداری که خداوند بخواهد. برای هر امتی (در عذاب بر تکذیب پیغمبر خود)، اجلی است معین- تا آنجا که می فرماید- از تو می خواهند که آنان را خبر دهی آیا این وعده تو حق است یا نه؟ بگو آری به حق پروردگارم قسم که حق است، و شما نمی توانید خدا را عاجز کنید. سوره یونس آیه 53

و در این معنا آیات بسیار دیگری است که به زودی در سوره اسراء بحث مستوفا و جامعی در پیرامون آن خواهیم نمود- ان شاء اللَّه تعالی- و نیز از جمله آیاتی که متضمن وعده به تاخیر عذاب در این امت است، آیه" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" (1) می باشد، پس چیزی که از آیه مورد بحث استفاده می شود این است که کفار درخواست نزول فرشته کردند، و ما اجابتشان نمی کنیم زیرا اگر اجابت می کردیم، و ملائکه را بر آنان نازل می نمودیم ناچار می باید هلاکشان می کردیم و دیگر مهلتشان نمی دادیم، و حال آنکه می خواستیم تا مدتی بمانند، و هر چه می خواهند در آیات ما جدل و لجاج کنند، تا آنکه روز موعود خود را دیدار نمایند و به زودی آنچه را که آرزو می کردند خواهند دید، و خداوند بین آنان حکم خواهد نمود.

این بود خلاصه معنایی که با در نظر گرفتن بیان ما، از آیه استفاده می شود.

و نیز ممکن هست آن را بطور دیگری معنا کنیم، و آن این است که بگوییم منظور کفار از نزول ملائکه تنها دیدن معجزه ای بوده، نه نزول عذاب، و مراد از جواب هم این است که اگر ملائکه بر آنان نازل شوند و ایشان این معجزه را ببینند باز هم به خاطر عناد و استکباری که دارند ایمان نمی آورند، آن وقت خداوند با آنان به عدل خود رفتار می کند و دیگر مهلت داده نمی شوند.

دوم اینکه: غرضشان از نزول ملائکه این بوده که به جای یک فرد بشر، ملائکه کار رسالت و دعوت به سوی خدا را انجام دهد، و یا لا اقل فرشته ای با این پیغمبر همکار شده و شاهد صدق او باشد. مؤید این وجه این است که خود قرآن همین پیشنهاد را از کفار حکایت کرده، می فرماید:" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً" (2) همانطور که ملاحظه می کنید مضمون این آیه همان چیزی است.]

ص: 24


1- خداوند آنان را مادامی که تو در بینشان هستی عذاب نخواهد کرد، و همچنین مادامی که استغفار می کنند گرفتار عذاب نخواهد فرمود. سوره انفال آیه 33
2- و گفتند: این چه پیغمبری است که طعام می خورد، و در بازارها راه می رود؟ چرا فرشته ای بر او نازل نشد که او را در امر انذار مدد کار باشد؟. سوره فرقان آیه 7 [.....]

که ما در آیه مورد بحث احتمال آن را می دهیم، زیرا زبان حال کفار در این آیه این است که مناسب شان یک نفر رسول از جانب خدا نیست که با مردم در امور عادی شان از قبیل خوردن و برای تحصیل روزی به بازار رفتن شرکت کند، بلکه شان چنین کسی اقتضا می کند که زندگیش آسمانی و ملکوتی باشد و محتاج به کار و کوشش نبوده، در امرار معاش دچار ناملایماتی که در راه تلاش روزی هست، نشود و یا لا اقل اگر این بار به دوش بشری گذاشته شد فرشته ای هم همراه او باشد و با او به کار انذار بپردازد تا مردم در حقانیت دعوت و واقعیت رسالت او شک نکنند، اگر مقصود کفار از پیشنهاد مزبور همین وجه دوم باشد جوابش آیه بعدی است که:

" وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ"" لبس"- بفتح لام- پوشاندن چیزی است که ستر آن واجب است، یا برای اینکه کشف آن قبیح است و یا برای اینکه به ستر احتیاج دارد، و اما" لبس"- بضم لام- به معنای پوشاندن حق است، و این معنا گویا استعاره از معنای اول باشد و ریشه هر دو یکی است.

راغب می گوید: (1)" لبس الثوب"، یعنی با لباس، خود را پوشانید و" البسه" یعنی دیگری را پوشانید- تا آنجا که می گوید- اصل" لبس"- بضم لام- هم همان پوشاندن است، الا اینکه تنها در امور معنوی استعمال می شود، مثلا گفته می شود:" لبست علیه امره- امر را بر او مشتبه کردم". خدای تعالی هم فرموده:" لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ- هر آینه مشتبه می کنیم بر آنان چیزهایی را که آنان بر مردم مشتبه می کردند"، و نیز فرموده:" وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ" (2) و در جای دیگر فرموده:" لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ" (3) و نیز فرموده:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ" (4) و گفته می شود:" فی الأمر لبسه- در این امر اشتباه و غلط اندازی است".

و باید دانست که در آیه مورد بحث، معمول" یلبسون" حذف شده و چه بسا از همین حذف معمول، استفاده عموم شود یعنی تقدیر آن چنین بوده:" و للبسنا علیهم ما یلبس الکفار علی انفسهم- و هر آینه مشتبه می کردیم بر کفار آن چیزی را که خودشان مشتبه می کردند"

ص: 25


1- مفردات راغب ص 447
2- و حق را به باطل مشتبه مکنید. سوره بقره آیه 42
3- چرا حق را با باطل می پوشانید؟. سوره آل عمران آیه 71
4- کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نپوشانیدند. سوره انعام آیه 82
چگونه انسان در عین علم به چیزی در آن چیز گمراه می شود؟

(خودشان بر خودشان مشتبه کرده باشند یا بعضی شان بر بعض دیگر).

مشتبه کردن بر دیگری نظیر تبلیغات سویی است که علمای سوء کرده و می کنند، از جهل مریدها سوء استفاده نموده، حق را با باطل خلط و مشتبه می نمایند، و نیز نظیر تبلیغاتی است که گردنکشان عالم نسبت به رعایای ضعیف خود داشته و حق را با باطل خلط می کردند، مانند حرفی که فرعون- بنا به حکایت قرآن کریم- زد و گفت:" یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ، فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَهٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَهُ مُقْتَرِنِینَ، فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ" (1) و آن سخن دیگرش که گفت:" ما أُرِیکُمْ إِلَّا ما أَری وَ ما أَهْدِیکُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشادِ" (2).

و مشتبه کردن بر خودشان به این است که: خود را به این خیال بیاندازند که حق باطل است و باطل حق، آن گاه همین خیال را در دل خود جای دهند و بدنبال باطل به راه بیفتند.

زیرا گر چه انسان به فطرت خدادادیش حق را از باطل تشخیص می دهد و هر نفسی به تقوا و فجور خود ملهم است، ولی تقویت جانب هوا و تایید شهوت و غضب هم باعث پدید آمدن ملکه استکبار و حق کشی می شود، وقتی چنین ملکه ای در نفس پیدا شد قهرا آدمی مجذوب گشته و به عمل باطل خود مغرور می شود، دیگر این ملکه نمی گذارد توجه و التفاتی به حق نموده دعوتش را بپذیرد. در چنین حالتی است که عمل آدمی در نظرش جلوه نموده و دانسته حق و باطل در نظرش مشتبه می شود، هم چنان که خدای تعالی در این باره می فرماید:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً" (3) و نیز می فرماید:" قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً"

ص: 26


1- ای قوم آیا ملک مصر از آن من نیست و آیا این نهرها (رود نیل) از زیر پای من جریان ندارد، (پس چطور شوکت من و ضعف موسی رای نمی بینید؟) آیا این مرد فقیر بی مقدار که حتی نمی تواند بدون لکنت حرف بزند خوبست یا من؟. (اگر این مرد راست می گوید) چرا دستبندهای طلا بر وی انداخته نشده، یا چرا فرشتگان بهمراهی و کمک او نیامده اند؟ فرعون با همین ترهات و اراجیف عقل های قوم خود را خام کرده، و آن بی نوایان هم اطاعتش کردند. سوره زخرف آیه 54
2- من به شما جز آنچه در نظرم صواب است نشان نمی دهم و شما رای جز به راه رشاد دلالت نمی کنم. سوره مؤمن آیه 29
3- ای محمد! آیا دیدی آن کسی رای که هوای خود رای معبود خود کرد، و با اینکه عالم بود خدایش گمراه نموده و مهری بر گوش و دلش نهاد و پرده ای به روی دیدگانش افکند؟. سوره جاثیه آیه 22

(1).

این است مصحح تصویر اینکه چطور انسان در عین علم به چیزی، در آن چیز گمراه می شود.

پس اشکال نشود که مشتبه کردن انسان حق و باطل را بر خود، اقدام به ضرر قطعی است و این غیر معقول است. علاوه بر این، اگر در احوال خود کمی تعمق کرده و انصاف را هم کنار نگذاریم، یقینا به عادات زشتی در خود برخورد خواهیم کرد که در عین اعتراف به زشتی آن، دست از آن بر نمی داریم، چرا؟ برای اینکه عادت مزبور در ما رسوخ کرده است، و این همان گمراهی در عین علم و مشتبه کردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن به لذات موهوم و بازماندن از پایداری بر حق و عمل به آن است. خداوند ما را در انجام کارهایی که مرضی او است مدد فرماید.

به هر صورت، اینکه فرمود:" وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا ..." جوابی است از درخواست نزول ملائکه، و انجام یافتن انذار به دست آنان و ایمان آوردن مردم از دیدن ایشان.

چون دنیا دار اختیار است و دعوت الهی متوجه انسان مختار است رسول باید یکی از خود مردم باشد نه از ملائکه

و خلاصه جواب این است که دنیا، دار اختیار است، و در این دنیا سعادت حقیقی آدمی جز از راه اختیار بدست نمی آید، خود انسان باید موجبات سعادت و یا زیان خود را فراهم آورد، و هر یک از این دو راه را که اختیار کند خدا هم همان را امضا می کند. چنان که فرمود:

" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (2).

زیرا هدایتی که در این آیه هست بمعنای نشان دادن راه است، تا هر کسی به اختیار خود مسیر خود،- راه و یا بیراهه- را اختیار کند، بدون اینکه اضطرار و اجباری در پیمودن یکی از آن دو داشته باشد، خودش بکارد و خود کشت خویش را درو کند، و هم چنان که خداوند فرموده:

" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی" (3) پس آدمی را حاصلی جز نتیجه تلاش و عملش نیست، اگر عمل خیر باشد، خداوند همان را به او نشان خواهد داد و اگر شر باشد همان را در حقش می گذراند، و نیز فرموده:

ص: 27


1- بگو ای محمد آیا شما رای خبر دهیم بزیانکارترین مردم در عمل؟ همانا آنانند که عملشان در دار دنیا باطل شد و آنان هنوز هم خیال می کنند که کار خوبی انجام می دهند. سوره کهف آیه 105
2- ما او رای به راه خود هدایت کردیم او یا شکر آن را می گزارد و یا کفران می کند. سوره دهر آیه 3
3- و (نیز در صحف ابراهیم و موسی است که) برای انسان جز جزای عملش چیزی نیست، و به زودی عملش در برابر چشمش مجسم می شود و آن گاه به وافی ترین جزا پاداش داده خواهد شد. سوره نجم آیه 41

" مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ" (1) کوتاه سخن آنکه امر دعوت الهی جز به این صورت نمی گیرد که با اختیار بندگان و بدون اجبار آنان انجام پذیرد.

بنا بر این، چاره ای جز این نیست که رسول و حامل رسالت پروردگار یکی از همین مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت و یا شقاوت را با مخالفت اختیار نمایند، نه اینکه با فرستادن آیتی آسمانی آنان را وادار و مجبور به قبول دعوت خود نماید اگر چه خداوند قادر به انزال چنین آیتی هم هست، برای اینکه غرض از رسالت جز به آنچه گفتیم حاصل نمی شود، هم چنان که فرمود:" لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ، إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَهً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ" (2) بنا بر این اگر خدای تعالی تقاضای کفار را می پذیرفت و فرشته ای به عنوان رسالت بر آنان نازل می فرمود باز هم حکمت اقتضا می کرد که همان فرشته را هم به صورت بشری مثل خودشان نازل فرماید، تا کسانی از این معامله سود برده و زیانکارانی خاسر شوند، و حق و باطل را بر خود و اتباع خود مشتبه کنند، هم چنان که با رسول همجنس و همنوع خود می کردند، و خدا هم این اختیارشان را امضا می کرد و کار را بر آنان مشتبه می نمود، همانطوری که خود می کردند. هم چنان که فرموده:" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ".

پس، فرستادن ملائکه به عنوان رسالت، اثر بیشتری از فرستادن رسول بشری ندارد بنا بر این، پیشنهاد و درخواست مزبور که گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ" بیش از درخواست امر لغوی نیست، و آن نتایجی که آنان در نظر داشتند بر آن مترتب نمی شود، این بود معنای جمله" وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ".

از این توجیه روشن شد که اولا: اینکه گفتیم، فرشته هم اگر نازل شود ناچار باید به صورت بشر درآید، از این جهت بود که در دعوت دینی، الهی، حکمت اقتضا می کند که اختیار انسان در فعل و ترک محفوظ باشد، و اگر فرشته به همان صورت ملکوتی و آسمانی خود نازل 4

ص: 28


1- هر که در دنیا در پی کشت آخرت باشد، ما مزد دنیویش را هم می دهیم و هر کس تنها در پی سود دنیوی باشد، تنها از دنیا به او می دهیم و دیگر از آخرت نصیبی نخواهد داشت. سوره شوری آیه 20
2- گویا می خواهی خودت را از غصه هلاک کنی که چرا مردم ایمان نمی آورند. ما اگر بخواهیم می توانیم از آسمان آیه و معجزه ای بر آنان نازل کنیم که در نتیجه از روی الجاء و اضطرار، سرهایشان در برابر آن فرود آید. سوره شعراء آیه 4

شود و در نتیجه عالم غیب مبدل به عالم شهود گردد، پای اجبار و الجاء در کار آمده و دعوت اختیاری از بین می رود.

ثانیا: تنها چیزی که از آیه استفاده می شود این معنا است که اگر فرشته ای هم نازل شود ناچار به صورت مردی درخواهد آمد، و اما اینکه این تغییر شکل به طور قلب ماهیت ملکوتی به ماهیت ملکی است (چنان که بعضی آن را محال می دانند) یا به تمثل به مثال انسانی است، مثل تمثل روح الأمین برای مریم به صورت بشر، و تمثل ملائکه کرام برای ابراهیم و لوط به صورت مهمانانی از جنس بشر. آیه شریفه از این جهت ساکت است، اگر چه سایر آیات راجع به ملائکه بیشترشان وجه دوم را تایید می کند الا اینکه باید گفت آیه" وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَهً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ" (1) (به احتمال اینکه" منکم" متعلق به" جعلناکم" باشد) هم خالی از دلالت بر وجه اول نیست. از آنجایی که این رشته سر دراز و دامنه وسیعی دارد از آن صرف نظر کرده و خواننده را به جای دیگر حواله می دهیم.

و ثالثا: اینکه فرمود:" وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ" از قبیل آیه" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ" (2) می باشد. و از آن به خوبی استفاده می شود که اگر خدا آنان را گمراه کرد بعد از آن بود که خودشان گمراهی را برای خود اختیار کردند، نه اینکه خداوند ابتداء گمراهشان کرده باشد، زیرا چنین چیزی لایق ساحت قدس خدا نیست.

و رابعا: کلمه" یلبسون" چون متعلقش حذف شده، هم شامل التباس بر خودشان می شود و هم شامل التباس بر یکدیگر.

و خامسا: اینکه محصل این آیه، بنا بر این توجیه، احتجاج خدای تعالی است علیه کفار. به این بیان که اگر ملکی را به عنوان رسالت به سوی ایشان بفرستد نفعی به حال آنان نداشته و ازاله حیرتشان نمی کند، برای اینکه در چنین فرضی ناچار آن ملک به صورت مردی از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و کاسه همان کاسه خواهد بود، چون کفار میخواستند از حکومت یک مرد عادی از جنس خود خلاص شوند، و علاوه با این پیشنهاد، شک و تردید خود را مبدل به یقین کنند، و این پیشنهاد غرض آنان را تامین نمی کند.

و سادسا: اینکه فرمود:" لَجَعَلْناهُ رَجُلًا" و نفرمود:" لجعلناه بشرا" برای این بود که بشر شامل مرد و زن هر دو می شود." رجل" گفت تا- به طوری که بعضی ها گفته اند- اشاره کند.]

ص: 29


1- و اگر می خواستیم فرشتگانی را از شما خلیفه خود در زمین قرار می دادیم. سوره زخرف آیه 60
2- پس چون از حق اعراض کردند خدا هم دلهایشان را از حق گریزان کرد. سوره صف آیه 5 [.....]

به اینکه غیر مرد پیغمبر نمی شود، هم چنان که خالی از اشعار به این معنی هم نیست که این تغییر شکل به طور انقلاب ماهیت ملکی به ماهیت بشری نیست، بلکه به طور تمثل بصورت انسانی است. این بود خلاصه کلام ما در این آیه.

غالب مفسرین آن را چنین توجیه کرده اند که چون پیشنهاد کنندگان مردمانی فرو رفته در مادیات بودند و ممکن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلی خود ببینند، از این رو اگر خدا می خواست درخواستشان را قبول کند، ناگزیر او را به صورت بشری تمام عیار درمی آورد، و باز همان شبهه ای که در امر رسول بشری داشتند در بین می آمد، و از این پیشنهاد چیزی عایدشان نمی شد.

لیکن این توجیه صحیح نیست زیرا بفرضی هم که قبول کنیم که انسان عادی توانایی دیدن فرشتگان را در صورت اصلیشان ندارد و استناد کنیم به امثال آیه" یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ" (1) الا اینکه بنا بر این توجیه، جواب، جواب صحیحی نخواهد بود، زیرا همانطوری که خداوند می تواند به انبیای خود قدرت دیدار جبرئیل را در صورت اصلیش عنایت کند،- همانطور که در روایات فریقین (شیعه و سنی) وارد است که پیغمبر (صلی الله علیه و آله) جبرئیل را دو بار در صورت اصلیش دید- می تواند سایر مردم را هم چنین قدرتی بدهد، تا آنان هم ملائکه را ببینند، و به آنان ایمان بیاورند، محذور خلاف حکمت هم لازم نمی آید، مگر همان مساله الجاء و سلب اختیاری که گفتیم آیه دلالت بر رفع آن دارد، و گرنه دیدن ملائکه محال نیست، چنان که بقای شبهه را هم نباید محذور دانست، زیرا برای خدا مقدور هست که ملائکه ای را که به صورت بشر نازل کرده معرفی کند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمینان و یقین پیدا کرده و ایمان بیاورند، هم چنان که خود پروردگار در داستان ابراهیم و لوط (علیه السلام) خبر داده که اندکی پس از دیدن ملائکه، ایشان را شناختند و در امر آنان تردید نکردند.

و نیز در داستان مریم خبر داده که وی روح القدس را دید و شناخت و در او تردید نکرد، بنا بر این چرا جایز نباشد که سایر مردم هم مثل انبیاء، ملائکه را در قالب بشر ببینند و یقین هم بکنند؟ آیا جز محذوری که ما گفتیم که لازمه دیدن ملائکه، ابراهیم شدن همه مردم و محو غرائز و فطریات آنان و تبدیل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور دیگری در کار است؟ نه. تنها همین محذور الجاء است که باعث از بین رفتن موضوع امتحان می شود و این دو

ص: 30


1- روزی که ملائکه را می بینند در آن روز (مرگ) بشارتی برای مجرمین نیست. سوره فرقان آیه 22

آیه آن را دفع می نماید.

" وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ ..."

" حیق" به معنای حلول و رسیدن است، در مفردات راغب است که بعضی ها گفته اند:

اصل" حیق"،" حق" بوده، و با قلب" قاف" به" یاء" بدین صورت درآمده است، مانند کلمه" زال" که اصلش" زل" بوده است، و لذا در آیه" فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ" بعضی ها قرائت کرده اند:" فازالهما الشیطان" و به همین منوال است" ذمه" و" ذامه" (1).

و اما" استهزاء" کفار به پیغمبران عبارت بوده از اینکه عذابی را که آن حضرات مردم را از آن بیم می داده اند و به نزول آن تهدید می کرده اند مسخره می نمودند، و در نتیجه همان عذاب بر آنان نازل می شد، در آیه اول خداوند هم رسول گرامی خود را دلخوش کرده و هم مشرکین را انذار نموده، و در آیه دوم مردم را به اینکه از شنیدن موعظه پند گیرند امر فرموده است.

ص: 31


1- مفردات راغب ص 137

سوره الأنعام (6): آیات 12 تا 18

اشاره

قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ لا رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (12) وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (13) قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (14) قُلْ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (15) مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذلِکَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ (16)

وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ یَمْسَسْکَ بِخَیْرٍ فَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (17) وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ (18)

ترجمه آیات

بگو آنچه که در زمین و آسمانها است از کیست؟ (آن گاه خودت از طرف آنان) بگو از آن خدا است، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده، و بدون شک همه شما را در روز قیامت یعنی روزی که در قیام آن شکی نیست جمع آوری خواهد کرد، ولی کسانی که خود را (به فریب دنیا) در زیان افکندند ایمان (به آن روز) نمی آورند (12).

آری، جمیع موجوداتی که در ظرف زمان جای دارند همه ملک خدایند، و او شنوا و دانا است (13).

بگو آیا من هم مثل شما غیر از آفریدگار آسمانها و زمین و آن کسی که همه را روزی می دهد و کسی

ص: 32

به او روزی نمی دهد، ولی و معبود دیگری بگیرم؟ بگو من مامور شده ام که اولین کسی باشم که اسلام را پذیرفته و تسلیم او شده است، آری به من سفارش شده که مبادا از مشرکین باشی (14).

بگو من از این می ترسم که اگر در این ماموریت عصیان بورزم به عذاب روزی بزرگ مبتلا شوم (15).

کسی که عذاب در آن روز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و این خود رستگاری آشکاری است (16).

ای محمد! اگر خداوند تو را به فقر و یا مرض و یا مکروه دیگری مبتلا کند کسی جز او نیست که بلا را از تو بگرداند، و اگر خیری بتو برساند کسی نیست که از آن جلوگیری کند، تنها او است که بر هر چیزی قادر است (17).

و همو است که ما فوق بندگان خود و قاهر بر آنان است، و او است که با داشتن علم به هر چیز جز به مقتضای حکمت رفتار نمی کند (18).

بیان آیات

اشاره

این آیات از جمله آیاتی است که با مشرکین در امر توحید و معاد احتجاج می کند، دو آیه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقیه که پنج آیه است به طوری که خواهید دید در باره توحید به دو نحو اقامه برهان می نماید.

اقامه برهان بر معاد با استناد به مالکیت مطلقه خداوند متعال و رحمت او

" قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ" با این سؤال و جواب برهان بر معاد شروع می شود، و خلاصه آن این است که خدای تعالی مالک است همه آنچه را که در آسمانها و زمین است، و می تواند بهر طوری که بخواهد در آنها تصرف کند، از طرفی هم می فرماید: خدای سبحان متصف است به صفت رحمت، که عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چیزی به مستحق آن، و از طرفی دیگر اشاره می کند به اینکه عده ای از بندگانش (از آن جمله انسان) صلاحیت زندگی جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگی را دارند، پس خدای سبحان به مقتضای مقدمه اولی، یعنی مالکیتش می تواند در انسان تصرف نماید، و چون انسان به مقتضای مقدمه دومی استحقاق و استعداد زندگی ابدی را دارد، لذا به مقتضای مقدمه سوم او را به چنین زندگی مبعوث خواهد نمود.

جمله" قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." متضمن یکی از مقدمات حجت است، و جمله" کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ" متضمن مقدمه دوم و جمله" وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ ..." متضمن مقدمه دیگری است که به منزله جزئی است از حجت.

بنا بر این، جمله" قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." دستوری است به پیغمبر

ص: 33

(صلی الله علیه و آله)که از مشرکین بپرسد چه کسی مالک آسمانها و زمین است؟ و کیست که می تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اینکه چیزی مانعش شود تصرف کند؟ آن گاه خودش از طرف آنان جواب دهد که آن کس بدون شک خدای سبحان است، برای اینکه غیر خدا حتی بت ها و اربابی که برای آنها قائلند مانند سایر مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست، پس او است مالک تمامی آنچه که در آسمانها و زمین است.

در حقیقت چون مساله مورد سؤال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسئول عنه امر واضحی بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از این جهت احتیاجی به اینکه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف کند نبوده، و به رسول گرامیش (صلی الله علیه و آله) دستور داده که او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجت را تمام نماید.

و این قسم اقامه برهان یعنی سؤال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سلیقه های بدیعی است که در تنظیم براهین به کار می رود. مثلا منعم به کسی که به او انعام و احسان کرده و او در عوض کفران نعمتش نموده می گوید: چه کسی لباس و آب و نانت داد؟ من بودم که چنین منتی بر تو نهادم و تو در عوض اینطور کفران کردی.

خلاصه اینکه، این سؤال و جواب برهانی است که اثبات می کند که مالک علی الاطلاق عالم خدای سبحان است، بنا بر این می تواند در ملک خود به دلخواه خود تصرف نماید، زنده کند، بمیراند، و بعد از مرگ مبعوث کند، بدون اینکه چیزی از موانع از قبیل دشواری عمل و دقیق بودن آن و مرگ و غیبت و بهم خوردن برنامه کار و امثال آن او را از این تصرفات جلوگیر شود. و چون با اثبات این معنا یکی از مقدمات برهان ثابت شد، از این رو مقدمه دیگر آن را ملحق نموده، می فرماید:

" کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ"" کتابت" به معنای اثبات و حکم حتمی است، و چون رحمت، که عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ایصال هر چیزی به سعادتی که لیاقت و استعداد رسیدن به آن را دارد از صفات فعلیه خدای تعالی است، از این جهت صحیح است این صفت را به کتابت (قضاء حتمی) خود نسبت دهد، و بفرماید: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خیر بر مستحقین را بر خود واجب کرده است.

هم چنان که در آیه" کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی" (1) فعل را که همان غلبه است نسبت

ص: 34


1- خداوند چنین قضا رانده که سرانجام غلبه با من و فرستادگانم خواهد بود. سوره مجادله آیه 21

به کتابت داده، و در آیه" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" (1) فعل را نسبت به حق داده و صحیح هم هست، زیرا صفتی را که مربوط بذات باشد، از قبیل صفت حیات و علم و قدرت صحیح نیست که به کتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمی شود: خداوند حیات و علم و قدرت را بر خود واجب کرده. بخلاف صفات فعلیه خداوند از قبیل رحمت و امثال آن، که می توان آن را به کتابت و قضای خدا نسبت داد، و معنای آن این است که خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قیامت جمع کرده، پاداش اقوال و اعمالشان را می دهد، تا اشخاص با ایمان رستگار و دیگران زیانکار گردند، چون رحمت اقتضای چنین تفضلی را دارد از این جهت بعد از جمله" کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ" چنین نتیجه گرفت:" لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ لا رَیْبَ فِیهِ" و ترتب این نتیجه بر آن مقدمات را با رساترین وجه تاکید فرمود، یعنی هم لام قسم بکار برد، و هم نون تاکید، و هم در آخر صراحتا فرمود:" لا رَیْبَ فِیهِ" سپس اشاره کرد به اینکه در چنین روزی سود و ربح تنها برای مؤمنین است، و غیر مؤمنین را جز خسران عاید نمی شود.

" الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" این حجتی که در این آیه بر معاد اقامه شده، غیر آن دو حجتی است که در آیه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" (2) اقامه شده است، زیرا در آیه اول از این راه اقامه حجت شده است که فعل خدای متعال باطل نیست، و در آن غایت و حکمتی هست، و در آیه دوم از این راه اقامه شده که همسان داشتن کافر و مؤمن و فاجر و ظالم و پرهیزکار و گنهکار لایق ساحت قدس خدا نیست، و چون این دو طبقه در دنیا امتیازی نداشتند، خداوند نشات دیگری بر پا می کند تا این دو دسته در آن نشات از هم متمایز شوند که بر یکی سعادت و بر دیگری شقاوت نصیب شود. بخلاف آیه مورد بحث که در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است.

ص: 35


1- پس به پروردگار آسمان و زمین قسم که آن حق است. سوره ذاریات آیه 23
2- و ما آسمان و زمین را و آنچه در بین آن دو، است، باطل نیافریدیم، آن خیال باطلی است که کفار کردند، پس وای بحال آنان که کفر ورزیدند از آتش دوزخ، مگر ما با کسانی که ایمان آورده و عمل صالح کردند مانند کسانی که در زمین فساد انگیختند رفتار می کنیم؟! و مگر ما پرهیزکاران و تبه کاران را به یک جور جزا می دهیم؟!. سوره ص آیه 28

" وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ"" سکون" در لیل و نهار، به معنای وقوع در ظرف عالم طبیعتی است که اداره آن بدست لیل و نهار است، چون نظام عالم طبیعت بستگی کامل به وجود نور دارد، این نور است که از سرچشمه خورشید به همه زوایای جهان ما میتابد، و همه کرات منظومه را زیر اشعه خود فرو می گیرد، این نور است که از کمی و زیادی آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنین از دوری و نزدیکی اجسام به آن تحولاتی در عالم پدید می آید.

پس در حقیقت می توان گفت شب و روز گهواره ای است عمومی که عناصر بسیط عالم و موالیدی که از ترکیب آنها با یکدیگر متولد می شود همه در آن گهواره تربیت می شوند، و در آن گهواره است که هر جزئی از اجزای عالم و هر شخصی از اشخاص آن به سوی غایت خود و هدفی که برایش مقدر شده و به سوی تکامل روحی و جسمی سوق داده می شود.

و همانطوری که محل سکونت- چه شخصی و چه عمومی- دخالت تامی در تکون و وضع زندگی ساکنینش دارد- اگر انسانند در آن سرزمین در طلب زرق تکاپو کرده و از محصولات زراعتی و میوه های آن و حیواناتی که در آن تربیت می یابند ارتزاق نموده و از آب آنجا می آشامند، و از هوایش استنشاق می کنند، و از خود در آن محیط تاثیراتی گذاشته و از محیط تاثراتی برداشت می کنند و اجزای بدن شان بر وفق مقتضیات آن محیط رشد و نمو می کند-، همچنین شب و روز که به منزله مسکنی است عمومی برای اجزای عالم، دخالت تامی در تکون عموم موجودات متکونه در آن دارد.

انسان یکی از همین ساکنین در ظرف لیل و نهار است که به مشیت پروردگار از ائتلاف اجزای بسیط و مرکبی در این قیافه و شکلی که می بینیم تکون یافته است، قیافه و اندامی که در حدوث و بقایش از سایر موجودات ممتاز است، زیرا دارای حیاتی است که مبنی است بر شعور فکری، و اراده ای که زائیده قوای باطنی و عواطف درونی او است، قوایی که او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ایجاد مجتمع متشکل دعوتش می کند، لذا می بینیم هر کجا از این جنس افرادی یافت شوند آن افراد هر چه هم کم باشند، برای خود مجتمعی تشکیل داده و برای تفاهم با یکدیگر زبان مخصوصی برای خود وضع نموده اند، و بر پیروی سنن و قوانین و عادات و رسوم معاشراتی و معاملاتی و بر احترام آراء و عقاید عمومی در باره حسن و قبح، عدالت و ظلم، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب و جزا و عفو با یکدیگر بناگذاری دارند.

توضیحی در مورد" سمیع" و" علیم" بودن خدای سبحان

و چون یگانه آفریدگار شب و روز و ساکنین در آن دو، خدای سبحان است، از این رو صحیح است گفته شود:" وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ" چون ملک حقیقی لیل و نهار و

ص: 36

سکان در آن دو، و جمیع حوادث و افعال و اقوالی که از آثار وجودی آنان است، از آن خدا است، و همچنین نظامی که در پهنای شگفت انگیز عالم جاری است به دست او است، پس او شنوای گفتارها و صداها و اشاره های ما است، و دانای به اعمال و افعال نیک و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوت هایی است که نفس ما کسب می کند، و چگونه دانا به جمیع اینها نباشد، و حال آنکه همه ما را او در ملک خود و به اذن خود ایجاد فرموده؟ و نحوه وجودی این نوع، یعنی خوب و بد، عدالت و ظلم، اطاعت و معصیت و هر یک از لغاتی که دلالت بر معانی ذهنی دارند، همه اموری هستند علمی، به این معنا که جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا می بینیم عملی را که انسان انجام می دهد وقتی آن را خوب و یا بد، معصیت و یا اطاعت می نامیم که از روی علم و عمد انجام یافته باشد، و همچنین صوتی که از ترکیب چند حرف از دهان آدمی بیرون می آید وقتی کلام خوانده می شود که از روی علم صادر شده و گوینده اش معنای آن را قصد کرده باشد.

با این حال چگونه ممکن است بشر این امور علمی را در نفس خود مالک باشد، و به آن همانطور که هست علم پیدا کند، آن وقت خدایی که مالک او است از آن امور بی خبر باشد؟

(خوب دقت فرمائید).

و حال آنکه خدای سبحان کسی است که این عالم را با وسعت عجیبی که در عناصر و بسائط و مرکبات آن وجود دارد و ما آدمیان جزء بسیار کوچکی از آنیم، ایجاد فرموده و این کارگاه عظیم را تحت شرایط و نظامی حیرت آور بگردش درآورده است، و در تحت همان نظام نسل آدمی را زیاد کرده، و نظام خاصی در بین افراد این نوع اجراء نموده، آن گاه وی را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع اموری اعتباری و قراردادی هدایت فرموده، و پیوسته با ما و سایر اسباب قدم به قدم همراهی کرده و ما را لحظه به لحظه به معیت سایر اسباب و آن اسباب را به معیت ما در مسیر لیل و نهار براه انداخته، و حوادثی بیرون از شمار یکی پس از دیگری پدید آورده است.

تا آنجا که یکی از ما توانسته به کلامی لب بگشاید و همین که لب به کلامی گشود معنایی را در دلش الهام نموده، و همان لفظ را دوباره در تعریف آن معنا بر زبانش جاری ساخته است، تا کاملا آن را از بر کرد و برای همیشه فهمید این لفظ دارای این معنا است، آن گاه مخاطبش را هم گوشی داد تا بتواند آن صوت را از آن متکلم بشنود، و به محض شنیدن، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعلیم الهی خود آن معنا را به قوه فکر او خورانیده و فهمانده، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار کرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بکار ببرد، و

ص: 37

به کراهت خودش او را از بکار بردن در معنایی دیگر باز داشته، تا بدین وسیله لغات را در بین بشر وضع نمود، و در همه این مراحل که سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود، با این حال آیا ممکن است کسی اجازه گفتن غیر این سخن را به خود بدهد که خدای تعالی شنوا و دانا است؟ یقینا نه. و تعیینا هیچ نجوایی سه نفری نیست مگر اینکه خدای تعالی چهارمی آنان، و هیچ سری در بین پنج نفر نیست مگر اینکه او ششمی آنان است، و هیچ عده ای کمتر و یا بیشتر از آن، نجوایی نمی کنند مگر اینکه خدا با ایشان است هر جا که باشند، آن گاه روز قیامت آنان را به آنچه که در باره آن نجوا کرده اند خبر می دهد، و خدا به هر چیزی دانا است.

آری این نه تنها اقوال ما و لغات ما است که خدای تعالی آن را حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهی دارد، بلکه جمیع اعمال ما مستند به او است، و به آنها عالم است.

زیرا اگر عملی را که یکی از ما انجام می دهد در نظر بگیریم می بینیم این عمل چه خوب و چه بد فرزندی زائیده شده از پدران (سلسله علل فعاله) و مادرانی (سلسله علل منفعله) است که تحت اراده و اختیار جریان داشته اند و در حقیقت این عمل راهی بس دراز و زمانی بس طولانی را در انتقال از اصلاب سلسله ای به ارحام سلسله ای دیگر که کسی جز خدای متعال شماره آن را نمی داند طی کرده، و پیوسته خداوند یعنی همان کسی که زمین در قبضه قدرت او و آسمانها در دست اویند، آن عمل را به اراده خود از آغوشی به آغوشی دیگر انتقال می داده، تا آنکه کارش به این عالم که عالم اختیار است انجامیده، در این عالم هم باز از این منزل به آن منزل انتقال یافته تا روزی که از یک فردی از بنی نوع ما صادر شده و از افق هستی طلوع کرده و خلاصه جای خود را در عالم اختیار و مسکن لیل و نهار باز کرده است، و تازه یکی از اسباب و حلقه ای از سلسله علل گشته و بعد از این هم خدا می داند تا کی و چه مقدار در اجزای دیگری از عالم هستی اثر می گذارد، در حالی که خدای سبحان شاهد و ناظر آن و محیط بر آن است.

بنا بر این چطور ممکن است خدای سبحان از چنین چیزی غفلت داشته باشد؟!" أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ". (1)

و از این بیان به خوبی معلوم می شود که جمله" وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" در آیه مورد بحث به منزله نتیجه است برای جمله" وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ".

و شنوایی و دانایی گر چه از صفات ذاتی خدای تعالی و عین ذات مقدس اویند و

ص: 38


1- آیا نمی دانید آنکه پدید کرد، او است لطیف و خبیر. سوره ملک آیه 14

متفرع بر امر دیگری غیر از ذات نمی شوند، و لیکن یک قسم از شنوایی و بینایی و دانایی هست که از صفات فعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوایی و بینایی و دانایی است که ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است، نه بر ذات مقدسش، نظیر" خلق"،" رزق"،" احیاء" و" اماته"، که متوقفند بر وجود" مخلوق"،" مرزوق"،" حی" و" میت".

و چون نفس موجودات و عین آنها مملوک و محاط او است پس باید گفت: موجودی که از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است، هم چنان که موجودی که از مقوله نور و رنگ است هم بینایی خدا است و هم مبصر او است، و این دو مقوله با سایر موجوداتی که از مقوله های دیگری هستند، همه، هم علم خدایند و هم معلوم او.

و این نوع علم از صفات فعل خدا است که با تحقق فعل او متحقق می شود نه قبل از آن، و لازمه این حرف یعنی تحقق صفتی در خدای تعالی بعد از فعل نه قبل از آن، این نیست که در ذات پروردگار منزه از تغیر، تغییری پدید آید، و در حالی فاقد صفتی و در حال دیگری واجد آن شود، زیرا گفتیم اینگونه صفات یعنی امثال خلق و رزق و اماته و احیاء و علم به مخلوقات، صفات فعلند، و از مقام فعل تجاوز نکرده و ربطی به مقام ذات او ندارند.

پس آیه شریفه در مقام این است که با استنتاج علم از ملک، علم فعلی خدا را اثبات کند (دقت فرمائید).

بنا بر این آیه مورد بحث یعنی" وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ" به منزله مقدمه ای است برای حجتی که در آیه قبل اقامه شد، زیرا حجت بر معاد گر چه با جملات" قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ" تمام بود. و لیکن از آنجایی که شنونده با نظر بدوی و ساده به این معنا منتقل نمی شود که ملک خدای تعالی نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملکش نسبت به مسموعات (اصوات و اقوال) مستلزم شنوایی او نسبت به آنها است، از این رو مجددا مالکیتش را نسبت به آسمانها و زمین تکرار نموده و خاطر نشان ساخته که این مالکیت مستلزم شنوایی و دانایی است. و لذا جمله" وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ" را که در حقیقت همان مالکیت آسمانها و زمینی است که در آیه قبل بود اضافه کرد و روی این حساب بود که گفتیم آیه مورد بحث به منزله مقدمه ای است که حجت آیه قبلی را توضیح داده و تتمیم می کند.

و این آیه شریفه- صرف نظر از اینکه ما نتوانستیم حق آن را ادا کنیم و ادا کردنی هم نیست- از جهت معنا یکی از لطیف ترین آیات قرآنی و از جهت اشاره و حجت دقیق ترین و از جهت منطق رساترین آنها می باشد.

ص: 39

" قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ" از اینجا شروع می شود به استدلال بر یگانگی خدا و اینکه شریکی برای او نیست.

عوامل پیدایش مرام بت پرستی

آنچه که از تاریخ و ثنیت و بت پرستی برمی آید این است که باعث پیدایش این مرام یعنی خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، یکی از دو غریزه زیر بوده است:

اول غریزه جلب منفعت: توضیح اینکه، انسانهایی دور از معارف دینی بنظر ساده خود احساس می کرده اند که در ادامه زندگی محتاج به اسباب و لوازم زیادی از قبیل طعام، لباس، مسکن، همسر، اولاد، خویشاوند و امثال آن هستند، از این میان مهمتر از همه غذا است که نیاز انسان به آن بیش از نیاز وی به غیر آن است و معتقد شده بودند که هر صنفی از این حوائج بستگی به سببی دارد که آن سبب آن حاجت را برای آنان فراهم می کند مثلا برای باران سببی است که آن را از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم می سازد و در نتیجه آذوقه آنان و علوفه چهارپایانشان را تامین می کند، و برای پستی ها و بلندیهای زمین سببی است که امور آن را اداره می کند، و سبب دیگری هست که بین دو نفر علاقه و محبت می افکند، و نیز سببی است که اداره دریاها و کشتی ها را عهده دار است.

و چون می دیدند که خودشان به تنهایی نیروی تسلط بر همه این حوائج و حتی بر حوائج ضروری را ندارند از این رو برای دست یابی بهر حاجتی خود را ناچار می دیدند که در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش کنند.

دوم غریزه دفع ضرر: آنها چون می دیدند که از هر سو هدف تیر حوادث و ناملایمات و محصور بلایای عمومی از قبیل سیل، زلزله، طوفان، قحطی، وبا و ... و همچنین خطرات شخصی از قبیل امراض، فقر، سقوط، بی اولادی، دشمنی دشمنان، حاسدین و عیبجویان و امثال آنند، لذا پیش خود به این خیال افتاده اند که لا بد اسباب قاهره ای در کار است که این گرفتاریهای خرد کننده را برای انسان فراهم می کند و در نتیجه صفای زندگی را مبدل به کدورت می سازد، و لا بد این اسباب موجوداتی هستند آسمانی، نظیر ارباب انواع و ارواح کواکب.

از این جهت از ترس اینکه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسلیم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شاید بدین وسیله خشنودشان ساخته، از آزارشان ایمن شده، از مکاره و مصائب و شرور و ضررهایی که از ناحیه آنها نازل میشود مصون گردند.

این آن چیزی است که از تواریخ مربوط به پیدایش مسلک بت پرستی و منطق بت پرستان و ستاره پرستان استفاده می شود. با در نظر گرفتن این نکته تاریخی بخوبی معلوم

ص: 40

می شود که خدای تعالی در آیه مورد بحث و همچنین آیات بعد از آن از این راه احتجاج می کند که برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوی از آنان گرفته و بخودشان برمی گرداند، به این معنا که اصل آن دو حجت را در اینکه حجت صحیح هستند قبول نموده و سپس اضافه می کند که لازمه این حجت یگانه پرستی و نفی هر گونه شریک از خدای سبحان است، نه بت پرستی و شرک، اینکه فرمود:" قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ"، اشاره است به حجت اول آنان، که همان وجوب شکر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اینکه پرستش او شکر او و سبب مزید انعام او است.

احتجاج علیه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان

در این جمله رسول گرامی خود را دستور می دهد که از راه سؤال و جواب آنان را به اشتباه و خطایشان واقف ساخته، و بفهماند که منطق" شکر منعم" منطق و برهان صحیحی است، لیکن منعم شما این بت ها نیستند، بلکه منعم و ولی نعمتی که بنی نوع آدم و هر موجود دیگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خدای سبحان است، خدا است آن کسی که روزی می دهد و خود احتیاجی به روزی ندارد،" یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ"، به دلیل اینکه او کسی است که آسمانها و زمین را آفریده، و آنها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده، و نعمت هستی و تحققش ارزانی داشته، آن گاه به منظور بقاء وجودش نعمتهای دیگری که بقای وجود آسمان و زمین بستگی به آن دارد، و عددش را جز خودش کسی نمی داند، و مساله اطعام انسان که یکی از آنها است بر آن افاضه فرموده، زیرا همه این نعمتها که بقای هستی عالم از انسان و غیر انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنین جمیع وسائلی که به توسط آن این نعمتها به موارد استحقاقش می رسد همه منتهی به خلقت پروردگار است. آری اشیای عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است.

پس وقتی مساله رزق که در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهایی پرستش شود، چون تنها او است کسی که ما را غذا می دهد، و ما در این حاجت خود به غیر او نیازمند نیستیم.

از آنچه بیان شد چند نکته بدست آمد:

اول: اینکه تعبیر از عبودیت و پرستش به" اتخاذ ولی" در جمله" أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا" از این جهت بود که برهان از طریق إنعام خداوند به اطعام و اینکه شکر ولی نعمت واجب است اقامه شده بود.

دوم: اینکه توصیف خدای تعالی به" فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برای بیان همان جهتی بوده که ما در انحصار اطعام به خدای تعالی ذکر کردیم. و چه بسا از تعریضی که در جمله

ص: 41

" و لا یطعم" هست نیز جهت این انحصار استفاده شود، چون در این جمله کنایه و تعریض است به اینکه سایر معبودهایی که مشرکین برای خود اتخاذ کرده اند مانند عیسی و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و سایر نعمت های اویند.

و نیز ممکن است از اینکه این جمله را در بین برهان بکار برده استفاده شود که غرض از آن اشاره به این بوده که برهان بر توحید، راه دیگری هم بهتر از آن دو راهی که در منطق مشرکین بود دارد، و خلاصه آن این است که ایجاد کننده این عالم خدای تعالی است، و هر موجودی وجودش به خلقت او منتهی و مستند می شود، و چون چنین است خضوع در برابرش واجب است.

و وجه اینکه این راه بهتر از آن دو راه است این است که گر چه آن دو راه نیز توحید معبود را از جهت معبود بودنش اثبات می کند، و لیکن آن طور هم که باید و شاید بی حرف نیست، زیرا یکی وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتیجه می دهد، و دیگری از راه ترس از نقمت و عذابش، و بنا بر این دو طریق، مطلوب بالذات در حقیقت جلب نعمت و امن از نقمت است، نه خدای تعالی، بخلاف این مسلک که نتیجه اش وجوب عبادت خدا است برای خدائیش نه برای اینکه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع می نماید.

سوم: اینکه از بین همه نعمتهای بی شمار تنها" اطعام" را اختصاص به ذکر داده، به این عنایت بوده که در نظر ساده عوام مساله اطعام روشن ترین حاجتی است که موجودات زنده و از آن جمله انسان، در زندگی خود بدان محتاجند.

باری، بعد از اینکه خدای تعالی در آیه مورد بحث منطق کفار را گرفته به خود آنان بر می گرداند، رسول گرامیش را از طریق وحی دستور می دهد که با ذکر شاهدی برهان خود را برایشان تایید نماید، و آن شاهد این است که خدای تعالی وی را از طریق وحی دستور داده که در اتخاذ معبود همان راهی را که عقل به آن هدایت می کند یعنی راه توحید را سلوک کند، و صریحا از اینکه از راه مزبور تخطی نموده و با مشرکین دمساز شود نهی نموده، و می فرماید:" قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ" سپس می فرماید:" وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ".

در اینجا دو نکته دیگر باقی مانده که باید آنها را خاطرنشان سازیم:

اول: اینکه اگر مراد از جمله" أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ"،" اول من اسلم من بینکم- اولین کسی که از شما اسلام آورد"، باشد معنای آیه واضح است، زیرا رسول خدا قبل از همه امت، اسلام آورده. و اما اگر مراد از آن" اولین کسی که اسلام آورده" باشد هم چنان که ظاهر اطلاق هم همین است آن وقت معنای اولیت بحسب رتبه خواهد بود نه بر حسب زمان.

ص: 42

دوم: اینکه چون نتیجه این برهان وجوب عبودیت است و عبودیت هم نوعی خضوع و تسلیم است، از این رو لفظ اسلام را بکار برد تا اشاره ای بغرض از عبادت یعنی خضوع هم کرده باشد، و اگر بجای آن لفظ ایمان را به کار می برد این معنا استفاده نمی شد.

" قُلْ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ" این دومین مسلک از همان دو نحو برهانی است که گفتیم مشرکین در اتخاذ معبود بکار می بردند، و آن این بود که: پرستش خدایان آنان را از شمول سخط و نزول عذابی که مترتب بر آنست ایمن می سازد.

و در این آیه خدای تعالی هم همین برهان را برای اثبات توحید اقامه نموده، با این تفاوت که مخوف ترین و تلخ ترین انواع عذاب را که باید بیش از هر عذابی از آن ترسید در برهان خود اخذ کرده است و آن عذاب قیامت است که آسمانها و زمین هم از تحملش عاجزند، هم چنان که در برهان قبلی هم که برهان از طریق احتیاج بود نعمت اطعام را که بحسب نظر بدوی ضروری ترین حوائج انسان است اخذ نمود.

و در اینکه فرمود:" إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی" و نفرمود:" ان اشرکت بربی" اشاره است به مخالفت نهیی که در آیه قبل بود، یعنی:" وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ" و اشاره مزبور، این نکته را افاده می کند که اگر می بینید پروردگار من مرا از شرک نهی فرموده از باب تعبد صرف نیست، بلکه عقل نیز بر من واجب می کند که تنها خدای را پرستش کنم تا از عذاب روز بزرگی که از آن بیمناکم ایمن شوم.

با این بیان می توان گفت آیه مورد بحث نظیر آیه قبلی است، برای اینکه این آیه نیز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آن گاه آن را با وحی خدای سبحان تایید می کند (دقت فرمائید). و این خود از لطائف ایجاز قرآن کریم است که با بکار بردن کلمه:" عصیت" بجای" اشرکت" معنایی چنین وسیع را افاده می نماید.

" مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ ..."

معنای این آیه روشن است و در حقیقت همان حجتی را که در آیه قبلی اقامه شده بود تتمیم می کند، چون از مظاهر آیه قبلی بر حسب نظر ساده و بسیط چنین برمی آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای اثبات وجوب توحید پروردگار دلیل آورد به اینکه خدا او را از شرک نهی کرده، پس لازم است به یگانگی اش اقرار کند، شاید که از عذاب آخرت ایمن گردد.

و چون ممکن بود اشخاص غافل و بی تدبر ایراد کنند که این نهی، مختص به تو است و خداوند به طوری که خودت ادعا می کنی تنها تو را از شرک نهی کرده، پس ترس از عذاب و

ص: 43

وجوب توحید هم مختص به خود تو است و این برهان تو اقتضا نمی کند که بر غیر تو هم توحید و دوری از شرک واجب باشد، و در حقیقت این حجت تنها علیه تو است، نه دیگران، از این جهت با جمله" مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ" افاده فرمود که عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلکه عذابش مشرف و محیط بر همه است، و هیچ کس را از آن خلاصی نیست، مگر به وسیله رحمت خود او، پس بر هر انسان است که از عذاب چنین روزی بترسد، همانطوری که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می ترسید." وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ ..."

آن دو برهانی که در آیات سابق بود، یکی نمونه ای از خیراتی را که آدمی آرزوی دستیابی به آن را دارد ذکر می کرد، و دیگری نمونه ای از شرور را که همواره خائف و گریزان از آن است خاطرنشان می ساخت، و متعرض سایر انواع خیرات و شرور نبودند، با اینکه همه آنها از ناحیه خدای سبحان به آدمی می رسد.

از این رو در این آیه صریحا توضیح می دهد که خیرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قیامت نیستند، بلکه خیرات و شرور دیگری نیز هست که خداوند آدمی را به آن متنعم و به این معذب می کند، نه کسی می تواند جلوی آن را بگیرد و نه این را دفع کند، آری، او است که بر هر چیز قادر است، و همین امید خیر، آدمی را وادار می کند که تنها او را معبود و اله خود بگیرد.

و چون اینجا جای این توهم بود که این برهان بیش از این اقتضا ندارد که باید خدای را پرستید، و این را مشرکین هم معترف هستند (1) و اما اینکه جز او را نباید پرستش نمود از کجا؟

خدایانی که مورد احترام آنان بوده، بزعم آنان اسبابی بودند که بین خلق و خالق وساطت و شفاعت می کردند، و در عالم خلقت تاثیرات نیک و بد بسزایی داشتند، روی این حساب بوده که بر خود لازم می دانستند، آن اسباب را به امید خیرشان و از ترس شرشان پرستش نمایند.

از این رو خدای تعالی در مقام دفع این توهم فرمود:" وَ هُوَ الْقاهِرُ ..." تنها خدای سبحان است که قاهر و غالب بر بندگان است، کسی از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نیست، مخلوقات چه خودشان و چه کارهایشان و چه آثار و خواصی که دارند همه درف)

ص: 44


1- هر چند اساس ثنویت بودایی و برهمنی و ... بر این مبتنی است که چون مبدأ کل از هر گونه تحدید و تعین منزه است پس باید ملائک مقرب و قدیسین و خلاصه مظاهر او را عبادت کرد و پرستش خداوند اساسا غیر ممکن است ولی بعضی از مشرکین مکه، هم خداوند و هم شرکای او را (یعنی هر دو را) می پرستیدند چنان که از تلبیه حج که می گفتند:" لبیک اللهم لبیک لا شریک لک الا شریکا هو لک تملکه و ما ملک" برمی آید که تلبیه عبادتی بوده است برای خداوند. (مؤلف)

تحت قهر و قدرت اویند، هیچ عملی از نیک و بد آنها نیست مگر اینکه به اذن و مشیت پروردگار است، در هیچ چیزی مستقل نبوده و برای خود مالک هیچ نفع و ضرر و هیچ چیز دیگری نیستند، پس هر خیر و شری که از افق ذات آنها سرزند، منتهی و مستند به امر و مشیت و اذن او است، استنادی که لایق به ساحت قدس و عزت او باشد.

پس مجموع این دو آیه معنای واحدی را تکمیل می کند، و آن این است که: آنچه از خیر و شر به انسان می رسد، همه مستند به خدا است، و این استناد هم طوری است که لایق ساحت او است، در نتیجه خدای سبحان تنها معبودی است که در الوهیت متوحد و در معبودیت متفرد است، الهی و معبودی جز او نیست.

و اما اینکه چرا از اصابت خیر و شر به" مس" که دلالت بر حقارت دارد تعبیر کرده و در باره اصابت شر فرمود:" ان یمسسک" و راجع به اصابت خیر فرمود:" و ان یمسسک"؟ برای این بود که دلالت کند بر اینکه این خیرات و شرور در مقابل قدرت بی نهایت پروردگار- که هیچ چیز در قبال آن ایستادگی نمی کند و هیچ مخلوقی طاقت تحمل آن را ندارد- بسیار اندک و ناچیز است.

و چنین بنظر می رسد که جمله" فَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" که تنها در طرف اصابت خیر (وَ إِنْ یَمْسَسْکَ بِخَیْرٍ) ذکر شده در حقیقت بجای" فلا مانع یمنعه" و یا نظیر آن بکار رفته باشد، و بنا بر این، دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی همانطوری که قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضی، همچنین قادر است بر رسانیدن هر خیری که تصور شود، و از همین جمله علت جمله" فَلا کاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ" که دنبال اصابت شر (وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ) ذکر شده بود نیز کشف می شود، زیرا همانطوری که قدرت کسی بر دفع خیرات پروردگار، مستلزم این است که به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنین قدرت بر دفع ضرر او نیز مستلزم چنین محذور و تالی فاسدی هست.

و اینکه اصابت خیر و شر را در این آیه اختصاص به پیغمبر (صلی الله علیه و آله) داد، نظیر اختصاصی است که در دو آیه قبل یعنی آیه" قُلْ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ" واقع شده بود، هم چنان که تعمیم در آیه بعدی" وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ" نظیر تعمیمی است که از آیه قبل" مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ" استفاده می شد.

" وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ"" قهر" نوعی از غلبه را گویند، و آن این است که چیزی بر چیز دیگری چنان جلوه و ظهور کند که آن را مجبور به قبول اثری از آثار خود نماید، اثری که یا بالطبع و یا به عنایت و فرض

ص: 45

مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش که آن را خاموش می سازد، و ظهور آتش بر آب که آن را تبخیر و یا رطوبتش را خشک می کند، و از آنجایی که تمامی اسباب عالم کون را، خدای تعالی ایجاد (اظهار) کرده تا وسائطی باشند برای حدوث حوادثی، و او است که مسببات را از آثار اسباب، متاثر می سازد و این اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثاری هستند که خداوند فعل آن را از یکی، و انفعال از آن را از دیگری خواسته است، از اینجهت می توان گفت: تمامی آنها مقهور خدای سبحانند و خدای سبحان قاهر بر همه آنها است.

معنای" قاهر" بودن خدای سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر یکدیگر

پس لفظ" قاهر" از اسمایی است که هم بر خدای متعال اطلاق می شود، و هم بر سلسله اسباب، صادق است، الا اینکه بین قهر او و قهر اسباب فرق است، زیرا اگر غیر او بعضی بر بعضی دیگر قهر و غلبه دارند در عین حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودی، و درجه هستی، با هم برابرند، باین معنا که اگر آتش مثلا بر هیزم قهر می کند و آن را مشتعل می سازد خودش با آن هیزم، هر دو موجودی هستند طبیعی. چیزی که هست، اقتضای طبع یکی، مخالف اقتضای طبع دیگری است، و اقتضای طبع آتش در تحمیل اثر خود بر هیزم، قوی تر است از اقتضای هیزم در تحمیل اثر خود بر آتش، و از این جهت است که آتش بر هیزم غلبه و ظهور کرده و آن را از تاثیر خود متاثر می سازد.

و لیکن خدای سبحان، قهرش مانند قهر آتش بر هیزم نیست، بلکه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق، نه به قوی تر بودن در اقتضای طبیعی به این معنا که اگر ما آتش زدن و شعله ور ساختن چیزی از قبیل هیزم و امثال آن را به خدای سبحان نسبت دهیم معنای این نسبت ما این است که خدای سبحان هم به وجود مخصوص و محدودی که با آن وجود هیزم را ایجاد کرده و هم به خواص و کیفیاتی که به آن داده و آن را با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ایجاد آتشی که آن را طعمه خود سازد و آن آتش نیز ذات و آثارش ملک او است، و هم به اینکه نیروی مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است.

آری، قهر خدای تعالی بر هیزم به این معنا است، نه به معنای قهر موجودات بر یکدیگر.

چون او است که هر چیزی را در جای خود وضع کرده و از آن جمله احتراق و اشتعال را هم در هیزم قرار داده، به طوری که در برابر اراده و مشیت او قدرت سرپیچی از این امر و از سایر امور و آثاری که در آن نهاده، ندارد. برای اراده و مشیت او افقی است ما فوق هستی هیزم.

پس اگر می گوییم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظیر قهر بعضی از بندگان بر بعضی دیگر (که همه در عرض هم هستند) نیست، قرآن کریم این بحث ما را و هم چنین

ص: 46

نتیجه ای را که از آن گرفتیم تصدیق دارد، برای اینکه در دو جای این سوره یعنی در این آیه و در آیه" 61" قهر را به عنوان اسمی از اسمای خدا ذکر کرده، در حالی که اگر قهر او مانند قهر بندگان بود باید به عنوان وصف ذکر می فرمود.

گر چه در هر دو موضع آن را مقید به" فَوْقَ عِبادِهِ" کرده و اتفاقا تا آنجا هم که ما یاد داریم این کلمه در جایی استعمال می شود که مقهور از صاحبان عقل (انس و جن و ملک) باشد، بخلاف لفظ" غلبه" که هم در آنان استعمال می شود و هم در غیر آنان مانند جمادات و مایعات و امثال آن، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذلیل ساختن که ظهورش در صاحبان عقل بیشتر است تفسیر نموده (1) و لیکن صرف غلبه استعمال باعث نمی شود که این کلمه در غیر مورد صاحبان عقل به هیچ عنایتی صادق نیاید.

خدای سبحان در این دو آیه، مساله رساندن خیر و شر را به خود نسبت داده و فرموده است: او است که به رسانیدن خیر و شر به بندگان و به اجبار و ذلیل ساختن آنان به قبول خیر و شر خود و همچنین به آنچه می کنند و به آثاری که دارند بر آنان قاهر است، و ما یملک آنان را، مالک و بر مقدورات آنان قادر است. و چون رساندن خیر و شر به دیگران هم نسبت داده می شود لذا با گفتن" وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ" قهر خود را از قهر دیگران جدا و متمیز ساخته و معلوم کرد که قهر او مانند قهر دیگران از روی جهل و گزاف نیست، و مثل دیگران در قهرش و در هیچ کار دیگرش دچار خبط و غلط نمی شود.

ص: 47


1- مفردات راغب ص 429

سوره الأنعام (6): آیات 19 تا 20

اشاره

قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ أَ إِنَّکُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَهً أُخْری قُلْ لا أَشْهَدُ قُلْ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنَّنِی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ (19) الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (20)

ترجمه آیات

(به این کفار) بگو: چه چیزی در شهادت بزرگتر است (تا من او را برای شما گواه بر رسالت خود بیاورم؟) بگو خدای تعالی گواه بین من و شما است، و این قرآن به من وحی شده که شما و هر که را که این قرآن به گوشش بخورد انذار کرده، هشدار دهم آیا (با چنین گواهی بزرگ) باز هم شما شهادت می دهید که با خدای تعالی خدایان دیگری هست؟ بگو من که چنین شهادتی نمی دهم، بگو حق مطلب همین است که او معبودی است یگانه و به درستی که من از هر چه که شما شریک خدایش پنداشته اید بیزارم (19).

آنان که ما کتابشان دادیم رسول اللَّه را می شناسند همانطوری که فرزندان خود را می شناسند، و کسانی که به نفس خود زیان کرده اند ایمان نمی آورند (20).

بیان آیات

اشاره

این آیات احتجاج می کند بر مساله وحدانیت خدای تعالی از راه وحی. و حال آنکه این مساله عقلی و از مسائلی است که عقل از طرق مختلفی به آن راه دارد، و لیکن صرف این

ص: 48

جهت باعث نمی شود که نتوان آن را از طریق وحی صریح قطعی هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلی، جز تحصیل یقین چیز دیگری است؟ وقتی غرض از آن تحصیل یقین به وحدانیت خدا باشد و بر حسب فرض، وحی الهی هم قطعی و غیر قابل تردید باشد چه مانعی دارد که همان وحی برهان بر وحدانیت خدا قرار گیرد آنهم وحیی چون قرآن که اساسش متکی بر تحدی است (1).

" قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" رسول گرامی خود را دستور می دهد که از مشرکین بپرسد چه چیزی از هر چیز در مساله شهادت بزرگتر است؟ البته باید دانست که مراد از این" شهادت" اعم از تحمل آن از راه حس و مشاهده و از ادای آن است، و چون تحمل و ادای شهادت مخصوصا تحمل آن، از چیزهایی است که بر حسب اختلاف درجه فهم متحملین و وضوح و پیچیدگی وقایع و قوت و ضعف بیان بیان کننده آن، مختلف می شود، و مسلما متحملی که سهو و نسیان و غفلت بر مزاجش غلبه دارد، مانند متحملی که هر چه بشنود و ببیند حفظ می کند، نیست، و مست همانند هوشیار و بیگانه به مثل آشنای به جزئیات واقعه نیست، از این رو باید بدون تردید گفت: خدای تعالی در تحمل شهادت و خبر یافتن از وقایع جهان و افعال بندگان از هر خبرداری خبردارتر است، چون او است که بزرگ و کوچک اشیاء را آفریده، و اختراع و ایجاد هر چیز منتهی به او می باشد با هر چیز، و محیط بر هر چیز است، حتی به سنگینی ذره ای که در آسمانها و زمین است، و کوچکتر از ذره و بزرگتر از آن علم او مخفی نبوده و او فراموش و گمش نمی کند. و از آنجایی که پاسخ این سؤال خیلی روشن بود لذا در آیه متعرض آن نشد و نیازی ندید به اینکه در جواب گفته شود:

" قل اللَّه اکبر شهاده" همانطوری که در آیه" قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" از قول مخاطبین فرمود:" قُلْ لِلَّهِ" (2) و یا گفته شود" سیقولون اللَّه- خواهند گفت خدا" همانطوری که در آیه" قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" فرمود:" سَیَقُولُونَ لِلَّهِ- اعتراف خواهند کرد به اینکه زمین و هر کس که در او است از آن خدا است" (3).

ص: 49


1- تحدی قرآن این است که به اعلا صوت اعلام کرده که تا قیام قیامت هر کس در باره آسمانی بودن آن تردید داشته و یا آن را کتابی آسمانی نمی داند یک آیه مثل آن را بیاورد اگر چه از دیگران هم هر چه بخواهد کمک بگیرد.
2- سوره انعام آیه 12
3- سوره مؤمنون آیه 86

علاوه بر اینکه جمله" قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" خود دلالت بر جواب هم دارد و در حقیقت قائم مقام همان جواب است.

بعید هم نیست که کلمه" شهید" خبر باشد از مبتدای محذوف، و آن مبتدا ضمیری باشد که به کلمه" اللَّه" برگشته و تقدیرش چنین باشد:" قل اللَّه هو شهید بینی و بینکم" که در این صورت جمله مذکور هم جواب از آن سؤال خواهد بود، و هم شروع در مطلبی دیگر.

این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که جمله" قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" علاوه بر اینکه مشتمل است بر اخبار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اینکه خداوند شهید است، خود شهادت جداگانه ای هم هست، برای اینکه کلمه" قل" می رساند که خدا به او فرموده که مشرکین را به شهادتش خبر دهد، و این معنا بدون شهادت خدا بر نبوت او صحیح نیست، بنا بر این جمله مذکور هم دلالت دارد بر شهادت خدا نسبت به هر چیز و هم بر شهادتش نسبت به نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و با این حال دیگر حاجتی نیست به اینکه در اینجا به منظور شهادت به نبوت آن جناب کلام جداگانه ای تصریحا، نظیر:" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ" (1) و یا تلویحا، نظیر:" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ" (2) ایراد بفرماید.

و اینکه شهادت را مقید کرد به" بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی بین پیغمبر اکرم و قومش که دو طرف خصومتند واسطه است، و چون می دانیم که خصومت و طرفیت آن جناب با قومش تنها بر سر مساله نبوت و رسالت و ادعای نزول قرآن است که بعدا با جمله" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ" طرح می شود، از این جهت می فهمیم که مراد از شهادت خدا بین او و قومش همان گواهی بر نبوت اوست، چنان که جمله" الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ" هم به طوری که بعدا خواهیم گفت این دلالت را تایید می نماید.

انذار و تخویف، در دعوت نبوت مؤثرتر از تبشیر و تطمیع بوده است

" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" حکایت قسمتی از بیاناتی است که رسول خدا باید آن را برای مشرکین ایراد فرماید و این جمله عطف به" اللَّهُ شَهِیدٌ ..." است در این آیه مساله انذار و هشدار غایت و نتیجه نزول قرآن کریم قرار گرفته، دعوت نبوت از طریق تخویف آغاز گشته، و این خود در فهم عامه مردم مؤثرتر از تطمیع است.

برای اینکه گر چه تطمیع و امیدوار ساختن مردم نیز راهی است برای دعوت انبیا و قرآن

ص: 50


1- و خدا میداند که تو به راستی فرستاده اویی. سوره منافقون آیه 1
2- لیکن خدا گواهی میدهد به آنچه که به تو نازل شده چون به علم خود نازلش کره. سوره نساء آیه 165

عزیز هم تا اندازه ای این طریقه را به کار برده، لیکن اصولا امیدواری آدمی را به طور الزام وادار به طلب نمی کند، و بیش از ایجاد شوق و رغبت در آدمی، اثر ندارد، به خلاف تخویف و تهدید که به حکم عقلی وجوب دفع ضرر احتمالی، احتراز از آنچه تهدید به آن شده واجب و آدمی به دفع آن ملزم می شود.

علاوه بر این، اگر مردم در گمراهی خود هیچ گونه تقصیری نمی داشتند، مناسب بود که دعوت الهی از راه تطمیع آغاز گردد، لیکن مردم در گمراهی خود مقصر هستند، برای اینکه دعوت اسلام، دعوت به دین فطرت، یعنی به دینی است که سرچشمه اش در نهاد خود بشر است، و این خود او است که با دست خویش و با ارتکاب شرک و گناه، فطرت خود را پشت سر افکنده و شقاوت را بر دل خود چیره نموده و در نتیجه دچار سخط الهی شده است، و چون چنین است حزم و حکمت اقتضا می کند که دعوت آنان از راه انذار و هشدار آغاز گردد، و برای همین جهت بوده که در آیات بسیاری وظیفه آن جناب منحصر در انذار شده است، مانند آیه:" إِنْ أَنْتَ إِلَّا نَذِیرٌ" (1) و آیه:" وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ" (2).

البته این مطلب، که گفته شد، در باره مردم عامی است، و اما خواص از مردم، یعنی آنان که خدای را از روی محبتی که به او دارند عبادت می کنند، نه از جهت ترس از آتش و یا طمع در بهشت، البته از خوف و رجا و تهدید و تطمیعی که در دعوت دینی هست چیز دیگری تلقی می کنند، وقتی به تهدید از آتش برمی خورند از آن آتش، آتش فراق و دوری از پروردگار و سخط وی را می فهمند، و همچنین از شنیدن وصف بهشت به نعمت وصل و قرب ساحت او و خشنودی او منتقل شده و مشتاق آن می گردند.

جمله:" لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" شاهد بر ابدی و جهانی بودن رسالت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) می باشد

از ظاهر" لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" گر چه برمی آید که خطابش به مشرکین مکه و یا عموم قریش و یا جمیع عرب است، الا اینکه مقابله بین" کم" و بین" من بلغ" البته با حفظ این جهت که مراد از" من بلغ" کسانی باشند که مطالب را از خود پیغمبر نشنیده اند، چه معاصرین و چه مردمی که بعد از عصر آن جناب به وجود می آیند- دلالت دارد بر اینکه مقصود از ضمیر خطاب" کم" در جمله" لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ" کسانی هستند که پیغمبر اکرم ایشان را پیش از نزول آیه یا مقارن یا پس از نزول انذار می فرمود.

پس اینکه فرمود:" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" بر این هم دلالت

ص: 51


1- تو جز انذار وظیفه ای نداری. سوره فاطر آیه 23 [.....]
2- و جز این نیست که من بیم دهنده ای روشنم. سوره عنکبوت آیه 50

دارد که رسالت آن حضرت عمومی و قرآنش ابدی و جهانی است، و از نظر دعوت به اسلام، هیچ فرقی بین کسانی که قرآن را از خود او می شنوند و بین کسانی که از غیر او می شنوند نیست، و به عبارت دیگر آیه شریفه، دلالت می کند بر اینکه قرآن کریم حجت ناطقی است از ناحیه خدا و کتابی است که از روز نزولش تا قیام قیامت به نفع حق و علیه باطل، احتجاج می کند.

و اگر فرمود: تا شما را به وسیله آن انذار کنم، و نفرمود: به وسیله قرائت آن، برای این بود که قرآن بر هر کسی که الفاظ آن را بشنود و معنایش را بفهمد و به مقاصدش پی ببرد و یا کسی برایش ترجمه و تفسیر کند، و خلاصه بر هر کسی که مضامین آن به گوشش بخورد حجت است، آری، لازم نیست کتاب و نامه ای که به سوی قومی ارسال می شود حتما به زبان آن قوم باشد، بلکه شرط آن این است که اولا مضامینش شامل آنان شود و ثانیا حجت خود را بر آن قوم اقامه کند، هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردم مصر، حبشه، روم و ایران نامه ها نوشت و حال آنکه زبان آنان غیر زبان قرآن بود، و همچنین عده ای از قبیل سلمان فارسی و بلال حبشی و صهیب رومی به آن جناب ایمان آوردند، و بسیاری از یهود با اینکه زبانشان عبری بود به آن حضرت گرویدند. و اینها که گفته شد روشن و غیر قابل تردید است.

" أَ إِنَّکُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَهً أُخْری قُلْ لا أَشْهَدُ ..."

پس از آنکه شهادت خدای را و اینکه خداوند بزرگترین گواه بر رسالت او است ذکر نمود و بیان کرد که او جز به منظور دعوت به دین توحید فرستاده نشده، و خاطرنشان ساخت که بعد از شهادت خدای سبحان بر اینکه او را در الوهیت شریک نیست، دیگر انتظار نمی رود کسی بر تعدد آلهه شهادت دهد، اینک نبی محترم خود را دستور می دهد که از آنان به طور استعجاب و انکار بپرسد که آیا باز هم به تعدد آلهه شهادت می دهند؟ و این معنا از بکار بردن حروف تاکید" ان" و" لام" در مورد سؤال بخوبی استفاده می شود، و گویا نفس نمی پذیرد که بعد از اینکه ایشان شهادت پروردگار را شنیدند باز هم به خدایی خدایان دیگر شهادت دهند.

سپس با جمله" قُلْ لا أَشْهَدُ" دستور می دهد که با آنان در شهادت نابجایی که داده اند مخالفت نموده، آن را از خود نفی نماید. این معنا از قرینه مقام استفاده می شود. آن گاه می فرماید:" قُلْ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنَّنِی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ" و این همان شهادت بر وحدانیت خدای تعالی و برائت از شرک و شرکائی است که مشرکین مدعی آن بودند.

" الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ" در این فقره خبر می دهد از شهادتی که خدای سبحان در کتب آسمانی اهل کتاب بر نبوت خاتم الانبیاء

ص: 52

(صلی الله علیه و آله) داده و علمای آنان هم از آن شهادت اطلاع کافی دارند. زیرا کتبی که از انبیاء (علیه السلام) بر جای مانده و مشتمل بر بشارتهای پی در پی و غیر قابل تشکیک در باره آمدن رسول خدا و اوصاف اوست هم اکنون نزد آنان موجود است.

بنا بر این علمای اهل کتاب به قدری راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارند که او را ندیده می شناسند، همانطوری که بچه های خود را می شناسند، و در جای دیگر راجع به این مطلب فرموده:" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ" (1) و نیز فرموده:" مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ" (2) و نیز می فرماید:" أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَهً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ" (3) و از آنجایی که بعضی از علمای آنان بشاراتی را که از اوصاف رسول خدا سراغ داشتند کتمان می کردند، و از ایمان به او نیز استنکاف می ورزیدند، لذا خداوند با جمله" الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" خسران و زیانکاری آنان را بیان نمود.

در اینجا گفتار ما در تفسیر آیه شریفه به پایان می رسد. و البته در تفسیر آیه" 146" سوره بقره که شباهت تامی با آیه مورد بحث ما دارد پاره ای مطالب را گذراندیم. از آن جمله وجه التفاتی را که در آیه از حضور به غیبت به کار رفته بیان داشتیم، و به زودی در سوره اعراف نیز تتمه این بحث خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی-

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر برهان از ابن بابویه نقل می کند که وی به سند خود از محمد بن عیسی بن

ص: 53


1- آن کسانی که پیروی می کنند رسول و نبی درس نخوانده ای را که اوصافش در تورات و انجیلی که در دست دارند نوشته شده. سوره اعراف آیه 156
2- محمد فرستاده خدا است و کسانی که با اویند در برابر کفار شدید و بی باک و در بین خود رؤوف و مهربانند، آنان را می بینی که در طلب فضل و رضوانی از ناحیه خدا در رکوع و سجودند، نشانی آنان همان اثر سجده ای است که بر پیشانی دارند همین است مثل آنان در تورات و در انجیل هم همین طور از آنان یاد شده است. سوره فتح آیه 29
3- آیا همین معنا که علمای بنی اسرائیل او را می شناسند، برای اهل کتاب نشانه ای کافی نیست؟ سوره شعراء آیه 197

عبید روایت کرده که گفت: حضرت ابی الحسن (علیه السلام) به من فرمود: اگر کسی از تو بپرسد که آیا خدای عز و جل" شی ء" (چیز) است یا" لا شی ء"، چه جواب می دهی؟ محمد می گوید: عرض کردم: خدای عز و جل در کلام خود آنجا که می فرماید:" قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" شی ء بودن خود را اثبات کرده، چیزی که هست در پاسخ از آن سؤال می گویم: خداوند شی ء است لیکن نه مانند سایر اشیاء زیرا اگر شیئیت را بکلی از او نفی کنم، در حقیقت وجودش را ابطال کرده ام، حضرت فرمود: احسنت، درست گفتی.

بیان روایتی از امام رضا علیه السلام در باره سه مذهب و مسلک مردم در توحید

حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: مردم را در توحید سه مذهب است: 1- نفی 2- تشبیه 3- اثبات به غیر تشبیه.

" مذهب نفی" غلط است،" مذهب تشبیه" یعنی او را به چیز دیگری شبیه ساختن نیز غلط و باطل است، برای اینکه چیزی نیست که شبیه خدای تبارک و تعالی باشد. بنا بر این راه صحیح و میانه همان" اثبات بدون تشبیه" است. (1)

مؤلف: مراد از" مذهب نفی"، نفی کردن معانی صفات است از خداوند، مانند حرفی که معتزله در باره صفات باری تعالی دارند، و در حکم آنست اینکه گفته شود صفات ثبوتیه چنین نیست که در خداوند موجود باشد، بلکه معنایش در حقیقت نبود صفات ضد آن است مثلا معنی" قادر" و" عالم" این است که خدای تعالی عاجز و جاهل نیست و این حرف همان نفی صفات است، مگر اینکه برگشت آن به همان مذهب سوم و غرض گوینده آن از:

" عاجز نیست" این باشد که قدرت او مانند سایر قدرت ها نیست.

و مراد از" مذهب تشبیه" این است که خدای تعالی با اینکه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ- چیزی شبیه او نیست" به غیر خودش تشبیه شود، یعنی از هر صفتی آن معنای محدودی که در خود ما است و متمایز از سایر صفات است برای خدا اثبات و به وی نسبت داده شود، قدرتش مانند قدرت ما و علمش نظیر علم ما و هم چنین سایر صفاتش مانند صفات ما باشد، و بطلان چنین مذهبی روشن است، برای اینکه اگر اوصافی که خدای تعالی به آن متصف است مانند صفات ما باشد او نیز مانند ما محتاج خواهد بود، و با این فرض دیگر واجب الوجود نخواهد بود- تعالی اللَّه عن ذلک- و مراد از مذهب اثبات بدون تشبیه این است که از هر صفتی اصل آن در باره خدای

ص: 54


1- تفسیر برهان ج 1 ص 519

تعالی اثبات و خصوصیاتی که آن صفت در ممکنات و مخلوقات به خود گرفته از حقتعالی نفی شود و به عبارت دیگر اصل صفت اثبات، و محدودیت آن به حدود امکانی نفی گردد.

روایاتی در ذیل جمله:" وَ مَنْ بَلَغَ" و در باره معرفت اهل کتاب نسبت به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود است که حضرت ابی جعفر (علیه السلام) در تفسیر آیه" قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" فرمود: مشرکین مکه در اوایل بعثت و همان موقعی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه می زیست به آن جناب گفتند: ای محمد آیا خداوند رسولی به غیر تو نیافت که به سوی ما گسیل دارد؟ گمان نمی کنیم کسی تو را در آنچه می گویی تصدیق کند، ما از یهود و نصارا هم راجع به تو پرسش کردیم آنها نیز اظهار بی اطلاعی کرده، گفتند: در کتبی که نزد ما است ذکری از این مرد نشده، بنا بر این، باید گواهی بر رسالت خود بیاوری. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا بین من و شما گواه است. (1)

در تفسیر عیاشی از بکیر از محمد از ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که در تفسیر کلام خدا که می فرماید:" لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" فرمود: علی (علیه السلام) از" من بلغ" است (2).

مؤلف: ظاهر این روایت این است که:" من بلغ" عطف بر ضمیر" کم" است، و ظاهر آیه هم همین است، و لیکن در بعضی از روایات وارد شده که مقصود از" من بلغ" تنها امام است، و لازمه آن این است که عطف بر فاعل مقدر در" لانذرکم" بوده و معنایش این باشد که من و" من بلغ"- امام- شما را انذار کنیم.

در تفسیر برهان است که ابن بابویه به سند خود از یحیی بن عمران حلبی از پدرش از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که از آن جناب از معنای" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" سؤال شد، و در جواب فرمود: یعنی اهل هر ملت و زبانی که باشند. (3)

مؤلف: وجه اینکه چطور این معنا از آیه استفاده می شود گذشت.

و در تفسیر المنار است که ابو الشیخ از ابی بن کعب روایت کرده که گفت: اسیرانی را به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آوردند، آن حضرت فرمود: آیا به اسلام دعوت شده اید؟ گفتند نه، حضرت ایشان را رها کرده سپس این آیه را تلاوت فرمودند: 6

ص: 55


1- تفسیر قمی ج 1 ص 195
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 356 ح 14
3- تفسیر برهان ج 1 ص 520 ح 6

وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" آن گاه فرمود: اینان را رها کنید تا به مامن و دیار خود باز گردند چون هنوز دعوت اسلام به گوششان نخورده است. (1)

و در تفسیر قمی است که عمر بن خطاب به عبد اللَّه بن سلام گفت: آیا محمد را در کتب خود می شناسید؟ گفت آری، به خدا سوگند او را به همان صفاتی که خداوند در کتابهای آسمانی ما، برای ما توصیف فرموده وقتی در بین شما او را دیدیم شناختیم، همان طوری که یکی از ما بچه خود را وقتی با بچه ها ببیند می شناسد، و به آن خدایی که من (ابن سلام) همیشه به ذات او سوگند می خوردم هر آینه معرفتم به محمد بیشتر از معرفتی است که به فرزندم دارم. (2)

ص: 56


1- تفسیر المنار ج 7 ص 341
2- تفسیر قمی ج 1 ص 195

سوره الأنعام (6): آیات 21 تا 32

اشاره

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ (21) وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (22) ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ (23) انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (24) وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لا یُؤْمِنُوا بِها حَتَّی إِذا جاؤُکَ یُجادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (25)

وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (26) وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی النَّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (27) بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (28) وَ قالُوا إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ (29) وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (30)

قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ حَتَّی إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَهُ بَغْتَهً قالُوا یا حَسْرَتَنا عَلی ما فَرَّطْنا فِیها وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلی ظُهُورِهِمْ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ (31) وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (32)

ص: 57

ترجمه آیات

ستمکارتر از آن کسی که به دروغ به خداوند افترا ببندد یا آیات او را تکذیب کند کیست؟ به درستی که ستمگران رستگار نمی شوند (21).

و روزی که همگی آنها را محشور می کنیم، به کسانی که شرک ورزیدند می گوییم: کجایند آن شرکائی که برای ما می پنداشتید (22).

آن وقت است که عذری ندارند مگر اینکه بگویند به خدا، که پروردگار ما است سوگند، ما مشرک نبودیم (23).

ای محمد ببین چگونه به خود دروغ می بندند و چطور از شرکائی که برای خدا ساخته بودند، عین و اثری نمی یابند (24).

از آنان کسانی هستند که به کلام تو گوش می دهند، لیکن ما بر دلهای آنان پرده ای که از فهمشان جلوگیری کند افکنده و گوشهایشان را سنگین کردیم، و اگر هر آیه ای را ببینند باز ایمان به آن نمی آورند، حتی وقتی هم که نزد تو می آیند غرضشان جدال است، و لذا همانها که کافر شدند بعد از شنیدن آیات قرآن می گویند این جز همان افسانه ها و حرفهای قدیمی نیست (25).

علاوه بر این مردم را هم از شنیدن آن نهی نموده و از آن دور می کنند، ولی باید بدانند که جز خود شان را از بین نمی برند، و نمی فهمند چه می کنند (26).

و اگر تو ای محمد آنان را در موقعی که مواجه با آتش می شوند ببینی خواهی دید که می گویند: ای کاش پروردگار ما را برمی گردانید، که اگر چنین می کرد دیگر آیات او را تکذیب ننموده و از مؤمنین می بودیم (27).

اعتمادی به این وعده شان نیست، بلکه چون می بینند نزد کسانی که حق را از آنان پنهان می داشتند رسوا شدند از این رو تمنای برگشتن به دنیا می کنند و گر نه اگر بدنیا هم برگردند باز همان منهیات را از سر می گیرند، و براستی دروغگویانند (28).

و گفتند زندگی، جز همین حیات دنیوی ما چیز دیگری نیست و ما هرگز پس از مرگ زنده نخواهیم شد (29).

و تو ای محمد اگر ان موقعی که در برابر پروردگار خود ایستاده اند آنان را ببینی و ببینی که پروردگارت می پرسد آیا این روز (روز بعث) حق نبود؟ خواهی دید که در جواب می گویند: چرا، به پروردگارمان سوگند. خدایشان می فرماید پس بچشید عذاب را به کیفر کفری که می ورزیدید (30).

به تحقیق زیانکار شدند کسانی که ملاقات خدا را تکذیب نمودند و هم چنان بر لجاج خود ادامه دادند تا آنکه بناگاه وقت لقایشان فرا رسیده، گفتند: وا حسرتا بر آن کوتاهی که در دنیا کردیم و طرفی برای امروزمان نبستیم این حسرت و ندامت را در حالی می خورند که بار سنگین گناهانشان را به دوش می کشند و

ص: 58

بدان که چه بار بدی است به دوششان (31).

و زندگی دنیا جز لهو و لعب چیزی نیست و هر آینه خانه آخرت بهتر است برای کسانی که تقوا را پیشه خود می سازند آیا باز هم تعقل نمی کنید؟ (32).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به سیاق اصلی که سیاق خطاب بود، برگشته و مجددا آن جناب را مخاطب قرار داده، مظالم مشرکین و انحرافاتی را که در اصول عقاید پاک یعنی" توحید"،" نبوت" و" معاد" داشتند برایش بیان می فرماید، آیه" وَ مَنْ أَظْلَمُ ..." راجع به توحید، و آیه" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ ..." راجع به نبوت، و آیه" وَ قالُوا إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا ..." مربوط به معاد است.

بعد از بیان این سه جهت می فرماید: اینان با این انحرافات خود، به خویشتن شدیدترین ظلم را کرده و خود را به هلاکت و خسران می کشند، سپس بیان می کند که این مظالم در روز قیامت به چه صورتی منعکس شده، به چه کیفیت وحشت زایی به ایشان می رسد، به طوری که از شدت آن با انکار آنچه که در دنیا می گفتند خود را تکذیب کرده تمنای بازگشت به دنیا می کنند، شاید که این بار عمل صالح کنند، و به خاطر کوتاهی هایی که در حق خدای سبحان نموده اند اظهار حسرت می کنند.

توضیح اینکه افترا زننده بر خدای عز و جل و تکذیب کننده آیات او از هر ظالمی ظالم تر است

" وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ"" ظلم" یکی از شنیع ترین گناهان است، بلکه با کمی دقت و تحلیل عقلی باید گفت: زشتی و شناعت گناهان دیگر هم به مقدار ظلمی است که در آنها است، و معنای ظلم عبارتست از خروج از عدالت، و حد وسط و ظلم همانطوری که از جهت اختلاف خصوصیات آن شخص مرتکب، مختلف و کم و زیاد می شود، همچنین نسبت به اختلاف اشخاصی که ظلم برایشان می شود و یا اراده ظلم بر آنان شده است، اختلاف و شدت و ضعف پیدا می کند، به این معنا که هر چه موقعیت و شان او عظیم تر باشد ظلم بر او شنیع تر و بزرگتر خواهد بود، و معلوم است که ساحتی مقدس تر و منزلتی رفیع تر و عزیزتر از ساحت و منزلت پروردگار و آیات داله بر او نیست. بنا بر این آن کسی هم که به چنین ساحت قدسی و یا به چیزی که منسوب به این ساحت است ظلم روا بدارد از هر ظالمی ظالمتر خواهد بود، این نیز معلوم است که چنین کسی جز به خود ظلم نکرده.

و این همان چیزی است که دقت عقلی آن را اقتضا دارد. خدای سبحان نیز با جمله" وَ

ص: 59

مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ"

همین نظریه عقلی را تصدیق فرموده است.

افترای دروغ بر خدای تعالی عبارت است از اثبات شریک برای او، با اینکه او را شریکی نیست، و همچنین ادعای نبوت و نسبت دادن حکمی به وی از راه دروغ و بدعت. و تکذیب آیات داله بر او، عبارتست از تکذیب پیغمبر صادق الوعدی که دعوتش توأم با آیات و معجزات الهی است، و یا انکار دین حق که از آن جمله است انکار کردن صانع بطور کلی.

احتجاجی که در این آیه است، از چند جهت بر مشرکین یعنی بت پرستان تطبیق می شود:

یکی از جهت اینکه برای خدای سبحان شرکائی به عنوان اینکه شفیع در درگاه خدا و مصدر امور عالمند، و تدبیر شؤون عالم مستقلا مستند به آنها است اثبات کرده اند.

و دیگر از جهت اینکه آیات پروردگار متعال را که دلالت بر نبوت و معاد می کند انکار نموده اند.

قول به جواز شفاعت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیه السلام) و اولیاء اللَّه شرک نیست

و لیکن بعضی از مفسرین خواسته اند قائلین به جواز شفاعت پیغمبر و معصومین از ذریه آن جناب و یا اولیای کرام از امتش را نیز مشمول آیه قرار داده و آنان را هم مشرک بدانند، و گفته اند: این آیه علاوه بر بت پرستان منطبق بر معتقدین به شفاعت نیز هست. و هر کس این حضرات را در باره حاجتی از حوائج دنیا و آخرت خود شفیع درگاه خدا قرار دهد نیز مشرک است. و گویا از این معنا غفلت ورزیده اند که پروردگار متعال، خودش شفاعت را در صورتی که به اذن او باشد در کلام مجیدش بدون تقیید به دنیا و آخرت اثبات کرده و فرموده است:

" مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ" (1) علاوه بر اینکه فرموده:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (2) و بطوری که می بینید شفاعت را حق علمایی دانسته که به حق شهادت می دهند، و قدر متیقن از اینگونه علما، انبیا (علیه السلام) هستند که از جمله آنان نبی محترم ما است.

پس اگر در شفاعت اولیای کرام از امت هم بتوان تشکیک نمود، شفاعت این برگزیدگان خلق به هیچ وجه قابل تشکیک نیست، مخصوصا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) که

ص: 60


1- کیست آن کسی که بدون اذن او در درگاه او شفاعت کند. سوره بقره آیه 255
2- چیزهایی که مشرکین آنها را به جای خدا معبود خود گرفته اند مالک شفاعت نیستند، مگر علمایی که به حق شهادت داده باشند. سوره زخرف آیه 86

خود خدا هم شاهد به حق بودن وی را تصدیق کرده و فرموده:" وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً" (1) و هم در باره علمش فرموده: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (2) و نیز فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (3).

و معلوم است وقتی قرآن که بیان کننده هر چیزی است بر قلب کسی نازل شود صاحب آن قلب عالم به قرآن خواهد بود، و معقول نیست چنین کسی عالم به آن نباشد، هم چنان که معقول نیست خدای تعالی کسی را برای شهادت مبعوث کرده باشد و او خود شهادت به حق ندهد.

در آیه" لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ" (4) و آیه:" وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ" (5) و آیه" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" (6) علاوه بر انبیا و خاتم النبیین، شهدا و علمای دیگری را در امت اسلام اثبات می کند، و معلوم است که خدای تعالی جز حق اثبات نمی فرماید، پس در امت اسلام هم شهدای به حقی هست.

و در خصوص اهل بیت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) می فرماید:" إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" (7) این آیه بیان می کند که اهل بیت پیغمبر (علیه السلام) به تطهیر خود پروردگار طهارت یافته اند، آیه" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (8) هم بیان می کند که قرآن را جز مطهرون (پاکان) نمی فهمند، در نتیجه اثبات می شود که اهل بیت پیغمبر (علیه السلام) پاکان و علمای به قرآنی هستند که تبیان هر چیز است، همانها در مساله شهادت به حقی که در آن لغو و تاثیم (9) راهت.

ص: 61


1- و تو را به منظور شهادت بر اینان بیاوریم. سوره نساء آیه 40
2- و ما کتاب را که هر مشکل دینی را بیان می کند بر تو نازل کردیم. سوره نحل آیه 89 [.....]
3- روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد. سوره شعراء آیه 194
4- تا آنکه شما گواهانی بر مردم بوده باشید. سوره بقره آیه 143
5- و از شما گواهانی بگیرد. سوره آل عمران آیه 140
6- و این مثلها را برای مردم می زنیم و لیکن جز علما آن را تعقل نمی کنند. سوره عنکبوت آیه 43
7- جز این نیست که خدا میخواهد از شما اهل بیت، پلیدی را بر طرف ساخته و به نحو مخصوصی تطهیرتان کند. سوره احزاب آیه 33
8- بدرستی که آن قرآنی است کریم که در لوح محفوظ نوشته شده و جز پاکان آن را مس نمی کنند. سوره واقعه آیه 79
9- تاثیم هم به معنای یکدیگر را گنه کار دانستن و هم بمعنای یکدیگر را در گناه وارد کردن آمده است.

نداشته باشد قدر متیقن از افراد امتند.

پس نباید گفت: توسل به این بزرگواران و آنان را در درگاه خدا شفیع قرار دادن شرک است. و ما در جلد اول این کتاب بحث مفصلی در اطراف شفاعت گذراندیم. (بدانجا مراجعه شود).

معنای" فلاح"

" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ"" فلاح"،" فوز"،" نجاح"،" ظفر" و" سعادت" همه الفاظی هستند که معانیشان نزدیک به هم هستند، و لذا راغب" فلاح" را به رسیدن به آرزو که همان معنای سعادت است تفسیر نموده، و در مفردات خود گفته:" الفلح" به معنای شکافتن است، و در مثل گفته شده است" الحدید بالحدید یفلح- یعنی آهن با آهن شکافته می شود"، و اگر برزگران را هم" فلاح" می گویند به همین عنایت است که آنان زمین را می شکافند.

و" فلاح" به معنای ظفر یافتن به مقصود است، و آن دو قسم است: یکی دنیوی و دیگری اخروی. فلاح و رستگاری دنیوی عبارتست از ظفر یافتن به سعادتهایی که با دستیابی به آنها زندگی دنیایی آدمی خوش و خرم می شود، مانند بقاء و توانگری و عزت، شاعر هم که می گوید:

افلح بما شئت فقد یدرک بالضعف و قد یخدع الأریب (1)

همین معنی را اراده کرده است. و فلاح اخروی به داشتن چهار چیز است: 1- بقاء بدون فنا 2- غنای بدون فقر 3- عزتی که آمیخته و دستخوش ذلت نگردد 4- علمی که جهل در آن راه نیابد (2).

و بنا بر این ممکن است گفته شود که فلاح همان سعادت است، و برای خاطر عنایتی از سعادت به فلاح تعبیر می کنند، و آن عنایت این است که لازمه سعادت ظفر یافتن و رسیدن به آرزوها با شکافتن و دریدن حجابهایی است که حایل بین آدمی و بین آن است، و این عنایت در همه موارد استعمال این کلمه از قبیل:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ" (3) و" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها" (4) و 9

ص: 62


1- زندگی را به هر طوری که مایلی به سر ببر که گاه می شود با ضعف عقل و بصیرت دنیا به کام آدمی است، و گاه با وفور عقل و کمال مهارت، ناکامی بهره اوست، و او خود نمی فهمد این ناکامی از کجا است.
2- مفردات راغب ص 385
3- سوره مؤمنون آیه 1
4- سوره الشمس آیه 9

" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" (1) و سایر موارد لحاظ می شود.

توضیح اینکه: ظالمان" فلاح" نمی یابند و به آرزوها و اهداف خود نمی رسند (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ)

پس اینکه فرمود:" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" با در نظر گرفتن این جهت که ظلم را به عنوان وصف بکار برده، معنایش این است که ستمگران به آرزوهایی که به منظور دستیابی به آنها، آن تشبث ها را می کنند، نمی رسند، چون ظالمند، و همین ظلمشان آنان را به آرزو و به سعادتشان رهبری نمی کند چون سعادت وقتی سعادت است که بحسب واقع و وجود خارج، مطلوب بوده باشد- نه خیال- در چنین موقعی است که طالب و آرزومند آن، خود را بحسب وجود و طبع وجودیش به ادوات و وسائلی که سازگار و مناسب با آن سعادتست مجهز می سازد.

مثلا انسان که یکی از سعادتهای مورد آرزویش این است که با جبران اجزای تحلیل رفته، بقای زندگی خود را تامین نماید وقتی به چنین آرزویی نائل می شود که نخست به جهاز دقیق تغذیه ای که مناسب با این آرزو است مجهز بوده و سپس اسباب و ادواتی را هم که سازگار با آن است واجد باشد، و علاوه بر این در دنیای خارج از خودش به قدر احتیاجش از مواد غذایی مناسب با مزاجش بیابد، و آن ادوات را هم بکار ببندد، یعنی مواد غذایی را از خارج گرفته و تصفیه نموده، صورت اصلی آن را بکلی بهم زده به صورت اجزایی که از بدنش تحلیل رفته درآورد، و آن را جزء بدن خود نموده کمبودهای آن را جبران نماید، نه تنها انسان چنین است، بلکه سایر انواع حیوانات نیز تا آنجا که ما دیده و توانسته ایم بدست آوریم بدون هیچ تخلف و اختلافی محکوم به همین حکم هستند. بلکه نظام تمامی موجودات عالم به همین منوال جریان دارد، هر غایت و هدفی که مطلوب و هر سعادتی که مقصود باشد، طریق مخصوصی دارد که جز از آن طریق راه به آن برده نمی شود، و پیمودن غیر آن مسیری که نظام کون برای رسیدن به هر هدفی تعیین نموده در حقیقت اسباب رسیدن به آن را عاطل و راه طبیعی رسیدن به آن را باطل کردن است، و معلوم است که عاطل گذاردن آن و باطل کردن این، ابطال جمیع سبب هایی است که مربوط و متعلق به آن است و عینا شبیه انسانی است که بخواهد بقای در زندگی را از غیر راه گرفتن غذا و لقمه کردن و جویدن و هضم آن تامین نماید، همانطوری که چنین شخصی دستگاه تغذیه و جهاز هاضمه خود را عاطل گذارده و در نتیجه انحرافی در قوه رشد دهنده و مولده خود پدید می آورد، همچنین است کسی که بخواهد برای رسیدن به هدفی راه را گذاشته از بیراهه برود.

عنایت الهی هم بر این تعلق گرفته که انسان و سایر حیوانات که زندگیشان بر اساس

ص: 63


1- سوره مؤمنون آیه 118

شعور و اراده است زندگی را با تطبیق اعمال با خارج تا آنجا که می توانند به خارج علم پیدا کنند، ادامه دهند، به طوری که اگر در عملی از اعمال خود به جهت عروض عوارضی از نظام خارج منحرف شوند، آن عمل بی نتیجه و باطل می گردد، و اگر این انحراف تکرار شود سر از بطلان ذات آنان درمی آورد، و انسانی را می ماند که زهر را به جای غذا، و گل را بجای نان مصرف کند، و یا به غلط کارهای دیگری نظیر آن انجام دهد.

از همین نظام عالم خارج، آراء و عقایدی عمومی و کلی، نظیر عقیده به مبدأ و معاد و همچنین احکامی کلی برای نوع بشر پدید آمده که آن عقاید را ملاک سایر عقاید خود و آن احکام را محک اعمال خویش قرار داده، سایر عقاید خود را با آن عقاید، و اعمال عبادی و معامله ای خود را با آن احکام تطبیق می دهد.

این است همان راهی که طبعا آدمی را به سعادت انسانیش می رساند، و جز این، راه دیگری برای رسیدن به آرزوها و ظفر یافتن به سعادتش نیست، و انحراف از این راه- که همان ظلم است- او را به آرزویش نمی رساند، و به فرض هم که برساند، دوام پیدا نمی کند، برای اینکه سایر طرق نیز مربوط به آن سعادتند، و با تمام قوا با آن راه منحرف (ظلم) مبارزه و ضدیت نموده و وی را مجبور به عقب نشینی و برگشت می سازند، علاوه بر اینکه اجزای عالم هم که منشا آن عقاید و احکام (راه طبیعی رسیدن به سعادت) بود، نیز با اعمال وی مخالفت نموده و او هم چنان در چنین حالتی هست تا آنکه سعادتی را که از بیراهه (ظلم) به دست آورده، از دست بدهد و روزگارش تلخ گردد.

بنا بر این چه بسا ستمگرانی که طغیان شهوت وادارشان کند به اینکه عزت صوری و قدرت کاذب خود را که از راه غیر مشروع بدست آورده اند در راه تحصیل آرزو و سعادت موهومی بکار ببرند که مخالف با اعتقاد حق و توحید خدای سبحان و مزاحم با حقوق مشروع دیگران باشد، یعنی تعدی به اموال نموده و آن را به زور و قلدری غصب کنند یا به ناموس آنان دست درازی کرده و به عنف عرضشان را به باد دهند، و یا به جان آنان تجاوز کرده و بناحق، خونشان را بریزند و یا رسمی از مراسم عبودیت پروردگار، از قبیل نماز و روزه و حج و امثال آن را عصیان ورزند، و یا گناهی از گناهان، از قبیل دروغ، افترا، خدعه و امثال آن را مرتکب شده، بوسیله ارتکاب یکی از این انحرافها به مقصد خود نائل آیند و خوشحالی و خرمی هم بکنند که چه خوب شد به کام دل رسیدیم.

همه اینها ممکن است، لیکن باید دانست که چنین کسی در دنیا و آخرت خود را زیانکار ساخته و سعی و کوشش یک عمر را بهدر داده است.

ص: 64

اما در دنیا خود را چنین کرده، برای اینکه راهی که این بی نوا رفته، راه هرج و مرج و اختلال نظام بوده، به شهادت اینکه اگر این راه حق بود جایز بود که همه چنین راهی را سلوک کنند، و اگر برای همه جایز باشد، قطعا نظام اجتماع مختل می شود، و معلوم است که با ابطال نظام اجتماعی، حیات مجتمع انسانی نیز باطل می شود. پس نظامی که ضامن بقای نوع انسانی است بهر شکل باشد با چنین شخص در آنچه که از راه غیر مشروع کسب کرده مبارزه نموده، و تا زمانی که- دیر یا زود- نتیجه عملش را از کفش نرباید، از پای نمی نشیند. آری ظلم هرگز پایدار نمانده و نخواهد ماند.

و اما در آخرت خود را زیانکار، و کوشش یک عمر خود را بی نتیجه کرده است، برای اینکه ظلمی که کرده، در نامه عملش ثبت شده، علاوه بر اینکه جان و دلش را هم آلوده و پلید کرده، و در قیامت بر طبق آن نامه کیفر دیده و به مقتضای آن روح آلوده زندگی خواهد کرد، این است معنای" إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (1) و همچنین معنای آیات بسیاری دیگر از قبیل آیه" أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ" (2) و آیه" کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتاهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ، فَأَذاقَهُمُ اللَّهُ الْخِزْیَ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ لَعَذابُ الْآخِرَهِ أَکْبَرُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (3) و آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ، ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَذابَ الْحَرِیقِ، ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" (4) و آیات دیگری که راجع به این مطالب است.

ص: 65


1- بگو اگر اظهار کنید آنچه که در دلهایتان است و یا پنهانش بدارید خداوند با همان شما را محاسبه خواهد کرد. سوره بقره آیه 284
2- آیا (این حرکات زشت شما از این جهت است که) به بعضی از کتاب ایمان آورده و به بعضی دیگر آن کفر می ورزید، اگر چنین باشد باید بدانید که هر کس از شما که چنین کند جز خواری و ذلت در دنیا، کیفری ندارد، و در آخرت به شدیدترین عذابها بازگشت خواهند نمود و خداوند از آنچه می کنید غافل نیست. سوره بقره آیه 85 [.....]
3- تکذیب کردند کسانی که قبل از ایشان بودند و در نتیجه از جایی که احتمالش را هم نمی دادند عذاب گریبانشان را گرفت، و در نتیجه خداوند مزه ذلت در زندگی دنیا را به کامشان چشانید و هر آینه عذاب آخرت بزرگتر است اگر بدانند. سوره زمر آیه 26
4- پاره ای از مردم کسانی هستند که در باره خدا بدون علم و بدون کتابی روشن جدال می کنند در حالی که روی از قرآن گردانیده و می خواهند به همین وسیله مردم را از راه خدا بدر برند، برای چنین کسی در دنیا ذلت است و در آخرت عذاب حریق بکامش می چشانیم، آن وقت به او گفته خواهد شد: این عذاب خدایی است که با دست خود پیشاپیش فرستادی و بدرستی که خداوند کسی نیست که به بندگان ستم روا دارد. سوره حج آیه 10

و این آیات همانطوری که ملاحظه کردید همگی مشتملند بر ظلمهای فردی و اجتماعی، و این خود شاهد صدق بحث ما است، و شامل تر از همه اینها برای بحث ما، همان آیه مورد بحث ما است که فرمود:" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ".

" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ..."

" یوم" در اینجا ظرفی است متعلق به مقدر، و تقدیر آن چنین است:" اذکر یوم ...-

بیاد آور روزی را که ..." و عنایت کلام تنها در کلمه" جمیعا" است، زیرا این کلمه است که دلالت می کند بر اینکه علم و قدرت پروردگار از احدی از آنان تخلف نکرده و محیط بر همه آنان است، و به زودی همه شان را بحساب درآورده و محشورشان کرده، احدی را از قلم نمی اندازد.

این جمله در مقام بیان جمله قبلی یعنی:" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" است. گویا وقتی گفته شد: ستمکاران رستگار نمی شوند، سؤال می شد که چرا چنین است؟ در جواب گفته شده است: برای اینکه خداوند بزودی آنان را محشور کرده و از شرکائی که برای خدا قائل بودند، سراغ می گیرد، و چون شرکائی برای پروردگار نمی یابند تا حاضر سازند، لذا شرک خود را انکار کرده و به دروغ به خدا سوگند می خورند.

و اگر ستمکاران در شرکائی که برای خدا اتخاذ کردند رستگار بودند، در آن روز شرکا را یافته، خود را تکذیب نمی کردند، بلکه بر طبق ادعای خود، آنها را شفیع قرار داده و از شفاعتشان بهره مند می شدند.

" ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ ..." بعضی ها گفته اند: مقصود از" فتنه" جواب است، یعنی جوابی ندارند مگر اینکه به خدا سوگند یاد کنند که ما در دنیا مشرک نبودیم.

بعضی دیگر گفته اند: در کلام چیزی مضاف بر کلمه" فتنه" بوده و حذف شده، و تقدیر آن چنین بوده:" ثم لم تکن عاقبه فتنتهم- سرانجام مفتونی و شیفتگیشان نسبت به بت ها این شد که بگویند ...".

بعضی دیگر گفته اند: مراد از" فتنه" معذرت است، و البته برای هر یک از این

ص: 66

احتمالات وجهی است.

بیان اینکه مشرکین در قیامت آلهه دروغین خود را نمی یابند

" انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" این آیه، محل استشهادی را که در داستان قیامت مشرکین بود، بیان می کند. و مراد این است که اینان به زودی بر خود دروغ بسته شرکائی را که افترا می بستند نمی یابند. و اگر اینان در ظلمی که کردند و در آنچه که انتظارش را داشتند (شفاعت بت ها) رستگار می بودند کارشان منجر به اینجا نمی شد که نه از شرکای خود عین و اثری بیابند و نه از شفاعت آنها بهره مند شوند.

و اما اینکه چطور بر خود دروغ بستند؟ برای اینکه وقتی سوگند خوردند که ما هرگز مشرک نبودیم در حقیقت انکار کردند ادعایی را که در دنیا می کردند، و می گفتند برای خدا شرکائی است، و بر این ادعا هم پافشاری نموده، و از روی غرور و طغیان زیر بار هیچ حجت و برهانی هر چه هم دندان شکن بود نمی رفتند، این همان دروغ به خود بستن است.

و اما اینکه چطور در قیامت آلهه دروغی خود را نمی یابند؟ برای این است که روز قیامت روزی است که بر هر کس عیان می شود که امر و ملک و قوت همگی از آن خدا است و بس، و کسی غیر او هیچ نشانی از این شؤون را به طور استقلال دارا نیست، مگر ذلت و فقر و احتیاج که لازمه عبودیت است.

خدای تعالی در این باره می فرماید:" وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ" (1) و نیز می فرماید:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (2) و نیز می فرماید:" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (3).

در چنین وقتی به طور عیان مشاهده می کنند که الوهیت تنها برای خدا است، و برای او در این امر شریکی نیست، بت ها و شرکائی که برای خدا قائل بودند در مقابلشان ظاهر شده می بینند که این شرکاء نه نفع و ضرری را برای خود مالک هستند و نه برای غیر خود، و نیز می بینند اوصافی که برای این بت ها قائل بودند، از قبیل ربوبیت و شفاعت و غیر آن، همه

ص: 67


1- و اگر کسانی که ظلم کردند قوت و شدت عذاب پروردگار را در قیامت و حال خود را در وقتی که مواجه با آن می شوند ببینند و اینکه همه قدرتها بدست خدا است (امر عظیمی خواهند دید). سوره بقره آیه 165
2- امروز ملک و سلطنت از آن چه کسی است؟ از آن خدای واحد قهار است. سوره مؤمن آیه 16
3- روزی که کسی برای کسی چیزی را مالک نیست، و در آن روز امر بدست خدا است. سوره انفطار آیه 19.

اوصاف خدای تعالی بوده و بس، و امر بر آنها مشتبه شده بود، و به غلط خیال می کردند که دیگری هم دارای چنین اوصافی هست،" وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ- و آنچه به دروغ به خدا نسبت می دادند، محو و نابود شد".

و به فرضی هم که از شرکای خیالی استمداد بجویند همان شرکا چنان دست ردی به سینه شان می زنند که برای همیشه از خود مایوسشان می کنند. و خدای تعالی در این باره می فرماید:" وَ إِذا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکاءَهُمْ قالُوا رَبَّنا هؤُلاءِ شُرَکاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ، وَ أَلْقَوْا إِلَی اللَّهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (1) و نیز فرموده:" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لا یَسْمَعُوا دُعاءَکُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجابُوا لَکُمْ وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ" (2) و نیز می فرماید:" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ وَ قالَ شُرَکاؤُهُمْ ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ، فَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ إِنْ کُنَّا عَنْ عِبادَتِکُمْ لَغافِلِینَ هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (3).

دقت در این آیات شریفه این معنا را روشن می سازد که مقصود از" وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" که در آیه مورد بحث نیز هست، این است که شرکای خیالی آنان در آن روز

ص: 68


1- و زمانی که مشرکین شرکای خود را دیدند می گویند: پروردگارا اینهایند شرکائی که ما تو را ترک گفته و آنها را می پرستیدیم، که ناگاه همان شرکا بزبان آمده و در جواب شان می گویند: بدرستی که شما دروغگوئید، ناچار تسلیم امر خدا و منقاد حکم او شده همه افتراءاتی که می بستند باطل می شود. سوره نحل آیه 87
2- این خدای متعال، پروردگار شما است، برای او است ملک، و کسانی که غیر او را می پرستند و آنها را خدای خود می خوانند حتی پوست هسته خرمایی را هم مالک نیستند، اگر آنها را بخوانید دعای شما را نمی شنوند، و به فرضی هم که بشنوند استجابت نمی کنند، و همانها در روز قیامت از شرک شما بیزاری می جویند. سوره فاطر آیه 14
3- و روزی که همگی آنان را محشور می کنیم سپس به کسانی که شرک ورزیدند می گوییم شما با شرکائی که می پرستیدید بر جای خود باشید، پس میانشان جدایی می افکنیم، شرکاء به زبان آمده و به مشرکین می گویند شما ما را نمی پرستید، بس است خداوند برای گواهی بین ما و شما، بدرستی که ما از شما غفلت داشتیم، اینجاست که برای هر نفسی معلوم می شود که چه کارهایی از نیک و بد کرده و حالا به سوی مولای حقیقی خود عودت داده شده اند و باطل می شود و از چنگشان میرود آن چیزهایی که به افترا می پرستیدند. سوره یونس آیه 30

حقیقتشان ظاهر شده و معلوم می شود که فاقد وصف شرکت و شفاعتند، و به خوبی متوجه می شوند که آن جلوه ای که این شرکا در نظرشان داشتند، جز جلوه ای سرابی نبوده، هم چنان که خدای تعالی در این باره می فرماید:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ" (1).

در اینجا راجع به آیه مورد بحث سؤالی پیش می آید، و آن این است که از آیاتی که متعرض وصف روز قیامت است- همانطوری که گذشت- برمی آید که آن روز، روز بروز حقایق و بیرون افتادن اسرار است و خدعه و دروغی که از لوازم نشات دنیوی است در آن روز تصور ندارد، به شهادت خود قرآن که می فرماید:" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ" (2) و با این حال به فرضی هم که مشرکین به دروغ سوگند یاد کنند چه نفعی بر دروغشان مترتب می شود؟ و چطور ممکن است دروغ بگویند و حال آنکه هر دروغی که بگویند خلافش مشهود و عیان است؟ به شهادت اینکه خدای تعالی می فرماید:" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" (3).

از آنجا که دروغگویی عادت و ملکه کفار شده، در قیامت نیز که روز بروز حقائق و کشف سرائر است دروغ می گویند

جواب این است که مساله دروغگویی کفار و قسم دروغ خوردنشان در چند جای قرآن ذکر شده است، یکی آیه مورد بحث و دیگری آیه شریفه" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ" (4) و این دروغگویی و به دروغ قسم خوردن کفار برای این نیست که به این وسیله به اغراض فاسد خود رسیده حقیقت امر را پوشیده بدارند. آن دار دنیا است که با دروغ ممکن است حقیقتی مکتوم و مشتبه شود نه آخرت، زیرا آخرت جای پاداش و کیفر است نه محل عمل و تحصیل غرض. و لیکن کفار از آنجایی که در دنیا عادت کرده بودند که به وسیله دروغ و خدعه و فریب و سوگندهای دروغ، خود را از مهلکه ها رهانیده و منافع را به خود جلب

ص: 69


1- و کسانی که کافر شدند اعمالشان شبیه سرابی است که در زمین های تخت و هموار از دور به صورت آب به نظر می رسد، و تشنه لب آن را آب می پندارد، ولی وقتی نزدیکش می رسد از آب اثری نمی یابد، اینها نیز خواهند دید که اعمالشان جز سراب خیالی نبوده، و خواهند دید که خدا ناظر اعمالشان بوده، و اینک آن اعمال را به سنگ تمام میزان کرده و جزا می دهد. سوره نور آیه 39
2- روزی که ظاهر می گردند و چیزی از اعمال و احوالشان بر خدا پوشیده نیست. سوره مؤمن آیه 16
3- روزی که هر کس، حاضر شده می یابد هر عمل نیکی که کرده و هر عمل زشتی را که مرتکب شده است. سوره آل عمران آیه 30
4- بیاد آر روزی را که خداوند همه آنان را مبعوث می کند، در آن روز هم برای خدا همان قسم هایی را که امروز برای شما می خورند خواهند خورد. سوره مجادله آیه 18

کنند، و دروغگویی ملکه راسخه ای در دلهایشان شده بود، و وقتی ملکه ای در نفس رسوخ نمود نفس ناگزیر در اجابت خواسته های آن است، هم چنان که مرد فحاش وقتی ملکه دشنام دادن در نفسش مستقر گشت، هر چه هم تصمیم بگیرد، نمی تواند از آن خودداری نماید، و همچنین مرد متکبر و لجوج و عنود نمی تواند نفس خود را به تواضع وادارد، و اگر هم احیانا در مواقف خطرناک خاضع شود خضوعش ظاهری و ریایی است، و در باطن همان متکبر و لجوجی است که بود، و بقدر خردلی تغییر حالت نداده است. از این جهت کفار نیز در قیامت روی عادت و ملکه ای که در دنیا داشتند بی اختیار لب به دروغ می گشایند.

این است سر دروغگویی کفار در روز قیامت، چرا که روز قیامت روز برون ریختن سریره ها است و معلوم است سریره و باطنی که آمیخته با دروغ است جز دروغ از او ترشح نمی کند. خدای تعالی هم در این باره می فرماید:" وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً" (1).

خلاصه اینکه کفار و اهل دنیا رفتارشان در قیامت عینا همان رفتاری است که در دنیا با یکدیگر داشتند، و خدای تعالی هم در موارد بسیاری از قرآن رفتار آنان را حکایت می کند، از آن جمله آیه زیر است که از همه آن آیات کوتاه تر و اشاره اش اجمالی تر است:" إِنَّ ذلِکَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ" (2) هم چنان که اهل مغفرت و بهشت هم در آن نشات همان صفا و سلامتی را که در دنیا داشتند از خود نشان می دهند، و خدای تعالی در باره آنان می فرماید:" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً، إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً" (3).

" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ ..."

" اکنه" جمع" کن"- بکسر کاف-، به معنای چادر و پرده ای است که در آن چیزی را پنهان و پوشیده می دارند، و" وقر" به معنای سنگینی گوش است، و" اساطیر" جمع" اسطوره" و بنا بر آنچه از مبرد نقل شده به معنای دروغ و خدعه است، و گویا ریشه این لغت" سطر" بوده که به معنای صفی از نوشته و یا از درخت و یا از انسان است، آن گاه در مجموعه و منظومه ای از اخبار کاذب غلبه استعمال پیدا کرده است.

ظاهر سیاق اقتضا می کرد که بدون ذکر کفار بفرماید:" یقولون ان هذا الا اساطیر

ص: 70


1- و نمی توانند حدیثی را از خداوند پوشیده بدارند. سوره نساء آیه 41
2- به درستی که نزاع اهل آتش حق است. سوره ص آیه 64 [.....]
3- در بهشت لغو نمی شنوند و به یکدیگر نسبت گناه نمی دهند در آنجا جز سلام سلام سخنی نیست. سوره واقعه آیه 26

الاولین" شاید جهت اینکه نام گوینده (کفار) را اظهار کرد و فرمود:" یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا" این باشد که خواست بفهماند چه چیز آنان را بر این داشت که چنین نسبت ناروایی به قرآن دهند.

" وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ" نهی می کنند از آن، یعنی از پیروی آن، و" نای" به معنای دور شده است، و قصری که در جمله" وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ" به کار رفته قصر قلب است (1) زیرا کفار خیال می کردند اگر مردم را از پیروی قرآن نهی کنند و آنان را از قرآن دور سازند قرآن را هلاک کرده و دعوت خدایی را از بین می برند، و با اینکه خدای تعالی خواه ناخواه نور خود را تمام می کند، لا جرم این بی نوایان دارند خود را هلاک می کنند و نمی فهمند.

" وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی النَّارِ ..."

بیان عاقبت انکار و اصرارشان بر کفر و سرانجام اعراضشان از آیات الهی است.

" یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا ..." بنا بر اینکه قرائت" نکذب" بفتح با، و" نکون" بفتح نون باشد، معنای آیه این است که: کفار آرزو می کنند بار دیگر به دنیا برگشته و در سلک مؤمنین درآیند، باشد که از عذاب آتش قیامت رهایی یابند. این آرزویشان نظیر همان انکار شرک به خدا و سوگند دروغ خوردنشان از باب ظهور ملکات نفسانی شان می باشد زیرا کفار همانطوری که دروغ، ملکه نفسانیشان بود، آرزوی خیرات و منافعی هم که از آنان فوت شده، مخصوصا وقتی که فوت آن مستند به اختیار خودشان و قصور تدبیر در عملشان باشد خود ملکه دیگری است در نفسشان، هم چنان اظهار تاسف و تحسری هم که درباره کوتاهی در امر قیامت می کنند،- که به زودی بحث آن خواهد آمد- ملکه دیگری است در نفس آنان.

علاوه بر اینکه آرزوی امر محال صحیح است، همانطوری که آرزوی امری که ممکن هست و لیکن متعسر و دشوار است صحیح است، نظیر آرزوی برگشتن ایام گذشته و امثال آن، هم چنان که این شاعر عرب در شعر خود چنین آرزویی کرده و گفته است:

لیت و هل ینفع شیئا لیت لیت الشباب بوع فاشتریت

ای کاش- و آیا گفتن ای کاش سودی دارد؟!- بهر حال، ای کاش جوانی خرید وه.

ص: 71


1- قصر قلب آن است که حکمی را از موضوعی گرفته مخصوص و منحصر در موضوع دیگری کنند، چنان که به کسی که می پندارد که مثلا زید آمده است، گفته شود: تنها عمرو آمده یا گفته شود جز عمرو کسی نیامده.

فروش می شد و من آن را می خریدم.

" بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ ..."

ظاهر کلام این است که مرجع ضمیر در" لهم" و" کانوا" و" یخفون" یکی است و آن عبارت است از مشرکین که در آیات قبل ذکرشان گذشت، و نیز ظاهر این است که مراد از" قبل" همان دار دنیا است. بنا بر این معنای آیه این می شود که: وقتی مشرکین به لب پرتگاه دوزخ قرار می گیرند، با دیدن آتش، آنچه که در دنیا پنهان می داشتند برایشان ظاهر می شود، و همین ظهور وادارشان می کند که آرزوی برگشتن به دنیا و ایمان به آیات خدا و دخول در جماعت مؤمنین کنند. و نیز از ظاهر آیه استفاده می شود که چیزی جز همان آتشی که با آن مواجه می شوند، برایشان ظاهر نمی شود، پس معلوم می شود این آتش همان عمل آنان بوده و کفری بوده که در دنیا می ورزیدند و با کفر خود حق را با آنکه برایشان روشن بوده مستور و پوشیده می داشتند، هم چنان که آیه شریفه:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) هم به همین معنا اشاره می کند.

مواجه شدن با آتش و هول روز قیامت کفار را به تمنای رجوع به دنیا وادار می کند نه ظهور حق

و کفار را بر تمنای رجوع به دنیا وادار نکرد مگر همان برخورد به آتش و هول روز قیامت، نه مساله ظهور حق، چرا که از ظاهر آیه مورد بحث و آیه سابق الذکر چنین برمی آید که حق و حقیقتی که در دنیا به آن کفر می ورزیدند، هم در دنیا و هم در قیامت و قبل از برخورد به آتش برایشان روشن بوده، چنان که بعضی از آیاتی که متعرض مباحثی نظیر مبحث ما است، نیز به این معنا اشعار دارد، از آن جمله این دو آیه است:

" وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَهُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَهُ إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" (2) و" وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذابِ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ، وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" (3).

ص: 72


1- تو آن روز از چنین روز و چنین عالمی غفلت داشتی اینک ما پرده ات را پس زدیم پس چشمت امروز تیز بین است. سوره ق آیه 22
2- وقتی به آنان گفته می شود وعده خداوند حق و آمدن قیامت قابل تردید نیست می گویند ما قیامت سرمان نمی شود و آن را جز خیالی موهوم نمی پنداریم و در باره آن یقین نداریم و نمودار می شود برای ایشان اعمال بدشان و دامنگیرشان می شود آن چیزی که مسخره اش می کردند. سوره جاثیه آیه 32
3- و اگر همه آنچه که در زمین از اموال هست بلکه دو برابر آن ملک ستمکاران بود حاضر می شوند که همه آن را بدهند و در عوض از ناراحتی عذاب قیامت برهند زیرا که آن روز از ناحیه خدا عذابهایی می بینند که خیالش را هم نمی کردند، و ظاهر می شود برای آنان جزای گناهانی که مرتکب شده بودند، و نازل می شود بر آنان همان عذابی که وقتی از انبیا وصفش را می شنیدند و بر آن پوزخند می زدند. سوره زمر آیه 48

در معنای جمله" بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ" وجوه و احتمالاتی است که صاحب المنار آن را به نه وجه رسانیده.

وی می گوید: در معنای این آیه اقوالی است:

وجوه نه گانه ای که در باره آنچه که کفار در دنیا مخفی داشته و در آخرت آشکار می شود، گفته شده است

اول- اینکه آن چیزی که برایشان ظهور می کند همان عملیات زشت و گناهان بد آنان است که در نامه های عملشان ظاهر شده و اعضاء و جوارحشان هم بر آن گواهی می دهند.

دوم- اینکه مراد از آن، همان کارهایی است که می کردند و آن را به خدا نسبت می دادند و خیال می کردند که سعادتشان در آن کارها است، و اینک خدای تعالی آن را هیچ و پوچ کرد.

سوم- اینکه مراد از آن کفر و تکذیبی است که تا قبل از مواجه شدن با آتش پنهانش می داشتند، چنان که قبل از این جمله در جمله:" ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ" حکایتش گذشت.

چهارم- اینکه مقصود از آن، حق و ایمانی است که از جهت عنادی که با رسول اللَّه و استکباری که از حق داشتند، با اظهار کفر، ایمان را و با تکذیب آن، حق را می پوشاندند، و البته این وجه با کسانی تطبیق دارد که کفرشان از همه مردم بیشتر بوده است، و آنان همان معاندین و متکبرانی بوده اند که خدای تعالی در باره بعضی از آنان فرمود:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا" (1) پنجم- اینکه مقصود از آن حقایقی است که انبیا آورده بودند و رؤسای آنان آن را از اتباع خود پوشیده می داشتند، و اینکه آن حقایق برای آن اتباعی که از آن رؤسا تقلید می کردند روشن می شود، از آن جمله، کتمان بعضی از اهل کتاب است رسالت نبی محترم ما و صفات آن جناب و بشارتی را که انبیای اهل کتاب به آمدن وی داده بودند.

ششم- اینکه مراد از آن، عمل منافقین، یعنی اظهار ایمان و اسلام کردن و کفر درونی را نهان داشتن، است.

هفتم- اینکه مراد از آن، بعث و جزا و من جمله عذاب جهنم است، و اخفای آن عبارت

ص: 73


1- به علت ستم و گردن فرازی انکار کردند و حال آنکه در دل یقین به آن داشتند. سوره نمل آیه 14

است از تکذیب کردنش که ریشه و ماده اصلی کفر است.

هشتم- اینکه در کلام مضافی حذف شده و تقدیر چنین بوده:" و بدا لهم وبال ما کانوا ..." و معلومشان شد وبال کفر و گناهی که پنهان می داشتند و گریبانگیرشان گشت عقاب آن، و لذا به ناله درآمده آرزو کردند که ای کاش روزی از این عذاب نجات یافته و بار دیگر به دنیا برمی گشتند و دیگر به آیات خدا تکذیب ننموده ایمان به خدا را ترک نکرده و کارشان به اینجا نمی کشید.

و هیچ یک از این احتمالات در نظر ما رجحانی ندارد، احتمالی که از همه راجح تر است، احتمال نهم است:

نهم- اینکه در روز قیامت برای هر یک از کفاری که این آیه در حق آنان و امثال آنان نازل شده، تمامی افعال قبیحی که در دنیا پنهانش می داشتند ظاهر می شود، چه آن قبائحی که در نظر خودشان قبیح بوده و چه آن افعالی که در نظر بینندگان زشت بوده است.

این بود احتمالاتی که صاحب المنار در کتاب خود در باره آیه مورد بحث نقل کرده، و پس از آن مختار و نظر خود را گفته، و سپس در خلال کلام طویلی آیه را که تنها در باره رؤسای کفار است تعمیم داده و گفته است که آیه شریفه، پیروان و مقلدین آنان و همچنین منافقین و اهل فسق و هر کسی را که گناه مرتکب می شده و از مردم پنهان می داشته و یا واجبات را ترک می کرده و به عذرهای بدتر از گناهی معتذر می شده و حقیقت حال را پنهان می داشته اند، شامل می شود. (1)

خوانندگان محترم اگر در مطالبی که ما در معنای آیه گذراندیم تامل نمایند می توانند به خلل و نقاط ضعف هر یک از این وجوه و احتمالات واقف شوند. لذا حاجت و نیازی نیست که ما معترض آن شده و کلام را طول دهیم.

دروغ گفتن کفار، در آرزوی رجوع به دنیا و عدم تکذیب آیات خدا

" وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ" این جمله تاثیر ملکات رذیله ای را که در نشات دنیا در دلهایشان رسوخ کرده خاطر نشان می سازد، زیرا آن چیزی که وادارشان کرد به اینکه آرزوی برگشتن به دنیا و ایمان به آیات خدا و دخول در جماعت مؤمنین کنند همان جلوه نمودن حقی است که در دنیا ترک نموده بودند، و اینک آن حق با جمیع لوازم دوزخی و عذاب اخرویش ظاهر شده است، و این جلوه کردن رذائل نفسانی در قیافه عذاب خود از مقتضیات نشات آخرت است، که حقایق غیبی و معنوی هم در آن به صورت عیان جلوه می نماید، روی این حساب اگر به فرض

ص: 74


1- تفسیر المنار ج 7 ص 353

محال بار دیگر هم به دنیا برگردند باز هم دچار همان غفلت نخستین شده حجابی بین آنان و بین عالم غیب انداخته خواهد شد. دنیای امروزشان هم دار اختیار است، همان هوای نفس و وساوس شیطانی و قریحه عناد و تکبر و طغیانی را که در این دنیا داشتند عینا همان را در آن دنیا نیز خواهند داشت، در نتیجه باز هم مشرک و معاند با حق خواهند بود، زیرا همان چیزی که آنان را امروز وادار به مخالفت با حق و تکذیب آیات خدای تعالی کرد آن روز هم که بر حسب فرض به دنیا برگشته اند همان عوامل به حال خود باقی است، و همان آثاری را که این عوامل امروز دارند بدون کم و زیاد آن روز هم خواهند داشت." وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" یعنی در اینکه گفتند:" یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا ..."

دروغ می گویند، گو اینکه تمنی انشاء است و صدق و کذب در آن راه ندارد، لیکن اینکه گفتند:" نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ- ای کاش خداوند ما را به دنیا برمی گردانید، که اگر برمی گرداند دیگر تکذیب نمی کردیم" و نگفتند:" یا لیتنا نعود و لا نکذب- ای کاش برمی گشتیم و دیگر تکذیب نمی کردیم" خیلی روشن است که تنها انشاء نیست تا صدق و کذب در آن راه نیابد، بلکه هم انشاء (تمنی) است، و هم وعده، هم تمنای برگرداندن است و هم وعده به اینکه اگر خداوند چنین کند به وی ایمان آورده عمل صالح می کنیم. هم چنان که در آیه شریفه" وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (1) و آیه:" وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ" (2) به این دو جهت تصریح کرده است.

کوتاه سخن، اینکه گفتند:" یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ ..." به معنای این است که گفته باشند: پروردگارا اگر ما را به دنیا برگردانی دیگر آیات تو را تکذیب نمی کنیم، و از مؤمنین خواهیم بود. و به این اعتبار احتمال صدق و کذب در آن راه دارد، و صحیح است که از دروغگویان شمرده شوند.

بعضی ها خواسته اند نسبت کذبی که خدای تعالی در آرزویی که کفار کرده اند، به آنان داده، چنین توجیه کنند که مراد این است که: آرزوی کفار، آرزوی کاذب است، یعنی

ص: 75


1- و اگر تو ای محمد ببینی مجرمین را در آن هنگامی که در پیشگاه پروردگار خود از شدت شرم و ندامت سرها را به زیر انداخته اند و می گویند: پروردگارا دیدیم و شنیدیم، پس ما را برگردان تا عمل صالح کنیم زیرا یقین داریم. سوره سجده آیه 12
2- و همین کفار در آتش دوزخ استغاثه و فریاد می کنند: پروردگارا ما را از آتش بیرون آور که عمل صالح کنیم، غیر از آنچه می کردیم. سوره فاطر آیه 37

از آرزوهایی است که هرگز در خارج محقق نمی شود، هم چنان که به کسی که تمنای چیزی را می کند که هیچوقت به آن نمی رسد گفته می شود: آرزویت به تو دروغ گفته است.

بعضی دیگر گفته اند: مراد، دروغگویی آنان است در سایر خبرهایی که از خود می دهند، از قبیل اصابت با واقع و اعتقاد به حق.

و این توجیه همانطوری که ملاحظه می کنید قابل اعتنا نیست.

" وَ قالُوا إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا ..."

این دو آیه انکار صریح مشرکین نسبت به اصل معاد و فروع آن از قبیل: احضار گواهان و گرفتن اعتراف نسبت به آنچه انکار می کردند را ذکر می فرماید: چون مسلک و ثنیت و بت پرستی قائل به معاد نیست هم چنان که خدای تعالی در چند جا از کلام مجید خود انکار معاد را از آنان حکایت کرده است، و اگر هم معتقد بودند به اینکه بت ها در درگاه خدا شفیعند مقصودشان شفاعت در کار آخرت نبوده، بلکه تنها منظورشان شفاعت در رفع گرفتاریها و جلوگیری از پیش آمدهای هول انگیز دنیوی و جلب منافع مادی بوده است.

بنا بر این جمله" وَ قالُوا إِنْ هِیَ ..." انکار معادشان را حکایت می کند، و معنایش این است که جز همین حیات دنیوی حیات دیگری بعد از آن نیست، و ما پس از مرگ زنده شدنی نیستیم.

و جمله" وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا" به منزله جوابی است از انکار آنان، البته به این بیان که لازمه گفتارشان (إِنْ هِیَ إِلَّا) را، به صورت تمنا (و لو تری- ای کاش می دیدی) خاطر نشان پیغمبر گرامی خود می سازد، و آن لازمه و تالی فاسد این است که: به زودی آنچه را که با گفتن" وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ" انکار می کردند، تصدیق و اعتراف خواهند نمود، و این در حالی است که در برابر پروردگار خود می ایستند و آنچه را که انبیاء (علیه السلام) در دنیا گوشزد شان می کردند و می گفتند که بعد از مرگ دو باره زنده خواهید شد و اینان انکارش می کردند، به عیان مشاهده می کنند.

از اینجا معلوم می شود که جمله" إِذْ وُقِفُوا" تفسیر همان معاد و حشر است، و مؤید آن این است که در آیه بعد هم که می فرماید:" قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ حَتَّی إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَهُ ..." از حشر و بعث و قیامتی که در جملات قبلی بود به لقاء اللَّه تعبیر کرده و بلا فاصله ساعت را ذکر فرموده، تا برساند که منظور از آن همان ساعت" لقاء اللَّه" است.

و اینکه فرمود:" أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ" معنایش این است که آیا بعث و برانگیختنی که در دنیا انکارش می کردید با اینکه بعث همین لقاء اللَّه بود، حق است یا نه؟." قالُوا بَلی وَ رَبِّنا

ص: 76

قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ

- گفتند: بله، به پروردگار ما سوگند. گفت پس بچشید عذاب را به کیفر کفری که می ورزیدید و حقی که پنهان می داشتید".

" قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ ..."

در مجمع البیان می گوید: هر چیزی را که ناگهانی پیش آید" بغت" گویند، مثلا گفته می شود:" بغته الامر- فلان امر ناگهانی برای او پیش آمد". و به همین معنا است سایر مشتقات آن. (1)

راغب هم در مفردات در باره معنی" حسرت" گفته است:" حسر" عبارت است از کنار زدن لباس از هر چیزی که ملبس به آن است، گفته می شود:" حسرت عن الذراع- یعنی آستین را از ذراع بالا زدم" و" حاسر" کسی را گویند که زره بر تن و کلاه جنگی بر سر نداشته باشد، و" محسره" به معنای جاروب است- تا آنجا که می گوید- خسته و فرسوده را هم که حاسر می خوانند برای این است که اندازه تواناییش برای دیگران معلوم شده- تا آنجا که می گوید- و حسرت به معنای اندوه و ندامت بر امری است که فوت شده باشد، و ارتباط این معنا با معنای کشف از این راه است که گوید شخص اندوهناک برایش کشف شده و پی برده به جهلی که او را وادار نمود به ارتکاب کاری که مرتکب شده، و یا از این راه است که قوایش از فرط اندوه و ندامت بر ما فات منحسر (ضعیف) شده و یا از تدارک آن دچار حسر (خستگی) گشته است، این بود آن مقداری که از کلام راغب در معنای کلمه" حسر" محل حاجت بود. (2)

و نیز در باره معنای" وزر" می گوید:" وزر"- به فتح واو و زاء- پناهگاه در کوه را گویند، در قرآن کریم هم که فرموده:" کَلَّا لا وَزَرَ إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ" (3) به همین معنا آمده، و" وزر"- به کسر واو و سکون زاء- به معنای سنگینی است، و رابطه بین این لغت و لغت" وزر" شباهتی است که سنگینی با کوه دارد. و لذا گناه را هم" وزر" می خوانند و هم از آن به ثقل تعبیر می کنند.

از جمله آیاتی که در آن" وزر" به معنی گناه به کار رفته آیه" لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَهً" (4) می باشد. هم چنان که در آیه" وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ" (5) نیز به این معنا به.]

ص: 77


1- مجمع البیان ج 3 ص 46 ط بیروت.
2- مفردات راغب ص 118.
3- حاشا پناهگاهی نیست، امروز قرارگاه نزد پروردگار تو است. سوره قیامت آیه 12
4- تا به طور کامل گناهان خود را حمل کنند. سوره نحل آیه 25
5- تا حمل کنند- و البته خواهند کرد- اثقال خود را و اثقالی را با اثقال خود. سوره عنکبوت آیه 13 [.....]

کار رفته است. (1)

به هر حال آیه مورد بحث یکی دیگر از آثار سوء انکار بعث مشرکین را بیان می کند و آن اثر سوء عبارت است از اینکه به زودی به طور ناگهانی قیامتشان قیام نموده و ناله شان به حسرت بر دنیایی که مفت از دستشان رفته بلند شده، گناهان را که آن روز به صورت باری سنگین مجسم می شود به دوش خواهند کشید. و این خود پست ترین و دشوارترین احوال آدمی است و بد باری است که به دوش می کشند، یا بد گناه، و یا بد وزر و وبالی است که حمل می کنند. و این آیه، یعنی آیه" قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ" به منزله نتیجه ای است که از جمله" وَ قالُوا إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا ..." گرفته می شود و آن این است که مشرکین با عوض کردنشان راحت آخرت و مسرت لقاء اللَّه را با انکار بعث و عذاب الیمی که از لوازم آن است خود را خاسر و زیانکار کردند.

" وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَهُ خَیْرٌ ..."

این آیه تتمه کلام قبلی است که در آن بیان می کند حال حیات دنیوی و اخروی و مقایسه بین آن دو را، و اینکه حیات دنیوی" لهو" و" لعب" است و بس، زیرا که این زندگی چیزی جز یک سلسله عقاید اعتباری و غرضهای موهوم نیست، و چون لعب هم عبارت است از سرگرمی به موهومات، بنا بر این دنیا نیز یک نوع لعب خواهد بود. و از آنجایی که آدمی را از مهمات حیات اخرویش که حیات حقیقی و دائمی است بازمی دارد، و لهو هم چیزی است که آدمی را از مهماتش بازمی دارد، پس دنیا هم نوعی لهو است. و اما اینکه چرا دار آخرت خیر است آنهم تنها برای متقین؟ جهتش این است که دار آخرت حیاتی است حقیقی و ثابت، و چنین حیاتی جز برای متقین دست نمی دهد، از این جهت فرمود:" خیر است برای متقین".

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده که فرمود:

خدای تعالی در روز قیامت این قدر عفو می کند که احدی تصور آن را نمی کند، حتی مشرکین هم به طمع افتاده و می گویند:" وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ". (2)

ص: 78


1- مفردات راغب ص 521
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 357 ح 15

در مجمع البیان در ذیل آیه" ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا ..." می گوید: فتنه در اینجا به معنای معذرت است، و بر طبق همین معنا روایتی هم از امام صادق (علیه السلام) نقل شده. (1)

در تفسیر قمی در ذیل جمله:" وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ ..." گفته است که بنی هاشم همواره رسول خدا را یاری کرده و قریش را مانع می شدند از اینکه به آن جناب آسیب رسانند، و در عین حال:" یناون عنه- از او دوری نموده و ایمان نمی آوردند" (2).

مؤلف: مضمون این روایت قریب به مضمون روایتی است که از عطا و مقاتل نقل شده که: مراد از این آیه ابو طالب عموی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، زیرا وی قریش را از آسیب رساندن به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بازمی داشت، و در عین حال از آن جناب و از ایمان به او هم دوری می کرد. (3)

و لیکن سیاق این آیه با این مطلب سازگار نیست، برای اینکه ظاهرش این است که ضمیر به قرآن برمی گردد، نه به رسول اللَّه، علاوه بر اینکه روایاتی که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در خصوص ایمان ابو طالب وارد شده، بسیار زیاد است.

روایات و شواهدی در مورد ایمان جناب ابو طالب

در مجمع البیان می گوید: اجماع اهل بیت (علیه السلام) بر ایمان ابو طالب به ثبوت رسیده، و اجماع آنان حجت است، برای اینکه آنان یکی از دو ثقلی هستند که رسول اللَّه امت را امر به تمسک به آن دو کرده و فرموده است:" ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا- مادامی که تمسک کنید به آن دو، هرگز گمراه نمی شوید". (4)

روایت عبد اللَّه عمر هم دلالت بر این معنا دارد، که ابو بکر در روز فتح مکه پدرش را که در آن ایام مرد نابینایی بود نزد رسول اللَّه آورد. حضرت فرمود: چرا این پیر مرد را زحمت دادی؟ به من می گفتی من خود نزد او می رفتم؟ ابو بکر عرض کرد: خواستم تا خداوند اجر و ثواب به او مرحمت کند، به خدایی که تو را به حق مبعوث کرد من آن روزی که ابو طالب اسلام آورد بیشتر خوشحال بودم تا امروز که پدرم اسلام می آورد، منظورم خوشحالی و خشنودی و روشنی چشم شما است، حضرت فرمود: راست می گویی. (3)وت

ص: 79


1- مجمع البیان ج 3 ص 30 ط بیروت
2- تفسیر قمی ج 1 ص 196 (3 و 4)مجمع البیان ج 3 ص 36 ط بیروت
3- مجمع البیان ج 3 ط بیروت

طبری هم به سند خود روایت کرده که وقتی رؤسای قریش حمایت ابو طالب را از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دیدند نزد وی اجتماع کرده گفتند: ما عماره بن ولید را که زیباترین و سخی ترین و شجاع ترین جوانان قریش است آورده ایم که به تو واگذارش کنیم و تو در عوض برادرزاده ات را که باعث تفرقه جماعت ما شده و عقاید ما را خرافات و سفاهت دانسته به ما واگذار کنی تا او را بکشیم. ابو طالب فرمود: شما با من انصاف نکردید، فرزندتان را به من می دهید تا آب و نانش دهم و من فرزند خود را به شما واگذار کنم تا او را بکشید؟

انصاف اینست که شما قریش هم از هر خانواده یک فرزند از فرزندان خود را به من واگذار کنید تا بکشم، آن گاه گفت:

منعنا الرسول رسول الملیک ببیض تلألأ کلمع البروق

اذ ودوا حمی رسول الملیک حمایه حام علیه شفیق (1)

و کلمات و اشعاری که از او نقل شده و دلالت بر اسلامش می کند بسیار و بی شمار و همه مشهور است، از آن جمله این شعر است:

لم تعلموا انا وجدنا محمدا نبیا کموسی خط فی اول الکتب

ا لیس ابونا هاشم شد ازره و اوصی بنیه بالطعان و بالضرب (2)

و نیز از آن جمله، این دو بیت است که از ابیات قصیده او است:

و قالوا لا حمد انت امرؤ خلوف اللسان ضعیف السبب

الا ان احمد قد جاءهم بحق و لم یاتهم بالکذب (3)

و از آن جمله این چند بیت است که آن جناب در ضمن اشعاری که در باره داستانت.

ص: 80


1- رسول را که فرستاده خدای مالک عالم است با شمشیرهایی که چون شعاع برق تلألؤ دارد از گزند دشمنان حفظ نمودیم، آری، من دفع می دهم و حمایت می کنم از رسول آن خدایی که مالک عالم است و این حمایتم حمایت کسی است که به وی شفیق و مهربان است. تاریخ طبری ج 2 ص 326 ط مصر.
2- مگر نمی دانید که ما محمد (صلی الله علیه و آله) را پیغمبری یافتیم مانند موسی، همان پیغمبری که در کتب آسمانی اسمش برده شده؟ مگر ما را نمی شناسید و نمی دانید که پدر ما هاشم، خود آماده دفاع از چنین فرزندی بود و وقتی هم که موفق بدیدارش نشد فرزندان خود را وصیت کرد به ضرب و طعن در برابرش.
3- به احمد (رسول اللَّه) می گویند تو مرد دروغگویی هستی، و برای پیش بردن مرام خود وسیله ای در دست نداری، و لیکن احمد (رسول اللَّه) مرد دروغگویی نیست، بلکه به حق به سوی آنان فرستاده شده است.

عهد نامه قریش و معجزه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) سروده است:

و قد کان فی امر الصحیفه عبره متی ما یخبر غائب القوم یعجب

محا اللَّه منها کفرهم و عقوقهم و ما نقموا من ناطق الحق معرب

و امسی ابن عبد اللَّه فینا مصدقا علی سخط من قومنا غیر معتب (1)

و نیز از آن جمله این چند بیت از قصیده ای است که وی در تحریک برادرش حمزه بر پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و صبر در اطاعتش سروده است:

صبرا ابا یعلی علی دین احمد و کن مظهرا للدین وفقت صابرا

فقد سرنی اذ قلت انی مؤمن فکن لرسول اللَّه فی اللَّه ناصرا (2)

و این بیت از قصیده دیگر اوست:

اقیم علی نصر النبی محمد اقاتل عنه بالقنا و القنابل (3)

و همچنین این چند بیت است که در آن نجاشی را بر یاری رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تحریک می کند:

تعلم ملیک الحبش ان محمدا وزیر لموسی و المسیح بن مریم

اتی بهدی مثل الذی اتیا به و کل بامر اللَّه یهدی و یعصم

و انکم تتلونه فی کتابکم بصدق حدیث لا حدیث المرجم

فلا تجعلوا للَّه ندا و اسلموا و ان طریق الحق لیس بمظلم (4)ت.

ص: 81


1- در داستان صحیفه (عهدنامه ای که قریش امضا کردند و در آن متعهد شده بودند که به تمام معنا با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قطع رابطه کرده و حتی یک حبه گندم به وی و خاندانش نفروشند.) عبرت عجیبی است، زیرا پس از گذشتن سه سال، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اینکه آن صحیفه را ندیده بود از آن خبر داد که چه بر سرش آمده: خداوند تمامی کلماتش را محو نموده است، و این خود باعث شد که همه ما او را در دعوتش تصدیق کنیم، و دشمنان هم در عین اینکه سینه هایشان از خشم می ترکید نتوانند علیه او اعتراض، یا احتجاجی کنند.
2- صبر کن ای ابا یعلی (حمزه) بر دین احمد و برای دین پشتیبان و شکیبا باش، خدا توفیقت دهد آن دم که گفتی من ایمان آورده ام مرا شاد کردی پس برای پیغمبر خدا در راه خدا ناصر و یاور باش.
3- پایداری خواهم داشت در یاری محمد پیغمبر و برای دفاع از وی با نیزه و اسبان (یا مردان نیرومند) مقاتله خواهم کرد.
4- بدان ای پادشاه حبشه که محمد وزیر موسی و مسیح است، به سوی مردم با هدایت آمده چنان که آن دو پیغمبر با هدایت آمده بودند و همه شان به امر خدا رهبری و نگهداری می کنند و تحقیقا شما نام او را به راستگویی- نه به دروغ- در کتابتان می خوانید پس برای خدا شریک قرار مدهید و اسلام بیاورید و اصلا راه حق تاریک نیست.

و نیز از آن جمله این چند بیت است که در دم مرگ به عنوان وصیت سروده است:

اوصی بنصر النبی الخیر مشهده علیا ابنی و شیخ القوم عباسا

و حمزه الاسد الحامی حقیقته و جعفرا ان یذودوا دونه الناسا

کونوا فدی لکم امی و ما ولدت فی نصر احمد دون الناس اتراسا (1)

و از این قبیل ابیات در قصائد مشهور آن جناب و وصیت ها و خطبه هایش آن قدر زیاد است که اگر بخواهیم همه را در اینجا نقل کنیم کتاب طولانی می شود. (2)

و عمده دلیل کسانی که می گویند ابو طالب اسلام نیاورده بعضی از روایاتی است که از طریق عامه در این باره نقل شده، و در قبال آن روایات اجماع اهل بیت (علیه السلام) و بعضی از روایات دیگر از طریق خود عامه و اشعاری که از آن جناب نقل شده همه دلالت بر اسلام وی دارند، تا ببینی اشخاص کدام یک از این دو قول را اختیار نموده و کدام یک از این دو دلیل را ترجیح دهند.

دو روایت در مورد عالم ذر، در ذیل جمله:" وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ ..."

و در تفسیر عیاشی از خالد از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که فرمود: اگر مشرکین به دنیا برگردند باز همان شرک را از سر خواهند گرفت، برای اینکه اینها در اصل ملعونند. (3)

و در همان کتاب از عثمان بن عیسی از بعضی از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: خدای تعالی به آب فرمود گوارا و شیرین شو تا از تو بهشتم و بندگان صالحم را خلق کنم، و نیز به آب فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصیتم را بیافرینم. آن گاه این دو آب را با خاک بیامیخت و با دست راست خود قبضه ای از آن برگرفته مخلوقاتی به ریزی ذره بیافرید، آن گاه از خود آنها علیه خودشان گواهی خواست که آیا من پروردگار شما نیستم؟ و آیا اطاعتم بر شما واجب نیست؟ گفتند چرا.

آن گاه به آتش فرمود: آتش شو، ناگهان آتشی افروخته شد، به آن ذرات فرمود: در آتش

ص: 82


1- وصیت می کنم به یاری پیغمبر نیک محضر، پسرم علی را و شیخ قوم عباس را و شیر حمایت کننده حمزه را و جعفر را که از وی در سختی دفاع کنند، مادرم و آنچه زائیده، فدای شما باد، در یاری احمد در مقابل مردم سپرهایی باشید. [.....]
2- تفسیر مجمع البیان ج 3 ص 287
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 359 ح 19

شوید، بعضی ها سرعت کردند، بعضی دیگر به کندی جناب آتش روان شدند، و بعضی اصلا از جای برنخاستند، پس آنهایی که رفتند وقتی حرارت آتش را دیدند برگشتند و احدی از آنان داخل آتش نشد. سپس به دست خود از آن گل قبضه دیگری برداشته مخلوقاتی به ریزی ذره، مانند مخلوقات بار نخستین آفرید، آن گاه از خود آنها علیه خودشان گواهی خواست، نظیر همان گواهی مخلوقات بار نخست، سپس فرمود: در این آتش قرار گیرید، بعضیها به کندی و بعضی دیگر به سرعت و پاره ای به طرفه العین در آتش شده احدی تخلف نکرد.

آن گاه فرمود: به سلامت درآئید، پس همگی بیرون شدند در حالتی که چیزی از آتش به آنها اصابت نکرده بود. آن طائفه دیگر گفتند: پروردگارا از ما بگذر تا ما هم همان کاری که اینها کردند بکنیم، فرمود: گذشتم، پس بعضی به سرعت در آتش شده و بعضی مانند بار اول از جای برنخاستند، آیه شریفه" وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" در باره همین طایفه اخیر است. (1)

مؤلف: این روایت و روایت قبلیش از روایات مربوط به مساله عالم ذر است، و ما به زودی در سوره اعراف در تفسیر آیه" وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی ..." (2)، بحث مفصلی راجع به این مساله خواهیم نمود، و خلاصه اش این است که: همانطوری که نظام ثواب و عقاب در آخرت ارتباط مستقیمی با نظام نشات قبل از آخرت یعنی نشات دنیا و اطاعت و معصیت در آن دارد همچنین اطاعت و معصیت در دنیا با نشات دیگری که به حسب رتبه قبل از رتبه دنیا قرار گرفته ارتباط تامی دارد.

پس مراد امام از اینکه در روایت فرمود: آیه شریفه" و لو ردوا ..." در باره اینها است، این است که اگر مشرکین از عرصات محشر به دنیا عودت داده شوند هر آینه شرک و منهیات دیگری را که داشتند از سر خواهند گرفت زیرا اینان از همان عالم ذر دروغگو بودند، و در آنجا هم به خدای تعالی دروغ گفتند، و عینا مراد امام (علیه السلام) از اینکه در روایت اولی فرمود:

اگر مشرکین به دنیا برگردند باز همان شرک را از سر خواهند گرفت برای اینکه اینان در اصل ملعونند، نیز همین معنا است، و مقصود آن جناب از اصل همان عالم ذر است.

بنا بر این، این دو روایت مشتمل است بر وجه دیگری در تفسیر آیه، غیر آن سه وجهی که

ص: 83


1- عیاشی ج 1 ص 358 ح 18
2- سوره اعراف آیه 172

در بیان سابق گذشت.

در مجمع البیان از اعمش از ابی صالح از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در تفسیر جمله" یا حَسْرَتَنا عَلی ما فَرَّطْنا فِیها ..." فرموده اند: اهل آتش منزلهای بهشتی خود را در آتش می بینند و آه از نهاد برآورده می گویند:" یا حسرتنا ..." (1).ت.

ص: 84


1- مجمع البیان ج 3 ص 47 ط بیروت.

سوره الأنعام (6): آیات 33 تا 36

اشاره

قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ (33) وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ فَصَبَرُوا عَلی ما کُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّی أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ وَ لَقَدْ جاءَکَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِینَ (34) وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَهٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِینَ (35) إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ (36)

ترجمه آیات

ما می دانیم که گفته های آنان تو را اندوهگین می سازد، و این حرفها در حقیقت تکذیب تو نیست، و لیکن ستمکاران آیات خدا را انکار می کنند (33).

ما سرگذشت انبیای سلف را در قرآن برای تو شرح داده ایم، و تو میدانی که آنان نیز به مثل تو تکذیب شدند، و در برابر تکذیب قوم خود آن قدر صبر کردند تا آنکه نصرت ما شامل حالشان شد، در باره تو نیز رفتار ما همین خواهد بود و کسی نمی تواند سنت ما را تغییر دهد (34).

گر چه اعراض آنان بر تو خیلی گران می آید، و لیکن تو چه می توانی کرد؟ آیا می توانی زمین را سوراخ کرده و یا نردبانی بر آسمان گذاشته از آسمان و یا از شکم زمین آیه ای برایشان بیاوری؟ (حاشا) خدا است که اگر بخواهد همه آنان را بر هدایت مجتمع می سازد، پس زنهار که از جاهلان نباشی (35).

تنها کسانی دعوت تو را می پذیرند که دارای گوش شنوا باشند، و اما مردگان (هم چنان مرده هستند تا آنکه) خدایشان محشور نموده و همه به سوی او بازگشت کنند (36).

ص: 85

بیان آیات .

اشاره

این آیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در لغزشهایی که مشرکین در باره امر دعوت وی داشتند تسلیت داده و با وعده حتمی نصرتش، دلخوش می سازد، و بیان می کند که دعوت دینی دعوتی است که باید در محیط آزاد و با حفظ اختیار اشخاص صورت گیرد، تا هر که می خواهد ایمان آورد و هر که می خواهد کفر ورزد، و چون دعوت دینی اساسش بر اختیار است، قدرت و مشیت حتمی الهی در آن دخالت نمی کند، و اشخاص را مجبور به قبول نمی سازد، و گرنه خداوند می توانست تمامی افراد بشر را بر هدایت مجتمع سازد.

" قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ ..."

" قد" حرفی است که اگر بر سر فعل ماضی (گذشته) درآید تحقیق آن فعل را می رساند، و اگر بر سر مضارع (آینده) درآید افاده می کند که این فعل کمتر اتفاق می افتد، و چه بسا در مضارع هم به معنای تحقیق استعمال شود، از آن جمله همین آیه مورد بحث است.

" حزنه کذا" و" احزنه" به یک معنا است، و لذا در این آیه به هر دو قسم قرائت شده است." فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ" کلمه" یکذبونک" هم به تشدید باب تفعیل قرائت شده و هم به تخفیف، و ظاهر این است که" فا" در" فانهم" برای تفریع است گویا می خواهد بفرماید که:

به تحقیق ما می دانیم سخنان مشرکین تو را اندوهناک ساخته، لیکن سزاوار نیست که از این سخنان ناراحت شوی، برای اینکه تکذیب مشرکین تکذیب تو نیست، چون تو آنان را جز به سوی ما نمی خوانی، و در این امر جز یک رسول و پیغام آور نیستی، پس تکذیب آنان تکذیب ما و ظلم به آیات ما است. بنا بر این مضمون این آیه به ضمیمه جمله آخر آن یعنی جمله" ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ" همان مضمونی است که آیه" وَ مَنْ کَفَرَ فَلا یَحْزُنْکَ کُفْرُهُ إِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ" (1) و آیه" فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ" (2) و آیات دیگری که در باره تسلیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، آن را

ص: 86


1- و کسی که کافر شد پس کفرش تو را اندوهناک نکند، بازگشت آنان به سوی ما است و وقتی به سوی ما بازگشتند ما آنان را به آنچه کرده اند خبر می دهیم، به درستی که خداوند دانا به درون سینه ها است. سوره لقمان آیه 23
2- پس گفتار آنان اندوهناکت نسازد، زیرا ما می دانیم آنچه را پنهان داشته و آنچه را که آشکار می سازند. سوره یس آیه 76

افاده می کند.

معنای جمله:" فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ"

البته این وقتی است که کلمه" یکذبونک" به تشدید قرائت شود، و اما بنا بر قرائت به تخفیف معنایش این می شود که: غم مخور، زیرا اینان نمی توانند با اثبات دروغ بودن آنچه که تو مردم را به آن دعوت می کنی بر تو غلبه کرده و حجت تو را به وسیله حجتی دیگر ابطال نمایند، اینان کاری که می کنند این است که به آیات خدا ظلم نموده و آن را انکار می نمایند. و سرانجام به سوی خدا بازگشت خواهند نمود.

" وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ" ظاهر سیاق، اقتضا داشت که بفرماید" و لکنهم" و اگر از ضمیر به اسم ظاهر عدول نموده و فرمود:" و لکن الظالمین" برای این بود که بفهماند انکار آنان ناشی از ظلمشان بود، نه از قصور و جهل و امثال آن، پس انکارشان جز یاغی گری و ستم و طغیان چیز دیگری نبوده، و به زودی خداوند مبعوثشان نموده به سوی او بازگشت می کنند، التفاتی هم که در آیه از تکلم (قد نعلم) به غیبت (بِآیاتِ اللَّهِ) به کار رفته، به همین منظور بوده که دلالت کند بر اینکه انکارشان از باب ستیزه و معارضه با مقام الوهیت و استعلای بر آن بوده است، و حال آنکه این مقام، مقامی است که هیچ چیزی را تاب مقاومت آن نیست، و گرنه اگر افاده چنین معنایی منظور نبود جا داشت بفرماید:" بآیاتنا".

در تفسیر معنای این آیه، وجوه دیگری نیز گفته شده است:

یکی از آن وجوه، وجهی است که از بیشتر مفسرین نقل شده که گفته اند معنای آیه این است که: اینان اگر تو را تکذیب می کنند معتقد به گفته خود نیستند. بلکه از روی عناد و در عین اعتقاد به راستگویی تو، به زبان تو را تکذیب می کنند.

دوم- این است که اینان تو را تکذیب نمی کنند، بلکه در حقیقت مرا تکذیب می کنند زیرا برگشت تکذیب تو به تکذیب من است، و تو تنها تکذیب نشده ای.

این وجه بی شباهت به وجهی که ما در معنای آیه ذکر کردیم نیست، و لیکن عین آنهم نیست.

در هر صورت، این وجه و وجه اولی که از اکثر مفسرین نقل شده وقتی صحیح است که" یکذبونک" با تشدید قرائت شود.

سوم- اینکه اینها هرگز مصادف با دروغ تو نشده و از تو دروغ نشنیده اند، چون عرب از اینگونه تعبیرات دارد مثلا در جایی که می خواهد بگوید:" ما صادفناهم جبناء- ما در نبردهایی که با فلان قوم کرده ایم هرگز مصادف با جبن و بزدلی آنان نشده ایم، می گویند:

" قاتلناهم فما اجبناهم" و لیکن وجه صحیح همان بود که ما در معنای آیه بیان نمودیم.

ص: 87

" وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ فَصَبَرُوا عَلی ما کُذِّبُوا ..."

رسول گرامی خود را به راهی که انبیای گذشته پیمودند، هدایت می کند، و آن راه عبارت است از صبر در راه پروردگار، هم چنان که در جای دیگر می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ". (1)

مراد از:" کلمه اللَّه"،" قول اللَّه" و" وعد اللَّه" در عرف قرآن مجید

و جمله" حَتَّی أَتاهُمْ نَصْرُنا" بیان نتیجه حسنه صبر انبیا (علیه السلام) و اشاره به وعده الهی به یاری آن جناب است. و در اینکه فرمود:" لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ" تاکید نصرت و حتمی بودن آن است، و نیز اشاره ای است به همان معنایی که در آیه" کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی" (2) و آیه" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ" (3) و اینکه" مبدل" در جمله" لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ" در سیاق نفی واقع شده خود دلیل بر این است که هیچ مغیر مفروضی کلمات خدا را تغییر نمی دهد، چه مغیری که از ناحیه خود او باشد، مثلا مشیتش در خصوص کلمه ای تغییر یافته آن را پس از اثبات، محو یا پس از ابرام، نقض کند، و چه از ناحیه غیر او باشد، و غیر او به کلمه خدا دست یافته و آن را بر خلاف مشیت وی به وجهی از وجوه تغییر دهد، از اینجا معلوم می شود: این کلماتی که خدای تعالی از آن چنین خبر داده که قابل تبدیل نیستند، اموری هستند که از لوح محو، و از اثبات خارجند، در نتیجه می توان گفت که:" کلمه اللَّه"،" قول اللَّه" و" وعد اللَّه"، به طور کلی در عرف قرآن عبارتند از:

" احکام حتمیه ای که تغییر و تبدیل در آن راه ندارد". از جمله آیاتی که در آن از این گونه احکام به" قول" تعبیر شده، آیه" قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ" (4) و آیه" وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ" (5) است.

و از جمله آیاتی که از اینگونه امور به" وعد اللَّه" تعبیر فرموده، آیه" أَلا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ" (6) و آیه" لا یُخْلِفُ اللَّهُ الْمِیعادَ" (7) است و ان شاء اللَّه تعالی به زودی بحث مفصلی در باره" کلمات.]

ص: 88


1- آنان کسانی بودند که خدای شان هدایت فرمود، پس تو نیز از هدایت آنان پیروی کن. سوره انعام آیه 90
2- خدا حکم کرده که من و فرستادگانم هر آینه غلبه خواهیم نمود. سوره مجادله آیه 21
3- و به تحقیق حکم ما برای بندگان فرستاده شده ما چنین رفته است که آنان، آری هم آنان منصورند. سوره صافات آیه 172
4- گفت حق از من است و حق می گویم. سوره ص آیه 84
5- خدا می گوید حق را. سوره احزاب آیه 4
6- آگاه باش، به درستی که وعده خدا حق است. سوره یونس آیه 55
7- خدا خلف وعده نمی کند. سوره زمر آیه 20 [.....]

اللَّه" و تعبیرات دیگری که در عرف قرآن مرادف آن است خواهد آمد.

و جمله" وَ لَقَدْ جاءَکَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِینَ" تثبیت و استشهاد است برای جمله" وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ ..." از همین جمله ممکن است استفاده شود که سوره انعام بعد از بعضی از سوره های مکی ای که قصص انبیا (علیه السلام) را بیان می کند- مانند سوره شعراء و مریم و امثال آن- نازل شده، و از طرفی چون می دانیم که سوره انعام بعد از سوره های علق و مدثر و امثال آن نازل شده، نتیجه می گیریم که این سوره در طبقه سوم از سوره هایی است که قبل از هجرت در مکه نازل شده (و خدا داناتر است).

" وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ ... فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَهٍ" راغب می گوید:" نفق" به معنی تونل و راهی است که از زیر زمین برود، آن گاه آیه مورد بحث را که می فرماید:" فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ" ذکر کرده، سپس می گوید: و از همین باب است که سوراخ و لانه موش صحرایی را" نافقاء" نامیده و می گویند:" نافق- و یا- نفق الیربوع"، یعنی موش صحرایی به سوراخ رفت، و نیز از این باب است کلمه" نفاق" یعنی دخول در دین از دری و خروج از آن از در دیگر خدای تعالی هم به همین معنا اشاره کرده و فرموده است:" إِنَّ الْمُنافِقِینَ هُمُ الْفاسِقُونَ- منافقین خارج از دینند" و نیز منافقین را بدتر از کفار دانسته و فرموده:" إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ- منافقین در پست ترین درجه و درک دوزخند" و" نیفق" زیرجامه و خشتک آن است. (1)

و در باره" سلم" می گوید:" سلم" در اصل لغت چیزی را گویند که در مواقع خطر به وسیله آن می توان به مکانهای بلند برآمده و سلامت خود را حفظ نمود، آن گاه این لفظ اسم شده برای هر چیزی که آلت بالا رفتن و وسیله آن باشد. خدای تعالی فرموده:" أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ" و نیز فرموده:" أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ".

شاعر هم گفته است: و لو نال اسباب السماء بسلم- و اگر چه به وسیله نردبان به اسباب آسمان دست می یافت. (2)

و چون جواب شرط (ان) معلوم بوده، لذا در کلام ذکر نشده، و تقدیر آیه چنین است:

" فان استطعت ان تبتغی کذا و کذا فافعل- پس اگر می توانی همچو کاری بکنی، بکن" و مراد از آیه در" فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَهٍ ..."، چیزی است که مشرکین را مجبور به ایمان کند نه صرف

ص: 89


1- مفردات راغب ص 502
2- مفردات راغب ص 241

معجزه، زیرا اگر مشرکین به صرف دیدن معجزه، ایمان می آوردند، خود این خطاب یعنی جمله" وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ ..." خطابی است قرآنی، و قرآن خود بهترین معجزه است برای دلالت بر حقانیت دعوت آن جناب، معجزه ای است که اتفاقا با فهم مشرکین هم که خود از بلغا و عقلای عرب بودند نزدیک است، پس معلوم می شود مراد از آیه صرف معجزه نیست، بلکه چیزی است که سلب اختیار از آنان کند، و این هم با دعوت الهی سازگار نیست،

دعوت به حق و قبول آن باید در مجرای اختیار جریان یابد گو اینکه خداوند بر هدایت اجباری و اضطراری مردم قادر است

پس حاصل معنای آیه این است که: جا ندارد تو اینقدر در مقابل اعراض آنان متاثر شوی، زیرا دنیا دار اختیار است و دعوت به حق و قبول آن باید در مجرای اختیار جریان یابد، و تو نمی توانی آیه ای تهیه کنی که آنان را بر ایمان آوردن مضطر و بی اختیار سازی، برای اینکه خداوند چنین ایمانی را از آنان نخواسته، بلکه از آنان ایمان به طوع و رغبت و اختیار خواسته است. از همین جهت آیه ای که مردم را مجبور بر ایمان و اطاعت کند نیافریده، و گرنه خودش می توانست چنین کار را بکند، و جمیع افراد بشر را به جبر، مجتمع بر ایمان سازد و در نتیجه این کفار هم، به مؤمنین به تو، ملحق شوند، پس، از اینکه اینان اعراض کرده اند اینقدر جزع و ناشکیبی مکن، تا در شمار کسانی که نسبت به معارف الهی جاهل هستند قرار نگیری.

و اینکه بعضیها احتمال داده اند که مراد از جمله" فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَهٍ" این باشد که معجزه ای بالاتر از معجزه قرآن برایشان بیاوری، با سیاق آیه مخصوصا جمله" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی" سازگار نیست، زیرا ظاهر این جمله این است که مراد از این هدایت، هدایت اجباری و اضطراری است.

از اینجا ظاهر می شود که مراد از" شاءَ اللَّهُ" هم، مشیت تکوینی پروردگار است، و معنایش این است که خدای تعالی به طوری هدایت را از آنان بخواهد که مجبور به قبول شده و اختیارشان باطل گردد.

از ظاهر سیاق آیه شریفه استفاده می شود که خدای تعالی چنین چیزی را نخواسته و لیکن خدای سبحان در آیات دیگری که مشابه با این آیه است مانند آیه" وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ" (1) این را هم نفرموده که نخواستنش طوری است که کفر کفار و گمراهی گمراهان بطور اجبار و اضطرار باشد، زیرا به طوری که ملاحظه می کنید از آیه سابق الذکر و هم چنین از آیه

ص: 90


1- و اگر می خواستیم تمامی نفوس رای هدایت می کردیم، و لیکن حکم ما مبنی بر اینکه جهنم رای از جن و انس پر کنیم حتمی شده است. سوره سجده آیه 13

" قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (1) استفاده می شود که: اگر مشیت خدای تعالی تعلق نگرفته باشد به اینکه جمیع افراد بشر هدایت بیابند، از جهت حکمی بوده که در برابر سوگند ابلیس مبنی بر اینکه جمیع بندگان خدا مگر مخلصین از آنان را گمراه خواهد نمود حتمی کرده، بلکه در مواضع دیگری از قرآن صریحا گمراهی گمراهان را به خود آنان نسبت داده، و در داستان آدم و ابلیس فرموده:" قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) هم چنان که شیطان هم همین نسبت را به آنان داده، و خدای تعالی گفتاری را که در روز قیامت خطاب به گمراهان می کند، چنین حکایت فرموده:" وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ- تا آنجا که می فرماید- إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ" (3) از این آیات به طوری که می بینید استفاده می شود که گناهان، که از جمله آنها شرک به خدا است، همه منتهی به گمراهی خود انسان می شود و گمراهی انسان هم مستند به نفس اوست، منافاتی هم با سایر آیاتی که ظاهر است در اینکه آدمی نمی تواند چیزی را بخواهد مگر اینکه خدا بخواهد ندارد، مانند آیه" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" (4)قرآن جز تذکری برای عالمیان نیست، تذکری است برای هر کس که بخواهد راه مستقیم را پیش گیرد، و البته جز با مساعدت مشیت رب العالمین کسی چنین اراده ای نمی کند. سوره تکویر آیه 29(5)کسی به سوی او هدایت می یابد که متوجه درگاه او شده و به وی رجوع نماید. سوره رعد آیه 27(6)به وسیله قرآن افراد بسیاری را گمراه و اشخاص بی شماری را هدایت می کند، و البته جز بدکاران را گمراه نمی سازد. سوره بقره آیه 26(7)وقتی خودشان به اختیار خود به سوی بیراهه گرائیدند خداوند هم گمراهشان ساخت. سوره صف آیه 6(8)ما اگر می خواستیم می توانستیم آن مرد اسرائیلی (که نامش معروف به بلعم باعور و مردی مستجاب الدعوه بوده- مترجم) را به وسیله آن آیاتی که به وی آموختیم بسوی درگه خود بالایش ببریم و لیکن از آنجایی که او خودش به سوی پستی متمایل بود و هوای نفس را پیروی کرد ما نیز به خودش واگذارش نمودیم. سوره اعراف آیه 175(9)، و آیه

چرا مشیت خدای تعالی بر هدایت همگانی انسانها با حفظ اختیار آنها، تعلق نگرفته است؟

به همین بیان شبهه دیگری هم که خالی از پیچیدگی نیست، حل می شود، و آن شبهه این است که به فرض هم که این معنا را قبول کنیم که نازل کردن آیه ای از طرف خدای تعالی که کفار را هم مجبور به ایمان و قبول دعوت دینی سازد منافات با اختیاری دارد که بنای آن دعوت، بر آن اساس است، لیکن چرا جایز نباشد که خداوند ایمان جمیع افراد مردم را بخواهد، همانطوری که ایمان مؤمنین را خواسته، و در نتیجه همه مردم ایمان آورند و چه عیبی داشت که

ص: 91


1- خدا فرمود: حق اینست و من حق رای می گویم البته جهنم رای از تو و تابعان تو عموما پر می کنم. سوره ص آیه 85
2- شیطان گفت پروردگارا از آنجایی که تو مرا گمراه فرمودی من گناه و نافرمانی تو رای در نظر بندگانت جلوه می دهم و به طور قطع همه رای گمراه می کنم، مگر آن بندگانی که در بندگی تو مخلص باشند، خداوند فرمود: این راهی است مستقیم که بر من است (یعنی گذر همه بر من است و هیچکس رای از من گریز نیست). بندگان من دستخوش فریبهای تو نمی شوند، و تو نمی توانی بر آنان مسلط شوی، مگر آن گمراهانی که تو رای پیروی کنند، که البته جهنم هم میعادگاه همه آنان است. سوره حجر آیه 43
3- پس از آنکه در روز قیامت میان بندگان حکم شد (کارشان یکسره شد) شیطان به فریب خوردگان خود می گوید: خدای متعال به شما وعده ای داد وعده اش هم وعده حقی بود، من نیز به شما نویدی دادم و در آن خلف وعده کردم- تا آنجا که می گوید- من به اینکه مرا شریک خدا قرار دادید کافرم. سوره ابراهیم آیه 22
4- به درستی که این یادآوری است، پس هر کس بخواهد می تواند راهی به سوی پروردگار خود اتخاذ نماید، و البته جز با مشیت پروردگار نمی توانید اراده چنین کاری رای بکنید. سوره انسان آیه 30 مه المیزان، " إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ، لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ"
5- . پس مشیت انسان گر چه در تحققش محتاج و متوقف بر مشیت خدای سبحان است، الا اینکه خدای سبحان هم وقتی مشیتش به مشیت او تعلق گرفته و خواست او را می خواهد که او خود با داشتن حسن سریره، استعداد و قابلیت این معنا را کسب کرده و از این طریق متعرض رحمت او شده باشد، به شهادت اینکه می فرماید:" وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ"
6- . و اما فاسق که دلش منحرف شده و به پستی و گمراهی متمایل گشته، البته خداوند هدایتش را نخواسته و رحمتش او را فرا نمی گیرد، هم چنان که فرموده:" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ"
7- و نیز فرموده:" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ"
8- و نیز فرموده: " وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ"
9- و کوتاه سخن اینکه، دعوت دینی جز طریقه اختیار را سلوک ننموده، و آیات الهی جز با مراعات آن نازل نشده، و خدای سبحان هم به سوی خود هدایت نمی کند مگر آن کسی را که به اختیار خود متعرض رحمت وی و مستعد هدایتش شده باشد.

خدای تعالی بخواهد همه افراد بشر هدایت و ایمان را بخواهند، همانطوری که از مؤمنین خواست، آن گاه علاوه بر مشیت و خواستش آیه ای را هم نازل کند تا آن آیه آنان را به اختیار خودشان به هدایت سوق داده و به لباس ایمان متلبسشان سازد؟ و در نتیجه هم حریت و اختیار آنان محفوظ بماند و هم جمیع افراد بشر هدایت یابند؟.

جواب این سؤال و حل این شبهه به طور اجمال از بیان قبلی ما استفاده می شود، و اینک در توضیح آن می گوئیم: گر چه هدایت دسته جمعی بشر همانطوری که در شبهه گفته شد امر ممکنی است، و لیکن با ناموس عمومی عالم اسباب و نظامی که در استعداد قابل و افاضه فاعل است منافات دارد، چون هدایت تنها و تنها به کسی افاضه می شود که تقوا پیشه خود ساخته و نفس را تزکیه کند،" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها" و در مقابل، ضلالت هم تنها نصیب کسی می شود که از ذکر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد،" وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" و این اصابت ضلالت عبارت است از اینکه آدمی زیر بار هدایت نرود. خدای تعالی در این باره می فرماید:" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" (1)" محظورا" به معنای ممنوع است.

پس خدای سبحان عطای هر نفسی را به آن مقداری که استحقاق دارد به او می رساند، اگر خیر بخواهد به او می دهد، و اگر شر بخواهد باز هم به او می دهد، به این معنا که چنین کسی را از خیر منع می کند، و با این حال اگر خدای تعالی بخواهد که جمیع مردم- از صالح و طالح- خیر را بخواهند و همه آنان به اختیار خود ملازم ایمان و تقوا شوند معلوم است که نظام عمومی عالم با اینکه عالم اسباب است تباه می شود.

آیه" إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ ..." که بعد از آیه مورد بحث ما است، و به زودی معنایش خواهد آمد بیان ما را تایید می کند.

ص: 92


1- هر کس به سعی و کوشش خود متاع عاجل (و لذات فانی دنیا) را طالب است، به او می دهیم سپس به هر که خواهیم و هر آنچه مشیت ازلی ما باشد در عالم آخرت دوزخ را نصیبش کنیم که با نکوهش و مردودی به جهنم درآید. و کسی که آخرت را بخواهد و با ایمان سعی لازم را برای آن نماید از تلاش آنان سپاسگزاری خواهد شد همگی را از عطیه پروردگار تو مدد می رسانیم هم آنان را و هم اینان را، اعطای پروردگار تو ممنوع نیست (و جلویش را نمی شود گرفت). سوره اسراء آیه 20
توصیف مؤمنین به وصف حیات و شنوایی و توصیف مشرکین و معرضین به وصف مردگی، کری و کوری

" إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ" این آیه شریفه به منزله بیانی است برای جمله" وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ ..." زیرا حاصل جمله مزبور این بود که: تو نمی توانی کفار را از این اعراضشان منصرف کنی، و به معجزه ای که آنان را سوق به ایمان دهد دست بیابی.

در این آیه نیز همین معنا را توضیح داده می فرماید: به جهت اینکه اینان به منزله مرده اند، شعور ندارند و دارای گوش شنوا نیستند تا دعوت دعوت کننده ای را که پیغمبر خدا است شنیده معنای دعوت دینی را بفهمند، این هیکل ها که از مردم به چشم تو می خورد، دو جور است: یکی زنده و شنوا که البته چنین کسانی دعوت تو را اجابت می کنند، و یکی مردگانی ناشنوا که به ظاهر در صورت زندگانند، و این طایفه شنوائیشان موقوف بر این است که خداوند پس از مرگ مبعوثشان کند، و به زودی خواهد کرد، آن وقت است که می شنوند آنچه را که در دنیا قدرت شنیدنش را نداشتند.

خدای تعالی همین معنا را از خود آنان حکایت نموده می فرماید:" وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (1).

در حقیقت سیاق آیه مورد بحث سیاق کنایه است، و مراد از کسانی که می شنوند، مؤمنین و مراد از" مردگان"، اعراض کنندگان از پذیرش دعوت الهی است، چه مشرکین و چه دیگران، و این کنایه تنها در این آیه به کار برده نشده، بلکه در کلام خدای تعالی مکرر مؤمنین به حیات و شنوایی و کفار به مردگی و کری وصف شده اند، از آن جمله می فرماید:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2) و نیز می فرماید:" إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ، وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ" (3)

ص: 93


1- و اگر ببینی گنه کاران را در آن هنگام که در برابر پروردگار خود از شرمساری سر به زیر افکنده، و می گویند: پروردگارا اینک دیدیم و شنیدیم (فهمیدیم که دستورات انبیا همه بر حق بوده) بار الها پس ما را برگردان تا عمل صالح کنیم، ما دیگر در حقانیت دعوت انبیا تردیدی نداریم. سوره سجده آیه 12 [.....]
2- آیا کسی که مرده بود و ما زنده اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن نور در بین مردم زندگی می کند مثل کسی است که در مثل، در ظلمتهای شدید و متراکم قرار گرفته و از آن بیرون شدنی نیست. سوره انعام آیه 123
3- به درستی که تو نمی توانی مردگان را بشنوانی، و دعوت دینی را به گوش کران در موقعی که از تو و از دعوتت شتابان می گریزند برسانی، آری، تو هدایت کننده کوردلان نیستی، و نمی توانی آنان را از بیراهه به راه بیاوری، تو دعوت دین را جز به کسانی که به آیات ما ایمان آورده اند نمی توانی بشنوانی، تنها آنان منقاد و تسلیمند. سوره نمل آیه 81

و همچنین آیات بسیاری دیگر.

بیشتر مفسرین هم اینگونه اوصاف را حمل بر تشبیه و کنایه کرده اند، و لیکن ما در بعضی از مباحث گذشته خود مکررا بیان کردیم که برای اینگونه اوصاف، معنایی از حقیقت نیز هست- به آن مباحث رجوع شود-.

این آیه دلالت می کند بر اینکه به زودی در عالم آخرت خدای تعالی حقیقت را به کفار و مشرکین فهمانیده و دعوت خود را به گوششان فرو خواهد کرد، همانطوری که در دنیا به مؤمنین فهمانیده و شنوانید. بنا بر این، انسان- چه مؤمن و چه کافر- ناگزیر است از فهمیدن حق در دنیا یا در آخرت.

بحث روایتی

قمی در تفسیر خود می گوید: و در روایت ابی الجارود است که امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اسلام آوردن حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف بسیار علاقه داشت و او را به اسلام دعوت نموده خیلی سعی می کرد بلکه قبول کند، لیکن بدبختی بر او غلبه کرده از قبول اسلام سرباز زد، این معنا بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گران آمد، لذا این آیه نازل شد:" وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ- تا آنجا که می فرماید- نَفَقاً فِی الْأَرْضِ" (1).

مؤلف: این روایت علاوه بر ضعف سند و ارسالش با ظاهر روایات بسیاری که دلالت دارد بر اینکه سوره انعام یک جا نازل شده سازگار نیست، گر چه ممکن است آن را چنین توجیه نمود که این واقعه قبل از نزول اصل سوره رخ داده و این آیه به عنوان انطباق، اشاره به آن فرموده است.

ص: 94


1- تفسیر قمی ج 1 ص 197

سوره الأنعام (6): آیات 37 تا 55

اشاره

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلی أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (37) وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ (38) وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُماتِ مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (39) قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَهُ أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (40) بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ (41)

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ (42) فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (43) فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ ءٍ حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَهً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ (44) فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (45) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلی قُلُوبِکُمْ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِهِ انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ (46)

قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ (47) وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاَّ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (48) وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا یَمَسُّهُمُ الْعَذابُ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (49) قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ (50) وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلی رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (51)

وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ (52) وَ کَذلِکَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنا أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاکِرِینَ (53) وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَهٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (54) وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ (55)

ص: 95

ترجمه آیات

و گفتند: چرا علامتی از ناحیه پروردگارش بر او نازل نشد؟ بگو به درستی که خدا قادر بر فرستادن معجزه و علامت هست، و لیکن بیشتر کافران نمی دانند (37).

و هیچ جنبده ای در زمین و پرنده ای که با دو بال خود می پرد نیست مگر اینکه آنها نیز مانند شما گروه هایی هستند، و همه به سوی پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در کتاب از بیان چیزی فروگذار نکردیم (38).

و کسانی که آیات ما را، تکذیب کردند کر و کورانی در ظلمتند، کسی را که خدا بخواهد گمراه می کند و کسی را که بخواهد در راه راست قرارش می دهد (39).

بگو: اگر راست می گوئید به من خبر دهید اگر بیاید شما را عذاب خدا و یا روز قیامت آیا غیر خدا کسی را به فریادرسی خود می خوانید (40).

(قطعا نه)، بلکه تنها همو را می خوانید، و او است که اگر بخواهد آن گرفتاری را از شما می برد و آن روز شرکای امروزتان را فراموش خواهید کرد (41).

و به تحقیق فرستادیم پیغمبرانی به سوی امت هایی که قبل از تو می زیستند پس به منظور اینکه شاید روی تضرع به درگاه ما آورند آنان را به سختی ها و گرفتاری های گوناگون گرفتیم (42).

پس چرا وقتی عذاب ما را دیدند تضرع نکردند، و لیکن دلهای شان سخت شد و شیطان عمل زشت شان را برایشان زینت داد (43).

ص: 96

پس وقتی عذاب ما را به کلی از یاد بردند درهای همه لذائذ مادی را به روی شان گشودیم و وقتی سرگرم و شادمان به آن شدند بناگاه گرفتیمشان، پس آن گاه ایشان فرومانده و خاموشانند (44).

پس بریده شد دنباله گروهی که ظلم کردند، و ستایش سزاوار خدایی است که پروردگار عالمیان است (45).

بگو خبر دهید مرا که اگر روزی خداوند گوش و چشمهایتان را از شما گرفته و بر دلهایتان مهر نهد آیا کیست آن خدای دیگری که گوش و چشم و دل دیگری به شما بدهد، ببین چگونه تکرار می کنیم آیات خود را برای ایشان و با این حال باز هم آنان اعراض می کنند (46).

بگو مرا خبر دهید اگر عذاب خداوند به طور ناگهانی و یا آشکارا شما را بگیرد آیا جز گروه ستمکاران کسی هلاک می شود؟ (47).

و ما نمی فرستیم پیغمبران را مگر برای بشارت و انذار، پس کسانی که ایمان آورده عمل صالح کنند نه بیمی برایشان است و نه اندوهناک می شوند (48).

و آنان که تکذیب کردند آیات ما را به جرم همین فسقی که مرتکب شدند عذاب ما به آنان خواهد رسید (49).

بگو من نمی گویم خزینه های خداوند نزد من است، و نیز نمی گویم علم غیب دارم، و نمی گویم فرشته ای هستم، من دنبال نمی کنم مگر همان چیزی را که به سویم وحی می شود، بگو آیا کور و بینا یکسان است؟ (پس چرا تفکر نمی کنید) (50).

کسانی را که در دل از محشور شدن در روزی که جز خداوند ولی و شفیعی نیست ترس دارند با این قرآن بترسان، باشد که بپرهیزند (51).

و کسانی را که در هر صبح و شام پروردگار خود را می خوانند و جز رضای او منظوری ندارند از خود طرد مکن و بدان که از حساب ایشان چیزی بر تو و از حساب تو چیزی برایشان نیست که آنان را از خود برانی، و در نتیجه از ستمکاران بشوی (52).

این چنین بعضی از آنان را به دست بعضی دیگر آزمودیم تا در قیامت (با یک دنیا تاسف) از خود بپرسند آیا اینان بودند آن گروهی که خداوند از میان همه ما بر آنان نعمت داد؟ آن گاه در جواب خود بگویند آری همین هایند، آیا خداوند به بندگان شکرگزار داناتر نیست؟ (53).

و وقتی که مؤمنین به آیات ما نزد تو می آیند بگو سلام بر شما، پروردگار شما رحمت را بر خود واجب کرده که هر کسی از شما از روی جهالت عمل زشتی مرتکب شود و سپس توبه کرده عمل صالح کند، خداوند هم آمرزنده و مهربان است (54).

اینطور آیات را تفصیل می دهیم تا شاید بندگان به آن عمل نموده و راه گنهکاران هم روشن گردد (55).

ص: 97

بیان آیات

اشاره

در این آیات در خصوص امر توحید و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونی شده است.

" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ ..."

این آیه شریفه گفتار مشرکین را حکایت می کند که به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته بودند: چرا معجزه ای از ناحیه پروردگارش بر وی نازل نشد؟. و چون وقتی این کلام از آنان صادر شده که بهترین آیات و معجزات یعنی قرآن کریم در دسترسشان بوده، و سوره ها و آیاتش یکی پس از دیگری نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت می شده، از این جهت به طور مسلم معلوم می شود که غرضشان از این معجزه ای که با جمله" لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ" پیشنهاد آن را نمودند، غیر قرآن است و معلوم می شود قرآن را آیه و معجزه قانع کننده ای نمی دانستند، چون قرآن مشتمل بر گزافه گویی هایی که دل هوسباز آنان را راضی کند نبود.

و نیز از اینکه گفتند: از ناحیه پروردگارش، و نگفتند: از ناحیه پروردگار ما، یا از ناحیه خدا و یا تعبیر دیگر، معلوم می شود تعصب نسبت به بت ها وادارشان ساخته که چنان از پروردگار متعال نام ببرند که تو گویی خدای تعالی پروردگار آنان نیست، و گویا می خواستند به منظور توهین به امر آن جناب و اینکه بیشتر به ستوهش آورند بگویند: اگر ادعایش حق است می بایستی پروردگارش یعنی همان کسی که او ما را به سویش دعوت می کند برای تشویق و یاریش معجزه ای نازل کند که دلالت بر صدق ادعایش داشته باشد.

و تنها چیزی که به چنین پیشنهادی وادارشان نمود، جهل به دو امر بود:

سبب اینکه مشرکین به منظور عاجز ساختن پیامبر (صلی الله علیه و آله) درخواست معجزه از او کردند جهل به دو امر بوده است

اول- اینکه اینان معتقد بودند که خدایان شان هر کدام در امری که از امور جهان به آنها محول شده، مستقل در تاثیرند، مثلا" خدای جنگ" و همچنین" خدای صلح" و" خدای خشکی" و" خدای دریا" و" خدای محبت" و" خدای دشمنی" و سایر خدایان هر کدام در کار خود مستقلند، و از ناحیه خدایان دیگر در کارشان کارشکنی نمی شود، روی این حساب کار دیگری برای خدای تعالی نمانده که در آن دخل و تصرف نماید، بلکه همه را میان کارکنان خود تقسیم نموده، گر چه خدای تعالی را" رب الأرباب" و این خدایان را شفیع درگاه او می دانستند، و لیکن در عین حال معتقد بودند رب الأرباب هرگز نمی تواند معجزه ای را که دلالت بر نفی الوهیت خدایان می کند به کسی نازل نموده، اختیارات خدایان را باطل سازد.

اینان چنین اعتقادی داشتند، چیزهایی هم که از یهود در باره خداوند می شنیدند، آنان

ص: 98

را در گمراهی و اشتباهشان تایید و تشویق می نمود، از آن جمله این بود که یهود می گفتند:

" یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ- خدا دست بسته است"، و بعد از ایجاد و به جریان انداختن نظام جاری در عالم اسباب، دیگر نمی تواند چیزی از آن نظام را به طور خرق عادت تغییر دهد.

دوم- این بود که اینان نمی فهمیدند که معجزه اگر از قبیل معجزاتی باشد که خود خدای تعالی هر کدام را به یکی از انبیای گرامی خود اختصاص داده، و به تقاضای مردم نازل نشده باشد، البته اینگونه معجزات مفید به حال مردم است، چون شاهد صحت ادعای پیغمبر صاحب معجزه بوده و هیچ محذوری هم بر آن مترتب نمی شده، مانند عصا و ید بیضای موسی (علیه السلام) و مرده زنده کردن و به کور مادرزاد و جذامی شفا دادن و مرغ آفریدن حضرت مسیح (علیه السلام) و قرآن رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

و اما اگر از قبیل معجزاتی باشد که خود مردم درخواست آن را کرده اند، سنت پروردگار در چنین معجزاتی این بوده که درخواست کنندگان را در صورت دیدن آن معجزه و ایمان نیاوردن، بدون مهلت عذاب می فرموده، مانند معجزات نوح، هود، صالح و امثال آنان.

در قرآن کریم آیات بسیاری بر این معنا دلالت می کند. مانند آیه" وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ" (1) و آیه" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلَّا تَخْوِیفاً" (2) و در آیه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه کرده و فرموده:" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلی أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (3) چنانچه می بینید در این آیه می فرماید: خدا قادر است بر اینکه معجزه ای را که فرض شود نازل کند و چطور ممکن است کسی که مسمای به اسم" اللَّه" است چنین قدرت مطلقه ای نداشته باشد، و اگر در جواب، لفظ" رب" را که در سؤال بود به اسم جلاله" اللَّه" تبدیل نمود برای این بود که دلالت بر برهان و علت حکم نموده، بیان کند که چرا قدرت او مطلقه است.

ص: 99


1- و گفتند چرا فرشته ای بر او نازل نشد، ما اگر فرشته نازل می کردیم هر آینه امر (عذاب) گذرا و حتمی می شد، و دیگر مهلت داده نمی شدند. سوره انعام آیه 8
2- و باز نداشت ما را از فرستادن آیت ها، مگر همین معنا که پیشینیان آن را تکذیب کردند، (مثلا) ما ثمود را ناقه ای دادیم که هر کسی را بینا و هدایت می کرد مع ذلک به آن ناقه ستم کردند، و ما آیت ها نمی فرستیم مگر برای تخویف و ترساندن. سوره اسراء آیه 59
3- و گفتند: چرا بر وی از جانب پروردگارش آیه ای نازل نمی شود؟ بگو خدا قادر است که آیه نازل کند ولی بیشترشان نمی دانند. سوره انعام آیه 37

وجه این دلالت از این قرار است که الوهیت مطلقه هر کمالی را به طور مطلق داراست، کمالات او محدود به هیچ حدی و مقید به هیچ قیدی نیست، و بنا بر این قدرت او هم که یکی از کمالات است مطلق است، و جهل به همین معنا مشرکین را وادار ساخت که به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز کردن خدا، تقاضای معجزه کنند، و نفهمیدند که هیچ چیز خدا را عاجز نمی کند.

علاوه بر اینکه نفهمیدند نزول آیه مورد تقاضایشان موافق مصلحت شان نیست،- همانطوری که گفته شد- جرأت بر چنین تقاضایی، خود باعث هلاکت تمامی آنها و قطع نسلشان می شود. و دلیل بر اینکه این معنا به وجهی و تا اندازه ای مورد نظر آیه است این است که در ذیل این احتجاجات می فرماید:" قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِینَ" (1).

و در دو کلمه" نزل" و" ینزل" به تشدید از باب تفعیل دلالت بر این هست که مشرکین معجزه ای را می خواسته اند که تدریجی باشد یا چند معجزه یکی پس از دیگری باشد، هم چنان که آیات دیگری هم که تقاضاهای دیگرشان را حکایت می کند نیز دلالت بر این معنا دارند، مانند آیه" وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً، أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ- تا آنجا که می فرماید- أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ ..." (2) و مانند:" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ أَوْ نَری رَبَّنا" (3) و نیز مانند آیه:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً" (4).

البته از ابن کثیر نقل شده که وی، دو کلمه مزبور را به تخفیف قرائت کرده است.

" وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ..."

" دابه" هر حیوانی را گویند که بر روی زمین بجنبد، ولی بیشتر در اسب استعمال

ص: 100


1- بگو اگر آنچه شما برای آن عجله می کنید پیش من بود میان من و شما حکم می شد (کار یکسره می شد) و خدا به احوال ظالمان آگاه تر است. سوره انعام آیه 58
2- و گفتند: ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم تا آنکه برای ما چشمه ای از زمین بجوشانی، و یا آنکه برایت بوستانی باشد- تا آنجا که می فرماید- یا آنکه به فراز آسمان بالا روی، و بالا رفتنت را هم باور نمی کنیم مگر اینکه کتابی برایمان بیاوری که آن را بخوانیم. سوره اسراء آیه 93
3- و کسانی که لقای ما را امید نمی دارند گفتند چرا بر ما فرشتگان نازل نشدند؟ یا پروردگار خود را نمی بینیم. سوره فرقان آیه 21
4- و کسانی که کافر شدند گفتند: چرا قرآن یک دفعه بر او نازل نشد؟. سوره فرقان آیه 32

می شود،" دب"- به فتح دال- و همچنین" دبیب" به معنای آهسته راه رفتن است." طائر" هر حیوانی را گویند که با دو بال خود، در فضا شناوری کند، و جمع آن" طیر" است." امت" به معنای جماعتی است از مردم، که اشتراک در هدف واحد مانند:" دین" و یا" سنت واحده" و یا" وحدت در زمان و مکان" آنان را مجتمع ساخته باشد. این کلمه در اصل لغت به معنای قصد است،" أم" یعنی قصد کرد و" یؤم" یعنی قصد می کند. و" حشر" به معنای کوچ دادن جمعی است از جایی به جایی و یا بسیج دادن جمعی است به سوی جنگ و امثال آن.

چنین به نظر می رسد که توصیف طائر به" یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ" صرفا برای محاذات با جمله" دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ" است و به منزله این است که بگوئیم:" هیچ حیوان زمینی و هوایی نیست مگر اینکه ..." و نیز از آنجایی که بیشتر اوقات" طیران" به طور مجاز در سرعت حرکت استعمال می شود، و چون" دبیب" هم به معنای حرکت آهسته است، و با بودن چنین قرائنی ممکن بود کسی احتمال دهد که مراد از طائر به قرینه اینکه در مقابل" دابه" قرار گرفته، سرعت در حرکت باشد، توصیف مزبور تنها برای محاذات نیست بلکه برای فهماندن این جهت هم هست که مراد از طائر معنای مجازی آن (سرعت حرکت) نیست، بلکه معنای حقیقیش (پرنده) منظور است.

گفتاری پیرامون اجتماعات حیوانی

اشاره

این آیه خطابش به مردم است، و می فرماید حیوانات زمینی و هوایی همه امت هایی هستند مثل شما مردم، و معلوم است که این شباهت تنها از این نظر نیست که آنها هم مانند مردم دارای کثرت و عددند، چون، جماعتی را به صرف کثرت و زیادی عدد، امت نمی گویند، بلکه وقتی به افراد کثیری امت اطلاق می شود که یک جهت جامعی این کثیر را متشکل و به صورت واحدی درآورده باشد، و همه یک هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجباری باشد و چه اختیاری.

هم چنان که از این نظر هم نیست که این حیوانات انواعی و هر نوعی برای خود امتی است که افرادش همه در نوع خاصی از زندگی و ارتزاق و نحوه مخصوصی از تناسل و تولید مثل و تهیه مسکن و سایر شؤون حیات مشترکند، زیرا اگر چه این مقدار اشتراک برای شباهت آنها به انسان کافی است، لیکن از اینکه در ذیل آیه فرمود:" ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" استفاده می شود که مراد از این شباهت تنها شباهت در احتیاج به خوراک و جفت گیری و تهیه مسکن نیست، بلکه در این بین، جهت اشتراک دیگری هست که حیوانات را در مساله بازگشت به سوی خدا شبیه به انسان کرده است.

ص: 101

وجه اشتراکی که بین انسان و حیوانات دیگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حیوانات دیگر در مساله" حشر" و باز گشت به خدا می باشد، داشتن شعور است

حال باید دید آن چیزی که در انسان ملاک حشر، و بازگشت به سوی خدا است چیست؟ هر چه باشد همان ملاک در حیوانات هم خواهد بود، و معلوم است که آن ملاک در انسان جز نوعی از زندگی ارادی و شعوری که راهی به سوی سعادت و راهی به سوی بدبختی، نشانش می دهد، چیز دیگری نیست، آری، یک فرد از انسان ممکن است در طول زندگیش در دنیا به لذیذترین غذاها و موافق ترین ازدواجها و زیباترین منزلها برسد و در عین حال به خاطر ظلم و جوری که کرده سعادتمند در زندگی هم نباشد، و بر عکس ممکن است جمیع انواع بلاها و شدائد به او روی آورده باشد و او در عین حال به خاطر داشتن کمالات انسانی و نور عبودیت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاک تنها همان داشتن شعور و یا به عبارت دیگر، فطرت انسانیت است که به کمک دعوت انبیا راه مشروعی از اعتقاد و عمل به رویش باز می کند که اگر آن راه را سلوک نماید و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت کند در دنیا و آخرت سعادتمند می شود، و اگر خودش به تنهایی و بدون همراهی و موافقت مجتمع آن راه را سلوک کند در آخرت سعادتمند می شود، یا در دنیا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوک نکند بلکه از مقداری از آن و یا از همه آن تخلف نماید، در دنیا و آخرت بدبخت می شود.

این آن سنتی است که فطرت هر انسانی آن را قبول داشته، و در دو کلمه خلاصه می شود، و آن دو کلمه عبارتند از: 1- به کار خیر و اطاعت خدا وادار کردن، 2- از عمل بد و معصیت بازداشتن و یا بگو:

(1) به عدل و استقامت دعوت نمودن، 2- از ظلم و انحراف از حق نهی کردن. آری هر انسانی به فطرت سلیم خود اموری را در باره خود و دیگران نیکو شمرده و آن را عدالت می داند، و اموری دیگر را زشت دانسته آن را به خود و به دیگران ظلم می شمارد، دین الهی هم این فطرت را در همین تشخیص اجمالیش تایید نموده و تفصیل عدالت و ظلم را برایش شرح می دهد.

این خلاصه و چکیده مطالبی است که بحث های گذشته، آن را افاده نموده و بسیاری از آیات قرآنی تاییدش می نماید، مانند آیه" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" (1) و آیه

ص: 102


1- سوگند به نفس و آن کس که راست و درست کرد آن را، پس به وی فجور و تقوایش رای الهام نمود به تحقیق رستگار شد آن کسی که نفس خود رای تزکیه کرد، و زیانکار شد آن کسی که نفس رای تباه ساخت. سوره شمس آیه 10

" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (1).

تفکر عمیق در اطوار زندگی حیواناتی که ما در بسیاری از شؤون حیاتی خود، با آنها سر و کار داریم، و در نظر گرفتن حالات مختلفی که هر نوع از انواع این حیوانات در مسیر زندگی به خود می گیرند، ما را به این نکته واقف می سازد که حیوانات هم مانند انسان دارای آراء و عقاید فردی و اجتماعی هستند، و حرکات و سکناتی که در راه بقاء و جلوگیری از نابود شدن از خود نشان می دهند، همه بر مبنای آن عقاید است، مانند انسان که در اطوار مختلف زندگی مادی، آنچه تلاش می کند، همه بر مبنای یک سلسله آراء و عقائد می باشد، و چنان که یک انسان وقتی احساس میل به غذا و یا نکاح و داشتن فرزند و یا چیز دیگر می کند بی درنگ حکم می کند به اینکه باید به طلب آن غذا برخاسته یا اگر حاضر است بخورد، و اگر زیاد است ذخیره نماید، و همچنین باید ازدواج و تولید نسل کند. و نیز وقتی از ظلم و فقر و امثال آن احساس کراهت می نماید حکم می کند به اینکه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آن گاه پس از صدور چنین احکامی، تمامی حرکت و سکون خود را بر طبق این احکام انجام داده، و از راهی که احکام و آرای مزبور برایش تعیین نموده، تخطی نمی کند.

همین طور یک فرد حیوان هم- به طوری که می بینیم- در راه رسیدن به هدفهای زندگی و به منظور تامین حوائج خود از سیر کردن شکم و قانع ساختن شهوت و تحصیل مسکن، حرکات و سکناتی از خود نشان می دهد، که برای انسان، شکی باقی نمی ماند در اینکه این حیوان نسبت به حوائجش و اینکه چگونه می تواند آن را برآورده سازد، دارای شعور و آراء و عقایدی است که همان آراء و عقاید او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا می دارد. بلکه بسیار شده است که در یک نوع و یا در یک فرد از یک نوع، در مواقع به چنگ آوردن شکار و یا فرار از دشمن به مکر و حیله هایی برخورده ایم که هرگز عقل بشر آن را درک نمی کرده و با اینکه قرن ها

ص: 103


1- مردم همه امت واحده ای بودند، خداوند انبیا را که مژده دهندگان و ترسانندگانند برانگیخت، و کتاب به حق را بر آنان نازل کرد، تا در میان مردم و در آنچه اختلاف کردند حکم کنند، و اختلاف در کتاب نکردند مگر همانهایی که کتاب به آنان داده شد، بعد از مشاهده آیات روشن، (و این کجرویها همه) از راه بغی و ظلم (بود) پس خداوند میان آنان را که ایمان آوردند در آن اختلافات به سوی حق و به اذن خود هدایت فرمود، و خداوند هر که را بخواهد به راه راست هدایت می فرماید. سوره بقره آیه 213

از عمر این نژاد گذشته، هنوز به آنچه که آن حیوان درک کرده، منتقل نشده است.

آری، زیست شناسان در بسیاری از انواع حیوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موریانه به آثار عجیبی از تمدن و ظرافتکاریهایی در صنعت، و لطائفی در طرز اداره مملکت، بر خورده اند که هرگز نظیر آن جز در بعضی از ملل متمدن دیده نشده است.

قرآن کریم هم در امثال آیه" وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّهٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" (1) مردم را به شناختن عموم حیوانات و تفکر در کیفیت خلقت آنها و کارهایی که می کنند، ترغیب نموده، و در آیات دیگری به عبرت گرفتن از خصوص بعضی از آنها، مانند:

چهارپایان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت کرده است.

انسان وقتی این آراء و عقاید را در حیوانات مشاهده کرده و می بیند که حیوانات نیز با همه اختلافی که انواع آن در شؤون و هدفهای زندگی دارند، با اینهمه، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقاید و آرایی انجام می دهند، به خود می گوید: لا بد حیوانات هم احکام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهی) دارند، و اگر چنین احکامی داشته باشند، لا بد مثل ما آدمیان خوب و بد را هم تشخیص می دهند، و اگر تشخیص می دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان می شود، و گرنه اگر دارای آن احکام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمی شد، چرا بایستی انواع مختلفشان در آراء و عقاید مختلف باشند؟ از این هم که بگذریم، چرا افراد یک نوع با هم فرق داشته باشند؟ می بایستی همه، مثل هم باشند، و حال آنکه می بینیم این اسب با آن اسب و این قوچ با آن قوچ و این خروس با آن خروس در تند خلقی و نرمی، تفاوت فاحش و روشنی دارند، و همچنین در جزئیات دیگری از قبیل حب و بغض و مهربانی و قساوت و رامی و سرکشی و امثال آن، همین اختلافات را مشاهده می کنیم.

و این اختلافات خود مؤید این معنا است که حیوانات هم مثل انسان احکامی دارد، خیر و شر و عدالت و ظلم را تشخیص می دهد، چطور شد که ما اختلاف افراد انسان را در اینگونه اخلاقیات دلیل بر اختلاف عقاید و آراء وی و تشخیص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش می دانیم، و می گوئیم که نه تنها این اختلاف در زندگی دنیایی وی تاثیر دارد، بلکه در سعادت و بدبختی اخرویش نیز مؤثر است، چون ملاک خوبی و بدی در قیامت و حساب اعمال و استحقاق کیفر و پاداش همین" عدالت" و" ظلم" است، آن وقت، همین سخن را در 4

ص: 104


1- و در خلقت شما و سایر جنبدگان پراکنده، آیاتی است برای مردمی که یقین می کنند. سوره جاثیه آیه 4

باره حیوانات نگوییم، و نگوییم که حیوانات هم مانند انسان حشری دارند؟ مگر جز این است که خدای سبحان، ملاک خوبی حشر و سعادت اخروی انسان را، این دانسته که اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاک بدی آن را این دانسته، که اعمالش با ظلم و فجور تطبیق کند؟ و مگر نفرموده:" أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" (1) از این بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم این ندانسته است که تمامی آسمانها و زمین و آنچه که در آن دو است بازیچه و گزاف شود و مگر در آیه پیش از آن نفرموده:

" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ" (1) پس چرا حیوانات مانند انسان حشری نداشته باشند؟. آیا به راستی حیوانات هم قیامتی دارند؟ و آیا در پیشگاه خدای سبحان، محشور می شوند به همان نحوی که انسان محشور می شود؟ و آیا اگر محشور می شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در میزانی سنجیده شده آن گاه بر حسب تکالیفی که در دنیا داشتند با دخول در بهشت پاداش یا با ورود در آتش کیفر می بینند؟ و آیا آنها نیز برای خود انبیایی دارند، و در دنیا تکالیفشان به وسیله بعثت انبیایی به گوششان می رسد؟ و اگر چنین است آیا انبیای آنها از جنس خود آنها است، و یا از جنس بشر است؟

اینها همه سؤالاتی است که در این بحث به ذهن خواننده می رسد، و جواب یک یک آنها از آیات قرآنی استفاده می شود:

پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حیوانات غیر انسانی و حشر امثال آسمان ها و زمین و آفتاب و ماه و ...

(2) آیا حیوانات غیر انسانی هم نظیر انسان حشر دارند یا نه؟

آیه" ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" (3) متکفل جواب از این سؤال است، هم چنان که آیه" وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ" (4) قریب به آن مضمون را افاده می کند، بلکه از آیات بسیار دیگری استفاده می شود که نه تنها انسان و حیوانات محشور می شوند، بلکه آسمان ها و زمین و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت ها و سایر شرکائی که مردم آنها را پرستش می کنند و حتی طلا و نقره ای که اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگردیده همه محشور خواهند شد، و با آن طلا و نقره 5

ص: 105


1- و ما آسمان و زمین را و آنچه را که در بین آن دو است به باطل نیافریدیم، این خیالی است که کفار پیش خود کردند، پس وای بر کسانی که کفر ورزیدند از آتش (جهنم). سوره ص آیه 27
2- آیا ما کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح کرده اند، همانند کسانی که در زمین افساد می کنند قرار می دهیم؟ و یا پرهیزکاران و تبه کاران را به یک چوب می رانیم. سوره ص آیه 28 [.....]
3- سپس همه آن حیوانات به سوی پروردگار خود محشور می شوند. سوره انعام آیه 28
4- و به یاد آر آن روزی را که وحوش محشور می شوند. سوره کورت آیه 5

پیشانی و پهلوی صاحبانشان داغ می شود.

خلاصه اینکه آیات در این باره بسیار و روایات از حد شمار بیرون است.

(1) آیا حشر حیوانات شبیه حشر انسان است، و آنها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و یا کیفر می بینند؟

جواب: آری معنای حشر همین است، زیرا حشر به معنای جمع کردن افراد و آنها را از جای کندن و به سوی کاری بسیج دادن است.

(2) آیا امثال آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و سنگها و غیر آن نیز حشر دارند؟

جواب: قرآن کریم در خصوص اینگونه موجودات تعبیر به" حشر" نفرموده، و لیکن چنین فرموده است:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (3) و نیز فرموده:" وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" (2) و نیز فرموده:

" وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ" (3) و نیز فرموده:" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ، لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَهً ما وَرَدُوها" (4) علاوه بر اینکه از آیه شریفه" إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (5) و آیه" ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ" (6) و همچنین از آیات دیگری استفاده می شود که: تنها ملاک حشر مساله فصل خصومت در بین آنان و احقاق حق است که در آن اختلاف دارند.

و مرجع همه این آیات به دو کلمه است، و آن انعام نیکوکار و انتقام از ظالم است، هم چنان که در آیه" إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ" (7) و آیه

ص: 106


1- و در روز قیامت زمین همه اش در قبضه قدرت او و آسمانها پیچیده در دست او است. سوره زمر آیه 67
2- زمانی که مهر و ماه جمع می شود. سوره قیامت آیه 9
3- روزی که آسمان و زمین به آسمان و زمین دیگری تبدیل و همه برای خدای واحد قهار ظاهر می شوند. سوره ابراهیم آیه 48
4- به درستی که شما و آن خدایانی که به غیر پروردگار می پرستیدید همه آتش گیره جهنمید و همه در آینده در آن آتشید، اگر این خدایان راستی خدا بودند در آتش نمی شدند. سوره انبیا آیه 99
5- به درستی که پروردگارت در روز قیامت در میان آنان و راجع به آنچه که در آن اختلاف می کردند حکم خواهد کرد. سوره سجده آیه 25
6- پس از آن بازگشت همه شما بسوی من است، و من در بین شما و در آنچه که بر سر آن اختلاف می کردید حکم خواهم کرد. سوره آل عمران آیه 55
7- به درستی که ما از مجرمین انتقام خواهیم گرفت. سوره سجده آیه 22

" فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقامٍ، یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (1) همین دو چیز را ذکر فرموده، یعنی" انعام" و" انتقام" را جزای دو وصف" احسان" و" ظلم" دانسته، و چون این دو وصف در بین حیوانات وجود دارد، و اجمالا افرادی از حیوانات را می بینیم که در عمل خود ظلم می کنند و افراد دیگری را مشاهده می کنیم که رعایت احسان را می نمایند از این رو به دلیل این آیات باید بگوییم که حیوانات نیز حشر دارند.

مؤید این معنا ظاهر آیه" وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّهٍ وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی" (2) است، زیرا که این آیه ظهور در این دارد که اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهی است تنها به خاطر این است که ظلم است، و صدورش از مردم دخالتی در مؤاخذه ندارد، بنا بر این هر جنبده ظالمی، چه انسان و چه حیوان، باید انتقام دیده و هلاک شود- دقت بفرمائید-.

گو اینکه بعضیها گفته اند که مراد از" دابه" در این آیه خصوص انسان است.

این را هم باید خاطر نشان ساخت که لازمه انتقام از حیوانات، در روز قیامت، این نیست که حیوانات در شعور و اراده با انسان مساوی بوده و در عین بی زبانی همه آن مدارج کمال را که انسان در نفسانیات و روحیات سیر می کند، آنها نیز سیر کنند، تا کسی اشکال کند و بگوید: این سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثاری است که از انسان و حیوانات بروز می کند، برای اینکه: صرف شریک بودن حیوانات با انسان در مساله" مؤاخذه" و" حساب" و" اجر" مستلزم شرکت و تساویشان در جمیع جهات نیست، به شهادت اینکه افراد همین انسان، در جمیع جهات با هم برابر نیستند و جمیع افراد انسان در روز قیامت از جهت دقت و سخت گیری در حساب، یک جور نبوده، عاقل و سفیه، رشید و مستضعف به یک جور حساب پس نمی دهند.

علاوه بر اینکه خدای تعالی از پاره ای از حیوانات لطائفی از فهم و دقائقی از هوشیاری حکایت کرده که هیچ دست کمی از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانی که از مورچه و سلیمان حکایت کرده و فرموده است:

ص: 107


1- پس مبادا گمان کنی که خداوند وعده ای رای که به فرستادگانش داده خلف نماید، بدرستی که خداوند غالب و صاحب انتقام است، روزی که زمین به غیر این زمین تبدیل می شود و آسمانها به غیر این آسمانها و همه برای خدای واحد قهار ظاهر می شوند. سوره ابراهیم آیه 48
2- و اگر خدا می خواست مردم رای به کیفر ظلمشان بگیرد، هیچ جنبنده ای بر روی زمین نمی ماند، و لیکن کیفرشان رای برای مدتی معین تاخیر می اندازد. سوره نحل آیه 61

" حَتَّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَهٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" (1) و نیز مانند مطلبی که از قول هدهد در داستان غایب شدنش حکایت کرده و فرموده است:" فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ، إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ، وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ ..." (2).

خواننده هوشیار اگر در این آیات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعوری را که از این حیوانات استفاده می کند وزن کرده و بسنجد، تردید برایش باقی نمی ماند که تحقق این مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسیاری دیگر و ادراکات گوناگونی است از معانی بسیطه و مرکبه.

و چه بسا عجائب و غرائبی که دانشمندان حیوان شناسی پس از مطالعات عمیقی در انواع مختلفی از حیوانات و تحت نظر گرفتن تربیت آنها به دست آورده اند، گفتار ما را تایید نماید، برای اینکه چنین عجائب و غرائبی، جز از موجودی صاحب اراده و دارای فکر لطیف و شعور تیز و عمیق، سر نمی زند.

و اما سؤال چهارم و پنجم اینکه: آیا حیوانات تکالیف خود را در دنیا از پیغمبری که وحی بر او نازل می شود می گیرند یا نه؟ و آیا پیغمبرانی که فرضا هر کدام به یک نوع از انواع حیوانات مبعوث می شوند، از افراد همان نوعند یا نه؟ جوابش این است که: تا کنون بشر نتوانسته از عالم حیوانات سر درآورده و حجابهایی که بین او و بین حیوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث کردن ما پیرامون این سؤال، فائده ای نداشته و جز سنگ به تاریکی انداختن چیز دیگری نیست، کلام الهی نیز، تا آنجا که ما از ظواهر آن می فهمیم، کوچکترین اشاره ای به این مطلب نداشته و در روایات وارده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت.]

ص: 108


1- تا آنکه رسیدند کنار وادی مورچگان، مورچه ای بانگ زد که هان ای مورچگان به لانه های خود اندر شوید، زنهار که سلیمان و لشکریانش شما را از روی غفلت پایمال نکنند. سوره نمل آیه 18
2- هدهد به سلیمان گفت من به مطلبی برخوردم که تا کنون تو از آن بی خبر بوده ای، خلاصه اینکه از قوم سبا خبر یقینی آورده ام، و آن اینست که دیدم زنی بر آن مردم حکومت و پادشاهی می کند، زنی است آن چنان توانگر که از هر چیزی (که تصور شود) او نمونه ای دارد، از آن جمله دارای تخت بزرگی است، دیدم که این زن و ملتش برای آفتاب سجده می کردند، و برای خدا سجده نمی کردند و شیطان چنان این عمل شان را زینت داده و از راه بازشان داشته بود که دیگر هدایت نخواهند شد. سوره نمل آیه 24 [.....]

(علیه السلام)هم چیزی که بتوان اعتماد بر آن نمود دیده نمی شود.

از آنچه که گفتیم به خوبی معلوم شد که اجتماعات حیوانی هم مانند اجتماعات بشری، ماده و استعداد پذیرفتن دین الهی در فطرتشان وجود دارد، همان فطریاتی که در بشر سر چشمه دین الهی است و وی را برای حشر و بازگشت به سوی خدا، قابل و مستعد می سازد، در حیوانات نیز هست. گو اینکه حیوانات بطوری که مشاهده می کنیم، جزئیات و تفاصیل معارف انسانی را نداشته و مکلف به دقائق تکالیفی که انسان از ناحیه خداوند مکلف به آن است، نیستند، چنان که آیات قرآنی نیز این مشاهده را تایید می نماید، زیرا جمیع اشیاء عالم را مسخر انسان می داند و او را از سایر حیوانات افضل می شمارد. این منتها چیزیست که در باره حیوانات می توان اظهار داشت.

اکنون به متن آیه مورد بحث برگشته و می گوییم: اینکه خدای تعالی فرمود:" وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ" دلالت بر این دارد که تاسیس اجتماعاتی که در بین تمامی انواع حیوانات دیده می شود، تنها به منظور رسیدن به نتائج طبیعی و غیر اختیاری، مانند تغذیه و نمو و تولید مثل که تنها محدود به چهار دیواری زندگی دنیا است، نبوده، بلکه برای این تاسیس شده که هر نوعی از آن، مانند آدمیان به قدر شعور و اراده ای که دارند به سوی هدفهای نوعیه ای که دامنه اش تا بیرون این چهار دیوار، یعنی عوالم بعد از مرگ هم کشیده است، رهسپار شده و در نتیجه، آماده زندگی دیگری شود، که در آن زندگی سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

در اینجا ممکن است کسانی اعتراض کرده، بگویند: گویا دانشمندان حیوان شناس هم همه متفق باشند بر اینکه غیر انسان، از انواع حیوانات، هیچ نوعی نیست که از موهبت اختیار برخوردار باشد، به شهادت اینکه می بینیم کارهای حیوانات را مانند کارهای نباتات طبیعی و غیر اختیاری می دانند، و شاید حق هم با ایشان باشد، برای اینکه می بینند وقتی حیوان به چیزی که نفعش در آن است برخورد نماید، مثلا وقتی گربه به موش و شیر به شکار دست بیابد از اقدام به عمل نمی تواند خودداری نماید، و همچنین موش و شکار وقتی به دشمن خونخوار خود برمی خورند، نمی توانند از فرار خودداری کنند، با این حال چگونه می توان گفت حیوانات دیگر هم مانند انسان دارای سعادت و شقاوت اختیاری هستند؟

تامل و دقت در" مختار" بودن بود و حالات نفسانیه ای که به وسیله آن افعال اختیاری خود را انجام می دهد

جواب این اعتراض از تامل در معنای اختیار و دقت در حالات نفسانیه ای که انسان بوسیله آن افعال اختیاریه خود را انجام می دهد به دست می آید، زیرا اگر عنایت الهی، شعور و

ص: 109

اراده ای را- که در حقیقت ملاک اختیار انسان در افعالش می باشد- در آدمی به ودیعه سپرده، برای این است که وی حیوانیست که به وسیله شعور می تواند در مواد خارجی عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد برای بقای خود استفاده نماید، مفید آن را از مضرش تشخیص دهد. وقتی در ماده ای از مواد سودی سراغ کرد، اراده خود را به کار زده، از آن بهره برداری کند، بنا بر این، اگر انسان به شعور و اراده بیشتری احتیاج دارد این دلیل نیست بر اینکه حیوان در آن مقدار شعوری که دارد، در بکار زدنش اختیاری ندارد، بلکه خیلی از کارهای انسان هست که عینا مانند موش گرفتن گربه، به تفکر احتیاج ندارد، او نیز مانند گربه و شیر بیدرنگ اقدام می کند.

آری، انسان هم چیزهایی را که نفعش روشن است و حکم به نافع بودنش مقدمه ای جز سراغ داشتن نمی خواهد، همین که آن را در جایی سراغ کرد اراده اقدام به عمل می کند، مانند تنفس و غالب عملیات دیگری که از روی ملکه انجام می دهد.

البته چیزهایی که یا از نظر نقص وسائل، و یا وجود موانع خارجی، و یا اعتقادی، نفعشان برای انسان روشن نیست و صرف علم به وجود آن در برانگیختن اراده کافی نیست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگیزش اراده به سوی آن، محتاج به تفکر است، ناگزیر است که فکر و شعور خود را به کار زده ببینند که آیا نواقص و موانعی همراه آن هست یا نه؟ و خلاصه نافع است یا مضر؟ اگر دید که نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته، آن کار را می کند، عینا مثل اینکه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

مثلا انسان گرسنه ای که به غذایی قابل، برای سد جوع دست یافته، اگر در امر آن شک کند و نفهمد که آیا غذای پاکیزه و صالحی است یا پلید و مسموم و مشتمل بر مواد مضره؟

و همچنین نفهمد که آیا این غذا، ملک خود او است و یا ملک غیر است و تصرف در آن جایز نیست؟ و اگر هم ملک او است آیا مانعی از تصرف در آن، از قبیل: روزه بودن و یا احتیاج مبرم بعدی هست یا نه؟ و ناگزیر شود که در چنین مواردی آن قدر فکر خود را به کار بزند تا به یک طرف این احتمالات یقین پیدا کند این چطور دلیل بر آن است که حیواناتی که طهارت و نجاست و ملک غیر و ملک خود، سرشان نمی شود، کارهایشان اختیاری نباشد؟ خلاصه اینکه همه تلاش و اعمال فکری، که بشر در اینگونه موارد دارد، برای این است که مورد را، یا مانند موش برای گربه نافع بداند و یا مانند گربه برای موش مضر بودنش را مسلم سازد، وقتی نافع و ضرر مورد را به این روشنی تشخیص داد، هر وقت به آن دست یافت، بی درنگ تحصیلش نموده و هر وقت دچار این شد، بدون تامل از آن می گریزد، عینا مثل اینکه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

ص: 110

پس خلاصه معنای اختیار این شد که: انسان وقتی بعضی از امور را تشخیص نمی دهد و نمی تواند بفهمد که آیا تصرف در آن نافع است یا مضر؟ فکر را به کار می اندازد تا نفع و ضرر آن را در بین سایر محتملات، معلوم نماید، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هیچ احتیاجی به تفکر، اراده خود را در تصرف آن به کار می زند.

پس انسان اختیار می کند چیزی را که نفعش را، یا همان حال و یا بعد از تفکر ببیند، و در حقیقت اندیشیدن و تفکر جز برای رفع موانع حکم نیست.

اختلاف فاحشی که در مبادی" اختیار" و اسباب آن در انسان وجود دارد

حال که این نکته روشن شد می گوییم: اگر شما حالات افراد انسان را، که مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگیرید، خواهید دید که افراد آن در مبادی اختیار، یعنی صفات روحی و احوال باطنی از قبیل شجاعت و ترس، عفت و بی بندوباری، نشاط و کسالت، وقار و سبکی، و همچنین قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فکر و خطای آن با هم اختلاف زیادی دارند، و بسیار می شود که آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتی که اشتهای آن را دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختیار می بیند، در حالی که آدم عفیف و پاکدامن، هیچ اعتنایی به امر آن شهوت ندارد، و همچنین آدم ترسو، چه بسا ممکن است از ترس جانش کوچکترین آزاری که احتمال می دهد در این جنگ و یا در این امر مهم به وی برسد از او آرام و قرار را سلب نماید، در حالی که مرد شجاع و دلیر و زورنشنو، مرگ خونین، و هر صدمه بدنی دیگر را، امر آسانی شمرده و در راه رسیدن به مقاصدش حتی برای بزرگترین مصائب، اهمیتی قائل نمی شود، و چه بسا اشخاص سفیه و سبک مغز، با تصور واهی مختصری، چیزی را ترجیح داده و اختیار نمایند و حال آنکه عاقل وزین، ترجیحی در آن فعل ندیده و چیزهایی که در نظر آن بی مغز، مرجح بوده در نظر این جز مشتی لهو و لعب نباشد، و نیز کارهایی که بچه های غیر ممیز می کنند با اینکه به اعتراف خصم، اختیاری است، و با مقداری تامل و اعمال رویه انجام می شود با اینهمه در نظر اشخاص بالغ و رشید قابل اعتنا نیست.

حتی خود اشخاص بالغ هم در بسیاری از کارهایی که انجام می دهند وقتی صحبت از آن کارها به میان می آید خود را در ارتکاب آن مضطر و مجبور می دانند، و به صرف اینکه به خاطر بعضی از ملاحظات اجتماعی، ارتکاب کرده اند و با اینکه عذرشان موجه نیست، می گویند: مجبور به ارتکاب بودیم. شخص سیگاری می گوید: چه کنم؟ معتادم. پرخواب می گوید: چاره چیست؟ کسلم. دزد و خائن می گوید: بی پولی و فرط احتیاج مجبورم کرد و ...

همین اختلاف فاحشی که در مبادی اختیار و اسباب آن هست و همین عرض عریضی

ص: 111

که افعال اختیاری دارد، باعث شده که دین و سایر سنن اجتماعی، آن فعلی را اختیاری بدانند که افراد متوسط اجتماع آن را اختیاری تشخیص دهند، و مساله صحت امر و نهی و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به این جور تشخیص بدانند، و کسی را که عملش از روی مبادی و اسباب اختیار، یعنی استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

البته این که گفتیم حد متوسط از افعال آدمی اختیاری است، مقصود این نبود که کمتر از آن به حسب واقع اختیاری نیست، زیرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تکوینی، کمتر از آنهم اختیاری است. لیکن بر حسب نظریه دین و یا سنن اجتماعی و به ملاحظه مصلحت دین و اجتماع است که تنها حد متوسط، اختیاری شناخته شده است.

می توان گفت حیوانات هم تا اندازه ای مختار هستند و احتمالا به تکالیفی مناسب با افق فهم و اختیارشان مکلف هستند

دقت در آنچه گذشت آدمی را مطمئن و جازم می کند به اینکه حیوانات نیز مانند آدمیان تا اندازه ای از موهبت اختیار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتی که در انسانهای متوسط هست. شاهد روشن این مدعا این است که ما به چشم خود بسیاری از حیوانات و مخصوصا حیوانات اهلی را می بینیم که در بعضی از موارد که عمل مقرون با موانع است. حیوان از خود حرکاتی نشان می دهد که آدمی می فهمد این حیوان در انجام عمل مردد است، و در بعضی از موارد می بینیم که به ملاحظه نهی صاحبش و از ترس شکنجه اش یا به خاطر تربیتی که یافته از انجام عملی خودداری می کند.

اینها همه دلیل بر این است که در نفوس حیوانات هم حقیقتی به نام اختیار و استعداد حکم کردن به سزاوار و غیر سزاوار، هست. او نیز می تواند یک جا حکم کند به لزوم فعل و جایی دیگر حکم کند به وجوب ترک، ملاک اختیار هم همین است، و لو اینکه این صلاحیت بسیار ضعیف تر از آن مقداری باشد که ما آدمیان در خود سراغ داریم.

و وقتی صحیح باشد که بگوییم حیوانات هم تا اندازه ای خالی از معنای اختیار نیستند و آنها هم از این موهبت سهمی دارند، هر چه هم ضعیف باشد، چرا صحیح نباشد احتمال دهیم که خدای سبحان حد متوسط از همان اختیار ضعیف را ملاک تکالیف مخصوصی قرار دهد که مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعی نداشته باشیم؟ و یا از راه دیگری با آنها معامله مختار بکند و ما به آن معرفت نداشته باشیم، و خلاصه راهی باشد که از آن راه پاداش دادن به حیوان مطیع و مؤاخذه و انتقام از حیوان سرکش، صحیح باشد. و جز خدای سبحان کسی را بر آن راه آگهی نباشد؟.

و جمله" ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ" جمله ای است معترضه، و ظاهرش این است که: مراد از آن چیز، که در آن تفریط و کوتاهی نشده، همان کتاب است، و مراد از

ص: 112

" شی ء" کوتاهیهای گوناگونی است که نفی شده، و خلاصه معنا اینکه: چیزی نیست که رعایت حال آن واجب و قیام به حق آن و بیان آن لازم باشد، مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت نموده و در امر آن کوتاهی نکرده ایم، پس کتاب ما تام و کامل است.

چند احتمال در معنای" کتاب" در" ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ"

و در معنای" کتاب" دو احتمال هست: یکی اینکه مراد از آن لوح محفوظی باشد که خدای سبحان در مواردی از کلام خود آن را کتابی نامیده که تمامی اشیایی که بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است. بنا بر این احتمال، معنای آیه چنین می شود: این نظامها که در حیوانات جاری است و نظیر نظام انسانی است، نظامی است که عنایت خدای سبحان واجب دانسته که انواع حیوانات را بر طبق آن ایجاد نماید، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حیوانات عاطل و بی فایده نباشد، و تا آنجا که می توانند و لیاقت قبول کمال را دارند از موهبت کمال بی بهره نمانند.

و بنا بر این احتمال، آیه شریفه آن معنایی را به طور خصوص می رساند که آیه شریفه" وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" (1) و آیه شریفه" ما مِنْ دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (2) آن را به طور عموم می رساند.

دوم اینکه مراد از آن، همین قرآن باشد، به شهادت اینکه در چند جا از کلام مجیدش قرآن را کتاب نامیده است. و در این صورت معنای آیه چنین می شود: قرآن مجید از آنجایی که کتاب هدایت است و بنایش بر اساس بیان حقایق و معارفی نهاده شده که چاره ای در ارشاد به حق صریح جز بیان آن نیست، از این جهت، در این کتاب، در بیان جمیع آنچه که در سعادت دنیا و آخرت آدمی دخیل است دریغ و کوتاهی نشده است. هم چنان که آیه" وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (3) هم همین مضمون را افاده می کند.

و از جمله مطالبی که آگهی بر آن برای مردمی که می خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضروری است، این است که چگونگی ارتباط حشر و بعث دسته جمعی را با تشکلشان در صورت امت در دنیا بدانند، چنان که این حال را در خودشان و در سایر حیوانات نیز می بینند، و دقت در این امر علاوه بر کمک در فهم معاد آدمی را در توحید خدای تعالی و قدرت و عنایت

ص: 113


1- و عطاء پروردگارت چنان نیست که از محل قابلی دریغ شود. سوره اسراء آیه 20
2- هیچ جنبده ای نیست مگر اینکه او قاهر بر او و مالک او است، به درستی که پروردگار من بر صراط مستقیم است. سوره هود آیه 56
3- ما نازل کردیم کتاب را بر تو در حالی که برای هر حقیقتی بیان است. سوره نحل آیه 89

لطیف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامی که در عالم جاری است نیز بینا و هوشیار می سازد، مهم ترین فایده اش این است که آدمی را به این جهت آشنا می کند که موجوداتی که در سلسله نظام عمومی قرار گرفته اند، به طور کلی از نقص رو به کمال می روند، بعضی از قسمتهای این سلسله و زنجیر را که خود مشتمل بر حلقه هایی است، انسان و حیوان تشکیل می دهد، البته پائین تر از انسان و حیوان مراتب مختلف دیگری است که هر کدام پس از دیگری قرار گرفته اند، و از پست ترین مراتب نباتی شروع شده به آخرین مرحله حیوانیت که بعد از آن، مرتبه انسانیت است و از آنجا به خود انسانیت ختم می شود.

خدای تعالی هم در خصوص دقت و سیری که گفتیم سفارش کرده و مردم را با تاکید هر چه بیشتر به مطالعه و دقت در امر حیوانات و آیاتی که در آنها به ودیعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آن را وسیله رسیدن بهترین نتائج علمی دانسته، و آن ایمان و یقین به پروردگار است که خود مایه سعادت انسانی است. از آن جمله فرموده:" وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّهٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" (1) و آیات مشابه این آیه که مردم را به مطالعه و تفکر در امر حیوانات توصیه می کند، در قرآن کریم بسیار است. این بود آن دو معنایی که در باره معنای" کتاب" احتمال می دادیم.

و نیز ممکن است آیه را طوری معنا کنیم که هر دو قسم کتاب را شامل شود، چنان که گفته شود: معنای آیه این است که خدای سبحان در آنچه که می نویسد (چه در کتاب تکوین و چه در قرآن که کلام او است) تفریط و کوتاهی نمی کند.

اما اینکه نسبت به نوشته شده های در کتاب تکوین کوتاهی نمی کند؟ برای اینکه در این کتاب آن مقدار کمال را که هر نوعی از انواع موجودات استحقاق رسیدن به آن را دارند، برای آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله برای حیوانات هم تا آنجا که ظرفیت و لیاقت دارند از نعمت سعادت در زندگی اجتماعی، چیزی مقدر کرده است.

و اما اینکه در کتابی که کلام او است و بر بشر وحی شده، تفریط نکرده؟ برای اینکه در آن کتاب هر چیزی را که معرفتش برای بشر نافع و موجب سعادت دنیا و آخرت آنان است، بدون هیچ مسامحه و کوتاهی بیان فرموده. و از جمله چیزهایی که دانستنش برای بشر مفید است این است که خدای تعالی در باره امت ها و انواع حیوانات هم کوتاهی نکرده است و در آیه مورد 3

ص: 114


1- و در خلقت شما و جنبدگان که خداوند منتشر می کند آیاتی است برای مردمی که یقین داشته باشند. سوره جاثیه آیه 3

بحث هم همین معنا را تذکر می دهد، و حقیقت آنچه را که خداوند از سعادت وجود به حیوانات بخشیده و آنها را امت های زنده ای قرار داده که با هستی خود به سوی خدا در حرکت و تکاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوی او محشور می شوند، بیان می کند.

و جمله" ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" عمومیت حشر را به حدی که شامل حیوانات هم می شود، بیان می کند، و از آن برمی آید که زندگی حیوانات، نوعی از زندگی است که مستلزم حشر به سوی خداوند است، همانطوری که زندگی انسانی مستلزم آن است، و لذا ضمیر" هم" را که مخصوص ذوی العقول و صاحبان شعور است در باره حیوانات به کار برده و فرموده:" الی ربهم" و نفرموده:" الی ربها". و این خود اشاره است به اینکه ملاک اصلی رضای خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حیوانات نیز هست.

در این آیه شریفه التفات از غیبت به تکلم مع الغیر (ما) و از متکلم مع الغیر به غیبت به کار رفته، و دقت در آن این معنا را به خوبی می رساند که اصل در این سیاق همان سیاق غیبت بوده و اگر در جمله" ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ" سیاق برگشته و متکلم مع الغیر شده برای این بوده است که این جمله، جمله معترضه ای است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، پس وقتی که جمله معترضه تمام شد به سیاق اصلی که غیبت بود برگشته می فرماید:" ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ".

سخنان نادرستی که در معنای آیه مربوط به" امت بودن" و" محشور شدن" حیوانات غیر انسانی گفته شده است

در باره معنای این آیه، دیگران حرفهای عجیبی زده اند، از آن جمله، استدلالی است که بعضی از علما با این آیه برای مساله تناسخ کرده، و گفته اند که روح آدمی پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حیوانی می شود که طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقی وی متناسب باشد، مثلا شخص مکار و حیله گر وقتی می میرد روحش به کالبد روباهی منتقل می شود و شخص فتنه انگیز و کینه توز جانش در بدن گرگ حلول می کند، و آن دیگری که در زندگی کارش دنبال کردن لغزش ها و معایب مردم بوده، پس از مرگ جانش به بدن خوک، و آنکه شهوت پرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل می شود، و همچنین از این بدن به آن بدن انتقال یافته و به همین وسیله عذاب می بیند. و اگر مرد با سعادت و دارای فضائل نفسانی باشد روحش به بدن نیکانی از افراد انسان که از سرمایه سعادت خویش متنعمند، متعلق می شود و روی این حساب معنای این آیه چنین می شود: هیچ حیوانی از حیوانات نیست مگر اینکه امت هایی از انسان، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر کدام همینطوری که می بینید به صورت حیوانی درآمده اند.

این است آن معنای عجیبی که برای آیه شریفه کرده اند، و لیکن از گفته های قبلی ما

ص: 115

بطلان این حرف به خوبی روشن می شود، و خواننده خود قضاوت می کند که معنای آیه، با این معنایی که کرده اند، فرسنگ ها فاصله دارد.

علاوه بر آنچه گفته شد، ذیل آیه شریفه که می فرماید:" ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" با این معنا مخالفت دارد، زیرا انتقال به بدنهای دیگر، حشر به سوی خدا نیست، از ای هم که بگذریم اصل این سخن بطلان و فسادش به حدی واضح است که هیچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش نیست.

و از آن جمله این است که مراد از حشر حیوانات، مرگ آنها است، نه اینکه بعد از مرگ دو باره زنده می شوند، و یا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

این دو معنا نیز باطل است، اما اولی- به دلیل اینکه ظاهر" الی ربهم" آن را نفی می کند، زیرا اگر این سخن صحیح باشد معنای" إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" این خواهد بود که:" به سوی پروردگار خود می میرند" و این معنای غلطی است.

و اما دومی- برای اینکه هیچ دلیلی بر التزام به آن نیست، و هیچ عنایت و جهتی ایجاب نمی کند که مرگ را ضمیمه بعث بگیریم. در آیه هم چیزی که مستوجب آن باشد نیست.

بیان آیات

اشاره

" وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُماتِ ..."

مقصود از این جمله، بیان این جهت است که تکذیب کنندگان آیات خداوند، از نعمت شنوایی و گویایی و بینایی محرومند و محرومیت شان بدان علت است که در ظلماتی قرار دارند که در آن ظلمات، چشم کار نمی کند. پس تکذیب کنندگان آیات خدا به خاطر کر بودنشان، قادر به شنیدن کلام حق نیستند، تا چه رسد به اینکه آن را بپذیرند، و به خاطر لال بودنشان، نمی توانند به گفتن حق، لب گشوده به توحید و رسالت انبیا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتی که به آنان احاطه کرده نمی توانند طریق حق را از راه باطل تشخیص داده، آن را اختیار نمایند.

" مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ ..."- این جمله دلالت بر این دارد که این کری و لالی و در ظلمت بودن، عذابی است که به کیفر تکذیب آیات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از این راه است که خدای سبحان اضلال چنین کسی را که به خود نسبت داده، کیفر عمل قرار داده، نظیر آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1) پس تکذیب آیات خدا مسبب از کر و لال و تاریک بودنشان

ص: 116


1- و با آن گمراه نمی کند مگر بدکاران را. سوره بقره آیه 26

نیست، بلکه بر عکس کر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تکذیب است.

و بنا بر این مراد از" اضلال" بر حسب انطباق بر مورد، کر و گنگ کردن و در ظلمت انداختن آنان است. و مراد از" مَنْ یَشَأِ" همان کسانند که آیاتش را تکذیب نمودند.

از اینکه" صراط مستقیم" را مقابل کوری و کری و تاریکی قرار داد، استفاده می شود که مراد از آن، داشتن گوشی است که دعوت خدای را بشنود و آن را بپذیرد، و داشتن چشمی است که حق را ببیند و در باره آن روشن باشد، این است پاداش آن کس که آیات خدای را تکذیب نکند، پس خداوند هر کس را که بخواهد گمراه می کند، و البته مشیتش جز به گمراه کردن کسانی که استحقاق آن را دارند تعلق نمی گیرد، و هر کس را بخواهد بر صراط مستقیم قرارش می دهد، و البته مشیتش به این تعلق نمی گیرد مگر در باره کسی که متعرض رحمتش شود.

و اما اینکه چگونه خدای تعالی آنان را به کری و کوری و لالی توصیف فرموده، و اینکه معنای حقیقی آن و توصیف های نظیر آن چیست، قبلا در آن بحث کرده ایم.

نکته ای که در توصیف مشرکین به گنگی و کوری و کری، گاه به وصل و گاه به فصل، وجود دارد

در این آیه نکته دیگری منظور است، و آن نکته از فصل و وصل در جمله" صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُماتِ" استفاده می شود، چون اول یکی از صفات آنان را که همان کری است ذکر نموده آن گاه صفت دیگری از آنان را که همان گنگی است ذکر و به عنوان دومین صفت، بر اولی عطف می کند، ولی وقتی در ظلمت بودن شان را که صفت سوم آنان است ذکر می کند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به کار نمی برد، و با بکار بردن" واو" این صفت را از آن دو جدا نمی سازد، و حال آنکه همین سه وصف در باره منافقین در آیه" صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ" (1) بدون ذکر" واو" ذکر شده، و در آیه" خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ" (2) به وصل آمده و شاید نکته اینکه یک جا همه به وصل آمده و جای دیگر به فصل، و در آیه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل، این باشد که خواسته است اشاره بفرماید به اینکه آنان که کر بودند غیر از کسانی بودند که لال بودند، لیکن هر دو در کوری و تاریکی مشترکند، زیرا کرها عموما کسانی بودند که از بزرگان خود کورکورانه تقلید می کردند، و این تقلید به حدی رسیده بود که دیگر گوش شنوایی برایشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانی بودند که مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طوری که اگر مردم را به حق دعوت 7

ص: 117


1- سوره بقره آیه 18
2- خداوند بر دلهایشان مهر زده و گوشها و چشمهایشان را پرده ای گرفته. سوره بقره آیه 7

می کردند مردم می پذیرفتند، و لیکن در عین اینکه می دانستند دعوت به توحید صحیح و دعوت به شرک باطل است، با اینحال به خاطر عناد و گردنکشی از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنین از شهادت دادن بر آن لال شدند، و این دو طایفه- چنان که گفتیم- هر دو مشترکند در اینکه در ظلمتی قرار دارند که حق در آن دیده نمی شود، و اشخاص بینا و شنوای دیگر هم نمی توانند با اشارتهای خود آنان را هوشیار و بینا سازند. این معنایی است که از فصل و وصل در آیه استفاده می شود، و مؤید آن این است که جملات مرتبی هم که در این آیات است از قبیل جمله" وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ" (1) و همچنین جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (2) همه شامل هر دو طایفه می شوند.

و اما وجه فصل در آیه مربوط به منافقین:" صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ" این است که آنان همه این صفات را یک جا و در زمان واحد داشتند، زیرا به کلی از رحمت خدا منقطع و بی بهره بودند، هم چنان که وجه وصل در آیه مربوط به کفار:" خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ" این است که بفهماند: مهر شدن گوش غیر از مهر شدن دلها است، چنان که این تفاوت را در آیه" وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ" (3) صریحا بیان فرموده است.

البته آیه مورد بحث به وجوه دیگری هم توجیه شده است.

" قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَهُ ..."

لفظ" أ رأیتکم" لفظی است مرکب از: 1- همزه استفهام 2- صیغه مفرد مذکر ماضی از ماده رؤیت 3- ضمیر جمع مخاطب.

اهل ادب این کلمه را به معنای:" خبر ده مرا" گرفته اند، راغب در مفردات می گوید:

" أ رأیت" به منزله" خبر ده مرا" است، و" کاف" هم بر آن داخل می شود تا در تثنیه و جمع تغییرات بر کاف واقع شده و صیغه بحال خود باقی بماند، خدای تعالی در کلام مجید خود این لفظ را استعمال کرده می فرماید:" أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی" و" قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ" (4).

در این آیه احتجاج علیه مشرکین تجدید شده، مجددا به وجه دیگری بر بطلان شرکشان

ص: 118


1- سوره انعام آیه 26
2- سوره انعام آیه 37
3- و گفتند دلهای ما از آنچه ما را به آن دعوت می کنی در پوشش است و در گوشهای ما سنگینی است و میان ما و تو پرده ای است. سوره فصلت آیه 5
4- مفردات راغب ص 209

اقامه حجت شده است، و آن وجه این است که آیه شریفه عذاب و یا قیامتی را فرض کرده که از جانب خدا خواهد آمد، آن گاه چنین فرض می کند که مشرکین در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتکازی که دارند کسی را می خوانند که نجاتشان دهد، چون ارتکازی انسان این است که وقتی در شدائد کاردش به استخوان رسید به کسی که قادر بر رفع پریشانی او است روی آورده تقاضا کند.

در شدائد و سختی ها، روی آوردن به خدا از فطریات بشر است

سپس در چنین فرضی از آنان می پرسد اگر راست می گوئید دست به دامان چه کسی خواهید شد؟ و درخواست خود را از چه کسی خواهید نمود؟ آیا جز خدا کسی از بت های شما هست که به داد شما برسد؟ و شما آن را به فریادرسی خود بخوانید؟ حاشا که غیر خدای را به فریادرسی خود بخوانید، چطور چنین چیزی ممکن است و حال آنکه بت ها را می بینید که مانند خود شما محکوم جریان جبری جهان هستند؟ بلکه از شدت گرفتاری، بت ها را که خدا و شرکای خدا نامیده بودید فراموش خواهید کرد. آری، انسان وقتی که از چهار طرف هدف تیر بلا و مصیبت واقع می شود و هجوم گرفتاری او را از جایش می کند غیر خود هر چیزی را فراموش می کند، الا اینکه در عین حال امیدی بر رفع پریشانیش دارد، و معلوم است آن کسی که می تواند پریشانی او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است، البته خدای تعالی هم اگر چنانچه مشیتش تعلق گرفت، آن پریشانی را بر طرف می سازد، و چنان هم نیست که محکوم به استجابت دعای او و مجبور به رفع پریشانیش باشد، بلکه قدرت او در همه احوال محفوظ است.

وقتی خدای قادر سبحان پروردگاری باشد که انسان هر چیز را هم فراموش کند او را فراموش نخواهد کرد، و نفسش او را مجبور می سازد که در شدائد و گرفتاری های خرد کننده به سوی او توجه کند نه به سوی شرکایی که مشرکین خدایشان نامیده اند، پس بنا بر این، همان خدای سبحان معبود و پروردگار مردم است، نه آن شرکائی که اله نامیده شده اند.

روی این حساب معنای آیه چنین می شود: بگو ای محمد" ا رایتکم- خبر دهید مرا"" إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَهُ" چنین فرض می کند که مساله معاد و عذاب قیامت را انکار ندارند، و فرا رسیدن قیامت را هم طوری قطعی و روشن فرض می کند که اگر هم فرضا آنان انکارش کنند، انکارشان قابل اعتناء نیست.

" أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ" آیا برای رفع آن غیر خدای را می خوانید؟ خدای تعالی در کلام خود از همین مشرکین نقل کرده که هم در دنیا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب کرده اند، آری در مواقع گرفتاری روی آوردن به سوی خدا از فطریات بشر است.

" إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" اگر راستگو می بودید و رعایت انصاف می نمودید آیا یقینا در

ص: 119

چنین فرضی غیر او را می خواندید؟

" بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ" بلکه یقینا تنها خدای سبحان را می خواندید، نه بت هایتان را.

" فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ" خدا هم آن پریشانی را از شما بر طرف می سازد، هم چنان که از قوم یونس بر طرف کرد.

البته این وقتی است که مشیتش تعلق بگیرد، و گر نه می تواند بر طرف نسازد، زیرا که خداوند مجبور و ناچار در قبول دعای شما نمی شود، قدرت او مطلق و ذاتی است.

" وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ" و بت های تراشیده را فراموش می کنید، آری غریزی انسان است که در مواقع هجوم بلا، غیر از خود، هر چیز دیگری را فراموش کند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زیرا که می بیند مجال تنگ شده و دیگر وقت آن نیست که خود را گذاشته به چیزهایی بپردازد که برایش فایده ای ندارند.

و این برهان که عبارت بود از فراموش کردن بت ها در شداید و مشغول خود شدن و خدای را برای رفع پریشانی خواندن، خود صریح ترین برهان است بر توحید معبود، و اینکه جز خدای تعالی معبود دیگری نیست.

از توضیحاتی که در معنای آیه دادیم چند نکته روشن گردید:

اول اینکه: مساله آمدن عذاب و یا قیامت و همچنین دعا برای نجات از عذاب، هر دو در برهان، طوری فرض شده اند که خود مشرکین هم آن را قبول دارند، و تنها مقصود از برهان این است که ثابت کند در چنین فرضی تنها کسی که به فریادرسی خوانده می شود، خدای (عز اسمه) است و بس، نه بت ها. و اما اصل دعا کردن در شداید و مصیبتها و جبلی بودن آن خود برهان دیگری است که اصل وجود صانع با آن اثبات می شود، به خلاف برهانی که در آیه است، که غرض از آن اثبات توحید صانع است، اگر چه این دو نتیجه ملازم همند.

دوم اینکه: مقید کردن جمله" فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ" به جمله" إِنْ شاءَ" برای این بود که قدرت مطلقه خدای سبحان را برساند، و بفهماند که برای خدای متعال چنین قدرتی هست که حتی گرفتاریهای اخروی را هم که در آن تردیدی نیست رفع کند، زیرا درست است که قضای حتمی خدا، وقتی امری را واجب نمود حتمی می شود، و لیکن آن طور هم نیست که قدرت بر ترک را هم از خود سلب نماید، پس قدرت او در هر چیز، چه مورد قضایش باشد و چه نباشد مطلقه است و این نه تنها قیامت است که قدرت خداوند برآوردن و نیاوردنش مطلقه است، بلکه هر عذاب حتمی و هر امر حتمی دیگری هم حالش همین است، اگر خدا بخواهد آن را ایجاد می کند و گر نه، نه، گر چه عملا همیشه ایجاد و آوردن چیزهایی را می خواهد که قضای

ص: 120

حتمی بر آنها کرده و وعده جزمی به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمی کند، و لیکن در عین حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائید).

بیان اینکه دعا در مورد امر حتمی الوقوع و نیز دعا با یاس از اجابت، دعا نیست، و دعای کافران از اینگونه است

و همچنین در مساله استجابت دعا، زیرا خدای سبحان در عین اینکه در آیه" وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" (1) خود را جوابگوی دعا خوانده است، می تواند دعای احدی را جواب نگوید، در عین اینکه در آیه" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" (2) وعده قطعی داده که دعای هر کسی که او را بخواند مستجاب می کند. و نیز می تواند دعای کسی را اجابت نکند، برای اینکه گر چه دائما استجابت می کند و لیکن چنان هم نیست که این وعده استجابت، قدرت بر ترک استجابت را از حضرتش سلب نموده و دست بندی به دست قدرتش زده باشد، نه، بلکه باز هم قدرت بر ترک دارد، و لیکن این قدرت را به کار نمی زند و روشش به طور یک نواخت بر این جاری است.

از این بیان فساد اشکالی که بر آیه شده است روشن می گردد، و آن این است که: از آیه مورد بحث استفاده می شود که خدا اگر بخواهد دعای کفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمی دارد، و حال آنکه این سخن مخالف است با مطلبی که نصوص کتاب و سنت بر آن دلالت دارد، و آن این است که تردیدی در قیامت نبوده و چاره ای جز وقوعش نیست، و همچنین چیزی از عذاب استیصال جلوگیری نمی کند، چنان که آیه" وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلالٍ" (3) بر آن دلالت دارد.

فساد این اشکال از این جهت است که آیه مذکور، بیش از این دلالت ندارد که خدای سبحان بر هر چه بخواهد قادر است، و اما اینکه هر کاری را هم می خواهد و می کند، در آیه دلالتی بر آن نیست، و شکی نیست در اینکه وقتی خدای تعالی به وقوع قیامت و عذاب استیصال، حکم حتمی کرد موجب نمی شود که قدرتش بر خلاف آنچه که حکم کرده، باطل شده و از او سلب شود، بلکه در عین اینکه خلف وعده و نقض اراده نمی کند، اگر بخواهد می تواند خلاف آنچه حکم کرده عمل نماید.

و اما آیه" وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلالٍ"؟ مراد از آن دعائی است که کفار در.]

ص: 121


1- و وقتی که بندگان من از تو سراغم را گرفتند من به آنان نزدیکم، اجابت می کنم و جواب می دهم دعای دعا کننده را هنگامی که مرا بخواند. سوره بقره آیه 186
2- بخوانید مرا تا دعایتان را مستجاب کنم. سوره مؤمن آیه 60
3- و دعای کفار جز در ضلالت نیست. سوره مؤمن آیه 50 [.....]

جهنم به منظور رفع عذاب و تخفیف آن می کنند، و معلوم است که با قطعی بودن حکم و حتمی بودن قضا دیگر دعای واقعی محقق نمی شود، زیرا از خدا خواهش کردن اینکه:" خدایا مخلوقات را از قبرها مبعوث مکن و یا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما" به منزله این است که از خدا خواهش شود که:" ای خدا تو خدا مباش" برای اینکه معنای الوهیت خدا همین است که خلق بر طبق اعمالشان به سوی او بازگشت کنند. بنا بر این چنین دعاهایی فقط صورت دعا را داشته و از حقیقت معنای آن خالی است، و گر نه اگر حقیقت دعا محقق شود، و همانطوری که از آیه" أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ ..."

استفاده می شود، صاحب دعا راستی بخواهد و آنچه می خواهد راستی از خدا بخواهد، البته چنین دعائی رد نخواهد شد، و دعائی که دارای چنین اوصافی باشد یقینا نمی گذارد که کافر به کفر خود باقی بماند، و لو برای همان لحظات دعا هم که شده او را از کفرش بر کنار نموده، مصداق این آیه اش می سازد که خدای تعالی می فرماید:" فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ" (1).

از این روی دعائی که در جمله" وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلالٍ" است، دعائی است که کفار در عین کفر کرده اند. آری، گر چه ممکن است در دنیا با توبه و ایمان به خدا ملکه کفر را از دل پاک کنند، و لیکن روز قیامت ممکن نیست بتوانند آن را از دلها زایل گردانند. پس اینکه در قیامت و یا در جهنم از خدا می خواهند که عذاب را از آنان بر طرف سازد این دعایشان نظیر همان دروغهایی است که در قیامت به خدای خود می گویند و خداوند از آنان چنین حکایت کرده:" وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ". همانطوری که چنین دروغهایی را در عین اینکه می دانند فایده ندارد، می گویند، و نمی توانند نگویند، زیرا رذیله دروغ در دنیا ملکه آنان شده، و در دلهایشان رسوخ کرده، و لذا در قیامت هم که روز افشاء و بیرون ریختن اسرار درونی است، از آن چشم نمی پوشند، همچنین است درخواست رفع عذابشان، و همچنین خوردن و آشامیدن و سر و صدایی که در جهنم با یکدیگر دارند و نمی توانند نداشته باشند.

چنان که خدای تعالی هم می فرماید:" تُسْقی مِنْ عَیْنٍ آنِیَهٍ لَیْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِیعٍ لا یُسْمِنُ وَ لا یُغْنِی مِنْ جُوعٍ" (2) و نیز می فرماید: 7

ص: 122


1- پس وقتی به کشتی می نشینند، خدای رای خوانده و دین رای خالص برای خدا می کنند، و لیکن وقتی آنها رای از خطر دریا به ساحل نجات می آورد باز شرک می ورزند. سوره عنکبوت آیه 65
2- آب داده می شوند از چشمه بسیار گرمی و خوراکی ندارند جز از خار خشک (اشترخواره) نه فربه می کند و نه از گرسنگی کفایت می نماید. سوره غاشیه آیه 7

" ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ" (1) و نیز می فرماید:" إِنَّ ذلِکَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ" (2) همه اینها از قبیل ظهور و بروز ملکات درونی است.

بنا بر این روشن شد که این آیه هیچ منافاتی با آیه مورد بحث ندارد، بلکه جمله های ما- قبل آن هم این معنا را که دعای کفار از روی حقیقت نیست، تایید می کند. زیرا در آن جمله ها می گویند:" وَ قالَ الَّذِینَ فِی النَّارِ لِخَزَنَهِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّکُمْ یُخَفِّفْ عَنَّا یَوْماً مِنَ الْعَذابِ قالُوا أَ وَ لَمْ تَکُ تَأْتِیکُمْ رُسُلُکُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا بَلی قالُوا فَادْعُوا وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلالٍ" (3) و این کلام ظهور در این دارد که کفار از استجابت دعای خودشان مایوسند، و لذا به خازنان دوزخ می گویند: شما دعا کنید.

و معلوم است که دعای از روی نومیدی دعای حقیقی نیست، زیرا دعا عبارت است از طلب کردن، و چیزی که یقین داریم واقع نمی شود، طلبش معنا ندارد.

سوم اینکه: مقصود از نسیان در جمله" وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ" هم ممکن است معنای حقیقی آن باشد و هم معنای مجازیش، و چنان نیست که نشود معنای حقیقیش مراد باشد زیرا ما آدمیان خود، حال خود را خوب درک می کنیم، و می دانیم که در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاریها چگونه متوجه خود و خدای خود شده و هر چیزی را از یاد می بریم. بنا بر این هیچ حاجت به این نیست که مانند بعضی ها ملتزم شویم به اینکه مراد از جمله مزبور معنای مجازی آن است و مقصود این است که" از شرک خود اعراض خواهید کرد، مانند اعراض کسی که چیزی را فراموش کرده باشد". گر چه مانعی هم از التزام معنای مجازی آن نیست، زیرا اینگونه مجازات برای کلمه" نسیان" زیاد است، حتی در قرآن کریم هم نسیان در معنای اعراض و بی اعتنایی مجازا استعمال شده است، از آن جمله آیه:" وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا" (4) است و همچنین آیاتی دیگر. لیکن خواستیم بگوئیم مجبور به چنین

ص: 123


1- پس آن گاه شما ای گمراهان تکذیب کننده، از درخت زقوم خواهید خورد، و شکمها را از آن پر خواهید ساخت، سپس روی آن غذا، آب جوشان خواهید نوشید، چنان که اشتران تشنه خورند. سوره واقعه آیه 55
2- به درستی که آن راست است و شدنی، نزاع اهل آتش. سوره ص آیه 64
3- کافران به خازنان دوزخ گفتند که از خدایتان بخواهید تا یک روز عذاب را از ما تخفیف دهد، گفتند: مگر فرستادگان خدا و پیغمبرانش به سوی شما نمی آمدند؟ گفتند چرا. جواب دادند حال که چنین است پس دعا کنید که دعای گمراهان جز در ضلالت نیست. سوره مؤمن آیه 50
4- به آنان گفته می شود: امروز ما شما را فراموش می کنیم هم چنان که شما در دنیا لقای ما را فراموش و از آن اعراض کردید. سوره جاثیه آیه 34

التزامی نیستیم، بلکه اگر نسیان را به همان معنای حقیقیش هم بگیریم صحیح است.

ابتلاء امم قبل از امت اسلام به" باساء" و" ضراء"، تا شاید در برابر خدا سر فرود آورند

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ"" باساء" و" بؤس" و" باس" هر سه به معنای شدت گرفتاری است، الا اینکه" بؤس" بیشتر در جنگ و امثال آن استعمال می شود، و" باس" و" باساء" بیشتر در غیر جنگ، از قبیل فقر و قحطی و امثال آن به کار می رود. و" ضر" و" ضراء" به معنای بد حالی است، چه بد حالی روحی، مانند اندوه و نادانی، یا بد حالی جسمی، مانند مرض و نقص های بدنی، و یا بد حالی های خارجی، مانند سقوط از ریاست و جاه و از بین رفتن مال و امثال آن.

شاید مقصود از اینکه هم" باساء" را ذکر کرد و هم" ضراء" را این بوده که دلالت کند بر شدایدی که در خارج واقع شده، نظیر قحطی و سیل و زلزله، و همچنین خوف و فقر و بد حالی مردم.

و" ضراعه" به معنای ذلت و خواری و" تضرع" به معنای تذلل است و مراد از آن در اینجا ذلیل شدن در برابر خدای سبحان است به این منظور که شاید گرفتاریها را رفع نماید.

در این آیه و چهار آیه بعدیش خدای سبحان برای پیغمبر گرامیش رفتار خود را با اممی که قبل از وی می زیسته اند، ذکر می کند و بیان می فرماید که آن امم، بعد از دیدن معجزات، چه عکس العملی از خود نشان میدادند، و حاصل مضمون آن این است که: خدای تعالی انبیایی در آن امم مبعوث نمود، و هر کدام از آنان، امت خود را به توحید خدای سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص متذکر می ساختند، و خدا امت های نامبرده را تا آنجا که پای جبر در کار نیاید و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسکنت نشوند به انواع شدت ها و محنت ها امتحان می نمود، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا می کرد، تا شاید که با حسن اختیار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهای شان نرم شده، از خوردن فریب جلوه های شیطانی و از اتکای به اسباب ظاهری اعراض نمایند. ولی زحمات انبیاء به جایی نرسید و امتها در برابر پروردگار سر فرود نیاوردند، بلکه اشتغال به مال دنیا، دلهایشان را سنگین نمود، و شیطان هم عمل زشت شان را در نظرشان جلوه داده و یاد خدای را از دلهای شان برد.

وقتی کارشان به اینجا رسید خدای تعالی هم درهای همه نعمتها را به روی شان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان کرد که از شدت خوشحالی به آنچه که از نعمتها در اختیار داشتند مغرور شده و خود را از احتیاج به پروردگار متعال بی نیاز و مستقل دانستند، آن وقت بود

ص: 124

که به طور ناگهانی و از جایی که احتمالش را نمی دادند، عذاب را بر آنان نازل کرد، یک وقت به خود آمدند که دیگر کار از کار گذشته و امیدی به نجات برایشان نمانده بود و به چشم خود دیدند که چگونه از جمیع وسائل زندگی ساقط می شوند" فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ".

این همان سنت استدراج و مکری است که خدای تعالی آن را در آیه" وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" (1) خلاصه کرده است.

تا زمانی که شدت باسا و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهری نشود فطرت توحیدی انسان مشرک بروز نمی کند

در آنچه که ما در باره معانی آیه بیان نمودیم و همچنین در سیاق خود آیه، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد که آیه مورد بحث منافاتی با سایر آیاتی که می گویند:" فطرت آدمی بر توحید است و به مقتضای فطرتش مجبور به اقرار به توحید است و روزی که امیدش از همه سببهای ظاهری قطع گردید، خواه ناخواه متوجه خدا می شود" ندارد. مانند آیه" وَ إِذا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا کُلُّ خَتَّارٍ کَفُورٍ" (2).

وجه منافات نداشتن، این است که" باساء" و" ضراء" در آیه مورد بحث غیر از باساء در این قبیل آیات است باساء در این آیات به قدری ناگوار و غیر قابل تحمل است که توسل به اسباب ظاهری را به کلی از یاد آدمی می برد و اما باساء در آیه مورد بحث به این حد از شدت نیست، به شهادت جمله" لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ" زیرا" لعل" برای امیدواری است، و امیدوار تضرع بودن غیر اجبار و اضطرار به تضرع است، و نیز به شهادت جمله" وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" برای اینکه ظاهر این جمله این است که مشرکین از اسباب ظاهری غافل نشدند و گرفتاریشان به حدی نبوده که به کلی اسباب ظاهری را فراموش کنند، بلکه از غروری که در مغزشان پیدا شده بود می خواستند با نیرو و تدابیری که برای رفع موانع و منافیات زندگی اندیشیده بودند، پریشانی خود را بر طرف سازند، و همین سرگرمی به اسباب طبیعی آنان را از تضرع در

ص: 125


1- و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند از جایی که خودشان نفهمند استدراجشان نموده و مهلتشان می دهیم به درستی که کید و گرفتن من سخت و محکم است. سوره اعراف آیه 181
2- و چون فروگیرد ایشان را موجی همچون سایه گسترها، در آن موقع خدای را می خوانند در حالی که دین را خالص برای خدا دانند، ولی وقتی خداوند از آن موج به خشکی رهانیدشان، بعضی از آنان بر طریقه حق ثابت می مانند (و بیشتر آنان آیات ما را تکذیب و انکار می کنند) و انکار نمی کند آیات ما را مگر هر حیله گر کفران کننده ای. سوره لقمان آیه 32

درگاه خدای سبحان و خود را به او سپردن بازداشت. خلاصه اینکه، آیه مورد بحث همان مطلبی را افاده می کند که آیه اولی از دو آیه زیر در مقام افاده آنست:" فَلَمَّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ" (1) و آیه دومی آن در مقام بیان و حکایت توحید اضطراری است که سایر آیات آن را حکایت می نمود.

از اینجا معلوم می شود که تا چه اندازه این سخن فاسد است که کسی بگوید: ظاهر آیه این است که امم سابق حتی در شداید اضطرارآور، و بی اختیار کننده هم، زیر بار توحید نرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز می زدند. گوینده این حرف در تفسیر این آیه چنین می گوید:

خدای تعالی برای پیغمبر قسم می خورد که قبل از وی پیغمبرانی برای امم سابق و برای مردمی فرستاده که به مراتب در شرک راسخ تر و بر ظلم مصرتر از امت وی بوده اند، زیرا اگر امت وی مشرکند اقلا در شداید شرکاء و بت هایشان را فراموش می کنند، و به درگاه خدا روی آورده و او را به یگانگی می خوانند ولی امم سابق حتی شداید هم دلهایشان را نرم نکرد، و نتوانست فطرت آنان را که به دست شیطان فاسد شده بود اصلاح سازد.

و بطلان آن از این جهت است که لازمه آن، یا این است که توحید پروردگار جزو فطریاتی نباشد که با بر طرف شدن اوهام و قطع امید از اسباب ظاهری ظهور می نماید، یا این است که ممکن باشد روزی حکم فطرت، از اصل باطل شود. و حال آنکه چنین لوازمی را نمی توان ملتزم شد. برای اینکه آیه شریفه" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" (2) صریحا دین توحید را فطری بشر دانسته، و فطرت بشر را چیزی معرفی کرده که به هیچ وجه قابل تغییر نیست. آیات دیگری هم هست که این معنا را تایید نموده و با صراحت می گوید: انسان در مواقع نومیدی از اسباب متوجه پروردگار خود شده، ناچار او را از روی اخلاص به فریادرسی خود می خواند.

علاوه بر اینکه اقرار به معبود یگانه و در مواقع شدت به وی توسل جستن امری است که ما

ص: 126


1- پس وقتی پیغمبران شان با حجت آمدند ایشان به آن معلوماتی که خودشان داشتند، مغرور شدند (و زیر بار پیغمبران نرفتند) و در نتیجه احاطه کرد ایشان را آن عذابی که به آن استهزاء می کردند، پس وقتی عذاب ما را دیدند گفتند: تنها به خدای یگانه ایمان آوردیم و کفر ورزیدیم به آن چیزهایی که شریک خدایشان می پنداشتیم. سوره مؤمن آیه 84
2- پس روی خود را راست گردان به دین، در حالی که از باطل به حق گرائیده باشی و بیدار ساز فطرت خدا را که خلق را بر آن فطرت آفرید، آفرینش خدا را تغییری نیست. سوره روم آیه 30

بالوجدان در خود می بینیم، و آن قدر هم ضروری و روشن می بینیم که حتی هیچ انسان وحشی را هم سراغ نداریم که در آن تردید داشته باشد، بلکه انسانهای غارنشین دیروز و متمدنین امروز را می بینیم که در این و جدان متحدند.

" فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ"" لولا" در اینجا چه برای وادار کردن باشد و چه برای نفی، به هر حال در این مقام افاده نفی می کند، به شهادت جمله" وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ" قساوت قلب به معنای سنگدلی و مقابل نرم دلی است و آن اینست که آدمی چنان سخت دل شود که از مشاهده مناظر رقت آور و از شنیدن سخنانی که معمولا شنونده را متاثر می کند، متاثر نشود.

بنا بر این معنای آیه این است که: اینان در مواقع برخورد با ناملایمات و بلیات هم به سوی پروردگار خود رجوع نکرده، در برابرش تذلل ننمودند، و دلهایشان تحت تاثیر قرار نگرفته، هم چنان سرگرم اعمال شیطانی خود شدند، اعمالی که آنان را از یاد خدای سبحان باز می داشت و به اسباب ظاهری اعتماد نموده خیال کردند که اصلاح امورشان همه بستگی به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تاثیرند.

" فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ ءٍ ..."

مراد از اینکه می فرماید:" گشودیم بر آنان درهای هر چیزی را" این است که از هر نعمت از نعمتهای دنیوی که مردم با داشتن آن از مزایای حیات بهره مند شده، به یکدیگر فخر می فروشند، فراوان و بی حساب در اختیارشان گذاشتیم، مال، فرزند، سلامتی بدن، آسایش خاطر، ارزانی، امنیت، طول عمر و نیرومندی در جسم ارزانیشان داشتیم، چنان که رسم هم چنین است که وقتی بخواهند از خزینه اموال مقدار معینی به کسی بدهند، در خزینه را باز کرده و آن مقدار را در اختیار وی گذاشته، دوباره در را می بندند، و اما اگر بخواهند به کسی بدون حساب بدهند در را باز کرده و دیگر به رویش نمی بندند.

پس کلمه" کل شی ء- هر چیز" می خواهد این بی حسابی را برساند. نه اینکه از هر چیز حتی از نکبت و بدبختی هم دری به رویشان گشودیم، برای اینکه گر چه کلمه،" کل شی ء" عام است، لیکن قرینه مقام دلالت بر این دارد که مراد از آن، خصوص نعمتها است، و شامل درد و بلا و بدبختی ها نمی شود، علاوه بر اینکه خود کلمه" فتح باب" اشاره بر این معنا دارد، زیرا فتح باب تعبیری است که در مورد حسنات و نعمتها به کار می رود هم چنان که در مورد بلیات" سد باب" استعمال می شود. آیه" ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلا مُمْسِکَ لَها وَ ما

ص: 127

یُمْسِکْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ"

(1) هم اشاره به این معنا دارد.

" حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَهً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ". کلمه" مبلسون" اسم فاعل از" ابلس ابلاسا" است. راغب می گوید:" ابلاس" به معنای اندوهی است که از شدت گرفتاری به دل روی می آورد- تا آنجا که می گوید- و چون مبلس و اندوهگین بیشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر کار مهمی را هم فراموش می کند، از این جهت به کسی هم که در مباحثه و محاکمه، دلیلش کند و سست شود، می گویند" ابلس فلان- فلانی واماند و خاموش شد" (2).

بنا بر این، معنایی که مناسب با جمله" فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ" باشد، این است که بگوییم:

ناگاه خاموش شدند و حجتی در دست نداشتند. و معنای همه آیه این است که وقتی کفار فراموش کردند تذکراتی را که به آنها داده شد، و یا اگر هم یادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج کردیم یعنی از هر نعمتی به آنان دادیم و تمتع از لذائذ مادی را برایشان تکمیل نمودیم، و در نتیجه فرح و سرور که از آثار تکمیل نعمت است، در دلشان پدید آمد که ناگاه در حالی که دیگر عذری نداشتند به عذاب خود دچارشان نموده، هلاکشان کردیم.

" فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ"" دبر" مقابل" قبل" است. دبر به معنای عقب و قبل به معنای جلوی هر چیز است، دو عضو جلو و عقب را هم به همین جهت و به طور کنایه، قبل و دبر می نامند، و چه بسا بر هر چیزی هم که در دنبال و یا جلو چیز دیگری قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.

از این دو لفظ افعال زیادی بر حسب انحایی که در جلو و عقب هست مشتق می گردد، از آن جمله است:" اقبل- روی آورد"،" أدبر- پشت کرد"،" قبل- بوسید"،" دبر الامر- در عاقبت کار اندیشید"،" تقبل- پذیرفت و زیر بار رفت"،" تدبر- در اطراف و عواقب کار اندیشید"،" استقبل- به استقبال و پیشواز رفت" و" استدبر- چیزهایی در عاقبت کار دید که در اولش نمی دید و آن را پیش بینی نمی کرد".

و نیز از آن جمله است لفظ:" دابر" که در هر چیز به معنای دنباله ایست که از پی می رسد، مثلا گفته می شود:" امس الدابر- دیروز گذشته" یعنی روزی که در پی امروز بود،

ص: 128


1- باب رحمتی را که خدا برای مردم باز کند کسی جلوگیرش نخواهد بود و آنچه جلویش را بگیرد، فرستنده ای بعد از خدا نخواهد بود. سوره فاطر آیه 2
2- مفردات راغب ص 60

هم چنان که گفته می شود:" عام قابل- سال آینده". و" دابر" به اثر هر چیزی هم اطلاق می شود، مثلا به نسل آدمی و هر اثر دیگری که از وی به جا می ماند" دابر" گفته می شود، پس اینکه خدای تعالی فرمود:" فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا" معنایش این است که هلاکت و نابودی همه ایل و تبارشان را فرا گرفت، و از آنان عین و اثری را باقی نگذاشت یا از آنان احدی نجات نیافت، البته اگر به این معنای دومی باشد، در حقیقت معنای آیه" فهل تری لهم من باقیه" (1) را خواهد داشت.

و اینکه به جای ضمیر" هم" اسم ظاهر" الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا" را به کار برد و نفرمود" دابرهم" برای این بود که دلالت کند بر اینکه ظلمشان سبب شد که خدای تعالی محکوم به هلاک شان کند، و نسل شان را براندازد، علاوه بر این، راه را هم برای جمله" وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" هموار می سازد، زیرا با در نظر گرفتن این معنا که آیه مشتمل است بر توصیف کفار به ظلم و بر ستایش خدا به ربوبیت به خوبی فهمیده می شود که در جمیع بلاهایی که بر سر کفار آمده، تا جایی که مستاصل و منقرض شان ساخته تقصیر با خودشان بوده، چون مردمی ستمگر بوده اند، و هیچ ملامتی بر خدای تعالی نیست، بلکه او سزاوار مدح و ثنا است، زیرا در باره آنان جز به مقتضای حکمت بالغه اش رفتار نکرده و در راهی که منتهی به هلاکت شان شد جز به سوی چیزی که خودشان اختیار کردند سوق شان نداده.

با این بیان روشن شد که هر خواری و زشتی بر کافرین و هر حمد و ثنا از آن خدای رب العالمین است.

احتجاج علیه مشرکین به عجز شرکای ادعایی و بت هایشان از هر دخل و تصرفی در عالم

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ ..."

گرفتن گوش و چشم به معنای کر و کور کردن آن است، و مهر بر دلها نهادن، به معنای بستن دریچه دل است، به طوری که دیگر چیزی از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فکر کند و به کار افتد و خیر و شر و واجب و غیر واجب آن را تشخیص دهد، آری، مهر بر دلها نهادن به این معنا است، نه اینکه به کلی قلب را از خاصیتی که دارد که همان صلاحیت برای تفکر است، بیاندازد، زیرا اگر به این معنا باشد، آن وقت چنین کسی باید دیوانه شود، و حال آنکه کفار دیوانه نبودند، بلکه تنها فرقی که دلهای آنان با دلهای سایرین داشت این بود که کفار کلام حق را در باره خدای سبحان گوش نمی دادند و آیاتی را که دلالت می کند بر اینکه او یگانه است و شریک ندارد، نمی دیدند، پس می توان گفت که دلهایشان، دلی است که 8

ص: 129


1- آیا باقیمانده ای از آنان را می بینی؟ سوره حاقه آیه 8

چیزی از واردات چشم و گوش در آن وارد نمی شود، تا آنکه حق و باطل را تشخیص دهند، این طرز بیان خود حجتی است بر ابطال مذهب مشرکین.

و ملخص آن این است که: گفتن اینکه خدای را شرکایی است، گفتاری است که خودش مستلزم بطلان خویش است، زیرا معتقد به این سخن، شرکا را از این نظر می پرستد که در جلب منافع و دفع مضار شفیع در درگاه خدایند، بنا بر این خود این شخص معتقد است که خدای سبحان می تواند بدون برخورد به هیچ مزاحم و مانعی در ملک خود و به دلخواه خود تصرف کند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنین کند کدامیک از آن شرکا می تواند از خزینه خود، چشم و گوش و دل دیگری به او بدهد؟ با اینکه او خود معترف بود که شرکا، واسطه و شفیعی بیش نیستند، و در امر خلقت و ایجاد، دخالتی ندارند؟ و با این حال الوهیت و خدایی شرکا، چه معنا دارد. اله و خدا کسی را گویند که بتواند در عالم چیزی را ایجاد نموده و چیزی را اعدام و نابود نماید و به هر طوری که بخواهد تصرف کند. فطرت انسان هم اگر مجبور شده که اقرار کند بر اینکه برای عالم معبودی است، از این جهت بوده که می دیده حوادثی از خیر و شر در عالم هستی به وقوع می پیوندد که جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانی تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چیز دیگری که کوچکترین اثری در نفع و ضرر ندارد، چه اجباری دارد که آن را خدای خود بخواند، و آیا بر چنین چیزهایی نام خدا گذاشتن، جز لغو معنای دیگری دارد؟ و آیا هیچ انسان عاقلی تجویز می کند که یک مجسمه ای که خود انسان آن را از سنگ و یا چوب و یا فلز تراشیده یا ریخته و فکر خود او ابتکارش کرده، آفریدگاری باشد که در عالم چیزی ایجاد و یا اعدام کند؟ و همچنین آیا معقول است که رب النوع این مجسمه، آفریدگار عالم باشد؟ و عالمی را بدون اینکه الگویش را از عالم جلوتری برداشته باشد ایجاد نماید؟ حاشا، حتی خود بت پرست هم معترف است که رب النوع هم بنده ایست مربوب برای رب العالمین.

این بود خلاصه آن حجتی که آیه مورد بحث آن را افاده می کرد، و برگشت آن به عبارت دیگری به این می شود که: معنای الوهیت معنایی است که بر شریک به معنای شفیع و واسطه، صدق نمی کند، برای اینکه الوهیت لازمه معنایش مبدأ بودن برای صنع و ایجاد است، و مبدأ صنع و ایجاد بودن، لازمه معنایش اینست که این مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده، در استحقاق اینکه همه مربوبین برای او خضوع کنند، متعین باشد و واسطه ای که مشرکین آن را اله می دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بی نیاز از خالق و صانع است، چرا پس اسمش را واسطه و شفیع می گذارند؟ باید بگویند همین مجسمه اصل و مبدأ آفرینش است، و اگر از استقلال بهره ای

ص: 130

نداشته و در حقیقت آلت و اسبابی است، چرا اسمش را اله و معبود می گذارند؟ اگر صحیح باشد که هر سبب و آلتی را معبود و اله بخوانند، چرا صحیح نباشد که اسباب مادی عالم را که براستی دارای سببیت و دارای بی اثرند اله و معبود نامید؟ مثلا خوردن، سبب سیر شدن، و آشامیدن باعث سیراب گشتن، و پدر و مادر سبب پیدایش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن، و قدم برداشتن وسیله طی مسافت و راستی هم تاثیر دارد، این مجسمه ها و بت ها چه اثر و خاصیتی دارند؟.

" انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ" تصریف آیات به معنای گرداندن و آن را تا افق افکار مردم نازل کردن است. و" صدف یصدف، صدوفا" به معنی اعراض کردن است.

مشرکین، همان ستمکارانند و جز به خاطر ظلمشان عذاب نمی شوند

" قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً ..."

" جهر" به معنای ظهور و روشنی تامی است که جای تردید باقی نگذارد و لذا در مقابل" بغته" که به معنای آمدن ناگهانی است، قرار گرفته. چون این قسم آمدن برای انسان تا حدی مخفی است، زیرا از آن خبردار نیست و یک زمانی از آن خبردار می شود که در بحبوحه عذاب قرار گرفته و دیگر راه گریز ندارد، این آیه شریفه متضمن حجتی است که علیه عموم ستمکاران اعلام خطر نموده، بیان می کند که عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمی کند، و نیز بیان می کند که همین مشرکین ستمکارانند، برای اینکه ایشانند که از دعوت الهی سرباز زده و آیات خدایی را تکذیب کرده اند.

وجه دلالت آیه بر این معنا این است که عذاب عبارتست از: رسانیدن مجرم به کیفر خود، البته کیفری که او را به قدر جرمش پریشان حال کند. و معلوم است که هیچ جرمی بدون ظلم نمی شود، پس اگر از ناحیه خدای سبحان عذابی نازل شود جز ستمکاران را هلاک نمی کند، این آن مقداری است که آیه مورد بحث، دلالت بر آن دارد. در دو آیه بعد هم، همین معنا را بیان می کند که: ظالمین، خود مشرکین هستند.

" وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ ..."

این دو آیه این جهت را بیان می کند که مشرکین همان ستمکارانند و به عذاب خدا هلاک نمی شوند مگر به خاطر ظلمشان، و لذا سیاق قبل را تغییر داده، خطاب را متوجه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نمود، تا خبر عذابش را رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) داده باشد، و در نتیجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متکلم مع الغیر (نرسل) تعبیر فرمود تا دلالت کند که این پیام از ساحت عظمت و کبریایی پروردگار آورده شده است.

ص: 131

بنا بر این، ملخص معنای آیه این می شود که: خدای تعالی پیغمبر خود را دستور می دهد که علیه مشرکین اتمام حجت نماید، و اعلام کند که اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمکاران آنان، هلاک نمی شوند، آن گاه به رسول گرامیش می فرماید: ماییم که این حجت را به تو القاء کرده ایم، و ماییم که عذاب را نازل می نماییم، و به تو گوشزد می کنیم که فرستادن پیغمبران تنها به منظور بشارت و انذار است، پس هر کس ایمان آورد و عمل صالح کند، حرجی بر او نیست، و کسی که تکذیب کند، باید بداند که به جرم فسق، و خروجش از رسم عبودیت، عذاب گریبانش را می گیرد، اینک باید فکر خود را بکنند و ببینند که از کدام طایفه اند.

در مباحث قبلی هم، بحث از معنای" ایمان"،" صلاح" و" فسق" گذشت و در آن مباحث معنای اینکه" خوف و اندوهی بر مؤمنین نیست" نیز گذشت.

مراد از:" خَزائِنُ اللَّهِ"

" قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ" شاید مراد از خزینه های خدا، همان چیزی باشد که آیه شریفه" قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفاقِ" (1) در مقام بیان آن است. و مراد از خزینه های رحمتی هم که در این آیه است، همان حقیقتی است که در آیه" ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلا مُمْسِکَ لَها" (2) از آثار آن خبر می دهد. و خلاصه مراد از خزینه و یا خزائن رحمت، همانا منبع فیض الهی است که هستی و آثار آن را به هر چیزی افاضه می کند، و اما اینکه نحوه افاضه چگونه است، از آیه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (3) استفاده می شود که مصدر این اثر، همانا کلمه" کن" است که از مقام عظمت و کبریایی خدا صادر می گردد، و در آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (4) هم از همان کلمه به عبارت دیگری تعبیر فرموده است.

پس منظور از خزینه های خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است که هر عطائی که

ص: 132


1- بگو شما اگر مالک خزینه های رحمت پروردگارم بودید، خودداری می کردید از انفاق، از ترس تمام شدن، آری انسان بخیل است. سوره اسراء آیه 100 [.....]
2- آنچه از رحمت که خدا برای مردمان بگشاید، پس جلوگیرنده ای از آن نیست. سوره فاطر آیه 2
3- جز این نیست امرش که چون چیزی را اراده کند می گوید: باش، پس می شود. سوره یس آیه 82
4- و هیچ چیزی نیست مگر اینکه نزد ما است خزینه های آن، و ما از آن نازل نمی کنیم مگر به مقدار محدود و معلوم. سوره حجر آیه 21

می کند صدورش از آن مقام است، و هیچ بذل و بخششی از آن مقام نکاهیده و آن را به ستوه در نمی آورد، و این مقام تنها و تنها برای خدای سبحان است، زیرا غیر او هر که و هر چه باشد، از آن جایی که وجود و کمالاتش همه محدود است، وقتی چیزی را بذل کند، به همان مقدار از کمالاتش کاسته می گردد، و کسی که اینطور است، نمی تواند هیچ فقیری را بی نیاز ساخته و هیچ درخواست کننده ای را راضی نموده، و هیچ سؤالی را اجابت نماید.

مراد از اینکه فرمود:" من علم غیب ندارم" اینست که از ناحیه خودم مستقلا علم به غیب ندارم

و غرض از اینکه فرمود:" وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ" این است که من در علم به چیزی از خود، استقلال ندارم، و چنان نیستم که بی اینکه از وحی بیاموزم به چیزی علم پیدا کنم.

این مطلب از اینجا استفاده می شود که خدای تعالی از طرفی در ذیل آیه، مساله وحی را اثبات می کند و می فرماید:" إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ" و از طرفی دیگر در مواضع دیگری از کلام خود بیان می کند که بعضی از وحی ها غیب است. از آن جمله می فرماید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" (1) و نیز در خلال داستان یوسف (علیه السلام) می فرماید:" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ" (2) و در داستان مریم (علیه السلام) می فرماید:" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ" (3) و بعد از حکایت داستان نوح (علیه السلام) می فرماید:" تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا" (4).

پس مراد از اینکه می فرماید:" من علم غیب ندارم" این است که من از ناحیه خودم و به طبع خود مجهز به چیزی نیستم که با آن به اسرار نهفته ای که انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پیدا کنم.

ص: 133


1- خداوند عالم به غیب است، پس احدی را بر غیب خود آگاه نمی سازد، مگر کسی را که بپسندد (از فرستادگانش). سوره جن آیه 26
2- قصه آنان از خبرهای غیبی است که به سوی تو وحی کردیم، و تو در آن روزگاری که ایشان به منظور مکر با ما دست به دست هم دادند، نزد آنان نبودی تا از داستانشان خبردار باشی. سوره یوسف آیه 102
3- این قصه از اخبار غیب است که ما به تو وحی کردیم، و تو در آن موقع که قرعه می انداختند برای اینکه کدامشان کفیل مریم شود، نبودی و نبودی آن موقعی که با هم نزاع می کردند. سوره آل عمران آیه 44
4- آن از اخبار غیب است که ما به سوی تو وحی کردیم، و تو قبل از وحی ما نه خودت و نه قومت اطلاعی از آن نداشتید. سوره هود آیه 49
جمله:" وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ" تعبیر دیگری است از:" إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ"

و اما اینکه فرمود:" وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ" کنایه است از اینکه آثاری را هم که فرشتگان دارند، من ندارم، چه آنها منزهند از حوائج زندگی مادی، از قبیل خوردن و آشامیدن و ازدواج و امثال آن، و من چنین نیستم. و در مواضع دیگری از قرآن به عبارت:" قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ" (1) از آن تعبیر فرموده، و اگر در اینجا به جای اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفی کرده، برای این بود که جواب توقعات بی جایشان را که می گفتند:

" ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ" (2) داده باشد.

از همین جا بدست می آید که آیه مورد بحث که یکی پس از دیگری چیزهایی را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفی می کند ناظر به جواب از توقعاتی است که از آن جناب داشتند و پاسخ اعتراضاتی است که به کارهایش می کردند، و می گفتند چرا کارهایش مثل کارهای مردم متعارف است؟ چنان که می فرماید:" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْها" (3) و نیز می فرماید:" وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ قَبِیلًا أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ"- تا آنجا که می فرماید-" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (4) و نیز می فرماید:" فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتی هُوَ" (5).

ص: 134


1- بگو به درستی که من بشری هستم مانند خود شما و تنها فرق من با شما این است که به من وحی می شود. سوره کهف آیه 111
2- سوره فرقان آیه 7
3- و گفتند: این چه رسولی است که غذا می خورد و برای تهیه روزی به بازار می رود، چرا نباید فرشته ای بر او نازل شود و او را در کار انذار کمک کند، یا گفتند چرا گنجی به سویش نریخت، یا می گفتند: چرا بهشتی که از حاصل آن ارتزاق کند ندارد؟. سوره فرقان آیه 8
4- و گفتند ما به تو ایمان نمی آوریم تا آنکه از زمین چشمه ای برایمان بجوشانی، یا آنکه دارای باغی از خرما و انگور باشی که در میان آن جویها جاری باشد، یا آنکه سقف آسمان را پاره پاره کرده و آن را همانطوری که ادعا می کنی بر سرمان فرو ریزی یا آنکه خدا و ملائکه را شاهد بیاوری، یا ترا خانه ای باشد از طلا- تا آنجا که می فرماید- بگو پاک و منزه است خدای من، آیا من جز بشر پیغام آوری هستم؟. سوره اسراء آیه 93
5- پس بزودی در برابرت سرهای خود را می جنبانند و می گویند چه وقت است آن قیامت؟. سوره اسراء آیه 51

و از جمله سؤالاتی که می کردند این بود که تاریخ قطعی بپا شدن قیامت را برایشان تعیین کند، و خدای تعالی در این باره می فرماید:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْساها" (1) بنا بر این، معنای اینکه در آیه مورد بحث می فرماید:" قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ ..." این خواهد بود که:

بگو من در آنچه که شما را بدان دعوت می کنم و در هر دستوری که به شما ابلاغ می نمایم برای خود مدعی هیچ امری نیستم، و خود را بیشتر از یک انسان متعارف نمی دانم، با این حال، این چه شاخ و شانه ای است که برای من می کشید و به خیال خودتان می خواهید مرا نسبت به توقعات خود ملزم کنید؟ مگر من گفته ام که کلید خزینه های الوهیت را در دست دارم که انتظار دارید نهرهایی برای شما جاری ساخته و یا بهشتی و یا خانه ای از طلا برایتان بیافرینم؟ یا مگر ادعا کرده ام که غیب میدانم، تا از هر چیزی که پشت پرده های غیب نهان است، مانند روز رستاخیز، شما را خبر دهم. یا مگر ادعا کرده ام که من فرشته ام که اینطور سرزنشم می کنید و غذا خوردن و رفتن به بازار را- به منظور کار و کسب- دلیل بر بطلان شریعت و دینم می گیرید؟.

" إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ" این جمله بیان می کند آنچه را که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) حقیقتا مدعی آن بود، و خلاصه بیان می کند معنای جمله:" إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ" را و اینکه اگر می گویم: من پیغمبر خدایم معنایش این نیست که خزینه های خدایی در دست من است یا من علم غیب دارم و یا من فرشته ای هستم، بلکه تنها ادعایم این است که خدای تعالی هر مطلبی را که بخواهد به من وحی می کند.

در اینجا ادعا نفرمود که به من وحی می شود، بلکه اصل وحی را مسلم گرفت و گفت:

من پیروی نمی کنم مگر همان دستورهایی را که به من وحی می شود. و این طرز بیان برای این بود که دلالت کند بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور به تبلیغ حقایقی است که به وی وحی می شود، و جز پیروی از آن دستورات وظیفه دیگری ندارد، گویا وقتی گفت: نمی گویم فلان و بهمانم، کسی می پرسد، اگر چنین است و تو هم مثل ما بشری عاجز و ناتوانی پس چه مزیتی بر ما داری که به خاطر آن ما مجبور به پیروی از تو باشیم؟ و با این حال حرف حسابیت با ما چیست؟ چون جای چنین سؤالی بود لذا فرمود: من پیروی نمی کنم مگر دستورهایی را که به من وحی شده، و آن این است که شما را بشارت به نعیم بهشت داده، از عذاب دوزخ بترسانم، و به سوی دین توحید دعوتتان کنم.

دلیل بر اینکه این جمله جواب از سؤالی است مقدر، این است که بعدا می فرماید:

ص: 135


1- از تو، از قیامت سؤال می کنند که چه وقت است وقوع آن. سوره اعراف آیه 186
فرق بین پیامبر (صلی الله علیه و آله) و دیگر مردمان، مانند فرق بینا و نابینا است

" قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ" زیرا معنای این جمله به طوری که از سیاق آن استفاده می شود، این است که: گر چه من در بشر بودن و ناتوانی مثل شمایم، لیکن این دلیل نمی شود که من شما را به پیروی خود دعوت نکنم، برای اینکه خدای تعالی مرا با وحی خود به معارفی آشنا کرده و شما را نکرده. و در نتیجه فرق من با شما مثل تفاوتی است که بینا با نابینا دارد، همانطوری که نابینا و بینا در عین اینکه در انسانیت مشترکند، در عین حال اوضاع و احوال آن دو حکم می کند که باید نابینا پیروی بینا را بکند، همچنین جاهل باید عالم را متابعت بکند." وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلی رَبِّهِمْ ..."

ضمیری که در" به" است به قرآن برمی گردد، خواهید گفت جلوتر اسمی از قرآن به میان نیامده بود تا ضمیر به آن برگردد؟ جواب این است که کلمه قرآن در تقدیر است، و جمله" ما یوحی الی" دلالت بر آن دارد.

و جمله" لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ" جمله ای است حالیه، و عامل در آن یا کلمه" یخافون" است و یا" یحشروا".

در اینجا شاید بعضی ها خیال کرده باشند که مراد از" یخافون"،" یعلمون" است، و معنای آیه این است که: بترسان کسانی را که می دانند حشری و قیامتی در کار هست. ولی در سیاق آیه دلیلی بر آن نیست، بلکه مراد همان معنای متعارفی آن است، خواهید گفت اگر اینطور است، آیه چه معنایی خواهد داشت؟ مگر پیغمبر تنها کسانی را باید انذار کند که از خدا می ترسند؟ انذار امری است عمومی، که باید پیغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآید، جواب این است که درست است که مساله انذار امری است عمومی به شهادت اینکه می فرماید:" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (1) الا اینکه ترس از قیامت در دل کسانی که از آن می ترسند کمک مؤثری است برای قبول دعوت پیغمبر، زیرا همین ترس از عذاب دعوت وی را به فهمشان نزدیک می کند، از این رو امر به انذار را اختصاص به همینها داد، تا هم دعوت را تاکید و تشدید کند و هم پیغمبر اکرم را تحریک نماید که در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با کسانی که از قیامت باک ندارند، به یک چشم ننگرد، بلکه اینطور اشخاص را در امر دعوت به عنایت بیشتری اختصاص دهد، زیرا موقف اینان به حق.]

ص: 136


1- و این قرآن به سوی من وحی شده تا با آن شما و هر کسی را که قرآن به گوشش بخورد انذار کنم. سوره انعام آیه 19 [.....]

نزدیک تر و امید ایمان آوردنشان بیشتر است، بنا بر این، آیه شریفه مورد بحث و سایر آیاتی که امر عمومی به انذار می کند، روی هم یک معنا را افاده می نمایند. و آن این است که عموم مردم را انذار کن و لیکن کسانی را که از قیامت می هراسند، بیشتر.

در این آیه ولایت و شفاعت را به طور کلی از غیر خدا نفی می کند و در آیات دیگری آن را مقید به اذن خدا می نماید، مثلا می فرماید:" مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ" (1) و می فرماید:" وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی" (2) و نیز می فرماید:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (3).

و اگر در آیه مورد بحث، شفاعت را بدون استثناء نفی کرده، از این جهت بوده که خطاب متوجه کسانی است که اگر می گفتند: بت ها دارای ولایت و شفاعتند، این ولایت را به اذن خدا برای بت قائل نبودند، و راهی هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، برای اینکه اثبات اذن، در شفاعت و ولایت برای بت ها محتاج به علم و داشتن دلیل است، و علم به چنین مطالب احتیاج به وحی و نبوت دارد، و مشرکین قائل به نبوت نبودند. خواهید گفت پس مشرکین در باره بت ها قائل به چه مزیتی بودند؟ جواب این است که گویا ولایت و شفاعتی را که برای بت ها قائل بودند، از این باب بوده که می گفتند مساله ولایت و شفاعت نه بخاطر وجود کمال و فضیلتی در بت ها و یا اذنی از خدا است، بلکه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است، و مثل اینکه معتقد بوده اند که موجودات و مخلوقات قوی طبعا یک نوع اختیار و حق تصرفی در موجودات ضعیف دارند، و لو اینکه خدای سبحان هم اذن نداده باشد، و یا معتقد بوده اند: همین که خداوند بعضی از موجودات را قوی آفریده این خود اذن تکوینی در تصرف آنها در موجودات ضعیف است.

وجه اینکه در جمله:" لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ" شفاعت، بدون استثناء، نفی شده است.

و خلاصه اشکال این است که چرا در آیه مورد بحث، مانند موارد دیگر قرآن، بعد از گفتن" لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ" نفرمود:" الا باذنه" و خلاصه جوابش هم اینکه مشرکین معتقد بودند که: بت ها اولیا و شفعای خدایند، و این ولایت و شفاعت بت ها را مقید

ص: 137


1- کیست در درگاه او که بدون اذنش شفاعت کند؟. سوره بقره آیه 255
2- و شفاعت نمی کنند مگر برای کسانی که خدا راضی به وساطت برای آنان است. سوره انبیا آیه 28
3- کسانی را که مشرکین جز خدا عبادت می کنند مالک شفاعت نیستند، مگر آنان که به حق شهادت می دهند و دانایان هستند. سوره زخرف آیه 86

به اذن خدا نمی دانستند، لذا در آیه مورد بحث در برابر اثبات ولایت و شفاعت مطلق و بدون استثنای مشرکین همان ولایت را به طور مطلق نفی نمود، و گرنه اگر هم می فرمود:" الا باذنه" صحیح بود الا اینکه حالا هم که نفرموده کلام ناقص نیست، برای اینکه غرض از این سیاق اثبات اذن نیست.

از بیانات قبلی به خوبی استفاده می شود که آیه مورد بحث به طور اطلاق، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را امر می کند به انذار، هر کسی که در دلش از حشر ترسی هست، کسی که وقتی آیات خدا به یادش می آید، ترس دلش را فرا می گیرد، حالا چه اینکه مانند مؤمنین اهل کتاب، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اینکه مثل بت پرستان ایمان به آن نداشته باشد، و لیکن تنها احتمالش را بدهد، و همین احتمال و یا مظنه در دلش ترس ایجاد کرده باشد. زیرا که برای ترس از چیزی صرف احتمال آن کافی است.

مفسرین در باره این آیه، نظرات مختلفی دارند، بعضی گفته اند: این آیه در باره مؤمنین و معتقدین به حشر نازل شده، و همچنین آیه بعدی هم که می فرماید:" وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ" در باره اینگونه اشخاص است.

بعضی دیگر گفته اند که: گر چه ثابت نشده که در بین طوائف مشرکین و یا عرب در روزهای نزول این آیه، کسانی بوده اند که آمدن حشر را احتمال می داده اند، لیکن ممکن است همین آیه را دلیل بر وجود چنین کسانی گرفته و گفت آیه مورد بحث در باره چنین اشخاصی نازل شده است. لیکن این سخن صحیح نیست، زیرا سیاق سوره سیاقی است که تمامی خطاباتش متوجه همه مشرکین قریش یا مشرکین همه عرب است، و کتب تاریخ وجود چنین کسانی را در عرب سراغ نمی دهد.

بعضی دیگر گفته اند که: مراد از این اشخاص هر کسی است که به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل کتاب، و اگر دستور داده، که تنها کسانی را انذار کند که معتقد به حشرند با اینکه وظیفه انذار وظیفه ای است عمومی، برای این بوده که حجت بر چنین کسانی تمام تر است، زیرا اصل معاد را معترفند. و این سخن نیز صحیح نیست، زیرا آیه شریفه آنان را جز به خوف از حشر وصف نکرده، و صرف خوف از حشر کافی نیست برای اعتقاد و اعتراف به آن، زیرا ممکن است آدمی از حشر بترسد، در حالی که هیچ اعتقادی به آن نداشته باشد، بلکه تنها و تنها احتمال آن را بدهد. آری، احتمال متساوی الطرفین و همچنین احتمال راجح، مانند علم، منشا خوف می شود.

معنای جمله:" وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا" با توجه به اینکه مشرکین مورد خطاب در سوره انعام، معتقد به حشر نبوده اند

خلاصه کلام این شد که: آیه شریفه، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را تشویق و ترغیب

ص: 138

می کند به اینکه هر کسی را- از هر طایفه ای که باشد- که در سیمایش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش کند. چون بنای دعوت دینی، بر اساس حشر و بپاداشتن میزان نیک و بد و مجازات و پاداش است، و اثر این دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف می شود. کمترین اثر دعوت در کسی است که تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه این احتمال قوی تر شد، ترس از حشر بیشتر و اثر دعوت زیادتر می گردد، تا جایی که به حد یقین رسیده باشد، و طرف کسی باشد که حتی احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زیرا معلوم است که اثر دعوت دینی در چنین کسی تام و کامل است.

بر حذر داشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از راندن مؤمنین فقیر، که خواست امتیاز طلب های ثروتمند بود

" وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ..."

آنچه از ظاهر سیاق آیه برمی آید و آیه بعدی هم که می فرماید:" وَ کَذلِکَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ ..." آن را تایید می کند، این است که مشرکین معاصر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، از آن جناب توقع داشته و پیشنهاد می کرده اند که: این یک مشت فقیر و بیچاره ای که دور خود جمع کرده ای، متفرق ساز. سایر امت ها هم از انبیای خود از اینگونه خواهشهای بیجا داشتند، که چرا امتیازی برای اغنیا بر فقرا قائل نمی شوند، و از روی نخوت و غرور انتظار داشتند که پیغمبرانشان اغنیا را دور خود جمع کرده، فقرا و بی نوایان را، با اینکه از صمیم دل ایمان آورده اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح این نوع خواهشهای بیجا را حکایت می کند:" فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما نَراکَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلَّا الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ"- تا آنجا که می فرماید-" وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ"- در ادامه می فرماید-" وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللَّهُ خَیْراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِما فِی أَنْفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ". (1)

ص: 139


1- پس آن گروهی از قوم نوح که کافر شدند به وی گفتند: ما تو را بیش از بشری مانند خود نمی بینیم و نمی بینیم کسی به تو گرویده باشد، مگر همان فرومایگان ما که فرومایگیشان روشن و بی نیاز از فکر و تحقیق است، و ما، در تو و پیروانت فضیلتی بر خود نمی بینیم، بلکه (روشن تر بگوییم) ما تو و پیروانت را دروغگو می دانیم، نوح گفت: ای گروه! مرا خبر دهید که اگر از طرف پروردگارم حجتی داشته باشم، و او رحمتی از ناحیه خود به من ارزانی کرده باشد که شما از آن بی خبر و نسبت به آن بی رغبت باشید، آیا ما می توانیم آن را بر شما تحمیل کنیم- تا آنجا که می فرماید- و من طرد کننده کسانی که ایمان آورده اند، نیستم، به درستی که آنان به لقای پروردگار خود خواهند رسید- تا آنجا که می گوید- من به شما نمی گویم که خزینه های خداوند نزد من است و من علم غیب ندارم، و نمی گویم که من فرشته ام و نمی گویم خداوند به آنان که چشمهای شما به خواری در آنان می نگرد خیری نمی دهد، خداوند به آنچه که در نفس های آنان است، داناتر است، و من اگر به ظاهر حکم به اسلام آنان نکنم، از ستمکاران خواهم بود. سوره هود آیه 31

اگر این آیات را با آیات مورد بحث دقیقا مقایسه نموده تطبیق دهیم این معنا بدست می آید که ناگزیر باید مراد از:" الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ" مؤمنین باشند، و اگر صریحا نفرموده:" مؤمنین" بلکه وصف آنان را که همان دعای صبح و شام و یا نماز صبح و شامشان است ذکر کرده برای این بوده که بفهماند ارتباط و دوستی شان نسبت به خدای تعالی در امری است که جز خدا کسی در آن مداخله ندارد.

آیه" أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاکِرِینَ" هم که به زودی ذکر خواهد شد این معنا را تایید می نماید.

نظر راغب اصفهانی در مورد معنای" وجه" در:" وجه اللَّه"،" وجه ربک" و امثال آن

" یُرِیدُونَ وَجْهَهُ" راغب در مفردات خود می گوید:" وجه" در اصل لغت به معنای عضوی از اعضای بدن یعنی صورت است، و در آیه:" فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ" و آیه" وَ تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ" به همین معنا است، و چون صورت اولین و عمده ترین عضوی است که از انسان به چشم می خورد بهمین مناسبت قسمت خارجی هر چیز را هم که مشرف به بیننده است وجه (روی) آن چیز گویند، مثلا گفته می شود:" وجه النهار: یعنی ابتدای روز" و در بسیاری از آیات قرآنی ذات هم به" وجه" تعبیر شده است.

از آن جمله فرموده:" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" چون بعضی ها گفته اند که مراد از" وجه" در این آیه" ذات" است، البته بعضی ها هم گفته اند که مراد از آن" توجه به سوی خدا است به عمل صالح"، هم چنان که در آیه" فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ" و آیه" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" و آیه" یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ" و آیه" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ" هم، بعضی ها گفته اند که مراد از همه آنها، ذات است و معنایش این است که هر چیزی از بین رفتنی است، مگر ذات خدا و همچنین آن آیات دیگر.

این قول را نزد ابی عبد اللَّه بن الرضا ذکر کردند، وی گفت: سبحان اللَّه چه حرف بزرگی است که زده اند، مراد از وجه در این آیات نحوه و وجهی است که عبادت و عمل با آن وجه انجام می شود، و معنای آیه اولی این است که: هر عملی که بندگان خدا انجام می دهند، از بین رفتنی است، مگر عملی که در آن، خدا منظور بوده باشد. و به همین معنا است آن آیات دیگر.(1)

ص: 140


1- مفردات راغب ص 513
مراد از" وجه اللَّه" ذات خدا نیست، بلکه هر چیزی که به خدا انتساب دارد و نیز آنچه که بنده از خدای خود انتظار دارد، وجه خدا می باشد.

مؤلف: اما اینکه گفت: وجه به مناسبتی که بین صورت و سطح برونی هر چیز هست به طور مجاز بر همان سطح برونی هر چیز هم اطلاق می شود، حرف صحیحی است، زیرا که ما خود نیز از اینگونه تطورات در الفاظ و معانیشان می بینیم، لیکن اینکه گفت: در آیات فوق مقصود از" وجه"، ذات است، مخالف با تحقیق است، برای اینکه ذات چیزی برای چیز دیگری هیچوقت جلوه و ظهور نمی کند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونی و اسماء و صفات است که برای موجود دیگری جلوه می کند، و معرفت این موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئی می شود نه بذات آن، البته از همین ظواهر پی به ذاتش هم برده می شود و لیکن چنین هم نیست که بتوان مستقیما با ذات چیزی تماس گرفت، آری ما با حواس خود از موجودات خارج، ابتدا تنها همان صفات و اشکال و خطوط و الوان و سایر کیفیت ها را درک می کنیم، نه جوهر و ذات آنها را، آن گاه از آن صفات و الوان پی به ذات آنها می بریم، و به خود می گوییم لا بد ذاتی و جوهری دارد که این عوارض بر آن عارض می شوند، برای اینکه این عوارض، ذاتی را لازم دارد که بر آن عارض شود، و آن ذات این عوارض را حفظ نماید.

پس اینکه می گوییم:" ذات زید" در حقیقت معنایش حقیقتی است که نسبت آن به اوصاف و خواص زید، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درک ذات، درکی است فکری که جز با استدلال و قیاس فکری مورد علم و معرفت قرار نمی گیرد و وقتی ممکن نبود که ذات اشیاء، متعلق علم ما قرار گیرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خدای تعالی نیز نمی توانیم پی ببریم، بلکه این دلیل در باره خدای تعالی روشن تر است، برای اینکه به طور کلی علم و معرفت یک نوع تحدید فکری است، و ذات مقدس خدای تعالی بی حد و نهایت است و قابل تحدید نمی باشد، چنان که خودش فرمود:" وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ" (1) و نیز فرموده:" وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" (2).

و لیکن از آنجایی که وجه (روی) هر چیز همان قسمتی است که دیگران با آن مواجه می شوند، از این جهت می توان گفت: از هر چیزی آن قسمتی که به آن اشاره می شود نیز وجه

ص: 141


1- و خوار و ذلیل باشند روی ها در روز قیامت از برای خدای زنده و قیوم (گرداننده دستگاه آفرینش و هر چه در آنست). سوره طه آیه 111
2- و به او احاطه علمی پیدا نمی کنند. سوره طه آیه 110

آن چیز است، زیرا همانطوری که روی آدمی هر اشاره ای را تحدید نموده به خود منتهی می سازد، همچنین از هر چیزی آن جهتی که اشاره دیگران را به خود منتهی می کند وجه آن چیز خواهد بود، و به این اعتبار می توان گفت که: اعمال صالح وجه خدای تعالی است، هم چنان که کارهای زشت وجه شیطان است. و این اعتبار یکی از اعتباراتی است که ممکن است آیات امثال:" یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ" و" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ" و غیر آن را بر آن منطبق ساخت. چنان که صفاتی را که خدای تعالی به آن صفات با بندگان خود رو برو می شود، نظیر رحمت، خلق، رزق و هدایت و امثال آن از صفات فعلیه، بلکه صفات ذاتیه ای را هم که به وسیله آن مخلوقات خدای خود را تا حدی می شناسند، مانند علم و قدرت، می توان وجه خدا دانست، برای اینکه خدای تعالی به وسیله همین صفات، با مخلوقات خود روبرو می شود و مخلوقات نیز به وسیله آن به جانب خداوند خود رو می کنند. هم چنان که آیه" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" (1) نیز تا اندازه ای اشاره و یا دلالت بر این معنا دارد، زیرا از ظاهر آن استفاده می شود که کلمه" ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" صفت است برای" وجه" نه برای" رب"- دقت بفرمائید-.

و از این روی وقتی صحیح باشد بگوییم ناحیه خدا جهت و وجه او است، صحیح خواهد بود که به طور کلی بگوییم هر چیزی که منسوب به او است و به هر نوعی از نسبت به وی انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا ادیان و اعمال صالح بندگان و همچنین مقربین درگاهش، از انبیا و ملائکه و شهدا و مؤمنینی که مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدایند.

و به این بیان اولا، معنی آیات زیر به خوبی روشن می شود:" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (2) و" مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ" (3) و" إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ" (4) و" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ" (5) و

ص: 142


1- و باقی می ماند وجه پروردگارت که آن وجه صاحب جلالت و اکرام است. سوره الرحمن آیه 27
2- و آنچه نزد خدا است باقی است. سوره نحل آیه 96
3- و آنهایی که نزد اویند از عبادت او سرپیچی ندارند. سوره انبیا آیه 19
4- آنهایی که نزد پروردگار تواند از عبادت او سرپیچی ندارند و او رای تسبیح می کنند. سوره اعراف آیه 205
5- کسانی رای که در راه خدا کشته شده اند مرده مپندار، بلکه آنان زنده و در نزد خدای خود روزی خوارند. سوره آل عمران آیه 169

" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" (1).

این آیات به ضمیمه آیه اولی دلالت دارند بر اینکه این امور، تا خدا خدایی کند باقی خواهند بود، و نابودی و هلاک برایشان نیست. و وقتی آیه" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" (2) را هم ضمیمه این آیات کنیم، نتیجه می دهد که همه آن امور وجه خدای سبحانند، و به عبارت دیگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودی مصونند.

و ثانیا: چیزهایی که بنده، از خدای خود انتظار دارد نیز وجه خدا است، مانند فضل و رحمت و رضوان، زیرا خدای تعالی از طرفی می فرماید:" یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً" (3) و نیز می فرماید:" ابْتِغاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ" (4) و نیز می فرماید:" وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ" (5) و از طرفی همه اینها را" وجه" خدای نامیده و می فرماید:" إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ" (6).

معنای جمله:" ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ"

" ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ"" حساب" عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفریق آن، و چون تزکیه اعمال بندگان و معدل گیری آن برای دادن پاداش، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفریق خالی نیست، از این جهت خود این معدل گیری، حساب اعمال نامیده شده است، و از آنجایی که رسیدن به حساب اعمال بندگان برای دادن کیفر و پاداش است، و کیفر و پاداش هم از ناحیه خدای سبحان است، از این رو قرآن کریم این حساب را به عهده خدای تعالی دانسته و می فرماید:" إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلی رَبِّی" (7) و نیز می فرماید:" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ" (8) و اگر در آیه" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَسِیباً" (9) مانند آیات قبل، خدای را محکوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عکس، هر چیزی را محکوم و تحت نظر خداوند دانسته برای این بوده است که خواسته قدرت و سلطنتی را که خداوند بر هر چیز دارد برساند.

ص: 143


1- هیچ چیزی نیست مگر اینکه خزینه های آن نزد ما است. سوره حجر آیه 21
2- هر چیزی نابود شدنی است مگر وجه او. سوره قصص آیه 88 [.....]
3- از پروردگار خود فضل و رضوان طلب می کنند. سوره مائده آیه 3
4- به طمع رحمتی از پروردگارت. سوره اسراء آیه 28
5- به سوی او وسیله طلب کنید. سوره مائده آیه 38
6- مگر برای به دست آوردن وجه خدا. سوره بقره آیه 272
7- رسیدن به حساب بندگان تنها به عهده پروردگار من است. سوره شعراء آیه 113
8- پس به درستی که به عهده ما است که به حساب آنان برسیم. سوره غاشیه آیه 26
9- به درستی که خداوند مراقب و حسابدار هر چیزی است. سوره نساء آیه 85

بنا بر این مراد از اینکه در آیه مورد بحث فرمود:" حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نیست"، این است که از تو برنمی آید و توان آن را نداری که حساب آنان را رسیده و کیفر و پاداششان دهی، پس نمی توانی کسانی را که رفتارشان خوشایند تو نیست، و یا از همنشینی آنان کراهت داری از خود برانی، چنان که شان آنان نیست که حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اینکه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوی و تو را به وجه بدی کیفر کنند و یا از ترس اینکه مبادا از نخوت و غروری که دارند از تو بدشان بیاید، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمایی.

از این روی هر کدام از دو جمله" ما علیک ..." و" ما علیهم ..." معنای مستقلی را می رسانند.

و نیز ممکن است از جمله" ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ"، استفاده تحمل حساب شود، یعنی بخواهد بفرماید: سنگینی و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نیست، تا هر چه بیشتر گناه کنند، تو بیشتر ناراحت شوی.

این نکته ای است که از لفظ" علی" استفاده می شود، زیرا این کلمه، اشاره دارد به اینکه گناه برای مرتکبش و یا هر کسی که وزر آن را به دوش بگیرد، دارای سنگینی است، بنا بر این، اینکه در دنباله اش فرمود:" وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" با اینکه نیازی به ذکر آن نبود و معنای مزبور بدون آن هم تمام بود برای این بوده است که همه احتمالاتی که به ذهن می رسد ذکر شده و برابری هر دو طرف کلام، با هم تاکید شده باشد.

و نیز ممکن است کسی بگوید: مجموع این دو جمله کنایه است از اینکه بین رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و بین آنان از جهت حساب ارتباطی نیست.

بعضی ها هم گفته اند: مراد از حساب، حساب رزق است نه حساب اعمال، و منظور این است که حساب رزق آنان بر تو نیست، خداوند روزی شان داده و حساب روزی شان هم با او است و جمله" وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ ..." تنها برای تاکید همین معنا است، چنانچه در وجه قبلی هم گذشت، و این دو وجه را گر چه ممکن است به نحوی توجیه نموده و لیکن وجه مورد قبول، همان وجه اول است.

" فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ" دخول در جماعت ظالمین متفرع بر طرد کسانیست که پروردگار خود را می خوانند، بنا بر این، رعایت نظم کلام به حسب طبعی که دارد اقتضا می کرد که جمله" فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ" متفرع بر جمله ای شود که در اول آیه است، یعنی جمله" وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ ...".

و لیکن از آنجایی که بین این جمله و جمله اول آیه، فاصله زیادی افتاده است از این

ص: 144

جهت برای برقرار ساختن ربط و اتصال، لفظ" طرد" تکرار و سپس جمله" فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ" را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگیری به عمل آورده، و دیگر اشکالی متوجه آیه نمی شود که چرا در این آیه جمله" فتکون ..." بر خودش تفریع شده است؟ زیرا گفتیم اعاده لفظ" طرد" به منظور اتصال دادن فرع" فتکون ..." است به اصل" و لا تطرد ...".

" وَ کَذلِکَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا ..."

" فتنه" به معنای امتحان است. سیاق این آیه، دلالت دارد بر اینکه استفهامی که در جمله" أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنا" است استفهام استهزاء است، و معلوم است که گویندگان این سخن، کسانی را که مسخره کرده اند، اشخاصی بوده اند که در نظر آنان حقیر و فاقد ارزش اجتماعی به حساب می آمده اند، زیرا این را می دانیم که این سخن گفتار اقویا و زورمندان آن روز بوده که برای فقرا و زیر دستان ارزش و قیمتی قائل نبوده اند، و خدای سبحان پیغمبر خود را چنین خبر می دهد که این تفاوت و فاصله ای که بین طبقات مردم وجود دارد امتحانی است الهی، که اشخاص با آن محک و آزمایش شده، افراد ناسپاس از شکرگزاران، متمایز می شوند، آنان که اهل کفران نعمت و اهل استکبارند در باره فقرای با ایمان می گویند:

" آیا خداوند از میان همه ما مردم بر این تهیدستان بی نوا نعمت داد؟".

آری سنن اجتماعی که در بین مردم معمول و مجری می شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است، و بر حسب اختلافی که صاحبان این سنن از جهت شرافت و پستی با هم دارند، مختلف می شود، هم چنان که میزان ارزش یک عمل در نظر مردم مادی به مقدار وزن اجتماعی صاحب عمل است، بنا بر این طریقه و سنتی که در بین مردم فقیر و ذلیل و بردگان اجرا می شود چنین طریقه ای به نظر اعیان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بی مقدار می رسد، و همچنین عملی را که یک نفر بیچاره انجام دهد و یا سخنی را که یک برده و خدمتکار و یا اسیر بگوید، هر چه هم صحیح باشد خوار و بی ارزش خواهد بود. و از همین جهت بود که وقتی اغنیا و گردنکشان دیدند که اطراف رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را یک مشت مردم فقیر و کارگر و برده گرفته و به دینش گرویده و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم چنین کسانی را مورد عنایات خود قرار داده و به خود نزدیک ساخته است همین معنا را دلیل قطعی بر بی مقداری دین وی دانستند، و به همین معنا استدلال کردند بر اینکه این دین آن اندازه قابل اعتنا نیست که اشراف و اعیان به آن اعتنا و التفاتی کنند.

کرامت و عزت، با شکر که همانا توحید است همراه می باشد و تفاوت های مادی، امتحان است

" أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاکِرِینَ" این جمله جواب از استهزایی است که کرده و از در استبعاد گفته بودند:" آیا در بین همه ما، خداوند نعمت به این فقرا داد؟" و خلاصه جواب این

ص: 145

است که: اینان شکرگزاران نعمت های خدایند نه کفار، و لذا لفظ" هؤلاء" را که اشاره به مؤمنین است جلوتر از کفار ذکر فرموده تا بر مؤمنین منت گذاشته باشد، و این جواب را به این عبارت تعبیر فرمود که:" خداوند شکرگزاران نعمت خود را، بهتر می شناسد" و مسلم است که منعم به آن کسی منت می گذارد و نعمت خود را ارزانیش می دارد که شکرگزار نعمتش باشد.

خود پروردگار در داستان حضرت یوسف، توحید و نفی شریک از خود را، شکر نامیده است، آنجا که از قول آن جناب حکایت نموده که گفت:" ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ ذلِکَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَیْنا وَ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ" (1).

بنا بر این، آیه شریفه مورد بحث این معنا را می رساند که کفار از در جهل و نادانی، کرامت و عزت را، در پیشرفت در مادیات و داشتن مال و فرزند و جاه بیشتر می دانند، و حال آنکه این زخارف در نزد خداوند قدر و احترامی ندارد، بلکه کرامت همه دائر مدار شکر نعمت است و نعمت حقیقی هم همانا" ولایت الهی" است.

" وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ ..."

معنای سلام را در سابق بیان نمودیم و اما اینکه فرمود:" کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ" معنایش این است که: خداوند رحمت را بر خود واجب کرده و محال است که کاری از کارهای او معنون به عنوان رحمت نباشد. و" اصلاح" عبارت است از اتصاف به صلاح، بنا بر این اصلاح فعل لازمی خواهد بود، اگر چه در حقیقت متعدی باشد، و معنایش اصلاح نفس و یا اصلاح عمل به حساب آید.

اتصال این آیه به آیه قبلی، روشن است. برای اینکه در آن آیه نهی می فرمود رسول اللَّه را از اینکه مؤمنین را از خود طرد نماید، و در این آیه امر می کند به اینکه با ایشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام کند و کسی را که از آنان توبه خلل ناپذیر کند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهایشان گرم و اضطراب درونیشان مبدل به آرامش و سکونت شود.

چند نکته در باره توبه که از آیه:" وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ ..." استفاده می شود

با این بیان چند نکته روشن می شود: اول اینکه: آیه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و کارهای ناستوده است، نه کفر و شرک، به دلیل اینکه فرموده:

" و مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ- یعنی هر کس از شما مؤمنین به آیات خدا، عملی انجام دهد".

ص: 146


1- شایسته نیست که ما چیزی را انباز خدا بگیریم، و همین شرک نورزیدنمان هم از فضل او است، و منتی است که بر ما و بر مردم نهاده و لیکن بیشتر مردم شکر این نعمت نمی گذارند. سوره یوسف آیه 38

دوم اینکه:" جهالت" در مقابل" عناد"،" لجاجت" و" تعمد" است. زیرا کسی که صبح و شام خدای خود را می خواند، و در صدد جلب رضای اوست، و به آیاتش ایمان دارد، هرگز از روی استکبار و لجاجت گناهی مرتکب نمی شود و گناهی هم که از او سر زند، از روی جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.

سوم اینکه: مقید کردن کلمه" تاب" را به قید" و اصلح" برای این است که دلالت کند بر اینکه توبه وقتی قبول می شود که از روی حقیقت و واقع باشد، زیرا، کسی که حقیقتا به سوی خدای سبحان بازگشت نموده و به وی پناه برد، هرگز خود را به پلیدی گناهی که از آن توبه کرده و خود را از آن پاک ساخته، آلوده نمی کند، این است معنای توبه، نه صرف اینکه بگوید:" اتوب الی اللَّه" و در دل همان آلوده ای باشد که بوده است. چگونه خداوند چنین توبه ای را قبول می کند و حال آنکه خود فرموده:" وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (1).

چهارم اینکه: صفات فعلیه خداوند از قبیل" غفور" و" رحیم" و ... ممکن است حقیقتا مقید به زمان نشود، برای اینکه گر چه خدای سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب کرده، و لیکن اثر این رحمت وقتی ظاهر می شود که در دل کافر نبوده و اگر گناهی از او سر میزند از روی نادانی باشد، و بعد از ارتکاب، توبه هم نموده و علاوه بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.

ما سابقا در تفسیر آیه" إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللَّهِ" تا آخر آیه بعدیش (آیه 16 و 17" سوره نساء" در جلد 4 ص 375) این کتاب مطالبی بیان کردیم که بی ارتباط با این مقام نیست.

" وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ" تفصیل آیات به طوری که از قرینه مقام، استفاده می شود به معنای شرح معارف الهی و رفع ابهام از آنها است. و" لام" در کلمه" و لتستبین" برای تعلیل است، و این کلمه عطف است بر مقدری که چون امر عظیمی بوده در کلام ذکر نشده است، و اینگونه تقدیرها در کلام خدای سبحان بسیار است، از آن جمله است آیه" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا" (2) و آیه" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ"

ص: 147


1- اگر اظهار کنید آنچه رای که در دلها نهان دارید و اگر پنهانش بدارید خداوند شما رای به آن محاسبه و مجازات خواهد نمود. سوره بقره آیه 284
2- و این ایام رای در بین مردم روزی به نفع یکی و ضرر دیگری و روزی دیگر به ضرر آن و نفع این می گردانیم (تا چنین و چنان شده) و خداوند بداند چه کسانی مؤمنند. سوره آل عمران آیه 140

(1) بنا بر این، معنای آیه مورد بحث، چنین می شود که:" این طور معارف الهی را شرح داده و بعضی را از بعضی جدا و متمایز نموده، ابهامی که عارض بر آن شده بود، از بین بردیم برای غرضهای مهمی که از آن جمله این است که راه مجرمین روشن و رسواییشان بر ملا گردد، و در نتیجه، مؤمنین از آن راه، دوری نمایند". بنا بر این مراد از" روش مجرمین" آن طریقه ای است که در مقابل آیات ناطق به توحید و معارف حقه ای که متعلق به توحید است به کار می برند، و آن طریقه، همانا انکار و عناد و اعراض از آیات و کفران نعمت است.

بعضی گفته اند: مراد از سبیل مجرمین، روشی است که خدای تعالی در باره مجرمین به کار می برد و آنان را در دنیا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگیری در حساب و عقاب دردناک مبتلا می سازد، و لیکن معنای اولی با سیاقی که آیات دارد موافق تر است.

بحث روایتی

اشاره

در کتاب کافی به سندی مرفوع از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده که فرمود:

خدای عز و جل پیغمبر ما را قبض روح نکرد مگر بعد از آنکه دین را برایش تکمیل نمود، و قرآن را که در آن بیان هر چیزی است، نازل فرمود، و در آن حلال و حرام و حدود و احکام و جمیع ما یحتاج بشر را بطور کامل شرح داد، و خودش در این کتاب فرمود:" ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ- ما در این کتاب هیچ چیزی را فروگذار نکردیم". (2)

چند روایت در باره" قدریه" و توضیحی در مورد حدیث معروف:" قدریه مجوس این امت است"

قمی در تفسیر خود می گوید: حدیث کرد مرا احمد بن محمد و گفت حدیث کرد مرا جعفر بن محمد و گفت حدیث کرد برای ما کثیر بن عیاش از ابی الجارود و او از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) که در تفسیر آیه" وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ" می فرمود" صم" کر هستند از هدایت،" بکم" و لالند از اینکه به خیر لب بگشایند،" فی الظلمات" و در ظلمتهای کفر قرار دارند،" مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" هر کس را خدا بخواهد گمراه می کند و هر کس را بخواهد بر طریق مستقیمش وا می دارد. و فرمود: 1

ص: 148


1- و آن چنان ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم (تا چنین و چنان شده) و از دارندگان یقین گردد. سوره انعام آیه 75
2- کافی ج 1 ص 198 ح 1

این جمله رد بر قدریه از این امت است، که خداوند در روز قیامت با صابئین و نصارا و مجوس محشورشان می کند. می گویند:" رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ (1)- پروردگارا ما که از مشرکین نبودیم چطور با آنان محشور شدیم؟" خدای تعالی می فرماید:" انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (2)- ببین چطور بر خود دروغ بسته و به بطلان افتراءاتی که می زدند پی می برند؟!".

آن گاه امام فرمود: رسول خدا فرموده است: بدانید و آگاه باشید که برای هر امتی مجوسی است و مجوس این امت کسانی هستند که می گویند قدری در کار نیست، و چنین معتقد می شوند که مشیت و قدرت خدا همه محول به آنان و برای آنان است. (3)

در تفسیر برهان پس از آن که این حدیث را نقل می کند، می گوید: در نسخه دیگری از تفسیر قمی دیدم که در این حدیث داشت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بدانید که برای هر امتی مجوسی هست و مجوس این امت کسانی هستند که می گویند قدری نیست، و مشیت و قدرت نه به نفع کسی و نه به ضرر کسی است.

و در نسخه دیگری داشت: مجوس این امت کسانی هستند که می گویند قدری در کار نیست و معتقدند که مشیت و قدرت نه محول به آنان است و نه به نفع آنان. (4)

مؤلف: مساله" قدر" از مسائلی است که در صدر اول اسلام مورد بحث قرار می گرفته، بعضی ها منکر آن شده و می گفتند: اراده پروردگار هیچ گونه تعلقی به اعمال بندگان ندارد، و معتقد بودند که اراده و قدرت آدمی در کارهایی که می کند مستقل است، و در حقیقت آدمی خالق مستقل افعال خویش است، این دسته را" قدریه" یعنی متکلمین در بحث قدر می نامیدند.

شیعه و سنی روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: قدریه مجوس این امت است، و انطباق این روایت بر دارندگان عقیده مزبور، خیلی واضح است، برای اینکه آنان برای اعمال آدمی خالقی را اثبات می کردند که همان خود آدمی است، و خدای تعالی را خالق غیر اعمال می دانستند، و این همان عقیده ای است که مجوسی ها دارند. زیرا که آنان نیز

ص: 149


1- سوره انعام، آیه 23.
2- سوره انعام، آیه 24. [.....]
3- تفسیر قمی ج 1 ص 198
4- تفسیر برهان ج 1 ص 524

قائل به دو خدا بودند: یکی خالق خیر، و دیگری خالق شر.

و در این باب روایات دیگری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت وارد شده که این روایت را به همان معنایی که گذشت تفسیر می کند، و اثبات می نماید که قدر هست، و مشیت و اراده خداوند، در اعمال بندگان نافذ است، هم چنان که قرآن هم همین معنا را اثبات می کند، ولی معتزله که همان منکرین قدر هستند این روایت را تاویل نموده و می گویند: مراد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کسانی است که قدر را اثبات می کنند و مانند مجوس خیر و شر هر دو را به خالقی غیر انسان نسبت می دهند.

ما در مباحث قبلی مقداری در باره قدر بحث نمودیم بعدا هم به طور مشروح در اطراف آن بحث خواهیم کرد- ان شاء اللَّه تعالی- از آنچه گذشت این معنی به دست آمد که جمع میان اینکه:" قدر در کار نیست" و میان اینکه" برای آدمی مشیت و قدرت نیست" جمع بین دو قول متنافی است، زیرا گفتن اینکه قدر در کار نیست ملازم است با قول به استقلال آدمی در مشیت و قدرت، و گفتن اینکه قدر هست، ملازم است با قول به نفی استقلال در مشیت و قدرت، با این حال چطور ممکن است کسی منکر قدر بوده و در عین حال منکر مشیت و اراده آدمیان هم باشد؟.

بنا بر این، آن دو نسخه ای که جمع کرده بود بین قول به" نفی قدر" و" انکار مشیت و قدرت از آدمیان" صحیح نیست، و گویا کسانی که تفسیر مزبور را استنساخ کرده اند، عبارت اصلی را تحریف نموده و در اثر نفهمیدن معنای روایت عبارت" لا قدر" را درست نوشته و ما بقی را تغییر داده اند.

چند روایت در مورد سنت" املاء" و" استدراج" و مهلت دادن خداوند به کفار در دنیا

و در کتاب در المنثور است که احمد، ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابن المنذر، و طبرانی در تفسیر کبیر، و ابو الشیخ، ابن مردویه، و بیهقی در کتاب شعب، از عقبه بن عامر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که فرمود: وقتی دیدید خداوند نعمتش را به بنده ای ارزانی داشت و او سرگرم معصیت شده و هر چه دلش خواست کرد، بدانید که خداوند او را استدراج کرده است، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ ءٍ ...". (1) و (2) و نیز در کتاب مزبور است که ابن ابی حاتم، ابو الشیخ، و ابن مردویه از عباده بن

ص: 150


1- سوره انعام، آیه 44.
2- الدر المنثور ج 3 ص 12

صامت نقل کرده اند که گفت: رسول خدا فرمود: خدای تبارک و تعالی وقتی بخواهد قومی را باقی گذاشته یا ترقی دهد، اقتصاد و قناعت و عفاف را به آنان روزی می کند، و وقتی بخواهد قومی را منقرض سازد، باب خیانت را به روی شان باز کرده و کارشان را به جایی می کشاند که از خیانت و مالی که از این راه به دست می آورند، خوشحالی کنند، آن وقت است که ناگهان به عذاب خود گرفتارشان ساخته و وقتی خبردار می شوند که دیگر راه پس و پیش برایشان نمانده است، نسل مردمی که ستم کردند، بریده می شود و حمد خدای را که پروردگار عالمیان است. (1)

و نیز در کتاب مزبور است که ابن منذر از جعفر نقل کرده که گفت خداوند وحی فرستاد به داوود که: ای داوود در هر حال از من بترس، و از هر حالی بیشتر آن موقعی بترس که نعمت هایم از هر دری به سویت سرازیر می شود (2) مبادا کاری کنی که به زمینت زنم و دیگر به نظر رحمت به سویت نظر نکنم. (3)

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه" قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً ..." دارد که این آیه وقتی نازل شد که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به مدینه مهاجرت کرده بود و یارانش مبتلا به گرفتاریها و امراض شده و شکایت حال خود را نزد رسول خدا بردند، خدای تعالی وحی فرستاد که ای محمد، به یارانت بگو:" مرا خبر دهید اگر عذاب ناگهانی یا علنی بر مردم نازل شود، آیا جز این است که تنها ستمگران هلاک می شوند؟". یعنی به یاران پیغمبر جز رنج و تلاش و ضرر دنیایی چیز دیگری نمی رسد اما عذاب دردناک که هلاکت در آن است فقط به ظالمین می رسد (4).

مؤلف: این روایت علاوه بر ضعفی که در سند دارد، منافی با روایات بسیاری است که دلالت دارند بر اینکه سوره انعام یک مرتبه در مکه نازل شده است، علاوه بر اینکه آیه شریفه با داستانی که در روایت هست منطبق نمی باشد. توجیهی هم که مرحوم قمی برای روایت کرده از نظم قرآن دور است.

ص: 151


1- الدر المنثور ج 3 ص 12
2- مؤلف در اینجا بیانی مختصر مربوط به لفظ عربی حدیث داشت که در ترجمه حذف شد. (مترجم)
3- الدر المنثور ج 3 ص 12
4- تفسیر قمی ج 1 ص 201

و در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه" وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخافُونَ ..." می گوید: امام صادق (علیه السلام) در تفسیر این آیه فرموده: معنای این آیه این است که: ای محمد! به وسیله قرآن کسانی را که برخورد با پروردگار خود هراسانند انذار نموده و آنان را به آنچه در نزد خدا است ترغیب کن، زیرا قرآن وسیله شفاعت است و شفاعتش هم در حق آنان پذیرفته است. (1)

مؤلف: ظاهر این حدیث چنین حکم می کند که ضمیر" من دونه" به قرآن برمیگردد و صحیح هم هست، الا اینکه سابقه ندارد که در قرآن از خود قرآن به" ولی" تعبیر شده باشد، همانطوری که به امام تعبیر شده است.

روایاتی پیرامون در خواست اشراف و اغنیاء از پیامبر (صلی الله علیه و آله) که فقرا را از خود دور کند، و نهی خداوند از این عمل

در کتاب الدر المنثور است که احمد، ابن جریر، ابن ابی حاتم، طبرانی، ابو الشیخ، ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب حلیه خود از عبد اللَّه بن مسعود روایت کرده اند که گفته است:

عده ای از قریش روزی به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برخوردند و دیدند که صهیب، عمار، یاسر، بلال و خباب و امثال آنان در خدمت اویند. گفتند: ای محمد! آیا به خاطر چنین مردم تهیدستی از قوم خود بریدی؟ و آیا خداوند این همه اعیان و اشراف و مردمان محترم را گذاشته و این مشت مردم تهیدست را برتری داد؟ و راستی ما باید تابع چنین مردمی بشویم؟ آیا چنین چیزی معقول است؟ تو اگر می خواهی ما پیرویت کنیم ناچار باید اینگونه اشخاص را از خود دور سازی. بعید نیست که اگر چنین کاری کنی ما دورت را بگیریم. در پاسخ آنها این آیه نازل شد:" وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلی رَبِّهِمْ" (2).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان هم از ثعلبی به سند خود از عبد اللَّه بن مسعود، به طور اختصار نقل نموده است. (3)

و نیز در کتاب الدر المنثور است که: ابن جریر و ابن منذر از عکرمه نقل کرده اند که گفت: عتبه بن ربیعه و شیبه بن ربیعه و قرظه بن عبد عمرو بن نوفل و حارث بن عامر بن نوفل و مطعم بن عدی بن خیار بن نوفل و عده ای دیگر از اشراف و اعیان کفار بنی عبد مناف، به نزد حضرت ابی طالب (علیه السلام) رفته و گفتند: اگر برادرزاده ات این یک مشت مردم فقیری را که خدمتکاران و بردگان ما هستند، از خود دور می کرد، ما بهتر و بیشتر احترامش نموده و سر در طاعتش می نهادیم، و اگر این جهت نبود، ما خیلی زودتر از این پیروی و تصدیقش

ص: 152


1- مجمع البیان ج 3 ص 70 ط بیروت.
2- الدر المنثور ج 3 ص 12
3- مجمع البیان ج 3 ص 305

می کردیم. ابو طالب خواسته آنان را با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در میان نهاد، عمر که در آن مجلس حاضر بود پیشنهاد آنان را پسندیده و عرض کرد: بد نیست و لو برای امتحان هم که شده خواسته شان را عملی بفرمایی تا ببینیم غرضشان از این سخن چه بوده و بعد از این آیا بهانه دیگری به دست می گیرند یا اینکه ایمان می آورند؟ در این هنگام بود که این آیه نازل شد:" وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلی رَبِّهِمْ- تا آنجا که فرمود-" أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاکِرِینَ" آن گاه عکرمه گفت: در آن ایام گروندگان به اسلام عبارت بودند از: بلال، عمار ابن یاسر، سالم غلام ابی حذیفه، و صبح غلام اسید. و از هم سوگندان، ابن مسعود، مقداد بن عمرو، واقد بن عبد اللَّه حنظلی، عمرو بن عبد عمر، ذو الشمالین، و مرثد بن ابی مرثد، و امثال آنان.

و در باره ائمه و رؤسای کفر از قریش و موالی و هم سوگندان این آیه نازل شد:" وَ کَذلِکَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا ..." وقتی این آیه نازل شد عمر نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمده از گفته های قبلی خود عذرخواهی کرد. آن گاه این آیه نازل شد" وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا ...". (1)

و نیز در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، ابن ماجه، ابو یعلی و ابو نعیم در حلیه و ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابو الشیخ، ابن مردویه و بیهقی در کتاب دلائل از خباب نقل کرده اند که گفت: اقرع بن حابس تمیمی و عیینه بن حصین فزاری شرفیاب حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شدند، دیدند که آن جناب با بلال، صهیب، عمار و خباب و عده دیگری از مؤمنین تهیدست نشسته است، وقتی نامبردگان را دیدند تحقیر و بی اعتنایی نموده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تقاضای خلوت کردند، و در خلوت عرض کردند: آرزو داریم برای ما سرشناسان عرب مجلس مخصوصی قرار داده و بدین وسیله ما را بر سایر عرب برتری دهی، چون همه روزه از اطراف و اکناف عربستان جمعیت هایی شرفیاب حضورت می شوند، و ما را می بینند که با این فقرا و بردگان همنشین شده ایم، و این خود مایه شرمندگی ما است، استدعای ما این است که دستور دهید هر وقت ما وارد مجلس شدیم آنان از مجلس خارج شوند و وقتی ما فارغ شده برگشتیم آن وقت اگر خواستید با آنان همنشین شوید.

حضرت فرمود: بسیار خوب، عرض کردند: حال که تقاضایمان را پذیرفتی مرحمتی کن و همین قرار داد را در سندی برایمان بنویس، حضرت دستور داد تا کاغذ آوردند و علی

ص: 153


1- الدر المنثور ج 3 ص 13

(علیه السلام) را برای نوشتن آن احضار فرمود.

خباب می گوید در همه این گفت و شنودها، ما در گوشه ای خزیده بودیم که ناگاه حالت وحی به آن جناب دست داد و جبرئیل این آیه را نازل کرد:" وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ"- تا آنجا که می فرماید-" فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ" وقتی آیه نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کاغذ را از دست خود انداخت و ما را نزدیک خود خواند، در حالی که می گفت:" سَلامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ"، از آن پس همیشه در خدمتش می نشستیم، و از آن جناب جدا نمی شدیم مگر اینکه ایشان برخاسته تشریف می بردند، خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ..." خباب سپس گفت: رسول خدا از آن پس با ما می نشست، و لیکن ما وقتی احساس می کردیم که موقع برخاستن آن جناب شده برخاسته و می رفتیم، و آن جناب هم برخاسته و تشریف می برد. (1)

توضیحی در باره روش تطبیق، در تفسیر آیات قرآن و روایات شان نزول، و اشاره به اینکه این روایات، قابل اعتماد نیستند

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان از سلمان و خباب نقل نموده، و نظیر این سه روایتی که گذشت روایات دیگری است، و با مراجعه به آنچه که در اول سوره گذشت که گفتیم روایات دال بر اینکه این سوره یک دفعه نازل شده، بسیار زیاد و مستفیض است، و همچنین با تامل و دقت در سیاق آیات تردیدی در این باقی نخواهد ماند که در این روایات آن معنایی که ما اسمش را تطبیق می گذاریم به کار رفته. (2)

توضیح اینکه اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چون بعضی از آیات را قابل انطباق با بعضی از داستانها و وقایع دوران زندگی آن جناب می دیدند، همان حادثه را سبب نزول آیه می شمرده اند. البته منظورشان این نبوده است که بگویند فلان آیه تنها به خاطر فلان حادثه نازل شده و با ذکر آن داستان شبهاتی را که عارض بر آیه شده است، رفع نمایند، بلکه منظورشان این بوده است که اگر شبهه ای در حدوث فلان حادثه و یا اشباه و نظائر آن هست، با ذکر آیه، آن شبهه بر طرف شود.

شاهد این معنا همین سه روایتی است که در شان نزول آیه" وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ ..." وارد شده، زیرا به طوری که ملاحظه می کنید این سه روایت، در عین اینکه هر کدام داستان مخصوصی را نقل می کنند در عین حال هر سه یک غرض را ایفا می نمایند،.]

ص: 154


1- الدر المنثور ج 3 ص 13
2- مجمع البیان ج 3 ص 72 ط بیروت. [.....]

معلوم می شود، اشراف مکه و قریش چند نوبت ضعفای مؤمنین را نزد آن جناب دیده و این درخواست بیجا را کرده اند. در خود آیه هم اشاره به این درخواستها و یا بعضی از آنها شده است. و این معنا تنها در روایات وارده در شان نزول آیه مورد بحث نیست، بلکه سایر روایات شان نزول هم که آیات قرآنی را با قصص و حوادثی که در زمان آن حضرت اتفاق افتاده و مناسبتی با مضمون آن آیات دارد تطبیق می دهد به همین منوال و از همین باب است، و آیات مزبور نظری به خصوص آن حوادث ندارد، علاوه بر این، شایع شدن نقل به معنا در حدیث و بی مبالاتی در ضبط حدیث اینگونه اشتباهات را به میان آورده و اعتماد را به اینگونه احادیث سست نموده است.

بنا بر این، نباید به اینگونه روایات که اسباب نزول را نقل می کنند و مخصوصا در مثل سوره انعام که از سوره هایی است که یکباره نازل شده، خیلی اعتماد نمود. آری، این مقدار قابل اعتماد هست که انسان از آنها کشف کند که ارتباط مخصوصی بین آیات و وقایع ایام زندگی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وجود دارد.

و نیز نکته دیگری که اعتماد آدمی را از امثال این روایت سلب می کند، مساله جعل روایت و دس در روایات و مسامحه کاری قدما در اخذ حدیث است.

صاحب الدر المنثور هم از زبیر بن بکار در اخبار مدینه از عمر بن عبد اللَّه بن مهاجر نقل کرده که گفت: آیه شریفه مورد بحث در باره درخواست بیجای بعضی از مردم نازل شد که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تقاضا کردند ضعفای اصحاب صفه را از خود دور کند، در این روایت هم داستانی نظیر همان چند داستان قبلی، نقل شده است و لیکن همان اشکالات به این روایت هم وارد است، و مساله نزول تمامی سوره، قبل از هجرت، این روایت را هم موهون می سازد. (1)

و در تفسیر عیاشی از ابی عمرو الزبیری از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: خداوند رحمت کند بنده ای را که قبل از مردنش به سوی خداوند متعال توبه و بازگشت کند، زیرا که توبه، پاک کننده آدمی از آلودگی گناه است، و نجات دهنده او است از بدبختی هلاک، آری، به خاطر همین توبه است که خداوند برای بندگان صالحش حقی بر خود واجب کرده و فرموده است:" کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَهٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ و من یعمل سوءا او یظلم نفسه ثم

ص: 155


1- الدر المنثور ج 3 ص 13

یستغفر اللَّه یجد اللَّه توابا رحیما". (1)

و در تفسیر برهان از ابن عباس روایت شده که در تفسیر آیه" وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا ..." گفته: این آیه در حق علی (علیه السلام) و حمزه و زید نازل شده است. (2)

مؤلف: و در عده ای از روایات است که آیات سابق بر این آیه، در باره دشمنان اهل بیت (علیه السلام) نازل گردیده، و ظاهرا این روایات یا از قبیل همان تطبیق به معنایی است که گفتیم و یا از باب اخذ به باطن معناست. خلاصه، این روایات را هم نمی توان حمل بر اسباب نزول کرد، برای اینکه با یکباره نازل شدن سوره، قبل از هجرت، منافات دارد، و به همین خاطر ما از ایراد آن و بحث در اطرافش چشم پوشیدیم- و خدا داناتر است-.

ص: 156


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 361 ح 27
2- تفسیر برهان ج 1 ص 527

سوره الأنعام (6): آیات 56 تا 73

اشاره

قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ (56) قُلْ إِنِّی عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ ما عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ (57) قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِینَ (58) وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاَّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (59) وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضی أَجَلٌ مُسَمًّی ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (60)

وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ (61) ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ (62) قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَهً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ (63) قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ (64) قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ (65)

وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ (66) لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (67) وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (68) وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ لکِنْ ذِکْری لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (69) وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاهُ الدُّنْیا وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ وَ إِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لا یُؤْخَذْ مِنْها أُولئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِما کَسَبُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ (70)

قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَ لا یَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلی أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ لَهُ أَصْحابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنا قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ (71) وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ اتَّقُوهُ وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (72) وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ (73)

ص: 157

ترجمه آیات

بگو من نهی شده ام از اینکه عبادت کنم آن چیزهایی را که شما آنها را به غیر خدا می خوانید و عبادت می کنید، بگو من متابعت نمی کنم خواهش های شما را که اگر چنین کنم به تحقیق گمراه باشم و از زمره راه یافتگان بشمار نیایم (56).

بگو به درستی که من از ناحیه پروردگارم بر حجتی هستم که شما آن حجت را تکذیب می کنید، نزد من نیست آن عذابی که در آن شتاب می کنید، حکم نیست مگر از برای خدا، او خود حق را بیان می کند و خدا بهترین داوران است (57).

بگو اگر نزد من می بود آنچه بر آن می شتابید، هر آینه امر حتمی و گذرا می شد میان من و شما، و خدا به ستمکاران داناتر است (58).

و نزد خدا است خزینه های غیب، و نمی داند آنها را مگر خودش، و می داند هر چه را که در بیابان و دریا است، و نمی افتد برگی از درختان، مگر اینکه او از افتادنش با خبر است، و نیست دانه ای در تاریکی های زمین و نیست هیچ تری و خشکی، مگر اینکه در کتاب مبین خدا است (59).

و او چنان خدایی است که می میراند شما را در شب و می داند آنچه را که کسب می کنید به روز، بعد از آن بر

ص: 158

می خیزاند شما را در آن روز، تا بگذرد آن موعدی که معین فرموده، سپس به سوی خدا است برگشت شما، آن گاه، آگاه می سازد شما را به آنچه که امروز می کنید (60).

و خدا قاهر است و در قهر و قدرت ما فوق بندگان می باشد و می فرستد بر شما نگاهبانانی تا ضبط کنند اعمال شما را در همه عمر، تا آنکه بیاید یکی از شما را مرگ و بگیرد جان شما را فرشتگان ما و ایشان در انجام ماموریت خود، هرگز کوتاهی نمی کنند (61).

بعد از آن برگردانیده می شوند به سوی خدایی که مستولی امور ایشان و راست گو و درست کردار است، بدانید که از برای خدا است حکم در آن روز، و خداوند سریع ترین حساب کنندگان است (62).

بگو چه کسی می رهاند شما را از تاریکی های صحرا و دریا، می خوانید او را به زاری و پنهانی، و می گوئید: اگر خدا برهاند ما را از این شداید، البته از شکرگزاران خواهیم بود (63).

بگو ای محمد! خدا نجاتتان می دهد از ظلمات خشکی و دریا و از هر اندوه دیگری و شما بعد از آن شرک می ورزید؟! (64).

بگو ای محمد! خدا قادر است بر اینکه برانگیزد بر شما عذابی از بالای سرتان و یا از زیر پایتان و یا گروه گروه کند شما را و بچشاند به بعضی از شما آزار بعضی دیگر را. ببین چگونه می گردانیم آیات خود را، شاید ایشان بفهمند (65).

و قوم تو تکذیب کردند عذاب را و آن حق است، بگو من بر شما وکیل نیستم (66).

و از برای هر وعده و وعیدی، وقتی مقرر است، و زود باشد که شما بدانید (67).

و هنگامی که دیدی آن کسانی را که از روی سخریه، در آیات قرآن گفتگو کرده بر آن طعنه می زنند، پس اعراض کن از آنان تا آنکه به سخنی دیگر بپردازند، و اگر شیطان این معنا را از یادت برد و بعدا به یادت آمد، فورا برخیز و با قوم ستمگر منشین (68).

و چیزی از حساب ایشان بر کسانی نیست که پرهیزکاری می کنند و لیکن برایشان است که پند دهند آنان را شاید بپرهیزند (69).

و واگذار کسانی را که دین خود را بازیچه گرفتند، و زندگی دنیا مغرورشان کرده و پند ده آنان را به قرآن مبادا گرفتار شود نفسی به آنچه کسب می کند در حالی که نیست برای آن نفس به غیر خدا دوستی و شفیعی و اگر فرضا بخواهد با دادن رشوه- هر چه هم زیاد فرض شود- از آن بند، رهایی یابد نمی تواند، آنان هستند که گرفتار شدند به آنچه کسب کرده اند و از برای ایشان است شرابی از آب جوشان و عذابی دردناک به خاطر کفرانی که می کردند و حقی که کتمان می نمودند (70).

بگو ای محمد! آیا بپرستیم غیر خدا چیزی را که: نه نفع می دهد و نه ضرر می رساند ما را؟، و آیا به کفر قبلی رجوع کنیم بعد از آنکه خداوند ما را هدایت فرمود؟ اگر چنین کنیم آن وقت مثل کسی باشیم که دیوهای زمین او را برده باشند به بیابان دور و دراز و در آنجا حیران و سرگردان باشد، و اصحابی که برای او است او را به طرف راه دعوت کنند که بیا راه نجات اینجا است، بگو ای محمد! به درستی که راه خدا که همان دین اسلام است راه حق است نه غیر آن و ما مامور شده ایم که گردن نهیم در برابر پروردگار عالمیان (71).

(و بگو) که به پای دارید نماز را و از خدا بترسید و او خدایی است که به سویش محشور می شوید (72).

ص: 159

و آن خدایی است که خلق کرد آسمانها و زمین را به حق، و یاد کن روز قیامت را روزی که (چون بخواهد ایجاد بفرماید) می گوید باش پس می باشد، راست و درست گفتار خدا است، و از برای خدا است پادشاهی، روزی که دمیده می شود در صور، او دانای نهان و آشکار است و او است محکم کار و آگاه (73).

بیان آیات

این آیات تتمه احتجاجاتی است که در سابق علیه مشرکین بر مساله توحید و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود، و همه این آیات دارای سیاق واحدی هستند.

" قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ..."

در این آیه خداوند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می کند که مشرکین را خبر دهد به اینکه خدای تعالی وی را از پرستیدن شرکا و بت های آنان نهی فرموده. البته این نهی به طور کنایه نهی از بت پرستی آنان نیز هست. سپس با جمله" قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَکُمْ" به ملاک نهی اشاره نموده می فرماید: برای این نهی شده ام که عبادت آنها پیروی از هوای نفسانی است، و من از پیروی هوا نهی شده ام، سپس با جمله" قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ" اشاره به سبب خودداریش از پیروی هوا نموده می فرماید: پیروی هوی ضلالت و خروج از زمره هدایت یافتگانی است که به صفت" قبول هدایت الهی"، متصف شده و به این اسم و رسم شناخته شده اند، و معلوم است که با این حال پیروی هوا با استقرار صفت هدایت در نفس منافات داشته و مانع است از اینکه نور توحید بر قلب تابیده و تابشش ثابت و دائم باشد، تا بتوان از آن استفاده برد و نتیجه گرفت.

خلاصه اینکه این آیه از پرستش بت، با بیانی تمام نهی نموده، و علت نهی و جهت این را که چرا باید از بت پرستی دوری نمود، ذکر فرموده است، و آن علت عبارت از این است که:

پرستش بت پیروی هوی است، و در پیروی هوی، ضلالت و خروج از صف کسانی است که هدایت الهی شاملشان شده است.

" قُلْ إِنِّی عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ ..."

" بینه" به معنای راهنمایی با بیان روشن است، و معنای اصلی این ماده جدایی و کنار رفتن چیزی است از چیز دیگر، به طوری که دیگر اتصال و اختلاطی با هم نداشته باشند، و کلمه" بین" و" بون" و" بینونه" و امثال آن از مشتقات همین ماده است،" بینه" را از این نظر بینه گفتند که به وسیله آن حق از باطل جدا گشته و به خوبی و به آسانی و بدون سختی و مشقتی می توان بر آن وقوف یافت.

ص: 160

و مراد از مرجع ضمیری که در جمله" وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ" هست، قرآن است، و از سیاق آیه چنین استفاده می شود که مقصود از تکذیب، تکذیب بینه ای باشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارای آن است، به شهادت اینکه بعدا می فرماید:" ما عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ..." زیرا که با انضمام این جمله خلاصه معنایی که از آیه استفاده می شود این است: آن چیزی که خدای تعالی رسالت مرا به آن تایید نموده، همانا قرآن است که بینه رسالت من است، و شما آن را تکذیب می کنید و معجزه و بینه دیگری طلب می نمائید که نه من به خودی خود اختیار آن را دارم، و نه پروردگارم امر آن را به من واگذار نموده، بنا بر این، بین من و شما چیزی که بر سر آن توافق کنیم وجود ندارد. زیرا آن معجزه ای که به من واگذار شده شما قبولش ندارید، و آن چیزی که مورد قبول شما است به من واگذار نشده است.

از این بیان به خوبی ظاهر می شود که ضمیر مجرور در" به" به همان بینه برمی گردد، برای اینکه اگر چه مراد از تکذیب، تکذیب قرآن است، الا اینکه مراد از بینه هم همان قرآن است، و نیز روشن می شود که جمله" ما عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ"، کنایه از این است که: من توانایی انجام خواسته های شما را ندارم، زیرا چیزهایی که آدمی تسلط بر آن دارد و مخصوصا چیزهایی که انفاق می کند، غالبا در نزد او و در دسترسش قرار دارد، به طوری که هر قدر که بخواهد از آن انفاق می کند، از همین جهت به طور کنایه فرمود:" ما عندی" در حقیقت ملزوم را که قدرت و تسلط است به نفی لازمه اش نفی کرد، جمله" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" جهت نفی مزبور را بیان می کند، و به همین منظور در این جمله نفی و استثنا که خود مفید حصر است به کار برده شده تا به وسیله نفی جنس، دلالت کند بر اینکه از جنس حکم، هیچ چیزی برای غیر خدای تعالی نیست، و زمام حکم تنها و تنها به دست خدای سبحان است.

گفتاری در معنای حکم و اینکه حکم تنها از آن خدا است

اشاره

ماده" حکم" دلالت دارد بر اتقان و استحکامی که اگر در هر چیزی وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشی و تفرقه محفوظ است، خلاصه هر موجودی که از روی حکمت به وجود آمده باشد، اجزایش متلاشی نگشته و در نتیجه، اثرش ضعیف و نیرویش در هم شکسته نمی شود، این است همان معنای جامعی که برگشت جمیع مشتقات این ماده، از قبیل احکام و تحکیم و حکمت و حکومت و ... به آن است. انسان در وظائف مقرره در میان موالی و عبید و حقوق دائره در بین مردم به یک نوع از این اتقان برمی خورد، و می بیند که موالی و رؤسا، وقتی

ص: 161

عبید و مرءوسین خود را به چیزی امر می کنند، گویا تکلیف را به مامورین گره زده و آنان را بدان پای بند می سازند، گرهی که نتوانند بگشایند و قیدی که نتوانند از آن رهایی بیابند.

همچنین در بین دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقی با حقش التیام و اتصالی قائلند که مانع دخالت اغیار و فاصله شدن بین او و متاعش می شود، به طوری که اگر کسی با مالک متاع، نزاع نموده و مدعی آن متاع شود و یا با صاحب حقی در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل کند چنین کسی را بی اعتنا به حق مردم دانسته و می گویند: احکام و اتقانی که در بین مالک و ملکش هست خوار و ضعیف شمرده است، روی همین حساب است که قاضی را هم حاکم می گویند زیرا وقتی قاضی در قضیه ای حکم و مرجع قرار می گیرد و حکم می کند به اینکه ملک و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقیقت با حکم خود، ضعف و فتوری که در رابطه با ملک و مالک و حق و صاحب آن روی داده، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان می سازد، و بدین وسیله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه می دهد، دیگر آن شخص نمی تواند بین مالک و ملکش و بین حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.

و کوتاه سخن اینکه: آمر در امری که می کند، و قاضی در حکمی که صادر می نماید گویی در مورد امر و حکم، نسبتی ایجاد نموده و مورد امر و حکم را، با آن نسبت مستحکم می سازد، و بدین وسیله ضعف و فتوری که در آن راه یافته بود، جبران می نماید.

این همان معنایی است که مردم در امور وضعی و اعتباری از لفظ حکم درک می کنند و همین معنا را قابل انطباق بر امور تکوینی و حقیقی هم دیده احساس می کنند که امور تکوینی از نظر اینکه منسوب به خدای سبحان و قضا و قدر اویند، دارای چنین استحکامی هستند. اگر می بینند که هسته درخت از زمین روئیده و دارای شاخ و برگ و میوه می شود، و همچنین اگر نطفه به تدریج به صورت جسمی جاندار درآمده و دارای حس و حرکت می گردد، همه را به حکم خدای سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او می دانند، این است آن معنایی که انسان از لفظ حکم می فهمد. و آن را عبارت می داند از: اثبات چیزی برای چیز دیگر، و یا اثبات چیزی مقارن با وجود چیز دیگر.

بعد از واضح شدن این معنا می گوییم که: نظریه توحید که قرآن کریم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقیقت تاثیر را در عالم وجود، تنها برای خدای تعالی اثبات می کند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خدای سبحان به انحاء مختلفی بیان می نماید، به یک معنا- استقلالی- آن را به خدای سبحان نسبت داده و به معنای دیگر همان را- غیر استقلالی و تبعی- آن را به غیر او منسوب نموده است. مثلا مساله خلقت را به معنای اول به خداوند نسبت

ص: 162

داده و در عین حال در موارد مختلفی به معنای دوم آن را به چیزهای دیگر هم نسبت می دهد، همچنین از طرفی علم و قدرت و حیات و مشیت و رزق و زیبایی را به خداوند نسبت می دهد و از طرفی همینها را به غیر خدا منسوب می سازد.

حکم تکوینی، مختص به خدا و حکم تشریعی، همانند امور دیگر، بالاصاله و مستقلا منتسب به خدای تعالی است

حکم هم که یکی از صفات است، از نظر اینکه خود نوعی از تاثیر می باشد معنای استقلالیش تنها از آن خداوند است چه حکم در" حقایق تکوینی"، و چه در" شرایع و احکام وضعی و اعتباری". قرآن کریم هم در بسیاری از آیات، این معنا را تایید نموده است که از آن جمله آیات زیر است:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (1)" أَلا لَهُ الْحُکْمُ" (2)" لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ" (3)" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (4).

و معلوم است که اگر غیر خداوند کسی دارای حکم بود، می توانست حکم خدا را به وسیله حکم خود دنبال کند و با خواست او معارضه نماید:" فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ" (5) و همچنین آیات دیگری که به طور عموم یا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حکم تکوینی به خدای تعالی.

و اما حکم تشریعی: از جمله آیاتی که دلالت دارند بر اختصاص حکم تشریعی به خدای تعالی این آیه می باشد:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (6) با اینکه این آیه و ظاهر آیات قبلی دلالت دارند بر اینکه حکم تنها برای خدای سبحان است و کسی با او شریک نیست، در عین حال در پاره ای از موارد حکم را و مخصوصا" حکم تشریعی" را به غیر خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله این چند مورد است:" یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ" (7) و" یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ" (8) و

ص: 163


1- حکم جز برای خدا نیست. سوره انعام آیه 57 و سوره یوسف آیه 67
2- آگاه باش که حکم تنها برای او است. سوره انعام آیه 62
3- و برای او است حمد در دنیا و آخرت و برای او است حکم. سوره قصص آیه 88
4- و خداوند حکم می کند و کسی نیست که حکم او را دنبال کند و بی تاثیر نماید. سوره رعد آیه 43
5- پس حکم تنها برای خدای بلند مرتبه و بزرگ است. سوره مؤمن آیه 12
6- نیست حکم مگر برای خداوند، دستور فرموده است که جز او را نپرستید، این است دین استوار و اداره کننده اجتماع. سوره یوسف آیه 40
7- حکم می کنند به آن کفاره، دو تن از شما که صاحبان عدالت باشند. سوره مائده آیه 95
8- ای داوود ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم پس در میان مردم به حق حکم کن. سوره ص آیه 26

در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید:" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" (1)" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" (2)" یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ" (3) و همچنین آیات دیگری که اگر ضمیمه شوند با آیات دسته اول، این نتیجه را می دهد که حکم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خدای سبحان است، و غیر او کسی مستقل در آن نیست، و اگر هم کسی دارای چنین مقامی باشد، خدای سبحان بر او ارزانی داشته، و او در مرتبه دوم است، و از همین جهت است که خدای تعالی خود را" أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ" و" خَیْرُ الْحاکِمِینَ" نامیده و فرموده:" أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ" (4) و نیز فرموده:" وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ" (5). آری، لازمه اصالت و استقلال و اولویت همین است. آیاتی که حکم را به اذن خدای تعالی به غیر او نسبت می داد- همانطوری که ملاحظه گردید- مختص بود به احکام وضعی و اعتباری، و تا آنجا که من به یاد دارم در این سنخ آیات، آیه ای که احکام تکوینی را هم به غیر خدا نسبت داده باشد وجود ندارد، گو اینکه معنای صفات و افعالی که منسوب به خدای تعالی است، از قبیل" علم"،" قدرت"،" حیات"،" خلق"،" رزق"،" احیاء"،" مشیت" و امثال آن چنان نیست که به هیچ وجه، حتی بدون استقلال نیز قابل انتساب به غیر او نباشد، بلکه اگر اینگونه صفات و از آن جمله احکام تکوینی به اذن خدا به غیر او نسبت داده شود، صحیح است، لیکن گویا از این جهت در هیچ آیه ای چنین نسبتی به غیر خدا داده نشده که احترام جانب خدای تعالی رعایت شده باشد، برای اینکه در لفظ این صفت (حکم) یک نوع اشعاری به استقلال هست، به طوری که مجوزی برای نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نیست، چنان که" امر" و" قضای تکوینی" و همچنین الفاظ" بدیع"،" باری"،" فاطر" و امثال آن هم دارای چنین اشعاری هستند، و همه بر معنای خود طوری دلالت می کنند که از نحوه دلالت آن نوعی اختصاص فهمیده می شود، به همین خاطر در قرآن کریم اینگونه الفاظ در غیر خدای سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبی رعایت شده باشد.

بحث ما در اینجا پیرامون معنای حکم به پایان می رسد، اینک به کلامی که در تفسیر

ص: 164


1- و تو (ای پیامبر) حکم کن در میان مردم به آنچه که خدا بر تو نازل کرده. سوره مائده آیه 49
2- پس حکم کن در بین آنان به آنچه که بر تو نازل شده است. سوره مائده آیه 48
3- سوره مائده آیه 44 [.....]
4- آیا خدا حکم کننده ترین حکم کنندگان نیست. سوره تین آیه 8
5- و او بهترین داوری کنندگان است. سوره اعراف آیه 87

آیه داشتیم بر می گردیم:

مراد از" حکم" در جمله" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" حکم تکوینی است، و این جمله علت نفیی را که در جمله" ما عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ" بود، ذکر می کند. و معنای آن به طوری که از سیاق کلام استفاده می شود این است که: حکم تنها برای خدا است و بس. و مرا نمی رسد که در بین خودم و شما حکم نموده و تقاضای بیجای شما را عملی نمایم و آیه و معجزه ای به غیر قرآن برایتان بیاورم.

و بنا بر این معنا، جمله مزبور به طور کنایه، استعمال شده است، گویی که مشرکین با درخواست خود و اینکه باید آیه ای بغیر قرآن بیاوری می خواسته اند رسول خدا بین خود و آنان حکم نماید، و شاید علت اینکه لفظ موصول (ما) و صله (تستعجلون) را در آیه بعدی تکرار کرده و فرموده:" قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ" همین نکته باشد، و گرنه ظاهر سیاق اقتضا داشت بفرماید:" قل لو ان عندی ذلک- بگو اگر چنین اختیاری به دست من بود"، و از اینکه چنین نفرمود، بلکه جمله را تکرار کرد معلوم می شود از جمله دوم، معنای دیگری اراده کرده است. و بعید نیست که مراد از آیه در جمله اولی لازمه آیه، که همان" حکم بر طبق سنت الهیه" است باشد، و مراد از آن در جمله دومی خود آیه و معجزه بوده باشد، احتمال هم دارد که بر عکس باشد، یعنی مراد از آیه در جمله اولی معنای صریح آن و مراد از آن در جمله دوم معنای کنایی آن (آیه) بوده باشد.

" یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ" از میان هفت نفر قاریان قرآن،" عاصم"،" نافع" و" ابن کثیر" کلمه" یقص" را با" قاف" و" صاد" مهمله (بی نقطه) قرائت کرده، و آن را از ماده" قص" گرفته اند که به معنای بریدن چیزی است، هم چنان که در آیه" وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ" (1) به همین معنا آمده است. و لیکن بقیه قاریان، کلمه مزبور را با" قاف" و" ضاد" معجمه (با نقطه) قرائت کرده و آن را از ماده" قضا" گرفته اند، و اگر در قرآن های موجود حرف" یا" از این کلمه حذف شده است، از نظر رسم الخط بوده، هم چنان که در آیه" فَما تُغْنِ النُّذُرُ" (2) حرف" یا" را از کلمه" تغن" حذف می کنند.

البته برای هر کدام از این دو قرائت وجهی و دلیلی است. و لیکن از جهت معنا برگشت هر دو به یکی است، برای اینکه بریدن و جدا کردن حق از باطل لازمه قضا و حکم به 5

ص: 165


1- سوره قصص آیه 11
2- سوره قمر آیه 5

حق کردن است، گو اینکه جمله" وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ" با قرائت اول مناسب تر است.

و اما اینکه بعضی از مفسرین کلمه مزبور را به معنای خبر دادن از چیزی یا به معنای تعقیب و پی جویی گرفته اند صحیح نیست، زیرا با مورد آیه قابل تطبیق نیست.

اما اینکه به معنای خبر دادن و نقل داستان نیست جهتش این است که گر چه خدای تعالی در کلام خود بسیاری از داستانهای انبیاء (علیه السلام) و امم گذشته را نقل کرده الا اینکه در آیه مورد بحث، داستانی نقل نشده تا در آخرش بفرماید:" یَقُصُّ الْحَقَّ- خداوند داستان راست و خالی از دروغ را نقل می کند". و اما اینکه به معنای دوم نیست؟ دلیلش این است که اگر به آن معنا باشد، خلاصه معنای آیه چنین می شود که: سنت خدای تعالی در تدبیر مملکت و تنظیم امور بندگانش بر این جاری است که همواره حق و حقیقت را تعقیب نموده و از آن پیروی کند. و این معنا از این نظر غلط است که گر چه خدای سبحان جز به حق حکم ننموده و جز حق را دنبال نمی کند و لیکن ادب قرآن حکیم از اینکه نسبت تعقیب و پیروی به خدای تعالی دهد دور است، اگر هم بخواهد چنین معنایی را برساند می فرماید:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" (1) و هرگز نمی گوید:" الحق مع ربک- حق با پروردگار تو است" برای اینکه در تعبیر دومی بویی از" استمداد" و" تایید" استشمام می شود که خود نشانه ضعف است.

گفتاری در معنای حقیقت فعل و حکم خداوند متعال

اشاره

فعل خدای تعالی و حکمش نفس حق است، نه اینکه مطابق با حق و موافق با آن باشد.

توضیح اینکه: هر چیزی وقتی حق است که در خارج و در اعیان، ثابت و واقع بوده باشد، نه اینکه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانی باشد، مانند خود انسان که یکی از موجودات خارجی است، و همچنین مانند زمینی که انسان در روی آن زندگی می کند، و گیاه و حیوانی که از آن تغذیه می نماید، بنا بر این وقتی آمری ما را امر به چیزی می کند و یا قاضی به چیزی حکم می نماید امر آمر و حکم قاضی وقتی حق مطلق است که با مصالح مطلقی که ماخوذ از سنت جاری در عالم است، موافق باشد. و وقتی حق نسبی و غیر مطلق است که اگر با نظام عام جهانی موافقت ندارد با مصالح نسبی ماخوذ از سنت جاری، نسبت به بعضی از

ص: 166


1- حق از ناحیه پروردگار تو است. سوره آل عمران آیه 60

اجزای عالم موافق بوده باشد.

پس اگر آمری ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر می کند، این امر حق خواهد بود، برای اینکه موافق با نظام عام جهانی است، چرا که نظام عالم هم که هر چیزی را به سعادت و خیر خود هدایت می کند بر آدمیان واجب کرده است که به طور اجتماعی زندگی نموده و اجزای جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخی از آن مزاحم برخی دیگر نشوند، و یک گوشه جامعه گوشه دیگر را فاسد نسازد تا بدین وسیله از سعادت وجود آنچه که برای جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزایش بهره خود را از آن سعادت بگیرند پس مصلحت مطلق نوع انسانی هم همان سعادت در زندگی او است، و امر به عدالت و نهی از ظلم با این مصلحت مطلق موافق است، و چون موافق است حق است. بر عکس، چون امر به ظلم و نهی از عدالت، با این نظام عام موافقت ندارد باطل است.

همچنین توحید، حق است، چون انسان را به سعادت حقیقی در زندگی هدایت می کند، و شرک باطل است چون سرانجام آدمی را به شقاوت و هلاکت و عذاب دائمی می کشاند. همچنین زمانی حکومت بین دو نفر حق است که با حکم مشروعی که در آن مصلحت مطلق انسانی و یا مصلحت قوم خاصی و یا امت مخصوصی رعایت شده موافق باشد، مصلحت حقیقی هم همانطوری که گفته شد، مصلحتی است که از سنت جاری در مطلق عالم و یا جاری در بعضی از آن، گرفته شده باشد.

با این بیان این معنا به خوبی روشن می شود که" حق" هر چه باشد، ناگزیر الگویی است که از نظام و سنت جاری در عالم کون برداشته شده است، و جای تردید نیست که کون و جهان هستی با نظامی که دارد و سنن و نوامیسی که در آن جاری است، فعل خدای سبحان است، ابتدایش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوی او است، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم که فرض شود، تابع فعل او و پیرو اثر او است، و به استناد به وی ثابت و موجود است، نه اینکه او در کارهایش تابع حق بوده و پیرو آثار آن باشد، زیرا که خدای تعالی به ذات خود حق است، و هر چیزی به وسیله او و از پرتو او حق شده است.

ما آدمیان هم که می خواهیم با افعال اختیاری خود نواقص وجودیمان را تتمیم و جبران نموده حوائج زندگی خود را تامین نماییم، از آنجایی که پاره ای از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره ای دیگر مخالف با آن است، ناچاریم در کارهای خود جانب مصلحتی را که ایمان به مصلحت بودن آن داریم، و راستی صلاح حال ما در آن است، و تلاش ما را به نتیجه می رساند، رعایت کنیم: همین احساس ارتکازی، ما را بر آن می دارد که نسبت به قوانین جاری

ص: 167

و احکام عام عالم اذعان نموده، شرایع و سنن اجتماعی را معتبر و لازم الرعایه و واجب الاتباع بشماریم. زیرا می بینیم که رعایت این احکام و شرایع، آدمی را به مصلحت انسانیت و به سعادت مطلوبش می رساند.

این احساس نیز ما را بر آن می دارد که اذعان کنیم به اینکه مصالح و مفاسد، جدای از عالم ذهن و خارج، حقیقت و واقعیت داشته و برای خود ظرف تحققی دارند، و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفی باقی می گذارند، اگر افعال و احکام ما مطابق با مصالح واقعی باشد، خودش هم دارای مصلحت گشته و منتهی به سعادت ما می گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعی و حقیقی باشد، ما را به ضررها و شرها سوق می دهد. این نحو از ثبوت، ثبوتی است واقعی که به هیچ وجه قابل زوال و تغییر نیست، پس مفاسد و مصالح واقعی و همچنین صفاتی که با آن دو است و آدمی را به انجام و ترک کارهایی وامی دارد، مانند حسن و قبح و همچنین احکامی که از آن صفات منبعث می شود، مانند وجوب و حرمت، همه اینها دارای ثبوت واقعی هستند، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغییر نیستند. آری، عقل آدمی همانطوری که به موجودات خارجی و واقعیت آنها نائل می شود، همچنین به اینگونه امور نفس الأمری هم نائل می گردد.

افراط و تفریط دو گروه از مسلمین در مساله حسن و قبح و رابطه آن با تشریع

پاره ای از متکلمین چون می دیدند که احکام و شرایع الهی به هیچ وجه از احکام و قوانینی که در جامعه های انسانی است، از جهت معنای حکم جدایی ندارد. و همچنین می دیدند که افعال خدای تعالی از جهت معنا مخالف با افعال ما نیست، از این جهت از نکته ای که ما خاطرنشان ساختیم غفلت ورزیده و حکم کردند به اینکه احکام الهی و افعالی که منسوب به خدای سبحان است، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعی و متصف به حسن است، و نیز چنین خیال کردند که مصالح واقعی در افعال خدای تعالی تاثیر داشته و بر احکام او مخصوصا از نظر اینکه واقف به حقایق امور و بصیر بر مصالح بندگان است، حکومت دارد.

و این خود از غرور فکری و افراط در رأی آنان بوده، و شما خواننده عزیز از بیانات گذشته ما به خوبی فهمیدید که اینگونه احکام و مقررات، واقعیت خارجی نداشته و تنها احکامی اعتباری و غیر حقیقی هستند که حوائج طبیعی و ضرورت های زندگی اجتماعی، انسان را مجبور نموده که آنها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الأمر نه از آن احکام اثری هست و نه ارزشی دارد، بلکه اثر و ارزش آن، در همان ظرف اعتبار است که انسان به وسیله آن، کارهای نیک و بد و مفید و مضر خود را از هم تشخیص داده، صلاح و فساد

ص: 168

و سعادت و شقاوتش را از هم تمیز می دهد.

آری، اینگونه افراط و تفریطها در عقائد تفویضی ها و جبری ها که در صدر اسلام یکه تازان میدان بحث، در اطراف معارف اسلامی بودند، بسیار است، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همین دو طایفه است، زیرا این دو طایفه در اثر تعصب های مذهبی به وجه عجیبی در دو طرف افراط و تفریط قرار گرفته اند، مفوضه بر این عقیده اند که مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعی بوده و بلکه حقایقی هستند ازلی و ابدی و تغییر ناپذیر، و حتی به اینهم اکتفاء نکرده گفته اند که: این امور بر همه چیز حتی بر خدای سبحان حکومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نیز در کارهای تکوینی و تشریعیش محکوم به این امور است، و این امور چیزهایی را بر خدای تعالی واجب و چیزهای دیگری را بر او حرام می کند. آری، معتزلی ها با این رأی فاسد خود، خدای را از سلطنت مطلقه اش کنار زده و مالکیت علی الاطلاقش را ابطال نمودند. در مقابل آنان، طائفه جبری ها این سخنان را انکار کرده و از آن طرف زیاده روی نموده و گفته اند که حسن و قبح نه تنها واقعیت ندارند، بلکه حتی از امور اعتباری هم نیستند. و حسن در هر کاری تنها عبارت است از اینکه مورد امر قرار گیرد، هم چنان که قبح در هر کاری عبارت است از اینکه مورد نهی قرار گرفته باشد، و در عالم چیزی به نام حسن و قبح وجود ندارد، و اصلا غایت و غرضی در کار عالم نیست، نه در آفرینش آن و نه در شرایع و احکام دینی آن.

بلکه آنان به این هم اکتفاء نکرده و گفتند: آدمی هیچ کاری از کارهای خود را مالک نبوده و در هیچ یک از آنها اختیاری از خود ندارد، بلکه کارهای او هم مثل خود او مخلوق خدایند. درست عکس طائفه اولی که در مقابل این طائفه می گفتند: به طور کلی کارهای انسان مخلوق خود او است، و خدا در آن هیچگونه مالکیت و اختیاری ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمی گیرد.

این دو مذهب به طوری که ملاحظه می کنید یکی در طرف افراط و دیگری در طرف تفریط قرار دارند، و حقیقت امر نه به آن شوری است و نه به این بی نمکی. بلکه حقیقت مطلب این است که این امور هر چند اموری اعتباری هستند و لیکن ریشه حقیقی دارند.

توضیح اینکه انسان و هر حیوانی که مانند انسان زندگی اجتماعی دارد هر کدام به قدر خود در مسیری که در زندگی دارند و راهی که برای بقای حیات و رسیدن به سعادت اتخاذ کرده اند، دارای نواقصی هستند که ناچارند کارهایی را از روی اراده و شعور انجام داده و بدان وسیله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعی خویش را برآورده کنند، و ناگزیرند این کارها را و هر امری را- که اگر نباشد، سعی و کوشش شان در راه رسیدن به سعادت نتیجه

ص: 169

نمی دهد- به اوصاف امور خارجی از قبیل حسن، قبح، وجوب، حرمت، ملکیت، حق و باطل و امثال آن وصف نمایند. حتی قانون علت و معلول را که مخصوص موجودات خارجی است در کارهای شان جاری سازند و به دنبال آن قوانین عمومی و خصوصی برای کارهای خود وضع نموده و یک نوع واقعیت و ثبوت که الگویش از واقعیت موجودات خارجی برداشته شده برای آن قوانین قائل بشوند، تا بدین وسیله امور زندگی اجتماعیشان بگذرد.

شرایع و احکام الهی، معلل به جهات حسن و مزایای مصالح است ولی نه آن چنان که افعال و احکام بشری چنین است

شاهد در این معنا، این است که ما خودمان همانطوری که معتقدیم به اینکه گل زیبا است به همان معنا قائلیم عدالت نیز زیبا است، و هم چنان که معتقدیم مردار زشت است قائلیم به اینکه ظلم زشت است. همانطوری که دست خود را مال خود می دانیم همچنین فلان متاع را هم که واقعا جزئی از ما نیست، مال خود می دانیم، همانطوری که اثر و معلول را برای علتش واجب می دانیم (و واقعا هم واجب است) همچنین فلان عمل را واجب می شماریم. و این معنا اختصاص به انسان خاصی ندارد، بلکه در بین همه اقوام و ملل وجود دارد. چیزی که هست از نظر اختلافی که در مقاصد اجتماعی آنان هست، مختلف می شود.

مثلا می بینید چیزهایی را که این قوم زیبا می دانند قوم دیگری آن را زشت شمرده و احکامی را که قومی معتبر می داند، قومی دیگر کوچکترین اعتباری برایش قائل نیست، چیزهایی را که این معروف می داند آن دیگری منکرش می شمارد، اموری که خوشایند او است در نظر این منفور می آید، و چه بسا ملتی چند صباحی سنتی را برای خود اتخاذ کرده و در اثر همگامی با گذشت زمان و طی کردن مراحلی از سیر اجتماعی و برخورد به احتیاجاتی نو ظهور، آن سنت را رها کرده سنت دیگری را برای خود اتخاذ می کند.

البته این اختلافات و تغییر و تبدیل ها که گفته شد نسبت به مقاصدی است که هر کدام مخصوص یک جامعه است، و گرنه مقاصد عمومی که حتی دو نفر هم در آن اختلاف رأی ندارند، از قبیل اصل لزوم تشکیل جامعه و یا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن، قابل تغییر نمی باشد، و هیچ جامعه ای در اصل آن (نه در جزئیات) اختلاف ندارند.

آنچه تا کنون گفته شد نسبت به انسان و حیوانات شبیه به انسان بود، و خداوند هم از آنجایی که دین خود را در قالب سنن عمومی و اجتماعی بشر ریخته است، از این جهت در معارف حقیقی خود، همان سبکی را که خود ما در سنن اجتماعی خود رعایت می کنیم مراعات کرده است، مثلا همانطوری که ما تفکر در زندگی خود را لازم شمرده و پذیرفتن سنن زندگی را لازم می دانیم، خدای تعالی هم تفکر در معارف دینیش و پذیرفتن آن را بر ما واجب فرموده، و به همین ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است، و

ص: 170

به ما خاطرنشان ساخته که برای او دینی است مرکب از عقایدی اصولی و قوانینی عملی که عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است، و صلاح حال ما و سرانجام نیکمان و به نتیجه رسیدن کوشش های ما در این است که آن عقاید و احکام را مانند آرای اجتماعی خود پیروی نموده و محترم بشماریم.

آری، در دین خدا عقایدی است که باید بدان معتقد بود، و وظائف عملی و قوانینی در عبادات و معاملات و سیاسات وجود دارد که باید بدان عمل نمود، هم چنان که هر جامعه ای به قوانین خود اعتقاد داشته و به آن عمل می کند.

همین معنا است که ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادی و عملی دین نموده و به ما اجازه می دهد که معارف دینی و آرای عقلی و احکام عملی آن را عینا به چیزی مستند کنیم که معارف اجتماعی خود را بدان مستند می سازیم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است.

اینجاست که حکم می کنیم به اینکه خدای سبحان هم برای بندگان خود وظائف و تکالیفی تعیین نمی کند مگر اینکه در آن مصلحتی باشد که دنیا و آخرت آنان را اصلاح نماید.

و خلاصه، خدای سبحان جز به امر حسن و پسندیده دستور نداده، و جز از امری که قبیح و موجب فساد دنیا و دین بندگان است نهی نکرده. و کاری را انجام نمی دهد مگر اینکه عقل نیز همان را می پسندد، و چیزی را ترک نمی کند، مگر اینکه عقل هم ترک آن را سزاوار می داند.

این بود آنچه که عقل ما آن را درک می کند، و لیکن با این حال خدای تعالی ما را به دو حقیقت دیگر تذکر داده است:

عقول بشری از درک تمام حقائق عاجز است

اول اینکه: این عقل است که از معارف اعتقادی و عملی دین ما این مقدار را درک می کند، و گرنه حقیقت امر از این مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است، برای اینکه آنچه را که ما از معارف دین درک می کنیم، حقایقی است که از مواد آرای اجتماعی گرفته شده و در حقیقت الگویش از آن آراء برداشته شده است، و عقل قاصر است از اینکه پا فراتر گذاشته و قرآنی را که از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقایقی آسمانی است، آن طور که هست درک نماید.

و در این باره فرموده است:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1). و در مثالهایی که زده است فرموده: 4

ص: 171


1- به درستی که، آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که شما تعقل کنید، همین قرآن در لوح محفوظ نزد ما بلند مرتبه و متقن و محکم است (فهم شما به آن دسترسی نداشته و در آن نفوذ نمی کند). سوره زخرف آیه 4

" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ" (1) رسول خدا نیز فرموده است: ما گروه پیغمبران ماموریم که با مردم به قدر عقلشان تکلم کنیم. و امثال این آیات و روایات بسیار است.

و شاید همین عبارات، جبری مذهبان را به انکار حسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اینکه معنای اینگونه عبارات، نفی حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و یا- العیاذ باللَّه- ساقط کردن افعال خدا را از اعتبار عقلایی و آن را به منزله افعال کودکان قرار دادن نیست. هم چنان که اگر کسی بگوید: عقل چشم ندارد، معنایش اثبات کوری برای عقل یا آن را به کلی از ادراک ساقط ساختن نیست، بلکه معنایش منزه دانستن آن است از نقص و احتیاج به داشتن عضو.

جهات حسن و مصلحت نسبت به احکام و افعال ما حاکمیت دارند ولی خداوند محکوم به این جهات نیست

دوم اینکه: گر چه افعال خدای تعالی و شرایع و احکامش معلل به جهات حسن و مزایای مصالح است، و وظائف عبودیت را به داشتن آن جهات تعلیل می کند، همانطوری که احکام و اعمال عقلایی همین طور است، و لیکن بین شرایع و احکام او و احکام عقلایی ما این فرق هست که جهات مزبور نسبت به ما حاکمیت داشته و در اراده و اختیار ما مؤثر است و ما از جهت اینکه عقلا هستیم وقتی فعلی را دارای حسن و مصلحت بدون مزاحم می یابیم وادار به انجام آن شده و وقتی حکمی را واجد این اوصاف می یابیم بدون تردید قانونیت آن را امضا نموده و آن را در جامعه خود اجرا می کنیم.

و این جهات غیر از معانیی که ما آن را از سنت تکوین و وجود خارجی مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس کرده ایم چیز دیگری نیست، و اگر اعمال حسنه را اختیار می کنیم برای این است که در مسیر خود دچار گمراهی و بی هدفی نشده و اعمالمان منطبق با سنت تکوین بوده

ص: 172


1- خداوند آب (قرآن و دین) را از آسمان نازل می کند، پس هر آبگیری (هر قلبی) به قدر ظرفیت خود آب گرفته و سرازیر می شود، و سیل کفی (باطل) پر طمطراق به دوش می کشد (لیکن آن کف (باطل) که روی آب نافع (قرآن) را پوشانیده به تابشی از خورشید خشک شده و از بین می رود، و آب باقی می ماند) و (همچنین) بر روی طلا و نقره و هر فلز دیگری که به منظور ساختن زیور و سایر حوائج زندگی در آتش آب می کنید کفی قرار می گیرد (که باز آن کف از میان رفته و آنچه برای مردم نافع است باقی می ماند) اینچنین خداوند حق و باطل را به هم می زند و به هم می آمیزد. سوره رعد آیه 17

باشد و مانند موجودات خارجی در مسیر حقیقت قرار بگیرد. به عبارت دیگر، این جهات و مصالح معانیی هستند که از اعیان خارجی انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احکام مجعوله ما متفرع بر این جهات و محکوم آن و متاثر از آنند. به خلاف افعال و احکام خدای تعالی که خودش وجود خارجی است، همان وجودی است که ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع کرده و افعال خود را متفرع بر آن می نمائیم، با این حال چگونه ممکن است که افعال و احکام او متفرع بر جهات مزبور و محکوم آن و متاثر از آن باشد- دقت بفرمائید-.

با این بیان این معنا روشن شد که جهات حسن و مصلحت و امثال آن، با اینکه در افعال خدای تعالی و احکامش و در افعال ما و احکام عقلائیمان موجود است در عین حال نسبت به افعال و احکام ما مؤثر و حاکم و به عبارت دیگر داعی و علت غایی است، و نسبت به افعال و احکام خدای تعالی حکومت و تاثیر نداشته بلکه لازم لا ینفک آن و یا به عبارت دیگر فوائدی عمومی است که مترتب بر آن می شود. آری ما از جهت اینکه از عقلا هستیم هر کار و هر حکمی که می کنیم برای این می کنیم که ناقصیم، و بدان وسیله خیر و سعادتی را که فاقدیم، تحصیل می نمائیم، و اما خدای تعالی هر کاری و هر حکمی که می کند برای این نیست که چیزی را که تا کنون نداشته کسب نماید، بلکه برای این است که او خدا است، و اگر می گوئیم کارهای خدای تعالی هم مانند کارهای ما دارای جهات حسن و مصلحت است، این فرق هم هست که افعال ما مورد بازخواست خدای تعالی و معلل به نتایج و مصالح است ولی افعال او مورد بازخواست کسی واقع نشده و معلل به غایت و نتیجه ای که خدا بعد از نداشتن دارای آن شود، نیست، بلکه هر کاری که می کند، خود آن کار و آثار و لوازمش همه برای او مکشوف است- در این نکته دقت بیشتری کنید-.

آیات کریمه قرآن هم این فرق را تایید نموده و در باره اینکه خداوند محکوم این جهات نیست، می فرماید:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" (1) و نیز می فرماید:" لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ" (2) و نیز می فرماید:" وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ" (3) و نیز می فرماید:" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (4) و اگر کارهای خدای تعالی هم مانند کارهای عقلایی ما

ص: 173


1- خداوند در آنچه می کند بازخواست نمی شود، بلکه آنان مورد سؤال و بازخواست قرار خواهند گرفت. سوره انبیاء آیه 23
2- ستایش در دنیا و آخرت و حکومت بر هر چیز مخصوص او است. سوره قصص آیه 70
3- و خدا هر چه بخواهد می کند. سوره ابراهیم آیه 27
4- خدا حکم می کند و کسی نیست که دنبال کننده حکم او باشد. سوره رعد آیه 41

بود، صحیح نبود که بفرماید:" لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" برای اینکه در این صورت برای حکمش دنبال کننده ای می بود، و کسی بود که رعایت مصلحت را در کارها و در حکم، بر او واجب کند. و نیز صحیح نبود بفرماید:" یفعل ما یشاء" زیرا که در این صورت دیگر نمی توانست هر چه می خواهد بکند، بلکه تنها کاری را می توانست انجام دهد که دارای مصلحت باشد.

و در باره اینکه کارها و احکامش همه بر طبق مصلحت است می فرماید:" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" (1) و نیز می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" (1) و همچنین آیات دیگری که احکام خدای را به وجوهی از حسن و مصلحت تعلیل می کند.

بیان آیات

اشاره

قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ"

یعنی اگر می توانستم خواسته های بیجای شما را عملی سازم و معجزه پیشنهادی شما را که اگر به هر پیغمبری نازل شود قطعا کار او و قومش را یکسره می کند، جامه عمل بپوشانم، ناچار کار من و شما نیز یکسره گشته و یکی از ما دو طرف دعوا، نجات یافته و طرف دیگر هلاک و دچار عذاب می شد، و معلوم است که در این میان، تنها شما معذب و هلاک می شدید، چون ستمکار شمائید و عذاب الهی هم شامل حال ستمکاران است. زیرا خدای سبحان منزه تر از آن است که ستمکار را از غیر ستمکار نشناخته و مرا به جای شما عذاب کند.

پس در اینکه فرمود:" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِینَ" یک نوع کنایه و تعلیلی به کار رفته و معنایش این است که شما معذب خواهید بود، برای این که ظالمید، و عذاب الهی جز به ظالمین کاری ندارد. و این جمله اشاره است به مطلبی که در آیه" قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلَّا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ" (2) گذشت.

" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ ..."

مفسرین در باره وجه اتصال این آیه به ما قبل آن گفته اند: از آنجایی که در آخر آیه قبلی داشت:" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِینَ"، از این جهت برای مزید بیان فرمود: خزینه های غیب یا کلیدهای آن، نزد خدای سبحان است، و کسی را جز او از آن آگهی و علم نیست، و او است.]

ص: 174


1- ای کسانی که ایمان آورده اید دعوت خدا و رسول را به دینی که مایه زندگی شما است، بپذیرید. سوره انفال آیه 24
2- سوره انعام آیه 47 [.....]

که هر کوچک و بزرگی را می داند.

لیکن این وجه، وجهی نیست که معنای حصری را که جمله" لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ" آن را افاده می کند، روشن سازد.

بهتر این است که در این باره گفته شود: ارتباط آیه مورد بحث تنها با جمله آخر آیه قبلیش نیست، بلکه با مفاد مجموع دو آیه قبل خود مرتبط است، زیرا مجموع آن دو آیه دلالت می کند بر اینکه: معجزه ای که کفار آن را پیشنهاد کرده بودند و همچنین نتیجه آن که مساله یکسره شدن کار آنان با رسول خدا است، امری است که تنها خدای تعالی، عالم و حاکم بر آن می باشد و او است که در حکمش و در عذاب کردن ستمکاران، دچار غلط و اشتباه نمی شود، برای اینکه داناتر از هر کس به ستمکاران و عالم به غیب و نهان و دانای به هر خرد و کلان خود او است که نه در حکمش گمراه می شود و نه چیزی را فراموش می کند، و در این جهات کسی با وی شرکت نداشته و همپایه او نیست.

این معنا را دو آیه قبل افاده کرده و اینک آیه مورد بحث این معنا را اضافه می کند که:

تنها خدای سبحان است که عالم به غیب و عملش شامل هر چیز است، سپس در سه آیه بعد، همین معنا را تکمیل می کند، به این بیان سیاق این چند آیه سیاق آیاتی می شود که در نظائر این بحث وارد شده است، مانند آیه ای که گفتگوی قوم خود را با آن جناب حکایت نموده و می فرماید: قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَأْفِکَنا عَنْ آلِهَتِنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ، قالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ" (1).

" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ"-" مفاتح" جمع" مفتح"- بفتح میم- و به معنای خزینه است، احتمال هم دارد که جمع مفتح- بکسر میم- و به معنای کلید باشد، مؤید این احتمال این است که به قرائت شاذی کلمه مزبور،" مفاتیح" خوانده شده است، البته مالا هر دو معنا یکی است، برای اینکه کسی که کلیدهای خزینه های غیب را در دست دارد، قهرا به آنچه که در آن خزائن است، عالم هم هست و می تواند مانند کسی که خود آن خزینه ها نزد او است به دلخواه خود، در آن تصرف نماید.

و اما اینکه در سایر آیات مربوط به این مقام، اسمی از" مفاتیح" برده نشده، بعید

ص: 175


1- گفتند آیا تو آمده ای که ما را از خدایانمان منصرف سازی؟ اگر راست می گویی بیاور آن عذابی را که ما را از آن می ترسانی هود گفت علم نزد خدا است، و من فقط مامورم آنچه را که به من ارسال شده است به شما ابلاغ کنم. سوره احقاف آیه 23

نیست که مراد از" مفاتح غیب" همان خزینه های غیب باشد، از آن جمله آیات زیر است:" أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّکَ" (1)،" لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ" (2)،" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" (3)،" وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (4)،" أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَحْمَهِ رَبِّکَ" (5).

معنای خزائن غیب و مراد از" مَفاتِحُ الْغَیْبِ"

به هر حال جمله" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ" علم غیب را منحصر در خدای تعالی می کند، از این جهت که کسی را جز خدا به خزینه های غیب آگاهی نیست، یا برای اینکه جز او کسی آگاهی به کلیدهای غیب ندارد، پس آیه به هر معنا باشد، این جهت را افاده می کند که: کسی جز خدا به آن خزینه ها و یا به گشودن درهای آن و تصرف در آن دسترسی ندارد.

صدر آیه گر چه از انحصار علم غیب به خدای تعالی خبر می دهد و لیکن ذیل آن منحصر در بیان علم غیب نیست، بلکه از شمول علم او به هر چیز، چه غیب و چه شهود، خبر می دهد، برای اینکه می فرماید: خداوند به هر تر و خشکی آگاهی دارد. علاوه بر این، صدر آیه، همه غیب ها را هم متعرض نشده است، بلکه تنها متعرض غیب هایی است که در خزینه های در بسته و در پس پرده های ابهام قرار دارد، هم چنان که آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" هم متعرض این چنین غیب ها است. برای اینکه خزینه های غیب را عبارت دانسته از اموری که مقیاس های محسوسی که هر چیزی را می سنجد، احاطه به آن نداشته اندازه های معهود نمی تواند آن را تحدید کند، و بدون شک این چنین غیب ها از این جهت مکتوم هستند که بی پایان و از اندازه و حد بیرونند و مادامی که از آن عالم به عالم شهود و منزلی که در آن، هر چیزی محدود و مقدر است، نازل نشده اند و خلاصه مادامی که به وجود مقدر و محدودش، موجود نگشته به شهادت این آیه در نزد خدا دارای نوعی ثبوتند، در عین حال علم ما که تنها امور محدود و مقدر را درک می کند، از درک آنها عاجز است.

پس اموری که در این عالم و در چهار دیواری زمان قرار دارند، قبل از اینکه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزینه های غیب او، دارای نوعی ثبوت مبهم و غیر مقدر بوده اند، اگر چه 9

ص: 176


1- یا مگر خزینه های پروردگارت نزد آنان است؟. سوره طور آیه 37
2- من به شما نمی گویم که خزینه های خدا نزد من است. سوره انعام آیه 55
3- هیچ چیز نیست مگر اینکه خزینه های آن نزد ما است. سوره حجر آیه 21
4- خزینه های آسمان و زمین همه مال خدا است. سوره منافقون آیه 7
5- یا مگر خزینه های رحمت پروردگارت نزد آنان است؟. سوره ص آیه 9

ما نتوانیم به کیفیت ثبوت آنها احاطه پیدا کنیم.

ممکن است چیزهای دیگر نیز در آن عالم ذخیره و نهفته باشد که از جنس موجودات زمانی نباشند، بنا بر این، باید گفت خزینه های غیب خدا مشتمل بر دو نوع از غیب است: یکی غیب هایی که پا به عرصه شهود هم گذاشته اند، و دیگری غیب هایی که از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غیب مطلق می نامیم، البته آن غیبهایی هم که پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده اند، در حقیقت و صرفنظر از حد و اندازه ای که به خود گرفته اند، باز به غیب مطلق برمی گردند، و باز همان غیب مطلق هستند، و اگر به آنها شهود می گوییم با حفظ حد و قدری است که دارند، و می توانند متعلق علم ما قرار گیرند، پس این موجودات هم وقتی شهودند که متعلق علم ما قرار گیرند، و گر نه غیب خواهند بود.

البته جا دارد که موجودات عالم را در موقعی که متعلق علم ما قرار نگرفته اند" غیب نسبی" بنامیم، برای اینکه چنین غیبی، وصفی است نسبی، که بر حسب اختلاف نسبت ها، مختلف می شود، مثلا موجودی که در خانه و محسوس برای ما است، نسبت به کسی که بیرون خانه است، غیب است، و لیکن برای ما غیب نیست، و همچنین نور و رنگ ها برای حس بینایی شهود، و برای حس شنوایی غیب است، و شنیدنی ها برای حس شنوایی شهود و برای حس بینایی غیب است و محسوسات این دو حس نسبت به انسانی که دارای آن حس است شهود و نسبت به انسان کر و کور غیب است. روی این حساب غیب هایی را که خدای تعالی در آیه مورد بحث، ذکر کرده، فرمود:" وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ" از نوع همین غیب های نسبی است، برای اینکه همه آنچه که در آیه ذکر شده، امور محدود و مقدری است که تعلق علم به آن محال نیست.

مراد از" کِتابٍ مُبِینٍ"

این آیه دلالت دارد بر اینکه این امور در کتاب مبین قرار دارند، بنا بر این جای این سؤال هست که آیا این امور هم از جهت غیب و هم از جهت شهودش در کتاب می باشد و یا آنکه تنها از جهت غیب بودن؟ و به عبارت دیگر آیا کتاب مبین عبارت است از همین عالم کون که اجرام امور مذکور را در خود جای داده، یا آنکه کتاب مبین چیز دیگری است که تمامی موجودات به نحو مخصوصی در آن نوشته شده و به قسم خاصی در آن گنجانده شده است؟ به طوری که از درک درک کنندگان این عالم غایب و از حیطه علم هر صاحب علمی بیرون است؟ و معلوم است که اگر معنای کتاب مبین این باشد، محتویات آن همان" غیب مطلق" خواهد بود.

ص: 177

باز به عبارتی دیگر: آیا موجوداتی که در ظرف این عالم قرار دارند و آیه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطی هستند که در کتاب قرار می گیرد؟ یا آنکه مانند مطالب خارجی است که یک واقعه نگار معنای آن را در قالب الفاظی در کتاب خود درج نموده و آن معانی به تبع آن الفاظ با خارج منطبق می گردد؟ آیا وقوع اشیاء در کتاب مبین به این معنا است و یا به آن معنا؟ از آیه شریفه" ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها" (1) چنین برمی آید که نسبت کتاب مبین به حوادث خارجی نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل. از آیه" وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ" (2) و آیه" لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ" (3) و آیه" قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی، قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" (4) و از آیات دیگری نیز این معنا استفاده می شود، پس کتاب مبین- هر چه باشد یک نحوه مغایرتی با این موجودات خارجی دارد- کتابی است که نسبت به موجودات خارجی تقدم داشته و بعد از فنای آنها هم باقی می ماند، عینا مانند خطوط برنامه که مشتمل بر مشخصات عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقی می ماند.

شاهد دیگر بر اینکه مراد از کتاب مبین معنای اول است این است که ما به چشم خود می بینیم که موجودات و حوادث جهان تحت قوانین عمومی حرکت در حال تغییر و دگرگونی هستند، و حال آنکه آیاتی از قرآن دلالت دارند بر اینکه آنچه که در کتاب مبین است قابل تغییر و دگرگونی نیست، مانند آیه" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" (5) و آیه

ص: 178


1- هیچ مصیبتی در زمین و در نفوس شما پیش نمی آید، مگر اینکه قبل از تحقق دادنش، آن را در کتابی نوشته بودیم. سوره حدید آیه 22
2- در زمین و در آسمان چیزی به اندازه ذره ای از پروردگار تو پوشیده نیست، و هیچ موجودی کوچکتر و بزرگتر از آن نیست، مگر اینکه در کتاب مبین هست. سوره یونس آیه 61
3- چیزی به سنگینی ذره در آسمانها و زمین نیست که از وی پوشیده باشد، و هیچ چیز کوچکتر از ذره و نه بزرگتر از آن نیست، مگر اینکه در کتاب مبین نوشته شده است. سوره سبا آیه 3
4- گفت: مردمان گذشته که به دین تو ایمان نداشتند (و مانند ما بت پرست بودند) چطور شدند؟ موسی گفت: علم اینکه آنان چه کردند و چه جزائی دیدند، در کتابی نزد پروردگار من است، و پروردگار من چیزی رای اشتباه و فراموش نمی کند. سوره طه آیه 52
5- خداوند آنچه رای که بخواهد محو نموده و آنچه رای که بخواهد اثبات می کند و در نزد او سرچشمه و اصل کتاب است. سوره رعد آیه 39

" فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (1) و آیه" وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ" (2) زیرا این آیات به طوری که ملاحظه می کنید دلالت دارند بر اینکه این کتاب در عین اینکه مشتمل است بر جمیع مشخصات حوادث و خصوصیات اشخاص و تغییراتی که دارند در عین حال خودش تغییر و دگرگونی ندارد.

فرق" کِتابٍ مُبِینٍ" با" مفاتح غیب"

از اینجا معلوم می شود که:" کِتابٍ مُبِینٍ" از یک جهت با" مفاتح غیب" و خزینه های اشیایی که نزد خدا است تفاوت و مغایرت دارد، برای اینکه خدای تعالی آن مفاتح و خزینه ها را اینطور وصف فرموده که دارای اندازه و قابل تحدید نیست، وقتی محدود می شود که از آن خزینه ها بیرون شده و به این عالم که عالم شهود است نازل شود، و کتاب مبین را اینطور وصف فرموده که مشتمل است بر دقیق ترین حدود موجودات و حوادث.

پس" کِتابٍ مُبِینٍ" از این جهت با خزینه های غیب فرق دارد. کتاب مبین چیزی است که خدای تعالی آن را به وجود آورده تا سایر موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بیرون شدن از خزائن و قبل از رسیدن به عالم وجود و همچنین بعد از آن و بعد از طی شدن دورانشان در این عالم حفظ نماید، شاهد این معنا این است که خدای تعالی در قرآن، در مواردی از این کتاب اسم برده، که خواسته است احاطه علمی پروردگار را به اعیان موجودات و حوادث جاری جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثی که برای ما مشهود است، و چه آنهایی که از ما غایب است، و اما غیب مطلق را که احدی را بدان راهی نیست، اینطور وصف کرده که این غیب در خزینه ها و در مفاتحی قرار دارد که نزد خدا است، و کسی را جز خود او بر آن آگاهی نیست، بلکه بعضی آیات دلالت و یا لا اقل اشعار دارد بر اینکه ممکن است دیگران هم بر کتاب نامبرده، اطلاع پیدا کنند، و لیکن احاطه بر خزینه های غیب مخصوص خدا است. مانند آیه" فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (3) پس خزائن غیب و کتاب مبین در اینکه هر دو شامل تمامی موجوداتند تفاوت ندارند، و همانطوری که هیچ موجودی نیست مگر اینکه برای آن در نزد خدا خزینه ای است که از آنجا مدد می گیرد، همچنین هیچ موجودی نیست مگر اینکه کتاب مبین آن را قبل از هستیش و در هنگام پیدایش، و بعد از آن، ضبط نموده و برمی شمارد، جز اینکه کتاب مبین از خزینه های غیب درجه اش نازل تر است، اینجا است که برای هر.]

ص: 179


1- سوره بروج آیه 22
2- سوره ق آیه 4
3- در کتابی که از خلق نهان است و جز پاکان به آن دسترسی ندارند. سوره واقعه آیه 79 [.....]

دانشمند متفکری این معنا روشن می شود که کتاب مبین در عین اینکه صرفا کتابی است و بس، در عین حال از قبیل کاغذ و لوح هم نیست، زیرا که اوراق مادی، هر قدر هم که بزرگ باشد و هر طوری هم که فرض شود، گنجایش آن را ندارد که حتی تاریخ ازلی خودش، در آن نوشته شود تا چه رسد به اینکه تاریخ ازلی و ابدی موجودی دیگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اینکه تاریخ ازلی و ابدی تمامی موجودات در آن ضبط شود.

از بیانات گذشته، دو نکته روشن شد: اول اینکه: مراد از مفاتح غیب، همان خزینه های الهی است که مشتمل است بر غیب تمامی موجودات، چه آنها که به این عرصه پا نهاده اند، و چه آنها که ننهاده اند. و خلاصه، مفاد آیه مورد بحث، همان مفاد آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" می باشد.

دوم اینکه: مراد از کتاب مبین امری است که نسبتش به موجودات، نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودی در این کتاب یک نوع اندازه و تقدیر دارد، الا اینکه خود این کتاب موجودی است که قبل از هر موجودی و در حین وجود یافتن و بعد از فنای آن، وجود داشته و خواهد داشت، و موجودی است که مشتمل است بر علم خدای تعالی به اشیاء، همان علمی که فراموشی و گم کردن حساب، در آن راه ندارد.

از این جهت می توان حدس زد که مراد از کتاب مبین، مرتبه واقعی اشیاء و تحقق خارجی آنها باشد که قابل پذیرفتن هیچگونه تغییر نیست. آری، موجودات وقتی قابل تغییر نیستند که در عرصه این عالم قرار گرفته باشند، و گر نه قبل از وقوع در این عالم، عروض تغییر بر آنها ممتنع نیست، و لذا گفته اند:" ان الشی ء لا یتغیر عما وقع علیه- هیچ چیزی از آن حالتی که بر آن حال وقوع یافته تغییر نمی کند".

و خلاصه اینکه، این کتاب کتابی است که جمیع موجوداتی را که در عالم صنع و ایجاد واقع شده اند، برشمرده، و آنچه را که بوده و هست و خواهد بود، احصاء کرده است، بدون اینکه کوچکترین موجودی را از قلم انداخته باشد، البته غیر این کتاب الواح و کتب دیگری نیز هست که قابل تغییر و تبدیل بوده و محو و اثبات را می پذیرد، آیه" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" از وجود چنین کتبی حکایت می کند، برای اینکه محو و اثبات را در مقابل ام الکتاب قرار داده است و این به خوبی دلالت دارد بر اینکه این محو و اثبات هم در کتابی صورت می گیرد. اینجا است که وجه اتصال آیه مورد بحث به ما قبلش روشن می گردد زیرا در آیه قبل چنین داشت که: آن چیزی که شما درخواست کرده بودید و خواستید تا بین من و شما کار را یکسره کند، در تحت قدرت من نیست، و همچنین حکم به حق هم نزد پروردگار من و در حیطه

ص: 180

علم او و در تحت قدرت او است، و به فرضی هم که از من ساخته بود و من آن را انجام می دادم، کار من و شما اینطور یکسره می شد که شما به عذابی که مخصوص ستمکاران است، دچار می شدید، زیرا خدایی که علمش آمیخته با جهل نیست می داند که بین من و شما ستمکار کدام است. این معنا را ما از جمله" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ" و جمله" وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" می فهمیم که جمله اول اشاره می کند به اینکه رسول خدا قادر بر انجام خواسته های آنان و فیصله دادن اختلاف بین خود و آنان نیست، و جمله دوم دلالت دارد بر اینکه خدایی که به همه موجودات دریا و خشکی عالم، آگاه است هرگز ستمکار را به غیر ستمکار اشتباه نمی کند، زیرا کوچک و بزرگی نیست، مگر اینکه در کتاب مبین او است.

پس مراد از غیبی که در آیه ذکر شده،" غیب مطلق" است، و جمله" لا یعلمها ..."

جمله ای است حالیه که دلالت می کند بر اینکه مفاتح غیب، از مقوله علم است، البته نه علم متعارف، زیرا ما از کلمه علم صور ذهنیه ای را می فهمیم که از هر چیزی پس از وجود و محدودیت گرفته شده و در ذهن ما نقش می بندد، و مفاتح غیب اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد بلکه همانطوری که شرح داده شد علم به موجودات است حتی قبل از موجود شدن آنها یعنی علمی است غیر متناهی و غیر منفعل از معلوم.

عمومیت علم خداوند و نامتناهی بودن آن (یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ ...)

جمله" وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" عمومیت علم خدا را می رساند، و می فهماند آنچه از موجودات که ممکن است متعلق علم دیگران قرار گیرد، و اگر هم بعضی علم به آن ندارند، ممکن است برای بعضی دیگر معلوم شود، همه و همه برای خداوند معلوم است.

و اگر خشکی ها و آنچه را که در آنها است جلوتر ذکر کرد، برای این بود که روی سخنش با مردم بود که سر و کارشان بیشتر با خشکی ها است.

و در جمله" وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها" برای این برگ درختان را بخصوص اسم برد که دلالت کند بر بی پایانی علم خداوند، چون کثرت برگ درختان به حدی است که انسان از شمردن آن و تشخیص هر کدام از دیگری و احاطه به حالاتی که هر کدام دارند و همچنین مراقبت بر اینکه کدام یک از درخت می افتد، عاجز است.

و ظاهرا جمله" وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ" و همچنین جمله" وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ ..." معطوف بر" من ورقه" می باشند. و مراد از ظلمات زمین، درون تاریک آن است که بذر گیاهان در آن نشو و نما نموده و بعضی از آنها نیز همانجا می پوسند، و هیچ دانه ای در درون تاریک زمین نیست و همچنین هیچ برگ تر و خشکی از درخت نمی ریزد مگر اینکه خداوند بدان آگاه است.

ص: 181

بنا بر این لفظ" إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ" بدل خواهد بود از جمله" إِلَّا یَعْلَمُها" و معنای همان را می رساند، و در حقیقت تقدیر کلام چنین است:" و لا رطب و لا یابس الا هو واقع و مکتوب فی کتاب مبین- هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتاب مبین نوشته شده است" و کلمه" مبین" اگر به معنای اظهار کننده باشد آن وقت توصیف کتاب به آن، برای این خواهد بود که قرآن کریم حقیقت هر چیزی را آن طور که هست، بدون هیچ گونه ابهام و تغییر و تبدیلی، اظهار می کند، و اگر هم به معنای ظاهر باشد باز همان معنا را می رساند، و کتاب را به آن توصیف کردن، از این جهت است که حقیقت کتاب همان نوشته های آن است و حقیقت آن نوشته ها هم معانیی است که الفاظ آنها را حکایت می کند، و وقتی در آن معانی ابهام و خفایی نباشد، قهرا الفاظ هم مبین و آشکار و کتاب نیز کتاب مبینی خواهد بود.

" وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ"" توفی" گرفتن تمامی چیزی را گویند. خدای سبحان در آیات قرآن و از آن جمله در یک آیه بعد از آیه مورد بحث، این کلمه را به معنای گرفتن روح استعمال کرده است، هم چنان که در آیات دیگری که از آن جمله است آیه مورد بحث، خواب بردن را هم" توفی" نامیده. و در آیه" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها" (1) کلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به این معنا استعمال کرده است، چون مرگ و خواب، هر دو در قطع کردن رابطه نفس از بدن مشترکند، همانطوری که" بعث" به معنای بیدار کردن و" بعث" به معنای زنده کردن، هر دو در برقرار ساختن این رابطه شریک می باشند، زیرا هر دو باعث می شوند که نفس دو باره آن تصرفاتی را که در بدن داشت، انجام دهد.

و اما اینکه" توفی" را مقید به شب و" بعث" را مقید به روز نموده، بدان جهت بوده است که غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بیدارند، و گر نه خصوصیتی در خواب شب نیست.

حقیقت انسان که از آن به" من" تعبیر می شود، همان روح انسانی است و بس

و اینکه فرمود:" یتوفیکم- می گیرد شما را" و نفرمود:" یتوفی روحکم- می گیرد جان شما را" دلالت دارد بر اینکه حقیقت انسانی که ما از آن به کلمه" من" تعبیر می کنیم، همان روح انسانی است و بس، و چنان نیست که ما خیال می کنیم که روح جزئی از انسان است و یا صفت و یا هیاتی است که عارض بر انسان می شود، و در این دلالت آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ، قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ"

ص: 182


1- خدا آن کسی است که جان ها رای در وقت مردن می گیرد و همچنین آن جانی رای که نمرده و لیکن به خواب رفته است. سوره زمر آیه 40

(1) از آیه مورد بحث روشن تر است برای اینکه می رساند که انکار و استبعاد کفار از این رو بوده است که خیال می کرده اند حقیقت انسان همان تن خاکی او است و بس، به همین جهت به نظرشان بعید می آمده است که این" تن خاکی" بعد از متلاشی شدن و از دست دادن ترکیب مخصوصی که دارد، دو باره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابی هم که در آیه مزبور است، مبنی بر این است که حقیقت آدمی تن خاکی او نیست، بلکه روح او است، و بنا بر این با قبض روح کردن ملک الموت، چیزی از این حقیقت گم نمی شود.

" جرح" به معنای کار کردن با اعضاء (دست) است، و مراد از آن کسب است. یعنی خدا می داند آنچه را که در روز به دست می آورید، و مناسب تر چنین به نظر می رسد که" واو" حالیه و جمله، حال از فاعل" یتوفیکم" بوده باشد، چون در اینصورت جمله" ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ" با جمله" وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ" متصل شده و هیچ مطلب اجنبی بین آن دو فاصله نشده است، زیرا این دو آیه، در مقام شرح تدبیر خداوند نسبت به انسان در زندگیش و هنگام مرگ و پس از مرگش می باشد، و در بیان این جهت اصل و عمده همانا جمله" وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ" است و سایر جملات تبع آن هستند و روی این حساب، معنای این دو آیه عبارت خواهد بود از اینکه:

خدای تعالی آن کسی است که با علم به اینکه شما در روز چه کارها کرده اید در شب جانتان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوث تان می کند.

" ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضی أَجَلٌ مُسَمًّی ..."

از آنجایی که در جمله قبل خوابانیدن را" توفی" نامیده بود، در این جمله بیدار کردن را" بعث" نامید، تا مقابل آن جمله قرار گرفته باشد و غرض از این بعث را، عبارت دانست از وفای به اجل مذکور، و به کار بردن آن. و آن اجل وقتی است که در نزد خدا معلوم و معین است، و زندگی دنیوی انسان یک لحظه از آن تخطی نمی کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" (2) و برای این به کار بردن اجل

ص: 183


1- گفتند آیا بعد از اینکه تار و پودمان در صفحه زمین متفرق و نابود شد، مجددا زنده می شویم؟ آری تعجب آنان در اینجا از این است که اینان به طور کلی ملاقات با پروردگار خود را منکر هستند، به آنان بگو فرشته مرگ که مامور گرفتن جان شما است، جان شما را از بدنهایتان می گیرد، پس از آن محشور می شوید. سوره سجده آیه 11
2- وقتی اجل آنان فرا رسد، نمی توانند آن را حتی برای یک ساعت، پس و پیش کنند. سوره اعراف آیه 34

مسمی را نتیجه قرار داد که چون خدای تعالی به جمیع گناهان بندگانش واقف است، از این رو اگر می خواست، می توانست این قضا را مقرر نفرموده و این اجل و مهلت را ندهد و به محض اینکه گناهی از کسی سر میزد، او را بدون هیچ مهلتی به عذاب دچار نموده و هلاکش کند، همانطوری که خودش فرمود:" وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" (1) و این قضا همان تعیین مدتی است که آیه" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (2) مشتمل بر آن است.

پس معنای آیه چنین می شود که خدای متعال شما را در شب می میراند در حالی که می داند آنچه را که در روز عمل کرده و انجام دادید، ولی روح های شما را نگه نمی دارد، تا مرگ شان ادامه یابد بلکه برای اینکه اجل های معین شما به آخر برسد شما را دوباره زنده می کند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوی او خواهید برگشت و شما را از اعمالتان که انجام داده اید، خبر خواهد داد.

" وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ" در ذیل آیه هفده از همین سوره مطالبی راجع به تفسیر این جمله گذشت.

" وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً" اینکه ارسال حفظه را مطلق ذکر نموده و قیدی نه به ارسال زد و نه به حفظه و آن گاه آن را محدود به فرا رسیدن مرگ نمود، خالی از دلالت بر این معنا نیست که آن حفظه کارشان حفظ آدمی است از همه بلیات و مصائب، نه تنها بلای مخصوصی.

جهت و هدف از گماشتن ملائکه" حفظه" برای آدمی تا زمان مرگ

و جهت احتیاج آدمی به این حفظه این است که نشات دنیوی، نشات اصطکاک و مزاحمت و برخورد است، هیچ موجودی در این نشات نیست مگر اینکه موجودات دیگری از هر طرف مزاحم آن می باشند. آری اجزای این عالم همه و همه در صدد تکامل هستند، و هر کدام در این مقامند که سهم خود را از هستی بیشتر کنند. و پر واضح است که هیچ کدام سهم بیشتری کسب نمی کنند مگر اینکه به همان اندازه از سهم دیگران می کاهند، به همین جهت موجودات

ص: 184


1- و اهل ادیان و امت های گذشته اختلاف نکردند مگر بعد از اینکه راه را از چاه تشخیص داده بودند، و اگر با این حال، اختلاف کردند به خاطر ستمکاری شان بود، و اگر نبود آن قضایی که در سابق از ناحیه پروردگارت برای مدت معینی حتمی شده بود، حکم می شد در میان ایشان (به استیصال کافر و نجات مؤمن). سوره شوری آیه 14
2- و برای شما است در زمین قرارگاه و زندگی تا یک زمان معینی. سوره اعراف آیه 24

جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر یکدیگرند.

یکی از این موجودات، انسان است که تا آنجا که ما سراغ داریم، ترکیب وجودیش از لطیف ترین و دقیق ترین ترکیبات موجود در عالم، صورت گرفته، و معلوم است که رقیب ها و دشمنان چنین موجودی از رقبای هر موجود دیگری بیشتر خواهند بود، و لذا به طوری که از روایات نیز برمی آید خدای تعالی از فرشتگان خود کسانی را مامور کرده تا او را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ کنند، و حفظ هم می کنند و از هلاکت نگهش می دارند تا اجلش فرا رسد، در آن لحظه ای که مرگش فرا می رسد دست از او برداشته و به دست بلاها و گرفتاری ها می سپارندش تا هلاک شود.

و اگر آیه" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ، کِراماً کاتِبِینَ، یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ" (1) کار حفظه را منحصر در نوشتن نامه اعمال دانسته است، دلیل بر این نمی شود که در آیه مورد بحث نیز مراد از حفظه همان نویسندگان مذکور باشند، گر چه بعضی از مفسرین خواسته اند که با آیات فوق، آیه مورد بحث را تفسیر نموده و بگویند: مراد از حفظه در آیه مورد بحث و در آیات مذکور، یکی است، اگر چه این سخن خیلی هم بعید نیست، لیکن اینکه در آخر فرمود:" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ" معنای اول را به بیانی که گذشت تایید می کند.

" تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ"- ظاهرا مراد از تفریط سهل انگاری در به کار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است، زیرا که خدای سبحان از طرفی ملائکه خود را چنین توصیف کرده است که:" یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ- هر چه را که مامور شوند انجام می دهند" و از طرفی دیگر فرموده: هر امتی گروگان اجل خویش است، وقتی اجل شان فرا رسد، حتی برای یک ساعت نمی توانند آن را پس و پیش یا زیاد و کم کنند. از این دو بیان استفاده می شود که ملائکه مامور قبض ارواح نیز از حدود ماموریت خود تجاوز نکرده و در انجام آن کوتاهی نمی کنند، وقتی بر آنان معلوم شد که فلان شخص بایستی در فلان ساعت و در تحت فلان شرایط قبض روح شود، حتی یک لحظه او را مهلت نمی دهند، و این معنایی است که از آیه استفاده می شود. و اما اینکه این فرستادگان، همان فرستادگان قبلی می باشند و آیا حفظه همان موکلین بر قبض ارواحند یا نه؟ آیه شریفه از بیان آن، ساکت است، و در آن بیش از اشعار مختصری بر وحدت مزبور نیست.

ص: 185


1- به درستی که نگهبانانی مراقب شما هستند، نگهبانانی که همه، بزرگواران و نویسندگانند می دانند آنچه را که شما انجام می دهید. سوره انفطار آیه 12

به هر حال باید دانست که این رسل همان کارکنان و اعوان ملک الموت هستند، به دلیل اینکه در آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (1) نسبت قبض ارواح را تنها به ملک الموت می دهد، و هیچ منافاتی هم ندارد که یک جا نسبت آن را به ملک الموت داده و در جای دیگر یعنی آیه مورد بحث به رسل و در مورد دیگر یعنی آیه" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ" (2) به پروردگار داده باشد، زیرا که این خود یک نحو تفنن در مراتب نسبت است، از نظر اینکه هر امری به خدای سبحان منتهی می شود، و او مالک و متصرف علی الاطلاق است، قبض ارواح را نیز به او نسبت می دهد، و از جهت اینکه ملک الموت مامور خداوند است به او نسبت می دهد و در مورد دیگر به جهت اینکه اعوان و یاران او، اسباب کار او هستند به آنان نیز منتسب می کند، همانطور که ما یک خط را، هم به قلم نسبت می دهیم و هم به آن دستی که قلم را گرفته، و هم به آن شخصی که صاحب دست است.

" ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ" این جمله اشاره است به اینکه پس از مرگ برانگیخته شده و به سوی پروردگارشان بر می گردند، و اگر خدای تعالی را توصیف می کند به اینکه مولای حق آنان است، برای این است که به علت همه تصرفاتی که قبلا ذکر کرده بود، اشاره نماید، و بفهماند که خداوند اگر می خواباند و بیدار می کند و می میراند و زنده می کند، برای این است که او مولای حقیقی و صاحب اختیار عالم است، و این بیان هم معنای مولویت را می رساند، و هم حق مولویت را برای خداوند اثبات می کند چون مولا آن کسی است که" رقبه" و" عین شی ء" را مالک است، و معلوم است که چنین کسی حق همه گونه تصرفات را دارد، و وقتی ملک حقیقی از آن خداوند باشد و او کسی باشد که با ایجاد و تدبیر و میراندن و زنده کردن در بنده خود تصرف می کند، پس مولای حقیقی نیز او است، زیرا معنای مولویت در حق او طوری ثابت است که هرگز زوال در آن راه ندارد.

و" حق" یکی از اسمای حسنای خداوند است، دلیلش هم روشن است، زیرا خدای تعالی ثبوت ذات و صفاتش طوری است که هرگز قابل زوال و دگرگونی و انتقال نیست.

و ضمیری که در" ردوا" هست به آحادی برمی گردد که کلمه: احدکم" در جمله" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ" اشاره به آن دارد، چون حکم مرگ، جمیع واحدها را شامل است.

ص: 186


1- سوره سجده آیه 11
2- سوره زمر آیه 42

از اینجا معلوم می شود اینکه فرمود:" ثُمَّ رُدُّوا" از قبیل التفات از خطاب سابق (احدکم) به غیبت (ردوا) نیست.

" أَلا لَهُ الْحُکْمُ ..."

پس از آنکه اختصاص خدای تعالی را به مفاتح غیب و علمش را به کتاب مبین (که هر موجودی در آن ثبت است) ذکر فرمود، و بعد از آنکه تدبیر خدا را در امر مخلوقات از روز پیدایش تا روز بازگشت، بیان نمود، اینک در این جمله می فرماید: حکم برای او است و بس، و دیگران را حکمی نیست، گر چه قبلا هم فرموده بود:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" ولی در اینجا نیز به عنوان نتیجه، بیانات گذشته را تکرار نمود، تا شاید بدین وسیله کسانی را که از آن غفلت دارند، متنبه سازد.

" وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ"- این نتیجه دیگری است برای بیان قبلی، برای اینکه با این جمله، این معنا روشن می شود که خدای تعالی حساب عمل مردم را از موقع مناسبش تاخیر نمی اندازد، و اگر به ظاهر، حساب و پاداش عملی تاخیر می افتد، برای رسیدن موقع مقتضی است.

" قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ ..."

گویا مراد از نجات دادن از ظلمات دریا و خشکی، نجات دادن از شدایدی است که انسان در خلال مسافرتهای زمینی و دریائیش با آن روبرو می شود، از قبیل سرمای شدید و گرمای طاقت فرسا و باران و برف و طوفان و برخورد با راهزنان و امثال آن.

و معلوم است که این گرفتاری ها اگر در تاریکی شب پیش بیاید، طاقت فرساتر خواهد بود، زیرا در تاریکی شب و در ظلمتی که ابر و باد ایجاد می کند، اضطراب آدمی و حیرت و بیچارگی او بیشتر می شود، و کمتر می تواند راه چاره ای به دست آورد، از این جهت در این آیه، مساله نجات دادن را مقید به ظلمات کرده و گر نه اصل معنای آیه، استفهام از این است که:

چه کسی شما را در شداید دست گیری می کند؟. چیزی که هست به ملاحظه اینکه شداید را عمومیت داده باشد، آن را به تری و خشکی عالم نسبت می دهد، و برای اینکه سخت ترین شداید را یادآور شده باشد، آن را به تاریکی های زمین و دریا نسبت می دهد. زیرا همانطوری که گفته شد، تاریکی اثر مخصوصی در تشدید شداید دارد، آن گاه برای اختصار خود شداید را حذف کرده و به ذکر ظلمات اکتفاء نمود و نتیجه را معلق به آن کرده سپس فرموده:" یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" بنا بر این دیگر نباید پرسید چرا فقط گرفتاریهای در ظلمات را اسم برده با اینکه خدای تعالی نجات دهنده از جمیع گرفتاری ها است؟ چون همانگونه که گفتیم،

ص: 187

منظورش این بوده است که سخت ترین گرفتاری ها را یادآور شود، و گرفتاری در مسافرت زمینی و دریایی در نظر مردم سخت ترین و معروف ترین گرفتاری ها است.

" تَضَرُّعاً وَ خُفْیَهً"- بطوری که راغب در مفردات گفته" تضرع" به معنای اظهار ضراعت و درماندگی است (1) به همین جهت در مقابل آن،" خفیه" را به کار برده که معنای پوشیدگی است. بنا بر این، تضرع در دعا عبارت است از اظهار و علنی ساختن آن، و خفیه در آن عبارت است از اخفا و نهان داشتن آن.

آری وقتی مصیبتی به انسان می رسد، نخست در خفا و به طور مناجات، نجات خود را از خداوند می طلبد، و آن گاه که دعای نهانی اثر نکرد و مصیبت رو به شدت گذاشت و آثار نومیدی و انقطاع از اسباب هم کم کم نمایان شد، آن وقت است که دیگر ملاحظه اطرافیان خود را نکرده و از اینکه مردم به ذلت و درماندگیش پی می برند، پروا ننموده و علنا گریه و زاری را سر می دهد.

پس کلمه" تضرع" و" خفیه" مطلب را از جهتی دیگر نیز تعمیم می دهد و آن همان کوچکی و بزرگی مصیبت است. روی این حساب معنای آیه این است که: خدای تعالی نجات دهنده از هر مصیبت و گرفتاری است، چه زمینی و چه دریایی، چه کوچک و چه بزرگ.

" لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ"- این جمله اشاره است به اینکه انسان در چنین حالتی که خدای را برای رفع گرفتاری های خود، می خواند، این وعده را هم می دهد که اگر نجاتش داد او را شکرگزاری نموده، و دیگر پیرامون کفران نعمتش نگردد.

ریشه فطری توجه انسان به خدا و وعده شکر و طاعت دادن او به هنگام گرفتاری های شدید

و این وعده یک ریشه اساسی در نهاد آدمی دارد، چون به طور کلی عادت جاری افراد انسان، حتی در بین خودشان هم همین است که وقتی دربدری ها و مصائب او را احاطه کرد، و ناملایمات پشت او را خم نمود، یا فقر و فلاکت او را به تنگ آورد، و یا دشمنی از پایش در آورد، و ناچار دست به دامان صاحب قدرتی زد که میتواند او را نجات دهد، آن صاحب قدرت را به وعده ای که باعث خشنودیش شود، دلخوش می سازد، و به همین وسیله تصمیم او را محکم تر و حس فتوتش را بیدارتر می کند، یا وعده می دهد که از این به بعد ثناخوانیش کند، یا امیدوارش می کند به اینکه مالی در عوض به او بدهد، یا اطاعتش را گردن نهد، یا به نحو دیگری وفاداری کند. به هر حال چنین ارتکازی در نهاد آدمی هست، و این ارتکاز و عادت از

ص: 188


1- مفردات راغب ص 304

اینجا پیدا شده که به طور کلی اعمال اجتماعی که در بین افراد جامعه دائر است همه و همه معاملاتی است که قائم به دو طرف است، آدمی در این معاملات چیزی می دهد و چیزی می ستاند، و این انحصار و اختصاص به آدمیان ندارد، بلکه هر موجودی از موجودات از کثرت حوائج مجبور است چنین باشد، نیازمندی ها آن قدر زیاد است که اجازه نمی دهد یک موجود کاری بکند که هیچ نفعی از آن عاید دیگران نشود و تنها نیازمندی های خودش برطرف گردد.

انسان این عادت را در مورد توسل به خدای تعالی هم به کار می بندد، با اینکه ساحت خدای سبحان، منزه از احتیاج است، و همه کارهایش به منظور نفع رساندن به غیر است و اینکه فطرت انسانیت آدمی را وامیدارد که در مواقع درماندگی و بیچارگی و نداشتن راه خلاص، متوسل به خدای تعالی شود و به او وعده شکر و اطاعت دهد، خود یکی از دلیل های توحید است، زیرا به فطرت خود احساس می کند که تنها وسیله ای که قادر بر رفع و از میان برداشتن گرفتاری و اندوه انسان است، همانا خدای سبحان می باشد، او است که تمامی امور وی را از همان روزی که به وجود آمده تدبیر و اداره کرده، و تدبیر هر سبب و وسیله دیگری هم به دست او است ناچار احساس می کند که تا کنون در مقابل چنین پروردگاری کوتاهی نموده، و با آن همه نافرمانی که کرده و آن گناهانی که تا کنون مرتکب شده، دیگر استحقاق آن را ندارد که خداوند نجاتش دهد، لذا برای اینکه استحقاقی به دست آورد و در نتیجه دعایش مستجاب شود، با خدای خود عهد می بندد که از این به بعد شکرش را بجا آورده و در اطاعتش سر فرود آورد، گو اینکه بعد از آنکه نجات یافت، باز هم فطرت خود را فراموش کرده و عهد خود را می شکند:" ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ".

" قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ" راغب در مفردات خود می گوید:" کرب" به معنای اندوه فراوان و شدید است،" وَ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ- و ما او و اهل او را از آن اندوه بزرگ نجات دادیم" و" کربه" و" غمه" به یک معنا است، ریشه این لغت از" کرب الأرض"- به سکون راء- گرفته شده که به معنای زیر و رو کردن زمین است، و چون اندوه نیز دل انسان را زیر و رو و مشوش می کند از این جهت اندوه را نیز کرب گفته اند، و در مثل می گویند:" الکراب علی البقر- شخم به عهده گاو است"، البته این مثل غیر از آن مثلی است که می گویند:" الکلاب علی البقر" بعید هم نیست که ریشه این لغت" کربت الشمس- آفتاب نزدیک غروب شد" بوده باشد و اینکه می گویند:" اناء کربان" به معنای ظرفی است که نزدیک پر شدن باشد و" کربان" مانند" قربان" به معنای نزدیکی است و یا اینکه از" کرب"- به فتحه کاف و راء-

ص: 189

است و به معنای گره ضخیم و محکمی است که در ریسمان دلو می زنند و می گویند:" اکربت الدلو" یعنی گره زدم دلو را و اندوه را از این جهت کرب می گویند که خود عقده و گرهی است در قلب (1).

در این آیه" کُلِّ کَرْبٍ- هر اندوهی" به ظلمات بر و بحر اضافه شده تا شامل همه مردم و همه ناملایمات بشود، چون هیچ انسانی نیست که در طول زندگیش به اندوهی برخورد نکند.

پس تمامی افراد بشر روزی را دارند که در آن روز به در خانه خدا التماس نموده و از خدا رفع گرفتاری خود را بخواهند، چه آنان که علنا اظهار حاجت می کنند، و چه آنان که به روی نیاورده و به ظاهر خود را بی نیاز از خدا می دانند.

پس خلاصه معنای آیه این شد که شما همواره در شدایدی که در ظلمات دریا و خشکی با آن مواجه می شوید و همچنین در سایر شداید وقتی دستتان از اسباب ظاهری بریده می شود و دیگر راه به جایی نمی برید، به فطرت انسانیتی که دارید می بینید که تنها خدای سبحان پروردگار شما است، و پروردگار دیگری جز او نیست، و جزم پیدا می کنید به اینکه پرستش غیر خدا ظلم و گناه است، به شهادت اینکه شما تنها در شداید او را می خوانید، و به او وعده می دهید که اگر نجات یافتید از آن پس او را شکرگزاری نموده و دیگر به او کفر نمی ورزید.

لیکن بعد از نجات یافتن، باز عهد خود را شکسته و به وعده ای که داده بودید وفا نکرده باز به کفر سابقتان بر می گردید. پس در این دو آیه احتجاج شده است بر مشرکین، و توبیخ آنان است بر عهدشکنی.

" قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ ..."

راغب در مفردات خود می گوید: کلمه" بعث" در اصل لغت به معنای برانگیختن و چیزی را به طرفی سوق دادن است، مثلا گفته می شود:" بعثته فانبعث- برانگیختم فلان چیز و یا فلان شخص را و او هم برانگیخته شد" البته معنای این کلمه بر حسب اختلافی که در متعلق آن است، مختلف می شود، مثلا بعث شتر، او را به پاداشتن و به راه انداختن است، و بعث مردگان در آیه" وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ" به معنای از قبر بیرون آوردن و به طرف قیامت سوق دادن است- تا آنجا که می گوید- پس در حقیقت برای" بعث" دو معنا است: 1- بعث بشری، مانند به پاداشتن شتر و یا وادار کردن و فرستادن انسانی به سوی حاجتی از حوائج. 2- بعث الهی، که بعث الهی خود دو جور است: یکی هستی بخشیدن به اشیاء است پس از نیستی، و

ص: 190


1- مفردات راغب ص 428

خداوند قدرت بر آن را به کسی نبخشیده است. و یکی هم از قبیل زنده کردن مردگان است که از بعضی از اولیای خدا مانند عیسی (علیه السلام) و امثال وی نیز برمی آید (1).

و کوتاه سخن اینکه این کلمه به هر معنایی هم که باشد، به معنای به پا داشتن و واداشتن است. و به این عنایت است که در توجیه و فرستادن هم استعمال می شود، برای اینکه روانه کردن به طرف قومی و فرستادن به طرف حاجتی، غالبا بعد از سکون انجام می شود. و بنا بر این می توان از کلمه" بعث عذاب" استفاده کرد که عذاب مذکور عذابی است که می بایستی متوجه آنان بشود، و اگر تا کنون متوجهشان نشده، مانعی از قبیل ایمان و اطاعت در کار بوده که اگر آن مانع نمی بود، خداوند آن عذاب را به پا داشته و متوجهشان می کرد.

" أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً"- در مجمع البیان در باره کلمه" یلبسکم" می گوید:" لبست علیهم الامر" یعنی فلان امر را بر آنان مشتبه کردم و" البسه" یعنی آن را برای آنان بیان نکرد و روشن ننمود، و" لبس الثوب"- بدون لفظ" علی"- به معنای پوشیدن جامه است، و" لبس" اشتباه امر و اختلاط کلام را گویند، و" لابست الامر" یعنی فلان امر را مشتبه کردم، و در معنای" شیع" می گوید: شیع به معنای فرق و طوایف است، و هر فرقه ای برای خود، شیعه جداگانه ای است، و" شیعه" به معنای پیرو و" تشیع" به معنای پیروی بر وجه تدین و ولاء است (2).

و بنا بر گفته وی، مراد از:" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً" این می شود که آنان را با اینکه فرقه های مختلفی هستند، به یکدیگر مشتبه می سازد.

تهدید امت به نزول عذاب از ناحیه خدای تعالی

پس ظاهر اینکه فرمود:" قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ" این است که می خواهد اثبات کند که خداوند سبحان قادر است بر اینکه از بالا و پائین عذاب بر آنان بفرستد، و لازمه قدرت داشتن این نیست که این قدرت را به کار هم بزند، غرض ترساندن مردم است، و همین اثبات قدرت برای ترساندن آنان کافی است. و لیکن از قرینه مقام استفاده می شود که غرض تنها اثبات قدرت نیست، بلکه علاوه بر اثبات قدرت، برای خداوند، استحقاق عذاب را هم می رساند. بنا بر این، و بنا بر استفاده ای که قبلا از کلمه" بعث" کردیم آیه شریفه جدا و صریحا تهدید می کند بر اینکه اگر امت دست از کفر بر ندارند، و بر ایمان به خدا و آیاتش اجتماع نکنند، و بدین وسیله جلوی عذاب را نگیرند، عذابت.

ص: 191


1- مفردات راغب ص 52
2- مجمع البیان ج 3 ص 90 ط بیروت.

بر آنان فرستاده خواهد شد. آیه" لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ" نیز مؤید این معنا است، علاوه بر اینکه خداوند در آیات مشابه آیه مورد بحث، این امت را صریحا تهدید به عذاب نموده، از آن جمله فرموده است:" وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ- تا اینکه می فرماید- وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ ..." (1) و نیز فرموده:" إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ ..." (2) و نیز فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً- تا اینکه می فرماید- وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً ..." (3).

وجوهی که در معنای" عذاب از فوق" در آیه شریفه گفته شده است

بعضی ها گفته اند: مراد از" عذاب از فوق"، همانا صیحه و سنگ و باد و طوفان است، نظیر عذابی که به قوم عاد و ثمود و قوم شعیب و لوط رسید، و مراد از" عذاب از پائین"، خسف است (4)، نظیر خسفی که قارون را هلاک کرد.

بعضی دیگر گفته اند: عذاب از فوق همان فشار و شکنجه ای است که ممکن است از ناحیه ما فوق خود یعنی سلاطین و گردنکشان ببینند، و عذاب از پائین پایشان، ناراحتی هایی است که ممکن است از ناحیه زیر دستان و بردگان خود ببینند.

بعضی دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از فوق و تحت سلاحهای آتشینی است که اخیرا بشر آن را اختراع کرده است، از قبیل جت های بمب افکن، توپ های سنگین و مخرب، ضدهوائیها، زیردریایی ها و کشتی های جنگی و ...، چون خدای تعالی است که در کلام خود مردم را از عذاب بیم می دهد، و خدای تعالی نسبت به عذاب هایی که بعدها و آینده پیدا می شود داناتر است.

و لیکن حق مطلب این است که لفظ آیه، لفظی است که قابل انطباق بر همه این معانی می باشد، عذاب هایی نیز پس از نزول این آیه بر امت اسلام واقع شده، که قابل انطباقن.

ص: 192


1- برای هر امتی رسولی است، همین که رسول شان آمد میان آنان به عدالت، قضاوت می شود- تا آنجا که می فرماید- از تو سراغ می گیرند که آیا حق است آن؟ بگو آری به پروردگارم قسم آن حق است و شما نمی توانید خدا را عاجز کنید. سوره یونس آیه 47- 56
2- به درستی که این ملت شما است که ملت و دین واحدی است، و من پروردگار شمایم، پس بپرستید مرا. و پاره پاره کردند در میان خود، امرشان را. سوره انبیاء آیه 92- 97 [.....]
3- پس راست گردان روی خود را برای دین معتدل- تا آنجا که فرمود- و از مشرکین مباشید یعنی از کسانی نباشید که دین خود را پاره پاره کرده و گروه گروه شدند. سوره روم آیه 30- 45
4- ناپدید شدن و در زمین فرو رفتن.

بر آیه هستند چیزی که هست باید دید جهت اصلی این عذاب ها چیست؟ و اگر به دقت بنگریم خواهیم دید تنها چیزی که امت را مستحق عذاب نموده، همانا اختلاف کلمه و تفرقه ای است که امت آغاز کرد و پاسخ منفی به آن حضرت داد و دعوت وی را که به سوی" اتفاق کلمه" بود، نپذیرفت.

پیشگویی تفرقه امت و درگیری های بین آنها پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ ..."

از ظاهر این جمله چنین برمی آید که می خواهد دسته بندی هایی را که بعد از رحلت رسول خدا پیش آمد، پیشگویی نماید، همان دسته بندی هایی که باعث شد مذاهب گوناگونی در اسلام پدید آید، و هر فرقه ای در باره مذهب خود اعمال تعصب و حمایت جاهلانه نموده و آن همه جنگهای خونین و برادرکشی به راه افتد، و هر فرقه ای فرقه دیگر را مهدور الدم و از حریم دین و مرز اسلام بیرون بداند.

و از این روی، جمله" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً" و جمله" یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ" هر دو اشاره به یک عذاب خواهند بود، اگر چه ممکن است از نظر دیگر، هر کدام از دو جمله مزبور را، اشاره به عذاب جداگانه ای دانست، چون تفرقه بین امت، علاوه بر جنگ و خونریزی، آثار دیگری از قبیل ضعف در نیروی اجتماعی و متمرکز نبودن قوا نیز دارد، لیکن این معنا با ظاهر آیه خیلی سازگار نیست، زیرا بنا بر این معنا، ذکر جمله" وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ" بعد از جمله" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً" ذکر" خاص" بعد از" عام" و" مقید" بعد از" مطلق" خواهد بود، و این از فصاحت قرآن دور است، چرا که ذکر مقید بعد از مطلق تنها در جایی جایز است که عنایت دیگری در کار باشد، و در آیه مورد بحث چنین عنایتی در بین نیست.

علاوه بر اینکه عطف به واو جمع شاهد و مؤید دیگری برای گفتار ما است.

و بنا بر گفته ما، معنای آیه چنین می شود: ای محمد! مردم را از عاقبت وخیم استنکاف از اتحاد و اجتماع در زیر لوای توحید و اعراض از شنیدن دعوت حق، بترسان و به آنان بگو که عاقبت حرکت و رویه ای که پیش گرفته اند تا چه اندازه وخیم است، زیرا خدای تعالی می تواند شما را به عاقبت بد دچار نموده و عذابی بر شما نازل کند که از آن راه فراری نداشته باشید، و پناهگاهی که به آن پناهنده شوید، نیابید، و آن عذاب یا آسمانی است یا زمینی و یا این است که شما را به جان هم انداخته و به دست خودتان نابودتان کند. آن گاه با خطاب" انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ" بیان مزبور را تتمیم می کند.

" وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ" مقصود از اقوام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قریش یا قبیله مضر و یا عموم امت عرب

ص: 193

است. و از فحوای بعضی از آیات قرآن در موارد دیگر استفاده می شود که مقصود از قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرب ها می باشند، مانند آیه" وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلی بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ ما کانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ کَذلِکَ سَلَکْناهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِهِ حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ فَیَأْتِیَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" (1) و نیز مانند آیه" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ" (2) به هر حال اینکه فرمود:" وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ" تمهید و مقدمه است برای تحقق" نبا" و خبری که این انذار مشتمل بر آن است.

گویا کسی می گوید: ای امت اسلام! در زیر لوای توحید گرد آمده و در پیروی از کلمه حق اتفاق کنید، و گر نه هیچ تامینی از عذابی که از بالا یا از پائین یا از ناحیه اختلاف کلمه بر شما مسلط شود، و بین شما کار را به شمشیر و تازیانه می کشد، نخواهید داشت.

آن گاه همان شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مخاطب قرار داده می گوید: این قوم خود تو است که دین تو را تکذیب نمودند. و هم آنان باید خود را برای چشیدن عذاب دردناکی آماده سازند.

از این بیان چند نکته استفاده می شود: اول اینکه: ضمیری که در" کذب به" است به عذاب برمی گردد، هم چنان که" آلوسی" هم همین مطلب را به بیشتر مفسرین نسبت داده است.

البته در این مطلب مخالفینی هم هستند که گفته اند ضمیر مزبور به" تصریف الآیات" و یا به قرآن برمی گردد، و لیکن خیلی بعید است. احتمال هم دارد که به خبری برگردد که آیه قبلی متضمن آن بود.

مراد از قوم رسول خدا که برای نخستین بار نفاق ورزیده، مخالفت و اعتراض کردند و راه مخالفت را برای سایرین باز کردند

دوم اینکه: به طوری که از قرینه مقام استفاده می شود، جمله" وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ" به منزله خبری است که زمینه را برای بیان یک وعده خطرناک، آماده می سازد، گویا کسی می گوید بر امت تو لازم است که بر ایمان به خدا و آیاتش اجتماع نموده و از اینکه در بین آنان مرض واگیردار" کفر به خدا و آیات وی" رخنه کند و اختلاف کلمه پدید آید، بر حذر باشند که 4

ص: 194


1- و اگر نازل کرده بودیم آن را بر بعضی از ملل غیر عرب، و او می خواند آن را برایشان (عرب) به آن ایمان نمی آوردند، آری این چنین به راه انداخته ایم آن را در دل های تبهکاران که به آن ایمان نیاورند تا آنکه عذاب دردناک را ببینند، و به طور ناگهانی و از جایی که خودشان ندانند به ایشان برسد. سوره شعراء آیه 201
2- هیچ رسولی را نفرستادیم مگر بزبان مردمش، تا بتواند دین خدا را برایشان بیان کند. سوره ابراهیم آیه 4

شاید از عذاب خداوندی ایمن گردند. آن گاه همین شخص، خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده می گوید: بدبختانه در بین همه مردم جهان و آیندگان، اولین قومی که این امر لازم را نقض کرد، همان قوم خودت بودند که با مخالفت و اعتراض خود، راه را برای مخالفت سایرین هموار کردند، و به زودی خواهند فهمید که چه کردند.

خوانندگان محترم خواهند پرسید که این معنا را از کجای آیه استفاده کردید؟ در پاسخ می گوییم: از آنجا که مساله تکذیب اختصاص به قوم رسول خدا نداشت، بلکه یهودی ها و سایر امم چه در حیات آن جناب و چه بعد از آن، مخالفت و تکذیب نمودند و البته مخالفتهای همه در نزول عذابی که از آن تحذیر شده بودند، اثر هم داشت، با این حال می بینیم تنها از قوم آن جناب اسم می برد و این خود به خوبی می فهماند که می خواهد بفرماید مخالفت قوم تو است که راه را برای مخالفت سایرین باز می کند.

علاوه بر قرینه مقامیه ای که گفته شد، دقت و بحث در باره اوضاع جامعه اسلامی نیز این معنا را تایید می کند، و انسان به این حقیقت پی می برد که آنچه بر سر امت اسلام آمد و آن انحطاطی که در حیثیت و ضعفی که در قوا و پراکندگی که در آراء و عقاید این امت پدید آمد، تنها و تنها بخاطر مشاجرات و کشمکشهایی بود که در همان صدر اول و بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در گرفت، و اگر ریشه آن مشاجرات را هم سراغ بگیریم خواهیم دید که زائیده حوادث اول هجرت و حوادث اول هجرت هم زائیده حوادث قبل از هجرت بود. و خلاصه ریشه همه این بدبختی ها که بر سر امت اسلام آمد، همان سرپیچیهایی است که رسول خدا از قوم خود دید.

و این نافرمانان هر چند پیرامون لوای دعوت اسلامی انجمن شده و پس از ظهور و غلبه کلمه حق در سایه آن آرمیدند ولی افسوس که به شهادت بیشتر آیات قرآن، جامعه پاک دینی حتی یک روز هم خود را از لوث منافقین پاک و مبرا ندید.

مگر می توان این مطلب را نادیده گرفت، و وجود منافقینی را که عده شان هم نسبت به جامعه آن روز عده قابل ملاحظه ای بوده است، بی اثر دانست؟ و مگر ممکن است بنیه چنین جامعه ای از آثار شوم چنین منافقینی سالم مانده و از شر آن جان به سلامت ببرد؟ هرگز! رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آن عظمتی که داشت نتوانست آنان را اصلاح کند و جامعه آن روز هم نتوانست آن عده را در خود هضم نموده به اجزای صالحی تبدیلشان نماید تا چه رسد به جامعه بعد از رحلت آن جناب، و معلوم است که با رحلت آن جناب این آتش که تا آن روز زیر خاکستر نهفته بود بدون اینکه دیگر کسی از اشتعالش جلوگیر باشد هر دم گسترش شعله و

ص: 195

زبانه اش بیشتر می شود، همانطوری که شد، آری:" کل الصید فی جوف الفرا" (1).

سوم اینکه: سیاق جمله" قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ" سیاق کنایه است، و می خواهد بفرماید: از چنین قومی اعراض کن و بگو اختیار شما به من واگذار نشده تا بتوانم از در خیرخواهی، شما را از تکذیب تان منع کنم، تنها چیزی که از من ساخته است و مقام من اقتضای آن را دارد این است که از عذاب شدیدی که در کمین شما است هشدارتان دهم. از اینجا معلوم می شود که جمله" لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ" حکایت قول رسول خدا و تتمه کلام آن جناب است، خطابی هم که در جمله" سَوْفَ تَعْلَمُونَ" هست شاهد دیگری است بر این مطلب و قرینه است بر اینکه آیه شریفه گویا قوم رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را مخاطب آن جناب قرار داده و گفتار آن حضرت را حکایت می کند، و این کلام، کلام او است نه کلام خدای تعالی.

و اینکه فرمود:" لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ" تهدید صریحی است از وقوع عذابی حتمی. و اما اینکه چطور در تهدید مسلمین و خبر دادن از وقوع عذاب و تفرقه کلمه آنان خطاب را متوجه مشرکین کرده؟ وجهش را قبلا ذکر کرده و گفتیم: باعث همه بدبختیهای مسلمین همین مشرکین بودند، آری در اینگونه آثار مردم امت واحده و عینا مانند یک تن واحدی هستند که انحراف یک عضو آن، سایر اعضا را هم مبتلا می سازد، در خود قرآن کریم آیات بسیاری این معنا را تایید می نماید. از آن جمله آیه" بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ یَغْشَی النَّاسَ هذا عَذابٌ أَلِیمٌ رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ إِنَّا کاشِفُوا الْعَذابِ قَلِیلًا إِنَّکُمْ عائِدُونَ" (2) و آیه" 47- 56 سوره یونس" و آیه" 92- 97 سوره انبیاء" و آیه

ص: 196


1- فری: گورخر است. و اصل مثل این است که سه نفر به شکار رفتند، یکی از ایشان خرگوشی و دیگری آهویی و سومی گورخری شکار کردند. دو نفر اول هر یک شکار خود را بهتر دانسته و زیاد در این باره سخن گفتند. سومی گفت: تمام شکار در درون گورخر است یعنی این از آن دو بزرگتر است و هر که به آن ظفر یافت او را از هر صیدی بی نیاز می کند.
2- بلکه آنان در شکی بازی می کنند، پس نگران روزی باش که آسمان دودی بیاورد آشکار، دودی که مردم را فرا می گیرد (می گویند) این عذابی است دردناک، (کافران گویند) پروردگارا این عذاب را از ما بر طرف ساز ما ایمان آوردیم، اینان کی متذکر می شوند؟! در حالی که پیغمبری مسلم پیش شان آمده، سپس از وی اعراض کرده گفتند: دیوانه ای است که این سخنان را یادش داده اند، بدرستی که ما عذاب را کمی از آنها برمی داریم آنها باز به کفر خود برمی گردند. سوره دخان آیه 9- 15

" 30- 45 سوره روم" و آیات بسیار دیگری است که همه از وقوع عذاب هایی خبر می دهند که امت به جرم انجام گناهانش دچار آن شده و سپس عنایت الهی شامل حالش می گردد. و معلوم است که گناهان گذشتگان این سوء عاقبت را برای امت به بار آورده و آیندگان را گرفتار می سازد.

البته باید دانست که این بحث شایسته دقت و تدبر بیشتری است، لیکن با کمال تاسف مفسرین و اهل بحث وقتی به اینگونه آیات می رسند با اینکه عده آنها در قرآن بسیار و از نظر ارتباطی که با سعادت دنیا و آخرت امت دارد، دارای اهمیتی فراوان است با این حال در اطراف آن بحث ننموده و سرسری می گذرند.

" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ" راغب در مفردات خود می گوید:" خوض" در لغت به معنای در آب داخل شدن و از آن عبور کردن است، و به طور استعاره در سایر امور هم استعمال می شود، و در قرآن بیشتر در اموری استعمال شده که دخول در آن زشت و مذموم است از قبیل غور در باطل و ذکر آیات حق پروردگار و استهزاء نسبت به آن. (1)

و مراد از اینکه فرمود: از آنان اعراض کن، این است که با آنان در عمل شان شرکت نکرده و اگر در میان آنان است، از ایشان جدا شود یا به نحو دیگری اعراض نماید. و اینکه نهی از شرکت را مقید به:" حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ" نمود برای این بود که دلالت کند بر اینکه مطلق مشارکت و همنشینی با آنان مورد نهی نیست، و مجالستی که غرض از آن پیروی و یا اقامه حق و یا دعوت به آن بوده باشد جایز است، تنها مجالستی مورد نهی است که در آن مجالست خوض در آیات خداوند بشود.

از اینجا به خوبی معلوم می شود که در این کلام نوعی ایجاز حذف (2) به کار رفته و تقدیر آن چنین است:" و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا یخوضون فیها فاعرض عنهم- وقتی کسانی را که در آیات ما خوض و استهزاء می کنند، می بینی که مشغول خوض کردن هستند، از آنان اعراض کن" و جمله ای که شبیه جمله صله (یخوضون) است از جهت اینکه حاجتی به ذکر آن نبوده، حذف شده است. و اما معنای آیه این است که: وقتی می بینی اهلد.

ص: 197


1- مفردات راغب ص 161
2- ایجاز حذف، آن است که برخی از کلام را اختصارا حذف کنند.

خوض و استهزاء کنندگان به آیات خدا را که سرگرم کار ناستوده خود هستند از آنان روی بگردان و در حلقه و مجلس آنان وارد مشو، تا به سخنان دیگری بپردازند و در مطالب دیگری بحث و کنجکاوی کنند. البته اگر دیدی که به بحث دیگری پرداختند میتوانی به حلقه شان درآیی. این بود معنای آیه- و خدا داناتر است-.

و گو اینکه سیاق کلام سیاق احتجاج علیه مشرکین است، و لیکن ملاکی که در آن ذکر شده خصوصیت مشرکین را ملغی و مطلب را عمومی کرده، و دیگران را هم شامل شده است. علاوه، در آخر آن می فرماید:" فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" پس معلوم می شود خوض در آیات خدا ظلم است، و در حقیقت نهی در آیه، نهی از شرکت با ستمکاران در ستم ایشان است، چه این ظلم را مشرکین مرتکب شوند و چه غیر آنان، به شهادت اینکه در جای دیگر می فرماید:" إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ" (1) و معلوم است که مراد از این جمله این نیست که شما هم مثل آنان مشرک و کافر می شوید، بلکه مراد این است که شما هم مانند آنان نافرمان و ظالم خواهید بود. و ضمیری که در" غیره" است به حدیثی برمی گردد که در آن خوض و استهزاء به آیات خدا می شود.

پیغمبر (صلی الله علیه و آله) معصوم از فراموشی است و خطاب" ینسینک" در حقیقت خطاب به امت است

" وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" لفظ" ما" در کلمه:" اما" زائده است که نوعی تاکید و در بعضی از موارد تقلیل را می رساند، و همچنین نونی که قبل از کاف قرار دارد نون تاکید است. بنا بر این اصل این کلمه" ان ینسک" بوده و چون کلام در مقام تاکید بوده و لازم بوده که نهی، تشدید و تاکید شود از این رو لفظ" ما" زائده را بر سر" ان" درآورده و نون تاکید را هم قبل از کاف قرار داد، و در نتیجه معنای کلام این شد که: حتی اگر نهی ما را فراموش کردی و شیطان آن را از یادت برد و بعدا به یادت آمد، باز هم نمی توانی در امتثال نهی، سهل انگاری نموده، هم چنان در مجلس آنان بنشینی، بلکه همین که یادت آمد بایستی برخیزی، چون سزاوار مردان با تقوی نیست که با مسخره کنندگان به آیات خدا همنشین شوند.

این خطابی که در آیه شریفه است، خطاب به نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است، و لیکن در حقیقت مقصود، دیگرانند، زیرا انبیا (علیه السلام) نه تنها از گناهان بلکه حتی از فراموشی احکام خداوندی هم مبرا هستند.

و ما سابقا در بحثی که راجع به عصمت انبیا (علیه السلام) کردیم ثابت نمودیم که

ص: 198


1- اگر چنین کنید شما هم مثل آنان خواهید بود. سوره نساء آیه 140

فراموش کردن احکام الهی از آن حضرت عینا مانند مخالفت عملی باعث گمراهی سایرین می شود و دیگران به عمل آنان احتجاج و از آن اتخاذ سند می کنند، پس همانطوری که گفتیم، غرض اصلی از این خطاب و مخاطبین واقعی آن امت اسلام است. سیاق آیات مورد بحث هم این معنا را تایید می کند، برای اینکه در آیه بعد روی سخن را به متقین از امت نموده می فرماید:

" وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ ..." از این هم روشن تر آیه" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً" (1) است، زیرا این آیه در مدینه نازل شده و نزول آیه مورد بحث در مکه اتفاق افتاده، و معلوم است که مراد از" نَزَّلَ عَلَیْکُمْ" همان حکمی است که سابقا آیه مورد بحث آن را در مکه گوشزد امت نموده، زیرا غیر آیه مورد بحث، آیه دیگری که از همنشینی و شرکت در مجالس آنان نهی کرده باشد، نازل نشده است. پس این آیه رسول خدا را تذکر می دهد به اینکه آن حکمی را که ما سابقا (در آیه مورد بحث) به تو نازل کردیم، گوشزد مردم بکن تا در مجالس مسخره کنندگان شرکت نکنند. بنا بر این، ادعای ما که گفتیم:" گر چه در آیه مورد بحث، روی سخن با رسول خدا است و لیکن در حقیقت مخاطب، امت است" روشن و مبرهن گردید، و معلوم شد که کلام مزبور از قبیل مثل معروف:" به در می گویم دیوار تو بشنو" است.

آمیزش با گناهکاران و حضور در مجلس معصیت، خطر وقوع در معصیت را برای انسان افزایش می دهد

" وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ ..."

این آیه شریفه می خواهد بفرماید که وزر و وبالی که مسخره کنندگان برای خود کسب می کنند، تنها بر خود آنان است، و کاری به دیگران ندارد، مگر اینکه دیگران هم در این گناه مانند آنان باشند، و با آنان شرکت نمایند یا راضی به کردارشان باشند. البته همه می دانند که در هیچ گناهی جز مرتکب و عاملش محاسبه نمی شود، لیکن ما خواستیم تذکر داده باشیم که شاید مؤثر واقع شده و مردم از چنین گناهی بپرهیزند، چون گر چه ممکن است کسانی در مجالس آنان شرکت جسته و در عین حال ایشان را بر ظلم شان معاونت ننموده، حتی در قلب هم راضی به عمل شان نباشند، و لیکن به طور کلی مشاهده گناه و حضور در مجلس معصیت در دل هر کسی اثر گذاشته و گناه را در نظرش سبک و بی اهمیت می سازد، و معلوم است که

ص: 199


1- و حال آنکه بر شما در همین قرآن نازل کرده است که وقتی که شنیدید به آیات خدا کفر ورزیده می شود یا استهزاء می شود، با ایشان ننشینید تا در سخن دیگری سرگرم شوند، زیرا شما نیز در این صورت مانند آنان خواهید بود، به درستی که خدا همه کافران و منافقان را در جهنم جمع خواهد کرد. سوره نساء آیه 140

وقتی گناه در نظر کسی مانوس شد، خطر ارتکاب و وقوع در آن بیشتر می شود، چون نفس آدمی برای هر گناهی هوا و خواهشی دارد، لذا بر شخص پرهیزکار لازم است علاوه بر اینکه با نیروی تقوا نفس خود را از ارتکاب محارم خدا، جلوگیری می کند از مخالطه و آمیزش با اهل معصیت و کسانی که پرده حشمت خدای را دریده اند نیز دوری جوید. آری کسی که در اطراف قرقگاه، آمد و شد می کند، خطر قرق شکستنش بیشتر است. از این بیان چند نکته روشن شد:

اول اینکه: اگر در آیه شریفه شریک جرم بودن را تنها از پرهیزکاران نفی نمود- و حال آنکه این معنا اختصاص به پرهیزکاران نداشته و هیچ بیگناهی به جرم گنه کاران مؤاخذه نمی شود- برای اشاره به این است که کسانی که از همنشینی با آنان، پرهیز نمی کنند ایمن از این نیستند که سرانجام در سلک آنان درآمده و در نتیجه عذاب و مؤاخذه ای که آنان می بینند اینان نیز ببینند. و خلاصه، تقدیر کلام چنین است: متقین مادامی که از همنشینی با گنه کاران بپرهیزند عذاب آنان را نخواهند داشت، و اگر آنان را نهی می کنیم، برای این است که در پرهیز خود، مستمر و پابرجا باشند، یا اگر از محارم خدا پرهیز ندارند، پرهیز کنند.

دوم اینکه: مقصود از تقوا در جمله" وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ" تنها پرهیز از خصوص همنشینی با نامبردگان نیست، بلکه مقصود پرهیز از همه گناهان است، به خلاف تقوایی که در جمله" لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ" است که مقصود از آن پرهیز از خصوص گناه مزبور است، ممکن هم هست مقصود از تقوای اولی،" اصل تقوا" و مقصود از دومی" کمال آن" و یا مقصود از اولی اجمال و از دومی تفصیل آن باشد. و بنا بر احتمال اخیر، ذکر" خوض کنندگان" به عنوان ذکر یکی از مواردی است که فعلا منطبق با آن کلی و مجمل است.

البته ممکن است برای آیه، معنای دیگری هم کرد، و آن این است که: مراد از تقوای اول،" تقوای مؤمنین" و مراد از دومی" تقوای خوض کنندگان" باشد و تقدیر کلام چنین باشد:

" و لیکن خوض کنندگان را تذکر دهید، باشد که از این عمل ناپسند بپرهیزند".

سوم اینکه: کلمه" ذکری" مفعول مطلقی است برای فعل مقدر، و تقدیر کلام:" و لکن نذکرهم ذکری" و یا" ذکروهم ذکری" است و نیز ممکن است کلمه مزبور را خبر از برای مبتدای محذوف و تقدیر کلام را" و لکن هذا الامر ذکری" یا مبتدا از برای خبر محذوف و تقدیر را" و لکن علیک ذکریهم" دانست و این بستگی دارد به اینکه ذهن خواننده کدامیک از این احتمالات را زودتر و بهتر بپذیرد.

" وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً ..."

راغب گفته است کلمه" بسل" هم به معنای ضمیمه کردن چیزی است به چیز دیگر، و

ص: 200

هم به معنای منع است، و از همین جهت که متضمن معنای ضمیمه کردن است به طور استعاره در ترش کردن و درهم کشیدن صورت و وجه استعمال شده و گفته می شود:" هو باسل و متبسل الوجه- او کج خلق و ترش رو است"، از جهت اینکه متضمن معنای منع است، هر مال حرام و مرتهن را" بسل" می گویند، در قرآن هم که فرمود:" وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ" به همین معنا است و مقصود محروم بودن از ثواب است. فرقی که بین کلمه" حرام" و" بسل" وجود دارد این است که حرام هم ممنوع به حکم را شامل می شود و هم ممنوع قهری را، و اما" بسل" تنها به معنای ممنوع قهری است، و از همین جهت خدای تعالی می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِما کَسَبُوا" یعنی آنان کسانی هستند که به جرم گناهانشان، از ثواب عمل نیک شان هم محروم شده اند. (1)

در مجمع البیان می گوید:" ابسلته بجریرته" معنایش این است که من فلانی را به گناه خودش حواله دادم، و کلمه" مستبسل" به معنای کسی است که تن به قضا داده و از نظر اینکه می داند راه خلاصی ندارد تسلیم شده است.- تا آنجا که می گوید- اخفش گفته: کلمه" تبسل" در آیه شریفه به معنای مجازات است، و بعضی گفته اند: به معنای گروگان بودن است، و به هر تقدیر معنای آیه روشن است، چون معانیی که برای این کلمه کرده اند همه شبیه و نزدیک به هم می باشند. (2)

در این آیه می فرماید:" با کسانی که دین خود را بازیچه گرفته اند، متارکه کن" تدین و گرویدن به خواسته های نفسشان را لهو و لعب به دین شمرده، و این خود اشاره به این است که آنان دین حق و صحیحی دارند، و آن همان دینی است که فطرتشان آنان را به آن دین دعوت می کند، پس جا دارد که همان ندای و جدان خود را لبیک گفته و آن را به طور جد پذیرفته و بدین وسیله دین خدای را از خلط و تحریف دور بدارند، و لیکن بدبختانه دین را بازیچه پنداشتند، و آن را مانند اسباب بازی به هر طرف که بخواهند، و به هر صورتی که هوای نفسشان بگوید می چرخانند.

سپس عطف به این معنا می فرماید:" وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاهُ الدُّنْیا" چون بین فریب خوردن از دنیا و بازیچه گرفتن دین خدا، ملازمه است، وقتی انسان نسبت به کام گرفتن از لذتهای مادی، افسار گسیخته شد و همه کوشش خود را، صرف آن نمود، قهرا از کوشش در دین حقت.

ص: 201


1- مفردات راغب ص 46
2- مجمع البیان ج 3 ص 96 ط بیروت.

اعراض نموده و آن را شوخی و بازیچه می پندارد.

آن گاه می فرماید: مردم را با قرآن انذار کن و آنان را از اینکه در اثر گناه محروم از ثواب شوند، و یا از اینکه تسلیم عقاب گردند بر حذر بدار، و خبردارشان کن که جز خدای تعالی ولی و شفیعی ندارند، و برای خلاصی از عقاب هر چه را هم که بدهند، از آنان قبول نمی شود، زیرا که روز قیامت روز پاداش اعمال است، نه روز خرید و فروش. آری اینان کسانی هستند که از ثواب خدا ممنوع یا (به معنای دیگر کلمه) تسلیم عقاب خداوند شده اند، برای آنان به جرم کفری که می ورزیدند، آبی است از حمیم و عذابی است دردناک.

" قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَ لا یَضُرُّنا" این آیه احتجاج بر مشرکین است به لحن استفهام انکاری، و اگر از اوصاف بت ها و شرکایشان مساله نفع و ضرر نداشتن را ذکر کرد، وجهش- همانطوری که قبلا هم گفته ایم- این است که انسان به طور کلی به خاطر یکی از دو جهت برای خود معبود می گیرد- حال چه آن معبود حق باشد و چه باطل- و آن دو جهت یکی امید به خیر است و دیگری ترس از شر.

بنا بر این، وقتی در معبود آدمی نه امید خیری است و نه از شری جلوگیری می کند، چرا انسان در مقابلش خاضع شده و آن را پرستیده و به درگاهش تقرب بجوید؟

" وَ نُرَدُّ عَلی أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ ... ائْتِنا"" استهواء" به معنای خود را ساقط کردن و پائین آوردن، و" رد" بر اعقاب کنایه از گمراهی و ترک هدایت است. چون لازمه هدایت به حق، واقع شدن در صراط مستقیم و یا شروع در پیمودن آن است، و ارتداد و برگشتن به عقب، لازمه اش نپیمودن آن راه و برگشتن به پشت سر است، و معلوم است که چنین عملی گمراهی است و لذا فرمود:" وَ نُرَدُّ عَلی أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ" برگشت به عقب را مقید کرد به بعد از هدایت الهی.

استدلال فاسد و عجیب برخی، به بعضی آیات برای اثبات این ادعا که پیغمبران قبل از بعثت کافر بوده اند

از جمله استدلالات عجیب و شگفت آوری که به امثال این آیه و آیه" قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا قالَ أَ وَ لَوْ کُنَّا کارِهِینَ قَدِ افْتَرَیْنا عَلَی اللَّهِ کَذِباً إِنْ عُدْنا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللَّهُ مِنْها وَ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِیها إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّنا" (1) شده، این است که گفته اند: انبیا

ص: 202


1- جمیعتی از قوم شعیب که از حکم خدا سرکشی کرده بودند گفتند: ای شعیب! تو را و کسانی را که به تو گرویده اند از شهرمان بیرون می کنیم تا به دین ما برگردید. گفت آیا اگر چه ما کراهت داشته باشیم (باز هم ما را به دین خود برمی گردانید؟). ما اگر بعد از آنکه خدا نجاتمان داده است، به دین شما برگردیم به خدا دروغ بسته ایم و سزاوار نیست که ما دین شما را بپذیریم، مگر اینکه خدای ما خواسته باشد. سوره اعراف آیه 89

(علیه السلام)قبل از آنکه مبعوث به نبوت شوند کافر بودند، به شهادت اینکه در آیه مورد بحث به پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) چنین تلقین می کند که از زبان خود و همه مسلمین به کفار بگوید: آیا بعد از اینکه خداوند هدایتمان کرد دست از دین خدا کشیده به کفر سابقمان برگردیم؟. و همچنین از قول شعیب نقل کرده که به کفار معاصر خود گفت: آیا اگر بعد از آنکه خداوند از ملت و کیش باطل شما نجاتمان داد باز هم به آن کیش برگردیم به خداوند دروغ نبسته ایم؟. از این دو آیه برمی آید که انبیا، قبل از بعثتشان کافر بوده اند و خداوند آنان را به دین خود هدایت نموده و از کیش و ملت باطل، نجاتشان داده است.

و لیکن این استدلال بسیار پوچ و فاسد است، برای اینکه وقتی پیغمبری بخواهد با کفار معاصرش احتجاج کند البته به زبان جامعه دینی خود حرف می زند (همان جامعه که افرادش قبلا مشرک بودند، و خداوند به وسیله همین پیغمبر آنان را به دین حق هدایت نمود) البته نمی خواهیم بگوییم صرف اینکه سابقا افراد جامعه کافر بوده اند، مصحح این است که کفر را از باب غلبه به همگی امت و پیغمبرش نسبت داده باشد، زیرا که چنین چیزی لایق کلام خداوند نیست، بلکه مقصود ما این است که بر یک جامعه دینی مرکب از امت و پیغمبر صادق است گفته شود این جامعه از شرک نجات یافته و مشمول هدایت پروردگار سبحان شده است، زیرا این خدای سبحان است که امت را به وسیله پیغمبرش و آن پیغمبر را بدون وسیله بلکه به هدایت خود، راهنمایی نموده، و اگر عنایت و دستگیری او نبود، جز به گمراهی راه نمی بردند.

آری، بغیر از خدای تعالی هیچ موجودی مالک نفع و ضرر خود نیست، حتی انبیا (علیه السلام). بنا بر این، اگر پیغمبری از زبان خود و جامعه اش بگوید:" سزاوار نیست بعد از اینکه خداوند هدایتمان نمود، باز به عقب برگشته و بعد از دستگیری او، شرک سابق را از سر گیریم" چه دلالتی دارد بر اینکه پیغمبر نامبرده هم قبلا کافر بوده؟ علاوه بر این، اگر خواننده محترم به خاطر داشته باشد، ما در بحث های متنوعی که سابقا در باره عصمت انبیا (علیه السلام) کردیم گفتیم که آیات قرآن شریف صریح در عصمت انبیا است، و اینکه ساحت آنان حتی از کوچک ترین معاصی صغیره (تا چه رسد به گناه کبیره) پاک است، چه رسد به اینکه به خدای تعالی شرک ورزیده باشند.

ص: 203

اینکه فرمود: کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ ..." مثال زده است به انسان متحیری که در کار خود سرگردان است، و در باره سعادت خود عزم راسخی ندارد، و لذا بهترین راه سعادت و مستقیم ترین راه رسیدن به هدف را که قبل از او هم کسانی آن راه را پیموده و به هدف رسیده اند ترک می گوید، آن گاه سرگشته و حیران مانده شیطانها محاصره اش نموده و به سوی هلاکش می خوانند، هر چه هم که یاران هدایت یافته اش بر او بانگ می زنند و به سوی هدایتش دعوت می کنند قبول نمی کند و در عین اینکه بر سر دو راهی سقوط و نجات قرار گرفته، نمی فهمند تکلیفش چیست.

معنای اینکه هدایت خدا هدایت است (إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی)

" قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی ..."

یعنی اگر امر دائر شود بین دعوت خدای سبحان که موافق فطرت است- و همین فطرت آن را هدایت حقه الهیه می داند- و بین دعوت شیاطین که همان پیروی هوای نفس و بازیچه گرفتن دین است، البته هدایت حقیقی همان هدایت خداوندی است نه آن دیگری. اما اینکه گفتیم: آنچه موافق دعوت فطرت است، همان هدایت الهی است؟ وجهش این است که هدایت صحیح، آن هدایتی است که با نوامیس خلقت و واقع سازگار باشد، و معلوم است که زمام خلقت و نوامیس آن، تنها به دست خدای تعالی است. بنا بر این، انسان که از ادیان و معتقدات جز مطابقت با واقع و پیروی آن، منظوری ندارد نباید جز به هدایت پروردگار سر بسپارد.

و اما اینکه گفتیم فقط" هدایت الهی" هدایت حقیقی است، و تنها باید در برابر آن سر تسلیم فرود آورد، نه در برابر دعوت شیطان، این نیز دلیلش روشن است، برای اینکه یگانه مرجعی که جمیع امور دنیا و آخرت ما به دست او است و مبدأ ما از او و منتهی و بازگشتمان به سوی او است، همانا خدای متعال است.

" وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ"- در مجمع البیان است که عرب در بعضی از موارد می گوید:" امرتک لتفعل- تو را امر کردم برای اینکه انجام دهی" و در پاره ای از موارد می گوید:" امرتک ان تفعل- تو را امر کردم که انجام دهی" و در مواردی هم می گوید:

" امرتک بان تفعل- تو را امر کردم به اینکه انجام دهی" آن کسی که می گوید" امرتک بان تفعل" با آوردن حرف" ب" این معنا را می رساند که امر من به فلان عمل بود، آن کسی هم که حرف" ب" را به کار نمی برد همین منظور را دارد چیزی که هست حرف" ب" را برای اختصار حذف کرده، و اما کسی که می گوید:" امرتک لتفعل" می خواهد بفهماند، امری که کرده بیهوده و شوخی نبوده، بلکه به منظور این بوده است که مامور آن را امتثال نموده و آن عمل را

ص: 204

انجام دهد. (1)

به گفته صاحب مجمع البیان" لامی" که بر سر" لتفعل" درمی آید این معنا را می رساند، و لیکن از کلام زجاج برمی آید که افاده این معنا از" ل" به تنهایی ساخته نیست، زیرا وی گفته است که در آیه مورد بحث لفظ" کی- برای اینکه" حذف شده و تقدیر آیه" و امرنا لکی نسلم" بوده است.

این جمله یعنی جمله" و أمرنا ..." عطف تفسیری است برای جمله" إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی" و می فهماند که امر پروردگار به اینکه مردم مسلمان شوند، خود مصداقی است برای هدایت الهی، و معنایش این است که خداوند ما را امر کرده که تسلیمش شویم، و به خاطر اینکه زمینه برای وضع جمله" لِرَبِّ الْعالَمِینَ" در موضع ضمیر فراهم گردد فاعل فعل (امر) را ذکر نکرده و فعل را به صیغه مجهول" امرنا- مامور شده ایم" آورد، تا بدین وسیله دلالت کند بر علت امر، پس معنای آیه این است که: ما از ناحیه غیب مامور شده ایم که در برابر خداوند تسلیم شویم، به علت اینکه او پروردگار همه عالمیان است، نه برای همه آنها، پروردگار دیگری است، و نه آن طور که بت پرستان پنداشته اند، برای بعضی از آنها رب دیگری است.

از ظاهر این آیه مانند ظاهر آیه" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ" (2)- چنان که در تفسیر آن گذشت- چنین برمی آید که مراد از اسلام تنها اقرار به توحید و نبوت نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان در همه امور تسلیم خدای متعال شود.

" وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ اتَّقُوهُ" در اینجا، در نظم کلام تفننی به کار رفته است، به این معنا که امری که در جمله قبل بود، در این جمله معنای قول را به خود گرفته گویا گفته شده باشد:" به ما گفته اند در برابر پروردگار عالمیان تسلیم شده، و نماز به پای داشته و از او بپرهیزید" با ذکر کلمه" و اتقوه" تمامی عبادات و اعمال دین را خلاصه کرد و تنها از میان آنها نماز را اسم برد برای آن اهمیتی که داشته، و عنایتی که خداوند در امر آن دارد، زیرا اهتمام قرآن شریف نسبت به نماز جای هیچ تردید نیست.

" وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ" وقتی بازگشت و حشر همه شما به سوی خدا باشد و حساب و جزای شما به دست او

ص: 205


1- مجمع البیان ج 3 ص 100 ط بیروت. [.....]
2- سوره آل عمران آیه 19

است، جا دارد که تسلیمش شده و از غضبش بترسید.

" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ ..."

در اینجا پاره ای از اسماء و صفات خدا ذکر شده، و غرض از ذکر آن بیان مطالب قبلی و تعلیل آن است، زیرا نخست فرمود: هدایت صحیح آن است که او هدایت کند، آن گاه همین هدایت را به طور اجمال تفسیر کرد به تسلیم شدن در برابر دستورهای خداوند و نماز و تقوا که خلاصه و فشرده جمیع احکام دیگر دین است. آن گاه جهت و دلیل این معنا را که چطور هدایت او هدایتی است که نمی توان از قبولش شانه خالی کرد، چنین بیان فرمود که چون حشر همه به سوی او است. سپس به بیان کاملتری چنین فرمود:" او کسی است که آسمان ها و زمین را به حق آفریده ..." پس اسماء و صفاتی که در این بیان و احتجاج ذکر شده، اسماء و صفاتی است که اگر یکی از آنها ذکر نمی شد، بیان حجت تمام نبود.

مثلا همین جمله مورد بحث، با اینکه جمله کوتاهی است، و لیکن خود متضمن حجت و دلیل دندان شکنی است. زیرا در این جمله می فرماید خلقت همه عالم فعل حق تعالی است، و همه آنها را به حق آفریده نه به باطل، و فعلی که به حق انجام شده و یک خردل باطل در آن راه ندارد، ناچار غایت و غرضی در انجامش منظور بوده، و غرض از خلقت عالم همانا بازگشت به سوی او است و این حجت یکی از دو حجتی است که آیه شریفه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." (1) متضمن آن است.

" وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ"- سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه: مقصود از آن چیزی که خدایش می گوید:" موجود شو، پس موجود می شود" همان روز حشر است، گر چه خلقت هر موجود دیگری هم همین طور است، به شهادت اینکه فرمود:" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (2) کلمه" یوم" ظرفی است متعلق به" یقول" و معنایش این است:" روزی که به قیامت می گوید موجود شو، موجود می شود" بعضی از مفسرین گفته اند: مخاطب در خطاب" کن"" شی ء" است، یعنی روزی که به چیزی می گوید به هستی درآی و آن چیز هم به هستی درمی آید. و لیکن آنچه ما گفتیم با سیاق آیه مناسب تر است.

ص: 206


1- و ما آسمان و زمین و آنچه را که در بین آن دو است به باطل نیافریدیم، آن گمان کسانی است که کفر ورزیدند ... سوره ص آیه 27
2- فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده خلقت چیزی را کند به محض اینکه گوید" باش" بلافاصله موجود خواهد شد. سوره یس آیه 82

" قَوْلُهُ الْحَقُّ"- این جمله بیان علت جمله قبلی است، و از این جهت با" فصل" (1) ذکر شده." حق" به معنای ثابت به تمام معنای ثبوت است، و ثابت به حقیقت معنای ثبوت همان وجود خارجی است، پس معنای" قَوْلُهُ الْحَقُّ" این است که قول خدای تعالی فعل او و ایجاد او است، و وقتی قول او عبارت باشد از ایجاد، هم چنان که آیه" وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ" هم دلالت بر آن دارد، پس قول او نفس حق است، برگشتی برای آن نبوده و تغییر دهنده ای برای کلماتش وجود ندارد. و این است معنای اینکه فرمود:" وَ الْحَقَّ أَقُولُ- حق را می گویم" (2).

" وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ" مراد از این روز قیامت است، و این همان معنایی است که آیه" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (3) متضمن آن است.

وجه و جهت اثبات ملک و سلطنت برای خدای تعالی در روز قیامت

جهت اینکه فرمود:" برای او است سلطنت در روزی که در صور دمیده می شود" و حال آنکه ملک و سلطنت او منحصر در آن روز نیست، اجمالا این است که آن روز: روز از کار افتادن اسباب و از بین رفتن روابط و انساب است. در مباحث گذشته کم و بیش راجع به این معنا بحث کرده ایم و به زودی نیز در جای مناسب در باره این معنا و هم در باره معنای" صور"- ان شاء اللَّه تعالی- بحث خواهیم کرد.

" عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ" در سابق معنای این جمله گذشت، و این اسمی است از اسمای خدا که قوام مساله حساب و جزا به آن است، همچنین دو اسم" الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ". آری، خدای تعالی به علمی که به غیب و شهادت دارد، ظاهر هر چیز و باطن آن را می داند، و هیچ ظاهری به خاطر ظهورش و هیچ باطنی از جهت اینکه باطن است بر او پوشیده نیست، و همچنین به حکمتی که دارد با کمال دقت و محکم کاری به کار و حساب مخلوقاتش رسیدگی می کند و آن طور که باید و شاید موارد کیفر و پاداش را از یکدیگر تمیز می دهد، پس در کار او و حساب او ظلم و گزاف نیست. و نیز با آگاهی و بینشی که به کنه حقیقت دارد هیچ کوچکی را به خاطر کوچکی و خردیش و هیچ بزرگی را به خاطر بزرگی و عظمتش از قلم نمی اندازد.

ص: 207


1- فصل اصطلاحی است در علم معانی که جمله ای را از جمله قبل جدا کنند و در برابر آن" وصل" است که جمله را با یکی از حروف عطف به جمله پیش عطف دهند.
2- سوره ص آیه 84
3- روزی که ایشان بیرون آمده، آشکار می شوند، در چنین روزی چیزی از آنان بر خدای تعالی پوشیده نیست. (در چنین روزی) گفته می شود: امروز ملک جهان از کیست؟ از خدای واحد قهار است. سوره مؤمن آیه 16

بنا بر این روشن شد که این اسماء و صفات به نحوی که از آن بهتر تصور ندارد، این معنا را بیان می کند که همه مخلوقات به سوی او بازگشت خواهند نمود، و هدایت، هدایت او است نه هدایت دیگران و دین فطری که مردم را به آن دعوت نموده، دین حق است نه ادیان دیگر، زیرا که خدای تعالی اگر عالم را آفرید به خاطر منظوری است که داشت، و آن منظور بازگشت مردم است به سوی او، و به همین منظور روز بازگشت را به وجود خواهد آورد، و خواهد فرمود:" کن" و چون قول او حق است پس چنین روزی خواهد آمد و در آن روز برای همه معلوم خواهد شد که ملک و سلطنت برای او است، و غیر او هیچ کسی سلطنت بر چیزی ندارد. وقتی این معنا برای همه معلوم شد، آن وقت خداوند با تشخیصی که دارد فرمانبرداران خود را از گنهکاران، تمیز می دهد، چون او از آنجایی که حکیم و خبیر است، هر غیب و شهادت را می داند.

از آنچه که تا کنون گفته شد چند نکته به دست آمد:

اول اینکه: غرض از ذکر کلمه" حق" این است که بفهماند خلقت آسمانها و زمین به حق بوده و" حق" وصف آن است. و ما در چند صفحه قبل معنای حق بودن" فعل" و" قول" خدا را بیان کردیم. و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند که معنای این کلمه این است که:

" خداوند آسمانها و زمین را با قول حق آفریده"، معنای بعیدی است.

دوم اینکه: از ظاهر سیاق برمی آید که جمله" یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ" در مقام بیان داستان قیامت است، و گر نه خلقت هر چیزی به همین نحو است که به آن گفته شود:" کن" و آن هم موجود گردد.

سوم اینکه: اگر از میان همه اوصاف و خصوصیات قیامت تنها مساله" نفخ صور" را ذکر کرد برای اشاره کردن به خصوصیتی بود که مناسب با مقام است، و آن مساله کیفیت احضار عام است که جمله" وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ" آن را بیان می کند، زیرا که" حشر" یعنی با اجبار مردم را اخراج کردن و در جایی جمع نمودن، که نفخ در صور هم همین معنا را می رساند، زیرا موقعی شیپور می زنند که بخواهند افراد لشکر را برای امر مهمی بسیج کنند، در قیامت نیز در صور دمیده می شود و مردم از قبرها بیرون آمده برای حضور در محکمه الهی به عرصه محشر درمی آیند" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ- تا آنجا که می فرماید- إِنْ کانَتْ إِلَّا صَیْحَهً واحِدَهً فَإِذا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ، فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (1) در آیه مورد بحث کلمه" یوم" در هر دو مورد

ص: 208


1- و در صور دمیده شد پس ناگهان ایشان از قبرها به سوی پروردگار خود می شتابند- تا آنجا که می فرماید- جز یک بانگی نبود، پس ایشان همه، پیش ما احضار شدگانند. امروز به کسی هیچ گونه ستم نمی شود و به شما جز آنچه عمل می کردید پاداش داده نمی شود. سوره یس آیه 54

به یک معنا نیست. بلکه مراد از یوم اول مطلق ظرف است مثل اینکه می گوییم:" روزی که خدا حرکت را آفرید، و روزی که شب و روز را به وجود آورد" و حال آنکه روزهای معمولی زائیده حرکت و متفرع بر آن است، به خلاف یوم دوم که به معنای روزهای معمولی و روزی است که قیامت در آن روز بر پا می شود.

بحث روایتی

اشاره

در کتاب الدر المنثور در ذیل جمله" یَقُصُّ الْحَقَّ ..." می گوید: دارقطنی در کتاب" افراد" و ابن مردویه از ابی بن کعب روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردی یاد داد که آیه را" یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ" قرائت کند. (1)

و نیز در کتاب مزبور در ذیل آیه" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ ..."

می گوید: احمد و بخاری در کتابهای خود و حشیش بن اصرم در کتاب استقامت و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه همگی از ابن عمر نقل کرده اند که گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مفاتیح (کلیدهای) غیب پنج است، و جز خدا کسی از آن اطلاع ندارد: 1- کسی نمی داند فردا به چه حوادثی آبستن است مگر خدای متعال 2- کسی نمی داند رحم زنان چه زمانی جنین و بار خود را می اندازد، جز او 3- کسی نمی داند چه وقت باران می بارد جز او 4- کسی نمی داند که در چه سرزمینی مرگش فرا می رسد، تنها خدا است که می داند مرگ هر کسی در کجا واقع می شود 5- کسی نمی داند چه وقت قیامت بر پا می گردد، مگر خدای تبارک و تعالی. (2)

مؤلف: با فرض اینکه این روایت صحیح باشد، نباید پنداشت که با عموم آیه منافات دارد، زیرا مسلم است که عدد مفهوم ندارد، و اگر کسی بگوید فلان مقدار پول دارم، دلیل بر این نیست که بیشتر ندارد، و این پنج چیزی که در روایت ذکر شده است، برگشت همه به یک

ص: 209


1- الدر المنثور ج 3 ص 14
2- الدر المنثور ج 3 ص 15

معنا است، و آن عبارت است از علم به حوادث قبل از اینکه حادث شوند، و معلوم است که حوادث تنها همین پنج امر مذکور در روایات نیست، بلکه خود آیه دلالت بر مصادیق دیگری نیز دارد.

و نیز در کتاب نامبرده است که خطیب در کتاب تاریخ خود به سند ضعیفی از ابن عمر نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ زراعتی بر روی زمین و هیچ میوه ای بر درخت نیست مگر اینکه بر آن نوشته شده است:" بسم اللَّه الرحمن الرحیم- این رزق فلان ابن فلان است" آن گاه استدلال فرمود به آیه" وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ". (1)

مؤلف: این روایت علاوه بر اینکه سندش ضعیف است، مضمونش نیز با مضمونی که آیه دارد درست منطبق نیست.

و در تفسیر عیاشی از ابی الربیع شامی روایت شده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای جمله" وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها ... إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ" سؤال کردم فرمود: مقصود از" ورقه" جنین ناتمامی است که سقط شود، و مقصود از" حبه"، فرزند و مراد از" ظُلُماتِ الْأَرْضِ" رحم مادران است و" رطب" نیز به معنای فرزندی است که زنده بدنیا آید، و" یابس" کودکی است که رحم، آن را سقط کند، و همه اینها در کتاب مبین است. (2)

مؤلف: این روایت را کلینی و صدوق نیز از ابی الربیع، از آن جناب نقل کرده اند.

قمی هم آن را بدون ذکر سند نقل کرده، و لیکن روایت بر ظاهر آیه منطبق نمی شود. (3) نظیر این روایت، روایت دیگری است که عیاشی آن را از حسین بن خالد از ابی الحسن (علیه السلام) نقل کرده است. (4)

در مجمع البیان در ذیل آیه" قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ" گفته است: مراد از آن سلاطین ستمکار و مقصود از" عذاب از پائین" غلامان بد رفتار و هر کسی است که در او خیری نباشد، آن گاه گفته است: این معنا از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام)

ص: 210


1- الدر المنثور ج 3 ص 15
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 361
3- تفسیر قمی ج 1 ص 203 و کافی ج 8 ص 208 ح 349 و معانی الاخبار ص 215
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 361

روایت شده است. (1)

و نیز در ذیل جمله" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً" ذکر کرده که بعضی از مفسرین گفته اند مقصود از این جمله این است که خداوند با القاء دشمنی و تعصب در بین آنان، خودشان را به جان هم می اندازد و این معنا از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده است. (2)

و در ذیل جمله" وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ" گفته است که بعضی از مفسرین گفته اند: مقصود از این عذاب، همسایه بد است، که این نیز از امام صادق (علیه السلام) روایت شده. (3)

در تفسیر قمی است که مراد از جمله:" یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ" پادشاه ستمکار است، و مراد از" أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ" فرومایگان و هر کسی است که خیری در او نیست، و مقصود از" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً" عصبیت است، و مراد از" وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ" بد رفتاری کردن در همسایگی است. (4)

قمی در تفسیر خود می گوید در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده است که آن حضرت در تفسیر" هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ" فرمود مقصود از عذاب از بالا دود و صیحه آسمانی است، و مراد از" أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ" خسف و فرو بردن زمین است و مراد از" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً" اختلاف در دین و طعن مردم به یکدیگر می باشد، و مراد از" یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ" این است که مردم به جان یکدیگر افتاده یکدیگر را بکشند، و همه اینها عذابهایی است که بر اهل قبله واقع می شود، و خداوند به رسول گرامیش می فرماید:" انْظُرْ کَیْفَ ...- ببین چطور آیات را می گردانیم تا شاید بفهمند". (5)

در الدر المنثور است که عبد الرزاق، عبد بن حمید، بخاری، ترمذی، نسایی و نعیم بن حماد در کتاب" الفتن" و ابن جریر، ابن المنذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، ابو الشیخ، ابن مردویه و بیهقی در کتاب" الأسماء و الصفات" از جابر بن عبد اللَّه نقل کرده اند که گفت:

وقتی آیه" قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ" نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کرد:" اعوذ بوجهک- پروردگارا به تو پناهنده می شوم" و وقتی جمله" أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ" را شنید باز عرض کرد:" اعوذ بوجهک- پناه می برم به تو" و چون جمله" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ" را شنید فرمود: این آسان تر و سبک تر

ص: 211


1- مجمع البیان ج 3 ص 315 [.....]
2- مجمع البیان ج 3 ص 315 [.....]
3- مجمع البیان ج 3 ص 315 [.....]
4- تفسیر قمی ج 1 ص 204
5- تفسیر قمی ج 1 ص 204

است. (1)

مؤلف: قریب به این مضمون را هم از ابن مردویه از جابر نقل کرده است. (2)

روایاتی در ذیل آیه مربوط به نزول بلا بر امت محمد (صلی الله علیه و آله) و بیان اختلاف و عدم اعتبار این روایات

و نیز در کتاب مذکور است که احمد و ترمذی روایت را حسن شمرده و نعیم بن حماد در کتاب" الفتن" و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از سعد بن ابی وقاص نقل کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ذیل آیه" قُلْ هُوَ الْقادِرُ ..." فرمود: این عذاب واقع خواهد شد، و لیکن هنوز تاویلش که مراد از آن چیست، به ما نرسیده است. (3)

مؤلف: روایت دیگری هم به طرق شیعه و هم به طرق اهل سنت موجود است که همه نشانگر آن است که عذابهای مذکور در آیه (عذاب فوق و تحت، یعنی صیحه آسمانی و فرو رفتن در زمین) همه در میان این امت واقع خواهد شد، و اما مساله تفرقه و بجان هم افتادن که از دیر زمانی واقع شده است.

سیوطی در الدر المنثور و ابن کثیر در تفسیرش نیز اخبار زیادی روایت کرده اند که بیانگر این مطلب است: وقتی این آیه نازل شد، رسول خدا پناه به خدا برده و از درگاهش مسألت نمود که امتش را به این چند عذاب معذب نفرماید و خداوند دعایش را در بعضی از آن عذابها مستجاب و در بعضی دیگر که همان تفرقه و به جان هم افتادن است، اجابت نفرمود. (4)

و لیکن روایات مذکور، با اینکه بسیار زیاد است و در بین آنها روایات قویی نیز وجود دارد، اما از آنجا که هیچ کدامش موافق با ظاهر آیه نیست قابل اعتماد نمی باشد، زیرا دو آیه بعدش یعنی" وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ، لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ" صریحا امت را وعده می دهد به اینکه این عذابها در آنان واقع خواهد شد.

علاوه بر اینکه آیات مورد بحث، آیات سوره انعام است که گفتیم یک دفعه نازل شده. و رسول خدا مامور شد آن را به امت برساند، و اگر نسبت به بعضی از آن عذابها بدا حاصل گردیده و یا به دعای آن حضرت، از نزول آن صرفنظر شده بود، جا داشت که خود قرآن- که کتابی است که" لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ"- از رفع آن خبر داده باشد، و حال آنکه چنین خبری در قرآن نیست، بلکه همانطوری که قبلا اشاره کردیم، آیات دیگری نیز مانند آیات سوره یونس و روم و ... این چند آیه را تایید می کند.

از همه اینها گذشته، خود روایات مزبور، با روایات بسیار دیگری که از طرق شیعه و سنی نقل شده معارض می باشند و همه دلالت دارند بر اینکه همه عذابهای مذکور در آیه، در بین

ص: 212


1- الدر المنثور ج 3 ص 17
2- الدر المنثور ج 3 ص 17
3- الدر المنثور ج 3 ص 17
4- الدر المنثور ج 3 ص 17

امت واقع خواهد شد.

از این هم که صرفنظر کنیم، این روایات با همه کثرتشان و با اینکه همه آنها اتفاق دارند بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نزول این آیه:" قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ"، دعاهایی کرد، با این همه در عدد آن دعاها متفق نیستند، مثلا در بعضی از آن روایات دارد که حضرت سه چیز از خدا خواست، و در بعضی دیگر دارد که چهار چیز درخواست نمود، و همچنین در اینکه چند تا از درخواستهایش قبول شد اختلاف دارند، در بعضی از آنها دارد که یکی از درخواستهایش قبول شد، و در بعضی دیگر دارد دو تا.

و نیز در اینکه درخواستها چه بوده اختلاف است، زیرا در بعضی از قولها و روایات دارد که تقاضای آن حضرت، ایمنی امت از سنگسار شدن به سنگ های آسمانی و در امان بودنشان از فرورفتگی در زمین و نیز ایمن بودنشان از تفرقه و جنگ و خونریزی بوده است، و در بعضی دیگر دارد که خواسته اش حفظ از غرق، قحطی و جنگ داخلی بوده. و در عده دیگری از آن روایات دارد که درخواستش عدم قحطی عمومی و تسلط دشمنان خارجی بر آنان و جنگ های داخلی بوده است.

و در پاره ای دیگر دارد که درخواستها این بوده که امتش را بر هیچگونه گمراهی دچار نسازد و دشمنی را از غیر خودشان بر آنان چیره نکند و آنان را به عذاب قحطی هلاک ننموده و وحدت کلمه را از ایشان سلب نکند، و آنان را به جان هم نیاندازد.

و در بعضی دیگر است که درخواستهای آن جناب این بود که دشمنان خارجی را بر آنان مسلط نکند، و آنان را به غرق هلاک نسازد و ایشان را به جان هم نیفکند. و در بعضی دیگر دارد آنان را به عذابهایی که امم پیشین به وسیله آنها هلاک شدند، هلاک نساخته و دشمنان خارجی را بر سرشان چیره و مسلط نفرماید و آنان را دسته دسته و متفرق نسازد، و به جان یکدیگر نیفکند. باز در بعضی دیگر دارد که درخواست آن حضرت این بوده است که از آسمان و از زمین، عذاب بر آنان نفرستد و آنان را دسته دسته ننموده به جان هم نیفکند.

باز از این نیز که بگذریم دلیل دیگر بر اینکه این روایات قابل اعتماد نیستند، این است که در بعضی از آنها دارد: این دعا در حره بنی معاویه (که یکی از آبادی های انصار است و در بلوک عالیه مدینه واقع شده) ایراد گردیده است و لازمه اش این است که این دعا بعد از هجرت ایراد شده باشد در صورتی که ما می بینیم که سوره انعام از سوره هایی است که در مکه نازل شده و این نزول قبل از هجرت بوده است. البته در این روایات، اختلافات دیگری هم وجود دارد که اگر کسی به آنها رجوع کند برایش واضح می شود.

ص: 213

به فرضی هم که بخواهیم یکی از این روایات را گرفته و به آن استناد کنیم از همه آنها صحیح تر روایتی است که عبد الرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن المنذر و ابن مردویه از شداد بن اوس نقل کرده اند که وی به طور رفع از رسول خدا نقل کرده که فرمود: خدای متعال روزی زمین را برای من طوری کرد که من از مشرق تا مغرب آن را دیدم، و برایم معلوم شد که دامنه دین من تا آنجا که من آن روز دیدم، گسترده خواهد شد، دیگر اینکه به من دو گنج داده شد:

یکی گنج سرخ و دیگری سفید، و من از پروردگار خود خواستم که امتم را به قحطی عمومی دچار نفرماید، و آنان را از هم پاشیده و دسته دسته نگرداند، و ایشان را به جان هم نیفکند، در جوابم خطاب آمد: ای محمد قضایی را که من گذرانده باشم برگشت ندارد، و من اینک این دعایت را در حق امتت مستجاب می کنم که هرگز آنان را به قحطی عمومی مبتلا نسازم، و دشمنان خارجی را بر سرشان مسلط نکنم، و به دست آنان هلاکشان نفرمایم، تا خودشان خود را هلاک کنند، و یکدیگر را بکشند، و اسیر نمایند. آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

من بر امتم از پیشوایان و زمامداران گمراه کننده می ترسم، و می ترسم که کار آنان به شمشیر محول شود، که در چنین صورتی تا قیام قیامت، شمشیر از بین آنان برداشته نخواهد شد. (1)

این روایت از غالب اشکالاتی که در بقیه روایات بود، خالی است، و در این روایت ندارد که این دعا پس از نزول آیه مورد بحث بوده و لیکن مضمون همین روایت را هم باید بر این حمل کرد که مقصود این است که: امت اسلام از قحط و غلایی که ریشه کنش ساخت و اثری از وی باقی نمی گذارد مصون است، و گر نه ظاهر آن با مصیبتها و قحطی ها و خونریزیهای سنگینی که مسلمانان از سپاه صلیب در اندلس و از لشکر مغول دیدند، سازگار نیست. و نیز باید گفت ناچار این درخواستها در اوایل بعثت و قبل از نزول این آیه بوده، و گر نه چطور ممکن است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آن معرفتی که به مقام پروردگار خود دارد، و با آن جلالت قدری که در او است با شنیدن این وحی، تازه از خدای خود قضایی را که او گذارنده و وی را مامور به تبلیغ آن نموده، تقاضا کند؟

بعد از همه این حرفها، قرآن کریم با آیات خود، واقع امر را بیان کرده و آن این است که: این دین تا روز قیامت باقی خواهد ماند و این امت به کلی از بین نخواهد رفت، و لیکن چنان هم نیست که دچار هیچ بلائی نشود، بلکه هر بلا و مصیبتی که بر سر امت های گذشته آمده، بدون چون و چرا، مو به مو بر سر این امت نیز خواهد آمد، روایات قطعی الصدور بسیاری

ص: 214


1- الدر المنثور ج 3 ص 19

هم که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) در دست هست، همه گویای این مطلب می باشند.

در الدر المنثور از کتاب" الناسخ" نحاس از ابن عباس نقل می کند که در ذیل جمله" قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ" نقل کرده که گفت: این آیه را آیه سیف که عبارت است از" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" نسخ کرده است. (1)

مؤلف: سابقا این معنا را بیان کردیم که سیاق جمله" قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ" سیاق مقدمه و زمینه چینی برای" لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ" را دارد، و این معنایی نیست که آیه" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ ..." بتواند آن را نسخ کند.

چند روایت در ذیل آیه نهی از نشستن با کسانی که در آیات خدا خوض می کنند

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا ..." از عبد الأعلی بن اعین نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس که ایمان به خدا و روز جزا دارد، باید در مجلسی که در آن مجلس به یک پیشوایی بدگویی و یا از مسلمانی غیبت می شود، ننشیند، زیرا خدای تعالی فرموده:" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ". (2)

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید، ابن جریر و ابو نعیم در کتاب" الحلیه" از ابی جعفر نقل کرده اند که گفت: با کسانی که با هم خصومت دارند ننشینید، زیرا که اینگونه افراد کسانی هستند که در آیات خود خوض می کنند. (3)

و نیز در این کتاب است که عبد بن حمید و ابن منذر از محمد بن علی نقل کرده اند که گفت: اهل هوا از همان کسانیند که در آیات خدا خوض می کنند. (4)

و در تفسیر عیاشی از ربعی بن عبد اللَّه از کسی نقل کرده که گفت امام ابی جعفر (علیه السلام) در ذیل آیه شریفه" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا" فرمود خوض در آیات خدا، گفتگو در باره پروردگار و مجادله کردن در باره قرآن است، و در ذیل جمله" فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ" فرمود: از آن جمله گوش دادن به سخنان نقالان و داستان سرایان است. (3)

ص: 215


1- الدر المنثور ج 3 ص 20
2- تفسیر قمی ج 1 ص 204 (3 و 4)الدر المنثور ج 3 ص 20
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 362

مؤلف: روایات همان طوری که ملاحظه می کنید شامل آیه هست، و در حقیقت در این روایات ملاکی که در آیه ذکر شده، اخذ گردیده است.

در مجمع البیان است که امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود: وقتی مسلمین آیه" فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" را شنیدند به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردند پس تکلیف ما چیست؟ اگر بنا باشد هر وقت بشنویم که مشرکین قرآن را مسخره می کنند، برخیزیم و برویم باید اصلا داخل مسجد الحرام نشویم، و خانه خدا را طواف نکنیم، برای اینکه همیشه مشرکین در آنجا جمع هستند و با دیدن ما، شروع به استهزای قرآن می کنند.

در جوابشان این آیه نازل شد:" وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" و آنان را دستور داد که تا آنجا که می توانند مشرکین را تذکر داده و به حقایق دین آشنا کنند. (1)

مؤلف: این روایت هم چنان که ملاحظه می کنید، کلمه" ذکری" را مفعول مطلق گرفته و ضمیر" لعلهم" و همچنین ضمیر" یتقون" را به مشرکین و مسخره کنندگان برگردانیده، و بنا بر این روایت تقدیر آیه چنین است:" و لکن ذکروهم ذکری لعلهم یتقون- و لیکن شما مسلمانان آنان را به نحو خوبی تذکر دهید، باشد که از خدا بترسند". اشکالی که در این روایت وجود دارد این است که سوره انعام یک دفعه نازل شده، و این معنا، با اینکه آیه مورد بحث، در باره یک واقعه مخصوصی نازل شده باشد، سازگار نیست.

و در الدر المنثور است که ابن جریر، ابن المنذر و ابو الشیخ از ابن جریح نقل کرده اند که گفته است: مشرکین می آمدند و در مجلس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می نشستند، زیرا دوست داشتند که سخنان آن جناب را بشنوند آن گاه مسخره نموده و استهزائش نمایند. به همین خاطر این آیه نازل شد" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ ..." از آن پس هر وقت آن جناب را استهزاء می کردند، حضرت برمی خواست. این عمل باعث شد که آنان از عمل زشت خود دست بردارند، و جمله" لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ" اشاره به این معنا است، آن گاه با جمله" وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" فرمود: بر کسانی که ملاحظه حرمت تو را می کنند و چیزی نمی گویند که تو از مجلس برخیزی حرجی و گناهی نیست، سپس همین معنا را در مدینه با آیه" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ ..." نسخ کرده و دستور داد به هیچ وجه با آنان ننشینند. (2)

ص: 216


1- مجمع البیان ج 3 ص 94
2- الدر المنثور ج 3 ص 20

مؤلف: اگر آیه نازل شده در مدینه (وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ) با اینکه به حسب مضمون، عین آیه" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ" است، ناسخ ذیل آن، یعنی جمله" وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ" بوده باشد، بایستی همین جمله هم ناسخ آیه قبلیش، یعنی آیه" و اذا رأیت ..." بوده باشد و حال آنکه این معنا با اینکه سوره انعام یک دفعه نازل شده، سازگار نیست، چون باید بین ناسخ و منسوخ مدتی فاصله بشود. علاوه بر این معنایی که روایت سیوطی برای این سه آیه یعنی آیه" وَ إِذا رَأَیْتَ" و آیه" وَ ما عَلَی الَّذِینَ" سوره انعام و آیه" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ" سوره مائده کرده، آن طور آنها را متنافی با هم نمی کند که بتوان گفت دومی ناسخ اولی و منسوخ سومی است.

نظیر این روایت، روایتی است که باز الدر المنثور آن را از کتاب ناسخ نحاس از ابن عباس نقل کرده که گفت: آیه" وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" که در مکه نازل شده، با آیه" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ" که در مدینه نازل شده نسخ شد. (1)

در تفسیر برهان در ذیل آیه" قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ ..." از ابن بابویه نقل کرده که وی به سند خود از ثعلبه بن میمون از بعضی از راویان شیعه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در باره جمله" عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ" فرمود: مراد از عالم غیب چیزهایی است که هنوز موجود نشده، و مراد از شهادت موجوداتی است که به هستی درآمده است. (2)

مؤلف: این روایت روشن ترین مصادیق غیب و شهادت را که در پیش ما است ذکر کرده و گر نه سابقا بیان کردیم که برای این دو کلمه مصادیق دیگری نیز هست.

ص: 217


1- الدر المنثور ج 3 ص 21
2- تفسیر برهان ج 1 ص 530

سوره الأنعام (6): آیات 74 تا 83

اشاره

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَهً إِنِّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (74) وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ (75) فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ (76) فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ (77) فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَهً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ (78)

إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ (79) وَ حاجَّهُ قَوْمُهُ قالَ أَ تُحاجُّونِّی فِی اللَّهِ وَ قَدْ هَدانِ وَ لا أَخافُ ما تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ رَبِّی شَیْئاً وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ (80) وَ کَیْفَ أَخافُ ما أَشْرَکْتُمْ وَ لا تَخافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (81) الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ