إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ (55) وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ (56)

خلاصه کلام مفسرین نامبرده اینست که ولایت در این دو آیه به همان معنا است که در آیات زیر به آن معنا است" وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" و" النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ" و نیز این آیات که ولایت را به مؤمنین اطلاق کرده" أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" و" وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" همانطوری که در این آیات ولایت بمعنای نصرت است در دو آیه مورد بحث هم به همان معنا است، پس مدعای امامیه که می گویند این آیه در شان امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) و در تنصیص ولایت و خلافت آن جناب است، زیرا تنها اوست که در حال رکوع انگشتر خود را به سائل داد، مدعایی است بدون دلیل، آن گاه از این مفسرین سؤال شده است پس جمله حالیه" وَ هُمْ راکِعُونَ" در این بین یعنی در دنبال جمله" وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ" چکاره است؟ اگر شان نزول آیه، امام (علیه السلام) نباشد، چنانچه امامیه می گویند جمله:" در حالی که آنها در رکوعند" چه معنا دارد؟

در پاسخ گفته اند در اینجا معنای حقیقی رکوع مراد نیست بلکه مراد معنای مجازی آن یعنی خضوع در برابر عظمت پروردگار یا خضوعی است که از جهت فقر یا از جهات دیگر در نهاد آدمی پدید می آید، و معنای آیه اینست که: اولیا و یاوران شما یهود و نصارا و منافقین نیستند، بلکه اولیا و یاوران شما خدا و رسول اویند و آن مؤمنین که نماز بپا می دارند و زکات می دهند و در همه این احوال خاضعند، یا آنهایی که زکات می دهند در حالی که خود فقیر و تنگدستند (1)، لیکن دقت در اطراف این آیه و آیات قبل و بعدش و نیز دقت در باره تمامی این سوره، ما را به خلاف آنچه این مفسرین ادعا کرده اند و آن جوابی که از اشکال داده اند رهبری می کند، و نخستین شاهد بر فساد ادعایشان بر اینکه ولایت به معنای نصرت است همانا استدلال خود آنان است به وحدت سیاق و به اینکه همه این آیات که یکی پس از دیگری قرار گرفته اند در مقام بیان این جهتند که چه کسانی را باید یاری کرد و چه کسانی را نباید، زیرا درست است که این سوره در اواخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حجة الوداع نازل شده و لیکن نه تمامی آن، بلکه بطور مسلم پاره ای از آیات آن به شهادت مضامین آنها، و روایاتی که در شان نزولشان وارد شده است قبل از حجة الوداع نازل شده است.

بنا بر این صرف اینکه فعلا این آیات یکی پس از دیگری قرار گرفته اند دلالت بر

ص: 3

وحدت سیاق آنها ندارد، کما اینکه صرف وجود مناسبت بین آنها نیز دلالت ندارد بر اینکه آیات این سوره همه به همین ترتیب فعلی نازل شده است.

دومین شاهد بر فساد آن، تفاوت آیات قبل و بعد این آیه است از جهت مضمون، زیرا در آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ..." (1) تنها مؤمنین را از ولایت کفار نهی می کند و منافقین را که در دل کافرند به این رذیله که در کمک کفار و جانبداری آنان سبقت می جویند سرزنش می نماید، بدون اینکه کلام مرتبط الخطاب به کفار شود و روی سخن متوجه کفار گردد، بخلاف آیات بعد که پس از نهی مسلمین از ولایت کفار دستور می دهد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مطلب را به گوش کفار برساند و اعمال زشت آنان را که همان سخریه و استهزاست، و معایب درونیشان را که همان نفاق است گوشزد شان سازد، پس آیات قبل، غرضی را بیان می کنند و آیات بعد، غرض دیگری را ایفا می نمایند با این حال چگونه بین این دو دسته آیات وحدت سیاق هست؟!.

اغماض از خصائص ملی پر واضح است.

پس صحیح است گفته شود: فلان ملت و قوم را دوست نداشته باشید تا رذائل و معایبی که در آنها است در شما رخنه نکند و شما به آنان ملحق و از آنان نشوید، آنان وصله همرنگ هم، و دوست همند، از همه اینها گذشته معنا ندارد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ولی به معنای یاور مؤمنین باشد، برای اینکه یا مردم یاور اویند یا او و مردم یاور دینند و یا خداوند یاور او و مردم دیندار است، همه این اطلاقات صحیح است، اما گفتن اینکه او یاور مؤمنین است صحیح نیست.

توضیح اینکه این مفسرین که می گویند" ولی" در آیه مورد بحث به معنای ناصر است، لا بد مرادشان از نصرت، نصرت در دین است که خدا هم آن را مورد اعتنا قرار داده و در بسیاری از آیات از آن یاد کرده، و چون می توان دین را هم برای خدا دانست و هم گفت دین برای خدا و رسول (صلی الله علیه و آله) است و هم گفت دین برای رسول خدا و مؤمنین است به سه اعتبار همچنین می توان یاری دین را هم یاری خدا دانست، چون پروردگار متعال شارع دین است کما اینکه در چند جای قرآن این اطلاق را کرده و فرموده:" قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ" (1) و نیز فرموده:" إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ" (2) و فرموده:" وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ" تا آنجا که می فرماید:" لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ" (3) و همچنین در آیات زیاد دیگری این اطلاق بچشم می خورد.

و صحیح است گفته شود: دین برای خدا و هم برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون خداوند شارع دین و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هادی و داعی بسوی آن و مبلغ آنست، و به این اعتبار مردم را به یاری دین دعوت و یا مؤمنین را با نصرت می ستاید به اینکه خدا و رسول را یاری می دهند کما اینکه در قرآن می فرماید:" وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ" (4) و می فرماید:

" وَ یَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ" (5) و نیز می فرماید:" وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا" (6) و هم یاری دین را یاری رسول (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین شمرده و فرموده: خدا یاور رسول و مؤمنین است، کما اینکه

ص: 5

در قرآن می فرماید:" وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ" (1) و نیز می فرماید:" إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ" (2) و نیز می فرماید:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(3) و لیکن بهیچ اعتبار نمی توان دین را فقط برای مؤمنین دانست و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از دین بیگانه شمرد، آن گاه گفت رسول خدا یاور مؤمنین است، برای اینکه هیچ کرامت و مزیت دینی نیست مگر اینکه عالیترین مرتبه آن در رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و او را سهم وافری از این مزیت است، لذا در هیچ جای قرآن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را یاور مؤمنین نخوانده.

آری کلام الهی ساحتش منزه تر از آنست که نسبت به احترامات لازم الرعایه آن جناب کوتاهی و مسامحه بورزد، و این خود قوی ترین دلیل است بر اینکه هر جا در قرآن ولایت را به پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نسبت داده است مقصود از آن ولایت در تصرف یا محبت است مانند آیه شریفه:" النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ" (4) و آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا..." چون در این دو آیه روی سخن با مؤمنین است و معنا ندارد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یاور آنها باشد چنان که مفصلا بیان کردیم.

پس معلوم شد که این دو آیه مورد بحث در سیاق، با آیات سابق خود شرکت ندارند و لو اینکه فرض هم بکنیم که ولایت به معنای نصرت است، و نباید فریب جمله آخر آیه یعنی:

" فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" را خورد و خیال کرد که این جمله تنها مناسب با ولایت به معنای نصرت است. زیرا این جمله با معانی دیگر ولایت یعنی تصرف و محبت نیز مناسبت دارد، برای اینکه غلبه دینی و انتشار دین خدا در همه عالم که یگانه هدف اهل دین است محتاج است به اینکه اهل دین به هر وسیله شده به خدا و رسول متصل و مربوط شوند، چه اینکه این اتصال به نصرت خدا و رسول باشد و یا به قبول تصرفاتشان و یا به محبت و دوست داشتنشان، پس جمله آخر آیه با هر سه معنا سازگاری دارد، و خدای تعالی در چند جا وعده صریح داده و به همه گوشزد کرده که بزودی این غلبه دین اسلام بر سایر ادیان محقق می شود و فرموده:" کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی" (5) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ. إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ".]

ص: 6

(1).

و علاوه بر همه وجوهی که گفته شد روایات بسیاری از طریق امامیه و هم از طریق خود اهل سنت هست که همه دلالت دارند بر اینکه این دو آیه در شان علی بن ابی طالب (علیه السلام) وقتی که در نماز انگشتر خود را صدقه داد نازل شده است، بنا بر این، این دو آیه متضمن حکم خاصی هستند و شامل عموم مردم نیستند.

و ما بزودی در بحث روایتی آینده خود بیشتر آن روایات را نقل خواهیم کرد (ان شاء اللَّه تعالی) و اگر صحیح باشد از این همه روایاتی که در باره شان نزول این دو آیه وارد شده چشم پوشی شود و این همه ادله ماثوره نادیده گرفته شود باید بطور کلی از تفسیر قرآن چشم پوشید، چون وقتی به اینهمه روایات اطمینان پیدا نکنیم، چگونه می توانیم به یک یا دو روایتی که در تفسیر یک یک آیات وارد شده است وثوق و اطمینان پیدا کنیم، پس با این همه وجوهی که ذکر شد دیگر جایی برای این حرف نمی ماند که بگوییم مضمون این دو آیه عام و شامل همه مؤمنین و ولایت بعضی نسبت به بعض دیگر است.

سوم- اینکه لازمه این روایات اینست که مقصود از زکاتی که در آیه است صدقه باشد و حال آنکه دیده نشده صدقه را زکات گفته باشند.

مفسرین نامبرده بعد از این سه اشکال گفته اند پس متعین اینست که بگوییم این دو آیه مربوط به شخص معینی نیستند بلکه عام و شامل همه مؤمنین و کانه در این مقامند که نکته ای نظیر قصر قلب (1) یا قصر افراد (2) افاده کنند چه منافقین بسیار علاقمند به ولایت کفار و دوستی با آنان بودند و به همه مسلمین اصرار داشتند که آنان را دوست بدارند. خدای تعالی مؤمنین را از دوستی با کفار نهی نمود، و فرمود: اولیای شما کفار و منافقین نیستند، بلکه خدا و رسول و مؤمنین حقیقی اند. باقی می ماند جمله حالیه" وَ هُمْ راکِعُونَ"، راجع به آنهم می توانیم بگوییم مراد از رکوع در خصوص این آیه به معنای مجازی آن یعنی خضوع و فقر و افتاده حالی است.

این بود توجیهاتی که مفسرین عامه در باره این دو آیه کرده اند (3).

و لیکن دقت در این آیات و نظائر آن بطلان و سقوط این توجیهات را از درجه اعتبار و اعتنا روشن می سازد. اما اینکه گفتند آیه در سیاق آیاتی قرار دارد که ولایت در آنها به معنای نصرت است جوابش را سابقا دادیم و باز تکرار می کنیم که آیات اصلا چنین سیاقی ندارند و به فرض اینکه آیات سابق دارای چنین سیاقی باشند این دلیل نمی شود بر اینکه در این آیات هم به همان معنا است.

و اما اشکالی که در کلمه" الذین" کردند جواب آن را هم در جلد سوم همین کتاب در ذیل آیه مباهله مفصلا داده ایم و گفته ایم: فرق است بین اینکه لفظ جمع را اطلاق کنند و واحد را اراده کنند، در حقیقت لفظ جمع را در واحد استعمال کنند و بین اینکه قانونی کلی و عمومی بگذرانند و از آن بطور عموم خبر دهند در صورتی که مشمول آن قانون جز یک نفر کسی

ص: 8

نباشد و جز بر یک نفر منطبق نشود. و آن نحوه اطلاقی که در عرف سابقه ندارد نحوه اولی است نه دومی، برای اینکه از قبیل دومی در عرف بسیار است، و ای کاش می فهمیدیم مفسرین مزبور در این آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ" تا آنجا که می فرماید" تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ" (1) چه می گویند؟! با اینکه دلیل معتبر و روایت صحیح داریم بر اینکه مرجع ضمیر" الیهم" با اینکه ضمیر جمع است یک نفر بیش نیست و آن حاطب بن ابی بلتعه است که با قریش و دشمنان اسلام مکاتبه سری داشت؟ و نیز خوب بود می فهمیدیم در این آیه:" یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ" (2) چه می گویند؟ با اینکه روایت صحیح داریم که قائل این سخن یک نفر بیش نیست و او عبد اللَّه بن ابی بی سلول رئیس منافقین است؟!

از اینکه دچار گرفتاری شویم" برای اینکه گوینده این حرف به اعتراف خود علمای عامه یک نفر و آن هم رئیس منافقین عبد اللَّه بن ابی بوده، و تعجب در این است که این آیه در بین آیاتی قرار دارد که ما الان در باره آنها بحث می کنیم، راستی چطور با این فاصله کم حرف خود را از یاد می برند و کم حافظگی به خرج می دهند؟! ممکن است کسی بگوید که در این آیاتی که بعنوان نقض نقل کردید که در آنها مطلب به صیغه جمع به یک فرد نسبت داده شده در حقیقت مطلب تنها به یک فرد منسوب نیست، بلکه کسانی بوده اند که با عمل آن یک نفر موافق و راضی بوده اند، با اینکه مرتکب یک نفر بوده، خداوند روی سخن خود را در توبیخ متوجه به عموم می کند تا آنان هم که مرتکب نیستند ولی با مرتکب همصدایند متنبه شوند.

ما هم در جواب می گوییم برگشت این حرف به اینست که اگر نکته ای ایجاب کرد می توان جمع را در مفرد استعمال نمود، و اتفاقا در آیه مورد بحث ما هم همین طور است، یعنی در تعبیر صیغه جمع نکته ایست و آن اینست که نمی خواهد بفهماند اگر شارع انواع کرامتهای دینی را که یکی از آنها ولایت است به بعضی از مؤمنین (علی ع) ارزانی می دارد جزافی و بیهوده نیست، بلکه در اثر تقدم و تفوقی است که او در اخلاص و عمل بر دیگران دارد، علاوه بر این، بیشتر، بلکه تمامی آنهایی که این روایات را نقل کرده اند همانا صحابه و یا تابعینی هستند که از جهت زمان و عصر معاصر با صحابه اند و آنان هم عرب خالص بوده اند، بلکه می توان گفت عربیت آن روز عرب، عربیت دست نخورده تری بوده و اگر این نحو استعمال را لغت عرب جایز نمی دانسته و طبع عربی آن را نمی پذیرفته خوب بود عرب آن روز اشکال می کرده و در مقام اعتراض بر می آمد و حال آنکه از هزاران نفر صحابه و تابعین، احدی بر اینگونه استعمالات اعتراضی نکرده است چه اگر کرده بود به ما می رسید.

إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ"

(1) و راجع به حضرت اسماعیل می فرماید:" وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا" (2) و راجع به عیسی (علیه السلام) در گهواره می فرماید:" وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا" (3) و ناگفته پیداست که در شریعت ابراهیم و یعقوب و اسماعیل و عیسی (علیه السلام) زکات به آن معنایی که در اسلام است نبوده.

و نیز می فرماید:" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی" (4) و می فرماید:" الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی" (5) و می فرماید:" الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ" (6) و می فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ" (7) و آیات دیگری که در سوره های مکی و مخصوصا سوره هایی که در اوایل بعثت نازل شده مانند سوره" حم سجده" و امثال آن. چه این سوره ها وقتی نازل شدند که اصولا زکات به معنای معروف و مصطلح هنوز واجب نشده بود، و لا بد مسلمین آن روز از کلمه زکاتی که در این آیات است چیزی می فهمیده اند، بلکه آیه زکات یعنی:" خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ" (8) که دلالت دارد بر اینکه زکات مصطلح یکی از مصادیق صدقه است، و از این جهت آن را زکات گفته اند که صدقه است، چون صدقه پاک کننده است و زکات هم از تزکیه و به معنای پاک کردن است، پس از همه مطالب گذشته روشن شد که: اولا برای مطلق صدقه، زکات گفتن مانعی ندارد، و ثانیا موجبی برای حمل رکوع بر معنای مجازی نیست، و ثالثا مانعی از اطلاق جمع" الَّذِینَ آمَنُوا..." و اراده مفرد نیست.

ص: 11

بدانکه اقتضای معنای اعراض و ترک نزدیکی را دارد. (1)

و ظاهرا نزدیکی کذایی که ولایت نامیده می شود اولین بار در نزدیکی زمانی و مکانی اجسام به کار برده شده آن گاه به طور استعاره در نزدیکی های معنوی استعمال شده است. پس ظاهرا گفتار راغب در کتاب مفردات عکس حقیقت و غیر صحیح بنظر می رسد، زیرا بحث در احوالات انسانهای اولی این را بدست می دهد که نظر بشر نخست به منظور محسوسات بوده و اشتغال به امر محسوسات در زندگی بشر مقدم بر تفکر در متصورات و معانی و انحای اعتبارات و تصرف در آنها بوده است، بنا بر این اگر ولایت را که قرب مخصوصی است در امور معنوی فرض کنیم لازمه اش اینست که برای ولی قربی باشد که برای غیر او نیست مگر بواسطه او، پس هر چه از شؤون زندگی مولی علیه که قابل این هست که بدیگری واگذار شود تنها ولی می تواند آن را عهده دار شده و جای او را بگیرد. مانند ولی میت که او نیز همین طور است، یعنی همانطوری که میت قبل از مرگش می توانست به ملاک مالکیت انواع تصرفات را در اموال خود بکند ولی او در حال مرگ او می تواند به ملاک وراثت آن تصرفات را بکند، و همچنین ولی صغیر با ولایتی که دارد می تواند در شؤون مالی صغیر اعمال تدبیر بکند و همچنین ولی نصرت که می تواند در امور منصور از جهت تقویتش در دفاع تصرف کند و همچنین خدای تعالی که ولی بندگانش است و امور دنیا و آخرت آنها را تدبیر می نماید، و در این کار جز او کسی ولایت ندارد، تنها اوست ولی مؤمنین در تدبیر امر دینشان به اینکه وسائل هدایتشان را فراهم آورد و داعیان دینی بسوی آنان بفرستد و توفیق و یاری خود را شامل حالشان بکند، و پیغمبران هم ولی مؤمنینند.

مثلا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ولی مؤمنین است، چون دارای منصبی است از طرف پروردگار، و آن اینست که در بین مؤمنین حکومت و له و علیه آنها قضاوت می نماید، و همچنین است حکامی که آن جناب و یا جانشین او برای شهرها معلوم می کنند زیرا آنها نیز دارای این ولایت هستند که در بین مردم تا حدود اختیاراتشان حکومت کنند، و خواننده خود قیاس کند بر آنچه گفته شد موارد دیگر ولایت را، یعنی ولای عتق (2) و جوار (3) و حلف و طلاق وت.

ص: 13

پسر عم (1) و محبت و ولایت عهدی و همچنین بقیه معانی آن را، و اما ولایتی که در آیه:" یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ" است به معنای پشت کردن یعنی بجای اینکه روی خود جانب دشمن کنند و سنگر و جبهه جنگ را اداره و تدبیر نمایند، پشت خود بدان کرده پا به فرار می گذارند و همچنین است" تولیتم" یعنی اعراض کردید و خود را به جهتی که مخالف جهت آنست قرار دادید یا روی خود را جهت مخالف آن برگردانیدید.

پس آنچه از معانی ولایت در موارد استعمالش به دست می آید اینست که ولایت عبارتست از یک نحوه قربی که باعث و مجوز نوع خاصی از تصرف و مالکیت تدبیر می شود، و آیه شریفه مورد بحث، سیاقی دارد که از آن استفاده می شود ولایت نسبت به خدا و رسول و مؤمنین به یک معنا است، چه به یک نسبت ولایت را به همه نسبت داده است و مؤید این مطلب این جمله از آیه بعدی است:" فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" برای اینکه این جمله دلالت و یا دست کم اشعار دارد بر اینکه مؤمنین و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جهت اینکه در تحت ولایت خدایند، حزب خدایند و چون چنین است پس سنخ ولایت هر دو یکی و از سنخ ولایت خود پروردگار است و خداوند متعال برای خود دو سنخ ولایت نشان داده، یکی ولایت تکوینی که آیات راجع به آن را ذیلا درج می کنیم. دوم ولایت تشریعی که به آیات آن نیز اشاره می نماییم، آن گاه در آیات دیگری این ولایت تشریعی را به رسول خود استناد می دهد و در آیه مورد بحث همان را برای امیر المؤمنین (علیه السلام) ثابت می کند، پس در اینجا چهار جور از آیات قرآنی هست:

" فَما لَهُ مِنْ وَلِیٍّ مِنْ بَعْدِهِ" (1) و در همین معنا می فرماید:" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" (2) و نیز می فرماید:

" وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ" (3) و چه بسا آیات زیر را هم که راجع به ولایت به معنای نصرت است بتوان جزو همین آیات شمرد. چون نصرت مؤمنین هم خود یک رقم تصرف است، و آن آیات اینها است:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ" (4) و:" فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ" (5) و این آیه:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

هم با اینکه لفظ مولی یا ولایت در آن نیست با این وصف چون از جهت معنا از مقوله آیات فوق است باید در زمره آنها بشمار آید این آیات دسته اول.

(2) اما دسته دوم، یعنی آیاتی که ولایت تشریع شریعت و هدایت و ارشاد توفیق و امثال اینها را برای خدای متعال ثابت می کند، آنها نیز از این قرارند:" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" (6) و" وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" (7) و" وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ" (8) و آیات زیر هم در مقام بیان همین جهت اند:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً" (9) پس نتیجه این دو دسته آیات این شد که دو سنخ ولایت برای خدای متعال هست یکی ولایت تکوینی و یکی تشریعی و به عبارت دیگر یکی ولایت حقیقی و یکی ولایت اعتباری.

ص: 15

(1) اما آیات دسته سوم، یعنی آیاتی که ولایت تشریعی را که در آیات قبل برای خداوند ثابت می کرد در آنها همان را برای رسول خدا ثابت می کند و قیام به تشریع و دعوت به دین و تربیت امت و حکومت بین آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وی می داند، آنها نیز از اینقرارند:" النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ" (2) و در همین معناست آیه" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" (3) و:" إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (3) و آیه" رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ" (4) و:" لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (5) و" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" (6) و" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ" (7) و" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ" (8).

و اما ولایت به معنای نصرت که برای خداوند است سابقا گفتیم معنا ندارد که رسول اللَّه دارای آن باشد و از همین جهت در آیات قرآنی هم برای آن جناب ولایت به این معنا ثابت نشده است. باری جامع و فشرده این آیات اینست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز دارای چنین ولایتی هست که امت را بسوی خدای تعالی سوق دهد و در بین آنها حکومت و فصل خصومت کند و در تمامی شؤون آنها دخالت نماید و همین طور که بر مردم اطاعت.]

ص: 16

خدای تعالی واجب کرده است اطاعت او نیز بدون قید و شرط واجب است. پس برگشت ولایت آن حضرت بسوی ولایت تشریعی خداوند عالم است، به این معنا که چون اطاعت خداوند در امور تشریعی واجب است و اطاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم اطاعت خداست پس رسول خدا مقدم و پیشوای آنان و در نتیجه ولایت او هم همان ولایت خداوند خواهد بود. کما اینکه بعضی از آیات گذشته مانند آیه" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" و آیه" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ..." و آیاتی دیگر به این معنا تصریح می کردند.

(4) و اما قسم چهارم یعنی آیاتی که همین ولایتی را که دسته سوم برای رسول خدا ثابت می نمود برای امیر المؤمنین، علی بن ابی طالب (علیه السلام) ثابت می کند و آنان آیات یکی همین آیه مورد بحث ما است که بعد از اثبات ولایت تشریع برای خدا و رسول با واو عاطفه عنوان" الذین آمنوا" را که جز بر امیر المؤمنین منطبق نیست به آن دو عطف نموده و به یک سیاق این سخن ولایت را که گفتیم در هر سه مورد ولایت واحده ای است برای پروردگار متعال، البته بطور اصالت و برای رسول خدا و امیر المؤمنین (علیه السلام) بطور تبعیت و به اذن خدا ثابت می کند.

و اگر معنای ولایت در این یک آیه نسبت به خداوند غیر از معنای آن نسبت به" الَّذِینَ آمَنُوا" بود صرفنظر از اینکه این یک نحوه غلط اندازی و باعث اشتباه بود علاوه بر این، جا داشت کلمه ولایت را نسبت به" الذین" تکرار کند، تا ولایت خدا به معنای خود و آن دیگری هم به معنای خود استعمال شده باشد و اشتباهی در بین نیاید. کما اینکه نظیر این مطلب در این آیه رعایت شده است:" قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" (1): همانطوری که می بینید لفظ" یؤمن" را تکرار کرده برای اینکه هر کدام معنای بخصوصی داشت و نیز نظیر این مطلب در آیه" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" در جزء سابق گذشت. علاوه بر این، خود لفظ" ولیکم" با اینکه مفرد است به مؤمنین نسبت داده شده، و اگر مقصود از آن غیر از ولایت منسوب به خدا و رسول بود باید در این باره" الذین آمنوا" می فرمود، و مفسرین هم به همین جور آیه را توجیه کرده اند، یعنی ولایت را به یک معنا گرفته و گفته اند در خدای تعالی بطور اصل و در غیر او به تبع می باشد.

پس از آنچه تا کنون گفته شد بدست آمد که حصری که از کلمه" انما" استفاده

ص: 17

می شود حصر افراد است، کانه مخاطبین خیال می کرده اند این ولایت عام و شامل همه است، چه آنان که در آیه اسم برده شده اند و چه غیر آنان، چون چنین مظنه ای در بین بوده، آیه ولایت را منحصر کرده برای نام بردگان. ممکن هم هست به یک وجه دیگر این حصر را قصر قلب (1) دانست.

" الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" این جمله بیان می کند" الَّذِینَ آمَنُوا" را که سابق بر این جمله ذکر شده، و جمله" و هم راکعون" حال است از فاعل" یؤتون" و هم او عامل است در این حال" راکعون".

" رکوع"، در لغت هیات مخصوصه ای است در انسان، و آن عبارت است از خمیدگی، و لذا به پیر مرد سالخورده ای که پشتش خمیده، می گویند شیخ راکع، یعنی پیر خمیده، و در عرف شرع عبارتست از هیات مخصوصه ای در عبادت. در قرآن می فرماید:" الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ" (2) و این رکوع در حقیقت حالت خضوع و ذلت آدمی را در برابر خداوند مجسم می سازد.

چیزی که هست در اسلام رکوع در غیر نماز حتی برای خداوند مشروع نیست، بخلاف سجود که در غیر نماز هم مشروع است، و چون در رکوع معنای خشوع و اظهار ذلت هست گاهی همین کلمه را بطور استعاره در مطلق خشوع و تذلل و فقری که عادتا خالی از ذلت در برابر غیر نیست بکار می برند، مثلا می گویند فلانی برای فلان رکوع کرد، یعنی خود را کوچک نمود و لو خم نشده باشد.

" وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" تولی به معنای گرفتن ولی است و" الَّذِینَ آمَنُوا" افاده عهد می کند و در آن اشاره است به مؤمنین معهود، یعنی همان مؤمنین که در" إِنَّما وَلِیُّکُمُ" ذکر شد و جمله" فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" در جای جزای شرط قرار گرفته و لیکن در حقیقت جزا، نیست و جزا در تقدیر است و این جمله از باب بکار بردن کبرای قیاس در جای نتیجه در اینجا ذکر شده است تا علت حکم را برساند، و تقدیر آیه چنین بوده:" و من یتول فهو الغالب لانه من حزب اللَّه و حزب اللَّه هم الغالبون- هر که خدا و رسول را ولی خود بگیرد غالب و پیروز است چون که از حزب خداست و حزب خداوند همیشه غالب است".

ص: 18

و این سنخ تعبیر کنایه از این است که اینها حزب خدایند، و بنا بر آنچه راغب گفته حزب به معنی جماعتی است که در آن یک نحوه تشکیل و فشردگی باشد، و خداوند سبحان در جای دیگر از حزب خود اسم برده، اتفاقا جایی است که با مورد بحث ما از جهت مضمون شباهت دارد، چون فرموده است:" لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" تا آنجا که می فرماید: أُولئِکَ حِزْبُ اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" (1) و" فلاح" به معنای پیروزی و رسیدن به مقصد و استیلای برخواسته خویش است، و این استیلای بر مراد و فلاح همان است که خداوند متعال آن را از جمله بهترین نویدها برای مؤمنین قرار داده و آنها را به نیل به آن بشارت داده و فرموده است:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ" (2) و آیاتی که این نوید را می دهند زیادند و در همه آنها این لفظ بطور مطلق بکار رفته و معلوم است که" فلاح" مطلق هم رسیدن به سعادت را و هم رستگاری به نیل به حقیقت را و هم غلبه بر شقاوت و باطل و دفع آن را هم در دنیا و هم در آخرت شامل می شود. اما در دنیا برای اینکه مردمی رستگارند که مجتمعشان صالح و افراد آن مجتمع همه اولیای خدا و صالح باشند و معلوم است که در چنین مجتمع که پایه اش بر تقوا و ورع است و شیطان در آن راه ندارد می توان مزه زندگی واقعی را چشیده و به عالی ترین درجه لذت و برخورداری از حیات نائل شد.

و اما در آخرت برای اینکه چنین مردمی در آخرت در جوار رحمت خدایند.

خود را امر کرد به ولایت علی (علیه السلام) و این آیه را نازل فرمود" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" و نیز ولایت اولی الامر را هم بر امت اسلام واجب کرد و چون مردم نفهمیدند مقصود از ولایت چیست رسول خدا را دستور داد تا بر ایشان ولایت را تفسیر کند همانطوری که معنای نماز و زکات و حج و روزه را تفسیر فرموده است، وقتی این دستور رسید، رسول اللَّه سخت پریشان شد، و ترسید مردم از شنیدن این فرمان از دین بیزاری جویند و مرتد شوند و او را تکذیب کنند، ناچار به خدای خویش رجوع کرد و خدای متعال هم این آیه را نازل فرمود:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ".

بعد از نزول این آیه رسول خدا قیام به امتثال و انجام دستور خدای متعال نمود، یعنی در روز غدیر خم ولایت علی (علیه السلام) را بر مردم ابلاغ کرد. دستور فرمود تا ندا کنند که:

" الصلاة جامعة" مردم آماده نماز شوند، آن گاه دستور پروردگار را مبنی بر ولایت علی (علیه السلام) به مردم گوشزد نمود و فرمود تا حاضرین ماجرا را به غائبین برسانند، عمر بن اذینة- راوی این حدیث- می گوید: غیر از ابی جارود ما بقی آنان که من از آنان روایت را نقل می کنم همه گفتند که حضرت فرمود این فریضه، آخرین تکلیفی است که از ناحیه آفریدگار جهان بسوی بشر نازل شد و لذا این آیه فرود آمد:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی". آن گاه امام باقر (علیه السلام) فرمود: خدای تعالی می فرماید: بعد از این دیگر فریضه ای برای شما مسلمین نازل نمی کنم، برای اینکه فرایض شما تکمیل شد. (1)

و در کتاب تفسیر برهان و کتاب غایة المرام از صدوق (علیه الرحمة) روایت می کند که او در ذیل آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا" از ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت می کند که فرمود: طایفه ای از یهود مسلمان شدند از آن جمله عبد اللَّه بن سلام، اسد، ثعلبه، ابن یامین و ابن صوریا بودند که همگی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردند یا نبی اللَّه حضرت موسی وصیت کرد به یوشع بن نون و او را جانشین خود قرار داد، وصی شما کیست یا رسول اللَّه؟ و بعد از تو ولی و سرپرست ما کیست؟

در پاسخ این سؤال این آیه نازل شد:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" آن گاه رسول خدا فرمود برخیزید، همه برخاسته و به مسجد آمدند، مردی فقیر و سائل داشت از مسجد بطرف آن جناب می آمد، حضرت فرمود: ای مرد آیا

ص: 20

کسی بتو چیزی داده؟ عرض کرد: آری، این انگشتر را یک نفر همین اکنون به من داد، حضرت پرسید چه کسی؟ عرض کرد آن مردی که مشغول نماز است، پرسید در چه حالی بتو داد؟ عرض کرد در حال رکوع، حضرت تکبیر گفت. اهل مسجد همه تکبیر گفتند، حضرت رو به آن مردم کرد و فرمود: پس از من علی (علیه السلام) ولی شماست، آنان نیز گفتند ما به خداوندی خدای تعالی و به نبوت محمد (صلی الله علیه و آله) و ولایت علی (علیه السلام) راضی و خشنودیم، آن گاه این آیه نازل شد:" وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" (1) (2) (تا آخر حدیث).

علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود می گوید: پدرم برایم روایت کرد از صفوان از أبان بن عثمان از ابی حمزه ثمالی از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) که فرمود روزی رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) با جمعی از یهود که از جمله آنها عبد اللَّه بن سلام بود نشسته بودند. در آن بین، حالت وحی به آن جناب دست داد و این آیه نازل شد، پس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از منزل بسوی مسجد بیرون شد و در راه به سائلی برخورد که بسویش می آمد، پرسید آیا کسی بتو چیزی داده؟ عرض کرد: آری آن شخص که هم الان مشغول نماز است، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزدیک شد و دید که او علی بن ابی طالب است. (3)

مؤلف: همین روایت را عیاشی در تفسیر خود از آن حضرت نقل نموده. (4)

و در امالی شیخ طوسی (رضوان اللَّه علیه) است که می گوید: محمد بن محمد یعنی شیخ مفید (رحمة اللَّه علیه) برای من روایت کرد از ابو الحسن علی بن محمد کاتب او، گفت برای من حدیث کرد حسن بن علی زعفرانی از ابو اسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی از محمد بن علی از عباس بن عبد اللَّه عنبری از عبد الرحمن بن اسود کندی یشکری از عون بن عبید اللَّه از پدرش از جدش ابو رافع که گفت روزی من وارد بر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) شدم در حالی که آن جناب خواب بود و ماری در طرف دیگر خانه آن حضرت بچشم می خورد من به ملاحظه اینکه نکند آن حضرت از سر و صدای من بیدار شود از کشتن مار کراهت داشتم، و خیال کردم که آن حضرت در آن ساعت در حال گرفتن وحی بود، ناگزیر برای اینکه مبادا این مار به آن

ص: 21

حضرت آسیبی بزند بین مار و آن جناب خوابیدم تا اگر آسیبی زد به من بزند نه به آن جناب، چیزی نگذشت بیدار شد در حالتی که آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا"- تا آخر آیه- را می خواند.

آن گاه فرمود: حمد خدای را که نعمت را بر علی تمام کرد، و گوارا باد بر علی فضیلتی که خدا به او ارزانی داشت، آن گاه از من پرسیدند اینجا چه می کنی؟ من داستان مار را بر ایشان عرض کردم، بمن فرمود بکش آن را من آن را کشتم. آن گاه فرمود ای ابا رافع چگونه ای تو با مردمی که با علی مقاتله می کنند، با اینکه او بر حق و آن قوم بر باطلند؟ جهاد در رکاب علی (علیه السلام) حقی است از حقوق خدای متعال، و هر کس قدرت بر آن نداشته باشد باید به قلب خود دشمنانش را دشمن بدارد، و آرزو کند ای کاش می توانستم در این جهاد شرکت کنم که در اینصورت چیزی بر او نیست، و خداوند همین نیت را جهاد او حساب می کند، عرض کردم یا رسول اللَّه از خدای تعالی بخواهید که اگر من آن زمان و آن مردم را درک کردم مرا بر قتال با آنها قوت و نیرو دهد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دست به دعا برداشت و حاجتم را از خدا خواست آن گاه فرمود: برای هر پیغمبری امینی است و امین من ابو رافع است. ابو رافع می گوید وقتی که پس از مرگ عثمان مردم با امیر المؤمنین علی (علیه السلام) بیعت کردند و طلحه و زبیر نقض بیعت نموده و خروج کردند، بیاد فرمایش پیغمبر افتادم، لذا خانه ام را که در مدینه بود با زمینی که در خیبر داشتم فروختم و خودم و بچه هایم در رکاب آن جناب بیرون آمدم به این امید که شاید در رکابش شهید شوم، لیکن موفق نشدم تا آنکه با آن جناب به بصره آمدیم و همچنین زنده بودم تا آن جناب به صفین رفت، من نیز در این جنگ و جنگ نهروان شرکت داشتم، و همه جا در خدمتشان بودم، تا اینکه شهید شدند، من نیز به مدینه برگشتم در حالی که دیگر در آن شهر که وطن من است خانه و زمینی نداشتم، حسن بن علی (علیه السلام) زمینی را که در ینبع داشت به من واگذار نمود، و نیز یک قسمت از خانه پدر بزرگوارش امیر المؤمنین (علیه السلام) را به من داد، و من با زن و بچه ام در آنجا منزل کردم (1).

در تفسیر عیاشی به اسناد خود از حسن بن زید از پدرش زید بن حسن از جدش روایت می کند که گفت: شنیدم از عمار یاسر که می گفت: در هنگام رکوع نماز مستحبی، سائلی برابر علی بن ابی طالب ایستاد، حضرت انگشتر خود را بیرون کرده و به وی داد، آن گاه نزد

ص: 22

پیغمبر آمد و داستان خود را گفت، چیزی نگذشت که این آیه نازل شد" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ..." رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آیه را بر ما تلاوت نمود و سپس فرمود: هر که من مولای اویم علی مولای اوست، بار الها دوست بدار هر که علی را دوست بدارد و دشمن بدار هر که علی را دشمن بدارد (1).

و در تفسیر عیاشی از مفضل بن صالح از بعضی از اصحابش از امام محمد باقر و یا امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: وقتی آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا" نازل شد رسول خدا را گران آمد و ترسید که قریش تکذیبش کنند لذا این آیه نازل شد:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ..." پس در روز غدیر خم قضیه را عملی نمود. (2)

باز در تفسیر عیاشی از ابی جمیله از بعضی از اصحابش از امام محمد باقر یا امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خداوند به من وحی فرستاد به اینکه چهار نفر را دوست بدارم: علی، ابا ذر، سلمان و مقداد، راوی می گوید:

عرض کردم در بین آن همه جز این چهار نفر کسی معرفت به ولایت نداشت؟ فرمود بلکه سه نفر عرض کردم این همه آیات مانند" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا" و مانند" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" نازل شد آیا کسی جز این چند نفر پرسید که این آیات در باره کیست؟! فرمود: کسی نبود بپرسد اصل این آیات از کجا است تا چه رسد به اینکه بپرسد در شان کیست. (3)

و در غایة المرام از صدوق (رحمة اللَّه علیه) نقل می کند که وی به اسناد خود از ابی سعید وراق از پدرش از جعفر بن محمد (علیه السلام) از پدرش و از جدش (علیه السلام) نقل می کند داستان قسم دادن علی (علیه السلام) ابی بکر را، وقتی که به خلافت نشسته بود و در ضمن فضایل خود را برای ابی بکر ذکر می نمود و به کلماتی که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در حقش فرموده بود استدلال می کرد تا اینکه فرمود: ای ابا بکر تو را به خدا سوگند آیا ولایتی که قرین ولایت خدا و رسول است در آیه زکات ولایت من است یا ولایت تو؟ گفت بلکه ولایت تو است. (4)

ص: 23

و شیخ در کتاب مجالس به اسناد خود از ابی ذر (رضوان اللَّه علیه) نقل می کند حدیث قسم دادن علی (علیه السلام) عثمان و زبیر و عبد الرحمن بن عوف و سعد بن ابی وقاص را در روز شوری، و داستان احتجاج آن حضرت را با نامبردگان و استدلال او را به نصوصی که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در باره جانشینی او فرموده و تصدیق همه نامبردگان فرمایشات او را، از جمله آن احتجاجات یکی همین آیه مورد بحث ما است، که امام قسمشان می دهد و می فرماید آیا کسی در بین شما مسلمین غیر من هست که در حال رکوع زکات داده و آیه قرآن در حقش نازل شده باشد؟! همگی عرض کردند نه. (1)

و در کتاب احتجاج است که حضرت ابی الحسن ثالث امام هادی علی بن محمد (علیه السلام) در پاسخ سؤالات مردم اهواز راجع به مساله جبر و تفویض نامه ای بسویشان فرستاده، در آن نامه فرموده همه امت و بدون اینکه احدی مخالف یافت شود اعتراف دارند که قرآن کتابی است به حق و در آن شکی نیست، بنا بر این تمامی فرق مسلمین در اینکه در باره قرآن حرفی ندارند مصیبند، و در تصدیق آنچه خدای تعالی فرستاده محقند و در حقیقت خداوند همه امت را در این مساله به راه راست هدایت نموده است و اجتماعشان بر این مطلب اجتماع بر ضلالت نیست، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم اگر فرموده:" لا تجتمع امتی علی ضلالة" معنیش این بوده، نه آن تاویلاتی که یک عده جاهل برای این کلام کرده اند، و نه گفته های یک مشت معاندی که قرآن را به پشت خود انداخته و دنبال احادیث مجعول و دروغی را گرفته و عقائد ساختگی و مهلکه ای را که مخالف صریح آیات قرآن است پیروی کرده اند.

از خداوند متعال در خواست می کنیم که موفق به نمازمان نموده، و ما را به راه رشد هدایت فرماید. آن گاه امام فرمود بنا بر این اگر قرآن کریم موافق با خبری بود و صدق آن خبر را گواهی نمود باید آن خبر را اخذ و بر طبقش عمل کرد و اگر خبر دیگری از همان اخبار مجعوله و دروغی که گفتیم معارض با این خبر شد نباید به آن اعتنا کرد. چون مخالفت کتاب، خود دلیل روشنی است بر اینکه این خبر از ناحیه مقدسه معصوم صادر نشده، و ساخته دست معاندین و مایه گمراهی است، وقتی این مطلب روشن شد اینک می گوییم یکی از صحیح ترین اخباری که قرآن کریم گواه بر صحت آنست، خبری است که تمامی فرق مسلمین اتفاق دارند که از ناحیه مقدسه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صادر شده است.

این حدیث شریف است که آن جناب فرمود" انی مستخلف فیکم خلیفتینس.

ص: 24

کتاب اللَّه و عترتی، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض" و این مضمون با الفاظ دیگری هم نقل شده و آن اینست:" انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتی اهل بیتی و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا" و تقریبا حاصل معنای این حدیث شریف اینست: من در بین شما دو چیز گران به جانشینی خود می گذارم، یکی کتاب خداوند و یکی عترتم و اهل بیتم، و این دو هرگز از هم جدا نخواهند شد تا بر لب حوض وارد بر من شوند و شما بعد از من مادامی که به آن دو تمسک جویید هرگز گمراه نخواهید شد.

آن گاه امام هادی (علیه السلام) می فرماید: این یک مضمونیست که به دو عبارت نقل شده و ما بعنوان مثال آن را ذکر کردیم، و می بینیم که کتاب خداوند موافق آنست و بر طبق آن نص صریح دارد، و آن اینست که می فرماید:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ".

پس این حدیث شریف از احادیثی است که باید آن را اخذ کرد و به آن عمل نمود و راجع به این کلمه از آیه هم که فرمود" الَّذِینَ آمَنُوا" باز باید یا از کتاب خدا و یا از اجماع امت بدست آورد که مراد از آن کیست، و می بینیم که مجمع علیه بین علما و اهل حدیث از همه فرق اسلام است که مراد از" الَّذِینَ آمَنُوا" تنها و تنها امیر المؤمنین (علیه السلام) است که انگشتر خود را تصدق داد، در حالی که در رکوع نماز بود، از این رو خداوند پاس عملش را نگهداشته و این آیه را فرستاد، و می بینیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را از بین همه اصحاب خود به کلمات ذیل اختصاص داده و امر ولایتش را آشکارا ساخت و فرمود:" من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه" (1) و نیز فرمود:" علی یقضی دینی و ینجز موعدی و هو خلیفتی علیکم بعدی" (2) و نیز روزی که او را خلیفه خود در مدینه قرار داد و خود به سفر رفت در پاسخ علی (علیه السلام) که از نرفتن به میدان جنگ ناراحت بود و عرض کرد آیا مرا برای زن ها و بچه ها می گذاری؟ فرمود:" اما ترضی ان تکون منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی؟" (3).د.

ص: 25

بنا بر این می فهمیم که قرآن کریم به صدق این اخبار شهادت داده، و این شواهد را بر ولایت علی (علیه السلام) محقق دانسته، پس بر امت لازم می شود که به آن اخبار و آیاتی که گواه صدق آن اخبار است اقرار کنند، چه وقتی کتاب خدا گواه صدق آنها بود و اخبار بر طبق احکام قرآن حکم نمود دیگر سزاوار نیست کسی به آنها اقتدا نکند مگر اینکه در پی درک حقیقت نباشد، و اهل عناد و فساد باشد. (1)

و در احتجاج حدیثی از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: منافقین به رسول اللَّه عرض کردند آیا بعد از واجباتی که تا کنون پروردگارت بر ما واجب فرموده تکلیف دیگری هنوز مانده یا همه تکالیف بیان شده؟ اگر هنوز واجبی مانده بفرمایید تا خاطر ما آسوده شود و بدانیم که دیگر تکلیفی جز آنچه در دست داریم نیست. در پاسخ این سؤال که منافقین کردند خدای تعالی این آیه را نازل فرمود:" قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ" یعنی بگو من شما را به یک چیز پند می دهم. و مراد از آن یک چیز ولایت است آن گاه آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" در بیان آن نازل شد، و در بین امت هیچ اختلافی نیست که در آن روز و قبل از آن کسی از مسلمین جز یک نفر در رکوع صدقه نداده (تا آخر حدیث) (2).

شیخ مفید (رحمة اللَّه علیه) در کتاب اختصاص از احمد بن محمد بن عیسی از قاسم بن محمد جوهری از حسن ابن ابی العلا روایت می کند که وی گفته: خدمت حضرت صادق عرض کردم آیا اطاعت اوصیای پیغمبران واجب است؟ فرمود آری آنانند که خداوند در حقشان فرموده:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" و هم آنانند که خداوند در حقشان فرموده:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ". (3)

مؤلف: این روایت را شیخ کلینی (رحمة اللَّه علیه) نیز در کافی از حسین بن ابی العلا (4) و روایت دیگری قریب به این مضمون از احمد بن عیسی از آن جناب نقل کرده (5) است،

ص: 26

و اینکه امام صادق آیه ای را که در حق شخص امیر المؤمنین (علیه السلام) نازل شده به همه ائمه اهل بیت (علیه السلام) نسبت داده اند از این جهت است که همه معصومین اهل یک بیت و تکلیف مردم نسبت به همه یکی است.

و از تفسیر ثعلبی نقل شده که می گفته است. ابو الحسن محمد بن قاسم فقیه مرا خبر داد از عبد اللَّه بن احمد شعرانی از ابو علی احمد بن علی بن رزین از مظفر بن حسن انصاری از سری بن علی وراق از یحیی بن عبد الحمید جمانی از قیس بن ربیع از اعمش از عبایة بن ربعی که گفت روزی عبد اللَّه عباس کنار زمزم نشسته و برای مردم حدیث می کرد و مرتب می گفت" قال رسول اللَّه ص"،" قال رسول اللَّه ص" تا اینکه مرد عمامه بسری که با عمامه اش صورتش را پوشانیده بود نزدیک آمد و هر دفعه که ابن عباس می گفت" قال رسول اللَّه ص" و حدیثش را می خواند او نیز می گفت" قال رسول اللَّه ص" و حدیثی می خواند، ابن عباس پرسید تو را به خدا سوگند بگو ببینم کیستی؟ ابن ربعی می گوید دیدم عمامه را از صورت خود کنار زد و گفت ای مردم هر کس مرا می شناسد که هیچ و هر کس مرا نمی شناسد بداند که من جندب بن جناده بدری ابو ذر غفاریم، با این دو گوش خود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم و اگر دروغ بگویم خداوند آن دو را کر کند و با این دو چشمم دیدم و اگر دروغ بگویم هر دو را کور کند، شنیدم که فرمود:" علی قائد البررة و قاتل الکفرة، منصور من نصره، مخذول من خذله- علی پیشوا و زمامدار نیکان است، علی کشنده کافران است، علی کسی است که یاورش را خداوند نصرت می دهد و دشمنش را خدا خذلان می دهد".

هان ای مردم بدانید که روزی از روزها با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نماز ظهر می خواندم سائلی در مسجد از مردم چیزی سؤال کرد و کسی به وی چیزی نداد، سائل دست خود را به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا تو شاهد باش که من در مسجد رسول تو سؤال کردم و کسی به من چیزی نداد، در همین حالی که او شکوه می کرد علی (علیه السلام) در رکوع بود با انگشت کوچک دست راست خود اشاره به سائل کرد، سائل نزدیک رفته و انگشتر را از انگشت آن جناب بیرون کرد، این را هم بگویم که علی (علیه السلام) همواره انگشتر را در آن انگشت می کرد. باری رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ناظر تمامی این جریانات بود و لذا وقتی نمازش تمام شد سر بسوی آسمان بلند نمود و عرض کرد: بار الها موسی از تو خواست تا شرح صدرش دهی و کارهایش را آسان سازی، و گره از زبانش بگشایی تا مردم گفتارش را بفهمند، و نیز در خواست کرد هارون را که برادرش بود وزیر و یاورش قرار دهی و با وی پشتش را محکم نموده و او را در کارها و ماموریت هایش شریک سازی، و تو در قرآن ناطقت پاسخش را چنین

ص: 27

داده ای: بزودی بوسیله برادرت تو را در کار نبوت کمک می دهیم و برای شما نسبت به آیات خود سلطنتی قرار می دهیم تا به شما دست نیابند.

بار الها من محمد، نبی و صفی توام، بار الها مرا هم شرح صدری ارزانی بدار و کار مرا نیز آسان بساز، و از اهل بیتم علی را وزیرم قرار بده و به این وسیله پشتم را محکم کن. آن گاه ابو ذر گفت: رسول اللَّه هنوز دعایش در زبان بود که جبرئیل از ناحیه خدای جلیل به حضورش آمد و عرض کرد: ای محمد بخوان. پرسید چه بخوانم؟ ابو ذر می گوید جبرئیل گفت این آیه را بخوان:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" (1).

و از کتاب جمع بین الصحاح السته تالیف زرین نقل کرده که در جلد سوم در تفسیر سوره مائده آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ..." از صحیح نسایی از ابن سلام روایت کرده که گفت: نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته و عرض کردیم قوم و قبیله ما با ما بخاطر اینکه خدا و رسولش را تصدیق کردیم می ستیزند و سوگند خورده اند که با ما همکلام نشوند، بدنبال این شکایت ما بود که آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" نازل شد. آن گاه بلال برای نماز ظهر اذان گفت، مردم همه به نماز ایستادند، بعضی در حال رکوع و بعضی در سجده دیده می شدند و بعضی هم مشغول سؤال بودند، در این میان سائلی از کنار علی گذشت آن جناب انگشتر خود را در حال رکوع به وی داد، سائل جریان را به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) عرض کرد، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) رو به همه ما نمود و این آیه را تلاوت کرد:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ". (2)

و ابن مغازلی شافعی در تفسیر آیه مورد بحث در کتاب مناقب خود بطور اجازه (نه سماع) نقل می کند از ابو بکر، احمد بن ابراهیم بن شاذان بزاز از حسن بن علی عدوی از سلمة بن شبیب از عبد الرزاق از مجاهد از ابن عباس که در تفسیر آیه مورد بحث ما گفته که این آیه در حق علی (علیه السلام) نازل شده است (3).

ص: 28

باز در همین کتاب از احمد بن محمد بن طاوان از ابو احمد عمر بن عبد اللَّه بن شوذب از محمد بن احمد عسکری دقاق از محمد بن عثمان بن ابی شبیه از عباده از عمر بن ثابت از محمد بن سائب از ابی صالح از ابن عباس نقل می کند که گفت روزی علی (علیه السلام) در حال رکوع بود که مسکینی نزدش آمد آن جناب انگشتر خود را به وی داد پس از آن، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از سائل پرسید چه کسی این انگشتر را بتو داد؟ عرض کرد این مردی که در رکوع است. دنبال این ماجرا این آیه نازل شد:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا..." (1).

و نیز در همین کتاب از احمد بن محمد طاوان بطور اجازه نقل می کند که ابا احمد عمر بن عبد اللَّه بن شوذب بر ایشان روایت کرده از محمد بن جعفر بن محمد عسکری از محمد بن عثمان از ابراهیم بن محمد بن میمون از علی بن عابس که وی گفته است: روزی من و ابو مریم وارد شدیم بر عبد اللَّه بن عطا، ابو مریم از وی خواهش کرد که حدیثی را که سابقا از ابی جعفر برایش نقل کرده بود بار دیگر برای علی بن عابس نیز نقل کند او گفت من نزد ابی جعفر نشسته بودم، دیدم که پسر عبد اللَّه بن سلام رد شد، از ابی جعفر پرسیدم خدا مرا فدایت کند این پسر همان کسی است که علم قرآن را می داند؟ گفت: نه، آن امام شما علی بن ابی طالب است که آیاتی از قرآن کریم در باره اش نازل شده، مانند آیه" وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" و آیه" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ" و آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ". (2)

و از خطیب خوارزمی نقل شده که گفته است معاویه به عمرو بن عاص نامه نوشته بود و او در جوابش چنین نوشت: ای معاویه تو خودت خوب می دانی چقدر آیات قرآنی را که خود می خوانی در فضائل اوست و کسی در آن آیات با او شریک و همباز نیست، مانند آیه" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ" (3) و آیه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" و آیه" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ" (4) و نیز خدای متعال در باره اش فرموده:" رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ" (5) و نیز می فرماید:

ص: 29

" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی (1)- یعنی بگو من از شما بر رسالت خود مزدی نمی خواهم مگر همین را که با نزدیکانم مودت کنید".

و نیز از او نقل شده از ابی صالح از ابن عباس که گفت عبد اللَّه بن سلام با یک عده دیگر از یهودیهایی که به اتفاق هم ایمان آوردند شرفیاب شدند خدمت رسول اللَّه و عرض کردند خانه های ما دور است جز حضور تو جایی نداریم که در آن معالم دینی خود را یاد بگیریم و اقوام ما وقتی دیدند ما به خدا و رسولش ایمان آوردیم و در نبوتش تصدیقش کردیم ما را ترک گفتند و با خود قسم یاد کردند که با ما مجالست نکنند و به ما زن ندهند و از ما زن نگیرند و با ما هم کلام نشوند و این بر ما سخت و گران است، رسول خدا این آیه را برایشان تلاوت فرمود:

" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ..." آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از منزل به عزم مسجد بیرون رفت و در حالی که مردم مشغول رکوع و سجود بودند وارد مسجد شدند، در این بین، چشم آن جناب به سائلی افتاد، روی به سائل کرد و فرمود آیا کسی به تو چیزی داده؟ عرض کرد: آری انگشتری از طلا، حضرت پرسید چه کسی انگشتر را بتو داد؟ عرض کرد آن مردی که ایستاده- با دست اشاره به علی بن ابی طالب (علیه السلام) نمود- رسول خدا پرسید در چه حالی بتو داد؟

عرض کرد در حال رکوع، حضرت تکبیر گفت و این آیه را تلاوت نمود" وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" آن گاه حسان بن ثابت این اشعار را در باره این ماجرا سرود (2).

ابا حسن تفدیک نفسی و مهجتی و کل بطی ء فی الهدی و مسارع (3)

ا یذهب مدحی و المحبین ضائعا و ما المدح فی ذات الا له بضائع؟ (4)

فانت الذی اعطیت اذ کنت راکعا فدتک نفوس القوم یا خیر راکع (5)

بخاتمک المیمون یا خیر سید و یا خیر شار ثم یا خیر بائع (6)ا.

ص: 30

فانزل فیک اللَّه خیر ولایة و بینها فی محکمات الشرائع (1)

و حموینی نسبت می دهد به ابی هدبه ابراهیم بن هدبه که او گفته انس بن مالک به او خبر داد که سائلی به مسجد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در آمد در حالی که می گفت کیست قرض دهد به خدایی که اینقدر توانا هست که بتواند قرض خود را بدهد و اینقدر با وفا هست که در دادن قرض خود مسامحه نورزد؟

علی (علیه السلام) در همین حال مشغول نماز و در حال رکوع بود که دست خود را به پشت سر برد و با اشاره به فقیر گفت، بگیر این انگشتر را و از انگشتم بیرون کن، در این میان رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) رو به عمر کرده و فرمود: ای عمر واجب شد. عمر عرض کرد پدر و مادرم فدایت باد چه چیز واجب شد؟ فرمود بهشت برایش واجب شد، به خدا سوگند از دستش در نیاورد مگر اینکه خداوند او را از گناهانش بیرونش کشید. (2)

و نیز از او از زید بن علی بن الحسین از پدرش از جدش (علیه السلام) است که گفت شنیدم از عمار یاسر (رضی اللَّه تعالی عنه) که می گفت: روزی سائلی در برابر علی بن ابی طالب (علیه السلام) ایستاد در حالی که او در رکوع نماز مستحبی بود. انگشتر خود را از انگشت در آورده به سائل داد. آن گاه نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمد و داستان خود را برایش نقل کرد، چیزی نگذشت که این آیه نازل شد:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ..." رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آیه را تلاوت نموده و فرمود" من کنت مولاه فعلی مولاه" (3).

و از حافظ ابی نعیم از ابی زبیر از جابر روایت شده که گفت: عبد اللَّه بن سلام با قومی شرفیاب شدند نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و از این قسمت شکوه داشتند که یهودیها به جرم اینکه آنها مسلمان شده اند از آنان اجتناب می کنند، حضرت به ایشان فرمود جستجو کنید بلکه سائلی را بسویم بخوانید، ما وارد مسجد شدیم تا سائلی پیدا کرده و نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ببریم که ناگاه سائلی خود نزد آن جناب آمد. حضرت پرسید کسی بتو چیزی داده؟ عرض کرد آری به مردی گذشتم که در حال رکوع انگشتر خود را به من داد، فرمود با من بیا و آن شخص را نشانم بده، عبد اللَّه بن سلام می گوید به اتفاق رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و آن سائل رفتیم دیدیم علی بن ابی طالب به نماز ایستاده، سائل اشاره به علی

ص: 31

کرد و گفت: این شخص بود. پس آیه شریفه" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ..." در این باره نازل شد. (1)

و نیز از موسی بن قیس حضرمی از سلمة بن کهیل روایت می کند که گفت علی انگشتر خود را در حال رکوع صدقه داد این آیه در حقش نازل شد:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ..." (2).

باز از همو از عوف بن عبید بن ابی رافع، از پدرش، از جدش روایت کرده که گفت داخل شدم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دیدم که آن جناب در خوابست لیکن نه خواب معمولی بلکه حالت گرفتن وحی، و نیز دیدم ماری را که در کنار خانه آن جناب است او را نکشتم چون ترسیدم از سر و صدای کشتن آن، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیدار شود ناچار برای نگهداری و حفاظت آن جناب از آسیب مار، بین آن حضرت و بین مار خوابیدم تا اگر آسیبی دارد به من بزند. در این میان آن جناب بیدار شد در حالی که این آیه را در زبان داشت:

" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ...".

آن گاه گفت الحمد للَّه و نزد من آمد و پرسید چرا اینجا خوابیده ای؟ من در پاسخ داستان مار را به عرضشان رسانیدم. فرمود برخیز و او را بکش، پس کشتم، آن گاه دست مرا گرفت و فرمود: ای ابا رافع بزودی پس از من قومی با علی خواهند جنگید، و جهاد با آن قوم حق خداست، پس هر کس نتواند با ایشان با دست جهاد کند باید با زبان مقاتله نماید و اگر با زبان هم نتوانست باید با قلب خود از آنان بیزاری جوید، حکم خدا این است و بس. (3)

مؤلف: روایات راجع به اینکه دو آیه مورد بحث در باره داستان صدقه دادن انگشتر علی (علیه السلام) نازل شده بسیار است و ما عده ای از آن روایات را از کتاب" غایة المرام" بحرانی نقل کردیم و این روایات در کتابهایی هم که غایة المرام از آنها روایت نقل می کند موجود می باشد، و ما از آنها اکتفاء کردیم به این چند روایتی که نقل شد با اینکه در باره کیفیت وقوع حادثه اختلاف دارند و در این روایاتی که ما نقل کردیم نام بردگان زیر از صحابه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در نقل آن شرکت دارند: ابا ذر غفاری، عبد اللَّه بن عباس، انس بن مالک، عمار، جابر، سلمة بن کهیل، ابی رافع، عمرو بن عاص، و چند تن از امامان اهل بیت (علیه السلام) و آنها عبارتند از حضرات حسین بن علی (علیه السلام) و علی بن الحسین (علیه السلام) و محمد بن علی و جعفر بن محمد و امام هادی علی بن محمد (علیه السلام)، و همچنین تمامی ائمه تفسیر بدون استثنا در نقل این روایات شرکت دارند و هیچیک در آنها.]

ص: 32

خدشه نکرده مانند: احمد، نسایی، طبری، طبرانی و عبد بن حمید و غیر ایشان از حفاظ و ائمه حدیث و متکلمین که همه، صدور این روایات را از ناحیه مقدسه رسالت (صلی الله علیه و آله) مسلم دانسته اند و همچنین فقها در بحث نماز در این مساله که آیا فعل کثیر نماز را باطل می کند یا خیر و اینکه فعل کثیر چقدر است و نیز در این مساله که آیا صدقه مستحبی هم زکات نامیده می شود یا نه؟ روایات مزبور را با آیه شریفه مورد بحث منطبق دانسته اند، و عموم علمای ادب و مفسرینی که در تفسیر قرآن بیشتر متعرض جهات ادبی قرآنند با اینکه بیشتر آنان از بزرگان و ائمه اهل ادبند مانند زمخشری صاحب کشاف و ابو حیان، این انطباق را پذیرفته اند و هیچیک از ناقلین این روایات با اینکه همه عرب و اهل زبان بوده اند در این انطباق مناقشه و ایراد نکرده اند.

و خلاصه در این روایات جایی برای انگشت بند کردن نیست و اینکه بعضی از معاندین نسبت مجعولیت به این روایات داده اند و گفته اند که این روایات جعلی و ساختگی است، منتهای عناد را اعمال کرده اند و نباید به گفته ایشان وقعی گذاشت، مخصوصا بعضی مانند شیخ الاسلام ابن تیمیه اینقدر در این مرحله تندروی کرده که می گوید علما اجماع و اتفاق دارند که این روایات ساختگی است.

ص: 33

نمی دانسته اند.

بنا بر این از آیه شریفه چند چیز می توان استفاده کرد:

اسمی برده نشده است. (1)

ضمیر" ها" در" اتخذوها" به صلات یا به مصدری که از کلمه" نادیتم" استفاده می شود یعنی" مناداة" برمی گردد، و چون ضمیر راجع به مصدر را هم می توان مذکر آورد و هم مؤنث از این رو فرموده:" اتخذوها" و آن را مؤنث آورده است، و جمله" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ" از قبیل تذییل بمنزله جواب از عمل آنان و بیان این جهت است که صدور استهزا از آنان و به مسخره گرفتن نماز و اذان برای اینست که آنان مردمی سبکسر و بی عقلند، و نمی توانند از نظر تحقیق به این اعمال دینی و عبادتهایی که عبادت حقیقی است بنگرند، و فواید آن را که همانا نزدیکی به خدای تعالی و تحصیل سعادت دنیا و آخرت است درک کنند.

" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ..."

راغب در کتاب مفردات القرآن خود می گوید:" نقمت الشی ء" (بصدای بالای قاف و صدای زیر آن) هر دو به معنای انکار و خرده گیری و عقوبت زبانی یا عملی است و در آیات زیر نقمت به همین معنا است:" وَ ما نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ" (2)" وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ" (3)" هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا..." و در بعضی موارد به معنای عقوبت و کیفر می آید مانند این آیه:

" فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمِّ- انتقام گرفتیم از آنها و در دریا غرقشان کردیم" (4).

بنا بر گفته وی، معنای آیه مورد بحث این می شود: آیا کراهت و خرده گیری های شما جز برای ایمانیست که در ما سراغ دارید؟ و می بینید که ما به خدا و آنچه خداوند نازل کرده ایمان آورده ایم و شما چون توفیقی نیافته اید و هم چنان به فسق خود باقیمانده اید؟! و این لحن گفتار زیاد است نظیر کسی که به دیگری می گوید: آیا اعتراض و خرده گیری تو، جهت و دلیل دیگری جز این دارد که چرا من عفیفم و مانند تو فاجر نیستم؟! یا اینکه می گوید آیا تو در خرده گیری از من حرف حسابی دیگری جز این داری که من توانگرم و تو فقیری و چرا من مانند تو تهی دست نشدم؟! و همچنین امثال این تعبیرات که در مورد مقابله و ازدواج فراوان بکار می رود.).

ص: 38

بنا بر این، معنای آیه این می شود که آیا شما در خرده گیری از ما جز این که چرا ما مؤمن گشته و مانند بیشتر شما فاسق نشدیم دلیل دیگری دارید؟! و چه بسا گفته اند که" لام" تعلیل در جمله" وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فاسِقُونَ" در تقدیر است، و معنای آیه اینست: آیا این خرده گیری های شما جز بعلت اینست که شما بیشترتان فاسقید و فسق شما، شما را بر این عمل وا میدارد؟! (1) و این جمله که می فرماید: ما ایمان آورده ایم به خدا و به آنچه که به ما نازل کرده و به آنچه که قبلا فرستاده، در حقیقت به منزله اینست که بفرماید: ما ایمان آوردیم به خدا و آنچه به ما نازل کرده و آنچه به شما قبلا فرستاده بود. چون کتابی که قبل از قرآن فرستاده همان انجیل و توراتی است که اینها پیروان آنند. و در اینکه نفرمود: آنچه به شما فرستاده، تعریض به مخاطبین است. در حقیقت می خواهد بفهماند که شما دستورات الهی خود را هم عمل نکردید و به آنچه که با خدا عهد کرده بودید وفا نکردید و پر واضح است که یهود و نصارایی که به کتاب آسمانی خود عمل نکند یهود و نصارا نیست و می توان گفت که انجیل و تورات به آنان نازل نشده و آنان اهل تورات و انجیل نیستند.

پس در خطاب به آنان می توان گفت: انجیل و توراتی که خداوند قبلا فرستاده بود، و فشرده معنای آیه اینست که: ما در کتابهای آسمانی بین این کتاب و آن کتاب فرق نمی گذاریم و به هر آنچه که خداوند به پیغمبرانش نازل کرده و همچنین به همه پیغمبران ایمان داریم و مانند شما نیستیم که بین فرستادگان خداوند فرق قایل می شوید، شما همان کسانی هستید که می گویید:" نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ" یعنی پاره ای را می پذیریم و پاره دیگر را قبول نداریم، بعضی از پیغمبران را می پذیریم و بعضی را نمی پذیریم و نیز می گفتید به آنچه اول روز به مسلمانها نازل شده ایمان بیاورید و به آنچه آخر روز نازل شده کافر شوید و خدا در معرفی آنان می فرماید:

" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً" (2).

ص: 39

" قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ..."

را در جای صفت بکار بردن صحیح نیست و این هر دو ممکن است و دومی در قرآن بسیار شایع است مانند آیه" وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ" (1) که موصوف یعنی" من" در جای صفت یعنی" ایمان" بکار رفته است.

و کوتاه سخن، چکیده معنای آیه اینست که: اگر به نظر شما ایمان ما مسلمین به خدا و کتب آسمانیش که به پیغمبرانش نازل کرده عمل زشتی است، باری پس گوش فرا دهید تا شما را به عملی زشت تر از آن خبر دهیم تا اگر کمر مخالفت با عملیات زشت را بسته اید نخست در پی از بین بردن آن شوید، و آن عمل، عملی است که در خود شما است. و چه بسا کسانی که گفته اند از آیه قبلی که فرمود:" هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا" استفاده می شود که کلمه" ذلک" در آیه مورد بحث اشاره است به گروه مؤمنین (2) و بنا بر این سخن، کلام، کلامی مستوی خواهد بود، زیرا بنا بر این حرف، معنای آیه اینچنین می شود: آیا به شما سراغ ندهیم کسانی را که از مؤمنین بدترند تا به خرده گیری آنان بپردازید؟ آن اشخاص خود شمائید که دچار لعنت و مسخ و پرستش طاغوتید.

عده دیگری گفته اند" ذلک" اشاره است به مصدری که از" تنقمون" استفاده می شود و آن مصدر عبارت است از" نقمة" بنا بر این قول، معنای آیه اینچنین می شود: آیا شما را به عواقب وخیم کارهای زشت تر از خرده گیری تان اطلاع بدهم؟ (3) آری شما اعمالی دارید که بمراتب خطرناکتر و وخیم تر است از این عمل زشتتان و آن پرستش طاغوت و اعمال زشت دیگرتان است.

" وَ إِذا جاؤُکُمْ قالُوا آمَنَّا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْکُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ..."

خدای تعالی در این آیه از نفاق درونی آنان خبر می دهد، و اشاره می کند به پلیدیهایی که در هنگام برخورد با مسلمین در دل نهان دارند و چنین می فرماید: اینان وقتی به شما بر می خورند دم از ایمان می زنند، و ایمان خود را به رخ شما می کشند، و حال آنکه در عین کفر به شما برخورده اند، و وقتی هم که از شما جدا می شوند کافرند، خلاصه اینان در همه احوال کافرند. در ادعای دین داری ماهرند در حالی که خدای تعالی به کفر درونی آنان و نقشه هایی که برای فریب دادن شما مسلمین در دلهای خود مخفی کرده اند عالم است.

بنا بر این، جمله" وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْکُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ" عبارت دیگر اینست که

ص: 41

کسی بگوید: اینان تغییر حالت نداده اند خیال نکنید که وقتی نزد شما می آیند و از نزد شما بیرون می روند کافر آمده و با دلی سرشار از ایمان می روند، نه کافر آمده و کافر می روند.

ضمیر" هم" در جمله" وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ" برای تاکید و مشخص کردن آنها در نفاق و تثبیت کفرشان ذکر شده است و گرنه حاجتی به ذکر آن نبود. عده ای هم گفته اند معنای آیه اینست که این منافقین همواره و در احوالات مختلف کفر متحولند و هر ساعتی در یک حالتی از حالات کفرند. (1)

" وَ تَری کَثِیراً مِنْهُمْ یُسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ..."

ظاهرا مقصود از" اثم- گناه" در اینجا چنانچه از آیه بعدی که می فرماید:" عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ" استفاده می شود، همان خوض و خرده گیری در آیاتی است که بر مؤمنین نازل شده، و مراد، گفتن مطالبی است که در معارف دین موجب کفر و فسق می شود.

بنا بر این می توان گفت گناهان سه گانه ای که در آیه اسم برده شده است گناهانی است که نسبت به سایر گناهان زبانی و عملیشان کلی تر است و در حقیقت مشتی است از خروار و نمونه ایست از بسیاری که در ایشان است. چون آنان هم مرتکب به گناهان زبانی و هم به گناهان عملی اند و مقصود از گناهان عملیشان یا همان تعدی نسبت به مؤمنین است و یا گناهانی است که بین خود و خدای خود دارند، مانند خوردن اموال مردم به باطل و سحت، مثل رشوه و ربا و نظائر آنها.

آیه شریفه مورد بحث پس از آنکه نمونه ای از رذایل و گناهان آنان را می شمارد آن گاه به مذمت آن رذائل پرداخته و می فرماید:" لَبِئْسَ ما کانُوا یَصْنَعُونَ" سپس بدنبال آن، علمای آنان یعنی ربانیین و احبار را توبیخ می کند، و به این جرمشان مؤاخذه می نماید که آنان حضور داشتند و آلودگیها و گناهان ملت خود را می دیدند، و می توانستند ایشان را راهنمایی نموده و از منکر نهی شان نمایند، و لیکن نکردند و آنان را از این گونه گناهان موبقه و بس بزرگ جلوگیری ننمودند، با اینکه عالم به احکام دین خود بودند و می دانستند که این گونه کارها گناه و نافرمانی خداست. و در این باره می فرماید:

استفاده کرد که" اثم و عدوان" هر دو یکی و عبارتست از تجاوز قولی نسبت به حدود خدای سبحان، در مقابل" اکل سحت" که نمونه معصیت عملی آنان است، و بنا بر این مقصود از جمله" یُسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ" نشان دادن و بیان نمونه ای از گناهان قولی ایشان است، که عبارتست از اثم و عدوان و گناه دیگر فعلی آنها که عبارتست از سحت.

" یسارعون"" مسارعة" به معنای کثرت در سرعت و مبالغه در آنست و سرعت ضد بطی ء و کندی است و فرق بین سرعت و عجله بنا بر آنچه از موارد استعمال این دو کلمه استفاده می شود اینست که سرعت بیشتر مساس با عمل بدنی و جوارح دارد. بخلاف عجله که بیشتر در امور قلبی و روانی استعمال می شود، نظیر فرقی که بین خضوع و خشوع و خوف و خشیت است.

چه خضوع و خوف مربوطند به جوارح و خشوع و خشیت مربوطند به دل.

و راغب در کتاب مفردات راجع به معنای این کلمه گفته است سرعت ضد بطی ء و بمعنای تندی است، هم در اجسام استعمال می شود و هم در افعال گفته می شود:" سرع" (بضم راء) یعنی شتاب کرد و در معنای وصفی گفته می شود: سریع، و وقتی گفته می شود:

" اسرعوا، و مسرع" معنایش اینست که حرکت شتران آنها تند شد کما اینکه وقتی گفته می شود" ابلدوا" معنایش اینست که حرکت شترانشان بلید و کند شد. و" سارعوا" و" تسارعوا" نیز بدین معنا است (1)، کسانی دیگر گفته اند مسارعه و عجله هر دو به یک معنایند، فرقی که در بینشان هست اینست که مسارعه بیشتر در کار خیر و عجله بیشتر در کار بد استعمال می شود.

وقتی از ایشان سؤال می شود: اگر چنین است پس چرا در آیه مورد بحث عجله بکار برده نشده؟

با اینکه شتاب یهود در اثم و عدوان و کارهای زشت بوده؟ در پاسخ می گویند صحیح است، لیکن استعمال مسارعه در خصوص این آیه با اینکه می بایستی عجله بکار برده می شد برای اشاره به این نکته است که کفار یهود در پی کارهای زشتند و کار زشت خود را زیبا و پسندیده می دانند (2) لیکن این گفتار در فرق بین سرعت و عجله خیلی بعید بنظر می رسد.

تورات بهیچ وجه رضا نمی داد و زیر بار این حرف که تورات به وسیله انجیل نسخ شود نمی رفت و یکی از اعتراضات و نقاط ضعفی را هم که در دین اسلام می دیدند و به رخ مسلمین می کشیدند این بود که می گفتند شما مسلمین پیرو کتابی هستید که بعضی از آیاتش بعض دیگر را نسخ می کند، و نیز از همین جهت" بداء" را هم برای خدای تعالی در امور تکوینی جایز نمی دانستند و آن را هم یکی دیگر از نقاط ضعف اسلام و قرآن می دانستند، چون از بعضی از آیات قرآن" بداء" استفاده می شود و ما شمه ای از بحث در مساله بداء را در ذیل آیه" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" (1) در جلد اول این کتاب و در جاهای دیگر آن گذراندیم، و بعید نیست که آیه شریفه مورد بحث در مقام بیان همین عقیده یهود باشد. لیکن جوابی که خدای تعالی از این گفتار یهود داده با این احتمال نمی سازد چون در جوابشان می فرماید:" بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ" و از این جواب استفاده می شود که یهود این گفتار ناروا را در باره روزی دادن خدا گفته اند.

وجه دوم اینکه بگوییم گویا داستان از این قرار بوده که دیده اند مسلمین در فقر و تنگدستی و دشواری بسر می برند، لذا این حرف را راجع به مؤمنین زده اند و غرضشان از این حرف استهزا به خدای تعالی بوده و می خواسته اند بگویند (العیاذ باللَّه) خدا قادر نیست بر اینکه فقر را از بین مؤمنین زایل کند و ایشان را بی نیاز ساخته و از ذلت فقر نجات دهد. این وجه هم خالی از اشکال نیست، زیرا بودن این کلمه کفرآمیز یهود راجع به فقر مؤمنین با اینکه این آیه در سوره مائده است و این سوره در روزگار وسعت و رفاهیت مسلمین نازل شده سازگار نیست.

وجه سوم اینکه کسی بگوید این حرف را یهود برای این زده که آن روز خداوند ایشان را گرفتار قحطی و خشک سالی کرده و در نتیجه نظام و شیرازه زندگی شان مختل و از هم گسیخته بوده است و آنان از باب شکوه از اوضاع خود این کلمات کفرآمیز را می زده اند. و این وجه خیلی بعید نیست و روایاتی هم که متصدی بیان شان نزول آیات قرآنی است آن را تایید می کند لیکن اشکالی که دارد اینست که سیاق آیات با آن سازگار نیست. چه این آیات در مقام نقل کلماتی که یهود در شکوه از اوضاع خود برای خود گفته نیست بلکه در مقام این هستند که خرده گیری های یهود را از مسلمین حکایت کنند.

وجه چهارم که از همه وجوه بنظر نزدیک تر است، اینست که گفته شود وقتی امثال و

ص: 44

نظائر آیات:" مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً" (1) و" وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً" (2) به گوش یهود رسیده آن آیات را بهانه کرده و خواسته اند مسلمین را مسخره کنند و بگویند این چه خدایی است که برای ترویج دین خود و احیای آن اینقدر قدرت مالی ندارد که حاجت خود را رفع کند، و ناچار دست حاجت و استقراض بسوی بندگان خود دراز می کند؟! و این وجه علاوه بر اینکه از وجوه سابق بنظر نزدیک تر است مورد تایید روایات شان نزول هم هست.

به هر تقدیر این حرف یعنی نسبت دست بستگی در پاره ای از حوادث به خدا دادن، خیلی از یهود و معتقدات دینیش که هم اکنون در تورات موجود است دور نیست. چه تورات جایز می داند پاره ای از امور، خدای سبحان را به عجز در آورد و سد راه و مانع پیشرفت بعضی از مقاصدش بشود، مثلا جایز می داند که اقویای از بنی نوع آدم جلو خواسته خداوند را بگیرند کما اینکه از خلال داستانهایی که از انبیای سلف مانند آدم و غیر آن نقل می کند بخوبی استفاده می شود. آری صرفنظر از اینکه در خصوص آیه مورد بحث ممکن است غرض یهود استهزا بوده، لیکن عقایدی که هم اکنون از یهود در دست است تجویز می کند که چنین نسبت های ناروایی به خدای تعالی بدهند که ساحتش مقدس و منزه از آنست.

غیر از یهود کسی دشمن خود را اینطور استهزا و هجو نکرده است، آری چون غیر یهود کسی در معتقداتش عقیده ای که مبدأ و منشا برای چنین حرف خطرناکی باشد ندارد، یهود است که معتقداتش چنین جرأتی به او داده است.

" غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ" این جمله نفرین به آنها است. البته نفرینی که مشابه است با منقصتی که به ساحت قدس خدا نسبت داده اند، یعنی دست بستگی و سلب قدرت بر انجام خواسته خود. بنا بر این چون سلب قدرت خود یکی از مصادیق لعنت و دوری از رحمت خداست پس عطف جمله" وَ لُعِنُوا بِما قالُوا" بر جمله" غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ" عطف تفسیری خواهد بود. زیرا قول خدای تعالی همان عمل اوست و نفرین آن جناب و کسی را لعنت کردنش همان معذب کردن آن کس است به عذاب دنیوی یا اخروی که یکی از مصادیق آن دست بستگی و عجز است. بسیاری هم احتمال داده اند که جمله" غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ" نفرین نباشد بلکه از اخبار غیبی و اخبار به عذابی باشد که یهود در کیفر این گفتار ناروا و جسارت به پروردگار به آن مبتلا

ص: 45

می شود (1)، لیکن وجه اول بنظر نزدیک تر است.

و مانند آن است و اما جمله" یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ" بیان است برای جمله" یَداهُ مَبْسُوطَتانِ".

عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً"

(1) و در خصوص قرآن می فرماید:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (2) چون اضلال و نظایر آن مانند بدبختی و شقاوت وقتی از خدای تعالی ناپسند و مذموم است که ابتدایی باشد، یعنی خداوند کسی را بدون جهت گمراه و یا بدبخت کند و اما اگر پاداش و اثر گناهی باشد که خود آدمی مرتکب شده یا مثلا گناهی کرده که موجب خشم خداوندی و رسیدن به درجه بالاتری از گمراهی شده باشد این گمراهی های متجدد نسبت به خدای تعالی مذموم نیست.

کما اینکه خود پروردگار متعال در قرآن به همین معنا اشاره کرده و فرموده" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (3) و نیز می فرماید:" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ" (4) و بالآخره برگشت زیاد شدن کفر و طغیان آنها به سبب قرآن به این است که خداوند توفیق را از آنها سلب نموده عنایت الهی شامل حال آنها نباشد تا در نتیجه از کفر و طغیان خود بر نگردند و تسلیم آیات الهی نشوند و به دعوت حقه خداوند ایمان نیاورند، و ما در سابق در تفسیر آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (5) در جلد اول بحثی راجع به این موضوع گذراندیم.

اینک بر سر مطلب خود شده و می گوییم: همانطوری که سابقا هم اشاره کردیم گویا آیه مورد بحث برای این باشد که رفع استبعاد و تعجب از رفتار وقیحانه یهود و جرأت و جسارتش نسبت به خداوند بکند و هویت یهود را که خود را ملتی تربیت شده و اهل کتاب و سایر ملل را وحشی و بی سواد می نامیدند بلکه مدعی فرزندی و دوستی با خدا بودند به عالمیان نشان دهد تا همه بدانند (العیاذ باللَّه) پسران خدا و دوستانش تا چه اندازه در اسائه ادب نسبت به خدا وقیح و بی شرم و جسورند.

و نیز همه بدانند اگر یهود روز بروز بر کفر و عناد خود می افزاید برای همین است که خداوند به ایشان سخط کرده و نور دلشان را خاموش نموده و ایشان هم خود مستوجب چنین سخطی بوده اند، و نیز بدانند که این طغیان و کفر روز افزون و آثار شومی که یکی پس از دیگری

ص: 48

متوجه یهود خواهد شد سرنوشتی است حتمی، چون در آیه به دو وسیله مطلب را تاکید کرده، یکی" لام" در" لیزیدن" و یکی هم" نون" تاکیدی که در آخر همان کلمه است، و در اینکه نخست طغیان و سپس کفر را ذکر فرموده اشاره است به همان ترتیب طبیعی این دو، چه در خارج هم می بینیم که کفر از آثار طغیان و زائیده آنست.

" وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ".

ظاهر اینکه این جمله در سیاق جملاتی قرار گرفته که در باره یهود است، این است که ضمیر" هم" در" بینهم" به یهود برگردد و لو اینکه افتتاح این سیاق به اهل کتاب شده و اهل کتاب تنها یهود نیستند، بنا بر این، مقصود از" عداوت" و" بغضاء"، تشتت عقاید و اختلاف مذاهب خواهد بود که خدای تعالی هم در مواضعی از کلام خود به آن اشاره کرده و فرموده:" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ... فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (1) و آیات دیگر.

و اما عداوت، گویا مراد از عداوت، خشم توأم با تجاوز عملی است، و مراد از بغضاء تنها خشم درونی است که ممکن است با تجاوزات عملی هم همراه باشد و یا نباشد. در نتیجه وقتی این دو کلمه با هم ذکر شوند هر دو معنا را افاده می کنند و می رسانند که خدای حکیم در بین یهود هم خشم و نفرت درونی، و هم نزاع انداخته و در جمله" إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" نکته ایست و آن اینکه این امت تا قیامت باقی خواهند ماند و منقرض نخواهند شد.

" کُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ".

" ایقاد نار" به معنای مشتعل ساختن آتش است، کما اینکه" اطفاء نار" خاموش کردن آن است و معنای آیه روشن است، احتمال می رود جمله" کُلَّما أَوْقَدُوا..." بیان باشد برای جمله" و القینا" و بنا بر این معنای آیه اینطور می شود که: هر وقت یهود خواست دست به اقداماتی بزند و آتش جنگی را با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و مسلمین دامن زند خداوند بین سران آنها عداوت و بغضاء و اختلاف کلمه انداخت و بدین وسیله آن آتش را خاموش ساخت، همانطوری که می بینید در این آیه نویدی است برای مسلمین، چه از سیاق آن استفاده می شود که برای همیشه سعی و کوشش یهود علیه مسلمین و بر افروختن آتش جنگ و ایجاد فتنه شان

ص: 49

(البته آتش جنگی که علیه اسلام و ایمان می افروزند) بی نتیجه و خنثی است، و اما جنگهایی که ممکن است بین آنان و مسلمین در گیرد لیکن نه علیه دین و ایمان بلکه بر سر اینکه یکی از دیگری گوی سبقت را در میدان سیاست و یا قومیت بر باید از آیه استفاده نمی شود که در این گونه پیشامدها هم خدا نوید پیروزی مسلمین را داده باشد، زیرا این مطلب از سیاق آیه خارج است.

" وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ"" سعی" سیر سریع را گویند، و کلمه" فسادا" مفعول له آن است یعنی سعی و کوشش یهود همه برای آن است که زمین را علیه دین پر از فساد کنند و خداوند مفسدین را دوست ندارد، و چون آنان را دوست ندارد زمین خود و بندگانش را بدست آنان نمی سپارد، و نمی گذارد آنان به آرزوی پلید خود نایل شوند، و سعی و کوشش آنان بیهوده خواهد ماند (و خدا داناتر است).

همه این مطالب که تا کنون گفته شد بیان است برای جمله" غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا"، آری، چه دست بستگی بالاتر از این که برای همیشه نمی توانند علیه اسلام، مسلمین و ایمان آنها (نه چیزهای دیگر) آتش افروزند و بمنظور رسیدن به آن هدف فحشا و فساد را در زمین ترویج کنند.

" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتابِ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَکَفَّرْنا عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ..."

در اینجا به اول مطلب- که روی سخن با همه اهل کتاب بود- برگشته و دو باره خطاب را به همه شان متوجه می کند، و در خاتمه کلام بطور ملخص عموم اهل کتاب را متوجه می کند به اینکه چگونه نعمت بزرگ سعادت دو جهان را به رایگان از دست دادند، و چه آسان جنت نعیم و نعمت حیات سعیده را از کف دادند، و مراد از تقوا بعد از ایمان، پارسایی و پرهیز از محرمات الهی و از گناهان کبیره است، یعنی گناهانی که خداوند در قرآن کریم وعده دوزخ به مرتکب آن داده است، پس مراد از" سیئات" که خدا وعده کرده اگر آنان کبایر را مرتکب نشوند آن سیئاتشان را ببخشد، عبارتست از گناهان صغیره، در نتیجه این آیه از جهت مضمون مطابق خواهد بود با آیه" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" (1).

ص: 50

" وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ" منظور از تورات و انجیل، دو کتابیست آسمانی که قرآن کریم یکی را نازل بر موسی (علیه السلام) و دیگری را نازل بر عیسی (علیه السلام) می داند، نه این کتابهایی که فعلا در دست است و بنام انجیل و تورات نامیده می شوند، چه اینها تورات و انجیل حقیقی و آسمانی نیستند، بلکه مجموعه ای هستند که دست تحریف به این صورتشان در آورده است،

از آنچه گفته شد اصولا قرآن را نباید جزء کتابهایی شمرد که به یهود و نصارا نازل شده است، چه قرآن کتابی جهانی است و روی سخنانش با قوم خاص و ملت مخصوصی نیست، بنا بر این مقصود از جمله" ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ" همانست که گفتیم، یعنی ما سوای انجیل و تورات از سایر کتابها و اقسام وحی هایی که به انبیای بنی اسرائیل رسیده مانند زبور داود (علیه السلام) و غیر آن، و مراد از اقامه این کتابها، حفظ عملی یعنی استفاده کردن از دستورات آنها است در بین جامعه و عمل کردن همه به شرایع آن، و اعتقاد به معارفی است که راجع به مبدء و معاد در آنها بیان شده است، البته آن کتابهایی که دستخوش تحریف مغرضین نشده و یا از بین نرفته است، زیرا تحریف شده های آنها از اعتبار ساقط و از بین رفته های آنها هم مورد امر و مامور به نیست.

" لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ" مراد از خوردن در این آیه مطلق تنعم و تمتع است چه اینکه از راه خوردن باشد و یا از راههای دیگر، و استعمال خوردن در مطلق تصرفات و تنعم های بدون مزاحم، در لغت عرب شایع و متداول است، و مراد از بالا و پائین، آسمان و زمین است، بنا بر این، آیه شریفه بجای اینکه بفرماید: اگر اهل کتاب به دستوراتی که در دست داشتند عمل می کردند به نعمت های آسمانی و زمینی متنعم می شدند، بطور کنایه می فرماید: از بالای سر و زیر پای خود می خوردند. در حقیقت این آیه شریفه مطلبی را بیان می کند که آیه زیر در مقام بیان آنست:" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ". (1)

" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ" (1) و نیز این آیه:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" (2) و آیات دیگر، و ما در جلد دوم این کتاب مختصری راجع به این موضوع بحث کردیم.

" مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما یَعْمَلُونَ"" اقتصاد" به معنای گرفتن قصد، و قصد به معنای میانه است، پس اقتصاد به معنای میانه روی در امور و پرهیز از افراط و تفریط در امور است، و امت مقتصده امتی است که در امر دین و تسلیم نسبت به دستورات الهی میانه رو و معتدل باشد. این آیه شریفه مطلب تازه ای را بیان می کند و آن اینست که آنچه تا کنون از معایب و پلیدی های اهل کتاب بر شمردیم مربوط به فرد فرد آنها نیست چه در بین اهل کتاب هم مردمی معتدل و میانه رو بوده اند که هیچ یک از این معایب و کجرویها را نداشته اند و اگر می بینید گفتار گذشته ما بطور عموم بود، مصحح آن این بود که اکثریت اهل کتاب همان آلودگان بودند و مردان پاک در آنها اندک و انگشت شمار بودند، از این لحن بخوبی استفاده می شود که قرآن عزیز تا چه اندازه رعایت حق و انصاف را می کند، و تا چه پایه در حفظ حق مراقبت دارد، و چگونه رضا نمی دهد حقی از حقوق پامان شود، اگر چه بسیار اندک باشد، این نکته از مطاوی آیات و جملات سابق هم که می فرمود:" وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فاسِقُونَ" و یا می فرمود:" وَ تَری کَثِیراً مِنْهُمْ" و یا می فرمود:" وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ" استفاده میشد، چه در نیمه این جملات مطلب را به اکثریت آنان نسبت داده نه به همه، لیکن هیچ کدام از این جملات مورد بحث صراحت ندارد، زیرا در این جمله از آن اقلیت صالح قدردانی کرده و نامشان را به نیکی برده است.

باره عبد اللَّه بن ابی نازل شده، چون او و یارانش اظهار اسلام کردند در حالی که ورودشان به اسلام صوری و توأم با کفر درونیشان بود. (1)

مؤلف: ظاهر سیاق این آیات چنین می نماید که روی سخن در همه آنها به اهل کتاب باشد مگر اینکه کسی بگوید این یک آیه تنها و جدا از بقیه آیات نازل شده. در این صورت می توان گفت که در خصوص این یک آیه روی سخن با منافقین باشد. باز در همین کتاب در ذیل جمله" وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ" گفته که معصوم فرمود: معنای این جمله این است که آنان با همین اظهار اسلام خود از ایمان بیرون شدند. (2)

و در کافی به اسناد خود از ابی بصیر از عمر بن ریاح از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل می کند که ابن ریاح گفت: خدمت آن جناب عرض کردم شنیده ام که شما فرموده اید: هر کس که بغیر سنت و روش پیغمبر (صلی الله علیه و آله) طلاق دهد طلاقش بنظر شما صحیح نیست، حضرت فرمود: من نمی گویم بلکه خدای عز و جل فرموده، هان ای ابن ریاح به خدا سوگند اگر ما چیزی از پیش خود به شما بگوییم و به ناروا فتوا دهیم از شما بد حال تر خواهیم بود، زیرا خدای تعالی می فرماید:" لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ" یعنی: چرا علمای یهود آنان را از گناهان قولی و خوردن مال نامشروع باز نمی دارند؟!. (3)

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر نقل می کند که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: عمر بن ریاح خیال کرده است که فتوای تو اینست که طلاق بدون گواه باطل است آیا او درست فهمیده و رأی شما همین است یا خیر؟ امام فرمود: من نگفتم بلکه خدای تعالی فرموده، به خدا سوگند اگر ما از پیش خود برای شما فتوا دهیم از شما بدتر خواهیم بود، خدای متعال در باره یهود می فرماید:" لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ...". (4)

و شیخ در کتاب مجالس به اسناد خود از ابن ابی عمیر از هشام بن سالم از امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل می کند که آن جناب در ذیل آیه شریفه:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ" فرمود: یهود می گفتند خدا از کارهای خدایی خود و تدبیر عالم فارغ شده است و- العیاذ باللَّه- نسبت به امور عالم مسلوب الاختیار و دست بسته است. (5)

ص: 54

مؤلف: همین معنا را عیاشی در تفسیر خود از یعقوب بن شعیب و از حماد (1) از آن جناب نقل کرده است.

و در تفسیر قمی است که یهود می گفتند: خدای تعالی عالم را آفرید و آفرینش آن را بطور خودکار قرار داده و دیگر به مدبری نیازمند نیست، خداوند متعال آنها را در این عقیده تخطئه و رد کرده و می فرماید:" بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ" یعنی این چنین که شما خیال کرده اید نیست، دست خدا در پس و پیش کردن و کم و کاست نمودن امور عالم باز است، و او دارای مشیت است یعنی بعضی از تصرفات، زمانی مورد خواست او قرار می گیرد و برای اوست بداء (یعنی پس از برهه ای از زمان چیزی که بظاهر مورد خواست خدا بوده خلافش ظاهر می گردد). (2)

مؤلف: همین معنا را شیخ صدوق در معانی الاخبار به اسناد خود از اسحاق بن عمار از کسی که اسحاق از او شنیده از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند (3).

و در تفسیر عیاشی از هشام مشرقی از ابی الحسن خراسانی یعنی حضرت رضا (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: خدا خود را به اوصاف احدیت و صمدیت و نور، وصف فرموده است، آن گاه امام فرمود:" بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ" عرض کردم: آیا راستی برای خدا دو دست هست مانند این دستهای من (و با یک دست خود بدست امام اشاره کردم)؟ فرمود: نه. اگر اینطور بود مخلوقی بیش نبود. (4)

مؤلف: همین روایت را صدوق در کتاب عیون به اسناد خود از مشرقی و از آن حضرت نقل کرده است (5).

و نیز صدوق در کتاب معانی الاخبار به اسناد خود از محمد بن مسلم نقل کرده که وی گفت: من از حضرت صادق (علیه السلام) سؤال کردم که معنای این کلام خدای عز و جل که می فرماید:" یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ" چیست؟ فرمود: در کلام عرب دست تنها به معنای جارحه که عضوی از بدن انسان است نیست، بلکه به معنای قوه و نعمت هم آمده است کما اینکه در قرآن هم به معنی قوه استعمال شده است. مانند این آیه که در باره قوت

ص: 55

داود (علیه السلام) می فرماید:" وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ- یاد آر بنده ما داود را که مردی نیرومند بود"، و در باره بنای آسمان می فرماید:" وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ- ما بنای آسمان را به قوت بیکران خود ساختیم و به تحقیق، توانا و قادر بر انفاقیم و یا به تحقیق، فراخ کننده آسمانیم". آن گاه در معنای" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" فرمود: یعنی آنها را به روحی از خود تقویت نمود. و وقتی گفته می شود برای فلانی نزد من یدی است بیضاء، مقصود اینست که فلانی نعمت فراوانی بمن داده و حق بزرگی بر من دارد (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه/" وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ" فرموده که در این آیه روی سخن با قوم یهود و نصارا است، و در معنای" لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ" گفته: که امام فرمود معنایش اینست که از بالا بوسیله باران و از پائین بوسیله رویش گیاهان و مواد غذایی متمتع می شوند (2).

و در تفسیر عیاشی در ذیل جمله" مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ" از ابی صهباء کبری نقل کرده که گفت: من خود از علی بن ابی طالب (علیه السلام) شنیدم که رأس الجالوت و اسقف نصارا را خواست و فرمود: من شما را از چیزی سؤال می کنم که خودم آن را می دانم و در آن از شما داناترم. بنا بر این نمی توانید واقع را کتمان کنید، آن گاه رو به اسقف نصارا کرده و فرمود: تو را به خدایی قسم می دهم که انجیل را بر عیسی فرستاد و پای آن جناب را پر برکت قرار داد و به او قدرتی داد که می توانست کور مادر زاد و مرض پیسی را شفا دهد و درد چشم را تسکین و راحتی بخشد و مردگان را زنده کند و از گل برای شما مرغانی ساخته پرواز دهد و شما را به آنچه می خورید و یا ذخیره می کنید از غیب خبر دهد، اسقف گفت حاجت به این همه قسم نبود من در جواب شما راست خواهم گفت، امام پرسیدند: بنی اسرائیل پس از عیسی (علیه السلام) به چند فرقه متفرق شدند؟ گفت به خدا قسم متفرق نشدند و به همان وحدت خود باقی ماندند، حضرت فرمود: به خدایی که جز او معبودی نیست دروغ گفتی، چون بنی اسرائیل به هفتاد و دو فرقه متفرق شدند و همه آنان بجز یک فرقه در آتشند، خدای تعالی می فرماید:

" مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما یَعْمَلُونَ" و آن یک فرقه ای که در آتش نیست همین امت مقتصده است. (3)د.

ص: 56

و نیز در تفسیر عیاشی از زید بن اسلم از انس بن مالک نقل می کند که گفت:

رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بارها می فرمود: امت موسی به هفتاد و یک فرقه متفرق شدند هفتاد فرقه آنان در آتش و یک فرقه در بهشتند، و امت عیسی به هفتاد و دو فرقه متفرق شدند، هفتاد و یک فرقه در آتش و یک فرقه در بهشتند، و امت من از این دو امت به یک فرقه بیشتر متفرق خواهند شد، هفتاد و دو فرقه آنان در آتش و یک فرقه در بهشتند، پرسیدند آنان کیانند؟

فرمود: جماعتها جماعتها (1).

و نیز در همین تفسیر نقل می کند که یعقوب بن یزید گفت: علی بن ابی طالب (علیه السلام) هر وقت این حدیث را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل می فرمود دنبالش آیه ای تلاوت می فرمود:" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتابِ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَکَفَّرْنا عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ... ساءَ ما یَعْمَلُونَ" (2) و نیز می خواند:" وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" و طایفه ای از آفریدگان ما امتی هستند که بحق هدایت شده و بازگشتشان به حق است، آن گاه امام فرمود مقصود از این امت، امت محمد (صلی الله علیه و آله) است. (3)

ص: 57

کرده اند، و محرمات الهی را مرتکب شده اند، و این مضمون با مضمون آیه مورد بحث هیچ ارتباط ندارد، چه آیه قبلی آن آیه" وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ" (1) است که روی سخن در آن با اهل کتاب است، و آیه بعدی هم آیه" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلی شَیْ ءٍ حَتَّی تُقِیمُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ..." (2) است که خطاب در آن نیز به اهل کتاب است، علاوه دقت در جملات خود آیه مورد بحث تعجب آدمی را در اینکه چطور هیچ ربطی بین این آیه و آیات قبل و بعدش نیست؟!! زیادتر می کند، و اگر آیه مورد بحث به همین ترتیبی که فعلا با سایر آیات قبل و بعد خود دارد نازل شده باشد و همه دارای یک سیاق بوده باشند در اینصورت از مجموع آنها این مطلب بدست می آید که این دستور مؤکد به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برای تبلیغ پیغامی است که خدا در خصوص اهل کتاب نازل فرموده.

شدت هر چه بیشتر به مبارزه علیه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برخاسته و صحنه های خونینی نظیر خیبر و امثال آن براه انداختند، اگر در آیه مورد بحث مراد از" ناس" یهود بود جا داشت در آن روزها این آیه نازل شود، لیکن نزول این سوره در اواخر عمر شریف آن حضرت اتفاق افتاده که همه اهل کتاب از قدرت و عظمت مسلمین در گوشه ای غنوده اند، پس بطور روشن معلوم شد که آیه مورد بحث هیچگونه ارتباطی با اهل کتاب ندارد، علاوه بر همه، در این آیه تکلیفی که از سنگینی، کمرشکن و طاقت فرسا باشد به اهل کتاب نشده تا در ابلاغ آن به اهل کتاب خطری از ناحیه آنها متوجه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بشود.

از همه اینها گذشته در سالهای اول بعثت، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مامور شد تکالیف بس خطرناکی را گوشزد بشر آن روز سازد، مثلا مامور شد کفار قریش و آن عرب متعصب را به توحید خالص و ترک بت پرستی دعوت کند، مشرکین عرب را که بسیار خشن تر و خونریزتر و خطرناکتر از اهل کتابند به اسلام و توحید بخواند، این تهدید و وعده ای که امروز به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) می دهد آن روز نداد، معلوم می شود پیغام تازه، خطرناکترین موضوعاتی است که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به تازگی مامور تبلیغ آن شده است.

علاوه بر آنچه گفته شد آیاتی که متعرض حال اهل کتابند قسمت عمده سوره مائده را تشکیل می دهند، و این آیه هم بطور قطع در این سوره نازل شده است، و یهود هم چنان که گفته شد در موقع نزول این سوره دارای قدرت و شدتی نبودند، آن قدرت و شوکت سابق خود را از دست داده و آن آتش، رو به خاموشی می رفت، غضب و لعنت پروردگار هم شامل حالشان شده و هر آتش افروزی و فتنه ای به پا می ساختند، خداوند آن را خنثی و خاموشش می کرد، با این حال چه معنای صحیحی برای اینکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در دین خدا از یهود بترسد می توان تصور کرد؟! و با اینکه ایام نزول این سوره ایامی است که یهود به طوع و رغبت به حظیره اسلام قدم می گذارد، و یا مانند نصارا به حکومت اسلام جزیه می دهد، چه وجهی برای ترس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از یهود می توان جست؟ و چه معنایی برای اینکه خدای تعالی او را در این ترس محق بداند و به وعده حمایت خود دلگرمش سازد می توان یافت؟! با آن همه مواقف خطرناک و موقعیت های وحشت زایی که سابق بر این داشت؟! بنا بر این هیچ شک و تردیدی نیست که این آیه در بین آیات قبل و بعد خود اجنبی و سیاق آن با سیاق آنها دو تا است، این معنا که روشن شد اینک به تجزیه و تحلیل خود آیه می پردازیم:

آیه شریفه از یک امر مهمی- که یا عبارتست از مجموع دین و یا حکمی از احکام- آن

ص: 60

کشف می کند. و آن امر هر چه هست امری است که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از تبلیغ آن می ترسد، و در دل بنا دارد آن را تا یک روز مناسبی تاخیر بیندازد، چه اگر ترس آن جناب و تاخیرش در بین نبود حاجتی به این تهدید که بفرماید:" وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ" نبود، و لذا در آیات اول بعثت هم که آن جناب را به تبلیغ احکام تحریک می کند تهدیدی دیده نمی شود. بلکه بر عکس لحن آنها خیلی ملایم است، مثلا در سوره" علق" می فرماید:" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ..." (1) و در سوره" حم سجده" می فرماید:" فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ" (2) و در سوره" مدثر" می فرماید:" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ" (3) و امثال این آیات.

احدی باک ندارند و می فرماید:" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ" (1) و این حرف هم از غلطهای واضح است که کسی (العیاذ باللَّه) بگوید رسول خدا برای اینکه مبادا چشم زخمی به وی برسد انجام امر خدا را به تعویق بیندازد، زیرا برگشت این توهم و خیال لا بد به این است که اگر رسول اللَّه امر خدا را امروز انجام دهد او را خواهند کشت و در نتیجه کار خدا زمین خواهد ماند، و این حرف خود غلط فاحشی است، زیرا به فرض اینکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم چشم زخمی می دید خدا کارش زمین نمی ماند، و با اینکه سبب ساز در عالم او است و با اینکه در قرآن کریم از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) سلب استقلال در تاثیر را کرده و فرموده:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" آیا از پیش بردن کار خود به وسائل مختلف دیگر عاجز است؟! پس نمی شود خطر محتمل، خطر جانی رسول اللَّه باشد و لیکن ممکن است آن خطر را خطر اضمحلال و از بین رفتن دین دانست، به این بیان که بیم آن می رفت اگر آن جناب عمل تبلیغ آن پیغام را در غیر موقع انجام دهد او را متهم سازند، و هو و جنجال راه بیندازد و در نتیجه دین خدا و دعوت او فاسد و بی نتیجه شود، و این گونه اجتهادات و مصلحت اندیشی ها برای آن جناب جایز بوده است و اسم این مصلحت اندیشی را نباید ترس از جان گذاشت.

دین باشد چیزی که هست آیه از قبیل گفتار ابی النجم باشد که گفته:" انا ابو النجم و شعری شعری- منم ابو النجم و شعر من همان شعر من است" که در بلاغت و فوق العادگی معروف است.

و بنا بر این معنای آیه مذکور چنین خواهد شد: اگر رسالت را ابلاغ نکنی دچار این شفاعت خواهی شد که در تبلیغ و سرعت عمل در انجام امر خداوند سبحان با آن همه تاکیدی که همراه داشت اهمال و کوتاهی کرده ای، کما اینکه شعر ابی النجم هم این معنا را داشت که: شعر من همان شعری است که به بلاغت و برتری شناخته شده است. همین معنا را داشت (1). لیکن این توجیه هم صحیح نیست، زیرا این نکته ای که در کلام ابو النجم است در جایی مستحسن است که مقام اطلاق و تقیید و عام و خاص و نظائر آن باشد، به این معنا که در جایی که شنونده خیال کرده یکی از افراد عام یا مطلق یا یک فرد در برهه ای از برهه های زمان از تحت عموم افراد یا عموم زمانها بیرون شده گوینده برای رفع این توهم می گوید: این فرد کما فی السابق در تحت عموم باقی است، مثلا معنای شعر ابی النجم این است که خیال نشود قدرت و قریحه شعری من فرسوده و از دست رفته و در نتیجه اشعار امروزم غیر اشعار برجسته سابق است، نه، اشعار امروزم واجد همه محاسنی است که اشعار سابقم بود.

و اما در آیه مورد بحث جای بکار بردن این نکته نیست، برای اینکه اگر مراد از رسالت مجموع دین و یا اصول دین باشد و نزول آیه هم در اوایل بعثت باشد کما اینکه فرض همین است، دیگر دو چیز در بین نیست، تا گفته شود اگر این رسالت را تبلیغ نکنی رسالت را تبلیغ نکرده ای، زیرا فرض شد یک رسالت است نسبت به سر تا پای دین، پس معلوم شد که سیاق آیه مورد بحث سیاقی نیست که بشود آن را از آیات نازله اول بعثت شمرد، و مراد از" ما أُنْزِلَ" را هم مجموع و یا اصل دین دانست.

و همچنین روشن شد که نه تنها نمی شود مقصود از" ما أُنْزِلَ" را مجموع دین در اوایل بعثت دانست، بلکه در هیچ زمانی به این معنا نمی توان گرفت، زیرا اشکال از جهت لغو بودن جمله" إِنْ لَمْ تَفْعَلْ" بود و این اشکال منحصر به یک زمان نیست. علاوه بر اینکه اگر مراد از رسالت، مجموع و یا اصول دین بود، ممکن نبود تاریخ نزول آیه جز اول بعثت باشد، تازه محذور خوف رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم در دین بجای خود باقی است.

پس از همه این وجوه بخوبی استفاده شد که آن چیزی را که بتازگی به رسول اللَّه

ص: 63

(صلی الله علیه و آله) نازل شده و فشار و تاکید همراه دارد، بهیچ تقدیر و فرضی نمی توان آن را عبارت از اصل دین و یا مجموع آن گرفت، ناگزیر باید آن را به معنای بعضی از دین و حکمی از احکام آن دانست، و آیه را بدین صورت معنا کرد: این حکمی که از ناحیه پروردگارت بتو نازل شده تبلیغ کن، که اگر این یکی را تبلیغ نکنی مثل اینست که از تبلیغ مجموع دین کوتاهی کرده باشی، و لازمه این معنا اینست که مقصود از" ما أُنْزِلَ" آن حکم تازه و مقصود از" رسالت" مجموع دین باشد، و گرنه دچار همان محذور سابق خواهیم شد که عبارت بود از لغو بودن آیه نظیر جمله: آنچه در جوی میرود آبست، زیرا همانطوری که گفتیم اگر مراد از کلمه" رسالته" همین رسالت مخصوصی باشد که تازه نازل شده است معنای آیه این می شود: این رسالت تازه را تبلیغ کن که اگر آن را تبلیغ نکنی آن را تبلیغ نکرده ای، و معلوم است که این کلامی است لغو و از ساحت مقدس خدای حکیم دور، پس مراد این است که این حکم را تبلیغ کن و گرنه اصل دین و یا مجموع آن را تبلیغ نکرده ای، و این یک معنای صحیح و معقولی است که شعر ابو النجم هم در مقام افاده همانست.

مثابه عمود دین اند، و بعضی به این درجه نیستند، مانند دعا در وقت دیدن هلال، کما اینکه در محرمات هم این تفاوت دیده می شود، و همه در یک مرتبه از مفسده نیستند. مثلا یکی زنای محصنه است و یکی نگاه بنامحرم، و این هر دو حرام است لیکن آن کجا و این کجا، پس نمی توان گفت اگر کسی مثلا دعای در وقت دیدن ماه نو را نخواند (و لو همه عبادتهای واجبه را انجام داده باشد) و یا به نامحرم نگاه کند (و لو از تمامی محرمات دیگر پرهیز کرده باشد) هیچیک از احکام اسلام را امتثال نکرده. بنا بر این ترس رسول اللَّه را نمی توان توجیه کرد، زیرا مخالفت یک یک احکام چیزی نیست که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از آن بترسد، و خداوند هم او را به نگهداری از شر آن مخالفت ها وعده دهد، بنا بر این جای تردید نیست که این حکم حکمی است که حائز کمال اهمیت است بحدی که جا دارد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از مخالفت مردم با آن اندیشناک باشد و خداوند هم با وعده خود وی را دلگرم و مطمئن سازد، حکمی است که در اهمیت به درجه ایست که تبلیغ نشدنش تبلیغ نشدن همه احکام دین است، و اهمال در آن اهمال در همه آنها است، حکمی است که دین با نبود آن جسدی است بدون روح که نه دوامی دارد و نه حس و حرکت و خاصیتی.

می گفتند یادش می دهند:" إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ" (1) و گاه شاعرش نامیده و می گفتند:" شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ" (2) و گاه ساحرش دانسته و می گفتند:" ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ" (3)،" إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً" (4) و یا قرآنش را از حرفهای کهنه و قدیمی خوانده و می گفتند:" إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ" (5)،" أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا" (6)،" أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلی آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ یُرادُ" (7)، و امثال اینها از مزخرفاتی که در باره آن جناب گفتند و باعث وهن و سستی ارکان دین هم نشد، برای اینکه جواب همه این افتراءات یک کلمه است، و آن اینست که از این حرفها بر می آید صاحبان این افتراءات نسبت به دین اسلام متزلزلند، و هنوز حق بر ایشان روشن نشده و در باره اسلام و حقانیت آن استقامتی کسب نکرده اند.

این افتراءات و تهمت ها مختص به اسلام و پیغمبر عزیزش نبوده، تا رسول خدا از تفرس و بو بردن وقوع آن مضطرب شود، چه سایر انبیاء و مرسلین (علیه السلام) هم در این گونه ابتلاآت و رو برو شدن با این گونه گرفتاریها از ناحیه امت خود با آن جناب شریک بوده اند، کما اینکه خدای متعال در قرآن کریم اینگونه گرفتاریها را نسبت به حضرت نوح و انبیای بعد از نوح (علیه السلام) سراغ میدهد، پس خطر محتمل را نمی توان از قبیل گرفتاریها و افتراءات کفار در اوایل بعثت دانست، بلکه خطری اگر بوده (و مسلما هم بوده) امری بوده که از جهت کیفیت و زمان با آن گرفتاریها منطبق نمی شود، و وقوعش جز در بعد از هجرت و پای گرفتن دین در مجتمع اسلامی تصور ندارد.

آری مجتمع آن روز مسلمین طوری بوده که میتوان آن را به یک معجون تشبیه کرد، چه

ص: 66

جامعه آن روز مسلمین مخلوط بوده از یک عده مردان صالح و مسلمانان حقیقی و یک عده قابل ملاحظه از منافقین که بظاهر در سلک مسلمین درآمده بودند، و یک عده هم از مردمان بیمار دل و ساده لوح که هر حرفی را از هر کسی باور می کردند و قرآن کریم هم بر این چند جور مردم آن روز اشاره صریح دارد، و به شهادت آیات زیادی از قرآن که تفسیر آن در مجلدات قبلی این کتاب گذشت، ایشان در عین اینکه به ظاهر و یا واقعا ایمان آورده بودند رفتارشان با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) رفتار رعیت با شاه بوده، و همچنین احکام دینی را هم به نظر قانونی از قوانین ملی و قومی می نگریسته اند، بنا بر این ممکن بوده که تبلیغ بعضی از احکام، مردم را به این توهم گرفتار کند (العیاذ باللَّه) که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) این حکم را از پیش خود و به نفع خود تشریع کرده، و خلاصه از تشریع این حکم سودی عاید آن جناب می شود، این توهم باعث این می شود که مردم به این فکر بیفتند که راستی نکند این شخص پادشاهی باشد که برای موفقیت خود خویشتن را پیامبر قلمداد کرده، و این احکام هم که به اسم دین مقرر نموده همان قوانینی باشد که در هر مملکت و حکومتی به انحای مختلف اجراء می گردد.

هوای نفسانی و بدون دستور خداوند مقرر کرده باشد چون هیچ مانعی برای آن جناب بنظر نمی رسد که این حکم را توسعه دهد و هیچ فرضی تصور نمی رود که از این توسعه مضایقه نماید، از این رو باز هم به ذوقها نمی زند، مخصوصا رسول اللهی که سیره و رفتارش در ایثار بنفس بر مسلمان و کافر معلوم و معروف است، رسول اللهی که مردم را در آنچه خداوند از مال و چیزهای دیگر روزی فرموده بر خود مقدم می دارد، چگونه ممکن است مردم را محدود و محکوم کند به اینکه بیش از چهار همسر دائمی اختیار نکنند و لیکن خود تا 9 نفر اختیار کند؟! پس جای هیچ تردیدی نیست که اجرای این حکم نسبت به خصوص خود از ناحیه خداوند بوده نه از روی هوا.

احکام فرعی را که تمامی قوانین مربوط به حرکات و سکنات فردی و اجتماعی انسانی را متضمن است بر خلاف سایر قوانین و استثنا احتیاج به حافظ و کسی که آن طور که شاید و باید آن را نگهداری کند ندارد، و یا توهم کند که مجتمع اسلامی استثناء و بر خلاف همه مجتمعات انسانی بی نیاز از والی و حاکمی است که امور آن را تدبیر و اداره نماید، کیست که چنین توهمی بکند؟! و اگر کرد جواب کسی را که از سیره رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بپرسد چه می گوید؟! زیرا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) سیره اش بر این بود که هر وقت به عزم جنگ از شهر بیرون می رفتند کسی را به جانشینی خود و به منظور اداره امور اجتماعی مسلمین جای خود می گذاشتند، کما اینکه علی بن ابی طالب (علیه السلام) را در جنگ تبوک جانشین خود در مدینه قرار دادند، علی (علیه السلام) هم که عشق مفرطی به شهادت در راه خدا داشت عرض کرد: آیا مرا خلیفه و جانشین خود در مدینه قرار می دهی؟ با اینکه در شهر جز زنان و کودکان کسی باقی نمانده؟! پیامبر فرمود: آیا راضی نیستی که نسبت تو، به من نسبت هارون باشد به موسی، با این تفاوت که بعد از موسی (علیه السلام) پیغمبرانی آمدند و پس از من پیغمبری نخواهد آمد؟!. و همچنین آن حضرت در سایر شهرهایی که آن روز بدست مسلمین فتح شده بود مانند مکه و طائف و یمن و امثال آنها جانشینان و حکامی نصب می فرمود، و نیز بر لشکرها چه کوچک و چه بزرگ که باطراف می فرستادند امرا و پرچمدارانی می گماردند، این بوده است رفتار رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در ایام حیات خود، و چون فرقی بین آن زمان و زمان پس از رحلت آن جناب نیست، از این رو باید برای زمان غیبت خود هم فکری بکند، و شخصی را برای اداره امور امت تعیین بفرماید، بلکه احتیاج مردم به والی در زمان غیبت آن جناب بیشتر است از زمان حضورش، و با این حال چگونه می توان تصور کرد که آن جناب برای آن روز مردم هیچ فکری نکرده است؟!.

" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ"

رسالت و رسانیدن پیام کاری ندارد، و کسی که زیر بار رسالت رفته البته به لوازم آن که همان تبلیغ و رسانیدن است قیام می کند.

دوم اینکه در این آیه از خود آن مطلبی که باید تبلیغ شود اسم نبرده، تا هم به عظمت آن اشاره کرده باشد و هم به آن چیزی که لقب رسالت به آن اشاره داشت، اشاره کند، یعنی بفهماند که این مطلب امری است که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در آن هیچ گونه اختیاری ندارد، بنا بر این، در آیه شریفه دو برهان بر سلب اختیار از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در تبلیغ کردن و یا تاخیر در تبلیغ اقامه شده است، یکی تعبیر از آن جناب به رسول، و یکی هم نگفتن اصل مطلب، و در عین اینکه دو برهان است دو عذر قاطع هم هست برای رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در جرأتش بر اظهار مطلب و علنی کردن آن برای عموم، و در عین حال تصدیق فراست رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم هست، یعنی می فهماند که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) درست تفرس کرده و در احساس خطر مصیب بوده است، و نیز می رساند که این مطلب از مسائلی است که تا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) زنده است باید به زبان مبارک خودش به مردم ابلاغ شود و کسی در ایفای این وظیفه جای خود آن جناب را نمی گیرد.

می دانیم که در حقیقت شرطیه نیست، علاوه بر اینکه ساحت مقدس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) منزه است از اینکه خدای تعالی و لو بصورت شرطیه و" اگر" نسبت مخالفت و نافرمانی و ترک تبلیغ به او بدهد، با اینکه خودش در مدح او فرموده:" اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ- یعنی خداوند داناتر است که رسالت خود را در کجا و به چه شخصی محول کند"، پس جمله" وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ..." درست است که بظاهر تهدید را می رساند لیکن در واقع اعلام اهمیت این حکم است به آن جناب و به سایر مردم و اینکه رسول اللَّه در تبلیغ آن هیچ جرمی و گناهی ندارد، و مردم حق هیچگونه اعتراض به او ندارند.

کنیم با آیه" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

(1) بهتر تطبیق می شود.

و اما عصمت در آیه مورد بحث ظاهرش اینست که به معنای نگهداری و حفاظت از شر مردم باشد، شری که انتظار می رفته متوجه نفس شریف رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) شده و یا مانع مقاصد و هدفهای مقدس دینیش و یا موفقیت در تبلیغش و یا به نتیجه رسیدن زحماتش و سخن کوتاه آنچه مناسب ساحت مقدس اوست بشود، و این ربطی به مساله عصمت انبیا ندارد.

و بهر حال از موارد استعمال این کلمه بدست می آید که این کلمه به معنای گرفتن و نگهداری است، بنا بر این استعمالش در معنی حفظ از قبیل استعاره لازم است برای ملزوم، چه لازمه حفظ گرفتن است، و اینکه عصمت از شر مردم را معلق گذاشت، و بیان نفرمود که آن شر چه شریست و مربوط به چه شانی از شؤون مردم است؟ آیا از قبیل کشتن و مسموم کردن و غافلگیر ساختن است؟ یا مقصود آزارهای روحی از قبیل دشنام و افترا است؟ یا از قبیل کارشکنی و بکار بردن مکر و خدعه است؟ و سخن کوتاه از بیان نوع شکنجه و آزار مردم سکوت کرد تا افاده عموم کند، و همه انواع آزارها را شامل شود، و لیکن از همه بیشتر همان کارشکنی ها و اقداماتی که باعث سقوط دین و کاهیدن رونق و نفوذ آن است به ذهن می رسد.

ایمان آوردند، و چه بسا بر عکس دلالت بر نکوهش کند، یعنی در پاره ای از موارد خست و پستی افرادی را برساند، و این در جایی است که گفتگو از امری باشد که محتاج به لحاظ پاره ای از فضائل انسانیت زائد بر آنچه در صدق اسم انسان لازم است باشد، مانند این آیه:" وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (1) چون بیشتر مردم فضائلی زائد بر اصل معنای انسانیت ندارند، و نیز مانند اینکه به کسی بگویی: خیلی به وعده های مردم اعتماد مکن و خیلی به جمعیت آنها غره مباش، و غرضت از این گفتار این باشد که وعده کسانی قابل اعتماد و جمعیتشان مایه پشت گرمی است که از فضلا و دارندگان ملکه وفا و ثبات عزم باشند، نه هر دو پایی که کلمه انسان بر او صادق باشد، گاهی هم نه بر مدح دلالت دارد و نه بر ذم، و این در جایی است که گفتگو در چیزی باشد که در آن تنها جنس انسانی بدون ملاحظه چیز دیگری دخیل باشد، مانند این آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (2).

زیرا در این آیه شریفه گفتگو از جنس انسانی است نه از انسان فاضل و یا ناقص، و بعید نیست که در آیه مورد بحث هم به همین معنا باشد، یعنی مراد از ناس سواد مسلمین باشد، سوادی که همه رقم اشخاص از مؤمن و منافق و بیمار دل بطور غیر متمایز و آمیخته با هم در آن وجود دارند، بنا بر این اگر کسی از چنین سوادی بیمناک باشد از همه اشخاص آن بیمناک خواهد بود، و چه بسا جمله" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ" هم این آمیختگی و عمومیت و بی نشانی را برساند، زیرا معلوم می شود کسانی از کفار بی نام و نشان در لباس مسلمین و در بین آنها بوده اند، و این هیچ بعید نیست، زیرا سابقا هم گفتیم که آیه مورد بحث بعد از هجرت و در ایامی نازل شده است که اسلام شوکتی بخود گرفته و جمعیت انبوهی به آن گرویده بودند، و معلوم است که در چنین ایامی صرفنظر از اینکه مسلمانان واقعی انگشت شمار بودند، سواد مسلمین سواد عظیمی بوده و ممکن بوده است کسانی از کفار خود را در بین آنها و بعنوان مسلمان جا بزنند، و عملیات خصمانه و کارشکنی های خود را بسهولت انجام دهند، و لذا می بینیم خداوند در مقام تعلیل جمله" وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ" می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ"، چون بعد از اینکه وعده حفاظت به رسول خود می دهد، مخالفین را کفار

ص: 73

می خواند.

آیه ایست که متضمن حکم مورد بحث است، حکمی که جمله" ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ- آنچه از پروردگارت بتو نازل شده" اشاره به آن دارد، کما اینکه در آیه حج، مخالفین خصوص حج را کافر خوانده و فرموده:" وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ" (1) نه کفری که به معنای استکبار از اصل دین و از اقرار به شهادتین است، زیرا کفر به این معنا با مورد آیه مناسبت ندارد، مگر اینکه کسی بگوید مراد از" ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" مجموع دین و قرآن است، که ما سابقا جوابش را داده و این حرف را نپذیرفتیم، و بنا بر این مراد از هدایت هم هدایت به راه راست نیست، بلکه مراد هدایت به مقاصد شوم آنها است، و معنایش این است که خداوند ابزار کار و اسباب موفقیت آنان را در دسترسشان قرار نمی دهد، نظیر این آیه که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (2) و این آیه:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (3) که معلوم است مراد از هدایت در این دو آیه هدایت به فسق و ظلم است، و ما سابقا در جلد دوم این کتاب راجع به این هدایت بحث کردیم.

پس معنای آیه اینست که خداوند آنها را مطلق العنان نمی گذارد تا هر لطمه که بخواهند به دین و به کلمه حق وارد آورده و نوری را که از جانب خود نازل کرده خاموش کنند، چون بطور کلی کفار و ظالمین و فاسقین از شومی و بدی که دارند همواره در پی تغییر سنت خداوند، و می خواهند سنتی را که بین خلق خدا جاری است و مسیر اسبابی را که یکی پس از دیگری در راه تحصیل مسببات در جریانند عوض کرده اسبابی را که همه اسباب هدایت و فضیلتند و بین آنها و اینکه نام گناه بر آنها اطلاق شود فرسنگ ها فاصله است، آلوده کرده و بسوی مقاصد باطل و فاسد خود منحرف کنند، آری آنان اینطور می خواهند و لیکن قدرت و شوکت شان که آن را هم خدا ارزانیشان داشته خداوند را زبون و عاجز نمی کند، هر چند مساعی شان آنان را احیانا و در چند قدم کوتاه پیشرفت دهد و در نتیجه، کارشان سامان یابد و به مقاصد پلید خود نائل شوند و لیکن این استعلا و استقامت کارهایشان جز برای مدت کوتاهی دوام نیافته و بالآخره تباه خواهد شد، بلکه خداوند آنان را در چاهی که برای مسلمین کنده بودند در خواهد انداخت، آری" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" (4).

ص: 75

پیغمبرانی بودند و پس از من پیغمبری نخواهد بود (1).

باز در همان کتاب از ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده است که فرمود: وقتی خدای تعالی آیه" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ" را بر نبی خود نازل فرمود، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دست علی (علیه السلام) را در دست گرفته آن گاه فرمود:

ای مردم هیچ کدام از انبیایی که قبل از من مبعوث شدند جز این نبود که پس از مدتی زندگی دعوت خدای را اجابت کرده و رخت به سرای دیگر می کشیدند، و من نیز در این نزدیکی ها پذیرای آن دعوت خواهم شد، و به سرای دیگر انتقال خواهم یافت. ای مردم من به نوبه خود مسئولم و شما هم به نوبه خود مسئولید، آن روزی که از شما بپرسند حال مرا چه خواهید گفت؟ همگی عرض کردند: ما شهادت می دهیم که تو وظیفه تبلیغی خود را انجام دادی، و آنچه که باید به ما برسانی رسانیدی، و خیر خواه ما بودی، و آنچه بر عهده داشتی انجام دادی، خداوند به بهترین جزائی که به مرسلین داده است جزایت دهد آن گاه آن حضرت به خدای خود عرض کرد: پروردگارا تو بر شهادت اینها شاهد باش، آن گاه روی به مردم کرده فرمود: ای گروه مسلمین که در اینجا حضور دارید میباید غایبین را به ماجرا خبر دهید که من اینک به عموم مسلمین روی زمین و گروندگان به دین اسلام وصیت می کنم به ولایت علی (علیه السلام)، با خبر باشید که ولایت علی ولایت من است و این عهدی است که خداوند به من سپرده بود، و به من دستور داده بود که آن را به شما ابلاغ کنم، آن گاه سه مرتبه فرمود: آیا همه شنیدید؟ در آن میان یکی عرض کرد: آری به خوبی شنیدیم یا رسول اللَّه. (2)

و صاحب بصائر باسناد خود از فضیل بن یسار از ابی جعفر (علیه السلام) روایت می کند که آن حضرت در تفسیر آیه مورد بحث فرمودند: آنچه از ناحیه پروردگار نازل شده بود همان ولایت علی (علیه السلام) بود. (3)

مؤلف: مرحوم کلینی در کافی به اسناد خود از ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) نقل می کند که در حدیث مفصلی فرموده اند: آیه شریفه در باره ولایت علی (علیه السلام) نازل شده است. (4)

ص: 77

***

آن حضرت آن موقع در ابطح بودند، حارث از شتر خود فرود آمده و بند بر پای آن نهاد و نزدیک شد، آن گاه روی به آن جناب نموده و در حالی که آن حضرت در بین جمعی از اصحابش بود عرض کرد: یا محمد! تو از ناحیه پروردگارت به ما دستور دادی که به وحدانیت خداوند و رسالت تو شهادت دهیم، ما نیز پذیرفتیم، آن گاه به ما گفتی چه و چه (و همه احکام را ذکر کرد) و ما قبول کردیم، و این همه اطاعت از ما تو را کفایت نکرد تا دو بازوی پسر عمت را کشیده و او را بر همه ما سروری دادی، و گفتی: هر که من مولای اویم علی مولای او است، اینک آمده ام از تو بپرسم داستان سروری پسر عمت از ناحیه خود تو است یا از ناحیه خداست؟.

رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: سوگند به آن خدایی که جز او معبودی نیست آن نیز مانند همه دستوراتم از ناحیه خداست، حارث بسوی مرکب خود برگشت و در حالی که می گفت: بار الها اگر این مطلب حق است و از ناحیه تو است سنگی از آسمان بر ما بباران، و یا عذابی دردناک بر ما نازل کن، هنوز به شتر خود نرسیده بود که خدای تعالی او را هدف سنگ ریزه ای قرار داده بطوری که از فرق سرش فرو رفت و از پائین تنش بیرون آمده و هلاکش ساخت، و در باره همین واقعه در سوره معارج این دو آیه" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ. لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" (1) را فرستاد این بود پاره ای از آن حدیث که صاحب المنار از ثعلبی نقل می کند. (2)

مؤلف: صاحب المنار بعد از نقل این حدیث در کتاب خود اینطور می گوید: و این روایت از روایات ساختگی و مجعول است، و لذا قابل اعتماد نیست، علاوه بر این سوره معارج در مکه نازل شده، و آیه" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ" (3) در سوره انفال است، و سوره انفال بعد از هجرت و پس از جنگ بدر و چند سال قبل از نزول سوره مائده نازل شده است، چطور ممکن است دو آیه از دو سوره که یکی مکی و دیگر مدنی است در شان یک حادثه نازل شده باشند؟ و حقیقت امر این است که دو آیه اول سوره معارج حکایت از مطلبی است که بعضی از کفار قریش قبل از هجرت می گفته اند، علاوه بر این ظاهر روایت این است که حارث بن نعمان فهری از مسلمانان بوده، و در این قضیه مرتد شده است، و حال آنکه در بین

ص: 79

***

سیاق آیه دلیل بر خلاف آنست، برای اینکه کسی که عارف به اسلوب کلام باشد هیچ گاه شک نمی کند که آیه" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ" از آنجایی که مشتمل است بر جمله" إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ" که هم اسم اشاره" هذا" و هم ضمیر فصل" هو" و هم کلمه" حق" که بر سر آن" الف" و" لام" در آمده و هم کلمه" من عندک" در آن بکار رفته است، کلامی نیست که یک بت پرست آن را بگوید، بلکه این کلام، کلام کسی است که به مقام ربوبیت ایمان و اذعان داشته و معتقد است که امور حقه از ناحیه آن مقام سرچشمه می گیرد، و جمیع شرایع از آن ناحیه نازل می شود، چنین کسی است که اگر احیانا در باره امری که دیگری ادعا می کند که آن امر حق است نه غیر آن و ادعا می کند که این امری است از ناحیه خدا، توقف کند و در تشخیص حقانیت و صدق گفتار او سر بگریبان فرو ببرد، و نتواند حق را بفهمد، ناچار از فرط خستگی و ملالت از زندگی سیر شده بجان خود نفرین کند، نه کسی که اصلا از این کوزه آب نمی خورد، و سر و کارش همه با بت و بتکده است، او چه باک دارد از اینکه این حرف حق باشد یا نه، او خدا و پیغمبر را قبول ندارد چه رسد به یک مساله جزئی.

و اما اینکه گفت: ظاهر روایت این است که حارث بن نعمان از مسلمانان بوده و در این قضیه مرتد شده است، و حال آنکه در بین صحابه کسی را به چنین نام و نشان سراغ نداریم، این نیز تحکم دیگری است، برای اینکه از ایشان سؤال می شود کدام یک از علمای رجال چنین قدرتی بخرج داده که عموم اشخاصی را که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را دیدار کرده و به وی ایمان آورده و یا پس از ایمان مرتد شده اند بدست آورده و ترجمه آنها را ضبط کرده باشد؟ و اگر شما چنین ضبطی را سراغ دارید چه مانعی دارد که روایت ثعلبی هم راجع به یکی از آن مرتدین باشد.

و اما اینکه گفت: ابطح نام موضعی است در مکه و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بعد از حجة الوداع و داستان غدیر به مکه تشریف نبرده، از این کلام برمی آید که صاحب المنار لفظ" ابطح" را به معنای اصلی خود که عبارتست از ریگ زار نگرفته، بلکه به معنای مستحدث آن که نام موضعی است در مکه گرفته است، و دلیلی هم بر این مطلب ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آن در دست هست، یکی همین روایت و روایات دیگری که مدینه را هم ابطح خوانده اند، و چه بسا از این شعر هم استفاده شود:

نجوت و قد بل المرادی سیفه من ابن ابی شیخ الاباطح طالب

" من نجات یافتم در حالتی که مرادی (ابن ملجم لعنه اللَّه) شمشیر خود را به خون سر

ص: 81

علی فرزند ابو طالب که شیخ و بزرگ ابطح ها است آب داد"، زیرا در این شعر، هم مکه و هم اطراف آن ابطح نامیده شده.

صاحب مراصد الاطلاع گفته است:" ابطح" (بفتح الف و سکون با و فتح طاء و حاء بی نقطه) به معنای بستر سیل است که دارای ریگهای ریز باشد، ابن درید هم گفته: ابطح و بطحا شن نرمی است که سیلاب آن را بر روی زمین فرش می کند، ابو زید گفته: ابطح اثری است که از سیل باقی می ماند، چه بستر سیل وسیع باشد و چه تنگ، و شهر" مکه" و" منا" را ابطح می گویند به ملاحظه اینکه فاصله بستر سیل از هر دو به یک اندازه است، بلکه فاصله آن نسبت به منا کمتر است، و بین آن و منا محلی است بنام محصب و بین آن و مکه خیف بنی کنانه است، و بعضی گفته اند بین آن و منا ذو طوی است، و صحیح نیست. (1)

از همه اینها گذشته روایتی را که ثعلبی نقل کرده بعینه دیگران هم نقل کرده اند، و در نقل آنها کلمه ابطح دیده نمی شود و آن نقل همان است که بزودی از مجمع البیان و او از جمهور و هم چنین غیر آن خواهد آمد.

علاوه بر این، بعد از همه اینها می گوییم: روایت از اخبار متواتره و یا خبری که قرینه قطعی بر صحتش اقامه شده باشد نیست که قابل این همه بحث باشد، بلکه خبر واحد است که ما سابقا در ابحاث گذشته بنظر خواننده رساندیم که بنای ما بر این نیست که در غیر احکام فرعیه بر این گونه اخبار اعتماد کنیم، و این نه ما تنهاییم، بلکه اصولا همه عقلا بنایشان بر این است، اگر در همه طوایف بشری تفحص کنیم خواهیم یافت که همه آنها بنایشان بر این است که جز در محاورات روزمره خود به اخبار آحاد اعتماد نکنند، این مقدار هم که ما بحث کردیم برای این بود که در قبال خصم که روایت را به باد خدشه و اشکال گرفته و می خواست بدون دلیل صحیح، روایت را ساختگی و مجعول قلمداد کند و با علم به اینکه اشکالاتش وارد نیست سکوت نکرده باشیم.

طبرسی در مجمع البیان می فرماید: سید ابو الحمد ما را خبر داد که حاکم ابو القاسم حسکانی از ابو عبد اللَّه شیرازی از ابو بکر جرجانی از ابو احمد بصری از محمد بن سهل از زید بن اسماعیل مولای انصار از محمد بن ایوب واسطی از سفیان بن عیینه از جعفر بن محمد (علیه السلام) از پدران بزرگوار خود که وقتی رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در روز غدیر خم علی را نصب کرد، فرمود: هر که من مولای اویم اینک علی بن ابی طالب مولای اوست، و این مطلب

ص: 82

در شهرها پخش شد تا به گوش نعمان بن حارث فهری رسید، حارث عرض کرد: به ما دستور دادی به کلمه" لا اله الا اللَّه" و اینکه تو رسول اللهی شهادت دهیم، دستور دادی جهاد و حج کنیم، نماز و روزه و زکات را بجا آریم، به این همه اطاعت اکتفاء نکردی تا اینکه این پسر را به سروری ما منصوب نموده و گفتی: هر که من مولای اویم علی مولای اوست، حالا بگو ببینم این مطلب از ناحیه تو است یا از ناحیه خداست؟ حضرت فرمود آری، سوگند به آن خدایی که جز او معبودی نیست این نیز از ناحیه خداست، نعمان بن حارث در حالی که می گفت:

" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ"، از نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برگشت.

خداوند هم سنگی بر سرش کوبید و هلاکش نمود و آیه" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ" را راجع به همین واقعه نازل فرمود. (1)

مؤلف: همین مضمون را کلینی در کافی روایت کرده است. (2)

و حافظ ابو نعیم در کتاب نزول القرآن حدیث زیر را با حذف چند نفر از وسط از سلسله سند تا علی بن عامر نقل می کند که او از ابی الحجاف از اعمش از عطیه نقل کرده (3) که گفت:

این آیه شریفه در باره علی (علیه السلام) به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نازل شد:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ..." و خدای تعالی نیز فرمود:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" (4).

و نقل شده است که مالکی در کتاب فصول المهمه خود گفته است: امام ابو الحسن واحدی در کتاب خود موسوم به اسباب النزول به سند خود حدیثی را تا ابی سعید خدری رفع می کند (5) که او گفته آیه" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" در روز غدیر خم و در باره علی (علیه السلام) نازل شده است. (6)

مؤلف: همین روایت را صاحب فتح القدیر از ابن ابی حاتم و ابن مردویه و ابن عساکر

ص: 83

***

***

غورث بن حارث هم در نقل صحیح ثابت و معروفست، این بود حکایت صاحب فتح القدیر ولی آنچه هست اینست که مضمون این حدیث هرگز به آیه شریفه قابل تطبیق نیست. (1)

در کتاب در المنثور و فتح القدیر و غیر آن دو از ابن مردویه و ضیاء در کتاب المختارة از ابن عباس نقل شده که او گفته: از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پرسیدند کدامیک از آیات قرآنی تو را سخت تر آمد؟ فرمود: من در ایام موسم حج (ذی حجه) در منا بودم و مشرکین عرب و یک عده ای از مردم ناشناس و اوباش هم در آنجا گرد آمده بودند که جبرئیل این آیه را فرود آورد:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ..." حضرت فرمود: برخاستم و نزدیک عقبه آمده و به بانگ بلند ندا در دادم:

ایها الناس! کیست مرا در تبلیغ رسالتم کمک و یاری کند، و در مقابل، بهشت برای او باشد؟ ایها الناس! بگویید" لا اله الا اللَّه" و شهادت دهید بر اینکه من فرستاده خدایم بسوی شما تا رستگاری یافته و بهشت نصیبتان شود. این را که گفتم، هیچ مرد و زن و بچه ای نماند مگر اینکه مرا هدف سنگ و خاک قرار دادند و آب دهان برویم انداختند، و می گفتند: این دروغگوی بی دین است، در این میان شخصی به من گفت: اگر راستی رسول اللهی الان جا دارد که بر این اوباش نفرین کنی، و به قهر خداوند دچارشان سازی، همانطور که نوح پیغمبر با نفرین قوم خود را هلاک ساخت. رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بجای نفرین عرض کرد: بار الها قوم مرا هدایت کن که مردمی نادانند، در این میان عباس عمویش رسید و او را از دست مردم گرفته و آنان را دور کرد. (2)

مؤلف: این روایت، روایتی است که بر آیه قابل تطبیق نیست، و آیه هم تمامیش بر این داستان تطبیق نمیشود، مگر اینکه کسی بگوید ممکن است آن روز تنها جمله" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" نازل شده بود، و ما بقی آیه وقت دیگری، این هم حرفی است که خود این روایت آن را تکذیب می کند، چون در روایت تمامی آیه نقل شده است، باز نظیر این روایت، روایتی است که بعدا می آید.

در کتاب در المنثور و فتح القدیر است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابی حاتم و ابو الشیخ از مجاهد نقل می کند که گفته است: وقتی آیه" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" نازل شد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) عرض کرد ای پروردگار من! من یک نفر

ص: 86

بیش نیستم، با این حال چکار کنم اگر همه مردم بر سرم بریزند؟! در جوابش این آیه نازل شد:

" وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ" (1).

و در همین کتاب از حسن نقل می کند که گفته است: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی مرا به رسالت خود مبعوث فرمود و من از این موضوع نگران شدم، چون میدانستم مردم مرا تکذیب خواهند کرد، خدای تعالی مرا در صورتی که کوتاهی کنم بعذاب خود تهدید فرمود، و این آیه را فرو فرستاد:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ". (2)

مؤلف: این دو روایت از نظر اینکه در آنها قطع و ارسال هست، یعنی همه آن نقل نشده و سندش هم اسقاط شده از این جهت مانند روایت قبلی غیر قابل اعتمادند و نظیر این دو روایت در بی اعتباری و تشویش، بعضی از روایاتی است که می گوید رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) همواره کسانی را به حفاظت و حراست خود می گماشت، تا آنکه این آیه نازل شد و حضرت نگهبانان خود را مرخص نمود، و فرمود: خدا وعده داده مرا حفظ کند، دیگر حاجت به حراست کسی ندارم.

در تفسیر المنار است که مفسرینی که تفسیرشان به روایت است و همچنین ناقلین اخبار مانند ترمذی و ابو شیخ و حاکم و ابو نعیم و بیهقی و طبرانی همگی از چند نفر از صحابه روایت کرده اند که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تا مدتی که در مکه بود و این آیه نازل نشده بود همواره کسانی را بر حراست و نگهبانی خود می گماشت، پس از آنکه این آیه نازل شد آن حضرت نگهبانان خود را مرخص نمود، و کسی که در میان نگهبانان آن حضرت از همه بیشتر اهتمام بر حراستش داشت، ابو طالب بود، و عباس هم آن جناب را حراست می کرد. (3)

و نیز در تفسیر المنار است که باز از روایاتی که در این باره نقل شده روایتی است که از جابر و ابن عباس نقل شده که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) همواره به وسیله اشخاصی حراست می شده، مخصوصا عمویش ابو طالب همه روزه اشخاصی را از بنی هاشم برای نگهبانیش همراهش می گمارد، تا آنکه این آیه نازل شد و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به عمویش گفت: عمو جان اینک خدای تعالی مرا از هر گزندی حفظ کرد، دیگر حاجت ندارم به اینکه اشخاصی را به حراستم بگماری. (4)

ص: 87

مؤلف: این دو روایت- همانطوری که می بینید- دلالت دارند بر اینکه نزول آیه قبل از هجرت بوده و چون قبل از نزول آیه حراست می شده و مدتی بعد از آن، نگهبانان را ترک گفته، معلوم می شود که این آیه در اواسط مدت اقامتش در مکه نازل شده است، و نیز دلالت دارند بر اینکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مدتی تبلیغ می کرده، و از جهت اذیت و تکذیب دشمن کار بر آن جناب سخت شده، به حدی که بر جان خود ترسیده، و ناگزیر مدتی دست از تبلیغ کشیده و دو باره از طرف پروردگار مامور تبلیغ شده و خدای تعالی هم او را تهدید کرده، و هم به نگهداری و حفاظت خود او را نوید داده، و از این رو دو باره به کار سابق خود پرداخته است، این مطلبی است که از آن دو روایت استفاده می شود. و لیکن جلالت قدر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بیش از این است که ترک تبلیغ کند و یا بر جان خود بترسد، و این خود شاهد بر ضعف این روایات است.

و در" در المنثور" و فتح القدیر نقل شده است که عبد بن حمید و ترمذی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و حاکم و ابن مردویه و ابو نعیم و بیهقی نقل می کنند از دلائل از عایشه که گفت: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) همواره بوسیله اشخاصی حراست می شد تا آنکه آیه" وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ" نازل شد، و لذا سر از قبه بیرون آورده و فرمود:

ایها الناس! در پی کار خود روید که خدای تعالی مرا از هر گزندی حفظ فرمود. (1)

مؤلف: این روایت- همانطوری که می بینید- ظاهر است در اینکه آیه در مدینه نازل شده است.

و در تفسیر طبری از ابن عباس نقل می کند که در تفسیر آیه" وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ" گفته است: یعنی اگر کتمان کنی یکی از آیاتی را که به تو نازل شده است، رسالت خدا را تبلیغ نکرده ای. (2)

مؤلف: اگر مراد از این کلام یک آیه و یک حکم معینی باشد از احکامی که به آن جناب نازل شده، برای روایت وجه صحیحی خواهد بود و گرنه اگر مراد تهدید باشد نسبت به هر آیه و حکمی که فرض شود، معنای صحیحی برای روایت نمی توان یافت، زیرا سابقا گفتیم که مضمون آیه با یک چنین فرضی تطبیق ندارد.

ص: 88

دیگر کثیری از آنها کر و کور شدند. و خداوند بینای به اعمال ایشان است (71).

هر آینه کافر شدند کسانی که گفتند محققا خداوند همان مسیح فرزند مریم است و مسیح خود گفت: ای بنی اسرائیل خدا را بپرستید که پروردگار من و پروردگار شما است. بدرستی حقیقت این است که کسی که شرک به خدا می ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام کرده و جایش در آتش خواهد بود.

هیچ یاوری از یاوران برای ستمکاران نیست (72).

هر آینه کافر شدند کسانی که گفتند محققا خداوند سومی اقانیم سه گانه است. و حال آنکه هیچ معبودی جز خدای واحد نیست. و اگر دست از این گفته هایشان بر ندارند بطور حتم عذابی دردناک بجان کسانی می افتد که بر این گفته ها پافشاری نموده و هم چنان آن را ادامه میدهند (73).

آیا بسوی خدا بازگشت و استغفار نمی کنند؟ و حال آنکه خداوند غفور و رحیم است (74).

مسیح فرزند مریم، رسولی بیش نیست، قبل از او هم رسولانی بودند. و مادرش مریم صدیقه ای بود مانند سایر زنان صدیقه. این مادر و فرزند غذا می خوردند (و مانند سایر جانداران محتاج به غذا بودند). نگاه کن ببین چطور برای آنها آیات را بیان می نمائیم آن گاه ببین چگونه از شنیدن آن آیات روشن روی بر می تابند (75).

بگو آیا می پرستید بغیر خدا چیزی را که مالک نفع و ضرری برای شما نیستند و حال آنکه خداوند شنوا و دانا است؟! (76).

بگو ای اهل کتاب در دین خود بغیر حق غلو مکنید، و هوسهای پیشینیان که محققا گمراه بودند و نفوس بسیاری را هم گمراه کردند و از طریق میانه منحرف شدند پیروی ننمایید (77).

از بنی اسرائیل آنان که کافر شدند بزبان داود و عیسی بن مریم لعنت و نفرین شدند. و این برای همان عصیانی بود که ورزیدند و اصولا مردمی تجاوز پیشه بودند (78).

مردمی بودند که از منکراتی که میکردند دست برنمی داشتند. راستی بد اعمالی انجام می دادند (79).

بسیاری از آنان را می بینی که دوست می دارند کسانی را که کافر شدند، چه بد توشه ایست که بدست خود برای خود پیش فرستادند، خود باعث شدند خداوند بر آنان خشم گرفته و در نتیجه در عذاب جاودانه بسر برند (80).

اینان اگر بخدا و به نبی او و به آنچه به نبی نازل شده ایمان می آوردند کفار را دوست نمی گرفتند، و لیکن بسیاریشان فاسقند (81).

هر آینه مییابی یهود و مشرکین را دشمن ترین مردم نسبت به کسانی که ایمان آوردند و هر آینه مییابی آنان که گفتند ما نصارائیم دوست ترین مردم نسبت به مؤمنین و این برای این جهت است که ملت نصارا قسیسین و رهبان دارند و اصولا مردمی هستند که تکبر نمی ورزند (82).

و وقتی که می شنوند قرآنی را که به رسول اللَّه نازل شده می بینی چشم هایشان پر از اشک می شود، برای خاطر اینکه حق را شناخته اند از این جهت دلهایشان نرم و اشکشان جاری میشود، می گویند، بار پروردگارا! ایمان آوردیم، پس ما را هم در سلک کسانی بنویس که شهادت به حقانیت دین دادند (83).

ص: 91

چه خواهد بود برای ما اگر ایمان به خدا و بآنچه از حق به سوی ما نازل شده بیاوریم که خداوند ما را در سلک مردم صالح در آورد؟! (84).

(در نتیجه این رفتارشان) و به پاس این گفته هایشان خداوند بهشتهایی پاداششان داد که از زیر آن نهرها روان و آنان در آن بهشتها خالد و جاودانند، و این پاداش، پاداش نیکوکاران است (85).

و کسانی که کافر شدند و تکذیب کردند آیات ما را ایشان اصحاب دوزخند (86).

نتیجه می گیریم که بیشتر افعال و کارهای بزرگ محتاج به پایه و اساسی از معنویات و بنیادی از نفسانیات است، آری کارهای بزرگ از هر کسی ساخته نیست، نفسی بردبار و همتی بلند و عزمی آهنین لازم دارد، کما اینکه رستگاری در آخرت و موفقیت در ایفای وظائف عبودیت هم محتاج است به دلی پارسا و پرهیزگار.

وقتی این مقدمه روشن شد نکته ای که در جمله" لَسْتُمْ عَلی شَیْ ءٍ" است بخوبی روشن می شود، چه این جمله کنایه ایست از اینکه اهل کتاب جا پای محکمی که بتوانند بر آن تکیه کرده و تورات و انجیل و سایر کتب آسمانی را بپا داشته و از انقراض آنها جلوگیری بعمل آورند، ندارند، و این اشاره است به اینکه دین خداوند و فرامین او بار بس سنگینی است که آدمی بخودی خود از اقامه آن عاجز است، مگر اینکه بر اساسی ثابت تکیه داشته باشد، و گرنه کسی از روی هوا و هوس نفسانی نمی تواند دین خدا را اقامه کند، و این اشاره را در بسیاری از آیات قرآنی می یابیم، چنان که آیه شریفه" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" (1) یکی از آنهایی است که این اشاره را در خصوص قرآن دارد، و آیه" لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ" (2) و آیه" إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها..." (3) یکی پس از دیگری از همان آیاتند.

و نیز قرآن کریم در باره تورات خطاب به موسی نموده و می فرماید:" فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها" (4) و هم خطاب به بنی اسرائیل کرده و می گوید:" خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ" (5) و خطاب به یحیی کرده و می فرماید:" یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ"»(6)

،

ص: 93

بنا بر این مقدمه ای که گفته شد معنای این آیه چنین می شود: شما فاقد پایگاهی هستید که برای اقامه دینی که خدا بسویتان فرستاده ناگزیر از اعتماد بر آن هستید و تقوا و توبه پی در پی و اعتماد به رکن او نیز ندارید، آری شما سر در راه اطاعت خداوند ندارید، بلکه سر پیچ و متجاوز از حدود خدایید.

و این معنایی است که از آیه زیر نیز بخوبی استفاده می شود زیرا در این آیه خطاب را متوجه به نبی خود و هم به مؤمنین نموده و می فرماید:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی در حقیقت ادیان الهی را منحصر در شریعت های انبیای نامبرده کرده، سپس می فرماید:" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" بیان می کند که برگشت همه این دستورات وحدت کلمه در اقامه دین است، آن گاه دنبالش می فرماید:" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ" و این برای اینست که به نظرهای کوتاهشان اتفاق و پایداری در پیروی دین، امری دشوار و بزرگ می رسیده، سپس با جمله" اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ" (1) خبر می دهد از اینکه اقامه دین برای کسی جز به هدایت پی در پی الهی دست نمی دهد و کسی هم موفق به آن نمی گردد مگر اینکه متصف به انابه باشد و با رجوع پی در پی اش به درگاه خدا، رشته ارتباط با آن درگاه بر قرار داشته باشد، و یا جمله" وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (2) که جهت تفرقه و پراکندگیشان و علت اینکه نتوانستند دین خدا را اقامه کنند بیان می کند که آنها راه ظلم و تعدی را پیش گرفته و از راه وسط و شیوه عادله ای که خدا برایشان مقرر فرموده، منحرف شدند.

نظیر این آیات در مواضع متعددی از قرآن کریم بچشم می خورد، از آن جمله می فرماید:

" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ. مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ. مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ" (3) زیرا در این

ص: 94

آیات هم این معنا را بیان می کند که وسیله اقامه دین صحیح که همان دین فطرت است بازگشت به سوی خدا و حفظ ارتباط به حضرت او و قطع رابطه نکردن با اوست.

و در آیات قبلی هم به همین معنا اشاره فرموده و بیان کرد که جهت لعنت خدا و غضبش بر یهود این بود که آنان از حدود خداوند تجاوز نمودند لذا خدا در بینشان دشمنی انداخت، و در موضعی دیگر همین معنا را نسبت به نصارا بیان کرده و فرموده است:" فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" (1) و لذا می بینیم در هر جای قرآن که سخن از این مقوله رفته است مسلمانان را هم از ثمرات شوم و عاقبت وخیم گناه و گسیختن رشته پیوند از خدا و بازگشت نکردن به سوی او تحذیر فرموده است، آری مصیبت عداوت و بغضا که برای جمعیت های بشری مصیبتی است دردناک، در اثر گناهان مذکور در این آیات روی می دهد.

در این آیات به یهود و نصارا اعلام خطر شده است که بزودی دچار این مصیبت می شوند، و نیز به آنان خبر می دهد که نخواهند توانست تورات و انجیل و سایر کتب آسمانی شان را اقامه و احیا کنند، اتفاقا تاریخ هم این مطلب را تصدیق کرده و نشان داده که این دو ملت همواره به جرم بریدن رشته ارتباط با خدا دچار تشتت مذاهب و دشمنی و بغضای بین خودشان بوده اند، در آیه" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً" (2) و آیات دیگری از این سوره مسلمانان را هم از اینکه روش اهل کتاب را پیش گرفته و از خدای تعالی بریده و بازگشت به سویش را ترک کنند زنهار می دهد. و ما در مجلدات سابق در ذیل آیاتی که متعرض این مطلب اند بحثی گذراندیم، و به زودی در ذیل آیات دیگری هم ان شاء اللَّه تعالی قسمتی دیگر از این بحث را دنبال خواهیم نمود.

و اما در باره آیه" وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیاناً وَ کُفْراً" سابقا بحث شد.

و آیه" فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ" نبی (صلی الله علیه و آله) را به صورت نهی، از تاسف و اندوه بر کفار، تسلیت می دهد..]

ص: 95

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصاری..."

بر حسب ظاهر" صابئون" عطف است بر" الَّذِینَ آمَنُوا" البته عطف بر محل آن، نه بر ظاهرش، و لیکن جماعتی از علمای نحو این را جایز ندانسته و گفته اند: قبل از آنکه خبر" ان" در کلام بیاید چیزی را نمی توان بر محل اسم آن عطف کرد، و لیکن اجتهادشان اجتهاد در مقابل نص است، برای اینکه خود این آیه دلیل بر جواز آنست، زیرا در این آیه" صابئون" که در حالت رفع است به محل اسم" ان" که کلمه" الذین" است عطف شده. اما معنای آیه، باید دانست که این آیه در مقام بیان این مطلب است که در باب سعادت و نیک بختی برای اسما و القاب هیچ اثری نیست، بنا بر این، اینکه عده ای خود را به نام مؤمنین و جمعی بنام یهودی و طائفه ای به نام صابئین و فرقه ای نصارا نام نهاده اند از این نامگذاریها چیزی از سعادت عایدشان نمی شود، چیزی که در جلب سعادت دخالت دارد ایمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است. و ما راجع به این مطلب در تفسیر آیه 62 سوره بقره در جلد اول بحث کردیم.

" لَقَدْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمْ رُسُلًا..."

گفتیم این آیه وعده ای از آیات بعدیش متعرض حال اهل کتابند، چنان که در آیه گذشته یعنی آیه" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلی شَیْ ءٍ حَتَّی تُقِیمُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ..."

دلیلی علیه آنان اقامه شده بود که خلاصه اش این بود که: جرایم و گناهان باعث قطع رابطه با خداوندند، و با نداشتن رابطه (پناه بر خدا) چیست که آدمی بوسیله اعتماد بر آن کتاب خدا را اقامه و احیا کند؟

است: هر وقت رسولی بسوی ایشان آمد و پیامی آورد که خوش آیند و مورد پسندشان نبود، با آن رسول بصورت زشت و ناخوشایندی روبرو شدند، و دعوتش را قبول نکردند، خلاصه، انبیایی که به سوی این قوم آمدند دو دسته شان کردند: یکی آنان که دعوی نبوتشان را تکذیب کردند، و دیگر آنان که بدست مردم کشته شدند.

در مجمع البیان فرموده: ممکن است کسی بپرسد چطور در این آیه کلمه مستقبل یعنی" یقتلون" عطف بر ماضی یعنی" کذبوا" شده است؟ جوابش این است که این عطف برای این است که دلالت کند بر اینکه کار اینها این بوده، در گذشته انبیا را تکذیب کردند و کشتند، و در آینده هم اگر به پیغمبری دست پیدا کنند او را تکذیب خواهند کرد و خواهند کشت، و در جایی که چنین نکته ای در بین باشد عطف مستقبل بر ماضی صحیح است، علاوه بر اینکه جمله" یقتلون" فاصله است، و چون چنین است لازم است با رءوس آیه ها مطابق باشد. (1)

و این را می توان از مرجحات احتمال ما دانست، که گفتیم: احتمال می دهیم این آیات به منزله دلیلی باشد که توضیح می دهد آیه" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا..." را، بنا بر این، محصل معنا این می شود: که اسماء و القاب، به درد کسی نمی خورند، یهود هم بیهوده دل های خود را به اینکه اسمشان یهودی است خوش کرده اند، در صورتی که اسم، کسی را کرامت و فضیلت نمی دهد، آری یهود کشتن پیغمبران و تکذیب آنان و سایر جرایم خود را نمی توانند به این اسم گزاریها محو کنند و آثار سوء گناهان خود را که همانا هلاکت و فتنه است از بین ببرند.

" ثُمَّ تابَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ" توبه خداوند بر بندگان نظر رحمت او است، بر ایشان، و بار دیگر دستگیریش از آنان، و اینکه فرمود:" ثُمَّ تابَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" یعنی سپس خداوند به لطف و رحمت به ایشان رجوع فرمود: دلالت دارد بر اینکه یک بار آنان را از رحمت خود دور کرده و به آن پندار غلط دچارشان ساخته، و در نتیجه به کوری و کری مبتلا شده اند سپس از جرمشان در گذشته و آن پندار غلط را از دلهایشان بیرون برده، و در نتیجه آن کری و کوری شان را بهبودی بخشیده، و فهمیده اند که آنان هم مانند همه، جنس بشر و بندگان خدایند (نه پسر و دوست او)، و در نزد خدا هیچ کرامت و فضیلتی برای آنان نیست، مگر اینکه تقوا پیشه کنند، و حق بین شوند، و مواعظ خداوند را که از زبان انبیای خود گوشزد بشر می سازند، بشنوند، وقتی این معنا را فهمیدند متوجه شدند که اسم گذاری هیچ سودی ندارد، و لیکن بعد از همه این عنایات بار دیگر به کری و کوری سابق خود دچار شدند.

" ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ" در اینجا نکته ای بکار رفته، و آن اینست که: کوری و کری را بار اول به همه یهود و بار دوم به کثیری از آنان نسبت داده، و لفظ" کثیر" را از واو" عموا" و" صموا" که واو جمع است بدل آورد، این نکته برای این بکار رفته که اولا رعایت انصاف و حقیقت گویی در کلام شده باشد، و بفهماند که اگر بار اول بطور عموم گفتیم:" عَمُوا وَ صَمُّوا" نه برای این بود که بطور کلی تمامی یهود به کری و کوری گرائیدند، بلکه از باب نسبت دادن حکم بعض بود به کل که خود تعبیریست متعارف، و ثانیا اشاره کند به اینکه بار اول همه یهود دچار کری و کوری شدند و لیکن بار دوم عده کثیری از آنها، و ثالثا بفهماند که توبه الهی اثرش بالمره باطل نمی شود، و لذا دیدند که در اثر توبه خداوند در بار اول عده ای به هدایت خداوند باقی مانده و دچار کری و کوری مجدد نشدند، پس آن گاه خدای تعالی آیه شریفه را با جمله:" وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ" ختم می فرماید تا بفهماند خدا را نمی توان به خود قیاس

ص: 98

کرد، آری وقتی که کسی در حق دیگری خوبی و احسان کند عمل وی معمولا در برابر چشم آن شخص پرده ای می شود که بدی های او را نبیند و دوستش دارد. و لیکن خداوند اینطور نیست، بینایی است که هیچ چیزی او را از دیدن حقیقت باز نمی دارد.

" لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ" این آیه به منزله بیان این جهت است که نصارا هم مانند یهود به نصرانیت خود دلخوش بودند، و لیکن اسم نصرانیت آنان را سودی نبخشید و سرپوش کفر و شرک شان نشد، آری اینان نیز به مثل یهود آن طور که باید ایمان نیاوردند، زیرا می گفتند:" إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ خدا همان مسیح، فرزند مریم است"، نصارا در این حرف و در کیفیت شرک به خدا و اینکه مسیح دارای جوهر الوهیت است مختلفند، طائفه ای از آنها قائلند که اقنوم مسیح که همان علم است شاخه ایست که از اقنوم رب تعالی که همان حیات است منشعب می شود، و معنای پدری خدا و پسری مسیح این است که این از آن منشعب گشته است، طایفه دیگری می گویند آن حقیقتی که تا قبل از مسیح بنام پروردگار نامیده می شد، مقارن آمدن مسیح به حقیقت دیگری که همان مسیح است منقلب شد، طایفه دیگری می گویند پروردگار در مسیح حلول کرد.

و ما تفصیل این مطلب را در بحثی که راجع به عیسی بن مریم (علیه السلام) در تفسیر سوره آل عمران کردیم (جلد 3 ترجمه) بیان نمودیم، و باید دانست که این سه قولی که در باره مسیح دارند هر سه با آیه شریفه" إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ" قابل انطباقند، بنا بر این مراد از کسانی که این حرف را زده اند تنها قائلین به انقلاب نیستند، بلکه جمیع نصارا است که در باره مسیح غلو کردند، و اینکه مسیح (علیه السلام) را به پسری مریم توصیف فرمود، خالی از اشعار و دلالت بر جهت کفر آنها نیست، برای اینکه می فهماند که آنها الوهیت را نسبت به یک انسانی داده اند که انسان دیگری او را زائیده است و هر دو از خاک خلق شده اند، خاک کجا، خدای پاک کجا؟!" وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ..."

این آیه استدلال می کند به گفتار خود مسیح بر کفر آنان و بطلان عقیده شان، چه گفتار خود آن حضرت که فرمود:" اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ- بپرستید اللَّه را که هم پرورش دهنده من است و هم پرورش دهنده شما" دلالت دارد بر اینکه او خود مربوب است، یعنی دیگری رب و پرورش دهنده اوست، و در مربوبیت بین او و مردم فرقی نیست و اینکه فرمود:

" إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ" دلالت دارد بر اینکه این گناه یعنی در الوهیت برای خداوند انباز گرفتن، شرک است، و مرتکب آن کافر، و نیز دلالت دارد بر اینکه

ص: 99

بهشت بر کفار حرام است، و در اینکه بطور حکایت از حضرت مسیح فرمود:" فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ" عنایتی است به اینکه در ضمن بیان مطلب اشاره ای هم به بطلان نسبت ناروایشان به مسیح کرده باشد، و آن نسبت داستان تفدیه است، مسیحی ها نسبت می دهند به حضرت مسیح که وی با پای خود به طرف چوبه دار رفته، بلکه خودش می خواسته که خود را بدار آویزد، چون می خواست جانش را فدای پیروان خود کند، بلکه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تکالیف الهی خود را از آنها بردارد، و در روز قیامت بدون اینکه بدن هایشان با آتش دوزخ تماسی پیدا کند یکسره به بهشت شان ببرد، تفصیل این داستان در تفسیر سوره آل عمران در قصه عیسی (علیه السلام) گذشت، مسیحی ها داستان بدار آویختن و نیز داستان تفدیه را برای خاطر همین درست کرده اند که تنها از دینداری به اسمش قناعت کرده، و جمیع محرمات الهی را به خیال اینکه خدا از آنان نهی ننموده مرتکب شوند، و در عین حال روز قیامت هم به پاداش اینکه برای خدا پسر درست کردند و...

یکسره به بهشت درمی آیند!!! این مطالبی را که آیه شریفه به آن اشاره می کند، یعنی 1- امر به توحید 2- بطلان عبادت مشرکین 3- خلود ستمکاران در آتش. همه در ابواب متفرقه از انجیل ها موجود است.

ما با کمال تعجب از آنها می پرسیم با این اعتراف پس چرا دست از آن بر نمی دارید؟

مگر در صحت و بطلان یک مطلب، گذشته و آینده دخالت دارند؟! که اگر از سلف و نیاکان به یادگار مانده باشد بدون دلیل صحیح و لازم الاتباع باشد، و اگر خلف و نسل جوان آن را گفت نباید پذیرفت؟!" وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ" این جمله گفتار آنهایی را که می گفتند:" إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ" بدین صورت رد می کند که ذات پروردگار متعال ذاتی است که به هیچ وجه پذیرای کثرت نیست، احدی الذات است، و در حالی هم که متصف به صفات کریمه علیا و اسمای حسنا می شود در آن لحاظ هم متکثر نیست، و آن صفات چیزی را بر ذات او نمی افزایند، خود صفات هم که روشن است اگر به یکدیگر اضافه شوند موجب تعدد و تکثر در ذات نمی گردند، پس وقتی نه از ناحیه اضافه صفت به ذات و نه از ناحیه اضافه صفت به صفت تکثر نمی یابد، پس باید گفت خدای تعالی احدی الذات است، نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تکثر نیست، و نیز باید گفت خدای تعالی در ذات مقدسش چنان نیست که از دو چیز ترکیب یافته باشد، و هرگز نمی توان آن حقیقت را به چیزی و چیزی تجزیه کرد، و نیز نمی توان با نسبت دادن وصفی به آن جناب او را به دو چیز یا بیشتر تجزیه نمود، چگونه چنین امری ممکن است؟! و حال آنکه هر چیزی را بخواهیم در عالم فرض و یا در عالم وهم و یا در عالم خارج به آن حقیقت بیفزائیم، او خود با آن چیز همراه است، و از آن جدا نیست.

البته این را هم باید دانست اینکه گفتیم خدای تعالی، واحد و هم احدی الذات است، مراد وحدت عددی که در سایر موجودات عالم دارای کثرتند بکار می رود، نیست، خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت به کثرت و نه به وحدت عددی متصف نمی شود، و چطور بشود؟ و حال آنکه این کثرت و این سنخ وحدت هر دو از آثار و احکام صنع مخلوقات خدایند و این جمله که فرمود" وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ" تاکید بلیغی است در توحید، بطوری که هیچ عبارت دیگری بهتر از این تاکید را نمی رساند، چون که کلام بطور نفی و استثنا ریخته شده است، علاوه بر این، حرف" من" را بر سر نفی در آورده تا استغراق را تاکید کند، علاوه بر همه اینها، مستثنا را که" اله واحد" باشد بطور نکره آورده تا افاده تنویع نماید، زیرا اگر می فرمود:

" ما من اله الا اللَّه الواحد" یعنی واحد را با الف و لام می آورد، حقیقت توحیدی را که در نظر بود نمی رسانید، بنا بر این معنای آیه اینطور است: در عالم وجود اصلا و بطور کلی از جنس معبود" اله" یافت نمی شود، مگر معبود یکتایی که یکتائیش یکتایی مخصوصی است که اصلا قبول

ص: 101

تعدد نمی کند، نه در ذات و نه در صفات، نه در خارج و نه بحسب فرض، و اگر می فرمود" و ما من اله الا اللَّه الواحد" اعتقاد باطل مسیحیت را در باره خدایان سه گانه دفع نمی نمود، چون آنها هم این قسم توحید را منکر نیستند، چیزی که هست می گویند: آن ذات یکتا که در یکتائیش ما هم حرف نداریم، از نظر صفات سه گانه به سه تعین متعین می شود، و لذا می گوییم در عین اینکه یکی است سه چیز است، و این حرف جواب داده و دفع نمی شود مگر به اینکه توحیدی اثبات شود که از هیچ نظر قابل تکثر نباشد، و این همان توحید قرآنست، چه قرآن در این آیه:" وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ" و آیات دیگر خود، تنها این توحید را خالص و صحیح می داند و توحید سایر ادیان را مخدوش و غیر خالص می داند، و این از معانی لطیف و دقیقی است که قرآن مجید در باره حقیقت معنای توحید به آن اشاره فرموده، و ما ان شاء اللَّه تعالی، بزودی در بحثی که راجع به توحید می کنیم چه در بحث قرآنی توحید و چه در بحث عقلی آن و چه در بحث نقلیش در باره این معنای لطیف غور و دقت بیشتری خواهیم نمود، بلکه بتوانیم حق آن را ادا کرده باشیم.

نیست، از این رو می گوییم مسیح پسر خدا و خداوند پدر اوست، در حقیقت عامه مسیحی ها معنای واقعی تثلیث را در نظر ندارند، و آن را جویده و بصورت چیز دیگری در آورده اند، و بظاهر نسبت تثلیث به خود می دهند، و لیکن علمای آنها معنای واقعی تثلیث را قائلند، آری همه این اختلافات و خونریزیها از دانشمندانشان می باشد، از کسانی است که خدای سبحان در جنایتکاری و ظلم و ستم شان می فرماید:" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" تا آنجا که می فرماید:" وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (1).

بنا بر این نمی توان در خصوص این مساله نسبت به عموم ملت مسیح حکم یک جا و کلی کرد، برای اینکه بین مردم عامی آنها و علمایشان فرق است، همه شان دارای کفر حقیقی که برگشتن آن به استضعاف نباشد نیستند، و کفری که عبارت باشد از انکار توحید و تکذیب آیات خدا، مخصوص است به علمای آنها، و ما بقی مستضعف و عوامند، و خداوند در بسیاری از آیات کسانی را که کفر بورزند و آیات خدای را تکذیب کنند به خلود در آتش تهدید کرده، از آن جمله می فرماید:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2) و همچنین آیات دیگر. و ما راجع به اینکه چه کسانی کافرند در تفسیر جمله:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ" (3) بحثی گذرانیدیم. و بعید نیست از همین جهت در آیه مورد بحث کلمه" منهم" که ظاهر در تبعیض است، بکار رفته باشد، احتمال هم دارد بکار رفتن این کلمه برای اشاره به این باشد که پاره ای از نصارا به تثلیث معتقد نیستند، و در باره مسیح جز اینکه یکی از بندگان خداست که به رسالت مبعوث شده اعتقاد دیگری ندارند، و این احتمال بعید نیست.

چنان که تاریخ نشان داده که مسیحی های حبشه و نقاطی دیگر، اعتقاد به تثلیث نداشتند.

بنا بر این، احتمال معنای آیه چنین می شود: اگر نصارا (مراد بعضی از ایشان است، از باب نسبت دادن قول بعض به کل) از حرفهای کفرآمیزی که دارند دست بر ندارند هر آینه عذابی دردناک بعضی از آنان (قائلین به تثلیث) را خواهد گرفت.

و چه بسا اشخاصی که این آیه را از نظر اینکه مشتمل است بر کلمه" منهم" اینطور توجیه کرده اند که:" من" در" منهم" برای تبعیض نیست بلکه تنها برای این است که بفهماند مفعول فعل در اصل ضمیر بوده، و بجای آن اسم ظاهر" الذین" بکار رفته و گرنه در اصل

ص: 103

" لیمسنهم" بوده است، و جهت اینکه بجای" هم"" الَّذِینَ کَفَرُوا" بکار برده شده این است که بفهماند عقیده آنها کفر است، و کفر هم سبب عذاب الهی است که آنها را به آن تهدید فرموده است. (1)

این احتمال، احتمال بدی نیست، لیکن اگر این اشکال پیش نیاید که آیه از اول کفر آنان را ذکر کرده بود، و دیگر حاجت نبود که برای تکفیر آنها ضمیر را برداشته و اسم ظاهر بجای آن بکار ببرد، پس باید گفت این احتمال بعید است، و نظیر همین قول است در بعد، احتمال اینکه" من" بیانیه باشد- و این احتمال را بعضی از مفسرین داده اند- لیکن دلیلی بر آن نیست.

" أَ فَلا یَتُوبُونَ إِلَی اللَّهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" احتمال دارد این استفهام مربوط به توبه و استغفار، و بیاد آور مغفرت و رحمت خدا باشد، احتمال هم دارد انکار و توبیخ باشد، بنا بر این معنایش این می شود: چرا توبه و استغفار نمی کنند و در طلب مغفرت و رحمت خدا بر نمی آیند؟

مردم فرستاده، فرزندی بوده که با مادرش به عبادت خدا می پرداخته اند، و بدون اینکه دارای ربوبیت و الوهیت باشند با سایر موجودات عالم در مجرای امکان که مجرا و مسیر فقر و حاجت است جریان داشته اند، کتب انجیلی که هم امروز در دسترس مسیحی ها است اعتراف و تصریح دارد بر اینکه مریم دختری بوده که به پروردگار ایمان داشته و به عبادت و بندگیش می پرداخته، و نیز تصریح دارند بر اینکه مسیح از همین مریم متولد شده، مثل سایر انسانهایی که هر یک از انسان دیگر متولد می شوند، و نیز صراحت دارند بر اینکه عیسی فرستاده خدا بسوی مردم بوده مانند سایر فرستادگان خدا بدون هیچ تفاوت، و نیز تصریح دارند که او و مادرش مانند سایر مردم غذا می خورده اند.

بنا بر این، آنچه را که قرآن به مسیح و مادرش (علیه السلام) نسبت داده مورد اعتراف انجیل های موجود است، و این خود دلیل قاطعی است که مسیح بنده ای بوده فرستاده از ناحیه خدا، احتمال هم دارد که آیه در این مقام باشد که الوهیت را از مسیح و مادرش هر دو نفی کند.

در جای دیگر قرآن هم بر این مطلب که مسیح و مادرش اله و معبود نیستند اشاره، بلکه تصریح هست، و آن آیه 116 همین سوره است که می فرماید:" أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- آیا ای مسیح تو به مردم گفته ای مرا و مادرم را معبود خود گرفته و پرستش کنید؟!"، معلوم می شود چنین قول و عقیده ای هم در بین مذاهب مسیحیت وجود داشته، مگر اینکه کسی بگوید این آیه دلالت ندارد بر این که کسانی مریم را هم اله می دانسته اند چه احتمال دارد در این مقام باشد که مردم را از خضوع زیاد در برابر مسیح و مادرش جلوگیری کند، چون مسیحی ها در برابر احبار و راهبان خود زیاده از حد خضوع می کرده اند، خضوعی که هیچ بشری در برابر بشر دیگر آن چنان نمی کرده. و چون مسیح و مریم (علیه السلام) هر دو از راهبان و خدام معبد بوده اند و مردم در برابر آنها آن طور خضوع می کرده اند، از این رو احتمال دارد این آیه در مقام نهی آنان از این عمل باشد.

و کوتاه سخن، بنا بر احتمال اول، آیه از مسیح و مادرش نفی الوهیت می کند، بدین صورت که می فرماید: مسیح رسولی بوده مانند سایر رسولان، و مادرش صدیقه ای بوده، و این هر دو غذا خور بوده اند، با این حال چگونه دارای الوهیت بوده اند؟! و در اینکه فرمود:" قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ" از آنجایی که رسل را به اینکه قبل از مسیح آمده اند و در گذشته اند توصیف فرموده، از این جهت دلیل را که همان بشریت مسیح و امکان مرگ و حیات او بود تاکید می کند.

ص: 105

" انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّی یُؤْفَکُونَ" این آیه خطاب به نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) می باشد که در مقام تعجب از کیفیت بیان آیات می فرماید: جا دارد از طرز بیان ما تعجب شود که چگونه آیات خود را برای آنان بیان می کنیم؟ و چطور برای بطلان ادعایشان بر الوهیت مسیح ظاهرترین دلیل را با واضح ترین بیان برای شان انتخاب کردیم؟ و از آنان تعجب کنی که چگونه از تعقل و توجه به آیات ما اعراض کردند!!؟ در این صرف نظر کردنشان چه نتیجه ای را در نظر داشته؟ و چطور عقولشان به عواقب وخیم و لا اقل رسوایی گرفتار شد و بطلان ادعایشان را درک نکردند؟

حاجت یکی را به دیگری نمی دهد، بخلاف غیر خدای تعالی که بیشتر از آنچه را که خدا به او داده چیزی ندارد، و بر بیشتر از آنچه خدا بر آن تواناییش داده قدرت ندارد.

أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِها أَمْ لَهُمْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها قُلِ ادْعُوا شُرَکاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلا تُنْظِرُونِ"

(1) و همچنین نکته اینکه اول ضرر را ذکر کرد سپس نفع را و فرمود:" ضرا و لا نفعا" باز اشاره به ارتکاز است، و خواست تا کلام بر وفق ارتکاز و فطرت ساده جاری شده باشد. و فطرت انسان بر این است که آنچه را از نعمت در دست دارد مادامی که در دست اوست دلش از ناحیه آن آرام است، و خودش التفاتی به این معنا که ممکن است روزی به فقدان آن دچار شود نیست، او امروز اندوه و المی که در فقدان آن درک و تصور می کند بخود راه نمی دهد، بخلاف ضررها و مصیبات و فقدان نعمتها که بالفعل یعنی در حال حاضر الم و اندوه آنها را درک می کند، و فطرتش او را وادار می سازد که به معبودی ملتجی شود تا آن معبود ضرر حاضر و مصیبت فعلی او را دفع کند، و یا نعمتی که در حال حاضر از دستش رفته برایش باز گرداند یا اگر ندارد بدهد، خدای تعالی هم در این معنا فرموده:" وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنا إِلی ضُرٍّ مَسَّهُ" (2) و نیز فرموده:" وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هذا لِی" (3) و نیز فرموده:" وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ" (4).

" ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً" اول ضرر و بعد نفع را ذکر کرده، و همچنین آیات دیگری که نظیر آنست مانند آیه" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً" (1) نکته چهارم اینکه: مجموع آیه" أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ..." حجتی است بر این مطلب که تنها و تنها خدای سبحان باید عبادت و پرستش شود، و نباید در پرستش، غیر او را با او شرکت داد، این بیان به دو حجت تقسیم می شود که ملخص حجت و برهان اولی اینست که:

اله گرفتن و آن را پرستیدن لا بد بمنظور دفع ضرر و جلب منفعت است، و چون چنین است ناگزیر آن معبود باید کسی باشد که مالک و صاحب اختیار نفع و ضرر باشد، پس عبادت چیزی که خود مالک هیچ چیز نیست، صحیح نمی باشد. و ملخص برهان دومی اینکه: خدای سبحان تنها معبودی است که شنوا و جوابگوی هر سائل و دانای به هر حاجتی است، و جز او کسی اینچنین نیست، پس عبادت او، واجب است و نباید برای او شریکی قرار داد.

إِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ" (1) کشف می کند از اینکه یهودی های معاصر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) چنین اعتقادی را نسبت به عزیر داشته اند، و ظاهرا این لقب، یعنی" ابن اللَّه" لقبی بوده که از باب احترام به عزیر داده شده است، چون وی یهود را پس از آنکه بدست بابلی ها اسیر شدند به وطن مالوفشان، اورشلیم (بیت المقدس) باز گردانید و تورات را که در واقعه بخت النصر بکلی از بین رفته بود جمع آوری نمود، یهود هم در مقابل این خدمت و بپاس این احسان لقب مزبور را به وی دادند، چون این کلمه نزد یهود عنوان لقب را داشته چنان که مسیحی های امروز کلمه" پدر" را برای پاپ ها و بطریق ها و کشیش ها (2) لقب قرار داده اند، و از اینکه خدای تعالی راجع به هر دو می فرماید:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ" (3) نیز استفاده می شود عزیر داخل در عموم احبار و رهبان و جزء آنان بشمار رفته است، و یهود به چشم یک مرد دینی به او می نگریسته و او را مانند احبار و رهبان لقب" ابن اللَّه" داده اند، و اگر تنها از عزیر اسم برده، به پاس همان خدمتی بوده که قبلا به آن اشاره شد.

و کوتاه سخن اینکه غلو اهل کتاب همین بوده که انبیا و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبیت بالا میبرده و در برابر آنان بنحوی که جز برای خدا شایسته نیست خضوع می کرده اند، و خدای متعال در آیه مورد بحث آنان را به زبان نبی خود از آن نهی می کند. در این جا سؤالی پیش می آید، و آن اینکه: چرا در این آیه غلو را مقید کرد به غلو باطل و غیر حق؟ مگر غلو صحیح و حق هم داریم؟ جواب اینست که این تعبیر در حقیقت تقیید نیست بلکه تاکید و یادآوری لازمه معنا است با خود آن، تا شنونده از آن لازم غفلت نورزد، و اگر هم کسی دچار غلو شده، بداند که از اثر سوء آن غفلت کرده و یا به چیز دیگری نظیر غفلت مبتلا شده، ممکن است کسی پیش خود خیال کند که اطلاق لفظ" پدر" بر خدای تعالی پس از اینکه معنایش تحلیل شده و از جمیع نواقص مادی مجرد و تنها به معنای مربی و یا بوجود آرنده شده باشد چه عیبی دارد؟ و

ص: 110

همچنین چه اشکال دارد لفظ" ابن اللَّه" را بعد از آنکه تحلیلش کرده باشیم و تنها به معنای مجردش در آمده باشد به کسی اطلاق شود؟ و چه دلیل عقلی بر منع از آن داریم؟

جواب اینست که درست است که برهان عقلی بر منع از آن نداریم، لیکن در شرع اینگونه اطلاقات ممنوع است، و بحسب شرع اسمای پروردگار توقیفی اند به این معنا که اسمایی را باید به خداوند اطلاق کرد که از ناحیه شرع رسیده باشد نه از پیش خود، و تا اندازه ای عقل ناقص ما هم به حکمت و جهت این توقیف پی برده و فهمیده که اسمهای گوناگون بر خدا نهادن و برای اسمای خداوند بند و باری قائل نبودن چه مفاسدی را در بر دارد، تنها برای نمونه کافی است خواننده را بیاد مفاسد دو کلمه پسر و پدر انداخته و آلام و مصیبت هایی را که امت یهود و مسیح را در چند قرن مبتلا ساخت مخصوصا مصیبتهایی که امت مسیح در این مدت طولانی از اولیای کلیسا دیده و از این به بعد هم خواهد دید، خاطرنشان سازیم.

" وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ" ظاهر سیاق اینست که مراد از این قوم که خدا از پیروی اهواء آنان نهی فرموده کسانید که چشم مردم عوام به دست شان دوخته و همواره سر در اطاعتشان دارند، و گمراهی مردم تنها بخاطر پیروی آنان است. و اینکه فرمود:" أَضَلُّوا کَثِیراً- بسیاری را گمراه کردند"، از این جهت بود که دیگران تابع شان بودند، و گمراهیشان از راه راست از این رو بوده که هم خودشان را گمراه کرده بودند و هم دیگران را، و این خود، گمراهی روی گمراهی است، و همچنین ظاهر سیاق آیه اینست که مراد از این قوم، بت پرستانند، برای اینکه ظاهر سیاق اینست که خطاب به تمامی اهل کتاب است نه اهل کتاب معاصر پیامبر (صلی الله علیه و آله)، نه تنها به آنهایی که آن غفلت را کرده و یا به چیز دیگری نظیر غفلت مبتلا شده، ممکن باشد از پیروی گذشتگان، به شهادت و تایید این آیه که می فرماید:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصاری الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ" (1).

و ما در سوره آل عمران (جلد سوم ترجمه این کتاب) در آنجایی که قصص مسیح (علیه السلام) را بیان می کردیم گفتیم که این حرف از جمله حرفها و معتقداتی است که هم اکنون در بین بت پرستان هندوچین موجود و رائج است، و همچنین مصریان قدیم دارای این عقیده بوده اند، و در باره اینکه چگونه این عقیده در بین اهل کتاب راه یافته با اینکه کتب آسمانی اولین کلمه اش توحید است، گفتیم که این حرف به وسیله مبلغین دنیا طلب اهل کتاب در بین آنان راه یافته، این دو کیش که اسما دین توحید و منسوب به حضرت موسی و مسیح (علیه السلام) هستند، بحسب مسمی و واقع دو شعبه از آئین و ثنیت و بت پرستی می باشند.

" لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ..."

این دو آیه، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را خبر می دهند به اینکه آنان که از اهل کتاب کفر ورزیدند، به زبان انبیای خود لعنت شدند، در عین حال تعریض به همانها هم هست که این لعنت بی جهت نبوده بلکه در اثر نافرمانی و تجاوزشان بوده است، و اینکه فرمود:

" کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ..." بیانی است برای جمله:" وَ کانُوا یَعْتَدُونَ".

" تَری کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا..."

این آیه از قبیل استشهاد و گواهی خواستن از حس و و جدان است، به این بیان که اگر قدر دین خود را می شناختند از آن دست بر نمی داشتند، و آن را لگدکوب تجاوزات خود نمی نمودند، و در نتیجه متدینین به دین خود را که همه اهل توحیدند دوست می داشتند، و از آنان که به کفر گراییده اند بیزاری می جستند.

زیرا به شهادت حس و و جدان هر قوم و ملتی دشمنان دین خود را دشمن می دارند، و اگر دیدیم مردمی با دشمنان دین خود دوستی و مودت می ورزند بخوبی می فهمیم که اینان از دین خود چشم پوشیده و از مقدسات دینیشان که می باید مورد احترام و تصدیقش قرار دهند صرفنظر نموده اند، وقتی چنین دیدیم بی درنگ آنان را هم از دشمنان آن دین بشمار می آوریم، برای اینکه دوست دشمن، دشمن است، پس از آن در مذمت آنان می فرماید:" لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ" و کیفر گناهی که از پیش برای آخرت خود فرستاده اند که همان ولایت کفار از روی هوای نفس است این بود که:" أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ" خدای بر آنها خشم کرده و در عذاب ابدی معذبشان کند، و به این بیان روشن شد که در آیه شریفه، مورد بحث، کیفر و عاقبت عمل" أَنْ سَخِطَ اللَّهُ" بجای خود عمل" یتولون" بکار رفته است، و این خود بخاطر اشاره به این نکته است که تو گویی کفار کیفر و عذاب خود را از پیش فرستاده اند.

ص: 112

" وَ لَوْ کانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ النَّبِیِّ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیاءَ وَ لکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فاسِقُونَ".

یعنی و اگر آنها که همان اهل کتاب باشند به خدا و نبی او محمد (صلی الله علیه و آله) و قرآنی که به آن جناب نازل شده ایمان می آوردند و یا به پیغمبر خود و کتابی که به او نازل شده مثلا موسی و توراتش ایمان می داشتند هیچوقت کفار را دوست خود نمی گرفتند، برای اینکه ایمان چیزی است که تمامی اسباب را هر چه هم از آن مؤثرتر نباشد تحت الشعاع خود قرار داده و از بین می برد، و لیکن عده بسیاری از آنان فاسق و سر پیچ از ایمانند، در این آیه وجه دیگری را احتمال داده اند، و آن اینست که ضمیرهایی که در:" کانوا" و در" یؤمنون" و در" ما اتخذوهم" است همه به" الَّذِینَ کَفَرُوا" بر گردد، و بنا بر این احتمال، معنای آیه چنین می شود: اهل کتاب اینقدر با کفر و کافر سرخوشند که حتی اگر دوستان کافرشان به خدا و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و قرآن ایمان بیاورند همین اهل کتاب از دوستی با آنها بیزاری می جویند، و خلاصه کفار را جز بخاطر کفرشان دوست نمی دارند (1)، این احتمال احتمال بدی نیست، الا اینکه با جمله" وَ لکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فاسِقُونَ" نمی سازد، چون در این جمله بطور مسلم ضمیر به اهل کتاب بر می گردد، نه به کفار.

" لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا... نَصاری مثل معروفی است که می گویند:" تعرف الاشیاء باضدادها- هر چیزی در مقابل ضد خود بهتر جلوه کرده و شناخته می شود"، خدای سبحان نیز برای اینکه حالات و معارف اسلام و حقانیت آن را در دلهای امم و ملل جای دهد، در چند آیه قبل خرافاتی را که اهل کتاب اسم دین بر آنها نهاده بودند بیان فرمود: سپس به همان منظور خرافاتی را که مختص به هر کدام از یهود و نصارا است- مثلا" یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ" را نسبت به یهود و" إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ" را نسبت به نصارا- ذکر فرمود، آن گاه برای اینکه کلام در ایفای آن منظور بلیغ و رسا و کامل شود نمونه ای هم از حال مشرکین بر حال آن دو طایفه افزود، تا شنونده حال و عقاید و رفتار این سه ملت را که بزرگترین ملت های روی زمین اند دیده و با احوال و عقاید و رفتار مسلمین مقایسه کنند تا حقانیت و جلاوت معارف اسلام را بخوبی درک کنند، و نیز بدانند که یهود، نصارا و وثنی ها از نظر دوری و نزدیکی به اسلام یکسان نیستند، آن گاه در خاتمه، این جهت را بیان فرموده که نصارا از بقیه ملت ها به دین اسلام نزدیک ترند، در اینجا ممکن است بپرسید چرا چنین کرد و

ص: 113

به چه سبب نصارا را از جهت دوستی با اسلام نزدیک ترین ملت ها معرفی فرمود؟!

به دین اسلام گرویده اند بسیار کم و انگشت شمارند.

و همین ادامه داشتن برخوردهای مختلف آنان در قرون متمادی و طولانی خود شاهد و گواه محکمی است بر صدق دعوی قرآن که بطور کلی فرمود:" لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ" برای اینکه گر چه خطاب در این آیه متوجه شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است، لیکن این نکته نیز بر کسی پوشیده نیست که آیه شریفه در مقام بیان قانون و ضابطی است کلی.

و این نکته که عبارت است از بیان قانون کلی در صورت خطاب خصوصی بسیار بکار می رود: مانند آیه" تَری کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا" و آیه" تَری کَثِیراً مِنْهُمْ یُسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ" که در ضمن آیات مورد بحث بود، و تفسیر و ترجمه اش گذشت.

حق است تشخیص داده و به این وسیله مقتضی را فراهم آورد و چون وجود مقتضی به تنهایی برای آمادگی به عمل بر طبق آن کافی نیست و احتیاج به رفع موانع دارد از این رو لازم است موانعی را که در نفس آدمی است و نمی گذارد انسان بر طبق علم خود عمل کند که همان استکبار از حق، یا عصبیت بر باطل و امثال آنها است، از نفس خویش زایل سازد تا بتواند سعادت مطلوب را بدست آورد، و وقتی ما از طرفی آن علم نافع را کسب کردیم و از طرفی دیگر با از بین بردن تکبر، انصاف در برابر حق را بدست آوردیم، آن وقت است که می توان گفت ما برای خضوع در برابر حق آمادگی داریم، البته بشرطی که محیط هم اجازه بدهد، چون در اعمال آدمی مساعدت محیط هم دخالت عظیمی دارد، زیرا وقتی عملی در بین مردم متداول شد و از کودکی با آن عمل بار آمدند و بر آن عادت نموده خلف از سلف آن را ارث بردند چنین مردمی نمی توانند در باره خوبی و بدی آن عمل به آسانی بررسی نمایند، و یا اگر زشت است از آن دست بردارند، و چون عادت به آن دارند، احتمال بدی و زشتی در باره آن نمی دهند.

و همچنین اگر به عمل نیکی عادت داشته باشند آن را هم نمی توانند به آسانی ترک کنند، و این جمله معروف است که می گویند:" عادت طبیعت دوم است"، از همین جهت، فعلی که مخالف با عادت باشد برای بار اول بسیار دشوار، و بنظر غیر ممکن می رسد، و لذا وقتی برای اولین بار آن را انجام دهد با کمال تعجب بخود می گوید عملی که تا کنون بنظر ما محال بود معلوم شد که محال نبوده، و اگر همین عمل تکرار شود در هر دفعه به سهولتش افزوده و به همان مقدار از دشواریش کاسته می شود.

بنا بر این اگر انسان در درجه اول تشخیص دهد که فلان عمل صالح است، و در درجه دوم غرضهای آلوده و نفسانی از قبیل لجاج و عناد را هم با از بین بردن ریشه آن که تکبر و نرفتن زیر بار حق است از بین ببرد و در درجه سوم هم چشمش به کسانی بیفتد که دارند آن عمل صالح را انجام می دهند، او هم بدون درنگ آن عمل را انجام خواهد داد، تا چه رسد به اینکه ببیند همه افراد جامعه آن را انجام می دهند، که در این صورت در انجام آن بیشتر تشویق و کمک شده است، و بهتر به امکان آن پی برده و بدون واهمه دست به انجام آن می زند.

از این بیان بدست آمد که جامعه وقتی برای قبول حق آماده می شود که اولا رجال دانشمندی در آن باشند که خود به حق آگاهی یافته و آن را به دیگران تعلیم دهند، و ثانیا مردانی در آن جامعه باشند که به حق عمل کنند، تا در نتیجه افراد آن جامعه خوبی عمل به حق و امکان آن را به چشم ببینند، و ثالثا عموم افراد آن، عادت به خضوع در برابر حق را داشته باشند، و طوری نباشد که با اینکه حق بر ایشان واضح و منکشف شده مع ذلک در اثر تکبر زیر بار نروند،

ص: 116

و لذا می بینیم که خدای تعالی در آیه مورد بحث نزدیکی نصارا را به پذیرفتن دعوت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) که دعوت حق دینی بود از همین جهت دانسته که در میان نصارا در درجه اول رجال دانشمندی بنام کشیش و همچنین مردانی که به حق عمل کنند بنام رهبان وجود داشته و در درجه سوم مردمش هم متکبر و بیزار از حق نبوده اند، دانشمندانی داشته که مرتب مردم را به عظمت حق و به معارف دین آشنا می کرده اند، زهادی داشته که گفتار دانشمندان و دستوراتشان را بکار می بسته و به این وسیله عظمت پروردگار و اهمیت سعادت دنیوی و اخروی مردم را عملا به آنان نشان می داده اند، و در خود آن امت هم این خصلت بوده که از قبول حق استنکاف نداشته اند، بخلاف یهود که گر چه در آنان هم احبار بوده، لیکن چون نوع مردم یهود به مرض تکبر دچار بوده اند همین رذیله آنان را به لجاجت و دشمنی واداشته، در نتیجه سد راه آمادگیشان برای پذیرفتن حق شده است، و همچنین مشرکین که نه تنها دارای آن رذیله بوده اند بلکه رجال علمی و مردان زاهد را هم نداشته اند.

" وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ..."

" فاضت العین بالدمع" یعنی اشک چشم به کثرت جاری شد، و لفظ" من" در کلمه" من الدمع" برای ابتدا و در" مِمَّا عَرَفُوا" برای نشو (1) و در" من الحق" برای بیان است.

" وَ ما لَنا لا نُؤْمِنُ بِاللَّهِ..."

از لفظ" یدخلنا" معنای" جعل" و قرار دادن بنظر می رسد، و از همین جهت با" مع" متعدی شده است، و بنا بر این معنای جمله این می شود: ما انتظار داریم که پروردگارمان ما را با نیکوکاران قرار دهد، در حالتی که ما را داخل در زمره آنان کرده باشد، و کوتاه سخن اینکه، همه این افعال و گفتارهایی که خدای تعالی از نصارا نقل می کند، در حقیقت تصدیق و گواه مطلبی است که قبلا فرموده بود، و آن این بود که نصارا نسبت به یهود، به مردم با ایمان نزدیک ترند، و محبتشان نیز بیشتر است و نیز وجود علم نافع و عمل صالح و خضوع در برابر حق را در بین آنان تحقیق و بررسی می کند، و نیز می فهماند که همه این مزایا برای این بوده که در میانشان کشیش ها و رهبان زیادند و خودشان مردمی بی تکبرند.

" فَأَثابَهُمُ اللَّهُ"" اثابه" به معنای مجازات است. در آیه اولی جزای اعمال نصارا و در آیه دومی جزایق.

ص: 117

یهود و مشرکین را مقابل جزای نصارا بیان می کند، تا به این وسیله جزای همه آن سه گروه را بیان کرده باشد.

دستورات آن روز سرپیچی کرده اند، و لذا داود (علیه السلام) به درگاه خدا عرض کرد: بار الها لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون کمربند بر دو پهلویشان بربند، پس خدای تعالی ایشان را بصورت میمون مسخ نمود. و اما عیسی (علیه السلام) آن جناب نیز قومی را که بر ایشان مائده نازل شد مع ذلک بعد از جریان مائده مجددا کفر ورزیدند نفرین کرد. آن گاه صاحب مجمع البیان می گوید: امام ابی جعفر (علیه السلام) فرموده کفرشان از این رو بود که با پادشاهان ستمگر دوستی می کرده اند، و به طمع اینکه لبی از دنیا آنان چرب کنند زشتیهایشان را زینت داده و آن را در نظرشان زیبا جلوه می داده اند. (1)

مؤلف: قرآن نیز این معنا را که اصحاب سبت بصورت میمون مسخ شده اند تایید می کند آنجا که می فرماید:" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ" (2) و نیز می فرماید:" وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ" تا آنجا که می فرماید:

" وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ... فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ" (3).

و در کتاب الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابو الشیخ و طبرانی و ابن مردویه از ابن مسعود نقل می کنند که وی گفته است رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: بنی اسرائیل وقتی دست بگناه و نافرمانی زدند علمایشان آنان را توبیخ و تنبیه نموده و از گناه نهی کردند، و لیکن در عین حال با ایشان همنیشینی می کرده و با هم می خوردند و می آشامیدند، تو گویی اینان نبوده اند که دیروز گناه می کردند، وقتی خدای تعالی چنین دید به دلهایشان اختلاف

ص: 119

***

خود دچار ساخت.

این بود حال بنی اسرائیل، و به خدایی که جان من بدست اوست سوگند، یا این است که امر به معروف و نهی از منکر می کنید و یا اینکه در اثر ترک آن خداوند اشرار شما را بر شما مسلط می کند، آن وقت است که حتی دعای نیکان شما هم در حقتان مستجاب نمی شود.

و به خدایی که جانم بدست اوست، یا این است که امر به معروف و نهی از منکر نموده و دست ظالم را گرفته و به قدرت هر چه تمامتر بطرف حق سوقش می دهید و یا این است که خداوند پاره ای از شما را با دلهای پاره دیگرتان می زند (1).

و نیز در کتاب الدر المنثور است که ابن راهویه و بخاری در وحدانیات و ابن السکن و ابن منده و باوردی در معرفة الصحابه و طبرانی و ابو نعیم و ابن مردویه از ابن ابزی از پدرش نقل می کند که گفت: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خطبه ای خواند و در آن حمد و ثنای خداوندی بجای آورد، سپس عده ای از مسلمین را نام برده و بر آنها درود خیر فرستاد، آن گاه فرمود: چه میشود اقوامی را که همسایگان خود را علم و ادب و احکام دین یاد نمی دهند، و آنان را به احکام دین آشنا نمی سازند، امر به معروف و نهی از منکرشان نمی کنند؟ و چه می شود مردمی را که از همسایگان خود علم و ادب و احکام دین نمی آموزند، و به این وسیله خود را آشنای به احکام دین و متفطن به آن نمی سازند؟ سوگند به آن خدایی که جانم بدست اوست یا این است که همسایگان را یاد می دهند و از آنان یاد می گیرند، یا خود متفطن می شوند یا این است که من خود قبل از آنکه خداوند در قیامت عقوبتشان کند در دنیا عقوبت خواهم کرد، آن گاه از منبر فرود آمده و به منزل تشریف برد.

اصحاب آن حضرت با هم به گفتگو پرداخته و از یکدیگر می پرسیدند غرضش از این کلام چه کسی بود؟! و غالبا جوابی که در میان ایشان به گوش می خورد این بود جز" اشعریین" کسی بنظر ما نمی رسد، آنهایند که خودشان عالم و فقیه اند و همسایگانشان مردم جفاپیشه و نادانند. این گفتگو و سؤال و جوابها به گوش اشعریها رسید جمعی از ایشان برای تحقیق قضیه و اینکه آیا روی سخن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) با ایشان بوده یا نه، شرفیاب حضور رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) شده و عرض کردند:

در خطبه ای که ایراد فرمودید عده ای از مسلمین را به خیر و خوبی یاد فرمودید و دنبال آن ما را به زشتی، مگر چه گناه و تخلفی از ما سر زده است؟ پیامبر فرمود: مطلب همان است

ص: 121

که گفتیم، یا این است که همسایگان را علم و دین یاد می دهید و آنان را دانای به احکام دین می سازید و نیز امر به معروف و نهی از منکرشان می کنید، یا اینکه در همین دنیا و قبل از رسیدنتان به عقوبت آخرت عقوبتتان خواهم نمود، عرض کردند یا رسول اللَّه پس یک سال به ما مهلت بده، زیرا تعلیم و تعلم آنان دست کم یک سال وقت لازم دارد، آن جناب پذیرفته و یک سال مهلتشان داد، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ. کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ" (1).

در تفسیر عیاشی از محمد بن هیثم تمیمی از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که آن جناب در تفسیر آیه شریفه:" کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ" فرمود: این را باید بدانید آنان که این آیات در مذمتشان نازل شده با اینکه خود اهل معصیت و در آن گناهان قدم نمی گذاشتند در مجالس اهل گناه هم شرکت نمی کردند، و تنها جرمشان این بود که وقتی اهل معصیت را می دیدند برویشان می خندیدند، و با ایشان انس می داشتند (2).

و نیز در تفسیر عیاشی است که مروان از بعضی از اصحاب خود از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت می کند که گفت: وقتی در حضور امام (علیه السلام) گفتگو از نصارا و عداوتشان به میان آمد حضرت فرمود: ستایشی که خدای تعالی در آیه:" ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ" از آنان کرده راجع به مردمی است که ما بین غیبت مسیح و بعثت محمد (صلی الله علیه و آله) می زیسته اند، و در انتظار بعثت آن جناب روزشماری می کرده اند. (3)

مؤلف: ظاهر آیه همانطوری که سابقا هم گفتیم این است که اصولا ملت نصارا و نوع مردمش دارای این فضایلند، و شاید امام هم نخواسته اند بفرمایند که آیه در شان عده معینی از نصارا است، تا کسی نگوید روایت با عموم آیه منافات دارد، بلکه مراد امام (علیه السلام) این بوده که گر چه آیه در باره عموم است، لیکن عمومی که آن روز می زیسته اند، و این آیه در شانشان نازل شده. مردمی بوده اند که نبوت خاتم النبیین را قبول داشته و در انتظار بعثتش بودند، بنا بر این، تا وقتی آیه شریفه در مقام مدح ایشان است که رفتار خود را تغییر ندهند، و با اینکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مبعوث شده دعوتش را پشت گوش نیندازند، چنان که در هر جای

ص: 122

قرآن از مسلمین ستایش به عمل آمده آنان نیز تا وقتی مورد ستایش آن آیاتند که فضائل مسلمین صدر اسلام را در خود نگهدارند، و گرنه آیه در مدح شان نخواهد بود.

که اگر اذن دهی اولیای خدا در آیند، نجاشی گفت بگذار تا در آیند، مرحبا بر اولیای خدا!، وقتی وارد شدند سلام کردند، مشرکین از باب طعن روی به نجاشی کرده و گفتند: پادشاها! نگفتیم که ما از دوستی و دولت خواهی به خدمت آمده ایم؟ می بینی چگونه تحیت و درود مخصوص شاه را گذاشته و بجای آن سلام کردند؟ نجاشی پرسید چرا درود مخصوص مرا نگفتید و سلام کردید؟! گفتند ما تو را به درود اهل بهشت و فرشتگان خدا درود گفتیم، نجاشی پرسید پیشوای شما در باره مسیح و مادرش چه می گوید؟ گفتند می گوید بنده خدا و رسول اوست، کلمه ایست از خدا، و روحی است از او که خدا او را در رحم مریم انداخته و از او متولدش کرد، و در باره مریم می گوید: دختر بکر و پاکیزه ایست که ترک ازدواج نموده و به یاد خدا دل از هر چیز کنده است.

ابن عباس می گوید: وقتی نجاشی این را شنید چوبی از زمین برداشته و سپس گفت:

عیسی و مادرش بقدر این چوب بیش از آنچه پیشوای شما گفته نیستند، مشرکین را این کلام خوش نیامد، و از شنیدن آن رویها ترش کردند، سپس نجاشی پرسید آیا از حرفهایی که به شما نازل شده چیزی از حفظ دارید؟ گفتند: آری گفت: بخوانید، اصحاب شروع کردند به خواندن کلام اللَّه مجید در حالی که از همه طرف کشیشان و راهبان و سایر بزرگان نصارا حضور داشته و گوش می دادند، هر یک آیه که خوانده می شد حقیقتی تازه برای آنان مکشوف گشته و اشکهایشان فرو می ریخت. و آیه شریفه" ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ" حکایت می کند حالت آن روز کشیشان را (1).

مؤلف: قمی در تفسیر خود روایت مفصلی راجع به این داستان نقل می کند که در آخر آن دارد که کشیشان به حبشه برگشته و آیاتی را که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برای آنها تلاوت کرده بود برای نجاشی و کشیشان خواندند، و همگی از شنیدن آن به گریه در آمدند، نجاشی پنهان از اهل حبشه اسلام را قبول نمود و چون از مردم بر جان خود می ترسید تصمیم گرفت از حبشه بیرون رفته و خود را به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برساند، اسباب سفر را فراهم نمود و حرکت کرد، لیکن در راه وقتی که از دریای احمر گذشت از دنیا رحلت نمود (تا آخر حدیث) (2).

ص: 124

روشن تر دیده می شود، چه در آنجاست که اختلاف و نوسان وسیع و عجیبی که افراد بشر در درک و تعقل و کیفیت تفسیر و بیان مساله وجود خدای تعالی دارند بخوبی بچشم می خورد، با اینکه همه شان در اصل وجود خدا متفقند، چون دارای فطرت انسانی اند، و این مساله هم از الهامات مرموز و اشارات دقیق فطرت سرچشمه می گیرد، و لذا می بینیم که وجود این فطرت از یک طرف، و برنخوردن به دین صحیح از طرف دیگر عده ای از افراد انسان را بر آن داشته که برای اسکات و قانع ساختن فطرت خود بت هایی از چوب و سنگ و حتی از کشک و یا گلی که با بول گوسفند درست کرده، آنها را شریک خدا بدانند و بپرستند، همانطوری که خدا را می پرستند، و از آنها حاجت بخواهند همانطوری که از خدا می خواهند، و در برابر آنها به خاک بیفتند همانطوری که در برابر خدا می افتند، حتی به این هم اکتفاء نکرده کار را به جایی برسانند که در همان عالم خیال بت ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت ها را بر خدا غلبه داده و در نتیجه برای همیشه روی به بتخانه نهاده و خدا را فراموش کنند، و بت ها را بر خود و حوایج خود امارت و سروری داده و خدا را معزول و از کار خدایی منفصل کنند، در حقیقت منتها درجه ای که این عده توانسته اند در باره هستی خداوند فکر کنند این است که برای او وجودی قائل شوند نظیر وجودی که برای آلهه خود قائلند، آلهه ای که خود بدست خود یا بدست امثال خود آن را ساخته و پرداخته اند، و لذا می بینیم که خدا را مانند یک یک بت ها به وحدت عددیه ای که در واحد است و از آن اعداد ترکیب می شود توصیف کرده اند.

قرآن هم در آیه زیر همین توصیف غلط آنها را حکایت کرده و می فرماید:" وَ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قالَ الْکافِرُونَ هذا ساحِرٌ کَذَّابٌ. أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عُجابٌ" (1) چه از این طرز گفتارشان معلوم می شود که دعوت قرآن را به توحید، دعوت به وحدت عددی تلقی کرده اند، همان وحدتی که در مقابل کثرت است، و گمان کرده اند اگر قرآن می فرماید:" وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" (2) و یا می فرماید:" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" (3) و یا آیات دیگری که دعوتشان به این است که خدایان برون از حدتان را

ص: 126

دور انداخته روی به درگاه خدای یگانه آرید، و یا اگر می فرماید:" وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ" (1) معبود ما و معبود شما یکیست و بت پرستان را دعوت می کند به اینکه تفرقه در عبادت و اینکه هر قبیله و طایفه ای خدایی مخصوص بخود تهیه کرده و در برابر خدایان دیگران خضوع نکند، را کنار گذاشته همه متفقا یکی را بپرستند معنایش این است که این آلهه زیاد را کنار گذاشته و اله واحد را که وحدتش نظیر وحدت یک یک بت ها است بپرستید.

می فرماید:" هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (1) و نیز می فرماید:" أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" (2) و می فرماید:" وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (3) و می فرماید:" لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفی مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (4).

و سیاق این آیات همانطوری که می بینید تنها وحدت فردی را از باری تعالی نفی نمی کند، بلکه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت می داند، چه وحدت فردی که در قبال کثرت فردی است (مانند وحدت یک فرد از انسان که اگر فرد دیگری به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست می آید) و چه وحدت نوعی و جنسی یا هر وحدت کلی دیگری که در قبال کثرتی است از جنس خود، (مانند وحدتی که نوع انسان که یکی از هزاران هزار نوع حیوانی است، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن، در قبال کثرت انواع) چون تمامی این انحاء وحدت در مقهوریت و جبر به داشتن حدی که فرد را از سایر افراد نوع، یا نوع را از سایر انواع جنس جدا و متمایز کند مشترکند، و چون بنا بر تعلیمات قرآن هیچ چیز خدای تعالی را به هیچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمی تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدی کند از این جهت وحدت او عددی نیست.

آری، از نظر قرآن او قاهری است فوق هر چیز، و در هیچ شانی از شؤون خود محدود نمی شود، وجودی است که هیچ امری از امور عدمی (که عبارت اخری حد است) در او راه ندارد، و حقی است که مشوب به هیچ باطلی (که یکی از آنها محدودیت است) نمی گردد، زنده ایست که مرگ ندارد، دانایی است که جهل در ساحتش راه ندارد، قادری است که هیچ عجزی بر او چیره نمی شود، مالکی است که کسی از او چیزی را مالک نیست، عزیزی است که ذلت برایش نیست و ملکی است که کسی را بر او تسلطی نیست.

که شاید هر کسی نتواند به درک آن نائل شود، و لذا برای اینکه شما خواننده عزیز بیشتر به این حقیقت قرآنی آشنا شوید ناگزیرم توصیه کنم که در ذهن خود دو چیز را فرض کنی که یکی از آن دو متناهی و محدود و دیگری از همه جهات و به تمام معنا نامتناهی و بی پایان باشد، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل کنی خواهی دید که نامتناهی به سراسر وجود متناهی محیط است، بطوری که به هیچ نحو از انحایی که بتوان فرض کرد متناهی نمی تواند غیر متناهی را از حد کمالش دفع کند، بلکه خواهی دید که غیر متناهی بر متناهی سیطره و غلبه ای دارد که هیچ چیز از کمالات او را فاقد نیست، و نیز خواهی دید که غیر متناهی قائم به نفس خود و شهید و محیط بر نفس خویش است، آن گاه با در نظر گرفتن این مثال قدری معنای دو آیه زیر بیشتر و بهتر مفهوم می شود:" أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ. أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ" (1) و می توان گفت تنها این دو آیه نیستند، بلکه عموم آیاتی که اوصاف خدا را بیان می کنند و صراحت در حصر و یا ظهور در آن دارند دلالت بر این معنا می کنند، مانند آیات زیر:" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی (2)،" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" (3)،" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" (4)"،" وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ" (5)،" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (6)،" لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ" (7)،" إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (8)،" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" (9) و" أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ" (10)..]

ص: 129

و آیات دیگری غیر اینها که همه همین طوری که می بینید به بانگ بلند خدای تعالی را در هر کمالی که بتوان فرض کرد اصیل دانسته. و حضرتش را مالک تمامی کمالات می داند، و چنین اعلام می دارد که برای غیر خدا به اندازه خردلی از کمالات وجود ندارد، مگر اینکه خدایش ارزانی بدارد که باز ملک خداست، و در نزد او عاریت است، چون عطیه و تملیک خدا با تملیکات ما آفریدگان فرق دارد، ما اگر چیزی به کسی تملیک کنیم از ملک خود بیرون کرده و دیگر مالک آن نیستیم، و لیکن خدای سبحان این چنین نیست زیرا که آفریدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملک خدایند. بنا بر این هر موجودی را فرض کنیم که در آن کمالی باشد و بخواهیم فرضا او را ثانی خدا و انباز او بدانیم برگشت خود او و کمالش بسوی خداوند است، با این تفاوت که همان کمال، مادامی است که در موجود فرضی ما وجود دارد و مشوب و آمیخته با هزاران نواقص است، و لیکن همین کمال خالصش نزد خدا است، آری خدای تعالی حقی است که هر چیزی را مالک است، و غیر خدا باطلی است که از خود چیزی ندارد، کما اینکه در قرآن می فرماید:

" لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً" (1) و همین معنا است که وحدت عددی را از خدای تعالی نفی می کند، زیرا اگر وحدتش وحدت عددی بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به سایر موجودات بر کنار بود، و آن گاه صحیح بود که عقل ثانی و انبازی برایش فرض کند، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد، و نیز از ناحیه ذاتش مانعی نبود از اینکه عقل او را متصف به کثرت کند، و اگر مانعی می داشت از ناحیه خارج و مرحله وقوع بود، مانند همه چیزهایی که ممکن است باشد، لیکن فعلا نیست، و حال آنکه خدای تعالی اینطور نیست، و فرض ثانی و انباز برای خدا فرضی است غیر ممکن، نه اینکه ممکن باشد و لیکن فعلا وقوع نداشته باشد، بنا بر آنچه گفته شد، خدای تعالی به این معنا واحد است که از جهت وجود طوری است که محدود به حدی نمی شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومی برایش تصور کرد، و همین معنا و مقصود از آیات سوره توحید است:" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ. وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ". (2)د.

ص: 130

توضیح اینکه کلمه" احد" در" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" طوری استعمال شده که امکان فرض بر عددی را در قبال آن دفع می کند، زیرا وقتی گفته می شود: احدی به سر وقت من نیامد آمدن یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفی می کند، و همچنین اگر این کلمه در جمله مثبت بکار رود مانند:" وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ- و اگر احدی از مشرکین به تو پناه آورد" در اینجا نیز یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل می شود، و مانند کلمه" هر کس" هیچ رقمی از ارقام از شمول آن بیرون نیست.

و همچنین آیه" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ- و یا احدی از شما مستراح برود" که یک نفر و دو نفر و هیچ یک از ارقام از شمول آن بیرون نیستند، و" احد" در آیه" وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ" منسوب بود به مشرکین، یعنی احدی از مشرکین، و در آیه" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ" منسوب بود به کلمه" منکم" یعنی احدی از شما مسلمین، آیه اولی همه مشرکین را در بر می گرفت و آیه دومی همه مسلمین را، و در آیه" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" چون" احد" در اثبات بکار رفته نه در نفی، و چون منسوب به چیزی و یا کسی هم نشده، از این جهت می رساند که هویت پروردگار متعال طوری است که فرض وجود کسی را که هویتش از جهتی شبیه هویت او باشد رفع می کند، چه اینکه یکی باشد و چه بیشتر، پس کسی که ثانی خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد، بلکه فرض آنهم بر حسب فرض صحیح محال است.

و لذا در سوره توحید نخست" احد" را به" صمدیت" توصیف کرد، و" صمد" عبارتست از چیزی که جوف و فضای خالی در آن نباشد، و در ثانی به اینکه نمی زاید، و در ثالث به اینکه زائیده نمی شود، و در رابع به اینکه احدی همپایه او نیست، که همه این اوصاف از چیزهایی هستند که هر کدام نوعی محدودیت و برکناری را همراه دارند، و از همین جهت است که هیچ آفریده ای نمی تواند آفریدگار را آن طور که هست توصیف کند، کما اینکه در قرآن به این معنا اشاره کرده و می فرماید:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (1).

و نیز می فرماید:" وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" (2) سر این مطلب این است که صفات کمالیه ای که ما خدا را به آن صفات توصیف می کنیم اوصاف مقید محدودی هستند، و خدای تعالی منزه است از قید و حد، خدای تعالی کسی است که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در

ص: 131

ثنایش آن جمله معروف را گفته است:" لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک- من ثنای تو نتوانم شمرد، تو همانطوری هستی که از ناحیه خودت ستایش شدی" و همین معنای از وحدت است که با آن تثلیث نصارا دفع می شود، گر چه آنها هم قائل به توحید هستند، لیکن توحیدی را معتقدند که در آن وحدت، وحدت عددی است، و منافات ندارد که از جهت دیگر کثیر باشد، نظیر یک فرد از انسان که از جهت اینکه فردی است از کلی انسان واحد و از جهت اینکه علم و حیات و انسانیت و چیزهای دیگر است کثیر است، و تعلیمات قرآنی منکر چنین وحدتی است نسبت به خداوند، قرآن وحدتی را ثابت می کند که به هیچ معنا فرض کثرت در آن ممکن نیست، نه در ناحیه ذات و نه در ناحیه صفات، و بنا بر این، آنچه در این باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عین هم می داند، یعنی صفات را عین هم و همه آنها را عین ذات می داند.

" لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفی مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (1) همانطوری که می بینید در این آیات و آیات دیگری که اسم از قهاریت خدا به میان آمده است کلمه" قهار" بعد از ذکر" واحد" بکار رفته است.

مؤلف: شیخ صدوق همین روایت را در کتاب دیگرش یعنی معانی الاخبار به سند دیگری از ابی المقدام فرزند شریح بن هانی از پدرش شریح نقل کرده است. (1)

و در نهج البلاغه است که امام در یکی از خطبه هایش می فرماید: اولین قدم به سوی دین کسب معرفت است، و کمال معرفت به تصدیق پروردگار و ایمان به او است، و کمال تصدیق و ایمان به خدا، توحید او است، و کمال توحیدش به اخلاص یعنی به اینست که سر جز به آستان او فرود نیاوری، و عبادت را جز برای او انجام ندهی، و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است، چون هر صفتی خود شهادت می دهد که غیر موصوفست، کما اینکه هر موصوفی خود گواهی می دهد که غیر صفت است، بنا بر این کسی که خدای را در وصف بگنجاند او را قرین دانسته، و کسی که خدای را قرین بداند به دوئیت او حکم کرده و هر که به دوئیت حکم کند او را تجزیه کرده، و دارای ابعاض دانسته، و کسی که چنین کند نسبت به او جاهل شده است، و کسی که نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم می کند، و کسی که او را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحدید کرده و کسی که او را محدود کند او را معدود و قابل شمارش کرده است... (2)

مؤلف: این خطبه بدیع ترین بیانی است که بهتر از آن در باره توحید بیانی دیده نشده است، و ما حصل قسمت اول آن اینست که برگشت کامل ترین مراحل معرفت خدا به بازداری زبان است از توصیف او، و محصل قسمت دوم آن یعنی جمله:" فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه..." که متفرع بر قسمت اول است، این است که اثبات صفات برای خدا مستلزم اثبات وحدت عددی است برای او، و وحدت عددی ملازم است با محدودیت، و خدای تعالی اجل از آن است که در حد بگنجد.

پس از این دو مقدمه این نتیجه گرفته می شود که کمال معرفت خدای تعالی پی بردن به این است که وحدتش مانند وحدت سایر موجودات، وحدت عددی نیست، و برای وحدت او معنای دیگری است، و مراد امام امیر المؤمنین (علیه السلام) از ایراد این خطبه همین نتیجه است.

اما اینکه فرمود: کمال معرفت به او توصیف نکردن است، دلیلش همان جملات قبلی است که در هر جمله مرتبه ای را از ایمان بیان کرده، نخست می فرماید:" اول الدین معرفته-

ص: 134

اولین مرتبه دین شناخت خدا است" و این خود واضح است، چون کسی که خدا را نمی شناسد هنوز قدم در ساحت دین نگذاشته، پس اولین قدم بسوی دین شناسایی خدا است، آن گاه می فرماید:" و کمال معرفته التصدیق به- و کمال معرفت خدا تصدیق و ایمان به او است" این نیز روشن است، زیرا معرفت پروردگار از قبیل معرفت هایی است که باید توأم با عمل باشد که از طرفی ارتباط و نزدیکی عارف را به معروف نشان داده و از طرف دیگر عظمت معروف را حکایت کند، نه از قبیل معرفت هایی که توأم با عمل نیست.

و پر واضح است که اینگونه معرفت ها وقتی در نفس پای گیر و مستقر می شود که به لوازم عملیش قیام شود، و گرنه معرفت در اثر ارتکاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعیف شده و سرانجام بطور کلی از بین می رود، یا لا اقل بی اثر می ماند. کما اینکه امام امیر المؤمنین (علیه السلام) همین معنا را در یکی از کلماتش که در نهج البلاغه روایت شده است متعرض شده و می فرماید: علم مقرون به عمل است، کسی که علمی آموخت می باید به لوازم عملی آن قیام نماید، و گرنه رخت از دلش بر بسته (از بین می رود) (1).

پس علم و معرفت به هر چیز وقتی کامل می شود که عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ایمان صادق داشته باشد، نه اینکه آن را شوخی و بازیچه بپندارد، و علاوه بر این، ایمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد، و جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود، و این همان ایمانی است که اگر در دل بتابد آشکار و نهان آدمی را در پرتو خود اصلاح می کند، پس صحیح است که گفته شود: کمال معرفت خدا تصدیق به او است. آن گاه می فرماید:" و کمال التصدیق به توحیده- و کمال تصدیق و ایمان به خدا توحید او است". جهتش این است که گر چه خضوع که همان تصدیق و ایمان به خداست و با شرک و بت پرستی هم محقق می شود، کما اینکه مشرکین و بت پرستان هم برای پروردگار خضوع داشتند، و هم برای خدایان خود، الا اینکه این خضوع ناتمام و ناقص است، و بدیهی است که خضوع وقتی کامل می شود که تمامی مراتب آن از غیر خدا به سوی خدا معطوف گردد، چون خضوع برای معبودهای ساختگی، خود به معنای اعراض و روگردانی از خداست، سپس تصدیق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتی کامل می شود که از عبادت شرکای ساختگی و دعوت آنان اعراض شود، این است معنای جمله:" و کمال التصدیق به توحیده- و کمال تصدیق او یگانه دانستن او است". آن گاه فرمود:" و کمال توحیده الاخلاص له- و کمال توحیدش، اخلاص نسبت به او است".

ص: 135

باید دانست که توحید دارای مراتبی است که بعضی فوق بعضی دیگر قرار دارند، و آدمی به مرتبه کامل آن نایل نمی شود مگر آنکه معبود یکتا را آن چنان که شایسته است یعنی بنحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن" الها واحدا" اکتفاء نکرده و در برابر هر کس و ناکسی به خاک ذلت نیفتد و دل خوش نباشد، بلکه براستی و از روی حقیقت هر چیزی را که بهره ای از کمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم، و روزی روزی خواران و زنده کردن و میراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چیز را از او بداند، و در نتیجه خضوع و تذلل را به خدای تعالی انحصار دهد، و جز برای او برای هیچکس و به هیچ وجه اظهار ذلت نکند. بلکه امیدوار جز به رحمت او و بیمناک جز از غضب او نباشد، و طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد، و سر جز بر آستان او نساید، و به عبارت دیگر هم در ناحیه علم و هم در ناحیه عمل، خود را خالص برای خدا کند، از این جهت است که امام فرمود:" و کمال توحیده الاخلاص له"، وقتی معرفت آدمی نسبت به خداوند به این پایه رسید و خدای تعالی آدمی را به چنین شرافتی مفتخر ساخت و او را تا درجه اولیاء و مقربین درگاه خود بالا برد آن وقت است که با کمال بصیرت به عجز خود از معرفت حقیقی خدا پی برده و می فهمد که نمی تواند خدای را آن طوری که لایق کبریا و عظمت اوست توصیف کند! و نیز بخوبی درک می کند که هر معنایی که بخواهد خدا را به آن توصیف کند بطور کلی معنایی است که آن را از مشهودات ممکن خود که همه مصنوع خدایند گرفته و با همانها خدای را توصیف کرده است.

با اینکه این معانی عموما صورتهایی هستند ذهنی و محدود و مقید، صوری هستند که با هم ائتلاف ندارند و یکدیگر را دفع می کنند، مثلا علم و قدرت و حیات و رزق و عزت و غنا و امثال اینها مفاهیمی هستند که هر کدام غیر دیگری است، و واضح است که علم، غیر قدرت است، و قدرت، غیر علم است، هر مفهومی خودش، خودش است، ما وقتی مفهوم علم را مثلا بنظر آوریم، در آن لحظه از معنی قدرت منصرفیم، و در معنای علم، قدرت را نمی بینیم. و همچنین وقتی معنای علم را از نظر اینکه وصفی است از اوصاف، تصور می کنیم، از ذاتی که متصف است به آن غفلت داریم.

از اینجا می فهمیم که این مفاهیم و این معلومات و ادراکات قاصر از اینند که با آفریدگار منطبق شوند، و او را آن چنان که هست حکایت کنند، لذا کسی که به درجه اخلاص رسیده خود را محتاج و ملزم می بیند که در توصیف خدای خود به نقص و عجز خود اعتراف کند، آنهم چه نقصی؟! نقصی علاج ناپذیر و عجزی غیر قابل جبران، و نیز خود را ناچار می بیند راهی را که تا کنون در این وادی پیموده به عقب بر گردد، و از هر چه که تا کنون به خدا نسبت

ص: 136

داده استغفار کند و آن اوصاف را از او نفی نماید، و در نتیجه خود را سرگردان در چنان حیرتی ببیند که خلاصی از آن نیست، این است مراد امام (علیه السلام) از اینکه فرمود:" و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة- و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است چون هر صفتی خود شهادت می دهد که غیر موصوف است، کما اینکه هر موصوفی گواهی می دهد که غیر صفت است".

و اگر کسی دقت کند خواهد فهمید که این تفسیری که ما از این فقره از خطبه کردیم معنایی است که فقرات اول خطبه آن را تایید می کند، چون امام (علیه السلام) در اوایل خطبه می فرماید:" الذی لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود" یعنی خداوندی است که بلندی همت متفکرین هر چه هم سیمرغ فکرشان اوج بگیرد به کنه ذاتش نمی رسد، و غوطه های غوطه وران در دریای فهم و حذاقت، هر چه هم عمیق باشد به درک آن حقیقت نایل نمی شود، خداوندی است که برای صفات جمال و کمالش غایتی معین و وصفی موجود نیست، و برای گنجایش آن مدتی معین و یا زمانی، و لو هر چه هم ممتد و طولانی باشد نیست.

اما اینکه امام (علیه السلام) فرمود:" فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه..."، بیانی است که از راه تجزیه و تحلیل اثبات وصف به نتیجه مطلوب (برای خداوند سبحان حدی و عددی نیست) منتهی می شود، چنان که بیان اول از راه تجزیه و تحلیل معرفت به نتیجه منتهی می شد، به این بیان که هر کس خدا را وصف کند او را قرین آن وصف دانسته، چون سابقا شناختیم که وصف غیر موصوف است، و بین آن دو تغایر هست و جمع کردن همین دو چیز متغایر همان قرین کردن آنها است، و کسی که خدا را قرین چیزی کند به دو تایی او حکم کرده، یکی خودش و یکی وصفش، و کسی که به دوئیت او حکم کند او را تجزیه به دو جزء کرده، و کسی که خدا را تجزیه کند به او جهل ورزیده، و با اشاره عقلیه به سویش اشاره کرده، و کسی که به او اشاره کند او را تحدید کرده، چون اشاره مستلزم جدایی مشیر است از مشار الیه، تا اینکه اشاره- که خود بعدی است بین مشیر و مشار الیه و لو عقلی- آن دو را به هم مرتبط سازد، از سمت مشیر گرفته و در جهت مشار الیه ختم شود،" و من حده فقد عده- و کسی که خدا را تحدید کند او را بشمار در آورده است"، یعنی وحدتش را وحدت عددی دانسته، برای اینکه لازمه انقسام و محدودیت و انعزال وجودی، گنجیدن در عدد هست" تعالی اللَّه عن ذلک".

و در نهج البلاغه است که امام (علیه السلام) در یکی از خطبه های خود فرمود: حمد

ص: 137

خدایی را که هیچیک از احوالش بر حال دیگرش سبقت ندارد، تا در نتیجه قبل از اینکه آخر شود اول باشد، و قبل از اینکه باطن شود ظاهر باشد، خدایی که غیر از حضرتش هر چیزی وحدتش مساوق با کمی است، و جز او هر عزیزی عزتش توأم با ذلت است، خدایی که هر قویی جز او ضعیف، و هر مالکی جز او مملوک، و هر عالمی غیر او متعلم است، پروردگاری که غیر او هر قادری قدرتش توأم با عجز است، و هر شنوایی غیر او از شنیدن صوتهای خیلی آهسته کر است، و صوت های خیلی بلند هم او را کر می کند، علاوه بر این صوت های معتدل را هم تنها در نزدیک می شنود، پروردگاری که هر بینایی غیر او بینائیش از دیدن رنگهای خیلی کم و اجسام خیلی ریز ناتوان است، و هر ظاهری غیر او باطن و هر باطنی به غیر او ظاهر است". (1)

مؤلف: امام در این خطبه در صدد بیان این معنا است که خدای تعالی در هر جهتی نامحدود است، و بر عکس، غیر او از هر جهت محدود، چه این معانی که امام (علیه السلام) در این خطبه ذکر فرموده و همچنین امثال اینها، معانیی هستند که وقتی حد بر آنها عارض می شود آن نحوه اضافه و نسبتی که قبل از فرض محدودیت با خارج از حد داشتند به نسبت ضد منقلب می شود، مثلا ظهور وقتی محدود فرض شود معنای محدودیتش این است که نسبت به بعضی جهات و یا پاره ای چیزها ظهور و نسبت به جهات دیگر و چیزهای دیگر (که اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود) خفا است، و همچنین اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ما ورای حد ذلت است و قوت محدود و مقید، نسبت به خارج از حد و قید، ضعف است، ظهور در غیر دائره حد بطون، و بطون در ما ورای حد ظهور است.

و مالک محدود، خود مملوک آن کسی است که مالکیت او را محدود کرده و چنین سلطنت و اقتداری نسبت به او داشته است، و همچنین عالم محدود علمش از خودش نیست، بلکه دیگری به او افاضه و تعلیم کرده، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمی کرد، و بر همین قیاس است صفات دیگر.

و دلیل اینکه گفتیم کلام امام (علیه السلام) همه در اطراف نامحدودی خدا دور می زند این فقره از خطبه آن حضرت است که می فرماید:" و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات..." چه روشن است که بنای این جمله و ما بعدش بر محدودیت مخلوقات و نامحدودی خدا است، و چون خطبه از اول تا آخر به یک سیاق ایراد شده از این رو می توان.]

ص: 138

گفت تمامی خطبه بر محدودیت مخلوقات و نامحدودی خالق دور می زند.

و اما جمله:" و کل مسمی بالوحدة غیره قلیل" که غرض ما هم از نقل خطبه همین جمله اش بود، خود روشن است که بنای آن بر محدودیت مخلوقات است، زیرا چیزی که اسم واحد بر او اطلاق می شود لازمه عددی بودن وحدتش که نتیجه محدودیت او است این است که مسمایش قابل قسمت و تکثر باشد، و معلوم است که هر چه این تکثر و قابلیت انقسام بیشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به کثرتی که بر او حادث شده بیشتر رو به قلت و ضعف می گذارد، چون هر واحد عددی نسبت به کثرتی که در مقابل اوست قلیل است، و آن واحد بی حد و نهایت است، که فرض هیچگونه کثرتی در او راه ندارد، چون هیچگونه تحدید و تمییزی بر او عارض نمی شود، هیچ چیز از حقیقت او جدا و از معنای او دور نیست بلکه با انضمام آن کثیر و قوی و با جدایی از آن قلیل و ضعیف شود، بلکه معنایش نحوه ای است که هر ثانی برایش فرض شود باز خود اوست.

و در نهج البلاغه یکی از خطبه های امام (علیه السلام) این است که فرمود:

" الحمد للَّه الدال علی وجوده بخلقه، و بمحدث خلقه علی ازلیته، و باشتباههم علی ان لا شبه له، لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع، و الحاد و المحدود، و الرب و المربوب، الاحد لا بتاویل عدد، و الخالق لا بمعنی حرکة و نصب، و السمیع لا باداة، و البصیر لا بتفریق آلة، و الشاهد لا بمماسة، و البائن لا بتراخی مسافة، و الظاهر لا برؤیة، و الباطن لا بلطافة، بان من الاشیاء بالقهر لها و القدرة علیها، و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه، من وصفه فقد حده، و من حده فقد عده، و من عده فقد ابطل ازله (1)- حمد خدایی را که بوسیله خلقت دلالت کرد بر وجود خود، و بوسیله حادث بودن مخلوقاتش بر ازلیت و قدم خود، و بوسیله شباهت داشتن مخلوقاتش به یکدیگر بر بی شبیه بودن خود، خدایی که دست مشاعر نمی توانند او را لمس کند، و در چهار دیوار تصورات او احساسات خود محدودش نماید، و حایلها نمی توانند بین او و ماسوایش حایل شوند، برای اینکه صانع از مصنوع جداست و حساب آن کسی که چیزی را تحدید می کند از حساب محدودش جداست، و همچنین حساب رب از مربوب، خدای احدی که برگشت احدیتش به عدد نیست، خالقی که در خلقتش حاجت به جنب و جوشی نداشته و کارش چون کارهای ما خسته کننده و تعجب آور نیست، شنوایی که شنوائیش طوری نیست که حاجت به ادوات یعنی به دستگاه سامعه داشته

ص: 139

باشد، بینایی که بینائیش نحوه ای نیست که مانند بینایی ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد، خدایی که نزد تمامی اشیا حاضر هست، لیکن نه بطور تماس و مجاورت، و از همه آنها جداست لیکن نه بطوری که مسافتی فاصله باشد، خدایی که بر همه آشکار است لیکن نه بدیدن، و از همه پنهان است ولی نه از جهت لطافت، خدایی که جداییش از اشیا به قهر و قدرت بر آنها است، و جدایی اشیا از او به خضوع برای او، و رجوع بسوی اوست، خدایی که اگر کسی توصیفش کند در حقیقت تحدیدش کرده، و کسی که تحدیدش کند در حقیقت در شمارش در آورده و کسی که در شمار درآوردش در حقیقت ازلیت او را باطل کرده است".

مؤلف: بنای صدر کلام امام (علیه السلام) بر این است که جمیع معانی و صفاتی که در ممکنات دیده و یافت می شوند اموری هستند محدود، که جز به اینکه کسی آنها را تحدید کرده و صانعی بوجودشان آورد و پروردگاری پرورش و تربیتشان دهد فرض ندارد، و آن کس خدای سبحان است، و چون" حد" از ناحیه او و مخلوقی است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمی یابد.

پس، ساحت کبریایش از هر گونه حدی مبراست، و چون چنین است صفاتی هم که برای او است و به آنها توصیف می شود غیر محدود است. گر چه الفاظ ما آدمیان و معانیش قاصر است از اینکه آن صفات را با حفظ نامحدودیش افاده کند، پس صحیح است گفته شود که خدای تعالی واحد است. لیکن نه به وحدت عددی، تا سر از محدودیت در آورد، همین طور خلقت او و شنوائیش و دیدن و حضور و سایر صفاتش از سنخ صفات ما نیست. و بر این متفرع می شود اینکه بینونت و جدایی او از خلقتش به انفصال نیست، یعنی مسافتی بین او و خلقش فاصله نمی شود، او بزرگتر از آنست که اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه یابد، بلکه به این معنا است که او بر همه خلقش قاهر و قادر است، و خلقش همه در برابرش خاضع اند، و بازگشت همه آنها بسوی او است. و نیز امام (علیه السلام) متفرع کرده است بر اثبات وحدت عددی، مساله ابطال ازلیت را و فرموده: هر کس خدای را توصیف کند او را ازلیتش را باطل کرده است. و این تفریع سرش این است که خدای تعالی از جمیع جهات نامتناهی و نامحدود است، نه تنها از یک جهت و دو جهت، چیزی که هست نامحدودیش از جهت اینکه کسی و چیزی قبل از او فرض ندارد، ازلیت او چنان که نامحدودیش از جهت اینکه چیزی پس از او نخواهد بود ابدیت اوست، و لحاظ نامحدودیش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش دوام اوست.

ص: 140

و اما اینکه از کلمات بعضی از اهل بحث استفاده می شود که خواسته اند بگویند معنای ازلیت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهای غیر متناهی که در آن زمانها خبری از مخلوقات نبوده، اشتباهی است رسوا و خطایی است بس بزرگ، زمان که عبارتست از مقدار حرکت متحرکات کجا؟ و شرکتش در ازلیت خدای تعالی کجا؟! و باز در نهج البلاغه امام امیر المؤمنین (علیه السلام) در یکی از خطبه هایش فرموده:

" الحمد للَّه خالق العباد، و ساطح المهاد، و مسیل الوهاد، و مخصب النجاد، لیس لاولیته ابتداء. و لا لازلیته انقضاء. هو الاول لم یزل. و الباقی بلا اجل، خرت له الجباه، و وحدته الشفاه، حد الاشیاء عند خلقه لها ابانة له من شبهها، لا تقدره الاوهام بالحدود و الحرکات، و لا بالجوارح و الادوات، لا یقال له: متی؟ و لا یضرب له امد بحتی، الظاهر لا یقال: مما؟

و الباطن لا یقال: فیما؟ لا شبح فیتقضی و لا محجوب فیحوی. لم یقرب من الاشیاء بالتصاق، و لم یبعد عنها بافتراق، لا یخفی علیه من عباده شخوص لحظة، و لا کرور لفظة، و لا ازدلاف ربوة، و لا انبساط خطوة فی لیل داج، و لا غسق ساج، یتفیأ علیه القمر المنیر، و تعقبه الشمس ذات النور فی الافول و الکرور و تقلب الازمنة و الدهور من اقبال لیل مقبل و ادبار نهار مدبر، قبل کل غایة و مدة، و کل احصاء و عدة، تعالی عما ینحله المحددون من صفات الاقدار، و نهایات الاقطار و تاثل المساکین، و تمکن الاماکن، فالحد لخلقه مضروب، و الی غیره منسوب لم یخلق الاشیاء من اصول ازلیة، و لا من اوائل ابدیة بل خلق ما خلق فاقام حده، و صور ما صور فاحسن صورته (1)- حمد خدایی را سزاست که آفریننده بندگان و گستراننده گهواره زمین است، خدایی که آبهای باران را در زمین های پست روان ساخته، و با آن زمین های بلند را به انواع گیاهان سر سبز و خرم گردانیده، پروردگاری که برای اول بودنش آغازی و برای همیشگی اش انجامی نیست، اولی است که زوال ندارد، و آخری است که برای بقایش اجلی که سر آید نیست، پیشانی ها در برابر عظمتش به خاک افتاده، و لبها به وحدانیتش اعتراف کرده است، خدایی که اشیا را در هنگام خلقت محدود آفرید، تا به این وسیله مخلوقات را از خود متمایز و جدا سازد، خدایی که اوهام نمی توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حرکات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند، خدایی که در باره آغازش نمی توان گفت:" متی" در چه زمانی بوده؟ و در باره تعیین نهایت و انجامش نمی شود گفت:" حتی" یعنی تا چه زمانی خواهد بود؟ خدایی

ص: 141

که ظاهر است ولی نمی توان پرسید ظهورش از چیست؟ باطن است لیکن نمی توان سؤال کرد که باطن و نهان در چیست؟ خدایی که جسم نیست تا فانی شود، و در پرده نیست تا چیزی بر او احاطه داشته باشد، نزدیکیش به اشیا به چسبیدن و دوریش از آنها به جدایی نیست، خدایی که از بندگانش نگاههای تند و زیر چشمی و تکرار کلمات و گام بلند کردن و نهادن در شبهای تار برایش پنهان نیست نه در شبهای تار و دیجور، و نه در شبهایی که ماه منیر بر آن سایه می افکند، و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب می کند، و در نتیجه آمد و رفت آن دو، و روزگار به گردش در می آید، روزگاری که عبارتست از شبی آینده و روزی گذشته.

و کوتاه سخن، خدایی که روز و شب و آشکار و نهان نسبت به علم او یکسانند، و چیزی بر او پوشیده نیست، خدایی که پیش از هر نهایت و مدتی و قبل از هر شمارش و تعدادی بوده است، منزه است از این نسبت هایی که اندازه گیران به او می دهند، و او را در صفات خود شریک می سازند، و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتیاج به مسکن و جای گیری در مکان را برای او نیز قائل می شوند، بنا بر این، حد و نهایت، لباسی است که بر اندام مخلوقات بریده شده، و به ما سوی اللَّه نسبت داده می شود نه به پروردگار، خدایی که موجودات را از مفردات و ریشه ها و عناصر اولیه ازلیه و ابدیه نیافرید، بلکه هر چه آفریده خودش را و عناصر اولیه اش را محدود آفریده، و هر چه را که صورت هستی داده نیکو صورتگریش کرده است".

و نیز در نهج البلاغه در خطبه ای می فرماید:" ما وحده من کیفه، و لا حقیقته اصاب من مثله، و لا ایاه عنی من شبهه، و لا صمده من اشار الیه و توهمه، کل معروف بنفسه مصنوع، و کل قائم فی سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لا بجول فکرة، غنی لا باستفادة، لا تصحبه الاوقات، و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله، بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له، و بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له، و بمقارنته بین الاشیاء عرف ان لا قرین له، ضاد النور بالظلمة، و الوضوح بالبهمة و الجمود بالبلل، و الحرور بالصرد، مؤلف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرب بین متباعداتها، مفرق بین متدانیاتها، لا یشمل بحد و لا یحسب بعد، و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالات الی نظائرها، منعتها" منذ" القدمیة و حمتها" قد" الازلیة، و جنبتها" لو لا" التکملة، بها تجلی صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون، لا یجری علیه السکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو اجراه؟ و یعود فیه ما هو ابداه؟ و یحدث فیه ما هو احدثه؟ اذا لتفاوتت ذاته، و لتجزا کنهه، و لامتنع من الازل معناه، و لکان له وراء اذ

ص: 142

وجد له امام، و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان، و اذا لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحول دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه (1)- کسی که برایش کیفیت و چگونگی قرار دهد یکتایش ندانسته، و کسی که برایش نظیری قائل باشد به حقیقتش نرسیده، و کسی که او را تشبیه کند در حقیقت بسوی او توجه نکرده و کسی که به اشارات حسی و یا عقلانی بسویش اشاره کند او را قصد نکرده. آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چیزی که قائم به غیر است معلول است، خدای تعالی فاعل است لیکن نه چون فاعلیت ما که بوسیله تحریک ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد، تعیین کننده اندازه هر چیزی است، اما نه چون ما که اندازه گیریش به جولان دادن فکر باشد، بی نیاز است، ولی نه چون ما که بی نیازیش را از راه استفاده از دیگران کسب کرده باشد، خدای تعالی مانند ممکنات زمان همگام وجودش نیست و از یاری ادوات و آلات بی نیاز است، هستی او از زمانها، و وجودش از عدم، و ازلیتش از ابتداء پیشی گرفته است، از اینکه در ما حواس و آلات دراکه آفریده بدست می آید که او خود آلت دراکه ندارد، و از اینکه بین موجودات تضاد و ناسازگاری برقرار نموده، استفاده می شود که برای او ضدی نیست، و از اینکه بین اشیا مقارنت برقرار نموده بدست می آید که خود برایش قرینی نیست، آری نور و ظلمت و آشکاری و نهانی و خشکی و تری و گرمی و سردی را ضد یکدیگر قرار داده و بین موجودات ناسازگار، ائتلاف و بین امور متباین و دور از هم مقارنت و نزدیکی برقرار کرد، و آنهایی را که با هم سازگار و بهم نزدیکند از هم جدا ساخت، به هیچ حدی محدود و به هیچ حسابی شمرده نمی شود، چون مقیاسها هر چه باشند خود را محدود می کنند، و بسوی موجوداتی نظیر خود ممکن و محتاج اشاره کرده آنها را اندازه می گیرند، و ممکن حادث، چگونه می تواند مقیاس اندازه گیری واجب الوجود شود، بکار رفتن کلمه" منذ" (از وقتی که) در ممکنات خود شاهد حدوث آنها است، و استعمال کلمه" قد" (که در ماضی معنا را بحال نزدیک نموده و در مضارع کمی معنا را می رساند) در آنها گواه ازلی نبودن آنها، و استعمال کلمه" لولا" (که برای ربط امتناع جمله ثانیه است به جمله اولی) در آنها، خود دلیل بر دوری ممکنات است از کمال، بوسیله خلقت همین اشیاء است که آفریننده آنها برای خردها آشکارا شد، و به همین وسیله بود که از دیده شدن و گنجیدن در چشمها امتناع کرد، حرکت و سکون در باره او جریان ندارد، چگونه جریان داشته باشد و در او راه یابد چیزی که او خود آن را بجریان انداخته؟ چگونه به او برمی گردد، چیزی که او خود پدیدش آورده؟ و چگونه حادث می شود در او، چیزی که او

ص: 143

خود، حادثش کرده؟ زیرا اگر این فرضها در او راه یابد او نیز موجودی تغییر پذیر خواهد بود، و کنهش دارای جزء خواهد بود و دیگر چنین موجودی ازلی نخواهد بود، موجودی خواهد بود دارای جلو و عقب و پشت و روی، و وقتی این نواقص در او وجود داشت فرض استکمال هم در او راه می یابد، این وقت است که دیگر صانع و خالق و علت نخواهد بود، چون تمامی نشانه های مخلوق و معلول در او دیده می شود، لذا با اینکه همه عالم باید دلیل بر هستی او باشند او خود مانند سایر ممکنات دلیلی می شود بر هستی صانعی، و خلاصه، واجب الوجودی که مدلول علیه است یعنی همه عالم دلیل بر هستی اویند، خود دلیل بر واجب دیگری می شود".

مؤلف: سیاق صدر کلام امام (علیه السلام) در بیان این معنا است که محدودیت نسبت به ذات مقدس خدای تعالی ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جمیع موجودات است، و توضیح مختصری از این معنا در سابق گذشت، و از اینکه فرمود:" لا یشمل بحد و لا یحسب بعد" بمنزله نتیجه است برای بیان قبلیش. و جمله:" و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالة الی نظائرها" به منزله بیان دیگری است برای نتیجه مزبور، یعنی جمله" لا یشمل بحد"، چه از سیاق بیان سابق برمی آید که نامحدودی خدای تعالی را از این راه بیان می کند که حدود مستقره در مخلوقات، خود مخلوق و مجعول برای او و در رتبه متاخر از اویند، همان تاخری که فعل از فاعل و معلول از علت دارد، با این حال ممکن نیست ذاتی که جاعل حدود است، خود مقید و محدود به آن شود، زیرا روزگاری (تعبیر به روزگار از ناچاری است) بود که جاعل بود و این حدود را جعل نفرموده بود، و از آنها اثری نبود، این طریقه بیان قبلی بود.

و اما بیانی که در جمله" انما تحد..." است بیانی است که سیاقش سیاق دیگری و آن نتیجه را از راه دیگری بدست می دهد، و آن اینست که اندازه گیری و تحدیداتی که بوسیله این ادوات و مقیاسها انجام گرفته می شود در محدودهایی است که از سنخ مقیاسها باشند، و بین آنها و مقیاسها سنخیت نوعیه برقرار باشد، مثلا گرم که واحد وزن است مقیاسی است که با آن سنگینی ها را می توان سنجید، و لیکن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمی آید، چون بین آن و رنگ و بین آن و صوت سنخیت نیست، و برای رنگ و صوت مقیاس دیگری است از جنس خود آنها، همچنین بوسیله زمان- که عبارتست از مقدار حرکت- حرکات اندازه گیری می شود، و همچنین وزن اجتماعی یک فرد انسان، که آن را نیز از روی وزنه های متوسط اجتماع یعنی اشخاص متوسط الحال سنجیده و بدست می آورند، نه با مقیاس دیگر.

و کوتاه سخن، هر یک از این مقیاسها حدودی را که برای محدود خود معین می کنند از جنس خود آن مقیاسهایند، وقتی این مطلب روشن شد، می گوئیم: تمامی ما سوی اللَّه و صفاتی

ص: 144

که در آنها است اگر چه هم زیاد خیره کننده باشد باز محدود به حد معین و امد و نهایت معینی هستند.

بنا بر این چگونه ممکن است معنایی را که در این محدوداتست بر ذات ازلی و ابدی و غیر متناهی پروردگار حمل شود؟! این است مراد امام (علیه السلام) از بیان دوم، و لذا در دنباله آن فرموده:" منعتها منذ القدمیة..." (1) یعنی صدق کلمه" منذ" و کلمه" قد" که دلالت بر حدوث زمانی دارند بر اشیا مانع شده اند از اینکه اشیا بوصف قدیمیت متصف شوند، و همچنین صدق کلمه" لولا" در اشیا که خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد، باعث شده است که کامل از هر جهت نبوده باشند." بها تجلی صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العیون" ضمیر" ها" به کلمه" اشیا" برمی گردد. و معنایش این است که اشیا از این نظر که آیات خدای تعالی هستند و آیت از آن چیزهایی است که جنبه آلیت دارد، لذا به محض دیدنش، صاحب آیت (خالق آن) بنظر می رسد مانند آئینه. بدین جهت خدا بوسیله آن برای عقول متجلی می شود، او به همان جهت از دیده شدنش بوسیله چشم ممتنع می گردد، چون جز از طریق تجلی نامبرده راه دیگری برای دیدن او نیست، راهش همان آیات او است و این آیات از آنجا که محدودند نشان نمی دهند مگر محدودی مثل خود را نه پروردگاری را که محیط بر هر چیز است و این معنا بعینه همان مانعی است که نمی گذارد چشمها او را ببینند، چون چشمها آلتی هستند مرکب و ساخته شده از حدود و جز در محدود کار نمی کند و ساحت خدا هم منزه است از حدود اینکه فرمود:" لا یجری علیه السکون و الحرکة..." بمنزله اعاده اول کلام و ادای آن بعبارت دیگر است که در این عبارت اخری بیان می کند که افعال و حوادثی که منتهی به حرکت و سکون است در خدا جریان ندارد، و به او بر نمی گردد و حادث نمی شود، زیرا اینها آثار اویند که بر غیر او مترتب می شوند. معنای تاثیر مؤثر توجه دادن اثر آن مؤثر (که متفرع بر او است) بر غیر او است، و بنا بر این دیگر معنا ندارد که چیزی در خودش اثر بگذارد، مگر با نوعی تجزیه و ترکیب که عارض بر ذات شود، هم چنان که انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره می کند و با دست خود بر سر خود میزند و با طبیب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودی).

ص: 145

می دهد، ولی همه اینها بواسطه اختلاف در اجزا یا حیثیت ها است، و گرنه محال است مؤثری در خودش اثر کند، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمی بیند، آتش خودش را نمی سوزاند، و همچنین هیچ فاعلی با فعل خود در دیگری عمل نمی کند مگر با ترکیب و تجزیه چنان که گفتیم، و این است معنای جمله" اذا لتفاوتت ذاته و لتجزئ کنهه و لامتنع من الازل معناه...".

و اینکه فرمود:" اذا لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحول دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه" معنایش این است که اگر این تصورات در ساحتش راه یابد و در حقش صادق آید، لازمه اش این خواهد بود که از ناحیه داشتن این حدود و اندازه ها، نواقصی در او راه پیدا کند، با اینکه نقص از علامتهای مخلوق بودن و از نشانه های امکان است، و نیز لازمه اش این است که با او چیزهایی باشد که دلالت بر مخلوق بودنش کند، و ذاتش مانند سایر مخلوقات دلیل بر هستی موجود دیگری باشد، که او ازلی و کامل الوجود و غیر محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضی بوده باشد، موجودی که دست هیچیک از حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد، در اینجا باید دانست، این معنایی که از جمله" و لتحول دلیلا بعد ان کان مد لولا علیه" استفاده می شود که دلالت از شؤون مصنوع و کار ممکن است نه واجب، منافات ندارد با معنایی که از سایر کلمات امام امیر المؤمنین (علیه السلام) و سایر ائمه اهل بیت (علیه السلام) استفاده می شود که خدای تعالی معلوم است بالذات، و غیر او همه معلومند بوسیله او، و او خود دلالت دارد بر ذات خود، و هم اوست که دلیل است بر مخلوقاتش،- برای اینکه آن علم غیر این علم و آن دلالت غیر این دلالت است،- و من امیدوارم خدای تعالی توفیقم دهد بلکه در یکی از بحثهای آینده که مربوط به توحید باشد این فرق را آن طوری که باید تشریح نموده و در اطرافش بسط کلامی بدهم (ان شاء اللَّه).

در کتاب توحید به سند خود از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: روزی در بینی که امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) بر فراز منبر کوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردی که او را ذعلب می گفتند و مردی زبان آور و دارای بیانی بلیغ و دلی شجاع بوده برخاست و عرض کرد:

یا امیر المؤمنین! آیا تو پروردگار خود را دیده ای؟ فرمود وای بر تو ذعلب من خدای نادیده را نمی پرستم. عرض کرد یا امیر المؤمنین! چطور او را دیده ای؟ فرمود ای ذعلب او را چشم ها به مشاهده بصری خود نمی بیند، بلکه دیدن او کار دلهایی است که دارای حقیقت ایمانند، وای بر تو ای ذعلب، اوست که هر لطیفی را لطافت بخشیده، با این حال چگونه خود به

ص: 146

لطافت توصیف می شود؟ اوست که هر عظیمی را عظمت داده، پس خود به آن وصف توصیف نمی شود، اوست که به هر کبیری کبریایی ارزانی داشته و خود به آن ستایش نمی شود، هر جلیلی را او جلالت قدر داده، پس خود به جلالت وصف نمی شود، او قبل از هر چیزی بوده، پس گفته نمی شود چیزی قبل از او بوده، او بعد از هر چیزی است، پس گفته نمی شود برایش بعدی است، موجودات را به مشیت خود ایجاد کرد نه چون ما به همت، دراک است، اما نه چون ما بوسیله و حیله، او در اشیا هست، اما نه به آمیخته شدن و جدا بودن، ظاهر است اما نه به معنای مباشرت، تجلی کرد، نه چون ما به اینکه خود را در معرض دیدن قرار دهد، جداست نه به اینکه مسافتی فاصله شود، قریب است نه به اینکه نزدیک آید، لطیف است نه به اینکه جسمیت داشته باشد، موجود است نه به اینکه از عدم بوجود آمده باشد، فاعل است نه به اینکه ابزار را بکار انداخته و بحرکت درآورد، اندازه گیر است نه با حرکت و دست و پا کردن، مرید است نه چون ما به همت، شنوا است نه با آلت، بینا است نه با اسباب، ظرف مکان او را در خود نمی گنجاند، و ظرف زمان او را چون ما مصاحبت نمی کند، صفات او را محدود نمی سازد، و خواب بر او مستولی نمی شود، هستی او از ظرف زمان، و وجودش از عدم، و ازلیتش از ابتدا پیشی گرفته، از اینکه در ما مشاعر و آلت دراکه قرار داد، معلوم کرد که خود آلت دراکه ندارد، و از اینکه برای موجودات جوهری قرار داد بدست آمد که خود جوهر ندارد، و از اینکه بین موجودات تضاد و ناسازگاری برقرار ساخت معلوم شد که خود ضد و شریکی ندارد، و از اینکه اشیا را قرین هم کرد معلوم شد که خود قرین ندارد، خدایی است که بین نور و ظلمت و تری و خشکی و گرمی و سردی ضدیت قرار داد، و همه ناسازگارها را مؤتلف کرد، و سازگارها را از هم جدا نمود، و با همین جمع و تفریق ها فهمانید معرفی و مؤلفی در میان هست، و این همان مطلبی است که آیه شریفه" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ- ما از هر چیزی جفت آفریدیم تا بلکه شما متذکر شوید" آن را افاده می کند، آری با همین تفریق و تالیف، قبل و بعد را از هم جدا نمود، تا بدانند برای او قبل و بعدی نیست و با ایجاد غرایز فهمانید که برای خود که غریزه آفرین است غریزه ای نیست، و با زمانی کردن اشیا خبر داد به اینکه خود، که وقت آفرین است، موقت نیست، اشیا را از یکدیگر محجوب و پوشیده داشت تا بدانند که جز مخلوقات چیزی بین او و خلقتش حجاب و پرده نیست، پروردگار بود در حالی که پرورش پذیری نبود، معبود بود، روزگاری که از پرستش کننده اثری نبود، عالم بود در ایامی که معلومی نبود، سمیع بود در حالی که مسموعی نبود، آن گاه امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) این بیت را انشاء فرمود:

ص: 147

(1) و لم یزل سیدی بالحمد معروفا و لم یزل سیدی بالجود موصوفا

(2) و کان اذ لیس نور یستضاء به و لا ظلام علی الافاق معلوفا

(3) فربنا بخلاف الخلق کلهم و کل ما کان فی الاوهام موصوفا

(1) مولای من همیشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده.

(2) و قبل از اینکه نوری بوجود آورد که با آن روشن شوند و یا ظلمتی پدید آورد که جهان را بپوشاند خود وجود داشت.

(3) پس پروردگار ما حسابش از حساب جمیع آفریدگان و جمیع آنچه در وهم ها بگنجد جداست. (1)

مؤلف: سیاق کلام امام (علیه السلام) همانطور که می بینید در مقام بیان معنای احدیت ذات خدا است، در جمیع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است، و بیان اینکه خدای تعالی ذاتش غیر متناهی و غیر محدود است، و سزاوار نیست کسی ذات مقدسش را با ذات دیگری مقابل کرده و به آن قیاس نماید چه این قیاس صورت نمی گیرد مگر اینکه بر خدا مسلط شده و با همین اندازه گیریش بر او قاهر گردد، و حال آنکه او بر هر ذاتی که با آن مقایسه شود قاهر است، آری او محیط است به هر چیز و مهیمن است بر هر امر، و صفت دیگری که جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمی شود، چه لازمه ملحق شدنش، بطلان ازلیت و نامحدودی اوست، و نیز در مقام بیان این معنا است که صفات کمالیه خدای تعالی محدود به حدی که کمالات دیگر را در خود راه ندهد و یا کمالات زاید از آن حد در آن نگنجد نیست، و علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نیست، چون مفهوم علم در ما غیر قدرت، و مفهوم قدرت غیر مفهوم علم است، و همچنین مصداق علم غیر مصداق قدرت است. در حالی که در خدای تعالی چنین نیست، تمامی صفات کمالیه اش همه عین همند، و همچنین یک اسم از اسمای حسنایش عین همه آن اسما است، بلکه در آن ساحت مقدس مطلب از این لطیف تر و باریک تر است، چون در عقل ما این مفاهیم یعنی مفهوم علم، قدرت، جود و سایر صفات کمالیه به منزله معیار و میزانهایی هستند که عقل بوسیله آنها وجودهای خارجی و واقعیات را می سنجد، پس در حقیقت این مفاهیم ظرفیت های محدودی هستند که اگر هزاران هزار آنها به هم ضمیمه شوند باز زاید بر مقدار ظرفیت و حد خود نمی گنجانند، با این حال اگر ما امر غیر محدودی را فرض کنیم و بخواهیم آن را با این مقیاسهای محدود بسنجیم معلوم است

ص: 148

که موفق نخواهیم شد، و از آن امر نامحدودی زیاده از مقدار ظرفیت مفاهیمی که در دسترس ما است درک نخواهیم نمود، و معلوم است که آنچه را هم که درک می کنیم او نیست، بلکه غیر او است، و حقیقتی دیگر است چون مفروض ما نامتناهی بود، و آنچه درک کرده ایم متناهی است. هر چه بیشتر هم در راه نیل به آن حقیقت سعی کنیم او از درک ما دورتر و دسترسی ما به نیل او کمتر می شود. مثلا مفهوم علم معنایی است که آن را از یکی از حالات انسانی که موجودی است خارجی انتزاع کرده و آن را برای هر کسی که دارای آن باشد یکی از کمالات شمرده ایم، و این مفهوم دارای حدی است که نمی گذارد شامل قدرت و حیات و امثال آن بشود.

با این حال اگر ما همین مفهوم محدود را بر خدای تعالی اطلاق کرده و سپس بمنظور رفع محدودیتش قیدی به او زده و بگوئیم: علمی نه چون سایر علوم، درست است که مفهوم را از بعضی جهات مطلق کرده و از قید حدودی آزادش ساخته ایم، لیکن این را چه کنیم که هنوز مفهوم است، و از عالم مفهوم که عالم تصور است پا فراتر نگذاشته، و شامل مفاهیم دیگر نمی شود؟ چون گفتیم که برای هر مفهوم ما ورایی است که شامل آن نمی شود، و روشن است که هر چه هم مفهوم روی مفهوم بچینیم باز خاصیت مفهوم بودن را از بین نبرده ایم، و همین معنا است که هر انسان عاقلی را متحیر و سرگردان می سازد که با این قضاوت هایی که فطرت و عقل سلیمش در باره خدا می کند چگونه خدای خود را توصیف کند، و با چه زبانی دم از او بزند؟ این تحیر و سرگردانی از جمله" لا تحده الصفات" و از جمله ای که در خطبه قبلی اش بود، یعنی جمله" و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه" و نیز از جمله دیگر همان خطبه یعنی جمله" الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود" بخوبی استفاده می شود.

چون امام (علیه السلام) در عین اینکه صفت را با گفتن کلمه" لصفته" برای خدا اثبات می کند، در عین حال، آن را در کلمه" نفی الصفات" یا حد آن را در" لا تحده الصفات" نفی می نماید؟ با اینکه معلوم است که اثبات صفت منفک از حد نیست، با این حال نفی کردن حد در حقیقت نفی بعد از اثبات است، و برگشتش به این است که اثبات چیزی از صفات کمالیه در باره خدای تعالی، سایر صفات کمالیه اش را نفی نمی کند.

پس صفات همه با هم متحدند، و همه آنها با ذات متحد است، و برایشان حدی هم نیست. و در عین حال چیزهایی که در باره اش ثابت کرده ایم معنایش این نیست که در ساحت مقدسش چیز دیگری از کمالات زاید بر آنچه ما مفهوممان شده است نیست، نه، ممکن است چیزهایی باشد که ما نتوانیم آنها را حکایت کنیم، و مفهومی که حاکی از آنها باشد در دست

ص: 149

نداشته باشیم، و دارای ادراکی که بتواند آن صفات کمالیه را درک کند نباشیم- دقت کنید-.

و اگر مفاهیم در نزدیک شدن به ساحت مقدسش- به معنایی که گذشت- ساقط و بی اعتبار نمی شد ممکن بود عقل همان مقداری که از مفاهیم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خدای تعالی احاطه پیدا کند، و بگوید مثلا خدای تعالی ذاتی است نه چون سایر ذوات، و دارای علمی است نه چون سایر علوم، دارای قدرتی است نه چون قدرت دیگران، دارای حیات است نه مانند سایر اقسام حیات، چون با چنین توصیفی ممکن است عقل، تمامی اوصافش را بشمارد، و به همه بطور اجمال احاطه پیدا کند، و لیکن این احاطه، و لو اجمالی، آیا صحیح است؟ و آیا احاطه ای که ممتنع است احاطه تفصیلی است. و اما اینکه آیا احاطه اجمالی ممکن است، سؤالی است که جوابش را می توان از آیه" وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" (1) و آیه" أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ" (2) استفاده نمود، چه از این دو آیه استفاده می شود که هیچ چیزی و به هیچ نحوی از انحاء نه اجمالی و نه تفصیلی به او احاطه نمی یابد، و ذات مقدس او اجمال و تفصیل نمی پذیرد، تا بتوان گفت: احاطه اجمالی حکمی دارد (ممکن است) و احاطه تفصیلی حکم دیگری (محال است) دقت کنید.

در احتجاج از امام امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که در خطبه ای فرمود:

" دلیله آیاته، و وجوده اثباته، و معرفته توحیده، و توحیده تمییزه من خلقه، و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة، انه رب خالق، غیر مربوب مخلوق، ما تصور فهو بخلافه- سپس فرمود:- لیس باله من عرف بنفسه، هو الدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفة الیه (3)- دلیل او آیات و آثار صنع او است، و وجود او اثبات او است، و معرفتش توحید اوست، و توحیدش تمیز دادن اوست از خلق او، و حکم تمیز، جدایی صفت است، نه جدایی به معنای کناره جویی، آری پروردگاری است آفریننده که مربوب و مخلوق کسی نیست، به هر صورتی که تصور شود خود بر خلاف آن صورت است- آن گاه فرمود- کسی که ذاتش شناخته شود اله نیست، اله پروردگار متعال است که بدلالت و راهنمایی خودش شناخته شده است، چون او ادله ای را که بوجود او دلالت دارند دلیل کرده، خلاصه دلالت دلیل هم از ناحیه خود اوست، و معرفت را او طوری بوجود آورده که بتواند فی الجمله به خود او متعلق شود".

مؤلف: تامل در آنچه گذشت این معنا را روشن می کند که سوق خطبه فوق برای بیان این جهت است که وحدت باری تعالی وحدت غیر عددی است، چون به این معنا صراحت دارد

ص: 150

که معرفت خدای تعالی عین توحید او است، یعنی اثبات وجودش عین اثبات وحدت اوست، و اگر مراد از این وحدت، وحدت عددی بود مسلما غیر ذات بود و اثبات او نیز غیر اثبات ذات بود، در نتیجه ذات به خودی خود کافی برای وحدت نبود، مگر اینکه سببی از خارج ذات تقاضای آن را می داشت، و این بیان بلیغ ترین بیان و عجیب ترین منطقی است که در باب توحید وارد شده، و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسیع تری است، که متاسفانه طریقه بحث ما در این کتاب اجازه تشریح بیشتر آن را بما نمی دهد، و از جمله لطیف ترین مطالبی که در این خطبه است این جمله است که می فرماید:" وجوده اثباته" و مرادش این است که برهان بر اثبات باری تعالی همان وجود خارجی او است، یعنی چیدن برهان کار ذهن است، و او در ذهن و عقل نمی گنجد. و اما اینکه امام فرمود:" ما تصور فهو بخلافه" مقصود این نیست که بفرماید خدای تعالی صورت ذهنیه نیست، چه این حرف اختصاص به خدای تعالی ندارد، بلکه هیچ چیزی عین صورت ذهنیه خودش نیست، بلکه مراد این است که غیر خدای تعالی صورت ذهنیش مطابق با خارج اوست، بخلاف خدای تعالی که تصوراتی که از او در ذهن وارد می شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست، و آن صورت، صورت او نیست چون ذهن نمی تواند به او احاطه یابد، تا از او عکس برداری کند، این را هم نباید از نظر دور داشت که ساحت مقدس او حتی از این حرفی هم که زده شده (او بر خلاف هر تصوری است) منزه است. و نیز از جمله آن مطالب لطیف این قول است که می فرماید:" لیس باله من عرف بنفسه" این جمله در مقام بیان این جهت است که خدای تعالی بزرگ تر از آن است که بتوان او را شناخت، و اجل از آن است که مقهور فهم و ادراکش قرار داد، به این بیان که هر کسی که معرفت ما به خود او تعلق بگیرد معلوم می شود که او غیر ما و غیر معرفت ما است.

و از جهت اینکه جدای از ما و معرفت ما است، معرفت ما به او متعلق می شود و چون خدای تعالی محیط به ما و معرفت ما و قیم بر این معنا است، پس چیزی که ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بیرون برده و ما را از محاط بودن برای او نگهدارد، نیست، تا به آن وسیله خود را از تحت احاطه او کنار کشیده و آن گاه او را متعلق معرفت و درک خود قرار دهیم، و امام (علیه السلام) این معنا را با این جمله از گفتار خود که می فرماید:" هو الدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفة الیه" بیان می کند و معنایش این است که خدای تعالی خود دلیل بر وجود خویش است حتی دلیل را هم او راهنمایی کرده که چگونه دلالت کند، و اوست که معرفت انسان را چنان می کند که بنحو مخصوصی بسوی او معطوف شود، و آدمی را به او آشنا

ص: 151

سازد، چون اوست که بر هر چیزی احاطه و سلطنت دارد، با این حال چگونه ممکن است کسی به ذات او راه یابد تا او را محاط خود قرار دهد، با اینکه او بر آن کس و راه یابی او محیط است؟

صدوق (علیه الرحمه) در کتاب معانی الاخبار به سند خود از عمرو بن علی از علی (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرموده: معنای توحید او این است که معتقد باشیم که ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است، ظاهرش موصوفی است نادیدنی و باطنش موجودی است آشکار و غیر خفی، او در همه جا یافت می شود، و هیچ جا نیست که لحظه ای از او خالی باشد، حاضر است اما محدود نیست، غایب است اما مفقود نیست (1).

مؤلف: کلام رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در این مقام است که وحدت غیر عددی خدای تعالی را که فرع نامحدودی اوست بیان نماید، چه نامحدودی است که باعث می شود ظاهر توحید و توصیفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد، زیرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند، و وقتی حد در بین نبود این جدایی و تفاوت از بین رفته و مختلط و متحد خواهند شد، و همچنین وقتی ظاهر موصوف درک کردنی و باطن آن راه نیافتنی و پوشیده است که این ظاهر و باطن دارای حدی مخصوص به خود باشند، و هیچیک از حد خود تجاوز نکنند، و همچنین حاضر از این جهت که محدود است وجودش جمع و جور و حاضر برای شخصی است که نزد او است، و غایب از این جهت که محدود است، مفقود است برای شخصی، و گرنه اگر پای حد از میان برداشته شود نه حضور، حاضر را به تمام وجودش برای کسی مجتمع می سازد و نه غیبت، غایب را از نظر او مفقود و پوشیده می دارد.

- ما عبادت نمی کنیم بت ها را مگر برای اینکه ما را به خدایمان قدمی نزدیک کنند"، گر چه این نیز بتدریج از مجرای اصلی خود منحرف شده و کار به جایی رسید که بت ها را نیز مستقل و اصیل در الوهیت پنداشتند.

و این انحراف از اینجا سرچشمه گرفت که گر چه فطرتی که آدمی را به توحید معبود دعوت می کند- همانطوری که بیانش با استفاده از آیات قرآن عزیز گذشت- دعوت می کند به خدایی که هم از جهت ذات و هم از جهت صفات یگانه است به یگانگی غیر محدودی در عظمت و کبریا، الا اینکه الفت و انسی که انسان در زندگیش به واحدهای عددی دارد از یک طرف، و ابتلاآتی که ملیین یعنی دینداران برای نفی تعدد خدایان و اثبات خدای واحد در برابر بت پرستان مجوس و دیگران داشتند از طرف دیگر شبهه عددی بودن وحدت خدا را در دلها جای گیر و مسجل نموده، و در نتیجه حکمی که فطرت انسان داشت به اینکه خداوند نامحدود است تقریبا از نظرها کنار رفته و مردم از حکم فطری خود غافل شدند. لذا می بینید کلماتی که از قدمای فلاسفه و اهل بحث، مصر، یونان، اسکندریه و فلاسفه بعدی نقل شده و در دست است بخوبی می رساند که مقصودشان از وحدت باری تعالی همان وحدت عددی است حتی شیخ الرئیس ابو علی سینا در کتاب شفای خود به این معنا تصریح نموده است، و کلمات غیر او از حکمایی که بعد از او تا حدود سنه هزار هجری برخاسته اند و آثارشان در دست است نیز به همین منوال است.

اما متکلمین: آنان نیز احتجاجاتشان بر توحید طوری است که با اینکه عموما همان مطالب قرآن عزیز است مع ذلک از طرز استدلالشان بیش از وحدت عددی استفاده نمی شود، این است آن معنایی که از کلمات دانشمندان و اهل بحث در این مساله بدست می آید.

بنا بر این بیانی که قرآن عزیز راجع به معنای توحید دارد اولین گامی است که در تعلیم و بدست دادن این حقیقت برداشته شده است، و در حقیقت قرآن مبتکر در شناسایی این حقیقت است، چیزی که هست کسانی که در این قرون متمادی در صدد تفسیر قرآن و بیان معارف و علوم آن بر آمده اند، چه اصحاب، و چه تابعین و چه مفسرین بعد از آنها، عموما بحث در باره این مطلب را مهمل گذاشته و متعرض این بحث شریف نشده اند، این کتب تفسیر و جوامع حدیث است که همه در دسترس خواننده هست، و اطمینان داریم که خواننده محترم نخواهد توانست اثری از این حقیقت را در آنها پیدا کند، و نه به بیانی که این حقیقت را شرح دهد بر خواهد خورد، و نه از طرز استدلالاتشان بویی از آن استشمام خواهد نمود.

آری ما تا کنون به بیانی که پرده از روی این حقیقت برداشته باشد بر نخورده ایم جز

ص: 153

همین بیان شیوایی که تنها و تنها در کلمات امام علی بن ابی طالب (علیه افضل الصلوات و السلام) دیده می شود، آری تنها کلام آن جناب است که گشاینده این در و فاش کننده این راز نهفته است، او است که با روشن ترین اسلوب و واضح ترین برهان آن را تشریح و اثبات نموده است.

از کلمات آن جناب که بگذریم، در کلمات فلاسفه اسلام که در قرون بعد از قرن دهم می زیسته اند نیز این حقیقت به چشم می خورد، الا اینکه به اعتراف خود آنان سرچشمه کلماتشان همان کلمات امام امیر المؤمنین (علیه السلام) است. این بود سر اینکه ما در بحث روایتی خود تنها اکتفاء به نقل نمونه هایی از کلمات غرا و زیبای آن جناب نموده و از نقل کلمات دیگران خود داری کردیم، چه اسلوبی که امام (علیه السلام) در این مساله و تشریح آن از احتجاج برهانی بکار برده، اسلوبی است که در کلمات دیگران دیده نمی شود، و به همین جهت از عنوان کردن بحثی فلسفی مستقل بمنظور بررسی و تحقیق در اطراف این مساله خودداری نموده و تنها به همان بحث روایتی اکتفاء کردیم، چون براهینی که فلاسفه برای بدست دادن این غرض چیده اند براهینی است که از همین مقدمات که در کلام امام است تشکیل یافته، و زاید بر آن چیزی ندارد، چون همگی آنها یعنی کلمات امام (علیه السلام) و فلاسفه همه مبنی بر صرافت وجود پروردگار، و احدی بودن آن ذات مقدس است (جلت عظمته) (1).).

ص: 154

کسی که اطاعت امرش لازم است. (1)

سلطنت او، و تجاوز به اوست، و پر معلوم است که این نزاع و تجاوز با ایمان به خدا و آیات خدا سازگار نیست، و لذا در آیه مورد بحث نهی از این عمل را صادر کرده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا..." پس در حقیقت معنای آیه این است: حرام نکنید آنچه را که خدا برایتان حلال کرده، با اینکه ایمان به خدا آورده اید و خود را تسلیم امر او نموده اید.

" تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" (1) و نیز در ذیل آیه ارث می فرماید:" تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ. وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ" (2).

و این آیات همانطوری که ملاحظه می کنید اطاعت خدا و رسول را از روی استقامت و التزام به آنچه تشریع فرموده، ممدوح دانسته، و بر عکس خروج از مقام تسلیم و رضا و التزام و انقیاد را از راه تعدی و تجاوز نسبت به حدود خدا مذموم دانسته، و مرتکبش را سزاوار عقاب معرفی نموده است، بنا بر این محصل مفاد آیه مورد بحث نهی است از تحریم محللات، یعنی از اینکه کسی از استفاده از آنچه خدایش حلال کرده اجتناب و از نزدیکی به آن امتناع ورزد، چون این امتناع با ایمان به خدا و آیات او مناقض است، و با این نمی سازد که محللات چیزهایی هستند که فطرت بشر آن را طیب می داند، و هیچگونه پلیدی در آنها نیست تا از آن جهت از آنها اجتناب شود، و اجتناب بی جهت تجاوز است، و خداوند متجاوزین را دوست نمی دارد.

افراط بورزید، و به این وسیله به جان و تن خود ضرر رسانید (1).

عده دیگری گفته اند مراد از اعتدا تجاوز از" محللات طیبه" است به" خبائث محرمه"، بنا بر این، برگشت معنی آیه به این معنی می شود که نه از محللات اجتناب کنید و نه محرمات را مرتکب شوید، به عبارت دیگر، آنچه را که خدا حلال کرده بر خود حرام و آنچه را حرام کرده بر خود حلال مکنید (2).

و این دو معنایی که نقل شد گر چه در جای خود معانی صحیحی هستند و حتی آیات صریحی هم از قرآن بر طبق آن داریم، لیکن هیچکدام از آنها با آیه مورد بحث منطبق نمی شود، زیرا سیاق آیه و آیه بعدش با این دو معنا سازگاری ندارد، و بنا نیست هر حرف صحیحی را بر هر کلامی اگر چه با سیاق و موقعیت آن نسازد تحمیل کرد.

" وَ کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالًا طَیِّباً..."

ظاهر عطف، یعنی عطف شدن جمله" و کلوا" بر" لا تحرموا" این است که مفاد آیه دومی به منزله تکرار و تاکید مضمون آیه سابق باشد، کما اینکه همین طور هم هست، به شهادت سیاق صدر آیه، چون صدر آیه مشتمل است بر" حَلالًا طَیِّباً" که محاذی است با جمله" طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ" در آیه سابقه، و همچنین به شهادت ذیل آن از جهت محاذاتی که بین جمله" وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ" از آن آیه و جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" از آیه سابقه است، و ما سابقا این معنا را بیان نمودیم.

و بنا بر این، جمله" کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ..." از قبیل ورود امر است در مقام توهم حظر که جز بر جواز، دلالت ندارد. یعنی چون جای این بود که کسی خیال کند بهرمندی از نعمت های خدا زیاده از حد ضرورت جایز نباشد و این آیه در چنین مقامی می فرماید: بخورید از چیزهایی که خدا روزیتان کرده. از این رو کلمه" بخورید" دلالت بر وجوب ندارد. تنها جواز را می رساند، و تخصیص جمله" کلوا" بعد از تعمیمی که در جمله" لا تحرموا" است، یا تخصیص بحسب لفظ تنها است، و در معنای عام و به معنای مطلق تصرف در طیبات از نعمتها و داده های خدا است، چه به خوردن باشد و چه به سایر وجوه تصرف، و سابقا هم در چند جا گذشت که استعمال" اکل" در مطلق تصرف، استعمالی است شایع و متداول، یا آنکه تخصیص بحسب لفظ و معنا هر دو است، و ممکن هم هست که اینطور باشد، و مراد از" اکل" همان خوردن به معنای واقعی خود باشد، و سبب نزول این دو آیه این باشد که بعضی از مؤمنین

ص: 160

در روزهای نزول این دو آیه بعضی از خوردنی های طیب را بر خود حرام کرده بوده اند.

و روی این فرض این دو آیه در باره نهی از این عمل نازل شده باشد، و اینکه در آیه اولی نهی را بطور عموم بیان فرمود نه تنها از نخوردن، از این جهت است که می خواهد قاعده کلی بیان کند، چون ملاک نهی، هم در خوردنی های حلال است و هم در غیر خوردنی ها، و لازمه استظهاری که ما از معنای آیه کردیم این است که جمله" مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ" مفعول باشد برای" کلوا" و نیز بنا بر این معنا" حَلالًا طَیِّباً" دو حال خواهند بود از برای" ما" موصوله، و به همین معنایی که ما استظهار کردیم این دو آیه مربوط و متوافق می شوند. و چه بسا کسانی که گفته اند: جمله" حَلالًا طَیِّباً" مفعول است برای" کلوا" و جمله" مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ" متعلق است به" کلوا" یا حال است از برای حلال، که چون نکره است مقدم بر خود آن ذکر شده است، یا آنکه" حلالا" وصفی باشد برای موصوفی محذوف، و تقدیر چنین باشد:" و کلوا مما رزقکم اللَّه رزقا حلالا طیبا" و همچنین توجیهاتی دیگر.

و چه بسا بعضی از مفسرین استدلال کرده اند به کلمه" حلالا" بر اینکه رزق شامل حلال و حرام هر دو می شود، و گرنه ذکر این کلمه لغو بود. (1)

جوابش اینست که وقتی" حلالا" چنین دلالتی دارد که قید احترازی باشد، و بخواهد رزق غیر حلال و غیر طیب را خارج کند، و لیکن چنین نیست، بلکه قید توضیحی است که با مقیدش مساوی است، و نکته ای که در ذکر آنست- کما اینکه سابقا هم گفتیم- این است که اشاره کند به اینکه حلال و طیب بودن روزی عذر برای کسی که بخواهد پیرامون رهبانیت بگردد باقی نمی گذارد، و ما در سابق در ذیل آیه 27 از سوره آل عمران (جلد 3 ترجمه) راجع به رزق مطالبی بیان کردیم.

" لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ"" لغو" چیزی را گویند که اثری از آثار عملی بر آن مترتب نشود، و" ایمان" جمع" یمین" و به معنای سوگند است.

راغب در مفردات گفته است:" یمینی" که به معنای قسم است استعاره است از یمین به معنای دست، به اعتبار کارهایی که شخصی معاهد و صاحب سوگند و غیر او انجام می دهند، و یمین به این معنا در چند جای قرآن بکار رفته، از آن جمله می فرماید:

ص: 161

" أَمْ لَکُمْ أَیْمانٌ عَلَیْنا بالِغَةٌ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" و نیز می فرماید:" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ" و نیز می فرماید:" لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ" (1) و" عقدتم" را اگر با تشدید قاف بخوانیم از تعقید و به معنای مبالغه در عقد و گره زدن است، و لیکن" عقدتم" به تخفیف هم قرائت شده،" فِی أَیْمانِکُمْ" متعلق است به جمله" لا یُؤاخِذُکُمُ" یا به جمله" باللغو" البته دومی به صحت نزدیک تر است، و تقابلی که بین دو جمله" بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ" و جمله" بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ" هست می رساند که مراد از لغو در سوگندها، سوگندهای بیهوده ایست که غرض از آنها عقد و پیمان و معاهده ای نباشد، و صرفا از روی عادت یا سبب دیگری بر زبان جاری شود، و سوگند لغو عبارتست از همان گفتن نه، و اللَّه و آری و اللَّه، که مخصوصا در معامله ها و خرید و فروش ها بیشتر بر زبان جریان می یابد، و اما سوگندهایی که بمنظور عقد و التزام به عملی و یا به ترک آن بر زبان جاری می شود مثلا گفته می شود و اللَّه فلان عمل نیک را انجام می دهم، و یا و اللَّه فلان عمل زشت را ترک می کنم، سوگند لغو نیستند.

سومی در صورت عجز از دومی و دومی در صورت عجز از اولی واجب باشد، بلکه هر سه در عرض هم واجبند، و ترتیبی در بینشان نیست چه اگر ترتیبی در ذکر آنها بود این تفریع که در جمله" فَمَنْ لَمْ یَجِدْ..." است لغو بود، و بطور متعین سیاق اقتضای این را داشت که بفرماید:

" او صیام ثلاثة ایام" در این آیه ابحاث و فروع فقهی زیادی است که مرجع آنها علم فقه است و باید آنجا بحث شود.

" ذلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ..."

گفتیم در این جمله لفظ" حنثتم" مقدر است، و در این جمله و همچنین در جمله" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ" نوعی التفات بکار رفته است، و وجه کلام از خطاب به مؤمنین به خطاب برسول (صلی الله علیه و آله) معطوف شده است، و شاید نکته اش این باشد که این دو جمله هر دو بیان می کنند حکم الهی را، و چون بیان پروردگار برای بندگانش بوسیله و وساطت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) انجام می گیرد پس کانه در این التفات خواسته است مقام وساطت رسول خود را در بیان آنچه بر او نازل می شود حفظ فرموده باشد، کما اینکه در جای دیگر اشاره به این مقام نموده می فرماید:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (1).

" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" یعنی بوسیله نبی خود احکام خود را بیان می کند تا شاید شما به یاد گرفتن و عمل کردن آن او را شکرگزار باشید.

شد، عایشه وقتی او را که زنی زیبا بود دیده و دید که خود را زینت نکرده پرسید چرا چنین دست از خود کشیده ای؟! و خود را زینت نکرده ای؟! زن عثمان گفت: برای کی خود را زینت کنم؟ به خدا سوگند از فلان موقع تا کنون شوهرم بسر وقت من نیامده، مثل اینکه رهبانیت اختیار کرده و به من توجهی ندارد، لباس های مویی و زبر پوشیده و نسبت به دنیا زهد ورزیده است.

این بود تا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) وارد بر عایشه شد، عایشه داستان وی را با آن جناب در میان گذاشت، حضرت از خانه بیرون شد و دستور داد تا مردم برای نماز جمع شوند، وقتی جمع شدند پیامبر به بالای منبر رفت و پس از حمد و ثنای خدا فرمود: چه شده است که اقوامی طیبات و رزق حلال را بر خود حرام کرده اند؟! هان ای مردم آگاه باشید، من از پیشوای شمایم در شب می خوابم، و با زنان نکاح می کنم، تمامی روزها را روزه نمی گیرم، و با این حال اگر کسی از رفتار و سنت من اعراض نماید از من نیست، این سه نفر برخاستند و عرض کردند تکلیف ما که سوگند یاد کرده ایم چیست؟! در جوابشان این آیه نازل شد:" لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ" (1).

مؤلف: انطباق آیه" لا یُؤاخِذُکُمُ..." بر این داستان و سوگند خوردن این سه نفر خیلی روشن نیست، سابقا هم گفتگوی مختصری در باره این حدیث شد، مرحوم طبرسی در مجمع البیان همین قصه را از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده است. چیزی که هست ذیل آن را نقل نکرده. (2) پس جا دارد در این حدیث دقت و تامل بیشتری بعمل آید.

و در احتجاج حدیثی از حسن بن علی (علیه السلام) روایت کرده که به معاویه و اصحابش فرمود: شما را به خدا سوگند می دهم آیا هیچ می دانید که علی (علیه السلام) در بین اصحاب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) اول کسی است که شهوات را بر خود حرام کرد و این آیه نازل شد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا..." (3).

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه می گوید: مفسرین گفته اند: روزی رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نشسته بود و داشت مردم را به عواقب وخیمشان تذکر می داد، و قیامت و احوالش را برای آنها توصیف می فرمود، مردم چنان رقت کردند که به گریه درآمدند، دنبال این

ص: 165

قصه ده نفر از آنها در منزل عثمان بن مظعون جمحی جمع شدند، و بنا گذاشتند که همواره روزها را روزه بگیرند و شبها را به عبادت بپردازند، و هیچگاه در بستر نخوابند، و گوشت و چربی نخورند، و با زنان نزدیکی نکنند، و از استعمال عطر خودداری نموده و لباس مویی و زبر بپوشند، و خلاصه یکباره دنیا را ترک گفته و به سیاحت در اقطار زمین بپردازند، حتی بعضی ها تصمیم گرفتند آلت رجولیت خود را قطع کنند، که یکباره دل از این جهت آسوده دارند، و آن ده نفر عبارت بودند از:

1- علی (علیه السلام) 2- ابو بکر 3- عبد اللَّه بن مسعود 4- ابو ذر غفاری 5- سالم مولی ابی حذیفه 6- عبد اللَّه بن عمر 7- مقداد بن اسود کندی 8- سلمان فارسی 9- معقل بن مقرن 10- عثمان بن مظعون.

این خبر به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) رسید بی درنگ به خانه عثمان آمد، لیکن او را ندید، به عیالش ام حکیم دختر امیه که اسمش حولاء و کارش گرفتن عطر بود فرمود: آیا این مطلب که من در باره شوهرت و رفقای شوهرت شنیده ام صحیح است؟ حولاء که دشوارش بود به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دروغ بگوید، و از طرفی هم میل نداشت سر شوهر را فاش نماید، ناچار عرض کرد: یا رسول اللَّه اگر این داستان را از خود عثمان شنیده اید صحیح است، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برگشت، وقتی عثمان به خانه آمد همسرش داستان را برایش گفت، عثمان رفقای خود را خبر کرده و نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمدند، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: می خواهید خبر دهم که تصمیم بر چنین و چنان گرفته اید؟

گفتند آری یا رسول اللَّه، و ما غرض بدی نداشتیم، غرض ما جز خیر نبود، حضرت فرمود: آری و لیکن من به چنین روشی مامور نیستم، آن گاه فرمود: نفس شما هم حقی به گردن شما دارد، پس ناگزیر برای اینکه هم حق خدا و هم حق نفس خود را ادا کرده باشید گاهی افطار کنید، پاره ای از شبها را بخوابید و در پاره ای از آن به عبادت بپردازید، زیرا می بینید که من نیز چنین می کنم، هم عبادت می کنم و هم می خوابم، هم روزه می گیرم و هم افطار می کنم، گوشت و چربی می خورم و بسراغ زنان می روم، هر کسی که از سنت من اعراض کند از من نیست، آن گاه مردم را جمع کرده و در برابرشان این خطبه را ایراد فرمود:

چه شده است اقوامی را که زنان و طعام و عطریات و خواب و شهوات دنیا را بر خود حرام کرده اند؟ اما من شما را به چنین روشی که روش کشیشان و رهبانان است دعوت نمی کنم، زیرا ترک خوردن گوشت و دوری از زنان و گوشه گیری و اتخاذ صومعه برای عبادت، در دین من نیست، جهان گردی امت من همان روزه داری آنهاست، و رهبانیتشان همان جهاد

ص: 166

آنها است، خدا را عبادت کنید و چیزی را انبازش مگیرید، حج و عمره و نماز بجای آرید، زکات بپردازید، روزه رمضان را بر پا دارید، در دین استقامت بورزید، تا آنکه خدا هم برای شما استقامت را بخواهد، چه مللی که قبل از شما بودند و هلاک شدند هلاکتشان از این جهت بود که بر خود دشوار گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و این رهبانانی که در گوشه و کنار بیابانها می بینید از بقایای آنانند، بعد از این جریان این آیه نازل شد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا..." این بود گفتار مفسرین در باره شان نزول آیه. (1)

مؤلف: از مراجعه به روایات عامه بر می آید که این تفصیل خلاصه ایست از روایات بسیار زیادی که در این باب نقل شده، و گلچینی است که از تلفیق مضامین روایات درست شده، و بصورت روایتی در آمده است.

و اما خود آن روایات با همه کثرتی که دارند مع ذلک در هیچ کدامش این ده نفر اسم برده نشده است، بلکه صحابه در هر کدام به لفظی تعبیر شده است، مثلا در بعضی از آنها دارد:

عثمان بن مظعون و اصحابش، و در بعضی دیگر، اناس از اصحاب نبی (صلی الله علیه و آله)، و در بعضی رجالی از اصحاب نبی (صلی الله علیه و آله)، و همچنین کلماتی که در این روایت از خطبه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل شده به این تفصیل در هیچ روایتی نیست، بلکه هر فقره از آن از روایتی گرفته شده است. و همچنین تصمیمی که عثمان بن مظعون و اصحابش در این روایت گرفته اند آن تصمیم هم در سایر روایات مختلف است، و هیچ روایتی با همه آنها مطابقت ندارد، بلکه بعضی از آنها تصریح دارد که این چند نفر تصمیم هایشان یکی نبوده، و هر کدام تصمیم بر ترک چیزی گرفته اند، غیر از آنچه دیگری گرفت.

چنان که در صحیح بخاری و مسلم از عایشه روایت شده که گفت جمعی از اصحاب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از زنان آن حضرت پرسیدند از رفتار آن جناب که در خلوت چگونه است؟ آن گاه بعضی گفتند ما بنا گذاشته ایم که گوشت نخوریم، و بعضی گفتند ما بنا داریم با زنان نزدیکی نکنیم، و بعضی گفتند ما تصمیم داریم در بستر نیارمیم، این مطلب از ناحیه زنان بگوش آن جناب رسید، فرمود این چه حرفهایی است که این مردم می زنند؟ یکی می گوید: من چنین می کنم دیگر می گوید: من چنان می کنم، و لیکن من که پیغمبر خدایم هم روزه می گیرم، و هم افطار می کنم، هم پاسی از شب را می خوابم، و هم در ساعتی از آن، شب

ص: 167

زنده داری می کنم، هم گوشت می خورم و هم با زنان می آمیزم، پس اگر کسی از روش من اعراض کند از من نخواهد بود. (1) بنا بر این با این همه اختلافی که در روایات هست نمی شود به روایت مجمع البیان اعتماد نمود، و تصمیم بر ترک همه آن امور را به همه آن ده نفر حتی علی (علیه السلام) نسبت داد، مگر اینکه کسی بگوید: گر چه در روایت مجمع البیان هم جمله: بنا را گذاشتند بر اینکه همه روزها را روزه بدارند و...، وجود دارد، لیکن نمی خواهد بگوید همه آنها بنا را گذاشتند بر ترک این امور، پس بعید نیست که روایت مزبور روایتی جداگانه باشد، نه گلچین از سایر روایات، به هر حال چه روایت مجمع البیان روایت مستقلی باشد و چه نباشد تامل در آن و در روایات دیگر، گر چه هم در مضمون و هم در سند مختلفند- یعنی سند بعضی ضعیف و بعضی مرسل و بعضی معتبر است- برای آدمی اطمینان می آورد که اجمالا عده ای از اصحاب که از آن جمله علی (علیه السلام) و عثمان بن مظعون بوده اند چنین تصمیمی گرفتند، و بنا را بر این چنین زهد و عبادتی گذاشتند و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم آنها را تخطئه کرد، و به آنها فرمود: کسی که از سنت من اعراض کند از من نیست (و خدا داناتر است). و همچنین کسانی که بخواهند بیشتر و بیش از این مقدار در باره این قضیه اطلاع بدست آورند باید به تفسیرهای روایتی از قبیل تفسیر طبری و الدر المنثور و فتح القدیر و امثال آن مراجعه نمایند.

در الدر المنثور است که ترمذی و ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابن عدی در کامل و طبرانی و ابن مردویه همگی این روایت را که ترمذی آن را حسن دانسته از ابن عباس نقل کرده اند، که گفت: مردی آمد خدمت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و عرض کرد یا رسول اللَّه من هر وقت گوشت می خورم رغبتم به زنان بیشتر شده و شهوتم تحریک می گردد، لذا جز این چاره ندیدم که گوشت را بر خود حرام کنم، و چنین کردم، در جواب آن مرد این آیه نازل شد:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا..." (2).

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از زید بن اسلم نقل کرده اند که عبد اللَّه بن رواحه را شخصی از بستگانش میهمان شد، وقتی به خانه اش وارد شد که او نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بود، همسر عبد اللَّه به انتظار آمدن وی میهمان را طعام نداد، وقتی عبد اللَّه وارد شد زن را عتاب کرد که چرا میهمان را حبس کرده و طعام ندادی؟! حرامم باد این

ص: 168

طعام، همسرش هم از روی خشم گفت: حرامم باد این طعام، میهمان هم چون چنین دید گفت: حرامم باد این طعام، عبد اللَّه وقتی دید کار به اینجا کشید دست به طعام برده، و گفت:

***

عقدی بسته نمی شود. (1)

و در الدر المنثور است که ابن جریر از ابن عباس نقل می کند که گفت: وقتی آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ" در باره قومی که زنان و گوشت را بر خود حرام کرده بودند نازل شد، گفتند یا رسول اللَّه پس تکلیفمان نسبت به سوگندهایی که خورده ایم چیست؟ در جواب، این آیه نازل شد:" لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ" (2).

مؤلف: این روایت بی شباهت نیست به ذیل اولین روایتی که در این بحث نقل کردیم، الا اینکه با ظاهر آیه منطبق نیست برای اینکه سوگند خوردن بر ترک واجب یا ترک مباح چنین نیست که هیچ گونه عقدی در آن نباشد، با اینکه در آیه شریفه، جمله" بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ" مقابل جمله" بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ" قرار گرفته، و این خود دلیل است بر اینکه سوگند لغو سوگندی است که هیچگونه عقدی در آن نباشد، و در این روایت سوگند آن مردم بر ترک زن و گوشت بوده، و خواسته اند با سوگند این عقد و التزام ببندند، پس سوگندشان لغو و بیهوده نبوده، و ظاهر این آیه موافق روایت است که سوگند لغو را تفسیر می کند، و می فرماید:

سوگند لغو عبارتست از گفتن نه و اللَّه و آری و اللَّه، که بیهوده و از روی عادت بر زبان جاری می شود، و گوینده اش نمی خواهد با آن چیزی بر خود واجب کند، پس آیه شامل سوگندی که عقد و التزام دارد و لیکن شارع آن را لغو و بی اثر دانسته، نمی شود، چه لغویت چنین سوگندی مستند به سنت است نه به کتاب، علاوه بر اینکه سیاق آیه بهترین دلیل است بر اینکه آیه در صدد بیان کفاره سوگند و امر به حفظ آنست بطور استقلال نه بر سبیل تطفل و تبعیت، کما اینکه لازمه این تفسیر است.

ص: 170

سوره مفصلی که بعد از هجرت نازل شده این نتیجه را می دهد که شراب حرام است چون دارای اثم است، و خداوند بطور کلی اثم و فواحش را تحریم فرموده، و این نتیجه قطعی است، و مجالی برای تاویل و جایی برای عذر باقی نمی گذارد، بلکه می خواهیم بگوییم نهی تحریمی از خصوص شراب را بتدریج بیان فرموده، به این معنا که نخست شراب را در ضمن عنوان گناه که عنوانی است عام تحریم کرده، و فرموده است: بگو پروردگار من فواحش (چه علنی و چه در پنهانی) و همچنین اثم را تحریم نموده (1) آن گاه همان را به تحریم خاص و به صورت نصیحت بیان کرده و فرموده است: بگو که گر چه برای مردم در این دو یعنی شراب و قمار منافعی است، الا اینکه گناه آن دو از نفعشان بزرگتر است. و نیز فرمود: مبادا با اینکه مست هستید در صدد نماز خواندن برآیید، بلکه صبر کنید تا آنکه بحال خود آمده و بفهمید چه می گویید. البته بنا بر اینکه مراد از این مستی، مستی شراب باشد نه مستی و بیخودی خواب، بار سوم هم او را باز به تحریم خاص و لیکن با تشدید و تاکید هر چه بیشتر بیان کرده و فرموده:" إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ... فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" چون این چند آیه که آخرین آیاتی است که راجع به تحریم شراب نازل شده از چند جهت مشتمل بر تشدید و تاکید است.

خاصیت سکر و مستی بخود گرفته باشد، و خوردنش عقل را تیره و بیهوده کند، و" میسر" عبارتست از جمیع انحاء قمار، و" أنصاب" عبارتست از همان بت ها و یا سنگ هایی که برای ذبح قربانیها در اطراف خانه کعبه نصب می کرده اند، سنگهایی بوده که مردم به آن تبرک می جسته و در باره آن عقیده هایی داشتند، و" ازلام" عبارتست از چوبهایی که با آن بطرز مخصوصی قمار می کرده اند، و چه بسا اطلاق بر چوبه تیرهایی می شده که در ابتدای هر کار مثلا در موقع عزیمت به سفر و امثال آن با آنها تفال می زده اند، لیکن این کلمه در اول همین سوره به معنای اول آمده است، زیرا در بین چیزهایی ذکر شده بود که تصرف و خوردنش حرام بود، از این رو بعید نیست که در این آیه هم به همان معنا باشد، نه به معنای تفال. خواهید گفت: کلمه" ازلام" در این آیه نمی شود به معنای قمار باشد، زیرا کلمه" میسر" خود تمامی انحاء قمار حتی قمار با ازلام را شامل هست، و با ذکر" میسر" حاجت به این نیست که ازلام به معنای قمار ذکر شود، درست است که اگر ذکر شد از قبیل ذکر خاص بعد از عام است، که خود تعبیری است شایع، لیکن ذکر خاص بعد از عام برای افاده نکته ایست، و در اینجا هیچ فائده ای در ذکر ازلام بعد از میسر نیست. پس ازلام در اینجا متعینا به معنای تیرهای تفال است که خیلی در عرب شایع بوده، در ابتدای هر کار بزرگی با پاره چوب هایی بنام ازلام استخاره و فال می گرفته اند، و به همین معنا است این شعر شاعر که می گوید:

فلئن جذیمة قتلت ساداتها فنساؤها یضربن بالازلام

یعنی اگر بزرگان قبیله جذیمه بسیار کشته شدند، باری زنان آنها در عوض برای ما با ازلام فال می زنند.

و این فال زدن با ازلام بطوری که از روایات استفاده می شود اینطور بوده که سه عدد چوب نازک و شبیه به هم نظیر چوبه تیر تهیه کرده و به یکی می نوشتند:" انجام بده" و به دیگری می نوشته اند:" انجام مده"، آن گاه شخص فال گیر این دو را با چوبه سومی بدون اینکه چیزی در آن نوشته باشد در امانه ای که همراه دارد ریخته کسانی که فال می خواسته اند به او مراجعه کرده و او یکی از آن سه چوبه را از خریطه بیرون می کشید، اگر به آن نوشته بود:

" انجام بده" آن شخص تصمیم می گرفت و در پی انجام آن کار می رفت، و اگر نوشته بود:

" انجام مده" از آن کار صرفنظر می کرد، و اگر چیزی بر آن نوشته نبود بار دیگر فال می گرفت، و این عمل را اینقدر تکرار میکرد تا یکی از آن چوبه ها که نوشته داشت بیرون آید، این عمل را استقسام می گفته اند، و وجه تسمیه اش به این اسم این بوده که با این عمل به خیال خود قسمت و سهم خود را از روزی و خیرات طلب می کرده اند.

ص: 174

و آیه شریفه، خود دلیل بر حرمت این عمل است، چه در حقیقت در پی کسب علم غیب بودن است، و همچنین هر عملی که نظیر این باشد، مانند استخاره با تسبیح یا امثال آن.

جواب این گفتار یکی همان است که گفتیم" ازلام" در اول سوره ظهور در استقسام به" اقداح" دارد که خود نوعی قمار بوده، در این جا هم به همان معنا است.

و به فرض اینکه اول سوره شاهد و قرینه برای اینجا نباشد تازه لفظی است مشترک در دو معنا، که چون در خود آیه قرینه ای بر تعیین یکی از آن دو نیست تعیین مراد از آن منوط به دلیل خارج و روایت است، و خوشبختانه روایات زیادی از ناحیه ائمه اهل بیت (علیه السلام) داریم که همه دلالت دارند بر اینکه مراد از" ازلام" همان قمار است نه" تفال"، و آن روایاتی است که در باب استخاره با تسبیح و غیر آن در مواقع حیرت و سرگردانی وارد شده است، و وقتی" تفال" جایز شد متعینا" ازلام" به همان معنای قمار خواهد بود، و حقیقت امر این است که انسان وقتی بخواهد به کاری دست بزند ناچار است زیر و روی آن کار را بررسی نموده و تا آنجا که می تواند فکر خود را که غریزه و موهبتی است خدادادی بکار بیندازد، و چنانچه از این راه نتوانست صلاح خود را در آن کار تشخیص دهد ناگزیر باید از دیگران کمک فکری گرفته و تصمیم خود را با کسانی که صلاحیت مشورت و قدرت تشخیص صلاح و فساد را دارند در میان بگذارد، تا به کمک فکر آنها خیر خود را در انجام دادن و ترک آن کار تشخیص دهد، و اگر از این راه هم چیزی دستگیرش نشد چاره ای جز اینکه متوسل به خدای خود شده و خیر خود را از او مسئلت نماید ندارد.

و این همان استخاره است، و نباید این عمل را که عبارتست از اختیار چیزی که با استخاره تعیین شده دعوی علم غیب نامید، و نیز نباید آن را تعرض به شؤون الوهیت پروردگار نام نهاد، کما اینکه مشورت را هم نباید به خیال اینکه تشریک غیر خدای تعالی است در امور خود شرک نامید، و خلاصه هیچ مانع و محذور دینی در استخاره و مشورت نیست، چون استخاره کاری جز تعیین یکی از دو طرف تردید را انجام نمی دهد، نه غیر واجبی را واجب و حلالی را حرام و خلاصه حکمی از احکام خدای را تغییر می دهد، و نه آدمی را به آنچه در پس پرده غیب است خبردار می کند، تنها و تنها می گوید: خیر صاحب استخاره در فعل است یا در ترک، و به این وسیله او را از حیرت و تردید نجات می دهد، و اما اثر فعل و ترک در آینده چه خواهد بود و چه حوادثی را به بار خواهد آورد از عهده استخاره بیرون است، و استخاره از تعیین این جهت ساکت است، و آینده صاحب استخاره از خیر و شر عینا مانند آینده کسی است که استخاره نکرده، و کار خود را با فکر و مشورت انجام داده است.

ص: 175

همین اشکال را ممکن است کسی در استخاره با قرآن کرده و توهم کند که استخاره با قرآن بدست آوردن علم غیب است، چون نفس صاحب استخاره از استخاره با قرآن و تفال به آن و امثال آن نحوست و میمنتی احساس می کند، و اگر استخاره اش خوب بود انتظار خیر و نفعی را می کشد، و اگر بد بود مترصد شر و ضرری می شود. لیکن این اشکال نیز توهمی بیش نیست، چون بطریق صحیح هم از شیعه و هم از اهل سنت روایاتی داریم که پیغمبر (صلی الله علیه و آله) خودش تفال به خیر می زد، و مردم را هم به این عمل توصیه می فرمود، و از فال بد زدن نهی می نمود، و می فرمود: هر جا هم که فال بد زده شد توکل به خدا کنید و در پی کار خود روید، بنا بر این هیچ مانعی از تفال زدن با قرآن کریم و امثال آن بنظر نمی رسد، چه اگر استخاره خوب بود صاحب استخاره عمل را با طیب نفس و دل پاک انجام می دهد، و اگر بد بود توکل به خدا کرده و در پی کار خود می رود.

بطور مطلق گناه خمر و میسر را بر نفع آنها غلبه داده، و هیچ زمانی را استثنا نکرده، و شاید از همین جهت پلیدی های مذکور را به عمل شیطان نسبت داده، و کسی را با شیطان شریک در آنها نکرده، چه اگر در آنها جهت خیری بود لا بد از ناحیه غیر شیطان بود، و آن غیر شیطان با شیطان شریک می شد، و در آیه بعد هم فرمود:" إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ..."

یعنی شیطان می خواهد بوسیله همین پلیدی ها یعنی شراب و قمار بین شما دشمنی و کدورت بوجود آورده و مانع شما از ذکر خدا و نماز شود.

" یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ" تا آنجا که می فرماید:" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ" یعنی هان ای بنی آدم زنهار که شیطان فریب تان ندهد، چه او و نفرات او شما را می بینند از جایی که شما آنان را نمی بینید، بیان فرموده است که دعوت او نظیر دعوت یک انسانی از دیگری به گفتن او و شنیدن آن دیگری نیست، بلکه بطوریست که داعی (شیطان) مدعو (انسان) را می بیند، و لیکن مدعو، داعی را نمی بیند، و آیه شریفه" مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ. مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ" (1) در حقیقت تفصیل آن اجمالی است که ما از آن آیات استفاده کردیم، چه صریحا می فرماید: اعمال شیطان به تصرف و القا در دلها است، از این راه است که انسان را به ضلالت دعوت می کند.

پس از آنچه گفته شد این معنا به خوبی روشن گردید که: رجس و شیطانی بودن شراب و سایر مذکورات در آیه از این جهت است که اینها کار آدمی را به ارتکاب اعمال زشتی که مخصوص به شیطانست می کشانند، و شیطان هم جز این کاری ندارد که وسوسه های خود را در دلها راه داده و دلها را گمراه کند، و از همین جهت در آیه مورد بحث آنها را رجس نامیده، چون در آیات دیگری هم گمراهی را رجس خوانده، از آن جمله فرموده است:" وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ وَ هذا صِراطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً" (2) آن گاه در آیه بعدی این معنا را که رجس بودن اینها ناشی از این است که عمل شیطانیست بیان نموده و می فرماید:" إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ- شیطان از دعوت به اینگونه اعمال جز شر شما را نمی خواهد، و لذا گفتیم رجس از اعمال شیطانی است.

خواهید گفت ملخص این بیان این شد که معنای رجس بودن شراب و امثال آن این

ص: 178

است که ساختن و یا مثلا خوردن آن کار آدمی را به وسوسه های شیطانی و گمراهیش می کشاند و بس، و حال آنکه از روایات زیادی استفاده می شود که شیطان خودش بصورت آدمی مجسم شده و طرز تهیه شراب را به انسانها یاد داده است. در جواب می گوییم آری درست است اینکه چنین اخباری داریم، و اینکه گر چه اخبار در باب تجسم شیطان در ساختن شراب بحد تواتر نمی رسند و لیکن در ابواب مختلف مانند تجسم او برای انبیا و اولیا و بعضی از افراد انسانی و مانند تجسم ملائکه یا تجسم دنیا و یا اعمال انسانی و امثال آن بسیار بچشم می خورند، و نیز درست است که قرآن هم بعضی از این اخبار را تایید می کند، مانند آیه" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

(1) الا اینکه باید دانست که ورود یک قصه در یک خبری و یا چند خبر باعث نمی شود که ما دست از ظهور آیه قرآنی با اینکه مورد تایید آیات دیگری است برداریم

اگر نسبت به قلب غیر ملتئم لحاظ شود گفته می شود:" عداوة و معاداة"" دشمنی" و اگر نسبت به راه رفتن غیر ملتئم رعایت شود گفته می شود" عدو- دویدن"، و اگر نسبت به معاشرت غیر ملتئم ملاحظه شود گفته می شود" عدوان و عدو" و از آن باب است قول خدای تعالی که می فرماید:" فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ" و اگر نسبت به اجزاء محل نشستن غیر ملتئم ملاحظه شود گفته می شود:" مکان ذو عدواء- محلی ناصاف" و" عدو" به معنای دشمنی را هم در مفرد و هم در جمع" عدو" می گویند، هم می گویند" رجل عدو" و" قوم عدو" و در قرآن است:" وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ" (1).

" بغض" و" بغضاء" ضد محبت است، و" صد" به معنای گردانیدن راه است بر کسی و یا چیزی" انتها" هم به معنای پذیرفتن نهی است و هم به معنای ضد ابتدا. معنای لغات آیه بیان شد اینک به تفسیر آن پرداخته و می گوییم:

همانطوری که سابقا اشاره شد سیاق این آیه بیان جمله" مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" یا" رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" است، و معنایش این است که اینکه گفته شد این امور از عمل شیطانند یا هم رجس و هم از عمل شیطانند برای این است که شیطان هیچ غرضی از این اعمال خود یعنی خمر و میسر ندارد، مگر ایجاد عداوت و بغضا بین شما، و اینکه به این وسیله شما را به تجاوز از حدود خدا و دشمنی با یکدیگر وادار کند، و در نتیجه بوسیله همین شراب و قمار و انصاب و ازلام شما را از ذکر خدا و نماز باز بدارد، و اینکه عداوت و بغضا را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از این جهت است که این اثر در آن دو ظاهرتر است، چون معلوم است که نوشیدن شراب باعث تحریک سلسله اعصاب شده و عقل را تخدیر و عواطف عصبی را به هیجان در می آورد، و این هیجان اعصاب اگر در راه خشم و غضب بکار رود معلوم است که چه ثمرات تلخی به بار می آورد و بزرگترین جنایت را، حتی جنایاتی را که درندگان هم از ارتکاب آن شرم دارند برای شخص مست تجویز می کند، و اگر در مسیر شهوت و بهیمیت قرار گیرد معلوم است که سر به رسوایی در آورده و هر فسق و فجوری را چه در باره مال و عرض خود و چه در باره دیگران در نظرش زینت داده و او را به هتک جمیع مقدسات دینی و اجتماعی وا می دارد، دزدی و خیانت و دریدن پرده محارم خود و فاش کردن اسرار و ورود به خطرناک ترین ورطه های هلاکت و امثال آن را در نظرش ناچیز جلوه می دهد، چنان که آمار ممالک مترقی که نوشیدن مشروبات الکلی در بینشان رواج دارد نشان داده که درشت ترین ارقام جنایات و

ص: 180

حوادث ناگوار و فسق و فجورهای شرم آور و ننگین در اثر نوشیدن این آب آتشین است.

اما" میسر" که همان قمار است آن نیز در ضرر و مفسده دست کمی از شراب ندارد زیرا قمار سعی و کوششی را که شخص در مدتهای طویل در راه جمع مال و بدست آوردن وجهه و آبرو بکار برده در کمترین مدت از بین برده و علاوه بر اینکه مال آدمی را تباه می سازد چه بسا عرض و آبرو و بلکه جان آدمی را هم در مخاطره قرار می دهد. حال اگر در راه قمار پیروز شد و از این راه مالی بدست آورد تازه همین مال او را به یک انحرافهای دیگر دچار می سازد، و آن اینست که چون این مال را به زحمت کسب نکرده در راه صحیح هم خرج نمی کند، و سیر معتدلی را که تا کنون در زندگی صحیح و عاقلانه خود اتخاذ کرده بود تباه ساخته و او را مردی ولخرج و تنبل و اهل لهو و فجور می سازد، چنین کسی هیچ وقت حوصله اینکه ما یحتاج زندگی خود را از راه مشروع بدست آورد نداشته و همواره در پی راه های نامشروع است، و همچنین اگر مغلوب شود و هستی خود را ببازد که همین بی پولی و زیانکاریش او را به کینه توزی نسبت به حریف قمار خود واداشته و در نتیجه یک عمر را به حسرت یا خشم و عصبانیت می گذارند.

این مفاسدی که گفته شد گر چه از آنجایی که کمتر بچشم اشخاص عوام و ساده لوح می خورد، و شاید یک یک آنها بیش از یک بار و دو بار مواجه با آنها نشود، از این جهت فسادش خیلی برای آنها روشن نیست، و لیکن همین نادر است که اگر جلوگیری نشود غالب و این یک بار چند بار و این اندک بسیار شده، رفته رفته کار جامعه را بجایی می کشاند و بلوایی از وحشیت و همجیت در آن راه می اندازد، که هیچ چیز جز عواطف سرکش و وسوسه کشنده در آن حکومت نکند.

پس، از آنچه تا کنون گفته شد این معنا روشن شد که حصری که از کلمه" انما" در آیه:" إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ" استفاده می شود راجع به یک یک آن گناهان یعنی خمر و میسر و انصاب و ازلام نیست، بلکه راجع است به مجموع آنها مگر مفسده" صد- جلوگیری" از ذکر خدا و نماز که از مفاسد همه و یک یک آنها است، نتیجتا عداوت و بغضا مخصوص به شراب و قمار خواهد بود، و از این که در جمله" وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ" نماز را جدای از ذکر خدا اسم برد، با اینکه نماز هم ذکر خداست، استفاده می شود که چون نماز فرد کامل از ذکر است، خدای تعالی اهتمام بیشتری به امر آن دارد، و در روایت صحیح از رسول اللَّه وارد است که فرمود: نماز ستون دین است.

و همچنین در آیات بسیار زیادی از قرآن کریم به این معنا اشاره شده است، بطوری که

ص: 181

جا برای شک و تردید باقی نگذاشته، از آن جمله فرموده است:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ. الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ..." (1) و نیز فرموده:" وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتابِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ" (2) و نیز فرموده:" إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً. إِلَّا الْمُصَلِّینَ..." (3) و فرموده:" اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" (4) و فرموده:" فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ" (5) و نیز فرموده:" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی" (6) و همچنین آیات بسیار دیگری. و اینکه در آیه مورد بحث ذکر را از نماز مقدم داشته برای این بوده است که تنها و تنها مقصود از دعوت الهی آن بوده است.

آری، ذکر خدا خمیر مایه سعادت دنیا و آخرت، و روح زنده هر پیکره ای از عبادات است، کما اینکه در این آیات:" قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً. وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی (7) که مربوط است به اولین روز تشریع دین و خطاب است به آدم ابو البشر و همچنین در این آیات:" وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَقُولُ أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادِی هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبِیلَ. قالُوا سُبْحانَکَ ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کانُوا قَوْماً بُوراً" (8) و در این آیه

ص: 182

" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ" (1) و ذکر خدا در این آیات در مقابل فراموشی او بکار رفته که مستلزم از یاد بردن عبودیت و انجام مراسم دینی است که جز انجام آن راه دیگری برای سعادت نفس نیست، چنان که آیه شریفه" وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ" (2) هم اشاره به همین معنا دارد.

اما اینکه فرمود:" فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" استفهامی است توبیخی که مختصر دلالتی بر اینکه مسلمین آن روز خیلی گوش به فرمان خدا نبوده اند دارد، چون از آن استفاده می شود که نواهی دیگری را که قبل از این نهی بگوششان خورده اطاعت نکرده اند، این آیه یعنی:" إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ..." به منزله تفسیری است برای آیه یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما" زیرا بیان می کند که نفع و گناهی که در آن آیه در خمر و میسر فرض شد طوری نیستند که روزی از هم جدا شده و تنها نفع آن دو بماند، یا نفعش غالب شود، تا در نتیجه حلال گردد، و مانند دروغ مصلحت آمیز نیست که در عین اینکه گناه است ممکن است روزی نافع شود، و چه بسا روزی در اصلاح ذات بین و امثال آن نفعش بحدی برسد که بر ضررش غالب و در نتیجه حلال و جایز گردد، و تفسیر بودنش از اینجاست که بعد از اینکه می فرماید:" رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" آن گاه رجس بودن آن را بوسیله کلمه" انما" حصر نموده و فرموده:" إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ- این اعمال جز این نخواهد بود که هر وقت واقع شوند، رجس و پلید و عمل شیطانند، و شیطان هم جز اینکه بوسیله این ها بین شما عداوت و بغضا بیندازد و شما را از نماز و یاد خدا غافل سازد غرض دیگری ندارد" و کوتاه سخن اینکه، هیچ امیدی به اینکه روزی نفع این اعمال از گناهش بیشتر و در

ص: 183

نتیجه مباح شوند، نیست. (دقت بفرمائید)." وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا..."

تاکید امری است که قبلا به اجتناب از این پلیدی ها کرده بود، و وجه تاکید نخست این است که امر می کند به اطاعت خداوند سبحان که امر تشریع بدست اوست، و در ثانی به اطاعت رسول اللهی که اجرای دستورات شرع محول به اوست، و در ثالث به تحذیر صریح از مخالفت.

و در این فقره:" فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلی رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِینُ" تاکیدی است که در آن معنای تهدید است، مخصوصا از جهت اینکه می فرماید:" فاعلموا" زیرا این خود اشاره است به اینکه شما مرتکبین خمر و میسر و غیره و نافرمانیهای خود را یک نوع غلبه بر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پنداشته اید، و نفهمیدید، یا فراموش کردید که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در این بین سود و زیانی ندارد، و جز رسانیدن پیغام و تبلیغ ماموریت خود وظیفه دیگری ندارد، و این نافرمانیها برگشتش به دشمنی با خدای تعالی است، و ندانستید که شما در حقیقت در مقام معارضه با ربوبیت پروردگار خود بر آمده اید.

سابقا در اول همین بحث گذشت که این آیات در تحریم خمر و میسر و غیره مشتمل بر فنون مختلفی است از تاکید. یکی ابتدای به جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" آن گاه بکار رفتن کلمه حصر" انما" سپس پلید خواندن آن گناهان، بعد از آن نسبت دادن آنها به عمل شیطان، و امر صریح به اجتناب و امید داشتن به رستگاری در دوری و اجتناب از آنها، بعد از آن بر شمردن مفاسد عمومی آنها یعنی عداوت و بغضا، و انصراف از نماز و ذکر خدا، سپس توبیخ مرتکبین به اینکه از نهی الهی متاثر و منتهی نمی شوند، آن گاه امر به اطاعت خدا و رسول و تحذیر از مخالفت، و بعد از همه اینها تهدید به اینکه اگر بار دیگر مرتکب شوند و از دستور خدا سرپیچی کنند بدانند که سرپیچیشان بعد از اتمام حجت و بلاغ مبین بوده است.

(صلی الله علیه و آله) در توصیف آب زمزم فرموده دارد که هم طعامی است برای خوردن و هم شفا برای مرض، که به معنای غذا استعمال شده است.

سیاق این آیه شریفه طوری است که نمی توان آن را غیر مربوط به آیات قبلیش گرفت، چنان که بعضی گرفته اند و جز برای اینکه آن را متصل به ما قبل دانست صلاحیت ندارد، بنا بر این آیه جواب است از سؤالی که ممکن است بخاطر کسی بیاید. و آن اینست که با این همه گناه که در این عمل است پس مؤمنینی که قبل از حرام شدن آن یا قبل از نزول این آیه مرتکب آن شده اند تکلیفشان چیست؟ جواب می دهد اگر تقوا پیشه کنند خطری متوجهشان نیست. و اینکه گفتیم سیاق آیه جز این را نمی پذیرد، برای این بود که جمله:" فِیما طَعِمُوا" مطلق است و قیدی هم در کلام نیست. و از طرفی، آیه در مقام رفع خطر از این طعام مطلق است، و این مطلق را با این بیان:" إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا" مقید کرد به تقوا، و قدر متیقن از این تقوا که سه بار در آیه ذکر شده است، حق تقوا است، یعنی تقوای شدید. بنا بر این، اینکه گفتیم بعضی مراد از طعام را خوردنیها گرفته آن گاه برای اینکه آیه معنای صحیحی بخود بگیرد توجیهاتی کرده اند صحیح نیست، زیرا بنا بر این، معنا یا این است که این آیه می خواهد مفهوم خود را ثابت کند، یا آنکه در این مقام نیست، اگر غرض اثبات مفهوم باشد یعنی خوردنیهای حلال را بر غیر مؤمنین با تقوا حرام کند سر به مخالفت صریح امثال آیه:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ" (1) در می آورد.

زیرا از این آیه و امثالش بلکه از مذاق دین اسلام استفاده می شود که احدی را منع از خوردنیهای حلال نکرده چون فطرت انسان ناچار به مباح دانستن آن در حیات انسانی می باشد.

و یا این است که نمی خواهد مفهوم خود را اثبات کند، در این صورت برگشت معنای آیه به این می شود: جایز است خوردن برای کسانی که ایمان آورده اند و عمل صالح می کنند بشرطی که تقوا پیشه خود سازند. و حال آنکه جواز خوردن مختص به پارسایان نیست، بلکه برای مردم بی تقوا هم جایز است، و بفرضی هم که مختص به مردم با تقوا باشد شرط نیست که مرتبه شدید از تقوا را دارا باشند، این اشکال به تمام وجوهی که در توجیه آیه بنا بر حمل" فِیما طَعِمُوا" بر

ص: 185

مطلق طعامهای حلال نه بر شراب ذکر کرده اند وارد است، و هیچکدام خالی از این اشکال نیست، زیرا برگشت معنای همه آن وجوه به این معنا است: کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند اگر از محرمات بپرهیزند حرجی بر آنها نیست که از خوردن حلالها بهره مند شوند. و واضح است که این معنا خالی از یکی از آن دو اشکال نیست.

بعضی گفته اند که در این آیه چیزی حذف شده، و تقدیر آن چنین است:" لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا و غیره اذا ما اتقوا المحارم- حرجی نیست بر کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می دهند در آنچه تا کنون از این گناه و غیر آن مرتکب شده اند مادامی که از حرامها بپرهیزند"، و این وجه صحیح نیست، زیرا صرفنظر از اینکه در کلام دلیلی بر این تقدیر نیست اشکال سابق هم در جای خود باقی است.

بعضی دیگر گفته اند: ایمان و عمل صالح با هم شرط حقیقی نیستند، بلکه شرط، تنها تقوا و پرهیز از محرمات است، و ایمان و عمل صالح را بعنوان دلیل بر وجوب تقوا ذکر فرموده. (1)

این وجه نیز صحیح نیست و از ظاهر آیه بسیار بعید است، زیرا ظاهر سیاق آیه اینست که می خواهد نفی کند حرج را از شرابخواری های گذشته، و این نفی حرج هیچ شرطی ندارد، نه ایمان و نه عمل صالح و نه تقوا و پرهیز از محارم.

کسانی دیگر هم در توجیه آیه گفته اند: ایمان، عمل صالح و تقوا هر سه شرطند، نه فقط تقوا، بدلیل اینکه نسبت به مؤمن صحیح است گفته شود که حرجی بر او نیست و لیکن نسبت به کافر صحیح نیست، چون او مستحق عقاب است (2).

این وجه هم باطل است، برای اینکه با این حرفها نمی توان آیه را مخصوص به مؤمنین کرد، چون این آیه عینا نظیر آیه" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" (3) و آیه" قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً" (4) است که هیچ اختصاصی به مؤمنین ندارند، و اسمی از مؤمنین در آنها برده نشده، یا نظیر آیه" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی تا جمله" إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (5) است که خطاب را متوجه عنوان" ناس" کرده که هم شامل مؤمن است

ص: 186

و هم شامل کافر.

بعضی دیگر گفته اند: کافر، راه معرفت حلال و حرام را بر خود بسته، از این رو در دو آیه مورد بحث خطاب متوجه خصوص مؤمنین شده (1).

این نیز فاسد است زیرا هم اشکال وجه قبلی بر آن وارد است، و هم اینکه اشکالی را که ناشی بود از جمله" إِذا مَا اتَّقَوْا..." بر طرف نمی سازد.

می فرماید:" ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ" (1) و اینگونه تعبیرها در لسان عرب بسیار است، و ظاهر اینکه فرمود:" ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا" اینست که ایمان بعد از ایمان معتبر است، و مراد از آن همان ایمان تفصیلی است، یعنی ایمان به یک یک احکامی که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از ناحیه پروردگار خود آورده، بطوری که یکی از آنها را انکار و رد نکند و در حقیقت در برابر اوامر و نواهی رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تسلیم شود، کما اینکه در سوره حدید می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ" (2) و نیز در سوره نساء می فرماید:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ" تا آنجا که می فرماید:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" (3) و آیات در این معنا بسیار است. و ظاهر اینکه فرمود:" ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا" این است که می خواهد بحسب اعتبار ایمان بعد از ایمان را احسان بشمارد، و این اعتبار، اعتبار صحیحی است، چون احسان را دو معنا است، یکی همان انجام دادن عمل است به وجه حسن و نیکویش، و بدون اینکه در آن هیچگونه قصد سویی در کار باشد. چنان که در سوره کهف که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا" (4) و نیز در آل عمران که می فرماید:" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ" (5) احسان به همین معنا استعمال شده است.

دوم احسانی است که به دیگران هم می رسد، و آن کارهای پسندیده است که چیزی از آن که خوش آیند باشد عاید غیر هم بشود، و در آیه" وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً" (6) و نیز در آیه:

ص: 188

" وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ" (1) احسان به همین معنا است، کما اینکه در آیه مورد بحث به معنای اول است، به این بیان که تقوای دینی تنها با ایمان به خدا و تصدیق به حقانیت دین و بدون ایمان تفصیلی به یک یک احکام آن، حقش آن طور که باید ادا نمی شود، زیرا رد کردن و نپذیرفتن یکی از احکام دین در حقیقت رد کردن اصل دین است، و این ایمان تفصیلی هم وقتی در ادای حق تقوا کفایت می کند که توأم با عمل به آن احکام و به هر چه که از فعل و ترک اقتضا دارند بوده باشد، و این جری عملی هم از راه انقیاد باشد، نه از روی نفاق، پس بر کسی که بخواهد برای آخرت خود توشه تقوا فراهم کند واجب است که ایمان به خدا آورده و عمل صالح کند، و نیز به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در یک یک احکامی که آورده ایمان بیاورد، و علاوه در تمامی این مراحل سلوکش بر سبیل احسان باشد.

إِیمانَکُمْ" (1).

به هر حال سیاق این کلام خود شاهد دیگری است بر اینکه آیه مورد بحث" لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ..." متصل است به ما قبل خود، و اینکه نزولش با آنها بوده، و اینکه این آیات آخرین آیاتی هستند که در باب تحریم شراب نازل شده، و نیز- همانطوری که قبلا هم گفتیم- استفاده می شود که بعضی از مسلمین در ایام بعد از آیات اول تحریم و قبل از این آیات دست از عمل زشت خود برنداشته بوده اند. و نیز به دست می آید که بعد از نزول این آیات سؤال شده است از حال کسی که قبل از تحریم شراب به شرب آن مبتلا بوده اند، و لا بد کسانی بوده اند که ابتلای شان به این عمل قبل از نزول تحریم بوده و کسانی بعد از نزول و قبل از فهمیدن آن و اشخاصی بعد از نزول و بعد از فهمیدن معنای آن بدون هیچ عذری و جواب این چند طایفه طوری داده شده که هر طایفه ای حکم مسأله اش بحسب خصوص حال خودش معلوم شود، پس کسی که با داشتن ایمان و احسان و در چنین حالی آن را چشیده (و مسلما کسی است که قبل از تحریم و یا از روی جهل نوشیده) حرجی بر او نیست، و کسی که در غیر این شرایط و بدون عذر مرتکب شده حکمش غیر این است. این بود توجیه ما در باره آیه مورد بحث. و مفسرین دیگر را در این آیه بحث هایی است طولانی: یکی راجع به جمله" فِیما طَعِمُوا" که خلاصه آن را در سابق گذراندیم. یکی راجع به ذیل آیه از جهت اینکه تقوا در آن سه بار تکرار شده است، و همچنین عمل صالح را هم تکرار نموده، و در خاتمه احسان را ذکر کرده.

بعضی دیگر گفته اند: تکرار به اعتبار مراتب سه گانه مبدأ و وسط و منتهی است، و همین است حق تقوا (1).

بعضی دیگر گفته اند: تکرار به اعتبار آن چیزی است که از آن باید پرهیز شود، چون از محرمات باید پرهیز کرد بخاطر محفوظ ماندن از عقاب، و مشتبهات را باید دوری نمود، از جهت وقوع در حرام، و از بعضی از مباحات باید اجتناب نمود از جهت حفظ نفس از پستی و تهذیب آن از آلودگیهای طبیعی (2).

بعضی دیگر گفته اند: مراد از تقوای اول، پرهیز از شرب خمر، و مراد از ایمان اول ایمان به خدا است، و مراد از تقوا دوم ادامه تقوای اول و مراد از ایمان دوم ادامه ایمان اول است. و مراد از تقوای سوم، انجام واجبات، و مراد از احسان، عمل به مستحبات است. (3)

و بعضی دیگر گفته اند: تقوای اول پرهیز از معاصی عقلی و ایمان اول همان ایمان به خدا و به زشتی این گناهان است، و تقوای دوم پرهیز از معاصی است که بدلیل نقل تحریم شده و ایمان دوم هم همان ایمان به وجوب اجتناب از این گناهان است، و تقوای سوم مخصوص است به مظالم بندگان خدا، و هر گناهی که ضرر و ظلم و فسادش عاید غیر شود، و مراد از احسان هم احسان به مردم است (4).

بعضی دیگر گفته اند: شرط اولی مخصوص است به گذشته و شرط دومی مربوط است به دوام بر آن و استمرار بر انجام آن در آینده، و شرط سوم مخصوص است به مظالم بندگان (5).

و بر همین قیاس است اقوال دیگری که بر هیچیک از آنها دلیلی نیست، نه لفظی از خود آیه و نه قرینه ای از خارج هست که بتوان بخاطر آن آیه را بر یکی از این اقوال حمل کرد، و کمی تامل در سیاق آیه و مطالب گذشته ما، این معنا را روشن می سازد.

کنیم؟

گفتند: اینک شتر برادر زاده ات علی بن ابی طالب در همین نزدیکی است، حمزه برخاست و شتر علی (علیه السلام) را نحر نموده و کوهان و جگرش را برداشته و برای رفقای خود آورد، علی (علیه السلام) از جریان با خبر و ناراحت شد و بعنوان شکایت نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) رفت. رسول اللَّه به اتفاق علی (علیه السلام) به راه افتاد تا حمزه را مؤاخذه کند، به حمزه خبر دادند که اینک رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بیرون خانه است. حمزه خیلی از این ماجرا ناراحت شد و با حالت خشم بیرون آمد. وقتی رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دید که حمزه خشمگین است برگشت. هشام می گوید: در اینجا امام صادق (علیه السلام) فرمود که حمزه به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) عرض کرد پسر ابی طالب چنان در تو نفوذ کرده که هر جا بخواهد تو را می کشد و می برد، پس حمزه بدرون خانه رفت و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم برگشت.

و نیز امام صادق (علیه السلام) فرمود: این واقعه قبل از جنگ احد بود، بعد از این واقعه آیات تحریم خمر نازل شد. رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دستور داد تا تمام ظرفهای شراب را واژگون ساخته و شرابهای موجود را از بین ببرند، سپس برای جنگ احد خیمه بیرون زد و منادیش ندا در داد تا همه مسلمین بسوی احد بیرون شوند. مردم همه بیرون شده و حمزه نیز بیرون شد، و چون قبلا به آن حال به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) برخورد کرده بود همه جا از آن جناب فاصله می گرفت، تا آنکه دو لشکر روبرو شده و صف آراستند، حمزه در بین سپاهیان حمله گرانی افکند، بطوری که در بین صفوف دشمن ناپدید شد، بعد از آنکه به قرارگاه خود برگشت و مردم تحذیرش کردند، و گفتند زنهار، ای عم رسول! مبادا که قبل از عذر خواهی از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خود را به کشتن دهی، بیا نخست آن جناب را از خود راضی کن سپس به میدان برو، حمزه هیچ نگفت و حمله دیگری نمود، در این حمله نیز از نظرها ناپدید شد، پس از ساعتی برگشت و مردم بار دیگر تحذیرش کردند، حمزه ناگزیر روی به جانب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نهاد، آن جناب وقتی دید که عمویش می آید شتابان استقبالش نمود، و او را در بر گرفت، و با او معانقه نمود، و بین دو چشم عمو را را بوسه زد، و سپس فرمود حمله کند بر این مردم، حمزه حمله دیگری نمود و در آن حمله شهید شد، حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) بدن او را با نمره که پارچه ایست پشمی و دارای راه راه سفید و سیاه کفن کرد.

در اینجا امام صادق (علیه السلام) اشاره به پرده در منزل خود کرد و فرمود: نظیر این

ص: 192

پارچه که بر در منزل می بینی، بعدا فرمود: قامت حمزه آن قدر کشیده بود که وقتی رسول (صلی الله علیه و آله) نمره را به روی صورت حمزه می انداخت پاهایش بیرون می افتاد، و اگر پاهایش را می پوشانید صورتش بیرون می ماند، ناچار نمره را به روی صورتش انداخت و با علف صحرا پاهایش را پوشانید.

امام صادق (علیه السلام) در اینجا فرمود: بعد از شهادت حمزه شکست فاحشی به لشکر اسلامی وارد آمد، بطوری که همه گریختند، و تنها علی (علیه السلام) بجای ماند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: یا علی چکار خواهی کرد؟ عرض کرد جز پایداری کاری نمی کنم، فرمود جز این هم از تو توقع نمی رفت. باز امام صادق فرمود: سپس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سر بسوی آسمان بلند کرده و عرض کرد: بار الها به وعده ای که به من دادی وفا کن چون اگر تو خود نخواهی پرستش نمی شوی (1).

و در ربیع الأبرار زمخشری است که در باره شراب سه آیه نازل شده، یکی آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ" است که بعد از نزول آن بعضی از مردم ترک کردند و بعضی نکردند، حتی یک نفر شراب خورد و با حال مستی به نماز ایستاد، و در نماز هذیان گفت. به دنبال آن این آیه نازل شد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری (2) باز عده زیادی از مسلمین دست از آن بر نداشته و به میگساری خویش ادامه دادند. حتی در این ایام عمر در حال مستی استخوان فک شتری را برداشته و بر فرق عبد الرحمن بن عوف کوفت، و سرش را مجروح نمود و سپس نشست و شروع به خواندن اشعار اسود بن یغفر نمود، و بر کشته شدگان بدر نوحه سرایی کرد، و بر آنها گریست، و آن اشعار اینها است:

و کاین بالقلیب قلیب بدر من القنیات و الشرب الکرام

و کاین بالقلیب قلیب بدر من السری المکامل بالسنام

ا یوعدنا ابن کبشة ان نحیی و کیف حیاة اصداء و هام

ا یعجز أن یرد الموت عنی و ینشرنی اذا بلیت عظامی

الا من مبلغ الرحمن عنی بانی تارک شهر الصیام

فقل للَّه: یمنعنی شرابی و قل للَّه: یمنعنی طعام

یعنی چه بسا کنیزان نغمه سرا و هم پیاله ای گرامی در چاه بدر پنهان شدند و چه بسا

ص: 193

بزرگان که با بزرگترین خود در چاه بدر زیر خاک رفتند و خوابیدند. آیا ابن کبشه (1) ما را به زنده شدن بعد از مرگ وعده می دهد؟! و چه معنا دارد که انسان پس از آنکه صدی وهام (2) شد دو باره زنده شود؟ او اگر راست می گوید مرگ را از من بگرداند، نه اینکه بعد از پوسیدن استخوانهایم بار دیگر زنده ام کند، آیا کسی هست پیامی از من بسوی رحمان ببرد و به او بگوید که من روزه رمضان تو را نمی گیرم؟ آری به خدا بگویید اگر می تواند مرا از نوشیدن منع کند، اگر می تواند مرا از خوردن جلوگیری نماید.

این داستان به سمع مبارک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، پس رسول اللَّه خارج شد در حالی که چنان به خشم در آمده بود و چنان به سرعت حرکت می کرد که ردایش به زمین کشیده می شد، وقتی به او رسید دست بلند کرد تا او را با چیزی که در دست مبارکش بود بزند و تادیبش کند. عمر گفت: پناه می برم به خدا از غضب خدا و غضب رسول خدا. رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از شنیدن این کلام لحظه ای آرام گرفت، و این آیه نازل شد:" إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ... فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" عمر وقتی آیه را شنید عرض کرد: آری منتهی شدیم، و دست از این عمل برداشتیم. (3)

و در در المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه و نحاس در کتاب ناسخ خود همگی از سعد بن ابی وقاص نقل کرده اند که گفت: آیه تحریم شراب در باره سرگذشتی از من نازل شده است، و آن سرگذشت این بود که: روزی مردی از انصار طعامی پخت و ما را بر آن مائده دعوت کرد، غیر ما هم عده ای آمده بودند، بعد از طعام شراب سیری صرف شد، بطوری که همه سرشار شدند،- البته این داستان قبل از تحریم شراب بود-، بعد از آنکه سرها از نشئه شراب گرم شد شروع کردند به تفاخر، انصار گفتند ما بهتریم از قریش، قریش گفتند ما از انصار بهتریم، مردی از آن میان دست برد و استخوان فکی که در آن میان بود برداشت و به بینی من کوفت، و بینی مرا شکافت، (بینی سعد تا آخر عمرش شکافدار بود) من با آن حال به شکایت نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) رفته و داستان خود را به عرض آن حضرت رسانیدم، در جواب عرض حال من این آیه نازل شد، و آن جناب تلاوتش فرمود:ر.

ص: 194

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ..." (1)

مؤلف: روایات راجع به داستانهایی که منجر به تحریم شراب در اسلام شده است از طریق عامه بسیار است، و بسیار هم از جهت مضمون با هم اختلاف دارند. و اما بحث و گفتگو در باره احوال کسانی که در این روایات از آنها اسم برده شده از اصحاب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و اینکه شراب خورده اند چون از غرض ما اجنبی است و به کار ما (تفسیر) ارتباطی ندارند از این جهت متعرض آن نشده و می گذریم، و اگر این اخبار را نقل کردیم غرضمان این بود که دانسته شود بر طبق بیان سابق که گفتیم این آیات اشعار و یا دلالت دارند بر اینکه جمعی از مسلمین بعد از نزول آیه بقره هنوز دست از شرب خمر بر نداشتند، تا اینکه این آیات نازل شد.

چنان که این روایات هم هست که علی (علیه السلام) و عثمان بن مظعون حتی قبل از نزول تحریم هم شراب را بر خود تحریم کرده بودند.

در کتاب ملل و نحل رجالی را از عرب اسم می برد که در جاهلیت شراب را بر خود تحریم کرده بودند و بعضی از آنان موفق به درک اسلام و تشرف به آن شدند، از آن جمله عامر بن ظرب عدوانی و قیس بن عاصم تمیمی، (این شخص اسلام را درک کرده) و صفوان بن امیة بن محرث کنانی، و عفیف بن معدی کرب الکندی، و اسلوم الیامی است، که زنا و شراب را با هم ترک گفتند، و بر خود تحریم کردند، البته اینها آحادی از مردم آن روز بوده اند که کلمه حق بر زبانشان جاری شده است، و گرنه عامه مردم آن روز البته- غیر از یهود- عادت به شرب خمر داشتند، و آن را مانند آب می نوشیدند (2) تا اینکه خدای تعالی در قرآن کریم آن را تحریم کرد.

چیزی که از آیات راجع به خمر استفاده می شود این است که شراب در مکه و قبل از هجرت تحریم شده، چنان که آیه" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ" (3) دلالت بر این معنا دارد، چون این آیه مکی است و اگر ضمیمه شود به آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما" (4) که آیه ایست مدنی در اوایل هجرت نازل شده است، شکی باقی نمی ماند که در

ص: 195

اوایل هجرت، شراب بر مسلمین تحریم بوده است. و اگر سیاق آیات مورد بحث مخصوصا جمله" فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" و آیه" لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا..." را مورد دقت قرار دهیم جای هیچ شبهه باقی نمی ماند که ابتلای عده ای از مسلمین به این عمل در ایامی که آیه سوره بقره نازل شده و هنوز آیات مائده نازل نشده بوده از باب دنباله عادت زشت قبلی بوده است، عینا مانند همخوابگی با زنان بوده است در شبهای ماه رمضان، که چون سابقا عادت بر این عمل داشته اند دشوارشان بود که در شبهای ماه رمضان از آن صرفنظر کنند، و مرتکب عصیان می شده اند، تا اینکه آیه" أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ" (1) نازل شد و حکم قبلی را نسخ کرد.

" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ" (1) نازل شده، و در این مدت مدید، احدی از مؤمنین از معنای آن سؤال نکرده و مشرکین هم با اینکه بزرگترین آرزویشان این بوده که به خیال خود نقض و اعتراضی بر قرآن وارد نمایند و جنجال راه بیندازند، در باره آن توضیحی نخواسته باشند، توجیه غیر قابل قبول و بسیار بعیدی است. بلکه آنچه از تاریخ بدست می آید این است که تحریم شراب مانند تحریم شرک و زنا از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد مشرکین معروف بوده، چنان که ابن هشام در سیره خود از خلاد بن قره و دیگران از مشایخ بکر بن وائل از اهل علم نقل کرده که اعشی بن قیس به قصد مکه و زیارت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و تشرف به اسلام بیرون آمد و قصیده ای را در مدح رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) سروده بود که مطلعش این بیت بوده:

ا لم تغتمض عیناک لیلة ارمدا و بت کما بات السلیم مسهدا (2)

نزدیکی های شهر مکه به بعضی از مشرکین قریش برخورد، مردی پرسید، کجا؟

گفت: مکه، پرسید به چه کار به مکه می روی؟ گفت می روم تا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را دیدار نموده و اسلام آورم. مرد مکی گفت زنهار ای ابا بصیر، مبادا چنین کاری کنی که او زنا را تحریم می کند. اعشی گفت: و اللَّه قسم من با زنا سر و کاری نداشته و از تحریم آن باکی ندارم. مرد مکی گفت: نه تنها زنا را تحریم می کند بلکه شراب را هم تحریم می کند، در اینجا اعشی در تصمیم خود قدری سست شد و گفت: داستان تحریم شراب کار مسلمان شدن را به تعویق می اندازد، زیرا هنوز در دل من از محبت و علاقه به شراب بقایایی است که نمی توانم آن را نادیده بگیرم ناچار بر می گردم و خود را یک امسال سیراب می کنم و سال دیگر بر می گردم، اعشی برگشت به قصد اینکه سال دیگر مسلمان شود لیکن اجل مهلتش نداد.

بنا بر این با اینکه همه، حتی مشرکین هم داستان تحریم شراب را اطلاع داشتند دیگر چه معنایی می توان برای روایاتی که می گوید قبل از نزول سوره مائده شراب حرام نبود و یا حرمتش معلوم نشده بود تصور کرد؟ مگر اینکه آنها را حمل کنیم بر اینکه اصحاب در آیات قرآنی اجتهاد کرده و از آیه سوره اعراف غفلت ورزیده اند، مفسرین در باره معنی این روایاتی.

ص: 197

توجیهات عجیب و غریبی کرده اند، حتی بعضی از آنان گفته اند: صحابه آیه سوره بقره" قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ" را تاویل می کردند، با اینکه قرآن کریم قبل از این، در آیه سوره اعراف تصریح به حرمت" اثم" کرده و فرموده است که مراد از این اثم، اثم مخصوصی (خمر) است (1).

و کوتاه سخن اینکه، آیات قرآن مجید در باره اینکه شراب در اسلام و قبل از هجرت تحریم شده است تصریح و تنصیص دارد، و آیه سوره مائده جز بمنظور تاکید و تشدید در تحریم قبلی و تحریک مردم در انقیاد و اینکه در انتها از این نهی الهی و اقامه حکم حرمت سهل انگاری نکنند، نازل نشده است.

و اینکه فرمود: مشمولین این آیه آنچه خورده اند بر آنان حلال بوده است، منطبق است بر بیانی که ما سابقا در باره آیه شریفه کردیم، مراجعه شود.

و در تفسیر طبری از شعبی نقل می کند که گفت: در باره شراب چهار آیه نازل شده است، نخست آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ..." و مردم از شنیدن آن از شرابخواری دست برداشتند، سپس آیه" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" که از شنیدن آن دو باره از سر گرفتند، سپس دو آیه مائده:" إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ" تا جمله" فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" (1). مؤلف: ظاهر گفتار شعبی این است که آیه سوره نحل آیه سوره بقره را نسخ کرده، و دو آیه سوره مائده، آیه سوره نحل را نسخ نموده است، و گمان نمی کنیم بطلان این حرف برای خوانندگان عزیز محتاج به بیان زائدی باشد.

بت ها قربانی شود. پرسیدند" ازلام" چیست؟ حضرت فرمود: همان تیر چوب هایی که با آن قرعه می انداختند. (1)

و در کافی به سند خود از عطاء بن یسار از ابی جعفر (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرموده است: هر مسکری حرام و هر مسکری خمر است. (2)

مؤلف: این روایت از طرق اهل سنت از عبد اللَّه بن عمر از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل شده، و لفظ آن چنین است: هر مسکری خمر و هر خمری حرام است و بیهقی و دیگران آن را نقل کرده اند (3) و از طریق ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل این روایت که: هر مسکری حرام و هر چیزی که با آن قمار شود میسر است، به حد استفاضه رسیده است.

و در تفسیر عیاشی از ابی الصباح از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود: من از آن جناب از" نبیذ" و" خمر" پرسیدم که آیا هر دو به یک منزلت و هر دو حرامند؟ فرمود: نه، نبیذ به منزله خمر نیست، زیرا خدای تعالی خمر را حرام کرده چه کم باشد و چه زیاد، کما اینکه میته و خون و گوشت خوک کم و زیادش را حرام نموده، و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از هر مشروبی مسکرش را تحریم کرده، و البته هر چه را که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تحریم کند خدا تحریم کرده است (4).

و در کافی و تهذیب به اسناد خود از امام موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: خدای تعالی شراب را حرام نکرده از جهت اینکه با اسم آن دشمن است، بلکه آن را تحریم فرموده برای خاطر آثار سوء و عاقبت وخیم آن، بنا بر این هر چیزی که در اثر و عاقبت سوء با آن شریک باشد آن هم خمر و حرام است (5) (6).

و در روایت دیگری است که هر چیزی که کار خمر را بکند خمر است (7).

مؤلف: اخبار در حرمت خمر و میسر از طریق شیعه و سنی از حد شمار بیرون است، اگر کسی بخواهد به همه آنها اطلاع پیدا کند باید به کتب حدیث مراجعه نماید.

ص: 200

ای کسانی که ایمان آوردید شکار را نکشید در حالی که شما در احرامید و کسی که از شما عمدا شکاری بکشد کفاره آن نظیر همان شکار است از چهارپایان اهلی، دو نفر از شما که صاحب عدالتند حکم به آن می کنند، در حالی که آن کفاره را هدی قرار داده و آن را به کعبه می رساند. یا اینکه کفاره اش طعام دادن به مسکینان و یا به جای اطعام هر مسکین یک روز روزه است تا بچشد کیفر نافرمانی خود را. خداوند گناهان گذشته را عفو کرده است، و اگر کسی دو باره چنین معصیتی کند پس خدا از او انتقام می گیرد و خداوند عزیز و انتقام گیر است (95).

حلال شده است برای شما شکار دریایی و خوردن آن برای اینکه برای شما و رهگذرها متاعی باشد، و حرام شده است بر شما شکار خشکی مادامی که در احرامید، و بترسید از خدایی که بسوی او محشور می شوید (96).

خداوند مکه را بیت الحرام و مایه قوام مردم قرار داده و نیز بهمین منظور، شهر حرام و بردن هدی به مکه و قلائد را تشریع فرموده است، تشریع فرموده تا بدانید که خداوند میداند آنچه را که در آسمانها و در زمین است و بدرستی خداوند بهر چیز دانا است (97).

بدانید بدرستی خداوند سختگیر و شدید العقاب است و بخشنده و مهربان است (98).

بر عهده رسول جز رسانیدن پیام چیزی نیست و خداوند می داند آنچه را که اظهار می کنید و آنچه را که کتمان می نمائید (99)

چون در این جمله اشعار هست به اینکه در اینجا حکمی از قبیل منع و تحریم در بین هست، سپس فرمود:" فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ".

" لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ".

بعید نیست اینکه فرمود خداوند شما را می آزماید تا بداند چه و چه کنایه باشد از اینکه بزودی پیشامدی را مقدر می کند تا مردم تشخیص داده شوند کدام یک از آنان از عذاب نادیده خداوند می ترسند و کدام یک نمی ترسد، زیرا جهل در ساحت مقدس پروردگار راه ندارد، تا بخواهد با پیش آوردن این صحنه ها مطیع و عاصی را تشخیص دهد، و به این وسیله جهل خود را بر طرف سازد، و ما سابقا هم راجع به معنای امتحان خداوند در ذیل آیه:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ..." (1)، در جلد 4 عربی این کتاب بحث مفصل و کاملی ایراد کرده و معنای دیگری هم برای علم خداوند بیان نمودیم، اما اینکه فرمود:" مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ" ظرف" بالغیب" در اینجا متعلق است به خوف و معنای خوف بالغیب این است که انسان از عذابهای دردناک اخروی که خدای تعالی انسان را از آنها تحذیر کرده- با اینکه محسوس به هیچیک از حواس ظاهره اش نیست- بترسد، چنان که می فرماید:" إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ" (2) و نیز می فرماید: وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍ. هذا ما تُوعَدُونَ لِکُلِّ أَوَّابٍ حَفِیظٍ. مَنْ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ" (3) و نیز می فرماید:" الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ" (4) و اینکه فرمود:" فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ" به این معنا است که اگر کسی بعد از این امتحان از حدی که خداوند برایش معین نموده تجاوز کند برای اوست عذابی دردناک.

محل" به یک معنا است، و" احرم الرجل" به این معنا است که فلان مرد داخل در ماه حرام شد، و نیز" احرم الرجل" یعنی فلان مرد برای حج احرام بست، و" حرم" نیز به معنای احرام است، چنان که در روایت دارد:" کنت اطیب النبی لحرمه- من رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را در احرامش خوشبو می کردم" و معنای اصلی این کلمه منع است، و از همین جهت زنان را" حرم" می گویند، زیرا مردان دست اغیار را از آنان منع می کنند، و محروم را هم از این رو محروم می گویند که از روزی ممنوع شده است.

و نیز گفته است" مثل" (به کسر میم) و" مثل" (به فتح میم و ثا) و همچنین" شبه" و" شبه" به یک معنا هستند.

و نیز گفته است- بنا بر گفته زجاج" نعم" در لغت به معنای شتر و گاو و گوسفند است، و در خصوص شتر به تنهایی هم" نعم" گفته می شود، اما گاو به تنهایی و گوسفند به تنهایی را" نعم" نمی گویند.

و نیز گفته است فراء چنین گفته که" عدل" (به فتح عین) چیزی را گویند که معادل چیزی از غیر جنس خود باشد، و" عدل" (به کسر عین) به معنای مثل است، می گویی، من غلامی عدل غلام تو دارم، یا گوسفندی عدل گوسفند تو دارم، در اینجا عدل را به کسر عین می خوانی چون غلام یا گوسفند تو از جنس غلام یا گوسفند اوست، و اما اگر بخواهی از جهت قیمت ملاحظه کرده و چیزی را به غیر جنس خود مقایسه کنی عدل را به فتح عین می خوانی، لیکن بصریین این حرف را نپذیرفته و گفته اند عدل و عدل هر دو به معنای مثل است، چه در دو چیز از یک جنس بکار رود، و چه در دو چیز از دو جنس.

و نیز صاحب مجمع البیان گفته است:" و بال" سنگینی نامطلوب هر چیزی را گویند، و به همین معنا است" طعام وبیل" و" ماء وبیل" یعنی خوراک و آبی ناگوار و سنگین و غیر قابل هضم، و نیز به این معنا است آیه شریفه" فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلًا- او را بطرز شدید و ناگواری دستگیر کردیم" و به همین اعتبار چوب کرباس شوی را" وبیل" می گویند (1).

" لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ" نهی است از کشتن شکار، لیکن جمله بعدی یعنی" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ" تا اندازه ای آن را از جهت صید بودن تفسیر می کند، و می فهماند مراد از آن صید، صید خشکی و صحرایی است، چنان که از جهت معنای قتل جمله

ص: 204

" وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ..." با کلمه" متعمدا" که حال است از" من قتله" آن را تفسیر می نماید، و ظاهر تعمد مقابل خطاست و معنای قتل خطایی این است که قتل را بدون قصد انجام دهد مثلا به منظور تمرین در تیر اندازی تیر به هدفی می اندازد، اتفاقا تیر به شکاری اصابت می کند و آن را از پای در می آورد، بنا بر این از آیه استفاده می شود که اگر تیر و یا سلاح دیگر خود را به قصد شکار بکار برد و شکار را از پای در آورد کفاره واجب می شود، چه اینکه بیاد احرامش باشد یا آن را فراموش کرده باشد.

" عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ...".

اینکه" عفو" را متعلق به" ما سلف- کارهای گذشته" فرموده قرینه است بر اینکه مراد از ما سلف شکارهایی است که قبل از نزول این آیه در حال احرام کرده اند، نه شکارهایی که در حین نزول این آیه و یا بعد از آن صید شده اند، بنا بر این جمله" عَفَا اللَّهُ..." برای این است که کسی خیال نکند آیه کفاره شامل شکارهای سابق بر نزول حکم هم هست، بنا بر این خود یکی از ادله ای است که می توان به آن استدلال کرد بر اینکه صحیح است عفو خداوند شامل عملی شود که گر چه گناه نیست لیکن در طبعش مفسده ایست که اقتضای نهی مولوی را دارد، اما اینکه فرمود:" وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ": ظاهر" عود" تکرار کردن عمل است، لیکن در اینجا مراد تکرار افعال گذشته نیست تا معنای آیه این بشود: کسی که تکرار کند مثل اعمال گذشته را خداوند از او انتقام می ستاند. زیرا اگر به این معنا باشد آیه منطبق می شود با عملی که حکم" وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ..." متعلق است به آن، و در نتیجه مراد از" انتقام" همان حکم به کفاره که حکمی است فعلی خواهد بود. لیکن ظاهر جمله" فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ" این است که می خواهد از یک امری آینده خبر دهد، نه از حکمی فعلی، و این خود شاهد است بر اینکه مراد از عود تکرار عملی است که کفاره به آن متعلق شده است، و در نتیجه مراد از انتقام، عذاب الهی خواهد بود، نه همان کفاره.

بنا بر این، آیه شریفه با صدر و ذیلش در صدد بیان جهات مساله قتل صید است. که خدا از آنچه قبل از نزول آیه ارتکاب شده عفو فرموده، و هم اینکه از این به بعد هر کس مرتکب شود کفاره ای شبیه به آنچه صید کرده به گردنش می آید و هم اینکه اگر بار دوم آن را مرتکب شود کفاره نداشته و خداوند عذابش می کند، بیشتر اخباری که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در تفسیر این آیه وارد شده به همین معنا دلالت دارد، و اگر این معنی، مقصود نباشد متعینا باید" انتقام" را حمل کرد بر چیزی که شامل وجوب کفاره هم بشود، مانند مؤاخذه و امثال آن، و" عود" را هم باید حمل کرد بر عملی که شبیه باشد به اعمال گذشته، یعنی شکارکشی، آن گاه معنای آیه این می شود: هر کس بار دیگر شکارکشی سابق خود را از سر گیرد خداوند از او انتقام می ستاند. یعنی او را با ایجاب کفاره مؤاخذه می فرماید، و این معنا همانطور که ملاحظه می کنید خیلی از ظاهر آیه بعید است.

" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ..."

این آیات در مقام بیان حکم شکار کردن حیوانات دریایی و صحرایی است، نه حکم خوردن آنها، و این خود شاهد است بر اینکه باید متعینا بگوییم مراد از" طعامه- خوردن" که

ص: 206

معنای مصدری است، نیست، بلکه مراد شکار کردن است و مقصود از حلیت طعام دریا حلیت خوردن آن است، در نتیجه از حلیت صید جواز شکار کردن حیوانات دریایی استفاده می شود، و از طعام دریا حلیت خوردن هر چیزی که از دریا گرفته شود بدست می آید، و لو اینکه این عنوان (آنچه از دریا گرفته شود) اعم است، هم شامل شکار می شود و هم مردارهایی که آب بیرون می اندازد و هم غیر حیوان، الا اینکه آنچه از اخبار اهل بیت (علیه السلام) وارد شده است این عنوان (آنچه از دریا گرفته می شود) را تفسیر می کند به ماهی های شور و امثال آن از شکارهای مانده و کهنه، و اینکه فرمود:" مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ" کانه حال است برای" صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ" و در آن اشاره ای هم به این جهت هست که خداوند از در منت آن را حلال فرموده، و چون خطاب به مؤمنین از جهت محرم بودنشان است عبارت" لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ" بمنزله اینست که گفته شود برای شما محرمها و غیر شما یعنی آنهایی که احرام ندارند.

این را هم باید دانست که در آیات مورد بحث گفتگوهای فقهی زیادی هست که، اگر کسی بخواهد از آن اطلاع حاصل کند باید به کتب فقهی مراجعه نماید.

احترام کرده و آن را بیت الحرام قرار داده، و به همین منظور بعضی از ماهها را هم حرام کرده و بوسیله حکم به وجوب حج در آن ماهها، بین ماههای حرام و بیت الحرام ارتباط برقرار کرد.

البته در این بین اموری را هم که مناسب با حرمت است مانند هدی و قلائد جعل فرمود، و غرض از همه اینها این بود که کعبه را پایه حیات اجتماعی سعیدی برای مردم قرار دهد، و آن را قبله گاه مردم کند، تا در نماز، دل و روی خود را متوجه آن کنند و اموات خود و ذبیحه های خود را بسوی آن توجه دهند، و در هر حال احترامش نمایند و در نتیجه جمعیت واحده ای را تشکیل داده و جمعشان جمع و دینشان زنده و پایدار گردد، از اقطار مختلف گیتی و نقاط دور در آنجا گرد هم آیند و همه قسم طریق عبادت را پیموده و منافعی را که خصوص این قسم عبادت برای آنان دارد به چشم خود دیده استیفا کنند، و نیز اهل عالم بشنیدن اسم آن و به گفتگوی از آن و رفته رفته نزدیک شدن و دیدن آن و توجه بسوی آن هدایت شوند. خدای تعالی قریب به این وجه را در آیه" إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ" (1) ذکر فرموده و ما قبلا در جلد سوم عربی، این کتاب در تفسیر آن مطالبی که برای روشن شدن ذهن خواننده مؤثر است گذراندیم، و نظیر آن کلام در معنای قیام در شهر الحرام می آید، چه شهر حرام نیز مایه قوام مردم است، و خداوند در آن ایام جنگ را تحریم نموده و جان و مال و عرض آنان را از دستبرد دشمن ایمن کرده، و در نتیجه به آنها فرصتی داده تا امور خود را اصلاح کنند، شهر حرام در حقیقت منزلگاه مسافر را می ماند که در آن به استراحت و رفع تعب و رنج و سفر می پردازند. و کوتاه سخن بیت الحرام و شهر الحرام و هر چه که متعلق است به آن مانند هدی و قلائد از جهت باعث بودن بر قوام معاد و معاش مردم منافعی است که شمردن اشخاصی را که از جزئیات ثابت و غیر ثابت آن منتفع شده و می شوند هر متفکری را به شگفت درمی آورد، و این حقیقت را بعد از چند آیه در بیان نهی از صید برای این منظور تذکر داد که جوابی باشد از توهمی که ممکن است کسی بکند و بگوید: نهی از شکار کردن با اینکه یا اصلا اتفاق نمی افتد و یا بندرت وقوع می یابد حکمی است بسیار کم فائده و یا بی فایده، چه تحریم شکار در یک مکانی از امکنه و در زمانی از زمانها و همچنین سوق دادن هدی جز تقلید از خرافات امم جاهلیت و همجیت چه سودی در بر دارد؟ از این سؤال جواب داده شده که اعتبار بیت الحرام و شهر الحرام و احکامی که بر آن دو تشریع شده مبنی بر حقیقتی علمی و اساسی و جدی است، و

ص: 208

آن اینست که این بیت اللَّه و احکام و مناسکش مایه قوام و حیات مردم است. از این جا روشن می شود چطور جمله" ذلِکَ لِتَعْلَمُوا..." به ما قبل خود متصل می شود، و اما اشاره" ذلک" یا بخود حکمی است که در آیات قبل بیان شده، و جمله" جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ..." حکمت آن را بیان می کند، یا بیان حکمی است که جمله" جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ..." آن را توضیح می دهد، اگر مشار الیه، اولی باشد معنای آیه این می شود: خداوند بیت الحرام و شهر الحرام را باعث قوام مردم قرار داده، و احکامی را مناسب آن دو جعل فرموده تا با عمل کردن و حفظ احترام آنها به این حقیقت پی ببرند که خداوند به آنچه در آسمان ها و زمین است دانا است چنین خدایی می داند که هر موجودی چه چیز برایش نافع است، از همین جهت این احکامی را که می بینی (حرمت صید و سایر احکام احرام) تشریع کرده، نه از جهت تقلید از خرافات مردم نادان.

و اگر معنای دوم باشد مفاد آیه این می شود: ما برای شما این حقیقت (قرار دادن بیت الحرام و غیره را قوام مردم) را بیان کردیم تا بدانید که خداوند می داند آنچه را که در آسمانها و زمین است، و همچنین امور و احکامی که در آن دو (بیت الحرام و شهر الحرام) جعل فرموده از روی مصلحت بوده، پس کسی توهم نکند که این احکام لغو و یا ناشی از خرافات عهد جاهلیت است.

" اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ وَ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ..."

این دو آیه تاکیدند برای بیان احکام مذکور و تثبیت انذار برای موفقیت آنها و وعده اند برای فرمانبران و وعیدند برای نافرمانان، و چون شائبه تهدید هم در آن هست از این رو وصف شدت عقاب را مقدم داشت بر وصف مغفرت و رحمت، و نیز از همین جهت در دنبالش فرمود:

" ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ".

مؤلف: این روایت را عیاشی از معاویة بن عمار بطور مرسل نقل نمود (1)، و نیز این معنا را کلینی در کافی (2) و شیخ در تهذیب هر کدام به سندی که به حلبی دارند از امام صادق (علیه السلام) نقل نموده اند (3)، عیاشی از سماعه (4) و همچنین قمی در تفسیر خود بطور مرسل نقل کرده اند (5) و از مقاتل ابن حیان بطریقی که خواهد آمد نقل شده است.

و در در المنثور است که ابن ابی حاتم از مقاتل ابن حیان نقل کرده که گفت: این آیه در عمره حدیبیه نازل شده، و اتفاقا آن سال بقدری شکارهای صحرایی و هوایی زیاد بود که هیچ سابقه نداشت، بطوری که دوش بدوش راحله (مرکب) ها آمد و شد می کردند. رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مسلمین را نهی فرمود از اینکه در حال احرام از آنها شکار کنند، و این نهی از برای این بود که معلوم شود کیست که در چنین حالی که شکارهای نایاب اینطور در بین دست و پای مرکب ها آمد و شد دارند از خدا می ترسد و از این نعمت وافر چشم می پوشد (6).

مؤلف: این دو روایت با بیان سابق ما که گفتیم صید اعم است از اینکه در دست رس باشد و مثال زدیم به جوجه و تخم مرغ و بچه شکار یا در دسترس نباشد و مثال زدیم به شکارهای بزرگ منافات ندارند، برای اینکه در کافی با ذکر سند تا احمد بن محمد و از او بطور رفع نقل می کند که امام (علیه السلام) در ذیل آیه" تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِماحُکُمْ" فرمود: مراد از دسترس بودن" تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ" همان تخم و جوجه است، و مراد از رسیدن نیزه ها" و رماحکم" همان شکارهای بزرگی است که با دست صید نمی شوند (7).

و در تفسیر عیاشی به اسناد خود از حریز از امام ابی عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: اگر مرد محرم کبوتری را بکشد کفاره اش گوسفندی است، و اگر جوجه آن را بکشد کفاره اش شتری است، و اگر تخم مرغی را با پا لگد کرده و بشکند بر اوست یک درهم، که آن را و آن گوسفند و شتر را در مکه و یا منا تصدق دهد، و این همان قول خداست که فرمود:

ص: 210

" لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ" (جوجه و تخم)" و رماحکم" (مادران آنها) (1).

مؤلف: همین روایت را شیخ در تهذیب از حریز از آن جناب با اکتفای به قسمت اخیر آن نقل کرده است. (2)

و در تهذیب به سند خود از ابن ابی عمیر از حماد از حلبی از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: محرم وقتی صیدی را بکشد جزایی به گردنش می آید که باید آن را به مسکینان تصدق دهد، و اما اگر بار دوم چنین کند کفاره ای بر او نیست، و خداوند از او انتقام می ستاند، و مقصود از انتقام همان نقمت و عذاب آخرت است (3).

و نیز در تهذیب از کلینی از ابن ابی عمیر از بعضی از اصحابش از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: اگر محرم اشتباها صیدی را بکشد بر او کفاره است، و اگر برای بار دوم عمدا چنین کند دیگر کفاره ندارد، و لیکن این چنین شخص از کسانی است که خدا از آنها انتقام می ستاند (4).

و نیز در تهذیب از ابن ابی عمیر از معاویة بن عمار نقل می کند که گفت: خدمت امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) عرض کردم محرمی صیدی را شکار کرد تکلیفش چیست؟ فرمود کفاره باید بدهد، عرض کردم: اگر تکرار کرد چطور؟ فرمود هر دفعه که تکرار کند کفاره دارد (5).

مؤلف: روایات همانطوری که می بینید مختلف و متعارضند، و لذا مرحوم شیخ طوسی در مقام جمع آنها بر آمده و فرموده: مراد از آن روایاتی که برای بار دوم کفاره را واجب ندانسته صورت عمد است، و مراد از روایات دیگر در صورت نسیان است، که هر چند دفعه تکرار شود کفاره واجب می شود.

و نیز در تهذیب به سند خود از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) در باره قول خدای تعالی که فرموده:" یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ" نقل کرده که فرموده: مراد از" عدل" رسول اللَّه و امامان بعد از اوست، هر حکمی از احکام که بدانی از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و ائمه بعد از او صدور یافته، دیگر لازم نیست در مقام پرسش از آن برآیی. (2)

مؤلف: و در این معنا تعداد زیادی از روایات وارد شده، که در بعضی از آنها دارد: من

ص: 211

(راوی) نزد امام صادق (علیه السلام) این آیه را تلاوت کردم:" ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ" فرمود: ذو عدل منکم" (1) این یکی از جاهایی است که نویسندگان قرآن اشتباه کرده اند، البته معلوم است که این اختلاف در قرائت است.

و در کافی از زهری از علی بن الحسین (علیه السلام) نقل کرده که فرمود، روزه کفاره شکار واجب است، زیرا خدای تعالی فرموده:" وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفَّارَةٌ طَعامُ مَساکِینَ أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً" ای زهری هیچ میدانی معنای اینکه روزه بمقدار اطعام مساکین و عدل آن باشد چیست؟ زهری می گوید: عرض کردم: نه نمی دانم، فرمود: شکار را قیمت می کنند، آن گاه قیمت آن را با گندم می سنجند، و بدست می آورند که با قیمت آن چقدر گندم می توان خریداری کرد، سپس آن مقدار گندم مفروض را به صاع تقسیم کرده ببینند چند صاع است. آن گاه در مقابل هر نصف صاع یک روز روزه می گیرند. (2)

و در کافی به سند خود از احمد بن محمد از بعضی از رجال روایتی خود از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: کسی که در احرامش هدی بر او واجب شده می تواند هدی خود را در هر جا که بخواهد نحر کند، مگر فدا و کفاره صید، که باید آن را به مکه برساند، چون خدای تعالی در خصوص آن فرمود:" هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ" هدیی که به کعبه برسد. (3)

و در تفسیر عیاشی از حریز از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:

مراد از صید دریا در آیه" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ" ماهی های شوری است که می خورند، و فرق بین حیوان دریایی و صحرایی این است که هر مرغی که در باتلاقها و نیزارها بسر می برد، اگر تخم گذاری و پرورش جوجه اش در خشکی انجام می گیرد، آن مرغ از مرغهای صحرایی بشمار میرود، و اگر تخم گذاری و پرورش جوجه اش را در آب انجام می دهد، آن مرغ از مرغهای آبی محسوب می شود، و شکار آن حلال است (4).

و نیز در تفسیر عیاشی از زید شحام، نقل می کند که گفت: از امام ابی عبد اللَّه.]

ص: 212

(علیه السلام) از معنای:" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ" پرسیدم، فرمود: مراد از صید دریا ماهی شور و ماهی های دودی است که همراه خود برده ای، و اما اگر ماهی تازه باشد آن صید نیست بلکه متاع است. (1)

مؤلف: روایات در این معنا از ائمه اهل بیت (علیه السلام) از طریق شیعه بسیار است.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه از معاویة بن قره و احمد از مردی از انصار روایت کرده اند که مردی شترش تخمدان یعنی لانه شتر مرغی را لگد کرد و تخم های آن را شکست، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود باید برای شکستن هر تخمی یک روز روزه بداری، و یا یک مسکین را اطعام کنی (2).

مؤلف: و نیز همین معنا را از ابن ابی شیبه از عبد اللَّه بن ذکوان از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و نیز از ابن ابی شیبه و از ابی الزناد از عایشه از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است.

باز در الدر المنثور است که ابو الشیخ و ابن مردویه از طریق ابی المهزم از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که فرمود: کفاره در تخم شتر مرغ همان قیمت آنست (3).

و نیز در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ابی جعفر محمد بن علی نقل کرده که مردی از علی (علیه السلام) پرسید هدی از چه چیز باید باشد؟ فرمود از هشت جفت، مرد سائل مثل اینکه نفهمید و به شک افتاد، امام فرمود: شماها قرآن می خوانید؟ گویا مرد سائل عرض کرد: آری می خوانیم، امام فرمود: هیچ شنیده ای که خدای تعالی فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ؟" (2) عرض کرد: آری، حضرت فرمود شنیده ای که خدای تعالی می فرماید:" لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ" (3) و نیز می فرماید:" وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً" (4) و نیز می فرماید:" فکلوا من بهیمة الانعام؟"

ص: 213

عرض کرد آری همه اینها را شنیده ام، امام فرمود: آیا شنیده ای که می فرماید:" مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ" و" وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ" (1) عرض کرد: آری شنیده ام، فرمود: آیا شنیده ای که می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ" تا آنجا که می فرماید:" هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ" عرض کرد آری شنیده ام، فرمود: اگر من آهویی شکار کنم و بکشم بنا بر این چه کفاره ای بر من واجب می شود؟ عرض کرد گوسفند، علی (علیه السلام) پرسید آیا باید آن را به کعبه برساند؟ مرد عرض کرد آری، حضرت فرمود: مطلب همین است. چون همانطوری که شنیده ای خداوند آن هدی را بالغ الکعبه نامیده (2).

و نیز در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از عطای خراسانی نقل کرده که گفت عمر بن خطاب و عثمان بن عفان و علی بن ابی طالب و ابن عباس و زید بن ثابت و معاویه در این مساله که محرم اگر شکاری را بکشد چه کفاره ای به عهده اش می آید حکم کرده اند به اینکه باید دید قیمت آن شکار چقدر بوده است، با همان مبلغ اطعام مسکین کند (3).

و نیز ابن جریر از ابی هریره از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که در ذیل آیه" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ" فرمود: چیزی که دریا از مردارها بیرون افکند همان طعام دریاست (2).

مؤلف: در همین معنا روایاتی از بعضی از صحابه نیز نقل شده، لیکن روایاتی که از طرق اهل بیت (علیه السلام) نقل شده و از نظر خواننده گذشت با آن روایات مخالفت دارند.

در تفسیر عیاشی از ابان بن تغلب نقل می کند که گفت: حضور حضرت ابی عبد اللَّه (علیه السلام) عرض کردم معنای" جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ" چیست؟

فرمود: کعبه را مایه قوام دین و دنیای مردم قرار داد (3).

مؤلف: توضیح این معنا در سابق گذشت.

ص: 214

نخواهند، این نظام کون است که می بینیم جز پیرو آراء حقه نیست، و ذره ای بخاطر دلخواه هواپرستان از نظم خود صرفنظر نمی کند، آری اگر حق دنبال هواهای این و آن را می گرفت آسمان ها و زمین فاسد می شدند.

" قُلْ لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ" گویا مراد از یکسان نبودن" خبیث" و" طیب" (پلید و پاک) این است که پاک بهتر از پلید است، و چون گفتن این حرف مثل گفتن: آنچه در جوی می رود آب است، می باشد، از این رو باید گفت جمله مبنی بر کنایه است، به این بیان که مقام و منزلت پاک به حسب طبع اولی و اقتضای فطریش از ناپاک بالاتر است، بطوری که اگر عکس آن فرض شود و ناپاک برای بعضی از عوارض بهتر از پاک گردد لازمه اش این است که نخست مدارج کمال را یکی پس از دیگری بپیماید تا بحد خوبی پاک رسیده و محاذی و برابر او قرار بگیرد تا خوب شود، سپس از آن درجه هم بالاتر رفته و ما فوق خوبی پاک قرار بگیرد، تا خوب تر از پاک شود.

بنا بر این برای نفی این مطلب گفتن اینکه: خبیث و طیب یکسان نیستند، در انکار بهتری خبیث ابلغ و رساتر است، از اینجا نیز معلوم می شود برای چه نکته ای خبیث جلوتر از طیب ذکر شده است، سیاق کلام در این آیه بیان این جهت است که زیادی و کثرت خبیث آن را از طیب بهتر نمی کند، و چون در مقام بیان این جهت است، باید اول خبیث را ذکر کند، و بفرماید: بد مانند خوب نیست اگر چه خیلی هم زیاد باشد، و اما اگر در چنین مقامی بفرماید:

طیب مانند خبیث نیست، باید دنبالش فرموده باشد: و لو طیب خیلی هم کمتر از خبیث باشد، (دقت بفرمائید).

این را هم باید دانست که پاکی و پلیدی به هر معنایی که باشد دو وصف حقیقی و دو واقعیت خارجی هستند برای اشیاء، مانند طعام پاک و ناپاک، و زمین پاک و ناپاک و امثال آن، خدای تعالی هم آن دو را در امور مادی و واقعیت های خارجی بکار برده و می فرماید:

" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً" (1) و نیز در باره روزی پاک فرموده:" وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" (2) و اگر گاهی دیده می شود که این دو کلمه در امور وضعی و اعتباریات قرار دادی بکار می رود و مثلا گفته می شود: حکم طیب یا خبیث،

ص: 216

خلق طیب یا خبیث، این در حقیقت استعمالی است مجازی و بنوعی عنایت.

در آیه مورد بحث گر چه تقوا، یا عبارت است از انجام کارهای نیک و طیب یا ترک کارهای زشت و خبیث، لیکن اینکه جمله" فَاتَّقُوا اللَّهَ" را متفرع کرده است بر جمله" لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ" و اینکه مساله یکسان نبودن خبیث و طیب را از مسلمات گرفته، شاهد قوی و زنده ایست بر اینکه مراد از طیب و خبیث پاک و پلیدهای خارجی و حقیقی می باشد، بنا بر این، دلیل خیلی روشن است و کسی نمی تواند در آن خدشه کند، بخلاف اینکه اگر مراد از طیب و خبیث کارهای نیک و بد بود که در این صورت دلیل خیلی روشن نبود، زیرا هر طائفه و ملتی هر قدر هم منحرف باشند کار خود را خوب و اعمالی که مخالف میل و هوای نفس آنهاست بد می پندارند، بنا بر این در اینجا مطلب مبنی است بر مطلب دیگری که خدای سبحان در موارد متعددی در کلام مجید خود آن را بیان فرمود، و آن مطلب این است که دین از احکام فطرت و نوامیس خلقت است، و چیزی را که دین دعوت به آن می کند همان زندگی طیب و پاکیزه است، و چیزی را که از آن نهی می کند همان زندگی آلوده و ناپاک است، و خدا جز طیبات را حلال نکرده، و جز خبائث را تحریم ننموده، و لذا فرموده است:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1) و نیز فرموده" وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ" (2) و نیز فرموده:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" (3).

ناپاک بهتر است، و اینکه واجب است که در سعادت زندگی خویش بکوشد و خیر را بر شر ترجیح دهد باید از خدای تعالی ترسیده و راه او را سلوک کند، هیچگاه از اینکه اکثر مردم از راه خدا منحرفند مغرور نشود، و مانند آنان به کارهای زشت و رذایل اخلاقی تن در ندهد، هوا و هوسهای کشنده او را از پیروی حق باز ندارد، نه از راه فریبندگی مفتونش سازد، و نه از طریق تهدید زبونش کند، که اگر در برابر اکثریت منحرف چنین استوار ایستاد امید فلاح و رسیدن به سعادت انسانیت برای او هست.

" فَاتَّقُوا اللَّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" این جمله تفریع است بر مثالی که در صدر آیه زده است، و محصل معنی آن با رعایت این جهت که متعلق تقوا همان احکام شرعی است که مبتنی بر پاکیها و ناپاکیهای تکوینی است. چنین می شود: هیچ عاقلی در اینکه رعایت پاکیها و اجتناب از ناپاکیها در سعادت و رستگاری آدمی تاثیر دارد شک نمی کند، از این رو واجب است که شما صاحبان عقل و بینش از خدا بترسید و به شرایع دین او عمل کنید تا شاید رستگار شوید.

ص: 218

وقوع جزا در تقدیر، وقوع شرط و لازمه آن این است که این اشیا چیزهایی باشد که اطلاع بر آنها مایه نگرانی است، از این رو جستجوی از آنها در حقیقت درد سر برای خود خریدن است، بنا بر این ممکن است کسی اشکال کند و بگوید مگر هیچ عاقلی بدون جهت برای خود نگرانی را می خرد که این آیه از آن نهی می کند؟ خوب بود می فرمود: از مطالبی نپرسید که در آنها چیزهایی است که اگر برملا شود شما را نگران می کند. و یا می فرمود: نپرسید از چیزهایی که ایمن نیستند از اینکه روشن شدنش شما را ناراحت کند. زیرا اگر به یکی از این دو تعبیر می فرمود بی اشکال تر بود.

شر؟ و یا پدر من که من نطفه ای از اویم کیست؟ و امثال آن، از سؤالاتی که در جاهلیت فراوان بوده چه تشویش و اضطرابی در دل می اندازد، چون این امور اموری است که همیشه جواب صحیح آن مطابق میل آدمی اتفاق نمی افتد، و غالبا باعث اندوه می شود، چه اطمینانی هست از اینکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در جواب از اینگونه مطالب خبر خوشی دهد؟

ممکن است خبری که می دهد ناراحت کننده و ناخوش باشد، آن وقت جز اینکه حس خودخواهی و عصبیت، سائل را وادار به تکذیب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) کند چه فائده دیگری دارد؟ چنان که قرآن کریم در ذیل همین آیه به این جهت اشاره کرده و می فرماید:" قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِها کافِرِینَ" این بود جواب دومی که از اشکال داده شده است.

و این جواب گر چه در بدو نظر جوابی سالم از خدشه بنظر می رسد، لیکن با جمله:" وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ" نمی سازد، چه اینکه بگوییم مفاد این جمله تجویز اینگونه سؤالات در حین نزول قرآن است، و چه اینکه بگوییم بر عکس، مفادش تشدید نهی است از آن سؤالات، و اینطور توجیه کنیم که در غیر آن حال رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرصت این را دارد که رعایت حال سائل را کرده و جواب ندهد، و اما در حین نزول قرآن که همه حجاب ها بر طرف شده و همه حقایق بر آن جناب مکشوف گشته در آن حال بیشتر باید از اینگونه سؤالات پرهیز نمایند.

ناسازگاری این جواب با جمله مزبور در صورتی که مفاد آیه تجویز باشد از این جهت است که سؤال از اینگونه مطالب چون بحسب طبع دارای مفسده است از این رو معنا ندارد که در حال نزول قرآن جایز شود، و اما در صورتی که مفاد آیه تشدید در نهی باشد، آن نیز از این جهت است که درست است حال نزول وحی حال کشف حقایق است، لیکن حال کشف هر حقیقتی نیست، بلکه در آن حال حقایقی کشف می شود که مربوط به معارف الهی و شریعتها و احکام دین و امثال آن باشد، نه از اینکه مثلا فلان گوساله در شکم مادرش نر است یا ماده و امثال آن از مطالبی که قرآن کریم اجل از آن است که در خلال آیاتش جواب از آنها را هم مندرج کند؟

پس هیچ حاجت نیست به اینکه خدای تعالی نسبت به خصوص حال نزول قرآن بفرماید:" وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ" پس این جواب هم جواب صحیحی نیست.

بهتر از همه همان جوابی است که بعضی هم داده اند به اینکه آیه دومی یعنی" قَدْ

ص: 222

سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ..."

و همچنین جمله" وَ إِنْ تَسْئَلُوا" دلالت دارد بر اینکه سؤالات، سؤالاتی بوده مربوط به خرده ریزهای احکام دین، و چیزهایی که تفحص و کاوش در آنها جز دشوار کردن دین و سنگین کردن بار تکلیف نتیجه دیگری ندارد، مانند سؤالاتی که بنی اسرائیل در باره خصوصیات گاوی که مامور به ذبح آن شده بودند می کردند، و در نتیجه اینقدر آن گاو را محدود و مشخص کردند تا منحصر شد به یک گاو، و مجبور شدند به قیمت گزافی خریداری کنند. مقصود از اشیاء همین مطالب است نه امور غیبی.

و اما اینکه فرمود:" عَفَا اللَّهُ عَنْها" ظاهرش این است که جمله ایست مستقل: و در مقام تعلیل نهی در" لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ" می باشد نه اینکه وصف باشد برای اشیا و کلام پس و پیش و تقدیر آن چنین باشد:" لا تسئلوا عن اشیاء عفا اللَّه عنها ان تبد لکم تسؤکم" چنان که بعضی توهم کرده اند، زیرا خود این تعبیر یعنی متعدی ساختن عفو را به لفظ" عن" بهترین شاهد است بر اینکه مراد از اشیای مذکور همان اموری است که مربوط به شرایع و احکام است، زیرا اگر مراد از اشیاء امور تکوینی بود جا داشت بلکه واجب بود بفرماید:

" عفا اللَّه" به هر حال تعلیل به عفو می فهماند که مراد از کلمه اشیا خصوصیاتی است راجع به احکام، و شرایع و قیود و شرایطی است راجع به متعلقات آنها، و اینکه اگر اسمی از آن نبرده نه از روی غفلت و یا سهل انگاری بوده، بلکه منظور خدای سبحان، تخفیف بر بندگان و تسهیل امر بر آنان بوده، چنان که در همین آیه اشاره به این معنا کرده و فرموده:" وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ" بنا بر این، ساختن و پرداختن سؤالاتی از پیش خود در حقیقت خود را بیهوده به زحمت انداختن و در دینداری کار را بر خود تنگ گرفتن است، و البته این باعث بد حالی و اندوه می شود، چون در حقیقت اینگونه سؤالات رد عفو پروردگار و نپذیرفتن آن است، با اینکه خدای تعالی جز تسهیل امر و تخفیف در تکلیف بندگان و تحکیم صفت مغفرت و حلم خود غرض دیگری از آن ندارد.

تُبْدَ لَکُمْ"

همانطوری که بیان شد نهی قبلی را تتمیم می کند نه اینکه نهی را از سؤالات در حین نزول قرآن بردارد، کما اینکه بعضی توهم کرده اند. و ثانیا جمله" عَفَا اللَّهُ عَنْها" جمله ایست مستقل و در مقام تعلیل نهی از سؤال، بنا بر این با اینکه بحسب ترکیب کلامی وصف نیست و لیکن نقش وصف را ایفا می کند، و ثالثا وجه اینکه در آخر کلام فرمود" وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ" با اینکه کلام مشتمل بر نهی است و جا ندارد در اینگونه مقامات امثال" غفور" و" حلیم" بکار برده شود. این است که اگر نهی فرمود از سؤالات کذایی از باب رحمت و عفو و مغفرت بود، در حقیقت برگشت این دو اسم به مفاد عفوی است که در" عَفَا اللَّهُ عَنْها" است، نه به نهی که در آیه است.

" قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِها کافِرِینَ" کلمه سؤال هم به خودی خود متعدی می شود و هم بوسیله لفظ" عن"، هم گفته می شود سؤال کرد آن را و هم سؤال کرد از آن، کلمه" ثم" تراخی و بعدیت بحسب ترتیب را می رساند نه بحسب زمان، حرف" با" در" بها" متعلق است به" کافرین" چون سیاق آیه نهی از سؤال هایی است که مربوط باشد به متعلقات احکام و قیود شرایع که از آنها در موقع تشریع احکام اسمی برده نشده است، بنا بر این معنای" کفر" در اینجا کفر به احکام است، چون این سؤالات مستلزم دشواریهایی است در دین، بقسمی که نفوس را از دین گریزان و موجب کفر آنها می شود، احتمال هم دارد که" با" در" بها" برای سببیت باشد، و لیکن بعید است.

آیه شریفه گر چه از آن قومی که قبل از اسلام در اثر اینگونه سؤالات کافر شدند اسمی نبرده، و معلوم نکرده که آنها چه کسانی و امت چه پیغمبری بوده اند، و لیکن داستانهایی در قرآن کریم هست که می توان آن را با اقوامی تطبیق نمود، مانند داستان مائده که از داستانهای ملت نصارا است و همچنین داستانهای دیگری از قوم موسی (علیه السلام) و دیگران.

نشده شما به زبان نیاورید و از آن نپرسید و همانطوری که خدا و رسولش از آن ساکتند شما نیز سکوت کنید، زیرا مردانی که قبل از شما بودند و هلاک شدند هلاکتشان از همین جهت بود که زیاد نزد پیغمبر خود آمد و شد می کردند، و مرتبا از او چیز می پرسیدند، و همین باعث شد بار تکلیف بر آنان دشوار شده و ریسمان از زیر بار دین کشیده و یکباره گمراه شدند، آن گاه دنبال فرمایش رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) این آیه نازل شد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ..." (1).

مؤلف: این داستان را عده ای از راویان خبر از ابی هریره و ابی أمامه و دیگران نقل کرده اند، و در کتب امامیه از قبیل مجمع البیان و غیره نیز روایت شده است (2). این روایت با بیانی که ما سابقا گذراندیم و گفتیم: مراد از اشیاء جزئیات احکام دین است نه امور غیبی، بخوبی تطبیق دارد.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از سدی نقل می کنند که در تفسیر آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ..." گفته است روزی از روزها رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ناراحت شد و در همان حال به خطبه ایستاد و فرمود: تا می توانید از من پرسش کنید، زیرا هیچ سؤالی از شما نیست مگر اینکه من شما را به جوابش خبر می دهم، مردی از قریش از قبیله بنی سهم بنام عبد اللَّه بن حذاقه که مردم در اینکه پدرش کیست حرفها داشتند برخاست و عرض کرد: یا رسول اللَّه پدر من کیست؟.

حضرت فرمود: پدرت فلانی است، (و همان پدر معروفش را نام بردند) عمر بر خاست و پای رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را بوسیده و عرض کرد یا رسول اللَّه از پروردگاری خدا و رسالت تو و پیشوایی قرآن خوشنود شدیم، و خیلی معذرت می خواهم امیدوارم عفو بفرمائید، خدا از تو عفو کند هم چنان پوزش می طلبید تا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) راضی شد، در همین روز بود که حضرت فرمود:" الولد للفراش و للعاهر الحجر" (3) و نیز در همین روز بود که آیه:" قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ" نازل شد (4).

مؤلف: این روایت به طرق زیاد و به بیانات مختلفی نقل شده و با بیانی که ما در سابق برای آیه کردیم قابل انطباق نیست.

ص: 225

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و حاکم همین روایت را از ثعلبة الخشنی نقل کرده اند (1)، البته حاکم آن را صحیح دانسته است. خشنی می گوید رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) سپس فرمود: بدرستی خدای تعالی حدودی را تحدید فرموده، شما مبادا از آن تجاوز کنید، واجباتی بر شما واجب کرده، مبادا که آنها را ترک نموده و ضایع کنید، حرام هایی را بر شما حرام کرده زنهار از اینکه حرمت خدای را نگهداری نکرده و آنها را مرتکب شوید، و نیز نسبت به احکامی سکوت کرده و شما را نه از روی فراموشی بلکه از روی رحمت به آن تکلیف نفرموده زنهار متعرض آنها نشوید (2).

در مجمع البیان و صافی از امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: خداوند بر شما واجب کرده است واجباتی را مبادا ضایعش بگذارید، و تحدید کرده است حدودی را مبادا از آن تجاوز کنید، و نهی کرده است از اموری مبادا حرمت خدای را در آنها رعایت نکنید، و سکوت کرده است از اموری با اینکه سکوتش از روی فراموشی نبوده.

مبادا در اثر جستجوی از آنها خود را به زحمت اندازید. (3) (4).

و در کافی به سند خود از ابی الجارود نقل می کند که گفت: امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود هر وقت برای شما حدیث می گویم از من بپرسید که مستند آن کدام یک از آیات قرآنی است، تا من حدیث را برای شما با آیات تطبیق کنم، آن گاه در ضمن فرمایشاتش فرمود رسول اللَّه از قیل و قال و اسراف مال و زیادی سؤال نهی فرمود، کسی بر حسب دستور قبلی از آن جناب پرسید این فرمایشات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در کجای قرآن هست حضرت فرمود: خدای تعالی در باره قیل و قال فرموده:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ" (5) و در باره ضایع نکردن مال فرموده:" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً" (6) و در باره سؤالات زیادی فرموده:د.

ص: 226

" لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ". (1)

و در تفسیر عیاشی از احمد بن محمد نقل می کند که گفت: امام ابی الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) مرقومه ای به من نوشته در آخر آن مرقوم فرموده بود: مگر جز این است که شما از پرسش زیاد نهی شده اید؟ چرا پس از این نهی منتهی نشده و در مقام اطاعت آن نیستید؟! بر شما باد که از این عمل زشت دست بردارید، و اینقدر پیرامون سؤالات بیجا نگردید، و بدانید اگر کسانی که قبل از شما بودند هلاک شدند هلاکتشان از جهت همین پرسشهای زیاد بوده، و خدا هم می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ" تا آنجا که فرموده:" کافرین" (2).

ص: 227

منسوب به اوست، بلکه اوصافشان هم از نظر اینکه اوصافند و بس (نه از جهت اینکه موضوع اینگونه احکام غلط شده اند) مخلوق و منسوب به خدایند، الا اینکه این اوصاف چون دارای دو جهت هستند از یک جهت منسوب به خدا و از جهت دیگر موضوع احکام جاهلیتند، از این رو باید مراد از نفی این چهار صنف نفی همین صفات باشد نه ذوات، بنا بر این برگشت نفی تشریع" بحیره" و آن دیگران به نفی مشروعیت احکامی است که به آنها نسبت داده می شده، و در بین مردم آن عصر معروف بوده. و این اصناف چهارگانه از انعام گر چه در معنای اسمائشان اختلاف شده است و نتیجتا تشخیص احکام هر کدام هم همانطوری که خواهید دید مختلف شده است، لیکن چیزی که مسلم است این است که نظر واضع آنها در احکامی که برای انعام چهارگانه جعل نموده یک نحوه احترامی است برای آنها، یا واضع خواسته است رعایت حال آنها را کرده تا حدی آنها را آزادی دهد. سه صنف از این چهار صنف یعنی" بحیره"،" سائبه" و" حامی" از جنس شتر و یک صنف آن یعنی" وصیله" از جنس گوسفند است.

شترانی بوده که خود بدست خود به سبب نذر آن را- مانند بحیره- از کار معاف می کرده اند، مثلا نذر می کردند: اگر مسافرم بسلامت برگردد و یا مریضم بهبودی حاصل کند فلان ماده شترم سائبه باشد، یعنی مانند بحیره از آن انتفاع نبرم، و او را از هیچ آب و علفی باز ندارم.

و از ابن عباس و ابن مسعود نقل می کند که گفته اند: سائبه شترانی بوده اند که در راه خشنودی و جلب رضایت بت ها و بمنظور تقرب به آنها آزاد می شده اند، و سائبه و هر چیز دیگری که برای بت نذر می شده آن را به خدام بتکده می داده اند، آنها نیز شیر آن شتران و سایر منافع نذورات را به مصرف ابن السبیل ها و سایر فقرا می رسانیدند.

و از محمد بن اسحاق نقل می کند که گفته است: سائبه ماده شتری را می گفته اند که ده شکم پی در پی ماده شتر بیاورد، چنین شتری محترم می شده دیگر بر پشتش سوار نمی شدند و اگر کشته می شد کرک و پشمش را از پوستش نمی کندند و اگر زنده می ماند از شیرش جز مهمانان کسی نمی نوشید و هر چه هم بعد از آن می زائید اگر ماده بود گوشش را پاره کرده و همراه مادرش آزادش می کردند، مادر را سائبه و این بچه را بحیره می گفته اند (1).

و اما" وصیله": در مجمع البیان از زجاج نقل می کند که گفته است: وصیله از جنس گوسفند است نه شتر، رسم مردم جاهلیت چنان بود که هر گاه گوسفندی بره ماده می زایید آن را نگه می داشتند و اگر نر می زایید آن را وقف برای بت های خود می کردند. و هر گاه دوقلو میزایید و یکی از آن دو نر و دیگری ماده بود دیگر بره نر را برای بت ها قربانی نمی کردند و می گفتند بره ماده به برادرش متصل است و هر دو را برای خود نگه می داشتند.

و از ابن مسعود و مقاتل نقل می کند که در معنای وصیله گفته اند: در عرب رسم چنان بود که اگر بزی هفت شکم میزایید و هفتمیش بز نر بود آن را در راه خدایان خود می کشتند و گوشتش را تنها برای مردان حلال می دانستند و اگر بز ماده بود آن را قاطی گوسفندان نموده و ذبح نمی کردند، و اما اگر شکم هفتم دوقلو، یکی نر و یکی ماده می زایید می گفتند: خواهر با برادر خود در احترام وصلت کرد، یعنی آن را نیز نباید کشت، و باید حرمتش را نگه داشته و منافعش را از شیر و غیره اختصاص به مردان داد، و به اعتبار این وصلت آن را وصیله می نامیدند.

و از محمد بن اسحاق نقل می کند که در معنای وصیله گفته است: وصیله گوسفندی را می گفته اند که در پنج شکم ده بره ماده بزاید، و در بین، هیچ بره نری فاصله نشود، و آن را به همین اعتبار که ده نتاج ماده پی در پی زاییده و نتاج نری فاصله نشده وصیله می نامیدند، یعنی

ص: 230

این گوسفند بین ده نتاج ماده وصل کرده است. آن گاه بعد از آن هر چه می زایید آن را بر زنان حرام می دانستند (1).

و اما" حامی": باز در مجمع البیان از ابن عباس و ابن مسعود نقل می کند که گفته اند: حامی عبارتست از شتر نر، عرب را رسم چنین بوده که اگر ماده شتری از صلب و نطفه شتر نری ده شکم بچه می آورده آن شتر را مبارک می شمرده، و پشتش را محترم دانسته و بر آن بار نمی نهاده و سوارش نمی شده اند، و از هیچ آب و علفی منعش نمی کردند. ابی عبیده و زجاج در معنای حامی همین وجه را اختیار کرده اند. و از فراء نقل می کند که گفته است: حامی شتر فحلی را می گفته اند که تا دوران بلوغ فرزند زاده خود زنده مانده و بر آن پریده آبستنش سازد، به چنین شتری می گفته اند:" حمی ظهره" یعنی پشتش مصون شد، دیگر نباید بر آن سوار شد. (2)

و این کلمات گر چه همانطوری که دیدید در معانیشان اختلاف شده است، الا اینکه احتمال قوی می رود این اختلاف ناشی از اختلاف در سلیقه های اقوام و قبائل بوده باشد، بنا بر این همه این معانی صحیح است، و نظیر این اختلاف در سنت های جاری بین اقوام وحشی بسیار دیده می شود.

" وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ..."

این آیه در مقام حکایت این معنا است که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) که کارش بلاغ است و بس، آنان را بسوی خدا و بسوی آنچه از خدا بسویش وحی شده دعوت فرمود: پس دعوت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دعوت به حق است زیرا حق عبارتست از راستی که هیچ دروغی در آن راه نداشته باشد و علمی که جهل آمیخته به آن نباشد و از اینکه در آیه سابق افترا را با جهل و تعقل نکردن مردم در ادعایشان جمع کرده بود می فهمیم که وقتی ادعای آنان دروغ و جهل باشد قهرا ادعای پیغمبر جز صدق و علم (که همان حق است) نخواهد بود، مع ذلک مردم گفتار او را نپذیرفته در رد فرمایش او چنین استدلال کردند که ما دیدیم پدران ما چنین می کردند، و این همان تقلید باطل است، درست است که تقلید در بعضی از مواقع و در شرایط معینی حق و صحیح است، و باید که جاهل به عالم رجوع کند، و این سیره ایست که همیشه در مجتمع انسانی و در جمیع احکام زندگی به حکم جبر جریان دارد، چون همه افراد نمی توانند بر جمیع ما یحتاج خود علم و تخصص پیدا نموده و رفع حوایج خود را بنمایند و ناگزیرند در هر مورد به عالم مربوط به آن رجوع نموده و از او تقلید کنند، لیکن در بعضی مواقع هم تقلید باطل است، و آن تقلید جاهل است از جاهل دیگری مثل خود، خلاصه همانطوری که سیره عقلا رجوع جاهل را به عالم صحیح می داند و آن را امضا می کند، همچنین رجوع جاهل را به جاهل دیگر مذموم و باطل می داند چنان که رجوع عالم را هم به عالم دیگر باطل دانسته و تجویز نمی کند که مردی علم خود را ترک نموده و علم دیگری را اخذ نماید.

مقلدش عینا مثل کوری است که دست بدست بینای جاهلی داده که آن جاهل با راهنمایی عالمی خبیر و راه دانی بصیر راه می پیماید.

از این جا روشن می شود که جمله" أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً" به تنهایی در تمامیت دلیل کافی نیست، و دلیل وقتی تمام است که جمله" و لا یهتدون" هم در کلام ذکر شود، زیرا ممکن است کسی بگوید درست است که تقلید جاهل از جاهل غلط است، و لیکن ما از پدران جاهلی تقلید می کنیم که آنها راهنمایان عالم و خبیری داشته اند، و تقلید جاهل از چنین جاهلی غلط نیست، چون جای چنین اعتراض و پاسخی بود لذا برای تتمیم حجت فرمود:" لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ" نه تنها پدران شما جاهلند، بلکه در زندگی راهنمایی هم نشده اند، و چنین کسانی را به هیچ وجه نمی توان تقلید کرد.

وقتی از آیه اولی یعنی:" ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِیرَةٍ..." بدست آمد که دارندگان این عقاید خرافی مرکب بوده اند از اکثریتی جاهل، و اقلیتی معاند و مستکبر، معلوم می شود که آنان مردمی بوده اند که اهلیت و قابلیت این را که خدای تعالی روی سخن را به آنان نموده و مخاطبشان قرار دهد نداشته اند و لذا در آیه دومی دلیل را بنحو تخاطب به آنان القا نفرمود، بلکه اینطور وانمود کرد که روی سخن با دیگران است و فرمود:" أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ" آیا پیروی می کنند از پدران خود هر چند پدرانشان جاهل و گمراه باشند؟! این بود مختصر اشاره ای در باره تقلید و قبلا بحثی علمی و اخلاقی در باره معنای تقلید گذشت، ممکن است خواننده محترم برای مزید اطلاع به آنجا مراجعه نماید.

از آیه شریفه این نکته هم استفاده می شود که رجوع به کتاب خدا و به سنت یعنی به فرمایشات رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را نباید تقلید کورکورانه و مذموم نام نهاد.

خدای تعالی این آیه را فرو فرستاد و فرمود: من هیچیک اینها را حرام نکرده ام، صاحب برهان می گوید سپس ابن بابویه گفت: این نیز روایت شده که بحیره ناقه ای بوده که پنج شکم بزاید، اگر پنجمش نر می بود آن را می کشتند، و زن و مرد از گوشت آن می خوردند، و اما اگر پنجمی ماده می بود گوشش را شکاف فراخی داده و گوشت و شیرش را بر زنان حرام می دانستند، مگر اینکه خود بخود بمیرد و مردار شود، که در آن صورت گوشتش را برای زنان هم تجویز می کرده اند، و سائبه شتری بوده که صاحبش عمدا آن را حرام می کرده به این معنا که نذر می کرده اگر خداوند بهبودیش داد و یا به سلامت به منزلش رسید شترش را سائبه کند، و وصیله از جنس گوسفندان بوده، اگر گوسفندی هفت شکم و در شکم هفتم نر می زایید آن را می کشتند، و زن و مرد از گوشتش استفاده می کردند، و اما اگر شکم هفتمش ماده می بود آن را در بین گوسفندان رها می کردند. و اگر دوقلو، یکی نر و یکی ماده می زایید می گفتند: با برادرش وصل کرد، از این جهت آن را نمی کشتند و گوشتش را بر زنان حرام می دانستند، مگر اینکه بمیرد که در آن صورت بر مرد و زن حلالش می دانستند.

و حام شتر نری بوده که آن را بر شتران ماده می جهانیدند، چنین شتری اگر آن قدر عمر می کرد که بر فرزند زاده خود هم می جهید می گفتند پشتش محترم شد، دیگر بر آن سوار نباید شد. و نیز مرحوم صدوق فرمود: گاهی این معنا هم در روایات بچشم می خورد که حام عبارت از شتری بوده که ده شکم نتاج دهد در آن صورت می گفتند:" قد حمی ظهره" یعنی پشتش محترم شد، و بر آن سوار نباید شد، و از آب و علفش دریغ نباید داشت (1).

مؤلف: روایات دیگری از طریق شیعه و سنی در معانی این چهار اسم یعنی بحیره و سائبه و وصیله و حام هست که بعضی از آنها در بیانی که قبل از این بحث روایتی گذشت با کلام صاحب مجمع البیان و از او نقل و ایراد گردید.

و آنچه از معانی این چهار اسم یقینی و مسلم است- و بطوری که دیدید اختلافی در آن نیست- این است که این چهار صنف از انعام در جاهلیت یک نوع آزادی بر ایشان بوده، و احکامی مناسب این آزادی بر ایشان جعل می کرده اند، مانند حرمت سوار شدن بر پشت آنها، حرمت گوشت و شیرشان، آزاد گذاردن شان در آب و علف، و امثال اینها، و نیز مسلم است که وصیله از جنس گوسفند بوده، و ما بقی از جنس شتر.

در مجمع البیان است که ابن عباس از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که

ص: 234

فرمود: اولین کسی که بر مکه مسلط شد و در دین اسماعیل دست انداخت و بت ها و صنم ها را نصب کرد همانا عمرو بن لحی بن قمعة بن خندف بوده و او همان کسی است که شکافتن گوش بحیره و نذر کردن سائبه و وصل کردن وصیله و حمایت از حامی را دائر کرد. آن گاه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: من او را در آتش دوزخ دیدم، و دیدم که اهل دوزخ همگی از بوی حلقوم او در اذیت بودند. و در روایت دیگری است که فرمود: دیدم حلقومش را در آتش می کشیدند (1).

مؤلف: در الدر المنثور هم این معنا به چند طریق از ابن عباس و دیگران روایت شده از آن جمله در کتاب مذکور است که عبد الرزاق و ابن ابی شبیه و عبد بن حمید بن جریر از زید بن اسلم روایت کرده اند که گفت: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر آینه من می شناسم آن کسی را که برای اولین بار سائبه را نذر کرد و بت ها را به پا داشت، و همچنین اولین کسی را که دین ابراهیم (علیه السلام) را تغییر داد می شناسم.

اصحاب عرض کردند: یا رسول اللَّه چه کسی بود؟ فرمود: عمرو بن لحی مردی از بنی کعب بود، و من او را در آتش دوزخ دیده ام، و دیدم که قصب (2) او را در آتش می کشیدند و بویی که از قصب او برمی خواست اهل دوزخ را متاذی می کرد، و من می شناسم کسی را که بحیره را دائر کرد. پرسیدند یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) او کیست؟ فرمود: او مردی از بنی مدلج بود که دو ماده شتر داشت، گوشهایشان را شکافته و شیر و همچنین سوار شدن بر پشتشان را تحریم کرد و گفت این دو شتر برای خدا باد، اتفاقا خودش هم به خوردن شیر آنها محتاج شد و خورد، و هم بر پشت آنها نشست. آن گاه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: من این مرد را هم در آتش دوزخ دیدم، و دیدم که همان دو شتر او را با دهنهایشان خرد می کردند، و با لگدهای شان می کوبیدند (3).

و نیز در الدر المنثور است که احمد و عبد بن حمید و حکیم ترمذی در کتاب نوادر الاصول و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و بیهقی در کتاب اسماء و صفات از ابی الاحوص از پدرش نقل کرده اند که گفت: من شرفیاب حضور رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)

ص: 235

شدم در حالی که لباسهایم کهنه بود، حضرت روی به من کرد و فرمود: از مال دنیا چیزی داری؟ عرض کردم آری، فرمود از کدام صنف؟ عرض کردم از هر صنفی چیزی دارم، شتر دارم گوسفندان و اسب و سایر حیوانات بار بر دارم، غلام هم دارم، فرمود: حالا که خدا بتو داده تو هم بر خود تنگ مگیر، و باید که اثر نعمت در تو دیده شود. آن گاه پرسید نتاجی که شتران تو می زایند گوش دریده اند یا با گوش سالم متولد می شوند؟ عرض کردم با گوش سالم، مگر شتری هم هست که نتاجش گوش دریده متولد شود؟ فرمود پس لا بد تو خودت گوشهای بعضی از آنها را دریده و می گویی اینها بحیره باشند، و گوشهای بعضی دیگر را پاره کرده و می گویی این صرم باشد؟ عرض کردم آری، حضرت فرمود چنین مکن، زیرا هر چه را که خدا به تو ارزانی داشته برای تو حلالش کرده. سپس این آیه را تلاوت فرمود:" ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِیرَةٍ وَ لا سائِبَةٍ وَ لا وَصِیلَةٍ وَ لا حامٍ". (1)

ص: 236

معنایی هستند که در سلوک طریق محقق می شوند، و در غیر آن معنا ندارند، کسی که همواره مراقب است از وسط جاده حرکت کند به نقطه ای که جاده به آن منتهی می شود می رسد، و آن نقطه همان غایت مطلوبی است که هر انسان سالکی غرضش رسیدن به آن است، چنین کسی را می گویند هدایت شده و بر عکس اگر در این باره سهل انگاری کند، و از وسط جاده به این طرف و آن طرف متمایل شود بتدریج گمراه شده و نتیجه مطلوب از او فوت می شود، چنین کسی را می گویند گمراه شده.

(1) و می فرماید:" وَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ" (2).

خدای تعالی در این آیات بیان می کند که همه راهروان خواه ناخواه به سوی خدا گام بر می دارند، چیزی که هست بعضی راهشان کوتاه و رشد و رستگاری شان مسلم است، و بعضی راههای شان طولانی و غیر منتهی به سعادت است، و برگشت کار سالک این راه جز به هلاکت و نابودی نیست.

و کوتاه سخن، آیه شریفه برای مؤمنین و غیر مؤمنین دو راه فرض فرموده که هر دو منتهی بسوی خدای سبحان است و مؤمنین را دستور می دهد به اینکه بخود بپردازند، و از دیگران که اهل ضلالتند صرفنظر کنند، و در زمره آنان و جزو آنان قرار نگیرند و از گمراهی شان نهراسند، و بدانند که حساب گمراهان با پروردگار آنان است نه با مؤمنین، مؤمنین مسئول کار آنها نیستند تا بنشینند و سر به گریبان فرو برده و در باره گمراهی آنان فکر کنند. پس آیه از جهت مضمون نزدیک است به آیه شریفه،" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (3) و نظیر این آیه شریفه، آیه" تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ" (4) می باشد.

(1). و نیز فرموده:" وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لَا السَّیِّئَةُ" (2)، پس اینکه فرمود:" لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" مبنی است بر مطلبی که گفته شد، و بر حسب کنایه فرمود ضرر نمی رساند، و گرنه غرض نهی مؤمنین است از اینکه از ضلالت کسی که گمراه شده، مرعوب و متاثر شوند، و این باعث شود که راه هدایت را رها کرده بگویند، چنان که می گویند:

دنیای امروز با معنویات مساعد نیست، و اجازه نمی دهد انسان ادیان و معنویات را کیش و آیین خود قرار دهد، زیرا امور معنوی برای مردم قرون وسطی خوب بود، که مردمی ساده لوح و سطح معارف و تمدن شان خیلی نازل و پایین بود، نه برای مثل چنین زمانی که آن مردم منقرض و آن دوره سپری شده است، چنان که خدای تعالی همین حرف را از زبان آنها نقل نموده و می فرماید:" وَ قالُوا إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا" (3) خلاصه معنا این است که اگر ما هدایت تو را با اینکه حق است بپذیریم ما را از شهر بیرون می کنند. و نیز نهی می کند از اینکه از ضلالت آنان متوحش شده و بر هدایت خود بترسند و بخیال خود به جلوگیری از ضلالت آنان پرداخته و خود را فراموش کنند، و رفته رفته مانند آنان گمراه شوند، زیرا آنچه بر هر مؤمنی واجب است دعوت مردم بسوی خدا و امر به معروف و نهی از منکر و خلاصه اسباب عادی هدایت را بکار بردن و سپس اثر و مسبب را به خدا واگذاشتن است، زیرا همه امور بدست اوست.

و اما اینکه برای نجات مردم از هلاکت، خود را به هلاکت بیندازند این صحیح نیست و خدا هم، چنین دستوری نداده، و کسی را به زشتی های دیگری مؤاخذه نفرموده، و هیچ کسی وکیل خدا بر دیگران نیست، بنا بر این برگشت معنای آیه به همان معنایی است که آیات زیر در مقام بیان آنند:" فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً. إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا. وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً" (4)

ص: 240

و هم چنین این آیه:" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً" (1) و همچنین آیات دیگری نظیر آن.

گفته می شود: زنهار راه را گم مکن، معنایش نگهداری خود راه است نه جدا نشدن از راهروان، پس در اینجا هم که می فرماید: زنهار که نفسهایتان را از دست دهید، معلوم میشود نفس ها همان راه هستند نه راهرو، چنان که نظیر این معنا در آیه:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (1) به چشم می خورد.

نمی برد، زیرا می داند که فراموش کردن هدف باعث از یاد بردن راه است. روی این حساب اگر کسی خدای خود را فراموش کند خود را هم فراموش کرده و در نتیجه برای روز واپسین خود زاد و توشه ای که مایه زندگیش باشد نیندوخته است، و این همان هلاکت است. رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) هم در روایتی که شیعه و سنی آن را نقل کرده اند فرموده:" من عرف نفسه فقد عرف ربه- هر که خود را شناخت خدای خود را شناخته" و این معنا نکته ایست که دقت زیاد و تدبر تمام آن را ثابت می کند، و به اعتبار نزدیک است، زیرا انسان در مسیر زندگیش اگر چه به هر نقطه ای امتداد داشته باشد هیچ همی جز خیر و سعادت زندگی خویش ندارد. اگر چه منافع و عواید کارهایش بظاهر عاید دیگران شود. خدای تعالی هم در این باره می فرماید:" إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها" (1).

طریقی است اضطراری، و چاره ای جز پیمودن آن نیست، طریقی است که مؤمن و کافر، آگاه و غافل، و خلاصه همه و همه در آن شرکت دارند. آیه شریفه هم نمی خواهد مردم را سفارش و تحریک کند که از پیمودن آن سر نپیچند. و بعبارت دیگر چنان نیست که کسانی که راه را سلوک نمی کنند مورد نظر آیه باشند و آیه بخواهد آنها را از این سرپیچی نهی کند، زیرا گفتیم همه در راه هستند و به کسانی که کج روی می کنند گفته می شود درست راه برو و خلاصه می خواهد مؤمنین را به حقیقتی که از آن غفلت داشته اند آگهی دهد.

و خدای سبحان سرانجامی را که کار آدمی از جهت سعادت و شقاوت و رستگاری و حرمان به آنجا منتهی می شود مبنی بر احوال و نفسانیاتی نموده، که آن احوال خود مبنی بر اعمالی است از انسان که به دو نوع صالح و طالح و یا تقوا و فجور تقسیم می شود، کما اینکه فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" (1).

بنا بر این همین آیات هم بطوری که می بینید مسیر و راهی را فرض کرده که یکسر آن نفس معتدل و ساده، و یکسر دیگرش رستگاری و یا محرومیت است، آن گاه این دو نتیجه یعنی رستگاری یا محرومیت را مبنی بر تزکیه نفس و آلودگی آن نمود، (و معلوم است که این تزکیه و آلودگی نفس مربوط به اخلاق و از مراحل آن است) آن گاه فضیلت و رذیلت را مبنی بر تقوا و فجور یعنی عمل نیک و بدی کرده که آیات مذکور خوبی و بدی آنها را از فطریات و انسان را از جانب خداوند ملهم به آن دانسته است.

خلاصه این آیات از شکل و چگونگی نفس تعدی ننموده و نفس را همانطور که هست موجودی دانسته معتدل و ساده، موجودی که تقوا و فجور را به آن نسبت می دهند، موجودی که با فجور آلوده و با تقوا تزکیه می شود، آری نفس همان مخلوقی است که انسان از ناحیه آن و به ملاحظه آن محروم و یا رستگار می شود، و این معنایی که قرآن بیان نموده همانطوری که گفتیم و فهمیدید معنایی است مطابق با مقتضای تکوین، لیکن چنان نیست که عموم مردم در درک این معنا یکسان باشند.

فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً. وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی (1).

و این اختلاف در درک برای این است که متذکر به این حقیقت هر لحظه که به یاد آن می افتد و متوجه می شود که نسبت به خدای خویش در چه موقفی قرار دارد و نسبت او با سایر اجزای عالم چه نسبتی است، نفس خود را می یابد که منقطع و بریده از غیر خداست و حال آنکه غیر متذکر چنین درکی ندارد و همین متذکر هم قبل از تذکرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم می یافت و نیز می یابد که در برابرش حجابهایی است که کسی را جز پروردگارش به آن حجابها مساس و دسترسی و احاطه و تاثیر نیست تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجابها است پروردگاری که او را هم از پشت سر دفع داده و دورش می کند، و هم از پیش روی بوسیله قدرت و هدایت بسوی خود می کشاند، و نیز نفس خود را می یافت که با پروردگار خود خلوتی دارد که مونسی و دوستی جز او برایش نیست.

اینجا است که معنای جمله ای که بعد از جمله:" عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" یعنی جمله" إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" و نیز معنای این کلامش را که فرمود:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2) بخوبی درک می کند. و اینجاست که ادراک و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرک به موطن عبودیت و مقام توحید مهاجرت نموده و اگر عنایت الهی دستگیرش شود و توفیق شامل حالش گردد شرک و اعتقاد به موهومات و دوری از خدا و تکبر شیطانی و استغنای پوشالی و خیالی را یکی پس از دیگری به توحید و درک حقایق و نزدیکی به خدا و تواضع رحمانی و فقر و عبودیت تبدیل می نماید. و ما گر چه از نظر اینکه موجودی خاک نشین و دل بسته به علایقی هستیم که ما را از درک حقایق مشغول نموده و نمی توانیم آن طور که باید این حقیقت را هم درک نماییم، و ما را مانع می شود از اینکه بجای اهتمام به فضلات این دنیای فانی که کلام الهی در بیانات خود آن را جز لهو و لعب

ص: 246

معرفی ننموده چنان که در سوره انعام فرموده:" وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ" (1) و در سوره نجم فرموده:" ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ" (2) غوطه ای در دریای حقایق بزنیم الا اینکه اعتبار صحیح و بحث زیاد و تدبر کافی ما را به تصدیق کلیات این معنا بطور اجمال وادار می سازد اگر چه به تفصیل آن احاطه پیدا نکنیم، (و خداوند هدایت کننده است).

این بود توضیح در باره نکته ای که آیه مورد بحث اشاره به آن نموده است، و گویا ما در این توضیح از حد اختصار تجاوز نمودیم، بنا بر این به همان مقدار که بیان شد قناعت نموده، بر سر اصل مطلب رفته و می گوییم:

" لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" (1) خواهد بود.

در اینجا ممکن است از جمله:" لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" از نظر اینکه منفی در آن یعنی جمله: گمراهان بشما ضرر نمی رسانند مطلق است، و صفت و عمل معینی از آنها نیست این معنا را استفاده کرد که کفار هیچ وقت نمی توانند به جامعه اسلامی پرداخته و آن را بصورت جامعه غیر اسلامی در آورند، بعبارت دیگر ممکن است معنای آیه این باشد که: شما ای مسلمین هدایت خود را حفظ کنید، و بدانید که گمراهان هیچوقت نمی توانند با قوه قهریه خود مجتمع اسلامی شما را به یک مجتمع غیر اسلامی تبدیل کنند.

بنا بر این احتمال، آیه مورد بحث در مقام بیان مطلبی است که آیه" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" (2) و آیه:" لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلَّا أَذیً وَ إِنْ یُقاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبارَ" (3) در صدد بیان آنند.

جمعی از مفسرین گذشته گفته اند که مفاد آیه، ترخیص و تجویز ترک دعوت دینی و تبلیغ و امر به معروف و نهی از منکر است، و گفته اند که آیه مختص است به زمان و حالی که شرط دعوت و امر به معروف و نهی از منکر که همان ایمنی از ضرر است موجود نباشد، و در این باره روایات زیادی هم نقل کرده اند که ما بزودی در بحث روایتی آینده به آنها اشاره می کنیم، و لازمه این تفسیر این است که جمله" لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" کنایه باشد از نبودن تکلیف یعنی شما خود پایدار در دین باشید و بدانید که آنان بشما ضرری نمی رسانند، یعنی از ناحیه ایشان تکلیفی متوجه شما نمی شود. و گرنه متضرر شدن مجتمع اسلامی از ناحیه شیوع گمراهی و کفر و فسق آنها قابل انکار و جای شک نیست (4).

این معنایی است که بعضی از مفسرین سلف برای آیه کرده اند، و لیکن معنایی است بسیار بعید، و سیاق آیه به هیچ وجه با آن سازگار نیست، چون لسان آیه لسان مخصص عمومات امر

ص: 248

به معروف و نهی از منکر نیست، ناسخ هم نمی تواند باشد، زیرا آیات دعوت به دین و امر به معروف و نهی از منکر قابل نسخ نیستند، به هر حال برای این بحث تتمه ایست که (ان شاء اللَّه) بعدا از نظرتان خواهد گذشت.

که خدای تعالی فرموده:" سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ" (1) و نیز فرموده:" وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ. وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ" (2).

مرگ حیاتی سرمدی و جاودانه دارند، از همین جهت هر طایفه بر طبق سلیقه و استحسان خود بمنظور سعادت دادن به آن زندگی، سنت و مقرراتی برای خود معین و به آن پای بند شده. آری، حیاتی که انسان برای خویش سراغ داشت او را به احساس حوایجی مناسب آن حیات وادار نمود، و در نتیجه به اعمالی که عادتا متضمن رفع آن حوایج است هدایت شد و ناگزیر عمل روزمره خود را با آن اعمال که همان سنت و دین است تطبیق داد.

رفت و کمترین غفلتی رخ داد، کوچکترین شبهه ای تار و پود آن معرفت را متلاشی می سازد.

ولی معرفت و علم حضوری چنین نیست چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و یا به قوا و اطوار وجودیش، و این علم از قبیل مشاهده و عیان است، و حاجت به ترتیب دادن مقدمات ندارد.

امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل می کند دارد که آن جناب در ضمن یکی از کلماتش فرمود:

بدرستی خداوند بزرگتر از آنست که از چیزی در پرده و نهان شود، و یا چیزی از او پوشیده و پنهان گردد. (1)

و در کتاب توحید از امام موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل شده است که در ضمن یکی از کلمات خود فرمود: بین او و بین خلق حجابی جز خود مخلوقاتش نیست، اگر نهان است با حجابی نادیدنی نهان نیست، و اگر مستور است با پرده ای نامرئی مستور نیست، معبودی جز او نیست، اوست خداوند کبیر و متعال (2).

و نیز در کتاب توحید بطور مسند از عبد الاعلی از امام صادق (علیه السلام) در ضمن حدیثی روایت شده که فرموده کسی که خیال می کند خدا را شناخته ولی خدا را به حجاب و یا به صورت و یا به هیکلی شناخته او مشرک است، و در حقیقت خدا را نشناخته برای این که حجاب و صورت و یا مجسمه غیر خداوند متعالند، و مطلب از این قرار است: که خدای تعالی هم واحد است و هم موحد یعنی شدید التوحد، بنا بر این کسی که می خواهد خدا را بوسیله غیر خدا واحد کند چنین کسی چطور به توحید خدا راه یافته است؟ کسی به توحید خدا پی برده که او را بوسیله خود شناخته باشد، و اما کسی که او را به غیر او شناخته باشد در حقیقت او را نشناخته، و چیز دیگری را شناخته است (3) (تا آخر حدیث).

و اخباری که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) بر طبق بیان گذشته ما وارد شده است بسیار زیاد است، و ما امیدواریم خداوند متعال توفیقمان دهد بلکه در آینده در تفسیر سوره اعراف آن اخبار را ایراد نماییم (انشاء اللَّه العزیز).

پس، از آنچه گذشت چنین بدست آمد که سیر و نظر در آیات انفسی نفیس تر و پر ارزش تر از سیر آفاقی است، تنها و تنها سیر انفسی است که نتیجه اش معرفت حقیقی و حقیقت معرفت است، و این معنا با فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام) در روایت مورد بحث که فرمود:

معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقی است، منافات ندارد، زیرا اینکه امام معرفت به نفس را از دیگری مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه بسوی حقیقت و بسوی پروردگار همانا سیر انفسی است، برای این بود که عامه مردم سطح فکرشان آن اندازه بالا نیست که بتوانند این معنای دقیق را

ص: 253

درک کنند، عامه مردم خدا را از همین طریق آفاقی می شناسند، قرآن کریم و سنت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و همچنین سیره طاهره آن جناب و اهل بیت اطهارش این طریقه را پذیرفته و ایمان کسی را که ایمانش را از ناحیه سیر آفاقی کسب کرده قبول نموده، و عامه را در پیمودن این طریق تخطئه نکرده است، و این نظر و سیر، نظری است شایع در بین متشرعه مؤمنین، پس طریقه سیر آفاقی و انفسی هر دو نافع اند، لیکن دومی نفعش تمام تر و بیشتر است.

بشناسد (1).

و نیز فرمود: کمال معرفت و نهایت درجه آن این است که آدمی خود را بشناسد. (2).

مؤلف: سابقا وجه این مطلب گذشت و گفتیم که حقیقت معرفت همین است و نیز فرمود: چگونه دیگری را می شناسد، کسی که هنوز خود را نشناخته؟ (3).

و نیز فرمود: در معرفت آدمی همین بس که خود را بشناسد، و در نادانیش همین بس که خود را نشناسد. (4)

و نیز فرمود: هر که خود را بشناسد مجرد شده است (5).

مؤلف: مقصود از تجرد، یا تجرد از علاقه های دنیایی است، و یا تجرد از مردم و گوشه گیری است، و یا بوسیله اخلاص عمل برای خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است.

و نیز فرمود: هر که نفس خود شناخت، مجاهده با نفس نمود، و هر که نفس خود نشناخت آن را واگذاشت و رهایش کرد (6).

و نیز فرمود: هر که نفس خود شناخت کارش بالا گرفت (7).

و نیز فرمود: هر که نفس خویش را بشناسد دیگران را بهتر می شناسد، و هر کس نسبت به نفس خود جاهل باشد نسبت به دیگران جاهل تر است (8).

و نیز فرمود: هر کس نفس خود شناخت به غایت و نتیجه هر علم و معرفتی رسیده است (9).

و نیز فرمود: هر کس نفس خود نشناخت از راه نجات دور افتاد، و در گمراهی و جهالت ها گیج و سرگردان شد (10).

و نیز فرمود: معرفت نفس نافع ترین معرفت ها است (11).

و نیز در کتاب مزبور از آن حضرت روایت شده است که فرمود: رستگاری و فوز اکبر برای کسی است که به معرفت نفس موفق شود (12).

و نیز فرمود: جاهل به نفس خود مباش، زیرا کسی که جاهل به نفس خود باشد درب.

ص: 255

حقیقت به همه چیز جاهل است (1).

برادران او را شناختند او را بوسیله خود او شناختند، نه بوسیله چیزی غیر او، و هستی او را از ناحیه خود او اثبات کردند، نه از ناحیه نفس خود، و توهم های قلبی خود، (تا آخر حدیث) (1).

مؤلف: ما در ذیل کلام امام امیر المؤمنین (علیه السلام) در روایت دوم این باب که فرمود: معرفت به نفس سودمندتر از معرفت آفاقی است، این معنا را توضیح دادیم که انسان وقتی به سیر در باره نفس خود بپردازد و اغیار را از دل بیرون راند و با دل خلوت کند از هر چیزی منقطع و به خداوند متعال می پیوندد، و این خود باعث معرفت پروردگارش می شود، البته معرفتی که در حصولش چیزی واسطه نشده است، و علمی که هیچ سبب در آن مداخله نداشته است، چون انقطاع بتنهایی تمامی حجاب هایی را که در بین است کنار می زند، اینجاست که آدمی با مشاهده ساحت عظمت و کبریای حق، خود را از یاد می برد، و بنا بر این باید این معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد.

و نیز گفتیم اینجاست که در سویدای نفس به این مطلب تصدیق و اذعان پیدا می شود که انسان فقیر و محتاج به خدای سبحان و مملوک اوست به ملکی که در قبال آن هیچ استقلالی از خود ندارد، این توضیحی بود که ما در ذیل آن روایت گذراندیم. در اینجا هم مراد امام صادق (علیه السلام) از اینکه فرمود: و از راه علم به او خودت را هم که معلول اویی می شناسی، آری تو خودت را از ناحیه خودت نمی توانی بشناسی، و نیز می دانی و باور خواهی کرد که آنچه در نفس تو است آن نیز ملک خدا و قائم به اوست، وجود و بقایش از اوست، همان معناست.

در این مقوله روایت دیگری است که مسعودی در اثبات الوصیه از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده: که آن جناب در یکی از خطبه های غرایش در خطاب به پروردگار خود عرض کرد: پروردگارا تو از هر نقصی منزهی، هر چیزی را از خودت و آثار خودت پر کرده ای، و از هر چیزی جدایی پس هیچ چیزی تو را فاقد نیست، و تویی فعال ما یشاء، بزرگی تو ای کسی که هر موجود قابل درکی آفریده تو است، و هر محدودی از آثار صنع تو است... منزهی تو بار خدایا! کدام چشم است که در برابر بهای نور تو بتواند مقاومت کند؟ و دیدش تا اوج نور ضیای قدرت تو کارگر شود؟! کدام فهم است که آنچه را در آنجا است بفهمد، مگر چشمهایی که تو پرده ها را از برابر آنها کنار زده و حجابهای ظلمانی را از برابرش پاره کرده باشی پس صعود کرد ارواح آنان بر پیرامون بالهای ارواح، و از همین جهت در ارکان تو، به مناجات با تو

ص: 257

پرداختند، و در بین انوار بهای تو فرو رفتند، و از بالای خاک نظر انداخته و مستوای کبریای تو را دیدند، از این رو اهل ملکوت آنها را زوار و اهل جبروت آنها را عمار نامیدند (1).

در بحار از ارشاد دیلمی حدیثی که ارشاد بدون سند ذکر کرده نقل می کند و خود برای آن دو سند ذکر می کند و در آن حدیث آمده که: خدای تعالی فرمود، هر کس به مقتضای رضای من عمل کند من او را به سه خصلت وا می دارم، اول: شکری به او یاد می دهم که آمیخته با جهل نباشد. دوم: به ذکری موفقش می کنم که فراموشی در آن راه نداشته باشد. سوم:

محبتی از خودم در دلش می اندازم که محبت هیچیک از مخلوقاتم را بر آن محبت ترجیح ندهد.

چنین کسی وقتی مرا دوست بدارد دوستش میدارم، و چشم دلش را بسوی جلال خود باز می کنم، و بندگان خاص خود را از او پنهان نمی دارم، و با او در تاریکیهای شب و روشنی روز هم کلام می شوم، تا جایی که یکسره از هم کلامی با مخلوقات و هم نشینی با آنها صرفنظر کند، و نیز کلام خود و کلام ملائکه خودم را به او می شنوانم، و اسراری را که از خلقم نهان داشته ام برای او فاش می کنم، و نیز لباس حیا بر تنش می پوشانم، بطوری که جمیع خلق از او شرم کنند، و روی زمین که راه می رود با مغفرت خدا قدم بردارد، دلش را دلی با ظرفیت و بینا قرار داده و هیچ چیز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشیده نمی دارم، ترس و وحشتی که در قیامت بر مردم مستولی خواهد شد به او نشان داده و همچنین به حسابهایی که از توانگران و بی نوایان و جاهلان و علما می کشم آشنایش می نمایم، و نیز من او را در بستر قبرش می خوابانم و منکر و نکیر را بر او نازل می کنم تا از وی پرسش کنند، و او اندوه مرگ و ظلمت قبر و لحد و هول مطلع را احساس نکند، آن گاه میزانش را نصب کرده و نامه عملش را باز نموده و کتابش را در دست راستش می نهم، تا آن کتاب را بخواند، آن گاه بین خودم و او واسطه و ترجمان قرار نمی دهم، این است صفات محبین، ای احمد اندوه خود را یکی کن، و زبانت را یکی ساز، و بدنت را چنان زنده بدار که هیچ گاه غفلت نورزد، چون هر کس از من غافل شود من او را به خودش سپرده و دیگر باک ندارم که در کدام وادی به هلاکت می افتد (2).

مؤلف: روایات سه گانه اخیر گو اینکه مستقیما مربوط به بحث ما نیست لیکن از این جهت آنها را نقل کردیم که خواننده نقاد و بینا با مطالعه آن نسبت به مطالبی که گفتیم قضاوت کند، چون از این روایات نیز استفاده می شود که با فکر و علوم فکری آن طور که بایدر.

ص: 258

نمی توان معرفت حقیقی را کاملا استیفا نمود، چون این روایات از مواهب الهی که مخصوص است به اولیاء اللَّه نمونه هایی را ذکر می کند که به هیچ وجه سیر فکری نمی تواند آن امور را نتیجه دهد، و به آنها منتهی شود، در استقامت و صحت این اخبار هم حرفی نیست، و بزودی در تفسیر سوره اعراف (ان شاء اللَّه العزیز) بیان خواهیم کرد که قرآن کریم هم بر صحت آنها گواهی دارد.

آن را صحیح دانسته- و بیهقی در کتاب شعب همگی از ابی امیه شعبانی نقل کرده اند که گفت:

من آمدم نزد ابا ثعلبه خشنی و به او گفتم این آیه را چه می کنی؟ گفت کدام آیه؟ گفتم آیه:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" گفت: به خدا سوگند من این آیه را از شخص خبیری پرسیدم، او گفت من از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) معنای آن را پرسیدم فرمود: معنای آیه ترک امر به معروف و نهی از منکر نیست، بلکه امر به معروف و نهی از منکر را باید تحمل کنید تا آنکه کار مردم به اطاعت از بخل و تبعیت از هوا و ترجیح دنیا بر آخرت و اعجاب هر صاحب رأی به رأی خود منجر شود که در اینصورت باید به حفظ خود کوشیده و از کار عوام کناره گیری کنند، چون شما در پشت سر خود ایامی دارید که باید در آن ایام صبر را پیشه خود کنید، صابرین در آن ایام کارشان به دشواری کار کسی است که آتش سرخ در دست گرفته باشد، و اجر کسانی که در آن ایام عامل به وظیفه اند مانند اجر پنجاه نفر از کسانی است که عملشان مثل عمل شما باشد(1).

مؤلف: و در این معنا است روایتی که ابن مردویه از معاذ بن جبل از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل کرده، و این روایت دلالت می کند بر اینکه امر به معروف و نهی از منکر با این آیه رفع نشده.

و در الدر المنثور است که احمد و ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه همگی از ابی عامر اشعری نقل کرده اند که در دل او و امثال او شبهه ای وارد شده بود که بخاطر آن از آمدن خدمت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و قیام به وظیفه و اشاعه و ترویج دین خود داری کردند، پس از چندی شرفیاب شد، حضرت فرمود: کجا بودی؟ و چرا و به چه عذری در این مدت حاضر نمی شدی؟ عرض کرد: یا رسول اللَّه این آیه را خواندم:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" می گوید رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود:

کجا می روید؟ یعنی معنای آیه این نیست که شما فهمیده اید بلکه آیه شریفه در این مقام است که بفرماید اگر شما خود اهل هدایت باشید ضلالت کفار شما را آسیب نمی رساند (2).

مؤلف: این روایت هم همانطوری که می بینید جواز ترک دعوت به حق را منحصرا مختص به کفار و مخالفین اصول عقاید دانسته، و اذهان را از اینکه خیال کنند آیه در مقام ترخیص ترک امر به معروف و نهی از منکر در فروع هم هست منصرف ساخته است، علاوه بر اینکه آیات وجوب دعوت و همچنین توابع آن یعنی آیات جهاد و امثال آن هم در ابای از

ص: 260

ترخیص، دست کمی از آیات امر به معروف و نهی از منکر ندارد.

و نیز در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابی سعید خدری نقل می کند که گفت:

من این آیه را نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خواندم:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" آن حضرت (صلی الله علیه و آله) فرمود تاویل این آیه نیامده و نخواهد آمد مگر بعد از اینکه عیسی بن مریم (علیه السلام) به زمین فرود آید.

مؤلف: گفتار در این روایات نظیر همان گفتاریست که در روایت گذشته گذشت.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از حذیفه نقل کرده اند که در ذیل آیه شریفه" عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ" گفته است: این وقتی است که شما به وظیفه امر به معروف و نهی از منکر خود عمل کنید.

مؤلف: این معنا معنای معتدلی است که برگشت آن به همان مطلبی است که ما گفتیم، و نظیر آن هم از سعید بن مسیب نقل شده است.

فرق میان زنده و مرده بحسب ظاهر عبارت از همان نفسی است که آدم زنده در تمام طول زندگیش با آن دم زده و آن را فرو برده و بیرون می دهد، و روی این حساب بدن زنده را عبارت از بدنی دانسته اند که دستگاه تنفسش بکار باشد و اما بدنی که یا فاقد آن دستگاه است و یا در اثر بسته شدن مجاریش از کار افتاده، چنین بدنی را مرده می شمردند، مرده ای که هیچ چیزی را درک نمی کند، و بطور کلی وجود و آثار وجودیش باطل شده، و شخصیت و حقیقتش معدوم گردیده.

چون چنین خیالی می کرده اند رفته رفته این مطلب در نظرشان مسلم شده است که نفس" من"،" خودم" همان نفس (به فتح نون و فتح فا) و همان هوا یا هوای مخصوص است، و از همین جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنین حکم کرده اند که انسان عبارت است از مجموع روح و بدن.

یا اینکه گمان کرده اند زنده بودن بدن و حس و حرکت داشتن آن از ناحیه خونی است که در شرایین و رگ های آن جاری است، و آن حیاتی که با رحلتش انسانیت انسان رحلت می کند، و از بین می رود وجود و عدمش بستگی به همین مایع ارغوانی دارد، از این رو حکم کرده اند به اینکه نفس" من"،" خودم" همان خون است، و بلکه خون را نفس نامیده و آن را به دو قسم سائله یعنی دارای جهندگی و غیر سائله تقسیم نمودند. و چه بسا همین که انسان سر از کار نطفه در آورد و دید که چگونه از آن لحظه ای که رحم آن را می رباید مرتب تطورات خلقت یکی پس از دیگری بر آن عارض می شود تا آنجا که همین نطفه را بصورت انسانی تمام عیار در می آورد، از این رو گفت: نفس انسان عبارت است از اجزای اصلیه ای که در نطفه جمع شده، عینا در تمامی طول زندگی در بنیه و ساختمان بدن باقی است.

و چه بسا از همین جهت کسانی گفته باشند که این اجزای اصلی از اینکه دستخوش تغییرات و یا فساد و بطلان شوند مصونند، در نتیجه انسانیت انسان با بقای این اجزا باقی است، نه دست حوادث به آن می رسد، و نه آن اجزا خود بطلان و فساد را می پذیرد، با اینکه اگر این حرف ها صحیح باشد و نفس انسانی عبارت از اجزایی باشد که توصیف کرده اند مستلزم محالات زیادی است که در محل خود ذکر خواهد شد، چه اینکه اجتماعشان را بر هیات مخصوصی شرط بکنند یا نه.

بنا بر این اگر سرگرمی به کار بدن عوام مردم را از درک حقیقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنین خیالات وا داشته منافات ندارد با اینکه مردانی ممتاز از نظر اینکه انسانند نه از نظر اینکه دارای تنی خاکی و نیازمند به هزاران شرایط مادیند- از کلمه" من"،" خودم"-

ص: 262

معنای دیگری ادراک کنند و در آن درک هم خطا نکنند، چه هیچ بعید نیست که ما نخست حقیقتی از حقایق عالم خلقت را بطور اجمال و بدون اینکه خطا برویم درک بکنیم، آن گاه وقتی به تفصیل آن پرداخته و از هویت نفس آن بحث کنیم در آنجا دچار خبط و اشتباه شویم.

بنا بر این علی رغم سوفسطائیان و شکاکان که برای هیچ چیز واقعیت قائل نیستند و همه ادراکات را تخطئه می کنند باید گفت بسیاری از مطالب علمی هست که مانند محسوسات ظاهری و یا باطنی برای آدمی قابل درک و مشاهده است، و انسان آنها را به رأی العین می بیند، چه انسان عالم و چه جاهل با این تفاوت که علما به تفصیلات آن مطالب پرداخته و در اطراف آن بحث و اختلاف کرده و می کنند و اما عوام و کسانی که اهل بحث نیستند گو اینکه همین مدرکات خواص را دارند و مانند آنها با چشم دل چیزهایی را که آنان مشاهده می کردند مشاهده می کنند، و لیکن از پی بردن به تفصیل آن و بحث از خصوصیات وجودی آن عاجزند.

و خلاصه، در این مطلب جای شبهه نیست که انسان در جمیع لحظات وجود خود حقیقتی غیر خارج از خود بنام" من"،" خودم" مشاهده می کند که اگر دقت و تعمق در آنچه در این مشاهده می یابد بنماید یقینا خواهد دید که آن چیز بر خلاف محسوسات مادی او حقیقتی است که مانند امور جسمانی دستخوش تغییر و معروض انقسام و پذیرای اقتران به زمان، و مکان نیست، و نیز می یابد که آن حقیقت غیر این بدن مادی است که اعضا و اجزایش محکوم به احکام ماده اند، به شهادت اینکه بسیاری از اوقات بلکه غالب اوقات از این معنا که دارای چنین اعضایی است غفلت داشته بلکه بطور کلی بدن خود را فراموش می کند، با اینهمه از خود بی خبر نمی شود، این خود شاهد این است که خودش غیر این اعضا است، اگر هم گاهی در مقام اعمال بعضی از عنایات می گوید از خود بی خبر شدم یا از خود غافل و یا خود را از یاد بردم، این در حقیقت مجازگوئیهایی است بمنظور اعمال پاره ای از عنایات مختلف نفسانی و گر نه خودش در همین تعبیرات اقرار می کند که فاعل این نسیان و غفلت از خویش کسی است بنام" خودم". و حکم می کند به اینکه نفس او و مشاعر نفس، اوست که از اموری غفلت ورزیده و امور دیگری را به یاد دارد، چیزی که هست از روی نادانی بجای اینکه بگوید از بدن خود و دردهای او مثلا غافل شدم و یا تعبیر دیگری کند نسبت فراموش شدن را به" من" یا" خودم" می دهد و می گوید: خودم را فراموش کردم، و نیز نباید به این که بسیاری به خیالشان رسیده که اشخاص بیهوش از خود و ذات خود بی خبرند اعتنا نمود. برای اینکه بیهوش آنچه را که پس از بهوش آمدن درک می کند و اذعان دارد این است که یادش نمی آید آیا در حال اغما به یاد خود بوده یا نه، نه اینکه یادش می آید که در آن حال به یاد خود نبوده، تا بتواند ادعا کند

ص: 263

که از خود بیخود بوده، پس اگر هم این را بگوید باز نظرش همان معنای سطحی است، یعنی از بدنم غافل بودم و حواس ظاهریم از کار افتاد، و بین این دو معنا فرق واضحی است، علاوه بر اینکه بعضی از بیهوش ها وقتی بهوش می آیند پاره ای از خاطرات حالت بیهوشی خود را بصورت چیزی شبیه به رؤیایی که ما از خواب خود به یاد داریم به یاد دارند.

و به هر تقدیر در این مطلب شکی نیست که انسان از این جهت که انسان است خالی از چنین شعور نفسانی که حقیقت نفس او را که از آن به" من" تعبیر می کند در برابرش ممثل می سازد، نیست، و اگر قدری به آن معنایی که در خود سراغ دارد انس بگیرد و کمی از مشغله های گوناگون بدنی و آرزوها و هدفهای مادی منصرف شود تحقیقا به صحت آنچه ما بیان داشتیم حکم خواهد نمود، و خواهد گفت که نفس او امری است که هیچ سنخیت با ماده و مادیات ندارد، برای اینکه می بیند خاصیت نفس و اثر آن غیر خواص و آثار مادیات است، لیکن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه همت خود در راه تحصیل آرزوهای زندگی مادی و رفع حوایج بدنی، او را بر آن داشته که این امر را مهمل گذاشته و در آن دقتی بکار نبرد، و اینگونه مطالب ساده و روان را اذعان نکند، و به همان مشاهده عامیانه و اجمالی اکتفاء نماید.

قرار گرفته و وحشت همه جای دلش را پر کرده قیافه های مخوف و آوازهای وحشت زایی احساس می کند که هر لحظه او را بر جانش تهدید می نماید این قیافه ها همان صورتهای مخوفی است که عوام آن را غول و یا هاتف و یا جن و امثال آن می نامند.

و چه بسا محبت مفرط و یا حسرت و تاسف شدید هم این اثر را داشته باشد، یعنی همه جای دل را پر کرده و بین آدمی و بین حواس ظاهریش حایل شود، و تمامی مشاعرش را مرتکز محبوب یا در آن مطلب تاسف آور سازد، و نتیجتا در حال خواب و یا بین خواب و بیداری امور مختلفی را از وقایع گذشته و یا حوادث آینده و یا خفایایی را که دست حواس دیگران به آن نمی رسد احساس کند.

و چه بسا اگر اراده آدمی با ایمانی کامل و یقینی محکم و اذعانی جازم همراه و توأم شود، کارهایی کند که اشخاص متعارف از آن عاجز باشند، و اسباب عادی نتوانند انسان را به چنین نتایجی هدایت کنند.

این حوادث و پیش آمدهای غیر عادی که گفتیم حوادث جزئیه ایست که بالنسبه به حوادث پیش پا افتاده، نادر بشمار می رود، و حدوث این حوادث از جهت حدوث عوامل مختلفه ایست که سابقا به آن اشاره شد، و اما اصل وقوع آن چون خیلی محل حاجت نیست، لذا خیلی لازم نمی دانیم که در اثبات و استدلال بر آن خود را بزحمت بیندازیم، چون یک یک ما یا از خود یا از دیگران اینچنین حالت ها را سراغ داریم، و اما اینکه سبب حقیقی این امر چیست؟ این نیز مورد حاجت و اینجا هم جای تعرضش نیست.

چیزی که اشاره و تنبیه بر آن در اینجا اهمیت دارد این است که اینگونه امور، اموری هستند که در وقوعشان حاجت دارند به اینکه نفس از هر چیزی که از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانی منصرف شده و لحظه ای بخود متوجه شود و لذا می بینیم در باب ریاضت نفس با اینکه دارای انواع مختلف و بی شماری است، مع ذلک در همه آنها اجمالا مخالفت با نفس و آن را از امور خارج از خود پرهیز دادن اساس کار به شمار می رود، و این نیست مگر برای اینکه فرو رفتن نفس در خواسته ها و شهوات خویش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمایی می کند، نتیجتا نیروی شگرف نفس را که باید صرف یک کار- اصلاح خود- شود در آن شهوات تقسیم و پراکنده نموده و آن را از اصلاح خویش باز داشته و سرگرم شهواتش می کند.

همانطور ممکن است برای افراد دیگری این توفیق بطور مستمر و یا زمانی طولانی دست دهد و چه بسا اشخاصی از اهل زهد که ما خود دیده ایم کارشان به جایی رسیده که نسبت به لذائذ مادی و مشتهیات فانی دنیای فانی زهد ورزیده و جز ریاضت دادن به نفس و اشتغال به سلوک طریق باطن هم دیگری ندارند. و نیز جای شک نیست که این اشتغال به نفس کار تازه و از من درآوری های عصر ما نیست، زیرا ادله نقلیه و همچنین اعتبارات عقلی دلالت دارند بر اینکه این عمل از سنن بشریت است، و از دیر زمانی در میان افراد بشر رواج داشته، و هر چه ما به عقب برگردیم و تاریخ بشریت را و رق بزنیم باز مساله ریاضت به چشم می خورد، و می فهمیم مثل اینکه همانطور که گفتیم این عمل از سنن لازمه انسانیت بوده است، حتی در قدیمی ترین عهدی که بنا بر عقیده ما، انسان در زمین مسکن گرفته در بین افراد بشر رائج بوده است.

تزکیه نفس و تطهیر باطن می کرده است.

در کتاب" ما للهند من مقولة" از بیرونی نقل شده که گفته است، عمر یک برهمن بعد از گذشتن هفت سال دوران کودکی به چهار قسمت تقسیم می شود: آغاز قسمت اول آن همان هشتمین سال عمر است که در آن سال علمای این کیش نزد این کودک آمد و شد نموده و واجبات را برایش بیان و او را به التزام به آنها تا چندی که زنده است و همچنین به عمل به آنها توصیه می کنند.

بیرونی می گوید: این کودک هم چنان در قسمت اول زندگی است تا بیست و پنجمین سال عمر، یا تا چهل و هشتمین سال عمرش، که در این قسمت بر او واجب است اینکه نسبت به دنیا زهد ورزیده و زمین را فرش و بستر خود قرار داده و از زیر بار شاگردی" بید" شانه خالی نکند، تفسیر علم کلام و شریعت را از استادی فراگیرد، و البته باید استاد را در تمامی لحظات شبانه روز خدمت نماید، و روزی سه بار غسل کرده و قربانی آتش را همه روزه طرف صبح و در طرف عصر تقدیم نموده، بعد از قربانی برای استاد خود به خاک افتاده و او را سجده کند، یک روز در میان روزه بگیرد، لیکن نسبت به گوشت باید برای همیشه از آن اجتناب ورزد، دیگر اینکه منزل خود را همان سرای استاد قرار داده و همه روزه ظهر و یا عصر از آنجا برای دریوزگی بیرون شده، تنها از پنج خانه گدایی کند، و هر چه را که از صدقات به او دادند نزد استاد آورده و تقدیم نماید، تا او هر چه را و هر مقدار را که خواست برای خود بر گیرد، آن گاه اگر او را در ما بقی اذن داد برداشته و با آن سد جوع بکند، و نیز هیزم را بدوش کشیده برای آتش ببرد، چون آتش نزد برهمنیها معظم و روشنائیها در این مذهب محترم است، و همچنین سایر امم نیز معتقدند که اگر آتش بر قربانیهایشان نازل شود آن قربانی قبول است، و خلاصه اگر بت و یا ستاره و گاو و خر و صورت می پرستند همه در این امر شرکت دارند.

و اما قسمت دوم: این قسمت از سال بیست و پنجم عمر شروع شده تا پنجاه و یا هفتاد سالگی ادامه دارد، در این قسمت استاد او را اجازه می دهد تا اگر بخواهد ازدواج نموده و به این وسیله بنای تولید نسل را بگذارد، آن گاه بیان می کند که چگونه با همسرش و سایر مردم رفتار و سلوک نماید و نحوه ارتزاق و طرز رفتارش چگونه باشد.

و اما قسمت سوم: عبارت است از سنین پنجاه تا هفتاد و پنج یا نود سالگی، در این قسمت باید زهد ورزیده و از آنچه در طول حیات از زن و فرزند و اموال جمع نموده بیرون آمده و عیال خود را- اگر نخواست که با او بیرون شود- به فرزندان سپرده و رو به صحراها بگذارد، در بیرون آبادیها به همان کارهای دوران اول زندگی که گفتیم بپردازد، علاوه بر آن دستورات

ص: 267

هیچگاه نباید زیر سقف قرار گیرد، و جز ساتر عورتی از پوست درختان چیزی نپوشد، و جز روی زمین و بدون فرش نخوابد، و جز با میوه درختان و برگ و ریشه گیاهان ارتزاق نکند، موی خود را بلند گذاشته و هیچگاه آن را روغن نزند.

و اما قسمت چهارم: این قسمت از سنین بعد از هفتاد یا نود شروع و تا آخر عمر ادامه دارد، در این سنین باید لباس سرخ پوشیده و چوب دستی بدست بگیرد و همواره مشغول تفکر و تجرید قلب از دوستی ها و دشمنی ها شده و شهوت و حرص و غضب را از خود دور کند، با احدی همکلام و رفیق نشود، اگر هم خواست جایی برود که در آنجا امید ثواب بیشتری را دارد و در بین راه به دهی و یا شهری بر خورد در آن ده بیش از پنج روز توقف نکند، و اگر کسی چیزی به او داد از آن چیز به قدر قوت روز خود برداشته و ما بقی را واگذارد، و آن را برای فردایش نیندوزد، چنین کسی جز مواظبت بر شرایط طریق نجات و رسیدن به مقامی که در آن برگشت به دنیا نیست کار دیگری ندارد.

بیرونی سپس احکام عامه ای که یک برهمن باید در تمامی طول عمر به آنها عمل کند ذکر می نماید.

این بود آنچه از کلام وی مورد حاجت و استشهاد ما در باره یکی از کیش های هند بوده و اما سایر مذاهبی که هندیها دارند از قبیل جوکیه که اصحاب انفاس و اوهامند، و اصحاب روحانیات و اصحاب حکمت و دیگران برای هر یک از این طوایف نیز ریاضت ها و اعمال شاقه مخصوصی هست، و هیچکدام اینها از یک نحوه گوشه گیری و تحریم لذائذ شهوانی و جلوگیری نفس از تمتع از آن خالی نیستند.

و اما مذهب بودایی، بودائیان نیز بنای مذهب شان بر تهذیب نفس و مخالفت هوای نفسانی و تحریم لذائذ بر نفس بمنظور رسیدن به حقیقت معرفت است.

خود بودا هم در زندگیش همین طریقه را سلوک می کرده، زیرا نقل می کنند که بودا در آغاز عمرش یکی از شاهزادگان یا بزرگزادگان بود، ناگهان هوای معنویات در سرش افتاد، زخارف زندگی و تخت سلطنت را رها نمود و از همه دوری نمود و به نیستان موحشی رفت، و در بحبوحه جوانی ملازم آن نی زار شد، و از مردم کناره گرفت و تمتع از مزایای زندگی را ترک گفت، و به ریاضت نفس و تفکر در اسرار خلقت روی نهاد، تا آنجا که در سن سی و شش سالگی معرفت در دلش جای گرفت، در این هنگام بود که از نیستان بسوی مردم بیرون رفت و آنان را به ریاضت دادن به نفس و تحصیل معرفت دعوت نمود، و همچنین تا چهل و چهار سال- بنا بر آنچه در تواریخ ذکر شده- به این دعوت پرداخت.

ص: 268

و اما صابئون: مقصود ما از این طایفه آنهایی اند که قائل به روحانیات و بت های آنها هستند، اینان نیز اگر چه امر نبوت را انکار کردند، الا اینکه در طریق رسیدن به کمال معرفت نفسانی راههایی دارند که خیلی با طرق براهمه و بودائیان تفاوت ندارد، اینان- بنا بر آنچه در ملل و نحل ذکر شده- می گفته اند: واجب است بر ما که دلهای مان را از پلیدیهای شهوات مادی پاک کنیم، و اخلاق خود را تهذیب نموده و از قید قوای شهویه و غضبیه آزادش سازیم، شاید که بین ما و بین روحانیان سنخیتی بوجود آید، و ما بتوانیم از آنها حوائج خود را بخواهیم، و احوال خود را بر آنها عرضه بداریم، و در جمیع امور خود به آنها روی بیاوریم، باشد که نزد خالق و رازق خود و خالق و رازق ما، ما را شفاعت کنند، و این تطهیر قلب حاصل نمی شود مگر بوسیله خود ما، و به اینکه ما نفس را ریاضت داده و از شهوات پست پرهیزش دهیم، و علاوه بر این، از روحانیات هم استمداد گرفته. به درگاهشان تضرع و زاری بنماییم، یعنی دعا و نماز بجا آورده و زکات مال داده، و از خوردنیها و آشامیدنیها روزه بداریم، و قربانیها و ذبیحه ها پیشکش داشته بخورات معطر بخور، دهیم، و افسون و اذکار و عزایم بخوانیم.

شاید به این وسیله نفوس ما استعدادی حاصل کرده و بتوانیم بدون واسطه دیگران از روحانیات استمداد کنیم (1).

گر چه در بین خود صابئون اختلافاتی در باره عقاید عمومی مربوط به مساله خلق و ایجاد دارند، لیکن در باب وجوب ریاضت دادن به نفس برای رسیدن به کمال معرفت و به سعادت این نشاه همگی متفقند.

و اما پیروان مانی از ثنویها: اینها نیز اساس مذهبشان بر این پایه است که نفس از عالم نور علوی است. و در این دام های مادی یعنی بدن منزل گزیده و از آن مقام بلند به این درجه پست هبوط نموده است، و وقتی میتوان به سعادت و کمال رسید که یا باختیار خود و بوسیله ریاضت دادن به نفس یا بدون اختیار یعنی به مرگ طبیعی، این دام ظلمانی را شکسته و از قفس خاکی به ساحت نور پرواز نماید.

و اما اهل کتاب یعنی یهود و نصارا و مجوس اینان نیز کتابهای مقدسشان یعنی عهد عتیق و عهد جدید و اوستا از دعوت به اصلاح و تهذیب نفس و مخالفت با هواهای آن پر است، مخصوصا عهد قدیم و جدید که همواره زهد در دنیا و اشتغال به تطهیر باطن را توصیه می کنند، و همیشه در این دو ملت مخصوصا در نصارا در هر قرنی عده کثیری از زهاد و تارکین دنیا در مقام.]

ص: 269

***

متعال را از راه زهد در دنیا عبادت کند، به این نحو که اعمال صالح را انجام دهد و هوای نفس و گناهان و رذایل اخلاقی را ترک گوید شاید به این وسیله آماده پاداش نیکوتری شود، یا پاداش اخروی همانطوری که ادیان آسمانی مانند دین یهود و نصارا و اسلام به آن تصریح دارند یا پاداش دنیایی چنان که کیش و ثنیت و مذهب تناسخ و سایر مذاهب بر آنند، پس ممکن است یک نفر متعبد بر حسب دستور دینی خود زهدی را که به آن سفارش شده انجام دهد، در حالی که اصلا مساله اینکه نفس مجردی در کار هست و برای آن معرفت مخصوصی است که سعادت و کمال وجودی آن در آن معرفت است، بخاطرش خطور نکند، و همچنین یک نفر مرتاض با همه اختلافی که در دستورات و سنن آنها هست ریاضتی را بکشد و این ریاضت را جز بمنظور رسیدن به مقامی که استاد به او وعده داده و جز برای مسلط شدن بر نتیجه عمل خود مانند نفوذ اراده مثلا تحمل نکند، و چیزی که اصلا یعنی از اول شروع به عمل تا آخر آن بخاطرش نرسد داستان نفس و مطالب راجع به آن باشد، علاوه بر اینکه بسیاری از همین ها که اسم بردید کسانیند که نفس را جز یک امر مادی طبیعی مانند خون یا روح بخاری یا اجزای اصلی نمی دانند، چنان که بسیاری هستند که نفس را عبارت از جسمی لطیف و هم شکل بدن عنصری و در حقیقت بدن را قالبی بر آن می دانند که در آن بدن حلول می کند، و اوست که در بدن حامل حیات است، این است آن مقداری که می توان آن را به ادیان نسبت داد، با این حال چطور ممکن است کسی بگوید جمیع ادیان و مذاهب آسمانی و غیر آسمانی غرض و هدفشان از دین و مذهب معرفت النفس است؟

این شبهه ایست که ممکن است به ذهن بیاید، لیکن خواننده محترم باید متذکر مطالب قبل هم باشد که گفتیم انسان در جمیع مواقفی که اعمالی را بمنظور تربیت نفس و انصراف آن از امور خارجی و تفنن در لذت مادی و برای اینکه نفس را به خودش متوجه و منصرف سازد، انجام می دهد، و یا به این منظور انجام می دهد که آثار نفس و خواص آن را که با اسباب و عوامل طبیعی بدست نمی آید تحصیل کند، در همه اینها غرضش جز این نیست که می خواهد نفس را از علل و اسباب خارجی مایوس ساخته و از او بخواهد که مستقلا و بدون استمداد از آن اسباب کاری را انجام دهد که حتی با اسباب عادی و مادی هم انجام نمی گیرد.

بنا بر این یک انسان متدینی که در دین خود- هر چه باشد، نه لا ابالی-، چنین فکر می کند که یکی از وظایف واجبه انسانی این است که برای خود سعادت حقیقی را اختیار نماید، یعنی اگر پیرو دینی است که معاد جزو عقاید آنست زندگی طیب آخرتی را، و اگر مانند بت پرستی و تناسخی منکر معاد است زندگی سعید دنیوی را که واجد همه خیرات و فاقد همه

ص: 271

***

حاصل می شود، حالا یا بطور مطلق اراده کند و یا با شرایط خاصی. مثل اینکه روح را برای کودکی غیر مراهق آنهم در آینه احضار نماید. برگشت روایتی هم که نقل شد که، نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) صحبت شد که بعضی از یاران عیسی (علیه السلام) روی آب راه می رفته اند حضرت فرمود: اگر یقین آنها بیشتر بود روی هوا هم راه می رفتند (1)، به همین معنا است، چون همان طوری که ملاحظه می کنید روایت اشاره می کند به اینکه اینگونه امور خارق عادت دایر مدار یقین به خدای سبحان و مستقل در تاثیر ندانستن اسباب عادی و مادی است.

بنا بر این، رکون و اعتماد قدرت مطلقه الهی به هر درجه که در انسان بالغ شود به همان اندازه اشیا برایش رام و منقاد می شوند: (دقت بفرمایید).

جامع ترین کلام در باره این بحث همان فرمایش امام صادق (علیه السلام) است که فرمود: هیچ بدنی از عملی که نیت در آن قوی باشد ناتوان نشد (2).

و نیز در حدیثی که به تواتر نقل شده فرمود: اعمال به نیت ها بستگی دارند (3).

پس روشن شد که آثار دینی، اعمال و عبادات و همچنین آثار ریاضت ها و مجاهدات چنان است که بین آنها و بین نفس انسانی روابط معنوی و باطنی بر قرار شده و در حقیقت اشتغال به آن عبادات و ریاضات به هر مقدار که باشد اشتغال به امر نفس است، و اگر کسی گمان کند که آثار اخروی این عمل مانند روح و ریحان و جنت و نعیم و یا آثار غریبه دنیویشان که هیچیک از اسباب طبیعی نمی تواند آن آثار را نتیجه دهد مانند تصرف در ادراکات نفوس و در انواع ارادات آنها و تحریکات بی محرک و همچنین اطلاع بر ما فی الضمیر و حوادث آینده و اتصال به روحانیات و ارواح و امثال اینها از امور غریبه تنها اثر اعمال و ریاضات هستند نه از آثار نفس، و خلاصه چنین پندارد که این رابطه سببی و مسببی رابطه ایست بین اسکلت ظاهری اعمال مزبور و نتایج مذکور، نه اینکه از آثار و شؤون باطنی نفس باشد، و یا خیال کند که حتی بین این آثار غریبه و بین عمل هم رابطه ای نیست بلکه بدون هیچ رابطه و تصرف، اتفاق این آثار دنبال آن اعمال موجود می شود، یا صرفا به اراده پروردگار و بدون اینکه اثر خاص این اعمال باشد، دنبال آن اعمال موجود می شود، چنین کسی در حقیقت خود را گول زده است.***

در اینجا لازم است این نکته را خاطر نشان سازیم که مبادا خواننده عزیز از مطالب

ص: 273

گذشته در اشتباه افتد و چنین نتیجه بگیرد که دین عبارت است از عرفان و تصوف، یعنی معرفت النفس چنان که بعضی از اهل بحث از مادیین همین توهم را کرده و در نتیجه روش های زندگی دایر بین مردم را به دو قسم تقسیم نموده، یکی مسلک و روش مادیت و یکی عرفان، آن گاه گفته اند: که این عرفان عبارتست از همان دین. و این خود اشتباه بزرگی است، زیرا چیزی که دین عهده دار آن است عبارتست از بیان اینکه برای انسان سعادتی است حقیقی نه موهوم، و این سعادت را نمی توان به کف آورد مگر بوسیله خضوع در برابر ما فوق الطبیعه، و قناعت نکردن به تمتعات مادی.

بحث های گذشته هم به این نتیجه رسید که ادیان هر چه باشند چه حق و چه باطل به این خاطر بکار برده می شوند که مردم به آن وسیله تربیت شده و بسوی سعادت سوق داده شوند، سعادتی که اصلاح نفس و تهذیب آن مردم را به آن نوید داده و بسوی آن دعوت می کند، البته اصلاح و تهذیبی که مناسب با مطلوب باشد، این بود نتیجه بحث های گذشته، این کجا و مساله اینکه دین عبارت است از عرفان کجا؟

پس غرض از دین این است که مردم خدای سبحان را یا بدون وساطت کسی- در مذهب حق- و یا بواسطه شفیعان و شرکا- در مذهب باطل و شرک- بپرستند، چون سعادت انسانی و حیات طیبه او در آن است، حیات طیبه ای که انسان جز رسیدن به آن، هدف نهایی دیگری ندارد، حیاتی که آدمی جز بوسیله نفسی پاک از پلیدیهای تعلقات مادی و تمتعات بی قید و شرط حیوانی به آن نمی رسد، و چون این دعوت محتاج بود به اینکه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهیر آن را هم مندرج نماید، تا گرونده به دعوت و آن کسی که دین او را در دامن خود می پروراند مستعد برای پذیرفتن و تلبس به خیر و سعادت شود، و مثل کسی نباشد که با این دست گرفته و با دست دیگر پرتاب کند از این رو مساله تهذیب نفس جزو برنامه دین شده و از لابلای احکام دین گاهی هم اسمی از این معنا بگوش می خورد، بنا بر این اگر چه همانطور که گفتیم دین هم عرفان را به یک نحو استلزام، مستلزم می باشد لیکن نمی توان گفت دین همان معرفت النفس است، بلکه دین امری است، و معرفت النفس امر دیگری است غیر آن، و با مثال، این بیان روشن می شود که طریقه های مختلف ریاضت و مجاهده ای که بمنظور رسیدن به انواع مقاصد خارق العاده سلوک می شود نیز غیر معرفة النفس اند، اگر چه بعضی به بعضی به یک نحوی ارتباط داشته باشند.

آری برای ماست که به یک امر حکم کرده و بگوییم که عرفان نفس اگر چه سلوکش به هر طریقی که فرض کنیم باشد، امری است که از دین گرفته شده است، چنان که بحث

ص: 274

فراوان و بیطرفانه هم این معنا را بدست می دهد که ادیان با همه اختلاف و تشتتی که دارند همه انشعاباتی هستند که از یک دین ریشه داری که از فطرت انسانیت ریشه گرفته یعنی از دین توحید منشعب شده اند، زیرا ما اگر به فطرت ساده خود رجوع کنیم یعنی تعصباتی را که به وراثت از اسلاف یا به سرایت از اقران بر انسان عارض می شود کنار بگذاریم بدون هیچ تردیدی خواهیم دید که این عالم با این وحدتی که در عین کثرت دارد و با این ارتباطی که اجزایش در عین تفرقه و تشتت با هم دارند همه به یک سببی که ما فوق همه اسباب است منتهی می شود و آن سبب همان حق تبارک و تعالی است که خضوع در برابرش واجب و ترتیب روش زندگی بر حسب تدبیر و تربیتش لازم است، این حکم فطرت، همان دین مبنی بر توحید است. و ما اگر در جمیع ادیان و ملل دقت عمیقی بکنیم خواهیم دید که همگی آنها حتی مسلک بت پرستی و مجوسیت هر کدام بنحوی از انحا مشتمل بر این روح زنده هستند و هیچکدام از این معنا خالی نیستند، و در این باره اختلافی در آنها نیست، تنها اختلاف در تطبیق سنن دینی با این اصل است، در این تطبیق است که بعضی از راه اصلی و غرض ابتدایی منحرف شده، و بعضی بدرک واقع موفق شده اند، مثلا بعضی گفته اند: خدای تعالی از رگ گردن ما به ما نزدیک تر است، و همواره با ما است هر جا که باشیم، و جز او برای ما ولی و شفیعی نیست، و چون چنین است واجب است بر ما که تنها او را عبادت کنیم و دیگری را در عبادت انباز او نگیریم.

بعضی دیگر گفته اند: پستی انسان خاکی و فرومایگی او اجازه نمی دهد خود را خلاصی داده و به آن جناب بپیوندد، خاک کجا خدای پاک کجا؟ لذا بر ما خاکیان واجب است که به بعضی از افلاکیان که بندگان مکرم اویند و از جلابیب ماده متجردند، و از لوث طبیعت، پاک و پاک کننده اند یعنی روحانیات کواکب و یا رب النوع ها و یا انسانهای مقرب، تقرب جسته و آنان را واسطه قرار دهیم،" ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی و نمی پرستیم این بت ها را مگر برای اینکه ما را قدمی به خدا نزدیک کنند".

و چون این مقربین از حواس ما غایب و مقامشان از ما بالاتر است از این رو بر ما واجب است مجسمه ای بصورت اصنام برای آنها ساخته و به این وسیله کار عبادت و تقرب خود را به آنها تمام کنیم.

این دو مثالی که ذکر شد یکی طرز تفکر در باره پروردگار بود در یک دین صحیح، و یکی طرز تفکر و نحوه تطبیق سنت دینی است بر غریزه توحید در یک دین باطل، و بر همین قیاس است جمیع ادیان و ملل، به این معنا که اگر در متون ادیان با اغماض از حواشی آن، یا به

ص: 275

عبارتی اگر در مغز آنها و با اغماض از پوستشان دقت کنیم، نخواهیم توانست جز همان فطرت توحید و غریزه ای که بشر را بسوی توحید خدای (عز اسمه) سوق و توجه می دهد چیز دیگری پیدا کنیم.

و ناگفته پیداست که گر چه سننی که در بین طوایف بشری دایر است بسیار مختلف و به هر انشعابی که بتوان تصور کرد منشعب است، لیکن اگر به سابقه و عهد قهقرای آنها مراجعه کنیم خواهیم دید که همگی آنها میل به توحد را دارند، مانند اینکه ریشه همه آنها یکی بوده است، و همگی به فطرت ساده انسانی که همان توحید است منتهی می شوند، و از آنجا آب می خورند. بنا بر این می توان گفت دین توحید پدر ادیان و ادیان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف این پدرند، و این دین فطری داستان اعتبار دادنش به امر نفس از این قرار است که می خواهد به این وسیله سعادت انسانی را که به آن دعوت می کند یعنی معرفت پروردگار را که در نظرش مطلوب نهایی است بوجود آورد.

بعبارت دیگر نظر دین به مساله عرفان نفس نظر استقلالی نیست، بلکه نظر آلی و طریقی است، زیرا معلوم است که ذائقه دین راضی نیست به اینکه مردم به امری سرگرم باشند که هیچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد، دین که لحن گفتارش این است که:

" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ (1)- در نظر خدا دین عبارتست از تسلیم" و یا این که می فرماید:" لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ- خدا کفر را برای بندگان خود نمی پسندد" چطور ممکن است راضی شود مردم عبادت و معرفت خدا را کنار گذاشته و تنها و تنها به عرفان نفس بپردازند؟! پس معلوم می شود عرفان هم انگیزه اصلیش همان دین فطری بوده، و گرنه خودش بخودی خود چیزی نیست که از فطرت سرچشمه گرفته باشد، و فطرت انسانی انسانها را به آن دعوت کرده باشد، تا اینکه گفته شود شاخ و برگهایش هم به اصل واحدی که همان دین فطری باشد منتهی می شود.

ممکن هم هست این معنا را به وجه دیگری به ذهن خواننده نزدیک سازیم، و آن اینکه انسانیت به حکم فطرت و جبر طبیعت محکوم شده است که بمنظور سعادت خود، زندگی خود را اجتماعی نموده و مدنیت را اختیار کند.

تاریخ و مباحث علمی اجتماعی هم این معنا را ثابت کرده که رجال و یا اقوامی، مردم را به قومیت و مدنیت دعوت نموده و سننی اجتماعی از قبیل سنن" قبایلی" و" سلطنتی" و" دموکراتی" و امثال آن وضع نموده و آن را در بین مردم اجرا کرده اند، و تا کنون نه بدلیل نقلی و

ص: 276

نه بدلیل علمی ثابت نشده که در تمامی طول تاریخ بشریت اشخاصی- غیر اهل دین- پیدا شده باشند که به حکم فطرت و جبر طبیعت مردم را همانطور که به مدنیت سوق دادند بسوی عرفان نفس و تهذیب اخلاق دعوت کرده باشند، البته ممکن است بعضی از اصحاب عرفان، اهل دین نباشند، مانند ساحران و اصحاب ارواح و امثال آنها، و از غیر راه دین به یاد این نوع عرفان افتاده باشند، لیکن گفتار ما این است که اگر بیاد این مطلب افتاده اند از این جهت نبوده که فطرت انسانی آنها در خود احساس حاجت به عرفان می کرده، و حس احتیاج فطری آنها را به عرفان نفس واداشته، زیرا می بینیم که فطرت چنین تقاضایی ندارد، بلکه از این راه بوده که بطور اتفاق بعضی از آثار غریبه نفس را دیده و به طمع افتاده اند که از این قدرت شگرف که در نفس است سر در آورده و بتوانند با کارهای عجیب و غریب تصرفات فوق العاده ای در عالم نموده و مردم را از این راه فریب دهند این طمع و شوق، آنها را واداشت که دنبال این کار را گرفته و همچنین ادامه دهند تا کوره راهی به مقصود خود یافته و بتدریج آن را به راه همواری تبدیل نمایند.

است و دروغ و افترا و خلاف واقع در آنجا تصور ندارد.

و چه بسا روح انسان زنده ای را احضار کرده و از او اسرار و نهان هایش را استنطاق نموده اند، در حالی که خود صاحب روح بیدار و مشغول انجام کارها و حوائج یومیه خود بوده است، و اصلا از داستان اینکه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را که از افشای آن بسیار تحفظ داشت فاش می کند بی خبر بوده.

و نیز چه بسا انسانی را بوسیله خواب مغناطیسی خواب کرده در همان حال عملی را که خود می خواهند تلقینش می کنند، و این قدر تکرار می کنند تا از روی طیب خاطر قبول کند، آن گاه بیدارش می کنند، مرد بدنبال کار خود رفته و همان عمل را که در خواب تلقینش کرده بودند با همه شرایطی که آنها خواسته بودند انجام می دهد، در حالی که از جریان تلقین و قبولاندنش در خواب مغناطیسی غافل است.

بعضی از علمای این فن وقتی ارواح زیادی را دیدند که صورت روحیشان شبیه به انسان و یا حیوانی است، پنداشتند که لا بد این صورت در عالم خارج و طبیعت هم، که عالم تغییر و تحول است وجود دارد، مخصوصا عده ای از آنان که برای امور غیر مادی وجودی قائل نبودند بیشتر دچار این پندار شدند، حتی بعضی از آنان در صدد بر آمدند دستگاهی اختراع کنند که بوسیله آن ارواح را شکار نموده و به دام بیندازند، البته همه این فکرها بدنبال فرضیه ای بود که در باره نفس فرض کرده بودند و آن این بود که نفس خودش مبدئی است مادی برای بدن یا از خواص مبدأ مادی دیگری است که کارش از روی شعور و اراده است.

اینجاست که باید به این آقایان گفت قبل از اینکه نفوس را بدام بیندازید بلکه قبل از این که خود را برای اختراع دستگاه شکار نفس به زحمت بیندازید بهتر این بود که فکری در باره اصل زندگی و حقیقت حیات و شعور می کردید، و لیکن اینان تا کنون نتوانسته اند این مشکل لا ینحل را که جان و زندگی و شعور چیست حل نمایند، آن وقت به اینگونه شاخ و برگ های قضیه پرداخته اند.

نظیر این فرضیه، فرضیه کسی است که گفته است: روح جسم لطیفی است به شکل بدن عنصری صاحبش که در تمامی هیات و قیافه های آن شبیه به آن است.

منشا این فکر این بوده که دیده است آدمی خود را در خواب می بیند و می بیند که صورت رؤیاییش شبیه صورت خارجیش است بلکه چه بسا صاحبان ریاضت که صورت نفسانی خود را در بیداری و در خارج بدن و در برابر خود مجسم دیده و دیده اند که صورت روحیشان شباهت تمامی به صورت جسمی شان دارد، از این رو گفته اند روح جسم لطیفی

ص: 278

است که در بدن عنصری انسان مادامی که زنده است حلول نموده، وقتی از بدن مفارقت کند بدن می میرد، و نفهمیده اند که این صورت، صورتی است ذهنی و قائم به شعور انسان، نظیر صورتی که شخص از بدن خود تصور و درک می کند و نظیر صور سایر موجودات خارجی که از بدنش جدا است، و چه بسا همین صورت جدای از بدن برای بعضی از ارباب ریاضت، بیش از یکی و یا به هیات غیر هیات خود جلوه کند، و چه بسا نفس خود را به عین آن صورتی که نفس یک فرد دیگری دارد ببیند، اگر این آقایان توانستند در این چند مورد نقض نگویند این صور، صور روح مرتاض است می توانند در باره صورت واحدی که مرتاض در خواب و یا در بیداری شبیه به صورت خود می بیند بگویند صورت روح اوست.

حقیقت امر این است که اینان اطلاعاتی از معارف مربوط به نفس بدست آورده اند، و در این راه موفقیت هایی کسب کرده اند، لیکن چون حقیقت نفس را آن طور که هست نشناخته اند از این رو در باره همان اطلاعات صحیح هم دچار اشتباه و گمراهی شده اند، حق مطلب بنا بر آنچه برهان و تجربه، ما را به آن هدایت می کند این است که حقیقت نفس که همان قوه دارای تعقل است و از آن به کلمه" من" تعبیر می شود همانطور که سابقا هم اشاره شد امری است که در جوهره ذاتش مغایر با امور مادی است، و بر خلاف تصور عامیانه انواع و اقسام شعور و ادراکاتش یعنی حس و خیالش و تعقلش همه از این جهت که مدرکاتی است در عالم خود و در ظرف وجودی خود دارای تقرر و ثبوت و واقعیت است، بخلاف آنچه که ادراکات بدن و احساسات عضوی نامیده می شود که در حقیقت ادراک و احساس نیست بلکه خاصیتی است طبیعی از قبیل فعل و انفعالهای مادی یعنی چشم و گوش و سایر حواس بدنی هیچیک درک و شعور ندارند، چشم نمی بیند و گوش نمی شنود بلکه وسیله دیدن و شنیدن را برای نفس آماده می سازد، بنا بر این اموری که تنها برای صلحا و مرتاضین مشهود می شود از حیطه نفوس آنها خارج نیست. بحث در این است که اینگونه معلومات و این معارف چطور در نفس قرار گرفته؟ و محلش در نفس کجا است؟ و اینکه نفس به تمامی حوادثی که مربوط به اوست و یا کمترین ارتباط را به او دارد سمت علیت را حائز است، پس تمامی این امور غریبه که اهل ریاضات و مجاهدات مسلط بر آنها هستند همه معلول اراده و مشیت آنان است، و اراده هم معلول شعور است، پس شعور انسانی در جمیع حوادثی که مربوط به اوست و اموری که انسان به آن تماس دارد دخیل و مؤثر است.

(8) بنا بر این جا دارد کسانی را که به عرفان نفس اشتغال دارند فی الجمله به دو طائفه

ص: 279

تقسیم کنیم:

برای آنان هیچوقت بطور کامل و تمام دست نمی دهد، زیرا اینان از آنجایی که غیر از خود نفس، غرض دیگری از این معرفت ندارند، از همین جهت از آفریدگار نفس یعنی خدای تعالی که سبب حقیقی نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش بدست اوست، غافلند، از این رو آن طور که باید نتوانستند به معرفت النفس نایل شوند، آری چگونه ممکن است کسی بتواند به چیزی معرفت تام و کامل پیدا کند در حالی که از علل هستی او و مخصوصا علت العلل غافل باشد؟ و آیا چنین کسی با کسی که ادعای معرفت یک تخت و یا میز و صندلی را می کند با اینکه برای آن نجار و تیشه و اره، که علت فاعلی و غرض و فایده که علت غایی است و علل دیگری که سبب وجود تختند قائل نیست چه فرقی دارد؟ و آیا سزاوار نیست این قسم معرفت را از نظر اینکه باز با علوم و آثار غریبه نفس توأم است کهانت بنامیم؟

از این دسته طایفه دیگری هست که طریقه معرفت النفس را از این نظر دنبال می کنند که این معرفت خود وسیله معرفت به پروردگارشان است، این طریقه معرفت النفس همان معرفت النفسی است که دین هم مردم را به آن دعوت نموده و آن را تا اندازه ای می پسندد، و این طریقه همین است که انسان به معرفت نفس خود از این نظر بپردازد که نفس را آیتی از آیات پروردگار خود بلکه نزدیک ترین آیه های پروردگارش به خود می داند، خلاصه نفس را وسیله و راهی بداند که بسوی پروردگار سبحان منتهی می شود،" إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی

- و بدرستی بسوی پروردگار تو است بازگشت".

این طایفه نیز در بین امم و ادیان چند دسته و دارای چند مذهب مختلفند، و ما خیلی از مذاهب آنها و طریقه هایی که سلوک می کنند اطلاعی نداریم، و اما مسلمین، آنها نیز طرقشان بسیار زیاد است، و چه بسا شماره طریقه هایشان نسبت به اختلافاتی که تنها در اصول و اساس مسلک دارند به بیست و پنج سلسله بالغ شود، که از هر سلسله از آن، چند سلسله دیگر نسبت به مطالب فرعی منشعب می گردد، و تمامی این سلاسل الا یک سلسله همگی سند طریقه خود را به علی بن ابی طالب (علیه السلام) منتهی می کنند، در این بین یک دسته از رجال صوفیه دیده می شوند که خود را به هیچیک از این سلاسل نسبت نمی دهند، این سلسله را اویسی منسوب به اویس قرن، می نامند، دسته دیگری نیز در بین صوفیان هستند که نه خود را به اسمی مسمی کرده اند و نه شعار مخصوصی برای خود انتخاب نموده اند، و این سلاسل صوفیه کتاب ها و رساله های زیادی نوشته و در آن سلاسل و طریقه های خود و همچنین نوامیس مذهبی و آدابی که خودشان دارند و آدابی را که رجال طریقه شان داشته اند تشریح کرده، و نیز مکاشفاتی که برای رجالشان نقل شده و ادله ای که به آن استدلال بر حقانیت طریقه خود کرده اند و مقاصدی

ص: 281

که طریقه خود را بر آن اساس بنا کرده اند همه را شرح داده اند، اگر کسی بخواهد به آن مطالب اطلاع پیدا کند باید به همان کتاب ها مراجعه نماید، زیرا بحث از تفصیل این طریقه ها و مسلک ها و صحیح آن را تصحیح کردن و فاسدش را نقد کردن مقام دیگری غیر از این کتاب لازم دارد و ما در جلد پنجم عربی این کتاب بحثی گذراندیم که مطالعه آن در روشن شدن این بحث بی اثر نیست. این بود خلاصه بحثی که می خواستیم در اینجا در اطراف معنای معرفت النفس بیان کنیم.

در پایان، این نکته را نیز خاطر نشان می سازیم که مساله عرفان نفس، مساله فکری و نظری نیست، بلکه مقصدی است عملی که جز از راه عمل نمی توان معرفت تام و کامل در باره آن بدست آورد، و اما علم النفسی که فلاسفه قدیم، کتابها در پیرامون آن تدوین کرده اند، آن علم، علمی نیست که چیزی از این غرض را که اشاره شد تامین کند، و همچنین علم نفس تربیتی که متاخرین در همین تازگی ها کتابهایی در باره آن نوشته اند، نیز در حقیقت شعبه ایست از فن اخلاق به سبک قدیم، و در ایفای غرض مذکور اثری ندارد.- و خدا راهنما است-.

ص: 282

پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتکب خیانت شده اند دو نفر دیگر از اولیای میت که آن دو شاهد علیه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت می دهند و سوگند می خورند که شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزدیک تر است. و ما در این شهادت خود تجاوز نکرده ایم و میدانیم که اگر چنین تجاوزی بکنیم هر آینه از ستمکاران خواهیم بود (107).

این دستور نزدیک ترین راه است برای واداری شهود بر اینکه صحیح شهادت دهند، و بترسند از اینکه اگر تحریف کنند شهادتشان مردود شده اولیای میت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا می کنند و بترسید از خدا و گوش فرا دهید و خدا مردم فاسق را رهنمایی نمی کند (108).

به یاد آرید روزی را که خداوند رسولان خود را جمع نموده و از آنان می پرسد مردم چه جوابتان دادند؟ می گویند نمی دانیم. به درستی که تویی دانای نهانی ها (109)

را بکند، زیرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هیچ احساس خطری مانند مرضهای سخت و امثال آن به اینگونه امور نمی پردازد.

کلمه" حین" ظرفی است متعلق به شهادت، یعنی شهادت در حین وصیت. و معنی" عدل" همان استقامت است، و مقام خود قرینه است بر اینکه مراد از این استقامت، استقامت در امر دین است، به همین جهت باید گفت مراد از کلمه" کم" در" منکم" مسلمین، و مراد از" غیرکم" در" او من غیرکم" غیر مسلمین هستند نه اینکه مراد خویشان و غیر خویشان باشد.

چون خدای تعالی مقابله انداخته است بین کلمه" اثنان- دو نفر" و بین کلمه" آخران- دو نفر دیگر" سپس اثنان را هم با" ذوا عدل" و هم با" منکم" توصیف کرده و فرموده: دو نفر عادل از خودتان. بخلاف کلمه" آخران" که تنها با" من غیرکم" و بدون تکرار" ذوا عدل" توصیف شده و معلوم است که اتصاف به استقامت در دین و عدم این اتصاف در مسلمان و غیر مسلمان فرق می کند نه در خویشاوند و غیر خویشاوند، خلاصه مسلمان و غیر مسلمان است که یکی متصف به استقامت در دین هست و دیگری نیست، و اگر این اتصاف بود و نبودش دائر مدار خویشی و بیگانگی بود جهت نداشت که در شاهد عدالت را معتبر کند و بفرماید اگر شاهد، فامیل مشهود له هستند باید عادل باشند و اما اگر نسبت به او بیگانه اند لازم نیست عادل باشند.

بنا بر این، تردیدی که در جمله" أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ" هست بر اساس ترتیب است، یعنی اگر دو نفر از مسلمانان هستند که بر این وصیت شهادت دهند شهادت غیر مسلمان کافی نیست، و گرنه شهادت دو نفر غیر مسلمان کافی است. و این ترتیب از قرینه مقام استفاده میشود و این قرینه عینا همان قرینه ایست که باعث شده جمله" إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ" قیدی باشد متعلق به جمله" أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ" زیرا طبعا وقتی زندگی مسلمان در بین مجتمع اسلامی باشد محتاج نمی شود به اینکه در وصیت خود دو نفر غیر مسلمان را گواه بگیرد، بخلاف حالت سفر و سیر در زمین که در چنین حالتی احتمال چنین پیشامدها و اضطرار و احتیاج به استشهاد از غیر مسلمان هست. و قرینه مقام یعنی مناسبت بین حکم و موضوع و ذوقی که از خصوص کلام خدای تعالی اتخاذ و استفاده می شود دلالت دارند بر اینکه مراد از غیر مسلمان، تنها اهل کتاب یعنی یهود و نصارا هستند. برای اینکه کلام خدای تعالی در هیچ موردی مشرکین را به هیچ گونه شرافتی تشریف نفرموده است.

و اینکه فرمود:" تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ" معنایش این است که آن دو شاهد را توقیف کنند چون حبس همان توقیف است." فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ" پس به خدا سوگند یاد می کنند" إِنِ ارْتَبْتُمْ" در صورتی که شما در آنچه وصی راجع به امر وصیت و یا راجع به اموال میت

ص: 285

اظهار می کند در شک و تردید بودید. سوگندی هم که می خورند بدین طریق است که می گویند:" لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی یعنی ما از شهادتی که نسبت به گفته های وصی می دهیم سود مادی را نمی خواهیم اگر چه وصی، خویشاوند ما باشد. و بدست آوردن سود مادی بوسیله شهادت به این است که شاهد به منظور رسیدن به منفعتی از قبیل مال و جاه و یا اقناع و عواطف قرابت در شهادت خود از راه حق منحرف شود و شهادت خود را به ازای این غرضهای مادی که بهایی است کم و بی ارزش بذل کند. و بعضی ها گفته اند ضمیر در" به" به" یمین" بر می گردد، و بنا بر این گفته، معنی چنین می شود: ما از این سوگند خود دنیای بی ارزش و اندک را در نظر نداریم. و لازمه این گفته این است که سوگند دو نوبت اجرا شود یکی برای اثبات وصیت، بار دیگر برای اثبات سوگند اول، و آیه از افاده این معنا بسیار بعید است.

و اینکه فرمود:" وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ" معنیش این است که ما شهادت بر خلاف واقع نمی دهیم،" إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ" چون در اینصورت ما از گناهکاران و حاملین و زر و گناه خواهیم بود. این جمله نظیر عطف تفسیر است بر جمله" لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً" و اضافه شهادت به کلمه" اللَّه" در" شهادة اللَّه" یا از این نظر است که خدای تعالی واقع را می بیند، همانطوری که گواهان دیده اند. پس در حقیقت همانطوری که شهادت، شهادت آن دو است شهادت خدا هم هست و چون خداوند سزاوارتر است به ملک، پس در حقیقت شهادت در اصل حق خداوند و ملک اوست و آن دو تبع و طفیل اند، کما اینکه فرمود:" وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً" (1) و نیز فرموده:

" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ" (2) و یا از نظر این است که شهادت حقی است که خداوند آن را بین بندگان خود مقرر فرموده، و واجب است بر ایشان که آن را آن چنان که هست و بدون تحریف اقامه کنند و چیزی را از آن کتمان ننمایند، کما اینکه از همین نظر گفته می شود:

" دین خدا" با اینکه دین، روش بندگان خدا است و نیز از همین نظر فرموده:" وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ" (3) و نیز فرموده:" وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ" (4).

" فَإِنْ عُثِرَ عَلی أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً"" عثور" بر هر چیز، اطلاع بر آن و یافتن آن است.

ص: 286

و آیه حکم آنجایی را بیان می کند که معلوم شود شهود خیانت کرده اند و در شهادت خود دروغ گفته اند، و مراد از استحقاق" اثم" خیانت و ارتکاب گناه است.

گفته می شود:" استحق الرجل" یعنی فلانی گناه کرد و اینکه می گویند:" استحق فلان اثما علی فلان" کنایه است از ایراد خیانت بر او. و از همین جهت در جمله:" اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیانِ" کلمه" استحق" با لفظ" علی" متعدی شده است، یعنی آن دو شاهدی که از جهت وصیت نزدیک ترند به میت و با دروغ و خیانت خود بر اولیای میت خیانت کردند، و معنی:" استحق الرجل" در اصل این است که فلان مرد خودش خواست تا در حقش کیفر گناه ثابت شود.

بنا بر این، استعمال کنائیش از قبیل اطلاق طلب است و اراده مطلوب و وضع طریق است در جای هدف و مقصود و کلمه" اثم" در" اسْتَحَقَّا إِثْماً" نیز مبنی بر همان چیزی است که در" إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ" گذشت.

" فَآخَرانِ یَقُومانِ مَقامَهُما" یعنی اگر معلوم شد که آن دو شاهد با دروغ و خیانتی که کرده اند مستحق کیفرند، دو شاهد دیگر بجای ایشان و بر دروغ و خیانت شان شهادت می دهند.

و نزدیکان است حالا یا وصف است از برای کلمه" الذین" یا بدل است از آن.

مفسرین را در ترکیب بندی اجزای این آیه وجوه و صور بسیاری است، به طوری که اگر آن وجوه را برای بدست آوردن معنای همه آیه در یکدیگر ضرب کنیم از صد صورت تجاوز می کند. زجاج- بطوری که نقل می کنند- گفته است: این آیه از مشکل ترین آیات قرآن است از جهت ترکیب بندی.

و این معنای که ما برای آیه کردیم معنایی است که بخوبی و بدون هیچ زحمت و پیچیدگی در فهم از سیاق آیه بدست می آید، و لذا ما از شمردن آن محتملات و وجوه خودداری می کنیم، زیرا می بینم شمردن و تکرار آنها جز تحیر و مبهم ساختن الفاظ آیه ثمره ای ندارد، و اگر کسی طالب باشد که به آن وجوه اطلاع پیدا کند باید به جزء هفتم از تفسیر روح البیان تالیف آلوسی و مجمع البیان و تفسیر رازی و سایر تفاسیر مشروحه مراجعه کند.

" فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ" این جمله تفریع است بر جمله" فَآخَرانِ یَقُومانِ مَقامَهُما..." و نتیجه ای است از این مقدمه. یعنی لا جرم دو شاهد دیگر که از اولیای میت هستند قائم مقام آن گواهان می شوند." لَشَهادَتُنا" چنین سوگند یاد کنند: که شهادت ما بر دروغ و خیانت آنان" أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما" به حق نزدیک تر است از شهادت دروغی شان و ادعایشان بر امر وصیت" وَ مَا اعْتَدَیْنا" و ما در این شهادتی که بر خلاف شهادت آنان می دهیم بنای تعدی نداریم، چون اگر بنای تعدی داشته باشیم" إِنَّا إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ" محققا و بی شک از ستمکاران خواهیم بود.

" ذلِکَ أَدْنی أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهادَةِ عَلی وَجْهِها أَوْ یَخافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمانٌ بَعْدَ أَیْمانِهِمْ..."

این آیه شریفه در مقام بیان حکمت تشریع است، و آن این است که این حکم به این ترتیبی که خدای تعالی مقرر داشته برای رسیدن به واقع نزدیک ترین راه است به احتیاط و هم به اینکه شهود در شهادت خود تعدی نکنند و بترسند از اینکه مشتشان باز شده و شهادتشان بعد از قبول رد شود.

آری، انسان دارای هوای نفسی است که دائما او را دعوت می کند به اینکه از هر چیزی که برایش میسور است کام دل بگیرد، و آنچه را که هوس می کند مرتکب شود، چه اینکه هوسرانی مشروع باشد و چه نامشروع، چه عدالت باشد و چه ظلم و تجاوز به حق دیگران و غلبه بر آنان. انسان طبعا چنین است، مگر اینکه مانعی در کار خود ببیند که او را از این تجاوزات باز دارد، و قوی ترین موانع نفسانی همانا ایمان به خدایی است که برگشت همه

ص: 288

بندگان و حساب اعمال آنان و قضاوت در بین شان و پاداش مستوفای کار نیک شان به دست اوست، و وقتی مساله وصیت، حقیقت امرش بر حسب فرض پوشیده و مجهول باشد برای کشف آن جز شهادت کسانی که متوفی، ایشان را بر وصیت خود گواه گرفته راه دیگری نیست، بنا بر این قوی ترین چیزی که انسان را نسبت به راستگویی گواهان مطمئن می سازد این است که از ایمان درونی آنان استفاده نموده و از آنان سوگند به خداوند (یمین) گرفته شود، و به فرض اینکه معلوم شد در این شهادت دروغ گفته و خیانت کرده اند سوگند را به ورثه و اولیای میت برگردانیده و آنان را بر خیانت گواهان سوگند داد، و این دو کار یعنی سوگند دادن آن دو گواه و پس از آن رد سوگند به ورثه بهترین وسیله است برای واداری شهود به راستی و قوی ترین موانع است از انحراف شان.

خدای تعالی پس از بیان این حکم مردم را موعظه و انذار نموده و فرموده:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسْمَعُوا وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" و معنی آن روشن است.

" یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ" این آیه طوری نیست که نتوان آن را به ما قبل خود ربط داد، زیرا گر چه ذیل آیه قبلی یعنی جمله" وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسْمَعُوا..." مطلق است لیکن ظاهر آن بحسب انطباقش به امور همانا نهی از انحراف و ارتکاب خیانت در شهادت و سبک شمردن سوگند به خدا است و چون چنین است بی مناسبت نیست که پس از آن خداوند ماجرایی که بین او و پیغمبرانش که هر کدام شاهد بر امت خویش و بهترین شهدایند در روز قیامت رخ خواهد داد ذکر کند، چون خدای تعالی فردای قیامت از آن بزرگواران می پرسد چه کسانی دعوت شان را پذیرفتند؟ آنان هم که داناترین مردمند به اعمال امت خود و از طرف پروردگار شهدای بر امت خویشند، جواب می دهند:" لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ" وقتی مطلب از این قرار باشد یعنی سرانجام خدای سبحان که عالم به هر چیز است گواه بر عمل بندگان باشد جا دارد شهود از مقام پروردگار بهراسند و در امر شهادت با اینکه خداوند علم به حقیقت امر را روزیشان کرده از حق منحرف نشوند و شهادت خدای را کتمان نکنند تا از گناه کاران و ستمکاران و فاسقین نباشند.

" یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ..." کلمه" یوم" ظرفی است متعلق به جمله" وَ اتَّقُوا اللَّهَ..."

و اینکه فرمود: روزی که خداوند جمع می کند پیغمبران را پس می گوید...، و نفرمود: روزی که خداوند به پیغمبران می گوید...، برای مناسبتی بود که شهادت با جمع شدن شهدا دارد، چنان که در جمله" تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ" هم اشاره به این مناسبت دیده

ص: 289

می شود، و از اینکه علم همه غیب ها را به طور انحصار برای خداوند اثبات می کند استفاده می شود که مراد از علمی که از خود نفی می کنند

و به تمام معنا علم به چیزی پیدا کنیم که تمامی موجودات وابسته به آن یعنی به سراپای عالم وجود و اسرار آن واقف شویم، و این معنا برای ما که خود مخلوقی هستیم محدود، دست نمی دهد، و همچنین برای غیر ما از موجودات دیگر.

تنها خداوند واحد قهار است که نزد اوست کلید غیب هایی که جز او کسی را از آن علم و اطلاعی نیست چنان که آیه" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (1). دلالت بر این معنا دارد، یعنی دلالت می کند بر اینکه طبع آدمی جهل و نادانی است و از علم جز مقدار محدودی روزیش نداده اند. و همچنین آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ". (2)

و این مضمون همان مضمونی است که امام (علیه السلام) در جواب سؤال از علت محجوب بودن خداوند از خلق، آن را بکار برده و فرموده: چون که خداوند خلقت بشر را بر مبنای جهل بنا نهاده، و همچنین آیه" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ" (3). چه این آیه نیز دلالت دارد بر اینکه علم تمامیش از آن خداست و اگر انسان به چیزی علم و احاطه پیدا می کند به مشیت و خواست خداوند است. و نیز آیه" وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا" (4) که دلالت دارد بر اینکه در عالم علمی است بی کران که از آن دریا جز قطره ای و از آن خروار جز مشتی به آدمیان نداده اند. بنا بر این حقیقت امر این است که حقیقت علم جز در نزد خداوند سبحان یافت نمی شود. و از آیات بسیاری نیز استفاده می شود که روز قیامت روزی است که هر چیزی به حقیقت و واقعیتش جلوه می کند، بنا بر این در آن روز هیچ گفتاری هم نیست مگر اینکه حق و حقیقت باشد، از آن جمله است آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً، ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ" (5).

***

" وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ" (1) و نیز فرموده:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (2).

و عیسی بن مریم (علیه السلام) از جمله کسانی است که آیه شامل او می شود، و او رسول خدا و از کسانی است که از روی علم به حق شهادت داده اند، و نیز فرموده:" وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً" (3) و مراد از رسول در این آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و این مطلبی که خداوند از وی حکایت می کند جواب سؤالی است که آیه مورد بحث مشتمل بر آن است و آن جمله" فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ" است، پس معلوم شد که گفتار رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نیز همانطوری که در آیه مورد بحث گفتیم جواب نهایی نیست.

و ثالثا: قرآن کریم هم پرسش از پیغمبران را ذکر فرموده و هم پرسش از مردمی را که آن بزرگواران بسوی ایشان مبعوث بوده اند، کما اینکه فرموده:" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ" (4).

آن گاه از طرف امت ها جوابهای متعددی در مقابل سؤالات زیادی که از آنان میشود ذکر فرموده، و معلوم است که این جواب ها مستلزم علم و اطلاع آنان است، کما اینکه سؤال هم، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند سؤال از ایشان معنا نداشت، و نیز در باره آن امت ها فرموده:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (5) و نیز فرموده:" وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (6) و آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارند، و وقتی

ص: 293

امت ها و مخصوصا مجرمین آنان در قیامت به این پایه از علم و اطلاع برسند که مورد مؤاخذه و پرسش پروردگار قرار گیرند چطور ممکن است این علم را از پیغمبران گرامی (علیه السلام) سلب نمود؟! پس باید همان توجیهی را که کردیم به میان آورد.

امکان ندارد حتی امروز که روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نیستند تا چه رسد به داشتن وسایلی دیگر از قبیل ضبط صوت و امثال آن، به خلاف شهادت که همیشه و برای همه افراد امکان دارد.

باره احکام شهادت ذکر شده که از آن جمله ضمیمه شدن یکی است به دیگری به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بیشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخیص اینکه چه کسی از افراد مجتمع بشمار می رود و خلاصه چه کسانی مجتمع انسانی را تشکیل می دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حکم شهادت می دانست، از این رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهیم نموده و حق ادای شهادات را هم به آنان داده، الا اینکه چون مجتمعی را که اسلام بوجود آورده مجتمعی است که ساختمانش بر پایه عقل نهاده شده نه بر عواطف، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از این رو از این حق به زنان نصف مردان داده.

بنا بر این شهادت دو نفر از زنان معادل یک نفر از مردان خواهد بود، چنان که آیه شریفه گذشته نیز به این حکمت اشاره کرده و فرموده:" أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری تا اگر یکی از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد دیگری متذکرش سازد" و ما در جزء چهارم این کتاب آنجا که حقوق زن در اسلام را بیان می داشتیم مطالبی که برای این بحث نافع باشد گذراندیم، البته برای شهادت در کتب مفصله فقه احکام زیاد و فروعات بسیار مبسوطی هست که چون از غرض ما در این بحث خارج است متعرض آن نمی شویم.

بین دو طرف افراط و تفریط است، در افراد مجتمعات بشری هم عبارتست از افرادی که قسمت عمده اجتماع را تشکیل می دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند، که در حقیقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه ترکیب و تالیف های اجتماعی روی آنان دور می زند. زیرا نوابغ و رجالی که از مزایا و فضایل عالی اجتماعی برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائیشان رسیدن به مقام ایشان می باشد در هر عصری جز عده ای انگشت شمار نیستند و در هر جامعه ای یافت شوند در طبقه اعضای رئیسه آن اجتماع قرار می گیرند، و عده این چنین افراد آن قدر نیست که به تنهایی بتوانند جامعه ای را تشکیل داده و یا در تکمیل و تکون آن اثری داشته باشند.

همچنین افراد معدودی که نقطه مقابل آنان و در طرف تفریط قرار دارند، یعنی اشخاص بی شخصیت و فرومایه اجتماع که پایبند به حقوق اجتماعی نیستند و فضائلی که مورد غبطه و آرزوی افراد جامعه باشد در آنان نیست و خلاصه بی بند و بارهایی که پایبند به اصول عامه اجتماعی که در حقیقت حیات جامعه به رعایت آنها است، نیستند و رادعی از ارتکاب گناهان اجتماعی که باعث هلاکت جامعه و بطلان تجاذب و پیوستگی لازم بین اجزای اجتماع است ندارند، که این چنین افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصری انگشت شمار بوده و در تشکیل اجتماع اثری نداشته و بود و نبودشان یکسان است و اجتماع وقعی و اعتمادی به رأی و خیر خواهی شان ندارد

(1).

در این دو آیه روی سخن با مؤمنین است، پس اینکه شرط کرده که این دو شاهد باید از دارندگان فضیلت عدالت باشند مفادش این است که شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردی معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومی و شهری، و از همین جا استفاده می شود که شاهد باید در جامعه طوری مشی کند که مردم دین دار به دین وی وثوق و اطمینان داشته باشند، و کارهایی را که در دین گناه کبیره و منافی دین بشمار می رود مرتکب نشود، چنان که قرآن هم در این مقوله می فرماید:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" (2) و ما در ذیل همین آیه در جزء چهارم این کتاب (جلد 4 ترجمه) راجع به معنای کبیره بحث کردیم و در آیات دیگری هم به همین معنا اشاره نموده، از آن جمله می فرماید:" وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ" (3) نظیر آیه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آیه" مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ" (4) است، زیرا رضایتی که در آن اخذ شده همان خوش بینی مجتمع دینی است، و معلوم است که مجتمع دینی از جهت دینی بودنش از کسی راضی و به وی خوشبین می شود که رفتارش برای جماعت اطمینان آور نسبت به دیانتش باشد.

مسلمین عدالت مرد با چه چیز شناخته می شود تا شهادت هایی که له یا علیه مسلمین می دهد پذیرفته گردد؟

امام فرمود: به اینکه مسلمین او را به ستر و عفاف و جلوگیری از شکم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان کبیره ای که خداوند متعال مرتکب آن را وعده آتش داده از قبیل می گساری، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دلیل بر این که شخص از جمیع این گناهان اجتناب دارد این است که جمیع معایب خود را بپوشاند، به طوری که بر مسلمانان تفتیش سایر معایب و لغزشهایش حرام باشد و ستودن وی به پاکی و اظهار عدالتش در بین مردم واجب شود، دلیل دیگرش این است که به رعایت نمازهای پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهای مسلمین حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتی که در مصلاها منعقد می شود تخلف نورزد، وقتی دارای چنین نشانه هایی بود و همواره در مواقع نماز در مصلای خود دیده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبیله اش بپرسند فلانی چطور آدمی است بگویند ما جز نیکی از او ندیده ایم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن یافته ایم، همین مقدار برای احراز عدالت و قبول شهادتش در بین مسلمین کافی است، زیرا نماز خود پرده و کفاره گناهانست، و ممکن نیست کسی که در جماعات حاضر نمی شود و نماز را در مساجد نمی خواند در باره اش شهادت دهند که وی نمازگزار است، جماعت و اجتماع تنها برای همین منظور تشریع شده که نمازگزار را از بی نماز بشناسند، و اگر غیر این بود کسی نمی توانست به صلاح و سداد و دیانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تصمیم گرفت خانه های مردمی را به جرم کناره گیری از جماعت مسلمین آتش بزند، و بارها می فرمود: نماز کسی که بدون عذر در مسجد حاضر نمی شود نماز نیست (1).

مؤلف: همین روایت را شیخ در تهذیب (2) زیادتر از آنچه ما از صدوق (علیه الرحمه) نقل کردیم روایت کرده، و ستر و عفافی که در این روایت است هر دو بنا بر آنچه در صحاح است به معنای تزکیه است، و این روایت همانطوری که می بینید عدالت را امری معروف در بین مسلمین دانسته، وسائل از نشانه های آن پرسش نموده و امام (علیه السلام) در باره آثار آن فرموده:

اثر مترتب بر عدالت که دلالت بر این صفت نفسانی و حکایت از آن می کند همانا ترک

ص: 299

محرمات پروردگار و خودداری از شهوات ممنوع است، و در باره نشانه آن فرموده: نشانه عدالت اجتناب از گناهان کبیره است، و دلیل بر این اجتناب به آن تفصیلی که امام بیان داشت حسن ظاهر بین مسلمین است.

و در تهذیب (1) از عبد اللَّه بن مغیره از ابی الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: کسی که بر فطرت اسلام به دنیا آمده باشد و مردم نفس او را نفسی صالح بدانند جایز است که شهادت دهد و شهادتش معتبر است.

و نیز در همان کتاب (2) است که سماعه از ابی بصیر از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: در شهادت اشخاص ضعیف عیبی نیست به شرطی که عفیف و خویشتن دار باشند.

در کتاب کافی به سند خود از علی بن مهزیار از ابی علی بن راشد نقل می کند که گفته است: خدمت حضرت ابی جعفر (علیه السلام) عرض کردم: دوستان شما در بین خود اختلاف دارند، آیا با این حال می توانم در نماز به همه آنها اقتدا کنم؟ فرمود: دنبال کسی نماز بخوان که به دیانتش وثوق داشته باشی (3).

مؤلف: دلالت این چند روایت بر مطالب گذشته، واضح است. البته در ذیل عنوان عدالت بحث های زیادتری هست و لیکن چون از غرض ما خارج است لذا از ایراد آن خودداری می کنیم.

سقوط از مقام انسانیت است، چون انسانیت، آدمی را دعوت به حفظ احترام زندگی می کند، و همچنین معنای اینکه می گوییم: تو را به خدا قسم فلان کار را مکن و یا فلان کار را بکن، این است که می خواهیم امر و نهی خود را به مقام و منزلتی که خدای سبحان در نظر مؤمنین دارد پیوند داده و مربوط سازیم، به طوری که مخالفت امر و نهی ما، خوار شمردن مقام خدای تعالی باشد و همچنین غرض و معنای اینکه می گوییم: و اللَّه هر آینه فلان کار را می کنم، پیوند مخصوصی است که بین تصمیمی که بر کاری گرفته ایم و بین مقام و منزلتی که خدای متعال در نظرمان دارد بر قرار کنیم، بطوری که فسخ آن عزیمت و نقض آن تصمیم ابطال منزلت و اهانت به حرمتی باشد که خدای سبحان در نظر ما دارد، و نتیجه این پیوند این است که خود را از فسخ عزیمت و شکستن عهدی که بسته ایم باز داریم.

بنا بر این می توان گفت: قسم عبارت است از ایجاد ربط خاصی بین خبر و یا انشاء و بین چیز دیگری که دارای شرافت و منزلت است، بطوری که بر حسب این قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا یا خبر مستلزم بطلان آن چیز باشد، و چون آن چیز در نظر صاحب قرار داد دارای مکانت و احترام لازم الرعایه است و هیچگاه راضی به اهانت به آن نیست از این جهت فهمیده می شود که در خبری که داده راستگو است، و در تصمیمی که گرفته پایدار است، پس قسم در اینگونه امور تاکیدی است بالغ.

در بعضی از لغات بجای قسم و در مقابل آن، خبر را به چیزی که فاقد شرف و احترام است مربوط می سازند، و غرضشان از این قسم پیوندها، اظهار بی اعتنایی است نسبت به خبری که می دهند و یا می شنوند، در حقیقت این یک قسم زخم زبان به شمار می رود. و لیکن از این قسم پیوندها در کلام عرب بسیار کم دیده می شود. تا آنجا که ما سراغ داریم سوگند از عادات و رسومی است که در تمامی زبانها متداول است و پیداست که آن را از نیاکان خود به ارث برده اند، نه اینکه مختص به یک زبان و از مخترعات یک نسل بوده باشد، و این خود دلیل بر این است که سوگند از شؤون تلفظات یک لغت نیست بلکه حیات اجتماعی انسان وی را بسوی آن هدایت نموده است، زیرا انسان در بعضی از موارد می فهمد که چاره ای جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد، و همیشه توسل به سوگند در بین امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه ای که نمی توان در تحت قاعده اش در آورد و احیانا در مجتمعات انسانی پیش می آید بمنظور دفع تهمت و دروغ و یا تسکین نفس و تایید خبر به آن متوسل می شده اند، تا اندازه ای که حتی قوانین کشوری هر امت در پاره ای از موارد از قبیل تحلیف سلاطین و اولیای مملکت در ابتدای تاجگذاری و یا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونیت داده است، اسلام

ص: 301

نیز کمال اعتبار را نسبت به سوگندی که با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و این نیست مگر برای خاطر عنایتی که اسلام به رعایت احترام مقام ربوبی دارد، آری اسلام ساحت قدس خدای تعالی را از اینکه مواجه با صحنه هایی که با مراسم ربوبیت و عبودیت منافی باشد حفظ کرده، و لذا کفاره های مخصوصی برای شکستن سوگند وضع نموده و سوگند زیاد را هم مکروه دانسته، و فرموده:" لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ" (1) و نیز فرموده:" وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ" (2) و سوگند را در مواردی که مدعی در محکمه، شاهدی بر دعوی خود ندارد معتبر دانسته و فرموده:" فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ لَشَهادَتُنا أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما وَ مَا اعْتَدَیْنا".

و از کلمات رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است که فرموده: شاهد آوردن به عهده مدعی و سوگند خوردن به عهده منکر است.

سوگند یاد نماید، به طوری که اگر کشف شود که در انکار و اظهاراتش دروغ گفته، کشف شود که در اظهار ایمانش به خدا نیز دروغگو بوده است، پس در حقیقت ایمانش که بوسیله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانی است که مدیون، آن را در اختیار طلبکار خود می گذارد که وقتی مجاز است گروگان را بگیرد که در وعده ای که داده وفا کند یعنی در سر موعد طلب وی را بپردازد و گرنه دیگر دست به گروگان پیدا نمی کند، همچنین منکر که در عالم اعتبار ایمانش گروگان به مطلبی بسته است که بر آن سوگند یاد کرده، به طوری که اگر خلاف آن مطلب کشف شد ایمانش نیز از بین رفته و از این سرمایه تهی دست شده و ایمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط می شود، و از ثمرات ایمانش- که در چنین مجتمع عبارت است از همه مزایای اجتماعی- محروم مانده و در این مجتمع که گفتیم باید اجزایش با هم مؤتلف باشند رانده و مطرود شده بلکه رانده زمین و آسمان می شود، نه در زمین ماوایی دارد که در آن قرار گیرد و نه آسمانی که بر سرش سایه افکند. مؤید این مطلب انزجار و تنفر شدیدی است که مسلمین صدر اسلام در برابر کسانی که از سنن دینی مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف می ورزیدند از خود نشان داده اند، چه از اعتراض مسلمین آن روز که در حقیقت روزگار سلطه دین بر همه هواها بوده به خوبی می فهمیم تا چه اندازه یک مرد متخلف از سنن دینی در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است، و عالم در نظر آن بی نوا، تا چه اندازه تنگ می شده. اینکه گفتیم مسلمین صدر اسلام برای این بود که اسلام، مجتمعی که به تمام معنی دینی باشد و دین بر تمامی شؤون اجتماعی حکومت کند جز در صدر اسلام بخود ندیده، است.

برای اینکه در این اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانین دینی موجود در مجتمع شده، بلکه به هیچ یک از نوامیس و مقررات جدید هم اعتمادی نیست. این را هم باید تذکر داد که ما نمی خواهیم بگوییم چون امروز ایمان مردم ضعیف شده پس باید احکام مربوط به یمین (سوگند) از بین برود، نه، خدای تعالی به مقتضیات هر عصر و روزگاری احکامش را نسخ نمی کند و اگر مردم از دین اعراض کنند و از آن به ستوه آیند، خداوند از شرایع دینیش دست بر نمی دارد.

***

پیغمبر (صلی الله علیه و آله) فرموده:" إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ (1) و نیز برای انبیا و پیغمبران خود و هم چنین برای مؤمنین حقوقی بر عهده خود واجب نموده و آن حقوق را تعظیم و احترام کرده، از آن جمله فرموده:" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ" (2) و نیز فرموده:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(3) با این حال چه مانعی دارد که ما نیز این امور را تعظیم نماییم؟

و از کلامی که خدای تعالی در باره مطلق قسم دارد تبعیت نموده و خدا را به یکی از همان چیزهایی که خودش به آن قسم یاد کرده و یا به یکی از حقوقی که خودش برای اولیایش قرار داده قسمش بدهیم؟ و چطور می توان گفت که این نحوه قسم شرک به خدا است؟! آری این نحو قسم، قسم شرعی که در فقه در باب یمین و قضا، آثار و احکام مخصوصی دارد نیست، و قسم شرعی تنها قسمی است که به اسم خدای سبحان منعقد شود، و لیکن کلام ما در این جهت نبود.

و اگر مقصود این است که بطور کلی تعظیم غیر خدا چه در قسم و چه در غیر قسم جایز نیست، این مدعایی است بدون دلیل بلکه دلیل قطعی بر خلافش هست.

بعضی هم گفته اند که خدا را به حق رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و سایر اولیایش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهی که شده شفیع قرار دادن جایز نیست، زیرا این عمل خود یک نحوه پرستش و برای غیر خدا نفوذ معنوی قایل شدن است.

جواب این حرف هم نظیر جوابی است که از حرف قبلی داده شد، زیرا از این آقایان می پرسیم مراد شما از این نفوذ و سلطه غیبی چیست؟ اگر مراد از این سلطه، سلطه و نفوذ استقلالی است بطوری که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و یا امامان (علیه السلام) در مقابل خدای تعالی مستقل در تاثیر باشند که خود روشن است هیچ مسلمانی که به کتاب خدا ایمان داشته باشد چنین خیالی را هرگز نمی کند. و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوی است و لو به اذن خدا باشد چنین سلطه ای هیچ دلیلی بر امتناعش نیست، و هیچ اشکالی ندارد که بعضی از بندگان خدا مانند اولیای او متصف به چنین قدرتی بشوند، بلکه قرآن شریف پاره ای از

ص: 306

***

می کند که تمیم داری و ابن بندی و ابن ابی ماریه به عزم سفر از خانه بیرون شدند، تمیم داری مسلمان و آن دو یعنی ابن بندی و ابن ابی ماریه نصرانی بودند، تمیم داری همراه خود خورجینی داشت که اموال خود را از آن جمله ظرفی طلایی و قلاده ای را در آن جای داده بود، اموال مزبور را می برد تا در بعضی از بازارهای عرب بفروشد، تمیم در بین راه به مرض شدیدی دچار شد و چون احساس می کرد که اجلش فرا رسیده آنچه از اموال که همراه داشت به ابن بندی و ابن ابی ماریه داد و سفارش کرد آنها را به ورثه اش برسانند، نامبردگان وقتی به مدینه برگشتند اموال را در حالی که ظرف طلا و قلاده را دزدیده بودند نزد ورثه آورده و ماجرا را شرح دادند، ورثه وقتی خورجین را گشودند دیدند همه اموال هست جز ظرف طلا و قلاده، از آن دو تن پرسیدند آیا تمیم مرضش آن قدر طول کشید که محتاج فروش اموال خود شود؟ گفتند نه، کسالتش جز چند روزی به طول نیانجامید. پرسیدند آیا دزدها در سفر چیزی از اموالش ربودند؟

گفتند نه. پرسیدند آیا دادوستدی که در آن ضرر کرده باشد صورت داده؟ گفتند نه. گفتند ما گران بهاترین متاع او را که ظرفی طلا کاری و جواهرنشان و قلاده ای قیمتی بود در بار و بنه او نمی بینیم. آن دو تن گفتند ما نیز خبر نداریم، هر چه به ما سپرده بدون کم و کاست به شما رساندیم. ورثه تمیم آن دو تن را به شکایت نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آوردند.

حضرت به ایشان فرمود: سوگند بخورید که شما این اموال را نبرده اید، آنها نیز سوگند خوردند، حضرت رهایشان کرد. پس از چندی اولیای تمیم ظرف و قلاده را در دست ایشان دیده و نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرض کردند یا رسول اللَّه! به آنچه که بر ابن بندی و ابن ابی ماریه دعوی دار بودیم دست یافتیم، و اینک معلوم کردیم که اموال مذکور در دست آنها است، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) منتظر شد تا از ناحیه خداوند متعال حکم این مساله برسد، خدای متعال این آیه را نازل فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ".

تا اینجا خدای متعال شهادت اهل کتاب را تنها در امر وصیت آنهم در سفری که از اهل اسلام کسی یافت نشود معتبر دانسته سپس فرموده:" فَأَصابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ" تا اینجا شهادت آن دو تن نصرانی و حکم رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را در باره قسم دادن شان تنفیذ می کند:" فَإِنْ عُثِرَ عَلی أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً" یعنی اگر معلوم شد که به دروغ سوگند خوردند:" فَآخَرانِ یَقُومانِ مَقامَهُما" یعنی دو تن

ص: 308

از اولیای میت که مدعی هستند" مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیانِ"،" اولیان" به معنی" اولان" یعنی دو تای اول است" فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ" به خدا سوگند می خورند که آنها به این ادعا سزاوارتر از آن دو تای اولند و اینکه آن دو در سوگند خود دروغ گفته اند:" لَشَهادَتُنا أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما وَ مَا اعْتَدَیْنا إِنَّا إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ" رسول خدا به اولیای تمیم فرمود تا مطابق دستوری که می دهد قسم بخورند آنها نیز قسم خوردند حضرت قلاده و ظرف طلا را از ابن بندی و ابن ابی ماریه گرفت و به اولیای تمیم داد،" ذلِکَ أَدْنی أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهادَةِ عَلی وَجْهِها أَوْ یَخافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمانٌ بَعْدَ أَیْمانِهِمْ" (1).

مؤلف: قمی نیز در تفسیر خود (2) نظیر این روایت را نقل کرده و در آن روایت بعد از جمله" تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ" دارد که مراد از این نماز، نماز عصر است و ظاهرا کلمه:

" اولین" که در کلام امام است به صیغه تثنیه است، و مراد از اولین که در تفسیر" اولیان" است همان دو شاهد اولند. و ظاهر معنی آیه به این نحوی که امام (علیه السلام) قرائت فرموده یعنی کلمه" استحق" را مبنی بر فاعل خوانده و همین قرائت به علی (علیه السلام) هم نسبت داده شده، و ما نیز در بیان سابق آن را تایید نمودیم و گفتیم این معنی واضح ترین معانی است که در آیه احتمال داده شده است.

در در المنثور است که ترمذی (وی روایت را ضعیف دانسته) و ابن جریر و ابن ابی حاتم و نحاس از باذان مولای ام هانی از ابن عباس از تمیم داری نقل می کند که در تفسیر آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ" در شان نزول این آیه گفت:

غیر از من و عدی بن بدا کسی دیگر دخالت نداشت، آن گاه راوی جریان را چنین نقل می کند که تمیم قبل از اسلام نصرانی بود، و در بین شام و مدینه برای تجارت رفت و آمد داشت، در یکی از سفرها مردی از آزاد شده های قبیله بنی سهم که نامش بدیل بن ابی مریم بود به اتفاق آن دو به شام آمده بود و جامی از نقره که عمده سرمایه اش بود همراه داشت، و می خواست تا به در بار سلطنتی شام ببرد، اتفاقا در راه مریض شد، به همراهان خود وصیت کرد که اموالش را به ورثه اش برسانند، تمیم می گوید ما بدین حال بودیم که بدیل مرد، جام نقره ای که داشت برداشته و به مبلغ هزار درهم فروخته و پولش را بین خود تقسیم کردیم.

در مراجعت ما بقی اموالش را به ورثه اش رساندیم، وقتی اثاث او را باز کردند جام را

ص: 309

نیافتند، پرسیدند جام چه شد؟ گفتیم غیر از این اموال چیز دیگری نداشت.

تمیم می گوید، این بود تا من بعد از آنکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به مدینه تشریف آورد مسلمان شدم، و از این گناه خود منفعل بودم ناچار ورثه متوفی را دیده و داستان جام و اسلام خود را شرح داده و مبلغ پانصد درهمی که سهم من از پول جام بود به آنها دادم، و گفتم که همین مقدار هم نزد همسفر من فلانی است، ورثه رفتند و او را گرفته و نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بردند، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از آنها گواه خواست، دو نفر که حاضر شوند و شهادت دهند نیافتند، فرمود: پس ابن بدا را به چیزی که در دین خودش مقدس و عظیم است سوگند دهید، آنها نیز چنین کردند، ابن بدا بر برائت خود سوگند خورد، در این میان آیه مورد بحث:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ" تا آنجا که می فرماید:" أَنْ تُرَدَّ أَیْمانٌ بَعْدَ أَیْمانِهِمْ" نازل شد، عمرو بن عاص چون چنین دید با یک نفر برخاسته و به نفع ورثه سوگند خوردند، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به حکم سوگند پانصد درهم از ابن بدا گرفت و به ورثه داد. (1)

مؤلف: این روایت صرفنظر از ضعف سندش همانطوری که می بینید کاملا با آیه مطابقت ندارد، به خلاف روایت قمی. و اتفاقا از طرق عامه هم روایتی از ابن عباس و عکرمه قریب به مضمون روایت قمی وارد شده است.

و نیز در در المنثور است که فاریابی و عبد بن حمید و ابو عبیده و ابن جریر و ابن منذر و ابو الشیخ از علی ابن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرده اند که آن حضرت در آیه" مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیانِ" در کلمه استحق" تا" را به فتح قرائت فرموده اند (2).

و نیز در آن کتاب است که ابن مردویه و حاکم (وی روایت را صحیح دانسته) از علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نیز" استحق" را به فتح" تاء" قرائت فرموده اند (3).

و نیز در آن کتاب است که ابن جریر از ابن عباس نقل کرده که گفت: این آیه نسخ شده (4).

مؤلف: دلیلی بر آنچه در این روایت راجع به نسخ هست نداریم.

در کافی از محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان و علی بن ابراهیم از پدرش از ابن

ص: 310

ابی عمیر از هشام بن حکم از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که در باره جمله" أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ" فرمود: اگر شخص مسلمانی در شهری باشد که مسلمان در آنجا یافت نشود جایز است غیر مسلمان را بر وصیت شاهد بگیرد (1).

مؤلف: معنا و مفاد این روایت از آیه به خوبی استفاده می شود.

و نیز در این کتاب به اسناد خود از یحیی بن محمد نقل می کند که گفت: از امام ابی عبد اللَّه (علیه السلام) از معنای آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ" پرسیدم، فرمود: مراد از" ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ" دو نفر مسلمان و مراد از" آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ" اهل کتابند، و اگر از اهل کتاب کسی یافت نشد، از مجوس، برای اینکه سنت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در باب جزیه در باره مجوس همان سنتی بود که در باره اهل کتاب معمول می داشت، و این حکم وقتی قابل اجرا است که مردی در سرزمین غربت بمیرد، و از مسلمانان کسی بر بالینش نباشد، ناگزیر از اهل کتاب دو نفر را شاهد می گیرد. و در صورت اتهام، حاکم شرع آنان را بعد از نماز عصر توقیف می کند تا به خدای تعالی سوگند بخورند که:" لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ" (2) سپس فرمود: این وقتی است که ولی میت در باره شهادت شهود سوء ظن داشته باشد، پس اگر به دست آوردند که شهود به باطل شهادت داده و عناد ورزیده اند، در صورتی که دو شاهد دیگر حاضر شوند و بجای شهود نخستین شهادت دهند حاکم شهادت شهود نخستین را نقض و از اعتبار ساقط می کند،" فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ" پس سوگند می خورند که شهادت ما به حق نزدیک تر از شهادت آن دو است و ما در شهادت خود تجاوز نکرده ایم، چه اگر تجاوز کرده باشیم هر آینه از ستمکاران خواهیم بود، اگر این دو شاهد چنین شهادتی دادند شهادت اول باطل و بر طبق شهادت دوم حکم می شود، زیرا خدای تعالی می فرماید:" ذلِکَ أَدْنی أَنْ یَأْتُوا..." (3).

مؤلف: این روایت همانطوری که می بینید موافق مطلبی است که ما قبلا در معنی آیه گفتیم، و در معنی آیه غیر از این روایت، روایات زیاد دیگری در کافی و تفسیر عیاشی از امام ابی عبد اللَّه و امام موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت شده است.

ص: 311

***

دید که مراد آن حضرت از تقریع به قرینه مقابله اش با تقریب معنایی است که لازمه آن مقابله با تقریب است و معلوم است که مقابل تقریب تبعید است.

تو بهم رسانیم از جهت علمی است که به تو داریم، برای اینکه همه علم ما از آن تو است، وقتی مطلب از این قرار باشد تو از ما به آن چیز داناتری، زیرا آن مقدار علمی که ما به چیزی داریم در حقیقت همان علم هم علم تو است که به مشیت خود پرتوی از آن را به ما روزی کرده ای.

این جاست که معنایی دقیق تر و لطیف تری برای جمله: بدرستی تویی علام الغیوب، در ذهن تجلی می کند و آن این است که هر آفریده ای از آفریده ها از آنجایی که هستیش جدای از هستی غیر خودش هست از این نظر از غیر خود غایب و نهان است، برای اینکه وجود آن محدود و مقدر است، و جز به آنچه که خدا بخواهد علم و احاطه نمی یابد، تنها خدای سبحان است که محیط به هر چیز و عالم به هر غیبی است، و هیچ چیزی به چیز دیگر علم به هم نمی رساند مگر از ناحیه خدای تعالی.

بنا بر این اگر ما امور را برای خود به دو قسم غیب و شهود تقسیم می کنیم، و می گوییم بعضی از امور برای ما مشهود و بعضی غایب است، در حقیقت تقسیم به غیبی است که خدا ما را به آن آگاه ساخته و غیبی که ما را از آگهی بر آن محروم نموده، و چه بسا ظاهر آیه" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" (1) از نظر نکته ای که در اضافه غیب به ضمیر است این معنای دقیق را تایید کند، و این بستگی دارد به اینکه خواننده محترم در این باره نیکو تامل نماید.

و در تفسیر عیاشی از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که در تفسیر آیه" یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ..." فرموده است: خدای تعالی از انبیا می پرسد چه جوابی از امت خود در باره اوصیایی که جانشین خود بر آنان قرار دادید شنیدید؟ انبیا در پاسخ این سؤال می گویند:

نمی دانیم بعد از ما چه کردند (2).

مؤلف: این روایت را قمی نیز در تفسیر خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل نموده (3).

و در کافی هم از یزید از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نظیر آن روایت شده (4) و ذکر مساله وصایت در این روایات یا از این باب است که وصایت انبیا نیز مانند سایر شرایع و بلکه اهم شرایع ایشان است، و یا از باب تاویل و اشاره به باطن آیه است.

ص: 314

و تامل در سیاق این آیات ادعای ما را مبنی بر اینکه معجزات مذکور که بر حسب ظاهر مختص به حضرت مسیح (علیه السلام) است، در حقیقت نعمتهایی است که خداوند بر او و مادرش هر دو ارزانی داشته است، مدلل و روشن می سازد، چنان که آیات سوره آل عمران هم که به مریم بشارت می دهد، به این معنا اشعار دارد، برای اینکه به نعمت بشارت داده می شود، پس معلوم می شود معجزات و موهبت هایی که از مختصات مسیح (علیه السلام) است از قبیل ولادت بدون پدر و تایید به روح القدس و آفریدن مرغ و شفای کور مادر زاد و پیسی و زنده کردن مردگان به اذن خدا، همگی برای مریم نیز نعمت و کرامت است، پس مسیح و مریم هر دو متنعم به این نعمتهای الهی هستند، چنان که خدای تعالی هم آن نعمتها را به هر دو نسبت داده و فرموده:" نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلی والِدَتِکَ" و آیه" وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ" (1) نیز به همین معنی اشاره دارد، زیرا هر دو را یک آیه و معجزه شمرده است.

" إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلًا" ظاهرا همین تایید به روح القدس بوده که مسیح را برای تکلم با مردم در گهواره آماده ساخته است، نه اینکه آن یک کرامت و این کرامت دیگری بوده، و از همین جهت جمله" تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلًا" را با واو عاطفه از ما قبل جدا نکرد و بدون واو و متصل به ما قبل ذکر نمود تا بفهماند که تایید به روح القدس و حرف زدن در گهواره یک معجزه است، تکلم مسبب از تایید و تایید سبب تکلم است، و چون این دو یک معجزه است، در بعضی از موارد قرآن به مساله تکلم در گهواره اکتفاء شده است، مانند آیه:" یُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلًا" که در ضمن آیات آل عمران گذشت، و در بعضی از موارد به مساله تایید به روح القدس اکتفاء شده است، مانند آیه" وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" (2).

علاوه بر اینکه اگر مراد از تایید، مساله وحی و وساطت روح (ملائکه) بود اختصاص به مسیح نداشت، زیرا سایر انبیا هم این معجزه را داشتند، مضافا بر اینکه سیاق خود آیه هم از اینکه مراد از تایید را وحی بگیریم ابا دارد.

" وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ" ممکن است از اینکه کتاب و حکمت و تورات و انجیل را یکی کرده و کلمه" اذ" را بر سر هر یک از این چهار کلمه تکرار ننموده، استفاده شود که تمامی این علوم یکباره و بدون تدریج به آن جناب القا شده و او همه

ص: 317

آنها را یک امر الهی واحدی تلقی نموده است.

و همچنین جمله" وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی" از حیث اینکه لفظ" اذ" را تکرار ننموده، ظهور دارد در اینکه خلقت طیر و شفا دادن کور مادر زاد و جذامی همه دنبال هم و بدون فاصله زمانی بوده است، و اگر هم کلمه" باذنی" را در دنبال مساله خلقت طیر ذکر نموده و" باذنی" که بعدا در آخر جمله ذکر می کند اکتفاء ننموده، برای خاطر عظمت مساله خلقت و افاضه حیات بوده، نه اینکه فاصله زمان را برساند، برای این عنایت بوده که در دلهای شنوندگان خطور نکند که غیر خدا هم می تواند مستقلا افاضه حیات کند، و اگر خطور هم کند جای گیر نشود (گر چه برای مدت کوتاهی باشد) و خدا داناتر است.

" وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی" بیرون کردن مردگان کنایه از زنده کردن آنان است، و در این تعبیر عنایت روشنی است، و آن اینست که مردگانی را که مسیح زنده می کرده، مردگان مدفون بوده اند، و آن جناب افاضه حیات به آنان می کرده و برای از سر گرفتن زندگی در دنیا از قبرها بیرون شان می آورده، از لفظ" الموتی- مردگان" استفاده می شود که این مرده زنده کردن مکرر اتفاق افتاده است، در این آیات مباحث دیگری هست که سابقا در تفسیر سوره آل عمران گذشت، به آنجا مراجعه بشود.

" وَ إِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرائِیلَ عَنْکَ..."

این جمله دلالت دارد بر اینکه بنی اسرائیل بنای آزار وی را داشته اند، و خداوند او را از شرشان نگهداری می نموده.

بنا بر این این آیه با جمله ای که خداوند در سوره آل عمران در ضمن داستانهای مسیح ذکر کرده و فرموده:" وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ" منطبق می شود.

" وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ..."

این آیه نیز منطبق است با آیات سوره آل عمران که می فرماید:" فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسی مِنْهُمُ الْکُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" (1) از این جا معلوم می شود این ایمانی که خداوند در آیه مورد بحثن.

ص: 318

" وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قالُوا آمَنَّا..." ذکر نموده، غیر ایمانی است که آنها از اول به مسیح آوردند، و به نبوتش اقرار کردند، برای اینکه ظاهر آیه سوره آل عمران که می گوید:" فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسی مِنْهُمُ الْکُفْرَ" این است که این احساس در اواخر ایام دعوت او بوده، در ایامی بوده که حواریین که در حقیقت سابقین و طبقه اول از مؤمنین به عیسی بودند ملازم و همراهش بوده اند، علاوه بر اینکه ظاهر آیه" قالَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" این است که این دعوت برای میثاق گرفتن بر یاری دین خدا بوده، نه برای اصل ایمان به خدا، و لذا آیه شریفه با جمله" وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" که اعلام تسلیم در برابر امر خدا به اقامه دعوت و تحمل مشقت در راه او است ختم شده است، و معلوم است که طبعا این تسلیم و تحمل زحمت بعد از اصل ایمان است، پس معلوم شد که مراد از اینکه فرمود: وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ..." قضیه عهد و پیمان گرفتن از حواریین است، و در آیه بحث های دیگری هست که ما آن ابحاث را در سوره آل عمران گذراندیم.

به کتاب و موعظه و حکمتی مبعوث شد که گفتار آنان را باطل نموده و حجتش را بر آنان اثبات کرد.

ابن سکیت عرض کرد: من که تا کنون کسی را مانند تو ندیدم، بفرمائید ببینم امروز حجت خدا چیست؟ فرمود عقل است که با آن راست گویان و دروغ پردازان به خدا تشخیص داده می شوند، آن یکی تصدیق و این دیگری تکذیب می گردد، ابن سکیت گفت به خدا قسم جواب من همین بود که تو دادی (1).

و در کافی است که محمد بن یحیی از احمد بن محمد از حسن بن محبوب از ابی جمیله از ابان بن تغلب و غیر او از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نقل می کند که شخصی از آن جناب پرسید: آیا عیسی بن مریم کسی را بعد از مردنش زنده کرده، به طوری که عمری را برای مدتی از سر گرفته باشد و مانند سایرین غذا خورده و بچه دار شده باشد؟

حضرت فرمود: آری عیسی (علیه السلام) رفیقی داشت که در راه خدا با او برادری می کرد و همواره عیسی به سراغش می رفت و در سرایش رحل اقامت می انداخت. وقتی عیسی مدتی از او غایب شد، پس از مراجعت از سمت اقامتگاه رفیقش عبور کرد تا سلامی به او بدهد دق الباب کرد مادرش بیرون آمد، عیسی از او حال برادر پرسید، پیر زن عرض کرد: یا رسول اللَّه! برادرت به رحمت ایزدی پیوست، فرمود میل داری بار دیگر او را ببینی عرض کرد آری، فرمود فردا می آیم و به اذن خدا او را برایت زنده می کنم، چون صبح شد عیسی نزد آن زن آمد و گفت با من بیا تا بر سر مزار رفیقم برویم، عیسی (علیه السلام) وقتی بر سر مزار او رسید ایستاد و دست به دعا بلند نمود، چیزی نگذشت که قبر شکافته شد و فرزند آن زن در حالی که زنده شده بود بیرون آمد، وقتی چشم مادر به او و چشم او به مادر افتاد هر دو به گریه در آمدند، عیسی (علیه السلام) به حال آن دو رقت نمود و گفت: میل داری با مادرت در دنیا بمانی؟

عرض کرد: آیا با رزق و خوراک و عمر یا بدون خوراک و رزق و مدت؟ فرمود بلکه با رزق و مدت بیست سال که در آن مدت ازدواج بکنی و فرزند دار شوی. عرض کرد: اگر چنین است آری مایلم، حضرت او را به مادرش سپرد و رفت و آن جوان همانطوری که مسیح وعده داده بود بیست سال دیگر زندگی نمود و فرزند دار شد. (2)

در تفسیر عیاشی از محمد بن یوسف صنعانی از پدرش روایت کرده که گفت: از

ص: 320

حضرت ابی جعفر پرسیدم از معنی" إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ" که مگر به حواریین هم وحی می شده؟ فرمود وحی در اینجا به معنی الهام است. (1)

مؤلف: در قرآن در بسیاری از موارد وحی به جای الهام استعمال شده یکی آنجا که می فرماید:" وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ" (2) یکی دیگر آیه" وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً" (3) و نیز آیه" بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها" (4) می باشد.

ص: 321

کثیری هم به دنبالش رفتند، چون معجزاتی را که در خصوص بیماران انجام می داد از او دیده بودند 3- مسیح بر فراز کوهی صعود نمود و با شاگردانش در آنجا نشست 4- و این داستان در ایامی بود که عید فصح یهود (روزی که یهود از مصر بیرون شدند) نزدیک بود 5- مسیح چشم انداخت و دید که جمع کثیری به سویش می آیند، رو به فیلبس کرد و گفت: از کجا نانی تهیه کنیم که این جمعیت بخورند؟ 6- این را برای این گفت که فیلبس را بیازماید، برای اینکه مسیح می دانست که وی تصمیم چه عملی را گرفته 7- فیلبس پاسخش داد با دویست دینار هم نمی توان این جمعیت را نان داد و لو اینکه سیر هم نشوند و هر کدام جز مختصری نخورند 8- یکی از شاگردانش که همان اندراوس برادر سمعان بطرس بود گفت 9- در اینجا جوانی است که همراهش پنج گرده نان جو و دو عدد ماهی هست، و لیکن این غذای مختصر کجا کفاف این همه جمعیت را می دهد 10- مسیح گفت بگوئید مردم تکیه کنند، اتفاقا در آن مکان علف سبز فراوان بود، مردم که عده شان به پنج هزار نفر بالغ می شد همه تکیه دادند 11- مسیح نان ها را گرفت و شکر گذاشت آن گاه آنها را در بین شاگردان خود تقسیم نمود، شاگردان این نان ها را به مردمی که تکیه داده بودند دادند، و همچنین دو عدد ماهی را تقسیم کرد و هر کسی هر چه خواست گرفت 12- پس از آنکه همه سیر شدند مسیح به شاگردانش گفت پاره نان ها را جمع کنید تا چیزی از آن ضایع نشود 13- پس آنها را جمع کردند و دوازده زنبیل را از آن پاره هایی که از پنج گرده نان زیاد آمده بود پر کردند 14- وقتی مردم این معجزه را از مسیح دیدند، گفتند این مرد در حقیقت همان پیغمبری است که بنا بود به عالم بیاید 15- و اما مسیح چون دانست که آنها بنا دارند بیایند و او را ببرند و به پادشاهی خود منصوبش کنند، از آنجا هم برگشت و به تنهایی بر فراز کوه رفت.

این بود داستان نان و ماهی که انجیل یوحنا آن را نقل کرده، و همان طوری که می بینید با داستان مائده قرآن مطابقت ندارد، و به هر حال دقت در داستان مائده و سیاق آیات قرآن که متضمن نقل آن است انسان را به یک بحث دیگری راهنمایی می کند، زیرا سؤالی که در اول این آیات از قدرت خدای تعالی شده به ظاهرش سؤالی است خالی از ادبی که رعایتش در حق خدای تعالی واجب است، آخر این آیات هم منتهی می شود به اینکه خدای تعالی کسی را که به این آیات کفر بورزد تهدید به عذابی کرده که نظیرش در خصوص هیچیک از معجزات مخصوص به انبیا و معجزاتی که امت ها از پیغمبران خود مطالبه کرده اند، از قبیل درخواستهای قوم نوح و هود و صالح و شعیب و موسی و محمد (صلی الله علیه و آله) دیده نشده است.

از دقت در صدر و ذیل آیه این سؤال پیش می آید که حواریون به چه جرمی مستحق

ص: 324

چنین کیفر باشند، کیفری که نظیری برای آن نباشد؟ اگر بگویی از جهت سؤال که خارج از ادب و نزاکت شان بوده، زیرا تعبیرشان تعبیر کسی است که در قدرت خدای سبحان شک داشته باشد.

در جواب می گوییم سؤالات امت های سابق بر امت مسیح و همچنین رفتار سرکشان قوم رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و رفتار یهودی های معاصر آن جناب خیلی بدتر و به مقام پروردگار اهانت آمیزتر بود، بلکه آنان انبیاء خود را مسخره و استهزاء می کردند، تا چه رسد به بی ادبی در کلام.

و اگر بگویی برای این بوده که حواریین قبل از این سؤال ایمان آورده بودند و در این صورت صحیح است که تهدید شوند به اینکه اگر بعد از ایمان و نزول مائده و مشاهده این معجزه باهره باز هم کفر بورزند مستحق چنین عذاب شدید هستند.

در جواب می گوییم: گر چه کفر اینطوری طغیان بزرگی است، لیکن باز هم اختصاص به حواریین نداشته و عمل بیسابقه نیست، زیرا در سایر امت ها نیز از این قبیل طغیانها زیاد بوده و هیچیک از آنان حتی کسانی که بعد از رسیدن به مقام قرب حق و مشاهده آیات خداوندی مرتد شدند به چنین وعیدی مواجه نشدند، مانند آن شخصی که خدای تعالی در باره اش فرمود:" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ" (1) چیزی که در این مقام ممکن است گفته شود این است که این قضیه از جهت سؤالی که در صدر آن است به معنای مخصوصی از سایر معجزات انبیا، که در قبال درخواست امت های خود و یا ضرورت های دیگری اقامه کرده اند متمایز می شود.

قسم دیگر، معجزاتی است که کفار، انبیای خود را به ارائه آن تکلیف کرده اند، مانند ناقه صالح و امثال آن و از همین قسم است عذابهای مخوفی که انبیا در دعوت خود استعمال کرده اند، مانند ملخ، شپش و قورباغه و غیر اینها از عذابهای هفتگانه ای که موسی (علیه السلام) در باره قوم فرعون بکار برده و نیز مانند طوفان نوح و زلزله ثمود و باد صرصر عاد و غیر اینها. و اینگونه معجزات مخصوص معاندینی بوده که زیر بار حق نمی رفتند.

قسم سوم معجزاتی است که خداوند متعال در مواقعی که احتیاج و ضرورتی ایجاب می کرده آن را ارائه میداده، مانند منفجر شدن چشمه از شکم سنگ و نزول" من" و" سلوی" در بیابان بر بنی اسرائیل و کندن کوه طور از ریشه و نگهداشتنش بر بالای سر آنان و شکافتن دریا برای نجاتشان از فرعون و ستمگریهای او، همه اینها معجزاتی بوده که به منظور ترسانیدن عاصیان و کسانی که از پذیرفتن حق استنکاف می ورزیدند یا به منظور تعظیم و تکریم مؤمنین انجام می شده، تا شاید کلمه رحمت، در حقشان تمام شود، گر چه خودشان درخواست نکرده باشند.

و از همین باب است مواعیدی که خدای تعالی در قرآن کریم مؤمنین را به آنها وعده داده تا کرامتی باشد برای رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، مانند وعده به فتح مکه و خذلان مشرکین از کفار قریش و غلبه روم و غیر آن.

این بود انواع معجزاتی که در قرآن کریم و در تعلیمات الهی از آنها یاد شده، و اما اینکه بعضی از هوسبازان با دیدن معجزه باز مطالبه معجزه دیگری کرده اند- و ما آن را در این اقسام ذکر نکردیم- برای این بود که این عمل به تعبیر قرآن و تعلیمات الهی هذیانهایی بوده که نباید به آنها اعتنا نمود، مانند مطالبه کردن اهل کتاب از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) که با بودن قرآن در دسترس شان کتاب دیگری بر ایشان نازل کند و قرآن در این باره می فرماید:" یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً" تا آنجا که می فرماید:" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً" (1) و نیز مانند درخواستی که مشرکین در خصوص نازل کردن

ص: 326

ملائکه و نشان دادن پروردگارشان از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) کردند، و خدای تعالی در باره آنان فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً" (1) و نیز فرموده:" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً، انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا" (2) و همچنین آیات زیاد دیگری نظیر اینها.

و این بی اعتنائیهای قرآن همه برای این است که غرض از معجزه ظهور حق و اتمام حجت است نه چیز دیگر، و معلوم است که برای ظهور حق و اتمام حجت، انجام یک معجزه کافی است، و سؤال از تکرار آن جز بازیچه گرفتن آیات خدا و لعب با مقام ربوبی و تردید بی جا، معنای دیگری ندارد و این خود بزرگترین طغیان و استکبار است، و اگر همین عمل زشت از مؤمنین سر بزند معلوم است که گناهش بیشتر و زشتیش نمودارتر است. مؤمن با اینکه ایمان به خدا دارد و خصوصا مؤمنی که معجزات و آیات خدا را به چشم خود دیده آن گاه ایمان آورده است، چه کار با معجزه مجدد و نزول آیات آسمانی دارد؟ و آیا مطالبه معجزات مجدد را با این فرض جز به اقتراحات هواپرستان و درخواستشان از شعبده بازان و مرتاضین که برای سرگرمی و خوش گذرانی شان عجیب و غریب ترین نمایشها را بدهند، می توان تشبیه نمود؟ و چیزی که ظاهر آیه" إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً" آن را افاده می کند این است که حواریین از مسیح تقاضای معجزه مخصوصی کرده اند در حالی که خود از اصحاب و از خواص آن جناب بوده اند، و بارها معجزات باهره و کرامات ظاهره ای که داشت از او دیده بودند. آری مسیح مبعوث به قوم خود نشد مگر به همان معجزات، کما اینکه آیه

ص: 327

" وَ رَسُولًا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ..." (1) این معنا را به خوبی می رساند، با این حال چگونه تصور می شود کسی که به مسیح ایمان آورده معجزات او را ندیده باشد؟ با اینکه مسیح خودش به خودی خود معجزه بود، زیرا خداوند او را بدون پدر آفریده، و به روح القدس تاییدش نمود، و در نتیجه در گهواره با مردم تکلم می کرد، همانطوری که در کهولت می کرد، و خداوند با معجزات پی در پی روز بروز به کرامتش می افزود تا آنکه بسوی درگاه خویش صعودش داد، و عاقبت امرش را هم به عجیب ترین معجزات خاتمه داد، با این حال درخواست کردن حواریین معجزه ای را که به سلیقه خود انتخاب کرده بودند (مائده) بعد از مشاهده آن همه آیات، عمل بسیار زشتی بود، و از همین جهت مسیح (علیه السلام) با این کلام خود" اتقوا اللَّه ان کنتم مؤمنین" آنها را توبیخ نموده است، و بخاطر همین زنندگی بود که خود آنها اقتراح و درخواست خود را توجیه کرده و مطالبی گفتند که آن حدت و صولتی را که در اطلاق کلامشان بود شکست و آن مطالب این بود که گفتند:" نرید ان ناکل منها و تطمئن قلوبنا و نعلم ان قد صدقتنا و نکون علیها من الشاهدین" غرض ما از این درخواست تنها خوردن و تفنن به امور خارق العاده و بازیچه گرفتن آیات الهی نیست بلکه اغراض دیگری در نظر گرفته ایم و آن عبارتست از تکمیل علم خود و ازاله خاطرات سوء از دلهایمان و گواه بودنمان بر آن معجزه.

و این اعتذارشان خود مؤید گفتار ما است که این درخواست از حواریین زشت و غیر متوقع است، و لیکن در عین اینکه غرض خود را از این درخواست توجیه کردند، مع ذلک از مساله خوردن صرفنظر نکردند، و اشکال هم همین جا است، باز اگر می گفتند:" نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا...- می خواهیم از آن مائده بخوریم و در نتیجه خوردن آن دلهایمان مطمئن شود" اشکال کمتر بود از اینکه گفته اند:" نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا- می خواهیم از آن بخوریم و دلهایمان مطمئن شود" برای اینکه بین این دو تعبیر فرق واضحی است، تعبیر اول به خوبی می رساند که غرض هوسرانی و گزاف گویی نیست به خلاف تعبیر دومی.

و چون حواریین در این پیشنهاد خود پافشاری کردند، عیسی (علیه السلام) درخواست.]

ص: 328

آنان را پذیرفت و از پروردگار خود خواهش کرد که آنها را به مائده ای که خواسته اند اکرام نماید، و چون این معجزه در نوع خود منحصر است به امت عیسی و بر خلاف سایر معجزات که در حال ضرورت انجام می شده بدون هیچ ضرورت و تنها به خاطر اقتراح در یک امر غیر لازم انجام یافته است، از همین جهت عیسی (علیه السلام) به درخواست خود عنوانی داد که صلاحیت داشته باشد سؤال خود را از ساحت عظمت و کبریایی خداوند به آن عنوان توجیه نماید، عرض کرد:" اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عِیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا- بار الها فرو فرست بر ما خوانی از آسمان تا برای همه ما از اولین و آخرین عیدی باشد" چون عید در نزد هر قوم و ملتی عبارتست از روزی که در آن روز به افتخار موهبتی اختصاصی نایل آمده باشند، و روز نزول مائده هم برای مسیحیت همین خاصیت را دارد.

باری عیسی (علیه السلام) از پروردگار خود خواست آنچه را که خواست، و حاشا که عیسی از خدا خواهشی کند مگر بعد از اینکه بداند و امیدوار باشد که خداوند دعایش را مستجاب می کند و او را در نزد امتش خوار و رسوا نمی سازد، و حاشا که پروردگار، پیغمبرش را در خواهشی که کرده ناامید ساخته و دست رد به سینه اش بزند. آری پروردگار مسیح دعای او را مستجاب کرد، الا اینکه شرط کرد که هر کس نسبت به این معجزه کفر بورزد همانطوری که خود معجزه بی سابقه و مخصوص این امت است، عذاب آن کس هم بی سابقه و عذابی خواهد بود که کسی تا کنون به آن عذاب معذب نشده است و فرمود:" إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ".

است، زیرا با ظاهر سیاق آیه قبلی نمی سازد چون از آن آیه استفاده می شود که ایمان حواریون خالص بوده و خداوند به آنان الهام کرد که به من و به رسولم ایمان بیاورید و به همین موهبت به عیسی منت نهاده، با این حال چطور می توان گفت ایمان شان خالص نبوده؟! علاوه بر این، اگر آیه مورد بحث نشانه بی ایمانی شان بود جا نداشت حواریون این حرف را بزنند و بی ایمانی خود را اظهار کنند تا آنکه خداوند رسوایشان سازد.

" مائده" سفره و خوانی را گویند که در آن طعام باشد. راغب گفته است:" مائده" طبق و خوانی است که در آن طعام باشد هم بخود آن طبق مائده گفته می شود و هم به آن طعام، و گفته می شود:" مادنی، یمیدنی- غذایم داد، غذایم میدهد" (1).

و متن سؤالی که خداوند در این آیه از حواریون حکایت نموده، یعنی جمله: آیا پروردگار تو می تواند مائده ای از آسمان بر ما نازل کند، معنی ظاهریش معنایی است که بسیار بعید به نظر می رسد که از مثل حواریین صدور یابد و حال آنکه آنان اصحاب مسیح و شاگردان و خواص و ملازمین او بودند و از انوار علم و معارف او اقتباس می نمودند، از آداب و آثارش پیروی می کردند و پست ترین مراتب ایمان در آدمی این مقدار اثر را دارد که بفهمد خدا بر هر چیز قادر است و عجز و زبونی در ساحت او راه ندارد. با این حال چطور ممکن است حواریون با داشتن مراتب عالیه ایمان این معنا را نفهمند و از پیغمبر خود بپرسند که آیا پروردگارش میتواند مائده ای از آسمان نازل کند؟!، از همین جهت بوده که کسایی- که یکی از قاریان هفتگانه است- آیه شریفه را اینطور قرائت کرده:" هل تستطیع ربک" یعنی کلمه" تستطیع" را با" تاء" که یکی از علائم فعل مضارع است خوانده و کلمه" ربک" را هم به فتح" باء" قرائت کرده تا مفعول باشد برای فعل مقدر و تقدیر آیه- بنا بر این قرائت- چنین است:

" هل تستطیع ان تسال ربک- آیا می توانی از پروردگارت خواهش کنی که..." و چون معنا معلوم بوده، کلمه" تسال" حذف شده و" تستطیع" به جای آن باقیمانده است. اکثر مفسرین نیز بنای شان بر این است که آیه را توجیه کنند چون فهمیده اند که مراد از آیه غیر آن چیزی است که از ظاهر آن استفاده می شود، زیرا ساحت حواریین از چنین جهالت سخیف و رسوایی منزه است. بهترین توجیهی که در این باب شده است این است که" استطاعت" کنایه است از اقتضای مصلحت و وقوع اذن و رخصت، چنان که" امکان" و" قوة" و" قدرت" هم کنایه آورده می شود برای وجود مصلحت و گفته می شود: پادشاه قدرت ندارد به حرف یک یک

ص: 330

ارباب حوائج گوش دهد.

و مراد این است مصلحت ملک مانع است از اینکه شاه اینقدر افتادگی کند. نه اینکه گوش دادن به حرف اشخاص از قدرت او خارج است، و نیز گفته می شود: مرد توانگر استطاعت ندارد که به هر سائلی پول بدهد، و مراد این است که مصلحت حفظ مال مانع است از بذل و بخشش او، نه اینکه برایش مقدور نیست، و نیز گفته می شود: ممکن نیست دانشمندان آنچه را که می دانند انتشار دهند، و مراد این است که مصلحت دین و مصلحت مردم و نظامی که در میان شان دائر است اجازه نمی دهد که چنین کنند، خود ما هم به یکدیگر می گوییم:

آیا استطاعت داری با من بیایی؟، اینگونه پرسشها سؤال از اصل استطاعت و توانایی نیست، بلکه از استطاعت بر حسب مصلحت و حکمت است.

این بود بهترین وجهی که در باره سؤال حواریون گفته شده است، البته وجوه دیگر هم گفته شده است، از آن جمله یکی این است که این سؤال برای خاطر بدست آوردن اطمینان از راه ایمان به رأی العین است، نه برای خاطر رفع شک در قدرت خدای سبحان، نظیر تقاضایی است که ابراهیم (علیه السلام) از خدای خود نمود، و قرآن آن را حکایت می کند که گفت:

" رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی" (1)، و این توجیه صحیح نیست، زیرا شاهدی بر آن نیست، و اگر سؤال ابراهیم را به همین وجه توجیه می کنیم و می گوییم برای اطمینان و بدست آوردن ایمان از راه مشاهده بود دلیلش این است که ابراهیم دارای مقام عصمت است و این خود دلیل منفصل و شاهد بزرگی برای این حمل است.

و اما حواریون، چون ثابت نشده که آنها هم دارای مقام عصمت اند، از این رو مجبور نیستیم کلام شان را به وضعی که خالی از رکاکت باشد توجیه کنیم. بلکه دلیل بر خلاف داریم، و آن این است که تعبیر حواریون نظیر تعبیر ابراهیم (علیه السلام) نیست، زیرا حواریون نگفتند:" نرید ان ناکل منها فتطمئن قلوبنا- می خواهیم از آن بخوریم تا در نتیجه ایمانمان کامل و دلهایمان مطمئن شود" کما اینکه ابراهیم همین طور گفت:" بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی- ایمان دارم و لیکن برای این تقاضا کردم که دلم مطمئن شود"، و اما حواریین گفتند:

" وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا- می خواهیم از آن بخوریم و دل هایمان مطمئن شود" خوردن را یکی از

ص: 331

غرضها و اطمینان قلب را هم یکی دیگر غیر مربوط به خوردن ذکر کردند، علاوه بر این، این توجیه تنها می تواند دلهای حواریین را منزه از شک و تردید کند، و اما اشکال زشتی کلام شان به جای خود باقی است، مضافا بر اینکه در تفسیر آیه شریفه" إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی..." (1) گذراندیم که مراد آن جناب مشاهده وضع زنده شدن مردگان بعد از مردن و پوسیدن نیست کما اینکه مبنای این توجیه بر همین نحو مشاهده است. زیرا اگر مراد این باشد لازمه اش این است که ابراهیم (علیه السلام) بعد از آنکه خدا را به عیان دیده و در عین اینکه با او تکلم می کند از او معجزه بخواهد، بلکه مراد آن جناب دیدن کیفیت زنده کردن است به معنایی که در تفسیرش گذشت. توجیه دیگر اینکه این سؤال در حقیقت سؤال از فعل است نه از قدرت بر فعل، الا اینکه حواریین لازمه فعل را که قدرت است ذکر کرده اند.

این توجیه نیز صحیح نیست، برای اینکه اولا دلیل و شاهدی بر آن نیست، و ثانیا به فرضی هم که ما از دلیل صرفنظر کنیم تازه این توجیه می تواند جهل آنان را به قدرت مطلقه الهیه نفی کند نه اشکال زشتی تعبیرشان و ناسازگاری آن را با مراسم بندگی.

توجیه دیگر اینکه از کلام حواریین چیزی حذف شده و تقدیر آن چنین بوده" هل تستطیع سؤال ربک- آیا می توانی از خدایت خواهش کنی" شاهد این توجیه هم این است که بعضی از قراء آیه را" هل تستطیع ربک" قرائت کرده اند و بنا بر این قرائت معنای آیه این است که: آیا می توانی بدون اینکه چیزی جلوگیرت شود از خدایت خواهش کنی که...؟

این وجه نیز باطل است زیرا اولا حذف و تقدیر هیچوقت باعث نمی شود که لفظ" یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ" بر گردد و بشود" تستطیع ربک" برای اینکه خود فعل در این دو قرائت از نظر غیبت و حضور مختلف است، تقدیر هرگز نمی تواند فعل غایب را حاضر کند، خوب بود صاحب این توجیه می گفت: این آیه از قبیل نسبت دادن کار عیسی است به پروردگار عیسی، چون فعل عیسی هم فعل خدا است یا از نظر اینکه عیسی هر چه دارد از خدا است. چون اگر اینطور توجیه می کرد اشکال حضور و غیبت بر آن وارد نمی شد، لیکن متاسفانه اگر اینطور هم می گفت اشکال دیگری متوجهش می شد و آن این بود که افعالی را از انبیا میتوان به خدا نسبت داد که مستلزم نقص و قصور در ساحت مقدس باری تعالی نشود، مانند هدایتشان و علم و سایر کمالاتشان، نه صفاتی که از لوازم عبودیت و بشریت شان می باشد، مانند زبونی و فقر و احتیاج به آب و نان و امثال اینها، و ثانیا این توجیه، مساله زشتی تعبیر و خالی بودن آن را از

ص: 332

مراسم ادب علاج نمی کند.

توجیه دیگر اینکه" استطاعت" در اینجا به معنی" اطاعت" است، و معنی آیه این است: آیا خداوند تو را اطاعت می کند و اگر دعا کنی دعایت را اجابت می نماید یا نه؟ این توجیه نیز اشکال دارد و در حقیقت از اشکال کوچکی گریختن و به اشکال بزرگتری ملتزم شدن است. زیرا معلوم است که استفهام از اطاعت و فرمانبری خدای سبحان در برابر عیسی رکیک تر و زننده تر از استفهام از قدرت اوست.

بعضی هم در مقام سر و صورت دادن به این توجیه بر آمده و آن را چنین تقریر کرده اند:

استطاعت و اطاعت هر دو از ماده" طوع" مشتق می شوند، و" طوع" در لغت ضد" کره" است.

روی این حساب اطاعت عبارتست از اینکه کار از روی رضا و اختیار انجام شود، و استفعال از این ماده مانند استفعال از ماده اجابت است، همانطوری که معنی استجابت، قبول دعا و خواهش است معنی استطاعت هم قبول طاعت و انقیاد و در فرمان درخواست کننده در آمدن است، زیرا" سین" و" تا" ی باب استفعال در هر دو ماده- بنا بر قول مشهور- طلب کردن است، لیکن طلبی است که در حقیقت متعلق است به فعل محذوفی که فعل مذکور دلالت و ترتب بر آن دارد. و معنی" استطاع الشی ء" این است که از فلان چیز طلب اطاعت نمود، و خواست تا در فرمانش در آید و آن چیز هم پذیرفت و در اطاعتش در آمد. و معنی" استجاب" این است که از کسی سؤال کرد و خواست تا آن کس اجابتش کند آن شخص هم اجابت کرد. آن گاه این شخص اضافه می کند که با این شرح دقیقی که ما کردیم خواهید فهمید که گفتار مفسری که گفته است:" یستطیع" در اینجا به معنی" یطیع" است و معنی یطیع کار را از روی اختیار و رضایت انجام دادن است گفتاری است صحیح. بنا بر این حاصل معنی آیه این می شود که: آیا پروردگار تو رضایت می دهد و اختیار می فرماید که مائده ای از آسمان بر ما نازل کند تا ما درخواستش را بکنیم یا تو برای ما آن را درخواست کنی؟.

این بود حاصل تقریری که این شخص در کلام مفسر مزبور نموده، و در آن چند اشکال است:

و در همه مشتقات آن را حفظ کرد؟ زیرا بسیاری از مواد هست که معنای اصلی خود را در هیات های اشتقاقی از دست می دهد مانند" ضرب- زد"" اضرب- اعراض کرد" و" قبل- پذیرفت"" اقبل- روی آورد"" قابل- مقابله نمود"" استقبل- پیشواز رفت" که بر حسب تبادر استعمالی چیزی که اصلا به ذهن نمی آید معنای ماده اصلی آنها است، و اگر در بحث اشتقاق لغوی حفظ ماده را معتبر می دانند غرضشان این است که بفهمند و بفهمانند ماده اصلی بر حسب عروض اشتقاق های مختلف بر آن و جدا شدن شاخ و برگ ها از آن تا کجا معنای اصلیش محفوظ مانده و کجا است که دیگر معنای اصلی خود را از دست داده و دارای معنای دیگری شده است، نه اینکه غرض شان این باشد که احکام مشتقات لغو است و معنای ماده اصلی باید در تمامی شاخ و برگ ها محفوظ مانده و همه مشتقات در همان معنا استعمال شود (دقت فرمائید).

پس اعتبار تنها به آن معنایی است که لفظ بر حسب استعمال دایر و رایجی که دارد آن را افاده می کند نه به معنایی که در ماده لغوی آن است: در کلام خدای تعالی بیش از چهل مورد لفظ" استطاعت" به کار رفته، و در تمامی این موارد به معنی قدرت استعمال شده، و لفظ" اطاعت" هم نزدیک به هفتاد مورد به چشم می خورد و در همه این موارد به معنی انقیاد استعمال شده و هم چنین لفظ" طوع" در هر جا استعمال شده در معنی مقابل" کره" استعمال شده است، با این حال چطور ممکن است" یستطیع" به معنی" یطیع" و" یطیع" هم به معنی" طوع" گرفته شود آن گاه حکم شود به اینکه" یستطیع" در آیه به معنی" رضایت می دهد" است؟! و اما داستان" اجاب" و" استجاب" این دو لفظ هم در کلام اللَّه مجید هر جا استعمال شده به یک معنی بوده چیزی که هست استعمال" استجابت" خیلی بیشتر است از استعمال" اجابت"،" استجاب" در حدود سی مورد و" اجابت" در حدود ده مورد استعمال شده اند، با این حال چطور می توان" اطاع" و" استطاع" را به آن قیاس نمود؟

و اگر این دو کلمه اجابت و استجابت به یک معنا استعمال شده برای این بوده که دو عنایت مختلف در یک مورد منطبق شده اند، نه اینکه معنای آنها یکی بوده باشد. زیرا معنای اجابت این است که جواب از شخص مسئول تجاوز کرده و به سائل برسد، استجابت اینست که مسئول خودش از خود مطالبه جواب سؤال را نموده و خود را حاضر کند که جواب سائل را بدهد.

از همین جا معلوم می شود تفسیری که این شخص برای کلمه" استجابت" کرد و گفت: معنای استجابت این است که از کسی سؤال کند و بخواهد که آن شخص اجابتش کند و او هم اجابت بکند، تفسیر صحیح و درستی نیست، برای اینکه معلوم است که باب استفعال برای

ص: 334

طلب فعل (جواب) است نه برای طلب افعال (اجابت).

سوم اینکه سیاق آیه با این توجیه سازگار نیست، زیرا اگر معنی گفتار حواریین که گفتند:" هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ" این باشد که آیا خدایت راضی می شود که ما از او درخواست کنیم، یا تو برای ما از او تقاضا کنی که مائده ای از آسمان بر ما نازل کند، و غرض شان این باشد که بخواهند با کسب اجازه برای سؤال یا با دیدن نزول مائده ایمان شان قوی شود، دیگر چه جا داشت که عیسی ایشان را توبیخ نموده و بفرماید:" اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ"؟! و وجه اینکه خداوند در جواب شان کفار را وعده عذابی دهد که احدی از عالمیان را به آن عذاب دچار نکرده باشد چیست؟!! بنا بر این توجیه و تقریر حواریین که جز حرف حسابی چیزی نگفتند و جز حاجتی مشروع چیزی نخواستند، پروردگار خودش فرموده:" وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ" (1).

" قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" توبیخی است که عیسی (علیه السلام) از آنان نموده برای اینکه کلام شان مشتمل بود بر پرسش از قدرت پروردگار وی بر فرستادن مائده، و این کلام به هر صورت شبهه آور است. و این توبیخ بنا بر وجهی که ما اختیار کردیم جهتش واضح است، زیرا گفتیم اصل این مؤاخذه و بازخواست که متعقب است به آن وعید شدید، مربوط به معجزه خواستن بیجا و بدون حاجت است که در حقیقت بازی کردن با آیات خدا است و مربوط به تعبیر رکیکشان است که از ظاهر آن استفاده می شود که ایمان قلبی به قدرت ربوبی ندارند.

درخواست غیر عقلایی نبود و نمی خواستیم معجزه را بازیچه بگیریم، بلکه می خواستیم از آن بخوریم، و این خود یک غرض عقلایی است قبلا هم گفتیم که از این حرف به خوبی بر می آید که حواریین کانه تسلیم شده اند بر اینکه مستحق این توبیخ از ناحیه مسیح و آن وعید شدید از ناحیه خداوند نسبت به کسی که بعد از نزول مائده باز هم کفر بورزد بوده اند.

بعضی گفته اند مرادشان از این که غرض خوردن به میان آوردند اظهار گرسنگی زیاد و احتیاج شدید به غذا بوده، چون حواریون چیزی نداشته اند که با آن سد جوع کنند.

بعضی دیگر گفته اند غرض این بوده که با خوردن از مائده آسمانی متبرک شوند. و لیکن خواننده محترم می داند که این دو معنا از کلمه" اکل" استفاده نمی شود، پس اگر غرض حواریون یکی از این دو معنا بوده با اینکه در مقام عذر خواهی و توجیه درخواست خود بودند جا داشت که صریحا عذر خود را بگویند، و چون نگفتند می فهمیم که مقصودشان بیان این معانی نبوده، بلکه همان معنای ساده و مطلق خوردن بوده است و تنها از نظر اینکه خوردن و سد جوع خود غرضی است عقلایی و یکی از غرضهایشان از درخواست نزول مائده بوده آن را ذکر کرده اند.

دوم: اطمینان قلب، و اطمینان قلب عبارت است از آرامش آن و بیرون شدن خاطرات منافی با اخلاص از آن.

سوم: اینکه بدانند که عیسی (علیه السلام) در آنچه که آنان را از ناحیه پروردگار به آن تبلیغ نموده راست گفته است.

بنا بر این مراد از علم یا همان علم یقینی است که بعد از بر طرف شدن خاطرات و وسوسه های نفسانی از قلب در آن پدید می آید، و یا فهمیدن این معنا است که آیا عیسی (علیه السلام) وعده هایی که به آنان داده مثلا فرموده: از ثمرات ایمان شما، استجابت دعا است، صحیح است یا نه، و آیا به این وعده وفا می کند یا خیر؟ چنان که بعضی هم چنین احتمالی داده اند، لیکن این احتمالی است خیلی بعید، زیرا اگر مقصود حواریون از نزول مائده، مشاهده ثمرات ایمان مسیح به دعا و خواهش و خلاصه مشاهده اعجاز او بوده است چنان که همین طور هم بوده، قبلا از مسیح اینقدر استجابت دعا دیده بودند که حاجت به امتحانش نداشتند. زیرا حیات آن جناب همواره توأم با معجزات بزرگ بوده است، آری مسیح مبعوث به قوم خود نشد مگر با معجزه، و قوم خود را به چیزی دعوت نفرمود مگر با معجزه، بنا بر این حواریین ثمرات ایمان مسیح را که یکی از آنها استجابت دعا است بسیار دیده بودند. و اگر مقصود حواریین مشاهده ثمرات ایمان خودشان بوده، باید خودشان دعا می کردند نه اینکه به مسیح بگویند دعا کند. و حال

ص: 336

آنکه مائده جز به دعای مسیح نازل نشد، پس این احتمال احتمالی است خیلی بعید.

چهارم: اینکه این معجزه را به چشم خود ببینند و در مواقع لزوم مثلا در برابر کسی که منکر معجزات آن حضرت است و یا در روز قیامت شهادت دهند، بنا بر این، مراد از شهادت مطلق شهادت است، ممکن هم هست که مراد تنها شهادت نزد خدای سبحان باشد، چنان که در پاره ای از اقوال حواریون- بطوری که خدای تعالی حکایت کرده- این معنا واقع شده است، و آن گفتار این است:" رَبَّنا آمَنَّا بِما أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِینَ" (1) پس نتیجه گفتار ما این شد که حواریون در عذر خواهی خود امور جمیله و پسندیده ای را ضمیمه غرض اصلی شان که همان خوردن از مائده آسمانی بود، کردند تا بدین وسیله رکاکت و قباحتی که در تقاضای معجزه شان- با دیدن آن همه معجزات کافی- بود به طور کلی از بین ببرند، و نیز مسیح را به قبول تقاضای خود وادار سازند، مسیح (علیه السلام) هم در اثر اصرار آنان درخواست شان را پذیرفت.

اصحابش قرار گیرد، و آن این بود که او و امتش روز نزول مائده را عید بگیرند، و این ابتکار کار مسیح (علیه السلام) بود، و در درخواست حواریین از مسیح چنین عنوانی وجود نداشت.

دیگر اینکه مسیح (علیه السلام) با اینکه این پیشنهاد، پیشنهاد حواریین بود بعنوان عموم" ما" مطلب را ادا نمود. و به همین تعبیر زیبا مطلب را از صورت درخواست معجزه با وجود معجزات بزرگ الهی در دسترس و پیش چشم همه بیرون آورد و طوری ادا کرد که مرضی رضای پروردگار و غیر منافی با مقام عزت و کبریایی او باشد، چون عید گرفتن دارای آثار حسنه ای است. از آن جمله وحدت کلمه است و تجدید حیات ملی و مسرت دلهای مردم و اعلان دین در هر بار که فرا می رسد. و از همین جهت گفت:" لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا" و معنی آن بنا بر آنچه سیاق دلالت دارد این است که میخواهیم روز نزول مائده عیدی باشد برای نسل حاضر از امت و هم برای نسل آینده آن. چون اصولا لفظ" عید" از ماده" عود" و به معنای برگشتن و تکرار شدن است، و عید، عید نمی شود مگر اینکه برای همیشه و هر چند وقت یک بار تکرار شود.

و این عید از مختصات قوم عیسی (علیه السلام) است چنان که خود این معجزه هم همانطوری که گفتیم بی سابقه و از خصایص مسیحیت است.

" وَ آیَةً مِنْکَ" بعد از اینکه فائده اساسی نزول مائده را که همان عید بودن است که خود خواهشی به جا و خالی از اشکال است ذکر نمود، دنبالش عرض کرد می خواهیم این مائده معجزه ای باشد، کانه خواست اشاره کند به اینکه غرض اصلی ما این نبود، بلکه همان عید بودن روز نزول مائده بود، و این یک فائده زائدی است که قهرا بر آن غرض اصلی مترتب می شود، نه اینکه غرض اصلی ما این باشد تا مستحق سرزنش و یا سخط تو گردیم. و گرنه اگر غرض تنها دیدن معجزه بود نتیجه این درخواست نامطلوب می شد زیرا آنچه را که از مزایای حسنه برای دیدن این معجزه فرض شود همه آنها در سایر معجزات روزمره عیسی ممکن الحصول بود.

" وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" این فائده دیگری است که مسیح آن را به عنوان یکی دیگر از فوائدی که بر غرض اصلی (عید) مترتب میشود برشمرده. در حالی که حواریون همین را غرض اصلی خود دانسته و گفته بودند:" نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها" حتی این را جلوتر از سایر اغراض خود ذکر کرده بودند. و لیکن مسیح (علیه السلام) آن را در ضمن فوائد غیر مطلوب بالذات، آنهم در آخر همه ذکر نمود، علاوه بر این، لفظ" اکل- خوردن" را هم برداشت و بجایش کلمه" رزق" را بکار برد، و بلا فاصله گفت: و تو بهترین روزی دهندگانی.

دلیل اینکه گفتیم مسیح فائده مقصود بالذات حواریین (خوردن) را به عنوان فائده مترتبه بر غرض اصلی ذکر کرد، این است که مسیح (علیه السلام) غرض اول را که همان عید بود

ص: 338

است و او خودش از پیش خود آن را اضافه کرد و برای خود و امتش درخواست نمود، و باین وسیله مساله معجزه بودن و روزی بودن مائده دو وصف خاصی شد که در نظر بعضی فائده است و در نظر بعضی فائده نیست. نظیر فوائد مترتبه ای که عمومیت ندارند. اینجاست که خواننده محترم بخوبی پی می برد که تا چه اندازه این پیغمبر عظیم الشان نسبت به پروردگار خود مؤدب بوده، مخصوصا وقتی کلام او را با کلام حواریین مقایسه نماید، با اینکه هر دو کلام در مقام ادای یک چیز (نزول مائده) بودند، یقینا به شگفت درمی آید. زیرا می بینید که عیسی (علیه السلام) حرف آنان را گرفت و چیزی را بر آن اضافه و چیزی را از آن حذف نمود و بعضی از جملات آن را مقدم و بعضی را مؤخر کرد و پاره ای از الفاظ را بلفظ دیگری تبدیل و پاره ای دیگر را دست نزد تا بدین وسیله کلام سراپا پر از اشکال حواریین را بصورتی در آورد که برای عرض به درگاه عزت و ساحت عظمت پروردگار، لایق شود. و از جهت مشتمل بودنش بر آداب عبودیت زیباترین کلام شود. خواننده محترم بیشتر در جزئیات کلام آن جناب دقت فرماید تا بیش از پیش تعجب کند.

" قالَ اللَّهُ إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ" اهل مدینه و شام و هم چنین عاصم کلمه" منزلها" را با تشدید" زاء" خوانده اند و سایر قراء به طوری که مجمع البیان گفته بدون تشدید قرائت کرده اند، و به نظر می رسد بدون تشدید با قواعد موافق تر باشد، زیرا" انزال" دلالت بر نزول دفعی دارد و مائده هم دفعتا نازل شده نه به تدریج، به خلاف" تنزیل"، که همانطوری که مکرر گفته ایم استعمال شایع تنزیل در نزول تدریجی است.

خوبی دلالت بر نزول آن دارد. زیرا متضمن وعده صریح به نزول آن است. و حاشا که خدای تعالی با اینکه می دانست بزودی حواریین از سؤال خود صرفنظر می کنند چنین وعده قطعی و صریحی به آنها بدهد. آری وعده ای که در آیه است صریح است، ولی شرطی که در آن ذکر شده صریح و قطعی نیست، بلکه مشروط و مربوط به کفر بعد از نزول است، به عبارت دیگر نخست وعده قطعی و بدون قید و شرطی به انزال مائده داده و سپس تعذیب بر کفر را متفرع بر آن نموده است، نه اینکه مشتمل باشد به وعده به انزال، مشروط بر اینکه آنان عذاب تخلف و کفر را بپذیرند تا در نتیجه مشروط که وعده به انزال است با نبودن شرط که قبول عذابست منتفی شود.

و مائده با استعفای آنان نازل نگردد (دقت فرمائید).

و به هر حال نمی توان گفت وعده خداوند به انزال مائده از جهت اینکه مشتمل است بر وعید شدید به عذاب کفار بنی اسرائیل رد دعای عیسی است، بلکه این وعده صریح، خود استجابت دعای اوست، چیزی که هست چون ظاهر سیاق استجابت بعد از دعا، این است که معجزه برای تمامی مردم نعمت است چه اولین و چه آخرین، و ممکن است خیال شود که حتی کفار امت هم از این نعمت برخوردار می شوند، از این جهت خدای تعالی برای رفع چنین توهمی اطلاق کلام خود را مقید به آن شرط نمود و ما حصل آن شرط هم این بود که این عید که خداوند مسیحیت را به آن اختصاص داد نعمتی است که همه شان از آن منتفع نمی شوند. بلکه تنها کسانی از آن بهره مند می گردند که ایمان داشته و بر ایمان خود پایدار باشند. و اما کسانی که به این نعمت کفر می ورزند نه تنها از این نعمت برخوردار نمی شوند، بلکه به شدیدترین وجه متضرر هم می گردند. پس در حقیقت این دو آیه شریفه از جهت اینکه دعا در آن بر حسب لازمه ای که دارد، مطلق و استجابت در آن مقید است، عینا نظیر این آیه است:" وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ" (1) و هم چنین این آیات که داستان موسی (علیه السلام) را حکایت می کند:" أَنْتَ وَلِیُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ. وَ اکْتُبْ لَنا فِی هذِهِ الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ قالَ عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ" (2) سابقا هم گفته شد که جهت

ص: 340

اصلی در این عذابی که مخصوص به قوم مسیح است همان درخواستی است که خودشان کردند و در نوع خود بی نظیر و مخصوص به خودشان می باشد، بنا بر این اگر خداوند دعایشان را مستجاب کند، بجا است که در صورتی که کفر بورزند عذابی بچشند که آن هم در نوع خود بی نظیر باشد.

از همین جا روشن می شود که مراد از" عالمین" عالمهای جمیع اعصار است نه تنها عالمهای زمان آنان، برای اینکه امتیازی که خدا به آنان داد منحصر به امت معاصرشان نبود، بلکه آنان را از جمیع اهل عالم و برای همیشه ممتازشان کرد. و نیز از اینجا معلوم می شود که جمله" فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ" گر چه وعید شدیدی است به عذاب سختی، لیکن کلام ناظر به این نیست که شدت و دردناکی این عذاب از تمامی عذابها بیشتر است، بلکه ناظر به این است که این عذاب در باب خود عذابی است بی نظیر میان همه امت ها که به این امت مخصوص می باشد.

مؤلف: در لفظ دیگری به جای" حوت- ماهی"" نون- ماهی" وارد شده است.

و در مجمع البیان از عمار بن یاسر از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود:

مائده، عبارت بود از نان و گوشت. و این برای آن بود که آنان از مسیح طعامی خواسته بودند که هر چه بخورند تمام نشود، آن گاه فرمود: خطاب شد به آنان که این مائده در بین شما خواهد بود و تمام نخواهد شد مادامی که خیانت نکنید و از آن چیزی پنهان نکنید و این سر را به دیگران نگوئید، و لیکن آنان روز را به شام نرساندند مگر اینکه هم از آن برداشته و پنهان کردند و نیز به یکدیگر خیانت نمودند و هم سر خود را فاش ساختند. (1)

مؤلف: این روایت را صاحب الدر المنثور از ترمذی و ابن جریر و این ابی حاتم و ابن انباری و ابی الشیخ و ابن مردویه از عمار بن یاسر از آن حضرت نقل نموده و در نقل اینان در آخرش دارد که: بنی اسرائیل به جرم همین خیانت شان به صورت میمون و خوک مسخ شدند.

در الدر المنثور گفته که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از طریق دیگر روایتی نظیر آن از عمار بن یاسر نقل کرده اند. (2)

و در این روایت چند مناقشه است: یکی اینکه در این خبر دارد بنی اسرائیل طعامی خواستند که هر چه بخورند تمام نشود، و این معنی با ظاهر آیه بنا بر آنچه خداوند از قول آنان حکایت نموده که گفتند:" وَ نَکُونَ عَلَیْها مِنَ الشَّاهِدِینَ" کاملا انطباق ندارد، زیرا طعامی که از بین رفتنی نیست و تا قیام قیامت ماندنی است چه حاجت دارد به اشخاصی که به معجزه بودن آن شهادت دهند، مگر اینکه مراد از شهادت شهادت در قیامت و در نزد خدا باشد.

مناقشه دیگر اینکه در روایت داشت: بنی اسرائیل بصورت میمون و خوک مسخ شدند و ظاهر سیاق آن این بود که آن عذاب موعود همین مسخ بوده و حال آنکه ظاهر اینکه خدای تعالی فرمود:" فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ" این است که این عذاب عذابی است بی سابقه و هیچ ملتی به آن عذاب معذب نشده و نخواهد شد، در حالی که خدای تعالی در قرآن کریم تصریح می کند بر اینکه ملل دیگری هم به صورت میمون و خوک مسخ شده اند. از آن جمله می فرماید:" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ" (3) و از بعضی طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز روایت شده که همین متخلفین از

ص: 342

دستور روز شنبه به صورت خوک مسخ شده اند.

و در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار از حضرت رضا (علیه السلام) نقل شده که فرمود:

خوکها از قوم عیسی بودند، از خدا خواستند مائده بر آنان نازل شود، وقتی نازل شد باز ایمان نیاوردند، خدا هم به صورت خوک مسخ شان کرد (1).

و نیز در همین کتاب از عبد الصمد بن بندار نقل شده که گفت از حضرت رضا (علیه السلام) شنیدم که فرمود: خوکها قومی بودند از رنگرزان، مائده مسیح را تکذیب کردند و به همین جرم به چنین صورتی درآمدند (2).

مؤلف: در روایتی که کافی از محمد بن حسن از محمد بن یحیی از احمد بن محمد از محمد بن حسن اشعری از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده دارد که امام فرمود: فیل از مسخ شدگان است، این حیوان پادشاهی بوده که بسیار زنا می کرد. و همچنین گرگ که آن هم عربی نادان بوده که کارش دیوثی بوده است، خرگوش زنی بوده که به شوهرش خیانت می کرده و خود را از حیض غسل نمی داده. خفاش شخصی بوده که خرمای مردم را می دزدیده میمون و خوک از بنی اسرائیل بودند و دستور دینی روز شنبه را زیر پا گذاشتند، جریث که نوعی از ماهی است و همچنین سوسمار از بنی اسرائیل بودند که وقتی مائده بر عیسی بن مریم نازل شد مع ذلک ایمان نیاوردند و به همین جرم مبتلا به سرگشتگی و تحیر شدند، بعضی به دریاها ریخته و به صورت ماهی در آمدند و بعضی در بیابانها پراکنده شده و به صورت سوسمار مسخ شدند. موش از زنان فاسق بوده. عقرب سخن چین و خرس و سوسمار بزرگ و زنبور، قصابهایی بوده اند که کم فروشی می کرده اند. (3)

این روایت با دو روایت قبلی معارض نیست و ممکن است بین این روایت و آن دو، جمع نمود و گفت: بعضی از بنی اسرائیل در انکار مائده به صورت خنزیر و بعضی دیگر به صورت جریث و سوسمار درآمدند، لیکن این روایت از جهت دیگری محل اشکال است و آن این است که در این روایت آمده: متخلفین از دستور روز شنبه به صورت میمون و خوک مسخ شدند و حال آنکه در آیه شریفه ای که در بالا ذکر شد و همچنین در آیه ای که نظیر آن در سوره اعراف است دارد که ایشان به صورت میمون مسخ شدند و اتفاقا سیاقشان هم طوری است که از آن بر می آید به غیر میمون مسخ نشدند. (و خدا داناتر است).

ص: 343

من به مردم چیزی جز آنچه که تو دستورم دادی نگفتم و تو دستورم دادی که بگویم خدای را که پروردگار من و پروردگار شما است بپرستید و تا در میان ایشان بودم شاهد اعمال شان بودم پس از اینکه مرا بسوی خود خواندی تو خودت مراقب و شاهد بر آنان بودی و تو بر هر چیز شاهدی (117).

اگر عذابشان کنی اختیار داری چون آنان بندگان تواند و اگر از جرمشان درگذری باز هم امر به دست تو است، زیرا تو عزیز و حکیمی (118).

خدای تعالی فرمود امروز روزی است که راستگویی راستگویان سودشان می دهد، برای ایشان است باغهای بهشتی که از زیر آنها نهرها روان است و آنان در آن باغها برای همیشه بسر می برند، خداوند از آنان خوشنود شده و آنان هم از خداوند خوشنود شده اند و این است رستگاری بزرگ (119).

برای خداوند است ملک آسمان ها و زمین و آنچه در بین آنها است و او بر هر چیز توانا است (120)

" وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ".

کلمه" اذ" ظرف زمان و متعلق است به محذوفی که مقام دلالت بر آن دارد، و مقصود از آن زمان روز قیامت است، بدلیل اینکه در چند آیه بعد می فرماید: امروز روزی است که راستگویی راستگویان آنان را سود می دهد، و نیز به دلیل اینکه خود عیسی (علیه السلام) در جواب خداوند عرض می کند: من تا زنده بودم شاهد و ناظر اعمال شان بودم ولی بعد از اینکه مرا به جوار خود خواندی اطلاعی از اعمال آنها ندارم تو خودت رقیب و ناظر بر آنان بودی.

در آیه مورد بحث از مریم به مادر تعبیر شده و گفته شده: مرا و مادرم را دو معبود بگیرید، با اینکه ممکن بود گفته شود: مرا و مریم را دو معبود، این تعبیر برای این بود که تا بر مهمترین حجت های آنان بر الوهیت عیسی و مریم دلالت کند. و آن حجت عبارت است از تولدش از مریم بدون وجود پدر، آری جهت اصلی اینکه نصارا هوس پرستش این دو را کردند، همین مادری و فرزندی اینطوری بود، بنا بر این تعبیر کردن از آن دو به" عیسی و مادرش" بهتر و رساتر دلالت بر این معنی می کند، تا اینکه گفته شود: عیسی و مریم.

" دون" کلمه ایست که بالمال معنی غیر را می دهد و در آن استعمال می شود. راغب گفته: به کسی که در انجام کاری قاصر است گفته می شود" دون"، بعضی از علمای ادب گفته اند: این لفظ مقلوب از" دنو" و" ادون" و" دنی" است. و اینکه خدای تعالی فرمود:" لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ" به این معنا است که دوستی که در دیانت یا به قول بعضی در قرابت به پایه شما نمی رسد انتخاب و اتخاذ نکنید. و اینکه فرمود" وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ" به این معنی است که خدا می بخشد گناه کمتر از این و به قول بعضی غیر این را. و این دو معنی (کمتر- غیر) هر دو با هم متلازمند و به همین معنی است آیه شریفه:" أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ" (1). یعنی غیر خدا

معبود مستقل اتخاذ شده و از غیر آنهم نفی الوهیت نموده، او همان خدای سبحان است. و اگر مثلا می گوید: معبود مستقل مسیح است و بس و خدای دیگری که معبود مسیح باشد نیست در حقیقت برگشتش به این است که وجود خدای تعالی را قبول داشته باشد و لیکن از در اشتباه و نادانی او را به اوصاف بشری مسیح متصف سازد.

همچنین اگر بت پرستی این حرف را در باره بت خود بزند و بگوید: بتها رب النوع های خدایانند و خدای تعالی وجود ندارد، چه او هم برای عالم، معبود و خدایی قائل شده لیکن او را به وصف کثرت و تعدد موصوف نموده است. پس این شخص هم برای خدا شریک قائل شد نه اینکه وجود خدا را انکار کرده باشد، کما اینکه مسیحیان هم همین حرف را زده و گفته اند:

" إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ" یعنی خدا واحدی است که در عین حال سه چیز است و ثلاثی است که در عین حال واحد است. و هم چنین کسانی که می گویند: آفریدگار و مبدء عالم، دهر و یا طبیعت است و منکر شده اند وجود معبودی را که ما فوق طبیعت باشد. اینان نیز با گفته خود برای عالم اثبات صانعی که عبارتست از خدا (عز اسمه) نموده اند، لیکن از در اشتباه او را به صفات نقص و امکان متصف کرده اند، همچنین کسانی که به طور کلی منکر این معنا شده اند که برای نظام عجیب عالم مبدئی باشد و علی رغم آنچه که فطرت بشر صریحا اعتراف دارد مساله علیت و تاثیر را نفی نموده اند، چه اینان نیز با همین نظریه خود وجود عالمی را که دستخوش انعدام اساسی نشود اثبات کرده و آن را واجب الثبوت دانسته اند، چیزی که هست اگر بگویند وجودش از خودش است غلط گفته اند زیرا زوال و دگرگونی در اجزای آن راه دارد و اگر بگویند وجودش از غیر است راه ما را پیموده و وجود باری تعالی را که دارای صفات کمالیه مخصوصی است اثبات نموده اند.

پس روشن شد که خدای سبحان چیزی نیست که کسی بتواند به طور کلی انکارش کند، اگر هم مشرکین به ظاهر او را انکار نمایند حرف بی معنا و غیر معقولی زده اند. آری اگر انسان از دیر باز وجود معبودی را برای این عالم اثبات می کرده برای این بوده که احساس می نموده که عموم اجزای این عالم در رفع نواقصی که در وجودشان هست و در اداره نظامی که لازم دارند به چنین پروردگاری نیازمندند و به این ملاک بوده که بشر پی به وجود پروردگار برده. آن گاه خصوصیات وجودی او را اثبات کرده.

بنا بر این، در مقام معرفی آن پروردگار و آن قیم هر چیزی را که اسم ببرند و سراغ دهند همو خدای سبحان است، چون اگر معبودی که سراغ می دهند غیر خدا باشد اشتباهی است که در تشخیص اسماء و صفات خدا نموده، و اگر هم خدا را قبول دارند و هم معبودهای دیگری را

ص: 347

اثبات می کنند برای خدا شریک قائل شده اند. پس در هر حال خدا را اثبات کرده، نه اینکه او را انکار و غیر او را اثبات کنند. زیرا گفتیم که این حرف غیر معقول است. به این بیان معلوم شد معنی" إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ" دو شریک از غیر خدا برای خدا قائل شدن است، نه خدا را انکار کردن. و به فرضی هم که تسلیم شویم و قبول کنیم که کلمه" دون" به هیچ وجه افاده معنی شرکت را نمی کند، می گوییم: افاده نفی شرکت را هم نمی کند، و بیش از این نیست که معنایش گرفتن دو معبود است که آن دو از سنخ غیر خدا باشند، و از افاده اینکه این اتخاذ توأم با نفی الوهیت پروردگار متعال و یا اثبات او بوده ساکت است. در لفظ" دون" نه دلالتی بر آن نفی و نه بر این اثبات است، و ما از خارج فهمیده و بدست آورده ایم که نصارا با این عمل خود نفی الوهیت از پروردگار متعال نکرده اند، و چه بسا از مسیحیان که به این معنی هم اشکال کرده اند و گفته اند: نصارا قائل به الوهیت مریم عذرا نیست و کلام آنان را که به ظاهر الوهیت مریم را می رساند به وجهی توجیه نموده اند. لیکن نکته ای که در این آیه است و این توجیهات را باطل می کند و لازم است تذکر داده شود این است که در آیه نفرمود: نصارا گفته اند مریم اله است، تا بتوان آن را توجیه کرد و گفت آری چنین حرفی می زدند و لیکن غرض شان چیز دیگری بوده. بلکه فرمود: نصارا مریم را اله خود اتخاذ کردند، و معلوم است که اتخاذ اله غیر گفتن آن است، گر چه وقتی اتخاذ شد به زبان هم جاری می شود زیرا اتخاذ اله جز به عبودیت و خضوع بندگی صادق نیست، کما اینکه در قرآن هم فرموده:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ- آیا دیده ای کسانی را که هوای نفس خود را معبود خود گرفتند؟" علاوه بر اینکه اعتقاد به الوهیت مریم از نیاکان مسیحیت به اخلاف آنان رسیده و اینک در میان شان مشهور است.

آلوسی در روح المعانی می گوید: ابو جعفر امامی از بعضی از نصارا حکایت کرده که در قرون گذشته قومی بودند بنام مریمیه که معتقد بودند به الوهیت مریم (1).

و این عبادت که گفتیم نصارا نسبت به مریم مادر عیسی (علیه السلام) انجام می دهند چند قسم است: بعضی از آنها نمازی است مشتمل بر دعا و ثنا و استغاثه و استشفاء، و بعضی از آنها عبارتست از روزه ای که آن را نسبت می دهند به خود مریم و به نام وی نیز نامیده می شود، همه این عبادات توأم با خضوع و خشوع در برابر صورت و مجسمه و بلکه صورت خیالی مریم انجام می شود، در حالتی که معتقدند به اینکه مریم دارای سلطنتی است غیبی که با داشتن این قدرت می تواند (البته به اعتقاد آنان) خودش و بدون وساطت فرزندش نسبت به امور دنیا و آخرت مردم نفع و ضرر برساند. و تصریح کرده اند به اینکه پرستش مریم واجب است، و لیکن در عین حال از هیچ یک از فرق آنها دیده نشده که کلمه" اله" را بر مریم اطلاق کنند، بلکه همه از مریم تعبیر می کنند به" مادر اله" و بعضی از فرقشان تصریح دارند به اینکه این اطلاق (مادر اله) اطلاق مجازی و از باب مبالغه در تعظیم نیست بلکه اطلاقی است حقیقی.

قرآن کریم هم در این باره فرموده: نصارا مریم و فرزندش را دو" اله" (معبود) برای خود گرفته اند. و این نسبتی که قرآن به آنان داده منافات با این جهت که گفتیم آنان مریم را اله نخوانده اند ندارد، زیرا گفتیم عملا با مریم هم بطور قطع معامله اله می کنند، اگر چه این اسم را بر او اطلاق ننمایند، قرآن در آیه دیگری فرموده که مسیحیان گفته اند: بدرستی خداوند همان مسیح یعنی عیسی بن مریم است. و این خود معنای دیگری است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" را چنین تفسیر فرموده که: اهل کتاب در حلال و حرام و خلاصه در عمل، پیروی احبار و رهبان خود را کرده اند و عملا با آنان معامله ارباب نموده اند، گر چه آنان را ارباب نخوانند.

و اولین نص صریحی که من از علمای نصارا راجع به این مطلب که نصارا در حقیقت مریم را می پرستیدند دیدم، عبارتی بود که در کتاب" السواعی" از کتابهای روم ارتودکس (1) به چشمم خورد و من (صاحب منار) در ایامی که داشتم به کتاب خانه آشنا می شدم در دیری که به دیر" تلمید" نامیده می شد به این کتاب دست یافتم، طوایف کاتولیک هم تصریح به این معنا دارند و به آن افتخار هم می کنند، جزویت هم در بیروت در شماره نهم از سال هفتم مجله خودت.

ص: 349

" المشرق" را با عکس مریم و نقش و نگارهای رنگارنگ زینت نموده و آن را یاد بودی برای پنجاهمین سالی که بابا بیوس نهم (1) عصمت مریم را اعلام کرده بود قرار دادند، وی گفته بود:

آبستنی مریم بدون هیچ خطا و تبه کاری صورت گرفته است. علاوه بر این، به احترام وی عبادتهای کلیساهای مریم را در شرق مانند کلیساهای غرب در عدد پنجاه تثبیت نمودند، و نیز از جمله نصوصی که در این باره دیده ام گفتار پدر" لویس شیخو" است، چه این شخص در ضمن مقاله ای که راجع به کلیساهای شرقی نوشته چنین می گوید: عبادتی که در کلیساهای ارمنیه برای بتول طاهره مادر خدا انجام میشود معروف است. و نیز میگوید: کلیسای قبطیه بهمین امتیاز که برای آن بتوله مغبوطه مادر خدا عبادتهایی انجام می شود ممتاز می گردد (2).

و نیز صاحب المنار بعضی از عبارات را که پدر" انستاس کرملی" در مجله" المشرق الکاتولیکیة البیروتیة" در شماره چهاردهم سال پنجم در تحت عنوان" پرستش عذرا عبادتی است قدیمی" درج و انتشار داده نقل می کند. از آن جمله عبادتی است که انستاس مزبور پس از نقل عبارت سفر تکوین درباره دشمنی مارها با زن و نسل زن و اینکه مراد از زن در این سفر مریم عذرا است ایراد نموده و گفته است: مگر نمی بینی که قبل از ظهور ایلیا که هنوز هم زنده است در هیچ جا از کتاب آسمانی اشاره و تصریحی به اینکه مقصود از زن مریم است دیده نمی شود، و تنها پس از ظهور این نبی اعظم پرده از روی این راز نهانی برداشته شد و او بود که این معنا را صریح و روشن بیان نمود؟! آن گاه انستاس صاحب مقاله مزبور این پرده برداری را عبارت دانسته از مطلبی که در سفر ملوک سوم (بر حسب تقسیم کاتولیک) است و با آن تطبیق نموده و آن این است که: ایلیا موقعی که با غلامش در بالای کرمل ایستاده بود هفت مرتبه به غلامش گفت به دریا مشرف شو و نگاه کن ببین در دریا چه می بینی در مرتبه هفتم غلام پس از آنکه به دریا مشرف شد و به آنجا نگریست خبر داد اینک لکه ابری می بینم به قدر کف دست یک مرد که از دریا طلوع کرده است.

سپس صاحب مقاله گفته است همین نشی ء (پاره ابری که منشا انبوه ابرها است)

ص: 350

صورت مریم بود کما اینکه مفسرین هم این حدس ما را محقق دانسته اند، بلکه هم صورت مریم بوده و هم صورت طناب پاکیزه ای از پلیدیهای اصلی، آن گاه گفته: سبب اصلی پرستش مریم در شرق عزیز همین مطلب بوده است، و این حادثه تقریبا در حدود ده قرن قبل از مسیح رخ داده و برگشت این فضیلت در حقیقت به این پیغمبر عظیم یعنی" ایلیا" است. آن گاه گفته: و از همین جهت اجداد کرملی ها اولین طایفه ای بوده اند که بعد از پیغمبران و شاگردان آنها به الوهیت مسیح ایمان آورده اند، و اولین طایفه ای بودند که برای مریم بعد از عروج جان و تنش به آسمان معبدها بپا کردند." (1)

این بود شواهدی از کلمات علمای مسیحیت بر اینکه گفتیم بسیاری از ایشان مریم را نیز می پرستند و اگر این مطالب را با اینکه طولانی بود از کتاب المنار نقل کردیم برای این بود که خواننده محترم با دقت در آن از منطق علمای مسیحیت در اثبات پرستش مریم اطلاع یافته و پاره ای از گزاف گوئیهای شان را در دین مشاهده نماید.

بگیرید، انکار نمود. البته مستقیما خود آن نسبت را انکار نکرد، بلکه به منظور مبالغه در تنزیه خداوند آن را به نفی سببش، نفی و انکار نمود، چون اگر می گفت: من چنین حرفی نزده ام و یا چنین کاری نکرده ام، فهمیده می شد که چنین کاری ممکن هست که از وی سرزده باشد و لیکن او به اختیار خود نکرده، بخلاف اینکه سبب آن را نفی کند و بگوید: شایسته نیست برای من که چنین چیزی را که حق نیست بگویم. که در اینصورت چیزی را نفی کرده که گفتار مزبور موقوف بر آن است و آن این است:

اولا: اینکه این گفتار صحیح و حق باشد و ثانیا: مسیح مجاز در گفتن آن هم باشد، وقتی حق بودن آن را نفی کند گفتن خود را هم بطور رساتر و بهتری نفی کرده، نظیر اینکه مولایی به عبد خود بگوید: چرا کاری را که نگفته ام انجام دادی؟ که اگر جواب دهد من نکرده ام چیزی را نفی کرده که در مظنه وقوع بوده و او نکرده، ولی اگر بگوید: من عاجزتر از آنم که چنین مخالفتی مرتکب شوم، سبب را که همان قدرت و امکان است نفی کرده و گفته است: این عمل از اصل امکان ندارد که از کسی سر بزند تا چه رسد به اینکه از من سر زده باشد.

و اینکه مسیح گفت:" ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ" اگر کلمه" یکون" را ناقصه بگیریم در این صورت جمله" ان اقول" اسم آن و کلمه" لی" خبرش خواهد بود و چون لام" لی" لام ملکی است معنایش چنین می شود: من قادر نیستم مردم را مالک چیزی کنم که خود مالک آن نیستم، و آن عبارتست از گفتن چیزی که حق نیست. و اگر کلمه مزبور را تامه بگیریم بنا بر این لفظ" لی" از متعلقات آن و جمله" ان یقول" فاعل آن خواهد بود و معنی آیه چنین خواهد شد که: قول به غیر حق از من سر نمی زند.

و لیکن وجه و احتمال اول به ذهن نزدیک تر است، و در هر حال کلام مسیح این معنا را افاده می کند که فعل به نفی سببش نفی شده.

" إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ" نفی دیگری است برای آن گفتاری که صدورش از مسیح سؤال شده. در اینجا هم صریحا آن را نفی نکرده، بلکه لازمه آن را که همان علم خدای تعالی باشد نفی نموده، چه لازمه صدور آن از مسیح این است که خدای تعالی عالم به آن باشد.

زیرا خدای تعالی کسی است که چیزی در آسمان و زمین بر او پوشیده نیست، و او کسی است که قائم است بر هر نفس و بر هر عملی که آن نفس انجام می دهد، کسی است که بر هر چیزی محیط است. این فقره از کلمات مسیح متضمن چند نکته است: یکی اینکه دلیل آن همراهش ذکر شده و تنها به ذکر ادعا اکتفاء نشده است، دیگر اینکه اشعار دارد بر اینکه تنها چیزی که

ص: 352

مسیح (علیه السلام) در کارها و گفتارهایش ملاحظه می کند علم خدای سبحان است و بس، و هیچ گونه اعتبار و اعتنایی به علم و جهل غیر خدا از مخلوقات قائل نیست، و کاری به علم و جهل شان ندارد، به عبارت واضح تر اینکه بطور کلی سؤال در جایی صحیح است که سائل یا خود را جاهل بداند و بخواهد به این وسیله از خود دفع جهل نموده و نسبت به مورد سؤال اطلاع پیدا کند، یا اگر خود را جاهل نمی داند بخواهد با این سؤال از جاهل دیگری رفع جهل نموده و او را بواقع قضیه مورد سؤال واقف سازد، کما اینکه نوع سؤالاتی که در کلام پروردگار واقع شده از همین باب است، و از همین جهت مسیح (علیه السلام) در جوابی که در مثل چنین مقامی داده که: اگر من گفته بودم، تو دانسته بودی، امر را به علم خدای تعالی ارجاع داده و اشعار داشته بر اینکه در افعال و اقوالش چیزی را جز علم خدای تعالی معتبر نمی داند، آن گاه با جملات" تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ" علم خدای خود را از اینکه دستخوش جهل و آمیخته با آن شود منزه نموده است.

ما بین او و بنده اش مسیح، و شامل هر چیزی نمی شود، برای دفع این توهم گفت:" إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ" یعنی علم تام به جمیع غیب ها منحصرا از آن خدای عالم است، هر چیزی که برای یک موجودی حاضر و برای سایر موجودات غایب است همان چیز برای خدا حاضر است و او محیط به آن است و لازمه این مطلب این است که چیزی نتواند به غیب چیز دیگری که خدا عالم به آن است و نه به غیب خود پروردگار راه یابد، برای اینکه او خود مخلوقی است محدود که نمی تواند از طوری که آفریده و تحدید شده تجاوز نماید.

پس تنها خدای سبحان علام الغیوب است، و هیچ چیزی به جز خدا عالم به غیب ها نیست، نه همه غیبها و نه بعضی از آنها، علاوه بر این، اگر هم فرض شود که کسی (مانند انبیا و اولیا) به چیزی از غیب خدا احاطه یابد باز هم محیط حقیقی نیست، زیرا اگر در این فرض خداوند به آنچه او احاطه یافته احاطه داشته باشد پس باز آن شخص محیط نیست، بلکه محاط به احاطه خدا است، و خداوند است که مشیتش تعلق گرفته او را به بعضی از غیب های خود احاطه دهد، و معلوم است که آن شخص به این موهبت و ملکی که خدا به او ارزانی داشته از ملک خدا بیرون نرفته است، کما اینکه فرمود:" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ"»

و اگر- العیاذ باللَّه- خداوند احاطه به آن نداشته باشد در این صورت محدود و مخلوقی بیش نیست و خداوند بزرگتر از آنست که مخلوق و محدود باشد" تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا".

" ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ" مسیح (علیه السلام) پس از آنکه نسبت مزبور را از راه نفی سبب از خود نفی نمود اینک مجددا از طریق بیان وظیفه و اینکه از وظیفه خود تخطی نکرده آن را نفی کرده و عرض می کند" ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی بِهِ...- من به آنان نگفتم مگر آنچه را که تو به من دستور دادی" کلام خود را به طریق نفی و اثبات ادا کرده تا افاده حصر نموده بر جواب پروردگار و نفی آنچه از او سؤال شده دلالت کند، و با جمله:" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ" وظیفه خود را تفسیر کرد، و با جمله" رَبِّی وَ رَبَّکُمْ" خدای خود را توصیف نمود تا کمترین شبهه و توهمی در اینکه او بنده ایست فرستاده شده از طرف خدایی که پروردگار او و همه مردم است و رسولی است که مردم را بسوی خدای واحد بی شریک دعوت می کند باقی نماند، آری مسیح علیه السلام- به طوری که قرآن شریف از او حکایت کرده- همیشه مردم را همین طور صریح و روشن به توحید دعوت می نموده، از جمله کلمات او به نقل قرآن این آیه است:

ص: 354

***

کرد:" وَ أَنْتَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ- و تو بر هر چیزی شاهد و ناظری" تا دلالت کند بر اینکه شهادتی هم که او در ایام زندگی خود متصدی آن بود حصه ناچیزی بود از شهادت عامه مطلقه ای که خدای تعالی بر هر چیز دارد، چون حق تعالی نه تنها شاهد بر اعمال، آن هم تنها اعمال امت مسیح (علیه السلام) است، بلکه هم شاهد بر اعیان همه موجودات است و هم بر اعمال آنها است که از آن جمله است اعمال بندگانش و از آن جمله است اعمال امت مسیح، چه اعمالی که در زمان مسیح می کرده اند و چه اعمالی که بعد از وی انجام می داده اند، پس خدای تعالی هم با وجود شهدا و هم بدون آنان شهید است، و از این جا روشن می شود که حصر مزبور در حق خدای تعالی صادق است اگر چه شهدای دیگر هم از قبیل مسیح باشند که شهادت دهند. و گرنه، اگر مثلا شاهد بودن مسیح مضر به این حصر بود خود مسیح با اینکه می دانست بعد از او پیغمبران و شهدای دیگری هم خواهند بود، شهادت بعد از خود را حصر در خدای تعالی نمی کرد، دلیل اینکه می دانست بعد از او پیغمبر و شهید دیگر خواهد آمد بشارتی است که خود او بر آمدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داده. و قرآن کریم آن را از او حکایت نموده و فرموده:" یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ" (1) و در اینکه مانند مسیح شهید است در قرآن کریم فرموده:

" وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً" (2)، علاوه بر اینکه در صحت حصر مسیح همین بس که قرآن آن را حکایت نموده و بر آن صحه گذاشته و آن را ابطال نکرده است، پس اشکالی نیست در اینکه تنها خدای سبحان شهید است و بس، اگر چه شهدایی هم باشند، به این معنا که حقیقت شهادت تنها از آن خدای سبحان است، چنان که حقیقت هر کمالی از آن اوست، و اگر غیر خدا کسی چیزی از کمالات و خیرات را دارا است، خداوند به او تملیک کرده و این تملیک هم نظیر تملیک های ما نیست که اگر چیزی به کسی تملیک کنیم دیگر دارای آن چیز نیستیم، آری خدای تعالی چنان نیست که اگر به کسی چیزی تملیک کند، باعث شود که خود، مالک آن نباشد. گویا آیه شریفه محتاج به توضیح بیشتری نباشد، و بر خواننده محترم است که در اطراف آنچه گفته شد تدبر نماید.

پس، از این دو آیه شریفه که حال مسیح (علیه السلام) را حکایت می کند معلوم شد که

ص: 356

ساحت مقدس آن جناب از این خرافات که ملت مسیح در حق وی می گویند بری و منزه است و وی مسئول آنچه می گویند و می کنند نیست. و لذا خود مسیح در آخر کلامش عرض کرد:

" إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ...".

" إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" پس از آنکه با حجتی که اقامه کرد روشن نمود که او نسبت به مردم وظیفه ای جز ادای رسالت و قیام بر امر شهادت نداشته و در ایام زندگیش کاری جز انجام این دو وظیفه نکرده و پیرامون کارهایی که حق او نبوده نگشته و او مسئول حرفها و اعتقادات کفرآمیز ملت خود نیست، روشن شد که آن جناب از حکم الهی که متعلق است به امت وی بر کنار است، لذا بدون اینکه چیزی به کلام قبلیش پیوند دهد و متفرع بر آن کند حرف تازه ای زد، و آن این بود که اگر عذابشان کنی بندگان تواند. بنا بر این، آیه شریفه بی مناسبت نیست که جایگزین بیان سابق شود، برای اینکه مفاد آیه هم همین است که اگر سرانجام کار امت من به چنین شرک و کفر رسوا و مفتضحی کشید من که پیغمبر آنان بودم هیچ تقصیری نداشتم و هیچ تعهدی در باره آن به گردنم نیست، برای اینکه در کارشان مداخله نداشتم تا اینکه حکمی که تو- ای پروردگار- بین خودت و آنان داری شامل من هم بشود. این امت من و این حکم تو هر طور که می خواهی در آنان حکم کن، اگر بخواهی آنان را مشمول حکمی که در باره کسانی که به تو شرک می ورزند، قرار داده و در آتش بسوزانی بندگان تواند، و اختیار و تدبیر امرشان به دست تو است، می توانی بر ایشان خشم کنی، چون تویی مولای حقیقی، و اختیار امر بنده، به دست مولای اوست. و اگر بخواهی اثر این ظلم عظیمی که کرده اند محو ساخته و به این وسیله از ایشان درگذری باز هم تویی عزیز و حکیم، و برای تو است حقیقت عزت و حکمت، و عزیز (کسی که در دارایی و قدرت ما فوق ندارد). مخصوصا وقتی که حکیم (کسی که اقدام به امری نمی کند مگر وقتی که اقدام در آن سزاوار باشد) هم باشد می تواند گناه و ظلم را هر چه هم که بزرگ باشد ببخشد زیرا عزت و حکمت وقتی در کسی دست بهم داد قدرت دیگری باقی نمی گذارد که علیه او قیام کند یا در کارهایش عیب جویی و خرده گیری نماید.

حکمت برای خداوند نیست. بلکه آوردن ضمیر فصل" انت" و در آوردن الف و لام بر خبر برای افاده تاکید است، و برگشت معنای آیه به این است که: عزت و حکمت تو مطلبی است که جای هیچ تردید نیست، پس اگر آنان را ببخشی مجالی برای هیچگونه اعتراض بر تو نیست.

نکته سوم اینکه چون این مقام، یعنی مشافهه و تکلم عیسی بن مریم با پروردگار خود، مقام ظهور عظمت الهی بود، عظمتی که هیچ موجودی تاب مقاومت در برابر آن را ندارد، از این رو جا دارد منتها درجه ذلت عبودیت در چنین مقامی رعایت بشود، به این معنا که از کرشمه و ناز کردن و پر حرف زدن و یا با خواهش و تمنا در امور مولا مداخله کردن اجتناب شود، از همین جهت مسیح (علیه السلام) عرض کرد:" وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" و نگفت:" فانک غفور رحیم" برای همین که گفتیم جلوه و ظهور عظمت حق و سطوت الهی که قاهر و غالب بر هر چیز است چنان چشم و دل بنده را پر می کند که مجالی جز برای التجای به او و به خرج دادن تنها سرمایه خود یعنی ذلت عبودیت و مسکنت بندگی و مملوکیت بتمام معنای خود، برایش باقی نمی گذارد. در یک چنین موقفی چه جای پر حرفی و یا خواهش است.

***

شان می شود همین جنات است. برای اینکه صداقت در آخرت و همچنین سایر اعمال و احوال آدمی در آن روز پاداشی که اعمال دنیا دارد ندارد، چون در آخرت تکلیف نیست، و پاداش فرع تکلیف است، آخرت تنها جای حساب و پاداش و دنیا تنها جای عمل و تکلیف است چنان که قرآن در این باره فرموده:" یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ" (1) و نیز فرموده:" الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2) و نیز فرموده:" إِنَّما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا مَتاعٌ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دارُ الْقَرارِ" (3) آنچه را که مسیح (علیه السلام) از احوال خود در دنیا ذکر کرد هم عبارت بود از گفتارهایش و هم اعمالی که کرده، و معلوم است که تقریر و تصدیق خدای تعالی هم تصدیق قول اوست و هم فعل او. پس صادقانی در آخرت از صدق خود منتفع و جنات موعود به آنان داده می شود و همچنین راضی و مرضی و فائز به رستگاری عظیمند که هم در قول صادق باشند و هم در فعل.

علاوه بر این، صداقت در قول خود مستلزم صداقت در فعل یعنی صراحت و پاکی از نفاق هم هست و صداقت در قول خواه ناخواه کار انسان را به صلاح و سداد می کشاند، چنان که در روایت نیز وارد شده که مردی از صحرانشین ها از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وصیت و موعظه ای خواست، حضرت او را تنها به این وصیت کرد که دروغ نگوید. آن مرد خودش اظهار کرد که عمل به این یک نصیحت برای جلوگیری از همه گناهان کافی است، زیرا هیچ گناهی پیش نمی آید مگر اینکه آدمی به یاد این نصیحت افتاده فکر می کند اگر مرتکب آن شود آن گاه از او بپرسند آیا تو چنین کاری کرده ای جز این چاره ندارد که راست بگوید و اعتراف کند و همه مردم را به آلودگی خود خبردار سازد، و ناچار از ترس این رسوایی از ارتکاب آن خودداری می کند.

" لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ" خداوند از آنان راضی است برای آن صداقت هایی که در دنیا از خود نشان دادند، و آنان از خدا راضی هستند برای آن ثواب هایی که به ایشان مرحمت فرمود. در این آیه خوشنودی را متعلق به خود بندگان راستگوی خود نمود، نه به راستگویی شان، بخلاف آیه" و رضی له

ص: 359

***

خدای تعالی در باره حال بندگان مرضی خود در بهشت فرموده:" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ" و معلوم است که وقتی انسان به هر چه که بخواهد بتواند دسترسی پیدا کند البته راضی خواهد شد. این است منتها درجه سعادت برای آدمی از نظر اینکه بنده است. و لذا خدای تعالی کلام خود را به همین معنا پایان داده و فرموده:" وَ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ- این است سعادت و رستگاری عظیم".

" لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"" ملک" (به کسر میم) سلطنت مخصوصه است بر رقبه اشیاء، و اثر آن نفوذ اراده مالک است در هر تصرفی که بخواهد و بتواند در آن بنماید، و" ملک" (به ضم میم) عبارتست از سلطنت مخصوصه ای بر نظام موجود بین اشیا، و اثر آن عبارتست از نفوذ اراده در آنچه که بر آن سلطنت دارد. و به عبارت ساده ملک (به کسر میم) متعلق به فرد است و ملک (به ضم میم) متعلق به جماعت است. و چون ملک در نفوذ اراده فعلی مقید و متقوم به داشتن قدرت است، پس اگر قدرت تامه و مطلقه باشد ملک نیز ملک مطلق بوده و به هیچ قیدی از قیود و حالی از احوال مقید نخواهد بود. و برای بیان همین نکته خدای تعالی در دنبال جمله" لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ" فرمود:" وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ".

با این جمله که دلالت بر ملک مطلق پروردگار می کند سوره مائده پایان می یابد و مناسبتش با غرض سوره هم پیدا است، زیرا غرض در این سوره واداری بندگان به عبادت و وفای به عهد و پیمانی است که پروردگار مالک علی الاطلاق آنان از ایشان گرفته پس برای آنان چیزی باقی نمانده مگر مملوکیت علی الاطلاق و شنوایی و اطاعت در برابر آنچه امر و نهیشان می کند و وفای به عهد و نشکستن پیمانی که از ایشان گرفته است.

***

فهماندن است صادر شده، چون هر حقیقتی را نمی توان صریح و پوست کنده و بدون کنایه و تمثیل تفهیم کرد.

چیزی که ممکن است در توضیح این حدیث تا اندازه ای مؤثر باشد این است که گفته شود: شکی نیست در اینکه اسماء حسنای پروردگار واسطه هایی برای ظهور اعیان موجودات و حدوث حوادث بی شمار در آنها هستند، زیرا هیچ شبهه نیست در اینکه خدای تعالی مخلوقات را- از باب مثال- از این جهت آفریده که خالق جواد و مبدء بوده. نه از جهت اینکه منتقم و شدید البطش است. و همچنین روزی داده از این جهت که رزاق بوده نه از جهت اینکه قابض و مانع است. به زنده ها افاضه حیات فرموده چون حی و محیی بوده نه چون ممیت و معید است.

آیات قرآن بهترین شاهد بر این حقیقت است، چه می بینیم در ذیل هر یک از معارفی که در متون آیات قرآنی بیان شده علتی از اسماء اللَّه ذکر شده که مناسب با آن است. چه بسا از آیات قرآن که به یک اسم و یا دو اسم از اسماء الهی که مناسب با مضمون آیه است ختم می شود. و از همین جا ظاهر می شود که اگر یکی از ما از علم اسماء و علم روابطی که بین آنها و موجودات عالم است و اقتضاءاتی که مفردات آن اسما و مؤلفات آنها دارد بهره ای داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جاری شده و می شود، در خواهد آورد، و به قوانین کلی ای اطلاع پیدا خواهد کرد که بر جزئیاتی که یکی پس از دیگری واقع می شوند منطبق می گردد.

قرآن شریف هم بطوری که از ظواهر آن استفاده می شود قوانین عمومی بسیاری در باره مبدأ، معاد، سعادت و شقاوت که خدای تعالی ترتیب داده بیان نموده، آن گاه رسول اللَّه را به این جمله مخاطب قرار داده است:" وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (1) لیکن همه این قوانین با اینکه قوانینی است کلی و ضروری مع ذلک دست بند دست خدای تعالی نیست، زیرا ضرورت آنها از خودشان و به اقتضای ذاتشان نیست. بلکه این ضرورت و لزوم را خداوند به آنها داده، پس وقتی همین حکومت عقلی قطعی در باره این قوانین نیز از ناحیه خدای تعالی و اراده او باشد در نتیجه معلوم می شود عقل که خود فعلی از افعال او است او را علیه خودش مجبور به کاری نمی کند، آری چیزی نیست که در ذات خدای سبحان غالب بر او باشد، بلکه او قاهر و غالب است، چگونه چیزی بر او غلبه پیدا می کند با اینکه از هر جهت به خود او منتهی می شود، و در عین و اثرش محتاج به اوست (دقت فرمائید).

ص: 363

بنا بر این محال است عقل و همچنین سایر حقایق با اینکه همه احکام آنها از خود پروردگار است حاکم بر او و مقتضی در او باشد به حکم و اقتضایی که خود پروردگار آن را به عقل و سایر حقایق داده و بعد از دادن هم، بر آنها قاهر و غالب است، چون بقای آن حکم و اقتضا برای عقل و سایر حقایق نیز از ناحیه خدا است. به عبارت دیگر هر حکم و اقتضایی که در هر چیزی هست وجود و بقایش در آن چیز، اثری است که خدا به آن داده، و معنا ندارد موجودی چیزی را به عین همان ملکی که خدای تعالی آن را مالک است مالک باشد پس مالک علی الاطلاق اوست و بطور کلی بهیچ وجهی از وجوه خودش مملوک واقع نمی شود.

بنا بر این اگر فرضا خداوند به گنهکار ثواب داده و ثوابکار را عقاب کند و یا هر کار دیگری که بخواهد انجام دهد می تواند و کسی نیست که او را منع کند نه عقل و نه موجودی از خارج، چیزی که هست خودش ما را به دو وعده ای که داده دلگرم فرموده است، یکی اینکه وعده به سعادت و حسن جزا و وعید به شقاوت و سوء جزا، و نیز خبر داده که به وعده خود وفا می کند:

" إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ" (1) دوم اینکه از طریق وحی و عقل ما را به اموری خبردار نموده و دنبالش هم فرموده که او جز حق نمی گوید، از این جهت دلها مطمئن و خاطرها آسوده شده، به طوری که جای شبهه ای نمانده" وَ الْحَقَّ أَقُولُ" (2) نظیر این مطلبی که به زبان قرآنش بیان شده، در احکام ضروری عقلی هم قرار داده.

و اتفاقا مقتضای اسمای حسنایش هم تا آنجا که از تعلیمات خود آن جناب به دست آمده همین است. لیکن با همه اینها همانطوری که گفتیم نه آن قوانین کلی و احکام ضروری عقل و نه آن وعده هایی که در قرآن کریمش داده و نه آن اقتضاآتی که در اسمای حسنای اوست هیچیک مانع قدرت او نمی شود. باز هم مالک علی الاطلاق هست و هر عملی که بخواهد و هر حکمی که اراده کند می کند کما اینکه خودش فرمود:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" (3) و این معنا هم، خود اسمی است از اسمای او، اسمی است که علم احدی از مخلوقاتش راه به کنه آن نمی برد. زیرا آنچه که ما از اسمای او می دانیم چیزهایی است که از دریچه مفاهیم به آن پی برده و سپس به همان نسبت آثار وجودیش را تشخیص داده ایم. از اینجا می فهمیم که اگر از باری تعالی در عالم وجود آثاری است که ما نمی توانیم آن را تشخیص دهیم

ص: 364

لا بد آثار اسمی از اسماء اوست که راهی برای به دست آوردن آن اسم نیز نداریم. و اگر خواستی بگو: اسمی که به هیچ مفهومی نمی توانیم صیدش نموده و به دام فکر و اندیشه و عقل خود بیاندازیم. منتها چیزی که در باره آن می توانیم بگوییم که مختصری به آن اشاره داشته باشد، همان صفت" مالک علی الاطلاق" است.

پس به این بیان معنی آنچه در حدیث بود: خداوند با یک حرف از خلق خود محجوب شده، روشن شد و معلوم شد که چطور بعضی از اسماء اللَّه هست که احدی را بدان راه نیست و به همان اسم از مخلوقات خود در پرده و پنهان شده است (دقت فرمائید).

و حال آنکه در نزد سایر اقوام ادب نیست و چه بسا آدابی که در نزد قومی مستحسن و در نزد قوم دیگری شنیع و زشت است مانند تحیت در موقع برخورد و ملاقات با یکدیگر که در اسلام این تحیت سلام است که از طرف خدای متعال، مبارک و طیب نامیده شده، و در نزد اقوامی دیگر برداشتن کلاه و یا بلند کردن دست و یا سجده و رکوع کردن و یا پائین انداختن سر است و در بین زنان اروپا آدابی در برخورد معمول است که اسلام آن را شنیع و زشت دانسته و همچنین آداب دیگر، الا اینکه همه این اختلافات ناشی از اختلاف در مرحله تشخیص مصداق است، و گرنه همانطوری که گفتیم در اصل معنای ادب که عبارت بود از هیات زیبایی که سزاوار است عمل بر طبق آن انجام شود، اختلافی نیست، حتی دو نفر از عقلای بشر در معنای آن و اینکه ادب امر مستحسنی است اختلاف ندارند.

بکار بسته و تمرین کند تا آنکه به عمل عادت کند و به این وسیله اعتقادات بر خلافی که در زوایای دلش هست به کلی از بین برود و تصدیق به آنچه که آموخته در دلش رسوخ نماید، زیرا مادامی که عمل نکرده احتمال می دهد که شاید این عمل ممکن نباشد ولی وقتی مکرر عمل کرد، رفته رفته این احتمالات از بین می رود. آری بهترین دلیل بر امکان هر چیزی وقوع آن است، و لذا می بینیم عملی که انسان سابقه انجام آن را ندارد انجام آن به نظرش دشوار بلکه ممتنع است ولی وقتی برای بار اول آن را انجام داد امتناعی که قبلا در نظرش بود مبدل به امکان می شود، ولی هنوز در نفس اضطرابی در باره آن هست و در باره وقوع اولین بار آن تعجب می کند، گویا کاری نشدنی انجام داده، و اگر بار دوم و سوم آن را انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابقش از بین می رود و عمل مزبور در نظرش از عادیات می شود، و دیگر هیچ اعتنایی به آن ندارد و لذا گفته اند: همانطوری که شر عادت می شود خیر هم عادت می شود.

پس یکی از شرائط تربیت صحیح این است که مربی اوصافی را که به شاگرد پیشنهاد و سفارش می کند باید به همان جوری که می خواهد شاگرد دارای آن اوصاف و متلبس به آن باشد خودش ملبس باشد، آری عادتا محال است مردی ترسو شاگردی شجاع و دلیری بی باک تربیت کند و یا مکتبی که مکتب دارش لجوج و متعصب است دانشمندی آزاده در آرا و نظریات علمی بیرون دهد، خدای تعالی در این باره می فرماید:" أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی (1) و نیز می فرماید:" أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ" (2) و نیز از قول حضرت شعیب (علیه السلام) حکایت نموده می فرماید:" وَ ما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ" (3) و همچنین آیات دیگر، برای خاطر همین بود که گفتیم معلم و مربی خودش باید به مواد تعلیمی و تربیتی خود عمل کند.

علاوه بر همه اینها، کسانی که دلهایشان از ایمان به گفته هایشان تهی است حتی منافقینی که در عوام فریبی مهارت کامل دارند و وقتی که پای عمل صالح به میان می آید خود را کنار کشیده و در مرحله ادعا خود را صاحب ایمان صریح و خالص، جا می زنند با اینحال زیر نظرشان جز اشخاصی مانند خودشان پلید تربیت نمی شوند، زیرا اگر چه ممکن است زبان مغایر با قلب باشد و چیزهایی که دل راضی به آن نیست بگوید و لیکن چون گفتار هم خود فعلی است از افعال بدنی و افعال همه از آثار نفس اند، از این جهت ممکن نیست فعل کسی با نفسانیاتش مخالف باشد.

بنا بر این، می توان گفت کلام، صرفنظر از دلالت لفظی وضعی اش، دلالت بر طبیعت گوینده، کفر و ایمان و سایر نفسانیات نیز دارد آنهایی که ساده لوح و بی بصیرت اند و نمی توانند بین جهت صلاح (دلالت وضعیه) و جهت فساد (سایر جهات) آن تمیز دهند بجای اینکه تربیت شوند گمراه می شوند، تنها صاحبان بصیرتند که این جهات را از هم تمیز می دهند، چنان که خدای تعالی منافقین را برای پیغمبر گرامی خود چنین توصیف کرده:" وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ" (4)..]

ص: 369

پس معلوم شد که تربیتی دارای اثر صالح است که مربی آن دارای ایمان به آنچه که به متعلم می آموزد باشد. علاوه بر این، عملش با علمش مطابقت کند، و اما کسی که اصلا به گفته های خود ایمان ندارد و یا بر طبق آن عمل نمی کند امید خیری از تربیتش نباید داشت.

و برای این حقیقت مثالهای زیادی در باره سلوک ما شرقی ها و مسلمان ها مخصوصا در تعلیم و تربیت می باشد، و به همین جهت تعلیم و تربیت های ما چه رسمی و چه غیر رسمیش بهیچ وجه نافع و مؤثر واقع نمی شود.

اینکه می بینیم کلام خدای تعالی مشتمل است بر حکایت و نقل فصولی از ادب الهی متجلی از اعمال انبیا و فرستادگان برای رعایت همین جهت یعنی نشان دادن عمل است در تعلیم و تربیت، چه آن حکایت هایی که مربوط به اقسام عبادتها و ادعیه آنهاست، چه داستانهایی که مربوط به طرز معاشرت و برخوردشان با مردم است. آری ایراد مثال در تعلیم و تربیت خود نوعی تعلیم عملی و نشان دادن عمل است.

(5) خدای متعال در سوره انعام بعد از آنکه داستان ابراهیم و قومش را در باره توحید نقل کرده، می فرماید:" وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ. وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلًّا هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیی وَ عِیسی وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحِینَ وَ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلًّا فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ. وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ. ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ. أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ. أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ" (1).

ص: 370

چون اضافه مصدر در" فِعْلَ الْخَیْراتِ" دلالت دارد بر اینکه مراد از این فعل افعالی است که می کردند، نمازی است که می خواندند، زکاتی است که می دادند، نه ایجاب و فرض آنها. پس این وحی که متعلق به اینگونه افعال صادره از انبیا است، وحی تادیبی و تسدیدی است نه وحی نبوت و تشریع، چون اگر مراد به آن وحی نبوت بود جا داشت بفرماید:

***

شؤون زندگی خود آن را رعایت می کرده و خضوعی را که قلبا و عملا برای خدای متعال داشتند ذکر می فرماید، آری سجده در مواقعی که به یاد آیات خدا می افتادند مثالی است برای فهماندن آن خضوع، چنان که گریه شان که خود ناشی از رقت قلب و تذلل نفس است نشانه دیگری است از آن ادب و خشوع، و این سجده و گریه، کنایه است از استیلای صفت عبودیت بر دلهای آنان، به طوری که هر وقت به یاد آیه ای از آیات می افتاده اند اثرش در سیما و ظاهرشان معلوم می شده، پس انبیاء چه در آن موقعی که با خدای خود خلوت می کرده اند و چه آن موقعی که با مردم مواجه می شده اند در هر دو حال ادب الهی را که همان جنبه بندگی است از دست نمی دادند.

***

و البته این ادبی است فردی، و دنبال این ادب فطری فردی، ادب اجتماعی را ذکر می کند، و آن این است که مردم جز امت واحده ای نیستند، و برای آنها جز یک پروردگار نیست، پس باید همه در ترس از او و پرهیز از عقابش اجتماع کنند و به این وسیله اختلاف و تفرقه را به میان خود راه ندهند. وقتی آن ادب فردی و این ادب اجتماعی دست به دست هم داد مجتمع واحد و بدون سر و صدایی در بشر تشکیل می شود و همه با کلمه واحد، پروردگار واحدی را می پرستند و مبنای فرد فردشان ادب الهی می شود، در نتیجه از کارهای زشت پرهیز می کنند و سرانجام بر اریکه سعادت قرار خواهند گرفت. این ادب فردی و اجتماعی را یک آیه دیگر از آیات قرآن متضمن آن است:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (1) زیرا این یک آیه هم ادب فردی یعنی ادب نسبت به پروردگار را که اقامه دین است ذکر کرده، و هم ادب اجتماعی یعنی ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است.

در جای دیگر این دو از هم جدا ذکر شده، در آیه" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ" (2) تنها ادب بالنسبه به پروردگار یعنی توحید او و انجام دادن عبادت بر مبنای توحید ذکر شده، و در آیات:" وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً. أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها" تا آنجا که می فرماید:" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ" (3) تنها سیره انبیا و ادب الهی آنها را نسبت به مردم بیان فرموده و آن عبارت بوده از آمیزش شان با مردم و ترک تحجب و اختصاص و امتیاز در بین آنان.

و همه اینها چیزهایی است که فطرت انسان هم از آن بیزار است..]

ص: 375

و اینکه بعد از این، ما را با رحمت خودت که یگانه مورد امید ما است پرده پوشی کنی. آری انسان، بلکه هر موجودی که مصنوع دیگری است این معنا را به فطرت و غریزه خود درک می کند که یکی از شؤون اشیاء واقعه در منزل هستی و مسیر بقا این است که آنچه عیب و نقص در خود می بیند یا عارضش می شود از بین برده و خود را تکمیل نماید، و نیز می داند که یگانه کسی که می تواند این کمبودها را جبران نماید خدای سبحان است. آری مقتضای ربوبیت او هم همین است.

و در پیشگاه ربوبیش حاجت به درخواست نیست، بلکه صرف عرض حال و اظهار حاجتی که برای عبد پیش آمده، کفایت می کند بلکه بهتر، فصیح تر و بلیغ تر است از درخواست حاجت. از همین جهت آدم و حوا (علیه السلام) هم نگفتند:" فاغفر لنا و ارحمنا- پس ببخش ما را و بر ما رحم کن".

جهت دیگری که عمده همان بوده این است که در اثر مخالفتی که کردند در خود احساس ذلت و مسکنتی نمودند که با وجود آن آبرو و کرامتی در خود ندیدند که از خدای خود چیزی درخواست نمایند نتیجه این احساس این شد که در برابر هر حکمی که از ساحت رب العزه صادر می شود تن در داده و تسلیم محض باشند. چیزی که هست با گفتن" ربنا" به این معنا اشاره کردند که در عین اعتراف به ظلم، چشم داشت و توقع مغفرت و ترحم را دارند.

بنا بر این، معنای اینکه گفتند:" رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" این است که ما بد کردیم و بر نفس خود ظلم روا داشتیم و در نتیجه مشرف به خسرانی شدیم که تمامی سعادتهای زندگیمان را تهدید می کند، ذلت و مسکنت بر ما مسلط شده و احتیاج ما به رحمت تو و محو لکه این ظلم مبرم گشته و برای ما آبرویی نگذاشته که با آن روی به درگاهت آوریم. اینک ای پادشاه عزیز تسلیم حکم توایم، حکم آنچه تو بنمایی، امر آنچه تو فرمایی. چیزی که هست تو رب ما و ما مربوب توایم از تو آن را امیدواریم که هر مربوبی از رب خود امید دارد.

أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ"

(1) در اینکه ظاهر گفتار نوح این است که می خواهد دعا کند که فرزندش از غرق نجات یابد شکی نیست، لیکن تدبر در آیات این داستان کشف می کند که حقیقت امر غیر آن چیزی است که از ظاهر کلام استفاده می شود، چون از یک طرف خداوند دستور داده که او خودش و اهل بیتش و همه مؤمنین سوار بر کشتی شوند و فرموده:" احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ" (2) و آنان را وعده داده که نجاتشان دهد، و از آنان کسانی را که عذاب شان حتمی بوده استثناء کرد، یکی از آنان همسر اوست و خدای تعالی در باره اش فرموده:

" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ" (3) و اما فرزندش، معلوم نیست که او هم به دعوت پدر کفر ورزیده باشد، و اگر خدای متعال رفتار او را با پدرش و اینکه او خود را کناری کشید نقل فرموده، معلوم نیست که کناره گیریش از دین و دعوت پدر بوده بلکه ممکن است تنها مخالفت امر پدر را کرده و از سوار شدن کناره گیری کرده و اعراض نموده، پس احتمال می رود که او نیز اهل نجات باشد، برای اینکه ظاهر آیه این است که او از فرزندان وی است نه از کفار و اگر چنین باشد وعده الهی به نجات شامل او هم می شود. از طرف دیگر به نوح وحی فرستاده و حکم حتمی خود را در باره امر مردم به وی اعلام نموده و فرموده:" وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ. وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ" (4) حالا آیا مقصود از

ص: 378

آنان که ظلم کردند خصوص کسانی اند که به دعوت نوح کفر ورزیدند یا مراد مطلق اقسام ظلم است یا مبهم و مجمل است معلوم نیست، و محتاج به تفسیری از ناحیه خود صاحب کلام، تبارک و تعالی می باشد. و گویا همین احتمالات، خود نوح (علیه السلام) را هم در باره فرزندش به شک و تردید انداخته، و گرنه چطور تصور می شود که با اینکه می دانسته او کافر است و با اینکه نوح یکی از پنج پیغمبر اولی العزم است، از مقام پروردگار خود غفلت بورزد و وحی او را یعنی" وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ" را فراموش کند؟! حاشا بر او که به نجات فرزند خود با اینکه کافر محض است رضایت دهد، با اینکه همو بود که در نفرینی که به قوم خود کرد گفت:" رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" (1) و فرضا اگر نسبت به فرزند خود چنین چیزی را راضی می بود، نسبت به همسرش نیز راضی می شد، از جهت همین شک و تردید بود که جرأت نکرد به طور قطع در باره نجات فرزند درخواست نماید، بلکه سؤال خود را نظیر کسی که چیزی را به کسی نشان دهد یا آن را اظهار کند و بخواهد مزه دهان طرف را در باره آن بفهمد طرح کرد، چون به عواملی که در واقع در باره سرنوشت فرزندش دست به هم داده وقوف و آگهی ندارد، بناچار نخست کلام خود را به ندای" رب" افتتاح نمود، چون مفتاح دعای مربوب محتاج سائل همان اسم" رب" است، آن گاه عرض کرد:" إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ" گویا خواسته است عرض کند: از طرفی او فرزند من است و این خود اقتضا دارد که او هم اهل نجات باشد،" وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ" و از طرفی تو احکم الحاکمینی و در کارهایت خطا نمی کنی و در حکم تو جای هیچ گونه خرده گیری و اعتراض نیست، لذا نمی فهمم سرانجام فرزندم چیست؟

و این نیز ادبی است الهی که بنده از آنچه می داند تجاوز نکند و چیزهایی که مصلحت و مفسده اش معلوم نیست از مولای خود نخواهد. و لذا نوح (علیه السلام) تنها آنچه می دانست و به آن ایمان داشت گفت، چنان که جمله" وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ" هم اشاره ای به این معنا دارد، آری، تنها وعده الهی را ذکر کرد و چیزی بر آن نیفزود و چیزی درخواست نکرد، در نتیجه این ادب خداوند نیز عصمت و حفظش را شامل حالش نمود. یعنی قبل از اینکه کلام نوح تمام شود و اسائه ادبی از او سر بزند خداوند کلام خود" و اهلک" را برایش تفسیر کرد که مراد از اهل، اهل صالح است نه هر خویشاوندی، و فرزند تو صالح نیست.

ص: 379

قبلا هم فرموده بود: با من در باره عفو ستمکاران، میانجیگری مکن که آنان به طور حتم غرق شدنی هستند. آری، نوح خیال می کرد مراد از اهل همان معنی ظاهری آن (خویشاوند) است، و فکر می کرد از این خویشاوندان تنها همسرش استثنا شده و دیگران همه اهل نجاتند و لذا برداشت کلامش را طوری کرد که از آن استفاده می شد می خواهد بعدا بطور صریح نجات فرزند را درخواست کند، از این جهت خداوند متعال نهی از درخواست را متفرع بر آن تفسیر نمود، و این خود تادیبی بود که نوح را وادار کرد کلام خود را قطع نموده و دنباله آن را نگیرد بلکه حرف تازه ای از سر گیرد که در ظاهر توبه و در حقیقت شکر همین تادیب- که خود نعمت بزرگی بود- باشد، لذا عرض کرد:" رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ" پناه برد به پروردگار خود از چیزی که زمینه کلامش او را به آن وامیداشت، یعنی تقاضای نجات فرزندش در عین اینکه از حقیقت حال بی خبر است.

یکی از شواهدی که دلالت می کند بر اینکه نوح (علیه السلام) هنوز حاجت درونی خود را اظهار نکرده، جمله" أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ..." است زیرا اگر این درخواست بیجا را کرده بود، جا داشت در مقام توبه عرض کند:" اعوذ بک من سؤالی ما لیس لی به علم- پناه می برم به تو از کیفر سؤالی که کردم در حالی که به آن علم نداشتم" تا از اضافه مصدر به فاعلش (سؤالی) وقوع فعل استفاده شود. شاهد دیگر جمله" فَلا تَسْئَلْنِ" است، چون اگر نوح سؤال مزبور را کرده بود جا داشت خداوند در مقام رد تقاضایش صریحا بفرماید: نه، فرزند تو را نجات نمی دهم. و یا بفرماید:" بار دیگر این تقاضا را مکن. چنان که نظیر این دو تعبیر در مواردی از قرآن دیده می شود، مانند:" قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی" (1) و نظیر:" إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ" تا آنجا که می فرماید:" یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً" (2)، یکی دیگر از دعاهای نوح (علیه السلام) دعائی است که قرآن از آن جناب چنین حکایت می کند:" رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا تَباراً" (3) این دعا را خدای متعال در آخر سوره نوح بعد از آیات زیادی که در

ص: 380

باره شکایتهای نوح (علیه السلام) ایراد کرده، نقل می فرماید، وی در این آیات، شکایتهای خود را به عرض پروردگار خود می رساند. و دعوت مداوم و شبانه روزی قومش را در تمامی مدت عمر- که قریب هزار سال بوده- و اذیت و آزاری که در برابر آن از آنان دیده و بذل جهدی که در راه خدا کرده و اینکه در راه هدایت قوم خود منتهای طاقت خود را به کار برده و مع الاسف دعوتش جز فرار آنان و نصیحتش جز استکبار آنان اثری نکرده، شرح می دهد.

آری آن حضرت همیشه نصیحت و موعظه خود را در بین آنان نشر می داد و حق و حقیقت را به گوششان می خواند و ایشان لجاج و عناد می کردند و بر خطایای خود اصرار می ورزیدند و در مقابل زحمات آن جناب مکر و خدعه به کار می بردند، تا آنکه ناراحتی و تاسفش از حد گذشت و غیرت الهیش به هیجان آمد و قوم خود را اینچنین نفرین نمود:" رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً. إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" (1) و اینکه گفت: اگر آنان را مهلت دهی بندگانت را گمراه می کنند همان مطلبی است که در ضمن کلمات قبلی خود به آن اشاره کرده و فرموده بود:" وَ قَدْ أَضَلُّوا کَثِیراً" و از این گفتارش استفاده می شود که کفار عده زیادی از کسانی را که به وی ایمان آورده بودند گمراه کرده بودند و او از این می ترسیده که ما بقی را نیز گمراه کنند. و اینکه عرض کرد:" وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" اخبار به غیبی است که از روی تفرس نبوت و وحی الهی کسب کرده و فهمیده بود که استعداد صلب مردان و رحم زنان ایشان از تکوین فرزندان با ایمان باطل شده است.

در چنین موقعی که غیرت الهی آن جناب را فرا گرفته و کفار را نفرین کرده، با اینکه پیغمبری کریم و اولین پیغمبری است که کتاب و شریعت آورده و مبعوث به نجات دنیا از گرداب بت پرستی شده و از مجتمع بشری آن روز جز عده قلیلی که بنا به بعضی از روایات بیش از هشتاد نفر نمی شده اند به وی ایمان نیاورده اند، ادب الهی چنین اقتضا می کند که این عده را که به پروردگارش ایمان آورده و به دعوتش گرویده اند از نظر دور نداشته و از خدا خیر دنیا و آخرت را بر ایشان درخواست کند، لذا عرض کرد:" رَبِّ اغْفِرْ لِی" ابتدا خود را دعا کرد، چون کسی که پیشوا و جلودار مردمی است، دعا به جان خودش دعای به جان آن مردم نیز هست.

ص: 381

" وَ لِوالِدَیَّ" معلوم می شود پدر و مادر نوح (علیه السلام) دارای ایمان بوده اند." وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ" یعنی مؤمنین معاصرش." وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ" یعنی همه اهل توحید چه معاصرینش و چه آیندگان، زیرا آیندگان نیز امت او هستند. و تا قیام قیامت همه اهل توحید، رهین منت اویند. آری آن جناب اولین کسی است که دعوت دینی خود را با کتاب و شریعت اعلام نمود، و پرچم توحید را در بین مردم برافراشت، از همین جهت خدای سبحان او را به بهترین درودی یاد کرده و فرمود:" سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ" (1) آری راستی درود بر این پیغمبر کریم باد که تا قیام قیامت هر کسی ایمان به خدا آورد یا عمل صالحی انجام دهد یا اسمی از خدا ببرد.

خلاصه تا زمانی که از خیر و سعادت در میان بشر اسم و اثری هست همه از برکت دعوت او و دنباله و اثر نهضت اوست (صلی اللَّه علیه و علی سائر الانبیاء المرسلین اجمعین).

حکایت کرده بود یعنی:" یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ. إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" (1) و همچنین ثنائی که در گفتارش با پدر کرده بود:" سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا" (2) به این تفصیل نبود. ابراهیم (علیه السلام) در این ثنائی که کرده ادب را اینطور به کار برده که عنایت پروردگار خود را از ابتداء خلقتش تا وقتی که بسوی او بازگشت می کند همه را در ثنای خود درج کرده و خود را در برابر او فقیر و محتاج محض دانسته و در باره پروردگارش جز غنا، و، جود محض چیزی نگفته و خود را بنده ذلیلی دانسته که قادر بر هیچ چیز نیست، بلکه مقدرات الهی او را در دوران زندگیش از حالی به حالی می گرداند، طعام و شراب و بهبودی از مرض می دهد، می میراند و زنده می کند، و بندگان را برای پاداش روز جزا حاضر می سازد، برای اینکه او جز اطاعت محض و طمع در غفران گناه چیزی نیست.

ادب دیگری که مراعات نموده این است که مرض را به خود نسبت داده و گفته: و وقتی که مریض می شوم شفایم می دهد، برای اینکه در این مقام که مقام ثنا است مناسب نبود مرض را به او نسبت دهد، گر چه مرض هم از حوادث است و از این نظر بی ارتباط با پروردگار نیست، لیکن سیاق کلام، سیاق بیان حوادث نیست تا هر حادثی را به او نسبت دهد، بلکه- سیاق کلام در بیان این معنا است که شفای از مرض هم از رحمت و عنایت اوست، از این جهت مرض را به خود نسبت داد و شفا را به پروردگار خود، گویا خواسته چنین ادعا کند که از خدای تعالی جز جمیل صادر نمی شود، آن گاه بعد از ثنا، شروع به دعا کرد، در دعایش نیز ادب فوق العاده ای را به کار برد، چون نخست دعایش را به اسم" رب" شروع کرد، دیگر اینکه تنها نعمت های حقیقی و پایدار را درخواست نمود، و به هیچ وجه توجهی به زخارف دنیای فانی نکرد، و برای خود نعمتی اختیار کرد که سر آمد آنها و گرانبهاترین آنها بود و آن عبارت بود از" حکم" یعنی شریعت و پیوستن به صالحین، و نام نیک در میان آیندگان، و از خدای خود خواست تا در هر عصری از اعصار آینده کسانی را مبعوث کند که دعوتش را بپا داشته و شریعتش را ترویج نمایند، در حقیقت معنی درخواستش این است که شریعتی به او دهد که تا قیام قیامت باقی باشد. آن گاه وراثت بهشت و آمرزش پدر و ایمنی از رسوایی در قیامت را درخواست کرد و به طوری که از کلام خدای تعالی استفاده می شود همه دعاهایش مستجاب

ص: 383

شده مگر دعائی که در باره آمرزش پدر کرد. از خدای تعالی نیز غیر این توقع نمی رود، حاشا بر خدای عالم که دعای بنده ای از بندگان مکرمش را از روی بی اعتنایی مستجاب نفرماید، با اینکه خودش در باره این پیغمبر فرموده:" مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ" (1) و نیز فرموده:" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ" (2) و نیز فرموده:" وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ" (3) و نیز به سلام عام درودش فرستاده و فرموده:" سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ" (4).

سیر در تاریخ چند هزار ساله بعد از نوح نیز جمیع آنچه را که قرآن شریف از محامد و فضائل او نقل کرده تایید و تصدیق می کند، چون تاریخ نیز این حقایق را ثبت کرده که او پیغمبری کریم بوده که به تنهایی به دین توحید و احیای فطرت قیام نموده و علیه و ثنیت و برای ویران کردن ارکان آن نهضت کرده، و در دوره ای که آثار و علائم توحید رو به نابودی می رفت و رسوم نبوت محو می شد و دنیا اسم نوح و سایر انبیای گرام خداوند را بدست فراموشی می سپرد، او دین فطرت را بپا داشت و دعوت به توحید را در بین مردم نشر داد، و در نتیجه امروز که قریب چهار هزار سال از دوره آن جناب می گذرد هنوز نام توحید باقی و دلهای اعقاب وی بدان معتقد است، برای اینکه دینی که امروز دنیا آن را دین توحید می شناسد یکی دین یهود است که پیغمبر آن حضرت موسی (علیه السلام) است و یکی دین نصارا است که پیغمبرش عیسی (علیه السلام) است، و این دو بزرگوار هر دو از دودمان اسرائیل یعنی یعقوب اند و یعقوب فرزند اسحاق و او فرزند ابراهیم است. و همچنین دین اسلام که پیغمبر آن حضرت ختمی مرتبت محمد بن عبد اللَّه (علیه السلام) است، چه آن حضرت هم از ذریه اسماعیل فرزند ابراهیم است.

از جمله دعاهایی که خداوند متعال از آن جناب نقل کرده، این دعا است:" رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ" (5)، در این جمله از خداوند فرزند صالح می خواهد، و در جمله کوتاه، هم حاجت خود را طلبیده و هم از شر اولاد ناخلف به پروردگار خود اعتصام جسته و هم درخواست خود را از جهت اینکه وجهه دنیایی داشت به یک وجهه معنوی موجه نموده و در نتیجه خدا پسندانه اش کرد.

ص: 384

و نیز از جمله دعاهای آن حضرت درخواستی است که وقتی به سرزمین مکه آمد و اسماعیل و مادرش (علیه السلام) را در آنجا منزل داد از خدای تعالی کرده و قرآن آن را چنین حکایت می کند:" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" (1).

در این دعا از پروردگار خود می خواهد که سرزمین مکه را که آن روز سرزمینی خشک و بی آب و علف بوده، حرمی برای او و فرزندانش قرار دهد تا مرکز ثقلی برای دین خدا و رابطه ای زمینی و مادی بین مردم و پروردگارشان باشد و همه برای عبادت خدا روی بدانجا آورند و از وطن های خود به عزم آنجا بار سفر ببندند، و احترامش را در بین خود رعایت کنند. و نیز آیه ای از آیات جاوید او در روی زمین باشد، و تا روز قیامت هر کس که به یاد خدا می افتد به یاد آنجا نیز بیفتد و هر کس بخواهد به درگاه خدا روی آورد، روی بدانجا نهد، و در نتیجه وجهه دین داران بشر معین و کلمه آنان یکی گردد. و مراد آن جناب از امنیت، امنیت تشریعی و حرم بودن مکه است نه امنیت خارجی، به طوری که جنگ و نزاع و سایر حوادث منافی با ایمنی و پیشامدهای مخل آسایش در آن واقع نشود، بدلیل اینکه فرمود:" أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (2).

چون همانطوری که می بینید این آیه در مقام منت گذاری است به نعمت امنیت حرم، یعنی مکانی که خدا برای خود آن را حرم قرار داده و از این جهت به امنیت متصف شده که مردم دین دار آنجا را محترم می شمارند نه از جهت اینکه عوامل خارجی آنجا را از فساد و قتل نگهداشته، و گرنه مکه آن قدر خاطرات تلخ در جنگهای خونین از قبیل جنگ های بین قریش و جرهم و کشتار و جور و فساد مردمش دارد که نمی توان آن را شمرد. و همچنین اینکه فرمود" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ" (3).

ص: 385

معنایش این است که مردم آن روز شهر آنان را از جهت اینکه در نظرشان محترم بود متعرض نمی شدند. و خلاصه غرض ابراهیم (علیه السلام) این بود که در روی زمین برای خداوند حرمی باشد که ذریه او در آنجا منزل گزینند و این نمی شد مگر به اینکه شهری ساخته شود که مردم از هر طرف به آنجا روی آورند و آنجا مجمعی دینی باشد که تا روز قیامت مردم به قصد سکونت و پناهنده شدن و زیارت رو بدانجا کنند، و لذا از خدا درخواست کرد مکه را شهر امنی قرار دهد و چون سرزمینی لم یزرع بود از خدا خواست ذریه اش را از میوه ها روزی دهد، و لازمه استجابت این دعا این است که این شهر، از راه توطن و سکونت و زیارت مردم آباد شود. آن گاه وقتی احساس کرد که این شرافتی را که درخواست کرده شامل مؤمن و کافر هر دو می شود لذا دعای خود را مقید به کسانی کرد که ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند، و گفت:" مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ".

و اما اینکه این دعا در شهری که فرضا هم مؤمن و هم کافر یا تنها کفار در آن ساکنند چطور ممکن است مستجاب شود؟ با اینکه شهری است خشک و لم یزرع؟ ابراهیم (علیه السلام) متعرض این جهات نشد، و این نیز از ادب او در مقام دعا بوده، زیرا در این مقام درخواست کننده اگر بخواهد پروردگار خود را درس دهد که چگونه و از چه راهی دعایش را مستجاب نماید با اینکه پروردگارش علیم و حکیم و قادر بر هر چیزی است و کار او اینطوریست که هر چه را بخواهد ایجاد کند همین که بگوید به وجود آی موجود می شود، در حقیقت فضولی کرده و از رسم ادب بیرون شده است. لیکن خدای سبحان چون می خواست حاجت ابراهیم را بر طبق سنت جاریه ای که در اسباب عادیه دارد برآورده کند و بین مؤمن و کافر در آن فرق نگذارد از این جهت دعایش را با قیدی که در کلام خود آورد و فرمود:" وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" مقید ساخته، آن گاه مستجاب نمود.

و این دعا که سبب شد حرم الهی تشریع و کعبه مقدسه یعنی خانه مبارکی که باعث هدایت عالمیان است به عنوان نخستین خانه عبادت برای بشر در مکه ساخته شود، خود یکی از آثار همت بلند و مقدس او است که به همین سبب بر جمیع مسلمین آینده بعد از خود تا روز قیامت منت گذارده.

و نیز از جمله دعاهایی که حضرت ابراهیم (علیه السلام) در آخر عمر خود کرد، دعائی است که قرآن کریم از آن حضرت چنین نقل می فرماید:" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا

ص: 386

الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ. رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ. رَبَّنا إِنَّکَ تَعْلَمُ ما نُخْفِی وَ ما نُعْلِنُ وَ ما یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ. رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ. رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ"

(1) این دعا همانطوری که گفته شد دعائی است که آن حضرت در اواخر عمر شریفش کرده، زیرا فرموده: سپاس خدایی را که در سنین پیری به من اسماعیل و اسحاق داد، و در حالی این دعا را کرده که شهر مکه ساخته شده بود، به دلیل اینکه ابراهیم عرض کرد: پروردگارا این شهر را شهر امنی قرار ده، کما اینکه در کلام قبلیش که قبل از ساخته شدن شهر مکه گفته بود، چنین عرض کرد:" رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً" (2).

ادبی که ابراهیم (علیه السلام) در این دعا به کار برده یکی اینست که هر حاجتی از حوائج خود را که ذکر کرد چون هم ممکن بود به غرض مشروع درخواست شود و هم به غرض نامشروع، آن جناب غرض مشروع و صحیح خود را در کلام خود ذکر کرده و با بیانی آن را ادا نمود که هر کسی می تواند از آن پی ببرد که وی تا چه اندازه امید به رحمت پروردگارش داشته، مثلا بعد از اینکه عرض کرد: مرا و فرزندانم را از اینکه پرستش بت ها کنند دور بدار، غرض خود را اینطور بیان نمود: پروردگارا بدرستی که آنها گمراه کردند بسیاری از مردم را و

ص: 387

همچنین بعد از اینکه عرض کرد: پروردگارا اینک من ذریه خود را در بیابانی لم یزرع در کنار بیت الحرام تو سکونت دادم، غرض خود را از این گفتار این طور بیان نمود: پروردگارا برای اینکه نماز بپا دارند. و نیز بعد از آنکه درخواست کرد: دلهایی را از مردم بسوی آنان معطوف بدار و از میوه ها روزیشان فرما، دنبالش غرض خود را چنین شرح داد: شاید که آنان تو را شکرگزارند.

ادب دیگری که در کلام خود رعایت کرده این است که در ردیف هر حاجتی که خواسته اسمی از اسماء حسنای خدا را از قبیل" غفور" و" رحیم"،" سمیع الدعاء" به مناسبت آن حاجت ذکر کرده و اسم شریف" رب" را در تمامی آن حوائج تکرار نموده، چون ربوبیت خدا واسطه ارتباط بنده با خدای خود و فتح باب در هر دعا است.

ادب دیگر اینکه عرض کرد: و هر کس نافرمانیم کند بدرستی تو بخشنده و مهربانی، و نفرین به جان آنان نکرد، بلکه بعد از ذکر اسمشان دو تا از اسماء اللَّه را که واسطه مشمول نعمت سعادت بر هر انسانی است یعنی اسم" غفور" و" رحیم" را ذکر نمود، چون دوست دار نجات امت خود و گسترش جود پروردگار خود بود.

یکی دیگر از ادعیه انبیاء (علیه السلام) دعائی است که خداوند از ابراهیم خلیل و فرزندش اسماعیل (علیه السلام) مشترکا نقل کرده و فرموده:" وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ. رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" (1).

این دعائی است که آن دو بزرگوار در موقع ساختن کعبه کرده اند و در آن نیز همان ادبی است که در کلام قبلی خود به کار برده اند.

ذبح نقل کرده و فرموده:" فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ. فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَری قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ" (1). گر چه در صدر کلام اسماعیل (علیه السلام)، ادب نسبت به پدر رعایت شده، لیکن در ذیلش ادب را نسبت به پروردگار خود رعایت نموده، با اینکه رعایت ادب نسبت به پدری چون ابراهیم خلیل ادب خدای تعالی نیز هست، و کوتاه سخن، وقتی پدرش خواب خود را برایش نقل کرد و چون این خواب به شهادت خود اسماعیل که گفت: به جای آر آنچه را که بدان مامور می شوی، ماموریتی الهی بوده از این جهت پدرش به وی دستور داد که در باره خود فکری کند و رأی خود را بگوید، و این هم خود ادبی بود از آن جناب نسبت به فرزندش.

اسماعیل هم در جواب عرض کرد: ای پدر! بجای آر آنچه را که بدان مامور می شوی، او نیز رعایت ادب را نسبت به پدر کرد و نگفت که رأی من چنین است. گویا خواست بگوید من در مقابل تو رأیی ندارم و از همین جهت کلام خود را با لفظ" ای پدر" آغاز کرد و نگفت: اگر می خواهی به جای آر، تا پدر را در مقابل قبول قطعی خود دلخوش سازد. مضافا بر اینکه با این اعتراف از اسماعیل که این خواب امری است که ابراهیم باو مامور شده تصور نمیشود که اسماعیل تردید داشته باشد در مامور به و امتثال پروردگار نکند.

ادب دیگری که اسماعیل بکار برد این بود که گفت: بزودی خواهی یافت که من از صابرینم ان شاء اللَّه، زیرا با این کلام خود نیز پدر را خشنود نمود، همه اینها ادب او را نسبت به پدرش می رساند. ادب را نسبت به خداوند هم رعایت نموده زیرا وعده ای که راجع به تحمل و صبر خود داد به طور قطع و جزم نبود، بلکه آن را به مشیت خداوند مقید ساخت، چون می دانست که وعده صریح و قطعی دادن و آن را به مشیت پروردگار مقید نساختن، شائبه ادعای استقلال در سببیت است و ساحت مقدس نبوت از اینگونه شایبه ها مبراست.

خدای تعالی هم مردمی را به همین اشتباه مذمت کرده از آن جمله در داستان باغ دارها فرموده:" إِنَّا بَلَوْناهُمْ کَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحِینَ. وَ لا یَسْتَثْنُونَ" (2) حتی پیغمبر خود را در قرآن مجید به کنایه عجیبی تادیب کرده و فرموده:.]

ص: 389

" وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" (1).

راه خدا به کار برده و از آنها غرضی جز رضای خدا ندارند و خلاصه راهی که در زندگی سلوک می شود یا راهی است که حق در آن پیروی می شود و یا راهی است که هوا در آن متابعت می گردد، و به عبارت دیگر یا راه خدا است و یا راه فراموشی خدا.

و انبیاء (علیه السلام) چون به راه نخستین هدایت شده اند و راه هوای نفس را پیروی نمی کنند از این جهت همیشه به یاد خدا هستند و در حرکت و سکون خود جز او هدفی ندارند و در هیچیک از حوائج زندگی به درگاه کسی جز درگاه او روی نمی آورند و غیر در او دری از درهای اسباب را نمی کوبند. به این معنا که اگر هم متوسل به اسباب ظاهری می شوند و این توسل خدای را از یادشان نمی برد و فراموش نمی کنند که این اسباب و سببیتشان از خدای تعالی است نه اینکه بکلی اسباب را انکار نموده و برای آنها وجودی تصور نکنند و یا سببیت آنها را انکار نمایند، زیرا آنها قابل انکار نیستند و بر خلاف فطرت و ارتکاز انسانی است، بلکه به اسباب تمسک میجویند و لیکن برای آنها استقلال نمی بینند و برای هر چیزی موضع و اثری قائلند که خدا برای آن تعیین نموده.