ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 5

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

ادامه سوره نساء

سوره النساء (4): آیات 77 تا 80

اشاره

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَةِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلاً (77) أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً (78) ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً (79) مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً (80)

ترجمه آیات

مگر ندیدی آن عده ای را که در روزگاری که قتال با کفار صادر نشده بود آرزوی صدورش را می کشیدند و تو، به ایشان می گفتی: زنهار مبادا دست به شمشیر زنید، بلکه هم چنان نماز بخوانید و زکات بدهید تا استخوان بندی اسلام محکم گردد، ولی همین که محکم شد و فرمان قتال صادر گردید جمعی از آنان دچار وحشت شدند، همان قدر که از خدا می ترسیدند بلکه بیشتر از آن از مردم کفار ترسیدند و گفتند:

پروردگارا چرا جنگ را بر ما واجب کردی؟ و چه می شد این دو روزه زندگی ما را به حال خود می گذاشتی؟

ص: 2

بگو زندگی دنیا اندک و همان دو روزی است که گفتید و زندگی آخرت برای کسی که تقوا پیشه کند بهتر است و شما حتی به مقدار نخک هسته خرما ستم نخواهید شد (77).

هر جا که باشید مرگ شما را در می یابد هر چند که در بناهای استوار و ریشه دار باشید اگر به آنان خیری برسد می گویند: این از جانب خدا است و اگر شری به آنها برسد می گویند: این شر از تو است، بگو همه از جانب خدا است، این گروه چه مرضی دارند که به هیچ وجه بنا ندارند چیزی (و از آن جمله مطلبی به این سادگی) را بفهمند (78).

آنچه از خوبی ها به تو برسد از طرف خداوند است و آنچه از بدی ها برسد از خود تو است و ما تو را به عنوان رسولی به سوی مردم گسیل داشتیم و در شهادت بر حقانیت رسالت تو خدا کافی است (79).

کسی که رسول را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و کسی که روی بگرداند باید بداند که ما تو را به نگهبانی آنان نفرستاده ایم (80).

بیان آیات ملامت افراد ضعیف از مسلمین که به حکم قتال اعتراض نمودند، و پاسخ به آنها

اشاره

این آیات متصل به آیات قبل می باشند و همه یک سیاق دارند و یک هدف را تعقیب می کنند. و این آیات مشتمل است بر استشهاد به وضع طائفه ای دیگر از مؤمنین که ایمانشان ضعیف است، و در آن اندرز و تذکری هم هست به اینکه دنیا ناپایدار و نعمت های آخرت پایدار و دائمی است، و نیز در این آیات حقیقتی از حقائق قرآنی را در خصوص حسنات و سیئات بیان فرموده است.

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ ... أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً" کلمه" کف الایدی- دست نگه داشتن" کنایه است از خود داری از جنگ، چون قتلی که در کارزار اتفاق می افتد به وسیله دست انجام می شود، و این گفتار دلالت دارد بر اینکه مؤمنین در صدر اسلام و در آغاز امر از تعدی ها و ستم ها که از کفار می دیدند سخت در فشار بودند، و از اینکه اجازه نداشتند با دشمنان بجنگند، و هم چنان از کفار تو سری بخورند، و ظلم ببینند ناراحت بودند، لذا خدا این آیه به آنان دستور می دهد که دست به شمشیر نبرند، و هم چنان به اقامه شعائر دین (نماز و زکات) بپردازند تا استخوان بندی دین محکم شود، و نیروی مقابله با کفار را پیدا کنند، آن وقت است که خدای تعالی به آنان اجازه جهاد خواهد داد و اگر صبر نکنند، به همین امروز که روز ضعف دین است دست به شمشیر ببرند، ساختمان دین متلاشی و ارکانش منهدم و اجزای آن متلاشی می شود.

بنا بر این در این آیات مسلمانان را ملامت می کند از اینکه آن روزی که اسلام ضعیف بود، دائم چون و چرا می کردند، که چرا به ما اجازه قتال داده نمی شود؟ ولی همین که اسلام

ص: 3

نیرو گرفت، و مسلمانان مامور به قتال شدند، طائفه ای از آنان از کفار به همان مقدار که از خدا می ترسیدند و بلکه بیش از آن دچار وحشت شدند.

" وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ ..."

ظاهر این جمله این است که عطف باشد بر جمله" إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ ..."، مخصوصا اگر تغییر سیاق از فعل مضارع" یَخْشَوْنَ النَّاسَ" به ماضی:" قالوا" را در نظر بگیریم، این عطف روشن تر به نظر می رسد.

در نتیجه گوینده ای که گفته بود:" رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ"، همان کسی است و جزو همان کسانی است که در روزگار ضعف اسلام، لا ینقطع می گفتند، که" چرا اجازه قتال نداریم، و تا کی زیر بار ظلم کفار برویم؟" و خدای تعالی هم در پاسخشان دستور نازل کرد که:" کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ" البته این احتمال را هم می توان داد که جمله:" رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ" حکایت باشد از زبان حال مسلمانان کذایی، هم چنان که احتمال دارد زبان قال آنان باشد، چون در قرآن کریم از این قبیل عنایات هر نوعش استعمال شده است.

توجه بفرمائید که در حکایت گفتار مسلمانان کذایی کلمه" اجل" را توصیف کرد به صفت" قریب"، و منظور از این توصیف این نبوده که به ما بفهماند مسلمانان نامبرده از خدا اجلی اندک و عمری کوتاه درخواست کرده و خواسته اند بگویند:" پروردگارا! چرا قتال و جنگ را بر ما واجب کردی و چرا اجازه ندادی در عمری کوتاه زندگی کنیم؟" بلکه منظور از این توصیف این است که بفهمانند با اینکه:" عمر آدمی در دنیا کوتاه و بی مقدار و اندک است، چرا خدای تعالی مضایقه کرد که از این عمر کوتاه بهره مند شویم و چرا با دستور قتال این عمر کوتاه را از ما سلب کرد؟"، و این کلام که از مسلمانان کذایی صادر شده است منشا آن علاقه ای بوده که آنان به زندگی در دنیا داشته اند در حالی که این زندگی در تعلیم قرآنی متاعی است قلیل که چند صباحی مورد بهره وری قرار می گیرد و سپس سریع از بین رفته، اثری از آن باقی نمی ماند، و به دنبال آن زندگی آخرت است که حیاتی است باقی و حقیقی، معلوم است که چنین حیاتی از حیات دنیا بهتر است، و به همین جهت در پاسخ مسلمانان کذایی همین معنا را خاطر نشان ساخته فرمود:" قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ".

" قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ ..."

در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که به افراد ضعیف جوابی بدهد که اشتباه آنان را روشن سازد. و خطا بودن این نظرشان را (که زندگی اندک دنیا را بر

ص: 4

کرامت جهاد و شرافت کشته شدن در راه آخرت ترجیح داده اند) توضیح دهد.

و حاصل این پاسخ این است که این مسلمانان جا دارد که در ایمانشان رعایت تقوا (یعنی حفظ خویشتن) را بکنند و اگر با تقوا باشند، چون بین زندگی اندک و پشیز دنیا، و زندگی آخرت مقایسه کنند زندگی آخرت را بهتر از زندگی دنیا می یابند، پس جا دارد آخرت را (که بهتر است) بر دنیا ترجیح دهند، چون فرض این جا است که مؤمن هستند و در راه تقوا قرار گرفته اند، و مانند کفار نیستند که در مقام تامین سعادت خود و حفظ خویش از خطرها نباشند و معلوم است که افراد مؤمنی که در راه تقوا قرار دارند راهی به جز ترس از خدا ندارند، اینان دیگر نمی توانند و معقول نیست که از ظلم خدا بترسند و به خاطر همین ترس، دنیای خود را محکم بچسبند چون ایمان دارند که خدا ظالم نیست، بلکه باید از کفر و بی تقوایی خود بترسند.

با این بیان روشن می شود که جمله:" لِمَنِ اتَّقی" از باب به کار بردن صفت در جای موصوف است، تا در عین بیان حکم، بر سبب حکم هم دلالت کند، و ادعا کند که مورد حکم از مصادیق و موارد آن سبب است، و تقدیر آیه:" و خدا داناتر است" چنین است:" آخرت برای شما بهتر است، برای اینکه شما به خاطر ایمانتان باید با تقوا باشید و تقوا، سبب رستگاری و رسیدن به خیر و آخرت است"، پس اینکه فرمود:" لمن اتقی"، جنبه کنایه ای را دارد که در آن نوعی تعریض باشد.

مرگ سرنوشتی محتوم است و با فرار از میدان جنگ و جهاد نمی توان از چنگ آن رهایی یافت

" أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ" کلمه" بروج" جمع کلمه" برج- به ضمه باء" می باشد و" برج" به معنای آن بنائی است که در چهار کنج قلعه ها بنا می کنند و بنیان آن را محکم می کنند تا بتوانند در آن برجها دشمن را دفع کنند و اصل معنای این کلمه ظهور است و" تبرج به زینت" یعنی (اظهار زینت) و همچنین" بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ": (برجهای سخت بنیان) (مشیدة) از (تشیید) بمعنی رفع و بلندی است که اصل آن از (شید) که بمعنی (گچ) می باشد چون به وسیله گچ بناها مرتفع و زینت داده می شوند و به این جهت تبرج و بروج خوانده اند که تبرج اظهار زینت است و برج از راه دور ظاهر و هویدا است، پس" بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ" معنایش بناهای محکم و بلندی است که گفتیم در چهار کنج قلعه ها می سازند تا افراد از شر دشمنان در آن پناهنده شوند.

و این گفتار اساسش تمثیل است، ساده تر بگویم می خواهد مثالی بیاورد برای اموری که به وسیله آنها آدمی خود را از ناملایمات و خطرها حفظ می کند و حاصل معنا این است که مرگ سرنوشتی است که درک آن از احدی فوت نمی شود، هر چند که شما به منظور فرار از آن به محکم ترین پناهگاهها، پناهنده شوید، بنا بر این دیگر جای آن نیست که توهم کنید اگر در

ص: 5

جنگ و کارزار حاضر نشوید و یا به عبارت دیگر اگر خدای تعالی جنگ را بر شما واجب نکرده بود شما از خطر مرگ رها می شدید، و خلاصه مرگ به سراغتان نمی آید، چون مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

" وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ..."

این دو جمله بیانگر دو لغزش دیگر از لغزشهای مسلمانان کذایی است، که خدای تعالی از طرف آنان حکایت می کند و به رسول گرامیش (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که به آنها پاسخ بدهد با بیانی که حقیقت را (در خیر و شرهایی که به انسان می رسد) برای آنان روشن سازد.

اتصالی که در سیاق این آیات هست اقتضا می کند که مسلمانان کذایی گوینده این سخن باشند، حال یا به زبان حالشان و یا با زبان ظاهرشان و این اقوال و اعتراض ها از فردی مسلمان، نوظهور نیست، برای اینکه موسی (علیه السلام) هم با اعتراض هایی نظیر آن از ناحیه بنی اسرائیل روبرو شده بود و قرآن کریم آن را چنین حکایت می کند:" فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (1)، و این منطق غلط، از سایر امت ها در مورد پیامبرانشان نیز روایت شده، پس امت اسلام هم در پیمودن این روش نادرست و رفتار غلط با پیامبرشان از سایر امت ها کوتاه نیامدند و قرآن کریم هم درباره تشابه همه امت ها فرموده:" تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ" (2).

و امت اسلام شبیه ترین امت ها به بنی اسرائیل است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز فرموده است:" بنی اسرائیل داخل سوراخ هیچ سوسماری نشدند مگر آن که شما نیز داخل آن خواهید شد".

و حاصل کلام اینکه هر عملی و رفتاری که آنها کردند شما نیز خواهید کرد، در سابق روایاتی در این معنا از طریق شیعه و سنی نقل کردیم.

بیشتر مفسرین در تفسیر این آیات دست به تمحل و چاره جویی زده اند تا آن را مربوط به مؤمنین ندانسته، بلکه بگویند: مربوط است به خصوص یهود و یا منافقین و یا هر دو طائفه، لیکن خواننده عزیز توجه دارد که سیاق آیه این چاره جویی آقایان را دفع می کند.".

ص: 6


1- وقتی به منافعی می رسند می گویند: این در اثر خوبی های خودمان است و چون به ضرر و بلائی مبتلا می شوند فال بد به موسی و همراهان او می زنند، آگاه باش که فال آنان و سرنوشتشان نزد خدا است، لیکن بیشترشان نمی دانند." سوره اعراف، آیه 131"
2- "سوره بقره، آیه 119".

و به هر حال آیه شریفه به سیاقی که دارد شهادت می دهد بر این که مراد از حسنه و سیئه چیزهایی است که می توان آن را به خدای تعالی نسبت داد و مسلمانان مورد بحث نیز خودشان یکی از آن دو یعنی" حسنه" را به خدای تعالی و دیگری را که" سیئه" است، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده اند، پس معلوم می شود منظور از حسنه و سیئه اعمال خوب و بد نیست، بلکه حوادث و پیشامدهای خوب و بدی است که این مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ترفیع پایه های دین و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسیله جهاد با آن روبرو شدند، به عبارتی روشن تر منظور از حسنه، فتح و فیروزی و غنیمت است (در صورتی که در جنگ ها بر دشمن غالب آیند) و کشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسیر شدن است (در صورتی که شکست بخورند) و اگر سیئه ها را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دادند از باب تطیر (فال بد زدن) بوده است و یا می خواسته اند بگویند که آن حضرت ضعف مدیریت دارد و زمامداری را آن طور که باید نمی داند.

به همین جهت خدای تعالی به آن جناب دستور داد چنین پاسخشان دهد:" کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ"،" به ایشان بگو سرنوشت ها چه خوب و چه بد آن از ناحیه خدای تعالی است"، چون حوادثی است که ناظم نظام عالم آن را ردیف می کند و ناظم نظام عالم، تنها و تنها خدا است و احدی شریک او نیست، برای اینکه همه اشیاء و موجودات هم در هستی خود و هم در بقای خود و هم در حوادثی که بر ایشان پیش می آید، منقاد و تحت فرمان خدای تعالی هستند و بس و آن طور که قرآن کریم تعلیم می دهد، زمام هستی و شؤون هستی و بقای موجودات به دست غیر او نیست.

سپس به عنوان تعجب از جمود فکری و خمود فهم آنان که نمی توانند این حقیقت را درک کنند می پرسد:" فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً"؟.

حسنات و خیرات از ناحیه خدای سبحان است و ناگواریها و سیئات از ناحیه خود انسانها است و در عین حال همه حسنات و سیئات مستند به خدای تعالی است

" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" بعد از آنکه فرمود اینان به هیچ وجه چیزی نمی فهمند، برای اینکه حقیقت امر را بیان کند خطاب را از آنان برگرداند، با اینکه در جمله:" قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ" روی سخن به آنان بود، روی سخن را از آنان برگردانیده و متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد تا بفهماند آنان لیاقت آن را ندارند که مورد خطاب قرار گیرند و آن گاه به بیان حقیقت حسنات و سیئاتی که به آن جناب می رسد از لحاظ مبدأ و منشا آنها پرداخته، خاطر نشان ساخت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فی نفسه و مستقلا خصوصیتی در این حقیقت که خود یکی از احکام وجودی و دائر بین همه و یا حد اقل دائر در بین انسانها است ندارد و حسنات و سیئات در بین همه

ص: 7

انسانها جریان دارد، چه مؤمن و چه کافر، چه صالح و چه طالح، چه پیغمبر و چه غیر آن.

پس حسنات که عبارت شد از اموری که انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب می داند، از قبیل: عافیت و نعمت و امنیت و آسایش همه از ناحیه خدای سبحان است، و سیئات که عبارت شد از اموری که انسان از آن تنفر دارد از قبیل: مرض و ذلت و فقر و مسکنت و فتنه و ناامنی، همه و همه منشاش خود انسان ها هستند نه خدای سبحان، و بنا بر این آیه شریفه قریب المضمون به آیه زیر است که می فرماید:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" (1) و این معنا که حسنات مستند به خدای تعالی و سیئات مستند به خلق باشد، منافات ندارد که از یک نظر کلی هر دو قسم مستند به خدای تعالی باشد که ان شاء اللَّه تعالی بیان این عدم منافات خواهد آمد.

" وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولًا ..."

می فرماید: تو ای محمد از قبل ما هیچ سمتی نداری، جز اینکه رسول مایی و وظیفه تو رساندن پیام است و شان تو همان رسالت است و بس، غیر از آن هیچ کاری نداری و هیچ اختیاری در امر خلق به دست تو نیست تا در خوش قدمی و بد قدمی اثری داشته باشی و یا سیئات و ضررهایی به طرف مردم بکشانی و یا حسنات و منافعی از آنان دور سازی.

این مضمون آیه در آن دو نکته است: یکی رد قول کسانی که گرفتاری ها و ناملایمات خود را از بد قدمی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می دانستند و دوم تعریضی است بر اینگونه افراد که می گفتند:" هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ": (این بدبختی ما از ناحیه تو است) و سپس در تایید این رد و تعریض فرمود:" وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً".

" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ ..."

این جمله استینافی است یعنی: جمله ای است از نو که مطلب آیه سابق را که می فرمود:" وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولًا" تاکید و تثبیت نموده، در عین حال حکم آن آیه را تعلیل می کند، می فرماید: اینکه گفتیم ما تو را به عنوان رسول فرستادیم و تو جز این سمت را نداری، علتش این است که هر کس تو را به آن جهت که رسول مایی اطاعت کند، در حقیقت ما را اطاعت کرده و کسی که از تو اعراض کند، از ما اعراض کرده و ما تو را حافظ و نگهبان بر آنان نفرستاده ایم.".

ص: 8


1- و این بدان جهت است که خدای تعالی نعمتی را که بر مردمی ارزانی داشته تغییر نمی دهد تا آنکه آن مردم، خود تغییر دهند و خدا شنوای دانا است." سوره انفال، آیه 53".

از این جا روشن می شود که جمله:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ ..." از قبیل به کار بردن صفت در جای موصوف است، تا به این وسیله به علت حکم اشاره شود، نظیر اشاره ای که گفتیم در جمله" وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا" می باشد. و بنا بر این سیاق کلام بر استقامت خود جاری است و هیچ التفاتی در آن به کار نرفته و نباید پنداشت که سیاق در جمله:

" ارسلناک ..." که سیاق خطاب است در جمله:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ ..." به وسیله التفات مبدل بغیبت شده و باز با التفاتی دیگر در جمله:" فَما أَرْسَلْناکَ ..." سیاق مبدل به خطاب شده است، بلکه سیاق به استقامت خود باقی است.

گفتاری در اینکه حسنات و سیئات مستند به خدای تعالی است

اشاره

به نظر می رسد اولین باری که بشر به معنای حسن (زیبایی) بر خورده از راه مشاهده جمال در ابنای نوع خود بوده: یعنی بعضی از افراد همنوع خود را دیده که در مقایسه با افرادی دیگر، زیباتر است، اندامی معتدل و اعضایی متناسب دارد و مخصوصا اگر این اعتدال اندام و تناسب اعضا در صورت باشد (که برای بیننده محسوس تر است)، بشر بعد از تشخیص زیبایی در همنوع خود به زیبایی هایی که در سایر موجودات طبیعی است، متوجه شده و برگشت زیبایی بالآخره به این است که وضع موجود موافق باشد با آن مقصدی که طبعا در نوع آن هست.

مثلا زیبایی صورت یک انسان برگشتش به این است که هر یک از اعضای صورت از چشم و ابرو و گوش، لب، دهان، گونه، چانه و غیره طوری خلق شده باشند و یا به رنگی و صفتی باشند که هم تک تک آنها جا دارد آن طور باشد و هم هر یک نسبت به دیگری جا دارد آن طور باشد، در چنین وصفی است که نفس و دل بیننده چنین صورت مجذوب آن می شود و صورتی که چنین نباشد وصف جمال را ندارد و به جای کلمه" جمیل" کلمه" قبیح" (زشت، بد ترکیب) بر آن صادق است تا ببینی از این چند کلمه کدامش با اعتبار مورد نظر سازگارتر است.

بنا بر این معنایی که بر جمیل و جمال کردیم، زشتی و قبح و بد ترکیبی و یا بطور کلی بدی، معنایی عدمی خواهد بود، هم چنان که حسن و جمال معنایی است وجودی" ساده تر بگویم، زیبا به چیزی می گویند: که آنچه را باید داشته باشد، واجد باشد و زشت آن چیزی است که آنچه را که جا داشت دارا باشد، نداشته باشد.

بشر بعد از این مرحله از تشخیص، مساله زشتی و زیبایی را توسعه داده، از چهار چوبه محسوسات خارج کرد و به افعال و معانی اعتباری و عناوینی که در ظرف اجتماع مورد نظر قرار

ص: 9

می گیرد سرایت داد، آنچه از این امور با غرض اجتماع یعنی سعادت زندگی بشر و یا بهره مندی انسانها از زندگی سازگار است، زیبا، خوب و پسندیده خواند و آنچه با این غرض سازگار نباشد، زشت، بد و ناپسند نامید، عدل و احسان را به کسی که مستحق احسان باشد و تعلیم و تربیت و خیر خواهی و معانی دیگر از این قبیل را حسنه و زیبا خواند و ظلم و دشمنی و امثال آن را سیئه و زشت نامید: برای اینکه دسته اول با سعادت واقعی بشر و یا بهره مندی کامل او از زندگیش در ظرف اجتماع سازگار و دسته دوم ناسازگار بود.

و این قسم از حسن و زیبایی و مقابل آن یعنی قبح و بدی، تابع آن فعلی است که متصف به یکی از این دو صفت است، تا ببینی فعل چه مقدار با غرض اجتماع سازگار و یا چه مقدار ناسازگار است: بعضی از افعال حسن و خوبیش دائمی و ثابت است، چون همیشه با غرض اجتماع سازگار است، مانند عدل، و یا قبح و بدیش دائمی و ثابت است چون ظلم.

بعضی دیگر از افعال، حسن و قبحش دائمی نیست، بلکه به حسب اختلاف احوال و اوقات و مکان ها و مجتمعات مختلف می شود مانند: خنده و مزاح که نزد دوستان همقطار خوب و نزد بزرگان بد است، در مجالس سرور و جشن ها خوب و در مجالس ماتم و عزا و مساجد و معابد زشت است و زنا و میخوارگی که در مجتمع غربی خوب و در مجتمع اسلامی زشت است.

دائمی و ثابت بودن دسته ای از نیکیها و بدیها

پس با این بیان روشن شد که نباید به سخن آن کسی گوش داد که می گوید: حسن و قبح کلی و دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده، در مقام استدلال برای گفته خود گفته است: عدل و ظلم (که از روشن ترین مصادیق حسن و قبح است)، خوبی و بدی آنها دائمی نیست، زیرا می بینیم اجرای پاره ای از مقررات اجتماعی در یک امت عدل شمرده می شود و در امتی دیگر ظلم به حساب می آید، مثلا شلاق زدن به مرد و زن زناکار در مجتمع اسلامی" عدل" است و در بین غربی ها" ظلم" می باشد و مانند صدها مثال دیگر.

پس از این جا می فهمیم هیچ عنوانی نیست که در همه احوال و اوقات و مجتمعات عدل و عنوانی دیگر به همین کلیت ظلم باشد.

بیان نادرستی این سخن این است که گفتیم: گوینده آن بین مفهوم و مصداق خلط کرده و نفهمیده که در مثالی که آورده غربی ها نیز عدل را خوب و ظلم را بد می دانند، چیزی که هست تازیانه زدن به زناکار را مصداق ظلم می دانند و کسی که مثل این گوینده، فرق میان" مفهوم" و" مصداق" را تشخیص ندهد، ما نیز با او بحثی نداریم. آری انسان بر حسب تحول

ص: 10

عواملی که در اجتماعات دگرگون می شود، این معنا را می پذیرد که همه احکام اجتماعیش یک باره و یا به تدریج دگرگون شود ولی هرگز حاضر و راضی نیست که وصف عدل از او سلب شود و از عدل برخوردار نگردد و داغ ظلم بر پیشانیش بخورد و یا ظلمی را از ظالمی ببیند که قابل توجیه و اعتذار نباشد و در عین حال از آن خوشش آید و این بحث دامنه ای گسترده دارد که اگر بخواهیم به همه جوانب آن بپردازیم از آنچه مهم تر است، باز می مانیم.

گفتیم: بشر مفهوم حسن و قبح را گسترش داد تا آنجا که افعال و معانی اعتباری و عناوین اجتماعی را هم شامل شد، حال می گوئیم: بشر به این مقدار اکتفاء نکرد، بلکه دامنه آن را گسترده تر کرد تا شامل حوادث خارجی و پیشامدهایی که در طول زندگیش بر حسب تاثیر عوامل مختلف پیش می آید بشود، حوادثی که یا برای فرد پیش می آید و یا برای اجتماع، یا موافق میل و آرزوی انسان و سازگار با سعادت فردی و یا اجتماعی است، نظیر عافیت و سلامتی و فراخی رزق و امثال آن که آن را" حسنات" (خوبی ها) می نامد و یا ناسازگار است، مانند بلا و محنت و فقر و بیماری و ذلت و اسارت و امثال آن که آن را" سیئات" می خواند.

پس از آنچه که گذشت روشن گردید که حسنه و سیئه دو حالت و صفتند که امور و افعال به آن جهت که رابطه ای با کمال و سعادت نوع یا فرد دارد به آن صفت، متصف می شوند، ساده تر بگویم، از آنچه گذشت روشن شد که حسنه و سیئه دو صفت نسبی و اضافی است، هر چند که در بعضی از موارد مثل: عدل و ظلم ثابت و دائمی است و در بعضی دیگر نظیر انفاق مال که نسبت به مستحق حسن و نسبت به غیر مستحق قبیح است.

و نیز روشن گردید که حسن همواره امری است وجودی و قبح امری است عدمی و عبارت است از نبودن و یا نداشتن موجود آن صفت و حالتی را که ملایم طبع و موافق آرزویش است، و گر نه خود موجود و یا فعل با قطع نظر از موافقت و مخالفت مذکور نه حسن است و نه قبح، بلکه فقط (خودش) می باشد.

مثلا زلزله و سیل ویرانگر وقتی در سرزمین مردمی روی می دهد، برای خود آن مردم زشت و بد و قبیح هستند ولی برای دشمنان آن مردم نعمت و حسن و خوب می باشند و در نظر دین نیز هر بلای عمومی که بر سر دشمنان دین و مفسدین و فجار و طاغیان بیاید سراء و نعمت و خوب است و همان بلا اگر بر سر امت مسلمان و مؤمن و مردم صالح بیاید، ضراء و نقمت و بد است.

و نیز خوردن طعام مثلا اگر از مال صاحب طعام باشد مباح است. و همین عمل به عینه اگر از مال غیر و بدون رضایت او باشد حرام است، چون آن صفتی که باید داشته باشد ندارد. و آن عبارت است از: امتثال نهیی که از ناحیه شارع از خوردن مال غیر بدون رضایت او وارد شده

ص: 11

و یا امتثال امری که از آن ناحیه وارد شده به اینکه مردم مسلمان باید اکتفاء و قناعت کنند به آن اموالی که خدای تعالی حلال کرده است.

و نیز همخوابگی زن و مرد که اثر آن ناشی از ازدواج باشد، حسنه و مباح است و اگر نباشد، سیئه و حرام و بد است، برای اینکه آن صفتی که باید داشته باشد یعنی موافقت تکلیف الهی را ندارد.

خیرات و حسنات عناوین وجودی و شرور و سیئات عناوین عدمی می باشند

بنا بر این حسنات هر چه باشند عناوینی وجودی هستند، فعل و امر حسن آن امر و فعلی است که دارای عنوانی وجودی باشند و سیئات عناوینی هستند عدمی و فعل و امر بد آن فعل و امری است که آن عنوان وجودی را نداشته باشد و اما متن عمل و نفس آن در دو حال خوب و بد یکی است (اگر از نفس عمل عکس بردارند خوب و بد آن یکی خواهد بود).

از نظر قرآن کریم غیر از خدای تعالی هر چیزی که اسم (شی ء- چیز) بر آن اطلاق شود، مخلوق خدای تعالی است، می فرماید:" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) و نیز می فرماید:" خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (2) و این دو آیه خلقت را در تمامی چیزها اثبات می کند.

از سوی دیگر در آیه شریفه:" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (3)، حسن و نیکویی را برای هر خلقت و هر چیز اثبات می کند، البته منظور حسنی است که لازمه خلقت است و از آن جدایی نمی پذیرد بلکه دائر مدار آن است و هر جا آن باشد، این نیز هست و بر عکس.

بنا بر این هر چیزی از عنوان حسن و خوبی، آن مقداری را دارد که از خلقت وجود را دارد و اگر در معنای" حسن" به آن معنایی که گذشت (دقت نموده و باریک بین باشیم، این معنا بیشتر روشن می گردد، چون حسن عبارت از موافقت و سازگاری شی ء حسن و خوب است با آن غرضی و هدفی که از آن چیز منظور است. و ما می بینیم که اجزای هستی و ابعاض این نظام عام عالمی با یکدیگر متوافق و سازگارند و حاشا که رب العالمین چیزی را خلق کرده باشد که اجزای آن با هم ناسازگار باشد، این جزء آن جزء را باطل کند و آن، این را خنثی سازد و در نتیجه و سرانجام غرضش از خلقت آن چیز حاصل نگردد و یا چیزی را خلق کند که مزاحم خود او شود و او را در رسیدن به غرض از خلقت آن چیز عاجز سازد، و یا اراده ای که از خلقت این نظام عجیب و محیر الفکر داشته، باطل سازد، چگونه چنین احتمالی درباره خدای تعالی ممکن".

ص: 12


1- پدید آورنده هر چیزی خدا است." سوره زمر، آیه 63 و سوره رعد آیه 18". [.....]
2- هر چیزی را بیافرید و به نوعی ناگفتنی تقدیر کرد." سوره فرقان، آیه 2".
3- خدای تعالی آن کسی است که خلقت هر چیز را نیکو کرد." سوره سجده، آیه 7".

است؟ با اینکه خودش در معرفی خود فرموده:" وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ" (1)، و نیز فرموده:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً" (2).

پس خدای تعالی مقهور چیزی نمی شود و چیزی او را در آنچه از خلقش و در بندگانش اراده کند عاجز نمی سازد.

بنا بر این هر نعمتی در عالم وجود حسنه و خوب است، چون منسوب به خدای تعالی است و ساخته او است، هم چنان که هر سیئه، هر بدی و بلائی نیز (هر چند که از نظر نسبتی که بین موجودات برقرار است منسوب به خداوند تبارک و تعالی است) سیئه و بد است و این آن حقیقتی است که آیه مورد بحث آن را افاده نموده می فرماید:" وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً" (3) و در جای دیگر می فرماید:" فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (4) و از این قبیل آیات دیگر.

این از جهت" حسنه" و اما از جهت" سیئة" قرآن کریم سیئه و بلاهای انسانها را به خود انسانها نسبت می دهد، در سوره مورد بحث می فرماید:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" (5) و در سوره شوری می فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ، وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (6).

و نیز در سوره انفال می فرماید:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (7).".

ص: 13


1- او قاهر و مسلط و ما فوق همه بندگان خویش است." سوره انعام، آیه 18".
2- خدای تعالی چنان نیست که او را عاجز کند چیزی از اشیایی که در آسمانها و یا زمین است چون او علیم و قدیر است." سوره فاطر، آیه 44".
3- "سوره نساء، آیه 78".
4- "سوره اعراف، آیه 131 ترجمه آن گذشت"
5- آنچه خوبی به تو برسد از خدا است و آنچه بدی به تو برسد از ناحیه خودت می باشد." سوره نساء، آیه 79".
6- آنچه از مصائب که به شما برسد به خاطر اعمالی است که خود کرده اید، تازه خدای تعالی از آثار شوم بسیاری از اعمال شما جلوگیری می کند." سوره شوری، آیه 30".
7- و این به آن جهت است که خدای تعالی چنان نبوده و نیست که نعمتی را که به مردم داده پس بگیرید و دگرگونه سازد مگر زمانی که خود مردم خویشتن را تغییر دهند." سوره انفال، آیه 53".

و نیز در سوره رعد می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (1) و آیاتی دیگر از این قبیل.

توضیح مطلب این است که آیات قبل (همانطور که ملاحظه کردید) این بلاها و مصائب را مانند حسنات اموری دانست که خلقتشان حسن و نیکو است. و هیچ زشتی و بدی در خلقت آنها نیست، پس برای بد بودن آنها وجهی باقی نمی ماند، مگر این توجیه که با طبع موجودی دیگر سازگار نیست، مثلا خلقت عقرب خوب و حسنه است و بدی آن فقط به خاطر این است که نیش آن با سلامتی و راحتی انسانها سازگار نیست، پس بالآخره برگشت ویرانگری سیل و نیش عقرب و مصائبی دیگر مثل آن به این است که خدای تعالی که تا کنون نعمت سلامتی را به فلان شخص داده بود، از امروز تا فلان روز این عافیت را بوسیله گزیدن عقرب از او گرفته، و یا نعمت خانه و اثاثی که به شخص سیل زده داده بود، بعد از آمدن سیل به او نداده است پس برگشت مصائب به امری عدمی است و یا به عبارت دیگر به ندادن خدا است که خود امری عدمی است و آیه زیر این معنا را کاملا روشن ساخته، می فرماید:" ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِکَ لَها وَ ما یُمْسِکْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ، وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" (2).

آن گاه بیان می کند که امساک جود و یا ساده تر بگویم ندادن خدا نعمتی را به چیزی یا به کسی، یا زیاد دادن، یا کم دادن تابع و برابر مقدار ظرفیتی است که در آن چیز و یا آن شخص است و بیش از آن مقداری که داده شده، ظرفیت نداشته است، هم چنان که خودش در مثالی که زده می فرماید:" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها" (3).

و نیز فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (4)،".

ص: 14


1- خدای تعالی چنان نیست که وضع مردمی را بر هم زند مگر آنکه (خود) آن مردم وضع خود را دگرگون سازند." سوره رعد، آیه 11".
2- آنچه خدای تعالی به روی مردم بگشاید کسی نیست که از آن جلوگیری کند و آنچه را که امساک می کند کسی نیست که بعد از خدا آن را به سوی مردم روانه کند و او شکست ناپذیر و حکیم است. " سوره فاطر، آیه 2".
3- از آسمان آبی فرستاد، پس هر سرزمینی به قدر ظرفیت خود از آن آب بگرفت." سوره رعد، آیه 17".
4- هیچ چیز نیست مگر آنکه خزانه های آن نزد ما است و ما جز به اندازه ای معلوم نازل نمی کنیم. " سوره حجر، آیه 21".

بنا بر این خدای تعالی به هر کس و به هر چیز به آن مقدار که ظرفیت و استحقاق دارد عطا می فرماید که تعیین این مقدار در حیطه علم خود او است، هم چنان که فرموده:" أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" (1).

اعطاء و انعام خداوند به مقدار ظرفیت و استحقاق هر کس و هر چیز است

و معلوم است که نعمت و نقمت و بلا و رخای هر چیزی به نسبت خود آن چیز است، که این را نیز در آیه زیر بیان نموده می فرماید:ِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها"

(2) و معلوم است که هر موجودی به سوی وجهه ای روان است که خاص خود او و غایتی مناسب به حال او است.

این جا است که خواننده محترم می تواند حدس بزند که" سراء" و" ضراء"،" نعمت"،" نقمت"،" بلا" به این انسان (که از نظر قرآن کریم در ظرف اختیار زندگی می کند) اموری است مربوط به اختیار خود انسان: برای اینکه انسان در صراطی واقع است که آخر این صراط در صورت درست رفتن، سعادت و در صورت نادرست رفتن، شقاوت است و دخالت اختیار آدمی در سلوک درست و نادرست قابل انکار نیست.

و قرآن کریم این حدس شما را تصدیق دارد و می فرماید:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (3) و به حکم این آیه شریفه نیت های پاک و اعمال صالح در روی آوری نعمتی که به آدمی اختصاص می یابد دخالت دارد و چون دخالت دارد وقتی کسی نیت و اعمال خود را تغییر دهد خدای تعالی نیز رفتار خود را تغییر می دهد و رحمت خود را از آنان امساک می کند، هم چنان که خودش فرمود:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (4) که به حکم این آیه شریفه نیز اعمال انسانها در نزول آنچه بر سر آدمی نازل می شود و آنچه از مصائب که به وی روی می آورد دخالت دارند، و نیز می فرماید:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" (5).".

ص: 15


1- آیا کسی که خلق می کند از خلقش آگاه نیست؟! با اینکه لطیف و با خبر است." سوره ملک، آیه 14". [.....]
2- برای هر چیزی که وجهه ای است از پیش معین شده که هر موجودی رو به آن وجهه است." سوره بقره، آیه 148".
3- "سوره انفال، آیه 53".
4- و آنچه از مصائب به شما می رسد به خاطر اعمالی است که خود کرده اید و خدا بسیاری از آن گناهان را عفو می کند." سوره شوری، آیه 30".
5- آنچه از خوبی ها که به تو برسد از ناحیه خدای تعالی است، و آنچه از بدی ها به تو برسد از ناحیه خود تو است." سوره نساء، آیه 79".

و زنهار که نپنداری که خدای سبحان هنگامی که این آیه را به پیامبر گرامیش (صلی الله علیه و آله) وحی می نمود، این حقیقت روشن را فراموش کرده و یادش رفته بود که قبلا با جمله" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) و آیه:" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (2) آن را روشن ساخته و فرموده بود: که هر چیزی که به دست ما خلق شده فی نفسه و قطع نظر از مزاحمتی که ممکن است با چیز دیگر داشته باشد حسن است. زیرا خدای تعالی منزه است از فراموشی و خود او فرموده:" وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا" (3).

و نیز از قول موسی (علیه السلام) حکایت کرده که در برابر فرعون فرموده:" لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" (4)، بنا بر این معنای اینکه در آیه مورد بحث فرمود:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ ..." این است که آنچه از حسنه و خیر به تو می رسد (که البته هر چه به تو برسد حسنه است) از ناحیه خدای تعالی است و آنچه از سیئه و شرور به تو برسد که البته نسبت به حال تو سیئه و شر است چون با مقاصد و آمال و خواست تو سازگار نیست و گر نه آن نیز برای خودش حسنه است، باید بدانی که نفس خودت به اختیار سوئش آن سیئه و آن شر را به سوی تو کشانید، و با زبان حال آن را از خدای تعالی درخواست کرد، و خدای تعالی بزرگتر از آن است که ابتداء شری و یا ضرری متوجه تو بسازد.

آیه مورد بحث همانطور که قبلا گفتیم هر چند خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده لیکن معنای آن عمومی و شامل همه مردم است و به عبارت دیگر این آیه مانند دو آیه دیگر یعنی آیه شریفه" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً ..." و آیه شریفه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ ..." در صدد بیان مطلبی عمومی است و در عین اینکه متکفل خطاب فردی است، خطاب در آن خطابی اجتماعی نیز هست: برای اینکه مجتمع انسانی برای خود کینونتی انسانی و اراده ای اختیاری دارد غیر آن کینونت و اختیاری که فرد دارد.

پس مجتمع، کینونت و وجودی دارد، که گذشتگان و آیندگان از افراد در آن مستهلک هستند و به همین جهت نسل موجود از آن مؤاخذه می شود به سیئات گذشتگان و مردگان مؤاخذه می شوند به سیئات زندگان، و افرادی که اقدامی به گناه نکرده اند مؤاخذه می شوند به گناهان افرادی که مرتکب گناه شده اند و ...".

ص: 16


1- "سوره زمر، آیه 62".
2- "سوره سجده، آیه 7".
3- پروردگار تو فراموشکار نیست." سوره مریم، آیه 64".
4- پروردگار من نه دچار اشتباه می شود و نه فراموش می کند." سوره طه، آیه 52".

با اینکه این مؤاخذه به حسب حکمی که تک تک افراد دارند هرگز صحیح نیست، پس معلوم می شود اجتماع هم برای خود کینونتی دارد و ما در سابق (یعنی در جلد دوم این کتاب آنجا که درباره احکام اعمال بحث می کردیم) مطالبی در این باره ایراد کردیم.

وجه خطاب به شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در:" ما أَصابَکَ ..."

آیه مورد بحث که خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده از این بابت بوده که آن جناب در جنگ" احد" صدمه ها دید: زخمی در صورت مبارکش وارد آمد، دندانهای شریفش شکست، مسلمانانی کشته و زخمی شدند و خود آن جناب مستحق چنین مصائبی نبود، چون پیامبری معصوم بود. مع ذلک در این آیه مصائب را مستند به خود آن حضرت کرده و در آیاتی دیگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجیهش این است که آنجا که مصائب به مجتمع نسبت داده شده، چون که مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت کردند و این مخالفت باعث سیئه و مصیبت شد: مصیبت و سیئه ای که دست مجتمع آن را به بار آورد، مجتمعی که آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا که به شخص شریف آن حضرت نسبت داده شده است.

لذا از این رو است که آن جناب مسئولیتی را قبول فرموده که از همان آغاز کار معلوم بود که این مصائب و سیئات را در پی دارد و آن مسئولیت نبوت و دعوت بشر به سوی خدای تعالی است بر بصیرت، پس این مصائب در حقیقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهیه و نعمتی را دارد که صاحبش را به درجاتی بالا می برد.

و این تنها امت اسلام نیست که قرآن کریم مصائبش را مستند به خودش می داند بلکه از نظر قرآن کریم هر مصیبتی و بلائی که بر هر قومی نازل شود، مستند به اعمال آن قوم است و ما ایمان داریم که قرآن کریم جز به حق نظر نمی دهد و از نظر قرآن آنچه خیرات و حسنات به قومی برسد از ناحیه خدای سبحان است.

بله در این میان آیات دیگری هست که چه بسا پاره ای از حسنات را تا اندازه ای به اعمال انسانها نسبت دهد، از آن جمله آیات زیر است، توجه بفرمائید:

" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ" (1)،" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ" (2)،".

ص: 17


1- و اگر جمعیت ها ایمان می آوردند و از خدا می ترسیدند، ما، در برکاتی از آسمان رای به رویشان می گشودیم." سوره اعراف، آیه 96".
2- ما بعضی از آنان رای بعد از آنکه صبر کردند و به آیات ما یقین داشتند، امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت کردند." سوره سجده، آیه 24".

" وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ" (1) و آیات قرآنی در این معنا بسیار است.

به جز اینکه خدای سبحان در کلام مجیدش خاطرنشان می سازد که هیچ خلقی از خلائقش بر هیچ هدفی از اهدافش نمی رسد و به سوی هیچ خیری از خیراتش راه نمی یابد مگر به تقدیری که خدای تعالی برایش مقدر کرده، و مگر از راهی که او پیش پایش بگذارد، در این باره می خوانیم:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (2)،" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (3)، با در نظر گرفتن این دو آیه و آیات قبل معنای دیگری برای مساله مورد بحث (یعنی این که چگونه حسنات مستند به خدای تعالی است؟) به دست می آید و آن این است که انسان دارای هیچ حسنه ای نمی شود مگر آنکه خدای تعالی به او تملیک کند و او را به آن حسنه برساند، بنا بر این حسنات هر چه هست از خدای تعالی است و سیئات از انسانها است و با در نظر گرفتن این حقیقت معنای آیه مورد بحث که می فرماید:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ ..." روشن می گردد.

پس حسنات از یک نظر از آن خدا است، برای این که خالق آنها خدا است و حسنات هر چه باشند مخلوق او هستند، و از سوی دیگر گفتیم: که خلقت با حسن، لازم و لا ینفک یکدیگر بوده و از نظر دیگر باز از آن خدا است، چون حسنات خیراتند و خیرات به دست خدا است و غیر خدای تعالی کسی مالک آن نیست مگر آنکه او به وی تملیک کرده باشد.

و هیچ نوع از انواع سیئات به ساحت قدس او مستند نیست، برای این که به آن جهت که سیئه است خلق نشده و کار خدای تعالی خلقت و آفریدن است و سیئه به بیانی که گذشت، خلقت بردار نیست، چون امری عدمی است، مثلا اگر انسانی دچار سیئه ای باشد در حقیقت فاقد رحمتی از طرف خدای تعالی است و این فقدان هم مستند به اعمال گذشته او است، او کاری کرده که نتیجه اش این شده که خدای تعالی رحمت خود را نسبت به او امساک نموده است. و اما" سیئة" و" حسنه" به معنای معصیت و اطاعت در سابق یعنی در تفسیر آیه شریفه" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ..." (4) در جلد اول این کتاب گفتیم که استناد هر دو به خدای.]

ص: 18


1- ما آنان را در رحمت خود داخل کردیم چون که از صالحان بودند." سوره انبیاء، آیه 86".
2- موسی گفت: پروردگار ما کسی است که خلقت هر چیزی را داد و سپس هدایتش کرد." سوره طه، آیه 50.
3- و اگر فضل خدا بر شما و رحمتش به شما نبود، تا ابد احدی از شما موفق به پاکی نمی شد. " سوره نور، آیه 21".
4- "سوره بقره، آیه 26". [.....]

تعالی به چه معنا است.

و تو خواننده محترم اگر در تفسیر آیه مورد بحث به کتب تفاسیر مراجعه کنی به اقوالی مختلف و آرا و هوا و هوسهای گوناگونی برخورد می کنی و نیز انواع و اقسام اشکالاتی را خواهی دید که مبهوت می گردی و من امید آن دارم به همین مقدار که ما در اینجا در اختیارت گذاشتیم برای تو و برای هر کسی که بخواهد در کلام خدای تعالی تدبر کند، کافی باشد.

چیزی که هست این تذکر را نباید از یاد برد که جهات بحث باید از یکدیگر تفکیک شود و نیز باید با عرف و اصلاحی که قرآن کریم برای خود در معنای حسنه و سیئه و نعمت و نقمت دارد آشنا بود و نیز باید بین شخصیت فردی و شخصیت مجتمع فرق گذاشت و بین آن دو خلط نکرد تا نتیجه بحث به دست آید.

بحث روایتی (در باره شان نزول آیه مربوط به استنکاف از قتال، بلایا و محنت ها، نسبت به مؤمن و ...)

در تفسیر در المنثور در ذیل آیه:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا ..." آمده که نسایی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی (در کتاب سنن خود) از طریق عکرمه و از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: عبد الرحمن بن عوف به اتفاق چند نفر از رفقایش نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: یا نبی اللَّه! ما در ایامی که مشرک بودیم، برای خود عزتی و آبرویی داشتیم و همین که ایمان آوردیم، ذلیل شدیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من مامور به عفو شده ام و لذا شما اجازه ندارید با کفار جنگ کنید، ولی همین که از مکه به مدینه کوچ کردند و خدای تعالی آنها را مامور به هجرت نمود، در آنجا دستور داد که با کفار قتال کنند ولی همین افرادی که آن روز اعتراض داشتند که چرا اجازه قتال ندارند؟ از اطاعت خدا و رفتن به جنگ سر باز زدند، و خدای تعالی در باره آنان این آیه را نازل فرمود:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ ...". (1)

و در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر آیه فوق گفته است:

جمعی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روزگاری که در مکه زندگی می کردند و هنوز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجرت نفرموده بود، عجله می کردند در جنگیدنت.

ص: 19


1- در المنثور ج 2، ص 184، ط بیروت.

و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه می داشتند: به ما اجازه بده حد اقل بیل های خود را برگیریم و با مشرکین بجنگیم که سرکوب کردن آنان آن قدر برای ما آسان است که حاجت به شمشیر نداریم.

سپس قتاده اضافه کرده که برای ما چنین ذکر کرده اند که عبد الرحمن بن عوف هم از آن افراد بوده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این کار آنها را نهی می فرمود و اظهار می داشت:

من مامور به این کار نیستم، همین که هجرت کردند و مامور به قتال شدند، همین افراد از جنگیدن خودداری ورزیدند و در باره این دستور کاری کردند که اینک از نظر شما می گذرد، خدای تعالی در باره آنان می فرماید:" قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا". (1)

و در تفسیر عیاشی از صفوان بن یحیی از ابی الحسن (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: خدای تعالی فرموده است: ای پسر آدم به مشیت من بود که تو صاحب مشیت شدی، می خواهی و می گویی و به قوت من بود که نیرومند شدی، و توانستی واجبات مرا انجام دهی، به نعمت من بود که نیرومند بر نافرمانی من شدی، آنچه از حسنه به تو برسد از ناحیه خدا است و آنچه از سیئه به تو اصابت کند از ناحیه خودت است، چون من سزاوارتر به حسنات تو از خود تو هستم و تو سزاوارتر از من به سیئات خود هستی، چون من از آنچه می کنم باز خواست نمی شوم و خلائق از آنچه می کنند بازخواست می شوند. (2)

مؤلف: در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا" (3) این روایت را به عبارتی دیگر نقل کردیم و پیرامون معنای آن بحث کردیم.

و در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج روایت شده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) سخن از بلاهای عموم مردم و بلای مخصوص مؤمن رفت، فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند: بلای چه کسی در دنیا شدیدتر است؟ فرمود: اول انبیا و سپس آنکه شبیه تر از سایرین به انبیا است و بعد از آن، هر کس به هر مقدار که به انبیا شباهت داشته باشد، به آن مقدار بلا خواهد داشت و بعد از طبقه انبیا و اولیاء هر مؤمنی به مقدار ایمانش و حسن اعمالش به بلا مبتلا می شود.".

ص: 20


1- در المنثور ج 2، ص 184، ط بیروت.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 258، ح 200، ط اسلامیه تهران.
3- "سوره بقره، آیه 26".

بنا بر این هر کس ایمانش صحیح و عملش نیکو باشد، بلای او شدیدتر است و هر کس ایمانش سخیف و عملش ضعیف باشد بلای او کمتر است (1) مؤلف: و یکی از روایات معروف در این باب کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که فرموده:" الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر"، (دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است). و نیز در کافی به چند طریق از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرموده اند: خدای عز و جل وقتی که بنده ای را دوست بدارد، به وسیله بلاها گوشت بدنش را آب می کند. (2) و نیز در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: مؤمن در حقیقت به منزله کفه میزان است: هر قدر کفه ایمانش زیاد و سنگین شود، به همان نسبت بلای او زیاد و سنگین می شود. (3)

و باز در همان کتاب از امام باقر (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: خدای عز و جل همواره مراقب مؤمن است، همانطور که یک انسان در سفر همواره به یاد خانواده خویش است، و خدای عز و جل بلا را به سوی مؤمن هدیه می فرستد، همانطور که انسان مسافر برای خانواده اش هدیه می آورد، خدای تعالی بنده مؤمنش را از لذائذ پرهیز می دهد و پرستاری می کند، آن چنان که یک طبیب، بیمار خود را از لذائذی پرهیز می دهد و پرستاری می کند. (4)

و نیز در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی از میان بندگانش به آن بنده ای که وی در مال و در بدن او بهره ای ندارد، حاجتی ندارد. (5)

و در کتاب" علل" از علی بن الحسین از پدرش حسین بن علی (علیه السلام) روایت آمده که فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر مؤمن بر قله کوهی باشد، خدای تعالی کسی را بر آزار او می گمارد، تا در برابر آن آزار پاداشش دهد. (6)

و در کتاب" تمحیص" از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: غم و اندوه مؤمن تمام شدنی نیست، مگر وقتی که همه گناهان او را از بین ببرد، و از همان جناب روایتد.

ص: 21


1- اصول کافی، ج 1 ص 252، ح 2، ط تهران.
2- اصول کافی.
3- اصول کافی، ج 1 ص 253، ح 10، ط تهران.
4- اصول کافی، ج 1 ص 255، ح 17، ط تهران.
5- اصول کافی، ج 1 ص 256، ح 21، ط تهران.
6- علل الشرائع، ج 1 ص 44، ح 2، ط نجف دو جلد در یک جلد.

دیگری آمده که فرمود: بر مؤمن هیچ چهل شبی نمی گذرد مگر آنکه پیشامدی او را اندوهگین می سازد تا به یاد پروردگارش بیفتد.

و در نهج البلاغه آمده که امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: اگر کوهی مرا دوست بدارد فرو می ریزد (1) و نیز فرمود: کسی که ما اهل بیت را دوست بدارد، باید برای بلاها جامه گشادی تهیه کند. (2)

مؤلف: ابن ابی الحدید در شرح این کلام امام (علیه السلام) گفته است: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت صحیح آمده که آن جناب به علی (علیه السلام) فرمود: هیچ کسی تو را دوست نمی دارد مگر آنکه دارای ایمان باشد و هیچ کس تو را دشمن نمی دارد مگر آنکه دارای نفاق است.

و نیز از آن جناب روایت شده که فرمود: آمدن بلا به سوی مؤمن، از جریان آب از بلندی به پستی، سریع تر است و این دو مقدمه نتیجه ای قطعی و صادق دست می دهند و آن این است که اگر کوهی علی بن ابی طالب (صلی الله علیه و آله) را دوست بدارد، متلاشی می شود، این بود گفتار ابن ابی الحدید. (3)

خواننده عزیز بداند که اخبار در این معانی بسیار زیاد است، و همه آنها بیان قبلی ما را تایید می کند.

و در" در المنثور" است که ابن منذر و خطیب از ابن عمر روایت کرده اند که گفت:

(روزی) با چند نفر از اصحاب نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودیم، فرمود: ای آقایان! آیا می دانید که من فرستاده خدا به سوی شما هستم؟ همه گفتند: بله، فرمود: آیا می دانید که خدای تعالی در کتابش نازل کرده که هر کس مرا اطاعت کند، خدای را اطاعت کرده؟

گفتند: بله، شهادت می دهیم که هر کس تو را اطاعت کند، خدای را اطاعت کرده و اینکه طاعت او طاعت تو است، فرمود: برای اینکه یکی از مصادیق طاعت خدا، طاعت این فرمان و این گفتار من و نشانی اطاعت کردنتان از من این است که امامان خود را اطاعت کنید، حتی اگر نشسته نماز خواندند، شما نیز همگی نشسته نماز بخوانید. (4)

مؤلف: اینکه فرمود:" حتی اگر نشسته نماز بخوانند ..." کنایه از اطاعت بدون چون و چرا و کمال پیروی از آنان است.ت.

ص: 22


1- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 488، کلمه 111، 112، افست ایران.
2- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 488، کلمه 111، 112، افست ایران.
3- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 18 ص 108، ط ایران.
4- در المنثور ج 2، ص 185، ط بیروت.

سوره النساء (4): آیات 81 تا 84

اشاره

وَ یَقُولُونَ طاعَةٌ فَإِذا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِکَ بَیَّتَ طائِفَةٌ مِنْهُمْ غَیْرَ الَّذِی تَقُولُ وَ اللَّهُ یَکْتُبُ ما یُبَیِّتُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلاً (81) أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (82) وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاَّ قَلِیلاً (83) فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَکُفَّ بَأْسَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلاً (84)

ترجمه آیات

می گویند: وظیفه ما اطاعت است و باید دعوت به جهاد تو را بپذیریم و لیکن همین که از نزد تو بیرون می شوند، شبانه تدبیری می اندیشند غیر از آنچه که در پاسخ تو گفته بودند، خدا آنچه را در پنهانی طرح ریزی می کنند ثبت می کند، از آنان روی بگردان و بر خدا توکل کن که تکیه گاه بودن خدا (برای تو) کافی است (81).

چرا در یکا یک آیه های این قرآن دقت نمی کنند با اینکه اگر از ناحیه غیر خدا بود، اختلاف فراوان در آن می یافتند (82).

و چون از ناحیه کفار خبری از امن و یا خوف به این سست ایمانها برسد آن را منتشر سازند، در حالی که اگر قبل از انتشار، آن را به اطلاع رسول و کارداران خویش رسانده، درستی و نادرستی آن را از آنان

ص: 23

بخواهند، ایشان که قدرت استنباط دارند، حقیقت مطلب را فهمیده، به ایشان می گویند و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز مواردی انگشت شمار هر لحظه شیطان را پیروی می کردید (83).

پس به تثاقل (بد دلی) این سست ایمانان اعتنا مکن و در راه خدا کارزار کن که جز به تکلیف خودت مکلف نیستی و مؤمنین را بر قتال با کفار تشویق کن، شاید خدا از صلابت و سرسختی آنان جلوگیری کند که صلابت خدا شدیدتر و عذابش سخت تر است (84).

بیان آیات

اشاره

این آیات بی ارتباط به ما قبلش نیست، کانه تتمه گفتاری است که در آیات قبل در ملامت مسلمانان ضعیف الایمان داشت و فائده این تتمه اندرز آنان است، اندرز به نصایحی که بصیرتشان می دهد، البته اگر بخواهند تدبر نموده و دارای بصیرت بشوند.

" وَ یَقُولُونَ طاعَةٌ ..."

کلمه" طاعة" در این جمله به صدای وسط خوانده می شود تا بطوری که گفته اند: خبر باشد برای مبتدایی که حذف شده و تقدیر کلام:" یقولون امرنا طاعة"، (می گویند: کار ما همین است که خدا را اطاعت کنیم و یا تو را اطاعت کنیم) و کلمه" برزوا" فعل ماضی است و مصدر آن" بروز" است، به معنای ظهور و بیرون شدن است و کلمه:" بیتوا" فعل ماضی از" تبییت" است از ماده بیتوته است که به معنای محکم کردن امر و تدبیر آن در شب است و ضمیر در جمله:" تقول" راجع است به کلمه" طائفه" و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و معنای آیه (و خدا داناتر است) این است که این پاسخ گویان در مقابل دعوت آنان به جهاد به تو می گویند: امر ما اطاعت است: یعنی غیر اطاعت کاری نداریم، ولی وقتی از نزد تو بیرون می روند، شبانه امری را طرح ریزی و محکم کاری می کنند که غیر آن چیزی است که به تو می گفتند (و یا غیر آن سخنی است که تو به ایشان گفتی)، این تعبیر کنایه است از اینکه شبانه تصمیم بر مخالفت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) می گیرند.

خدای تعالی سپس به رسول گرامیش دستور می دهد از آنان روی بگرداند و در کارش و مسئولیتش به خدای تعالی توکل نموده، بدون توجه به کارشکنی آنان تصمیم خود را بگیرد" فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا".

و این آیه شریفه هیچ دلالتی بر این معنا ندارد که افراد مورد بحث منافقین بوده اند، همانطور که بعضی از مفسرین پنداشته اند، بلکه امر از نظر اتصالی که در سیاق هست بر عکس است یعنی با در نظر گرفتن سیاق آیه شریفه بر خلاف این احتمال دلالت دارد.

ص: 24

" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ..."

این آیه شریفه تحریک و تشویقی به صورت استفهام است و کلمه" تدبر" که فعل" یتدبرون" مشتق از آن است به معنای این است که چیزی را بعد از چیز دیگر بگیریم و در مورد آیه شریفه به معنای تامل در یک آیه بعد از آیه ای دیگر و یا تامل و دقت بعد از دقت دیگر در آیه است، لیکن از آنجا که غرض آیه شریفه بیان این جهت است که در قرآن کریم اختلافی نیست و قهرا بود و نبود اختلاف در بیش از یک آیه تصور دارد، لذا احتمال اول یعنی تامل در یکا یک آیات منظور عمده است، هر چند که این معنا احتمال دوم را هم نفی نمی کند.

پی بردن به حقانیت قرآن با تدبر در آن و نیافتن اختلاف و تفاوت در بیانات آن

و مراد آیه این است که مخالفین قرآن را تشویق کند به دقت و تدبر در آیات قرآنی و اینکه در هر حکمی که نازل می شود و یا هر حکمتی که بیان می گردد و یا هر داستانی که حکایت می شود و یا هر موعظه و اندرزی که نازل می گردد، آن نازل شده جدید را به همه آیاتی که مربوط به آن است عرضه بدارند چه آیات مکی و چه مدنی، چه محکم و چه متشابه، آن گاه همه را پهلوی هم قرار دهند تا کاملا بر ایشان روشن گردد که هیچ اختلافی بین آنها نیست.

و متوجه شوند که آیات جدید آیات قدیم را تصدیق و هر یک شاهد بر آن دیگری است، بدون اینکه هیچگونه اختلافی در آن دیده شود، نه اختلاف تناقض، به اینکه آیه ای، آیه دیگر را نفی کند و نه اختلاف تدافع که با هم سازگار نباشد و نه اختلاف تفاوت به اینکه دو آیه از نظر تشابه بیان و یا متانت معنا و منظور مختلف باشند و یکی بیانی متین تر و رکنی محکم تر از دیگری داشته باشد،" کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ ..."، کتابی است که الفاظش شبیه به هم، هر جزء آن با جزء دیگر شبیه است، کتابی است که از شنیدن آیاتش پوست بدن جمع می شود.

همین نیافتن اختلاف در قرآن کریم، آنان را رهنمون می شود به اینکه این کتاب از ناحیه خدای تعالی نازل شده، نه از ناحیه غیر او، چون اگر از ناحیه غیر او بود، سالم از اختلاف نمی بود، آن هم اختلاف زیاد، چون غیر خدای تعالی از این موجودات که در عالم هست و مخصوصا انسانها که این کفار احتمال می دهند قرآن از ناحیه آنان نازل شده باشد، هر چه و هر کس باشد، بالآخره از چهار دیواری عالم کون بیرون نیست و محکوم به طبیعت این عالم است و طبیعت این عالم بر حرکت و دگرگونی و تکامل است، و هیچ واحدی از آحاد موجودات این عالم نیست مگر آنکه اطراف امتداد زمان وجودش مختلف و حالاتش متفاوت است.

هیچ انسانی نیست مگر آنکه او احساس می کند در امروز عاقل تر از دیروز است و هر عملی که امروز می کند، هر چیزی که امروز می سازد، هر تدبیری که می کند، رأی و نظری که می دهد و حکمی که می کند، پخته تر و متین تر و محکم تر از کار و صنعت و تدبیر و رأی

ص: 25

دیروز است، حتی یک عمل از قبیل کتابت و گفتن شعر و ایراد خطبه و امثال آن که امتداد زمانی دارد، آخر آن بهتر از اول آن و بعضی بهتر از بعض دیگر خواهد بود.

پس یک فرد از انسان، نه در نفس خود و نه در آنچه که می کند، سالم و خالی از اختلاف نیست و این اختلاف هم یکی دو تا نیست، بلکه اختلاف بسیار است.

و این خود قاعده ای طبیعی است و کلی که در نوع بشر و در موجودات پایین تر از بشر جریان دارد، چون همه در تحت سیطره تحول و تکامل عمومی قرار دارند و هیچ موجودی از این موجودات را نخواهی دید که در دو آن پشت سر هم یک حالت داشته باشد بلکه لا یزال ذات و احوالش در اختلاف است.

از اینجا روشن می شود که چرا در آیه شریفه اختلاف را مقید به قید" کثیر" کرد و نیز روشن شد که این قید توضیحی است نه احترازی، می خواهد بفرماید: اگر این قرآن از ناحیه خدای تعالی بود، در آن اختلافی می یافتند و این اختلاف هم بسیار بود، عینا نظیر اختلاف بسیاری که در هر موجود که از ناحیه غیر خدای تعالی و به دست غیر او درست شده باشد، هست و نمی خواهد بفرماید: اختلافی که در قرآن یافت نمی شود، اختلاف بسیار است نه اختلاف اندک. و سخن کوتاه اینکه آنهایی که اهل تدبر هستند این معنا را از قرآن بطور ملموس و مشاهد می یابند، که تمامی شؤون مرتبط به انسانیت یعنی در مرحله عقائد معارف مبدأ و معاد و خلقت و ایجاد و در مرحله اخلاق فضائل عامه انسانی و در مرحله عمل، قوانین اجتماعی و فردی حاکم در نوع را در بر دارد و هیچ خرد و کلانی را فروگذار نکرده است و در مرحله قصص و آنچه مایه عبرت و اندرز است، بیاناتی دارد که همه اهل دنیا را دعوت کرده است به اینکه اگر شک دارند که این کتاب از ناحیه خدای تعالی است، مثل این بیان را بیاورند.

همه این معارف و این مواعظ را به وسیله آیاتی بیان فرموده که در طول بیست و سه سال بتدریج نازل شده، آن هم در حالات مختلف، بعضی در شب و بعضی دیگر در روز، بعضی در سفر و بعضی در حضر، آیاتی در حال جنگ و آیاتی دیگر در حال صلح، قسمتی در حالت ضراء و قسمتی در حال سراء، بعضی در حال شدت و بعضی در حال رخاء و در عین حال وضع خود آیات از نظر بلاغت خارق العاده و معجزه آسا فرق نکرده، معارف عالیه و حکمت های سامیه و قوانین اجتماعی و فردیش دستخوش نوسان و تغییر نگشته، بلکه آنچه در آخر بیست و سه سال نازل شده به آنچه در اول نازل شده انعطاف و توجه دارد و جزئیات و شاخ و برگهایش همه به اصول و رگ و ریشه هایش بر می گردد، تفاصیل شرایعش با تجزیه و تحلیل به حاق توحید خالص

ص: 26

و رگ و ریشه اش که به همان توحید و شاخه های اعتقادی آن است، با ترکیب به عین آن تفاصیل بر می گردد، این است وضع قرآن کریم.

و هر انسان متدبری که در آن تدبر کند با شعور زنده و حکم جبلی و فطری خود حکم می کند که صاحب این کلام از کسانی نیست که گذشت ایام و تحول و تکاملی که در سراسر عالم دست اندر کار هستند، در او اثر بگذارد، بلکه او خدای واحد قهار است.

از آیه شریفه چند نکته استفاده می شود:

اول اینکه قرآن کریم کتابی است که فهم عادی به درک آن دسترسی دارد، دوم اینکه قرآن کریم کتابی است که نه نسخ می پذیرد و نه ابطال و نه تکمیل و نه تهذیب و نه هیچ حاکمی تا ابد می تواند علیه آن حکمی کند، چون چیزی که یکی از این امور را می پذیرد باید طوری باشد که نوعی تحول و دگرگونگی را بپذیرد و چون قرآن اختلاف نمی پذیرد، همین خود دلیل است بر اینکه تحول و تغیر را نمی پذیرد، پس نسخ و ابطال و چیزی از این قبیل در آن راه ندارد و لازمه این معنا آن است که شریعت اسلامی تا روز قیامت استمرار داشته باشد.

" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ" کلمه" اذاعة" که مصدر" اذاعوا" می باشد، به معنای" اشاعه" و" انتشار دادن" است و در این آیه نوعی مذمت و سرزنشی از آنان که این اشاعه را می دهند، شده است و اینکه در ذیل آیه شریفه فرمود:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ ..." دلالت دارد بر اینکه مؤمنین از ناحیه این اشاعه در خطر گمراهی قرار داشته اند و این ضلالت چیزی به جز مخالفت رسول کردن نبوده، چون گفتار در این آیات بر همین اساس است، مؤید این معنا جمله ای است که در آیه بعدی آمده و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور به قتال کرده، حتی در صورتی که مؤمنین تنهایش بگذارند و یاریش نکنند و در نتیجه تنها بماند.

ملامت افراد ضعیف الایمان که شایعات دشمن ساخته را پراکنده می سازند

و با این استظهاری که ما کردیم، روشن می شود که منظور از امر چیزی که راجع به خوف و امن به آنان می رسد و آن خبر را اشاعه می دهند، اراجیفی است که به وسیله کفار و ایادی آنها برای ایجاد نفاق و خلاف در بین مؤمنین ساخته و پرداخته می شد و مؤمنین ضعیف الایمان آن را منتشر می کردند و فکر نمی کردند که انتشار این خبر باعث سستی عزیمت مسلمانان می شود، چیزی که هست خدای تعالی آنان را از این عمل که پیروی شیطانهایی است که آورنده این اخبار هستند، حفظ فرمود و نگذاشت آن صحنه سازان، مؤمنین را به خواری و ذلت بکشانند.

و بنا بر این آیه شریفه با داستان بدر صغرا تطبیق می کند و ما پیرامون این جنگ در سوره

ص: 27

آل عمران سخن گفتیم و اتفاقا آیات مورد بحث نیز از نظر مضمون بی شباهت به آیات آن سوره نیست و اگر کسی دقت کند این تشابه را احساس می کند، دقت بفرمائید که در آنجا چه می گوید:" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ، الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ ... إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1).

این آیات بطوری که ملاحظه می کنید خاطر نشان می سازد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره مردم را بعد از آسیب دیدن (بعد از محنت جنگ احد) دعوت می کرده به اینکه برای جهاد با کفار بیرون شوند و مردمی در این تلاش بوده اند که مؤمنین را از شرکت در جهاد و یاری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باز بدارند و به این منظور شایعه پراکنی می کردند، که مشرکین علیه شما لشگر جمع می کنند.

توصیه به مؤمنین که از جو سازان نترسند و فقط از خدا بترسند

آن گاه خاطر نشان می سازد که این ترساندن ها و شایعه پراکنی ها همه از ناحیه شیطان است و سخن او است که از حلقوم اولیای او بیرون می آید و آن گاه بر مؤمنین واجب می کند که از این جوسازان نترسند و اگر به خدای تعالی ایمان دارند، از او بترسند.

و اگر کسی در این آیه و آیات مورد بحث یعنی آیه:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ ..." دقت کند، تردیدی برایش باقی نمی ماند که خدای سبحان در این آیه، داستان بدر صغرا را خاطر نشان می سازد و در این جریان جزء چیزهایی که افراد ضعیف الایمان را به خاطر آن ملامت می کند و در جمله:" فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ ..." و جمله:" وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ ..." و جمله:" وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ ..." و جمله:" وَ یَقُولُونَ طاعَةٌ ..."

به آن اشاره فرموده، یکی همین جمله مورد بحث است که می فرماید:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ ..."..]

ص: 28


1- کسانی که بعد از زخمی شدن و آسیب دیدن، دعوت خدا و رسول را اجابت کردند، دو طائفه اند: بعضی که بعد از اجابت، احسان هم کردند و تقوا نیز ورزیدند، پاداشی عظیم دارند، همانهایی که وقتی مردم به ایشان می گویند: دشمنان دارند علیه شما لشگر جمع می کنند، از آنان بترسید و بر حذر باشید، نه تنها نمی ترسند بلکه این خبر ایمانشان را زیاد کرد و گفتند: خدا برای ما کافی است که بهترین تکیه گاه است ... آری منشا این خبرها و جوسازی ها شیطان است که می خواهد پیروان خود را بترساند، پس شما مؤمنین از آنها نترسید، و از من بترسید، اگر ایمان دارید." سوره آل عمران، آیه 175". [.....]
وظیفه مؤمنین در مواجهه با شایعات، ارجاع آنها به رسول (صلی الله علیه و آله) و اولی الامر است

" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ، لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ" در اینجا برگرداندن به خدای تعالی را ذکر نکرد، با اینکه در آیات قبل آن را ذکر کرده و فرموده بود:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ" (1) و این بدان جهت بوده که" رد" مذکور در آنجا رد حکم شرعی مورد اختلاف است، که غیر از خدا و رسول، کسی در آن دست ندارد.

و اما" رد" مذکور در اینجا" رد" آن خبری است که به وسیله شایعه سازان در بین مسلمانان منتشر می شد (که حال یا مربوط با منیت بود و یا مربوط به ترس) و معنا ندارد که" رد" در این جا نیز همان" رد" در آن جا باشد (یعنی منظور" رد" به خدای تعالی و کتاب او باشد)، چون مساله شایعه مربوط به رسول و به اولی الامر است که اگر مردم این مساله را به آنان برگردانند، آن حضرات می توانند استنباط نموده و به مردمی که مساله را به ایشان" رد" کرده اند، بفرمایند: که این شایعه، صحیح یا باطل است و راست یا دروغ است.

پس مراد از علم در این جا تمیز و تشخیص است یعنی تشخیص حق از باطل و راست از دروغ، نظیر علم در جمله:" لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ" (2) و در جمله:" وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ" (3).

کلمه:" استنباط" به معنای استخراج نظریه و رأی از حال ابهام به مرحله تمیز و شناسایی است و اصل این کلمه از" نبط" گرفته شده، چون کلمه" نبط" با فتح نون و با به معنای اولین دلو آبی است که از چاه بیرون می آید و بنا بر این ممکن است کلمه:" استنباط" وصف باشد برای رسول و أولی الامر: به این معنا که آن حضرات پیرامون شایعه تحقیق می کنند و آنچه حق و صدق است، از چاه ابهام بیرون می کشند و نیز ممکن است وصف باشد برای همین هایی که خبر را به آن حضرات" رد" می کنند، چون خود آنان نیز با این عمل خود حق و صدق را استنباط کرده و به آن پی برده اند.

پس برگشت معنای آیه بنا بر احتمال اول به این است که:" اگر مردم، آن شایعه را به رسول و أولی الامر که از جنس خود آنان هستند برگردانند، آن رسول و آن ولی امری که مردم استنباط را از او خواسته اند، حقیقت مطلب را می فهمد یعنی صواب و موافق صلاح بودن آن را".

ص: 29


1- " سوره نساء، آیه 59".
2- " سوره مائده، آیه 94".
3- تا خدای تعالی مشخص کند، چه کسانی ایمان دارند و چه کسانی منافق هستند." سوره عنکبوت، آیه 11".

تشخیص می دهد" و اگر مراد، احتمال دوم باشد، معنایش این می شود که:" اگر مردم آن شایعه را به رسول و به أولی الامر رد کنند، خود این مردم که حقیقت مطلب را استفسار کرده، و در به دست آوردن ریشه آن شایعه مبالغه دارند، حقیقت را خواهند فهمید".

احتمالاتی که در باره مراد از" اولی الامر" در آیه شریفه داده شده است و بیان اینکه وجه صحیح در معنای آن همان است که در آیه" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ..." گفته ایم

و اما کلمه" اولی الامر" در جمله:" وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ"، مراد از آنان همان" اولی الامر" در جمله:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" (1) است که در ذیل همان آیه گفتیم: مفسرین در تفسیر آن اختلاف کرده اند و نیز در آنجا ریشه آن اقوال را گفتیم که پنج قول است، چیزی که هست، آنچه را که ما استفاده کردیم معنایی روشن تر از سایر اقوال است.

اما اینکه بعضی گفته اند:" اولی الامر" همان فرماندهان سریه ها و به اصطلاح امروز هنگ و گردانها است، صحیح نیست: برای اینکه امرای ارتش، به جز امارت و سرپرستی سربازان خود، آنهم در یک واقعه ای خاص یعنی جنگی که پیش آمده، کاری و پستی و مسئولیتی ندارند، دائره امارت و سرپرستی امرای لشگر از چهار دیواری لشکر تجاوز نمی کند و اما وقایع و حوادثی که از سنخ حادثه مورد آیه است یعنی شایعه سازی دشمن و اخلال در امنیت و ایجاد خوف و وحشت عمومی که به دست مشرکین و به وسیله ایادی آنان در بین مؤمنین صورت می گیرد تا مؤمنین را بیچاره کنند، امرای ارتش در این نیز مسئولیتی و قدرتی ندارند، تا بتوانند حقیقت مطلب را برای مردمی که از آنان امثال آن شایعات را استفسار می کنند، روشن سازند.

و اما اینکه بعضی دیگر ممکن است بگویند: که منظور از" اولی الامر" علماء امت است، نادرستی آن روشن تر از نظریه قبلی است، برای اینکه هیچ تناسبی با آیه شریفه ندارد:

زیرا علما که در صدر اسلام عبارت بودند از محدثین و فقها و قاریان و دانشمندانی که تخصصشان بحث پیرامون اصول دین بود، چه آگاهی از درستی و نادرستی شایعات داشتند؟

آگاهی آنان در همان فقه و حدیث و قرائت و اصول دین بود و آیه شریفه سخن از شایعه های شایعه سازان دارد، می فرماید:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ ..." و این شایعه ها، ریشه های سیاسی دارد که هر شایعه مربوط به یک غرض است و ای بسا که علمای مذکور در قبول آنها و یا رد و مسکوت گذاشتن و بی اعتنایی کردنشان به آن، مفاسد و مضاری اجتماعی برای مسلمانان به بار آورند، مفاسدی که با هیچ چیز نمی توان آن را جبران نمود و یا مساعی".

ص: 30


1- "سوره نساء، آیه 51".

امتی را که در راه سعادت خود تحمل کرده اند، به باد دهد و یا سیادت و سروری آن امت را به ذلت و مسکنت مبدل سازند و یا خون افراد امت را هدر دهند و یا افرادی را اسیر دشمن سازند.

علمای دین به آن جهت محدثند، یا فقیه و یا قاری و یا امثال آن هستند، چه اطلاعی از اینگونه مسائل دارند؟ تا خدای عز و جل امت اسلام را مامور سازد به اینکه در این مسائل به علما مراجعه کنید؟ در مراجعه به علما چه امیدی برای حل مشکلات سیاسی هست؟.

و اما اینکه بعضی دیگر گفته اند و یا ممکن است بگویند که مراد از" اولی الامر" خلفائی هستند که بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زمام امور مسلمین را در دست گرفتند یعنی: ابا بکر، عمر، عثمان و علی (علیه السلام) است، علاوه بر اینکه هیچ دلیلی قطعی از کتاب و سنت بر آن نیست، این اشکال بر آن وارد است که از دو حال بیرون نیست، یا حکم آیه شریفه مختص به زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و یا عمومی است و شامل زمانهای بعد نیز می شود. اگر مختص به زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، لازمه اش این است که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همه مسلمین این چهار نفر را به عنوان" اولی الامر" بشناسند و حد اقل صحابه باید این شناسایی را داشته باشند در حالی که حدیث و تاریخ چنین شانی و شؤونی از این قبیل را برای خصوص آنان ضبط نکرده و اگر عمومی باشد، لازمه اش این است که با در گذشت این چهار نفر حکم آیه شریفه قطع شده باشد و لازمه دیگرش این است که خود آیه باید این معنا را خاطر نشان کرده باشد، یعنی فرموده باشد حکم آیه بر خلاف آنچه از ظاهرش استفاده می شود، منحصرا مربوط به زمان زندگی این چهار نفر است، هم چنان که می بینیم همه احکامی که اختصاص به برهه ای از زمان دارد آیه ای که آن را بیان می کند، این معنا را خاطر نشان می کند، مانند احکامی که مخصوص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و ما در آیه شریفه اثری از این تذکر نمی بینیم.

و اما اینکه بعضی دیگر گفته اند و یا ممکن است بگویند: که مراد از" اولی الامر"، اهل حل و عقد از امت است، اشکالش به زودی می آید، تذکری که لازم است قبلا داده شود، این است که گوینده این حرف چون دیده در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسلمانان افراد معینی به نام اهل حل و عقد نداشتند و جامعه آن روز مانند جوامع امروز دنیا نبوده که امور عامه به وسیله هیاتی به نام هیات وزرا و یا جمعیتی که مردم به انتخاب خود به مجلس شورا می فرستند و یا دولتمردانی دیگر اداره شود. بلکه در آن روز تنها حکم خدا و رسولش در بین مردم جاری می شده، لذا برای اینکه چنین اشکالی به او نشود، نام اهل حل و عقد را مبدل به اهل شورا نمود و افرادی از صحابه که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در امور با آنان مشورت

ص: 31

می کرده است. به هر حال چه بگوید:" اهل حل و عقد" و چه بگوید:" اهل شورا" این اشکال موجود است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با افراد معینی مشورت نمی کرده، بلکه با مؤمنین و نیز منافقین از قبیل: عبد اللَّه بن ابی و رفقای منافق او مشورت می کرده و مشورت آن جناب در روز جنگ احد معروف است و چطور ممکن است خدای سبحان مردم را مامور کند که به امثال آنان مراجعه نموده، مشکلات را به آنان رد کنند.

علاوه بر اینکه یکی از کسانی که هیچ بحثی و شکی نیست در این چنین شانی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشته، هم مورد مشورت آن جناب و هم مورد مشورت خلفای بعد از آن حضرت بوده، عبد الرحمن بن عوف بوده و آیات مورد بحث که در مقام مذمت ضعفاء الایمان است و به خاطر اعمالی که کردند ملامتشان می کند، در درجه اول شامل او (عبد الرحمن بن عوف) و اصحاب او است که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا ..."، در روایات هم آمده که این آیات در باره عبد الرحمن بن عوف و یاران او نازل شده است.

و این روایت را هم نسایی در کتاب صحیح (1) خود آورده و هم حاکم در مستدرک (2) خود (و آن را در تفسیر خود نقل کرده اند و نیز طبری (3) و دیگران آن را در تفسیر خود نقل کرده اند و روایت در بحث روایتی سابق گذشت). (4)

و وقتی وضع افراد مورد مشورت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین بوده است، چطور ممکن است خدای تعالی مسلمانان را مامور فرماید به اینکه امور و مسائل خود را به مثل اینگونه افراد ارجاع دهند؟ پس معلوم شد که وجه متعین، همان وجهی است که ما در ذیل آیه" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ..." ترجیح دادیم.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلَّا قَلِیلًا" در سابق گذشت که گفتیم از هر احتمالی روشن تر این است که آیه شریفه اشاره اش به داستان بدر صغرا باشد، که ابو سفیان نعیم بن مسعود اشجعی را به مدینه فرستاده بود تا با جعل شایعات، ترس و نگرانی را در بین مردم مسلمان گسترش دهد و آنان را از شرکت در جنگت.

ص: 32


1- صحیح نسایی.
2- مستدرک حاکم.
3- تفسیر طبری، ج 5، ص 108 ط مصر.
4- در المنثور ج 2، ص 184، ط بیروت.

و رفتن به بدر باز بدارد.

بنا بر این منظور از" اتباع شیطان" تصدیق خبرهایی است که نعیم در بین مردم اشاعه می داده و پیروی از او در تخلف از رفتن به بدر است.

مراد از استثنا در" الا قلیلا" و اشاره به اقوالی که در این مورد گفته شده است

با این بیان روشن می شود که استثنای" الا قلیلا" معنایی رو براه دارد و هیچ احتیاجی به تکلف و توجیه ندارد، چون نعیم نامبرده، به مردم خبر می داده که ابو سفیان لشگر جمع می کند و لشگریان خود را مجهز می سازد، پس زنهار! بترسید و خود را به دست خود در معرض کشتار همگانی قرار ندهید و این خبرها که او می داده، در دل مردم اثر می گذاشته و از بیرون رفتن به سوی جنگ تعلل می ورزیدند و به میعادگاه بدر نمی رفتند و کسی از این توطئه سالم نماند مگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعضی از خواص آن جناب و منظور از جمله" الا قلیلا" همین عده اندک است، پس حاصل مضمون آیه این شد: که بیشتر مسلمانان به جز عده ای قلیل در اثر شایعات متزلزل شدند و سپس به آن عده قلیل ملحق شدند و راه بدر را پیش گرفتند.

و این معنایی که ما از استثنای" الا قلیلا" استظهار کردیم علاوه بر اینکه معنایی رو براه و بدون تکلف است، قرائنی هم که قبلا ذکر کردیم مؤید این معنا است.

لیکن مفسرین در باره این استثناء، مسلک هایی مختلف پیش گرفته اند که هیچ یک از آنها خالی از فساد و اشکال و یا حد اقل خالی از تکلف نیست، مثلا یکی گفته: مراد از فضل و رحمت همان تکلیف مسلمانان به وجوب اطاعت خدا و اطاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اولی الامرشان است و مراد از مستثنا که عده قلیلی از میان آنان استثناء شده، مؤمنین سالم الفطرة و دارای دلهای پاک است و معنای آیه این است که اگر این اطاعت که خدا شما را به سوی آن هدایت فرموده نبود و بر شما واجب نمی شد که امور را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به اولی الامر ارجاع دهید، قطعا همه شما با وقوعتان در ضلالت، پیرو شیطان می شدید، به جز اندکی از شما که دارای فطرتی سلیم باشند که از حق و صلاح منحرف نمی شدند، وجه فساد این است که حکم فضل و رحمت خدای تعالی را بدون هیچ دلیلی مختص به موردی خاص یعنی مساله وجوب اطاعت و مراجعه به اولی الامر کرده و این از بیان قرآنی بعید است که منظورش از فضل و رحمت مصداقی خاص باشد، ولی دلیل بر این منظور خود نیاورده، علاوه بر اینکه آیه شریفه ظهور در این دارد که می خواهد به امری که در سابق رخ داده و کاری که خدای تعالی در سابق انجام داده منت بگذارد.

دیگری گفته: آیه شریفه همان ظاهرش منظور است، می خواهد بفرماید: مؤمنین غیر

ص: 33

مخلص محتاج به فضل و رحمت زائدی از خدای تعالی هستند، هر چند که مخلصین نیز محتاجند و بی نیاز از عنایت الهیه نیستند.

این احتمال نیز مردود و نادرست است، زیرا اگر منظور این بوده، باید آیه شریفه آن را دفع کند و بفرماید: این توهم که تنها غیر مخلصین محتاج فضل و رحمت خدا هستند، توهم باطلی است، زیرا مخلصین نیز بی نیاز از فضل و رحمت او نیستند، هم چنان که در آیه شریفه:

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (1) احتیاج به فضل و رحمت خدای را به تمام بندگان (چه مخلص و چه غیر مخلص) عمومیت داده و نیز در آیه زیر به رسول گرامی خود که بهترین خلق خدا است می فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا، إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ" (2) و حال آنکه می بینیم در آیه شریفه دفع توهمی نیامده است.

یکی دیگر گفته: مراد از فضل و رحمت خدا، قرآن و پیغمبر (صلوات اللَّه علیه و علی عترته) است، آن دیگری گفته: مراد به فضل و رحمت، فتح و ظفر است و به خیال خود خواسته است استثناء" الا قلیلا" را توجیه کند، گفته است: اکثر مردم اگر در برابر حق ثبات قدم به خرج می دهند به خاطر خود حق نیست بلکه به خاطر اهدافی از قبیل فتح و ظفر و امثال آن از منافع ظاهری که به وسیله پیروی حق به دست می آورند و اما در برابر خود حق، ثبات به خرج نمی دهند مگر عده ای اندک از مؤمنینی که در عقیده خود دارای بصیرت هستند.

یکی دیگر گفته: استثنای مورد بحث از جمله:" لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ" نیست، بلکه از جمله:" أَذاعُوا بِهِ ..." است و معنای مجموع دو جمله این است که:" وقتی شایعه ای ترس آور و یا امنیت آور را می شنوند، آن را منتشر می کنند مگر عده ای اندک" و آن دیگری گفته: استثنای مذکور از جمله:" یَسْتَنْبِطُونَهُ ..." است و معنایش این است که اگر شایعات را به اولی الامر ارجاع دهید آنها صدق و کذب آن را استنباط می کنند، مگر بعضی از اولی الامر که نتوانند استنباط کنند.

یکی دیگر گفته: استثناء در لفظ است که خود دلیل بر جمع و احاطه است و معنای آیه این است که اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود همگی شیطان را پیروی می کردند، نظیر آیه".

ص: 34


1- اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود تا ابد احدی از شما پاک نمی شد." سوره نور، آیه 21".
2- و اگر نبود که ما قدم تو را استوار کردیم، چیزی نمانده بود که اندکی به سوی آنان رکون کنی و به آنان دل ببندی و اگر چنین می کردی ما تو را به زبونی در زندگی و مرگ دچار می کردیم." سوره اسراء، آیه 75".

شریفه" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ" (1) که استثناء مشیت نمی خواهد افرادی را از کلیت (فراموش نخواهی کرد) خارج سازد بلکه افاده می کند که حکم فراموش نکردن عمومیت دارد و این وجوه همانطور که گفتیم هیچ یک خالی از تکلف نیست، آنهم تکلفی که هر کس می فهمد تکلف است.

" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ" کلمه" تکلیف" که مصدر فعل مجهول مضارع" تکلف" است، از ماده" کلفت" به معنای مشقت است، به این جهت تکلیف را تکلیف خوانده اند که کارفرما و صاحب تکلیف کارگر و مکلف را به مشقت می اندازد و کلمه" تنکیل" از ماده" نکال" است و" نکال" بطوری که در مجمع البیان (2) آمده به معنای فسادی است که به وسیله آن از عذابی برابر با آن جلوگیری بشود، مثلا مکلف متخلف را کتک بزنند تا دیگر تخلف نکند، (تخلف کردن فساد دارد، کتک نیز فساد دارد، هر قدر فساد تخلف زیاد باشد کتک هم زیاد می شود) پس کلمه نکال به معنای عقوبتی است که از تخلفی برابر آن عقوبت جلوگیری کند و سایر مکلفین از عقوبت این متخلف عبرت بگیرند و هوس تخلف نکنند.

حرف" فاء" که در آغاز جمله:" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..." آمده، امر به قتال را متفرع بر ما قبل یعنی کوتاهی مردم از رفتن به جنگ با دشمن می سازد، جمله های بعدی که می فرماید:

" لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ" نیز مؤید این تفریع و نتیجه گیری است، چون معنای آیه چنین است که حال که مردم از جهاد کردن تثاقل و خودداری می ورزند و دوست ندارند، در جهاد شرکت کنند، تو ای پیامبر خودت با کفار مقابله بکن و از تثاقل مردم در امر جهاد و مخالفتشان در امر خدای سبحان ناراحت مشو، چون تکلیف دیگران متوجه تو نیست، تو فقط موظفی تکلیف خودت را انجام دهی نه تکلیف آنان را.

بله، تنها وظیفه ای که نسبت به غیر خودت داری این است که در امر جهاد تشویقشان کنی و مؤمنین را تحریک نمایی تا شاید خدای تعالی خطر کفار را کفایت و دفع نماید و معنای جمله:" لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ" این است که تو، به جز عمل خودت مکلف به چیزی نیستی و بنا بر این استثنایی که در آیه شریفه آمده با تقدیر مضاف است و تقدیر کلام" لا تکلف شیئا الا عمل نفسک" می باشد.ن.

ص: 35


1- "سوره اعلی، آیه 7".
2- مجمع البیان ج 3، ص 83- ط اسلامیه تهران.

" عَسَی اللَّهُ أَنْ یَکُفَّ ..."

در سابق گفته ایم: که کلمه" عسی" دلالت بر امید دارد، اما نه تنها امید گوینده بلکه هم در مورد امید خود گوینده استعمال دارد و هم امید مخاطب و هم در مقام مخاطب یعنی مقامی که جا دارد گوینده در برابر مخاطب صرفا اظهار امید کند نه اینکه به راستی خود او در دلش امیدوار باشد تا در مورد خدای تعالی که نه دل دارد و نه عارضه و حالت امید به او دست می دهد گفتن" عسی- شاید" معنا نداشته باشد، پس برای توجیه این کلمه خدای تعالی احتیاج نیست که مانند سایر مفسرین بگوئیم:" عسی" از خدای تعالی به معنای حتم است.

و این آیه بر سرزنش بیشتر دلالت دارد، سرزنش خدای تعالی در مورد آنهایی که از رفتن به جنگ تثاقل می ورزیدند، چون می رساند که کوتاهی و خودداری آنان را به آنجا کشانید که خدای عز و جل به رسول گرامی خود دستور دهد یک تنه به جهاد برود و از اینگونه افراد روی بگرداند و دیگر اصرار نورزد که دعوتش را بپذیرند بلکه به حال خود واگذارشان کند و از این بابت تنگ حوصله هم نشود، چون او جز اطاعت خودش و تحریک مؤمنان تکلیفی و مسئولیتی ندارد، هر که خواست قبول کند، نخواست قبول نکند.

بحث روایتی (روایاتی در باره شایعه پراکنی، مراد از رحمت و فضل خدا در آیه، مامور شدن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به قتال به تنهایی ...)

مرحوم کلینی در کافی به سند خود از محمد بن عجلان روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: خدای تعالی اقوامی را به جرم شایعه پراکنی مذمت کرده، فرموده:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ"، پس زنهار شما از آنان نباشید و از اشاعه بپرهیزید. (1)

و در همان کتاب به سند خود از عبد الحمید بن ابی الدیلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل فرمود:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" و نیز فرمود:" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ" و با این دو فرمان امر مردم را به اولی الامر آنان محول کرد، همان اولی الامری که اطاعت کردن از آنان را بر مردم واجب کرد. (2).]

ص: 36


1- اصول کافی، ج 1 ص 369، ط تهران.
2- اصول کافی، ج 1 ص 295، ط تهران. [.....]

این روایت مؤید گفتار قبلی ما است که گفتیم: مراد از اولی الامر در آیه دومی همان اولی الامر در آیه اول است.

و در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله:" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ" فرمود: منظور امامان هستند. (1)

مؤلف: این معنا از عبد اللَّه بن جندب از حضرت رضا (علیه السلام) نیز روایت شده، به این صورت که آن جناب در باره واقفی مذهبان نامه ای به عبد اللَّه نوشت و در آن این معنا را تذکر داد (2)، شیخ مفید نیز در کتاب اختصاص (3) آن را در ضمن حدیثی طولانی از اسحاق بن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده است.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن فضیل از ابی الحسن (علیه السلام) روایت کرده که در معنای جمله:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ" فرمود: فضل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و رحمت امیر المؤمنین (علیه السلام) است. (4)

و در همان کتاب از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) و از حمران از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمودند: در آیه" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ"، فضل خدا، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و رحمتش ولایت ائمه (علیه السلام) است. (5)

و در همان کتاب از محمد بن فضل از عبد صالح (موسی بن جعفر) (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رحمت خدا، رسول گرامی او است و فضل، علی بن ابی طالب (علیه السلام) است. (6)

مؤلف: این روایات نمی خواهند بگویند معنای کلمه" فضل خدا" و" رحمت خدا" چنین است بلکه می خواهند هر یک از این دو عنوان کلی را بر یکی از مهم ترین مصادیق آن تطبیق کنند و مراد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین (علیه السلام) نیز شخص آن دو جناب منظور نیستند، بلکه منظور مقام آن دو جناب است یعنی مقام نبوت و مقام ولایت چون این دو مقام سبب متصلی هستند که خدای عزیز ما را به وسیله آن دو از پرتگاه ضلالت و از دام شیطان نجات بخشید، اولی سبب مبلغ و دومی سبب مجری است و روایت اخیر از نظر

ص: 37


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 260، ح 205 و 206، ط تهران.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 260، ح 205 و 206، ط تهران.
3- اختصاص.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 261، ح 208.
5- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 260، ح 207.
6- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 261، ح 209.

اعتبار عقلی به ذهن نزدیک تر است، برای اینکه خدای تعالی نیز آن جناب را در کتاب مجیدش رحمت نامیده، فرموده:" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ" (1).

و در کافی به سند خود از علی بن حدید از مرازم روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خدای عز و جل به رسول گرامی خود (علیه صلواته) تکلیفی کرد که به احدی از خلقش چنان تکلیفی نکرد و آن این بود که بعد از فرمان به جهاد و تثاقل ورزیدن مردم از اجابت دعوت آن جناب، شخص آن جناب را مکلف کرد، که یک تنه و به تنهایی به جنگ با دشمن برود هر چند که جمعیتی نیابد که با وی به قتال بروند و خدای تعالی چنین تکلیفی را به احدی از خلق نکرده، نه قبل از آن جناب و نه بعد از او، امام صادق (علیه السلام) سپس این آیه را تلاوت فرمود:" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ".

آن گاه فرمود: و خدای عز و جل در مقابل این تکلیف امتیازی به آن جناب داد که به احدی از خلقش نداد و آن بود که آنچه خدای عز و جل از غنیمت جنگی سهم خود قرار داده، رسول (صلی الله علیه و آله) می تواند آن را برای خود بر دارد زیرا:" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها"، و کسی که عمل خیری انجام دهد، ده برابر پاداش دارد و نیز درود و صلوات بر آن جناب را حسنه ای دانسته که ده برابر پاداش دارد. (2)

و در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد روایت آورده که گفت: من به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: پاسخ این مردم که می پرسند: اگر علی (علیه السلام) حقی داشت چرا برای احقاق آن قیام نکرد، چیست؟ فرمود: خدای عز و جل هیچ انسان واحدی را مکلف به قیام نمی کند به جز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را که در آیه" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ" آن جناب را مکلف کرد تا به تنهایی و یک تنه با کفار بجنگد، پس قیام یک تنه فقط مخصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و اما درباره غیر آن جناب فرموده:" إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ". (برای کسانی که توانایی قتال با کفار را ندارند، جائز است برای چاره جویی و یا تهیه نیرو پشت به جنگ کنند) و علی (علیه السلام) هم آن روز فئه و جمعیتی که او را در احقاق حقش یاری کنند، نداشت. (3)

و در همان کتاب از زید شحام از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هیچگاهن.

ص: 38


1- و ما تو را نفرستادیم مگر به عنوان رحمت برای عالمیان." سوره انبیاء، آیه 107".
2- کافی، ج 8 ص 274 ح 414.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 261، ح 211، ط اسلامیه تهران.

نشد که کسی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی بخواهد و آن جناب در پاسخ نه بگوید، اگر چیزی داشت می داد و اگر نداشت می فرمود: ان شاء اللَّه و نیز هیچ نشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدی و جفای کسی را تلافی کند و بعد از نازل شدن آیه" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ"، هیچ سریه و لشگری را دیدار نکرد مگر آنکه خودش فرماندهی آن را به عهده گرفت. (1)

مؤلف: و در این معانی روایاتی دیگر هست.

ص: 39


1- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 261، ح 212.

سوره النساء (4): آیات 85 تا 91

اشاره

مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْها وَ مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً سَیِّئَةً یَکُنْ لَهُ کِفْلٌ مِنْها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقِیتاً (85) وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَسِیباً (86) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیثاً (87) فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً (88) وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً (89)

إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً (90) سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ کُلَّما رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَةِ أُرْکِسُوا فِیها فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أُولئِکُمْ جَعَلْنا لَکُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطاناً مُبِیناً (91)

ص: 40

ترجمه آیات

هر کس وساطت و شفاعتی نیکو کند وی را از آن بهره ای باشد و هر کس وساطت بدی کند وی را نیز از آن سهمی باشد و خدا بر همه چیز مقتدر است (85).

چون به شما درودی گویند در پاسخ درودی بهتر از آن گوئید و یا حد اقل همان را باز گوئید که خدا بر هر چیز برای حسابگری ناظر است (86).

اللَّه که جز او معبودی نیست بطور قطع شما انسانها را که نسل به نسل تا قیامت پدید می آئید در قیامت که شکی در آن نیست، گرد می آورد و کیست که در گفتار از خدا راستگوتر باشد؟ (87).

حال که معلوم شد عذاب مرتکبین بد، شامل شفیع بدهم می شود، پس چرا درباره منافقان که خدا به علت اعمالی که کرده اند سرنگونشان کرده، دو گروه شدید مگر می خواهید کسی را که خدا گمراهش کرده، هدایت کنید با اینکه آن کس که خدا گمراه کند راهی برایش نخواهی یافت (88).

آنها دوست دارند شما نیز کافر شوید هم چنان که خودشان کافر شدند و در نتیجه مثل هم باشید، پس زنهار که از آنان به هیچ وجه دوست مگیرید تا آنکه در راه خدا هجرت کنند، پس اگر از قبول دعوت خدا اعراض کردند، آنان را هر جا یافتید بگیرید و بکشید، نه از آنان دوست بگیرید و نه یاور (89).

مگر آن افراد و اقوامی که با قومی پیمان دارند، که بین شما و آن قوم پیمان صلح برقرار باشد و یا با شما سر جنگ نداشته باشند و توان جنگ با قوم خود را نیز ندارند و اگر خدا می خواست بر شما تسلطشان می داد و با شما پیکار می کردند، اگر اینان از شما کناره گرفتند، نه با شما شدند و نه با دشمن شما، و اطاعت و تسلیم عرضه کردند، خدا برای شما علیه آنها تسلطی نگذاشته (90).

چیزی نخواهد گذشت که به مردمی دیگر بر می خورید که می خواهند هم شما را از شر خود ایمن سازند و هم قوم خود را، ولی وقتی به سوی فتنه کشانده شوند، با سر، در آن می افتند، پس اگر از شما کناره نکردند و اطاعت عرضه نداشتند و دست از دشمنی باز نگرفتند، هر جا که آنها را یافتید بگیرید و بکشیدشان که ما شما را بر آنها تسلطی آشکارا داده ایم (91).

بیان آیات

اشاره

این آیات متصل به آیات قبل است و اتصالش از این جهت است که همه این هفت آیه یعنی آیات 91- 85 درباره امر قتال با طائفه ای از مشرکین یعنی مشرکین دو چهره و منافق سخن می گوید. و اگر در این آیات دقت شود روشن می گردد که درباره کسانی از مشرکین نازل شده که چون به مسلمانان بر می خوردند اظهار ایمان می کردند و چون به محل خود بر

ص: 41

می گشتند با مشرکین در شرک آنان شرکت می نمودند و در نتیجه درباره جنگیدن با آنان دچار تردید می شدند، مسلمانان نیز درباره قتال با اینگونه افراد مردد بودند و نظرهایشان مختلف بود، یکی می گفت به نظر من باید با اینها قتال کرد (چون در دعوی ایمان دروغ می گویند)، دیگری مخالفت می کرد که زنهار دست به چنین کاری نزنید و برای آن افراد دو چهره به خاطر همین که تظاهر به ایمان داشتند شفاعت می کرد، خدای سبحان در این آیات فرمان داده که باید یا مهاجرت کنند و یا قتال و مؤمنین را از اینکه در حق آنان شفاعت کنند بر حذر می دارد.

ملحق به این طائفه قومی دیگر و دیگرند که در این آیات به آنان فرمان می دهد باید یا تسلیم شوند و یا آماده جنگ گردند، چون در این آیات سخن صلح رفته و به عنوان برائت استهلال. (1) دو جمله در دو آیه آورده: یکی بیانگر حال شفاعت و دیگری بیانگر حال تحیت.

" مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْها ..."

کلمه" نصیب" و کلمه" کفل" هر دو به یک معنا است. و چون شفاعت نوعی وساطت برای ترمیم نقیصه و یا حیازت و به دست آمدن مزیتی و یا چیزی نظیر اینها است، در حقیقت نوعی سببیت برای اصلاح شانی از شؤون زندگی دارد و به همین جهت هر ثواب و عقابی که در خود آن شان هست سهمی هم در این وساطت و شفاعت خواهد بود، حال تا وساطت چه مقدار در تحقق آن شان دخالت داشته است و این سهم از ثواب و عقاب هدف مشترک شفیع و مشفوع له: (کسی که شفیع به خاطر او شفاعت می کند) می باشد، پس شفیع نصیبی از خیر و شر دارد و به همین جهت است که در جمله مورد بحث می فرماید:" مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً ...".

نهی از شفاعت و وساطت در کار بد (وساطت برای منافقین)

و این حقیقت را به عنوان تذکر به مؤمنین خاطر نشان فرموده، تا بدانند شفاعت بدون اثر نیست و در هر کاری شفاعت نکنند، و آنجا که لازم است شفاعت بکنند، مثلا در شر و فساد که هدف منافقین است وساطت نکنند، (چه منافقین از مشرکین و چه منافقین از غیر مشرکین)، مخصوصا درباره منافقین از مشرکین که می خواهند به قتال نروند شفاعت نکنند، چون ترک فساد را و لو کم و از رشد آن جلوگیری نکردن و اجازه آن دادن که فساد نمو کند و بزرگ شود، خود فسادی است که به آسانی نمی توان از بینش برد، فسادی که مستلزم هلاکت حرث و نسل است.ت.

ص: 42


1- برائت استهلال در اصل به معنای بالا رفتن برای دیدن ماه است و در اصطلاح اهل علم به این معنا است که در آغاز سخن جمله ای آورده شود که خواننده از آن بفهمد در جمله های بعد سخن از چه چیزهایی رفته است.

پس می توان گفت: آیه شریفه در معنای نهی از شفاعت در کار بد است، یعنی شفاعت اهل ظلم و طغیان و نفاق و شرک است، زیرا این طوائف، مفسدین در ارض هستند و نباید در کار آنان وساطت کرد.

" وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..."

این جمله امر به تحیت است، در مقابل تحیتی که دیگران به انسان می دهند، می فرماید: در پاسخ تحیت دیگران، تحیتی به مثل آن و یا بهتر از آن بدهید. و این حکمی است عمومی، تمامی تحیت ها را شامل می شود، چیزی که هست مورد آیات محل بحث ما به شهادت آیات بعد تحیت سلام و صلحی است که مسلمانان دریافت می کنند.

" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ ..."

معنای آیه شریفه روشن است، و این آیه به منزله تعلیلی است برای مضمونی که دو آیه قبل متضمن آن بود، کانه فرموده:" تکلیفی که خدای تعالی در امر شفاعت حسنه و سیئه به شما کرده بگیرید و آن را انجام دهید، و تحیت هر کسی که به شما تحیت می دهد با رد و اعراض باطل نکنید" زیرا پیش روی شما روزی است که خدای سبحان همه شما را در آن جمع کند، و شما را جزاء می دهد، اگر دعوتش را بپذیرید، جزای خیر و اگر رد کنید کیفر می دهد.

گمراهی منافقین مستند به خدا است و با شفاعت و دلسوزی هدایت نمی شوند

" فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ ..."

کلمه" فئه" به معنای طائفه است و کلمه" ارکاس" که مصدر باب افعال است به معنای رد است.

و این آیه با مضمونی که دارد نه متفرع بر زمینه چینی قبل یعنی جمله:" مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً ..." است و معنای آیه این است که وقتی شفاعت ناپسند سهمی از بدی و زشتی خود را به واسطه و شفیع می دهد، پس ای مؤمنین شما را چه می شود که درباره منافقین دو دسته شده اید و دو حزب تشکیل داده اید؟ یکی می گوید: باید با آنان جنگ کرد، دیگری در مقام شفاعت بر می آید که زنهار با آنان جنگ مکنید، این دسته از شجره فسادی که با رشد منافقین رشد می کند اغماض می کنند و آیا می خواهند این منافقین را که بعد از بیرون شدن از ضلالت یعنی بعد از مسلمان شدن دوباره به سزای گناهانی که کردند به طرف ضلالتشان برگردانیده، به راه خدا برگردانند؟ آیا می خواهند با شفاعت خود کسانی را هدایت کنند که خدای تعالی گمراهشان کرده؟ با اینکه وقتی خدا کسی را گمراه کرد دیگر راهی به سوی هدایت ندارد.

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلًا" در این جمله التفاتی از خطاب به مؤمنین (فما لکم) به خطاب به رسول اللَّه

ص: 43

(صلی الله علیه و آله)(فَلَنْ تَجِدَ لَهُ) بکار رفته، قبلا می فرمود:" شما مؤمنین را چه شده که در باره منافقین دو دسته شده اید"؟ و در اینجا می فرماید:" تو ای پیامبر برای منافقین راهی به سوی هدایت نمی یابی" و این التفات اشاره است به اینکه آن مؤمنین که برای منافقان شفاعت می کنند حقیقت را نمی فهمند و به همین جهت کلام خود را به آنان نمی گویم، چون اگر آنها فهم حقیقت این کلام را داشتند، در حق منافقین شفاعت نمی کردند، به همین جهت از گفتگوی با آنان اعراض کردم و روی سخن به کسی نمودم که مطلب نزد او واضح است و آن پیامبر است.

" وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً ..."

این آیه شریفه به منزله بیان است برای جمله:" وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ" و معنای آن این است که چگونه می خواهید آنان را که خدای تعالی گمراهشان کرده، هدایت کنید؟ و حال آنکه علاوه بر اینکه خدا گمراهشان کرده و شما نمی توانید آنان را هدایت کنید، آنها می خواهند شما را به طرف خود بکشند، دوست دارند شما و ایشان در کفر مساوی باشید سپس مسلمانان را نهی می کند از اینکه با کفار دوستی کنند، مگر آنکه آن کفار دست از کفر برداشته به سوی اسلام هجرت کنند، پس اگر از این کار روی گرداندند دیگر وظیفه ای جز این ندارید که آنان را هر جا یافتید دستگیر نموده و به قتل برسانید، و دیگر از ولایت و نصرت آنها اجتناب کنند و اینکه فرمود:" و اگر روی گرداندند ..." دلالت دارد بر اینکه مؤمنین موظف شده بودند دوستان مشرک خود را وادار به مهاجرت نمایند، اگر اجابت کردند به دوستی خود با آنان ادامه دهند، و اگر اجابت نکردند به قتلشان برسانند.

" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ، أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ ..."

این آیه شریفه استثنایی است از حکمی که در جمله:" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ"، می باشد و در آن دو طائفه را از حکم دستگیر کردن و کشتن مشرکین استثنا کرده، یکی آن مشرکینی که بین آنان و بین بعضی از اقوام که با مسلمانان پیمان صلح دارند رابطه ای باشد، که آن دو را به هم وصل کرده باشد، مثلا بین آن مشرکین و بین آن اقوام سوگندی و چیزی نظیر آن بر قرار باشد که هر یک از دو طائفه مورد حمله قرار گرفت دیگری یاریش کند و طائفه دوم آن مشرکینی بوده اند که نه میل داشتند با مسلمانان قتال کنند و نه نیروی آن داشته اند که با مشرکین قوم خود بجنگند و یا عوامل دیگری در کارشان دخالت داشته و وادارشان کرده خود را به کناری بکشند و به مسلمانان اعلام کنند که ما نه علیه شمائیم و نه له شما، نه به ضرر شما و نه به نفع شما.

ص: 44

پس این دو طائفه از حکم مذکور در آیه قبل استثناء شده اند. و معنای اینکه فرمود:

" حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ ..." این است که سینه هایشان از جنگیدن با شما مسلمانان تنگی می کند و خلاصه هیچ میلی به این کار ندارند.

" سَتَجِدُونَ آخَرِینَ ..."

در این جمله خبر می دهد به اینکه به زودی قومی دیگر با شما مواجه می شوند که چه بسا شبیه به طائفه دوم از آن دو طائفه استثناء شده باشند، چون این قوم می خواهند هم به شما امنیت بدهند و هم به قوم خودشان، چیزی که هست خدای سبحان خبر می دهد به اینکه این قوم منافقند و هیچ اعتبار و تامینی در وعده های آنان و ادعای بی طرفیشان نیست. و به همین جهت دو جمله شرطیه ای که در حق آن دو طائفه دیگر به نحو اثبات آورده، فرموده بود:" فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ" را مبدل کرد به شرط منفی و فرمود:" فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ ..." و همین تبدیل سیاق از مثبت به منفی هشداری است به مؤمنین بر اینکه از دین قوم سوم بر حذر باشند و معنای آیه روشن است.

گفتاری در معنای تحیت (اشاره به ریشه استکباری داشتن تحیات در اقوام و امم غیر اسلامی و توضیح و تشریح معنای کلمه" سلام" که تحیت مسلمین است)

امت ها و اقوام با همه اختلافی که از حیث تمدن و توحش تقدم و تاخر دارند در این جهت اختلافی ندارند که هر یک در مجتمع خود تحیتی دارند، که هنگام برخورد با یکدیگر آن درود و تحیت را در بین خود رد و بدل می کنند، حال یا آن تحیت عبارت است از اشاره به سر و یا دست و یا برداشتن کلاه و یا چیز دیگر، که البته اختلاف عوامل در این اختلاف بی تاثیر نیست.

و اما اگر خواننده عزیز، در این تحیت ها که در بین امت ها به اشکال مختلف دائر است دقت کند، خواهد دید که همه آنها به نوعی خضوع و خواری و تذلل اشاره دارد، تذللی که زیر دست در برابر ما فوق خود و مطیع در برابر مطاعش و برده در برابر مولایش، اظهار می دارد و سخن کوتاه اینکه تحیت کاشف از یک رسم طاغوتی و استکبار است که همواره در بین امت ها در دوره های توحش و غیر آن رائج بوده، هر چند که در هر دوره و در هر نقطه و در هر امتی شکلی بخصوص داشته، و به همین جهت است که هر جا تحیتی مشاهده می کنیم که تحیت از طرف مطیع و زیر دست و وضیع شروع و به مطاع و ما فوق و شریف ختم می شود.

ص: 45

پس پیدا است که این رسم از ثمرات بت پرستی است، که آن نیز از پستان استکبار و استعباد شیر می نوشد.

و اما اسلام (همانطور که خواننده عزیز خودش آگاه است) بزرگترین همش محو آثار بت پرستی و وثنیت و غیر خداپرستی است و هر رسم و آدابی است که به غیر خداپرستی منتهی گشته و یا از آن متولد شود ما به همین جهت برای تحیت طریقه ای معتدل و سنتی در مقابل سنت وثنیت و استعباد تشریع کرد. و آن عبارت است از: سلام دادن که در حقیقت اعلام امنیت از تعدی و ظلم از ناحیه سلام دهنده به شخصی است که به وی سلام می دهد، شخص سلام دهنده به سلام گیرنده اعلام می کند تو از ناحیه من در امانی و هیچگونه ظلمی و تجاوزی از من نسبت به خودت نخواهی دید و آزادی فطری را که خدا به تو مرحمت کرده از ناحیه من صدمه نخواهد دید. و اینکه گفتیم سلام طریقه ای است معتدل، علتش این است که اولین چیزی که یک اجتماع تعاونی نیازمند آن است که در بین افراد حاکم باشد، همانا امنیت داشتن افراد در عرض و مال و جانشان از دستبرد دیگران است، نه تنها جان و مال و عرض، بلکه لازم است هر چیزی که به یکی از این سه چیز برگشت کند امنیت داشته باشند.

و این همان سلامی است که خدای عز و جل آن را در بین مسلمانان سنت قرار داد تا هر فردی به دیگری برخورد کند قبل از هر چیز سلام بدهد، یعنی طرف مقابل را از هر خطر و آزار و تجاوز خود امنیت دهد. و در کتاب مجیدش فرموده:" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَةً طَیِّبَةً" (1)، و نیز فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" (2).

و خدای تعالی بعد از تشریع این سنت، مسلمانان را با رفتار پیامبرش یعنی سلام دادن آن جناب به مسلمانان با اینکه سید آنان و سرورشان بود، به این ادب مؤدب نمود و فرمود:" وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ، کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ" (3)،".

ص: 46


1- پس چون به خانه هایی در می آئید به یکدیگر سلام کنید که تحیتی است مبارک و پاکیزه از ناحیه خدای تعالی." سوره نور، آیه 61".
2- ای کسانی که ایمان آوردید داخل خانه هایی که از خود شما نیست مشوید، مگر بعد از آنکه با اهل خانه انس برقرار سازید، و بر اهل خانه سلام بدهید که این برای شما بهتر است، امید است متذکر شوید. " سوره نور، آیه 27".
3- وقتی افرادی که به آیات ما ایمان آورده اند نزد تو می آیند بگو: سلام علیکم، پروردگار شما رحمت به شما را بر خود واجب کرده است." سوره انعام، آیه 54".

علاوه بر این دستور داد به غیر مسلمانان نیز سلام بدهد و فرمود:" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" (1).

البته تحیت به کلمه" سلام" بطوری که از تاریخ و اشعار و سایر آثار جاهلیت بر می آید، در بین عرب جاهلیت معمول بوده، در کتاب" لسان العرب" آمده: که عرب جاهلیت چند جور تحیت داشتند، گاهی در برخورد با یکدیگر می گفتند:" انعم صباحا"، گاهی می گفتند:

" ابیت اللعن" و یا می گفتند:" سلام علیکم"، و کانه کلمه سوم علامت مسالمت است و در حقیقت به طرف مقابل می گفتند: بین من و تو و یا شما جنگی نیست، (پس از آنکه اسلام آمد تحیت را منحصر در سلام کردند و از ناحیه اسلام مامور شدند سلام را افشاء کنند). (2)

چیزی که هست خدای سبحان در داستانهای ابراهیم سلام را مکرر حکایت می کند و این خالی از شهادت بر این معنا نیست که این کلمه که در بین عرب جاهلیت مستعمل بوده، از بقایای دین حنیف ابراهیم بوده، نظیر حج و امثال آن که قبل از اسلام معمول آنان بوده، توجه بفرمائید:" قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی"، در این جمله از ابراهیم (علیه السلام) حکایت کرده که در گفتگو با پدرش گفت: سلام علیک به زودی من از پروردگارم برایت طلب مغفرت می کنم" (3) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ" (4) و این قضیه در چند جای قرآن کریم آمده.

و بطوری که از آیات کریمه قرآن استفاده می شود خدای تعالی کلمه سلام را تحیت خودش قرار داده است، به آیات زیر توجه فرمائید:" سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ"»(5)

،" سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ" (6)،" سَلامٌ عَلی مُوسی وَ هارُونَ" (7)،" سَلامٌ عَلی إِلْ یاسِینَ" (8)".

ص: 47


1- از آنان درگذر و بگو سلام، که به زودی خواهند دانست." سوره زخرف، آیه 89". [.....]
2- لسان العرب، ج 12 ص 289، ط بیروت.
3- "سوره مریم، آیه 47".
4- فرستادگان ما به منظور بشارت دادن به ابراهیم نزد وی آمدند و گفتند: سلام، ابراهیم نیز گفت سلام." سوره هود، آیه 69".
5- سلام بر نوح در همه عالمیان." سوره صافات، آیه 79".
6- "سوره صافات، آیه 109".
7- "سوره صافات، آیه 120".
8- "سوره صافات، آیه 130".

***

بحث روایتی (روایاتی در باره آداب تحیت و روایاتی در باره شان نزول آیات گذشته)

***

" سَلامٌ عَلَی الْمُرْسَلِینَ" (1).

و صریحا فرموده که سلام تحیت ملائکه است، توجه بفرمائید:" الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ" (2)،" وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ" (3).

و نیز فرموده:" تحیت اهل بهشت در بهشت سلام است:" وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ"،" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً" (4).***

در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه:" وَ إِذا حُیِّیتُمْ ..." گفته: علی بن ابراهیم در تفسیر خود از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) روایت آورده که فرمودند: مراد از تحیت در آیه شریفه سلام و سایر کارهای خیر است، (5) (منظور این است که تنها رد سلام واجب نیست، هر احسانی دیگر که به مسلمان بشود مسلمان موظف است آن را تلافی کند." مترجم").

و در کافی به سند خود از سکونی روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سلام مستحبّ و رد آن واجب است. (6)

در همان کتاب به سند خود از جراح مدائنی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کوچکتر به بزرگتر و رهگذر به کسی که ایستاده و عده کم به عده بسیار سلام می کند. (7)

و در همان کتاب به سند خود از عیینة" در نسخه بدل عنبسه آمده" از مصعب از امام.]

ص: 48


1- "سوره صافات، آیه 181".
2- فرشتگان به کسانی که در حال قبض روحشان پاک هستند می گویند سلام علیکم." سوره نحل، آیه 32".
3- ملائکه از هر دری بر آنان در می آیند که سلام بر شما." سوره رعد، آیه 24".
4- در بهشت نه لغوی می شنوند و نه به یکدیگر نسبت گناه می دهند، آنچه می شنوند همه سلام است." سوره واقعه، آیه 26".
5- مجمع البیان، ج 2 ص 85، ط تهران.
6- اصول کافی، ج 2 ص 644، ط تهران.
7- اصول کافی، ج 2 ص 646، ط تهران. [.....]

صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: در برخورد نفرات کمتر با عده زیاد، کمترها ابتدا به سلام می کنند و در برخورد سواره به پیاده، سواره ابتدا می کند و اگر همه سوارند بعضی قاطر سوار و بعضی دیگر الاغ سوارند، قاطر سوارها ابتدا می کنند. و در برخورد اسب سواران با قاطر سواران، اسب سواران آغاز می کنند. (1)

و در همان کتاب به سند خود از ابن بکیر از بعضی از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب شنیدم می فرمود: سواره به پیاده و پیاده به نشسته سلام می کند. و چون دو طائفه به هم برخوردند، آن طائفه که عده نفراتش کمتر است به آنان که بیشترند سلام می کنند. و چون یک نفر به جمعیتی برخورد کند آن یک نفر به جماعت سلام می کند. (2)

مؤلف: قریب به این مضمون را صاحب تفسیر در المنثور از بیهقی از زید بن اسلم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده. (3)

و در همان کتاب به سند خود از آن جناب (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: وقتی چند نفر از جمعیتی می گذرند، کافی است که یک نفر آنان به جمعیت سلام کند و وقتی به جمعیتی سلام می دهند کافی است یک نفر از آنان جواب سلام را بدهد. (4)

و در تهذیب به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: شرفیاب حضور حضرت باقر (علیه السلام) شدم، دیدم که در نمازند، عرضه داشتم: السلام علیک، فرمود:

السلام علیک، عرضه داشتم: حالتان چطور است؟ حضرت چیزی نفرمودند، همین که از نماز فارغ شدند، پرسیدم: آیا در نماز می توان جواب داد؟ فرمود: آری، به همان مقداری که به او سلام داده اند. (5)

و در همان کتاب به سند خود از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: وقتی کسی به تو سلام داد در حالی که مشغول نماز هستی جواب سلامی آهسته و به مثل سلام او به او بده. (6)

ص: 49


1- اصول کافی، ج 2 ص 646.
2- اصول کافی، ج 2 ص 647.
3- در المنثور ج 2 ص 189.
4- اصول کافی، ج 2 ص 647.
5- تهذیب، ج 2، ص 329.
6- من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 368.

و در کتاب فقیه به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام باقر از پدرش (علیهما السلام) روایت آورده که فرمود: بر یهود و نصارا و بر مجوس سلام ندهید، و همچنین بر بت پرستان و بر کسانی که کنار سفره شراب نشسته اند. و بر کسی که مشغول بازی شطرنج و نرد است، و بر مخنث (کسی که مردان را به خود می کشد) و بر شاعری که نسبت های ناروا به زنان پاکدامن می دهد و بر نمازگزار سلام ندهید، چون نمازگزار نمی تواند جواب شما را رد کند. آری سلام دادن برای شما مستحبّ است ولی رد آن برای شنونده واجب است و نیز به ربا خوار و به کسی که در حال ادرار کردن است و به کسی که در حمام است، و نیز بر فاسقی که فسق خود را علنی می کند سلام ندهید. (1)

مؤلف: روایات در معانی گذشته بسیار است و احاطه به بیانی که ما درباره تحیت آوردیم معنای روایات را روشن می سازد.

پس کلمه" سلام" تحیتی است که گسترش صلح و سلامت و امنیت در بین دو نفر که به هم برمی خورند را اعلام می دارد، البته صلح و امنیتی که نسبت به دو طرف مساوی و برابر است و چون تحیت های جاهلیت قدیم و جدید علامت تذلل و خواری زیر دست نسبت به ما فوق نیست.

و اگر در روایات فرمودند که کوچکترها به بزرگترها سلام کنند، یا عده کم به عده زیاد یا یک نفر به چند نفر، منافاتی با این مساوات ندارد، بلکه خواسته اند با این دستور خود حقوق رعایت شده باشد و بفهمانند که حتی در سلام کردن نیز حقوق را رعایت کنید.

آری اسلام هرگز حاضر نیست به امت خود دستوری دهد که لازمه اش لغو شدن حقوق و بی اعتبار شدن فضایل و مزایا باشد، بلکه به کسانی که فضیلتی را ندارند، دستور می دهد فضیلت صاحبان فضل را رعایت نموده، حق هر صاحب حقی را بدهند، بله به صاحب فضل اجازه نمی دهد که به فضل خود عجب بورزد، و به خاطر اینکه" مثلا پدر و یا مادر است و یا عالم و معلم است و یا سن و سال بیشتری دارد نسبت به فرزندان و مریدان و شاگردان و کوچکتران تکبر ورزیده، خود را طلبکار احترام آنان بداند و بدون جهت به مردم ستم کند و با این رفتار خود توازن بین اطراف مجتمع را بر هم زند.

و اما اینکه از سلام کردن بر بعضی افراد نهی کرده اند، این نهی، فرع و شاخه ای است از نهی واردی که از دوستی و رکون به آن افراد نهی نموده، از آن جمله فرموده:ه.

ص: 50


1- من لا یحضره الفقیه.

" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری" (1) و نیز فرموده:" لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ" (2).

و نیز فرموده:" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا" (3) و آیاتی دیگر از این قبیل.

بله چه بسا می شود که مصلحت اقتضاء کند انسان به ستمکاران تقرب بجوید برای اینکه دین خدا را تبلیغ کند، بطوری که اگر با آنها نسازد نمی گذارند تبلیغ دین در بین مردم صورت بگیرد و یا برای اینکه کلمه حق را به گوش آنها برساند، و این تقرب حاصل نمی شود مگر با سلام دادن به آنها، تا کاملا با ما مانوس شوند و دلهاشان با دل ما ممزوج گردد، به همین خاطر که گاهی مصلحت چنین اقتضا می کند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز به این روش مامور شدند، در آیه:" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ" (4)، هم چنان که در وصف مؤمنین فرمود:" وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً" (5).

و در تفسیر صافی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که مردی به آن جناب سلام کرد و گفت: السلام علیک، حضرت در پاسخش فرمود: السلام علیک و رحمة اللَّه، مردی دیگر رسید و گفت: السلام علیک و رحمة اللَّه، حضرت در پاسخش فرمود: السلام علیک و رحمة اللَّه و برکاته، مردی دیگر رسید و گفت: السلام علیک و رحمة اللَّه و برکاته، حضرت در پاسخش فرمود: و علیک، آن مرد سؤال کرد که چطور رد سلام مرا کوتاه کردی، و به آیه شریفه:

" وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..." عمل نکردی؟

حضرت فرمود: تو برای من چیزی باقی نگذاشتی تا من رد سلام خود را با آن بچربانم و بدین جهت عین سلامت را به تو برگرداندم. (6)

مؤلف: نظیر این روایت را سیوطی در در المنثور از احمد (در کتاب زهد؟ و از ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، به سندی حسن از سلمان فارسی نقل کرده. (7)

و در کافی از امام باقر (علیه السلام) و آن جناب از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت.]

ص: 51


1- یهود و نصارا را ولی خود مگیرید." سوره مائده، آیه 51".
2- دشمن من و دشمن خود را دوست مگیرید." سوره ممتحنه، آیه 1".
3- به کسانی که ستم کردند رکون مکنید و دل مبندید." سوره هود، آیه 113".
4- فرمود: از جرم آنها درگذر و سلام بگو." سوره زخرف، آیه 89".
5- و چون جاهلان، مؤمنین را به سخن زشت خطاب می کنند مؤمنین در پاسخ سخن سالم و صلح آمیز می گویند." سوره فرقان، آیه 63".
6- تفسیر صافی، ج 1 ص 442.
7- در المنثور، ج 2 ص 188. [.....]

کرده: که روزی به جمعیتی عبور کرد و به آنان سلام گفت، گفتند: علیک السلام و رحمة اللَّه و برکاته و مغفرته و رضوانه، حضرت به ایشان فرمود:" در ادب و تحیت" از ما اهل بیت جلو نزنید (و ما در تحیت اکتفاء می کنیم به) مثل آنچه ملائکه به پدر ما ابراهیم (علیه السلام) گفتند، رحمة اللَّه و برکاته علیکم اهل البیت. (1)

مؤلف: در این روایت اشاره ای است به اینکه سنت در سلام این است که آن را تمام و بطور کامل بدهند و سلام کامل این است که سلام دهنده بگوید: السلام علیک و رحمة اللَّه و برکاته، و این سنت از حنفیت ابراهیم (علیه السلام) اخذ شده و تاییدی است برای چیزهایی که قبلا گفته شد که تحیت به سلام از دین حنیف است.

و در کافی روایت شده که فرمود: از تمامیت و کمال تحیت این است که شخص وارد با آن کسی که او به وی وارد شده، مصافحه کند و وی با آن شخص اگر از سفر آمده معانقه نماید. (2)

و در خصال از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: وقتی شنیدید که یکی از شما در حضورتان عطسه کرد بگوئید: یرحمکم اللَّه و او هم در پاسخ بگوید: یغفر اللَّه لکم و یرحمکم و دعای" یغفر اللَّه لکم" را اضافه کند، چون خدای تعالی فرمود:" وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..." (3).

و در کتاب مناقب آمده که کنیزی از کنیزان امام حسن (علیه السلام) دسته ای ریحان برای آن جناب آورد، حضرت در عوض به وی فرمود: تو در راه خدا آزادی، شخصی پرسید: آیا برای یک طاقه ریحان کنیزی را آزاد می کنی؟ فرمود: خدای تعالی ما را ادب آموخته و فرموده:

" إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..." و تحیت بهتر از یک طاقه ریحان برای او، همین آزاد کردنش بود. (4)

مؤلف: این روایات بطوری که ملاحظه می کنید معنای تحیت در آیه شریفه را عمومیت می دهند، بطوری که شامل هدیه و تحفه نیز بشود.

و در تفسیر مجمع البیان در تفسیر آیه شریفه:" فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ ..."، گفته است: مفسرین در اینکه این آیه شریفه درباره چه کسی نازل شده، اختلاف کرده اند، بعضی

ص: 52


1- اصول کافی، ج 2 ص 646.
2- اصول کافی، ج 2 ص 646.
3- خصال شیخ صدوق، ص 127.
4- مناقب، ج 4 ص 18.

گفته اند: درباره قومی نازل شد که از مکه به مدینه آمدند و نزد مسلمانان اظهار اسلام کردند و سپس به مکه برگشتند، چون آب و هوای مدینه را مساعد با حال خود نیافتند و همین که به مکه برگشتند اظهار شرک کردند، سپس مال التجاره مشرکین را بار کردند که به طرف یمامه ببرند، مسلمانان سر راه را بر آنان گرفتند و خواستند تا با ایشان جنگ کنند، در بینشان اختلاف افتاد بعضی گفتند: نباید جنگ کنیم، زیرا اینها مؤمنند، بعضی دیگر گفتند: مشرکند و خدای عز و جل این آیه را درباره آنان نازل کرد این شان نزول از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده. (1)

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه:" وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا ..." آمده که این آیه در شان قبیله اشجع و بنی ضمره نازل شده و یکی از اخبار این دو قبیله این است که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به قصد جنگ حدیبیه از مدینه خارج شد، از نزدیکی سرزمین این دو قبیله عبور کرد و قبلا آن جناب با قبیله بنی ضمره صلح کرده، قراردادی رد و بدل کرده بود، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند: اینجا نزدیکی های سرزمین بنو ضمره است و ما بیم آن داریم که وقتی بفهمند ما از مدینه بیرون شده ایم به مدینه حمله کنند و یا قریش را علیه ما کمک نمایند، چه صلاح می دانی که اول به سرکوبی آنان بپردازیم؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ابدا و هرگز، چون بنو ضمره از هر قبیله دیگر عرب احترام و احسان به پدر و مادر را بیشتر رعایت می کنند و بیشتر به صله رحم می پردازند و بیشتر پای بند به عهد و پیمانند.

قبیله اشجع نیز در نزدیکی های بنی ضمره زندگی می کردند و این قبیله شاخه ای از دودمان کنانه بودند و بین آنان و بنی ضمره نیز پیمان صلح برقرار بود، سوگند خورده بودند که امنیت و حال یکدیگر را رعایت کنند، اگر یکی از آن دو گرفتار خشکسالی شد حیوانات خود را در سرزمین دیگری بچراند و اتفاقا در همان ایام سرزمین اشجع دچار خشکی و قحطی شده بود و سرزمین بنی ضمره از فراوانی نعمت و سرسبزی بیابانها برخوردار بود، و در نتیجه قبیله اشجع داشتند به سرزمین آنان کوچ می کردند، مسلمانها از پیمان این دو قبیله بی خبر بودند و پنداشتند که اشجع قصد دارد به بنی ضمره حمله کند، وقتی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خبر دادند که اشجع دارد به طرف بنی ضمره می رود، آماده شد تا به خاطر پیمانی که با بنی ضمره بسته بود، با قبیله اشجع جنگ کند، در چنین حالی آیه شریفه زیر نازل شد:

ص: 53


1- مجمع البیان، ج 3 ص 86.

" وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا، فَتَکُونُونَ سَواءً، فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ، فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً"، و سپس قبیله اشجع را استثناء کرده، فرمود:" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ، أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ، أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ، وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلًا".

و قبیله اشجع در چند نقطه فرود آمده بودند، یکی بیضاء و یکی حل و دیگری مستباح، و چون این سه محل نزدیک به لشگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود دچار وحشت شدند، که مبادا آن جناب کسانی را به جنگ با آنان روانه کند، از سوی دیگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز بیم آن داشت که اشجع از اطراف حمله ای بیفکنند و دستبردی بزنند، تصمیم گرفت مستقیما به طرف اشجع برود، در همین بین بود که قبیله اشجع که هفتصد نفر بودند به ریاست مسعود بن رجیله از راه رسید و در دره سلع اطراق کرد، و این جریان در ماه ربیع الاول سال ششم از هجرت بود، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسید بن حصین را خواست و به او فرمود: با چند نفر از یارانت به طرف اشجع برو و ببین چرا به طرف ما آمده اند.

اسید با سه نفر از یارانش نزد آن قبیله رفت و پرسید: منظورتان از آمدن به طرف ما چیست؟ مسعود بن رجیله که رئیس اشجع بود برخاست و بر اسید و یارانش سلام کرد و گفت:

ما آمده ایم تا با محمد پیمان ترک مخاصمه ببندیم، اسید نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشته، جریان را به عرض رسانید، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: اینان ترسیدند که مبادا ما برای جنگ با آنان آمده ایم، خواستند تا بین من و خودشان صلحی برقرار سازند، آن گاه قبل از آنکه خودش به میان اشجع برود، ده بار شتر خرما به عنوان هدیه برای آنان فرستاد و فرمود: هدیه فرستادن پیشاپیش رسیدن به هدف چیز خوبی است، آن گاه خودش به میان آنان تشریف برد و فرمود: ای گروه اشجع به چه منظور به طرف ما آمدید؟ عرضه داشتند: خانه های ما نزدیک تو است و ما در میان اقوام خود از هر تیره دیگر کم عددتریم لذا نه توانایی آن داشتیم که با تو بجنگیم، چون محل زندگی ما نزدیک به تو بود و نه می توانستیم با تیره های قوم خود در بیفتیم چون عده ما کم بود، فکر کردیم با شما مذاکره کنیم و پیمان ترک مخاصمه ای برقرار سازیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیشنهاد آنان را پذیرفت و پیمانی با آنان ببست، اشجع آن روز را درنگ کردند و فردایش به طرف بلاد خود برگشتند، و درباره آنان این آیه شریفه نازل گردید:" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ ... فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ

ص: 54

سَبِیلًا".(1)

و در کافی به سند خود از فضل ابی العباس، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در ذیل آیه:" أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ، أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ" فرمود: این آیه در شان بنی مدلج نازل شد، چون این قبیله نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: سینه ما تنگی می کند (و به عبارت ساده تر برای ما گران است)، اینکه شهادت بدهیم که تو فرستاده خدایی، ما آمده ایم اعلام کنیم که نه با شما هستیم و نه علیه شما، با قوم خود همکاری می کنیم، راوی می گوید: پرسیدم: بالآخره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آنها چه معامله کرد؟ فرمود: پیمان ترک مخاصمه بست، تا مدتی که از کار عرب بپردازد، بعد از آنکه از آن کار پرداخت، دعوتشان کند اگر اسلام را پذیرفتند که هیچ و اگر نپذیرفتند با آنان کارزار کند. (2)

و در تفسیر عیاشی از سیف بن عمیره روایت آورده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از آیه(3):" أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ" پرسیدم فرمود: پدرم همواره می فرمود: این آیه درباره قبیله بنی مدلج نازل شد که خود را کنار کشیدند، نه با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جنگیدند و نه کاری به کار قوم خود داشتند، پرسیدم: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آنان چه کرد؟ فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آنها نجنگید تا از کار دشمنان خود بپرداخت، آن گاه با آنان برابر همه اقوام معامله کرد، یعنی به سوی اسلام و یا جنگ دعوتشان کرد، ولی (حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ) از قبول اسلام مضایقه کردند.»

و در تفسیر مجمع البیان آمده که از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که فرموده است: مراد از قوم در جمله:" قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ"، قبیله هلال بن عویمر سلمی است، چون وی به وکالت از طرف قوم خود با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیمان بست و در این مذاکره گفت: که ای محمد بر این پیمان می بندم که احدی از شما را که نزد ما آید نترسانیم، و شما نیز احدی از ما را که نزد شما بیایند نترسانید اینجا بود که خدای تعالی آن جناب را از اینکه متعرض کسی شود که با آن پیمان بسته نهی فرمود. (4)

ص: 55


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 145.
2- روضه کافی، ص 327، ط اسلامیه تهران.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 262، ح 216.
4- مجمع البیان، ج 3 ص 88.

مؤلف: این معانی و قریب به آن به طرق مختلفه ای از ابن عباس و غیر او در تفسیر الدر المنثور نیز روایت شده. (1)

و در تفسیر الدر المنثور است که ابو داود در ناسخ خود، و ابن منذر و ابن ابی حاتم و نحاس و بیهقی در سنن خود از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه:" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ ..." گفته است: این آیه را سوره برائت نسخ کرده، آنجا که می فرماید: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" (2).".

ص: 56


1- در المنثور، ج 2 ص 190.
2- همین که ماههای حرام تمام شد مشرکین را هر جا که یافتید به قتل برسانید." سوره برائت، آیه 5".

سوره النساء (4): آیات 92 تا 94

اشاره

وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (92) وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً (93) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً (94)

ترجمه آیات

هیچ مؤمنی حق ندارد مؤمنی دیگر را بکشد، مگر به خطا، حال اگر کسی مؤمنی را به خطا به قتل برساند باید (در کفاره آن) یک برده مؤمن را آزاد کند و خون بهایی هم به کسان او تسلیم نماید، مگر آنکه خونخواهان آن را ببخشند، و اگر ورثه مقتول مؤمن از مردمی باشد که بین شما و آنان عداوت و جنگ است، همان آزاد کردن برده مؤمن کافی است و اگر مقتول از قومی باشد که بین شما و آنان پیمانی برقرار هست باید برده ای مؤمن آزاد و خون بهایی به کسان او تسلیم کند و کسی که نمی تواند برده ای آزاد کند به جای آن دو ماه

ص: 57

پی در پی روزه بگیرد، این بخشایشی از ناحیه خدا است که خدا همواره دانای فرزانه بوده است (92).

و هر کس مؤمنی را به عمد بکشد جزایش جهنم است که جاودانه در آن باشد و خدا بر او غضب آرد و لعنتش کند و عذابی بزرگ برایش آماده دارد (93).

ای کسانی که ایمان آوردید چون در راه خدا سفر می کنید و به افراد ناشناس بر می خورید درباره آنان تحقیق کنید- و به کسی که سلام به شما می کند نگوئید مؤمن نیستی- تا به منظور گرفتن اموالش او را به قتل برسانید و بدانید که نزد خدا غنیمت های بسیار هست، خود شما نیز قبل از این، چنین بودید و خدا (با نعمت ایمان) بر شما منت نهاد، پس به تحقیق بپردازید که خدا به آنچه می کنید با خبر است (94).

بیان آیات

اشاره

" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً" کلمه" خطاء" به دو فتحه بدون مد و به یک فتحه با مد (یعنی بر وزن ادب و بر وزن عصاء) هر دو به معنای اشتباه و غلط است و مقابل آن کلمه" صواب" قرار دارد و مراد از آن در اینجا معنایی است در مقابل عمد و تعمد، چون آیه در مقابل آیه بعدی قرار دارد که می فرماید:

" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً ...".

و مراد از نفی در جمله مورد بحث نفی اقتضاء است، می خواهد بفرماید: در مؤمن بعد از دخولش در حریم ایمان و قرقگاه آن، دیگر هیچ اقتضایی برای کشتن مؤمنی مثل خودش وجود ندارد، هیچ نوع کشتن مگر کشتن از روی خطا.

استثناء" الا خطا" از" ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمنا متعمدا" استثناء حقیقی و متصل است

بنا بر این استثنای در آیه شریفه، استثنای متصل است و برگشت معنای کلام به این می شود که مؤمن هرگز قصد کشتن مؤمن را بدان جهت که مؤمن است نمی کند، یعنی با علم به اینکه مؤمن است قصد کشتن او نمی کند، نظیر این جمله در افاده نفی اقتضاء آیه شریفه زیر است که می فرماید:" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ" (1) و آیه زیر که می فرماید:" ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها" (2) و آیه زیرا که می فرماید:" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" (3)، و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و آیه مورد بحث با این حال در مقام آن است که بطور کنایه از کشتن مؤمن به عمد نهی.]

ص: 58


1- در هیچ بشری این اقتضا نیست که خدای تعالی با او تکلم کند." سوره شورا، آیه 51".
2- این اقتضا در شما انسانها نیست که درخت آن باغها را برویانید." سوره نحل، آیه 60".
3- "سوره یونس، آیه 74". [.....]

تشریعی کند و بفرماید خدای تعالی هرگز این عمل را مباح نکرده و تا ابد نیز مباح نمی کند، و او کشتن مؤمن، مؤمن دیگر را تحریم کرده، مگر در یک صورت و آن صورت خطا است، چون در این فرض- که قاتل قصد کشتن مؤمن ندارد یا بدین جهت که اصلا قصد کشتن را ندارد و یا اگر قصد دارد به این خیال قصد کرده که طرف کافری است جائز القتل- در مورد کشتن او هیچ حرمتی تشریع نشده.

ولی جمعی از مفسرین گفته اند: استثنای" إِلَّا خَطَأً" منقطع است و در توجیه گفتار خود گفته اند: اگر جمله:" إِلَّا خَطَأً" را حمل بر حقیقت استثناء نکردیم برای این بود که اگر اینطور حمل می کردیم برگشت معنایش به امر به قتل خطا و یا حد اقل مباح بودن آن می شد و معنایش این می شد که مؤمنین باید- و یا حد اقل می توانند- به خطا مؤمنین را بکشند، این بود توجیه مفسرین مزبور.

و خواننده محترم توجه فرمودند که حمل کردن بر حقیقت استثناء جز به رفع حرمت از قتل خطایی و یا عدم وضع حرمت در آن منتهی نمی شود و ساده تر بگویم اگر استثناء را حمل بر استثنای حقیقی کنیم، بیش از این لازمه ای ندارد که آیه شریفه می خواهد بفرماید: قتل عمدی حرام است، اما قتل خطایی حرمتش برداشته شده، یا اصلا حرمتی برایش وضع نشده است. و قطعا هیچ محذوری در این لازمه نیست، پس حق مطلب همین است که استثنای حقیقی و متصل است.

حکم قتل خطایی

" وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً ... یَصَّدَّقُوا" کلمه" تحریر" مصدر باب تفعیل و به معنای آزاد کردن برده است. و کلمه" رقبه" به معنای گردن است، و لیکن استعمال آن مجازا در نفس انسان مملوک شایع شده، آزاد کردن برده را (عتق رقبه) گفته اند و کلمه:" دیه" به معنای خونبها است، یعنی مالی که از طرف جانی به شخص جنایت شده- اگر عضوی از دست داده باشد- و یا به ورثه او- اگر کشته شده باشد- می دهند و معنای آیه این است که هر کس مؤمنی را بطور خطایی به قتل برساند بر او واجب می شود یک برده مؤمن را آزاد کند و خونبهایی هم به اهل مقتول بدهد، مگر آنکه اهل مقتول خونبها را به وی صدقه دهند و خلاصه او را از دادن خونبها عفو نمایند، که در اینصورت دیگر دادن دیه واجب نیست.

" فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ ..."

ضمیر در" کان- بوده باشد" به مؤمن مقتول بر می گردد و منظور از قومی که عدو شما باشند همان کفاری است که سر جنگ با مسلمانان داشتند و معنای آیه این است که اگر آنکه

ص: 59

کشته شده و به خطا کشته شده، خودش مؤمن و ورثه و اهلش کفار حربی باشند، از او ارث نمی برند و چون ارث نمی برند خونبها ندارند.

" وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ ..."

بطوری که از سیاق بر می آید در این جمله نیز ضمیر در" کان" به مؤمن مقتول بر می گردد و کلمه" میثاق" به معنای مطلق عهد است، چه عهد ذمه و چه هر عهدی دیگر و معنای آیه این است که:" اگر مؤمن مقتول از قومی باشد که بین شما و بین ایشان عهدی برقرار است واجب است دیه را بپردازد و برده ای را آزاد کند" و اگر مساله دیه را جلوتر از آزاد کردن برده ذکر کرد، برای این بود که تاکید در جانب میثاق را رعایت کرده باشد.

" فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ..."

نزدیک ترین معنا با لفظ این جمله این است که بگوئیم:" کسی که نمی تواند برده ای آزاد کند واجب است دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد".

" تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ ..."

آزادی نوعی حیات، و بردگی نوعی قتل است

یعنی این حکم (که گفتیم واجب است روزه بگیرد) بازگشت و عطف توجهی و عطف رحمتی است از ناحیه خدای تعالی درباره کسی که نمی تواند برده آزاد کند، و این باز گشت خدا منطبق با تخفیف است در نتیجه این حکم تخفیفی است که از ناحیه خدای تعالی در حق افرادی که استطاعت مالی ندارند.

البته احتمال این هم دارد که کلمه" توبه" قیدی باشد که به همه مطالب آیه شریفه راجع باشد و معنا چنین باشد: اینکه: کفاره برای قاتل خطایی واجب شد، خود تو به عنایتی است از ناحیه خدای تعالی به قاتل، در مورد آثار شومی که بطور قطع گریبانش را خواهد گرفت و آن آثار عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط کنند و بی محابا و به آسانی به کشتن مردم مبادرت نکنند، هم چنان که در آیه شریفه:" وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ" (1)، قصاص را مایه حیات جامعه دانسته.

و همچنین این حکم توبه، برگشتی است از ناحیه خدای تعالی برای مجتمع و عنایتی است به آنان چون با اجرای این دستور رفته رفته عدد بردگان جامعه کمتر و عدد آزادها بیشتر می شود، اگر یک نفر از آنان به خطا کشته شده، یک نفر به عدد احرارشان افزوده می شود و ضرر مالی هم که به اهل مقتول رسیده، بوسیله دیه ای که به آنان تسلیم می شود جبران می گردد.".

ص: 60


1- "سوره بقره، آیه 179".

از اینجا روشن می شود که اسلام آزادی را نوعی حیات، و بردگی را نوعی قتل می داند و نیز حد وسط از بها و منافع وجود یک فرد انسان را همان دیه کامله (یعنی هزار دینار و یا صد شتر و یا ده هزار درهم) می داند که ان شاء اللَّه در مباحث آینده این معنا را روشن می سازیم.

و اما تشخیص اینکه کشتن در چه شرایطی عمدی است؟ و چه وقت خطایی است؟ و اینکه دیه چقدر است؟ و اهل مقتول که دیه را باید به آنان داد چه کسانیند؟ و میثاق که اگر باشد خونبها به اهل مقتول داده می شود و اگر نباشد داده نمی شود چگونه میثاقی است؟ پاسخ همه اینها به عهده سنت است نه به عهده فن تفسیر، کسانی که می خواهند به این مسائل آگاه شوند باید به کتب فقه مراجعه نمایند.

تهدید سخت به خلود در آتش در باره کسی که مؤمنی را عمدا بکشد

" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ ..."

کلمه:" تعمد" به معنای آن است که قصد کنی عملی را به همان عنوانی که دارد انجام دهی، و چون فعل اختیاری خالی از قصد عنوان نیست، تصور دارد که یک عمل دارای چند عنوان باشد، و در نتیجه ممکن است که یک فعل از جهتی عمدی باشد و از جهتی دیگر خطایی، مثلا کسی که از دور شبحی می بیند و می پندارد آهو و یا گورخر است، در حالی که در واقع انسانی است (که دارد چیزی از زمین جمع می کند) بیننده به خیال شکار آن را هدف قرار می دهد و می کشد، تیراندازی او به سوی شکار عمدی است، ولی انسان کشتنش خطایی است. و همچنین وقتی معلم کودکی را به عنوان تادیب می زند و اتفاقا چوب و یا مشت و یا لگدش به قتلگاه او بر می خورد و او را می کشد، عمل واحدی را انجام داده، اما عنوان تادیبش عمدی است و کشتنش خطایی، و بنا بر این کسی مؤمنی را عمدا به قتل رسانده که مقصودش از عملی که کرده- زدن- یا- تیر انداختن- همان قتل بوده باشد، یعنی هم بداند که این مشت و لگد و یا تیر او را می کشد و هم بداند شخصی که به دستش کشته می شود مؤمن است.

خدای عز و جل در این آیه شریفه چنین قاتلی را به سختی تهدید کرده و به او وعده خلود در آتش داده، چیزی که هست در سابق، آنجا که پیرامون آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ" (1) و آیه:" إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً" (2)، بحث می کردیم گفتیم این دو آیه می تواند حکم خلود قاتل را مقید کند و در نتیجه می توان گفت: هر چند آیه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را".

ص: 61


1- " سوره نساء، آیه 48".
2- " سوره زمر، آیه 53".

می دهد، لیکن صریح در حتمی بودن آن نیست و ممکن است خلود آن بوسیله توبه و یا شفاعت مورد عفو قرار گیرد.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا ..."

کلمه" ضرب" به معنای سیر در زمین و مسافرت است و اگر" ضرب" را مقید کرده به قید" سبیل اللَّه"، برای این بود که بفهماند منظور از این سفر خارج شدن از خانه به منظور جهاد است. و کلمه" تبین" به معنای تمیز دادن و منظور از آن تمیز دادن مؤمن از کافر است به قرینه اینکه می فرماید:" و به کسانی که در برابر شما القای سلام می کنند نگوئید: تو مؤمن نیستی" و مراد از القای سلام همان تحیت سلام است که تحیت اهل ایمان است ولی بعضی آیه را به صورت" لمن القی الیکم السلم" به فتح لام خوانده اند که به این قرائت منظور سلام دادن نیست بلکه تسلیم شدن و تقاضای صلح است.

و مراد از اینکه فرمود:" لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" به ابتغاء عرض حیاة دنیا به او مگویید تو مؤمن نیستی"، این است که مسلمانان بخاطر اینکه مجاز باشند در جنگیدن و گرفتن غنیمت مساله مسلمان نبودن آنان را بهانه نکنند، می فرماید: چنین هدف پست و مادی را مجوز جنگیدن با آنان نسازید زیرا:" فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ" نزد خدا مغانم بسیار هست و کلمه" مغانم" جمع مغنم است و مغنم به معنای غنیمت است می فرماید: غنیمت ها و فوائدی که نزد خدای تعالی است افضل از غنیمت های دنیایی است، برای اینکه هم بیشتر است و هم باقی و دائمی است، پس اگر شما طالب غنیمتید جا دارد غنیمت های الهی را مقدم بدارید و بر غنیمت های دنیایی ترجیح دهید.

" کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ، فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا ..."

یعنی شما قبل از اینکه ایمان بیاورید همین وضع را داشتید، یعنی همه پی در پی به دست آوردن عرض و متاع حیات دنیا بودید، ولی خدای تعالی بر شما منت نهاد، ایمانی به شما داد که آن ایمان شما را از آن هدف پست منصرف نموده، متوجه به سوی خدا و مغانم بسیاری که نزد او است کرد، حال که خدا چنین منتی بر شما نهاده، وقتی با جمعیتی روبرو می شوید که وضعشان برایتان روشن نیست که آیا دوستند یا دشمنند؟ می خواهند با شما بجنگند و یا سر جنگ ندارند؟ مسلمانند و یا کافرند؟ تحقیق کنید، تا بی گدار به آب نزده باشید و اگر" تبین" را تکرار کرد، برای این بود که حکم را تایید کرده باشد.

این آیه شریفه گذشته از اینکه در مقام نصیحت و موعظه است، مشتمل بر نوعی توبیخ و سرزنش نیز هست، ولی تصریح ندارد به اینکه آن قتلی که (علی الظاهر) واقع شده، قتل عمد و آن

ص: 62

هم قتل مؤمن بوده، و بنا بر این از ظاهر آیه بر می آید که قتل خطایی بوده که بوسیله بعضی از مؤمنین صورت گرفته، و او کسی از مشرکین را کشته، به خیال اینکه مشرک است و اگر القای سلام کرده از ترس بوده، و حال آنکه اینطور نبوده و او به راستی مسلمان شده و یا می خواسته مسلمان شود. و آیه شریفه توبیخش می کند به اینکه اسلام، ظاهر حال و گفتار افراد را معتبر می داند و مسلمانان حق تفتیش از باطن کسی ندارند، باطن هر کسی را خدا می داند و امر دلها به دست خدای لطیف و خبیر است.

و بنا بر آنچه ما از ظاهر آیه فهمیدیم جمله:" تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" از باب اقتضای حال در کلام آمده، می خواهد بفهماند حال و وضع شما که این کار را کردید و شخصی را با اینکه اظهار اسلام و ایمان کرد بدون اعتنا به سرنوشت او و بدون تحقیق از اسلام و کفرش به قتل رساندید، حال کسی است که در پی غنیمت است و جز به دست آوردن مال از هر راهی که باشد هدفی ندارد، هر چند که کشتن افراد با ایمان باشد. و معلوم است که چنین کسی کوچکترین مساله را بهانه قرار می دهد و بدون هیچ عذر موجهی افراد را می کشد، تا اموال کشته خود را به غنیمت بر دارد و این همان حال است که مؤمنین قبل از ایمان آوردن داشتند، آری در دوره جاهلیت مردم هیچ هدفی به جز دنیا و مادیات نداشتند و امروز که خدای منان بر آنان منت نهاده و نعمت ایمان را انعامشان کرده، واجب است که دیگر چنین کاری را نکنند و وقتی می خواهند عملی را انجام دهند، تحقیق کنند و باز هم تابع و منقاد خلق و خوی دوران جاهلیت و آثاری که از آن دوره باقی مانده نشوند.

بحث روایتی (در باره شان نزول آیات مربوط به قتل عمد و قتل خطای مؤمن)

در کتاب در المنثور در تفسیر آیه:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً ..."

آمده: که ابن جریر از عکرمه روایت کرده که گفت: حارث بن یزید بن نبیشه از بنی عامر بن لوی و ابی جهل، همواره عیاش بن ابی ربیعه را شکنجه می کردند، سپس همین حارث از مکه بیرون آمد تا به مدینه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مهاجرت نموده اسلام آورد، در بین راه یعنی در حره به عیاش نامبرده برخورد، عیاش فرصت را غنیمت شمرده، جستن کرد و روی سینه حارث نشست و به خیال اینکه او هنوز کافر است به قتلش رسانید و سپس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده، جریان را به اطلاع آن جناب رسانید و چیزی نگذشت که آیه:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً ..." نازل شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه را

ص: 63

برای عیاش قرائت کرد و سپس فرمود برخیز و یک برده مؤمن آزاد کن. (1)

مؤلف: این معنا به چند طریق دیگر روایت شده و در بعضی از آنها آمده که عیاش حارث را در روز فتح مکه کشت، و جریان بدین قرار بود که عیاش تا آن روز در بند مشرکین گرفتار بود و مشرکین او را شکنجه می کردند، وقتی مکه فتح شد و عیاش آزاد گردید، بی خبر از اینکه حارث مسلمان شده، به انتقام از آن شکنجه ها او را به قتل رسانید، لیکن روایتی که ما از عکرمه نقل کردیم به اعتبار عقلی نزدیک تر و با تاریخ نزول سوره نساء سازگارتر است.

طبری در تفسیر خود از ابن زید روایت کرده که گفت آن کسی که آیه مذکور در شان او نازل شده، ابو درداء است، که در سریه ای (جنگی) شرکت داشت، از میان لشکر به کناری رفت و بخاطر حاجتی که داشت، راه خود را به طرف دره ای کج کرد، در آنجا به مردی برخورد که داشت گوسفندان خود را شبانی می کرد، با شمشیر به او حمله کرد، او گفت: لا اله الا اللَّه، لیکن ابو درداء با ضربت شمشیر کارش را تمام کرد و گوسفندانش را به میان لشگر آورد، چون از این عمل خود دلواپس بود، نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و جریان را به اطلاع آن حضرت رسانید و آیه مورد بحث درباره این داستان نازل گردید. (2)

و نیز در در المنثور از رویانی و ابن منده و ابی نعیم، از بکر بن حارثه جهنی روایت کرده که گفت: این آیه درباره وی نازل شده (3)، به خاطر قصه ای که نظیر قصه ابی الدرداء داشته، و روایات به هر حال بر بیش از تطبیق دلالت ندارد.

و در تهذیب به سند خود از حسین بن سعید از اساتید و راویان سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر جا که آزاد کردن یک برده به عنوان کفاره واجب است می توان برده خردسال و تازه به دنیا آمده را آزاد کرد، مگر کفاره قتل که حتما باید برده بالغ را آزاد کرد، چون خدای عز و جل درباره کفاره قتل فرموده:

" وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ"، و منظورش از رقبه مؤمنه کسی است که اقرارش مسموع باشد و به حد بلوغ رسیده باشد (تا آخر حدیث). (4)

و در تفسیر عیاشی از موسی بن جعفر (علیهما السلام) روایت آمده که شخصی از آن

ص: 64


1- در المنثور، ج 2 ص 192.
2- تفسیر طبری، ج 5 ص 129، ط مصر.
3- در المنثور، ج 2 ص 193.
4- تهذیب الاحکام، ج 8 ص 320 ح 1187- 3.

جناب پرسید: از کجا فهمیده می شود که فلان برده مؤمن است؟ فرمود: بر اساس فطرت. (1)

و در کتاب فقیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در پاسخ از این مساله که لشگر اسلام در بلاد کفر مردی مسلمان را (به خیال اینکه کافر است) کشته اند، فرمود: امام مسلمین وقتی از ماجرا خبر دار می شود، بجای آن مسلمان که کشته شده، یک برده مسلمان آزاد می کند، این دستور خدای عز و جل است که می فرماید:" فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ" (2).

مؤلف: نظیر این روایت را عیاشی آورده (3) و در اینکه فرمود:" به جای آن" اشاره است به اینکه حقیقت آزاد کردن برده، اضافه شدن فردی است به آزادگان مسلمین، بخاطر اینکه یک نفر از عدد آنان کاسته شده، و ما در سابق به این نکته اشاره کردیم.

و چه بسا که از این نکته استفاده شود که بطور کلی مصلحت در آزاد کردن بردگان در همه کفارات همین افزوده شدن یک فرد غیر عاصی است به جمعیت مؤمنین، بخاطر کم شدن یک فرد عاصی از آنان، (دقت بفرمائید).

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: اگر شخصی که کفاره دو ماه پی در پی روزه به گردن دارد و در بین ماه اول یک روز روزه را بخورد، باید دوباره همه یک ماه را از نو بگیرد و اگر یک ماه اول را پی در پی گرفت و چند روزی هم از ماه دوم گرفت، ولی پیش آمدی برایش شد که نتوانست ماه دوم را به پایان برساند، آن چند روز را قضا می کند. (4)

مؤلف: منظور حضرت بطوری که دیگران هم گفته اند این است که آنچه به عهده اش باقی مانده قضا می کند، این نکته از مساله تتابع (و اینکه باید پشت سر هم باشد) استفاده شده است.

و در کافی و تفسیر عیاشی، از آن جناب روایت شده در پاسخ شخصی که پرسید: آیا توبه مؤمنی که مؤمن دیگر را عمدا به قتل رسانده باشد قبول است یا نه؟ فرمود: اگر او را به جرم اینکه مؤمن و دارای ایمان است کشته باشد توبه ندارد و توبه اش قبول نیست و اگر از شدت خشم و یا به خاطر چیزی از منافع دنیا بوده، توبه اش این است که از او انتقام بگیرند و اگر هیچکس نفهمیده که او قاتل است (و در نتیجه کارش به محکمه نکشیده) خودش نزد ورثهن.

ص: 65


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 263، ح 220.
2- من لا یحضره الفقیه، قطع بزرگ، ص 510.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 228، ح 230.
4- فروع کافی، ج 4 ص 139، ح 7 ط اسلامیه تهران.

مقتول می رود و اقرار می کند به اینکه مقتول آنان را وی کشته، اگر او را عفو کردند و به قتل نرساندند خونبها می پردازد و علاوه بر دادن خونبها به ورثه به عنوان توبه به درگاه خدای عز و جل یک برده آزاد می کند و دو ماه پی در پی روزه می گیرد و شصت مسکین را طعام می دهد. (1): (2)

و در تهذیب به سند خود از ابی السفاتج از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر جمله:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ" فرموده: جزای او جهنم است، البته اگر بخواهد کیفرش کند. (3)

مؤلف: این معنا در تفسیر در المنثور (4) از طبرانی و دیگران از ابی هریره، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده، و روایات بطوری که ملاحظه می کنید مشتمل است بر نکاتی که گفتیم آیات مشتمل بر آن است و در باب قتل و قصاص روایات بسیاری وارد شده که علاقمندان می توانند آنها را در جوامع حدیث از نظر بگذرانند.

و در تفسیر مجمع البیان در ذیل جمله:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ ..."

می گوید: این آیه درباره ضبابه کنانی نازل شده، که برادرش هشام را در محله بنی النجار کشته یافت و جریان را به عرض رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسانید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قیس بن هلال فهری را با وی روانه کرد و به وی فرمود: به بنی النجار بگو اگر قاتل هشام را می شناسید تحویل برادرش دهید تا از او قصاص کند، و اگر نمی شناسید خونبهای هشام را به برادرش بپردازید، قیس بن هلال فهری رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ابلاغ نموده، بنی النجار خونبها را دادند، وقتی قیس بن هلال فهری به اتفاق ضبابه بر می گشتند شیطان در دل وی وسوسه ای انداخت، که چطور این ننگ را بر خود هموار می کنی که بنی النجار خون برادرت را بریزند و تو، به گرفتن پول خون اکتفاء کنی؟ خوب است همان قیس بن هلال را که همراه تو است به قتل برسانی، تا یک نفر را به جای برادرت کشته باشی و دیه ای هم اضافه عایدت شده باشد، سر انجام شیطان کار خود را کرد و تیری به طرف قیس افکند و او را کشت و شتری را سوار شده، با حالت کفر به مکه برگشت، و این اشعار را سرود:

قتلت به فهرا و حملت عقله سراة بنی النجار ارباب فارع

ص: 66


1- فروع کافی، ج 7 ص 286 ح 2.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 267 ح 239.
3- تهذیب الاحکام، ج 10 ص 165 ح 658- 37 ط اسلامیه. [.....]
4- در المنثور، ج 2 ص 197.

فادرکت ثاری و اضطجعت موسدا و کنت الی الاوثان اول راجع

یعنی من به خونخواهی، هشام فهر را بکشتم و خونبهایش را نیز به گردن بزرگان بنی النجار انداختم که ارباب ملک های سرزمین فارعند و از آنان گرفتم، پس هم خونبها را گرفتم و هم خاطر خود را آسوده ساخته، به راحتی خوابیدم و در آخر به مسلک بت پرستی خود برگشتم او اول کسی بود که از اسلام به بت پرستی برگشت.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: او را نه در حرم امنیت می دهم، نه در خارج حرم، (خونش هدر است هر کجا دیده شد باید کشته شود)، این قصه را ضحاک و جماعتی از مفسرین روایت کرده اند (این بود گفتار صاحب مجمع) (1).

مؤلف: قریب به این مضمون از ابن عباس و سعید بن جبیر و غیر آن دو نیز روایت شده است.

و در تفسیر قمی ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..."

آمده که این آیه بعد از مراجعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ خیبر نازل شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسامة بن زید را به سرکردگی جمعیتی به طرف دهات یهودی نشین که در ناحیه فدک قرار داشت فرستاد، تا آنان را به اسلام دعوت کنند، در یکی از آن دهات مردی بود به نام مرداس بن نهیک فدکی، وقتی شنید جمعیتی از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده اند، خانواده و اموال خود را جمع نموده، در ناحیه کوه (و شاید مراد ناحیه شام باشد) جای داده و خود به طرف اسامه می آمد در حالی که می گفت:" اشهد ان لا اله الا اللَّه و ان محمدا رسول اللَّه" همین که نزدیک اسامه رسید، اسامه با اینکه شهادت او را می شنید، ضربتی بر او زد و به قتلش رسانید، و چون به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شد جریان را به عرض رسانید، حضرت فرمود: مردی را کشتی که داشت شهادت می داد معبودی بجز اللَّه نیست و اینکه من فرستاده خدای تعالی هستم؟ اسامه عرض کرد: یا رسول اللَّه او به خاطر کشته نشدن شهادت می داد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تو نه پرده از روی قلب او برداشتی (تا از باطن او آگاه شوی) و نه آنچه را که به زبان گفت پذیرفتی و نه از باطن نفس او آگاه بودی، اسامه چون این بشنید سوگند یاد کرد که دیگر احدی از گویندگان شهادتین را به قتل نرساند (و به همین بهانه در جنگ هایی که امیر المؤمنین (علیه السلام) با فرقه هایی از مسلمانان کرد تخلف نمود) و خدای تعالی در همین مورد بود که آیه:

ص: 67


1- مجمع البیان، ج 3 ص 92.

" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً، تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ..." نازل فرمود. (1)

مؤلف: طبری نیز این روایت را در تفسیر خود از سدی نقل کرده و سیوطی در تفسیر الدر المنثور روایات زیادی در سبب نزول آیه مذکور نقل کرده، که در بعضی از آنها آمده:

داستان مربوط به مقداد بن اسود بوده و در بعضی دیگر آمده که راجع به ابی الدرداء بوده و بعضی دیگر آن را مربوط به محلم بن جثامه دانسته، و در بعضی دیگر اصلا نام صاحب داستان یعنی قاتل و مقتول نیامده و قصه بطور سر بسته آمده و لیکن در بین همه اینها روایت اسامة بن زید که به بهانه سوگندش از جنگ هایی که امام امیر المؤمنین (علیه السلام) داشت تخلف ورزید معروف است، و در کتب تاریخ نقل شده و خدا داناتر است.

ص: 68


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 148.

سوره النساء (4): آیات 95 تا 100

اشاره

لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً وَ کُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً (95) دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (96) إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً (97) إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً (98) فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً (99)

وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (100)

ترجمه آیات

کسانی که بدون عذر و علت از جهاد در راه خدا تقاعد می ورزند با کسانی که در راه او با مال و جان خود جهاد می کنند یکسان نیستند، خدای تعالی مجاهدان با مال و جان خود را بر نشستگان از حیث درجه برتری داده، و خدا به هر یک (از سه طائفه نامبرده یعنی متقاعدین بدون عذر و متقاعدین معذور و مجاهدین)

ص: 69

وعده اجری عظیم داده است (95).

درجه های او مغفرت و رحمت اوست، و مغفرت و رحمت صفت خدای تعالی است (96).

کسانی که فرشتگان قابض ارواح در حالی جانشان را می گیرند که ستمگر خویشند از ایشان می پرسند: مگر چه وضعی داشتید که این چنین به خود ستم کردید می گویند: در سرزمینی که زندگی می کردیم، اقویا ما را به استضعاف کشیدند، می پرسند: مگر زمین خدا وسیع نبود و نمی شد به سرزمینی دیگر مهاجرت کنید؟ و چون پاسخ و حجتی ندارند منزلگاهشان جهنم است که چه بد سر انجامی است (97).

مگر آن مستضعفینی از مردان و زنان و کودکان که نه می توانند استضعاف کفار را از خود دور سازند، و نه می توانند از آن سرزمین به جایی دیگر مهاجرت کنند (98).

که اینان امید هست خدا از آنچه نباید می کردند درگذرد، که عفو و مغفرت کار خدا است (99).

و کسی که در راه خدا از وطن چشم می پوشد و مهاجرت می کند، اگر به موانعی بر می خورد به گشایش هایی نیز بر خورد می نماید و کسی که هجرت کنان از خانه خویش به سوی خدا و رسولش درآید و در همین بین مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده و مغفرت و رحمت کار خدا و صفت او است (100).

بیان آیات

یکسان نبودن" مجاهدین" و" قاعدین" در فضیلت، و ترغیب و تحریک نمودن مسلمین به پرداختن به امر جهاد

" لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ ... وَ أَنْفُسِهِمْ" کلمه" ضرر" به معنای کمبود در وجود است کمبودی که مانع شود از اینکه آدمی به امر جهاد و قتال قیام نماید، نظیر کوری و شلی و بیماری، و مراد از جهاد با اموال، انفاق آن در راه خدا و به منظور پیروز شدن بر دشمنان است و مراد از جهاد با انفس جنگیدن است.

و جمله:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی ..." دلالت دارد بر اینکه مراد از این اشخاصی که قعود کردند (نشستند) کسانی است که رفتن به جنگ را در زمانی ترک کردند که احتیاجی به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار کفایت دیگران رفته بودند، چون می فرماید:

خدای تعالی به هر دو طائفه (آنها که به جهاد رفتند و آنها که نرفتند) وعده حسنی داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغیب و تحریک مسلمانان بر قیام به امر جهاد است، تا مسلمین در رفتن به جهاد شتاب نموده، از یکدیگر سبقت بگیرند.

دلیل دیگر بر اینکه مراد این معنا است این است که خدای سبحان اولی الضرر (بیماران و نابینایان و امثال آنان) را استثناء کرده، سپس حکم کرد به اینکه قاعدون و مجاهدین یکسان نیستند، با اینکه اولی الضرر در مساوی نبودنشان با مجاهدین در راه خدا مانند قاعدینند.

و به فرضی هم که بگوئیم خدای تعالی ثواب و مصلحتی که از اولی الضرر به خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نیاتشان تلافی می کند، (اگر واقعا نابینایی متاسف است از

ص: 70

اینکه چرا نمی تواند در جهاد شرکت کند، خدای تعالی ثواب مجاهد به او می دهد) این معنا را نمی توانیم انکار کنیم که اینگونه افراد فضیلت آن افرادی که به جهاد رفتند یا شهید شدند و یا بر دشمن پیروز گشتند را ندارند، خدای تعالی مجاهدین را بر قاعدین برتری داده، هر چند که قاعدین عذر موجه داشته باشند و سخن کوتاه اینکه: این آیه شریفه می خواهد مؤمنین را تحریک و تشویق به جهاد نموده، و روح ایمان آنان را برای سبقت گیری در خیر و فضیلت بیدار کرده کند.

" فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً" این جمله در مقام تعلیل مطلب قبل است، که جمله:" لا یستوی ..." آن را افاده می کرد و به همین خاطر بود که با واو عاطفه و سایر وسائل عطف این جمله را عطف نفرمود و کلمه" درجة" به معنای مقام و منزلت است و درجات به معنای منزلتی بالاتر است بعد از منزلتی پائین تر، و معنای جمله:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی ..." این است که خدای عز و جل به هر یک از دو طائفه قاعدین و مجاهدین و یا به هر یک از سه طائفه قاعدین غیر اولی الضرر و قاعدین اولی الضرر و مجاهدین وعده حسنی داده است و کلمه:" حسنی" صفتی است که موصوف آن حذف شده و تقدیر کلام" کلا وعد اللَّه العاقبة الحسنی" و یا" مثوبة الحسنی" و یا چیزی نظیر اینها است، و این جمله در سیاق و زمینه دفع توهم است، چون مؤمنی که به جهاد نرفته وقتی جمله:

" لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ ... دَرَجَةً" را می شنود، ای بسا که ممکن است توهم کند که پس او از هر اجری و مثوبتی تهی دست است و هیچ فائده ای از ناحیه ایمانش و سایر اعمال صالحی که دارد عایدش نمی شود، لذا برای دفع این توهم فرمود:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی"" وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً" این تفصیل و برتری دادن مجاهدین بر قاعدین به منزله بیان و شرح است برای تفصیلی که قبل از این جمله بطور اجمال ذکر شده بود و علاوه بر شرح و تفصیل فائده دیگری را نیز دارد و آن این است که اشاره کند به اینکه مؤمن سزاوار نیست به آن وعده حسنی که خدای تعالی به عموم مؤمنین (چه مجاهدین و چه قاعدین) داده بود قناعت کند و وعده:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی" را دست آویز قرار داده، از رفتن به جنگ و شرکت در جهاد فی سبیل اللَّه و تلاش در اعلای کلمه حق و کوبیدن باطل کسالت بورزد، زیرا درست است که خدای تعالی به قاعدین نیز حسنی می دهد ولی مجاهدین را به درجاتی از مغفرت و رحمت اختصاص داده که نمی توان آن را نادیده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل انگاری نمود.

ص: 71

بیان شگفتی آیات مربوط به تفضیل مجاهدین بر قاعدین، از نظر سیاق، و دفع توهم وجود شائبه تناقض در آن دو آیه

و باید دانست که امر این آیه در سیاقی که دارد عجیب است، اولا برای اینکه نخست مجاهدین را مقید کرد به مجاهدین در راه خدا به اموال و انفس و سپس برای بار دوم آنان را با قید" بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ" آورد و در نوبت سوم بدون هیچ قید نام برد.

و ثانیا برای اینکه در برتری دادن مجاهدین بر قاعدین نخست فرمود: این برتری به یک درجه است و سپس فرمود به چند درجه است، حال باید دید وجه این قیدها و اختلاف درجه و درجات چیست.

اما اینکه در آغاز مجاهدین را مقید کرد به" الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ" وجهش این است که زمینه گفتار، زمینه برتری دادن جهاد بر ترک جهاد و یا بگو نشستن در خانه است و جهاد وقتی بر قعود برتری دارد که در راه خدا باشد نه در راه هواهای نفسانی و نیز جهاد در راه خدا به خاطر همین که در راه خدا است وقتی ارزش دارد که با عزیزترین و محبوب ترین محبوب ها بوده باشد، یعنی با مال و از مال عزیزتر با جان باشد، و لذا در اول گفتار فرمود:" وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ" تا حقیقت مذکور را به روشن ترین وجهی بیان کرده باشد، بطوری که دیگر جایی برای اشتباه باقی نگذارد.

سپس بعد از آنکه فرمود:" فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً ..." هر چند از آن جهت که در بالا گفتیم دیگر احتیاجی نبود آن قیدها را یعنی قید باموالهم و انفسهم را تکرار کند، چون قبلا آن دو قید را آورده و آن جهت را افاده کرده بود و از آن جهت کسی دچار اشتباه نمی شد، لیکن از آنجایی که این جمله چسبیده به جمله:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی" بود کلام احتیاج پیدا کرد به اینکه علت آن برتری را روشن سازد و بفهماند اگر خدای تعالی مجاهدین به اموال و انفس را بر قاعدین برتری داده، علت این برتری دادنش همان انفاق مال و بذل جان است، جان و مالی که هر کسی آن را دوست می دارد و به همین جهت در این نوبت برای تقیید کلمه" مجاهدین" به ذکر این سبب اکتفاء کرد و دیگر قید" فی سبیل اللَّه" را تکرار نکرد و تنها فرمود:" الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ"، و اما اینکه برای نوبت سوم فرمود:" وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً" از آنجا که دیگر احتیاجی به ذکر آن قیدها نبود، نه همه آنها و نه بعضی از آنها، لذا همه را ترک کرد.

و اما اینکه در نوبت دوم درجه را به صیغه جمع آورد و فرمود:" دَرَجاتٍ مِنْهُ" وجهش این است که در نوبت اول در مقام بیان درجه و اینکه آیا یکی است و یا متعدد است نبود، تنها می خواست بفرماید: مجاهدین از حیث درجه مانند قاعدین نیستند و لذا کلمه" درجة" را منصوب آورد تا تمیز باشد و بفهماند این برتری از حیث درجه است. و اما در نوبت دوم که

ص: 72

فرمود:" وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ ..." کانه لفظ" فضل" متضمن معنای اعطاء و یا معنایی شبیه به آن است و جمله" دَرَجاتٍ مِنْهُ"، بدل و یا عطف بیان برای جمله" أَجْراً عَظِیماً" است و می خواهد بفرماید: خدای تعالی مجاهدین را اجری عظیم داده، در حالی که آنان را بر قاعدین اجری عظیم بخشیده و یا پاداش داده، و آن اجر عظیم عبارت است از درجاتی از ناحیه خودش و بنا بر این آیه شریفه در ابتدایش این نکته را افاده می کند که مجاهدین از نظر مقام و منزلت با قاعدین یکسان نیستند بلکه برتری دارند و در اینکه این برتری به یک منزلت است و یا منزلت های بسیار، ساکت است ولی در آخرش روشن می سازد که این منزلت یک منزلت نیست بلکه منازل و درجات بسیاری است و این درجات اجر عظیمی است که خدای تعالی به وسیله آن مجاهدین را ثواب می دهد. همه این هایی که گفته شد به این امید بود که شاید با این بیان اشکالی که در این آیه شده دفع شود و آن اشکال این است که از آیه شریفه بوی تناقض می آید، زیرا در اول آیه تفاوت مجاهدین با قاعدین را یک درجه دانسته و در آخر آیه چند درجه و مفسرین به منظور پاسخگویی از این اشکال وجوهی ذکر کرده اند که در بیشتر آنها و یا همه آنها نوعی تکلف به چشم می خورد.

مثلا یکی از آن وجوه این است که مراد از تفضیل در اول آیه تفضیل مجاهدین بر قاعدین معذور و دارای عذر موجه است، و در ذیل آیه منظور برتری دادن مجاهدین بر قاعدینی است که بدون عذر موجه از رفتن به جهاد تقاعد ورزیده اند، تفضیل اولی به یک درجه است و تفضیل دومی به چند درجه و هیچ تناقضی هم در کلام نیست.

یکی دیگر این است که مراد از درجه در اول آیه منزلت دنیوی از قبیل غنیمت جنگی و نام نیک و امثال اینها است و مراد از درجات در آخر آیه درجات اخروی است که نسبت به امتیازات دنیوی بسیار زیاد است، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ" (1).

یکی دیگر این است که مراد از درجه در اول آیه مقام و منزلتی است که بندگان خدا نزد خدای تعالی دارند و این امری است معنوی و مراد از درجات که در ذیل آیه آمده، منازل بهشتی و درجات رفیع آن است که امری است حسی، لیکن خواننده محترم خوب می داند که در آیه شریفه هیچ دلیلی بر هیچیک از این اقوال و وجوه نیست.

و ضمیر در کلمه" منه" احتمال دارد به خدای تعالی برگردد، مؤید این احتمال جمله:".

ص: 73


1- هر آینه آخرت از نظر درجات اکبر و بزرگتر است." سوره اسری، آیه 21".

" وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً" است، البته این تایید وقتی تمام است که بگوئیم جمله مذکور بیانگر درجات است، و معلوم است که مغفرت و رحمت از ناحیه خدا است. (و بنا بر این احتمال معنا چنین می شود که آن اجر عظیم عبارت است از درجاتی از ناحیه خدا و مغفرت و رحمتی).

احتمال هم دارد ضمیر مذکور به کلمه" أجر" بر گردد، (که در این صورت معنا چنین می شود که خدا درجاتی از آن اجر عظیم و مغفرتی و رحمتی را خاص مجاهدین می کند).

از ظاهر جمله:" وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً" چنین بر می آید که بیان باشد برای کلمه درجات، چون درجات عبارت است: از منزلت هایی از ناحیه خدای سبحان، و این منزلت ها هر چه باشد مصداق مغفرت و رحمت است و شما خواننده محترم در بعضی از مباحث گذشته توجه فرمودید که رحمت (یعنی افاضه نعمت از ناحیه خدا) موقوف بر این است که قبلا موانع بر طرف شود و همین برطرف کردن موانع از کسی که مبتلای به آن است، خود مصداقی است از مغفرت و بلکه عین مغفرت است و لازمه این سخن آن است که مرتبه ای از مراتب نعمت های الهی و هر درجه و منزلتی رفیع، مغفرتی باشد نسبت به مرتبه ای که بالاتر از آن است و بنا بر این صحیح است بگوئیم درجات اخروی هر چه باشد هم مغفرتی است از ناحیه خدای سبحان و هم رحمتی است از آن جناب، و در قرآن کریم غالب مواردی که کلمه رحمت و امثال آن بکار رفته، مغفرت نیز با آن بکار رفته است، مانند آیات زیر:" مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ" (1)" مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ" (2)،" مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ" (3)،" وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ" (4)" وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا" (5) و آیات و موارد دیگری نظیر اینها.

خدای تعالی در آخر، کلام خود را با جمله:" وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً" ختم فرمود و مناسبت این دو اسم یعنی اسم غفور و رحیم از میان اسمای خدای تعالی با مضمون آیه و مخصوصا با جمله:" وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً" روشن است حاجتی به توضیح ندارد.

" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ" لفظ" توفیهم" می تواند صیغه ماضی باشد و هم صیغه مضارع و اگر آن را مضارع بگیریم اصلش" تتوفاهم" بوده و یکی از دو" تاء" آن به منظور تخفیف حذف شده، هم چنان که می بینیم".

ص: 74


1- " سوره مائده، آیه 9".
2- " سوره انفال، آیه 4".
3- " سوره هود، آیه 11".
4- " سوره حدید، آیه 20".
5- " سوره بقره، آیه 286".

در آیه شریفه:" الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ" (1)، حذف نشده آن آمده است.

مراد به ظلم هم چنان که آیه سوره نحل تایید می کند ظلم به نفس است و ظلم به نفس در اثر اعراض از دین خدا و ترک اقامه شعائر خدا حاصل می شود و این نیز در اثر واقع شدن و زندگی کردن در بلاد شرک و در وسط کفار قرار گرفتن پدید می آید، انسان وقتی خود را در چنین وضعی و موقعیتی قرار دهد دیگر راهی ندارد که معارف دین را بیاموزد و بدانچه دین خدا او را بدان می خواند عمل کند و به وظائف عبودیت قیام نماید.

این آن معنایی است که ما از زمینه آیه (و نه از لفظ آن) استفاده می کنیم. چون ملائکه از اینگونه افراد در هنگام مرگشان می پرسند: در چه شرائطی بودید؟ و آنان در پاسخ می گویند:

ما در زمین مستضعف بودیم.

خدای تعالی در آیات زیر که کلمه" ظلم" مطلق آمده، یعنی نفرموده: ظلم به نفس و یا ظلم به غیر، ظلم را معنا و تفسیر کرده، فرموده:" لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً" (2)، و حاصل تفسیر این دو آیه از کلمه ظلم با ظهوری که ما از سیاق آیه مورد بحث گرفتیم منطبق است (چون ما گفتیم مراد به ظلم، ظلم به نفس است و گفتیم که این ظلم از چه چیز ناشی می شود، از اینکه آدمی به معارف دین صحیح بر خورد کند و آنچه می شنود تحریف شده و یا تهمت و دروغ باشد که دو آیه نامبرده نیز ظالم را همین معنا کرد).

" قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ" یعنی از نظر دینداری در چه وضعی قرار داشتید؟ و در کلمه" فیم" حرف" م" در اصل" ما" بوده، که یکی از وسائل استفهام و پرسش است و الف آن به منظور تخفیف حذف شده.

و در این آیه دلالتی فی الجمله و سربسته هست بر صحنه ای که در زبان روایات از آن تعبیر شده به سؤال قبر، و فرموده اند که فرشتگان خدای تعالی از هر کسی که از دنیا می رود و او را دفن می کنند سؤالهایی پیرامون دین او و عقائدش از او می کنند و این تنها آیه مورد بحث نیست که بر آن صحنه دلالت دارد، بلکه آیات زیر نیز بر آن دلالت دارد:" الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ، بَلی إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ،".

ص: 75


1- "سوره نحل، آیه 28".
2- لعنت خدا بر ظالمین همان کسانی که راه خدا رای می بندند، و آن رای کج و معوج می خواهند. " سوره اعراف، آیه 45" و" سوره هود، آیه 19".

فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ، وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً" (1) و ما ان شاء اللَّه تعالی در تفسیر سوره نحل بحثی در این باره ایراد خواهیم کرد.

توبیخ کسانی که بر اثر سلطه مشرکین بر آنها از تمسک به دین باز ماندند بخاطر مهاجرت نکردنشان به سرزمینی دیگر

" قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ، قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها" سؤال ملائکه که می پرسند:" فِیمَ کُنْتُمْ" سؤالی است از حال و وضعی که از نظر دین در زندگی داشتند و اینها که مورد سؤال قرار می گیرند، کسانی هستند که از جهت دین وضع خوبی نداشتند و لذا در پاسخ ملائکه به جای اینکه حال خود را شرح بدهند سبب آن را ذکر می کنند، و آن سبب این است که در زندگی در سرزمینی زندگی می کرده اند که اهل آن مشرک و نیرومند بودند و این طائفه را استضعاف کرده، بین آنان و بین اینکه به شرایع دین تمسک جسته و به آن عمل کنند حائل شدند.

و چون این عذر یعنی عذر استضعاف (البته اگر راست گفته باشند) بدین جهت مانع دینداری آنان شده که نخواسته اند از آن شهر و آن سرزمین چشم بپوشند، و گرنه دچار این استضعاف نمی شدند، چون مشرکین نیرومند آنجا در سایر سرزمین ها نیرویی نداشته اند، پس استضعاف این مستضعفین بطور مطلق نبوده، استضعافی بوده که خودشان خود را به آن دچار کردند و می توانستند با کوچ کردن از سرزمین شرک به سرزمین دیگر خود را از آن برهانند، لذا فرشتگان ادعای آنان را که گفتند: ما مستضعف بودیم تکذیب می کنند و می گویند: زمین خدا فراخ تر از آن بود که شما خود را در چنان شرائط قرار دهید، شما می توانستید از حومه استضعاف درآئید و به جای دیگر کوچ کنید، پس شما در حقیقت مستضعف نبودید، چون می توانستید از آن حومه خارج شوید، پس این وضع را خود برای خود و به سوء اختیار خود پدید آوردید.

پس جمله:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها" استفهامی است توأم با سرزنش، هم چنان که سؤال" فِیمَ کُنْتُمْ" نیز این سرزنش را در بر دارد، ممکن هم هست بگوئیم:

استفهام اول برای تقریر است، یعنی به راستی می خواهند بپرسند چه وضعی داشته اند، چون این".

ص: 76


1- کسانی که فرشتگان جانشان را می گیرند، در حالی که ستمکار به خویشند، به همین جهت که از خود دلواپسند، در برابر فرشتگان تسلیم شده و می گویند: ما کار بدی نکرده ایم، بله خدا آگاه است بدانچه شما کرده اید و اینک از درهای جهنم برای ماندن جاودانه در آن داخل شوید و مردم متکبر بدانند که جهنم جایگاه بسیار بدی است و به کسانی که در زندگی تقوا (را) پیشه خود کردند، گفته می شود: پروردگارتان چه چیز نازل کرده؟ در پاسخ می گویند: خیر نازل کرده ..." سوره نحل، آیه 30".

سؤال از ملائکه موکل بر قبض ارواح اختصاص به ظالمین ندارد، بلکه همانطور که از آیات سوره نحل نیز استفاده شد، این سؤال را از همه می کنند، چه متقین و چه غیر ایشان، و به راستی می خواهند بفهمند که این شخص که دارند جانش را می گیرند، از کدام طائفه بوده، و وقتی معلومشان شد که از ظالمین بوده، آن وقت به عنوان سرزنش می پرسند:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً"، پس استفهام دوم به هر حال توبیخی است، چه اینکه اولی نیز توبیخی باشد و چه نباشد.

ملائکه در گفتار خود کلمه" ارض" را بر کلمه" اللَّه" اضافه کردند و زمین را به خدا نسبت داده، پرسیده اند: مگر ارض خدا واسع نبود؟ و این خالی از یک نکته نیست و آن نکته اشاره است به اینکه خدای سبحان قبل از آنکه بندگان خود را به ایمان و عمل صالح دعوت کند، اول زمین خود را فراخ قرار داد تا اگر کسی شرائط محلیش اجازه اش نمی دهد ایمان بیاورد به محل دیگر برود و این نکته که در آیه مورد بحث بطور اشاره آمده در آیه زیر نیز به آن اشاره کرده می فرماید:" وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً" (1).

ملائکه علاوه بر این ارض اللَّه را متصف به صفت فراخی کردند و این برای آن بود که بتوانند از هجرت تعبیر کنند به" فَتُهاجِرُوا فِیها"، یعنی هجرت کنید از بعضی قسمت های زمین به بعضی دیگر آن، و اگر فرض وسعت در بین نبود علی القاعده باید می گفتند:" فتهاجروا منها"، از آن نقطه که بودید هجرت می کردید.

خدای تعالی بعد از نقل گفتگوی ملائکه با انسان در حال احتضار در باره ستمکاران حکم کرده به اینکه" اینان منزلگاهشان جهنم است و بد منزلگاهی است".

" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ ..."

این استثناء به اصطلاح استثنایی است منقطع، یعنی افراد استثناء شده قبلا در بین جمعیت مستثنا منه نبودند و اگر افراد نامبرده یعنی رجال و نساء و ولدان را نخست مستضعف خواند و سپس این تعبیر خود را با جمله بعدی تفسیر کرد، برای این بود که بفهماند افرادی که قبلا مورد بحث بودند ادعای استضعاف می کردند، ولی در حقیقت مستضعف نبودند، چون می توانستند شرائط زندگی خود را عوض کنند و خود را از استضعاف رها سازند مستضعف حقیقی این مردان و زنان و کودکانی هستند که نمی توانند خود را از وضعی که دارند رها سازندت.

ص: 77


1- و کسی که در راه خدا از وطن و محل زندگیش چشم بپوشد و هجرت کند، در زمین پناهگاه و وسعتی بسیار خواهد یافت.

و اگر بطور مفصل یکی یکی طبقات آنها را برشمرد و فرمود:" مردان و زنان و کودکان"، برای این بود که حکم الهی را بطور روشن بیان کند و دیگر جای سؤال برای کسی باقی نگذارد.

" لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" کلمه" حیلت" گویی بنای نوع از مصدر" حیلولت" (حائل و مانع شدن)، بوده و معنایش نوعی حائل شدن بوده و سپس به عنوان آلت استعمال شده و معنای" وسیله و آلت حائل شدن بین دو چیز" را به خود گرفته است. و ممکن است حال باشد برای حصول و دست یابی بر چیزی و یا حالی دیگر، ولی استعمالش در آنچه پنهانی صورت بگیرد و نیز در امور ناپسند بیشتر از سایر موارد است، و به هر حال بطوری که راغب (1) گفته، در ماده این کلمه معنای دگرگونگی خوابیده و معنای جمله این است که:" همه ستمکاران نامبرده ما و ایشان در جهنم است، مگر مستضعفینی که استطاعت ندارند و نمی توانند استضعافی که از ناحیه مشرکین متوجه آنان است را با حیلتی از خود برگردانند و برای خلاصی از شر آنان راه به جایی نمی برند" و بنا بر این مراد از سبیل بطوری که سیاق آن را می رساند اعم از راههای محسوس و غیر محسوس است، هر دو را شامل می شود در حقیقت استثناء نموده است کسانی را که اهل مکه اند و برای مهاجرت راه مدینه را بلد نیستند و راه چاره ای هم برای نجاتشان از شر مشرکین و از استضعاف در برابر عذاب و فتنه آنان سراغ ندارند.

گفتار در معنای مستضعف

اشاره

آیه مورد بحث این معنا را روشن می سازد که جهل به معارف دین در صورتی که ناشی از قصور و ضعف باشد و خود انسان جاهل هیچ دخالتی در آن قصور و در آن ضعف نداشته باشد در درگاه خدای عز و جل معذور است.

توضیح اینکه خدای سبحان جهل به دین و هر ممنوعیت از اقامه شعائر دینی را ظلم می داند، ظلمی که عفو الهی شامل آن نمی شود، آن گاه از این قانون کلی مستضعفین را استثناء نموده، عذر آنان را که همان استضعاف باشد پذیرفته است. آن گاه با بیانی کلی که هم شامل آنان شود و هم شامل غیر آنان معرفیشان نموده و آن بیان کلی عبارت است از اینکه کسی نتواند محذوری را که مبتلای بدان است دفع کند و این معنا همانطور که شامل مستضعفین مورد بحث.]

ص: 78


1- مفردات راغب، ص 137 ط خدمات چاپی. [.....]

می شود که در سرزمینی قرار گرفته اند که اکثریت و قدرت در آنجا به دست کفار است و چون عالمی دینی نیست که معارف دین را از او بیاموزند و یا محیط کفر و ترس از شکنجه های طاقت فرسای کفار اجازه نمی دهد به آن معارف عمل کنند و از سوی دیگر قدرت بیرون آمدن از آنجا و رفتن به محیط اسلام را هم ندارند، یا به خاطر اینکه فکرشان کوتاه است و یا گرفتار بیماری و یا نقص بدنی و یا فقر مالی و یا موانع دیگرند، همچنین شامل کسی هم می شود که اصلا ذهنش منتقل به این معنا که دینی هست و معارف دینی ثابتی وجود دارد و باید آن معارف را آموخته مورد عملش قرار داد نمی شود، هر چند که این شخص عنادی با حق ندارد و اگر حق به گوشش بخورد به هیچ وجه از قبول آن استکبار نمی ورزد، بلکه اگر حقانیت مطلبی برایش روشن شود آن را پیروی می کند، لیکن حق برایش روشن نشده و عوامل مختلفی دست به دست هم داده و نگذاشته که این شخص به دین حق بگراید.

چنین کسی نیز مستضعف است و مصداق استثنای در آیه است، چیزی که هست اگر این شخص نمی تواند حیله ای بیندیشد و نه راه به جایی ببرد، از این جهت نیست که راه را تشخیص داده ولی قدرت رفتن ندارد، چون دشمن به او احاطه دارد و شمشیر و شلاق دشمنان حق و دین اجازه رفتن به او نمی دهد بلکه از این جهت است که عاملی دیگر او را به استضعاف کشانیده و آن عبارت است از غفلت، و معلوم است که با وجود غفلت دیگر قدرت معنا ندارد و با وجود جهل دیگر راه هدایت تصور نمی شود.

و اینکه گفتیم آیه شریفه شامل هر دو نوع مستضعف می شود، به خاطر اطلاقی است که در بیان آیه شریفه است و این اطلاق، عمومیت علت را می رساند و همین عمومیت علت از آیات دیگر نیز استفاده می شود، مانند آیه شریفه:" لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ" (1)، پس مطلب حق، و دین حق و هر حق دیگری که انسان از آن غافل است، در وسع انسان نیست و خدای تعالی هم کسی را از آن باز خواست نمی کند، هم چنان که مطلب حق و دین حق و هر حق دیگر اگر مورد توجه آدمی باشد ولی از ناحیه دشمن قدرت بر انجام آن را نداشته باشد آن نیز در وسع آدمی نیست و خدای تعالی در مورد آن بازخواستی ندارد.

و این آیه شریفه یعنی آیه سوره بقره همانطور که تکلیف را در جایی که خارج از وسع باشد بر می دارد، همچنین ضابطه ای کلی در تشخیص مورد دست می دهد و می فهماند کجا".

ص: 79


1- خدای تعالی هیچ انسانی را جز به مقدار طاقتش تکلیف نمی کند، انسان هر کار خیر بکند به سود خود کرده و هر کار بدی بکند علیه خود کرده." سوره بقره، آیه 286".

است که اگر تکلیف را انجام ندهی معذوری و کجا است که معذور نیستی، و آن ضابطه کلی این است که انجام ندادن تکلیف مستند به اکتساب و اختیار خود آدمی نباشد و خودش در این ترک وظیفه هیچ دخالتی نداشته باشد.

بنا بر این پس کسی هم که یا به کلی از دین غافل است و یا به بعضی از معارف حقه آن جاهل است، اگر غفلت و جهلش را علت یابی کنیم معلوم شود خودش یا به خاطر کوتاهی و یا سوء اختیار در جهلش دخالت داشته، چنین کسی ترک وظیفه اش مستند به خودش است و گنه کار و مسئول است و اگر بعد از ریشه یابی معلوم شد که جهل و غفلتش و یا ترک وظیفه اش، به هیچ مقداری مستند به خود او نیست، در نتیجه ترک وظیفه را مستند به او نمی دانیم و او را گناه کاری نمی شناسیم که به علت استکبار از حق و یا انکار حق در مخالفت و گناه تعمد ورزیده باشد، پس هر انسانی آنچه از کارهای خوب که می کند به سود خود می کند و آنچه از کارهای بد می کند علیه خود می کند، و اما اگر آنچه را که می کند به عنوان کار خوب و کار بد نمی کند و از خوبی و بدی آن جاهل و یا غافل است، آن عمل نه بسود او است و نه علیه او.

از اینجا روشن می شود که مستضعف تهی دست است و چیزی از خوبی و بدی در دست ندارد، چون آنچه می کرده به عنوان کار خوب و یا کار بد نمی کرده، در نتیجه امر او محول به خدای تعالی است تا پروردگارش با او چه معامله کند؟ و این معنا از ظاهر آیه شریفه:

" فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً"، که بعد از آیه مورد بحث است و نیز از آیه شریفه:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" (1)، استفاده می شود، البته با در نظر گرفتن اینکه رحمتش بر غضبش پیشی دارد، امید عفو در آنان بیشتر است.

" فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ ..."

هیچ انسانی فی نفسه بی نیاز از عفو الهی نیست و مستضعف نیز به علت جهلی که بدان دچار است و به جهت اینکه در صدد تحصیل سعادت بر نیامده است نیازمند عفو الهی است

این طائفه هر چند که گناهی عمدی مرتکب نشده اند، چون به علت جهلی که دچار آن هستند در آنچه کرده اند معذورند، و لیکن در سابق هم گفتیم آدمی زاده همواره در بین سعادت و شقاوت خود دور می زند و در شقاوتش همین بس که در صدد تحصیل سعادت خود برنیاید، در نتیجه هیچ انسانی فی نفسه بی نیاز از عفو الهی نیست، او نیازمند به این است که خدای عز و جل".

ص: 80


1- و جمعی دیگر کارشان واگذار به خدای تعالی و امر او است، یا عذابشان می کند و یا از آن در می گذرد و خدا دانای حکیم است." سوره توبه، آیه 106".

با عفو خود اثر شقاء را از دل او بزداید، حال چه اینکه او فردی صالح باشد و یا طالح و یا هیچکدام، و به همین جهت است که خدای تعالی در جمله مورد بحث امید عفو از آنان را ذکر کرده.

در این آیه شریفه سؤالی است و آن این است که چرا از یک سو فرموده:" عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ" که ظاهر آن در خطر بودن مستضعفین است، و از سوی دیگر می فرماید:" وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" که ظاهرش این است که عفو الهی شامل مستضعفین می شود، جوابش این است که همانطور که گفتیم صرف تهی دست بودن نیز شقاوت است، پس جا دارد بفرماید:

" امید است خدا از آنان عفو کند" و از سوی دیگر چون این طائفه را در صورت استثناء از ظالمینی نام برد که مورد تهدید به" مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً"، قرار گرفتند و ظاهر این استثناء این است که این طائفه استثناء داخل جهنم نمی شوند، لذا با جمله:" وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" فهماند که آری این طائفه مشمول عفو و مغفرت خدای تعالی هستند.

" وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً" راغب در مفردات می گوید: کلمه" رغام" به فتح" راء" به معنای خاک نرم است، این هم که می گویند:" رغم انف فلان رغما"، معنایش این است که دماغ فلانی را به خاک مالید، و همچنین باب افعال این ماده یعنی" أرغم غیره دماغ غیر خود را به خاک مالید"، و این تعبیرها را وقتی می آورند که گوینده بخواهد خشم خود را برساند، به این شعر توجه فرمائید:

اذا رغمت تلک الانوف لم ارضها و لم اطلب العتبی و لکن أزیدها

وقتی آن دماغ ها را به خاک مالیدم، دیگر خوشنودشان نمی سازم و در صدد معذرت خواهی بر نمی آیم، بلکه خشمشان را بیشتر می کنم.

که در آن کلمه" رغمت" در مقابل ارضاء قرار گرفته و این مقابله به ما می فهماند که" رغمت" دلالت بر اسخاط (باب افعال یعنی به خشم آوردن) دارد، و به همین جهت است که گاهی به صیغه ارغام تعبیر نموده، می گوید:" ارغم اللَّه انفه- خدا دماغش را به خاک مالید" که در این تعبیر" ارغم" همان معنای" اسخط" را می دهد. هم چنان که" راغم" نیز معنای" ساخط" را می بخشد، و آن این است که آن دو نفر هر یک کوشش می کرد، دماغ دیگری را به خاک بمالد، ولی این ماده بطور استعاره در معنای منازعه استعمال شده، از آن جمله خدای تعالی فرموده:" یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً" که در اینجا کلمه" مراغم" به معنای مذهب آمده- و به آیه اینطور معنا داده که" هر کس در راه خدا مهاجرت کند، خدای تعالی راههای زیادی پیش پایش باز می کند. در هر راهی که دید منکری و گناهی دارد، گریبانش را می گیرد

ص: 81

که لازم است از آن بابت به خشم آید، راه خود را عوض می کند" و خود ما انسانها هم می گوئیم:" غضبت الی فلان من کذا" و هم می گوئیم:" رغمت الیه" این بود گفتار راغب. (1)

و بنا بر آنچه گفته شد، معنای آیه شریفه این می شود که: هر کس در راه خدا یعنی به طلب خشنودی او مهاجرت کند، و به این منظور از خانه و کاشانه اش چشم بپوشد که هم از نظر اعتقادی و هم از نظر عملی پای بند به دین خدا باشد، خواهد دید که در زمین نقاط بسیاری برای زندگی او هست. هر نقطه ای را که موانع نمی گذارد او در آن نقطه دین خدا را اقامه کند، به وسیله مهاجرت به نقطه ای دیگر پناهنده می شود و به این وسیله دماغ آن مانع را بخاک می مالد، و آن مانع را بخشم درمی آورد و یا با آن به نزاع برمی خیزد، و آن وقت است که می فهمد زمین خدا فراخ است.

در آیات سابق نیز خدای تعالی فرموده:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً ..." و با این سابقه جا داشت بعنوان نتیجه گیری فقط فرموده باشد:" وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً" ولی هم کلمه" سعة" را آورد و هم کلمه" مُراغَماً کَثِیراً" را برای اینکه خواست کلام را منطبق با غرض بسازد.

توضیح اینکه با آمدن کلمه" سعة" در دو آیه قبل و در خود این آیه، آوردن کلمه" مُراغَماً کَثِیراً" که لازمه سعه و فراخی زمین است، قیدی اضافی در کلام آمده و این قید اضافی را مقید کرد به" فِی سَبِیلِ اللَّهِ"، و فهماند که هم مراغمه مقید به سبیل اللَّه است و هم سعه، تا نتیجه بگیرد که در دو آیه قبل هم که قید سبیل اللَّه نیامده بود، این قید منظور بود و به مؤمنین ساکن در دار شرک و محیط کفر تذکر بدهد که اگر در راه خدا مهاجرت کنند، خدا راههای بسیاری پیش پایشان می گذارد و اگر نکنند فردا که مرگشان فرا می رسد نمی توانند به ملائکه قبض ارواح بگویند: ما در زمین بیچاره بودیم. و این موعظتی است به آنان که در بیرون آمدن از محیط شرک، دلگرم و تشویق و تشجیع می شوند و با آرامش خاطر مهاجرت می کنند.

" وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ..."

مهاجرت به سوی خدا و رسول کنایه است از مهاجرت به سرزمین اسلام، سرزمینی که انسانها می توانند در آنجا با کتاب خدا و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آشنا شده، و سپس به آن دو عمل کنند.

و ادراک موت، استعاره به کنایه است از فرا رسیدن مرگ بطور طبیعی، و یا ناگهانی

ص: 82


1- مفردات راغب، ص 199.

چون از نظر تحت اللفظی ادراک به معنای آن است که عقب مانده بدود تا خود را به آن کس که جلو رفته برساند، و معلوم است که مرگ کسی از آن کس عقب نمانده تا خود را به او برساند، پس معنای تحت اللفظی منظور نیست. (1)

و همچنین اینکه از لزوم اجر و ثواب الهی بر خدای تعالی و بعهده گرفتن خدای تعالی که به آنان پاداش دهد، تعبیر فرمود به اینکه:" فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ" تعبیری است کنایه ای (و نکته آن رساتر بودن کنایه است از تصریح) و می فهماند که در نزد خدای عز و جل اجری است جمیل و ثوابی است جزیل، که بطور حتم و صد در صد بنده مهاجر آن اجر را دریافت خواهد کرد، و خدای سبحان به الوهیت خود که هیچ چیزی برایش گران و ناتوان کننده نیست، پاداش آنان را می دهد.

آری، هیچ چیزی که او اراده کند، برایش ممتنع نیست، وعده خود را خلف نمی کند.

و اگر کلام خود را با جمله" وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً" ختم کرد، برای این بود که وعده وفای به اجر و ثوابی که داده است را تاکید می کند.

گروه ها و طوائف مختلف از مدعیان ایمان، از لحاظ زندگی در دار الایمان یا دار الشرک و از لحاظ جهاد یا قعود، و هجرت یا سکون

خدای عز و جل در این آیات مؤمنین را- البته منظور ما از مؤمنین مدعیان ایمان هستند- از جهت اقامه در شهر ایمان و ماندن در شهر شرک به چند قسم تقسیم نموده و پاداش هر یک از این طوائف را به نحوی که سازگار با حال آنان باشد بیان نموده، تا موعظتی و هشداری و سپس ترغیب به هجرتی برای آنان باشد، تا هر چه زودتر و با عزمی جزم تر دار شرک را ترک نموده، به دار ایمان مهاجرت کنند، و در آنجا اجتماعی تشکیل داده نیروی مجتمع اسلامی را تقویت نمایند، و نیز ترغیبی باشد به اتحاد و تعاون در احسان و تقوا، و اعلای کلمه حق، و برافراشته کردن پرچم توحید و علوم دینی.

طائفه اول که سه قسم هستند: اول مجاهدین فی سبیل اللَّه هستند که در خانه ایمان قرار دارند، و با اموال و جان خود در راه خدا جهاد می کنند.

دوم، قاعدین هستند که بدون عذر موجه- و صرفا بخاطر اینکه سربازانی بقدر کفایت وجود دارد- از رفتن به جهاد خودداری کرده اند.

سوم، آنهایی هستند که با عذر موجه تخلف کرده اند، و خداوند به همه اینها وعده خوب".

ص: 83


1- و اما اینکه چرا فرا رسیدن مرگ را (ادراک الموت) خوانده، وجه این استعاره این است که کانه مرگ را انسانی فرض کرده که انسانی دیگر را تعقیب می کند، و می دود تا او را بگیرد و او نیز فرار می کند تا مرگ به او نرسد." مترجم".

داده، ولی در عین حال، مجاهدین را از نظر درجه، برتر از قاعدین دانسته است.

طائفه دوم آنهایی هستند که در دار شرک اقامت گزیده، و هنوز مهاجرت نکرده اند، اینها نیز دو قسمند: یکی آنهایی که در مهاجرت نکردن بخود ستم کرده اند، به این معنا که می توانستند مهاجرت کنند، ولی سهل انگاری کردند اینها ماوایشان جهنم است که جایگاه بسیار بدی است. و دوم، آنهایی هستند که بخود ستم نکرده اند، چون ماندنشان در دار شرک از ناتوانی و استضعافشان بوده،" لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" این طایفه امید آن دارند که خدای تعالی از آنان در گذرد.

طایفه سوم، کسانی هستند که مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند و بسوی خدا و رسول او (صلی الله علیه و آله) مهاجرت کردند و در دار هجرت مرگشان رسیده، چنین کسانی اجرشان به عهده خدای تعالی است.

و این آیات از نظر مضمون اختصاص به زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم آن زمان ندارد، بلکه در همه زمانها جریان خواهد داشت، هر چند که سبب نزولش حالتی بوده که مسلمین در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در خصوص شبه جزیره عربستان، و در فاصله زمانی بین هجرت به مدینه و بین فتح مکه داشته اند. آن روز شبه جزیره عربستان به دو منطقه تقسیم می شده: یکی سرزمین اسلام که عبارت بوده از مدینه و قراء اطراف آن، که جماعتی از مسلمانان در آن زندگی می کرده اند و آزادانه مراسم دینی خود را انجام می دادند و مشرکین و یهود و نصارایی که آنجا بودند، مزاحمتی برای آنان فراهم نمی کردند، حال یا اینکه کاری به کار مسلمانان نداشتند، و یا اینکه با مسلمانان پیمان و معاهده ای داشته اند.

قسمت دوم، سرزمین شرک بود که عبارت بود از مکه و اطراف آن، که در تحت سیطره مشرکین متعصب در بت پرستی قرار داشت. و مردم این قسمت مزاحم مسلمانان بودند و در کار دینداری آنان درد سر ایجاد می کردند، و برای برگرداندن مؤمنین از دین اسلام به سوی شرک، به بدترین جنایات و شکنجه ها دست می زدند.

و این عمومیت ملاک، اختصاص به مساله مورد بحث ندارد. بلکه ملاکهایی که در اسلام هست، در همه زمانها حاکم است و بر هر مسلمانی واجب است تا آنجا که برایش امکان دارد، این ملاکها را بر پا دارد، یعنی تا آنجا که می تواند معالم دین را بیاموزد (و خود را به استضعاف نزند) و باز تا حدی که می تواند شعائر دین را بپا داشته به احکام آن عمل کند.

(و سیطره کفر را بهانه برای ترک آن وظایف قرار ندهد. و به فرضی که در سرزمینی زندگی می کند که سیطره کفر بدان حد باشد که نه اجازه آموزش معالم دین را به او بدهد و نه بتواند

ص: 84

شعائر آن را بپا داشته، احکامش را عملی سازد) باید از آن سرزمین کوچ کرده بجایی دیگر مهاجرت نماید، حال چه اینکه سرزمین اول نام و عنوانش دار شرک باشد یا نباشد و چه اینکه سر زمین دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و یا نباشد. برای اینکه نام و عنوان در اسلام مطرح نیست، و بسیاری از اسماء و عناوین که در صدر اسلام بوده امروز دستخوش دگرگونی شده و مسماهای آن روز را از دست داده و اصل اسلام به صورت یک جنسیت (و به اصطلاح امروز، اسلام شناسنامه ای) در آمده، و مسلمان تنها جنبه یک عنوان و نامگذاری را بخود گرفته، بدون اینکه رعایت شود این شخص مسلمان، عقاید اسلامی را دارد یا نه؟ و به راستی به آن عقاید معتقد هست یا نه؟ و آیا به احکام اسلام عمل می کند یا خیر؟

در حالی که قرآن کریم اثر را تنها مترتب بر حقیقت هر چیزی می داند، نه بر اسم آن چیز و مردم را به عملی تکلیف می کند به اینکه آن عمل را با روح و حقیقتش انجام دهند و به صورت آن اکتفاء نکنند. از آن جمله می فرماید:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً- وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً". (1)

و نیز می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (2).

بحث روایتی روایاتی در باره شان نزول آیات گذشته

اشاره

در در المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و بیهقی در سنن خود از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: طایفه ای از اهل مکه مسلمان شدند و اسلام خود را".

ص: 85


1- به دلخواه شما و دلخواه اهل کتاب نیست، هر کس عملی زشت انجام دهد، کیفرش را خواهد دید. و برای خود جز خدای تعالی کسی را ولی و یاور نخواهد یافت و کسی که عمل صالحی کند چه مرد و چه زن به شرطی که ایمان داشته باشد، اینگونه افراد داخل بهشت خواهند شد و ذره ای ظلم نخواهند دید. " سوره نساء، آیه 124".
2- حاصل مضمون آیه:" محققا کسانی که دعویدار ایمان و اسلامند، و یا خود را به یهودی گری معرفی می کنند، و یا ادعای نصرانی گری و یا صابئی گری دارند، بیهوده دل خود را به این نامها و عناوین خوش کرده اند، هر کس بخدا و روز جزا ایمان داشته باشد و عمل صالح کند، اجرشان نزد پروردگارشان محفوظ است، نه ترسی است بر آنان و نه اندوهگین می شوند." سوره بقره، آیه 62".

از مشرکین مکه پنهان می داشتند. و بهمین جهت مشرکین به خیال اینکه آنان نیز مشرکند، همراه خود به جنگ بدر آوردند، و بعضی از آن مسلمانان در آن جنگ آسیب دیدند و بعضی دیگر کشته شدند. مسلمانان گفتند ما اطلاع داریم که این چند نفر مسلمان بودند، و با اکراه مشرکین به جنگ ما آمدند، لازم است برای آنان طلب مغفرت کنید. در این جریان بود که آیه شریفه:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ ..." نازل شد.

ابن عباس میگوید: سپس این آیه را برای مسلمانانی که در مکه بودند نوشتند، و فهماندند که هیچ عذری در باقی ماندن در مکه ندارند. آن مسلمانان بعد از اطلاع از این آیه از مکه خارج شدند و به دنبالشان مشرکین از مکه بیرون آمده و خود را به آنان رساندند. و دستگیرشان نموده، دچار فتنه و شکنجه شان کردند و از اسلام پشیمانشان ساختند و در این جریان بود که آیه شریفه:

" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ" (1) مسلمانان این آیه را نیز به مسلمانان مکه نوشتند و مسلمانان مکه اندوهناک شده و از هر خیری نومید شدند و مجددا آیه:" ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" (2) نازل شد، و مسلمانان این آیه را نیز به آن مسلمانان نوشتند و اضافه کردند که خدای تعالی راه نجاتی پیش پایتان گذاشته، از فرصت استفاده کنید و از مکه بیرون شوید.

مسلمانان نامبرده از مکه بیرون آمدند، ولی این بار نیز مشرکین آنان را تعقیب نموده، با آنها قتال کردند، بعضی از آنها کشته شدند، و بعضی نجات یافته و به مدینه رسیدند. (3)

و در در المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از ضحاک روایت کرده که در تفسیر این آیه گفته است: در باره طایفه ای از منافقین نازل شده که در هنگام هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن جناب تخلف کردند و با آن حضرت به مدینه نیامدند. ولی با مشرکین برای جنگ بدر خارج شدند و در آن جنگ در ضمن کشتگان قریش دیده شدند و خدای تعالی در باره آنان آیه مورد بحث را نازل کرد. (4)

ص: 86


1- و بعضی از مردم کسانیند که می گویند ایمان آوردیم بخدا، ولی همین که گرفتار شکنجه کفار می شوند فتنه و شکنجه انسانها را همانند عذاب خدا می پندارند." سوره عنکبوت، آیه 10".
2- آن گاه پروردگار تو نسبت به کسانی که بعد از آن فتنه- که در اثر شکنجه کفار به کفر برگشتند البته به شرطی که جهاد نموده، بر دشواریها صبر کنند، آمرزنده مهربان است. آری پروردگار تو بعد از آنچه گذشت، آمرزگار رحیم است." سوره نحل، آیه 110".
3- در المنثور، ج 2 ص 205.
4- در المنثور، ج 2 ص 206.

و نیز در در المنثور است که ابن جریر در تفسیر این آیه از ابن زید روایت کرده که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، با این بعثت، ایمانها و نفاقهای پنهانی نیز ظاهر گردید، مردانی نزد رسول خدا آمدند و گفتند: یا رسول اللَّه، اگر ترس از این مشرکین نبود که ما را شکنجه کنند، و چه و چه کنند، ما اسلام را می پذیرفتیم، و لیکن بطوری که آنها نفهمند شهادت می دهیم به اینکه معبودی بجز خدای تعالی نیست و اینکه تو فرستاده خدایی.

و این مطلب را همواره به عرض آن جناب می رساندند، تا آنکه جنگ بدر پیش آمد و مشرکین قیام کردند، و جار زدند که هیچ مردی از آمدن با ما تخلف نمی کند، مگر آنکه ما خانه اش را ویران و مالش را غارت می کنیم. آن عده از مسلمانان که در نهان اسلام آورده بودند و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن سخن ها را گفته بودند با مشرکین به جنگ بدر آمدند، طایفه ای از آنان کشته و طایفه ای دیگر اسیر شدند.

ابن زید، راوی حدیث می گوید: اما آنهایی که کشته شدند همانها بودند که خدای تعالی در باره آنان فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ ...".

و فرشتگان موکل بر قبض ارواح در پاسخشان گفتند:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً".

خدای تعالی سپس معذورین از این مستضعفین را از مردان و زنان و کودکان که نه چاره ای و نه راهی به سوی هجرت داشتند تصدیق نموده و این عذرشان را موجه دانسته که اگر از مکه بیرون می آمدند هلاک می شدند و در باره آنان فرموده:" فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ" یعنی: امید است خدای تعالی از این عمل مستضعفین که در بین مشرکین اقامت گزیدند و از آنجا بیرون نیامدند عفو نماید.

آن دسته هم که در جنگ بدر اسیر شدند، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند که: یا رسول اللَّه تو خود می دانی که ما حاضر بودیم نزدت بیائیم، و به کلمه" لا اله الا اللَّه" و اینکه تو فرستاده خدایی، شهادت دهیم. چیزی که هست، این مشرکین ما را وادار کردند به جنگ شما بیائیم. و ما از مخالفت با آنان می ترسیدیم.

خدای تعالی در این باره فرمود:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنَ الْأَسْری إِنْ یَعْلَمِ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً مِمَّا أُخِذَ مِنْکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ... وَ إِنْ یُرِیدُوا خِیانَتَکَ فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ ..." (1).

ص: 87


1- ای پیامبر به اسیرانی که در دست داری بگو، اگر خدای تعالی خیری در دلهای شما سراغ داشته باشد، پاداشی بهتر از آنچه از دست داده اید به شما می دهد و شما را می آمرزد- یعنی این جرم شما را که با مشرکین به جنگ مسلمانان آمده رو در روی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می ایستادید، می آمرزد ... و اگر در باطن قصد خیانت به شما را داشته باشند معلوم می شود از قماش همان مشرکینی هستند که به جنگ شما آمدند و خدای تعالی شما را بر آنان غلبه و تسلط داد." سوره انفال، آیه 70". در المنثور، ج 2 ص 206.

و نیز در در المنثور است که عبد بن حمید، و ابن ابی حاتم و ابن جریر از عکرمه روایت کرده که در تفسیر آیه:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ ... وَ ساءَتْ مَصِیراً" گفته: این آیه در باره قیس بن فاکة بن مغیره و حارث بن زمعة بن اسود و قیس بن ولید بن مغیره و ابی العاص بن منیة بن حجاج و علی بن امیة بن خلف نازل شد.

و در شرح ماجرا گفته است: بعد از آنکه مشرکین قریش و پیروان آنان از مکه بیرون شدند تا نگذارند لشگر اسلام به کاروان ابو سفیان و سایر قریشیان حمله کنند و علاوه بر این اگر توانستند دستبردی بزنند، و آنچه مسلمانان در روز نخله از آنان گرفته بودند بازستانند، جمعی از جوانانی که (در باطن مسلمان بودند) را به اجبار همراه خود کردند و در سر چاه بدر به اینکه انتظار آن نداشتند با لشکر اسلام برخورد نموده و آن چند نفر که نامشان برده شد، از اسلام برگشتند و در بدر کشته شدند. (1)

مؤلف: روایات قریب به این معانی از طرق عامه بسیار است، و این روایات هر چند که از ظاهرش بر می آید که جنبه تطبیق دارد، و لیکن تطبیق خوبی است.

و از مهمترین نکته هایی که از این روایات و همچنین بعد از تدبر و دقت از آیات این داستان استفاده می شود، این است که قبل از هجرت و بعد از آن در مکه نیز منافقین بوده اند و این نکته بسیار مهم است و در آینده نزدیک که ان شاء اللَّه العزیز در باره حال منافقین بحث خواهیم کرد، به درد ما می خورد.

و باز در همان کتاب است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: در مکه مردی از قبیله بنی بکر بود بنام ضمره، و این مرد بیمار بود. به اهل بیتش گفته بود: مرا از مکه بیرون ببرید، زیرا گرمای هوا مرا آزار می دهد. پرسیدند تو را به کدام طرف ببریم؟ با دست خود اشاره کرد، به طرف راه مدینه. اهل بیتش او را از مکه بیرون آوردند. سر چند کیلومتری مکه از دنیا رفت. و آیه شریفه:" وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ ..." در شان او نازل شد. (2)

ص: 88


1- در المنثور، ج 2 ص 205، ط بیروت.
2- در المنثور، ج 2، ص 207.

مؤلف: روایات در این معنا بسیار است، اما در اینکه نام آن شخص ضمره بوده یا چیز دیگر- اختلاف شدیدی دارند. در بعضی آمده: ضمرة بن جندب بود. و در بعضی دیگر آمده:

***

روایاتی در باره معنای مستضعفین

***

اکثم بن صیفی بود، و در بعضی آمده: ابو ضمرة بن عیص زرقی بود. و در بعضی دیگر آمده:

ضمرة بن عیص از بنی لیث بود. و در بعضی آمده: جندع بن ضمرة جندعی بود. و در بعضی دیگر آمده: آیه شریفه در حق خالد بن حزام نازل شد که به عزم مهاجرت بسوی حبشه از مکه بیرون آمد، و در بین راه مار او را گزید و از دنیا رفت.

و در بعضی از روایات که از ابن عباس نقل شده آمده که او اکثم بن صیفی بوده راوی حدیث گفته: من از ابن عباس پرسیدم، پس جریان لیثی کجا و در چه زمان اتفاق افتاد؟ در پاسخ گفت: این جریان مدتی قبل از جریان لیثی اتفاق افتاد و این آیه هم خاص است و هم عام. (1)

مؤلف: منظور ابن عباس این بوده که آیه شریفه در خصوص اکثم نازل شده، و در غیر او عمومیت یافته است. و حاصل کلام این شد که سه نفر از مسلمانان هنگام هجرت کردن در بین راه از دنیا رفته اند، و آن سه نفر عبارتند از: اکثم بن صیفی، و لیثی، و خالد بن حزام. و اما اینکه آیه شریفه در حق کدامیک از آنان نازل شده، ظاهرا روایات در این باره فرقی ندارند که همه در صدد تطبیق آیه با ماجرایی خاص بوده اند.***

و در کافی از زراره روایت کرده که گفت: من از امام باقر ابی جعفر (علیه السلام) از معنای عنوان مستضعف پرسیدم، فرمود: مستضعف کسی است که چاره ای جز کافر شدن ندارد و کافر می شود چون راهی به سوی ایمان ندارد. نه می تواند ایمان بیاورد، و نه می تواند کافر شود.

یکی از مستضعفین، کودکانند. و یکی دیگر مردان و زنانی هستند که عقلشان مثل عقل کودکان است و قلم تکلیف از آنها برداشته شده است. (2)

مؤلف: و این حدیث بطور مستفیض یعنی بطرق بسیار زیاد از زراره نقل شده هم کلینی (3) آنها را آورده، هم صدوق (4)، و هم عیاشی (5) و همه اینها به چند طریق از او نقل کرده اند.

ص: 89


1- در المنثور، ج 2 ص 207. [.....]
2- اصول کافی، ج 2 ص 404 ح 1.
3- اصول کافی، ج 2، ص 404، ح 1 و 2 و 3.
4- معانی الاخبار، ص 200، ح 4.
5- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 268، ح 243.

و در همان کتاب به سند خود از اسماعیل جعفی روایت کرده که گفت: من از امام ابی جعفر (علیه السلام) پرسیدم آن دینی که بشر و بندگان خدا نمی توانند در باره آن جاهل باشند چیست؟ حضرت فرمود: دین دامنه وسیعی دارد و آن طور که مردم پنداشته اند دشوار نیست.

و لیکن خوارج- یعنی پیروان خوارج نهروان- خودشان از نادانی بر خود تنگ گرفتند. عرضه داشتم، فدایت شوم، اجازه می دهی من آن دینی که به آن معتقدم را بر شما عرضه کنم؟

فرمود: بله.

عرض کردم: شهادت می دهم به اینکه معبودی جز اللَّه تعالی نیست و اینکه محمد بنده او و فرستاده او است. و بدانچه آن جناب از نزد خدای تعالی آورده اقرار دارم و شما اهل بیت را دوست می دارم و به ولایت شما معتقدم، و از دشمنان شما و هر کس که بر شما مسلط شد و بر شما تفوق و امارت کرد و هر کس که به شما در حقتان ظلم روا داشت بیزارم. امام (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند تو هیچ چیز از امر دین را جاهل نیستی و این دینی که تو بر من عرضه کردی به خدا سوگند همان دینی است که ما به آن معتقدیم، پرسیدم آیا کسی که به این امر و این معتقدات معرفت ندارد، از مؤاخذه و عقاب خدا جان سالم بدر می برد؟ فرمود: احدی از آنها سالم نمی ماند مگر مستضعفین. پرسیدم: مستضعفین چه کسانیند؟ فرمود: زنان و اولاد شما.

آن گاه- بعنوان شاهد- فرمود: مثلا نظر شما در باره ام ایمن چیست؟ من شهادت می دهم به اینکه او از اهل بهشت است. با اینکه آن معرفت و آن اعتقاداتی که شما دارید او نداشت. (1)

و در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن حضرت از مستضعفین پرسیدم، فرمود: زنان بلهاء- چشم و گوش بسته- که در پس پرده حجاب خود قرار دارند، و خادمه- بی سواد و جاهل- که اگر بگویی نماز بخوان میخواند، و اگر نگویی نمی خواند- و خلاصه اینکه چشمش به دهان تو است خودش استقلال فکری ندارد- و برده ای که جلب کرده ای، که او نیز استقلال فکری ندارد و جز آنچه تو به او بگویی چیزی نمی فهمد، و همچنین پیر فرتوتی که هوش و حواس خود را از دست داده و دختر و پسر خرد سالی که به حد بلوغ نرسیده اند، اینها همه مستضعفند. و اما مرد گردن کلفت- یعنی سالم و نیرومند- که می تواند در مسائل زندگی با خصم خود بگو مگو کند و شخصا بخرد و بفروشد. آیا تو می توانی بعنوان یاری و طرفداری بگویی این بنده خدا مستضعف است؟ هرگز،

ص: 90


1- اصول کافی، ج 2 ص 405 ح 6.

نه تو می توانی چنین دلسوزی بکنی و نه او نزد خدا استحقاق چنین احترامی دارد. (1)

و در کتاب معانی الاخبار، از سلیمان، از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که در تفسیر آیه مورد بحث فرموده: ای سلیمان، در میان این مستضعفین کسانی هستند که گردنشان از تو گوشت دارتر است، مستضعفین کسانی هستند که روزه می گیرند، و نماز می خوانند و شکم و شهوت خود را از حرام نگه می دارند، و حق را در غیر ما نمی دانند، کسانی هستند که به شاخه های شجره نبوت دست آویخته اند، اینها هستند که مادامی که چنگ به شاخه ها دارند و آنان را می شناسند، امید است خدا از آنان عفو فرماید، اگر عفو فرماید به رحمت خود عفو فرموده، و اگر عذابشان کند به گمراهی خود آنان عذابشان کرده است. (2)

مؤلف: اینکه فرمود:" حق را در غیر ما نمی دانند ..." منظور اشاره به مذهب ناصبی ها است که با اهل بیت (علیه السلام) دشمنی دارند و یا تقصیری که کار را به نصب بکشاند، هم چنان که روایات بعدی نیز بر این معنا دلالت دارد.

و در همان کتاب، از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که مستضعفین را چند قسم کرده که بعضی مخالف بعضی دیگرند، و هر کس از اهل قبله ناصب و دشمن اهل بیت نباشد او مستضعف است. (3)

و نیز در همان کتاب (4) و در تفسیر عیاشی (5) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در تفسیر آیه مورد بحث فرموده:" لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً" یعنی نمی توانند برای نجات خود از نصب و دشمنی اهل بیت چاره ای بیندیشند،" وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" یعنی هیچ راهی به سوی حق نمی یابند، تا قدم در آن راه نهند، اینگونه افراد ناصبی که در اعتقاد باطل خود تقصیری ندارند، اگر به اعمال حسنه و اجتناب از محرمات الهی داخل بهشت شوند باری به منازل ابرار نمی رسند.

و در تفسیر قمی از ضریس کناسی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به امام (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم، کسانی که معتقد به توحید و نبوت محمد (صلی الله علیه و آله) هستند ولی هم گناهکارند و هم در حین مرگ امامی برای خود

ص: 91


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 270 ح 251.
2- معانی الاخبار، ص 202 ح 9 ط جامعه مدرسین.
3- معانی الاخبار، ص 200.
4- معانی الاخبار، ص 201 ح 5.
5- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 268، ح 245.

نمی شناسند، و به ولایت شما معتقد نیستند چه وضعی خواهند داشت. امام (علیه السلام) فرمود:

اما این هایی که تو گفتی بعد از مردن در همان قبر و گودال خود هستند و از آنجا بیرون نمی آیند، بله اگر اعمالی صالح داشته باشند و اظهار دشمنی با اهل بیت نکرده باشند، از همان زیر زمین کانالی بر ایشان کشیده می شود تا از آن کانال به بهشتی که خدا آن را در مغرب خلق کرده، در آیند. روح اینگونه افراد از آن حفره به آن بهشت داخل می شود. و تا روز قیامت در آنجا می مانند، تا خدای را دیدار نموده، به حسنات و گناهانشان حسابرسی شود، یا به بهشت بروند و یا به دوزخ. اینها هستند که" مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ" و" منتظر فرمان خدایند" آن گاه فرمود: و مستضعفین یعنی ابلهان و اطفال خردسال و اولاد مسلمانان که به حد بلوغ نرسیده اند، نیز همین وضع را دارند.

و اما ناصبین از اهل قبله، وقتی مردند از همان گودالشان راهی به سوی جهنم بر ایشان باز می شود که خدای تعالی آن جهنم را در مشرق آفریده، در آنجا زبانه ها و جرقه ها و دود آتش داخل می شود، و زبانه ای از آتش همواره در آنجا هست، تا قیامت بپا شود، و یکسره به سوی جهنم روانه گردند. (1)

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) از پدرش، از جدش، از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: برای بهشت هشت در است: دری است که از آن انبیا و صدیقین داخل می شوند. و دری دیگر است که از آن شهدا و صالحان داخل می شوند، و پنج در از آنها مخصوص شیعیان و دوستداران ما است تا آنجا که فرمود: و دری دیگر است که سایر مسلمانان و گویندگان" لا اله الا اللَّه" از آن داخل می شوند. البته به شرطی که در دل به سنگینی یک ذره بغض و دشمنی با ما اهل بیت نداشته باشند. (2)

و در معانی الاخبار (3) و تفسیر عیاشی (4) از حمران روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام)، از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ" فرمود:

مستضعفین عبارتند از کسانی که در تحت ولایت اسلام قرار دارند. پرسیدم کدام ولایت؟

فرمود: آگاه باش که منظور از این ولایت، ولایت در دین نیست (چون کسانی که دارای ولایت دینی هستند، یعنی دین خود را از اولیای دین گرفته و در دین از آنان پیروی می کنند مستضعف.]

ص: 92


1- تفسیر قمی:
2- خصال صدوق، ص 407، ح 6 ط جامعه مدرسین.
3- معانی الاخبار، ص 202، ح 8 ط انتشارات جامعه مدرسین.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 269 ح 249. [.....]

نیستند) بلکه منظور ولایت در نکاح و ارث بردن از یکدیگر و مخالطت است. (و خلاصه کلام اینکه منظور کسانی است که بر حسب ظاهر مسلمان شمرده شده و مسلمانان باید با آنان معامله اسلام بکنند و با آنان ازدواج کنند، و ارث بدهند و ارث ببرند، و آمیزش اسلامی داشته باشند، ولی بر حسب واقع مسلمان نیستند چون به علت کمبود در معرفت، عقاید اسلامی را ندارند.)

اینطور افراد، نه مؤمنند، و نه کافر، و کارشان با خداست تا با آنان چه معامله ای بکند.

مؤلف: اینکه فرمود: کارشان با خداست اشاره است به آیه شریفه که می فرماید:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ" (1).

و مطالبی که مربوط به این بحث است، به زودی می آید. ان شاء اللَّه.

و در نهج البلاغه امام امیر المؤمنین (علیه السلام) فرموده: عنوان استضعاف بر کسی که حجت خدا به گوش او رسیده و گوش او آن را شنیده و عقلش آن را درک کرده صادق نیست و اطلاق نمی شود. (2)

و در کافی از امام کاظم (علیه السلام) روایت آمده که شخصی از آن جناب از ضعفاء پرسید. امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: ضعیف کسی است که حجت خدا به او نرسیده باشد و آراء و عقاید مختلف را تشخیص ندهد. و اما اگر فهم کسی این مقدار باشد که حق را از باطل تمیز داده، اختلاف را تشخیص بدهد، او مستضعف نیست. (3)

و در همان کتاب است که شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: چه می فرمایی در باره مستضعفین؟ حضرت، حالتی چون وحشت زده ها بخود گرفت، و فرمود: مگر شما مستضعف سراغ دارید؟ مستضعف کجا پیدا می شود؟ بخدا سوگند دین شما که همان مذهب حق است، همه اقطار را گرفت، و معارف آن دست به دست به همه جا حتی در پستوی خانه زنان رسید و زنان سقا در راه مدینه راجع به آن بحث و گفتگو می کنند. (4)

و در معانی الاخبار از عمر بن اسحاق روایت کرده که گفت: شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: حد مستضعف که خدای تعالی از آنان سخن گفته چیست؟ فرمود: کسی که نتواند حتی یک سوره از قرآن را بخواند. با اینکه خدای تعالی قرآن کریمش را طوری قرار

ص: 93


1- دسته ای دیگر کارشان با خداست، یا عذابشان می کند و یا از آنان درمی گذرد." سوره توبه، آیه 106".
2- نهج البلاغه، صبحی صالح، ص 279 خطبه 189.
3- اصول کافی، ج 2 ص 406، ح 11.
4- اصول کافی، ج 2 ص 404، ح 4.

داده که همه بتوانند آن را بخوانند و سزاوار نیست کسی نتواند آن را بخواند. (1)

مؤلف: در این میان غیر آنچه ما آوردیم، روایات دیگری نیز هست. و لیکن آنچه ما آوردیم جامع مطالبی است که در همه روایات این باب است. و این روایات هر چند در نظر ابتدایی با هم مختلفند، و لیکن با قطع نظر از خصوصیاتی که در بیانات آنها هست از نظر مدلول و معنا با هم متفقند و اختلافی که در آنها هست بر حسب مراتب استضعاف است. و اطلاق آیه هم به آن بیانی که گذشت، همان معنای جامع و مورد اتفاق را می فهماند و آن عبارت است از اینکه کسی راه به سوی حق نبرد، و در این راه نبردنش هیچ تقصیری نداشته باشد.

ص: 94


1- معانی الاخبار، ص 202 ح 7.

سوره النساء (4): آیات 101 تا 104

اشاره

وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنَّ الْکافِرِینَ کانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِیناً (101) وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذا سَجَدُوا فَلْیَکُونُوا مِنْ وَرائِکُمْ وَ لْتَأْتِ طائِفَةٌ أُخْری لَمْ یُصَلُّوا فَلْیُصَلُّوا مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ وَدَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِکُمْ وَ أَمْتِعَتِکُمْ فَیَمِیلُونَ عَلَیْکُمْ مَیْلَةً واحِدَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ کانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ أَوْ کُنْتُمْ مَرْضی أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَکُمْ وَ خُذُوا حِذْرَکُمْ إِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً (102) فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاةَ فَاذْکُرُوا اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِکُمْ فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (103) وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یَرْجُونَ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (104)

ترجمه آیات

و چون به سفر می روید و بیم آن دارید که کفار شما را گرفتار سازند گناهی بر شما نیست که نماز را شکسته بخوانید، چون کفار دشمن آشکار شمایند (101).

و چون خود تو ای پیامبر در بین آنان باشی و بخواهی نماز جماعت بخوانی، همه یکباره به نماز نایستند، بلکه عده ای از مؤمنین با تو به نماز بایستند و اسلحه خویش

ص: 95

برگیرند و چون سجده کردند نماز خود تمام کنند و پشت سر شما بایستند، طایفه دوم که نماز نخوانده اند بیایند، و با تو نماز بخوانند و حتما اسلحه خویش با خود داشته باشند، چون آنها که دچار بیماری کفرند، خیلی دوست می دارند شما از اسلحه و بار و بنه خود غافل شوید و یکباره بر شما بتازند، بله اگر بخاطر باران یا بیماری حمل اسلحه برایتان دشوار بود می توانید اسلحه را زمین بگذارید، اما به شرطی که احتیاط خود را از دست ندهید، که خدا برای کافران عذابی خوار کننده آماده کرده است (102).

و چون نماز را تمام کردید در هر حال چه ایستاده و چه خفته و چه به پهلو خدا را به یاد آورید- این نماز شکسته مخصوص حالت خوف است- پس همین که ایمن شدید نماز را تمام بخوانید، که نماز واجبی است که باید مؤمنین در اوقات معین انجام دهند (103).

در تعقیب کفار سستی نکنید، چون اگر شما رنج می برید، آنان نیز مانند شما رنج می برند. با این تفاوت که شما از خدا امید پاداش دارید و آنان ندارند و علم و حکمت کار خدا و صفت اوست (104).

بیان آیات بیان آیات مربوط به نماز خوف و حکم نماز مسافر

اشاره

در این آیات نماز خوف و نماز شکسته در سفر تشریع شده، و منتهی می شود به ترغیب مؤمنین به اینکه مشرکین را تعقیب کنند و در جستجوی آنان باشند و این آیات مرتبط و متصل به آیات قبل است، چون گفتیم سخن از نماز خوف دارد که مربوط به میدانهای جنگ است و سخن از شکستن نماز در سفر دارد که آن نیز بی ارتباط با جنگ نیست. چون جهاد غالبا مستلزم مسافرت است، آیات قبل هم درباره جهاد سخن می گفت و متعرض شؤون مختلف آن بود.

" وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ..."

کلمه" جناح" هم به معنای گناه است، و هم حرج و تنگنایی، و هم عدول کردن و کلمه" قصر" به معنای نقص و کوتاه کردن نماز است.

در مجمع البیان گفته: درباره شکستن" قصر" نماز سه نوع تعبیر هست: یکی ثلاثی مجرد" قصر الصلاة- نماز را شکست" که اصطلاح قرآن است. و یکی باب تفعیل که گفته می شود: قصرت الصلاة تقصیرا- نماز خود را شکستم چه شکستنی" و یکی دیگر باب افعال که گفته می شود:" اقصرت الصلاة اقصارا". (1)

و معنای آیه شریفه این است که هر گاه به سفر رفتید، مانعی از حرج و اثم نیست که چیزی را از نماز کم کنید. و عبارت" مانعی از حرج و گناه نیست" ظاهر در جواز است یعنی

ص: 96


1- مجمع البیان، ج 3 ص 100.

می توانید نماز را شکسته بخوانید و این ظاهر منافات ندارد که آیه شریفه در سیاق وجوب آمده باشد.

خلاصه از نظر سیاق دلالت بر وجوب کند، و از آن استفاده شود که باید نماز را بشکنید، بطوری که اگر تمام بخوانید نمازتان باطل است.

هم چنان که در آیه شریفه:" إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما" (1) با اینکه سعی بین صفا و مروه از واجبات حج و عمره است.

علت اینکه گفتیم منافات ندارد، این است که مقام آیه شریفه مقام تشریع حکم است و در آن صرف کشف از اینکه چنین حکمی هست کافی است، و لازم نیست که در این مقام همه جهات و خصوصیات حکم بیان شود. (می خواهد بفرماید: نماز در سفر شکسته است و سعی بین صفا و مروه تشریع شده، اما آیا به نحو وجوب است یا غیر وجوب از این جهت ساکت است، چون در مقام بیان این خصوصیات نیست.) هم چنان که نظیر این تعبیر را درباره روزه واجب آورده، فرموده:" وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ" (2).

" إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا ..."

کلمه" فتنه" هر چند که معانی بسیار مختلفی دارد، و لیکن آنچه از اطلاق آن در قرآن در خصوص کفار و مشرکین معهود است، شکنجه است، یعنی کشتن و زدن و امثال اینها.

قرائنی هم که در کلام است این معنا را تایید می کند.

پس معنای آیه این است که اگر از کفار ترسیدید که شما را شکنجه کنند و مورد حمله قرار دهند و به قتل برسانند، می توانید نماز را به صورت نماز خوف بخوانید.

و در جمله مورد بحث قید و یا شرط است برای جمله" فلا جناح علیکم ..." و می فهماند که ابتداء شکستن نماز برای خوف فتنه و ترس از دشمن تشریع شد، و این خصوصی بودن مورد، منافات ندارد با اینکه برای بار دوم بطور عموم و برای همه سفرهای مشروع تشریع شود. هر چند که پای خوف در میان نباشد. آری، کتاب خدا یک قسم از نماز شکسته را بیان می کند و سنت رسول اللَّه آن را برای همه صور، عمومی می سازد، که ان شاء اللَّه روایاتش بزودی می آید.".

ص: 97


1- صفا و مروه محققا از شعائر خدای تعالی است. پس کسی که به حج و یا عمره می رود، گناهی و حرجی بر او نیست که بین این دو نقطه سعی کند." سوره بقره، آیه 158".
2- و اینکه روزه بگیرید برایتان بهتر است." سوره بقره، آیه 184".
در حال نماز، جنگ افزارهایتان را همراه داشته باشید و جانب احتیاط را بگیرید تا غافلگیر نشوید

" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ ... وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ" این آیه شریفه کیفیت نماز خوف را بیان می کند و خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می نماید و او را امام جماعت فرض می کند (می فرماید تو نماز را برای لشکر اقامه می کنی، نیمی از لشکر با تو در نیمی از نماز شرکت می کنند و می روند، نیمی دیگر به جماعت می ایستند.) و این در حقیقت از قبیل بیان حکم در قالب مثال است تا بیان برای شنونده واضح تر شده، و در عین حال مختصرتر و زیباتر از کار درآید.

پس مراد از اینکه فرمود:" فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ" خصوص نماز جماعت است، و مراد از جمله:" فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَکَ" برخاستن طایفه ای از لشکریان اسلام به نماز با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بنحو اقتدا است که این طایفه مامورند اسلحه خود را با خود داشته باشند، و مراد از اینکه فرمود:" فَإِذا سَجَدُوا ..." این است که وقتی طایفه اول سجده آخر نماز را بجا آوردند و نماز را تمام کردند، در پشت سر طایفه دیگر قرار بگیرند.

و همچنین مراد از جمله:" وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ" این است که طایفه دوم که می خواهند با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز بخوانند، نیز اسلحه خود را با خود داشته باشند.

و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که وقتی تو (رسول خدا ص) در جنگ همراه مسلمانان باشی، و حال، حال خوف بوده باشد، و بخواهی برای مسلمانان اقامه نماز کنی، یعنی با آنان نماز جماعت بخوانی، همه آنان یکباره داخل نماز نشوند، بلکه طایفه ای از آنان با تو به نماز بایستند، و به تو اقتدا کنند، و در حال نماز اسلحه خود را بردارند، و معلوم است که طایفه ای دیگر مواظب این طایفه و اثاث آنان هستند تا به سجده بروند و نماز را تمام کنند، و در پشت سر شما در جای طایفه دوم قرار گیرند، آن وقت طایفه دوم در حالی که آنها نیز سلاح را با خود دارند می آیند و به نماز می ایستند.

و اگر کلمه" طایفه" را که مؤنث مجازی است، توصیف کرد به کلمه" اخری" مؤنث کلمه" آخر" و در عین حال ضمیر جمع مذکر به طایفه برگردانده، با اینکه ممکن بود ضمیر مؤنث برگرداند و بفرماید:" و لتاخذ اسلحتها" بطوری که گفته اند برای این بود که هم رعایت جانب لفظ را کرده باشد و هم رعایت جانب معنا را (از نظر لفظ صفت موصوف مؤنث را مؤنث آورده، و از نظر لفظ" هم" را به طایفه برگردانیده. چون معنای طایفه، جماعتی از مردم است.)

و در جمله:" وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ- و حتما احتیاط خود و سلاح خود بر گیرند"

ص: 98

نوعی استعاره لطیف بکار رفته، چون بطوری که گفته اند: حذر و احتیاط را آلت برای دفاع شمرده، همانطور که سلاح، گرفتنی و برداشتنی است، احتیاط را هم گرفتنی شمرده است.

" وَدَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ ... مَیْلَةً واحِدَةً" این جمله در مقام بیان علت حکمی است که در اول آیه در مورد کیفیت نماز خوف بیان کرد، می فرماید: اینکه گفتیم اینطور نماز بخوانید و نماز خوف را برای شما تشریع کردیم علتش این است که کفار بسیار دوست می دارند شما با سرگرم شدن به نماز از اسلحه و ساز و برگ خود غفلت کنید و با یک حمله بر شما بتازند.

" وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ ..."

این جمله بیانگر تخفیفی دیگر در کیفیت نماز خوف است، و آن این است که گاه می شود که یا بخاطر باران و یا بیماری، حمل اسلحه در نماز مشکل می شود، می فرماید: اگر به این جهات که گفته شد از حمل اسلحه ناراحت می شوند، حرجی بر آنان نیست که بدون اسلحه نماز بخوانند اما به شرطی که احتیاط داشته باشند، و از کفار غفلت نورزند، چون کفار همه اهتمامشان به غافلگیر کردن آنان است.

" فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاةَ فَاذْکُرُوا اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِکُمْ ..."

دو کلمه" قیام" و" قعود" هم ممکن است جمع قائم و قاعد باشند و هم اینکه مصدر باشند، و در هر حال در این آیه شریفه حال از ذکر خدایند.

و همچنین جمله:" عَلی جُنُوبِکُمْ" که آن نیز حال است، و آوردن این سه حال کنایه است از استمرار ذکر، بطوری که همه احوال را فرا گیرد. (می فرماید: وقتی نمازتان تمام شد بطور دائم و در همه احوال خدای تعالی را بیاد آورید.)

" فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ" مراد به" اطمینان" استقرار است و چون جمله مورد بحث در مقابل جمله:" وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ ..." قرار گرفته، از ظاهر آن بر می آید که مراد به این استقرار، برگشتن از سفر جنگ به وطن است، سیاق هم این معنا را تایید می کند، و بنا بر این مراد به اقامه نماز در وطن، نشکستن آن و تمام خواندن آن است، زیرا تعبیر از نماز خوف به نماز شکسته اشاره ای به این معنا دارد.

" إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً" کتابت کنایه است از واجب بودن و واجب کردن، می فرماید: نماز بر مؤمنین نوشته و واجبی است دارای وقت نظیر آیه شریفه:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ

ص: 99

قَبْلِکُمْ"

(1).

و کلمه" موقوف" از ماده وقت است، وقتی گفته می شود:" وقت کذا"- معنایش این است که برای فلان امر فلان وقت را معین کردم.

بنا بر این از ظاهر لفظ آیه بر می آید که نماز از همان اول تشریع، فریضه ای دارای وقت بوده که باید هر نمازی را در وقت خودش انجام داد.

ولی ظاهرا وقت در نماز، کنایه باشد از ثبات و عدم تغیر و خلاصه کلام اینکه ظاهر لفظ منظور نیست، و نمی خواهد بفرماید نماز فریضه ای است دارای وقت بلکه می خواهد بفرماید:

فریضه ای است لا یتغیر و ثابت و بنا بر این اطلاق موقوت بر کلمه کتاب، اطلاق ملزوم بر لازمه چیزی است. و مراد از کتاب موقوت، کتابی مفروض و ثابت و غیر متغیر است. می خواهد بفرماید: نماز به حسب اصل، دگرگونگی نمی پذیرد، پس در هیچ حالی ساقط نمی شود، اگر ما این معنا را ترجیح دادیم برای این است که معنای اول که در بدو نظر از ظاهر لفظ آیه به ذهن می رسد، با مضمون جمله های قبلی نمی سازد، چون مضمون آن جمله ها احتیاج به آن نداشت که متعرض موقوت بودن نماز بشود، و بفرماید نماز وقتی معین دارد، علاوه بر اینکه جمله:" إِنَّ الصَّلاةَ ..." در مقام بیان علت جمله:" فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ" است. و معلوم است که ظاهر این تعلیل این است که مراد از موقوت بودن نماز ثابت بودن آن و ساقط نشدنش در هیچ حالی از احوال و مبدل نشدنش به چیز دیگر است، می فرماید: نماز نه ساقط می شود، و نه مانند روزه به چیز دیگر نظیر کفاره مبدل و عوض می شود.

" وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ ..."

کلمه" وهن" به معنای ضعف است. و کلمه" ابتغاء" به معنای طلب، و کلمه" الم" به معنای درد و ناراحتی و به تعبیر کوتاه، مقابل لذت است.

و جمله:" وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یَرْجُونَ" حال از ضمیر جمع غائبی است که در کلمه" تهنوا" نهفته است. و معنای جمله این است که: حال دو طایفه یعنی شما مسلمانان و طایفه کفار از نظر ناراحتی یکسان است. همانطور که شما ناراحت می شوید آنها نیز می شوند، و شما حال بدتری از حال دشمنان خود ندارید، بلکه شما مرفه تر و خوشبخت تر از کفارید. برای اینکه شما از ناحیه خدایتان امید فتح و ظفر و امید مغفرت دارید. برای اینکه او ولی مؤمنین است. و".

ص: 100


1- "روزه بر شما نوشته شده، هم چنان که بر امتهای قبل از شما نوشته و واجب شده بود"." سوره بقره، آیه 183".

شما نیز از مؤمنین هستید. و اما دشمنان شما مولایی ندارند و امیدی که دلگرمشان کند از هیچ ناحیه ای ندارند. و در نتیجه در عمل خود نشاط ندارند و کسی نیست که رسیدن آنان به هدف را ضمانت بکند، و خدای تعالی دانای به مصالح است. و در امر و نهیی که می کند حکیم است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به نماز خوف و نماز مسافر و وقت نمازهای واجب)

در تفسیر قمی است که آیه نماز خوف وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی حدیبیه حرکت کرد، تا به مکه برود، و چون خبر به قریش رسید، خالد بن ولید را با دویست سوار به استقبال رسول خدا فرستادند، و او همه جا بر سر کوه ها می رفت و خود را به لشکر اسلام و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشان می داد. تا آنکه در یکی از قسمتهای راه هنگام ظهر رسید، و بلال اذان گفت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با لشکرش نماز خواند. خالد بن ولید به همراهان خود گفت: چه خوب است که هم اکنون که لشکریان اسلام مشغول نمازند، بر آنان بتازیم. چون اگر این فرصت را از دست ندهیم به هدف خود می رسیم. زیرا من می دانم که مسلمانان نماز را نمی شکنند، بنا بر این ساعتی دیگر که هنگام نماز دیگرشان است، فرا می رسد و آن نمازی است که از نور چشم، بیشتر آن را دوست دارند. همین که داخل نماز شدند، بر آنان حمله می کنیم.

در این هنگام جبرئیل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، و دستور نماز خوف را آورد، که خدای تعالی می فرماید:" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ ..." (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ کانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ ..." گفته است: این آیه وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در عسفان بود و مشرکین در ضجنان قرار داشتند، هر یک در جای خود توقف کرده بودند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اصحابش نماز ظهر را با تمام رکوع و سجودش خواند، مشرکین تصمیم گرفتند، در حال نماز بر مسلمین حمله ببرند، بعضی گفتند مسلمانان نمازی دیگر دارند که از این نماز در نظرشان محبوبتر است، و منظور آنان نماز عصر بود. مشرکین تصمیم گرفتند که در هنگام نماز عصر حمله کنند، ولی خدای عز و جل این آیه را فرستاد. و در نتیجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز عصر را به طریق نماز خوف خواند و همین معنا باعث شد که خالد بن ولید مسلمان شود (تا آخر

ص: 101


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 150.

داستان). (1)

و در همان کتاب است که ابو حمزه- ثمالی- در تفسیر خود گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با قبیله بنی انمار جنگید و آنها را شکست و فراری داد. و کودکان و اموال را ضبط کرد، و در حالی که احدی از دشمنان به چشم نمی خوردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان پیاده شده، اسلحه خود را بزمین گذاشتند، در این لحظه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از لشکریان دور شد و برای قضای حاجت به نقطه ای رفت، در حالی که سلاحی با خود نداشت و بین آن جناب و لشکریانش بیابانی فاصله بود. بیابانی ناهموار و پست و بلند که مسلمانان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نمی دیدند و باران هم نم نم شروع به باریدن کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زیر سایه درختی نشست. یکی از لشکریان دشمن بنام غورث بن حارث محاربی آن جناب را دید و یارانش نیز دیدند و غورث را تشویق کردند به اینکه رسول خدا را به قتل برساند. غورث گفت: خدا مرا بکشد اگر او را نکشتم. پس از کوه سرازیر شد در حالی که شمشیر خود را برهنه کرده بود و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آمدن او بی خبر بود، یک وقت خبردار شد که غورث با شمشیر کشیده بالای سرش حاضر شده بود و می گفت: ای محمد امروز چه کسی تو را از شر من حفظ می کند؟! رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" اللَّه"، همین که آن جناب، اسم جلاله را به زبان آورد غورث دشمن خدا با صورت به زمین افتاد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخاست و شمشیر او را گرفت و فرمود: ای غورث چه کسی می تواند اکنون مانع من از کشتن تو شود؟ غورث گفت: هیچ کس نیست. فرمود: آیا شهادت می دهی به اینکه معبودی به جز خدای تعالی نیست. و اینکه من بنده و فرستاده اویم؟ غورث گفت: نه، و لیکن عهد می بندم که دیگر تا ابد با تو جنگ نکنم و هیچ دشمنی را علیه تو کمک ننمایم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شمشیرش را به او داد. غورث گفت: بخدا سوگند که تو بهتر از منی. آن جناب فرمود: آخر من به اینگونه صفات ستوده سزاوارتر از توام.

غورث به طرف یاران خود رفت. پرسیدند: ما تو را دیدیم که با شمشیر بالای سر او ایستاده بودی، پس چرا او را نکشتی؟ گفت: خدا نگذاشت، من شمشیر را بلند کردم که بر او فرود آورم، نفهمیدم چه کسی پس گردنی به من زد، بطوری که با صورت به زمین افتادم و شمشیر نیز از دستم افتاد و قبل از آنکه من شمشیر را بردارم، محمد (صلی الله علیه و آله) آن را

ص: 102


1- مجمع البیان، ج 3 ص 103.

برداشت، و چیزی نگذشت که باران قطع شد و آب باران در بیابان به جریان افتاد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متوجه اصحاب خود شد و جریان را برای آنان شرح داد و این آیه را برایشان خواند:" إِنْ کانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ ..." (1).

و در فقیه به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جنگ ذات الرقاع با اصحاب خود به نماز ایستاد، به این صورت که اصحاب را دو قسمت کرد، یک دسته را پیش روی دشمن قرار داد و با دسته دیگر نماز خواند. او تکبیر گفت، آنان نیز گفتند، آن جناب حمد و سوره خواند و آنان ساکت بودند، او رکوع کرد، آنان نیز رکوع کردند، او سجده کرد، آنان نیز سجده کردند. سپس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای رکعت دوم بپا خاست و دیگر چیزی از حمد و سوره رکعت دوم را نخواند تا اصحاب خودشان حمد و سوره خواندند و رکعت دوم را تمام کردند و به یکدیگر سلام دادند، و به طرف لشکریان رفته و در برابر دشمن ایستادند و دسته دوم که تا کنون در برابر دشمن ایستاده بودند آمدند و پشت سر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایستاده، آن جناب تکبیر گفت، آنان نیز گفتند و سکوت کردند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حمد و سوره خوانده و به رکوع رفت، آنان نیز رکوع کردند، آن جناب سجده کرد آنان نیز سجده کردند، آن گاه رسول خدا نشست و تشهد خواند و به ایشان سلام داد. آنان برخاستند و یک رکعت باقیمانده خود را خوانده، در آخر به یکدیگر سلام دادند و این همان نماز خوفی است که خدای تعالی در آیه شریفه:" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ ... کِتاباً مَوْقُوتاً" پیامبر گرامیش را به خواندن آن دستور داده است.

امام (علیه السلام) سپس فرمود: کسی که بخواهد نماز مغرب را با جمعی به طریق نماز خوف بخواند، باید یک رکعت را با طایفه اول بخواند (و بایستد تا آنان دو رکعت دیگر را خود بخوانند و سلام دهند و در جای طایفه دوم قرار بگیرند) آن گاه رکعت دیگرش را با طایفه دوم بخواند (تا آخر حدیث) (2).

و در تهذیب به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: از امام باقر ابی جعفر (علیه السلام) از نماز خوف و نماز سفر پرسیدم، که آیا هر دو شکسته می شود؟ فرمود: بلی و نماز خوف به شکسته شدن سزاوارتر از نماز سفر است، چون در سفر، خوفی در بین نیست. (3).]

ص: 103


1- مجمع البیان، ج 3 ص 103.
2- من لا یحضره الفقیه، یک جلدی ص 122.
3- تهذیب الاحکام، ج 3 ص 302، ح 921- 12 [.....]

و در کتاب فقیه شیخ صدوق (علیه الرحمه) به سند خود از زراره و محمد بن مسلم روایت کرده که هر دو گفتند: به امام باقر ابی جعفر (علیه السلام) عرضه داشتیم: چه می فرمائید درباره نماز در سفر؟ چگونه باید آن را خواند؟ و چند رکعت باید خواند؟ فرمود: خدای عز و جل می فرماید:" وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ" و به حکم این آیه شکستن نماز در سفر واجب شد، همانطور که تمام خواندنش در حضر (منزل) واجب است.

می گویند: عرضه داشتیم: آیه شریفه نفرموده که" افعلوا چنین کنید" بلکه فرموده:

" حرجی بر شما نیست اگر نماز را بشکنید"، و این عبارت وجوب را نمی رساند، بلکه می رساند که مسافر می تواند نماز را بشکند. جناب عالی چگونه وجوب را از آن استفاده کردید و می فرمائید: شکستن نماز در سفر واجب است، همانطور که تمام خواندنش در حضر واجب است؟.

حضرت در پاسخ فرمود: مگر خدای عز و جل نفرموده:" إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما" (1) با اینکه می دانید که طواف بین صفا و مروه واجب است، چون هم خدای تعالی آن را در کتابش ذکر کرده و هم پیامبرش آن را عمل کرده، تقصیر در نماز سفر نیز همین طور است. هم خدای تعالی در کتاب مجیدش ذکر کرده و هم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عملا آن را پیاده کرده است.

می گویند: عرضه داشتیم: حال اگر کسی در سفر، چهار رکعتی بخواند، باید اعاده کند یا نه؟ فرمود: اگر آیه تقصیر را خوانده و برایش تفسیر شده و با این حال چهار رکعتی خوانده، باید نمازش را دوباره بخواند، و اگر نخوانده و یا اگر خوانده معنایش را نفهمیده، اعاده بر او لازم نیست.

و نمازها همه اش در سفر دو رکعتی است، همه نمازها الا نماز مغرب، که در سفر نیز سه رکعت است و شکسته نمی شود، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را در سفر و حضر سه رکعتی باقی گذاشت. (تا آخر حدیث) (2) و در در المنثور است که ابن ابی شیبه و عبد بن حمید و احمد و مسلم و ابو داود، و ترمذی

ص: 104


1- صفا و مروه محققا از شعائر خدایند، پس کسی که حج بیت و یا عمره به جای می آورد، حرجی بر او نیست که بین آن دو طواف کند." سوره بقره، آیه 153".
2- من لا یحضره الفقیه، یک جلدی، ص 116.

و نسایی و ابن ماجه و ابن جارود و ابن خزیمه و طحاوی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و نحاس (در ناسخ خود) و ابن حبان همگی از یعلی بن امیه روایت آورده اند که گفت: من از عمر بن خطاب پرسیدم: آیه شریفه:" فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا" شکستن نماز را مخصوص خوف دانسته و امروز مردم خوفی ندارند، دیگر چرا باید نماز را شکسته بخوانند؟

عمر گفت: من نیز همین تعجب تو را کردم و علت آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جویا شدم. فرمود: تعبیر به" لا جناح علیکم" برای این است که بفهماند این حکم تصدق و ارفاقی است از ناحیه خدا به شما مسلمین. و اما اینکه واجب است نماز شکسته شود برای این است که قبول تصدق خدا واجب است، پس صدقه خدا را قبول کنید (و در سفر نماز را تمام نخوانید). (1)

و در همان کتاب است که عبد بن حمید و نسایی و ابن ماجه و ابن حبان و بیهقی در کتاب سنن خود از امیة بن عبد اللَّه بن خالد بن اسد روایت آورده که از پسر عمر پرسیده است: آیا به نماز شکسته رأی می دهی؟ با اینکه ما تنها نماز خوف را در قرآن می بینیم و اما نماز مسافر را نمی یابیم. پسر عمر گفت: ای برادر زاده، خدای تعالی محمد (صلی الله علیه و آله) را وقتی فرستاد که ما هیچ چیزی نمی دانستیم، ناگزیر ما آنچه می کنیم، طبق عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کنیم، باید ببینیم آن جناب چه می کرده و شکستن نماز در سفر سنتی است که آن را رسول خدا باب کرده است. (2)

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و ترمذی (وی حدیث را صحیح دانسته) و نسایی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: ما در بین راه مکه و مدینه نماز را شکسته خواندیم با اینکه ایمن بودیم و هیچ خوفی نداشتیم. (3)

و نیز در همان کتاب آمده که ابن ابی شیبه و احمد و بخاری و مسلم و ابو داود و ترمذی و نسایی از حارثة بن وهب خزاعی روایت کرده اند که گفت: من نماز ظهر و عصر را در منا با جمعیتی بسیار زیاد و با امنیتی کامل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقتدا کردم، و آن جناب دو رکعتی خواند. (4)

و در کافی به سند خود از داود بن فرقد روایت کرده که گفت: من از امام صادق

ص: 105


1- در المنثور ج 2 ص 209، ط بیروت.
2- در المنثور ج 2 ص 209، ط بیروت.
3- در المنثور ج 2، ص 209.
4- در المنثور ج 2، ص 209.

(علیه السلام) از معنای آیه:" إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً" پرسیدم فرمود:

" کتابا موقوتا" به معنای کتاب ثابت است و اگر اندکی نماز را جلوتر و عقب تر خوانده باشی ضرری به تو نمی رساند، مادامی که سر به اضاعه نماز در نیاورد و مصداق آیه:" أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" واقع نشده باشی. (1)

مؤلف: این روایت اشاره به این معنا دارد که نمازهای پنجگانه از نظر وقت موسع اند و هر یک وقتی ممتد دارد، روایاتی دیگر نیز بر این معنا دلالت دارد.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم، از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهما السلام) روایت کرده که درباره نماز مغرب در سفر فرمود: اگر ساعتی تاخیر بیفتد ترک نمی شود، اگر بخواهی مغرب و عشا را در زمان عشا می خوانی و اگر بخواهی می توانی ساعتی به دنبال کارت بروی تا شفق از بین برود- آن وقت بخوانی. چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را با هم خواند و گاهی زودتر، یعنی اول وقت می خواند و گاهی تاخیر می انداخت.

خدای تبارک و تعالی نیز که می فرماید:" إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً" منظورش همین است که نماز وقتی وسیع دارد و جز این منظوری ندارد. زیرا اگر آن طور بود که اهل تسنن ادعا می کنند، هرگز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن طور که در بالا نقل کردیم نماز نمی خواند، یعنی نماز را از وقتش تاخیر نمی انداخت. چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از هر کس دیگری عالم تر و با خبرتر به احکام دین است. و اگر آن طور که آنها می گویند بهتر بود محمد رسول اللَّه به آن دستور می داد.

در جنگ صفین هم مردمی که در رکاب امیر المؤمنین (علیه السلام)، بودند نظیر جریان زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیش آمد، مردم نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را نتوانستند بخوانند، حضرت دستور داد، سواره ها و پیاده ها به جای نماز تکبیر بگویند" و لا اله الا اللَّه" و تسبیح به زبان آورند و آن گاه آن حضرت تمسک کردند به کلام خدای عز و جل که می فرماید:

" فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً" (2) مردم به دستور امیر المؤمنین (علیه السلام) چنین کردند. (3)

مؤلف: روایات بطوری که ملاحظه می کنید با بیان سابق ما موافق است. و این

ص: 106


1- فروع کافی، ج 3 ص 270 ح 13.
2- پس اگر ترس داشتید سواره و پیاده در حال جنگ نماز بخوانید." سوره بقره، آیه 239".
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 273، ح 258.

روایات نمونه ای بود از روایاتی که در این باب آمده، و گرنه روایات وارده در این باب از طرق شیعه و سنی و مخصوصا از طرق ائمه اهل البیت (علیهم الصلاة و السلام) بسیار زیاد است.

این را نیز باید دانست که از طرق اهل سنت روایاتی دیگر وارد شده که مخالف با روایات گذشته است و در عین حال خود آنها با یکدیگر نیز مخالفند و بررسی آن روایات و سایر روایاتی که کیفیت نماز خوف را و مخصوصا نماز شکسته در سفر را بطور کلی بیان می کند جایش در علم فقه است و از موضوع بحث تفسیر ما خارج است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ ..." گفته است: این آیه عطف است بر آیه سوره آل عمران که می فرماید:" إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ..." (1) و به آن نظر دارد (2) و ما در آنجا سبب نزول آیه را بیان کردیم.

ص: 107


1- اگر شما زخمی شدید آنها نیز مثل شما زخم برداشتند." سوره آل عمران، آیه 135".
2- تفسیر قمی، ج 1 ص 150.

سوره النساء (4): آیات 105 تا 126

اشاره

إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً (105) وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (106) وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً (107) یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً (108) ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا فَمَنْ یُجادِلُ اللَّهَ عَنْهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَمْ مَنْ یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً (109)

وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً (110) وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (111) وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً (112) وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً (113) لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (114)

وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً (115) إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً (116) إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطاناً مَرِیداً (117) لَعَنَهُ اللَّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً (118) وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً (119)

یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (120) أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً (121) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلاً (122) لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً (123) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً (124)

وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلاً (125) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطاً (126)

ص: 108

ترجمه آیات

ما این کتاب را به حق به تو نازل کردیم، تا در بین مردم طبق آنچه تعلیمت دادیم حکم کنی. پس طرف خیانتکاران را مگیر (105).

و از خدا طلب مغفرت کن که مغفرت و رحمت کار خداست (106).

و از آنهایی که به خویشتن خیانت می کنند، دفاع مکن که خدا کسی را که خیانتگر و گنه پیشه باشد دوست ندارد (107).

چون این گروه از مردم شرم دارند، ولی از خدا حیا نمی کنند با اینکه خدا همه جا با آنان است و آن زمان که سخنانی خلاف رضای او می پردازند حاضر است و دانایی خدا بدانچه می کنند صفت اوست (108).

گیرم شما اشخاصی از ایشان دفاع کردید- که کردید- و گیرم دفاعتان در دنیا که نزد خدا ارزشی ندارد سودی به حال آنان داشته باشد، در آخرت چه می کنند، آیا در آنجا هم وکیل مدافعی دارند؟! (109).

بلی، کسی که احیانا عمل بدی می کند و یا به خود ستم روا می دارد و سپس از خدا طلب مغفرت می کند، خدا را آمرزگار و رحیم می یابد (110).

و هر کس قلب خود را با ارتکاب گناه آلوده سازد، دودش به چشم خودش می رود و علم و حکمت از طرف خدا است (111).

ص: 109

و کسی که خود مرتکب خطایی یا گناهی می شود، سپس آن را به گردن بی گناهی می اندازد بهتان و گناهی آشکار گردن گرفته است (112).

و اگر فضل خدا و رحمتش از تو دستگیری نمی کرد چیزی نمانده بود که طایفه ای از کفار تو را گمراه کنند هر چند که جز خودشان را گمراه نمی کنند و خردلی به تو ضرر نمی زنند چون خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرده و چیزهایی به تو آموخته که نه می دانستی و نه می توانستی بدانی و فضل خدا بر تو بزرگ بود (113).

در بیشتر سخنان بیخ گوشی شان هیچ چیزی نیست، مگر آنکه سفارش به صدقه دادنی یا نیکویی کردنی یا اصلاحی بین مردم باشد، و هر کس به منظور جلب رضای خدا چنین کند پاداشی بزرگ می دهیم (114).

و هر کس بعد از آنکه حق برایش روشن شد مخالفت رسول کند و روشی غیر راه مؤمنین اتخاذ نماید، وی را به همان وضعی که دوست دارد واگذاریم و به جهنم در آریم که چه بد سر انجامی است (115).

خدا به هیچ وجه نمی بخشد که به او شرک آورند، و گناهان کوچکتر از آن را از هر کس بخواهد می بخشد و هر که به خدا شرک بورزد به گمراهی افتاده است (116).

مشرکین جز جماداتی بی اثر و اثر پذیر را نمی خوانند و در واقع جز شیطانی سرکش را نمی پرستند (117).

که خدا لعنتش کرده، او در روز نخست گفته بود: از بندگانت سهمی معین خواهم گرفت (118).

و گمراهشان می کنم و آرزومندشان می سازم و وادارشان می کنم، تا به عنوان تحریم گوشت حیوانات حلال گوشت گوش آنها را بشکافند و دستورشان می دهم تا خلقت خدا را دگرگون سازند،- این است دعوت شیطان- و هر کس به جای خدا، شیطان را دوست بگیرد، زیانی آشکار کرده (119).

وعده شان می دهد، آرزومندشان می کند، و جز فریب به ایشان وعده نمی دهد (120).

اینان جایشان جهنم است و از آن گریزگاهی نمی یابند (121).

و آن کسان که ایمان آورده و کارهای شایسته کردند به بهشتهایی داخلشان خواهیم کرد که در دامنه آنها جویها روان است و در آن جاودانند این وعده خداست، و کیست که گفته اش از کلام خدا راست تر باشد (122).

داشتن احترام به درگاه خداوند نه به دلخواه شماست و نه به آرزوی اهل کتاب هر کس گناهی کند بدان کیفر داده می شود و سوای خدا برای او یار و یاوری یافت نخواهد شد (123).

و هر کس از زن و مرد کارهای شایسته کند، به شرطی که ایمان داشته باشد، به بهشت داخل می شود و حتی به قدر پوسته هسته خرما ستم نمی بیند (124).

کیست که دین وی از آنکه به جان مطیع خدا شده و نیکوکار است و آئین معتدل ابراهیم را پیروی کرده، خوبتر باشد؟ در حالی که خدا ابراهیم را دوست خود گرفته است (125).

ص: 110

آنچه در آسمانها و زمین است از خداست و خدا به همه چیز احاطه دارد (126).

بیان آیات بیان آهنگ کلی این آیات و زمینه نزول آنها

اشاره

آنچه دقت و تدبر در این روایات به ما افاده می کند این است که این آیات سیاقی واحد دارند و در یک زمینه سخن دارند، و آن توصیه به عدل در داوری، و نهی از این است که قاضی در قضای خود به یکی از دو طرف دعوی متمایل بشود. و حاکم در حکم راندنش به سوی مبطلین گرایش یابد و بر صاحبان حق جور کند، حال مبطل هر که می خواهد باشد، و محق هر که می خواهد باشد.

و این معنا را با اشاره به پاره ای از حوادثی که در زمان نزول این آیات رخ داده و سپس بحث پیرامون حقایق دینیه ای که مربوط به آن حوادث است بیان می کند و نتیجه می گیرد که پس مؤمنین باید ملتزم به آن حقایق دینی باشند و آن را رعایت کنند، و به مؤمنین هشدار می دهد که دین خدا در واقع یک حقیقت است، نه صرف اسم، و مردم وقتی از منافع آن برخوردار می شوند که به راستی متلبس بدین و متصف به دینداری باشند، و صرف اینکه خود را متدین نام بگذارند آن منافع را به ایشان عاید نمی سازد.

و ظاهرا آن حادثه و قصه همان است که جمله" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

بدان اشاره دارد. چون از این آیه استفاده می شود که در آن روز گناهی از قبیل دزدی و قتل نفس یا اتلاف مال مردم یا اضرار به مردم و یا گناهی نظیر اینها که مرتکبش می تواند آن را به گردن دیگران بیندازد اتفاق افتاده بود و منظور مرتکب این بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در حکم کردن به اشتباه بیندازد، و مثلا مردی بی گناه را مجازات کند ولی خدای تعالی آن جناب را از اشتباه حفظ کرده است.

و ظاهرا همین داستان نیز مورد اشاره آیات اول مورد بحث بوده باشد، آنجا که می فرماید:" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً" (1) و آنجا که می فرماید:" یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ"

(2) و آنجا که می فرماید:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ"

(3) چون خیانت هر چند ظاهرش آن خیانتهایی است که در امانت ها و سپرده ها واقع می شود، و لیکن سیاق آیه شریفه:د.

ص: 111


1- از خیانت کاران طرفداری و حمایت مکن.
2- جرم خود رای از مردم پنهان می دارند و از خدا شرم نمی کنند.
3- اینک این شما نیستید که از آنان دفاع می کنید.

" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ ...

" به بیانی که می آید چنین دست می دهد که مراد از خیانت، آن قسم خیانتی است که در سرقت و امثال آن تحقق می یابد. به این عنایت که مؤمنین تن واحدی فرض شده و اموال مؤمنین، اموال آن یک تن فرض شده، بطوری که اگر مال یکی به سرقت برود دیگران مسئولند و دیگران باید رعایت احترام مال او را بکنند و در حفظ و حمایت آن اهتمام بورزند و بنا بر این عنایت اگر بعضی از این تن واحد به مال بعض دیگر تعدی کند در حقیقت به خود تعدی و خیانت کرده است.

و بنا بر این، تدبر در آیات شریفه این معنا را به ذهن نزدیک می کند که گویا قصه مورد نظر آیه، سرقتی بوده که از بعضی مؤمنین سر زده، و داستان به اطلاع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده و سارق برای دفاع از خود یک فرد بی گناهی را متهم ساخته و خویشاوندان دزد واقعی اصرار ورزیده اند که به نفع آنان حکم بفرماید. و مبالغه کرده اند در اینکه حکم را به نفع آنان و علیه متهم تغییر دهند و در نتیجه این آیات نازل شده و متهم را از تهمتی که به وی زده اند تبرئه نموده است.

پس آیات از هر احتمال دیگری با این احتمال انطباق بیشتری دارد، که بگوئیم جریان همان بوده که در روایت آمده که ابی طعمة بن ابیرق طعامی و شمشیری و زرهی از عموی قتاده دزدید، جریانش خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی هر چند که همانطور که مکرر خاطر نشان ساخته ایم روایات شان نزول در غالب موارد از باب تطبیق داستانهای روایت شده است بر آیاتی که با آنها تناسب دارد. و از این آیات حجت بودن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عصمتش و حقائقی دیگر نیز استفاده می شود که بیانش ان شاء اللَّه به زودی می آید.

" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" ظاهر" حکم بین مردم" داوری در بین آنان در مخاصمات و منازعاتی است که با یکدیگر دارند، منازعاتی که تا حکم حاکمی در کار نیاید بر طرف نمی شود.

خدای تعالی در این آیه شریفه داوری بین مردم را غایت و نتیجه انزال کتاب قرار داده در نتیجه مضمون آیه شریفه با مضمون آیه زیر منطبق می شود:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ..." (1) و ما بطور مفصل پیرامون آن بحث کردیم.".

ص: 112


1- مردم امتی واحده بودند، خدای تعالی پیامبران را که بشارت دهنده و بیم رسان بودند مبعوث کرد، و کتاب را به حق با آنان نازل فرمود، تا در بین مردم در آنچه اختلاف می کنند، داوری نمایند." سوره بقره، آیه 213".

پس این آیه که می فرماید:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ ..." در خصوص موردش نظیر آیه سوره بقره است در عمومیت مضمونش، چیزی که آیه مورد بحث اضافه دارد، این است که دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی حق حکم و داوری را خاص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده و رأی آن جناب و نظریه اش در داوری را حجت قرار داده، چون کلمه" حکم" به معنای بریدن نزاع به وسیله قضا است و معلوم است که این معنا و فصل خصومت جز با اعمال نظر از ناحیه قاضی حاکم و جز با اظهار عقیده او صورت نمی گیرد، علاوه بر اینکه آن جناب به احکام عامه و قوانین کلیه در مورد هر خصومتی عالم و آگاه است. آری علم به کلیات احکام و حقوق الناس یک مساله است و قطع و فصل خصومت یک مساله دیگری است. زیرا فصل خصومت کردن و بریدن نزاع نیازمند به این است که حاکم بداند مورد نزاع منطبق با فلان قانون هست، و با قانون دیگر منطبق نیست.

پس مراد از کلمه" بِما أَراکَ اللَّهُ- آن رأیی که خدا به تو داده" ایجاد رأی و معرفی حکم است، نه تعلیم احکام و شرایع که بعضی از مفسرین احتمال را داده اند.

و مضمون آیه بطوری که سیاق آن را می رساند این می شود که خدای تعالی کتاب را بر تو نازل کرد، و احکام و شرایعش را و طریقه داوری را به تو بیاموخت، تا تو خود نیز در مرافعات و نزاعها آن رأیی را که خدا به نظرت می رساند اضافه کنی و به این وسیله اختلاف طرفین نزاع را بر طرف سازی.

نهی پیامبر (صلی الله علیه و آله) از حمایت و دفاع از خائنین

" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً" این جمله عطف است بر جمله خبریه ای که قبل از آن بود. چون آن جمله هر چند به صورت خبریه بود، ولی در واقع معنای انشاء را داشت. و کانه فرموده باید در بین آنان حکم کنی و نباید از خیانتکاران طرفداری نمایی.

و کلمه" خصیم" به معنای کسی است که از دعوی مدعی و یا هر چیزی که در حکم دعوی است دفاع می کند، و در این جمله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نهی کرده از اینکه خصیم خیانتکاران باشد، و حق کسانی که واقعا محق هستند و حق خود را از خائنین مطالبه می کنند باطل نموده از مبطلین طرفداری کند.

و ای بسا ممکن است از عطف جمله" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ ..." بر ما قبل که بطور مطلق امر می کرد به حکم کردن، استفاده شود که مراد از خیانت مطلق تعدی به حقوق دیگران است، آن هم از کسی که سزاوار چنین کاری نیست، نه خصوص خیانت در سپرده ها هر چند که گاه می شود به خاطر عنایت و نکته ای، خاص را بر عام عطف کنند، و لیکن در مورد آیه آن چنان

ص: 113

نکته ای که چنین عطفی را ایجاب کند در کار نیست. پس می شود گفت که در جمله مورد بحث نیز عام بر عام عطف شده است. و به زودی تتمه ای برای این بحث خواهد آمد. ان شاء اللَّه.

معنای امر خداوند به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در:" و استغفر اللَّه ..." با توجه به عصمت آن جناب

" وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" ظاهرا منظور از استغفار در اینجا این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خدای تعالی بخواهد آنچه که در طبع آدمی است که ممکن است احیانا حقوق دیگران را غصب کند و به سوی هوای نفس متمایل شود را بیامرزد، و بپوشاند، و خلاصه کلام معنای استغفار طلب آمرزش گناهانی که از آن جناب سر زده باشد نیست، زیرا آن جناب معصوم از گناه است، بلکه معنایش جلوگیری از امکانی است که گفتیم، و ما در سابق نیز مکرر خاطرنشان کردیم که عفو و مغفرت و استغفار در کلام خدای تعالی در شؤون مختلف استعمال می شود که جامع همه آن شؤون جامع گناه است. و جامع گناهان عبارت است از دور شدن از حق به وجهی از وجوه.

و بنا بر این معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که: ای پیامبر طرفدار خائنان مباش و به سوی آنان تمایل مکن، و از خدا بخواه که تو را موفق به همین سفارشاتش بفرماید. و این معنا را بر نفس تو بپوشاند که روزی بخواهی از خیانت خائنان دفاع کنی و یا هوای نفس بر تو غالب شود.

دلیل بر اینکه معنای استغفار این است، نه طلب آمرزش گناهان، ذیل آیات کریمه مورد بحث است که می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

.چون این آیه تصریح دارد به اینکه خائنین نمی توانند ضرری به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برسانند و هر قدر تلاش کنند، قادر نیستند عواطف آن جناب را به سوی تقدیم باطل بر حق تحریک کنند و هوای نفس آن جناب را به سوی خلاف خواسته خدا برانگیزند.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این بابت در امنیت خدایی قرار دارد، و خدای تعالی آن جناب را از چنین چیزی حفظ فرموده، در نتیجه ممکن نیست در حکمش جور کند و یا به سوی جور متمایل شود، و محال است پیروی هوای نفس کند، و یکی از مصادیق جور و پیروی هوای نفس همین است که در داوری هایش بین قوی و ضعیف فرق بگذارد، و یا داوریش در حق دشمنش با داوریش در حق دوستش متفاوت شود و یا بین مؤمن و کافر ذمی و یا خویش و بیگانه تفاوت قائل شود، پس اگر با این حال دستورش می دهد به اینکه از خدا طلب مغفرت کند، معلوم است که معنای این طلب مغفرت، طلب آمرزش گناهان دارای و بال و عذاب نیست

ص: 114

و خلاصه برای این نیست که مثلا گناهی وبال دار از آن جناب سر زده و یا متمایل به کاری ناپسند شده باشد، بلکه به معنای این است که از خدای تعالی بخواهد همانطور که تا کنون او را مسلط بر هوای نفسش کرده، از این به بعد نیز او را بر هوای نفسش غلبه دهد و جای هیچ شکی نیست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز مانند هر کس دیگری به چنین عنایتی از خدای تعالی محتاج است، هر چند که دارای عصمت باشد، زیرا خدای سبحان هر چه بخواهد می کند.

و این عصمتی که از آیه شریفه استفاده شد مدار عملش آن کارهایی است که در نظر عرف دینی طاعت و معصیت شمرده می شود، و یا در نظر عقلا پسندیده و ناپسند شمرده می شود، نه آنچه در خارج واقع می گردد، به عبارتی روشن تر آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از پیروی هوای نفس و تمایل به سوی باطل معصوم است و ممکن نیست که دچار چنین چیزهایی بشود.

و اما اینکه حکمی که بر حسب قواعد قضایی- که آن قواعد را هم خودش تشریع کرده و مثلا از آن جمله فرموده:" مدعی باید شاهد بیاورد و اگر نیاورد منکر باید سوگند یاد کند."-

رانده حتما مطابق با واقع باشد. و به خاطر وجود شاهد حکم به نفع مدعی کردن، و یا به خاطر نبود آن و وجود سوگند، حکم به نفع منکر کردن همیشه مصادف با واقع باشد، نه، معنای قضاوت کردن بر طبق شاهد و سوگند، این نیست که اگر بر این معیار قضاوت بشود همیشه محق غالب و مبطل مغلوب می شود. زیرا آیات شریفه هیچ دلالتی بر این معنا ندارد. و خود ما نیز بطور قطع می دانیم که قوانین ظاهری چنین قدرتی ندارد که حاکم را همواره به سوی حق هدایت کند، بلکه این قوانین امارات و نشانه هایی است برای تشخیص دادن حق از باطل، و داشتن این تشخیص در غالب اوقات پیش می آید، نه در همه اوقات و همه مرافعات. و معنا ندارد چیزی که اثرش غالبی است مستلزم اثر دائمی بشود، و این معنا روشن است.

از آنچه گذشت، اشکالی که در گفتار بعضی از مفسرین است روشن گردید او در تفسیر جمله:" وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ ..." گفته: در این جمله خدای تعالی رسول گرامیش را دستور داده از اینکه در دل بنا گذاشت، از این خائن که آیه سخن از او دارد، دفاع کند، استغفار نماید. او پنداشته است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دل بنا گذاشته بوده از آن خائن علیه مردی یهودی طرفداری کند، و این پنداری باطل است، برای اینکه این پندار مستلزم آن است که خائنین تا این مقدار در رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اثر داشته باشند. و خدای عز و جل آن را و کمتر از آن و بیشتر از آن را نفی کرده می فرماید:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

خائنین به هیچ

ص: 115

وجه به تو ضرر نمی رسانند".

" وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ ..."

بعضی از مفسرین گفته اند: اگر در این جمله، خیانت را به نفس نسبت داده برای این است که وبال خیانت عاید نفس می شود. و یا برای این است که بطور کلی هر معصیتی خیانتی است به نفس. هم چنان که هر معصیتی را ظلم به نفس می خوانند. و خدای تعالی در جای دیگر همین تعبیر را آورده و فرموده:" عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ" (1).

لیکن ممکن است از آیه شریفه به کمک آنچه قرآن بر آن دلالت دارد استفاده کرد که از این جهت فرموده به نفس خود خیانت کردند. و یا در سوره بقره فرموده: به نفس خود خیانت می کردند. که قرآن کریم همه مؤمنین را نفس واحدی دانسته، و مال یک فرد از مؤمنین را مال همه مؤمنین می دانسته، و حفظ آن را و نگهداری آن از تلف و ضایع شدن را بر همه واجب شمرده، و تعدی بعضی بر بعض دیگر و مثلا دزدیدن مال بعضی به دست بعضی دیگر را خیانت به آن نفس واحد می داند، و یا خیانت به خود خائن می داند.

و اینکه فرمود:" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً"

دلالت دارد بر استمرار خائنین مورد نظر در خیانت خود. این دلالت را کلمه" اثیم" مؤکد می کند، زیرا این کلمه از کلمه" آثم گنه کار" در معنای گنه کاری مؤکدتر است. چون صفت مشبهه است و استمرار را می رساند.

و همچنین کلمه" خائنین" که اسم فاعل است و ثبوت را می رساند، بخلاف اینکه می فرمود:" الذین خانوا" که صرفا حدوث را می رساند، هم چنان که می بینیم در جای دیگر تعبیر به فعل آورده فرموده: فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْکَنَ مِنْهُمْ" (2).

از این قرائن و امثال آن این نکته روشن می گردد که معنای آیه- از نظر نزول-" و لا تکن خصیما لهؤلاء" است، یعنی ای رسول گرامی من، طرفدار این خائنین مباش، و از ناحیه آنها دفاع مکن، که آنان هم چنان مصر بر خیانت و مداوم در آن و ثابت بر گنهکاریند، و خدای تعالی خیانت پیشه گان گنه کار را دوست نمی دارد، و این ظهور خود مؤید روایاتی است که در اسباب نزول آمده که آیات مورد بحث درباره ابن ابی طعمة بن ابیرق نازل شده و به زودی".

ص: 116


1- خدا دانست که شما همواره بر نفس خود خیانت کردید." سوره بقره، آیه 187". [.....]
2- اگر اسیران جنگی بخواهند به تو خیانت کنند، چیز تازه ای نیست، قبلا نیز خیانت کردند خدا در جنگ بدر گرفتارشان کرد." سوره انفال، آیه 71".

روایتش می آید. ان شاء اللَّه تعالی.

و معنای آیه- با قطع نظر از مورد نزولش- این است که، ای رسول در قضا و داوریهایت از کسانی که اصرار بر خیانت دارند و مستمر در آنند دفاع مکن. برای اینکه خدای تعالی خیانت کار گنه پیشه را دوست نمی دارد. و هم چنان که او کثیر الخیانه را دوست نمی دارد، قلیل الخیانه را نیز دوست نمی دارد. چون اگر ممکن بود قلیل الخیانه را دوست بدارد، ممکن هم هست که کثیر الخیانه را دوست بدارد. و چون چنین است پس خدا از دفاع کردن از قلیل الخیانه نهی می کند، همانطور که از دفاع کردن از کثیر الخیانه نهی فرموده: و اما کسی که در امری خیانت کرده و سپس در یک نزاعی دیگر حق به جانب او است، دفاع کردن از او دفاعی بی مانع است، و از ناحیه شرع از آن منع نشده و خدای تعالی از چنین دفاعی نهی نفرموده، و جمله:" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً ..." شامل آن نمی شود.

" یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ ..."

این جمله نیز یکی دیگر از شواهدی بر گفتار ما است که گفتیم از آیه (105) تا آیه (126) یک سیاق حاکم است، و در باره یک قصه نازل شده و آن قصه ای است که جمله" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً ..."

به آن اشاره دارد. و این استخفاء مناسب با اعمالی است که ممکن است آن را به دیگری نسبت داد، نظیر سرقت و امثال آن، در نتیجه این احتمال تایید می شود که آن چیزی که این آیه و آیات قبلش به آن اشاره دارد، همان چیزی است که آیه:

" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً"

به آن نظر دارد.

استخفاء و پنهان کردن امری از خدای تعالی امری است محال، و غیر مقدور چون هیچ چیزی در آسمان و زمین نیست که بر خدا پنهان باشد و وقتی استخفاء از خدای تعالی محال و غیر مقدور باشد، طرف مقابلش یعنی عدم استخفاء هم امری اضطراری و غیر مقدور است، و چون از هر دو طرف غیر مقدور است، دیگر ملامت و سرزنشی به آن تعلق نمی گیرد. نمی شود کسی را ملامت کرد که چرا کارت را از خدا پنهان می کنی و یا پنهان نمی کنی. ولی می بینیم که بر حسب ظاهر، آیه مورد بحث این سرزنش را کرده و این خود سؤالی است که در این جمله به ذهن می رسد و جوابش این است که معنای تحت اللفظی استخفاء منظور نیست، بلکه این کلمه کنایه است از حیاء کردن و شرمنده شدن و به همین جهت جمله:" وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ"

را با دو قید مقید کرده، اول با جمله" وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ"

(1) و با این قید".

ص: 117


1- "سوره نساء، آیه 108".

فهمانید که خیانتکاران مورد بحث در هنگام شب برای برائت خود از آن خیانت مذموم، طرح می ریختند و سخنانی می گفتند که خدا از آن راضی نبوده است. و دوم با جمله:" وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً"

و با این قید فهمانده که خدای تعالی در هر حالی که یکی از آن احوال جرمی است که مرتکب شدند، عالم و آگاه است و تقیید به این دو قید یعنی قید" وَ هُوَ مَعَهُمْ ..."

و قید" وَ کانَ اللَّهُ ..."

در حقیقت تقیید به عام بعد از تقیید به خاص است. و این در حقیقت تعلیل است برای اینکه خیانت کاران مورد نظر از خدا شرم نمی کنند و این شرم نکردنشان دو علت دارد: یکی علتی خاص، و یکی علتی عام.

" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ..."

این آیه بیان این معنا است که دفاع از این خائنین فائده ندارد، و خائنین از این دفاع بهره ای نمی گیرند. چیزی که هست این بیان را به صورت استفهام آورده، می فرماید:" گیرم در زندگی دنیا از آنان دفاع کردید، در روز قیامت چه کسی از آنها دفاع می کند؟" و منظور آیه شریفه این است که بفهماند به فرض که دفاع از آنها در زندگی دنیایشان که نزد خدا پشیزی ارزش ندارد، سودی برایشان داشته باشد در زندگی آخرتیشان که قدر و منزلتی عظیم نزد خدا دارد- و یا به عبارتی روز قیامت که ظرف دفاع است- هیچ مدافعی نخواهند داشت. و کسی نیست که از قبل آنها بگو مگو کند و در کار آنان وکالت کند و متکفل امور آنان و اصلاح شؤون آنان باشد.

" وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ..."

در این آیه خدای تعالی خائنان را ترغیب و تشویق می کند به اینکه به سوی پروردگار خود بر گردند و از آن جناب طلب مغفرت کنند.

و ظاهرا منظور از تردید در جمله" کسی که عمل بد می کند- و یا بخود ستم روا می دارد" ترقی دادن مطلب از پائین به بالا است. چون مراد از سوء، تعدی به دیگران و مراد از ظلم، تعدی بر نفس خویش است که معلوم است بدتر از تعدی اول است و یا مراد از کلمه سوء معصیتی است که از نظر زشتی پائین تر از معصیت ظلم باشد مانند معصیت صغیره نسبت به معصیت کبیره- و خدا داناتر است-.

بیان سه جهت در باره گناهی که با علم به گناه بودن آن صادر شود

و این آیه شریفه و دو آیه بعد آن هر سه در این زمینه سخن دارند که غرض واحدی را تامین کنند و آن غرض بیان گناهی است که آدمی با علم به گناه بودنش مرتکب شود، هر یک از سه آیه جهتی از جهات آن گناه را بیان می کند، آیه اولی روشن می سازد که هر معصیت که انسان مرتکب آن شود، با تبعاتی که دارد، در نفس او اثر سوء باقی می گذارد. و در نامه اعمالش

ص: 118

نوشته می شود، و بنده خدا می تواند به وسیله توبه و استغفار، آن اثر سوء را از بین ببرد، و اگر بنده خدا توبه و استغفار بکند، خدا را غفور و رحیم خواهد یافت.

و آیه دوم تذکر می دهد که هر گناهی که ایشان مرتکب شوند، تنها و تنها به ضرر خود کرده و ممکن نیست که اثر آن گناه خطا برود، یعنی دامن او را نگیرد و به جای او دامنگیر غیر شود. پس گنه کار بی خود تلاش نکند، و برای تبرئه خود گناه خود را به گردن بی گناهی نیندازد و دست به افتراء و تهمت نزند.

و آیه سوم توضیح می دهد که خطا و گناهی که انسان مرتکب می شود، به فرض هم که به دیگران تهمت بزند و به گردن بی گناهان بشکند، تازه مرتکب گناهی دیگر، غیر گناه اول شده است.

آثار و تبعات گناه فقط گریبانگیر شخص گنهکار است، نه غیر از او

" وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً" در سابق گذشت که این آیه از نظر مضمون مرتبط به آیه بعد است که مساله تهمت به خدا و گناه را متعرض است، و بنا بر این جمله مورد بحث به منزله مقدمه است برای آن آیه و در نتیجه جمله:" فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ

" در این صدد است که اثر گناه را منحصرا معین در مرتکب آن کند، و این خود اندرزی است به کسانی که گناه می کنند، و سپس آن را به گردن بی گناهی می اندازند، و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که بر هر کس که گناهی مرتکب می شود واجب است متوجه این معنا بشود که هر گناهی بکند علیه خودش می کند، و دود گناه او تنها به چشم خودش می رود، و نه به چشم دیگران و گناه را او مرتکب شده، نه غیر او، هر چند که به گردن دیگران بیندازد، و یا کسی گناه او را گردن بگیرد، نه تهمت گناه او را به گردن دیگران می اندازد و نه تعهد دیگران اثر گناه او را از او دور می سازد. چون خدا می داند گناه را چه کسی مرتکب شده، و او شخص گنه کار است، نه متهم و نه کسی که گردن گرفته، و خدا حکیم است، و به جرم گناه، غیر گناه کار را مؤاخذه نمی کند، و وزر گناه را جز بر و ارزش نمی دهد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ" (1) و نیز فرموده:" وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" (2) و نیز فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطایاکُمْ وَ ما هُمْ بِحامِلِینَ مِنْ خَطایاهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" (3).".

ص: 119


1- به نفع انسان است آنچه کسب کرده و به ضرر انسان است آنچه کسب کرده است." سوره بقره، آیه 286".
2- و هیچ متعهدی نمی تواند گناه دیگری را تعهد کند و به گردن بگیرد." سوره انعام، آیه 164".
3- کفار به مؤمنین گفتند بیائید طریقه ما را قبول کنید، اگر ضرری در این کار دیدید ما گردن می گیریم، ولی آنها نمی توانند خطاهای اینان را گردن بگیرند که مردمی دروغگویند." سوره عنکبوت، آیه 12".
معنای کلمه" خطیئه" و اشاره به وجه بکار بردن تعابیر مختلف در باره معصیت

" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً" راغب در مفردات می گوید: وقتی کسی اراده چیزی کند، و اتفاقا چیز دیگری را به دست آورد و یا کاری دیگر کند، می گویند فلانی خطا کرد. و اگر همان چیز را که خواسته بود به دست آورد، می گویند فلانی اصابه کرد. گاهی هم می شود که به کسی که عملی کرده که درست آن را انجام نداده و یا اراده ای کرده که خوب نمی تواند عملیش کند، می گویند فلانی به خطا رفت. و از این باب است که می گویند:" اصاب الخطا" و یا می گویند" اخطا الصواب" و یا" اصاب الصواب" و" اخطا الخطاء" یعنی به راه خطا رسید و راه صواب را به خطا رفت و به راه صواب رسید و راه خطا را هم درست نرفت، بلکه در آن نیز خطا کرد. و این لفظ یعنی لفظ خطا بطوری که ملاحظه کردید، مشترک در چند معنا است. و کسی که می خواهد در حقایق تدبر کند، باید در هر مورد استعمالی فکر کند ببیند این لفظ در خصوص آن مورد به چه معنا است.

و نیز می گوید: کلمه" خطیئه" از نظر معنا با کلمه" سیئه" نزدیک است چیزی که هست کلمه خطیئه را بیشتر در جایی استعمال می کنند که مورد مقصود اصلی و فی نفسه نبوده باشد، بلکه آن مورد و آن فعلی که به خطا انجام شده زائیده از مقصدی دیگر باشد، مثل کسی که قصد کرده شکاری را با تیر بزند، ولی تیر او به انسانی بر می خورد. و یا تنها می خواهد مسکری بنوشد و قصد هیچ جنایتی ندارد، و لیکن وقتی مست شد جنایت هم مرتکب می شود.

البته این زائیدن و سبب شدن برای تحقق خطا دو جور است، یکی آن سببی است که خودش نیز حرام است، مانند نوشیدن مسکر که سبب جنایتی شود. دوم سببی که خودش حرام و ممنوع نیست، مثل تیر انداختن به طرف شکار که عملی است جایز ولی گاهی سبب جنایتی می شود و خدای تعالی درباره این قسم فرموده:" وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ ... وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ" و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ..."

که در این دو آیه منظور از خطا قسم دوم است که مرتکب هیچ قصدی به انجام آن نداشته است. این بود گفتار راغب. (1)

و من خیال می کنم خطیئه از اوصافی است که در اثر کثرت استعمال بی نیاز از موصوف شده، دیگر حاجت نیست بگوئیم:" فعل خطیئه" بلکه خود کلمه این معنا را می رساند، مانند کلمات

ص: 120


1- مفردات راغب، ص 151.

مصیبت و رزیت و سلیقه که اینها نیز احتیاجی به موصوف ندارند، لازم نیست بگوئیم:" حادثه مصیبت" و" پیشامد رزیت" (ناراحت کننده) و" رأیی سلیقه" رأیی که منشا آن قریحه باشد نه الهام گیری و تعلم از دیگران بلکه به حادثه می گوئیم مصیبت، و به پیش آمد می گوئیم رزیه و به رأی آن چنانی می گوئیم سلیقه.

و وزن فعیل دلالت دارد بر انباشته شدن حادثه و استقرار آن و بنا بر این کلمه" خطیئه" به معنای عملی است که خطا در آن انباشته شده و استقرار یافته، و خطا آن فعلی است که بدون قصد از انسان سرزده باشد، مانند قتل خطا.

همه اینها که گفته شد به حسب اصل لغت بود، و اما بر حسب استعمال باید دانست که معنای کلمه خطا را توسعه دادند، و به عنوان مجاز هر عملی که نمی بایست انجام شود را از مصادیق خطا شمردند، و هر عملی و یا اثر عملی که از آدمی بدون قصد سر زده باشد، خطیئه خوانده اند- و معلوم است که چنین عملی معصیت شمرده نمی شود، و همچنین هر عملی که انجام دادنش سزاوار نباشد را خطیئه نامیدند. هر چند که با قصد انجام شود- و معلوم است که به این اعتبار آن عمل را معصیت و یا وبال معصیت می نامند.

و اما خدای سبحان از آنجا که در جمله:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً"

خطیئه را به کسب نسبت داده، مرادش از این کلمه همان معصیت است یعنی انجام دادن عملی که می داند نباید انجام داد.

پس مراد از خطیئه در آیه شریفه، آن عملی است که با قصد و عمد انجام شود، هر چند که وضع آن عمل وضعی باشد که جا دارد کسی قصد انجام آن را نکند.

در تفسیر آیه:" قُلْ فِیهِما إِثْمٌ" (1) گفتیم: کلمه" اثم" به معنای عملی است که با وبال خود انسان را از خیرهای بسیاری محروم بسازد، مانند شرب خمر، و قمار، و سرقت، از کارهایی که هیچ انسانی آن را به منظور به دست آوردن خیرات زندگی انجام نمی دهد، و بر عکس موجب انحطاط اجتماعی و سقوط آدمی از وزن اجتماعی و سلب اعتماد و وثوق جامعه از آدمی می شود.

و بنا بر این پس اجتماع هر دو کلمه" خطیئه" و" اثم" به نحو تردید و نسبت دادن هر دو به کسب در جمله:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ..."

ایجاب می کند که هر یک از آن دو معنای خاص خود را بدهد، و آیه شریفه- و خدا داناتر است- به این معنا باشد: هر کس معصیتی کند که".

ص: 121


1- "سوره بقره، آیه 219".

وبال آن از مورد خودش تجاوز نکند چون ترک واجبات یا فعل بعضی از محرمات چون ترک روزه، خوردن خون و نیز هر کس معصیتی کند که وبال آن استمرار دارد، مانند قتل نفس بدون حق و مانند سرقت، و آن گاه معصیت خود را به بی گناهی تهمت بزند، بهتانی و اثمی آشکار را مرتکب شده است.

در این آیه شریفه دو استعاره لطیف بکار رفته است: اول اینکه تهمت زدن را" رمی" خوانده، و رمی به معنای انداختن تیر به طرف دشمن، و یا به طرف شکار است. دوم اینکه تن در دادن به این عمل زشت و قبول و زر و وبال بهتان را تحمل و یا به عبارتی احتمال خوانده.

کانه تهمت زننده که بی گناهی را متهم می کند، مثل کسی می ماند که شخصی را بدون اطلاع ترور کند و به نامردی از پای در آورد، و چنین عملی بار سنگینی به دوش او می گذارد که او را از هر خیری در تمامی زندگی اش باز دارد، و محروم سازد و هرگز از دوش او نیفتد.

و از آنچه گذشت این معنا روشن شد که چرا تعبیر از معصیت در آیات کریمه مختلف است، یک جا آن را" اثم" خوانده، جایی دیگر" خطیئه" نامیده یک جا" سوء"، و جایی دیگر" ظلم"، یک جا" خیانت" و جایی دیگر" ضلالت" خوانده و روشن شد که هر یک از این الفاظ معنایی دارد. که مناسب با محلی است که در آنجا استعمال شده است.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ ..."

سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه مراد از کلمه" همت" (تصمیم می گرفتند، تو پیامبر را گمراه کنند) این است که تصمیم می گرفتند آن جناب را راضی کنند به اینکه از همان افرادی که در ابتدای آیات به عنوان خائنین نامبرده شدند دفاع کند، و بنا بر این مراد از این طایفه نیز همان کسانی است که خدای سبحان روی سخن به آنان بر گردانید و فرمود:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ..."

.و قهرا این طایفه با قوم و خویش ابی طعمه تطبیق می شود که روایتش به زودی می آید.

ان شاء اللَّه و اما اینکه فرمود:" و گمراه نمی کنند مگر خودشان را" مراد از این گمراهی به قرینه اینکه بعد از آن فرموده:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ ..."

(و هیچگونه ضرری به تو نمی رسانند) نوعی گمراهی است که از خود آنان به دیگران تجاوز نمی کند.

پس خود آنها در این تصمیمی که گرفته اند گمراهند برای اینکه تصمیمشان عین معصیت است و هر معصیتی ضلالت است.

البته برای این گفتار معنای دیگری هست که ما در بحثی که پیرامون آیه:" وَ ما یُضِلُّونَ

ص: 122

إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ"

(1) داشتیم. در جلد سوم این کتاب آن را یادآور شدیم و چون مناسب با این مقام نیست آن معنا را در اینجا نیاوردیم.

و اما اینکه فرمود:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ ..."

نکته ای در بر دارد و آن این است که اضرار خائنین و حامیان آنان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بطور مطلق نفی کرده. چیزی که هست از ظاهر سیاق بر می آید که این اطلاق با جمله" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ ...

" مقید شده باشد. البته این در صورتی است که جمله مذکور حالیه باشد از ضمیری که در جمله" یضرونک" است و چشم پوشی کنیم از اینکه علمای نحو گفته اند: جمله فعلیه که با فعل ماضی شروع می شود اگر حالیه شد، غالبا باید در اولش حرف" قد" در آید. در این صورت کلام در این زمینه خواهد بود که اضرار مردم- چه خائنین مورد بحث و چه دیگران- به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نفی کند، چه اضرار در علم آن جناب را و چه اضرار در عملش را.

می فرماید:" گمراه نمی کنند مگر خودشان را و به تو هیچگونه ضرری نمی رسانند، نه در علمت و نه در عملت، در حالی که خدای تعالی کتاب و حکمت بر تو نازل کرده است". (2)

انزال کتاب بر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و تعلیم حکمت به او ملاک در عصمت آن حضرت و مصونیتش از ضرر و ضلالت است

" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ ..."

همانطور که قبلا نیز اشاره کردیم از ظاهر کلام بر می آید که این جمله در مقام تعلیل جمله:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

و یا روی هم جملات:" وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

است، هر چه باشد می فهماند علت اینکه مردم نمی توانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گمراه کنند و یا ضرری به آن جناب برسانند. همین انزال کتاب و تعلیم حکمت است که ملاک در عصمت آن حضرت است.

گفتاری پیرامون معنای عصمت

اشاره

از ظاهر این آیه بر می آید، آن چیزی که عصمت به وسیله آن تحقق می یابد و شخص معصوم به وسیله آن معصوم می شود نوعی از علم است. علمی است که نمی گذارد صاحبش مرتکب معصیت و خطا گردد.")

ص: 123


1- "سوره آل عمران، آیه 69".
2- (و اما قول علمای نحو را می توان اینطور جواب داد که سند عربیت صحیح قرآن مجید است و علم نحو تابع قرآن است، نه اینکه قرآن کریم تابع علم نحو باشد. پس اگر در آیه مورد بحث حرف" قد" بر سر جمله حالیه در نیامده، همین خود دلیل است بر اینکه نیاوردن" قد" جایز است." مترجم")

و به عبارتی دیگر علمی است که مانع از ضلالت می شود. هم چنان که (در جای خود مسلم شده) که سایر اخلاق پسندیده از قبیل شجاعت و عفت و سخاء نیز هر کدامش صورتی است علمی که در نفس صاحبش راسخ شده و باعث می شود آثار آن بروز کند. و مانع می شود از اینکه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد. مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر از او بروز کند.

در اینجا این سؤال پیش می آید که اگر علم نافع و حکمت بالغه باعث می شود که صاحبش از وقوع در مهلکه ها و رذایل، مصون و از آلوده شدن به پلیدیهای معاصی محفوظ باشد، باید همه علما این چنین معصوم باشند و حال آنکه اینطور نیستند.

در پاسخ می گوئیم: بله، علم نافع و حکمت بالغه چنین اثری دارد، هم چنان که در بین رجال علم و حکمت و فضلای از اهل تقوا و دین مشاهده می کنیم. و لیکن این سببیت مانند سایر اسبابی که موجود در این عالم مادی و طبیعی دست در کارند سبب غالبی است نه دائمی. به شهادت اینکه هیچ دارنده کمالی را نمی بینی که کمال او بطور دائم او را از نواقص حفظ کند.

و هیچگاه تخلف نکند. بلکه هر قدر هم آن کمال قوی باشد جلوگیری اش از نقص غالبی است نه دائمی و این خود سنتی است جاری در همه اسبابی که می بینیم دست در کارند. و علت این دائمی نبودن اثر این است که قوای شعوری مختلفی که در انسان هست، بعضی باعث می شوند آدمی از حکم بعضی دیگر غفلت کند، و یا حد اقل توجهش به آن ضعیف گردد. مثلا کسی که دارای ملکه تقوا است ما دام که به فضیلت تقوای خود توجه دارد. هرگز به شهوات ناپسند و حرام میل نمی کند، بلکه به مقتضای تقوای خود رفتار می کند. اما گاه می شود که آتش شهوت آن چنان شعله ور می شود و هوای نفس آن قدر تحت جاذبه شهوت قرار می گیرد که چه بسا مانع آن می شود که آن شخص متوجه فضیلت تقوای خود شود و یا حد اقل توجه و شعورش نسبت به تقوایش ضعیف می شود و معلوم است که در چنین فرضی بدون درنگ عملی که نباید انجام دهد، می دهد، و ننگ شره و شهوت رانی را بخود می خرد.

سایر اسباب شعوری که در انسان هست نیز همین حکم را دارند و اگر این غفلت نبود و سبب سببیت خود را از دست نمی داد، آدمی هرگز از حکم هیچیک از این اسباب منحرف نمی شد، و هیچ چیزی از تاثیر آن سبب جلوگیر نمی شد. پس هر چه تخلف می بینیم ریشه و علتش برخورد و نبرد اسباب با یکدیگرند و غالب شدن یک سبب بر سبب دیگر است.

منشا عصمت نوعی از علم است، غیر از علوم معمول و عادی که تاثیر غالبی دارند نه دائمی

از اینجا روشن می شود که آن نیرویی که نامش نیروی عصمت است، یک سبب علمی و معمولی نیست بلکه سببی است علمی و شعوری که به هیچ وجه مغلوب هیچ سبب دیگر

ص: 124

نمی شود. و اگر از این قبیل سبب های شعوری معمولی بود بطور یقین تخلف در آن راه می یافت و احیانا بی اثر می شد.

پس معلوم می شود این علم از غیر سنخ سایر علوم و ادراکات متعارفه است که از راه اکتساب و تعلم عاید می شود.

و در آیه مورد بحث می بینیم که خدای تعالی در خطابش به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

" کتاب و حکمت بر تو نازل کرد، و علمی به تو تعلیم داد که خودت از راه اکتساب هرگز آن را نمی آموختی" و گو اینکه معنای این جمله را بدان جهت که خطابی است خاص، آن طور که باید نمی فهمیم. زیرا ما انسانهای معمولی آن ذوقی که حقیقت این علم را درک بکند نداریم و لیکن اینقدر هست که از سایر کلمات خدای تعالی در این باب تا حدودی مطلب برای ما روشن می شود، مانند آیه:" قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ" (1) و آیه شریفه:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ" (2).

از این آیات می فهمیم که نازل کردن هر چه بوده از سنخ علم بوده، چون محل نزول آن قلب شریف آن جناب بوده و از جهتی دیگر معلوم می شود که این انزال از قبیل وحی و تکلیم بوده، چون در جای دیگر در باره نوح و ابراهیم و موسی و عیسی (علیهم السلام) فرموده:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی" (3).

و نیز فرموده:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (4).

و نیز فرموده:" إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ ..." (5). و نیز فرموده:" إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ ..." (6).".

ص: 125


1- بگو کسانی که با جبریل دشمنی دارند متوجه باشند که همان جبریل قرآن را بر قلب تو نازل کرد." سوره بقره، آیه 97".
2- روح الامین قرآن را به زبان عربی گویا بر قلب تو نازل کرد تا از بیم رسانان باشی." سوره شعراء، آیه 95".
3- برای شما از دین همان را تشریع کرد که قبلا به نوح توصیه کرده بود، و همان را که به تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم ..." سوره شوری، آیه 13".
4- ما به تو وحی کردیم هم چنان که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم." سوره نساء، آیه 163".
5- من پیروی نمی کنم مگر آنچه را که به من وحی شده است." سوره انعام، آیه 50". [.....]
6- تنها آنچه را که بر من وحی شده پیروی می کنم ..." سوره اعراف، آیه 203".

از این آیات مختلف استفاده می شود که مراد از انزال همان وحی است و وحی کتاب و حکمت خود نوعی تعلیم الهی است. که خدای تعالی پیامبرش را به آن اختصاص داده. چیزی که هست از آیه مورد بحث که می فرماید:" و خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرد و علمی به تو تعلیم داد که هرگز از راه اکتساب به دست نمی آوردی" استفاده می شود که این تعلیم الهی تنها وحی کتاب و حکمت نیست. چون مورد آیه شریفه، داوری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حوادثی است که پیش آمده، و آن جناب برای رفع اختلاف از رأی خاص به خود استفاده فرموده، و معلوم است که این علم، یعنی رأی و نظریه خاص آن جناب غیر علم کتاب و حکمت است، هر چند که متوقف بر آن دو نیز هست.

مراد از انزال و تعلیم به رسول اللَّه در جمله:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ..." دو نوع علم است

از اینجا روشن می شود که مراد از انزال و تعلیم در جمله:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

دو نوع علم است: یکی علمی که به وسیله وحی و با نزول جبرئیل امین تعلیم آن جناب داده می شده. و دوم به وسیله نوعی القاء در قلب و الهام خفی الهی و بدون نازل شدن فرشته وحی تعلیمش داده می شده و این دو نوع بودن تعلیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی است که روایات وارده در علم النبی (صلی الله علیه و آله) آن را تایید می کند.

و بنا بر این پس مراد از جمله" وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

این است که خدای تعالی نوعی علم به تو داد که اگر نمی داد، اسباب عادی که در تعلم هر انسانی دست در کارند و علوم عادی را به انسانها تعلیم می دهند در به دست آوردن آن علم برایت کافی نبود.

در نتیجه از همه مطالبی که گذشت معلوم شد این موهبت الهیه که ما آن را به نام نیروی عصمت می نامیم خود نوعی از علم و شعور است که با سایر انواع علوم مغایرت دارد، سایر علوم همانطور که گفتیم گاهی مغلوب سایر قوای شعوری واقع گشته (در کورانها مورد غفلت قرار می گیرند) ولی این علم همیشه بر سایر قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در می آورد. و به همین جهت است که صاحبش را از کل ضلالت ها و خطاها حفظ می کند.

در روایات نیز آمده که رسول خدا و امام (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) روحی داشته اند به نام روح القدس که آنان را تشدید می کرده و از معصیت و خطا حفظ می نموده و این همان روحی است که در آیه شریفه زیر بدان اشاره نموده می فرماید:" کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا" (1).".

ص: 126


1- و این چنین وحی کردیم به تو روحی را که از عالم امر ما بود، تو خود نه کتاب را می دانستی که چیست و نه ایمان را و لیکن این ما بودیم که آن را نوری کردیم تا هر کس از بندگان را که خواستیم با آن هدایت کنیم." سوره شوری، آیه 52".

البته این وقتی است که ما ظاهر و تنزیل آیه را در نظر بگیریم و کاری به تاویل آن نداشته باشیم و ظاهرش همین است که خدای تعالی کلمه روح را به عنوان معلم و هادی بر پیامبرش القا فرموده، و نظیر آن آیه شریفه، آیه زیر است که می فرماید:" وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ" (1).

البته این استشهاد بر اساس بیانی است که ما در تفسیر این آیه داریم و ان شاء اللَّه العزیز در سوره انبیا از نظر خواننده خواهد گذشت. و اجمال آن این است که روح نامبرده پیامبر و امام را به فعل خیرات و بندگی خدای سبحان تشدید می کند. (2)

بیان مراد از" کتاب" و" حکمت" و" علمی که هرگز با آموختن به دست نمی آوردی" در آیه شریفه فوق

و نیز از آنچه گذشت روشن گردید که مراد از کتاب در جمله:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

همان وحیی است که برای رفع اختلاف های مردم می شود، همان اختلافی که آیه شریفه زیر بدان اشاره نموده و فرموده:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (3) که بیان و تفسیر آن در جلد اول این کتاب گذشت.

و مراد از حکمت در آیه مورد بحث سایر معارف الهیه ای است که به وسیله وحی نازل شده، در وضع زندگی دنیا و آخرت انسانها سودمند است و مراد از اینکه فرمود:" وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

غیر معارف کلیه و عامه ای است که در کتاب و حکمت است.

با این بیان روشن می شود که به گفته های بعضی از مفسرین در این آیه چه اشکال هایی وارد است. ایشان گفته اند: منظور از کتاب، قرآن، و منظور از حکمت، احکامی است که در قرآن آمده، و منظور از جمله" علمی که هرگز با آموختن بدست نمی آوردی" علم به غیب و علم به".

ص: 127


1- و ما آنان را پیشوایان کردیم که به امر ما هدایت می کنند و فعل خیرات و بپاداری نماز و دادن زکات را به ایشان وحی کردیم و ایشان تنها پرستندگان ما هستند." سوره انبیاء، آیه 73".
2- (چون فرموده: ما فعل خیرات را به آنان وحی کردیم و نفرموده به آنان وحی کردیم که خیرات را بجا آرید و بین این دو تعبیر فرقی است روشن-" مترجم").
3- مردم همگی یک امت بودند، سپس خدای تعالی پیامبران را که بشارت دهنده و بیم رسانند مبعوث کرد، و با آنان کتاب به حق را نازل فرمود تا در بین مردم در آنچه درباره آن اختلاف کردند، داوری کنند." سوره بقره، آیه 213".

احکام است، بعضی دیگر کتاب و حکمت را به قرآن و سنت و جمله" علمی که با آموختن به دست نمی آوری" شرایع و سرگذشت رسولان قدیم تفسیر کرده اند بعضی دیگر حرفهایی دیگر زده اند که وجه سستی این اقوال با بیانات گذشته ما روشن می شود، و دیگر حاجت نیست دوباره آن مطالب را تکرار کنیم.

بیان آیات

اشاره

وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

این جمله منتی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نهاده.

لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ" راغب می گوید: وقتی بگویی:" ناجیته" معنایش این است که من با او مطلبی سری و بیخ گوشی در میان نهادم، و اصل این کلمه از ماده" نجوة" گرفته شده که به معنای زمین خلوتی است که تو با کسی در آنجا خلوت کنی. این سخن راغب بود (1). و بنا به گفته وی کلمه" نجوی" به معنای گفتگوی سری و پنهانی است، و چه بسا که این کلمه درباره شخص دو طرف صاحب" نجوی" نیز اطلاق گردد. یعنی به خود آن دو نیز نجوا گویند. هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ إِذْ هُمْ نَجْوی" (زمانی که ایشان نجوا بودند) یعنی با یکدیگر نجوا کردند.

و در این گفتار، یعنی جمله:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ" به مطلب قبلی که می فرمود:" إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ"

برگشت شده، البته این در صورتی است که بگوئیم آیات به یکدیگر اتصال دارند، که در این صورت جمله مورد بحث مطلب قبل را که راجع به سخن محرمانه و سری به طریق تبییت بود عمومیت داده، می فرماید: هیچ چیزی در بیشتر سخنان سری آنان نیست، چه اینکه این سخنان به طریق تبییت باشد و چه به طریق دیگر، نظیر این تعمیم دادن مطلبی خاص، در آیه بعدی به کار رفته به این معنا که آیه مورد بحث سخن از سخنان سری داشت و جا داشت در آیه بعدی بفرماید:" و هر کس به همفکر خود بر سر دشمنی با رسول و مشاقه با آن جناب" نجوا" کند، چنین و چنانش می کنیم" ولی اینطور نفرمود، بلکه مطلب را عمومیت داده فرمود:" و هر کس با رسول دشمنی کند چنین و چنانش می کنیم" چه اینکه این مشاقه و دشمنی به طریق نجوا باشد و چه به طرق دیگر.

و ظاهر استثنای:" إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ" این است که استثنایی منقطع

ص: 128


1- مفردات راغب، ص 484.

باشد. (یعنی مستثناء قبل از استثناء داخل در جمعیت مستثناء نبوده) در نتیجه کلمه" الا" معنای" لیکن" را می دهد، و معنای آیه چنین می شود:" هیچ خیری در سخنان بیخ گوشی آنان نیست، و لیکن کسی که امر به صدقه یا معروف یا اصلاح بین مردم می کند، در این امر کردنش خیر هست".

در اینجا دو سؤال مطرح می شود: یکی اینکه چرا دعوت بیخ گوشی به خیر را امر خواند؟

جوابش این است که این از قبیل استعاره است. (1)

سؤال دوم اینکه خدای تعالی خیری را که صاحب نجوا بدان امر می کند سه چیز دانسته: یا صدقه، و یا معروف و یا اصلاح بین مردم. با اینکه صدقه خود یکی از مصادیق معروف است و با آوردن کلمه معروف احتیاج به ذکر صدقه نبود.

جوابش این است: ذکر خاص با وجود عام، عنایت زایدی نسبت به خاص را می رساند، در اینجا نیز آوردن کلمه صدقه می فهماند که صدقه فرد کامل معروف است و در احتیاجش به سخنان سری طبعا نیازمندتر به نجوا است و غالب موارد همین طور است.

" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ..."

در این جمله حال نجوا را به بیانی دیگر و از نقطه نظر آثار یعنی مثوبت و عقوبت تفصیل می دهد. تا به این وسیله وجه خیر بودن آنچه از نجوا که خیر است و وجه خیر نبودن آنچه که خیر نیست را روشن می سازد.

و حاصل مفادش این است که: نجوا دو قسم است: یکی نجوای کسی که منظورش از آن به دست آوردن خشنودی خدای تعالی است که خواه ناخواه نجوای او یا با عنوان معروف منطبق است، و یا با عنوان اصلاح بین مردم. البته معروف و اصلاحی که به خاطر رضای خدا صورت بگیرد که چنین نجوایی را خدای تعالی با اجری عظیم پاداش می دهد.

قسم دوم نجوایی که منظور توطئه چینی علیه رسول خدا و اتخاذ طریقی غیر طریق مؤمنین صورت بگیرد. که خدای سبحان صاحبان چنین نجوایی را املاء و استدراج می کند. یعنی انواع برخورداریهای مادی را در اختیارشان می گذارد تا همه گناهان را مرتکب شوند، و در آخر به دوزخ شوند که بد سر انجامی است.")

ص: 129


1- (کانه خواسته است دعوت کننده بسوی خیر را احترام نموده و او را ما فوق طرف مقابلش قلمداد کند زیرا او با دعوت خود حقی به گردن طرف مقابلش پیدا می کند." مترجم")

" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ" مصدر" مشاقة" و" شقاق" مصدر باب مفاعله از ماده" شق" است که به معنای قطعه جدا شده از چیزی است. (مثلا می گویند این شاخه افتاده، شقی از آن درخت است).

پس مشاقه و شقاق این است که تو در یک شقی قرار بگیری، و طرف مقابلت در شق دیگر. و این کنایه است از مخالفت و طرفیت.

و بنا بر این، مشاقه کردن با رسول خدا، آن هم بعد از آنکه راه هدایت روشن و مشخص شده. معنایی جز مخالفت کردن با رسول، و از اطاعتش سر پیچی کردن ندارد.

و بنا بر این، جمله" وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ" بیان دیگری است برای مشاقه با رسول

مراد از" سبیل المؤمنین" که از اتباع غیر آن نهی شده، اطاعت از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است

(صلی الله علیه و آله) و مراد از سبیل مؤمنین اطاعت رسول است. چون اطاعت رسول، اطاعت خدای تعالی است، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ" (1).

پس سبیل مؤمنین بدان جهت که بر ایمان به خدا اجتماع کرده جامعه ای تشکیل می دهد، همان اجتماع بر اطاعت خدا و رسول است. و اگر خواستی می توانی بگویی راه مؤمنین عبارت است از اجتماع بر اطاعت رسول. چون حافظ وحدت سبیل مؤمنین همان اطاعت رسول (صلی الله علیه و آله) است، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلی عَلَیْکُمْ آیاتُ اللَّهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (2).

این معنا در سابق آنجا که این آیه را تفسیر می کردیم یعنی جلد سوم عربی این کتاب گذشت.

و نیز فرموده:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (3).".

ص: 130


1- "سوره نساء، آیه 80".
2- و چگونه کفر می ورزید با اینکه همین شمائید که آیات خدا در بینتان تلاوت می شود و رسول او در بین شما است؟ با اینکه هر کس خدا را حافظ خود بداند به سوی صراط مستقیم هدایت شده؟ هان ای کسانی که ایمان آوردید از خدا آن طور که شایسته مقام اوست پروا کنید و زنهار جز در حال اسلام از دنیا نروید و همگی به ریسمان خدا چنگ بزنید." سوره آل عمران، آیه 103".
3- و اینکه راه من در حالی که راهی مستقیم می باشد، این است، پس آن را پیروی کنید و راههای دیگر را پیروی مکنید، که شما را از راه خدا متفرق می سازد، با شما هستم. این وصیتی است که خدای تعالی شما را بدان توصیه می کند، باشد که تقوا پیشه سازید." سوره انعام، آیه 153".

و وقتی به حکم این آیات راه خدا عبارت است از راه تقوا و مؤمنین عبارتند از کسانی که به سوی این راه دعوت شده اند. در نتیجه سبیل این مؤمنین در حالی که اجتماعی تشکیل داده اند عبارت است از سبیل تعاون بر تقوا، هم چنان که فرمود:" تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ" (1).

و این آیه بطوری که ملاحظه می کنید از معصیت خدای تعالی و شق عصای اجتماعی اسلام و یا به عبارتی ایجاد تفرقه در آن را نهی می کند، و این همان است که گفتیم معنای سبیل مؤمنین است.

پس معنای آیه مورد بحث که می فرماید:" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ ...".

به معنای آیه زیر برگشت می کند که می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَناجَیْتُمْ فَلا تَتَناجَوْا بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ مَعْصِیَةِ الرَّسُولِ وَ تَناجَوْا بِالْبِرِّ وَ التَّقْوی" (2)" نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی" یعنی ما با او همان معامله می کنیم که او و اعمال او اقتضای آن را دارد و او را طبق خواسته اش که همان پیروی غیر سبیل مؤمنین است یاری و مساعدت می کنیم.

این معنا را قرآن کریم در جای دیگر خاطر نشان ساخته، می فرماید:" کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ، وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً". (3)

" وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً" این جمله به وسیله حرف" واو" عطف شده به جمله قبلی و همین خود دلالت دارد بر اینکه هر دو معامله با افراد مورد بحث می شود، هم" نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی" و هم" اصلاء در جهنم". و نیز دلالت دارد بر اینکه هر دو معامله یکی است، یک امر الهی است که قسمتی از آن".

ص: 131


1- بر هر کار نیک و بر تقوا یکدیگر را یاری دهید و تجاوز یکدیگر را کمک نکنید." سوره مائده، آیه 2".
2- هان، ای کسانی که ایمان آورده اید، هر گاه با یکدیگر نجوا کردید، به گناه و تجاوز و نافرمانی کردن رسول نجوا نکنید، بلکه به احسان و تقوا نجوا کنید." سوره مجادله، آیه 9".
3- ما هم آن طایفه را و هم این طایفه را از عطای پروردگارت کمک می دهیم و عطای پروردگار تو جلوگیر ندارد" سوره اسراء، آیه 20".

- که قسمت آغاز آن باشد- در دنیا جریان می یابد و آن مساله" تولیت ما تولی" است. و قسمت دیگرش در آخرت بروز می کند و آن مساله" اصلاء در جهنم" است. که بد بازگشت گاهی است.

" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ ..."

مشاقه و دشمنی با رسول (صلی الله علیه و آله) شرک به خدای عظیم است

ظاهر این آیه این است که می خواهد جمله:" نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ ..." را که در آیه قبل بود تعلیل کند، البته این بنا بر این است که آیات به یکدیگر اتصال داشته باشند و در این صورت آیه دلالت می کند بر اینکه مشاقه و دشمنی با رسول، شرک به خدای عظیم است و اینکه خدای تعالی این گناه را که به وی شرک بورزند نمی آمرزد و ای بسا این معنا از آیه شریفه زیر نیز استفاده شود که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ. یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ. إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ" (1).

چون ظاهر آیه سوم این است که می خواهد مضمون آیه دوم که به اطاعت خدا و اطاعت کردن از رسول امر می کند را تعلیل کند. در نتیجه بفهماند که خروج از طاعت خدا و طاعت رسول او، کفری است که هرگز آمرزیده نمی شود، و این را هم به حکم آیاتی دیگر می دانیم که کفری که هرگز آمرزیده نمی شود شرک به خدا است.

آنچه تا کنون استفاده کردیم از الفاظ آیه مورد بحث و آیات استشهادی بود، حال باید دانست که از مقام آیه نیز مطلبی استفاده می شود، به این بیان که الحاق جمله" وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" به جمله" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ" به این منظور بوده که بیان را تکمیل کند و عظمت این مصیبت شوم یعنی مشاقه و دشمنی با رسول را بفهماند. و ما در جلد چهارم این کتاب مطالبی مربوط به این آیه آوردیم (که خواننده می تواند بدانجا مراجعه کند).

" إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِناثاً" کلمه" اناث" جمع کلمه" انثی" است، وقتی گفته می شود:" انث الحدید انثا.".]

ص: 132


1- محققا کسانی که به کفر گرائیده و از راه خدا جلوگیری کرده و با اینکه راه هدایت برایشان روشن گشت مع ذلک با رسول دشمنی ورزیدند، باید بدانند که هرگز ضرری به خدا نمی رسانند و خدای تعالی به زودی اعمالشان را بی نتیجه می سازد. هان، ای کسانی که ایمان آوردید خدا را اطاعت کنید و رسول را فرمان ببرید و اعمال خویش را باطل مسازید که محققا کسانی که کافر شدند و از راه خدا جلوگیری کردند و در آخر کافر مردند، خدای تعالی هرگز آنان را نمی آمرزد." سوره محمد، آیه 34". [.....]

معنایش این است که آهن نرم و چکش پذیر شد. و چون گفته شود:" انث المکان" معنایش این است که فلان زمین خیلی زود سرسبز شد و یا قابل کشت شد. پس از این موارد استعمال می فهمیم یک جهت در همه موارد استعمال این ماده هست و آن عبارت است از انفعال و نرمی و تاثر پذیری و اگر جنس ماده از هر حیوان را نیز انثی خوانده اند از این باب است. و اگر بت پرستان، بت ها و هر معبود دیگر خود را اناث خوانده اند، به قول بعضی ها بدین جهت است که به زعم آنان بت ها و معبودها تاثر پذیر و منفعل است و خودش فاعل و اثر بخش نیست و هیچ خواسته ای از خواسته های پرستندگان خود را بر نمی آورند و در جای دیگر قرآن همین معنا را برای" اناث" بودن بت ها آورده و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ" (1) و باز در جای دیگر فرموده:" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً" (2) بنا بر این روشن می شود که مراد از انوثت بتها همین است که این دو آیه خاطرنشان کردند، یعنی اینکه فقط انفعال می پذیرند و فعل ندارند و این خود خاصیت مخلوق در مقایسه با خالق او تبارک و تعالی است. (3)

وجه اینکه از خدایان دروغین به" اناث" تعبیر شده

و این وجه در اینکه چرا خدایان دروغین را اناث خوانده، بهتر از وجهی است که دیگران).

ص: 133


1- محققا خدایان دروغینی که شما آنها را به جای خدا عبادت می کنید هرگز نمی توانند پشه ای بیافرینند هر چند همه آنها دست به دست هم دهند و حتی اگر یک پشه به آنها حمله ور شود و چیزی از آنها برباید نمی توانند آن چیز را از آن پشه باز پس بگیرند. آری طالب و مطلوب، پرستنده و معبود هر دو ناتوانند (و این بدان جهت است که) خدا را آن چنان که باید تصور نکردند و نفهمیدند که خدای تعالی قوی و شکست ناپذیر است." سوره حج، آیه 74"
2- به جای خدای تعالی خدایانی دیگر گرفتند که هیچ چیز را نیافریده اند، بلکه خود آفریده خدای تعالی اند خدایانی گرفتند که نه مالک نفع و ضرر خویشند و نه مالک مرگ و زندگی و معاد خود." سوره فرقان، آیه 3".
3- (و خدایان مشرکین چه بت ها و چه فرعون ها و چه فرشتگان و چه جنیان هر چه باشند در مقایسه با خالق تعالی چیزی به جز انفعال و تاثیر ندارند، اما بت های سنگی و فلزی و چوبی که واضح است چون هیچ حرکتی ندارند. و اما امثال فراعنه و دیگران، هر چند که جاندار هستند و جنب و جوشی دارند ولی در مقایسه با خدای تعالی جنب و جوششان هم از آن حضرت است و هیچ موجودی در فعلش و اثرش مستقل از خدای تعالی نیست" مترجم").

آورده و گفته اند: مراد از کلمه" انثی" بت های سه گانه لات و عزی و منات و امثال آنها است، زیرا هر قبیله ای از عرب برای خود بتی داشت و به آن می گفتند:" انثی بنی فلان" یعنی بت فلان قبیله. حال، یا به خاطر این بوده که اسامی بت ها مؤنث مجازی بوده و یا به خاطر اینکه جماد و بی جان بودند و کلمه جماد وقتی جمع بسته می شود به جمع مؤنث بسته می شود و می گویند جمادات.

وجه اینکه گفتیم توجیه ما بهتر است این است که توجیهی که نقل کردیم با حصری که در جمله:" إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِناثاً" آمده آن طور که باید نمی سازد چون می دانیم در بین معبودهایی که به جای خدای تعالی پرستیده می شود، معبودهایی هست که کلمه" انثی" در باره آنها صادق نیست مانند عیسای مسیح (علیه السلام) و برهما و بودا که هر سه مرد بوده اند.

" وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلَّا شَیْطاناً مَرِیداً" کلمه" مرید" به فتحه میم به معنای کسی است که از هر خیری عاری باشد. البته این کلمه در مورد مطلق عاری نیز استعمال دارد، چه عاری از خیر و چه عاری از غیر آن.

بیضاوی در تفسیر خود گفته: کلمه" مارد" و کلمه" مرید" به کسی گفته می شود که با هیچ خیری وابسته نیست، و اصل ترکیب برای توصیف به نرمی و لطافت و بی مویی و برهنگی از پر و پشم وضع شده و تعبیر" صرع ممرد" و نیز" غلام امرد" و نیز" شجرة مرداء" همه از این باب است، اولی به معنای تختی نرم و لطیف، و دومی به معنای پسری بی مو، و سومی به معنای درختی است که برگ آن اندک و تک تک باشد. این بود گفتار بیضاوی. (1)

و از ظاهر گفتار بر می آید که جمله مورد بحث بیانی باشد برای جمله سابق چون کلمه" یدعون" از دعوت است، و دعوت کنایه از عبادت است و به این مناسبت، عبادت را دعوت می گویند که اصل عبادت و منشا آن دعوت نیازهای آدمی است به اینکه آدمی خود را به پناه کسی بکشاند که حاجتش را بر می آورد خدای تعالی طاعت را نیز عبادت خوانده، فرموده:

" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی" (2).

و بنا بر این برگشت معنای جمله مورد بحث به این است که عبادت پرستندگان غیر خدای تعالی، عبادت و دعوت شیطان مرید است چون اطاعت او است.".

ص: 134


1- تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 244.
2- آیا با شما ای بنی آدم عهد نکرده بودیم که شیطان را عبادت- اطاعت- مکنید چون که او دشمنی آشکارا برای شما است، و اینکه مرا بپرستید- اطاعت کنید-؟" سوره یس، آیه 61".

" لَعَنَهُ اللَّهُ" کلمه" لعن" به معنای دور کردن ملعون از رحمت است و این جمله صفت دومی است برای شیطان، صفت اولیش این بود که او مرید است و از هر خیری عاری و تهی است. صفت دوم در حقیقت تعلیل صفت اول است و می فهماند که علت عاری بودن شیطان از هر خیر این است که او رانده شده و دور شده از رحمت خدا است.

" وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً" کانه می خواهد اشاره کند به گفتاری که خدای عز و جل در جای دیگر از شیطان حکایت کرده و آن این است که آن ملعون گفته بود:" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (1).

و در اینکه گفت:" بطور قطع از بندگانت نصیبی مقدر خواهم گرفت." در حقیقت اعتراف و تقدیر بر این معنا است که فریب خوردگان او در عین اینکه فریب او را خورده اند بنده خدای تعالی هستند و یک انسان هر قدر هم که فریب شیطان را بخورد نمی تواند از بندگی خدا بیرون شود و چگونه ممکن است بیرون شود در حالی که خدای تعالی رب او است و هر حکمی که بخواهد در باره او می راند.

بیان حال فریب خوردگان شیطان و عاقبت کار آنها

" وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ ..."

کلمه" تبتیک" که مصدر باب تفعیل است و جمله:" فلیبتکن" از آن مشتق شده به معنای شکافتن است و شکافتن گوش حیوانات با مطلبی که بعضی ها نقل کرده اند تطبیق می شود و آن این است که گفته اند: عرب جاهلیت را رسم بر این بود که گوش ماده شتری که پنج شکم زائیده باشد" بحیره" و شتری که به عنوان وفاء به عهد رها می کردند" سائبه" را می شکافتند تا اعلام کنند که این حیوان آزاد است و در نتیجه خوردن گوشت آن بر همه جایز است.

و این اموری که در آیه شمرده شده همه اش مصادیقی از ضلالت است. و با اینکه در جمله" وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ" مساله ضلالت را صریحا ذکر کرده اگر این مصادیق از ضلالت را نیز بر شمرده از باب ذکر عام و سپس نام بردن از بعضی افراد آن عام است. که گوینده به شنونده می فهماند عنایت خاصی به این چند فرد دارد. در این آیه شریفه از شیطان حکایت شده که".

ص: 135


1- پس به عزتت سوگند که همه انسانها را گمراه می کنم، مگر بندگان مخلصت را که عده کمی از انسانهایند." سوره ص، آیه 83".

گفته است: من انسانها را از راه سرگرم کردنشان به پرستش غیر خدا و ارتکاب گناهان گمراه خواهم کرد و آنان را با اشتغال به آمال و آرزوهایی که از اشتغال به واجبات زندگیشان باز بدارد فریب می دهم، تا آنچه را که برایشان مهم و حیاتی است به خاطر آنچه موهوم و خالی از واقعیت است، رها کنند و دستورشان می دهم که گوش چهار پایان خود را بشکافند و (با اینگونه عقاید خرافی و موهوم) حلال خدا را بر خود حرام سازند و نیز دستورشان می دهم که خلقت خدایی را تغییر دهند مثلا مردان را که مرد خلق شده اند و استعداد زن گرفتن را دارند اخته نموده این استعداد را در آنها بکشند و یا انواع مثله- بریدن اعضاء- را باب کنند و یا مردان با یکدیگر لواط و زنان با یکدیگر مساحقه کنند.

و بعید نیست که مراد از تغییر خلقت خدای تعالی خروج از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد آن دینی که خدای تعالی در باره اش فرمود:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

خدای تعالی بعد از حکایت کلام شیطان وعده او را که همان اطاعت او در آنچه امر می کند، می باشد را ولی گرفتن او دانسته، فرموده: اطاعت او معنایش این است که شما او را به جای خدای تعالی ولی و سرپرست خود بگیرید:" وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً" (2) و در افاده این معنا نفرمود:" و من یکن الشیطان له ولیا، و هر کس که شیطان ولی او باشد" تا همان نکته ای را بفهماند که آیات سابق آن را فهمانید و آن این بود که تنها ولی عالم خدای تعالی است و هیچ کس دیگر بر هیچ چیز عالم ولایت ندارد، هر چند که مردمی او را ولی خود بگیرند.

" یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً ..."

از ظاهر سیاق بر می آید که این جمله تعلیلی برای این قسمت از آیه قبلی باشد که می فرمود:" فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً" و چه خسرانی روشن تر از این خسران که سعادت حقیقی کسی مبدل به سعادت خیالی و شقاوت واقعی شود و با وعده های دروغین و آرزوهای موهوم کمال خلقت او مبدل به خسران و نقص شود هم چنان که خدای تعالی می فرماید:ت.

ص: 136


1- روی دل سوی دین حنیف کن، دینی که زبان فطرت است، فطرتی که خدای تعالی انسان را بر آن فطرت آفریده، آفرینشی که دگرگونگی نمی پذیرد، دین پایدار چنین دینی است." سوره روم، آیه 30".
2- و هر کس شیطان را به جای خدا، ولی خود بگیرد به خسرانی روشن زیانکار شده است.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ، یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ، فَوَفَّاهُ حِسابَهُ، وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ" (1).

اما وعده های شیطان عبارت است از وسوسه هایی که او بدون واسطه می کند، به خلاف امانی (که جمله: و یمنیهم آرزومندشان می کند- متضمن آن است) که آن از نتائج وسوسه است و منظور از آن هر امر خیالی است که و هم از آن لذت ببرد. (2) و به همین جهت بود که خدای تعالی تمنی و یا به عبارت دیگر استفاده از آرزوهای دروغی بشر را غرور نخواند بلکه وعده او را غرور خواند و فرمود: شیطان وعده شان نمی دهد مگر غرور و فریب را، و این نکته بر کسی پوشیده نیست.

خدای تعالی بعد از بیان وعده های شیطان، عاقبت حال فریب خوردگان او را بیان نموده، فرمود:" أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً"، عاقبت حالشان این است که منزلگهی در دوزخ دارند که به هیچ وجه محیصی از آن ندارند و محیص از ماضی" حاص" که به معنای" فلانی عدول کرد یا جا عوض کرد و یا گریزگاهی یافت و از آنجا پا به فرار گذاشت" می باشد.

خدای سبحان بعد از بیان عاقبت حال فریب خوردگان شیطان، حال کسانی را بیان کرد که در مقابل آن طائفه قرار دارند، یعنی مؤمنینی که از فریب شیطان بر حذر هستند و منظورش از بیان حال طرف مقابل فریب خوردگان این بود که بیان خود نسبت به فریب خوردگان را تکمیل کند، لذا فرمود:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ ..."، و در این آیات التفاتی از سیاق تکلم مع الغیر" نُوَلِّهِ- نُصْلِهِ" به سیاق غیبت" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ- لَعَنَهُ اللَّهُ- مِنْ دُونِ اللَّهِ" بکار رفته، روشن تر بگویم در اول خدای تعالی می فرمود:" ما او را چنین و چنان می کنیم" و در وسط خود را غایب فرض کرده می فرماید:" خدای تعالی چنین و چنان".

ص: 137


1- و کسانی که به کفر گرائیدند، اعمالشان در بی نتیجه بودن و نتیجه به عکس دادن نظیر سرابی است که در بیابانی واقع باشد و لب تشنه آن را آب بپندارد، همین که به سویش آمد آن را چیزی نیابد و خدا را در آنجا بیابد، خدای تعالی جزا و کیفر کفرش را بدون ذره ای کم و کاست کف مشتش بگذارد و خدا سریع الحساب است." سوره نور، آیه 39".
2- لذت بردن واهمه از چیزی که برایش لذت آور است ربطی به شیطان ندارد، لیکن شیطان با وسوسه های خود آن لذت را آن قدر در نظر واهمه زینت می دهد که فریب خورده او آن لذت را لذتی واقعی بپندارد، آن هم لذتی که جا دارد به خاطر به دست آوردنش هر لذت واقعی دیگر را فدایش ساخت، پس روشن شد که کار مستقیم و بلاواسطه شیطان وسوسه و تقویت امانی است که با وساطت قوه واهمه آدمی انجام می دهد." مترجم".

می کند" و در این التفات دو نکته در نظر بوده: یکی اینکه آنجا که مقام اقتضاء دارد به عظمت خدای تعالی اشاره ای بشود، در آنجا به جای ضمیر" ما چنین و چنان می کنیم" اسم جلاله" اللَّه تعالی" را بیاورد، همین که این غرض تامین شد، دو باره به سیاق اول که سیاق اصلی بود بر گردد، هم چنان که در این آیات دوباره به سیاق اصلی برگشته، می فرماید:" سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ" (1)، نکته دوم اشاره به قرب حضور خدای تعالی و محجوب نبودنش از وضع بندگان اشاره می کند که معنای ولی مؤمنین هم همین است.

" وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا" در این جمله، وعده خدای تعالی را در مقابل وعده ای که قبلا از شیطان آورد ذکر نموده، آنجا می فرمود: وعده شیطان چیزی به جز غرور نیست و در اینجا می فرماید: وعده خدای تعالی حق و گفتار او صدق است.

کرامت نزد خدا بستگی به اعمال دارد و کسی از خداوند طلبکار نیست

" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ" در این آیه شریفه، به آغاز سخن برگشت شده و کانه می خواهد از گفتار مفصلی که تا کنون آورده بود خلاصه گیری کند.

آری از اعمالی که در آیات قبل، از بعضی مؤمنین حکایت و از اقوالی که از آنان نقل فرمود و از اصراری که آنان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کردند که رعایت جانب آنان را بفرماید و در مواقعی که بین آنان و دیگران نزاع و مشاجره ای رخ می دهد، آنان را علیه دیگران معاضدت و مساعدت فرماید، این معنا بطور خلاصه به دست می آید که مؤمنین اینطور فکر می کرده اند: حال که ما ایمان آورده ایم، حقی بر خدا و پیامبرش پیدا کرده ایم و بر خدا و رسول واجب است که رعایت احترام ما را نموده، جانب ما را رعایت کنند و هر زمان که بین ما و دیگران مشاجره ای رخ دهد از ما طرفداری کنند، چه اینکه ما بر حق و آنان بر باطل باشند و چه ما بر باطل و آنان بر حق باشند و چه اینکه طرفداری از ما عدالت باشد و یا ظلم باشد، این طرز تفکر عینا همان طرز تفکری است که پیشوایان ضلالت و اطرافیان آنان و رؤسای جور و قوم و خویش و اذناب آنان دارند، یک فرد طاغوتی را اگر در نظر بگیریم می بینیم هم به زیر دست خود منت می گذارد و هم به ما فوق خود و در عین اینکه در برابر ما فوقش خضوع و کوچکی نموده دستوراتش را اطاعت می کند، در عین حال خود را مستحق احترام او می داند و توقع دارد که رئیسش به او احترام نموده، رعایت جانبش را بکند و اگر وقتی با دیگران نزاع و مشاجره کرد،د.

ص: 138


1- ما به زودی آنان را داخل بهشت خواهیم کرد.

رئیس از او حمایت کند، چه اینکه حق با او باشد و چه با خصم او باشد.

بطوری که قرآن کریم در آیه شریفه:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ" (1) و در آیه شریفه:" وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا" (2) و آیه شریفه:" قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ" (3)، حکایت فرموده یهود و نصارا چنین طرز تفکری داشته اند، یعنی در عین اینکه خدا را به خیال خود عبادت می کردند، خود را طلبکار او نیز می دانستند.

و به همین جهت خدای عز و جل در این آیه هم مؤمنین مذکور را رد کرد و هم به دنبال آنان اهل کتاب را و طرز تفکر غلط مزبور را امانی خواند و این تعبیر، مجازی و استعاره ای است، کانه آرزوها و توقعات غلط مذکور را صورت هایی خیالی و لذت آور و به عبارت ساده تر دل خوش کنک هایی دانسته که در عالم خارج هیچ اثری ندارد و فرموده:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ"، به دلخواه شما مسلمانان و یا شما گروهی از مسلمانان منحرف و خیال پرداز نیست و به دلخواه اهل کتاب هم نیست بلکه کرامت نزد خدا و حمایت خدا از شما دائر مدار اعمال شما است تا اعمال شما چگونه باشد، اگر خیر باشد، خدا هم نظر خیری به شما خواهد داشت و اگر شر باشد به جز شر پاداشی نخواهید داشت، و اگر اول سیئه و گناه را ذکر کرد و بعد حسنه را، برای این بود که عمده خطای این خوش خیالها در سیئات تبلور می یابد.

" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً".

این جمله بطور فصل آمده، یعنی با واو عاطفه، عطف به ما قبل نشده و به اصطلاح ادبی به فصل آمده نه به وصل و این بدان جهت است که این جمله موقعیت جواب از سؤالی فرضی را دارد و تقدیر آن سؤال و این جواب این است:" وقتی صرف گفتن شهادتین و داخل شدن در حریم اسلام و ایمان این خاصیت را نداشته باشد که همه خیرات را به سوی آدمی جلب کند و همه منافع زندگی ما را تامین نماید و همچنین وقتی یهودیت و نصرانی گری نیز چنین اثری نداشته باشد، پس چه فرقی بین داشتن این ادیان با نداشتن آن هست و بالآخره حال آدمی به کجا کشیده می شود؟

قرآن در پاسخ می فرماید:" هر کس عمل زشتی را مرتکب شود کیفرش را می بیند و به غیر از خدا هیچ ولی و ناصری برای خود نخواهد یافت و هر کس هم که اعمال نیک انجام.]

ص: 139


1- یهود و نصارا گفتند: ما پسران خدائیم." سوره مائده، آیه 18".
2- به مردم می گفتند: یهودی و نصرانی شوید تا راه را یافته باشید." سوره بقره، آیه 135".
3- هیچ ملتی بی کتاب، حق تحکم و سروری بر ما را ندارد." سوره آل عمران، آیه 75". [.....]

دهد، چه مرد باشد و چه زن (البته در صورتی که ایمان داشته باشد) پاداش خود را که همان بهشت است خواهد دید ...".

جمله:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ" مطلق است و به همین جهت هم شامل کیفرهای دنیوی می شود که شریعت اسلام آن را مقرر کرده، از قبیل قصاص کردن جانی و بریدن دست دزد و شلاق زدن و سنگسار کردن زانی و امثال آن از احکام سیاسات و غیر سیاسات و هم شامل کیفرهای اخروی می شود که خدای تعالی چه در کتابش و چه به زبان رسول گرامیش آنها را وعده داده است.

مناسب با مورد آیات کریمه مورد بحث و منطبق با آنها نیز همین بود که جمله مورد بحث را مطلق بیاورد، چون در روایاتی که در شان نزول این آیات وارد شده، آمده است که:

این آیات درباره سرقتی نازل شد که شخصی مرتکب آن شده بود و آن گاه گناه خود را به گردن فردی یهودی یا مسلمان انداخته بود، تازه او و دار و دسته اش به پیغمبر (صلی الله علیه و آله) اصرار می کردند که علیه آن یهودی یا مسلمان بی گناه حکم کند.

و باز به همین جهت جمله:" وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" نیز مطلق شده، هم شامل ولی و نصیرهای دنیوی از قبیل رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و یا اولی الامر می شود و در نتیجه می فهماند که آن دو وی را شفاعت می کنند و نه خویشاوندیش با آن دو برایش فائده ای دارد و نه احترام اسلام و دین از شلاق خوردن او جلوگیری می کند و هم شامل ولی و نصیرهای اخروی می شود و می فهماند که در آخرت هیچ کس نمی تواند از معذب شدن گنهکاران مانع شود مگر افرادی که آیات بعد شامل آنان است.

عمل کنندگان به بخشی از اعمال صالحه، چه زن و چه مرد، به شرط مؤمن بودن به بهشت می روند

" وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً" این آیه شریفه بیانگر وضع شق دوم است و پاداش کسانی را خاطرنشان می سازد که اعمال صالح می کنند و آن پاداش عبارت است از بهشت، چیزی که هست خدای تعالی در این آیه از یک جهت رسیدن به بهشت را توسعه و تعمیم داده و از سوی دیگر فعلیت آن را مقید کرده به قیدی که آن فعلیت را تضییق می کند.

از یک سو شرط کرده که صاحب عمل صالح اگر بخواهد به پاداش خود یعنی بهشت برسد، باید که دارای ایمان باشد، چون هر چند پاداش در برابر عمل است و لیکن آنکه کافر است کفرش برای او عملی باقی نمی گذارد و هر عمل صالحی بکند آن را حبط و بی اجر می نماید، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا

ص: 140

یَعْمَلُونَ"

(1).

و نیز فرموده:" أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ، فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً" (2).

و از سوی دیگر نفرمود:" و من یعمل الصالحات" تا در نتیجه پاداش اخروی و بهشت را منحصر کرده باشد به کسانی که همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلکه فرمود:" وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ" و این خود توسعه ای است در وعده به بهشت.

بله، از آنجا که مقام، مقام بیان جزاء است، رعایت این دقت لازم بود، فضل الهی نیز همین را اقتضاء می کرد که جزای خیر آخرت را منحصر در افرادی انگشت شمار نکند بلکه آن را عمومیت دهد تا شامل حال هر کسی که ایمان آورد و مقداری اعمال صالحه انجام دهد بگردد و آن گاه از راه توبه بنده و یا شفاعت شفیعان، بقیه اعمال صالح را که او انجام نداده و گناهانی را که مرتکب شده، تدارک و جبران نماید هم چنان که در کلام مجیدش فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (3) و بحث مفصل ما پیرامون توبه در ذیل آیه شریفه:

" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ" (4) در جلد چهارم عربی این کتاب و بحث دیگرمان پیرامون مساله شفاعت در ذیل آیه:" وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً" (5) در جلد اول این کتاب گذشت.

و از سوی سوم با آوردن جمله:" مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی" حکم را عمومیت داده تا شامل مردان و زنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد.

آری از نظر اسلام هیچ فرقی بین مرد و زن نیست، بر خلاف پندار قدمای اهل ملل و نحل از قبیل هند و مصر و سایر بت پرستان که می پنداشتند زنان اصلا عملی ندارند و اعمال صالحه آنان پاداش ندارد و نیز بر خلاف آنچه از یهودیان و مسیحیان به ظهور رسیده که گفته اند: زنان نزد خدا".

ص: 141


1- اگر شرک بورزند آنچه عمل نیک کنند بی فائده و بی اجر می شود." سوره انعام، آیه 88".
2- آنان که به آیات پروردگارشان و به روز قیامت که روز لقای او است کفر ورزیدند اعمالشان بی نتیجه و حبط شد، در نتیجه ما در قیامت برای سنجش وضع آنان میزانی بپا نمی کنیم." سوره کهف، آیه 105".
3- بطور قطع خدا این گناه را که به وی شرک بورزند نمی آمرزد و اما گناهان کوچکتر از آن را از هر کس بخواهد می آمرزد." سوره نساء، آیه 116".
4- " سوره نساء، آیه 117".
5- " سوره بقره، آیه 48".

خوار و بی مقدارند، چون خلقتشان ناقص و اجرشان خاسر است، هر چه حرمت و کرامت هست از آن مردان است و نیز بر خلاف آنچه عرب جاهلیت می پنداشت که آنان نیز گرفتار این عقائد خرافی بودند ولی اسلام دو طائفه زن و مرد را یکسان معرفی نموده، فرمود:" مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی".

و چه بسا همین سر در کار بوده که دنبال جمله:" فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ" اضافه کرد که:" وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً" تا جمله اول دلالت کند بر اینکه زنان نیز مانند مردان دارای مثوبت و اجرند و جمله دوم بفهماند که هیچ فرقی بین آن دو از جهت زیادت پاداش و نقصان آن نیست، هم چنان که در جای دیگر به این حقائق تصریح نموده و فرموده:" فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ". (1)

" وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ ..."

کانه این آیه می خواهد از یک سؤالی و شبهه ای که ممکن است به ذهن شنونده بیاید قبلا پاسخ داده باشد و آن سؤال این است که وقتی برای اسلام مسلمان و یا ایمان یهودیان و نصرانیان هیچ تاثیری در جلب خیر به سوی آنان در حفظ منافعشان ندارد و کوتاه سخن اینکه وقتی در برابر ایمان به خدا و آیات او هیچ چیز به انسان نمی دهند و وجود و عدم آن یکسان است، دیگر چه کرامتی و ارزشی برای اسلام هست و دیگر چه مزیتی برای ایمان تصور می شود که یک انسان به عشق رسیدن به آن مزیت به سوی ایمان گرایش پیدا کند؟.

در پاسخ به این سؤال (که گفتیم ممکن است در دل شنونده آیات قبل پیدا شود) گفته شده: کرامت و احترام داشتن دین امری است که شکی در آن نبوده، حسن آن بر هیچ عاقلی پوشیده نیست:" وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً" و با این استفهام از طریق اصطلاحی (ارسال مسلم) این معنا را مسلم داشت که اسلام بهترین دین است، توضیح اینکه هیچ انسانی چاره ای از داشتن دین ندارد و بهترین دین این است که انسان روی خود تسلیم خدایی کند که آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است از آن او است و در برابر او خضوع کند، خضوع عبودیت و بر طبق آنچه کیش و ملت حنیف ابراهیم اقتضا می کند عمل نماید و کیشی که مطابق فطرت باشد همین است و به همین جهت است که خدای سبحان ابراهیم (علیه السلام) را که اولین کسی است که وجه خود را در حالی که نیکوکار بود تسلیم خدای تعالی نموده، ملت حنفیت را پیروی کرد، خلیل خود".

ص: 142


1- پس پروردگارشان دعایشان را چنین پاسخ داد و مستجاب کرد که من هرگز عمل صالح هیچ عاملی را چه مرد باشد و چه زن ضایع نمی کنم و بین زن و مرد فرقی نمی گذارم، زیرا شما همه از یکدیگرید. " سوره آل عمران، آیه 195".

گرفت.

لیکن این را هم اضافه کنیم که کسی خیال نکند خلیل خدا بودن مانند خلت و دوستی دائر در بین مردم و حاکم در میان آنان است، نه، هرگز، زیرا دوستی در بین مردم تنها دائر مدار حق نیست، گاهی دوستی ها بر سر حق است و گاهی بر سر باطل و همین قسم دوستی است که منشا شده فسادهایی از قبیل جزاف گویی ها و زورگویی ها در بین بشر راه بیابد و اما خدای سبحان مالکی است غیر مملوک و محیطی است که کسی به او احاطه ندارد به خلاف مولی های بشر و رؤسا و پادشاهان که از بردگان و رعایا و زیر دستان خود مالک هیچ چیزی نیستند و اگر چیزی از آنان را مالک شوند در مقابل چیزی از خود در مقابل آن می دهند و اگر نسبت به بعضی ها قاهر و غالب و حاکم می شوند، یک تنه حکومت نمی کنند بلکه به وسیله بعضی دیگر این قهر و غلبه را به دست می آورند، اگر نسبت به بعضی ظلم می کنند با کمک بعضی دیگر است و به همین جهت اگر روزی اراده همین کمک کاران، مخالف اراده او شود، او را از ریاست و سلطنت می اندازند، دیگر نمی توانند در مقام خود ثابت بمانند.

از اینجا روشن می شود که چرا دنبال جمله:" وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا ..." فرمود:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطاً".

بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته)

در تفسیر قمی آمده که سبب نزول این آیه شریفه:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ ..." این بوده که دسته ای از انصار از قبیله بنی ابیرق که سه برادر به نام بشیر و بشر و مبشر و جزء منافقین بودند، دیوار خانه عموی قتادة بن نعمان را سوراخ کرده و مقداری طعام را که او برای زن و بچه خود تهیه کرده بود با یک شمشیر و یک زره را بردند و این قتاده از رزمندگان جنگ بدر بود.

وی شکایت نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برده، عرضه داشت: یا رسول اللَّه! چند نفر خانه عموی مرا نقب زده، طعامی را که او برای عیال خود تهیه کرده بود با یک شمشیر و یک زره بردند و این چند نفر از یک خانواده بدی هستند، از سوی دیگر در بین آنان مردی مؤمن به نام لبید بن سهل بود که در رأی همفکر آنان بود و بنی ابیرق که خانواده ای شرور بود، در پاسخ قتاده (که از نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشته بود) گفتند: این سرقت کار لبید بن سهل است و چون خبر به لبید رسید شمشیر خود را گرفته، به سوی بنی ابیرق شتافت و گفت: که آیا نسبت دزدی به من می دهید؟ با اینکه خود شما سزاوارتر از من به اینگونه

ص: 143

اعمالید؟ و با اینکه منافق هستید و (بارها خودم شنیدم که) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را هجو می کردید؟ و در هجو آن جناب اشعاری می سرودید و آن گاه اشعار خود را به قریش نسبت می دادید؟، یا باید این مساله روشن و این سارق معلوم شود و یا آنکه شمشیرم را از خون شما سیراب خواهم کرد، خانواده بنی ابیرق، از در مدارا و ملایمت در آمدند و به او گفتند: خدا رحمتت کند تو بر گرد که از این گناه مبرایی.

آن گاه بنی ابیرق نزد مردی از قبیله خود که نامش" اسید بن عروه" و مردی حرف زن و زبان آور بود رفتند و جریان را با او در میان گذاشته، او را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستادند. اسید به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: یا رسول اللَّه! قتادة بن نعمان به نزد خاندانی از ما که اهل شرف و حسب و نسبند رفته و آنان را به عمل سرقت متهم کرده است با اینکه اهل آن خانواده این کاره نیستند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از شنیدن این سخن اندوهناک شد (که چرا قتاده مرتکب تهمت شده است) و به عنوان گلایه به او فرمود: آیا به سر وقت خاندانی شریف و آبرومند و دارای حسب و نسب می روی و آنان را متهم به سرقت می کنی؟ و او را به سختی عتاب فرمود، قتاده از این بابت سخت در اندوه شد و به سوی عمویش برگشت و گفت: ای کاش مرده بودم و ماجرای تو را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبرده بودم و اینطور مورد عتاب آن جناب قرار نمی گرفتم، عمویش در پاسخ گفت:" اللَّه المستعان"، (تنها کسی که باید از او یاری خواست خدای تعالی است).

چیزی نگذشت که این آیه شریفه بر پیامبر نازل شد:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ ... إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ"

.قمی سپس گفته است: یعنی" ما لا یرضی من الفعل" کاری را که خدا راضی نیست طرح ریزی می کنند و در این آیه، کلمه قول در جای فعل قرار گرفته:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا

... وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً"

، قمی گفته است: این لبید بن سهل بود که" احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

(1).

و در تفسیر قمی است که ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

چند تن از خویشاوندان نزدیک بشیر به یکدیگر گفتند: چه خوب است نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته و با وی در باره رفیقمان وساطت کنیم و یا او را بی گناه قلمداد نموده، بگوئیم: بشیر مبرای از دزدی است ولی وقتی آیه:" یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ

... وَکِیلًا"

نازل شد،

ص: 144


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 150.

خویشاوندان بشر نزد او آمده، گفتند: ای بشر! استغفار کن و به درگاه او از گناهانت توبه ببر، بشر گفت: سوگند به آن کسی که همواره به وی سوگند می خورم اموال عموی قتاده را کسی به جز لبید ندزدیده، چون او این سخن بگفت آیه زیر بر پیامبر نازل گردید که:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

.بعد از نزول این آیه بشر از اسلام دست کشید و کافر شد و به مکه نزد کفار رفت و در این ماجرا در باره کسانی که آمدند تا بشر را بی گناه قلمداد کنند، آیه زیر نازل شد که می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ

... وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

. (1)

و در تفسیر در المنثور است که ترمذی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) از قتادة بن نعمان روایت کرده اند که گفت: خانواده ای از قبیله ما به نام" بنی ابیرق" سه برادر بودند به نام های بشر و مبشر و بشر مردی منافق بود و اشعاری در هجو و بد گویی اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گفت و از ترس آن را به بعضی از عرب های ناشناس نسبت می داد و می گفت: این اشعار را فلان عرب گفته و شعر دیگری می گفت و اظهار می کرد که این اشعار را بهمان عرب گفته، ولی اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر جا آن اشعار را می شنیدند، می دانستند که از سروده های بشر است، می گفتند: به خدا سوگند این شعر را جز آن خبیث پلید کسی نسروده و چون این سخن به گوش بشر رسید، به عنوان اینکه چرا سروده هر کسی را به من نسبت می دهید گفت:

" او کلما قال الرجال قصیدة اضموا فقالوا ابن ابیرق قالها" (2)

قتادة بن نعمان، ناقل جریان می گوید: این خانواده هم در جاهلیت فقیر و اهل حاجت بودند و هم در اسلام، و مردم خوراک معمولیشان در مدینه خرما و جو بود و این بشر هر زمانی که دستش به دهانش می رسید از کاروانانی از شام که کالا می آوردند برای خوراک خودش آرد ممتاز و بدون سبوس می خرید و برای زن و بچه اش جو و خرما خریداری می کرد.

روزی کاروانی از شام رسید و عموی من رفاعة بن زید یک بار شتر از آن آردهای ممتاز خریداری نموده، آن را در حوضخانه منزلش جای داد و اتفاقا دو شمشیر و دو زره و آلات و؟.

ص: 145


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 152.
2- آیا درست است که هر قصیده ای را که مردم می سرایند عده ای آن را به من بچسبانند و بگویند: این قصیده سروده ابن ابیرق است؟.

ابزاری که مربوط به اسلحه وی بود در همان حوضخانه جای داشت، شبی دیوار حوضخانه را سوراخ کرده، آرد و اسلحه را ربودند، همین که صبح شد عمویم رفاعه نزد من آمد و گفت: ای برادر زاده هیچ می دانی چه شده؟ دیشب بر ما دستبرد زدند، دیوار مشرف به (حوضخانه) را سوراخ نموده، طعام و سلاح ما را بردند.

قتاده می گوید: ما به جستجوی خانه بشر برخاستیم و بعد از بررسی، این مقدار برایمان مسلم شد که همان شب پسران ابیرق، تنوری آتش کرده و نانی پخته بودند و به دست آوردیم که جنس آرد از همان آرد عموی من بوده، قتاده می گوید: در حینی که ما مشغول بررسی و تحقیق از افراد خانه بودیم بنی ابیرق گفتند: به خدا سوگند ما به غیر از لبید بن سهل (که یکی از افراد خانواده آنان و مردی صالح و مسلمان بود) دزدی برای کالای شما نمی شناسیم، کار، کار او است و چون این خبر به گوش لبید رسید شمشیر خود را برهنه نموده، به سر وقت بنی ابیرق آمد و گفت: آیا دزد من هستم؟ به خدا سوگند یا این شمشیر را با گوشت و خونتان در می آمیزم و یا باید روشن کنید که عامل این سرقت چه کسی بوده، بنو ابیرق گفتند: دست از سر ما بردار ای مرد، به خدا سوگند تو دزد این اموال نیستی و هم چنان به سؤال از اهل خانه ادامه دادیم تا دیگر شکی برایمان نماند که کار، کار بنو ابیرق است، عمویم گفت: ای برادر زاده حال که چنین است پس چه خوب است نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته و نتیجه بررسی خود را به آن جناب بگویی.

قتاده می گوید به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفتم و عرضه داشتم: یا رسول اللَّه از قبیله ما یک خانواده ستمکار و اهل جفا هستند و اخیرا به سراغ عموی من رفاعة بن زید رفته، حوضخانه او را نقب زدند و سلاح و طعام او را دزدیدند، دستور بفرما حد اقل سلاح ما را به ما برگردانند و اما طعام از آن خودشان باشد، ما حاجتی به آن نداریم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در این باره فکر می کنم، خبر این گزارش به گوش بنی ابیرق رسید، نزد مردی از کسان خود که نامش" اسیر بن عروة" بود رفته و در باره این ماجرا با او صحبت کردند، رفته رفته همه اهل آن خاندان دور" ابن عروة" جمع شدند به اتفاق، به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: یا رسول اللَّه! قتادة بن نعمان و عمویش می خواهند آبروی خاندانی از قبیله ما را که اهل اسلام و اهل صلاحند بریزند، برای اینکه بدون هیچ شاهد و دلیلی نسبت دزدی به آنان داده اند.

قتاده می گوید: در این میان خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیدم، فرمود: آیا تصمیم گرفته ای آبروی خاندانی را که می گویند خاندانی مسلمان و صالحند ببری؟ و آیا بدون

ص: 146

هیچ شاهد و دلیلی نسبت دزدی به آنها می دهی؟ می گوید: از شنیدن این سخن بسیار ناراحت شدم به حدی که دلم می خواست غرامت عمویم را از مال خودم می دادم و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره سرقت رفتن اموال عمویم سخن نمی گفتم، با حالت ناراحتی نزد عمویم رفاعه آمدم، پرسید: برادر زاده چه کردی؟ من جریان را به او گفتم و فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را برایش باز گو کردم، او گفت:" اللَّه المستعان" تنها کسی که باید به یاریش امید بست خدا است.

چیزی نگذشت که آیاتی از قرآن در این باره نازل شد که:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً" که منظور از خائنین همان بنی ابیرق است" وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ" و تو ای ابن عروة از آنچه به قتاده گفتی خدا را استغفار کن." إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" که خدای تعالی آمرزگار و رحیم است،" وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ"

- و تو ای ابن عروة زنهار که از بنی ابیرق که به خود خیانت کرده اند دفاع کنی- تا آنجا که می فرماید:" ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

یعنی اهل خاندان بنی ابیرق اگر از آنچه که مرتکب شده اند استغفار کنند، خدا را آمرزگار و رحیم می یابند،" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً

... فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

یعنی اینکه خود دزدی می کنند و با این حال عمل خود را به لبید نسبت داده اند گناهی بزرگ مرتکب شده اند.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ"

.یعنی ای پسر عروه و هر کس دیگر که با تو همدست بوده، اگر فضل و رحمت خدا نبود طائفه ای از آنان می خواستند تو را گمراه کنند تا آنجا که می فرماید:" فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً" همین که قرآن کریم برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معین کرد که دزد اسلحه کیست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سلاح را به رفاعه برگردانید.

قتاده می گوید: من وقتی سلاح را برای عمویم آوردم او که پیر مردی بود که هنوز تمایلی به جاهلیت داشت و من اسلام او را خالص نمی دانستم، وقتی سلاح را دید گفت: ای برادر زاده این سلاح را من در راه خدا دادم من آن وقت فهمیدم که اشتباه کرده ام و اسلام او اسلامی صحیح بوده.

بعد از آنکه قرآن کریم مقصر اصلی را معرفی و متهم را تبرئه کرد، بشر از مدینه به طرف مکه و نزد مشرکین رفت و در آنجا در خانه سلافه دختر سعد وارد شد و به این مناسبت خدای تعالی این آیه را نازل کرد که:" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی ... ضَلالًا بَعِیداً" که ترجمه اش گذشت، وقتی همه فهمیدند که

ص: 147

سلافه میزبان بشر شده، حسان بن ثابت (شاعر معروف) چند بیتی علیه سلافه سرود و سلافه که آبروی خود را در خطر بدید اثاث و رحل بشر را برداشته بر سر خود نهاد و از خانه بیرون و تا لبه دره آمد و آن اثاث را به طرف ابطح (ته دره) پرتاب کرد و رو کرد به صاحب اثاث و گفت: تو برای من به جای هر سوغاتی مطلوب شعر حسان را به ارمغان آورده ای؟ (1).

مؤلف: این سرگذشت به طرقی دیگر نیز روایت شده و در همان کتاب است که ابن جریر از ابن زید روایت کرده که در تفسیر آیه مورد بحث گفته است: مردی در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زرهی آهنی بدزدید و آن را به خانه مردی یهودی پرت کرد، و یهودی (بعد از آنکه دستگیر شد) عرضه داشت: ای ابا القاسم به خدا سوگند که من این زره را ندزدیده ام و لیکن آن را به داخل خانه ام پرتاب کردند، ابن زید می گوید: آری مردی آن زره را دزدیده بود و همسایگانش که خواسته بودند او را تبرئه کنند زره را به خانه یهودی پرتاب کرده، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند: این یهودی خبیث به خدا کفر می ورزد و نیز به آنچه تو آورده ای ایمان ندارد، آن قدر علیه او بد گویی کردند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را به چند کلمه عتاب کرد.

و به این جهت خدای تعالی خود آن جناب را مورد عتاب قرار داد که:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ" که ترجمه اش در همین فصل گذشت. و در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: از آنچه به این مرد یهودی گفتی استغفار کن که خدا غفور و رحیم است، آن گاه عتاب خود را متوجه همسایگان سارق مذکور کرده، فرمود:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، فَمَنْ یُجادِلُ اللَّهَ عَنْهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ، أَمْ مَنْ یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَکِیلًا"

، آن گاه توبه را پیشنهاد کرده، فرمود:" وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ، ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ"

،" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

،" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی" ابن زید در معنای این جمله گفته است: یعنی توبه ای را که خدای تعالی به او عرضه کرده نپذیرد و به جای آن از مدینه به سوی مشرکین مکه برود و در آنجا خانه مردم را نقب بزند و بدزدد و خدا آن خانه را به رویش خراب کرده، به قتلش برساند. (2)

ص: 148


1- در المنثور ج 2 ص 215.
2- در المنثور ج 2 ص 217.

مؤلف: این معنا به طرق بسیار و با مختصر اختلافی روایت شده است.

و در تفسیر عیاشی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود: هیچ بنده ای گناهی مرتکب نمی شود که بعد از گناه، برخاسته وضویی بگیرد و از گناهش استغفار کند مگر آنکه بر خدا زیبنده آن می شود که او را بیامرزد، چون همو است که می فرماید:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

(1).

و نیز فرمود: خدای تعالی بنده خود را که دوست می دارد مبتلا می کند تا تضرع و زاری او را بشنود. (2)

و نیز فرمود: خدای تعالی ممکن نیست هم بنده اش را موفق به دعا کند و در دعا به رویش بگشاید و هم از سوی دیگر در استجابت را به رویش ببندد، چون خود او فرموده:

" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" مرا بخوانید تا دعایتان را اجابت کنم (3).

و نیز فرمود: خدای تعالی ممکن نیست باب توبه را به روی کسی بگشاید و در عین حال باب مغفرت را به رویش ببندد، چون همو است که فرموده:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ، ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

(4).

و در همان کتاب است از عبد اللَّه بن حماد انصاری از عبد اللَّه بن سنان روایت آمده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: غیبت آن است که گناهی را که برادر مؤمنت مرتکب شده و خدا آن را پوشانده تو برملایش کنی و اما اگر چیزی درباره او بگویی که در او نیست، آن گفتار تو غیبت نیست بلکه بهتان است که خدای تعالی در باره اش فرموده:" فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

(5).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ ..." آمده که پدرم از ابن ابی عمیر از حماد از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرد که فرمود: خدای تعالی تمحل را در قرآن واجب کرده، عرضه داشتم: تمحل چیست فدایت شوم؟ فرمود: اینکه تو از برادر مؤمنت آبرومندتر و سرشناس تر باشی و او به منظور رفع گرفتاریش به تو مراجعه کند و تو راز دل او را آهسته و محرمانه به دیگری بگویی تا چاره کار او کنی.

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از ابی الجارود روایت کرده که گفت: امام باقر ابو جعفر (علیه السلام) فرمود: هر وقت من برای شما حدیثی گفتم از من بپرسید شاهد آن در.]

ص: 149


1- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
2- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
3- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
4- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
5- تفسیر برهان، ج 1 ص 415 و تفسیر عیاشی، ج 1 ص 275. [.....]

قرآن کریم کدام آیه است، آن گاه در بعضی از سخنان خود فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از قیل و قال و از فساد مال و از کثرت سؤال نهی فرموده، شخصی پرسید: یا بن رسول اللَّه شاهد این گفتار در کجای قرآن کریم است؟ فرمود: خدای عز و جل فرموده:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ، إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ، أَوْ مَعْرُوفٍ، أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ"، که این آیه از نجوا نهی می کند و قیل و قال نیز یکی از مصادیق نجوا است.

و نیز فرموده:" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً" (1) و این همان نهی از افساد مال است.

و نیز فرموده:" لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ" (2) و این نهی از کثرت سؤال است. (3)

و در تفسیر عیاشی از ابراهیم بن عبد الحمید از بعضی معتمدین از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ" فرموده: منظور خدای تعالی از کلمه" معروف" قرض است. (4)

مؤلف: این روایت را قمی نیز در تفسیر خود به همین سند نقل کرده (5) و این معنا از چند طریق از طرق اهل سنت نیز نقل شده و به هر حال روایت از باب جری است، یعنی از باب تطبیق کلی بر بعضی از مصادیق آن است.

و در تفسیر در المنثور است که مسلم و ترمذی و نسایی و ابن ماجه و بیهقی از سفیان بن عبد اللَّه ثقفی روایت کرده اند که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: مرا به امری فرمان بده که در مسلمانیم از هر خطری محفوظ بمانم، حضرت فرمود: بگو:" آمنت باللَّه ثم استقم" (6)، عرضه داشتم: یا رسول اللَّه از چه چیزی بیشتر از هر چیز بر من خوف داری؟

حضرت نوک زبان خود را گرفت و فرمود: از این. (7)

ص: 150


1- اموال خود (را) به سفیهان مدهید، چون خدا مال را مایه قوام زندگی شما قرار داده." سوره نساء، آیه 5".
2- از چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار شود ناراحتتان کند." سوره مائده، آیه 101".
3- کافی، ج 1، ص 60.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 275.
5- تفسیر قمی، ج 1 ص 152.
6- ایمان آوردم به خدا، و آن گاه استقامت بورز و پای ایمانت بایست.
7- در المنثور ج 2، ص 220.

مؤلف: اخبار در مذمت زیاد حرف زدن و مدح کم سخن گفتن و سکوت و مطالبی مربوط به آن بسیار زیاد است که هم در جوامع شیعه روایت شده و هم در جوامع اهل سنت.

و در همان کتاب است که ابو نصر سجزی در کتاب" الابانه" از انس روایت کرده که گفت: مردی اعرابی به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وی فرمود: ای اعرابی خدای عز و جل در قرآن این آیه را بر من نازل کرده:

" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ ..." فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً"، ای اعرابی منظور از اجر عظیم بهشت است، اعرابی گفت: حمد آن خدایی را که ما را به سوی اسلام هدایت فرمود.

و در همان کتاب در تفسیر آیه:" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ ..." می گوید: ترمذی و بیهقی در کتاب" الاسماء و الصفات" از پسر عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای عز و جل این امت را هرگز بر ضلالت، جمع و متحد القول نمی کند و دست خدا بر سر جماعت سایه افکنده، هر کس از جماعت کناره گیری کند در داخل آتش نیز تنها خواهد بود.

و در همان کتاب آمده که ترمذی و بیهقی از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی امت مرا (و یا فرمود: این امت را) بر ضلالت مجتمع نمی سازد و دست خدا بر جماعت سایه می افکند. (1)

مؤلف: این روایت از احادیث معروف است و امام هادی (علیه السلام) در رساله اش که به اهل اهواز نوشته آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده و رساله امام هادی (علیه السلام) در جلد سوم بحار الانوار است و ما در بیان سابق خود معنای این روایت را آوردیم.

و در تفسیر عیاشی از حریز از بعضی رجال شیعه از یکی از دو امام یعنی باقر و صادق (علیهما السلام) روایت آمده که فرمود: آن روزها که امیر المؤمنین (علیه السلام) در کوفه بود، مردمی به حضورش آمدند و عرضه داشتند! برای ما پیشنمازی معین کن که در ماه مبارک رمضان به او اقتداء کنیم، حضرت فرمود: لازم نیست و آنان را نهی کرد از اینکه در ماه رمضان جمع شوند، مردم نامبرده عصر آن روز دور هم جمع شدند و برای ماه رمضان، مجلس بر پا کردند و مرثیه خوانی کردند، وا رمضانا گفتند، حارث اعور با جمعی نزد امیر المؤمنین آمده، عرضه داشتند: مردم به گریه و شیون در آمدند و سخن تو سخت آنان را ناخوش آمده، حضرت فرمود:

حال که چنین است به حال خود واگذارشان کنید، هر کس را که خواستند خود امام جماعت

ص: 151


1- در المنثور، ج 2 ص 222.

خودشان کنند، آن گاه استشهاد کرد به آیه شریفه:" وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً" (1) که ترجمه اش گذشت.

و در تفسیر در المنثور در ذیل جمله:" وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا ..." آمده که بیهقی در کتاب دلائل از عقبة بن عامر روایتی نقل کرده که عقبه در آن، ماجرای رفتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی جنگ تبوک را نقل می کند و در آن آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صبح هنگام به تبوک رسید، خدای را حمد و ثنا گفت، ثنائی که خدا اهل آن باشد آن گاه فرمود:

بعد از حمد و ثنای خدای تعالی به شما مردم می گویم: که راست ترین سخن، کتاب خدا است و محکم ترین دست آویز کلمه تقوا است و بهترین کیش، کیش و مذهب ابراهیم (علیه السلام) است و بهترین سنت و روش سنت محمد (صلی الله علیه و آله) است و شریف ترین گفتار ذکر خدا است و زیباترین داستان ها همین قرآن است و بهترین امور آن است که اساس دینی داشته باشد، اموری که سهل انگاری در آن روا نیست و بدترین آن امری است که بشر به دست خود بدعت نهاده باشد و بهترین هدایت ها، هدایت انبیاء و شریف ترین مردنها، کشته شدن شهدا و کورترین کوری ها، کوری آن کسی است که بعد از هدایت گمراه شود و بهترین علم ها آن علمی است که نافع باشد و بهترین هدایت ها آن هدایتی است که پیروی گردد و بدترین ضلالت ها و کوری ها، کوری دل ها است، هان ای مردم دست دهنده بهتر است از دست گیرنده (دست فوق بهتر است از دست زیر) و (از بهره های مادی) آنچه اندک و کافی باشد بهتر است از بسیاری که آدمی را به خود مشغول ساخته، از سعادت واقعیش باز بدارد و بدترین معذرت ها، معذرت در هنگام رسیدن مرگ است و بدترین ندامت ها، پشیمانی روز قیامت است و بعضی از مردمند که به نماز نمی آیند مگر در اواخرش و بعضی از آنان کسی است که به یاد خدا نمی افتد مگر به لقلقه زبان، و بزرگترین خطاها، خطایی است که با زبان دروغگو انجام می شود و بهترین بی نیازی ها، بی نیازی دل است و بهترین توشه ها تقوا و سر منشا حکمت ترسیدن از خدای عز و جل است و بهتر چیزی که در دلها جای بگیرد و دل آن را عظیم بداند یقین است و شک و تردید از کفر است و نوحه سرایی کردن از رسوم جاهلیت است و آنچه از غنیمت جنگی که سرقت شود، تلی از سنگ در دوزخ تشکیل می دهد و درهم و دیناری که گنجینه شود داغی از آتش است و شعر، خود یکی از نای های ابلیس است و شراب ام الخبائث

ص: 152


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 275.

و منشا همه گناهان است و زنان طناب دام شیطانند و جوانی خود شعبه ای است از دیوانگی و بدترین کاسبی ها کسب ربا است، و بدترین مالی که خورده شود مال یتیم است (و هان ای مردم) خوشبخت آن کسی است که از دیگران پند بگیرد و بدبخت آن کسی است که در شکم مادر خود بدبخت شده باشد و سر انجام محل شما و جای شما چهار ذراع قبر است و هر کاری آخرش معیار است و ملاک عمل در اواخرش معلوم می شود و بدترین روایت ها نقل سخنان دروغ است و آنچه که قرار است بیاید نزدیک است و ناسزا گویی به مؤمن فسق است و جنگیدن با مؤمن کفر است و خوردن گوشت او (یعنی غیبت کردن او) نافرمانی خدا است و حرمت مال او مانند حرمت خون او است و کسی که علیه خدا عهد و سوگندی بخورد خدا او را تکذیب می کند و کسی که جفاکاران به خود را بیامرزد، جفای خودش آمرزیده می شود و کسی که دیگری را عفو کند، خدای تعالی او را عفو می کند و کسی که خشم خود فرو ببرد خدای عز و جل پاداشش می دهد و کسی که بر مصیبت صبر کند خدا او را عوض می دهد و کسی که در پی سمعه و خودنمایی باشد، خدای تعالی او را به ریا کاری معرفی می کند و کسی که صبر کند خدا پاداش او را چند برابر می کند و کسی که خدای تعالی را نافرمانی کند خدای عز و جل او را عذاب خواهد کرد، بار الها مرا و امتم را بیامرز، بار الها مرا و امتم را بیامرز، بار الها مرا و امتم را بیامرز و من برای خودم و برای شما از خدا طلب مغفرت می کنم. (1)

و در تفسیر عیاشی از محمد بن یونس از بعضی اصحاب خود از امام صادق (علیه السلام) و از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در معنای جمله:" وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ" فرموده اند: یعنی شیطان دستورشان می دهد به اینکه امر خدا را به هر چه امر کرده تغییر دهند. (2)

و در همان کتاب از جابر از امام ابی جعفر، باقر (علیه السلام) روایت آمده که در معنای جمله:" وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ"، فرمود: یعنی دین خدا را تغییر دهند. (3)

مؤلف: برگشت هر دو روایت به یک معنا است و آن همان دین فطرت است که در بیان سابق ما گذشت.

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ" گفته: یعنی گوش حیوانات را از بیخ ببرند و این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده. (2)

ص: 153


1- در المنثور، ج 2 ص 224. (2 و 3)تفسیر عیاشی، ج 1 ص 276.
2- مجمع البیان، ج 3 ص 113.

و در تفسیر عیاشی در ذیل آیه شریفه:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ ..."(1) از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: وقتی آیه شریفه بالا که می فرماید:" هر کس بدی کند سزا داده می شود" نازل شد، بعضی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به یکدیگر گفتند: چقدر لحن این آیه شدید است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان فرمود: بله لحن آن سخت است و بین شما و اهل کتاب فرقی نگذاشته ولی این فرق بین شما و آنان هست که شما و آنان در مال و جان و اولاد خود گرفتار بلاها می شوید، آیا جز این است؟ گفتند: نه، همین طور است، فرمود: این بلاها در مورد شما مسلمانان وسیله ای است که خدای تعالی در برابر آن پاداشتان می دهد و گناهانتان را محو می کند ولی در کفار این اثر را ندارد.»

مؤلف: این معنا به طرقی بسیار در جوامع اهل سنت از صحابه نقل شده و در در المنثور است که احمد، بخاری، مسلم و ترمذی از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مؤمن هیچ رنجی و مرضی و همی و آزاری و غمی نمی بیند و حتی هیچ خاری بدستش نمی خلد مگر آنکه خدای تعالی آن ناراحتیها را کفاره گناهانش قرار می دهد (2).

مؤلف: و این معنا بطور مستفیض و سرشار از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از ائمه هدی (علیه السلام) روایت شده.

و در کتاب عیون به سند خود از حسین بن خالد از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: من از پدرم شنیدم که از پدرش امام صادق (علیه السلام) روایت می فرمود که: آن جناب فرموده بود: اگر خدای تعالی ابراهیم را خلیل خود گرفت برای این بود که نه هیچ سائلی را رد کرد و نه از احدی غیر از خدای تعالی چیزی را درخواست نمود. (3)

مؤلف: و این صحیح ترین روایت است در توجیه اینکه چرا خدای تعالی ابراهیم را خلیل خود گرفت، برای اینکه با لفظ و لغت هم مطابق است، چون خلت به معنای حاجت است و خلیل تو کسی است که حوائج خود را به تو بگوید و از تو رفع حاجت بخواهد، البته وجوهی دیگر در این باب روایت شده ولی همانطور که گفتیم وجه بالا درست تر است.ن.

ص: 154


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 277.
2- در المنثور، ج 2، ص 228. [.....]
3- عیون اخبار الرضا، ج 2 ص 76 ح 4، ط انتشارات جهان.

سوره النساء (4): آیات 127 تا 134

اشاره

وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ اللاَّتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِهِ عَلِیماً (127) وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً (128) وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (129) وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللَّهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً (130) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیَّاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمِیداً (131)

وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلاً (132) إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کانَ اللَّهُ عَلی ذلِکَ قَدِیراً (133) مَنْ کانَ یُرِیدُ ثَوابَ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوابُ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً بَصِیراً (134)

ص: 155

ترجمه آیات

در باره ارث زنان از تو فتوا می خواهند، بگو زمام امر احکام به دست خدا است، خدا در باره آنان حکم صادر می کند (هم چنان که در اول سوره، احکام ارث آنان را صادر کرد) و همچنین احکامی را که در مورد دختران پدر مرده که شما حقشان را نمی دادید و دوست داشتید آنان را اگر صاحب جمال بودند به نکاح در آورید و نیز احکام مربوط به کودکان عقب مانده را در کتاب (در اول همین سوره) صادر کرد و در اینجا نیز بطور عموم در باره اطفال پدر مرده حکم می کند به اینکه رعایت عدالت را در باره آنان بکنید و بدانید که هر عمل خیری انجام دهید خدا بدان دانا است (127).

و هر گاه زنی از بی میلی و یا سرگردانی شوهرش بیم دارد و بخل که خدا به منظور حفظ و دفاع از حق در نهاد جانها نهاده در او تحریک شد، او و همسرش مجازند به منظور نوعی اصلاح از قسمتی از حقوق خود صرفنظر کنند و صلح در هر حال بهتر است و اگر شما مردان احسان کنید و رعایت تقوا بنمائید خدا از آنچه می کنید با خبر است (128).

شما هرگز نمی توانید در بین چند همسر عدالت را (به تمام معنا یعنی زائد بر مقدار واجب شرعی) رعایت کنید، هر چند که در آن باره حرص به خرج دهید پس (حد اقل آن یعنی مقدار واجب را رعایت کنید) و به کلی از او اعراض مکنید که بلاتکلیفش گذارید و اگر اصلاح کنید و تقوا پیشه خود سازید و در نتیجه از گناهش درگذرید و به او ترحم کنید بدانید که درگذشتن و ترحم صفت خدا است (129).

و اگر زن و شوهر از هم جدا شدند، خدا به گشایشگری خود هر دو را به وسیله همسری بهتر بی نیاز می کند و گشایشگری و حکمت صفت خدا است (130).

و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن خدا است، ما قبل از شما به اهل کتاب (یهود و نصارا) سفارش کردیم، به شما نیز سفارش می کنیم که از خدا پروا کنید و اگر کفران کنید- به خدا ضرری نمی زنید، که- آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است- که یکی از آنها خود شمائید- ملک خدا است و بی نیازی و ستودگی صفت خدا است (131).

تکرار می کنم غفلت نورزید که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن خدا است و خدا برای تکیه گاه بودن کافی است (132).

اگر بخواهد ای مردم همه شما را می برد و خلقی دیگر می آورد و قدرت بر این کار صفت خدا است (133).

کسی که از زندگی پاداش دنیوی را بخواهد، باید بداند پاداش دنیا و آخرت هر دو نزد خدا است و شنوا و بینا بودن صفت خدا است (134).

ص: 156

بیان آیات بیان آیات مربوط به زنان و مسائل زن و شوهر و تعدد زوجات

اشاره

گفتار در این آیات در حقیقت برگشت به مطالب اول سوره است که آنجا نیز سخن در امور زنان بود، مسائل ازدواج و اینکه ازدواج با چه کسانی حرام است و مسائل ارث و غیره را بیان می کرد، در اینجا نیز به همان مسائل پرداخته شده و آنچه سیاق به ما می فهماند این است که این آیات بعد از آن آیات نازل شده، و اینکه مردم بعد از شنیدن آن آیات در امر زنان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سؤال هایی کرده بودند، چون در آیات اول سوره رسوم ریشه دار عرب را لغو و باطل اعلام کرده و آنچه مردم جاهلیت از حقوق زنان در اموال و در معاشرت ها پایمال کرده بودند را احیاء کرده بود و جای آن داشت که سؤال کنند و توضیح بخواهند.

خدای تعالی رسول گرامی خود را دستور داد تا در پاسخشان بگوید که: احکامی که در شریعت او به نفع زنان و به ضرر مردان تشریع شده فتاوایی است آسمانی و احکامی است الهی و خود آن جناب در تشریع آنها هیچگونه دخالتی نداشته و نه تنها در تشریع این احکام دخالت ندارد بلکه در تشریع هیچ حکمی دیگر و از آن جمله تشریع احکام مربوط به ایتام زنان هیچ دخالتی ندارد و باز این تنها نیست بلکه خدای تعالی بطور کلی در باره ایتام دستورشان داده که به قسط و عدالت رفتار کنند.

آن گاه چند حکم از احکام اختلافی بین زن و شوهر را که مورد ابتلاء عموم است بیان فرموده است.

" وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ" راغب می گوید: کلمه:" فتیا" به ضم" فاء" و نیز کلمه" فتوا" به فتح اول به معنای پاسخ دادن به حکمی است که تشخیص دلیل آن برای دیگران مشکل باشد و چون گفته می شود: من از فلانی استفتاء کردم و او به من چنین افتاء کرد معنایش این است که من از او حکم شرع را پرسیدم و او حکم را برایم بیان کرد. (1)

و آنچه از موارد استعمال این ماده لغوی فهمیده می شود این است که معنای این کلمه جواب دادن به امور مشکل است، البته نه هر جوابی بلکه جوابی که از خود انسان باشد و انسان آن جواب را با اعمال نظر و فکر بدست آورده باشد (و به همین جهت است که مساله گو را صاحب فتوا نمی خوانیم) گو اینکه به خود نظریه نیز هر چند ابتدایی و ساده باشد اطلاق فتوا

ص: 157


1- مفردات راغب، ص 373.

می شود، به دلیل اینکه در آیه مورد بحث فتوا را به خدای تعالی نسبت داده، با اینکه خدای تعالی مانند یک مجتهد اعمال رویه و فکر ندارد.

و این آیه هر چند که تحمل چند جور معنا را دارد و با در نظر گرفتن وجوه مختلفی که مفسرین در ترکیب جمله بعدش" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ..." دارند و می توان آن را به معانی مختلف معنا کرد، چیزی که هست اگر آیه شریفه را به سایر آیاتی که در اول سوره نظر به امور زنان دارند ضمیمه کنیم این معنا استفاده می شود که این آیه بعد از آن آیات نازل شده است.

و لازمه این بعدیت این است که استفتایی که در امر زنان کرده اند، مربوط به همه احکامی بوده که در جاهلیت بین عرب معمول و معروف نبوده و اسلام آن را پدید آورده و بدعت نهاده و معلوم است که آن احکام مربوط می شده به حقوق زنان در ارث و در ازدواج و ربطی به احکام یتیم های زنان و مسائلی از این قبیل نداشته، چون اینگونه مسائل مربوط به طائفه خاصی از زنان است نه همه زنان، چون همه زنان شوهر مرده نیستند و شوهر مرده ها هم یتیم در آغوش ندارند، علاوه بر اینکه عهده دار مساله یتیمان جمله دیگری است که می فرماید:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ ..." پس استفتاء مربوط به احکام زنان از آن جهت که زن هستند می باشد و قهرا شامل تمامی زنان عالم و جنس آنان می شود.

و بنا بر این مراد از آنچه خدا در مورد زنان فتوا داده و فرموده:" بگو خدا در مورد زنان فتوا داده"، همان بیانی است که خدای تعالی در آیات اول سوره داشت و در اینجا کلام اقتضاء داشت که امر فتوا را به خدای تعالی ارجاع دهد و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگرداند تا گفتار این معنا را به خود بگیرد: زنان از تو می خواهند که درباره آنان فتوا دهی، بگو امر فتوا به دست خدا است و او هم فتوا را در آیات اول سوره داده است.

" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ ... وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ" در سابق گفتیم که از ظاهر سیاق و زمینه کلام چنین بر می آید که اگر خدای تعالی در اینجا متعرض حکم یتامای مردم و کودکان مستضعف شده، از این جهت بوده که به حکم زنان اتصال دارد و مربوط به آن است، هم چنان که در اول سوره نیز متعرض مساله ایتام مردم شد و این نه بدان جهت است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فتوای آنان را خواسته بودند بلکه همانطور که گفتیم صرفا برای این بود که به احکام سایر زنان ارتباط داشت و گر نه مساله استفتاء تنها در مورد زنان شده، بدان جهت که زن هستند نه بدان جهت که زنان یتیم دارند.

و لازمه این سخن آن است که جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ..." عطف باشد بر ضمیر

ص: 158

مجرور به حرف" فی" یعنی عطف است بر" فیهن" و اگر بگویی بیشتر علمای نحو ممنوع کرده اند که جمله ای بر ضمیر عطف شود، جواب می گوئیم آری و لیکن فراء آن را جائز دانسته و بنا بر این منظور از جمله:" ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ ..." احکام و معارفی است که آیات نازله در باره دختران و پسران یتیم متضمن آن است و در اول این سوره جای داده شده.

و کلمه" تلاوت" (که فعل یتلی از آن گرفته شده) همانطور که برخواندن الفاظ اطلاق می شود، بر القاء معانی آن الفاظ نیز اطلاق می گردد و معنای آیه مورد بحث این است که:

" بگو خدای تعالی شما را در باره زنان فتوا می دهد و نیز در احکامی که در کتاب در مورد ایتام زنان بر شما تلاوت می شود، فتوا می دهد.

اقوال و احتمالاتی که در باره جمله" و ما یتلی علیکم" در آیه شریفه گفته شده است

و چه بسا از گفتار بعضی از مفسرین چنین بر می آید که خواسته است جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" را عطف کند بر موضع و موقعیت کلمه" فیهن"، چون این کلمه هر چند به ظاهر جار و مجرور است ولی در واقع مفعول" یفتیکم" است و اگر" یفتیکم" را به معنای" یبین لکم" بگیریم، معنایش این می شود که خدا احکام مربوط به زنان را برای شما بیان می کند و نیز" ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ" را برایتان بیان می کند.

و چه بسا برای الفاظ این آیه تجزیه و ترکیب های دیگری ذکر کرده اند که خالی از تعسف (و زورگویی) نیست، بطوری که نمی توان کلام خدای تعالی را به چنان ترکیب هایی نسبت داد، مثلا بعضی از مفسرین گفته اند: که جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" عطف است بر موقعیتی که اسم جلاله" اللَّه" و یا ضمیر نهفته در" یفتیکم" که آن نیز به اللَّه بر می گردد و در جمله" قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ" (1) می باشد.

بعضی دیگر گفته اند: جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" عطف است بر کلمه" نساء" در جمله:" یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ" (2).

بعضی دیگر گفته اند: حرف" واو" در جمله" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ" اصلا عاطفه نیست بلکه واو استینافی است که جمله ای را از نو آغاز می کند پس جمله مورد بحث مربوط به ما قبل نیست و جمله:" ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" مبتداء است و خبر آن" فِی الْکِتابِ" است).

ص: 159


1- (که همه می دانیم در این جمله کلمه" اللَّه" مبتداء است و قهرا معنای آیه چنین می شود: اللَّه تعالی برایتان بیان می کند و آنچه هم که بر شما تلاوت می شود نیز بیان می کند." مترجم").
2- (که قهرا معنایش چنین می شود:" از تو از احکام زنان استفتاء می کنند و نیز از آنچه بر شما تلاوت می شود استفتاء می کنند و نچسب بودن این معنا بر کسی پوشیده نیست" مترجم").

و معنای جمله این است:" آنچه بر شما تلاوت می شود، در کتاب است" و در حقیقت می خواهد عظمت کتاب را برساند.

بعضی دیگر گفته اند: حرف" واو" در جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" نه عاطفه است و نه استینافی، بلکه" واو" سوگند است، نظیر" واو" در جمله:" و اللَّه" قسم است و جمله:" فِی یَتامَی النِّساءِ" بدل است از کلمه" فیهن" و معنای آیه چنین است که:" بگو اللَّه تعالی شما را در امور و احکام زنان فتوا می دهد، سوگند به آنچه در کتاب در مورد ایتام زنان بر شما تلاوت می شود که خدای تعالی این کار را خواهد کرد". این بود نمونه ای از وجوهی که مفسرین در این آیه ذکر کرده اند که تعسف و زور بودن آنها بر کسی پوشیده نیست.

در آیه مورد بحث زنان را توصیف کرده به:" اللَّاتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ" و این در واقع توصیفی است برای یتیم های این زنان، می فرماید:

" خدای تعالی برای شما بیان می کند آنچه را که در مورد ایتام زنان بر شما تلاوت می شود، ایتام زنانی که یتیم دار و مال دار و صاحب جمالند و شما حق آنان را که خدا برایشان معین کرده نمی دهید" و در این توصیف اشاره است به اینکه در جاهلیت اینگونه زنان چه نوع محرومیتی داشتند، محرومیتی که باعث شد خدای تعالی آن احکام را به نفع آنان تشریع کند و سنت ظالمانه ای را که مردم دوران جاهلیت در مورد اینگونه زنان داشتند لغو نموده، زنان نامبرده را از آن تنگنا و مضیقه نجات دهد، چون در جاهلیت رسم بود زنان یتیم دار و یا به عبارت دیگر شوهر مرده را اگر ارثی از شوهر قبلیش برای ایتامش مانده بود می گرفتند و دست ظالمانه خود را هم بر سر آن زن و هم بر اموال ایتام نهاده، اگر زن نامبرده صاحب جمال و حسن می بود با او همخوابگی می کردند و از جمالش کام می گرفتند و در اموالش تصرفات دلخواهانه می کردند و اگر زشت بود با او همخوابگی نمی کردند و نمی گذاشتند با مردی دیگر ازدواج کند تا اموالش را بخورند.

از اینجا دو نکته روشن می شود: یکی اینکه مراد از جمله:" ما کُتِبَ لَهُنَّ" (1) کتابت تکوینی است که همان تقدیرهای الهی است و یکی از آن تقدیرها این است که زن و هر انسانی دیگر وقتی به سن ازدواج رسید ازدواج کند، یکی دیگرش این است که هر کسی در مال خودش آزاد است تصرف نماید و کسی مانع دخل و تصرف او در مال و اثاث او نشود، پس مردی که از تصرف زنی در مال شخصیش و از ازدواج کردنش جلوگیری کند، از چیزی جلوگیری کرده کهه.

ص: 160


1- آنچه برایشان مقدر شده.

خدای تعالی در مخلوقات خود و از آن جمله در این مخلوقش مقدر کرده است.

و نکته دوم اینکه در جمله:" وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ" حرف جری در تقدیر است، چون ماده" رغبت" با حرف جر متعدی می شود که یا حرف" فی" است و در این صورت رغبت به معنای میل و علاقه است و در فارسی هم می گوئیم: من در فلان غذا رغبت دارم و یا حرف" عن" است که در این صورت رغبت به معنای نفرت است و حرف جری که در جمله: مورد بحث حذف شده لفظ" عن" است نه لفظ" فی" چون می خواهد بفرماید: از ازدواج و همخوابگی با آنان نفرت دارید و این با اشاره به محرومیت آن زنان که جمله:" لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ" بر آن دلالت داشت و نیز جمله بعدی که می فرماید:" وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ" بر آن دلالت دارد مناسب تر است تا اینکه حرف جر را" فی" بدانیم.

و اما جمله:" وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ"، این جمله عطف است بر جمله:" یَتامَی النِّساءِ"، چون از پدر مرده ها تنها کودکان را ارث نمی دادند و آنها را استضعاف می کردند و از ارث محروم می ساختند به این بهانه که اینها سوار بر مرکب های جنگی نمی شوند و از حریم خانواده دفاع نمی کنند." وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ" این جمله عطف است بر محل و موقعیت جمله:" فیهن" و معنایش این است که بگو:

خدای تعالی برای شما بیان می کند که در امر ایتام قیام به عدالت کنید و این جمله در حقیقت به منزله اعراض کردن از یک حکم خاص و توجه نمودن به حکمی عمومی است، حکمی که شمولش از آن حکم خاص بیشتر است، قبلا سخن از حکم خاص به ایتام زنان داشت و در این جمله، حکم را متوجه عموم ایتام نموده، اول در خصوص مال آن ایتام سخن می گفت، حالا در باره مال و غیر مال آنان سخن می گوید.

" وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِهِ عَلِیماً" در این جمله به مردان جاهلیت تذکر می دهد به اینکه آنچه خدای عز و جل درباره زنان و در خصوص یتیمان بر آنان واجب کرده خیرشان در آن احکام است و اینکه خدای تعالی به آن دانا است، این تذکر را می دهد تا تشویق آنان به عمل به آن احکام باشد، چون وقتی بدانند که خدا به اعمال آنان دانا است، هم تشویق می شوند و هم از مخالفت او بر حذر می گردند، چون مخالفتشان را نیز می بیند و به آن آگاه است" وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً ..."

این آیه شریفه حکمی را بیان می کند که مورد استفتاء پرسش کنندگان نبود و لیکن از

ص: 161

آنجا که با حکم مورد استفتاءشان تناسب داشت در اینجا ذکر شده، نظیر حکمی که در آیه بعدی آمده و جمله" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا ..." بیانگر آن است که آن نیز از مسائل مورد استفتاء آنان خارج بود.

و اگر شرط اصلاح را خوف نشوز و اعراض قرار داد، نه خود آن دو را، برای این بود که صلح موضوعش از زمانی تحقق می یابد که علامت ها و آثار ترس آور آن تحقق یابد و سیاق دلالت دارد بر اینکه مراد از صلح و مصالحه کردن این است که زن از بعضی حقوق زناشویی خودش صرفنظر کند تا انس و علاقه و الفت و توافق شوهر را جلب نماید و به این وسیله از طلاق و جدایی جلوگیری کند و بداند که صلح بهتر است.

" وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ" کلمه:" شح" به معنای بخل است و جمله مورد بحث می خواهد این حقیقت را خاطر نشان سازد که غریزه بخل یکی از غرائز نفسانیه ای است که خدای تعالی بشر را بر آن غریزه مفطور و مجبول کرده تا به وسیله این غریزه منافع و مصالح خود را حفظ نماید و از ضایع شدن آن دریغ کند، پس هر نفسی دارای" شح" و" بخل" هست و بخلش همواره حاضر در نزد او است، یک زن نسبت به حقوقی که در زوجیت دارد یعنی در لباس و خوراک و بستر و عمل زناشویی، بخل می ورزد، یعنی از تلف شدن و غصب شدن آن جلوگیری می کند و یک مرد نیز در صورتی که به زندگی کردن با همسرش بی میل باشد، از موافقت و محبت و اظهار علاقه به او بخل می ورزد، در چنین صورتی حرجی بر آن دو نیست در اینکه بین خود صلح بر قرار نمایند، یعنی یکی از آن دو از پاره ای حقوق خود چشم پوشی کند.

" وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً" این جمله موعظه ای است برای مردان که از طریق احسان و تقوا تجاوز نکنند و متذکر این معنا باشند که خدای عز و جل از آنچه می کنند با خبر است، پس در معاشرت با زنان، جور و ستم نکنند و آنان را مجبور نسازند که از حقوق حق خود چشم بپوشند، هر چند که خود آنان می توانند چنین کنند.

مقدار واجب از عدالت بین همسران متعدد که باید مرد مراعات کند

" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ ..."

این جمله حکم عدالت در بین زنان که خدای عز و جل در اول سوره تشریع کرده و به مردان حکم کرده بود که:" اگر می ترسید نتوانید عدالت بر قرار کنید به یک زن اکتفاء کنید" (1)".

ص: 162


1- " سوره نساء، آیه 3".

را بیان می کند و نیز جمله:" وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا ..." که در آیه قبلی بود، به این معنا اشاره دارد، چون آن جمله خالی از بویی از تهدید نیست و این تهدید باعث می شود که شنونده در تشخیص حقیقت عدل در بین زنان دچار حیرت شود و کلمه:" عدل" به معنای حد وسط در بین افراط و تفریط است و تشخیص این حد وسط از امور صعب و بسیار دشوار است و مخصوصا از این جهت که ارتباط با دلها دارد، چون رعایت دوستی عادلانه در بین زنان و اینکه یک مرد به اندازه مساوی زنان خود را دوست بدارد، امری ناشدنی است، چون بطور دائم از حیطه اختیار آدمی بیرون است.

لذا خدای تعالی بیان می کند که رعایت عدالت به معنای حقیقی آن در بین زنان و اینکه یک مرد حد وسط حقیقی دوستی را در بین زنان خود رعایت کند چیزی است که هیچ انسانی قادر بر آن نیست، هر قدر هم که در تحقق دادن آن حرص بورزد، پس آنچه در این باب بر مرد واجب است این است که یکسره از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط منحرف نشود و تا آنجا که برایش ممکن است رعایت عدالت را بکند و مخصوصا مراقب باشد که به طرف تفریط یعنی کوتاهی در ادای حق همسر خود منحرف نگردد و زن خود را بلا تکلیف و مانند زن بی شوهر نگذارد که نه شوهر داشته باشد و از شوهرش بهره مند شود و نه نداشته باشد تا بتواند همسری دیگر اختیار نموده، و یا پی کار خود برود.

پس، از عدالت در بین زنان آن مقداری که بر مردان واجب است این است که در عمل و سلوک بین آنان مساوات و برابری را حفظ کند، اگر حق یکی را می دهد حق دیگری را نیز بدهد و دوستی و علاقمندی به یکی از آنان وادارش نکند که حقوق دیگران را ضایع بگذارد، این آن مقدار واجب از عدالت است و اما مستحبّ از عدالت این است که به همه آنان احسان و نیکی کند و از معاشرت با هیچ یک از آنان اظهار کراهت و بی میلی نکند و به هیچ یک بد اخلاقی روا ندارد، هم چنان که سیره و رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با همسرانش اینطور بود.

دفع توهم اینکه تعدد زوجات در اسلام لغو شده است

و این ذیل یعنی جمله:" فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ"، خود دلیل بر این است که منظور از جمله:" هرگز نمی توانید بین زنان عدالت بر قرار کنید، هر چند که بر این معنا حرص بورزید" این نیست که قدرت بر عدالت را بطور مطلق نفی کند تا نتیجه اش این باشد که به انضمام آن با جمله:" فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً"، ازدواج متعدد در اسلام لغو شود، هم چنان که بعضی از مفسرین این نتیجه را گرفته (و گفته اند جمله اول می فرماید: هر قدر هم که کوشش کنید و حرص بورزید نمی توانید بین چند زن رفتاری عادلانه داشته باشید و جمله دوم

ص: 163

می فرماید: اگر نتوانستید عدالت برقرار کنید به یک زن اکتفاء کنید، پس نتیجه حاصل از انضمام این دو آیه این می شود که تعدد زوجات در اسلام ممنوع و ملغی است).

و این اشتباه بزرگی است، برای اینکه جمله:" فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ ..." می فرماید: چنان نباشد که یکی از زنها بطور کلی مورد اعراض شما واقع گشته، مثل زنی بشود که اصلا شوهر ندارد و این خود دلیل بر این است که جمله:" هرگز نمی توانید ..." می خواهد عدالت واقعی و حقیقی را نفی کند و بفرماید شما نمی توانید بین چند همسر عدالت واقعی را بر قرار نموده، (حتی علاقه قلبی خود را بین آنان بطور مساوی تقسیم کنید) پس آن مقدار عدالتی که تشریع شده، عدالت تقریبی است، آن هم در مرحله رفتار نه در مرحله علاقه قلبی و عدالت تقریبی در مرحله رفتار امری است ممکن (هم چنان که می بینیم بسیاری از افراد با تقوا و متدین این عدالت را رعایت می کنند و رفتاری یکسان با همسران خود دارند، هر چند که در دل یکی را از دیگران بیشتر دوست بدارند).

سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عملکرد مسلمانان به آن سنت در مرآ و مسمع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود و آن جناب از رفتار مسلمانان با زنان متعدد خود اطلاع داشت و ایرادی به آنان نمی گرفت و همان سنت تا عصر حاضر در بین مسلمین برقرار و متصل مانده و همه اینها دلیل بر بطلان آن توهم است.

علاوه بر اینکه توهم مذکور باعث می شود بگوئیم: اول آیه تعدد زوجات که می فرماید:

" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ" (1)، صرف فرضی است عقلی که در عالم خارج حتی یک مصداق هم ندارد و این نظریه باطلی است که کلام خدای سبحان اجل از مثل آن است.

خدای تعالی بعد از دستورات و نصایحی که در امر معاشرت با زنان داشت با جمله:" وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً"، مردان را تشویق و ترغیب کرده به اینکه هر گاه امارات و نشانه های ناسازگاری را دیدند، بلا درنگ در صدد اصلاح برآیند و بیان فرموده که این اصلاح کردن خود یکی از مصادیق تقوا است و تقوا هم به دنبال خود مغفرت و رحمت را می آورد و این جمله بعد از جمله:" وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ" و بعد از جمله:" وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا ..." در حقیقت تاکیدی است بعد از تاکیدی دیگر.".

ص: 164


1- از زنانی که مورد پسند شما است بگیرید، دو تا دو تا، و سه تا سه تا و چهار تا چهار تا." سوره نساء، آیه 3".

" وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللَّهُ کُلًّا مِنْ سَعَتِهِ" یعنی اگر زنان و مردان مورد بحث کارشان به جدایی و طلاق کشید، خدای تعالی به فضل واسع خود، هم آن مرد را بی نیاز می کند و هم آن زن را و منظور از بی نیاز کردن به قرینه مقام، این است که هر دو را در همه امور مربوط به ازدواج بی نیاز می کند، به آن مرد زنی سازگار و شوهر دوست و ... می دهد و به آن زن نیز شوهری دیگر می دهد که بهتر از اول به وی نفقه بدهد و با او انس و همخوابگی و سایر لوازم زناشویی را داشته باشد، زیرا چنان نیست که خدای تعالی فلان زن را برای فلان مرد و آن مرد را برای آن زن خلق کرده باشد، بطوری که اگر یکی از دیگری جدا شد آن دیگر جفت دیگری نداشته باشد بلکه سنت ازدواج یعنی زن گرفتن مردان و به شوهر رفتن زنان سنتی است فطری و اینکه می بینیم مردان زن می گیرند و زنان شوهر می روند، این رفتار ناشی از دعوتی است که در فطرت آنان است، این زن نشد، زن دیگر و این شوهر نشد، شوهر دیگر.

" وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" این دو جمله حکم قبلی را تعلیل می کند و می فرماید: اگر گفتیم:" خدای تعالی هر دو را به فضل واسع خود بی نیاز می کند" برای این بود که خدا واسع و حکیم است و نیز برای این بود که ملک آنچه در آسمانها و در زمین است از آن خدای تعالی است.

" وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیَّاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ ..."

این آیه شریفه دعوت قبلی مردم به مراعات تقوا در همه مراحل معاشرت بین زن و شوهر را تاکید می کند و می فرماید، که: تقوا را در هر حال باید رعایت کرد، چون ترک تقوا کفران نعمت خدای تعالی است، البته این در صورتی است که تقوای حاصل از اطاعت خدا عنوانی جز شکر نعمت های او نداشته باشد و یا در صورتی است که بگوئیم: ترک تقوا و بی پروایی نسبت به خدای تعالی منشای به جز کفر ندارد، حال یا کفر ظاهری نظیر کفری که در کفار و مشرکین هست و یا کفر باطنی و نهفته در درون، نظیر کفری که در مسلمانان فاسق وجود دارد.

با این مطلبی که ما بیانش کردیم معنای جمله:" وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." روشن می شود که می فرماید: اگر شما وصیت ما را حفظ نکنید آن وصیتی را که به پدران شما و اقوام قبل از شما کردیم و آن وصیت را ضایع گذارده، ترک تقوا کنید، ترک تقوایی که یا خودش کفر به خدا است و یا ناشی از کفر به خدا است، در این صورت بدانید که هیچ ضرری به خدای سبحان نمی زنید، چون خدای سبحان احتیاجی به شما ندارد نه به شما و نه به تقوای شما و چگونه چنین چیزی تصور دارد با اینکه آنچه در آسمانها

ص: 165

و زمین است از آن او است و او بی نیاز و ستوده است.

در اینجا ممکن است بپرسی وجه اینکه جمله:" لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" در یک آیه تکرار شده چیست؟ مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آیه بعد نیز بلافاصله برای سومین بار تکرار می شود.

در پاسخ می گوئیم: اما بار اول خواست جمله:" وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً" را تعلیل کند و بفهماند علت اینکه خدای تعالی واسع و حکیم است و به اصطلاح بشری دست و بالش باز و کارش حکیمانه است، این است که ملک آسمان ها و زمین و آنچه در آن دو است از آن او است و بار دوم که این جمله را تکرار کرد علتش این بود که موقعیت جواب شرط را داشت، شرطی که در جمله:" وَ إِنْ تَکْفُرُوا" آمده بود، می خواست بفهماند اگر شما کفر بورزید ضرری به او نمی رسانید، چون ملک آنچه در آسمانها و زمین است که شما مشتی از خاک زمین هستید، همه از آن خدای عز و جل است و خدای تعالی چه حاجتی به ایمان شما دارد و چه ضرری از کفر شما می بیند؟ در حقیقت جواب شرط جمله بعدی آن است که می فرماید:" وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمِیداً" و آن جمله جای این جمله نشسته و این را تعلیل می کند، یعنی می فهماند که اگر شما کفر بورزید خدا غنی و حمید است، چون ملک هر آنچه در آسمانها و زمین است از آن او است.

و اما در نوبت سوم در حقیقت جمله ای است از نو و غیر مربوط به ما قبل و بدین خاطر آورده شده که به وجهی جمله:" ان یشأ" را پیشاپیش تعلیل کرده باشد.

" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا" در سابق بیان اینکه مالکیت خدای تعالی به چه معنا است؟ مکرر گذشت و وکیل بودن حضرتش بدین جهت است که او به امور بندگانش و شؤون آنها قیام می کند و در این کار خودش به تنهایی کافی است و احتیاجی به گرفتن کمک ندارد، در نتیجه اگر اعمال مردمی را نپسندد و از اعمال نکوهیده آنان به خشم آید، می تواند برای اینکه امور به دست آنان جاری نشود به کلی آن قوم را از بین ببرد و قومی دیگر جایگزین آنان کند، هم چنان که می تواند به تقدم پیشرفت آن قوم خاتمه داده، قومی دیگر را تقدم ببخشد و آن قوم را زیر دست و خوار در برابر این قوم کند، با این معنایی که ما برای جمله مورد بحث کردیم و سیاق هم آن را تایید کرد جمله:

" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ ..." که در آیه بعدی است با آیه مورد بحث مرتبط می شود.

معنای جمله:" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ"

" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ ..."

سیاق این آیات که سیاق دعوت به ملازمت تقوا است، تقوایی که خدای تعالی این

ص: 166

امت را و امت های گذشته از اهل کتاب را بدان دعوت کرده، خود دلیل بر این است که اظهار بی نیازی خدا از خلق در جمله:" ان یشأ ..." مربوط به مساله تقوا است. و معنای آیه این است که خدای تعالی همه شما انسان ها را سفارش به تقوا کرده، پس تقوا پیشه کنید و از او پروا داشته باشید و به فرضی که از این کار امتناع نموده و کفر بورزید، بدانید که او بی نیاز از شما است، او مالک و متصرف در هر چیز است، به هر نحوی که بخواهد و به هر جهتی که بخواهد می تواند در مملوک خود تصرف کند، اگر بخواهد بندگانش او را بپرستند و از او پروا کنند و بندگانش آن طور که باید قیام به این امر نکنند، او می تواند برای تحقق دادن خواسته خود، شما را عقب زند و قوم دیگر را مقدم بر شما کند تا آن قوم خواسته او را عملی کنند، چون خدا بر این کار قادر است.

و بنا بر این معنا باید گفت: آیه شریفه ناظر به تبدیل مردم است، تبدیل مردم بی تقوا به مردم با تقوا، روایتی هم که بیضاوی در تفسیر خود نقل کرده مؤید این معنا است، در آن روایت آمده: وقتی این آیه شریفه بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، دست مبارک خود را به پشت سلمان فارسی زد و فرمود: آن قومی که می آیند و در قبول اسلام و دعوت حق تعالی از شما اعراب پیشی می گیرند، قوم این مردند و بر خواننده عزیز است که در مضمون آیه شریفه و روایت تدبر کند و اما اینکه بعضی از مفسرین احتمال داده اند که معنای آیه این باشد که اگر خدا بخواهد شما را نابود می کند و قومی دیگر به جای شما ایجاد می کند و یا مخلوقی دیگر به جای شما انسان ها می آفریند، احتمال درستی نیست، زیرا از سیاق آیه به دور است.

بله این احتمال در مثل آیه شریفه زیر سازگار است که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ" (1).

" مَنْ کانَ یُرِیدُ ثَوابَ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوابُ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً بَصِیراً" این آیه شریفه بیانی دیگر است که خطای تارکین تقوا و ترس از خدای را و نادیده گرفتن وصیت او را روشن می سازد، به این بیان که اینگونه افراد اگر به خاطر پاداش های مادی و درآمدهای دنیوی تقوا را ترک و وصیت خدای تعالی را نادیده می گیرند، باید بدانند که امر بر آن".

ص: 167


1- مگر نمی بینی که خدای تعالی آسمانها و زمین را به حق آفریده، او اگر بخواهد شما را از بین می برد و مخلوقی جدید پدید می آورد و این بر خدای تعالی گران نیست." سوره ابراهیم، آیه 20".

مشتبه شده، زیرا هم ثواب و پاداش های مادی و دنیوی نزد خدا است و هم پاداش های اخروی و با این حال چرا کوته نظری می کنند و نظر خود را به آنچه پست و بی مقدار است می دوزند و آنچه شریف تر و ارزشمندتر است نمی خواهند و حد اقل چرا هر دو نوع پاداش را نمی خواهند.

این معنایی است که بعضی از مفسرین برای آیه کرده اند، لیکن به نظر ما آنچه روشن تر از آیه فهمیده می شود این است که- و خدا داناتر است- مراد از ثواب دنیا و آخرت، سعادت دنیا و آخرت با هم باشد و سعادت دنیا و آخرت با هم تنها نزد خدا است، پس بنده خدا باید به درگاه او تقرب بجوید، حتی آن هم که سعادت دنیا و پاداش مادی را در نظر دارد باید از خدای تعالی بخواهد.

چون سعادت دنیا و آخرت از غیر مسیر تقوا برای انسان حاصل نمی شود و تقوا هم جز از طریق عمل به احکام دین او حاصل نمی گردد، پس دین نیست مگر سعادت حقیقی بشر و با این حال دیگر چگونه تصور دارد که کسی جز از طریق افاضه خداوندی به ثوابی و پاداشی برسد؟ با اینکه تنها او سمیع و بصیر است، از حاجت خلق با خبر و بینا و دعای آنان را شنوا است.

بحث روایتی (در ذیل آیات مربوط به احکام ارث و زنان و زناشویی و چند همسری ...)

در تفسیر در المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از سعید بن جبیر روایت کرده اند که گفت: در جاهلیت رسم بر این بود که از بازماندگان میت کسی ارث نمی برد مگر مردی که به حد بلوغ رسیده باشد و بتواند مال میت را سرپرستی نموده، در آن عمل کند (بطوری که از بهره آن، عائله میت اداره شود) و اما اطفال و همسر میت هیچ ارثی نمی بردند، این رسم در اسلام هم ادامه یافت تا آنکه آیات سوره نساء که مربوط به مواریث است نازل شد و این بر مردم گران آمد، گفتند: آخر بچه صغیر که نمی تواند و نمی داند در مال دخل و تصرفی کند چرا ارث ببرد و همسر میت نیز همین طور، آیا اینها که هیچ کاری از آنان ساخته نیست با مردی که همه امور اموال میت را اداره می کند فرق ندارند؟ و در این انتظار بودند که حادثه ای آسمانی رخ دهد یعنی آیه ای دیگر نازل شود و حکم مزبور را نسخ کند ولی وقتی دیدند خبری نشد با خود گفتند: اگر این قانون بماند چاره چیست؟ چاره ای جز این نیست که آن را بپذیریم، آن گاه گفتند: خوب است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بپرسیم، در پاسخشان آیه زیر نازل شد:" وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ" یعنی در اول همین سوره" فِی

ص: 168

یَتامَی النِّساءِ اللَّاتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ"

(تا آخر حدیث) (1).

و در همان کتاب آمده که: عبد بن حمید و ابن جریر از ابراهیم روایت کرده اند که در ذیل آیه مورد بحث گفته است: اگر وارث میت دختری زشت صورت بود هیچ چیزی از میراث را به او نمی دادند و حتی از ازدواج کردنش جلو گیری می نمودند تا بمیرد و اموالش را ارث ببرند و به همین جهت بود که خدای تعالی این آیه را نازل کرد. (2)

مؤلف: این معانی به طرق بسیاری دیگر نقل شده، هم از طرق شیعه و هم از طرق اهل سنت که بعضی از آن روایات در اوائل سوره گذشت.

و در مجمع در ذیل آیه:" لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ" جمله را معنا کرده به" ما کتب لهن من المیراث" یعنی" آنچه از میراث که خداوند برای آنان نوشته است" آن گاه فرموده: این تفسیر از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده. (3)

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً ..." گفته: این آیه در باره دختر محمد بن مسلمه نازل شد که او همسر رافع بن خدیج بود و داشت پا به سن می گذاشت، و رافع بن خدیج زن جوانی سر او گرفت و اتفاقا در نظر او از دختر محمد بن مسلمه زیباتر هم بود، لا جرم دختر محمد بن مسلمه به همسرش رافع گفت: من هیچ شکی ندارم که تو از من دلسرد و روی گردان شده ای و همسر جوانت را بر من ترجیح می دهی، آیا جز این است؟

رافع گفت: همین طور است و علتش این است که او جوان تر و در نظر من زیباتر از تو است، حال اگر مایل باشی قرار می گذاریم که من دو روز و یا سه روز سهم او باشم و یک روز سهم تو، دختر محمد بن مسلمه حاضر به این تقسیم نشد، رافع به ناچار او را طلاق داد و بعدها یک بار دیگر او را طلاق گفت، برای نوبت سوم که می خواست او را به خانه برگرداند دختر قبول نکرد و گفت: به شرطی بار دیگر همسرت می شوم که سهم مرا به کسی ندهی و خلاصه به فرموده آیه شریفه که می فرماید:" وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ"، شح و بخل او گل کرد تا آنجا که رافع او را راضی کرد و طبق دلخواه او مصالحه کرد و خدای تعالی در این خصوص فرمود:" فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ".

بعد از آنکه آن زن راضی شد و در خانه شوهر قرار گرفت، رافع نتوانست بین او و همسر جدید و جوانش به عدالت رفتار کند، اینجا بود که آیه:

ص: 169


1- در المنثور، ج 2 ص 231.
2- در المنثور، ج 2 ص 231.
3- مجمع البیان، ج 3 ص 118.

" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ، فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ" و بطور خلاصه فرمود: عدالت بطور حقیقی واجب نیست، چون مقدور شما نیست، هر قدر هم که در رعایت آن حرص بورزید بلکه این مقدار واجب است که حقوق همسری هر دو را اداء کنید و چنان نباشد که یکی را بلا تکلیف و پا در هوا بگذارید که نه بیوه باشد و نه شوهر دار و این سنت در همه مواردی که مشابه مورد آیه باشد جاری است، اگر زن خواست به همسری خود ادامه دهد و بر آنچه شوهرش با او مصالحه کرد رضایت داد، نه اشکالی متوجه شوهرش می شود و نه متوجه او، و اگر نخواست به آن کیفیت به همسری خود ادامه دهد شوهرش طلاقش می دهد و یا بین او و همسر دیگرش مساوات برقرار می کند، غیر از انتخاب یکی از این دو راه، راه دیگری ندارد. (1)

مؤلف: این روایت را در المنثور نیز از مالک و عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) بطور اختصار روایت کرده اند. (2)

و در تفسیر در المنثور است که طیالسی و ابن ابی شیبه و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و بیهقی از علی بن ابی طالب (صلوات اللَّه علیه) روایت کرده اند که وقتی از معنای آیه مورد بحث سؤال شد حضرتش فرمود: این آیه در باره مردی است که دارای دو همسر باشد یکی از آن دو پیر و یا زشت باشد و شوهر از او جدا شود و خود او بر این معنا مصالحه کند که شوهر یک شب نزد او و چند شب نزد دیگری باشد، در صورتی که بر این معنا رضایت داشته باشد و آن را از طلاق و جدایی بهتر بداند اشکالی متوجه او نیست و هر گاه از این مصالحه برگشت، شوهرش باید تساوی را بین آن دو رعایت کند (3).

و در کافی به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از معنای کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً" فرمود: منظور زنی است که در عقد مردی قرار دارد که او را دوست نمی دارد و به او می گوید من می خواهم تو را طلاق بدهم، زن به او می گوید: این کار را مکن که من از شماتت دشمنان کراهت دارم و لیکن در باره حق اضطجاع و هم خوابگی من اختیار را به تو واگذار می کنم و در آن باره هر طوری که میل داری عمل کن و از این حق گذشته هر حق دیگری که دارم به تو می بخشم که تو مرا به همین نحو نگه داری و طلاقم ندهی، این است منظور از

ص: 170


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 154.
2- در المنثور، ج 2 ص 232.
3- در المنثور، ج 2 ص 232.

کلام خدای تعالی که می فرماید:" فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً" و صلح همین است (1).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری هست که صاحب کافی (2) و عیاشی (3) آنها را نقل کرده اند.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله:" وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ" روایت آورده که معصوم (علیه السلام) فرمود: هر کسی دارای بخل هست، چیزی که هست بعضی بخل را اختیار می کنند و بعضی نمی کنند، (4) (به همین جهت در روایاتی که بخل را مذمت می کند قید مطاع را می آورد و می فرماید: آن بخلی مذموم است که اطاعتش کنی" مترجم").

و در تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه:" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ" فرمود: این عدالتی که می فرماید: شما نمی توانید آن را بین زنان برقرار سازید عدالت در میل و محبت درونی است. (5)

و در کافی به سند خود از نوح بن شعیب و محمد بن حسن روایت کرده که گفت: ابن ابی العوجاء از هشام بن حکم سؤالهایی کرد از آن جمله گفت: مگر نه این است که خدای تعالی حکیم است؟ هشام گفت: بله او از هر حکیمی حکیم تر است، ابن ابی العوجاء گفت:

اگر چنین است پس بگو ببینیم چگونه از یک طرف فرموده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً"، مگر گرفتن دو زن و سه زن و چهار زن حکم شرعی او نیست؟ گفت: آری، پرسید: پس چرا با اینکه در این آیه می فرماید: اگر ترسیدید که نتوانید عدالت را برقرار کنید فقط به یک زن اکتفاء کنید؟ در آیه ای دیگر فرموده:" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ"؟ آن کدام حکیم است که اینطور سخن بگوید، از یک طرف گرفتن زنان متعدد را برای کسانی که بتوانند رعایت عدالت را بکنند تجویز کند و از سوی دیگر بگوید: اصلا شما نمی توانید عدالت را برقرار سازید؟ هشام نتوانست جواب بدهد ناگزیر به مدینه کوچ کرد و به حضور حضرت صادق (علیه السلام) شرفیاب شد، حضرت پرسید: چطور در غیر موسم حج به مدینه آمده ای؟

عرضه داشت: بله فدایت شوم مساله مشکلی پیش آمد، ابن ابی العوجاء سؤالی از من کرد که در

ص: 171


1- فروع کافی، ج 6 ص 145. [.....]
2- فروع کافی، ج 6 ص 145. [.....]
3- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 278.
4- تفسیر قمی، ج 1 ص 155.
5- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 279.

جوابش ماندم، امام (علیه السلام) پرسید: آن سؤال چه بود؟ هشام قصه را باز گفت.

امام صادق (علیه السلام) فرمود: اما آیه:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً"، مربوط به نفقه است می فرماید: اگر نمی توانید نفقه چند همسر را بطور مساوی بدهید به یک زن اکتفاء کنید و اما آیه شریفه:" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ"، مربوط به میل درونی و محبت به زنان است که هیچکس نمی تواند محبت درونی خود را بین چند همسر بطور مساوی تقسیم کند و چنین چیزی در شرع واجب هم نشده است تا با آیه قبلی منافات داشته باشد.

راوی می گوید: همین که هشام این جواب را برای ابن ابی العوجاء آورد، او گفت: به خدا سوگند این پاسخ از خودت نیست. (1)

مؤلف: نظیر این حدیث از قمی نیز روایت شده که او گفته: بعضی از زندیق ها از ابی- جعفر احول از همین مساله سؤال کرد و ابو جعفر به مدینه سفر کرد و از امام صادق (علیه السلام) از آن سؤال نمود و امام مثل همان جواب بالا را به وی داد و ابو جعفر برگشته، پاسخ زندیق را بداد و آن زندیق نیز گفت: که این پاسخ را از حجاز گرفته، با خود آورده ای. (2)

و در مجمع در ذیل جمله:" فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ" گفته است: معنایش این است که آن زنی را که دوست ندارید آن چنان رها کنید که مثل زنی شود که نه شوهر دارد و نه بی شوهر است، آن گاه گفت: این معنا از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) روایت شده. (3)

و در همان کتاب روایتی نقل کرده که می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره ایام خود را بین زنان تقسیم می کرد و آن گاه می فرمود: اللهم ...- بار الها این تقسیم من بود در آنچه مالکش بودم پس مرا در آنچه تو مالکش هستی و من نیستم ملامت مکن. (4)

مؤلف: این روایت را بیشتر مفسرین و صاحبان جوامع نقل کرده اند، آن هم به چند طریق و مراد از جمله:" آنچه تو مالکی و من نیستم" همان محبت قلبی است که خدای تعالی در دلها می افکند (هم چنان که آیه:" وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً") نیز بر آن دلالت دارد و لیکن در این حدیث اشکالی هست و آن این است که خدای تعالی اجل از آن است که کسی را در

ص: 172


1- فروع کافی، ج 5 ص 362.
2- تفسیر قمی، ج 1 ص 155. (3 و 4)مجمع البیان، ج 3 ص 121.

آنچه که مالکش نیست ملامت کند، هم چنان که خودش فرموده بود:" لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها" (1) و شان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم اجل از این است که خدای تعالی را به چنین جلالی نشناسد و چگونه ممکن است با اینکه آن جناب از هر کس دیگر آشناتر است به مقام پروردگارش، مع ذلک از خدای تعالی رفتاری را بخواهد که خود او منزه از داشتن چنین رفتاری است.

و در کافی به سند خود از ابن ابی لیلی روایت آورده که گفت: عاصم بن حمید برایم حدیث کرد و گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که مردی به حضورش آمد و از فقر و حاجت شکایت کرد، حضرت فرمود: برای اینکه فقر و حاجتت زایل گردد ازدواج کن، آن مرد ازدواج کرد و فقرش شدیدتر شد، لا جرم به حضور امام صادق (علیه السلام) آمد، حضرت پرسید:

حال و روزت چگونه است؟ آن مرد عرضه داشت: بدتر از سابق شدم، فرمود: حال زن را رها کن و از او جدا شو و آن مرد چنان کرد و چیزی نگذشت که ثروتمند شد، امام صادق (علیه السلام) فرمود: من به تو دو دستور دادم که خدای تعالی به آن دو امر کرده، یک جا فرموده:

" وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ ..." (2) و جایی دیگر فرموده:" در صورت ناسازگاری از فقر نترسند" خدای تعالی زن شوهردار را روزی می دهد، (زن) بی شوهر را هم روزی می دهد، مرد هم از بی زن شدن نهراسد، ای بسا خدای تعالی بهتر از اول را به او بدهد:" وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللَّهُ کُلًّا مِنْ سَعَتِهِ". (3): (4).

ص: 173


1- خدای تعالی هیچکسی را تکلیف نمی کند، مگر در مورد آن چیزهایی که به او داده باشد. " سوره طلاق، آیه 7".
2- و اگر فقیر باشند خدا به فضل واسع خود بی نیازشان می کند." سوره نور، آیه 32".
3- و اگر از یکدیگر جدا شوند خدای تعالی هر یک از آن دو را به فضل واسع خود بی نیاز می کند.
4- فروع کافی، ج 5 ص 331 ح 6.

سوره النساء (4): آیه 135

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً (135)

ترجمه آیه

هان ای کسانی که ایمان آورده اید! عمل به عدالت را بپا دارید- از روشن ترین مصادیق آن این است که- طبق رضای خدا شهادت دهید، هر چند که به ضرر خودتان و یا پدر و مادرتان و خویشاوندانتان باشد، ثروت توانگر، و دلسوزی در حق فقیر وادارتان نسازد به اینکه بر خلاف حق شهادت دهید، چون خدا از تو، به آن دو مهربانتر است، پس هوا و هوس را پیروی مکنید که بیم آن هست از راه حق منحرف شوید و بدانید که اگر شهادت را تحریف کنید و یا اصلا شهادت ندهید خدا بدانچه می کنید آگاه است (135).

بیان آیه

اشاره

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ" کلمه" قسط" به معنای عدل است و قیام به قسط به معنای عمل به قسط و تحفظ بر آن است، پس مراد از" قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ"،" قائمین به قسط" است البته قائمینی که قیامشان به قسط تام و کامل ترین قیام است، (چون قوام صیغه مبالغه است و به آیه چنین معنایی می دهد) آری مبالغه در قیام به همین است که شخص قوام به قسط کمال مراقبت را بخرج دهد تا به

ص: 174

انگیزه ای از هوای نفس یا عاطفه یا ترس و یا طمع و یا غیره از راه وسط و عادلانه عدول نکند و به راه ظلم نیفتد.

و این صفت زود اثرترین عوامل و کامل ترین اسباب برای پیروی حق و حفظ آن از پایمال شدن است و البته این قیام به قسط برای خود آثار و شاخه ها و لوازمی دارد، یکی از شاخه های آن این است که شخص قوام به قسط دیگر دروغ نمی گوید و شهادت به ناحق نمی دهد.

بیان آیه شریفه مربوط به گواهی دادن

و از اینجا روشن می شود که علت اینکه در این آیه (که غرض از آن بیان حکم شهادت است) قبل از پرداختن به اصل غرض صفت قوام بالقسط را آورد، برای این بوده که خواسته است مطلب را به تدریج بیان کند، از بالا گرفته در دائره وسیعی حکم عمومی قیام به قسط را بیان کند، آن گاه به اصطلاح عوام به مساله مورد غرض گریز بزند، چون این مساله یکی از فروعات آن صفت است، پس کانه فرموده:" کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ" (گواهانی در راه خدا باشید) و این برای شما میسر نمی شود مگر بعد از آنکه قوامین به قسط باشید، ناگزیر باید نخست قوامین به قسط شوید تا بتوانید گواهانی برای خدای تعالی بوده باشید.

و در جمله:" شُهَداءَ لِلَّهِ"، حرف" لام" به اصطلاح لام غایت است، می فرماید: گواهانی باشید و این گواهیتان برای خدا باشد، یعنی در شهادت خود غایت و هدفی به جز رضای خدای تعالی نداشته باشید، هم چنان که در آیه شریفه:" وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ" (1) نیز" لام" برای غایت آمده و معنای برای خدا بودن شهادت این است که شهادت مصداق پیروی حق و به خاطر اظهار حق و زنده کردن حق باشد، هم چنان که جمله:" فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا" (پس پیروی هوا مکنید که منحرف می شوید) این معنا را توضیح می دهد.

" وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ" یعنی به حق شهادت بدهید هر چند که بر خلاف نفع شخصیتان و یا منافع پدر و مادرتان و یا خویشاوندانتان باشد، پس زنهار که علاقه شما به منافع شخصیتان و محبتی که نسبت به والدین و خویشاوندان خود دارید شما را بر آن بدارد که شهادت را یعنی آنچه را که دیده اید تحریف کنید و یا از ادای آن مضایقه نمائید، پس مراد از اینکه شهادت بر ضرر و یا بر ضرر والدین و یا خویشاوندان باشد این است که آنچه را که دیده ای اگر بخواهی در مقام اداء بدون کم و کاست بگویی به حال تو ضرر داشته باشد و یا به منافع والدین و خویشاوندانت لطمه بزند،

ص: 175


1- سوره طلاق، آیه 2.

حال چه اینکه مشهود علیه خود شاهد بدون واسطه باشد، مثل اینکه پدر شاهد یا انسانی دیگر نزاعی داشته باشد و شاهد علیه پدر خود و به نفع آن انسان شهادت دهد و یا آنکه تضرر شاهد از شهادت خودش با واسطه باشد، مثل اینکه دو نفر با یکدیگر نزاع داشته باشند و شاهد صحنه ای به نفع یکی از آن دو را مشاهده و تحمل کرده باشد که اگر در مقام ادای شهادت آن صحنه را بازگو کند خود شاهد نیز مانند مشهود علیه گرفتار می شود.

" إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلی بِهِما" در این جمله با اینکه غنی و فقیر بطور تردید آمده و فرموده:" چه اینکه مشهود له که تو، به نفعش شهادت می دهی توانگر باشد و چه فقیر باشد" مع ذلک ضمیر تثنیه به آن دو بر گردانده و فرموده:" خدای تعالی سزاوارتر به آن دو است"، با اینکه در یک واقعه، شخص مشهود له، یکی از آن دو است، یعنی یا فقیر است یا غنی و هر دوی آنها نیست، پس جای این سؤال هست که چرا ضمیر تثنیه برگردانیده و چرا نفرمود:" فالله اولی به"؟.

جواب این سؤال این است که درست است که در یک واقعه شخص مشهود له یا غنی است و یا فقیر و نمی تواند هر دو باشد و لیکن از آنجایی که سخن از مشهود له معینی نیست، بلکه از مشهود له فرضی است و مشهود له فرضی در یک واقعه غنی و در واقعه ای دیگر فقیر است، لذا ضمیر تثنیه را به مشهود له برگردانیده تا معنا چنین شود:" خدای تعالی اولای به غنی است در غنایش و اولای به فقیر است در فقرش".

اشاره به آثار نیکوی شهادت راست و آثار سوء شهادت به دروغ در اجتماع

و مراد- و خدا داناتر است- این است که زنهار که غنای غنی، شما را وادار نسازد به اینکه از حق منحرف شوید و فقر فقیر هم، شما را وادار نکند به اینکه به خاطر دلسوزی نسبت به او به ناحق به نفع او شهادت دهید، پس خدای تعالی اولای به آن دو و مهربانتر از تو نسبت به آن دو است، دلیل مهربانتریش این است که حق را واجب الاتباع کرده و به سوی قسط و عدالت دعوت فرموده و معلوم است که اگر در جامعه، حق پیروی شود و قسط بپا داشته شود، آن مجتمع سر پای خود خواهد ایستاد و از پا در نخواهد آمد و در نتیجه هم غنی و توانگر باقی می ماند و از پای در نمی آید و هم حال فقیر اصلاح می گردد.

و یکی از این دو طائفه هر چند که در یک حادثه و یک نزاع اگر به ناحق به نفعش شهادت دهند در خصوص آن واقعه بهره مند می شود و حتی ممکن است در چند واقعه از شهادت به ناحق شاهدی خدانشناس بهره مند شود و لیکن این شهادت های به ناحق باعث می شود که حق ضعیف گشته و عدالت در آن جامعه بمیرد و معلوم است که در چنین جامعه ای باطل نیرومند گشته و ظلم و جور جان می گیرد و این خود درد بی درمان جامعه و هلاک انسانیت است.

ص: 176

" فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا" یعنی پیروی هوا مکنید که ترس آن هست که از حق عدول کنید و منحرف شوید، پس اینکه فرمود:" أَنْ تَعْدِلُوا"، مجموع جمله مفعول له است و ممکن هم هست جمله با حرف لام تقدیری، مجرور و تقدیر کلام" لان تعدلوا باشد.

" وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً" کلمه" تلووا" از مصدر" لی" است ولی به شهادت، کنایه است از تحریف آن و از لی زبان یعنی پیچاندن زبان گرفته شده، پس جمله:" وَ إِنْ تَلْوُوا" معنایش این است که اگر به آنچه دیده اید شهادت ندهید بلکه آن را تحریف کنید و جمله" او تعرضوا" به این معنا است که اصلا از دادن شهادت اعراض نموده، آن را از اصل ترک کنید.

بعضی از قاریان کلمه" تلوا" را با ضم لام و سکون واو خوانده اند به این حساب که از ماده:" ولی یلی" و از مصدر ولایت باشد و بنا بر این معنای جمله چنین می شود:" اگر متولی و عهده دار امر شهادت شدید و آن را به خوبی انجام دادید، خدا عملتان را می بیند و اگر هم عهده دار نشدید و از این کار سر برتافتید، باز خدای تعالی اعمال شما را می بیند و در هر دو صورت پاداشتان را می دهد.

بحث روایتی (روایتی در باره سخن حق گفتن مؤمن به مؤمن)

در تفسیر قمی آمده که امام صادق (علیه السلام) فرمود: مؤمن به گردن مؤمن دیگر هفت نوع حقوق دارد، از همه آنها واجب تر این است به او حق بگوید، هر چند به ضرر خودش و یا والدینش باشد، پس به حسب این حق، مسلمان نمی تواند به خاطر نامبردگان از حق منحرف شود، آن گاه آیه:" فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا" استشهاد نموده، در معنای جمله:" أَنْ تَعْدِلُوا" فرمودند: یعنی از حق منحرف شوید. (1)

مؤلف: در این حدیث نکته ای است و آن این است که معنای شهادت را عمومیت داده، و آن را شامل مطلق سخن حق گفتن دانسته، چون امام (علیه السلام) از جمله:" کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ" عموم را فهمیده است.

و در مجمع البیان آمده که بعضی گفته اند: معنای جمله:" ان تلووا"،" ان تبدلوا"

ص: 177


1- تفسیر قمی- ج 1- ص 156.

است و معنای" او تعرضوا"،" او تکتموها" است و بنا بر این قول که از امام باقر (علیه السلام) روایت شده (1) معنای آیه چنین می شود:" و اگر شهادت را مبدل کنید و چیزی غیر آنچه دیده اید بگوئید و یا به کلی آنچه را دیده اید کتمان نموده، بگوئید: من اصلا چیزی ندیده ام، خدای تعالی به آنچه می کنید آگاه است".

ص: 178


1- مجمع البیان، ج 3 ص 128.

سوره النساء (4): آیات 136 تا 147

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلی رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً (136) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً (137) بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (138) الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً (139) وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً (140)

الَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کانَ لِلْکافِرِینَ نَصِیبٌ قالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (141) إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاةِ قامُوا کُسالی یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلاَّ قَلِیلاً (142) مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً (143) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً مُبِیناً (144) إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً (145)

إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً (146) ما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ کانَ اللَّهُ شاکِراً عَلِیماً (147)

ص: 179

ترجمه آیات

هان ای کسانی که بطور اجمال ایمان آورده اید، بطور تفصیل به خدا و رسول او و کتابهایی که قبل از او نازل کرده، ایمان آورید و کسی که به خدا و فرشتگان او و کتابها و پیامبرانش و به روز جزا کفر بورزد، در ضلال افتاده است، ضلالتی دور از طریق حق (136).

کسانی که ایمان آوردند و باز کافر شدند، آن گاه دوباره ایمان آورده، باز کافر شده اند و این نوبت کفرشان زیادتر شد، خدا در صدد آمرزش آنان نیست و بنا ندارد به هیچ راهی (هر چند کوره راه) هدایتشان کند (137).

منافقان را نوید بده که عذابی الم انگیز دارند (138).

آنان که به عوض مؤمنان، منافقان را دوست خود می گیرند از این کار چه می جویند؟ اگر عزت می طلبند، بدانند که عزت همه اش از آن خدا است (139).

(یکی از مظاهر عزتش همین است که در سوره انعام آیه 168) این معنا را بر شما نازل کرد که هر گاه شنیدید به آیات خدا کفر ورزیده می شود و به آن استهزاء می کنند با آنان منشینید تا به سخنی دیگر بپردازند و گر نه شما نیز مثل آنها خواهید بود و بدانید که خدا کافران و منافقان را در جهنم فراهم خواهد آورد (140).

همان منافقان که در انتظار فرصتند تا اگر فتحی از ناحیه خدا نصیب شما شود خود را از شما دانسته، می گویند: مگر ما با شما نبودیم و اگر نصیب کافران شود به آنان می گویند: مگر نبود که ما رهنمودهای خود را به شما قبولاندیم و نمی گذاشتیم به دین مؤمنین بگروید، ولی خدا در قیامت بین شما حکم خواهد کرد و خدا تا ابد اجازه نداده که کافران کمترین تسلطی بر مؤمنان داشته باشند (141).

منافقان با خدا نیرنگ می کنند در حالی که او فریب دهنده آنها است (که نمی گذارد به راه حق برسند) علامت آنان این است که چون به نماز می ایستند با ملال می ایستند و چون در انظار مردم نماز می خوانند ریا می کنند و خدا را جز اندکی یاد نکنند (142).

میان دو گروه مؤمن و کافر سرگردانند، نه با آن گروهند و نه با این گروه و هر کس که خدا گمراهش کند برای او راهی نمی یابی (143).

شما که مؤمنید به جای مؤمنین کافران را دوست خود مگیرید، مگر می خواهید علیه خود برای خدا دلیلی روشن پدید آرید؟ (144).

منافقان در طبقه زیرین جهنمند و هرگز برایشان یاوری نخواهی یافت (145).

مگر آنها که توبه کرده و به اصلاح خود گرایند و به خدا متوسل شده و دین خویش را برای خدا

ص: 180

خالص کرده اند، آنان قرین مؤمنانند و خدا مؤمنان را پاداشی بزرگ خواهد داد (146).

اگر شکر خدا را بجای آرید و به او ایمان بیاورید، خدا را با عذاب شما چه کار؟ که خدا حقگزار و دانا است (147).

بیان آیات

معنای جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا" و اقوالی که در این مورد گفته شده است

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلی رَسُولِهِ ..."

در این آیه شریفه مؤمنین را با اینکه ایمان آورده اند دستور می دهد برای بار دوم ایمان بیاورند و اینکه گفتیم برای بار دوم ایمان بیاورند به خاطر دو قرینه بود، قرینه اول اینکه متعلق ایمان دوم را بطور تفصیل شرح می دهد و می فرماید: به خدا و رسول او و کتاب او ایمان بیاورید ... و قرینه دوم این است که تهدید کرده که اگر به تک تک این جزئیات و تفاصیل ایمان نیاورید به ضلالتی بعید گمراه شده اید، پس معلوم می شود که مراد از ایمان اول ایمان بطور اجمال و سر بسته و در بسته است و مراد از ایمان دوم، ایمان به تفاصیلی است که در آیه بیان نموده و حاصل مضمون آیه این است که مؤمنین باید ایمان سربسته و اجمالی خود را بر تک تک این جزئیات بگسترند، برای اینکه این جزئیات معارفی هستند که به یکدیگر مرتبط و وابسته اند و هر یک مستلزم بقیه است.

پس خدای سبحان که معبودی به جز او نیست، دارای اسماء حسنا و صفات علیایی است و همین خود باعث آن شده، که خلائقی خلق کند و آنها را به سوی آنچه مایه رشد آنان و سعادتشان است ارشاد و هدایت کند و سپس همه آنها را که نسلا بعد نسل می میرند در روز جزا یک جا مبعوث نموده و به سزای اعمالشان برساند و این غرض وقتی حاصل می شود که رسولانی مبشر و بیم رسان مبعوث نموده، کتابهایی با آنان نازل کند تا آن رسولان به وسیله آن کتب در بین مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم کنند و نیز در آن کتب معارف مبدأ و معاد و اصول شرایع و احکام را برای خلق بیان کند.

پس ایمان به یکی از آن حقایق و معارف تمام نمی شود مگر با ایمان به همه آن معارف، بدون اینکه یکی از آنها استثناء شده و در نتیجه به بعضی از آنها ایمان بیاورند و به بعضی دیگر کفر بورزند که اگر چنین کنند در حقیقت به همه کفر ورزیده اند، چیزی که هست اگر علنی باشد، کافر و اگر باطنی باشد، منافق خواهند بود.

و یکی از مصادیق نفاق این است که مؤمنی که اظهار ایمان می کند روش و مسیری را پیش بگیرد که در آخر منتهی شود به رد بعضی از آن معارف و احکام، مثلا از مجتمع مؤمنین

ص: 181

کنار بکشد و به طرف مجتمع کفار نزدیک گردد و آنها را دوست خود بگیرد و خرده گیری هایی که آنان به دین و اهل ایمان دارند تصدیق کند و یا اعتراض و استهزایی که آنان نسبت به حق و اهل حق دارند بپذیرد و به همین جهت بوده که خدای تعالی بعد از این آیه متعرض حال منافقین شده و آنان را به عذاب الیم تهدید کرده است.

این معنایی که ما برای آیه مورد بحث کردیم، معنایی است که ظاهر آیه بدان حکم می کند و درست ترین معنا و موجه ترین وجوهی است که برای آیه ذکر کرده اند، از آن جمله بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از جمله:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا ..." این است که" هان ای کسانی که در ظاهر ایمان آورده و به خدا و رسول او اقرار کرده اید، در باطن نیز اقرار کنید تا ظاهر شما با باطنتان موافق باشد.

بعضی دیگر گفته اند: معنای جمله:" آمنوا- ایمان بیاورید"،" اثبتوا علی ایمانکم" است یعنی هان ای کسانی که ایمان آورده اید بر ایمان خود استوار و پای بر جا بمانید و دست از ایمان بر ندارید.

بعضی دیگر گفته اند: اصلا خطاب در این آیه متوجه مسلمین نیست تا اشکال شود چه معنا دارد که به دارندگان ایمان بفرماید: ایمان بیاورید بلکه خطاب متوجه مؤمنین از یهود و نصارا است و معنای آیه این است که:" هان ای کسانی که به تورات و انجیل و آورندگان آن دو ایمان دارید، به خدا و رسول او یعنی خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) و نیز به کتابی که بر آن جناب نازل شده یعنی قرآن کریم ایمان بیاورید.

و این وجوهی که ملاحظه فرمودید هر چند در جای خود صحیح است و لیکن قرائن کلامیه دلالت بر خلاف آن دارد و از همه این وجوه بی پایه تر، وجه اخیر است.

" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً" از آنجا که قسمت اول آیه شریفه که می فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا ... مِنْ قَبْلُ"، دعوت به این بود که بین همه جزئیات معارف که ذکر شده جمع کنند و به همه ایمان بیاورند به این دلیل ادعایی که اجزای این مجموعه که نامش اسلام است همه به هم مربوط است و ممکن نیست یکی از دیگر اجزاء جدا شود، بدین جهت تفصیل دوم- که همین جمله مورد بحث است- معنای تردید را به خود گرفته، اینطور می فهماند که هر کس به مجموع این مجموعه ایمان نیاورد به گمراهی بعیدی گمراه شده، چه اینکه به خدا کفر بورزد یا به ملائکه او و یا به کتب او و یا به رسل او و یا به روز جزا، هر کس به یکی از اینها کفر بورزد کافر است و به گمراهی بعیدی گمراه شده.

ص: 182

پس مراد از" واو" عاطفه که چهار بار در آیه تکرار شده،" واو" جمع نیست تا در نتیجه همه نامبرده ها، موضوع واحدی برای حکمی واحد بشوند، یعنی محکوم به حکم کفر کسی باشد که به همه این چهار چیز کفر بورزد و اما اگر به یکی از اینها ایمان و به سه تای دیگر کافر باشد کافر نیست، نه، بلکه" واو" در اینجا به معنای" او" است و در حقیقت آیه در معنای این است که فرموده باشد:" و من یکفر باللَّه او ملائکته او کتبه او رسله و الیوم الآخر فقد ضل ضلالا بعیدا"، چون آیات قرآنی ناطق است بر اینکه هر کس به یکی از این معارف کفر بورزد- هر چند که به بقیه ایمان داشته باشد- کافر است.

توبه و مغفرت الهی، طبعا و عادتا شامل کسانی که برای بار دوم به کفر بگروند نمی شود

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا" این آیه شریفه اگر به تنهایی و بریده از ما قبل و ما بعدش ملاحظه شود دلالت می کند بر کیفری که خدای تعالی مرتدین را در صورتی که ارتداد آنها تکرار شود با آن کیفر می دهد و تکرار ارتداد به این است که بعد از آنکه به اسلام ایمان آوردند بار دیگر کفر بورزند، سپس برای بار دوم ایمان بیاورند و بعد از آن دوباره کافر شوند و این بار کفر خود را زیادتر کنند، خدای سبحان در این آیه اینگونه افراد را که چنین وضعی دارند تهدید کرده، به اینکه دیگر آنان را نخواهد آمرزید و به سوی راه هدایت نخواهد کرد به این معنا که امید نمی رود رحمتی که از خدا متوقع است شامل حال آنان بگردد زیرا استقرار بر ایمان ندارند و امر خدا را ملعبه ای برای بازی و سرگرمی خود قرار دادند و کسی که حالش چنین حالی است طبعا ثبات قدمی بر ایمان جدی و ایمانی که از آنان قبول شود ندارند، آری به حسب طبع چنینند، هر چند که اگر ایمان جدی بیاورند مغفرت و هدایت خدای تعالی شامل حالشان می شود، چون توبه کردن یعنی ایمان واقعی آوردن چیزی نیست که خدای تعالی آن را در هیچ حالی قبول نکند.

آری خدای تعالی وعده داده که چنین توبه ای را قبول کند و ما در سابق یعنی در تفسیر آیه شریفه:" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ ..." (1) در جلد چهارم این کتاب پیرامون آن بحث کردیم.

پس اگر در این آیه شریفه حکم کرده به اینکه از رحمت و مغفرت خدا محرومند، حکمی است که بر حسب جریان طبع و عادت و به ملاحظه آن صادر فرموده، نه اینکه خواسته باشد بفرماید: از میان اینگونه افراد حتی یک نفر هم مستثناء نیست و بطور ندرت هم فردی از این طائفه پیدا نمی شود که موفق به ایمان صحیح و استقامت در برابر آن گردد، هم چنان که این.]

ص: 183


1- "سوره نساء، آیه 17". [.....]

معنا یعنی استثناء پذیری مطلب از آیه زیر نیز استفاده می شود، توجه فرمائید:" کَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ ... إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ" (1).

و این آیات بطوری که ملاحظه می کنید از زمره کسانی که بعد از ایمان آوردن کافر می شوند و در نتیجه مشمول مغفرت و هدایت نمی گردند افرادی را استثناء کرده و در عین اینکه افرادی را استثناء کرده، قبول توبه افرادی دیگر را که بعد از ارتداد کفر خود را بیشتر می کنند نفی می کند و اول این آیات درباره همین افراد است که بعد از ایمان آوردن و به حقانیت رسول شهادت دادن و بعد از ظاهر شدن آیاتی بینات، کفر ورزیدند، این کفر ورزیدن و ارتدا جز از راه عناد و لجاجت نمی تواند باشد و وقتی این کفر رو به زیادی می گذارد که عناد و طغیان در دلها مستقر و جایگیر شود، و طغیان و استکبار جایی در دلها برای قبول حق باقی نگذارد و معلوم است که از چنین افرادی و دارندگان چنین حالی عادتا توبه و برگشت به سوی خدا محقق نمی شود.

همه اینها که تا اینجا گفته شد- همانطور که قبلا اشاره کردیم- به مقتضای خود آیه شریفه و با قطع نظر از قبل و بعد آن بود و اما اگر آیه شریفه را با قبل و بعد آن، مورد دقت قرار دهیم و باید هم چنین کنیم، زیرا آیات خالی از ظهور و تا حدودی خالی از دلالت بر این معنا نیست که آیات، سیاقی واحد دارند و به یکدیگر متصلند در این صورت باید بگوئیم جمله:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ..." در مقام تعلیل برای جمله:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ ... فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً" می باشد و این دو آیه شریفه دارای یک مصداقند به این معنا که مصداق جمله دومی و یا به عبارت دیگر آن کسی که به خدا و ملائکه او و کتب او و رسولان او و به روز جزا کفر می ورزد همان کسی است که جمله اول درباره او سخن گفته، یعنی همان کسی است که اول ایمان آورده و سپس کفر ورزیده و باز ایمان آورده، و برای بار دوم کفر ورزیده و کفر خود را بیشتر هم کرده و نیز مصداق آیه دومی طائفه ای از منافقین است که آیه بعد متعرض حال آنان شده، می فرماید" بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً ..."".

ص: 184


1- چگونه خدا هدایت می کند مردمی را که بعد از آنکه ایمان آورده و به حقانیت رسول شهادت دادند و از رسول معجزه ها دیدند کفر ورزیدند نه، هرگز، خدا قوم ستمکار را هدایت نمی کند ... مگر کسانی را که بعد از این خطا توبه نموده و خود را اصلاح کنند که خدای تعالی غفور و رحیم است و اما کسانی که بعد از ایمان آوردنشان کافر شدند و این بار کفر خود را بیشتر کردند خدای تعالی توبه آنان را نمی پذیرد و ایشان همانا گمراهند." سوره آل عمران، آیه 90".
احتمالاتی که در معنای" دو بار ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن" می رود

و بنا بر این معنا مراد از جمله:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ..." چیز دیگری می شود و یا به عبارت دیگر چیزهای دیگری می شود و این بستگی دارد به اینکه ما آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ" را که مفسر آن است چگونه تفسیر کنیم و از تفسیرهایی که برای آن شده و قبلا نقل شد کدام را بپذیریم.

اگر اینطور تفسیرش کنیم که:" هان ای کسانی که در ظاهر به خدا و رسولش ایمان آورده اید، در باطن نیز ایمان بیاورید"، در این صورت معنای ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و بار دیگر کفر ورزیدن در آیه مورد بحث همان حالتی خواهد بود که منافقین دائما گرفتار آنند، وقتی مؤمنین را می بینند مؤمن می شوند و چون کفار را می بینند کافر می شوند.

و اگر آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که:" هان ای کسانی که ایمان آورده اید بر ایمان خود استوار باشید"، آن وقت مراد از ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و باز کفر ورزیدن همان ارتداد پی در پی است که همه معنایش را می دانند. و اگر آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که:" هان ای یهود و نصارا که ادعای ایمان می کنید، به اسلام و خدا و رسول اسلام ایمان بیاورید" قهرا معنای" ایمان و کفر و باز ایمان و باز کفر ورزیدن"، ایمان به موسی و کفر به آن جناب و گوساله پرستیدن و سپس ایمان به عزیز، یا به عیسی و سپس کفر ورزیدن به وی و در آخر کفر را زیادتر کردن با کفر به رسالت رسول اسلام که موسی و عیسی (علیهما السلام) به آمدنش خبر داده اند، خواهد بود، هم چنان که بعضی از مفسرین این را گفته اند.

و اگر چنانچه آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که:" هان ای کسانی که بطور سر بسته و اجمال اسلام را پذیرفته و به آن ایمان آورده اید، ایمان خود را به تفاصیل و جزئیات حقائق اسلام بگسترانید" که مختار ما همین معنا بود و ما آن را از آیه شریفه استظهار کردیم، در این صورت آیه مورد بحث تعلیلی خواهد بود که منطبق بر حال منافقینی است که آیه شریفه بعد" الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ" وضع آنها را تفسیر و بیان می کند، چون کسی که با کفار اتصال داشته باشد، قهرا از مجتمع مؤمنین جدا می شود و چنین کسی ممکن نیست در مجالس و محافل کفار حاضر نشود و با آنها انس و علاقه نداشته باشد و سخنانی که آنها با یکدیگر مذاکره می کنند و قهرا سخنانی است که مورد رضای خدای سبحان نیست تصدیق نکند، و تهمت ها که به دین می زنند و طعنه ها که به اهل دین می زنند و استهزاء و مسخره هایی که از اهل دین می کنند، تصدیق نکند.

پس چنین افرادی وقتی به مؤمنین بر بخورند و در پاره ای از شعائر دین با آنها شرکت

ص: 185

جویند، به آن شعائر ایمان می آورند و هر گاه به مشرکین و کفار برخورد کنند و تهمت ها و سخریه های آنان را ببینند امضا می کنند و در نتیجه کافر می شوند، پس اینگونه افراد بطور دائم در حال ایمان آوردن و سپس کافر شدن و باز ایمان آوردن و باز کافر شدنند تا وقتی که این رفتار و خصلت، صفت درونی آنها شود، آن وقتی است که کفر باطنیشان رو به زیادت می گذارد، این آن معنایی است که ما از آیه با در نظر گرفتن قبل و بعد آن می فهمیم- و خدا داناتر است-.

و چنین افرادی که همواره مبتلا به اختلاف احوال هستند و بر یک حالت استقرار ندارند، قهرا توبه هم ندارد، برای اینکه بر یک حالت مثلا بر حالت ندامت که همان توبه است استقرار ندارند.

بله اگر از کرده خود پشیمان بشوند و بر این پشیمانی استقرار داشته باشند بطوری که دیگر آن تزلزل و اختلاف احوال را نداشته باشند و بیدی نباشند که به هر بادی می لرزد، البته توبه شان قبول می شود.

و به همین جهت است که خدای تعالی توبه مقبول از مثل چنین منافقانی را مقید به قیدهایی کرده که دیگر مجال برای تزلزل و دگرگونگی نگذاشته، در استثنایی که می آید فرموده:" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ ..." یعنی مگر کسانی که توبه کنند و بعد از توبه، آنچه از آنان فاسد شده اصلاح کنند و خود را از ترس انحراف به دامن خدا بیفکنند و دین خود را خالص برای خدا سازند ...

تهدید برخی از مؤمنین که کافران را دوست و ولی خود می گیرند و با آنان مجالست و مخالطت می کنند

" بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ ..."

این آیه شریفه تهدیدی است برای منافقین که آنان را به دوستی با کفار و بریدن از مؤمنین توصیف کرده و این وصف از نظر مصداق اعم از منافقین است که دلهایشان ایمان نیاورده و تنها به لقلقه زبان تظاهر به ایمان می کنند و شامل یک عده از مؤمنین نیز می شود، آن مؤمنینی که همواره مبتلای به دوستی با کفارند و به ظاهر از جماعت مؤمنین فاصله می گیرند ولی در باطن با آنان اتصال دارند و اینگونه از مؤمنین حتی در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز بودند.

و این خود تا حدی مؤید این احتمال است که منظور از این منافقین، منافقین معروف یعنی کفار باطنی و مسلمانان ظاهری نباشد بلکه منظور بعضی از مؤمنین باشد که به جای مؤمنین، کفار را اولیای خود می گرفتند، مؤید دیگر این احتمال ظاهر، آیه بعدی است که می فرماید:" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ ... إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ"، چون این آیه

ص: 186

که خطابش به مؤمنین است برای مؤمنین تهدید منافقین را بیان می کند و مؤید دیگر آن توصیفی است که خدای تعالی در جمله:" وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا"

از منافقین می کند که در حال نفاقشان چه وضعی دارند، برای اینکه در این جمله یاد خدا به معنای واقعی و باطنی را برای انسانهای مورد نظر اثبات نموده، از باب توبیخ می فرماید: خیلی کم به یاد خدا می افتند و انطباق چنین توصیفی با منافقینی که اصلا در دل ایمان نیاورده اند بعید است.

" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" استفهام در این آیه انکاری است، و پاسخی است که انکار را توجیه نموده، می فهماند عزت خود یکی از فروع ملک است، و معلوم است که وقتی مالک حقیقی جز خدای تعالی کسی نباشد، عزت نیز خاص او خواهد بود. هم چنان که خود فرموده:" قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ" (1).

" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ ... مِثْلُهُمْ ..."

منظور از آنچه نازل شده در کتاب آیاتی است که در سوره انعام آمده می فرماید:" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ، حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" (2)، به دلیل اینکه سوره انعام قبل از سوره نساء در مکه نازل شد و نساء در مدینه نازل گردید و از اینکه در آیه مورد بحث به آیه سوره انعام اشاره کرده، این معنا استفاده می شود که آنچه از خطاب های قرآنی که متوجه به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده، در حقیقت منظور از آنها همه امت است.

و اینکه فرمود:" إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ" تعلیلی است برای نهی، می خواهد بفرماید: اگر شما مسلمین را نهی کردیم از نشست و برخاست با افراد ایرادگیر، برای این بود که مجالست مؤثر است و در اثر آن شما نیز مثل آنان خواهید شد و اینکه فرمود:" إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً"، وجه تماثل را بیان می کند و می فرماید: این تماثل از نظر خاتمه امر است که هم شما و هم آنان بر جهنم جمع خواهید شد.".

ص: 187


1- بگو بار الها که مالک ملکی، تو ملک را به هر کس بخواهی می دهی و از هر کس بخواهی می گیری، هر که را بخواهی عزت می دهی و هر که را بخواهی ذلیل می کنی." سوره آل عمران، آیه 26".
2- و چون می بینی جمعی مشغول خوض در آیات ما هستند از آنان روی بگردان، تا در حدیثی غیر آن، خوض و غور کنند و اگر شیطان این را از یادت برد حال که به یادت آمد دیگر با مردم ستمکار منشین. " سوره انعام، آیه 68".

" الَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ ..."

کلمه" تربص" به معنای انتظار و کلمه:" استحواذ" به معنای غلبه و تسلط است و این وصف دیگری برای این منافقین است که رابطه اتصال بین دو طائفه مؤمنین و کافران را حفظ نموده، هم از این طائفه می دوشند و هم از آن طائفه، تا ببینی کدامیک از دو طائفه پولدارتر باشد و یا برد با کدامیک از آن دو باشد، اگر برد با مؤمنین بود می گویند: ما با شما و از مؤمنین هستیم و باید که از این فتح و فیروزی و از این غنیمت ها و سایر فوائد جنگ سهمی برای ما منظور بشود و اگر برد با کفار باشد، می گویند: مگر این ما نبودیم که شما را بر مؤمنین غلبه داده و نگذاشتیم مؤمنین به شما آسیبی برسانند؟

و نیز نگذاشتیم مؤمنین ایمان خود را به خورد شما داده، شما را به خود متصل سازند؟

پس بنا بر این باید که سهمی از آنچه نصیب شما شده به ما بدهید و یا می گویند: ما بر شما منت داریم، برای اینکه این بهره ها را ما نصیب شما کردیم.

بعضی از مفسرین گفته اند: اگر برد و پیروزی مؤمنین را فتح خوانده و پیروزی کفار را نصیب دانسته، برای این بوده که پیروزی کفار را تحقیر کند و بفهماند پیروزی کفار، پیروزی واقعی نیست بلکه امری است موهوم و از نظر عقل و واقعیت ارزشی قابل اعتنا ندارد، آن هم بعد از آنکه خدای تعالی مؤمنین را وعده داده که فتح واقعی از آنان است و او ولی و سرپرست ایشان است و شاید همین نکته باعث شده که فتح را به خدای تعالی نسبت داده ولی نصیب را نسبت نداده.

مراد از نفی سبیل در جمله:" لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا"

" فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ، وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا" خطاب" کم شما" در این جمله متوجه مؤمنین است، هر چند که پر آن منافقین و کفار را نیز می گیرد و اما اینکه فرمود:" و خدای تعالی هرگز کفار را ما فوق مؤمنین و مسلط بر آنان قرار نمی دهد"، معنایش این است که حکم از امروز به نفع مؤمنین و علیه کافران است و تا ابد نیز چنین خواهد بود و هرگز به عکس نمی شود و این خود اعلامی است به منافقین که دیگر برای ابد از اینکه به هدف شوم خود برسند مایوس باشند و به حکم این آیه در همه دوره ها بالآخره فتح و فیروزی از آن مؤمنین و علیه کافران خواهد بود.

احتمال هم دارد که نفی" سبیل" اعم از تسلط در دنیا باشد یعنی منظور این باشد که کفار نه در دنیا مسلط بر مؤمنین می شوند و نه در آخرت، و مؤمنین به اذن خدا دائما غالبند، البته ما دام که ملتزم به لوازم ایمان خود باشند، هم چنان که در جای دیگر این وعده را صریحا داده

ص: 188

و فرموده:" وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1).

معنای خدعه منافقین به خدا و خدعه خدا به آنان و ذکر چند صفت از اوصاف منافقین

" إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ" کلمه:" مخادعة" که فعل مضارع" یخادعون" از آن گرفته شده به معنای بسیار خدعه کردن و خدعه های سخت کردن است، البته این در صورتی است که بگوئیم: زیادتر بودن مبانی دلالت می کند بر زیادی معانی (و همین طور هم هست، زیرا کسی که بسیار خدعه می کند در خدعه کردن مهارت پیدا نموده، خدعه هایی شدیدتر و ماهرانه تر می کند).

جمله:" وَ هُوَ خادِعُهُمْ"

در موضع حال است و موقعیت حال را دارد و چنین می فهماند که منافقین با خدای تعالی خدعه می کنند، در حالی که او با همین عمل آنان، آنان را خدعه می کند و برگشت معنا به این می شود که این منافقین با اعمالی که ناشی از نفاقشان است یعنی با اظهار ایمان کردن در نزد مؤمنین و خود را به آنان نزدیک کردن و حضور در مجالس و محافل آنان می خواهند خدا را (و یا به عبارتی دیگر پیغمبر و مؤمنین را) خدعه کنند تا با ایمان ظاهری و اعمال خالی از حقیقت خود از قبل آنان استفاده نمایند و بیچاره ها نمی دانند که آن کسی که راه را برای اینگونه نیرنگ ها برای آنان باز کرده و جلوی آنان را نگرفته، همان خدای سبحان است و همین خود، خدعه ای است از خدای تعالی نسبت به ایشان و مجازاتی است در برابر سوء نیات و اعمال زشت پنهانیشان، پس خدعه منافقین عینا همان خدعه خدای تعالی به ایشان است.

" وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاةِ قامُوا کُسالی یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا"

این جمله وصف دیگری است از اوصاف منافقین و آن این است که وقتی به نماز می ایستند اولا به حالت کسالت می ایستند و پیدا است که هیچ اشتها و میلی به نماز ندارند و در ثانی همه در صدد آنند که به مردم بفهمانند که ما نمازخوانیم، با اینکه نماز برترین عبادتی است که خدای تعالی در آن ذکر و یادآوری می شود و اگر به راستی دلهایشان علقه و محبتی به پروردگارشان می داشت و به او ایمان می داشت، در توجه به سوی خدا و در ذکر خدا دچار کسالت و سستی نمی شدند و عمل خود را به قصد ریا و نشان دادن به مردم انجام نمی دادند و در عوض بسیار خدا را به یاد می آوردند، آری قلب به هر چه تعلق داشته باشد و خاطر آدمی به هر".

ص: 189


1- سست نشوید و اندوه به خود راه ندهید که شما ما دام که ملتزم به لوازم ایمان باشید دست بالا و بر دشمنان مسلطید." سوره آل عمران، آیه 139".

چه مشغول باشد، دائما به یاد همو خواهد بود.

" مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ" در مجمع البیان گفته است: وقتی عرب می گوید:" ذبذبته فذبذب" منظورش این است که من فلان چیز را حرکت دادم و او به حرکت در آمد، پس این ماده مثل تحریک چیزی است که آویزان باشد، این بود گفتار مرحوم طبرسی. (1)

پس بنا به گفته وی مذبذب بودن هر چیزی به معنای آمد و شد کردن آن بین دو طرف است بدون اینکه آن چیز تعلقی و وابستگی به یکی از آن دو طرف داشته باشد.

و این خود صفت منافقین است که بین مؤمنین و بین کفار آمد و شد دارد، نه به کفار بستگی و تعلق دارند و نه به مؤمنین" لا إِلی هؤُلاءِ" یعنی نه به طرف مؤمنین به تنهایی، تا مؤمن حقیقی باشند،" وَ لا إِلی هؤُلاءِ" و نه به طرف کفار تا کافر محض باشند.

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلًا" این جمله در مقام تعلیل جمله قبل است و علت تذبذب را بیان می کند، می فرماید:

علت اینکه بین دو طرف کفر و ایمان تردد دارند، نه به این طرف تعلق دارند و نه به آن طرف این است که خدای تعالی از راه، گمراهشان کرده، راهی ندارند که بطور مستقیم بروند.

و به خاطر همین علت است که فرمود:" مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ" و نفرمود:" متذبذبین"، خواست بفهماند این حالت سرگردانی را خودشان اختیار نکرده اند، تا اختیارشان تذبذب باشد بلکه قهر الهی این نوع تحریک را برایشان پیش آورده، تا سعی و تلاششان در زندگی به یک هدف ثابت و آرامش بخش منتهی نگردد.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ ..."

کلمه:" سلطان" به معنای حجت و برهان است و کلمه:" درک" به دو فتح (و گاهی به فتح اول و سکون راء تلفظ می شود) به گفته راغب بر وزن" درج" و به معنای آن است، چیزی که هست" درج" (پله) را در جایی بکار می برند که مساله بالا رفتن و صعود را در نظر داشته باشند ولی درک در جایی بکار می رود که مساله پائین آمدن مورد نظر باشد و به همین جهت گفته می شود: درجات بهشت و درکات آتش و همین درکات و سرازیری های جهنم را برای اینکه در ذهن شنونده تصویر کنند آن را" هاویة" نامیدند که از" هوی" یعنی سقوط گرفته شده، این بود گفتار راغب. (2)

ص: 190


1- مجمع البیان، ج 3 ص 128.
2- مفردات راغب، ص 167.
ترک ولایت مؤمنین و قبول ولایت کفار" نفاق" است و اعمال بد بندگان حجتی است علیه آنان

و این آیه شریفه- بطوری که ملاحظه می کنید- مؤمنین را نهی می کند از اینکه به ولایت کفار و سرپرستی آنها بپیوندند و ولایت مؤمنین را ترک کنند و سپس آیه شریفه دوم مساله را تعلیل می کند، به تهدید شدیدی که از ناحیه خدای تعالی متوجه منافقین شده و این بیان و تعلیل معنایی جز این نمی تواند داشته باشد که خدای تعالی ترک ولایت مؤمنین و قبول ولایت کفار را" نفاق" دانسته، و مؤمنین را از وقوع در آن بر حذر می دارد. سیاق دلالت دارد بر اینکه آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا ..." به منزله نتیجه ای است که از مطالب قبل گرفته شده و یا حد اقل فرعی است که بر آنها متفرع می شود و همین دلالت سیاق مثل این می ماند که صریحا فرموده باشد که آیات سابق متعرض حال بیمار دلان ضعیف الایمان است، نه منافقین اصطلاحی و اگر آنان را منافق خوانده صرف تعبیر و نامگذاری بوده، و به فرضی که بگوئیم آیات سخن از منافقین اصطلاحی دارد، حد اقل شامل بیماردلان نیز می شود، آن گاه مؤمنین را اندرز می دهد که پیرامون این قرقگاه خطرناک نگردند و متعرض خشم خدای تعالی نشوند و حجتی واضح علیه خود به دست خدای تعالی ندهند که اگر چنین کنند خدای تعالی گمراهشان خواهد کرد و خدعه و نیرنگ در کارشان خواهد نمود و در زندگی دنیا گرفتار ذبذبه و سرگردانشان ساخته و در آخرت بین آنان و کفار در یک جا یعنی در جهنم جمع خواهد کرد و در گودترین درک های آتش سکنایشان خواهد داد و رابطه بین آنان و هر نصیر و یاوری را که بتواند یاریشان کند و هر شفیعی را که بتواند شفاعتشان کند قطع خواهد کرد.

از دو آیه مورد بحث دو نکته استفاده می شود، اول اینکه: اضلال و خدعه و هر سخط الهی دیگر که از این سنخ باشد خود حجتی است واضح که اعمال بندگان آن را به دست خدای تعالی می دهد و اینگونه کیفرها اخزاء خدا و خزی بنده است که خدای تعالی او را به طریق مقابله و مجازات گرفتار آن ساخته است و گر نه حاشا بر جناب الهی اینکه بندگان خود را ابتداء و بدون هیچ سابقه گرفتار شر و شقاوت کند، پس اینکه فرمود:" أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً مُبِیناً" به منزله این است که بفرماید:" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ"، همانطور که در سوره بقره آیه 26 این تعبیر را آورده.

نکته دومی که از دو آیه مورد بحث استفاده کردیم این بود که: در آتش دوزخ مراتبی مختلف برای ساکنان آن هست، بعضی در سافلند و بعضی در اسفل (سافل تر) و ناگفته پیدا است که به حسب اختلاف این مراتب شکنجه ها نیز مختلف می شود که خدای عز و جل این عذابهای مختلف را درکات نامیده.

ص: 191

" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ ..."

این آیه شریفه استثنایی است از وعید و تهدیدی که خدای تعالی در مورد منافقین کرده و فرموده بود:" إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ ..." و لازمه این استثناء این است که دارندگان صفات مزبور در آن از جماعت منافقین خارج باشند و به صف مؤمنین بپیوندند و چون چنین لازمه ای داشته، دنباله استثناء این را تذکر داد که دارندگان این صفات با مؤمنین خواهند بود و نیز پاداش آنان و مؤمنین را یک جا آورد و فرمود:" فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً".

شرائط از بین بردن ریشه های نفاق و رهایی از صفات زشت آن

خدای تعالی این عده را که از زمره منافقین استثناء کرده به چند صفت سنگین توصیف فرموده، صفاتی که ریشه های نفاق جز در زمینه وجود آن صفات رشد نمی کند و شرایطی را یادآور شده که هر یک از آنها قسمتی از آن صفات زشت را از دلها پاک می کند، یکی از آن شرائط و یا به عبارت دیگر یکی از آن عواملی که ریشه های نفاق را می خشکاند توبه است، یعنی برگشتن به سوی خدای تعالی و این برگشتن وقتی نافع است که شخص تائب آنچه را که تا کنون از خود تباه ساخته اصلاح کند، اگر جان پاک خدادادی خود را آلوده کرده، باید با رژیم هایی که هست آن آلودگی ها را پاک کند و این اصلاح نیز نتیجه ای نمی دهد، مگر آنکه انسان خود را از خطر لغزش و انحراف به خدا بسپارد و از او عصمت و مصونیت بخواهد یعنی کتاب خدا و سنت پیغمبرش را پیروی کند زیرا راهی به سوی خدا نیست مگر آن راهی که خود او معین فرموده، از آن گذشته هر راهی دیگر راه شیطان است.

باز این اعتصام کار را تمام نمی کند و سود نهایی را نمی رساند مگر وقتی که انسان دین خود را خالص برای خدا کند و اتفاقا اعتصام هم در همین اخلاص معنا می دهد، برای اینکه شرک، ظلم است، آن هم ظلمی که آمرزیده و بخشیده نمی شود و وقتی بیماردلان توبه کردند و اصلاح مفاسد خویش نمودند و به خدای عز و جل نیز اعتصام جستند و دین خود را خالص برای خدا نمودند، در آن هنگام مؤمن حقیقی خواهند بود و ایمانشان آمیخته با شرک خواهد بود و آن وقت است که از خطر نفاق ایمن شده، خودشان راه گم شده را پیدا می کنند، هم چنان که فرموده است:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ". (1)".

ص: 192


1- کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را به ظلم نیالودند، آنان دارای امنیت و همانان راه یافتگانند." سوره انعام، آیه 82".

از سیاق آیه هم این معنا بدست می آید که مراد از مؤمنین تنها آن دسته از مؤمنینی است که ایمانشان محض و خالص است و خدای تعالی نیز این چنین معرفیشان کرده، که ایشان کسانیند که اولا توبه می کنند و ثانیا گذشته خود را اصلاح می نمایند و ثالثا از خدا عصمت و مصونیت می خواهند و رابعا دین خود را خالص برای خدا می کنند و این چهار صفت متضمن جزئیات تمامی صفات و خصائصی است که خدای تعالی در کتاب عزیزش برای مؤمنین بر شمرده، مثلا یک جا در صفت مؤمنین فرموده:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ، وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ" (1).

و جای دیگر فرموده:" وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً". (2)

و در جای دیگر فرموده:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ، حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" (3).

از این آیات می فهمیم که قرآن کریم هر جا که کلمه مؤمنین را بطور مطلق و بدون توضیح ذکر کند مرادش چنین کسانی است، مگر آنکه قرینه ای در کلام باشد که بفهماند در خصوص این کلام منظور از کلمه مؤمنین غیر دارندگان چنین اوصافی است.

خدای تعالی هم به همین جهت در آیه مورد بحث نفرمود:" فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ" (4)، بلکه فرمود:" فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ"، چون به صرف تحقق این اوصاف در مؤمنین، دارندگان آن، از مؤمنین بطور مطلق نمی شود بلکه برای اولین بار ملحق به مؤمنین بطور مطلق می شوند.

بله وقتی از خود آنان می شوند که این اوصاف در ایشان پای بگیرد و در دلهاشان مستقر گردد و برای همیشه محفوظ بماند" دقت فرمائید".د.

ص: 193


1- مؤمنان رستگار شدند، آنهایی که در نمازشان خاشعند و آنهایی که از لغو و هر کار بیهوده روی گردانند ..." سوره مؤمنون، آیه 3".
2- بندگان خدای رحمان آنهایند که در زمین با تواضع قدم بر می دارند و چون افراد نادان با بی ادبی با آنان رو برو شوند پاسخی سالم می دهند و آنهایند که هنگام شب به خاطر خلوت با پروردگارشان هر بیننده آنان را می بیند که یا سر به سجده دارند و یا در حال نمازند ..." سوره فرقان، آیه 64".
3- نه به پروردگارت سوگند، این انسانها ایمان ندارند، مگر وقتی که تو را در هر نزاعی که برایشان پیش آید حکم قرار دهند و هر حکمی که بفرمایی هر چند به ضررشان باشد در دل از حکم تو احساس ناراحتی نکنند و به تمام معنا تسلیم حکم تو باشند." سوره نساء، آیه 65".
4- کسانی که دارای چنین اوصافی شده اند از مؤمنین هستند.

" ما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ ..."

این آیه شریفه ظهور در این معنا دارد که خطاب در آن متوجه مؤمنین است، زیرا زمینه کلام خطاب با مؤمنین بود، البته با حفظ ایمانشان مخاطب به چنین خطابی نشده اند بلکه در این خطاب از ایمانشان چشم پوشی شده، کانه انسانهایی فرض شده اند که از ایمان عاریند.

و این آیه شریفه کنایه است از اینکه خدای تعالی احتیاجی به عذاب کردن آنان ندارد، اگر خود آنان با شکر نکردن از نعمت های خدا و یا ایمان نیاوردن، خویشتن را مستوجب نسازند، برای اینکه باری تعالی از شکنجه کردن بندگان سودی نمی برد تا انجام آن را بر ترک آن ترجیح دهد و از وجود گنهکاران متضرر نمی شود تا با عذاب کردن آنان، آن ضرر را از خود دفع کند، پس معنای جمله مورد بحث این است که اگر شما شکر نعمت خدا را با ادای حق واجب او به جای آورده و به او ایمان بیاورید هیچ موجبی نیست که شما را عذاب کند بلکه خدای عز و جل شکرگزار شکرگزاران خویش و دارندگان ایمان به خویش است، او علیم است، اینگونه افراد را که مورد شکرگزاری اویند با سایر موارد اشتباه نمی کند.

این آیه شریفه دلالتی دارد بر اینکه عذابی که شامل اهل عذاب است از ناحیه خود آنان است نه از ناحیه خدای تعالی و همچنین هر عاملی و هر عملی که مستوجب عذاب است، از قبیل ضلالت و یا شرک و یا معصیت، مستند به خدای تعالی و از قبل آن حضرت نیست و اگر چیزی از این امور از ناحیه خدای تعالی باشد عذابی هم که دنبال این عناوین می آید از قبل او بود، چون او مسبب الاسباب است و سببیت هر سببی مستند به او است.

بحث روایتی (روایاتی در باره: کفر بعد از ایمان، نفی سبیل، خدعه خدا، ریا، ...)

در تفسیر عیاشی از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام ابی جعفر و امام ابی عبد اللَّه (علیهما السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً" فرموده: این آیه در باره عبد اللَّه بن ابی سرح نازل شد که عثمان او را به شهری فرستاد و او و یارانش بعد از آنکه چیزی از ایمانشان در آن شهر باقی نماند کفر خود را زیادتر کردند. (1)

و در همان کتاب از ابی بصیر روایت شده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام)

ص: 194


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 280 ح 287.

شنیدم که آیه:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ..." را تلاوت کرد و سپس فرمود: منظور از کفر بعد از ایمان ارتکاب گناهانی است که آدمی حرام بودنش را بداند، مثلا کسی که معتقد باشد به اینکه شراب حرام است و با این حال آن را بنوشد و کسی که معتقد باشد به اینکه زنا حرام است و باز مرتکب آن شود و کسی که معتقد باشد به اینکه زکات واجب است و آن را نپردازد، در حقیقت بعد از ایمان کافر شده است. (1)

مؤلف: در این حدیث آیه شریفه را عمومیت داده، بطوری که شامل همه مراتب کفر بشود که یکی از آن مراتب ترک واجبات و فعل محرمات است و تا حدودی بیان قبلی ما را تایید می کند. و در همان کتاب از محمد بن فضیل از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه شریفه:" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ ... إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ"، فرمود: هر گاه شنیدی که مردی حق را انکار و تکذیب می کند و به اهل خود دشنام می دهد، از نزد او برخیز و دیگر با او نشست و برخاست مکن. (2)

مؤلف: در این معنا روایاتی دیگر نیز هست.

و در کتاب عیون به سند خود از ابی الصلت هروی از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر کلام خدای جل و علا:" وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا" فرمود: منظور این است که خدای تعالی هرگز کافر را بر مسلمان بر سر بحثی که دارند غالب نمی کند و مسلمان را شکست خورده حجت او نمی سازد، پس این شکست که نفی شده شامل انواع مظلومیت ها نمی شود و آیه شریفه نمی خواهد بفرماید: مسلمانان زیر دست کفار نمی شوند و چگونه می تواند شامل باشد با اینکه ما خود می بینیم که نه تنها مؤمنین بلکه حتی انبیا (علیهم السلام) زیر دست کفار واقع می شوند آن هم به حدی که به دست کفار کشته می شوند، پس می فهمیم که منظور از نداشتن سبیل معنایی است که با کشته شدن انبیا به دست کفار نیز می سازد و آن عبارت است از شکست نخوردن در احتجاج. (3)

و در تفسیر در المنثور است که ابن جریر از علی (علیه صلوات اللَّه) روایت کرده که بعد از خواندن جمله:" وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا" فرمود: یعنی در آخرت. (4)

مؤلف: در سابق گفتیم که از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از نفی سبیل، در آخرت

ص: 195


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 281 ح 288 و 290.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 281 ح 288 و 290.
3- عیون اخبار الرضا، ج 2 ص 204. [.....]
4- در المنثور، ج 2 ص 235.

است و اگر از سیاق صرفنظر کنیم و خود جمله را معیار قرار دهیم حجت در دنیا و آخرت هر دو می شود.

و مؤلف کتاب عیون اخبار به سند خود از حسن بن فضال روایت کرده که گفت: من از علی بن موسی الرضا (علیه السلام) از معنای جمله:" یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ"

پرسیدم فرمود: خدای تعالی متعالی تر و مبارک تر از آن است که خدعه کند و لیکن سزایی به خدعه کاران می دهد که سزای خدعه آنان باشد. (1)

و در تفسیر عیاشی از مسعدة بن زیاد از جعفر بن محمد و از پدرش روایت کرده که فرمود: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: نجات از عذاب فردای قیامت در چیست؟ فرمود: نجات این است که با خدای تعالی نیرنگ مکنید که او شما را نیرنگ کند، چون هر کس با خدای تعالی نیرنگ کند او نیز با وی نیرنگ می کند و ایمان را از دل او می برد، پس در حقیقت او دارد به خودش نیرنگ می کند ولی نمی فهمد.

شخصی پرسید: خدای تعالی چگونه به وسیله بنده اش نیرنگ می شود؟ فرمود: اینطور که به دستور خدا عمل بکند ولی منظورش غیر خدا باشد که چنین عملی شرک به خدای تعالی است و شخص ریا کار در روز قیامت به چهار اسم خوانده می شود: به او می گویند:" ای کافر، ای فاجر، ای حقه باز، ای زیانکار عملت بی نتیجه و اجرت باطل است و امروز پاداشی در برابر اعمال نیکی که به منظور خودنمایی کردی به تو نخواهند داد، اینک پاداشت را از کسانی طلب کن که عمل برای خوشایند آنان کردی. (2)

و مرحوم کلینی در کافی به سند خود از ابی المعزای پاره دوز و او بدون ذکر راوی قبل از خویش نقل کرد که امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: کسی که خدای عز و جل را در خلوت و نهانی یاد کند خدا را به ذکر کثیر، ذکر کرده است.

آری منافقان خدا را علنا یاد می کنند و دم از خدا می زنند ولی در خلوت به یاد او نمی افتند (چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند) و خدای عز و جل در باره آنها می فرماید:" یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا"

. (3)

مؤلف: در این روایت برای کلمه" قلیل" معنای دیگری شده که معنای لطیفی است.".

ص: 196


1- عیون اخبار الرضا.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283.
3- با مردم ریا می کنند و خدا را به یاد نمی آورند مگر کمی." اصول کافی، ج 2 ص 501".

و در تفسیر در المنثور آمده که ابن منذر از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ عملی (هر قدر هم که کوچک باشد) با تقوا کوچک نیست و چگونه ممکن است چیزی که مورد قبول درگاه الهی است کوچک بوده باشد و خدای عز و جل وعده داده که" إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ" خدای تعالی عمل را تنها از مردم با تقوا قبول می کند. (1)

مؤلف: این معنا نیز معنای لطیفی است که بعد از تجزیه و تحلیل بالآخره به معنای روایت سابق بر می گردد.

و در همان کتاب است که مسلم و ابو داود و بیهقی در کتاب سنن خود از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: منظور از این آیه (یعنی آیه:" وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاةِ ..."

منافقین است که مدتی می نشینند و چشم به آفتاب می دوزند تا کی غروب می کند همین که خورشید بین دو شاخ شیطان قرار گیرد آن گاه برخاسته، به سرعت سر خود را چون کلاغ، چهار مرتبه به زمین می زنند بدون اینکه ذکر خدا بگویند مگر اندکی. (2)

مؤلف: این نیز معنای دیگری است برای کمی ذکر خدا، چون ذکر کردن مثل چنین نمازگزاری صرف رو به خدا ایستادن برای نماز است با اینکه او می تواند غرق در یاد خدا باشد، حضور قلب را رعایت نموده، با طمانینه و آرامش نماز بگزارد.

و مراد از اینکه فرمود:" تا آنکه خورشید بین دو شاخ شیطان قرار گیرد"، نزدیک شدن خورشید به کرانه غروب است و وجه این تشبیه این است که کانه آخر روز و اول شب را دو شاخ شیطان دانسته، چون شیطان با این دو شاخ خود انسان ها را می زند و یا در این دو هنگام برای جنس بشر خودنمایی می کند.

و در همان کتاب آمده که عبد بن حمید و بخاری در تاریخ خود و مسلم و ابن جریر و ابن منذر از ابن عمر روایت کرده اند که گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مثل منافق مثل گوسفند لوچی است که در بین دو گوسفند قرار گرفته باشد، یک بار چشم لوچش این را می بیند و به دنبالش می رود، بار دیگر چشمش به آن دیگری می افتد و دنبال آن را می گیرد و هیچ وقت نمی فهمد که دنبال کدامیک می رود. (3)

و در همان کتاب است که عبد الرزاق و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه، از ابن عباس نقل کرده اند که گفت: هر جا در قرآن کریم کلمه:" سلطان" آمده باشد به معنای حجت و دلیل است. (4)

ص: 197


1- در المنثور، ج 2 ص 236.
2- در المنثور، ج 2 ص 236.
3- در المنثور، ج 2 ص 236.
4- در المنثور، ج 2 ص 236.

و در همان کتاب آمده که ابن ابی شیبه و مروزی در کتاب خود" زوائد الزهد" و ابو الشیخ بن حبان، از مکحول روایت کرده اند که گفته است: من شنیده ام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده بود: هیچ بنده ای چهل شبانه روز خود را برای خدا خالص نمی سازد مگر آنکه چشمه هایی از حکمت از قلبش به جوشش در آمده و بر زبانش جاری می شود. (1)

مؤلف: این روایت از روایات مشهور است و به عین این الفاظ و یا به الفاظی دیگر نقل شده ولی به همین معنا به طرقی دیگر روایت شده است.

و در همان کتاب آمده که حکیم ترمذی در کتاب نوادر الاصول، از زید بن ارقم روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس با خلوص بگوید: لا اله الا اللَّه، داخل بهشت می شود، شخصی پرسید: یا رسول اللَّه خلوص در گفتن این کلمه به چه معنا است؟ فرمود: به این معنا که گفتن این کلمه او را از آنچه حرام است باز بدارد. (2)

مؤلف: مفاد این روایت بطور مستفیض یعنی به طرقی زیاد نقل شده، هم جوامع شیعه و هم جوامع سنت آن را نقل کرده اند، شیعه از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) و اهل سنت از رسول خدا و ما ان شاء اللَّه تعالی عمده آن روایات را به عین عباراتش در جای مناسبی که پیش می آید نقل خواهیم کرد و در ذیل این آیات روایاتی در شان نزول وارد شده که بسیار مختلف و پریشان است و چون پیدا بود که جنبه تطبیق آیه با مصداقی از مصادیقش را دارد (هر چند که خدا بهتر می داند) لذا از ایراد آنها صرفنظر کردیم.

ص: 198


1- در المنثور، ج 2 ص 237.
2- در المنثور، ج 2 ص 237.

سوره النساء (4): آیات 148 تا 149

اشاره

لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً عَلِیماً (148) إِنْ تُبْدُوا خَیْراً أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدِیراً (149)

ترجمه آیات

خدا دوست نمی دارد که کسی با گفتار زشت به عیب خلق صدا بلند کند مگر آنکه ظلمی به او رسیده باشد که خدا شنوا و به اقوال و احوال بندگان دانا است (148).

اگر در باره خلق به آشکار یا پنهان نیکی کنید یا از بدی دیگران بگذرید که خدا همیشه از بدیها در می گذرد با آنکه در انتقام بدان توانا است (149).

بیان آیات

اشاره

" لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ ..."

راغب در باره ماده" ج- ه- ر" می گوید: کلمه:" جهر"، (بر خلاف کلمه ظهور) وقتی در مورد چیزی به کار می رود که زائد بر اندازه برای حواس بینایی یا شنوایی ما ظاهر شده باشد، در مورد حس بینایی می گوئیم:" رأیته جهارا" یعنی من آن شخص و یا آن چیز را بسیار روشن و واضح دیدم، در قرآن کریم می خوانیم: که بنی اسرائیل به موسی بن عمران

ص: 199

(علیه السلام) گفتند:" لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً" (1) و یا گفتند:" أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً" (2).

راغب هم چنان به معنای این ماده ادامه می دهد تا آنجا که می گوید: و اما در مورد حس شنوایی در قرآن کریم می خوانیم:" سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ" (3) این بود گفتار راغب. (4)

و کلمه" سوء من القول زشت از سخن" به معنای هر سخنی است که در باره هر کسی گفته شود ناراحت می گردد، مثل نفرین و فحش، چه فحشی که مشتمل بر بدی ها و عیب های طرف باشد و چه فحشی که در آن بدی هایی به دروغ به وی نسبت داده شود، همه اینها سخنانی است که خدای تعالی جهر به آن را و یا به عبارت دیگر اظهار آن را دوست نمی دارد و معلوم است که خدای تعالی منزه است از دوستی و دشمنی به آن معنایی که در ما انسان ها و در حیوانات هم جنس ما وجود دارد، چیزی که هست از آنجا که امر و نهی در بین ما انسانها به حسب طبع ناشی از حب و بغض است (چیزی را که دوست می داریم مامور خود را امر می کنیم تا آن را عملی کند و چیزی را که دشمن می داریم طرف را از انجام آن نهی می کنیم) لذا بطور کنایه امر و نهی خدا را اراده و کراهت (یا حب و بغض و یا رضا و سخط او تعبیر کرده اند) و گرنه در ساخت مقدس او اینگونه حالات که در نفس ما پیدا می شود وجود ندارد.

مراد از" دوست نداشتن" خدا بد گویی آشکار را، اینست که در شریعت خود آن را نکوهیده شمرده است

پس اینکه فرمود:" خدا سخن زشت به جهر گفتن را دوست نمی دارد" کنایه است از اینکه در شریعتی که تشریع فرموده، این عمل را نکوهیده شمرده، حال چه نکوهیده به حد حرمت و چه اینکه زشتی آن به حد حرمت نرسد و از حد کراهت و اعانه تجاوز نکند.

حد مجاز در بدگویی مظلوم از ظالم

و جمله:" إِلَّا مَنْ ظُلِمَ" استثنای منقطع است و معنایش با معنای کلمه" لکن" یکی است، پس در حقیقت فرموده:" لکن من ظلم لا باس بان یجهر بالسوء من القول فیمن ظلمه و من حیث الظلم" (خدا دوست نمی دارد سخن زشت با صدای بلند گفتن را، لیکن کسی که مورد ظلم شخصی یا اشخاصی قرار گرفته، می تواند در مورد خصوص آن شخص و یا اشخاص و در خصوص ظلمی که به وی رفته، سخن زشت و با صدای بلند بگوید) و همین خود".

ص: 200


1- هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد تا آنکه خدا را به وضوح و با دو چشم خود ببینیم. " سوره بقره، آیه 53".
2- خدا را به وضوح به ما نشان بده" سوره نساء، آیه 153".
3- برای خدا وضع شما یکسان است، هم سخنان آن کسی را می شنود که بلند سخن می گوید و هم سخنان آن کس را که آهسته می گوید:" سوره رعد، آیه 10".
4- مفردات راغب، ص 101".

قرینه است بر اینکه چنین کسی نمی تواند هر چه از دهانش بیرون بیاید به او نسبت دهد و حتی آیه شریفه دلالت ندارد بر اینکه نمی تواند بدی های دیگر او را که ربطی به ظلمش ندارد به زبان بیاورد بلکه تنها می تواند با صدای بلند ظلم کردنش را بگوید و صفات بدی از او را به زبان آورد که ارتباط با ظلم او دارد.

مفسرین هر چند که در تفسیر کلمه:" سوء" اختلاف کرده اند که به چه معنا است، بعضی گفته اند: نفرین است. بعضی دیگر گفته اند: نام بردن از خصوص ظلم او است و از این قبیل معانی دیگر، جز اینکه همه این معانی مشمول اطلاق آیه شریفه می باشد، دیگر جهت ندارد که هر مفسری کلمه سوء را به یکی از آن معانی تفسیر کند.

" وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً عَلِیماً" این جمله در مقام این است که نهیی که از جمله" لا یحب ..." استفاده می شود را تایید نموده، بفرماید: این کاری که گفتیم: خدای تعالی دوستش ندارد به راستی کار خوبی نیست، کاری نیست که هر انسانی به خود اجازه ارتکاب آن را بدهد مگر مظلوم چون خدای تعالی سخن زشت را می شنود و علیمی است که سخن هر صاحب سخن را می داند.

" إِنْ تُبْدُوا خَیْراً أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدِیراً" این آیه بی ارتباط به آیه قبلش نیست، چون در این آیه سخن از اظهار و اخفاء خیر است و به اطلاقش شامل مورد آیه قبل نیز می شود یعنی اول آن شامل سخنان خوبی که آدمی در مقام تشکر از ولی نعمتی می گوید و آخر آن شامل عفو از بدی و ظلمی که به وی شده می شود و حاصل کلام اینکه یکی از مصادیق آیه مورد بحث مصداق آیه قبل است، یعنی کسی است که وقتی به او احسان می شود تشکر می کند و در مقام شکرگزاری سخنان خوب می گوید و اگر چنانچه کسی به او بدی کند یا ستم روا بدارد عفو کند و از جهر به سخنان زشت در باره او صرفنظر می نماید.

پس ابداء خیر به معنای اظهار آن شد، چه اینکه آن خیر فعلی از افعال از قبیل انفاق بر مستحقین و هر عمل پسندیده دیگر باشد که باعث اعلاء کلمه دین و تشویق مردم به سوی کارهای خیر (نه به منظور ریا و خودنمایی) و چه اینکه قولی از اقوال باشد، از قبیل اظهار شکر در برابر ولی نعمت و ستودن او به ذکر جمیل و خلاصه تقدیر کردن از او به نحوی که سایر اهل نعمت تشویق شوند به اینکه مانند ولی نعمت ما کارهای نیک بکنند، این بود معنای ابداء خیر.

و اما اخفاء خیر و پنهان کردن آن (گو اینکه کلمه ای است مطلق و دامنه شمولش گسترده است) و لیکن آنچه از این کلمه زودتر به ذهن می رسد اخفاء فعل خیر و عمل شایسته

ص: 201

است تا این عمل از ریا دورتر و به خلوص نزدیک تر باشد هم چنان که در جای دیگر قرآن کریم آمده که:" إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ، فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ" (1).

تشویق به عفو نمودن و چشم پوشی کردن از انتقام

و اما کلمه" عفو" در جمله:" أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ" به معنای پوشاندن است، پس عفو از سوء به معنای پوشاندن عمل زشت است، این نیز دو جور است، یکی به زبان و آن به این است که نام کسی را که به او بدی کرده نزد مردم فاش نکند و آبروی او را نزد مردم نبرد و سخنان زشت به جهر و آشکارا در باره او نگوید، قسم دوم به عمل است و آن به این است که در مقام تلافی ظلم او بر نیاید و از او انتقام نگیرد، هر چند که شرعا جائز باشد، هم چنان که در جای دیگر قرآن می خوانیم:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ" (2).

و اینکه فرمود:" فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدِیراً"، در حقیقت سببی است که در جای مسبب خود آمده و تقدیر کلام:" ان تعفوا عن سوء فقد اتصفتم بصفة من صفات اللَّه الکمالیة و هو العفو علی قدرة، فان اللَّه ذو عفو علی قدرته" (اگر از بدی های دیگران عفو و اغماض کنید به یکی از صفات کمالیه خدای تعالی متصف شده اید و آن صفت عفو با داشتن قدرت بر تلافی است، چون خدای تعالی چنین است با اینکه می تواند از گنهکاران انتقام بگیرد، عفو می کند).

و بنا بر این در جمله شرطیه مورد بحث یعنی جمله:" إِنْ تُبْدُوا خَیْراً ..." جزائی که آمده جزاء، بعضی از شرط است، چون شرط سه لنگه داشت: یکی اظهار خیر و دوم اخفای آن و سوم عفو از سوء و جزائی که آمده یعنی جمله:" فَإِنَّ اللَّهَ ..." جزاء است برای عفو از سوء به تنهایی و اظهار خیر و اخفای آن و یا به عبارت دیگر دادن خیر به بندگان در همه احوال هر چند که از صفات خدای تعالی است، بدان جهت که اللَّه تعالی است لیکن در آیه شریفه تصریح به آن نیامده و تنها ممکن است به آن اشاره داشته باشد. (3)م"

ص: 202


1- اگر صدقاتی که می دهید (به منظور تشویق مردم) آشکارا دهید بسیار خوب است و اگر (به منظور محفوظ شدنش از ریا) پنهانش کنید و پنهانی به فقرا بدهید، آن نیز برایتان خیر است و گناهانی از شما را محو می کند." سوره بقره، آیه 271"
2- پس کسی که به شما تجاوز و ظلم کرده، می توانید به او ظلمی کنید مثل ظلمی که او به شما کرده و از خدا پروا کنید." سوره بقره، آیه 194"
3- چون وقتی خواننده آیه شریفه در جزاء شرط سوم و یا به عبارت دیگر لنگه سوم شرط به یاد یکی از صفات خدایی بیفتد قهرا به یاد صفات دیگرش که متناسب با آن دو لنگه دیگر شرط است نیز می افتد." مترجم"

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه شریفه:" لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ ...")

در مجمع البیان در ذیل آیه:" لا یُحِبُّ اللَّهُ ..." می گوید: خدای تعالی دوست نمی دارد که کسی در مقام انتقام ناسزا بگوید، مگر آنکه به راستی مظلوم واقع شده باشد که در این صورت جائز است از ظالم خود به نحوی که شرع اجازه داده انتقام بگیرد، آن گاه اضافه کرده که این معنا که ما برای آیه کردیم از امام باقر (علیه السلام) روایت شده. (1)

و در تفسیر عیاشی از ابی الجارود از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود:

" الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ" این است که عیب هایی که در دشمنت هست بر ملا کنی (نه عیب هایی که در او نیست) (2).

و در تفسیر قمی آمده که در حدیثی دیگر در تفسیر این آیه آمده که اگر کسی نزد تو آمد و در باره تو مدح و ثنائی گفت و اعمال خیر و صالحی برایت برشمرد که در تو نیست، از او قبول مکن واو را تکذیب کن که به تو ظلم کرده است. (3)

و عیاشی در تفسیرش به سند خود از فضل بن ابی قرة از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه:" لا یُحِبُّ اللَّهُ ..." فرموده: هر کس قومی را میهمان کند و بد پذیرایی کند، او از کسانی است که ظلم کرده، پس بر میهمانان حرجی نیست که در باره او چیزی بگویند. (4)

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان (5) نیز از آن جناب نقل کرده، ولی بدون ذکر سند، و از طرق اهل سنت از مجاهد نیز نقل شده است.

و روایات به هر حال دلالت دارد بر عمومیت مفاد آیه همانطور که ما نیز عمومیت را استفاده کردیم.

ص: 203


1- مجمع البیان، ج 3 ص 131. [.....]
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283 ح 297.
3- تفسیر قمی، ج 1 ص 157.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283 ح 296.
5- مجمع البیان، ج 3 ص 131.

سوره النساء (4): آیات 150 تا 152

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلاً (150) أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً (151) وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (152)

ترجمه آیات

کسانی که (از اهل کتاب) به خدا و پیامبرانش کفر می ورزند و می خواهند میان خدا و پیامبرانش فرق گذاشته بگویند: من به خدای موسی و یا خدای عیسی ایمان دارم و به خدای محمد (صلی الله علیه و آله) ایمان نمی آورم و می خواهند (از پیش خود) راهی میانه داشته باشند (150).

اینان همان کافران حقیقی هستند و ما برای کافران عذابی خوار کننده آماده کرده ایم (تا کیفر استکبارشان باشد) (151).

و کسانی که به خدا و همه پیامبرانش ایمان آورده و بین احدی از آنان فرق نمی گذارند، خدا پاداششان را خواهد داد، چون غفور و رحیم بودن، صفت خدا است (152).

بیان آیات

اشاره

این آیات، انعطاف و توجهی به حال اهل کتاب کرده، حقیقت کفر آنان را بیان می کند و عده ای از مظالم و گناهان و سخنان فاسدشان را شرح می دهد.

ص: 204

ایمان به خدا مستلزم ایمان به همه رسولان او است و تفرقه انداختن بین خدا و رسولانش کفر حقیقی است

" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ ..."

منظور از این کفار که به خدا و پیامبران او کفر می ورزند، اهل کتاب یعنی یهود و نصارا است که یهود به موسی ایمان می آورند ولی به عیسی و محمد (علیهما السلام) کفر می ورزند و نصارا به موسی و عیسی (علیهما السلام) ایمان دارند ولی به محمد (صلی الله علیه و آله) کفر می ورزند و این دو طائفه می پندارند که به خدا و به بعضی از رسولان او کفر نورزیده، تنها به بعضی دیگر از رسولان او کفر ورزیده اند، در حالی که در آیه مورد بحث بطور مطلق فرموده:

اینها به خدا و همه رسولان خدا کفر ورزیده اند و به همین جهت مطلب احتیاج پیدا کرده به اینکه منظور از این اطلاق روشن شود.

و به همین خاطر جمله:" یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ" را عطف کرد بر جمله مورد بحث که فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ ..." آن هم بطور عطف بیان عطف کرد، و تازه همین عطف بیان و تفسیر ابعاضش یکدیگر را تفسیر می کنند و حاصل بیان چنین است که یهود و نصارا به خدا و همه رسولان او کافرند، برای اینکه می گویند:" ما به بعضی ایمان داریم و به بعضی دیگر کافریم"، می خواهند بین خدا و رسولان او تفرقه انداخته، به خدا و بعضی از رسولانش ایمان آورند و به بعضی دیگر از رسولانش کفر بورزند با اینکه آن بعض نیز فرستاده خدا است و رد او رد خدای تعالی است.

آن گاه به بیانی دیگر و با عطف تفسیر مطلب را روشن تر نموده، می فرماید:" یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا" می خواهند راهی متوسط، میان ایمان به خدا و همه رسولانش و میان کفر به خدا و همه رسولانش اتخاذ کنند، یعنی به بعضی از رسولان خدا ایمان آورده، به بعضی دیگر کفر بورزند، در حالی که به سوی خدا هیچ راهی نیست، الا یک راه و آن عبارت است از ایمان آوردن به او و به همه رسولان او، چون رسول بدان جهت که فرستاده خدا است چیزی از خودش ندارد و اختیاری هم ندارد، پس ایمان به رسول خدا، ایمان به خدا است و کفر به او، کفر به خدای تعالی است، کفری خالص نه آمیخته به مقداری ایمان.

پس کفر به بعضی و ایمان به بعضی دیگر از رسولان با ایمان به خود خدای تعالی چیزی جز تفرقه انداختن بین خدا و رسولان او و استقلال دادن به رسول نیست و معنایش این است که ایمان به آن رسول هیچ ربطی به ایمان به خدا ندارد. کفر به او نیز ربطی به کفر به خدای تعالی ندارد، در نتیجه این روش، روشی وسط است و حال آنکه چیزی به جز پنداری باطل نیست، برای اینکه چگونه صحیح است فرض کنیم رسالت کسی را که ایمان به او هیچ ارتباطی به ایمان به خدا نداشته و کفر به او نیز هیچ ربطی با کفر به خدای تعالی نداشته باشد؟.

ص: 205

پس این معنا به خوبی روشن شد و هیچ شکی در آن نماند که ایمان به رسولی که چنین وضعی دارد و خاضع شدن در برابر رسولی که کفر و ایمان به وی هیچ ربطی به کفر و ایمان به خدا ندارد، در حقیقت خضوع در برابر غیر خدای تعالی است و شرکی است واضح و به همین جهت می بینی که خدای تعالی بعد از آنکه یهود و نصارا را توصیف کرد به اینکه می خواهند با ایمان آوردن به بعضی و کفر ورزیدن به بعضی دیگر، بین خدا و رسولان او تفرقه انداخته، راهی وسط اتخاذ کنند، این معنا را خاطرنشان می سازد که اینها با این روش خود کافر حقیقی هستند:" أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا"، و سپس تهدیدشان کرده و فرموده:" وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً" (1).

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ ... تا آخر آیه سوم" بعد از آنکه یهود و نصارا را که بین خدا و رسولانش تفرقه می اندازند تکفیر کرد و فرمود:

که اینها به خدا و رسولان او کفر می ورزند، در مقابل آنان نام طائفه ای دیگر را می برد که مثل آنان نیستند تا تقسیم اطرافیان بحث تمام شود، و آنها کسانی هستند که به خدا و همه رسولان او ایمان دارند و فرقی میان این رسول و آن رسول نمی گذارند.

و باید توجه داشت که در سه آیه مورد بحث چند التفات بکار رفته، نخست در آیه اول که خدای تعالی غایب فرض شده بود التفاتی از غیبت، به تکلم با غیر (ما) در آیه دوم که می فرماید:" ما برای کافران چنین و چنان کرده ایم" و سپس التفاتی به خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جمله:" أُولئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ" (2) و بعید نیست وجه این التفات ها این باشد که خواسته است کیفر کفار را به خود گوینده (که خدای تعالی است) نسبت دهد تا از نظر لحن گفتار در دل شنونده مؤثر بیفتد، چون چنین لحنی مؤثرتر از آن است که کیفر را به غائب نسبت دهد و بفرماید:" خدا چنین و چنانشان می کند".

التفاتی هم که در آیه دوم واقع شده، این فائده را افاده می کند، چون خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردن آنجا که سخن از وعده جمیل است و رسول علم دارد به اینکه این وعده وفا می شود خود مفید این معنا است که وعده مذکور قریب الوقوع است.د.

ص: 206


1- و ما برای کافران عذابی خوار کننده آماده کرده ایم.
2- ای پیامبر! اینها که به خدا و همه رسولان ایمان دارند خدا به زودی پاداشهایشان را می دهد.

سوره النساء (4): آیات 153 تا 169

اشاره

یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبِیناً (153) وَ رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِیثاقِهِمْ وَ قُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً (154) فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً (155) وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً (156) وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً (157)

بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (158) وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاَّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً (159) فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ کَثِیراً (160) وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً (161) لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً (162)

إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً (163) وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً (164) رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (165) لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً (166) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلالاً بَعِیداً (167)

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً (168) إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً (169)

ص: 207

ترجمه آیات

اهل کتاب پیشنهاد می کنند که کتابی از آسمان بر آنان نازل کنی، از موسی بزرگتر از این را خواستند، بدو گفتند: خدا را آشکارا به ما نشان ده که صاعقه آنان را به خاطر ظلمشان بگرفت، با این حال باز ایمان نیاورده، بعد از آن همه معجزه، گوساله را خدای خود گرفتند و ما از این ظلمشان نیز درگذشتیم و به موسی دلیلی قاطع و روشن دادیم (153).

و به مقتضای پیمانی که داده بودند کوه طور را بر بالای آنان بلند کردیم و به آنان گفتیم از این دروازه سجده کنان داخل شوید و نیز دستورشان دادیم که فرمان مربوط به شنبه را تمرد مکنید و از آنان پیمانی سخت گرفتیم (154).

ولی با همه این احوال به سزای پیمان شکنی و کفر به آیه های خدا و به ناحق کشتن پیامبران از نعمت دین حق محروم شدند آنها بهانه آوردند که دلهای ما نمی تواند دعوت اسلام را بفهمد، غافل از اینکه خدا بر دلهاشان مهر زده بود و در نتیجه جز اندکی ایمان نیاوردند (155).

و نیز به سزای اینکه به عیسی کفر ورزیده، به مریم بهتانی عظیم زدند (156).

و این گفتارشان که ما مسیح عیسی بن مریم را کشتیم، با اینکه فرستاده خدا بود ولی نه او را کشتند و نه به دار آویختند بلکه از ناحیه خدا امر بر آنان مشتبه شد و آنها که در باره وی اختلاف کردند هنوز هم در باره عیسی در شکند، اگر ادعای علم می کنند دروغ می گویند، مدرکی جز پیروی ظن ندارند و به یقین او را نکشته اند (157).

بلکه خدا وی را به سوی خویش بالا برد و عزت و حکمت صفت خداست (158).

هیچ فردی از اهل کتاب نیست مگر آنکه قبل از مرگش بطور حتم به عیسی ایمان می آورد و عیسی

ص: 208

در قیامت علیه آنان گواه خواهد بود (159).

به خاطر ظلمی که از ناحیه همین ها که در یهودیت خود تعصب ورزیدند سر زد، ما چیزهایی را که قبلا برایشان حلال و طیب بود بر آنان حرام کردیم و نیز به خاطر اینکه با تلاش بسیار از راه خدا جلوگیری می کردند (160).

و ربا می گرفتند با اینکه از آن نهی شده بودند و اموال مردم را به ناحق می خوردند و ما برای کفر پیشگان از آنان عذابی دردناک آماده کرده ایم (161).

اما آنهایی که علم در دلهاشان رسوخ یافته بود و دارای ایمان واقعی بودند از آنجایی که همین ایمان واقعی وادارشان می کند به اینکه بدانچه به تو نازل شده و آنچه قبل از تو به عیسی نازل شده بود ایمان بیاورند و نیز نماز بخوانند و زکات بدهند و به خدا و روز قیامت ایمان آورند، لذا ما به زودی اجری عظیم به آنان خواهیم داد (162).

ما به تو وحی کردیم، همانطور که به نوح و پیامبران پس از او وحی کردیم و به داود زبور دادیم (163).

و پیامبرانی که قبلا سرگذشتشان را برایت سرائیدیم و پیامبرانی که داستانشان را برایت نگفته ایم و از آن میان خدا با موسی به نحوی ناگفتنی سخن گفت (164).

به فرستادگانی نوید بخش و بیم رسان وحی کردیم تا مردم بر ضد خدا دستاویزی نداشته باشند، آری عزت و حکمت وصف خدا است (165).

پس اینکه از تو می خواهند کتابی از آسمان برایشان نازل کنی مردود است و خدا شهادت می دهد به اینکه کتابی که به تو نازل کرده به علم خود نازل کرد، ملائکه نیز شهادت می دهد و خدا برای شهادت دادن بس است (166).

خوب با اینکه قرآن از ناحیه خدا است و از سنخ وحیی است که به سایر انبیا می شد معلوم است که کسانی که باز کفر بورزند و از راه خدا جلوگیری کنند، به چه ضلالت دور از نجاتی گرفتار شده اند (167).

آری کسانی که کفر ورزیدند و ستم کردند خدا هرگز در صدد آمرزش آنان و اینکه به راهی هدایتشان کند نیست (168).

الا طریق جهنم که در آن همیشه باقی می مانند، و این کار برای خدا آسان است (169).

بیان آیات

اشاره

این آیات سؤالی را که اهل کتاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده اند بازگو می کند و آن این بوده که خدای تعالی کتابی را از آسمان بر خود آنان نازل کند، چون آنها با نزول قرآن به وسیله وحی جبرئیل آن هم آیه آیه و تکه تکه قانع نشده بودند و خواستند تا کتابی در بسته مانند مرغی از هوا به سوی آنان پائین آید و سپس به جواب آنان پرداخته می فرماید:

ص: 209

درخواست اهل کتاب از پیامبر (صلی الله علیه و آله) که کتابی از آسمان به ایشان نازل گردد و پاسخ به آنها

" یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ ..."

منظور از اهل کتاب، یهود و نصارا است، چون معهود در اصطلاح قرآن در امثال این موارد همین است، پس سائل هر دو طائفه بوده اند نه تنها یهودیان.

و این منافات ندارد که مظالم و جنایاتی که در ضمن این آیات شمرده شده، مختص به یهود باشد از قبیل درخواست دیدن خدا و معبود گرفتن گوساله و نقض پیمان در هنگام بالا رفتن طور و امر به سجده و نهی از تجاوز در روز شنبه و غیره.

برای اینکه مرجع هر دو طائفه به یک اصل است و ریشه یهود و نصارا همان نژاد اسرائیل است که موسی و عیسی (علیهما السلام) در بین آنان مبعوث شدند، هر چند که دعوت عیسی بعد از رفتنش به آسمان در غیر بنی اسرائیل یعنی در روم و عرب و حبشه و دیگران انتشار یافت.

علاوه بر اینکه ظلم قوم عیسی به عیسی کمتر از ظلم یهود به موسی (علیه السلام) نبود.

و چون ریشه هر دو طائفه یکی بود، یهودیان را در خصوص جزای خود آنان مورد خطاب قرار داده، فرمود:" فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ" (1).

و باز به همین جهت در سه آیه بعد نام عیسی را در زمره رسولانی که نام برده، آورده و اگر وجهه سخن متوجه یهود به تنهایی بود، دیگر بردن نام عیسی معنا نداشت، زیرا یهود عیسی (علیه السلام) را قبول نداشت و باز به همین جهت بعد از آیات مورد بحث در آیه 170 خطاب را متوجه عموم اهل کتاب نموده می فرماید:" یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ ..."

پس از همه قرائن می فهمیم که آیات مورد بحث سخن از عموم اهل کتاب دارد نه از خصوص یهود، در نتیجه صاحب سؤال در جمله:" یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ" نیز عموم اهل کتاب است نه تنها یهود و این عمومیت وجهه کلام هم چنان باقی است و معایب مشترک اهل کتاب یعنی زور گویی و ناحق گویی و لاف های گزاف و پا بند نبودن به عهد و پیمان را سرکوب آنان می کند، همین که پای مختصات قوم معینی به میان آمد وجهه کلام متوجه آن قوم می شود.

و سؤالی که اهل کتاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند این بوده که از آسمان کتابی بر آنان نازل شود و ما این را می دانیم که این سؤال قبل از نزول قرآن نبوده و حتی قبل از تلاوت شدنش بر آنان نیز نبوده بلکه قرآن نازل شده بود، اهل کتاب هم می دانستند که نازل شده و بر عموم مردم از آن جمله اهل کتاب هم تلاوت شده بود، چون جریان مربوط به مدینه است کهم.

ص: 210


1- به خاطر ظلمی که از یهودیان سر زد، ما طیباتی را که برای آنان حلال بود بر آنان حرام کردیم.

مرکز اهل کتاب بود و از آیات نازله در مدینه آگاه بودند، حتی از آیاتی هم که در مکه و قبل از آمدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه نازل شده بود خبر داشتند، چیزی که هست به قرآن و آیات قرآنی قانع نشدند و آن را کتابی آسمانی و دلیل نبوت نمی شمردند.

با اینکه هر چه در قرآن کریم نازل شده توأم با تحدی و دعوی اعجاز بود، و مکرر اعلام داشت، که اگر قرآن را کتابی آسمانی و دلیلی بر نبوت محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) نمی دانید، همه شما عرب ها بلکه انسان ها و بلکه انس و جن جمع شوید یک سوره مثل آن بیاورید.

و این معنا را در سوره های اسری، یونس، هود، بقره که همه قبل از سوره مورد بحث نازل شده اند خاطرنشان شده است. پس با این حال اگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست نزول کتاب می کنند، این سؤالشان به جز بهانه جویی و جزاف معنایی ندارد، سؤالی است که از کسی که در برابر حق خاضع و برای حقیقت منقاد باشد هرگز سر نمی زند، تنها کسی که چنین درخواستی می کند که در اثر عمری هواپرستی دچار لغو و هذیان گویی شده باشد و برای سخن گفتن خود هیچ قید و شرطی قائل نباشد و سخنش هیچ پایه و اساسی نداشته باشد، نظیر مردم مکه یعنی قریش که در عین اینکه قرآن داشت در بین آنان نازل می شد، و دعوت قرآن ظهور می یافت با این حال می گفتند:

" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ" (1) و یا می گفتند:" أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ" (2).

و به خاطر همین اساسی که ما برای درخواست آنان ذکر کردیم، بود که خدای سبحان در پاسخ درخواست آنان اولا فرمود: این اهل کتاب مردمی متمادی در جهالتند، و به جهالت و گمراهی خود ادامه می دهند، حاضرند انواع ظلم ها را هر چند که عظیم باشد مرتکب شوند و در برابر حق کفر و جحود بورزند، هر چند که آورنده آن حقیقت، بینه و دلیل قطعی بیاورد و نیز هیچ پروایی از این ندارند که پیمان خود را هر چه هم غلیظ و محکم باشد بشکنند و گناهانی دیگر چون دروغ و بهتان و هر ظلمی دیگر را مرتکب گردند و کسی که وضعش چنین است لیاقت آن".

ص: 211


1- چرا آیتی از ناحیه پروردگارش بر او نازل نمی شود؟" سوره یونس، آیه 20".
2- و گفتند: ما به تو ایمان نمی آوریم مگر وقتی که چنین و چنان باشی و یا به آسمان بروی و ما هرگز تسلیم افسون تو نمی شویم تا آنکه کتابی از آسمان بر ما نازل کنی تا ما آن را بخوانیم." سوره اسری، آیه 93".

ندارد که خدای تعالی خواسته او را اجابت کند و به پیشنهاد او وقعی بگذارد.

و ثانیا فرمود: کتابی که خدای تعالی نازل کرده توأم با نزولش خدای سبحان و ملائکه بر حقانیت او شهادت داده و کتابی که چنین شاهدانی دارد همان کتابی است که با آن آیات کریمه اش آن تحدی ها را کرده است.

در پاسخشان نخست فرمود:" از موسی بزرگتر از این را خواستند" یعنی بزرگتر از آنچه که از تو خواستند، زیرا از تو خواستند کتابی از آسمان برایشان نازل کنی ولی از موسی (علیه السلام) خواستند که خدا را نشان بدهد و گفتند:" أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً" یعنی خدا را بطور آشکار به ما نشان بده، بطوری که با چشمان خود او را ببینیم و این نهایت درجه طغیان و هذر و جهلی است که انسان بدان مبتلا می شود،" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ" (1) و این داستان در سوره بقره آیه 55- 56 و سوره اعراف آیه 155 آمده است.

سپس می فرماید:" ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ" و منظور از" اتخاذ گوساله" بت پرستی است، آن هم بعد از ظهور و وضوح بطلان آن و یا منظور بیان این حقیقت است که خدای سبحان منزه از شائبه جسمیت و حدوث است و چنین عقیده ای از رسواترین جهالت های بشری است" فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبِیناً"، منظور از (عفو) این است که موسی (علیه السلام) به آنان دستور داد که به سوی خالق خود توبه برده، یکدیگر را به قتل برسانند، همین که به جان هم افتادند خدا از آنان عفو کرد و دستور متارکه را داد، نگذاشت تا به آخر یکدیگر را بکشند و منظور از دادن" سلطان مبین" به موسی (علیه السلام) این است که آن جناب را بر گوساله پرستان و بر سامری و گوساله اش مسلط کرد که داستانش در سوره بقره آیه 54 آمده است.

آن گاه می فرماید:" وَ رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِیثاقِهِمْ"، منظور از این میثاق آن پیمانی است که خدای عز و جل از بنی اسرائیل گرفت و آن گاه کوه طور را بر بالای سر آنان بلند کرد که داستانش در دو جا از سوره بقره یعنی آیه 63 و آیه 93 آمده است.

سپس می فرماید:" وَ قُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً"، این دو داستان یعنی داستان وارد شدن آنان در باب حطه و داستان تجاوزشان در شنبه، در سوره بقره، آیه 58- 65 و در سوره اعراف آیه 161- 163 آمده و بعید نیست میثاق مذکور راجع به این دو داستان و به غیر از این دو داستان باشد، چون قرآنت.

ص: 212


1- در نتیجه خدای تعالی آنان را به ظلمشان گرفت.

کریم خاطر نشان کرده که گرفتن میثاق از بنی اسرائیل مکرر اتفاق افتاده، مثلا می فرماید: وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ ..." (1).

و در جای دیگر می فرماید:" وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ" (2).

" فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ ..."

حرف" فاء" بر سر این جمله می فهماند که جمله نتیجه ای است که از مطالب قبل گرفته می شود و کلمه:" فَبِما نَقْضِهِمْ" جار و مجروری است متعلق به کلمه:" حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ" در آیه 159 که بعد از چند آیه و شمردن جرائم بنی اسرائیل در آن آیات آمده و حاصل معنایش این است که به خاطر پیمان شکنی آنان حرام کردیم بر آنان طیباتی را که ...

و این آیات در این زمینه سخن دارد که مجازاتهایی که خدا بنی اسرائیل را با آنها مجازات کرد بیان کند، مجازاتهایی که با عواقب وخیم دنیایی بود و یا عواقب شوم اخروی و در این آیات از پاره ای سنت های زشت بنی اسرائیل سخن رفته که در آغاز یادی از آنها نشده بود.

پس جمله:" فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ" خلاصه گیری است از پیمان شکنی هایی که قبلا از بنی اسرائیل خاطر نشان شده بود و بعدا نیز از آنان ذکر می شود.

و جمله:" وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ" خلاصه گیری از انواع کفرهایی است که این امت به آن گرفتار شدند، کفرشان در زمان موسی (علیه السلام) و کفرشان بعد از آن زمان که قرآن کریم بسیاری از آن کفرها را بر شمرده و از جمله آنها دو موردی است که در اول این آیات آمده، یکی در جمله:" فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً" و یکی دیگر در جمله:" ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ" و اگر این دو نوع کفر در آن آیات قبل از سایر کفرهاشان ذکر شده، ولی در آیه مورد بحث در آخر آمده، برای این بوده که مقام صدر آیات با مقامی که آیه مورد بحث دارد مختلف است و به همین جهت مقتضای آن دو نیز مختلف شده، توضیح اینکه از آنجا که در صدر آیات متعرض درخواست بنی اسرائیل شد که از پیامبرشان".

ص: 213


1- و به یاد آر، آن زمانی را که ما پیمان بنی اسرائیل را اینطور گرفتیم که جز اللَّه کسی را نپرستید. " سوره بقره، آیه 83".
2- و چون گرفتیم میثاقی از شما خون یکدیگر را مریزید و خودتان را از وطن خود اخراج مکنید پس اقرار نمودید و شما شهادت می دهید." سوره بقره، آیه 84".

خواستند: کتابی از آسمان بر ایشان نازل شود لذا یادآوری اینکه درخواستی بزرگتر از این نیز کردند و گوساله را پرستیدند، در اینجا مناسب تر و بهتر بود ولی در آیه مورد بحث و ما بعد آن متعرض مجازات آنان در قبال اعمال زشتشان بود، اعمال زشتی که بعد از اجابت دعوت حق مرتکب شدند و نیز از آنجا که در این آیه سبب این اعمال زشت را بیان می کرد، یادآوری مساله نقض پیمان در این مقام مناسب تر و فهمش به ذهن نزدیکتر بود.

" وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ"، منظور از اینکه می فرماید: بنی اسرائیل انبیا را بدون حق کشتند، زکریا و یحیی (علیهما السلام) و غیر آن دو بزرگوار است که قرآن بطور اجمال و بدون ذکر اسامی شریف آنان یاد کرده است.

" وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ" کلمه" غلف" جمع کلمه" اغلف" است و اغلف به معنای چیزی است که در پرده هایی پوشیده شده باشد و قلب اغلف قلبی است که پرده هایی بر آن افتاده باشد، نگذارد دعوت حقه انبیا را بشنود و حق را که به سوی آن دعوت می شود بپذیرد و اینکه گفتند: ما یهودیان دلهایمان غلف است، منظورشان این بوده که ما دعوت انبیا را رد می کنیم و نمی پذیریم و این ناپذیری دلهای ما مستند به خدای سبحان است، خدا ما را چنین کرده، کانه خواسته اند بگویند: خدا ما را اغلف القلب خلق کرده و یا خواسته اند بگویند: نسبت به پذیرش دعوت غیر موسی اینطور خلق شده ایم، چه کنیم اختیاری از خود نداریم، خدا ما را اینطور خلق کرده که غیر دعوت موسی را نپذیریم.

و به همین جهت خدای سبحان این تهمتشان را رد نموده، اغلف بودن دلهاشان را مستند به کفر خود آنان دانسته و فرموده:" بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" و بیان کرده که اگر دلهایشان از شنیدن دعوت حق الهی امتناع می ورزد، هر چند که مستند به صنع و خلقت خدا است، اما چنان نیست که خود آنان هیچ دخالتی در آن نداشته باشند بلکه خدای تعالی (که راه سعادت و شقاوت را برای انسانها بیان کرده و فرموده: اگر به حق کفر بورزند، دلهایشان از پذیرش حق به کلی ساقط می گردد)، دلهای یهودیان را به عنوان مجازات کفر و جحودشان نسبت به حق از لیاقت و استعداد قبول حق محروم ساخته و نتیجه این مهر زدن بر دلهاشان این شده که این قوم به خدا و حق ایمان نیاورند مگر اندکی.

و ما در سابق بحثی پیرامون جمله:" مگر اندکی" داشتیم و گفتیم که این نقمت الهی بر قومیت و بر مجتمع یهود نازل شده، پس بر مجموع من حیث المجموع یهود تقدیر شده که دچار این نقمت باشند و دلهایشان به مهر الهی ممهور باشد و در نتیجه ایمان آوردن مجموعشان امری محال شده باشد و این منافات ندارد که عده اندکی از آنان ایمان بیاورند.

ص: 214

" وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً" آری به خاطر کفرشان و تهمت عظیمی که به مریم زدند، خدا بر دلهاشان مهر زد و تهمتشان به مریم (علیه السلام) این بود که وقتی فرزند خود، عیسی (علیه السلام) را به دنیا آورد، او را متهم به زنا کردند و این خود، هم کفر بود و هم بهتان، زیرا خود عیسی (علیه السلام) در آغاز ولادتش به زبان آمد و با آنان سخن گفت که:" إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ، آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا" (1).

مشتبه شدن امر بر یهود در مورد کشتن و به دار آویختن عیسی (علیه السلام)

" وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ..."

در سابق یعنی در سوره آل عمران آنجا که سخن از داستان عیسی (علیه السلام) بود گفتیم که یهودیان اختلاف کرده اند در اینکه عیسی (علیه السلام) را به چه شکلی کشتند، آیا او را به دار آویختند؟ و یا کشتند و به دار نزدند؟ شاید اینکه در آیه مورد بحث اول فرموده که" گفتند: ما او را کشتیم" و سپس از کشتن و به دار زدن او سخن گفته و فرموده:" نه او را کشتند و نه به دارش زدند"، برای این بوده که چون مقام، مقام رد دعوی آنان بوده، خواسته همه اقسام دعوی آنان را رد کند، بطوری که دیگر هیچ تردیدی نماند.

آری از آنجا که دار زدن نوع خاصی از شکنجه دادن به مجرمین بوده و در همه موارد ملازم با قتل نبوده، لذا اگر این کلمه بیان نداشته باشد کشتن به ذهن تبادر نمی کند بلکه شنونده احتمال می دهد که او را زنده به دار زده و زنده هم پائین آورده باشند و چون خود یهودیان در کیفیت کشتن عیسی (علیه السلام) اختلاف کرده اند، لذا در آیه شریفه کافی نبود بفرماید:

او را نکشتند، چون ممکن بود یهودیان این کلام خدا را تاویل نموده، بگویند: بله او را بطور عادی نکشتیم بلکه به دارش آویختیم، به همین جهت خدای سبحان بعد از آنکه فرمود:" او را نکشتند" اضافه کرد که:" و به دارش نیاویختند" تا کلام حق صراحت را اداء کرده باشد و بطور نص صریح فهمانده باشد که عیسی به دست یهودیان از دنیا نرفته، نه به کشتن و نه به دار آویخته شدن، بلکه امر بر یهود مشتبه شد و غیر مسیح را به خیال اینکه مسیح است گرفتند و کشتند و یا به دار زدند و این واقعه خیلی هم بعید نیست بلکه امری عادی است، چون در جوامع وحشی و همجی و مخصوصا در موقعی که اجتماع هجوم می آورند تا شخص مورد نظرشان را به قتل برسانند بسیار می شود که در اثر غوغا مجرم حقیقی گم می شود و غیر مجرم به جای مجرم".

ص: 215


1- من بنده خدایم، او به من کتاب داده و مرا پیامبر کرده است." سوره مریم، آیه 30".

کشته می شود و اتفاقا در داستان عیسی (علیه السلام) مباشرین قتل اطرافیان آن جناب نبودند تا او را به خوبی بشناسند بلکه لشگریان روم مباشر این عمل شده اند و معلوم است که رومیان معرفتی کامل به حال و وضع آن جناب نداشته اند پس ممکن است که شخص دیگری را دستگیر کرده و به قتل رسانده باشند و با این حال در روایات آمده که خدای تعالی قیافه و شکل مسیح (علیه السلام) را بر شخص دیگر انداخت و این باعث شد که او را بگیرند و به جای عیسی (علیه السلام) به قتل برسانند.

و بسا از محققین تاریخ گفته اند: داستانهای تاریخی که در این مساله ضبط شده و حوادثی که با دعوت آن جناب ارتباط داشته و داستانهایی که تاریخ از حکام و داعیان معاصر عیسی (علیه السلام) ضبط کرده، همه با دو تن انطباق دارند که نام هر دو مسیح بوده و بین آن دو بیش از پانصد سال فاصله بوده است، مسیح اول مسیح حقیقی و پیامبر خدا بوده که کشته نشده و مسیح دوم مردی باطل گو بوده که به دار آویخته شده و از نظر این محقق به همین دلیل تاریخ میلادی که فعلا در بین مسیحیان معروف است، مورد تردید و شک قرار گرفته.

و بنا بر این نظریه پس آنچه قرآن کریم در این باره فرموده یعنی مساله تشبیه، منظور از آن، تشبیه مسیح بن مریم با مسیح مصلوب و به دار آویخته شده است- و خدا داناتر است-.

" وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ" یعنی آنهایی که در باره عیسی (علیه السلام) اختلاف کردند که آیا او را کشتند و یا به دار آویختند" لَفِی شَکٍّ مِنْهُ" در باره امر عیسی (علیه السلام) در شک هستند، یعنی جهل دارند" ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ"، علمی بدان ندارند و پیرویشان تنها از ظن و تخمین است و یا صرفا ترجیح دادن یک طرف احتمال است بدین جهت که فلانی چنین گفته است.

" وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً" یعنی او را بطوری که یقین داشته باشند نکشتند، و (یا او را نکشتند و من این خبر را به تو بطور یقین می دهم) و چه بسا بعضی از مفسرین که گفته اند: ضمیر در جمله:" ما قتلوه" به علم بر می گردد و معنای جمله این است که" آنان علم را یقینا نکشتند" و کشتن علم در لغت به معنای خالص کردن آن از شک و تردید است. (1)

و چه بسا بعضی دیگر گفته اند: ضمیر مزبور به کلمه" ظن" بر می گردد و معنای جمله.]

ص: 216


1- (پس معنای جمله مورد بحث این است که یهودیان بطور قطع علم خالص بر کشتن عیسی ندارند یا اصلا علم ندارند و یا اگر علمی دارند علم خالص از شک نیست، به محضی که مورد سؤال قرار گیرند که چه دلیلی بر عقیده خود دارید؟ دچار شک و تردید می شوند" مترجم"). [.....]

این است که یهودیان غیر از ظن، دلیلی بر عقیده خود ندارند، آن هم ظنی ناخالص که نمی توانند به پای آن بایستند و این معنا به فرضی که از نظر لغت، معنای ثابتی باشد، معنایی غریب است که لفظ قرآن را نمی توان بر مثل آن حمل کرد، زیرا استعمال کلمات غیر مانوس از هیچ فصیحی پسندیده نیست، تا چه رسد به قرآن کریم که فصیح ترین کلام است.

رفع عیسی (علیه السلام) (به سوی خدا) با روح و جسم او و نوعی تخلیص بوده

" بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" مساله رفع عیسی (علیه السلام) به آسمان را قرآن کریم در سوره آل عمران آورده و فرموده:

" إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ" (1) و خدای تعالی بطوری که ملاحظه می کنید اول" توفی" (گرفتن) را ذکر کرد و سپس بالا بردن را.

و این آیه شریفه به حسب سیاق، وقوع ادعای یهود را که او را کشتند و یا به دار زده اند نفی می کند و ظاهرش دلالت دارد بر اینکه همان شخصی را که یهود دعوی کشتن و به دار زدن او را دارند خدای تعالی با همان بدن شخصیش به سوی خود بالا برده و از کید دشمن حفظ فرموده، پس معلوم می شود عیسی (علیه السلام) را با بدن و روحش به آسمان بالا برده، نه اینکه مانند سایر انسانها روحش از کالبدش جدا شده و به آسمان بالا رفته باشد، چون این احتمال چیزی است که با ظاهر آیه با در نظر گرفتن سیاق آن نمی سازد، چون اضرابی که در جمله:

" بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ" واقع شده، با صرف بالا بردن روح عیسی بعد از مردنش نمی سازد و ساده تر بگویم: بالا رفتن روح بعد از مردن هم در قتل هست و هم در آویخته شدن به دار و هم در مردن عادی، چون هر کسی که بمیرد روحش به عالم ارواح بالا می رود دیگر معنا ندارد بفرماید:" بلکه ما او را به سوی خود بالا بردیم" کلمه" بلکه" به ما می فهماند بالا بردن عیسی با روح و جسمش بوده.

پس این رفع خود نوعی تخلیص بوده که خدای عز و جل عیسی را به آن وسیله خلاص کرده و به همین وسیله او را از دست یهودیان نجات داد، حال فرق نمی کند که این تخلیص به وسیله قبض روح عیسی باشد یا نباشد و پای قتل و صلبی به میان نیامده باشد بلکه به نحوی دیگر بوده باشد که ما آن را نمی شناسیم و یا آنکه با لقاء خدا زنده و باقی مانده باشد، به نحوی که ما از چگونگی آن سر در نمی آوریم، این هر دو محتمل است.

و از نظر عقل محال نیست که خدای تعالی مسیح را گرفته، به سوی خود بالا برده و نزد".

ص: 217


1- آن زمان که خدای تعالی به عیسی فرمود: ای عیسی من تو را می گیرم و به سوی خودم بالا می برم." سوره آل عمران، آیه 48".

خود حفظش فرموده باشد و یا زندگی او را حفظ کرده به نحوی که با جریانهای عادی و معمولی نزد ما انسانها منطبق نبوده و این ماجرا از سایر ماجراهای معجزه آسایی که از خود عیسی (علیه السلام) واقع شد و قرآن کریم آنها را حکایت نموده، مهم تر نمی باشد، از ولادتش از مادری شوهر ندیده و سخن گفتنش با مردم بعد از چند ساعت به دنیا آمدن عجیب تر نیست اگر برای مرده زنده کردن و سایر معجزات آن جناب و معجزات ابراهیم و موسی و صالح و سایر انبیا (علیهم السلام) توجیهی علمی عادی پیدا شد، برای زنده به آسمان رفتن عیسی نیز پیدا می شود و هرگز علم عادی نمی تواند برای اینگونه خوارق عادات توجیه پیدا کند، پس همه این معجزات مجرای واحدی دارند و دلیل بر وجود و وقوع آنها کتاب خدای عزیز است که دلالتش بر آن قابل انکار نیست مگر آنکه مثل بعضی از مردم خود را به زحمت بیندازی و با تاویل هایی آیات قرآنی را طوری تاویل کنی که به خیال خودت قانون علیت عمومی استثناء بر ندارد و خارق عادتی لازم نیاید و ما در جلد اول این کتاب بحثی مفصل پیرامون مساله معجزه و خرق عادت ایراد کردیم.

و بعد از همه این حرفها آیه بعدی خالی از اشعار و بلکه از دلالت بر این معنا نیست که عیسی (علیه السلام) هنوز زنده است و از دنیا نرفته- توجه بفرمائید-.

اقوال مختلف در باره معنی" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ"

" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً" کلمه" ان" در این آیه نافیه و به معنای" نیست" است و در جمله" مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ" مبتداء حذف شده، تقدیر آن" احد من اهل الکتاب" است و ضمیر در کلمه:" به" و در کلمه" یکون" به عیسی (علیه السلام) بر می گردد و اما ضمیر در" قبل موته" مورد اختلاف واقع شده که مرجع آن کجا است.

بعضی از مفسرین گفته اند: مرجع آن مبتداء تقدیری یعنی همان کلمه" احد" است و معنای آیه این است که هر یک یک از اهل کتاب قبل از مردنش به عیسی ایمان می آورد یعنی لحظه ای قبل از مردن برایش روشن می شود که عیسی رسول خدا و بنده حقیقی او بوده، چیزی که هست ایمان آوردن به وی در این لحظه یعنی در دم جان دادن سودی به حال او ندارد و عیسی در روز قیامت علیه همه اهل کتاب شهادت خواهد داد چه اینکه به وی ایمانی سودمند آورده باشند و چه ایمانی بی فائده و یا به عبارت دیگر چه اینکه در طول زندگی به وی ایمان داشته باشند و چه در دم مرگ ایمان آورده باشند.

مؤید این احتمال این است که اگر ضمیر در" قَبْلَ مَوْتِهِ" را به احد تقدیری بر نگردانیم

ص: 218

بلکه به عیسی (علیه السلام) برگردانیم، برگشت معنا به همان چیزی خواهد شد که در بعضی از روایات آمده که عیسی (علیه السلام) هنوز زنده است و از دنیا نرفته و اینکه در آخر الزمان از آسمان می آید و همه یهود و نصارای موجود در آن روز به وی ایمان می آورند و آیه را اینطور معنا کردن مستلزم آن است که در آیه شریفه بدون هیچ دلیلی مخصص، مرتکب تخصیص بشویم و با اینکه آیه بطور کلی در باره اهل کتاب فرموده، یک یک آنان به عیسی ایمان خواهند آورد، بگوئیم یهود و نصارایی که بین دو مقطع تاریخی زندگی می کرده اند، یعنی بین به آسمان رفتن عیسی و نازل شدنش از آسمان بوده اند به عیسی ایمان نمی آورند و این صحیح نیست.

بعضی دیگر گفته اند: ضمیر مذکور به عیسی بر می گردد و منظور از ایمان آوردن اهل کتاب به عیسی قبل از مرگ عیسی ایمان آوردنشان در هنگام نزول آن جناب از آسمان است، این مفسرین نیز دلیل نظریه خود را همان روایت دانسته اند که شنیدی.

این بود نظریه مفسرین، ولی آنچه در اینجا لازم است مورد دقت و تدبر قرار گیرد این است که در آخر آیه فرموده:" وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً" و این جمله با جمله های قبل در یک سیاق قرار دارند و این خود ظهور دارد در اینکه عیسی (علیه السلام) در قیامت شهید و گواه بر همه اهل کتاب است، هم چنان که اول آیه ظهور دارد در اینکه همه اهل کتاب قبل از مردن به عیسی ایمان می آورند.

خوب با در نظر گرفتن آیه سوره مائده که در خصوص مساله شهادت از آن جناب حکایت کرده که گفته است:" پروردگارا من ما دام که در بین آنان بودم شاهد بر اعمالشان بودم، بعد از آنکه مرا میراندی من نمی دانم چه کردند، تو خودت مراقب آنان بودی و تو بر هر چیزی شاهدی" (1)، که شهادت را منحصر کرده به ایامی که زنده بوده، معلوم می شود که عیسی از دنیا نمی رود مگر بعد از همه اهل کتاب، چون آیه مورد بحث همانطور که قبلا گفتیم دلالت دارد بر اینکه عیسی (علیه السلام) شاهد بر جمیع اهل کتاب است، پس اگر مؤمن به عیسی هم همه آنها باشند لازمه اش این است که عیسی بعد از همه اهل کتاب از دنیا برود و این قهرا نظریه دوم را نتیجه می دهد که می گفت: ضمیر به عیسی بر می گردد و می فهماند که عیسی (علیه السلام) هنوز زنده است و دوباره به سوی اهل کتاب بر می گردد تا به او ایمان آورند، نهایت امر این است که کسی بگوید: آنهایی که از اهل کتاب برگشتند، عیسی را درک نمی کنند و بین دو مقطع تاریخی زندگی می کنند در هنگام مرگشان به وی ایمان می آورند".

ص: 219


1- " سوره مائده، آیه 117".

و آنها که آن روز را درک می کنند یا به اضطرار و یا به اختیار به وی ایمان می آورند.

از این هم که بگذریم با در نظر گرفتن سیاق آیه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ ..." یعنی واقع شدنش بعد از آیه:" وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ... بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً"، مناسب تر آن به نظر می رسد که آیه مورد بحث در مقام بیان نمردن عیسی باشد و بخواهد بفرماید: او هنوز زنده است، چون اگر این غرض در بین نمی بود، هیچ غرض دیگری به ذهن نمی رسد که احتمال دهیم به خاطر آن غرض مساله ایمان اضطراری آنان و شهادت آن جناب بر آنان را ذکر کرده است.

پس همین نکته ای که به نظرت رساندیم مؤید این است که مراد از ایمان آوردن اهل کتاب به عیسی قبل از موت، ایمان آوردن همه آنان به وی قبل از موت وی باشد.

لیکن در این باب آیات دیگری هست که خالی از اشعاری بر خلاف این احتمال نیست مانند آیه:" إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" (1) که دلالت دارد بر اینکه بعضی از کفار- یعنی یهودیان- که به عیسی کفر ورزیدند تا روز قیامت هستند.

و مانند آیه شریفه:" وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ، بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" (2) که از ظاهرش بر می آید این مهر خوردن دلهاشان عذابی و نقمتی است که از ناحیه خدای تعالی علیه آنان مقدر شده، در نتیجه مجتمع یهود بدان جهت که مجتمع یهودند و یا مجتمع اهل کتابند تا روز قیامت ایمان نمی آورند.

بلکه ذیل آیه که می فرماید:" وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ" ظاهر در این است که تا روز قیامت یهودیان باقی هستند، حتی بعد از مرگ عیسی (علیه السلام) هم زنده اند، برای اینکه عیسی در پاسخ خدای تعالی عرضه می دارد من تا زنده بودم شاهد بر اعمال آنان بودم ولی بعد از آنکه از دنیا رفتم دیگر اطلاع ندارم که چه کردند.

لیکن انصاف قضیه این است که این آیات منافات با مطالب گذشته ما ندارد زیرای.

ص: 220


1- زمانی که خدای تعالی به عیسی فرمود من تو را خواهم گرفت و به سوی خود بالا خواهم برد و از شر کسانی که کافر شدند پاک خواهم کرد و پیروان تو را تا روز قیامت، فوق کفار قرار می دهم." سوره آل عمران، آیه 55".
2- و اینکه گفتند: دلهای ما پوشیده است، نه چنین نیست بلکه خدا بر دلهایشان و به خاطر کفرشان مهر زده و در نتیجه دیگر ایمان نخواهند آورند مگر اندکی.

اینکه فرمود:" وَ جاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ" دلالت ندارد بر اینکه یهودیان به عنوان اهل کتاب تا روز قیامت باقی هستند.

و همچنین اینکه فرموده:" بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ ..." تنها دلالت بر این دارد که ایمان، همه یهودیان را فرا نمی گیرد و اگر در حینی از احیان ایمان بیاورند، ایمان آورندگان نسبت به سایرین، اندکند، علاوه بر اینکه اگر جمله:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" دلالت کند بر اینکه یک یک اهل کتاب از دنیا نمی روند مگر آنکه در موقع جان دادن به عیسی ایمان می آورند، تازه این ایمان، ایمانی مقبول نیست، چون اضطراری است و در آیه دلالتی نیست بر اینکه این ایمان مقبول و غیر اضطراری است.

و همچنین جمله:" فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ ..." دلالت ندارد بر اینکه اهل کتاب بعد از مرگ عیسی (علیه السلام) نیز هستند، برای اینکه ضمیر در کلمه:" علیهم" به کلمه" ناس" در جمله:" أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ" (1) بر می گردد نه به اهل کتاب و نه به نصارا باز دلیل بر این معنا این است که عیسی (علیه السلام) از پیغمبران اولوا العزم و صاحب شریعت است و بر تمام بشر مبعوث شده و شاهد بر اعمال کل انسانها است، چه بنی اسرائیل و گروندگان به او و چه غیر آنان.

و سخن کوتاه اینکه آنچه تدبر و دقت در سیاق این آیات- اگر ضمیمه شود به آیات دیگر که مربوط به آنها است- به ما عاید می سازد، این است که عیسی (علیه السلام) تا به امروز از دنیا نرفته، نه در عصری که روی زمین بود کشته شد، و به دار آویخته شد و نه به مرگ طبیعی از دنیا رفت (هم چنان که در سابق نیز به این معنا اشاره کردیم) و ما در تفسیر آیه شریفه:" یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ" (2) در جلد سوم این کتاب تا آنجا که بر ایمان میسر بود بحث کردیم.

و از جمله حرف های عجیب و غریبی که در این باب زده اند، گفتار زمخشری در کشاف است که گفته: ممکن است مراد از آیه این باشد که احدی از همه اهل کتاب باقی نمی ماند مگر آنکه بطور حتم به تو ایمان می آورد و این به این صورت باشد که خدای تعالی در هنگام نزول عیسی از آسمان آنچه نفوس که از یهود و نصارا زیر خاک رفته اند همه را در همان زیر خاک زنده می کند و به اطلاعشان می رساند که عیسی نازل شد و اینکه برای چه نازل شد؟".

ص: 221


1- "سوره مائده، آیه 116".
2- "سوره آل عمران، آیه 55".

و آن انسانهای زیر زمینی در آن هنگام به وی ایمان می آورند، ایمانی که سودی به حالشان ندارد (1)، این گفتار زمخشری در حقیقت همان عقیده به رجعت است.

و در معنای آیه وجوه بی پایه و ناپسندی از ناحیه بعضی از مفسرین ارائه شده است از آن جمله وجهی است که از گفتار زجاج بر می آید که گفته است: ضمیر در جمله:" قَبْلَ مَوْتِهِ" به کتابی (اهل کتاب) بر می گردد و معنای جمله:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" این است که همه اهل کتاب می گویند آن عیسی که در آخر الزمان ظاهر می شود- پیغمبری است که موسی بن عمران به آمدنش خبر داده- و ما به آن عیسی ایمان داریم.

و این معنای سخیفی است، برای اینکه آیات مورد بحث در این زمینه است که بیان کند ادعای یهودیان باطل است و اینکه می گویند: ما عیسی را کشتیم و یا به دار آویختیم مردود است و در این زمینه نیست که در باره کفر آنان به عیسی سخن بگوید و مساله ای هم که آیه سخن در آن باره دارد ارتباطی با مساله اعتراف به ظهور عیسی در آخر الزمان و زنده شدن امر نژاد اسرائیل ندارد تا بگوئیم چون در آن مساله بحث شده سخن به این مساله کشیده شده باشد.

علاوه بر اینکه اگر مراد از آیه چنین معنایی بود دیگر احتیاجی به ذکر جمله:" قَبْلَ مَوْتِهِ" نبود، زیرا بدون آن نیز حاجت بر طرف می شد.

و وجه دیگری که ذکر کرده اند این است که ضمیر" به" در آیه شریفه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ ..." به محمد (صلی الله علیه و آله) بر می گردد و معنای آیه این است که هیچ اهل کتابی نیست مگر آنکه قبل از مردنش به رسول اسلام ایمان می آورد.

و این وجه نیز در سخافت و بی پایگی دست کمی از وجه قبلی ندارد، برای اینکه قبل از این آیه سخنی از محمد (صلی الله علیه و آله) در میان نبود تا ضمیر به این کلمه بر گردد و حتی مقام هم دلالتی بر این کلمه نداشت، پس این جور تفسیر کردن در حقیقت بی دلیل سخن گفتن است.

بله این معنا در بعضی از روایات که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت آمده است و لیکن روایت نخواسته است تفسیر کند و بفرماید: آیه در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده بلکه خواسته است ایمان آوردن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نیز مصداقی از ایمان آوردن به عیسی معرفی کند و مساله تطبیق امری است که در روایات شان نزول بسیار واقع شده و این بر کسی که اهل تتبع و تفحص باشد پوشیده

ص: 222


1- تفسیر کشاف، ج 1 ص 589.

نیست.

دو کیفر، یکی دنیوی و دیگری اخروی که یهود به خاطر مظالمشان مستوجب آن دو شدند

" فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ..."

حرف" فاء" که در آغاز این آیه آمده تفریع و نتیجه گیری را می رساند و می فهماند مضمون آیه نتیجه مطالب قبل است و اگر کلمه" ظلم" در این آیه نکره (یعنی بدون الف و لام) آمده، برای این است که عظمت آن ظلم را برساند و یا برای این است که انگشت روی یک ظلم معینی از ظلم های آنان نگذاشته باشد، چون غرض مهمی در مشخص کردن آن ظلم در بین نبوده و این کلمه یعنی کلمه" ظلم" بدل است از فجایعی که یهود داشته و در آیات قبل ذکر شدند، چیزی که هست (در بین اقسام بدل یعنی: 1- بدل کل از کل. 2- بدل جزء از کل. 3-

بدل اشتمال) بطوری که بعضی ها گفته اند: نمی تواند بدل کل از کل باشد بلکه بدل بعض از کل است چون خدای تعالی این ظلم یهودیان را علت تحریم طیبات بر آنان دانسته و چیزی بر یهود تحریم نشد مگر در شریعت نازله بر موسی (علیه السلام) در تورات و با این تحریم ها شریعت موسی خاتمه یافته و بطوری که در آمار فجایع و مظالم یهود آمده، اموری ذکر شده که بعد از در گذشت موسی مرتکب شده اند، نظیر تهمت زدن به مریم و امثال آن.

پس مراد از ظلم مورد نظر، بعضی از مظالم فجیع است که باعث شده پاره ای از طیبات بعد از حلال بودنش تحریم شود، خدای تعالی پس از آن جمله" وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ کَثِیراً" را (که از اعراض مکرر آنان از راه خدا و رباخواریشان با اینکه از آن نهی شده بودند و خوردنشان مال مردم را به باطل خبر می دهد) ضمیمه جمله گذشته کرد و سپس فرمود:

" وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً" این جمله عطف است بر جمله:" حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ" و می فهماند که یهود به خاطر مظالمشان از ناحیه خدای تعالی مستوجب دو کیفر شدند: یکی دنیایی و عمومی و آن عبارت بود از حرام شدن طیبات بر آنان و دوم کیفری اخروی و خاص افراد کافر یهود و آن کیفر عبارت است از عذاب الیم.

" لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ" این جمله استثناء و به اصطلاح استدلالی است از اهل کتاب و کلمه" راسخون" و آنچه بر این کلمه عطف شده همه مبتداء و جمله" یؤمنون" خبر آنها است و کلمه:" منهم" متعلق به راسخون است و در این کلمه حرف" من" تبعیضی است.

و ظاهرا کلمه:" المؤمنون" با کلمه راسخون در تعلق و ارتباط با کلمه" منهم" از

ص: 223

نظر معنا شرکت دارد، پس این جار و مجرور متعلق به هر دو کلمه است و معنای جمله مورد بحث چنین است: لیکن آنها که راسخ در علم هستند و نیز آنها که مؤمن حقیقی اهل کتابند به تو و به آنچه قبل از تو نازل شده ایمان می آورند و مؤید این معنا تعلیلی است که بعدا در جمله:

" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ..." می آید چون ظاهر این آیه (بطوری که در تفسیرش خواهد آمد) این است که می خواهد بیان کند که اینگونه افراد از این جهت و بدین علت به تو ایمان می آورند که نبوت تو و وحیی که ما تو را بدان گرامی داشتیم شبیه به وحیی است که انبیای گذشته خدا برای آنان خواندند، مانند وحیی که به نوح و پیغمبران بعد از او شد و نیز وحیی که به آل ابراهیم و آل یعقوب و به سایر انبیایی شد که ما داستان هایشان را برایت شرح ندادیم. و این معنا (بطوری که ملاحظه می فرمائید) با مؤمنین اهل کتاب بیشتر تطبیق دارد تا با مؤمنین عرب که خدای عز و جل آنها را به مثل آیه:" لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ" (1) توصیف کرده و فرموده: قرنها (یعنی در مدت فترت که حدود پانصد سال بوده) پیغمبری به سوی آنان نیامده و از وحی خدا به کلی غافل بودند ولی در آیه مورد بحث مؤمنینی را توصیف می کند به اینکه قبل از نبوت و وحی به تو، نبوت ها و وحی ها دیده اند پس آیه مورد بحث با اهل کتاب انطباق بیشتری دارد.

توجیهات مختلفی که در مورد اعراب کلمه" المقیمین" در آیه شریفه گفته شده است

و جمله:" وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ" عطف است بر کلمه:" راسخون" و اگر به حالت نصب آمده و نفرموده:" و المقیمون" از باب مدح است (و تقدیر آن امدح المقیمین- مدح می کنم مقیمین را) می باشد و مثل این جمله در عطف به کلمه:" راسخون" جمله:" وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاةَ" و جمله:" وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ" است و همه اینها به جز جمله:" مقیمین" مبتداءهایی پشت سر هم هستند که خبرشان جمله:" أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً" است و اگر جمله:" وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ" را هم به رفع بخوانیم یعنی همانطور که از قرآن ابن مسعود نقل شده به صورت" مقیمون الصلاة" بخوانیم، آن نیز مانند" راسخون" و" مؤتون" و" مؤمنون" مبتداء خواهد بود و خبر همه آنها جمله" اولئک ..." است.

در مجمع البیان گفته است: علمای نحو در اینکه چرا جمله:" وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ" منصوب آمده؟ اختلاف کرده اند، از آن میان سیبویه و بصریهاست که گفته اند: از باب مدح است و تقدیر آن" اعنی المقیمین الصلاة" است و در توجیه نظریه خود گفته اند: وقتی".

ص: 224


1- "سوره یس، آیه 6".

می گویی" مررت بزید الکریم عبور کردم به زید کریم" و منظورت معرفی زید کریم باشد و یعنی بخواهی به طرف بفهمانی که منظور من زید غیر کریم نیست، باید کلمه" کریم" را به خاطر اینکه صفت زید مجرور است، مجرور کنی و آن را به صدای زیر بخوانی و اما اگر منظورت ستایش زید باشد به اینکه مردی کریم است، دو جور می توانی بخوانی، یکی به صدای بالا و بگویی:" مررت بزید الکریم": کانه خواسته ای بگویی همین که نام زید را آوردم به یاد کرامت او افتادم و دیگر به صدای پیش و بگویی:" مررت بزید الکریم" که در این صورت کلمه:" الکریم" خبر است برای مبتدایی که حذف شده و تقدیر کلام" مررت بزید هو الکریم" است.

و اما کسایی گفته: موضع کلمه" مقیمین" مجرور است و عطف است بر کلمه" ما" در جمله:" بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ" یعنی" و بالمقیمین الصلاة" و معنای آیه این است که راسخین در علم و مؤمنین بدانچه بر تو و بر انبیای قبل از تو نازل شده و به نمازگزاران ایمان می آورند و چون هر جا عامل جر از کلمه ای ساقط شود آن کلمه به صدای بالا خوانده می شود، پس کلمه مورد بحث منصوب به نزع خافض است.

قومی دیگر گفته اند: این کلمه عطف است بر" ها" و" میم" در کلمه" منهم" و معنای آیه چنین است که" لیکن راسخون در علم از اهل کتاب و از نمازگزاران چنین و چنان می کنند".

بعضی دیگر گفته اند: عطف است بر کاف در کلمه:" من قبلک" و معنای آیه این است که" راسخون در علم به آنچه قبل از تو و قبل از نمازگزاران نازل شده ایمان می آورند".

بعضی دیگر گفته اند: این کلمه عطف است بر کاف در کلمه" الیک" و یا کاف در کلمه:" قبلک"، ولی این چند وجه اخیر از نظر علمای بصری جائز نیست، چون آنها جائز نمی دانند که اسم ظاهر بر ضمیر مجرور عطف شود مگر آنکه حرف جری که بر سر ضمیر آمده دوباره بر سر اسم ظاهر بیاید و در آیه باید فرموده باشد:"/ بما انزل الیک و بالمقیمین" و یا" من قبلک و من قبل المقیمین" و یا" الیک و الی المقیمین" و چون در آیه چنین نشده این وجوه نادرست است.

آن گاه صاحب مجمع گفته است: و اما آن روایتی که از عایشه نقل شده و روایاتی دیگر که از نظر خواننده می گذرد قابل اعتنا نیست، اینک آن روایت: عروه می گوید: از عایشه از جمله:" و المقیمین الصلاة" و نیز از کلمه" و الصابئین" و از کلمه" ان هذان" پرسیدم که چرا مقیمین و صابئین با" یاء" و چرا" ان هذان" به رفع خوانده شده، با اینکه کلمه" إن" مخفف

ص: 225

کلمه" ان" است و اسم خود را نصب می دهد؟ در پاسخ من گفت: ای خواهر زاده من، این اشتباه ها از ناحیه نویسندگان قرآن پیدا شده است.

و بعضی از مفسرین روایت کرده اند که در کتاب خدا اشتباه هایی از نظر خط و کتابت رخ داده که به زودی عرب با قواعد ادبی خود اصلاحش می کند و نیز گفته اند: که در قرآن ابن مسعود کلمه مورد بحث با" واو" آمده، یعنی به صورت" و المقیمون الصلاة" آمده و علت اینکه گفتیم این نقل ها قابل اعتنا نیست، این است که اگر چنین بود صحابه این غلطهای خطی را به مردم تعلیم نمی دادند و چگونه چنین چیزی ممکن بود؟ با اینکه آنان مقتدای مردم بودند و قرآن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته بودند، این بود گفتار صاحب مجمع. (1)

و سخن کوتاه اینکه جمله:" لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ" استثنایی است از اهل کتاب، از این جهت که لازمه سؤالشان از رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) که کتابی از آسمان بر آنان نازل شود به بیانی که گذشت، این است که در نظر اهل کتاب قرآن و حکمتی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد و کتب آسمانی قبل را تصدیق کرد در اثبات حقانیت اسلام و پذیرفتن دعوت به حق آن کافی نبوده باشد و خواسته باشد علاوه بر آن کتاب دیگری از آسمان بر ایشان نازل شود با اینکه پیامبر اسلام چیزی به جز مثل آنچه انبیای قبل از آن جناب آورده بودند نیاورده بود و در بین اهل کتاب معاشرت و زندگی نکرده بود مگر به مثل معاشرتی که سایر انبیا در بین مردم کرده بودند، هم چنان که خدای تعالی همین نکته را خاطر نشان ساخته می فرماید:" قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ" (2).

و نیز فرموده:" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ ... لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" (3).

خدای تعالی بعد از آنکه لازمه درخواست اهل کتاب را ذکر کرد، در فصلی از گفتار به ذکر این معنا پرداخت که این درخواست کنندگان که همان اهل کتابند خلق و خوی پذیرش".

ص: 226


1- مجمع البیان، ج 3 ص 139.
2- من در بین انبیا پیامبری نو ظهور و غیر آنان نیستم." سوره احقاف، آیه 9".
3- و ما قبل از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر آنکه همه مردانی از جنس بشر بودند که به آنها وحی می کردیم پس شما مشرکین اگر اطلاع ندارید از اهل کتاب بپرسید و ما آن فرستادگان را جسدی بی نیاز از خوراک و اشخاصی خالد و جاودانه نکردیم ... آری ما به سوی شما کتابی نازل کردیم که در آن تذکر شما است پس چرا تعقل نمی کنید." سوره انبیاء، آیه 10".

حق و ثبات و عزم و رأی را ندارند و چه بسیار آیت های بینه که مورد ستم خود قرار دادند و چه بسیار دعوت حق که از رسیدن آن به گوش بشر جلوگیری کردند الا اینکه از این طائفه عده معدودی که راسخین در علم بودند، بدان جهت که ثباتی بر علم خود داشتند و تا حدی نسبت به حقی که حقانیت آن بر ایشان روشن بوده پای بند بودند و همچنین مؤمنین حقیقی ایشان از آنجا که خلق و خوی پذیرش حق را دارند بدانچه به تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ایمان می آورند، چون هر دو را یکسان می یابند و می بینند آنچه بر تو نازل شده شبیه است به آنچه بر سایر انبیا از نوح و بعد از او وحی شده است.

از میان اهل کتاب" راسخون در علم" به سبب علم به اینکه وحی به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) با وحی به انبیاء پیشین فرقی ندارد، به آن حضرت ایمان می آورند

از اینجا روشن می شود که اولا چرا پیروان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اهل کتاب را راسخین در علم نام نهاد و آنان را مؤمنین خواند و معلوم می شود علت این بوده که در آیات قبل کل اهل کتاب را به عنوان جامعه ای معرفی کرد که رسوخ در علم ندارند و در برابر هیچ حقی ثبات قدم به خرج نمی دهند، هر چند که برای تایید حقانیت آن حق از سوی خدای تعالی معجزات روشن بر ایشان اقامه شود، قهرا عده کمی که از آنان پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند، چون او را حق یافتند، راسخین در علم خواهند بود و باید در مقابل دسته اول به این صفت متصف شوند.

و ثانیا روشن می شود که چرا در آیه شریفه نزول قرآن را با نزول کتب آسمانی قبل از قرآن ذکر کرد و معلوم شد وجه آن این است که مقام اقتضاء می کرده بفهماند بین این وحی و وحی های گذشته هیچ فرقی نیست.

و ثالثا روشن شد که جمله:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا ..." در آیه بعد در مقام بیان علت ایمان این افراد استثنایی از اهل کتاب است.

" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ..."

این آیه شریفه همانطور که قبلا نیز اشاره کردیم در این مقام است که بیان کند چرا این افراد استثنایی به اسلام ایمان می آورند و حاصل معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که اینگونه افراد به آنچه بر تو نازل شده ایمان می آورند برای اینکه خدای تعالی می فرماید: ما آنچه به تو دادیم چیز بی سابقه و نو ظهوری نبوده، چنین نیست که مشتمل بر دعاوی و جهاتی باشد که در نزد انبیای گذشته نبوده باشد بلکه امر وحی یک نواخت است، هیچ اختلافی بین مصادیق آن نیست، برای اینکه ما به همان کیفیت به تو وحی می کنیم که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم و نوح (علیه السلام) اولین پیامبری بود که کتاب و شریعت آورد، و به همان کیفیت به تو وحی می کنیم که به ابراهیم و انبیای بعد از او و از آل او وحی کردیم و افراد استثنایی از اهل

ص: 227

کتاب این انبیاء را می شناختند و به کیفیت بعثت و دعوت آنان آشنا بودند و می دانستند که بعضی از آنها کتاب آوردند، مانند داوود که زبور را آورد که خود وحیی بود از سنخه وحی و نبوت و مانند موسی که معجزه تکلیم را داشت که خود نوعی دیگر از وحی نبوت بود و مانند غیر او چون اسماعیل و اسحاق و یعقوب که بدون کتاب آمدند ولی آمدنشان باز مستند به وحی نبوت بود، یعنی پیغمبر صاحب کتاب از آمدن آنان خبر داده بود.

و جامع همه انحاء نبوت و وحی این است که انبیاء فرستادگانی از ناحیه خدای تعالی هستند، آمده اند تا به بشر بفهمانند در برابر کارهای نیک ثواب دارند و در برابر کارهای زشت عذاب، خدا آنان را فرستاده تا حجت را بر مردم تمام کنند یعنی آنچه را که عقلشان بر خوبی و بدی آنها حکم می کنند به وسیله بیانات خود و بر شمردن فوائد دنیوی و اخروی نیکی ها و ضررهای دنیوی و اخروی بدی ها حجت بر مردم تکمیل گردد و دیگر بعد از آمدن رسولان مردم علیه خدا حجتی و بهانه ای نداشته باشند.

" و الاسباط ..."

در سابق یعنی در سوره آل عمران آیه 84 که می فرماید:" وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ" شرح دادیم که انبیاء یا ذریه یعقوبند و یا از اسباط بنی اسرائیل.

" وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً ..."

بعضی از مفسرین گفته اند: کلمه" زبور" به معنای مکتوب است و از این جا منشا گرفته که وقتی عرب بخواهد بگوید: فلانی فلان چیز را نوشت، می گوید:" زبره" یعنی آن را نوشت، پس زبور به معنای مزبور است.

" رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ ..."

این سه کلمه یا هر سه حالند و یا اولی حال و دو تای اخیر صفتند برای آن و ما در سابق یعنی در تفسیر آیه شریفه:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" (1) در جلد دوم این کتاب بحثی مفصل از اینکه ارسال رسولان چه معنا دارد؟ و تمامیت حجت از ناحیه خدا بر مردم به چه معنا است؟

و اینکه عقل به تنهایی و بدون راهنمایی انبیایی که از ناحیه خدای تعالی مبعوث شوند و شرایعی بیاورند نمی تواند بشر را اداره کند گذراندیم.

" وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" حال که عزت مطلقه و حکمت مطلقه و بدون قید و شرط از آن خدای تعالی است، دیگر".

ص: 228


1- "سوره بقره، آیه 213".

محال است که کسی بر او غلبه کند و حجت و دلیل خود را بر حجت خدا غلبه دهد بلکه حجت بالغه تنها برای خدا است هم چنان که خودش فرمود:" قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ" (1).

" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ ..."

کلمه" لکن" به ما می فهماند که در این آیه از مطالب قبل استدراک شده، هم چنان که چند آیه قبل استدراکی دیگر شد و در آن فرمود:" لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ" و استدراک در مورد بحث در معنای استثنای منقطع است، استثناء از رد سؤال اهل کتاب و اینکه باید کتابی از آسمان بر تو نازل شود، چون ردی که از این در خواست کرد و فرمود:" فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ ..." لازمه ای داشت و آن لازمه این بود که پس درخواستشان مردود است زیرا آنچه پیامبر اسلام آورده از طریق وحی از ناحیه پروردگارش بوده و از نظر نوع هیچ فرقی و تغایری با آنچه سایر انبیا از وحی آسمانی آورده اند ندارد، خوب با این حال کسی که ادعا می کند به اینکه من به آنچه انبیای گذشته آورده اند ایمان دارم باید بدون هیچ فرقی به آنچه این پیغمبر آورده نیز ایمان بیاورد.

در آیه مورد بحث از این بیان استدراک کرده، فرموده: بلکه با همه اینها خدای تعالی خود گواه است بر حقانیت آنچه بر پیغمبرش نازل کرده، ملائکه نیز بر آن گواهند و خدا به تنهایی برای گواهی دادن کافی است.

قید" بعلمه" در جمله" أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ" وحی شیطان ها را (از مورد گواهی خدا و ملائکه) خارج می سازد

متن آن چیزی که خدا در این گواهی فرموده این جمله است:" أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ" یعنی خدا این شریعت را به علم خود نازل کرده و خواسته است بفهماند صرف نزول در اثبات مدعا کافی نیست، برای اینکه بعضی از اقسام نزول به وحی شیطان ها است.

آری شیطان ها هم برای خود وحی دارند و با وحی خود امر هدایت الهی را به فساد می کشانند به این معنا که راه باطلی را به جای راه حق خدا جا می زنند، مقداری باطل را با وحی حق الهی مخلوط می کنند و به خورد مردم می دهند هم چنان که از آیه زیر که در خصوص وحی به انبیاء است، از اینکه می فرماید: ما مراقب انبیا هستیم تا بدانیم که رسالت های پروردگارشان را رسانده اند، فهمیده می شود که اگر مراقبت خدای تعالی نباشد خوف دستبرد شیطان در وحی او هست، اینک به آن آیه شریفه توجه بفرمائید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً، إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً" (2)..]

ص: 229


1- "سوره انعام، آیه 149".
2- خدا عالم غیب است واحدی را بر غیب خود آگاه نمی سازد مگر رسولی که خدا او را برای این کار بپسندد، آری او از پیش رو و پشت سر آن رسول مراقبی می گمارد تا معلوم کند رسولان او رسالات پروردگارشان را رسانده اند و خدای تعالی بدانچه نزد رسولان است احاطه دارد و شماره عدد هر چیزی را می داند." سوره جن، آیه 28". [.....]

و در باره دخل و تصرف شیطانها فرموده:" وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ" (1).

و خلاصه اینکه شهادت بر صرف نزول قرآن و یا انزال آن ادعا، آن را از ابهام خارج نمی کند و لذا شهادت را مقید کرد به قید" بعلمه" تا بطور کامل روشن سازد که خدای تعالی هم قرآن را نازل کرد و هم در ابلاغ آن به بشر نظارت نمود و مامورینی برای این منظور بگماشت، پس او هم می داند که چه نازل کرده و به آن احاطه دارد و هم آن را از کید شیطانها حفظ می کند.

و وقتی شهادت، شهادت بر انزال باشد و انزال به وسیله ملائکه صورت بگیرد، قهرا آنان نیز شاهد بر انزال خواهند بود و بدین جهت شهادت ملائکه را نیز اضافه کرد، به آیات زیر که در باره نزول قرآن به وسیله ملائکه است، توجه فرمائید:

" مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ" (2) و نیز در وصف جبرئیل فرشته گرامیش فرموده:" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ، ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ، مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (3) و این آیه دلالت دارد بر اینکه فرشتگانی دیگر در تحت فرمان جبرئیلند و آن فرشتگان همانهایند که در آیه زیر اوصافشان را بیان نموده، فرموده:" کَلَّا إِنَّها تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ" (4).

و سخن کوتاه اینکه ملائکه از آنجا که واسطه در انزال هستند قهرا آنان نیز گواهان بر انزالند، همانطور که خدای تعالی گواه است" وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً".

و دلیل بر شهادت خدای تعالی آیاتی است که خدای تعالی در باب تحدی نازل کرده، مانند آیه زیر که می فرماید:" قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً."".

ص: 230


1- به درستی که شیطان ها به دوستان خود وحی می کنند." سوره انعام، آیه 121".
2- کسانی که دشمن جبرئیلند بدانند که جبرئیل قرآن رای بر قلب تو نازل کرده." سوره بقره، آیه 97".
3- این سخن، گفتار فرستاده ای است بزرگوار، فرستاده ای نیرومند که مقام در نزد خدای صاحب عرش دارد، هم مطاع است و هم در آنجا امین است." سوره تکویر، آیه 21".
4- نه، حاشا که این آیات تذکره است، پس هر کس بخواهد از آن پند می گیرد، آیاتی است در صحفی که در درگاه خدای تعالی مورد احترام است و در آسمان مقامی بلند دارد و از تماس شیطان با آنها منزهند، به دست نویسندگانی نسخه برداری می شوند، فرشتگانی مطیع خدای تعالی." سوره عبس، آیه 16".

(1)

و آیه زیر که می فرماید:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (2).

و آیه دیگر که می فرماید:" فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ" (3).

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِیداً" بعد از آنکه خدای تعالی حجت بالغه در رسالت پیامبرش و در نزول کتاب او از ناحیه خود را ذکر کرد و بعد از آنکه فرمود: این کتاب از سنخ وحیی است که به انبیای قبل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی می شده و اینکه این کتاب مقرون به شهادت او و شهادت ملائکه اوست، هر چند که او برای شهادت کافی است، اینک در این آیه ضلالت کسانی را که به این حجت بالغه کفر بورزند و از آن اعراض کنند، هر کس که باشند، چه یهود و چه نصارا، محقق و تثبیت نموده است.

و در این آیه شریفه به جای آنکه بفرماید:" ان الذین کفروا و صدوا عن کتاب اللَّه" فرموده:" وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ" و با اینکه گفتار در نزول کتاب از ناحیه خدا بود و این خود یک کوتاه گویی لطیفی است و کانه فرموده:" کسانی که کفر ورزیدند و از پیشرفت این کتاب و این وحیی که کتاب متضمن آن است جلوگیری می کنند، به راه خدا کفر ورزیده و از آن جلوگیری کرده اند و کسانی که کفر بورزند و از راه خدا جلوگیری کنند چنین و چنان می شوند.

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ ..."

در اینجا برای بار دوم ضلالت کفار، و سر انجام شوم آنان را تثبیت نموده، در حقیقت تحقیق و تثبیت قبلی را که مضمون آیه قبلی بود تاکید می کند و بر این اساس مراد از ظلم در اینجا نیز همان صد و جلوگیری از راه خدا است و مطلب روشن است.

و ممکن است آیه شریفه در مقام تعلیل آیه قبل باشد و بیان کند که چرا ضلالت آنان ضلالت بعیدی است و معنای آیه روشن است.".

ص: 231


1- بگو اگر انس و جن جمع شوند بر اینکه کتابی به مثل این قرآن بیاورند نخواهند توانست مثل آن را بیاورند، هر چند که پشت به پشت هم دهند." سوره اسری، آیه 88".
2- چرا در قرآن تدبر نمی کنند با اینکه اگر تدبر کنند می فهمند از ناحیه خدا است، چون اگر از ناحیه غیر خدا بود در آن اختلافی می دیدند." سوره نساء، آیه 82".
3- و یا می گویند: محمد این قرآن را به خدا افترا بسته، بگو اگر چنین است یک سوره مثل آن را بیاورید و غیر از خداوند به هر کس دست یافتید او را به کمک طلب کنید." سوره یونس، آیه 38".

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر برهان در ذیل جمله:" وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً"، از ابن بابویه نقل کرده که او به سند خود از علقمه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که آن جناب در ضمن حدیثی فرمود: مگر نبود که به مریم دختر عمران نسبت دادند که از مردی نجار به نام یوسف حامله شده است؟. (1)

روایاتی در معنای" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" و روایاتی در باره نزول عیسی (علیه السلام) در هنگام ظهور مهدی (علیه السلام)

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ ..." گفته است: پدرم از قاسم بن محمد از سلیمان بن داود منقری از ابی حمزه از شهر بن حوشب روایت کرده که گفت: حجاج به من گفت: ای شهر یک آیه از قرآن مرا گیج کرده، نمی فهمم معنایش چیست؟ پرسیدم: ای امیر آن کدام آیه است؟ گفت: آیه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" است با اینکه به خدا سوگند دستور می دهم گردن یک یهودی و یا مسیحی را بزنند و خودم تا آخرین رمقش می ایستم و به دقت نگاه می کنم ببینم لب ها را تکان می دهد و به حقانیت عیسای مسیح شهادت می دهد یا نه، چیزی نمی بینم بلکه لب ها هم چنان بسته است تا بدن سرد شود با این حال چطور آیه قرآن خبر می دهد که هر یهودی در دم مرگش به عیسی ایمان می آورد، من به او گفتم: خدا امیر را اصلاح کند معنای آیه شریفه آن طور که تو فهمیدی نیست، پرسید: پس به چه معنا است؟ گفتم: عیسی قبل از بپا شدن قیامت از آنجا که هست نازل می شود و هیچ اهل ملتی باقی نمی ماند نه یهودی و نه غیر یهودی مگر آنکه قبل از مرگ وی به وی ایمان می آورند و او دنبال مهدی (علیه السلام) به نماز می ایستد، حجاج چون این بشنید از در تعجب گفت: وای بر تو این سخن از که آموختی و از چه کسی نقل می کنی؟ گفتم: محمد بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب آن را برایم نقل کرد، در پاسخم گفت: بخدا سوگند که از سر چشمه ای زلال گرفته ای. (2)

و در تفسیر در المنثور است که ابن منذر از شهر بن حوشب روایت کرده که گفت:

حجاج به من گفت: ای شهر آیه ای است از کتاب خدا که هیچ بار آن را نخواندم مگر آنکه در دلم از آن اعتراضی وارد شد و آن آیه زیر است که خدای تعالی فرموده:

ص: 232


1- تفسیر برهان، ج 1 ص 426.
2- تفسیر قمی، ج 1 ص 158.

" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ"(1)، در حالی که اسیران جنگی را می آورند و من گردنشان را می زنم ولی نمی شنوم که در دم مرگ چیزی بگویند، من به حجاج گفتم: آیه را آن طور که باید برای تو توجیه نکرده اند، یک فرد نصرانی وقتی روحش از تنش بیرون آید، ملائکه با سیلی از پشت و از رویش می زنند و می گویند: ای خبیث تو تا در دنیا بودی می پنداشتی که مسیح یا خدا است و یا پسر خدا است و یا خدای سوم است، در حالی که او بنده خدا و روح او و کلمه او بود، شخص مسیحی چون این را می شنود ایمان می آورد، اما در زمانی که ایمان آوردن سودی ندارد و یک فرد یهودی وقتی روحش از کالبدش بیرون می آید ملائکه او را نیز از پشت و رو با لگد و سیلی می زنند و به او می گویند: ای خبیث! تو بودی که می پنداشتی مسیح را کشته ای؟(2)

او بنده خدا و روح او بود، مرد یهودی به مسیح ایمان می آورد اما در لحظه ای که ایمان سودی ندارد، این جریان هم چنان در مورد فرد فرد یهود و نصارا جاری است تا زمان نازل شدن عیسی برسد، در آن زمان از اهل کتاب هر که زنده باشد و هر که مرده باشد به وی ایمان می آورد، حجاج پرسید این مطلب را از کجا بدست آوردی؟ گفتم: از محمد بن علی، گفت: آری، آن را از معدنش گرفته ای، شهر پس اضافه می کند به خدا سوگند من این جریان را جز از ام سلمه نشنیده بودم و لیکن برای اینکه جگر حجاج را (که با ائمه اهل بیت دشمنی داشت) بسوزانم به دروغ گفتم: من آن را از محمد بن علی شنیدم.»

مؤلف: خلاصه این روایت را در همان کتاب از عبد بن حمید و ابن منذر از شهر بن حوشب از محمد بن علی بن ابی طالب (یعنی محمد بن حنفیه) نقل کرده»

و ظاهرا در آغاز کلمه ابن ابی طالب در بین نبوده، تنها محمد بن علی بود و سپس راویان احادیث در اینکه این محمد بن علی کیست اختلاف کرده اند، بعضی پنداشته است محمد بن علی بن ابی طالب است و بعضی دیگر با محمد بن علی بن الحسین تطبیقش کرده اند و این روایت- بطوری که ملاحظه می کنید- بیان ما را در معنای آیه تایید می کند.

و در همان کتاب است که احمد و بخاری و مسلم و بیهقی در کتاب الاسماء و الصفات روایتی آورده اند که در آن، راوی گفته: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: چه حال و روزی دارید وقتی که پسر مریم (عیسی) در بین شما نازل شود و امامتان از خودتان باشد؟ (3).

و باز در همان کتاب است که ابن مردویه از ابی هریره روایت کرده که گفت: رسول

ص: 233


1- در المنثور، ج 2 ص 241.
2- در المنثور، ج 2 ص 241.
3- در المنثور، ج 2 ص 242.

خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: چیزی نمانده که پسر مریم به عنوان حکم عدل در بین شما نازل شود و دجال را به قتل برساند و خوک را (که مسیحیان حلال می دانند) بکشد- شاید منظور این باشد که خوک را تحریم کند- و صلیب را که باز شعار مسیحیان است بشکند (یعنی این شعار را به دست فراموشی بسپارد) و در بین اهل ذمه جزیه (که متروک شده بود) بر قرار کند، تا اهل ذمه به حکومت اسلام مالیات سرانه بپردازند و در آن روز مال بسیار می شود و سجده برای خدای رب العالمین به تنهایی خواهد شد.

ابو هریره سپس گفت: و اگر خواستید بخوانید:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" یعنی موت عیسی و جمله" یعنی موت عیسی" را سه بار تکرار می کرد. (1)

مؤلف: روایات در باره نازل شدن عیسی (علیه السلام) در هنگام ظهور مهدی (علیه السلام) بسیار زیاد است و به اصطلاح، مستفیض است، هم از طرق اهل سنت و هم از طرق شیعه، هم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و هم از ائمه اهل بیت (علیه السلام).

و در تفسیر عیاشی از حارث بن مغیرة از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً"، فرمود: منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. (2)

مؤلف: ظاهر این حدیث هر چند که با ظاهر سیاق این آیات که متعرض امر عیسی است مخالف است لیکن ممکن است بگوئیم: مراد از این روایات این باشد که بخواهند جری قرآن را بیان کنند به این معنا که بفهمانند بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد و کتابی و شریعتی آورد که ناسخ شریعت عیسی بود قهرا بر اهل کتاب واجب شد که هم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان بیاورند و هم در ضمن ایمان به آن جناب و عیسی و هم به انبیای قبل از عیسی، حال اگر یک اهل کتاب که بعد از بعثت رسول خدا زندگی می کرده، در هنگام مرگ که هنگام کشف حقایق است مثلا برایش کشف شود که عیسی حق بوده، قهرا در ضمن انکشاف، حق بودن رسالت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) محمد خواهد بود، پس ایمان هر کتابی به عیسی وقتی ایمان شمرده می شود که به محمد (صلی الله علیه و آله) نیز ایمان آورده باشد بلکه ایمانش به پیامبر اسلام اصلی و ایمانش به عیسی (علیه السلام) تبعی باشد (زیرا بعد از این کشف می فهمد در زندگیش واجب بوده دین محمد (صلی الله علیه و آله) را پیروی کند که

ص: 234


1- در المنثور ج 2 ص 242.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283 ح 299.

دین ناسخ است، نه دین عیسی را که دین منسوخ است).

پس آن پیامبری که اهل کتاب حقیقتا به او ایمان می آورند و آن پیغمبر گواه بر ایشان است او رسول اسلام محمد (صلی الله علیه و آله) است، که برای انسانهای موجود بعد از بعثتش حجت بالغه حق است هر چند که عیسی هم همین وضع را داشته و بین این دو پیامبر منافاتی نیست و خبر دیگری که از نظرت می گذرد تا حدودی خالی از ظهور در این معنا نیست.

و در همان کتاب است که ابن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً" فرمود: ایمان اهل کتاب فقط در زمانی است که به نبوت محمد (صلی الله علیه و آله) ایمان بیاورند. (1)

و در همان کتاب از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که در معنای آیه شریفه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً" فرمود: احدی از میان همه ادیان از اولین و آخرین نمی میرد مگر آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین را بر حق می بیند (و حجت خدا بر او تمام می شود). (2)

مؤلف: ظهور این روایت در اینکه می خواهد یکی از مصادیق را بر کلی خود تطبیق کند بیشتر است علاوه بر اینکه اصلا معلوم نیست که منظور امام این بوده باشد که آیه را تفسیر و یا حتی تطبیق کند، چون احتمال دارد این گفتار امام دنباله کلام دیگری بوده که امام پیرامون آیه ایراد فرموده و نظائر این (تکه تکه شدن روایات) بسیار است.

و باز در همان کتاب از مفضل بن عمر روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" سؤال کردم، فرمود، این آیه در خصوص ما اهل بیت نازل شده: می فرماید: احدی از فرزندان فاطمه نمی میرد و از دنیا خارج نمی شود تا آنکه برای امام و به امامت او اقرار کند، همانطور که فرزندان یعقوب برای یوسف اقرار کردند و گفتند:" تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا". (3)

مؤلف: این روایت از روایات آحاد است (که جز در احکام، حجیت ندارد) علاوه بر اینکه سند آن ذکر نشده و در معنای آن روایات دیگری در ذیل آیه شریفه:" ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ، ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ"

ص: 235


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 284. [.....]
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 284. [.....]
3- به خدا سوگند که خدای تعالی تو رای بر ما ترجیح داد و مقدم داشت. تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283.

(1) وارد شده که ان شاء اللَّه بحث مفصلی در ذیل آن آیه پیرامون آن احادیث ایراد خواهیم کرد.

روایاتی در ذیل" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" و در ذیل" وَ رُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ"

و نیز در آن کتاب در ذیل آیه:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ..." از زراره و حمران از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده که فرمودند: خدای تعالی به رسول گرامی خود می فرماید:" من به تو وحی کردم همانطور که به نوح و پیامبران بعد از او وحی کردم" و در این کلام خود فهماند که همه وحی هایی که تا کنون به سوی بشر فرستاده در حق آن جناب جمع نموده است. (2)

مؤلف: ظاهرا مراد این است که هیچ حقیقتی که از سنخ وحی باشد را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دریغ ننموده، که دریغ کردن از آن باعث شود راه خدا مختلف و دعوت انبیا متفاوت شود، منظور این است که نه اینکه خواسته باشد بفرماید: هر چه که خدای تعالی به هر پیغمبری از پیغمبران گذشته وحی کرده، با همان خصوصیات به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز وحی کرده است، چون چنین چیزی معنا ندارد و نیز این نیست که خواسته باشد بفرماید:

آنچه بر تو نازل شده و بر تو وحی شده، جامع همه شریعت های سابق است، چون گفتار در آیه در زمینه افاده این معنا نیست، مؤید معنایی که ما برای حدیث کردیم خبری است که اینک از نظر خواننده گرامی می گذرد توجه فرمائید.

و در کافی به سند خود از محمد بن سالم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خدای تعالی به رسول گرامی اسلام فرموده:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" و هر پیغمبری را مامور کرد به اینکه راه و سنت او را پیروی کند. (3)

و در تفسیر عیاشی از ثمالی از امام باقر (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: بین آدم و بین نوح پیغمبرانی مخفی و علنی بوده اند و به همین جهت نام همه آنها در قرآن کریم نیامده، تنها نام پیغمبرانی که نبوتشان علنی بوده آمده است، آیه شریفه:" وَ رُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً" به همین معنا نظر دارد و می خواهد بفرماید ما نام بعضی از پیغمبران را مانند بعضی دیگر علنی نکردیم. (4)

مؤلف: این روایت را کلینی ره نیز از علی بن ابراهیم از پدرش از حسن بن محبوب از

ص: 236


1- "سوره فاطر، آیه 33".
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 285.
3- اصول کافی، ج 2 ص 29.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 285.

محمد بن فضیل از ابی حمزة از آن جناب نقل کرده و در نقل آن مرحوم چنین آمده: بعضی از انبیاء نبوت خود را از مردم پنهان می داشتند و به همین جهت نام آنها در قرآن مخفی مانده یعنی در قرآن ذکر نشده و بعضی نبوت خود را علنی می داشتند و اینان همانهایند که در قرآن نام شریفشان آمده، آیه شریفه:" وَ رُسُلًا قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ" به همین معنا نظر دارد، می فرماید: من نام آنهایی که نبوت خود را پنهان می داشتند نبردم تنها نام انبیایی را بردم که نبوتشان را علنی کردند (تا آخر حدیث).

و به هر حال منظور این روایت این است که خدای عز و جل نام آن دسته را که نبوت خود را پنهان می داشتند اصلا نبرده و داستانشان را در قرآن نیاورده، آن طور که داستان انبیاء علنی را آورده و نامشان را ذکر کرده و بعید نیست که جمله:" می فرماید: من نام آنهایی که ..."، از کلام راوی بوده باشد. (1)

و در تفسیر عیاشی از ابی حمزه ثمالی روایت آمده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) شنیدم می فرمود: لیکن خدای تعالی شهادت داده به آنچه که در باره علی بر تو نازل کرده، به اینکه به علم خود نازل کرده و ملائکه نیز گواه بر این نزولند" وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً". (2)

مؤلف: این معنا را قمی نیز در تفسیر خود با ذکر سند از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده (3) و این مضمون از باب تطبیق کلی بر مصداق است نه اینکه آیه شریفه تنها در خصوص این مصداق نازل شده باشد، می خواهد بفرماید: در قرآن کریم آیاتی در باره ولایت علی (علیه السلام) نازل شده، نه اینکه آیه شریفه در اصل:" انزل الیک فی علی" بوده و دشمنان علی (علیه السلام) در قرآن دست برده و جمله" فی علی" را انداخته باشند، و نیز منظور این نیست که بفرماید: بعضی از قاریان آیه را به صورت:" انزل الیک فی علی" قرائت کرده اند. و نظیر آن روایتی است که کافی (4) و تفسیر عیاشی (5) از امام باقر نقل کردند و قمی در تفسیر خود از امام صادق (علیه السلام) آورده که آیه:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا" را به این صورت خوانده اند:" ان الذین کفروا و ظلموا آل محمد حقهم لم یکن اللَّه لیغفر لهم" (6).

ص: 237


1- اصول کافی.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 285 ح 307.
3- تفسیر قمی، ج 1 ص 159.
4- اصول کافی.، ج 1 ص 425.
5- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 285.
6- تفسیر قمی، ج 1 ص 159.

و نیز نظیر آن روایتی است که صاحب مجمع البیان در ذیل آیه:" قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ" نقل کرده که امام ابی جعفر فرموده: یعنی به ولایت کسی که خدا امر به ولایت او کرده. (1)

ص: 238


1- مجمع البیان، ج 3 ص 143.

سوره النساء (4): آیات 170 تا 175

اشاره

یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (170) یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلاً (171) لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً (172) فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ أَمَّا الَّذِینَ اسْتَنْکَفُوا وَ اسْتَکْبَرُوا فَیُعَذِّبُهُمْ عَذاباً أَلِیماً وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً (173) یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً (174)

فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً (175)

ترجمه آیات

هان ای مردم این رسول که راه حق را برایتان آورده از ناحیه پروردگارتان آورده، پس به او ایمان آورید، ایمانی که شما را کنترل کند و در نتیجه سودتان بخشد و اگر کفران کنید بدانید که آنچه در آسمانها

ص: 239

و زمین است (که از آن جمله خود شمائید) ملک خدا است و علم و حکمت وصف خدا است (170).

هان ای اهل کتاب در دین خود غلو مکنید و پیامبرتان را پسر خدا و خود را دوستان خدا مخوانید و علیه خدا جز حق سخن مگویید، همانا مسیح عیسی بن مریم فرستاده خدا بود، فرمان ایجادی از او بود که متوجه مریمش کرد (و وی را در رحم مریم ایجاد نمود) و روحی بود از خدا، پس به خدا و فرستادگان او ایمان آورید و زنهار که سخن از سه خدایی به زبان آرید، که اگر از این اعتقاد باطل دست بردارید، برایتان خیر است، چون اللَّه معبودی یکتا است، منزه است از اینکه فرزندی داشته باشد، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است (که مریم و مسیح هم از آنهایند) ملک خدا است و برای داشتن تکیه گاه، خدا بس است (171).

خود مسیح از اینکه بنده ای برای خدا باشد هرگز استنکاف نداشت، ملائکه مقرب نیز ابا ندارند. و هر کس از بندگی او استنکاف بورزد و خود را بزرگتر از آن بداند، که بنده خدا باشد (چه بخواهد و چه نخواهد) خدا به زودی او و همه خلائق را نزد خود محشور می کند (172).

اما کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح کردند، پاداشهایشان را بطور کامل می دهد و از فضل و کرم خود بیشتر هم می دهد و اما آنهایی که استنکاف و استکبار ورزیدند به عذابی دردناک شکنجه می دهد و آنها غیر از خدا یار و یاوری برای خود نخواهند یافت (173).

هان ای مردم آگاه باشید که از ناحیه پروردگارتان برایتان برهانی (و دینی مبرهن و مستدل) آمد و ما نوری آشکار به شما نازل کردیم (174).

پس کسانی که به خدا ایمان آورده و به کمک او خود را از آلودگی ها حفظ کردند، خدا به زودی در رحمت ناگفتنی خود داخلشان می سازد و به سوی خود (که راه مستقیم هم همان راهی است که به او منتهی شود) هدایت می کند (175).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه از پیشنهاد اهل کتاب و درخواستشان مبنی بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کتابی از آسمان بر ایشان نازل کند پاسخشان داد و بیان کرد که رسول او هر چه آورده به حق آورده و از ناحیه پروردگارش آورده و کتابی که از ناحیه پروردگارش آورده، حجتی است قاطع که هیچ شکی و تردیدی در آن نیست، اینک در این آیات نتیجه گیری کرده که پس قرآن حق دارد تمامی بشر را دعوت کند به سوی رسول اسلام و کتاب او.

چون قبلا هم در ضمن بیاناتی که کرده این معنا را روشن کرده بود که تمامی رسولان و انبیای خدا (و از آن جمله نام عیسی را برد) سنتی واحد داشتند، سنتی که اجزاء و اطرافش شبیه به هم است و آن عبارت است از سنت وحی از ناحیه خدا و از همین بیان نتیجه گرفته است صحت دعوت نصارا (که اهل کتاب و وحی اند) را به اینکه در دین خود غلو نکنند و به سایر

ص: 240

موحدین و مؤمنین ملحق شده، در حق عیسی همان را بگویند که خود آنان و سایر موحدین در حق سایر انبیا می گویند و آن این است که همه انبیاء بندگان خدا و فرستادگان او به سوی خلقند.

بدین جهت در این آیات به اثبات صدق نبوت پیامبر اسلام نپرداخت، چون قبلا در آیه:

" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ..." از این کار فارغ شده بود و در آیات مورد بحث به دعوت جمیع بشر به ایمان به آن جناب پرداخت.

و سپس نصارا را دعوت کرد به اینکه در حق عیسی غلو نکنند و او را خدا نخوانند، زیرا این معنا نیز ثانیا در ضمن آیات مذکور روشن شده بود.

و در آخر دعوت کرده به پیروی کتابش، یعنی قرآن کریم که آن نیز در آخر آیات گذشته روشن شده و در باره اش فرموده بود:" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ ..."

" یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ ..."

خطاب در این آیه عمومی است و همه اهل کتاب و غیر اهل کتاب را و یا به عبارت دیگر تمامی بشر را مورد خطاب قرار داده است و مضمون آن متفرع و نتیجه گیری از بیانی است که قبلا در باره اهل کتاب داشت و اگر خطاب را عمومی کرد برای این بود که نه شایستگان برای این دعوت و برای ایمان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منحصر در اهل کتاب بودند و نه رسالت رسول خدا اختصاص به قومی خاص داشت.

جمله:" خَیْراً لَکُمْ" حال از ایمان است و این حالی است که لا ینفک از ایمان است و معنایش این است که ایمان بیاورید در حالی که لازمه ایمان آوردن و صفت لا ینفک آن این است که برای شما خیر است.

با مالکیت مطلقه الهی، کفر کافران چیزی را از ملک و سلطه خدای سبحان سلب نمی کند

" وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" یعنی اگر ایمان نیاورید و به نبوت آن جناب کفر بورزید کفر شما نه چیزی به شما اضافه می کند و نه چیزی از خدای تعالی کم می کند، برای اینکه هر چیز از چیزهایی که در آسمان و زمین است از آن خدا است، پس این محال است که چیزی از ملک او از او سلب شده و از ملک او خارج شود، آری در طبیعت هر چیزی که در آسمانها و زمین است این نوشته شده که ملک خدای تعالی به تنهایی است و غیر از خدا کسی در ملکیت آن شریک نیست، پس موجود بودن هر چیز عینا همان مملوک بودنش است و با این حال چگونه ممکن است چیزی با حفظ اینکه چیزی است از ملک او سلب شود، یعنی چیز باشد و ملک خدای تعالی نباشد؟.

آیه شریفه یکی از کلمات جامعه قرآن است که هر چه انسان در تدبر آن باریک تر شود

ص: 241

به لطافت بیشتری در معنایش پی می برد و به وسعت عجیبی در تبیان و روشنگری آن واقف می شود.

آری احاطه مالکیت خدای تعالی بر همه اشیاء و آثار اشیاء در مفهوم کفر و ایمان و طاعت و معصیت معانی لطیفی ایجاد می کند و آنها را پر معنا می سازد بنا بر این خواننده عزیز باید در این ملکیت مطلقه و از هر جهت خدا هر چه می تواند، بیشتر دقت کند تا معانی لطیف تری از کفر و ایمان برایش کشف شود.

" یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ ..."

ظاهر این خطاب (البته به قرینه اینکه در این خطاب در باره مسیح (علیه السلام) سخن گفته شده این است که مورد خطاب خصوص نصارا باشد نه عموم اهل کتاب و اگر نصارا را به عنوان اهل کتاب (که عنوانی است مشترک بین یهود و نصارا) مورد خطاب قرار داد، برای اشاره به این حقیقت است که نصارا بدان جهت که اهل کتابند باید از حدودی که خدای تعالی نازل کرده و در کتب آسمانیش بیان فرموده تجاوز نکنند و یکی از آن حدود همین مساله مورد بحث است و آن اینکه در باره خدای تعالی به جز حق چیزی نگویند.

البته این امکان نیز هست که بگوئیم: خطاب متوجه یهود و نصارا هر دو است، برای اینکه یهودیان نیز مانند نصارا در دین خود غلو کردند و در باره خدای تعالی سخنان غیر حقی گفتند، هم چنان که قرآن یکی از سخنان یهود را حکایت کرده می فرماید:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ" (1).

و نیز فرموده:" اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (2).

و نیز فرموده:" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ ... وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (3).

و بنا بر این، اینکه دنبال جمله مورد بحث فرمود:" إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ ..." در حقیقت از باب خصوصی کردن خطابی عمومی است تا تکلیف خاص طائفه خاصی".

ص: 242


1- یهود معتقد شدند که عزیر پسر خدا است." سوره توبه، آیه 30".
2- یهودیان به جای خدای تعالی احبار خود را و مسیحیان رهبانان خود را رب خود گرفتند." سوره توبه، آیه 31". [.....]
3- بگو ای اهل کتاب به سوی کلمه ای بشتابید که مسئولیت ما در برابر آن بیش از مسئولیت شما نیست، همه در برابر آن مسئولیتی یکسان داریم و آن این است که چنین و چنان کنیم و یکدیگر را به جای خدا ارباب نگیریم." سوره آل عمران، آیه 64".

از مخاطبین را بیان کند.

البته این احتمالی بیش نیست و ظاهر سیاق که دلالت می کند بر اینکه جمله:" إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ ..." تعلیل جمله:" لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ" است، این احتمال را بعید می سازد، برای اینکه لازمه تعلیل بودن آن جمله این است که خطاب مخصوص به نصارا باشد و اگر هم کلمه" مسیح مبارک" را آورد و هم کلمه" عیسی" را و هم نام مادرش مریم را، برای این بود که دیگر کسی پیدا نشود و کلام خدای را به معنایی دیگر معنا نکند و نیز برای این بود که کلام دلیلی باشد بر اینکه عیسی یک انسان مخلوق بوده مثل هر انسانی دیگر که از مادری متولد می شود و جمله:" وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ" تفسیری است برای معنای کلمه، چون کلمه در اینجا همان کلمه" کن" یعنی کلمه خلقت و ایجاد است که این کلمه وقتی بر مریم بتول یعنی بکر و دست نخورده القاء شده باردار بر عیسی روح اللَّه گردید با اینکه اسباب عادی از قبیل ازدواج و غیره در بین نبود. آری کلمه" کن" چنین است که" إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1).

و بر این حساب تمامی موجودات عالم کلمه خدایند، چیزی که هست موجودات دیگر غیر عیسی بن مریم اگر موجود می شوند پای اسباب عادی در موجود شدنشان در کار است و تنها موجودی که در خلقتش سببی از اسباب عادی در موجود شدنشان در کار است و تنها موجودی که در خلقتش سببی از اسباب عادی را فاقد بوده عیسی (علیه السلام) است و به همین جهت در این آیه مختص به اسم" کلمه" شده، چون بعضی از سبب های عادی در ولادت او وجود نداشته است.

" کلمه" و" روح" بودن عیسی (علیه السلام)

" وَ رُوحٌ مِنْهُ" و مطابق آیه شریفه:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (2) روح از عالم امر است و عیسی (علیه السلام) کلمه" کن" خدا بود و چون کلمه" کن" از عالم امر است پس عیسی روح نیز بود، ما در سابق یعنی در جلد سوم این کتاب آنجا که از خلقت عیسی بحث می کردیم در باره این آیه سخن گفتیم.

" فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ، إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ" حرف" فا" که در اول این جمله در آمده،" فاء" تفریع است و می فهماند مطلب نتیجه ای است که از اول کلام گرفته می شود، چون گفتار در اول به وسیله جمله:".

ص: 243


1- چون قضای امری رانده باشد، برای ایجاد آن همین بس که بگوید باش، که آن امر بدون درنگ موجود شود." سوره آل عمران، آیه 47".
2- "سوره اسری، آیه 85".

" إِنَّمَا الْمَسِیحُ" تعلیل شده بود، از آن تعلیل این نتیجه را گرفته که پس باید به خدا و رسول او ایمان بیاورید و سخن از سه خدا مگویید و خلاصه کلام اینکه وقتی معلوم شد که عیسی کلمه اللَّه و روح خدا است، بر شما واجب می شود که او را به همین عنوان بشناسید و ایمانتان به او ایمان به خدا و به ربوبیت خدا و به رسولان خدا باشد که یکی از آنان عیسی است و هرگز سخن از سه خدایی مگویید و این ترک اعتقاد به سه خدا و یا ایمان به خدا و رسولانش در حالی است که خیر شما در آن است.

و منظور از کلمه:" ثلاثه" سه اقنوم مسیحیت است (که پایه این کیش را تشکیل می دهد) و آن عبارت از: پدر، پسر، و روح القدس است و ما در تفسیر آیات نازله در باره مسیح (علیه السلام) در سوره آل عمران راجع به اقنوم های سه گانه بحث کرده ایم.

منزه بودن خدای سبحان از داشتن فرزند و نفی فرزند بودن عیسی (علیه السلام) برای خدا و الوهیت او

" سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..."

کلمه" سبحان" مفعول مطلق از فعل تسبیح است و علی القاعده بعد از فعل می آید، لیکن در اینجا فعلش در تقدیر است که تقدیرش" اسبحه سبحانه" است و جمله:" أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ ..." متعلق به همان فعل است و اگر کلمه" سبحانه" به صدای بالا آمده از این بابت است که حرف جری در تقدیر بر سر داشته و افتاده و قاعده چنین است که هر جا عامل جر دهنده افتاد کلمه ای که اگر آن نیفتاده بود مجرور خوانده می شد، منصوب خوانده می شود و تقدیر کلام" اسبحه للتسبیح" است یعنی برای تسبیح و تنزیه از اینکه دارای فرزندی باشد، و این جمله، جمله ای است معترضه که به منظور تعظیم آورده شده و گر نه اصل کلام و بدون این جمله معترضه چنین است:" وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ، إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ، ... لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ...".

و جمله:" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" جمله ای است حالیه و یا جمله ای است استینافی و از نو و به هر حال چه آن باشد و چه این، احتجاج و استدلالی است بر اینکه خدای سبحان فرزند ندارد، زیرا فرزند به هر جور که فرض شود عبارت است از فردی که ذاتش و صفاتش و آثار ذاتش شبیه به فردی باشد که از آن فرد متولد شده و بعد از آنکه ثابت شد که آنچه در آسمانها و در زمین است مملوک خدا است هم ذاتش و هم آثار ذاتش، و روشن گردید که خدای تعالی قیوم بر هر چیزی است و قوام تمام کائنات به وجود او به تنهایی است، دیگر فرض ندارد که چیزی شبیه به او باشد، پس به همین دلیل او فرزندی ندارد.

و چون مقام آیه مقام تعمیم دادن به کل موجودات عالم و ما سوای خدای عز و جل بود این لازمه را در پی داشت که جمله:" ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" یک تعبیر کنایه ای باشد

ص: 244

از آنچه غیر خدا است، چون خود آسمانها و زمین نیز داخل در این استدلالند و استدلال منحصر به موجودات داخل آسمانها و زمین نیست هر چند که از نظر تحت اللفظی آسمان و زمین جز موجودات داخل در آن دو نیست.

و چون مضمون آیه یعنی امر و نهیی، که در آن آمده هدایت عامه بشر به سوی خیر بشر بود، خیر دنیا و خیر آخرتش، لذا دنباله آیه فرمود:" وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا" یعنی خدا ولی همه شؤون بشر است و مدبر امور شما انسانها است، شما را به سوی آنچه خیر شما در آن است هدایت و به سوی صراط مستقیم ارشاد می کند.

َنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ"

این جمله احتجاجی دیگر بر فرزند نداشتن خدای تعالی و در نتیجه بر معبود نبودن مسیح (علیه السلام) به قول مطلق است، چه اینکه آن جناب برای خدا فرزندی فرض بشود و چه اینکه سومی از سه خدا دانسته شود، زیرا مسیح بنده خدا بود و ابدا از بندگی خدا عار و استنکاف نداشت و این مطلبی است که مسیحیان نیز آن را منکر نیستند، انجیل هایی هم که به عنوان کتاب مقدس در دست ایشان است آن را انکار ندارد، بلکه صریح است در اینکه عیسی خدا را بندگی می کرد و برای خدا نماز می خواند و اگر خود او خدا بود دیگر معنا نداشت که خدای کوچک یا به عبارت دیگر خدای پسر برای کسی عبادت کند، چون در این صورت او نیز از سنخ خدا و معبود خلق بود و معنا ندارد کسی خودش را بپرستد و عبادت کند و یا یکی از دو خدای دیگر را بپرستد، چون بنا بر اقنوم های سه گانه وجود عیسی منطبق بر آن خدایان دیگر هست و ما، در مباحثی که پیرامون مسیح داشتیم در این باره بحث کردیم.

َ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ"

این جمله گفتار را تعمیم داده، شامل ملائکه نیز می کند، چون حجت مذکور عینا در ملائکه نیز جریان دارد، در نتیجه برهانی می شود علیه کسانی چون مشرکین عرب که می گفتند: ملائکه دختران خدایند، پس می توان گفت: این جمله استطرادی است، یعنی چون جای گفتنش بود از باب" الکلام یجر الکلام" حرف، حرف می آورد در وسط آیه آمده است.

و اگر در این آیه که فرموده:َنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ"

، از عیسی بن مریم (علیه السلام) تعبیر کرد به مسیح و همچنین اگر ملائکه را توصیف کرد به مقربین، برای این بود که اشاره ای هم به علت این دو وصف کرده باشد، یعنی بفهماند اگر گفتیم: عیسی بن مریم (علیه السلام) از عبادت خدا استنکاف ندارد، برای این

ص: 245

بود که او مسیح یعنی مبارک بود و اگر گفتیم: ملائکه هم استنکاف ندارند برای این بود که آنها مقرب درگاه خدایند و اگر احتمال آن می رفت که روزی مسیح از عبادت خدا استنکاف کند، خدای تعالی او را مبارک نمی کرد و همچنین ملائکه را به قرب خود راه نمی داد، علاوه بر اینکه در آیه شریفه:" وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ" (1)، مسیح به صفت مقرب نیز توصیف شده است.

َ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً ..."

این جمله حال است از مسیح و ملائکه و در عین حال کار تعلیل را هم می کند و چنین معنایی به کلام می دهد که:" چگونه ممکن است مسیح و ملائکه مقرب خدا از عبادت خدا استنکاف کنند در حالی که کسانی که از عبادت او استنکاف و استکبار می کنند، چه از جن باشند و چه از انس و چه از ملائکه، همه به زودی در پیشگاه او محشور می شوند و او طبق اعمالی که کرده اند جزایشان می دهد و مسیح و ملائکه این معنا را می دانند و به آن ایمان دارند و از خدای تعالی و از چنان روزی پروا می کنند.

دلیل بر اینکه جمله:َ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ ..."

در معنای این است که مسیح و ملائکه به این حقیقت آگاهند که مستکبرین کیفر خواهند شد، این است که کلمه:

" یستکبر" را دنبال کلمه" یستنکف" آورد و این را با آن مقید کرد، چون استنکاف به تنهایی باعث سخط الهی نمی شود، زیرا استنکاف دو جور ممکن است باشد، یکی از نادانی و استضعاف و دیگری از استکبار، آن استنکافی باعث خشم و غضب الهی می شود که از باب استکبار باشد و مسیح و ملائکه اگر فرضا استنکاف بکنند از جهل و استضعاف نیست و جز از در استکبار نمی تواند باشد، چون آنان به مقام پروردگارشان آگاهند و به همین جهت می بینیم در اول آیه نامی از استکبار نیاورد و تنها به ذکر استنکاف اکتفاء نموده و فرمود:َنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ"

ولی در تعلیل مطلب استکبار را هم آورد تا بفهماند! اگر در حق نامبردگان فرض استنکاف بشود، حتما از باب استکبار خواهد بود نه از در جهل و استضعاف.

کلمه" جمیعا" در این صدد است که بفهماند همه خلائق- خوبشان و بدشان- را محشور می کند تا در نتیجه زمینه برای تفصیلی که بعدا می آید و می فرماید:"" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ..." فراهم شود.".

ص: 246


1- " سوره آل عمران، آیه 45".

" وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" اگر در این جمله متعرض این نکته شد که خلائق در روز حشر به غیر از خدا ولی و یاوری ندارند، برای این بود که با عقیده باطل الوهیت مسیح و ملائکه مقابله کرده باشد.

معنای" برهان" و مراد از برهان در:" قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ"

" یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً" راغب در کتاب خود (مفردات) گفته است: کلمه:" برهان" به معنای بیان دلیل است و این کلمه بر وزن" فعلان" است مانند رجحان و" ثنیان" و بعضی از علمای ادب گفته اند:

این کلمه مصدر است و فعل" بره یبره" از آن مشتق می شود که به معنای" روشن شد و روشن می شود" است این بود گفتار راغب. (1)

پس بر این حساب این کلمه در هر حال مصدر است ولی بسا می شود که در معنای فاعل استعمال می شود و این وقتی است که خود دلیل و حجت را برهان بخوانند، یعنی روشن کننده.

و مراد از نور، چیزی به جز قرآن نمی تواند باشد، چون در باره اش فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً"، ممکن هم هست مراد از برهان نیز قرآن باشد و این دو جمله بنا بر این مؤکد یکدیگرند.

این احتمال هم هست که مراد از کلمه" برهان" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، مؤید این احتمال این است که جمله در ذیل آیاتی واقع شده که بیانگر صدق رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در رسالتش می باشد و مؤید دیگرش این است که قرآن از ناحیه خدای تعالی نازل شده (و نمی شود گفت: قرآن نزد شما آمده) و مؤید سومش این است که آیه شریفه مورد بحث، نتیجه گیری از آن آیات است و باز مؤید دیگر آن جمله:" وَ اعْتَصَمُوا بِهِ" در آیه بعد است، چون در سوره آل عمران در تفسیر آیه:" وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (2) گفتیم: که مراد از اعتصام، تمسک به کتاب خدا و پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ ..."

این جمله ثواب کسانی را بیان می کند که برهان پروردگار خود را و نور نازل از ناحیه او را پیروی کرده اند.".

ص: 247


1- مفردات راغب، ص 45.
2- "سوره آل عمران، آیه 101".

و این آیه چنین می نماید که از آیه قبلی انتزاع و نتیجه گیری شده است، چون آیه قبلی هم ثواب کسانی را بیان می کرد که ایمان آورده، عمل صالح می کنند و می فرمود:" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" و شاید به همین جهت بوده که در اینجا کیفر کسانی را که از پیروی برهان و نور تخلف می کنند بیان نکرد، چون این آیه، خود، همان مضمون آیه قبل را دارد و با این حال دیگر حاجتی نبود که وضع متخلفین و آنها که استنکاف و استکبار می ورزند را دوباره تکرار کند، چون در اینجا فهماند جزای پیروان اینجا، جزای پیروان آنجا است و در این میان به جز دو طائفه وجود ندارد یا پیرو و یا متخلف.

و بر این اساس جمله:" فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ" در مقابل جمله:" فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ" است که همانا بهشت باشد و نیز در این آیه جمله:" و فضل" در مقابل جمله:" وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" در آن آیه است و اما جمله:" وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً"، در حقیقت یکی از آثار اعتصام به خدای تعالی است که در سوره آل عمران نیز ذکرش آمده و فرموده بود:" وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (1).".

ص: 248


1- " سوره آل عمران، آیه 101".

سوره النساء (4): آیه 176

اشاره

یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ فَإِنْ کانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثانِ مِمَّا تَرَکَ وَ إِنْ کانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (176)

ترجمه آیه

از تو مساله ارث خویشاوندان را می پرسند، بگو خدا در باره کلاله چنین پاسختان می دهد، که اگر مردی از دنیا رفت و هیچ فرزند ندارد، تنها خواهری دارد، نصف اموالش از آن وی است، هم چنان که اگر خواهر می مرد و فرزند نداشت ارثش به او می رسید، حال اگر وارث برادر دو خواهر بودند، دو ثلث از اموال وی به آنان می رسد، و اگر وارث میت خواهر و برادرند، برادران هر یک به قدر دو خواهر می برند، خدا برای شما بیان می کند تا گمراه نشوید، و خدا به هر چیزی دانا است (176).

بیان آیه

از این آیه شریفه سهام و یا به عبارتی فریضه های کلاله یعنی خویشاوندان پدری و مادری و یا پدری تنها را بطوری که سنت آن را تفسیر کرده بیان می کند، هم چنان که بر حسب بیان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه اول سوره سهام کلاله مادری را بیان می کرد، دلیل بر این معنا این است که سهام و فریضه هایی که در اینجا آمده بیشتر از سهامی است که در آنجا آمده،

ص: 249

و از این آیات استفاده می شود که سهام مردان از سهام زنان بیشتر است.

" یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ، إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ ..."

در سابق معنای" استفتاء" و" افتاء" و معنای" کلاله" گذشت.

و اینکه فرموده:" لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ" از ظاهرش بر می آید که مراد از ولد اعم از مرد و زن (پسر و دختر) است، چون کلمه" ولد" وقتی مطلق ذکر شود شامل هر دو طائفه می شود.

و در مجمع البیان گفته: بنا بر این معنای این جمله این است که کسی از دنیا برود، و فرزند و پدر نداشته باشد، و اگر پدر را هم در تقدیر گرفتیم به دلیل اجماع بود، این بود گفتار صاحب مجمع (1)، و اگر یکی از پدر و یا مادر وجود داشته باشد هرگز آیه شریفه سهم او را ناگفته نمی گذاشت، پس معلوم می شود فرض آیه شریفه در جایی است که مرده نه پدری از خود به جای گذاشته و نه مادری.

و اینکه فرمود:" وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ"، بیانگر دو سهم است، یکی سهم خواهر از برادر مرده اش، و دیگری سهم برادر از خواهر مرده اش، و از اینجا روشن می شود که سهم خواهر از خواهر و سهم برادر از برادر چقدر است، چون اگر این دو فرض اخیر سهم و فریضه جداگانه ای می داشتند، در آیه شریفه بیان می کرد.

علاوه بر اینکه جمله:" وَ هُوَ یَرِثُها" در معنای این است که فرموده باشد اگر قضیه به عکس شد، یعنی زنی از دنیا رفت و اولاد نداشت و تنها برادر یا خواهری داشت، همه ارث او را می برد، از این هم که بگذریم در جمله:" فَإِنْ کانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثانِ مِمَّا تَرَکَ، وَ إِنْ کانُوا إِخْوَةً رِجالًا وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ"،" حظ" دو انثی همان حظ دو خواهر است، و سهم اخوه در این دو صورت مقید نشده به اینکه میت مرد باشد یا زن، پس مرد بودن میت و زن بودنش دخالتی در سهام ندارد.

و چیزی که در آیه شریفه به آن تصریح شده چهار صورت است، یکی سهم خواهری است که تنها وارث میت باشد، دوم سهم برادری که او نیز تنها وارث باشد، سوم سهم دو خواهر، و چهارم سهم خواهر و برادری که هر دو طائفه وارث میت باشند، و حکم بقیه فرضیه هایی که هست از این چهار فرض معلوم می شود، نظیر موردی که میت تنها دو برادر داشته باشد، که آن دو برادر همه اموال او را ارث می برند، و بین خود بطور مساوی تقسیم می کنند، این حکم را از صورت دوم استفاده می کنیم، که فرمود اگر وارث یک برادر باشد همه اموال را می برد.

ص: 250


1- مجمع البیان، ج 3 ص 149.

و باز نظیر موردی که میت یک برادر و یک خواهر داشته باشد، چون کلمه" اخوة" بر این فرض نیز صادق است، که بیانش در اول سوره گذشت، علاوه بر اینکه سنت، حکم همه این فرضیه ها را بیان کرده.

و سهامی که در این آیه ذکر شده مختص آن موردی است که خویشاوندان مانند کلاله پدری تنها یا کلاله پدر و مادری تنها وجود داشته باشند، و اگر هر دو طائفه باشند، مثل اینکه کسی از دنیا برود خواهری پدر و مادری، و خواهری پدری داشته باشد، خواهر پدری ارث نمی برد، که بیان حکم این صورت در تفسیر آیات اول سوره گذشت.

" یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا ..."

یعنی خدای تعالی برای شما بیان می کند" مخافة أن تضلوا تا مبادا گمراه شوید"، و یا" لئلا تضلوا تا گمراه نشوید" و اینطور سخن گفتن در عرب شایع است، از آن جمله عمرو بن کلثوم یکی از شعرای عرب گفته:" فعجلنا القری أن تشتمونا" یعنی ما در پذیرایی از شما عجله کردیم از ترس اینکه مبادا ما را شماتت کنید.

بحث روایتی (در ذیل آیه شریفه مربوط به سهام ارث خویشاوندان ابوین یا پدری)

در مجمع البیان از جابر بن عبد اللَّه انصاری روایت کرده که گفت: من بیمار شدم، در حالی که نه خواهر- و یا هفت خواهر- داشتم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عیادتم آمد، و به صورتم دمید، حالم جا آمد، عرضه داشتم: یا رسول اللَّه اجازه می دهی برای خواهرانم وصیت کنم که دو ثلث اموالم را به آنان بدهند؟ فرمود: از این بهتر، عرضه داشتم: قسمتی از اموالم چطور؟ فرمود: از این بهتر، و بعد از آن مرا به حال خود گذاشت و رفت، و چیزی نگذشت که برگشت و فرمود: ای جابر من چنان می بینم که تو با این بیماری از دنیا نمی روی ولی خدای تعالی در باره سهم خواهرانت آیه ای نازل کرد، و سهم آنان را دو ثلث معین نمود، اهل حدیث گفته اند: جابر همواره می گفته که این آیه در باره من نازل شده. (1)

مؤلف: قریب به این مضمون را سیوطی در در المنثور (2) از جابر روایت کرده.

و در در المنثور است که ابن ابی شیبه، و بخاری، و مسلم، و ترمذی، و نسایی و ابن

ص: 251


1- مجمع البیان ج 3 ص 149.
2- در المنثور، ج 2 ص 249.

ضریس، و ابن جریر، و ابن منذر، و بیهقی (در کتاب دلائل)، همگی از براء روایت کرده اند که گفت: آخرین سوره ای که یک جا و بطور کامل نازل شد سوره برائت بود، و آخرین آیه ای که به عنوان خاتمه سوره ای نازل شد آیه آخر سوره نسا بود که می فرماید:" یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ" (1).

مؤلف: در همان کتاب روایاتی چند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و صحابه آورده که آیه مورد بحث را آیه صیف- تابستان- می نامیدند، (2) و در مجمع در توجیه این نامگذاری گفته علت آن این بود که در باره کلاله دو آیه نازل شد، یکی در زمستان و یکی در تابستان، آنکه در زمستان نازل شد آیه اول سوره نساء بود، و آن دیگری آیه آخر سوره. (3)

و در همان کتاب است که ابو الشیخ در کتاب (الفرائض) از براء روایت کرده که گفت: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: کلاله چه کسانند؟ فرمود: غیر از فرزند و پدر بقیه کلاله اند. (4)

و قمی در تفسیر خود گفته: پدرم از ابن ابی عمیر از ابن اذینة از بکیر از امام باقر (علیه السلام) برایم روایت کرد که گفت: اگر مردی از دنیا برود، و تنها یک خواهر داشته باشد نصف اموال او را ارث می برد، به دلیل همین آیه، هم چنان که اگر یک دختر داشته باشد نصف می برد، و نصف دیگر اموال را نیز از باب رحم به او می دهند، البته این در صورتی است که میت وارثی نزدیک تر از او نداشته باشد.(5)

حال اگر بجای یک خواهر یک برادر داشته باشد او همه ارث را می برد، هم چنان که خدای تعالی فرمود:" وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ" و اگر وارث او دو خواهر باشند دو ثلث را بدلیل این آیه می برند و یک ثلث باقی را از باب رحم به او می دهند و اگر وارث میت برادر و یا خواهر باشند برادران دو برابر خواهران می برند و همه اینها در صورتی است که میت فرزند و پدر و مادر و یا همسر نداشته باشد.»

مؤلف: عیاشی در تفسیر خود ذیل این روایت چند روایت از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نقل کرده. (6)

ص: 252


1- در المنثور، ج 2 ص 251.
2- در المنثور، ج 2 ص 251.
3- مجمع البیان، ج 2 ص 149.
4- در المنثور، ج 2 ص 250.
5- تفسیر قمی، ج 1 ص 159. [.....]
6- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 286.

و در تفسیر عیاشی از بکیر روایت کرده که گفت: مردی وارد شد بر امام باقر (علیه السلام) و از زنی پرسید که از دنیا رفته، و شوهرش و خواهران مادری و یک خواهر پدری را به جای گذاشته، حضرت فرمود: شوهرش نصف می برد، که از شش دانگ سه دانگ است، و خواهران مادری ثلث می برند که دو سهم باشد و خواهر پدری یک سهم می برد جمعا می شود شش دانگ.

آن مرد عرضه داشت: یا ابا جعفر نظریه زید و ابن مسعود و عامه و قاضیان غیر این است، آنها می گویند: خواهر پدری و مادری سه سهم از شش سهم را می برند، سه سهم دیگر را شوهر (چون قائل به عول یعنی خرد شدن سهام ارث که شرح آن در کتب فقه آمده هستند) لذا سهام از مخرج شش به مخرج هشت مبدل می شود تا خواهران مادری هم دو ثلث خود را ببرند امام باقر (علیه السلام) فرمود: به چه دلیل اینطور نظر دادند؟ آن مرد گفت به این دلیل که خدای تعالی فرموده:" وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ" حضرت فرمود: اگر شما به دستور خدای تعالی استدلال می کنید چرا سهم برادر را کم کردید؟ با اینکه خدای تعالی سهم خواهر را نصف نام برده، و سهم برادر را کل مال دانسته، با اینکه کل مال بیش از نصف مال است، و خدای تعالی در باره خواهر فرموده:" فَلَهَا النِّصْفُ" و در خصوص برادر فرموده:" وَ هُوَ یَرِثُها"، یعنی همه مال را می برد" إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ"، اگر خواهر فرزند نداشته باشد، بنا بر این شما در بعضی از فرضیه هایتان به کسی که خدا همه مال را به او داد هیچ چیزی نمی دهید و به کسی که خدای تعالی نصف داده همه مال را می دهید. (1)

و در در المنثور است که عبد الرزاق، و ابن منذر، و حاکم، و بیهقی از ابن عباس روایت کرده اند که شخصی از وی راجع به مردی پرسید که از دنیا رفته و یک دختر و یک خواهر پدر و مادری از خود بجای گذاشته، ابن عباس گفت دختر نصف ارث را می برد، و خواهر هیچ سهمی ندارد، و آنچه باقی می ماند برای عصبه (اقربای پدری) میت است، شخصی اعتراض کرد که عبد اللَّه عمر سهم خواهر را نصف قرار داده، ابن عباس گفت شما بهتر می دانید یا خدای تعالی؟ خدای تعالی فرموده: (اگر مردی از دنیا رفت و فرزندی نداشت و یک خواهر داشت نصف ارث از آن او است) و شما می گوئید: نصف از آن او است هر چند که میت فرزند داشته باشد. (2)

مؤلف: و در معانی قبلی روایاتی دیگر هست.

ص: 253


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 287.
2- در المنثور، ج 2 ص 251.

(5)سوره مائده مدنی است و یکصد و بیست آیه دارد (120)

سوره المائدة (5): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ (1) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَ لا الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لا الْهَدْیَ وَ لا الْقَلائِدَ وَ لا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (2) حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (3)

ترجمه آیات

بنام خدا که هم رحمتی عمومی دارد و هم رحمتی خاص به مؤمنین-

هان ای کسانی که ایمان آوردید به قراردادها و تعهدات وفا کنید، گوشت چارپایان به استثنای آنهایی که برایتان بیان می شود برای شما حلال شده است، نه برای کسی که شکار را در حالی که محرم هستید حلال می داند، (و بدانید) که

ص: 254

خدا هر حکمی را که بخواهد صادر می کند (1).

هان ای کسانی که ایمان آوردید مقتضای ایمان این است که- شعائر خدای و- چهار- ماه حرام را حلال مشمارید و نیز کشتن و خوردن قربانیهای بی نشان مردم و قربانیهای نشان دار آنان را حلال ندانید، و متعرض کسانی که به امید فضل و خوشنودی خدا، راه بیت الحرام را پیش گرفته اند نشوید، و هر گاه از احرام در آمدید می توانید شکار کنید، و دشمنی و کینه کسانی که نگذاشتند به مسجد الحرام درآئید شما را وادار به تعدی نکند، یکدیگر را در کار نیک و در تقوا یاری کنید، و در گناه و دشمنی به یکدیگر کمک مکنید و از خدا پروا کنید، که خدا شدید العقاب است (2).

اما آن گوشتها و چیزهایی که خوردنش بر شما حرام شده گوشت مردار و خون و گوشت خوک و گوشت حیوانی است که هنگام ذبح نام غیر خدا بر آن برده شده، و حیوانی که خفه شده، و یا به وسیله کتک مرده، یا سقوط کرده، و یا به وسیله ضربت شاخ حیوانی دیگر مرده، و یا درنده از آن خورده، مگر آنکه آن را زنده در یابید، و ذبح کنید، و آنچه به رسم جاهلیت برای بتها ذبح شده، و نیز اینکه اموال یکدیگر را به وسیله اوتار (با چوبه تیر) قسمت کنید، امروز است که دیگر کفار از ضدیت با دین شما مایوس شدند، دیگر از آنها نترسید، و تنها از من بترسید امروز است که دین شما را تکمیل کردم، و نعمت خود بر شما تمام نمودم، و امروز است که دین اسلام را برای شما پسندیدم- و آنچه گفتیم حرام است در حال اختیار حرام است- اما اگر کسی در محلی که قحطی طعام است به مقداری که از گرسنگی نمیرد نه زیادتر که به طرف گناه متمایل شود می تواند بخورد، که خدا آمرزگار رحیم است (3).

بیان آیات

اشاره

اگر در آیات این سوره، آیات اول و آخر و وسطش دقت کنیم و در مواعظ و داستانهایی که این سوره متضمن آنها است تدبر کنیم، خواهیم دریافت که غرض جامع از این سوره دعوت به وفای به عهدها، و پایداری در پیمانها، و تهدید و تحذیر شدید از شکستن آن و بی اعتنایی نکردن به امر آن است و اینکه عادت خدای تعالی به رحمت و آسان کردن تکلیف بندگان و تخفیف دادن به کسی که تقوا پیشه کند و ایمان آورد و باز از خدا بترسد و احسان کند جاری شده، و نیز بر این معنا جاری شده که نسبت به کسی که پیمان با امام خویش را بشکند، و گردن کشی و تجاوز آغاز نموده از بند عهد و پیمان در آید، و طاعت امام را ترک گوید، و حدود و میثاقهایی که در دین گرفته شده بشکند، سخت گیری کند.

و به همین جهت است که می بینی بسیاری از احکام حدود و قصاص، و داستان مائده زمان عیسی (علیه السلام)، که از خدا خواست مائده ای از آسمان برای او و یارانش بیاید، و داستان دو پسران آدم، و اشاره به بسیاری از ظلمهای بنی اسرائیل و پیمان شکنی های آنان در

ص: 255

این سوره آمده است، و در آیاتی بر مردم منت می گذارد که دینشان را کامل و نعمتشان را تمام کرد، و طیبات را بر ایشان حلال، و خبائث را بر ایشان حرام کرد، و احکام و دستوراتی بر ایشان تشریع کرد که مایه طهارت آنان است، و در عین حال عسر و حرجی هم نمی آورد.

مناسب با زمان نزول این سوره نیز تذکر این مطالب بوده، برای اینکه اهل حدیث و تاریخ اتفاق دارند بر اینکه سوره مائده آخرین سوره از سوره های مفصل قرآن است، که در اواخر ایام حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر آن جناب نازل شده، در روایات شیعه و سنی هم آمده که در مائده ناسخ هست ولی منسوخ نیست، چون بعد از مائده چیزی نازل نشد تا آن را نسخ کند، و مناسب با این وضع همین بود که در این سوره به حفظ پیمانهایی که خدای تعالی از بندگانش گرفته، و خویشتن داری در حفظ آنها سفارش کند.

معنای" عقد" و وجوهی که در بیان مراد از عقود در" أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" گفته شده است

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" کلمه" عقود" جمع عقد است، و عقد به معنای گره زدن و بستن چیزی است به چیز دیگر، بستن به نوعی که به خودی خود از یکدیگر جدا نشوند، مثل بستن و گره زدن یک طناب و یک ریسمان به طناب و ریسمانی مثل خودش و لازمه گره خوردن این است که هر یک ملازم دیگری باشد، و از آن جدا نباشد، و این لوازم در گره خوردن دو چیز محسوس در نظر مردم معتبر بوده، و سپس همه اینها را در گره های معنوی نیز معتبر شمردند، مثلا در عقد معاملات از خرید و فروش و اجاره و سایر معاملات معمول و نیز در عهدها و پیمانها کلمه عقد را اطلاق کردند، چون اثری که در گره زدن هست در اینها نیز وجود داشت و آن اثر عبارت بود از لزوم آن پیمان و التزام در آن.

و چون عقد- که همان عهد باشد- شامل همه پیمانهای الهی و دینی که خدا از بندگانش گرفته می شود و نیز شامل ارکان دین و اجزای آن چون توحید و نبوت و معاد و سایر اصول عقائد و اعمال عبادتی و احکام تشریعی و امضایی و از آن جمله شامل عقد معاملات و غیره می شود، و چون لفظ" العقود" جمع محلی به الف و لام است، لا جرم مناسب تر و صحیح تر آن است که کلمه" عقود" در آیه را حمل کنیم بر هر چیزی که عنوان عقد بر آن صادق است.

با این بیان روشن می شود که معنای خاصی که بعضی از مفسرین برای عقد کرده اند صحیح نیست، یکی گفته: مراد از عقود عقودی است که در بین مردم جریان دارد، مانند عقد بیع و نکاح و عهد، و یا عهدی که آدمی خودش با خود می بندد، مثلا سوگند می خورد که فلان کار را بکند یا نکند، و دیگری گفته: مراد از عقود پیمانهایی است که اهل جاهلیت در بین خود می بستند، مبنی بر اینکه یکدیگر را در هنگامی که مورد حمله قرار گرفتند یاری دهند، و یا

ص: 256

اگر کسی خواست به آنها زور بگوید از او جلوگیری نمایند و این همان حلفی است که در مردم جاهلیت دائر بوده، و در سر زبانها معروف است.

بعضی دیگر گفته اند: مراد از" العقود" میثاقهایی است که از اهل کتاب گرفته می شده، که بدانچه در تورات و انجیل هست عمل کنند اینها وجوهی است که در معنا و مراد به کلمه" عقود" ذکر کرده اند، و بر هیچ یک از آنها دلیلی از ناحیه لفظ آیه نیست، علاوه بر اینکه ظاهر جمع محلی به الف و لام- صیغه جمعی که الف و لام در اولش در آمده باشد- عمومیت را می رساند، و نیز مطلق آمدن عقد که در عرف شامل همه عقود می شود از این وجوه نمی سازد.

بحثی پیرامون معنای عقد

اشاره

قرآن کریم همانطور که از ظاهر جمله:" أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" ملاحظه می کنید، دلالت دارد بر اینکه دستور اکید داده بر وفا کردن به عقود، و ظاهر این دستور عمومی است، که شامل همه مصادیق می شود، و هر چیزی که در عرف عقد و پیمان شمرده شود و تناسبی با وفا داشته باشد را در بر می گیرد، و عقد عبارت است از هر فعل و قولی که معنای عقد لغوی را مجسم سازد، و آن معنای لغوی عبارت است از برقرار کردن نوعی ارتباط بین یک چیز و بین چیز دیگر، بطوری که بسته به آن شود، و از آن جدایی نپذیرد، مانند عقد بیع، که عبارت است از نوعی ربط ملکی بین کالا و مشتری، بطوری که مشتری بعد از عقد بتواند در آن کالا به هر جوری که بخواهد تصرف کند، و علاقه ای که قبلا فروشنده با آن کالا داشت قطع شود، و دیگر نتواند در آن کالا دخل و تصرف کند چون دیگر مالکیتی در آن ندارد.

و مثل عقد نکاح که عبارت است از ایجاد رابطه زناشویی بین زن و مردی بنحوی که آن مرد بتواند از آن زن تمتع ببرد و عمل زناشویی با او انجام دهد و آن زن دیگر نتواند چنین رابطه ای با غیر آن مرد برقرار نموده، مردی دیگر را بر ناموس خود تسلط دهد، و مانند عهدی که صاحب عهد شخص معهود له را بر خود مسلط می سازد، تا آن عهد را برای او وفا کند، و نتواند عهد بشکند.

قرآن کریم در وفاء به عهد به همه معانی که دارد تاکید کرده، و رعایت عهد را و در همه معانی آن و همه مصادیقی که دارد تاکید شدید فرموده، تاکیدی که شدیدتر از آن نمی شود، و کسانی که عهد و پیمان را می شکنند را به شدیدترین بیان مذمت فرموده، و به وجهی عنیف و لحنی خشن تهدید نموده، و کسانی را که پای بند وفای به عهد خویشند در آیاتی

ص: 257

بسیار مدح و ثنا کرده، و آیات آن قدر زیاد است که حاجتی بذکر آنها نیست.

و لحن آیات و بیاناتی که دارد طوری است که دلالت می کند بر اینکه خوبی وفای به عهد و زشتی عهدشکنی از فطریات بشر است، و واقع هم همین است.

حسن وفای به عهد و قبح نقض عهد از فطریات بشر است و انسان در زندگی فردی و اجتماعی بی نیاز از عهد و وفای به آن نیست

و علت و ریشه این مطلب این است که بشر در زندگیش هرگز بی نیاز از عهد و وفای به عهد نیست، نه فرد انسان از آن بی نیاز است، و نه مجتمع انسان، و اگر در زندگی اجتماعی بشر که خاص بشر است دقیق شویم، خواهیم دید که تمامی مزایایی که از مجتمع و از زندگی اجتماعی خود استفاده می کنیم، و همه حقوق زندگی اجتماعی ما که با تامین آن حقوق آرامش می یابیم، بر اساس عقد اجتماعی عمومی و عقدهای فرعی و جزئی مترتب بر آن عهدهای عمومی استوار است، پس ما نه از خود برای انسانهای دیگر اجتماعمان مالک چیزی می شویم، و نه از آن انسانها برای خود مالک چیزی می شویم، مگر زمانی که عهدی عملی به اجتماع بدهیم، و عهدی از اجتماع بگیریم، هر چند که این عهد را با زبان جاری نکنیم چون زبان تنها در جایی دخالت پیدا می کند که بخواهیم عهد عملی خود را برای دیگران بیان کنیم، پس ما همین که دور هم جمع شده و اجتماعی تشکیل دادیم در حقیقت عهدها و پیمانهایی بین افراد جامعه خود مبادله کرده ایم هر چند که به زبان نیاورده باشیم و اگر این مبادله نباشد هرگز اجتماع تشکیل نمی شود، و بعد از تشکیل هم اگر به خود اجازه دهیم که یا به ملاک اینکه زورمندیم، و کسی نمی تواند جلوگیر ما شود، و یا به خاطر عذری که برای خود تراشیده ایم این پیمانهای عملی را بشکنیم، اولین چیزی را که شکسته ایم عدالت اجتماعی خودمان است، که رکن جامعه ما است، و پناهگاهی است که هر انسانی از خطر اسارت و استخدام و استثمار، به آن رکن رکین پناهنده می شود.

و به همین جهت است که خدای سبحان این قدر در باره حفظ عهد و وفای به آن سفارش های اکید نموده، از آن جمله فرموده:" وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا" (1)، و این آیه شریفه مانند غالب آیاتی که وفای به عهد را مدح و نقض آن را مذمت کرده هم شامل عهدهای فردی و بین دو نفری است، و هم شامل عهدهای اجتماعی و بین قبیله ای و قومی و امتی است، بلکه از نظر اسلام وفای به عهدهای اجتماعی مهم تر از وفای به عهدهای فردی است، برای اینکه عدالت اجتماعی مهم تر و نقض آن بلائی عمومی تر است.

اهتمام شارع مقدس اسلام به حرمت عهد و لزوم وفای به آن

و به همین جهت قرآن این کتاب عزیز هم در مورد دقیق ترین عهدها و هم بی".

ص: 258


1- و به پیمان وفا کنید، که پیمان خود مسئولیت آور است." سوره اسری، آیه 34".

اهمیت ترین آن موارد با صریح ترین بیان و روشن ترین سخن از نقض عهد منع کرده، از آن جمله فرموده:" بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ، وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ، وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً، وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً، فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ، إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ" (1).

و این آیات همانطور که سیاقش به ما می فهماند بعد از فتح مکه نازل شده، بعد از آنکه خدای تعالی در آن روز مشرکین را خوار کرد، و قوت و شوکتشان را از بین برد، اینک در این آیات بر مسلمانان واجب کرده که سرزمین تحت تصرف خود را که بر آن تسلط یافته اند از قذارت و پلیدی شرک پاک کنند، و به همین منظور، خون مشرکین را بدون هیچ قید و شرطی هدر کرده، مگر آنکه ایمان آورند، و با این همه تهدید مع ذلک جمعی از مشرکین را که بین آنها و مسلمانان عهدی برقرار شده استثناء کرده، و فرموده متعرض آنان نشوند، و اجازه هیچگونه آزار و اذیت آنان را به مسلمین نداده، با اینکه روزگار، روزگار ضعف مشرکین و قوت و شوکت مسلمین بوده است، و هیچ عاملی نمی توانسته مسلمانان را از آزار و اذیت آن عده جلوگیر شود، و همه اینها به خاطر احترامی است که اسلام برای عهد و پیمان قائل است، و برای اهمیتی".

ص: 259


1- برائتی است از ناحیه خدا و رسول او که باید به مشرکین اعلام شود، که بین شما مسلمانان و بین آنان عهدی برقرار شده و آن اینکه در مدت چهار ماه کسی از مسلمانان متعرض شما نمی شود، و می توانید با ایمنی کامل سفر کنید، و بدانید که شما نمی توانید خدا را به ستوه بیاورید، و نیز بدانید که خدا کافران را خوار خواهد کرد و اعلامی است از ناحیه خدا و رسولش به سوی همه مردمی که در روز قربانی در منا جمع می شوند: اینکه خدا و رسول او از مشرکین بیزارند، حال اگر توبه کنید که برایتان بهتر است، و اگر هم چنان از پذیرفتن دعوت حقه اسلام اعراض کنید، بدانید که نمی توانید خدا را به تنگ بیاورید، و تو ای رسول، کفار را به عذابی دردناک خبر بده، که در انتظار ایشان است مگر آن عده از مشرکین که شما با آنها پیمان بستید، و آنها پیمان شما را هیچ مقدار نشکستند، و علیه شما با احدی هم پیمان نشدند، شما نیز مامورید که عهد آنان را تا مدتی که مقرر کرده اید بپایان ببرید، چون خدای تعالی مردم با تقوا را دوست می دارد همین که چهار ماه حرام- رجب و ذیقعده و ذیحجه و محرم- تمام شد، مشرکین را هر جا که یافتید به قتل برسانید، و دستگیر و محاصره کنید، و در هر کمین گاهی به کمین بنشینید." سوره توبه، آیه 5- 1".

است که اسلام در امر تقوا دارد.

بله علیه شکننده عهد حکم کرده است که اگر عهدی را بعد از عقد شکست، آن عقد و آن پیمان ملغی و باطل است، و به طرف مقابلش اجازه داده که بر وی تجاوز کند، به همان مقداری که او به وی تجاوز کرده، و در این باره فرموده است:" کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ، إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ، إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ، ... لا یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ، وَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ، فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ، لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ" (1).

و نیز فرموده:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ، وَ اتَّقُوا اللَّهَ" (2) و باز فرموده:" وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی، وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ اتَّقُوا اللَّهَ" (3).

و جان کلام اینکه اسلام حرمت عهد و وجوب وفای به آن را بطور اطلاق رعایت کرده، چه اینکه رعایت آن به نفع صاحب عهد باشد، و چه به ضرر او، آری کسی که با شخصی دیگر هر چند که مشرک باشد پیمان می بندد، باید بداند که از نظر اسلام باید به پیمان خود عمل کند و یا آنکه از اول پیمان نبندد، برای اینکه رعایت جانب عدالت اجتماعی لازم تر، و واجب تر از".

ص: 260


1- چگونه مشرکین می توانند نزد خدا عهدی داشته باشند و یا نزد رسول او؟ چنین چیزی ممکن نیست، مگر آنهایی را که شما قبلا در کنار مسجد الحرام با آنها پیمان بسته باشید، که ما دام آنها پیمان شما را استوار دارند، شما نیز باید در پیمان خود استوار باشید که خدا مردم با تقوا را دوست می دارد ... آری مشرکین در باره هیچ مؤمنی رعایت عهدی و پیمانی نمی کنند، و آنان تجاوزگرند، بله، اگر توبه کردند و نماز بپا داشتند و زکات پرداختند مسلمان و برادران دینی شمایند، و ما برای مردمی که دانا باشند همه اطراف مسائل را بیان می کنیم، و اگر آنها پیمان خود را بعد از آنکه آن را بستند، بشکستند، و در دین شما خرده گیری کردند، نخست با پیشوایان کفر قتال کنید که آنها سوگندی و عهدی ندارند، باشد که به این وسیله دست از کفر خود بردارند." سوره توبه، آیه 12".
2- پس اگر کسی که با شما عهد دارد به شما تجاوز کرد، به همان مقدار که او تجاوز کرده شما نیز به او تجاوز کنید، و از خدا بترسید." سوره بقره، آیه 194".
3- بغض و دشمنی و کینه ای که شما از مشرکین که نگذاشتند داخل مسجد الحرام شوید در دل دارید، شما را وادار به تجاوز بر آنان نکند، آری بر کار نیک و بر تقوا معاونت کنید، و بر گناه و تجاوز کمک نکنید، و از خدا بترسید." سوره مائده، آیه 2".

منافع و یا متضرر نشدن یک فرد است، مگر آنکه طرف مقابل عهد خود را بشکند، که در این صورت فرد مسلمان نیز می تواند به همان مقداری که او نقض کرده نقض کند و به همان مقدار که او به وی تجاوز نموده وی نیز به او تجاوز کند زیرا اگر در این صورت نیز نقض و تجاوز جائز نباشد، معنایش این است که یکی دیگری را برده و مستخدم خود نموده و بر او استعلاء کند، و این در اسلام آن قدر مذموم و مورد نفرت است که می توان گفت نهضت دینی جز برای از بین بردن آن نبوده است. و به جان خودم سوگند که این یکی از تعالیم عالیه ای است که دین اسلام آن را برای بشر و به منظور هدایت انسانها به سوی فطرت بشری خود آورده، و عامل مهمی است که عدالت اجتماعی را که نظام اجتماع جز به آن تحقق نمی یابد حفظ می کند و مظلمه استخدام و استثمار را از جامعه نفی می کند.

و قرآن این کتاب عزیز به آن تصریح و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر طبق آن مشی نموده و سیره و سنت شریفه خود را بر آن اساس بنا نهادند و اگر نبود که ما در این کتاب تنها به بحث قرآنی می پردازیم، داستانهایی از آن جناب در این باره برایت نقل می کردیم، و تو خواننده عزیز می توانی به کتبی که در سیره و تاریخ زندگی آن حضرت نوشته شده مراجعه نمایی.

مقایسه اسلام با دیگر سنت های اجتماعی در مساله عهد و وفای به آن

و اگر بین سنت و سیره اسلام و سنتی که سایر امت های متمدن و غیر متمدن در خصوص احترام عهد و پیمان دارند مقایسه کنی، و مخصوصا اخباری را که همه روزه از رفتار امت های قوی با کشورهای ضعیف می شنویم که در معاملات و پیمانهایشان چگونه معامله می کنند؟! و در نظر بگیری که تا زمانی که با پیمان خود آنها را می دوشند پای بند پیمان خود هستند، و زمانی که احساس کنند که عهد و پیمان به نفع دولتشان و مصالح مردمشان نیست آن را زیر پا می گذارند، آن وقت فرق بین دو سنت را در رعایت حق و در خدمت حقیقت بودن را لمس می کنی.

آری سزاوار منطق دین همین، و لایق منطق آنان همان است، چون در دنیا بیش از دو منطق وجود ندارد یک منطق می گوید: باید حق رعایت شود، حال رعایت آن به هر قیمتی که می خواهد تمام شود، زیرا در رعایت حق، مجتمع سود می برد، و منطقی دیگر می گوید: منافع مردم باید رعایت شود، حال به هر وسیله ای که می خواهد باشد، هر چند که منافع امت با زیر پا گذاشتن حق باشد، منطق اول منطق دین، و دوم منطق تمامی سنت های اجتماعی دیگر است، چه سنت های وحشی، و چه متمدن، چه استبدادی و دموکراتی، و چه کمونیستی و چه غیر آن.

خواننده عزیز توجه فرمود که اسلام عنایتی که در باب رعایت عهد و پیمان دارد را

ص: 261

منحصر در عهد اصطلاحی نکرد، بلکه حکم را آن قدر عمومیت داد که شامل هر شالوده و اساسی که بر آن اساس بنائی ساخته می شود بگردد، و در باره همه این عهدها چه اصطلاحیش و چه غیر اصطلاحیش سفارش فرمود.

در خاتمه بحث توجه بفرمائید که این بحث دنباله ای دارد که ان شاء اللَّه تعالی در آینده خواهد آمد.

بیان آیات

اشاره

" أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ..."

کلمه" احلال" که فعل ماضی مجهول" احلت" از آن اشتقاق یافته به معنای مباح کردن چیزی است، و کلمه" بهیمة" بطوری که صاحب مجمع (1) گفته اسم است برای هر حیوان صحرایی و دریایی که با چهار پا راه برود و بنا به گفته وی اضافه بهیمه به کلمه" انعام" از باب اضافه نوع به یکی از اصناف خودش است، (مثل اینکه بگویی (چهارپایان حلال گوشت)، که چهارپایان نوعی است مشتمل بر دو صنف حلال گوشت و حرام گوشت، و در آن عبارت چهارپایان اضافه شده به صنف خودش)، و مثل اینکه بگویی نوع انسان چنین یا جنس حیوان چنان است، که در هر دو عبارت، نوع اضافه شده به صنف، زیرا کلمه (جنس) هم نسبت به انواع حیوانات، نوع، و آن انواع صنف اویند.

بعضی از مفسرین گفته اند: اصلا کلمه بهیمه به انعام اضافه نشده، بلکه به کلمه" جنین" که در تقدیر است اضافه شده، و تقدیر کلام" بهیمة جنین الانعام" است، بنا به گفته این آقایان اضافه" لامی" خواهد بود، یعنی حرف" لام" در تقدیر خواهد بود، و به هر حال منظور از بهیمة الانعام همان هشت جفت حیوانی است که گوشتش حلال است، و جمله:" إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" اشاره است به احکامی که بعدا در آیه:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ ..." می آید، که در آیه بعضی از حالات آن هشت جفت حرام شده، و آن حالتی است که حیوان حلال گوشت ذبح و تذکیه نشود، بلکه مردار گردد، و یا اگر ذبحش کردند بنام خدا نکردند.

و جمله" غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ" حال است از ضمیر خطاب در" أُحِلَّتْ لَکُمْ"، می فرماید: گوشت بهیمه انعام بر شما حلال است، مگر آنهایی که بعدا نام می بریم، و مگر در حالی که خود شما وضعی خاص داشته باشید، یعنی محرم باشید، و در حال احرام یکی از آن هشت صنف حیوان از قبیل آهو و گاو وحشی و گورخر را شکار کرده باشید، که در

ص: 262


1- مجمع البیان، ج 1 ص 152.

این صورت نیز خوردن گوشت آن بر شما حلال نیست، و چه بسا مفسرین که گفته باشند این جمله حال از ضمیر خطاب در جمله" یتلی علیکم" است، و کلمه" صید" مصدری است که به معنای مفعول- صید شده- آمده، هم چنان که کلمه" حرم" به دو ضمه، جمع حرام است و حرام به معنای محرم به کسره راء اسم فاعل است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ، وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لَا الْهَدْیَ وَ لَا الْقَلائِدَ، وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً" در این آیه مجددا مؤمنین مورد خطاب واقع شده اند، و این تکرار خطاب شدت اهتمام به حرمات خدای تعالی را می رساند.

در جمله" لا تحلوا حلال مکنید" کلمه احلال که مصدر آن فعل است، به معنای حلال کردن است، و حلال کردن و مباح دانستن ملازم با بی مبالات بودن نسبت به حرمت و مقام و منزلت پروردگاری است که این عمل را بی احترامی به خود دانسته، و این کلمه در هر جا به یکی از این معانی است، یا به معنای بی مبالاتی است، و یا به معنای بی احترامی نسبت به مقام و منزلت است" احلال شعائر اللَّه" به معنای بی احترامی به آن شعائر و یا ترک آنها است، (و احلال شهر الحرام) به معنای این است که حرمت این چهار ماه را که جنگ در آنها حرام است نگه ندارند، و در آنها جنگ کنند، و همچنین در هر جا معنای مناسب به آنجا را افاده می کند.

کلمه" شعائر" جمع شعیره است، که به معنای علامت است، و کانه مراد از شعائر اعلام حج و مناسک آن باشد، و کلمه" شهر الحرام" به معنای ماههایی است که خدای تعالی آنها را مورد احترام قرار داده، و آن عبارت است از چهار ماه قمری، محرم و رجب و ذی القعده و ذی الحجه، و کلمه" هدی" به معنای آن حیوانی است که آدمی از شهر خود با خود به طرف مکه می برد، تا قربانی کند، از قبیل گوسفند و گاو و شتر، و کلمه" قلائد" جمع قلاده به معنای گردن بند است، و در اینجا به معنای هر چیزی است مانند نعل و مثل آن، که به عنوان اعلام به قربانی، به گردن حیوان می اندازند و به این وسیله اعلام می کنند- که این شتر یا گاو یا گوسفند قربانی راه خدا است، اگر احیانا گم شد، و کسی او را پیدا کرد، باید به منا بفرستد تا از طرف صاحبش قربانی شود- و کلمه:" آمین" جمع کلمه آم است، که اسم فاعل از فعل" ام، یؤم" است، و ماده آن" ام" به معنای قصد کردن است، پس معنای جمله" آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ" کسانی هستند که قصد زیارت خانه خدا را دارند، و جمله:" یَبْتَغُونَ فَضْلًا" حال از کلمه" آمین" است" فضل" به معنای مال و یا سود مالی است، که در آیه" فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ

ص: 263

اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ"

(1)، و آیاتی دیگر به این معنا است، و یا به معنای اجر آخرتی، و یا مطلق پاداش مالی است، و یا پاداش اعم از مالی و غیر مالی است.

مفسرین در تفسیر کلمات" شعائر" و" قلائد" و غیر آن دو از سائر مفرداتی که در آیه آمده اختلاف کرده اند، و اقوال مختلفی ارائه داده اند، و آنچه ما از این میان انتخاب کرده ایم همان است که ذکر کردیم، چون با سیاق آیه سازگارتر بود، و چون در نقل و انتقاد در اقوال دیگر فائده ای نبود، از نقل آنها صرف نظر کردیم.

" وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا" و چون از احرام در آمدید شکار بکنید، جمله:" شکار بکنید" از آنجا که در مقامی آمده که شنونده احتمال می داده شاید شکار کردن بعد از احرام نیز حرام باشد دلالت بر وجوب ندارد، تنها دلالت می کند بر اینکه بعد از احرام، حرام و ممنوع نیست، و اصطلاحا چنین امری را (امر عقیب حظر) می گویند، یعنی امری که بعد از نهی در کلام بیاید، و کلمه" حل" که ثلاثی مجرد است، و نیز" احلال" که ثلاثی مزید و از باب افعال است، هر دو یک معنا می دهد، و آن عبارت است از خارج شدن از احرام.

" وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا" وقتی گفته می شود:" جرمه و یجرمه" معنایش این است که او را وادار به جرم کرد، و اگر معصیت را هم جریمه می گویند چون وبال و عقوبت آن را که یا مال است و یا شکنجه بر آدمی تحمیل می شود.

راغب گفته است: اصل در معنای ماده" جیم- را- میم" بریدن است، و کلمه:

" شنان" به معنای دشمنی و بغض است، و اینکه فرمود:" ان صدوکم"، معنایش این است که شما را از داخل شدن در مسجد الحرام منع کردند، و این جمله یا بدل از" شنان" است، و یا عطف بیان می باشد.

و حاصل معنای آیه این است که: (این کینه و دشمنی که آنها نگذاشتند شما داخل مسجد الحرام بشوید، شما را وادار نکند بر اینکه بر آنان تعدی کنید و حال آنکه خدا شما را بر آنان مسلط کرده، وبال این جرم بر شما تحمیل نشود).

" وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ ..."

معنای این جمله روشن است و این جمله بیانگر اساس سنت اسلامی است، و خدای".

ص: 264


1- پس برگشتند به نعمتی از خدا و فضلی (مالی) که مس نکردشان بدی." سوره آل عمران، آیه 169".

سبحان در کلام مجیدش کلمه" بر" را تفسیر کرده، و فرموده:" وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ" (1) و ما در همانجا در باره" بر" بحث کردیم، و کلمه" تقوا" به معنای مراقب امر و نهی خدا بودن است، در نتیجه برگشت معنای تعاون بر بر و تقوا به این است که جامعه مسلمین بر بر و تقوا و یا به عبارتی بر ایمان و عمل صالح ناشی از ترس خدا اجتماع کنند، و این همان صلاح و تقوای اجتماعی است، و در مقابل آن تعاون بر گناه- یعنی عمل زشت که موجب عقب افتادگی از زندگی سعیده است،- و بر" عدوان" که تعدی بر حقوق حقه مردم و سلب امنیت از جان و مال و ناموس آنان است، قرار می گیرد، و ما در این معنا در ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا ..." (2) در جلد سوم این کتاب پاره ای مطالب آورده ایم.

خدای سبحان بعد از آنکه از اجتماع" بر اثم" و" عدوان" نهی فرمود نهی خود را با جمله:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ" تاکید کرد و این در حقیقت تاکیدی است روی تاکید دیگر، (تاکید اول جمله:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ" است، و تاکید دوم تهدید" إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ" است).

تحریم خون و سه نوع گوشت

" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ" این آیه شریفه مشتمل است بر حرمت خون و سه نوع گوشت که در سوره هایی که از قرآن قبل از این سوره نازل شده بود نیز ذکر شده بود، مانند دو سوره انعام و نحل که در مکه نازل شده بودند، و سوره بقره که اولین سوره مفصلی است که در مدینه نازل شد، در سوره انعام فرموده بود:

" قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ، إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً، أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ، فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ، فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (3)، در سوره نحل و سوره بقره فرموده:" إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (4)..]

ص: 265


1- نیکی تنها نزد کسی است که به خدا و روز جزا ایمان دارد." سوره بقره، آیه 177".
2- "سوره آل عمران، آیه 200".
3- بگو در آنچه به من وحی شده چیزی را که یک انسان آن را طعام خود کند حرام نمی یابم، مگر آنکه آن طعام مردار و یا خود ریخته شده، و یا گوشت خوک باشد، و اینها به خاطر اینکه پلیدند حرام شده اند، و یا ذبیحه ای باشد که برای غیر خدا ذبح شده باشد، در همین ها هم اگر کسی از در ناچاری و اضطرار بخورد و به مقدار رفع اضطرار بخورد و خود را به دست خود مضطر نکرده باشد خدا او را می آمرزد، که خدا آمرزنده و رحیم است." سوره انعام، آیه 145".
4- "سوره نحل، آیه 116 و سوره بقره، آیه 173". [.....]

و همه این آیات،- بطوری که ملاحظه می کنید- آن چهار چیز که در صدر آیات مورد بحث ذکر شده اند حرام کرده، و آیه مورد بحث از نظر استثنایی که در ذیل آن آمده شبیه به آن آیات است، در آن آیات می فرمود:" فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ ...".

در اینجا فرموده:" فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"، و بنا بر این آیه سوره مائده نسبت به این معانی که در آن آیات آمده در حقیقت مؤکد است.

بلکه نهی از آن چهار چیز و مخصوصا سه تای اول یعنی میته و خون و گوشت خوک تشریعش قبل از سوره انعام و نحل بوده، که در مکه نازل شده اند، برای اینکه آیه سوره انعام تحریم این سه چیز و حد اقل گوشت خوک را بدان علت می داند که رجس و پلیدی است، و همین خود، دلالت دارد بر اینکه قبلا رجس تحریم شده بود.

آری سوره مدثر از سوره های نازله در اول بعثت است" رجز" که همان رجس است- را تحریم کرده بود، و فرموده بود:" وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" (1).

و همچنین" منخنقة" و" موقوذة" و" متردیة"" و نطیحة" و" ما أَکَلَ السَّبُعُ" یعنی حیوان خفه شده، و کتک خورده، و از بلندی پرت شده، و حیوانی که با ضربه شاخ حیوان دیگر از بین رفته و پس مانده درندگان، همه از مصادیق میته و مردارند به دلیل اینکه یک مصداق را (در آخر این آیه) از همه اینها استثناء کرده، و آن، همه این نامبردگان است در صورتی که آنها را زنده دریابند و ذبح کنند، پس آنچه در این آیه نامبرده شده مصادیق یک نوعند، و برای این افراد آن نوع یعنی مردار را اسم برده که عنایت به توضیح افراد آن داشته و خواسته است خوراکیهای حرام را بیشتر بیان کند، نه اینکه در آیه شریفه چیز تازه ای تشریع کرده باشد.

و همچنین بقیه چیزهایی که در آیه شمرده و فرموده:" وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ"" وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ"، که این دو عنوان هر چند که اولین باری که در قرآن نامبرده شده اند در همین سوره بوده، و لیکن از آنجا که خدای تعالی علت حرمت آنها را فسق دانسته، و فسق در آیه انعام نیز آمده، پس این دو نیز چیز تازه ای نبوده که تشریع شده باشد، و همچنین جمله:" غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ" که می فهماند علت تحریم های مذکور در آیه این است که اینها اثمند، و قبل از این آیه، و آیه سوره بقره اثم را تحریم کرده بود، و در سوره انعام هم فرموده بود:

" وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ" (2)، و نیز فرموده بود:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ"".

ص: 266


1- از پلیدی کناره بگیر" سوره مدثر، آیه 5".
2- اثم و گناه رای رها کنید، چه ظاهری آن را، و چه باطنیش را،" سوره انعام، آیه 120".

(1).

پس روشن و واضح شد که آیه شریفه در آنچه که از محرمات برشمرده چیز تازه و بی سابقه ای نفرموده، بلکه قبل از نزول آیه در سوره های مکی و مدنی سابقه داشته، و گوشت ها و طعامهای حرام را شمرده بود.

" وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ" کلمه" منخنقة" به معنای حیوانی است که خفه شده باشد، چه خفگی اتفاقی باشد و یا عمدی باشد و عمدی به هر نحو و هر آلتی که باشد، خواه کسی عمدا و با دست خود او را خفه کرده باشد، و یا اینکه این خفه کردن عمدی با وسیله ای چون طناب باشد، و چه اینکه گردن حیوان را بین دو چوب قرار دهند تا خود بخود خفه شود، هم چنان که در جاهلیت به این طریق و به امثال آن حیوان را بی جان می کردند.

و" موقوذة" حیوانی است که در اثر ضربت بمیرد آن قدر او را بزنند تا مردار شود، و" متردیة" حیوانی است که از محلی بلند چون کوه و یا لبه چاه و امثال آن سقوط کند و بمیرد.

" و نطیحة" حیوانی است که حیوانی دیگر او را شاخ بزند و بکشد" وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ" حیوانی است که درنده ای پاره اش کرده باشد، و از گوشتش خورده باشد، پس" أکل" مربوط به ماکول است، چه اینکه همه اش را خورده باشد، و چه اینکه بعض آن را، و کلمه" سبع" به معنای حیوان وحشی گوشتخوار است، چون شیر و گرگ و پلنگ و امثال آن.

" إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ"، این جمله استثنایی است که از نامبرده ها آنچه قابل تذکیه است را خارج می سازد، و تذکیه عبارت است از بریدن چهار لوله گردن، دو تا رگ خون، که در دو طرف گردن است، و یکی لوله غذا، و چهارمی لوله هوا، و این در جایی است که این حیوان نیمه جانی داشته باشد، دلیل داشتن نیمه جان این است که وقتی چهار رگ او را می زنند حرکتی بکند، یا دم خود را تکان دهد، و یا صدای خر خر از گلو در آورد، و این استثناء همانطور که قبلا گفتیم متعلق است به همه عناوین شمرده شده در آیه، نه به خصوص عنوان آخری، یعنی" نطیحة"، چون مقید کردنش به آخری سخنی است بی دلیل و این امور پنجگانه یعنی: 1- منخنقة 2- موقوذة 3- متردیة 4- نطیحة 5- ما اکل السبع، همه از مصادیق میته و از مصادیق آنند، به این معنا که مثلا متردیه و نطیحه وقتی حرام می شوند که به وسیله سقوط و شاخ مرده باشند، به دلیل اینکه".

ص: 267


1- بگو پروردگار من تنها فواحش را تحریم کرده، چه فواحش علنی و ظاهری، و چه باطنی و پنهانی، و نیز اثم را تحریم کرده." سوره اعراف، آیه 33".

دنبال آن متردیه و نطیحه ای را که نمرده باشند و بشود ذبحش کرد استثناء کرده، و این بدیهی است که هیچ حیوانی را ما دام که زنده است کسی نمی خورد، وقتی آن را می خورند که جانش در آمده باشد، که این در آمدن جان دو جور است، یکی اینکه با سر بریدن جانش در آید، دیگر اینکه اینطور نباشد، و خدا سر بریده ها را استثناء کرده، پس افراد دیگری جز میته باقی نمی ماند، افرادی که یا با سقوط و یا با شاخ مرده باشند، و اما اگر گوسفندی- مثلا- در چاه بیفتد و سالم از چاه بیرون آید، و چند لحظه زنده باشد، حال یا کم و یا زیاد، سپس خودش بمیرد و یا سرش را ببرند، دیگر متردیه اش نمی گویند، دلیل این معنا سیاق کلام است، برای اینکه همه حیوانات مذکور در این آیات حیواناتی هستند که مرگشان مستند به آن وصفی باشد که در آیه آمده، یعنی صفت" انخناق" و" وقذ" و" تردی" و" نطح".

و اگر از میان همه مردارها خصوص این چند نوع مردار را ذکر کرد، برای این بود که توهمی را که ممکن است در مورد اینها بشود و کسانی خیال کنند که اینها مردار نیستند چون افرادی نادرند از بین ببرد، و کسی خیال نکند مردار تنها افراد شایع از مردار است، یعنی افرادی که در اثر بیماری و امثال آن مرده باشند، نه آنهایی که به مرگ ناگهانی و به علتی خارجی مردار شده باشند، لذا در این آیات به اسامی آنها تصریح کرد و فرمود همه اینها افراد و مصادیق مردارند، تا دیگر جای شبهه ای نماند.

" وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ" راغب در مفردات می گوید:" نصب" هر چیزی به معنای آن است که آن را طوری جا و قرار دهند که بر جسته و در بلندی واقع شود مانند (کاشتن) بر زمین فرو کردن نیزه و ساختن بنای بلند، و کاشتن سنگی بر زمین، بطوری که از دور دیده شود، و نصیب به معنای سنگی است که بر بالای چیزی نصب شود، و جمع آن نصائب و نصب است و رسم عرب چنین بوده که سنگی را سر پا قرار داده آن را می پرستیدند، و حیوانات خود را روی آن سر می بریدند، این کلمه در قرآن کریم آمده، آنجا که می فرماید:" کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ" گویی آنان بطرف بتان می شتابند".

و نیز می فرماید:" وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ" و گاهی در جمع آن، کلمه" انصاب" می آید، و اضافه می کند که أنصاب و از لام و نصب و نصب همه به معنای تعب است این بود گفتار راغب. (1)

ص: 268


1- مفردات راغب، ص 494.

و غرض از نهی از خوردن گوشت حیوانهایی که بر روی نصب ذبح می شود این است که جامعه مسلمین سنت جاهلیت را در بین خود باب نکنند، آری مردم جاهلیت در اطراف کعبه سنگهایی نصب می کردند، و آنها را مقدس شمرده و حیوانات خود را بر روی آن سنگها سر می بریدند، و این یکی از سنت های وثنیت بوده.

معنای" استقسام به ازلام" که از آن نهی شده است

" وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ..."

کلمه" ازلام" به معنای ترکه چوبهایی است که در ایام جاهلیت وسیله نوعی قمار بوده، و عمل" استقسام به وسیله قداح" این بوده که شتری و یا حیوانی دیگر را سهم بندی می کردند، آن گاه ترکه چوبها را برای تشخیص اینکه چه کسی چند سهم می برد؟ و چه کسی اصلا سهم نمی برد؟ یکی پس از دیگری بیرون می کشیدند، و این خود نوعی قمار بوده که شرحش در تفسیر آیه:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ ..." (1) در جلد دوم این کتاب گذشت.

راغب گفته کلمه:" قسم" به معنای جدا کردن سهم و نصیب است، وقتی گفته می شود من اینطور و به این اقسام تقسیم کردم، معنایش این است که هر سهمی را از دیگری جدا کردم، و قسمت کردن ارث و غنیمت همه به این معنا است که سهم صاحب هر سهمی را از سهم آن دیگری جدا کنی، و این کلمه در قرآن کریم آمده آنجا که می فرماید:" لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ" و" وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ"، (2) و اینکه گفته استقسام به معنای قسمت است، منظورش معنای لغوی این دو کلمه نبوده، بلکه منظورش این بوده که مصداق این با مصداق آن منطبق است، و گرنه معنای حقیقی استقسام طلب قسمت به وسیله ازلامی است که گفتیم یکی از آلات قمار بوده، و استعمال آلت در حقیقت طلب حاصل شدن فعلی است که بر آن استعمال مترتب می شود، پس استفعال بر این استعمال صادق است، و مراد از استقسام به ازلام که از آن نهی شده، بطوری که از سیاق و زمینه کلام استفاده می شود، زدن آن ترکه چوبها بر بدن شتر و یا حیوان دیگر است، که به هر جای حیوان خورد گوشت آن نقطه شتر از آن صاحب چوب باشد.

و اما اینکه بعضی گفته اند: که مراد از استقسام به ازلام استخاره کردن به وسیله آن ترکه چوبها و تشخیص خیر و شر افعال و نافع و ضار آنها است، مثلا اگر می خواستند به سفری بروند، و یا با کسی ازدواج کنند، و یا عملی را آغاز نمایند و یا کار دیگری کنند، این ترکه

ص: 269


1- "سوره بقره، آیه 219".
2- مفردات راغب، ص 403.

چوبها را به کار می زدند، تا بفهمند این کار خوب است یا بد، خیری در آن هست یا نه و اضافه کرده اند که این رسم در جاهلیت دائر بوده، و خود نوعی فال زدن به شمار می رفته. و در بحث روایتی آینده شرح بیشترش می آید.

این وجه درستی نیست، زیرا با سیاق آیه نمی سازد، و نمی شود آیه را حمل بر چنان معنایی کرد، زیرا آیه شریفه که در مقام شمردن خوردنیهای حرام است، و قبلا هم در جمله:

" إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" به آن اشاره شده بود، ده نوع از محرمات را بر می شمارد 1- میته 2- خون 3- گوشت خوک 4- حیوانی که برای غیر خدا ذبح شود 5- منخنقه 6- موقوذه 7- متردیه 8- نطیحه 9- ما اکل السبع 10- ما ذبح علی النصب، بعد از شمردن اینها استقسام به ازلام را یادآور می شود که به دو معنا می آید، به معنای تقسیم گوشت از راه قمار و به معنای استخاره و فال زدن، با این حال چگونه ممکن است کسی با این همه قرائن پشت سر هم، و با این سیاق در تعیین اینکه کدام معنا منظور است شک کند و آیا عارف به اسلوب کلام اجازه چنین شکی بخود می دهد. نظیر این جریان در کلمه عمره است هم به معنای عمارت می آید، و هم به معنای زیارت خانه خدا، حال اگر این کلمه با کلمه خانه خدا استعمال شود، دیگر معنای اول که مساله عمارت باشد به ذهن نمی رسد، و امثال اینگونه کلمات زیاد است.

" ذلِکُمْ فِسْقٌ" احتمال دارد کلمه" ذلکم" اشاره باشد به همه کارهایی که قبلا ذکر شده بود، و احتمال دارد اسم اشاره ذلک اشاره باشد به دو تای اخیر چون جمله:" إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ" فاصله شده بین آن دو، و بقیه و احتمال هم دارد که تنها اشاره به آخری باشد، و بعید نیست معتدل تر از همه وجه میانی باشد." الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ، فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" امر این آیه شریفه در قرار گرفتنش در این جای خاص و سپس دلالتش بر معنا، عجیب است، برای اینکه اگر در صدر آیه یعنی جمله:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ ... ذلِکُمْ فِسْقٌ" دقت کنی، و آن گاه ذیل آن را بر آن اضافه نمایی که می فرماید:" فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" خواهی دید که آن صدر برای خود کلامی است تام، و اصلا در افاده معنا هیچ حاجتی و توقفی بر آیه:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ ..." ندارد، و جان کلام اینکه از این راهی که گفتیم به خوبی متوجه می شوی که آیه شریفه آیه ای است کامل، همانطور که آیات سوره های انعام و نحل و بقره که بیانگر محرمات از خوردنیها قبلا نازل شده بودند، در إفاده معنایش مستقل و کامل بودند، در سوره بقره می فرمود:" إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ، فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"

ص: 270

و آیه سوره انعام و نحل نیز مثل این آیه است.

جمله" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ" معترضه است و ربطی به صدر و ذیل آیه" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ ..." ندارد

از این تمامیت آیه نتیجه می گیریم که پس آیه:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." کلامی است معترضه، که در وسط این آیه قرار گرفته، و لفظ آیه در فهماندن معنایش هیچ حاجتی به این جمله نداشت، حال چه اینکه بگوئیم آیه معترضه از همان اول نزول در وسط دو آیه جای گرفته، و یا بگوئیم: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به نویسندگان وحی دستور فرموده که در آنجا جایش دهند، با اینکه نزول هر سه پشت سر هم نبوده و یا بگوئیم هنگام نزول با آن دو آیه نازل نشده، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم دستور نداده که در آنجا قرارش دهند، ولی نویسندگان وحی در آنجا قرارش داده اند، چون هیچ یک از این چند احتمال اثری در آنچه ما گفتیم ندارد، هر چه باشد بالآخره این جمله، جمله ای است معترضه که نه با صدر آیه ارتباطی دارد، و نه با ذیلش.

مؤید گفتار ما بیشتر- اگر نگوئیم همه- روایاتی است که در شان نزول وارد شده، و اتفاقا روایات زیادی هم هست، که متعرض شان نزول جمله مورد بحث شده، و نامی از اصل آیه نبرده، واضح تر بگویم، شان نزول جمله:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." را متعرض شده، و نامی از آیه:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ ..."، به میان نیاورده، و این خود مؤید آن است که جمله:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." مستقل و جدای از صدر و ذیل آیه نازل شده، و قرار گرفتن این جمله در وسط آیه مذکور یا مستند به تالیف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و یا به تالیف مؤلفین بعد از رحلت آن جناب است.

مؤید این احتمال روایتی است که در المنثور از عبد بن حمید از شعبی نقل کرده که گفته است: آیه شریفه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..."

وقتی بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد که آن جناب در عرفه بود، و چون آن حضرت از هر آیه ای که خوشش می آمد دستور می داد در آغاز سوره اش جای دهند، این آیه را در اول سوره قرار دادند، آن گاه شعبی اضافه کرده که جبرئیل به آن جناب تعلیم می داد که هر آیه را در کجا جای دهد. (1)

و چون این دو آیه یعنی آیه:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." و آیه" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" از نظر معنا نزدیک به هم بودند، و مفهومی مرتبط به یکدیگر داشتند- که در این جای هیچ شک نیست، زیرا بین نومید شدن انکار از دین مسلمانان، و بین اکمال دین ارتباط نزدیک

ص: 271


1- در المنثور، ج 2 ص 258.

و مستقیم هست، بطوری که مضمون هر دو این معنا را می پذیرد که با هم ترکیب شده یک آیه را تشکیل دهند، علاوه بر اینکه هر دو جمله سیاقی واحد دارند- بدین جهت بوده که آن جناب این دو جمله را در اول سوره مائده قرار داده اند-.

باز مؤید این اعتقاد ما آن است که علما و مفسرین قدیم و جدید یعنی صحابه و تابعین و متاخرین تا عصر ما هر دو جمله را متصل دانسته اند، بطوری که هر یک را متمم و مفسر دیگری گرفته اند، و این نیست مگر به خاطر اینکه آنها نیز همین معنا را از این دو جمله فهمیده اند.

نتیجه این نظریه چنین می شود که جمله: معترضه یعنی جمله:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ ... یا اینکه می فرماید:" رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" مجموعش جمله هایی معترضه جمله هایی که با یکدیگر کمال اتصال را دارند، و غرض واحدی را افاده می کنند، غرضی که قائم به هر دو جمله است، بدون اینکه در افاده آن با هم اختلافی داشته باشند، حال چه اینکه بگوئیم با آیه ای که از بالا و پائین این دو جمله را احاطه کرده اند ارتباط دارند، و یا نگوئیم، چون همانطور که گفتیم این تردید هیچ اثری در این معنا ندارد که این دو جمله کلامی واحدند، و هر دو معترضه هم هستند، و یک غرض را افاده می کنند، و کلمه" یوم" که یک بار در جمله" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." آمده، و یک بار دیگر در جمله" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..."

آمده، یک روز را در نظر دارند، یک روزی که هم کفار از دین مسلمانان مایوس شدند، و هم دین خدا به کمال خود رسیده است.

منظور از روزی که کافران از (غلبه بر) دین مسلمانان ناامید شدند چه روزی است؟

حال باید دید منظور از کلمه" یوم" در جمله" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ" چیست؟ آن چه روزی است که کفار از دین مسلمانان مایوس شدند؟ و فهمیدند که دیگر نمی توانند دین اسلام را از بین ببرند، آیا آن زمانی است که اسلام با بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و دعوت آن جناب ظاهر شد؟ و در نتیجه مراد از این جمله این است که خدای تعالی اسلام را بر شما نازل و دین را برای شما تمام و نعمت خود را بر شما به نهایت رسانید، و دیگر کفار نمی توانند به شما دست پیدا کنند؟

این را که به هیچ وجه نمی توان گفت، برای اینکه این عبارت را برای هر کس بخوانی از آن چنین می فهمد که مردم مسلمان دینی داشته اند، که به خاطر ناقص بودنش کفار طمع بسته بودند که دین آنان را باطل ساخته یا در آن دخل و تصرفی بکنند، و مسلمانان هم از همین جهت بر دین خود می ترسیدند، و لیکن خدای تعالی دین آنان را تکمیل کرد، و آن نقص را بر طرف ساخت، و نعمت خود را بر آن مردم به حد کمال رسانید، و آن گاه به آن مردم فرمود: دیگر نترسید که دیگر کفار از دین شما مایوس شدند، و ما می دانیم که عرب قبل از ظهور اسلام دینی نداشتند

ص: 272

تا با بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کمال رسیده باشد، و نعمتی نداشتند تا با آمدن اسلام آن نعمت تمام شود.

علاوه بر اینکه اگر آیه را اینطور معنا کنیم باید علی القاعده جمله" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" را در اول آورده باشد، و جمله:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا" را دنبال آن تا معنا درست شود، (چون مایوس شدن کفار لازمه به کمال رسیدن دین است، نه اینکه به کمال رسیدن دین لازمه مایوس شدن کفار باشد).

و یا آنکه مراد از کلمه" یوم" روز بعد از فتح است، که خدای تعالی کید مشرکین قریش را باطل و شوکتشان را شکست، و بنیان دین بت پرستیشان را منهدم و بت هایشان را خرد نمود، و امیدشان را از اینکه یک روز دیگر روی پای خود بایستند و در مقابل اسلام صف آرایی نموده از نفوذ اسلام و انتشار آن جلوگیری کنند قطع فرمود.

این احتمال نیز درست نیست زیرا آیه شریفه دلالت به اکمال دین دارد، و ما می دانیم که بعد از فتح مکه دین خدا کامل و نعمتش تمام نشده بود، چون فتح مکه در سال هشتم هجرت اتفاق افتاد و بسیاری از واجبات دینی اسلام بعد از این سال نازل شد و بسیاری از حلالها و حرامها بین فتح مکه و بین درگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تشریع گردید.

علاوه بر اینکه جمله:" الَّذِینَ کَفَرُوا" انحصاری به مشرکین عرب ندارد، بلکه می فرماید بطور کلی کفار دنیا از دین مسلمانان مایوس شدند، دلیل بر این معنا معارضات و عهد و پیمانهایی است که بعد از فتح مکه هم چنان علیه مسلمین معتبر و محترم شمرده می شد و مشرکین عرب هم چنان طبق مراسم جاهلیت به حج می آمدند، و مراسم شرک را در آنجا انجام می دادند، زنها لخت مادر زاد و مکشوف العوره طواف می کردند، تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امیر المؤمنین (علیه السلام) را با آیات سوره برائت بدانجا گسیل داشت، و بقایای رسوم جاهلیت را ابطال نمود.

و یا مراد از کلمه" یوم" بعد از آیات سوره برائت است، و آن زمانی است که اسلام تقریبا بر شبه جزیره عرب گسترش یافته، آثار شرک از بین رفته، سنن جاهلیت بمرد، زمانی که دیگر مسلمانان در معابد و معاهد دین و از آن جمله در مناسک حج احدی از مشرکین را نمی دیدند، که مراسم شرک را انجام دهد، روزگاری که دنیا به کام مسلمین شد، و خدا آن خوف و دلواپسی که مسلمین داشتند را مبدل به امنیت کرد، و دیگر هیچ چیزی را شرک خدا ندانستند.

این احتمال هم به هیچ وجه قابل قبول نیست زیرا مشرکین عرب هر چند که بعد از

ص: 273

نزول سوره برائت و بر چیده شدن بساط شرک از دین مسلمانان مایوس شدند، و رسوم جاهلیت محو شد، الا اینکه دین اسلام هنوز کامل نشده بود، چون فرائض و احکامی بعد از سوره برائت نازل شد، از آن جمله فرائض و احکامی است که در سوره مائده آمد، و مفسرین اتفاق دارند بر اینکه سوره مائده در اواخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و همه می دانیم که بسیاری از احکام حلال و حرام و حدود و قصاص در این سوره است.

پس با نادرست بودن این سه احتمال که کلمه" یوم" به معنای دوره و ایام باشد نه یک روز خاصی که آفتاب در آن طلوع و غروب کرده باشد، و خلاصه وقتی نتوانستیم بگوئیم مراد از روز دوره پیدایش دعوت اسلامی، و یا دوره بعد از فتح مکه، و یا قطعه زمان بین نزول سوره برائت و رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

لا جرم و بناچار باید بگوئیم مراد از این کلمه یک روز معینی است، روزی است که خود این آیه در آن روز نازل شده، و قهرا روز نزول این سوره است،- البته این در صورتی است که جمله" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." معترضه و به حسب معنا مرتبط با آیه ای باشد که آن را احاطه کرده، و یا بگوئیم نزول این آیه حتی بعد از نزول سوره و در روزی بوده که بعد از آن دیگر هیچ آیه ای نازل نشده، چون دنبالش فرموده:" امروز دیگر دین شما کامل شد".

خوب، حال می پرسیم این روز معین چه روزی بوده؟ آیا روز معینی بوده که مکه فتح شد؟ و یا روز معینی که سوره برائت نازل شد؟ در فساد این دو احتمال همان اشکالهای سابق کافی است، دیگر حاجتی به تکرار آنها و یا دلیل دیگر نیست.

و یا مراد از این روز معین روز عرفه در حجة الوداع است، که بسیاری از مفسرین این را گفته اند، و بعضی از روایات هم بر طبق آن وارد شده، در این صورت می پرسیم معنای مایوس شدن کفار از دین مسلمانان در آن روز معین چیست؟ آیا معنایش این است که مشرکین قریش از اینکه بار دیگر زورشان برسد که دین اسلام را از بین ببرند مایوس شدند، که بسیار احتمال بی پایه ای است برای اینکه مشرکین عرب دو سال قبل یعنی در فتح مکه مایوس شدند، که سال هشتم هجرت بود، نه در روز عرفه از حجة الوداع، که سال دهم از هجرت بوده.

و یا معنایش این است که در روز نزول برائت مایوس شدند، که نزول سوره برائت در سال نهم بوده، و قهرا آن روز معین هم در آن سال بوده، و یا منظور این است که همه کفار از دین مسلمانان مایوس شدند هم مشرکین و هم یهود و هم نصارا و هم مجوس و هم سایرین، که قهرا بر حسب این احتمال باید بگوئیم جمله الذین کفروا جمله ای است مطلق- که ما می دانیم یهود و نصارا در آن روز از غلبه بر مسلمین مایوس نشده بودند، و قوت و شوکت اسلام از چهار دیواری جزیرة العرب آن روز تجاوز نکرده بود.

ص: 274

و از جهتی دیگر باید در باره این روز یعنی روز عرفه دقت و تامل کنیم، ببینیم چه رابطه ای بین روز عرفه یعنی روز نهم ماه ذی الحجه سال دهم هجرت با جمله:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی" که در آیه مورد بحث قرار گرفته برقرار است.

چه بسا ممکن است کسی بگوید: رابطه این بوده که در آن روز امور حج به حد کمال رسید، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به نفس شریف خود در آن مراسم شرکت کرده بود و تک، تک احکام حج را هم می گفت و هم خودش پیاده می کرد.

اما متاسفانه این احتمال را هم نمی توان پذیرفت، برای اینکه دیدیم یکی از مناسکی که در آن سال به مسلمانان تعلیم داد حج تمتع بود، که چیزی نگذشت بعد از درگذشتش متروک شد، آن وقت چطور ممکن است تعلیم چنین حکمی را اکمال دین بنامیم، و تعلیم نماز و روزه و حج و زکات و جهاد و سایر معارف را که قبلا تشریع شده بود تکمیل دین ندانیم، و اصلا چطور ممکن است تعلیم یکی از واجبات دین را اکمال آن دین شمرد با اینکه اکمال خود آن واجب هم نیست تا چه رسد به اکمال مجموع دین؟ از این هم که بگذریم این احتمال باعث می شود که رابطه فقره اول یعنی جمله:

" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ" با فقره دوم یعنی جمله:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" قطع بشود، چه رابطه ای تصور می شود که میان تعلیم حج تمتع برای مسلمانان و میان مایوس شدن کفار از دین مسلمین بوده باشد؟

و چه بسا ممکن است کسی دیگر بگوید: مراد این آیه این است که در این روز یعنی روز نزول سوره مائده با نازل شدن بقیه حلال و حرامها دین تکمیل شد، چون بعد از آن روز دیگر حلال و حرامی نازل نشد، و مراد از اکمال دین این است که یاس بر دلهای کفار مسلط گشته، آثار این نومیدی و یاس بر چهره هاشان نمودار گشت.

بله ممکن است کسی چنین بگوید، و لیکن لازم است انسان چشم خود را باز کند و ببیند بنا بر این احتمال منظور از جمله:" الَّذِینَ کَفَرُوا" چه کسانی است؟ اگر منظور کفار عرب است، که در آن روز اثری از آنها نمانده بود، تا در باره آنان صحبت شود و گفته شود اینها دیگر مایوس شدند، چون اسلام در سال نهم هجرت بساط شرک را از میان عرب بر چیده بود، کسی در آن میان نبود که به غیر اسلام تظاهری بکند، و مگر حقیقت اسلام غیر این تسلیم است، پس کفاری که مایوس شدند چه کسانیند.

و اگر منظور از این جمله کفار غیر عرب از سایر امتها و نژادهای غیر عرب باشد، که

ص: 275

همین چند سطر پیش گفتیم آنها از پیروز شدن بر اسلام مایوس نشده بودند.

آری بار دیگر چشم خود باز کنیم ببینیم بسته شدن باب تشریع چه زمانی بوده، آیا روز نزول سوره مائده که سوره مورد بحث ما است و به پایان رسیدن روز عرفه سال نهم بوده؟ که روایات بسیاری وارد شده بر اینکه احکام و واجباتی بعد از آن روز نازل شد، و آن قدر این روایات بسیار است که نمی توان آنها را بی ارزش شمرد، و شما خواننده می توانی این روایات را در تفسیر آیه صیف یعنی آیه کلاله در آخر سوره نساء و آیات ربا مطالعه کنید.

حتی از عمر بن خطاب روایت شده که در یکی از خطبه های خود گفت: آخرین آیه قرآنی که نازل شد آیه ربا بود، و نیز گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت و آیه ربا را برای ما بیان نکرد، بدین جهت از ربا هر مساله ای که مورد شک شما واقع شد احتیاط کنید، و تنها آن رفتاری را داشته باشید که یقین به حلال بودنش داشته باشید، (تا آخر حدیث) و بخاری در صحیح از ابن عباس روایت کرده که گفت: آخرین آیه ای که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد آیه ربا بود، و از این قبیل روایات بسیاری دیگر.

و هیچ دانشمندی نمی تواند این روایات را ضعیف بشمارد، و آیه را بر آنها ترجیح دهد، برای اینکه آیه شریفه صریح در مفاد خود نیست و حتی ظهور هم ندارد که منظور از کلمه" الیوم" چه روزی است، این روایات است که باید آن را معین کند، وقتی در باره آن روز احتمالهای بسیار می رود تعیین یک محتمل از میان چند محتمل دلیل می خواهد، و این روایات که دست کمی از صرف احتمال ندارد، با فرضی که سند هم نداشته باشند- و حال آنکه دارند- و نیز نمی تواند بگوید: مراد از اکمال دین خالص شدن خانه خدا از مشرکین و کوچ کردن مشرکین از مکه به بیرون شهر است، تا مسلمانان داخل شوند، و طوری حج کنند که با مشرکین مخلوط نشوند، برای اینکه چنین وضعی در سال قبل از سال نزول سوره پیدا شد، پس معنای تقیید کامل شدن دین به قید امروز چیست؟ علاوه بر اینکه به فرضی که قبول کنیم که مخلوط نشدن مسلمانان با مشرکین اتمام نعمت باشد،- که خود محل حرف و بلکه خنده آور است، باری چگونه بپذیریم این مخلوط نشدن اکمال دین نیز هست، و چه معنایی می توان برای این تعبیر پیدا کرد؟- آیا مخلوط نشدن مسلمانان با مشرکین اکمال دین می تواند باشد؟ با اینکه دین ربطی به مخلوط شدن و نشدن چند جور انسان ندارد، دین عبارت است از مجموعه ای از عقائد و احکام که اکمال آن را نمی توان به عدد افراد متدینین به آن دانست، و اما صاف شدن جو زندگی مسلمانان برای اجرای احکام اسلام، و بر طرف شدن موانع و مزاحمات از عمل مسلمین به آن احکام نیز نمی تواند اکمال دین باشد، علاوه بر این پیدا شدن چنین جوی چه ارتباطی با نومیدشدن کفار دارد؟.

ص: 276

یکی از احتمالاتی که در باره مراد از" یوم" در" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا" داده شده و رد آن

ممکن است کسی بگوید: مراد از اکمال دین بیان همین محرماتی است که در آیه شریفه آمده تا مسلمانان به این بیان تمسک کرده دیگر از گوشت فلان و فلان حیوان نخورند، و در این اجتناب خود از کفار هم نترسند، برای اینکه کفار دیگر از دین آنان مایوس شدند، و خدا آنان را عزت داده، دینشان را و خودشان را بر کفار غلبه داد.

ما از طرف صاحب این احتمال گفتار او را توضیح داده می گوئیم: حکمت اینکه خدای تعالی در اول اسلام از میان محرمات تنها اکتفاء کردند به ذکر این چهار حرام یعنی گوشت مردار، و خون، و گوشت خوک، و آنچه برای غیر خدا ذبح شود، که در بعضی از سوره های مکی قرار گرفته و جزئیاتی که مندرج در تحت این چهار عنوان است را بیان نکرد، همان حکمتی است که در آیات تحریم شراب به چشم می خورد، و آن این است که قرآن کریم در تحریم خبائث و آنچه پلید است راه تدریج را پیش گرفت، و همه را یکباره بیان نکرد، تا عرب از اسلام رمیده نشود، و در مسلمان شدن احساس دشواری نکند، و آنها هم که ایمان آورده بودند که نوعا و بیشتر از طبقه فقراء بودند از اسلام بر نگردند.

به همین جهت همه محرمات از خوردنیها را وقتی بیان کرد که اسلام قوت و شوکت خود را یافت، و خدای تعالی افراد مسلمین را زیاد نموده، عزت و شوکتشان داده و به این وسیله مشرکین را از اینکه بتوانند مسلمانان را از اسلام رم دهند، و باز طمع غلبه بر مسلمین را در سر بپرورانند، و این امیدشان را که روزی با نیروی قاهره خود دین اسلام را از بین ببرند قطع نموده باشد، روزی آن جزئیات را بیان کرد که دیگر بر هیچ مسلمانی شایسته نباشد از کفار بترسد، و یا به خاطر رودربایستی آنان از این محرمات اجتناب نکند.

صاحب این احتمال از این بیان نتیجه گرفته که پس مراد از کلمه" یوم" روز عرفه از سال حجة الوداع است، یعنی همان روزی که این آیه نازل شد، و همه جزئیات و تفاصیل محرمات را که تا کنون بیان نکرده بود بیان کرد، و بقیه رسوم جاهلیت را و خبائث مشرکین و اوهام خرافی آنان را باطل ساخت، و با روشن ترین بیان ظهور و غلبه مسلمین بر مشرکین را بیان کرد، تا دیگر طمعی به از بین بردن اسلام نکنند و مسلمین هیچ احتیاجی به مدارا کردن با آنان و یا ترس از عواقب امور نداشته باشند.

لذا می بینند که خدای سبحان در این آیه به مسلمانان خبر می دهد که کفار خودشان از غلبه بر دین شما مایوس شدند شما چرا دل واپسید؟- و با اینکه خدای تعالی ضعف شما را مبدل به قوت و خوف شما را به امنیت و فقرتان را مبدل به غنا فرمود،- دیگر نباید از آنها بترسید، بلکه

ص: 277

باید از خدا ترسیده از تفاصیل و جزئیات آنچه خدا شما را نهی کرده اجتناب کنید، که در این اجتناب کردنتان کمال دین شما است، این بود خلاصه ای از گفتار صاحب این قول و توضیح ما.

لیکن این شخصی که به خیال خود خواسته بین همه آن احتمالات که ما ذکر کردیم و یا نکردیم جمع کند تا اشکال هر احتمالی را با اشکالی که متوجه احتمال دیگر می شود رفع کند، در نتیجه در همه اشکالات و محذورات قرار گرفته، و هم لفظ آیه را در هم و بر هم کرده، و هم معنای آن را.

اولا غفلت ورزیده از اینکه مراد از یاس اگر آن یاسی باشد که مستند به غلبه و قوت اسلام است، و در ایام فتح مکه و یا نزول آیات برائت تحقق یافته، دیگر صحیح نیست سخن از روز عرفه سال دهم هجرت به میان آورد، و بگوید جمله:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ" در آن روز نازل شده، زیرا نومیدی کفار نزدیک به یک و یا دو سال جلوتر از آن روز اتفاق افتاده بود، چون فتح مکه دو سال قبل از دهم هجرت بوده، و در چنین فرضی عبارت وافی و صحیح این بود که بفرماید:" قد یئس الذین کفروا من دینکم" (یعنی چندی قبل کفار از دین شما مایوس شدند)، نه اینکه بفرماید: امروز چنین شدند، هم چنان که خود این مرد آنجا که می خواهد گفتار خود را توضیح دهد همین تعبیر را آورده، و یا زمان گذشته و حال را مسکوت گذاشته، بفرماید:

" انهم آیسون" کفار مایوسند و او غفلت کرده از اینکه مساله تدرج در تحریم طعامهای حرام که تحریم تدریجی آن را به تحریم تدریجی شراب قیاس کرده اگر منظورش تدرج از حیث تحریم بعضی افراد از تحریم بعضی دیگر است، که قبلا گفتیم آیه شریفه چیزی را زائد بر آنچه قبلا تحریم شده بود تحریم نکرده، همانهایی را تحریم کرده که آیات سوره بقره و انعام و نحل تحریم کرده بود، چون عنوان" منخنقة" و" موقوذة" اگر در آن آیات نیامده به هر جهت مصداق همان میته ای است که در آنها آمده بود.

و اگر منظورش تدرج از حیث بیان باشد، و خواسته باشد بگوید قرآن کریم اول محرمات را بطور اجمال بیان کرد، و سپس بطور تفصیل انگشت روی تک تک مصادیق آن گذشت، تا مبادا مردم از قبول همه آنها امتناع بورزند، این منظور نیز صحیح نیست، برای اینکه آنچه قبل از این سوره یعنی سوره مائده بیان شده یعنی میته و خون و گوشت خوک و آنچه برای غیر خدا ذبح شده مصادیقش بیشتر است، و بیشتر مورد ابتلاء مردم است، و در دل مردم اثر- مخالف- می گذارد تا آنچه در سوره مائده بیان شده، یعنی حیوان خفه شده، و کتک خورده، چون اینگونه مردارها خیلی به ندرت اتفاق می افتد، که مورد ابتلاء قرار گیرد، پس چه شد که این چهار عنوان که مهمتر و مورد ابتلاء بیشتر و سر و کار مردم با آنها زیادتر است، تحریمش بدون ترس و

ص: 278

دلواپسی صریحا اعلام شد، ولی اموری که خیلی کم اتفاق می افتد و نسبت به آن چهار عنوان اصلا قابل اعتنا نیست تحریمش آرام آرام و به تدریج صورت گرفته، و شارع اسلام از تحریم یک باره آنها از امتناع مردم دلواپس شده است؟.

علاوه بر این گیرم ما قبول کنیم که تحریم یکباره آنها چنین محذوری داشته، آیا تحریم مذکور اکمال دین است؟ و آیا صحیح است که تشریع احکام را دین بنامند، و ابلاغ و بیان آن را اکمال دین بخوانند، باز گیرم که بیان احکام اکمال دین باشد امروز دین را برای شما تکمیل و نعمت را برایتان تمام کردیم.

از این هم که بگذریم خدای تعالی تنها در امروز نبوده که احکامی را بیان کرده، بلکه در طول بیست و سه سال احکام بسیاری را تشریع و بیان کرده بود، چطور شد که تنها این چند حکم که امروز بیان شد عنوان اکمال دین و اتمام نعمت به خود گرفت؟.

و اگر منظورش این است که مراد از اکمال دین تعطیل شدن تشریع دین و بسته شدن باب آن است، می خواهد بفرماید بعد از این چند حکم دیگر هیچ حکمی تشریع نخواهد شد، در این صورت از این شخص می پرسیم پس احکامی که بعد از نزول سوره مائده و قبل از رحلت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نازل شد چه بوده؟ آیا آنها جزء دین نبودند، بلکه از این بالاتر احکامی که بعد از این آیه در خود این سوره آمده مورد سؤال می باشد، که آیا اینها جزء دین نیستند؟ خواننده محترم می تواند با مطالعه دقیق آن آیات به آن احکام واقف گردد.

و بعد از همه این اشکالهای بی جواب می پرسیم در صورتی که منظور همان چند حکمی است که در عرفه، دهم هجرت نازل شد معنای جمله:" و رضیت لکم الاسلام دینا" که تقدیرش" الیوم رضیت لکم الاسلام دینا" می باشد چیست؟ و چرا به این چند حکم منت نهاده شد؟ و چرا خدای سبحان تنها آن روز، اسلام را دینی پسندیده دانست؟ با اینکه هیچ مزیتی تصور نمی شود که باعث این اختصاص گردد.

تازه بعد از همه این اشکالها و چراها بیشتر و یا قریب به بیشتر اشکالهایی که بر وجوه قبلی وارد بود بر این وجه نیز وارد است، و ما دیگر با اعاده آنها گفتار خود را طول نمی دهیم.

و یا منظور از کلمه" یوم" روز معینی از روزهایی است که بین عرفه دهم هجرت و بین ورود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه طیبه است، روزی که با بعضی از وجوه که در معنای یاس کفار و در معنای اکمال دین ذکر شده تناسب داشته باشد، در این صورت نیز اشکالهای سابق که به تفصیل مذکور سابق وارد می شد بر آن وارد می شود.

مراد از" یوم" در آیه شریفه از نظر ما، با دقت نظر در تفسیر آیه شریفه

این بود قسمتی از حرفهایی که بعد از مراجعه و تتبع از دیگران بدست آمده، و یا

ص: 279

حرفهایی که ممکن است کسی در معنای آیه مورد بحث بزند، و بطوری که ملاحظه کردید تا کنون به وجه قابل قبولی بر نخوردیم، ناگزیر باید بحث را به طریقی دیگر، که با وضع خاص این کتاب تناسب دارد دنبال کنیم، لذا از نو تفسیر آیه را شروع می کنیم" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ" کلمه" یاس"" نومیدی" در مقابل کلمه:" رجاء"" امید" است و دین آن معارفی است که از ناحیه خدای تعالی نازل شده باشد، و دین مبین اسلام به تدریج نازل شده است، و جمله مورد بحث دلالت می کند بر اینکه کفار قبل از نزول این آیه و روزی که این آیه مربوط به آن روز است امید آن را داشته اند که بتوانند اسلام را از هر طریقی که شده از بین ببرند و همین وضع در هر زمانی مسلمانان را تهدید می کرده و روز به روز دین آنان را در خطر داشته و این خطر آن قدر زیاد بوده که جا داشته مؤمنین از آن بر حذر باشند و از وقوع چنان خطری بترسند.

پس اینکه فرموده:" فَلا تَخْشَوْهُمْ ..." خواسته است به مسلمانان تامین بدهد و بفرماید:

بعد از امروز دیگر از بروز آن خطر نترسید، آیات زیر از وجود آن خطر خبر می داد، و می فرمود:

" وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ" (1)، و نیز می فرمود:" وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" (2).

این را هم می دانیم که کفار آرزوی سرنوشت بد برای مسلمانان در سر نمی پروریدند، مگر به خاطر دین آنان و سینه هایشان تنگی نمی کرد، و دلهایشان غش نمی کرد مگر به خاطر همین که دین آنان و عزت و شرف ایشان را از بین می برد و آزادی ایشان را در انجام آنچه هوا و هوسشان اقتضاء می کرد و نفوسشان بدان عادت داشته سلب می کرد، و به شهوترانیهای بی قید و شرطشان خاتمه می داد.

بنا بر این آنچه در نظر کفار مورد نفرت و انزجار بود دین مسلمانان بود نه خود آنان، با اهل دین، هیچ غرضی و عداوتی نداشتند، مگر از جهت دین حق آنان، آنها نمی خواستند مسلمانان از".

ص: 280


1- طائفه ای از اهل کتاب دوست می دارند و آرزو می کنند که روزی بتوانند شما را گمراه کنند. " سوره آل عمران، آیه 69".
2- بسیاری از اهل کتاب بدان جهت که در دلهاشان نسبت به شما حسد می ورزند آرزو دارند که چه می شد شما را که ایمان آورده اید و با اینکه حق برایتان روشن شده به کفر بر گردانند، لا جرم شما فعلا با آنان مماشات کنید، و از بدرفتاریهاشان چشم پوشی نمائید، تا خدای تعالی امرش را بیاورد، که خدا بر هر چیز توانا است." سوره بقره، آیه 109".

بین بروند، و چنین مردمی در دنیا نباشند، بلکه می خواستند نور خدا را خاموش سازند، و ارکان شرک را که در حال تزلزل قرار گرفته و داشت فرو می ریخت تحکیم ببخشند، و مؤمنین را همانطور که در جمله:" لَوْ یَرُدُّونَکُمْ ... کُفَّاراً ..." گذشت به کفر قبلی خود بر گردانند، هم چنان که در آیه زیر به این حقیقت تصریح نموده، می فرماید:" یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ" (1)، و نیز می فرماید:" فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ، وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ" (2).

و به همین جهت کفار هیچ همی به جز قطع این شجره طیبه و ریشه کن ساختن آن نداشتند، آنها تنها هدفشان این بود که از راه تفتین مؤمنین و راه دادن نفاق و تفرقه در بین جماعت آنان و گسترش شبه و خرافات در بین آنان، و سر انجام افساد دین آنان، این بنیان رفیع را سرنگون سازند.

به این منظور نخست این هدف را دنبال کردند که عزیمت و تصمیم های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را سست و با مال و جاه خود مقاصد آن جناب را- العیاذ باللَّه- احمقانه قلمداد کنند، هم چنان که قرآن کریم به این معنا اشاره نموده می فرماید:" وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلی آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ یُرادُ" (3)، و خلاصه بروید و با مایه گذاری از مال و قدرت خود خدایان خود را یاری کنید.

و یا این کار را از راه مخالطه و سازش کاری انجام می دادند، که آیه زیر بدان اشاره نموده می فرماید:" وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ" (4) و نیز می فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا" (5)، و نیز می فرماید:" قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ".]

ص: 281


1- می خواهند با دهن های خود نور خدا رای خاموش کنند، ولی خدا نور خود رای تمام خواهد کرد، هر چند که مشرکین کراهت داشته باشند." سوره صف، آیه 9".
2- پس خدا رای بخوانید در حالی که دین رای خالص برای او بدانید، هر چند که کفار کراهت داشته باشند." سوره مؤمن، آیه 14".
3- بزرگان قریش که نزد ابی طالب دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شنیدند بر خاسته براه افتادند که بروید و در برابر خدایان خود پایداری کنید، که از ما این رای خواسته اند." سوره ص، آیه 6".
4- آرزو می کنند که چه می شد تو با آنان سازشکاری نموده و آنها با تو سازشکاری می کردند. " سوره قلم، آیه 9".
5- و اگر نبود که ما به تو ثبات و پایداری دادیم، چیزی نمانده بود که کمی به کفار رکون و میل کنی. " سوره اسری، آیه 74". [.....]

(1) روایات وارده در شان نزول این آیات مؤید گفتار ما است، که آیات مذکور در صدد اشاره به این مطالبند.

آخرین امید کافران برای محو دین اسلام، به مرگ پیامبر (صلی الله علیه و آله) بسته شده بود

بعد از نومیدی و نرسیدنشان به اهداف شومی که داشتند آخرین امیدی که به زوال دین و موت دعوت حقه آن بستند این بود که به زودی داعی به این دعوت و قائم به امر آن یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا می رود، و فرزند ذکوری هم که اهدافش را تعقیب کند ندارد، و منشا این امیدواریشان این بود که آنها می پنداشتند دعوت دینی هم یک قسم سلطنت و پادشاهی است، که در لباس نبوت و دعوت و رسالت عرضه شده است، پس اگر او بمیرد یا کشته شود اثرش منقطع، و یادش و نامش از دلها می رود، همانطور که وضع همه سلاطین و جباران چنین بوده است، و یک پادشاه یا امپراطور هر قدر هم که در نیرومندی و دیکتاتوری و سوار شدن بر گرده مردم به نهایت درجه می رسید به محضی که می مرد یادش هم از دلها می رفت، و قوانین و سنت هایش با خود او دفن می شد، جمله:" إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ" (2) بطوری که از روایات شان نزول بر می آید به این حقیقت اشاره دارد.

پس همانطور که گفتیم این آرزو و آرزوهایی مثل آن بوده که امید شوم مذکور را در دلهای کفار راه می داده، و به اطفاء نور دین به طمعشان می انداخته، و در نظر اوهام و خیالهای خامشان زینت می داده، که این دعوت طاهره چیزی به جز یک پدیدار نیست، که به زودی گردش روزگار دروغ بودنش را روشن نموده، طومارش را بر می چیند، و اثرش را از صفحه روزگار محو می سازد، لیکن خوشبختانه ظهور تدریجی اسلام و غلبه آن بر هر دین و اهل دینی که به ستیز با آن پرداخت. و انتشار آوازه اش و اعتلاء کلمه اش به شوکت و قوت، همه آن آرزوها را بباد داد، و در نتیجه کفار را از اینکه بتوانند عزیمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تباه بسازند، در پاره ای از اهداف حرکتش را متوقف کنند، و به مال و یا جاه تطمیعش کنند به کلی مایوس شدند.

آری قوت و شوکت اسلام کفار را از همه این راهها مایوس ساخت، به جز یک راه و آن این بود که آن جناب فرزند ذکوری که جای او را بگیرد و دعوتش را ادامه دهد ندارد در نتیجه با مرگ او دین او نیز خواهد مرد، چون این معنا بدیهی است که کمال دین از جهت احکام و معارفش- به هر درجه ای که باشد- خودش به خودی خود نمی تواند خود را حفظ کند.

و هیچ سنتی از سنن و ادیانی که آمده و مردم از آن پیروی کرده اند به حال نضارت و صفای".

ص: 282


1- به کفار بگو: هان ای کفرپیشگان، من آنچه را که شما می پرستید نمی پرستم شما هم معبود مرا نخواهید پرستید." سوره کافرون، آیه 3".
2- همانا کسی که تو را بد گویی می کند و دشمن توست او مقطوع النسل است." سوره کوثر، آیه 3".

اولش باقی نمانده، نه بخودی خود و نه به انتشار آوازه اش، و نه به کثرت معتقدین به آن، هم چنان که هیچ سنتی و دینی از راه قهر و جبر و تهدید و با فتنه و عذاب و یا عاملی غیر اینها، به کلی از بین نرفته، بلکه هر دینی که از بین رفته به خاطر از بین رفتن حاملین آن دین و علمای آن کیش و کارگردانان آن بوده است.

آیه شریفه در مورد ولایت علی (علیه السلام) و در روز غدیر خم که قیام دین به حامل شخصی مبدل به قیام به حامل نوعی شد، نازل گشته است

از آنچه تا کنون گفته شد روشن گردید که تمامیت یاس کفار حتما باید به خاطر عامل و علتی بوده باشد که عقل و اعتبار صحیح آن را تنها عامل ناامیدی کفار بداند، و آن این است که خدای سبحان برای این دین کسی را نصب کند، که قائم مقام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و در حفظ دین و تدبیر امر آن و ارشاد امت متدین کار خود آن جناب را انجام دهد، به نحوی که خلای برای آرزوی شوم کفار باقی نماند، و کفار برای همیشه از ضربه زدن به اسلام مایوس شوند.

آری ما دام که امر دین قائم به شخص معینی باشد، دشمنان آن می توانند این آرزو را در سر بپرورانند، که با از بین رفتن آن شخص دین هم از بین برود، ولی وقتی قیام به حاملی شخصی، مبدل به قیام به حاملی نوعی شد، آن دین به حد کمال می رسد، و از حالت حدوث به حالت بقاء متحول گشته، نعمت این دین تمام می شود، و این بعید نیست، که جمله" حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ" تا خدا امر خود بیاورد در آیه زیر اشاره به همین معنا باشد، توجه بفرمائید:" وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" (1).

و این وجه خود مؤید روایاتی است که می گوید آیه شریفه مورد بحث در روز غدیر خم در مورد ولایت علی (علیه السلام) نازل شد، یعنی روز هیجدهم ذی الحجه سال دهم هجرت، و بنا بر این دو فقره آیه به روشنترین ارتباط مرتبط می شوند، و هیچیک از اشکالات گذشته هم وارد و متوجه نمی شود.

و شما خواننده بعد از آنکه معنای کلمه:" یاس" در جمله:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ ..." را فهمیدی، می فهمی که کلمه" الیوم" ظرفی است که متعلق به" یئس" است، و اگر در آیه شریفه ظرف جلوتر از متعلق آمده به منظور بزرگداشت آن روز، و موقعیت آن بوده، چون گفتیم در آن روز دین خدا از حالت قیام به شخص در آمد، و قیامش به نوع مبدل گردید و حالت حدوث و ظهورش به حالت بقاء و دوام مبدل شد.

و این آیه شریفه نباید به آیه:" الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ..." مقایسه شود، برای اینکه زمینه ای که این آیه دارد غیر زمینه و سیاق آن آیه است، زمینه آیه مورد بحث اعتراض و زمینه آن دیگری استیناف (از نو سخن گفتن) است، و حکم دو آیه نیز مختلف است، حکم آیه اولی یک حکم تکوینی است که از جهتی مشتمل بر بشارت و از جهتی دیگر بر تهدید است، (ناامید شدن کفار از دین مسلمانان امری است".

ص: 283


1- "سوره بقره، آیه 109".

تکوینی، و طبیعی، که برای مسلمانان بشارت، و برای کفار تهدید است)، و اما آیه دوم حکمش یک حکم تشریعی و مبنی بر امتنان است، (منت می گذارد بر بشر و یا بر مسلمین که خدا طیبات را برای شما حلال کرد)، پس معلوم شد که جمله:" الْیَوْمَ یَئِسَ ..." دلالت بر بزرگداشت آن روز دارد به خاطر اینکه آن روز روزی است مشتمل بر خیری عظیم و فائده ای بی نظیر، و آن این است که کفار از دین مؤمنین مایوس شدند، و منظور از جمله:" الَّذِینَ کَفَرُوا" همانطور که قبلا اشاره کردیم مطلق کفارند، چه مشرکین بت پرست، و چه یهود و نصارا، و چه غیر ایشان، به خاطر اینکه جمله مذکور مطلق است، و هیچ قیدی در آن نیست.

جمله" فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" در مقام تهدید است نه در مقام منت گذاری

و اما جمله:" فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" نهی در آن ارشادی است، نه مولوی، و معنایش این است دیگر جایی برای ترسیدن شما باقی نمانده زیرا با نومیدی کفار آن خطر که قبلا از آن می ترسیدید بر طرف شد- و این پر واضح است که انسان بعد از آنکه از چیزی مایوس شد، دیگر آن را تعقیب نمی کند، چون در چنین حالتی می داند که هر چه زحمت بکشد هدر می رود،- به همین جهت شما مسلمانان از امروز از ناحیه کفار ایمن خواهید بود، دیگر جا ندارد که از آنان بر دین خود بترسید، پس از آنان مترسید و از من بترسید. از اینجا روشن می شود که مراد از جمله:" و اخشون" به مقتضای سیاق این است که در امری که باید در آن امر دلواپس باشید، و اگر ناامیدی کفار نبود جا داشت دچار ترس گردید، که مبادا کفار آن امر را که همان دین شما است از دست شما بربایند، از من بترسید، و این نوعی تهدید برای مسلمین است، (می خواهد بفرماید این منم که دین مردمی را به خاطر گناهانی که مرتکب می شوند از آنها می گیرم)، و به همین جهت ما آیه را حمل بر امتنان نکردیم.

مؤید گفتار ما که گفتیم آیه در مقام تهدید است، نه منت گذاری، این است که ترس از خدا در هر حالی واجب است، و اختصاص به یک وضع خاص و شرطی مخصوص ندارد، پس معلوم میشود منظور از جمله" و اخشون" ترس خاصی است، و در موردی مخصوص، چون اگر چنین نباشد وجهی برای اضراب در جمله (پس از آنان نترسید بلکه از من بترسید)، به نظر نمی رسد.

خواهی گفت: هر وجهی که برای اضراب در آیه:" فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1)، در نظر داشته باشید، همان وجه اضراب در آیه مورد بحث نیز هست، در پاسخ می گوئیم:

نمی توان آیه مورد بحث را با آن آیه شریفه مقایسه کرد، برای اینکه در آیه آل عمران ترس از خدا شرط شده به ایمان، و فرموده اگر به خدا ایمان دارید از خدا بترسید، و خطاب هم در آن خطابی است مولوی،".

ص: 284


1- اگر مؤمن هستید از آنان مترسید بلکه از من بترسید." سوره آل عمران، آیه 175".

و تکلیفی است شرعی، می خواهد بفرماید: برای هیچ مؤمنی شرعا جائز نیست که از کفار- بر جان خود بترسد، و مثلا پا به فرار بگذارد- بلکه بر او واجب است که تنها از خدا بترسد.

و جان کلام اینکه آیه شریفه آل عمران مؤمنین را نهی می کند از کاری که صدور آن از مؤمنین حق و سزاوار نیست و آن ترس از کفار بر جان خویش است، حال چه اینکه مامور شده باشند به خوف از خدا، و چه نشده باشند و به همین جهت این تکلیف را در جمله بعد دوباره با قیدی که مشعر به علیت آن است تعلیل نموده، می فرماید:" وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" به خلاف آیه مورد بحث که خشیت مؤمنین ترس از جان خود نیست بلکه ترس بر دینشان است، ترسی نیست که نزد خدای سبحان مبغوض و منفور باشد.

چون ترس از اینکه مبادا کفار دین ما را از بین ببرند، در حقیقت تحصیل رضای خدا است، و اگر خدای تعالی آنان را از این ترس نهی فرموده به خاطر این است که سببی که باعث ترس مسلمانان بود- یعنی امیدواری کفار به اینکه بتوانند اسلام را از بین ببرند- از بین رفت، و از اثر افتاد، پس به همین دلیل نهی در این آیه که می فرماید:" فلا تخشون" نهی ارشادی است، هم چنان که امر در جمله" وَ اخْشَوْنِ" امر ارشادی است، و مفاد کلام این است که بر شما مسلمانان واجب است که در باره دین ترس داشته باشید، از اینکه مبادا کفار آن را از شما بربایند، لیکن این ترس تا امروز بجا و به مورد بود، چون کفار امید ضربه زدن داشتند، اما امروز دیگر مایوس شده اند، و آن علت ترس امروز به تقدیر الهی منتقل شده، پس باید تنها از او بترسید (دقت بفرمائید).

پس این آیه به خاطر جمله:" فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" خالی از تهدید و تحذیر نیست، برای اینکه در این جمله امر به ترسی مخصوص کرده، نه ترس عمومی که در هر حالی بر مؤمن واجب است حال باید ببینیم این ترس خاص چه ترسی است؟ و ترس از چیست؟ و انگیزه ای که این ترس را واجب کرده و خدای تعالی به خاطر آن انگیزه و علت به این ترس امر کرده چیست؟

هیچ اشکالی نیست در اینکه دو فقره مورد بحث یعنی" الْیَوْمَ یَئِسَ ..." و جمله" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی ..." به یکدیگر مربوطند، و برای افاده یک غرض قالب گیری شده اند، و در سابق بیان این معنا گذشت.

پس دینی که خدای تعالی امروز تکمیلش کرد، و نعمتی که تمامش فرمود- که به حسب حقیقت یک چیز هستند- همان چیزی بوده که کفار تا قبل از امروز به آن طمع بسته بودند، و مؤمنین هم از آن می ترسیدند، و خدای تعالی کفار را مایوس نموده، دین خود را تکمیل و نعمت خود را تمام کرد، و در نتیجه نهی کرد از اینکه از کفار بترسید، پس آن امری و آن چیزی که خدای تعالی مسلمانان را امر فرموده به اینکه در باره آن چیز از او بترسند، همان چیزی است که نهیشان کرد از اینکه در باره آن از کفار بترسند،

ص: 285

و آن چیز عبارت است از خاموش شدن نور دین و مسلوب شدن این نعمت و موهبت، به دست کفار.

خدای تعالی در آیاتی دیگر بیان کرده که هیچ سببی و علتی این نعمت را از بین نمی برد، مگر کفر ورزیدن به آن، و مسلمانان را با شدیدترین لحن از چنین عملی تهدید نموده، فرمود:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ، حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" (1)، و نیز فرموده:" وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ" (2) و در آیه شریفه زیر مثلی کلی برای نعمت خدا زده، که کفران به آن، آن را به چه صورت در می آورد، چنین می فرماید:" وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ" (3).

بنا بر این آیه مورد بحث هم که می فرماید:" الْیَوْمَ یَئِسَ ... دِیناً" اعلام می کند به اینکه دین مسلمانان هم چنان از ناحیه کفار در امنیت و از خطری که ممکن است از ناحیه آنان متوجهش شود محفوظ است، و هیچ فسادی و خطر زوالی متوجه این دین نمی شود، مگر از ناحیه خود مسلمانان به اینکه این نعمت تامه الهی را کفران کنند، و این دین کامل و مرضی را ترک گویند، در آن روز است که خدای تعالی نعمت خود را از آنان سلب نموده، و به نقمت و خواری مبدلش می سازد، و لباس خوف و جوع بر تنشان می کند، هم چنان که دیدیم مسلمانان کفران کردند، و خدا هم آن کار را کرد.

حال اگر کسی بخواهد بفهمد این آیه با جمله:" فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" تا چه اندازه پیشگویی کرده، باید سیری دقیق در حال عالم اسلامی امروز بکند آن گاه به عقب برگشته حوادث تاریخی را مورد دقت قرار دهد، تا به ریشه قضایا و به موی رگهای آن پی ببرد.

آیاتی که در قرآن کریم سخن از ولایت دارد ارتباط تامی با مضمون این آیه یعنی تحذیر و تهدید آن دارد، و خدای تعالی در کتابش بندگان خود را در هیچ بابی و هیچ مطلبی از عذاب خودش تحذیر نکرده مگر در باب ولایت، و تنها در این مورد است که پی در پی می فرماید:".

ص: 286


1- و این بدان جهت است که خدا هرگز نعمتی رای که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی داده، تا آنکه خود آن مردم وضع خویش رای عوض کردند، آن وقت خدای تعالی نیز نعمت خود رای تغییر داده، و خدا شنوا و دانا است." سوره انفال، آیه 53".
2- و کسی که نعمت خدای رای تغییر دهد آن هم بعد از آنکه نعمت به دستش رسیده (باید بداند که) خدا شدید العقاب است." سوره بقره، آیه 211".
3- و خدا مثلی زده و آن قریه ای است که دارای امنیت و آرامش بود و رزقش به آسانی و فراوانی می رسید تا آنکه اهل آن قریه به نعمت های خدا کفران ورزیدند، و در نتیجه خدای تعالی جامه فقر و ترس بر تنشان کرد، به جرم کارهای زشتی که اختراع می کردند." سوره نحل، آیه 112".

" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ" (1)، و در آیه مورد بحث هم فرموده:" و اخشون"، و تعقیب این بحث به بیش از این مقدار از وضع این کتاب که عهده دار تفسیر آیات است بیرون شدن است، و لذا از این بحث می گذریم.

معنای تمام و کمال و فرق آن دو

" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" کلمه" اکمال" و کلمه" اتمام" معنایی نزدیک به هم دارند، راغب می گوید کمال هر چیزی عبارت است از اینکه غرض از آن چیز حاصل بشود و در معنای کلمه" تمام" گفته تمام بودن هر چیز منتهی شدن آن به حدی است که دیگر احتیاج به چیزی خارج از خود نباشد، به خلاف ناقص که محتاج به چیزی خارج از ذات خودش است تا او را تمام کند.

و شما خواننده محترم می توانید از راهی دیگر معنای این دو کلمه را تشخیص دهید، و آن این است که بدانید که آثار موجودات دو نوع است.

یک نوع از موجودات وقتی اثر خود را می بخشند که همه اجزای آن جمع باشد، (مثلا اگر مانند معجون اجزایی دارد، همه آن اجزاء موجود باشد، که اگر یکی از آن اجزاء نباشد معجون و دار و اثر خود را نمی بخشد)، و مانند روزه که مرکب است از اموری که اگر یکی از آنها نباشد روزه روزه نمی شود، مثلا اگر کسی در همه اجزای روز از خوردن و سایر محرمات امساک بکند ولی در وسط روز در یک ثانیه دست از امساک بر دارد، و جرعه ای آب فرو ببرد، روزه اش روزه نیست. از جمع شدن اجزاء اینگونه امور تعبیر می کنند به تمامیت و در قرآن کریم می فرماید:" ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ" (2) و یا می فرماید:" وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا" (3).

و نوع دیگر قسمتی از اشیاء هستند که اثر بخشیدن آنها نیازمند به آن نیست که همه اجزای آن جمع باشد، بلکه اثر مجموع اجزاء مانند مجموع آثار اجزاء است، هر یک جزئی که موجود بشود اثرش هم مترتب می شود (البته اثری به مقدار خود آن جزء) و اگر همه اجزاء جمع شود همه اثر مطلوب حاصل می شود، مانند روزه که اگر یک روز روزه بگیری، اثر یک روز را دارد، و اگر سی روز بگیری اثر سی روز را دارد، تمامیت را در این قسم" کمال" می گویند و".

ص: 287


1- خدای تعالی شما را از خشم و عذاب خودش تحذیر می کند." سوره آل عمران، آیه 28 و 30".
2- و سپس روزه را تا به شب تمام کنید." سوره بقره، آیه 187".
3- کلمه پروردگارت در حالی که صدق و عدل است تمام گردید." سوره انعام، آیه 115".

در قرآن کریم فرموده:" فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ" (1).

و نیز فرموده:" وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ" (2)، که در اینگونه امور اثر هم بر بعض مترتب می شود و هم بر کل، و در گفتگوهای روزانه خود می گوئیم امر فلانی تمام و عقل او کامل شد و عکس این را نمی گوئیم یعنی نمی گوئیم عقل فلانی تمام و امر او کامل شد.

و اما فرق بین دو واژه" اکمال" و" تکمیل" و همچنین" اتمام" و" تتمیم" همان فرقی است که بین دو باب افعال و تفعیل است، باب افعال در اصل و به حسب اصل لغت دلالت بر دفعه- یکبارگی- و باب تفعیل دلالت بر تدریج دارد، هر چند که در اثر تحولها که واژه عرب دیده بسیار می شود که در این دو باب دخل و تصرف شده، آن دو را به معنایی دور از مجرای مجردش و یا از معنای اصلیش برگرداندند، هم چنان که این برگشت از معنای اصلی دو باب افعال و تفعیل را در کلماتی از قبیل:" احسان- تحسین"" اصداق- تصدیق"" امداد- تمدید"" افراط- تفریط" و غیر اینها مشاهده می کنیم، که چگونه معنای اصلی کلمه برگشته، و معنای الفاظ مذکور چنین می شود." احسان نیکی کردن- تحسین نیکی دیگران را ستودن"" اصداق مهریه دادن- تصدیق گفتار دیگران را تصدیق کردن"" امداد- کمک کردن- تمدید- مدت مقرر را تمدید کردن"،" افراط زیاده روی کردن- تفریط کوتاه آمدن" علت این تحول این بوده که معنای اصلی کلمه را با خصوصیات مورد آن آمیخته اند، و به تدریج الفاظ در همان خصوصیات استعمال شده و آن معانی را به خود گرفته است.

نتیجه بیان گذشته این شد که آیه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی"، می فهماند که مراد از دین مجموع معارف و احکام تشریع شده است چیزی که هست امروز مطلبی بر آن معارف و احکام اضافه شده، و مراد از" نعمت" هر چه باشد امری معنوی و واحد است، و کانه ناقص بوده، یعنی اثری که باید نداشته، امروز آن نعمت ناقص تمام شد، و در نتیجه امروز آن معارف و احکام اثری که باید داشته باشند دارا شده است.

و کلمه نعمت بر وزن" فعلة" صیغه ای است که در مواردی که بخواهی از نوع چیزی سخن بگویی در این قالب می گویی، و نعمت برای هر چیز عبارت است از نوع چیزهایی که با

ص: 288


1- شما که حج تمتع می کنید باید که در منی قربانی کنید و اگر گوسفندی نیافتید، ده روز روزه بگیرید، سه روز در حج و هفت روز بعد از آنکه برگشتید، این ده روز کامل می باشد." سوره بقره، آیه 196"
2- و برای اینکه عده را به کمال برسانید." سوره بقره، آیه 185"

طبع آن چیز بسازد، و طبع او آن چیز را پس نزند و موجودات جهان هر چند که از حیث اینکه در داخل نظام تدبیر قرار گرفته اند، همه به هم مربوط و متصلند، و بعضی که سازگار با بعض دیگرند نعمت آن بعض بشمار می روند، و در نتیجه اکثر و یا همه آنها وقتی با یکدیگر مقایسه شوند نعمت خواهند بود هم چنان که خدای تعالی فرموده:" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها" (1)، و نیز فرموده:" وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً" (2).

الا اینکه خدای تعالی بعضی از این نعمتها را به اوصاف بدی چون 1- شر 2- پست 3- لعب 4- لهو و اوصاف دیگری ناپسند توصیف کرده، یک جا فرموده:" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ" (3) و در جای دیگر فرموده:" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ" (4) و در جایی دیگر فرموده:" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ، مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ" (5) و در جاهای دیگر آیاتی دیگر در این باره آورده.

و این سنخ آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه این چیزهایی که ما نعمتش می شماریم وقتی نعمتند که با غرض الهی موافق باشد، و آن غرضی را که خدا این موجودات را بدان جهت خلق کرده تامین شوند، و ما می دانیم که آنچه خدای تعالی برای بشر خلق کرده بدین جهت خلق کرده که او را مدد کند در اینکه راه سعادت حقیقی خود را سریع تر طی کند، و سعادت حقیقی بشر نزدیکی به خدای سبحان است، که آنهم با عبودیت و خضوع در برابر پروردگار حاصل می شود، آری خدای تعالی می فرماید:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (6).

آنچه که انسان با تصرف در آن راه خدا را طی کند نعمت است

و بنا بر این پس هر موجودی که انسان در آن تصرف می کند تا به آن وسیله راه خدای

ص: 289


1- و اگر نعمتهای خدای را بشمارید به آخرش نمی رسید." سوره ابراهیم، آیه 34"
2- و نعمتهای ظاهری و باطنی خود را به فراوانی و به حد کامل در اختیارتان قرار داد." سوره لقمان، آیه 20" [.....]
3- آنها که ما، در مال و عمرشان وسعت داده ایم نپندارند که این خیر آنها است، بلکه وسعت دادیم تا گناه بیشتری کنند و عذاب خوار ساز داشته باشند." سوره آل عمران، آیه 178"
4- و این زندگی دنیا چیزی بجز لهو و لعب نیست و زندگی حقیقی همانا خانه آخرت است." سوره عنکبوت آیه 64".
5- اینکه می بینی کفار رفت و آمد در شهرها دارند تو را نفریبد زیرا متاعی است اندک که در دنبالش جای در جهنم دارند، که چه بد آرامگاهی است." سوره آل عمران، آیه 197".
6- و جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بپرستند." سوره ذاریات، آیه 56"

تعالی را طی کند، و به قرب خدا و رضای او برسد، آن موجود برای بشر نعمت است، و اگر مطلب به عکس شد یعنی تصرف در همان موجود باعث فراموشی خدا و انحراف از راه او، و دوری از او و از رضای او شد، آن موجود برای انسان نقمت است، پس هر چیزی فی نفسه برای انسان نه نعمت است و نه نقمت، تا ببینی انسان با آن چه معامله ای بکند، اگر در راه عبودیت خدای تعالی مصرفش کند، و از حیث آن تصرفی که گفتیم روح عبودیت در آن بدمد، و در تحت ولایت خدا که همان تدبیر ربوبی او بر شؤون بندگان است قرارش دهد، آن وقت برای او نعمت خواهد بود، و لازمه این حرف این است که نعمت در حقیقت همان ولایت الهی است، و هر چیزی وقتی نعمت می شود که مشتمل بر مقداری از آن ولایت باشد، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" (1)، و نیز فرموده:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ" (2) و نیز در باره رسول گرامیش فرموده:

" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" (3) اینها و آیاتی دیگر ولایت الهی و آثار آن را بیان می کند.

دین اسلام از حیث اشتمال آن بر ولایت خدا و رسول و اولیاء امر، نعمت است

پس اسلام که عبارت است از مجموع آنچه از ناحیه خدای سبحان نازل شده، تا بندگانش به وسیله آن اسلام، وی را عبادت کنند یکی از ادیان الهی است، و این دین بدان جهت که از حیث عمل به آن مشتمل است بر ولایت خدا و ولایت رسول او و ولایت اولیای امر، بدین حیث نعمت خدای تعالی است، و آن هم چه نعمتی که قابل قیاس با هیچ نعمت دیگر نیست.

و ولایت خدای سبحان یعنی سرپرست او نسبت به امور بندگان و تربیت آنان به وسیله دین تمام نمی شود مگر به ولایت رسولش، و ولایت رسولش نیز تمام نمی شود مگر به ولایت اولی الامر که بعد از در گذشت آن جناب و به اذن خدای سبحان زمام این تربیت و تدبیر را به

ص: 290


1- خدای تعالی سرپرست و ولی کسانی است که ایمان آوردند آنان را از ظلمت ها خارج و به سوی نور می برد." سوره بقره، آیه 257".
2- و این بدان جهت است که خدای تعالی مولای کسانی است که ایمان آوردند و اینکه کافران مولایی ندارند." سوره محمد، آیه 11".
3- پس به پروردگارت سوگند که انسانها ایمان نمی آورند، مگر وقتی که تو را در حل اختلافاتی که در بینشان رخ می دهد حکم بدانند، و علاوه بر این وقتی حکمی می کنی و حق را به یک طرف می دهی آن طرف دیگر کمترین ناراحتی در دل خود از حکم تو احساس نکنند، و به تمام معنا تسلیم باشند." سوره نساء، آیه 65"

دست بگیرند، هم چنان که خدای تعالی به این مطلب تصریح کرده می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" (1)، که معنای آن در بحثی مفصل گذشت، و نیز می فرماید:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ، وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" (2)، که ان شاء اللَّه تعالی بحث در معنای آن بزودی می آید.

جمله:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی ..." ناظر است بر کمال یافتن دین خدا در تشریع، و تمامیت یافتن ولایت نعمت با نصب" اولی الامر"

پس حاصل معنای آیه مورد بحث این شد: امروز- که همان روزی است که کفار از دین شما مایوس شدند- مجموع معارف دینیه ای که به شما نازل کردیم را با حکم ولایت کامل کردیم، و نعمت خود را که همان نعمت ولایت یعنی اداره امور دین و تدبیر الهی آن است بر شما تمام نمودیم، چون این تدبیر تا قبل از امروز با ولایت خدا و رسول صورت می گرفت، و معلوم است که ولایت خدا و رسول تا روزی می تواند ادامه داشته باشد که رسول در قید حیات باشد، و وحی خدا هم چنان بر وی نازل شود، و اما بعد از در گذشت رسول و انقطاع وحی دیگر رسولی در بین مردم نیست تا از دین خدا حمایت نموده و دشمنان را از آن دفع کند، پس بر خدا واجب است که برای ادامه تدبیر خودش کسی را نصب کند، و آن کس همان ولی امر بعد از رسول و قیم بر امور دین و امت او مصداق جمله:" وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" است.

پس ولایت که مشروع واحدی است تا قبل از امروز ناقص بود، و به حد تمام نرسیده بود، امروز با نصب ولی امر، بعد از رسول تمام شد.

و وقتی دین خدا در تشریعش به حد کمال رسید، و نعمت ولایت تمام شد" رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" من اسلام را بدان جهت که دینی از ادیان توحید است برای شما پسندیدم، در این دین غیر از خدا کسی پرستیده نمی شود، و با در نظر گرفتن اینکه طاعت همان عبادت است قهرا غیر از او کسی اطاعت نمی شود، آری تنها خدا و کسی که خدا فرموده باشد یعنی رسول و اولی الامر اطاعت می شود.

پس آیه شریفه خبر می دهد از اینکه مؤمنین امروز دیگر خوف سابق را ندارند و دین سابقشان مبدل به امنیت شده، و خدای تعالی برای مؤمنین دین را پسندیده، که متدین به دین اسلام شوند، (که دین توحید است یعنی غیر از خدا در آن دین کسی اطاعت و پرستش

ص: 291


1- ای کسانی که ایمان آورده اید، اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر و صاحبان امر و ولایت بر شما را." سوره نساء، آیه 59"
2- ولی شما تنها و تنها خدا و رسول او و کسانی است که ایمان آورده اند نماز می خوانند، و در حال رکوع صدقه می دهند." سوره مائده، آیه 55"

نمی شود)، پس بر مؤمنین است که تنها او را پرستش کنند، و چیزی را در اطاعت شریک او نسازند، مگر کسی را که خود او دستور داده اطاعتش کنند.

و اگر خواننده گرامی در آیه شریفه زیر دقت کند که می فرماید:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ، وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً، وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ" (1).

و پس از دقت کامل در آن فقرات آن را با فقرات آیه شریفه:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ ..." تطبیق کند، آن وقت کاملا متوجه می شود که در آیه مورد بحث یکی از مصادیق وعده، در آیه سوره نور انجاز و عملی شده است، چون به نظر ما زمینه گفتار در جمله:" یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" زمینه معرفی نتیجه است، هم چنان که جمله" وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ" هم به این معنا اشاره دارد، می خواهد بفرماید: ایمان و عمل صالح نتیجه اش آن است که مؤمنین صاحب کره زمین شوند، و بر روی زمین شرکی باقی نماند بطوری که اگر کسی باز هم شرک بورزد، در حقیقت بدون هیچ بهانه ای تبه کار و منحرف شده است.

و با در نظر گرفتن اینکه سوره نور قبل از سوره مورد بحث نازل شده، به شهادت اینکه داستان افک (تهمت به عایشه) و آیه تازیانه زدن به زناکاران و آیه حجاب و آیاتی دیگر در آن سوره واقع شده، مطلب کاملا روشن می شود.

" فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" کلمه" مخمصة" به معنای قحطی و گرسنگی، و کلمه:" تجانف" به معنای تمایل است، ثلاثی مجرد آن جنف با جیم است که به معنای این است که دو پای شخصی متمایل به خارج از اندام خود بشود،- و در نتیجه گشاد راه برود- در مقابل کلمه" حنف" با حاء است، که به این معنا است که پاهای شخصی از حالت استقامت متمایل به طرف داخل بشود،- بطوری که وقتی راه می رود پاها به یکدیگر سائیده بشود.

از سیاق آیه سه نکته استفاده می شود، اول اینکه جواز خوردن گوشت و چیزهای دیگری".

ص: 292


1- خدا به کسانی که از شما ایمان آوردند، و عمل های صالح کردند، وعده قطعی داده که آنان را در زمین جانشین خود کند، همانطور که مؤمنین قبل از ایشان را جانشین کرد، و نیز وعده داده که وضع را طوری آماده سازد که بتواند دینی را که خدا برایشان پسندیده اقامه کنند، و خوفی که تا کنون داشتند را مبدل به امنیت کند، تا بتوانند مرا بپرستند، و چیزی را شریک من نگیرند، و کسی که بعد از این زمینه سازیها و مددهای الهی باز هم کفر بورزد، چنین کسانی فاسق و تبه کارند." سوره نور، آیه 55".

که در آیه حرام شده حکمی اولی نیست، حکم اولی همان حرمت است، بلکه حکم ثانوی و مخصوص زمانی است که شخص مسلمان اگر از آن محرمات سد جوع نکند از گرسنگی می میرد، دوم اینکه حکم جواز محدود به اندازه ای است که از مردن جلوگیری کند، و ناراحتی گرسنگان را بر طرف سازد، پس چنین کسی نمی تواند شکم خود را از گوشت مردار پر کند، سوم اینکه صفت مغفرت و مثل آن صفت رحمت همانطور که با گناهان مستوجب عقاب ارتباط دارد، و مایه محو عقاب آنها می شود، همچنین با منشا آن نافرمانیها که همان حکم خدا است نیز متعلق می شود، و خلاصه کلام اینکه مغفرت و رحمت یک وقت متوجه معصیت- یعنی مخالفت با حکم خدا- می شود، و آن را می آمرزد و یک وقت متوجه خود حکم می شود، و آن را بر میدارد مثل همین مورد که خدای تعالی حکم حرمت را برداشته، تا اگر کسی از روی ناچاری گوشت مردار را خورد گناه نکرده باشد، و در نتیجه مستوجب عقاب نیز نشده باشد.

بحثی علمی در سه فصل

فصل اول در عقائد امتها در مورد خوردن گوشت

در این معنا هیچ شکی نیست که انسان مانند سایر حیوانات و گیاهان مجهز به جهاز گوارش است، یعنی دستگاهی دارد که اجزایی از مواد عالم را به خود جذب می کند، به آن مقداری که بتواند در آن عمل کند، و آن را جزء بدن خود سازد، و به این وسیله بقای خود را حفظ نماید، پس بنا بر این برای اینگونه موجودات هیچ مانعی طبیعی وجود ندارد از اینکه هر غذایی که برای او قابل هضم و مفید باشد بخورد، تنها مانعی که از نظر طبع تصور دارد این است که آن غذا برای آن موجودات ضرر داشته باشد، و یا مورد تنفر آنها باشد.

اما متضرر شدن مثل اینکه در یابد که فلان چیز خوردنی برای بدن او ضرر دارد، و نظام جسمی او را بر هم می زند، برای اینکه مسموم است و یا خودش سم است، در چنین مواردی انسان و حیوان و نبات از خوردن امتناع می ورزد و یا مثل اینکه در یابد که خوردن فلان چیز برای روح او ضرر دارد، مثل چیزهایی که در ادیان و شرایع مختلفه الهی تحریم شده، و امتناع از خوردن اینگونه چیزها امتناع به حسب طبع نیست، بلکه امتناع فکری است.

و اما تنفر عبارت است از اینکه انسان یا هر جاندار دیگر چیزی را پلید بداند، و در نتیجه طبع او از نزدیکی به آن امتناع بورزد، مثل اینکه یک انسانی نجاست خود را بخورد که چنین چیزی نمی شود، زیرا انسان نجاست خود را پلید می داند، و از نزدیکی به آن نفرت دارد، بله

ص: 293

گاهی انسانهای دیوانه و یا کودک دیده شده اند که نجاست خود را بخورند، گاهی هم می شود که تنفر انسان از خوردن چیزی به حسب طبع نباشد، بلکه این امتناعش مستند باشد به عواملی اعتقادی، چون مذهب و یا عادت قومی، و سنت های مختلفه ای که در مجتمعات گوناگون رائج است، مثلا مسلمانان از گوشت خوک نفرت دارند، و نصارا آن را خوراکی مطبوع و پاکیزه می دانند، و در مقابل این دو امت، ملل غربی هستند، که بسیاری از حیوانات- از قبیل قورباغه و خرچنگ و موش و امثال آن را با میل و رغبت می خورند، در حالی که ملل مشرق زمین آنها را پلید می شمارند، این قسم از امتناع، امتناع بر حسب طبع اولی نیست، بلکه بر حسب طبع ثانوی و قریحه ای است کسبی.

پس روشن شد که انسان در تغذی به گوشت ها طرق مختلفه ای دارند، طرقی بسیار که از نقطه امتناع شروع و به نقطه آزادی مطلق در عرضی عریض ختم می شود، هر چه را که مباح و گوارا می داند دلیلش طبع او است، و آنچه را که حرام و ناگوار می داند دلیلش یا فکر او است یا طبع ثانوی او.

در سنت بودا خوردن تمامی گوشت ها تحریم شده، و پیروان این سنت هیچ حیوانی را حلال گوشت نمی دانند، و این طرف تفریط در مساله خوردن گوشت است، و طرف افراط آن را وحشی های آفریقا (و بعض متمدنین اروپا و غرب) پیش گرفته اند، که از خوردن هیچ گوشتی حتی گوشت انسان امتناع ندارند.

اما عرب در دوران جاهلیت گوشت چهارپایان و سایر حیوانات از قبیل موش و قورباغه را می خورد، چهارپایان را هم به هر نحوی که کشته می شد می خورد، چه اینکه سرش را بریده باشند، و چه اینکه خفه اش کرده باشند، و چه طوری دیگر مرده باشد، که در آیه گذشته به عنوانهای" منخنقه" و" موقوذه" و" متردیه" و" نطیحه" و نیم خورده درندگان از آنها یاد شده بود، و وقتی مورد اعتراض واقع می شدند می گفتند: چطور شد که آنچه خود شما می کشید حلال است، و آنچه خدا می کشد حرام است، هم چنان که امروز نیز همین جواب از پاره ای اشخاص شنیده می شود، که مگر گوشت با گوشت فرق دارد، همین که گوشتی سالم باشد و به بدن انسان صدمه وارد نیاورد آن گوشت خوردنی است، هر چند که بی ضرر بودنش به وسیله علاجهای طبی صورت گرفته باشد و خلاصه گوشت حرام آن گوشتی است که دستگاه گوارش آن را نپذیرد، از آن گذشته همه گوشتها برای این دستگاه گوشت است، و هیچ فرقی بین آنها نیست.

و نیز در عرب رسم بود که خون را می خوردند، و آن را در روده حیوان ریخته با آن روده

ص: 294

کباب می کردند، و می خوردند، و بخورد میهمانان می دادند و نیز رسمشان چنین بود که هر گاه دچار قحطی می شدند، بدن شتر خود را با آلتی برنده سوراخ می کردند، و هر چه خون بیرون می آمد می خوردند، امروز نیز خوردن خون در بسیاری از امت های غیر مسلمان رائج است.

و این سنت در بت پرستان چین رواج بیشتری دارد، و بطوری که شنیده می شود- از خوردن هیچ حیوانی حتی سگ و گربه و حتی کرمها و صدفها و سایر حشرات امتناع ندارند.

و اما اسلام در بین آن سنت تفریطی و این روش افراطی راهی میانه را رفته، از بین گوشتها هر گوشتی که طبیعت انسانهای معتدل و یا به عبارتی طبیعت معتدل انسانها آن را پاکیزه و مطبوع می داند، در تحت عنوان کلی طیبات حلال کرده، و سپس این عنوان کلی را به چهار پایان یعنی بهائم که عبارتند از گوسفند و بز و گاو و شتر- و در بعضی از چهار پایان چون اسب و الاغ به کراهت- و در میان پرندگان به هر مرغی که گوشت خوار نباشد- که علامتش داشتن سنگدان و پرواز به طریق بال زدن و نداشتن چنگال است- و در آبزیها به ماهیانی که فلس دارند، به آن تفصیلی که در کتب فقه آمده تفسیر کرده است.

و از این حیوانات حلال گوشت خون و مردار و آنچه برای غیر خدا ذبح شده را تحریم کرده، و غرض در این تحریم این بوده که بشر بر طبق سنت فطرت زندگی کند، چون بشر در اصل فطرت به خوردن گوشت علاقمند است، و نیز فطرتا برای فکر صحیح و طبع مستقیم که از تجویز هر چیزی که نوعا ضرر دارد، و یا مورد نفرت طبع است امتناع می ورزد، احترام قائل است.

فصل دوم:چطور اسلام کشتن حیوان را تجویز کرده با اینکه رحم و عاطفه آن را جائز نمی داند؟
اشاره

چه بسا که این سؤال به ذهن بعضی وارد شود، که حیوان نیز مانند انسان جان و شعور دارد، او نیز از عذاب ذبح رنج می برد، و نمی خواهد نابود شود و بمیرد، و غریزه حب ذات که ما را وامی دارد به اینکه از هر مکروهی حذر نموده، و از أ لم هر عذابی بگریزیم، و از مرگ فرار کنیم، همین غریزه ما را وا می دارد به اینکه نسبت به افراد همنوع خود همین احساس را داشته باشیم، یعنی آنچه برای ما درد آور است برای افراد همنوع خود نپسندیم، و آنچه برای خودمان دشوار است برای همنوع خود نیز دشوار بدانیم، چون نفوس همه یک جورند.

و این مقیاس عینا در سایر انواع حیوان جریان دارد با این حال چگونه به خود اجازه دهیم که حیوانات را با شکنجه ای که خود از آن متالم می شویم متالم سازیم، و شیرینی زندگی آنها

ص: 295

را مبدل به تلخی مرگ کنیم، و از نعمت بقاء که شریفترین نعمت است محروم سازیم؟ و با اینکه خدای سبحان ارحم الراحمین است، او چرا چنین اجازه ای داده؟ و رحمت واسعه اش چگونه با این تبعیض در مخلوقاتش می سازد؟ که همه جانداران را فدایی و قربانی انسان بسازد؟.

اساس شرایع دین و زیر بنای آن حکمت و مصالح حقیقی است نه عواطف وهمی

جواب از این سؤال در یک جمله کوتاه این است که اساس شرایع دین و زیر بنای آن حکمت و مصالح حقیقی است، نه عواطف وهمی، خدای تعالی در شرایعش حقائق و مصالح حقیقی را رعایت کرده، نه عواطف را که منشاش وهم است.

توضیح اینکه اگر خواننده محترم وضع زندگی موجوداتی که در دسترس او است به مقدار تواناییش مورد دقت قرار دهد، خواهد دید که هر موجودی در تکون و در بقایش تابع ناموس تحول است و می فهمد که هیچ موجودی نیست، مگر آنکه می تواند به موجودی دیگر متحول شود، و یا موجودی دیگر به صورت خود او متحول گردد، یا بدون واسطه و یا با واسطه و هیچ موجودی ممکن نیست به وجود آید مگر با معدوم شدن موجودی دیگر، و هیچ موجودی باقی نمی ماند مگر با فنا شدن موجودی دیگر، بنا بر این عالم ماده عالم تبدیل و تبدل است، و اگر بخواهی می توانی بگویی عالم آکل و ماکول است، (پیوسته موجودی موجوداتی دیگر را می خورد و جزء وجود خود می سازد).

می بینید که موجودات مرکب زمینی از زمین و مواد آن می خوردند و آن را جزء وجود خود می نمایند، و به آن صورت مناسب با صورت خود و یا مخصوص به خود می دهند و دوباره زمین خود آن موجود را می خورد و فانی می سازد.

گیاهان از زمین سر در می آورند و با مواد زمینی تغذیه می کنند، و از هوا استنشاق می نمایند تا به حد رشد برسند، دوباره زمین آن گیاهان را می خورد، و ساختمان آنها را که مرکب از اجزایی است تجزیه نموده، اجزای اصلی آنها را از یکدیگر جدا و به صورت عناصر اولیه در می آورد، و مدام و پی در پی هر یک به دیگری بر می گردد زمین گیاه می شود، و گیاه زمین می شود.

قدمی فراتر می گذاریم، می بینیم حیوان از گیاهان تغذیه می کند آب و هوا را جزء بدن خود می سازد، و بعضی از انواع حیوانات چون درندگان زمینی و هوایی حیوانات دیگر را می خورند، و از گوشت آنها تغذیه می کنند، چون از نظر جهاز گوارش مخصوص که دارند چیز دیگری نمی توانند بخورند، ولی کبوتران و گنجشکان با دانه های گیاهان تغذی می کنند، و حشراتی امثال مگس و پشه و کک از خون انسان و سایر جانداران می مکند، و همچنین انواع

ص: 296

حیواناتی دیگر که غذاهایی دیگر دارند، و سر انجام همه آنها خوراک زمین می شوند.

پس نظام تکوین و ناموس خلقت که حکومتی علی الاطلاق و به پهنای همه عالم دارد، تنها حاکمی است که حکم تغذی را معین کرده، موجودی را محکوم به خوردن گیاه، و موجودی دیگر را محکوم به خوردن گوشت، و یکی دیگر را به خوردن دانه، و چهارمی را به خوردن خون کرده، و آن گاه اجزای وجود را به تبعیت از حکمش هدایت نموده است، و نیز او تنها حاکمی است که خلقت انسان را مجهز به جهاز گوارش گیاهان و نباتات کرده، پیشاپیش همه جهازها که به وی داده دندانهایی است که در فضای دهان او به ردیف چیده، چند عدد آن برای بریدن، چند عدد برای شکستن، و گاز گرفتن، و آسیاب کردن که اولی را ثنائیات،" دندان جلو"، و دومی را رباعیات، و سومی را انیاب" دندان نیش" و چهارمی را طواحن" دندان آسیاب یا کرسی" می نامیم، و همین خود دلیل بر این است که انسان گوشتخوار تنها نیست، و گر نه مانند درندگان بی نیاز از دندانهای کرسی- طواحن- بود، و علف خوار تنها نیز نیست، و گر نه مانند گاو و گوسفند بی نیاز از ثنایا و انیاب بود، پس چون هر دو نوع دندان را دارد، می فهمیم که انسان هم علفخوار است و هم گوشتخوار.

قدمی به عقب تر از دندانها به مرحله دوم از جهاز گوارش می گذاریم، می بینیم قوه چشایی- ذائقه انسان تنها از گیاهان لذت و نفرت ندارد، بلکه طعم خوب و بد انواع گوشتها را تشخیص می دهد، و از خوب آنها لذت می برد، در حالی که گوسفند چنین تشخیص نسبت به گوشت، و گرگ چنین تشخیص نسبت به گیاهان ندارد، در مرحله سوم به جهاز هاضمه او می پردازیم، می بینیم جهاز هاضمه انسان نسبت به انواع گوشتها اشتها دارد، و به خوبی آن را هضم می کند، همه اینها هدایتی است تکوینی و حکمی است که در خلقت می باشد، که تو انسان حق داری گوسفند را مثلا ذبح کنی، و از گوشت آن ارتزاق نمایی، آری ممکن نیست بین هدایت تکوین و حکم عملی آن فرق بگذاریم، هدایتش را بپذیریم و تسلیم آن بشویم، ولی حکم اباحه اش را منکر شویم.

اسلام هم- همانطور که بارها گفته شد- دین فطری است- همی به جز احیاء آثار فطرت که در پس پرده جهل بشر قرار گرفته ندارد، و چون چنین است به جز این نمی توانسته حکم کند، که خوردن گوشت پاره ای حیوانات حلال است، زیرا این حکم شرعی در اسلام مطابق است، با حکم اباحه ای تکوینی.

اسلام همانطور که با تشریع خود این حکم فطری را زنده کرده، احکام دیگری را که واضع تکوین وضع کرده نیز زنده کرده است، و آن احکامی است که قبلا ذکر شد، گفتیم با

ص: 297

موانعی از بی بند و باری در حکم تغذی منع کرده، یکی از آن موانع حکم عقل است که اجتناب از خوردن هر گوشتی که ضرر جسمی یا روحی دارد را واجب دانسته، مانع دیگر، حکم عواطف است، که از خوردن هر گوشتی که طبیعت بشر مستقیم الفطرة آن را پلید می داند نهی کرده، و ریشه های این دو حکم نیز به تصرفی از تکوین بر می گردد، اسلام هم این دو حکم را معتبر شمرده، هر گوشتی که به نمو جسم ضرر برساند را حرام کرده، هم چنان که هر گوشتی که به مصالح مجتمع انسانی لطمه بزند را تحریم نموده، مانند (گوشت گوسفند یا شتری که برای غیر خدا قربانی شود)، و یا از طریق قمار و استقسام به ازلام و مثل آن تصاحب شده باشد، و نیز گوشت هر حیوانی که طبیعت بشر آن را پلید می داند، را تحریم کرده است.

رأفت و رحمت از مواهب خلقت است، ولی تکوین آن را حاکم علی الاطلاق قرار نداده

و اما اینکه گفتند حس رأفت و رحمت با کشتن حیوانات و خوردن گوشت آنها نمی سازد، جوابش این است که آری هیچ شکی نیست که رحمت خود موهبتی است لطیف، و تکوینی، که خدای تعالی آن را در فطرت انسان و بسیاری از حیوانات که تا کنون به وضع آنها آشنا شده ایم به ودیعه نهاده، الا اینکه چنان هم نیست که تکوین حس رحمت را حاکم علی الاطلاق بر امور قرار داده باشد، و در هیچ صورتی مخالفت آن را جائز نداند، و اطاعتش را بطور مطلق و در همه جا لازم بشمارد، خوب وقتی تکوین خودش رحمت را بطور مطلق و همه جا استعمال نمی کند ما چرا مجبور باشیم او را در همه امور حاکم قرار دهیم، دلیل اینکه تکوین رحمت را بطور مطلق استعمال نمی کند وجود دردها و بیماریها و مصائب و انواع عذابها است.

از سوی دیگر این صفت یعنی صفت رحمت اگر در حیوانات بطور مطلق خوب و نعمت باشد در خصوص انسان چنین نیست، یعنی مانند عدالت بدون قید و شرط و بطور علی الاطلاق فضیلت نیست، چون اگر اینطور بود مؤاخذه ظالم به جرم اینکه ظلم کرده، و مجازات مجرم به خاطر اینکه مرتکب جرم شده درست نبود- و حتی زدن یک سیلی به قاتل جنایتکار صحیح نبود، زیرا با ترحم منافات دارد- و همچنین انتقام گرفتن از متجاوز، و به مقدار تعدی او تعدی کردن درست نبود، و حال اگر ظالم و مجرم و جانی و متجاوز را به حال خود واگذاریم دنیا و مردم دنیا تباه می شوند.

و با این حال اسلام امر رحمت را بدان جهت که یکی از مواهب خلقت است مهمل نگذاشته، بلکه دستور داده که رحمت عمومی گسترش داده شود، و از اینکه حیوانی را بزنند نهی کرده، و حتی زدن حیوانی را که می خواهند ذبح کنند منع نموده، و دستور اکید داده ما دام که حیوان ذبح شده جانش بیرون نیامده اعضائش را قطع و پوستش را نکنند،- و تحریم منخنقه و موقوذه از همین باب است-، و نیز نهی کرده از اینکه حیوانی را پیش روی حیوان دیگری مثل

ص: 298

آن ذبح کنند، و برای ذبح کردن حیوان راحت ترین و ملایم ترین وضع را مقرر فرموده، و آن بریدن چهار رگ گردن او است، (دو تا لوله خون و یک لوله تنفس و یک لوله غذا)، و نیز دستور فرموده حیوانی را که قرار است ذبح شود آب در اختیارش بگذارید، و از این قبیل احکام دیگری که تفصیل آنها در کتب فقه آمده است.

و با همه اینها اسلام دین تعقل است، نه دین عاطفه، و در هیچ یک از شرایعش عاطفه را بر احکام عقلی که اصلاح گر نظام مجتمع بشری است مقدم نداشته، و از احکام عاطفه تنها آن احکامی را معتبر شمرده که عقل آن را معتبر شمرده است، که برگشت آن نیز به پیروی حکم عقل است. و اما اینکه گفتند رحمت الهی چگونه با تشریع حکم تزکیه و ذبح حیوانات سازگار است؟ با اینکه خدای تعالی ارحم الراحمین است، جوابش اینست که این شبهه از خلط میان رحمت و رقت قلب ناشی شده است، آنچه در خدای تعالی است رحمت است نه رقت قلب، که تاثر شعوری خاص است در انسان که باعث می شود، انسان رحم دل نسبت به فرد مرحوم تلطف و مهربانی کند، و این خود صفتی است جسمانی و مادی که خدای تعالی از داشتن آن متعالی است،- تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا- و اما رحمت در خدای تعالی معنایش افاضه خیر بر مستحق خیر است، آن هم به مقداری که استحقاق آن را دارد، و به همین جهت بسا می شود که عذاب را رحمت خدا و به عکس رحمت او را عذاب تشخیص می دهیم،- هم چنان که تشریع حکم تذکیه حیوانات را برای حیوانات عذاب می پنداریم-، پس این فکر را باید از مغز بیرون کرد که احکام الهی باید بر طبق تشخیص ما که ناشی از عواطف کاذبه بشری است، بوده باشد، و مصالح تدبیر در عالم تشریع را بخاطر اینگونه امور باطل ساخته، و یا در اینکه شرایعش را مطابق با واقعیات تشریع کرده باشد مسامحه کند.

پس از همه مطالب گذشته این معنا روشن گردید که اسلام در تجویز خوردن گوشت حیوانات و همچنین در جزئیات و قید و شرطهایی که در این تجویز رعایت نموده امر فطرت را حکایت کرده، فطرتی که خدای تعالی بشر را بر آن فطرت خلق کرده،" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ".

فصل سوم در پاسخ از این سؤال است که چرا اسلام حلیت گوشت را مبنی بر تذکیه کرد؟

توضیح سؤال اینکه ما پذیرفتیم که خلقت بشر طوری است که هم مجهز به جهاز

ص: 299

گیاه خواری است، و هم جهاز گوشتخواری، و فطرت و خلقت گوشتخواری را برای انسان جائز می داند، و بدنبال این حکم فطرت، اسلام هم که شرایعش مطابق با فطرت است خوردن گوشت را جائز دانسته، لیکن این سؤال پیش می آید که چرا اسلام به خوردن گوشت حیواناتی که خودشان می میرند اکتفاء نکرد، با اینکه اگر اکتفاء کرده بود مسلمین هم گوشت می خوردند، و هم کارد بدست نمی گرفتند، و با کمال بی رحمی حیوانی را سر نمی بریدند، در نتیجه عواطف و رحمتشان جریحه دار نمی شد؟

جواب این سؤال از بیاناتی که در فصل دوم گذشت روشن گردید، چون در آنجا گفتیم رحمت به معنای رقت قلب واجب الاتباع نیست، و عقل پیروی آن را لازم نمی داند، بلکه پیروی از آن را باعث ابطال بسیاری از احکام حقوقی و جزائی می داند، و خواننده عزیز توجه فرمود که اسلام در عین اینکه احکامش را تابع مصالح و مفاسد واقعی قرار داده، نه تابع عواطف، مع ذلک در بکار بردن رحمت به آن مقدار که ممکن و معقول بوده از هیچ کوششی فروگذار نکرده، هم مصالح واقعی را احراز نموده، و هم ملکه رحمت را در بین نوع بشر حفظ کرده.

علاوه بر اینکه (همه می دانیم بیشتر گاو و گوسفند و شترانی که می میرند علت مرگشان بیماریهایی است که اگر گوشت آنها خورده شود انسانها هم به همان بیماریها مبتلا می گردند)، و مزاج آنان تباه و بدنها متضرر می شود، و این خود خلاف رحمت است، و اگر بشر را محکوم می کرد به اینکه تنها از گوشت حیوانی بخورد که مثلا از کوه پرت شده، آن وقت میبایستی همه افراد بشر دور دنیا بچرخند ببینند کجا حیوانی از کوه پرت شده است، و این برای بشر حکمی حرجی و خلاف رحمت است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته)

اشاره

در تفسیر عیاشی از عکرمه از ابن عباس روایت کرده که گفت: آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" در هیچ جای قرآن نازل نشده مگر آنکه امیر آن و شریف آن علی (علیه السلام) است، خدای تعالی اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) را در بسیاری از موارد قرآن مورد عتاب و ملامت قرار داده، ولی علی (علیه السلام) را جز بخیر یاد نفرموده. (1)

مؤلف: در تفسیر برهان از موفق بن احمد از عکرمه روایت کرده که او نظیر این حدیث

ص: 300


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 289 ح 7.

را تا جمله" امیر آن و شریفش علی است" از ابن عباس روایت نموده است، (1) و در نقل او بقیه حدیث نیامده.

عیاشی (2) نیز آن را از عکرمه روایت کرده، و ما در سابق آن را از در المنثور نقل کردیم، و در بعضی از روایات امام رضا (علیه السلام) آمده که فرمود: در قرآن در هیچ جایی جمله:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" نیامده، مگر آنکه در حق ما نازل شده است، (3) و این روایات از باب تطبیق کلی بر روشن ترین مصداق آن است، و یا از باب باطن قرآن است.

و در همان کتاب است که عبد اللَّه بن سنان گفته: من از امام صادق (علیه السلام) از آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" پرسیدم، فرمود: منظور از عقود همه پیمانها است. (4)

مؤلف: قمی نیز این مطلب را از آن جناب در تفسیر خود نقل کرده است. (5)

و در تهذیب با ذکر سند از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: من از امام باقر- و یا امام صادق (علیهما السلام) از کلام خدای عز و جل که می فرماید:" أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ" پرسیدم، فرمود جنین حیوانات که در شکم مادرند و هنوز متولد نشده اند، در صورتی که کرک و مو در آورده باشند زکاتشان زکات مادرشان است، (یعنی همین که مادرش را ذبح کنند آن جنین نیز ذبح شده است) و این جمله از کلام خدای تعالی به هر معنا که منظور خدای تعالی باشد شامل جنین حیوانات نیز می شود. (6)

مؤلف: این حدیث در کافی (7) و فقیه (8) نیز از آن جناب و از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهما السلام) روایت شده، عیاشی نیز این معنا را در تفسیر خود از محمد بن مسلم از یکی از آن دو بزرگوار و به سندی دیگر از زراره از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده (9)، و قمی آن را در

ص: 301


1- تفسیر برهان، ج 1 ص 431.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 289.
3- تفسیر برهان، ج 1 ص 431- نقل از صحیفة الرضا. [.....]
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 289.
5- تفسیر قمی، ج 1 ص 160.
6- تهذیب- ج 9- ص 58.
7- فروع کافی، ج 6 ص 234.
8- من لا یحضره الفقیه، یک جلدی ص 397.
9- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 289.

تفسیر خود (1) و صاحب مجمع از امام ابی جعفر (باقر) و امام صادق (علیهما السلام) نقل کرده اند. (2)

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ ..." آمده که منظور از شعائر خدا احرام و طواف و نماز خواندن در مقام ابراهیم، و سعی بین صفا و مروه، و بطور کلی همه مراسم حج است و یکی از آن مراسم این است که اگر کسی حیوانی به نیت قربانی کردن همراه خود حرکت دهد، آن را اشعار کند، یعنی کوهان شتر را خون آلود کند و یا پوست آن را کنده، و یا لنگه کفشی به گردنش بیاویزد، تا مردم همه بشناسند که این حیوان قربانی است، و اگر فرار کرد و گم شد کسی متعرض آن نشود، این مراسم را شعائر می خوانند، به این مناسبت که با خونین کردن کوهان شتر و آن دیگر مراسم، اشعار و اعلام می دارند که این حیوان قربانی است تا آن را بشناسند.

و اینکه فرمود:" وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرامَ" منظور ماه ذی الحجه است، که یکی از ماههای حرام است، و منظور از هدی در جمله:" وَ لَا الْهَدْیَ" آن قربانی است که محرم بعد از احرام بستن با خود حرکت می دهد، و در معنای کلمه قلائد در جمله" وَ لَا الْقَلائِدَ" فرمود: منظور این است که زائر بیت اللَّه لنگه کفشی را که در آن کفش نماز خوانده به گردن آن حیوان بیاویزد، و در معنای جمله:" و لا آمین البیت الحرام" فرمود یعنی کسانی که به قصد حج خانه خدا حرکت می کند. (3)

روایاتی در باره شان نزول جمله:" و لا امین البیت الحرام"

و در مجمع البیان گفته امام ابو جعفر باقر (علیه السلام) فرموده این آیه در باره مردی از قبیله بنی ربیعه که نامش حطم بوده نازل شده.

و اضافه کرده که سدی گفته است حطم بن هند بکری به قصد دیدار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) براه افتاد، و همراهان خود و مرکب خود را خارج مدینه اطراق داد، و خود به تنهایی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت: به چه چیز دعوت می کنی، از سوی دیگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبلا به اصحاب خود پیشگویی کرده بود که امروز مردی از بنی ربیعه بر شما وارد می شود که با زبان شیطان سخن می گوید، و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پاسخ وی را داد که من به چه چیز دعوت می کنم، آن مرد گفت: پس مرا

ص: 302


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 160.
2- مجمع البیان، ج 3 ص 151.
3- تفسیر قمی، ج 1 ص 160.

مهلت بده تا با همراهانم مشورت کنم، شاید بعد از مشورت به اسلام درآیم، این حرف را گفت و بیرون شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اصحابش فرمود: با چهره کافری داخل و با نقشه نیرنگی بیرون رفت، حطم در سر راه خود به گله ای از گله های مدینه بر خورد، و آن را به پیش انداخت و با خود برد، و در راه این رجز را می خواند.

قد لفها اللیل بسواق حطم لیس براعی ابل و لا غنم

و لا بجزار علی ظهر و ضم باتوا نیاما و ابن هند لم ینم

بات یقاسیها غلام کالزلم خدلج الساقین ممسوح القدم

یعنی حطم بدست یک چوپان، رمه اهل مدینه را سینه کرد، و گر نه خودش نه چوپانی شتر کرده و نه شبانی گوسفند و نه قصابی نموده، و گوشت بر روی ساطور قطعه قطعه کرده، صاحبان رمه شب را به خواب بسر بردند، ولی پسر هند نخوابید، شب را بسر برد در حالی که نوکری تیز پای چون تیر، زحمت چراندن رمه را به عهده داشت، غلامی با ساق باریک و پایی بدون گودی.

آن گاه در سال بعد به قصد زیارت حج براه افتاد، در حالی که قربانی خود را با لنگه کفش علامت گذاری کرده بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست تا او را به حضور خود بطلبد، این آیه نازل شد:" وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ" صاحب مجمع اضافه کرده که ابن زید گفته است این آیه در روز فتح در باره مردمی از مشرکین نازل شد، که قصد خانه خدا داشتند، ولی بعد از عمره از احرام در آمدند، تا بتوانند از راه شکار فضل خدا که همان رزق اوست بدست آورند، مسلمانان اظهار کردند که ای رسول خدا این مردم نیز مانند مردم مکه مشرکند، اجازه بده بر آنان حمله ببریم، در پاسخشان این آیه نازل شد. (1)

مؤلف: طبری داستان اول را از سدی و عکرمه نقل کرده، و داستان دوم را از ابن زید آورده (2)، و سیوطی در در المنثور دومی را از ابن ابی حاتم از زید بن اسلم نقل کرده، و در نقل او آمده که این جریان در روز حدیبیه اتفاق افتاده (3)، و لیکن هیچیک از این دو قصه با آنچه نزد اهل نقل و مفسرین مسلم است نمی سازد، چون این دو طائفه مسلم دانسته اند که سوره مائده در حجة الوداع نازل شده، و اگر این دو داستان درست باشد باید آیه:

ص: 303


1- مجمع البیان، ج 3 ص 153.
2- تفسیر طبری، ج 6 ص 38 و 39.
3- در المنثور، ج 2 ص 254.

" إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا" (1) و آیه:" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" (2)، قبل از آیه مورد بحث:" وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ" نازل شده باشد، و در صورت دیگر، معنا ندارد که بعد از آن حکم به قتل، و دستور به اینکه نزدیک مسجد الحرام نشوند، بفرماید: متعرض مشرکین که قصد خانه خدا دارند مشوید.

و شاید اشکالی که در این دو داستان و امثال آن بوده باعث شده که ابن عباس و مجاهد و قتاده و ضحاک بطوری که نقل شده بگویند: آیه:" وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ" به وسیله آیه پنجم و بیست و هشتم از سوره برائت نسخ شده است، و داستان نسخ در تفسیر قمی نیز آمده، و از ظاهر آن بر می آید که روایتی بوده باشد نه گفتار خود قمی.

و با همه این احوال و اقوال یک نکته همه آنها را باطل می سازد، و آن این است که سوره مائده بعد از سوره برائت نازل شده، از طرق ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نیز روایاتی رسیده، که در سوره مائده ناسخ هست ولی منسوخ نیست، از این روایات هم که بگذریم جمله:

" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..." صریح در این است که با نزول سوره مائده دین خدا کامل شده، و این تصریح با اینکه بعضی از آیات آن نسخ شود نمی سازد.

و بنا بر این مفاد جمله:" وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ" به منزله اجمالی است که جمله بعدی آن که می فرماید:" وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا ..."،

آن را تفسیر و شرح می کند، و می فرماید: اگر مشرکین قبلا متعرض شما شدند و یا از زیارت شما جلوگیری کردند شما بخاطر کینه توزی و از در انتقام متعرض آنها که قصد خانه خدا دارند مشوید، و با تعرض خود نسبت به آنها و کشتن و آزارشان حرمت خانه خدا را از بین نبرید، بلکه همواره بر بر و تقوا یکدیگر را کمک کنید.

روایاتی در باره معنای" نیکی" و" اثم" در ذیل جمله" تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی ..."

و در در المنثور است که احمد و عبد بن حمید در تفسیر این آیه یعنی جمله:" وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ ..."، و بخاری در تاریخ خود از وابصه روایت کرده اند که گفت: من به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیدم، و تصمیم داشتم در سؤال از خوبیها و بدیها چیزی را فروگذار نکنم، ولی خود آن جناب فرمود: ای وابصه آیا می خواهی به تو خبر دهم که به چه منظور آمده ای، و آمده ای تا چه چیزهایی بپرسی؟ خودت می گویی یا من خبرت دهم، عرضه داشتم:

یا رسول اللَّه شما بفرمائید، فرمود: تو آمده ای از خوبیها و بدیها بپرسی، آن گاه از انگشتان دستش.]

ص: 304


1- سوره برائت، آیه 28.
2- سوره برائت، آیه 5. [.....]

سه انگشت را جمع کرد، و با آنها پی در پی به سینه من می زد، و می فرمود: ای وابصه از این قلبت بپرس، از این قلبت بپرس، بر و خوبی هر آن چیزی است که قلب تو نسبت به آن آرامش یابد، بر آن چیزی است که نفس تو بدان آرامش یابد، و گناه آن عملی است که در دل اضطراب و نگرانی ایجاد کند، هر چند که مردم یکی پس از دیگری حکم به درستی آن عمل کنند. (1)

و در همان کتاب است که احمد، و عبد بن حمید، و ابن حبان، و طبرانی، و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، و بیهقی از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: مردی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید اثم- گناه- چیست؟ فرمود: خیالهای باطلی که به دل وارد می شود، پرسید: حال بفرما ایمان چیست؟ فرمود: اینکه آدمی از کار زشتش بدش آید، و کار نیکش خرسندش سازد، و کسی که چنین است از مؤمنین است. (2)

و در همان کتابست که ابن ابی شیبه و احمد و بخاری در کتاب" الادب" و مسلم و ترمذی و حاکم و بیهقی در کتاب" الشعب" از نواس بن سمعان روایت آورده اند که گفت:

شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید:" بر" و" اثم" به چه معنا است؟ فرمود: بر به معنای حسن خلق، و اثم به معنای هر خیالی است که در دلت وارد شود، خیالی که اگر مرتکب شدی دوست داری مردم آگاه نشوند، و اگر مردم خبردار شوند ناراحت شوی. (3)

مؤلف: این روایات- بطوری که ملاحظه می کنید- از آیه شریفه:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (4) خبر می دهد، مؤید این روایات معنایی است که ما در گذشته برای اثم کردیم.

و در مجمع البیان گفته: مفسرین در معنای جمله:" وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ" اختلاف کرده اند بعضی گفته اند: این دستور به وسیله آیه:" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" نسخ شده، (نقل از اکثر مفسرین) بعضی دیگر گفته اند از این سوره- یعنی سوره مائده- و از این آیه هیچ حکمی نسخ نشده، برای اینکه می دانیم که بر مسلمانان جائز نبوده که ابتداء با مشرکین قتال کنند، مگر آنکه قبلا خود مشرکین قتال را آغاز کرده باشند، آن گاه گفته است: این قول از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده. (5)

ص: 305


1- در المنثور، ج 2 ص 255.
2- در المنثور، ج 2 ص 255.
3- در المنثور، ج 2 ص 255.
4- سوگند به نفس که براستی خدای تعالی چقدر آن را بی عیب آفریده، و بدیها و خوبیهایش را به آن الهام کرده، در نتیجه هر انسانی به وسیله این الهام الهی، درک می کند چه کاری فجور و گناه است، و چه کاری تقوا و خوب است." سوره شمس، آیه 8".
5- مجمع البیان، ج 3 ص 155.
روایاتی در ذیل آیه مربوط به گوشت های حرام و استقسام به ازلام

و در کتاب فقیه به سند خود از أبان بن تغلب از امام جعفر بن محمد بن علی الباقر (صلوات اللَّه علیهما) روایت کرده که فرمود: میته و خون و گوشت خوک معروف است، احتیاجی به بیان ندارد، اما" ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ" عبارت است از هر حیوانی که در پای بتی ذبح شود، و اما منخنقه یعنی حیوان خفه شده- با اینکه یکی از افراد میته است بدین جهت نام برده شده که- مجوس را رسم چنین بود که حیوان سر بریده را نمی خوردند و به جای آن مردار را می خوردند و برای مردار کردن حیوانات از قبیل گاو و گوسفند آنها را خفه می کردند، تا بمیرد آن وقت گوشت آنها را می خوردند.

- و همچنین موقوذه را که یکی دیگر از مصادیق میته است، از این جهت نام برده که- مجوس دست و پای حیوان را می بستند، و آن قدر می زدند تا بمیرد، وقتی به کلی بی جان می شد آن را می خوردند و نیز متردیه که آن نیز رسم مجوس بود، چشم حیوان را می بستند، و آن را از بام پرت می کردند، تا بمیرد، وقتی می مرد گوشتش را می خوردند، و نطیحه که آن نیز حیوانی بوده که به مرسوم مجوس به وسیله شاخ حیوانی دیگر می مرده، مثلا دو بز نر را به جنگ هم می انداختند تا یکی در اثر ضربت شاخ دیگری بمیرد، آن گاه آن را می خوردند و نیز" ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ" که مجوس نیم خورده درندگان چون گرگ و شیر و خرس را می خوردند، و خدای عز و جل همه اینها را حرام کرد.

و اما عنوان" وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ" از رسوم مشرکین قریش بوده، آنها درخت و سنگ را می پرستیدند، و در پای آنها گوسفند قربانی می کردند، و نیز عنوان" أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ" که اسلام آن را فسق خوانده چنین بوده، که شتری را مورد تقسیم قرار داده، آن را به ده سهم تقسیم می کردند، که هر سهمی اسم خاصی داشته، بعضی از سهم ها دو و یا بیشتر از دو جزء را می برده، و بعضی از سهمها اصلا نمی برده، و آن سهام- چوبه های تیر- را بدست کسی می دادند تا بنام ده نفر خارج کند، هفت چوبه تیر نصیب داشته، و سه چوبه آن نصیبی نداشته، در نتیجه در چنین تقسیمی بعضی سهم بیشتری می بردند و بعضی اصلا نمی بردند.

آن هفت چوبه تیری که نصیب داشته عبارت بوده از: 1- فذ 2- توأم 3- مسبل 4- نافس 5- حلس 6- رقیب 7- معلی، به این ترتیب که اولی یک سهم از ده جزء شتر را، و دومی دو سهم و سومی سه سهم، و چهارمی چهار سهم، و پنجمی پنج سهم، و ششمی شش سهم، و هفتمی هفت سهم را می برده.

و آن سه چوبه ای که سهم نمی برده 1- سفیح 2- منیح 3- وغد، بوده، و سرمایه خریدن شتر به عهده همین سه نفری می افتاده که سهم نبرده اند و این خود نوعی قمار است، و به همین

ص: 306

جهت خدای تعالی آن را تحریم کرد (1).

مؤلف: تفسیری که در این روایت برای منخنقه و موقوذه و متردیه شده جنبه بیان به وسیله مثال را دارد، نه اینکه معنای این کلمات تنها همین است که در روایات آمده، به شهادت اینکه در روایت بعدی به معانی دیگر تفسیر شده، و همچنین آمدن جمله:" إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ" با جمله" وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ" و آمدن جمله:" ذلِکُمْ فِسْقٌ" با جمله:" وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ" معنایش این نیست که تنها نیم خورده درندگان اگر تذکیه شود حلال است و تنها استقسام به وسیله ازلام فسق است و غیر از آن هیچ عملی فسق نیست، چنین دلالتی ندارد.

و در تفسیر عیاشی از عیوق بن قسوط از امام صادق (علیه السلام) روایتی آمده که در معنای کلمه" منخنقه" فرموده: حیوانی که با طناب بسته شده باشد، و طناب آن را خفه کند، و" موقوذه" حیوانی است که از شدت بیماری، ناراحتی ذبح را احساس نکند، و دست و پایی نزند، و خونی از گردنش بیرون نیاید، و" متردیه" آن حیوانی است که از بالای خانه و مثل آن پرت شود،" و نطیحة" آن حیوانی است که به هم جنس خود شاخ بزند. (2)

و در همان کتاب از حسن بن علی وشاء از ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت آمده که گفت: از آن جناب شنیدم می فرمود: متردیه و نطیحه و" ما أَکَلَ السَّبُعُ" اگر هنوز جان داشته باشند، و تو بتوانی آنها را ذبح کنی گوشتش را بخور. (3)

باز در همان کتاب از محمد بن عبد اللَّه از بعضی اصحابش روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم، چرا خدای تعالی مردار و خون و گوشت خوک را تحریم کرد؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی اگر اینها را بر بندگانش تحریم و غیر اینها را حلال کرده، از این بابت نبوده که خودش از محرمات بدش می آمده، و از آنچه حلال کرده خوشش می آمده، بلکه خدای تعالی که خلائق را پدید آورده می داند چه چیزهایی برای ساختمان بدن آنان سودمند، و مایه قوام بدن آنان است، آنها را حلال و مباح کرده، تا به فضل و کرم خود مصالح آنان را تامین کرده باشد، و نیز می داند چه چیزهایی برای ساختمان بدن آنان مضر است ایشان را از استعمال آن نهی کرده، و آن چیزها را بر آنان تحریم نموده، مگر در صورت اضطرار، یعنی در مواردی که ضرر استعمال نکردن محرمات بیش از ضرر استعمال آنها است، آن را حلال کرده، تا شخص مضطر به مقدار رفع اضطرارش و نه بیشتر از آن استفاده کند.

ص: 307


1- من لا یحضره الفقیه. (2 و 3)تفسیر عیاشی، ج 1 ص 292.

امام سپس فرمود: و اما میته بدین جهت تحریم شده که احدی از آن نخورد، و نزدیکش نشود، مگر آنکه بدنش ضعیف و جسمش لاغر، و مغز استخوانش سست و نسلش قطع می شود، و کسی که مردار می خورد جز به مرگ ناگهانی نمی میرد.

و اما خوردن خون، انسانها را چون سگ، درنده و قسی القلب می سازد و رأفت و رحمت را کم می کند، تا جایی که کشتن فرزند و پدر و مادر از او احتمال می رود، و دوست و همنشین او نیز از خطر او ایمن نیست.

و اما حرمت گوشت خوک بدان جهت است که خدای تعالی در ادوار گذشته مردمی را به جرم گناهانی به صورت حیواناتی چون خوک و میمون و خرس و سایر مسوخات مسخ کرد، و آن گاه خوردن گوشت اینگونه حیوانات را تحریم نمود، تا مردم آن را جزء غذاها و خوردنیهای خود نشمارند، و عقوبت گناهی را که باعث مسخ انسانهایی به صورت آن حیوان شد کوچک نشمارند.

و اما حرمت شراب به خاطر اثری است که شراب دارد، و فسادی که در عقل و در اعضای بدن می گذارد، آن گاه فرمود: دائم الخمر مانند کسی است که بت می پرستد، و شراب او را دچار ارتعاش ساخته نور ایمان را از او می برد، و مروتش را منهدم می سازد، وادارش می کند به اینکه هر گناهی چون قتل نفس، و زنا را مرتکب شود، او حتی ایمن از این نیست که در حال مستی با محارم جمع شود، در حالی که خودش متوجه نباشد، که چه می کند، و شراب، کار نوشنده اش را به ارتکاب هر نوع شر و گناه می کشاند. (1)

بحث روایتی دیگر (پیرامون نزول آیه" الیوم اکملت لکم ..." در خصوص ولایت علی (علیه السلام) در روز غدیر خم)

اشاره

در کتاب غایة المرام از کتاب فضائل علی (علیه السلام) و او از ابی المؤید موفق بن احمد، و او از سید الحفاظ شهردار بن شیرویه، فرزند شهردار دیلمی نقل کرده، که وی از همدان نامه ای به من نوشت، و در آن نوشته بود که ابو الفتح عبدوس بن عبد اللَّه بن عبدوس همدانی در نامه اش به من نوشت، که عبد اللَّه بن اسحاق بغوی برایم حدیث کرده، که حسین بن علیل غنوی برایم حدیث کرد، که محمد بن عبد الرحمن زراع برایم حدیث کرد، که قیس بن حفص برایم روایت کرد، که علی بن الحسین برایم نقل کرد، که ابو هریرة از ابی سعید خدری برایم نقل

ص: 308


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 291.

کرد: که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن روزی که مردم را به جمع شدن در غدیر خم دعوت فرمود دستور داد زیر درختی را که در آنجا بود از خار و خاشاک بروبند، و آن روز روز پنجشنبه بود، همان روز بود که مردم را به سوی پیروی از علی (علیه السلام) دعوت نموده، بازوی او را گرفت و بلند کرد، بطوری که مردم سفیدی زیر بغل آن جناب را دیدند، و این دو از یکدیگر جدا نشدند، تا آنکه آیه شریفه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" نازل گردید، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مژدگانی اینکه دین به حد کمال رسید، و نعمت خدا تمام شد، و پروردگار از رسالتش و از ولایت علی راضی شده، اللَّه اکبر گفت، و سپس گفت:" اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله" (1).

آن گاه حسان بن ثابت عرضه داشت: یا رسول اللَّه آیا اجازه می دهی چند شعر بسرایم؟

فرمود بگو که همین ابیات را نیز خدای تعالی نازل می کند، پس حسان بن ثابت این چند بیت را بسرود:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم بخم و اسمع بالنبی منادیا

بانی مولاکم نعم و ولیکم فقالوا و لم یبدوا هناک التعامیا

إلهک مولانا و انت ولینا و لا تجدن فی الخلق للامر عاصیا

فقال له قم یا علی فاننی رضیتک من بعدی اماما و هادیا

در روز غدیر پیامبرشان به بانگ بلند ندایشان در داد، غدیری که در سرزمین خم قرار داشت، و ای کاش مردم جهان بودند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در حال ندا می دیدند، که می گفت: آیا من سرپرست و ولی شما هستم؟ و مردم در پاسخش بدون هیچ پرده پوشی گفتند معبود تو مولای ما و خود تو ولی ما هستی، و تو خواننده این شعر اگر در آنجا بودی حتی یک نفر هم مخالف نمی یافتی، در این هنگام رو به علی بن ابی طالب کرد، و فرمود: یا علی برخیز که من تو را برای امامت و هدایت این خلق بعد از خودم شایسته دیدم.

و از کتاب" نزول القرآن فی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب" تالیف حافظ ابی نعیم آمده که وی بعد از حذف سند از قیس بن ربیع از ابی هارون عبدی از ابی سعید خدری نظیر ایند.

ص: 309


1- پروردگارا دوست بدار و سرپرستی کن کسی را که علی را دوست و سرپرست خود بداند، و دشمن بدار کسی را که آن جناب را دشمن بدارند، و یاری کن کسی را که او را یاری کند، و خوار بدار کسی را که از یاری او دریغ بدارد.

حدیث را نقل کرده، با این تفاوت وی بعد از آن چهار بیت این دو بیت نیز آمده.

فمن کنت مولاه فهذا ولیه فکونوا له انصار صدق موالیا

هناک دعا اللهم وال ولیه و کن للذی عادا علیا معادیا

پس هر کس که من در زندگیم مولای او بودم این" علی بن ابی طالب" سرپرست او است، پس هان ای مردم یاران او و دوستداران درست او باشید، و چون سخن رسول (صلی الله علیه و آله) به اینجا رسید دست به دعا برداشت: که بار الها دوست بدار او را، و برای هر کس که علی را دشمن بدارد دشمنی آشتی ناپذیر باش، و در دشمنی با او کوتاهی مفرمای.

و نیز از کتاب" نزول القرآن" حدیثی بدون ذکر اوائل سند از علی بن عامر از ابی الحجاف از اعمش از عضه روایت آورده که گفت این آیه شریفه یعنی آیه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ" در باره علی بن ابی طالب بر پیامبر نازل شد، و در همین خصوص است که خدای تعالی می فرماید:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً".

و از ابراهیم بن محمد حموینی روایت آورده که گفت: شیخ تاج الدین ابو طالب علی بن الحسین بن عثمان بن عبد اللَّه خازن برایم گفت: که مرا خبر داد امام برهان الدین ناصر بن ابی المکارم مطرزی، (و بمن اجازه نقل آن را نیز بداد)، که خبر داد مرا امام اخطب خوارزم ابو المؤید موفق بن احمد مکی خوارزمی، و گفت: مرا خبر داد سید حفاظ در نامه ای که از همدان به من نوشت که مرا خبر داد رئیس ابو الفتح به وسیله نامه که ما را حدیث کرد استادمان عبد اللَّه بن اسحاق نبوی، که ما را خبر داد استادمان حسن بن عقیل غنوی، که ما را خبر داد محمد بن عبد اللَّه زراع که ما را خبر داد قیس بن حفص که گفت: مرا حدیث کرد علی بن حسین عبدی از ابی هارون عبدی از ابی سعید خدری که ... تا آخر حدیثی که قبلا نقل شد.

و نیز از حموینی از سید الحفاظ و ابو منصور شهردار بن شیرویه پسر شهردار دیلمی روایت کرده که گفت: استاد ما حسن بن احمد بن حسین حداد مقری و حافظ از احمد بن عبد اللَّه بن احمد برای ما نقل کرد، که محمد بن احمد بن علی برای ما خبر داد، که محمد بن عثمان بن ابی شیبه به ما خبر داد که یحیی حمانی به ما خبر داد و گفت: که قیس بن ربیع از ابی هارون عبدی از ابی سعید خدری برایمان حدیث کرد که ... تا آخر حدیث اول.

آن گاه صاحب غایة المرام اضافه می کند که حموینی دنبال این حدیث گفته است:

این حدیث طرق بسیاری به ابی سعید سعد بن مالک خدری انصاری دارد.

ص: 310

و همو از کتاب مناقب الفاخرة، تالیف سید رضی- رحمه اللَّه- از محمد بن اسحاق از ابی جعفر از پدرش از جدش روایت کرده که گفت: بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از کار حجة الوداع فارغ شد در مراجعت در سرزمینی که آن را ضوجان می گفتند پیاده شد، و در آنجا بود که آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ" نازل شد، همین که مصونیتش از شر و دشمنی مردم نازل شد، ندا در داد که: الصلاة جامعه- مردم برای نماز جمع شوید- مردم همه، گردش جمع شدند، آن گاه فرمود: چه کسی نسبت به شما اختیاردارتر از خود شما است؟ صدای گریه از همه جا برخاست، و گفتند: خدا و رسولش، پس آن گاه دست علی بن ابی طالب را گرفت و فرمود: هر کس که من مولای او بودم علی مولای او است، بار الها دوست بدار کسی را که با او دوستی کند، و دشمن بدار کسی را که با او دشمنی کند، و یاری فرما کسی را که وی را یاری کند، و بی یاور بگذار کسی را که از یاری او دریغ نماید، برای اینکه او از من است، و من از اویم، و او نسبت به من به منزله هارون است نسبت به موسی، با این تفاوت که بعد از من پیغمبری نخواهد بود، و این- یعنی ولایت علی بن ابی طالب (علیه السلام)- آخرین فریضه ای بود که خدای تعالی بر امت محمد (صلی الله علیه و آله) واجب کرد، و بعد از انجام این جریان بود که خدای عز و جل این آیه را نازل کرد:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" ابی جعفر می گوید: مردم همگی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همه از واجبات دستورشان داده بود واجبات در نماز و روزه و زکات و حج قبول کرده بودند، لا جرم آن جناب را در این فریضه نیز تصدیق کردند.

ابن اسحاق می گوید: من به ابی جعفر گفتم: این جریان در چه روزی واقع شد؟

گفت: شب نوزده از ماه ذی الحجة سال دهم هجرت، و در نسخه برهان به جای کلمه" تسع" کلمه" سبع" آمده، یعنی هفده شب گذشته بود و در راه برگشتن آن جناب از حجة الوداع بود، و بین این ماجرا و بین وفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صد روز فاصله شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (سمع و در نسخه برهان آمده: سمی) نام دوازده نفر را در غدیر خم بر شمرد.

و از مناقب ابن المغازلی بعد از حذف اوائل سند از ابی هریرة روایت کرده که گفت:

هر کس روز هیجدهم ذی الحجه را روزه بگیرد خدای تعالی برای او ثواب شصت ماه روزه می نویسد و آن روز روز غدیر خم است که در آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مردم برای علی بن ابی طالب بیعت گرفت، و فرمود: هر کس که من مولای اویم علی مولای او است،

ص: 311

بار الها دوست بدار هر کس را که او را دوست بدارد و دشمن بدار هر کسی را که با او دشمنی کند و یاری کن هر کسی را که او را یاری کند، پس عمر بن خطاب گفت، بخ بخ لک یا بن ابی طالب، اصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة، مبارک باد مبارک باد بر تو ای پسر ابی طالب که مولای من و مولای هر مرد و زن با ایمانی شدی، در این هنگام بود که خدای تعالی آیه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ ..." را نازل کرد. (1)

و از مناقب ابن مردویه و از کتاب سرقات الشعر مرزبانی از ابی سعید خدری نظیر آن روایتی که از خطیب نقل کرده بود را نقل کرده.

مؤلف: این دو حدیث را سیوطی هم در در المنثور از ابی سعید و ابی هریره روایت کرده (2) و گفته است که سند آنها ضعیف است، چون روایاتی به طرقی بسیار نقل شده که منتهی به صحابه می شود و اگر در آنها دقت شود از آن صحابه نیز منتهی می شود به عمر بن خطاب و علی بن ابی طالب و معاویه و سمره، به این مضمون که آیه شریفه در روز عرفه از حجة الوداع که روز جمعه بود نازل شده و از آن میان روایتی که مورد اعتماد است آن روایت منقول از عمر بن خطاب است که در المنثور آن را از حمیدی و عبد بن حمید و احمد و بخاری و مسلم و ترمذی و نسایی و ابن جریر و ابن منذر و ابن حبان و بیهقی (در کتاب سنن خود) همگی از طارق بن شهاب از عمر و نیز از ابن راهویه (در مسندش) و از عبد بن حمید از ابی العالیه، از عمر و نیز از ابن جریر، از قبیصة بن ابی ذؤیب، از عمر و نیز از بزاز، از ابن عباس و ظاهرا ابن عباس از عمر روایت کرده اند (3).

آیه" الیوم ..." شریفه جز مساله ولایت، مساله دیگری را تحمل نمی کند

حال که این معنا روشن شد که آیه شریفه در باره مساله ولایت نازل شده نه ضعف سند مضر به مطلب است و نه اختلاف روایات در تاریخ نزول آن، اما مساله ضعف سند- به فرضی که مسلم باشد- ضرری به متن آن در صورتی که موافق با کتاب خدا باشد نمی زند و ما در بیان سابق خود توضیح دادیم که مفاد آیه غیر مساله ولایت نمی تواند باشد و اگر به خاطر داشته باشید همه احتمالاتی که در مورد آیه داده اند ذکر کردیم و دیدید که همه آنها مورد اشکال بودند، تنها معنای صحیحی که آیه شریفه تحمل آن را داشت همین معنایی است که مفاد این دو روایت و امثال آن بیانگر آن است و چون در بین روایات تنها این دو روایت موافق کتاب است قهرا اخذ

ص: 312


1- غایة المرام.
2- در المنثور، ج 2 ص 259.
3- در المنثور، ج 2 ص 258.

به آن دو متیقن است.

علاوه بر اینکه این احادیث که دلالت می کند بر نزول آیه در خصوص مساله ولایت صرفنظر از اینکه منحصر به این دو روایت نیست بلکه بیش از بیست حدیث است که از طرق شیعه و سنی نقل شده، ارتباطی با روایات وارده در شان نزول آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ..." (1) دارد که آن روایات از پانزده حدیث بیشتر است و آنها را هم شیعه نقل کرده و هم سنی و همه این سی و پنج حدیث مربوط به داستان غدیر است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" هر کس که من مولای او بودم علی مولای اوست" و خود این فرمایش حدیثی است متواتر و قطعی که جمع بسیاری از صحابه آن را نقل کرده و جمع بسیاری از علمای شیعه و سنی به متواتر بودن آن اعتراف نموده اند.

و این مطلب مورد اتفاق است: که جریان غدیر در مراجعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مکه به سوی مدینه اتفاق افتاده و این ولایت (اگر به خاطر فرار از قبول حق حمل بر شوخی و العیاذ باللَّه بیهوده گویی ساحت مقدس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشود) خود فریضه ای است از فرائض دین مبین اسلام، مانند دو فریضه تولی (دوست داشتن خدا و دوستان او) و تبری (بیزاری جستن از دشمنان خدا و دشمنی با او) که قرآن کریم در آیاتی بسیار تصریح به آن فرموده و وقتی چنین باشد جائز نیست که اعلام و جعل واجب الهی متاخر از نزول آیه مربوط به آن باشد، بنا بر این آیه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..." باید بعد از واجب شدن ولایت نازل شده باشد و در نتیجه هر حدیثی که غیر این بگوید: اگر قابل توجیه نباشد قابل قبول نیست.

بررسی روایات دیگری که آیه را به غیر مساله ولایت ربط می دهند

و اما روایاتی که سیوطی نقل کرده علاوه بر پاسخی که به آن دادیم و گفتیم: هر روایتی که بر خلاف آن دو روایت باشد مخالف قرآن و غیر قابل قبول است پاسخ دیگری دارد که اینک آن را خاطرنشان می سازیم توجه بفرمائید:

اگر آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ..." را با بیانی که ما در معنای آن داریم و به زودی می آید ان شاء اللَّه و آیه شریفه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..." را و نیز احادیث وارده از طرق شیعه و سنی در تفسیر این دو آیه و روایات متواتر غدیر را، مورد دقت قرار دهیم و همچنین اگر اوضاع داخلی مجتمع اسلامی اواخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بررسی کنیم و مورد بحث عمیق قرار دهیم،".

ص: 313


1- "سوره مائده، آیه 67".

یقین پیدا می کنیم که امر ولایت قبل از روز غدیر به ایامی نازل شده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اظهار این حکم نازل شده، بدین جهت خود داری می کرده که می ترسیده مردم آن را تحمل نکنند و نپذیرند و یا علیه آن سوء قصدی کنند و در نتیجه امر دعوت مختل شود (و مردم به خاطر این آخرین دعوت همه دعوت های دینی را رد نموده، از دین مرتد شوند) به این منظور لا یزال تبلیغ آن را تاخیر می انداخته تا آنکه آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ ..." نازل شد و آن جناب را از خطری که احتمالش را می داد تامین و مصونیت داد، آن وقت بدون درنگ در همان روز یعنی روز غدیر حکم مزبور را اعلام نمود.

و بنا بر این می توان احتمال داد که خدای تعالی قسمت عمده سوره مائده را که آیه" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" و توأم با آن آیه ولایت را در روز عرفه نازل کرده باشد ولی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیان ولایت را تا روز غدیر خم تاخیر انداخته باشد و اما خودش آن آیه را در همان روز عرفه تلاوت کرده باشد و اما اینکه در بعضی از روایات آمده که این سوره و یا خصوص آیه ولایت در روز غدیر خم نازل شده، هیچ بعید نیست از این جهت باشد که مسلمانان در آن روز برای اولین بار آن آیه را شنیده باشند، چون روز غدیر خم روزی بود که حکم آیه به مردم ابلاغ شد، قهرا آیه این حکم نیز در آن روز به گوش مردم خورده.

و بنا بر این پس بین روایات منافاتی نیست، یعنی آنها که دلالت می کنند بر نزول آیه در باره مساله ولایت و آنها که دلالت دارند بر نزول آیات در روز عرفه، نظیر روایت عمر و علی و معاویه و سمره با هم کمال سازش را دارند، زیرا تنافی در وقتی تحقق می یابد که یک دسته از روایات بگویند: آیات در روز غدیر خم نازل شده و دسته دیگر دلالت کنند بر اینکه در روز عرفه نازل شده است.

و اما اینکه در روایات دسته دوم آمده بود که آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه دین خدا با حکم حج به کمال رسید و روایات دیگر نظیر آن، در حقیقت راوی خواسته است فهم خود را ارائه بدهد نه اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین چیزی را فرموده باشد، چون چنین سخنی با نقل قابل اعتماد از آن جناب به ما نرسیده، خود قرآن کریم هم که چیزی در این باب نفرموده.

و ای بسا همین مطلب از روایتی که عیاشی آن را در تفسیر خود از جعفر بن محمد بن محمد خزاعی از پدرش نقل کرده استفاده بشود، چون در آن روایت آمده که راوی گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز عرفه که روز جمعه بود وارد عرفات شد، جبرئیل به نزدش آمد و عرضه داشت: خدای عز و جل

ص: 314

سلامت رسانده، می فرمایدت که به امتت بگو:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" امروز دین شما را با ولایت علی بن ابی طالب کامل و نعمت خود را بر شما تمام و اسلام را برایتان دینی مرضی کردم و دیگر بعد از این چیزی بر شما نازل نخواهم کرد.

آری قبلا نماز و زکات و روزه و حج را نازل کرده بودم و این فریضه پنجمی است که بر شما نازل نمودم و آن فرائض دیگر را از شما قبول نمی کنم مگر با داشتن این پنجمی (یعنی نماز و روزه و حج و زکات را از شما نمی پذیرم مگر با داشتن ولایت علی (علیه السلام)). (1)

علاوه بر اینکه در آن روایاتی که از عمر نقل شده که گفته است: آیه مورد بحث روز عرفه نازل شده، اشکال دیگری وارد است و آن این است که گویا عمر معنای اکمال دین را متوجه نشده، آن را عبارت دانسته از غلبه مسلمین بر کفار و اینکه در روز عرفه آن سال زائران خانه خدا یکپارچه مسلمان بودند و کفر در آنجا راه نداشت، چون در همه آن روایات که از وی نقل شده آمده که بعضی از اهل کتاب (و در بعضی از آن نقل ها آمده که آن اهل کتاب کعب بوده) به عمر گفت: در قرآن آیه ای است که اگر مثل آن آیه بر ما یهودیان نازل شده بود ما آن روز را جشن و روز عید می گرفتیم و آن آیه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی ..." است عمر در پاسخ گفت: به خدا سوگند من می دانم آن روز را آن روز روز عرفه از سال حجة الوداع بود.

و در این روایت به عبارتی که در نقل ابن راهویه و عبد الحمید از ابی العالیه آمده، چنین بر می خوریم، اصحاب نزد عمر بودند که سخن از این آیه به میان آمد، مردی از اهل کتاب گفت: اگر ما می دانستیم این آیه در چه روزی نازل شده، آن روز را عید می گرفتیم، عمر گفت: سپاس و حمد خدایی را که آن روز را و روز بعدش را برای ما عید قرار داد، چون این آیه در روز عرفه نازل شد که فردای آن عید قربان است و خدای تعالی امر را برای ما به کمال رساند و ما فهمیدیم که امر بعد از این رو به نقصان می گذارد.

و این جمله آخر روایت به شکل دیگر نیز نقل شده: که در المنثور از ابن ابی شیبه و ابن جریر از عنتره روایت می کند که گفت: وقتی آیه" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" نازل شد که اتفاقا آن روز، روز حج اکبر نیز بود، عمر گریه کرد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید:

سبب گریه تو چیست؟ عرضه داشت: (گریه ام برای این است که دین ما رو به زیادت داشت و هر روز حکمی جدید نازل می شد و جمعیتی جدید به اسلام در می آمد) ولی امروز که وحی

ص: 315


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 293.

آمد دین کامل شد، فهمیدیم که امر از این به بعد رو به نقصان می گذارد چون هیچ چیزی به کمال خود نمی رسد مگر آنکه از آن پس رو به نقصان می رود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: درست است. (1)

و نظیر این روایت، روایت دیگری است که به وجهی شبیه به روایت قبل است و سیوطی در در المنثور آن را از احمد از علقمة بن عبد اللَّه مزنی نقل کرده، علقمه گفته است:

مردی برایم حدیث کرد که من در مجلس عمر بن خطاب بودم، عمر رو کرد به مردی از حاضران و پرسید: تو از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چگونه شنیدی که اسلام را توصیف کرده باشد؟

آن مرد گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: اسلام در آغاز مانند شتر خردسال بود و سپس مانند شتر دوساله شد و آن گاه چهار ساله و شش ساله و در آخر به کمال نیرومندی می رسد، عمر گفت: بله، ولی این را هم باید دانست که بعد از نیرومندی اول رو به نقصان نهادن است. (2)

خوب خواننده محترم توجه دارد که این روایات همه در صدد این هستند که به مردم بفهمانند معنای نازل شدن آیه در روز عرفه سال حجة الوداع این است که مردم متوجه شوکت دین بشوند و آن جمعیت یکپارچه را که در موسم حج مشاهده می کنند که حتی یک مشرک در بین آنان نیست، سر سری نپنداشته، از کنار آن بی تفاوت نگذرند بلکه متوجه باشند که این همان اکمال دین و اتمام نعمت است که آیه شریفه به آن اشاره می کند، بله نعمت خدا در آن روز تمام شد، چون محیط مکه از شرک خالص گردید و محض و خالص برای مسلمین شد و دین خدا به کمال رسید، چون در آن روز غیر از دین مسلمانان هیچ دین دیگری در آن روز در مکه وجود نداشت و مسلمانان در آن روز هیچ ترسی از کفار نداشته اند.

و به عبارتی دیگر مراد از کمال دین و تمامیت نعمت، کمال و تمامیت آن ظواهر دینی و مراسمی است که مسلمانان در دست داشتند و بدون ترس و واهمه از دشمن، آن مراسم را انجام داده و آن ظواهر را عملی کردند، بدون اینکه یک نفر از کفار در بینشان باشد، این است مراد از کمال و تمامیت دین، نه کمال شرایع و معارف احکامی که به تدریج از ناحیه خدای تعالی تشریع می شد و همچنین مراد از اسلام ظاهر موجود از اسلام است که مسلمانان آن روز به خاطر همان ظاهر مسلمان خوانده می شدند و تو خواننده می توانی اینطور بگویی که هدف این.]

ص: 316


1- در المنثور، ج 2 ص 258.
2- در المنثور، ج 2 ص 259. [.....]

روایات این است که به مردم تفهیم کند که مراد از دین، صورت دین است صورتی که در اعمال مسلمانان مشاهده می شود و معلوم است که دین به این معنا بعد از زیاد شدن رو به نقصان می گذارد.

و اما کلیات معارف و احکام تشریع شده از ناحیه خدا نقصان پذیر نیست وقتی خدای تعالی کار خود را کرد و آخرین حکم دین را نازل کرد، دین به کمال خود رسیده و دیگر ناقص نمی شود، پس اینکه عمر در روایت عنتره گفت:" چون هیچ چیزی به کمال خود نمی رسد مگر آنکه از آن پس رو به نقصان می رود"، نمی تواند منظورش از دین این معارف باشد بلکه همانطور که گفتیم: منظورش مراسم ظاهری دین است که مانند هر چیز دیگری به تبع تحولاتی که در عالم رخ می دهد متحول می شود، مانند تاریخ و اجتماع و اما دین، محکوم به امثال این سنت ها و نوامیس جاری در عالم نمی شود مگر به نظر آن کسی که اصلا برای دین معنایی جز سنت اجتماعی قائل نیست. بله به نظر او، دین هم مانند سایر سنت های اجتماعی دستخوش حوادث می گردد.

اشکالاتی که بر قول به اینکه مراد از اکمال دین و اتمام نعمت، کمال و تمام ظاهری می باشد، وارد است

حال که اشکال این روایات روشن شد، می گوئیم: چند اشکال به این نظریه وارد است: اول اینکه آن معنایی که عمر برای اکمال دین کرد نمی تواند مصداق و منظور آیه:

" أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..." باشد، زیرا در سابق (آنجا که اقوال مفسرین را در اینکه منظور از اکمال دین چیست؟ نقل کردیم)، اشکالهایی را که بر این قول متوجه بود آوردیم.

دوم اینکه چگونه ممکن است خدای تعالی دین را به خاطر صرف ظاهرش و اینکه همه مردم آن سرزمین به دو کلمه:" اشهد ان لا اله الا اللَّه و ان محمدا رسول اللَّه" اقرار کرده اند کامل بداند و صرف این جهت را که دیگر در مکه کسی نیست که علنا بت بپرستد، کمال دین بخوانند و این معنا را بر مردم منت بگذارد؟ با اینکه در بین همین گویندگان شهادتین کسانی بودند که صد برابر خطرناک تر از مشرکین و ضرر و فسادشان بیشتر از آنان بود و آن جمعیت منافقین بودند که در ظاهر خود را از مسلمانان، مسلمان تر وانمود می کردند و در باطن جلسات سری برای رخنه کردن در داخل مسلمانان و بر هم زدن اوضاع آنان و کارشکنی در کارشان و داخل کردن روایاتی دروغین در بین روایاتشان و القای شبهه در بین ساده لوحانشان تشکیل می دادند و خطر این منافقین قابل قیاس با خطر کفار نبود (در اوائل سوره بقره سه آیه در باره کفار نازل کرده و چون سخن از خطر منافقین گفته، چهارده آیه در باره آنان نازل کرده) و در سراسر قرآن خبرهای عظیمی از آنان حکایت شده که شما می توانید پاره ای از آن خبرها و خطرها را در سوره های منافقین و بقره و نساء، مائده، انفال، برائت، احزاب و سوره هایی دیگر مطالعه کنید.

ص: 317

به راستی ما نفهمیدیم در روز عرفه این خطر چطور نادیده گرفته شد و چه کسی می تواند که با نزول آیه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..." در روزی که دیگر هیچ کافری در آن سر زمین نبود منافقین (که در حقیقت همان کفار بودند) خفه شدند؟ و جمعیتشان خود به خود متلاشی شد و کیدشان باطل گردید، اگر باطل شد آخر چگونه و به چه طریق؟ و اگر خفه نشدند و جمعیتشان هم چنان باقی بود و هم چنان سرگرم توطئه علیه اسلام و مسلمین بودند، پس چگونه خدای تعالی بر مسلمانان منت نهاده که ظاهر دینشان را کامل کرد؟ و نعمت را بر آنان تمام نموده؟ و آیا می توان گفت: که خدای تعالی به همین ظاهر تهی از محتوی راضی شده که فرموده:" وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً"، مگر این خود خدای تعالی نیست که رسول گرامی خود را مخاطب قرار داده می فرماید:" هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ". (1)

آیا کسی می تواند به خود جرأت دهد و بگوید: خدای تعالی به کمال ظاهری دینی که چنین باطنی دارد منت نهاده و یا نعمت خود را با اینکه آمیخته با خون دلهایی است که از ناحیه منافقین ایجاد می شود، تمام بخواند؟ و بفرماید: نعمتم را بر شما تمام کردم؟ و یا از رضایتش به صورت بی محتوایی از دین خبر دهد؟ با اینکه در آیات کریمه اش از اینگونه مسلمانان بی محتوی (یعنی از این منافقین) بیزاری جسته و فرموده:" وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً" (2).

و در باره منافقین فرموده: (و می دانم که منظورش جز دین آنان نیست)،" فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یَرْضی عَنِ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" (3) و بعد از همه این اشکال ها و ناسازگاری ها، آیه شریفه از نظر عبارت مطلق است و مساله اکمال و اتمام و رضایت به هیچ قیدی مقید نشده و همچنین کلمات دین و اسلام و نعمت به هیچ جهتی دون جهتی مقید نشده، پس به چه دلیل گفته اند: منظور از اکمال دین چنین و چنان است؟

حال اگر بگویی بین منافقین و کفار در اینجا فرق هست، زیرا همانطور که قبلا اشاره شد آیه مورد بحث خواسته است وعده ای را که خدای تعالی قبلا داده بود به انجاز برساند که فرموده است:

ص: 318


1- دشمن واقعی تو و دین تو این منافقین هستند از آنان بر حذر باش." سوره منافقون، آیه 4".
2- من هرگز گمراه کنندگان رای یاور خود نمی گیرم." سوره کهف، آیه 51".
3- و به فرضی که شما از منافقین (یعنی از دین آنان) خوشتان بیاید خدای تعالی هرگز از مردم تبهکار راضی نیست." سوره برائت، آیه 96"

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً". (1) یعنی: خدا به کسانی که از شما ایمان آوردند و عمل صالح کردند وعده داده که به زودی زمین را از دشمنان و کفار گرفته به شما می سپارد، همانطور که مؤمنین قبل از شما را جانشین کفار کرد و به زودی دین آنان را مکنت می دهد، آن دینی که خدایش برای ایشان پسندید و به زودی خوفی را که داشتند مبدل به امنیت خواهد کرد و فرموده:" چنین می کنم تا مرا بپرستند و چیزی را شریک من قرار ندهند".

پس این آیه بطوری که ملاحظه می کنید به مؤمنین وعده داده که دینشان را از شر دشمنان آزاد خواهد کرد، اما دین مرضی آنان را و قید مرضی بودن در این آیه محاذی جمله:" وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" قرار گرفته و از همین محاذات به خوبی می فهمیم که مراد از اکمال دین مرضی تمکین دادن آن، یعنی نجات دادن آن از مزاحمت مشرکین است و اما منافقین وضع دیگری و خطر دیگری غیر مزاحمت داشتند، روایاتی هم که می گوید: این آیه در روز عرفه نازل شده به این معنا اشاره دارد، مفسرین نیز همین را از آیه فهمیده اند که مراد از اکمال دین نجات دادن مسلمانان و اعمال دینی آنان از مزاحمت مشرکین است.

پاسخ به این توهم که مراد از اکمال دین، نجات دادن مسلمین از مزاحمت مشرکین است

در پاسخ می گوئیم: ما نیز قبول داریم که آیه مورد بحث در مقام تحقق دادن و وفا کردن خدای تعالی به وعده ای است که در (آیه 55) سوره نور به مؤمنین داده بود و همچنین قبول داریم که جمله:" أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" در این آیه محاذی جمله:" وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ ..." قرار دارد و جمله:" وَ رَضِیتُ لَکُمُ ..." در برابر جمله:" الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ" واقع است، همه اینها را قبول داریم و شکی در آن نیست.

و لیکن آیه سوره نور با جمله:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" با در نظر گرفتن اینکه خطاب در آن متوجه عموم مسلمانان است و با توجه به کلمه:" منکم" که وعده الهی را خاص بعضی از آن عموم می سازد، جای هیچ شبهه نیست که وعده ای را که داده به طائفه خاصی از مسلمانان داده و آن طائفه را چنین معرفی کرده: که درستی و صلاح اعمال ظاهریشان از وجود ایمان باطنیشان خبر می دهد و معلوم است آن مقدار از دین خدا که در اعمال آنان ظهور می یابد، همان دینی است که از ناحیه خدای تعالی تشریع شده، پس تمکین دین مرضی خدا همان اکمال دینی است که نزد خدا است و خدای تعالی آن را اراده کرده و مرضی خود دانسته و بعد از مرحله اراده، آن را در قالب تشریع ریخته و با انزال تدریجی اجزای آن دین".

ص: 319


1- "سوره نور، آیه 55".

را در نزد مردم جمع کرده تا مسلمین بعد از نومیدی کفار از اسلام به وسیله آن، مجموعه او را بپرستند.

و این همان معنایی است که ما برای اکمال دین کردیم و گفتیم: که اکمال دین به معنای اکمال آن از حیث تشریع است یعنی بعد از اکمال، دیگر هیچ حکمی تشریع نخواهد شد، چون آنچه تشریع شدنی بود شد، این است معنای اکمال دین، نه شرکت نداشتن مشرکین در اعمال مسلمانان و مراسم حج ایشان و مخلوط نشدن مراسم آنان با مراسم مسلمین و به عبارتی دیگر معنای اکمال دین این است که خدای تعالی این را به بالاترین مدارج ترقی اوج دهد بطوری که دیگر بعد از رسیدن به حد کمال و زیادی رو به نقصان نگذارد.

و در تفسیر قمی است که پدرم از صفوان بن یحیی از اعلاء از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) برایم نقل کرد که آخرین فریضه ای که خدای عز و جل نازل کرد، ولایت بود که بعد از آن دیگر هیچ فریضه ای نازل نشد به جز آیه شریفه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" که این آیه در محلی به نام" بکراع الغمیم" نازل شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مساله ولایت را در جحفه ابلاغ فرمود و بعد از آن که دیگر هیچ فریضه ای نازل نشد. (1)

مؤلف: این معنا را مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان از دو امام بزرگوار امام باقر (علیه السلام) از امام امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که آن جناب فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: بنای اسلام بر پنج پایه و اساس است بر شهادتین و بر قرینتین، پرسیدند، معنای دو شهادت را می دانیم، بفرما دو قرینه چیست؟ فرمود: نماز و زکات و بدن جهت این دو قرینه یکدیگرند که یکی از آنها به تنهایی و بدون دیگری قبول نیست، سوم بر روزه، چهارم بر حج خانه خدا، برای کسی که استطاعت آن را دارد و خاتمه همه آنها پنجمی است که ولایت است و خدای تعالی در باره آن این آیه را نازل فرمود که:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" (2) (3) (4).

ص: 320


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 162.
2- مجمع البیان ج 3 ص 159.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 292.
4- امالی شیخ، ج 2 ص 132.

و مرحوم شیخ فتال بن الفارسی در کتاب خود روضة الواعظین از امام ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده که بعد از حکایت داستان رفتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حج و نصب علی (علیه السلام) بر ولایت، در هنگام مراجعتش به مدینه، و نازل شدن آیه مورد بحث، در آن خصوص، خطبه آن جناب در روز غدیر را نقل فرموده و خطبه ای است بسیار طولانی. (1)

مؤلف: نظیر این روایت را طبرسی در احتجاج به سندی متصل از حضرمی از ابی جعفر امام باقر (علیه السلام) نقل کرده. (2) کلینی در کافی (3) و صدوق در عیون (4) هر دو روایتی با سند از عبد العزیز بن مسلم از حضرت رضا (علیه السلام) آورده اند، مشعر بر اینکه آیه مورد بحث در خصوص مساله ولایت نازل شده و نیز شیخ در امالی (5) به سند خود از ابن ابی عمیر از مفضل بن عمر از امام صادق از جدش امیر المؤمنین (علیه السلام) روایتی به این مضمون آورده و نیز طبرسی در مجمع البیان (6) به سند خود از ابی هارون عبدی از ابی سعید خدری روایتی به این مضمون آورده و شیخ در امالی (7) به سند خود از اسحاق بن اسماعیل نیشابوری از امام صادق از پدران بزرگوارش از حسن بن علی (علیه السلام) همین معنا را روایت کرده و اگر ما این روایات بسیار و طولانی را نقل نکردیم برای این بود که رعایت اختصار را لازم تر دیدیم و کسانی که علاقمند باشند می توانند خودشان به آن مصادر مراجعه کنند، هدایت خلق تنها و تنها به دست خدای تعالی است.

ص: 321


1- روضة الواعظین فتال، ص 89.
2- احتجاج طبرسی، ج 1 ص 68.
3- اصول کافی، ج 1 ص 289.
4- عیون، ج 1 ص 216 ح 1.
5- امالی، ج 1 ص 124.
6- مجمع البیان، ج 3 ص 159. [.....]
7- امالی شیخ، ج 2، ص 132.

سوره المائدة (5): آیات 4 تا 5

اشاره

یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ (4) الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ وَ لا مُتَّخِذِی أَخْدانٍ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ (5)

ترجمه آیات

از تو می پرسند- بطور جامع- چه چیزهایی بر ایشان حلال است؟ بگو آنچه پاکیزه است برایتان حلال است، و نیز آنچه که از میان حیوانات شکاری که تعلیم داده اید از قبیل سگ و باز و ببر تنها سگ، شکار کند بشرطی که تعلیم یافته باشد می توانید از نیم خورده آنها بخورید، و بشرطی که هنگام رها کردن سگ، جهت شکار نام خدا را برده باشید، و از خدا بترسید، و در شکار حیوانات زیاده روی مکنید، که خدا در حسابگری سریع است (4).

امروز همه پاکیزه ها برایتان حلال شد، و نیز طعام کسانی که اهل کتابند برای شما حلال، و طعام شما برای آنان حلال است، و نیز زنان پاکدامن مؤمن و زنان پاکدامن اهل کتاب، که قبل از شما مسلمانان دارای کتاب آسمانی بودند، برای شما حلال است، البته بشرط اینکه اجرتشان را- که به جای مهریه در زن دائمی است- بدهید، آنهم به پارسایی، نه زناکاری و رفیق گیری، و هر کس منکر ایمان باشد اعمالش باطل می شود، و در آخرت از زیانکاران است (5).

ص: 322

بیان آیات

اشاره

" یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ" این جمله سؤالی است مطلق و کلی، و جوابی هم که از آن داده شده عمومی و مطلق است، و در آن ضابطه ای کلی برای تشخیص حلال از حرام است داده، و آن این است که حلال آن چیزی است که تصرف در آن- البته نه هر تصرف بلکه تصرفی که هر عاقلی غرض از آن چیز را همان تصرف می داند، از قبیل خوردن نان نه خفه کردن کودکی به وسیله نان- امری طیب و معقول شمرده شود.

و اگر طیبات را مطلق آورد این اطلاق نیز برای این است که بفهماند معتبر در تشخیص طیب از خبیث فهم متعارف عموم مردم است، نه فهم افراد استثنایی که یا از پاره ای خبائث لذت می برند، و یا از پاره ای طیبات دچار تهوع می شوند، پس هر چیزی که فهم عادی عموم مردم آن را طیب بداند آن طیب است، و هر چیزی هم که طیب شد حلال است.

و اگر حلیت و طیب بودن را بفهم متعارف انسانها واگذار کردیم از پیش خود نکردیم، بلکه همانطور که گفتیم از این جهت بود که هیچ مطلقی شامل فرد غیر متعارف نمی شود، و این مساله در فن اصول ثابت شده است.

حکم صید با سگ شکاری

" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ ..."

بعضی از مفسرین گفته اند این کلام عطف است بر موضع کلمه" طیبات"، و در نتیجه همان عاملی که طیبات را نائب فاعل کرده بود، جمله" ما عَلَّمْتُمْ ..." را نیز نائب فاعل می کند، و آن عامل جمله" احل" است، پس معنای کلام مورد بحث چنین می شود:

" احل لکم الطیبات، و احل لکم صید ما علمتم من الجوارح" همه طیبات برای شما حلال شده، و نیز شکار هر درنده ای که تعلیم یافته برایتان حلال شده است، و اگر عامل نامبرده را از جمله مورد بحث حذف کرد برای این بود که رعایت اختصار را کرده باشد، زیرا سیاق بر آن محذوف دلالت می کرد، و حاجتی به ذکر آن نبود. (1)

و لیکن ظاهر این است که جمله عطف باشد بر محل جمله اول و تقدیر آن" قل احل

ص: 323


1- تفسیر کشاف ج 1 ص 606 و تفسیر روح المعانی ج 6 ص 56.

لکم ... ما علمتم من الجوارح ..." است، و کلمه" ما" در جمله:" وَ ما عَلَّمْتُمْ" شرطیه است، و جزای آن جمله:" فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ" است، پس دیگر هیچ حاجتی نیست که ما خود را به زحمت بیندازیم، و جزای آن را در تقدیر بگیریم.

" جوارح" جمع" جارحة" است، و جارحه به معنای هر حیوانی است که به دنبال شکار باشد، و غذای خود را از این راه فراهم کند (و ساختمان بدنیش مجهز به جهاز شکار است)، مانند مرغان شکاری چون باز و درندگانی چون انواع سگ ها و پلنگ ها، و کلمه:

" مکلبین" حال است، و اسم فاعل از مصدر" تکلیب" است که در اصل به معنای تعلیم دادن و تربیت کردن سگ برای شکار است، و یا به معنای نگهداری سگ برای شکار و به کار زدن آن در شکار است، و از اینکه جمله:" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ" را مقید کرد به قید" مکلبین"، فهمیده می شود که حکم حلال بودن نیم خورده جوارح مختص به سگ شکاری است، و از سگ شکاری به سایر درندگان تجاوز نمی کند.

و جمله:" مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ" قید دیگری است که حکم حلال بودن نیم خورده سگان را مقید می کند به صورتی که سگ، شکار را برای صاحبش گرفته باشد نه برای خودش، (پس اگر بدون فرمان صاحبش شکاری را صید کرد، در صورتی که صاحبش آن را مرده بیابد حلال نیست). و جمله:" وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ" آخرین شرط حلال بودن شکار سگ است، و آن این است که صید علاوه بر اینکه باید به وسیله حیوان تعلیم یافته شکار شده و صاحبش آن را فرمان داده باشد، صاحب حیوان هنگام فرمان دادن و روانه کردن سگ، نام خدا را ذکر کرده باشد.

و حاصل معنای آیه این است که درندگان تعلیم یافته- که همان سگ شکاری باشد- اگر برای شما چیزی از حیوانات وحشی حلال گوشت را که جز با سر بریدن حلال نمی شود شکار کرد، و شما هنگام فرمان دادن نام خدا را برده باشید آن شکار برای شما حلال است، البته این در صورتی است که درنده آن حیوان را قبل از رسیدن شما کشته باشد، همین کشتن درنده حکم سر بریدن را دارد، و اما اگر زخمی کرده باشد، و شما آن را زنده دریابید، تذکیه آن تنها به این است که ذبحش کنید، و در این صورت نیازی به حکم صید سگ نیست زیرا حکم چنین شکاری همان حکم سایر حیوانات حلال گوشت است.

خدای تعالی دنبال بیان حکم شکار و در آخر آن فرموده:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ" تا اشاره کرده باشد به اینکه در مساله شکار کردن باید از خدا ترسید، و بیهوده

ص: 324

حیوانات وحشی را بی جان ننموده و در کشتن آنها اسراف نورزید و صرفا به منظور تفریح و سرگرمی و یا خودنمایی و زورمندی شکار نکرد، و باید دانست که خدای تعالی در حسابگری سریع است، و کیفر ظلم و تعدی را قبل از آخرت در همین دنیا می دهد، و این ظلم ها و تجاوزها و دام اندازیها و بی خبر کشتن حیوانات بی زبان همانطور که بسیار به چشم خود دیده ایم جز سوء عاقبت و نکبت ثمره ای ندارد.

" الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ" در این آیه حکم طیبات اعاده شده، با اینکه قبلا یعنی در آیه قبلی فرموده بود که حکم طیبات حلیت است، و آیه با کلمه" الیوم" آغاز شده تا دوباره این منت را به رخ بندگان مؤمن خود بکشد، که طیبات را برای آنان حلال کرده آن گاه فرموده طعام اهل کتاب و زنان پاکدامن ایشان نیز از طیبات است.

و گویا ضمیمه کردن جمله:" أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ" به جمله": وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ..."، از قبیل ضمیمه کردن یک امر قطعی و مسلم است، به امری مورد شک، تا در شنونده ایجاد آرامش خاطر نموده، قلق و اضطراب او را بر طرف سازد، نظیر اینکه یک اربابی به خادم خود بگوید: همه آن اموالی که در اختیارت گذاشتم مال تو باشد به اضافه فلان چیز، تا اگر خادم تردید داشته باشد در این که ارباب واقعا فلان چیز را ملک او کرده به یاد چیزهای دیگر که قبلا تملیک او کرده بود بیفتد، و شک و تردیدش از بین برود، و اطمینان پیدا کند که فلان چیز و بهمان چیز را واقعا تملیک او کرده، آیه شریفه:" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ" (1)، نیز به وجهی از این باب است، و همچنین آیه زیر که می فرماید:" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (2).

تو گویی نفوس مردم با ایمان از تشویش و اضطراب شکی که نسبت به حلال بودن طعام اهل کتاب داشتند آرام نمی گرفته، چون قبلا از ناحیه خدای تعالی از معاشرت و آمیزش و تماس گرفتن و دوستی کردن با اهل کتاب شدیدا نهی شده بودند لذا برای رفع این اضطرابشان داستان حلیت طیبات را هم ضمیمه حلیت طعام اهل کتاب کرد، و مؤمنین فهمیدند که طعام اهل کتاب خود یکی از مصادیق طیبات حلال و از سنخ آنها است، و در نتیجه اضطرابشان زایل".

ص: 325


1- برای نیکوکاران پاداشی نیک هست، با زیادتی." سوره یونس، آیه 26".
2- آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند البته نزد ما خبرهایی است که از حیطه خواست آنان خارج است." سوره ق، آیه 35".

و دلشان آرامش یافت، در جمله:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ" نیز عین این نکته به کار برده شده، برای اینکه بفهماند زنان پاکدامن از اهل کتاب بر مسلمین حلال است، و در آن هیچ شکی به خود راه ندهند، حلیت زنان خود مؤمنین را ضمیمه آورد.

پاسخ به یک سؤال در مورد توجه خطاب تکلیفی به کفار در آیه شریفه

در اینجا سؤالی پیش می آید و آن این است که کفار هیچ ایمانی به دستورات قرآن کریم ندارند، و خود را ملزم به اطاعت آن دستورها نمی دانند، و از سوی دیگر از دأب قرآن کریم نیست که با علم به بی اثر بودن تکلیف مع ذلک افراد بی تفاوت را مورد تکلیف قرار دهد،- گو اینکه ما معتقدیم به اینکه کفار مکلف به فروع دین هستند، همانطور که مکلف به اصول می باشند،- و لیکن این مجوز آن نمی شود که خدای سبحان خطابی و دستوری صادر کند که لغو و بی اثر باشد، با این حال چرا در آیه مورد بحث کفار را مورد تکلیف قرار داده؟ در خطاب به مؤمنین فرموده طعام شما برای اهل کتاب حلال است؟ در پاسخ می گوئیم: آری با اینکه اهل کتاب گوششان بدهکار حلال و حرام های اسلام نیست، گفتن چنین چیزی لغو به نظر می رسد، و خدای سبحان تکلیفی که هیچ اثر نمی بخشد نمی کند، و خطابی که اثر نداشته باشد نمی کند، مگر در جایی که فنون ادبیت از قبیل التفات اقتضا کند که مثلا خطاب را از مردم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا از کفار به مؤمنین متوجه کند، و مثلا بفرماید:" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ" (1) و یا بفرماید: قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (2)، و آیاتی دیگر از این قبیل.

و لیکن در آیه مورد بحث جمله ای که منشا این سؤال شده جمله ای مستقل و جدای از جمله قبلیش نیست، و خلاصه کلام اینکه در آیه مورد بحث نمی خواهد دو حکم مستقل از یکدیگر را بیان کند، یکی حلال بودن طعام مسلمانان برای اهل کتاب، و دیگری حلال بودن طعام اهل کتاب برای مسلمانان، بلکه می خواهد یک حکم را بیان کند، و آن حلال بودن طعام و رفع حرمت از آن است، و بفهماند هیچ منعی در دو طرف نیست، نظیر آیه شریفه:" فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفَّارِ، لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ" (3)،".

ص: 326


1- بگو ای اهل کتاب بپذیرید دعوتی را که ما و شما در پذیرش آن مسئولیتی یکسان داریم." سوره آل عمران، آیه 64".
2- بگو پروردگار من منزه است مگر من بجز یک بشر که از سوی خدا فرستاده شده ام می باشم. " سوره اسری، آیه 93".
3- اگر تشخیص دادید که آن زنان مهاجر براستی ایمان دارند آنان را به کفار برنگردانید، برای اینکه نه زن مسلمان برای کافر حلال است، و نه کافر می تواند زن مسلمان داشته باشد." سوره ممتحنه، آیه 10".

که در این آیه نیز نمی خواهد به کفار تکلیفی کند، بلکه می خواهد بفرماید بین زن مسلمان و همسر کافر زناشویی و محرمیت و حلیتی نیست، تا آن حلیت متعلق به یک طرف بشود.

و اما کلمه" طعام"، این کلمه در اصل لغت به معنای هر چیزی است که قوت و غذای خورنده اش قرار گیرد و خورنده ای با آن گرسنگی خود را بر طرف سازد، لیکن بعضی گفته اند:

مراد از طعام خصوص گندم و سایر حبوبات است، از آن جمله صاحب لسان العرب در کتاب خود گفته: اهل حجاز وقتی کلمه" طعام" را مطلق و بدون قرینه ذکر کنند تنها گندم را در نظر دارند، و سپس می گوید: خلیل نیز گفته: در کلام عرب لفظ" طعام" بیشتر در خصوص گندم استعمال می شود، (1) این بود سخن صاحب لسان العرب، و همین معنا از کتاب نهایه (2) تالیف ابن اثیر نیز استفاده می شود، و به همین جهت در روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) آمده که مراد از طعام اهل کتاب در آیه شریفه تنها گندم و سایر حبوبات است، (نه غذای پخته و گوشت و امثال آن)، بله از بعضی از روایات چیز دیگری استفاده می شود، که ان شاء اللَّه تعالی بحث آن در بحث روایتی آینده می آید.

و به هر حال حلیت در آیه شریفه شامل غذایی که از گوشت حیوان غیر قابل تذکیه چون خوک تهیه شده نمی گردد، و نیز شامل غذایی که از ذبیحه اهل کتاب تهیه گردیده و یا بنام خدا ذبح نشده نمی شود، برای اینکه خدای تعالی در آیات تحریم گوشت خوک و گوشت میته را حرام دانسته، و ذبیحه اهل کتاب و حیوانی که بنام خدا ذبح نشده از نظر اسلام میته است، و آیات تحریم چهار آیه است که در سوره بقره و مائده و انعام و نحل آمده، و گوشت های حرام را رجس و فسق و اثم خوانده، که بیانش گذشت و حاشا بر خدای سبحان چیزی را که خودش رجس و فسق و اثم خوانده، حلال کند و بر حلال کردنش منت بگذارد، و بفرماید:" الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ".

علاوه بر این محرمات عینا قبل از این آیه در خود این سوره آمده، و احدی نمی تواند در چنین موردی سخن از نسخ بیاورد، و این خود بسیار روشن است، مخصوصا در خصوص سوره مائده که در روایاتی آمده که این سوره ناسخ دارد ولی منسوخ ندارد.

ص: 327


1- لسان العرب ج 2 ص 593.
2- نهایه ابن اثیر ج 3 ص 126.

" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ" در این آیه متعلق حکم را- که یهود و نصارا باشند- نام نبرده، بلکه آنان را با آوردن صفتشان مشخص کرده (و فرموده" زنان آنهایی که قبل از شما کتاب آسمانی داشتند") و حتی آنها را به عنوان اهل کتاب هم ذکر نکرده، و نفرموده:" و المحصنات من اهل الکتاب"، و این خالی از اشعار به علت حکم نیست، با در نظر گرفتن این جهت و اینکه لحن، لحن منت گذاری است، و اینکه مقام سخن، مقام تخفیف و آسان کردن وظائف است، معنای آیه چنین می شود:" ما بر شما مسلمانان منت می گذاریم، که تکلیف را برایتان آسان کردیم، و حرمت ازدواج بین مردان شما و زنان اهل کتاب را برداشتیم، و برای این بر داشتیم که آنها قبل از شما صاحب کتاب بودند، و قهرا نسبت به سایر طوایفی که مسلمان نیستند به مسلمانان نزدیک ترند"، زیرا به توحید و رسالت اعتقاد دارند، بر خلاف مشرکین و بت پرستان که منکر نبوتند پس معلوم شد که جمله:" الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" اشعار به این نکته دارد، هم چنان که تقیید این جمله به جمله" من قبلکم" نیز خالی از این اشاره نیست، چون به وضوح اشاره دارد بر خلط و مزج و اشتراک.

آیه شریفه داله بر حلیت محصنات از اهل کتاب، منسوخ نیست

و به هر حال از آنجایی که آیه شریفه موقعیت منت گذاری و تخفیف دادن را دارد، لذا با امثال آیه:" وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ" (1)، و آیه:" وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ" (2) نسخ نمی پذیرد، و این روشن است.

علاوه بر این آیه اولی در سوره بقره واقع شده که اولین سوره از سوره های مفصل است که در مدینه نازل شده و در نتیجه نزول آن قبل از سوره مائده بوده، چگونه می تواند آیه ای از آن ناسخ آیه ای از سوره مائده باشد؟ با اینکه در روایات آمده که سوره مائده آخرین سوره ای است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و ناسخ بعضی از آیات سوره هایی است که قبلا نازل شده بود، ولی هیچ سوره ای آن را نسخ نکرده.

از این هم که بگذریم شما خواننده عزیز توجه فرمودید که ما در تفسیر" وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ" (3) چه گفتیم، آنجا یعنی در جلد دوم این کتاب گفتیم: که این آیه و آیه سوره ممتحنه به کلی از مساله ازدواج با زنان اهل کتاب بیگانه اند، اینها تنها سخن از".

ص: 328


1- زنان مشرک را نکاح مکنید تا آنکه ایمان آورند." سوره بقره، آیه 221".
2- ازدواجی که قبلا با زن مشرک داشتید ابقاء نکنید." سوره ممتحنه آیه 10".
3- "سوره بقره، آیه 221".

ازدواج با زنان مشرک دارند.

و به فرض که بگوئیم آیه سوره ممتحنه بوجهی دلالت بر حرمت ازدواج با زنان اهل کتاب را دارد، چون در آن آیه نامی از مشرک نیامده، بلکه حکم رفته روی زنان کافر، و زنان اهل کتاب نیز کافرند، باز هم ضرری به آیه مورد بحث نمی رساند، برای اینکه همانطور که آن دلالت را دارد این دلالت را هم دارد، که پس قبل از سوره مائده منع شرعی وجود داشته، و سوره مائده که در مقام منت گذاری و تخفیف است دلالت دارد بر اینکه آن منع قبلی که در سوره ممتحنه آمده بود به منظور تخفیف بر داشته شده، چون تا قبلا منعی نباشد تخفیف و منت تحقق نمی یابد، پس آیه سوره مائده ناسخ آیه سوره ممتحنه می شود، نه به عکس که- به خیال باطل بعضی از مفسرین- آیه ممتحنه ناسخ آیه مائده باشد، برای اینکه نسخ کار آیه ای است که بعد از آیه منسوخ نازل شود (1)، و ما ان شاء اللَّه تتمه این بحث و گفتگو پیرامون آیه دوم را در بحث روایتی آینده دنبال می کنیم.

منظور از کلمه" محصنات" در آیه شریفه

حال ببینیم منظور از کلمه" محصنات" در آیه شریفه چیست؟ البته این کلمه معانی متعدد دارد، ولی در اینجا منظور از آن زنان عفیف است، به دلیل اینکه در مقابل محصنات از زنان مؤمن قرار گرفته، که به معنای زنان بی شوهر و عفیف است، و این خود روشن است، و از اینکه محصنات از اهل کتاب با محصنات از اهل ایمان در یک کلام جمع شده اند، با در نظر گرفتن معنایی که برای کلمه کردیم فهمیده می شود که منظور از کلمه مؤمنات در هر دو موضع یکی است، و آن معنا نمی تواند اسلام باشد برای اینکه اگر احصان در جمله:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ" به معنای احصان اسلام باشد باید در جمله:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" نیز به این معنا باشد، با اینکه زنان اهل کتاب اسلام ندارند، و نیز نمی تواند به معنای احصان حریت باشد، برای اینکه امتنان مستفاد از آیه با منحصر بودن حلیت به زنان کتابی آزاد نمی سازد، بلکه از آن استفاده می شود که زن کتابی بر مسلمانان حلال است، هر چند که آزاد نباشند، بنا بر این از معانی احصان باقی نمی ماند مگر عفت، پس متعین این است که مراد از محصنات زنان پاکدامن و عفیف اهل کتاب است.

و بعد از همه اینها به نکته دیگر آیه می پردازیم و می گوئیم آیه شریفه تصریح نکرده به اینکه منظور از این حلیت، حلیت نکاح دائم ایشان است و یا نکاح منقطع، تنها چیزی که در آیه می تواند قرینه باشد بر اینکه مراد نکاح متعه و انقطاعی است کلمه" أجر" است، و اینکه

ص: 329


1- المیزان عربی ج 2 ص 213.

کام گیری از زنان اهل کتاب به طریق احصان باشد، نه به طریق مسافحه و زنا و رفیق بازی، پس از این بیان نتیجه می گیریم که آنچه خدای تعالی از زنان یهود و نصارا برای مؤمنین حلال کرده آمیزش از راه نکاح با مهر و اجرت است، نه نکاح با زنا، ولی شرط دیگری در آیه نیامده، نه دوام و نه انقطاع، و ما در سابق یعنی در جلد چهارم این کتاب در تفسیر آیه شریفه:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ..." (1) گفتیم: که نکاح متعه نیز مانند نکاح دائم و نکاح واقعی است، (2) البته این بحث تتمه ای دارد که باید در علم فقه به آن واقف گشت.

" إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ وَ لا مُتَّخِذِی أَخْدانٍ" این آیه همان زمینه ای را دارد که آیه شریفه:" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" (3)، دارد و جمله" إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ ..." قرینه است بر اینکه مراد از آیه شریفه حلیت تزویج به محصنات از اهل کتاب است، و شامل خریدن کنیزان اهل کتاب نمی شود.

" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ" کلمه" کفر" در اصل به معنای پوشاندن است، و بنا بر این در تحقق معنای کفر این معنا شرط است، که معنای ثابتی که پرده روی آن بیفتد وجود داشته باشد، همانطور که کلمه حجاب در جایی مفهوم پیدا می کند که چیز ثابت و پیدایی باشد، تا با افتادن حجاب بر روی آن ناپیدا شود، پس معنای کفر هم وقتی تحقق می یابد که چیز ثابت و هویدایی باشد، که کافر آن را بپوشاند، و این معنا در کفران به نعمت های خدا و کفر به آیات او و کفر به خدا و رسولش و کفر به روز جزا وجود دارد.

معنای" کفر به ایمان" عبارت است از ترک عمل به مقتضای ایمان

پس اینکه در آیه مورد بحث کلمه" کفر" را در مورد ایمان استعمال کرده، و فرموده" هر کس به ایمان کفر بورزد"، به مقتضای مطلبی که در باره کفر گفتیم باید ایمان ثابتی وجود داشته باشد، تا کفر آن را بپوشاند و بطور مسلم منظور از ایمان معنای مصدری آن- باور کردن- نیست، بلکه منظور معنای اسم مصدری است، که همان اثر حاصل و صفت ثابت در قلب مؤمن است، یعنی اعتقادات حقه ای که منشا اعمال صالح می شود، پس برگشت معنای کفر به ایمان به این است که آدمی به آنچه که می داند حق است عمل نکند، مثلا مشرکین را دوست بدارد،".

ص: 330


1- "سوره نساء، آیه 24". [.....]
2- المیزان عربی ج 4 ص 289.
3- "سوره نساء، آیه 24".

و با آنان اختلاط، و در اعمال آنان شرکت کند، با اینکه علم به حقانیت اسلام دارد، و نیز مثل اینکه نماز و روزه و زکات و حج و سایر ارکان اسلام را ترک کند، با اینکه یقین به ثبوت آنها و رکن دین بودن آنها دارد.

پس منظور از" کفر به ایمان" این معنا است، و لیکن در این میان نکته ای است و آن این است که کفر بدان جهت که به معنای ستر است، و پوشاندن امور ثابته وقتی به حسب تبادر ذهنی صادق است که در آن پوشاندن مداومتی باشد، لذا کفر به ایمان نیز در مورد کسی صادق است که همواره عمل به مقتضای ایمان خود را ترک کند، و همیشه و بطور دائم بر خلاف علم خود عمل نماید.

و اما کسی که در زندگیش یک بار و دو بار حق را می پوشاند، و بر خلاف علم و ایمانش عمل می کند، به چنین کسی نمی گویند به ایمانش کفر ورزیده، بلکه می گویند او مرتکب فسقی شده است.

این را بدان جهت گفتیم تا روشن شود که مراد از جمله:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ" کسانی هستند که بر پوشاندن حق و علم و ایمان خویش مداومت دارند، هر چند که در جمله مورد بحث مطلب با مثل" یکفر" تعبیر شده، (که حدوث را می رساند، نه ثبوت و دوام را، نه با وصف (که ثبوت و دوام را می فهماند)، بنا بر این کسی که پیروی نمی کند آنچه را که حق بودنش به نظر وی محقق شده، و عمل نمی کند به آنچه برایش ثابت شده، که از ارکان دین است، او کافر به ایمان است، و هر عمل صالحی که بکند حبط و بی پاداش خواهد بود، هم چنان که در آیه مورد بحث فرمود:" فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ".

بنا بر این آیه شریفه مورد بحث درست همان را افاده می کند که آیه زیر آن را می فهماند:

" وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا، وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ، وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ، هَلْ یُجْزَوْنَ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1)، بطوری که ملاحظه می کنید در این آیه این طائفه را توصیف کرده به اینکه سبیل غی (روش گمراهی) را اتخاذ می کنند، و راه رشد را ترک".

ص: 331


1- و اگر راه رشد ببینند آن را راه خود نمی گیرند، و چون راه ضلالت را ببینند آن را روش خود می گیرند، و این بدان جهت است که آیات ما را تکذیب کرده، از آن غافل شدند، و کسانی که آیات ما را و دیدار آخرت را تکذیب کنند اعمال خوبشان بی پاداش می شود، و همین بی پاداش شدن اعمالشان کیفر اعمالی است که می کردند." سوره اعراف، آیه 147".

می نمایند با اینکه هر دو راه را دیده اند، یعنی علم به هر دو دارند، آن گاه این بیان را مبدل به بیانی دیگر کرده، می فرماید اینها آیات ما را تکذیب می کنند، و معلوم است که آیت وقتی آیت است که بیننده علم به آیت بودن یعنی به دلالت آن داشته باشد، مجددا این بیان را نیز تفسیر می کند به اینکه آخرت را تکذیب می کنند و این بدان جهت است که اگر کسی به آخرت ایمان داشته باشد و آن را تکذیب نکند، ممکن نیست با علم به حق، حق را رها کند، چون او می داند که انکار حق باعث حبط عملش می شود، و لذا در آخر آیه می فرماید اعمال اینگونه افراد حبط می شود.

باز نظیر آیه مورد بحث آیه زیر است که می فرماید:" قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً، أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً" (1) و انطباق این دو آیه بر مورد کفر به ایمان به آن معنایی که بیانش گذشت واضح است.

و با تامل و دقت در آنچه گفتیم روشن می شود که چگونه جمله مورد بحث یعنی" مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ ..." متصل به ما قبل خودش است، پس در حقیقت این جمله متمم بیان سابق است، و می خواهد مؤمنین را از خطری که ممکن است در اثر سهل انگاری در امر خدا و معاشرت آزادانه با کفار متوجه آنان شود بر حذر بدارد، و بفهماند که اگر در جملات قبل، طعام اهل کتاب را و ازدواج با زنان عفیف آنان را بر شما مؤمنین حلال کردیم برای این بود که در معاشرت شما با اهل کتاب تخفیف و تسهیلی فراهم آوریم، تا این وسیله ای بشود که شما با اخلاق اسلامی خود با یهود و نصارا معاشرت کنید، و آنان را شیفته اسلام بسازید، و داعی آنان باشد بسوی علم نافع و عمل صالح.

بیان غرض از تشریع حکم مربوط به زنان کتابیه و زنهار دادن از سقوط در پرتگاه هوا و هوس در معاشرت با اهل کتاب

پس غرض از تشریع حکم مورد بحث این بوده، نه اینکه مسلمین این حکم را بهانه و وسیله قرار دهند برای اینکه خود را در پرتگاه هوا و هوسها ساقط نموده، در دوستی و عشق ورزیدن با زنان یهودی و نصرانی بی بند و بار شوند، و عاشق جمال آنان شده، در نتیجه خواه ناخواه خلق و خوی آنان را نیز متابعت نمایند و چیزی نگذرد که خلق و خوی یهودیت و نصرانیت".

ص: 332


1- بگو آیا می خواهید شما را خبر دهم به کسانی که از هر کس دیگر اعمالشان بی نتیجه تر است؟ آنها کسانی هستند که اعمالشان و تلاش هایشان در زندگی دنیا نیز بی نتیجه است و در عین حال خیال می کنند که کار خوب همان است که آنها می کنند، اینها کسانی هستند که به آیات پروردگارشان و به لقاء او کفر ورزیدند، در نتیجه اعمالشان در دنیا و آخرت بی نتیجه شده، و ما در آخرت سنجشی بر روی اعمال آنان انجام نمی دهیم، چون اعمالشان ارزشی ندارد." سوره کهف، آیه 105".

حاکم بر مسلمین گشته و بر خلق و خوی اسلامی مسلط گردد، و آن را تحت الشعاع خود کند، و فساد آنان بر صلاح اسلام چیره گردد، که این خود بلای بزرگی است، که مسلمانان را به قهقرا بر می گرداند، در نتیجه حکمی را که خدا در تشریعش بر مسلمانان منت نهاده بود را فتنه و محنت و مهلکه مسلمین کرده، تخفیف الهی را به صورت عذاب در آورد.

به همین جهت خدای تعالی بعد از بیان حلیت طعام اهل کتاب و زنان پاکدامن ایشان، مسلمانان را از بی بند و باری در تنعم به این نعمت، حلال بودن طعام و زنان اهل کتاب بر حذر داشته، تا بی بند و باریشان کارشان را به کفر ایمان و ترک ارکان دین و اعراض از حق نکشاند، زیرا اگر چنین کنند باعث می شوند که اعمالشان حبط شود، و در آخرت نتیجه ای از تلاش زندگی خود نبینند.

اقوال و احتمالات نادرستی که در معنای آیه" الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ..." گفته شده است

خواننده عزیز توجه داشته باشد که مفسرین در این آیه یعنی آیه:" الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ..." مو شکافی و بررسی بسیار کرده اند که همین خوض و دقت زیاد آنها را از راه صحیح برگردانیده، در نتیجه به تفاسیر عجیب و غریبی دست زده اند، تفاسیری که به هیچ وجه با ظاهر آیه نمی سازد، و بلکه سیاق آیه با آن منافات دارد، مثل گفتار بعضی از آنان که گفته اند: منظور از طیبات خصوص طعام طیب است، مانند بحیره و سائبه و وصیله و حامی (1) (معانی این چهار کلمه در تفسیر آیه 103 همین سوره می آید) و بعضی دیگرشان که گفته اند:

منظور از حلیت طعام اهل کتاب، حلیت به مقتضای اصل اولی است، و آن طعام هایی است که خدای تعالی هرگز و بر هیچ قومی تحریم نکرده، و گوشت حیوانات هم از همان طعامهای حلال است، هر چند که یهود و نصارا طبق مراسم اسلامی حیوان را ذبح نکرده باشند، بلکه به مراسم خود ذبح کرده باشند، (2) و بعضی دیگرشان که گفته اند: مراد از" طعام اهل کتاب" خود طعام نیست بلکه با آنان غذا خوردن است (3). و گفتار بعضی دیگرشان که گفته اند: مراد از محصنات از مؤمنات و محصنات از اهل کتاب بیان حلیت به حسب اصل است، یعنی اینها به حسب اصل شرع تحریم نشده و اما حلال بودنش آیه:" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" (4) برای دلالت بر حلال بودنش کافی است، (5) و گفتار بعضی دیگرشان که گفته اند: مراد از جمله:

ص: 333


1- تفسیر المنار ج 6 ص 184.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 184 و تفسیر ابن کثیر ج 2 ص 20.
3- تفسیر المنار ج 6 ص 177 و احکام القرآن ج 2 ص 322.
4- "سوره نساء، آیه 24".
5- تفسیر المنار ج 6 ص 184.

" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ" تحذیر مسلمانان است از اینکه حکم اول آیه را رد کنند، و به اصطلاح کاسه داغ تر از آش شده با اینکه خدای تعالی طعام اهل کتاب و ازدواج با زنان ایشان را حلال کرده آن را حرام بدانند. (1)

این وجوه و وجوهی دیگر مثل اینها احتمالاتی است که مفسرین داده اند، که یا خرافه گویی و بی دلیل سخن گفتن است، مثل آن سخنی که بعضی اظهار داشته و گفته اند جمله" الْیَوْمَ أُحِلَّ" مقید است به حلالهای سابق، و هیچ دلیلی بر گفته خود نیاورده، و یا سخنی است که ظاهر سیاق آیه آن را رد می کند، مثل آنکه گفته: منظور آن چیزهایی است که به مقتضای اصل اولی حلال بوده، و حال آنکه سیاق تقیید حلیت به قید الیوم و سیاق تخفیف و منت گذاری با آن نمی سازد، و بیان سابق ما که ما آن را از ظاهر آیه گرفته ایم در ابطال این وجوه و روشن کردن وجه فساد آن کافی است.

و اما اینکه بعضی گفته اند: که ظاهر جمله:" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" کافی است برای اینکه دلالت کند بر حلیت نکاح اهل کتاب (2)، بطلانش واضح است، برای اینکه آیه مذکور در مقام بیان این جهت است که چه زنانی بر حسب طبقات نسب و سبب حلال است و چه زنانی حرام، و اما به حسب طبقات ادیان و مذاهب آیه شریفه اصلا در آن مقام نیست تا بتوان به اطلاقش تمسک کرد، (چون در علم اصول مسلم شده که اطلاق وقتی حجت است که صاحب سخن در مقام بیان باشد، و اما در جایی که کلام صاحب کلام تنها از آن جهتی که وی در مقام بیان آن است اطلاق دارد، و از سایر جهات او در مقام بیان نیست، اطلاق کلامش در آن جهات حجت نیست).

بحث روایتی

روایاتی در ذیل جمله" ... وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ" مربوط به صید با سگ شکاری

در در المنثور در ذیل آیه:" یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ ..." آمده: که ابن جریر از عکرمه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو رافع را مامور کشتن سگها کرد، و او هر چه سگ در کوچه و محله دید کشت، تا رسید به عوالی (باغهای بزرگ مدینه) ناگزیر عاصم بن عدی و سعد بن خیثمه و عویم بن ساعده شرفیاب حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 334


1- تفسیر المنار ج 6 ص 183.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 184.

شده، عرضه داشتند: چه چیزهایی برای ما حلال است؟ در اینجا بود که آیه" یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ ..." نازل گردید. (1)

و در همین کتاب است که ابن جریر از محمد بن کعب قرظی روایت کرده که گفت:

وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد سگها را بکشند مردم سؤال کردند: یا رسول اللَّه چه چیز از جنس سگان برای ما حلال است؟ در پاسخ مردم آیه زیر نازل شد که:" یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ ..." (2).

مؤلف: این دو روایت یکدیگر را شرح می کنند، به این معنا که روایت دوم روایت اولی را شرح می دهد که منظور پرسش کنندگان این بوده که با سگها چه کارهایی از قبیل شکار و پاسبانی و امثال آن می توانند بکنند، و آیه شریفه نمی تواند پاسخ به این سؤال باشد، زیرا سؤال مقید و در مورد خاصی بوده، و آیه شریفه مطلق است، می فرماید به ایشان بگو مطلق طیبات برایشان حلال است.

علاوه بر اینکه ظاهر دو روایت بالا و روایتی که می آید این است که جمله:" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ" عطف بر موضع طیبات است، در نتیجه معنا چنین می شود: خوردن مطلق طیبات برای شما حلال است، و همچنین خوردن صید سگهایی که تعلیم داده اید، به همین جهت جمعی از مفسرین ناگزیر شده اند کلمه ای را در تقدیر بگیرند، و مثلا بگویند: تقدیر آیه" قل احل لکم الطیبات و لحم ما اصطاده ما علمتم من الجوارح" است (3)، یعنی بگو همه طیبات و نیز گوشت حیوانی که سگ و باز تعلیم یافته شما شکار کرده برایتان حلال است، با اینکه ما قبلا روشن ساختیم که جمله:" وَ ما عَلَّمْتُمْ ..." شرطی است که جزای آن جمله:

" فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ" است.

و در روایت دوم عبارت عربیش چنین آمده:" ما ذا احل لنا من هذه الامة" (از این امت چه چیزهایی برای ما حلال شده)، و مراد از کلمه امت نوع سگها است، چون روایت آینده آن را اینطور تفسیر کرده، (دقت بفرمائید).

و در همان کتاب است که فاریابی، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، و طبرانی، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- و بیهقی در کتاب سنن خود همگی از ابی رافع نقل.]

ص: 335


1- در المنثور ج 2 ص 259.
2- در المنثور ج 2 ص 260.
3- تفسیر روح المعانی ج 6 ص 56 و الکشاف ج 1 ص 606. [.....]

کرده اند که گفت: جبرئیل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، و اجازه ورود خواست، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وی اجازه داد اما جبرئیل وارد نشد، ناگزیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ردای خود را گرفت و بیرون شد و فرمود: ما به تو اجازه ورود دادیم؟

جبرئیل گفت: بله و لیکن ما فرشتگان به خانه ای که در آن سگ باشد و یا مجسمه صورتی باشد داخل نمی شویم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- که گویا تا آن لحظه از وجود سگ در خانه خبر نداشت- نظر کرد و دید که در بعضی از مرافق خانه ایشان توله سگی وارد شده.

ابو رافع می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چون این بشنید به من دستور داد تا تمامی سگهای مدینه را به قتل برسانم، و من هم چنین کردم، عده ای از مردم نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته پرسیدند: یا رسول اللَّه از این امت که شما دستور داده اید همه آنها کشته شوند چه چیزهایی برای ما حلال است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سکوت کرد، پس خدای تعالی آیه زیر را در پاسخ آنان فرستاد:" یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ"، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر کسی سگ خود را برای شکار روانه کند، و در هنگام روانه کردن نام خدا را ببرد، و آن سگ، شکاری را برای وی شکار کند و نگه بدارد، او می تواند آن شکار را بخورد، بشرطی که سگ آن را نخورده باشد. (1)

اینکه در روایت آمده که جبرئیل چگونه نازل شد در باب خودش عجیب و غریب است، علاوه بر اینکه خود روایت خالی از اضطراب هم نیست، برای اینکه دلالت دارد بر خودداری جبرئیل از داخل شدن بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، چون توله سگی در خانه ایشان بوده- (و اضطراب از این جهت است که روایت سخن از نازل شدن جبرئیل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد، آن گاه می گوید- توله سگی در خانه های ایشان بوده)، از این هم که بگذریم این داستان با ظاهر آیه انطباق ندارد، برای اینکه در آیه شریفه سؤال از چیز خاصی نشده، و جواب هم از شی ء خاصی نیست، بلکه سؤال و جواب در آیه مطلق است، و نیز به همان بیانی که گذشت با عطف جمله" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ" نمی سازد، بنا بر این روایت به روایات جعلی شبیه تر است تا به روایت صحیح.

و در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن جریر از عامر روایت کرده اند که گفت:

عدی بن حاتم طائی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده، و از شکار کردن سگها سؤال کرد،

ص: 336


1- در المنثور ج 2 ص 259.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ندانست چه جوابی به او بدهد، تا آن که آیه سوره مائده نازل شد که:" تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ" (1) مؤلف: در معنای این روایت اخباری دیگر هست، ولی همان اشکالی که در روایات قبلی بود به این روایت نیز وارد است، و ظاهرا این روایات و هر روایت دیگری که در معنای آنها باشد نظریه راویان است، که خواسته اند حوادث را بر آیه شریفه تطبیق دهند، نه اینکه واقعا آیه شریفه در چنین داستانی نازل شده باشد تازه در همین تطبیق دادنشان هم راه درستی نرفته اند، و ظاهرا اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته اند: که سگها چنین و چنان شکار می کنند و خوب است یک قاعده کلی بدست ما بدهید تا بفهمیم حلال از شکار سگها کدام است و حرامش کدام؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در پاسخ آنان به این آیه تمسک کرده که در آن سؤال آنان را مطرح کرده و قاعده کلی هم دست داده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از خواندن آیه شریفه پاسخ آنان را در خصوص مساله مورد سؤالشان را داده، این آن مقداری است که از لحن آیه استفاده می شود.

در کافی به سند خود از حماد از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: در کتاب علی (علیه السلام) در ذیل جمله:" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ" آمده که منظور از جوارح تنها سگها هستند. (2)

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از سماعة بن مهران از آن جناب نقل کرده است. (3)

و در همان کتاب از ابن مسکان از حلبی نقل کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: پدرم فتوا می داد و در فتوا دادن احتیاط می کرد، ما نیز در خصوص شکار بازها و عقابها می ترسیدیم فتوا بدهیم، لیکن امروز دیگر هیچ ترسی نداریم، می گوئیم شکار این مرغان شکاری حلال نیست، مگر آنکه برسید و شکار آنها را ذبح کنید، زیرا در کتاب علی (علیه السلام) آمده که در ذیل جمله:" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ" فرموده:

مقصود از جوارح خصوص سگها است، و شامل بازها و عقابها نمی شود. (4)

ص: 337


1- در المنثور ج 2 ص 260.
2- فروع کافی ج 6 ص 202 ح 1.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 294 ح 28.
4- فروع کافی ج 6 ص 207 ح 1.

و در همان کتاب است به سند خود از ابی بکر حضرمی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب از شکار بازها و عقابها و پلنگ ها و سگ ها پرسیدم، فرمود: نخورید مگر آنچه خودتان سر بریده اید، و یا سگها شکار کرده باشند، عرضه داشتم: حال اگر سگها شکار را کشته باشند چطور؟ فرمود: می توانی بخوری، برای اینکه خدای تعالی فرموده:" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ، تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ، فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ" (1) و سخنی از زنده بودن آن نگفته. (2)

آن گاه امام فرمود: هر درنده ای شکار را برای خودش شکار می کند، مگر سگ تعلیم یافته که شکار را برای صاحبش نگه می دارد، آن گاه فرمود: هر وقت سگ را برای شکار رها می کنی نام خدا را ببر، که همین تذکیه شکار است. (3)

و در تفسیر عیاشی از ابی عبیده از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که شخصی از مردی سؤال کرد که سگ تعلیم یافته اش را به سوی شکار روانه کرد و هنگام روانه کردن نام خدا را به زبان راند، حضرت فرمود: می تواند از گوشت شکاری که سگش برای او شکار کرده و نگه داشته بخورد، هر چند که وقتی به شکار می رسد آن را مرده ببیند، و اما اگر سگی تعلیم نیافته بالای سر شکار ببینید، نباید از آن بخورید، پرسیدم: عقابها و بازها و کرکس ها چطور؟

فرمود: اگر رسیدی سر شکار این پرندگان گوشت خوار را ببری می توانی از گوشت آن بخوری، و اگر وقتی رسیدی دیدی شکار مرده است نباید از گوشت آن بخوری، پرسیدم: آیا پلنگ حکم سگ را ندارد که شکار مرده اش حلال باشد؟ فرمود نه، هیچ درنده ای به جز سگها مکلب نیستند. (4)

و در همان کتاب از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه:" ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ" فرمود: اشکالی در خوردن گوشت شکاری که سگ شکاری برای صاحبش حفظ کرده نیست، و این وقتی است که سگ از شکار نخورده باشد، و اما اگر سگ از شکار خورده باشد از گوشت آن مخور، (چون معلوم می شود سگ هر چند تعلیم یافته هم

ص: 338


1- و از آن استفاده می شود تنها شرط حلال بودن این است که شکار را برای صاحبش نگه داشته باشد. (مترجم)
2- فروع کافی ج 6 ص 204.
3- تفسیر قمی ج 1 ص 162- 163.
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 294 ح 26.

بوده اما در این نوبت تعلیم را از یاد برده، و برای صاحبش شکار را نگرفته). (1)

مؤلف: خصوصیاتی که در این روایت معتبر شمرده شده، مانند 1- اختصاص حلیت شکار مرده به شکاری که سگ آن را شکار کرده باشد، نه پلنگ و باز و عقاب و غیره، چون در آیه شریفه کلمه" مکلبین" آمده، 2- و نیز اختصاص حلیت به شکار سگی که تعلیم دیده باشد 3- و اختصاص حلیت به صورتی که سگی هرزه با سگ شکاری شرکت نکرده باشد، همه از آیه شریفه استفاده می شود، که ما نیز در سابق در استفاده آنها از آیه شریفه مقداری بحث کردیم.

و در همان کتاب از حریز از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: شخصی از آن حضرت از سگهای مجوسیان سؤال کرد که اگر مسلمانی آنها را به شکار روانه کند، و نام خدا را هم هنگام روانه کردن به زبان جاری سازد آیا شکار چنین سگهایی حلال است؟

فرمود: بله برای اینکه سگ فرض شده سگی است مکلب، و نام خدا را هم برده ای پس هیچ اشکالی در آن نیست. (2)

مؤلف: در این حدیث به اطلاق کلمه" مکلبین" استدلال شد، در حالی که در در المنثور از ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت شده که در سؤال اینکه مسلمانی سگ تعلیم یافته مردی مجوسی و یا باز او و یا عقاب او و یا هر درنده دیگری که مجوسی آن را تعلیم داده می گیرد و به شکار می فرستد و شکار او را بدست می آورد، آیا این شکار حلال است یا حرام گفته است: نه از گوشت آن مخور هر چند که تو نام خدا را هم برده باشی، زیرا مجوسی آن حیوان شکارچی را تعلیم داده (3)، و قرآن کریم فرموده:" تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ" و لیکن ضعف این گفتار روشن است. برای اینکه هر چند خطاب در جمله:" تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ" به حسب ظاهر متوجه به مؤمنین است، الا اینکه جمله" عَلَّمَکُمُ اللَّهُ" اختصاص به مسلمانان ندارد، رموز تعلیم سگ شکاری در مسلمان و مجوسی یکی است، و همین معنا فهم شنونده آیه را مساعد می سازد، برای اینکه از آیه شریفه بفهمد که خصوصیت تعلیم مسلمان و یا بگو مسلمان بودن معلم سگ، هیچ دخالتی در حکم ندارد، معلم سگ چه مسلمان باشد و چه غیر مسلمان، غرض از تعلیم حاصل می شود، هم چنان که خصوصیت مالکیت سگ هیچ دخالتی ندارد، ملک سگ چه از آن مسلمان باشد و چه از آن مجوسی تفاوتی ندارد.

ص: 339


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 295 ح 33.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 293 ح 24.
3- در المنثور ج 2 ص 260.
روایاتی در مورد مراد از حلیت طعام اهل کتاب در ذیل جمله" و طعامهم حل لکم"

و در تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از ابی عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه شریفه:" و طعامهم حل لکم" فرموده: منظور از این طعام عدس و حبوبات و امثال آن است، و ضمیر" هم" به اهل کتاب بر می گردد. (1)

مؤلف: مرحوم شیخ طوسی نیز در تهذیب، این روایت را از آن جناب نقل کرده، و به نقل تهذیب عبارت چنین آمده: عدس و نخود و غیر ذلک (2) و در کافی و تهذیب در چند روایت از عمار بن مروان و سماعه از امام صادق (علیه السلام) سؤالهایی در باره طعام اهل کتاب و آنچه از آن حلال است آمده، که در پاسخ همه آنها کلمه حبوب آمده است. (3)

و در کافی به سند خود از ابن مسکان از قتیبه أعشی روایت آورده که گفت: مردی از امام صادق (علیه السلام) سؤالی کرد، و من نزد آن جناب بودم، او پرسید: گله گوسفند را به دست مردی یهودی و نصرانی می دهند تا بچرا ببرد، و احیانا یکی از گوسفندها دچار حادثه می شود، و چوپان سر آن را می برد، آیا از گوشت ذبیحه او می توان خورد؟ امام صادق (علیه السلام) فرمود: نه بهای آن را داخل اموال خودت کن، و نه از گوشت آن بخور، برای اینکه تنها سبب حلیت گوشت حیوانات بردن نام خدا است، که در این باره جز به مؤمنین نمی توان اعتماد کرد، مرد سائل عرضه داشت: آخر خدای تعالی فرموده:" الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ" و به حکم این آیه طعام اهل کتاب بر ما حلال است قهرا ذبیحه آنان نیز باید بر ما حلال باشد؟ حضرت فرمود: پدرم همواره می فرمود: منظور از طعام اهل کتاب حبوبات و امثال آن است، (و شامل گوشت و امثال آن نمی شود) (4).

مؤلف: مرحوم شیخ در تهذیب (5) و عیاشی (6) در تفسیر خود این روایت را از قتیبه اعشی از آن حضرت روایت کرده اند.

و این احادیث- بطوری که ملاحظه می کنید- طعامی که در آیه شریفه از طعامهای اهل کتاب حلال شده تفسیر کرده به حبوب و اشباه آن، و این همان است که لفظ طعام در صورتی

ص: 340


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 296 ح 37.
2- تهذیب الاحکام ج 9 ص 88 ح 373. [.....]
3- فروع کافی ج 6 ص 263 ح 1 و 2 و تهذیب الاحکام ج 9 ص 89- 88.
4- فروع کافی ج 6 ص 230 ح 10
5- تهذیب الاحکام ج 9 ص 64 ح 5.
6- تفسیر عیاشی ج 1 ص 295 ح 36.

که مطلق و بدون قید باشد بر آن دلالت می کند، هم چنان که ظاهر از روایات و داستانهایی که از صدر اول در این باب نقل شده همین معنا است، و بدین جهت معظم علمای ما منحصرا به حلیت حبوبات و اشباه آن و غذاهایی که از آنها تهیه شود فتوا داده اند.

و صاحب تفسیر المنار به شدت بر این علما حمله کرده، که این فتوا مخالف با عرف قرآن در استعمال لفظ طعام است، وی می گوید: غالب در لغت قرآن در لفظ طعام این نیست، برای اینکه می بینیم قرآن کریم در این سوره یعنی سوره مائده فرموده:" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ" واحدی نگفته که منظور از طعامی که از شکار دریا به دست آید گندم و یا حبوبات است، و نیز فرموده:" کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ، إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ" (1)، و در این آیه نیز احدی نگفته که منظور از این طعام خصوص گندم و حبوبات است برای اینکه ما می دانیم از این دانه ها هیچیک بر بنی اسرائیل حرام نبوده، نه قبل از نزول تورات و نه بعد از آن، پس طعام در اصل به معنای هر چیزی است که طعم شود، یعنی چشیده، و یا خورده شود، خدای تعالی حتی در باره آب نهر در داستان طالوت از قول او حکایت کرده که گفت:" فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی، وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی" (2)، و نیز در باره غذا خوردن در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده:" فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا" (3)، این بود گفتار صاحب المنار. (4)

رد اشکالات صاحب تفسیر المنار بر علمای خاصه که حلیت حبوبات و نظائر آن را که نزد اهل کتاب باشد از آیه شریفه فهمیده اند

و ما نتوانستیم بفهمیم که وی از قول اهل لغت که گفتند:" طعام هر جا که بطور مطلق و بدون قید در کلام آید مراد از آن حبوبات و اشباه آن است" چه فهمیده؟ که یکسره بر علما حمله کرده، و کلماتی از قرآن کریم از قبیل" یطعمه" در داستان طالوت و" طعمتم" در داستان غذا خوردن در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به رخ آنان کشیده، با اینکه علمای اسلام هر چه گفته اند در باره لفظ طعام گفته اند، نه کلماتی که از این لفظ مشتق شده باشد، و آیه دیگری هم که به عنوان اشکال آورده، یعنی آیه:" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ ..." به هیچ وجه ربطی به گفتار علما ندارد، برای اینکه مورد بحث آنان کلمه طعام بدون هیچ قید است، و در آیه مذکور کلمه طعام با قید" بحر" آمده، و این قید خود روشن ترین قرینه است بر اینکه منظور از

ص: 341


1- همه طعامها برای بنی اسرائیل حلال بود، مگر آنچه که اسرائیل خودش بر خود تحریم کرد. " سوره آل عمران، آیه 93"
2- هر کس از این نهر بنوشد از من نیست، و هر کس آن را نچشد از من است." سوره بقره، آیه 249"
3- یعنی وقتی غذای خود خوردید برخیزید و متفرق شوید." سوره احزاب، آیه 53"
4- تفسیر المنار ج 6 ص 177.

طعام حبوبات نیست، چون در دریا نه گندم می روید و نه جو، و علما هم در آن حرفی ندارند، اشکال دیگری که کرده امثال آیه:" کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ ..." است که در آن نیز احکام همراه لفظ کل آمده، باز هم مورد بحث علماء نیست.

صاحب المنار بعد از این حمله ها خودش گفته که ما از دین یهود این را می دانیم که گندم و حبوبات بر آنان حرام نبوده (1) و غفلت کرده از اینکه همین علم ما به احکام دین یهود خود قرینه است بر اینکه منظور از کل الطعام غیر گندم و جو است.

و جا داشت که وی اول به قرآن و مواردی که این کلمه بطور مطلق در قرآن بکار رفته مراجعه می کرد، سپس هر چه می خواست بگوید می گفت، نظیر آیه:" فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ" (2) و آیه:" أَوْ کَفَّارَةٌ طَعامُ مَساکِینَ" (3)، و آیه:" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ" (4) و آیه:" فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ" (5)، و امثال آن.

وی سپس می گوید: اصلا دانه های خوردنی در مظنه و معرض حلال و حرام بودن نیستند، آنچه در این معرض است گوشت است، که یا به خاطر وصفی محسوس مثل مردار شدن حیوان حرام می شود، و یا بخاطر وصفی نامحسوس و معنوی مثل تقرب جستن به غیر خدا به وسیله قربانی کردن، و لذا خدای تعالی فرمود:" قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً" (6) و هر دوی این محرمات مربوط به حیوانها است، و این آیه خود نص در این است که تحریم منحصرا در میان غذاهای حیوانی است، پس حرام بودن غیر حیوانی یعنی حبوبات احتیاج به دلیل دارد (7) این بود گفتار دیگر صاحب المنار.

و این گفته وی از گفتار قبلیش عجیب تر است، اما اینکه گفت دانه ها در مظنه و معرض حلال و حرام بودن نیستند و آنچه در این معرض است گوشت است، در پاسخش ممکن است کسی بگوید که منظورت چه زمانی است؟ آیا در مثل زمانهای خود ما است؟ که معلوم است

ص: 342


1- تفسیر المنار ج 6 ص 178.
2- "سوره بقره، آیه 184".
3- "سوره مائده، آیه 95".
4- "سوره انسان، آیه 8".
5- "سوره عبس، آیه 14".
6- بگو من در آنچه به سویم وحی شده حرامی را در خوردنیهایی که خورنده می خورد نمی یابم، مگر آنکه آن خوراک میته باشد، و یا خون ریخته شده." سوره انعام آیه: 145" [.....]
7- تفسیر المنار ج 6 ص 178.

ذهن انسانها از قرنها قبل مانوس به اسلام و همه احکام آن است، و یا زمان نزول آیه را می گوید، که از عمر دین بیش از چند سالی نگذشته، ما قبول نداریم که در آن روز همه می دانسته اند که حبوبات حلال است و در معرض حرام شدن نیست، به دلیل اینکه می بینیم مردم آن روز از چیزهایی سؤال کرده اند که حکمش از حکم حبوبات و امثال آن روشن تر بوده و خدای تعالی بعضی از سؤالهای آنان را حکایت کرد که در آیه:" یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ" (1) آمده، در روایت عبد بن حمید از قتاده هم آمده که گفت: ما اطلاع پیدا کردیم که چند نفر گفته اند: چگونه با زنان اهل کتاب ازدواج کنیم، با اینکه آنها بر دینی هستند و ما بر دین دیگر؟

خدای تعالی در پاسخ آنان این آیه را فرستاد که (2):" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ"، (یعنی با اینکه آیه قرآن نازل شد که محصنات از زنان اهل کتاب حلال است، دیگر این سؤال معنایی جز کفر به ایمان ندارد) در سابق گفتیم بزودی نیز خواهد آمد که در خلال روایات برای این قول اشباه و نظائری دیده می شود، هم چنان که آن اقوال را در بحث پیرامون حج تمتع و غیره نقل کردیم.

خوب با اینکه می بینیم بعضی از مسلمانان به اصطلاح خشک، بعد از آنکه حلیت ازدواج با زنان عفیف اهل کتاب نازل شده، در عین حال باز هم از در تعجب می پرسند: چطور ما با آنها ازدواج کنیم، با اینکه آنها دینی و ما دین دیگری داریم؟ چرا ممکن نباشد که قبل از نزول آیه ای در باره طعام اهل کتاب بپرسند که چگونه ما نان و حلیم اهل کتاب و سایر غذاهایی که از گندم و سایر حبوبات درست می کنند بخوریم، با اینکه آنها دینی غیر از دین ما دارند؟ با اینکه خدای تعالی قبلا ما را در آیاتی بسیار از خلط و آمیزش و دوستی و حتی نزدیک شدن به آنان و اعتماد به ایشان نهی کرده بود.

و خلاصه کلام اینکه گفتار صاحب المنار که مساله حلال بودن گندم و حبوبات اهل کتاب را جای سؤال ندانسته هیچ مورد ندارد، و نه تنها مورد ندارد، بلکه علیه خود او است، برای اینکه ما عین اشکال او را به خودش برگردانیده و می گوئیم با اینکه خدای تعالی در سوره انعام آیه:" قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ ..." (3)، و همچنین در آیه سوره نحل".

ص: 343


1- "سوره بقره، آیه 215".
2- الدر المنثور ج 2 ص 261.
3- "سوره انعام، آیه 145".

تمامی خوراکهای حرام را قبلا- چون این دو سوره در مکه نازل شده بود- بیان کرده بود، و نیز در سوره بقره که هر چند مدنی است ولی قبل از سوره مائده نازل شده این معنا را بیان کرده بود، و با اینکه قبل از آیه مورد بحث در همین سوره مورد بحث در آیه:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ" محرمات را بر شمرده بود، و با اینکه آیه اخیر نص و یا مثل نص است در اینکه ذبیحه های اهل کتاب حرام نیست، چگونه مسلمانان به خود اجازه دادند که بپرسند آیا ذبیحه های اهل کتاب حلال است یا حرام؟ با اینکه قبلا آیاتی در مکه و آیاتی در مدینه پشت سر هم نازل شده بود، و دلالت می کرد بر حلال بودن آن، و با اینکه مسلمانان عنایت تام داشتند بر حفظ و تلاوت و تعلیم و تعلم آیات و نیز عمل بر طبق آن (صاحب المنار هر جوابی که از این اشکال ما داشته باشد، همان جواب از اشکال خود او است).

و اما اینکه گفته شد که:" آیه سوره انعام، فقط نص در محرمات آن چند چیزی است که شمرده و حرام بودن غیر آنها از قبیل ذبیحه اهل کتاب احتیاج به دلیل دارد"، در پاسخش می گوئیم: بله هیچ شکی نیست در اینکه هر حکمی احتیاج به دلیلی دارد که بر آن دلالت کند، لیکن همین حرف پاسخ به گفته خود او است، زیرا خود او تصریح کرده که دائر مدار" بود و نبود" حکمی از احکام شرع، دلیل است، پس انحصاری که از آیه سوره انعام فهمیده می شود وقتی به حال صاحب المنار سودمند است که دلیلی دیگر این انحصار را نشکند.

و بنا بر این اگر منظورش از اینکه گفت حرام بودن ذبیحه اهل کتاب احتیاج به دلیل دارد دلیل اعم از کتاب و سنت باشد، خصم او که قائل به حرمت ذبیحه اهل کتاب است می گوید: من از سنت دلیلی بر حرمت آن دارم، و آن دلیل همان روایاتی است که در تفسیر آیه مورد بحث آمده، و ما بعضی از آنها را در سابق نقل کردیم.

و اما اگر منظورش از دلیل فقط دلیل قرآنی باشد گفتارش زور گویی و لجبازی است زیرا (انحصار ادله به ادله قرآنی خودش دلیل می خواهد، و نه تنها چنین دلیلی نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن داریم، ادله ای که می گوید سنت قرینه کتاب است، و این دو حجتی هستند غیر قابل تفکیک، حجتی که مسلمانان فردای قیامت از هر دو باز خواست می شوند، از او می پرسیم که او در باره ذبیحه کفار غیر اهل کتاب از قبیل بت پرستان و مادیین چه می گوید؟

آیا حرمت آن را به علت میته بودن آن می داند، چون تذکیه شرعی را فاقد است؟ در این صورت چه فرقی هست بین فقدان تذکیه به علت نام خدا نبردن در حال سر بریدن، و بین تذکیه و سر بریدن به غیر دستور اسلامی، که چون خدای سبحان آن را نمی پسندیده نسخش کرده؟ از نظر دین همه اینها میته و جزء خبائث است، و خدای تعالی فرموده بود:" وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ"

ص: 344

(1)، و در یک آیه قبل نیز فرموده بود:" یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ"، و لحن سؤال و جواب در آن روشن ترین دلیل است بر اینکه حلالها منحصر در طیبات است، و همچنین در اول آیه مورد بحث فرمود:" الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ"، که چون مقام منت گذاری بود به خوبی دلالت بر حصری که در آیه قبل بود دلالت می کند.

و اگر تحریم ذبائح کفار از باب میته بودن نیست بلکه از این بابت است که کفار قربانیهای خود را به نام غیر خدا قربانی و ذبح می کنند، مثلا بنام بت هایشان سر می برند، در این صورت نیز همان اشکال عود می کند، که چه فرق است بین اینکه حیوانی را بنام بت ذبح کنند و یا به طریقی منسوخ که مورد رضای خدا نیست سر ببرند؟.

صاحب المنار سپس در فرق بین ذبیحه اهل کتاب و ذبیحه بت پرستان گفته: شارع اسلام بدان جهت که مسلمانان صدر اسلام قبلا مشرک بودند و حیوانات خود را بنام بت هایشان سر می بریدند در نهی آنان از این عمل تشدید کرد، تا مسلمانان به تبع عادت در این باب سهل انگاری نکنند، و اما اهل کتاب از آنجا که در خوردن گوشت میته و سر بریدن حیوانات بنام بت ها دورتر از مسلمانان مسبوق به شرک بودند، لذا شارع متعرض حکم ذبیحه آنان نشد، (2) این هم فراز دیگری از گفته های صاحب المنار.

و گویا فراموش کرده که از اهل کتاب نصارا گوشت خوک می خورند، و خدای تعالی متعرض این عمل آنان شده و در نهی از آن تشدید کرده، علاوه بر این مسیحیان همه آنچه را که مشرکین مباح می دانستند می خوردند، زیرا به عقیده آنان همین که مسیح خود را فدای بشر ساخت کافی است در اینکه بشر هر چه را که میل دارد بخورد و هر کاری را که خواست بکند، از این هم که بگذریم گفتار المنار یک استحسان سست و سخیفی است که به هیچ دردی نمی خورد، و در تفسیر کلام خدای تعالی و فهم معانی آیات آن، به امثال آن اعتماد نمی شود و همچنین هیچ حکمی از احکام دین خدای تعالی با استحسان اثبات و نفی نمی گردد.

وی در فرازی دیگر می گوید: و نیز رفتار اسلام با مشرکین و با اهل کتاب یکسان نبوده، نسبت به مشرکین معامله ای خشن و سخت می کرد، تا در جزیرة العرب احدی از مشرکین باقی نماند و همگی داخل در اسلام بشوند، ولی رفتار خود را با اهل کتاب ملایم ساخت، آن گاه به عنوان شاهد بر گفته خود مواردی از فتاوای صحابه را نقل کرده، که به اهل کتاب اجازه

ص: 345


1- و همه طیبات را برای آنان حلال و همه خبائث را بر آنان حرام نمود." سوره اعراف آیه 157".
2- تفسیر المنار ج 6 ص 78.

داده اند در کلیساهای خود ذبح کنند، شواهدی دیگر از این قبیل آورده. (1)

و این گفتار وی مبنی بر این است که بگوئیم اصولا اسلام عنایت بیشتری نسبت به نژاد عرب و اصلاح این نژاد دارد، هم چنان که از ظاهر بعضی از روایات بر می آید که خدای تعالی عرب را بر غیر عرب از سایر امتها برگزید، و عرب کرامت و احترامی بیشتر نزد خدا دارد، و از سایر اقوام محترم تر است، و به خاطر همین روایات بوده که عرب غیر عرب را موالی خدمت کاران می خواندند، ولی نظریه المنار و آن روایات و آن نامگذاریها با ظاهر آیات قرآنی نمی سازد، چگونه ممکن است این انحصارطلبی های بی معنا را به قرآن نسبت داد با اینکه قرآن کریم فرموده:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی، وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (2) و از طرق امامان اهل البیت علیهم السلام احادیث بسیاری در بی اعتباری اینگونه امتیازات وارد شده است.

و اسلام در دعوت خود عرب را در جنبی و غیر عرب را در جنب دیگر قرار نداده، بلکه تفاوتی که قائل شده بین اهل کتاب و مشرکین است، اهل کتاب را در طرفی قرار داده چه عرب باشد و چه غیر عرب، و مشرکین را در طرفی دیگر قرار داده چه عرب و چه غیر عرب، و از مشرکین هیچ روشی و پیشنهادی را نپذیرفته مگر قبول اسلام، و ایمان به معارف آن به خلاف اهل کتاب که آنان را بین" اسلام آوردن" و در" دین خود باقی ماندن" و" شرائط ذمه" و" دادن جزیه را پذیرفتن" مخیر فرمود.

تازه به فرض هم که نظریه صاحب المنار در" تفاوت رفتار اسلام با عرب و غیر عرب" را بپذیریم، این نظریه بیش از این دلالت ندارد که اسلام در حق اهل کتاب فی الجمله سهل انگاری کرده، چون نظریه مذکور مبهم و بی زبان است، و اما اینکه باعث شود که ذبیحه اهل کتاب را در صورتی که طبق طریقه و سنت خود ذبح کرده باشند حلال بداند؟ کجای این نظریه بر چنین مطلبی دلالت دارد.

و اما اینکه گفت بعضی از صحابه چنین و چنان فتوا داده اند جوابش این است که فتوای صحابه برای کسی حجیت ندارد.

بنا بر این از همه آنچه تا کنون گفته شد روشن گردید که نه آیه شریفه دلالت دارد بر".

ص: 346


1- تفسیر المنار ج 6 ص 78.
2- هان ای مردم ما شما را از یک انسان مرد و انسانی زن خلق کردیم، و ما بودیم که شما را گروه گروه و قبیله قبیله کردیم تا یکدیگر را بشناسید، بدرستی که از میان همگی شما آن کسی نزد خدا محترم تر و گرامی تر است که با تقواتر باشد." سوره حجرات، آیه 13".

حلیت ذبیحه اهل کتاب در صورتی که به غیر مراسم اسلامی ذبح شود، و نه هیچ دلیلی دیگر، حال اگر مثل بعضی از علمای شیعه بگوئیم ذبیحه اهل کتاب حلال است، ناگزیر باید این حلیت را مشروط کنیم به صورتی که اهل کتاب بر طبق دستور شرع اسلام حیوان را ذبح کرده باشند، هم چنان که از فرمایش امام صادق(علیه السلام)بنا به خبر کافی و تهذیب استفاده می شود و آن دو روایت قبلا ایراد شد، چون در آن دو حدیث آمده بود دائر مدار حلیت ذبیحه، بردن نام خدا بر ذبیحه است (1)، چیزی که هست ما اطمینان نداریم که فلان یهودی یا مسیحی نام خدا را بر ذبیحه خود برده، زیرا در این باب جز به مسلمان نمی شود اعتماد کرد، (تا آخر حدیث) البته این بحث تتمه ای دارد که باید در علم فقه آن را دید.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله:

" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ..." فرموده: منظور از محصنات زنان پاکدامن اهل کتاب است. (2)

و در همان کتاب از آن جناب روایت کرده که در ذیل جمله:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ ..." فرموده: منظور از مؤمنات عموم زنان مسلمان است، (چه شیعه و چه سنی) (3).

و در تفسیر قمی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: از زنان اهل کتاب تنها ازدواج با آن زنانی حلال است که به حکومت اسلام جزیه بپردازند، و اما غیر آنان نه، ازدواج با زنانشان حلال نیست. (4)

مؤلف: علت آن این است که وقتی اهل کتاب جزیه نپردازد قهرا محارب یعنی کافر حربی خواهد بود که معلوم است ازدواج با آنان حلال نیست.

و در کافی و تهذیب از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: از زنان اهل کتاب تنها با آن زنی ازدواج حلال است که ساده لوح (و از نظر فکری مستضعف) باشد، (و قدرت تشخیص دین صحیح از دین باطل را نداشته باشد). (5)فقیه ج 3 ص 407 ح 4422 و تهذیب الاحکام ج 7 ص 298 ح 1248. [.....](6)تهذیب الاحکام ج 7 ص 300 ح 1253.(7)فقیه ج 3 ص 407 ح 4423.(8)فروع کافی ج 5 ص 351 ح 15.(9)فروع کافی ج 5 ص 358 ح 8.(10)

و در کتاب فقیه از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که شخصی از آن جناب از مردی که با زن نصرانی و یهودی ازدواج می کند سؤال کرد که آیا ازدواجش درست است یا نه؟

اشاره به عدم صحت قول به منسوخ شدن جمله" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ..." با" لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ"

مؤلف: به این دو حدیث اشکالی وارد است، و آن این است که آیه:" وَ لا تُمْسِکُوا ..."

قبل از آیه:" وَ الْمُحْصَناتُ ..." نازل شده، و معنا ندارد آیه ای که قبلا نازل شده آیه ای را نسخ کند که هنوز نازل نشده باشد، علاوه بر آن روایاتی که می گوید: سوره مائده اصلا منسوخ ندارد، ولی در آن ناسخ هست، که قبلا در این باب صحبت کردیم، دلیل دیگر بر اینکه آیه:

" وَ الْمُحْصَناتُ ..." نسخ نشده روایت گذشته است، که دلالت داشت بر جواز ازدواج موقت با زنان اهل کتاب، و اصحاب بر طبق آن عمل هم کرده اند، که بحث آن در ذیل آیه متعه (ازدواج موقت) گذشت، و در آنجا گفتیم که متعه نیز نکاح و ازدواج است.

ص: 347


1- فروع کافی ج 6 ص 240 ح 10 و تهذیب الاحکام ج 9 ص 64 ح 5.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 296 ح 39.
3- تفسیر نور الثقلین ج 1 ص 493 ح 52.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 163.
5- تهذیب الاحکام ج 7 ص 299 ح 7 و فروع کافی جلد 5 ص 357 ح 2. مه المیزان، فرمود اگر این مرد به زن مسلمان دسترسی داشته باشد چرا باید زن یهودی و نصرانی بگیرد شخص عرضه داشت آخر به زن یهودی و نصرانی عشق می ورزد (خلاصه عاشق چنین زنی شده) حضرت فرمود حال که چنین است اگر با او ازدواج کرد باید از شراب و گوشت خوک خوردن او جلوگیری کند، و در ضمن این را هم بدان که این عمل در دین او نقصی ایجاد می کند.
6- و در تهذیب از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: ازدواج موقت مسلمان با زن یهودیه و نصرانیه و با اینکه همسری آزاد دارد اشکال ندارد.
7- و در کتاب فقیه از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که شخصی از آن جناب پرسید: آیا مرد مسلمان می تواند با زن مجوسیه ازدواج کند؟ فرمود: نه و لیکن اگر کنیزی مجوسی داشته باشد می تواند او را وطی کند، ولی نطفه خود را در رحم او نریزد و از او فرزند نخواهد.
8- و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: دوست نمی دارم مرد مسلمان با زن یهودیه و نصرانیه ازدواج کند، زیرا بیم آن می رود که فرزندش به دین یهود و یا نصرانی گرایش پیدا کند.
9- و در کافی به سند خود از زراره و نیز در تفسیر عیاشی از مسعدة بن صدقه روایت شده که راوی گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از جمله:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ" سؤال کردم، فرمود: این حکم به وسیله آیه" وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ" نسخ شده است.
10-

بله اگر کسی بگوید که آیه:" وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ ..." پیشاپیش نزول آیه:

" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ" آن را تخصیص زده، آن وقت نکاح دائم با زنان کتابی از آیه دوم خارج می شوند، و در مجموع معنای دو آیه چنین می شود که آیه دوم ازدواج دائم و موقت با زنان اهل کتاب را جائز می دانست، ولی از آنجا که قبلا آیه:" وَ لا تُمْسِکُوا ..." نازل شده بود و می فرمود: زن کتابیه را به عصمت نگه ندارید، و این تعبیر تنها با نکاح دائم منطبق است، هم چنان که شامل ابقای عصمت زوجیت بعد از مسلمان شدن شوهر می شود، که مورد نظر آیه هم همین است، قهرا ازدواج دائم با زن کتابی حرام و ازدواج موقت با او حلال می شود.

ممکن است کسی به این حرف اعتراض کند، به اینکه آیه" لا تُمْسِکُوا ..." در خصوص مردی نازل شده که اهل کتاب بوده، و مسلمان شده، و همسرش بر کفر سابق خود باقی مانده، لیکن به این اعتراض نباید گوش داد چون سبب نزول آیه لفظ آیه را مقید نمی کند، و ظهور اطلاق آن را از بین نمی برد، (که در لسان اهل علم معروف است می گویند مورد مخصص نیست) و ما در سابق یعنی در سوره بقره در جلد اول این کتاب در ذیل آیه مذکور گفتیم: که نسخ هم در عرف و اصطلاح قرآن و هم به حسب اصل لغت با نسخ اصطلاحی فرق دارد، و شامل غیر آن از قبیل تخصیص نیز می شود.

و در بعضی از روایات نیز آمده که این آیه به وسیله آیه:" وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ ..."

نسخ شده، (1) و ما در سابق اشکالی را که بر این روایات وارد است ایراد کردیم، البته این گفتار تتمه ای دارد که باید در کتب فقه آن را دید.

روایاتی در باره معنای" کفر به ایمان" در ذیل جمله" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ"

و در تفسیر عیاشی در ذیل جمله:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ ..."، از ابان بن عبد الرحمن روایت آمده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود:

کمترین عاملی که یک فرد مسلمان را از اسلام خارج می سازد این است که بر خلاف حق رأیی بدهد، و پای آن رأی ایستادگی هم بکند، زیرا خدای تعالی فرمود:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ"، و نیز فرمود: منظور از" مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ" (2)، کسی است که به آنچه خدای تعالی امر فرموده عمل نکند، و به أمر خدا راضی نباشد (3).

ص: 348


1- فروع کافی ج 5 ص 357 ح 6.
2- کسی که به ایمان کفر بورزد.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 297 ح 42.

و در همان کتاب از محمد بن مسلم از یکی از دو بزرگوار یعنی امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: کفر به ایمان این است که مسلمان عمل به دستورات اسلام را به تدریج ترک کند تا بکلی ترک شود. (1)

مؤلف: در سابق مطالبی که مضمون این اخبار را از دیدگاه تفسیر روشن سازد گذشت.

و در همان کتاب از عبید بن زراره روایت شده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از کلام خدای عز و جل که فرموده:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ" سؤال کردم، حضرت فرمود: کفر به ایمان عبارت است از ترک عملی که یک مسلمان به آن اقرار دارد، از این جمله است اینکه بدون بیماری و بدون داشتن موانع شاغله نماز را ترک کند. (2)

مؤلف: بعید نیست اینکه امام (علیه السلام) از میان همه مصادیق" کفر به ایمان" فقط ترک نماز را یادآور شده به این علت بوده باشد که خدای تعالی در کلام مجیدش نماز را ایمان خوانده، و فرموده:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ" (3)، یعنی خدای تعالی هرگز ایمان شما- نماز شما- را بی اجر نمی کند.

و در تفسیر قمی آمده که امام (علیه السلام) فرموده کفر به ایمان عبارت است از اینکه کسی ایمان بیاورد، و سپس اهل شرک را اطاعت کند. (4)

و در کتاب بصائر از ابی حمزه روایت آورده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از معنای کلام خدای عز و جل سؤال کردم که فرموده:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ، وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ" فرمود: تفسیر این آیه در بطن قرآن است، و معنایش این است که هر کس به ولایت علی کفر بورزد چنین و چنان می شود، چون علی (علیه السلام) همانا ایمان است.

مؤلف: این معنا همانطور که خود امام (علیه السلام) فرمود بطن قرآن است که در مقابل ظهر آن یا ظاهر آن است، بطن و ظهر به آن معنایی است که ما در پیرامون محکم و متشابه در جلد سوم این کتاب بحث کردیم، ممکن هم هست که بگوئیم این گفتار امام (علیه السلام) از باب جری است، یعنی تطبیق یک عنوان کلی بر مهم ترین مصداق آن، و یا بر یکی از مصادیق آن،

ص: 349


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 297 ح 43.
2- سوره بقره، آیه 143".
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 296 ح 41.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 163.

البته این را هم بگوئیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن روزی که- روز جنگ خندق- علی (علیه السلام) را به جنگ با عمرو بن عبد ود روانه می کرد آن جناب را ایمان خواند، چون در آن روز فرمود:" برز الایمان کله الی الکفر کله" (1)، و در این معنا روایات دیگری نیز هست.

ص: 350


1- همه ایمان رفت به جنگ با همه کفر بحار ج 20 ص 215 ح 2 و بصائر الدرجات ص 77 ح 5.

سوره المائدة (5): آیات 6 تا 7

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (6) وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ مِیثاقَهُ الَّذِی واثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (7)

ترجمه آیات

هان ای کسانی که ایمان آوردید چون خواستید به نماز بایستید صورت و دستهایتان را تا آرنج ها بشوئید، و پای خویش را تا غوزک مسح کنید، اگر جنب بودید- با غسل کردن- خود را طاهر سازید، و اگر بیمار و یا در حال سفر بودید، و یا یکی از شما از چاله- گودالی که برای ادرار کردن بدانجا می روند- آمد، و یا با زنان عمل جنسی انجام دادید، و آبی نیافتید تا غسل کنید، و یا وضو بگیرید، با خاک پاک تیمم کنید، دست به خاک زده به صورت و پشت دستها بکشید، خدا نمی خواهد شما دچار مشقت شوید، و لیکن می خواهد پاکتان کند، و نعمت خود را بر شما تمام سازد، باشد که شکر به جای آرید. (6)

و نعمت خدا بر خویشتن را بیاد آرید، و نیز بیاد آرید عهدی را که او شما را بدان متعهد کرد، که در پاسخش گفتید سمعا و طاعة، و از خدا پروا کنید، که خدا دانا به افکار و نیات نهفته در دلها است. (7)

ص: 351

بیان آیات

اشاره

آیه اول از این آیات متعرض حکم طهارت های سه گانه یعنی غسل، وضو و تیمم است، و آیه بعدش جنبه متمم و یا مؤکد حکم آن را دارد، البته در بیان حکم طهارت های سه گانه یک آیه دیگر هست که در سوره نساء قرار دارد، و تفسیرش گذشت، و آن آیه زیر بود که می فرمود:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری، حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ، وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا، وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً" (1).

و این آیه یعنی آیه سوره مائده از آیه سوره نساء روشنتر و گویاتر و نسبت به جهات حکم شاملتر است و به همین جهت بود که ما در سوره نساء بیان آن آیه را گذاشتیم تا در اینجا متعرض شویم تا در نتیجه خواننده بتواند هر دو آیه را با یکدیگر مقایسه نموده، آسان تر مطلب را بفهمد.

معنای" قیام الی الصلاة" اراده نماز گزاردن است

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ" کلمه" قیام" وقتی با حرف" الی" متعدی شود، بسا می شود که کنایه از خواستن چیزی می شود که قیام در آن استعمال شده، در نتیجه معنای جمله:" قام الی الصلاة" این می شود که" فلانی خواست نماز بخواند"، و وجه این استعمال این است که خواستن نماز ملازم با قیام و بر خاستن است، چون خواستن هر چیز بدون حرکت به سوی آن صورت نمی گیرد، مثلا اگر انسانی را فرض کنیم که نشسته و دارد حالت رفع خستگی و سکون خود را بسر می برد، و فرض کنیم که بعد از رفع خستگی در همین حال که نشسته بخواهد کاری انجام دهد که عادتا لازم است حرکتی کند، چون آن کار را نشسته نمی تواند انجام دهد، بلکه احتیاج به قیام دارد، چنین کسی شروع می کند به ترک سکون و به حرکت در آوردن خود، و بر خاستن از زمین، همین حالت برخاستن را" قیام الی الفعل" می خوانیم، و این حالت قیام الی الفعل ملازم است با اراده، نظیر این آیه شریفه، آیه زیر است که می فرماید:" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ"، که جمله" فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ" (2) را معنا می کنیم، به اینکه" و خواستی برایشان نماز بپا داری"، پس در اینگونه استعمالها با اینکه شخص مورد گفتگو هنوز نماز را نخوانده،.]

ص: 352


1- "سوره نساء، آیه 43".
2- برایشان نماز بپا داشتی. [.....]

و تنها اراده خواندن نماز را کرده، می گوئیم" اقام الی الصلاة" و به عکس این استعمال گاه می شود که شخص نامبرده کاری را انجام داده، بجای اینکه بگوئیم انجام داده، در مقام تعبیر می گوئیم خواست انجام دهد، نظیر آیه شریفه:" وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ، وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً، فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً" (1)، که در اینجا اراده فعل و طلب آن در مورد انجام آن قرار گرفته، و این به وجهی عکس آیه مورد بحث است.

و کوتاه سخن اینکه آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه نماز مشروط بشرطی است که در آیه آمده، یعنی شستن و مسح کردن که همان وضو باشد، و از آن بیش از این مقدار استفاده نمی شود که نماز وضو می خواهد، و اما اینکه آن قدر اطلاق داشته باشد بطوری که دلالت کند بر اینکه هر یک نماز یک وضو لازم دارد، هر چند که وضوی قبلی باطل نشده باشد، منوط بر این است که آیه شریفه اطلاق داشته باشد، و آیات تشریع کمتر اطلاق- از جمیع جهات- دارد، البته این سخن با قطع نظر از جمله:" وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا" است، چون با در نظر گرفتن این جمله هیچ حرفی نیست که آیه شریفه نسبت به حال جنابت اطلاق ندارد بلکه مقید به نبودن جنابت است، و حاصل معنای مجموع آیه این است که اگر جنب نباشید، و بخواهید به نماز بایستید، باید که وضو بگیرید و اما اگر جنب بودید باید خود را طاهر سازید.

گفتیم جمله مورد بحث اطلاق ندارد تا دلالت کند که یک یک نمازها وضو می خواهد اینک اضافه می کنیم که ممکن است همین معنا را از جمله:" وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ" استفاده کرد، چون این جمله به ما می فهماند که غرض خدای تعالی از تشریع غسل و وضو و تیمم این نیست که تکلیف و مشقت شما را زیاد کند، بلکه غرض این است که شما دارای طهارت معنوی به آن معنایی که خواهد آمد بشوید- خوب وقتی غرض داشتن طهارت است، نمازگزار ما دام که وضوی قبلیش باطل نشده طهارت معنوی را دارد، پس تک تک نمازها وضو نمی خواهد.

این بود آن مقدار سخنی که به عنوان بحث تفسیری در تفسیر آیه می توان گفت، و اما زائد بر آن ربطی به تفسیر ندارد، بلکه بحث های فقهی است که باید در کتب فقه دید، هر چند که مفسرین همه حرفهای فقهی و تفسیری را در تفسیر خود آورده و کلام را طولانی کرده اند.".

ص: 353


1- و اگر اراده کردید همسری را با همسری دیگر عوض کنید- یعنی همسر اول را طلاق دادید و خواستید زنی دیگر بگیرید- اگر پوست گاوی پر از طلا مهریه او کرده بودید، حق ندارید چیزی از او پس بگیرید." سوره نساء، آیه 20".
دستور وضو ساختن

" فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ" کلمه" غسل" به فتح غین به معنای عبور دادن آب بر جسم است، و غالبا به منظور تنظیف و پاک کردن چرک و کثافت از آن جسم صورت می گیرد، و کلمه" وجه" به معنای روی و ظاهر سمت مقابل هر چیز است، لیکن در غالب موارد در چهره و صورت آدمی و یا به عبارتی سمت جلو سر انسان استعمال می شود، آن سمتی که چشم و بینی و دهان در آن سمت است و حد آن همان مقداری است که هنگام گفتگو پیدا است این معنای لغوی وجه است ولی ائمه اهل بیت (علیه السلام) آن را در تفسیر آیه مورد بحث به حد معینی از سمت جلو سر تفسیر کرده اند، و آن عبارت است از طرف طول بین ابتدای موی سر به پائین تا آخر چانه، و از طرف عرض آن مقدار از صورت که میان دو انگشت شست و میانی و یا شست و ابهام قرار گیرد، البته در این میان اندازه گذاریهای دیگری برای کلمه" وجه" شده، که مفسرین و فقها آن را نقل کرده اند.

کلمه:" ایدی" جمع کلمه" ید" است، که نام عضو خاصی از انسان است که با آن می گیرد و می دهد و می زند و کارهایی دیگر می کند، و آن عضو که نامش به فارسی دست است از شانه شروع شده تا نوک انگشتان ادامه می یابد، و چون عنایت در اعضای بدن به مقدار اهمیت مقاصدی است که آدمی از هر عضوی از اعضای خود دارد، و مثلا غرض و مقصدش از دست دادن و گرفتن است، بدین جهت از همین عضو که گفتیم حدش از کجا تا به کجا است به خاطر اینکه نیمه قسمت پائین آن یعنی از مرفق تا سر انگشتانش بیشتر و یا بگو مثلا 90 مقاصدش را انجام می دهد، لذا کلمه" ید دست" را بیشتر در همین قسمت به کار می زند، و باز به خاطر اینکه از آن 90 درصد باز 90 درصد از مقاصدش را به وسیله قسمت پائین تر یعنی از مچ دست تا سر انگشتان انجام می دهد، این کلمه را بیشتر در همین قسمت به کار می برد، بنا بر این کلمه" دست" سه معنا دارد، 1- از نوک انگشتان تا مچ 2- از نوک انگشتان تا مرفق 3- از نوک انگشتان تا شانه.

و این اشتراک در معنا باعث شده که خدای تعالی در کلام خود قرینه ای بیاورد تا یکی از این سه معنا را در بین معانی مشخص کند، و آن قرینه کلمه" إِلَی الْمَرافِقِ" است، تا بفهماند منظور از شستن دستها در هنگام وضو، شستن از نوک انگشتان تا مرفق است نه تا مچ دست و نه تا شانه، چیزی که هست از آنجا که ممکن بوده کسی از عبارت" دستها را بشوئید تا مرفق" خیال کند که منظور از شانه تا مرفق است سنت این جمله را تفسیر کرد به اینکه منظور از آن قسمتی از دست هست که کف در آن قرار دارد.

ص: 354

توضیحی در مورد قید" إِلَی الْمَرافِقِ" و شستن دست از بالا به پائین، در وضو

و اما کلمه" إلی" این کلمه بطوری که استعمال آن به ما می فهماند وقتی در مورد فعلی که عبارت باشد از امتداد حرکت استعمال شود، حد نهایی آن حرکت را معین می کند، (وقتی می گوئیم من تا فلان جا رفتم، معنایش این است که نقطه نهایی عمل من که همان رفتن باشد فلان جا است و اما اینکه خود آن نقطه هم حکم ما قبل از کلمه" الی تا" را داشته باشد و یا حکم آن را نداشته باشد مطلبی است که از معنای این کلمه خارج است) (مثلا وقتی گفته شود" من ماهی را تا سرش خوردم" کلمه" تا" دلالت نمی کند بر اینکه سر آن را هم خورده ام، و یا نخورده ام) بنا بر این حکم شستن خود مرفق از کلمه" إلی" استفاده نمی شود، آن را باید سنت بیان کند.

ولی بعضی از مفسرین گفته اند که کلمه" إلی" به معنای کلمه" مع با" است، و جمله" وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ" به معنای این است که فرموده باشد" و ایدیکم مع المرافق و دست ها را با مرفق ها بشوئید" هم چنان که در آیه:" وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ" (1) به این معنا آمده، دلیلی که برای این دعوی خود آورده اند روایاتی است که می گوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هنگام وضو مرفق خود را نیز می شست، (2) و این جرأت عجیبی است که در تفسیر کلام خدای عز و جل به خود داده اند، برای اینکه روایاتی که در این باب هست خالی از دو حال نیست، یا صرفا عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را حکایت می کند، که پر واضح است نمی تواند بیانگر آیه قرآن باشد، برای اینکه عمل مبهم است، و زبان ندارد، و با این حال نمی تواند به لفظی از الفاظ قرآن معنایی غیر آنچه در لغت دارد بدهد، تا بتوانیم بگوئیم یکی از معانی کلمه" إلی" معنایی است که کلمه" مع" دارد، و یا آنکه حکم خدا را بیان می کند نه عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را، که در این صورت آن روایات نمی تواند تفسیر آیه باشد، و اینکه در شق اول گفتیم عمل مبهم است، و می تواند وجوهی داشته باشد، یکی دیگر از وجوه آن این است که شستن خود مرفق از باب مقدمه علمی بوده باشد، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرفق را هم می شسته تا یقین کند به اینکه دستها را تا مرفق شسته است، یکی دیگر از وجوه آن این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این مقدار را بر حکم خدا افزوده باشد، و آن جناب چنین اختیاری را دارد، هم چنان که می دانیم نمازهای پنجگانه همه از طرف خدای تعالی بطور دو رکعتی واجب شده بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بعضی از آنها

ص: 355


1- " سوره نساء، آیه 2".
2- تفسیر المنار ج 6 ص 223.

دو رکعت و در نماز مغرب یک رکعت اضافه کرد، و روایات صحیحه ای این معنا را ثابت کرده است.

و اما اینکه آیه مورد بحث را تشبیه کرده به آیه:" وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ" این تشبیه درست نیست، زیرا در این آیه نیز کلمه" الی" به معنای کلمه" مع" نیامده، بلکه فعل" لا تَأْکُلُوا" متضمن معنای" لا تضموا ضمیمه مکنید" یا مثل آن است، می خواهد بفرماید مال مردم را ضمیمه مال خود نکنید.

از آنچه گذشت روشن گردید که جمله" إِلَی الْمَرافِقِ" قید است برای کلمه" ایدیکم"، در نتیجه حکم وجوب شستن به اطلاق خود باقی است و مقید به آن غایت نیست (واضح تر بگویم یک مرتبه موضوع حکم را عبارت می دانیم از" دست" به تنهایی: و می گوئیم آن را تا مرفق بشوی که در اینجا حکم شستن مقید به قید تا مرفق است، و بار دیگر موضوع حکم را عبارت می دانیم از" دست تا مرفق" و سپس می گوئیم این را بشوی، که در این صورت حکم ما مطلق است، موضوع حکم مقید است اگر تعبیر اول را بیاوریم، معنایش این می شود که شستن دست را از سر انگشتان شروع کن تا برسی به مرفق، و اگر تعبیر دوم را بیاوریم معنایش این است که" این عضو محدود و معین شده را بشوی"، حال چه اینکه از بالا به پائین بشویی یا از پائین ببالا، مؤلف فرموده جمله:" إِلَی الْمَرافِقِ" قید موضوع است نه قید حکم) علاوه بر اینکه هر انسانی که بخواهد دست خود را بشوید- چه در حال وضو و چه در غیر حال وضو- بطور طبیعی می شوید، و شستن طبیعی همین است که از بالا به پائین بشوید، و از پائین به بالا شستن هر چند ممکن است، لیکن طبیعی و معمولی نیست، و روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هم به همان طریقه طبیعی فتوا می دهد نه به طریقه دوم.

با این بیان پاسخ از سخنی که ممکن است گفته شود داده شد، و آن این است که کسی بگوید: مقید شدن جمله" دستها را بشوئید" به جمله" تا مرفق" دلالت دارد بر اینکه واجب است شستن از ناحیه انگشتان شروع شده، در ناحیه مرفق تمام شود، و آن پاسخ این است که همه حرفها در این بود که آیا قید" إِلَی الْمَرافِقِ" قید جمله:" فاغسلوا" است، و یا قید موضوع حکم، یعنی کلمه" ایدی" است، و ما گفتیم که قید کلمه" ایدی" است و در این صورت دستها باید تا مرفق شسته شود، نه اینکه شستن تا مرفق باشد، و دستها تا مرفق را دو جور می توان شست یکی از مرفق به پائین و دیگری از انگشتان ببالا، پس باید بگوئیم لفظ" إِلَی الْمَرافِقِ" لفظ مشترکی است که باید قرینه ای از خارج یکی از دو قسم شستن را معین کند، و معنا ندارد بگوئیم قید" إِلَی الْمَرافِقِ" قید هر دو قسم است.

ص: 356

علاوه بر اینکه بنا به گفته صاحب مجمع البیان امت اجماع دارد بر اینکه وضوی کسی که از بالا به پائین می شوید- صحیح است (1) و این نیست مگر بخاطر اینکه جمله مورد بحث با آن سازگار است و این هم نیست مگر بخاطر اینکه جمله:" إِلَی الْمَرافِقِ" قید برای موضوع یعنی" ایدیکم" است، نه برای حکم یعنی جمله" فاغسلوا".

" وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ" کلمه" مسح" به معنای کشیدن دست و یا هر عضو دیگر از لامس است بر شی ء ملموس، بدون اینکه حائلی بین لامس و ملموس باشد، و نیز خود لامس دست و یا عضو دیگر خود را به آن شی ء بکشد، وقتی گفته می شود:" مسحت الشی ء" و یا گفته شود" مسحت بالشی ء" هر دو به یک معنا است، هم چنان که در آیه مورد بحث نیز حرف" با" آمده و فرموده:

" برءوسکم" لیکن اگر بدون حرف با استعمال شود، و شی ء ملموس را مفعول خود بگیرد، استیعاب و شمول را می رساند، و اگر با حرف باء مفعول بگیرد، دلالت می کند بر اینکه بعضی از شی ء ملموس را لمس کرده، نه همه آن را.

پس اینکه فرمود:" وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ" دلالت دارد بر اینکه مسح سر، فی الجمله واجب است نه بالجمله، ساده تر بگویم مسح مقداری از آن واجب است نه همه آن، و اما اینکه آن مقدار کجای سر است؟ از مدلول آیه خارج است و این سنت است که عهده دار بیان آن است، و سنت صحیح وارد شده به اینکه سمت پیشانی یعنی جلو سر باید مسح شود.

اختلاف در اعراب کلمه" ارجلکم" و در نتیجه اختلاف در اینکه مسح پا واجب است یا شستن آن

و اما جمله:" و ارجلکم"، بعضی کلمه" ارجل" را به صدای پائین لام قرائت کرده اند، که قهرا آن را عطف بر کلمه" علی رؤسکم" گرفته اند، و چه بسا گفته باشند که مجرور بودنش از باب تبعیت است نه از باب عطف، نظیر آیه:" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" (2) که مجرور بودن کلمه" حی" به صرف تبعیت است و گر نه مفعول جعلنا بود، و باید منصوب خوانده می شد (3) ولی این حرف اشتباه است، برای اینکه در ادبیات گفته اند که تبعیت لغت طرد شده و بدی است و ما نمی توانیم کلام خدای عز و جل را بر چنین لغتی حمل کنیم، و جمله ای که به عنوان شاهد آورده یعنی جمله:" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" به معنای" قرار دادیم" نیست تا کلمه" حی" مفعول آن باشد و به نصب خوانده شود و اگر به

ص: 357


1- مجمع البیان ج 3 ص 164.
2- ما از آب هر چیزی را زنده قرار دادیم." سوره انبیاء، آیه 30"
3- تفسیر روح المعانی ج 6 ص 66.

نصب خوانده نشده بگوئیم به تبعیت مجرور خوانده شده، بلکه کلمه" جعلنا" به معنای" خلقنا" است و معنای جمله این است که" ما از آب هر چیزی را خلق کردیم" که معلوم است در این صورت مجرور بودن کلمه" حی" بخاطر تبعیت نیست، بلکه بخاطر این است که صفت کلمه" شی ء" است.

علاوه بر اینکه مساله تبعیت بطوری که گفته اند اگر هم ثابت شده باشد در مورد خاصی ثابت شده، و آن جایی است که تابع و متبوع متصل به هم باشند، هم چنان که در عبارت:

" حجر ضب خرب" لانه سخت سوسمار" گفته اند کلمه خرب از باب تبعیت بجر خوانده می شود، (1) نه مثل آیه مورد بحث ما که واو عاطفه بین" بِرُؤُسِکُمْ" و" ارجلکم" فاصله شده است.

بعضی دیگر کلمه" ارجلکم" را به نصب- صدای بالا- خوانده اند، و شما خواننده عزیز اگر با ذهن خالی از هر شائبه و اینکه فلانی چه گفته و آن دیگری چه گفته این کلام را از گوینده ای بشنوی، بدون درنگ حکم می کنی به اینکه کلمه" ارجلکم" عطف است بر موضعی که کلمه" رؤسکم" دارد، و در جمله:" وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ" کلمه رءوس هر چند که به ظاهر مجرور به حرف جر است، ولی موضعش موضع مفعول برای فعل" امسحوا" است، (چون می فرماید سر خود را مسح کنید)، و چون موضع کلمه رءوس نصب است، کلمه" ارجل" نیز باید به نصب خوانده شود، در نتیجه از کلام آیه می فهمی که در وضو واجب است صورت و دو دست را بشویی، و سر و دو پا را مسح کنی، و هرگز به خاطرت خطور هم نمی کند که از خودت بپرسی چطور است ما کلمه" ارجلکم" را بر گردانیم به کلمه" وجوهکم" که در اول آیه است، زیرا خودت در پاسخ خودت می گویی حکم اول آیه یعنی شستن بخاطر آمدن و فاصله شدن حکمی دیگر (یعنی مسح کردن) بریده شد، آری طبع سلیم هیچ گاه حاضر نیست کلامی بلیغ چون کلام خدای عز و جل را جز بر چنین معنایی حمل کند حتی در کلمات معمولی مانند این کلام که" من صورت و سر فلانی را بوسیدم و به شانه او دست کشیدم و دستش" بگوید معنایش این است که من صورت و سر و دست فلانی را بوسیدم، و به شانه اش دست کشیدم، و به عبارتی دیگر با اینکه می تواند کلمه" دستش" را عطف کند به موضع کلمه شانه و در نتیجه" دستش" نیز مجرور به حرف" با" و تقدیر کلام" به شانه او دست کشیدم و به دستش" بشود، این کار را نکند و به جای آن کلمه،" دستش" را بشکل مفعول بخواند و بگوید این کلمه

ص: 358


1- تفسیر المنار ج 6 ص 227.

عطف است بر کلمات" صورت و سر" و معنای جمله چنین است" من صورت و سر زید را بوسیدم، و به شانه او دست کشیدم، و دستش را"، آری با اینکه وجه اول وجهی است رو براه و کثیر الورود در کلام عرب هیچ انسان سلیم الفطره ای وجه دوم را اختیار نمی کند.

اتفاقا بر طبق وجه اول روایاتی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده، و اما روایاتی که از طرق اهل سنت آمده هر چند که ناظر به تفسیر لفظ آیه نیست، و تنها عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا فتوای بعضی از صحابه را حکایت می کند، که در وضو پای خود را می شسته اند، و لیکن از آنجایی که خود آن روایات در مضمونی که دارند متحد نیستند، و در بین خود آنها اختلاف است، بعضی حکایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پای خود را مسح می کرده، و بعضی دیگر حکایت کرده اند که می شسته، و چون این دو دسته روایات با هم متعارضند، ناگزیر باید طبق روایات ائمه اهل بیت عمل کرد.

توجیهات نادرستی که به منظور توجیه برخی روایات مخالف کتاب، بر آیه وضو تحمیل کرده اند

ولی بیشتر علمای اهل سنت اخبار دسته دوم را بر اخبار دسته اول ترجیح داده اند. و ما نیز در اینجا که مقام تفسیر آیه قرآن است سخنی با آنان نداریم، زیرا جای بگومگوی در این مساله، کتب فقهی است و ربطی به کتاب تفسیر ندارد، تنها بگومگویی که ما با آنان داریم این است که در صدد بر آمده اند آیه را طبق فتوایی که خود در بحث فقهی داده اند حمل کنند، و به این منظور برای آیه توجیهات مختلفه ای ذکر کرده اند، که آیه شریفه تحمل هیچیک از آنها را ندارد، مگر در یک صورت و آن این است که قرآن کریم را از اوج بلاغتش تا حضیض پست ترین و نسنجیده ترین کلمات پائین بیاوریم.

مثلا (پناه می بریم به خدا از خطر تعصب جاهلانه) بعضی گفته اند کلمه" ارجلکم" عطف است بر کلمه" وجوهکم"، به آن بیانی که گذشت (1)،- البته این در صورتی است که" ارجلکم" به نصب خوانده شود، و اما بنا به قرائت" ارجلکم" به صدای پائین لام، مساله تبعیت را که بیان مختصر آن گذشت، پیش کشیده اند، و شما خواننده محترم فهمیدی که آیه شریفه و هیچ کلام بلیغی که در آن وضع و طبع تطابق داشته باشد نه تحمل آن را دارد و نه تحمل این را.

و بسیاری دیگر در توجیه قرائت به صدای پائین لام، گفته اند: این از قبیل عطف در لفظ به تنهایی است و خلاصه گفتارشان این است که کلمه" ارجلکم" فقط لفظش عطف شده به کلمه" رؤسکم"، و اما معنای آن عطف است به کلمه" وجوهکم"، پس اگر آن را به

ص: 359


1- مجمع البیان ج 3 ص 164 و تفسیر المنار ج 6 ص 229.

صدای پائین لام می خوانیم دلیل بر این نیست که پاها نیز مانند سر باید مسح شود، هم چنان که شاعر گفته:" علفتها تبنا و سقیتها ماء باردا"، یعنی من به شتر خود غذایی از کاه و آب خنک دادم، که تقدیر کلام" علفتها تبنا و سقیتها ماء باردا" است، یعنی به شتر خود غذایی از کاه خوراندم و آبی خنک نوشاندم. (1)

و خلاصه کلام اینکه خواسته است بگوید: در آیه مورد بحث نیز فعلی در تقدیر هست که عمل کرد به آن موافق است با عمل کرد فعل قبلی، آری از اینکه به شعر آن شاعر استشهاد کرده معلوم می شود خواسته است این معنا را بگوید، حال از او می پرسیم: آن فعلی که در آیه مورد بحث در تقدیر گرفته ای چیست؟ اگر فعل" اغسلوا" باشد، و تقدیر آیه" فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، و امسحوا برءوسکم و اغسلوا ارجلکم" است که فعل" اغسلوا" بدون احتیاج به حرف جر مفعول می گیرد، پس چرا کلمه" ارجلکم" را به صدای بالا نمی خواند و در صدد توجیه صدای زیر آن بر آمده؟ و اگر چیز دیگری در تقدیر بگیرد با ظاهر کلام نمی سازد و لفظ آیه به هیچ وجه با آن مساعدت ندارد.

آن شعری هم که به عنوان شاهد بر گفتار خودش آورده یا از باب مجاز عقلی است، که نوشاندن آب خنک به حیوان را تعلیف حیوان خوانده، و یا اینکه تعلیف متضمن معنای" دادن" و یا" سیر کردن" و یا امثال آن شده، (همانطور که چند صفحه قبل در باره آیه:" لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ ..." گفتیم که جمله:" لا تَأْکُلُوا" متضمن معنای لا تضموا است)، علاوه بر اینکه بین این شعر و آیه فرق هست، زیرا اگر در شعر فعلی در تقدیر گرفته نشود معنایش فاسد می شود، پس برای رو براه شدن معنای آن بطور قطع علاجی لازم است، به خلاف آیه شریفه که از جهت لفظ رو براه است هیچ احتیاجی قطعی به علاج ندارد.

بعضی دیگر در توجیه صدای زیر لام در جمله" أَرْجُلَکُمْ" (البته بنا بر اینکه شستن پاها در وضو واجب باشد) گفته اند: عطف جمله:" أَرْجُلَکُمْ" به جمله" رؤسکم" به جای خود محفوظ است، و معنای آیه این است که سر و پاها را مسح کنند، لیکن منظور از مسح شستن خفیف و یا به عبارتی تر کردن است، پس چه مانعی دارد که منظور از مسح پاها شستن آنها باشد، چیزی که این احتمال را تقویت می کند این است که تحدید و توقیتی که در این باب وارد شده همه راجع به عضوی است که باید شست، یعنی صورت (و دست) و در باره عضو مسح کردنی هیچ تحدید حدودی نشده، به جز پا که فرموده پا را تا کعب مسح کنید، از همین تحدید

ص: 360


1- مجمع البیان ج 3 ص 165 و تفسیر المنار ج 6 ص 229.

می فهمیم که مسح پا هم حکم شستن آن را دارد. (1)

و این سخن از نامربوطترین سخنانی است که در تفسیر آیه مورد بحث و توجیه فتوای بعضی از صحابه در مورد شستن پاها در وضو گفته اند، برای اینکه هر کسی می داند که مسح غیر شستن و شستن غیر مسح کردن است، (در مثل معروف توپ صدا دار و توپ آهسته معنا ندارد، شستن خفیف هم مثل توپ آهسته است) علاوه بر اینکه اگر بنا باشد مسح پاها را به شستن پاها معنا کنیم چرا این کار را در مورد مسح سر نکنیم؟ و براستی من نمی فهمم که در چنین صورتی چه چیز ما را مانع می شود از اینکه هر جا در کتاب و سنت به کلمه مسح بر خوریم آن را به معنای شستن گرفته و هر جا که به کلمه: غسل (شستن) بر خوریم بگوئیم منظور از آن مسح (دست کشیدن) است؟ و چه چیز مانع می شود از اینکه ما تمامی روایاتی که در باره غسل وارد شده همه را حمل بر مسح کنیم؟ و همه روایاتی که در باره مسح رسیده حمل بر شستن نمائیم؟ و آیا اگر چنین کنیم تمامی ادله شرع مجمل نمی شود؟ چرا مجمل می شود آن هم مجملی که مبین ندارد.

و اما اینکه گفتار خود را با تحدید مسح پاها تا بلندی کعب تقویت کرد این کار وی در حقیقت تحمیل کردن دلالتی است بر لفظی که به حسب لغت آن دلالت را ندارد، به صرف قیاس کردن آن با لفظی دیگر، و این خود از بدترین نوع قیاس است.

بعضی دیگر گفته و یا چه بسا بگویند که: خدای تعالی دستور کلی داده به اینکه در وضو باید دست را به روی پاها بکشند، هم چنان که دستور عمومی دیگری داده به اینکه در تیمم دست خاک آلود را به صورت بکشند، حال وقتی که شما در وضو دست به روی پاها بکشید هم عنوان ماسح بر شما صادق است، هم عنوان غاسل، اما ماسح صادق است، برای اینکه دست به روی پای خود کشیده اید و اما عنوان غاسل صادق است، برای اینکه دست تر به روی آن کشیده اید و در واقع آن را شسته اید، پس شما هم غاسل هستید و هم ماسح، بنا بر این اگر کلمه" أرجلکم" را به صدای بالا می خوانیم به این عنایت است که شستن پا واجب است، (و در حقیقت کلمه مذکور را عطف بر کلمه" وجوهکم" گرفته ایم، و اگر به صدای پائین بخوانیم به این عنایت است که دست تر روی پا کشیدن واجب است،) (و در حقیقت کلمه مذکور را عطف به کلمه" برءوسکم" کرده ایم) (2)، این بود خلاصه گفتار آن شخص.

ص: 361


1- تفسیر المنار ج 6 ص 229 و مجمع البیان ج 3 ص 165.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 229.

و ما نفهمیدیم که این شخص چطور در مورد سر و پاها فرق می گذارد و می گوید مسح سر مسح بدون غسل و مسح پاها مسح با غسل است؟ و این وجه در حقیقت همان وجه قبلی است، ولی با فسادی بیشتر، و به همین جهت همان اشکالی که به آن وجه وارد بود به این نیز وارد است.

به اضافه اشکالی دیگر و آن این است که گفته بود خدای تعالی دستور کلی داده به اینکه در وضو چنین و چنان کنند، اگر منظورش از قیاس وضو به تیمم این بوده که حکم اینجا را قیاس به حکم آنجا کند، و به وسیله روایاتی که تنها مورد قبول خود او است به آیه شریفه دلالت بدهد، در پاسخش می گوئیم روایاتی که می گوید باید در وضو پاها را شست چه دلالتی و چه ربطی به دلالت آیه دارد؟- در حالی که همانطور که توجه کردید- روایات اصلا در صدد تفسیر لفظ آیه نیست.

و اگر منظورش این است که آیه:" وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ" را که در خصوص وضو است قیاس کند به آیه:" فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ" که راجع به تیمم است، می گوئیم مدعای وی را نه در آیه مقیس یعنی آیه اول که مربوط به وضو است قبول داریم، و نه در آیه دوم که مقیس علیه و مربوط به تیمم است، نه در آیه اول مسح همه سر واجب است، و نه در آیه دوم دست کشیدن به همه صورت و همه دست، برای اینکه خدای تعالی در هر دو آیه مسح متعدی به حرف با را آورده، نه مسح متعدی بخودی خود، در اولی فرموده:

" وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ..." و در دومی فرموده:" فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ ..." و ما در سابق گفتیم که ماده:" م- س- ح" اگر به وسیله" با" متعدی شود دلالت ندارد که مسح همه سطح ممسوح را فرا گرفته وقتی بر این فراگیری دلالت دارد که خود به خود متعدی شود.

این بود آن وجوهی که خواستند با آن و با امثال آن آیه را طوری معنا کنند که بالآخره مساله شستن پاها در وضو را به گردن آن بگذارند، چرا؟ برای اینکه روایاتی که گفته باید پاها شسته شود را بدان جهت که مخالف کتاب است طرح نکرده باشند، خلاصه کلام اینکه به خاطر تعصبی که نسبت به بعضی روایات داشته اند آیه را با توجیهاتی نچسب طوری توجیه کرده اند که موافق با روایات نامبرده بشود، و در نتیجه آن روایات عنوان مخالفت کتاب بخود نگیرد، و از اعتبار نیفتد، حرفی که ما با این آقایان داریم این است که اگر این عمل شما درست باشد و بشود هر آیه ای را به خاطر روایتی حمل بر خلاف ظاهرش کرد، پس دیگر چه وقت و کجا عنوان مخالفت کتاب مصداق پیدا می کند.

پس خوب بود آقایان برای حفظ آن روایات همان حرفی را بزنند که بعضی از پیشینیان

ص: 362

از قبیل انس و شعبی و غیر آن دو زده اند بطوری که از ایشان نقل شده گفته اند: جبرئیل امین در وضو مسح بر پاها را نازل کرد، ولی سنت شستن پاها را واجب ساخت، (1) و معنای این حرف این است که کتاب خدا به وسیله سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسخ شد و در این صورت عنوان بحث برگشته و صورتی دیگر به خود می گیرد، و آن این است که آیا جائز است که کتاب خدا به وسیله سنت نسخ بشود یا نه؟ آن وقت این بحث از جنبه تفسیری بی ارتباط با تفسیر می شود، بلکه مساله ای اصولی می شود که باید در علم اصول پیرامون آن بحث کرد و اگر مفسری بدان جهت که مفسر است می گوید: فلان روایات مخالف با کتاب است نمی خواهد (در بحث اصولی دخالت نموده، نظر بدهد که آیا سنت می تواند کتاب را نسخ کند یا نه، و نمی خواهد) در یک بحث فقهی دخالت نموده، به حکمی شرعی بر مبنای نظریه ای اصولی فتوا بدهد، بلکه تنها می خواهد بگوید: کتاب به چیزی دلالت می کند، و فلان روایت به چیز دیگر.

" إِلَی الْکَعْبَیْنِ" کلمه" کعب" به معنای استخوان بر آمده در پشت پای آدمی است، هر چند که بعضی گفته اند به معنای غوزک پا یعنی آن استخوان بر آمده ای است که در نقطه اتصال قدم به ساق آدمی قرار دارد، ولی اگر کعب این باشد در هر یک از پاهای انسان دو کعب وجود دارد.

امر به تحصیل طهارت با غسل، بعد از جنابت

" وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا" کلمه" جنب" در اصل مصدر بوده، ولی استعمالش در معنای فاعل غلبه یافته، در نتیجه هر کس آن را بشنود معنای" شخصی که حالت جنابت دارد" به ذهنش می رسد، و به همین جهت که مصدر است در مذکر و مؤنث و مفرد و غیر مفرد به یک شکل می آید، می گوئیم:

مردی جنب، و زنی جنب، و دو زن جنب، و دو مرد جنب، و زنانی جنب و مردانی جنب، و در هنگامی که بخواهند معنای مصدری را حکایت کنند، تنها از کلمه جنابت استفاده می کنند.

و این جمله یعنی جمله" وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا" عطف است بر جمله:" فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ"، برای اینکه زمینه آیه زمینه بیان این معنا است که نماز طهارت لازم دارد، و طهارت شرط در آن است، در نتیجه تقدیر کلام چنین می شود:" یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاة" چنین و چنان کنید، اینطور وضو بگیرید، و تطهروا ان کنتم جنبا، یعنی طهارت بگیرید اگر چنانچه جنب بودید" پس برگشت معنای آیه به تقدیر شرط خلاف در طرف وضو است ساده تر بگویم، تقدیر کلام چنین است:" یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا

ص: 363


1- تفسیر کشاف ج 1 ص 611.

وجوهکم و أیدیکم و امسحوا برءوسکم و ارجلکم، ان لم تکونوا جنبا، و ان کنتم جنبا فاطهروا" ای کسانی که ایمان آورده اید چون خواستید نماز بخوانید صورت و دست های خود را بشوئید، و سر و پای خود را مسح کنید البته این در صورتی است که جنب نبوده باشید، و اما اگر جنب بودید باید طهارت کسب کنید.

در نتیجه از آن استفاده می شود که تشریع وضو تنها مخصوص حالتی است که انسان جنب نباشد، و اما در صورت جنابت فقط باید غسل کند هم چنان که اخبار نیز بر همین معنا دلالت دارند.

و این حکم عینا در سوره نساء نیز بیان شده، در آنجا آمده:" وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا" (1)، بنا بر این آیه مورد بحث یک نکته اضافی دارد و آن این است که در این آیه غسل را تطهر (خویشتن را پاک کردن) نامیده، هم چنان که شستشوی بدن از چرک را تنظیف می نامند.

از این آیه نکته ای که در بعضی اخبار هست استفاده می شود و آن این است که فرموده اند:" ما جری علیه الماء فقد طهر" هر چیزی که آب بر آن جریان یابد پاک شده است.

" وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا" در این جمله شروع شده به بیان حکم کسی که دسترسی به آب ندارد تا غسل کند، و یا بدن خود را بشوید، و مواردی که با تردید شمرده، در مقابل یکدیگر نیستند و مقابله بین آنها مقابله حقیقی نیست برای اینکه بیماری و مسافرت در مقابل غائط موجب حدث نیست، تا وضو یا غسل را بر انسان واجب سازد بلکه بردن نام آنها به این منظور بوده که آدم بیمار و مسافر یا نمی تواند بدن خود را با آب آشنا سازد، و یا دسترسی به آب پیدا نمی کند، و اینگونه افراد اگر به حدث اصغر و یا اکبر محدث بشوند، باید وضو و یا غسل و یا تیمم بگیرند پس دو شق آخری که مساله غائط و تماس با زنان باشد، در مقابل دو شق اول نیستند، بلکه دو شق اول هر یک به دو شق دوم تقسیم می شوند، به این معنا که مسافر و بیمار دو حال دارند، یا محدث به حدث اصغرند و یا محدث به حدث اکبر، به همین جهت بوده که بعضی احتمال داده اند که کلمه" او" در جمله".

ص: 364


1- با حالت جنب داخل مسجد نشوید مگر آنکه رهگذر باشید، و حرمت مکث در حال جنابت هم چنان هست تا آنکه غسل کنید." سوره نساء، آیه 43".

" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ" به معنای واو باشد، که نقل کلام این قائل به زودی می آید، علاوه بر اینکه عذرهایی که تکلیف غسل و وضو را به تیمم مبدل می کند، منحصر در مرض و سفر نیست بلکه مصادیقی دیگر نیز دارد.

بنا بر این باید فکر کرد ببینیم چرا خدای تعالی در میان عذرها تنها سفر و بیماری را ذکر کرد، و در میان موجبات وضو و غسل تنها مساله غائط و تماس با زنان را آورد؟ باید دانست منظور آوردن نمونه هایی است از مواردی که انسان اتفاقا مبتلا به بی آبی می شود، و نمونه مواردی که طبعا و غالبا پیش می آید بیماری و سفر است، که آدمی در این دو حال غالبا در معرض و در مظنه بی آبی قرار می گیرد و نمونه مواردی که احیانا بطور اتفاق پیش می آید غائط و جنابت است که دست نیافتن به آب در این دو حال اتفاقی است، و از جهتی دیگر عکس گذشته پیش آمدن اصل بیماری و سفر در مقایسه با بنیه طبیعی بشر امری است که احیانا پیش می آید، ولی احتیاج به دفع غائط و تماس با زنان امری طبیعی است، یکی از آن دو باعث حدث اصغر و نجاست بدن می شود، و دیگری موجب حدث اکبر و غسل است، یکی وضو را واجب می کند و دیگری غسل را، پس این موارد چهارگانه مواردی است که انسان مبتلا بدان می شود، بعضی از آنها اتفاقا پیش می آید و بعضی دیگر طبیعتا، و دست نیافتن به آب در بعضی از آن موارد غالبا پیش می آید، مانند مرض و سفر، و در بعضی دیگر احیانا مانند تخلی کردن و مباشرت با زنان که در این موارد اگر دست آدمی به آب نرسید باید تیمم کند.

و بنا بر این مساله نبودن آب کنایه است از اینکه انسان نتواند آب را استعمال کند، حال یا به خاطر اینکه آب ندارد، و یا آب برایش ضرر دارد، و یا وقت برای غسل و وضو ندارد، و اگر از همه این موارد تعبیر کرد به اینکه آب نیابد، برای این بود که غالب مواردی که انسان قدرت بر وضو و غسل ندارد موردی است که آب پیدا نمی کند، و لازمه این سخن آن است که یافت نشدن آب قید باشد برای امور چهارگانه، و حتی برای بیمار.

پنج نکته در آیه شریفه:" وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ ..."

از آنچه گذشت پنج نکته که در آیه شریفه هست روشن می شود، اول اینکه مراد از مرض در کلمه" مرضی" آن بیماریهایی است که انسان مبتلای به آن، نمی تواند آب استعمال کند، به این معنا که استعمال آب برای او یا حرجی یا مایه ضرر است، این نکته را ما از اینجا استفاده کردیم که جمله:" إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی" را مقید کرده به جمله" فَلَمْ تَجِدُوا ماءً"، هر چند که از سیاق آیه نیز استفاده می شود.

دوم اینکه جمله:" أَوْ عَلی سَفَرٍ" شق دیگر تردید است، و شقی است جدای از شق قبلی و از شق بعدی، چون مسافرت خود یکی از ابتلا آتی است که آدمی دارد، و در آن حال

ص: 365

بسیار می شود که دسترسی به آب پیدا نمی کند، پس این جمله مقید به جمله:" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ" نیست، بلکه خودش مستقلا عطف است بر جمله:" فاغسلوا"، و تقدیر کلام چنین است" و اذا قمتم الی الصلاة و کنتم علی سفر و لم تجدوا ماء فتیمموا" و چون خواستید نماز بخوانید و در سفر بودید و آب نیافتید پس تیمم کنید بنا بر این حال، این فرض در مطلق بودن و مقید نبودنش به وقوع یکی از دو حدث غائط و جنابت حال جمله معطوف علیه، یعنی جمله:" إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ..."، همانطور که این جمله در ابتدا احتیاجی به تقیید ندارد، جمله دوم نیز که به آن عطف شده حاجتی به تقیید ندارد، آن دستور می دهد هر گاه خواستید نماز بخوانید وضو بگیرید، و این می گوید هر گاه خواستید نماز بخوانید و چون در سفر هستید آب نیافتید تیمم کنید.

نکته سوم اینکه جمله:" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ" شق دیگری است مستقل از شق قبلی، و آن طور که بعضی پنداشته اند حرف" أو" در آن به معنای واو و نظیر حرف" او" در آیه:" وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ" (1) نیست، برای اینکه قبلا گفتیم و توجه فرمودید که هیچ حاجت به این نیست که حرف" أو" را به معنای واو گرفته بگوئیم: معنای آیه این است که" هر گاه خواستید به نماز بایستید اگر بیمار و یا در سفر بودید و از غائط آمدید و یا جنب شدید چنین و چنان کنید"، علاوه بر اینکه کلمه" أو" در آیه شریفه ای که به آن استشهاد کرده اند یعنی در آیه:" مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ" به معنای حقیقیش نیست، و به معنای واو هم نیست زیرا مقام مقامی است که طبعا در آن تردید می شود، نه اینکه خدای تعالی در عدد آن قوم تردید داشته، و شما بگوئید از آنجایی که تردید و جهل در خصوص خدای تعالی محال است پس حرف" أو" در این جمله به معنای واو است، خیر، تردید از خدای تعالی نیست بلکه تردید مربوط به مقام تخاطب است، همانطور که در آیاتی چون" لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (2) و" لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (3) و امثال آن اظهار امید در اولی و اظهار آرزو در دومی از ناحیه خدای تعالی به معنای جهل خدای تعالی و عجز او نیست، بلکه این امید و آرزو مربوط به مقام تکلم است.

و حکم جمله مورد بحث در عطف، حکم جمله قبلی را دارد، در اینجا نیز می گوئیم تقدیر کلام چنین است:" اذا قمتم الی الصلاة، و کان جاء احد منکم من الغائط، و لم

ص: 366


1- ما او را رسول خویش قرار داده به سوی صد هزار نفر و بیشتر گسیل داشتیم." سوره صافات آیه 147". [.....]
2- "سوره بقره، آیه 21".
3- "سوره بقره، آیه 102"

تجدوا ماء فتیمموا" و چون خواستید به نماز بایستید، و یکی از شما قبلا از غائط آمده بود، و آبی نیافتید که وضو بگیرید تیمم کنید.

و بعید نیست که از این جمله استفاده شود اعاده تیمم یا وضو برای کسی که تیمم یا وضویش را به حدث اصغر نشکسته، و هنوز آن را دارد واجب نیست، البته این استفاده مبنی بر یک بحث اصولی است، و آن این است که آیا مفهوم شرط حجت است یا نه، (مثلا اگر بزرگتر ما به ما چنین دستور داد: اگر دستخط مرا برایتان آوردند که در آن نوشته بودم از سفر برگردید آیا در صورتی که دستخط وی را نیاوردند باز هم برگشتن از سفر واجب است، و یا به حکم مفهوم شرط برگشتن واجب نیست) و این استفاده بوسیله روایاتی که دلالت دارد بر عدم وجوب طهارت بر کسی که طهارت قبلی را دارد تایید می شود.

رعایت ادب در تعبیر از قضای حاجت در جمله:" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ"

توجه بفرمائید که در عبارت" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ" تا چه اندازه و چقدر زیبا رعایت ادب شده است، ادبی که بر هیچ متدبری پوشیده نیست، برای اینکه منظور خود را با کنایه فهمانده، و آن کنایه آمدن از غائط (چاله گودی) است، چون کلمه غائط به معنای محلی است که نسبت به اطراف خود گود باشد، و مردم صحرانشین همواره برای قضای حاجت به چنین نقطه هایی می رفتند، تا به منظور رعایت ادب نسبت به مردم خود را در آنجا پنهان سازند و استعمال کلمه" غائط" در معنایی که امروز معروف است یک استعمال جدید و نو ظهور، و از قبیل کنایاتی است که حالت کنایه بودن خود را از دست داده (نظیر کلمه" توالت" که در آغاز ورودش به ایران به معنای آرایش بود، و چون کلمه مستراح از معنای خود کسب زشتی کرده بود آن را کنار گذاشته توالت را در معنای آن بطور کنایه استعمال کردند، و اکنون حالت کنایه بودن خود را از دست داده و معنای مستراح را به خود گرفته) و نیز نظیر کلمه" عذرة" که به گفته صاحب صحاح در اصل به معنای درگاه در خانه بوده، و مرسوم چنین بوده که اهل خانه کثافات خانه را که در کنیف جمع می شده به درگاهی منتقل می کردند، خرده خرده کلمه" عذرة" به معنای کثافات و سپس به معنای مدفوع استعمال شده، و این استعمال آن قدر شایع شده که مدفوع معنای واقعی آن گشته. (1)

قرآن کریم در جمله مورد بحث می توانست منسوب الیه را معین کند، و بفرماید" او جئتم من الغائط" و یا از غائط آمدید و یا اگر به این اندازه مشخص نکرد، به کمتر از این معین می کرد، و می فرمود:" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ" و یا یکیتان از غائط آمد، ولی به

ص: 367


1- الصحاح ج 3 ص 1147.

این مقدار از تعیین نیز راضی نشد بلکه ابهام و گنگ گویی را به نهایت رسانیده و فرمود:" أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ" و یا یکی از شما از غائط آمد، تا رعایت ادب را به نهایت درجه رسانده باشد.

چهارم اینکه جمله:" أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ"، مثل جمله قبلیش شقی دیگر از شقوق فرض شده است، شقی است مستقل که حکم آن در عطف و در معنا حکم همان جمله قبلیش می باشد و این جمله تعبیری است کنایه ای که منظور از آن عمل جماع است، و به منظور رعایت ادب جماع را لمس زنان خوانده، تا به زبان تصریح بنام عملی که طبع بشر از تصریح بنام آن عمل امتناع دارد نکرده باشد.

در اینجا ممکن است بپرسی در صورتی که غرض از این تعبیر رعایت ادب بوده باشد، چرا تعبیر به جنابت نکرد، و همانطور که قبلا فرموده بود:" وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً" اینجا چنین تعبیری نکرد، با اینکه این تعبیر مؤدبانه تر بود؟.

در پاسخ می گوئیم بله تعبیری که گفتید مؤدبانه تر است، و لیکن اگر آن تعبیر را می آورد نکته ای که در نظر بوده فوت می شده، و آن نکته عبارت بود از اینکه به شنونده بفهماند مساله تماس با زنان و عمل جنسی عملی است که به بیانی که گذشت طبیعت بشر اقتضای آن را دارد، و تعبیر به جنابت به این نکته اشاره ندارد، (زیرا جنابت چند قسم است که یکی از آنها به وسیله عمل جنسی حاصل می شود، قسم دیگرش جنابت هایی است که یا خود به خود رخ می دهد، و یا به وسیله عواملی دیگر).

و نیز از این سؤال و جواب روشن شد اینکه بعضی پنداشته اند که مراد از جمله:" أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ" ملامست حقیقی است نه کنایه از عمل جنسی، (1) نادرست است و وجه نادرستی آن این است که زمینه و سیاق آیه با این وجه نمی سازد، و تنها با کنایه بودن آن سازگار است، برای اینکه خدای سبحان این گفتار را با بیان حکم حدث اصغر که همان گرفتن وضو است و حکم حدث اکبر یعنی وجوب غسل کردن در حال عادی آغاز کرد، و آن حال دستیابی به آب است، و آن گاه از این گفتار منتقل شد به بیان حکم این دو حدث در حال غیر عادی، یعنی حال دسترسی نداشتن به آب، در این بیان بدل وضو را که همان تیمم باشد بیان کرد، باقی ماند بیان بدل غسل، در بیان آن بجاتر و مناسب تر به طبع این است که بدل غسل را هم بیان کند، و آن را بدون بیان نگذارد، ناگزیر عبارتی آورد که ممکن باشد بر سبیل کنایه منطبق بر آن بیان شود و

ص: 368


1- تفسیر روح المعانی ج 5 ص 38 و تفسیر المنار ج 5 ص 119.

قهرا هر شنونده ای می فهمد که غرض از جمله:" أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ ..." بیان بدل غسل است، پس هیچ وجهی برای پندار این شخص نیست، و صحیح نیست بگوئیم منظور از این جمله تنها بیان بدل وضو است، با اینکه وضو یکی از دو لنگه طهارت است بدل آن را بیان کرده، و بدل لنگه دیگر را مهمل گذاشته و اصلا متعرض آن نشده است.

پنجم اینکه از آنچه گذشت فساد ایرادها و بی پایه بودن اشکالهایی که بر آیه شریفه شده روشن می گردد، و ما اینک بعضی از آن ایرادها و وجه فساد آن را در اینجا می آوریم.

ایراداتی که بر آیه شریفه گرفته شده با پاسخ به آنها

(1) بعضی بر آیه شریفه ایراد گرفته اند که" ذکر بیماری" و" سفر" بیهوده است، برای اینکه بیماری و سفر هیچ دخالتی در حکم تیمم ندارد، آنچه باعث تیمم می شود حدث اصغر، (آمدن از غائط)، و حدث اکبر (آمیزش با زنان) است، چه در سفر باشد و چه نباشد، و اگر انسان محدث به یکی از دو حدث نگردد تیمم واجب نمی شود، باز چه اینکه مسافر و بیمار باشد یا نباشد، پس اگر بیماری و سفر دخالتی در این حکم دارد وقتی است که یکی از آن دو حدث ضمیمه این حالت ها بشود، پس ذکر بیماری و سفر ما را از ذکر دو حدث بی نیاز نمی کند. (1)

جوابی که ما به این ایراد دادیم این بود که اگر دو شق دوم یعنی غائط و لمس با زنان را نام برد برای این نبود که با یکی از دو شق اول یعنی بیماری و سفر ضمیمه شود، و گرنه معنای آیه چنین می شد: که غائط و لمس با زنان تنها در حال بیماری و در حال سفر باعث تیمم می شود، و وضو و طهارت قبلی را می شکند، بلکه نام بردن هر یک از این چهار شق بخاطر غرض خاصی بوده که اگر در کلام ذکر نمی شدند آن غرض حاصل نمی شد.

(2) شق دوم یعنی" مسافر بودن" بی جهت ذکر شده، به همان دلیلی که در اشکال قبلی بیان شد و اما بیماری چون عذری است که باعث می شود وظیفه وضو مبدل به تیمم شود ذکر آن مناسب هست، البته با توجیه، چون در بیماری عذر عبارت از نبودن آب نیست، بلکه بیمار نمی تواند آب استعمال کند، ولی به هر حال نام بیماری نیاوردن و اکتفاء کردن به ذکر دو شق اخیر صحیح نبود، پس باید بیماری ذکر می شد که شده، ولی مساله مسافرت هیچ دخالتی در حکم نداشت و ذکر آن فقط جنبه استدراک دارد (یعنی بیخودی آمده) (2) جواب از این اشکال این بود که گفتیم جمله:" فَلَمْ تَجِدُوا ماءً" کنایه است از اینکه نمازگزار نتواند وضو بگیرد حال یا به علت اینکه آب ندارد تا با آن وضو یا غسل کند، و یا به علت اینکه اگر آب

ص: 369


1- تفسیر القرطبی ج 3 ص 1789 و زاد السیر ج 2 ص 90.
2- تفسیر روح المعانی ج 5 ص 38.

هست او به خاطر بیماریش نمی تواند آب استعمال کند که بیانش گذشت.

(3) اصلا آمدن جمله:" فَلَمْ تَجِدُوا ماءً" کافی بود و شنونده را از ذکر آن سه شق دیگر بی نیاز می کرد، و اگر می فرمود:" و ان کنتم مرضی فلم تجدوا ماء" هم کوتاه تر شده بود و هم شنونده روشن تر می فهمید، جواب از این اشکال این است که در این صورت آن همه نکته های مهم که در آیه بود و بیانش گذشت ناگفته می ماند.

(4) اگر به جای" فَلَمْ تَجِدُوا ماءً" می فرمود:" فلم تقدروا علی الماء" (1)، و یا عبارتی نظیر این آورده بود بهتر بود، چون هم شامل صورتی می شد که نمازگزار آب برای وضو و غسل ندارد، و هم آنجایی که آب دارد و قدرت بر استعمال آن ندارد، جواب از این اشکال این است که عبارتی که در قرآن کریم آمده همان مطلب را به کنایه می فهماند، و معلوم است که کنایه رساتر از تصریح است.

دستور تیمم

" فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ" کلمه" تیمم" به معنای قصد کردن است، و کلمه" صعید" به معنای رویه و پوست زمین است، (آنچه از ظاهر زمین به چشم می خورد) و توصیف صعید به اینکه صعیدی طیب باشد- با در نظر گرفتن اینکه طیب از هر چیزی است که حال و وضعی به مقتضای طبع اولیه اش داشته باشد- برای اشاره به این بوده که شرط است در خاک تیمم، اینکه حالت اصلی خود را داشته باشد، مثلا از خاک یا سنگ های طبیعی معمولی باشد، نه خاکی که با پخته شدن و حرارت دیدن حالت اصلی خود را از دست داده و به صورت گچ، آهک و سفال در آید و یا در اثر فعل و انفعالهای طبیعی به صورت مواد معدنی در آمده باشد، در آیه شریفه:" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً" (2)، نیز منظور از" طیب بودن بلد"- سرزمین- همین است، و ما از همین طیب بودن محل تیمم، همه شرطهایی که روایات در صعید معتبر دانسته استفاده می کنیم.

و چه بسا از مفسرین گفته اند که مراد از" طیب بودن صعید" این است که خاک تیمم نجس نباشد. (3)

مقدار لازم در مسح دست

و اینکه فرمود:" فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ" اگر در مقابل آیه قبلی که راجع به

ص: 370


1- و قدرت بر آب نداشتید.
2- "سوره اعراف، آیه 58".
3- تفسیر روح المعانی ج 5 ص 39 و مجمع البیان جلد 3 ص 52.

وضو بود قرار دهیم می بینیم که با یکدیگر مطابقند، یعنی آنچه در وضو دستور شستن را داده بود در تیمم دستور مسح کشیدنش را داده، پس تیمم در حقیقت همان وضو است، با این تفاوت که در وضو مسح سر و پاها واجب بود، و در تیمم ساقط شده و در وضو شستن صورت و دستها واجب بود، در تیمم از باب تخفیف ساقط شده، و به این اکتفاء شده که صورت و دستها مسح شود.

و این خود اشاره دارد به اینکه اعضای تیمم همان دو عضو وضو هستند، ولی از آنجایی که خدای تعالی با مسح متعدی به حرف" باء" تعبیر آورده به ما می فهماند که مسح همه صورت و همه دست که در وضو شستن آن واجب بود واجب نیست، بلکه بعضی از صورت و بعضی از دستها کافی است، این اشاره درست با آنچه از روایات که از طرق ائمه اهل البیت وارد شده منطبق است، در آن روایات محل مسح در صورت مشخص شده به ما بین رستنگاه موی سر تا ابرو، و در دست تحدید شده به مچ دستها تا سر انگشتان.

با این بیان، فساد گفتار آن گروه از مفسرین روشن می شود که اندازه دست را پائین تر از گودی زیر بغل (1) مشخص کرده اند و همچنین بطلان گفتار بعضی دیگر که گفته اند: در تیمم همان مقدار از دستها معتبر است که در وضو معتبر است، یعنی از مرفق تا سر انگشتان (2) وجه فساد این دو قول این است که: مسح وقتی با حرف" باء" متعدی شود دلالت بر این می کند که باید عضو ماسح به بعضی از رویه عضو ممسوح کشیده شود، و آن دو قول می گفتند به همه دستها.

و به نظر می رسد که کلمه" من" در" منه" ابتدایی باشد، و مراد از آن این باشد که به مسح به صورت و دو دست از صعید ابتدا شود، و خلاصه همان را بگوید که سنت بیان کرده، و گفته باید نمازگزار دست خود را بر صعید بگذارد، و بدون فاصله به صورت و دو دست خود بکشد. لیکن از گفتار بعضی از مفسرین چنین بر می آید که خواسته اند بگویند حرف" من" در اینجا تبعیضی است و این نکته را می رساند که" بعد از زدن دست بر صعید، مقداری- هر چند بقدر غبار هم که شده- از آن خاک بر دست مانده را به صورت و دست بکشید"، از این معنا نتیجه گرفته که واجب است صعیدی که در تیمم به کار می رود مشتمل بر خاک و غبار باشد، تا آن خاک و غبار به صورت و دست کشیده شود، و اما تیمم بر سنگ صافی که هیچ غباری به آن بند نمی شود درست نیست، (3) و لیکن آنچه از آیه ظاهر است همان است که ما گفتیم (و خدا

ص: 371


1- مجمع البیان ج 3 ص 52- 53.
2- مجمع البیان ج 3 ص 52- 53.
3- تفسیر المنار ج 5 ص 126.

داناتر است) البته این را هم بگوئیم که نتیجه ای که صاحبان این نظریه گرفته اند مختص به احتمال و نظریه آنان نیست.

مراد از نفی حرج در" ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ ..."

" ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ" داخل شدن حرف" من" بر مفعول فعل" ما یرید نمی خواهد" صرفا برای تاکید نفی است، و به کلام این معنا را می دهد که:" خدای تعالی نمی خواهد هیچگونه حرج و دشواری را بر شما تحمیل کند"، در نتیجه می فهماند که در بین احکام دینی اصلا و به هیچ وجه حکمی حرجی و تحمیلی وجود ندارد، و به همین جهت" خواستن حرج" را نفی کرده، نه" خود حرج" را.

البته باید دانست که حرج دو جور است، یکی حرجی است که در ملاک حکم و مصلحت مطلوب از آن حکم پیدا می شود، که در این صورت حکم ذاتا حرجی صادر میشود، و صاحب حکم حرج را هم می خواهد، چون حکم تابع ملاک و معیار خودش است، وقتی ملاک حرجی شد قهرا حکم هم حرجی می شود، مثل اینکه فرضا یک مربی به شخصی که تحت تربیت او است و می خواهد ملکه زهد و ترک لذت را در دل او پدید آورد، به او دستور دهد که از هیچ غذای لذت آوری استفاده نکند، که چنین حکمی در اصل حرجی است، زیرا ملاک آن حرجی است، جور دیگر از حرج، حرجی است که در ملاک حکم نیست، و قهرا خود حکم هم در اصل حرجی نبوده، ولی حرجی بودن از خارج و به علل اتفاقی بر آن عارض شده، در نتیجه بعضی از افراد حکم مذکور و یا به عبارتی برای بعضی از افراد حرجی شده است که در چنین فرضی حکم در خصوص آن افراد ساقط می شود، و در غیر آن افراد به اعتبار خود باقی است، مثل وجوب قیام در نماز برای کسی که کمردرد و یا پادرد گرفته، و ایستادن برایش دشوار و حرجی و مضر شده، که حکم قیام در خصوص وی ساقط می شود، و در مورد دیگران به اعتبار خود باقی است.

و اینکه خدای تعالی با آوردن کلمه" لیکن" از مطلب قبل که فرمود:" خدا نمی خواهد بر شما حرج تحمیل کند" اعراض کرد، خود دلیل بر این است که مراد از آیه شریفه این است که حرج را از ملاک حکم نفی کند و بفرماید: احکامی که خدای تعالی بر شما تکلیف کرده حرجی نیست و به منظور دشوار کردن زندگی شما تشریع نشده، (بلکه به این منظور تشریع شده که شما را پاک کند)، وجه این دلالت این است که از ظاهر گفتار آیه بر می آید که مراد از احکام جعل شده، تطهیر شما و اتمام نعمت بر شما است، نعمتی که همان ملاک احکام است، نه اینکه مراد دشوار کردن زندگی بر شما باشد، و به همین جهت هر جا که

ص: 372

دیدیم وضو و غسل بر شما حرجی و دشوار است مثلا آب نیست و پیدا کردن آب برایتان سخت است، و یا آب هست ولی استعمال آن دشوار است، ما در آنجا تکلیف وضو و غسل را بر داشته به جای آن تیمم را که در وسع شما است بر شما واجب می سازیم، و اما حکم طهارت که غرض اصلی ما است را به کلی از بین نمی بریم، این خود دلیل بر این است که ما طهارت شما و کامل کردن نعمت خود بر شما را می خوانیم، تا شاید شما شکر بگزارید." وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" لازمه مطلبی که ما در معنای حرج نخواستن آوردیم این است که مراد از جمله:" یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ" این باشد که بفرماید غرض ما از تشریع وضو و غسل و تیمم تنها حاصل شدن طهارت در شما است، چون این سه دستور سه وسیله و سبب برای طهارت است، و این طهارت هر چه باشد غیر از پاکیزگی ظاهری و بر طرف شدن خبث و کثافات از بدن است، بلکه طهارتی است معنوی، که به وسیله یکی از این سه دستور حاصل می شود، و آنچه که در نماز شرط شده علاوه بر پاکی ظاهر بدن، همین طهارت معنوی است.

ممکن است از همین معنا استفاده کنیم که وقتی غرض، طهارت معنوی است، پس کسی که وضوی قبلیش نشکسته و هنوز آن را دارد برای خواندن نماز بعدی دیگر حاجت به طهارت جدید ندارد، و این استفاده ما با اطلاق آیه منافات ندارد، زیرا تشریع منحصر در تکلیف وجوبی نیست، بلکه تکلیف استحبابی نیز تشریع می خواهد (در نتیجه می گوئیم به حکم اطلاق آیه وضو گرفتن برای هر نمازی خوب و مستحبّ است، هر چند که وضوی نماز قبلی باقی باشد، ولی واجب نیست، بلکه تنها در جایی واجب است که وضوی قبلی شکسته شده باشد).

و اما اینکه فرمود:" وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ ..."، در سابق یعنی در ذیل آیه:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ..." (1)، کلمه" نعمت" را معنا کردیم و نیز گفتیم که اتمام نعمت به چه معنا است، و در ذیل آیه" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" (2).

در جلد چهارم این کتاب معنای شکر را بیان کردیم، بنا بر آن بیانات مراد از نعمت در آیه مورد بحث نعمت دین است، البته نه از حیث اجزای آن، یعنی تک تک معارف و احکامش، بلکه از حیث اینکه دین عبارت است از تسلیم خدا شدن در همه شؤون و این همان ولایت خدا بر بندگان و حکمرانیش در ایشان است، و این ولایت وقتی تمام می شود و به حد کمال می رسد که".

ص: 373


1- "سوره مائده، آیه 3".
2- "سوره آل عمران، آیه 144".

همه احکام دینی که قسمتی از آن طهارتهای سه گانه است را تشریع بفرماید.

از اینجا به روشنی به دست می آید که بین دو غایت و نتیجه ای که برای تشریع طهارتهای سه گانه ذکر شده یعنی جمله:" لیطهرکم" و جمله" لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ" فرق هست، و آن این است که جمله اول غایت تشریع طهارتهای سه گانه به تنهایی را بیان می کند، چون پاک شدن نتیجه این سه دستور است، ولی جمله دوم نتیجه تشریع همه احکام را بیان می کند، که سه دستور مزبور تنها سهم خود را از آن دارند، یعنی از میان همه احکام سه حکم و از میان همه نعمت های دینی سه نعمتند، پس در حقیقت دو نتیجه نام برده یکی خصوصی است و دیگری عمومی.

و بنا بر این معنای آیه چنین می شود:" خدای تعالی نمی خواهد بدون جهت بار شما را سنگین کند، بلکه می خواهد با جعل طهارتهای سه گانه دو کار کرده باشد، اول اینکه برای شما پاکیزگی را که خاصیت خصوص این سه دستور است حاصل کرده باشد، دوم اینکه نعمت عمومیش را که همان نعمت دین است با تشریع این سه حکم تتمیم کرده باشد، شاید شما خدای را بر نعمتش شکر کنید و خدای تعالی شما را خالص برای خود بسازد" (دقت بفرمائید).

" وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ مِیثاقَهُ الَّذِی واثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا" این میثاق همان میثاقی است که از آنان گرفته شده بر اینکه اسلام را بپذیرند، یعنی تسلیم خدای تعالی باشند، شاهد این مدعا این است که در جمله:" إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا ..."

یادآوریشان می کند که در چه زمانی چنین میثاقی دادند آن زمانی بود که گفتند:" سمعا و طاعة" گوش به فرمان و آماده اطاعتیم، چون این سخن بدان جهت که هیچ قیدی ندارد سمع مطلق و طاعت مطلق را می رساند، و سمع و طاعت مطلق عبارت اخرای کلمه اسلام است، پس منظور از نعمت در جمله:" وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ" مواهب جمیله ای است که خدای تعالی در سایه اسلام به آنان داده، و این بهتری حال روز بعد از اسلامشان نسبت به حال و وضع قبل از اسلامشان است، در دوران جاهلیت امنیت و سلامتی و ثروت و صفای دل نسبت به یکدیگر و پاکی اعمال نداشتند، و در سایه اسلام صاحب همه اینها شدند، هم چنان که نسبت به صفای دل فرموده:" وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها" (1)..]

ص: 374


1- بیاد آرید نعمتی را که خدای تعالی بر شما ارزانی داشت، که مردمی بودید دشمن جان یکدیگر، و خدا بین دلهایتان الفت برقرار کرد، و در سایه نعمت او برادران یکدیگر شدید، و بر لبه پرتگاه آتش قرار داشتید، شما را از آن پرتگاه نجات داد." سوره آل عمران، آیه 103". [.....]

ممکن هم هست که بگوئیم منظور از نعمت، حقیقت اسلام است، چون اسلام منشا همه نعمت ها و برکات است، هر نعمتی را که ریشه یابی کنیم بالآخره به اسلام منتهی می شویم که بیانش گذشت، و این هم بر خواننده پوشیده نماند که مراد از نعمت بودن اسلام حقیقی و یا ولایت این است که خواسته اند انگشت روی مصداق بگذارند، نه اینکه خواسته باشند مفهوم لفظ نعمت را مشخص کنند، چون مفهوم کلمه نعمت و هر کلمه دیگر عهده دار مشخص کردنش علم لغت است، نه قرآن کریم و ما نیز در باره مفهوم این لفظ بحثی تفسیری نداریم، بحثی اگر هست در این است که از این مفهوم کلی منظور خدای تعالی در این آیه کدام مصداق است؟.

خدای تعالی سپس خودش را بیاد آنان می آورد که عالم به همه زوایای دلها است، و نتیجه می گیرد پس باید از خدایتان بترسید، که او بدانچه سینه ها در خود نهان داشته آگاه است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات مربوط به وضو و تیمم و غسل)

مرحوم شیخ طوسی در تهذیب با ذکر سند از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه شریفه:" إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ" فرموده: یعنی هر گاه از خواب برخاستید برای نماز، راوی- که ابن بکیر است- می گوید: عرضه داشتم: مگر خواب وضو را باطل می کند؟

فرمود: بله، البته در صورتی که بر گوش مسلط شود و گوش چیزی نشنود. (1)

مؤلف: این معنا در روایاتی دیگر نیز آمده، سیوطی آن روایات را در الدر المنثور از زید بن اسلم و نحاس نقل کرده، و این روایات منافاتی با گفتار قبلی ما ندارد، که گفتیم مراد از" قیام به نماز" اراده نماز خواندن است، زیرا آنچه ما گفتیم معنای قیامی بود که با حرف" الی" متعدی شده باشد، و آنچه در روایت آمده به معنای قیامی است از آن جهت که با حرف" من" متعدی شود، و امام فرموده: کلمه" الی" در آیه به معنای" من" است.

و در کافی به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: من به امام ابی جعفر باقر

ص: 375


1- تهذیب الاحکام ج 1 ص 7 ح 9.

(علیه السلام)عرضه داشتم: از کجا فهمیدی که فرمودی: مسح به پاره ای از سر و پاره ای از پاها واجب است نه بر همه آن دو؟ حضرت خندید، و سپس فرمود: ای زراره! هم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیان کرده و هم کتاب خدا طبق آن نازل شده، برای اینکه خدای عز و جل می فرماید:" فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ" که از آن می فهمیم همه صورت باید شسته شود، آن گاه فرموده:

" وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ" که با واو عاطفه دستها تا مرفق را متصل به وجه فرموده، و از این اتصال می فهمیم که دو دست تا مرفق نیز همه اش باید شسته شود، آن گاه با آوردن فعلی دیگر بین کلام فاصله انداخته فرموده:" وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ"، که از این فاصله انداختن و از حرف" با" در" برءوسکم" می فهمیم، که مسح به بعض سر واجب است و چون با آوردن واو عاطفه پاها را وصل به سر کرد، و فرمود:" وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ" می فهمیم مسح بر بعض پاها واجب است.

از سوی دیگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را برای مردم تفسیر فرمود، لیکن مردم تفسیر آن جناب را ضایع کرده، (به آرای خود سرانه خود عمل کردند) خدای تعالی سپس فرمود:" فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً، فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ"، که چون وضو را در صورت دسترسی نداشتن به آب ساقط کرده، بعضی از اعضای شستن در وضو را یعنی از مچ تا انگشتان دست و صورت را محل مسح در تیمم قرار داده فرمود:" بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ" و در آخر کلمه" منه" را اضافه کرد، می فهمیم که بعضی از صورت و دستها باید تیمم شود و مسح همه صورت واجب نیست، چون آن مقدار غباری که از خاک زمین به دست می چسبد به بعضی از کف دست می چسبد و به بعضی دیگرش نمی چسبد خدای تعالی سپس فرمود:" ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ" که منظور از حرج در تنگنا قرار گرفتن است. (1)

مؤلف: اینکه امام در ضمن گفتار خود فرمود:" فان لم تجدوا ماء ..." منظورش این نبوده که آیه قرآن چنین است زیرا آیه" فَلَمْ تَجِدُوا ماءً" است، بلکه خواسته است آیه را نقل به معنا کند.

و در همان کتاب به سند خود از زراره و بکیر روایت کرده که از امام باقر (علیه السلام) از وضوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند، حضرت دستور داد طشتی- و یا ظرف کوچکی- آوردند که در آن آب بود، پس دست راست خود را در آب فرو برد، و مشتی از آن

ص: 376


1- فروع کافی ج 3 ص 30 ح 4.

بر گرفت، و به صورت خود ریخت، و صورت خود را با آن شست، سپس دست چپ خود را در آب فرو برده مشتی از آن گرفت و به ساعد خود- یعنی مرفق به پائین- ریخت، و دست راست خود را با آن شست، ولی همواره دست را از بالا بپائین کشید، و هیچگاه از پائین به طرف مرفق نکشید، نه در دست راست و نه در دست چپ، سپس کف دست راست خود را در آب فرو برد، و مشتی آب بر گرفته به ذراع- مرفق تا سر انگشتان- خود ریخت، و در دست چپ همان کرد که در دست راست کرد، آن گاه سر و دو پای خود را با تری کف دستش مسح کرد، و آب جدیدی برای مسح به کار نبرد، آن گاه فرمود: نباید انگشتان را در زیر بند کفش برد، و سپس اضافه کرد که خدای تعالی می فرماید:" إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ" و به حکم این فرمایش هیچ مقدار (و بفرموده فقها حتی سر سوزنی) از صورت و دستها باید نشسته نماند، برای اینکه فرموده:" بشوئید صورت و دستهایتان را تا مرفق ها" آن گاه فرموده:

" وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ" و به حکم این دستور اگر مقداری از سر و یا مقداری از روی دو پای خود را از اول سر انگشتان تا به کعب مسح کند کافی است، راوی می گوید: عرضه داشتم کعب پاها کجای آن است؟ فرمود: اینجا یعنی بند پا و پائین تر از ساق، پرسیدم: این چیست؟ (که نشان می دهی) فرمود: این جزء استخوان ساق است، و کعب پائین تر از آن است، پرسیدیم: خدا تو را اصلاح کند آیا یک مشت آب برای شستن صورت و یک مشت برای شستن هر ذراع بس است؟ فرمود: آری، البته در صورتی که با منتهای دقت آن مشت آب را به همه ذراع و کف برسانی، البته با دو مشت این کار بهتر صورت می گیرد. (1)

مؤلف: این روایت از روایات معروف است، عیاشی آن را از بکیر و زراره از امام باقر (علیه السلام) (2) و در سندی دیگر مثل آن را از عبد اللَّه بن سلیمان از ابی جعفر روایت کرده (3)، و در معنای آن و معنای روایت سابق روایاتی دیگر هست.

در تفسیر برهان آمده که عیاشی از زرارة بن اعین و ابو حنیفه از ابی بکر بن حزم روایت کرده که گفت: مردی وضو گرفت و مسح پاها را بر چکمه خود کشیده، داخل مسجد شد، و به نماز ایستاد، علی (علیه السلام) آمد و با پای خود به گردن او زد، و فرمود: وای بر تو چرا بی وضو

ص: 377


1- فروع کافی ج 3 ص 26- 25 ح 4.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 299- 298 ح 51.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 300 ح 56.

نماز می خوانی؟ آن مرد عرضه داشت: عمر بن خطاب به من چنین دستور داد، حضرت دست او را گرفته نزد عمر آورد، و با صدای بلند فرمود: ببین این شخص چه چیزی از تو روایت می کند، عمر گفت: بله من به او گفتم چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن طور مسح کرد، حضرت فرمود: قبل از مائده یا بعد از آن؟ گفت: این را نمی دانم، فرمود: حال که نمی دانی پس چرا فتوا می دهی؟ مسح بر چکمه در سابق نازل شد (و در مائده نسخ شد). (1)

مؤلف: در عهد عمر اختلاف در جواز و عدم جواز مسح بر روی کفش شایع بود، و نظر علی (علیه السلام) این بود که آن دستور به آیه سوره مائده نسخ شده، این نظریه از روایات این باب استفاده می شود، و به همین جهت از بعضی ها از قبیل براء و بلال و جریر بن عبد اللَّه روایت شده که آنان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که آن جناب بعد از مائده نیز بر روی کفش و پاپوش مسح می کرده (2)، و لیکن روایاتشان خالی از اشکال نیست، و گویا منشا اختلاف مذکور این پندار بوده که مدعیان نسخ دلیل ناسخ را غیر از آیه می دانند، و غیر آیه نمی تواند ناسخ باشد، در حالی که این پندار صحیح نیست و دلیل نسخ خود آیه مائده است برای اینکه آیه شریفه مسح بر قدم را واجب کرده، و معلوم است که پا افزار و کفش قدم نیست، و همین پاسخ را روایت بعدی داده است.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن احمد خراسانی- وی بقیه راویان حدیث تا زمان امام را ذکر نکرده- روایت آورده که گفته است، مردی به حضور امیر المؤمنین (علیه السلام) آمد، و از مسح بر پا افزار پرسید، حضرت لحظه ای سر به پائین انداخت، آن گاه سر بلند کرد و فرمود: خدای تبارک و تعالی بندگان خویش را امر به طهارت فرموده، و آن را در بین اعضای بدن تقسیم کرده، سهمی از آن را به صورت، و سهمی به سر، و نصیبی به دو پا و بهره ای به دو دست داده، اگر پا افزار یکی از این اعضای بدن است می توانی آن را مسح کنی. (3)

و نیز در همان کتاب از حسن بن زید از جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت کرده که گفت: علی (علیه السلام) در عهد عمر بن خطاب در مساله مسح بر پا افزار مخالف سایرین بوده، آنها می گفتند: ما دیدیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر پا افزار خود مسح می کرد و حضرت در پاسخ هر کس که این استدلال را می کرد می پرسید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 378


1- تفسیر برهان ج 1 ص 452 ح 10.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 237.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 301 ح 59.

قبل از نزول مائده چنین می کرد یا بعد از آن؟ می گفتند نمی دانیم، آن جناب می فرمود: ولی من می دانم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نزول سوره مائده دیگر بر پا افزار مسح نکرد و هر آینه مسح کردن بر پشت یک الاغ را بیشتر دوست دارم تا مسح کردن بر پا افزار، آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- تا آنجا که فرموده- الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ". (1)

و در در المنثور است که ابن جریر و نحاس- در کتاب ناسخ خود- از علی روایت کرده اند که در هر نمازی وضو می گرفت و می خواند" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ ..." (2).

مؤلف: توضیح این حدیث گذشت.

و در کافی به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت از آن جناب از کلام خدای عز و جل پرسیدم که فرموده:" أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ" حضرت فرمود منظور جماع است، و لیکن خدای تعالی از آنجا که پرده پوش است دوست می دارد سر بسته سخن گوید، و لذا عمل نامبرده را به آن صراحت که شما تعبیر می کنید نکرده. (3)

و در تفسیر عیاشی از زراره روایت کرده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از تیمم پرسیدم، فرمود: عمار بن یاسر روزی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: جنب شدم و آب نداشتم تا غسل کنم، حضرت فرمود: خوب بگو ببینم چه کردی؟

عرضه داشت: لباسهایم را کندم و توی خاک غلت زدم حضرت (شاید بعنوان مزاح) فرمود:

همانطور که الاغها غلت می زنند، سپس فرمود: خدای تعالی کیفیت تیمم را که بیان کرده و فرموده:" فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ"، آن گاه خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همه کف دو دست خود را بر صعید گذاشت، و سپس بر داشت بین دو چشم تا آخر دو ابروی خود مسح کرد، آن گاه کف هر دست را به پشت دست دیگر کشید، البته اول به پشت دست راست کشید. (4)

و در همان کتاب از زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خدای

ص: 379


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 302- 301 ح 62.
2- در المنثور ج 2 ص 262.
3- فروع کافی ج 5 ص 555 ح 5.
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 302 ح 63 و 64.

تعالی شستن صورت و دو دست را و مسح کشیدن بر سر و پشت دو پا را واجب کرد، تا هر گاه کسی در حالت سفر و بیماری و ضرورت نتوانست صورت و دست را بشوید به جای شستن آن دو موضع را مسح کند و فرمود:" وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ ... وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ". (1)

و در همان کتاب از عبد الاعلی مولی آل سام روایت آورده که گفت به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: من در اثر زمین خوردن ناخنم شکست، و انگشتم را باند پیچی کردم، حال بفرما برای وضو چه کنم؟ می گوید امام (علیه السلام) فرمود: حکم این مساله و امثال آن در کتاب خدای تبارک و تعالی آمده، می فرماید:" ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" (2): (3).

مؤلف: امام (علیه السلام) به آیه سوره حج اشاره نموده، که در آن نیز حرج نفی شده، و اگر به ذیل آیه مورد بحث اشاره نکرد که در خصوص وضو است، برای این بوده که به مطلبی اشاره کرده باشد، که ما قبلا خاطرنشان ساختیم که منظور از نفی حرج، نفی حرج در ملاکهای دینی است، نه در خود احکام و در اخباری که ما نقل کردیم نکات بسیاری است، که با در نظر گرفتن بیانی که ما در ذیل آیات داشتیم آن نکات روشن می شود، بنا بر این خواننده محترم می تواند همان بیانات را به عنوان شرح این روایات تلقی کند.ه.

ص: 380


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 302 ح 63 و 64.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 303- 302 ح 66. [.....]
3- خدای تعالی در دین هیچگونه حکمی حرجی علیه شما جعل نکرده.

سوره المائدة (5): آیات 8 تا 14

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (8) وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ (9) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحِیمِ (10) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ فَکَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (11) وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (12)

فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ وَ لا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (13) وَ مِنَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّا نَصاری أَخَذْنا مِیثاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ (14)

ص: 381

ترجمه آیات

هان ای مردمی که ایمان آوردید در آنجا که هوای نفس وادارتان می کند تا به انگیزه دشمنی، بنا حق شهادت دهید به خاطر خدا قسط را بپا بدارید، و دشمنی با اشخاص و اقوام شما را به انحراف از حق نکشاند، عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک تر است، و از خدا بترسید که خدا از آنچه می کنید با خبر است (8).

خدا به کسانی که ایمان بیاورند و عمل صالح کنند، این وعده را داده که آمرزشی و پاداشی عظیم دارند (9).

و کسانی که کفران ورزیده آیات ما را تکذیب کنند اهل جهنمند (10).

هان ای کسانی که ایمان آوردید نعمتی را که خدا بر شما ارزانی داشت بیاد آرید، به خاطر آورید که قومی تصمیم گرفتند دست ستم به سوی شما دراز کنند، خدا دستشان را از شما کوتاه کرد، و از خدا بترسید، و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند (11).

و چرا نکنند؟ مگر سرگذشت بنی اسرائیل را نشنیدند که خدا از آنان پیمان گرفت، و ما از آنان دوازده مراقب انتخاب و مبعوث کردیم، خدای تعالی به ایشان فرمود: من با شمایم اگر نماز بپا دارید و زکات دهید و به فرستادگان من که از این پس مبعوث می شوند ایمان بیاورید، و با رعایت احترام تقویتشان کنید، و در راه خدا بطور شایسته وام دهید، که در این صورت گناهانتان را می پوشانم، و در بهشت ها که جویها در آن جاری است داخلتان می کنم- میثاق ما از بنی اسرائیل این بود که- بعد از این انتخاب و تعیین نقباء اگر کسی از شما کفر بورزد در حقیقت از وسط راه منحرف گشته، و آن را گم کرده است (12).

ولی این پیمان را شکستند و به خاطر همین جرم بزرگ لعنتشان کردیم، و دلهایشان را به قساوت و سختی مبتلا نمودیم، و در نتیجه کارشان به جایی رسید که کلام خدا را وارونه تفسیر کردند، و آن را جابجا نمودند، و قسمتی از اصول دین و رءوس حقائق دینی را از یاد بردند، و تو پیوسته به خیانتی از آنان مطلع می شوی، مگر اندکی از آنان، پس ایشان را ببخش و از ایشان درگذر که خدا نیکوکاران را دوست می دارد (13).

و همچنین از آن جمعیتی که می گویند ما نصارائیم میثاق مخصوص بگرفتیم، آنها نیز قسمتی از اصول دینی خود را فراموش کردند، در نتیجه در بینشان تا روز قیامت دشمنی و کینه ورزی را تحریک کردیم، به زودی خدا از اعمالی که می کرده اند خبرشان خواهد داد (14).

بیان آیات

اشاره

اتصال این آیات به آیات قبل روشن است، و هیچ غباری بر آن نیست، چون یک سلسله

ص: 382

خطابهایی است به مؤمنین که در آنها کلیاتی از امور مهم دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی آنان را بیان می کند.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ، وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا" این آیه شریفه نظیر آیه ای است که در سوره نساء آمده است می فرماید:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ، وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً". (1)

با این تفاوت که آیه سوره نساء در مقام نهی از انحراف از راه حق و عدالت در خصوص شهادت است، و می فرماید: که هوای نفس شما را به انحراف نکشاند، مثلا به نفع کسی به خاطر اینکه قوم و خویش شما است بر خلاف حق شهادت ندهید، (و یا به نفع فقیری به خاطر دلسوزیتان و به نفع توانگری به طمع پول او شهادت بنا حق ندهید)، ولی آیه مورد بحث در مقام شهادت بنا حق دادن علیه کسی است به انگیزه بغضی که شاهد نسبت به مشهود علیه دارد، به این وسیله یعنی با از بین بردن حقش انتقام و داغ دلی گرفته باشد.

واضح تر بگویم در سوره مائده فرموده:" کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ" و در آیه سوره نساء فرموده:" کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ" و این تفاوت در تعبیر بخاطر تفاوتی است که در مقام این دو آیه هست، در آیه سوره مائده غرض این بوده که مؤمنین را از ظلم در شهادت به انگیزه سابقه دشمنی شاهد نسبت به مشهود علیه نهی کند، لذا شهادت را مقید به قسط کرد، و فرمود:" باید که شهادت شما به قسط و به حق باشد و در شهادت دادن عداوت و غرضهای شخصی را دخالت ندهید"، به خلاف آیه سوره نساء که سخن از شهادت دادن به نفع کسی به انگیزه دوستی و هوا دارد، و شهادت دادن به نفع دوست و محبوب ظلم به او نیست، گو اینکه خالی از ظلم هم نیست (چون به غیر مستقیم حق خصم محبوبش را ضایع کرده) و لیکن از آن جهت که شهادت به نفع محبوب است ظلم شمرده نمی شود، و لذا در آیه سوره مائده امر کرد به".

ص: 383


1- هان ای کسانی که ایمان آورده اید، بپا دارندگان به قسط و گواهانی برای خدا باشید، هر چند که گواهیتان علیه خودتان یا والدینتان یا خویشاوندانتان باشد، چه آنکه شما شاهد اوئید توانگر باشد، چه فقیر، زیرا رعایت حرمت خدا لازم تر است، از رعایت حال توانگر و فقیر، پس زنهار به پیروی هوا از راه حق و قسط منحرف نشوید، و بدانید که اگر از دستورات خدا اعراض و به آن پشت کنید خدا بدانچه می کنید با خبر است." سوره نساء آیه 135".

شهادت به قسط و آن گاه این شهادت به قسط را تفریع کرد بر یک مساله کلی و آن قیام للَّه است و در سوره نساء اول امر کرد به شهادت دادن برای خدا و دخالت ندادن هواها و دوستی ها را در شهادت، و سپس آن را تفریع کرد بر قیام به قسط.

و نیز به همین جهت در آیه مائده جمله:" اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللَّهَ" را تفریع کرد بر شهادت دادن به قسط، و در این جمله که نتیجه شهادت بر قسط است امر کرد مؤمنین را به عدالت، و این عدالت را وسیله ای شمرد برای حصول تقوا، ولی در آیه سوره نساء قضیه را به عکس کرد یعنی جمله:" فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا" را متفرع کرد بر امر به شهادت برای خدا، نخست امر کرد به اینکه برای خدا شهادت دهید، و سپس از پیروی هوا و ترک تقوا نهی نموده، این پیروی هوا و ترک تقوا را بدترین وسیله برای ترک عدل شمرد.

آن گاه در هر دو آیه از ترک تقوا به یک جور تحذیر کرد، در آیه سوره نساء فرمود:" وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً" یعنی اگر تقوا به خرج ندهید خدا بدانچه می کنید با خبر است، و در سوره مائده فرموده:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ" (1)، و اما معنای جمله:" قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ ..." از سخنانی که پیرامون آیات قبلی داشتیم روشن شده است.

" اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ..."

ضمیر" هو" به کلمه" عدل" بر می گردد،- گو اینکه قبل از ضمیر چنین کلمه ای نبود، و لیکن از معنای" اعدلوا" فهمیده می شد، در نتیجه معنای جمله چنین است: عدالت پیشه کنید که عدالت به تقوا نزدیکتر است.

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ".

جمله دوم یعنی جمله" لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ" انشای وعده است که قبلا یعنی در اول آیه داده، و فرموده بود:" وَعَدَ اللَّهُ ..." بطوری که دیگران نیز گفته اند و این تعبیر مؤکدتر از آن است، می فرمود:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً" (2)، البته این مؤکدتر بودن به خاطر آن نیست که در آیه مورد بحث جمله مورد گفتگو خبر بعد از خبر است (3)،

ص: 384


1- تقوا پیشه کنید که خدا خبر دارد از آنچه می کنید." سوره مائده، آیه 8"
2- خدا به کسانی که ایمان آورده اعمال صالح کنند مغفرت و پاداشی عظیم وعده داده." سوره فتح، آیه 29".
3- تفسیر المنار ج 6 ص 275.

نه، این اشتباهی است که بعضی کرده اند، بلکه به خاطر این است که تصریح دارد به انشای وعده، نه چون آیه سوره فتح که ضمنا بر آن دلالت دارد.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحِیمِ" راغب در مفردات می گوید: ماده" جیم- حاء- میم" به معنای شدت فوران آتش است، دوزخ را هم که جحیم خوانده اند به این مناسبت است (1)، و این آیه مشتمل است بر خود وعید (نه بر تهدید به آن)، در مقابل آیه قبلی که خود وعده را ذکر می کرد، و می فرمود:" لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ".

در آیه مورد بحث کفر را مقید کرده به تکذیب آیات تا کفر بدون تکذیب را شامل نگردد، زیرا کفاری که منشا کفرشان انکار حق با علم به حق بودن آن نیست بلکه اگر کافر بخاطر این است که حق بگوششان نخورده و یا مستضعفی هستند که تشخیص حق از باطل را ندارند، اهل دوزخ نیستند بلکه کار آنان به دست خدا است، اگر بخواهد آنان را می آمرزد و اگر خواست عذابشان می کند، پس دو آیه مورد بحث یکی وعده جمیل است به کسانی که ایمان آورده اعمال صالح انجام می دهند، و دیگری تهدید شدیدی است به کسانی که به خدا کفر ورزیده، آیات خدا را تکذیب کنند، و معلوم است که بین این دو مرحله مراحلی است متوسط، که خدای تعالی امر آن مراحل و عاقبت امر صاحب هر مرحله را ذکر نکرده.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا ..."

این مضمون قابل آن هست که بر چندین واقعه منطبق گردد، وقایعی که بین کفار و مسلمانان واقع شد، از قبیل داستان جنگ بدر و احد و احزاب و غیره و بنا بر این نمی توان گفت نظر خاصی به واقعه خاصی دارد، بلکه منظورش مطلق توطئه هایی است که مشرکین علیه مسلمانان و برای کشتن آنان و محو کردن اثر اسلام و دین توحید می ریختند.

و اینکه بعضی از مفسرین آن را بر واقعه خاصی حمل نموده و گفته اند مراد از آن داستانی است که در آن آمده: مشرکین تصمیم گرفتند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به قتل برسانند، و یا بعضی از یهودیان تصمیم گرفتند آن جناب را ترور کنند. (2) که هر دو داستان به زودی می آید سخنی است که از ظاهر لفظ آیه بعید است و این ناسازگاری بر کسی پوشیده نیست.

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ" در این جمله مؤمنین را دعوت فرموده به اینکه تقوا پیشه نموده و بر خدا توکل کنند، و در

ص: 385


1- مفردات راغب ص 88.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 276.

حقیقت منظور تحذیر شدید از ترک تقوا و ترک توکل بر خدای سبحان است، دلیل بر اینکه منظور نهی شدید است داستانی است که از بنی اسرائیل و نصارا در همین سیاق حکایت می کند که بعضی از آنها که گفتند، ما نصارائیم چنین و چنان کردند، و یهود و نصارا هر دو عهد الهی را شکستند، و خدای تعالی آنان را به لعن خود و به قساوت قلب و فراموش کردن بهره هایی که از دینشان داشتند و انداختن دشمنی و خشم بین آنان تا روز قیامت گرفتار ساخت.

و معلوم است که غرض از نقل این قصه جز این نبوده که برای روشنگری مؤمنین به آن استشهاد نموده و آن را پیش روی مؤمنین قرار داده، آویزه گوش آنان کند تا از آن عبرت گیرند، و هوشیار شده بدانند که اگر یهود و نصارا مبتلا شدند به آن بلاهایی که شدند، همه به خاطر این بود که میثاقی را که با خدای سبحان بسته بودند فراموش کردند، و آن میثاق این بود که تسلیم خدای تعالی باشند و دستوراتش را به سمع و طاعت تلقی کنند و لازمه این معنا آن بود که از مخالفت پروردگارشان بپرهیزند، و در امور دینیشان بر او توکل کنند، یعنی او را وکیل خویش بگیرند، در نتیجه اختیار نکنند مگر چیزی را که خدای تعالی برایشان اختیار کرده و ترک کنند هر چیزی را که خدای تعالی آن را برای آنان ناستوده دانسته و راه آن اسلام و این لوازمش همانا طریقه طاعت رسولان او است، کسی که بخواهد واقعا تسلیم خدای تعالی باشد بجز این نمی شود که به رسولان او ایمان بیاورد، و دست از پیروی غیر خدا و رسولان او بردارد، دعوی هر کس که از راه می رسد و مردم را به اطاعت و خضوع در برابر دستورات خویش می خواند نپذیرد، در برابر جباران و طاغوتها و غیر آنان سر تسلیم فرود نیاورد، حتی از احبار و رهبان و یا از خاخامها و کشیشها هیچ سخنی را بدون دلیل قبول نکند، و خلاصه اینکه بداند که غیر از خدای تعالی و هر کس که خدا اطاعتش را واجب کرده باشد از احدی نباید اطاعت کند.

میثاقی که خداوند از یهود و نصارا گرفت و پیمان شکنی آنان

اما مع الاسف یهود و نصارا میثاق خدایی را پشت سر انداختند، و در نتیجه خدای تعالی آنان را از رحمت خود دور ساخت و به دنبال دور شدن از رحمت خدا دست به کارهای جنایت آمیزی زدند و آن این بود که آیات کلام خدا را جابجا و تحریف کردند، و آن را به غیر آن معنایی که خدای تعالی اراده کرده بود تفسیر نمودند، و این باعث شد که بهره هایی از دین را از دست بدهند، و این بهره ها اموری بود که با از دست دادن آنها هر خیر و سعادتی را از دست دادند، و علاوه بر این، آن مقدار از دین هم که برایشان باقی مانده بود را فاسد ساخت، آری دین احکامی غیر مربوط به هم نیست، مجموعه ای از معارف و احکامی است که همه به هم ارتباط دارند، بطوری که اگر بعضی از آنها فاسد شود فساد آن بعض باقیمانده را هم فاسد می کند، مخصوصا احکامی که جنبه رکن و زیر بنا برای دین دارد، مثالی که مطلب را روشن کند نماز خواندن

ص: 386

کسی است که منظورش از نماز بندگی خدا نباشد بلکه منظورش این باشد که در بین جامعه نمازگزار خود را جا بزند، و همین که جامعه به وی اعتماد نمود کلاه سر جامعه بگذارد، و معلوم است که چنین نمازی و یا چنین انفاقی و یا جهاد به چنین منظوری در حقیقت با زبان شکار حرف زدن است، و به جای اینکه قدمی به خدا نزدیکترش کند قدمها و بلکه فرسنگها از خدای تعالی دورشان می سازد پس نه آنچه برایشان مانده سودی به حالشان دارد، و نه از آنچه از دین که تحریف کرده اند بی نیازند، چون هیچ انسانی بی نیاز از دین نیست آن هم اصول و ارکان دین. پس از اینجا می فهمیم که مقام اقتضاء می کرده که مؤمنین را از مخالفت تقوا و ترک توکل بر خدا بر حذر داشته و وادارشان کند به اینکه از این داستانی که برایشان نقل کرد عبرت بگیرند.

مراد از توکل بر خدا

و نیز از همین جا روشن می شود که مراد از" توکل" چیزی است که شامل امور تشریعی و تکوینی (هر دو) می شود، و یا حد اقل مختص به امور تشریعی است، به این معنا که خدای تعالی مؤمنین را دستور داده به اینکه خدا و رسول را در احکام دینی اطاعت کنند و آنچه را که پیامبرشان آورده و برایشان بیان کرده بکار ببندند، و امر دین و قوانین الهی را به خدای تعالی که پروردگارشان است محول نموده و به وی واگذار کنند، و به هیچ وجه خود را مستقل ندانند، و در شرائطی که خدای تعالی تشریع نموده و به دست آنان ودیعت سپرده و دخل و تصرف ننمایند، هم چنان که دستورشان داده که او را در سنت اسباب و مسبباتی که در عالم جاری ساخته اطاعت کنند و در عین اینکه بر طبق این سنت عمل می کنند در عین حال آن اسباب و مسببات را تکیه گاه خود ننموده، برای آنها استقلال در تاثیر که همان ربوبیت است معتقد نشوند، (بیمارانشان را مداوا بکنند، ولی دوا را مستقل در شفا ندانند، به دنبال کار و کسب بروند ولی کسب را رازق خود ندانند و همچنین) بلکه همه این وظایف را به عنوان یکی از هزار شرط انجام داده منتظر آن باشند که اگر خدا خواست نهصد و نود و نه شرط دیگرش را ایجاد کند در نتیجه اگر ایجاد کرد به مشیت و تدبیر او رضا دهند و اگر هم نکرد باز به مشیت او راضی باشند.

" وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً ..."

راغب در مفردات خود می گوید: کلمه" نقب" وقتی در مورد دیوار و یا پوست به کار می رود معنای کلمه" ثقب" را که در مورد چوب بکار رود می دهد، آن گاه می گوید: نقیب به معنای کسی است که از قومی آمار می گیرد، و احوال آن قوم را پی گیری می نماید، و جمع آن

ص: 387

نقباء می آید. (1)

خدای سبحان برای مؤمنین از این امت داستانی که بر بنی اسرائیل گذشت می سراید، که چگونه برایشان احکام دینی تشریع کرد، و با اخذ میثاق امر آنان را تثبیت نمود، و نقباء برایشان برگزید، و بیان خود را به آنان ابلاغ فرموده حجت را بر آنان تمام کرد، ولی آنها در عوض به جای آنکه شکر او را بگذارند میثاقش را نقض کردند، و خدای تعالی هم به کیفر این رفتارشان ایشان را لعنت کرد و دلهایشان را دچار قساوت نمود، ...

و فرمود:" وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ" و این مطلبی است که در سوره بقره و سوره های دیگر تکرار کرده،" وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً" که علی الظاهر منظور از این دوازده نقیب دوازده رئیس است، که هر یک بر یکی از اسباط دوازده گانه بنی اسرائیل ریاست داشتند، و به منزله والی بر آنان بودند، کارهای آنان را فیصله می دادند، و نسبتی که این دوازده نقیب به دوازده تیره بنی اسرائیل داشتند نظیر نسبتی بوده که اولی الامر به افراد این امت دارند، در حقیقت مرجع مردم در امور دین و دنیای آنان بودند، چیزی که هست خود آنان وحیی از آسمان نمی گرفتند و شریعتی را تشریع نمی کردند، و کار وحی و تشریع شرایع تنها به عهده موسی بود" وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ" و خدای تعالی به ایشان فرمود: که من با شمایم، در این جمله به بنی اسرائیل اعلام می دارد در صورتی که او را اطاعت کنند او ایشان را یاری می کند، و گرنه بی یاورشان می گذارد، و به همین جهت هر دو امر را خاطرنشان کرده و فرمود:" لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ"، که تعزیر همان نصرت است، البته نصرت توأم با تعظیم، و مراد از کلمه" رسلی" پیغمبرانی است که بعد از موسی برای آنان مبعوث می کند، که شریعتی نو و دعوتی علی حده دارند، مانند عیسی بن مریم (علیه السلام) و رسول اسلام محمد (صلی الله علیه و آله)، و سایر رسولانی که بین این دو بزرگوار بودند، ولی شریعتی نیاوردند" وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً" منظور از این قرض دادن به خدا صدقه های مستحبی است نه زکات واجب" لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ" برگشت این جمله به وعده جمیلی است که خدای تعالی به بنی اسرائیل داده، به شرطی که نماز بپا دارند، و زکات واجب دهند، و به رسولان او ایمان آورده، هم یاری و هم تعظیمشان کنند و صدقه مستحبی بدهند، که در این صورت گناهانشان را محو نموده داخل در جناتشان می کند که از زیر آنها نهرها روان است، آن گاه در تهدید کسانی

ص: 388


1- مفردات راغب ص 503.

که به این دستورات عمل نکنند فرموده:" فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ".

نقمت هایی که به سبب پیمان شکنی به یهود رسید

" فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً ..."

خدای تعالی در آیه قبل سزای کفر و قدر ناشناسی نسبت به میثاق نامبرده را عبارت از گمراه شدن از راه میانه و مستقیم، و این ذکر اجمالی آن کیفر بود، و در آیه مورد بحث بطور مفصل آن کیفر را بیان می کند، و آن عبارت است از انواع نقمت ها و عذابها که خدای سبحان بعضی از آنها را که همان لعنت و تقسیه قلوب باشد را به خودش نسبت داده، چون این دو نقمت در واقع کار خود او است و بعضی دیگر را به خود بنی اسرائیل نسبت داده، و آن نقمتی است که جمله" وَ لا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَةٍ مِنْهُمْ" آن را در نظر دارد همه اینها کیفر همه کفرانهای آنان است، که در رأس آنها کفر به میثاق است، و یا کیفر تنها کفر به میثاق است، برای اینکه سایر کفرهاشان در شکم این یک کفر خوابیده هم چنان که سایر کیفرهاشان در شکم کیفر آن نهفته است.

آری راه وسطی که آنان گم کرده اند راه سعادتی است که آبادی دنیا و آخرت آنان در آن راه است.

پس اینکه فرمود:" فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ" علی الظاهر مراد همان کفری است که در آیه قبلی از آن تهدید کرد و لفظ" ما" در کلمه:" فبما" هر جا که استعمال شود دو اثر دارد، یکی اینکه مطلب را تاکید می کند و دوم اینکه ابهام آن را می رساند، به این معنا که اهل زبان در جایی که بخواهند شخصی یا غرضی را که در جای خود معین است نامعین و مبهم ذکر کنند تا در نتیجه آن شخص یا آن غرض را تعظیم یا تحقیر کرده باشند این کلمه را به کار می برند" مثلا وقتی بپرسی که چه کسی آمده بود در خانه و تو با او سخن می گفتی او به منظور اینکه بفهماند مردی بود که از بزرگی نمی شود نامش را برد و یا از پستی قابل آن نیست که نامش را ببرم در پاسخت می گوید:" رجل ما" مردی از مردها و بنا بر این معنای آیه چنین می شود که بنی اسرائیل به خاطر پیمان شکنی هایی که نمی شود گفت که چیست مورد لعن ما واقع شدند" و لعن عبارت است از دور کردن کسی از رحمت خدا" وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً" کلمه" قاسیة" اسم فاعل از" ماده قسی" است و این ماده به معنای سفتی و سختی است، و قساوت قلب از قسوت سنگ که صلابت و سختی آن است گرفته شده، و قلب قسی (با قساوت) آن قلبی است که در برابر حق خشوع ندارد، و تاثیری بنام رحمت و رقت به آن دست نمی دهد، در قرآن کریم فرموده:" أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ؟ وَ لا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ

ص: 389

فاسِقُونَ"

(1).

و سخن کوتاه اینکه خدای سبحان دنبال مساله قساوت قلبشان می فرماید: نتیجه آن این شد که برگشتند و دست به تحریف کلام خدا زدند" یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ"، یعنی آن را طوری تفسیر کردند که صاحب کلام آن معنا را در نظر نداشت و خدای تعالی که صاحب کلام بود به آن تفسیر راضی نبود و یا از کلام خدا هر چه را که خوشایندشان نبود انداختند و چیزهایی که دلشان می خواست از پیش خود به آن اضافه کردند و یا کلام خدا را جابجا نمودند، همه اینها تحریف است، و بنی اسرائیل به این ورطه نیفتادند مگر به خاطر اینکه دستشان از حقائق روشن دین برید،" وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ"، و معلوم است که این حظی که فراموش کردند قسمتی از اصول دینیشان بوده که سعادتشان دائر مدار آن اصول بوده، اصولی که هیچ چیزی جای آن را اشغال نکرد مگر آنکه شقاوت دائمی را علیه آنان مسجل نمود مثل اینکه بجای منزه دانستن خدای تعالی از داشتن شبیه که یکی از اصول دین توحید است مرتکب تشبیه شدند، و یا موسی را خاتم انبیا شمردند، و شریعت تورات را برای ابد همیشگی پنداشتند، و نسخ و بداء را باطل دانستند، و گرفتار عقائد باطل غیر اینها شدند.

" وَ لا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَةٍ مِنْهُمْ" کلمه" خائنة" چه به معنای اسم فاعل باشد و چه به معنای خیانت بدان جهت که نکره آمده و به خاطر کلمه" منهم" طائفه ای از آنان را شامل می شود، و معنای جمله این است که" تو همواره به طائفه ای از آنان اطلاع پیدا می کنی که خائنند، و یا همیشه بر خیانت طائفه ای از آنان اطلاع پیدا می کنی،" إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ، فَاعْفُ عَنْهُمْ، وَ اصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ"، در سابق مکرر گفته ایم که استثنای قلیلی از بنی اسرائیل منافات با این معنا ندارد که لعنت و عذاب متوجه این امت و این نژاد بشود.

و یکی از حرف های عجیبی که بعضی از مفسرین در تفسیر این آیه زده اند این است که گفته اند: مراد از کلمه" قلیل" عبد اللَّه بن سلام و اصحاب او است، و آیه شریفه می خواهد بفرماید همه یهودیان خائنند، مگر او و دوستانش (2)، و وجه عجیب بودن این تفسیر این است که

ص: 390


1- آیا برای کسانی که ایمان آورده اند آن لحظه نرسیده که دلهاشان برای یاد خدا و عمل به معارف و احکام حقی که نازل شده نرم شود؟ و مانند اهل کتاب نباشند، که قبل از شما برایشان کتاب آمد، و سالها از عصر پیامبرشان گذشت، در نتیجه دلهایشان قساوت یافت و اینک بسیاری از آنان فاسقند." سوره حدید آیه 16".
2- تفسیر المنار ج 6 ص 285.

عبد اللَّه بن سلام مدتها قبل از نازل شدن سوره مائده اسلام آورد، و معنا ندارد که آیه شریفه شامل مسلمانان در روز نزول بشود، زیرا آیات مورد بحث سخن از میثاق بنی اسرائیل و سخن از بدیهای یهود دارد، یهودیانی که در آن ایام هم چنان یهودی مانده بودند و عبد اللَّه بن سلام در آن روز یهودی نبود.

پیمان شکنی نصارا و عواقب آن

" وَ مِنَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّا نَصاری أَخَذْنا مِیثاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنا" راغب در مفردات گفته وقتی گفته می شود" غری بکذا" معنایش این است که به فلان چیز چسبید، و ملازم آن شد، و اصل این کلمه از غراء است، که به معنای سریش و سریشم و امثال آن است، و چون گفته شود:" اغریت فلانا بکذا" که باب افعال این ماده است همان معنای ثلاثی مجرد را می دهد، و می فهماند که" من او را به فلان چیز چسباندم" (1).

عیسی بن مریم (علیه السلام) پیغمبر رحمت بود و مردم را به صلح و صفا می خواند، و تشویقشان می کرد به اینکه نسبت به آخرت اشراف و توجه کامل داشته و از لذائذ دنیا و زخارف دلفریب آن اعراض کنند، و نهیشان می کرد از اینکه بر سر دنیا این کالای پست" و غرض أدنی" تکالب کنند، یعنی مانند درندگان بر سر یک شکار پنجه به روی هم بکشند که اگر خواننده عزیز بخواهد کلمات آن جناب را ببیند باید به مواقف مختلفی که انجیل های چهارگانه از آن جناب نقل کرده اند مراجعه کند.

لیکن پیروانش عکس العمل بر خلاف، از خود نشان داده و مواعظ و تذکرات آن جناب را از یاد بردند، و چون چنین کردند خدای عز و جل به جای سلم و صفا کینه و دشمنی را در دلهاشان ثابت کرد، و به جای برادری و دوستی که عیسی (علیه السلام) آنان را به آن می خواند، دشمنی و کینه توزی را در دلهاشان مستقر نمود، و در باره آنان فرمود:" فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ.

و این عداوت و بغضا که خدای تعالی نام برده جزء ملکات راسخه امت های مسیحی شده و در دل آنها ثابت و پایدار گردیده است، هم چنان که آتش آخرت هم سرنوشت حتمی آنها است، و از آن مفری ندارند، هر چه بخواهند از غمی از غمهای آن رها شوند دوباره به آن اندوه برگردانده می شوند و به ایشان گفته می شود بچشید عذاب حریق و سوزنده را.

و از روزی که عیسی بن مریم به آسمان برده شد حواریون او و داعیان و مبلغین دین او

ص: 391


1- مفردات راغب ص 360.

پیوسته با یکدیگر اختلاف کردند، و اختلاف آنان روز به روز بیشتر شد و همه مسیحیت را فرا گرفت، و در آغاز آنان را به جان هم انداخت، جنگها و قتل و غارتها بپا کرد، انواع در بدریها بوجود آورد، خانواده هایی را آواره کرد، و فسادهایی دیگر بر انگیخت تا آنکه کار به جنگهای بزرگ و بین المللی بیانجامید، جنگهایی که کره زمین را تهدید به خراب و بشریت را تهدید به فناء و انقراض نمود، همه اینها همان وعده ای بود که خدای تعالی در آیه مورد بحث داد، و این خود مصداق تبدل نعمت به نقمت و گمراه تر شدن به دنبال بیشتر متلاشی شدن است، تازه همه اینها عقوبت دنیایی آنان بود." وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ".

ص: 392

سوره المائدة (5): آیات 15 تا 19

اشاره

یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ (15) یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (16) لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (17) وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (18) یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیرٍ وَ لا نَذِیرٍ فَقَدْ جاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (19)

ترجمه آیات

هان ای اهل کتاب اینک فرستاده ما محمد (صلی الله علیه و آله) به سویتان آمد، او برای شما بسیاری از حقایق دین را که- علمائتان- پنهانش می داشتند بیان می کند، و از فاش کردن بسیاری از خیانتهای دیگر آنان نسبت به معارف دین صرفنظر می نماید، و این رسول از ناحیه خدا برایتان نوری و کتابی روشنگر آورده (15).

ص: 393

نور- نبوت- و کتابی که خدا بوسیله آن پیروان خوشنودی خویش را به طرق سلامت هدایت می کند، و آنان را به اذن خود از ظلمت ها به سوی نور خارج ساخته به سوی صراط مستقیم هدایت می کند (16).

هم آنها که گفتند مسیح پسر خدا است، و هم آنها که وی را سومین پسر خدا دانستند و نیز کسانی که گفتند خدا با مسیح متحد شده کافر شدند، بگو (ای پیامبر) اگر مسیح خدا است پس کدام قدرت است که جلوی قدرت و قهر خدای را- اگر خواست مسیح را که از رحم مریم افتاده و مادرش را و همه انسانهای روی زمین را هلاک کند- بگیرد؟. و ملک آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است از آن خدا است، او است که هر چه بخواهد- چه از مسیر نطفه پدر و رحم مادر و چه بدون نطفه پدر- خلق می کند آری خدا بر هر چیزی توانا است (17).

یهود و نصارا خود را پسران خدا و دوستان او می دانند، بگو اگر این عقیده شما درست است پس چرا خدا شما را به کیفر گناهانتان عذاب می کند؟- نه، این عقیده درست نیست- بلکه شما نیز بشری هستید از جنس سایر بشرهایی که خلق کرده، هر که را بخواهد می آمرزد، و هر که را بخواهد عذاب می کند و ملک آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است از خدا است، و باز گشت نیز به سوی او است (18).

ای اهل کتاب باز هم اخطار می کنم که فرستاده ما محمد (صلی الله علیه و آله)، بسوی شما آمد تا بعد از گذشتن دوران فترت- که فرستادن رسولان را تعطیل کردیم معارف حقه ما را برایتان بیان کند- تا نگوئید ما گناهی نداریم چون هیچ پیامبری نوید آور و بیم رسان برای ما نیامد، اینک نویدآور و بیم رسان به سویتان آمد و دیگر در منحرف شدن، هیچ بهانه ای ندارید و خدا بر هر چیز توانا است (19).

بیان آیات

اشاره

خدای تعالی بعد از آنکه مساله پیمان گرفتن از اهل کتاب بر اینکه رسولان او را یاری و تعظیم و احکام او را حفظ کنند، خاطر نشان کرد، و نیز بعد از آنکه مساله نقض پیمان را ذکر کرد، اینک در این آیات آنان را دعوت فرموده به اینکه به فرستاده ای که او فرستاده و به کتابی که او بر وی نازل کرده ایمان بیاورند چیزی که هست این دعوت را با زبان معرفی رسول و کتاب و استدلال بر اینکه آن رسول و کتاب حقند و اتمام حجت علیه آنان بیان کرده.

تعریفی که گفتیم همان مضمونی است که آیه اول متضمن آن است که در هر دو اهل کتاب را مخاطب قرار داده و می فرماید:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا ..." و اما استدلالی که گفتیم همان بیانی است که جمله:" یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ ..."

عهده دار آن است چون این مضمون بهترین شاهد بر صدق رسالت است، زیرا مردی امی و درس نخوانده که اهل کتاب را از حقایقی از دین آنان که جز کشیشان بر جسته مسیحیت احدی از آن

ص: 394

اطلاع ندارد خبر می دهد، نمی تواند یک مرد عادی باشد، و این بیانگری، دلیل قاطعی است بر اینکه او فرستاده خدا است برای اینکه از کتابهای آسمانی قبل مطالبی نقل می کند که به جز متخصصین از علمای اهل کتاب کسی از آن مطالب آگاهی نداشت، و نیز بیانی است که جمله:" یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ ..." متضمن آن است، برای اینکه هدایت قرآن همان مطالب حقه ای است که در این کتاب آمده، و هیچ غباری و ابهامی در حقانیت آن نیست، و همین خود بهترین شاهد است بر صدق رسالت و حقانیت کتاب.

و اما اتمام حجت عبارت است از مضمون جمله:" أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیرٍ وَ لا نَذِیرٍ فَقَدْ جاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" (1).

علاوه بر آن تعریف و آن اقامه بینه و استدلال و آن اتمام حجت، این آیات مطلب دیگری را نیز متعرض شده، و آن رد گفتار بعضی از مسیحیان است، که گفته اند:" مسیح پسر خدا است"، و رد گفتار بعضی از یهودیان که گفته اند:" ما یهودیان پسران و دوستان خدائیم".

" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" به اهل کتاب می فرماید: رسول ما بسیاری از حقائق دین مسیح را که خود شما آنها را پنهان کردید و برای مردم نگفتید بیان می کند، و منظور از این حقائق آیاتی از تورات و انجیل است که در آن از آمدن خاتم الانبیاء و از نشانی ها و خصوصیات آن جناب خبر داده، و آیه شریفه زیر از وجود چنین آیاتی در کتابهای تورات و انجیل خبر داده و می فرماید:" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ" (2) و نیز می فرماید:" مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ ... ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ، وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ ..." (3).

و نیز آیاتی از تورات و انجیل است که ملایان یهودی و نصارا از در لجبازی در مقابل حق مضمون آن را از مردم پنهان کردند، مانند آیاتی که حکم رجم و سنگسار کردن را بیان.]

ص: 395


1- ما این رسول و این کتاب را برایتان فرستادیم، تا دیگر بهانه ای نداشته باشید و نگوئید که ما از هدایت الهی بی بهره بودیم چون پیامبری بشیر و نذیر برای ما نیامد، حال بشیر و نذیر برایتان آمد و خدا بر هر چیزی توانا است.
2- کسانی که پیروی می کنند رسول درس نخوانده ای را که نامش و خصائصش را در کتاب آسمانی خود تورات و انجیل می یابند ..." سوره اعراف، آیه 157".
3- "سوره فتح، آیه 29". [.....]

می کند و آیه" وَ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ ..." (1)، به بیانی که خواهد آمد به آن اشاره می کند و این حکم یعنی حکم رجم همین الان نیز در توراتی که در دست یهودیان است در اصحاح بیست و دوم از سفر تثنیه موجود است.

و اما اینکه فرمود: از بسیاری عفو کردیم منظور خدای تعالی این است که بسیاری از آن حقائق را که اهل کتاب پنهان کردند را عفو کردیم و بیان نکردیم، شاهد این عفو اختلافی است که بین دو کتاب می بینیم، مثلا تورات شامل بر مسائلی در توحید و نبوت است که نمی شود آن را به خدای تعالی نسبت داد، مثل اینکه خدا را جسم و نشسته در مکانش می داند، و خرافاتی دیگر از این قبیل، و نیز نمی شود آن مطالب را به انبیاء نسبت داد، مثل انواع کفر و فسق و فجورها و لغزشها که به انبیاء نسبت داده و نیز می بینیم که تورات یکی از اصولی ترین معارف دینی را یعنی مساله معاد را به کلی مسکوت گذاشته، و در باره آن هیچ سخنی نگفته، با اینکه دین بدون معاد، دین استواری نیست، و اما انجیل ها مخصوصا انجیل یوحنا مشتمل بر عقائدی از وثنیت و بت پرستی است (و اگر خدای تعالی از اینگونه دستبردهای کشیشان و احبار عفو کرد، و در قرآن کریم نامی از آن نبرد، شاید برای این بوده که مردم به عقل خودشان در می یابند که اینگونه عقائد خرافی است و هیچ ربطی به خدای تعالی و به انبیای او ندارد.

مراد از نور در" قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ" قرآن مجید است

" قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ" ظاهر عبارت" قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ" این است که این آینده ای که از ناحیه خدای تعالی آمده یک نحوه قیامی به خدای تعالی دارد نظیر قیامی که بیان به مبین و کلام به متکلم دارد و همین خود مؤید این است که مراد از نور همین قرآن کریم است، بنا بر این جمله:" وَ کِتابٌ مُبِینٌ" عطف است به کلمه" نور" تا تفسیر آن باشد، و به اصطلاح عطف تفسیری است، می فرماید:" از ناحیه خدا برایتان نوری آمده که همان کتاب مبین است"، و خدای تعالی در چند جا از کلام مجیدش قرآن را نور خوانده، از آن جمله فرموده:" وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ" (2)، و نیز فرموده:" فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا" (3)، و نیز فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً" (4).".

ص: 396


1- "سوره آل عمران، آیه 176".
2- "سوره اعراف، آیه 157".
3- "سوره تغابن، آیه 8".
4- "سوره نساء، آیه 174".

البته احتمال هم دارد که مراد از نور، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و این مبنی بر استفاده ای است که چه بسا از صدر آیه بشود، چون روشن کردن چیزهایی که علمای یهود و نصارا آن را پنهان کرده بودند خود یکی از آثار نور بودن رسول مورد بحث است، علاوه بر اینکه در آیه ای دیگر آن جناب را صریحا نور نامیده، و فرموده:" وَ سِراجاً مُنِیراً" (1).

هادی حقیقی خدای سبحان است و رسول و کتاب آلت و وسیله ظاهری هدایت هستند

" یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ" حرف" با" در کلمه" به" به اصطلاح علم نحو، بای آلت است و ضمیر در آن کلمه به" کتاب" و یا به" نور" بر می گردد، حال چه اینکه مراد از نور، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد و یا قرآن، برای اینکه اگر هم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد باز آلت بودن باء معنا دارد زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز مانند کتاب آلت و وسیله ای ظاهری است برای مرحله هدایت و اینکه گفتیم وسیله ای ظاهری برای این است که حقیقت هدایت قائم به خدای تعالی است، هم چنان که خودش در جای دیگر کتاب مجیدش فرموده:" إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ" (2)، و نیز فرموده:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ، وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" (3)، و این آیات بطوری که ملاحظه می کنید هدایت را در عین اینکه به قرآن و به رسول نسبت می دهد در عین حال برگشت آن را به خدای سبحان می داند، پس هادی حقیقی او است، و غیر او سبب های ظاهری است که خدای تعالی آن را برای احیای امر هدایت، مسخر فرموده.

نکته ای که در آیه مورد بحث است این است که جمله" یَهْدِی بِهِ اللَّهُ" را مقید کرده به جمله:" مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ"، و خلاصه شرط کرده که تنها کسانی را هدایت می کند که".

ص: 397


1- "سوره احزاب، آیه 46".
2- تو هدایت نمی کنی هر کس را که دوست بداری، و این خدا است که هر که را بخواهد هدایت می کند." سوره قصص، آیه 56".
3- و ما این چنین روحی از امر خود را به سوی تو وحی کردیم، و گر نه تو خودت نه می دانستی که کتاب چیست و نه ایمان کدام است، و این ما بودیم که آن روح و آن وحی را نوری قرار دادیم تا به وسیله آن هر کسی از بندگانمان را که بخواهیم هدایت کنیم، و تو این هدایتی را که می کنی هدایت به سوی صراط مستقیم است، صراط خدایی که ملک همه موجودات در آسمانها و زمین از آن او است، آگاه باش که همه امور به سوی او بازگشت می کند." سوره شوری، آیه 53".

خوشنودی خدا را دنبال می کنند، معلوم می شود خدای هادی که هدایت گر او است، وقتی هدایت بالقوه اش فعلیت پیدا می کند که مکلف پیرو رضوان و خوشنودی او باشد، پس مراد از" هدایت" در اینجا هدایت به معنای رساندن به مقصد است، نه هدایت به معنای نشان دادن راه، و آن این است که پیرو رضوان خود را وارد در راهی از راههای سلام خود و یا در همه راههای سلام خود کند، و یا وارد در بیشتر آن راهها یکی پس از دیگری بسازد.

راههای خدایی بسیاراند ولی بر خلاف راههای غیر خدایی، همه آن راهها به یک راه (صراط مستقیم) منتهی می شوند

نکته دیگری که در این آیه وجود دارد این است که صفت سلام را که برای راههای خود آورده بطور اطلاق و بدون قید آورده است، تا بفهماند سبیل او سالم از انحای شقاوتها و محرومیت هایی است، که امر سعادت زندگی دنیایی و آخرتی بشر را مختل می سازد و راههای سلام او آمیخته با هیچ نوع شقاوتی نیست، قهرا این آیه شریفه موافق می شود با اوصافی که قرآن کریم برای اسلام و یا به عبارتی تسلیم خدا شدن و نیز برای ایمان و تقوا آورده از قبیل: فلاح، فوز، أمن و امثال آن و ما در سابق آنجا که پیرامون جمله" الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ" (1) بحث می کردیم یعنی در جلد اول این کتاب گفتیم که خدای سبحان به حسب اختلافی که بندگان در سیر به سوی او دارند، راههایی بسیار دارد که همه آنها در یک راه به هم می پیوندند و آن یک راه منسوب به خود او است که در کلام مجیدش آن را صراط مستقیم نام نهاده، از یک سو فرموده:

" الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (2)، و از سوی دیگر فرموده:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (3)، که در این آیات فهمانیده که برای خدای تعالی راههای بسیاری است، و لیکن همه آنها در رساندن انسانها به کرامت الهی متحد و مشترکند و سالکین خود را از راه مستقیم او متفرق نمی سازند و سالک هر راهی را از سالک راه دیگر جدا نمی کند، به خلاف راههای غیر خدایی که هر راهی سالک خود را از سالک راههای دیگر جدا و متنفر می کند.

پس معنای آیه مورد بحث- و خدا داناتر است- این شد که خدای سبحان به وسیله کتابش و یا به وسیله پیغمبرش هر کس را که پیرو خوشنودی او باشد به راههایی هدایت نموده و در آن راهها می افکند که شان آن راهها این است که هر کس را که در آنها قدم بردارد از".

ص: 398


1- "سوره حمد، آیه 6".
2- کسانی که در باره ما جهاد می کنند، ما آنان را به سوی راههای خود هدایت می کنیم، و محققا خدا با نیکوکاران است." سوره عنکبوت، آیه 69".
3- این است راه من در حالی که راه مستقیم است، پس آن را پیروی کنید، و زنهار پیروی هر راه که به شما عرضه می شود نکنید، که از راه خدا متفرق می شوید." سوره انعام آیه 153".

بدبختی در زندگی دنیا و آخرت حفظ نموده و نمی گذارد زندگی سعیده او مکدر گردد.

پس امر هدایت به سوی سلامتی و سعادت دائر مدار پیروی خوشنودی خدا است، اگر کسی در صدد بدست آوردن خوشنودی خدا بود مشمول آن هدایت می شود و الا نه، و با در نظر گرفتن اینکه خدا راضی به کفر بندگانش نیست" وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ" (1)، و از مردمی که فاسق باشند راضی نیست" فَإِنَّ اللَّهَ لا یَرْضی عَنِ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" (2)، و نیز با در نظر گرفتن اینکه هدایت خدا مشروط است بر اینکه انسان از راه ظلم اجتناب کند و ندانسته داخل در سلک ظالمان نشود. چون خودش هدایت خود را از چنین کسانی نفی نموده و آنها را از رسیدن به کرامت الهیه اش مایوس کرده و فرموده:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (3) قهرا آیه شریفه مورد بحث که می فرماید:" یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ" تقریبا همان معنایی را افاده می کند که از آیه زیر استفاده می شود، توجه فرمائید:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (4).

در مواردی که اخراج مردم از ظلمات به نور به رسول یا کتاب نسبت داده می شود اذن خدا به معنای رضای او است

" وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ" در اینکه ظلمت را به صیغه جمع و نور را به لفظ مفرد آورده اشاره است به اینکه راه حق هر چند که بر حسب مقامات و مراحل متعدد است، ولی در آن اختلاف و تفرق وجود ندارد، به خلاف طریق باطل که همانطور که گفتیم سراپا اختلاف است و اهل هر طریقی اهل طرق دیگر را دشمن می دارد و از آنها متنفر است.

هر جا که اخراج از ظلمات به سوی نور به غیر خدای تعالی نسبت داده شود مثلا بگوئیم پیغمبر خدا و یا کتاب خدا مردم را به اذن خدا از ظلمتها به سوی نور بیرون می آورد، در اینگونه موارد اذن خدای تعالی به معنای رضای او خواهد بود، نظیر این آیه که می فرماید:" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ" (5)، و در این آیه اخراج مردم از ظلمات به سوی نور را مقید کرد به اذن پروردگارشان تا با این وسیله توهم استقلال انبیا در".

ص: 399


1- سوره زمر، آیه 7".
2- "سوره توبه، آیه 96".
3- "سوره جمعه، آیه 5".
4- کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نیامیختند، چنین کسانی- از هر محرومیت و شقاوتی- ایمنند، و همین کسان راه یافتگانند." سوره انعام، آیه 82". [.....]
5- کتابی که به سوی تو نازل کردیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از ظلمت ها به سوی نور بیرون سازی." سوره ابراهیم، آیه 1".

هدایت و سببیت بیرون شدن به سوی نور را باطل و نفی نماید و بفهماند که سبب حقیقی این هدایت خدای سبحان است، و اگر در آیه:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" (1)، اخراج را مقید به اذن خدا نکرده برای این بود که امر" خارج کن" خود مشتمل بر معنای اذن بود، و حاجتی به آوردن اذن نبود.

گفتیم هر جا که اخراج به رسول خدا و به کتاب خدا منسوب شود اذن خدا در آنجا به معنای رضای خدا است، و هر جا که به خود خدا منسوب شود معنای اخراج به اذن او اخراج به علم او خواهد بود، چون کلمه" اذن" به معنای" علم" نیز می آید، گفته می شود" فلان اذن به" یعنی فلانی علم پیدا کرد به فلان جریان، و از همین باب است آیه شریفه زیر که می فرماید:

" وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" (2)، و مواردی دیگر که حاجت به ذکر آنها نیست.

و اما اینکه در جمله:" وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" مساله هدایت دوباره عودت داده شده، جهتش این بود که جمله" و یخرجهم" بین جمله مورد بحث و جمله" یَهْدِی بِهِ اللَّهُ" فاصله شده بود، از سوی دیگر صراط مستقیم همانطور که بیانش در سوره فاتحه گذشت راهی است مهیمن و سر آمد بر همه راههای دیگر خدای تعالی، قهرا هدایت به سوی صراط مستقیم نیز هدایتی مهیمن بر سایر اقسام هدایت است، هدایت هایی که مربوط به سبل جزئی است.

در اینجا سؤالی پیش می آید و آن این است که خواننده عزیز بپرسد اگر صراط مستقیم چنین صراطی بود جا داشت همه جا مانند سوره" حمد" به صورت معرفه یعنی" الصراط المستقیم" بیاید، در حالی که در آیه مورد بحث نکره آمده فرموده:" وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ"- و آنان را به سوی صراطی مستقیم هدایت می کند"، معلوم می شود صراطی مستقیم آن طور که شما گفتید یک صراط نیست، در پاسخ می گوئیم نکره آوردن کلمه همه جا به منظور این نیست که بفهماند کلمه مصداقی نامعین از مصادیق متعدد است، بلکه گاه می شود که نکره آوردن صرفا به منظور تعظیم و بزرگداشت مطلب است، و در آیه مورد بحث قرینه مقام دلالت دارد بر اینکه منظور همین تعظیم است.

" لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ" اینها که چنین سخنی از آنان حکایت شده یکی از سه طائفه ای هستند که سخنان و".

ص: 400


1- ما موسی را نیز به آیات خود گسیل داشتیم و به او امر کردیم که قوم خودت را از ظلمات به سوی نور خارج کن" سوره ابراهیم، آیه 5".
2- یعنی اعلامی است از خدا و رسول او." سوره حج، آیه 27".

عقائدشان در سوره آل عمران گذشت، این طائفه اعتقاد پیدا کرده اند به اینکه خدای سبحان با مسیح متحد شده و در نتیجه مسیح، هم بشر است و هم اله و معبود، گو اینکه جمله مورد بحث با عقیده آن دو طائفه دیگر نیز قابل انطباق هست، یعنی هم قابل آن است که با عقیده پسر بودن مسیح برای خدا تطبیق شود، و هم با ثالث ثلاثة بودنش، ولی ظاهر جمله با عقیده اتحاد و علیت مسیح و خدا بهتر می سازد.

برهانی بر بطلان اعتقاد مسیحیان به اینکه مسیح فرزند خدا است

" قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" این جمله برهانی است بر بطلان عقیده مذکور مسیحیان، برهانی است که از راه تناقض بودن آن عقیده اقامه شده، چون بنا بر آن عقیده مسیح از یک طرف اله و معبود است، و از طرفی دیگر یک فرد بشر و مخلوق، چون همواره از آن جناب بنام عیسی پسر مریم یاد می کنند، و همه عوارضی که برای سایر افراد بشر و هر انسان مفروضی که در روی زمین قرار داشته باشد جائز و ممکن می دانند، برای عیسی بن مریم نیز جائز و ممکن می دانند، و همه ساکنان روی زمین مانند خود زمین و سراپای آسمانها و اجزای موجود در بین آنها مملوک خدای تعالی و مسخر در تحت ملک و سلطنت خدای تعالی است، و در نتیجه خدای تعالی حق تصرف در آنها را دارد، هر تصرفی که بخواهد، و هر حکمی که براند- چه به نفع آنها و چه به ضرر آنها- و به همین دلیل او می تواند مسیح را که جزئی از این عالم است هلاک کند، همانطور که می تواند مادرش را و همه ساکنان زمین را هلاک کند، بدون اینکه بین مسیح و سایر اجزای عالم در این باره تفاوتی باشد، و مسیح بر سایرین مزیتی داشته باشد، خوب وقتی هلاکت برای مسیح از نظر عقل امری جائز و ممکن باشد، دیگر چگونه او می تواند معبود بوده باشد، پس اعتقاد به بشر بودن مسیح نقیض اعتقاد به خدا بودن وی است.

و اگر در جمله:" إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ، وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" کلمه" مسیح" را مقید کرد به قید" ابْنُ مَرْیَمَ"، برای این بود که دلالت کند بر اینکه مسیح یک بشر تمام عیار و مانند سایر موجودات و سایر افراد انسانها واقع است در تحت تاثیر ربوبی، و به همین منظور کلمه" امه" (مادرش) را بر آن عطف کرد، تا بفهماند مسیح هم مثل مادرش و از سنخ او است، و نیز جمله" مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" را به آن عطف کرد تا بفهماند حکم در همه نامبردگان یکی و به یک اندازه است.

از همین جا روشن می شود که آن تقیید و این عطف، اشاره ای به برهان فلسفی معروف به" برهان امکان" دارد، و حاصل این برهان در مورد بحث این است که مسیح مثل مادرش شبیه و

ص: 401

مماثل سایر افراد بشر است، در نتیجه هر حکمی و هر حادثه ای که در مورد سایر افراد بشر جائز و ممکن باشد در مورد او نیز ممکن است، برای اینکه به قول فلاسفه" حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد" (1)، و چون غیر مسیح جائز است که در تحت حکم هلاکت قرار گیرد، مسیح نیز جائز است که هلاک شود، و یا به عبارت ساده تر عقل هلاکت مسیح را نیز جائز و امری ممکن می داند و از نظر عقل هیچ مانعی از قبیل اجتماع نقیضین و امثال آن در کار نیست تا از هلاکت او جلوگیری کند، و اگر مسیح خدا بود عقل هلاکتش را ممکن و جائز نمی دانست پس معلوم می شود او خدا نیست.

" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" این جمله در مقام تعلیل جمله قبلی است، می خواهد بفرماید: علت اینکه گفتیم مسیح و مادرش مانند همه انسانها در تحت قدرت خدایند این است که ملک آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است از آن خدای تعالی است، و اگر در این جمله علاوه بر ذکر آسمانها و زمین تصریح کرده به آنچه در بین آن دو است، با اینکه خدای سبحان همواره از عالم خلقت به آسمانها و زمین تعبیر می کند و دیگر نام بین آن دو را نمی برد، برای این بوده که کلامش به تصریح نزدیک تر شود و بهتر از ورود توهم ها و شبهات جلوگیری نماید، و با این بیان دیگر کسی نمی تواند توهم کند که با اینکه مورد کلام انسانهایند که جزء موجودات بین زمین و آسمانند، چرا نام آسمانها و زمین را برد، و نام بین آن دو را نبرد؟.

و اگر در جمله مورد بحث، خبر که کلمه" للَّه" است، مقدم بر مبتدا یعنی کلمه:

" ملک" شده برای این است که انحصار را بفهماند (شما وقتی بگوئید" زید قائم است"، قیام را منحصر در زید نکرده اید، ممکن است غیر او نیز افرادی قائم باشند، ولی وقتی بگوئید" قائم زید است"، قیام را منحصر در او کرده اید و معنای کلامتان این است که غیر او کسی قائم نیست" مترجم") و با همین حصر، بیان تمام می شود، چون خدای تعالی در مقام آن بود که بیان کند ملک آسمانها و زمین و بین آن دو منحصرا از آن خدا است، و معنای آیه چنین است که: چگونه ممکن است مانعی از نفوذ اراده خدای تعالی در هلاک کردن مسیح و غیر او جلوگیری نموده و نگذارد آنچه او اراده کرده واقع شود؟ با اینکه ملک و سلطنت مطلقه در آسمانها و زمین و بین آن دو منحصرا از آن خدای سبحان است، و احدی غیر از او مالکیتی نداردت.

ص: 402


1- یعنی چند چیز که مثل هم باشند حکم در همه آنها یکی است هر چند که در نظر ابتدایی پنداشته شود که فلان حکم در بعضی جاری است و در بعضی دیگر جاری نیست.

پس هیچ مانعی از نفوذ حکم او و به کرسی نشستن امر او وجود ندارد.

" یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" این جمله جمله قبلی را تعلیل می کند، هم چنان که آن جمله مطالب قبل را تعلیل می کرد، و می فرمود:" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما"، جمله مورد بحث این معنا را خاطرنشان می کند که چطور ملک آسمانها و زمین و ما بین آن دو از آن خدا است، توضیح اینکه ملک- بضمه میم- که خود نوعی سلطنت و مالکیت بر مردم و سلطنت و مالکیت مردم است، وقتی تحقق می یابد که قدرت مالک شامل و جهانی بوده و مشیت او در سراسر جهان نافذ باشد، و چنین قدرت و مشیتی را خدای تعالی در سراسر آسمانها و زمین و بین آن دو را دارا است.

پس همین که او خالق هر چیز است و بهر چیزی قادر است، خود برهانی است بر مالکیت او هم چنان که مالکیتش برهانی است بر اینکه او می تواند هلاکت همه عالم را اراده نموده و اگر خواست اراده اش را به کرسی بنشاند و همین برهان آن است که احدی از خلائق او در الوهیت شریک او نیست.

و اما برهان اینکه مشیت او نافذ و قدرتش شامل و عمومی است همین است که او اللَّه تبارک و تعالی است و چه بسا به خاطر همین بوده که در آیه شریفه این اسم چند بار تکرار شده، پس نتیجه فرض اللَّه بودن چیزی کافی است در اینکه شریکی در الوهیت برای او نباشد.

یهود و نصاری ادعای فرزندی حقیقی برای خدا را ندارند بلکه مدعی اختصاص و تقرب به خدایند

" وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ" در این معنا هیچ شکی نیست که یهودیان ادعای فرزندی حقیقی برای خدا ندارند و بطور جدی خود را فرزند خدای تعالی نمی دانند آن طور که بیشتر مسیحیان مسیح را فرزند خدا می دانند، پس اینکه در جمله مورد بحث حکایت کرده که یهود و نصارا ادعا کرده اند که ما فرزندان خدا و دوستان اوئیم منظور فرزندی حقیقی نیست، بلکه منظورشان این است که با نوعی مجازگویی شرافتی برای خود بتراشند، و این مجازگویی در کتب مقدسه آنان بسیار دیده می شود، مثلا در آیه (38) از اصحاح سوم از انجیل لوقا آدم را فرزند خدا خوانده و در آیه (22) از اصحاح چهارم از سفر خروج تورات، یعقوب را با چنین عنوانی نام برده و در آیه هفتم از مزمور 2 از مزامیر داوود جناب داوود را و در آیه نهم از اصحاح 31 از نبوت ارمیا اقرام را و در موارد بسیاری از انجیل ها و ملحقات آنها عیسی را و در آیه نهم از اصحاح پنجم انجیل متی و سایر انجیل ها صلحای مؤمنین را پسران خدا خوانده.

و به هر حال منظورشان از این تعبیر این است که ما یهودیان و مسیحیان آن قدر در درگاه

ص: 403

خدای تعالی محبوب و مقرب هستیم که پسران در نظر پدران محبوب و مقربند، پس ما نسبت به خدای تعالی جنبه شاهزادگان را داریم که در صفی جدای از صف رعیت قرار دارند و به امتیاز قرب به درگاه سلطان ممتازند، امتیازی که اقتضا دارد با آنان معامله و رفتاری غیر آن رفتاری که با رعیت می شود، بشود کانه شاهزادگان نسبت به قوانین و احکام جاریه در بین مردم افرادی استثنایی نیستند، که آن قوانین در بین آنها اجرا نمی شود، هر فردی از افراد فلان کار زشت را بکند فلان مجازات را دارد الا شاهزادگان، و هر فردی از افراد باید فلان کار را بکند الا شاهزادگان که به خاطر ارتباطی که با تخت سلطنت دارند نمی شود به آنها توهین کرد، و آنها را مانند سایر افراد مملکت مجازات نمود، و در موقفی قرار دارند که سایر افراد رعیت دارند، همه این امتیازات به خاطر این است که این شاهزادگان به مقدار انتسابشان به مقام سلطنت مورد علاقه و محبت و کرامت شخص سلطان قرار دارند. پس مراد از این پسری، صرف اختصاص و امتیاز و تقرب است، و عطف کلمه:" و احباؤه" بر کلمه" أَبْناءُ اللَّهِ" به منزله عطف تفسیر است، یعنی ابناء را تفسیر می کند به اینکه غرض از دعوی آن اختصاص و محبوبیت است، و منظورشان از این محبوبیت نیز خود آن نیست، بلکه لازمه آن است، و آن مصونیت از عذاب و عقوبت است، می خواهند بگویند ما به دلیل اینکه پسران خدا یعنی احبا و دوستان خدا هستیم، هر کاری بکنیم کرده ایم، و هرگز گرفتار عقوبت نمی شویم و سر انجام ما جز به نعمت و کرامت کشیده نمی شود، چون عذاب کردن ما منافات با آن امتیاز و محبوبیت و کرامت دارد که در ما هست.

دلیل بر اینکه مراد از دو کلمه" ابناء" و" احباء" لازمه این دو کلمه است، این است که خدای سبحان به دنبال آن فرموده:" یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ ..."، برای اینکه اگر منظور همانطور که گفتیم لازمه پسری خدا و دوستی او یعنی مصونیت از عذاب- و لو با نپذیرفتن دعوت حقه باشد- نبود جا نداشت که در رد گفتار آنان سخن از مغفرت بیاورد، و بفرماید:

" یغفر ..."، و نیز موقع مناسبی برای جمله:" بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ" نبود (بلکه مناسب آن بود که آنان را مانند سایر مشرکین به عذاب دائم تهدید کند)، پس معنای اینکه گفتند:" ما پسران خدا و دوستان اوئیم"، این است که ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئیم، و خدای تعالی هیچ راهی و مجوزی برای عذاب دائم تهدید کند)، پس معنای اینکه گفتند:" ما پسران خدا و دوستان اوئیم"، این است که ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئیم، و خدای تعالی هیچ راهی و مجوزی برای عذاب دادن ما ندارد، هر چند که دعوت حقه اش را نپذیریم و هر کار زشتی که خواستیم بکنیم و هر کار واجبی را که مطابق میلمان نبود ترک کنیم، برای اینکه لازمه معنای خاصه بودن و محبوب خدا بودن همین است که ما از هر مکروه و محذوری در امنیت کامل قرار داشته باشیم.

ص: 404

احتجاج با یهود و نصاری و ابطال ادعای آنان از دو راه: راه نقض و راه اثبات نقیض

" قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ" در این جمله به پیامبر گرامی خود دستور می دهد با آنان احتجاج نموده، دعوی آنان را ابطال کند، و این دو حجت است که یکی از راه نقض اقامه شده و دیگری از راه اثبات نقیض دعوی آنان.

حاصل دلیل اول که جمله مورد بحث بیانگر آن است این است که اگر دعوی شما مبنی بر اینکه شما پسران خدا و دوستان اوئید و در نتیجه از تعذیب الهی ایمنند و خدای تعالی راهی به تعذیب شما ندارد چون از همه عذابهای دنیایی و آخرتی ایمن هستید دعوی درستی است پس به من بگوئید این عذابی که هم اکنون به خاطر گناهانی که دارید در آن واقع شده اید و بطور مستمر در آن می سوزید چیست؟ عذابی که شما یهودیان به کیفر کشتن پیامبرانتان و افراد صالح از مردم خود و به کیفر فسق و فجوری که همواره در بینتان جاری است، از قبیل پیمان شکنی ها، و مخصوصا پیمانهایی که با خدای تعالی بستید، و تحریف کلمات خدا از جای خودش، و کتمان آیات خدا و کفر به آن و هر نوع طغیان و تجاوزی که مرتکب شدید، بر سرتان آمد بعضی ها مسخ شدید و بعضی دیگرتان به تقدیر الهی گرفتار ذلت و مسکنت گشتید و ستمکاران بر شما مسلط شدند و دست به کشتار یکدیگر زدید، عرض و ناموس یکدیگر را دریدید، خانه های خود را به دست خود ویران کردید، اموالتان را از بین بردید، و اینک زندگیتان چون بیماری است که مرض بدنش را فاسد ساخته، نه زنده است که جزء زندگان شمرده شود، و نه مرده است که جزء مردگان بشمار آید، نه امید زندگی او می رود و نه چون مردگان فراموش می شود.

نصارا هم همین طور نه فساد معاصی و گناهانی که در اقوام مسیحیت براه افتاد کمتر از فساد واقع در امت یهود بود، و نه انواع عذابهایی که قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در زمان بعثت و بعد از آن تا به امروز بر سر مسیحیان دنیا آمد کمتر از عذاب یهودیان بوده، اینک این شما خواننده عزیز و این تاریخ، مراجعه کن ببین در باره مسیحیت و تباهی های آن چه می گوید و از چه عذابها و بدبختی هایشان خبر می دهد، قرآن کریم نیز نمونه های بسیاری را در سوره بقره و آل عمران و نساء و مائده و اعراف و سوره هایی دیگر ذکر نموده.

ممکن است در اینجا یهودیان مغلطه نموده بگویند: بله ما همه این وقایع غم انگیز و بلاها که بر سرمان آمده قبول داریم، اما این از باب عذاب الهی نیست و نبوده بلکه از باب" البلاء للولاء" بوده است، از این باب بوده که خدای تعالی هر قومی را که بیشتر دوست بدارد بیشتر گرفتار بلاهایش می کند، هم چنان که امثال این بلاها بر بندگان صالح خدا از انبیا و

ص: 405

رسولان خدایی چون ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف و زکریا و یحیی و غیر ایشان گرفته تا خود شما مسلمانان نیز به نظائر آن مبتلا شده اید، جنگ احد و جنگ موته و سایر غزوات نمونه ای از آن گرفتاریها است، چطور شد که وقتی این ناملایمات به ما متوجه می شود آن را عذابهای الهی می خوانید و وقتی خود شما به آن مبتلا می شوید عنوان نعمت و کرامت به آن می دهید.

مردم به اختلاف مقام و موقعیتی که نسبت به پروردگارشان دارند، در ابتلاء به بلایا و مصائب دنیوی بر سه دسته اند

در پاسخ می گوئیم: در این هیچ شکی و بحثی نیست که ناملایمات جسمی و بلاها و مصائب دنیوی همانطور که بر سر مؤمنین می تازد بر سر کفار نیز می تازد، هم صالحان را می گیرد و هم طالحان را این خود سنت الهی است که در بندگان گذشته او نیز جریان داشته، الا اینکه عنوان و اثر این بلاها با اختلاف دیدگاه ها و موقعیت ها فرق می کند، تا ببینی بندگان خدا نسبت به پروردگارشان در چه موقعیتی و مقامی قرار دارند.

بله آن بنده ای که صلاح و سداد در سویدای دلش جایگیر شده و فضیلت انسانیت در جوهره ذاتش جای گرفته،- چون انبیای گرام و افراد تالی تلو آنان- وقتی با مصائب و محنت های دنیوی روبرو می شود، بجز فعلیت یافتن فضائل جا گرفته در نفسشان اثری ندارد، مصائب و محنت ها آن فضائل را که تا کنون نهفته و بی اثر بود به فعلیت می رساند، هم خود آنان از آن فضائل فعلیت یافته برخوردار می شوند، و هم دیگران را برخوردار می سازند، پس این نوع مصائب و یا به عبارتی مصائب این نوع افراد در عین اینکه مایه کراهت طبع است، چیزی و عنوانی جز بلیت و پیش آمد الهی ندارد، و اگر خواستی می توانی بگویی این مصائب برای این نوع افراد ترفیع درجه است.

و اما آن افرادی که نه صلاح و سداد در سویدای دلشان جای گرفته و نه شقاوت و فسق، وقتی مصائب و بلاها بر آنان هجوم می آورد، راه کفر یا ایمان و صلاح و یا طلاح آنان را مشخص می سازد، در نتیجه مصائب برای اینگونه افراد جنبه امتحانات و آزمایش الهی را دارد خدای تعالی اینگونه افراد را می آزماید تا معلوم شود آیا راه بهشت را پیش می گیرند و یا راه دوزخ را.

در مقابل آن دو طائفه، طائفه سومی هست که در زندگیشان جز بر هوای نفس تکیه و اعتماد ندارند، و جز با فساد و افساد و فرو رفتن در لجنزار شهوت و غضب انس نمی ورزند و هیچگاه فضیلت را بر رذیلت و خضوع در برابر حق را بر استکبار نسبت به خدای تعالی بر نمی گزینند، هم چنان که قرآن داستان این طائفه را سروده نمونه هایی چون امت نوح و قوم عاد و ثمود و مردم فرعون و اصحاب مدین و قوم لوط را آورده، قهرا مصائب برای این طائفه جنبه عذاب دارد، و خدای تعالی می خواهد با فرستادن بلاها نسل این طائفه را بر اندازد.

ص: 406

حوادث و بلایا برای مسلمین، امتحان و برای منحرفین از اسلام نکال و عذاب بوده است

و خدای تعالی همه این معانی یعنی معنای عذاب طائفه اول و دوم و سوم را در یک آیه جمع کرده و می فرماید:" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ، وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ". (1)

تاریخ یهود از زمان بعثت موسی (علیه السلام) تا زمان بعثت محمد خاتم الانبیا (صلی الله علیه و آله)- که بیش از دو هزار سال است- و همچنین تاریخ نصارا از زمانی که عیسی (علیه السلام) به آسمان برده شد تا زمان ظهور اسلام،- بطوری که می گویند تقریبا ششصد سال طول کشیده- مالامال از انواع جرائم و گناهانی است که این دو ملت مرتکب شدند، و در ارتکاب گناهان هیچ گناهی را فروگذار نکردند تا آنجا که بدون ندامتی و شرمی کارشان به اصرار و استکبار کشیده شد، و معلوم است که بلاها و مصائبی که بر سر این دو ملت آمده جنبه ای به غیر از عذاب و عنوانی به غیر از نکال نداشته، و نمی تواند داشته باشد.

بخلاف مسلمین که اگر آنها نیز به بلاهایی مبتلا شدند یا در نظر گرفتن اینکه بلاها از نظر طبیعت که این عالم دارد چیزی بجز حوادث عادی نبوده، حوادثی که دست تدبیر الهی آنها را پیش می آورده و می آورد این سنتی است از خدای تعالی که همواره جاری بوده و همواره جاری خواهد بود، آری" وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا" (2)، و این حوادث بالنسبه به حال مسلمانانی که مبتلا به آن می شده اند- البته سخن ما در باره مسلمانانی است که بر طریق حق استوار بودند چیزی به جز امتحان نبوده هم چنان که نسبت به مسلمانانی که از راه اسلام منحرف شدند چیزی بجز نکال و عذاب نبوده و از نظر اسلام احدی نمی تواند ادعا کند که من به خاطر اینکه در شناسنامه ام مسلمانم نزد خدای تعالی کرامتی و حرمتی علی حده دارم، زیرا قرآن کریم چنین کرامتی و چنین احترامی برای احدی اثبات نکرده، تا چه رسد به اینکه مسلمانان را پسران خدا و دوستان او بداند، و اسلام هیچ اعتنایی به اسماء و القاب ندارد.

بلکه در خطاب به مسلمانان فرموده:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابِرِینَ"؟-

ص: 407


1- و ما این روزگار و کامروایی و ناکامی از آن رای در بین انسانها دست به دست می گردانیم، تا مردم رای که سه طائفه هستند از یکدیگر مشخص سازیم، یک طائفه آنهایی هستند که ایمان به خدا دارند، و ما آنان رای شهیدان و گواهان بر سایرین قرار می دهیم و طائفه دیگر درست در مقابل این طائفه اند، یعنی ستمکاران که خدا دوستشان نمی دارد، و طائفه سوم بین دو طائفه و دو نقطه قرار دارند، و خدا می خواهد با زیر و رو کردنشان امتحانشان نموده مؤمنین رای خالص و کافران رای مورد غضب قرار دهد." سوره آل عمران، آیه 140- 141".
2- هرگز نمی توان سنت الهی رای دگرگون ساخت." سوره فاطر، آیه 62"

تا آنجا که می فرماید:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ، وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" (1) و نیز فرموده:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ، مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" (2).

و در این آیه یعنی آیه مورد بحث که می فرماید:" قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ" وجهی دیگر هست، و آن این است که مراد از" عذاب"، عذاب اخروی باشد و کلمه" یعذبکم" به معنای آینده است، نه به معنای استمرار که در وجه سابق گفته شد، و از این باب به اهل کتاب فرموده:" پس چرا خدا در قیامت شما را عذاب می کند"، که اهل کتاب خود اعتراف دارند به اینکه در برابر گناهانشان فی الجمله و تا حدودی می بینند، اما یهودیان اعتراف دارند دلیلش حکایتی است که قرآن کریم از سخنان آنان کرده و فرموده یهودیان گفتند:" لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً" (3)، و اما نصارا اعتراف دارند دلیلش این است که هر چند آنها معتقد به فدا هستند، یعنی معتقدند که عیسی (علیه السلام) با خدای تعالی معامله ای کرد و آن این بود که به دار آویخته شود، و در عوض خدای تعالی گناهان مسیحیان را بیامرزد و لیکن همین اعتقاد فی نفسه اعتراف به اثبات گناه و عذاب است چون می گویند: عذاب کشیدن مسیح و بدار آویخته شدنش به خاطر گناهان امت نصارا بود، علاوه بر اینکه انجیل های آنان گناهانی چون زنا و امثال آن را گناه می داند، و کلیساها نیز با اینگونه اعمال معامله گناه می کنند، و به همین جهت در کلیساها جایی را برای آمرزش گناهان اختصاص می دهند تا گنه کار بدانجا رود، و به گناه خود اعتراف نموده و از مسئول آن غرفه آمرزش گناه خود را طلب کند، این هم برای خود وجهی دیگر است، و لیکن وجه صحیح همان وجه اول است.".

ص: 408


1- شما پنداشته اید که به صرف ادعای مسلمانی و بدون اینکه خدای تعالی از راه آزمایش مجاهدان و صابران شما را از دیگران متمایز سازد داخل بهشت می شوید؟- تا آنجا که می فرماید:- و محمد جز رسالت از ناحیه خدای تعالی سنتی ندارد، قبل از وی نیز رسولانی بودند و گذشتند، حال آیا اگر او بمیرد و یا کشته شود شما به دوران جاهلیت قبلی خود بر می گردید؟ کسی که به عقب برگردد باید بداند ضرری به خدا نمی زند، و خدا به زودی شاکران را پاداش خیر خواهد داد." سوره آل عمران، آیه 144".
2- به دلخواه شما و دلخواه اهل کتاب و صرف نامگذاری های شما نیست هر کس عمل زشت کند کیفرش را خواهد دید، و هنگام کیفر دیدن غیر از خدا یاوری و فریادرسی نخواهد داشت." سوره نساء، آیه 123".
3- آتش با ما تماس نمی گیرد، مگر چند روزی." سوره بقره، آیه 80".
سه مقدمه برای بیان حجت علیه دعوی یهود و نصارا که می گفتند خدا راهی به عذاب کردن ما ندارد

" بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ، یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ، وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ، وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ" این قسمت از آیه مورد بحث برهان دومی است که می خواهد از راه معارضه دعوی یهود و نصارا را باطل کند و حاصل این برهان این است که اگر به حقیقت شما نظر کنیم همین کافی است که دعوی شما- مبنی بر اینکه پسران خدا و دوستان اوئید- را باطل کند، برای اینکه حقیقت ذات شما این است که شما بشری هستید از میان انسانها، و سایر موجوداتی که خدای تعالی آفریده، و شما هیچ امتیازی از سایر مخلوقات خدا ندارید، و از میان مخلوقات یعنی آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است هیچ موجودی زائد بر اینکه مخلوق خدا است چیزی ندارد، همه مخلوق اویند، و او ملیک و حاکم در همه است، حاکم به هر چه و به هر طور که بخواهد، و به زودی بازگشت مخلوق به سوی پروردگار ملیک و حاکمش می باشد، پروردگاری که حاکم در او و در غیر او است.

وقتی مطلب چنین باشد پس خدای سبحان می تواند هر کسی را که خواست بیامرزد، و هر کسی را که خواست عذاب کند، بدون اینکه مزیتی یا کرامتی و یا هر بهانه دیگری از عذاب و یا مغفرت او جلوگیری نماید، و یا راه او را در به کرسی نشاندن اراده اش قطع کند، و یا بین او و آنچه اراده کرده حجابی و یا حائلی بیندازد.

پس اینکه فرمود:" بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ"، به منزله یکی از مقدمات حجت و برهان است، و جمله:" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما" به منزله مقدمه دیگر، و جمله:" وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ" به منزله مقدمه سوم دلیل است، و جمله:" یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ" به منزله نتیجه بیان و حجتی است که دعوی یهود و نصارا را که گفتند خدا راهی به تعذیب ما ندارد نقض می کند.

" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ" راغب در مفردات خود گفته: کلمه" فتور- که کلمه فترت از آن گرفته شده" به معنای آن حالت سستی است که بعد از فرو نشستن خشم به آدمی دست می دهد، و نیز به معنای نرمی بعد از شدت، و نیز به معنای ضعف بعد از قوت است، خدای تعالی این ماده را در کلام خود استعمال کرده و فرمود:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ"، و معنای آمدن رسولی بعد از فترتی از رسولان، این است که رسول ما بعد از مدتی طولانی که هیچ رسولی نفرستادیم بیامد. (1)

ص: 409


1- مفردات راغب ص 371.

و این آیه شریفه دومین خطابی است که به اهل کتاب شده، و متمم خطاب اول است، برای اینکه آیه اول برای اهل کتاب این معنا را بیان کرد: که خدای تعالی رسولی به سوی ایشان گسیل داشته، و او را با کتابی مبین تایید نموده، و او به اذن خدا بشر را به سوی هر خیری و هر سعادتی هدایت می کند، و آیه مورد بحث بیان می کند که بیانی که گفته شد جنبه اتمام حجت برای آنان دارد، رسول ما به این منظور بشر را هدایت نموده هر خیر و سعادتی را برایشان بیان می کند، که فردا یعنی در روز قیامت نگویند: خدایا هیچ بشیر و نذیری به سوی ما نیامد تا راه سعادت و شقاوت را برای ما بیان کند.

با این بیان، احتمالی که در باره آیه داده شده تایید می شود و آن احتمال این است که متعلق فعل" یُبَیِّنُ لَکُمْ" در این آیه همان متعلق در آیه قبل است، و بنا بر این احتمال تقدیر آیه چنین می شود:" قد جاءکم رسولنا یبین لکم کثیرا مما تخفون من الکتاب" (1)، پس دین اسلامی که به سوی آن دعوت می شوید در حقیقت همان دین خودتان است که به آن متدین هستید و آن دین را تایید می کند و اگر می بینید که در این دین چیزهایی هست که در دین شما نیست این موارد اختلاف بیان همان اموری است که رهبانان شما از معارف دین شما دزدیدند و از شما پنهان داشتند.

و لازمه این احتمال این است که جمله:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ"، از قبیل تکرار عین خطاب قبلی باشد همان را اعاده کرده، تا بعضی از چیزهایی که در آن خطاب ناگفته مانده، اضافه کند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله:" أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا ..." و اگر جمله:" یا أَهْلَ الْکِتابِ" را تکرار کرد برای این بود که بین آنچه گفته شد و بین این جمله ناگفته، فاصله زیاد شده بود و به عبارت اصطلاحی بین متعلق و متعلق فاصله آن قدر شده بود که متعلق به متعلق نمی چسبید، و این قسم تکرارها در کلام معمولی انسان ها بسیار است، از آن جمله شاعر می گوید:

قربا مربط النعامة منی لقحت حرب وائل عن حیال

قربا مربط النعامة منی ان بیع الکریم بالشسع غال

که شاعر خواسته است بگوید: جایگاه نگهداری شترمرغان را به من بدهید زیرا شما کریم هستید و شخص کریم اگر چیز گرانبهایی را به یک بند کفش بفروشد باز خریدار مغبوند.

ص: 410


1- این رسول ما به سوی شما آمد تا آنچه از کتاب آسمانی خودتان پنهان کرده بودید (یعنی علما و رهبانان شما پنهان کرده بودند) برایتان بیان کند.

است و چون جمله معترضه (لقحت حرب وائل عن حیالی- که آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد) بین صدر و ذیل کلام فاصله شده بود، مجددا صدر کلام را تکرار کرد.

در مقابل آن احتمال، احتمال دیگری هست و آن این است که خطاب" یا أَهْلَ الْکِتابِ" تکرار خطاب قبلی نباشد بلکه خطابی از نو باشد و جمله" یُبَیِّنُ لَکُمْ" نیز اشاره به همان بیان قبلی نباشد بلکه متعلق آن حذف شده باشد یا برای اینکه خواسته باشد عمومیت را برساند یعنی بفرماید:" ای اهل کتاب رسولی به سوی شما آمد تا همه چیز را برای شما بیان کند" البته همه چیزهایی که احتیاج به بیان دارد و یا برای بزرگداشت آنچه حذف شده و خواسته باشد بفهماند:" این رسول به سوی شما آمد تا امری عظیم را که شما محتاج به بیان آن هستید برایتان بیان کند" و جمله:" عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ" بی اشعار و بلکه بی دلالت نیست بر اینکه آن حاجت چیست، چون معنای آیه روی هم چنین است:" رسولی به سوی شما آمد تا برایتان بیان کند چیزی را که گذشت مدتی طولانی از آخرین پیامبر قبلی و نیامدن پیامبری دیگر شما را محتاج به بیان آن نموده است.

جمله:" أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیرٍ وَ لا نَذِیرٍ ..." متعلق است به جمله:" قد جاءکم"، چیزی که هست در این میان کلمه:" حذر" و یا کلمه:" لئلا" از اول آن افتاده و تقدیر جمله چنین است:" حذر أن تقولوا" و یا" لئلا تقولوا" یعنی:" ما این رسول را فرستادیم تا مبادا شما چنین و چنان گوئید" و یا" ما این رسول را فرستادیم تا شما چنین و چنان نگوئید".

اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن قدرت خدای تعالی است

و جمله:" وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" گویی می خواهد توهمی را که ممکن است به ذهن افرادی بیاید رفع کند، چون یهودیان به خاطر اینکه نسخ و بداء را محال می پنداشتند معتقد بودند که شریعت تورات نسخ نخواهد شد و بعد از آن دیگر شریعتی نخواهد آمد، خدای تعالی در جمله مورد بحث این توهم را دفع نموده و می فرماید: این عقیده شما با عمومیت قدرت حقتعالی منافات دارد، شما دارید با این عقیده باطل خود قدرت خدا را محدود می کنید با اینکه خدای تعالی بر هر چیزی قادر است، هم بر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسیر آیه شریفه:

" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها ..." (1) پیرامون این مساله بحث کردیم.".

ص: 411


1- "سوره بقره، آیه 106".

گفتاری در اینکه قرآن کریم چه طریقه ای برای تفکر پیشنهاد کرده و این بحثی است مختلط از مطالب قرآنی و فلسفی و روایتی

اشاره

هیچ تردیدی نداریم در اینکه حیات انسانی، حیاتی است فکری، نه چون حیوانات غریزی و طبیعی، زندگی بشر سامان نمی گیرد مگر به وسیله ادراک که ما آن را فکر می نامیم و از لوازم فکری بودن زندگی بشر یکی این است که هر قدر فکر صحیح تر و کامل تر باشد قهرا زندگی انسانی استوارتر خواهد بود، پس زندگی استوار حال به هر سنتی که باشد و در هر طریقی که افتاده باشد طریقی سابقه دار، یا بی سابقه، ارتباط کامل با فکر استوار دارد و زندگی استوار مبتنی و مشروط به داشتن فکر استوار است، حال هر قدر استواری فکری بیشتر باشد استواری زندگی بیشتر و هر قدر آن کمتر باشد این نیز کمتر خواهد بود.

خدای تعالی هم در کتاب عزیزش به طرق مختلف و اسلوب های متنوع به این حقیقت اشاره نموده، از آن جمله فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟" (1).

و نیز فرموده:" هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ" (2).

همچنین فرموده:" یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ" (3) و باز می فرماید:" فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" (4) و آیات بسیار دیگری از این قبیل که نیازی به ایراد همه آنها نیست، پس در اینکه قرآن کریم بشر را به فکر صحیح دعوت نموده و طریقه صحیح علم را ترویج فرموده، هیچگونه تردیدی نیست.".

ص: 412


1- آیا کسی که مرده بود زنده اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم تا با آن نور در بین مردم مشی کند، مثل کسی است که در ظلمت هایی قرار دارد که خارج شدن از آنها برایش نیست." سوره انعام، آیه 122".
2- "سوره زمر، آیه 9". [.....]
3- خدا کسانی را از شما که ایمان آورده اند بالا می برد و کسانی را که موفق به علم شدند، به درجاتی برتری می دهد." سوره مجادله، آیه 11".
4- به بندگان من آنها که هر سخنی را گوش می دهند و از بهترینش پیروی می کنند بشارت ده که آنها کسانی هستند که خدای تعالی هدایتشان کرده و همانان خردمندانند." سوره زمر، آیه 18".
قرآن، تشخیص فکر صحیح و اقوم را به عقل فطری بشر احاله نموده است

قرآن کریم علاوه بر این، بیان کرده که فکر صحیح و طریقه درست تفکر، انسان را به چه چیزهایی هدایت می کند، از آن جمله فرموده:" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ" (1)، یعنی به ملتی و یا سنتی و یا به عبارت دیگر طریقه ای هدایت می کند که استوارتر از آن نیست، و به هر حال آن طریقه و سنت صراطی است حیاتی و طریقه ای است برای زندگی و معلوم است که استوارتر بودن آن از طرق دیگر، موقوف بر این است که طریق تفکر در آن از هر طریق تفکری استوارتر باشد، طریقه ای است که به حکم آیات زیر یکسره نور است و صراط مستقیم است (توجه بفرمائید):" قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (2) و صراط مستقیم عبارت است از راه روشنی که هیچ اختلافی در آن نباشد و علاوه بر این هیچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از این گذشته با حقی که مطلوب هر انسان حق جویی است مناقضت و ناسازگاری نداشته باشد و علاوه بر این راهی است که بعضی از اجزای آن نقیض بعض دیگرش نباشد.

و اما اینکه آن فکر صحیح و اقوم که قرآن کریم بشر را به سوی آن دعوت و تشویق کرده، چگونه تفکری است؟ قرآن عزیز آن را معین نکرده بلکه تشخیص آن را به عقل فطری بشر احاله نموده، چون عقل بشر در صورتی که آزادی خدادادیش محفوظ مانده باشد خودش آن فکر صحیح را می شناسد، تشخیص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتکز است.

و شما خواننده عزیز اگر در آیات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمایی، خواهی دید که بشر را شاید بیش از سیصد مورد" به تفکر"" تذکر" و یا" تعقل" دعوت نموده و یا به رسول گرامی خود یادآور می شود که با چه دلیلی حق را اثبات و یا باطل را ابطال کند و خلاصه کلام اینکه از این آیات می توان فهمید که راه صحیح تفکر از نظر قرآن چه راهی است و ما در اینجا به عنوان نمونه چند آیه را می آوریم (توجه فرمائید):" قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ ..." که ترجمه اش گذشت و در حکایت اینکه انبیا و اولیایش چون نوح و ابراهیم و موسی و سایر انبیای بزرگوارش و لقمان و مؤمن آل فرعون و".

ص: 413


1- این قرآن انسان ها را به معارفی هدایت می کند که استوارتر از آن هیچ حقیقتی وجود ندارد. " سوره اسری، آیه 9".
2- از ناحیه خدا برای شما نوری و کتابی روشنگر آمد، کتاب و نوری که خدای سبحان به وسیله آن افرادی را که در پی به دست آوردن رضای اویند به راههای سلامت هدایت نموده، به اذن خود از ظلمت ها به سوی نورشان بیرون کرده و به سوی صراط مستقیم رهنمون می نماید." سوره مائده، آیه 16".

سایر اولیایش در برابر خصم چه جور استدلال کرده اند، فرموده:" قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1).

و نیز فرموده:" وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لِابْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یا بُنَیَّ لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ" (2).

و نیز فرموده:" وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ" (3) و در حکایت از ساحران فرعون فرموده:

" قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا" (4).

خدای تعالی بندگان را به اطاعت کور کورانه مامور نکرده است

و خدای تعالی در هیچ جا از کتاب مجیدش حتی در یک آیه از آن بندگان خود را مامور نکرده به اینکه او را کورکورانه بندگی کنند و یا به یکی از معارف الهیش ایمانی کورکورانه بیاورند و یا طریقه ای را کورکورانه سلوک نمایند، حتی شرایعی را هم که تشریع کرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده، با اینکه عقل بندگان قادر بر تشخیص ملاک های آن شرایع نیست مع ذلک آن شرایع را به داشتن آثاری تعلیل کرده (یا بشر خود را محتاج به آن آثار می داند و یا به آنان فهمانده) که محتاج به آن آثار هستند نظیر نماز، که هر چند عقل بشر عاجز از تشخیص خواص و ملاک های آن است، لیکن با این حال وجوب آن را تعلیل کرده به اینکه نماز، شما را از فحشاء و منکر باز می دارد و البته یاد خدا اثر بیشتری دارد:" إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" (5) و در باره روزه فرموده:".

ص: 414


1- آیا در خدای تعالی که پدید آورنده آسمان ها و زمین است تردیدی هست؟." سوره ابراهیم، آیه 10".
2- و آن زمان رای به یاد آر که لقمان در حالی که فرزندش رای موعظه می کرد به وی گفت: پسرم زنهار که به خدا شرک ورزی که شرک ظلمی عظیم است." سوره لقمان، آیه 13".
3- و مردی از آل فرعون که ایمان خود رای پنهان می داشت به فرعونیان گفت: آیا مردی رای به قتل می رسانید که می گوید: پروردگار من اللَّه است و از ناحیه پروردگارتان معجزات روشن آورده؟." سوره غافر، آیه 28".
4- به فرعون گفتند: به آن خدایی که ما رای بیافرید: هرگز تو رای بر این معجزات روشنی که برای هدایت ما آمده ترجیح نمی دهیم، حال تو هر حکمی که می خواهی علیه ما بکن، زیرا هر حکمی که بکنی تنها علیه زندگی مادی دنیای ما کرده ای و دست تو از حقیقت ذات ما و زندگی واقعی ما کوتاه است." سوره طه، آیه 72".
5- "سوره عنکبوت، آیه 45".

" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (1).

و در باره وضو فرموده:" ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (2) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و این ادراک عقلی یعنی تشخیص اینکه طریقه فکر صحیح کدام است که قرآن کریم تصدیق حق بودن و خیر بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت می کند را به چنان فکری حواله می دهد، و نیز تصدیق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه که از آن نهی می کند را به چنان فکری واگذار نموده، در نهاد خود ما انسانها است، یعنی خود ما با فطرتمان تشخیص می دهیم که طریقه فکر صحیح کدام است، با فطرتی که در همه آنها یکسان هستند، و هیچگاه دستخوش تغییر و تبدیل نگشته، و مورد اختلاف واقع نمی شود، که یک انسان بگوید فطرت من چنین حکم می کند، و انسانی دیگر بگوید فطرت من چنین حکم نمی کند بلکه بگونه ای دیگر حکم می نماید، آری فطرت امری است که حتی دو فرد انسان در احکام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافی و نزاعی فرض شود از قبیل نزاع در بدیهیات است که وقتی خوب شکافته شود معلوم می شود یکی از دو طرف و یا هر دو طرف مورد نزاع را آن طور که باید تصور نکرده اند، چون نتوانسته اند به یکدیگر بفهمانند (نظیر مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا که یکی پیشنهاد می کرد امروز نان و انگور بخوریم، آن دیگری که ترک بود به شدت انکار می کرد، و می گفت: نه باید که چرک و اوزوم بخوریم، سومی که عرب بود می گفت حتما باید خبز و عنب بخوریم، در حالی که معنای هر سه گفتار یک چیز بود یعنی" نان و انگور"" مترجم").

فطرت انسانها در تشخیص طریقه فکر صحیح یکسان است و هیچگاه دستخوش تغییر و تبدیل نگشته

و اما اینکه آن" طریقه صحیح تفکر" که گفتیم فطرت هر انسانی آن را تشخیص می دهد چیست؟ جواب: اگر در هر چیزی شک بکنیم در این معنا شکی نداریم و نمی توانیم تردید داشته باشیم که بیرون از چهار دیوار وجود ما حقائقی وجود دارد، که مستقل از وجود ما و جدای از اعمال ما است، نظیر مسائل مبدأ و معاد و مسائل دیگر ریاضی و طبیعی و امثال آن، که اگر ما بخواهیم ارتباطی صحیح با آن حقائق داشته باشیم، و آنها را آن طور که هست دریابیم، و یقین کنیم که آنچه دریافته ایم حقیقت و واقع آن حقائق است، دست به دامن".

ص: 415


1- روزه بر شما واجب شده، آن چنان که بر امت های قبل از شما واجب شده بود و این بدان جهت است که روزه باعث قدرت شما بر تملک نفس می شود." سوره بقره، آیه 183".
2- خدای تعالی در تشریع وضو نخواسته است که بی جهت تکلیف شما را سنگین کند بلکه خواسته است که شما را پاک نموده و نیز نعمت خود را بر شما تمام نماید، باشد که شما شکر کنید." سوره مائده، آیه 6".

قضایای اولیه و بدیهیات عقلی می شویم که جای شک در آنها نیست و یا به لوازم آن بدیهیات متمسک شده و آنها را به ترتیب فکر خاصی طوری ردیف می کنیم که منظور و گم شده خود را از آن نتیجه بگیریم، مثلا بگوئیم این مطلب بدیهی است که" الف" مساوی است با" ب"، این نیز مسلم است که" ب" مساوی است با" جیم"، پس معلوم می شود که" الف" نیز مساوی است با" جیم" و یا بگوئیم: اگر" الف" مساوی باشد با" ب" بطور مسلم" جیم" نیز مساوی خواهد بود با" دال"، و اگر جیم مساوی با" دال" باشد قطعا" ها" نیز مساوی با" ذاء" خواهد بود، پس نتیجه می گیریم که اگر" الف" مساوی با" ب" باشد، قهرا و قطعا" ها" هم مساوی با" زاء" خواهد بود، و یا می گوئیم: اگر" الف" مساوی با" ب" باشد، قهرا و قطعا" جیم" هم مساوی با" دال" خواهد بود، و چون یقین داریم که" الف" مساوی با" ب" است، پس مسلما" ب" مساوی با جیم نیز هست.

و این چند شکلی که ما در اینجا آوردیم و مواد اولیه ای که بدان اشاره نمودیم اموری است بدیهی که انسان دارای فطرت سلیم، امتناع دارد از اینکه در باره آنها شک کند مگر آنکه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد، بطوری که مطالب ضروری و بدیهی را هم نتواند بفهمد، یک مفهوم تصوری را بجای مفهومی دیگر بگیرد، و یک مفهوم تصدیقی را بجای مفهوم تصدیقی دیگری اتخاذ کند، هم چنان که غالب شکاک ها که در بدیهیات هم شک می کنند علت شکاک شدنشان این است که از یک مفهوم بدیهی چیز دیگری می فهمند.

طریقه استنتاج از قضایای اولیه بدیهی (طریقه منطقی) راهی است اجتناب ناپذیر

و ما وقتی به تمامی تشکیک ها و شبهاتی که بر این طریقه منطقی یاد شده، وارد شده و مراجعه کنیم می بینیم که خود این شکاکها نیز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوی و مقاصد خود بر امثال قوانین مدونه در منطق است، که یا مربوط به ماده قضایا است و یا مربوط به هیات آنها، بطوری که اگر گفتار آنان را شکافته و تحلیل نمائیم و سپس مقدمات ابتدایی آن را یکی یکی کنار بگذاریم می بینیم که آن مقدمات عینا همان مواد و هیات های منطقی است که از آن فرار می کردند، و بر آن خرده می گرفتند، و اگر یکی از آن مقدمات و یا هیات ها را به شکلی تغییر دهیم که از نظر منطق به نتیجه نمی رسد، می بینیم که گفتار آنان نیز نتیجه نمی دهد و خود آنان نیز اعتراض می کنند که چرا فلان مقدمه را تغییر دادید، و این خود روشن ترین دلیل است بر اینکه شکاکان نیز به حکم فطرت انسانیشان صحت منطق را قبول داشته و به درستی اصول آن اعتراف دارند و حتی نه تنها اعتراف دارند بلکه در استدلالهای خود به کارش می بندند، پس اگر دم از انکار آن می زنند از باب لجاجت است، و با یقین به درستی آن، انکارش می کنند.

ص: 416

اینک چند نمونه از گفتار منکرین منطق

چند نمونه از گفته های منکرین منطق و پاسخ به آنها

(1) گروهی از متکلمین گفته اند:" اگر علم منطق طریقه ای باشد که انسان را به واقعیات می رساند، باید در بین خود اهل منطق هیچ اختلافی رخ ندهد، در حالی که می بینیم خود آنان در آرایشان اختلاف دارند". (1)

این گفتار، خود یک برهان منطقی است و گوینده آن بدون اینکه خودش توجه داشته باشد قیاس استثنایی را در آن به کار برده و اشتباهی که کرده این است که طرفداران منطق می گویند" منطق آلت و وسیله ای است که استعمال صحیح و درست آن فکر بشر را از خطا حفظ می کند"، و هرگز نگفته اند که استعمال آن به هر طور که باشد چه درست و چه نادرست، فکر را از خطا حفظ می نماید، و اگر خود منطقی ها در آرایشان اختلاف دارند به خاطر این است که یکی از دو طرف بطور صحیح منطق را به کار نبرده، و این قضیه بدان میماند که کسی بگوید شمشیر وسیله و آلت قطع است و درست هم گفته، لیکن آلت قطع بودن آن شرط دارد و آن این است که به طریقه ای صحیح استعمال شود.

(2) و گروهی دیگر از متکلمین گفته اند:" قوانین منطق خودش ساخته و پرداخته فکر بشر است و بشر آن را تدوین و به تدریج تکمیل کرد، چگونه می تواند ثبوت حقائق واقعی را تضمین نماید، و چگونه می توان گفت کسی که علم منطق ندارد و یا دارد و استعمالش نمی کند به واقعیت حقیقتها نمی رسد.

این اشکال نیز مانند اشکال قبلی یک قیاس استثنایی است آن هم از زشت ترین انواع مغالطه، زیرا صاحبان این گفتار در معنای تدوین راه غلط را رفته اند، برای اینکه معنای تدوین کشف تفصیلی از قواعدی است که به حکم فطرت- البته فطرت سر بسته و نشکفته- برای انسان معلوم است، معنای تدوین این است نه ساختن و پرداختن.

(3) بعضی دیگر از همین متکلمین گفته اند:" علم منطق لاطائلاتی است که به منظور بستن در خانه آل محمد (علیه السلام) سر هم بافته اند، سازندگان این علم منظورشان این بوده که مردم را از پیروی کتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانی واجب است که از پیروی علم منطق اجتناب کند".

ص: 417


1- بیان الفرقان ج 1 ص 12 و ج 4 ص 21- 20.

این گفتار نیز خود مرکب از چند قیاس اقترانی و استثنایی منطقی است." قیاس اقترانی" عبارت است از قیاسی که نتیجه آن بدون حفظ شکل و هیات در قیاس موجود باشد، مانند اینکه می گوئیم:" عالم متغیر است- و هر متغیر حادث است- پس عالم حادث است" که دو کلمه" عالم" و" حادث" موجود، در نتیجه بدون اینکه کنار هم باشند در قیاس موجودند، ولی در قیاس استثنایی نتیجه حتی با هیات و شکل مخصوصش در قیاس موجود است می گویند: اگر خورشید در آمده باشد روز موجود است، و لیکن خورشید در آمده است که نتیجه می گیریم پس روز موجود است که جمله" روز موجود است" با همین شکل و هیات در قیاس می باشد و صاحب این استدلال توجه نکرده که تاسیس یا تدوین یک طریقه ربطی به فرض فاسد مؤسس ندارد، ممکن است شخصی برای به دست آوردن یک هدف فاسد، راهی را احداث کند و راه سازیش خوب باشد ولی غرضش فاسد و بد باشد، شمشیر فی نفسه چیز خوبی است زیرا وسیله دفاع است، ولی ممکن است شخصی شمشیر را درست کند برای کشتن یک مظلوم، و همچنین دین خدا که بزرگترین نعمت خدا است و بسیار خوب است ولی ممکن است فردی این دین را در راه بدام انداختن متدینین بکار ببرد، یعنی در بین مردمی متدین اظهار دیانت کند تا آنان به وی اعتماد کنند و آن گاه کلاه سرشان بگذارد.

(4)بعضی دیگرشان گفته اند:" درست است که سلوک بر طبق منطق سلوکی عقلی است، لیکن بسا می شود که سلوک عقلی آدمی را به نتیجه ای می رساند که خلاف صریح کتاب و سنت است، هم چنان که می بینیم آرای بسیاری از فیلسوف نماها به چنین نتائجی منتهی شده است". (1)

این گفتار نیز از قیاسی اقترانی تشکیل شده، چیزی که هست در آن مغالطه شده از این جهت که:" به خطا انجامیدن آرای فلسفی نه به خاطر شکل قیاس های منطقی آن است، و نه به خاطر ماده های بدیهی آن، بلکه بعضی از مواد آن آرای فاسد بوده، و در نتیجه آمیختنش با مواد صحیح به نتیجه فاسد منتهی شده است".

(5)گروه دیگری از اینان نیز گفته اند که:" منطق تنها عهده دار تشخیص شکل برهان صحیح و منتج از شکل باطل و غیر منتج است، منطق صرفا برای این است که به ما بفهماند که از مواد و قضایا (هر چه می خواهد باشد) چه جور قیاس تشکیل دهیم، تا به نتیجه برسیم، و چه جور تشکیل بدهیم به نتیجه نمی رسیم، و اما مواد و قضایا چه باشد منطق عهده دار

ص: 418


1- بیان الفرقان ج 3 ص 57.

آن نیست، و قانونی نداریم که آدمی را از خطای در باره مواد حفظ کند، و تنها چیزی که آدمی را از خطا حفظ می کند مراجعه به اهل بیت معصوم (علیه السلام) است، پس راهی جز مراجعه به آنان وجود ندارد". (1)

گفتار فوق نیز شاخه ای از منطق می باشد که نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن این است که صاحب این گفتار خواسته است با این بیان خود و اخبار آحاد و یا مجموع آحاد و ظواهر ظنی کتاب را حجت کند، و اثبات نماید که به این دلیل اخبار آحاد و ظواهر کتاب حجت است در حالی که این دلیل سخن از عصمت امامان و مصونیت کسانی دارد که پیرو سخنان معصوم باشند، و معلوم است که این مصونیت وقتی به دست می آید که معلوم و یقینی شود که فلان حدیث کلام امام است و از امام یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صادر شده، و نیز یقین شود که مراد امام از این کلام چه معنایی است؟ و اخبار آحاد چنین اخباری نیست برای اینکه ما یقین نداریم که تک تک این احادیث از امام (علیه السلام) صادر شده، هم صدورش ظنی است و هم دلالتش، و همچنین ظواهر کتاب و هر دلیل دیگری که دلالتش ظنی باشد، و وقتی معیار در مصونیت ماده یقینی باشد پس چه فرقی هست بین ماده یقینی ای که از ائمه (علیه السلام) گرفته شده باشد، و بین ماده یقینی که از مقدمات عقلی به دست آمده باشد، هیات قیاس را هم که خود گوینده قبول داشت، پس ناگزیر است منطق را بپذیرد.

و اینکه گفت:" بعد از این همه اشتباه، دیگر برای آدمی اعتماد و یقینی به مواد عقلی حاصل نمی شود" اولا سخنی است بی دلیل و ثانیا خود آن نیز مقدمه ای است عقلی، و برهانی است اقترانی، به این شکل:" آنچه مردم بدان نیاز دارند در قرآن هست، و هر کتابی که چنین باشد بی نیاز کننده از غیر خودش است، پس قرآن بی نیاز کننده از غیر خودش می باشد".

(6) بعضی دیگرشان گفته اند:" تمامی آنچه که نفوس بشری و جانها و دلها نیازمند به آن است در گنجینه قرآن عزیز نهفته و در اخبار اهل بیت عصمت (علیه السلام) مخزون است، با این حال دیگر چه حاجت به نیم خورده کفار و ملحدین داریم؟".

جواب به این سخن که بعضی گفته اند نیازهای ما در کتاب و سنت مخزون است پس چه نیازی به نیم خورده کفار؟

جواب از این اشکال این است که احتیاج ما به منطق عین احتیاجی است که ما در خود این گفتار مشاهده می کنیم و می بینیم که این گفتار به صورت یک قیاس اقترانی منطقی تشکیل یافته، و در آن موادی یقینی استعمال شده، چیزی که هست از آن جهت که در آن مغالطه ای شده نتیجه سویی ببار آورده و آن این است که:" با داشتن کتاب و سنت حاجتی به.]

ص: 419


1- بیان الفرقان ج 1 ص 6- 5 و المنطق ص 52. [.....]

منطق نداریم"، و آن مغالطه این است که:

اولا: کتاب و سنت پیرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمی کند، بلکه بحثش در خلال کتاب و سنت است، پس ما برای اینکه بدانیم در کتاب و سنت چه قواعدی از منطق بکار رفته ناگزیریم اول منطق و قواعد آن را مستقل و جدای از کتاب و سنت بخوانیم، و بدانیم تا بفهمیم در فلان آیه و یا حدیث از چه راهی استدلال شده است.

و ثانیا: محتاج نبودن کتاب و سنت به منطق و بی نیازی آن دو از هر ضمیمه دیگری که به آن بپیوندند یک مطلب است، و محتاج بودن مسلمانان در فهم کتاب و سنت به علم منطق مطلبی دیگر است، و صاحب گفتار بالا این دو را با هم خلط کرده و گفتار او و امثال او نظیر گفتار طبیبی است که کارش بحث و تحقیق در احوال بدن آدمی است، و ادعا کند که من هیچ حاجتی به علم طبیعی و اجتماعی و ادبی ندارم، و این علوم اصلا لازم نیست، و ما می دانیم که این سخن درست نیست، زیرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و یا نظیر کار انسان جاهلی است که اصلا حاضر نیست علمی بیاموزد، و وقتی از او علت می پرسند بگوید خمیر مایه همه علوم در فطرت انسان است.

و ثالثا: این خود کتاب و سنت است که بشر را دعوت می کند به اینکه هر چه بیشتر طرق عقلیه صحیح را به کار ببندد، (و ما می دانیم که طرق عقلیه صحیح، چیزی جز مقدمات بدیهی و یا متکی بر بدیهیات نیست)، این قرآن کریم است که می فرماید:" فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" (1)، در این مقوله آیات و اخبار بسیاری هست که انسانها را به تفکر صحیح دعوت می کند، بله کتاب و سنت از پیروی هر چیزی که مخالف صریح و قطعی آن دو است نهی می کند، و این هم صرف تعبد نیست، بلکه جهتش این است که کتاب و سنتی که قطعی باشد حکمی که می کنند خود از مصادیق احکام عقلی صریح است، یعنی عقل صریح آن را حق و صدق می داند، و محال است که دوباره عقل برهان اقامه کند بر بطلان چیزی که خودش آن را حق دانسته.

و احتیاج انسان به تشخیص مقدمات عقلیه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسک کردن".

ص: 420


1- پس به آن عده از بندگان من که هر سخنی را گوش می دهند، و تنها بهترینش را پذیرفته و به آن عمل می کنند مژده بده، که آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده، و هم ایشان خردمندانند." سوره زمر، آیه 18".

به آنچه که حق است عینا مثل احتیاجی است که انسان به تشخیص آیات و اخبار محکمه از آیات و اخبار متشابه و سپس تمسک به آنچه محکم است دارد، و نیز مثل احتیاجی است که انسان به تشخیص اخبار صحیح از اخبار جعلی و دروغی دارد که اینگونه اخبار یکی دو تا هم نیست.

و رابعا: حق حق است هر جا که می خواهد باشد و از هر کسی که می خواهد سر بزند، صرف اینکه علم منطق را فلان کافر یا ملحد تدوین کرده باعث نمی شود که ما آن علم را دور بیندازیم، ایمان، کفر، تقوا و فسق تدوین کننده یک علم نباید ما را وادار کند- با تشخیص اینکه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنی ای که با او داریم- علم او را دور انداخته از حق اعراض کنیم، و این خود تعصبی است جاهلانه که خدای سبحان آن را و اهل آن را در کتاب مجیدش و نیز به زبان رسول گرامیش مذمت فرموده است.

(7) بعضی دیگرشان گفته اند:" طریق احتیاط در دین که در کتاب و سنت امری مندوب و پسندیده شمرده شده اقتضا می کند که آدمی به ظواهر کتاب و سنت اکتفاء نموده از پیروی اصول و قواعد منطقی و عقلی دوری گزیند، برای اینکه در این کار احتمال آن هست که آدمی به هلاکت دائمی بیفتد، و دچار شقاوتی گردد که بعد از آن دیگر و تا ابد سعادتی نخواهد بود".

پاسخ از این گفتار این است که در خود این بیان عینا اصول منطقی و عقلی کار رفته، چون مشتمل است بر یک قیاسی استثنایی، که مقدمات عقلیه ای در آن أخذ شده مقدماتی که عقل خودش به تنهایی هر چند که کتاب و سنتی نباشد آن مقدمات را واضح و روشن می داند، با این حال چگونه می خواهد با این گفتار منطقی منطق را رد کند؟ علاوه بر اینکه سر و کار داشتن با مطالب عقلی برای کسی خطری است که استعداد فهم مسائل دقیق عقلی را نداشته باشد، و اما کسی که چنین استعدادی را دارد هیچ دلیلی از کتاب و سنت و عقل حکم نمی کند بر اینکه او نیز باید از مسائل عقلی محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفی را بفهمد که مزیت و برتری انسان و شرافتش نسبت به سایر موجودات به شهادت کتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درک آن معارف است، پس نه تنها کتاب و سنت و عقل چنین دلالتی ندارد بلکه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد.

(8) بعضی دیگر از متکلمین در ضمن بیاناتی که در رد منطق دارد گفته است:

طریقه سلف صالح و بزرگان از علمای دین مباین با فلسفه و عرفان بوده، آنان با کتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بی نیاز از استعمال قواعد منطقی و اصول عقلی می دانستند، نه چون فلاسفه پابند این قواعد بودند، و نه چون عرفا به طرق مختلف ریاضتها تمسک می کردند.

ص: 421

بررسی و رد سخنان شخصی که طریقه علمای دین و سلف صالح را مباین طریقه فلسفی و عرفانی دانسته و دخالت مبانی عقلی و عرفانی را در معارف دینی از اواسط قرن سیزدهم می داند

ولی از آنجا که در عصر خلفا فلسفه یونان به زبان عربی ترجمه شد، متکلمین اسلام و دانشمندان از مسلمین با اینکه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنی را با مطالب فلسفی تطبیق دهند، و از همان جا بود که به دو دسته اشاعره و معتزله تقسیم شدند، و چیزی نگذشت که جمعی دیگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرایش یافته، ادعای کشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند، و پنداشتند که همین مطالب عرفان و تصوف آنان را از مراجعه به اهل بیت عصمت و طهارت بی نیاز می کند، و این غرور فکری باعث شد که خود را در برابر ائمه هدی (علیه السلام) کسی بدانند، اینجا بود که فقهای شیعه (که متمسک به زی امامان (علیه السلام) بودند) از این دسته دانشمندان جدا شدند، این بود تا آنکه در اواسط قرن سیزدهم هجری یعنی حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع کردند به دست اندازی و دخالت در معارف قرآن و حدیث، و آنها را به آرای فلسفی و عرفانی خود تاویل نموده، و در هر مساله ای فلسفی و عرفانی گفتند که فلان آیه قرآن و یا فلان حدیث نیز همین را می گوید، و کار به جایی رسید که امر بر اکثر اهل دانش مشتبه گردید. گوینده فوق از این سخنان خود نتیجه می گیرد که پس اصول فلسفه و قوانین منطق مخالف یا طریقه حقه ای است که کتاب و سنت، بشر را به سوی آن می خواند.

آن گاه شروع می کند به ایراد بعضی از اشکالات بر منطق که قبلا آنها را نقل کرده و جواب دادیم، مثل اینکه اگر این طریقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقی ها اختلاف نمی کردند، و یا اگر این طریقه درست بود هرگز در آرای خود دچار خطا نمی شدند، و یا موضوع بحث و زیر بنای فلسفه مسائل بدیهی عقلی است، و عدد بدیهیات عقلی از سر انگشتان آدمی تجاوز نمی کند، چگونه ممکن است با این چند مساله بدیهی همه مسائل حقیقی را حل کرد، آن گاه مسائل بسیاری از فلسفه نقل می کند، و می گوید همه اینها مخالف صریح چیزی است که از کتاب و سنت استفاده می شود، این ما حصل گفتار آن دانشمند است که ما آن را خلاصه کردیم.

و ما برای جوابگویی از این گفتار معطل مانده ایم که به کجایش بپردازیم، و کدامش را اصلاح کنیم؟ وضع این بیانات همانند وضع بیماری است که دردش آن قدر بزرگ است که دیگر دوای طبیعت حریف معالجه آن نیست، ولی به هر حال به یک یک سخنانش می پردازیم، و جواب می دهیم.

اما آن تاریخی که برای متکلمین و منحرف شدنشان از ائمه (علیه السلام) ذکر کرد و

ص: 422

گفت که در آخر، شروع به دست کاری در قرآن و سنت کرده، فلسفه را بر قرآن تطبیق نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسیم شدند، و سپس صوفیه پیدا شد و آنان و پیروانشان خود را از کتاب و سنت بی نیاز پنداشتند، و امر به همین منوال بود تا در قرن سیزدهم هجری چنین و چنان کردند، همه اینها مطالبی است که تاریخ قطعا آن را رد می کند و ما ان شاء اللَّه به زودی بطور اجمال به این بحث تاریخی می پردازیم.

خلط فاحشی که این گوینده بین فلسفه و کلام مرتکب شده است

علاوه بر اینکه در این بیان بین کلام و فلسفه خلطی فاحش مرتکب شده، برای اینکه موضوع بحث فلسفه چیز دیگری است، و موضوع بحث کلام چیز دیگر، فلسفه بحثش در پیرامون حقائق است و استدلالش نیز با برهان است، که از مقدماتی مسلم و یقینی ترکیب می یابد، ولی علم کلام بحثش اعم از مسائل حقیقی و اعتباری است، و استدلالی هم که می کند به ادله ای است که اعم از یقینی و غیر یقینی است، پس بین این دو فن از زمین تا آسمان فرق هست، و اصلا چگونه تصور می شود که یک دانشمند کلامی در این صدد بر آید که فلسفه را بر قرآن تطبیق دهد؟ علاوه بر اینکه متکلمین از روزی که اولین فردشان در اسلام پیدا شد تا امروزی که ما زندگی می کنیم همواره در ضدیت و دشمنی با فلاسفه و عرفا بودند، این کتابها و رساله های متکلمین است که شاهد صدق بر مشاجراتی است که با فلاسفه داشته اند.

و شاید مدرک این شخص در این نسبتی که داده گفتار بعضی از مستشرقین بوده که گفته است (منتقل شدن فلسفه از یونان به سرزمین های مسلمان نشین باعث پیدا شدن علم کلام شده)، نه اینکه خود این آقا آرای فلاسفه و متکلمین را بررسی کرده باشد، دلیلش این است که وی اصلا معنای دو کلمه" کلام" و" فلسفه" را نفهمیده و متوجه نشده که غرض این دو فن چیست؟ و چه عواملی باعث پیدا شدن علم کلام شد؟ همینطوری تیری به تاریکی انداخته.

و از آن کلامش عجیب تر این است که بعد از آن قسمت گفته فرق بین کلام و فلسفه این است که علم کلام در صدد اثبات مبدأ و معاد در چهار چوب دین است (بدون اینکه اعتنایی به عقل و احکام آن داشته باشد)، و فلسفه پیرامون همین موضوعات بحث می کند، اما در چهار چوب احکام عقلی، (حال چه اینکه با عقائد دینی سازگار باشد یا نباشد)، آن گاه همین معنا را دلیل گرفته بر اینکه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهی است که ضد دین و مناقض با شریعت است، این بود قسمت دیگری از گفتار وی که در آن فساد را بیشتر کرده، برای اینکه آنها که اهل خبره هستند همه می دانند که هر کس در فرق بین دو علم کلام و فلسفه این مطلب را آورده و منظورش این بوده که اشاره کند به اینکه قیاسهایی که در بحث های کلامی اتخاذ و به آن استدلال می شود قیاسهایی جدلی است، یعنی از مرکباتی مسلم (و به

ص: 423

اصطلاح مشهورات و مسلمات) ترکیب شده، چون علم کلام در این صدد است که آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذکر دلیل اثبات نماید، ولی در بحث های فلسفی قیاسها برهانی است یعنی از یک سری مقدمات بدیهی تشکیل می شود، چون فلسفه در این صدد است که آنچه حق است را اثبات کند، نه آنچه که مسلم و مشهور است، و این سخن در فرق میان کلام و فلسفه سخن درستی است غیر این است که بگوئیم (همانطور که این شخص گفته) طریقه کلام طریقه دین و طریقه فلسفه طریقه بی دینی است و آن گاه نتیجه بگیریم که به همین جهت نباید به آن اعتنا کرد هر چند که حق باشد.

و اما اشکالهایی که بر منطق و فلسفه و عرفان کرد پاسخ از آنچه در باره منطق گفته بود گذشت، و در پاسخ از آنچه در باره فلسفه و عرفان گفته، می گوئیم: اگر آنچه گفته همانطور است که او گفته، و از کلام فلاسفه و عرفا فهمیده، و نقض صریح آن را از دین حق یافته، ما نیز آن را رد می کنیم. چون در این فرض شکی نیست که چنین رأی فلسفی و نظریه عرفانی که مخالف صریح دین است از لغزشهایی است که پژوهشگران در فلسفه و سالکان در مسلک عرفان مرتکب آن شده اند، ولی همه حرف ما در این است که اشتباه یک فیلسوف و لغزش او را نباید به گردن فن فلسفه انداخت، بلکه خود آن فرد است که باید مورد مؤاخذه قرار گیرد.

وجود اختلاف بین فلاسفه و منطقی ها و لغزش یک فیلسوف دلیل بر بطلان اصل فلسفه و منطق نیست

خوب بود این آقا کمی پیرامون اختلافاتی که بین فرقه های متکلمین یعنی اشعریها و معتزلیها و امامی ها رخ داده، مطالعه می کرد که چگونه این اختلافها دین واحد آسمانی اسلام را در همان اوائل ظهورش به هفتاد و سه فرقه متفرق نموده، و هر فرقه ای را به شاخه هایی متعدد منشعب ساخت، که چه بسا عدد شاخه های هر فرقه ای کمتر از هفتاد و سه نبوده باشد، آن گاه از خودش می پرسید: این همه اختلاف از کجا پیدا شده، جز این است که از طرز سلوک دین پدید آمده؟ و آیا هیچ پژوهشگری به خود جرأت این را می دهد که بگوید حالا که راه دین اینطور شاخه شاخه شده، این دلیل بر آن است که دین اسلام دین درستی نیست؟ و آیا می تواند در مورد اختلافهای پدید آمده در دین عذری بیاورد که آن عذر در مورد اختلافات فلاسفه و منطقی ها جاری نباشد، و یا می تواند منشا اختلافهای پدید آمده در دین را رذائل اخلاقی بعضی از علمای دین بداند، و همین را منشا اختلاف فلاسفه نداند؟ نه، هرگز، او هر عذری برای اختلاف در اصل دین پیدا کند، باید همان را عذر در اختلاف آرای فلاسفه بداند.

نظیر فن کلام در این باب علم فقه اسلامی است، که می بینیم در این فن نیز انشعابها پدید آمده، و در آن طوائفی درست شده اند، و تازه هر طائفه ای نیز در بین خود اختلافهایی براه انداخته اند، و همچنین سایر علوم و صنعت های بسیاری که در دنیا رائج است، و همه

ص: 424

اختلافهایی که در بشر آمده و می آید پس صرف وجود اختلاف دلیل بر باطل بودن طریقه مورد اختلاف نیست.

و اما نتیجه ای که از همه سخنان خود گرفته که پس تمامی طرقی که در بین دانشمندان معمول است باطل و تنها طریقه حق و صحیح طریقه کتاب و سنت است، که همان مسلک دین است، راهی برای اثبات آن ندارد، مگر آنکه خواسته باشد سخن پیروان طریقه تذکر را بگوید و طریقه تذکر مسلکی است که آن را به افلاطون یونانی نسبت داده اند و آن این است که انسان اگر از هوا و هوسهای نفسانی مجرد شود و به زیور تقوا و فضائل روحی آراسته گردد آن گاه اگر در هر امری و مساله ای به نفس خود مراجعه کند، جواب حق را از نفس خود دریافت می کند.

البته این تعریف را دیگران برای مسلک تذکر، کرده اند، و بعضی از پیشینیان از یونان و غیر یونان و جمعی از فلاسفه غرب و عده ای از مسلمانان طرفدار این مسلک شده اند، اما با این تفاوت که هر یک از این طوائف مسلک تذکر را به نحوی توجیه و تعریف کرده اند غیر آن نحوی که طائفه دیگر تعریف کرده.

[توضیحاتی در باره" مکتب تذکر"]

مثلا بعضی از طرفداران این مکتب، مکتب تذکر را اینطور تقریر کرده اند: که همه علوم بشری فطری بشر است، به این معنا که بشر از همان آغاز هستی این علوم را با خود به همراه آورده، و بالفعل با او موجود است، بنا بر این وجه، معنای این سخن که می گوئیم:" فلان علم، جدید و حادث است"، این است که تذکر و یادآوری آن جدید است. (1)

بعضی دیگر اینطور توجیهش کرده اند که پرداختن به تهذیب نفس و منصرف شدن از شواغل مادی خود باعث آن می شود که حقائق برای آدمی کشف شود، نه اینکه علوم و حقائق در آغاز وجود انسان بالفعل با انسان هست، بلکه در آغاز وجودش درک آن حقائق را بالقوه دارا است و فعلیت آن در باطن نفس انسانی است، نفسی که در هنگام غفلت از آدمی جدا است، و در هنگام تذکر با آدمی است و این همان چیزی است که عرفا می گویند، چیزی که هست بعضی از آنان در این طریقه شرط کرده اند که انسان تقوای دینی و پیروی شرع را هم علما و عملا داشته باشد، مانند عده ای از عرفای هم عصر ما و غیر ایشان که معتقدند تنها فرق میان این طریقه با طریقه عرفا و متصوفه همین است، و غفلت کرده اند از اینکه قبل از ایشان عرفا نیز این شرط را کرده اند، به شهادت کتابهای معتبری که از آنان به یادگار مانده است، پس این نظریه عین نظریه صوفیان است، تنها فرقی که بین این دو طائفه هست در کیفیت پیروی شرع و

ص: 425


1- سیر حکمت در اروپا ج 1 ص 19.

تشخیص معنای پیروی است که طائفه مورد بحث در پیروی شرع این معنا را معتبر دانسته اند که پیروی باید با جمود بر ظواهر آیات و اخبار باشد، و نباید در آن ظواهر دخل و تصرفی یا تاویلی مرتکب شد، پس می توان گفت طریقه این طائفه از عرفا به اصطلاح متشرعه طریقه ای است که از اختلاط دو طریقه تصوف و طریقه اخباری بوجود آمده است، خواننده عزیز باید توجه داشته باشد که غیر این چند توجیه و تقریری که نقل کردیم تقریرهای دیگری نیز هست.

و اعتقاد به مساله تذکر که چند توجیه برای آن نقل کردیم در صورتی که رجوع به اصول منطقی و عقلی را باطل نداند اعتقادی است که فی الجمله و سر بسته خالی از وجه صحت نیست، برای اینکه انسان در آن لحظه ای که موجود می شود به علم حضوری، عالم به ذات خود و قوای ذات خود و علل پیدایش خود هست، و در همان لحظه مجهز به قوایی (نظیر نیروی خیال) هست که علم حضوریش را مبدل به علم حصولی (علمی که از راه حواس برای انسان حاصل می شود) می سازد، یعنی از همان علم حضوری به ذات و متعلقات آن صورتی برداشته، در خود بایگانی می کند که این خود بخشی از علم حصولی است و هیچ نیرویی در او نیست که مبدأ فعل باشد، مگر آنکه در همان لحظه مشغول انجام فعل خاص بخودش هست، پس انسان در همان اول وجودش مقداری از علوم را دارا است هر چند که به حسب طبع متاخر است، (یعنی ذاتی او نیست) و لیکن به حسب زمان با او معیت دارد، (دقت بفرمائید) و نیز این معنا قابل انکار نیست که آدمی اگر از تعلقات مادی منصرف شود به پاره ای از علوم دست می یابد.

این همانطور که گفتیم در صورتی است که نظریه تذکر نخواهد قواعد منطق و اصول عقلی را انکار کند و اما اگر منظور از تذکر انکار و ابطال این اصول باشد، و بخواهد اثر رجوع به این اصول را باطل سازد، به این معنا که بگوید ترتیب مقدمات بدیهی و متناسب باعث آن نمی شود که انسان به نتیجه ای که در جستجوی آن است برسد، و در نتیجه انسان از قوه به فعلیت در آید، و یا بگوید پرداختن به تهذیب نفس یعنی تخلیه آن از رذائل و سپس تحلیه (آراستن) آن به فضائل، آدمی را بی نیاز از این مقدمه چینی های علمی و منطقی می کند، و بدون ترتیب مقدمات متناسب به نتیجه ای که در جستجوی آن است می رسد در این صورت نظریه تذکر بدترین نظریه ها و بی معناترین آنها خواهد بود.

دلائل بطلان مکتب تذکر

دلیل بطلان نظریه تذکر به معنای اول یعنی بی اثر دانستن مراجعه به قوانین و اصول منطق و فلسفه یکی دو تا نیست.

اولا: بحث عمیق در علوم و معارف انسانی این معنا را مسلم می سازد که علوم تصدیقیه انسان متوقف بر علوم تصوریه او است و معلوم است که علوم تصوریه بشر منحصر در دانستنیهای

ص: 426

حسی او و یا علومی است که به نحوی از انحاء از حسیات او منتزع شود، (توضیح این معنا در اصول فلسفه مقاله پنجم به قلم مؤلف رحمة اللَّه علیه آمده) و از سوی دیگر هم برهان و هم تجربه ثابت کرده، کسی که فاقد یکی از حواس پنجگانه است فاقد همه علومی است که به نحوی به آن حس منتهی می شود، چه علوم تصوری و چه تصدیقی، چه نظری و چه بدیهی و اگر آن طور که نظریه تذکر ادعا کرده همه علوم برای هویت و ذات انسانها بالفعل موجود است، و همه انسانها همه علوم را در نهاد خود نهفته دارند باید نداشتن یک حس هیچ اثری در او نگذارد، و کور مادر زاد به همه رنگها، و کر مادر زاد به همه صداها آشنا باشد، و اگر صاحبان نظریه تذکر بگویند بله همه علوم در نهاد بشر نهفته هست، اما کری و کوری مانع فعلیت یافتن و یا به عبارت دیگر مانع تذکر آن علوم است، در حقیقت از ادعای خود برگشته اند، و اعتراف کرده اند که صرف پرداختن به نفس و انصراف از تعلقات مادی و یا توجه به نفس و بر طرف شدن غفلت فائده ای در ذکر مطلوب و یا علم به آنچه در جستجوی آنیم ندارد. و ثانیا آنچه ما در واقع و خارج می بینیم این است که از میان صاحبان نظریه تذکر، افرادی انگشت شمار یافت می شوند که توانسته اند از این راه پی به مجهولات خود ببرند، و اما عامه نوع بشر در پی بردن به مجهولات خود و مقاصد زندگی خود پیرو سنت مقدمه چینی و استنتاج از مقدمات است و نتائجی هم که می گیرند یکی دو تا نیست، و این سنت در تمامی علوم و صنایع جریان دارد و انکار این حقیقت معنایی جز لجبازی ندارد هم چنان که حمل این هزاران هزار نتائجی که بشر از راه مقدمه چینی به دست آورده بر صرف اتفاق و پیش آمد غیر مترقبه و یا به عبارت دیگر تیر به تاریکی انداختن نیز لجبازی و گزافه گویی است، پس معلوم می شود تمسک به سنت مقدمه چینی برای به دست آوردن مجهولات یک امر فطری بشر بوده که میلیونها بشر به آن راه افتاده اند و محال است که بشر و یا هر نوعی از انواع در فطرتش مجهز به جهازی تکوینی باشد، آن گاه در مقام بکار بستن آن جهاز همواره به خطا برود و هیچگاه به نتیجه نرسد.

و ثالثا همان افراد انگشت شمار از تذکریان هم که به خیال خود از راه تذکر حقائقی را کشف کرده اند، در واقع از راه تذکر نبوده و آنچه آنان نامش را تذکر نهاده اند با تحلیل به همان سنت مقدمه چینی بر می گردد و یا بگو همین افراد منکر منطق در کار خود منطق را استعمال کرده اند، بطوری که اگر یکی از قوانین منطق چه قوانین مربوط به ماده قضایا، و چه مربوط به هیات آنها در کار آنان خلل داشته باشد نمی توانند نتیجه مطلوب را بگیرند، پس این منکرین منطق ناخودآگاه منطق را به کار می گیرند، آری ما نمی توانیم برای این ادعا- که آنچه آقایان

ص: 427

از حقایق علمی که کشف کرده اند بطور تصادف و بدون مقدمه چینی بوده و یا به عبارتی یادآوری حقیقتی بوده که در آغاز خلقت همراه داشته اند- معنای درستی تصور کنیم، آقایان ناگزیرند برای اثبات درستی نظریه خود نمونه ای ارائه دهند، یعنی یک صورت علمی را نشان دهند که در آن صورت علمی هیچ یک از قوانین منطق به کار نرفته باشد.

و اما نظریه تذکر به معنای دوم، و اینکه آدمی با تخلیه و تحلیه نفس حاجتی به قوانین منطق پیدا نمی کند و گفتن اینکه راه پی بردن به مجهولات دو تا است، یکی راه منطق و دیگری راه تذکر، و مثلا پیروی شرع و این دو راه در رساندن بشر به حقائق اثری مساوی دارند، و یا راه تذکر بهتر و دائمی تر است، چون مطابق قول معصوم است، به خلاف طریق منطق و عقل که در آن خطر افتادن در پرتگاه و خطای دائمی و یا حد اقل غالبی است.

و به هر حال دلیل بر بطلان آن همان اشکال دومی است که بر وجه اول وارد شد، برای اینکه احاطه به همه مقاصد کتاب و سنت و رموز آن و اسرارش آن هم با آن دامنه وسیع و عجیبی که دارد جز برای افراد انگشت شماری که از هر کار واجب زندگی دست کشیده تنها به تدبر در معارف دینی با آن ارتباط عجیبی که بین آنها است و تداخل شدیدی که بین اصول و فروع آن و اعتقادیات و عملیات فردی و اجتماعی آن است بپردازد، دست نمی دهد و چیزی نیست که خدای تعالی عموم افراد بشر را مکلف به آن کند، زیرا عموم افراد بشر مجهز به درک این همه معارف نیستند، و محال است که خدای تعالی به تکلیف تکوینی یا تشریعی بشر را مکلف کند به اینکه باید با تخلیه و تحلیه خود را مجهز به درک این معارف بسازی، و چنین فهمی سرشار برای خود درست کنی پس بشر جز این راهی ندارد که مقاصد این را از همان راهی که هر چیز دیگر را می فهمد بفهمد، و راه معمولی فهم بشر در همه شؤون حیات اجتماعی و فردیش همین است که مقدمات یقینی و معلوم خود را طبق ضابطه ای طوری بچیند و ردیف کند که از آنها هدف مجهول خود را دریابد، در مورد معارف دین نیز جز این راهی ندارد، که آنچه از دین برایش قطعی و معلوم است که بسیار هم اندک است مقدمه قرار دهد و به وسیله آنها مجهولات خود را پیدا کند.

و تعجب از بعضی از قائلین به تذکر است که عین همین دلیل ما بر رد تذکر را، دلیل بر اثبات تذکر و رد منطق گرفته، و گفته است: به فرضی که علم به حقائق واقعی از راه به کار بردن منطق و فلسفه درست باشد- که هرگز درست نیست- تازه برای افرادی انگشت شمار از قبیل ارسطوها و ابن سیناها از برجستگان فلسفه امکان دارد نه برای عموم مردم، با این حال چگونه ممکن است به گردن شارع اسلام گذاشت که عامه مردم را مکلف کرده که برای درک

ص: 428

معارف دین اصول و قوانین منطق و فلسفه را به کار گیرند، و توجه نکرده که این اشکال عینا به نظریه خودش وارد است، حال هر جوابی که او برای دفع این اشکال تهیه دیده، ما نیز همان را در پاسخ به اشکالش به منطق و فلسفه، تحویلش می دهیم، مثلا اگر بگوید: فهم حقائق دینی از راه تذکر و تصفیه باطن و تذکر برای همه ممکن است ما نیز می گوئیم استعمال منطق برای درک حقائق کم و بیش برای هر کس میسور است، البته هر کس به مقدار استعدادی که برای درک حقائق دارد، و شارع بر هیچ کس واجب نکرده که همه معارف دینی را درک کند، هر چند که از طاقتش بیرون باشد.

دلیل دوم بر بطلان گفتارش، اشکال سوم بر نظریه قبلی است، برای اینکه این آقایان- مخالف منطق و طرفدار تذکر در همه مقاصدی که به عنوان تذکر دنبال می کنند- طریقه منطق را بکار می بندند که بیانش در سابق گذشت حتی در استدلالی که علیه منطق و در رد آن و اثبات طریقه تذکر می کنند نیز قواعد منطق را به کار می بندند، و همین خود در فساد گفتارشان کافی است.

اشکال سوم و به عبارت دیگر دلیل سوم بر بطلان گفتارشان این است اگر صرف واقع شدن خطا در یک طریقه دلیل بر بطلان آن طریقه باشد، در طریقه تذکر نیز خطا واقع می شود، بلکه در غالب مسائل آن رخ می دهد، برای اینکه خودشان اعتراف کرده اند که طریقه تذکر را سلف صالح دنبال می کردند، و سلف صالح بودند که منطق را قبول نداشتند، خطا و اختلافهایی که در باره همان سلف صالح نقل شده اندک نیست، مانند خطاهایی که صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرتکب شدند، صحابه ای که مسلمانان همه بر علم آنان و پیرو کتاب و سنت بودنشان اتفاق دارند و یا حد اقل بیشتر فقهای آنان را فقیه و عادل می دانستند، و نیز مانند عده ای از اصحاب ائمه (علیه السلام) که دارای این صفات بودند، چون ابو حمزه ثمالی و زراره و أبان و ابی خالد و هشام بن حکم و هشام بن سالم و مؤمن طاق و دو صفوان و غیر ایشان که وجود اختلاف اساسی در بین آنان معروف و مشهور است، و این هم معلوم است که همیشه در بین دو طرف اختلاف حق با یک طرف است، و طرف دیگر به خطا رفته، و همچنین غیر صحابه از فقها و محدثین و امثال آنان، چون کلینی و صدوق و شیخ الطائفه و مفید و مرتضی و غیر آنان (رضوان اللَّه علیهم) با در نظر گرفتن وجود اختلاف در بین نامبردگان که به اعتراف این آقا اهل تذکر بودند، دیگر چه مزیتی برای این طریقه نسبت به طریقه منطقی ها باقی می ماند؟ ناگزیر باید برای تشخیص حق از باطل در جستجوی مزیت دیگری بود، و غیر از تفکر منطقی هیچ مزیت دیگری یافت نخواهد شد، نتیجه اینکه پس طریقه منطق طریقه متعین و مرجع یگانه ای

ص: 429

است که همه باید آن را روش خود قرار دهند.

دلیل چهارم بر بطلان نظریه تذکر این است که حاصل استدلال طرفداران این طریقه این شد که اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت تمسک جوید، در خطا واقع نمی شود، و لازمه این استدلال همان است که گفتیم اگر فتوای معصوم را از خود معصوم بشنویم و یقین کنیم که مرادش همان ظاهر کلامش بوده، در چنین صورتی دیگر دچار خطا نخواهیم شد، ما نیز در این هیچ حرفی نداریم.

لیکن اشکال ما به آقایان این است که این استدلال عین قیاس منطقی است، زیرا شنیده شده از معصوم ماده یقینی برهان ما قرار می گیرد، و این ماده نه عین تذکر است و نه فکر منطقی است، بلکه حالت وجدانی و یقین درونی خود ما است که با دو گوش خود از امام (علیه السلام) فلان فتوا را شنیدیم، دنبال این ماده قیاس می چینیم و می گوئیم مثلا حرمت عصیر و انگور فتوای امام است و هر چه که فتوای امام باشد حق است، پس حرمت عصیر انگور نیز حق است، و این خود برهانی است منطقی که نتیجه اش قطعی است، و اما غیر این صورت یعنی در آن موردی که ما از خود امام چیزی نشنیده ایم، بلکه خبر واحدی و یا دلیل دیگری نظیر آن از امام برای ما نقل شده که در صدور آن از امام یقین نداریم بلکه تنها ظن و گمانی داریم، در چنین فرضی اگر آن خبر واحد در باره احکام باشد که دلیل جداگانه ای بر حجیتش داریم، و اگر در مورد غیر احکام باشد، در صورتی که مخالف کتاب و یا مخالف دلیل علمی باشد و یا علم به خلاف آن داشته باشیم هیچ دلیلی بر حجیت آن نیست.

(9) و سر انجام گروه دیگری از متکلمین گفته اند که: خدای سبحان در کلام مجیدش، ما را به بیانی که مالوف در بین خودمان است مخاطب قرار داده با کلامی که نظم و ترکیبش همان نظم و ترکیبی است که خود ما در گفتارهای روز مره خود داریم، و با بیاناتی مخاطب قرار داده که مشتمل است بر امر، نهی، وعده، تهدید، قصص، حکمت، موعظه، و جدال به نحو احسن، و اینها اموری هستند که درک و تعقل آنها نیازی بدان ندارد که ما قبلا منطق و فلسفه را خوانده باشیم و یا با سایر فنونی که از کفار و مشرکین به ما ارث رسیده آشنا باشیم، نه تنها احتیاجی نیست، بلکه ما مامور به اجتناب از آن نیز هستیم، برای اینکه استعمال این فنون خواه ناخواه ما را به دوستی کفار و مشرکین می کشاند، و ما از ولایت و دوستی و اعتماد به کفار و گرفتن مراسم آنان و پیروی راه و روش آنان نهی شده ایم، پس کسی که به خدا و پیامبران خدا ایمان دارد جز این وظیفه ای ندارد که ظواهر کتاب و سنت را گرفته و به آن مقدار که فهم عادی از بیانات کتاب و سنت می فهمد اکتفاء کند و دست به تاویل آنها نزند و پا از چهار چوب

ص: 430

بیانات دینی فراتر نگذارد، این سخن در توجیه طریقه تذکر از طائفه ای است که آنها را حشویه و نیز مشبهه می نامند، البته بعضی از محدثین نیز همین را گفته اند.

پاسخ به این گفته که برای درک و تعقل کلام الهی نیازی به منطق و فلسفه نیست، علاوه بر اینکه ما از پیروی از راه و روش کفار و مشرکین نهی شده ایم

و این بیان هم از نظر ماده و هم از نظر هیاتش فاسد است.

اما فسادش از حیث هیات: اینان در رد منطق، اصول منطق را بکار برده اند و با اینکه خواسته اند ما را از استعمال منطق نهی کنند، خود آن را استعمال کرده اند، ما هم که می گوئیم قرآن به سوی استعمال منطق هدایت می کند منظورمان این نیست که یکی از واجبات اسلام خواندن درس منطق است بلکه می خواهیم بگوئیم استعمال منطق امری است اجتناب ناپذیر، و کسانی که می گویند منطق لازم نیست مثلشان مثل کسی است که بگوید: قرآن می خواهد ما را به مقاصد دین هدایت کند، ما چه کار به زبان عربی داریم که زبان مشتی عرب جاهلیت است که چنین و چنان بودند، پس عربی خواندن هیچ لازم نیست، همانطور که این کلام ارزشی ندارد زیرا آشنا شدن با زبان عربی یا هر زبان دیگر وسیله و طریقی است که هر انسانی در مقام گفت و شنود به حسب طبع محتاج به آن است، و چون خدای تعالی معارف دینش را، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سنتش را به زبان عربی بیان کرده اند ناگزیر باید عربی را بدانیم تا بفهمیم خدا چه فرموده و رسولش چه آورده، همچنین آن کسی هم که می گوید منطق موروثی یونان- سرزمین کفر و شرک- است، گفتار او نیز ارزشی ندارد، زیرا منطق یک طریقه معنوی است که هر انسانی در مرحله تفکر به حسب طبع محتاج به آن است نه به سفارش کسی، و چون خدای سبحان در کتابش و رسول خدا در سنتش منطقی و مستدل سخن گفته اند، ناگزیر باید ما نیز به طریقه صحیح استدلال آشنا شویم تا دلیل های قرآن و سنت را بفهمیم.

و اما فساد آن از نظر ماده: گوینده مورد بحث یعنی منکر علم منطق خودش در این گفتارش موادی عقلی را به کار برده است، با این تفاوت که درست به کار نبرده و مغالطه کرده است، از این جهت مغالطه کرده که بین معنای ظاهر از کلام و بین مصادیقی که تک تک کلمات منطبق بر آنند، فرق نگذاشته، مثلا وقتی دیده که قرآن و سنت برای خدای تعالی" علم"،" قدرت"،" حیاة"،" شنوایی"،" بینایی"،" کلام"،" مشیت" و" اراده" اثبات کرده، برای اینکه از منطق اجتناب کرده باشد، به جای اینکه حکم کند به اینکه معنای این صفات این است که خدا جاهل و عاجز و مرده و کر و کور و امثال آن نیست، گفته است خدا علمی مثل علم ما و قدرتی چون قدرت ما و حیاتی شبیه به حیات ما و گوشی چون گوش ما و چشمی چون چشم ما دارد، و مثل ما سخن می گوید، و خواست و اراده دارد، با اینکه نه کتاب

ص: 431

خدا با این معانی موافق است و نه سنت و نه عقل که ما در جلد سوم این کتاب در بحث پیرامون محکم و متشابه تا حدی در این زمینه بحث کردیم.

10- بعضی دیگرشان گفته اند اینکه مقدمات برهان و قضایایی که ادله عقلی آن را اثبات کرده حجت است، و ما باید آن را بپذیریم، به جز یک مقدمه عقلی، هیچ دلیلی ندارد و آن این است که پیروی حکم عقل واجب است، و به عبارت دیگر حجیت حکم عقل هیچ دلیلی ندارد، به جز خود عقل، و این خود دوری است صریح، یعنی اثبات اولی موقوف بر این است که دومی ثابت باشد، و ثبوت دومی هم موقوف بر این است که اولی اثبات گردد، و چنین چیزی از محالات عقلی است، پس ناگزیر در مسائل مورد اختلاف باید به قول معصوم که یا پیغمبر است و یا امام مراجعه نمود، و زیر بار تقلید نرفت. و این سخن از سخیف ترین و بی پایه ترین تشکیکاتی است که در این باب شده، صاحب آن خواسته است برای طرح فکری خود زیر بنائی محکم بسازد، به جایش طرح و بنا را ویران کرده، خواسته است حکم عقل را باطل کند ولی با آوردن دلیل دور، که به خیال خودش دور صریح هم هست، دوباره حکم عقل را امضاء نموده، چون در بطلان دور عقل است، و از سوی دیگر خواسته است حکم شرع را تحکیم ببخشد، در اینجا نیز دیده اگر بخواهد حکم شرع را با دلیل عقل حجت کند گرفتار دور قبلی می شود، و اگر با دلیل شرع حجت کند و بگوید حکم شرع حجت است، به دلیل اینکه شرع آن را حجت کرده، گرفتار دوری دیگر می شود، مگر آنکه دست به دامن تقلید شود، و بگوید باید از حکم شرع تقلید و پیروی بدون دلیل کرد که این هم خود حیرتی دیگر است.

و این بنده خدا نتوانسته معنای وجوب متابعت حکم عقل را بفهمد، اگر منظورش از وجوب متابعت حکم عقل معنایی باشد در مقابل منع و اباحه، و در نتیجه مخالفت حکم عقل مذمت خلق و عقاب خالق را در پی داشته باشد و به همان معنایی که می گوئیم متابعت خیر خواه مهربان واجب است و عدالت در حکم و داوری واجب است و وجوبهای دیگری از این قبیل که این حکم عقل عملی است و مورد بحث و اختلاف ما و او یعنی عقل نظری نیست و اگر منظورش از این وجوب متابعت این باشد که انسان وقتی برای اثبات چیزی به مقدمات علمی استدلال می کند و یکی از اشکال صحیح منطقی را ترتیب می دهد، با اینکه نسبت به اطراف و مفردات آن مقدمات تصوری تام کامل داشته واجب است نتیجه آن استدلال را بپذیرد که چنین حکمی حاجت به دلیل بر حجیت ندارد، زیرا قبول چنین نتیجه امری است که ما بالوجدان می بینیم هر کسی در برابر آن تسلیم است و دیگر معنا ندارد بعد از معین شدن نتیجه بپرسیم: خوب دلیل بر

ص: 432

حجیت این برهان و حجت چیست برای اینکه حجیت حجت و برهان عقلی امری بدیهی است و همانطور که در مورد سایر بدیهیات در پی پیدا کردن حجت بر نمی آئیم، در اینجا نیز همین طور، چون حجت و برهان بر حجیت هر امر بدیهی خود آن امر است، که در حقیقت بر گشتش به حجت نخواستن است.

11- بعضی دیگرشان گفته اند نهایت چیزی که منطقی ها بتوانند با به کارگیری منطقشان به دست آورند این است که ماهیات ثابته برای اشیاء را درک کنند، و نیز با ترتیب مقدماتی کلی و دائمی و ثابت به نتائجی برسند، در حالی که امروز در پژوهش های علمی ثابت شده که هیچ چیزی کلی و دائمی و ثابت نیست، نه در خارج و نه در ذهن و به طور کلی موجودات و اشیاء در تحت نظام عمومی تحول، در حال دگرگونی و تحولند و هیچ چیزی ثابت و دائم و کلی به حال اول خود باقی نمی ماند. (1)

جواب کسانی که با انکار وجود مقدماتی کلی و دائمی و ثابت، طریقه منطقی را منکر شده اند

جواب این شبهه نیز روشن است برای اینکه اولا اگر خواننده عزیز در متن این کلام دقت کند می بیند که خود این کلام ترتیبی منطقی دارد، هم از نظر هیات و هم از نظر ماده و ثانیا این گوینده خواسته است با این گفتار خود یک قانون دائمی و کلی و ثابت اثبات کند، و آن این است (که بطور کلی هیچ چیزی ثابت و کلی و دائم نیست) اگر آنچه بین پرانتز است کلیت دارد، پس خود آن خودش را باطل کرده چون در دنیا یک قانون کلی پیدا شد و آن همین قانون بین دو پرانتز است، و اگر خود این قانون کلیت ندارد پس گوینده زحمت بیهوده کشیده زیرا نتوانسته وجود قانون کلی و دائمی و ثابت را انکار کند، پس این اعتراض، خودش خود را باطل می کند.

و مثل اینکه ما با نقل این یازده اعتراض از وضع خاص این کتاب یعنی رشته تفسیر خارج شدیم، و با اینکه وعده داده بودیم تا بتوانیم رعایت اختصار را بکنیم در اینجا سخن را به درازا کشاندیم لذا به آغاز سخن بر می گردیم.

قرآن کریم عقول بشر را به سوی به کار بستن هر امری که استعمال آن فطری او است و به سوی پیمودن راهی و روشی که به حسب طبع با آن مانوس است و طبعش آن راه را می شناسد هدایت می کند و آن عبارت است از مرتب و منظم کردن آنچه را می داند برای به دست آوردن آنچه را که نمی داند، آری عقل بشر مفطور بر چند نوع تفکر است، مفطور بر این است که مقدماتی حقیقی و یقینی را در ذهنش ترتیب دهد، و از ترتیب آنها به نتائجی تصدیقی و واقعی

ص: 433


1- اصول الفلسفة المارکسیة ج 1 ص 80- 72.

که قبلا نمی دانسته برسد، و این همان برهان منطقی است، و مفطور بر این است که مقدماتی مشهور و یا مسلم در برابر خصم را که مربوط به مقام عمل است و سعادت و شقاوت یا خیر و شر یا نفع و ضرر به بار می آورد و یا انجام آن خوب و سزاوار و یا زشت و ناپسند است و بالآخره مقدماتی از اینگونه اموری که کلا اموری اعتباری است ترتیب دهد، و خصم خود را ساکت و قانع سازد، و این همان جدل است که خود در منطق، فنی جداگانه است سوم اینکه مفطور است به اینکه در موارد خیر و شر احتمالی مقدماتی (نه چون یقینی در برهان، و نه چون مشهور و مسلم در جدل بلکه) ظنی مرتب کند، تا از آن ارشاد و هدایت به سوی خیر مظنون و یا ردع و منع از شر مظنون را نتیجه بگیرد که این فن موعظه است، و این سه طریق تفکر یعنی طریقه برهان و جدل و وعظ را خدای عز و جل در یک آیه از کلام مجیدش آورده و می فرماید:" ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" (1) که علی الظاهر مراد از حکمت برهان است، به شهادت اینکه در مقابل موعظه حسنه و جدال قرار گرفته.

حال اگر بگویی طریقه تفکر منطقی طریقه ای است که هم کافر بر آن مسلط است و هم مؤمن، هم از فاسق بر می آید و هم از متقی، با این حال چه معنا دارد که خدای تعالی این طریقه را از غیر اهل تقوا و پیرو دین نفی کرده و فرمود کافر و فاسق علم صحیح و تذکر درست ندارد؟:" وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ" (2) و یا فرموده:" وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً" (3)، و یا فرموده:" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی" (4)، و روایاتی هم که می گوید علم نافع تنها با اعمال صالح به دست می آید بسیار زیاد است.

وجود رابطه بین علم و تفکر با تقوا و عمل صالح به این معنا نیست که تقوا طریقی مستقل برای تفکر است

در پاسخ می گوئیم: در اینکه کتاب و سنت رعایت تقوا در جانب علم را معتبر شمرده جای هیچ شکی نیست، و لیکن چنین هم نیست که کتاب و سنت تقوا را و یا تقوای توأم با تذکر را، طریق مستقلی برای رسیدن به حقائق قرار داده باشد طریقی جدای از طریق فکری".

ص: 434


1- "سوره نحل، آیه 125".
2- و تذکر نمی یابد مگر کسی که به خدا رجوع کند." سوره غافر، آیه 13".
3- هر کس تقوا پیشه کند خدای تعالی راه نجات پیش پایش می گذارد." سوره طلاق، آیه 2".
4- از کسانی که پشت می کنند و روی گردان از یاد ما و قرآن مایند و جز حیات دنیا چیزی را نمی خواهند روی بگردان، که آگهی آنان همین مقدار است و تنها پیرامون مادیات دور می زند، پروردگار تو بهتر می داند که چه کسانی گمراه از راه اویند، و هم او بهتر می داند چه کسانی راه یافتگانند." سوره نجم، آیه 30".

فطری که انسان در همه شؤون زندگیش با آن سر و کار دارد، و نمی تواند نداشته باشد، و اگر چنین بود باید همه استدلالهایی که خود قرآن کریم علیه کفار و مشرکین و اهل فسق و فجور که پیرو حق نیستند و بویی از تقوا و تذکر نبرده اند کرده لغو و العیاذ باللَّه بیهوده باشد، چون بنا بر این فرض کفار و مشرکین و اهل فسق اصلا نمی فهمند که قرآن چه می گوید و احتجاج قرآن علیه آنان لغو خواهد بود و به فرضی هم که دست از کفر و شرک و فسق بردارند باز جایی برای احتجاج باقی نمی ماند نظیر این جواب در مورد سنت نیز می آید، زیرا در سنت احتجاجهای بسیاری علیه فرقه ها و طوائف گمراه شده با فرض گمراهی این فرقه ها احتجاج بیهوده است، زیرا فهم ناشی از تقوا و تذکر را ندارند و به فرضی هم که دست از گمراهی هایشان بردارند باز جای احتجاج نیست زیرا گمراه نیستند.

توضیح اینکه اثر تقوا، استقامت فطری انسان و در نتیجه تفکر صحیح و منطبق با فطرت انسانی می باشد

پس همانطور که گفتیم اسلام تقوا را بدین جهت معتبر نکرده که در مقابل طریقه فکری طریقه مستقلی برای درک حقائق باشد، بلکه منظور اسلام از دعوت به تقوا این است که نفس بشر را از گم کردن راه فطرت و در نتیجه از دست دادن درک فطری باز داشته، او را به استقامت فطری برگرداند، توضیح اینکه انسان از نظر جسمانیتش ترکیب یافته از قوایی متضاد است قوه بهیمی و قوه سبعی که ریشه و مبدأ پیدایش آنها بدن مادی عنصری او است، و هر یک از این دو قوه، عمل شعوری خاص به خود را انجام می دهند، بدون اینکه ارتباطی با سایر قوا داشته و از آنها اجازه بگیرد، و در عملکرد خود رعایت حال آنها را بکند، بله در یک صورت از عمل باز می ایستد، و آن وقتی است که مانعی جلوگیر آن شود، مثلا شهوت غذا که نیمی از قوه بهیمیه است، آدمی را وا می دارد به اینکه لا ینقطع بخورد و بنوشد، بدون اینکه حد و اندازه ای را رعایت کند، بله از ناحیه این قوه حدی در کار نیست، لیکن معده مانع ادامه کار او می شود زیرا اگر شهوت غذا هم چنان به کار خود بپردازد، معده که ظرفیت محدودی دارد دچار امتلاء می گردد، و یا آرواره دچار خستگی می شود، و یا مانعی دیگر پیش می آید، اینها اموری است که ما دائما در خود مشاهده می کنیم.

و وقتی وضع آدمی چنین است تمایل زیاد از حد او به یکی از قوا و بی بند و با ریش در اطاعت از خواسته های آن، و رام شدنش در برابر طغیانگری هایش باعث می شود که آن قوه هر چه بیشتر طغیان کند، و قوه دیگری که ضد آن است سرکوب تر شود، تا به جایی که کار آن به بطلان و یا به مرز بطلان بیانجامد، مثلا افراط در شهوت طعام و یا بی بند و باری در شهوت نکاح (علاوه بر از کار انداختن معده و یا جهاز تناسلی) آدمی را از کار و کسب و معاشرت و تنظیم امر منزل و تربیت اولاد و سایر واجبات و وظائف فردی و اجتماعی که قیام به آنها واجب است باز

ص: 435

می دارد، و همچنین بی بند و باری در سایر قوای شهویه و قوای غضبیه، این حقیقت نیز امری است که دائما در خود و در غیر خود در طول زندگی مشاهده می کنیم.

و معلوم است که در این افراط و تفریط هلاک انسانیت است، برای اینکه انسان عبارت است از همان نفسی که این قوای مختلف را تسخیر کرده و به خدمت گرفته است، و منظورش از این تسخیر تنها این است که قوای نامبرده را طوری به کار وا بدارد که سعادتش را تامین کند، و یا به عبارت دیگر قوای نامبرده را محکوم کند به اینکه تنها در طریق سعادت حیات دنیایی و آخرتی او کار کنند و حیات این چنینی جز حیاتی علمی و کمالی نمی تواند باشد، پس او چاره ای جز این ندارد که زمینه کار کردن برای هر یک از قوای نامبرده را فراهم سازد، و به خاطر به کار بستن یک قوه، قوه ای دیگر را از کار نیندازد و معطل نگذارد، و به کلی باطل نسازد.

پس برای انسان معنای انسانیت تمام و محقق نمی شود، مگر وقتی که بتواند قوای مختلف خود را طوری تعدیل کند که هر یک از آنها در حد وسط قرار گیرد، و در وسط طریقی که برایش تعیین شده عمل کند، و بلکه عدالت در همه قوا همان چیزی است که ما به نام فضائلش می خوانیم، وقتی می گوئیم اخلاق فاضله منظورمان همین ملکات است، مانند ملکه حکمت و ملکه شجاعت و ملکه عفت و امثال آن که کلمه" عدالت" همه آنها را در خود می گنجاند.

و در این معنا هیچ شکی نیست که اگر انسانها به افکاری که فعلا دارند رسیده اند، و دامنه تمدن و معارف و علوم بشری خود را اینهمه وسعت داده اند همه و همه به پیشنهاد و یا به اقتضای این قوای شعوری آنها بوده، به این معنا که انسان در آغاز پیدایش خود از هر علمی و معارفی تهی دست بوده، و اگر در پی تحصیل علمی و آگهی ای بر آمده از پیش خود و بدون انگیزه ای از داخل وجودش نبوده، بلکه این قوای درونی او بوده که احساس حاجت به چیزی کرده و او را وا داشته که در بر آوردن حاجت وی بپاخیزد، و برای به دست آوردن آن فکر خود را به کار اندازد و همین شعورهای ابتدایی مبدأ تمامی علوم انسانی بوده که به تدریج و همواره اطلاعات خود را با تعمیم دادن یا تخصیص دادن یا ترکیب کردن و یا از هم جدا نمودن به کمال و تمامیت امروزش رسانده است.

از همین جا است که یک انسان پژوهشگر حدس می زند که چه بسا افراط آدمی و فرو رفتنش در بر آوردن حوائج یک قوه از قوای متضادش و بازماندن از حوائج سایر قوایش باعث آن شود که در افکار و معارفش منحرف گشته و در نتیجه تحکیم و ترجیح خواسته ها و مشتهیات و پیشنهادهای یک قوه را بر خواسته های سایر قوا، به این گمراهی بیفتد که تصدیقهای آن قوه را نیز بر تصدیقهای سایر قوا تحکیم دهد، و سر انجام فکر و ذکرش تنها پیرامون خواسته های آن دور بزند.

ص: 436

اتفاقا این قضیه صرف حدس نیست، بلکه تجربه نیز آن را تصدیق کرده برای اینکه نمونه های این انحراف را با چشم خود در افراد اسرافگر و مترف و همسوگندان شکم و شهوت و افراط گران در طغیان و ظلم و فساد می بینیم که چگونه امر زندگی را در مجتمع انسانی به تباهی کشاندند و اگر از خود بپرسم مگر اینها انسان نیستند؟ مگر نمی فهمند که شکم باره گی و مستی و شهوت رانی و ظلم و فسادشان چه بر سر جامعه آورده؟ راستی چرا این طبقه که این چنین شیفته و فرو رفته در لجنزار شهوات و اسیر دام لذائذ شراب و رقص و عشق و وصالند و در باره مسائل مهم زندگی که دیگران بر سر آن مسائل جانبازی نموده و در تحصیل آنها از یکدیگر پیشی می گیرند اینقدر بی تفاوتند؟ آیا به راستی اینها انسان نیستند، و اگر هستند چرا این مسائل را که از واجبات زندگی انسانی است نمی فهمند؟ جوابی که دریافت می کنیم جز این نیست که روح شهوت در دل آنان جایی برای هیچ فکر دیگری نگذاشته، و لحظه ای آنان را فارغ نمی گذارد تا به مسائل غیر شهوانی بیندیشند، بلکه در همه احوال بر آنان مسلط است، و همچنین طاغیان مستکبر و سنگدل که حتی هیچ صحنه رقت آور و تکان دهنده ای دل آنان را نرم نمی کند و اصلا نمی توانند در رأفت و شفقت و رحمت و خضوع و تذلل تصوری داشته باشند، و سراسر زندگیشان یعنی تکلمشان، سکوتشان، نگاهشان، چشم پوشیشان، اقبالشان، ادبارشان، همه و همه خبث باطنشان را نشان می دهد، پس همه اینها در علومی که دارند راه خطا را طی می کنند، و هر طائفه ای از آنان سر گرم و فرو رفته در نتائج افکار تحریفی و علوم منحرفه خویشند، و از بیرون دائره معلوماتشان غافلند، و نمی دانند که در بیرون آن دائره تنگ، علومی نافع و معارف حقه و انسانی وجود دارد.

اعمال صالح خلق و خوی پسندیده را و اخلاق پسندیده معارف حق و علوم و افکار نافع و صحیح را بدنبال دارد

از این بیانات نتیجه می گیریم که معارف حقه و علوم نافع برای کسی حاصل نمی شود مگر بعد از آنکه خلق و خوی خود را اصلاح کرده و فضائل ارزشمند انسانیت را کسب کرده باشد که این همان تقوا است. پس حاصل کلام این شد که اعمال صالح، خلق و خوی پسندیده را در انسان حفظ می کند و اخلاق پسندیده، معارف حقه و علوم نافع و افکار صحیح را حفظ می نماید، از سوی دیگر این علم نافع هم وقتی نافع است که توأم با عمل باشد، که هیچ خیری در علمی که عمل با آن نباشد، نیست.

آیاتی از قرآن که آثار تقوا را و آیاتی دیگر که آثار بی تقوایی و هوا پرستی را در طرز تفکر انسان بیان می کنند

و ما هر چند این بحث را به صورت یک بحث علمی اخلاقی در آوردیم، چون احساس می شد که این مساله احتیاج به شرح و توضیح دارد و لیکن قرآن کریم همه جوانب آن را در یک جمله جمع کرده و فرمود:" وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ" (1)، چون منظور از این جمله راه رفتن نیست، بلکه".

ص: 437


1- در راه رفتنت میانه رو باش." سوره لقمان، آیه 19".

این تعبیر کنایه از اعتدال و میانه روی در مسیر زندگی است، و نیز فرموده:" إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً" (1)، و نیز فرموده:" وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الْأَلْبابِ" (2)، یعنی شما بدان جهت که صاحب خرد هستید در به کار بستن عقل و خردتان نیازمند به تقوا هستید (و خدا داناتر است) و نیز فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" (3)، و نیز فرموده:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" (4).

آیات فوق آثار میانه روی و تقوا و خردمندی را تذکر می داد، آیات دیگری هست که در مقابل آن آیات آثار شوم شهوت پرستی و استکبار از پذیرفتن حق و مهمل گذاشتن قلب و چشم و گوش را بیان می کند، توجه بفرمائید:" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ، وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ، فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا، إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً" (5) که در این آیه اثر شهوترانی را بیان می کند، و آن عبارت است از غی، یعنی گمراهی، و نیز فرموده:" سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ، وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا، وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ" (6)، که صریحا اعلام داشته آنهایی که اسیر قوای غضبی هستند از پیروی حق ممنوعند، و به سوی راه غی و خطا سوق داده می شوند، آن گاه اضافه کرده که این.]

ص: 438


1- اگر از خدا پروا کنید خدای تعالی برایتان فرقان (نیروی تشخیص) قرار می دهد." سوره انفال، آیه 29".
2- توشه برگیرید که بهترین توشه تقوا است و از من (پروردگارتان) پروا کنید ای خردمندان." سوره بقره، آیه 197".
3- سوگند به نفس و تمامیتی که خدا در آن به کار برده، و در نتیجه تقوای آن را و فجورش را به آن الهام کرده، و هر کس آن را تزکیه کند رستگار می شود، و هر کس آلوده اش کند از بهره های هستیش باز می ماند." سوره شمس، آیه 10".
4- از خدا پروا کنید باشد که رستگار شوید." سوره آل عمران، آیه 130".
5- بعد از آن طبقه صالح، مردمی جانشین آنان شدند که نماز را و بهره مندی از آن را از دست دادند، شهوات را دنبال کردند، اینان خیلی زود گرفتار گمراهی و سردرگمی خواهند شد مگر کسی که توبه کند و ایمان آورده و اعمال صالح انجام دهد." سوره مریم، آیه 60".
6- به زودی کسانی را که بدون حق در زمین تکبر می ورزند از آیات خود منصرف می کنم، بطوری که هر آیت و معجزه ای ببینند ایمان نیاورند، و هر راه و رشدی پیش پایشان ببینند آن را انتخاب نکنند، در عوض هر راه خطایی که ببینند آن را راه خود بگیرند، و این بدان جهت است که گفتیم از در تکبر آیات ما را تکذیب کردند، و به کلی از آن غافل بودند." سوره اعراف، آیه 146". [.....]

کیفر به جرم آن است که از حق غافل شدند و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ" (1) که در این آیه اعلام داشته اگر این طائفه را غافل خواندیم برای این است که اینها از حقائق معارف خاص بشر غافلند، پس دلها و چشمها و گوشهایشان از رسیدن به آنچه یک انسان سعید و انسان برخوردار از انسانیت به آن می رسد بدور است، و به جای رسیدن به این نعمت بزرگ به آن چیزهایی می رسد که چهار پایان می رسند، بلکه اینها بدبخت تر از چهار پایان وحشی هستند زیرا چهار پایان وحشی و درندگان برای رسیدن به آنچه دوست دارند و سازگار با خلقتشان هست افکاری دارند، چیزهایی برای خود تصویب می کنند و چیزهایی را تصویب نمی کنند، ولی این بینوایان این مقدار فکر را هم ندارند.

این حقیقت قرآنی که با تقرب الی اللَّه، انسان می تواند به آگاهیهایی خاص دست یابد با سخن ما منافات ندارد

پس از آنچه گذشت روشن شد که قرآن کریم تقوا را شرط در تفکر و تذکر و تعقل دانسته و برای رسیدن به استقامت فکر و اصابه علم و رهایی آن از شوائب اوهام حیوانی و القائات شیطانی شرط کرده که علم همدوش عمل باشد.

بله در این میان یک حقیقت دیگر قرآنی هست که نمی توان انکارش کرد و آن این است که داخل شدن انسان در تحت ولایت الهی و تقربش به ساحت قدس و کبریایی خدای تعالی انسان را به آگاهیهایی موفق می کند که آن آگاهیها را با منطق و فلسفه نمی توان به دست آورد، دری به روی انسان از ملکوت آسمانها و زمین باز می کند که از آن در، حقائقی را می بیند، که دیگران نمی توانند آنها را ببینند، و آن حقائق نمونه هایی از آیات کبرای خدا، و انوار جبروت او است، أنواری که خاموشی ندارد.

امام صادق (علیه السلام) فرموده: اگر نبود که شیطان ها پیرامون دلهای بنی آدم دور می زنند، هر آینه انسانها می توانستند ملکوت آسمانها و زمین را ببینند، (2) و نیز در میان روایاتی که بیشتر راویان آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند این حدیث است که آن جناب فرمود: اگر زیاده روی شما انسانها در سخن گفتن نبود، و اگر پریشانی و آشفتگی

ص: 439


1- ما بسیاری از جن و انس را برای جهنم آماده کرده ایم، اینها کسانی هستند که دل دارند اما با دل خود که باید حق را از باطل تمیز دهند تمیز نمی دهند، و چشم دارند که باید با آن حق و باطل را ببینند نمی بینند، و گوش دارند که باید با آن حق را حق بشنوند و باطل را باطل، اما نمی شنوند، آنان مثل چهار پایانند، بلکه وضع آنها بدتر است، و گمراه ترند، و غافلان همین طائفه اند." سوره اعراف، آیه 179".
2- المحجة البیضاء ج 3 ص 18.

دلهاتان نبود، هر آینه شما هم می دیدید آنچه را که من می بینم، و می شنیدید آنچه را که من می شنوم (1) خدای تعالی هم فرموده:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (2)، ظاهر آیه شریفه:" وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ" (3)، نیز بر این معنا دلالت دارد، برای اینکه به دست آوردن یقین را نتیجه عبادت خوانده و فرمود:" پروردگارت را عبادت کن تا یقین به دستت آید"، و نیز آیه زیر که می فرماید:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (4)، که وصف ایمان را گره خورده مربوط به مشاهده ملکوت دانسته، و نیز آیه شریفه زیر که می فرماید:" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ" (5) و نیز فرموده: إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" (6)، این خود یک حقیقتی است قرآنی که خواننده عزیز باید برای رسیدن به بحث مفصل آن منتظر آینده- یعنی تفسیر سوره مائده (آیه 55)" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ..." و آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ ..." (7)- باشد.

و قرآنی بودن این حقیقت منافاتی با سخنان قبلی ما ندارد (که گفتیم قرآن کریم طریقه تفکر فطری را که خلقت بشر بر آن طریقه است و حیات بشر مبتنی بر آن است پیشنهاد می کند) برای اینکه رسیدن به ملکوت آسمانها و زمین موهبتی است الهی که خدای تعالی هر یک از بندگان خود را که بخواهد به آن اختصاص می دهد، و معلوم است که عاقبت از آن مردم با تقوا است، (لیکن نمی توان کل بشر را از طریقه تفکر باز داشت، به امید اینکه کل بشر مشمول چنین موهبتی شوند)".

ص: 440


1- مسند الامام احمد بن حنبل ج 5 ص 266.
2- آنها که در راه ما جهاد می کنند ما به راههای خود راهنماییشان می کنیم، و محققا خدا با نیکوکاران است." سوره عنکبوت، آیه 69"
3- "سوره حجر، آیه 99".
4- و ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا چنین و چنان شود و تا از صاحبان یقین گردد." سوره انعام، آیه 75".
5- نه چنین نیست بلکه اگر صاحب علم الیقین می شدید مسلما دوزخ را می دیدید، و سپس آن را به عین الیقین مشاهده می کردید." سوره تکاثر آیه 7".
6- محققا کتاب و نامه اعمال نیکان در علیین است، و تو نمی دانی علیین چیست، کتابی است نوشته شده که فقط مقربین درگاه خدا آن را مشاهده می کنند." سوره مطففین، آیه 21".
7- "سوره مائده، آیه 105".

بحث تاریخی (در باره پیدایش و سیر علوم عقلیه در میان مسلمین)

اشاره

در این بحث نظری اجمالی و کوتاه در تاریخ تفکر اسلامی می اندازیم تا ببینیم امت اسلام با همه اختلافی که در طوائف و مذاهب آن هست چه طریقه ای را در تفکر سلوک کردند، البته قبلا این نکته را خاطرنشان می سازیم که ما در این بحث به حق بودن یا باطل بودن این مذاهب نمی پردازیم، تنها عوارض و تحولی را که در منطق قرآن رخ داده از نظر گذرانده موافقت و مخالفت آن را اثبات نموده و تحکیم می کنیم، حتی در این بحث کاری به افتخارهایی که موافقین کرده و عذرهایی که مخالفین آورده اند نداریم، نه به ریشه آن حرفها کاری داریم و نه به شاخ و برگهایش، چون پرداختن به آن حرفها طریقه دیگری است از بحث، حال چه اینکه مذهبی باشد یا نباشد.

قرآن کریم با منطق خاص به خودش در احکام و سنت هایی که برای تمامی شؤون زندگی بشر تشریع کرده بدون هیچ قیدی و شرطی نوع انسان را در همه احوالش محکوم به احکام خود دانسته، چه در حال انفراد و چه در حال اجتماع، چه صغیر و چه کبیر، مرد یا زن، سفید یا سیاه، عربی یا عجمی، حاضر یا مسافر، شهری یا روستایی، عالم یا جاهل، شاهد یا غایب، در هر جایی و در هر زمانی که باشد، و در کل شؤونات او چه عقیده اش و چه اخلاق و اعمالش مداخله کرده و در این هیچ شکی نیست.

با این حساب، پس قرآن با تمامی علوم و صنعت ها که ارتباط با ناحیه ای از نواحی زندگی بشر داشته باشد اصطکاک و برخورد دارد، و این معنا نیز از خلال آیاتی از قرآن کریم که بشر را به تدبر، تفکر، تذکر و تعقل دعوت می کند، به روشنی فهمیده می شود که قرآن در دعوت بشر به تحصیل علم و از بین بردن جهل و سر در آوردن از اسرار آنچه که از اجزای عالم ما است از سماویات گرفته تا ارضیات یعنی جمادات و نباتات و حیوانات و انسانها و آنچه مربوط به ما ورای عالم ما است از ملائکه و شیطانها و لوح و قلم و غیر اینها بیاناتی دارد، که رساتر از آن تصور نمی شود و منظور اسلام از این تحریک ها و تشویقها این است که بشر به وسیله معرفت به آنچه گفته شد خدای سبحان را بشناسد، و به آنچه که به نحوی از انحاء ارتباطی با سعادت در زندگی انسانی و اجتماعی انسانها دارد آشنا گردد و بفهمد که برای به دست آوردن چنین زندگی ای چگونه اخلاقی کسب کند و چه شرایع و حقوقی را رعایت نماید و چه احکام اجتماعی را مورد عمل قرار دهد.

ص: 441

از سوی دیگر در سابق توجه کردید که اسلام طریق تفکر فطری را تایید می کند، همان طریقه ای را که فطرت بی اختیار و بدون سفارش کسی به آن دعوت می کند، و بشر راهی برای فرار از آن ندارد، و این واقعیت همان سیر منطقی است.

قرآن کریم خودش هم این صناعت های منطقی یعنی برهان و جدل و موعظه را به کار برده، و امتی را که هدایت می کند دعوت نموده به اینکه از آن طریق پیروی کند، یعنی مطالب خود را- آنچه جنبه نظری دارد و خارج از مرحله عمل است- از راه برهان تعقیب کنند و در غیر آن یعنی در حکمت عملی به مسلمیات استدلال کنند و یا به بیاناتی که عبرت انگیز باشد و شنونده را به عبرت وا دارد، و نیز قرآن کریم در بیان مقاصدش سنت نبویه را معتبر کرده و پیروی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اسوه و خط سیر معین فرمود، مسلمانان نیز دستورات آن حضرت و سخنانش را حفظ نموده و از مشی علمی آن جناب تقلید کردند، آن چنان که یک دانش آموز در سلوک علمی اش از استادش پیروی می کند.

اشاره به وضع علمی مسلمین در عهد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و تحولاتی که پس از رحلت آن حضرت پدید آمد

مردم در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (منظورمان ایام اقامت آن جناب در مدینه است) جدید العهد با تعالیم اسلامی بودند، و حالشان در تدوین علوم و صناعات شبیه تر به حال انسانهای قدیمی بود که با ذهنی ساده و غیر فنی به بحثهای علمی می پرداختند، البته با همه عنایتی که به تحصیل و تحریر علم داشتند، و لذا در آغاز اولین قدمی که برداشتند حفظ قرآن و قرائت آن و سپس حفظ احادیث بود، یعنی سخنانی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و با یک واسطه از آن جناب می شنیدند حفظ می کردند، و از حفظ برای دیگران نقل می نمودند، چون (به جز افرادی که ای بسا از عدد انگشتان تجاوز نمی کردند) کسی نوشتن را نمی دانست، قدم دومی که در مسیر علم برداشتند مختصر مناظراتی در خصوص علم کلام بود، که یا در بین خود داشتند و یا با بعضی از غیر مسلمانان و صاحبان مذاهب بیگانه- مخصوصا یهودیان و مسیحیان، چون قبائلی از این دو ملت در شبه جزیره عربستان و در حبشه و شام می زیستند، از همین جا بود که علم کلام پیدا شد، اشتغال دیگری که مسلمانان داشتند نقل و روایت اشعار بود که خود یک سنت قدیمی عرب بود، ولی اسلام اهتمامی به امر آن نکرد و در کتاب مجیدش حتی یک کلمه شعر و شعرا را نستود سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز پر و بالی به آن نداد.

این وضع بود تا وقتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رحلت نمود، و مساله خلافت جریانی به خود گرفت که معروف است، و اختلاف ناشی از مساله خلافت بابی به ابواب علم کلام افزود، و یکی دیگر از مسائل علم کلام شد که دانشمندان اسلامی را به خود مشغول کرد.

ص: 442

در زمان خلیفه اول بعد از جنگ یمامه و شهادت جمع بسیاری از حافظان و قاریان قرآن، از ترس اینکه مبادا چیزی از قرآن فراموش شود قرآن را جمع آوری کردند، در عهد او که تقریبا به دو سال طول کشید امر به این منوال گذشت، سپس در عهد خلیفه دوم بار دیگر قرآن جمع آوری شد.

و چون آوازه اسلام بلند شد و قلمرو آن در اثر فتوحات عظیمی که در عهد وی رخ داد، گسترش یافت. مسلمانان از تعمق در مسائل علمی و روابط علوم و ترقی در مدارج آن باز ماندند، حال یا بدین جهت بود و یا برای اینکه خود را نیازمند به توسعه علم و بسط مسائل علمی نمی دانستند، چون در آن روزگاران علم چیزی نبود که فضیلت و اهمیتش برای بشر معلوم شده باشد، و به همان مقدار برای انسان محسوس بود که آثار آن را دیده باشند، و معلوم است که علمی که اثر محسوسی برای بشر آن روز داشته همان صنعت بوده، امتی آن را در امتی دیگر می دیده و می شناخته.

از سوی دیگر با فتوحات پی در پی و پر اهمیتی که نصیب عرب گردید آن غریزه های جاهلانه عرب که در اثر تربیت اسلامی فروکش شده بود، بار دیگر سر به طغیان کشید، غرورها و نخوت ها بار دیگر سرکشی آغاز کرد و در نتیجه به تدریج و آرام آرام روحیه امتهای مستکبر و استعمارگر را به خود گرفتند، شاهد این مطلب شیوع تقسیم و پاره پاره شدن امت اسلام آن روز است، به عرب و غیر عرب (به این معنا که امت عرب نعمت عظمای اسلام و این دین نجات بخش را به حساب خود حساب کرد، و غیر عرب را موالی- بردگان- لقب داد) شاهد دیگرش رفتار معاویه است که در آن ایام والی شام بود، و حکومت اسلامی را رنگ سلطنت داد، و در بین مسلمانان چون قیصرهای روم رفتار کرد، شواهد بسیار دیگری بر این معنا هست که تاریخ از لشگریان اسلام ضبط نموده و همین روش خلق و خوی مسلمانان را عوض کرد و معلوم است که نفسیات آن چنانی در سیر علمی و مخصوصا در تعلیمات قرآنی اثر گذاشت.

و آن مقدار معارفی که از دین داشتند و سیر علمی تا آن حدی که در سابق پیش رفته بود متوقف شد، یعنی اشتغالات علمیشان منحصر در قرائت قرآن بود، قرائتی منسوب به زید بن ثابت و قرائتی منسوب به ابی و ابن مسعود و غیر آنان بود.

و اما حدیث در آن زمان به نحو چشمگیری رواج یافت و نقل و ضبط احادیث بسیار شد، به حدی که عمر بعضی از صحابه را از نقل حدیث نهی کرد، زیرا او زیاده از حد حدیث گفته بود، از سوی دیگر عده ای از اهل کتاب به اسلام در آمدند و محدثین که کارشان نقل حدیث بود

ص: 443

مطالب بسیاری از آنان در باره اخبار کتابهایشان و داستانهای انبیایشان و امتهایشان را شنیدند و شنیده های خود را با آنچه از احادیث که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده و حفظ کرده بودند مخلوط نموده، و جعل احادیث دروغین و دستبرد در احادیث صحیح را شروع کردند که امروز در میان احادیثی که از طرق صحابه و راویان صدر اول از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده مقدار بسیار زیادی از این کلمات دروغین و بریده بریده یافت می شود که قرآن کریم به ظاهر الفاظش آنها را دفع می کند و عمده سببی که باعث این دستبردها شد چند امر بود.

اول احترام بسیار زیادی بود که مردم برای همنشینی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و برای حفظ حدیث معتقد بودند، و حتی افرادی را هم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ندیده بودند و تنها از اصحاب آن جناب احادیثی نقل می کردند مزیتی بر سایر مردم قائل بودند، و آنان را تعظیم می کردند، و همین جهت باعث شد که هر کسی- چه لایق و چه نالایق- برای اینکه در بین جامعه سر و گردنی از سایرین بلندتر داشته باشد، به نقل حدیث پرداخته و خود را محدث و راوی قلمداد کند، حتی کسانی هم که یهودی بودنشان یا نصرانی بودنشان مسلم بود با این حال به صرف اینکه حدیث نقل می کرد در جامعه آن روز جا می افتاد و محترم می شد، و قهرا برای اینکه این محدث از آن دیگری جلو بزند و محترم تر شود هر چه از دهانش در می آمد به عنوان حدیث می گفت.

عامل دوم جعل حدیث، حرص شدیدی بود که این افراد در حفظ حدیث داشتند همین حرص در حفظ حدیث و نقل آن نمی گذاشت که در باره درستی و نادرستی حدیث و تدبر در معنای آن و مخصوصا عرضه کردن آن بر کتاب خدا دقت کنند، با اینکه قرآن کریم اصل دین بود و ساختمان دین بر این پایه و اصل نهاده شده بود، فروع دین از این اصل ریشه می گرفت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم بطوری که در نقل معتبر آمده سفارش اکید کرده بود که هر سخنی را از هر کسی نپذیرند، بلکه شنیده های خود را بر قرآن کریم عرضه کنند، در صورتی که مخالف قرآن بود رهایش کنند، و در حدیث معتبر فرموده بود:" ستکثر علی القاله" بزودی حدیث تراشان علیه من زیاد می شوند و احادیثی دیگر از این قبیل.

همین معنا فرصتی شد برای اینکه احادیث جعلی و دروغینی در مورد صفات خدا و اسماء و افعال او و نیز در باره لغزشهایی که به انبیای گرامی نسبت داده شده، و اعمال زشت که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده شده و آن جناب را مشوه جلوه داده، و در باره خرافاتی در خلقت و ایجاد و داستانهای دروغینی از امتهای گذشته و در باره تحریف شدن قرآن و مسائل دیگری از این قبیل در دست و دهنها بگردد، احادیثی که دست کمی از خرافات تورات و انجیل ندارد.

ص: 444

نتیجه این وضع آن شد که تقدم و عمل در بین قرآن و حدیث تقسیم شود، یعنی تقدم و احترام صوری از آن قرآن و اخذ و عمل از آن حدیث شود، و در اندک مدتی قرآن از حیث عمل متروک گردد، و این سیره نکوهیده یعنی مسامحه در عرضه حدیث بر قرآن، هم چنان در بین امت استمرار یافت و تا به امروز نیز عملا استمرار یافته، هر چند که امت آن را به زبان انکار نموده و ناپسند می داند، قرآن کریم نیز از آن پیشگویی کرده و فرموده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در قیامت خواهد گفت پروردگارا امت من قرآن را متروک گذاشتند، الا عده ای قلیل که در هر عصری از این انحراف دور ماندند. (1)

و همین مسامحه و سهل انگاری عینا یکی از اسبابی بود که باعث شد بسیاری از خرافات قومی و قبیله ای که هر قومی در قدیم به آن معتقد بودند بعد از مسلمان شدنش نیز به عنوان یک اعتقاد دینی باقی بماند، آری مثل معروف می گوید:" الداء یجر الداء" درد، دردی دیگر می زاید.

عامل سوم در جعل احادیث ماجرایی بود که بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مساله خلافت پیش آمد و ارای عامه مسلمین در باره اهل بیت آن جناب مختلف گردید، عده ای طبق دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن حضرات تمسک جسته، و به آنان عشق ورزیدند، جمعی دیگر از آن حضرات روی گردانیده و اعتنایی به امر آنان و مکانتشان به علم قرآن نکردند و برای آگاهی و یادگیری علم قرآن به غیر آن حضرات مراجعه نمودند، جمعی دیگر با آن حضرات دشمنی نموده، با جعل احادیثی دروغین به آنان بدگویی کردند، با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مواقفی و کلماتی که احدی از مسلمانان در صحت آنها و در دلالت آنها تردید نکرده، سفارش فرموده بود که علم دین را از اهل بیت او بگیرند، و چیزی به اهل بیت او نیاموزند، و اینکه اهل بیت آن جناب از همه امت به کتاب خدا آگاه ترند، و نیز به امت فرمود که اهل بیتش هرگز در تفسیر قرآن خطا نمی کنند و در فهم قرآن دچار اشتباه نمی شوند و در حدیث معروف به ثقلین که بطور تواتر نقل شده، و احدی در آن تردید نکرده، و فرمود: من از میان شما می روم و به جای خود دو چیز بس گرانمایه می گذارم، یکی کتاب خدا و دیگر عترتم را، و این دو، تا ابد با همند و از یکدگر جدا نخواهند شد، تا بر لب حوض کوثر بر من در آیند، (تا آخر حدیث) و در بعضی از طرق همین حدیث آمده که سپس".

ص: 445


1- "سوره فرقان، آیه 30".

فرموده: چیزی به اهل بیت من نیاموزید که آنان اعلم از شمایند، و نیز در حدیثی مستفیض که بسیار نقل شده فرموده:" هر کس قرآن را به رأی خود (یعنی بدون سؤال از اهل بیت) (علیه السلام) تفسیر کند- باید که جای خود را آماده در دوزخ بداند"، که بحث آن در سابق یعنی در جلد سوم این کتاب در بحث های محکم و متشابه گذشت.

اعراض از اهل بیت (علیه السلام) بزرگترین شکاف را در نظام تفکر اسلامی پدید آورد

و این اعراض از اهل بیت (علیه السلام) بزرگترین شکافی بود که در نظام تفکر اسلامی پدید آمد و باعث شد علم قرآن و طریقه تفکری که قرآن به سوی آن می خواند در بین مسلمانان متروک و فراموش شود، شاهد بسیار روشن آن این است که در جوامع حدیث کمتر به احادیثی بر می خوریم که از امامان اهل بیت روایت شده باشد، آری اگر شما خواننده محترم از یک سو مقام و منزلتی که اهل حدیث در زمان خلفا داشتند، و حرص و ولعی که مردم در اخذ و شنیدن حدیث از خود نشان می دادند در نظر بگیری، و از سوی دیگر در بین دهها هزار حدیثی که در جوامع حدیث گرد آوری شده احادیث منقوله از علی و حسن و حسین در ابواب مختلف معارف دین و مخصوصا در تفسیر نقل شده بشماری آن وقت انگشت حیرت به دندان خواهی گزید (که خدایا چطور شد فلان صحابه که بیش از دو سه سال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ندید دهها هزار حدیث دارد، ولی اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که در خلوت و جلوت و در کودکی و جوانی در سفر و حضر با آن جناب بودند حدیث چندانی در جوامع ندارند؟!!) و چرا صحابه حتی یک حدیثی از اهل بیت نقل نکردند؟ و چرا تابعین یعنی طبقه دوم مسلمین روایاتی که از آن حضرات نقل کرده اند از صد تجاوز نمی کند؟ و چرا حسن بن علی (با اینکه خلیفه ظاهری نیز بود) احادیثش به ده عدد نمی رسد؟ و چرا از حسین بن علی حتی یک حدیث دیده نمی شود؟ با اینکه بعضی ها تنها روایات وارده در خصوص تفسیر را آمار گرفته اند به هفده هزار بالغ شده، که تنها جمهور آنها را نقل کرده اند، که سیوطی آنها را در کتاب اتقانش آورده و گفته این عدد روایاتی است که در تفسیر ترجمان القرآنش که الدر المنثور خلاصه آن است آورده و روایات وارده در ابواب فقه نیز همین نسبت را دارد، و بعضی از آمارگران از این قبیل احادیث تنها به دو حدیث برخورده اند که در ابواب مختلف فقه از حسین (علیه السلام) روایت شده، و چرا باید چنین باشد؟.

آیا علتی جز این می تواند داشته باشد که مردم از اهل بیت دوری کردند، و از حدیث آنان اعراض نمودند؟ و یا اگر از آنان حدیث گرفتند و بسیار هم گرفتند لیکن در دولت اموی به خاطر دشمنی که امویان با اهل بیت داشتند آن احادیث از بین رفت و به فراموشی سپرده شد؟

نمی دانیم.

ص: 446

اما این قدر هست که کنار زدن علی (علیه السلام) و شرکت ندادن آن جناب در جمع قرآن در اوائل رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و در اواخر عهد عثمان و نیز تاریخ حسن و حسین احتمال اول را تایید می کند.

این حق کشی هایی که امت اسلام و یا حکومت اموی در باره علی (علیه السلام) نمودند کار را بدان جا کشانید که نه تنها تمامی احادیث آن جناب مورد اعراض واقع شد، بلکه بعضی ها حتی نهج البلاغه را نیز انکار کردند، که کلام آن جناب باشد، آری خطبه های برجسته و غرای نهج البلاغه مورد سؤال و تردید قرار گرفت، ولی خطبه بتراء زیاد بن ابیه و اشعاری که یزید در باره شراب سروده جای هیچ اختلافی نبود و حتی دو نفر هم در باره آنها اختلاف نکردند.

اهل بیت پیغمبر هم چنان مظلوم و مقهور بودند، و احادیثشان متروک بود، تا آنکه امام باقر و امام صادق (علیه السلام) در یک برهه ای از زمان یعنی در دوره انتقال حکومت از بنی امیه به بنی العباس قیام نموده آنچه از احادیث پدران بزرگوارشان به دست فراموشی سپرده شده بود برای مردم بیان کردند و آنچه از معارف اسلام که مندرس گشته اثری از آن نمانده بود برای مردم بیان کردند. اما مع الاسف احادیثی که آن دو بزرگوار و سایر امامان از پدران خود نقل نموده در اختیار امت اسلام نهادند، نیز از دسیسه و دستبرد سالم نماند، همانطور که در کلمات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دست بردند، کلمات آن حضرات نیز مورد دستبرد قرار گرفت، به شهادت اینکه خود آن دو بزرگوار به این معنا تصریح نموده، چند نفر از وضاعین و حدیث تراشان را برای مردم نام بردند، مانند مغیرة بن سعید، و ابن ابی الخطاب، و ... و بعضی دیگر از ائمه (علیه السلام) بسیاری از روایاتی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از خود ایشان در دست و دهن ها افتاده بود انکار نموده و به شیعیان خود دستور فرمودند هر حدیثی که از ما برای شما نقل می شود بر قرآن عرضه کنید، آنچه موافق با قرآن است بگیرید، و آنچه مخالف است رها کنید.

اما مردم مگر افرادی انگشت شمار به این دستور عمل ننمودند، و مخصوصا به روایاتی که در غیر مورد مسائل فقهی بود بدون عرضه آنها بر قرآن پذیرفتند، و رفتار عامه مردم شیعه در قبول هر سخنی که جنبه حدیث داشت رفتار عامه مردم سنی در مورد احادیث نبوی بود.

و حتی عامه شیعه در این امر آن چنان افراط کردند که جمعی قائل شدند به اینکه ظواهر قرآن حجت نیست، ولی کتابهایی دیگر از قبیل مصباح الشریعه و فقه الرضا و جامع الاخبار حجت است، و افراط را از این حد نیز گذرانده به جایی رساندند که گفتند: حدیث هر چند که

ص: 447

مخالف صریح قرآن باشد می تواند قرآن را تفسیر کند، و این حرف نظیر و هم سنگ سخنی است که بیشتر اهل سنت گفته اند، و آن این است که حدیث اصلا می تواند قرآن را نسخ کند، و به نظر می رسد قضاوتی که دانشمندان در باره رفتار امت اسلام کرده اند قضاوت درستی باشد، آنها گفته اند: اهل سنت کتاب را گرفتند و عترت را رها کردند و سر انجام کارشان بدانجا کشیده شد که کتاب هم از دستشان رفت، و شیعه عترت را گرفته کتاب را رها کردند، و سر انجام کارشان بدینجا کشیده شد که عترت هم از دستشان رفت، پس می توان گفت که امت اسلام بر خلاف دستور صریح رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرموده:" انی تارک فیکم الثقلین ..."، هم قرآن را از دست دادند، و هم عترت را، هم کتاب را و هم سنت را.

این راهی که امت در مورد حدیث پیش گرفت یکی از عواملی است که در قطع رابطه علوم اسلامی یعنی علوم دینی و ادبی از قرآن کریم اثری به سزا داشت، با اینکه همه آن علوم به منزله شاخ و برگها و میوه های درخت طیبه قرآن و دین بود، درختی که اصلش ثابت و فرعش در آسمان است و به اذن پروردگارش میوه اش را در هر آنی می دهد، چون اگر در باره این علوم دقت به خرج دهی خواهی دید که طوری تنظیم شده که پیدا است گویی هیچ احتیاجی به قرآن ندارد، حتی ممکن است یک محصل همه آن علوم را فرا بگیرد متخصص در صرف و نحو بیان و لغت و حدیث و رجال و درایه و فقه و اصول بشود، و همه این درسها را تا آخر بخواند و قهرمان این علوم نیز گردد، و حتی به پایه اجتهاد نیز برسد، ولی قرآن را آن طور که باید نتواند قرائت کند، و یا به عبارتی اصلا دست به هیچ قرآنی نزده باشد، پس معلوم می شود از این دیدگاه هیچ رابطه ای میان آن علوم و میان قرآن نیست و در حقیقت مردم در باره قرآن به جز قرائت هیچ وظیفه ای ندارند، و العیاذ باللَّه قرآن ارزشی جز خواندن و یا آویزان کردن به گردن نوزاد- تا از حوادث ناگوار محفوظ بماند- ندارد، پس شما خواننده عزیز اگر از این قسم مسلمانان هستی عبرت بگیر و در رفتارت با قرآن تجدید نظر کن، حال بر سر سخن آمده و می گوئیم.

علم حدیث و علم کلام در زمان خلافت عمر و سپس در زمان خلافت امیر المؤمنین و سپس در دوران بنی امیه

بحث در باره قرآن کریم و در باره حدیث در زمان عمر آن سرگذشتی را داشت که شنیدید، و اما در عهد خلافت عمر دامنه علم کلام رو به وسعت نهاد، و علتش این بود که در اثر فتوحات بسیار وسیعی که نصیب امت اسلام شد قلمرو سرزمین اسلام گسترش یافته و بالطبع اختلاط مسلمانان با غیر مسلمانان و صاحبان آئین ها و مذاهب دیگر، بیشتر شد و در بین آنان علمایی و احباری و اسقف هایی و بطریق هایی اهل بحث بودند که می خواستند در باره ادیان و مذاهب بحث کنند، در نتیجه بحثهای کلامی اوج گرفت، ولی در آن ایام این بحثها تدوین نشد، چون می بینیم در کتب رجال علمایی از فن کلام که شرح حالشان آمده، همه بعد از این عصر و تاریخ بوده اند.

ص: 448

تا آنکه دوره خلافت عثمان رسید، و عثمان با آن همه سر و صدایی که علیهش بپا شد، و شورشی که مردم بر او کردند هیچ کاری از پیش نبرد و تنها توفیقی که یافت این بود که قرآنهای متعددی که بین مردم بود جمع آوری نموده و منحصر در یک نسخه کرد.

و امر به همین منوال بود تا زمان خلافت علی (علیه السلام) رسید، تمام ایام خلافت آن حضرت نیز به اصلاح مفاسد دوره های قبلی و به حل اختلافات داخلی و به اداره جنگهای پی در پی و ناشی از آن اختلافها سپری شد.

چیزی که هست آن جناب با همه آن گرفتاریها توانست کلیات علم نحو را تدوین نموده و به یکی از صحابه اش بنام ابو الاسود دوئلی دستور دهد تمامی جزئیات قواعد نحو را گرد آورد، و دیگر در سایر علوم نتوانست قدمی بر دارد، جز اینکه خطبه ها و احادیثی برای مردم القاء کرد که در آنها مواد اولیه معارف دینی و اسرار نفیس قرآنی بطور جامع نهفته بود، البته بحثهایی کلامی نیز داشته که در جوامع حدیث ضبط شده.

در خصوص قرآن و حدیث امر به همان منوال بود تا دوران سلطنت بنی امیه سپری شد، و عباسی ها روی کار آمدند، و خلاصه تا اوائل قرن چهارم از هجرت که تقریبا آخر دوران زندگی ائمه اثنی عشر شیعه بود حادثه مهمی در طریق بحث از قرآن و حدیث رخ نداد، غیر از آن رفتاری که معاویه در خاموش کردن نور اهل بیت (علیه السلام) و محو آثار آنان داشت و به این منظور دستور داد افرادی (بیشمار در مذمت اهل بیت و فضائل خود او و همدستانش) احادیثی جعل کنند، حادثه دیگر اینکه در این عهد حکومت دینی به سلطنت استبدادی و سنت اسلامی به سیطره امپراطوری مبدل شد، حادثه سوم این بود که در عهد حکومت عمر بن عبد العزیز و از ناحیه وی دستور صادر شد که احادیث در مجموعه ای نوشته شود و این اولین باری است که احادیث نوشته می شود، چون تا آن روز احادیث به روی کاغذ نیامده بود، و تنها در حافظه اشخاص ضبط می شد.

و در این برهه از زمان، ادبیات زبان عرب به منتهی درجه رواجش رسید که آغاز آن در زمان معاویه بود، چون او بسیار اصرار داشت که شعر را ترویج کند، بعد از او سایر پادشاهان اموی و عباسی نیز این روش را دنبال کردند و ترویج شعر تا به آنجا رسید که در برابر یک شعر زیبا و یا یک نکته ادبی، صدها هزار دینار جائزه می دادند و مردم یکسره به سوی سرودن شعر و روایت شعر و اخبار عرب و تاریخ آن روی آوردند، و از این راه اموال بسیار هنگفتی به چنگ می آوردند، منظور این پادشاهان از ترویج شعر، تحکیم موقعیت خودشان بود. اموی ها

ص: 449

می خواستند با مدح مداحان موقعیت خود را در برابر بنی هاشم تحکیم بخشند و عباسی ها می خواستند خود را در مقابل بنی فاطمه مطرح کنند، و اگر دانشمندان را اکرام و احترام می کردند باز به همین منظور بود می خواستند به این وسیله مردم را تحت سیطره خود در آورده و به هر نحوی که دلشان می خواست در بین مردم حکومت و زور گویی کنند.

نفوذ شعر و ادب در مجتمع علمی مسلمانان به حدی رسید که بسیاری از علما در مسائل عقلی و یا بحث های علمی به شعر یک شاعر تمثل می جستند و آن گاه هر حکمی که می خواستند می کردند و بسیار می شد که مطالب علمی و نظری را بر پایه مسائل لغوی پی نهاده و حد اقل قبل از ورود در بحث، اول در باره اسم موضوع، بحث لغوی نموده و سپس وارد بحث علمی می شدند، همه اینها اموری است که آثار عمیقی در طرز فکر دانشمندان و منطقشان و سیر عملیشان داشته است.

پیدایش دو مسلک کلامی متفاوت:" معتزله" و" اشاعره"

در همین ایام بود که بحث های کلامی نیز رواج یافت، و در باره آن کتابها و رساله ها نوشته شد، و چیزی از تاریخ پیدایش آن نگذشته بود که دانشمندان علم کلام به دو گروه یعنی فرقه اشاعره و فرقه معتزله تقسیم شدند، البته اصول افکارشان در زمان خلفا و بلکه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) موجود بود، احتجاجهایی که از علی (علیه السلام) در مساله جبر و تفویض و مساله قدر و استطاعت و مسائلی غیر اینها روایت شده دلیل بر این مدعا است، و نیز روایاتی که در اینگونه مسائل از شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده است، مانند این حدیث که فرموده:" لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین" (1) و یا فرموده:" القدریة مجوس هذه الامة" (2).

چیزی نگذشت که این دو طائفه هر یک به امتیاز مسلکی از طائفه دیگر ممتاز شد، و آن این بود که معتزله عقل را در مسائل علمی بر ظواهر دینی ترجیح داده و حاکم کردند، مثلا قائل به حسن و قبح عقلی، و قبح ترجیح بدون مرجح و قبح تکلیف های شاق و بیرون از حد طاقت شدند و نیز قائل به استطاعت و تفویض و اقوالی دیگر گردیدند، در مقابل آنان اشاعره ظواهر دینی را بر حکم عقل حکومت داده، مثلا گفتند عقل از خودش حکم به هیچ حسن و قبحی ندارد، خوب آن است که شرع بگوید خوب است، و بد آن است که شرع آن را بد دانسته باشد، و نیز گفتند ترجیح بلا مرجح جائز است، و بشر هیچ استطاعتی از خود ندارد، و بشر مجبور در

ص: 450


1- نه جبر درست است و نه تفویض بلکه حق مطلب چیزی است متوسط بین آن دو.
2- قدری مذهبان، مجوسان این امتند. (بحار الانوار ج 5 ص 6)

افعال خویش است، و کلام خدا قدیم است و اقوالی دیگر نظیر اینها که در کتب آنان ضبط شده.

سپس فن کلام را مدون و مرتب کرده و برای آن اصطلاحاتی درست نمودند، بنا گذاشتند که وقتی فلان کلمه را به کار می بریم منظور فلان معنا است، و مسائل غیر کلامی نیز بر آن افزودند تا در مباحث معنون به عنوان امور عامه، از فلاسفه عقب نمانند، و البته این بعد از زمانی بود که کتب فلسفه به زبان عربی ترجمه شد و درس دادن و درس خواندنش در بین مسلمانان شایع گشت، و اینکه بعضی گفته اند: ظهور علم کلام در اسلام و منشعب شدنش به دو شعبه" اعتزال" و" اشعریت" بعد از انتقال فلسفه به عرب بود درست نیست، دلیل بر نادرستی آن وجود مسائل و آرای متکلمین در خلال روایاتی است که صدور آن قبل از تاریخ انتقال فلسفه بوده.

روش اعتزال از روز اول پیدایشش تا اوائل عهد عباسیان یعنی اوائل قرن سوم هجری روز به روز به جمعیت و طرفدارانش افزوده می شد، و شوکت و ابهت بیشتری به خود می گرفت ولی از آن تاریخ به بعد رو به انحطاط و سقوط نهاد، تا آنکه پادشاهان ایوبی همه طرفداران این مکتب را از بین بردند، و مکتب اعتزال به کلی منقرض گردید و کسانی که در عهد ایوبیان و بعد از آن به جرم داشتن این مکتب کشته شدند آن قدر زیاد بودند که عدد کشته هایشان را کسی جز خدای سبحان نمی داند در این زمان بود که جو بحثهای کلامی برای اشعریها صاف و بدون مزاحم شد، و اشاعره در مذهب خود توغل و پیشرفت کردند، و با اینکه فقهای آنان در آغاز ادامه این بحثها را گناه می دانستند، همواره و تا به امروز در بین آنان رائج مانده است.

سبقت شیعه بر اشاعره و معتزله در بحث های کلامی

قبل از معتزله و اشاعره شیعه در همان ابتدای طلوعش به بحثهای کلامی پرداخت یعنی بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رقم عمده ای از بزرگان صحابه چون سلمان و ابی ذر و مقداد و عمار و عمرو بن الحمق و غیر آنان و از بزرگان تابعین امثال رشید حجری و کمیل و میثم تمار و سایر علویین آغازگر این بحثها بودند، که همه آنان به دست امویان کشته شدند، ولی در زمان امام محمد باقر و امام جعفر صادق (علیه السلام) مجددا تشکلی یافته، و آوازه شان بلند گردید و بحثهای کلامی را شروع کردند، و به تالیف کتابها و رساله ها پرداختند با اینکه تحت سیطره و قهر حکومت های جابر بودند، و همواره از ناحیه حکومت ها سرکوب می شدند، مع ذلک دست از کوشش خود بر نداشتند، تا آنکه در زمان حکومت آل بویه که تقریبا قرن چهارم هجرت بود امنیتی نسبی به دست آوردند، ولی دوباره در اثر فشار حکومت ها دچار خفقان شدند تا آنکه با ظهور دولت صفویه در ایران جو علم و پژوهش برای آنان صاف گردید که

ص: 451

تا به امروز این صفای جو و آزادی قلم و بحث ادامه دارد.

سیمای بحث کلامی در شیعه شبیه تر به سیمای بحث کلامی معتزله است تا سیمای بحث اشاعره، به همین جهت بسیار اتفاق می افتد که بعضی از آرای این دو مکتب تداخل می کنند نظیر بحث پیرامون حسن و قبح، و مساله ترجیح بدون مرجح، و مساله قدر، و مساله تفویض، و باز به همین جهت امر بر بعضی از مردم (یعنی اهل تسنن) مشتبه شده، هر دو طائفه را یعنی شیعه و معتزله را یک مکتب و در بحث کلامی مکتب دارای یک طریقه دانسته اند، و بسیار اشتباه کرده اند، برای اینکه اصولی که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت شده که معتبر در نظر شیعه تنها همین اصول است هیچ سازشی با مذاق معتزله ندارد.

و بر هر تقدیر فن کلام فن شریفی است که کارش دفاع از حریم معارف حقه دینی است، چیزی که هست متکلمین از مسلمانان- چه شیعیانشان و چه اهل سنتشان- طریق بحث را درست نرفته اند و نتوانسته اند بین احکام عقلی و احکام مقبول در نظر خصم فرق بگذارند، که ان شاء اللَّه توضیح این اشتباه بطور اختصار می آید.

راه یافتن علوم قدیمیان در میان مسلمین و علل جبهه گیری علمای اسلام در برابر افکار جدید

در همین اوان بود که علوم قدیمیان یعنی منطق، و ریاضیات، طبیعیات، الهیات، طب، و حکمت عملی به زبان عربی ترجمه شد، و در عرب شایع گردید، و این انتقال یک قسمت از آن در عهد امویان صورت گرفته بود و در اوائل عهد عباسیان به حد کمال رسید، صدها کتاب از کتب یونانی و رومی و هندی و فارسی و سریانی به عربی ترجمه شد و مردم به خواندن و فراگیری آن علوم روی آورده، چیزی نگذشت که خود صاحب نظر شدند و کتابها و رساله ها به رشته تحریر در آوردند و این باعث خشم علما شد، مخصوصا وقتی می دیدند که ملحدان یعنی دهری مسلکها و طبیعی مذهبان و پیروان مانی و ملل دیگر دست به دست هم داده به جنگ با اسلام برخاسته اند و نیز مسائل مسلم و ضروری دین را انکار می کنند، خشمشان بیشتر گردید، از این بدتر آنکه می دیدند خود مسلمانان فیلسوف نما، شروع کردند به عیب گویی و خرده گیری از معارف دین و از افکار متدینین و اهانت و عیب جویی به اصول اسلام و معالم طاهره شرع، (و معلوم است که هیچ دردی جانکاه تر از جهل نیست).

از جمله اموری که خشم علمای اسلام را بیشتر می کرد این بود که می شنیدند در پاره ای مسائل دینی که ارتباط و ابتنایی با مسلمیات علم هیات و طبیعیات دارد طبق آن نظریه های مسلم در این علوم حکم می کردند، و مساله را با اینکه برهانی نبود بلکه جدلی و از مسلمات بود، شکل برهان می دادند و دهری مذهبان و امثال آنان که در آن روزها خود را فیلسوف جا زده بودند امور دیگر از اباطیل خود را به این مسائل می افزودند، نظیر مساله تناسخ

ص: 452

و محال بودن معاد، مخصوصا معاد جسمانی، و با اینگونه مسائل و مسائل قبلی اسلام و ظواهر دین را می کوبیدند، و چه بسا بعضی از آنان گفته باشند که دین عبارت است از مجموعه ای از چند وظیفه تقلیدی و بدون دلیل که انبیا آنها را به منظور تربیت و تکمیل عقول ساده لوحان آورده اند، و اما افراد تحصیل کرده و به اصطلاح فیلسوف که کارشان کنکاش و بررسی علوم حقیقی است احتیاجی به این مسائل تقلیدی ندارند، و با اینکه خود صاحبان نظریه هستند و در طریق استدلال ابتکاراتی دارند، چه حاجت به آورده های انبیا دارند. و این غرور کفرآلودشان فقها و متکلمین را وادار کرد تا در برابر این فیلسوف نماها جبهه گیری نموده، به هر وسیله ای که برایشان ممکن بود آنان را سرکوب و رشته هایشان را پنبه کنند یا به وسیله استدلال و محاجه رو در رو و یا شوراندن مردم علیه آنان و یا بیزاری جستن از ایشان و تکفیر کردنشان با آنان مقابله نمایند تا در آخر در زمان متوکل عباسی توانستند سورت و تندی آنان را شکسته، جمعشان را متفرق و کتبشان را نابود کنند، و چیزی نمانده بود که فلاسفه نیز به آتش آنان سوخته به کلی منقرض شوند تا آنکه معلم دوم ابو نصر فارابی که به سال سیصد و سی و نه در گذشته و بعد از او ابو علی سینا شیخ الرئیس حسین بن عبد اللَّه بن سینا که به سال چهار صد و بیست و هشت در گذشته و غیر این دو از فلاسفه بنام چون ابی علی ابن مسکویه و ابن رشد اندلسی و غیر آن دو، بار دیگر به فلسفه آبرویی دادند، و از انقراض آن جلوگیری کردند و از آن به بعد نیز سرنوشتی مانند سابق داشت، زمانی بازارش کساد می شد و کمتر افرادی به تعلم و یاد گیری آن می پرداختند، و زمانی دیگر رونق می گرفت.

گو اینکه فلسفه در اول به زبان عربی ترجمه شد و به عرب منتقل گردید، ولی در بین نژاد عرب کسی بنام فیلسوف مشهور نشد، الا افرادی بسیار اندک مانند کندی و ابن رشد، و بیشتر قلمرو آن در ایران بود و متکلمین از مسلمانان هر چند با فلسفه مبارزه می کردند، و فیلسوفها را به خشن ترین وجهی سرکوب می نمودند، لیکن در عین حال اکثریت آنان منطق را قبول کرده، و در باره علم منطق رساله ها و کتابها تالیف کردند، چون آن را مطابق با طریق تفکر فطری می یافتند.

لیکن همانطور که قبلا تذکر دادیم در استعمال منطق خطا رفتند، و حکم حدود حقیقی و اجزای آن را آن قدر توسعه دادند که شامل امور اعتباری نیز شد، (با اینکه منطق سر و کاری با اعتباریات که زمان و مکان و نژاد و عوامل دیگر در آن تاثیر گذاشته در هر جایی و زمانی و قومی شکل خاصی به خود می گیرد ندارد، سر و کار منطق تنها با امور حقیقی و واقعی است)، ولی متکلمین فنون منطق و از آن جمله برهان را در قضایای اعتباریه نیز به کار بردند، با اینکه امور

ص: 453

اعتباری سر و کار با قیاس جدلی دارد، مثلا می بینی که در موضوعات کلام از قبیل حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل، سخن از جنس و فصل و حد و تعریف دارند، در حالی که جنس و فصل و حد ربطی به این امور ندارد، (زیرا از حقایق عالم خارج نیستند، بلکه اموری هستند قرار دادی)، و نیز در مسائل علم اصول و علم کلام که مربوط به فروع دین و احکام فرعی آن است سخن از ضرورت و امتناع به میان می آورند، و این عمل در حقیقت به خدمت گرفتن حقائق است در اموری اعتباری، و نیز در اموری که مربوط به خدای تعالی است گفتگو از واجب و حرام نموده، مثلا می گویند بر خدا واجب است که چنین کند، و قبیح است که چنان کند، همچنین اعتباریات را بر حقایق حاکم کرده و این عمل خود را برهان می نامند، در حالی که بر حسب حقیقت چیزی جز قیاس شعری نیست.

افراط و تندروی در این باب به حدی رسید که یکی از آنان گفته بود خدای سبحان ساحتش منزه تر از آن است که در حکمش و در عملش اعتبار که چیزی جز وهم نیست و حقیقتش همان موهوم بودنش است راه پیدا کند، و چون چنین است پس آنچه که او سبحانه و تعالی ایجاد کرده و یا شریعتی که تشریع نموده همه اموری حقیقی و واقعی هستند، یکی دیگرشان گفته خدای سبحان تواناتر از آن است که حکمی را تشریع بکند و آن گاه در اقامه برهان بر اینکه چرا آن حکم را تشریع کرده عاجز بماند، پس برهان (بر خلاف آنچه فلاسفه منحصر در تکوینیاتش دانسته اند) هم در مورد تکوینیات و حقائق خارجی کار برد دارد و هم در مورد تشریعیات، و از این قبیل سخنان بیهوده که به جان خودم سوگند یکی از مصائب علم و اهل علم است زیاد گفته اند، حال اگر تنها در محفلهای علمیشان می گفتند و می گذشتند باز ممکن بود بگوئیم ان شاء اللَّه منظورشان این نبوده، ولی این حرفها را در نوشته های علمی خود آورده اند، که این مصیبت دیگر قابل تحمل نیست.

پیدایش مکتب تصوف و رواج آن

در همین روزگار بود که مکتبی دیگر در بین مسلمانان خودنمایی کرد، و آن مکتب تصوف بود، که البته ریشه در عهد خلفا داشت، البته نه به عنوان تصوف، بلکه به عنوان زهد گرایی، ولی در اوائل بنی العباس با پیدا شدن رجالی از متصوفه چون با یزید بسطامی و جنید و شبلی و معروف کرخی و غیر ایشان رسما به عنوان یک مکتب ظاهر گردید.

پیروان این مکتب معتقدند که راه به سوی کمال انسانی و دست یابی بر حقائق معارف منحصر در این است که آدمی به طریقت روی آورد، و طریقت (در مقابل شریعت) عبارت است از نوعی ریاضت کشیدن در تحمل شریعت که اگر کسی از این راه سیر کند، به حقیقت دست می یابد، و بزرگان این مکتب چه شیعیان و چه سنیان سند طریقت را منسوب کرده اند به علی بن ابی طالب (علیه السلام).

ص: 454

و چون این طائفه ادعای کرامتها می کردند، و در باره اموری سخن می گفتند که با ظواهر دین ضدیت داشت، و عقل هم آنها را نمی پذیرفت، لذا برای توجیه ادعاهای خود می گفتند اینها همه صحیح و درست است، چیزی که هست فهم اهل ظاهر (که منظورشان افراد متدین به احکام دین است) عاجز از درک آنها است و شنیدن آن بر گوش فقها و مردم عوام از مسلمانان سنگین است و به همین جهت است که آن مطالب را انکار می کنند و در برابر صوفیه جبهه گیری نموده از آنان بیزاری جسته و تکفیرشان می کنند، و بسا شده که صوفیان به همین جرم گرفتار حبس و شلاق و یا قتل و چوبه دار و یا طرد تبعید شده اند و همه اینها به خاطر بی پروایی آنان در اظهار مطالبی است که آن را اسرار شریعت می نامند، و اگر دعوی آنان درست باشد یعنی آنچه آنان می گویند مغز دین و لب حقیقت بوده و ظواهر دینی به منزله پوسته رویی آن باشد و نیز اگر اظهار و علنی کردن آن مغز و دور ریختن پوسته روی آن کار صحیحی بود خوب بود آورنده شرع، خودش این کار را می کرد و مانند این صوفیان به همه مردم اعلام می نمودند تا همه مردم به پوسته اکتفاء ننموده و از مغز محروم نشوند، و اگر این کار صحیح نیست باید بدانند که بعد از حق چیزی به جز ضلالت نمی تواند باشد.

این طائفه در اول پیدایش مکتبشان در مقام استدلال و اثبات طریقه خود بر نیامدند، و تنها به ادعاهای لفظی اکتفاء می کردند ولی بعد از قرن سوم هجری بتدریج با تالیف کتابها و رساله هایی مرام خود را در دلها جا دادند، و آن قدر هوادار برای خود درست کردند که توانستند آرای خود را در باره حقیقت و طریقت علنا مطرح سازند و از ناحیه آنان انشاآتی در نظم و نثر در اقطار زمین منتشر گردید.

و همواره عده و عده شان و مقبولیتشان در دلهای عامه و وجهه شان در نظر مردم زیادتر می شد تا آنکه در قرن ششم و هفتم هجری به نهایت درجه وجهه خود رسیدند، ولی از آنجا که در مسیر خود کجرویهایی داشتند، به تدریج امرشان رو به ضعف گرائید و عامه مردم از آنان روی گردان شدند. و علت انحطاطشان این بود که:

دو علت عمده انحطاط متصوفه

اولا: هر شانی از شؤون زندگی که عامه مردم با آن سر و کار دارند وقتی اقبال نفوس نسبت به آن زیاد شد، و مردم عاشقانه به سوی آن گرویدند، قاعده کلی و طبیعی چنین است که عده ای سودجو و حیله باز خود را در لباس اهل آن مکتب و آن مسلک در آورده، و آن مسلک را به تباهی می کشند و معلوم است که در چنین وضعی همان مردمی که با شور و عشق روی به آن مکتب آورده بودند، از آن مکتب متنفر می شوند.

ص: 455

ثانیا: جماعتی از مشایخ صوفیه در کلمات خود این اشتباه را کردند که طریقه معرفت نفس هر چند که طریقه ای است نو ظهور، و شرع مقدس اسلام آن را در شریعت خود نیاورده، الا اینکه این طریقه مرضی خدای سبحان است، و خلاصه این اشتباه این بود که من در آوردی خود را به خدای تعالی نسبت دادند، و دین تراشیدن و سپس آن را به خدا نسبت دادن را فتح باب کردند، همان کاری را کردند که رهبانان مسیحیت در قرنها قبل کرده و روشهایی را از پیش خود تراشیده آن را به خدا نسبت دادند، هم چنان که خدای تعالی ماجرای آنان را نقل کرده و می فرماید:" وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها" (1).

اکثریت متصوفه این بدعت را پذیرفتند و همین معنا به آنها اجازه داد که برای سیر و سلوک رسم هایی و آدابی که در شریعت نامی و نشانی از آنها نیست باب کنند، و این سنت تراشی همواره ادامه داشت، آداب و رسومی تعطیل می شد و آداب و رسومی جدید باب می شد، تا کار بدانجا کشید که شریعت در یک طرف قرار گرفت و طریقت در طرف دیگر، و برگشت این وضع بالمال به این بود که حرمت محرمات از بین رفت، و اهمیت واجبات از میان رفت، شعائر دین تعطیل و تکالیف ملغی گردید، یک نفر مسلمان صوفی جائز دانست هر حرامی را مرتکب شود و هر واجبی را ترک کند، (و خانقاه و زاویه جای مساجد را بگیرد، خواننده محترم اگر سفر نامه ابن بطوطه را بخواند، می بیند که در هر شهری بنائی بنام زاویه بر پا بوده، و از موقوفاتی که داشته اداره می شده، و صوفیان از هر جا وارد آن شهر می شدند، در آن زاویه ها منزل می کردند" مترجم")، کم کم طائفه ای بنام قلندر پیدا شدند، و اصلا تصوف عبارت شد از بوقی و منتشایی و یک کیسه گدایی، بعدا هم به اصطلاح خودشان برای اینکه فانی فی اللَّه بشوند، افیون و بنگ و چرس استعمال کردند.

بنا بر کتاب و سنت در ورای ظواهر شریعت باطنی هست که راه رسیدن به آن همانا عمل به ظواهر است

و اما آنچه که کتاب و سنت- که راهنمای به سوی عقلند- در این باب حکم می کند این است که در ما ورای ظواهر شریعت حقائقی هست که باطن آن ظواهر است، این معنا از کتاب و سنت قابل انکار نیست، و نیز این معنا درست است که انسان راهی برای رسیدن به آن حقائق دارد، لیکن راه آن به کار بستن همین ظواهر دینی است، البته آن طوری که حق به کار".

ص: 456


1- و رهبانیتی که کشیشان از پیش خود بدعت نهادند، با اینکه ما بر آنان واجب نکرده بودیم مگر این معنا را که در پی تحصیل رضای خدا باشند،- نه اینکه از گرفتن زن خودداری کنند- ولی واجب ما را آن طور که حقش بود رعایت نکردند." سوره حدید، آیه 27".

بستن است نه به هر طوری که دلمان بخواهد و حاشا بر حکمت پروردگار که حقایقی باطنی و مصالحی واقعی باشد، و ظواهری را تشریع کند که آن ظواهر بندگانش را به آن حقائق و مصالح نرساند، آری همیشه گفته اند که ظاهر عنوان باطن، و طریق رسیدن به آن است، و باز حاشا بر خدای عز و جل که برای رساندن بندگانش به آن حقائق طریق دیگری نزدیک تر از ظواهر شرعش داشته باشد، و آن طریق را تعلیم ندهد و به جای آن یا از در غفلت و یا سهل انگاری به وجهی از وجوه ظواهر شرع را که طریق دورتری است تشریع کند، با اینکه خود او تبارک و تعالی فرموده:" وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (1)، پس این کتاب و این شریعت هیچ چیزی را فروگذار نکرده.

حاصل سخنان ما این شد که طریق بحث پیرامون حقائق و کشف آن منحصر در سه طریق است، یا از راه ظواهر دینی کشف می شود، و یا از طریق بحث عقلی، و یا از مسیر تصفیه نفس، و مسلمانان هر طائفه یکی از این سه طریق را سلوک کرده اند، در حالی که بطور قطع یکی از این سه راه حق و درست است، و آن دوی دیگر باطل است، برای اینکه این سه طریق خودشان یکدیگر را باطل می دانند، و بینشان تنازع و تدافع هست، و در مثل مانند سه زاویه یک مثلث اند، که هر قدر یک زاویه از آن سه را گشادتر کنی دو زاویه دیگر تنگ تر می شوند، و به عکس هر قدر آن دو زاویه را گشادتر کنی این یک زاویه را تنگ تر کرده ای، و اختلاف این سه طریق بطور مسلم در کیفیت تفسیر قرآن نیز اثر دارد، و تفسیری که یک متدین و متعبد به ظواهر دین برای قرآن می کند، با تفسیری که یک فیلسوف و یک صوفی می نویسد اختلاف فاحشی دارد، هم چنان که این اختلاف را به عیان در تفاسیر مشاهده می کنیم و احساس می کنیم که هر مفسری مشرب علمی خود را بر قرآن تحمیل کرده و نخواسته است بفهمد که قرآن چه می گوید، بلکه خواسته است بگوید قرآن نیز همان را می گوید که من می فهمم، البته اینکه گفتیم هر مفسر کلیت ندارد، مفسرینی انگشت شمار نیز هستند که از این خطا مبرا بوده اند.

در سابق توجه فرمودید که کتاب آسمانی- قرآن عزیز- از این سه طریق آنچه که حق است تصدیق کرده، و باطلش را باطل دانسته و حاشا که در این سه طریق باطن حقی باشد و قرآن آن را نپذیرد و ظواهر قرآن با آن موافقت نداشته باشد، و حاشا بر اینکه در ظاهر و باطن قرآن حقی باشد که برهان عقلی آن را رد کند، و نقیض آن را اثبات نماید.

کوشش هایی که برای آشتی دادن و جمع بین ظواهر دینی، فلسفه و عرفان به عمل آمده است

و به همین جهت است که جمعی از علما در صدد بر آمده اند به مقدار بضاعت علمی که.]

ص: 457


1- ما کتاب را بدین جهت بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز باشد." سوره نحل، آیه 89". [.....]

داشته اند و در عین اختلافی که در مشرب داشته اند، بین ظواهر دینی و بین مسائل عرفانی نوعی آشتی و توافق بر قرار کنند، مانند محیی الدین عربی، و عبد الرزاق کاشانی، و ابن فهد، و شهید ثانی، و فیض کاشانی.

بعضی دیگر در صدد بر آمده اند بین فلسفه و عرفان صلح و آشتی بر قرار سازند، مانند ابی نصر فارابی و شیخ سهروردی صاحب اشراق، و شیخ صائن الدین محمد ترکه.

بعضی دیگر در این مقام بر آمده اند تا بین" ظواهر دینی" و" فلسفه" آشتی بر قرار سازند، چون قاضی سعید و غیره.

بعضی دیگر خواسته اند بین هر سه مشرب و مرام توافق دهند، چون ابن سینا که در تفسیرها و سایر کتبش دارد، و صدر المتالهین شیرازی در کتابها و رساله هایش و جمعی دیگر که بعد از وی بودند.

ولی با همه این احوال اختلاف این سه مشرب آن قدر عمیق و ریشه دار است که این بزرگان نیز نتوانستند کاری در رفع آن صورت دهند، بلکه هر چه در قطع ریشه اختلاف بیشتر کوشیدند ریشه را ریشه دارتر کردند، و هر چه در صدد خاموش کردن اختلاف بر آمده اند دامنه این آتش را شعله ورتر ساختند.

و شما خواننده عزیز به عیان می بینی که اهل هر فنی از این فنون اهل فن دیگر را جاهل یا بی دین یا سفیه و ابله می خواند، و عامه مردم را می بینی که هر سه طائفه را منحرف می دانند.

همه این بدبختی ها در آن روزی گریبان مسلمانان را گرفت که از دعوت کتاب به تفکر دسته جمعی تخلف کردند، برای فهم حقائق و معارف دینی لجنه تشکیل ندادند، هر کسی برای خود راهی پیش گرفت با اینکه قرآن کریم فرموده بود:" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (1)، البته این یک علت تفرقه مسلمین بود علتهای دیگری برای این وضع هست.

بار الها همه ما را به سوی آنچه مایه خشنودی تو از ما است هدایت فرما، و کلمه ما را بر حق جمع و متفق فرما و از ناحیه خودت موهبتی از ولایتت ارزانی بدار، و از ناحیه خویش یاوری بما ببخش.

ص: 458


1- همه با هم به ریسمان خدا چنگ بزنید و تک روی مکنید." سوره آل عمران، آیه 103"

بحث روایتی (روایاتی در مورد شان نزول آیات گذشته)

در در المنثور در ذیل آیه:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً ..." (1) آمده که ابن ضریس و نسایی و ابن جریر و ابن ابی حاتم و حاکم که وی سند حدیث را صحیح دانسته- همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: کسی که به مساله سنگسار کردن زنا کار کفر بورزد ندانسته به قرآن کفر ورزیده، برای اینکه خدای تعالی به اهل کتاب فرموده:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ"، و رجم یکی از احکامی بود که علمای اهل کتاب از مردم پنهانش کردند.

مؤلف: این گفتار ابن عباس اشاره است به مطلبی که در تفسیر آیه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ ..." (2) خواهد آمد که چگونه یهودیان حکم رجم را در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پنهان کرده بودند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را افشاء نمود.

و در تفسیر قمی، در ذیل آیه:" یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ ..." آمده که امام باقر (علیه السلام) فرمود: یعنی انقطاع و تعطیل شدن رسالت و نیامدن رسولان". (3)

و در کافی به سند خود از ابی حمزه ثابت بن دینار ثمالی و ابی الربیع روایت کرده که گفتند سالی با امام باقر (علیه السلام) به سفر حج رفتیم، سالی بود که هشام بن عبد الملک نیز به حج آمده بود، و نافع غلام آزاد شده عمر بن خطاب با او بود، وقتی نظرش به امام باقر (علیه السلام) افتاد که در رکن کعبه نشسته و مردم دورش جمع شده اند به هشام گفت: ای امیر المؤمنین آیا می دانی این شخص کیست که این چنین مردم پیرامونش را گرفته اند؟ گفت:

این پیغمبر اهل کوفه است، این محمد بن علی است، نافع گفت شاهد باش که هم اکنون می روم و مسائلی از او می پرسم که در جواب بماند چون مسائلی است که پاسخ آن را جز پیغمبر و یا وصی پیغمبر کسی نمی داند، هشام گفت برو بلکه بتوانی خجالت زده اش کنی.

نافع نزدیک آمد بطوری که دست به شانه های مردمی که نشسته بودند گذاشته خود را جلو کشید و گفت ای محمد بن علی من از تورات و انجیل و زبور و فرقان آگاهی دارم، حلالها

ص: 459


1- در المنثور ج 2 ص 269.
2- "سوره مائده، آیه 41".
3- تفسیر قمی ج 1 ص 164.

و حرامهای این کتب آسمانی را می دانم، آمده ام از تو از مسائلی سؤال کنم که پاسخ آن را کسی نمی داند، مگر آن کس که یا پیغمبر باشد و یا وصی پیغمبر، راوی می گوید: امام باقر (علیه السلام) سر خود را بلند کرد و فرمود: بپرس آنچه به نظرت می رسد، نافع گفت به من خبر بده که فاصله بین عیسی و محمد (علیه السلام) چند سال است، حضرت فرمود: نظریه خودم را بگویم و یا نظریه تو را گفت هر دو را فرمود: اما به نظر من پانصد سال فاصله بود، و اما بنا به نظر شما ششصد سال. (1)

مؤلف: در اسباب نزول آیات نیز اخبار مختلفه ای که طبری آن را از عکرمه نقل کرده، آمده، که یهودیان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از حکم سنگسار پرسیدند، حضرت فرمود:

اعلم علمای شما کیست؟ اشاره کردند به ابن صوریا، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را به خدا سوگند داد که آیا حکم رجم را در کتاب آسمانی خود دیده یا نه؟ ابن صوریا گفت: بله لیکن وقتی دیدیم زنا در میان ما شایع و بسیار شد، صد تازیانه می زدیم، و سر می تراشیدیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز حکم کرد به اینکه زنا کار یهود را باید تازیانه بزنند، آن گاه خدای عز و جل آیه شریفه:" یا أَهْلَ الْکِتابِ ..."" صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" را نازل فرمود. (2)

و روایتی که باز طبری از ابن عباس نقل کرده که گفت ابن ابی (رئیس منافقین) و بحری بن عمرو و وشاس بن عدی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند حضرت با آنان و ایشان با حضرت گفتگوها کردند، در آخر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنان را به سوی خدا دعوت نموده، از عذاب خدا بر حذر داشت، گفتند: ای محمد تو نمی توانی ما را بترسانی، برای اینکه به خدا سوگند ما فرزندان خدا و دوستان او هستیم (همانطور که مسیحیان) می گویند، خدای عز و جل در باره این چند نفر آیه زیر را نازل کرد، که:" و قالت النصاری ..." تا آخر آیه (3).

و روایتی که باز هم از ابن عباس آورده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یهودیان را دعوت به سوی اسلام کرد، و در این باره تشویقشان فرمود، و از مخالفت بر حذرشان داشت، اما زیر بار نرفتند، معاذ بن جبل و سعد بن عباده و عقبة بن وهب به آنان گفتند ای گروه یهودیان از خدا بترسید به خدا سوگند شما یقین و اطلاع کافی دارید به اینکه محمد

ص: 460


1- روضه کافی ج 8 ص 121- 120 ح 93.
2- جامع البیان ج 6 ص 104- 103.
3- جامع البیان ج 6 ص 106- 105.

(صلی الله علیه و آله) فرستاده خدا است، مگر شما نبودید که قبل از بعثت آن جناب، در باره اش صحبت می کردید نشانیهایش را می گفتید چطور شد حالا که او مبعوث شده دعوتش را قبول نمی کنید، رافع بن حریمله و وهب بن یهودا قضیه را حاشا کرده و گفتند: ما هرگز چنین سخنی را برای شما نگفتیم و خدا بعد از موسی هیچ کتابی نازل نکرده نه انجیل را قبول داریم و نه قرآن را (و هیچ بشیر و نذیری نفرستاده- نه عیسی و نه محمد)، خدای عز و جل در رد گفتار آنان این آیه را نازل کرد که:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ ..." (1) و این روایت را سیوطی نیز در الدر المنثور از ابن عباس و از غیر او آورده، و روایاتی دیگر نیز نقل نموده است. (2)

و از مضامین این روایات بخوبی بر می آید که مانند سایر روایات وارده در شان نزول آیات همه از باب تطبیق هایی است که اشخاص کرده اند، قضایایی را با آیه ای از آیات تطبیق نموده اند، آن گاه (یا خود آنان و یا دست دومی ها) آن قضایا را شان نزول و سبب نزول معرفی کرده اند، پس در حقیقت روایات شان نزول اسباب نزول نیستند، بلکه اسباب نظریه هایند و آیات مورد بحث از جهت نزول مطلق است.

ص: 461


1- جامع البیان ج 6 ص 107.
2- در المنثور ج 2 ص 269- 268.

سوره المائدة (5): آیات 20 تا 26

اشاره

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ (20) یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ (21) قالُوا یا مُوسی إِنَّ فِیها قَوْماً جَبَّارِینَ وَ إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها حَتَّی یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنَّا داخِلُونَ (22) قالَ رَجُلانِ مِنَ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمَا ادْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبابَ فَإِذا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غالِبُونَ وَ عَلَی اللَّهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (23) قالُوا یا مُوسی إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِیها فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ (24)

قالَ رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلاَّ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ (25) قالَ فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ (26)

ترجمه آیات

و تو ای رسول بیاد آر آن زمانی را که موسی به قوم خود گفت: ای مردم بیاد آرید این نعمت را که خدا به شما ارزانی داشت که انبیایی در میان شما قرار دارد و شما را، پس از سالها و قرنها بردگی فرعون، آزاد و مالک سرنوشت خود کرد و از عنایات و الطاف خود به شما بهره هایی داد که به احدی از اهل زمان نداد (20).

ص: 462

ای قوم بنی اسرائیل به این سرزمین مقدس که خدا برایتان مقدر کرده درآئید و از دین خود بر نگردید که اگر بر گردید به خسران افتاده اید (21).

بنی اسرائیل گفتند: ای موسی در آنجا مردمی نیرومند و دارای سطوت هست، و ما هرگز بدانجا در نیائیم مگر بعد از آنکه آن مردم از آنجا خارج شوند، اگر خارج شدند البته ما داخل خواهیم شد (22).

دو نفر از میان جمعیتی که ترس خدا در دل داشتند و خدا به آن دو موهبتی کرده، روی به مردم کرده و گفتند: از مرز این سرزمین داخل شوید، و مطمئن باشید که همین که از مرز گذشتید شما غالب خواهید شد، و اگر براستی ایمان دارید توکل و تکیه به خدا کنید (23).

مجددا گفتند ای موسی تا آن مردم در آن سرزمین هستند ابدا ما داخل آن سرزمین نخواهیم شد، و اگر چاره ای جز گرفتن آن سرزمین نیست تو خودت با پروردگارت بروید و با آنان جنگ بکنید ما همین جا نشسته ایم (24).

موسی عرضه داشت: پروردگارا من اختیار جز خودم و برادرم را ندارم و نمی توانم این قوم را به اطاعت فرمان تو مجبور سازم پس بین من و بین این مردم عصیانگر جدایی بینداز (25).

خدای تعالی فرمود: به جرم این نافرمانیشان دست یافتن به آن سرزمین تا چهل سال بر آنان تحریم شد در نتیجه چهل سال در بیابان سرگردان باشند و تو برای این قوم عصیانگر هیچ اندوه مخور (26).

بیان آیات

اشاره

این آیات بی ربط با آیات قبل و بدون اتصال به آنها نیست برای اینکه آیات قبل بطوری که ملاحظه کردید سخنی از سر پیچی اهل کتاب در قبول دعوت اسلام داشت، این آیات نیز به پاره ای از میثاقهایی که از اهل کتاب گرفته شده بود اشاره دارد، و آن میثاق این بود که با خدا پیمان بستند که نسبت بدانچه موسی می گوید مطیع محض باشند، ولی در برابر موسی جبهه گیری نموده، بطور صریح دعوتش را رد کردند، و خدای تعالی در کیفر این گناهشان به عذاب تیه و سرگردانی که خود عذابی از ناحیه خدا بود گرفتار نمود.

و در بعضی اخبار عباراتی به چشم می خورد که اشعار دارد بر اینکه این آیات قبل از جنگ بدر در اوائل هجرت نازل شده که ان شاء اللَّه تعالی در بحث روایتی آینده متعرض آن اخبار می شویم.

" وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ ..."

آیاتی که در داستانهای موسی (علیه السلام) نازل شده دلالت دارد بر اینکه داستان مورد بحث که موسی (علیه السلام) قوم خود را دعوت کرده به اینکه داخل در سرزمین مقدس شوند در زمانی واقع شده که از مصر بیرون آمده بودند، هم چنان که جمله:" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً" در آیه

ص: 463

مورد بحث نیز بر این معنا دلالت دارد.

و از جمله:" وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ" به دست می آید که قبل از فرمان داخل شدن در سرزمین مقدس عده ای از معجزات از قبیل من و سلوی و انفجار چشمه های دوازده گانه از یک سنگ و سایه افکندن ابر بر سر آنان رخ داده بوده.

و از اینکه جمله:" الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" دو نوبت تکرار شده چنین بر می آید که قبل از این فرمان از ناحیه بنی اسرائیل مخالفت و معصیت رسول مکرر پیش آمده بوده و به قدری این مخالفت را تکرار کرده اند که صفت فسق بر آنان صادق شده.

بنا بر این همه اینها قرینه هایی است که دلالت می کند بر اینکه داستان داخل نشدنشان به ارض مقدسه و در نتیجه سرگردانیشان در قسمت اخیر زندگی موسی (علیه السلام) در بین بنی اسرائیل واقع شده، و غالب داستانهایی که در قرآن کریم از بنی اسرائیل حکایت شده قبل از این قسمت بوده.

پس اینکه موسی (علیه السلام) خطاب به قوم خود فرموده:" اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ" منظور از آن نعمت هایی است که خدای تعالی بر بنی اسرائیل ارزانی داشته و آنان را بدان اختصاص داده و اگر قبل از صدور این فرمان که باید داخل ارض مقدسه شوند نعمت ها را به رخ آنان کشیده و بیادشان آورده، برای این بوده که این فرمان را با نشاط بپذیرند، و آن را مایه زیادتر شدن نعمت و تمامیت نعمت های قبلی خود تلقی کنند، چون خدای تعالی قبل از این فرمان نعمت ها به آنان ارزانی داشته بود موسی را بر آنان مبعوث نموده و به سوی دین خود هدایتشان کرده بود و از شر آل فرعون نجاتشان داده تورات را بر آنان نازل و شریعت را برایشان تشریع کرده بود، دیگر تا تمامیت نعمت چیزی به جز تشکیل حکومت نمانده بود و فرمان داخل شدن در ارض مقدسه به همین منظور بوده که در آن سرزمین توطن نموده آقایی و استقلال به دست آورند.

سه قسم نعمت هایی که خدای سبحان به بنی اسرائیل ارزانی داشت

خدای تعالی در آیات مورد بحث که می خواهد نعمت ها را بطور تفصیل یاد آور شود آنها را به سه دسته تقسیم کرده و فرمود:" إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ"، که این یک قسم از نعمت هایی است که به بنی اسرائیل ارزانی داشته بود، و آن یا به این بود که ریشه دودمان آنان را انبیایی چون ابراهیم و اسحاق و یعقوب و انبیای بعد از ایشان قرار داده بود، و یا اینکه انبیایی از خصوص بنی اسرائیل چون یوسف و اسباط و موسی و هارون برگزیده بود، و این نعمت که آغازگر دودمان قومی برگزیدگان از خلق و انبیای عظام باشد خود نعمتی است که هیچ نعمتی به پایه آن نمی رسد.

قسم دوم از نعمت ها را جمله:" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً" بیان می کند و می فرماید خدای

ص: 464

عز و جل شما را استقلال داد و از ذلت رقیت و بردگی فراعنه و تحکم و زورگوئیهای جباران نجات داد، چون کلمه" ملک" معنایی جز این ندارد، که انسان در کار خودش و اهلش و مالش استقلال داشته باشد، و بنی اسرائیل در سالهایی که زیر سایه موسی (علیه السلام) زندگی می کردند بهترین سنت اجتماعی را داشتند و آن عبارت بود از سنت توحید که آنان را به اطاعت خدا و رسولش و به عدالت کامل در مجتمعشان می خواند، بدون اینکه به احدی از امتهای غیر امت خود تجاوزی داشته باشند و یا فردی از افراد خودشان بر آنان سروری و حکمرانی کند، و یا گرفتار اختلاف طبقاتی باشند، آن چنان که امر مجتمعشان مختل گردد و هیچ کسی بر بالای سر آنان نبود به جز موسی (علی نبینا و آله و علیه السلام) که خود یک پیامبر اولوا العزم بود نه پادشاهی چون سایر پادشاهان، و نه رئیس قبیله که بر ملت و قبیله خود به غیر حق سروری می کنند.

مراد از جمله:" و جعلکم ملوکا شما را ملوک قرار داد"

بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از اینکه فرمود: (شما را ملوک قرار داد) همان صاحب حکومت و دولت شدن است، که بوسیله طالوت و پس از وی داود و پس از آن جناب سلیمان و سایر پادشاهان انجام شد، و بنا بر این تفسیر آیه شریفه حکایت از روزگاری دارد که هنوز ملک و سلطنتی در بین بنی اسرائیل به وجود نیامده بود و موسی (علیه السلام) می خواسته از پیش و به عنوان یک پیشگویی و اخبار از غیب به آنان وعده دهد که روزگاری خواهد رسید که شما در آن روزگار صاحب تشکیلات حکومتی و پادشاهی در رأس آن تشکیلات خواهید شد، چون در زمان خود موسی (علیه السلام) چنین وضعی نداشتند، و اصلا خانه و شهری نداشتند، آواره بیابانها بودند (1)، و این وجه عیبی ندارد، جز اینکه با جمله:" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً" نمی سازد، زیرا در این صورت باید می فرمود:" و جعل منکم ملوکا" و از شما اشخاصی را پادشاه شما کرد هم چنان که فرمود:" إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ" و در بین شما پیغمبرانی قرار داد.

ممکن هم هست که مراد از" ملک" صرف تمرکز یافتن حکمرانی نزد بعضی از افراد جامعه باشد، که در این صورت شامل سنت ریش سفیدی نیز می شود، و باز در این صورت موسی (علیه السلام) یکی از این افراد ریش سفید خواهد بود، و بعد از آن جناب یوشع پیغمبر نیز یکی دیگر و بعد از او یوسف که علاوه بر عنوان ریش سفیدی پادشاه رسمی نیز بود، آن گاه عنوان ملوک منتهی می شود به کسانی که چون یوسف علاوه بر ریش سفیدی سلطنت نیز داشتند، نظیر طالوت و داود و سلیمان که سلطنتشان معروف است، و غیر ایشان کسانی که این معروفیت را

ص: 465


1- تفسیر المنار ج 6 ص 323.

نداشتند، خوب این هم وجهی است برای معنای" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً"، ولی همان اشکالی که بر وجه قبلی وارد بود بر این نیز وارد است، چون بنا بر این وجه نیز همه بنی اسرائیل ملوک نبودند، بلکه بعضی از ایشان دارای چنین منصبی بودند پس باید می فرمود:" و جعل منکم ملوکا"." وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ" این جمله بیانگر قسم سوم از سه قسم نعمت هایی است که خدای تعالی بر بنی اسرائیل انعام فرمود و آن عبارت است از عنایات و الطاف الهیه ای که همراه بود با معجزات بسیار روشن و ارزنده که اگر بر گفته خود (که ای موسی ما به تو ایمان آوردیم) استقامت می کردند و پیمان الهی را نمی شکستند، زندگیشان را تعدیل می کرد آیاتی که تا در مصر بودند و بعد از آنکه خدا از شر فرعون و قومش نجاتشان داد از هر طرف بر آنان احاطه داشت، آری هیچ امتی از امم عالم که قبل از تاریخ زندگی موسی زندگی کرده بودند مانند قوم موسی این همه معجزات و برهانهای ساطع و نعمت های بی کران نداشتند، این تنها قوم موسی (علیه السلام) بود که خدای تعالی چنین معجزاتی و چنان نعمت هایی به آنان ارزانی داشت.

بنا بر این دیگر وجهی برای گفتار بعضی نمی ماند که گفته اند: مراد از" عالمین" جمعیت های هم عصر بنی اسرائیل است (1)، برای اینکه آیه شریفه بطور مطلق داشتن چنان معجزات و چنان نعمت ها را از کل طوائف بشر نفی کرده، صریحا می فرماید هیچ جمعیتی آن معجزات و نعمتهایی که خدا به بنی اسرائیل داده بود نداشتند، و همین طور هم هست.

" یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ" در این آیه موسی به بنی اسرائیل دستور داده که داخل در سرزمین مقدس شوند و خود آن جناب از وضع آنان پیش بینی کرده بود که از این دستور تمرد خواهند کرد و رفتن به آن سرزمین را نخواهند پذیرفت، به همین جهت امر خود را تاکید کرد به اینکه مبادا سرپیچی کنید، و دوباره به دوران سابق خود برگردید که اگر چنین کنید زیانکار خواهید شد، دلیل بر اینکه آن جناب چنین استنباطی داشته این است که وقتی بنی اسرائیل دستور آن جناب را رد کردند، موسی (علیه السلام) آنان را به وصف فاسقین توصیف کرد، و اگر بنی اسرائیل مردم درستی بودند و سابقه نافرمانی و تمرد نداشتند و تنها این یک دستور موسی را تمرد کرده بودند، اطلاق فاسق که اسم فاعل است و ثبات و دوام را می رساند بر آنان درست نبود، و می بایست فرموده

ص: 466


1- تفسیر المنار ج 6 ص 324.

باشد:" فافرق بینی و بین الذین فسقوا" خدایا بین من و مردمی که مرتکب فسق شدند جدایی بینداز.

خدای سبحان در این آیه سرزمین مورد نظر خود را به قداست توصیف کرده و مفسرین مقدس بودن آن سرزمین را تفسیر کرده اند به سرزمینی که به خاطر سکونت انبیاء و مؤمنین در آن مطهر از شرک است (1)، و در قرآن کریم چیزی که این کلمه را تفسیر کند و به ما بفهماند چرا آن سرزمین مقدس است وجود ندارد، و آنچه که ممکن است در این باب مورد استفاده قرار گیرد آیه شریفه:" إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ" (2)، و آیه شریفه:" وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها" (3) است، که در هر دو آیه پیرامون مسجد اقصی سرزمین مبارک معرفی شده، و معلوم است که مبارک بودن آن جز برای این نبوده که خدای عز و جل خیر کثیر در آن سرزمین قرار داده بود، و منظور از خیر کثیر جز اقامه دین و از بین بردن قذارت شرک نمی تواند باشد.

معنای" کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ" در جمله" ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ"

" کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ" از ظاهر آیات بر می آید که مراد از این جمله این است که خدای تعالی سکنی گزیدن شما بنی اسرائیل در سرزمین مقدس را مقدر فرموده، و این با جمله آخر آیه که می فرماید:" فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً"، منافات ندارد، برای اینکه جمله مورد بحث کلامی است مجمل، و در آن" وقت" و" اشخاص" معین نشده، آنهایی که بطور یقین مشمول این قضای الهی بوده اند همان یهودیان عصر موسی (علیه السلام) هستند که همه آنان (بطوری که گفته شده) تا آخرین نفرشان در همان مدت چهل سال از دنیا رفتند، و داخل در سرزمین مقدس نشدند، تنها فرزندان و نوه هایشان بودند که همراه با وصی موسی یوشع بن نون (علیه السلام) داخل در سرزمین فلسطین شدند، و سخن کوتاه اینکه جمله:" فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً"، خالی از اشعار به این معنا نیست که قضای مذکور برای بعد از چهل سال بوده، و این قضاء همان قضایی است که آیه شریفه زیر متعرض آن است:" وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ، وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ، وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ" (4)، موسی (علیه السلام) هم امید چنین روزی را برای امت خود داشت، البته به شرط".

ص: 467


1- تفسیر المنار ج 6 ص 324.
2- "سوره اسراء آیه 1".
3- "سوره اعراف، آیه 137". [.....]
4- ما اراده کرده ایم که بر مستضعفین در زمین منت نهاده و آنان را پیشوایان و وارثان زمین نمائیم و در زمین همه کاره شان کنیم." سوره قصص، آیه 6".

اینکه امتش به خدا استعانت جویند، و صبر پیشه سازند، و در این باب قرآن کریم از آن جناب حکایت کرده که به قوم خود فرمود:" اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ، وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ، قالُوا أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا، قالَ عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ، وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ" (1).

و این همان معنایی است که آیه دیگری آن را خاطرنشان ساخته و می فرماید:" وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ بِما صَبَرُوا" (2) چون این آیه نیز دلالت دارد بر اینکه استیلای بنی اسرائیل بر سرزمین مقدس و توطنشان در آن کلمه ای الهی و یا قضایی بدون هیچ قید و شرط نبوده، بلکه قضایی بوده مشروط به اینکه بنی اسرائیل در برابر طاعت و ترک معصیت، و ناگواریهای حوادث صبر کنند.

و اگر ما صبر در آیه شریفه را عمومیت دادیم و شامل هر سه قسم صبر نمودیم بخاطر این بود که صبر در این آیات مطلق آمده، و نیز به این دلیل بوده که عزت در دوران موسایشان اثر هر سه قسم صبرشان بود، صبر در برابر حوادث متراکم و ناگوار زمان موسی و صبر در برابر اوامر و نواهی آن جناب و صبر در برابر معصیت که هر وقت بر گناهی اصرار می ورزیدند بلافاصله مبتلا به تکالیفی طاقت فرسا می گشتند که آیات قرآنی راجع به اخبار و قصص بنی اسرائیل بر این معنا دلالت دارد.

این معنایی که تا کنون برای جمله" کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ" کردیم معنایی بود که از ظاهر آیات قرآنی استفاده نمودیم، ولی در عین حال آیات در اینکه این کتاب و قضای الهی در چه زمانی و به چه مقداری بوده مبهم است، بله در ذیل آیات سوره اسراء می خوانیم:

ص: 468


1- مردم به خدای تعالی استعانت جسته صبر کنید، که بطور مسلم خدای تعالی زمین رای در اختیار هر کسی که از بندگانش بخواهد قرار می دهد، و سر انجام تنها از آن پرهیزکاران است، مردم گفتند ما در زمانی که تو، به نبوت به سوی ما نیامده بودی رنجها می کشیدیم، و بعد از آمدنت نیز در شکنجه قرار داریم (پس فائده آمدنت چه بود؟) در پاسخشان گفت امید آن هست که پروردگارتان دشمنان رای هلاک نموده و شما را جانشین در زمین کند تا معلوم کند چه رفتاری خواهید داشت." سوره اعراف، آیه 129".
2- ما مردمی رای که سالها به استضعاف کشیده شده بودند وارث مشارق و مغارب زمینی که پیرامونش مبارک کرده بودیم ساختیم، و اگر کلمه حسنای پروردگارت بر بنی اسرائیل تمامیت یافت، بخاطر آن بود که صبر کردند." سوره اعراف، آیه 137"

" وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا، وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ حَصِیراً" (1)، و نیز در حکایت کلام موسی در ذیل: آیات قبل می خوانیم:" عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ، وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ" (2) که ترجمه اش در صفحه قبل گذشت، و نیز می خوانیم:" وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ ..." تا آنجا که می فرماید:" وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (3)، و از این آیات و نظائر آن استفاده می کنیم که کتابت نامبرده مشروط بوده نه مطلق، و تبدل ناپذیر.

بله بعضی از مفسرین گفته اند مراد موسی در جمله مورد بحث که حکایت گفتار او است همان وعده ای بوده که ابراهیم (علیه السلام) از سابق داده بود، این مفسر سپس وعده ابراهیم (علیه السلام) را از تورات چنین نقل می کند: در سفر تکوین آمده:" که وقتی ابراهیم از سرزمین کنعانیها عبور می کرد، رب (پروردگار) برایش تجلی کرد، و گفت: من این سرزمین را به نسل تو میدهم" (4)، و نیز در همان سفر آمده:" در این روز رب با ابرام (ابراهیم) میثاقی را قطعی کرد و آن این بود که من این سرزمین را از نهر مصر تا نهر کبیر یعنی نهر فرات به نسل تو می دهم" (5)، و در سفر تثنیة الاشتراع آمده که:" رب معبود ما در حوریب با ما تکلم کرد، او می گفت: دیگر نشستنتان در این کوه بس است، باید که تحولی کنید، و از این کوه کوچ نموده و داخل در کوهستان اموریین شوید، و همه زمینهای جلگه و کوه و هموار و جنوب و ساحل دریا را که سرزمین کنعانیان است و نیز لبنان را تا نهر کبیر یعنی نهر فرات در قلمرو خویش قرار دهید، و به دقت نظر کنید که من همه این سرزمین را پیش روی شما قرار دادم، تا زمینی را که رب در سابق برای پدرانتان ابراهیم و اسحاق و یعقوب سوگند خورده بود که آن را به شما و نسل بعد از نسل شما واگذار می کنم تملک کنید و در تحت سیطره خود در آورید" (6)، مفسر نامبرده بعد از آن،".

ص: 469


1- و اگر از راه ما برگردید، نیز با عذاب خود بر می گردیم، چون ما جهنم را شکنجه گاه همه کافران کرده ایم، چه شما و چه غیر شما." سوره اسراء، آیه 8".
2- "سوره اعراف، آیه 129".
3- بیاد آر زمانی را که موسی به قوم خود گفت: نعمت هایی را که خدای تعالی به شما ارزانی داشته بیاد آرید ... و بیاد آرید که خدای تعالی به شما اعلام فرمود: اگر شکرگزاری کنید بطور یقین نعمت هایم را بر شما بیشتر می کنم، و اگر کفران کنید عذاب من شدید است." سوره ابراهیم، آیه 7".
4- "سوره 12 آیه 7".
5- "سوره 15 آیه 18".
6- "سوره 1 آیه 8".

بحثی طولانی در این باره کرده است. (1)

و فعلا بحث در این باره مورد نظر ما نیست، و چون با شرطی که در آغاز این کتاب کردیم که مطالب را به اختصار برگزار کنیم نمی سازد و کاری نداریم به اینکه این وعده هایی که از تورات نقل کرده جزء آیات اصلی است و یا از تورات دستخورده تحریف شده است، برای اینکه صحیح نیست که ما قرآن را با تورات تفسیر کنیم.

" قالُوا یا مُوسی إِنَّ فِیها قَوْماً جَبَّارِینَ، وَ إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها حَتَّی یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنَّا داخِلُونَ" راغب گفته: اصل ماده" جیم- باء- راء جبر" به معنای اصلاح چیزی با نوعی قهر و زور است، وقتی گفته می شود:" جبرته فانجبر و اجتبر" معنایش این است که من او را و یا آن را به زور اصلاح کردم و سر انجام اصلاح شد، و گاهی این کلمه در اصلاح مجرد یعنی بدون دلالت بر قهر و زور استعمال می شود، نظیر کلام علی رضی اللَّه عنه که در دعایش گفته:" یا جابر کل کسیر و یا مسهل کل عسیر" ای خدایی که هر شکسته را شکسته بندی، و هر دشواری را آسان می کنی. و از همین باب که نان را جابر بن حبه می نامند یعنی اصلاح گری که از دانه گندم درست می شود و گاهی هم در مجرد قهر یعنی بدون دلالت بر اصلاح استعمال می شود، نظیر عبارت معروف آن حضرت (علیه السلام) که فرمودند" لا جبر و لا تفویض" نه جبر درست است و نه تفویض بلکه امری است بین این دو. راغب سپس می گوید: اجبار که باب افعال ماده جبر است در اصل به معنای این بوده که" ما کسی را وادار کنیم به اینکه او دیگری را جبر و اصلاح کند" و لیکن فعلا در صرف اکراه متعارف شده گفته می شود:" اجبرته علی کذا" من فلانی را مجبور بر فلان کار کردم. در حقیقت اجبار در معنای اکراه استعمال می شود، آن گاه گفته: کلمه:" جبار" صفت آدمی است، یعنی انسانها را با آن توصیف می کنند، می گویند فلانی جبار است، یعنی نواقصی را که دارد به این وسیله جبران و روپوشی می کند، که به دروغ ادعا کند که من بزرگتر از آنم که چنین نواقصی داشته باشم چه اینکه این ادعا را به زبان جاری کند، و چه با قیافه گرفتن و خود بزرگ شمردن، و برای خود مقام و منزلت قائل بودن، مقام و منزلتی که استحقاق آن را ندارد، و این تنها در مقام مذمت بر آن شخص اطلاق می شود نه در مقام مدح، هم چنان که خدای تعالی در حکایت از بنی اسرائیل فرموده:" إِنَّ فِیها قَوْماً جَبَّارِینَ" و نیز گفته می شود:" نخلة جبارة و ناقة جبارة درخت

ص: 470


1- تفسیر المنار ج 6 ص 327- 326.

خرمایی جبار و ناقه شتری جبار" و این در وقتی است که گوینده یک نحوه برتری برای آن درخت از سایر درختان و برای آن ماده شتر از سایر شتران تصور کرده باشد (1)، این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود. (2)

معنای" جبارین" در جمله" قالُوا یا مُوسی إِنَّ فِیها قَوْماً جَبَّارِینَ"

پس روشن شد که مراد از کلمه" جبارین" کسانی است که صاحب سطوت و نیرو باشند، و به مردم زور بگویند و هر چه بخواهند به مردم تحمیل کنند.

بنی اسرائیل در جمله:" وَ إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها حَتَّی یَخْرُجُوا مِنْها" به موسی شرط کرده اند که ما وقتی دستور تو را عملی نموده و داخل این سرزمین می شویم که آن جباران از آنجا خارج شوند و حقیقت این شرط کردن رد گفتار موسی (علیه السلام) است، هر چند که بعد از رد گفتار آن جناب دوباره وعده داده اند که اگر آنها خارج شوند ما داخل خواهیم شد.

در تعدادی از روایات پیرامون توصیف جباران مورد بحث، آمده که سکنه آن سرزمین از عمالقه بودند، که مردمی درشت هیکل و بلندقامت بودند و از درشت هیکلی و بلندقامتی آنان داستانهای عجیبی وارد شده (3) که عقل سلیم نمی تواند آنها را بپذیرد، و در آثار باستانی و بحث های طبیعی نیز چیزی که این روایات را تایید کند وجود ندارد، ناگزیر باید گفت که روایات مذکور ماخذی جز جعل و دسیسه ندارد.

" قالَ رَجُلانِ مِنَ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمَا ..."

از ظاهر سیاق و زمینه آیه بر می آید که مراد از" مخافة" ترس از خدای سبحان است، معلوم می شود در بین آن جمعیت دو نفر بوده اند که از خدا می ترسیده اند و از نافرمانی امر او و دستور پیغمبر او دلواپس بوده اند، و نیز از کلمه" من الذین" استفاده می شود که خداترسان تنها آن دو نفر نبوده اند، بلکه جماعتی بوده اند که از میان آنان دو نفر بر خاسته و گفته اند ای مردم به شهر درآئید، همین که از در داخل شوید غالب خواهید بود، در سابق هم در چند مورد از این کتاب گذشت که کلمه نعمت هر جا که در قرآن کریم و در عرف آن اطلاق شود منظور از آن ولایت الهیه است، پس این دو نفری که خدا بر آنان انعام کرده بود دو تن از اولیاء اللَّه بوده اند و این خود فی نفسه قرینه است بر اینکه مراد از مخافت مخافة اللَّه سبحانه است، چون اولیای خدا از غیر خدا نمی ترسند هم چنان که خود خدای تعالی فرموده:

ص: 471


1- مفردات راغب ص 86- 85.
2- در المنثور ج 2 ص 1270.
3- تفسیر المنار ج 6 ص 331.

" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (1).

و نیز ممکن است که متعلق کلمه" انعم" (یعنی نعمتی که با آن انعام شده اند) یعنی کلمه خوف حذف شده باشد که در این صورت معنا چنین می شود" دو تن از کسانی که خدای تعالی با ترس از خودش انعامشان کرده بود، گفتند ..."، و اگر مفعول کلمه" یخافون" را نیاورد و نفرمود: از چه می ترسند، بدین جهت بود که از جمله:" أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمَا" فهمیده می شد، چون معلوم بود که ترس آن دو تن از مردم جبار آن سرزمین نبوده و گر نه به بنی اسرائیل نمی گفتند:" ادْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبابَ".

بعضی از مفسرین گفته اند: ضمیر جمع در کلمه" یخافون- می ترسند" به بنی اسرائیل بر می گردد، و ضمیری که باید از جمله به موصول" الذین" بر گردد حذف شده، و تقدیر کلام" و قال رجلان من الذین یخافهم بنو اسرائیل" است، و معنای آیه چنین است:" و دو نفر از کسانی که بنی اسرائیل از آنان می ترسیدند به یکدیگر گفتند: این جماعت که به اسلام در آمده اند و تسلیم فرمان موسی هستند مورد انعام خدا واقع شده اند" و مفسرین نامبرده گفتار خود را با روایتی که به ابن جبیر منسوب است تایید نموده اند، چون به حسب آن روایت ابن جبیر کلمه" یخافون" را به صیغه مجهول یعنی با ضمه یا خوانده، در نتیجه معنای" الَّذِینَ یَخافُونَ" کسانی که مردم از آنها می ترسند. خواهد بود، و در توجیه نظریه خود گفته اند: دو نفر از عمالقه یعنی اهل سرزمین مقدس قبلا به موسی ایمان آورده، و به بنی اسرائیل پیوسته بودند، آن دو نفر به بنی اسرائیل به عنوان راهنمایی و اینکه چگونه بر عمالقه مسلط شوند و چگونه سرزمین مقدس را موطن خود سازند گفتند: خدا بر ما منت نهاده که به دین اسلام در آمدیم، اینک به شما سفارش می کنیم که چنین و چنان کنید. (2)

و این تفسیر همانطور که گفتیم مستند به بعضی از اخبار است که در تفسیر این آیات وارد شده، (3) و لیکن از آنجا که همه خبر واحد است و مضمونش هیچ شاهدی از قرآن و غیر قرآن ندارد نمی توان به آن اعتماد نمود.

" ادْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبابَ" بعید نیست منظور از اینکه گفتند" از در بر آنان درآئید" این باشد که اول به اولین شهر عمالقه حمله کنید، که در مرز عمالقه و به منزله دروازه این سرزمین

ص: 472


1- آگاه باش که اولیای خدا نه خوفی دارند و نه اندوهناک می شوند." سوره یونس آیه 62". [.....]
2- الکشاف ج 1 ص 620.
3- در المنثور ج 2 ص 271.

است، و بطوری که گفته اند: اولین شهر آن سرزمین اریحا بوده و استعمال کلمه" باب" در شهر مرزی شایع است، ممکن هم هست مراد از باب دروازه شهر باشد.

" فَإِذا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غالِبُونَ" این جمله وعده ای است که آن دو نفر به بنی اسرائیل داده و گفتند آن گاه که داخل شوید پیروز خواهید شد و بر دشمن ظفر خواهید یافت، و اگر دو نفر نامبرده اینطور قاطع وعده داده اند به خاطر ایمانی بوده که به موسی (علیه السلام) داشتند، همین که از موسی شنیدند که خدا مقدر کرده سرزمین مقدس از آن بنی اسرائیل باشد یقین پیدا کردند که چنین خواهد شد، ممکن هم هست خود آن دو نفر که در سابق گفتیم از اولیای خدا بودند به نور ولایت این معنا را دریافته باشند، بزرگان از مفسرین شیعه و سنی نیز گفته اند که این دو مرد عبارت بودند از یوشع بن نون و کالب بن یوفنا، دو تن از دوازده نقیب بنی اسرائیل (1).

دو تن نامبرده بعد از آن وعده بنی اسرائیل را دعوت کردند به توکل نمودن بر پروردگارشان، و گفتند:" وَ عَلَی اللَّهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ"، چون ایمان داشته اند به اینکه خدای تعالی کفایت و کفالت می کند هر کسی را که به وی توکل کند، و این جمله خود تشویقی است مایه دلگرمی بنی اسرائیل، تا بخود جرأت داده دعوت آن دو را بپذیرند.

پاسخ جسارت آمیز بنی اسرائیل به موسی (علیه السلام) که به آنان دستور داده بود وارد ارض مقدس شوند

" قالُوا یا مُوسی إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِیها" اینکه در این آیه شریفه- البته به حکایت قرآن کریم- عبارت" هرگز داخل آن نمی شویم" را تکرار کرده اند برای این بوده که موسی (علیه السلام) را برای همیشه مایوس سازند، تا در نتیجه موسی دیگر نسبت به دعوتش اصرار نورزد، و دعوت خود را تکرار نکند.

و در این گفتار بنی اسرائیل وجوهی از اهانت و عتاب و زورگویی نسبت به مقام موسی (علیه السلام) و نسبت به تذکری که آن جناب در باره امر خدای تعالی داد، دیده می شود و این عبارت نظامی عجیب دارد:

اولا: با اینکه علی القاعده باید روی سخن خود به آن دو نفر کنند که گفته بودند:" ای مردم دعوت موسی (علیه السلام) را بپذیرید و داخل در این سرزمین بشوید"، بنی اسرائیل چنین نکردند بلکه خطاب را متوجه موسی ساختند سپس در این نوبت به اختصار برگزار نموده طول و تفصیل سابق را ندادند و این قسم سخن گفتن را ایجاز بعد از اطناب می گویند، یعنی مختصر گویی بعد از تفصیل گویی و از نظر ادبیات جای ایجاز بعد از اطناب مقام تخاصم و بگو مگو

ص: 473


1- در المنثور ج 2 ص 270 و التبیان ج 3 ص 485 و مجمع البیان ج 3 و 4 ص 180.

کردن است، و به این منظور بعد از تفصیل به اجمال گویی پرداخته می شود که به طرف بفهماند دیگر حوصله گفتگوی با تو را ندارم، و از شنیدن سخنان تو خسته شدم.

ثانیا: سخن بی ادبانه و عصیانگرانه خود را دوباره تکرار و تاکید کردند که ما هرگز داخل این سرزمین نخواهیم شد، و ثالثا: جهالتشان آن قدر جرأت و جسارتشان داد که از بی ادبی های قبلی خود نتیجه ای گرفتند که از سخنان سابقشان زشت تر بود، و آن این بود که:" تو و پروردگارت بروید با مردم این سرزمین قتال کنید ما همین جا نشسته ایم".

و این گفتارشان به روشن ترین وجهی دلالت دارد بر اینکه در باره خدای تعالی همان اعتقاد باطلی را داشته اند که بت پرستان دارند، و آن این است که پنداشته اند خدای تعالی هم موجودی شبیه به یک انسان است، و واقعا هم یهود چنین اعتقادی داشته اند، برای اینکه همین یهود بود که بنا به حکایت قرآن کریم بعد از عبور از دریا و رسیدن به قومی که بت می پرستیدند به موسی گفتند: تو نیز برای ما خدایانی چند درست کن، همانطور که اینها خدایان زیاد دارند، موسی در پاسخشان فرمود: به راستی که شما مردمی نادان هستید (1) و این اعتقاد به جسمانی بودن خدا و شباهتش به انسانها همواره در یهود بوده و امروز نیز بر همان اعتقاد هستند، به دلیل کتابهایی که در بین آنان دائر و رائج است.

" قالَ رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلَّا نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" زمینه گفتار دلالت دارد بر اینکه جمله:" إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلَّا نَفْسِی وَ أَخِی" کنایه از ناتوانی است، ناتوانی از وادار کردن مردم بر قبول دعوتی که برایشان آورده، خلاصه کلام اینکه نمی خواسته بگوید: من تنها مالک نفس خودم و برادرم هستم زیرا هیچکس مستقلا مالک نفس خود نیست، بلکه خواسته است بگوید من تنها می توانم خود را به امضای دعوتم وادار ساخته، و برادرم هارون را نیز وادار کنم چون او نیز پیغمبری مرسل بود، و جانشین موسی در حیات او بود، او هرگز از امر خدای تعالی سر پیچی نمی کند، پس یا همانطور که گفتیم مراد جمله مورد بحث کنایه از نداشتن قدرت بر غیر خود و برادرش است و یا مراد این است که من جز بر خودم قدرت ندارم، و برادرم نیز جز بر خودش قدرت ندارد.

و منظور از گفتار مورد بحث این نبوده که قدرت را بطور مطلق از خود نفی کند، چون ما می دانیم که موسی (علیه السلام) این مقدار قدرت داشته که بعضی از مردم را وادار به اجابت".

ص: 474


1- "سوره اعراف، آیه 138".

مسئول خود بسازد، مثلا عده ای به وی ایمان بیاورند، و یا خواسته دیگر او را انجام دهند پس منظور این نبوده که بفرماید: من اصلا نسبت به غیر خودم و برادرم هیچگونه قدرتی ندارم، زیرا این معنا منافات دارد با اینکه می دانیم عده ای و از آن جمله آن دو مرد به وی ایمان آورده بودند، و دعوتش را پذیرفته بودند و نیز منافات دارد با اینکه خانواده اش به وی ایمان آورده باشند، با اینکه از ظاهر امر بر می آید که خانواده او و خانواده برادرش هرگز از انجام دستورات او و پذیرفتن دعوتش سر پیچی نداشته اند.

و اگر بطور مطلق عرضه داشته که پروردگارا من بر بیش از خودم و برادرم قدرت ندارم مقام مناجات، اقتضای اینطور سخن گفتن را داشته، چون موسی (علیه السلام) بنی اسرائیل را به دینی فطری و همه کس فهم، خوانده و در ابلاغ رسالت خود هیچگونه کوتاهی نکرده ولی مجتمع بنی اسرائیل دعوتش را رد کرده، آن هم به بدترین و بی ادبانه ترین وجه، خوب در چنین مقامی اقتضا داشته که بگوید پروردگارا من رسالت تو را ابلاغ کردم، و عذر را از گردنم افکندم، و در اقامه امر تو صاحب اختیار و مالک غیر خودم نیستم، برادرم نیز مثل من و ما هر دو آن مقدار تکلیف را که متوجه ما بود انجام دادیم، ولی قوم با شدیدترین وجه انکار و امتناع در برابر ما جبهه گیری کردند، و ما الان در حالی هستیم که به کلی از بنی اسرائیل مایوسیم، و خلاصه راه قطع شده، تو خودت به ربوبیت گره از اینکار بگشا، و راه را برای رسیدن آنان به وعده ای که به ایشان داده ای هموار ساز، وعده اتمام نعمت، و به ارث دادن زمین، و جانشین کردن آنان در زمین، و بین ما و قوم فاسق ما حکمی قاطع بفرما.

آری بنی اسرائیل در خصوص دستور مورد بحث یعنی داخل شدن در سرزمین مقدس عصیانی ورزیدند که شباهت به سایر عصیانهای آنان یعنی نافرمانی در مساله دیدن خدا، و پرستش گوساله و داخل شدن باب و گفتن حطه و موارد دیگر نداشت، زیرا در خصوص این مورد خیلی صریح و بدون هیچ ملایمت و رو در بایستی گفتند و دو بار هم گفتند که ما به هیچ وجه داخل این سرزمین نمی شویم، و این برخورد خشن موسی (علیه السلام) را بیچاره کرد، چون نمی توانست بنی اسرائیل را به حال خودشان واگذارد و از دستوری که داده بود چشم پوشی نماید، برای اینکه اگر چنین می کرد دعوتش از اصل باطل می شد، و دیگر از این به بعد هم نمی توانست امر و نهیی به آنان بکند، و ارکان آن وحدتی که تا امروز در بین آنان ایجاد کرده بود به کلی متلاشی می شد.

نکاتی که در مناجات موسی (علیه السلام) با خدا بعد از عصیان بنی اسرائیل وجود دارد

با این بیان چند نکته روشن می شود: اول اینکه مقتضای چنین حالی این بوده که موسی (علیه السلام) در شکایت به درگاه پروردگارش فقط متعرض حال خود و برادرش بشود،

ص: 475

چون آن دو بزرگوار مبلغ از طرف خدای تعالی بودند، مسئولیت تنها به عهده آنان بود، و سایر مؤمنین حتی آنهایی هم که تمرد نکردند در این جریان دخالتی نداشتند، چون در مساله تبلیغ و دعوت مسئول نبودند، و مقام اقتضا می کرد تنها متعرض حال مبلغ حکم بشود، نه عامل و کسی که به آن حکم اخذ نموده و آن را اجابت کرده است، و موسی (علیه السلام) همین اقتضا را رعایت نموده تنها متعرض حال خود و برادرش شد.

دوم اینکه مقام اقتضا می کرده که موسی چنین رجوعی به پروردگار خود بکند و از وضعی که در کار تبلیغ و رسالتش دچار آن شده شکایت بنماید، چون شکوه در حقیقت یاری طلبیدن در اجرای امر الهی است، و پای منافع شخصی در بین نیست.

سوم اینکه کلمه" و اخی" عطف است بر یا در کلمه" انی"، و معنای عبارت این است که" برادر من نیز مثل من است" او نیز اختیار جز خودش را ندارد، گو اینکه اگر عطف بر کلمه" نفسی" هم بگیریم معنایش به همان بیانی که گذشت صحیح است، و لیکن به خلاف آن چیزی است که سیاق اقتضای آن را دارد، برای اینکه موسی و هارون همانطور که هر یک مالک اطاعت و امتثال خود بودند موسی مالک اطاعت و امتثال برادرش بود، برای اینکه هارون خلیفه آن جناب در حال حیات او بود و این دو بزرگوار مالک اطاعت و امتثال مؤمنین خالص نیز بودند.

چهارم اینکه جمله:" فَافْرُقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" نفرین آن جناب بر بنی اسرائیل نبوده و نخواسته است که خدای تعالی بین آن جناب و بنی اسرائیل حکم فصل کند که مستلزم نزول عذاب بر آنان و یا مستلزم آن است که بین موسی و هارون و بین بنی اسرائیل جدایی بیفتد، و به دستور آن دو بزرگوار از میان بنی اسرائیل بیرون روند، و یا مرگ بین آن دو و ایشان جدایی بیندازد، برای اینکه موسی داشت ایشان را دعوت می کرد به قبول سرنوشتی که خدا به نفع آنان مقدر کرده بود- یعنی تمام کردن نعمت بر آنان- موسی همان کسی بود که باید به دست او این سر نوشت خوب برای بنی اسرائیل صورت گیرد و به دست او نجات یابند و در زمین جانشین دیگران شوند، هم چنان که خدای تعالی در همین باره فرموده:" وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ" (1) که ترجمه اش قبلا گذشت و بنی اسرائیل هم این معنا را از آن جناب می دانستند، به شهادت اینکه بنا به حکایت قرآن کریم گفته بودند:" أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا" (2)، که از آن پیدا است".

ص: 476


1- "سوره قصص، آیه 5".
2- ما قبل از آمدن تو شکنجه دیدیم، بعد از آمدنت نیز در شکنجه هستیم." سوره اعراف، آیه 129".

انتظار نجات بوسیله آن جناب را می کشیدند.

شاهد دیگر این معنا آیه شریفه زیر است که می فرماید:" فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ"، که از آن بر می آید موسی از اینکه مبادا عذاب الهی بر آنان نازل شود غمگین بوده، و مردم هم همین انتظار را از او داشته اند، که به خاطر نازل شدن عذاب تیه به حال آنان غمناک شود.

" قالَ فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" ضمیر در کلمه" فانها" به ارض مقدس بر می گردد، و مراد از این جمله که فرمود: آن سرزمین محرم شده، حرمت شرعی نیست، بلکه منظور حرمت تکوینی است، یعنی خدای تعالی (به خاطر سر پیچی بی ادبانه و بی شرمانه که کردید) چنین مقدر فرموده که تا چهل سال نتوانید داخل آن سرزمین شوید و گرفتار سرگردانی گردید، و الف و لامی که در کلمه" الارض" است الف و لام عهد است، و معنای" همان سرزمین" را می دهد، و جمله:" فلا تاس" نهی از أسی است که به معنای اندوه است، و خدای تعالی در این آیه نظریه و کلام موسی را که آن مردم را فاسق خوانده بود امضا و تصدیق نموده و خود او نیز آنان را فاسق خواند.

و معنای آیه این است که سرزمین مقدس بر آنان حرام شد، یعنی داخل شدنشان به آن سرزمین حرام تکوینی شد، به این معنا که:" ما چنین مقدر نمودیم که تا چهل سال موفق به داخل شدن در آن نشوند و از صبح تا شام به طرف آن سرزمین راهپیمایی بکنند ولی مانند اسب عصاری در آخر روز ببینند که در همان نقطه ای هستند که صبح از آنجا براه افتاده بودند، نه قدمی به سوی آن سرزمین نزدیک شده باشند و نه لحظه ای و روزی به شهر دیگری از شهرهای روی زمین برسند و خستگی در آورند، و نه زندگی صحرانشینی داشته باشند تا چون قبائل بدوی و صحرانشین زندگی کنند، پس ای موسی دل تو به حال این مردمی که به قول خودت فاسقند نسوزد و غمشان را مخور که مبتلا به این عذاب یعنی عذاب سرگردانی شده اند برای اینکه اینها فاسقند، و نباید در باره مردم فاسق وقتی که وبال فسق خود را می چشند محزون شد.

بحث روایتی (روایاتی در باره ملوک بودن بنی اسرائیل و عصیان آنها از امر به دخول در ارض مقدسه و تیه ایشان)

در در المنثور است که ابن ابی حاتم از ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: بنی اسرائیل را رسم چنین بود که وقتی فردی از آنان

ص: 477

دارای خادم و مرکب سواری و دارای همسر می شد او را ملک می نامیدند. (1)

و در همان کتاب آمده که ابو داود در روایات مرسل خود- که یک جا جمع نموده و نامش را مراسیل نهاده- از زید بن اسلم روایت کرده که در تفسیر" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً" گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: منظور از این" ملک"، همسر، مسکن و خادم است. (2)

مؤلف: الدر المنثور به جز این دو روایت روایاتی دیگر در این معنا نقل کرده (3) ولی چیزی که هست آیه شریفه با در نظر گرفتن سیاق آن با اینگونه تفسیر سازش ندارد، برای اینکه هر چند ممکن است بنی اسرائیل چنین رسمی و اصطلاحی داشته باشند، اما چیزی که هست این معنا بدیهی است که همه افراد بنی اسرائیل که عده کثیری از آنان خدمت کار بودند چنین وضعی نداشتند، یعنی همه آنها دارای خانه و زن و خادم نبودند و کسانی که چنین وضعی داشتند بعضی از بنی اسرائیل بودند نه همه آنان، در حالی که آیه شریفه بطور کلی بنی اسرائیل را ملوک خوانده، از سوی دیگر اگر معنای ملوک این باشد اختصاصی به بنی اسرائیل ندارد، همه امتها و اقوام چنین بوده و چنین هستند که بعضی از آنها دارای خانه و زن و خادمند، داشتن زن و خانه و خادم یک عادت جاریه در میان همه امتها است، هیچ امتی در دنیا وجود نداشته و ندارد که در آن چنین افرادی نباشد، پس مساله، اختصاص به بنی اسرائیل ندارد، تا خدای تعالی بر سر آنان منت بگذارد که خدا شما را دارای خانه و زن و فرزند و خادم کرده، ولی در اینکه آیه در مقام منت نهادن است هیچ حرفی نیست.

و شاید همین اشکال باعث شده که بعضی از صاحبان این نظریه متوجه آن شده و در توجیه بعضی از روایات نظیر روایتی که از قتاده نقل شده بگویند: البته همه امتها زن و خانه و خادم دارند ولی بنی اسرائیل اولین قومی بودند که خدمتکار گرفتند اما تاریخ این سخن را تایید نمی کند.

و در کتاب امالی شیخ مفید (رحمة اللَّه علیه) روایتی با ذکر سند از ابی حمزه از امام باقر (علیه السلام) آمده که فرموده: بعد از آنکه موسی بنی اسرائیل را تا نزدیکی های سرزمین مقدس آورد، به ایشان دستور داد که به این سرزمین درآئید:" ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ، وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ"، و با اینکه خدای تعالی برای

ص: 478


1- در المنثور ج 2 ص 270- 269. (2 و 3)در المنثور ج 2 ص 270.

آنان مقدر کرده بود که صاحب آنجا شوند، لیکن در پاسخ موسی گفتند:" إِنَّ فِیها قَوْماً جَبَّارِینَ وَ إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها حَتَّی یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنَّا داخِلُونَ قالَ رَجُلانِ مِنَ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمَا ادْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبابَ فَإِذا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غالِبُونَ وَ عَلَی اللَّهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ قالُوا یا مُوسی إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِیها فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ، قالَ رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلَّا نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ"، و بعد از آنکه آب پاکی روی دست پیغمبرشان ریختند، خدای تعالی همان سرنوشت را تغییر داده و مقدر کرد که دیگر به آن سرزمین در نیایند، در نتیجه در مسافت چهار فرسخ مدت چهل سال سرگردان شدند،" فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" و به موسی وحی شد که به حال مشتی مردم فاسق غمگین مباش. امام صادق (علیه السلام) فرموده: در آن مدت همه روزه عصر، منادی شان ندا در می داد که کوچ کوچ مرکب ها را بار می کردند، و با حدی- آوازی که برای شتران می خوانند تا به سرعت بروند- و با زجر و شلاق می راندند و شبانه راه طی می کردند تا هنگام سحر و خدای عز و جل به زمین فرمان می داد تا آنان را دور بچرخاند، همین که صبح می شد می دیدند درست در همان نقطه دیروز هستند، با خود می گفتند حتما راه را عوضی رفته ایم، دوباره نزدیک غروب بار می کردند، و این وضع چهل سال ادامه یافت و در این مدت (به خاطر اینکه نه کشتی داشتند و نه زرعی و نه تجارتی) غذایشان من و سلوی بود، در این مدت تمامی آنان مردند جز دو نفر 1- یوشع بن نون 2- کالب بن یوفنا، و فرزندان آن جمعیت که در بیابانی به طول چهار فرسخ سرگردان بودند به محض اینکه می خواستند کوچ کنند لباسهایشان مانند تخته در بدنشان خشک می شد، و همچنین پا افزار و کفششان.

امام سپس اضافه فرموده که این قوم با خود سنگی داشتند که وقتی پیاده می شدند موسی (علیه السلام) عصای خود را به آن سنگ می کوبید، و دوازده چشمه از آن روان می شد، تا هر سبطی از یکی از آن دوازده نهر آب بنوشند، و چون می خواستند کوچ کنند آبها دوباره به درون سنگ بر می گشت، و سنگ را بر گرده مرکبی سوار می کردند (1) (تا آخر روایت).

مؤلف: روایت پیرامون این معانی و قریب به آن بسیار زیاد است، هم از طرق شیعه و هم از طرق اهل سنت، و این که در روایت بالا- با اینکه از امام ابی جعفر باقر (علیه السلام) بود- ناگهان راوی گفت: امام صادق (علیه السلام) فرموده: در حقیقت روایت دیگری بوده که شیخ

ص: 479


1- الاختصاص، ص 266.

مفید نقل کرده و این روایات هر چند که مشتمل بر معنای تیه و سایر جزئیاتی است که در کلام مجید خدای تعالی نیامده، و هر چند که در کلام خدای تعالی چیزی که این روایات را تایید کند دیده نمی شود ولی با این حال چیزی هم که مخالف قرآن باشد ندارد، و امر بنی اسرائیل در زمان موسی (علیه السلام) به راستی عجیب است، زیرا سراپای زندگی این قوم خارق العاده بوده، با این حال چه مانعی دارد که تیه آنان به این نحوی باشد که در روایات مذکور آمده؟.

و در تفسیر عیاشی از مسعدة بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که شخصی از آن جناب از آیه:" ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ" سؤال کرد و آن جناب در پاسخش فرمود: بله خدای تعالی در آغاز برای آنان مقدر کرده بود که در سرزمین مقدس ماوایی داشته باشند و لیکن این تقدیر خود را محو نموده و برای فرزندان ایشان نوشت و فرزندانشان بعد از انقراض پدران داخل آنجا شدند، و خدای تعالی هر چه را بخواهد محو می کند و هر چه را بخواهد اثبات می نماید، و نزد او است ام الکتاب" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" (1).

مؤلف: عیاشی نیز این معنا را از اسماعیل جعفی از آن جناب (2)، و همچنین از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده، (3) و امام (علیه السلام) در این حدیث خواسته است کتابت را نسبت به خصوص حاضرین در زمان موسی مقایسه کند و بفرماید که خطاب موسی با مخاطبینش چه نسبتی داشته و با فرزندان آنان چه نسبتی داشته، و از این مقایسه مساله محو و اثبات و یا بداء را در خصوص پدران نتیجه گرفته و بنا بر این منافاتی بین این حدیث با آنچه از ظاهر سیاق بر می آید نیست، از ظاهر سیاق بر می آید که مساله داخل شدن در سرزمین مقدس تقدیری الهی بوده برای کل بنی اسرائیل- چه پدران و چه فرزندان- چیزی که هست پدران به خاطر نافرمانی چهل سال محروم شدند، و پسران از این تقدیر الهی برخوردار گشتند، چون خطاب در آیه شریفه به حسب معنا به جامعه اسرائیلی است که بطور مساوی هم شامل پدران می شود که برایشان مقدر شده بود، و هم شامل پسران که بالآخره آنها برخوردار شدند، چون همگی یک امت هستند و تقدیری الهی بطور سر بسته و اجمال برای این امت مقدر شده بوده، یک نسل از این امت به خاطر نافرمانی چند صباحی از آن محروم شدند و نسل دیگر از آن منتفع گشتند پس در واقع بدایی و محو و اثباتی رخ نداده، هر چند که نسبت به خصوص اشخاص

ص: 480


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 304 حدیث 72. (2 و 3)تفسیر عیاشی ج 1 ص 304 ح 71 و 69.

موجود در زمان خطاب بداء به نظر می رسد.

و در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن یزید از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرموده:" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمودند داود پیغمبر روز شنبه ناگهان از دنیا رفت و مرغانی بر بالای جنازه اش سایه افکندند، و موسی کلیم اللَّه در تیه از دنیا رفت، و فریاد کننده ای از آسمان فریاد بر آورد که موسی مرد، و آن کدام کس است که نمیرد. (1)

ص: 481


1- فروع کافی ج 6 ص 112- 111 ح 4.

سوره المائدة (5): آیات 27 تا 32

اشاره

وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (27) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ (28) إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ وَ ذلِکَ جَزاءُ الظَّالِمِینَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ (30) فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قالَ یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ (31)

مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ (32)

ترجمه آیات

ای محمد داستان دو پسران آدم را که داستانی است به حق (و خالی از خلاف واقع) برای مردم بیان کن که هر دو در راه خدا و به منظور نزدیک شدن به او چیزی پیشکش کردند، از یکی از آن دو قبول شد، و از دیگری قبول نشد، آنکه قربانیش قبول نشد به آنکه از او قبول شد گفت: من تو را خواهم کشت، او گفت:

خدای تعالی قربانی را از مردم با تقوا قبول می کند (27).

ص: 482

و تو اگر دست خود را به سوی من دراز کنی که مرا بکشی من هرگز دست خود به سویت و برای کشتنت دراز نخواهم کرد، زیرا من از خدا که مالک و مدبر همه عالم است می ترسم (28).

من از این عمل تو کراهتی ندارم چون اگر مرا بکشی هم وبال گناهان مرا به دوش می کشی و هم وبال گناهان خودت را، و در نتیجه از اهل آتش می شوی و سزای ستمکاران همین آتش است (29).

پس از وسوسه های پی در پی و به تدریج دلش برای کشتن برادرش رام شد، و او را کشت و در نتیجه از زیانکاران شد (30).

و در اینکه کشته برادر را چه کند سرگردان شد، خدای تعالی کلاغی را مامور کرد تا با منقار خود زمین را بکند (و چیزی در آن پنهان کند) و به او نشان دهد که چگونه جثه برادرش را در زمین پنهان کند، (وقتی عمل کلاغ را دید) گفت وای بر من که آن قدر ناتوان بودم که نتوانستم مثل این کلاغ باشم، و جثه برادرم را در خاک دفن کنم، آن وقت حالتی چون حالت همه پشیمانها به او دست داد (31).

به خاطر همین ماجرا (که از حسد و تکبر و هواپرستی انسان خبر می دهد) بود که ما به بنی اسرائیل اعلام کردیم که هر کس یک انسان را بکشد بدون اینکه او کسی را کشته باشد و یا فسادی در زمین کرده باشد مثل این است که همه مردم را کشته، (چون انسانیت را مورد حمله قرار داده که در همه یکی است)، و هر کس یک انسان را از مرگ نجات دهد مثل این است که همه را از مرگ نجات داده و با اینکه رسولان ما برای بنی اسرائیل معجزاتی روشن آوردند. با این حال بسیاری از ایشان بعد از آن همه پیامبر (که برایشان بیامد) در زمین زیاده روی می کنند (32).

بیان آیات

اشاره

این آیات از داستان پسران آدم خبر می دهد، و سبب پدید آمدن آن را حسد دانسته، می فرماید حسد کار آدمی را به جایی می کشاند که حتی برادر برادر خود را بنا حق به قتل برساند و آن گاه که فهمید از زیانکاران شده پشیمان می گردد، پشیمانی ای که هیچ سودی ندارد و این آیات به همین معنا مربوط به گفتار در آیات قبل است که در باره بنی اسرائیل می فرمود استنکافشان از ایمان به فرستاده خدا و امتناعشان از قبول دعوت حقه جز به خاطر حسد و ستمگری نبود، آری همه اینها آثار شوم حسد است، حسد است که آدمی را وادار می کند برادر خود را بکشد و سپس او را در آتش ندامت و حسرتی می اندازد که راه فرار و نجاتی از آن نیست، پس باید که اهل عبرت از این داستان عبرت گرفته در حس حسادت و سپس در کفری که اثر آن حسادت است اصرار نورزند.

" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ" کلمه" تلاوت" که صیغه امر" اتل" از آن گرفته شده، از ماده" ت- ل- و" است،

ص: 483

که به معنای واقع شدن چیزی دنبال چیز دیگر است، و اگر خواندن را تلاوت گفته اند به این جهت است که خواننده یک داستان، الفاظ آن داستان را یکی پس از دیگری و در" تلو" و یا در دنبال هم می آورد و می خواند و کلمه:" نبا" به معنای خبر است، البته نه هر خبری بلکه آن خبری که متضمن سودی باشد، و کلمه:" قربان" به معنای هر عملی و هر چیزی است که انسان به وسیله آن به خدای سبحان و یا غیر او تقرب بجوید، و این کلمه در اصل مصدر بوده، و تثنیه و جمع ندارد، و کلمه" تقبل" به معنای قبول کردن است، اما نه هر قبولی بلکه قبولی که همراه با عنایتی زیاد و اهتمامی نسبت به مقبول باشد، و ضمیر در کلمه" علیهم" به اهل کتاب بر می گردد چون قبلا هم گفتیم که مقصود اصلی در نظم این کلام، اهل کتابند.

و مراد از این شخصی که بنام" آدم" نامیده شده آن شخصی است- از بشر- که قرآن کریم او را پدر بشر خوانده، ولی بعضی از مفسرین گفته اند: منظور از این آدم، مردی از بنی اسرائیل است، که دارای دو فرزند بوده، و دو فرزندش در مورد قربانی ای که به درگاه خدا تقدیم کردند مشاجره نمودند و در آخر یکی از آن دو دیگری را به قتل رسانید و آن شخص قاتل نامش قابیل و یا قابین و شخص مقتول نامش هابیل بوده، و دلیل این معنا ذیل آیه است که می فرماید:" مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ" (1) لیکن این نظریه به سه دلیل فاسد است.

رد این قول که مراد از" آدم" در جمله" نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ" آدم ابو البشر نیست

اول اینکه: در سراسر قرآن کریم جز ابو البشر احدی بنام آدم نامیده نشده و اگر مراد در آیه شریفه از کلمه آدم غیر پدر بشر بود باید قرآن کریم قرینه ای ذکر می کرد تا شنونده بفهمد این آدم آن آدم نیست، و شنونده در شنیدن داستان سرگردان نشود و بیان قرآن پیچیده و مبهم نگردد.

دلیل دوم اینکه: بعضی از خصوصیاتی که در این داستان ذکر شده، جز با فرزندان آدم ابو البشر منطبق نیست، مثل این خصوصیت که قاتل نمی دانست که یک انسان کشته شده و یا مرده را چه باید کرد، معلوم می شود این داستان راجع به کسی که تا آن روز از زندگیش مرده و دفن کردن آن را دیده بوده نیست و این جز با انسانهای اولی که با فکری ساده زندگی می کرده و به تدریج معلوماتی و تجربه هایی حاصل می کرده و معلوماتی ذخیره می کرده صادق نیست، و بنا بر این آیه شریفه ظهور در این معنا دارد که قاتل شخصی بوده که نمی دانسته میتی را که بی جان افتاده چه باید کرد، و عقلش نمی رسیده که می شود بدن او را در زمین پنهان نماید و چنین خصوصیتی جز با پسر آدم ابو البشر نبوده، و یک فرد اسرائیلی نمی تواند این قدر ساده

ص: 484


1- تفسیر المنار ج 6 ص 341 و 348.

و نادان باشد، برای اینکه اسرائیلیان دارای تمدن بودند، البته تمدنی متناسب با قومیتشان، و فردی از چنین جامعه عادتا ممکن نیست که نداند مرده را باید دفن کرد.

دلیل سوم اینکه: مفسر مزبور در مقام پاسخگویی به اشکالی است که متوجه آیه کرده اند، و آن این است که مساله کتاب حکم قتل اختصاصی به بنی اسرائیل نداشته، پس چرا قرآن کریم قصه هابیل و قابیل را منشا کتاب حکم قتل در خصوص بنی اسرائیل قرار داده؟ با اینکه حکم قتل و اثر قتل حکمی است بشری و مربوط به عموم بشر، هر کس یک انسان را بکشد مثل این است که همه را کشته باشد چه اسرائیلی و چه غیر اسرائیلی، و کسی که یک انسان را زنده کند مثل این است که همه را زنده کرده باشد، باز بدون تفاوت بین اسرائیلی و غیر اسرائیلی، پس این آیات چه معنای روبراهی می تواند داشته باشد.

مفسر مورد بحث ما در پاسخ گفته: قاتل و مقتول و پدر آن دو اسرائیلی بوده اند، پدرشان آدم، مردی از بنی اسرائیل بوده چون این واقعه در بنی اسرائیل واقع شده به دلیل اینکه قرآن کریم بعد از نقل داستان می فرماید به همین جهت بر بنی اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان نه آدم ابو البشر، تا واقعه قتل قابیل یک حادثه بشری باشد، و مایه عبرت آیندگان گردد، بلکه دو برادر بودند پسران مردی از بنی اسرائیل و داستان این دو برادر یک داستان قومی خاصه ای است و لذا قرآن کریم می فرماید چون این واقعه در بنی اسرائیل رخ داد ما بر بنی اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان و لیکن این جواب ماده اشکال را ریشه کن نمی کند، برای اینکه اشکال و سؤالی که در بین بود هنوز به حال خود باقی است و سؤال این است که اگر کشتن یک فرد به منزله کشتن همه مردم است، در هر زمانی همین طور است، و اگر زنده کردن یک فرد به منزله زنده کردن همه است آن نیز اختصاصی به زمان بنی اسرائیل نداشته، و ما می دانیم که قبل از بنی اسرائیل آن قدر قتل نفس واقع شده که از حد شمار بیرون است، چرا خدای تعالی این حکم را قبل از بنی اسرائیل ابلاغ نکرد، و چرا به قوم بنی اسرائیل اختصاصش داد، و حتی در خود بنی اسرائیل نیز قبل از واقعه این دو برادری که مفسر نامبرده فرض کرده قتل هایی واقع شده، چرا حکم مزبور را به واقعه دو برادر اختصاص داد، چه خصوصیتی در قوم بنی اسرائیل بوده، و چه خصوصیتی در واقعه دو برادر وجود داشته؟ جواب این اشکال داده نشد.

علاوه بر اینکه اگر مطلب چنین بوده که وی می گوید بهتر آن بود که بفرماید:" من قتل منکم نفسا"، تا اختصاص به بنی اسرائیل داشته باشد، تازه به فرض هم که چنین فرموده بود، باز اشکال و سؤال از اینکه بنی اسرائیل چه خصوصیتی داشته اند که حکم قتل مذکور

ص: 485

مختص به آنان باشد عود می کند، صرفنظر از اینکه اصل این توجیه و تفسیر فی نفسه درست به نظر نمی رسد.

جواب به این اشکال که چرا قرآن کریم قصه هابیل و قابیل را منشا کتابت حکم قتل در خصوص بنی اسرائیل قرار داده است؟

و جواب از اصل اشکال این است که عبارت" أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ ..." متضمن حکمتی است بالغه، نه یک حکم شرعی و بنا بر این مراد از کتابت بر بنی اسرائیل بیان این حکمت برای بنی اسرائیل است و منافات ندارد که منحصر به بنی اسرائیل نبوده، فائده اش هم عاید آنان شود، و هم عاید عموم بشر، هم چنان که سایر حکمت ها و مواعظ که در قرآن کریم برای امت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) آمده همین وضع را دارد، حکمت برای این امت بیان شده، و لیکن فائده آن اختصاصی به این امت ندارد، و در آیه شریفه جز این نیامده که ما این مطلب را برای بنی اسرائیل بیان کردیم و اگر نام بنی اسرائیل را برده برای این بود که تمام آیات مورد بحث، در مقام اندرز دادن و هشدار بنی اسرائیل و توبیخ آنان بر این معنا است که نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حسد ورزیدند، و در عناد و افروختن آتش فتنه ها و جنگها اصرار ورزیدند، بلکه به آتش افروزی تنها اکتفاء ننموده، خود دست به اسلحه زدند، و با مسلمانان جنگها کردند، و به این مناسبت دنباله آیه ای که مورد سؤال واقع شده فرموده:" وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ"، از همه اینها گذشته اصل داستانی که او برای توجیه آیه آورده هیچ ماخذی ندارد نه در روایات و نه در تاریخ.

پس روشن شد که منظور از جمله:" نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ"، داستان پسران آدم ابو البشر است و اینکه جمله را مقید کرده به قید" بالحق" [با در نظر گرفتن اینکه این جار- با- و مجرور- حق- متعلق به کلمه" نبا" یا کلمه" اتل" است] خالی از دلالت و حد اقل خالی از اشعار بر این معنا نیست که از این داستان آنچه در بین بنی اسرائیل معروف شده، دستخوش تحریف شده است، و جزئیاتی از آن ساقط شده، و خلاصه داستان مورد بحث به نقل اسرائیلیان حق نیست و تو ای پیامبر داستان را به حق بر آنان تلاوت کن و واقع هم همین طور است، چون داستان هابیل و قابیل که فعلا در تورات در سفر تکوین موجود است مطابق با نقل قرآن کریم نیست، در تورات مساله آمدن کلاغ و منقار به زمین زدنش نیامده و از این گذشته داستان طوری آمده که بطور صریح و پوست کنده خدا را جسم دانسته،" و تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا".

" إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ" از ظاهر سیاق بر می آید که این دو پسر هر یک برای خاطر خدا یک قربانی تقدیم داشته اند، تا به آن وسیله تقربی حاصل کنند و اگر کلمه" قربان" را تثنیه نیاورد و نفرمود:

ص: 486

" قربا قربانین" برای اینکه اصل این کلمه مصدر است، و مصدر تثنیه و جمع نمی شود.

" قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ" گوینده اول که گفت" بطور یقین تو را خواهم کشت" قاتل و گوینده دوم که گفت:

" خدای تعالی قربانی را تنها از پرهیزکاران قبول می کند" مقتول بوده، و سیاق کلام و زمینه گفتار دلالت دارد بر اینکه این دو برادر فهمیده بودند که قربانی یکی از آن دو قبول و از دیگری رد شده، و اما اینکه از کجا این معنا را فهمیده بودند؟ و از چه راهی پی برده بودند؟ آیه شریفه از آن ساکت است.

چیزی که هست در جای دیگری از قرآن کریم آمده که معهود در امت های سابق یا در خصوص بنی اسرائیل چنین بوده که هر کس به درگاه خدا قربانی ای تقدیم می کرده، اگر مورد قبول درگاه الهی واقع می شده آتشی آن قربانی را می سوزانده (و قهرا اگر قبول نمی شده چنین نمی شد) و آن آیه زیر است که می فرماید:" الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلَّا نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتَّی یَأْتِیَنا بِقُرْبانٍ تَأْکُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (1).

معنای" قربان" و بیان چگونگی علم دو برادر به قبول شدن قربانی یکی و رد شدن قربانی دیگری

و اما کلمه" قربان" معنایش تا به امروز در نزد اهل کتاب معروف است [در اصطلاح یهودیان قربانی انواعی دارد از قبیل ذبیحه حیوانات یعنی سر بریدن آنها و پیشکش دادن آرد و روغن و آغوز و نوبری میوه ها و در اصطلاح نصارا عبارت است از نان و شراب پیشکشی که بعد از پیشکش کردن نانش به عقیده آنان مبدل می شود به گوشت مسیح و شرابش مبدل می شود به خون مسیح] و در داستان مورد بحث نیز ممکن است که تقبل قربانی به همین نحو باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه خدای تعالی این قصه را در خطاب به اهل کتاب و برای آنان که به چنین چیزی معتقدند آورده، این احتمال قوی به نظر می رسد، و به هر حال قاتل و مقتول هر دو می دانستند که قربانی از یکی قبول و از دیگری رد شده.

مطلب دیگر اینکه باز از سیاق بر می آید که گوینده:" حتما تو را خواهم کشت" همان کسی بوده که قربانیش قبول نشده و انگیزه اش بر این گفتار و انجام این گفتار حسدی بوده که در دلش زبانه کشیده، چون هیچ سبب دیگری در کار نبوده و مقتول هیچ جرمی را به اختیار.]

ص: 487


1- همان کسانی که گفتند خدا به ما عهد سپرده که به هیچ رسولی ایمان نیاوریم، مگر وقتی که برای ما یک قربانی بیاورد که آتش آن را بخورد و بسوزاند، بگو اگر در این دعوی خود راستگو هستید چرا وقتی رسولانی قبل از من به همراه معجزاتی و با همان قربانی که شما می گویید نزد شما آمدند آنان را به قتل رساندید؟." سوره آل عمران، آیه 183". [.....]

خودش مرتکب نشده که مستوجب مثل چنین سخنی و تهدید به کشته شدن باشد.

" حسد" انگیزه اقدام قابیل به قتل برادرش بوده است

پس اینکه قاتل گفته:" حتما تو را خواهم کشت" تهدید به قتل به انگیزه حسد بوده، چون قربانی مقتول قبول شده، و از او قبول نشده، پس اینکه مقتول گفته:" خدای تعالی قربانی را تنها از متقیان می پذیرد" تا آخر گفتاری که خدای تعالی از او حکایت کرده پاسخی است که وی به گفتار قاتل داده، بنا بر این مقتول اول به وی می گوید که مساله قبول شدن قربانی و قبول نشدنش هیچ ربطی به من ندارد، و من در آن هیچگونه دخالتی و جرمی ندارم، تنها جرمی که هست از ناحیه تو است که تقوا نداری و از خدا نمی ترسی و خدای تعالی به کیفر بی تقوائیت قربانیت را قبول نکرد.

در مرحله دوم می گوید: به فرض که بخواهی مرا بکشی و به این منظور دست به سویم دراز کنی من هرگز به این منظور دست به سویت نمی گشایم، و در صدد کشتن تو بر نمی آیم، زیرا می دانم که این کار نافرمانی خدای سبحان است، و من از خدا می ترسم، البته منظور او از این سخن این بوده که قاتل وقتی از انجام تصمیمش فارغ می شود در حالی فارغ شود که هم گناه خودش را به دوش بکشد و هم گناه او را تا اهل آتش شود چون سزای ستمکاران آتش است. پس جمله:" إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ" هم ممکن است در مقام قصر افراد باشد، تا دلالت کند بر اینکه قبولی قربانی شامل هر دو نوع قربانی یعنی فرد با تقوا و فرد بی تقوا نمی شود، و هم در مقام قصر قلب باشد که البته این در صورتی است که قاتل عکس و قلب مطلب را می پنداشته، یعنی می پنداشته که قربانی او قبول می شود و از مقتولش قبول نمی شود، حال یا به خاطر اینکه خیال می کرده مساله قبولی قربانی دائر مدار وجود تقوا نیست، و یا به خاطر اینکه می پنداشته خدای تعالی حقیقت حال را نمی داند، و ممکن است حقیقت امر بر او پوشیده و مشتبه شود که بسیاری هستند که چنین می پندارند.

در این جمله حقیقت امر در قبول شدن عبادتها و قربانیها بیان شده، و در مساله قتل و ظلم و حسد موعظتی آمده، و هم مجازات الهیه اثبات شده، و نیز خاطر نشان شده که مساله مجازات از لوازم ربوبیت رب العالمین است، برای اینکه این ربوبیت وقتی تمام می شود که نظامی متقن در بین اجزای عالم حاکم باشد، نظامی که منتهی شود به اندازه گیری اعمال با ترازوی عدل، و در نتیجه کیفر دادن ظلم به عذاب الیم، تا ظالم از ظلم خود دست بردارد، و یا اگر دست بر نداشت خودش، خویشتن را گرفتار آتشی کند که خود مهیا کرده.

" لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ ..."

حرف" ل" در آغاز جمله، لام سوگند است، و جمله" بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ" کنایه است

ص: 488

از شروع به مقدمات قتل و به کار بردن آلات و اسباب آن. در جواب این جمله که جمله ای است شرطیه به جای اینکه مثبت بیاورد و بفرماید:" برادرش گفت اگر چنین کنی چنین خواهم کرد" منفی آورده، آن هم در یک جمله اسمی و آن اسم هم اسم صفت" باسط"- نه جمله اثباتی و نه جمله فعلی- و چنین گفت: (اگر تو برای کشتن من دست به کار شوی من برای کشتن تو دستم را نمی گشایم) و تازه آن اسم صفت را با حرف" با" تاکید نموده، اصل کلام را نیز با سوگند مؤکد نمود همه اینها برای این بود که بفهماند او از ارتکاب جنایت و قتل نفس به مراتب دور است، بطوری که نه تنها تصمیم بر آن نمی گیرد بلکه تصورش را هم نمی کند. و در آخر همه مطالب خود را تعلیل کرد به اینکه:" إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ" آری متقین به محض اینکه به یاد پروردگارشان (که همان رب العالمین است و کسی است که بعد از هر گناهی عذاب خاص به آن گناه را به عنوان کیفر، اعمال می کند) قهرا در دلهاشان غریزه ترس از خدا بیدار گشته و نمی گذارد مرتکب ظلم شوند و در پرتگاه هلاکت قرار گیرند.

برادری که مقتول شد بعد از آن جمله: یعنی جمله:" لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ ..."، تاویل آن را ذکر کرده، و از سر حقیقی آن خبر می دهد، و حاصل آن این است: وضعی که پیش آمده امر را دائر بین یکی از دو چیز ساخته، یکی اینکه من برادرکشی کنم و ستمکار و حامل وزر و گناه باشم و در آخر داخل آتش شوم، و دیگر آنکه برادرم مرا به قتل برساند و او این چنین باشد و من برادرکشی و ظلم را بر سعادت خود ترجیح نمی دهم و ظلم را بر خود نمی پسندم، بلکه در این دوران شق دیگرش را انتخاب می کنم، و آن این است که برادرم با کشتن من شقی و من سعید گردم، و دامنم به ظلم آلوده نشود، منظور مقتول از جمله" إِنِّی أُرِیدُ ..." این است و جان کلام این است منظور مقتول معنای تحت اللفظی کلامش نیست، بلکه عبارت او کنایه است از انتخاب کشته شدن در صورت دوران امر (نه اینکه با وجود شق سوم و امکان گریز از کشتن و کشته شدن مع ذلک کشته شدن را ترجیح دهد).

پس آیه شریفه در تاویل بودنش برای آیه:" لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ ..." نظیر آیه ای است که قتل نفس خضر را برای موسی تاویل می کند، موسی از او پرسید:" أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً" (1) او در پاسخش گفت:

ص: 489


1- چرا طفلی رای که مرتکب قتلی نشده بود به قتل رساندی؟ به راستی عمل زشتی مرتکب شدی. " سوره کهف، آیه 74"

" وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً" (1).

در داستان مورد بحث نیز مقتول به اختیار خود مرگ با سعادت را از زندگی با شقاوت و دخول در حزب ستمگران ترجیح داده و آن را برای خود انتخاب نموده هر چند که این انتخابش مستلزم شقاوت برادرش بود، البته شقاوتی که برادر نیز آن را به اختیار خود برای خود انتخاب کرده، هم چنان که خضر مرگ با سعادت غلام را بر زندگی آینده ای که توأم با طغیان و کفر و گمراهی و اضلال پدر و مادر است ترجیح داده و مردن را برای او انتخاب کرد، هر چند که مرگ فرزند مایه اندوه و ناراحتی والدین او بوده باشد، چون خدای سبحان در مقابل این اندوه فرزند دیگری به آن دو می دهد، که بهتر و پربرکت تر و به رحم نزدیکتر باشد.

آن پسر آدم (علیه السلام) که کشته شد از افراد متقی و عالم باللَّه بوده است

و این مرد یعنی پسر مقتول آدم از افراد متقی و عالم باللَّه بوده و دلیل متقی بودنش جمله:

" إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ" است، که خود دعوتی است به سوی تقوا و معلوم می شود این شخص برادر خود را به سوی تقوا دعوت کرده و گفته است که:" خدای تعالی عبادت را تنها از مردم با تقوا می پذیرد و خدای تعالی در حکایت گفتار او این سخنش را امضاء نموده و صحه گذاشته است، و گرنه آن را رد می کرد و اما اینکه گفتیم: عالم باللَّه بوده، دلیلش سخن خود او است که به حکایت قرآن کریم گفته است:" إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ"، که در این جمله ادعای ترس از خدا کرده، و خدای تعالی در حکایت گفتارش آن را امضا کرده و رد ننموده است، معلوم می شود او به راستی عالم باللَّه بوده، چون خدای عز و جل یکی از نشانیهای عالم باللَّه را ترس از خدا دانسته و فرموده:" إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" (2) پس همین که خدای تعالی از او حکایت کرده که گفت:" إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ" و سخن او را امضاء نموده، خود توصیف او به علم است، هم چنان که همسفر موسی (خضر) را به این صفت یعنی صفت علم توصیف نموده و فرمود:" وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً" (3)، دلیل دیگر عالم بودن او که خود دلیلی کافی است حکمت بالغه و موعظه حسنه ای است که در خطاب به برادر ستمکارش گفت: چون او در کلام خود از طینت پاک و صفای فطرت این معنا را فهمیده بود".

ص: 490


1- و اما آن پسر که من او را کشتم به سبب این بود که والدین او مؤمن بودند، و ما احساس این خطر را کردیم که پسرک، والدین خود را به کفر و طغیان وادار کند، ناگزیر خواستیم پروردگار دو فرزند بهتری و پربرکت تری و به رحم نزدیکتری به آنان دهد." سوره کهف، آیه 81".
2- تنها کسانی از خدا می ترسند که از بندگان عالم خدا باشند." سوره فاطر، آیه 28".
3- ما او را از ناحیه خود علمی تعلیم دادیم." سوره کهف، آیه 65".

که به زودی افراد بشر بسیار می شوند و فهمیده بود که این افراد بسیار به حسب طبع بشریشان جمعیت های مختلفی خواهند شد، گروهی متقی و جمعی ظالم و همه اینها با همه عالمیان یک رب و مدبر دارند، یک خدا است که مالک آنها و مدبر امر آنها است، و نیز فهمیده بود که تدبیر وقتی متقن است که مدبر عدل و احسان را دوست و ظلم و عدوان را دشمن بدارد و لازمه آن، وجوب تقوای مردم و ترس از خشم و دشمنی خدا است و این تقوا و ترس همان چیزی است که نامش را دین می گذارند، پس بطور مسلم در آینده نزدیکی دینی خواهد بود که اطاعت ها و قربها و معصیت ها و ظلم ها خواهد داشت، و نیز طاعت ها و قربانی ها وقتی مقبول درگاه خدای تعالی می گردد که ناشی از تقوا باشد و معاصی و مظالم، گناهانی است که ظالم به دوش می کشد و از لوازم این حقائق این است که پس باید عالمی و نشاه ای دیگر باشد که در آن نشاه ستمکاران به سزای ظلمهای خود برسند، و نیکوکاران به پاداش نیکی های خود نائل گردند.

و این حقائق بطوری که ملاحظه می کنید همان اصول دین و ریشه معارف دینی و مجامع علوم مبدأ و معاد است که این بنده صالح خدا، با افاضه غیبی الهی همه را درک کرده و به برادر نادان خود که حتی اینقدر شعور نداشته که می شود به وسیله دفن چیزی را از انظار پنهان ساخت تا آنکه یک کلاغ او را بدان امر متوجه کرده و به وی افاضه نموده، و تعلیم داده و در هنگام تعلیم نگفته:" اگر تو بخواهی مرا به قتل برسانی من خود را در اختیارت قرار می دهم، و هیچ دفاعی از خود ننموده از کشته شدن هیچ پروایی نمی کنم، بلکه تنها این را گفت که من هرگز تو را نمی کشم.

و نیز نگفت که من به هر تقدیر می خواهم به دست تو کشته شوم تا تو ظالم شوی و از دوزخیان گردی چون اگر چنین می گفت باعث ضلالت و بدبختی یک فرد در زندگیش می شد، و این خود ظلمی و ضلالتی است که شریعت فطرت آن را تجویز نمی کند و حکم شریعت فطرت در شریعت های دینی تفاوت ندارد، چیزی است که همه شرایع آن را قبول دارند، بلکه به برادرش چنین گفت:" که اگر به فرض تو برای قتل من دست به سویم بگشایی، در چنین صورت و فرضی من کشته شدن را بر کشتن تو ترجیح داده و آن را انتخاب می کنم.

و از اینجا روشن می شود که اشکالی که بعضی ها بر این داستان کرده اند وارد نیست، و آن اشکال این است که: این دو برادر هر دو مقصر و گناهکارند، زیرا یکی از آن دو به ظلم و تعدی راه افراط را رفته، و مرتکب قتل شده و دیگری با قبول ظلم راه تفریط را طی کرده و خود را بکشتن داده، نه اعتراضی کرده و نه به دفاع از خود برخاسته، بلکه خود را تسلیم او کرده و در

ص: 491

برابر اراده او تسلیم و رام شده و صریحا گفته:" اگر برای کشتن من دست به سوی من بگشایی من ..." (1).

پاسخ به دو اشکال که بر قصه هابیل و قابیل در قرآن وارد شده است

وجه ناوارد بودن این اشکال این است که او در پاسخ برادرش نگفت: من از خود دفاع نمی کنم، و تو را در آنچه از من می خواهی آزاد می گذارم، بلکه تنها این را گفت: که من نمی خواهم تو را به قتل برسانم، در آیه شریفه چیزی در باره اینکه بالآخره قتل چگونه واقع شد و آیا مقتول با علم به اینکه قاتل قصد کشتن او را دارد، از خود دفاع کرد یا نه؟ و آیا قتل به این صورت بوده، و یا آنکه برادر قاتل، مقتول را بی خبر ترور کرده، و فرصتی برای دفاع او نگذاشته؟ و ... نیامده.

پس اشکال بالا به هیچ وجه وارد نیست، و همچنین اشکال دیگری که کرده اند که مقتول جرم سنگین تری مرتکب شده، زیرا خواسته است با کشته شدن خود، برادرش گرفتار عذاب دائمی و خالد شود، تا او با شقاوت دائمی برادرش سعادت پیدا کند، برای اینکه صریحا گفته:" من می خواهم که تو با کشتن من گناه مرا و گناه قتل نفس خود را به دوش بگیری، و در نتیجه اهل آتش شوی"، و این منطق نظیر منطق بعضی از عابدان خشک و کج اندیش است که فکر می کنند که آنچه دارند زهد و تعبد است، و هر قدر از ناحیه ستمگران تو سری بخورند و ظلم ببینند عابدتر و زاهدتر می شوند، زیرا ظالم و زر و بال ظلم خود را بدوش خواهد کشید و او در دفاع از حق خود هیچ وظیفه ای جز صبر کردن و امید ثواب بردن ندارد، و این خود نوعی نادانی است، برای اینکه کمک به گناه گنهکار است که باعث می شود کمک کننده نیز در جرم شریک گنهکار شود، نه اینکه گنهکار هر دو جرم را به دوش بکشد. (2)

وجه ناوارد بودن این اشکال این است که گفتار او که گفته است" من می خواهم گناه مرا و گناه خودت را به دوش بکشی" گفتاری است مشروط و به فرض تحقق شرط، به همان معنایی که بیانش گذشت.

بعضی از مفسرین در پاسخ به این دو اشکال وجوهی سخیف و بی معنا ذکر کرده اند، (3) که چون فایده ای در نقل آنها نبود از ذکرش خود داری کردیم.

" إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ ..."

کلمه" تبوء" به معنای" ترجع" است، یعنی وقتی از قتل من فارغ شدی با گناه من و

ص: 492


1- تفسیر المنار ج 6 ص 343.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 344.
3- تفسیر المنار ج 6 ص 344- 343.

گناه خودت هر دو بر گردی، این معنایی است که بعضی از مفسرین برای این جمله کرده اند. (1)

راغب در مفردات خود گفته اصل کلمه:" بواء" به معنای برابری اجزای چیزی در مکان است، (مثل فرشی که برابر سطح اطاق باشد)، به خلاف کلمه" نبوة" که به معنای ناسازگاری و ناهمواری اجزای مکان است، وقتی گفته می شود:" مکان بواء"، معنایش این است که این مکان برای هر کس که در آن وارد شود ناهموار نیست، بلکه تخت و هموار است، و معنای اینکه کسی بگوید:" بوأت له مکانا"، این است که من برای او مکانی را صاف و هموار کردم، و او به راحتی در آن جای گرفت- تا آنجا که می گوید- و اینکه در قرآن آمده:

" إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ" معنایش این است که من می خواهم وقتی از کنار جنازه ام برمی خیزی به این حالت بر خیزی که هم گناه مرا به دوش بکشی و هم گناه خودت را و اینکه می گویند:" انکرت باطلها و بؤت بحقها" معنایش این است که من باطل آن را انکار کردم و حق آن را به گردن گرفتم (2) و بنا به گفته وی تفسیری که در بالا برای کلمه" تبوء" (از بعضی مفسرین نقل کردیم که گفتند" تبوء" به معنای" ترجع" است، تفسیر به لازمه معنا است نه به معنای کلمه).

و مراد از اینکه مقتول گفته بوده:" أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ" این بوده که گناه مقتول به وسیله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد، و در نتیجه او بارکش دو گناه بشود، و مقتول وقتی خدای سبحان را ملاقات می کند هیچ گناهی بر او نباشد، این چیزی است که عبارت" أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ" ظهور در آن دارد، و بر طبق این ظهور روایاتی هم آمده، اعتبار عقلی هم مساعد با آن است، و ما در جلد دوم عربی این کتاب آنجا که پیرامون احکام اعمال بحث می کردیم مطالبی مناسب با این معنا ایراد نمودیم.

و اگر کسی به این معنا اشکال کند که لازمه آن این است که ممکن باشد یک انسانی گناه انسانی دیگر را به دوش بکشد، و این هم از نظر عقل صحیح نیست و هم قرآن کریم صریحا آن را نفی کرده می فرماید:" أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" (3).

جواب این اشکال که جمله" أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ" با جمله" وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" نمی سازد

در پاسخش می گوئیم: این مساله از احکام عقل نظری نیست، تا عقل حکم به محال بودنش کند، بلکه از احکام عقل عملی است که در ثبوتش و تغییر یافتنش تابع مصالح مجتمع".

ص: 493


1- تفسیر المنار ج 6 ص 344.
2- مفردات راغب ص 70- 69.
3- هیچ متحملی گناه دیگری را حمل نمی کند." سوره نجم، آیه 38".

بشری است، هر جا که مصالح مجتمع اقتضا کند ثابت می ماند، و هر جا اقتضا کند تغییر می یابد، و برای مجتمع جائز است که عمل صادر از یک فرد را عملی صادر از فرد دیگر اعتبار کند، و گناه فلان فرد را گناه فردی دیگر به شمار آورد، و به پای او بنویسد و آن فرد دیگر را به خاطر عمل مذکور مؤاخذه کند، هم چنان که جائز است عملی که صادر از فلان فرد است صادر از او نداند، مثل اینکه انسانی را بکشد که مجتمع از آن انسان حقوقی را طلب داشته باشد، مثلا مقتول امنیت مجتمع را سلب کرده، و یا فساد را در مجتمع گسترش داده باشد، که در این صورت مجتمع حق دارد همه حقوق خود را از قاتل مطالبه کند چون او با کشتن فردی از جامعه باعث شد که مجتمع به حقوقش نرسد و در همین مثال مجتمع حق دارد تمامی خوبیها و اعمال صالح و خدمات سودمندی که قاتل داشته نادیده بگیرد، بطوری که گویی آن اعمال صالح از وی صادر نشده است، و از این قبیل مثالها بسیار است.

پس در اینگونه موارد و امثال آن مجتمع، کارهای زشتی که از مظلوم و مقتول سر زده، کار قاتل می داند، و به حساب او می آورد، این جواب از اشکال عقلی بود، و اما از آیه شریفه ای که می فرماید:" هیچ متحملی گناه دیگری را حمل نمی کند"، می گوئیم: در مثال بالا با در نظر گرفتن دیدگاه مجتمع که گفتیم گناهان مقتول را گناه قاتل می بینند، پس قاتل در حقیقت گناهان خود را به دوش می کشد، چون گفتیم از این دیدگاه گناه مقتول هم گناه قاتل است آری با قتلی که مرتکب شده و با ظلمی که نسبت به مقتول روا داشته گناهان او را تملک کرده و گردن گرفته است همانطور که یک خریدار با پولی که می دهد کالای مردم را مالک می شود، و همانطور که امروز ما نمی توانیم از تصرفات خریدار یا به عبارت دیگر مالک جدید جلوگیری کنیم و بگوئیم آخر این فرش یا این خانه دیروز ملک فلان شخص بود، او این خانه را ساخت و دانه دانه آجرهای آن را روی هم گذاشت زیرا فروشنده در زمانی غیر امروز مالک این فرش یا خانه بوده، و امروز منتقل به خریدار شده، همچنین آیه شریفه:" أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" نمی تواند به این حساب که صاحب گناه یعنی مقتول در زمانی غیر زمان قاتل بوده، از مؤاخذه قاتل به جرم گناهان مقتول جلوگیری کند، و صرف اینکه ممکن است به سببی جدید، وزر و گناه کسی به دیگری منتقل شود آیه شریفه بی فائده و بدون اثر نمی شود، هم چنان که با تجویز انتقال ملک از خریدار به فروشنده به وسیله بیع و سایر عقود باعث نمی شود که حدیث شریف و معروف" لا یحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه مال هیچ مسلمانی برای دیگری حلال نیست مگر با رضایت او" لغو و بی فایده شود.

معانی دیگری که برای جمله" أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ" متحمل گناه من و خودت بشوی" گفته شده است

این بود نظریه ما در معنای جمله:" أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ"، ولی بعضی از مفسرین

ص: 494

گفته اند: مراد از کلمه" اثمی و اثمک"" اثم قتلی و اثمک" است، یعنی اگر مرا بکشی گناه کشتن من و گناهان دیگرت را که قبلا مرتکب شده ای به دوش خواهی کشید، این معنا از ابن مسعود و ابن عباس و غیر آن دو نقل شده (1) و یا مراد این است که (گناه کشتن من و گناهان دیگرت را که به خاطر آنها قربانیت قبول نشد، به دوش خواهی کشید)، این معنا از جبائی و زجاج نقل شده (2) و یا معنایش این است که" اگر مرا بکشی گناه کشتن من و گناه دیگرت که اثر این گناه است یعنی کشتن همه مردم را به دوش خواهی کشید"، این معنا از بعضی دیگر نقل شده. (3)

و این معانی وجوهی است که در معنای جمله مورد بحث ذکر کرده اند، لیکن بر هیچیک از آنها از ناحیه لفظ آیه دلیلی نیست، علاوه بر این اعتبار عقلی هم با آنها نمی سازد و نمی تواند توجیه کند که چرا با اینکه هر دو گناه، گناه قاتل است بین آن دو مقابله انداخت؟

یکی را گناه او و یکی دیگر را گناه مقتول نامید.

" فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ" راغب در مفردات خود گفته: کلمه" طوع" به معنای رام بودن است، و ضد آن کلمه" کره بی میلی" است، کلمه" طاعت" نیز مثل طوع است و لیکن بیشتر اوقات استعمال کلمه" اطاعت" در مواردی است که پای امر و دستوری از ما فوق در بین باشد و خلاصه ما فوقی به تحت فرمان خود دستوری بدهد و خطی ترسیم کند، و شخص تحت فرمان آن فرمان را به کار ببندد، و آن خط سیر را دنبال کند، و اینکه در قرآن کریم آمده:" فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ"، مثل این است که فرموده باشد:" رفیق او (که همان نفس او می باشد) پیشنهادی به وی کرد و خود نفس او در برابر آن پیشنهاد رام شد" و کلمه" طوعت" رساتر از کلمه" اطاعت" است، و جمله:

" فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ" در مقابل جمله" تابت عن کذا نفسه" است، اولی به این معنا است که" فلانی دلش برای فلان کار رام شد"، و خلاصه حاضر شد آن کار را انجام دهد، و معنای جمله دوم این است که:" دلش از قبول فلان کار امتناع ورزید" این بود خلاصه ای از گفتار راغب (4)، و منظور او این نیست که کلمه" طوعت" علاوه بر معنای خودش بویی هم از معنای" انقادت" و یا" سولت" دارد، بلکه منظورش این است که کلمه" طوعت" از آنجا که از مصدر" تطویع" است دلالت بر تدریج دارد هم چنان که این ماده وقتی به باب" افعال" می رود

ص: 495


1- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 184.
2- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 184.
3- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 184.
4- مفردات راغب ص 311- 310.

یکبارگی را می رساند، پس اطاعت به معنای یکباره فرمان بردن است، هم چنان که در غالب واژه ها و ماده های افعال دو باب افعال و تفعیل این دو دلالت را دارند، یعنی باب افعال یکبارگی و باب تفعیل تدریج را می رساند، پس در آیه شریفه تطویع نفس، به این معنا است که نفس به تدریج به وسیله وسوسه های پی در پی و تصمیم های متوالی به انجام عمل نزدیک می شود، تا در آخر منقاد آن فعل شده و بطور کامل اطاعتش از آن فعل تمام شود، پس معنای جمله این است که" نفس او منقاد او شد، و به تدریج امر او را که همان کشتن برادر بود اطاعت کرد" و بنا بر این کلمه" قَتْلَ أَخِیهِ" از باب به کار بردن مامور در جای امر است، هم چنان که خود ما نیز در گفتگوهای روز مره خود می گوئیم" فلانی چنین اطاعت کرد"، و منظورمان این است که" فلانی فلان دستور را به اینطور اطاعت کرد".

معنای جمله:" فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ"

ولی چه بسا بعضی از مفسرین گفته باشند که معنای کلمه:" طوعت" اصلا از باب اطاعت نیست بلکه به معنای" زینت زینت داد" است و بنا بر این، کلمه" قتل اخیه" مفعول به برای کلمه:" طوعت" است و معنای جمله این است که نفس او کشتن برادر را برایش زینت داد (1)، و چه بسا بعضی دیگر گویند به معنای" طاوعت" است و معنای جمله مورد بحث این است که" نفس او در کشتن برادر برای او رام شد"، (طاوعت له نفسه فی قتل اخیه) و بنا بر این وجه کلمه" قتل" که در آیه به صدای بالا آمده به خاطر این نیست که مفعول باشد، بلکه به خاطر این است که به اصطلاح خافض آن حذف شد، یعنی حرف جر (فی) در آن حذف شده است (2)، و معنای آیه روشن است.

و ای بسا از جمله:" فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ" استفاده کرده باشند که معلوم می شود قاتل برادر خود را در شب کشته، چون می فرماید:" صبح کرد در حالی که از زیانکاران شده بود" (3) ولی این استفاده بطوری که دیگران نیز گفته اند درست نیست، برای اینکه کلمه" اصبح" که در مقابل کلمه:" أمسی" است اگر چه به حسب اصل معنا این نکته را می رساند و لیکن این کلمه در عرف عرب معنای دیگری به خود گرفته و آن معنای کلمه" صار" است، عرب وقتی می گوید:" اصبح زید عالما" منظورش این نیست که بگوید زید صبح کرد در حالی که عالم بود بلکه منظورش این است که بگوید زید عالم شد، پس اصبح معنای (شد) را می دهد، و در قرآن کریم هم بسیار در این معنا استعمال شده، از آن جمله آیات زیر است (توجه.]

ص: 496


1- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 184. (2 و 3)مجمع البیان ج 3 و 4 ص 184. [.....]

فرمائید):

" فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً" (1)،" فَیُصْبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نادِمِینَ" (2)، و بنا بر این ما راهی به اثبات این که" معنای اصلی کلمه در این مقام منظور است" را نداریم.

" فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ" در مجمع البیان گفته کلمه" بحث" در اصل به معنای جستجوی چیزی از لابلای خاکها بوده، سپس در مورد هر جستجویی استعمال شد، (3) و کلمه" موارات" که فعل مضارع" یواری" از آن گرفته شده به معنای پوشاندن است، و از همین باب است کلمه" تواری" که به معنای" تستر خود پوشاندن" است، و کلمه" وراء" به معنای پشت هر چیز است، و کلمه" سواة" به معنای آن چیزی است که انسان را خوشایند نباشد، و کلمه" ویل" به معنای هلاکت است، و عبارت:" یا ویلتی" کلمه ای است که هر کس هنگام هلاکت به زبان می آورد، (در فارسی هم می گویند وا ویلاه) و کلمه:" عجز" در مقابل کلمه" استطاعت توانایی" است.

این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه قاتل بعد از ارتکاب قتل مدتی در کار خود متحیر مانده، و از این بیمناک بوده که دیگران از جنایت او خبردار شوند، و فکر می کرده که چه کند تا دیگران به جسد مقتول بر خورد نکنند، تا آنکه خدای تعالی کلاغی را برای تعلیم او فرستاد، و اگر فرستادن کلاغ، و جستجوی کلاغ در زمین و کشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزدیک به هم اتفاق افتاده بوده دیگر وجهی نداشت بگوید:" یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ" معلوم می شود مدتی طولانی سرگردان بوده.

و نیز از زمینه کلام استفاده می شود که کلاغ مزبور بعد از بحث و گود کردن زمین چیزی را در زمین دفن کرده بوده، چون ظاهر کلام این است که کلاغ خواسته چگونه دفن کردن را به قاتل تعلیم دهد، نه چگونه بحث و جستجو کردن را، و صرف بحث و جستجو نمی تواند چگونه دفن کردن را به وی یاد دهد، چون او مردی ساده لوح بوده، و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمی شده، بلکه ساده فهمی او به حدی بوده که تا آن موقع معنای بحث را نفهمیده، چگونه ممکن است از بحث و منقار به زمین زدن کلاغ منتقل به دفن و پنهان کردن

ص: 497


1- به نعمت و لطف خدا شما همه با هم برادر شدید." سوره آل عمران، آیه 103".
2- در نتیجه بر سر آن خطاها که در دلهاشان پنهان می داشتند از نادمان شدند." سوره مائده، آیه 52".
3- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 184.

بدن مقتول در زیر خاک بشود؟ با اینکه بین این دو هیچگونه ملازمه ای نیست، معلوم می شود که انتقال ذهن او به معنای دفن و موارات بخاطر این بوده که دیده کلاغ زمین را بحث کرد، و سپس چیزی را در آن دفن کرد و خاک به رویش ریخته.

در میان همه مرغان هوا فقط کلاغ این عادت را دارد که بعضی از خوراکی های خود را به وسیله دفن کردن در زیر خاک ذخیره می کند، چه مرغان کوچک و موش و حیوانات دیگری باشد، که شکار کرده، و چه دانه های خوراکی، البته گاه هم می شود که با منقار خود زمین را می کاود، نه برای اینکه چیزی در آن دفن کند، بلکه برای اینکه دانه ای یا کرمی پیدا کند.

و اینکه در سابق گفتیم: ضمیر فاعل- یعنی ضمیر نهفته در کلمه" یری" نه ضمیر مفعولی- در آخر جمله:" لیریه" به کلمه" غراب" بر می گردد، دلیل گفتار ما ظاهر کلام است، چون غراب نزدیکترین کلمه به این ضمیر است، و تا مرجع نزدیکتر هست ضمیر را به مرجع دورتر بر نمی گردانند،" توضیح اینکه در معنای جمله" لیریه" هم ممکن است بگوئیم" یعنی تا آنکه خدا به قاتل نشان دهد"، و هم ممکن است بگوئیم:" یعنی تا آنکه غراب به قاتل نشان دهد، که چگونه برادر خود را دفن کند"، و چه بسا که همین احتمال را ترجیح داده باشند، و عیبی هم ندارد، چیزی که هست از ظاهر عبارت بعید به نظر می رسد، و گرنه معنا در هر دو تقدیر درست است".

و اما اینکه قاتل گفت:" یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ ..." علتش این بوده که دیده درس و راه چاره ای که کلاغ به او داد، امر بسیار ساده و پیش پا افتاده ای بود، و احساس کرده که خود او می توانسته چنین کاری را که غراب کرد انجام بدهد، اول زمین را بکند و سپس جسد برادر را در آن پنهان کند، چون رابطه بین بحث و موارات، و یا کندن زمین و پنهان کردن چیزی در آن رابطه ای روشن بود، لذا بعد از این احساس بوده که تاسف خورده که چطور ذهنش به این حیله منتقل نشده؟ و پشیمان شده از اینکه چرا در چاره جویی فکر نکرده تا با اندکی فکر برایش روشن شود که کندن زمین وسیله نزدیکی برای پنهان کردن جسد برادر است، لذا ندامت خود را با گفتن:" ای وای بر من که نتوانستم بقدر این کلاغ فکر کنم و با کندن زمین جسد برادرم را دفن نمایم" اظهار نمود و این گفتگو در حقیقت بین او و نفس خود او جریان یافته، و خودش با استفهام انکاری از خودش سؤال کرده و تقدیر کلام این بوده که اول به عنوان انکار از خودش بپرسد:" آیا تو عاجز بودی از اینکه مثل این کلاغ باشی و جسد برادر خود را در خاک پنهان کنی؟" بعد خودش پاسخ دهد که:" نه من عاجز نبودم و چنین نبودم که از فهمیدن این وسیله پیش پا افتاده عاجز باشم"، آن گاه دوباره به عنوان انکار از خود بپرسد" پس

ص: 498

چرا غفلت کرده و بدون جهت در این مدت طولانی خود را به ستوه آوردی و بیچاره کردی؟" و چون از این سؤال، جوابی نیافته اظهار پشیمانی کرده چون پشیمانی عبارت است از تاثر خاص روحی و تالم باطنی که بعد از مشاهده ندانم کاریهای خود به آدمی دست می دهد، وقتی دست می دهد که ببیند در فلان کار و برای رسیدن به فلان هدف فلان شرط و سبب را به کار نبرده و در نتیجه آن منفعتی که در نظر داشته عایدش نشده، و یا به جای منفعت ضرری متوجه او گشته، و شما خواننده گرامی می توانی اینطور بگویی که پشیمانی تاثری است که فقط بعد از یادآوری ندانم کاریها و سهل انگاری در استفاده از امکانی از امکانات به آدمی دست می دهد.

ظلم ظالم، بالآخره گریبان او را خواهد گرفت

حال آدمی که مرتکب ظلمی شده و نمی خواهد مردم بر عمل او آگاه شوند نیز چنین حالی است، چون چنین کارهایی طبیعتا از اموری است که جامعه، با نظام جاری ای که دارد آن را نمی پذیرد، زیرا اجزای چنین جامعه ای به هم پیوسته و مرتبط است و خواه ناخواه اثر چنین کارهایی که با نظام در آن منافات دارد ظاهر می شود، هر چند که در اول حدوث آن کار مردم نفهمند و خبردار نشوند، و انسان ظالم و مجرم می خواهد نظام جاری در جامعه را مجبور کند به اینکه عمل او را قبول کند، و قبول نخواهد کرد.

نظیر اینکه انسان یک طعام سمی و یا مایع سمی را بخورد، و بخواهد جهاز هاضمه خود را مجبور کند به اینکه آن سم را هضم کند و معلوم است که جهاز هاضمه او آن سم را هضم نخواهد کرد، پس او هر چند که می تواند سم را داخل در شکم خود بکند، لیکن او یک موعدی برای بروز اثر سم دارد که به هیچ وجه تخلف نمی کند، ظالم نیز چنین وضعی دارد، بالآخره ظلم او گریبانش را خواهد گرفت، که" إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (1).

همانطور که اثر سم در موقع خودش ظاهر می شود، انسانی هم که در انجام واجبش و مراقبت و رعایت آنچه رعایتش لازم است نقص تدبیر داشته، در موقع خود اثر نقص تدبیرش ظاهر می شود، در آن لحظه است که دچار پشیمانی می شود و اگر بخواهد آن نقیصه را جبران و آن دریدگی را رفو کند، خرابی دیگری پیدا می شود، و این دریدگی های پی در پی هم چنان ادامه می یابد تا خدای تعالی او را در انظار عموم رسوا سازد.

از بیان گذشته این معنا روشن گردید که جمله:" فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ" اشاره است به اینکه قاتل از دفن نکردن جسد برادرش پشیمان شده بود، و چه بسا ممکن است کسی بگوید:

مراد، پشیمانی او از اصل قتل بوده باشد، و این احتمال بعیدی نیست.".

ص: 499


1- بدرستی که پروردگارت در کمین گاه است." سوره فجر، آیه 14".

گفتاری پیرامون معنای احساس و اندیشیدن

اشاره

این گوشه از داستان فرزندان آدم که خدای تعالی کلاغی را فرستاد تا با کندوکاو کردن زمین به قاتل تعلیم دهد چگونه جسد برادر را در زمین پنهان کند، و او بعد از مشاهده کار کلاغ گفت:" یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ" یک آیه از قرآن است که در نوع خود نظیری در قرآن ندارد، آیه ای است که حال انسان در استفاده از حس را مجسم می سازد و خاطرنشان می کند که بشر خواص هر چیزی را به وسیله حس خود درک می کند و بعد از درک و احساس آن را ماده خام دستگاه تفکر خود کرده با دستگاه فکریش از آن مواد خام قضایایی می سازد که به درد اهداف و مقاصد زندگیش بخورد، البته این بر حسب نظریه ای است که دانشمندان پس از بحث های علمی به دست آورده و به این نتیجه رسیده اند که علوم و معارف بشری اگر به دقت ریشه یابی شود، همه منتهی به یکی از حواس آدمی می گردد، در مقابل نظریه تذکر و علم فطری است که ریشه علوم و معارف را فطرت بشر می داند (و ما در همین جلد پیرامون این دو نظریه بحث کردیم).

توضیح نظریه اول اینکه اگر خواننده عزیز صور علمیه، یعنی تک تک تصدیق ها و تصورهای یک انسان هر چند جاهل ترین و کم فهم ترین انسان را در نظر بگیرد چه صور علمیه کلیه او را و چه جزئیه اش را- خواهد دید که همین فرد جاهل و کوتاه فکر آن قدر صورتهای علمی در خزینه فکریش دارد که به جز رب العالمین احدی نمی تواند آن صورتها را آمارگیری کند.

و از سوی دیگر این معنا را به مشاهده در می یابد که تمامی آن صورتهای علمی با همه کثرتش و با اینکه گفتیم از حد شمار بیرون است، پیوسته و همه روزه و در طول زندگی بشر در دنیا رو به زیادتر شدن و نمو کردن است، و اگر از آخرت به طرف عقب برگردیم، یعنی از آخر عمر آن انسان فرضی به طرف اولین روز تولدش بر گردیم می بینیم روز به روز معلومات آن انسان و صور علمیه اش کمتر شده تا در روز تولدش به صفر می رسد، تا جایی که در صفحه ذهن هیچ صورت علمیه ای وجود ندارد البته منظور ما از این علم علم بالفعل است، نه استعداد و آمادگی برای داشتن علم، دلیل این گفتار ما آیه شریفه قرآن است که می فرماید:" عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ" (1).".

ص: 500


1- خدای تعالی بود که به انسان چیزهایی را تعلیم کرد که خود انسان آنها را نمی دانست." سوره علق آیه 5".

و منظور آیه شریفه این نیست که خدای تعالی از میان معلوماتی که هر انسان دارد تنها آن مقدار از معلومات را که خود انسان نمی دانسته تعلیمش داده و آنچه خودش می دانسته مستند به خودش است، زیرا این از ضروریات است که علم بشر هر چه باشد حتی بدیهیاتش هدایت خدای تعالی است، او است که با تعلیم خود بشر را هدایت کرده که چگونه وجود خود را به کمال رسانده و در زندگیش از آن برخوردار شود، آری آن راهی که تمام کائنات بی جان به وسیله انگیزه های طبیعی طی می کنند اقسام موجودات جاندار- که یکی از آنها بنی نوع بشر است- آن راه را با نور علم طی می کند، پس علم خود یکی از مصادیق هدایت است.

علم، هدایت است و هر هدایتی از ناحیه خدا است، پس تمام علوم به تعالیم الهی است

و از سوی دیگر می بینیم که خدای سبحان مطلق هدایت را به خودش نسبت داده و فرموده:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (1)، و نیز فرمود:" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (2) و در خصوص هدایت بشر که به وجهی هدایت به وسیله حس و فکر است فرموده:

" أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ" (3)، و ما در بعضی از بحث های گذشته در معنای هدایت مطالبی ایراد کردیم، و سخن کوتاه اینکه علم از آنجا که هدایت است و هر هدایتی از ناحیه خدای تعالی است، پس علم نیز هر چه باشد به تعلیم الهی است.

قریب به مضمون آیه سوره علق که گذشت یعنی آیه:" عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ" (4)، آیه زیر است که می فرماید:" وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ" (5).

آری دقت در حالات بشر و تدبر در آیات کریمه قرآن این نتیجه را می دهد که علم نظری و اکتسابی بشر یعنی علمی که به اشیا و خواص اشیا دارد و به دنبال آن علم، علمی که به معارف عقلی پیدا کرده است تمامی آنها از حواس پنجگانه سر چشمه می گیرند، در نتیجه از آنجایی که این حواس عطایای الهی است، پس تمامی و تک تک علومی که بشر دارد خدای".

ص: 501


1- خدایی که خلقت هر چیزی را به آن چیز بداد و سپس آن را هدایت کرد." سوره طه، آیه 50".
2- خدایی که موجودات را خلق کرد و تمام عیار و کامل خلق کرد و سپس هدایت نمود." سوره اعلی، آیه 3".
3- آیا کسی که شما را در ظلمت های خشکی و دریا هدایت می کند بهتر است و یا این خدایانی که برای او شریک گرفته اید." سوره نمل، آیه 63".
4- "سوره علق، آیه 5".
5- خدای تعالی شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ علمی نداشتید، و او بود که برای شما گوش و چشم و فهم قرار داد." سوره نحل، آیه 78".

تعالی از طریق حس به او تعلیم داده، هم چنان که آیه مورد بحث یکی از آن علوم را به عنوان نمونه ذکر کرده و می فرماید:" پس خدای تعالی کلاغی را مبعوث کرد تا زمین را کندوکاو کند و در نتیجه به قاتل نشان دهد که چگونه جسد برادرش را دفن کند" (تا آخر آیه).

خدای سبحان خالق حواس و ناظم عالم است، پس معلم بشر خود خدای تعالی است

پس اینکه می بینیم خدای سبحان در نقل این گوشه از داستان پسران آدم نفرمود:

" کلاغی تصادفا آمد و زمین را کندوکاو کرد و قاتل از کار او چاره کار خود را جست" بلکه فرمود:" خدای تعالی کلاغی را فرستاد تا نشان دهد که چگونه می توان چیزی را در زمین پنهان کرد"، برای این بوده که بفهماند در حقیقت کیفیت پنهان کردن جسد برادر در زمین را خدای تعالی به قاتل یاد داد و تعلیم کرد، پس کلاغ گو اینکه خودش متوجه نبوده که مامور خدای سبحان است، و همچنین پسر آدم متوجه نبود که خدایی مدبر دارد امر او را تدبیر می کند، و فکر او را هدایت می نماید، و بر حسب نظر ظاهری آمدن کلاغ تصادفی و سبب شدن عمل آن حیوان برای راه یابی پسر آدم اتفاقی بوده، مثل سایر راه یابی هایی که انسانها در امر معاش و معاد خود دارند و لیکن سر نخ در همه اینها به دست خدای سبحان است، او است که بشر را آفریده و به سوی کمال علم و به منظور رسیدنش به هدف زندگی هدایتش کرده و می کند و عالم کون را به نوعی تنظیم کرده، که بشر خود به خود و از راه تماس و اصطکاک با اجزای عالم چیزهایی بفهمد و در نتیجه کسب کمال کند، پس این خدای سبحان است که در آن روز و روزهای دیگر کلاغ را و چیزهای دیگر را وادار ساخته که کار خود را در برابر چشم بشر انجام دهند و به بشر چیزهایی را تعلیم کنند پس معلم بشر خود خدای تعالی است.

و این جریان در قرآن کریم نظائری دارد، مانند آیه شریفه زیر که می فرماید:" وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ" (1)، که آنچه را بشر می داند، و آنچه که بشر از دانسته های خود به سگ شکاری تعلیم می دهد را، تعلیم خدای تعالی می داند، با اینکه آنچه که هر انسانی می داند یا از سایر مردم آموخته، و یا به ابتکار فکر خود به دست آورده، در عین حال همه اینها را تعلیم الهی می داند، و نیز آیه زیر است:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ" (2)، که ملاحظه می کنید با اینکه مسلمین هر چه از دین آموخته بودند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته بودند مع ذلک نسبت تعلیم را به خود خدای تعالی داده، و آیه".

ص: 502


1- و آنچه از سگهای شکاری که شما آنها را از آنچه که خدای تعالی به خودتان تعلیم داده تعلیم می دهید." سوره مائده، آیه 4".
2- از خدا بترسید و این است که به شما تعلیم می دهد." سوره بقره آیه 282".

زیرا که می فرماید:" وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ" (1)، با اینکه هر با سواد و صاحب قلمی، خط نوشتن را از یک صاحب دستخط دیگر آموخته مع ذلک نسبت تعلیم این فن را به خدای تعالی داده و این بدان جهت است که تعلیم سگ شکاری و داشتن تقوا و قدرت بر نوشتن، همه اش اموری است که در عالم خلقت و تدبیر دخالت دارند، و چون خلقت و تدبیر کل جهان مستند به خدای تعالی است اینگونه امور هم مستند به خدا است، چیزی که هست معلم (سگ در چگونه شکار کردن، و معلم) انسان در چگونه تقوا به خرج دادن و کارهای دیگر را انجام دادن، از راه زبان و تلقین به آدمی و یا به آن سگ تعلیم می دهد و معلم خط با زبان و قلم تعلیم می دهد، و خدای سبحان با همه این اسباب تعلیم می دهد.

همه اسباب ظاهری مستند و منتهی به خدا است و با انکار ضرورت و اثر اسباب، توحید کمال نمی یابد

و این تنها راهی است که توجیه می کند همه آیاتی را که خدای تعالی در آن آیات، آثار اسباب ظاهری را به خود نسبت می دهد و راهی است بسیار روشن و درست، برای اینکه آفریدگار همه اسباب او است، اسباب همه مخلوقاتی از اویند که بر حسب ظاهر بین او و مسببات واسطه، و یا آلات و ادواتی برای وجود مسبباتند، و اگر شما خواننده محترم بخواهی می توانی بگویی که اسباب شرط وجود مسبباتی هستند که وجودشان و جمیع جهات و اطرافشان بستگی به اسباب دارد، مثلا یکی از شرائط هست شدن زید (پسری که از ازدواج عمرو با هند متولد شده) این است که قبل از هست شدنش عمرو و هند موجود شده باشند و با هم ازدواج کرده باشند و گرنه پسری که ما فرض کردیم هرگز موجود نمی شد، و همچنین یکی از شرائط دیدن به وسیله چشم بینا این است که قبل از دیدن چشم بینایی موجود باشد و همچنین.

پس با در نظر داشتن این حقیقت می فهمیم که اگر کسی معتقد باشد که" توحید خدای سبحان به این است که همه اسباب را نفی نموده و ملغی بدانیم" و بپندارد که" نفی اسباب و لغو دانستن آن در اثبات قدرت مطلقه خدای تعالی و نفی عجز از او مؤثرتر است" توحیدش کامل است، و کسی که وساطت اسباب را ضروری و لازم و مؤثر بداند، خدای تعالی را مجبور کرده به اینکه" در به کرسی نشاندن اراده اش و ایجاد مخلوقش راه مخصوص را سلوک کند".

در حقیقت توحید چنین مسلمانی کامل نیست، زیرا که خدای تعالی را مجبور دانسته و در واقع بدون اینکه متوجه شود بر خلاف اعتقاد خودش سخن گفته و به سخن خود نقص وارد".

ص: 503


1- و هیچ صاحب قلمی از نوشتن صورت جلسه معاملات مردم مضایقه نکند، همانطور که خدا در تعلیم کتابت و نویسندگی به وی مضایقه نکرد." سوره بقره، آیه 282".

آورده (1).

و سخن کوتاه اینکه خدای سبحان همان کسی است که خواص اشیایی که حواس بشر توانایی دسترسی به آنها و احساس آنها را دارد را به بشر تعلیم داده، و از طریق حواس او به او تعلیم داده، آن گاه تمامی آنچه در آسمان و زمین است مسخر وی و رام وی کرده و فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ" (2).

و این تسخیر جز برای این نبوده که بشر با نوعی تصرف در این موجودات زمین و آسمان به اهداف زندگیش و به آرزوهایش برسد، و به عبارتی دیگر موجودات عالم را به وجود بشر گره زده و مرتبط کرده تا بشر به وسیله آنها سود ببرد و برای سود بردن از موجودات او را موجودی متفکر خلق کرده که او را به چگونگی تصرف و چگونگی استعمال هر موجودی هدایت و راهنمایی کند تا در نتیجه به هدفش برسد، یکی از ادله این ادعا آیات شریفه زیر است- توجه بفرمائید-" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ" (3)،" وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ" (4)،َ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ"

(5)، و آیاتی".

ص: 504


1- حاصل گفتار این گوینده این است که ما دخالت اسباب را قبول داریم، اما بدان جهت که توحید ما کامل تر است، معتقدیم وجود اسباب ضروری و واجب نیست، خدا قادر است که بدون اسباب هم عالم را خلق و تدبیر کند، چون اگر بگوئیم وجود اسباب ضروری است تنها یک راه را برای خدای تعالی باقی گذاشته ایم، و آن خلقت و تدبیر به وسیله اسباب است و بس، و هر فاعلی که فقط یک راه داشته باشد و قادر بر فعل و ترک نباشد، آن فاعل موجب و بی اختیار است" الاسفار الاربعة ج 6 ص 371- 370"، مانند گل محمدی که در داشتن بوی خوش فقط یک راه دارد، آن هم داشتن بوی خوش است، و نمی تواند غیر آن باشد، مؤلف در اشکال به سخن این شخص، فرموده که وی ندانسته به گفته خود نقص وارد کرده است. توضیحش این است که دخالت اسباب وقتی مضر به توحید کامل هستند که مستقل در دخالت باشند و گوینده بالا همین پندار را داشته، و گرنه اگر به همه اسباب از دیدگاه آلات و ادوات خدای تعالی برای به کار بردن مشیتش می نگریست این حرف را نمی زد، پس خود او با این گفتارش سند به دست خواننده داده که به خیال او اسباب هم در مقابل خدای تعالی مسبب های مستقلی هستند، و جان کلام اینجا است که خواسته است به خیال خود توحید کامل خود را اثبات کند ولی شرط خود را اثبات کرده" مترجم"). [.....]
2- "سوره جاثیه آیه 13".
3- مگر ندیدی که خدا آنچه در زمین است و کشتی دریا را برای شما مسخر کرد، تا به امر او در دریا به حرکت در آید." سوره حج، آیه 65".
4- و از کشتی ها و چهار پایان چیزهایی برای سوار شدن شما قرار داد." سوره زخرف، آیه 12".
5- و بر دوش چهار پایان و بر پشت کشتی ها سوارتان می کند." سوره غافر، آیه 80".

دیگر از این قبیل:

خواننده عزیز به لحن این آیات توجه کند که چگونه پیدایش کشتی را به خدای سبحان نسبت داده، با اینکه ساختن کشتی کار انسانها است، و از سوی دیگر حمل شدن انسان به وسیله کشتی و چهار پایان را به خدای تعالی نسبت داده، و حال آنکه این خود کشتی و چهار پایان است که انسان را حمل می کند، و باز می بینید که حرکت کشتی در دریا را به امر خدا منسوب نموده، با اینکه این حرکت مستند به جریان آب دریا و یا وزش بادها و یا به کار افتادن موتورها و امثال آن است، و همه اینها را تسخیر خدای سبحان خوانده و علت همه اینها این است که اراده خدای عز و جل نوعی حکومت در کشتی ها و چهار پایان و در زمین و آسمان دارد، که همه اینها را به سوی غایاتی که از آنها مطلوب و منظور است سوق می دهد. نهایت اینکه این خدای سبحان است که علاوه بر دادن حس به بشر، فکر نیز به او داد تا با آن (حس) مواد خام و با این (فکر) قضایایی بسازد و به کمال برسد، البته به آن مقداری که برایش مقدر شده که علوم فکری جاری در تکوینیات، و یا به عبارتی علوم نظری را کسب کند، و در این باب فرموده:" وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (1).

منشا علوم عملی (علم به بایدها و نبایدها) الهام الهی است

و اما علوم عملی یعنی علومی که سر و کارش همه با این معنا است که چه کارهایی سزاوار و چه کارهایی ناسزاوار است، تنها منشا این علوم الهامهایی از ناحیه خدای سبحان است، بدون اینکه حس بشر و یا عقل نظری او در آن نقشی داشته باشد- به آیه زیر توجه فرمائید-:" سوگند به نفس و خلقت کامل و تمام عیار آن، که خدای سبحان آن را بیافرید و سپس تقوا (آنچه سزاوار است) و فجور (آنچه ناسزاوار است) را به آن الهام کرد، در نتیجه هر کس نفس را پاک نگه دارد، رستگار و هر کس آن را آلوده کند زیانکار می شود" (2) و به آیه زیر توجه کنید که می فرماید:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (3)، بطوری که ملاحظه می کنید، در این آیات علم به آنچه از اعمال که سزاوار است انجام شود (یعنی حسنات)، و آنچه از اعمال که نباید انجام شود (یعنی سیئات) را از چیزهایی دانسته که به الهام الهی یعنی افکندن در دلها حاصل می شود، و منشا آن علم این".

ص: 505


1- و برای شما گوش و دیدگان و دلها قرار داد تا شاید شکرگزاری کنید." سوره نحل، آیه 78".
2- سوره شمس، آیه 10".
3- روی دل به سوی دین حنیف و معتدل کن، دینی که مطابق نظام آفرینش، و زبان گویای آن است نظامی که خلقت خود بشر نیز بر طبق آن صورت گرفته، نظامی که در سراپای عالم حاکم است، هیچ ناحیه اش مخالف سایر نواحی نیست دین پایدار هم چنین دینی است." سوره روم، آیه 30".

الهامات است.

پس به حکم این آیات تمامی علومی که برای انسان حاصل می شود همه و همه هدایت الهی، و به هدایت الهی است، چیزی که هست به حسب نوع، مختلف است. آنچه از علوم که مربوط به خواص اشیاء خارجی است، طریقی که خدای سبحان بشر را به آن طریق به سوی آن علوم هدایت می کند طریق حس است، و آنچه از علوم کلی و فکری که چون بدیهیات عقلی نه ربطی به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطی به خواص اشیاء، اینگونه علوم را خدای تعالی به تسخیر و اعطاء به انسان می دهد، و این تسخیر و اعطاء چنان نیست که حس بتواند آن را ابطال کند، و یا انسان در حالی از حالات از آن بی نیاز شود، قسم سوم علومی است مربوط به اعمال آدمی و اینکه چه اعمالی صالح و چه اعمالی فاسد و فساد انگیز است؟ چه اعمالی تقوا و چه اعمالی فجور است؟ خدای سبحان آن را از طریق الهام و افکندن در دلها و کوبیدن در فطرت به انسان می دهد.

الهام الهی متوقف است بر درستی و راستی علوم عقلیه کلیه (بدیهیات) و آن نیز متوقف است بر سلامت عقل و فطرت (با تمسک به تقوای دینی)

و قسم سوم که در اصل به الهام الهی بر می گردد، تنها زمانی در عمل انسان مفید واقع گشته و اثرش تمام می شود، که قسم دوم از علوم انسان درست به دست آمده باشد، و بر درستی و استقامت رشد کرده باشد، (چون بسا می شود که انسانی در اثر کجرویهای ممتد، فطرت خدادادیش را از دست داده و حتی بدیهیات کلی و عقلی را درک نکند) هم چنان که درک عقلی نیز وقتی حاصل می شود که عقل به سلامتی خود باقی مانده باشد و آن تا زمانی است که تقوای دینی و دین فطریش را از دست نداده باشد، به آیات زیر توجه فرمائید:" وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ" (1)،" وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ" (2)" وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ" (3)" وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ" (4)، یعنی کسی مقتضیات فطرت را ترک نمی کند مگر وقتی که عقلش را تباه کرده و راهی غیر از راه عقل را پیش گرفته باشد. اعتبار عقلی و حساب سرانگشتی هم مساعد با ملازمه ایست که گفتیم بین عقل و تقوا بر قرار است، برای اینکه وقتی عقلش و یا به عبارتی نیروی تفکر و نظر انسان آسیب دید و".

ص: 506


1- و تنها صاحبان عقل متذکر می شوند." سوره آل عمران، آیه 7".
2- متذکر نمی شود مگر کسی که توبه کند، و به سوی خدا باز گردد." سوره غافر آیه 13".
3- این مائیم که دلها و دیدگانشان را می گردانیم به شهادت اینکه در اولین بار ایمان نیاوردند. " سوره انعام آیه 110".
4- و کسی از کیش ابراهیم متنفر و بی رغبت نمی شود مگر آنکه قبلا عقلش را دچار سفاهت و انحراف کرده باشد." سوره بقره، آیه 130".

در نتیجه حق را حق ندید، و باطل را باطل نیافت، چگونه ممکن است از ناحیه خدای تعالی ملهم شود به اینکه باید این کار نیک را بکند، و یا فلان کار زشت را نکند؟ مثل چنین کسی مثل آن شخصی است که معتقد است بعد از زندگی دنیایی و مادی عاجل دیگر هیچ زندگی یی نیست، چنین کسی معنا ندارد که ملهم به تقوای دینی شود، برای اینکه تقوای دینی زاد و توشه زندگی آخرت است، و بهترین توشه آن است.

کسی هم که دین فطریش فاسد شد و از تقوای دینی توشه ای ذخیره نکرد، قوای داخلی و شهوت و غضبش و محبت و کراهتش و سایر قوایش نمی تواند معتدل باشد، و معلوم است که این قوا (که فرمانده اعضای بدن است) وقتی دچار کوران شد نمی گذارد قوه درک نظریش عمل کند و آن عملی که شایسته آن درک است را انجام دهد. آری.

(حقیقت، سرایی است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته)

سه قسم معلومات بشری و سه طریقه حصول علم برای انسان، در آیات قرآنی

و بیانات قرآن در نشر معارف دینی و تعلیم علم نافع به مردم همین روش را پیش گرفته، یعنی سه طریقه سابق الذکر را رعایت نموده، سه طریقه ای که خودش رعایت نموده و هم برای رسیدن انسان به معلومات سودمند آن طریقه ها را معین فرموده آنچه از معلومات جزئی که مربوط به خواص اشیاء است و به وسیله احساس درک می شود، قرآن کریم آنها را به حواس بشر حوالت داده، و می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ"- مگر ندیدی" أَ فَلا یَرَوْنَ"- پس چرا نمی بینند"" أَ فَرَأَیْتُمْ"- آیا شما اینطور دیدید" أَ فَلا تُبْصِرُونَ"- چرا پس نمی بینید" و از این قبیل تعبیرهای دیگر، و آنچه از معلومات که از سنخ کلیات عقلی و مربوط به امور کلی مادی و یا ما ورای ماده است، در آن موارد عقل را یک معیاری جازم دانسته است، هر چند که آن امور غایب از حواس ظاهری و خارج از محیط ماده و مادیات است، نظیر غالب آیات راجع به مبدأ و معاد، که مشتمل است بر تعبیراتی نظیر" لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ"." لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ"" لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ"" یَفْقَهُونَ" و امثال اینها، و آنچه از قضایا که مربوط به عمل است و مساسی با خیر و شر و نافع و ضار و تقوا و فجور دارد، درک آنها را به الهامی الهی حوالت داده، مطالبی ایراد می کند، تا به وسیله آن بشر را متوجه الهام های باطنی خود کند، نظیر آیاتی که مشتمل است بر تعبیری نظیر:" ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ" (1) و یا" فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ" (2) یا" فِیهِما إِثْمٌ" (3) یا" وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ" (4) یاه.

ص: 507


1- این برای شما بهتر است.
2- چنین کسی دلش منحرف و بیمار است.
3- در شراب و قمار گناه هست. [.....]
4- خدا از گناه و ستمگری بدون حق نهی کرده.

" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی" (1) و از این قبیل تعبیرها که خود خواننده باید در دسته بندی کردن آیات راجع به این سه قسم معلومات تدبر کند.

از این بیان سه نکته اساسی روشن گردید: اول اینکه قرآن کریم طریقه و مسلک حسیین یعنی علمایی که همه اعتمادشان بر حس و تجربه استوار است، و احکام عقلی صرف را در بحث های علمی راه نمی دهند به شدت تخطئه کرده است، برای اینکه ما می بینیم اولین و مهم ترین مساله ای که قرآن کریم در بیان آن اهتمام ورزیده مساله توحید خدای عز و جل است و سایر معارف اخلاقی و علمی دین را بر آن اساس بیان کرده و مردم را به سوی آن دعوت فرموده و این هم پر واضح است که مساله توحید از هر مساله دیگری بی ارتباطتر از حس و دورتر از ماده است و هیچ ارتباطی با حس و ماده ندارد.

تخطئه حسیون (کسانی که فقط به طریقه حسی معتقدند) در قرآن کریم

قرآن کریم بیان کرده که این معارف حقیقی همه از فطرت منشا می گیرد، و فرموده:

" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" (2) که ترجمه اش در صفحه قبل گذشت، می فرماید خلقت بشر نوعی خلقت و ایجاد است که مستلزم این علوم و ادراکات است و معنا ندارد که خلقت موجودات تبدل و دگرگونی پیدا کند، مگر آن دگرگونی که خودش نیز جزء خلقت و ایجاد باشد، و اما اینکه ایجاد مطلق مبدل شود، یعنی حکم واقع باطل شود، هیچ معنایی برایش تصور ندارد، پس انسان هرگز نمی تواند (و حاشا که بتواند) علوم فطری خود را باطل ساخته و در زندگی راهی را پیش بگیرد که غیر از راه فطرت و خلقتش می باشد، و اما انحرافی که می بینیم انسانهایی از احکام فطرت دارند این انحرافها ابطال حکم فطرت نیست، بلکه استعمال و به کار گیری همان احکام است، اما در مواردی که نباید به کار گرفت، نظیر اینکه یک فرد تیر انداز با اینکه تیر و کمان را ساخته اند برای خوردن به هدف، ولی او تیر به غیر هدف بزند، پس او تیر و کمان را استعمال کرده، و لیکن استعمالش غلط و به خطا بوده، کاردک ها و پیچ مهره ها و سوزنها و سایر اجزای یک موتور و کارخانه در صورتی که درست به کار نرود، و در جای خود قرار نگیرد وقتی ماشین و موتور به کار می افتد آن اجزاء، کاری را که باید انجام دهند انجام می دهند، و لیکن غرضی که از آن دستگاه منظور بوده حاصل نمی شود، آنچه در مثال ما محال است این است که در یک کارخانه آن جزئی که کار اره را می کند به جای اره کردن بدوزد و سوزنی که در آن کارخانه کارش دوختن است اره کند، و".

ص: 508


1- خدا چنین کسی را هدایت نمی کند.
2- "سوره روم، آیه 30".

خلاصه اره کار خود را با کار سوزن عوض کند و در نتیجه چیزی را که باید قطع کند و پاره کند بدوزد، این محال است.

و این معنا برای هر دانش پژوهی که در تمامی استدلالهای حسی مسلکان دقت کند کاملا روشن است مثلا یکی از استدلالهای این طائفه این است که گفته اند: بحثهای عقلی صرف و قیاس های منطقی که از مقدماتی دور از حس چیده می شود بسیار دستخوش اشتباه و خطا می گردد، دلیلش هم اختلافهای بسیاری است که در مسائل عقلی صرف دیده می شود، به همین دلیل نباید بر این مسائل اعتماد کرد، چون دل انسان اطمینانی به آن پیدا نمی کند. (1)

و یا در تخطئه طریقه بحث های عقلی و درستی طریقه حس و تجربه، استدلال کرده اند به اینکه:" حس آلتی است برای دستیابی به خواص اشیاء" و این چیزی نیست که کسی آن را انکار کند، وقتی که انسان اثری را در موضوعی از موضوعات- آنهم در شرائطی مخصوص- احساس می کند و سپس این مشاهده- با حفظ همان شرائط، یعنی بدون اختلاف- تکرار می شود، قهرا کشف می کند که اثر مذکور از خصوصیات موضوع نامبرده است، نه اینکه تصادفی پیدا شده باشد، چرا که تصادف هیچگاه دوام پیدا نمی کند. (2)

پاسخ به دو دلیل که برای نادرستی قیاسات عقلی محض و درستی صد در صد طریقه حس و تجربه اقامه شده است

و این دو دلیل یعنی" دلیل بر نادرستی قیاسات عقلی محض" و" دلیل بر درستی صد درصد طریقه حس و تجربه" به طوری که ملاحظه می کنید، برای این اقامه شده که لزوم اعتماد بر حس و تجربه را اثبات نموده، ترک طریقه عقلی صرف را لازم قلمداد نماید در حالی که مقدماتی که در این دو دلیل اخذ شده همه مقدماتی عقلی و خارج از حس و تجربه بودند، آن وقت طرفداران طریقه حس با همین مقدمات عقلی می خواهند طریقه استدلال عقلی را باطل سازند، و این همان چیزی است که قبلا خاطرنشان کردیم که فطرت هرگز باطل نمی شود و تنها انحرافی که هست در کیفیت استعمال فطرت است.

و از این اشتباه فاحش تر، این است که بخواهند با استعمال حس و تجربه، احکام تشریع شده و قوانین موضوعه را تشخیص دهند و مثلا حکمی از احکام را در جوامع بشری آزمایش می کنند تا ببینند در فلان جامعه چند درصد اثر گذاشته، و در آن دیگری چند در صد، اگر دیدند در غالب جوامع حسن اثر داشته حکم کنند به اینکه این حکم حکم خوب، ثابت و لا یتغیر است، و باید همیشه باشد و اگر دیدند اثرش آن طور که باید چشمگیر نیست، آن را دور انداخته

ص: 509


1- بیان الفرقان ج 1 ص 6 و 94.
2- قصة الفلسفة الحدیثة ج 1 ص 160- 152.

و حکمی دیگر را به کرسی بنشانند، هم چنان که قائلین به قیاس و استحسان (یعنی اکثر علمای اهل سنت که احکام شرع را با آن اثبات می کنند، مثلا می گویند چون فلان موضوع شبیه به آن موضوع دیگر است پس حکم همان موضوع را هم دارد) نظیر چنین خطایی را مرتکب شده اند، با اینکه قیاس فقهی و استحسان و آن اظهار نظرهایی که نامش را شم الفقاهه می گذارند، امارات و نشانه هایی است برای کشف حکم نه برای جعل حکم که البته بحث در اطراف مساله قیاس و استحسان ارتباطی با کار ما که تفسیر قرآن کریم است ندارد، باید در آن باره به کتب اصول مراجعه نمود.

قرآن کریم همه این روش ها را باطل دانسته و اثبات کرده است که احکام تشریع شده اش همه فطری و روشن است، و تقوا و فجوری که در فطرت همه انسانها هست الهامی است علمی که جزئیات آن فقط و فقط باید از ناحیه وحی گرفته شود، نه کار حس است و نه کار تجربه- به آیات زیر توجه فرمائید-" وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" (1)،" وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ" (2).

قرآن کریم علاوه بر اینکه ریشه همه احکام الهی را فطرت بشر دانسته، شریعت تشریع شده را حق نامیده، به این آیات توجه فرمائید:" وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" (3)، و چگونه می تواند جایگزین حق و مصلحت باشد با اینکه در پیروی ظن خوف آن هست که انسان در خطر باطل واقع شود و معلوم است که خویشتن را در خطر باطل افکندن ضلالت است،" فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ" (4)،" فَإِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ" (5)، یعنی ضلالت شایستگی آن را ندارد که انسان را به خیر و سعادت برساند، پس کسی که می خواهد از راه باطل به هدف حق برسد، و یا از راه ظلم به عدالت منتهی شود، و یا از راه سیئه به حسنه و از راه فجور به تقوا دست یابد، راه را خطا رفته است، و از عالم صنع و ایجاد که ریشه شرایع و قوانین است توقعی کرده که هرگز و به هیچ وجه به آن نمی رسد (و مثل کسی می ماند که به امید دست یابی به آتش دست خود در آب کند، و در شکم آب به جستجوی آتش بپردازد) اگر چنین چیزی ممکن بود".

ص: 510


1- چیزی را که بدان علم نداری پیروی مکن." سوره اسری، آیه 36".
2- گامهای شیطان را (که همه به سوی دوزخ است) پیروی مکنید." سوره بقره، آیه 168".
3- همه احکام خدا بر حق و بر طبق مصلحت است، و پیروی از ظن حتی جایگزین یکی از آن مصالح نیست." سوره نجم، آیه 28".
4- بعد از حق چه چیزی به جز ضلالت هست." سوره یونس، آیه 32".
5- برای اینکه خدا هدایت نمی کند کسی را که گمراه کرده است." سوره نحل، آیه 37".

چنان توقعی نیز بجا بود که در همه اشیاء ممکن باشد، و نیز بجا بود که از هر چیزی که خاصیتی دارد ضد آن خاصیت را توقع کرد، و هر ضدی کار ضد خود کند و اثر آن را ببخشد، معلوم است که نمی بخشد.

نکته اساسی دوم که بیان قبلی ما روشنش ساخت این است که قرآن همانطور که طریقه حس و تجربه را تخطئه کرده طریقه تذکر را نیز- که سلوک علمی فکری را باطل می داند و منطق فطرت را کنار می زند- باطل کرده است، که در همین جلد بیان مفصل آن گذشت.

قرآن به مردم اجازه نمی دهد که بدون رعایت دائمی تقوا و ترس از خدا به تفکر بپردازند

نکته سومی که روشن شد این است که قرآن به مردم اجازه آن را نمی دهد که بدون رعایت دائمی تقوا و ترس از خدای سبحان به تفکر بپردازند، و این کار را خطرناک و بی فائده می داند که در سابق راجع به این مطلب نیز تا حدی بحث کردیم، و به همین جهت است که می بینی قرآن در ضمن تعلیم شرایع دین هر حکمی را که بیان می کند، همراه آن حکم، سخن از فضائل اخلاق و خصال حمیده به میان می آورد، تا با تذکر آن، غریزه تقوای بشر بیدار گشته، بر فهم حکم خدا و هضم آن قوی شود، و شما خواننده عزیز می توانی این معنا را در امثال آیات زیر مطالعه کنی:" وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (1)" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ، وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ، فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ" (2)" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ" (3).

بیان آیات

اشاره

" مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً" مرحوم طبرسی در تفسیر خود مجمع البیان گفته است کلمه:" أجل" (با فتحه همزه".

ص: 511


1- و چون زنان را طلاق دادید و مدت عده آنها سر آمد، در صورتی که خواستند با رضایت خود و بطور پسندیده با همسران جدید ازدواج کنند شما مانعشان مشوید، این خود اندرزی است که هر کس از شما به خدا و روز جزا ایمان دارد از آن پند می گیرد و با شما هستم که این، در پاکیزگی و طهارت شما مؤثرتر است، و خدا می داند و شما نمی دانید." سوره بقره، آیه 232".
2- با کافران قتال کنید تا دیگر فتنه ای نماند، و دین تنها برای خدا باشد، حال اگر از فتنه انگیزی دست بر داشتند شما نیز از قتال دست باز دارید، مگر با خصوص ستمگران." سوره بقره، آیه 193".
3- نماز را بپای دار چون که نماز از فحشاء و منکر باز می دارد، و محققا یاد خدا مؤثرتر است و خدا می داند که چه می کنید." سوره عنکبوت، آیه 45".

و سکون جیم) در لغت به معنای جنایت است (1).

و راغب در مفردات گفته: کلمه" أجل" به معنای جنایتی است که خوف آن رود که در بلند مدت رخ بدهد، پس هر أجلی جنایت هست ولی هر جنایتی أجل نیست، مثلا گفته می شود" فعلت ذلک من اجله- من این کار را به خاطر او انجام دادم" (2) و این کلمه بتدریج در معنای غیر لغویش یعنی در تعلیل استعمال شد، وقتی گفته می شود:" فعلته من اجل کذا" معنایش این است که:" من اگر این کار را کردم به علت فلان بود"، و خلاصه سبب عمل من فلان شی ء بود، و بعید نیست که استعمال کلمه مورد بحث در تعلیل نخست از اینجا شروع شده باشد که جرم و جنایتی رخ داده، و ما فوق مجرم را تنبیه کرده و گفته است:" اساء فلان و من اجل ذلک ادبته بالضرب- فلانی کار زشتی کرد و از این جهت من او را با کتک تادیب کردم"، که در حقیقت خواسته است بگوید: کتک زدن من ناشی بود از جنایت و جرمی که آن جرم وی را آلوده ساخت، و یا او خود را با آن جرم آلوده ساخت، سپس بتدریج یکسره به عنوان تعلیل استعمال شده، چنین گفتند:" ازورک من اجل حیی لک و لاجل حبی لک- منشا اینکه تو را زیارت کردم محبتی است که به تو دارم و به علت محبتم نسبت به تو بوده است".

و از ظاهر سیاق بر می آید که اشاره کلمه" ذلک" به داستان پسران آدم است، که قبلا یعنی در آیات قبلی سخن از آن رفت، و بنا بر این معنای جمله مورد بحث چنین می شود که:

پیش آمدن حادثه فجیع پسران آدم باعث شد که ما بر بنی اسرائیل چنین و چنان حکمی بکنیم، و چه بسا مفسرینی که گفته باشند: جار و مجرور" من أجل" متعلق است به جمله:" فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ" که در آیه قبلی است، و معنایش این است که" اصبح من النادمین من اجل ذلک- قاتل به خاطر همین پشیمان شد (3)، و خلاصه کلام اینکه" ذلک- این حادثه" باعث پشیمانی او شد، و این قول و نظریه هر چند که فی نفسه و با قطع نظر از جمله های بعدیش نظریه بعیدی نیست، و نظیرش که اول آیه ای جار و مجرور باشد و متعلق به آخر آیه قبل باشد، در قرآن کریم آمده، آنجا که می فرماید:" کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی" (4)، الا اینکه این نظریه لازمه ای دارد که قابل قبول نیست و آن این است".

ص: 512


1- تفسیر مجمع البیان، ج 6 ص 186 ط ایران. [.....]
2- مفردات راغب ص 11.
3- تفسیر روح المعانی، ج 6 ص 105.
4- "سوره بقره، آیه 230".

که جمله:" کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ" ابتدای آیه بعد باشد و آنچه که از سیاق های آیات قرآنی سابق دارد و معهود در ذهن است، این است که در چنین مواردی و او استینافی در آغاز آیه بعد بیاورد، و بفرماید:" فاصبح من النادمین من اجل ذلک و کتبنا علی بنی اسرائیل ..."،

هم چنان که در آیه سوره بقره چنین کرده و فرموده:" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی"، و در جاهای دیگر قرآن نیز چنین آمده.

خواهی پرسید: که وجه اشاره" ذلک" به داستان پسران آدم چیست؟ در پاسخ می گوئیم وجهش این است که این داستان از طبیعت بشر خبر می دهد، طبیعتی که خاص پسران آدم نبوده، می فرماید طبع این نوع جاندار یعنی انسان چنین است که اگر دنبال هوا و هوس را بگیرد، و قهرا کارش به حسادت و کینه ورزیدن به افراد منجر شود، آن هم حسد و کینه ورزیدن به سرنوشتی که در اختیار خود آنان نیست، (از قبیل اینکه چرا فلانی خوش صورت و خوش صدا و امثال اینها است)، در نتیجه همین پیروی هوا او را وادار می کند به اینکه بر سر ناچیزترین مزیتی که در دیگران هست نسبت به درگاه ربوبی چون و چرا کند و در صدد بر آید که خلقت خدا را به دلخواه خود از بین ببرد، مثلا فرد محسود را بکشد، هر چند که آن محسود دوست او و حتی برادر پدری و مادری او باشد.

قتل بدون حق، منازعه با ربوبیت رب العالمین است

پس تک تک اشخاص این نوع، افراد یک نوعند، و شاخه های یک تنه درختند، در نتیجه یک فرد از این نوع از انسانیت همان را دارد که هزاران فرد آن را دارند، و هزاران فرد از این حقیقت همان را دارند که یک فرد دارد، و تنها غرض خدای تعالی از خلقت افراد این نوع و تکثیر نسل آن این است که این حقیقت که در تک تک افراد عمری کوتاه دارد، هم چنان در روی زمین باقی بماند، به همین منظور نسلی را جانشین نسل سابق می کند، تا نسل لا حق مانند سابق خدای را در روی زمین عبادت کند، بنا بر این اگر یک فرد از این نوع کشته شود خلقت خدا تباه شده، و غرض خدای سبحان که بقای انسانیت نسل بعد از نسل بود باطل شده است، و قاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبی بر آمده، هم چنان که برادر مؤمن در داستان مورد بحث قبل از آنکه کشته شود به برادر قاتلش گفت:" ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ"، و با این گفتارش اشاره کرد به اینکه قتل بدون حق منازعه با ربوبیت رب العالمین است.

پس به خاطر اینکه طبیعت بشر چنین طبیعتی است که یک بهانه واهی و موهوم او را وادار می سازد به اینکه مرتکب ظلمی شود که در حقیقت معنای آن ابطال حکم ربوبیت و تباه ساختن غرض خدای تعالی از خلقت نوع بشر است، و نیز به خاطر اینکه بنی اسرائیل دستخوش

ص: 513

همین بهانه ها شدند، و حسد و کبر و پیروی هوا وادارشان کرد به اینکه حق را پایمال کنند، لذا در این آیات حقیقت این ظلم فجیع را برای آنان بیان نموده، می فرماید بر حسب دقت و واقع نگری کشتن یک فرد در نزد خدای سبحان به منزله کشتن همه بشر است، و در مقابل زنده کردن یک نفس نزد او به منزله زنده کردن کل بشر است.

و این کتابت که در آیه مورد بحث آمده است و فرموده: (بدین جهت ما بر بنی اسرائیل چنین و چنان نوشتیم) هر چند مشتمل بر یک حکم تکلیفی نیست (و نمی خواهد مثلا بفرماید:

کسی که یک نفر را کشته دیه و خون بهای هزاران نفر را باید بدهد و یا گناهش برابر گناه کسی است که هزاران نفر را کشته باشد) و لیکن در عین حال خالی از تشدید و تهدید هم نیست، آری عملی که از نظر اعتبار به منزله کشتن همه بشر باشد قطعا در بر انگیختن خشم و سخط الهی اثر دارد، حال یا این خشم در دنیا گریبان مرتکب را بگیرد و یا در آخرت.

و به عبارتی مختصر معنای جمله مورد بحث این است که" از آنجا که طبع انسان این است که به هر سبب و بهانه واهی به ارتکاب این ظلم عظیم کشیده می شود"، و بنی اسرائیل هم سابقه هایی از ظلم داشتند، لذا برایشان واقعیت قتل نفس را بیان کردیم باشد که دست از تجاوزها و اسرافها بردارند، قبلا هم پیامبران ما برای آنان آیاتی روشن آورده بودند، ولی آنها هم چنان در زمین به اسرافگری خود ادامه دادند (1).

و اما اینکه فرمود:" أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً" با جمله" بِغَیْرِ نَفْسٍ" دو نوع قتل نفس را استثناء کرد، یکی قتل به عنوان قصاص است که در آیه شریفه:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی" (2)، حکم به لزوم چنان قتلی نموده و فرموده" قتل به عنوان قصاص و هر نوع قصاصی دیگر نه تنها به منزله قتل همه مردم نیست بلکه مایه حیات جامعه است"، و دوم قتل به جرم فساد در زمین است که در آیه بعدی در باره آن سخن گفته، و فرموده:" إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً ..." و اما اینکه فرمود کشتن یک انسان به منزله کشتن همه انسانها است بیانش قبلا گذشت که چگونه این به منزله آن است و گفتیم که یک فرد از انسان از حیث آن حقیقتی که با خود حمل می کند و با آن زنده است و با آن می میرد، حقیقتی است که در همه افراد یکی".

ص: 514


1- احتمال دارد نوشتن حکم مذکور بر بنی اسرائیل برای این بوده باشد که شریعت موسی (علیه السلام) اولین شریعت مفصلی بوده که خدای تعالی تشریع کرده و چون در بنی اسرائیل تشریع شده فرموده:" مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ ..."" مترجم".
2- "سوره بقره، آیه 178".

است، و فرقی بین بعضی از افراد و کل افراد نیست و فرد واحد و افراد بسیار در آن حقیقت واحدند، و لازمه این معنا این است که کشتن یک فرد به منزله کشتن نوع انسان باشد و به عکس زنده کردن یک فرد زنده کردن همه انسانها باشد، این آن حقیقتی است که آیه مورد بحث آن را افاده می کند.

اشکالی که به آیه شده است و گفته اند با جمله:" مَنْ قَتَلَ نَفْساً ... فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً" نقض غرض شده است

و ای بسا که بر آیه شریفه اشکال کرده باشند به اینکه اولا:" نازل کردن خود این آیه باعث نقض غرض است"، برای اینکه غرض بیان اهمیت قتل نفس و بزرگی این عمل، از حیث گناه و آثار است، و لازمه بیان این معنا این است که هر قدر عدد کشته و مقدار جنایت بیشتر باشد، گناه اهمیت بیشتر و آثار سوء زیادتری داشته نه اینکه کشتن یک نفر به منزله کشتن همه مردم باشد، علاوه بر اینکه نقض غرض است لازمه دیگرش این است که قتل های زائد بر یک قتل هیچ اثری نداشته باشد، چون وقتی قتل یک نفر مساوی با قتل ده نفر- مثلا- باشد و قتل اولی برابر با قتل همه باشد، باید قتل نه نفر زائد بدون اثر باشد.

و این اشکال را نمی توان اینطور پاسخ داد که کشتن ده نفر هم ده برابر کشتن همه اثر دارد، و کشتن همه انسانها برابر است با کشتن همه به تعداد نفرات جمیع، مثلا اگر فرض کنیم که تمامی افراد بشر هزار ملیونند، و کسی همه آنها را بکشد هزار ملیون بار همه بشر را کشته است، و کافی نبودن این پاسخ بدین جهت است که برگشت آن به تضاعف عدد عذاب و عقاب است و حال آنکه عبارت اشکال این را نمی رساند، یعنی از آن فهمیده نمی شود که منظورش مساله عقاب باشد.

علاوه بر اینکه چنین جمیعی اصلا واحد ندارد، آخر جمیع- هر چه باشد- عبارت است از چیزی که از افرادی که هر فردش معادل جمیعی است که از افراد مرکب شده، و این تا بی نهایت تکرار می شود، و چنین جمیعی معنا ندارد، زیرا فرد واحدی ندارد تا با تکرار و تعدد آنها چیزی بنام جمیع درست شود.

از این هم که بگذریم مساله مضاعف بودن گناه و عقاب مخالف با منطق قرآن است، زیرا قرآن کریم فرموده:" مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها" (1).

و ثانیا برابر بودن یک قتل با قتل جمیع اگر به این معنا باشد که" قتل واحد برابر است با قتل جمیعی که این واحد نیز جزء آن است"، لازمه اش این است که واحد یک مجموع مساوی باشد با مجموع خود و غیر خودش که محال بودن این فرض از بدیهیات است و اگر مراد".

ص: 515


1- کسی که گناه کند به جز کیفر آن گناه را نمی بیند." سوره انعام، آیه 160".

این باشد که" قتل واحدی از مجموع برابر است با قتل مجموع به استثناء این واحد"، معنایش این می شود که بگوئیم" هر کس مثلا یک ایرانی را بکشد برابر است با اینکه همه ژاپنی ها را کشته باشد"، (1) و این معنا معنایی است سخیف و سست و غرض از کلام را هم که در مقام بیان اهمیت این ظلم است، به کلی تباه می کند، علاوه بر این آیه شریفه مطلق است، هم صورتی را که فرض شد شامل است و هم غیر آن را، یعنی بدون استثناء فرد مقتول، استثنایی که این احتمال را دفع کند می فرماید:" فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً".

و این اشکال را نمی توان به امثال پاسخی که بعضی داده اند دفع کرد آنها گفته اند:

مراد از آیه،" معادله از حیث عقوبت" و یا حد اقل" مضاعف بودن عذاب" و یا امثال آن است (2)، و کافی نبودن این پاسخ ظاهر و روشن است.

بیان مراد از اینکه" کشتن یک نفر همانند کشتن همه انسانها است" و جواب به اشکال فوق

جوابی که از این دو اشکال داده ایم این است که جمله:" مَنْ قَتَلَ نَفْساً ... فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً" کنایه است از اینکه ناس و یا انسانها همگی یک حقیقتند، حقیقتی که در همه یکی است، یعنی یک فرد از انسانها و همه انسانها در آن حقیقت مساویند، پس اگر کسی به یکی از انسانها سوء قصد کند گویی به همه سوء قصد کرده است، زیرا که به انسانیت سوء قصد کرده که در همه یکی است، نظیر آب که وقتی در بین ظرف های بی شماری تقسیم شود اگر کسی بخواهد یکی از آن ظرف ها را بنوشد آب نوشیده و آن یک ظرف را بدان جهت که آب است خالی کرده است و آنچه در ظرفهای دیگر قرار دارد (بدان جهت که آب است) چیزی زائد بر محتوای آن ظرف ندارد، پس کسی که محتوای یک ظرف را نوشیده مثل این است که محتوای همه ظرفها را نوشیده است، بنا بر این جمله:" مَنْ قَتَلَ ..." کنایه است در صورت تشبیه، و هیچیک از آن دو اشکال بر آن وارد نیست، چون بنای آن دو اشکال و اساسش این است که آیه شریفه تشبیهی بسیط و بدون کنایه باشد، و در نتیجه هر قدر عدد مشبه بیشتر شود وجه شباهت نیز بیشتر می گردد، بله اگر مانند تشبیه بسیط بود جا داشت که حق با آقایان باشد، برای اینکه در چنین فرضی اگر یک" مشبه" برابر همه" مشبه ها" بود معنا فاسد می شد و مثل این می شد که کسی که می خواهد بگوید مثلا مردم فلان قبیله شجاعند بگوید یک نفر از آنها نیرویی برابر یک بشر دارد و نیروی همه افراد قبیله نیز مساوی است با نیروی یک بشر.

معنای جمله:" هر کسی یک نفر را زنده کند مانند اینست که همه مردم را زنده کرده است"

و اما جمله بعدی آیه شریفه که می فرموده:" وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً"

ص: 516


1- التفسیر الکبیر ج 11- 12- ص 212.
2- غرائب القرآن ج 6 ص 85.

گفتار در توجیه آن نظیر همان گفتاری است که در تفسیر جمله قبل گفتیم، و مراد از زنده کردن یک انسان" آفریدن یک انسان زنده" و یا" زنده کردن یک انسان مرده" نیست بلکه مراد از آن، چیزی است که در عرف عقلا احیاء شمرده شود، عقلا وقتی طبیب بیماری را معالجه می کند و یا غواص غریقی را از غرق نجات می دهد و یا شخصی اسیری را از دست دشمن رها می سازد، می گویند فلانی فلان شخص را زنده کرد (و یا می گویند حق حیات بر او دارد)، خدای تعالی نیز در کلام مجیدش از اینگونه تعبیرها دارد، مثلا هدایت به سوی حق را احیاء خوانده و فرموده است:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (1)، پس به حکم این آیه کسی که گمراهی را به سوی ایمان راهنمایی کند او را زنده کرده است.

و اما اینکه در آخر فرمود:" وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ"، این جمله عطف است بر اول آیه آنجا که می فرمود:" مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا ..."، و معنایش این است که این تنها آدم کشی نبود که ما بنی اسرائیل را از آن بر حذر کردیم، بلکه رسولان ما با معجزاتی روشن به سوی آنان آمدند، و از فساد دیگری بر حذرشان داشتند.

و اما اینکه فرمود:" ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ" در حقیقت وقتی ضمیمه جمله های قبل قرار گیرد متمم کلام می شود، و غرض مطلوب را از بیان گذشته استنتاج می کند، و آن غرض این بود که روشن شود که بنی اسرائیل قومی مفسد و مصر بر استکبار و سرکشی های خویشند به دلیل اینکه ما برای آنها واقعیت و منزلت قتل را بیان کردیم، و پیامبران ما این موقعیت و نیز حقایقی دیگر را برای آنان بیان کردند، و آنها را از سرکشی و استکبار بر حذر داشتند ولی مع ذلک هم چنان بر استکبار خود اصرار نموده، در زمین فساد می انگیزند، و اسراف می کنند همانطور که از قدیم می انگیختند، گویی که اصلا پیامبری برایشان نیامده.

کلمه" اسراف" به معنای خارج شدن از حد اعتدال و تجاوز از حد در هر عملی است که انسان انجام می دهد، هر چند که به گفته راغب غالبا در مورد پول خرج کردن استعمال می شود، هم چنان که در آیه زیر در خصوص این مورد استعمال شده:" وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً" (2).".

ص: 517


1- آیا کسی که مرده بود ما زنده اش کردیم و به او نوری دادیم که با آن نور در بین مردم زندگی می کند مثل کسی است که چنین و چنان باشد؟." سوره انعام، آیه 122".
2- و کسانی که چون انفاق می کنند نه اسراف می کنند و نه کم می دهند، بلکه بین آن افراط و این تفریط راه میانه را که راه استوار است طی می کنند." سوره فرقان، آیه 67".

بحث روایتی

روایاتی در باره داستان هابیل و قابیل و کشته شدن هابیل به دست قابیل

در تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از حبیب سجستانی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: وقتی دو پسران آدم قربانی خود را تقدیم نمودند، از یکی قبول شد و از دیگری قبول نگردید،- و در اینکه از کدام قبول شد و از کدام رد گردید فرمود: از هابیل قبول شد و از قابیل نشد-، قابیل از این ماجرا گرفتار طوفانی از حسد گردید و به دشمنی با هابیل پرداخت و همواره در کمین بود که او را در خلوتی ببیند و کارش را یکسره کند، تا آنکه روزی او را در خلوت و دور از چشم آدم دید، بر او حمله کرد و او را کشت، و خدای تعالی قسمتی از داستان آن دو برادر را که گفتگویی است که قبل از فاجعه قتل، بین آن دو رد و بدل شده، در قرآن کریم آورده است (تا آخر حدیث) (1).

مؤلف: این روایت از بهترین روایاتی است که در خصوص این داستان وارد شده، و این روایتی است طولانی که امام (علیه السلام) در آن فرموده هبت اللَّه (شیث) بعد از این ماجرا برای پدرش آدم متولد شد و آدم او را وصی خود قرار داد، و وصیت آن جناب هم چنان در بین انبیا (علیه السلام) جریان یافت که ما ان شاء اللَّه آن روایت را در جای مناسبی نقل می کنیم، و از ظاهر آن بر می آید که قابیل برادرش هابیل را بدون اطلاع و به نیرنگ به قتل رسانده، (مثلا پیشنهاد کرده که به گردش بروند همین که به نقطه ای دور از دیگران رسیده اند دست به کار قتلش شده) و کاری کرده که او نتواند از خود دفاع کند، همانطور که در بیان گذشته خود گفتیم، مناسب با اعتبار هم همین است.

این را هم باید دانست هر آن روایتی که نام این دو پسر آدم را ضبط کرده همان هابیل و قابیل است، و آنچه در تورات رائج، در دست یهود آمده هابیل و قایین است، ولی تورات هیچ سندی ندارد، برای اینکه سند تمامی تورات های موجود در روی زمین منتهی به یک نفر مجهول الحال می شود و علاوه بر آن خرافات و تحریف هایی که دارد هویدا است.

و در تفسیر قمی می گوید: پدرم از حسن بن محبوب از هشام بن سالم از ابی حمزه ثمالی از ثویر بن ابی فاخته برایمان حدیث کرد که وی گفت: من از علی بن الحسین (علیه السلام) شنیدم که برای رجالی از قریش سخن می گفت، تا آنجا که فرمود: هنگامی

ص: 518


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 309- 306 ح 77.

که دو پسران آدم قربانی خود را انتخاب می کردند یکی از آن دو از میان گوسفندانی که خود پرورش داده بود گوسفندی چاق تر قربانی کرد و دیگری یک دسته سنبل قربانی کرد، در نتیجه قربانی صاحب گوسفند که همان هابیل باشد قبول شد و از آن دیگری قبول نشد و بدین جهت قابیل بر هابیل خشم کرد و گفت به خدا سوگند تو را می کشم، هابیل گفت: خدای تعالی تنها از متقیان قبول می کند و تو اگر برای کشتن من دست به سویم دراز کنی من هرگز دست به سویت نمی گشایم که به قتلت برسانم، برای اینکه من از رب العالمین می ترسم، من می خواهم تو هم گناه مرا به دوش بکشی و هم گناه خودت را، تا از اهل آتش شوی و سزای ستمکاران همین است.

سر انجام هوای نفس قابیل، کشتن برادر را در نظرش زینت داد، و در قالب امر پسندیده ای جلوه گر ساخت ولی در اینکه چگونه برادر را بکشد سرگردان ماند و ندانست که چگونه تصمیم خود را عملی سازد، تا آنکه ابلیس به نزدش آمد و به او تعلیم داد که سر برادر را بین دو سنگ بگذارد و سپس سنگ زیرین را بر سر او بکوبد قابیل بعد از آنکه برادر را کشت نفهمید جسد او را چه کند در این حال بود که دو کلاغ از راه رسیده و به یکدیگر حمله ور شدند، یکی از آنها دیگری را کشت و آن گاه زمین را با پنجه اش حفر کرد و کلاغ مرده را در آن چاله دفن نمود، قابیل چون این منظره را دید فریاد بر آورد که: وای بر من! آیا من عاجزتر از یک کلاغ بودم که نتوانستم بقدر آن حیوان بفهمم که چگونه جسد برادرم را دفن کنم، در نتیجه از پشیمانان شد، و گودالی کند و جسد برادر را در آن دفن نمود، و از آن به بعد دفن مردگان در میان انسانها سنت شد.

قابیل به سوی پدر برگشت، آدم هابیل را با او ندید از وی پرسید: پسرم را کجا گذاشتی؟ قابیل گفت: مگر او را به من سپرده بودی؟ آدم گفت: با من بیا ببینم کجا قربانی کردید، در این لحظه به دل آدم الهام شد که چه اتفاقی رخ داده، همین که به محل قربانی رسید همه چیز برایش روشن شد، لذا آدم آن سرزمین را که خون هابیل را در خود فرو برد لعنت کرد و دستور داد قابیل را لعنت کنند و از آسمان ندایی به قابیل شد که تو، به جرم کشتن برادرت ملعون شدی، از آن به بعد دیگر زمین هیچ خونی را فرو نبرد.

آدم از آن نقطه بر گشت و چهل شبانه روز بر هابیل گریست، چون بی تابیش طاقت فرسا شد، شکوه به درگاه خدا برد، خدای تعالی به وی وحی کرد که من پسری به تو می دهم تا جای هابیل را بگیرد، چیزی نگذشت که حوا پسری پاک و پر برکت بزاد، روز هفتم میلاد آن پسر، خدای تعالی به آدم وحی کرد که ای آدم این پسر هبه و بخششی است از من به تو، بنا بر این او را

ص: 519

هبت اللَّه نام بگذار و آدم چنین کرد. (1)

مؤلف: این روایت معتدل ترین روایات وارده در این قصه و ملحقات آن است و با اینکه معتدل ترین آنها است مع ذلک متن آن خالی از اضطراب نیست، برای اینکه از ظاهرش برمی گزیند آید که قابیل نخست هابیل را تهدید به قتل کرده، و آن گاه در حیرت شده که چگونه او را به قتل برساند، و این دو جمله با هم نمی سازند، زیرا معقول نیست کسی خصم خود را تهدید به کشتن بکند ولی نداند که چگونه بکشد، مگر آنکه بگوئیم تحیرش در انتخاب آلت و سبب قتل بوده، و نمی دانسته است از میان ابزار قتل، کدام را انتخاب کند سر انجام ابلیس- که لعنت خدا بر او باد- او را راهنمایی کرد که با سنگ بر سر برادرش کوفته و به قتلش برساند و در این باب روایات دیگری از طرق شیعه و اهل سنت نقل شده که مضمون آنها قریب به مضمون این روایت است.

روایات عجیب و بی اعتباری که در مورد داستان پسران آدم (علیه السلام) نقل شده است

این را هم باید دانست که در این قصه روایات بسیاری هست که مضمون آنها اختلاف عجیبی با هم دارد و عجیب ترین آن روایتی است که می گوید:" خدای تعالی گوسفند هابیل را چهل سال در بهشت نگه داشت تا در زمان قربان شدن اسماعیل، آن را فدای اسماعیل کرد، و به نزد ابراهیم فرستاد، تا به جای فرزند، آن را ذبح کند". (2)

روایت شگفت آور دیگر اینکه می گوید:" هابیل خود را در اختیار قابیل قرار داد تا او را به قتل برساند و به هیچ وجه حاضر نشد دست به سوی برادر خود دراز کند"! (3) و این نیز یکی از آن روایات تعجب انگیز است که می گوید:" از روزی که قابیل برادرش هابیل را کشت، خداوند تبارک و تعالی یک پای قابیل را تا روز قیامت به رانش بست و صورتش را به طرف راست قرار داد تا به هر طرف که می رود، صورتش (مانند گل آفتاب گردان) بطرف راست بچرخد و در زمستانها فضایی یخی- و به اصطلاح امروزی چند درجه زیر صفر- و در تابستان فضایی آتشین بر او مسلط کرد، و هفت فرشته را مامور بر شکنجه دادن او کرد تا اینکه اگر یکی از آن ملکها رفت دیگری به جایش بیاید! (4) و روایت دیگر اینکه خداوند قابیل را در جزیره ای از جزائر اقیانوس به پاها و واژگونه آویزان نموده و به همان حال تا روز قیامت معلق بوده و در عذاب خواهد ماند. و این هم روایت تعجب انگیز دیگر که می گوید: قابیل پسر آدم با موی دو

ص: 520


1- تفسیر قمی ج 1 ص 166- 165.
2- در المنثور ج 2 ص 273.
3- تفسیر القرطبی ج 3 ص 133. [.....]
4- در المنثور ج 2 ص 273.

طرف سرش آویزان به قرص خورشید است و خورشید به هر طرف برود او را با خود می برد، هم در گرمای تابستانش و هم در زمهریر زمستانش، و این شکنجه را تا روز قیامت دارد، و چون قیامت شود خدای تعالی او را در آتش دوزخ جای می دهد (1)، و آن حدیثی که می گوید پسر آدم یعنی آنکه برادر خود را کشت نامش قابیل بود، که در بهشت متولد شد (2) و آن حدیثی که می گوید: آدم وقتی از کشته شدن پسرش هابیل خبردار شد با چند شعر عربی او را مرثیه گفت، (3) و یا آن حدیثی که می گوید: در شریعت خاندان آدم چنین مرسوم بود که هر گاه انسانی مورد سوء قصد قرار می گرفت باید خود را بدون هیچ دفاعی و تلاشی در اختیار دشمن خود قرار دهد، (4) و از این قبیل روایاتی دیگر.

پس این روایات- که دیدی- و امثال آن، روایاتی است که بیشترش و یا همه اش از طرق ضعیف نقل شده، و با اعتبار صحیح و عقلی و نیز با کتاب خدا- قرآن کریم- نمی سازد، پس بعضی از آنها جعلی است و جعلی بودنش روشن است و بعضی دیگر تحریف شده است، و در بعضی موارد ناقل عین عبارت را نیاورده، بلکه نقل به معنا کرده و در این نقل به معنا دچار اشتباه شده است.

و در در المنثور است که ابن ابی شیبه از عمر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: چرا شما مثل هابیل نباشید و نتوانید مانند او وقتی قاتل به سراغتان می آید همان سخن هابیل را بگوئید و دست روی دست بگذارید و در نتیجه مانند بهترین از آن دو پسر آدم باشید؟ یعنی مانند هابیل باشید، و در نتیجه او در بهشت و قاتلش در آتش شود. (5)

مؤلف: این روایت از روایاتی است که امت اسلام را برای روزی که دچار فتنه شد راهنمایی می کند و این روایات بسیار است، که بیشتر آنها را سیوطی در الدر المنثورش آورده، نظیر روایتی که بیهقی از ابی موسی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که گفت آن جناب فرمود، شمشیرهای خود را بشکنید (یعنی در فتنه) و زه و کمان خود را پاره کنید، و در کنج خانه ها بخزید و مانند بهترین از دو پسران آدم باشید، (6) و باز نظیر روایتی که ابن جریر و عبد الرزاق از حسن نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مساله دو پسران

ص: 521


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 311 ح 80.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 311 ح 82.
3- در المنثور ج 2 ص 276.
4- در المنثور ج 2 ص 274. (5 و 6)در المنثور ج 2 ص 275.

آدم مثلی است که خدای تعالی برای امت زده تا امت راه هابیل را در زندگی پیش بگیرند. (1) و روایاتی دیگر از این قبیل.

و این روایات به ظاهرشان با عقل و اعتبار صحیح درست در نمی آید، و همچنین با روایات صحیحه ای که دستور دفاع از جان خود و دفاع از حق می دهد نمی سازد، و چگونه قابل قبول است، با اینکه خدای تعالی فرموده:" وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما، فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ" (2).

علاوه بر اینکه همه این روایات به اصطلاح در صدد تفسیر و توجیه کلام هابیلند که چرا گفت:" لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ" و اینطور توجیه می کنند که هابیل کار درستی کرد که از خود دفاع نکرد و خواننده به اشکالی که در آنها است توجه کرد.

و یکی از چیزهایی که باعث سوء ظن آدمی نسبت به این روایات می شود این است که از کسانی نقل شده که در فتنه در خانه علی (علیه السلام) از انجام وظیفه یعنی دفاع از حق علی (علیه السلام) سر باز زدند و از کسانی که در جنگهای علی با معاویه و خوارج و طلحه و زبیر کناره گیری کردند، به همین جهت باید اگر ممکن باشد به نحوی توجیه شود، و گرنه مطروح و مردود شناخته شود.

و در در المنثور است که ابن عساکر از علی (علیه السلام) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در دمشق کوهی است که آن را" قاسیون" می گویند در آنجا بود که پسر آدم برادرش را به قتل رسانید. (3)

مؤلف: اشکالی در این روایت نیست، به جز اینکه ابن عساکر آن را به طریق کعب الاحبار نقل کرده، و در این نقل گفته آن خونی که بر بالای قاسیون دیده می شود خون پسر آدم است (4)، و به طریقه دیگر از عمرو بن خبیر شعبانی نقل کرده که گفت: من با کعب الاحبار به بالای کوه دیر المران بودیم که ناگهان چشم کعب به دره ای در کوهی افتاد که آب در ته آن جاری بود، کعب گفت: در اینجا بود که پسر آدم برادرش را به قتل رسانید و این آب اثر خون

ص: 522


1- در المنثور ج 2 ص 275.
2- اگر در دو طائفه از مؤمنین جنگی واقع شد بین آن دو صلح بر قرار کنید و اگر یکی از آن دو طائفه حاضر به صلح نشد و هم چنان به یاغی گری خود ادامه داد شما با آن طائفه که یاغی و ستمگر است جنگ کنید، تا در برابر امر خدا تسلیم شود." سوره حجرات، آیه 9". (3 و 4)در المنثور ج 2 ص 275.

اوست که خدا آن را آیت قرار داده برای همه عالمیان. (1)

(احتمال می رود عبارت (لجه سائله) که در حدیث آمده به معنای آن باشد که شن روان از کوه سرازیر می شده، و چون سرخ رنگ بوده کعب آن را اثر خون هابیل تعبیر کرده" مترجم").

این دو روایت دلالت دارد بر اینکه در آن نقطه اثری ثابت بوده که ادعا شده اثر خون هابیل مقتول است و این سخن به سخنان خرافی شبیه است، گویا رندی این سخن را از پیش خود انتشار داده تا توجه مردم را به آن نقطه جلب کند، و مردم به زیارتش بروند، و نذوراتی و هدایایی برای آن کوه ببرند، نظیر جای پایی که در سنگ درست می کنند و نامش را قدمگاه می گذارند، و از آن جمله است قبری که در بندر جده در عربستان سعودی قرار دارد، بر سر زبانها افتاده که اینجا قبر حوا همسر آدم و جده بنی نوع بشر است، و چیزهایی دیگر نظیر آن.

و در در المنثور آمده که احمد و بخاری و مسلم و ترمذی و نسایی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن منذر از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ خون بنا حقی در بین بشر ریخته نمی شود، مگر آنکه سهمی از گناه آن به گردن پسر آدم است، چون او اولین کسی بود که قتل نفس را سنت کرد. (2)

مؤلف: این معنا نیز به غیر از طریق بالا به طرق دیگر هم از شیعه نقل شده و هم از اهل سنت.

روایاتی در بیان مراد از اینکه کشتن یک نفر همانند کشتن همه مردم است

و مرحوم کلینی در کافی به سند خود از حمران روایت کرده که گفت: من به امام ابی جعفر (علیه السلام) عرضه داشتم معنای این کلام خدای تعالی که می فرماید:" مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ، فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً" چیست؟ و چگونه کشتن یک نفر مثل کشتن همه مردم است؟ فرمود: معنایش این است که او را در جایی از جهنم جای می دهند که در آنجا عذاب به منتها درجه است، جایی است که اگر کسی همه مردم را بکشد نیز در آنجا کیفر می بیند، عرضه داشتم: حال اگر قاتل بعد از قتل اولش مجددا فردی دیگر را به قتل برساند چطور؟ فرمود: همان عذابش مضاعف می شود. (3)

ص: 523


1- الدر المنثور ج 2 ص 275.
2- الدر المنثور ج 2 ص 276.
3- فروع کافی ج 7 ص 271 ح 1.

مؤلف: مثل این روایت را صدوق نیز در کتابش معانی الاخبار از حمران نقل کرده (1)، و اینکه حمران پرسید:" حال اگر فردی دیگر به قتل برساند" اشاره است به اشکالی که قبلا بیانش گذشت، که لازمه آیه شریفه مساوی بودن کیفر یک قتل با کیفر چند قتل است، و امام (علیه السلام) پاسخ داده به اینکه:" همان عذابش مضاعف می شود" در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که پاسخ امام (علیه السلام) رفع ید از مساواتی است که آیه به آن حکم کرده، آیه می فرماید کشتن یک نفر مساوی با کشتن جمیع است، و روایت می فرماید مساوی نیست، لیکن این اشکال وارد نیست، برای اینکه تساوی منزلت- کشتن یک نفر به منزله کشتن همه بودن- مربوط است به سنخ عذاب نه به مقدار آن، و به عبارت روشن تر:" قاتل یک نفر و قاتل جمیع هر دو در یک جا از جهنم قرار دارند"، ولی قاتل بیش از یک نفر عذابش مضاعف می شود، و لذا در روایت فرموده:" جایی است که اگر کسی همه مردم را بکشد نیز در آنجا کیفر می بیند".

شاهد بر گفتار ما روایتی است که عیاشی در تفسیر همین آیه از حمران از امام صادق (علیه السلام) آورده که امام (علیه السلام) فرمود: منزلت و مرحله ای در آتش هست که شدت عذاب اهل آتش همه بدانجا منتهی می شود و قاتل را در آنجا جای می دهند حمران می گوید:

پرسیدم حال اگر دو نفر را کشت چطور؟ فرمود: مگر نمی دانی که در جهنم منزلتی که عذابش شدیدتر از آن منزلت باشد وجود ندارد؟ آن گاه فرمود: عذاب قاتل در این منزلت به مقدار قتلی که کرده مضاعف می شود. (2) پس این جمعی که امام (علیه السلام) بین نفی و اثبات کرد چیزی جز همان توجهی که ما برای روایت آوردیم نیست و آن این است که اتحاد و تساوی در مقدار عذاب نیست، بلکه در سنخ عذاب است که کلمه" منزلت" به آن اشاره دارد و اما اختلاف در شخص عذاب و خود آن شکنجه ای است که قاتل می بیند.

شاهد دیگر بر گفتار ما فی الجمله روایتی است که در همان کتاب از حنان بن سدیر از امام صادق (علیه السلام) نقل شده، که در ذیل جمله:" مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً" فرمود: در جهنم گودالی است که اگر کسی همه مردم را می کشت در آنجا جای می گرفت، و اگر یک نفر را هم می کشت باز در آنجا عذاب می دید. (3)

ص: 524


1- معانی الاخبار ص 379 ح 2.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 313- 312 ح 84. [.....]
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 313 ح 86.

مؤلف: در این روایت آیه شریفه نقل به معنا شده، و عین عبارت آیه نیامده.

و در کافی به سند خود از فضیل بن یسار روایت آورده که گفت: من به امام ابی جعفر (علیه السلام) عرضه داشتم: این جمله در کلام خدای عز و جل چه معنا دارد که می فرماید:" وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً" فرمود: منظور کسی است که انسانی را از سوختن و غرق شدن نجات دهد، عرضه داشتم: آیا شامل کسی هم می شود که انسانی را از ضلالتی نجات دهد، و به راه راست هدایت کند؟ فرمود: این بزرگترین تاویل برای آن است. (1)

مؤلف: این روایت را شیخ نیز در امالی خود (2) و برقی در محاسن خود از فضیل از آن جناب روایت کرده اند، و روایت را از سماعه و از حمران از امام صادق (علیه السلام) (3) آورده اند، و مراد از اینکه نجات از ضلالت تاویل اعظم آیه باشد، این است که تفسیر کردن آیه به چنین نجاتی دقیق ترین تفسیر برای آن است، چون کلمه تاویل در صدر اسلام بیشتر به معنای تفسیر استعمال می شده، و مرادف آن بوده است.

مؤید گفتار ما روایتی است که در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) آمده در آن روایت محمد بن مسلم می گوید: من از آن جناب از تفسیر آیه:" مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً" پرسیدم، فرمود چنین کسی در آتش منزلگاهی دارد، که اگر همه مردم را هم می کشت باز جایش همانجا بود، چون جایی دیگر که عذابش بیشتر باشد نیست، پرسیدم معنای جمله بعدی چیست که می فرماید:" وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً"؟ فرمود منظور کسی است که می تواند شخصی را بکشد ولی نکشد، و یا شخصی است که کسی را از غرق و سوختن نجات دهد و از همه اینها بزرگتر و اعظم کسی است که شخصی را از ضلالتی به سوی هدایت بکشاند. (4)

مؤلف: منظور از اینکه فرمود:" او را نکشد" این است که بعد از آنکه ثابت شد که می تواند او را بکشد مثلا- حاکم حکم به قصاص کرد- او از قصاص صرف نظر نموده باشد.

و در همان کتاب از ابی بصیر از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که ابو بصیر گفت از آن جناب از معنای جمله:" وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً" پرسیدم، فرمود: یعنی

ص: 525


1- اصول کافی ج 2 ص 211- 210.
2- امالی شیخ، ج 1 ص 230.
3- محاسن برقی ج 1 ص 232 ح 182- 181.
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 313 ح 87.

کسی که انسانی را از کفر بیرون کند و به ایمان در آورد. (1)

مؤلف: این معنا در روایات بسیاری که از طرق اهل سنت نقل شده نیز آمده.

و در مجمع البیان است که از امام ابی جعفر روایت شده که فرمود: منظور از مسرفون کسانی هستند که حرامهای خدا را حلال می شمارند، و خونها می ریزند. (2)

بحث علمی و یک تطبیق (یک تطبیق بین داستان هابیل و قابیل در تورات و در قرآن)

در اصحاح چهارم از سفر تکوین از تورات چنین آمده: 1- آدم همسرش حوا را شناخت، و حوا حامله شد و قایین را بزاد، و- از در خوشحالی- گفت: از ناحیه رب صاحب فرزندی پسر شدم. 2- حوا بار دیگر حامله شد، و این بار هابیل را بزاد و هابیل کارش گوسفند داری، و قایین شغلش زراعت بود. 3- بعد از ایامی حادثه ای رخ داد، و آن این بود که قایین از حاصل زمین چیزی را برای رب قربانی کرد. 4- و هابیل هم از گوسفندان بکر و چاق خود یک گوسفند قربانی کرد، و رب به قربانی هابیل نظر کرد. 5- و اما به قایین و قربانیش نظر نکرد پس قایین سخت در خشم شد و آبرویش رفت (و یا چهره اش در هم افتاد) 6- و پروردگار به قایین گفت چرا خشمگین شدی؟ و چرا چهره ات تغییر کرد؟ 7- آیا اگر تو خوبی می کردی به درگاه ما بالا نمی آمد؟! و اگر خوبی نکنی قهرا در معرض گناه قرار می گیری و گناه را دم در کمین گرفته بدان، آری در این صورت گناه مشتاق تو و در پی تو است و این تو هستی که گناه را برای خود سر نوشت ساختی 8- قایین سر برادرش هابیل را گرم به سخن کرد و در همان حال که با هم نشسته بودند که قایین برخاست و هابیل را بکشت 9- رب به قایین گفت هابیل برادرت کجا است؟ گفت: نمی دانم و من نگهبان برادرم نبودم 10- رب گفت این چه کاری بود کردی، صدای خون برادرت از زمین به من رسید 11- اینک تو دیگر ملعونی، تو از جنس همان زمینی هستی که دهن باز کرد برای فرو بردن خونی که به دست تو از برادرت ریخت 12- تو چه وقت در زمین کار کردی که زمین پاداش عمل تو را که همان مواد غذایی او است به تو ندهد، اینک محکومی به اینکه عمری به سرگردانی و فرار در زمین بگذرانی 13- قایین به رب گفت: گناه من بزرگتر از آن است که کسی بتواند آن را حمل کند، 14- تو امروز مرا از روی زمین و از روی

ص: 526


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 313 ح 88.
2- مجمع البیان ج 3- 4 ص 187.

خودت طرد کردی تا پنهان و سرگردان زندگی کنم و در زمین فراری باشم تا هر کس مرا یافت به قتلم برساند، 15- رب به او گفت: بدین جهت هر کس قایین را بکشد هفت برابر از او انتقام گرفته می شود، و رب برای قایین علامتی قرار داد، تا هر کس او را دید به قتلش نرساند، 16- لا جرم قایین از پیش رب بیرون آمد، و در سرزمین نور که ناحیه شرقی عدن است سکونت گزید، (این بود شانزده آیه که از تورات عربی و طبع کمبروج سال 1935 نقل گردید).

حال ببینیم قرآن در خصوص این داستان چه فرموده:" وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ، قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ"،" لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ، إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ"،" إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ، فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ وَ ذلِکَ جَزاءُ الظَّالِمِینَ"" فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ"،" فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قالَ یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ"، که ترجمه آنها در اول بحث گذشت، و اگر بار دیگر در اینجا همه آیات را آوردیم برای این بود که خواننده بهتر و زودتر و آسانتر بین تورات و قرآن مقایسه کند.

و خواننده را سفارش می کنیم که نخست در آنچه آیات تورات و آیات قرآن که راجع به دو پسر آدم نقل کردیم دقت کند، آن گاه آنها را با هم تطبیق نموده سپس داوری کند، و اگر بر طبق سفارش ما تدبر کند اولین چیزی که از آیات تورات به ذهنش می رسد این است که تورات رب را یک موجود زمینی و به شکل انسان معرفی کرده، انسانی که میان انسانها آمد و شد و معاشرت می کند، گاهی به نفع این حکم می کند و گاهی بضرر این، و به نفع دیگری، عینا همانطور که یک انسان در بین انسانها زندگی می کند، گاهی انسان نزدیک او می شود و با او سخن می گوید همانطور که با یک انسان دیگر سخن می گوید، و گاهی از او دور و پنهان می شود، بطوری که دیگر او وی را نمی بیند. در نتیجه ربی که تورات معرفی کرده ربی است که انسانهای دور را آن طور که نزدیکان را می بیند مشاهده نمی کند، و کوتاه سخن اینکه حال آن رب، از تمامی جهات حال یک انسان زمینی است، با این تفاوت که اراده رب در باره هر چیزی نافذ است، و حکمش روان و تمامی تعلیمات تورات و انجیل همه بر این اساس است، هر چیزی را که می خواهد تعلیم دهد بر این اساس تعلیم می دهد" تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا".

و لازمه قصه ای که در تورات آمده این است که در آن روز بشر در حال گفتگوی بطور

ص: 527

مشافهه و حضور و رو در روی با خدا زندگی می کرده، (هر وقت می خواسته نزد خدا می رفته و با خدا قدم می زده و سخن می گفته) بعد از آنکه قایین آن جنایت را کرد، خدای تعالی از او و از امثال او پنهان شد، و اینگونه افراد دیگر خدا را با چشم ندیدند، ولی بقیه افراد بشر هم چنان با خدا معاشرت و گفتگو داشته اند، در حالی که برهانهای قطعی عقلی بر این قائم است که نوع بشر نوع واحدی است که همه افرادش مثل همند، موجودی پدید آمده در عالم ماده اند و در دنیا زندگی مادی دارند و نیز براهین قطعی قائم است بر اینکه خدای تعالی منزه است از اینکه در قالب ماده بگنجد، و به صفات ماده و احوال آن متصف گشته دستخوش عوارض امکان و طوارق نقص و حوادث گردد، و خدای تعالی از نظر قرآن کریم هم چنین خدایی است.

و اما قرآن کریم داستان پسران آدم را طوری سروده و بر اساسی نقل کرده که بر آن اساس تمامی افراد بشر را از یک نوع و همه را مثل هم دانسته چیزی که هست دنباله داستان مساله فرستادن کلاغ را آورده، تا از یک حقیقتی پرده بر دارد، و آن این است که بشر دارای تکاملی تدریجی است که اساس تکامل او و زیر بنای آن حس و تفکر است.

قرآن کریم نکته دیگری را در این داستان آورده، و آن گفتگوی این دو برادر است، و از هابیل سخنانی نقل کرده که مشتمل بر نکات بر جسته ای از معارف فطری بشری و از اصول معارف دینی است، چون توحید، و نبوت، و معاد، و مساله تقوا و ظلم که دو اصل مهم و عامل در تمامی قوانین الهی و احکام شرعی است، و مساله عدل الهی حاکم در رد و قبول اعمال بندگان و کیفر و پاداش اخروی آنان، و نیز مساله ندامت قاتل و خسران او در دنیا و آخرت.

و در آخر و بعد از نقل همه این نکات بیان کرده که یکی از آثار شوم قتل نفس این است که آثار شومی که در کشتن یک فرد هست برابر است با آثار شومی که در کشتن همه مردم است، و آثار نیکی که در زنده کردن یک فرد از انسانها هست برابر با آثار نیکی است که در احیای همه انسانها است.

ص: 528

سوره المائدة (5): آیات 33 تا 40

اشاره

إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ (33) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (34) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (35) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لِیَفْتَدُوا بِهِ مِنْ عَذابِ یَوْمِ الْقِیامَةِ ما تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (36) یُرِیدُونَ أَنْ یَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنْها وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِیمٌ (37)

وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (38) فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (39) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (40)

ترجمه آیات

سزای کسانی که با خدا و رسول او می ستیزند، و برای گستردن فساد در زمین تلاش می کنند،- در قانون اسلام- این است که یا کشته شوند و یا بدار آویخته گردند، و یا دست چپ و پای راستشان و یا بر عکس بریده شود و یا به دیاری دیگر تبعید شوند،- تشخیص اینکه مستحق کدام عقوبتند با شارع است- تازه

ص: 529

این خواری دنیایی آنان است و در آخرت عذابی بسیار بزرگ دارند (33).

مگر آن افرادی که قبل از دستگیر شدنشان به دست شما به سوی خدا بر گشته باشند، و بدانید که خدا آمرزگار و رحیم است (34).

هان ای کسانی که در زمره مؤمنین در آمده اید، از خدا پروا داشته باشید، و در جستجوی وسیله ای برای نزدیک شدن به ساحتش- که همان عبودیت و به دنبالش علم و عمل است برآئید و در راه او جهاد کنید، باشد که رستگار گردید (35).

محققا کسانی که کفر ورزیدند، اگر تمامی آنچه در زمین است با یک برابر مثل آن ملکشان باشد و در قیامت بخواهند با دادن آن جان خود را از عذاب نجات دهند، از ایشان قبول نمی شود و عذابی دردناک دارند (36).

خیلی اصرار و التماس دارند که از آتش خارج شوند، ولی خارج نخواهند شد، و عذابی پاینده دارند (37).

و سزای کسانی که دزدی کنند- مرد دزد و زن دزد- این است که- دستشان را قطع کنید- البته مجری قانون قطع می کند تا کیفر عمل او و مجازاتی از ناحیه خدا باشد، و خدا مقتدری شکست ناپذیر، و در عین حال حکیم است، و کار به حکمت می کند (38).

پس کسی که بعد از- این- ظلمش توبه نموده آنچه را فاسد کرده اصلاح کند بداند که خدا توبه اش را قبول می کند که خدا آمرزگار رحیم است (39).

مگر (ای انسان) نمی دانی که خدا مالک آسمانها و زمین است، هر که را بخواهد عذاب می کند، و هر که را بخواهد می آمرزد، و خدا بر هر چیزی توانا است (40).

بیان آیات

اشاره

این آیات خالی از ارتباط با آیات قبل نیست، برای اینکه آیات قبل که داستان برادرکشی فرزندان آدم را نقل می کرد و می فرمود به همین جهت بر بنی اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان، گو اینکه ارتباط مستقیمش با مطالب قبل بود که پیرامون حال و وضع بنی اسرائیل سخن می گفت، و گو اینکه در آن آیات بطور صریح نه یک حد شرعی بیان شده بود و نه یک حکم الهی، و لیکن بطور ضمنی و یا به عبارتی به ملازمه با آیات مورد بحث که بیانگر حد شرعی مفسدین و دزدان است ارتباط دارد.

" إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً" کلمه" فسادا" در این جمله مصدری است که به عنوان حال به کار رفته (و معنای در حالی که مفسدند را می دهد)، و جمله:" یُحارِبُونَ اللَّهَ" از آنجا که معنای تحت اللفظی

ص: 530

و حقیقتش در مورد خدای تعالی محال است، و ناگزیر باید بگوئیم معنای مجازی آن منظور است، از این جهت معنای وسیع و دامنه داری خواهد داشت، (چون معنای مجازی" محاربه با خدا" همان دشمنی کردن با خدا است)، و دشمنی با خدا معنای وسیعی است که هم شامل مخالفت با یک یک احکام شرعی می شود و هم بر هر ظلمی و اسرافی صادق است و لیکن از آنجا که در آیه شریفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را هم ضمیمه کلمه" اللَّه" کرده، و فرموده:" الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ" این معنا را به ما می فهماند که مراد از محاربه، دشمنی با خدا در خصوص مواردی است که رسول نیز در آن دخالتی دارد و در نتیجه تقریبا متعین می شود که بگوئیم: مراد از محاربه با خدا و رسول عملی است که برگشت می کند به ابطال اثر چیزی که رسول از جانب خدای سبحان بر آن چیز ولایت دارد، نظیر جنگیدن کفار با رسول و با مسلمانان، و راهزنی راهزنان که امنیت عمومی را خدشه دار می سازد، امنیتی را که باز گسترش دامنه ولایت رسول آن امنیت را گسترش داده.

و همین که بعد از ذکر محاربه با خدا و رسول جمله:" وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً" را آورده، معنای منظور نظر را مشخص می کند و می فهماند که منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمین از راه اخلال به امنیت عمومی و راهزنی است، نه مطلق محاربه با مسلمانان، علاوه بر اینکه این معنا ضروری و مسلم است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اقوامی که از کفار با مسلمانان محاربه کردند بعد از آنکه بر آنان ظفر یافت و آن کفار را سر جای خود نشانید معامله محارب را با آنان نکرد، یعنی آنان را محکوم به قتل یا دار زدن یا مثله و یا نفی بلد نفرمود، و این خود دلیل بر آن است که منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمین نیست.

علاوه بر این استثنایی که در آیه بعدی آمده خود قرینه است بر اینکه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است، برای اینکه ظاهر آن استثناء این است که مراد از توبه توبه از محاربه است نه توبه از شرک و امثال آن.

مراد از" محاربه با خدا و رسول" در آیه شریفه، اخلال به امنیت عمومی است بطور مسلحانه

بنا بر این مراد از محاربه و افساد بطوری که از ظاهر آیه بر می آید اخلال به امنیت عمومی است و قهرا شامل آن چاقوکشی نمی شود که به روی فرد معین کشیده شود و او را به تنهایی تهدید کند، چون امنیت عمومی وقتی خلل می پذیرد که خوف عمومی و ناامنی جای امنیت را بگیرد و بر حسب طبع وقتی محارب می تواند چنین خوفی در جامعه پدید آورد که مردم را با اسلحه تهدید به قتل کند و به همین جهت است که در سنت یعنی روایاتی که در تفسیر این آیه وارد شده نیز محاربه و فساد در ارض به چنین عملی یعنی به شمشیر کشیدن و مثل آن تفسیر شده است.

ص: 531

ان شاء اللَّه آن روایات در بحث روایتی این فصل از نظر خواننده می گذرد.

چهار حکم برای محارب

" أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا ..."

کلمه" تقتیل" و" تصلیب" و" تقطیع" از باب تفعیل است و قتل و صلب و قطع، وقتی به باب تفعیل می رود، شدت و یا زیادت در معنای آن کلمات را می رساند، (و بنا بر این تقتیل و تصلیب و تقطیع به معنای کشتن و دار زدن و بریدن به شدت و یا به بسیاری است) لفظ" أو" که در بین این چهار کلمه قرار گرفته دلالت بر تردید دارد تا شنونده نپندارد که هر سه مجازات را باید در باره محارب اعمال کرد، بلکه یکی از این سه مجازات را، و اما اینکه این تردید به نحو ترتیب است، بطوری که تا اولی ممکن باشد نوبت به دومی نرسد، و یا بطور تخییر است و حاکم مخیر باشد به اینکه هر یک را خواست و مصلحت دید به اجرا در آورد، از خود آیه استفاده نمی شود، بلکه باید از قرینه خارجی یعنی قرائن حالی و مقالی استفاده شود، آیه شریفه از این جهت خالی از اجمال نیست، و تنها سنت است که اجمال آن را رفع و ابهامش را بیان می کند و به زودی خواهد آمد که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت شده که حدود چهارگانه یعنی قتل و دار زدن و قطع عضو و تبعید بر حسب درجات افساد رتبه بندی شده است، مثلا کسی که شمشیر بکشد و کسی را بکشد و مالی را ببرد، با کسی که فقط کسی را بکشد و مالی را نبرد، و یا به عکس تنها مالی را بدزدد و کسی را نکشد و یا تنها شمشیر بکشد ولی نه کسی را بکشد و نه مالی را ببرد فرق دارد، هم چنان که این ترتیب در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه می آید.

و اما اینکه فرمود:" أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ"، منظور از قطع ایدی و أرجل از خلاف این است که هر یک از دست و پای مجرم از طرف مخالف آن دیگر قطع شود، مثلا اگر دست راست او را قطع کردند پای چپش را قطع کنند و این خود قرینه است بر اینکه مراد از قطع ایدی و ارجل قطع بعضی از دست و پا است، نه همه آن، یعنی مراد قطع یک دست و یک پا است نه هر دو، چون اگر مراد قطع هر دو بود دیگر مراعات خلاف معنا نداشت.

و مراد از نفی در جمله:" أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ" طرد کردن و غایب کردن مجرم است که در سنت تفسیر شده به خارج کردن او از وطنش به شهری دیگر، و در این آیه بحث های دیگری است که چون مربوط به فقه است، باید به کتب فقهی مراجعه نمود.

" ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ" کلمه:" خزی" به معنای فضیحت و رسوایی است، و چون معنای جمله روشن است می گذریم بعضی از مفسرین به این جمله استدلال کرده اند به اینکه صرف جاری کردن حد الهی که یا قتل است و یا بدار آویختن و یا قطع دست و پا و یا نفی بلد، باعث نمی شود که

ص: 532

عذاب آخرتی مجرم بر طرف شود (1) و این استدلال تا حدودی حق است.

" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ ..."

یعنی مگر آن محاربی که قبل از دستگیری توبه کرده باشد، و اما بعد از دستگیر شدن و قیام دو شاهد بر اینکه او شمشیر کشیده، و یا کسی را کشته دیگر توبه حد شرعیش را بر نمی دارد، و اما اینکه فرمود:" فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" کنایه است از برداشته شدن حد از آنان- در آن صورت که قبل از دستگیری توبه کرده باشد- پس در واقع این آیه از مواردی است که مغفرت به غیر امر اخروی تعلق گرفته، (چون معنایش این است که چنین کسی در صورتی که توبه کند لازم نیست خود را به محکمه معرفی نموده، و اقرار به قتل کند، تا حاکم حکم اعدامش را صادر و اجراء کند، تا گناهش آمرزیده شود، بلکه همین که خود و خدا توبه کند حدش آمرزیده و یا ساقط می شود).

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ"

معنای" وسیله" و امر به ابتغاء وسیله به سوی خدا در جمله:" وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ"

راغب در مفردات می گوید کلمه" وسیله" به معنای رساندن خود به چیزی است با رغبت و میل، و این کلمه از نظر معنا خصوصی تر از کلمه" وصیله" است، برای اینکه در وسیله معنای رغبت نیز خوابیده، ولی در وصیله چنین نیست و بیش از رساندن به چیزی دلالت ندارد، چه اینکه این رساندن با رغبت باشد و چه بدون رغبت، خدای تعالی در قرآن کریم فرموده:

" وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ"، و حقیقت وسیله به درگاه خدا مراعات راه خدا است، به اینکه اولا به احکام او علم پیدا کنی و در ثانی به بندگی او بپردازی، و ثالثا در جستجوی مکارم و عمل به مستحبات شریعت باشی و این وسیله معنایی نظیر معنای کلمه قربت را دارد (2)، و چون وسیله نوعی توصل است و توصل هم در مورد خدای تعالی- که منزه از مکان و جسمانیت است- توصل معنوی و پیدا کردن رابطه ای است که بین بنده و پروردگارش اتصال برقرار کند، و نیز از آنجا که بین بنده و پروردگارش هیچ رابطه ای به جز ذلت عبودیت نیست، قهرا وسیله عبارت است از اینکه انسان حقیقت عبودیت را در خود تحقق دهد و به درگاه خدای تعالی وجهه فقر و مسکنت به خود بگیرد، پس وسیله در آیه شریفه همین رابطه است، و اما علم و عمل که راغب کلمه را به آن معنا گرفته از لوازم معنای وسیله و از ادوات رساندن خود به حقیقت عبودیت است، و این بسیار واضح است، مگر آنکه راغب خواسته باشد علم و عمل را بر خود این حالت اطلاق کند.

ص: 533


1- مجمع البیان ج 3- 4 ص 188.
2- مفردات راغب ص 524- 523.

از همین جا روشن می شود که مراد از جمله:" وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ" مطلق جهاد است، یعنی اعم از جهاد با نفس و جهاد با کفار است، برای اینکه این جمله متصل به جمله قبل است که در آن وسیله عبارت بود از مطلق هر چیزی که بنده را با پروردگارش مرتبط می سازد، و دلیلی هم در کلام نیست که خصوص این جمله را مقید کند به جهاد با کفار، علاوه بر این دو آیه بعدی هم که مشتمل بر تعلیل است با این معنا که مراد از جهاد مطلق جهاد باشد مناسب تر است. و با این حال ممکن هم هست که بگوئیم مراد از جهاد، قتال با کفار است، از این نظر که در جمله مورد بحث جهاد مقید شده به قید" در راه خدا"، و در قرآن کریم هر جا که سخن از امر به معروف آمده و دنبالش جهاد با کفار ذکر شده در آنجا جهاد مقید شده به" در راه خدا"، به خلاف مواردی که منظور از کلمه جهاد اعم از قتال با کفار و جهاد با نفس بوده که در آن موارد قید نامبرده نیامده مانند آیه زیرا که می فرماید:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (1)، بنا بر این، امر به جهاد در راه خدا و قتال با کفار، بعد از امر به ابتغای وسیله به سوی خدا از باب امر به خاص بعد از امر به عام است، تا اهتمام گوینده را نسبت به خاص بفهماند، و ای بسا که" امر به ابتغای وسیله به سوی خدا بعد از امر به تقوا" نیز از همین قبیل یعنی از باب ذکر خاص بعد از عام باشد، (چون می توان گفت که وسیله معنایی خاص تر از تقوا دارد، تقوا جنبه دفع ضرر و وسیله جنبه جلب نفع دارد، چه بسیار کسانی که در زندگی کمال تقوا را دارند، ولی به خاطر نداشتن وسیله که مصداق اعلای آن ولایت ائمه دین (علیه السلام) است به رستگاری نرسند" مترجم").

قبول نشدن دو برابر ثروت زمین از کافران، در مقابل رهایی از عذاب روز قیامت

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ ..."

ظاهر این دو آیه- که قبلا هم به آن اشاره کردیم- این است که تعلیلی باشد برای مضمون آیه قبلی، و حاصل مضمون آیه سابق و این دو آیه این است که:" بر شما واجب است تقوا پیشه کنید، و به درگاه خدا وسیله ای بجوئید و در راه او جهاد کنید، برای اینکه انجام این دستورات در برگرداندن عذاب از شما بسیار مهم و مؤثر است، آن هم عذابی الیم و دائمی، و هیچ راه چاره دیگری نیست، که جای این دستورات را بگیرد، برای اینکه به خدا کفر ورزیدند و در نتیجه تقوا و تهیه وسیله برای درگاه خدا را و جهاد در راه او را نادیده گرفتند اگر فرضا تمامی آنچه در زمین است را (که منتها چیزی است که فرزند آدم عادتا آرزوی داشتن آن را دارد)".

ص: 534


1- و کسانی که به خاطر ما جهاد می کنند ما آنان را به راههای خود هدایت می کنیم، و محققا خدا با نیکوکاران است." سوره عنکبوت، آیه 69".

داشته باشند، و فرضا به همان برابر دارایی دیگری هم به آن اضافه شود و بخواهند همه آنها را برای بر طرف کردن عذاب روز قیامت بدهند، کسی نیست که این معاوضه را از آنان قبول کند و عذابی بسیار دردناک دارند، بسیار می کوشند و می خواهند از آتش که همان عذاب الیم و دردناک است خارج شوند و لیکن خارج شدنی نیستند، برای اینکه عذاب نامبرده خالد و مقیم است، تا ابد از آن جدا نمی شود.

عذاب، لازمه بشر و اصل در سرنوشت او است، و فطرت تالم از آتش در انسان همیشگی است

در آیه مورد بحث اشاره ای است اولا به اینکه عذاب چیزی است که لازمه بشر و اصل در سرنوشت و نزدیک به او است، و تنها عاملی که می تواند آن را از انسان دور بسازد و بر گرداند ایمان و تقوا است، هم چنان که آیه زیر نیز به این معنا اشاره نموده و می فرماید:" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" (1)، و نیز آیه زیر که می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" (2) و ثانیا به اینکه فطرت اصلی انسانیت نسبت به تالم از آتش هرگز در انسانها از کار نمی افتد، و روزی نخواهد رسید که انسانی دارای چنین فطرتی نباشد، یعنی در آتش بیفتد و ناراحت نشود، و در آتش بودن و از آتش در آمدن برایش فرق نکند، و به منظور بیرون آمدن از آتش تلاشی نکند.

" وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ..."

حرف" واو" در اول آیه شریفه به اصطلاح استینافی است، یعنی می رساند که مجددا کلام جدید و تازه ای آغاز می شود و این کلام در مقام تفصیل یعنی احکام هر موضوعی را جدا جدا ذکر کردن است، و حرف واو خاصیت حرف اما را دارد، کانه فرمود" اما مرد و زن دزد را چنین کنید، و اما توبه کاران ایشان را چنان و به همین جهت حرف" فاء" بر سر خبر یعنی جمله" فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما" در آمده برای اینکه بطوری که گفته اند در معنای جواب برای کلمه" اما" است (3)

وجه اینکه در" السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما"" ایدی" به صورت جمع آمده است

و اما اینکه کلمه" ید- دست" را به صیغه جمع" ایدی" آورده با اینکه هر انسانی

ص: 535


1- واحدی از شما انسانها نیست مگر آنکه به آتش وارد و نزدیک می شود، این سرنوشتی است حتمی از ناحیه پروردگارت برای کل بشر، بعد از آنکه همه به آتش نزدیک شدند آن گاه افراد با تقوا را نجات می دهیم و ظالمان را در آنجا به حال خود وا می گذاریم در حالی که از در التماس روی به زانو نشسته باشند. " سوره مریم، آیه 72".
2- محققا جنس بشر در زیانکاری است، تنها کسانی از این خطر رهایی می یابند که ایمان آورده و اعمال صالح کنند." سوره عصر، آیه 2- 3"
3- تفسیر فخر رازی ج 11 ص 223.

دو دست بیشتر ندارد، و طبق قاعده باید با صیغه تثنیه بیاورد و بفرماید:" فاقطعوا یداهما- پس دو دست آن زن و آن مرد را قطع کنید".

بعضی از مفسرین گفته اند علتش این بوده که چنین استعمالی شایع است، (خود ما هم وقتی می خواهیم بگوئیم دو دست من درد می کند می گوئیم دست هایم درد می کند).

ولی وجه صحیح این است که بعضی از اعضای بدن آدمی، و یا بیشتر آنها جفتی است، مانند دو طرف پیشانی، دو ابرو، دو چشم، دو گوش، دو دست دو پای، دو قدم و ...

وقتی به ضمیر دو نفر و یا به دو چیز و دو نفر اضافه شود قهرا دو جفت می شود، ساده تر بگویم: دو دست دو نفر چهار دست می شود و چهار دست جمع است، پس در باره دو نفر باید به صیغه جمع بگوئیم:" اعینهما" و" ایدیهما" و" ارجلهما"، و امثال آن، و چون وضع در مورد اعضای جفتی بدن انسان چنین بوده، رفته رفته این وضع را در باره اعضای تکی بدن نیز سرایت دادند، یعنی وقتی خواستند بگویند:" من پشت و شکم آن دو نفر را از ضربت شلاقم پر از سیاهی کردم"، می گویند:" ملات ظهورهما و بطونهما ضربا"، و ظهر و بطن را به صیغه جمع می آورند، با اینکه ظهر و بطن دو نفر" ظهرین و بطنین" است، در قرآن کریم هم این طور تعبیر آمده و فرموده:" إِنْ تَتُوبا إِلَی اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما" (1) و کلمه" ید" به معنای عضوی است که از شانه ها شروع و به سر انگشتان ختم می شود (2) و مراد از آن در آیه مورد بحث آن طور که سنت تفسیر کرده، دست راست است، و قطع ید، هم با قطع آن از شانه صادق است و هم با قطع قسمتی از آن، و قطع به معنای بریدن به وسیله آلت قطاع است.

" جَزاءً بِما کَسَبا نَکالًا مِنَ اللَّهِ" ظاهرا کلمه" جزاء" در موضع حال از قطع باشد، قطعی که از جمله" فاقطعوا" فهمیده می شود، و معنای آیه در مجموع چنین است که" دست دزد را قطع کنید، در حالی که این قطع عنوان کیفر داشته باشد، کیفر در برابر عمل زشتی که کرده اند، و در حالی که این بریدن عذابی است از ناحیه خدای تعالی" کلمه:" نکال" به معنای عقوبتی است که به مجرم می دهند تا از جرائم خود دست بر دارد، و دیگران هم با دیدن آن عبرت بگیرند.

و این معنا یعنی نکال بودن قطع، مصحح و باعث آن شده که جمله:

ص: 536


1- با اینکه دلهای شما دو نفر منحرف شده اگر توبه کنید توبه شما قبول می شود." سوره تحریم، آیه 4". [.....]
2- مجمع البیان ج 3- 4 ص 190.

" فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ ..." بر آن متفرع شود، که حاصل آن تفریع چنین می شود:" حال که قطع دست دزد نکالی است از خدای تعالی تا شخص عقوبت شده و از گناه خود بر گردد، پس اگر دزدی بعد از دزدیش توبه کند و خود را اصلاح نماید، به طوری که دیگر پیرامون دزدی نگردد- که همین معنای توبه را تثبیت می کند- خدای تعالی توبه اش را می پذیرد و مغفرت و رحمتش به وی بر می گردد برای اینکه خدای تعالی غفور و رحیم است، هم چنان که خودش فرموده:" ما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ، وَ کانَ اللَّهُ شاکِراً عَلِیماً" (1).

در آیه مورد بحث یعنی در مساله بریدن دست دزد، مطالب بسیار دیگری هست که مربوط به فقه است و باید آنها را در کتب فقهی دید.

تعلیل آمرزیدن سارق تائب به مالکیت مطلقه الهی و قدرت او بر هر چیز

" أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..."

این آیه در موضع تعلیل مطلب آیه سابق است، که سخن از قبول توبه سارق و سارقه داشت، و می فرمود: اگر آن مرد و این زن دزد توبه کنند و بعد از آنکه ظلم کردند، خود را اصلاح نمایند خدای تعالی توبه شان را می پذیرد، برای اینکه خدای سبحان بعد از آنکه مالک آسمانها و زمین است، و بعد از آنکه هر مالکی می تواند در مملکت و ما یملک خود و در رعیت و ملک خود هر حکمی که دوست می دارد بکند، و هر اراده ای که بکند چه عذاب باشد و چه رحمت به کرسی بنشاند، یکی از عذاب و یکی دیگر را آمرزش بدهد، تا ببینی حکمت و مصلحت چه اقتضا کند، پس او می تواند سارق و سارقه را اگر توبه نکنند عذاب کند و اگر توبه کنند بیامرزد.

" وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" این جمله نیز تعلیل جمله قبل است یعنی جمله" لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، که می خواهد بفرماید ملک" به ضمه میم" از شؤون قدرت است هم چنان که ملک، (بکسره میم) از فروع خلقت و ایجاد و یا به عبارتی از قیمومت الهیه است.

توضیح اینکه خدای تعالی خالق همه اشیاء و پدید آرنده آنها است، پس هیچ چیزی نیست مگر آنکه خودش و هر اثری که دارد از آن خدای سبحان است، او است که دهنده هر داده ای است، و منع کننده هر چیزی است که نداده، پس او می تواند در هر چیزی تصرف کند،".

ص: 537


1- عذاب کردن شما به چه کار خدا می آید اگر شما شکرگزار باشید و ایمان آورید؟ با اینکه خدا خودش نیز شکرگزار و علیم است." سوره نساء، آیه 147".

و این همان" ملک" بکسره میم است، که خود خدای تعالی در باره آن می فرماید:" قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (1) و نیز می فرماید:" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ، لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" (2).

علاوه بر اینکه خدای تعالی به حکم این آیات، خالق اشیاء و آثار آنها است، قادر است بر اینکه هر گونه تصرفی را- که اراده کند- بنماید، زیرا هر چیزی که فرض شود ذاتش و آثار ذاتش از او است، پس او می تواند حکم خود را در آن چیز به کرسی بنشاند، و اراده خود را به اجرا در آورده و عملی سازد ملک (به ضمه میم) و سلطنت هم همین است، پس خدای تعالی مالک است برای اینکه قیوم بر هر چیز و سلطان و ملک است و برای اینکه قادر بر نفوذ دادن مشیت و اراده خویش بوده و از آن عاجز نیست.

بحث روایتی روایاتی در باره شان نزول آیه شریفه مربوط به حکم محارب، و کیفیت اجرای آن احکام

اشاره

در کافی به سند خود از ابی صالح از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرموده:

عده ای از قبیله بنی ضبه در حالی که همه بیمار بودند به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیدند، حضرت به ایشان دستور داد چند روزی نزد آن جناب بمانند تا بیماریشان بر طرف شده و بهبود یابند، آن گاه ایشان را به جنگ خواهد فرستاد، این عده می گویند: از مدینه خارج شدیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ما را مامور کرد تا در بیابان مدینه نزد شتران صدقه برویم و از شیر آنها بخوریم و بول آنها را بنوشیم و ما چنین کردیم تا همه بهبودی یافتیم و کاملا نیرومند شدیم، امام (علیه السلام) اضافه کردند که این عده همین که نیرومند شدند، سه نفر از چوپانهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به قتل رساندند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را برای دستگیری و سرکوبی آنان روانه کرد، حضرت علی آنان را در یک وادی پیدا کرد که به حال سرگردانی افتاده بودند، چون آن بیابان نزدیکی های یمن بود و آنان نمی توانستند از آن وادی خارج شوند، پس علی (علیه السلام) اسیرشان کرده به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورد، و آیه شریفه:" إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ" در این مورد".

ص: 538


1- بگو اللَّه آفریدگار هر چیز است، و او یگانه و قهار است." سوره رعد آیه 16".
2- "سوره بقره، آیه 255".

نازل شد. (1)

مؤلف: این روایت را با اندکی اختلاف شیخ طوسی نیز به سند خود از ابی صالح از آن حضرت نقل کرده (2) و عیاشی هم آن را در تفسیر خود از آن جناب آورده و در آخر نقل او آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از میان چهار مجازاتی که در آیه آمده" بریدن دست و پایشان به خلاف" را اختیار کرد (3) و این داستان در جوامع اهل سنت که از آن جمله صحاح سته است، به چند طریق نقل شده: چیزی که هست روایات اهل سنت اختلافی در نقل خصوصیات داستان دارند مثلا در بعضی از آن روایات آمده که بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر آنان دست یافت، هم دست و پایشان را بر خلاف قطع کرد و هم چشمشان را از کاسه در آورد (4) و در بعضی از آنها آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعضی از آنها را کشت، و به دار زد، و دست و پایشان را قطع کرد و چشمهایشان را از کاسه در آورد (5)، و در بعضی دیگر آمده که فقط چشمهایشان را در آورد، آن هم به این خاطر که آنان چشم چوپانها را در آورده بودند (6)، و در بعضی دیگر آمده که خدای تعالی رسول گرامی خود را از در آوردن چشمها نهی کرد، و آیه شریفه در همین مورد نازل شده که آن جناب را از اینکه مثله کرده مورد عتاب قرار داده و فرمود که تنها یکی از این چهار مجازات مشروع است و غیر آن مشروع نیست. (7) و در بعضی دیگر از آنها آمده که آن جناب تصمیم گرفت چشمهاشان را در آورد، ولی در نیاورد (8)، و همچنین در خصوصیات دیگر این قصه اختلاف هست. (7)

و در روایاتی که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده اسمی از چشم در آوردن برده نشده است.

و در کافی به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبید اللَّه مدائنی از امام ابی الحسن رضا

ص: 539


1- فروع کافی ج 7 ص 245 ح 1.
2- تهذیب الاحکام ج 10 ص 134 ح 150.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 314 ح 90.
4- مسند حنبل ج 3 ص 177 و سنن نسایی ج 7 ص 93- 86 و صحیح مسلم ج 5 ص 102- 101 و سنن ابن ماجه ج 2 ص 826 ح 2579 و سنن ابی داود ج 2 ص 445- 444.
5- در المنثور ج 2 ص 278.
6- سنن ترمذی ج 1 ص 49 و سنن نسایی ج 7 ص 92. (7 و 8)در المنثور ج 2 ص 278.
7- در المنثور ج 2 ص 279- 278.

(علیه السلام) روایت کرده که شخصی از آن جناب از قول خدای عز و جل پرسید که فرموده:

" إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا ..." که آن چه عملی است که هر کس مرتکب شود مستوجب یکی از این چهار مجازات می گردد؟ امام فرمود:

اینکه با خدا و رسولش محاربه کند و در گستردن فساد در زمین بکوشد و مثلا کسی را به قتل برساند که به همان جرم کشته می شود. و اگر هم" بکشد"" و هم مالی را بر باید"، هم کشته و هم بدار آویخته می شود، و اگر مال را بدزدد ولی کسی را نکشد تنها دست و پایش بطور خلاف قطع می گردد، و اگر شمشیر بکشد و به محاربه خدا و رسول برخیزد و فساد را هم در زمین بگستراند ولی نه کسی را بکشد و نه مالی را بدزدد، از آن شهر تبعید می شود عرضه داشتم:

چگونه تبعید می شود؟ و حد و اندازه تبعید چیست؟ فرمود: از آن شهری که در آن شهر دست به چنین کارهایی زده به شهری دیگر تبعید می شود، و به اهل آن شهر می نویسند که این شخص به جرم فساد انگیزی از فلان شهر بدینجا تبعید شده، با او مجالست و معامله نکنید و به او زن ندهید و با او هم سفره نشوید و در نوشیدنیها با او شرکت مکنید، اینکار را به مدت یک سال با او می کنند، اگر در بین سال خودش از آن شهر به شهری دیگر رفت باز به اهل آن شهر همین سفارش ها را می نویسند تا یک سالش تمام شود، پرسیدم: اگر به طرف سرزمین شرک حرکت کرد تا در آنجا سکونت کند چطور؟ فرمود: اگر چنین کرد باید مسلمانان با اهل آن شهر قتال کنند. (1)

مؤلف: این روایت را شیخ در تهذیب (2) و عیاشی در تفسیرش از ابی اسحاق مدائنی از آن جناب نقل کرده اند (3)، و روایات در این معانی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) بسیار نقل شده و همچنین به چند طریق از طرق اهل سنت روایت شده (4)، و در بعضی از روایات آنان آمده که امام مسلمین مختار است در اینکه او را بکشد و یا بدار بزند و یا دست و پایش را بر عکس و بطور خلاف قطع کند، و یا اینکه تبعیدش کند (5)، و نظیر این مطلب مطلبی است که در بعضی از روایات شیعه نیز نقل شده که اختیار با امام است، نظیر روایتی که کافی آن را با ذکر سند از جمیل بن دراج از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که در تفسیر آیه مورد بحث از آن جناب پرسیدم: از این حدودی که خدای تعالی در باره محارب معین کرده کدامش باید اجرا شود؟

ص: 540


1- فروع کافی ج 7 ص 247- 246.
2- تهذیب الاحکام ج 10 ص 133- 132 ح 143. [.....]
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 317. (4 و 5)در المنثور ج 2 ص 279.

فرمود: اختیار و تشخیص اینکه کدام اجرا شود با امام است، اگر خواست قطع می کند، و اگر خواست تبعید می کند، و اگر خواست بدار می آویزد، و اگر خواست به قتل می رساند، عرضه داشتم به کجا تبعید می کند؟ فرمود: به یک شهر دیگر و اضافه کردند که علی (علیه السلام) دو نفر را از کوفه به بصره تبعید کردند. (1)

این بحث مفصل است، که تمام آن در کتب فقهی ایراد شده، چیزی که هست آیه شریفه خالی از اشعار به ترتیب در بین حدود نیست، اشعار دارد بر اینکه چهار حد نامبرده در عرض یکدیگر نیستند بلکه طبق مراتب فساد مترتب می شود، اگر جرم کوچک است، قطع، و اگر بزرگ است نفی و اگر بزرگتر است چوبه دار، و اگر باز هم بزرگتر است قتل، چون تردید بین قتل و دار و قطع و نفی چهار کیفر برابر و همسنگ یکدیگر نیستند، بلکه از حیث شدت و ضعف مختلفند و این خود قرینه ای عقلی است بر بودن ترتیب بین آنها.

محارب از جهت اینکه محارب و مفسد است کشته می شود، نه به عنوان قصاص تا به عفو اولیاء دم کشته نشود

هم چنان که ظاهر آیه شریفه این است که حدود نامبرده در آیه حدود، محاربه و فساد است، پس کسی که شمشیر بکشد و سعی در گستردن فساد بکند و کسی را بکشد، بدین جهت کشته می شود که هم محارب است و هم مفسد، نه بدین جهت که از قاتل قصاص بگیرند تا در نتیجه اگر اولیای خون، قاتل را ببخشند یعنی از کشتن او صرفنظر نموده به گرفتن خون بها راضی شوند، قصاص ساقط شود، چنین نیست یعنی اگر اولیای خون، قاتل را ببخشند، باز باید کشته شود، هم چنان که عیاشی این معنا را در تفسیرش از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده و در آن نقل آمده که ابو عبیده به آن حضرت عرضه داشت: اصلحک اللَّه بفرمائید اگر اولیای مقتول او را عفو کنند باز هم کشته شود؟ امام باقر (علیه السلام) فرمود: اگر هم او را عفو کنند باز امام باید او را به قتل برساند، برای اینکه او محارب است، هر چند که قاتل و سارق هم هست، مجددا ابو عبیده پرسید: حال اگر اولیای مقتول بخواهند از او خون بها بگیرند و سپس رهایش کنند می توانند چنین کنند؟ فرمودند: باید کشته شود. (2)

و در در المنثور است که ابن ابی شیبه، و عبد بن حمید، و ابن ابی الدنیا، (در کتابش الاشراف)، و ابن جریر، و ابن ابی حاتم، همگی از شعبی روایت کرده اند که گفت: حارثة بن بدر تمیمی از اهل بصره فساد در ارض نموده و محاربه نیز کرد، یعنی شمشیر برای افرادی کشید، و با چند نفر از دودمان قریش صحبت کرد تا شفاعتش را نزد علی بکنند، آنها قبول نکردند، مرد

ص: 541


1- فروع کافی ج 7 ص 246- 245 ح 3.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 314 ح 89.

نزد سعید بن قیس همدانی آمد، سعید بن قیس جریان را به عرض علی بن ابی طالب رساند که یا امیر المؤمنین کیفر کسانی که با خدا و رسولش محاربه می کنند و در زمین فساد راه می اندازند چیست؟ در پاسخ آیه شریفه را تلاوت کردند، که:" أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ"، آن گاه تتمه آیه را خواندند که:" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ" سعید عرضه داشت: هر چند این مجرم حارثة بن بدر باشد؟ و اضافه کرد که این حارثة بن بدر است که توبه کرده آیا امنیت دارد یا نه؟ فرمود: بله، پس سعید برخاست و حارثه را نزد علی (علیه السلام) آورد و او با علی بیعت کرد، و حضرت بیعتش را قبول نمود و امان نامه را به او داد. (1)

مؤلف: اینکه در روایت آمده که سعید گفت:" هر چند حارثة بن بدر" باشد، ضمیمه ای است که سعید انضمام به آیه کرده، تا مطلق بودن آیه نسبت به همه توبه کاران از محاربه و افساد روشن شود، و اینطور تعبیرها در کلام زیاد است.

و در کافی به سند خود از سورة بن کلیب روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم مردی از منزلش خارج می شود که به مسجد برود، و یا کار دیگری انجام دهد مردی به او ایست می دهد، و چون می ایستد او را کتک می زند و سپس جامه او را می گیرد و می برد، حکمش چیست؟ حضرت فرمود: علمایی که در اطراف شما هستند- یعنی علمای اهل سنت- چه نظری داده اند؟ عرضه داشتم: می گویند: این محارب نیست بلکه اخافه و شرارت علنی است، چون محارب آن کسی است که در آبادی های مشرک نشین باشد، حضرت فرمود: به نظر تو جرم کدام یک بیشتر است، محارب در دار شرک یا محارب در دار اسلام؟ می گوید: من عرضه داشتم: محارب در دار اسلام جرمش بیشتر است، فرمود: اینگونه افراد که مورد سؤال تو بودند اهل این کلام خدای عز و جلند که می فرماید:" إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ ..." (2).

مؤلف: اینکه امام اشاره کرد به قومی که در اطراف تو هستند، و راوی از آنها نقل کرد که چنین و چنان می گویند همانطور که گفتیم منظور از آن علمای اهل سنت است و مدرکشان مطلبی است که در بعضی از روایات شان نزول از ضحاک آمده که او گفته: این آیه در باره

ص: 542


1- در المنثور ج 2 ص 279.
2- فروع کافی ج 7 ص 245 ح 2.

مشرکین نازل شده، (1) و نیز در تفسیر طبری آمده که عبد الملک بن مروان به انس نوشت معنای این آیه چیست و انس در پاسخش نوشت که این آیه در شان آن چند نفر عرنیها که شاخه و گروهی از بجیله بودند نازل شده، انس اضافه کرده که این چند نفر از اسلام برگشتند، و آن چوپان را کشته شتران را با خود بردند، و سر راه را بر مردم گرفته، امنیت را از بین بردند و حتی با زنانی فجور و زنا کردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جبرئیل حکم آنان را پرسید که بطور کلی در باره محارب چه قضاوتی باید کرد؟ جبرئیل گفت: کسی که دزدی کند و راه را ناامن کند، ناموس محترم را حلال بداند، و یا به عبارتی با زن مردم زنا کند، باید او را بدار بیاویزی (2) روایاتی از این قبیل.

و لیکن آیه شریفه بدان جهت که مطلق است مؤید خبر کافی است، و ما این را هم می دانیم که روایات شان نزول نمی تواند ظاهر آیه ای را مقید کند.

روایاتی در ذیل جمله:" وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ"

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ ..." آمده که امام فرمود یعنی به وسیله امام به درگاه او تقرب بجوئید. (3)

مؤلف: یعنی به وسیله اطاعت امام به درگاه خدا تقرب بجوئید، و این روایت هم از باب تطبیق کلی بر مصداق است می خواهد بفرماید یکی از روشن ترین مصادیق وسیله، اطاعت امام است، نه اینکه اطاعت امام وسیله منحصر به فرد باشد، و نظیر آن روایتی است که از ابن شهراشوب نقل شده که گفت امیر المؤمنین (علیه السلام) در تفسیر آیه" وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ" فرمود: منم وسیله خدای تعالی. (4)

و قریب به آن روایت، روایتی است که در کتاب بصائر الدرجات به سند صاحب کتاب از سلمان فارسی از علی (علیه السلام) نقل شده، و بعید نیست که این دو روایت از باب تطبیق نباشد، بلکه از باب تاویل باشد و این با خواننده است که در متن آن دو، دقت کند و ببیند که چه می فهمد؟ تطبیق یا تاویل؟ (5).

و در مجمع البیان است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: از

ص: 543


1- جامع البیان ج 6 ص 133.
2- جامع البیان ج 6 ص 134.
3- تفسیر قمی ج 1 ص 168.
4- مناقب ج 3 ص 75.
5- بصائر الدرجات، ص 216 ح 21.

خدای تعالی برای من درخواست وسیله کنید که" وسیله" درجه ای است در بهشت که به جز یک نفر به آن درجه نمی رسد و امیدوارم آن یک بنده خدا من باشم. (1)

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از ابی سعید خدری روایت آورده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر گاه حالت در خواست از خدا پیدا کردید از خدای تعالی برای من وسیله را بخواهید، عرضه داشتیم وسیله چیست؟ فرمود: وسیله درجه من در بهشت است (تا آخر حدیث) و این حدیث بیش از اینها است، حدیثی است طولانی و معروف به" حدیث وسیله" (2).

و شما خواننده محترم وقتی در آن تدبر و دقت کنید، و معنای آیه را با آن تطبیق دهید، خواهید دید که وسیله عبارت است از مقامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد پروردگارش دارد، و آن جناب به وسیله آن مقام می تواند به درگاه خدای تعالی تقرب جوید، و آل طاهرینش و بعد از آنان صالحان از امتش به آن جناب ملحق می شوند، هم چنان که در بعضی از روایات صادره از آل محمد (علیه السلام) آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دست به دامن پروردگارش می زند و ما دست به دامن او می زنیم و شما (شیعیان ما) دست به دامن ما می زنید. (3)

و به همین معنا برگشت می کند آن روایتی که در سابق از قمی و ابن شهراشوب نقل کردیم و گفتیم که احتمال می رود این دو روایت از باب تاویل باشد نه تطبیق و امید آن هست که ان شاء اللَّه در آینده شرح این معنا را در جایی مناسب بدهیم.

و از روایاتی که ملحق به این روایات است، آن روایتی است که عیاشی از ابی بصیر نقل کرده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: دشمنان علی تنها کسانی هستند که برای همیشه و ابدی در آتش خواهند بود، و خدای تعالی در باره آنان است که می فرماید:" وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنْها" (4).

و در کتاب برهان در ذیل آیه شریفه:" وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ..." از تهذیب روایت آورده که مؤلف آن یعنی شیخ (علیه الرحمه) به سند خود از ابی ابراهیم روایت کرده اند که گفت: دست دزد را قطع می کنند، ولی انگشت ابهام و کف دستش را قطع

ص: 544


1- مجمع البیان ج 3 4 ص 189.
2- معانی الاخبار ص 116.
3- محاسن برقی ج 1 ص 183- 182 ح 179 و 180 و 181. [.....]
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 317 ح 100.

نمی کنند و پایش را قطع می کنند، ولی پاشنه پایش را باقی می گذارند تا با آن راه برود. (1)

با وضع نصاب در حد سرقت، خدای تعالی به بندگان تخفیف داده و ترحم فرموده است

و نیز در تهذیب به سند خود از محمد بن مسلم روایت آورده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: دست دزد را برای چه مقدار مال قطع باید کرد؟ فرمود: برای یک چهارم دینار، می گوید: عرضه داشتم: برای دو درهم چطور؟ فرمود برای یک چهارم دینار تا ببینی قیمت دینار چند درهم باشد، دو درهم یا بیشتر و یا کمتر، می گوید: عرضه داشتم:

بفرمائید کسی که کمتر از یک چهارم دینار بدزدد مگر دزد نیست و نام دزد بر او صادق نیست؟

و آیا او در آن حال که می دزدد نزد خدا سارق هست؟ فرمود: هر کس از مسلمانی چیزی را بدزدد که صاحبش آن را در محفظه و حرز جای داده عنوان سارق بر او صادق هست و نزد خدا نیز سارق به حساب می آید، ولی دستش در کمتر از یک چهارم دینار قطع نمی شود، قطع دست تنها مربوط به یک ربع دینار و بیشتر است، و اگر بنا باشد که برای کمتر از ربع دینار هم دست دزد را قطع کنند، چیزی نمی گذرد که عموم مردم بی دست می شوند. (2)

مؤلف: منظور امام (علیه السلام) از اینکه فرمود:" اگر قرار باشد دست دزد در کمتر از یک چهارم قطع شود ..." این است که در حکم بریدن دست دزد از ناحیه خدای تعالی تخفیفی شده، و خدای تعالی به امت اسلام و به بندگانش ترحم فرموده، و این معنا یعنی اختصاص حکم قطع به سرقت یک ربع دینار و یا بیشتر، از بعضی طرق اهل سنت نیز روایت شده، مثلا در صحیح بخاری و صحیح مسلم با ذکر سند از عایشه روایت آمده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: دست دزد تنها در یک ربع دینار و بیشتر قطع می شود (3) (4) در تفسیر عیاشی از سماعه از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: وقتی دزد دستگیر شد و وسط کف دستش قطع شد، اگر دوباره دزدی کند پایش نیز از وسط قدم قطع می شود، و اگر بار سوم باز دزدی کرد به حبس ابد محکوم می گردد، و در صورتی که در آن زندان نیز مرتکب دزدی شد، کشته می شود. (5)

و در همان کتاب از زراره نقل کرده که از امام ابی جعفر (علیه السلام) از مردی سؤال کرده که دست راستش به جرم دزدی قطع شده و باز دزدی کرده، و در نوبت دوم پای چپش

ص: 545


1- تفسیر برهان ج 1 ص 470 ح 2.
2- تهذیب الاحکام ج 10 ص 99 ح 2.
3- صحیح بخاری ج 8 ص 199.
4- صحیح مسلم ج 5 ص 112.
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 318 ح 105.

قطع شده و برای بار سوم مرتکب دزدی شده چه باید کرد؟ حضرت فرمود: امیر المؤمنین چنین کسی را حبس ابد می کرد و می فرمود: من از پروردگارم حیا می کنم از اینکه او را طوری بی دست کنم که نتواند خود را بشوید و نظیف کند و آن چنان بی پا کنم که نتواند به سوی قضای حاجتش برود.

آن گاه فرمود: بدین جهت هر گاه می خواست دستی را قطع کند از پائین مفصل می برید، و آن گاه که می خواست پای دزدی را قطع نماید، از پائین کعب بلندی پشت قدم قطع می کرد، و بارها تذکر می داد که حاکم نباید از حدود غافل بماند. (1)

استدلال قوی امام جواد (علیه السلام) در مورد مقداری که باید از دست دزد قطع شود، و محکوم شدن فقهای در بار معتصم

و در همان کتاب از زرقان- یکی از شاگردان ابن ابی داود- که بسیار او را دوست می داشت روایت آمده که او گفت: روزی ابن ابی داود از کاخ معتصم بر می گشت، دیدم که افسرده و غمگین است، پرسیدم علت اندوه تو چیست؟ گفت: من امروز صحنه ای دیدم که دوست می داشتم بیست سال قبل مرده بودم، و این صحنه را نمی دیدم می گوید بدو گفتم مگر چه شده؟ و برای چه آرزوی مرگ می کنی؟ گفت برای صحنه ای که آن مرد سیاه چهره یعنی ابو جعفر پسر علی بن موسی الرضا (علیه السلام) امروز در حضور امیر المؤمنین معتصم به وجود آورد، می گوید به او گفتم: چگونه بوده است آن جریان؟ گفت سارقی علیه خود اقرار به سرقت کرده، از خلیفه درخواست کرد او را با اقامه حد پاک کند، خلیفه فقها را در مجلس خود گرد آورد، در حالی که ابو جعفر محمد بن علی را نیز احضار کرده بود، آن گاه از ما پرسید که دست دزد را از کجا باید قطع کرد؟ می گوید: از میان آن جمع من گفتم باید از مچ دست قطع شود، به دلیل اینکه خدای تعالی در مساله تیمم فرموده:" فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ" و ما می دانیم که در تیمم حد دست همان مچ دست است، عده ای از فقهای حاضر نیز در این فتوا با من اتفاق کردند.

عده ای دیگر گفتند: نه، این درست نیست بلکه باید از مرفق قطع شود خلیفه پرسید:

دلیل بر این فتوا چیست؟ گفتند: دلیلش این است که خدای تعالی در مساله وضو حد دست را مرفق قرار داده و فرموده:" وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ".

ابن ابی داود آن گاه گفت: خلیفه رو کرد به محمد بن علی و گفت: تو در این مساله چه نظر می دهی ای أبا جعفر؟ محمد بن علی در پاسخ گفت: ای امیر المؤمنین این آقایان سخن گفتند- یعنی جواب سؤال تو را دادند- خلیفه گفت سخنان آنها را واگذار، می خواهم بدانم

ص: 546


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 318 ح 104.

فتوای تو چیست؟ محمد بن علی گفت یا امیر المؤمنین مرا از نظر دادن معفو بدار، خلیفه گفت تو را به خدا سوگند می دهم نظریه ای که داری به من بگو، محمد بن علی گفت: حال که مرا به خدای تعالی سوگند می دهی نظر من این است که این دو دسته از فقها خطا رفتند، و سنت را در این مساله تشخیص ندادند، برای اینکه قطع دست دزد باید از بند اصول انگشتان باشد و کف دست باید باقی بماند، خلیفه پرسید: دلیل بر این فتوایت چیست؟ محمد بن علی گفت: دلیلش گفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که فرموده سجده سجود باید بر هفت عضو بدن صورت بگیرد، 1- صورت، 2 و 3- دو دست، 4 و 5- دو زانو، 6 و 7- دو پا، و اگر دست دزد را از مچ قطع کنند، و یا از مرفق ببرند دیگر دستی برایش نمی ماند تا با آن سجده کند، خدای تعالی هم فرموده:" وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ"، محل سجده همه از آن خدا است، یعنی این اعضای هفتگانه که بر آن سجده می شود از آن خدا است،" فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً" و چیزی که از آن خدا باشد قطع نمی شود، معتصم از این فتوا و این استدلال تعجب کرد، و خوشش آمد، دستور داد دست آن دزد را از بیخ انگشتان قطع کنند، و کف دستش را باقی بگذارند ابن ابی داود گفت: وقتی محمد بن علی این نظریه را داد" و معتصم بر طبق آن عمل کرد" قیامت من بپاخاست و آرزو کردم که کاش اصلا زنده نبودم.

ابن ابی زرقان می گوید: ابن ابی داود گفت: بعد از سه روز به حضور معتصم رفتم و گفتم: خیر خواهی برای امیر المؤمنین بر من واجب است و من آنچه به عقلم می رسد پیشنهاد می کنم هر چند که با دادن این پیشنهاد به آتش دوزخ روم، معتصم پرسید: پیشنهاد تو چیست؟

گفتم این درست نیست و به صلاح سلطنت تو نبود که به خاطر پیش آمدی که کرده و امری از امور دین که بر تو مشکل شده و همه فقها و علمای رعیت خود را جمع بکنی آن گاه مساله خود را مطرح کنی، و از آنها نظریه بخواهی، در حالی که همه فرزندان امیر المؤمنین و امرای لشگرش و وزرایش و دفتردارانش همه ناظر جریانند و آنچه واقع شود به گوش مردم که پشت در دربارند می رسانند، آن وقت نظریه تمامی فقها و علمای رعیت خود را رها کند و سخن مردی را بپذیرد که جمعیت اندکی از این امت قائل به امامت اویند، و ادعا می کند که او سزاوارتر از امیر المؤمنین به مقام خلافت است، مع ذلک به حکم او حکم کند و حکم همه فقها را ترک گوید؟! ابن ابی داود می گوید وقتی سخنم به اینجا رسید، رنگ امیر المؤمنین تغییر کرد، و متوجه هشداری که من دادم شد، و گفت خدا در برابر این خیرخواهیت خیرت دهد.

می گوید روز چهارم دستور داد به فلانی که یکی از دفترداران وزرایش بود به اینکه محمد بن علی را به منزلش دعوت کند و او وی را دعوت کرد ولی او دعوت وی را نپذیرفت

ص: 547

و گفت شما که می دانید من در مجالس شما شرکت نمی کنم کاتب گفت من تو را دعوت می کنم که در منزلم طعامی میل کنی، و با قدم مبارکت منزل مرا تبرک سازی و در آخر گفت دعوت از ناحیه فلان بن فلان است، که از وزرای خلیفه است ناگزیر محمد بن علی به خانه آن وزیر رفت، همین که طعامی خورد درد مسمومیت را احساس نموده و دستور داد که مرکبش را بیاورند، صاحب خانه در خواست کرد بیشتر بماند، او گفت بیرون رفتن من برای تو بهتر است محمد بن علی آن روز و آن شب را با آن وضع بسر برد تا از دنیا رخت به دیگر سرای برد. (1)

مؤلف: این داستان را به غیر این طریق نیز نقل کرده اند، و اگر ما همه روایت را با اینکه طولانی بود نقل کردیم، و نیز روایات قبلی را با اینکه مضمون مجموع آنها مکرر بود آوردیم، برای این بود که این روایات مشتمل بر بحث هایی قرآنی بود و خواننده می توانست برای فهم آیات از آنها کمک بگیرد.

و در در المنثور است که احمد و ابن جریر و ابن ابی حاتم از عبد اللَّه بن عمر روایت کرده اند که گفت: زنی در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرتکب سرقت شد، و دست راستش قطع گردید، بعد از قطع شدن دستش عرضه داشت: یا رسول اللَّه آیا توبه من قبول است؟

فرمود: بله تو امروز از گناهت پاک شدی، آن چنان که در روز تولدت از مادر بی گناه بودی و در این واقعه بود که آیه سوره مائده نازل شد که:" فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (2).

مؤلف: این روایت از باب تطبیق است و اتصال آیه به ما قبل خود و نازل شدنش با ما قبلش، روشن است.

ص: 548


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 320- 319 ح 109.
2- در المنثور ج 2 ص 281.

سوره المائدة (5): آیات 41 تا 50

اشاره

یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ هادُوا سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَ مَنْ یُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ (41) سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (42) وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِیها حُکْمُ اللَّهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ (43) إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ (44) وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (45)

وَ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (46) وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (47) وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (48) وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ لَفاسِقُونَ (49) أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (50)

ص: 549

ترجمه آیات

هان ای رسول! بعضی از افرادی که قبلا گفته بودند ما ایمان آوردیم و سپس به سوی کفر شتافتند تو را اندوهگین نسازد، که این اظهارشان زبانی است و دلهایشان ایمان نیاورده، و نیز بعضی از آنان که خود را یهودی می خوانند و همواره سخن دروغ را می پذیرند، و افرادی دیگر را که نزد تو نیامده اند اطاعت می کنند، همان توطئه گرانی را که خود را پنهان کرده و برای عوام هر سخنی را بعد از علم به حقیقتش تحریف می نمایند، از وجهه ای که دارد بر می گردانند، و تازه به افراد نامبرده می گویند: اگر محمد (صلی الله علیه و آله) در پاسخ فلان پرسشهایتان طبق همین آرایی که ما داریم- یعنی همان مطالب تحریف شده- پاسخ داد قبول کنید و گر نه زنهار زنهار، که نزدیکش مشوید، خدا می خواهد آنان را به فتنه خود گرفتار کند، و تو ای رسول برای چنین کسانی در قبال خدا کاری نتوانی کرد، اینان همان کسانند که خدا نخواسته است دلهایشان را پاک کند، در دنیا خفت و در آخرت عذابی عظیم دارند (41).

گوش اینان خریدار دروغ و هوسشان خوردن مالی است که دین و مروتشان را تباه می کند، پس اگر اینان نزدت آمدند مخیری در اینکه بین آنان حکم بکنی و یا از آنان اعراض نمایی و در صورتی که مصلحت را در اعراض دیدی بیمی از آنان به خود راه مده که هیچ ضرری به تو نمی رسانند و اگر مصلحت دیدی که حکم کنی به عدل حکم کن که خدا عدالت پیشه گان را دوست می دارد (42).

لیکن اینان هرگز تو را حکم قرار نمی دهند، و چگونه قرار دهند با اینکه توراتی که حکم خدا در آن است نزد ایشان بود از آن روی گرداندند و اینان هرگز ایمان آور نخواهند بود (43).

ص: 550

تورات را نیز ما نازل کردیم که در آن هدایت و نور بود و انبیاء که دین اسلام داشتند با آن در بین یهودیان حکم می کردند، و همچنین علمای ربانی و مربی مردم و خبرگان از یهود و نصارا به مقداری که از کتاب خدا حفظ بودند و بر آن شهادت می دادند طبق آن در بین مردم حکم می کردند (پس شما علمای یهود عصر حاضر به هیچ انگیزه ای احکام و آیات تورات را دگرگون مسازید نه به انگیزه ترس و نه به انگیزه طمع) پس از مردم نترسید و تنها از من بترسید و به طمع مال و آقایی، آیات مرا به بهایی اندک نفروشید که هر کس بدانچه خدا نازل کرده حکم نکند او و همفکرانش کافرانند (44).

و ما در تورات علیه یهودیان در باب قصاص حکم کردیم به اینکه جان قاتل در برابر قتلش و چشم جانی در برابر چشمی که از دیگری کور کرده و بینی جانی در برابر بینی دیگری که بریده شده، گرفته شود، و هر جراحتی که جانی بر دیگران وارد آورده بر او وارد می آورند، و قصاص می گیرند- مگر آنکه آسیب دیده تصدق و احسان کند- پس اگر کسی تصدق کند و قصاص نگیرد، این عمل نیکش کفاره گناهان او می شود،- و باز تکرار می کنم- کسی که حکم نکند بدانچه خدا نازل کرده او و همفکرانش از ظالمانند (45).

ما به دنبال آن پیامبران عیسی بن مریم را با شریعتی فرستادیم که مصدق شریعتی بود که از تورات در بین یهودیان آن روز باقیمانده بود و به او کتاب انجیل را بشارت دادیم که در آن هدایت به اصول دین صحیح و نور بود، آن نیز مصدق احکام باقیمانده از تورات و هدایت به فروع دین و موعظه برای متقیان بود (46).

و اهل انجیل باید بر طبق آنچه خدا در این کتاب نازل کرده حکم کنند و کسی که حکم نکند بدانچه خدا نازل کرده او و همفکرانش فاسق و عصیان پیشگانند (47).

این کتاب را هم که به حق بر تو نازل کرده ایم مصدق باقیمانده از کتابهای قبلی و مسلط بر حفظ آنها است پس در بین مسلمانان طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و پیروی هوا و هوس آنان تو را از دین حقی که نزدت آمده باز ندارد، برای هر ملتی از شما انسانها، شریعتی قرار دادیم و اگر خدا می خواست همه شما را امتی واحد می کرد- و در نتیجه یک شریعت برای همه ادوار تاریخ بشر تشریع می کرد- و لیکن خواست تا شما امتها را با دینی که برای هر فرد فردتان فرستاده بیازماید، بنا بر این به سوی خیرات از یکدیگر سبقت بگیرید، که باز گشت همه شما به سوی خدا است، در آن هنگامه، شما را بدانچه در آن اختلاف می کردید خبر می دهد (48).

باز تکرار می کنم که در بین مسلمانان بدانچه خدا نازل کرده حکم کن، و از هوا و هوس آنان پیروی مکن، و بترس از اینکه نسبت به بعضی از احکامی که نازل شده، غافل و دچار فتنه ات سازند و اگر از قبول دعوتت اعراض می کنند باید بدانی که علتش این است که قبلا گناهانی کرده بوده اند، و خدا می خواهد اثر بعضی از آن گناهان را به ایشان برساند،- و آن همین است که حق را نپذیرند- آری بسیاری از مردم عصیانگرند (49).

اینان با اعراض خود از دین حق چه می جویند و چه چیز به جز حکم جاهلیت می توانند بجویند و کیست که حکمش بهتر از حکم خدا باشد؟ پس اینان مردمی صاحب یقین نیستند (50).

ص: 551

بیان آیات بیان زمینه و سیاق این آیات شریفه و ارتباط اجزای آنها با یکدیگر

اشاره

این آیات دارای اجزایی مرتبط به هم بوده و همه یک زمینه و یک سیاق دارند که از آن بر می آید در باره طائفه ای از اهل کتاب نازل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در پاره ای از احکام تورات و اینکه آیا این حکم از تورات است و یا نیست حکم قرار داده بودند، و امید داشتند که آن جناب حکمی بر خلاف حکم تورات کند تا بهانه ای به دست آورند و از حکم تورات فرار کنند و لذا به یکدیگر می گفتند: اگر بر طبق میل شما حکم کرد آن را بگیرید و اگر همان حکم تورات را کرد از او بر حذر باشید:" إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ، وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا".

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنان را به حکم تورات ارجاع داد، به همین جهت اهل کتاب از آن جناب اعراض کردند و نیز از سیاق آیات بر می آید که در آن میان طائفه ای از منافقین بودند که به هر طرف که اهل کتاب متمایل می شدند آنها نیز به همان سوی متمایل می شدند و منظورشان این بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را وادار سازند تا بر طبق هوای دل آنان حکمی بکند و در مساله ای که برای اهل کتاب پیش آمده بود طرفداری از اقویاء کند، و خلاصه همان رسم جاهلیت را به کار گیرد" وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ"، با این برداشتی که ما از آیات مورد بحث کردیم روایاتی که در شان نزول این آیات وارد شده تایید می شود، چون در آن روایات آمده که آیات مورد بحث در باره یهود نازل شده که دو نفر از اشراف آنان با اینکه دارای همسر بودند مرتکب زنا شدند و خاخامهای یهود می خواستند به خاطر دل آنان حکم خدای در تورات که در زنای محصنه سنگسار بود مبدل به شلاق کنند کسانی را به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستادند تا از آن جناب حکم زنای محصن را بپرسند و به آنها سفارش کردند که اگر آن جناب حکم کرد به شلاق زدن، قبول کنید و اگر حکم کرد به سنگسار حکم او را رد کنید و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم به سنگسار فرمود فرستادگان یهود از آن جناب روی گرداندند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ابن صوریا از حکم تورات در باره زنای محصنه پرسید و او را به خدای تعالی و آیات او سوگند داد که راست بگوید و حکم تورات را و آنچه را که در این مساله حق می داند کتمان نکند.

ابن صوریا حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تصدیق کرد و گفت: حکم رجم هم اکنون در تورات موجود است (تا آخر داستان) که ان شاء اللَّه روایتش در بحث روایتی آینده

ص: 552

خواهد آمد (1).

و این آیات در عین اینکه در باره داستانی شخصی نازل شده بیاناتش مستقل است و مقید به آن قصه نیست و این خود از مشخصات آیات قرآنی است که هر چند در باره شان نزول معینی نازل شده باشد و سبب خاصی از حوادث واقعه، زمینه نزول آن آیات باشد مع ذلک آن سبب خاص به عنوان مصداقی از مصادیق بسیار تلقی شده که بعدها نیز تحقق می یابد و این بدان جهت است که قرآن کریم در باره عصر نزولش و مردم آن عصر نازل نشده کتابی است جهانی و دائمی، مقید به زمان و مکان خاصی نیست و به قوم یا حادثه خاصی اختصاص ندارد، هم چنان که در آن آمده:" إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" (2) و نیز فرموده:" تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً" (3) و نیز فرموده:" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" (4).

" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ" این آیه شریفه خاطر خطیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از آنچه از نامبردگان در آیه مشاهده کرده است، تسلیت و دلخوشی می دهد و نامبردگان (منافقین) کسانی بودند که به سوی کفر سرعت می گرفتند یعنی به سرعت راه می پیمودند و از افعال و اقوالشان موجبات کفر یکی پس از دیگری مشاهده می شود پس این منافقین کافر و شتابگر در کفرشان هستند و معلوم است که مسارعت" در کفر" معنایی دارد که غیر از آن معنایی است که در مسارعت" به سوی کفر" است.

" مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ" این جمله بیانگر وضع همان کسانی است که در جمله قبل در باره آنان فرمود که:" در کفر مسارعت می کنند" می فرماید: نامبردگان عبارتند از منافقینی که به زبان می گویند ایمان آوردیم ولی دلهایشان ایمان نیاورده و اینکه به جای موصوف یعنی منافقین، صفت آنان را آورده و فرموده کسانی که چنین و چنانند خود اشاره ای است به اینکه چرا رسول خدا".

ص: 553


1- مجمع البیان ج 3- 4 ص 194- 193.
2- این کتاب تذکار همه عالمیان است." سوره یوسف، آیه 104".
3- پر خیر و برکت است آن خدایی که فرقان را بر بنده اش نازل کرد تا بیم دهنده همه عالمیان باشد." سوره فرقان، آیه 1".
4- قرآن کتابی است شکست ناپذیر، نه در عصر نزولش کسی می تواند بر آن خرده گیرد چون حتی یک باطل در آن نیست و نه در آینده یکی از احکام حقش باطل می شود." سوره فصلت، آیه 42".

(صلی الله علیه و آله) را از غصه خوردن نهی کرد، هم چنان که در جمله قبل نیز آمدن وصف" الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ" در جای موصوف اشاره است به علت منتهی عنه و معنای آیه (و خدا داناتر است) این است که ای پیامبر این منافقین به علت سرعت گرفتنشان در کفر تو را اندوهگین نسازند برای اینکه آنها با زبانهایشان ایمان آوردند نه با دلهایشان و اینان مؤمن نیستند و همچنین یهودیانی هم که به نزد تو آمدند و گفتند آنچه را که گفتند، وضع آنان نیز تو را اندوهگین نسازد.

" وَ مِنَ الَّذِینَ هادُوا" این جمله بطوری که از سیاق کلام بر می آید عطف است بر جمله:" مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا ..." و به هیچ وجه استینافی نیست، بنا بر این جمله:" سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ" خبری است برای مبتدای حذف شده و تقدیر کلام هم سماعون ... است.

و این چند جمله هماهنگ در کل بیانگر حال کسانی است که بر یهودی گری خود پا فشاری داشتند نه منافقین، برای اینکه منافقینی که در صدر آیه نامشان آمده بود حال و وضعشان با اوصافی که در این جمله ها آمده، مطابقت ندارد و این معنا روشن است.

پس این یهودیانی که در این آیه سخن از آنان رفته همان کسانی هستند که سماع کذبند یعنی بسیار دروغ را می شنوند و با علم به اینکه دروغ است آن را می پذیرند چون اگر علم به دروغ بودن آن نداشته باشند صرف شنیدن دروغ صفت مذموم شمرده نمی شود و نیز این یهودیان سماع به نفع قومی دیگرند یعنی به نفع قومی دیگر که نزد تو نیامده اند بسیار دروغ می شنوند و آن قوم هر چه دروغ بگویند این یهودیان قبول نموده آنان را در هر چه که از ایشان بخواهند اطاعت می کنند و چون معنای شنیدن در دو جمله:" سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ" و" سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ" مختلف بوده بدین جهت کلمه:" سماعون" را تکرار کرد چون در جمله اول به معنای" گوش دادن" و در جمله دوم به معنای" پذیرفتن" است.

" یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ ..."

یعنی کلمات را- بعد از آنکه هر یک در جای خود قرار گرفته- تحریف می کنند و این جمله صفتی است برای جمله" لقوم آخرین" و همچنین جمله:" یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا".

و آنچه از مجموع چند جمله مورد بحث بر می آید این است که عده ای از یهودیان در بین خود به یک حادثه و واقعه ای دینی مبتلا شدند، واقعه ای که از نظر دین خودشان حکمی داشته ولی علمایشان آن حکم را بعد از ثبوت و استقرارش تغییر داده بودند و برای اینکه آن حکم اجرا

ص: 554

نشود این عده یهود را به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاده و به آنان دستور دادند که پیامبر اسلام را در کار خود حکم قرار دهند، اگر او نیز طبق حکم ما (یعنی همان حکم تحریفی) حکم کرد قبول کنند و اگر حکمی دیگر (یعنی همان حکمی که علمای یهود از تورات دزدیده و پنهان کرده بودند) کرد از قبول آن بر حذر باشند.

" وَ مَنْ یُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً" ظاهرا این جمله، جمله ای است معترضه و منظور از آن این است که روشن سازد که این یهودیان مفتون به فتنه ای الهی هستند و در نتیجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خرسند و دلخوش گردد که امر همه به دست خدا و محول به او است و خود آن جناب از ناحیه خدا مالک هیچ جهتی از جهات این ماجرا نیست و به همین جهت هیچ موجبی برای غصه خوردن او نیست و هیچ راهی برای خلاصی از آن ندارد.

" أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ" به حکم این جمله دلهای این منافقین بر همان قذارت و پلیدی اولش باقی مانده به خاطر فسق هایی که مکرر انجام می دهند و به همان جهت خدای تعالی گمراهشان کرد و معلوم است که خدای تعالی گمراه نمی کند مگر فاسقان را.

" لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ" این جمله تهدیدی است برای آنان به اینکه خدای تعالی در دنیا خوارشان خواهد کرد که دیدیم چگونه کرد و هم در آخرت به عذابی دردناک گرفتارشان خواهد کرد.

معنای" سحت" در جمله" اکالون للسحت"

" سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ" راغب در مفردات گفته است که: کلمه" سحت" به معنای پوسته ای است که دور ریخته می شود و این کلمه در قرآن مجید آمده آنجا که فرموده:" فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ" (به ضمه یاء) البته بعضی این جمله را به صورت:" فیسحتکم" (با فتحه یاء) خوانده اند، هیچ فرقی بین این دو قرائت نیست برای اینکه چه بگویی:" سحته" و چه بگویی:" اسحته" معنایش یکی است و از همین باب است که به محظور و عمل نادرستی که مرتکبش را ننگین می سازد" سحت" گفته می شود کانه اینگونه اعمال، دین و مروت مرتکب را می پوشاند و به صورت پوسته ای در می آورد که باید دور ریخته شود و به همین معنا است که در قرآن کریم فرموده:

" أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ" یعنی بسیار چیزهایی که دین آنان را می پوشاند. در کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز آمده آنجا که فرمود: هر گوشتی که از سحت (یعنی از غذای حرام در بدن یک انسان) بروید آتش سزاوار به آن است و باز به همین جهت رشوه را" سحت"

ص: 555

خوانده اند (1).

پس معلوم شد هر مالی که از راه حرام کسب شود سحت است و سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه مراد از" سحت" در آیه شریفه همان رشوه است و از ایراد این وصف در این مقام معلوم می شود که علمای یهود که آن عده را به نزد پیامبر اسلام فرستادند در داستانی که پیش آمده بوده برای اینکه به حکم واقعی خدا حکم نکنند رشوه گرفته بودند و حکمی غیر حکم خدا کرده بودند چون اگر حکم خدا را اجرا می کردند یک طرف از دو طرف نزاع متضرر می شد و همین طرف با دادن رشوه ضرر را از خود دور ساخته بودند.

از همین جا روشن می شود که دو جمله:" سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ" دو صفت است که برای مجموع افراد مربوط به این داستان ذکر شده و اما از نظر توزیع جمله اول صفت برای یهودیانی است که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و جمله دوم صفت آن علمایی است که رشوه گرفتند تا زنا کار سنگسار نشود البته هم جمله اول و هم جمله دوم شامل کسان دیگری هم که وضع آنان را دارند می شود و حاصل معنای آیه این است که یهودیان دو طائفه اند یک طائفه علمای ایشانند که رشوه خوارند و طائفه دیگر مقلدین ایشانند که اکاذیب آن علما را گوش می دهند و می پذیرند.

" فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ..."

در این جمله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مخیر می کند بین اینکه در آنان البته اگر آن جناب را حکم قرار دادند- حکم کند و یا از آنان اعراض نماید و معلوم است که انتخاب یکی از این دو طرف از آن جناب صادر نمی شود مگر به خاطر مصلحتی که آن جناب را وادار به آن سازد.

در نتیجه خدای تعالی امر را ارجاع به نظر و رأی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده است.

خدای تعالی سپس این تخییر را بیان کرده به اینکه اگر از آنان اعراض کنی و حکمی نکنی هیچ ضرری برای تو ندارد و نیز سفارش فرموده که اگر خواستی حکم کنی جز به قسط و عدل حکم نکنی، در نتیجه برگشت مضمون سر انجام به این می شود که خدای سبحان راضی نمی شود که غیر حکم او را جاری کند یا باید حکم او را جاری کند و یا اصلا در کارشان مداخله نکند تا اگر حکمی دیگر در بین آنان جاری شد به دست آن حضرت جاری نشده باشد..]

ص: 556


1- مفردات راغب ص 225. [.....]
قرآن وجود حکم خدا را در تورات فعلی تصدیق می کند، همانطور که محرف بودن آن را اعلام نموده است

" وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِیها حُکْمُ اللَّهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" در این جمله می خواهد شنونده را از رفتار یهودیان به شگفت وادار نماید که می فرماید یهود امتی است صاحب کتاب و شریعت و منکر نبوت و کتاب و شریعت تو، فعلا به واقعه ای بر خورده اند که حکمش در کتاب خودشان نیز هست ولی نمی خواهند آن حکم را که حکم خدا است جاری سازند، با این حال چگونه به حکم تو که آن نیز همان حکم خدا است تن در می دهند؟ معلوم است که تن در نمی دهند اینان از کتاب خدا و حکم آن گریزانند هرگز به آن ایمان نخواهند آورد.

و بر اساس این معنا جمله:" ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ" چنین معنا می دهد که" یتولون" اعراض می کنند از حکم واقعه به اینکه تورات نزد ایشان است و حکم خدا در آن تورات موجود است و جمله:" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" چنین معنا می دهد که این طائفه از آنهایی نیستند که به تورات و حکم آن ایمان بیاورند پس اینها گروهی هستند که از ایمان به تورات و به حکم تورات به سوی کفر گرائیده اند.

و ممکن است از جمله:" ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ ..." فهمیده شود که منظور تولی و اعراض از حکمی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بکند و از جمله:" وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ" فهمیده شود که منظور ایمان نیاوردن آنان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است چون از مراجعه آنان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تحکیم کردنشان آن جناب را همین معنا استفاده می شود ممکن هم است منظور ایمان نیاوردن به تورات و به رسول خدا (هر دو) باشد و لیکن معنایی که قبلا کردیم با سیاق آیات مناسب تر است و در این آیه حکم تورات که در آن ایام در دست یهودیان بوده تصدیق شده و آن توراتی بوده که بعد از فتح بابل، عزراء با اذن کورش پادشاه ایران جمع کرده و بنی اسرائیل را از اسارت بابلی ها نجات داده و اجازه داد که از بابل به فلسطین برگردند و هیکل معبد یهود- را- که به دست بابلیها ویران شده بود- تعمیر کنند و همین تورات در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تا به امروز در دست یهود است پس قرآن تصدیق می کند که در تورات موجود، حکم خدا وجود دارد هم چنان که می فرماید که در این تورات تحریف و تغییر هست.

از همه اینها نتیجه می گیریم که در تورات موجود، و دائر در بین یهود امروز، مقداری از تورات اصلی که بر موسی (علیه السلام) نازل شده وجود دارد و مقداری هم از مطالب تحریفی وجود دارد خلاصه در تورات اصلی دستبرد شده که یا چیزهایی به آن اضافه کرده اند و یا از آن

ص: 557

انداخته اند و یا لفظ آن را و یا جای آن را تغییر داده اند و یا تصرفاتی دیگر کرده اند، این آن نظریه ای است که از قرآن کریم در باره تورات استفاده می شود و بحث دقیق و مفصل هم به همین نتیجه می رسد.

تورات، متناسب با استعداد بنی اسرائیل، مشتمل است بر مقداری از هدایت نه کل هدایت

" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ" این آیه شریفه به منزله تعلیل است برای مطالبی که در آیه قبلی ذکر شده و این آیه و آیات بعد از آن بیانگر این معنایند که خدای سبحان برای امت ها با اختلافی که در عهد و عصر آنهاست شرایعی تشریع کرده و آن شرایع را در کتبی که نازل کرده قرار داده تا به وسیله آن شرایع هدایت شوند و راه را از چاه تشخیص دهند و هر وقت با یکدیگر بر سر حادثه ای اختلاف کردند به آن کتاب و شریعت مراجعه نمایند و انبیا و علمای هر امتی را دستور داده که بر طبق آن شریعت و کتاب حکم کنند و آن شریعت را به تمام معنا حفظ نمایند و به هیچ وجه اجازه ندهند که دستخوش تغییر و تحریف گردد و در مقابل حکمی که می کنند چیزی از مردم مطالبه نکنند که هر چه مطالبه کنند ثمنی قلیل است و در اجرای احکام الهی از احدی نترسند و تنها از خدای تعالی بترسند.

و این معانی را با شدت هر چه بیشتر تاکید کرده و آنان را از پیروی هوای نفس و تفتین دنیاپرستان بر حذر باشند و اگر به اختلاف امت ها و زمانها احکامی مختلف تشریع کرده برای این بوده که امتحان الهی تمام شود چون استعداد زمانها به مرور مختلف می شود و معلوم است که دو استعداد مختلف از نظر شدت و ضعف با یک تربیت علمی و عملی و بر یک روال استکمال نمی کند هر استعدادی برای رسیدن به کمال مکتبی و تربیتی خاص به خود لازم دارد.

پس اینکه فرمود:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ" معنایش این است که ما تورات را نازل کردیم که در آن مقداری احکام و معارف الهی و مایه هدایت وجود دارد و مقداری نور بر حسب حال بنی اسرائیل و استعداد آنان در آن هست (آری کلمه فیها دلیل روشنی است بر اینکه اولا آنچه در تورات فعلی هست هدایت نیست بلکه در میان مطالب تورات، هدایت وجود دارد و ثانیا آنچه از هدایت در تورات هست پاره ای از هدایت است نه کل هدایت و خلاصه چنان نیست که برای همه بشر و در همه قرون کافی باشد" مترجم").

و خدای تعالی در قرآن کریمش اخلاق عمومی بنی اسرائیل و خصوصیات نژادی آنان و مقدار فهمشان را ذکر کرد، به همین جهت در تورات از هدایت جز مقداری را نازل نکرد و از نور جز بعضی از آن را قرار نداد چون بنی اسرائیل هم سابقه دار بودند (و انبیایی دیگر در میان آنان برخاست) و هم امتی قدیمی بودند و هم استعدادشان برای پذیرفتن هدایت اندک بود، قرآن

ص: 558

کریم در آیه زیر با آوردن کلمه:" من" به این نکته که گفتیم تورات مشتمل بر مقداری از هدایت است نه کل هدایت اشاره نموده و می فرماید:" وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (1).

" یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا" در این جمله اگر نبیین را به اسلام- که همان تسلیم شدن در برابر خدای تعالی است و تسلیم شدن هم از نظر قرآن عبارت است از همان دین- توصیف کرد برای این بود که اشاره کرده باشد به اینکه دین در همه ادوار بشری یکی است و آن عبارت است از اسلام و تسلیم شدن برای خدا و استنکاف نکردن از عبادت او و اینکه احدی از مؤمنین به خدا- به اینکه تسلیم خدا است و به اصطلاح مسلمان به معنای عام است- نمی تواند از قبول حکمی از احکام خدا و شریعتی از شرایع او را نپذیرد و از پذیرفتن آن استکبار کند.

" وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ" یعنی: ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایت و نوری است که انبیا که تسلیم خدا بودند برای یهودیان به آن هدایت و نور حکم می کردند و نیز ربانیان و یا علمایی که از هر چیزی بریدند و در علم و عمل فقط به خدا پیوستند- و یا کسانی که تربیت بشر به ایشان و علم ایشان محول شده- البته این معنای دوم بنا بر این است که کلمه ربانیان از رب و یا تربیت مشتق شده باشد- و همچنین احبار یعنی خبرگان از علمای یهود به آن هدایت و نور، حکم می کردند چون خدای تعالی از آنان خواسته بود بدانچه او دستور می دهد و از آنان خواسته حکم کنند و آن این بود که" از کتاب خدا احکامش را نگهبان باشند و به همین جهت که نگهبانان احکام خدا و حاملین آنند شاهدان بر کتاب خدا شدند تا در نتیجه تغییر و تحریفی در کتاب خدا رخ ندهد چون به فرض که دشمنان در تورات نوشته شده، قلمی ببرند و تحریفی بکنند تورات تحریف نمی شود چون در سینه این احبار و علمای ربانی محفوظ است بنا بر این جمله:" وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ" به منزله نتیجه است برای جمله:" بِمَا اسْتُحْفِظُوا" و معنای مجموع دو جمله این است که علمای ربانی و احبار و خبرگان یهود مامور شده بودند به حفظ تورات تا در نتیجه حافظ آن و شاهد بر آن باشند- هر جا اختلافی پدید آمد که فلان حکم از تورات است یا نه اینان که تورات را از بر دارند شهادت دهند که هست یا شهادت دهند که نیست.".

ص: 559


1- ما برای موسی در آن الواح از هر مقوله ای موعظتی و برای هر چیزی تفصیلی نوشتیم." سوره اعراف، آیه 145".

و این معنایی که ما برای شهادت کردیم همان چیزی است که سیاق آیه به آن اشاره می کند ولی بسا از مفسرین که گفته باشند مراد از شهادت شهادت بر حکم پیامبر اسلام در مورد رجم است و اینکه حکم رجم و سنگسار در تورات هم ثابت است (1) و یا گفته باشند: مراد شهادت بر کتاب است و اینکه این تورات از ناحیه خدای یگانه ای نازل شد که احدی شریک او نیست. (2) لیکن از جهت سیاق و زمینه گفتار هیچ شاهدی بر این دو معنا وجود ندارد.

ترس و طمع مانع بیان آیات الهی و احکام خدا نشود

" فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا ..."

این جمله به شهادت اینکه حرف" فاء" که کارش تفریع است بر سر آن آمده نتیجه گیری و تفریع بر جمله:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا ..." است و چنین معنا می دهد:" حال که معلوم شد تورات از ناحیه ما نازل شده و مشتمل بر شریعتی است که انبیا و ربانیان و احبار با آن شریعت بین شما حکم می کنند پس زنهار که چیزی از آن را کتمان کنید و به انگیزه ترس و یا طمع احکام آن را تغییر دهید اما انگیزه ترس به اینکه از مردم بترسید و پروردگار خود را فراموش کنید، نه چنین مکنید بلکه تنها از خدا بترسید که دیگر از مردم نخواهید ترسید و اما انگیزه طمع به اینکه" آیات خدا را در برابر بهایی اندک بفروشید" را کنار بگذارید زیرا مال و جاه دنیوی امری است زایل و باطل.

البته احتمال هم دارد که جمله مورد بحث تفریع بر آن قسمت که گفتیم نباشد بلکه از نظر معنا تفریع باشد بر جمله:" بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ" چون جمله ای که گفتیم در حقیقت به معنای پیمان گرفتن از ربانیین و علما و احبار است که تورات را حفظ کنند و اینکه شاهد بر آن باشند و آن را تغییر ندهند و در اظهار آن از غیر خدا نترسند و با فروختن احکام آن بهای اندک دنیا را نخرند هم چنان که در جای دیگر همین معنا را به صراحت آورده و فرموده:" وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا" (3) و نیز فرموده:" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنی وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنا وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ وَ دَرَسُوا ما فِیهِ وَ الدَّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ، وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتابِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ"".

ص: 560


1- تفسیر المنار ج 6 ص 399.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 399.
3- بیاد آر که خدای تعالی از اهل کتاب پیمان گرفت که حتما کتاب رای برای مردم بیان می کنید و به هیچ وجه آن را از مردم پنهان نمی دارید ولی اهل کتاب این پیمان رای پشت سر انداختند و با آیات بهایی اندک خریدند." سوره آل عمران، آیه 188".

(1).

و بعید نیست این معنای دوم با آیات بعد که مشتمل بر تاکید و تشدید است مناسب تر باشد چون در آیه 44 می فرماید:" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ"- و کسانی که بدانچه خدا نازل کرده حکم نمی کنند کافرانند".

تشریع حکم قصاص

" وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ... وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ" سیاق این آیه مخصوصا با در نظر گرفتن جمله:" وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ" دلالت دارد بر اینکه مراد از این آیه بیان حکم قصاص در اقسام مختلف جنایات یعنی قتل نفس و قطع عضو و زخم وارد آوردن است بنا بر این زمینه جمله:" النَّفْسَ بِالنَّفْسِ" و مقابله در آن و در سایر جمله ها بین مقتص له و مقتص به واقع شده و خلاصه می خواهد بفرماید در باب قصاص نفس در مقابل نفس و چشم در مقابل چشم و بینی در مقابل بینی قرار می گیرد و همچنین هر عضوی که جانی از یک انسان سلب کند همان عضو از خودش گرفته می شود پس حرف" باء" در همه این جملات باء مقابله است مانند حرف باء در جمله:" خانه ام را فروختم به فلان مقدار یعنی در مقابل فلان مبلغ.

در نتیجه برگشت جمله های واقع در یک سیاق به این است که جان جانی در مقابل جانی که تلف کرده از او گرفته می شود و چشم جانی در مقابل چشم مجنی علیه از کاسه در می آید و بینی جانی در مقابل بینی مجنی علیه و گوش جانی در برابر گوش مجنی علیه و همچنین دندانش در برابر دندان او سلب شده و زخمی برابر زخمی که به مجنی علیه وارد آورده بر او وارد می آورند و در کوتاه ترین سخن با جانی همان معامله می شود که او با مجنی علیه کرده است.

و شاید منظور آن مفسر هم که گفته جمله:" النَّفْسَ بِالنَّفْسِ" تقدیرش" النفس مقتصة بالنفس" و یا تقدیرش" النفس مقتولة بالنفس" است و همچنین سایر جمله ها".

ص: 561


1- ولی بعد از آنان نسلی به جای آنان نشست که کتاب خدا را که مفت به چنگ آورده بودند با فروختن آیات و احکام آن متاع این زندگی را که پست ترین زندگی است به چنگ آورده و خود را دلخوش کردند که خدا به زودی ما را می آمرزد ولی اگر بار دیگر پای آن منافع مادی پیش بیاید باز هم آیات خدا را برای گرفتن آن متاع زیر پا می گذارند آیا از آنان در باره کتاب خدا پیمان گرفته نشد که جز حق بر خدا نبندند؟ چرا این پیمان گرفته شد ولی علمای یهود کتاب را به کلی متروک گذاشتند با اینکه خانه آخرت که خاص مردم با تقوا است برای چنین مردمی بهتر است چرا تعقل نمی کنند و کسانی که به کتاب خدا چنگ زده نماز بپا می دارند ما پاداش اصلاح گران را ضایع نمی کنیم." سوره اعراف، آیه 170".

چیزی در تقدیر دارند (1) همین معنا باشد ولی هیچ حاجتی به تقدیر گرفتن نیست بلکه جمله ها بدون تقدیر هم تمام است و به قول معروف ظرف لغو است (ظرف- جار و مجرور- که همان بالنفس و بالعین و غیره باشد اگر متعلق به مقدر باشد اصطلاحا می گویند ظرفی است مستقر و اگر نباشد می گویند ظرفی است لغو).

و این آیه خالی از اشعار به یک نکته نیست و آن نکته این است که این حکم غیر آن حکمی است که می خواستند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ماجرای آنان حکم کند و آیات سابق متذکر آن بود برای اینکه سیاق آیه مورد بحث با جمله:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ ..." تجدید شده و سیاق نوی گشته و حکم مذکور در تورات فعلی که ان شاء اللَّه تعالی نقل آن به زودی در بحث روایتی می آید موجود است.

" فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ ..."

یعنی کسی که از اولیای قصاص مثلا ولی مقتول و یا خود مجنی علیه که چشمش و یا عضو دیگرش را از دست داده و یا جراحتی بر داشته از جرم جنایتکار بگذرد و او را ببخشد و از قصاص که حق او است صرفنظر کند این چشم پوشی کفاره گناهان او و یا کفاره جرم و جنایت جانی می شود.

و از زمینه گفتار آیه بر می آید که چیزی در تقدیر آن هست و تقدیر کلام چنین است" فان تصدق به من له القصاص فهو کفارة له" یعنی اگر صاحب حق قصاص تصدق کند و صرف نظر نماید همین عمل کفاره اوست" و ان لم یتصدق فلیحکم صاحب الحکم بما انزل اللَّه و من لم یحکم بما انزل اللَّه فاولئک هم الظالمون- یعنی و اگر صاحب حق قصاص، از قصاص صرف نظر نکرد صاحب حکم- قاضی- باید طبق آن دستوری که خدا در قصاص نازل کرده حکم کند و آن حاکم و قاضی که طبق ما انزل اللَّه حکم نکند از ستمکاران است. با این بیان دو نکته روشن می شود اول اینکه حرف" واو" در جمله:" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ" حرف عطف است و جمله را عطف می کند بر جمله" من تصدق" نه اینکه حرف استینافی باشد هم چنان که حرف" فاء" در جمله" فَمَنْ تَصَدَّقَ" فاء تفریع است که مفصل مطلب را بر مجمل آن تفریع می کند نظیر آیه قصاص که می فرماید:" فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ" (2).".

ص: 562


1- تفسیر المنار ج 6 ص 400.
2- پس کسی که بدهکار دیه است، طلبکار چیزی از دیه را به وی ببخشد او نیز خوبی وی را تلافی نموده بقیه دیه را با خوبی و خوشی بپردازد." سوره بقره، آیه 178".

و نکته دوم اینکه جمله:" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ ..." از باب به کار بردن علت حکم است در جای معلول آن، و تقدیر کلام چنین است:" و ان لم یتصدق فلیحکم بما انزل اللَّه فان من لم یحکم بما انزل اللَّه فاولئک هم الظالمون- و اگر مجنی علیه صرف نظر نکرد، باید که حاکم بر طبق ما انزل اللَّه حکم کند، زیرا کسی که حکم می کند ولی نه بر طبق ما انزل اللَّه، از ستمگران است".

" وَ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ" کلمه" قفینا" از باب تفعیل، و مصدر آن تقفیه است و به معنای آن است که چیزی را دنبال چیزی و بعد از آن قرار دهی و این مصدر از کلمه" قفا" (پشت گردن) گرفته شده، و کلمه" آثار" جمع اثر است، و اثر به معنای حاصل از هر چیزی است که با دیدن آن اثر پی به وجود آن چیز برده می شود، ولی غالبا استعمالش در شکلی است که از جای پای رونده، در زمین می ماند، و ضمیر جمع در" آثارهم" به انبیا بر می گردد.

و عبارت:" وَ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ"، استعاره به کنایه است و منظور از آوردن این تعبیر این بوده که بفهماند عیسی بن مریم (علیه السلام) نیز همان راهی را رفت که انبیای قبل از او رفتند و آن عبارت بود از طریق دعوت به توحید و تسلیم شدن در برابر خدای تعالی.

و جمله:" مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ" بیانگر جمله قبلی و اشاره است به اینکه دعوت عیسی بن مریم (علیه السلام) همان دعوت موسی (علیه السلام) بوده، و هیچ جدایی بین آن دو نبوده است.

در قرآن جزئیات نزول انجیل بر عیسی (علیه السلام) ذکر نشده است

" وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ" سیاق و زمینه آیات از این جهت که متعرض حال شریعت های موسی و عیسی و محمد (علیه السلام) است و در باره کتب این انبیا نازل شده اقتضا می کند که این کتابها با یکدیگر تطابق داشته باشند و لازمه آن چند چیز است.

اول اینکه انجیل نامبرده در آیه- که معنایش بشارت است- کتابی بوده که بر حضرت مسیح (علیه السلام) نازل شده نه صرف اینکه یک بشارت باشد، خلاصه مطلب اینکه در آیه مورد بحث معنای لغوی این کلمه منظور نیست، بلکه معنای اصطلاحی و معروفش منظور است، چیزی که هست خدای تعالی جزئیات کیفیت نزول انجیل بر آن جناب را ذکر نکرده، آن طور که در باره تورات و انجیل ذکر کرده در باره تورات فرموده:" قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی فَخُذْ ما آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ، وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ

ص: 563

کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ ءٍ"

(1)، و نیز فرموده:" أَخَذَ الْأَلْواحَ وَ فِی نُسْخَتِها هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ" (2).

و در خصوص قرآن کریم فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ" (3)، و نیز فرموده:" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (4)، و نیز فرموده:" فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ" (5)، ولی خدای سبحان در باره جزئیات و چگونگی نزول انجیل و مشخصات آن چیزی در قرآن کریم نیاورده، تنها در آیه قبلی نزول آن را بر عیسی در مقابل نزول تورات بر موسی (علیه السلام) و نزول قرآن بر محمد (صلی الله علیه و آله) ذکر کرده، و این خود دلالت دارد بر اینکه انجیل کتابی مستقل بوده در مقابل تورات و قرآن.

این لازمه اول آیه مورد بحث بود، لازمه دومش این است که جمله:" فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ" که در وصف انجیل است، در مقابل جمله:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ" باشد که در وصف تورات است، و معلوم است که منظور از هر دو جمله این است که آن دو کتاب مشتمل بودند بر معارفی و احکامی، چیزی که هست اینکه در آیه برای دومین بار فرموده:" وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ" خود دلیل است بر اینکه هدایتی که در بار اول ذکر شد غیر از هدایتی است که در باره دوم ذکر کرده و کلمه موعظت آن را تفسیر کرده، پس هدایت اول عبارت است از نوعی معارف که مردم با آن معارف در باب اعتقادات هدایت می شوند و اما هدایت دوم عبارت است از معارفی که بشر به وسیله آن در مرحله عمل هدایت می شود، پس تقوای دینی منظور از هدایت".

ص: 564


1- به موسی گفت من تو را از میان مردم برگزیدم، و به رسالت هایم و کلامم اختصاصت دادم، پس آنچه بتو می دهم بگیر و از شکرگزاران باشد، و ما در آن لوح ها برایش از هر چیزی مقداری نوشتیم، و موعظت ها و جزئیاتی از هر چیز ثبت کردیم." سوره اعراف، آیه 145".
2- الواح را بگرفت در حالی که در آن نسخه اصلی هدایت و رحمتی بود برای کسانی که از پروردگار خود پروا دارند." سوره اعراف، آیه 154".
3- روح الامین آن قرآن را بر قلب تو نازل کرد تا تو از انبیای بیم رسان باشی، و این قرآن به زبان عربی روشن است." سوره شعراء، آیه 195".
4- محققا این گفته فرستاده ای است بزرگوار، فرستاده ای که نزد خدای صاحب عرش نیرومند و محترم و فرمانده است و در آنجا امین خدای تعالی است." سوره تکویر، آیه 21".
5- در صحیفه هایی مکرم و بلند مرتبه و پاکیزه شده، و در دست سفیرانی کریم و نیکوکار." سوره عبس، آیه 16".

دوم است.

و بنا بر این دیگر برای کلمه" و نور" مصداقی نمی ماند، مگر احکام و شرایع، و ای بسا تدبر در احکام نیز مساعد با این نظریه باشد، برای اینکه احکام و شرایع اموری هستند که انسان از آنها نور می گیرد و در نور و تنور آن راه زندگی را می سپرد، قرآن کریم نیز همین اثر را برای دین مبین اسلام و احکام و شرایعش قائل است و می فرماید:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (1).

از آنچه گذشت روشن گردید که مراد از کلمه" هدی" که در توصیف تورات و هم در توصیف انجیل بار اول ذکر شده، نوع معارف اعتقادیه چون توحید و معاد است، و مراد از نور در هر دو جا نوع شرایع و احکام است، و مراد از" هدی" در باره دوم که تنها در وصف انجیل آمده نوع مواعظ و نصایح است، (و خدا داناتر است).

و نیز روشن گردید که چرا کلمه" هدی" در آیه شریفه تکرار شد، چون گفتیم که هدایت دوم غیر از هدایت اول است، و باز روشن شد که کلمه" و موعظة" از قبیل عطف تفسیر است و باز خدا بهتر می داند.

و لازمه سومش این است که اینکه در وصف انجیل برای بار دوم فرمود:" وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ" از باب تکرار به منظور تاکید و امثال آن نباشد، بلکه مراد از آن تبعیت انجیل برای شریعت تورات باشد، و اتفاقا همین طور هم بوده است، چون انجیل چیزی جز امضاء شریعت تورات و دعوت بشر به سوی تورات ندارد، الا پاره ای از احکام که عیسی بن مریم بنا به حکایت قرآن کریم استثناء نموده (پاره ای حرام ها را که در زمان موسی (علیه السلام) جنبه گوشمالی و مجازات داشته است)، قرآن کریم در این باره از آن جناب حکایت کرده که گفت:

" وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ" (2).

دلیل بر این معنا آیه شریفه زیر است که خدای تعالی در وصف قرآن کریم فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ، مِنَ الْکِتابِ، وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ"، که بیانش بعد از یک آیه از آیه مورد بحث می آید.

مراد از" هدی" بودن تورات و انجیل اشتمال آنها بر معارف اعتقادیه است و مراد از نور بودنشان شرایع و احکام آنها است

" وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ" توضیح این جمله در صفحه قبل گذشت، و از این آیه شریفه استفاده می شود که انجیل".

ص: 565


1- آیا کسی که مرده بود و ما او را زنده کردیم و برایش نوری قرار دادیم تا با آن در بین مردم حرکت و زندگی کند، مثل کسی است که در ظلمت های متعدد قرار دارد؟." سوره انعام، آیه 122".
2- تا برایتان حلال کنم پاره ای از امور که بر شما حرام شده بود." سوره آل عمران، آیه 50".

نازل بر عیسی (علیه السلام) علاوه بر آنچه که از معارف اعتقادی تورات و احکام عملی داشته، عنایت خاصی هم بر تقوای در دین داشته است، و توراتی که آن روز در بین یهود رائج بوده هر چند که قرآن همه آن را به تمام معنا تصدیق نکرده، و همچنین انجیل های چهارگانه ای که به مرقس و متی و لوقا و یوحنا نسبت داده شده هر چند که غیر آن انجیل است که قرآن آن را نازل بر خود مسیح می داند، و لیکن با این حال همین مقدار که از انجیل و تورات اصلی باقیمانده این معنا را تصدیق دارد که خدای تعالی عنایت خاصی به مساله تقوای دینی دارد و ان شاء اللَّه تعالی به زودی اشاره ای به این معنا می آید.

" وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فِیهِ" می فرماید اهل انجیل باید حکم کنند به آنچه که خدا در انجیل نازل کرده و باید دانست همانطور که گفتیم خدای تعالی در انجیل تصدیق تورات و شرایع آن را نازل کرده مگر بعضی از چیزهایی را که چون نسخ شده انجیل نازل بر عیسی (علیه السلام) آنها را استثناء کرده، چون بعد از آنکه انجیل تورات را در شرایع و احکامش تصدیق کرد و بعضی از چیزها که در تورات حرام بود حلال کرد، قهرا عمل به سایر دستورات تورات یعنی عمل به غیر آنچه انجیل حلال کرده عمل به احکامی خواهد بود که خدا در انجیل نازل کرده و این خود روشن است و از همین جا استدلال بعضی از مفسرین به آیه مورد بحث بر اینکه" انجیل مشتمل بر احکامی مفصل است" روشن می شود، همانطور که تورات مشتمل بر احکامی دیگر است (1) سخن درستی نیست و وجه ضعف و نادرستی آن روشن است. و اما اینکه فرمود:

" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ" این جمله تشدید و تاکید همان مطلبی است که از جمله:" و لیحکم ..." استفاده می شد، و اگر خدای تعالی کلمه" یحکم" را سه نوبت تکرار کرد دو بار در امر یهود و یک بار در امر نصارا، به منظور همان تشدید و تاکید بود، چیزی که هست در این سه نوبت تکرار کردن، مختصر اختلافی هست، در باره کسانی که حکم نکنند به آنچه خدا نازل کرده یک بار تعبیر کرد به اینکه کافرند،" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ"، و یک بار تعبیر کرد به اینکه ظالمند،" فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" و بار سوم تعبیر کرد به اینکه فاسقند،" فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ" در نتیجه هم کفر را علیه آنان تثبیت کرد و هم ظلم را و هم فسق را.

و شاید وجه اینکه فسق را در موقع تعرض حال نصارا و کفر و ظلم را در آنجا که به یهود.]

ص: 566


1- تفسیر فخر رازی ج 12 ص 9. [.....]

مربوط می شود ذکر کرده، این بوده که نصارا توحید را مبدل به تثلیث و سه خدایی کردند، و دین تورات را رها نموده بزرگ آنان بولس دین مسیح را دینی مستقل و جدای از دین موسی معرفی و قلمداد کرد، دینی که هیچ حکمی ندارد، زیرا احکامش با فدا کردن مسیح خود را برای بشر بر داشته شد، و در نتیجه این کجرویها و به صرف یک تاویل و توجیه که بولس کرده بود نصارا از دین توحید و شریعت آن خارج شد، پس از دین خدا و دین حق فاسق گشتند، چون فسق به معنای خارج شدن چیزی از جایگاه اصلیش است، نظیر خارج شدن مغز گردو از پوسته آن.

پس معلوم شد چرا کلمه فسق را در باره نصارا به کار برد؟ و اما اینکه چرا کفر و ظلم را در حق یهود به کار بست؟ چه بسا علتش این باشد که یهود نسبت به دین موسی هیچ شبهه ای نداشتند و اگر احکام و معارف تورات را رد کردند عالما و عامدا رد کردند، و این خود کفر به آیات خدا و ظلم به آن است.

و این آیات سه گانه که در آخر یکی آمده:" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ"، و دیگری آمده:" فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ"، و در سومی آمده:" فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ" آیات مطلقی است که اختصاص به قوم یهود و نصارا ندارد، بلکه شامل همه کسانی است که چنین کنند، هر چند که در مورد بحث منطبق با اهل کتاب می شود.

معنای کفر کسی که بدانچه خدا نازل فرموده حکم نکند

مفسرین در معنای کفر کسی که بدانچه خدا نازل کرده حکم نکند اختلاف کرده، هر یک آن را بر مصداقی منطبق کرده اند، یکی گفته منظور آن قاضی ای است که به غیر ما انزل اللَّه حکم کند (1)، دیگری گفته آن حاکمی است که در زمامداریش بر خلاف آنچه خدا نازل کرده رفتار نماید (2)، سومی گفته آن اهل بدعتی است که غیر سنت اسلام را قرار داده و رواج دهد (3) و گو اینکه این مساله ای است فقهی و اینجا جای بحث در آن نیست و لیکن به طور اجمال می گوئیم که مخالفت حکم شرعی و یا هر امری که در دین خدا ثابت شده باشد، در صورتی که انسان علم به ثبوت آن دارد اگر آن را رد کند کافر می شود، بله در صورتی که علم به ثبوت آن دارد و آن را رد نمی کند بلکه تنها در عمل مخالفت می کند کافر نمی شود بلکه تنها باعث فسق می شود، برای اینکه در امر آن قصور کرده، و در صورتی که علم به ثبوت آن ندارد نه رد آن باعث کفر و نه مخالفت عمل آن باعث فسق می شود، چون در این صورت در قصورش معذور است، مگر

ص: 567


1- جواهر الکلام ج 40 ص 15. (2 و 3)تفسیر المنار ج 6 ص 399- 404.

آنکه در پاره ای از مقدمات آن تقصیر کرده باشد، مثلا با اینکه می توانسته در پی تحصیل علم به وظائف دینی خود بر آید بر نیامده باشد پس آیه شریفه شامل همه آن مواردی که مفسرین ذکر کرده اند می شود و اختصاص به یک مورد و دو مورد ندارد و اطلاعات بیش از این را باید در کتب فقه جستجو کرد.

مراد از" مهیمن بودن" قرآن مجید بر کتب آسمانی

" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ" کلمه" مهیمن" از ماده" هیمنه" گرفته شده و به طوری که از موارد استعمال آن بر می آید معنای هیمنه چیزی بر چیز دیگر این است که آن شی ء مهیمن بر آن شی ء دیگر تسلط داشته باشد، البته هر تسلطی را هیمنه نمی گویند، بلکه هیمنه تسلط در حفظ و مراقبت آن شی ء و تسلط در انواع تصرف در آن است، و حال قرآن که خدای تعالی در این آیه در مقام توصیف آن است نسبت به سایر کتب آسمانی همین حال است، چون خدای تعالی در جای دیگر قرآن فرموده که قرآن" تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ"- بیانگر هر چیزی می باشد" است، آری قرآن از کتب آسمانی آنچه که جنبه زیر بنا و ریشه دارد و قابل تغییر نیست گرفته و آنچه از فروع که قابل نسخ بوده و می باید نسخ شود نسخ کرده، چون اگر نسخ نمی کرد آن احکام احکامی بود که در مرور زمان دست تحول، خود به خود آن را از بین می برد و به شکلی که متناسب با حال بشر و کمک کار او در صراط ترقی و تکامل باشد در می آورد، لذا می بینیم که خدای تعالی در وصف قرآن می فرماید:" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ" (1)، و نیز فرموده:" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" (2)، و نیز فرموده:" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ، یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ، وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ، فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ، أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" (3).".

ص: 568


1- این قرآن بشر را به راه و هدفی هدایت می کند که استوارترین راه و هدف است، و هیچیک از احکامش دستخوش فرسودگی و کهنه گی نمی شود." سوره اسراء، آیه 9".
2- ما هیچ آیتی را نسخ نمی کنیم مگر آنکه مثل آن و یا بهتر از آن را می آوریم." سوره بقره، آیه 106".
3- کسانی که پیروی می کنند آن پیامبر درس نخوانده ای را که نامش را در کتب آسمانی قبل یعنی در تورات و انجیل دیده بودند و هم اکنون نیز می بینند، پیامبری که آنان را به هر کار نیک امر و از هر کار زشت نهی می کند، هر پاکیزه ای را برایشان حلال و هر پلیدی را بر آنان حرام می کند و احکام دست و پا گیری که بر دوششان سنگینی می کرد لغو و بی اعتبار می سازد، کسانی که به وی ایمان می آورند و احترامش را دارند و یاریش می کنند، و آن نوری که با وی هست دنبال روی می نمایند، این چنین کسان آری تنها این چنین کسانی رستگارانند." سوره اعراف، آیه 157".
تصدیق تورات و انجیل با اعتقاد به منسوخ گشتن و تکمیل آنها با قرآن، منافات ندارد

پس جمله مورد بحث که می فرماید:" وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ" متمم جمله قبل است که می فرماید:" مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ" متممی است که آن را توضیح هم می دهد، چون اگر این جمله نبود ممکن بود کسی توهم کند که لازمه تصدیق تورات و انجیل این است که قرآن احکام و شرایع آن دو را نیز تصدیق کرده باشد، به این معنا که حکم کرده باشد به اینکه شرایع تورات و انجیل هم اکنون نیز باقی است، و قرآن هیچ تغییر و تبدیلی در آن نداده، و همین که فرمود: قرآن در عین اینکه تورات و انجیل را تصدیق دارد، مهیمن بر آن دو نیز هست، دیگر جای این توهم باقی نمی ماند، و می فهماند که تصدیق قرآن به این معنا است که قرآن قبول دارد که این دو کتاب از ناحیه خدا نازل شده، و خدای تعالی می تواند هر گونه تصرفی در آنها بنماید، پاره ای احکام آن دو را نسخ، و پاره ای دیگر را تکمیل کند، هم چنان که جمله بعدی که در ذیل آیه است به این نکته اشاره نموده و می فرماید:" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً، وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ".

بنا بر این معنای جمله:" مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ" این است که قرآن قبول دارد که تورات و انجیل و معارف و احکامش از ناحیه خدا نازل شده بود و مناسب با حال انسانهای قبل از این بود، پس منافات ندارد که در عین اینکه از ناحیه خدا بوده امروز نسخ و تکمیل شود، چیزی از آنها حذف و چیز دیگری اضافه شود، همانطور که مسیح (علیه السلام) و یا انجیل مسیح (علیه السلام) مصدق تورات بود، و در عین حال بعضی از محرمات تورات را حذف نموده، آنها را حلال کرد و قرآن کریم این معنا را از آن جناب حکایت نموده که فرمود:" وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ" (1).

" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ" یعنی وقتی شریعت نازله به تو و شریعتی که در گنجینه قرآن تو، به ودیعه سپرده شده حق باشد، به این معنا که هم آن احکامش که موافق با کتب آسمانی قبل است حق باشد، و هم آنچه که مخالف آنها است حق باشد، بدان جهت که مهیمن بر آنها است، پس تو جز این وظیفه".

ص: 569


1- من فرستاده به سوی بنی اسرائیلم، در حالی که تورات موجود را تصدیق دارم، فرستاده شده ام تا برای شما حلال کنم بعضی از چیزهایی که بر شما حرام بود." سوره آل عمران، آیه 50".

نداری که بدانچه خدا به خود تو نازل کرده در بین مردم حکم کنی، و به خاطر به دست آوردن دل آنها از طریقه حقی که به تو نازل شده عدول نکنی و منظور از مردم یا خصوص اهل کتاب است، (هم چنان که ظاهر آیات قبل آن را تایید می کند) و یا عموم مردم است (هم چنان که آیات بعد آن را تایید می نماید).

و از اینجا روشن می شود که احتمال اینکه منظور از جمله:" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ" حکم در بین اهل کتاب و یا در بین مردم باشد، هر دو احتمالی است جائز، چیزی که هست یک اشکال احتمال اول را بعید می سازد، و آن این است که بنا بر آن باید چیزی در کلام در تقدیر گرفت و مثلا گفت تقدیر کلام" فاحکم بینهم ان حکمت" بوده، برای اینکه می دانیم که خدای تعالی بر رسول گرامی اسلام واجب نکرده بود که حتما در اختلافات اهل کتاب مداخله نموده و حکم کند، علاوه بر اینکه اهل کتاب حکم آن حضرت را قبول نداشتند، پس تقدیر کلام چنین است که اگر اهل کتاب تو را حکم قرار دادند، در بین آنان حکم بکن، تازه در همین صورت نیز حکم کردن را واجب متعین نکرده بلکه آن جناب را مخیر کرده بین حکم کردن و اعراض نمودن، و لذا فرموده:" فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ...".

علاوه بر اینکه اگر احتمال اول یعنی حکم کردن در بین اهل کتاب به تنهایی منظور بود، دیگر نمی بایست منافقین را با یهود ذکر کند، و حال آنکه در اول آیات آنان را هم ذکر کرده، پس هیچ موجبی نیست که ما به صرف اینکه قبلا ذکر یهود به میان آمده ضمیر" بینهم" را تنها به یهود بر گردانده و دستور را مختص در مورد آنان بدانیم، چون همانطور که گفتیم ذکر غیر یهود نیز به میان آمده بود، پس مناسب تر آن است که بگوئیم به دلالت مقام احتمال دوم منظور است، و ضمیر" بینهم" به کلمه" ناس" بر می گردد، و منظور از" ناس" کل بشر است.

و نیز روشن می شود که جمله" عَمَّا جاءَکَ" جار و مجروری است متعلق به جمله:

" وَ لا تَتَّبِعْ" و اگر بپرسی ماده تبعیت با حرف" عن" متعدی نمی شود، و اصلا احتیاجی به آن نیست، و بر این حساب احتیاجی به آن جار و مجرور نبود، و در پاسخ می گوئیم: بله، و لیکن جمله" وَ لا تَتَّبِعْ" در خصوص مورد بحث معنایی از اعراض یا عدول و یا چیزی از این قبیل در آن اشراب شده، در حقیقت این کلمه فقط در این مورد چنین معنا می دهد: (و با اعراض از آنچه به تو داده شده، هوا هوسهای آنان را پیروی مکن).

" لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" راغب در مفردات می گوید کلمه" شرع" به معنای رفتن به راهی است که واضح و ایمن از انحراف باشد، وقتی می گویند:" شرعت له طریقا" معنایش این است که من خط

ص: 570

مشی و روشی روشن پیش پایش گذاشتم، و این کلمه یعنی کلمه" شرع" در اول مصدر بوده، و بعدا آن را نام برای همان طریقه و روش کردند، و در آخر بطور استعاره نام طریقت های الهیه نموده و گفتند: مسیحیت یک شرع (به کسر شین) و یا یک شرع (به فتحه شین) و یک شریعت است، و شرعه و منهاج به همین معنا است،- تا آنجا که می گوید- بعضی گفته اند: اگر شریعت را شریعت خوانده اند از این باب بوده که خواسته اند آن را به شریعه نهر (آن راهی که افراد و حیوانات از آن راه به لب نهر می روند) تشبیه کنند. (1)

و چه بسا که مطلب عکس این باشد، یعنی اگر راه به لب نهر را شریعه گفته اند از شریعت به معنای طریقه گرفته باشند، به این مناسبت که چون راه به لب آب برای اهل هر محلی روشن و واضح بوده، خواسته اند با این نامگذاری از روشنی آن خبر دهند، و اما کلمه" نهج" به فتح نون و سکون ها، به معنای طریق واضح است، وقتی می گویند:" نهج الامر و انهج" معنایش این است که فلانی فلان امر را روشن و واضح کرد، و مصدر میمی آن یعنی" منهج" و" منهاج" نیز به همان معنا است. (2)

گفتاری پیرامون معنای شریعت فرق بین شریعت و دین و ملت در اصطلاح قرآن

اشاره

همانطور که قبلا خاطرنشان کردیم کلمه شریعت به معنای طریق است، و اما کلمه" دین" و کلمه" ملت" معنای طریقه خاصی است، یعنی طریقه ای که انتخاب و اتخاذ شده باشد، لیکن ظاهرا در عرف و اصطلاح قرآن کریم کلمه شریعت در معنایی استعمال می شود که خصوصی تر از معنای دین است، هم چنان که آیات زیر بر آن دلالت دارد، توجه بفرمائید:" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ" (3)،" وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ، وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ" (4) که از این دو آیه به خوبی بر می آید هر طریقه و مسلکی در پرستش خدای تعالی دین هست ولی دین مقبول درگاه خدا تنها اسلام است، پس دین از نظر قرآن معنایی عمومی و".

ص: 571


1- مفردات راغب ص 258.
2- مفردات راغب ص 506.
3- دین نزد خدا و مقبول درگاه او تنها اسلام است." سوره آل عمران، آیه 19".
4- و کسی که غیر از اسلام دینی دیگر بپذیرد از او قبول نمی شود، و او در آخرت از زیانکاران است. " سوره آل عمران، آیه 85".

وسیع دارد، حال اگر آن دو آیه را ضمیمه کنیم به آیه زیر که می فرماید:" لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً"- برای هر یک از شما پیامبران شرعه و منهاجی قرار دادیم"، و به آیه" ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها" (1)، این معنا بدست می آید که شریعت عبارت است از طریقه ای خاص، یعنی طریقه ای که برای امتی از امت ها و یا پیامبری از پیامبران مبعوث به شریعت تعیین و آماده شده باشد، مانند شریعت نوح، و شریعت ابراهیم، و شریعت موسی، و شریعت عیسی، و شریعت محمد (صلی الله علیه و آله)، و اما دین عبارت است از سنت و طریقه الهیه حال خاص به هر پیامبری و یا هر قومی که می خواهد باشد، پس کلمه دین معنایی عمومی تر از کلمه شریعت دارد، و به همین جهت است که شریعت نسخ می پذیرد، ولی دین به معنای عمومی اش قابل نسخ نیست.

" دین" معنایی عمومی تر از" شریعت" دارد، شریعت نسخ می شود ولی دین قابل نسخ نیست

البته در این میان فرق دیگری نیز بین شریعت و دین هست و آن این است که کلمه دین را می توان هم به یک نفر نسبت داد و هم به جماعت، حال هر فردی و هر جماعتی که می خواهد باشد ولی کلمه" شریعت" را نمی شود به یک نفر نسبت داد، و مثلا گفت فلانی فلان شریعت را دارد، مگر آنکه یک نفر آورنده آن شریعت و یا قائم به امر آن باشد، پس می شود گفت دین مسلمانان و دین یهودیان و دین عیسویان و نیز می شود گفت شریعت مسلمانان و یهودیان هم چنان که می توان گفت دین و شریعت خدا و دین و شریعت محمد و دین زید و عمرو و ... ولی نمی توان گفت شریعت زید و عمرو، و شاید علت آن این باشد که در معنای کلمه" شریعت" بویی از یک معنای حدثی هست و آن عبارت است از تمهید طریق و نصب آن، پس می توان گفت شریعت عبارت است از طریقه ای که خدا مهیا و آماده کرده و یا طریقه ای که برای فلان پیغمبر و یا فلان امت معین شده، ولی نمی توان گفت طریقه ای که برای سابق هست، به اضافه چیزهایی که در آن شرایع نبوده و یا کنایه است از اینکه تمامی شرایع قبل از اسلام و شریعت اسلام حسب لب و واقع دارای حقیقتی واحده اند، هر چند که در امت های مختلف به خاطر استعدادهای مختلف آنان اشکال و دستورات مختلفی دارند، هم چنان که آیه شریفه:" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (2) نیز بر این معنا اشعار و بلکه دلالت دارد.

بنا بر این اگر شریعت های خاصه را به دین نسبت می دهیم و می گوئیم همه این".

ص: 572


1- و سپس تو را بر شریعتی از امر دین قرار دادیم، پس همان شریعت را پیروی کن." سوره جاثیه، آیه 18".
2- دین را بپا دارید، و در آن متفرق مشوید." سوره شوری، آیه 13".

شریعت ها دین خدا است، با اینکه دین یکی است ولی شریعت ها یکدیگر را نسخ می کنند، نظیر نسبت دادن احکام جزئی در اسلام، به اصل دین است، با اینکه این احکام بعضی ناسخ و بعضی منسوخند با این حال می گوئیم فلان حکم از احکام دین اسلام بوده و نسخ شده و یا فلان حکم از احکام دین اسلام است، بنا بر این باید گفت: خدای سبحان بندگان خود را جز به یک دین متعبد نکرده، و آن یک دین عبارت است از تسلیم او شدن چیزی که هست برای رسیدن بندگان به این هدف راههای مختلفی قرار داده، و سنت های متنوعی باب کرده، چون هر امتی مقدار معینی استعداد داشته و آن سنت ها و شریعت ها عبارت است از شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله)، هم چنان که می بینیم چه بسا شده که در شریعت واحده ای بعضی از احکام به وسیله بعضی دیگر نسخ شده، برای اینکه مصلحت حکم منسوخ مدتش سر آمده، و زمان برای مصلحت حکم ناسخ فرا رسیده، مانند نسخ شدن حکم حبس ابد در زنای زنان که نسخ شد، و حکم تازیانه و سنگسار به جای آن آمد، و مانند مثالهایی دیگر، دلیل بر این معنا آیه شریفه:" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ ..." است که به زودی تفسیرش می آید.

معنای کلمه" ملت" و نسبت آن با" شریعت" و" دین"

تا اینجا معنای شریعت و دین و فرق بین آن دو روشن شد، حال ببینیم کلمه" ملت" به چه معنا است؟ و معنای آن چه نسبتی با شریعت و دین دارد؟ ملت عبارت است از" سنت زندگی یک قوم"، و گویا در این ماده بویی از معنای مهلت دادن وجود دارد، در این صورت ملت عبارت می شود از" طریقه ای که از غیر گرفته شده" باشد، البته اصل در معنای این کلمه آن طور که باید روشن نیست، آنچه به ذهن نزدیک تر است این است که ممکن است مرادف با کلمه شریعت باشد، به این معنا که ملت هم مثل شریعت عبارت است از طریقه ای خاص، به خلاف کلمه" دین"، بله این فرق بین دو کلمه" ملت" و" شریعت" هست، که شریعت از این جهت در آن طریقه خاص استعمال می شود، و به این عنایت آن طریقه را شریعت می گویند که:" طریقه ای است که از ناحیه خدای تعالی و به منظور سلوک مردم به سوی او تهیه و تنظیم شده"، و کلمه" ملت" به این عنایت در آن طریقه استعمال می شود که مردمی آن طریقه را از غیر گرفته اند و خود را ملزم می دانند که عملا از آن پیروی کنند، و چه بسا همین فرق باعث شده که کلمه ملت را به خدای تعالی نسبت نمی دهند و نمی گویند ملت خدا، ولی" دین خدا" و" شریعت خدا" می گویند، و ملت را تنها به پیغمبران نسبت می دهند و می گویند: ملت ابراهیم، چون این ملت بیانگر سیره و سنت ابراهیم (علیه السلام) است و همچنین به مردم و امت ها نسبت می دهند و می گویند ملت مردمی با ایمان و یا ملت مردمی بی ایمان، چون

ص: 573

ملت از سیره و سنت عملی آن مردم خبر می دهد، در قرآن کریم آمده:" مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ" (1)، و نیز از یوسف (علیه السلام) حکایت کرده که گفت:" إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ، وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ، وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ" (2)، که در آیه اول کلمه ملت در مورد فرد، و در آیه دوم هم در مورد فرد و هم در مورد قوم استعمال شده، و در آیه بعدی که حکایت کلام کفار به پیغمبران خویش است تنها در مورد قوم به کار رفته (توجه فرمائید)" لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا" (3).

پس خلاصه آنچه گفتیم این شد که دین در اصطلاح قرآن اعم از شریعت و ملت است و شریعت و ملت دو کلمه تقریبا مترادفند با مختصر فرقی که از حیث عنایت لفظ در آن دو هست.

بیان آیات

اشاره

" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ" این جمله بیانگر علت اختلاف شریعت های مختلف است و منظور از امت واحده کردن همه انسانها این نیست که تکوینا آنها را یک امت قرار دهد، و همه انسانها یک نوع باشند، چون همه انسانها یک نوع هستند، و یک جور زندگی می کنند، هم چنان که در آیه زیر انسانها را یک امت و یک نوع دانسته، می فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ" (4).

علت اختلاف شرایع این است که غرض اصلی از شرایع، امتحان امتهای مختلف الاستعداد در ادوار مختلف است

بلکه مراد این است که از نظر اعتبار آنها را امتی واحده کند، به طوری که استعداد همه آنها برابر باشد و در نتیجه نزدیک به هم بودن درجاتشان همه بتوانند یک شریعت را قبول کنند، پس جمله:" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً" از قبیل به کار بردن علت شرط است در جای خود شرط تا معنا و مطلب بهتر در ذهن شنونده جای گیرد، و بهتر بتواند جزای شرط را که همان جمله" وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ" است بهتر بفهمد و حاصل معنا این است که اگر ما".

ص: 574


1- کیش ابراهیم معتدل بود و او از مشرکین نبود." سوره بقره، آیه 135".
2- من کیش مردمی را که به خدا ایمان ندارند و به روز جزا کفر می ورزند ترک گفته پیروی کیش پدرانم را کردم یعنی ابراهیم و اسحاق و یعقوب." سوره یوسف، آیه 38". [.....]
3- شما را از سرزمین خود بیرون می کنیم مگر آنکه به کیش، ما برگردید." سوره ابراهیم، آیه 13".
4- اگر نبود که انسانها نوع واحدی بودند و حکمت ما اقتضا می کرد که همه انسانها را یک جور خلق کنیم، هر آینه برای کسانی که به رحمان کفر می ورزند خانه هایی قرار می دادیم که سقف آن از نقره باشد و نردبانهایی که از آن بالا روند." سوره زخرف، آیه 33".

به علت اختلاف امتها شرایع مختلفی تشریع کردیم برای این بود که شما را در شریعتی که دادیم بیازمائیم، و ناگزیر این عطاهایی که جمله" آتیکم" به آن اشاره دارد، با یکدیگر و در امتهای مختلف خواهد بود، و قطعا منظور از این عطا یا مسکن و زبان و رنگهای پوست بدن امتها نیست برای اینکه اگر چنین چیزی منظور بود باید در یک زمان برای چند قوم که چند رنگ پوست داشتند چند شریعت تشریع کرده باشد، در حالی که سابقه ندارد که خدای عز و جل در یک زمان دو و یا چند شریعت تشریع کرده باشد، پس معلوم می شود منظور اختلاف استعدادها به حسب مرور زمان و ارتقاء انسان ها در مدارج استعداد و آمادگی است و تکالیف الهی و احکامی که او تشریع کرده، چیزی جز امتحان الهی انسان ها در مواقف مختلف حیات نیست و یا به تعبیر دیگر تکالیف الهی وسیله هایی است برای به فعلیت در آوردن استعداد انسان ها در دو طرف سعادت و شقاوت، باز به تعبیر دیگر وسیله مشخص کردن حزب رحمان و بندگان او از حزب شیطان است، هم چنان که در کتاب عزیز خدا نیز تعبیرهای مختلف آمده و برگشت همه به یک معنا است، خدای تعالی در تعبیر اول و اینکه سنت امتحان را در بین انسان ها به جریان انداخته، فرموده است:" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ، أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابِرِینَ" (1) و آیات دیگری که در این باب هست.

و در تعبیر دوم می خوانیم: که هنگام فرو فرستادن آدم به زمین فرموده:" فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی" (2).

و در تعبیر سوم می خوانیم که در گفتگویش با ابلیس فرموده:".

ص: 575


1- ما این ایام رای در بین مردم دست به دست می گردانیم، خدای تعالی این کار رای به منظورهایی ناگفتنی و به این منظور می کند تا مؤمنین رای مشخص نموده، از شما گواهانی بگیرد و خدا ستمگران رای دوست نمی دارد و نیز به این منظور می کند که آنهایی رای که دعوی ایمان می کنند خالص نموده، کافران رای از بین ببرد، شما خیال کرده اید که بدون اینکه خدا مجاهدینتان رای مشخص و صابران رای از دیگران متمایز سازد داخل بهشت می شوید؟." سوره آل عمران، آیه 142"
2- پس اگر از ناحیه من به سوی شما و برای هدایتتان دینی آمد که البته خواهد آمد بدانید که هر کس هدایت مرا پیروی کند نه گمراه می شود و نه گرفتار می گردد و هر کس از یاد من روی بگرداند معیشتی تنگ و نکبت بار خواهد داشت و ما او رای در روز قیامت کور محشور می کنیم." سوره طه، آیه 124".

" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً ... قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ، قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ" (1)، در این باب آیات دیگری نیز هست.

و سخن کوتاه اینکه این عطایا و بخششهای الهی که به نوع انسانها و بر حسب اختلاف استعداد آنها شده، از آنجا که در زمان های مختلف اختلاف داشته و نیز از آنجا که شریعت و سنت الهی که برای تکمیل و تتمیم سعادت انسان ها در زندگی واجب الاجراء شده و نیز از آنجا که همه این شریعت ها امتحان هایی است الهی که در اثر اختلاف استعدادهای بشر و تنوع آن مختلف می شود، لا جرم این نتیجه به دست می آید که شریعتها نیز باید مختلف باشند و بدین جهت است که خدای تعالی اختلاف" شرعه" و" منهاج" را اینطور تعلیل فرموده: که چون اراده من تعلق گرفته به امتحان شما و ریز و درشت کردن شما و این امتحان را در نعمت هایی که به شما انعام کرده ام انجام می دهم، توجه فرمائید:" لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ".

بنا بر این معنای آیه- و خدا داناتر است- اینطور می شود که:" لکل امة جعلنا منکم، برای هر امتی از شما انسان ها قرار دادیم"، به جعل تشریعی نه تکوینی به عبارت ساده تر: برای هر امتی از شما شرعه و منهاج و یا به عبارتی سنت و روش زندگی معین کردیم:" و لو شاء اللَّه لاخذکم امة واحدة و شرع لکم شریعة واحدة".

و اگر می خواست همه شما را یک امت به حساب می آورد و یک شریعت برای اولین و آخرین شما تشریع می کرد و لیکن چنین نکرد بلکه برای هر امتی از شما شریعتی تشریع کرد تا شما را در آنچه از این نعمت های مختلف ارزانی داشته بیازماید.

آری اختلاف نعمت اختلاف امتحان را می طلبد (هم چنان که اختلاف پایه معلومات شاگردان کلاسهای مدرسه، اختلاف امتحان را می طلبد)، و چون غرض اصلی از شرایع،".

ص: 576


1- به یاد آر آن زمان را که پروردگارت به فرشتگان گفت من بشری خلق خواهم کرد که ... ابلیس گفت پروردگارا به خاطر اینکه مرا اغواء کردی و گمراهی را سر نوشت من ساختی من در زمین زندگی زمینی را برای بشر فریبنده نموده و همگی آنان را اغواء خواهم کرد، الا آن بندگانت را که در بندگی خالص باشند، خدای تعالی فرمود: صراط مستقیمی هم که من بر خود حتم کردم همین است که تو بر بندگان من دست نیابی مگر آنهایی که خودشان غوایت و گمراهی را می خواهند و از تو پیروی می کنند و محققا جهنم میعادگاه همه آنان است." سوره حجر، آیه 43".

امتحان است، پس ناگزیر باید شرایع نیز مختلف باشد.

و این امت های مختلف عبارتند از: امت نوح، امت ابراهیم، امت موسی و امت عیسی و امت محمد (صلی الله علیه و آله)، هم چنان که آیه زیر که در مقام منت گذاری بر این امت است بر این معنا دلالت دارد، توجه فرمائید:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی" (1) که ترجمه اش در این نزدیکی ها گذشت.

" فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً ..."

مصدر" استباق" که جمله:" فاستبقوا" امر از آن است به معنای شروع به سبقت گرفتن است و کلمه:" مرجع" مانند کلمه" رجوع" مصدر است، چیزی که هست مصدر میمی رجوع است و این جمله به دلالت اینکه حرف" فاء" در اولش آمده، فرع و نتیجه ای است که بر لازمه معنای جمله:" لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" متفرع شده و چنین معنا می دهد: ما این شریعت حقه را که مهیمن بر سایر شرایع است، شریعت شما قرار دادیم و قهرا خیر و صلاح شما در آن است، پس سبقت در خیرات کنید، خیراتی که عبارت است از همان احکام و تکالیف شریعت و به جای سبقت گرفتن در عمل به این احکام خود را مشغول به اختلافاتی که بین شما و دیگران هست نکنید که مرجع و برگشت همه شما و آنان به سوی پروردگارتان است و پروردگارتان شما را به آنچه که در باره اش اختلاف می کردید خبر می دهد و بین شما و آنان حکمی قاطع و قضاوتی عادلانه خواهد کرد.

" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ ..."

این جمله که در اول آیه قرار دارد از نظر مضمون متصل و متحد با آیه قبلی است که می فرمود:" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ"، چیزی که هست اینکه نتیجه ای که بر جمله مورد بحث مترتب و یا به عبارت دیگر فرعی که بر آن متفرع شده، غیر از آن فرعی است که به این جمله متفرع شده است و از همین تفاوت فرع، علت اینکه چرا عین آن عبارت دو بار تکرار شده است به دست می آید.

آری آیه اولی دستور می داد به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر طبق ما انزل اللَّه حکم کند و از پیروی هوا و هوس های مردم بر حذر باشد برای اینکه ما انزل اللَّه شریعتی است که برای پیامبر اسلام و امتش تشریع شده و بر آنان واجب است که در این خیرات سبقت گرفته و".

ص: 577


1- سوره شوری، آیه 13".

شتاب کنند، ولی آیه دوم دستور می دهد که بر طبق ما انزل اللَّه حکم کند و از پیروی هوا و هوس های مردم بر حذر باشد و برای مردم بیان کند که اگر از این دستور سرپیچی کنند این اعراض و سر پیچی، خود ناشی از فسق آنان و کاشف از اضلال الهی است، چون خدای تعالی به غیر از فاسقان کسی را اضلال نمی کند و خودش فرموده:" یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1).

پس حاصل آنچه تا اینجا گفتیم این شد که آیه مورد بحث به منزله بیانی است برای بعضی از قسمت های آیه قبل، آن قسمت هایی که احتیاج به بیان داشته و آن این است که چرا هواپرستان از پیروی آنچه خدای تعالی نازل کرده و به حق هم نازل کرده (و هیچ نقطه ضعف و باطلی در آن نیست) روی گردانند؟ در این آیه می فرماید: علتش این است که اینگونه افراد اکثرا فاسق هستند- و خدای تعالی خواسته است به خاطر بعضی از گناهان که موجب فسق ایشان شده، ایشان را بگیرد، و گرفتن خدا همان اضلال ظاهری است، پس اینکه فرموده:" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" بطوری که گفته اند، عطف است بر کلمه" کتاب" در جمله:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ"، و بنا بر این مناسب تر آن است که" الف" و" لام" در" الکتاب" اشعاری اشاره وار، به معنای حدثی داشته باشد که در این صورت معنای جمله چنین می شود:" ما به سوی تو احکامی را نازل کردیم که بر آنان نوشته بودیم و نیز این را نازل کردیم که بین آنان بدانچه خدا نازل کرده حکم کن ...".

عصمت پیامبر (صلی الله علیه و آله) به معنای مختار نبودن او در اعمال نیست

" وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ" در این جمله خدای تعالی پیامبرش را مامور کرده به اینکه از فتنه آنان بر حذر باشد و اگر چنین دستوری داده- با اینکه پیامبرش به عصمت خدایی معصوم است- برای این بوده که عصمت، اختیار را از معصوم سلب نمی کند به طوری که دیگر نتواند راه خطا برود و در نتیجه نشود به او تکلیف کرد، نه، عصمت چنین اثری ندارد، برای اینکه عصمت چیزی از سنخ ملکات علمی است و معلوم است که علوم و ادراکات هرگز قوای عامله را که اعضا را به حرکت در می آورد و همچنین اعضایی که حامل آن ادراکات است را از قدرت یکسان به فعل و ترک در نمی آورد و چنین اثری ندارد که قدرت آنها را از فعل یا از ترک سلب کند بلکه صاحب این ادراکات و این قوا و این اعضا هم چنان مختار است و بطور یکسان هم قادر بر فعل است و هم قادر".

ص: 578


1- خدای تعالی با همین مثل بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می کند و با این مثل گمراه نمی کند مگر فاسقان را." سوره بقره، آیه 26".

بر ترک.

هم چنان که علم قطعی ما افراد معمولی و غیر معصوم به اینکه" فلان غذا مسموم است"، ما را از خوردن آن عصمت می دهد و هرگز چنین غذایی را نمی خوریم و لیکن در عین حال اعضای بدن ما که در عمل غذا خوردن به حرکت در می آید یعنی دست ما، دهان ما، زبان ما و دندانهای ما ناتوان از خوردن آن غذا نمی شوند، این اعضا همانطور که ممکن است بی حرکت بمانند و آن غذا را در جوف ما فرو نکنند، همچنین ممکن است به کار بیفتند و غذای کذایی را در جوف ما بکنند (هم چنان که می بینیم افرادی که انتحار می کنند با خوردن چیزی مثل اینگونه غذاها به این عمل دست می زنند و دست و دهان و دندان و حلقشان در فرو بردن آن سم به کار می افتد) پس با وجود عصمت باز فعل برای معصوم اختیاری است، هر چند تا زمانی که علم مورد بحث وجود داشته باشد محال است که آن عمل از آدمی سر بزند، (و اگر در حال انتحار سر می زند اندوه فراوان و یا خشم بیرون از حد آن علم را از یاد می برد).

و ما در تفسیر آیه شریفه:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

(1)، بحثی در این باره نمودیم.

روی گرداندن مردم از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و دعوت او، نباید موجب غصه خوردن پیامبر (صلی الله علیه و آله) گردد

" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ" این جمله مساله اضلال و گمراهی ایشان به دنبال فسقشان را بیان می کند که تفصیلش گذشت، در این جمله به اول گفتار در آیات مورد بحث برگشت شده، آنجا که می فرمود:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ ..." و بنا بر این آیه مورد بحث نیز مثل همان آیه، موجب تسلیت در آرامش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و می خواهد آن جناب را دلخوش سازد و به او چیزی تعلیم دهد که با فرا گرفتن آن، دیگر غم و اندوه به دلش راه نیابد و خدای عز و جل در تمام موارد آن حضرت را از اندوه نهی کرده و از اینکه مردم از پذیرفتن دعوت حقه آن جناب اعراض می کردند و از قبول چیزی که مایه رشدشان بود و به سوی سبیل رشاد و رستگاری رهنمونشان می کرد استنکاف می نمودند دلگیر می شد، دلداریش داده و آن نکته را تعلیمش می داد که:" مردم نمی توانند خدای تعالی را در ملکش به ستوه آورده و عاجز سازند، بلکه خدا بر کار خود مسلط و غالب است و همو است آن کسی که این اعراض کنندگان از پذیرفتن حق را به جرم فسقشان گمراه کرده و اگر دلهایشان از راه مستقیم متمایل به بیراهه".

ص: 579


1- "سوره نساء، آیه 113".

است او چنین کرده (زیرا زمام دلها به دست او است) و با سلب توفیق و استدراج رجس و پلیدی را هوا و هدف آنان قرار داده و در باره همین ها است که فرموده:" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لا یُعْجِزُونَ" (1) و وقتی زمام امر همه به دست خدای سبحان است و او هر پلیدی و رجسی را از ساحت دین مقدسش دور می سازد و هرگز چیزی از خواسته هایش فوت نمی شود دیگر هیچ وجهی برای غم و غصه پیامبرش باقی نمی ماند.

و چه بسا که جمله:" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما یُرِیدُ اللَّهُ ..." بخواهد به همین معنا اشاره کند یعنی با آوردن کلمه" فاعلم- پس بدان ای پیامبر" بخواهد آن جناب را همانطور که گفتیم تعلیم دهد و گرنه می فرمود:" فان تولوا فانما یرید اللَّه ..." و یا عبارت دیگری که این معنا را برساند می آورد پس برگشت معنای آیه به تعلیم این معنا است که اعراض کفار خود کیفری است از ناحیه خدای تعالی و دست خدا در آن دخالت دارد، دیگر جا ندارد که رسول گرامیش غصه بخورد که چرا مردم از پذیرفتن دعوت به حق او روی گردانند؟ او یک فرستاده ای است که وظیفه اش تنها ابلاغ پیام های خدای تعالی به بندگان و دعوت آنان به راه خدا است، بله اگر فرضا چیزی او را اندوهگین کند، حتما باید چیزی باشد که بر اراده خدای تعالی در امر دعوت دینی (العیاذ باللَّه) غلبه کند و خدا را در اراده اش شکست دهد و چون هیچ چیزی نیست که خدا را شکست دهد و بلکه او است که همه خلایق را به این سو و آن سو به راه و بیراهه سوق می دهد، یکی را با تسخیر الهیش سلب توفیق می کند و آن دیگری را توفیق می دهد پس هیچ مجوز و موجبی برای غصه خوردن آن جناب نیست.

خدای تعالی در جای دیگر این حقیقت را به بیانی دیگر متعرض شده و فرموده:

" فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً" (2) که بیان می کند اگر رسولانی را به منظور انذار و تبشیر دینی گسیل داشته، برای این نبوده که تمامی مردم ایمان بیاورند آن چنان که همگی از امور مادی بهره مند می شوند بلکه همه اینها".

ص: 580


1- و کسانی که کفر ورزیدند، نپندارند که از خدا پیشی گرفته و از چنگ او گریختند و او را شکست دادند نه، آنها نمی توانند خدا را به تنگ بیاورند." سوره انفال، آیه 59".
2- و شاید تو بعد از اعراض آنان و به خاطر اینکه به این قرآن ایمان نیاوردند خود را از شدت اندوه هلاک کنی و نباید چنین کنی و باید بدانی که غرض از تشریع شریعت تو آزمایش آنان است هم چنان که می بینی، آنچه در روی زمین است فریبنده کردیم تا آنان را بیازمائیم که کدامشان عمل بهتری دارند و همین ما آن فریبنده ها را به صورت خاکی خشک در می آوریم." سوره کهف، آیه 8".

امتحان و آزمایشی است که خدای تعالی به وسیله آن، مردم را می آزماید تا مشخص کند که بهترین آنان از حیث عمل کیست؟ و اگر جز این بود نه پیغمبرانی گسیل می داشت و نه دنیا را اینقدر فریبنده می کرد، دنیایی که خودش و آنچه در آن است به زودی باطل و فانی خواهد شد و جز خاک خالی یعنی خاکی که تهی از افراد کفر پیشه و از دین حق برگشته و خالی از هر فریبنده ای که دل آن افراد را فریفته باقی نخواهد ماند پس جا ندارد که تو از کفر و اعراض آنان تاسف بخوری و خود را هلاک گردانی، برای اینکه کفر و اعراض آنان باعث بطلان و بی نتیجه شدن کار ما و کند شدن قدرت و اراده ما نمی شود.

" وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ لَفاسِقُونَ" این جمله در جای تعلیل برای جمله:" أَنَّما یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ ..." قرار گرفته که بیانش گذشت.

" أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ؟ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" این جمله به دلیل اینکه حرف" فاء" بر سر آن آمده تفریع و نتیجه گیری از مضمون آیه قبلی است که سخن از اعراض کفار داشت، تفریعی است سؤال گونه که می پرسد: با اینکه آن دینی که از قبولش اعراض می کنند دینی است که از ناحیه خدا نازل شده و دین حقی است که خود آنان نیز می دانند حق است، پس چرا به خاطر رسوم و عادت جاهلیت از آن دین اعراض می کنند؟ ممکن هم هست آیه مورد بحث در مقام نتیجه گیری و بیان لوازمی باشد که همه آیات قبلی، آن لوازم را در بر دارد.

و معنای آیه این است که وقتی این احکام و شرایع حق، از ناحیه خدا نازل شده باشد و غیر از این احکام، دیگر هیچ حکم حقی وجود نداشته باشد و هر حکمی که باشد حکم جاهلیت و ناشی از هوا و هوسهای جاهلان باشد پس این کسانی که از حکم حق اعراض می کنند چه می خواهند؟ و به دنبال چه حکمی می گردند؟ با اینکه غیر از این احکام دیگر هیچ حکمی نیست مگر آنکه از احکام جاهلیت است، و نیز با اینکه برای این مردمی که ادعای ایمان دارند هیچ حکمی بهتر از حکم خدا نیست باز هم حکم جاهلیت را می طلبند؟.

بنا بر این جمله:" أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ" استفهامی است توبیخی و جمله:" وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً" استفهامی است انکاری و معنایش این است که:" هیچ احدی نیست که حکمش بهتر از حکم خدا باشد" و معلوم است که هر حکمی به خاطر خوبیش پیروی می شود (و گرنه هیچ عاقلی حاضر نیست خود را محکوم به حکم غیر خود کند) و جمله:" لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" که در آن وصف یقین اعتبار شده، در حقیقت گوشه و کنایه ای است به همان افرادی

ص: 581

که حکم خدا را نمی پذیرند، به این بیان که اگر اینها در ادعایشان (ایمان به خدا) صادق باشند باید به آیات خدا یقین داشته باشند و کسانی که به آیات خدا یقین دارند قطعا منکر این هستند که حکم کسی بهتر از حکم خدای سبحان باشد.

این را هم باید دانست که در این آیات که تفسیر شد، چند التفات به کار رفته، التفاتی از تکلم وحده" من" و یا تکلم مع الغیر" ما" به غیبت و به عکس، یعنی از غیبت به تکلم وحده و مع الغیر، در یک جا خدای تعالی را غایب به حساب آورده بود و می فرمود:" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ" دنبالش خدا را متکلم مع الغیر به حساب آورد و فرمود:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ"، یک جا علمای یهود را غایب به حساب آورده و فرموده:" بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ" دنبالش همانان را حاضر و مخاطب قرار داده و می فرماید:" و اخشون" و همچنین التفاتهایی دیگر که از آن التفاتها آنچه که خدای تعالی غایب به حساب آمده، منظور این بوده که مطلب و دستور را بزرگ و با اهمیت معرفی کند، به خاطر اینکه دستور از ناحیه اللَّه تعالی است و آنچه که بطور متکلم وحده آمده، منظور این بوده که خدای تعالی مطلب را به خودش به تنهایی نسبت دهد و بفهماند که هیچ ولی و شفیعی در این مطلب دخالت ندارد، تا اگر مطلب تشویق باشد، شنونده بفهمد این خدای تعالی است که دارد تشویق می کند و یا خط نشان می کشد و او بزرگوارتر از آن است که به وعده خود وفا نکند بلکه بزرگتر از همه وفا کنندگان به عهد است و اگر تهدید باشد شنونده بیشتر دچار وحشت شود، چون فکر می کند تهدید کننده خدای تعالی است و هیچ ولی و شفیعی نمی تواند تهدید او را بر دارد چون امر به دست خود او است و او هر واسطه ای را نفی و هر سببی را طرد کرده، (دقت بفرمائید) و اگر بخواهید مطلب روشن تر شود، به بعضی از مباحث گذشته نیز سری بزنید.

بحث روایتی

قضیه گفتگوی ابن صوریا (از احبار یهود) با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در ذیل آیه:" لا یَحْزُنْکَ ..."

در مجمع البیان در تفسیر آیه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ ..."، از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: زنی از اشراف خیبر با مردی از اشراف همان قبیله زنا کرد و هر دو هم محصن بودند، یعنی هم زن شوهر داشت و هم مرد همسر داشت احبار یهودیان از سنگسار کردن آن دو به خاطر اینکه از اشراف بودند کراهت داشتند، نامه ای به یهودیان مدینه نوشتند که از پیامبر اسلام حکم این مساله را بپرسند به این امید که حکم اسلام آسان تر از حکم تورات- که سنگسار است- باشد، سر انجام عده ای از یهودیان مدینه

ص: 582

از قبیل کعب بن اشرف، کعب بن اسید، شعبة بن عمرو، مالک بن صیف و کنانة بن ابی الحقیق و جمعی دیگر به سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به راه افتادند و چون شرفیاب حضور حضرتش شدند، عرضه داشتند: ای محمد خبر بده ما را که حکم مرد زنا کار و زن زنا کاری که هر دو محصن باشند چیست؟ و چه حدی باید بر آن دو جاری شود؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا هر حکمی که من بکنم قبول می کنید و به حکم من راضی می شوید؟ گفتند: بله، در این میان جبرئیل نازل شد و حکم سنگسار را بیاورد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود حد آن دو، سنگسار شدن است ولی یهودیان حاضر نشدند آن حکم را بپذیرند جبرئیل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: مردی به نام ابن صوریا را که به این نام و نشان است بین خود و این یهودیان حکم قرار بده.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن جمع پرسید جوانی امرد را که موی صورتش نروئیده و سفید چهره و لوچ است می شناسید که در فدک منزل دارد؟ و نامش ابن صوریا است؟

گفتند: بله، می شناسیم، پرسید، او چگونه شخصی است در بین شما؟ عرضه داشتند: او اعلم علمای یهود است که فعلا در روی زمین باقی مانده، او از هر کس دیگری به آنچه خدای تعالی بر موسی نازل کرده داناتر است، حضرت فرمود: پس بفرستید تا بیاید، یهودیان پیکی روانه فدک کردند و عبد اللَّه بن صوریا را آوردند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به او فرمود: من تو را به آن خدایی سوگند می دهم که جز او هیچ معبودی نیست، همان خدایی که تورات را بر موسی نازل کرد و دریا را برای شما بنی اسرائیل شکافت و شما را از غرق نجات داد و فرعون و فرعونیان را غرق کرد، همان خدایی که ابر را بر سر شما سایبان نمود، آن خدایی که بر شما من و سلوی نازل کرد آیا در کتابتان حکم سنگسار را برای مرد و زن زنا کار دیده ای یا نه؟ ابن صوریا گفت: به همان خدایی که مشخصاتش را برایم شمردی سوگند می خورم که آری چنین حکمی در تورات هست و به همان خدا سوگند که اگر ترس آن نبود که خدای تعالی پروردگار تورات مرا به جرم دروغ بستن به تورات و تحریف آن آتش بزند هرگز این اعتراف را نزد تو نمی کردم و لیکن ای محمد تقاضا دارم بگویی که حکم زنای محصنه در کتاب تو چیست؟ حضرت فرمود: حکم زنا در قرآن این است که اگر چهار نفر شاهد شهادت دهند که دیده اند آلت تناسل مرد همچون میل در سرمه دان داخل در فرج زن است، واجب است بر حاکم که آن زن و مرد را رجم کند، ابن صوریا گفت:

خدای تعالی در تورات نیز همین حکم را نازل کرده.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وی فرمود: پس اولین باری که حکم خدا را نادیده

ص: 583

گرفتید چه زمانی بود؟ گفت: هر وقت زنی از اشراف زنا می کرد رهایش می کردیم و چون زنی از طبقه ضعیف جامعه، زنا می کرد حد سنگسار را بر او جاری می ساختیم و همین باعث شد که زنا در میان اشراف شایع شد، این وضع به همین صورت بود تا اینکه پسر عموی یکی از پادشاهان ما زنا کرد و ما سنگسارش نکردیم، چیزی نگذشت مردی دیگر از طبقه پایین جامعه، زنا کرد همین که خواستیم سنگسارش کنیم گفت به هیچ وجه نمی گذارم سنگسارم کنید مگر بعد از آنکه پسر عموی شاه را سنگسار کنید (و چون آبروی علمای یهود را در خطر دیدیم) جمع شدیم و از پیش خود حدی برای زنای محصنه معین کردیم که آسان تر از سنگسار باشد و در اشراف و غیر اشراف یکسان اجرا گردد و آن تازیانه و داغ نهادن بود، به این نحو که چهل ضربه شلاق بخورد و سپس صورتش را سیاه کنند و مرد زنا کار را بر الاغی و زن زنا کار را بر الاغی دیگر سوار کنند آن هم به این نحو که روی آن دو به طرف دم الاغ باشد و بعد آن دو را در شهر بگردانند، از آن به بعد حکم زنای محصنه به جای رجم، چنین شکنجه ای شد.

یهودیان ابن صوریا را به ملامت گرفتند که چه زود اسرار یهودیت را به او گفتی و تو برای حل این مشکلی که برای آن به تو مراجعه کردیم اهلیت نداشتی و لیکن چون غایب بودی نخواستیم در پاسخ محمد- که می پرسید: چنین مردی را در فدک می شناسید- از تو بد گویی کنیم (و بگوئیم ما حکمیت او را قبول نداریم)، ابن صوریا گفت: من برای این اعتراف کردم که او مرا به تورات سوگند داد و اگر این نبود هرگز سر یهودیت را فاش نمی کردم و بالآخره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد آن زن و مرد یهودی را در جلو در مسجدش سنگسار کردند و ابن صوریا عرضه داشت: من اولین عالم یهودی بودم که امر تو را بعد از آنکه دیگران پنهانش کرده بودند هویدا ساختم، خدای تعالی در این مورد این آیه را نازل کرد:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (1)، ابن صوریا چون این آیه را شنید بر خاست و دو دست خود را (به عنوان التماس) بر دو زانوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گذاشت و سپس گفت: من در موقعیتی هستم که به خدا و به تو پناه می برم، آنچه را هم که مامور شده ای چشم پوشی کنی بیان کن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعتنایی به او نکرد.

سپس ابن صوریا از کیفیت خواب آن جناب پرسید، حضرت فرمود: دیدگانم به خوابد.

ص: 584


1- هان ای اهل کتاب رسول ما بر شما فرستاده شد تا بسیاری از آن احکام را که علمای شما پنهان کرده بودند، برایتان بیان کند و از بسیاری از احکام دیگر چشم پوشی نماید.

می رود ولی دلم بیدار است، ابن صوریا گفت: راست می گویی، حال به من خبر بده که" چطور می شود فرزندی شبیه پدر می گردد و هیچ اثر و نشانه ای از مادرش در سیمای او دیده نمی شود؟ و بر عکس فرزندی شبیه مادرش شده و هیچ اثری از پدرش در قیافه او نمی توان یافت"؟ حضرت فرمود: نطفه هر یک از پدر و مادر بر نطفه دیگری غالب آید فرزند شبیه به او می شود. ابن صوریا گفت این را نیز راست گفتی، حال به من خبر ده از اینکه" از بدن فرزند چه چیزهایی مربوط به پدر و چه چیزهایی مربوط به مادر است"؟ راوی می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حال وحی افتاد و مدتی طولانی بیهوش بود، سپس به حال آمد در حالی که صورت مقدسش قرمز شده بود و عرق می ریخت آن گاه فرمود: گوشت و خون و ناخن و چربی در بدن فرزند از آن مادر و استخوان و رشته اعصاب و رگها از پدر است، ابن صوریا عرضه داشت: این نیز درست است و امر تو امر یک پیامبر است.

سرانجام ابن صوریا مسلمان شد و عرضه داشت: ای محمد بفرمائید تا بدانم که از میان فرشتگان خدا کدامیک نزد تو می آیند؟ و نیز صفات و خصوصیات آن فرشته را برایم بگو، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی اوصاف آن فرشته را بیان کرد ابن صوریا گفت: من گواهی می دهم که همین اوصاف در تورات نیز آمده و شهادت می دهم که تو رسول به حق خدایی. بعد از آنکه ابن صوریا مسلمان شد یهودیان شروع به بد گویی از وی کرده و او را به باد دشنام گرفتند و می خواستند برخیزند و بروند که یهودیان بنی قریظه دامن یهودیان بنی النضیر را گرفتند که بنشینید، آن گاه گفتند: ای محمد! قبیله بنی النضیر برادران ما هستند، پدر ما قرظی ها و نضیری ها یکی است ولی در عین حال قرار و مدار نابرابری در بین ما حاکم است، اگر ما یک نفر از آنان را به قتل برسانیم، قاتل را که از ما است می کشند و از ما دو خون بها می گیرند که عبارت است از صد و چهل وسق خرما (که هر وسق عبارت است از شصت من که به اندازه یک بار شتر است) و اگر کشته آنان زن باشد از ما یک مرد را می کشند و اگر یک مرد باشد از ما دو مرد را می کشند و اگر کشته آنان برده ای باشد از ما، یک آزاد می کشند و اگر جنایت وارده کمتر از قتل باشد بلکه جراحاتی باشد دیه آن جراحات را هم برای خود دو برابر می گیرند ولی به ما نصف آن را می دهند، حال که در مساله زنای محصنه بین ما حکم کردی در این مساله نیز حکم کن، اینجا بود که خدای عز و جل حکم رجم و قصاص را در آن آیات نازل کرد. (1)

مؤلف: مرحوم طبرسی در مجمع البیان این حدیث را علاوه بر امام باقر (علیه السلام) به

ص: 585


1- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 194- 193.

***

وجود حکم رجم و حکم قصاص در تورات فعلی

***

جمعی از مفسرین نیز نسبت داده، اهل سنت نیز در جوامع حدیث و در تفاسیر خود قریب به این داستان را به چند طریق از ابی هریرة و براء بن عازب و عبد اللَّه بن عمرو ابن عباس و غیر ایشان نقل کرده اند. (1)***

و این روایات از نظر مضمون نزدیک به هم هستند، ذیل این قصه را الدر المنثور از عبد بن حمید و ابی الشیخ از قتاده و نیز ابن جریر و ابن اسحاق و طبرانی و ابن ابی شیبه و نیز ابن منذر و غیر ایشان از ابن عباس نقل کرده است. (2)

اما آنچه در روایت بالا آمده بود که ابن صوریا وجود حکم رجم در تورات را تصدیق کرد و مراد از جمله:" وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِیها حُکْمُ اللَّهِ ..." هم همین است، مطلب درستی است، برای اینکه حکم مذکور در تورات های امروز به عبارتی قریب به آنچه در روایت آمده بود موجود است، اینک عبارت تورات:

در اصحاح بیست و دوم از سفر تثنیه از تورات عربی چاپ کمبروج سال 1935 میلادی چنین آمده: -22- اگر مردی دیده شود که با زنی شوهر دار در بستری جمع شده، باید هر دو کشته شوند، هم آن مرد که با زن جمع شده، و هم زن تا به این وسیله شر از میان بنی اسرائیل کنده شود -23- اگر دختری باکره که نامزد مردی شده به مردی برخورد کند و آن مرد در آن شهر با وی جمع شود -24- باید آن دو را به طرف دروازه آن شهر بیرون ببرید و هر دو را سنگ باران کنید تا بمیرند، آن دختر به جرم اینکه در شهر بود و می توانست فریاد بزند و برای حفظ ناموس خود مردم را به کمک طلب کند و آن مرد را به جرم اینکه زن صاحب شوهری را ذلیل و بی آبرو کرده، پس به وسیله سنگباران شر را از بین خود بیرون کنید. (3)

و این عبارت بطوری که ملاحظه می کنید حکم رجم را مخصوص بعضی از صور زنای محصنه کرده، آن صورتی که زنا در شهر واقع شود و زن نامزد داشته باشد.

و اما اینکه در روایت ابن صوریا آمده بود که یهودیان بنی قریظه و بنی النضیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواستند تا در مساله دیه و خون بها نیز بین آنان حکم کند، در سابق هم گفتیم که آیات خالی از تایید این فقره حدیث نیست، آنچه در آیه شریفه راجع به حکم قصاص در قتل و جرح آمده، در تورات فعلی نیز موجود است، در توراتی که قبلا معرفی کردیم در اصحاح

ص: 586


1- تفسیر المنار ج 6 ص 386- 385 و جامع البیان ج 6 ص 152- 150 و الدر المنثور ج 2 ص 282- 281.
2- در المنثور ج 2 ص 283. [.....]
3- التوراة العربی ص 217 الاصحاح 22.

بیست و یکم از سفر خروج چنین می خوانیم: -12- اگر کسی انسانی را بزند و در اثر ضربه به او، آن انسان بمیرد، به نحوی کشته می شود -13- و لیکن اگر او از اول قصد کشتن نداشته باشد بلکه خدای تعالی مردن او را به دست وی واقع سازد، من برای تو مکانی معین می کنم که قاتل خطایی به آنجا بگریزد ... -23- و اگر تنها جراحتی بر دارد و آزاری ببیند، نفس به نفس -24- و چشم به چشم و دندان به دندان و دست به دست و پا به پا -25- و داغ به داغ و زخم به زخم و شکستگی استخوان به شکستن استخوان تلافی می شود. (1)

و در اصحاح بیست و چهارم از سفر لاوی ها چنین می خوانیم: -17- و اگر شخصی انسانی را بمیراند (باعث مردن او شود) باید کشته شود -18- و اگر شخصی چهار پایی را بمیراند، عوضش را باید بدهد، نفس به نفس، چشم به چشم و دندان به دندان و عین آن عیبی که در انسانی به وجود آورد، در خودش بوجود می آورند. (2)

و در تفسیر در المنثور است که احمد و ابو داود و ابن جریر و ابن منذر و طبرانی و ابو الشیخ و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: خدای تعالی آیه شریفه:" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ ..."" الظَّالِمُونَ ..."" الفاسقون" را خداوند در باره دو طائفه از یهود نازل کرد که در دوره جاهلیت یک طائفه، طائفه دیگر را مقهور و ذلیل خود قرار داده بود، بطوری که طائفه مقهور رضایت داده بودند به اینکه اگر از طائفه قاهر و زورمند فردی از آنان را کشت فقط پنجاه وسق خون بها بپردازد ولی اگر از طائفه ذلیل و مقهور فردی از طائفه قاهر را کشت صد وسق خون بها بپردازد، این قرار نابرابر و غیر عادلانه هم چنان در بین این دو طائفه از یهود معمول بود تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مکه به مدینه هجرت فرمود، در همان اوایل هجرت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علیه این دو طائفه از یهود جبهه نگرفته بود، یهودیان دو قبیله، مقدم آن جناب را گرامی داشتند، قبیله ذلیل و مقهور با ورود آن جناب احساس پشت گرمی نموده، علیه آن قبیله دیگر قیام نمود و گفت: کجای دنیا سراغ دارید که دو قبیله همسایه که دین واحدی و دودمان واحدی و سرزمین واحدی داشته باشند، آن وقت خون بهای یکی نصف خون بهای دیگری باشد؟ ما اگر تا کنون تن به این ذلت داده بودیم از ترس بود و می خواستیم زن و بچه هایمان از شر شما ایمن باشند و حال که محمد به مدینه آمده، دیگر حاضر نیستیم چنین امتیازی به شما بدهیم، آن قبیله دیگر اعتنایی به گفته اینان نکردند تا کار

ص: 587


1- التوراة العربی ص 85 الاصحاح 21.
2- التوراة العربی ص 138 الاصحاح 25.

به مشاجره کشید و چیزی نمانده بود که به جنگ هم بکشد ولی سر انجام هر دو رضایت دادند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در بین خود حکم قرار دهند، در عین حال طائفه زورمند در بین خود جلسه ای تشکیل دادند و گفتند: به خدا سوگند محمد طرف آنان را خواهد گرفت و هرگز حاضر نیست برای ما دو برابر آنان دیه و خون بها معین کنند چون منطق آنان قوی است و سخن درستی دارند که اگر تا کنون تن به چنین قراری داده بودند از ترس بود، لذا افرادی را بطور محرمانه نزد آن جناب فرستادند تا بلکه بتوانند قبل از روز موعود که هر دو قبیله به حضورش می روند نظر آن جناب را به سوی خود معطوف سازند، خدای تعالی آن جناب را از قضیه آنان آگاه کرد و به همه مطالب آنان و اینکه چه هدفی دارند خبر دارش ساخت و این آیات را نازل فرمود:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ ... وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ"، ابن عباس سپس سوگند یاد کرد که به خدا قسم آیات در باره این دو طائفه نازل شده. (1)

مؤلف: این داستان را قمی هم در تفسیر خود در حدیثی طولانی آورده و در آن آمده:

که عبد اللَّه بن ابی (رئیس منافقین) آن کسی بوده، که از سوی بنی النضیر مامور شد ذهن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مشوب نماید و آن جناب را طرفدار بنی النضیر کند و همچنین آن جناب را از شر قبیله بنی النضیر (که همان قبیله زورمند بود) بترساند همان او بوده که گفته است:" إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا" (2)- (3).

ولی روایت اول از نظر متن درست تر از این روایت است، برای اینکه مضمون آن با سیاق آیات سازگارتر و منطبق تر است، چون اوائل آیات و مخصوصا دو آیه اول از نظر سیاق با مساله خون بها و اختلاف بنی النضیر و بنی قریظه در آن، که این روایت آن را نقل نموده انطباق ندارد، و این عدم انطباق را کسی می فهمد که عارف به اسلوب های مختلف کلام باشد و بعید نیست که این روایت خواسته باشد مانند بسیاری از روایات شان نزول داستان را بر آیات مورد بحث تطبیق داده باشد راوی دیده داستان این دو قبیله می تواند با جمله:" وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ..." و با جملات قبلی آن منطبق شود و از سوی دیگر دیده که اتصال آیات از جمله:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ ..." آغاز می شود، لذا

ص: 588


1- اگر محمد نظر شما" بنی النضیر" را تامین کرد قبول کنید و اگر نکرد از خطر او بر حذر باشید.
2- در المنثور ج 2 ص 281.
3- تفسیر قمی ج 1 ص 169- 168.

گفته است که همه این آیات در باره داستان دو قبیله نامبرده نازل شده و غفلت کرده از اینکه این آیات در ضمن متعرض مساله سنگسار شده و این مساله ربطی به مساله خون بها ندارد- و به هر حال خدا داناتر است-.

و در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد روایت آورده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: خدای تعالی وقتی برای بنده ای خیر بخواهد، در قلب او نقطه ای سفید و روشن پدید آورده و گوش های دلش را باز می کند و فرشته ای موکل او می سازد تا او را تسدید و راهنمایی کند و همواره به راه صواب ملهم سازد و چون برای بنده ای شر و بدی بخواهد، در قلب او نقطه ای سیاه و تاریک پدید می آورد و جلوی مسامع و گوشهای قلبش را می بندد و شیطانی موکل بر او می کند تا همواره گمراهش سازد.

***

روایاتی در باره مراد از" سحت"

***آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ..." و نیز آیه:" إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ" و آیه:" أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ" (1).***

و در کافی به سند خود از سکونی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

سحت به معنای بهایی است که کسی در برابر فروختن مردار و سگ و شراب بگیرد و همچنین مهر زن زنا کار و رشوه گرفتن در برابر حکم و اجرتی که کاهن و جادوگر می گیرد سحت است. (2)

مؤلف: آنچه در روایت آمده صرفا نمونه هایی است از سحت که شمرده شده نه اینکه سحت منحصر به آنها باشد، چون اقسام سحت بسیار است که در روایات آمده و در همین معنا و قریب به آن روایات بسیاری از طرق ائمه اهل البیت (علیه السلام) وارد شده است.

و در در المنثور است که عبد بن حمید از علی بن ابی طالب روایت کرده که شخصی از آن جناب از سحت پرسید حضرت فرمود: رشوه است، سؤال شد: رشوه در حکم؟ فرمود: نه، رشوه در حکم، کفر است»(3)

.مؤلف: اینکه فرمود:" نه رشوه در حکم، کفر است" کانه اشاره است به مطلبی که در آیات مورد بحث بود که در سیاق مذمت از سحت و رشوه خواری در حکم فرمود:" وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ" و این که رشوه خواری در حکم کفر است، در روایات وارده از امام صادق و امام باقر (علیه السلام) مکرر آمده و آن دو

ص: 589


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 321 ح 110.
2- فروع کافی ج 5 ص 127- 126 ح 2.
3- در المنثور ج 2 ص 284.

***

عدم نسخ آیه:" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ" با جمله:" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ"

***بزرگوار نیز مکرر فرموده اند: اما رشوه در حکم؟ چنین عملی کفر به خدا و رسول او است (1) و روایات در تفسیر کلمه سحت و حرمت آن بسیار است که هم از طرق شیعه نقل شده (2) و هم از طرق اهل سنت در جوامع حدیث آنان آمده. (3)***

و در تفسیر در المنثور در ذیل آیه:" فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ ..." آمده که ابن ابی حاتم و نحاس (در کتاب ناسخش) و طبرانی و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی (در کتاب سنن خود) همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: دو آیه از سوره مائده نسخ شده، یکی آیه:" قلائد" و یکی دیگر جمله:" فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ" که قبل از نسخ، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مخیر بود، اگر می خواست بین اهل کتاب حکم می کرد و اگر نمی خواست از آنان اعراض می نمود و آنان را به احکام خودشان حوالت می داد ولی وقتی آیه:" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ" نازل شد می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد در بین اهل کتاب نیز طبق دستوری که در کتاب آسمانی ما آمده حکم شود. (4)

و در همان کتاب آمده که ابو عبید و ابن منذر و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر جمله:" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ" گفته: این جمله به وسیله جمله:" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" نسخ شده. (5)

مؤلف: و نیز در المنثور از عبد الرزاق از عکرمه، نظیر آن را نقل کرده (6) و آنچه از مضمون آیات استفاده می شود غیر از آن چیزی است که این روایات می گوید، آنچه از آیات بر می آید با مساله نسخ سازگار نیست، برای اینکه از ظاهر سیاق آیات بر می آید که همه به یکدیگر متصل هستند و همین اتصال اقتضا می کند که آیات یکباره نازل شده باشد و معنا ندارد در چند آیه ای که در یک روز نازل می شود یکی ناسخ دیگری باشد، علاوه بر اینکه جمله:" وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ ..." آیه مستقلی نیست، بلکه جمله ای است که معنایش جز با جمله های قبلش تمام نمی شود و بر این اساس نیز معنا ندارد که خود به تنهایی ناسخ باشد و به فرضی هم که با همه این اشکالها ناسخ باشد آیه قبلش که می فرمود:" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ"

ص: 590


1- بحار الانوار ج 104 ص 274.
2- بحار الانوار ج 104 ص 274- 273 و تهذیب الاحکام ج 6 ص 222.
3- سنن ترمذی ج 2 ص 397 و مسند حنبل ج 2 ص 5 و 190 و 194 و 212 و 387 و 279 و صحیح بخاری ج 3 ص 121.
4- در المنثور ج 2 ص 284.
5- در المنثور ج 2 ص 284.
6- در المنثور ج 2 ص 284.

به ناسخ بودن سزاوارتر بود (برای اینکه قبل از این جمله در کلام آمده بود) علاوه بر اینکه خواننده محترم توجه کرد که گفتیم ظاهرترین وجه این است که ضمیر در کلمه" بینهم" به مطلق ناس برگردد نه بخصوص اهل کتاب، آن هم خصوص یهود، از این هم که بگذریم در اوائل تفسیر این سوره گفتیم که سوره مائده ناسخ هست ولی منسوخ نیست.

استدلال لطیف امام صادق (علیه السلام) به آیه:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ ..." در مورد علومی که شایسته مقام امامت است

و در تفسیر عیاشی در ذیل آیه:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ ..." از ابی عمرو زبیری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: از جمله چیزهایی که امامت سزاوار آن است، این است که خدای تعالی او را از گناهان بزرگ- که موجب آتش دوزخ است- و از هر نافرمانی پاک کرده باشد و خودش هم پاک باشد و یکی دیگر داشتن علم منور است- و در نسخه ای دیگر به جای" علم منور"" علم مکنون" آمده و دیگر چیزهایی که سزاوار مقام امامت است عالم بودن به تمامی آنچه که امت بدان نیاز پیدا می کند و عالم بودن به آنچه که بر امت حلال و یا حرام است و علم پیدا کردن به کتاب خدا- به خاص و به عام آن، به محکمش و متشابهش به دقائق علمی و به تاویل های غریب از اذهان سایرین، به ناسخش و منسوخش راوی می گوید به امام (علیه السلام) عرضه داشتم، چه دلیلی هست بر اینکه امام باید به همه اینها که فرمودی عالم باشد؟ فرمود: دلیلش کلام خدای تعالی است، در آنجا که در باره افرادی سخن می گوید که به آنان اجازه حکومت داده و آنان را شایسته و اهل این کار دانسته، می فرماید:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ، الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ"، پس این امامان یک مرحله پائین تر از انبیا هستند که مردم را به علم خود تربیت می کنند و اما احبار علمایی هستند پائین تر از ربانیین، آن گاه در باره همه فرموده:" بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ" و نفرمود:" بما حملوا من کتاب اللَّه- به خاطر اینکه دانای به کتاب خدایند" بلکه فرمود: به خاطر اینکه مکلف به حفظ کتاب هستند. (1)

مؤلف: این استدلال از امام صادق (علیه السلام)، استدلالی است لطیف و طبق این استدلال معنای عجیبی از آیه به دست می آید، معنایی که بسیار دقیق تر از آن معنایی است که گذشت و حاصل استدلال این است که ترتیبی که در آیه شریفه در شمردن حاکمان به کتاب خدا اتخاذ شده چنین است که اول انبیا (علیه السلام) ذکر شده اند و سپس ربانیین و در مرتبه سوم احبار، از همین ترتیب به دست می آید که این چند طبقه از نظر فضل و کمال نیز در چند.]

ص: 591


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 323. [.....]

طبقه قرار دارند، طبقه اول افضل و اکمل از آن دو طبقه دیگر است و طبقه دوم پائین تر از طبقه اول و بالاتر از طبقه سوم یعنی احبار است و احبار عبارتند از علمای دین که علم دین را از راه تعلیم و تعلم حمل کرده اند.

و خدای تعالی در آیه ای که امام به آن استدلال فرموده، از نحوه علم ربانیین خبر داده و فرموده:" بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ" و اگر منظور از این عبارت صرف دانایی به کتاب خدا بود و ربانیین نیز علمشان مانند علم علما بود می فرمود:" بما حملوا من کتاب اللَّه"، هم چنان که در سوره جمعه در باره احبار یهود فرمود:" مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها ..." (1)

آری استحفاظ به معنای در خواست حفظ است و معنای آن تکلیف به حفظ می باشد، پس ربانیین کسانی هستند که مسئول و مکلف به حفظ کتابند، نظیر اینکه در باره صدیقین فرموده:" لِیَسْئَلَ الصَّادِقِینَ عَنْ صِدْقِهِمْ" (2) یعنی تا صدیقین را مکلف کند به اینکه صدق نهفته در باطن جانشان را اظهار کنند و این حفظ و شهادت بر کتاب تمام نمی شود مگر با عصمت که جز در امام معصوم از طرف خدای سبحان محقق نمی شود، برای اینکه خدای سبحان مجاز بودن در حکومت را بر حفظ کتاب شرط کرده و نیز شهادت آنان بر کتاب را معتبر شمرده، و این محال است که خدای تعالی کسی را شاهد بر کتاب قرار دهد و به وسیله او کتاب ثابت گردد که جائز الخطاء باشد و غلط از او نیز سر بزند.

پس این حفظ و شهادت غیر از حفظ و شهادتی است که بین ما مردم معمولی یافت می شود بلکه از قبیل حفظ اعمال و شهادتی است که بیانش در تفسیر آیه شریفه:" لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً" (3) در جلد اول این کتاب گذشت.

و اگر در اینجا یعنی در آیه مورد بحث، این حفظ و شهادت را به همه انبیاء و ربانیین و احبار نسبت داده، با اینکه قائم به بعضی از افراد است که همان معصومین (علیه السلام) هستند، نظیر نسبتی است که در آیه سوره بقره داده بود، در آنجا نیز شهادت بر اعمال را به همه امت نسبت داده بود و استعمال اینگونه نسبت ها در قرآن شایع است مثل آنجا که می فرماید:".

ص: 592


1- مثل کسانی که تورات را بر خود تحمیل کردند ولی آن را در خود پیاده نکردند مثل الاغی است که کتاب بارش کرده باشند." سوره جمعه، آیه 5".
2- تا از صادقان از صدقشان بازخواست کند." سوره احزاب، آیه 8".
3- "سوره بقره، آیه 143".

" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ" (1).

و این گفتار ما منافات با آن ندارد که احبار هم مکلف به حفظ و شهادت باشند و میثاق از آنان نیز گرفته شده باشد زیرا مکلف بودن احبار به اینکه کتاب خدا را حفظ کنند مطلبی است و اینکه نتوانستند حفظ کنند و دچار غلط و اشتباه شوند مطلبی دیگر است و دین الهی همانطور که بدون ثبوت تکلیف شرعی و اعتباری تمام نمی شود، بدون ثبوت حقیقی و واقعی نیز تمام نمی گردد.

پس ثابت شد که در این میان مرحله و منزلتی وجود دارد که ما بین منزلت انبیا و منزلت احبار است و آن عبارت است از منزلت ائمه معصومین، و خدای تعالی از وجود چنین نسبتی خبر داده و فرموده:" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ" (2).

و این مطلب که منزلتی بین دو منزلت باشد با آیه زیر که اسحاق و یعقوب (علیه السلام) را، هم پیغمبر دانسته و هم امام و فرموده:" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا" (3) منافات ندارد، برای اینکه اجتماع نبوت و امامت در بعضی از افراد منافات ندارد با این مطلب که در بعضی دیگر جدای از هم باشد یعنی یکی پیغمبر باشد و امام نباشد و یکی دیگر امام باشد و پیغمبر نباشد. و ما در باره امامت مطالبی در تفسیر آیه" وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ" در جلد اول این کتاب بیان کردیم. (4)

و سخن کوتاه اینکه ربانیین و ائمه حد وسطی هستند بین انبیا و احبار، و این طائفه اگر به کتاب علم دارند علم به حق دارند و اگر شاهد بر آنند شهادتشان به معنای حقیقی و واقعی کلمه است.

همه اینها که گفته شد راجع به ربانیین و ائمه از بنی اسرائیل بود لیکن آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه اگر ربانیین و ائمه از بنی اسرائیل، دارای چنین منزلتی بودند به این جهت بود که حامل کتاب آسمانی تورات بودند، به خاطر حفظ این کتاب آسمانی خدای تعالی به آنان چنین مقامی را داد، پس اگر کتاب آسمانی دیگری نیز از ناحیه خدا نازل شود که مشتمل

ص: 593


1- با اینکه ما به بنی اسرائیل کتاب و حکمت و نبوت دادیم." سوره جاثیه، آیه 16".
2- ما بعضی از ایشان را امامانی قرار دادیم که هدایت کردنشان از سنخه عالم امر بود چون دارای مقام صبر بودند و به آیات خدا یقین داشتند." سوره سجده، آیه 24".
3- ما به وی اسحاق و یعقوب را دادیم که نعمتی زائد بر سایر نعمت ها بودند و همه را صالح قرار دادیم و آنان را امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می کردند." سوره انبیاء، آیه 73".
4- تفسیر المیزان (عربی) ج 1 ص 279- 273.

بر معارف الهی و احکام عملی باشد حتما باید کسانی مستحفظ و شاهد بر آن باشند و همین معنا مطلوب را اثبات می کند.

پس اینکه امام (علیه السلام) فرمود:" پس این ائمه در منزلتی پائین تر از انبیا قرار دارند" معنایش این است که از آیه ترتیب استفاده می شود، ترتیب از حیث کمال و فضیلت، رتبه اول را انبیا دارند و رتبه پائین تر را ائمه هم چنان که احبار (که همان علما باشند) در رتبه پائین تر از ائمه واقعند و اینکه فرمود:" مردم را به علم خود تربیت می کنند" از ظاهرش بر می آید که امام (علیه السلام) مساله تربیت را از ماده و ریشه کلمه" ربانی" که همان تربیت است گرفته باشد نه از ربوبیت، بقیه فقرات روایت در همانجا که خلاصه معنایش را آوردیم روشن شد.

***

روایاتی در مورد حکم نکردن به ما انزل اللَّه

***و چه بسا منظور امام (علیه السلام) در روایت عیاشی همین باشد، عیاشی که روایت قبلی نیز از او نقل شده از مالک جهنی نیز روایت آورده که گفت: امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ ... بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ" فرمود: این آیه شریفه در باره ما نازل شده. (1)***

و در تفسیر برهان در ذیل جمله:" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ"، از کافی نقل کرده که او به سند خود از عبد اللَّه بن مسکان بطور رفع (یعنی حذف سند تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن جناب روایت کرده که فرمود: کسی که در مورد دو درهم حکمی به جور براند و طرف را مجبور به اجرای آن کند، از اهل این آیه خواهد بود که می فرماید:" کسانی که طبق ما انزل اللَّه حکم نکنند کافرند"، راوی می گوید: عرضه داشتم:

چگونه مجبور به اجرا کند؟ فرمود: حاکمی دارای قدرت اجرا باشد، شلاق و زندان داشته باشد، محکوم اگر به حکمش رضایت داد که هیچ و اگر رضایت نداد او را با شلاق بزند و در زندان خود محبوسش کند. (2)

مؤلف: این روایت را شیخ طوسی نیز در تهذیب به سند خود تا ابن مسکان و از آنجا تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدون سند آورده(3)، عیاشی آن را در تفسیر خود بطور مرسل و بدون سند از ابن مسکان نقل کرده(4) و معنای اول حدیث به طرق دیگری نیز از ائمه اهل بیت

ص: 594


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 322 ح 118.
2- تفسیر برهان ج ص 476 ح 1.
3- تهذیب الاحکام ج 6 ص 222- 221 ح 16.
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 223 ح 120.

(علیهم السلام) روایت شده است. (1)

و مراد از اینکه حکم را مقید به" اجبار" فرموده، فهماندن این معنا است که حاکم وقتی کافر می شود که حکمش دارای اثر باشد، حکم فصل و قاطعی باشد که دو طرف نزاع به حسب طبع خود حکم نزاع خود را خاتمه یافته ببینند و گرنه صرف انشای حکم، کفر نمی آورد، چون در حقیقت حکم شمرده نمی شود (و گرنه باید اظهار نظرهای افراد کوچه و بازار را هم حکم بدانیم، در حالی که چنین نیست).

و در در المنثور است که سعید بن منصور و ابو الشیخ و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: خدای عز و جل آیه شریفه:" وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ"- و آن آیه که دارد" الظالمون" و آنکه می فرماید:" الفاسقون" همه را در خصوص یهود نازل کرده. (2)

مؤلف: این حدیث مورد اشکال است، زیرا آیات سه گانه مذکور همه مطلقند و شامل همه حکام و قاضیان جور می شوند و هیچ دلیلی وجود ندارد که آنها را مقید به یهود سازد و صرف نزول آیات در مورد یهودیان باعث نمی شود که ما در اطلاق آنها دخل و تصرفی نموده و بگوئیم:

اطلاق ندارد، علاوه بر این مورد آیات نیز فقط یهود نیست، زیرا آیه سوم فقط در باره نصارا نازل شده، از این هم که بگذریم خود ابن عباس راوی حدیث بالا روایاتی دارد که نقیض این روایت است.

و در همان کتاب است عبد بن حمید از حکیم بن جبیر روایت کرده که گفت: من از سعید بن جبیر در مورد این آیات سوره مائده سؤال کردم و گفتم جمعی معتقدند که این آیات در باره بنی اسرائیل و علیه آنان نازل شده، و کاری به کار ما ندارد، او در پاسخ گفت: ما قبل و ما بعد این آیات را بخوان، برایش خواندم گفت: نه، این حرف درست نیست، بلکه آیات مذکور بر ما نازل شده و مربوط به ما مسلمانان است، بعد از این ماجرا به مقسم- آزاد شده ابن عباس- بر خوردم، و از این آیات که در مائده است پرسیدم، و گفتم: جمعی معتقدند که در باره بنی اسرائیل و علیه آنان نازل شده نه بر علیه ما مسلمانان، گفت: هم علیه آنان نازل شده، و هم علیه ما، و آیه ای که بر ما و بر آنان نازل شود به نفع ما و آنان نیز خواهد بود.

آن گاه به حضور علی بن الحسین رسیدم و از آیاتی که در سوره مائده است پرسیدم و برای

ص: 595


1- تهذیب الاحکام ج 6 ص 221 ح 15.
2- در المنثور ج 2 ص 286.

وی شرح دادم که من از سعید بن جبیر و از مقسم سؤال کردم، آن جناب پرسید مقسم چه جوابی داد؟ من جواب مقسم را برایش نقل کردم حکیم آن گاه گفت: علی بن الحسین فرمود: مقسم درست گفته، و لیکن باید دانست که این کفر غیر کفر شرک است و فسق آن نیز غیر فسق شرک است، و ظلم آن نیز غیر ظلم شرک است.

***

در گذشتن از جانی موجب بخشودگی گناهان می شود

***بعد از آن سعید بن جبیر را دیدم، و نظر علی بن الحسین را برای او گفتم او به پسرش گفت: این فتوا را چگونه می بینی؟ پسرش گفت فتوای علی بن الحسین از فتوای تو و مقسم بهتر است. (1)

مؤلف: از بیان قبلی ما بخوبی روشن می شود که این روایت با آنچه از آیه ظاهر می شود مطابق است.***

و در کافی به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام)(2) و نیز عیاشی در تفسیر خود از ابی بصیر از آن جناب روایت کرده اند که در ذیل آیه:" فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ" فرمود:

صرف نظر کردن از قصاص گناهان او را به همان مقدار که از قصاص صرف نظر کرده محو می کند، چه جراحت باشد، و چه غیر آن. (3)

و در در المنثور است که ابن مردویه از مردی از انصار از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در جمله:" فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ" گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: مردی که دندانش را شکسته اند و یا دستش را قطع کرده اند، و یا چیزی از دستش را قطع کرده اند و یا جراحتی بر بدنش وارد ساخته اند، و او از جانی عفو می کند، خدای تعالی به مقدار دیه ای که می توانست بگیرد و نگرفت از گناهان او عفو می کند، مثلا اگر دیه یک چهارم خون بها است، خدای تعالی از یک چهارم گناهانش صرف نظر می کند، و اگر یک سوم باشد از یک سوم، و اگر همه خون بها باشد از همه گناهان او چشم پوشی می کند. (4)

مؤلف: نظیر این روایت را نیز از دیلمی از ابن عمر نقل کرده(5)، و شاید آنچه در این روایت و روایت قبلی آمده که" تکفیر گناهان را مطابق و به مقدار عفوی دانسته که مجنی علیه

ص: 596


1- در المنثور ج 2 ص 287. [.....]
2- فروع کافی ج 7 ص 358 ح 1 و تهذیب الاحکام ج 10 ص 179 ح 15.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 325 ح 129.
4- در المنثور ج 2 ص 288.
5- در المنثور ج 2 ص 289.

کرده است"، از تشبیه دیه شرعی که چند قسم است به قصاص، و تنزیل آن به منزله قصاص، و سنجیدن" قصاص و دیه" را با" مغفرت گناهان" استفاده شده باشد، و چون مغفرت گناهان نیز منقسم و دارای شدت و ضعف است، در نتیجه بعضی از مراتب" دیه" بر بعضی از مراتب" مغفرت" و کل دیه بر کل مغفرت منطبق می شود.

***

آن قاضی که هم به حق آگاه باشد و هم به حق قضاوت کند، اهل بهشت است

***و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه:" لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" از قول امام (علیه السلام) گفته است: یعنی برای هر پیغمبری شریعتی و طریقه ای است. (1)***

و در تفسیر برهان در ذیل آیه:" أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ ..." از کافی روایتی آورده که مرحوم کلینی آن را به سند خود از احمد بن محمد بن خالد از پدرش نقل کرده و پدر او بقیه افراد سند را انداخته و مستقیما از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: قضا چهار قسم است، مباشر سه قسم از آن در آتش است، و مباشر یک قسم در بهشت، مردی که قضاوت به جور و بنا حق کند با اینکه به موازین قضا آگاه است او در آتش است، و مردی هم که به جور قضاوت کند و این قضاوت به جورش برای این است که به موازین قضا آگاهی ندارد در آتش است، و مردی که به حق قضاوت کند ولی به موازین قضا آگاه نیست او نیز در آتش است، تنها کسی در بهشت است که هم به حق قضاوت کند، و هم به موازین قضاوت آگاه باشد.

و نیز همان جناب فرمود: حکم- که حاصل قضاوت است- دو نوع است، یکی حکم خدا و یکی حکم جاهلیت، قهرا کسی که به حکم خدا حکم نکرده باشد به حکم جاهلیت حکم کرده است. (2)

مؤلف: در معنای این دو روایت اخبار بسیار زیادی از طرق شیعه و طرق اهل سنت در کتابهای حدیث هر دو طائفه در باب قضا و شهادات آمده، و آیه شریفه اشعار و بلکه دلالت بر هر دو معنا دارد، اما بالنسبه به معنای اول بیان دلالت آیه بر آن این است که حکم به جور چه اینکه حاکم با علم به جور بودنش حکم کرده باشد و چه اطلاعی از جور بودنش نداشته باشد، بالآخره جور است، هر چند که در صورت دوم تصادفا جور از آب در آمده باشد، و همچنین حکم به حق با جهل به موازین، که آن نیز به تصادف حق از آب در آمده و هر دو مورد پیروی هوای نفس است که خدای تعالی از آن نهی کرده، و فرموده:" فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ"، که در این آیه از پیروی هوای نفس در حال حکم کردن تحذیر نموده، و حکم ناشی از پیروی هوا را در مقابل حکم به حق قرار داده و از همین مقابله به

ص: 597


1- تفسیر قمی ج 1 ص 170- 169.
2- تفسیر برهان ج 1 ص 478 ح 1.

دست می آید که علم به حق بودن قضاوت، شرط در جواز حکم است و کسی که حکم می کند و علمی به حق بودن آن ندارد عمل غیر مجازی انجام داده و در آتش خواهد بود، برای اینکه در این عمل از هوای نفس پیروی کرده و علاوه بر این چنین حکمی مصداق حکم جاهلیت بوده، چون حکم جاهلیت عبارت است از هر حکمی که مستند به خدا نباشد. و اما بالنسبة به معنای دوم دلیلش مقابله ای است که بین دو حکم واقع شده- و خدا داناتر است-.

و در تفسیر طبری از قتاده روایت کرده که در تفسیر آیه:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ" گفته است:

اما ربانیون عبارتند از فقهای یهود، و اما احبار عبارتند از علمای ایشان(1) و اضافه کرده است که چنین به ما رسیده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه این آیه نازل شد فرمود: به حکم این فرمان بعد از این، ما بر یهود و غیر آنان از اهل ادیان حکم خواهیم کرد (2).

مؤلف: این روایت را سیوطی نیز در تفسیر آیه شریفه:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ ..." از عبد بن حمید و از ابن جریر از قتاده نقل کرده (3).

و ظاهر روایت این است که آنچه که گفت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برایش نقل شده مربوط به آیه شریفه است، یعنی خواسته است بگوید دلیل بر اینکه ربانیین فقها و احبار علمای یهودند خود آیه است، و بنا بر این اشکالی متوجه وی می شود که آیه شریفه بیش از این دلالت ندارد که باید طبق تورات در بین یهود حکم کرد، چون در آیه آمده:" للذین هادوا"، پس نه غیر یهود را شامل می شود و نه حکم به غیر تورات نسبت به یهود را، در حالی که ظاهر روایت این است که می خواهد بگوید: به غیر تورات بر یهود و غیر یهود حکم می شود، مگر آنکه منظور از این کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که در روایت فرمود: (از این پس ما بر یهود و غیر آنان از اهل ادیان حکم خواهیم کرد) این باشد که ما انبیا بر یهود و غیر یهود حکم می کنیم و این علاوه بر سستی و سخافت هیچ ارتباطی با آیه ندارد.

و ظاهرا بعضی از راویان در نقل آیه دچار اشتباه شده و گویا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این کلام را بعد از جمله:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ .... فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" (تا آخر آیات) فرموده که در این صورت روایت با همان مطلبی منطبق می شود که گفتیم از ظاهر آیه بر می آید و آن این است که ضمیر در کلمه" بینهم" به عموم مردم بر می گردد نه به خصوص یهود، راوی اشتباها به جای این آیه آن آیه را آورده است.

ص: 598


1- جامع البیان ج 6 ص 162 و 161.
2- جامع البیان ج 6 ص 162 و 161.
3- در المنثور ج 2 ص 286- 285.

سوره المائدة (5): آیات 51 تا 54

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (51) فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشی أَنْ تُصِیبَنا دائِرَةٌ فَعَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نادِمِینَ (52) وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَکُمْ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خاسِرِینَ (53) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (54)

ترجمه آیات

هان ای کسانی که ایمان آوردید، یهود و نصارا را دوستان خود مگیرید که آنان دوست یکدیگرند و کسی که (از شما) آنان را دوست بدارد خود او نیز از ایشان است، چون خدا مردم ستمکار را به سوی حق هدایت نمی کند (51).

نشانه اینکه بعضی از مدعیان ایمان از سنخ همان کافرانند- این است که می بینی این بیماردلان به سوی یهود و نصارا می شتابند و می گویند: ما بیم آن داریم که بلا بر سر ما آید- غافل از اینکه چه بسا خدای تعالی از ناحیه خود فتحی آورده و امری دیگر که خودش می داند پیش بیاورد، آن وقت است که این بیماردلان نسبت به آنچه در دل پنهان می داشتند پشیمان شوند (52).

ص: 599

و آن وقت است که مؤمنین واقعی به این بیماردلان خواهند گفت: آیا این یهود و نصارا بودند که سوگندهای غلیظ یاد کردند بر اینکه همواره با شما و یار و یاور شما خواهند بود؟ پس چرا امروز که عذاب الهی شما را گرفت یاریتان نکردند؟ آری آن وقت بیماردلان می فهمند که تلاشهایشان بی نتیجه مانده، در نتیجه شکست خورده و زیانکار می شوند (53).

هان ای کسانی که ایمان آورده اید اگر کسی از شما از دینش بر گردد، بدانید که خدا بزودی مردمی را- برای گرایش به این دین- می آورد که دوستشان دارد و آنان نیز وی را دوست دارند، که اینان مردمی هستند در برابر مؤمنین افتاده حال و در برابر کافران مقتدر، مردمی که در راه خدا جهاد می کنند و از ملامت هیچ ملامتگری پروا ندارند و این خود فضلی است از خدا، فضلی که به هر کس صلاح بداند می دهد و خدا دارای فضلی وسیع و علمی وصف ناپذیر است (54).

بیان آیات

اشاره

سیر اجمالی در این آیات آدمی را در باره اتصال آنها به ما قبلش و نیز به ما بعدش که می فرماید:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ..." و نیز اتصال آن دو آیه به ما بعدش که می فرماید:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً ..." و نیز اتصال آنها به آیه:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ ..." دچار تردید و توقف می کند.

اما چهار آیه مورد بحث به یهود و نصارا تذکر می دهد و ما این را می دانیم که قرآن کریم در آیاتی که در مکه نازل شده هیچ صحبتی از یهود نکرده، چون آن روز احتیاج و سر و کاری با این دو طائفه نبوده و تنها در آیات مدنی سخن از این دو طائفه رفته است، آن هم در آیاتی که در اول هجرت نازل شده، چون در اوائل هجرت بود که مسلمانان ناگزیر بودند با یهودیان معاشرت و آمیزش داشته باشند و یا با آنان پیمان و عهد ببندند و یا تنها در مقام دفع کید و مکر یهود بوده باشند ولی هیچ تماس و اصطکاکی با نصارا نداشتند مگر در نیمه آخر ده سال توقف آن جناب در مدینه، و بعید نیست چهار آیه مورد بحث در این مدت نازل شده باشد و شاید مراد از کلمه" فتح" در این آیات فتح مکه باشد، لیکن در سابق گفتیم: احتمال قابل اعتماد این است که سوره مائده در سال حجة الوداع و بعد از فتح مکه نازل شده باشد. بنا بر این یا مراد از کلمه" فتح"، فتح دیگری غیر از فتح مکه است و یا اینکه این آیات قبل از فتح مکه و قبل از نزول همه سوره نازل شده است.

سؤال دیگری که در این آیات هست این است که آیا آیه چهارم که می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ ..." متصل به سه آیه قبل از خودش است؟ و سؤال دیگر اینکه

ص: 600

این گروهی که احتمال می رفته که از دین خود مرتد شوند و آیه به عنوان پیشگویی از ارتداد آنها خبر می دهد چه کسانی بوده اند؟ سؤال چهارم اینکه منظور از آن طائفه ای که خدای تعالی وعده آمدنشان را داده کیانند؟ هر یک از این سؤالها بر ابهام آیه می افزاید و روایاتی که در شان نزول آمده، در این باره بسیار مختلف است و آن روایات چیزی جز نظریه شخصی مفسرین سلف نبوده، هم چنان که غالب روایات شان نزول همین وضع را دارند و این اختلاف شدید نیز خودش باعث ابهام بیشتر آیه و مایه اضطراب ذهن آدمی در فهم آیه شده است. ابهام دیگری بر همه آن ابهام ها اضافه کن و آن این است که همه می دانیم که تعصب های مذهبی تا چه حد در اظهار نظرها دخالت می کرده و به زودی شواهدی از این دخالت ها در روایات و کلمات مفسرین سلف و خلف از نظر خواننده خواهد گذشت.

و آنچه که بعد از تدبر در این آیات به دست می آید این است که همانطور که گفتیم اجزای این آیات به یکدیگر متصل است، ولی بریده از ما قبل و ما بعد است و آیه چهارم از متممات غرضی است که مقصود افاده و بیان آن است، چیزی که هست باید در فهم معنای آن باری به هر جهت کردن و مسامحه روا داشتن پرهیز کرد و مانند بسیاری از مفسرین در اظهار نظر مسامحه روا نداشت، آن هم در آیه ای که به بیانی که می آید صفات و خصوصیات قومی ذکر شده و نام و نشان های آن قوم آمده.

آنچه بطور اجمال از این آیات به دست می آید این است که خدای سبحان در این آیات مؤمنین را از اینکه یهود و نصارا را اولیای خود بگیرند، بر حذر داشته و با شدیدترین لحن تهدیدشان می کند و در یک پیشگویی به آینده امر امت در اثر این موالات و دوستی با دشمنان خبر می دهد و می فرماید که اگر چنین کنید بنیه روش دینی خود را از دست می دهید و آن وقت است که خدای تعالی مردمی دیگر برمی انگیزد که قائم به امر دین شوند و بنیه دین را بعد از انهدام به حالت اصلی و اولیش بر گردانند.

معنای" اخذ" و" ولاء و ولایت"

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" در مجمع البیان می گوید:" اتخاذ" به معنای اعتماد کردن بر چیزی است، به این صورت که شخص به آن دلگرم باشد که در فلان کار به دردم می خورد و آن را برای آن کار ذخیره بسازد و این کلمه باب افتعال از ماده" اخذ" است و در اصل دو همزه داشته، یعنی" اءتخاذ" بوده، همزه دوم آن مبدل به" تاء" شده و به صورت" اتتخاذ" در آمده و سپس دو تاء در یکدیگر ادغام شده و به صورت" اتخاذ" در آمده، در کلمه" اتعاد" که از مصدر ثلاثی

ص: 601

" وعد" گرفته شده، همین قاعده جاری شده (با این تفاوت که در این کلمه حرف واو مبدل به تاء می شود) و کلمه" اخذ" به چند معنا استعمال می شود، وقتی می گویند:" اخذ الکتاب" معنایش این است که کتاب را با دست خود گرفت و چون می گویند:" اخذ القربان" معنایش این است که پیشکش و قربانی را قبول کرد و چون می گویند:" اخذه اللَّه من مامنه"، معنایش این است که خدای تعالی او را که در جای محکم و امنی پناهنده شده بود بگرفت و هلاک کرد، پس در حقیقت معنای جامعی که در همه این موارد از استعمال ماده" اخذ" دیده می شود، عبور دادن چیزی از جهتی به جهادت دیگر است (1).

و راغب در مفردات خود گفته کلمه:" ولاء" و نیز کلمه" توالی" به این معنا است که دو چیز و یا چند چیز طوری نسبت به یکدیگر متصل باشند که چیزی از غیر جنس آنها در بین قرار نداشته باشد، و کلمه به عنوان استعاره در معنای نزدیکی استعمال می شود، حال یا نزدیکی از حیث مکان، یا از حیث نسبت و خویشاوندی، یا از حیث دین، یا از حیث صداقت و نصرت و یا اعتقاد، این بود گفتار راغب البته آن مقدار از گفتارش که مورد حاجت ما بود و بحث مفصل در معنای ولایت به زودی می آید. (2)

و سخن کوتاه اینکه ولایت یک نوع خاصی از نزدیکی چیزی به چیز دیگر است، بطوری که همین ولایت باعث شود که موانع و پرده ها از بین آن دو چیز بر داشته شود، البته نه همه موانع، بلکه موانع آن هدفی که غرض از ولایت رسیدن به آن هدف است، حال اگر آن هدف تقوا و یا پیروزی باشد، ولی در چنین هدفی همان ناصر و یاوری است که هیچ مانعی او را از نصرت شخصی که به وی نزدیک شده و نسبت به او ولایت دارد باز ندارد و اگر از جهت التیام و آشتی و معاشرت و محبت و خلاصه جوش خوردن دلها به یکدیگر باشد، در این صورت کلمه ولی معنای محبوب را می دهد، محبوبی که آدمی نمی تواند نفس خود را از دوست داشتن او و رام شدن در برابر خواسته او جلوگیری نماید و قهرا در برابر خواسته او مطیع می شود و اگر از جهت خویشاوندی باشد کلمه ولی به معنای کسی خواهد بود که از طرف مقابل خود ارث می برد و چیزی نمی تواند مانع از ارث بردن او شود و اگر از جهت اطاعت دستور باشد، ولی به معنای کسی خواهد بود که در طرف مقابل خود امر و نهی می کند و به او طبق دلخواه خود دستور می دهد.

اقوال مفسرین در باره اینکه مراد از ولایتی که در" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ" از آن نهی شده کدام ولایت است

لیکن بعضی از مفسرین اصرار ورزیده اند در اینکه مراد از ولایت، ولایت نصرت است و آن عبارت است از پیمان های همکاری و یا سوگند بر یاری و همکاری که بین دو کشور و دو قبیله بر قرار می شود که هر یک از دو طرف، آن طرف دیگر را در هنگام حاجت و نیاز یاری کند، مفسر نامبرده استدلالی کرده که خلاصه اش این است که: همانطور که از ظاهر آیات بر می آید- قبل از حجة الوداع در اوائل هجرت نازل شده، در ایامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمین از کار یهودیان مدینه و اطراف آن یعنی فدک و خیبر و غیر آن فارغ نشده بودند و هنوز با آنها و با نصارا درگیری داشتند و از سوی دیگر بین آنان و طوائفی از عرب پیمان و سوگند بر نصرت بر قرار بود و چه بسا که نظریه این مفسر با روایاتی که در شان نزول آیات وارد شده منطبق هم باشد، چون در آن روایات آمده که عبادة بن صامت از قبیله بنی عوف بن خزرج از بنی قینقاع به خاطر اینکه با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جنگیدند بیزاری جست، با اینکه بین بنی عوف و بنی قینقاع سوگند بر نصرت بر قرار بود، لیکن عبد اللَّه بن ابی

ص: 602


1- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 206- 205.
2- مفردات راغب ص 533. مه المیزان، خدای سبحان در جمله مورد بحث که فرموده:" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ"، مساله ولایت را مقید به هیچ یک از خصوصیات و قیدها نکرده و بطور مطلق فرموده: یهود و نصارا را اولیای خود مگیرید، پس آیه شریفه از این جهت مطلق است، چیزی که هست از آیه بعدی که می فرماید:" تو ای پیامبر بیماردلان را می بینی که به سرعت به طرف یهود و نصارا می روند و می گویند می ترسیم بلائی بر سر ما بیاید ..."، فهمیده می شود که مراد از ولایت نوعی از نزدیکی و اتصال است که با بهانه بیماردلان متناسب باشد و آن این است که یهود و نصارا دولتی و سلطه ای داشته اند که مسلمانان بیمار دل می ترسیده اند در تحت سلطه آنان منکوب شوند، هم چنان که ممکن است دولت و سلطه در غیر یهود و نصارا بوده و بیماردلان می خواسته اند با دوستی با یهود و نصارا آنها را ناصر خود گرفته و از شر صاحب دولت و سلطنت محفوظ بمانند که بنا بر این عنوان ولایت در آیه به معنای خصوص نصرت خواهد بود و همچنین ممکن است از خود یهود و نصارا می ترسیده اند و با آنها دوستی می کرده اند که از شرشان محفوظ بمانند در این صورت ولایت به معنای محبت و معاشرت خواهد بود. و کلمه ولایت به معنای قرب محبت و معاشرت جامع هر دو فائده و هر دو معنا است، هم معنای نصرت و هم محبت و امتزاج روحی و بنا بر این همین معنا مراد از آیه است و به زودی از نکاتی که در قیود آیه و صفات ماخوذه در آیه اخیر یعنی آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ ..." هست استفاده می کنیم که مراد از ولایت در اینجا یعنی در جمله مورد بحث تنها ولایت محبت است و لا غیر.

رئیس منافقین بیزاری نجست و به سرعت به سوی بنی قینقاع شتافت و چنین بهانه آورد که ما می ترسیم پیمان یاری را که با بنی قینقاع داریم لغو کنیم، آن وقت شهر از ناحیه دشمن مورد هجوم واقع شود و آن وقت یاوری نداشته باشیم و یا روایتی که در داستان ابی لبابه وارد شده، که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را فرستاد تا قبیله بنی قریظه را از قلعه هایشان بیرون کند و هر حکمی که می خواهد در باره آنان براند، ابو لبابه بعد از بیرون کردن آنان اشاره به حلق خود کرد و به این وسیله خبر داد که همه آنان کشته خواهند شد.

و یا روایاتی که می گوید: بعضی از مسلمانان بعد از آن همه مصیبت هایی که در جنگ احد دیدند، به فلان یهودی و فلان نصرانی پیوستند.

و یا روایاتی که وارد شده که بعضی از مسلمانان اخبار مدینه را به نصارای شام می نوشتند و بعضی از آنان با یهودیان مدینه مکاتبه می کردند تا از اموال یهودیان هر چند به قرض هم که شده، استفاده کنند.

و این روایات تقریبا در این جهت متفق و هم زبانند که گویندگان جمله:" نَخْشی أَنْ تُصِیبَنا دائِرَةٌ"، منافقین بوده اند و سخن کوتاه اینکه بنا بر این آیات شریفه از پیمان بستن و هم سوگند شدن و ولایت نصرت با یهود و نصارا را نهی نموده است. (1)

و بعضی از مفسرین تاکید و اصرار را به حدی رسانده اند که ادعا کرده اند" ولایت در آیه به معنای ولایت محبت و اعتماد است"، با اینکه لغت آیه، هم در مفرداتش و هم در سیاقش از آن مبرا است، هم چنان که روایات سبب نزول هم آن را نمی پذیرد و نیز وضع عمومی که مسلمانان و یهود و نصارا در عصر نزول داشتند با آن سازگاری ندارد.

چطور ممکن است آیه را حمل کنیم بر اینکه می خواهد مسلمانان را از معاشرت و اختلاط با اهل کتاب نهی کند هر چند که در ذمه مسلمانان بوده و با مسلمین پیمان داشته باشند؟ با اینکه یهودیان با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و با صحابه در یک شهر یعنی در مدینه زندگی می کردند و با آنان معامله داشتند و اسلام با آنان و با مسلمین بطور مساوی رفتار می کرد (2)، این بود خلاصه گفتار آن مفسر.

و همه این حرفهایش ناشی از مسامحه در فهم آیه و به دست آوردن معنای درست آن است، اما اینکه گفت آیات قبل از حجة الوداع که سال نزول سوره مائده است نازل شده،

ص: 603


1- تفسیر بیضاوی ص 153- 152 و جامع البیان ج 6 ص 179- 177.
2- تفسیر المنار ج 6 ص 429- 427.

هر چند که خیلی اشکال بر آن وارد نیست، لیکن صرف نازل شدن قبل از حجة الوداع باعث نمی شود که کلمه ولایت به معنای هم سوگندی باشد، نه به معنای محبت.

حادثه خارجی (شان نزول) عمومیت و اطلاق آیات قرآنی را محدود نمی سازد

و اما اینکه او و جمعی از دیگر مفسرین روایاتی در شان نزول آیات نقل کرده و به آن استدلال کرده اند بر اینکه آیات شریفه در خصوص هم سوگند شدن و ولایت نصرت نازل شده که خود رسمی در بین اقوام عرب و بین یهود و نصارا بوده، اولا روایات شان نزول در یک واقعه اتفاق ندارند و بین خود آنها معارضه هست، هر کدام یک واقعه را شان نزول دانسته، پس بر معنای واحدی که بتوان بدان اعتماد کرد اتفاق ندارند، و ثانیا اینکه این سخن به فرض هم که بتواند ولایت یهود را توجیه کند نمی تواند ولایت نصارا را توجیه کند، برای اینکه میان عرب مسلمان در آن روز و میان نصارا هیچ ولایتی و سوگندی بر قرار نبود و ثالثا ما روایات شان نزول را در آنچه که افاده می کنند قبول داریم و نمی خواهیم بگوئیم چنان حوادثی اصلا رخ نداده، بلکه می خواهیم بگوئیم همانطور که بارها گفته ایم بیشتر روایات وارده در اسباب نزول علاوه بر ضعفی که در سند آنها هست صرفا تطبیق هایی است که ناقل تاریخ بر آیات قرآنی مناسب آن حوادث کرده اند و ما در این نیز حرفی نداریم، حرف ما این است که این حوادث که در روایات آمده، نمی تواند عموم آیه ای از آیات قرآنی را مقید کند و یا مطلق آن را مقید بسازد، چون اطلاق و تقیید دو حال از حالات لفظ هستند و حوادث خارجی نمی تواند در آن دخالت داشته باشد، ظاهر متفاهم عرفی هم مساعد با آن نیست، اگر بنا باشد که ظاهر آیات قرآنی به خاطر خصوصیت واقعه ای که آیه در آن واقعه نازل شده، دگرگون بشود و بدون اینکه در لفظ آیه دلیلی بر تخصیص عموم آن یا تقیید اطلاق آن وجود داشته باشد، صرف حادثه خارجی ظهور آیه را از آیه بگیرد و شنونده مجبور و محکوم شود به خاطر آن حادثه دست از آن ظاهر بر دارد، اگر عام و یا مطلق است بگوید: خاص و مقید منظور بوده، باید قرآن کریم با مردن افراد مربوط به آن حادثه بمیرد و دیگر در هیچ واقعه ای که در عصرهای بعد از عصر نزول اتفاق می افتد استدلال به آن آیه ممکن نباشد و چنین چیزی نه با کتاب خدا موافق است و نه با سنت و نه با عقل سالم.

و اما اینکه بعضی از آن مفسرین گفتند که:" ولایت را به معنای محبت و اعتماد گرفتن خطایی است که هم لغت آیه در مفرداتش و سیاقش از آن مبرا است و هم اسباب نزول و حالتی که عامه مسلمین و اهل کتاب در عصر نزول داشته اند"، سخنی است که ما بعد از همه دقت ها معنای درستی برای آن پیدا نکردیم، برای اینکه بیزاری روایات شان نزول و نیز بیزاری وضع عمومی مسلمین و اهل کتاب در آن روز از شمول آیه نسبت به محبت و اعتماد و صدق آیه بر این معنا از معانی ولایت وقتی درست است که در مرحله ای جلوتر ظهور آیه شریفه با این شمول

ص: 604

سازگار باشد و لفظ آیه در ضمن اینکه شامل همه معانی ولایت می شود، این معنا را هم شامل بشود و گر نه اگر آیه شریفه اصلا ظهوری در این معنا نداشته باشد و یا به عبارت دیگر از خصوص این معنا منصرف باشد، دیگر حاجت به آن نمی افتد که شما به اسباب نزول و وضع مسلمین و اهل کتاب در آن روز استدلال کنید، پس شما با این سخن خود اقرار کرده اید که آیه، شامل این معنای از ولایت نیز می شود، چیزی که هست می خواهید مورد نزول و وضع عمومی انسان های آن روز را دلیل بگیرید بر اینکه مقصود آیه چنین و چنان است و ما در چند سطر قبل گفتیم که خصوصیت مورد نمی تواند مخصص آیه باشد و دلیلی بر چنین تخصیصی نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن است و آن عبارت است از یک صغری و یک کبری، صغری برهان ظهور آیه است که اقرار کردید و کبرای آن حجیت ظهور بطور مطلق و در همه جا است، پس معلوم شد که آیه شریفه مطلق است و هیچ دلیلی بر تقیید آن نیست، در نتیجه آیه شریفه در همین معنای مطلق حجت است و آن عبارت است از ولایت به معنای محبت که ریشه سایر معانی این کلمه است.

شواهدی بر اینکه ولایت منهی عنه، ولایت مودت و محبت است نه ولایت حلف (هم پیمانی)

و اما اینکه گفت: آیه با مفردات و سیاقش بیزار از چنین معنایی است، از آن حرفهای عجیبی است که احیانا به گوش انسان می خورد و من متوجه نشدم منظور این آقا از این بیزاری که بر آیه تحمیل کرده چیست؟ و تنها به آیه هم اکتفاء نکرده بلکه بر سیاق آن نیز تحمیل کرده و چگونه مفردات و سیاق آیه شریفه از این معنا بیزار است با اینکه بعد از جمله مورد بحث یعنی جمله:" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ" آمده:" بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" و احدی نمی تواند شک کند در اینکه مراد از ولایت در جمله دوم همان محبت و اتحاد و مودت است نه ولایت هم سوگند بودن، چون معنا ندارد خدای تعالی بفرماید:" با یهود و نصارا هم سوگند نشوید که آنها هم سوگند یکدیگرند"، مگر هم سوگند بودن آنها با یکدیگر مزاحم و منافی آن است که مسلمین هم با آنها هم سوگند شوند؟ پس آن ولایتی که وحدت را بین یهودیان بوجود می آورد و بعضی را بر بعض دیگر پیوند می دهد، ولایت محبت و تعصب قومی و یا پیوندهای مذهبی و دینی است و همچنین در نصارا نه ولایت به معنای هم سوگند شدن.

و همچنین در جمله سوم که می فرماید:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ"، چون آن معیاری که باعث می شود موالی مردمی از آن مردم شمرده شود، محبت و مودت است که باعث اجتماع متفرقات آن جمعیت و پیوستگی ارواح مختلف می شود و فهم و ادراک همه افراد را یک سو و یک جهت ساخته، اخلاق آنها را به هم مربوط و افعال آنها را شبیه به هم می سازد، بطوری که دو نفر دوست را می بینی که وضع یک یک آنها قبل از دوست شدن و بعد از آن فرق کرده، بعد از دوست شدن کانه شخص واحدی شده اند و دارای یک نفسیت گشته اند اراده آن

ص: 605

دو یکی و عمل آن دو یک جور است و در مسیر زندگی و مستوای عشرت هرگز از یکدیگر جدا نمی شوند.

پس این محبت است که باعث می شود دوست هر قومی جزء آن قوم شود و به آن قوم ملحق گردد، بطوری که گفته اند:" هر کس قومی را دوست بدارد، از آن قوم است" و یا فرموده اند:" هر کسی با آن شخص است که دوستش دارد"، خدای تعالی هم در آیه ای نظیر آیه مورد بحث که از موالات مشرکین نهی کرده می فرماید:(1)" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ"- تا آنجا که بعد از چند آیه می فرماید-" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ"»

.و نیز فرموده:" لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ" (2).

و نیز در باره دوستی با کفار- با لفظی عام که شامل یهود و نصارا و مشرکین می شود فرموده:" لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ" (3).

و این آیه صراحت دارد در اینکه منظور از ولایت، ولایت محبت و مودت است، نه ولایت به معنای سوگند و عهد، چون در زمان نزول سوره آل عمران بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین از یک سو و بین مشرکین و یهود معاهده ها و قراردادهایی بر قرار بوده است.

و سخن کوتاه اینکه ولایتی که از نظر اعتبار باعث می شود قومی به قومی دیگر ملحق شود، ولایت مودت است نه ولایت سوگند و نصرت، و این پر واضح است و اگر مراد از جمله:

" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ"، این باشد که هر کس بعد از این نهی با کفار بر مساله یاری".

ص: 606


1- هان ای کسانی که ایمان آوردید دشمن من و دشمن خودتان را دوست مگیرید، آیا با آنها به مودت بر خورد می کنید، با اینکه به این حقی که بر شما نازل شده کفر ورزیده اند ... و کسانی از شما که آنان را دوست بدارند از ستمکارانند." سوره ممتحنه، آیه 90".
2- تو ای پیامبر هرگز نخواهی یافت کسانی را که هم ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند و هم با دشمنان خدا و فرستاده او دوستی کنند، هر چند که آن دشمنان خدا، پدران و فرزندان و یا برادران و یا خویشاوندانشان باشند." سوره مجادله، آیه 22". [.....]
3- مؤمنین نباید به جای مؤمنین کفار را دوست خود بگیرند و کسی که چنین کند در درگاه خدای تعالی هیچ حرمت و ارزشی ندارد، مگر آنکه پای تقیه و ترس در بین باشد و خدای تعالی شما را از خودش بر حذر می دارد تا از او بترسید و از کفار نترسید." سوره آل عمران، آیه 28".

دادن در روزگار سخت هم سوگند شود خود او نیز از کفار می شود، صرف نظر از اینکه معنایی است مبتذل، عبارت آیه آن را نمی رساند، مگر آنکه قیودی از پیش خود بر عبارت آیه اضافه کنیم.

و به فرض که آیه مورد بحث خواسته باشد از هنگام نزول خود اعلام بدارد که دیگر مسلمانان با کفار پیمان و عهدی و سوگندی بر قرار نسازند طبق عادتی که قرآن کریم دارد اشاره ای به حکم سابق می کند تا جانب حکم مشروع قبلی و نیز سیره جاریه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را که تا کنون جاری بوده احترام بگذارد، هم چنان که در آیات زیر این رسم و عادت قرآن به چشم می خورد، توجه فرمائید:" إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا" (1)،" فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا" (2)،" لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ" (3) و آیاتی دیگر از این قبیل.

پس تا اینجا به خوبی روشن شد که نه لغت در مفردات آیه از معنایی که ما برای ولایت کردیم بیزار است و نه سیاق آیه، بلکه اگر بیزاری در کار باشد از معنای دیگر ولایت بیزار است.

و اما اینکه گفتند: مراد از جمله:" الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" منافقین هستند به زودی خواهد آمد که سیاق با این نظریه مساعدت ندارد.

پس حاصل کلام این شد که مراد از جمله:" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ" نهی از دوستی با یهود و نصارا است، دوستی به حدی که باعث کشش روحی بین مسلمین و اهل کتاب شود و در نتیجه اخلاق اهل کتاب در بین مسلمین راه یابد چون چنین دوستی سر انجام سیره دینی جامعه مسلمان را که اساس آن پیروی از حق و سعادت انسان ها است، دگرگون ساخته، سیره کفر در بین آنان جریان می یابد که اساسش پیروی از هوای نفس و پرستش شیطان و خروج از راه فطری زندگی است.

و اگر در جمله مورد بحث،" اهل کتاب" را تعبیر به یهود و نصارا کرد، همانطور که در".

ص: 607


1- مشرکین پلیدند و دیگر بعد از امسال حق ندارند به مسجد الحرام نزدیک شوند." سوره توبه، آیه 28".
2- حال دیگر می توانید با زنان بیامیزید و رزقی را که خدا برایتان مقدر کرده، طلب کنید بخورید و بنوشید." سوره بقره، آیه 187".
3- از این به بعد دیگر ازدواج جدید با زنان برای تو حلال نیست و نیز حلال نیست که یکی از زنان فعلی خود را طلاق گفته، به جای او زنی دیگر انتخاب کنی." سوره احزاب، آیه 52".

آیه بعدی- که به زودی می آید- نیز چنین تعبیر کرده برای این بود که از تعبیر به اهل کتاب نوعی" نزدیکی به مسلمانان" به ذهن می رسد (چون خود مسلمانان نیز همانند یهود و نصارا پیرو کتابی آسمانی هستند) و در مقامی که می خواهد بفرماید قطع رابطه کنید مناسب نیست تعبیری بیاورد که محبت را در بین سه طائفه از پیروان کتاب آسمانی بر انگیزد و آن گاه بفرماید با آن دو طائفه از اهل کتاب رابطه دوستی را قطع کنید، به خلاف آیه بعدی که می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ" و از یهود و نصارا تعبیر به" کسانی که به آنان کتاب داده شده" کرد با اینکه از ارتباط دوستی بر قرار کردن با آنان نهی کرده، این تعبیر با آن نهی منافات ندارد، زیرا تعبیر مذکور به وسیله توصیف" اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً" از حالت مدح بودن در آمده و مبدل به مذمت شده است.

آری اهل کتاب بودن خود افتخاری است، ولی عبارت:" اهل کتابی که دین خدا را مسخره می کنند" عبارتی است که زشت ترین مذمت از آن فهمیده می شود، زیرا چنین اهل کتابی از مشرکین بی کتاب هم پست تر و نکوهیده تر است و اگر قرار باشد که انسان از مردم نکوهیده و پست دوری کند و آنان را دوست خود نگیرد از دوستی چنین اهل کتابی باید بیشتر پرهیز نماید، تا از مردمی که اصلا کتاب آسمانی ندارند و خدا را نمی شناسند، برای اینکه دسته اول دارای کتابی هستند که آنان را به سوی حق دعوت می کند و حق را برایشان روشن می سازد و در عین حال آنان دین حق را مسخره می کنند، و آن را بازیچه خود می سازند، پس اینها سزاوارترند به اینکه مورد نفرت اهل حق قرار گیرند و اهل حق از معاشرت و مخالطت و دوستی با آنان اجتناب کنند.

یهود و نصارا در مقابل اسلام و مسلمین یک دست و هماهنگ می باشند

و اما اینکه فرمود:" بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" همانطور که قبلا نیز گفتیم مراد از ولایت در آن ولایت محبت است که باعث می شود دلهایشان به هم نزدیک گشته و ارواحشان یکدیگر را جذب کند و آراءشان در پیروی هوای نفس و استکبار ورزیدن از قبول حق و اتحادشان در خاموش کردن نور خدای سبحان و معاونتشان علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان متحد و یکی شود، بطوری که گویی یک تن واحدند و ملتی واحد دارند با اینکه یکی عرب است و دیگری عجم، ولی همین که این ملت های گوناگون دارای ولایت محبت شدند گویی یک ملت گردیدند و ولایت آنان را به اتفاق کلمه واداشته و همه را علیه مسلمانان یک دست کرده، برای اینکه اسلام آنها را به قبول حق دعوت کرده، به چیزی خوانده که با عزیزترین خواسته هایشان ناسازگاری دارد، آری عزیزترین خواسته آنها پیروی هوای نفس و آزادی در شهوات و لذائذ دنیا است.

ص: 608

و همین مطلب که اسلام مخالف و ناسازگار با خواسته های ملت های گوناگون چون یهود و نصارا است، یهود و نصارا را با همه دشمنی که با یکدیگر دارند، در یک هدف مشترک متحد و نزدیک به هم کرده و آن دشمنی با اسلام است و این هدف مشترک، آنها را واداشته به یکدیگر مراجعه کنند، یهود، دوست نصارا شود و نصارا با یهود دوستی کند و همین است معنای ابهام جمله:" بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" در مفرداتش و این جمله در مقام بیان علت فرمانی است که در جمله:" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ" آمده بود و معنایش این است که اگر گفتیم یهود و نصارا را اولیای خود مگیرید علتش این است که این دو طائفه در عین اینکه دو طائفه جدای از هم و دشمن هم هستند، در عین حال علیه شما مسلمانان یک دست و متحدند، پس در نزدیک شدن به آنها و در دوستی و محبت با آنها هیچ سودی برای شما نیست.

و چه بسا بشود از جمله:" بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" معنای دیگری نیز استفاده کرد و آن این است که اگر به شما دستور دادیم که یهود و نصارا را دوست خود نگیرید برای این بود که شما با آنها به این منظور دوستی می کنید که از آنها یاری بگیرید به این معنا که مثلا با نصارا دوستی کنید تا آنان شما را علیه یهود کمک کنند، در حالی که این دوستی هیچ سودی برایتان ندارد، زیرا این دو طائفه اولیای هم هستند و هرگز شما را علیه خودشان یاری نخواهند کرد.

منظور از ملحق شدن مسلمانی که یهود و نصارا را ولی بگیرد به یهود و نصارا

" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ، إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" کلمه" تولی" که فعل" یتولهم" از آن گرفته شده، به معنای ولی گرفتن و یا به عبارت دیگر انتخاب ولی است و کلمه" من" در کلمه" منهم" تبعیضی است و معنای جمله این است که" هر کس از شما که یهود و نصارا را ولی خود بگیرد خود او نیز بعضی از ایشان است" و این کلام خدای تعالی که یک مسلمان را ملحق به یهود و نصارا کرده از باب الحاق تنزیلی است نه الحاق واقعی (نمی خواهد بگوید چنین فرد مسلمان اصلا مسلمان نیست و واقعا یهودی و نصرانی است بلکه می خواهد بفرماید به منزله آنان و شبیه به آنان است) و برگشت این گفتار به این است که بفرماید ایمان حقیقتی است که از حیث خلوص و ناخالصی و کدورت و صفا دارای مراتب مختلفی است، هم چنان که این معنا از آیات دیگر قرآنی از قبیل آیه زیر استفاده می شود که می فرماید:" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (1)، و همین ناخالصی و کدورت".

ص: 609


1- بیشتر آنها که به خدا ایمان دارند، در عین حال، خالی از شرک نیستند." سوره یوسف، آیه 106".

است که خدای تعالی از آن به مرض قلوب تعبیر نموده، در آیه ذیل فرموده:" فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فِیهِمْ".

بنا بر این آن کسانی که یهود و نصارا را اولیای خود می گیرند خدای تعالی آنان را از همان یهود و نصارا شمرده، هر چند که بر حسب ظاهر جزء مؤمنین و از مؤمنین باشند و کمترین چیزی که از این بیان استفاده می شود که اینگونه مؤمنین راه هدایت خدا را که همان ایمان است سلوک نکرده بلکه راهی را اتخاذ کرده اند که یهود و نصارا آن را سلوک می کنند و به سویی در حرکتند که یهود و نصارا بدان سو روانند و راهشان بدانجا کشیده می شود که راه یهود و نصارا بدانجا منتهی می گردد.

و به همین جهت است که خدای تعالی بیان مذکور را با جمله:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" تعلیل نموده و بیان می کند که چرا اینگونه مؤمنین ملحق به یهود و نصارا هستند، بنا بر این برگشت بیان مذکور به این است که فرموده باشد: ای مسلمانان بدانید این افرادی که یهود و نصارا را به دوستی برمی گزینند خودشان نیز از همانها هستند و بدانید که راه شما را نمی روند برای اینکه راه شما راه ایمان است و راه ایمان، راه هدایت الهی است و این افراد مثل یهود و نصارا ظالمند و خدا ظالمان را هدایت نمی کند.

و این آیه بطوری که ملاحظه می کنید تنها متعرض اصل تشبیه و تنزیل است و تنها این را می گوید که این مؤمنین به منزله یهود و نصارا هستند و اما آثاری که متفرع بر این تشبیه می شود را متعرض نشده و لفظ آیه هر چند که مقید به هیچ قیدی نیست و لیکن از آنجا که از قبیل بیان ملاک است- نظیر آیه" وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ" (1) و آیه:" إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" (2) و آیاتی دیگر که نمی گوید چطور روزه بگیرید و چگونه نماز بخوانید از این قبیل- جز یک بیان مهمل نیست که تمسک به آن برای اثبات حکمی فرعی نیازمند بیان سنت است و کسی که می خواهد در این باره اطلاعات بیشتری به دست آورد باید به کتب فقهی مراجعه کند.

" فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فِیهِمْ ..."

این جمله به دلیل داشتن حرف" فاء" در اولش تفریع و نتیجه گیری از آیه قبلی است که می فرمود:" خدا مردم ستمکار را هدایت نمی کند"، یکی از مصادیق گمراهی و یا به".

ص: 610


1- و اگر روزه بگیرید، برای شما بهتر است." سوره بقره، آیه 184".
2- نماز از فحشا و منکر باز می دارد و مسلما یاد خدا مهم تر و مؤثرتر است." سوره عنکبوت، آیه 45".

عبارت دیگر مواردی که هدایت الهی شامل حال آنان نشده، همین است که به سوی یهود و نصارا می شتابند و عذرهایی بدتر از گناه می آورند، نکته ای که در این آیه هست این است که خدای تعالی تعبیر کرد به اینکه" یُسارِعُونَ فِیهِمْ"، با اینکه باید می فرمود:" یسارعون الیهم" تا اشاره کند به اینکه این بیماردلان در جامعه یهود و نصارا هستند و در آن محیط ضلالت است که سرعت می کنند، پس این بیماردلان به خاطر اینکه مبادا از ناحیه یهود و نصارا لطمه ای بخورند، به سوی آنان و در آنان نمی شتابند اینها بهانه هایی است که برای خود درست کرده اند که ملامت و توبیخی که ممکن است از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین متوجه آنان شود از خود دفع کنند بلکه تنها عاملی که آنان را وادار به مسارعت می کند این است که یهود و نصارا را دوست می دارند.

و چون این در سرشت هر ظالمی و هر باطلی هست که روزی چهره کریه واقعی اش بر ملا شده و در نتیجه رسوا و نابود گردد، به حکم جمله:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" و امید کسانی که برای رسیدن به اغراض باطل خود به وسائلی چنگ می زنند که صورتش صورت حق به جانب ولی باطنش باطل است، روزی قطع می گردد، لا جرم این امید قطعی هست که خدای تعالی پیروزی حق و اهل حق را بیاورد و یا امری دیگر از ناحیه خود پیش آورد تا این افراد حیله گر بر کرده های خود پشیمان گشته، دروغشان در آنچه به خورد مؤمنین می دادند برای مؤمنین آشکار گردد.

و با این بیان روشن می شود که چرا جمله:" فَتَرَی الَّذِینَ ..." را متفرع کرد بر جمله قبلی آن یعنی" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" و ما در سابق بحثی در این معنا کردیم که چرا ستمگران راه را پیدا نمی کنند و ظلمشان آنان را به هدفشان رهنمون نمی شود.

آیه شریفه ناظر بر منافقین اصطلاحی نیست

بنا بر این افراد مورد بحث از مؤمنین به خاطر اینکه برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین اظهاراتی دارند که در قلوبشان نیست از منافقین بودند، چون می خواستند به بهانه ترس از گرفتاری به سوی یهود و نصارا به سرعت گرایش کنند، در حالی که ترسی در بین نبود و علت حقیقی مسارعتشان این بود که در دل، دشمنان خدا را دوست می داشتند و همین وجه و دلیل- نفاق آنها بوده، و اما اینکه بگوئیم از منافقین اصطلاحی بودند، یعنی در زمره کسانی بودند که در باطن کافر بودند و به ظاهر دعوی ایمان می کردند، سیاق آیات مساعد با آن نیست.

ولی جماعتی از مفسرین گفته اند که افراد مورد بحث در آیه همان منافقین یعنی عبد اللَّه بن ابی و یاران و همفکران او بوده اند، البته روایات شان نزول هم گفته آنان را تایید می کند، آنها گفته اند: این افراد منافق از یک سو با مؤمنین در مجتمعشان شرکت نموده و با

ص: 611

آنها مجامله و سازش می کردند و از سوی دیگر با یهود و نصارا عهد و پیمان می بستند که آنها را یاری کنند تا به این وسیله هم مسلمانان را بدوشند و هم آن دو طائفه را و هم در رعایت مصالح شخصی خود جانب احتیاط را پیش گرفته باشند و به قول معروف:" ز هر طرف که شود کشته سود آنان باشد" و در حوادثی که برای یکی از دو طرف پیش می آید آنها همواره در مامن آسوده باشند. (1) لیکن این نظریه همانطور که قبلا هم گفتیم درست نیست زیرا با سیاق آیات نمی سازد، در این آیات در باره آنان جمله:" فَعَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نادِمِینَ"، را می خوانیم که خدای تعالی اظهار امید کرده که در اثر فتح و یا آمدن امری از ناحیه او این عده از کرده خود پشیمان شوند، حال یا مراد از فتح، فتح مکه است یا فتح قلعه های یهودی نشین و بلاد نصارا و یا چیز دیگری نظیر اینها است و معلوم است که اگر نامبردگان منافق اصطلاحی بودند، وجهی برای این امید پشیمانی نبود، منافقین از نظر سیاست زندگی کاری نکردند که پشیمان شوند، آنها با هر دو طائفه دوستی کردند تا در زندگی جانب احتیاط را رعایت کرده باشند و احتیاط چیزی نیست که انسان روزی از آن پشیمان شود، وقتی پشیمانی تصور دارد که به کلی از مؤمنین بریده و به یهود و نصارا پیوسته باشند، آن گاه بلائی بر سر نصارا و یهود بیاید و نامبردگان سر انگشت خود بگزند که چرا از مسلمانان بریدیم و به دشمنان ایشان پیوستیم و همچنین با جمله دیگری که در آیه بعد آمده که می فرماید:" حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خاسِرِینَ" نمی سازد، زیرا اگر افراد مورد بحث منافقین اصطلاحی باشند کاری که کرده اند حبط شدنی یعنی بی اثر و بی نتیجه نیست (البته منظور از نتیجه، نتیجه های دنیایی است، چون فرض این است که افراد نامبرده منافق واقعی بوده باشند که ایمانی به خدا و روز جزا ندارند) و چنین افرادی اگر به خاطر حفظ منافع و مصالح خود طریقه احتیاط را پیش بگیرند، هم با مسلمانان بسازند و هم با دشمنان ایشان دیگر خسران و حبط در حقشان معنا ندارد، زیرا اگر آنچه که از آن می ترسیده اند واقع شد که صدمه ای نمی خورند، چون احتیاط خود را داشته اند و اگر واقع نشد باز ضرری نکرده اند و سخن کوتاه اینکه احتیاط یک راه عقلایی است که هیچگاه ملامت و مذمت ببار نمی آورد.

مگر آنکه مفسرین نامبرده بگویند مذمت بدین جهت متوجه آنان شده که نهی الهی را عصیان کرده اند و دلهایشان به وعده فتحی که خدای تعالی داده بود مطمئن نشده و این توجیه

ص: 612


1- تفسیر المنار ج 6 ص 431.

هر چند در جای خود سخن درستی است، لیکن لفظ آیه دلالتی بر آن ندارد.

مراد از" فتح" در جمله" فَعَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ" کدام فتح است؟

" فَعَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نادِمِینَ" هر چند که در سابق مکرر گفته بودیم که کلمه" عسی" هر جا که در کلام خدای تعالی آمده باشد به معنای اظهار امید واقعی نیست، چون اظهار امید از کسی صحیح است که اطلاعی از آینده نداشته باشد بلکه در کلام خدا قائم به شنونده و یا به مقام تخاطب است لیکن در اینجا قرینه قائم است بر اینکه منظور خبر دادن از آینده است چون می خواهد جمله:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" را تثبیت و صدق آن را مسلم سازد، پس آنچه در جمله مورد بحث آمده قطعا واقع خواهد شد.

و فتحی که خدای تعالی خبر وقوع آن را مردد کرده، بین وقوع آن و یا امری از ناحیه خودش معلوم نیست که چه بوده مصداق آن فتح بیان نشده که چیست بلکه بین آن و بین امر دیگری که آن نیز برای ما مجهول است تردید شده، چون احتمال دارد الف و لامی که بر سر کلمه" فتح" آمده، الف و لام جنس باشد، بله اگر الف و لام عهد بود ممکن بود بگوئیم:

منظور از این فتح، فتح معهودی است که خدای تعالی قبلا خبر وقوع آن را داده و فرموده بود:" إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ" (1).

و یا فرموده بود:" لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ" (2) و آیاتی دیگر.

اگر چه در قرآن کریم هر جا که کلمه فتح آمده، در بیشتر مواردش منظور فتح مکه است و لیکن بعضی از موارد هم هست که با فتح مکه تطبیق نمی کند مانند آیه شریفه زیر که می فرماید:" وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ" (3)، که در این آیه خدای تعالی، روز فتح را طوری نشانی داده که با فتح مکه نمی سازد یکی از نشانیهایش این است که".

ص: 613


1- آن خدایی که بار سنگین قرآن را به دوش تو افکند به زودی تو را به آن سرزمینی که از آنجا بیرون آمدی بر می گرداند." سوره قصص، آیه 85".
2- ان شاء اللَّه داخل مسجد الحرام خواهی شد." سوره فتح، آیه 27".
3- می گویند: پس این فتح چه وقت است؟ اگر راست می گوئید بگو هر وقت که باشد در آن روز کسانی که امروز کافرند و آن روز ایمان می آورند، ایمانشان سودی به حالشان نخواهد داشت و در آن روز مهلتی به آنان داده نمی شود، پس ای پیامبر از آنان اعراض کن منتظر باش که آنها نیز منتظرند." سوره سجده، آیه 30".

هر کس قبلا کافر بوده و آن روز ایمان بیاورد سودی به حالش ندارد، نشانی دیگرش این است که کفار منتظر آن فتح هستند و خواننده محترم توجه دارد که این نشانی ها با فتح مکه تطبیق نمی شود و حتی با سایر فتوحاتی که مسلمانان تا به آن روز داشتند نیز منطبق نیست، برای اینکه سود ندادن ایمان در روز فتح که در حقیقت همان توبه کردن در آن روز است به یکی از دو جهت تصور دارد- که بیان مفصلش در بحث پیرامون توبه در تفسیر آیه:" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ ..." (1)، در جلد چهارم عربی این کتاب گذشت یکی اینکه اصلا نشاه دنیا مبدل به نشانه ای دیگر شود که معلوم است در نشاه دیگر اختیار بر داشته می شود، چون در زندگی آخرت دیگر جای توبه کردن و ایمان آوردن نیست و یا به اینکه اخلاق و ملکات نفسانی انسان بکلی مبدل به ملکات دیگری شود، آن چنان که قلب قساوت یابد، قساوتی که دیگر امید توبه و برگشت به خدا در او نرود هم چنان که در جای دیگر فرمود:" یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً" (2).

و نیز فرموده:" وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ، وَ لَا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفَّارٌ" (3).

و به هر حال اگر مراد از فتح، یکی از فتوحات مسلمین نظیر فتح مکه یا فتح قلعه های یهودیان و یا فتح بلاد نصارا باشد حرفی است، و لیکن انطباق جمله:" فَیُصْبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا ..." و جمله" یَقُولُ الَّذِینَ ..." بر چنین روزی معلوم نیست که وجهش بیان شد.

و اگر مراد از فتح روزگاری باشد که اسلام بساط کفر را از جهان بر چیند و خدای تعالی بین رسول و قومش حکم فصل و داوری نهایی کند در این صورت آیه شریفه از پیشگویی های قرآنی خواهد بود که از حوادث آینده امت اسلام خبر می دهد و در این صورت آیه شریفه همان را می گوید که آیه زیر در مقام افاده آن است:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ ..." (4).".

ص: 614


1- "سوره نساء، آیه 17- 18".
2- روزی که پاره ای از آیات پروردگارت بیاید دیگر ایمان آوردن هیچ انسانی که قبلا ایمان نداشته و یا از ایمانش خیری کسب نکرده و سودی نخواهد بخشید." سوره انعام، آیه 158".
3- کسانی که هم چنان عمل زشت خود را ادامه می دهند تا مرگشان فرا رسد، آن وقت (اگر دیدی یکی از آنها) گفت: حالا دیگر توبه کردم، توبه اش قبول نیست و همچنین کسانی که در حال کفر می میرند." سوره نساء، آیه 18". [.....]
4- "سوره یونس، آیه 47- 56".

و اما اینکه فرمود:" فَیُصْبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نادِمِینَ"، بیانش این است که ندامت وقتی به انسان دست می دهد که کاری را که نباید می کرد انجام داده باشد و یا کاری را که می بایست می کرد ترک کرده باشد و نامبردگان در آیه کاری را که نباید می کردند کرده بودند، حال آن کار چه بوده که خدای سبحان در آیه بعد حبط اعمال و زیانکاری آنان را اثر آن کار دانسته؟ همین بوده که در دل دوستی با یهود و نصارا را پنهان می داشتند و به مسلمانان وانمود می کردند که ما نیز مثل شما دشمن آنان هستیم لیکن دروغ می گفتند بلکه در دل آنها را دوست می داشتند و به سوی انجام آنچه آنان می خواستند که همان اطفای نور خدا و تسلط بر شهوات دنیا بوده مسارعت می کردند و دین اسلام که دعوی دار آن بودند جلوگیر و مانعشان نبوده.

پس به احتمال قوی این بوده آنچه که در دل پنهان کرده بودند و به خاطر آن در بین یهود و نصارا آمد و شد می کردند و چیزی نگذشت که خدای تعالی حق را پیروز ساخت و این گروه فهمیدند و آمد و شدهایشان باطل شد و آن گاه دچار ندامت شدند.

" وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا ..."

در قرآن کریم کلمه" یقول" در این آیه به ضم لام آمده ولی بعضی از قاریان آن را به فتح لام قرائت کرده اند تا عطف باشد بر جمله:" یصبحوا" (1) و این قرائت بهتر است، چون با سیاق بهتر می سازد، به دلیل اینکه ندامت افراد مورد بحث از اینکه چرا دوستی با دشمنان اسلام را در دل پنهان کردند و نیز گفتار مؤمنین که گفتند:" وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا ..."، مؤمنین گفتند:

آیا اینها بودند که سوگندهای غلیظ می خوردند که" به خدا قسم ما با شمائیم؟ ..." همه سرزنش آن افراد است به عاقبت ننگینی که دوستی با کفار و مسارعتشان در میان یهود و نصارا برایشان ببار آورد.

و کلمه" هؤلاء" اشاره است به یهود و نصارا و خطاب در کلمه" معکم" به کسانی است که بیمار دل بودند و با یهود و نصارا دوستی می کردند، البته عکس این نیز احتمال دارد، یعنی ممکن است بگوئیم:" هؤلاء" اشاره به این بیماردلان است و خطاب" معکم" متوجه یهود و نصارا است و همچنین این دو احتمال در جمله:" حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ" جریان دارد یعنی هم ممکن است منظور از آن یهود و نصارا باشد و هم احتمال دارد منظور از آن بیماردلان باشند.

لیکن از ظاهر سیاق بر می آید که خطاب در" معکم" به بیماردلان و اشاره در

ص: 615


1- مجمع البیان ج 3- 4 ص 205.

" هؤلاء" به یهود و نصارا است و جمله:" حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ ..." به منزله جوابی است از سؤال مقدر و معنای آیه این است که امید آن هست که خدای تعالی یا فتحی پیش بیاورد یا امری از ناحیه خودش، آن وقت است که مؤمنین ثابت قدم، موقع حلول سخط الهی به این مؤمنین ضعیف الایمان خواهند گفت: آیا این یهود و نصارا بودند آنهایی که سوگند می خوردند و در سوگند خوردن خود به نهایت درجه مبالغه می کردند که ما با شما هستیم؟ پس چرا امروز سودی به حال شما نداشتند؟ در اینجا ممکن است شخصی پرسیده باشد خوب، بالآخره کار مؤمنین سست ایمان که یهود و نصارا را دوست می داشتند به کجا انجامید؟ در پاسخ فرموده: اعمالی که در اسلام کردند عبادتی و احسانی که کردند همه بدون اجر شد و در نتیجه زیانکار شدند.

گفتاری در معنای بیماری دل

اشاره

جمله:" فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" بطور اجمال دلالت دارد بر اینکه دل انسانها در خطر نوعی بیماری قرار دارد و قهرا وقتی برای چیزی حالت بیماری تصور شود حالت سلامتی هم دارد، چون صحت و مرض در مقابل هم هستند، تا یکی از آن دو فرض نداشته باشد طرف دیگر نیز فرض ندارد وقتی یکی از این دو حالت می تواند در دلی یا هر چیزی محقق شود که قبلا آن چیز، چیزی باشد که تحقق طرف دیگر و حالت دیگر نیز در آن ممکن باشد، نظیر کوری و بینایی که خواننده توجه دارد به اینکه دیوار را به عنوان اینکه نمی تواند ببیند کور نمی خوانیم زیرا استعداد بینایی در آن نیست و همچنین نمی توان آن را به هیچ مرضی متصف کرد، چون استعداد صحت و سلامتی ندارد.

و در کلام خدای عز و جل هر جا که خدای تعالی برای دلها اثبات مرض کرده، احوال آن دلهای مریض و آثار آن را بیان کرده و در بیانش اموری را ذکر نموده که دلالت دارد بر اینکه آن دلها استقامت فطری خود را از دست داده، از راه میانه منحرف شده اند، به آیات زیر توجه فرمائید:" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلَّا غُرُوراً" (1)،" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ" (2)،".

ص: 616


1- و آن زمان که منافقان و آنها که در دلهاشان مرض هست گویند: خدا و فرستاده او جز یک دروغ و فریب به ما وعده ندادند." سوره احزاب، آیه 12".
2- زمانی که منافقان و آنها که در دلهاشان مرض است می گویند دین این مسلمانها آنان رای فریب داده." سوره انفال، آیه 49".

" لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ" (1)، و آیاتی دیگر.

و کلی مطلب این است که مرض قلب عبارت است از اینکه قلب دچار نوعی تردید و اضطراب شود که مساله ایمان به خدا و اطمینان نسبت به آیات او را کدر و ناصاف کند و ایمان در آن قلب آمیخته با شرک شود و لذا می بینیم که در مرحله خلق و خوی احوالی و اخلاقی متناسب با کفر بر آن عارض می گردد و در مرحله عمل کارهایی از آن سر می زند که متناسب با کفر به خدا و به آیات او است.

در مقابل، سلامتی قلب و صحت آن عبارت است از اینکه قلب در مستقری قرار گیرد که خلقتش در همان مستقر بوده و یا به عبارت دیگر عبارت است از اینکه قلب راه میانه را از دست ندهد و برگشت این حالت به خلوص قلب در توحید خدای سبحان و اعتماد کردن به جناب او و بریدن از هر چیز دیگری است که هوای نفس به سوی آن کشش دارد، این نکته از آیه زیر به چشم می خورد که می فرماید:" یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ" (2).

بیمار دلان غیر از منافقین هستند

از همین جا روشن می شود که بیماردلان غیر از منافقینند، هم چنان که تعبیر قرآن از این دو طائفه مثل،" الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ"، در غالب موارد تا حدی خالی از اشعار بر دو طائفه بودن آن دو نیست، برای اینکه منافقین عبارتند از کسانی که به زبان ایمان آورده و در دل ایمان ندارند و دلهاشان کافر خالص است و از نظر حیات ایمانی مرده است، نه بیمار، هم چنان که قرآن کریم آنان را مرده و دارندگان ایمان را زنده خوانده و می فرماید:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (3).

و نیز می فرماید:" إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ" (4).

بنا بر این ظاهر از عرف و اصطلاح قرآن کریم این است که مرض قلب عبارت است از".

ص: 617


1- تا خدای تعالی القائات شیطان را فتنه و آزمایشی و کورانی در دل بیماردلان و سنگدلان کند. " سوره حج، آیه 53".
2- روزی که هیچ مالی و فرزندانی سود نمی دهد مگر کسی که با قلب سلیم به دیدار خدا آمده باشد." سوره شعراء، آیه 89".
3- آیا کسی که مرده بود و ما زنده اش کردیم و برایش نوری مقرر کردیم که با آن نور در بین مردم مشی می کند مثل دیگران است." سوره انعام، آیه 122".
4- تنها کسانی دعوت اسلام را می پذیرند که گوششان شنوایی دارد، اما مردگان تنها در روزی شنوایی پیدا می کنند که خدای تعالی مبعوثشان کند." سوره انعام، آیه 36".

شک و تردیدی که بر درک آدمی نسبت به آنچه مربوط به خدای تعالی و آیات اوست مستولی و چیره می شود و نمی گذارد قلب با آن معارف که همان عقائد دینی است جوش بخورد و انسان مبتلای به آن شک و تردید عقد قلبی نسبت به خدا و آیاتش داشته باشد.

پس بیماردلان (به حسب طبع معنای این کلمه) عبارتند از کسانی که ایمانشان ضعیف است، همانهایی که دلهایشان به پر کاهی می ماند که هر لحظه دستخوش نسیم ها گشته، به این سو و آن سو کشیده می شود ولی منافقین که به زبان اظهار ایمان می کنند اصلا ایمان ندارند و در باطن کافرند اما" کافر بی شهامتی که کفر خود را علنی نمی سازند" بلکه بخاطر مصالح مادی خود آن را پنهان می کنند تا با دم زدن از اسلام و ایمان مؤمنین را و با اظهار کفر نزد کفار آنان را بدوشند.

وجه اشتراک منافق و بیمار دل

بله بسا می شود که در قرآن کریم از بیماردلان تعبیر به منافق می شود و این تعبیر نوعی تحلیل است، در حقیقت می خواهد بفهماند که بیماردلان نیز مانند منافقین از داشتن لطیفه ایمان محرومند، پس از این نظر مانند آنها هستند، مانند آیه زیر که کلمه منافقین را بر بیماردلان اطلاق نموده و می فرماید:" بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً، الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ، أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ، إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً" (1).

و این اطلاق غیر اطلاق بیمار بر منافقین واقعی است که در دل اصلا ایمان ندارند مانند آیه زیر:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ ... فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً ... وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ" (2)، چون در این آیات به این جهت عنوان بیمار دل را بر منافقین واقعی اطلاق کرده که".

ص: 618


1- منافقین را بشارت ده که عذابی الیم دارند، همانهایی که با کفار دوستی می کنند ولی با مؤمنین نمی جوشند، آیا اینها در نزد کفار عزتی سراغ دارند؟ و می خواهند آن عزت را به دست آورند؟ با اینکه عزت همه اش از آن خدا است؟ مگر خدای تعالی در کتابش بر شما این دستور را نازل نکرد که هر گاه و هر جا دیدید به آیات خدا کفر ورزیده می شود و آن را مسخره می کنند با آنان منشینید تا با دیدن شما وجهه سخن را سوی دیگر کشند، شما که این دستور را به کار نمی بندید مثل همان کفارید که خدا منافقین و کفار را در جهنم جمع خواهد کرد." سوره نساء، آیه 140".
2- بعضی از مردم هستند که می گویند: ما به خدا و روز جزا ایمان آورده ایم، ولی مؤمن نیستند ... اینها در دل بیمارند و خدای تعالی بر بیماریشان بیفزود ... و چون گفته می شوند که مانند سایر مردم ایمان بیاورید گویند آیا ایمان بیاوریم آن چنان که سفیهان آورده اند." سوره بقره، آیه 7- 20".

بفهماند دلهای منافقین واقعی از مرحله شک در باره حق سیر نموده، در آخر به انکار حق منتهی شده است، در آغاز به خاطر ارتکاب دروغ و اینکه در دل دچار شک بودند ولی به دروغ دعوی ایمان کردند بیمار دل شدند و به تدریج خدای تعالی بیماریشان را بیفزود تا در آخر منکر حق شده و آن را مسخره کردند و هلاک گشتند.

شباهت بین بیماری دل و بیماریهای جسمانی

و اصولا خدای سبحان مرض قلب را در حد مرض های جسمانی دانسته که به تدریج شدت می یابد و اگر به معالجه اش نپردازند مزمن می شود و در آخر کار بیمار را به هلاکت می کشاند و شدت یافتنش به خاطر ناپرهیزی کردن و بیماری را با چیزهایی که برای مریض مضر است و طبع مریض را بیشتر تحریک می کند کمک کردن است که این ناپرهیزی و امداد کردن بیماری در بیماریهای قلبی همان ارتکاب معصیت ها است که خدای تعالی در باره اش فرموده:" فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً" (1).

و نیز فرموده:" وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ ... وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ، أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ، ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ" (2).

و نیز در یک بیانی عمومی فرموده:" ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ" (3).

خدای تعالی همانطور که برای دلها قائل به بیماری است، برای علاج آن بیماری در آیاتی از قرآن کریمش علاج نیز پیشنهاد کرده است، از آن جمله در بیانی عام و کلی فرموده:

" یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ" (4).

و نیز فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (5).".

ص: 619


1- "سوره بقره، آیه 10".
2- و چون سوره ای نازل شود ... و اما آنها که در دلشان مرض بود پلیدی جدیدی بر پلیدی هایشان بیفزود تا آنجا که در حال کفر مردند، آیا این طائفه توجه نمی کنند که در هر سال یک بار یا دو بار مورد فتنه و آزمایش قرار می گیرند، چرا توبه نمی کنند؟ و چرا متذکر نمی شوند." سوره توبه، آیه 126".
3- آن گاه سر انجام کسانی که مرتکب گناه شدند این شد که آیات خدا را تکذیب نموده آنها را به مسخره گرفتند." سوره روم، آیه 10".
4- پروردگارشان ایشان را به وسیله ایمانشان هدایت می کند." سوره یونس، آیه 9". [.....]
5- عقائد حقه به سوی او بالا می رود و اعمال صالح آن را بالا می برد." سوره فاطر، آیه 10".

بنا بر این کسی که دچار مرض قلب است اگر بخواهد خود را مداوا و بیماری خود را بر طرف سازد باید به سوی خدای عز و جل توبه ببرد و توبه عبارت است از ایمان به او و تذکر به افکار شایسته و اعمال صالح، هم چنان که در آیه قبلی یعنی آیه 126، سوره توبه در باره آنهایی که در صدد علاج دل خود نیستند فرمود:" ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ" (1).

و نیز در کلامی جامع در این باب فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً مُبِیناً إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً" (2) و ما در سابق هم گفتیم که مراد از توبه در اینجا رجوع به خدا است به ایمان و استقامت ورزیدن در برابر آن و تمسک به کتاب و سنت و در آخر به اخلاص عمل.

بیان آیات

اشاره

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ" معنای اینکه گفته می شود فلانی" ارتد عن دینه" این است که از دین خود برگشت و این در اصطلاح اهل دین به معنای برگشتن از ایمان به کفر است، حال چه اینکه ایمانش مسبوق به کفری دیگر باشد، مثل کسی که کافر بوده، سپس ایمان آورده و دوباره به کفر قبلی خود بر گردد و یا مسبوق نباشد مثل مسلمان زاده ای که قبل از اسلامش هیچ سابقه کفر نداشته و بعدا کافر شود که اولی را مرتد ملی می گویند که در حقیقت به ملت و کیش قبلی خود برگشته و دومی را مرتد فطری می نامند و این نامگذاری اصطلاحی است شرعی و یا حد اقل در عرف متشرعه پیدا شده، به هر حال فعلا این دو کلمه حقیقت در آن دو معنا شده است.

و اما در آیه مورد بحث از کلمه ارتداد ای بسا که قبل از هر معنا این معنا به ذهن بیاید که مراد از آن همان معنایی است که اهل دین بر آن اصطلاح دارند و در نتیجه آیه شریفه بریده از".

ص: 620


1- "سوره توبه، آیه 126".
2- هان ای کسانی که به زبان ایمان آورده اید، دل خود را از دوستی با کفار پرهیز داده و تنها با مؤمنین دوستی کنید مگر می خواهید با رفتاری جز دین خدای را بر خود مسلط سازید با اینکه به روشنی می دانید خدا بر گنهکاران مسلط است، آری منافقین در پست ترین درجات آتش قرار دارند و تو برای آنان یاوری نخواهی یافت، بله تنها کسانی از این خطر محفوظند که توبه کرده و آنچه که از ایشان فاسد شده اصلاح نمایند و خود را به پناه خدا بکشند و از او عصمت و مصونیت از انحراف را بخواهند و دین خود را برای خدا خالص بسازند اینها با مؤمنین خواهند بود و خدای تعالی به زودی بر مؤمنین پاداشی عظیم خواهد داد. " سوره نساء، آیه 146".

ما قبل است و آیه ای است مستقل که می خواهد بفهماند خدای سبحان از ایمان طائفه ای از مؤمنین به خاطر ایمان طائفه ای دیگر بی نیاز شده است.

لیکن اینطور نیست و دقت در این آیه و آیات قبل از آن این احتمال را دفع می کند.

برای اینکه بنا بر این احتمال آیه شریفه می خواهد از قدرت خدای سبحان بر پرستیده شدنش در زمین خبر دهد و بفرماید خدا می تواند وضعی و مردمی پیش بیاورد که همواره در زمین پرستش شود، اگر مردم موجود، او را پرستیدند که هیچ و اگر نپرستیدند اقوامی دیگر پدید می آورد که ملازم دین او باشند و از دین او مرتد نشوند و خلاصه کلام آیه شریفه همان را بگوید که آیات زیر می گوید، توجه بفرمائید:" فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ" (1)،" وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ" (2)،" إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ" (3).

و چنین مقامی بیش از آنچه در آیات مذکور آمده که همان اصل غرض و غرض اصلی است اقتضا ندارد، تنها باید این را بگوید که اگر شما از دین خدا بر گردید قومی دیگر می آیند که از دین بر نگردند و اما اینکه قومی که می آیند مردمی هستند که خدا را دوست می دارند و خدا ایشان را دوست می دارد و مردمی هستند که در برابر مؤمنین خوار و متواضع و در برابر کفار شکست ناپذیرند و ... مقام اقتضا بر شمردن این اوصاف را نداشت، چون زائد بر اصل غرض است و مسلما اگر در آیه مورد بحث متعرض آنها شده، نکته و غرض زائدی در بین بوده است.

بیان ارتباط آیه:" مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ ..." با آیات قبل

و از جهت دیگر می بینیم اوصافی که در آیه شریفه آمده بی ارتباط با مضمون آیات قبل یعنی دوستی با یهود و نصارا نیست، چون دوست گرفتن آنان و نگرفتن مؤمنین بی ارتباط با علاقه قلبی با آنان نیست حتما دوستدار آنان علاقه قلبی به آنان دارد و چگونه ممکن است قلبی که این چنین شیفته دشمنان خدا است محبت خدا را در خود جای دهد با اینکه خدای خالق دلها فرموده:" ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ" (4).

و از لوازم این دوستی یکی این است که مؤمن در برابر این کفار ذلیل گردد و کفار بر".

ص: 621


1- اگر اینها به دین خدا کفر بورزند قومی را موکل بر این دین کرده ایم که هرگز به آن کافر نخواهند شد." سوره انعام، آیه 89".
2- و کسی که کفر می ورزد بداند که خدا از همه عالمیان بی نیاز است." سوره آل عمران، آیه 97".
3- اگر شما و همه کسانی که در زمین هستند کفر بورزید، باید بدانید که خدای تعالی بی نیاز و ستوده است." سوره ابراهیم، آیه 8".
4- خدا برای یک انسان دو قلب در باطنش ننهاده." سوره احزاب، آیه 4".

مؤمنین سلطه پیدا نموده، آنان را مایه عزت خود قرار دهند و بکوشند که بر آنان آقایی کنند هم چنان که خدای تعالی فرموده:" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (1).

و یکی از لوازم آن سهل انگاری در جهاد علیه کفار و نارضایتی از جنگیدن با آنان است و یکی از لوازم این نارضایتی این است که چنین کسی حاضر نیست در راه جهاد با کفار که دوستشان دارد رنج جنگیدن و سفر و گرسنگی و تشنگی و هر محرومیت دیگر را تحمل کند، پس کسی می تواند این ناملایمات را تحمل کند که بطور کلی رابطه اجتماعی خود را با آنان قطع کند، هم چنان که خدای تعالی در این باره فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ... إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فِی سَبِیلِی وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِی تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ" (2).

و نیز فرموده:" قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ" (3).

پس معلوم شد صفاتی که در آیه شریفه برای مؤمنین واقعی و جایگزینان حیله گر و مکار آن روز ذکر شده، از مقتضیات دلهای خالی از محبت کفار است هم چنان که ضد آن صفات از مقتضای دوستی با کفار است که کلمه ارتداد به معنای لغویش و یا با یک عنایت تحلیلی صادق بر آن است و قرآن کریم آن صفات را در آیات زیر خاطرنشان ساخته و می فرماید:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ" که قبل از آیه مورد بحث بود.

و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ" (4) که نقطه مقابل جمله:".

ص: 622


1- آیا در نزد کفار عزت می جویند؟ باید بدانند که عزت همه اش از آن خدا است." سوره نساء، آیه 139"
2- هان ای کسانی که ایمان آوردید، دشمن من و دشمن خودتان را دوست مگیرید آیا با آنان به دوستی بر خورد می کنید با اینکه به دین حقی که برای شما آمده کفر می ورزند ...؟ اگر برای جهاد در راه من و در جستجوی رضای من قیام کرده اید، چگونه دوستی با آنان را در دل خود پنهان می دارید؟." سوره ممتحنه، آیه 1".
3- ابراهیم و آنان که با وی بودند برای شما الگو و اسوه خوبی هستند، آن زمان که به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه شما به جای اللَّه می پرستید بیزاریم و به شما کفر می ورزیم و از هم اکنون تا ابد بین ما و شما عداوت و کینه آغاز گردید، مگر آنکه به خدای یگانه ایمان بیاورید." سوره ممتحنه، آیه 4"
4- کسی که چنین کند یعنی کفار را دوست بدارد خدای تعالی به اندازه پشیزی برای او ارزش قائل نیست." سوره آل عمران، آیه 28".

" یحبهم" در آیه مورد بحث است که در اوصاف دشمنان کفار آمده و نیز فرموده:" إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ" (1).

پس با این بیان روشن گردید که آیه شریفه به نحوی متصل به آیات قبل است و در این مقام است که روشن سازد دین خدا از اینگونه مردم نیرنگ باز بی نیاز است، برای اینکه مردمی که از ترس منافع مادی، خود را در ورطه مخالفت با خدا می افکنند و با یهود و نصارا دوستی می کنند، در صراطی قرار دارند که آرام آرام نفاق در دلهاشان رخنه می کند و قبل از گرفتار شدن به نفاق، مبتلا به بیماری دل هستند، جماعتی هستند که جمعی از آنان بیمار دلند، باکی ندارند از اینکه با از دست دادن سرمایه دین، دنیا را به دست آورند و آنچه در نزد دشمنان دین از عزت کاذب و مقام های حیوانی و فانی سراغ دارند را مقدم می دارند بر عزت حقیقی که تنها از آن خدا و رسول او و مؤمنین است و بر سعادت واقعی که هم شامل زندگی دنیا است و هم آخرت.

در آیه شریفه (فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ ...) پیشگویی غیبی شده است

آیه شریفه که این معنا را فاش ساخته، در حقیقت یک پیشگویی غیبی است که از آن خبر می دهد و می گوید: خدای سبحان در مقابل تلون و دو چهرگی این مردم سست ایمان و صدمه هایی که دین از ناحیه آنان خورده و در ازای اینکه اینان محبت غیر خدا را بر محبت خدا ترجیح دادند و عزت را از ناحیه غیر خدا طلب کردند و نیز در مقابل اینکه در امر جهاد در راه خدا سهل انگاری نموده و از ملامت ها ترسیدند به زودی قومی را خواهد آورد که آنها را دوست می دارد و آن قوم نیز خدا را دوست می دارند، مردمی که در برابر مؤمنین خاضع و ذلیل و در مقابل کفار شدید و شکست ناپذیرند، مردمی که در راه خدا جهاد می کنند و از ملامت هیچ ملامت گری پروا نمی نمایند.

بیشتر مفسرین هر چند متوجه این معنا که آیه شریفه خبری از غیب می دهد شده، و بحث های طولانی پیرامون این مطلب که" منظور از آن قومی که بعدها می آیند چیست؟" به راه انداخته اند الا اینکه در تفسیر مفردات آیه، سهل انگاری نموده و حق معنای اوصافی را که در آیه ذکر شده ادا نکرده اند نتیجه سهل انگاری آنها این شده که با کلام خدای تعالی آن معامله را کرده باشند که با کلام غیر خدا می کنند، یعنی جائز دانسته اند که در کلام خدای تعالی هم مانند کلام غیر او باری به هر جهت واقع بشود.".

ص: 623


1- شما که کفار را دوست می دارید مثل همان کفارید." سوره نساء، آیه 140".

بله درست است که قرآن کریم در بلاغت خود یک مسلک نو ظهور را ابداع نکرده و در استعمال الفاظ و ترکیب جملات و قرار دادن هر لفظی در مقابل معنایش طریقه جدیدی اختراع ننموده، بلکه همان مسلکی را رفته که گفتارهای دیگر، آن مسلک را رفته اند.

نقطه افتراق مهم بین کلام الهی و کلام بشری

و لیکن در عین حال در یک امری دیگر با سایر گفتارها فرق دارد و آن این است که ما گویندگان بشری چه بلیغ باشیم و چه نباشیم گفتار خود را بر اساس آنچه که عقل ما از معانی درک می کند قالب گیری می کنیم و از معانی و حقایق آنچه که به درک ما در می آید عبارت است از آنچه که از زندگی اجتماعیمان گرفته شده، آن زندگی اجتماعی که خود ما با فطرت انسانی اجتماعیمان برای خود ساخته ایم و یکی از خصوصیات آن قیاس کردن است و همین که پای قیاس به میان کشیده می شود، باب مسامحه و مساهله به روی ذهن ما گشوده می گردد، در نتیجه حکمی را که باید بر روی" کثیر" ببریم، بر روی" جمیع" می بریم و قضاوتی که باید برای غالب موارد موضوعی بکنیم، در باره دائم می کنیم و هر امر قیاسی را امری مطلق فرض می کنیم و هر امر نادر را ملحق به معدوم می سازیم و هر امر اندک و کمیاب را جاری مجرای امری می کنیم که اصلا وجود ندارد، مثلا یک گوینده بشری وقتی می خواهد حرف بزند، می گوید: فلان کار خوب و یا زشت است، محبوب و یا مبغوض است، پسندیده و یا نکوهیده است، نافع و یا مضر است، و از این قبیل تعبیرها که انسانها همه روزه دارند با اینکه نه خوب و محبوب و محمود و نافع و خیرش بطور مطلق و برای همیشه چنین است و نه مبغوض و نکوهیده و مضر و شرش بطور مطلق و برای همیشه چنین است، بلکه در بعضی از حالاتش چنان و بر بعضی از فرضهایش چنین است، در نزد بعضی از مردم چنان و به قیاس به بعضی اشیاء چنین است، نه بطور مطلق و برای همه و برای همیشه، اما یک گوینده بشری بعضی از صورتهایی که مخالف حکم او است را ملحق به عدم می کند و در درک خود و حکمش مسامحه روا می دارد، تازه همه اینها در چهار چوب ادراکاتی است که از جهان خارج دارد و اما بیرون این چهار چوب یعنی حقائقی که از آنها غافل است و به خاطر محدودیت درکش حتی آنچه از آن حقایق که مربوط به مدرکات او است را درک نمی کند، قهرا سهل انگاریش در باره آنها بیشتر است، پس اگر انسان از چیزی خبر می دهد و از آنچه در خارج رخ داده سخن می گوید، به خیال اینکه به واقع آن احاطه دارد و حقیقت آن را درک و کشف کرده، همه بر اساس تسامح در پاره ای جهات و دقت در پاره ای جهات دیگر است و این شوخی است که کسی ادعا کند می تواند به واقع آنچه شده دست یابد و کلام گوینده را بر آن تطبیق دهد.

آری این است حال آدمیان در علمشان و کلامشان که بیانگر عملشان است و اما کلام

ص: 624

خدای سبحان چنین نیست و باید خدای تعالی را اجل از این نقیصه بدانیم چون او به هر چیزی از هر جهتش احاطه علمی دارد، او خود در وصف کلامش فرمود:" إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" (1).

این است یکی از وجوه و ادله ای که به آن تمسک می کنیم در اینکه از کلام خدای تعالی آنچه که ظهور در اطلاق دارد، اطلاق می گیریم، می گوئیم: کلام او کلام حکیمی است، آگاه به همه چیز، او وقتی در کلام خود مطلقی می آورد و به دنبالش چه متصل و چه جدای از آن کلام قیدی برای آن مطلق نمی آورد همان مطلق حجت است و نیز همین است یکی از وجوهی که می گوئیم اگر خدای تعالی در کلام خود حکمی را که روی موضوعی می برد آن موضوع را به صفتی توصیف می کند این توصیف اشاره دارد به علیت و اینکه علت محکوم شدن آن موضوع به این حکم همین صفتی است که در آن وجود دارد، به طوری که اگر موضوع نامبرده در زمانی آن صفت را نداشته باشد آن حکم را نیز نخواهد داشت، چون گوینده این کلام و حاکم به این حکم حکیم است و آن صفت را بیهوده ذکر نکرده، بنا بر این اگر در آیه مورد بحث فرموده:" یحبهم"، دوستشان دارد" و هیچ قیدی برای این محبت خود نیاورده، می فهمیم که خدای تعالی آن مردم را در هیچ چیزی دشمن نمی دارد و گرنه باید در کلام خود آن مورد را استثناء می کرد و همچنین اگر فرموده: این مردمی که بعدها می آیند در برابر مؤمنین، متواضع و ذلیلند، می فهمیم که آن مردم باید مؤمنین را به خاطر آنکه مؤمنند و ما دام که مؤمنند دوست بدارند و یا به عبارت دیگر مؤمنین را بدین جهت دوست بدارند که دارای صفت ایمان به خدای سبحان هستند و نیز می فهمیم که این مردم باید در برابر مؤمنین در هر حالی از احوال آنان متواضع باشند و الا لازم بود خدای سبحان در کلام خود استثناء بیاورد و مثلا بفرماید:" در برابر مؤمنین ذلیلند الا در فلان حال مؤمنین"، و گرنه کلام قول فصل نمی شد.

بله در این میان مطالبی هست که به غیر صاحبان آن نسبت داده می شود، (مثلا به یهودیان زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که نه پیغمبری را دیده و نه پیغمبری را کشته اند نسبت می دهد که پس شما چرا انبیا را کشتید) و این در مواردی است که بین صاحبان آن عمل و منسوبین به آن عمل جامعی وجود دارد که این نسبت را تصحیح می کند، به آیات زیر توجه فرمائید:

" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ"".

ص: 625


1- قرآن سخن فصل و جدا سازنده حق از باطل است نه شوخی." سوره طارق، آیه 14".

(1)،" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" (2)،" کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (3)،" لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً" (4)،" وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً" (5)، و آیاتی دیگر از این قبیل که در عین اینکه با اوصاف اجتماعی، فرد و مجتمع را توصیف می کند، در عین حال این توصیفش جنبه تسامح و سهل انگاری ندارد، بلکه به خاطر عنایتی جزء و کل و فرد و مجتمع را به آن توصیف نموده، همانطور که خود ما خاک معدن طلا و سنگریزه های معدن جواهرات را یک جا بار می کنیم و می بریم با اینکه غرض ما تنها طلا و جواهرات است، اینک به اصل مطلب برگشته و می گوئیم:

اما اینکه فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ"، مراد از" ارتداد" و برگشتن از دین بنا بر آنچه که گذشت همان دوستی با یهود و نصارا است و اگر خطاب را متوجه خصوص مؤمنین کرد برای این بود که خطاب قبلی نیز متوجه به مؤمنین بود و مقام آیه مقام بیان این نکته است که دین حق از ایمان چنین مؤمنینی که ایمانشان مشوب به دوستی با دشمنان خدا است بی نیاز است، چون خدای سبحان چنین ایمانی را کفر و شرک خوانده و فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ" و برای اینکه خدای سبحان ولی و ناصر دین خود و ولی هر کسی است که دین او را یاری کند و به زودی مردمی خواهد آورد که بیزار از دشمنان اویند و اولیای او را دوست می دارند و دوست نمی دارند مگر او را.

و اما اینکه فرمود:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ" و نسبت آوردن قوم را به خودش داد، برای همین بود که یاری کردن از دینش را تثبیت کند، چون از سیاق کلام فهمیده می شد که برای این دین یاوری هست و احتیاج به یاری بیگانگان ندارد و آن یاور خود خدا است.".

ص: 626


1- ما به بنی اسرائیل کتاب و حکم و نبوت دادیم و از طیبات روزیشان کردیم و بر عالمیان عصر خود برتری بخشیدیم." سوره جاثیه، آیه 16". [.....]
2- او شما امت اسلام را اجتباء و انتخاب کرد و در دین هیچ حرجی و زحمتی بر شما تحمیل نکرد. " سوره حج، آیه 78".
3- شما امت اسلام بهترین امتی هستید که برای بشر تشکیل شدید، امر به معروف می کنید و نهی از منکر می نمائید." سوره آل عمران، آیه 110".
4- تا شما گواهان و الگوهایی برای مردم باشید و رسول بر شما گواه باشد." سوره بقره، آیه 143".
5- و رسول در آن روز می گوید: پروردگارا امت من این قرآن را متروک گذاشته اند." سوره فرقان، آیه 30".
مراد از" قوم" که خداوند وعده آمدن آنان را داده است، اشخاص نیستند

و اینکه سیاق کلام بیان پیروز شدن دین به وسیله این قوم در مبارزه با کسانی است که پیروزی را در گروه گرایی می بینند و به همین امید با دشمنان دین دوستی می کنند و نیز تعبیر از آن مردم به کلمه" قوم" و آوردن آن اوصاف و افعال را با صیغه جمع، همه و همه اشعار به این معنا دارد که آن قومی که خدا وعده آوردنش را داده، مردمی هستند که دسته جمعی می آیند نه تک تک و دو تا دو تا، و منظور این نیست که خدای تعالی در هر زمانی و قرنی شخصی را به یاری دین می گمارد که او را دوست دارد و او خدا را دوست دارد! شخصی که در برابر مؤمنین خاضع و در برابر کفار قدرتمند و شکست ناپذیر است و در راه خدا جهاد می کند و از سرزنش هیچ ملامت گری نمی هراسد!!. مطلب دیگر اینکه آمدن چنین مردم را با اینکه خودشان می آیند اگر به خود خدای تعالی نسبت داده و فرموده، خدا آنان را می آورد، به معنای آن نیست که خدا آنان را خلق می کند زیرا آنان تنها نیستند که خالقشان خدا است، بلکه کل جهان را خدا خلق کرده، هم چنان که فرمود:" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1)، بلکه به این معنا است که خدای تعالی است که آنان را برمی انگیزد تا در هر فرصتی که به دست آورند دین را یاری کنند و او است که ایشان را به چنین افتخاری مفتخر کرده، که دوستشان بدارد و ایشان نیز او را دوست بدارند و او است که به ایشان توفیق داده تا در برابر دوستان خدا خوار و علیه دشمنانش قدرتمند و شکست ناپذیر باشند و در راه او جهاد کنند و از ملامت هر ملامت گری روی برتابند، پس اگر آنان دین را یاری می کنند در حقیقت خدا است که دین خود را به وسیله آنان و از طریق ایشان یاری می کند، در اینجا ممکن است کسی توهم کند که جا داشته فردی از مسلمانان صدر اسلام پیش خود بگوید: پس کجایند آن مردم و چرا نیامدند دین را یاری کنند، جوابش این است که زمان برای خدای تعالی دیر و زود ندارد، دیرش و زودش برای او یکی است، این مائیم که به خاطر قصور فکرمان بین آن دو، فرق می گذاریم.

و اما اینکه فرمود:" یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ"، از آن جهت که حب را مطلق آورد معلوم می شود حب خدا مربوط به ذات آن قوم و متعلق به ذات ایشان است بدون اینکه مقید به وصفی و یا چیز دیگری باشد و اما دوست داشتن آنان خدا را، لازمه اش آن است که پروردگارشان را بر هر چیز دیگری غیر خدا که مربوط به خودشان باشد از قبیل مال و جاه و یا خویشاوند یا غیر آن مقدم بدارند، بنا بر این قومی که وعده آمدنشان داده شده، احدی از دشمنان خدای سبحان را".

ص: 627


1- خالق هر چیزی خدا است." سوره زمر، آیه 62".

دوست نمی دارند و اگر قرار باشد فردی از افراد انسان را دوست بدارند اولیای خدا را به ملاک دوستی با خدا دوست می دارند.

کسانی که خدا دوستشان دارد مبرا از رذائل و متصف به فضائل هستند

و اما اینکه خدا آنان را دوست می دارد، لازمه اش این است که این طائفه از هر ظلمی و از هر پلیدی معنوی یعنی کفر و فسق مبرا باشند حال یا به عصمت الهی و یا با مغفرت الهی و از راه توبه، دلیل بر اینکه دوستی خدا چنین لازمه ای دارد این است که آنچه گناه و ظلم هست مبغوض خدای تعالی است و کسی که خدا او را دوست می دارد ممکن نیست که از ظلم و پلیدی های معنوی مبرا نباشد و گرنه خدا ظلم را دوست داشته و حال آنکه در آیات زیر فرموده که خدای سبحان کفر و ظلم و اسراف و افساد و تجاوز و استکبار و خیانت را دوست ندارد، توجه فرمائید:" فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ" (1)،" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ" (2)،" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ" (3)،" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ" (4)،" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ" (5)،" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرِینَ" (6)،" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ" (7) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و این آیات آنچه رذائل انسانیت هست در این چند جمله جمع کرده است و اگر انسانی به خاطر اینکه خدای تعالی او را دوست دارد، این رذائل از او بر طرف شده باشد، قهرا چنین انسانی به فضائلی متصف می شود که مقابل آن رذائل است، چون ممکن نیست فردی از انسان متصف به هیچیک از صفات فضیلت و رذیلت نباشد، مگر انسانی که هنوز متخلق به خلقی نشده، و اما بعد از متخلق شدن، بالآخره یا به فضائل متخلق می شود و یا به رذائل.

نتیجه می گیریم که این مؤمنین که خدا دوستشان دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند، ایمانشان آمیخته با ظلم نیست، همانهایی هستند که خدای تعالی در باره آنها فرموده:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (8)، پس چنین افرادی از ضلالت".

ص: 628


1- "سوره آل عمران، آیه 32".
2- "سوره آل عمران، آیه 57".
3- "سوره انعام، آیه 141".
4- "سوره مائده، آیه 64".
5- "سوره بقره، آیه 190".
6- "سوره نحل، آیه 23".
7- "سوره انفال، آیه 58".
8- کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را آمیخته با ظلم نکردند، اینان دارای امنیتند و هم اینانند که راه یافته اند." سوره انعام، آیه 82".

ایمنند، برای اینکه در این آیه فرموده: اینان راه را یافته اند و در آیه زیر می فرماید: خدا کسی را که گمراه کند، هدایت نمی کند:" فَإِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ" (1)، پس این افراد از هر ضلالتی در امنیتی الهی و آسمانی قرار دارند و بر اهتدایی الهی به سوی صراط مستقیم او هستند و با ایمانشان که خدای تعالی آنان را در آن ایمان تصدیق فرموده، به چیز دیگری نیز اهتداء شده اند و آن عبارت است از پیروی رسول و تسلیم تام در برابر آن جناب، پس چنین افرادی تسلیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز هستند، همانطور که تسلیم بی قید و شرط خدای سبحانند، زیرا خدای تعالی در باره مؤمنین واقعی فرموده:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" (2).

در اینجاست که این معنا تمام می شود که این افراد از مصادیق آیه شریفه زیرند که می فرماید:" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ" (3) و با این آیه روشن می شود که بین پیروی رسول و محبت خدا ملازمه هست، هر کس که پیرو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، خدا او را دوست می دارد و معلوم است که خدای تعالی بنده ای را دوست نمی دارد مگر وقتی که پیرو رسولش باشد.

و وقتی رسول را پیروی کردند، به هر صفت خوبی که خدا آن را دوست می دارد متصف می شوند، مانند تقوا، عدل، احسان، صبر، ثبات، توکل و توبه و خود را از پلیدی ها پاک نگهداشتن و امثال آن، به آیات زیر توجه فرمائید:" فَإِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ" (4)،" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ" (5)،" وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ" (6)،" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الَّذِینَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ"(7)".

ص: 629


1- "سوره نحل، آیه 37". [.....]
2- پس چنین نیست که هر کس دعوی ایمان کند از او پذیرفته شود، بلکه به پروردگارت سوگند که مردم ایمان نمی آورند و ایمانشان واقعی نیست مگر وقتی که در مشاجراتی که بین آنان رخ می دهد تو را حکم کنند و به حکم تو رضایت دهند و حتی در دل خود احساس ناراحتی از حکم تو نکنند و به تمام معنا تسلیم باشند." سوره نساء، آیه 65".
3- بگو اگر محبت خدا در دلهایتان مستقر شده، پس مرا پیروی کنید تا خدا هم شما رای دوست بدارد." سوره آل عمران، آیه 31".
4- "سوره آل عمران، آیه 76".
5- "سوره بقره، آیه 195".
6- "سوره آل عمران، آیه 146".
7- خدا کسانی را دوست می دارد که چون بنیانی ریخته شده از قلع در صف جهاد می ایستند و در راه او جهاد می کنند." سوره صف، آیه 4".

،" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ" (1)،" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ" (2) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و اگر شما خواننده عزیز آیاتی را که آثار این اوصاف و فضائل را شرح می دهد آمارگیری کنی به خصال ستوده بسیاری دست می یابی و متوجه می شوی که همه آنها به این معنا برگشت می کند که صاحبان این خصال همان افرادی هستند که قرآن کریم وارث زمینشان خوانده و دارندگان عاقبة الدارشان معرفی نموده، هم چنان که آیات مورد بحث نیز به این خصوصیات اشاره نموده و در یک کلامی جامع فرموده:" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی" (3) که ان شاء اللَّه العزیز در جای مناسبی معنای همین کلام جامع را شرح داده بیان می کنیم که چگونه عاقبت از آن تقوا است.

" أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ" کلمه" اذلة" جمع کلمه ذلیل و کلمه" اعزة" جمع کلمه عزیز است، جمله:" أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ" کنایه است از شدت تواضعشان در برابر مؤمنین تواضعی که حکایت از تعظیم خدا ولی آنان داشته باشد، خدایی که ایشان نیز اولیای اویند و جمله:" أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ" کنایه است از اینکه این اولیای خدا خود را بزرگتر از آن می دانند که اعتنایی به عزت کاذب کفار کنند، کفاری که اعتنایی به امر دین ندارند، هم چنان که خدای تعالی پیامبر خود را همین طور ادب کرده، و به وی فرموده:" لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (4)، و اگر کلمه" اذلة" را با حرف" علی" متعدی کرده، شاید علتش این بوده که در خصوص این مورد معنای شفقت و یا میل در آن تضمین شده. (5)

" یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" در این دو جمله دو مطلب داریم اما در جمله اول این است که اگر در میان همه فضائل

ص: 630


1- "سوره آل عمران، آیه 159".
2- "سوره بقره، آیه 222".
3- سر انجام نیک از آن تقوا است." سوره طه، آیه 132".
4- به زر و زیورهایی که ما به بعضی از خانواده های کفار داده ایم تا چند صباحی سر گرم آن باشند چشم مدوز و بر زندگی آنان غبطه مخور، بلکه در برابر مؤمنین خضوع و تواضع کن." سوره حجر، آیه 88".
5- الکشاف ج 1 ص 648.

این افراد، فقط جهاد در راه خدا را نام برده، برای این بوده، مقام نیاز به ذکر آن داشته، چون خدای تعالی در این آیه در مقام این است که به وسیله این افراد دین خود را یاری دهد و اما مطلب دوم در باره جمله دوم است و آن این است که این جمله یعنی جمله:" لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ"، ظاهر این است که متعلق به همه جمله های قبلی باشد، نه تنها به جمله آخری (هر چند که در چنین مواردی جمله آخری قدر متیقن است) برای اینکه نصرت دین با جهاد در راه خدا همانطور که ملامت ملامت گران با آن مزاحم است و ملامت گران یاوران دین را از هدر رفتن اموال و اتلاف نفوس و تحمل شدائد و ناملایمات می ترسانند، همچنین با تذلل برای مؤمنین و تعزز برای کافران مزاحم است، ملامت گران مزاحم این کار نیز هستند برای اینکه از زخارف دنیا و وسائل شهوت و متاع های زندگی چیزهایی دارند که مؤمنین ندارند و ملامت گران افراد مورد بحث را ملامت می کنند که آیا با فلان و فلان مرد تهی دست تواضع داری و در باره فلان و فلان ثروتمند و مستکبر تعزز و تکبر می کنی؟ پس ملامت ملامت گران هم مانع جهاد در راه خدا است و هم از تذلل برای مؤمنین و تعزز بر کافران جلوگیر است و در این آیه خبری غیبی هست که ان شاء اللَّه به زودی در بحثی قرآنی و روایتی پیرامون آن سخن خواهیم گفت.

بحث روایتی

روایاتی در مورد شان نزول آیات مربوط به دوست گرفتن یهود و نصارا

در کتاب در المنثور در تفسیر آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ ..." آمده که ابن اسحاق و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه و بیهقی (در کتاب دلائل) و ابن عساکر همگی از عبادة بن ولید روایت کرده اند که گفت: عبادة بن صامت گفت:

بعد از آنکه قبیله بنی قینقاع جنگ با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را آغاز کردند عبد اللَّه بن ابی بن سلول- رئیس منافقین در آن تاریخ- این واقعه را بهانه کرد تا در جنگ شرکت نجوید و به خاطر آنان توقف کند ولی بر خلاف او عبادة بن صامت نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و خدا و رسول را گواه گرفت بر اینکه از امروز سوگندی که من با بنی قینقاع داشتم لغو است و من از آن سوگند و مردم آن قبیله بیزاری می جویم، وی که یکی از بنی عوف بن خزرج بود مانند عبد اللَّه بن ابی با بنی قینقاع پیمان و سوگند داشت، لیکن به خاطر دوستی با خدا و رسول و مؤمنین آن پیمان را لغو نموده، اظهار داشت من در برابر خدا و رسول او از سوگند این کفار و ولایت و دوستی با آنان بیزاری می جویم (1).

ص: 631


1- در المنثور ج 2 ص 290.

و در همان کتاب آمده که آیات سوره مائده یعنی از آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ ..."" فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" (که مجموعا سه آیه است) در شان عبد اللَّه بن ابی نازل شده. (1)

و باز در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و ابن جریر از عطیة بن سعد روایت کرده اند که گفت: عبادة بن صامت از قبیله بنی الحارث بن خزرج نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه من در میان یهود دوستانی دارم که عددشان بسیار است و لیکن من به خاطر خدا و رسول او از دوستی و ولایت یهود بیزاری می جویم و با خدا و رسول دوستی می کنم.

عبد اللَّه بن ابی گفت: من مردی ترسو هستم، می ترسم در اثر بیزاری از ولایت و محبت یهود بلائی به سرم بیاید، من هم چنان دوستی و پیمانم را با آنان حفظ می کنم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بطور محترمانه به عبد اللَّه بن ابی فرمود: ای ابا الحارث! تو گمان کرده ای، اینکه از چشم پوشی از ولاء یهود بخل ورزیدی و دعوت عباده را در این باب نپذیرفتی به نفع تو است؟ و تو از آن سود می بری و عباده نمی برد؟ عبد اللَّه گفت: اینک قبول می کنم، اینجا بود که خدای تعالی آیات:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ ..."" وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ"، (که بنا بر این حدیث هفده آیه در شان این واقعه نازل شده است). (2)

و باز در همان کتاب است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت:

عبد اللَّه بن ابی بن سلول ایمان آورد ولی به بهانه اینکه بین او و بنی قریظه و بنی النضیر سوگندی برقرار است، گفت: من می ترسم گرفتار شوم و لذا از اسلام برگشت و کافر شد ولی عبادة بن صامت گفت: من برای خاطر خدا از سوگندی که با بنی قریظه و بنی النضیر داشتم بیزاری جسته، ولایت خدا و رسول او و مؤمنین را قبول دارم.

پس خدای تعالی آیات زیر را در این واقعه نازل کرد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ ..."" فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فِیهِمْ" که منظور از بیمار دل عبد اللَّه بن ابی است و تا آنجا که می فرماید:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ"، که منظور از این مؤمنین عبادة بن صامت و همه اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و تا آنجا که می فرماید:

ص: 632


1- در المنثور ج 2 ص 291.
2- در المنثور ج 2 ص 291.

" وَ لَوْ کانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ النَّبِیِّ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیاءَ، وَ لکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فاسِقُونَ" (1).

بیان عدم ارتباط آیات شریفه با قصه عبادة بن صامت و عبد اللَّه بن ابی

مؤلف:این قصه به غیر از این طریق، یعنی طریق ابن مردویه از ابن عباس نیز روایت شده و ما در سابق گفتیم (و مکرر هم گفته ایم) که این روایات وارده در شان نزول تطبیق هایی است اجتهادی به شهادت امارات و نشانه هایی که در آنها به چشم می خورد، مثلا در روایات قصه مورد بحث می بینیم که هفده آیه را نازل در مورد قصه ابن ابی و یهودیان بنی قینقاع و بنی قریظه و بنی النضیر می داند با اینکه در این آیات در ردیف یهودیان، نصارا را هم ذکر کرده اند که هیچ دخالتی در این قصه نداشتند نشانه دیگر اینکه غیر ابن ابی، سایر مسلمانان نیز در این داستان سر و کاری با نصارا نداشتند، خواهی گفت: نام نصارا از باب تطفل یعنی بطور طفیلی ذکر شده، در پاسخ می گوئیم: این سخن درست نیست، چون در قرآن سابقه ندارد، چون در جای دیگر قرآن مواردی هست که متعرض حال یهود شده و وقایعی را که بین مسلمین و یهود واقع شده و منافقین نیز در آن وقایع دستی داشته اند، ذکر نموده و تنها نام یهود را برده و نامی از نصارا به میان نیاورده، نظیر آیات سوره حشر، بنا بر این چه باعث شده که تطفل در اینجا جائز شده و در آن موارد جائز نبوده؟.

نشانه دیگرش این است که اولا این روایت می گوید: آیات سوره مائده یعنی هفده آیه (51- 67) در داستان عبادة بن صامت و عبد اللَّه بن ابی نازل شده و بنا بر این باید مطالب این هفده آیه مربوط و متصل به هم باشد که بتوان گفت: همه یکباره نازل شده و ثانیا در این آیات، آیه شریفه:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ" قرار دارد که روایات متواتره شیعه و سنی آن را نازل در حق علی بن ابی طالب (علیه السلام) می داند و ثالثا در این آیات آیه شریفه" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" هست که هیچ ارتباطی با قصه یهودیان و عبد اللَّه بن ابی ندارد.

پس همه این نشانی ها دلیل قطعی بر گفتار ما است که گفتیم: راوی دیده قصه عبادة بن صامت و عبد اللَّه بن ابی با آیات مورد بحث تا حدودی تناسب دارد آیات را بر آن قصه تطبیق کرده و چون نتوانسته خوب تطبیق کند، هفده آیه را به جای سه آیه گرفته، چون دیده این هفده آیه یعنی در اولش و وسطش و آخرش متعرض حال اهل کتاب شده است.

و در تفسیر در المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از عکرمه روایت کرده که در تفسیر آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ"، گفته: این آیه در باره بنی قریظه نازل شده که نیرنگ کردند و عهدی را که با رسول خدا.]

ص: 633


1- در المنثور ج 2 ص 291. [.....]

(صلی الله علیه و آله) بسته بودند شکسته و نامه ای به مکه به ابی سفیان بن حرب نوشتند و مشرکین مکه را دعوت کردند که با لشگر به مدینه بیایند و در قلعه های آنان وارد شوند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، (که از ناحیه غیب جریان را فهمید) ابی لبابة بن عبد المنذر را نزد آنان فرستاد که باید از قلعه های خود بیرون آیند، بعد از آنکه از ابا لبابه اطاعت نموده و از قلعه ها بیرون شدند ابا لبابه به گلوی خود اشاره کرد (ابو لبابه از طائفه اوس بود و با یهودیان قرظی سابقه دوستی داشت و به همین جهت وقتی به پیشنهاد خود یهودیان و اجازه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به میان قلعه رفت، زنها و کودکان دورش را گرفتند و فریاد به گریه و شیون بلند کردند، ابو لبابه تحت تاثیر قرار گرفت و با علم به اینکه نباید اسرار را به دشمن گفت اشاره به گلوی خود کرد که همه شما کشته می شوید و از قلعه بیرون آمد، در حالی که از کردار خود پشیمان شده بود، یکسره به مدینه رفت و خود را به ستونی بست و گفت: خود را آزاد نمی کنم تا توبه ام قبول شود) نظیر این خیانت را طلحه و زبیر کردند و به نصارا و اهل شام نامه می نوشتند عکرمه اضافه می کند من شنیده ام که این خیانت تنها کار نامبردگان نبوده بلکه جمعی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از بیم فقر و فاقه با یهودیان بنی قریظه و بنی النضیر مکاتبه سری داشتند و اخبار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به آنان می رساندند تا به این وسیله بتوانند از یهودیان پول قرض بگیرند و سودهای دیگری ببرند ولی در این آیه از آن کار نهی شدند. (1)

مؤلف: این روایت اشکالی ندارد و می خواهد کلمه ولایت را که در این آیات آمده بود به ولایت محبت و مودت تفسیر کند، ما نیز در سابق همین معنا را تایید کردیم و آن داستان اگر حقیقتا سبب نزول آیات باشد به حکم اینکه مورد مخصص نیست آیات به اطلاق خود باقی است، در هر واقعه دیگری غیر از واقعه بنی قریظه راه دارد و اگر داستان بنی قریظه سبب نزول نبوده، راوی از پیش خود آیات را بر آن قصه تطبیق کرده که کار آسان تر و اطلاق آیات واضح تر است.

منظور از" قومی که می آیند و در برابر مؤمنین متواضع و در برابر کفار شدیدند" امام علی (علیه السلام) و اصحاب اویند

و در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ ..."، گفته: بعضی گفته اند: منظور از قومی که می آیند و در برابر مؤمنین متواضع و در برابر کفار شدیدند امام امیر المؤمنین علی (علیه السلام) و اصحاب اویند که با ناکثین و قاسطین و مارقین جنگیدند و این معنا از عمار یاسر و حذیفه و ابن عباس روایت شده و از

ص: 634


1- در المنثور ج 2 ص 291.

امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نیز همین تفسیر روایت شده است.

مؤلف: در مجمع البیان بعد از نقل این روایت گفته: که این قول مؤیدی دارد و آن این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگامی که به امام امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمان فتح خیبر را می داد و در حالی که حامل بیرق چند نوبت پا به فرار گذاشت هم مردم را ترساند و هم مردم او را ترساندند چنین فرمود:" لاعطین الرایة غدا رجلا یحب اللَّه و رسوله و یحبه اللَّه و رسوله کرارا غیر فرار لا یرجع حتی یفتح اللَّه علی یده" فردا حتما رایت جنگ را به مردی می دهم که خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول هم او را دوست می دارد، مردی که حمله می کند و پا به فرار نمی گذارد تا اینکه خدا به دست او فتح را نصیب اسلام کند (و یا قلعه ها را بدست وی فتح کند)، آن گاه روز بعد پرچم جنگ را به دست آن جناب داد.

و اما اوصافی که در آیه برای افراد مؤمن مورد بحث آمده یعنی تواضع و نرمی در باره اهل ایمان و شدت و سخت گیری بر کفار و جهاد در راه خدا با نداشتن پروا از ملامت ملامت گران چیزی است که احدی از شیعه و سنی نمی تواند آنها را در مورد علی (علیه السلام) انکار کند و بگوید: آن جناب استحقاق این اوصاف را نداشته، برای اینکه شدتش در برابر اهل شرک و کفر و دماری که از روزگار آنها در آورد و صحنه هایی که در تشیید ملت اسلام و نصرت دین داشت و خاطراتی که از رأفتش نسبت به مؤمنین ضبط شده بر کسی پوشیده نیست.

مؤید دیگر اینکه مصداق روشن آیه شریفه و اوصاف ذکر شده در آن علی (علیه السلام) است، این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قریش را تهدید می کرد که بعد از آن جناب علی با آنان قتال خواهد کرد، به این روایت توجه کنید: سهل بن عمرو با جماعتی از قریش به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده، عرضه داشتند، ای محمد بردگان ما به تو ملحق شده اند، آنان را به ما برگردان، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای گروه قریش دست از شرک و کفر بردارید و گرنه خدای تعالی مردی را به سراغ شما می فرستد (و البته خواهد فرستاد) که با شما بر سر تاویل قرآن قتال کند، همانطور که من بر سر تنزیل آن با شما قتال کردم، بعضی از اصحاب پرسیدند: یا رسول اللَّه او کیست؟ ابو بکر است؟ فرمود: نه، و لیکن آن کسی است که الان در حجره مشغول پاره دوزی است و در آن لحظه علی (علیه السلام) داشت کفش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را پینه می زد.

و از علی (علیه السلام) روایت شده که در روز جنگ بصره فرمود: به خدا سوگند تا به امروز کسی به جنگ اهل این آیه نیامده بود، امروز اولین روزی است که با اهل این آیه می جنگند آن گاه آیه مذکور را تلاوت کرد.

ص: 635

روایات دیگری در مورد مراد از قومی که در آیه آمده است

ابو اسحاق ثعلبی در تفسیر خود و به سند خود از زهری و سعید بن مسیب از ابی هریره روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: جمعی از امت من در روز قیامت به سوی من باز می گردند و می خواهند در کنار حوض مرا دیدار کنند ولی آنها را راه نمی دهند و دورشان می سازند، من می گویم: اینها اصحاب من هستند، اصحاب من هستند، خطاب می رسد تو نمی دانی که بعد از رحلتت چه حوادثی پدید آوردند؟ اینها به سوی قهقرای جاهلیت مرتد شدند (1)، این بود گفتار صاحب مجمع البیان.

و این گفته او در باره علی (علیه السلام) تمام است و هیچ تردیدی در آن نیست و شکی نیست که آن جناب روشن ترین مصداق برای آیه و اوصاف مذکور در آیه است، لیکن بحث در این است که آیا این آیه با همه اطرافیان و اصحاب آن جناب که در جنگ جمل و صفین در رکابش بودند، تطبیق می کند یا خیر؟ چون بسیاری از آن اصحاب وضع خود را دگرگونه کردند و اگر آیه شریفه، شامل همه آنان می بود می بایست آن افراد را استثناء می کرد و چون در آیه هیچ استثنایی نیامده، نمی تواند شامل همه اصحاب آن جناب شود و خواننده محترم در بیان گذشته ما معنای آیه را فهمید.

و نیز در آن کتاب آمده که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که شخصی از معنای این آیه پرسید، حضرت دست به شانه سلمان نهاد و فرمود: این است و اهل محل این، آن گاه فرمود: اگر دین به ستاره ثریا آویزان باشد مردمی از ابنای فارس بدان دست می یابند. (2)

مؤلف: گفتاری که در این حدیث هست همان است که در حدیث قبلی گفتیم، چون فارسیان زمان علی (علیه السلام) دارای اوصاف مذکور در آیه نبودند مگر آنکه منظور این باشد که خدای تعالی بعدها از این قوم مردمی که دارای چنین اوصافی باشند مبعوث می کند.

و نیز در همان کتاب است که بعضی گفته اند: مراد از این قوم اهل یمن است، چون دارای دلی نرم و قلبی رقیق ترند ایمان یمانی و حکمت یمانی معروف است و عیاض بن غنم اشعری گفته: وقتی این آیه بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل گردید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اشاره به ابی موسی اشعری کرد و فرمود: آنان قوم این مرد هستند. (3)

مؤلف: این معنا در تفسیر الدر المنثور به چند طریق نقل شده (4)، اشکالی که در این روایت است همان است که در دو روایت بالا گذشت.

ص: 636


1- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 208.
2- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 208.
3- مجمع البیان ج 3 و 4 ص 208.
4- در المنثور ج 2 ص 293- 292.

صاحب تفسیر طبری به سند خود از قتاده روایت کرده که گفت: خدای تعالی این آیه را به این جهت نازل کرد که می دانست به زودی عده ای از مردم از دین بر می گردند، همین که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت عموم عرب از اسلام برگشتند، مگر سه مسجد، اهل مدینه، اهل مکه و اهل بحرین که گفتند: نماز می خوانیم ولی زکات نمی دهیم و به خدا سوگند نمی گذاریم اموال ما غصب شود، ابو بکر در این باره با اطرافیانش مشورت کرد، بعضی ها به ایشان (در نسخه ای دیگر آمده: به وی) گفتند: اگر مسلمانان این خلافت را فهمیده بودند (یعنی آن را مشروع می دانستند) زکات را هم می دادند و بلکه بیشتر می دادند، ابو بکر گفت:

نه به خدا سوگند من میان" نماز و زکات" دو چیز که خدا بین آن دو جمع کرده، جدایی نمی اندازم، حتی اگر از یک تکه طناب که پای شتر را به آن می بندند از زکات که خدا واجبش کرده مضایقه کنند با آنها می جنگم، آن گاه خدای تعالی جمعیتی را مبعوث کرد تا در خدمت ابی بکر قتال کنند بر سر همان چیزی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر سر آن جنگ کرد تا آنجا که انسانهایی را که از دین برگشته بودند و زکات نمی دادند اسیر گرفت و کشت و با آتش سوزانید و آن قدر با آنها جنگید تا در کمال خواری به ماعون- که همان زکات باشد- اقرار کردند (تا آخر حدیث). (1)

مؤلف: این روایت را الدر المنثور از عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و ابی الشیخ و بیهقی و ابن عساکر از قتاده نقل کرده و همچنین از ضحاک و حسن نیز روایت کرده است. (2)

و عبارت حدیث روشن ترین شاهد است بر اینکه حدیث صرف تطبیق نظریه شخصی با آیه شریفه است نه اینکه آیه در خصوص این مورد نازل شده باشد و در چنین وضعی همان اشکالی که به سایر روایات داشتیم، در این روایت نیز وارد است، برای اینکه وقایع و جنگ ها مشتمل بر حوادث و اموری است و در این جنگ ها افرادی شرکت جستند که تاریخ برای آنها در همان جنگ ها و بعد از آن جنگ ها گناهان و جنایات و مظالمی ضبط کرده، نظیر خالد و مغیرة بن شعبه و بسر بن ارطاة و سمرة بن جندب و این جنایات نمی گذارد آیه:" یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ ..." بر آنان صادق و منطبق شود، حال این بر عهده خود خواننده است که نخست شرح حال اینگونه افراد را در تاریخ ببیند و سپس در معنایی که ما برای آیه کردیم دقت کند.

بعضی از مفسرین آن قدر افراط کرده اند که گفته اند: این نظریه بسیار عجیب و غریب

ص: 637


1- جامع البیان ج 6 ص 183.
2- در المنثور ج 2 ص 292.

است که بعضی از مفسرین داده و گفته اند: آیه با اشعریهای اهل یمن بهتر انطباق دارد تا با رزمندگان با مرتدین، این چه حرفی است؟ آیه شریفه عام است و شامل هر کسی که دین را یاری کند می شود، هر کسی که متصف به مضمون آیه باشد، چه نخبگان از مسلمانان زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و چه هر مؤمن دیگری که بعدا آمده و این نظریه با همه اخباری که در این باب هست، می سازد، مثل آن خبری که دلالت دارد بر اینکه قوم نامبرده در آیه شریفه، سلمان و قوم او است- هر چند که این خبر ضعیف است- و خبری که دلالت می کند بر اینکه منظور ابو موسای اشعری و قوم او است و خبری که می گوید: منظور از آن قوم، ابو بکر و صحابه او است، بله تنها خبری را که شامل نمی شود آن خبری است که می گوید: منظور علی (علیه السلام) است، برای اینکه لفظ آیه با این حدیث انطباق ندارد، آیه شریفه صاحب آن اوصاف را قوم دانسته و علی فرد واحدی است نه قوم. (1)

رد سخن مفسری که گفته است آیه شریفه عام است و اختصاصی به قومی خاص ندارد

این بود حاصل کلام آن مفسر و ارتکاب چنین افراط منشای جز این نداشته که او با کلام خدای تعالی در اوصاف نیکی که برای قوم مورد بحث ذکر کرده معامله شعری کرده که مبنا و اساس آن مدح ممدوح به هر چیزی است که به خیال شاعر در آید، حال تا ببینی خیال شاعر چه اندازه جولان داشته باشد، شاعر کاری به صدق و کذب مطلب ندارد ولی آیا قرآن کریم شعر است؟ با اینکه خدای عز و جل در باره کلام خود فرموده:" وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا" (2) و یا معامله کلام متعارفی کرده که معمول در بین خود ما است که گوینده در القای کلام خود جز بر فهم شنونده ها که اساس آن بر تسامح و سهل انگاری است اعتماد نمی کند و هر جا که به وی ایراد بگیرند به همین مسامحه در تعبیر اعتذار می جوید، در حالی که خدای تعالی در باره کلام خود فرموده:" إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" (3).

و خواننده عزیز در بیان سابق ما توجه کرد که اگر حق معنای آیه را در آن صفاتی که ذکر کرده بدهند روشن می شود که مصداق آیه تا به امروز محقق نشده، ما از خواننده می خواهیم بار دیگر به بحث گذشته برگشته و در آن تامل و دقت فرماید، آن وقت هر قضاوتی که خواست بکند، و یکی از حرف های عجیبی که وی در آخر کلامش آورده این است که گفته: توجیه ما با همه روایات می سازد مگر آن روایتی که می گوید: آیه در شان علی (علیه السلام) نازل شده و".

ص: 638


1- جامع البیان ج 6 ص 184- 183.
2- چه کسی است که راستگوتر از خدا باشد." سوره نساء، آیه 122".
3- قرآن سخنی است جدا سازنده حق از باطل و سخن بیهوده نیست." سوره طارق، آیه 14".

غفلت کرده از اینکه هر کس آن روایت را نقل کرده، علی و اصحابش را گفته، هم چنان که دیگران سلمان و قومش را و جمعی دیگر ابو موسی و قومش را و روایاتی دیگر ابو بکر و اصحابش را نام برده اند و همچنین روایاتی که- بعضی از آنها گذشت- آیه را در شان علی می داند، اصحاب علی را هم ذکر کرده و در این روایات که مورد نظر مفسر نامبرده بوده، هیچ روایتی نیست که گفته باشد آیه در شان علی (علیه السلام) به تنهایی نازل شده، تا وی اشکال کند به اینکه لفظ آیه نص در جماعت است و با یک نفر تطبیق نمی شود. (1)

بله در تفسیر ثعلبی آمده که این آیه در شان علی (علیه السلام) نازل شده (2) و نیز در کتاب نهج البیان شیبانی از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده که این آیه در شان علی (علیه السلام) نازل شده و مراد از این کلمات به قرینه روایاتی دیگر این است که در شان آن جناب و در شان اصحابش نازل شده، اما نه به این معنا که خدا اصحاب آن حضرت در جنگ جمل و صفین و خوارج را برای همیشه و به تمام معنا دوست می دارد بلکه معنایش این است که اصحاب آن جناب را از این جهت که در این جنگ ها اسلام را یاری کردند دوست می دارد.

علاوه بر اینکه روایاتی زیاد از طرق بیشتر محدثین می آید که گفته اند: آیه شریفه:

" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ" در شان علی (علیه السلام) نازل شده با اینکه در عبارت آیه" الذین" آمده که صیغه جمع است.

از این هم که بگذریم در آن روایت (یعنی روایت قتاده و ضحاک و حسن) اشکال دیگری هست و آن این است که آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ ..." بدون هیچ تردیدی ظهور در معنای تبدیل و استغناء دارد می خواهد بفرماید: خدا و دین او از شما بی نیاز است و به زودی شما مسلمانان را تبدیل به مسلمانانی می کند که چنین و چنانند، حال چه اینکه خطاب به مسلمانان موجود در روز نزول باشد و یا به مجموع موجودین و معدومین، خلاصه کلام اینکه مقصود خطاب به جماعتی از مؤمنین است به اینکه اگر همه آنها و یا بعضی از آنها از دین مرتد شوند، به زودی خدای تعالی آنها را مبدل به قومی می کند که دوستشان دارد- و معلوم است که نه خدا مرتدین را دوست دارد و نه مرتدین خدا را- مبدل به قومی می کند که دارای چنین و چنان صفاتی هستند و دین خدا را یاری می کنند.ی.

ص: 639


1- جامع البیان ج 6 ص 184.
2- تفسیر ثعلبی.

و این خود صریح در این است که قومی که می آیند جماعتی از مؤمنین غیر جماعت موجود در روزهای نزولند، و غیر رزمندگان با مرتدین بعد از وفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند، برای اینکه رزمندگان با مرتدین همان مسلمانان موجود در روز نزول آیه بودند، چون جنگ با مرتدین، فاصله ای با وفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نداشت پس آنها نیز مانند موجودین در روز نزول آیه مخاطب به خطاب" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ..." بودند، پس در جمله:

" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ ..." معقول نیست که خود آنان مقصود باشند.

و جان کلام اینکه آیه مورد بحث همان را می گوید که آیه شریفه زیر متضمن آن است توجه فرمائید:" وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ" (1).

و در تفسیر نعمانی به سند خود از سلیمان بن هارون عجلی روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: صاحب این امر، هم خودش محفوظ است و هم این امر برایش محفوظ می ماند، اگر تمامی مردم از بین بروند خدای تعالی اصحاب او را خواهد آورد و آنان هم کسانی هستند که خدای تعالی در باره آنان فرموده:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ". (2)

مؤلف: این معنا را عیاشی (3) و قمی (4) در تفسیر خود روایت کرده اند.

گفتار و بحثی آمیخته از قرآن و حدیث (در باره اهمیت مساله نهی از تولی کفار در خطاب الهی، و مضامین بلندی که در وصف قومی که در آیه آمده است وجود دارد)

اشاره

از بحثهایی که مکرر تا کنون شده این اشاره گذشت که خطاب های قرآنی که قرآن کریم به امر آن اهتمام دارد و در تاکید و تشدید آن مبالغه دارد لحن سخن در آنها خالی از دلالت بر این معنا نیست که عوامل و اسباب موجود، همه دست به دست هم داده اند که آینده مسلمین را به تباهی و سقوط و درک هلاکت و ابتلاء به خشم الهی بکشانند، مانند تاکید و مبالغه ای که از آیات ربا و آیات مودت ذی القربی و غیر آنها به چشم می خورد.

و اصولا طبع خطاب این دلالت را دارد، برای اینکه اگر متکلم حکیم مامورین خود را به

ص: 640


1- و اگر از پذیرفتن دعوت اسلام اعراض کنید خدای تعالی شما را با قومی دیگر عوض می کند که بیایند و مثل شما نباشند." سوره محمد، آیه 38".
2- تفسیر نعمانی.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 326 ح 135. [.....]
4- تفسیر قمی ج 1 ص 17.

یک مساله بی اهمیت و حقیری امر کند و دنبالش در تاکید و اصرار بر آن امر مبالغه نماید، شنونده احساس می کند که این امر بی اهمیت این همه تاکید نمی خواهد، پس حتما کاسه ای زیر نیم کاسه هست و همچنین اگر فردی از مامورین را مخاطب قرار دهد که شان آن مخاطب این نباشد که مخاطب به مثل چنین خطابی شود، مثلا یک عالم ربانی و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتکاب رسواترین فجور آن هم در انظار هزاران بیننده نهی کند، هر شنونده ای می فهمد که قضیه خالی از مطلب نیست و حتما مطلب مهمی و مهلکه عظیمی در شرف تکوین است که این گوینده حکیم اینطور سخن می گوید.

خطاب های قرآنی که چنین لحنی را دارد، دنبال آن خطاب حوادثی را ذکر می کند که آنچه از لحن کلام فهمیده می شد را تایید و تصدیق کند و بلکه بر آن دلالت نماید هر چند که شنوندگان (چه بسا) در اولین لحظه ای که خطاب را می شنوند یعنی در همان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند.

مثلا قرآن کریم امر کرده به مودت قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در آن مبالغه کرده، حتی آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوی خدای سبحان شمرده، چیزی نمی گذرد که می بینیم امت اسلام در اهل بیت آن جناب فجایعی و مظالمی را روا می دارند که اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور اکید به آنان داده بود به اینکه قربای مرا به سخت ترین وجهی از بین ببرید، بیشتر از آنچه کرد، نمی کرد.

و نیز می بینیم که قرآن کریم از اختلاف نهی نموده و سپس در آن مبالغه ای کرده که بیش از آن تصور ندارد، بعد می بینیم که امت اسلام آن چنان متفرق و دستخوش انشعاب و اختلاف می شود که حتی از انشعاب واقع در یهود و نصارا گذرانید یعنی به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت، تازه این اختلاف ها اختلاف در مذهب و معارف علمی دین است، اما اختلافی که در سنت های اجتماعی و تاسیس حکومت ها و غیر این مسائل بپا کردند قابل تحدید و حصر نیست.

و نیز قرآن کریم از حکم کردن به غیر ما انزل اللَّه نهی کرده و از القای اختلاف بین طبقات و از طغیان و از پیروی هوای نفس و اموری غیر از اینها نهی نموده و در آنها تشدید کرده، بعدا می بینیم که در اثر ارتکاب این امور چه حوادثی واقع می شود.

مساله نهی از ولایت کفار و دوستی با یهود و نصارا از همین قسم دستورات است، از نواهی مؤکده ای است که در قرآن کریم آمده بلکه بعید نیست که کسی ادعا کند تشدیدی که در نهی از ولایت کفار و اهل کتاب شده آن قدر شدید است که هیچ تشدید در سایر نواهی فرعی به پایه آن نمی رسد.

ص: 641

تشدید در آن به حدی رسیده که خدای سبحان دوستداران اهل کتاب و کفار را از اسلام بیرون و در زمره خود کفار دانسته و فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ" و نیز خدای تعالی آنان را از خود نفی کرده و فرموده:" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ" (1).

و نیز نه یک بار و دو بار بلکه به نهایت درجه تحذیرشان کرده و فرموده:" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ" (2) و ما در آنجا که پیرامون این آیه بحث می کردیم گفتیم: مدلول آن این است که محذوری که از آن تحذیر کرده حتما واقع خواهد شد و به هیچ وجه تبدیل پذیر نیست.

و اگر بخواهی مطلب بیش از این روشن شود باید در سوره هود به این آیات توجه کنی که می فرماید:" وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ" (3) و قبل از این آیه داستان امت های نوح و هود و صالح و غیر آن را در آیات زیادی و سپس اختلاف یهود در باره کتابشان را ذکر کرده آن گاه فرموده:" إِنَّهُ بِما یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ" و سپس خطاب را متوجه رسول گرامی خود نموده می فرماید:" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا" ملاحظه می کنید که در آخر همین آیه خطاب را اجتماعی کرد و دنبالش فرمود:" إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" (4) آن گاه دقت کن در آیه بعدش که می فرماید:" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" (5) که از جمله اول فهمیده می شود منظور از" لَیُوَفِّیَنَّهُمْ" تنها سزای آخرتی اعمال نیست چون گفتیم این آیه بعد از نقل عذاب هایی است که در دنیا بر سر امت های گذشته آمده و بعد از نقل اختلاف یهود و بیان توفیه اعمال، نتیجه می گیرد که پس شما امت اسلام استقامت کنید و از طغیان بپرهیزید و به ستمکاران دل نبندید که اگر چنین کنید هیچیک از آنها که مورد اعتماد و رکون شما باشند شما را یاری نمی کنند و گرفتار آتش خواهید شد.".

ص: 642


1- و کسی که چنین کند هیچ رابطه ای با خدا ندارد." سوره آل عمران، آیه 28".
2- خدا شما را از خود بر حذر داشته." سوره آل عمران، آیه 28 و 30".
3- و هیچیک از آنان نیست مگر آنکه بطور قطع پروردگارت پاداش اعمالشان را خواهد داد." سوره هود: آیه 111".
4- پس به همان نحوی که مامور شده ای استقامت کن، هم خودت و هم هر کس که با تو به سوی خدا برگشته و طغیان مکنید که او بدانچه می کنید بینا است." سوره هود، آیه 112".
5- و به کسانی که ستم کردند رکون و اعتماد مکنید و دل به آنان مبندید و گرنه آتش شما را خواهد گرفت و آن وقت غیر از خدا هیچ ولی و یاوری از انواع یاوران نخواهید داشت و در نتیجه یاری نخواهید شد. " سوره هود، آیه 113".

و چون جمله:" فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ" مطلق است هم آتش دنیا را که همان بدبختی ها و ذلت ها باشد شامل می شود و هم آتش آخرت را و این آتش که مکرر مسلمانان را از آن تحذیر کرده و فرموده بود:" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ" همان است که در آیه زیر می فرماید: با نازل شدن حکم ولایت معصومین- البته اگر به آن عمل کنید- خطر آن آتش از شما بر طرف می شود و آن آیه این است:" الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ" (1).

پس دگرگون شدن این نعمت به دست خود آنان و تجاوز از ولایت خدای تعالی و قطع رابطه با آن مقام و رکون به ظالمین و ولایت کفار و دوستی با اهل کتاب چیزی بوده که توقع آن از آن مردم می رفته و بر آنان واجب بوده که از این انحرافها بر جان خود بترسند و از سخط الهی که کسی نمی تواند از آن جلوگیری کند بهراسند آن هم با آن تهدیدی که خدای تعالی به آنان کرده و در چند آیه قبل فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (2) و در آخر آن خبر داده که ایشان را به سعادتشان هدایت نمی کند، پس آن چیزی که هدایت متعلق بدان است سعادت است و سعادت مسلمین در دنیا به این است که در مجتمعشان زندگی و عیشی بر طبق سنت دین و سیره عامه اسلامی داشته باشند.

و اگر بنیه و اسکلت این سیره منهدم گردد مظاهر آن که حافظ معنای آن است نیز در هم و بر هم می شود آن وقت در جو جامعه معلوم نمی شود کار نیک و ستوده کدام است که تا به آن امر کنند (امر به معروف) و کار زشت کدام است تا یکدیگر را از آن نهی نمایند (نهی از منکر) و آن وقت است که شعائر عامه سقوط نموده و به جایش شعائر کفر رواج می یابد و این وضع پیوسته ریشه دارتر می شود و پایه هایش محکم تر می گردد تا برسد به آنجا که از اسلام به غیر از اسم چیزی نماند- هم چنان که امروز نمانده-.

و اگر خواننده عزیز در سیره عمومی اسلامی که کتاب و سنت آن را تنظیم و سپس در بین مسلمین اجرا نموده دقت کند و سپس در سیره فاسدی که امروز بر مسلمین تحمیل شده به دقت بنگرد آن وقت آیه شریفه:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" (3) را به دقت مطالعه".

ص: 643


1- امروز دیگر کفار از دین شما مایوس شدند، پس از آنها نترسید- و به خاطر ترس از آنان دست از دین خود بر ندارید- و تنها از من بترسید." سوره مائده، آیه 3".
2- "سوره مائده، آیه 51".
3- "سوره مائده، آیه 54".

نماید، در می یابد که تمامی رذائل که جامعه ما مسلمانان را پر کرده و امروز بر ما حکومت می کند و همه آنها- که ما از کفار اقتباس کرده ایم و به تدریج در بین ما منتشر گشته و استقرار یافته است- ضد آن اوصافی است که خدای تعالی برای مردمی ذکر کرده که در آیه وعده آمدنشان را داده، چون تمامی رذائل عملی در یک کلمه خلاصه می شود و آن این است که جامعه ما خدا را دوست ندارد و خدای تعالی نیز این جامعه را دوست ندارد، جامعه ما ذلیل در برابر کفار و ستمگر نسبت به مؤمنین است و در راه خدا جهاد نمی کند و از ملامت هر ملامت گری می هراسد.

این همان معنایی است که قرآن کریم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و اگر خواستی بگو خدای علیم خبیر چنین آینده ای را برای امت اسلام از غیب خبر داده بود و پیش بینی کرده بود که به زودی امت اسلام از دین مرتد می شود، البته منظور از این ارتداد، ارتداد اصطلاحی (یعنی برگشتن به کفر صریح و اعلام بیزاری از اسلام) نیست بلکه منظور ارتداد تنزیلی است که جمله" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (1) آن را بیان می کند و همچنین آیه شریفه:" وَ لَوْ کانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ النَّبِیِّ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیاءَ وَ لکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فاسِقُونَ" (2) به آن اشاره دارد.

با اینکه خدای تعالی وعده شان داده بود که اگر او را یاری کنند او نیز یاریشان خواهد کرد و دشمنانشان را (البته اگر خود آنان تقویت و تایید نکنند) تضعیف خواهد فرمود، توجه فرمائید:" إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ" (3)،" وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلَّا أَذیً وَ إِنْ یُقاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یُنْصَرُونَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ ما ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النَّاسِ" (4) و هیچ بعید نیست که از جمله:" إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النَّاسِ" استفاده شود که اهل کتاب در".

ص: 644


1- "سوره مائده، آیه 51".
2- اگر ایمان به خدا و به رسول و به آنچه که به رسول نازل شده ایمان می داشتند کفار را اولیای خود نمی گرفتند و لیکن بیشترشان تبهکارند." سوره مائده، آیه 81"
3- "سوره محمد، آیه 7".
4- و اگر اهل کتاب ایمان می آوردند، برایشان بهتر بود، بعضی از آنان مؤمنند ولی بیشترشان فاسق و منحرفند آنها جز اینکه زحمت شما را بدارند ضرری به شما نتوانند رسانید و اگر با شما قتال کنند، پا به فرار خواهند گذاشت و دیگر یاری نخواهند شد، آری ذلت و خواری برای آنان مقدر شده هر جا که یافته شوند مگر در پناه خدا و یا پناهی از مردم." سوره آل عمران، آیه 112".

صورتی که مسلمانان با آنها دوستی کنند خدای تعالی برای سرکوب و تنبیه آنان ایشان را از ذلت نجات داده بر آنان مسلط سازد.

آن گاه خدای سبحان جامعه اسلامی را- که چنین وصفی به خود خواهند گرفت- وعده داده که قومی را خواهد آورد که دوستشان دارد و آن قوم نیز خدا را دوست دارند، مردمی که در برابر مؤمنین ذلیل و در مقابل کفار شکست ناپذیرند مردمی که در راه خدا جهاد نموده، از ملامت هیچ ملامت گری پروا نمی کنند و این اوصافی که برای آن قوم بر شمرده- همانطور که قبلا توجه کردید- اوصاف جامعی است که جامعه اسلامی امروز ما فاقد آن است و با دقت و باریک بینی در هر یک از آن اوصاف که متقابلا ضد آن اوصاف نیز اوصاف جامعی است که رذائلی بسیار از آنها منشعب می شود، رذائلی که فعلا جامعه اسلامی ما گرفتار آن است و خدای تعالی در صدر اسلام از وضع امروز ما خبر داده. و اگر ما آن رذائل را آمارگیری کنیم خواهیم دید که همان رذائلی است که اخبار غیبی امامان (علیه السلام) و پیشگوییهایشان از آخر الزمان از آن رذائل خبر داده اند و آن روایات از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده، روایات بسیاری است که هر چند مجموع آنها از آفت دسیسه و تحریف سالم نمانده، و اما در بین آنها اخباری است که جریان حوادث چهارده قرن گذشته و وقایعی که تا کنون رخ داده، آن اخبار را تصدیق کرده است، اخباری است که از منابع هزار و چند سال قبل گرفته شده، منابعی که نویسندگان آنها بیش از هزار سال قبل و یا نزدیک به هزار سال قبل می زیسته اند و نسبت آن منابع به آن نویسندگان مسلم است، چون در هر قرن از آن منابع روایت نقل شده.

علاوه بر اینکه آن اخبار از حوادث و وقایعی خبر می دهد که هنوز واقع نشده و انسانهای قرون گذشته هم انتظار زنده بودن و دیدن آن وقایع را نداشته اند پس چاره ای جز این نداریم که به صحت آن اخبار و صدورش از منبع وحی اعتراف کنیم.

روایتی از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) متضمن اخبار از اوضاع و احوال مردم در آخر الزمان

نظیر روایتی که قمی آن را در تفسیر خود از پدرش از سلیمان بن مسلم خشاب از عبد اللَّه بن جریح مکی از عطاء بن ابی ریاح از عبد اللَّه بن عباس نقل کرده که گفت: با رسول خدا به زیارت حج رفتیم، همان حجی که بعد از آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت، و یا به عبارت دیگر حجة الوداع- رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در کعبه را گرفت و سپس روی نازنین خود را به طرف ما کرد و فرمود: می خواهید شما را خبر دهم از علامات قیامت؟

و در آن روز سلمان رضی اللَّه عنه از هر کس دیگر به آن جناب نزدیک تر بود، لذا او در پاسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: بله یا رسول اللَّه، حضرت فرمود: یکی از

ص: 645

علامت های قیامت این است که نماز ضایع می شود- یعنی از میان مسلمین می رود و از شهوات پیروی می شود و مردم به سوی هواها میل می کنند، مال مقامی عظیم پیدا می کند و مردم آن را تعظیم می کنند، دین به دنیا فروخته می شود، در آن زمان است که دل افراد با ایمان در جوفشان، برای منکرات بسیاری که می بینند و نمی توانند آن را تغییر دهند آب می شود آن چنان که نمک در آب حل می گردد.

سلمان با تعجب عرضه داشت: یا رسول اللَّه: به راستی چنین روزی خواهد رسید؟

فرمود: آری، به آن خدایی که جانم به دست او است، ای سلمان در آن هنگام سرپرستی و ولایت مسلمانان را امرای جور به دست می گیرند امرایی که وزرایی فاسق و سرشناسانی ستمگر و امنایی خائن دارند.

سلمان پرسید: براستی چنین وضعی پیش خواهد آمد یا رسول اللَّه؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان در این موقع منکر، معروف، و معروف، منکر می شود، خائن امین قلمداد می گردد و امین خیانت می کند، دروغگو تصدیق می شود و راستگو تکذیب می گردد.

سلمان با حالت تعجب پرسید: یا رسول اللَّه به راستی چنین چیزی خواهد شد؟ فرمود:

آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان در آن روزگار زنان به امارت می رسند و کنیزان طرف مشورت قرار می گیرند و کودکان بر فراز منبر می روند و دروغ نوعی زرنگی و زکات خسارت، و خوردن بیت المال نوعی غنیمت شمرده شود، مرد به پدر و مادرش جفا ولی به دوستش نیکی می نماید و ستاره دنباله دار طلوع می کند.

سلمان باز پرسید: یا رسول اللَّه آیا چنین چیزی خواهد شد؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان! در این موقع زن با شوهرش در تجارت شرکت کند و باران در فصلش نیامده بلکه در گرمای تابستان می بارد و افراد کریم سخت خشمگین می گردند، مرد فقیر تحقیر می شود، در این هنگام بازارها به هم نزدیک می شوند وقتی یکی می گوید:" من چیزی نفروختم" و آن دیگری می گوید:" من سودی نبرده ام" طوری می گویند که هر شنونده می فهمد دارد به خدا بد و بیراه می گوید.

سلمان پرسید: آیا حتما چنین وضعی خواهد شد یا رسول اللَّه؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است، ای سلمان در این هنگام اقوامی بر آنان مسلط می شوند که اگر لب بجنبانند کشته می شوند و اگر چیزی نگویند دشمنان همه چیزشان را مباح و برای خود حلال می کنند تا با بیت المالشان کیسه های خود را پر کنند و به ناموسشان تجاوز نموده، خونشان را

ص: 646

بریزند و دلهاشان را پر از وحشت و رعب کنند و در آن روز مؤمنین را جز در حال ترس و وحشت و رعب و رهبت نمی بینی.

سلمان عرضه داشت: یا رسول اللَّه آیا چنین روزگاری بر مؤمنین خواهد گذشت؟ فرمود:

آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان در این هنگام چیزی از مشرق می آورند و چیزی از مغرب تا امت اسلام را سرپرستی کنند، در آن روز وای به حال ناتوانان امت من، از شر شرقی و غربی ها و وای به حال آن شرقیان و غربیان از عذاب خدا، آری نه صغیری را رحم می کنند و نه پاس حرمت کبیری را دارند و نه از هیچ مقصری عفو می کنند، اخبارشان همه فحش و ناسزا است، جثه آنان جثه و بدن آدمیان است ولی دلهاشان دلهای شیاطین.

سلمان عرضه داشت: یا رسول اللَّه آیا چنین روزی خواهد رسید؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان، در این هنگام مردان به مردان اکتفاء می کنند و زنان به زنان و همانطوری که پدر و اهل خانواده نسبت به دختر غیرت به خرج می دهند نسبت به پسر نیز غیرت به خرج می دهند، مردان به زنان شبیه می شوند و زنان به مردان و زنان بر مرکب ها سوار می شوند که از طرف امت من لعنت خدا بر آنان باد.

سلمان از در تعجب پرسید: یا رسول اللَّه آیا چنین وضعی پیش می آید؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان، در این هنگام مساجد طلا کاری و زینت می شود آن چنان که کلیساها و معبد یهودیان زینت می شود، قرآنها به زیور آلات آرایش و مغازه ها بلند وصف ها طولانی می شود اما با دلهایی که نسبت به هم خشمگین است و زبان هایی که هر یک برای خود منطقی دارد.

سلمان پرسید: یا رسول اللَّه آیا این وضع پیش می آید؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است، در آن روز مردان و پسران امت من با طلا خود را می آرایند و حریر و دیبا می پوشند و پوست پلنگ کالای خرید و فروش می گردد.

سلمان پرسید: یا رسول اللَّه آیا این نیز واقع خواهد شد؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است، ای سلمان در آن روز ربا همه جا را می گیرد و یک عمل آشکار می شود و معاملات با غیبت و رشوه انجام می شود و دین خوار و دنیا بلند مرتبه می شود.

سلمان گفت: یا رسول اللَّه آیا این نیز واقع خواهد شد؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان در این هنگام طلاق زیاد می شود و هیچ حدی جاری نمی گردد و البته خدای تعالی از این بابت هرگز متضرر نمی شود.

سلمان عرضه داشت: یا رسول اللَّه آیا این نیز واقع خواهد شد؟ فرمود: آری به آن خدایی

ص: 647

که جانم به دست او است ای سلمان در این زمان کنیزان آوازه خوان و نوازنده پیدا می شوند و اشرار امت من بر امت، ولایت و حکومت می کند.

سلمان پرسید: یا رسول اللَّه آیا چنین وضعی خواهد شد؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان در این موقع اغنیای امت من صرفا به منظور گردش و تفریح به حج می روند و طبقه متوسط برای تجارت و فقرا به منظور خودنمایی و ریا حج می روند، در این هنگام است که اقوامی قرآن را برای غیر خدا می آموزند و آن را نوعی مزمار و آلت موسیقی اتخاذ می کنند، اقوامی دیگر به تعلم فقه اسلامی می پردازند اما برای غیر خدا در آن روزگار زنا زادگان زیاد می شوند با قرآن آوازه خوانی می کنند و بر سر دنیا سر و دست می شکنند.

سلمان عرضه داشت: یا رسول اللَّه آیا چنین وضعی خواهد شد؟ فرمود: آری به خدایی سوگند که جانم به دست او است ای سلمان این وقتی است که حرمت ها و قرق ها شکسته شود و مردم عالما و عامدا در پی ارتکاب گناه باشند و اشرار بر اخیار مسلط شوند، دروغ فاش و بی پرده و لجاجت ها ظاهر گردد و فقرا فقر خود را علنی کنند، مردم در لباس به یکدیگر مباهات کنند و باران در غیر فصل ببارد و مردم شطرنج و نرد و موسیقی را کاری پسندیده بشمارند و در مقابل امر به معروف و نهی از منکر را عملی نکوهیده بدانند تا آنجا که یک فرد با ایمان ذلیل ترین و منفورترین فرد امت شود و قاریان عابدان را ملامت کنند و عابدان قاریان را این مردمند که در ملکوت آسمانها رجس و نجس نامیده می شوند.

سلمان از در تعجب پرسید: یا رسول اللَّه آیا چنین وضعی پیش می آید؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم به دست او است ای سلمان در این هنگام است که توانگر هیچ دلواپسی جز فقیر شدن ندارد، حتی یک سائل در طول یک هفته یعنی بین دو جمعه سؤال می کند و احدی نیست که چیزی در دست او بگذارد.

سلمان باز پرسید: یا رسول اللَّه آیا چنین روزگاری خواهد رسید؟ فرمود: آری به آن خدایی که جانم در دست او است ای سلمان در این زمان رویبضة تکلم می کنند، پرسید: یا رسول اللَّه پدر و مادرم فدای تو، رویبضه چیست؟ فرمود: چیزی و کسی به سخن در می آید و در امور عامه سخن می گوید که هرگز سخن نمی گفت، در این هنگام است که مردم، دیگر زیاد زنده نمی مانند ناگهان زمین نعره ای می کشد و هر قومی چنین می پندارد که زمین تنها در ناحیه او نعره کشید بعد تا هر زمانی که خدا بخواهد هم چنان می مانند و سپس واژگونه می شوند و زمین هر چه در دل دارد بیرون می ریزد- و خود آن جناب فرمود: یعنی طلا و نقره را- آن گاه با دست خود به ستونهایی که در آنجا بود اشاره نموده و فرمود مثل این، ولی در آن روز دیگر نه طلایی

ص: 648

فائده دارد و نه نقره ای، این است معنای آیه:" فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها- علامت هایش بیامد". (1)

روایتی مشروح از امام صادق (علیه السلام) در همین باره

و در روضه کافی از محمد بن یحیی از احمد بن محمد از بعضی اصحابش و نیز علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر روایت کرده اند که این دو نفر یعنی احمد بن محمد در آن حدیث و ابن ابی عمیر در این حدیث از محمد بن ابی حمزه از حمران روایت کرده که گفت:

امام صادق (علیه السلام) (در مجلسی که صحبت از قدرت و شوکت آنها و فقر و بد حالی شیعه می شد) فرمود: من در روزی که ابو جعفر منصور دوانیقی با موکب سلطنتی خود حرکت می کرد با او بودم او بر اسبی سوار بود که جمعی از خدم و سوارگانش همراهش بودند و جمعی دیگر از پشت سر می آمدند و من بر الاغی سوار بودم و دوش به دوش او می رفتم. به من گفت: یا ابا عبد اللَّه به راستی جا دارد که به خاطر سلطنت و نیرویی که خدا به ما داده و عزتی که ارزانی داشته خوشحالی کنی و به مردم نگویی که شما و اهل بیت شما سزاوارتر از ما به این سلطنت بودید، زیرا اگر چنین حرفی را بزنی ما را هم علیه خودت و هم علیه مردم تحریک کرده ای.

فرمود: من گفتم: چه کسی از من چنین گزارشی به تو داده؟ هر کس که بوده دروغ گفته، منصور گفت: آیا سوگند می خوری که چنین حرفی را نزده ای؟ می فرماید: به او گفتم:

مردم ساحرند، یعنی دوست می دارند قلب تو را علیه من برنجانند، این تو هستی که باید اختیار گوش خودت را داشته باشی، هر چه آنها گفتند نپذیری، برای اینکه احتیاج ما به تو بیشتر است از احتیاج تو به ما، آن گاه به من گفت: هیچ یادت می آید آن روزی را که من از تو پرسیدم: آیا ما به سلطنت می رسیم؟ تو گفتی: بله سلطنتی طولانی و گسترده و نیرومند و لا یزال در سلطنت خود در مهلت و آسایشید و در دنیایتان در وسعت و فراخی تا آنکه در ماه حرام و در بلد حرام دست خود به خون ما بیالائید امام می فرماید: فهمیدم که او جریان را به یاد دارد گفتم: بله ولی امید است خدای عز و جل تو را حفظ کند و من هم آن روز در آن سخن شخص تو منظورم نبود بلکه حدیثی بود که برایت نقل کردم البته ممکن است آن کسی که دست خود به خون ما بیالاید شخصی از اهل بیت تو باشد چون سخن من بدینجا رسید ساکت شد و چیزی به من نگفت، بعدا که به منزل آمدم یکی از دوستان با جمعیتی نزد من آمدند، آن دوست به من گفت: فدایت شوم تو را در مرکب ابو جعفر دیدم در حالی که بر الاغی سوار بودی و او بر اسب سوار بود، سرش را به سوی تو خم می کرد و با تو سخن می گفت کانه می خواست زیر دست شدن تو را مجسم کند، در دلم گفتم: یا للعجب این حجت خدا بر خلق است که صاحب واقعی این سلطنت و شوکت.]

ص: 649


1- تفسیر قمی ج 2 ص 307- 303. [.....]

است و کسی است که همه سلاطین عالم باید به او اقتدا کنند و این دیگری مردی ستمگر و قاتل اولاد انبیا و مردی خونریز است، خون بی گناهانی را به زمین می ریزد که خدا دوست ندارد، آن وقت او در موکب سلطنتی قرار گرفته و تو بر الاغی سواری، این فکر مرا گرفتار شبهه کرد به حدی که بر دین و جانم ترسیدم.

امام (علیه السلام) فرمود: بدو گفتم اگر حشمت و خدمی را که من داشتم و آن فرشتگانی را که از پیش رو و پشت سر من در حرکت بودند می دیدی سلطنت منصور از نظرت می افتاد و آن را حقیر و پشیز می شمردی، دوستم چون این بشنید گفت: الان دلم آسوده شده.

و سپس پرسید: اینها تا کی سلطنت خواهند کرد؟ و چه زمانی امت اسلام از شر اینها راحت می شود؟ در پاسخش گفتم: مگر تو نمی دانی که برای هر چیزی مدتی است، گفت:

چرا (می دانم) گفتم: اگر بدانی که وقتی این امر تحقق یابد از چشم بر هم زدن هم سریع تر خواهد بود آن وقت علمت تو را نفع می دهد؟ آری اگر حال این قوم که نزد خدا دارند را بدانی و بدانی که چه حالی دارند آن وقت بغض و دشمنیت نسبت به آنان به نهایت درجه می رسد، اگر تو و تمامی اهل زمین سعی کنید که حال آنان را شدیدتر از آنچه دارند بکنید هرگز نخواهید توانست پس شیطان تو را دست نیندازد که عزت از آن خدا و رسول و مؤمنین است ولی منافقین نمی دانند.

آیا نمی دانی که هر کس منتظر امر ما باشد و بر اذیت ها و ترس ها که امروز می بیند صبر کند، فردا در زمره ما خواهد بود، پس هر زمان دیدی حق مرده و اهلش از بین رفته اند و جور و ستم همه جا را فرا گرفته و قرآن کهنه شده و چیزهایی در آن پدید آمده که در آن نیست و دیدی که قرآن طبق هوا و هوسها توجیه و تفسیر می شود و دیدی که دین وارونه شده، آن چنان که کاسه وارونه می شود (در نسخه بدل آمده: آن چنان که آب وارونه می شود) و دیدی که اهل باطل بر اهل حق آقایی و سروری می کنند و دیدی که شر ظاهر گشته و از آن نهی نمی شود بلکه از اهل شر دفاع می شود و دیدی که فسق علنی شده و مردان با مردان و زنان با زنان اکتفاء می کنند و دیدی که مؤمن سکوت کرده، چون گفتارش پذیرفته نمی شود و دیدی که فاسق دروغ می گوید و پذیرفته می شود و کسی دروغ و افترای او را رد نمی کند و دیدی که صغیر بزرگتران را تحقیر می کنند و دیدی که قطع رحم همگانی شده و دیدی که وقتی کسی را به فسق می ستایند خود او می خندد و سخن گوینده را رد نمی کند و دیدی که به پسر همان را می دهند که به زن می دهند و دیدی که زنان با زنان ازدواج می کنند و دیدی که مدح و ثنا بسیار شده و دیدی که مرد مال خود را در غیر راه اطاعت خدا انفاق می کند و کسی نیست که او را نهی کند و دست او را بگیرد و دیدی

ص: 650

که مردم وقتی مؤمن را می بینند که در حال اجتهاد و تلاش است، پناه به خدا می برند از اینکه مثل او باشند و دیدی که همسایه، همسایه اش را می آزارد و کسی نیست جلویش را بگیرد و دیدی که کافر وقتی وضع رقت بار مؤمن را می بیند از وضع خود خوشحالی می کند و چون فساد را در پهنای زمین گسترده می بیند مسرور می شود و دیدی که شرابهای گوناگون علنا نوشیده می شود و مردمی بر سفره شراب جمع هستند که از خدای عز و جل هیچ پروایی ندارند و دیدی که امر به معروف زایل شده و دیدی که فاسق در اعمالی که خدا دوست ندارد نیرومند و مورد حمایت و مدح قرار می گیرد و دیدی که دارندگان آیات (در نسخه دیگر آمده دارندگان آثار) مورد تحقیر واقع می شوند و هر کسی هم آنان را دوست بدارد تحقیر می شود و دیدی که راه خیر بسته شده و راه شر باز و پر رهرو است و دیدی که خانه کعبه معطل مانده و مردم از رفتن به زیارت آن نهی می شوند و به ترک آن تشویق و مامور می گردند و دیدی که هر کس به دیگری میگوید آنچه را که خود نکرده و دیدی که مردان خود را برای مردان چاق می کنند و زنان برای زنان (یا خود را آن طور وانمود می کنند که نیستند) و دیدی که مرد از راه ما تحت خود روزی به دست می آورد و زن از راه فرجش.

و دیدی که زنان برای خود مجالس ترتیب می دهند آن چنان که مردان تشکیل می دهند و دیدی که در دودمان بنی العباس عمل لواط و زن شدن مردان شایع و علنی گشته و به همین منظور خود را خضاب می کنند و شانه می زنند آن چنان که زنان برای شوهر خود شانه می زنند و مردان مالها به خاطر فروج خود خرج می کنند و چند نفر بر سر یک مرد تنازع می کنند و بر سر او، این علیه آن دیگری و آن علیه این غیرت به خرج می دهد.

و دیدی که صاحب مال محترم تر از مؤمن است و ربا علنی معامله می شود و کسی سرزنش نمی کند و دیدی که زنان به خاطر دادن زنا ستایش می شوند و زن شوهرش را در عمل لواط با مردی دیگر کمک و همکاری می کند و دیدی که در نظر اکثریت مردم بهترین خانواده ها آن خانواده ای است که زنان را بر کار فسق کمک می کنند.

و دیدی که مؤمن همواره در اندوه و تحقیر شده و خوار است و دیدی که بدعت ها و زنا علنی شده و مردم را دیدی که با شاهدی که به دروغ شهادت می دهد به یکدیگر تجاوز می کنند و دیدی که حرام حلال و حلال تحریم شده است و دیدی که هر کس دین را با رأی و نظر خود برای خود توجیه می کند و کتاب خدا و احکامش تعطیل شده.

و دیدی که در ارتکاب گناه از تاریکی شب استفاده نمی شود بلکه در روز روشن گناه می کنند و دیدی که مؤمن جز با قلبش نمی تواند منکر را انکار کند و دیدی که مال بسیار

ص: 651

هنگفت در راه خشم الهی خرج می شود و دیدی که والیان ولایت و سرپرستی مردم را قباله کسی بدانند که قدرتش بیشتر است و دیدی که محرم به محرم خود اکتفاء کند و با او ازدواج نماید و دیدی که مردم به صرف تهمت و بر اساس مظنه کشته می شوند و دیدی که مردم بر سر عشق ورزیدن به یک پسر با یکدیگر به ملاک غیرت می ستیزند و حتی بر سر این عشق جان و مال فدا می کنند.

و دیدی که مردم کسی را که شهوت خود را با رفتن نزد زنان خاموش می کند سرزنش می نمایند و دیدی که مرد با زنا دادن همسرش پول در می آورد و زندگی می کند با علم به اینکه او زنا می دهد و حتی بر این کار او نظارت دارد و دیدی که زن قاهر و مسلط بر شوهرش می شود و بر خلاف میل او کارها می کند و علیه او پولها خرج می کند و دیدی که مرد همسر و دختر- کنیز- خود را کرایه می دهد و به طعام و نوشیدنی پست راضی می شود و اگر دیدی که سوگند به دروغ به خدای عز و جل بسیار و شایع شده و دیدی که قمار علنی و آشکار گشته و دیدی که شراب علنا فروخته می شود و کسی از آن منع نمی کند و دیدی که زنان مسلمان ناموس خود را به اهل کفر می دهند.

و دیدی که لهو و لعب و رقص و آوازه خوانی علنی شده، مسلمانان از آن عبور می کنند و احدی، احدی را منع نمی کند و احدی جرأت بر منع آن ندارد و دیدی که افراد شریف و آبرومند به وسیله کسانی که از قدرت آنان می ترسند توهین شده و خوار می شوند و دیدی که نزدیک ترین افراد به درگاه والیان آن کسی است که با بد گویی به ما اهل بیت آن والیان را مدح می گویند و دیدی که شنیدن صوت قرآن بر مردم سنگینی می کند و در مقابل شنیدن آوازهای باطل برایشان آسان و خفیف است.

و دیدی که همسایه را از ترس زبانش احترام می کنند و دیدی که راستگوترین مردم دروغ سازانند و دیدی که شر علنی و بازار سخن چینی رایج شده و دیدی که بغی و ستم آشکار گشته و دیدی که غیبت کردن نوعی ملاحت و خوش اخلاقی تلقی می شود و مردم یکدیگر را به خاطر آن بشارت می دهند و دیدی که حج و جهاد جنبه غیر خدایی به خود می گیرد و دیدی که سلطان به خاطر کافر، مؤمن را توهین نموده و خوار می سازد و دیدی که خرابی بر عمران مسلط شده و دیدی که زندگی یک فروشنده از راه خیانت در کیل و وزن اداره می شود و دیدی که خونریزی یک امر آسان و پیش پا افتاده تلقی می شود.

و دیدی که اگر کسی به طلب ریاست برمی خیزد عوضش تنها دنیا است و خود را مردی بد زبان معرفی می کند تا کسی جرأت اعتراض کردن نداشته باشد و نیز امور به او نسبت

ص: 652

داده می شود و دیدی که به نماز بی اعتنایی می شود و دیدی که ثروتمند مال بسیاری نزدش جمع شده و از روزی که مشغول جمع آوری آن شده، زکاتش را نداده و دیدی که میت را از قبرش بیرون می کشند و آزارش داده، کفن هایش را می فروشند و دیدی که هرج و مرج بسیار شده و دیدی که افراد در صبح و عصر مست هستند و هیچ اهتمامی به وضع مردم ندارند و دیدی که با چهار پایان جماع می کنند و دیدی که چهار پایان به جان یکدیگر می افتند و یکدیگر را پاره می کنند.

دیدی که مرد به نماز خانه اش می رود و بر می گردد در حالی که جامه هایش را ربوده اند و دیدی که دلهای مردم قساوت و چشمهاشان خشک شده و ذکر خدا بر آنان سنگین می آید و حرام خواری علنی گشته و بر سر آن از یکدیگر پیشی می گیرند و دیدی که نمازگزار اگر به نمازخانه می رود برای آن است که خود را به مردم نشان دهد، مردم او را ببینند که نماز می خواند و اگر دیدی که فقیه برای غیر هدف دین تفقه می کند، یعنی به این منظور فقه می خواند که دنیا و ریاست به دست آورد و دیدی که مردم به سوی آن کسی می شتابند که غالب باشد و خلاصه هر یک از دو طرف نزاع غلبه کند مردم با او باشند، چه غلبه اش حق باشد و چه باطل.

و دیدی که طالب حلال مورد مذمت و سرزنش و طالب حرام مورد مدح و احترام قرار گیرد و دیدی که در دو حرم کعبه و مدینه کارهایی صورت می گیرد که خدا دوست نمی دارد و هیچکس جلوگیر آنان نیست و حتی بین آنان و آن عمل زشت کسی حائل نمی شود و دیدی که در دو حرم شریف ساز و آواز علنی ارتکاب می شود و دیدی که افرادی سخن از حق می گویند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند ولی از پای خطابه اش کسی برمی خیزد در حالی که خود را خیر خواه و دلسوز او می داند از در خیر خواهی و نصیحت می گوید: خدا از تو نخواسته که این حرف ها را بزنی و دیدی که مردم در اقتدای به اهل شر به یکدیگر هم چشمی می کنند و دیدی که راههای خیر از رهرو خالی است و احدی به آن راه نمی رود.

و دیدی که جنازه را به اهتزاز در می آورند و کسی از این عمل ناراحت نمی شود و دیدی که هر سالی که می گذرد بدعت های بیشتری از سال قبل باب شده و شر بیشتری پیدا می شود و دیدی که خلق و جمعیت ها جز اغنیاء را پیروی نمی کنند، دیدی که حاجت محتاج را در برابر مسخره کردن او و خندیدن به او بر آورده می کنند و ترحمشان برای غیر رضای خدا است و دیدی که آیات آسمانی الهی رخ می دهد ولی کسی از آن نمی ترسد و دیدی که مردم با یکدیگر جفت گیری می کنند، آن طور که چهار پایان می کنند و کسی این عمل را زشت ندانسته و اگر زشت بداند از ترس مردم نهی نمی کند و دیدی که افراد اموال بسیار در غیر راه خدا انفاق

ص: 653

می کنند ولی در راه خدا از انفاق مالی اندک مضایقه می کنند و اگر دیدی که رنجاندن و عقوق پدر و مادر علنی و خوار شمردن آنان شایع شده و در نظر فرزندان بدترین مردم تلقی می شوند، حتی فرزند خوشحال می شود از اینکه بر پدر و مادرش تهمت زده شود و دیدی که زنان بر حکومت و سلطنت چیره شده اند و بر هر امری که هوا و هوس آنان را تامین کند مسلط گشته اند.

و دیدی که فرزندان به پدر و مادر خود افتراء می بندند و پدر و مادر خود را نفرین می کنند و از شنیدن خبر مرگشان خوشحال می شوند و اگر دیدی که وضع به اینجا کشیده که اگر شخصی روزی بر او بگذرد که در آن روز مرتکب گناه بزرگی نشود، فسق و فجوری انجام ندهد، کم فروشی و خیانتی ننماید، به حرامی دست نیافته و یا شراب مسکری ننوشد، در غم و اندوه فرو می رود و می پندارد که آن روز او به بطالت گذشته و یک روز از عمرش ضایع شده است و دیدی که سلطان خوردنی ها را احتکار می کند و دیدی که اموال ذوی القربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ناحق تقسیم می شود و با آن اموال قمار می کنند و شراب می نوشند.

و دیدی که با شراب خود را معالجه می کنند و برای مریض تعریف و توصیف می کنند که فلان شراب برای تو بسیار نافع است و از شراب شفا می طلبند و اگر دیدی که مردم در ترک امر به معروف و نهی از منکر و ترک اعتقاد به وجوب آن با هم برابرند و دیدی که باد به بیرق منافقین و اهل نفاق می وزد، ولی بیرق اهل حق حرکتی ندارد و دیدی که مؤذن ها و نمازخوان ها در برابر مزد اذان می گویند و نماز می خوانند.

و دیدی که مسجدها پر است از مردمی که از خدا نمی ترسند در آنجا جمع شده اند، برای غیبت و خوردن گوشت اهل حق و در آن از خوبیهای شراب مسکر، سخن می گویند و دیدی که پیشنمازی مست بر مردم نماز می خواند، در حالی که نمی فهمد چه می خواند و کسی هم او را ملامت نمی کند بلکه اگر مست شود مردم از ترس، احترامش می کنند و او را وا گذاشته، تعقیبش نمی کنند و بلکه معذورش می شمارند و اگر دیدی که فردی را دارند به صلاح و خوبی مدح و ثنا می کنند که اموال ایتام را می خورد و دیدی که قاضیان به خلاف آنچه خدا دستور داده قضاوت می کنند و دیدی که والیان به انگیزه طمع، افراد خائن را امین خود می سازند.

و دیدی که والیان میراث (به جای اینکه ارث را کما فرض اللَّه و طبق فرمان خدا در بین ورثه تقسیم کنند) تنها به وارثی می دهند که اهل فسق و جرأت بر خدای تعالی باشد، (رشوه و حق و حساب خود را از او می گیرند) و او را آزاد می گذارند تا با حق سایر ورثه هر کاری که خواست بکند و دیدی که در منبرها مردم را به تقوا امر می کنند ولی خود گویندگان به آنچه می گویند عمل نمی کنند و دیدی که نماز در اوقاتش خوانده نمی شود، به اول وقت خواندن

ص: 654

اهمیتی نمی دهند و دیدی که صدقه ها به سفارش و شفاعت داده می شود و در آن رضای خدا مقصود نیست و بلکه به این جهت داده می شود که مردم از او طلب می کنند و اگر دیدی که مردم در شکم و شهوت آزادند، باکی ندارند از اینکه چه می خورند و چه نکاح می کنند و دیدی که دنیا به مردم روی آورده.

و دیدی که شعائر دین کهنه و بر افتاده، در چنین روزگاری بر حذر باش، و برای درخواست نجات از خدا به خدا متوسل شو و بدان که مردم در چنین روزگاری غرق در سخط الهی هستند و اگر خدای تعالی مهلتشان داده، از این کار منظوری دارد و تو منتظر تحقق آن منظور باش و کوشش کن تا خدای عز و جل تو را در وضعی ببیند که خلاف وضع مردم باشد تا اگر عذاب در آنان نازل شود تو زودتر به رحمت خدای تعالی برسی و اگر عذابشان تاخیر بیفتد آنها مبتلا شوند و تو از آنچه آنها در آن هستند بیرون شده باشی یعنی تو مثل آنان بر خدای عز و جل جرأت نکرده باشی و بدان که خدای تعالی اجر نیکوکاران را ضایع نمی سازد و رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است. (1)

مؤلف: در این باره اخبار بسیار دیگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امامان اهل بیت آن جناب (علیهم السلام و الصلات) به یادگار مانده که این دو حدیث که ما نقل کردیم از نظر معنا جامع ترین آنها است و احادیث (آخر الزمان) در حقیقت شکفته و تفصیل آن کلیاتی است که آیه شریفه مورد بحث یعنی آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ..." بر آن دلالت داشت و خدا داناتر است.

ص: 655


1- روضه کافی ج 8 ص 42- 36

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109