ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 5

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

ادامه سوره نساء

سوره النساء (4): آیات 77 تا 80

اشاره

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَهِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَهً وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلاً (77) أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً (78) ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً (79) مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً (80)

ترجمه آیات

مگر ندیدی آن عده ای را که در روزگاری که قتال با کفار صادر نشده بود آرزوی صدورش را می کشیدند و تو، به ایشان می گفتی: زنهار مبادا دست به شمشیر زنید، بلکه هم چنان نماز بخوانید و زکات بدهید تا استخوان بندی اسلام محکم گردد، ولی همین که محکم شد و فرمان قتال صادر گردید جمعی از آنان دچار وحشت شدند، همان قدر که از خدا می ترسیدند بلکه بیشتر از آن از مردم کفار ترسیدند و گفتند:

پروردگارا چرا جنگ را بر ما واجب کردی؟ و چه می شد این دو روزه زندگی ما را به حال خود می گذاشتی؟

ص: 2

بگو زندگی دنیا اندک و همان دو روزی است که گفتید و زندگی آخرت برای کسی که تقوا پیشه کند بهتر است و شما حتی به مقدار نخک هسته خرما ستم نخواهید شد (77).

هر جا که باشید مرگ شما را در می یابد هر چند که در بناهای استوار و ریشه دار باشید اگر به آنان خیری برسد می گویند: این از جانب خدا است و اگر شری به آنها برسد می گویند: این شر از تو است، بگو همه از جانب خدا است، این گروه چه مرضی دارند که به هیچ وجه بنا ندارند چیزی (و از آن جمله مطلبی به این سادگی) را بفهمند (78).

آنچه از خوبی ها به تو برسد از طرف خداوند است و آنچه از بدی ها برسد از خود تو است و ما تو را به عنوان رسولی به سوی مردم گسیل داشتیم و در شهادت بر حقانیت رسالت تو خدا کافی است (79).

کسی که رسول را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و کسی که روی بگرداند باید بداند که ما تو را به نگهبانی آنان نفرستاده ایم (80).

بیان آیات ملامت افراد ضعیف از مسلمین که به حکم قتال اعتراض نمودند، و پاسخ به آنها

اشاره

این آیات متصل به آیات قبل می باشند و همه یک سیاق دارند و یک هدف را تعقیب می کنند. و این آیات مشتمل است بر استشهاد به وضع طائفه ای دیگر از مؤمنین که ایمانشان ضعیف است، و در آن اندرز و تذکری هم هست به اینکه دنیا ناپایدار و نعمت های آخرت پایدار و دائمی است، و نیز در این آیات حقیقتی از حقائق قرآنی را در خصوص حسنات و سیئات بیان فرموده است.

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ ... أَوْ أَشَدَّ خَشْیَهً" کلمه" کف الایدی- دست نگه داشتن" کنایه است از خود داری از جنگ، چون قتلی که در کارزار اتفاق می افتد به وسیله دست انجام می شود، و این گفتار دلالت دارد بر اینکه مؤمنین در صدر اسلام و در آغاز امر از تعدی ها و ستم ها که از کفار می دیدند سخت در فشار بودند، و از اینکه اجازه نداشتند با دشمنان بجنگند، و هم چنان از کفار تو سری بخورند، و ظلم ببینند ناراحت بودند، لذا خدا این آیه به آنان دستور می دهد که دست به شمشیر نبرند، و هم چنان به اقامه شعائر دین (نماز و زکات) بپردازند تا استخوان بندی دین محکم شود، و نیروی مقابله با کفار را پیدا کنند، آن وقت است که خدای تعالی به آنان اجازه جهاد خواهد داد و اگر صبر نکنند، به همین امروز که روز ضعف دین است دست به شمشیر ببرند، ساختمان دین متلاشی و ارکانش منهدم و اجزای آن متلاشی می شود.

بنا بر این در این آیات مسلمانان را ملامت می کند از اینکه آن روزی که اسلام ضعیف بود، دائم چون و چرا می کردند، که چرا به ما اجازه قتال داده نمی شود؟ ولی همین که اسلام

ص: 3

نیرو گرفت، و مسلمانان مامور به قتال شدند، طائفه ای از آنان از کفار به همان مقدار که از خدا می ترسیدند و بلکه بیش از آن دچار وحشت شدند.

" وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ ..."

ظاهر این جمله این است که عطف باشد بر جمله" إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ ..."، مخصوصا اگر تغییر سیاق از فعل مضارع" یَخْشَوْنَ النَّاسَ" به ماضی:" قالوا" را در نظر بگیریم، این عطف روشن تر به نظر می رسد.

در نتیجه گوینده ای که گفته بود:" رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ"، همان کسی است و جزو همان کسانی است که در روزگار ضعف اسلام، لا ینقطع می گفتند، که" چرا اجازه قتال نداریم، و تا کی زیر بار ظلم کفار برویم؟" و خدای تعالی هم در پاسخشان دستور نازل کرد که:" کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ" البته این احتمال را هم می توان داد که جمله:" رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ" حکایت باشد از زبان حال مسلمانان کذایی، هم چنان که احتمال دارد زبان قال آنان باشد، چون در قرآن کریم از این قبیل عنایات هر نوعش استعمال شده است.

توجه بفرمائید که در حکایت گفتار مسلمانان کذایی کلمه" اجل" را توصیف کرد به صفت" قریب"، و منظور از این توصیف این نبوده که به ما بفهماند مسلمانان نامبرده از خدا اجلی اندک و عمری کوتاه درخواست کرده و خواسته اند بگویند:" پروردگارا! چرا قتال و جنگ را بر ما واجب کردی و چرا اجازه ندادی در عمری کوتاه زندگی کنیم؟" بلکه منظور از این توصیف این است که بفهمانند با اینکه:" عمر آدمی در دنیا کوتاه و بی مقدار و اندک است، چرا خدای تعالی مضایقه کرد که از این عمر کوتاه بهره مند شویم و چرا با دستور قتال این عمر کوتاه را از ما سلب کرد؟"، و این کلام که از مسلمانان کذایی صادر شده است منشا آن علاقه ای بوده که آنان به زندگی در دنیا داشته اند در حالی که این زندگی در تعلیم قرآنی متاعی است قلیل که چند صباحی مورد بهره وری قرار می گیرد و سپس سریع از بین رفته، اثری از آن باقی نمی ماند، و به دنبال آن زندگی آخرت است که حیاتی است باقی و حقیقی، معلوم است که چنین حیاتی از حیات دنیا بهتر است، و به همین جهت در پاسخ مسلمانان کذایی همین معنا را خاطر نشان ساخته فرمود:" قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ".

" قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ ..."

در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که به افراد ضعیف جوابی بدهد که اشتباه آنان را روشن سازد. و خطا بودن این نظرشان را (که زندگی اندک دنیا را بر

ص: 4

کرامت جهاد و شرافت کشته شدن در راه آخرت ترجیح داده اند) توضیح دهد.

و حاصل این پاسخ این است که این مسلمانان جا دارد که در ایمانشان رعایت تقوا (یعنی حفظ خویشتن) را بکنند و اگر با تقوا باشند، چون بین زندگی اندک و پشیز دنیا، و زندگی آخرت مقایسه کنند زندگی آخرت را بهتر از زندگی دنیا می یابند، پس جا دارد آخرت را (که بهتر است) بر دنیا ترجیح دهند، چون فرض این جا است که مؤمن هستند و در راه تقوا قرار گرفته اند، و مانند کفار نیستند که در مقام تامین سعادت خود و حفظ خویش از خطرها نباشند و معلوم است که افراد مؤمنی که در راه تقوا قرار دارند راهی به جز ترس از خدا ندارند، اینان دیگر نمی توانند و معقول نیست که از ظلم خدا بترسند و به خاطر همین ترس، دنیای خود را محکم بچسبند چون ایمان دارند که خدا ظالم نیست، بلکه باید از کفر و بی تقوایی خود بترسند.

با این بیان روشن می شود که جمله:" لِمَنِ اتَّقی" از باب به کار بردن صفت در جای موصوف است، تا در عین بیان حکم، بر سبب حکم هم دلالت کند، و ادعا کند که مورد حکم از مصادیق و موارد آن سبب است، و تقدیر آیه:" و خدا داناتر است" چنین است:" آخرت برای شما بهتر است، برای اینکه شما به خاطر ایمانتان باید با تقوا باشید و تقوا، سبب رستگاری و رسیدن به خیر و آخرت است"، پس اینکه فرمود:" لمن اتقی"، جنبه کنایه ای را دارد که در آن نوعی تعریض باشد.

مرگ سرنوشتی محتوم است و با فرار از میدان جنگ و جهاد نمی توان از چنگ آن رهایی یافت

" أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ" کلمه" بروج" جمع کلمه" برج- به ضمه باء" می باشد و" برج" به معنای آن بنائی است که در چهار کنج قلعه ها بنا می کنند و بنیان آن را محکم می کنند تا بتوانند در آن برجها دشمن را دفع کنند و اصل معنای این کلمه ظهور است و" تبرج به زینت" یعنی (اظهار زینت) و همچنین" بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ": (برجهای سخت بنیان) (مشیده) از (تشیید) بمعنی رفع و بلندی است که اصل آن از (شید) که بمعنی (گچ) می باشد چون به وسیله گچ بناها مرتفع و زینت داده می شوند و به این جهت تبرج و بروج خوانده اند که تبرج اظهار زینت است و برج از راه دور ظاهر و هویدا است، پس" بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ" معنایش بناهای محکم و بلندی است که گفتیم در چهار کنج قلعه ها می سازند تا افراد از شر دشمنان در آن پناهنده شوند.

و این گفتار اساسش تمثیل است، ساده تر بگویم می خواهد مثالی بیاورد برای اموری که به وسیله آنها آدمی خود را از ناملایمات و خطرها حفظ می کند و حاصل معنا این است که مرگ سرنوشتی است که درک آن از احدی فوت نمی شود، هر چند که شما به منظور فرار از آن به محکم ترین پناهگاهها، پناهنده شوید، بنا بر این دیگر جای آن نیست که توهم کنید اگر در

ص: 5

جنگ و کارزار حاضر نشوید و یا به عبارت دیگر اگر خدای تعالی جنگ را بر شما واجب نکرده بود شما از خطر مرگ رها می شدید، و خلاصه مرگ به سراغتان نمی آید، چون مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

" وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ..."

این دو جمله بیانگر دو لغزش دیگر از لغزشهای مسلمانان کذایی است، که خدای تعالی از طرف آنان حکایت می کند و به رسول گرامیش (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که به آنها پاسخ بدهد با بیانی که حقیقت را (در خیر و شرهایی که به انسان می رسد) برای آنان روشن سازد.

اتصالی که در سیاق این آیات هست اقتضا می کند که مسلمانان کذایی گوینده این سخن باشند، حال یا به زبان حالشان و یا با زبان ظاهرشان و این اقوال و اعتراض ها از فردی مسلمان، نوظهور نیست، برای اینکه موسی (علیه السلام) هم با اعتراض هایی نظیر آن از ناحیه بنی اسرائیل روبرو شده بود و قرآن کریم آن را چنین حکایت می کند:" فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (1)، و این منطق غلط، از سایر امت ها در مورد پیامبرانشان نیز روایت شده، پس امت اسلام هم در پیمودن این روش نادرست و رفتار غلط با پیامبرشان از سایر امت ها کوتاه نیامدند و قرآن کریم هم درباره تشابه همه امت ها فرموده:" تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ" (2).

و امت اسلام شبیه ترین امت ها به بنی اسرائیل است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز فرموده است:" بنی اسرائیل داخل سوراخ هیچ سوسماری نشدند مگر آن که شما نیز داخل آن خواهید شد".

و حاصل کلام اینکه هر عملی و رفتاری که آنها کردند شما نیز خواهید کرد، در سابق روایاتی در این معنا از طریق شیعه و سنی نقل کردیم.

بیشتر مفسرین در تفسیر این آیات دست به تمحل و چاره جویی زده اند تا آن را مربوط به مؤمنین ندانسته، بلکه بگویند: مربوط است به خصوص یهود و یا منافقین و یا هر دو طائفه، لیکن خواننده عزیز توجه دارد که سیاق آیه این چاره جویی آقایان را دفع می کند.".

ص: 6


1- وقتی به منافعی می رسند می گویند: این در اثر خوبی های خودمان است و چون به ضرر و بلائی مبتلا می شوند فال بد به موسی و همراهان او می زنند، آگاه باش که فال آنان و سرنوشتشان نزد خدا است، لیکن بیشترشان نمی دانند." سوره اعراف، آیه 131"
2- "سوره بقره، آیه 119".

و به هر حال آیه شریفه به سیاقی که دارد شهادت می دهد بر این که مراد از حسنه و سیئه چیزهایی است که می توان آن را به خدای تعالی نسبت داد و مسلمانان مورد بحث نیز خودشان یکی از آن دو یعنی" حسنه" را به خدای تعالی و دیگری را که" سیئه" است، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده اند، پس معلوم می شود منظور از حسنه و سیئه اعمال خوب و بد نیست، بلکه حوادث و پیشامدهای خوب و بدی است که این مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ترفیع پایه های دین و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسیله جهاد با آن روبرو شدند، به عبارتی روشن تر منظور از حسنه، فتح و فیروزی و غنیمت است (در صورتی که در جنگ ها بر دشمن غالب آیند) و کشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسیر شدن است (در صورتی که شکست بخورند) و اگر سیئه ها را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دادند از باب تطیر (فال بد زدن) بوده است و یا می خواسته اند بگویند که آن حضرت ضعف مدیریت دارد و زمامداری را آن طور که باید نمی داند.

به همین جهت خدای تعالی به آن جناب دستور داد چنین پاسخشان دهد:" کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ"،" به ایشان بگو سرنوشت ها چه خوب و چه بد آن از ناحیه خدای تعالی است"، چون حوادثی است که ناظم نظام عالم آن را ردیف می کند و ناظم نظام عالم، تنها و تنها خدا است و احدی شریک او نیست، برای اینکه همه اشیاء و موجودات هم در هستی خود و هم در بقای خود و هم در حوادثی که بر ایشان پیش می آید، منقاد و تحت فرمان خدای تعالی هستند و بس و آن طور که قرآن کریم تعلیم می دهد، زمام هستی و شؤون هستی و بقای موجودات به دست غیر او نیست.

سپس به عنوان تعجب از جمود فکری و خمود فهم آنان که نمی توانند این حقیقت را درک کنند می پرسد:" فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً"؟.

حسنات و خیرات از ناحیه خدای سبحان است و ناگواریها و سیئات از ناحیه خود انسانها است و در عین حال همه حسنات و سیئات مستند به خدای تعالی است

" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" بعد از آنکه فرمود اینان به هیچ وجه چیزی نمی فهمند، برای اینکه حقیقت امر را بیان کند خطاب را از آنان برگرداند، با اینکه در جمله:" قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ" روی سخن به آنان بود، روی سخن را از آنان برگردانیده و متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد تا بفهماند آنان لیاقت آن را ندارند که مورد خطاب قرار گیرند و آن گاه به بیان حقیقت حسنات و سیئاتی که به آن جناب می رسد از لحاظ مبدأ و منشا آنها پرداخته، خاطر نشان ساخت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فی نفسه و مستقلا خصوصیتی در این حقیقت که خود یکی از احکام وجودی و دائر بین همه و یا حد اقل دائر در بین انسانها است ندارد و حسنات و سیئات در بین همه

ص: 7

انسانها جریان دارد، چه مؤمن و چه کافر، چه صالح و چه طالح، چه پیغمبر و چه غیر آن.

پس حسنات که عبارت شد از اموری که انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب می داند، از قبیل: عافیت و نعمت و امنیت و آسایش همه از ناحیه خدای سبحان است، و سیئات که عبارت شد از اموری که انسان از آن تنفر دارد از قبیل: مرض و ذلت و فقر و مسکنت و فتنه و ناامنی، همه و همه منشاش خود انسان ها هستند نه خدای سبحان، و بنا بر این آیه شریفه قریب المضمون به آیه زیر است که می فرماید:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" (1) و این معنا که حسنات مستند به خدای تعالی و سیئات مستند به خلق باشد، منافات ندارد که از یک نظر کلی هر دو قسم مستند به خدای تعالی باشد که ان شاء اللَّه تعالی بیان این عدم منافات خواهد آمد.

" وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولًا ..."

می فرماید: تو ای محمد از قبل ما هیچ سمتی نداری، جز اینکه رسول مایی و وظیفه تو رساندن پیام است و شان تو همان رسالت است و بس، غیر از آن هیچ کاری نداری و هیچ اختیاری در امر خلق به دست تو نیست تا در خوش قدمی و بد قدمی اثری داشته باشی و یا سیئات و ضررهایی به طرف مردم بکشانی و یا حسنات و منافعی از آنان دور سازی.

این مضمون آیه در آن دو نکته است: یکی رد قول کسانی که گرفتاری ها و ناملایمات خود را از بد قدمی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می دانستند و دوم تعریضی است بر اینگونه افراد که می گفتند:" هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ": (این بدبختی ما از ناحیه تو است) و سپس در تایید این رد و تعریض فرمود:" وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً".

" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ ..."

این جمله استینافی است یعنی: جمله ای است از نو که مطلب آیه سابق را که می فرمود:" وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولًا" تاکید و تثبیت نموده، در عین حال حکم آن آیه را تعلیل می کند، می فرماید: اینکه گفتیم ما تو را به عنوان رسول فرستادیم و تو جز این سمت را نداری، علتش این است که هر کس تو را به آن جهت که رسول مایی اطاعت کند، در حقیقت ما را اطاعت کرده و کسی که از تو اعراض کند، از ما اعراض کرده و ما تو را حافظ و نگهبان بر آنان نفرستاده ایم.".

ص: 8


1- و این بدان جهت است که خدای تعالی نعمتی را که بر مردمی ارزانی داشته تغییر نمی دهد تا آنکه آن مردم، خود تغییر دهند و خدا شنوای دانا است." سوره انفال، آیه 53".

از این جا روشن می شود که جمله:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ ..." از قبیل به کار بردن صفت در جای موصوف است، تا به این وسیله به علت حکم اشاره شود، نظیر اشاره ای که گفتیم در جمله" وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا" می باشد. و بنا بر این سیاق کلام بر استقامت خود جاری است و هیچ التفاتی در آن به کار نرفته و نباید پنداشت که سیاق در جمله:

" ارسلناک ..." که سیاق خطاب است در جمله:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ ..." به وسیله التفات مبدل بغیبت شده و باز با التفاتی دیگر در جمله:" فَما أَرْسَلْناکَ ..." سیاق مبدل به خطاب شده است، بلکه سیاق به استقامت خود باقی است.

گفتاری در اینکه حسنات و سیئات مستند به خدای تعالی است

اشاره

به نظر می رسد اولین باری که بشر به معنای حسن (زیبایی) بر خورده از راه مشاهده جمال در ابنای نوع خود بوده: یعنی بعضی از افراد همنوع خود را دیده که در مقایسه با افرادی دیگر، زیباتر است، اندامی معتدل و اعضایی متناسب دارد و مخصوصا اگر این اعتدال اندام و تناسب اعضا در صورت باشد (که برای بیننده محسوس تر است)، بشر بعد از تشخیص زیبایی در همنوع خود به زیبایی هایی که در سایر موجودات طبیعی است، متوجه شده و برگشت زیبایی بالآخره به این است که وضع موجود موافق باشد با آن مقصدی که طبعا در نوع آن هست.

مثلا زیبایی صورت یک انسان برگشتش به این است که هر یک از اعضای صورت از چشم و ابرو و گوش، لب، دهان، گونه، چانه و غیره طوری خلق شده باشند و یا به رنگی و صفتی باشند که هم تک تک آنها جا دارد آن طور باشد و هم هر یک نسبت به دیگری جا دارد آن طور باشد، در چنین وصفی است که نفس و دل بیننده چنین صورت مجذوب آن می شود و صورتی که چنین نباشد وصف جمال را ندارد و به جای کلمه" جمیل" کلمه" قبیح" (زشت، بد ترکیب) بر آن صادق است تا ببینی از این چند کلمه کدامش با اعتبار مورد نظر سازگارتر است.

بنا بر این معنایی که بر جمیل و جمال کردیم، زشتی و قبح و بد ترکیبی و یا بطور کلی بدی، معنایی عدمی خواهد بود، هم چنان که حسن و جمال معنایی است وجودی" ساده تر بگویم، زیبا به چیزی می گویند: که آنچه را باید داشته باشد، واجد باشد و زشت آن چیزی است که آنچه را که جا داشت دارا باشد، نداشته باشد.

بشر بعد از این مرحله از تشخیص، مساله زشتی و زیبایی را توسعه داده، از چهار چوبه محسوسات خارج کرد و به افعال و معانی اعتباری و عناوینی که در ظرف اجتماع مورد نظر قرار

ص: 9

می گیرد سرایت داد، آنچه از این امور با غرض اجتماع یعنی سعادت زندگی بشر و یا بهره مندی انسانها از زندگی سازگار است، زیبا، خوب و پسندیده خواند و آنچه با این غرض سازگار نباشد، زشت، بد و ناپسند نامید، عدل و احسان را به کسی که مستحق احسان باشد و تعلیم و تربیت و خیر خواهی و معانی دیگر از این قبیل را حسنه و زیبا خواند و ظلم و دشمنی و امثال آن را سیئه و زشت نامید: برای اینکه دسته اول با سعادت واقعی بشر و یا بهره مندی کامل او از زندگیش در ظرف اجتماع سازگار و دسته دوم ناسازگار بود.

و این قسم از حسن و زیبایی و مقابل آن یعنی قبح و بدی، تابع آن فعلی است که متصف به یکی از این دو صفت است، تا ببینی فعل چه مقدار با غرض اجتماع سازگار و یا چه مقدار ناسازگار است: بعضی از افعال حسن و خوبیش دائمی و ثابت است، چون همیشه با غرض اجتماع سازگار است، مانند عدل، و یا قبح و بدیش دائمی و ثابت است چون ظلم.

بعضی دیگر از افعال، حسن و قبحش دائمی نیست، بلکه به حسب اختلاف احوال و اوقات و مکان ها و مجتمعات مختلف می شود مانند: خنده و مزاح که نزد دوستان همقطار خوب و نزد بزرگان بد است، در مجالس سرور و جشن ها خوب و در مجالس ماتم و عزا و مساجد و معابد زشت است و زنا و میخوارگی که در مجتمع غربی خوب و در مجتمع اسلامی زشت است.

دائمی و ثابت بودن دسته ای از نیکیها و بدیها

پس با این بیان روشن شد که نباید به سخن آن کسی گوش داد که می گوید: حسن و قبح کلی و دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده، در مقام استدلال برای گفته خود گفته است: عدل و ظلم (که از روشن ترین مصادیق حسن و قبح است)، خوبی و بدی آنها دائمی نیست، زیرا می بینیم اجرای پاره ای از مقررات اجتماعی در یک امت عدل شمرده می شود و در امتی دیگر ظلم به حساب می آید، مثلا شلاق زدن به مرد و زن زناکار در مجتمع اسلامی" عدل" است و در بین غربی ها" ظلم" می باشد و مانند صدها مثال دیگر.

پس از این جا می فهمیم هیچ عنوانی نیست که در همه احوال و اوقات و مجتمعات عدل و عنوانی دیگر به همین کلیت ظلم باشد.

بیان نادرستی این سخن این است که گفتیم: گوینده آن بین مفهوم و مصداق خلط کرده و نفهمیده که در مثالی که آورده غربی ها نیز عدل را خوب و ظلم را بد می دانند، چیزی که هست تازیانه زدن به زناکار را مصداق ظلم می دانند و کسی که مثل این گوینده، فرق میان" مفهوم" و" مصداق" را تشخیص ندهد، ما نیز با او بحثی نداریم. آری انسان بر حسب تحول

ص: 10

عواملی که در اجتماعات دگرگون می شود، این معنا را می پذیرد که همه احکام اجتماعیش یک باره و یا به تدریج دگرگون شود ولی هرگز حاضر و راضی نیست که وصف عدل از او سلب شود و از عدل برخوردار نگردد و داغ ظلم بر پیشانیش بخورد و یا ظلمی را از ظالمی ببیند که قابل توجیه و اعتذار نباشد و در عین حال از آن خوشش آید و این بحث دامنه ای گسترده دارد که اگر بخواهیم به همه جوانب آن بپردازیم از آنچه مهم تر است، باز می مانیم.

گفتیم: بشر مفهوم حسن و قبح را گسترش داد تا آنجا که افعال و معانی اعتباری و عناوین اجتماعی را هم شامل شد، حال می گوئیم: بشر به این مقدار اکتفاء نکرد، بلکه دامنه آن را گسترده تر کرد تا شامل حوادث خارجی و پیشامدهایی که در طول زندگیش بر حسب تاثیر عوامل مختلف پیش می آید بشود، حوادثی که یا برای فرد پیش می آید و یا برای اجتماع، یا موافق میل و آرزوی انسان و سازگار با سعادت فردی و یا اجتماعی است، نظیر عافیت و سلامتی و فراخی رزق و امثال آن که آن را" حسنات" (خوبی ها) می نامد و یا ناسازگار است، مانند بلا و محنت و فقر و بیماری و ذلت و اسارت و امثال آن که آن را" سیئات" می خواند.

پس از آنچه که گذشت روشن گردید که حسنه و سیئه دو حالت و صفتند که امور و افعال به آن جهت که رابطه ای با کمال و سعادت نوع یا فرد دارد به آن صفت، متصف می شوند، ساده تر بگویم، از آنچه گذشت روشن شد که حسنه و سیئه دو صفت نسبی و اضافی است، هر چند که در بعضی از موارد مثل: عدل و ظلم ثابت و دائمی است و در بعضی دیگر نظیر انفاق مال که نسبت به مستحق حسن و نسبت به غیر مستحق قبیح است.

و نیز روشن گردید که حسن همواره امری است وجودی و قبح امری است عدمی و عبارت است از نبودن و یا نداشتن موجود آن صفت و حالتی را که ملایم طبع و موافق آرزویش است، و گر نه خود موجود و یا فعل با قطع نظر از موافقت و مخالفت مذکور نه حسن است و نه قبح، بلکه فقط (خودش) می باشد.

مثلا زلزله و سیل ویرانگر وقتی در سرزمین مردمی روی می دهد، برای خود آن مردم زشت و بد و قبیح هستند ولی برای دشمنان آن مردم نعمت و حسن و خوب می باشند و در نظر دین نیز هر بلای عمومی که بر سر دشمنان دین و مفسدین و فجار و طاغیان بیاید سراء و نعمت و خوب است و همان بلا اگر بر سر امت مسلمان و مؤمن و مردم صالح بیاید، ضراء و نقمت و بد است.

و نیز خوردن طعام مثلا اگر از مال صاحب طعام باشد مباح است. و همین عمل به عینه اگر از مال غیر و بدون رضایت او باشد حرام است، چون آن صفتی که باید داشته باشد ندارد. و آن عبارت است از: امتثال نهیی که از ناحیه شارع از خوردن مال غیر بدون رضایت او وارد شده

ص: 11

و یا امتثال امری که از آن ناحیه وارد شده به اینکه مردم مسلمان باید اکتفاء و قناعت کنند به آن اموالی که خدای تعالی حلال کرده است.

و نیز همخوابگی زن و مرد که اثر آن ناشی از ازدواج باشد، حسنه و مباح است و اگر نباشد، سیئه و حرام و بد است، برای اینکه آن صفتی که باید داشته باشد یعنی موافقت تکلیف الهی را ندارد.

خیرات و حسنات عناوین وجودی و شرور و سیئات عناوین عدمی می باشند

بنا بر این حسنات هر چه باشند عناوینی وجودی هستند، فعل و امر حسن آن امر و فعلی است که دارای عنوانی وجودی باشند و سیئات عناوینی هستند عدمی و فعل و امر بد آن فعل و امری است که آن عنوان وجودی را نداشته باشد و اما متن عمل و نفس آن در دو حال خوب و بد یکی است (اگر از نفس عمل عکس بردارند خوب و بد آن یکی خواهد بود).

از نظر قرآن کریم غیر از خدای تعالی هر چیزی که اسم (شی ء- چیز) بر آن اطلاق شود، مخلوق خدای تعالی است، می فرماید:" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) و نیز می فرماید:" خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (2) و این دو آیه خلقت را در تمامی چیزها اثبات می کند.

از سوی دیگر در آیه شریفه:" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (3)، حسن و نیکویی را برای هر خلقت و هر چیز اثبات می کند، البته منظور حسنی است که لازمه خلقت است و از آن جدایی نمی پذیرد بلکه دائر مدار آن است و هر جا آن باشد، این نیز هست و بر عکس.

بنا بر این هر چیزی از عنوان حسن و خوبی، آن مقداری را دارد که از خلقت وجود را دارد و اگر در معنای" حسن" به آن معنایی که گذشت (دقت نموده و باریک بین باشیم، این معنا بیشتر روشن می گردد، چون حسن عبارت از موافقت و سازگاری شی ء حسن و خوب است با آن غرضی و هدفی که از آن چیز منظور است. و ما می بینیم که اجزای هستی و ابعاض این نظام عام عالمی با یکدیگر متوافق و سازگارند و حاشا که رب العالمین چیزی را خلق کرده باشد که اجزای آن با هم ناسازگار باشد، این جزء آن جزء را باطل کند و آن، این را خنثی سازد و در نتیجه و سرانجام غرضش از خلقت آن چیز حاصل نگردد و یا چیزی را خلق کند که مزاحم خود او شود و او را در رسیدن به غرض از خلقت آن چیز عاجز سازد، و یا اراده ای که از خلقت این نظام عجیب و محیر الفکر داشته، باطل سازد، چگونه چنین احتمالی درباره خدای تعالی ممکن".

ص: 12


1- پدید آورنده هر چیزی خدا است." سوره زمر، آیه 63 و سوره رعد آیه 18". [.....]
2- هر چیزی را بیافرید و به نوعی ناگفتنی تقدیر کرد." سوره فرقان، آیه 2".
3- خدای تعالی آن کسی است که خلقت هر چیز را نیکو کرد." سوره سجده، آیه 7".

است؟ با اینکه خودش در معرفی خود فرموده:" وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ" (1)، و نیز فرموده:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً" (2).

پس خدای تعالی مقهور چیزی نمی شود و چیزی او را در آنچه از خلقش و در بندگانش اراده کند عاجز نمی سازد.

بنا بر این هر نعمتی در عالم وجود حسنه و خوب است، چون منسوب به خدای تعالی است و ساخته او است، هم چنان که هر سیئه، هر بدی و بلائی نیز (هر چند که از نظر نسبتی که بین موجودات برقرار است منسوب به خداوند تبارک و تعالی است) سیئه و بد است و این آن حقیقتی است که آیه مورد بحث آن را افاده نموده می فرماید:" وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً" (3) و در جای دیگر می فرماید:" فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قالُوا لَنا هذِهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (4) و از این قبیل آیات دیگر.

این از جهت" حسنه" و اما از جهت" سیئه" قرآن کریم سیئه و بلاهای انسانها را به خود انسانها نسبت می دهد، در سوره مورد بحث می فرماید:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" (5) و در سوره شوری می فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ، وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (6).

و نیز در سوره انفال می فرماید:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (7).".

ص: 13


1- او قاهر و مسلط و ما فوق همه بندگان خویش است." سوره انعام، آیه 18".
2- خدای تعالی چنان نیست که او را عاجز کند چیزی از اشیایی که در آسمانها و یا زمین است چون او علیم و قدیر است." سوره فاطر، آیه 44".
3- "سوره نساء، آیه 78".
4- "سوره اعراف، آیه 131 ترجمه آن گذشت"
5- آنچه خوبی به تو برسد از خدا است و آنچه بدی به تو برسد از ناحیه خودت می باشد." سوره نساء، آیه 79".
6- آنچه از مصائب که به شما برسد به خاطر اعمالی است که خود کرده اید، تازه خدای تعالی از آثار شوم بسیاری از اعمال شما جلوگیری می کند." سوره شوری، آیه 30".
7- و این به آن جهت است که خدای تعالی چنان نبوده و نیست که نعمتی را که به مردم داده پس بگیرید و دگرگونه سازد مگر زمانی که خود مردم خویشتن را تغییر دهند." سوره انفال، آیه 53".

و نیز در سوره رعد می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (1) و آیاتی دیگر از این قبیل.

توضیح مطلب این است که آیات قبل (همانطور که ملاحظه کردید) این بلاها و مصائب را مانند حسنات اموری دانست که خلقتشان حسن و نیکو است. و هیچ زشتی و بدی در خلقت آنها نیست، پس برای بد بودن آنها وجهی باقی نمی ماند، مگر این توجیه که با طبع موجودی دیگر سازگار نیست، مثلا خلقت عقرب خوب و حسنه است و بدی آن فقط به خاطر این است که نیش آن با سلامتی و راحتی انسانها سازگار نیست، پس بالآخره برگشت ویرانگری سیل و نیش عقرب و مصائبی دیگر مثل آن به این است که خدای تعالی که تا کنون نعمت سلامتی را به فلان شخص داده بود، از امروز تا فلان روز این عافیت را بوسیله گزیدن عقرب از او گرفته، و یا نعمت خانه و اثاثی که به شخص سیل زده داده بود، بعد از آمدن سیل به او نداده است پس برگشت مصائب به امری عدمی است و یا به عبارت دیگر به ندادن خدا است که خود امری عدمی است و آیه زیر این معنا را کاملا روشن ساخته، می فرماید:" ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلا مُمْسِکَ لَها وَ ما یُمْسِکْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ، وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" (2).

آن گاه بیان می کند که امساک جود و یا ساده تر بگویم ندادن خدا نعمتی را به چیزی یا به کسی، یا زیاد دادن، یا کم دادن تابع و برابر مقدار ظرفیتی است که در آن چیز و یا آن شخص است و بیش از آن مقداری که داده شده، ظرفیت نداشته است، هم چنان که خودش در مثالی که زده می فرماید:" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها" (3).

و نیز فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (4)،".

ص: 14


1- خدای تعالی چنان نیست که وضع مردمی را بر هم زند مگر آنکه (خود) آن مردم وضع خود را دگرگون سازند." سوره رعد، آیه 11".
2- آنچه خدای تعالی به روی مردم بگشاید کسی نیست که از آن جلوگیری کند و آنچه را که امساک می کند کسی نیست که بعد از خدا آن را به سوی مردم روانه کند و او شکست ناپذیر و حکیم است. " سوره فاطر، آیه 2".
3- از آسمان آبی فرستاد، پس هر سرزمینی به قدر ظرفیت خود از آن آب بگرفت." سوره رعد، آیه 17".
4- هیچ چیز نیست مگر آنکه خزانه های آن نزد ما است و ما جز به اندازه ای معلوم نازل نمی کنیم. " سوره حجر، آیه 21".

بنا بر این خدای تعالی به هر کس و به هر چیز به آن مقدار که ظرفیت و استحقاق دارد عطا می فرماید که تعیین این مقدار در حیطه علم خود او است، هم چنان که فرموده:" أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" (1).

اعطاء و انعام خداوند به مقدار ظرفیت و استحقاق هر کس و هر چیز است

و معلوم است که نعمت و نقمت و بلا و رخای هر چیزی به نسبت خود آن چیز است، که این را نیز در آیه زیر بیان نموده می فرماید:ِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها"

(2) و معلوم است که هر موجودی به سوی وجهه ای روان است که خاص خود او و غایتی مناسب به حال او است.

این جا است که خواننده محترم می تواند حدس بزند که" سراء" و" ضراء"،" نعمت"،" نقمت"،" بلا" به این انسان (که از نظر قرآن کریم در ظرف اختیار زندگی می کند) اموری است مربوط به اختیار خود انسان: برای اینکه انسان در صراطی واقع است که آخر این صراط در صورت درست رفتن، سعادت و در صورت نادرست رفتن، شقاوت است و دخالت اختیار آدمی در سلوک درست و نادرست قابل انکار نیست.

و قرآن کریم این حدس شما را تصدیق دارد و می فرماید:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (3) و به حکم این آیه شریفه نیت های پاک و اعمال صالح در روی آوری نعمتی که به آدمی اختصاص می یابد دخالت دارد و چون دخالت دارد وقتی کسی نیت و اعمال خود را تغییر دهد خدای تعالی نیز رفتار خود را تغییر می دهد و رحمت خود را از آنان امساک می کند، هم چنان که خودش فرمود:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (4) که به حکم این آیه شریفه نیز اعمال انسانها در نزول آنچه بر سر آدمی نازل می شود و آنچه از مصائب که به وی روی می آورد دخالت دارند، و نیز می فرماید:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" (5).".

ص: 15


1- آیا کسی که خلق می کند از خلقش آگاه نیست؟! با اینکه لطیف و با خبر است." سوره ملک، آیه 14". [.....]
2- برای هر چیزی که وجهه ای است از پیش معین شده که هر موجودی رو به آن وجهه است." سوره بقره، آیه 148".
3- "سوره انفال، آیه 53".
4- و آنچه از مصائب به شما می رسد به خاطر اعمالی است که خود کرده اید و خدا بسیاری از آن گناهان را عفو می کند." سوره شوری، آیه 30".
5- آنچه از خوبی ها که به تو برسد از ناحیه خدای تعالی است، و آنچه از بدی ها به تو برسد از ناحیه خود تو است." سوره نساء، آیه 79".

و زنهار که نپنداری که خدای سبحان هنگامی که این آیه را به پیامبر گرامیش (صلی الله علیه و آله) وحی می نمود، این حقیقت روشن را فراموش کرده و یادش رفته بود که قبلا با جمله" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) و آیه:" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (2) آن را روشن ساخته و فرموده بود: که هر چیزی که به دست ما خلق شده فی نفسه و قطع نظر از مزاحمتی که ممکن است با چیز دیگر داشته باشد حسن است. زیرا خدای تعالی منزه است از فراموشی و خود او فرموده:" وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا" (3).

و نیز از قول موسی (علیه السلام) حکایت کرده که در برابر فرعون فرموده:" لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" (4)، بنا بر این معنای اینکه در آیه مورد بحث فرمود:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ ..." این است که آنچه از حسنه و خیر به تو می رسد (که البته هر چه به تو برسد حسنه است) از ناحیه خدای تعالی است و آنچه از سیئه و شرور به تو برسد که البته نسبت به حال تو سیئه و شر است چون با مقاصد و آمال و خواست تو سازگار نیست و گر نه آن نیز برای خودش حسنه است، باید بدانی که نفس خودت به اختیار سوئش آن سیئه و آن شر را به سوی تو کشانید، و با زبان حال آن را از خدای تعالی درخواست کرد، و خدای تعالی بزرگتر از آن است که ابتداء شری و یا ضرری متوجه تو بسازد.

آیه مورد بحث همانطور که قبلا گفتیم هر چند خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده لیکن معنای آن عمومی و شامل همه مردم است و به عبارت دیگر این آیه مانند دو آیه دیگر یعنی آیه شریفه" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً ..." و آیه شریفه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ ..." در صدد بیان مطلبی عمومی است و در عین اینکه متکفل خطاب فردی است، خطاب در آن خطابی اجتماعی نیز هست: برای اینکه مجتمع انسانی برای خود کینونتی انسانی و اراده ای اختیاری دارد غیر آن کینونت و اختیاری که فرد دارد.

پس مجتمع، کینونت و وجودی دارد، که گذشتگان و آیندگان از افراد در آن مستهلک هستند و به همین جهت نسل موجود از آن مؤاخذه می شود به سیئات گذشتگان و مردگان مؤاخذه می شوند به سیئات زندگان، و افرادی که اقدامی به گناه نکرده اند مؤاخذه می شوند به گناهان افرادی که مرتکب گناه شده اند و ...".

ص: 16


1- "سوره زمر، آیه 62".
2- "سوره سجده، آیه 7".
3- پروردگار تو فراموشکار نیست." سوره مریم، آیه 64".
4- پروردگار من نه دچار اشتباه می شود و نه فراموش می کند." سوره طه، آیه 52".

با اینکه این مؤاخذه به حسب حکمی که تک تک افراد دارند هرگز صحیح نیست، پس معلوم می شود اجتماع هم برای خود کینونتی دارد و ما در سابق (یعنی در جلد دوم این کتاب آنجا که درباره احکام اعمال بحث می کردیم) مطالبی در این باره ایراد کردیم.

وجه خطاب به شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در:" ما أَصابَکَ ..."

آیه مورد بحث که خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده از این بابت بوده که آن جناب در جنگ" احد" صدمه ها دید: زخمی در صورت مبارکش وارد آمد، دندانهای شریفش شکست، مسلمانانی کشته و زخمی شدند و خود آن جناب مستحق چنین مصائبی نبود، چون پیامبری معصوم بود. مع ذلک در این آیه مصائب را مستند به خود آن حضرت کرده و در آیاتی دیگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجیهش این است که آنجا که مصائب به مجتمع نسبت داده شده، چون که مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت کردند و این مخالفت باعث سیئه و مصیبت شد: مصیبت و سیئه ای که دست مجتمع آن را به بار آورد، مجتمعی که آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا که به شخص شریف آن حضرت نسبت داده شده است.

لذا از این رو است که آن جناب مسئولیتی را قبول فرموده که از همان آغاز کار معلوم بود که این مصائب و سیئات را در پی دارد و آن مسئولیت نبوت و دعوت بشر به سوی خدای تعالی است بر بصیرت، پس این مصائب در حقیقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهیه و نعمتی را دارد که صاحبش را به درجاتی بالا می برد.

و این تنها امت اسلام نیست که قرآن کریم مصائبش را مستند به خودش می داند بلکه از نظر قرآن کریم هر مصیبتی و بلائی که بر هر قومی نازل شود، مستند به اعمال آن قوم است و ما ایمان داریم که قرآن کریم جز به حق نظر نمی دهد و از نظر قرآن آنچه خیرات و حسنات به قومی برسد از ناحیه خدای سبحان است.

بله در این میان آیات دیگری هست که چه بسا پاره ای از حسنات را تا اندازه ای به اعمال انسانها نسبت دهد، از آن جمله آیات زیر است، توجه بفرمائید:

" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ" (1)،" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ" (2)،".

ص: 17


1- و اگر جمعیت ها ایمان می آوردند و از خدا می ترسیدند، ما، در برکاتی از آسمان رای به رویشان می گشودیم." سوره اعراف، آیه 96".
2- ما بعضی از آنان رای بعد از آنکه صبر کردند و به آیات ما یقین داشتند، امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت کردند." سوره سجده، آیه 24".

" وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ" (1) و آیات قرآنی در این معنا بسیار است.

به جز اینکه خدای سبحان در کلام مجیدش خاطرنشان می سازد که هیچ خلقی از خلائقش بر هیچ هدفی از اهدافش نمی رسد و به سوی هیچ خیری از خیراتش راه نمی یابد مگر به تقدیری که خدای تعالی برایش مقدر کرده، و مگر از راهی که او پیش پایش بگذارد، در این باره می خوانیم:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (2)،" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (3)، با در نظر گرفتن این دو آیه و آیات قبل معنای دیگری برای مساله مورد بحث (یعنی این که چگونه حسنات مستند به خدای تعالی است؟) به دست می آید و آن این است که انسان دارای هیچ حسنه ای نمی شود مگر آنکه خدای تعالی به او تملیک کند و او را به آن حسنه برساند، بنا بر این حسنات هر چه هست از خدای تعالی است و سیئات از انسانها است و با در نظر گرفتن این حقیقت معنای آیه مورد بحث که می فرماید:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ ..." روشن می گردد.

پس حسنات از یک نظر از آن خدا است، برای این که خالق آنها خدا است و حسنات هر چه باشند مخلوق او هستند، و از سوی دیگر گفتیم: که خلقت با حسن، لازم و لا ینفک یکدیگر بوده و از نظر دیگر باز از آن خدا است، چون حسنات خیراتند و خیرات به دست خدا است و غیر خدای تعالی کسی مالک آن نیست مگر آنکه او به وی تملیک کرده باشد.

و هیچ نوع از انواع سیئات به ساحت قدس او مستند نیست، برای این که به آن جهت که سیئه است خلق نشده و کار خدای تعالی خلقت و آفریدن است و سیئه به بیانی که گذشت، خلقت بردار نیست، چون امری عدمی است، مثلا اگر انسانی دچار سیئه ای باشد در حقیقت فاقد رحمتی از طرف خدای تعالی است و این فقدان هم مستند به اعمال گذشته او است، او کاری کرده که نتیجه اش این شده که خدای تعالی رحمت خود را نسبت به او امساک نموده است. و اما" سیئه" و" حسنه" به معنای معصیت و اطاعت در سابق یعنی در تفسیر آیه شریفه" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ..." (4) در جلد اول این کتاب گفتیم که استناد هر دو به خدای.]

ص: 18


1- ما آنان را در رحمت خود داخل کردیم چون که از صالحان بودند." سوره انبیاء، آیه 86".
2- موسی گفت: پروردگار ما کسی است که خلقت هر چیزی را داد و سپس هدایتش کرد." سوره طه، آیه 50.
3- و اگر فضل خدا بر شما و رحمتش به شما نبود، تا ابد احدی از شما موفق به پاکی نمی شد. " سوره نور، آیه 21".
4- "سوره بقره، آیه 26". [.....]

تعالی به چه معنا است.

و تو خواننده محترم اگر در تفسیر آیه مورد بحث به کتب تفاسیر مراجعه کنی به اقوالی مختلف و آرا و هوا و هوسهای گوناگونی برخورد می کنی و نیز انواع و اقسام اشکالاتی را خواهی دید که مبهوت می گردی و من امید آن دارم به همین مقدار که ما در اینجا در اختیارت گذاشتیم برای تو و برای هر کسی که بخواهد در کلام خدای تعالی تدبر کند، کافی باشد.

چیزی که هست این تذکر را نباید از یاد برد که جهات بحث باید از یکدیگر تفکیک شود و نیز باید با عرف و اصلاحی که قرآن کریم برای خود در معنای حسنه و سیئه و نعمت و نقمت دارد آشنا بود و نیز باید بین شخصیت فردی و شخصیت مجتمع فرق گذاشت و بین آن دو خلط نکرد تا نتیجه بحث به دست آید.

بحث روایتی (در باره شان نزول آیه مربوط به استنکاف از قتال، بلایا و محنت ها، نسبت به مؤمن و ...)

در تفسیر در المنثور در ذیل آیه:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا ..." آمده که نسایی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی (در کتاب سنن خود) از طریق عکرمه و از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: عبد الرحمن بن عوف به اتفاق چند نفر از رفقایش نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: یا نبی اللَّه! ما در ایامی که مشرک بودیم، برای خود عزتی و آبرویی داشتیم و همین که ایمان آوردیم، ذلیل شدیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من مامور به عفو شده ام و لذا شما اجازه ندارید با کفار جنگ کنید، ولی همین که از مکه به مدینه کوچ کردند و خدای تعالی آنها را مامور به هجرت نمود، در آنجا دستور داد که با کفار قتال کنند ولی همین افرادی که آن روز اعتراض داشتند که چرا اجازه قتال ندارند؟ از اطاعت خدا و رفتن به جنگ سر باز زدند، و خدای تعالی در باره آنان این آیه را نازل فرمود:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ ...". (1)

و در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر آیه فوق گفته است:

جمعی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روزگاری که در مکه زندگی می کردند و هنوز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجرت نفرموده بود، عجله می کردند در جنگیدنت.

ص: 19


1- در المنثور ج 2، ص 184، ط بیروت.

و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه می داشتند: به ما اجازه بده حد اقل بیل های خود را برگیریم و با مشرکین بجنگیم که سرکوب کردن آنان آن قدر برای ما آسان است که حاجت به شمشیر نداریم.

سپس قتاده اضافه کرده که برای ما چنین ذکر کرده اند که عبد الرحمن بن عوف هم از آن افراد بوده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این کار آنها را نهی می فرمود و اظهار می داشت:

من مامور به این کار نیستم، همین که هجرت کردند و مامور به قتال شدند، همین افراد از جنگیدن خودداری ورزیدند و در باره این دستور کاری کردند که اینک از نظر شما می گذرد، خدای تعالی در باره آنان می فرماید:" قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا". (1)

و در تفسیر عیاشی از صفوان بن یحیی از ابی الحسن (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: خدای تعالی فرموده است: ای پسر آدم به مشیت من بود که تو صاحب مشیت شدی، می خواهی و می گویی و به قوت من بود که نیرومند شدی، و توانستی واجبات مرا انجام دهی، به نعمت من بود که نیرومند بر نافرمانی من شدی، آنچه از حسنه به تو برسد از ناحیه خدا است و آنچه از سیئه به تو اصابت کند از ناحیه خودت است، چون من سزاوارتر به حسنات تو از خود تو هستم و تو سزاوارتر از من به سیئات خود هستی، چون من از آنچه می کنم باز خواست نمی شوم و خلائق از آنچه می کنند بازخواست می شوند. (2)

مؤلف: در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا" (3) این روایت را به عبارتی دیگر نقل کردیم و پیرامون معنای آن بحث کردیم.

و در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج روایت شده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) سخن از بلاهای عموم مردم و بلای مخصوص مؤمن رفت، فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند: بلای چه کسی در دنیا شدیدتر است؟ فرمود: اول انبیا و سپس آنکه شبیه تر از سایرین به انبیا است و بعد از آن، هر کس به هر مقدار که به انبیا شباهت داشته باشد، به آن مقدار بلا خواهد داشت و بعد از طبقه انبیا و اولیاء هر مؤمنی به مقدار ایمانش و حسن اعمالش به بلا مبتلا می شود.".

ص: 20


1- در المنثور ج 2، ص 184، ط بیروت.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 258، ح 200، ط اسلامیه تهران.
3- "سوره بقره، آیه 26".

بنا بر این هر کس ایمانش صحیح و عملش نیکو باشد، بلای او شدیدتر است و هر کس ایمانش سخیف و عملش ضعیف باشد بلای او کمتر است (1) مؤلف: و یکی از روایات معروف در این باب کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که فرموده:" الدنیا سجن المؤمن و جنه الکافر"، (دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است). و نیز در کافی به چند طریق از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرموده اند: خدای عز و جل وقتی که بنده ای را دوست بدارد، به وسیله بلاها گوشت بدنش را آب می کند. (2) و نیز در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: مؤمن در حقیقت به منزله کفه میزان است: هر قدر کفه ایمانش زیاد و سنگین شود، به همان نسبت بلای او زیاد و سنگین می شود. (3)

و باز در همان کتاب از امام باقر (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: خدای عز و جل همواره مراقب مؤمن است، همانطور که یک انسان در سفر همواره به یاد خانواده خویش است، و خدای عز و جل بلا را به سوی مؤمن هدیه می فرستد، همانطور که انسان مسافر برای خانواده اش هدیه می آورد، خدای تعالی بنده مؤمنش را از لذائذ پرهیز می دهد و پرستاری می کند، آن چنان که یک طبیب، بیمار خود را از لذائذی پرهیز می دهد و پرستاری می کند. (4)

و نیز در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی از میان بندگانش به آن بنده ای که وی در مال و در بدن او بهره ای ندارد، حاجتی ندارد. (5)

و در کتاب" علل" از علی بن الحسین از پدرش حسین بن علی (علیه السلام) روایت آمده که فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر مؤمن بر قله کوهی باشد، خدای تعالی کسی را بر آزار او می گمارد، تا در برابر آن آزار پاداشش دهد. (6)

و در کتاب" تمحیص" از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: غم و اندوه مؤمن تمام شدنی نیست، مگر وقتی که همه گناهان او را از بین ببرد، و از همان جناب روایتد.

ص: 21


1- اصول کافی، ج 1 ص 252، ح 2، ط تهران.
2- اصول کافی.
3- اصول کافی، ج 1 ص 253، ح 10، ط تهران.
4- اصول کافی، ج 1 ص 255، ح 17، ط تهران.
5- اصول کافی، ج 1 ص 256، ح 21، ط تهران.
6- علل الشرائع، ج 1 ص 44، ح 2، ط نجف دو جلد در یک جلد.

دیگری آمده که فرمود: بر مؤمن هیچ چهل شبی نمی گذرد مگر آنکه پیشامدی او را اندوهگین می سازد تا به یاد پروردگارش بیفتد.

و در نهج البلاغه آمده که امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: اگر کوهی مرا دوست بدارد فرو می ریزد (1) و نیز فرمود: کسی که ما اهل بیت را دوست بدارد، باید برای بلاها جامه گشادی تهیه کند. (2)

مؤلف: ابن ابی الحدید در شرح این کلام امام (علیه السلام) گفته است: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت صحیح آمده که آن جناب به علی (علیه السلام) فرمود: هیچ کسی تو را دوست نمی دارد مگر آنکه دارای ایمان باشد و هیچ کس تو را دشمن نمی دارد مگر آنکه دارای نفاق است.

و نیز از آن جناب روایت شده که فرمود: آمدن بلا به سوی مؤمن، از جریان آب از بلندی به پستی، سریع تر است و این دو مقدمه نتیجه ای قطعی و صادق دست می دهند و آن این است که اگر کوهی علی بن ابی طالب (صلی الله علیه و آله) را دوست بدارد، متلاشی می شود، این بود گفتار ابن ابی الحدید. (3)

خواننده عزیز بداند که اخبار در این معانی بسیار زیاد است، و همه آنها بیان قبلی ما را تایید می کند.

و در" در المنثور" است که ابن منذر و خطیب از ابن عمر روایت کرده اند که گفت:

(روزی) با چند نفر از اصحاب نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودیم، فرمود: ای آقایان! آیا می دانید که من فرستاده خدا به سوی شما هستم؟ همه گفتند: بله، فرمود: آیا می دانید که خدای تعالی در کتابش نازل کرده که هر کس مرا اطاعت کند، خدای را اطاعت کرده؟

گفتند: بله، شهادت می دهیم که هر کس تو را اطاعت کند، خدای را اطاعت کرده و اینکه طاعت او طاعت تو است، فرمود: برای اینکه یکی از مصادیق طاعت خدا، طاعت این فرمان و این گفتار من و نشانی اطاعت کردنتان از من این است که امامان خود را اطاعت کنید، حتی اگر نشسته نماز خواندند، شما نیز همگی نشسته نماز بخوانید. (4)

مؤلف: اینکه فرمود:" حتی اگر نشسته نماز بخوانند ..." کنایه از اطاعت بدون چون و چرا و کمال پیروی از آنان است.ت.

ص: 22


1- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 488، کلمه 111، 112، افست ایران.
2- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 488، کلمه 111، 112، افست ایران.
3- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 18 ص 108، ط ایران.
4- در المنثور ج 2، ص 185، ط بیروت.

سوره النساء (4): آیات 81 تا 84

اشاره

وَ یَقُولُونَ طاعَهٌ فَإِذا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِکَ بَیَّتَ طائِفَهٌ مِنْهُمْ غَیْرَ الَّذِی تَقُولُ وَ اللَّهُ یَکْتُبُ ما یُبَیِّتُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلاً (81) أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (82) وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاَّ قَلِیلاً (83) فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَکُفَّ بَأْسَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلاً (84)

ترجمه آیات

می گویند: وظیفه ما اطاعت است و باید دعوت به جهاد تو را بپذیریم و لیکن همین که از نزد تو بیرون می شوند، شبانه تدبیری می اندیشند غیر از آنچه که در پاسخ تو گفته بودند، خدا آنچه را در پنهانی طرح ریزی می کنند ثبت می کند، از آنان روی بگردان و بر خدا توکل کن که تکیه گاه بودن خدا (برای تو) کافی است (81).

چرا در یکا یک آیه های این قرآن دقت نمی کنند با اینکه اگر از ناحیه غیر خدا بود، اختلاف فراوان در آن می یافتند (82).

و چون از ناحیه کفار خبری از امن و یا خوف به این سست ایمانها برسد آن را منتشر سازند، در حالی که اگر قبل از انتشار، آن را به اطلاع رسول و کارداران خویش رسانده، درستی و نادرستی آن را از آنان

ص: 23

بخواهند، ایشان که قدرت استنباط دارند، حقیقت مطلب را فهمیده، به ایشان می گویند و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز مواردی انگشت شمار هر لحظه شیطان را پیروی می کردید (83).

پس به تثاقل (بد دلی) این سست ایمانان اعتنا مکن و در راه خدا کارزار کن که جز به تکلیف خودت مکلف نیستی و مؤمنین را بر قتال با کفار تشویق کن، شاید خدا از صلابت و سرسختی آنان جلوگیری کند که صلابت خدا شدیدتر و عذابش سخت تر است (84).

بیان آیات

اشاره

این آیات بی ارتباط به ما قبلش نیست، کانه تتمه گفتاری است که در آیات قبل در ملامت مسلمانان ضعیف الایمان داشت و فائده این تتمه اندرز آنان است، اندرز به نصایحی که بصیرتشان می دهد، البته اگر بخواهند تدبر نموده و دارای بصیرت بشوند.

" وَ یَقُولُونَ طاعَهٌ ..."

کلمه" طاعه" در این جمله به صدای وسط خوانده می شود تا بطوری که گفته اند: خبر باشد برای مبتدایی که حذف شده و تقدیر کلام:" یقولون امرنا طاعه"، (می گویند: کار ما همین است که خدا را اطاعت کنیم و یا تو را اطاعت کنیم) و کلمه" برزوا" فعل ماضی است و مصدر آن" بروز" است، به معنای ظهور و بیرون شدن است و کلمه:" بیتوا" فعل ماضی از" تبییت" است از ماده بیتوته است که به معنای محکم کردن امر و تدبیر آن در شب است و ضمیر در جمله:" تقول" راجع است به کلمه" طائفه" و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و معنای آیه (و خدا داناتر است) این است که این پاسخ گویان در مقابل دعوت آنان به جهاد به تو می گویند: امر ما اطاعت است: یعنی غیر اطاعت کاری نداریم، ولی وقتی از نزد تو بیرون می روند، شبانه امری را طرح ریزی و محکم کاری می کنند که غیر آن چیزی است که به تو می گفتند (و یا غیر آن سخنی است که تو به ایشان گفتی)، این تعبیر کنایه است از اینکه شبانه تصمیم بر مخالفت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) می گیرند.

خدای تعالی سپس به رسول گرامیش دستور می دهد از آنان روی بگرداند و در کارش و مسئولیتش به خدای تعالی توکل نموده، بدون توجه به کارشکنی آنان تصمیم خود را بگیرد" فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا".

و این آیه شریفه هیچ دلالتی بر این معنا ندارد که افراد مورد بحث منافقین بوده اند، همانطور که بعضی از مفسرین پنداشته اند، بلکه امر از نظر اتصالی که در سیاق هست بر عکس است یعنی با در نظر گرفتن سیاق آیه شریفه بر خلاف این احتمال دلالت دارد.

ص: 24

" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ..."

این آیه شریفه تحریک و تشویقی به صورت استفهام است و کلمه" تدبر" که فعل" یتدبرون" مشتق از آن است به معنای این است که چیزی را بعد از چیز دیگر بگیریم و در مورد آیه شریفه به معنای تامل در یک آیه بعد از آیه ای دیگر و یا تامل و دقت بعد از دقت دیگر در آیه است، لیکن از آنجا که غرض آیه شریفه بیان این جهت است که در قرآن کریم اختلافی نیست و قهرا بود و نبود اختلاف در بیش از یک آیه تصور دارد، لذا احتمال اول یعنی تامل در یکا یک آیات منظور عمده است، هر چند که این معنا احتمال دوم را هم نفی نمی کند.

پی بردن به حقانیت قرآن با تدبر در آن و نیافتن اختلاف و تفاوت در بیانات آن

و مراد آیه این است که مخالفین قرآن را تشویق کند به دقت و تدبر در آیات قرآنی و اینکه در هر حکمی که نازل می شود و یا هر حکمتی که بیان می گردد و یا هر داستانی که حکایت می شود و یا هر موعظه و اندرزی که نازل می گردد، آن نازل شده جدید را به همه آیاتی که مربوط به آن است عرضه بدارند چه آیات مکی و چه مدنی، چه محکم و چه متشابه، آن گاه همه را پهلوی هم قرار دهند تا کاملا بر ایشان روشن گردد که هیچ اختلافی بین آنها نیست.

و متوجه شوند که آیات جدید آیات قدیم را تصدیق و هر یک شاهد بر آن دیگری است، بدون اینکه هیچگونه اختلافی در آن دیده شود، نه اختلاف تناقض، به اینکه آیه ای، آیه دیگر را نفی کند و نه اختلاف تدافع که با هم سازگار نباشد و نه اختلاف تفاوت به اینکه دو آیه از نظر تشابه بیان و یا متانت معنا و منظور مختلف باشند و یکی بیانی متین تر و رکنی محکم تر از دیگری داشته باشد،" کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ ..."، کتابی است که الفاظش شبیه به هم، هر جزء آن با جزء دیگر شبیه است، کتابی است که از شنیدن آیاتش پوست بدن جمع می شود.

همین نیافتن اختلاف در قرآن کریم، آنان را رهنمون می شود به اینکه این کتاب از ناحیه خدای تعالی نازل شده، نه از ناحیه غیر او، چون اگر از ناحیه غیر او بود، سالم از اختلاف نمی بود، آن هم اختلاف زیاد، چون غیر خدای تعالی از این موجودات که در عالم هست و مخصوصا انسانها که این کفار احتمال می دهند قرآن از ناحیه آنان نازل شده باشد، هر چه و هر کس باشد، بالآخره از چهار دیواری عالم کون بیرون نیست و محکوم به طبیعت این عالم است و طبیعت این عالم بر حرکت و دگرگونی و تکامل است، و هیچ واحدی از آحاد موجودات این عالم نیست مگر آنکه اطراف امتداد زمان وجودش مختلف و حالاتش متفاوت است.

هیچ انسانی نیست مگر آنکه او احساس می کند در امروز عاقل تر از دیروز است و هر عملی که امروز می کند، هر چیزی که امروز می سازد، هر تدبیری که می کند، رأی و نظری که می دهد و حکمی که می کند، پخته تر و متین تر و محکم تر از کار و صنعت و تدبیر و رأی

ص: 25

دیروز است، حتی یک عمل از قبیل کتابت و گفتن شعر و ایراد خطبه و امثال آن که امتداد زمانی دارد، آخر آن بهتر از اول آن و بعضی بهتر از بعض دیگر خواهد بود.

پس یک فرد از انسان، نه در نفس خود و نه در آنچه که می کند، سالم و خالی از اختلاف نیست و این اختلاف هم یکی دو تا نیست، بلکه اختلاف بسیار است.

و این خود قاعده ای طبیعی است و کلی که در نوع بشر و در موجودات پایین تر از بشر جریان دارد، چون همه در تحت سیطره تحول و تکامل عمومی قرار دارند و هیچ موجودی از این موجودات را نخواهی دید که در دو آن پشت سر هم یک حالت داشته باشد بلکه لا یزال ذات و احوالش در اختلاف است.

از اینجا روشن می شود که چرا در آیه شریفه اختلاف را مقید به قید" کثیر" کرد و نیز روشن شد که این قید توضیحی است نه احترازی، می خواهد بفرماید: اگر این قرآن از ناحیه خدای تعالی بود، در آن اختلافی می یافتند و این اختلاف هم بسیار بود، عینا نظیر اختلاف بسیاری که در هر موجود که از ناحیه غیر خدای تعالی و به دست غیر او درست شده باشد، هست و نمی خواهد بفرماید: اختلافی که در قرآن یافت نمی شود، اختلاف بسیار است نه اختلاف اندک. و سخن کوتاه اینکه آنهایی که اهل تدبر هستند این معنا را از قرآن بطور ملموس و مشاهد می یابند، که تمامی شؤون مرتبط به انسانیت یعنی در مرحله عقائد معارف مبدأ و معاد و خلقت و ایجاد و در مرحله اخلاق فضائل عامه انسانی و در مرحله عمل، قوانین اجتماعی و فردی حاکم در نوع را در بر دارد و هیچ خرد و کلانی را فروگذار نکرده است و در مرحله قصص و آنچه مایه عبرت و اندرز است، بیاناتی دارد که همه اهل دنیا را دعوت کرده است به اینکه اگر شک دارند که این کتاب از ناحیه خدای تعالی است، مثل این بیان را بیاورند.

همه این معارف و این مواعظ را به وسیله آیاتی بیان فرموده که در طول بیست و سه سال بتدریج نازل شده، آن هم در حالات مختلف، بعضی در شب و بعضی دیگر در روز، بعضی در سفر و بعضی در حضر، آیاتی در حال جنگ و آیاتی دیگر در حال صلح، قسمتی در حالت ضراء و قسمتی در حال سراء، بعضی در حال شدت و بعضی در حال رخاء و در عین حال وضع خود آیات از نظر بلاغت خارق العاده و معجزه آسا فرق نکرده، معارف عالیه و حکمت های سامیه و قوانین اجتماعی و فردیش دستخوش نوسان و تغییر نگشته، بلکه آنچه در آخر بیست و سه سال نازل شده به آنچه در اول نازل شده انعطاف و توجه دارد و جزئیات و شاخ و برگهایش همه به اصول و رگ و ریشه هایش بر می گردد، تفاصیل شرایعش با تجزیه و تحلیل به حاق توحید خالص

ص: 26

و رگ و ریشه اش که به همان توحید و شاخه های اعتقادی آن است، با ترکیب به عین آن تفاصیل بر می گردد، این است وضع قرآن کریم.

و هر انسان متدبری که در آن تدبر کند با شعور زنده و حکم جبلی و فطری خود حکم می کند که صاحب این کلام از کسانی نیست که گذشت ایام و تحول و تکاملی که در سراسر عالم دست اندر کار هستند، در او اثر بگذارد، بلکه او خدای واحد قهار است.

از آیه شریفه چند نکته استفاده می شود:

اول اینکه قرآن کریم کتابی است که فهم عادی به درک آن دسترسی دارد، دوم اینکه قرآن کریم کتابی است که نه نسخ می پذیرد و نه ابطال و نه تکمیل و نه تهذیب و نه هیچ حاکمی تا ابد می تواند علیه آن حکمی کند، چون چیزی که یکی از این امور را می پذیرد باید طوری باشد که نوعی تحول و دگرگونگی را بپذیرد و چون قرآن اختلاف نمی پذیرد، همین خود دلیل است بر اینکه تحول و تغیر را نمی پذیرد، پس نسخ و ابطال و چیزی از این قبیل در آن راه ندارد و لازمه این معنا آن است که شریعت اسلامی تا روز قیامت استمرار داشته باشد.

" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ" کلمه" اذاعه" که مصدر" اذاعوا" می باشد، به معنای" اشاعه" و" انتشار دادن" است و در این آیه نوعی مذمت و سرزنشی از آنان که این اشاعه را می دهند، شده است و اینکه در ذیل آیه شریفه فرمود:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ ..." دلالت دارد بر اینکه مؤمنین از ناحیه این اشاعه در خطر گمراهی قرار داشته اند و این ضلالت چیزی به جز مخالفت رسول کردن نبوده، چون گفتار در این آیات بر همین اساس است، مؤید این معنا جمله ای است که در آیه بعدی آمده و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور به قتال کرده، حتی در صورتی که مؤمنین تنهایش بگذارند و یاریش نکنند و در نتیجه تنها بماند.

ملامت افراد ضعیف الایمان که شایعات دشمن ساخته را پراکنده می سازند

و با این استظهاری که ما کردیم، روشن می شود که منظور از امر چیزی که راجع به خوف و امن به آنان می رسد و آن خبر را اشاعه می دهند، اراجیفی است که به وسیله کفار و ایادی آنها برای ایجاد نفاق و خلاف در بین مؤمنین ساخته و پرداخته می شد و مؤمنین ضعیف الایمان آن را منتشر می کردند و فکر نمی کردند که انتشار این خبر باعث سستی عزیمت مسلمانان می شود، چیزی که هست خدای تعالی آنان را از این عمل که پیروی شیطانهایی است که آورنده این اخبار هستند، حفظ فرمود و نگذاشت آن صحنه سازان، مؤمنین را به خواری و ذلت بکشانند.

و بنا بر این آیه شریفه با داستان بدر صغرا تطبیق می کند و ما پیرامون این جنگ در سوره

ص: 27

آل عمران سخن گفتیم و اتفاقا آیات مورد بحث نیز از نظر مضمون بی شباهت به آیات آن سوره نیست و اگر کسی دقت کند این تشابه را احساس می کند، دقت بفرمائید که در آنجا چه می گوید:" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ، الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ ... إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1).

این آیات بطوری که ملاحظه می کنید خاطر نشان می سازد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره مردم را بعد از آسیب دیدن (بعد از محنت جنگ احد) دعوت می کرده به اینکه برای جهاد با کفار بیرون شوند و مردمی در این تلاش بوده اند که مؤمنین را از شرکت در جهاد و یاری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باز بدارند و به این منظور شایعه پراکنی می کردند، که مشرکین علیه شما لشگر جمع می کنند.

توصیه به مؤمنین که از جو سازان نترسند و فقط از خدا بترسند

آن گاه خاطر نشان می سازد که این ترساندن ها و شایعه پراکنی ها همه از ناحیه شیطان است و سخن او است که از حلقوم اولیای او بیرون می آید و آن گاه بر مؤمنین واجب می کند که از این جوسازان نترسند و اگر به خدای تعالی ایمان دارند، از او بترسند.

و اگر کسی در این آیه و آیات مورد بحث یعنی آیه:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ ..." دقت کند، تردیدی برایش باقی نمی ماند که خدای سبحان در این آیه، داستان بدر صغرا را خاطر نشان می سازد و در این جریان جزء چیزهایی که افراد ضعیف الایمان را به خاطر آن ملامت می کند و در جمله:" فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ ..." و جمله:" وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ ..." و جمله:" وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ ..." و جمله:" وَ یَقُولُونَ طاعَهٌ ..."

به آن اشاره فرموده، یکی همین جمله مورد بحث است که می فرماید:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ ..."..]

ص: 28


1- کسانی که بعد از زخمی شدن و آسیب دیدن، دعوت خدا و رسول را اجابت کردند، دو طائفه اند: بعضی که بعد از اجابت، احسان هم کردند و تقوا نیز ورزیدند، پاداشی عظیم دارند، همانهایی که وقتی مردم به ایشان می گویند: دشمنان دارند علیه شما لشگر جمع می کنند، از آنان بترسید و بر حذر باشید، نه تنها نمی ترسند بلکه این خبر ایمانشان را زیاد کرد و گفتند: خدا برای ما کافی است که بهترین تکیه گاه است ... آری منشا این خبرها و جوسازی ها شیطان است که می خواهد پیروان خود را بترساند، پس شما مؤمنین از آنها نترسید، و از من بترسید، اگر ایمان دارید." سوره آل عمران، آیه 175". [.....]
وظیفه مؤمنین در مواجهه با شایعات، ارجاع آنها به رسول (صلی الله علیه و آله) و اولی الامر است

" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ، لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ" در اینجا برگرداندن به خدای تعالی را ذکر نکرد، با اینکه در آیات قبل آن را ذکر کرده و فرموده بود:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ" (1) و این بدان جهت بوده که" رد" مذکور در آنجا رد حکم شرعی مورد اختلاف است، که غیر از خدا و رسول، کسی در آن دست ندارد.

و اما" رد" مذکور در اینجا" رد" آن خبری است که به وسیله شایعه سازان در بین مسلمانان منتشر می شد (که حال یا مربوط با منیت بود و یا مربوط به ترس) و معنا ندارد که" رد" در این جا نیز همان" رد" در آن جا باشد (یعنی منظور" رد" به خدای تعالی و کتاب او باشد)، چون مساله شایعه مربوط به رسول و به اولی الامر است که اگر مردم این مساله را به آنان برگردانند، آن حضرات می توانند استنباط نموده و به مردمی که مساله را به ایشان" رد" کرده اند، بفرمایند: که این شایعه، صحیح یا باطل است و راست یا دروغ است.

پس مراد از علم در این جا تمیز و تشخیص است یعنی تشخیص حق از باطل و راست از دروغ، نظیر علم در جمله:" لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ" (2) و در جمله:" وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ" (3).

کلمه:" استنباط" به معنای استخراج نظریه و رأی از حال ابهام به مرحله تمیز و شناسایی است و اصل این کلمه از" نبط" گرفته شده، چون کلمه" نبط" با فتح نون و با به معنای اولین دلو آبی است که از چاه بیرون می آید و بنا بر این ممکن است کلمه:" استنباط" وصف باشد برای رسول و أولی الامر: به این معنا که آن حضرات پیرامون شایعه تحقیق می کنند و آنچه حق و صدق است، از چاه ابهام بیرون می کشند و نیز ممکن است وصف باشد برای همین هایی که خبر را به آن حضرات" رد" می کنند، چون خود آنان نیز با این عمل خود حق و صدق را استنباط کرده و به آن پی برده اند.

پس برگشت معنای آیه بنا بر احتمال اول به این است که:" اگر مردم، آن شایعه را به رسول و أولی الامر که از جنس خود آنان هستند برگردانند، آن رسول و آن ولی امری که مردم استنباط را از او خواسته اند، حقیقت مطلب را می فهمد یعنی صواب و موافق صلاح بودن آن را".

ص: 29


1- " سوره نساء، آیه 59".
2- " سوره مائده، آیه 94".
3- تا خدای تعالی مشخص کند، چه کسانی ایمان دارند و چه کسانی منافق هستند." سوره عنکبوت، آیه 11".

تشخیص می دهد" و اگر مراد، احتمال دوم باشد، معنایش این می شود که:" اگر مردم آن شایعه را به رسول و به أولی الامر رد کنند، خود این مردم که حقیقت مطلب را استفسار کرده، و در به دست آوردن ریشه آن شایعه مبالغه دارند، حقیقت را خواهند فهمید".

احتمالاتی که در باره مراد از" اولی الامر" در آیه شریفه داده شده است و بیان اینکه وجه صحیح در معنای آن همان است که در آیه" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ..." گفته ایم

و اما کلمه" اولی الامر" در جمله:" وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ"، مراد از آنان همان" اولی الامر" در جمله:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" (1) است که در ذیل همان آیه گفتیم: مفسرین در تفسیر آن اختلاف کرده اند و نیز در آنجا ریشه آن اقوال را گفتیم که پنج قول است، چیزی که هست، آنچه را که ما استفاده کردیم معنایی روشن تر از سایر اقوال است.

اما اینکه بعضی گفته اند:" اولی الامر" همان فرماندهان سریه ها و به اصطلاح امروز هنگ و گردانها است، صحیح نیست: برای اینکه امرای ارتش، به جز امارت و سرپرستی سربازان خود، آنهم در یک واقعه ای خاص یعنی جنگی که پیش آمده، کاری و پستی و مسئولیتی ندارند، دائره امارت و سرپرستی امرای لشگر از چهار دیواری لشکر تجاوز نمی کند و اما وقایع و حوادثی که از سنخ حادثه مورد آیه است یعنی شایعه سازی دشمن و اخلال در امنیت و ایجاد خوف و وحشت عمومی که به دست مشرکین و به وسیله ایادی آنان در بین مؤمنین صورت می گیرد تا مؤمنین را بیچاره کنند، امرای ارتش در این نیز مسئولیتی و قدرتی ندارند، تا بتوانند حقیقت مطلب را برای مردمی که از آنان امثال آن شایعات را استفسار می کنند، روشن سازند.

و اما اینکه بعضی دیگر ممکن است بگویند: که منظور از" اولی الامر" علماء امت است، نادرستی آن روشن تر از نظریه قبلی است، برای اینکه هیچ تناسبی با آیه شریفه ندارد:

زیرا علما که در صدر اسلام عبارت بودند از محدثین و فقها و قاریان و دانشمندانی که تخصصشان بحث پیرامون اصول دین بود، چه آگاهی از درستی و نادرستی شایعات داشتند؟

آگاهی آنان در همان فقه و حدیث و قرائت و اصول دین بود و آیه شریفه سخن از شایعه های شایعه سازان دارد، می فرماید:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ ..." و این شایعه ها، ریشه های سیاسی دارد که هر شایعه مربوط به یک غرض است و ای بسا که علمای مذکور در قبول آنها و یا رد و مسکوت گذاشتن و بی اعتنایی کردنشان به آن، مفاسد و مضاری اجتماعی برای مسلمانان به بار آورند، مفاسدی که با هیچ چیز نمی توان آن را جبران نمود و یا مساعی".

ص: 30


1- "سوره نساء، آیه 51".

امتی را که در راه سعادت خود تحمل کرده اند، به باد دهد و یا سیادت و سروری آن امت را به ذلت و مسکنت مبدل سازند و یا خون افراد امت را هدر دهند و یا افرادی را اسیر دشمن سازند.

علمای دین به آن جهت محدثند، یا فقیه و یا قاری و یا امثال آن هستند، چه اطلاعی از اینگونه مسائل دارند؟ تا خدای عز و جل امت اسلام را مامور سازد به اینکه در این مسائل به علما مراجعه کنید؟ در مراجعه به علما چه امیدی برای حل مشکلات سیاسی هست؟.

و اما اینکه بعضی دیگر گفته اند و یا ممکن است بگویند که مراد از" اولی الامر" خلفائی هستند که بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زمام امور مسلمین را در دست گرفتند یعنی: ابا بکر، عمر، عثمان و علی (علیه السلام) است، علاوه بر اینکه هیچ دلیلی قطعی از کتاب و سنت بر آن نیست، این اشکال بر آن وارد است که از دو حال بیرون نیست، یا حکم آیه شریفه مختص به زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و یا عمومی است و شامل زمانهای بعد نیز می شود. اگر مختص به زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، لازمه اش این است که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همه مسلمین این چهار نفر را به عنوان" اولی الامر" بشناسند و حد اقل صحابه باید این شناسایی را داشته باشند در حالی که حدیث و تاریخ چنین شانی و شؤونی از این قبیل را برای خصوص آنان ضبط نکرده و اگر عمومی باشد، لازمه اش این است که با در گذشت این چهار نفر حکم آیه شریفه قطع شده باشد و لازمه دیگرش این است که خود آیه باید این معنا را خاطر نشان کرده باشد، یعنی فرموده باشد حکم آیه بر خلاف آنچه از ظاهرش استفاده می شود، منحصرا مربوط به زمان زندگی این چهار نفر است، هم چنان که می بینیم همه احکامی که اختصاص به برهه ای از زمان دارد آیه ای که آن را بیان می کند، این معنا را خاطر نشان می کند، مانند احکامی که مخصوص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و ما در آیه شریفه اثری از این تذکر نمی بینیم.

و اما اینکه بعضی دیگر گفته اند و یا ممکن است بگویند: که مراد از" اولی الامر"، اهل حل و عقد از امت است، اشکالش به زودی می آید، تذکری که لازم است قبلا داده شود، این است که گوینده این حرف چون دیده در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسلمانان افراد معینی به نام اهل حل و عقد نداشتند و جامعه آن روز مانند جوامع امروز دنیا نبوده که امور عامه به وسیله هیاتی به نام هیات وزرا و یا جمعیتی که مردم به انتخاب خود به مجلس شورا می فرستند و یا دولتمردانی دیگر اداره شود. بلکه در آن روز تنها حکم خدا و رسولش در بین مردم جاری می شده، لذا برای اینکه چنین اشکالی به او نشود، نام اهل حل و عقد را مبدل به اهل شورا نمود و افرادی از صحابه که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در امور با آنان مشورت

ص: 31

می کرده است. به هر حال چه بگوید:" اهل حل و عقد" و چه بگوید:" اهل شورا" این اشکال موجود است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با افراد معینی مشورت نمی کرده، بلکه با مؤمنین و نیز منافقین از قبیل: عبد اللَّه بن ابی و رفقای منافق او مشورت می کرده و مشورت آن جناب در روز جنگ احد معروف است و چطور ممکن است خدای سبحان مردم را مامور کند که به امثال آنان مراجعه نموده، مشکلات را به آنان رد کنند.

علاوه بر اینکه یکی از کسانی که هیچ بحثی و شکی نیست در این چنین شانی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشته، هم مورد مشورت آن جناب و هم مورد مشورت خلفای بعد از آن حضرت بوده، عبد الرحمن بن عوف بوده و آیات مورد بحث که در مقام مذمت ضعفاء الایمان است و به خاطر اعمالی که کردند ملامتشان می کند، در درجه اول شامل او (عبد الرحمن بن عوف) و اصحاب او است که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا ..."، در روایات هم آمده که این آیات در باره عبد الرحمن بن عوف و یاران او نازل شده است.

و این روایت را هم نسایی در کتاب صحیح (1) خود آورده و هم حاکم در مستدرک (2) خود (و آن را در تفسیر خود نقل کرده اند و نیز طبری (3) و دیگران آن را در تفسیر خود نقل کرده اند و روایت در بحث روایتی سابق گذشت). (4)

و وقتی وضع افراد مورد مشورت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین بوده است، چطور ممکن است خدای تعالی مسلمانان را مامور فرماید به اینکه امور و مسائل خود را به مثل اینگونه افراد ارجاع دهند؟ پس معلوم شد که وجه متعین، همان وجهی است که ما در ذیل آیه" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ..." ترجیح دادیم.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلَّا قَلِیلًا" در سابق گذشت که گفتیم از هر احتمالی روشن تر این است که آیه شریفه اشاره اش به داستان بدر صغرا باشد، که ابو سفیان نعیم بن مسعود اشجعی را به مدینه فرستاده بود تا با جعل شایعات، ترس و نگرانی را در بین مردم مسلمان گسترش دهد و آنان را از شرکت در جنگت.

ص: 32


1- صحیح نسایی.
2- مستدرک حاکم.
3- تفسیر طبری، ج 5، ص 108 ط مصر.
4- در المنثور ج 2، ص 184، ط بیروت.

و رفتن به بدر باز بدارد.

بنا بر این منظور از" اتباع شیطان" تصدیق خبرهایی است که نعیم در بین مردم اشاعه می داده و پیروی از او در تخلف از رفتن به بدر است.

مراد از استثنا در" الا قلیلا" و اشاره به اقوالی که در این مورد گفته شده است

با این بیان روشن می شود که استثنای" الا قلیلا" معنایی رو براه دارد و هیچ احتیاجی به تکلف و توجیه ندارد، چون نعیم نامبرده، به مردم خبر می داده که ابو سفیان لشگر جمع می کند و لشگریان خود را مجهز می سازد، پس زنهار! بترسید و خود را به دست خود در معرض کشتار همگانی قرار ندهید و این خبرها که او می داده، در دل مردم اثر می گذاشته و از بیرون رفتن به سوی جنگ تعلل می ورزیدند و به میعادگاه بدر نمی رفتند و کسی از این توطئه سالم نماند مگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعضی از خواص آن جناب و منظور از جمله" الا قلیلا" همین عده اندک است، پس حاصل مضمون آیه این شد: که بیشتر مسلمانان به جز عده ای قلیل در اثر شایعات متزلزل شدند و سپس به آن عده قلیل ملحق شدند و راه بدر را پیش گرفتند.

و این معنایی که ما از استثنای" الا قلیلا" استظهار کردیم علاوه بر اینکه معنایی رو براه و بدون تکلف است، قرائنی هم که قبلا ذکر کردیم مؤید این معنا است.

لیکن مفسرین در باره این استثناء، مسلک هایی مختلف پیش گرفته اند که هیچ یک از آنها خالی از فساد و اشکال و یا حد اقل خالی از تکلف نیست، مثلا یکی گفته: مراد از فضل و رحمت همان تکلیف مسلمانان به وجوب اطاعت خدا و اطاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اولی الامرشان است و مراد از مستثنا که عده قلیلی از میان آنان استثناء شده، مؤمنین سالم الفطره و دارای دلهای پاک است و معنای آیه این است که اگر این اطاعت که خدا شما را به سوی آن هدایت فرموده نبود و بر شما واجب نمی شد که امور را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به اولی الامر ارجاع دهید، قطعا همه شما با وقوعتان در ضلالت، پیرو شیطان می شدید، به جز اندکی از شما که دارای فطرتی سلیم باشند که از حق و صلاح منحرف نمی شدند، وجه فساد این است که حکم فضل و رحمت خدای تعالی را بدون هیچ دلیلی مختص به موردی خاص یعنی مساله وجوب اطاعت و مراجعه به اولی الامر کرده و این از بیان قرآنی بعید است که منظورش از فضل و رحمت مصداقی خاص باشد، ولی دلیل بر این منظور خود نیاورده، علاوه بر اینکه آیه شریفه ظهور در این دارد که می خواهد به امری که در سابق رخ داده و کاری که خدای تعالی در سابق انجام داده منت بگذارد.

دیگری گفته: آیه شریفه همان ظاهرش منظور است، می خواهد بفرماید: مؤمنین غیر

ص: 33

مخلص محتاج به فضل و رحمت زائدی از خدای تعالی هستند، هر چند که مخلصین نیز محتاجند و بی نیاز از عنایت الهیه نیستند.

این احتمال نیز مردود و نادرست است، زیرا اگر منظور این بوده، باید آیه شریفه آن را دفع کند و بفرماید: این توهم که تنها غیر مخلصین محتاج فضل و رحمت خدا هستند، توهم باطلی است، زیرا مخلصین نیز بی نیاز از فضل و رحمت او نیستند، هم چنان که در آیه شریفه:

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (1) احتیاج به فضل و رحمت خدای را به تمام بندگان (چه مخلص و چه غیر مخلص) عمومیت داده و نیز در آیه زیر به رسول گرامی خود که بهترین خلق خدا است می فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا، إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاهِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ" (2) و حال آنکه می بینیم در آیه شریفه دفع توهمی نیامده است.

یکی دیگر گفته: مراد از فضل و رحمت خدا، قرآن و پیغمبر (صلوات اللَّه علیه و علی عترته) است، آن دیگری گفته: مراد به فضل و رحمت، فتح و ظفر است و به خیال خود خواسته است استثناء" الا قلیلا" را توجیه کند، گفته است: اکثر مردم اگر در برابر حق ثبات قدم به خرج می دهند به خاطر خود حق نیست بلکه به خاطر اهدافی از قبیل فتح و ظفر و امثال آن از منافع ظاهری که به وسیله پیروی حق به دست می آورند و اما در برابر خود حق، ثبات به خرج نمی دهند مگر عده ای اندک از مؤمنینی که در عقیده خود دارای بصیرت هستند.

یکی دیگر گفته: استثنای مورد بحث از جمله:" لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ" نیست، بلکه از جمله:" أَذاعُوا بِهِ ..." است و معنای مجموع دو جمله این است که:" وقتی شایعه ای ترس آور و یا امنیت آور را می شنوند، آن را منتشر می کنند مگر عده ای اندک" و آن دیگری گفته: استثنای مذکور از جمله:" یَسْتَنْبِطُونَهُ ..." است و معنایش این است که اگر شایعات را به اولی الامر ارجاع دهید آنها صدق و کذب آن را استنباط می کنند، مگر بعضی از اولی الامر که نتوانند استنباط کنند.

یکی دیگر گفته: استثناء در لفظ است که خود دلیل بر جمع و احاطه است و معنای آیه این است که اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود همگی شیطان را پیروی می کردند، نظیر آیه".

ص: 34


1- اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود تا ابد احدی از شما پاک نمی شد." سوره نور، آیه 21".
2- و اگر نبود که ما قدم تو را استوار کردیم، چیزی نمانده بود که اندکی به سوی آنان رکون کنی و به آنان دل ببندی و اگر چنین می کردی ما تو را به زبونی در زندگی و مرگ دچار می کردیم." سوره اسراء، آیه 75".

شریفه" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ" (1) که استثناء مشیت نمی خواهد افرادی را از کلیت (فراموش نخواهی کرد) خارج سازد بلکه افاده می کند که حکم فراموش نکردن عمومیت دارد و این وجوه همانطور که گفتیم هیچ یک خالی از تکلف نیست، آنهم تکلفی که هر کس می فهمد تکلف است.

" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ" کلمه" تکلیف" که مصدر فعل مجهول مضارع" تکلف" است، از ماده" کلفت" به معنای مشقت است، به این جهت تکلیف را تکلیف خوانده اند که کارفرما و صاحب تکلیف کارگر و مکلف را به مشقت می اندازد و کلمه" تنکیل" از ماده" نکال" است و" نکال" بطوری که در مجمع البیان (2) آمده به معنای فسادی است که به وسیله آن از عذابی برابر با آن جلوگیری بشود، مثلا مکلف متخلف را کتک بزنند تا دیگر تخلف نکند، (تخلف کردن فساد دارد، کتک نیز فساد دارد، هر قدر فساد تخلف زیاد باشد کتک هم زیاد می شود) پس کلمه نکال به معنای عقوبتی است که از تخلفی برابر آن عقوبت جلوگیری کند و سایر مکلفین از عقوبت این متخلف عبرت بگیرند و هوس تخلف نکنند.

حرف" فاء" که در آغاز جمله:" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..." آمده، امر به قتال را متفرع بر ما قبل یعنی کوتاهی مردم از رفتن به جنگ با دشمن می سازد، جمله های بعدی که می فرماید:

" لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ" نیز مؤید این تفریع و نتیجه گیری است، چون معنای آیه چنین است که حال که مردم از جهاد کردن تثاقل و خودداری می ورزند و دوست ندارند، در جهاد شرکت کنند، تو ای پیامبر خودت با کفار مقابله بکن و از تثاقل مردم در امر جهاد و مخالفتشان در امر خدای سبحان ناراحت مشو، چون تکلیف دیگران متوجه تو نیست، تو فقط موظفی تکلیف خودت را انجام دهی نه تکلیف آنان را.

بله، تنها وظیفه ای که نسبت به غیر خودت داری این است که در امر جهاد تشویقشان کنی و مؤمنین را تحریک نمایی تا شاید خدای تعالی خطر کفار را کفایت و دفع نماید و معنای جمله:" لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ" این است که تو، به جز عمل خودت مکلف به چیزی نیستی و بنا بر این استثنایی که در آیه شریفه آمده با تقدیر مضاف است و تقدیر کلام" لا تکلف شیئا الا عمل نفسک" می باشد.ن.

ص: 35


1- "سوره اعلی، آیه 7".
2- مجمع البیان ج 3، ص 83- ط اسلامیه تهران.

" عَسَی اللَّهُ أَنْ یَکُفَّ ..."

در سابق گفته ایم: که کلمه" عسی" دلالت بر امید دارد، اما نه تنها امید گوینده بلکه هم در مورد امید خود گوینده استعمال دارد و هم امید مخاطب و هم در مقام مخاطب یعنی مقامی که جا دارد گوینده در برابر مخاطب صرفا اظهار امید کند نه اینکه به راستی خود او در دلش امیدوار باشد تا در مورد خدای تعالی که نه دل دارد و نه عارضه و حالت امید به او دست می دهد گفتن" عسی- شاید" معنا نداشته باشد، پس برای توجیه این کلمه خدای تعالی احتیاج نیست که مانند سایر مفسرین بگوئیم:" عسی" از خدای تعالی به معنای حتم است.

و این آیه بر سرزنش بیشتر دلالت دارد، سرزنش خدای تعالی در مورد آنهایی که از رفتن به جنگ تثاقل می ورزیدند، چون می رساند که کوتاهی و خودداری آنان را به آنجا کشانید که خدای عز و جل به رسول گرامی خود دستور دهد یک تنه به جهاد برود و از اینگونه افراد روی بگرداند و دیگر اصرار نورزد که دعوتش را بپذیرند بلکه به حال خود واگذارشان کند و از این بابت تنگ حوصله هم نشود، چون او جز اطاعت خودش و تحریک مؤمنان تکلیفی و مسئولیتی ندارد، هر که خواست قبول کند، نخواست قبول نکند.

بحث روایتی (روایاتی در باره شایعه پراکنی، مراد از رحمت و فضل خدا در آیه، مامور شدن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به قتال به تنهایی ...)

مرحوم کلینی در کافی به سند خود از محمد بن عجلان روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: خدای تعالی اقوامی را به جرم شایعه پراکنی مذمت کرده، فرموده:" وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ"، پس زنهار شما از آنان نباشید و از اشاعه بپرهیزید. (1)

و در همان کتاب به سند خود از عبد الحمید بن ابی الدیلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل فرمود:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" و نیز فرمود:" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ" و با این دو فرمان امر مردم را به اولی الامر آنان محول کرد، همان اولی الامری که اطاعت کردن از آنان را بر مردم واجب کرد. (2).]

ص: 36


1- اصول کافی، ج 1 ص 369، ط تهران.
2- اصول کافی، ج 1 ص 295، ط تهران. [.....]

این روایت مؤید گفتار قبلی ما است که گفتیم: مراد از اولی الامر در آیه دومی همان اولی الامر در آیه اول است.

و در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله:" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ" فرمود: منظور امامان هستند. (1)

مؤلف: این معنا از عبد اللَّه بن جندب از حضرت رضا (علیه السلام) نیز روایت شده، به این صورت که آن جناب در باره واقفی مذهبان نامه ای به عبد اللَّه نوشت و در آن این معنا را تذکر داد (2)، شیخ مفید نیز در کتاب اختصاص (3) آن را در ضمن حدیثی طولانی از اسحاق بن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده است.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن فضیل از ابی الحسن (علیه السلام) روایت کرده که در معنای جمله:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ" فرمود: فضل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و رحمت امیر المؤمنین (علیه السلام) است. (4)

و در همان کتاب از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) و از حمران از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمودند: در آیه" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ"، فضل خدا، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و رحمتش ولایت ائمه (علیه السلام) است. (5)

و در همان کتاب از محمد بن فضل از عبد صالح (موسی بن جعفر) (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رحمت خدا، رسول گرامی او است و فضل، علی بن ابی طالب (علیه السلام) است. (6)

مؤلف: این روایات نمی خواهند بگویند معنای کلمه" فضل خدا" و" رحمت خدا" چنین است بلکه می خواهند هر یک از این دو عنوان کلی را بر یکی از مهم ترین مصادیق آن تطبیق کنند و مراد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین (علیه السلام) نیز شخص آن دو جناب منظور نیستند، بلکه منظور مقام آن دو جناب است یعنی مقام نبوت و مقام ولایت چون این دو مقام سبب متصلی هستند که خدای عزیز ما را به وسیله آن دو از پرتگاه ضلالت و از دام شیطان نجات بخشید، اولی سبب مبلغ و دومی سبب مجری است و روایت اخیر از نظر

ص: 37


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 260، ح 205 و 206، ط تهران.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 260، ح 205 و 206، ط تهران.
3- اختصاص.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 261، ح 208.
5- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 260، ح 207.
6- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 261، ح 209.

اعتبار عقلی به ذهن نزدیک تر است، برای اینکه خدای تعالی نیز آن جناب را در کتاب مجیدش رحمت نامیده، فرموده:" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ" (1).

و در کافی به سند خود از علی بن حدید از مرازم روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خدای عز و جل به رسول گرامی خود (علیه صلواته) تکلیفی کرد که به احدی از خلقش چنان تکلیفی نکرد و آن این بود که بعد از فرمان به جهاد و تثاقل ورزیدن مردم از اجابت دعوت آن جناب، شخص آن جناب را مکلف کرد، که یک تنه و به تنهایی به جنگ با دشمن برود هر چند که جمعیتی نیابد که با وی به قتال بروند و خدای تعالی چنین تکلیفی را به احدی از خلق نکرده، نه قبل از آن جناب و نه بعد از او، امام صادق (علیه السلام) سپس این آیه را تلاوت فرمود:" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ".

آن گاه فرمود: و خدای عز و جل در مقابل این تکلیف امتیازی به آن جناب داد که به احدی از خلقش نداد و آن بود که آنچه خدای عز و جل از غنیمت جنگی سهم خود قرار داده، رسول (صلی الله علیه و آله) می تواند آن را برای خود بر دارد زیرا:" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها"، و کسی که عمل خیری انجام دهد، ده برابر پاداش دارد و نیز درود و صلوات بر آن جناب را حسنه ای دانسته که ده برابر پاداش دارد. (2)

و در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد روایت آورده که گفت: من به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: پاسخ این مردم که می پرسند: اگر علی (علیه السلام) حقی داشت چرا برای احقاق آن قیام نکرد، چیست؟ فرمود: خدای عز و جل هیچ انسان واحدی را مکلف به قیام نمی کند به جز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را که در آیه" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ" آن جناب را مکلف کرد تا به تنهایی و یک تنه با کفار بجنگد، پس قیام یک تنه فقط مخصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و اما درباره غیر آن جناب فرموده:" إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَهٍ". (برای کسانی که توانایی قتال با کفار را ندارند، جائز است برای چاره جویی و یا تهیه نیرو پشت به جنگ کنند) و علی (علیه السلام) هم آن روز فئه و جمعیتی که او را در احقاق حقش یاری کنند، نداشت. (3)

و در همان کتاب از زید شحام از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هیچگاهن.

ص: 38


1- و ما تو را نفرستادیم مگر به عنوان رحمت برای عالمیان." سوره انبیاء، آیه 107".
2- کافی، ج 8 ص 274 ح 414.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 261، ح 211، ط اسلامیه تهران.

نشد که کسی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی بخواهد و آن جناب در پاسخ نه بگوید، اگر چیزی داشت می داد و اگر نداشت می فرمود: ان شاء اللَّه و نیز هیچ نشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدی و جفای کسی را تلافی کند و بعد از نازل شدن آیه" فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ"، هیچ سریه و لشگری را دیدار نکرد مگر آنکه خودش فرماندهی آن را به عهده گرفت. (1)

مؤلف: و در این معانی روایاتی دیگر هست.

ص: 39


1- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 261، ح 212.

سوره النساء (4): آیات 85 تا 91

اشاره

مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَهً حَسَنَهً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْها وَ مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَهً سَیِّئَهً یَکُنْ لَهُ کِفْلٌ مِنْها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقِیتاً (85) وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَسِیباً (86) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیثاً (87) فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً (88) وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً (89)

إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً (90) سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ کُلَّما رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَهِ أُرْکِسُوا فِیها فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أُولئِکُمْ جَعَلْنا لَکُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطاناً مُبِیناً (91)

ص: 40

ترجمه آیات

هر کس وساطت و شفاعتی نیکو کند وی را از آن بهره ای باشد و هر کس وساطت بدی کند وی را نیز از آن سهمی باشد و خدا بر همه چیز مقتدر است (85).

چون به شما درودی گویند در پاسخ درودی بهتر از آن گوئید و یا حد اقل همان را باز گوئید که خدا بر هر چیز برای حسابگری ناظر است (86).

اللَّه که جز او معبودی نیست بطور قطع شما انسانها را که نسل به نسل تا قیامت پدید می آئید در قیامت که شکی در آن نیست، گرد می آورد و کیست که در گفتار از خدا راستگوتر باشد؟ (87).

حال که معلوم شد عذاب مرتکبین بد، شامل شفیع بدهم می شود، پس چرا درباره منافقان که خدا به علت اعمالی که کرده اند سرنگونشان کرده، دو گروه شدید مگر می خواهید کسی را که خدا گمراهش کرده، هدایت کنید با اینکه آن کس که خدا گمراه کند راهی برایش نخواهی یافت (88).

آنها دوست دارند شما نیز کافر شوید هم چنان که خودشان کافر شدند و در نتیجه مثل هم باشید، پس زنهار که از آنان به هیچ وجه دوست مگیرید تا آنکه در راه خدا هجرت کنند، پس اگر از قبول دعوت خدا اعراض کردند، آنان را هر جا یافتید بگیرید و بکشید، نه از آنان دوست بگیرید و نه یاور (89).

مگر آن افراد و اقوامی که با قومی پیمان دارند، که بین شما و آن قوم پیمان صلح برقرار باشد و یا با شما سر جنگ نداشته باشند و توان جنگ با قوم خود را نیز ندارند و اگر خدا می خواست بر شما تسلطشان می داد و با شما پیکار می کردند، اگر اینان از شما کناره گرفتند، نه با شما شدند و نه با دشمن شما، و اطاعت و تسلیم عرضه کردند، خدا برای شما علیه آنها تسلطی نگذاشته (90).

چیزی نخواهد گذشت که به مردمی دیگر بر می خورید که می خواهند هم شما را از شر خود ایمن سازند و هم قوم خود را، ولی وقتی به سوی فتنه کشانده شوند، با سر، در آن می افتند، پس اگر از شما کناره نکردند و اطاعت عرضه نداشتند و دست از دشمنی باز نگرفتند، هر جا که آنها را یافتید بگیرید و بکشیدشان که ما شما را بر آنها تسلطی آشکارا داده ایم (91).

بیان آیات

اشاره

این آیات متصل به آیات قبل است و اتصالش از این جهت است که همه این هفت آیه یعنی آیات 91- 85 درباره امر قتال با طائفه ای از مشرکین یعنی مشرکین دو چهره و منافق سخن می گوید. و اگر در این آیات دقت شود روشن می گردد که درباره کسانی از مشرکین نازل شده که چون به مسلمانان بر می خوردند اظهار ایمان می کردند و چون به محل خود بر

ص: 41

می گشتند با مشرکین در شرک آنان شرکت می نمودند و در نتیجه درباره جنگیدن با آنان دچار تردید می شدند، مسلمانان نیز درباره قتال با اینگونه افراد مردد بودند و نظرهایشان مختلف بود، یکی می گفت به نظر من باید با اینها قتال کرد (چون در دعوی ایمان دروغ می گویند)، دیگری مخالفت می کرد که زنهار دست به چنین کاری نزنید و برای آن افراد دو چهره به خاطر همین که تظاهر به ایمان داشتند شفاعت می کرد، خدای سبحان در این آیات فرمان داده که باید یا مهاجرت کنند و یا قتال و مؤمنین را از اینکه در حق آنان شفاعت کنند بر حذر می دارد.

ملحق به این طائفه قومی دیگر و دیگرند که در این آیات به آنان فرمان می دهد باید یا تسلیم شوند و یا آماده جنگ گردند، چون در این آیات سخن صلح رفته و به عنوان برائت استهلال. (1) دو جمله در دو آیه آورده: یکی بیانگر حال شفاعت و دیگری بیانگر حال تحیت.

" مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَهً حَسَنَهً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْها ..."

کلمه" نصیب" و کلمه" کفل" هر دو به یک معنا است. و چون شفاعت نوعی وساطت برای ترمیم نقیصه و یا حیازت و به دست آمدن مزیتی و یا چیزی نظیر اینها است، در حقیقت نوعی سببیت برای اصلاح شانی از شؤون زندگی دارد و به همین جهت هر ثواب و عقابی که در خود آن شان هست سهمی هم در این وساطت و شفاعت خواهد بود، حال تا وساطت چه مقدار در تحقق آن شان دخالت داشته است و این سهم از ثواب و عقاب هدف مشترک شفیع و مشفوع له: (کسی که شفیع به خاطر او شفاعت می کند) می باشد، پس شفیع نصیبی از خیر و شر دارد و به همین جهت است که در جمله مورد بحث می فرماید:" مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَهً ...".

نهی از شفاعت و وساطت در کار بد (وساطت برای منافقین)

و این حقیقت را به عنوان تذکر به مؤمنین خاطر نشان فرموده، تا بدانند شفاعت بدون اثر نیست و در هر کاری شفاعت نکنند، و آنجا که لازم است شفاعت بکنند، مثلا در شر و فساد که هدف منافقین است وساطت نکنند، (چه منافقین از مشرکین و چه منافقین از غیر مشرکین)، مخصوصا درباره منافقین از مشرکین که می خواهند به قتال نروند شفاعت نکنند، چون ترک فساد را و لو کم و از رشد آن جلوگیری نکردن و اجازه آن دادن که فساد نمو کند و بزرگ شود، خود فسادی است که به آسانی نمی توان از بینش برد، فسادی که مستلزم هلاکت حرث و نسل است.ت.

ص: 42


1- برائت استهلال در اصل به معنای بالا رفتن برای دیدن ماه است و در اصطلاح اهل علم به این معنا است که در آغاز سخن جمله ای آورده شود که خواننده از آن بفهمد در جمله های بعد سخن از چه چیزهایی رفته است.

پس می توان گفت: آیه شریفه در معنای نهی از شفاعت در کار بد است، یعنی شفاعت اهل ظلم و طغیان و نفاق و شرک است، زیرا این طوائف، مفسدین در ارض هستند و نباید در کار آنان وساطت کرد.

" وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..."

این جمله امر به تحیت است، در مقابل تحیتی که دیگران به انسان می دهند، می فرماید: در پاسخ تحیت دیگران، تحیتی به مثل آن و یا بهتر از آن بدهید. و این حکمی است عمومی، تمامی تحیت ها را شامل می شود، چیزی که هست مورد آیات محل بحث ما به شهادت آیات بعد تحیت سلام و صلحی است که مسلمانان دریافت می کنند.

" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ ..."

معنای آیه شریفه روشن است، و این آیه به منزله تعلیلی است برای مضمونی که دو آیه قبل متضمن آن بود، کانه فرموده:" تکلیفی که خدای تعالی در امر شفاعت حسنه و سیئه به شما کرده بگیرید و آن را انجام دهید، و تحیت هر کسی که به شما تحیت می دهد با رد و اعراض باطل نکنید" زیرا پیش روی شما روزی است که خدای سبحان همه شما را در آن جمع کند، و شما را جزاء می دهد، اگر دعوتش را بپذیرید، جزای خیر و اگر رد کنید کیفر می دهد.

گمراهی منافقین مستند به خدا است و با شفاعت و دلسوزی هدایت نمی شوند

" فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ ..."

کلمه" فئه" به معنای طائفه است و کلمه" ارکاس" که مصدر باب افعال است به معنای رد است.

و این آیه با مضمونی که دارد نه متفرع بر زمینه چینی قبل یعنی جمله:" مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَهً ..." است و معنای آیه این است که وقتی شفاعت ناپسند سهمی از بدی و زشتی خود را به واسطه و شفیع می دهد، پس ای مؤمنین شما را چه می شود که درباره منافقین دو دسته شده اید و دو حزب تشکیل داده اید؟ یکی می گوید: باید با آنان جنگ کرد، دیگری در مقام شفاعت بر می آید که زنهار با آنان جنگ مکنید، این دسته از شجره فسادی که با رشد منافقین رشد می کند اغماض می کنند و آیا می خواهند این منافقین را که بعد از بیرون شدن از ضلالت یعنی بعد از مسلمان شدن دوباره به سزای گناهانی که کردند به طرف ضلالتشان برگردانیده، به راه خدا برگردانند؟ آیا می خواهند با شفاعت خود کسانی را هدایت کنند که خدای تعالی گمراهشان کرده؟ با اینکه وقتی خدا کسی را گمراه کرد دیگر راهی به سوی هدایت ندارد.

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلًا" در این جمله التفاتی از خطاب به مؤمنین (فما لکم) به خطاب به رسول اللَّه

ص: 43

(صلی الله علیه و آله)(فَلَنْ تَجِدَ لَهُ) بکار رفته، قبلا می فرمود:" شما مؤمنین را چه شده که در باره منافقین دو دسته شده اید"؟ و در اینجا می فرماید:" تو ای پیامبر برای منافقین راهی به سوی هدایت نمی یابی" و این التفات اشاره است به اینکه آن مؤمنین که برای منافقان شفاعت می کنند حقیقت را نمی فهمند و به همین جهت کلام خود را به آنان نمی گویم، چون اگر آنها فهم حقیقت این کلام را داشتند، در حق منافقین شفاعت نمی کردند، به همین جهت از گفتگوی با آنان اعراض کردم و روی سخن به کسی نمودم که مطلب نزد او واضح است و آن پیامبر است.

" وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً ..."

این آیه شریفه به منزله بیان است برای جمله:" وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ" و معنای آن این است که چگونه می خواهید آنان را که خدای تعالی گمراهشان کرده، هدایت کنید؟ و حال آنکه علاوه بر اینکه خدا گمراهشان کرده و شما نمی توانید آنان را هدایت کنید، آنها می خواهند شما را به طرف خود بکشند، دوست دارند شما و ایشان در کفر مساوی باشید سپس مسلمانان را نهی می کند از اینکه با کفار دوستی کنند، مگر آنکه آن کفار دست از کفر برداشته به سوی اسلام هجرت کنند، پس اگر از این کار روی گرداندند دیگر وظیفه ای جز این ندارید که آنان را هر جا یافتید دستگیر نموده و به قتل برسانید، و دیگر از ولایت و نصرت آنها اجتناب کنند و اینکه فرمود:" و اگر روی گرداندند ..." دلالت دارد بر اینکه مؤمنین موظف شده بودند دوستان مشرک خود را وادار به مهاجرت نمایند، اگر اجابت کردند به دوستی خود با آنان ادامه دهند، و اگر اجابت نکردند به قتلشان برسانند.

" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ، أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ ..."

این آیه شریفه استثنایی است از حکمی که در جمله:" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ"، می باشد و در آن دو طائفه را از حکم دستگیر کردن و کشتن مشرکین استثنا کرده، یکی آن مشرکینی که بین آنان و بین بعضی از اقوام که با مسلمانان پیمان صلح دارند رابطه ای باشد، که آن دو را به هم وصل کرده باشد، مثلا بین آن مشرکین و بین آن اقوام سوگندی و چیزی نظیر آن بر قرار باشد که هر یک از دو طائفه مورد حمله قرار گرفت دیگری یاریش کند و طائفه دوم آن مشرکینی بوده اند که نه میل داشتند با مسلمانان قتال کنند و نه نیروی آن داشته اند که با مشرکین قوم خود بجنگند و یا عوامل دیگری در کارشان دخالت داشته و وادارشان کرده خود را به کناری بکشند و به مسلمانان اعلام کنند که ما نه علیه شمائیم و نه له شما، نه به ضرر شما و نه به نفع شما.

ص: 44

پس این دو طائفه از حکم مذکور در آیه قبل استثناء شده اند. و معنای اینکه فرمود:

" حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ ..." این است که سینه هایشان از جنگیدن با شما مسلمانان تنگی می کند و خلاصه هیچ میلی به این کار ندارند.

" سَتَجِدُونَ آخَرِینَ ..."

در این جمله خبر می دهد به اینکه به زودی قومی دیگر با شما مواجه می شوند که چه بسا شبیه به طائفه دوم از آن دو طائفه استثناء شده باشند، چون این قوم می خواهند هم به شما امنیت بدهند و هم به قوم خودشان، چیزی که هست خدای سبحان خبر می دهد به اینکه این قوم منافقند و هیچ اعتبار و تامینی در وعده های آنان و ادعای بی طرفیشان نیست. و به همین جهت دو جمله شرطیه ای که در حق آن دو طائفه دیگر به نحو اثبات آورده، فرموده بود:" فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ" را مبدل کرد به شرط منفی و فرمود:" فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ ..." و همین تبدیل سیاق از مثبت به منفی هشداری است به مؤمنین بر اینکه از دین قوم سوم بر حذر باشند و معنای آیه روشن است.

گفتاری در معنای تحیت (اشاره به ریشه استکباری داشتن تحیات در اقوام و امم غیر اسلامی و توضیح و تشریح معنای کلمه" سلام" که تحیت مسلمین است)

امت ها و اقوام با همه اختلافی که از حیث تمدن و توحش تقدم و تاخر دارند در این جهت اختلافی ندارند که هر یک در مجتمع خود تحیتی دارند، که هنگام برخورد با یکدیگر آن درود و تحیت را در بین خود رد و بدل می کنند، حال یا آن تحیت عبارت است از اشاره به سر و یا دست و یا برداشتن کلاه و یا چیز دیگر، که البته اختلاف عوامل در این اختلاف بی تاثیر نیست.

و اما اگر خواننده عزیز، در این تحیت ها که در بین امت ها به اشکال مختلف دائر است دقت کند، خواهد دید که همه آنها به نوعی خضوع و خواری و تذلل اشاره دارد، تذللی که زیر دست در برابر ما فوق خود و مطیع در برابر مطاعش و برده در برابر مولایش، اظهار می دارد و سخن کوتاه اینکه تحیت کاشف از یک رسم طاغوتی و استکبار است که همواره در بین امت ها در دوره های توحش و غیر آن رائج بوده، هر چند که در هر دوره و در هر نقطه و در هر امتی شکلی بخصوص داشته، و به همین جهت است که هر جا تحیتی مشاهده می کنیم که تحیت از طرف مطیع و زیر دست و وضیع شروع و به مطاع و ما فوق و شریف ختم می شود.

ص: 45

پس پیدا است که این رسم از ثمرات بت پرستی است، که آن نیز از پستان استکبار و استعباد شیر می نوشد.

و اما اسلام (همانطور که خواننده عزیز خودش آگاه است) بزرگترین همش محو آثار بت پرستی و وثنیت و غیر خداپرستی است و هر رسم و آدابی است که به غیر خداپرستی منتهی گشته و یا از آن متولد شود ما به همین جهت برای تحیت طریقه ای معتدل و سنتی در مقابل سنت وثنیت و استعباد تشریع کرد. و آن عبارت است از: سلام دادن که در حقیقت اعلام امنیت از تعدی و ظلم از ناحیه سلام دهنده به شخصی است که به وی سلام می دهد، شخص سلام دهنده به سلام گیرنده اعلام می کند تو از ناحیه من در امانی و هیچگونه ظلمی و تجاوزی از من نسبت به خودت نخواهی دید و آزادی فطری را که خدا به تو مرحمت کرده از ناحیه من صدمه نخواهد دید. و اینکه گفتیم سلام طریقه ای است معتدل، علتش این است که اولین چیزی که یک اجتماع تعاونی نیازمند آن است که در بین افراد حاکم باشد، همانا امنیت داشتن افراد در عرض و مال و جانشان از دستبرد دیگران است، نه تنها جان و مال و عرض، بلکه لازم است هر چیزی که به یکی از این سه چیز برگشت کند امنیت داشته باشند.

و این همان سلامی است که خدای عز و جل آن را در بین مسلمانان سنت قرار داد تا هر فردی به دیگری برخورد کند قبل از هر چیز سلام بدهد، یعنی طرف مقابل را از هر خطر و آزار و تجاوز خود امنیت دهد. و در کتاب مجیدش فرموده:" فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَکَهً طَیِّبَهً" (1)، و نیز فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" (2).

و خدای تعالی بعد از تشریع این سنت، مسلمانان را با رفتار پیامبرش یعنی سلام دادن آن جناب به مسلمانان با اینکه سید آنان و سرورشان بود، به این ادب مؤدب نمود و فرمود:" وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ، کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ" (3)،".

ص: 46


1- پس چون به خانه هایی در می آئید به یکدیگر سلام کنید که تحیتی است مبارک و پاکیزه از ناحیه خدای تعالی." سوره نور، آیه 61".
2- ای کسانی که ایمان آوردید داخل خانه هایی که از خود شما نیست مشوید، مگر بعد از آنکه با اهل خانه انس برقرار سازید، و بر اهل خانه سلام بدهید که این برای شما بهتر است، امید است متذکر شوید. " سوره نور، آیه 27".
3- وقتی افرادی که به آیات ما ایمان آورده اند نزد تو می آیند بگو: سلام علیکم، پروردگار شما رحمت به شما را بر خود واجب کرده است." سوره انعام، آیه 54".

علاوه بر این دستور داد به غیر مسلمانان نیز سلام بدهد و فرمود:" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" (1).

البته تحیت به کلمه" سلام" بطوری که از تاریخ و اشعار و سایر آثار جاهلیت بر می آید، در بین عرب جاهلیت معمول بوده، در کتاب" لسان العرب" آمده: که عرب جاهلیت چند جور تحیت داشتند، گاهی در برخورد با یکدیگر می گفتند:" انعم صباحا"، گاهی می گفتند:

" ابیت اللعن" و یا می گفتند:" سلام علیکم"، و کانه کلمه سوم علامت مسالمت است و در حقیقت به طرف مقابل می گفتند: بین من و تو و یا شما جنگی نیست، (پس از آنکه اسلام آمد تحیت را منحصر در سلام کردند و از ناحیه اسلام مامور شدند سلام را افشاء کنند). (2)

چیزی که هست خدای سبحان در داستانهای ابراهیم سلام را مکرر حکایت می کند و این خالی از شهادت بر این معنا نیست که این کلمه که در بین عرب جاهلیت مستعمل بوده، از بقایای دین حنیف ابراهیم بوده، نظیر حج و امثال آن که قبل از اسلام معمول آنان بوده، توجه بفرمائید:" قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی"، در این جمله از ابراهیم (علیه السلام) حکایت کرده که در گفتگو با پدرش گفت: سلام علیک به زودی من از پروردگارم برایت طلب مغفرت می کنم" (3) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ" (4) و این قضیه در چند جای قرآن کریم آمده.

و بطوری که از آیات کریمه قرآن استفاده می شود خدای تعالی کلمه سلام را تحیت خودش قرار داده است، به آیات زیر توجه فرمائید:" سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ"»(5)

،" سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ" (6)،" سَلامٌ عَلی مُوسی وَ هارُونَ" (7)،" سَلامٌ عَلی إِلْ یاسِینَ" (8)".

ص: 47


1- از آنان درگذر و بگو سلام، که به زودی خواهند دانست." سوره زخرف، آیه 89". [.....]
2- لسان العرب، ج 12 ص 289، ط بیروت.
3- "سوره مریم، آیه 47".
4- فرستادگان ما به منظور بشارت دادن به ابراهیم نزد وی آمدند و گفتند: سلام، ابراهیم نیز گفت سلام." سوره هود، آیه 69".
5- سلام بر نوح در همه عالمیان." سوره صافات، آیه 79".
6- "سوره صافات، آیه 109".
7- "سوره صافات، آیه 120".
8- "سوره صافات، آیه 130".

***

بحث روایتی (روایاتی در باره آداب تحیت و روایاتی در باره شان نزول آیات گذشته)

***

" سَلامٌ عَلَی الْمُرْسَلِینَ" (1).

و صریحا فرموده که سلام تحیت ملائکه است، توجه بفرمائید:" الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ" (2)،" وَ الْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ" (3).

و نیز فرموده:" تحیت اهل بهشت در بهشت سلام است:" وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ"،" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً" (4).***

در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه:" وَ إِذا حُیِّیتُمْ ..." گفته: علی بن ابراهیم در تفسیر خود از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) روایت آورده که فرمودند: مراد از تحیت در آیه شریفه سلام و سایر کارهای خیر است، (5) (منظور این است که تنها رد سلام واجب نیست، هر احسانی دیگر که به مسلمان بشود مسلمان موظف است آن را تلافی کند." مترجم").

و در کافی به سند خود از سکونی روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سلام مستحبّ و رد آن واجب است. (6)

در همان کتاب به سند خود از جراح مدائنی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کوچکتر به بزرگتر و رهگذر به کسی که ایستاده و عده کم به عده بسیار سلام می کند. (7)

و در همان کتاب به سند خود از عیینه" در نسخه بدل عنبسه آمده" از مصعب از امام.]

ص: 48


1- "سوره صافات، آیه 181".
2- فرشتگان به کسانی که در حال قبض روحشان پاک هستند می گویند سلام علیکم." سوره نحل، آیه 32".
3- ملائکه از هر دری بر آنان در می آیند که سلام بر شما." سوره رعد، آیه 24".
4- در بهشت نه لغوی می شنوند و نه به یکدیگر نسبت گناه می دهند، آنچه می شنوند همه سلام است." سوره واقعه، آیه 26".
5- مجمع البیان، ج 2 ص 85، ط تهران.
6- اصول کافی، ج 2 ص 644، ط تهران.
7- اصول کافی، ج 2 ص 646، ط تهران. [.....]

صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: در برخورد نفرات کمتر با عده زیاد، کمترها ابتدا به سلام می کنند و در برخورد سواره به پیاده، سواره ابتدا می کند و اگر همه سوارند بعضی قاطر سوار و بعضی دیگر الاغ سوارند، قاطر سوارها ابتدا می کنند. و در برخورد اسب سواران با قاطر سواران، اسب سواران آغاز می کنند. (1)

و در همان کتاب به سند خود از ابن بکیر از بعضی از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب شنیدم می فرمود: سواره به پیاده و پیاده به نشسته سلام می کند. و چون دو طائفه به هم برخوردند، آن طائفه که عده نفراتش کمتر است به آنان که بیشترند سلام می کنند. و چون یک نفر به جمعیتی برخورد کند آن یک نفر به جماعت سلام می کند. (2)

مؤلف: قریب به این مضمون را صاحب تفسیر در المنثور از بیهقی از زید بن اسلم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده. (3)

و در همان کتاب به سند خود از آن جناب (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: وقتی چند نفر از جمعیتی می گذرند، کافی است که یک نفر آنان به جمعیت سلام کند و وقتی به جمعیتی سلام می دهند کافی است یک نفر از آنان جواب سلام را بدهد. (4)

و در تهذیب به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: شرفیاب حضور حضرت باقر (علیه السلام) شدم، دیدم که در نمازند، عرضه داشتم: السلام علیک، فرمود:

السلام علیک، عرضه داشتم: حالتان چطور است؟ حضرت چیزی نفرمودند، همین که از نماز فارغ شدند، پرسیدم: آیا در نماز می توان جواب داد؟ فرمود: آری، به همان مقداری که به او سلام داده اند. (5)

و در همان کتاب به سند خود از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: وقتی کسی به تو سلام داد در حالی که مشغول نماز هستی جواب سلامی آهسته و به مثل سلام او به او بده. (6)

ص: 49


1- اصول کافی، ج 2 ص 646.
2- اصول کافی، ج 2 ص 647.
3- در المنثور ج 2 ص 189.
4- اصول کافی، ج 2 ص 647.
5- تهذیب، ج 2، ص 329.
6- من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 368.

و در کتاب فقیه به سند خود از مسعده بن صدقه از امام باقر از پدرش (علیهما السلام) روایت آورده که فرمود: بر یهود و نصارا و بر مجوس سلام ندهید، و همچنین بر بت پرستان و بر کسانی که کنار سفره شراب نشسته اند. و بر کسی که مشغول بازی شطرنج و نرد است، و بر مخنث (کسی که مردان را به خود می کشد) و بر شاعری که نسبت های ناروا به زنان پاکدامن می دهد و بر نمازگزار سلام ندهید، چون نمازگزار نمی تواند جواب شما را رد کند. آری سلام دادن برای شما مستحبّ است ولی رد آن برای شنونده واجب است و نیز به ربا خوار و به کسی که در حال ادرار کردن است و به کسی که در حمام است، و نیز بر فاسقی که فسق خود را علنی می کند سلام ندهید. (1)

مؤلف: روایات در معانی گذشته بسیار است و احاطه به بیانی که ما درباره تحیت آوردیم معنای روایات را روشن می سازد.

پس کلمه" سلام" تحیتی است که گسترش صلح و سلامت و امنیت در بین دو نفر که به هم برمی خورند را اعلام می دارد، البته صلح و امنیتی که نسبت به دو طرف مساوی و برابر است و چون تحیت های جاهلیت قدیم و جدید علامت تذلل و خواری زیر دست نسبت به ما فوق نیست.

و اگر در روایات فرمودند که کوچکترها به بزرگترها سلام کنند، یا عده کم به عده زیاد یا یک نفر به چند نفر، منافاتی با این مساوات ندارد، بلکه خواسته اند با این دستور خود حقوق رعایت شده باشد و بفهمانند که حتی در سلام کردن نیز حقوق را رعایت کنید.

آری اسلام هرگز حاضر نیست به امت خود دستوری دهد که لازمه اش لغو شدن حقوق و بی اعتبار شدن فضایل و مزایا باشد، بلکه به کسانی که فضیلتی را ندارند، دستور می دهد فضیلت صاحبان فضل را رعایت نموده، حق هر صاحب حقی را بدهند، بله به صاحب فضل اجازه نمی دهد که به فضل خود عجب بورزد، و به خاطر اینکه" مثلا پدر و یا مادر است و یا عالم و معلم است و یا سن و سال بیشتری دارد نسبت به فرزندان و مریدان و شاگردان و کوچکتران تکبر ورزیده، خود را طلبکار احترام آنان بداند و بدون جهت به مردم ستم کند و با این رفتار خود توازن بین اطراف مجتمع را بر هم زند.

و اما اینکه از سلام کردن بر بعضی افراد نهی کرده اند، این نهی، فرع و شاخه ای است از نهی واردی که از دوستی و رکون به آن افراد نهی نموده، از آن جمله فرموده:ه.

ص: 50


1- من لا یحضره الفقیه.

" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری" (1) و نیز فرموده:" لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ" (2).

و نیز فرموده:" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا" (3) و آیاتی دیگر از این قبیل.

بله چه بسا می شود که مصلحت اقتضاء کند انسان به ستمکاران تقرب بجوید برای اینکه دین خدا را تبلیغ کند، بطوری که اگر با آنها نسازد نمی گذارند تبلیغ دین در بین مردم صورت بگیرد و یا برای اینکه کلمه حق را به گوش آنها برساند، و این تقرب حاصل نمی شود مگر با سلام دادن به آنها، تا کاملا با ما مانوس شوند و دلهاشان با دل ما ممزوج گردد، به همین خاطر که گاهی مصلحت چنین اقتضا می کند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز به این روش مامور شدند، در آیه:" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ" (4)، هم چنان که در وصف مؤمنین فرمود:" وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً" (5).

و در تفسیر صافی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که مردی به آن جناب سلام کرد و گفت: السلام علیک، حضرت در پاسخش فرمود: السلام علیک و رحمه اللَّه، مردی دیگر رسید و گفت: السلام علیک و رحمه اللَّه، حضرت در پاسخش فرمود: السلام علیک و رحمه اللَّه و برکاته، مردی دیگر رسید و گفت: السلام علیک و رحمه اللَّه و برکاته، حضرت در پاسخش فرمود: و علیک، آن مرد سؤال کرد که چطور رد سلام مرا کوتاه کردی، و به آیه شریفه:

" وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..." عمل نکردی؟

حضرت فرمود: تو برای من چیزی باقی نگذاشتی تا من رد سلام خود را با آن بچربانم و بدین جهت عین سلامت را به تو برگرداندم. (6)

مؤلف: نظیر این روایت را سیوطی در در المنثور از احمد (در کتاب زهد؟ و از ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، به سندی حسن از سلمان فارسی نقل کرده. (7)

و در کافی از امام باقر (علیه السلام) و آن جناب از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت.]

ص: 51


1- یهود و نصارا را ولی خود مگیرید." سوره مائده، آیه 51".
2- دشمن من و دشمن خود را دوست مگیرید." سوره ممتحنه، آیه 1".
3- به کسانی که ستم کردند رکون مکنید و دل مبندید." سوره هود، آیه 113".
4- فرمود: از جرم آنها درگذر و سلام بگو." سوره زخرف، آیه 89".
5- و چون جاهلان، مؤمنین را به سخن زشت خطاب می کنند مؤمنین در پاسخ سخن سالم و صلح آمیز می گویند." سوره فرقان، آیه 63".
6- تفسیر صافی، ج 1 ص 442.
7- در المنثور، ج 2 ص 188. [.....]

کرده: که روزی به جمعیتی عبور کرد و به آنان سلام گفت، گفتند: علیک السلام و رحمه اللَّه و برکاته و مغفرته و رضوانه، حضرت به ایشان فرمود:" در ادب و تحیت" از ما اهل بیت جلو نزنید (و ما در تحیت اکتفاء می کنیم به) مثل آنچه ملائکه به پدر ما ابراهیم (علیه السلام) گفتند، رحمه اللَّه و برکاته علیکم اهل البیت. (1)

مؤلف: در این روایت اشاره ای است به اینکه سنت در سلام این است که آن را تمام و بطور کامل بدهند و سلام کامل این است که سلام دهنده بگوید: السلام علیک و رحمه اللَّه و برکاته، و این سنت از حنفیت ابراهیم (علیه السلام) اخذ شده و تاییدی است برای چیزهایی که قبلا گفته شد که تحیت به سلام از دین حنیف است.

و در کافی روایت شده که فرمود: از تمامیت و کمال تحیت این است که شخص وارد با آن کسی که او به وی وارد شده، مصافحه کند و وی با آن شخص اگر از سفر آمده معانقه نماید. (2)

و در خصال از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: وقتی شنیدید که یکی از شما در حضورتان عطسه کرد بگوئید: یرحمکم اللَّه و او هم در پاسخ بگوید: یغفر اللَّه لکم و یرحمکم و دعای" یغفر اللَّه لکم" را اضافه کند، چون خدای تعالی فرمود:" وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..." (3).

و در کتاب مناقب آمده که کنیزی از کنیزان امام حسن (علیه السلام) دسته ای ریحان برای آن جناب آورد، حضرت در عوض به وی فرمود: تو در راه خدا آزادی، شخصی پرسید: آیا برای یک طاقه ریحان کنیزی را آزاد می کنی؟ فرمود: خدای تعالی ما را ادب آموخته و فرموده:

" إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها ..." و تحیت بهتر از یک طاقه ریحان برای او، همین آزاد کردنش بود. (4)

مؤلف: این روایات بطوری که ملاحظه می کنید معنای تحیت در آیه شریفه را عمومیت می دهند، بطوری که شامل هدیه و تحفه نیز بشود.

و در تفسیر مجمع البیان در تفسیر آیه شریفه:" فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ ..."، گفته است: مفسرین در اینکه این آیه شریفه درباره چه کسی نازل شده، اختلاف کرده اند، بعضی

ص: 52


1- اصول کافی، ج 2 ص 646.
2- اصول کافی، ج 2 ص 646.
3- خصال شیخ صدوق، ص 127.
4- مناقب، ج 4 ص 18.

گفته اند: درباره قومی نازل شد که از مکه به مدینه آمدند و نزد مسلمانان اظهار اسلام کردند و سپس به مکه برگشتند، چون آب و هوای مدینه را مساعد با حال خود نیافتند و همین که به مکه برگشتند اظهار شرک کردند، سپس مال التجاره مشرکین را بار کردند که به طرف یمامه ببرند، مسلمانان سر راه را بر آنان گرفتند و خواستند تا با ایشان جنگ کنند، در بینشان اختلاف افتاد بعضی گفتند: نباید جنگ کنیم، زیرا اینها مؤمنند، بعضی دیگر گفتند: مشرکند و خدای عز و جل این آیه را درباره آنان نازل کرد این شان نزول از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده. (1)

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه:" وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا ..." آمده که این آیه در شان قبیله اشجع و بنی ضمره نازل شده و یکی از اخبار این دو قبیله این است که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به قصد جنگ حدیبیه از مدینه خارج شد، از نزدیکی سرزمین این دو قبیله عبور کرد و قبلا آن جناب با قبیله بنی ضمره صلح کرده، قراردادی رد و بدل کرده بود، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند: اینجا نزدیکی های سرزمین بنو ضمره است و ما بیم آن داریم که وقتی بفهمند ما از مدینه بیرون شده ایم به مدینه حمله کنند و یا قریش را علیه ما کمک نمایند، چه صلاح می دانی که اول به سرکوبی آنان بپردازیم؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ابدا و هرگز، چون بنو ضمره از هر قبیله دیگر عرب احترام و احسان به پدر و مادر را بیشتر رعایت می کنند و بیشتر به صله رحم می پردازند و بیشتر پای بند به عهد و پیمانند.

قبیله اشجع نیز در نزدیکی های بنی ضمره زندگی می کردند و این قبیله شاخه ای از دودمان کنانه بودند و بین آنان و بنی ضمره نیز پیمان صلح برقرار بود، سوگند خورده بودند که امنیت و حال یکدیگر را رعایت کنند، اگر یکی از آن دو گرفتار خشکسالی شد حیوانات خود را در سرزمین دیگری بچراند و اتفاقا در همان ایام سرزمین اشجع دچار خشکی و قحطی شده بود و سرزمین بنی ضمره از فراوانی نعمت و سرسبزی بیابانها برخوردار بود، و در نتیجه قبیله اشجع داشتند به سرزمین آنان کوچ می کردند، مسلمانها از پیمان این دو قبیله بی خبر بودند و پنداشتند که اشجع قصد دارد به بنی ضمره حمله کند، وقتی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خبر دادند که اشجع دارد به طرف بنی ضمره می رود، آماده شد تا به خاطر پیمانی که با بنی ضمره بسته بود، با قبیله اشجع جنگ کند، در چنین حالی آیه شریفه زیر نازل شد:

ص: 53


1- مجمع البیان، ج 3 ص 86.

" وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا، فَتَکُونُونَ سَواءً، فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ، فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً"، و سپس قبیله اشجع را استثناء کرده، فرمود:" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ، أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ، أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ، وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلًا".

و قبیله اشجع در چند نقطه فرود آمده بودند، یکی بیضاء و یکی حل و دیگری مستباح، و چون این سه محل نزدیک به لشگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود دچار وحشت شدند، که مبادا آن جناب کسانی را به جنگ با آنان روانه کند، از سوی دیگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز بیم آن داشت که اشجع از اطراف حمله ای بیفکنند و دستبردی بزنند، تصمیم گرفت مستقیما به طرف اشجع برود، در همین بین بود که قبیله اشجع که هفتصد نفر بودند به ریاست مسعود بن رجیله از راه رسید و در دره سلع اطراق کرد، و این جریان در ماه ربیع الاول سال ششم از هجرت بود، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسید بن حصین را خواست و به او فرمود: با چند نفر از یارانت به طرف اشجع برو و ببین چرا به طرف ما آمده اند.

اسید با سه نفر از یارانش نزد آن قبیله رفت و پرسید: منظورتان از آمدن به طرف ما چیست؟ مسعود بن رجیله که رئیس اشجع بود برخاست و بر اسید و یارانش سلام کرد و گفت:

ما آمده ایم تا با محمد پیمان ترک مخاصمه ببندیم، اسید نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشته، جریان را به عرض رسانید، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: اینان ترسیدند که مبادا ما برای جنگ با آنان آمده ایم، خواستند تا بین من و خودشان صلحی برقرار سازند، آن گاه قبل از آنکه خودش به میان اشجع برود، ده بار شتر خرما به عنوان هدیه برای آنان فرستاد و فرمود: هدیه فرستادن پیشاپیش رسیدن به هدف چیز خوبی است، آن گاه خودش به میان آنان تشریف برد و فرمود: ای گروه اشجع به چه منظور به طرف ما آمدید؟ عرضه داشتند: خانه های ما نزدیک تو است و ما در میان اقوام خود از هر تیره دیگر کم عددتریم لذا نه توانایی آن داشتیم که با تو بجنگیم، چون محل زندگی ما نزدیک به تو بود و نه می توانستیم با تیره های قوم خود در بیفتیم چون عده ما کم بود، فکر کردیم با شما مذاکره کنیم و پیمان ترک مخاصمه ای برقرار سازیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیشنهاد آنان را پذیرفت و پیمانی با آنان ببست، اشجع آن روز را درنگ کردند و فردایش به طرف بلاد خود برگشتند، و درباره آنان این آیه شریفه نازل گردید:" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ ... فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ

ص: 54

سَبِیلًا".(1)

و در کافی به سند خود از فضل ابی العباس، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در ذیل آیه:" أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ، أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ" فرمود: این آیه در شان بنی مدلج نازل شد، چون این قبیله نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: سینه ما تنگی می کند (و به عبارت ساده تر برای ما گران است)، اینکه شهادت بدهیم که تو فرستاده خدایی، ما آمده ایم اعلام کنیم که نه با شما هستیم و نه علیه شما، با قوم خود همکاری می کنیم، راوی می گوید: پرسیدم: بالآخره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آنها چه معامله کرد؟ فرمود: پیمان ترک مخاصمه بست، تا مدتی که از کار عرب بپردازد، بعد از آنکه از آن کار پرداخت، دعوتشان کند اگر اسلام را پذیرفتند که هیچ و اگر نپذیرفتند با آنان کارزار کند. (2)

و در تفسیر عیاشی از سیف بن عمیره روایت آورده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از آیه(3):" أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ" پرسیدم فرمود: پدرم همواره می فرمود: این آیه درباره قبیله بنی مدلج نازل شد که خود را کنار کشیدند، نه با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جنگیدند و نه کاری به کار قوم خود داشتند، پرسیدم: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آنان چه کرد؟ فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آنها نجنگید تا از کار دشمنان خود بپرداخت، آن گاه با آنان برابر همه اقوام معامله کرد، یعنی به سوی اسلام و یا جنگ دعوتشان کرد، ولی (حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ) از قبول اسلام مضایقه کردند.»

و در تفسیر مجمع البیان آمده که از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که فرموده است: مراد از قوم در جمله:" قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ"، قبیله هلال بن عویمر سلمی است، چون وی به وکالت از طرف قوم خود با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیمان بست و در این مذاکره گفت: که ای محمد بر این پیمان می بندم که احدی از شما را که نزد ما آید نترسانیم، و شما نیز احدی از ما را که نزد شما بیایند نترسانید اینجا بود که خدای تعالی آن جناب را از اینکه متعرض کسی شود که با آن پیمان بسته نهی فرمود. (4)

ص: 55


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 145.
2- روضه کافی، ص 327، ط اسلامیه تهران.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 262، ح 216.
4- مجمع البیان، ج 3 ص 88.

مؤلف: این معانی و قریب به آن به طرق مختلفه ای از ابن عباس و غیر او در تفسیر الدر المنثور نیز روایت شده. (1)

و در تفسیر الدر المنثور است که ابو داود در ناسخ خود، و ابن منذر و ابن ابی حاتم و نحاس و بیهقی در سنن خود از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه:" إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ ..." گفته است: این آیه را سوره برائت نسخ کرده، آنجا که می فرماید: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" (2).".

ص: 56


1- در المنثور، ج 2 ص 190.
2- همین که ماههای حرام تمام شد مشرکین را هر جا که یافتید به قتل برسانید." سوره برائت، آیه 5".

سوره النساء (4): آیات 92 تا 94

اشاره

وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلی أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلی أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَهً مِنَ اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (92) وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً (93) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَهٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً (94)

ترجمه آیات

هیچ مؤمنی حق ندارد مؤمنی دیگر را بکشد، مگر به خطا، حال اگر کسی مؤمنی را به خطا به قتل برساند باید (در کفاره آن) یک برده مؤمن را آزاد کند و خون بهایی هم به کسان او تسلیم نماید، مگر آنکه خونخواهان آن را ببخشند، و اگر ورثه مقتول مؤمن از مردمی باشد که بین شما و آنان عداوت و جنگ است، همان آزاد کردن برده مؤمن کافی است و اگر مقتول از قومی باشد که بین شما و آنان پیمانی برقرار هست باید برده ای مؤمن آزاد و خون بهایی به کسان او تسلیم کند و کسی که نمی تواند برده ای آزاد کند به جای آن دو ماه

ص: 57

پی در پی روزه بگیرد، این بخشایشی از ناحیه خدا است که خدا همواره دانای فرزانه بوده است (92).

و هر کس مؤمنی را به عمد بکشد جزایش جهنم است که جاودانه در آن باشد و خدا بر او غضب آرد و لعنتش کند و عذابی بزرگ برایش آماده دارد (93).

ای کسانی که ایمان آوردید چون در راه خدا سفر می کنید و به افراد ناشناس بر می خورید درباره آنان تحقیق کنید- و به کسی که سلام به شما می کند نگوئید مؤمن نیستی- تا به منظور گرفتن اموالش او را به قتل برسانید و بدانید که نزد خدا غنیمت های بسیار هست، خود شما نیز قبل از این، چنین بودید و خدا (با نعمت ایمان) بر شما منت نهاد، پس به تحقیق بپردازید که خدا به آنچه می کنید با خبر است (94).

بیان آیات

اشاره

" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً" کلمه" خطاء" به دو فتحه بدون مد و به یک فتحه با مد (یعنی بر وزن ادب و بر وزن عصاء) هر دو به معنای اشتباه و غلط است و مقابل آن کلمه" صواب" قرار دارد و مراد از آن در اینجا معنایی است در مقابل عمد و تعمد، چون آیه در مقابل آیه بعدی قرار دارد که می فرماید:

" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً ...".

و مراد از نفی در جمله مورد بحث نفی اقتضاء است، می خواهد بفرماید: در مؤمن بعد از دخولش در حریم ایمان و قرقگاه آن، دیگر هیچ اقتضایی برای کشتن مؤمنی مثل خودش وجود ندارد، هیچ نوع کشتن مگر کشتن از روی خطا.

استثناء" الا خطا" از" ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمنا متعمدا" استثناء حقیقی و متصل است

بنا بر این استثنای در آیه شریفه، استثنای متصل است و برگشت معنای کلام به این می شود که مؤمن هرگز قصد کشتن مؤمن را بدان جهت که مؤمن است نمی کند، یعنی با علم به اینکه مؤمن است قصد کشتن او نمی کند، نظیر این جمله در افاده نفی اقتضاء آیه شریفه زیر است که می فرماید:" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ" (1) و آیه زیر که می فرماید:" ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها" (2) و آیه زیرا که می فرماید:" فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" (3)، و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و آیه مورد بحث با این حال در مقام آن است که بطور کنایه از کشتن مؤمن به عمد نهی.]

ص: 58


1- در هیچ بشری این اقتضا نیست که خدای تعالی با او تکلم کند." سوره شورا، آیه 51".
2- این اقتضا در شما انسانها نیست که درخت آن باغها را برویانید." سوره نحل، آیه 60".
3- "سوره یونس، آیه 74". [.....]

تشریعی کند و بفرماید خدای تعالی هرگز این عمل را مباح نکرده و تا ابد نیز مباح نمی کند، و او کشتن مؤمن، مؤمن دیگر را تحریم کرده، مگر در یک صورت و آن صورت خطا است، چون در این فرض- که قاتل قصد کشتن مؤمن ندارد یا بدین جهت که اصلا قصد کشتن را ندارد و یا اگر قصد دارد به این خیال قصد کرده که طرف کافری است جائز القتل- در مورد کشتن او هیچ حرمتی تشریع نشده.

ولی جمعی از مفسرین گفته اند: استثنای" إِلَّا خَطَأً" منقطع است و در توجیه گفتار خود گفته اند: اگر جمله:" إِلَّا خَطَأً" را حمل بر حقیقت استثناء نکردیم برای این بود که اگر اینطور حمل می کردیم برگشت معنایش به امر به قتل خطا و یا حد اقل مباح بودن آن می شد و معنایش این می شد که مؤمنین باید- و یا حد اقل می توانند- به خطا مؤمنین را بکشند، این بود توجیه مفسرین مزبور.

و خواننده محترم توجه فرمودند که حمل کردن بر حقیقت استثناء جز به رفع حرمت از قتل خطایی و یا عدم وضع حرمت در آن منتهی نمی شود و ساده تر بگویم اگر استثناء را حمل بر استثنای حقیقی کنیم، بیش از این لازمه ای ندارد که آیه شریفه می خواهد بفرماید: قتل عمدی حرام است، اما قتل خطایی حرمتش برداشته شده، یا اصلا حرمتی برایش وضع نشده است. و قطعا هیچ محذوری در این لازمه نیست، پس حق مطلب همین است که استثنای حقیقی و متصل است.

حکم قتل خطایی

" وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً ... یَصَّدَّقُوا" کلمه" تحریر" مصدر باب تفعیل و به معنای آزاد کردن برده است. و کلمه" رقبه" به معنای گردن است، و لیکن استعمال آن مجازا در نفس انسان مملوک شایع شده، آزاد کردن برده را (عتق رقبه) گفته اند و کلمه:" دیه" به معنای خونبها است، یعنی مالی که از طرف جانی به شخص جنایت شده- اگر عضوی از دست داده باشد- و یا به ورثه او- اگر کشته شده باشد- می دهند و معنای آیه این است که هر کس مؤمنی را بطور خطایی به قتل برساند بر او واجب می شود یک برده مؤمن را آزاد کند و خونبهایی هم به اهل مقتول بدهد، مگر آنکه اهل مقتول خونبها را به وی صدقه دهند و خلاصه او را از دادن خونبها عفو نمایند، که در اینصورت دیگر دادن دیه واجب نیست.

" فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ ..."

ضمیر در" کان- بوده باشد" به مؤمن مقتول بر می گردد و منظور از قومی که عدو شما باشند همان کفاری است که سر جنگ با مسلمانان داشتند و معنای آیه این است که اگر آنکه

ص: 59

کشته شده و به خطا کشته شده، خودش مؤمن و ورثه و اهلش کفار حربی باشند، از او ارث نمی برند و چون ارث نمی برند خونبها ندارند.

" وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ ..."

بطوری که از سیاق بر می آید در این جمله نیز ضمیر در" کان" به مؤمن مقتول بر می گردد و کلمه" میثاق" به معنای مطلق عهد است، چه عهد ذمه و چه هر عهدی دیگر و معنای آیه این است که:" اگر مؤمن مقتول از قومی باشد که بین شما و بین ایشان عهدی برقرار است واجب است دیه را بپردازد و برده ای را آزاد کند" و اگر مساله دیه را جلوتر از آزاد کردن برده ذکر کرد، برای این بود که تاکید در جانب میثاق را رعایت کرده باشد.

" فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ..."

نزدیک ترین معنا با لفظ این جمله این است که بگوئیم:" کسی که نمی تواند برده ای آزاد کند واجب است دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد".

" تَوْبَهً مِنَ اللَّهِ ..."

آزادی نوعی حیات، و بردگی نوعی قتل است

یعنی این حکم (که گفتیم واجب است روزه بگیرد) بازگشت و عطف توجهی و عطف رحمتی است از ناحیه خدای تعالی درباره کسی که نمی تواند برده آزاد کند، و این باز گشت خدا منطبق با تخفیف است در نتیجه این حکم تخفیفی است که از ناحیه خدای تعالی در حق افرادی که استطاعت مالی ندارند.

البته احتمال این هم دارد که کلمه" توبه" قیدی باشد که به همه مطالب آیه شریفه راجع باشد و معنا چنین باشد: اینکه: کفاره برای قاتل خطایی واجب شد، خود تو به عنایتی است از ناحیه خدای تعالی به قاتل، در مورد آثار شومی که بطور قطع گریبانش را خواهد گرفت و آن آثار عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط کنند و بی محابا و به آسانی به کشتن مردم مبادرت نکنند، هم چنان که در آیه شریفه:" وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ" (1)، قصاص را مایه حیات جامعه دانسته.

و همچنین این حکم توبه، برگشتی است از ناحیه خدای تعالی برای مجتمع و عنایتی است به آنان چون با اجرای این دستور رفته رفته عدد بردگان جامعه کمتر و عدد آزادها بیشتر می شود، اگر یک نفر از آنان به خطا کشته شده، یک نفر به عدد احرارشان افزوده می شود و ضرر مالی هم که به اهل مقتول رسیده، بوسیله دیه ای که به آنان تسلیم می شود جبران می گردد.".

ص: 60


1- "سوره بقره، آیه 179".

از اینجا روشن می شود که اسلام آزادی را نوعی حیات، و بردگی را نوعی قتل می داند و نیز حد وسط از بها و منافع وجود یک فرد انسان را همان دیه کامله (یعنی هزار دینار و یا صد شتر و یا ده هزار درهم) می داند که ان شاء اللَّه در مباحث آینده این معنا را روشن می سازیم.

و اما تشخیص اینکه کشتن در چه شرایطی عمدی است؟ و چه وقت خطایی است؟ و اینکه دیه چقدر است؟ و اهل مقتول که دیه را باید به آنان داد چه کسانیند؟ و میثاق که اگر باشد خونبها به اهل مقتول داده می شود و اگر نباشد داده نمی شود چگونه میثاقی است؟ پاسخ همه اینها به عهده سنت است نه به عهده فن تفسیر، کسانی که می خواهند به این مسائل آگاه شوند باید به کتب فقه مراجعه نمایند.

تهدید سخت به خلود در آتش در باره کسی که مؤمنی را عمدا بکشد

" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ ..."

کلمه:" تعمد" به معنای آن است که قصد کنی عملی را به همان عنوانی که دارد انجام دهی، و چون فعل اختیاری خالی از قصد عنوان نیست، تصور دارد که یک عمل دارای چند عنوان باشد، و در نتیجه ممکن است که یک فعل از جهتی عمدی باشد و از جهتی دیگر خطایی، مثلا کسی که از دور شبحی می بیند و می پندارد آهو و یا گورخر است، در حالی که در واقع انسانی است (که دارد چیزی از زمین جمع می کند) بیننده به خیال شکار آن را هدف قرار می دهد و می کشد، تیراندازی او به سوی شکار عمدی است، ولی انسان کشتنش خطایی است. و همچنین وقتی معلم کودکی را به عنوان تادیب می زند و اتفاقا چوب و یا مشت و یا لگدش به قتلگاه او بر می خورد و او را می کشد، عمل واحدی را انجام داده، اما عنوان تادیبش عمدی است و کشتنش خطایی، و بنا بر این کسی مؤمنی را عمدا به قتل رسانده که مقصودش از عملی که کرده- زدن- یا- تیر انداختن- همان قتل بوده باشد، یعنی هم بداند که این مشت و لگد و یا تیر او را می کشد و هم بداند شخصی که به دستش کشته می شود مؤمن است.

خدای عز و جل در این آیه شریفه چنین قاتلی را به سختی تهدید کرده و به او وعده خلود در آتش داده، چیزی که هست در سابق، آنجا که پیرامون آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ" (1) و آیه:" إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً" (2)، بحث می کردیم گفتیم این دو آیه می تواند حکم خلود قاتل را مقید کند و در نتیجه می توان گفت: هر چند آیه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را".

ص: 61


1- " سوره نساء، آیه 48".
2- " سوره زمر، آیه 53".

می دهد، لیکن صریح در حتمی بودن آن نیست و ممکن است خلود آن بوسیله توبه و یا شفاعت مورد عفو قرار گیرد.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا ..."

کلمه" ضرب" به معنای سیر در زمین و مسافرت است و اگر" ضرب" را مقید کرده به قید" سبیل اللَّه"، برای این بود که بفهماند منظور از این سفر خارج شدن از خانه به منظور جهاد است. و کلمه" تبین" به معنای تمیز دادن و منظور از آن تمیز دادن مؤمن از کافر است به قرینه اینکه می فرماید:" و به کسانی که در برابر شما القای سلام می کنند نگوئید: تو مؤمن نیستی" و مراد از القای سلام همان تحیت سلام است که تحیت اهل ایمان است ولی بعضی آیه را به صورت" لمن القی الیکم السلم" به فتح لام خوانده اند که به این قرائت منظور سلام دادن نیست بلکه تسلیم شدن و تقاضای صلح است.

و مراد از اینکه فرمود:" لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا" به ابتغاء عرض حیاه دنیا به او مگویید تو مؤمن نیستی"، این است که مسلمانان بخاطر اینکه مجاز باشند در جنگیدن و گرفتن غنیمت مساله مسلمان نبودن آنان را بهانه نکنند، می فرماید: چنین هدف پست و مادی را مجوز جنگیدن با آنان نسازید زیرا:" فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَهٌ" نزد خدا مغانم بسیار هست و کلمه" مغانم" جمع مغنم است و مغنم به معنای غنیمت است می فرماید: غنیمت ها و فوائدی که نزد خدای تعالی است افضل از غنیمت های دنیایی است، برای اینکه هم بیشتر است و هم باقی و دائمی است، پس اگر شما طالب غنیمتید جا دارد غنیمت های الهی را مقدم بدارید و بر غنیمت های دنیایی ترجیح دهید.

" کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ، فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا ..."

یعنی شما قبل از اینکه ایمان بیاورید همین وضع را داشتید، یعنی همه پی در پی به دست آوردن عرض و متاع حیات دنیا بودید، ولی خدای تعالی بر شما منت نهاد، ایمانی به شما داد که آن ایمان شما را از آن هدف پست منصرف نموده، متوجه به سوی خدا و مغانم بسیاری که نزد او است کرد، حال که خدا چنین منتی بر شما نهاده، وقتی با جمعیتی روبرو می شوید که وضعشان برایتان روشن نیست که آیا دوستند یا دشمنند؟ می خواهند با شما بجنگند و یا سر جنگ ندارند؟ مسلمانند و یا کافرند؟ تحقیق کنید، تا بی گدار به آب نزده باشید و اگر" تبین" را تکرار کرد، برای این بود که حکم را تایید کرده باشد.

این آیه شریفه گذشته از اینکه در مقام نصیحت و موعظه است، مشتمل بر نوعی توبیخ و سرزنش نیز هست، ولی تصریح ندارد به اینکه آن قتلی که (علی الظاهر) واقع شده، قتل عمد و آن

ص: 62

هم قتل مؤمن بوده، و بنا بر این از ظاهر آیه بر می آید که قتل خطایی بوده که بوسیله بعضی از مؤمنین صورت گرفته، و او کسی از مشرکین را کشته، به خیال اینکه مشرک است و اگر القای سلام کرده از ترس بوده، و حال آنکه اینطور نبوده و او به راستی مسلمان شده و یا می خواسته مسلمان شود. و آیه شریفه توبیخش می کند به اینکه اسلام، ظاهر حال و گفتار افراد را معتبر می داند و مسلمانان حق تفتیش از باطن کسی ندارند، باطن هر کسی را خدا می داند و امر دلها به دست خدای لطیف و خبیر است.

و بنا بر آنچه ما از ظاهر آیه فهمیدیم جمله:" تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا" از باب اقتضای حال در کلام آمده، می خواهد بفهماند حال و وضع شما که این کار را کردید و شخصی را با اینکه اظهار اسلام و ایمان کرد بدون اعتنا به سرنوشت او و بدون تحقیق از اسلام و کفرش به قتل رساندید، حال کسی است که در پی غنیمت است و جز به دست آوردن مال از هر راهی که باشد هدفی ندارد، هر چند که کشتن افراد با ایمان باشد. و معلوم است که چنین کسی کوچکترین مساله را بهانه قرار می دهد و بدون هیچ عذر موجهی افراد را می کشد، تا اموال کشته خود را به غنیمت بر دارد و این همان حال است که مؤمنین قبل از ایمان آوردن داشتند، آری در دوره جاهلیت مردم هیچ هدفی به جز دنیا و مادیات نداشتند و امروز که خدای منان بر آنان منت نهاده و نعمت ایمان را انعامشان کرده، واجب است که دیگر چنین کاری را نکنند و وقتی می خواهند عملی را انجام دهند، تحقیق کنند و باز هم تابع و منقاد خلق و خوی دوران جاهلیت و آثاری که از آن دوره باقی مانده نشوند.

بحث روایتی (در باره شان نزول آیات مربوط به قتل عمد و قتل خطای مؤمن)

در کتاب در المنثور در تفسیر آیه:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً ..."

آمده: که ابن جریر از عکرمه روایت کرده که گفت: حارث بن یزید بن نبیشه از بنی عامر بن لوی و ابی جهل، همواره عیاش بن ابی ربیعه را شکنجه می کردند، سپس همین حارث از مکه بیرون آمد تا به مدینه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مهاجرت نموده اسلام آورد، در بین راه یعنی در حره به عیاش نامبرده برخورد، عیاش فرصت را غنیمت شمرده، جستن کرد و روی سینه حارث نشست و به خیال اینکه او هنوز کافر است به قتلش رسانید و سپس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده، جریان را به اطلاع آن جناب رسانید و چیزی نگذشت که آیه:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً ..." نازل شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه را

ص: 63

برای عیاش قرائت کرد و سپس فرمود برخیز و یک برده مؤمن آزاد کن. (1)

مؤلف: این معنا به چند طریق دیگر روایت شده و در بعضی از آنها آمده که عیاش حارث را در روز فتح مکه کشت، و جریان بدین قرار بود که عیاش تا آن روز در بند مشرکین گرفتار بود و مشرکین او را شکنجه می کردند، وقتی مکه فتح شد و عیاش آزاد گردید، بی خبر از اینکه حارث مسلمان شده، به انتقام از آن شکنجه ها او را به قتل رسانید، لیکن روایتی که ما از عکرمه نقل کردیم به اعتبار عقلی نزدیک تر و با تاریخ نزول سوره نساء سازگارتر است.

طبری در تفسیر خود از ابن زید روایت کرده که گفت آن کسی که آیه مذکور در شان او نازل شده، ابو درداء است، که در سریه ای (جنگی) شرکت داشت، از میان لشکر به کناری رفت و بخاطر حاجتی که داشت، راه خود را به طرف دره ای کج کرد، در آنجا به مردی برخورد که داشت گوسفندان خود را شبانی می کرد، با شمشیر به او حمله کرد، او گفت: لا اله الا اللَّه، لیکن ابو درداء با ضربت شمشیر کارش را تمام کرد و گوسفندانش را به میان لشگر آورد، چون از این عمل خود دلواپس بود، نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و جریان را به اطلاع آن حضرت رسانید و آیه مورد بحث درباره این داستان نازل گردید. (2)

و نیز در در المنثور از رویانی و ابن منده و ابی نعیم، از بکر بن حارثه جهنی روایت کرده که گفت: این آیه درباره وی نازل شده (3)، به خاطر قصه ای که نظیر قصه ابی الدرداء داشته، و روایات به هر حال بر بیش از تطبیق دلالت ندارد.

و در تهذیب به سند خود از حسین بن سعید از اساتید و راویان سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر جا که آزاد کردن یک برده به عنوان کفاره واجب است می توان برده خردسال و تازه به دنیا آمده را آزاد کرد، مگر کفاره قتل که حتما باید برده بالغ را آزاد کرد، چون خدای عز و جل درباره کفاره قتل فرموده:

" وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ"، و منظورش از رقبه مؤمنه کسی است که اقرارش مسموع باشد و به حد بلوغ رسیده باشد (تا آخر حدیث). (4)

و در تفسیر عیاشی از موسی بن جعفر (علیهما السلام) روایت آمده که شخصی از آن

ص: 64


1- در المنثور، ج 2 ص 192.
2- تفسیر طبری، ج 5 ص 129، ط مصر.
3- در المنثور، ج 2 ص 193.
4- تهذیب الاحکام، ج 8 ص 320 ح 1187- 3.

جناب پرسید: از کجا فهمیده می شود که فلان برده مؤمن است؟ فرمود: بر اساس فطرت. (1)

و در کتاب فقیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در پاسخ از این مساله که لشگر اسلام در بلاد کفر مردی مسلمان را (به خیال اینکه کافر است) کشته اند، فرمود: امام مسلمین وقتی از ماجرا خبر دار می شود، بجای آن مسلمان که کشته شده، یک برده مسلمان آزاد می کند، این دستور خدای عز و جل است که می فرماید:" فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ" (2).

مؤلف: نظیر این روایت را عیاشی آورده (3) و در اینکه فرمود:" به جای آن" اشاره است به اینکه حقیقت آزاد کردن برده، اضافه شدن فردی است به آزادگان مسلمین، بخاطر اینکه یک نفر از عدد آنان کاسته شده، و ما در سابق به این نکته اشاره کردیم.

و چه بسا که از این نکته استفاده شود که بطور کلی مصلحت در آزاد کردن بردگان در همه کفارات همین افزوده شدن یک فرد غیر عاصی است به جمعیت مؤمنین، بخاطر کم شدن یک فرد عاصی از آنان، (دقت بفرمائید).

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: اگر شخصی که کفاره دو ماه پی در پی روزه به گردن دارد و در بین ماه اول یک روز روزه را بخورد، باید دوباره همه یک ماه را از نو بگیرد و اگر یک ماه اول را پی در پی گرفت و چند روزی هم از ماه دوم گرفت، ولی پیش آمدی برایش شد که نتوانست ماه دوم را به پایان برساند، آن چند روز را قضا می کند. (4)

مؤلف: منظور حضرت بطوری که دیگران هم گفته اند این است که آنچه به عهده اش باقی مانده قضا می کند، این نکته از مساله تتابع (و اینکه باید پشت سر هم باشد) استفاده شده است.

و در کافی و تفسیر عیاشی، از آن جناب روایت شده در پاسخ شخصی که پرسید: آیا توبه مؤمنی که مؤمن دیگر را عمدا به قتل رسانده باشد قبول است یا نه؟ فرمود: اگر او را به جرم اینکه مؤمن و دارای ایمان است کشته باشد توبه ندارد و توبه اش قبول نیست و اگر از شدت خشم و یا به خاطر چیزی از منافع دنیا بوده، توبه اش این است که از او انتقام بگیرند و اگر هیچکس نفهمیده که او قاتل است (و در نتیجه کارش به محکمه نکشیده) خودش نزد ورثهن.

ص: 65


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 263، ح 220.
2- من لا یحضره الفقیه، قطع بزرگ، ص 510.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 228، ح 230.
4- فروع کافی، ج 4 ص 139، ح 7 ط اسلامیه تهران.

مقتول می رود و اقرار می کند به اینکه مقتول آنان را وی کشته، اگر او را عفو کردند و به قتل نرساندند خونبها می پردازد و علاوه بر دادن خونبها به ورثه به عنوان توبه به درگاه خدای عز و جل یک برده آزاد می کند و دو ماه پی در پی روزه می گیرد و شصت مسکین را طعام می دهد. (1): (2)

و در تهذیب به سند خود از ابی السفاتج از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر جمله:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ" فرموده: جزای او جهنم است، البته اگر بخواهد کیفرش کند. (3)

مؤلف: این معنا در تفسیر در المنثور (4) از طبرانی و دیگران از ابی هریره، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده، و روایات بطوری که ملاحظه می کنید مشتمل است بر نکاتی که گفتیم آیات مشتمل بر آن است و در باب قتل و قصاص روایات بسیاری وارد شده که علاقمندان می توانند آنها را در جوامع حدیث از نظر بگذرانند.

و در تفسیر مجمع البیان در ذیل جمله:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ ..."

می گوید: این آیه درباره ضبابه کنانی نازل شده، که برادرش هشام را در محله بنی النجار کشته یافت و جریان را به عرض رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسانید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قیس بن هلال فهری را با وی روانه کرد و به وی فرمود: به بنی النجار بگو اگر قاتل هشام را می شناسید تحویل برادرش دهید تا از او قصاص کند، و اگر نمی شناسید خونبهای هشام را به برادرش بپردازید، قیس بن هلال فهری رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ابلاغ نموده، بنی النجار خونبها را دادند، وقتی قیس بن هلال فهری به اتفاق ضبابه بر می گشتند شیطان در دل وی وسوسه ای انداخت، که چطور این ننگ را بر خود هموار می کنی که بنی النجار خون برادرت را بریزند و تو، به گرفتن پول خون اکتفاء کنی؟ خوب است همان قیس بن هلال را که همراه تو است به قتل برسانی، تا یک نفر را به جای برادرت کشته باشی و دیه ای هم اضافه عایدت شده باشد، سر انجام شیطان کار خود را کرد و تیری به طرف قیس افکند و او را کشت و شتری را سوار شده، با حالت کفر به مکه برگشت، و این اشعار را سرود:

قتلت به فهرا و حملت عقله سراه بنی النجار ارباب فارع

ص: 66


1- فروع کافی، ج 7 ص 286 ح 2.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 267 ح 239.
3- تهذیب الاحکام، ج 10 ص 165 ح 658- 37 ط اسلامیه. [.....]
4- در المنثور، ج 2 ص 197.

فادرکت ثاری و اضطجعت موسدا و کنت الی الاوثان اول راجع

یعنی من به خونخواهی، هشام فهر را بکشتم و خونبهایش را نیز به گردن بزرگان بنی النجار انداختم که ارباب ملک های سرزمین فارعند و از آنان گرفتم، پس هم خونبها را گرفتم و هم خاطر خود را آسوده ساخته، به راحتی خوابیدم و در آخر به مسلک بت پرستی خود برگشتم او اول کسی بود که از اسلام به بت پرستی برگشت.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: او را نه در حرم امنیت می دهم، نه در خارج حرم، (خونش هدر است هر کجا دیده شد باید کشته شود)، این قصه را ضحاک و جماعتی از مفسرین روایت کرده اند (این بود گفتار صاحب مجمع) (1).

مؤلف: قریب به این مضمون از ابن عباس و سعید بن جبیر و غیر آن دو نیز روایت شده است.

و در تفسیر قمی ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..."

آمده که این آیه بعد از مراجعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنگ خیبر نازل شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسامه بن زید را به سرکردگی جمعیتی به طرف دهات یهودی نشین که در ناحیه فدک قرار داشت فرستاد، تا آنان را به اسلام دعوت کنند، در یکی از آن دهات مردی بود به نام مرداس بن نهیک فدکی، وقتی شنید جمعیتی از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده اند، خانواده و اموال خود را جمع نموده، در ناحیه کوه (و شاید مراد ناحیه شام باشد) جای داده و خود به طرف اسامه می آمد در حالی که می گفت:" اشهد ان لا اله الا اللَّه و ان محمدا رسول اللَّه" همین که نزدیک اسامه رسید، اسامه با اینکه شهادت او را می شنید، ضربتی بر او زد و به قتلش رسانید، و چون به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شد جریان را به عرض رسانید، حضرت فرمود: مردی را کشتی که داشت شهادت می داد معبودی بجز اللَّه نیست و اینکه من فرستاده خدای تعالی هستم؟ اسامه عرض کرد: یا رسول اللَّه او به خاطر کشته نشدن شهادت می داد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تو نه پرده از روی قلب او برداشتی (تا از باطن او آگاه شوی) و نه آنچه را که به زبان گفت پذیرفتی و نه از باطن نفس او آگاه بودی، اسامه چون این بشنید سوگند یاد کرد که دیگر احدی از گویندگان شهادتین را به قتل نرساند (و به همین بهانه در جنگ هایی که امیر المؤمنین (علیه السلام) با فرقه هایی از مسلمانان کرد تخلف نمود) و خدای تعالی در همین مورد بود که آیه:

ص: 67


1- مجمع البیان، ج 3 ص 92.

" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً، تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا ..." نازل فرمود. (1)

مؤلف: طبری نیز این روایت را در تفسیر خود از سدی نقل کرده و سیوطی در تفسیر الدر المنثور روایات زیادی در سبب نزول آیه مذکور نقل کرده، که در بعضی از آنها آمده:

داستان مربوط به مقداد بن اسود بوده و در بعضی دیگر آمده که راجع به ابی الدرداء بوده و بعضی دیگر آن را مربوط به محلم بن جثامه دانسته، و در بعضی دیگر اصلا نام صاحب داستان یعنی قاتل و مقتول نیامده و قصه بطور سر بسته آمده و لیکن در بین همه اینها روایت اسامه بن زید که به بهانه سوگندش از جنگ هایی که امام امیر المؤمنین (علیه السلام) داشت تخلف ورزید معروف است، و در کتب تاریخ نقل شده و خدا داناتر است.

ص: 68


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 148.

سوره النساء (4): آیات 95 تا 100

اشاره

لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً وَ کُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً (95) دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (96) إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً (97) إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً (98) فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً (99)

وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَهً وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (100)

ترجمه آیات

کسانی که بدون عذر و علت از جهاد در راه خدا تقاعد می ورزند با کسانی که در راه او با مال و جان خود جهاد می کنند یکسان نیستند، خدای تعالی مجاهدان با مال و جان خود را بر نشستگان از حیث درجه برتری داده، و خدا به هر یک (از سه طائفه نامبرده یعنی متقاعدین بدون عذر و متقاعدین معذور و مجاهدین)

ص: 69

وعده اجری عظیم داده است (95).

درجه های او مغفرت و رحمت اوست، و مغفرت و رحمت صفت خدای تعالی است (96).

کسانی که فرشتگان قابض ارواح در حالی جانشان را می گیرند که ستمگر خویشند از ایشان می پرسند: مگر چه وضعی داشتید که این چنین به خود ستم کردید می گویند: در سرزمینی که زندگی می کردیم، اقویا ما را به استضعاف کشیدند، می پرسند: مگر زمین خدا وسیع نبود و نمی شد به سرزمینی دیگر مهاجرت کنید؟ و چون پاسخ و حجتی ندارند منزلگاهشان جهنم است که چه بد سر انجامی است (97).

مگر آن مستضعفینی از مردان و زنان و کودکان که نه می توانند استضعاف کفار را از خود دور سازند، و نه می توانند از آن سرزمین به جایی دیگر مهاجرت کنند (98).

که اینان امید هست خدا از آنچه نباید می کردند درگذرد، که عفو و مغفرت کار خدا است (99).

و کسی که در راه خدا از وطن چشم می پوشد و مهاجرت می کند، اگر به موانعی بر می خورد به گشایش هایی نیز بر خورد می نماید و کسی که هجرت کنان از خانه خویش به سوی خدا و رسولش درآید و در همین بین مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده و مغفرت و رحمت کار خدا و صفت او است (100).

بیان آیات

یکسان نبودن" مجاهدین" و" قاعدین" در فضیلت، و ترغیب و تحریک نمودن مسلمین به پرداختن به امر جهاد

" لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ ... وَ أَنْفُسِهِمْ" کلمه" ضرر" به معنای کمبود در وجود است کمبودی که مانع شود از اینکه آدمی به امر جهاد و قتال قیام نماید، نظیر کوری و شلی و بیماری، و مراد از جهاد با اموال، انفاق آن در راه خدا و به منظور پیروز شدن بر دشمنان است و مراد از جهاد با انفس جنگیدن است.

و جمله:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی ..." دلالت دارد بر اینکه مراد از این اشخاصی که قعود کردند (نشستند) کسانی است که رفتن به جنگ را در زمانی ترک کردند که احتیاجی به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار کفایت دیگران رفته بودند، چون می فرماید:

خدای تعالی به هر دو طائفه (آنها که به جهاد رفتند و آنها که نرفتند) وعده حسنی داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغیب و تحریک مسلمانان بر قیام به امر جهاد است، تا مسلمین در رفتن به جهاد شتاب نموده، از یکدیگر سبقت بگیرند.

دلیل دیگر بر اینکه مراد این معنا است این است که خدای سبحان اولی الضرر (بیماران و نابینایان و امثال آنان) را استثناء کرده، سپس حکم کرد به اینکه قاعدون و مجاهدین یکسان نیستند، با اینکه اولی الضرر در مساوی نبودنشان با مجاهدین در راه خدا مانند قاعدینند.

و به فرضی هم که بگوئیم خدای تعالی ثواب و مصلحتی که از اولی الضرر به خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نیاتشان تلافی می کند، (اگر واقعا نابینایی متاسف است از

ص: 70

اینکه چرا نمی تواند در جهاد شرکت کند، خدای تعالی ثواب مجاهد به او می دهد) این معنا را نمی توانیم انکار کنیم که اینگونه افراد فضیلت آن افرادی که به جهاد رفتند یا شهید شدند و یا بر دشمن پیروز گشتند را ندارند، خدای تعالی مجاهدین را بر قاعدین برتری داده، هر چند که قاعدین عذر موجه داشته باشند و سخن کوتاه اینکه: این آیه شریفه می خواهد مؤمنین را تحریک و تشویق به جهاد نموده، و روح ایمان آنان را برای سبقت گیری در خیر و فضیلت بیدار کرده کند.

" فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً" این جمله در مقام تعلیل مطلب قبل است، که جمله:" لا یستوی ..." آن را افاده می کرد و به همین خاطر بود که با واو عاطفه و سایر وسائل عطف این جمله را عطف نفرمود و کلمه" درجه" به معنای مقام و منزلت است و درجات به معنای منزلتی بالاتر است بعد از منزلتی پائین تر، و معنای جمله:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی ..." این است که خدای عز و جل به هر یک از دو طائفه قاعدین و مجاهدین و یا به هر یک از سه طائفه قاعدین غیر اولی الضرر و قاعدین اولی الضرر و مجاهدین وعده حسنی داده است و کلمه:" حسنی" صفتی است که موصوف آن حذف شده و تقدیر کلام" کلا وعد اللَّه العاقبه الحسنی" و یا" مثوبه الحسنی" و یا چیزی نظیر اینها است، و این جمله در سیاق و زمینه دفع توهم است، چون مؤمنی که به جهاد نرفته وقتی جمله:

" لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ ... دَرَجَهً" را می شنود، ای بسا که ممکن است توهم کند که پس او از هر اجری و مثوبتی تهی دست است و هیچ فائده ای از ناحیه ایمانش و سایر اعمال صالحی که دارد عایدش نمی شود، لذا برای دفع این توهم فرمود:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی"" وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً" این تفصیل و برتری دادن مجاهدین بر قاعدین به منزله بیان و شرح است برای تفصیلی که قبل از این جمله بطور اجمال ذکر شده بود و علاوه بر شرح و تفصیل فائده دیگری را نیز دارد و آن این است که اشاره کند به اینکه مؤمن سزاوار نیست به آن وعده حسنی که خدای تعالی به عموم مؤمنین (چه مجاهدین و چه قاعدین) داده بود قناعت کند و وعده:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی" را دست آویز قرار داده، از رفتن به جنگ و شرکت در جهاد فی سبیل اللَّه و تلاش در اعلای کلمه حق و کوبیدن باطل کسالت بورزد، زیرا درست است که خدای تعالی به قاعدین نیز حسنی می دهد ولی مجاهدین را به درجاتی از مغفرت و رحمت اختصاص داده که نمی توان آن را نادیده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل انگاری نمود.

ص: 71

بیان شگفتی آیات مربوط به تفضیل مجاهدین بر قاعدین، از نظر سیاق، و دفع توهم وجود شائبه تناقض در آن دو آیه

و باید دانست که امر این آیه در سیاقی که دارد عجیب است، اولا برای اینکه نخست مجاهدین را مقید کرد به مجاهدین در راه خدا به اموال و انفس و سپس برای بار دوم آنان را با قید" بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ" آورد و در نوبت سوم بدون هیچ قید نام برد.

و ثانیا برای اینکه در برتری دادن مجاهدین بر قاعدین نخست فرمود: این برتری به یک درجه است و سپس فرمود به چند درجه است، حال باید دید وجه این قیدها و اختلاف درجه و درجات چیست.

اما اینکه در آغاز مجاهدین را مقید کرد به" الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ" وجهش این است که زمینه گفتار، زمینه برتری دادن جهاد بر ترک جهاد و یا بگو نشستن در خانه است و جهاد وقتی بر قعود برتری دارد که در راه خدا باشد نه در راه هواهای نفسانی و نیز جهاد در راه خدا به خاطر همین که در راه خدا است وقتی ارزش دارد که با عزیزترین و محبوب ترین محبوب ها بوده باشد، یعنی با مال و از مال عزیزتر با جان باشد، و لذا در اول گفتار فرمود:" وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ" تا حقیقت مذکور را به روشن ترین وجهی بیان کرده باشد، بطوری که دیگر جایی برای اشتباه باقی نگذارد.

سپس بعد از آنکه فرمود:" فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً ..." هر چند از آن جهت که در بالا گفتیم دیگر احتیاجی نبود آن قیدها را یعنی قید باموالهم و انفسهم را تکرار کند، چون قبلا آن دو قید را آورده و آن جهت را افاده کرده بود و از آن جهت کسی دچار اشتباه نمی شد، لیکن از آنجایی که این جمله چسبیده به جمله:" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی" بود کلام احتیاج پیدا کرد به اینکه علت آن برتری را روشن سازد و بفهماند اگر خدای تعالی مجاهدین به اموال و انفس را بر قاعدین برتری داده، علت این برتری دادنش همان انفاق مال و بذل جان است، جان و مالی که هر کسی آن را دوست می دارد و به همین جهت در این نوبت برای تقیید کلمه" مجاهدین" به ذکر این سبب اکتفاء کرد و دیگر قید" فی سبیل اللَّه" را تکرار نکرد و تنها فرمود:" الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ"، و اما اینکه برای نوبت سوم فرمود:" وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً" از آنجا که دیگر احتیاجی به ذکر آن قیدها نبود، نه همه آنها و نه بعضی از آنها، لذا همه را ترک کرد.

و اما اینکه در نوبت دوم درجه را به صیغه جمع آورد و فرمود:" دَرَجاتٍ مِنْهُ" وجهش این است که در نوبت اول در مقام بیان درجه و اینکه آیا یکی است و یا متعدد است نبود، تنها می خواست بفرماید: مجاهدین از حیث درجه مانند قاعدین نیستند و لذا کلمه" درجه" را منصوب آورد تا تمیز باشد و بفهماند این برتری از حیث درجه است. و اما در نوبت دوم که

ص: 72

فرمود:" وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ ..." کانه لفظ" فضل" متضمن معنای اعطاء و یا معنایی شبیه به آن است و جمله" دَرَجاتٍ مِنْهُ"، بدل و یا عطف بیان برای جمله" أَجْراً عَظِیماً" است و می خواهد بفرماید: خدای تعالی مجاهدین را اجری عظیم داده، در حالی که آنان را بر قاعدین اجری عظیم بخشیده و یا پاداش داده، و آن اجر عظیم عبارت است از درجاتی از ناحیه خودش و بنا بر این آیه شریفه در ابتدایش این نکته را افاده می کند که مجاهدین از نظر مقام و منزلت با قاعدین یکسان نیستند بلکه برتری دارند و در اینکه این برتری به یک منزلت است و یا منزلت های بسیار، ساکت است ولی در آخرش روشن می سازد که این منزلت یک منزلت نیست بلکه منازل و درجات بسیاری است و این درجات اجر عظیمی است که خدای تعالی به وسیله آن مجاهدین را ثواب می دهد. همه این هایی که گفته شد به این امید بود که شاید با این بیان اشکالی که در این آیه شده دفع شود و آن اشکال این است که از آیه شریفه بوی تناقض می آید، زیرا در اول آیه تفاوت مجاهدین با قاعدین را یک درجه دانسته و در آخر آیه چند درجه و مفسرین به منظور پاسخگویی از این اشکال وجوهی ذکر کرده اند که در بیشتر آنها و یا همه آنها نوعی تکلف به چشم می خورد.

مثلا یکی از آن وجوه این است که مراد از تفضیل در اول آیه تفضیل مجاهدین بر قاعدین معذور و دارای عذر موجه است، و در ذیل آیه منظور برتری دادن مجاهدین بر قاعدینی است که بدون عذر موجه از رفتن به جهاد تقاعد ورزیده اند، تفضیل اولی به یک درجه است و تفضیل دومی به چند درجه و هیچ تناقضی هم در کلام نیست.

یکی دیگر این است که مراد از درجه در اول آیه منزلت دنیوی از قبیل غنیمت جنگی و نام نیک و امثال اینها است و مراد از درجات در آخر آیه درجات اخروی است که نسبت به امتیازات دنیوی بسیار زیاد است، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ" (1).

یکی دیگر این است که مراد از درجه در اول آیه مقام و منزلتی است که بندگان خدا نزد خدای تعالی دارند و این امری است معنوی و مراد از درجات که در ذیل آیه آمده، منازل بهشتی و درجات رفیع آن است که امری است حسی، لیکن خواننده محترم خوب می داند که در آیه شریفه هیچ دلیلی بر هیچیک از این اقوال و وجوه نیست.

و ضمیر در کلمه" منه" احتمال دارد به خدای تعالی برگردد، مؤید این احتمال جمله:".

ص: 73


1- هر آینه آخرت از نظر درجات اکبر و بزرگتر است." سوره اسری، آیه 21".

" وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً" است، البته این تایید وقتی تمام است که بگوئیم جمله مذکور بیانگر درجات است، و معلوم است که مغفرت و رحمت از ناحیه خدا است. (و بنا بر این احتمال معنا چنین می شود که آن اجر عظیم عبارت است از درجاتی از ناحیه خدا و مغفرت و رحمتی).

احتمال هم دارد ضمیر مذکور به کلمه" أجر" بر گردد، (که در این صورت معنا چنین می شود که خدا درجاتی از آن اجر عظیم و مغفرتی و رحمتی را خاص مجاهدین می کند).

از ظاهر جمله:" وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً" چنین بر می آید که بیان باشد برای کلمه درجات، چون درجات عبارت است: از منزلت هایی از ناحیه خدای سبحان، و این منزلت ها هر چه باشد مصداق مغفرت و رحمت است و شما خواننده محترم در بعضی از مباحث گذشته توجه فرمودید که رحمت (یعنی افاضه نعمت از ناحیه خدا) موقوف بر این است که قبلا موانع بر طرف شود و همین برطرف کردن موانع از کسی که مبتلای به آن است، خود مصداقی است از مغفرت و بلکه عین مغفرت است و لازمه این سخن آن است که مرتبه ای از مراتب نعمت های الهی و هر درجه و منزلتی رفیع، مغفرتی باشد نسبت به مرتبه ای که بالاتر از آن است و بنا بر این صحیح است بگوئیم درجات اخروی هر چه باشد هم مغفرتی است از ناحیه خدای سبحان و هم رحمتی است از آن جناب، و در قرآن کریم غالب مواردی که کلمه رحمت و امثال آن بکار رفته، مغفرت نیز با آن بکار رفته است، مانند آیات زیر:" مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ" (1)" مَغْفِرَهٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ" (2)،" مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ" (3)،" وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ" (4)" وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا" (5) و آیات و موارد دیگری نظیر اینها.

خدای تعالی در آخر، کلام خود را با جمله:" وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً" ختم فرمود و مناسبت این دو اسم یعنی اسم غفور و رحیم از میان اسمای خدای تعالی با مضمون آیه و مخصوصا با جمله:" وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً" روشن است حاجتی به توضیح ندارد.

" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ" لفظ" توفیهم" می تواند صیغه ماضی باشد و هم صیغه مضارع و اگر آن را مضارع بگیریم اصلش" تتوفاهم" بوده و یکی از دو" تاء" آن به منظور تخفیف حذف شده، هم چنان که می بینیم".

ص: 74


1- " سوره مائده، آیه 9".
2- " سوره انفال، آیه 4".
3- " سوره هود، آیه 11".
4- " سوره حدید، آیه 20".
5- " سوره بقره، آیه 286".

در آیه شریفه:" الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ" (1)، حذف نشده آن آمده است.

مراد به ظلم هم چنان که آیه سوره نحل تایید می کند ظلم به نفس است و ظلم به نفس در اثر اعراض از دین خدا و ترک اقامه شعائر خدا حاصل می شود و این نیز در اثر واقع شدن و زندگی کردن در بلاد شرک و در وسط کفار قرار گرفتن پدید می آید، انسان وقتی خود را در چنین وضعی و موقعیتی قرار دهد دیگر راهی ندارد که معارف دین را بیاموزد و بدانچه دین خدا او را بدان می خواند عمل کند و به وظائف عبودیت قیام نماید.

این آن معنایی است که ما از زمینه آیه (و نه از لفظ آن) استفاده می کنیم. چون ملائکه از اینگونه افراد در هنگام مرگشان می پرسند: در چه شرائطی بودید؟ و آنان در پاسخ می گویند:

ما در زمین مستضعف بودیم.

خدای تعالی در آیات زیر که کلمه" ظلم" مطلق آمده، یعنی نفرموده: ظلم به نفس و یا ظلم به غیر، ظلم را معنا و تفسیر کرده، فرموده:" لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً" (2)، و حاصل تفسیر این دو آیه از کلمه ظلم با ظهوری که ما از سیاق آیه مورد بحث گرفتیم منطبق است (چون ما گفتیم مراد به ظلم، ظلم به نفس است و گفتیم که این ظلم از چه چیز ناشی می شود، از اینکه آدمی به معارف دین صحیح بر خورد کند و آنچه می شنود تحریف شده و یا تهمت و دروغ باشد که دو آیه نامبرده نیز ظالم را همین معنا کرد).

" قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ" یعنی از نظر دینداری در چه وضعی قرار داشتید؟ و در کلمه" فیم" حرف" م" در اصل" ما" بوده، که یکی از وسائل استفهام و پرسش است و الف آن به منظور تخفیف حذف شده.

و در این آیه دلالتی فی الجمله و سربسته هست بر صحنه ای که در زبان روایات از آن تعبیر شده به سؤال قبر، و فرموده اند که فرشتگان خدای تعالی از هر کسی که از دنیا می رود و او را دفن می کنند سؤالهایی پیرامون دین او و عقائدش از او می کنند و این تنها آیه مورد بحث نیست که بر آن صحنه دلالت دارد، بلکه آیات زیر نیز بر آن دلالت دارد:" الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ، بَلی إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ،".

ص: 75


1- "سوره نحل، آیه 28".
2- لعنت خدا بر ظالمین همان کسانی که راه خدا رای می بندند، و آن رای کج و معوج می خواهند. " سوره اعراف، آیه 45" و" سوره هود، آیه 19".

فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ، وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً" (1) و ما ان شاء اللَّه تعالی در تفسیر سوره نحل بحثی در این باره ایراد خواهیم کرد.

توبیخ کسانی که بر اثر سلطه مشرکین بر آنها از تمسک به دین باز ماندند بخاطر مهاجرت نکردنشان به سرزمینی دیگر

" قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ، قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها" سؤال ملائکه که می پرسند:" فِیمَ کُنْتُمْ" سؤالی است از حال و وضعی که از نظر دین در زندگی داشتند و اینها که مورد سؤال قرار می گیرند، کسانی هستند که از جهت دین وضع خوبی نداشتند و لذا در پاسخ ملائکه به جای اینکه حال خود را شرح بدهند سبب آن را ذکر می کنند، و آن سبب این است که در زندگی در سرزمینی زندگی می کرده اند که اهل آن مشرک و نیرومند بودند و این طائفه را استضعاف کرده، بین آنان و بین اینکه به شرایع دین تمسک جسته و به آن عمل کنند حائل شدند.

و چون این عذر یعنی عذر استضعاف (البته اگر راست گفته باشند) بدین جهت مانع دینداری آنان شده که نخواسته اند از آن شهر و آن سرزمین چشم بپوشند، و گرنه دچار این استضعاف نمی شدند، چون مشرکین نیرومند آنجا در سایر سرزمین ها نیرویی نداشته اند، پس استضعاف این مستضعفین بطور مطلق نبوده، استضعافی بوده که خودشان خود را به آن دچار کردند و می توانستند با کوچ کردن از سرزمین شرک به سرزمین دیگر خود را از آن برهانند، لذا فرشتگان ادعای آنان را که گفتند: ما مستضعف بودیم تکذیب می کنند و می گویند: زمین خدا فراخ تر از آن بود که شما خود را در چنان شرائط قرار دهید، شما می توانستید از حومه استضعاف درآئید و به جای دیگر کوچ کنید، پس شما در حقیقت مستضعف نبودید، چون می توانستید از آن حومه خارج شوید، پس این وضع را خود برای خود و به سوء اختیار خود پدید آوردید.

پس جمله:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها" استفهامی است توأم با سرزنش، هم چنان که سؤال" فِیمَ کُنْتُمْ" نیز این سرزنش را در بر دارد، ممکن هم هست بگوئیم:

استفهام اول برای تقریر است، یعنی به راستی می خواهند بپرسند چه وضعی داشته اند، چون این".

ص: 76


1- کسانی که فرشتگان جانشان را می گیرند، در حالی که ستمکار به خویشند، به همین جهت که از خود دلواپسند، در برابر فرشتگان تسلیم شده و می گویند: ما کار بدی نکرده ایم، بله خدا آگاه است بدانچه شما کرده اید و اینک از درهای جهنم برای ماندن جاودانه در آن داخل شوید و مردم متکبر بدانند که جهنم جایگاه بسیار بدی است و به کسانی که در زندگی تقوا (را) پیشه خود کردند، گفته می شود: پروردگارتان چه چیز نازل کرده؟ در پاسخ می گویند: خیر نازل کرده ..." سوره نحل، آیه 30".

سؤال از ملائکه موکل بر قبض ارواح اختصاص به ظالمین ندارد، بلکه همانطور که از آیات سوره نحل نیز استفاده شد، این سؤال را از همه می کنند، چه متقین و چه غیر ایشان، و به راستی می خواهند بفهمند که این شخص که دارند جانش را می گیرند، از کدام طائفه بوده، و وقتی معلومشان شد که از ظالمین بوده، آن وقت به عنوان سرزنش می پرسند:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً"، پس استفهام دوم به هر حال توبیخی است، چه اینکه اولی نیز توبیخی باشد و چه نباشد.

ملائکه در گفتار خود کلمه" ارض" را بر کلمه" اللَّه" اضافه کردند و زمین را به خدا نسبت داده، پرسیده اند: مگر ارض خدا واسع نبود؟ و این خالی از یک نکته نیست و آن نکته اشاره است به اینکه خدای سبحان قبل از آنکه بندگان خود را به ایمان و عمل صالح دعوت کند، اول زمین خود را فراخ قرار داد تا اگر کسی شرائط محلیش اجازه اش نمی دهد ایمان بیاورد به محل دیگر برود و این نکته که در آیه مورد بحث بطور اشاره آمده در آیه زیر نیز به آن اشاره کرده می فرماید:" وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَهً" (1).

ملائکه علاوه بر این ارض اللَّه را متصف به صفت فراخی کردند و این برای آن بود که بتوانند از هجرت تعبیر کنند به" فَتُهاجِرُوا فِیها"، یعنی هجرت کنید از بعضی قسمت های زمین به بعضی دیگر آن، و اگر فرض وسعت در بین نبود علی القاعده باید می گفتند:" فتهاجروا منها"، از آن نقطه که بودید هجرت می کردید.

خدای تعالی بعد از نقل گفتگوی ملائکه با انسان در حال احتضار در باره ستمکاران حکم کرده به اینکه" اینان منزلگاهشان جهنم است و بد منزلگاهی است".

" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ ..."

این استثناء به اصطلاح استثنایی است منقطع، یعنی افراد استثناء شده قبلا در بین جمعیت مستثنا منه نبودند و اگر افراد نامبرده یعنی رجال و نساء و ولدان را نخست مستضعف خواند و سپس این تعبیر خود را با جمله بعدی تفسیر کرد، برای این بود که بفهماند افرادی که قبلا مورد بحث بودند ادعای استضعاف می کردند، ولی در حقیقت مستضعف نبودند، چون می توانستند شرائط زندگی خود را عوض کنند و خود را از استضعاف رها سازند مستضعف حقیقی این مردان و زنان و کودکانی هستند که نمی توانند خود را از وضعی که دارند رها سازندت.

ص: 77


1- و کسی که در راه خدا از وطن و محل زندگیش چشم بپوشد و هجرت کند، در زمین پناهگاه و وسعتی بسیار خواهد یافت.

و اگر بطور مفصل یکی یکی طبقات آنها را برشمرد و فرمود:" مردان و زنان و کودکان"، برای این بود که حکم الهی را بطور روشن بیان کند و دیگر جای سؤال برای کسی باقی نگذارد.

" لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" کلمه" حیلت" گویی بنای نوع از مصدر" حیلولت" (حائل و مانع شدن)، بوده و معنایش نوعی حائل شدن بوده و سپس به عنوان آلت استعمال شده و معنای" وسیله و آلت حائل شدن بین دو چیز" را به خود گرفته است. و ممکن است حال باشد برای حصول و دست یابی بر چیزی و یا حالی دیگر، ولی استعمالش در آنچه پنهانی صورت بگیرد و نیز در امور ناپسند بیشتر از سایر موارد است، و به هر حال بطوری که راغب (1) گفته، در ماده این کلمه معنای دگرگونگی خوابیده و معنای جمله این است که:" همه ستمکاران نامبرده ما و ایشان در جهنم است، مگر مستضعفینی که استطاعت ندارند و نمی توانند استضعافی که از ناحیه مشرکین متوجه آنان است را با حیلتی از خود برگردانند و برای خلاصی از شر آنان راه به جایی نمی برند" و بنا بر این مراد از سبیل بطوری که سیاق آن را می رساند اعم از راههای محسوس و غیر محسوس است، هر دو را شامل می شود در حقیقت استثناء نموده است کسانی را که اهل مکه اند و برای مهاجرت راه مدینه را بلد نیستند و راه چاره ای هم برای نجاتشان از شر مشرکین و از استضعاف در برابر عذاب و فتنه آنان سراغ ندارند.

گفتار در معنای مستضعف

اشاره

آیه مورد بحث این معنا را روشن می سازد که جهل به معارف دین در صورتی که ناشی از قصور و ضعف باشد و خود انسان جاهل هیچ دخالتی در آن قصور و در آن ضعف نداشته باشد در درگاه خدای عز و جل معذور است.

توضیح اینکه خدای سبحان جهل به دین و هر ممنوعیت از اقامه شعائر دینی را ظلم می داند، ظلمی که عفو الهی شامل آن نمی شود، آن گاه از این قانون کلی مستضعفین را استثناء نموده، عذر آنان را که همان استضعاف باشد پذیرفته است. آن گاه با بیانی کلی که هم شامل آنان شود و هم شامل غیر آنان معرفیشان نموده و آن بیان کلی عبارت است از اینکه کسی نتواند محذوری را که مبتلای بدان است دفع کند و این معنا همانطور که شامل مستضعفین مورد بحث.]

ص: 78


1- مفردات راغب، ص 137 ط خدمات چاپی. [.....]

می شود که در سرزمینی قرار گرفته اند که اکثریت و قدرت در آنجا به دست کفار است و چون عالمی دینی نیست که معارف دین را از او بیاموزند و یا محیط کفر و ترس از شکنجه های طاقت فرسای کفار اجازه نمی دهد به آن معارف عمل کنند و از سوی دیگر قدرت بیرون آمدن از آنجا و رفتن به محیط اسلام را هم ندارند، یا به خاطر اینکه فکرشان کوتاه است و یا گرفتار بیماری و یا نقص بدنی و یا فقر مالی و یا موانع دیگرند، همچنین شامل کسی هم می شود که اصلا ذهنش منتقل به این معنا که دینی هست و معارف دینی ثابتی وجود دارد و باید آن معارف را آموخته مورد عملش قرار داد نمی شود، هر چند که این شخص عنادی با حق ندارد و اگر حق به گوشش بخورد به هیچ وجه از قبول آن استکبار نمی ورزد، بلکه اگر حقانیت مطلبی برایش روشن شود آن را پیروی می کند، لیکن حق برایش روشن نشده و عوامل مختلفی دست به دست هم داده و نگذاشته که این شخص به دین حق بگراید.

چنین کسی نیز مستضعف است و مصداق استثنای در آیه است، چیزی که هست اگر این شخص نمی تواند حیله ای بیندیشد و نه راه به جایی ببرد، از این جهت نیست که راه را تشخیص داده ولی قدرت رفتن ندارد، چون دشمن به او احاطه دارد و شمشیر و شلاق دشمنان حق و دین اجازه رفتن به او نمی دهد بلکه از این جهت است که عاملی دیگر او را به استضعاف کشانیده و آن عبارت است از غفلت، و معلوم است که با وجود غفلت دیگر قدرت معنا ندارد و با وجود جهل دیگر راه هدایت تصور نمی شود.

و اینکه گفتیم آیه شریفه شامل هر دو نوع مستضعف می شود، به خاطر اطلاقی است که در بیان آیه شریفه است و این اطلاق، عمومیت علت را می رساند و همین عمومیت علت از آیات دیگر نیز استفاده می شود، مانند آیه شریفه:" لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ" (1)، پس مطلب حق، و دین حق و هر حق دیگری که انسان از آن غافل است، در وسع انسان نیست و خدای تعالی هم کسی را از آن باز خواست نمی کند، هم چنان که مطلب حق و دین حق و هر حق دیگر اگر مورد توجه آدمی باشد ولی از ناحیه دشمن قدرت بر انجام آن را نداشته باشد آن نیز در وسع آدمی نیست و خدای تعالی در مورد آن بازخواستی ندارد.

و این آیه شریفه یعنی آیه سوره بقره همانطور که تکلیف را در جایی که خارج از وسع باشد بر می دارد، همچنین ضابطه ای کلی در تشخیص مورد دست می دهد و می فهماند کجا".

ص: 79


1- خدای تعالی هیچ انسانی را جز به مقدار طاقتش تکلیف نمی کند، انسان هر کار خیر بکند به سود خود کرده و هر کار بدی بکند علیه خود کرده." سوره بقره، آیه 286".

است که اگر تکلیف را انجام ندهی معذوری و کجا است که معذور نیستی، و آن ضابطه کلی این است که انجام ندادن تکلیف مستند به اکتساب و اختیار خود آدمی نباشد و خودش در این ترک وظیفه هیچ دخالتی نداشته باشد.

بنا بر این پس کسی هم که یا به کلی از دین غافل است و یا به بعضی از معارف حقه آن جاهل است، اگر غفلت و جهلش را علت یابی کنیم معلوم شود خودش یا به خاطر کوتاهی و یا سوء اختیار در جهلش دخالت داشته، چنین کسی ترک وظیفه اش مستند به خودش است و گنه کار و مسئول است و اگر بعد از ریشه یابی معلوم شد که جهل و غفلتش و یا ترک وظیفه اش، به هیچ مقداری مستند به خود او نیست، در نتیجه ترک وظیفه را مستند به او نمی دانیم و او را گناه کاری نمی شناسیم که به علت استکبار از حق و یا انکار حق در مخالفت و گناه تعمد ورزیده باشد، پس هر انسانی آنچه از کارهای خوب که می کند به سود خود می کند و آنچه از کارهای بد می کند علیه خود می کند، و اما اگر آنچه را که می کند به عنوان کار خوب و کار بد نمی کند و از خوبی و بدی آن جاهل و یا غافل است، آن عمل نه بسود او است و نه علیه او.

از اینجا روشن می شود که مستضعف تهی دست است و چیزی از خوبی و بدی در دست ندارد، چون آنچه می کرده به عنوان کار خوب و یا کار بد نمی کرده، در نتیجه امر او محول به خدای تعالی است تا پروردگارش با او چه معامله کند؟ و این معنا از ظاهر آیه شریفه:

" فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً"، که بعد از آیه مورد بحث است و نیز از آیه شریفه:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" (1)، استفاده می شود، البته با در نظر گرفتن اینکه رحمتش بر غضبش پیشی دارد، امید عفو در آنان بیشتر است.

" فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ ..."

هیچ انسانی فی نفسه بی نیاز از عفو الهی نیست و مستضعف نیز به علت جهلی که بدان دچار است و به جهت اینکه در صدد تحصیل سعادت بر نیامده است نیازمند عفو الهی است

این طائفه هر چند که گناهی عمدی مرتکب نشده اند، چون به علت جهلی که دچار آن هستند در آنچه کرده اند معذورند، و لیکن در سابق هم گفتیم آدمی زاده همواره در بین سعادت و شقاوت خود دور می زند و در شقاوتش همین بس که در صدد تحصیل سعادت خود برنیاید، در نتیجه هیچ انسانی فی نفسه بی نیاز از عفو الهی نیست، او نیازمند به این است که خدای عز و جل".

ص: 80


1- و جمعی دیگر کارشان واگذار به خدای تعالی و امر او است، یا عذابشان می کند و یا از آن در می گذرد و خدا دانای حکیم است." سوره توبه، آیه 106".

با عفو خود اثر شقاء را از دل او بزداید، حال چه اینکه او فردی صالح باشد و یا طالح و یا هیچکدام، و به همین جهت است که خدای تعالی در جمله مورد بحث امید عفو از آنان را ذکر کرده.

در این آیه شریفه سؤالی است و آن این است که چرا از یک سو فرموده:" عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ" که ظاهر آن در خطر بودن مستضعفین است، و از سوی دیگر می فرماید:" وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" که ظاهرش این است که عفو الهی شامل مستضعفین می شود، جوابش این است که همانطور که گفتیم صرف تهی دست بودن نیز شقاوت است، پس جا دارد بفرماید:

" امید است خدا از آنان عفو کند" و از سوی دیگر چون این طائفه را در صورت استثناء از ظالمینی نام برد که مورد تهدید به" مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً"، قرار گرفتند و ظاهر این استثناء این است که این طائفه استثناء داخل جهنم نمی شوند، لذا با جمله:" وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" فهماند که آری این طائفه مشمول عفو و مغفرت خدای تعالی هستند.

" وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَهً" راغب در مفردات می گوید: کلمه" رغام" به فتح" راء" به معنای خاک نرم است، این هم که می گویند:" رغم انف فلان رغما"، معنایش این است که دماغ فلانی را به خاک مالید، و همچنین باب افعال این ماده یعنی" أرغم غیره دماغ غیر خود را به خاک مالید"، و این تعبیرها را وقتی می آورند که گوینده بخواهد خشم خود را برساند، به این شعر توجه فرمائید:

اذا رغمت تلک الانوف لم ارضها و لم اطلب العتبی و لکن أزیدها

وقتی آن دماغ ها را به خاک مالیدم، دیگر خوشنودشان نمی سازم و در صدد معذرت خواهی بر نمی آیم، بلکه خشمشان را بیشتر می کنم.

که در آن کلمه" رغمت" در مقابل ارضاء قرار گرفته و این مقابله به ما می فهماند که" رغمت" دلالت بر اسخاط (باب افعال یعنی به خشم آوردن) دارد، و به همین جهت است که گاهی به صیغه ارغام تعبیر نموده، می گوید:" ارغم اللَّه انفه- خدا دماغش را به خاک مالید" که در این تعبیر" ارغم" همان معنای" اسخط" را می دهد. هم چنان که" راغم" نیز معنای" ساخط" را می بخشد، و آن این است که آن دو نفر هر یک کوشش می کرد، دماغ دیگری را به خاک بمالد، ولی این ماده بطور استعاره در معنای منازعه استعمال شده، از آن جمله خدای تعالی فرموده:" یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً" که در اینجا کلمه" مراغم" به معنای مذهب آمده- و به آیه اینطور معنا داده که" هر کس در راه خدا مهاجرت کند، خدای تعالی راههای زیادی پیش پایش باز می کند. در هر راهی که دید منکری و گناهی دارد، گریبانش را می گیرد

ص: 81

که لازم است از آن بابت به خشم آید، راه خود را عوض می کند" و خود ما انسانها هم می گوئیم:" غضبت الی فلان من کذا" و هم می گوئیم:" رغمت الیه" این بود گفتار راغب. (1)

و بنا بر آنچه گفته شد، معنای آیه شریفه این می شود که: هر کس در راه خدا یعنی به طلب خشنودی او مهاجرت کند، و به این منظور از خانه و کاشانه اش چشم بپوشد که هم از نظر اعتقادی و هم از نظر عملی پای بند به دین خدا باشد، خواهد دید که در زمین نقاط بسیاری برای زندگی او هست. هر نقطه ای را که موانع نمی گذارد او در آن نقطه دین خدا را اقامه کند، به وسیله مهاجرت به نقطه ای دیگر پناهنده می شود و به این وسیله دماغ آن مانع را بخاک می مالد، و آن مانع را بخشم درمی آورد و یا با آن به نزاع برمی خیزد، و آن وقت است که می فهمد زمین خدا فراخ است.

در آیات سابق نیز خدای تعالی فرموده:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً ..." و با این سابقه جا داشت بعنوان نتیجه گیری فقط فرموده باشد:" وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَهً" ولی هم کلمه" سعه" را آورد و هم کلمه" مُراغَماً کَثِیراً" را برای اینکه خواست کلام را منطبق با غرض بسازد.

توضیح اینکه با آمدن کلمه" سعه" در دو آیه قبل و در خود این آیه، آوردن کلمه" مُراغَماً کَثِیراً" که لازمه سعه و فراخی زمین است، قیدی اضافی در کلام آمده و این قید اضافی را مقید کرد به" فِی سَبِیلِ اللَّهِ"، و فهماند که هم مراغمه مقید به سبیل اللَّه است و هم سعه، تا نتیجه بگیرد که در دو آیه قبل هم که قید سبیل اللَّه نیامده بود، این قید منظور بود و به مؤمنین ساکن در دار شرک و محیط کفر تذکر بدهد که اگر در راه خدا مهاجرت کنند، خدا راههای بسیاری پیش پایشان می گذارد و اگر نکنند فردا که مرگشان فرا می رسد نمی توانند به ملائکه قبض ارواح بگویند: ما در زمین بیچاره بودیم. و این موعظتی است به آنان که در بیرون آمدن از محیط شرک، دلگرم و تشویق و تشجیع می شوند و با آرامش خاطر مهاجرت می کنند.

" وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ..."

مهاجرت به سوی خدا و رسول کنایه است از مهاجرت به سرزمین اسلام، سرزمینی که انسانها می توانند در آنجا با کتاب خدا و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آشنا شده، و سپس به آن دو عمل کنند.

و ادراک موت، استعاره به کنایه است از فرا رسیدن مرگ بطور طبیعی، و یا ناگهانی

ص: 82


1- مفردات راغب، ص 199.

چون از نظر تحت اللفظی ادراک به معنای آن است که عقب مانده بدود تا خود را به آن کس که جلو رفته برساند، و معلوم است که مرگ کسی از آن کس عقب نمانده تا خود را به او برساند، پس معنای تحت اللفظی منظور نیست. (1)

و همچنین اینکه از لزوم اجر و ثواب الهی بر خدای تعالی و بعهده گرفتن خدای تعالی که به آنان پاداش دهد، تعبیر فرمود به اینکه:" فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ" تعبیری است کنایه ای (و نکته آن رساتر بودن کنایه است از تصریح) و می فهماند که در نزد خدای عز و جل اجری است جمیل و ثوابی است جزیل، که بطور حتم و صد در صد بنده مهاجر آن اجر را دریافت خواهد کرد، و خدای سبحان به الوهیت خود که هیچ چیزی برایش گران و ناتوان کننده نیست، پاداش آنان را می دهد.

آری، هیچ چیزی که او اراده کند، برایش ممتنع نیست، وعده خود را خلف نمی کند.

و اگر کلام خود را با جمله" وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً" ختم کرد، برای این بود که وعده وفای به اجر و ثوابی که داده است را تاکید می کند.

گروه ها و طوائف مختلف از مدعیان ایمان، از لحاظ زندگی در دار الایمان یا دار الشرک و از لحاظ جهاد یا قعود، و هجرت یا سکون

خدای عز و جل در این آیات مؤمنین را- البته منظور ما از مؤمنین مدعیان ایمان هستند- از جهت اقامه در شهر ایمان و ماندن در شهر شرک به چند قسم تقسیم نموده و پاداش هر یک از این طوائف را به نحوی که سازگار با حال آنان باشد بیان نموده، تا موعظتی و هشداری و سپس ترغیب به هجرتی برای آنان باشد، تا هر چه زودتر و با عزمی جزم تر دار شرک را ترک نموده، به دار ایمان مهاجرت کنند، و در آنجا اجتماعی تشکیل داده نیروی مجتمع اسلامی را تقویت نمایند، و نیز ترغیبی باشد به اتحاد و تعاون در احسان و تقوا، و اعلای کلمه حق، و برافراشته کردن پرچم توحید و علوم دینی.

طائفه اول که سه قسم هستند: اول مجاهدین فی سبیل اللَّه هستند که در خانه ایمان قرار دارند، و با اموال و جان خود در راه خدا جهاد می کنند.

دوم، قاعدین هستند که بدون عذر موجه- و صرفا بخاطر اینکه سربازانی بقدر کفایت وجود دارد- از رفتن به جهاد خودداری کرده اند.

سوم، آنهایی هستند که با عذر موجه تخلف کرده اند، و خداوند به همه اینها وعده خوب".

ص: 83


1- و اما اینکه چرا فرا رسیدن مرگ را (ادراک الموت) خوانده، وجه این استعاره این است که کانه مرگ را انسانی فرض کرده که انسانی دیگر را تعقیب می کند، و می دود تا او را بگیرد و او نیز فرار می کند تا مرگ به او نرسد." مترجم".

داده، ولی در عین حال، مجاهدین را از نظر درجه، برتر از قاعدین دانسته است.

طائفه دوم آنهایی هستند که در دار شرک اقامت گزیده، و هنوز مهاجرت نکرده اند، اینها نیز دو قسمند: یکی آنهایی که در مهاجرت نکردن بخود ستم کرده اند، به این معنا که می توانستند مهاجرت کنند، ولی سهل انگاری کردند اینها ماوایشان جهنم است که جایگاه بسیار بدی است. و دوم، آنهایی هستند که بخود ستم نکرده اند، چون ماندنشان در دار شرک از ناتوانی و استضعافشان بوده،" لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" این طایفه امید آن دارند که خدای تعالی از آنان در گذرد.

طایفه سوم، کسانی هستند که مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند و بسوی خدا و رسول او (صلی الله علیه و آله) مهاجرت کردند و در دار هجرت مرگشان رسیده، چنین کسانی اجرشان به عهده خدای تعالی است.

و این آیات از نظر مضمون اختصاص به زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم آن زمان ندارد، بلکه در همه زمانها جریان خواهد داشت، هر چند که سبب نزولش حالتی بوده که مسلمین در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در خصوص شبه جزیره عربستان، و در فاصله زمانی بین هجرت به مدینه و بین فتح مکه داشته اند. آن روز شبه جزیره عربستان به دو منطقه تقسیم می شده: یکی سرزمین اسلام که عبارت بوده از مدینه و قراء اطراف آن، که جماعتی از مسلمانان در آن زندگی می کرده اند و آزادانه مراسم دینی خود را انجام می دادند و مشرکین و یهود و نصارایی که آنجا بودند، مزاحمتی برای آنان فراهم نمی کردند، حال یا اینکه کاری به کار مسلمانان نداشتند، و یا اینکه با مسلمانان پیمان و معاهده ای داشته اند.

قسمت دوم، سرزمین شرک بود که عبارت بود از مکه و اطراف آن، که در تحت سیطره مشرکین متعصب در بت پرستی قرار داشت. و مردم این قسمت مزاحم مسلمانان بودند و در کار دینداری آنان درد سر ایجاد می کردند، و برای برگرداندن مؤمنین از دین اسلام به سوی شرک، به بدترین جنایات و شکنجه ها دست می زدند.

و این عمومیت ملاک، اختصاص به مساله مورد بحث ندارد. بلکه ملاکهایی که در اسلام هست، در همه زمانها حاکم است و بر هر مسلمانی واجب است تا آنجا که برایش امکان دارد، این ملاکها را بر پا دارد، یعنی تا آنجا که می تواند معالم دین را بیاموزد (و خود را به استضعاف نزند) و باز تا حدی که می تواند شعائر دین را بپا داشته به احکام آن عمل کند.

(و سیطره کفر را بهانه برای ترک آن وظایف قرار ندهد. و به فرضی که در سرزمینی زندگی می کند که سیطره کفر بدان حد باشد که نه اجازه آموزش معالم دین را به او بدهد و نه بتواند

ص: 84

شعائر آن را بپا داشته، احکامش را عملی سازد) باید از آن سرزمین کوچ کرده بجایی دیگر مهاجرت نماید، حال چه اینکه سرزمین اول نام و عنوانش دار شرک باشد یا نباشد و چه اینکه سر زمین دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و یا نباشد. برای اینکه نام و عنوان در اسلام مطرح نیست، و بسیاری از اسماء و عناوین که در صدر اسلام بوده امروز دستخوش دگرگونی شده و مسماهای آن روز را از دست داده و اصل اسلام به صورت یک جنسیت (و به اصطلاح امروز، اسلام شناسنامه ای) در آمده، و مسلمان تنها جنبه یک عنوان و نامگذاری را بخود گرفته، بدون اینکه رعایت شود این شخص مسلمان، عقاید اسلامی را دارد یا نه؟ و به راستی به آن عقاید معتقد هست یا نه؟ و آیا به احکام اسلام عمل می کند یا خیر؟

در حالی که قرآن کریم اثر را تنها مترتب بر حقیقت هر چیزی می داند، نه بر اسم آن چیز و مردم را به عملی تکلیف می کند به اینکه آن عمل را با روح و حقیقتش انجام دهند و به صورت آن اکتفاء نکنند. از آن جمله می فرماید:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً- وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً". (1)

و نیز می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (2).

بحث روایتی روایاتی در باره شان نزول آیات گذشته

اشاره

در در المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و بیهقی در سنن خود از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: طایفه ای از اهل مکه مسلمان شدند و اسلام خود را".

ص: 85


1- به دلخواه شما و دلخواه اهل کتاب نیست، هر کس عملی زشت انجام دهد، کیفرش را خواهد دید. و برای خود جز خدای تعالی کسی را ولی و یاور نخواهد یافت و کسی که عمل صالحی کند چه مرد و چه زن به شرطی که ایمان داشته باشد، اینگونه افراد داخل بهشت خواهند شد و ذره ای ظلم نخواهند دید. " سوره نساء، آیه 124".
2- حاصل مضمون آیه:" محققا کسانی که دعویدار ایمان و اسلامند، و یا خود را به یهودی گری معرفی می کنند، و یا ادعای نصرانی گری و یا صابئی گری دارند، بیهوده دل خود را به این نامها و عناوین خوش کرده اند، هر کس بخدا و روز جزا ایمان داشته باشد و عمل صالح کند، اجرشان نزد پروردگارشان محفوظ است، نه ترسی است بر آنان و نه اندوهگین می شوند." سوره بقره، آیه 62".

از مشرکین مکه پنهان می داشتند. و بهمین جهت مشرکین به خیال اینکه آنان نیز مشرکند، همراه خود به جنگ بدر آوردند، و بعضی از آن مسلمانان در آن جنگ آسیب دیدند و بعضی دیگر کشته شدند. مسلمانان گفتند ما اطلاع داریم که این چند نفر مسلمان بودند، و با اکراه مشرکین به جنگ ما آمدند، لازم است برای آنان طلب مغفرت کنید. در این جریان بود که آیه شریفه:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ ..." نازل شد.

ابن عباس میگوید: سپس این آیه را برای مسلمانانی که در مکه بودند نوشتند، و فهماندند که هیچ عذری در باقی ماندن در مکه ندارند. آن مسلمانان بعد از اطلاع از این آیه از مکه خارج شدند و به دنبالشان مشرکین از مکه بیرون آمده و خود را به آنان رساندند. و دستگیرشان نموده، دچار فتنه و شکنجه شان کردند و از اسلام پشیمانشان ساختند و در این جریان بود که آیه شریفه:

" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَهَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ" (1) مسلمانان این آیه را نیز به مسلمانان مکه نوشتند و مسلمانان مکه اندوهناک شده و از هر خیری نومید شدند و مجددا آیه:" ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" (2) نازل شد، و مسلمانان این آیه را نیز به آن مسلمانان نوشتند و اضافه کردند که خدای تعالی راه نجاتی پیش پایتان گذاشته، از فرصت استفاده کنید و از مکه بیرون شوید.

مسلمانان نامبرده از مکه بیرون آمدند، ولی این بار نیز مشرکین آنان را تعقیب نموده، با آنها قتال کردند، بعضی از آنها کشته شدند، و بعضی نجات یافته و به مدینه رسیدند. (3)

و در در المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از ضحاک روایت کرده که در تفسیر این آیه گفته است: در باره طایفه ای از منافقین نازل شده که در هنگام هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن جناب تخلف کردند و با آن حضرت به مدینه نیامدند. ولی با مشرکین برای جنگ بدر خارج شدند و در آن جنگ در ضمن کشتگان قریش دیده شدند و خدای تعالی در باره آنان آیه مورد بحث را نازل کرد. (4)

ص: 86


1- و بعضی از مردم کسانیند که می گویند ایمان آوردیم بخدا، ولی همین که گرفتار شکنجه کفار می شوند فتنه و شکنجه انسانها را همانند عذاب خدا می پندارند." سوره عنکبوت، آیه 10".
2- آن گاه پروردگار تو نسبت به کسانی که بعد از آن فتنه- که در اثر شکنجه کفار به کفر برگشتند البته به شرطی که جهاد نموده، بر دشواریها صبر کنند، آمرزنده مهربان است. آری پروردگار تو بعد از آنچه گذشت، آمرزگار رحیم است." سوره نحل، آیه 110".
3- در المنثور، ج 2 ص 205.
4- در المنثور، ج 2 ص 206.

و نیز در در المنثور است که ابن جریر در تفسیر این آیه از ابن زید روایت کرده که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، با این بعثت، ایمانها و نفاقهای پنهانی نیز ظاهر گردید، مردانی نزد رسول خدا آمدند و گفتند: یا رسول اللَّه، اگر ترس از این مشرکین نبود که ما را شکنجه کنند، و چه و چه کنند، ما اسلام را می پذیرفتیم، و لیکن بطوری که آنها نفهمند شهادت می دهیم به اینکه معبودی بجز خدای تعالی نیست و اینکه تو فرستاده خدایی.

و این مطلب را همواره به عرض آن جناب می رساندند، تا آنکه جنگ بدر پیش آمد و مشرکین قیام کردند، و جار زدند که هیچ مردی از آمدن با ما تخلف نمی کند، مگر آنکه ما خانه اش را ویران و مالش را غارت می کنیم. آن عده از مسلمانان که در نهان اسلام آورده بودند و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن سخن ها را گفته بودند با مشرکین به جنگ بدر آمدند، طایفه ای از آنان کشته و طایفه ای دیگر اسیر شدند.

ابن زید، راوی حدیث می گوید: اما آنهایی که کشته شدند همانها بودند که خدای تعالی در باره آنان فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ ...".

و فرشتگان موکل بر قبض ارواح در پاسخشان گفتند:" أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً".

خدای تعالی سپس معذورین از این مستضعفین را از مردان و زنان و کودکان که نه چاره ای و نه راهی به سوی هجرت داشتند تصدیق نموده و این عذرشان را موجه دانسته که اگر از مکه بیرون می آمدند هلاک می شدند و در باره آنان فرموده:" فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ" یعنی: امید است خدای تعالی از این عمل مستضعفین که در بین مشرکین اقامت گزیدند و از آنجا بیرون نیامدند عفو نماید.

آن دسته هم که در جنگ بدر اسیر شدند، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند که: یا رسول اللَّه تو خود می دانی که ما حاضر بودیم نزدت بیائیم، و به کلمه" لا اله الا اللَّه" و اینکه تو فرستاده خدایی، شهادت دهیم. چیزی که هست، این مشرکین ما را وادار کردند به جنگ شما بیائیم. و ما از مخالفت با آنان می ترسیدیم.

خدای تعالی در این باره فرمود:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنَ الْأَسْری إِنْ یَعْلَمِ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً مِمَّا أُخِذَ مِنْکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ... وَ إِنْ یُرِیدُوا خِیانَتَکَ فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ ..." (1).

ص: 87


1- ای پیامبر به اسیرانی که در دست داری بگو، اگر خدای تعالی خیری در دلهای شما سراغ داشته باشد، پاداشی بهتر از آنچه از دست داده اید به شما می دهد و شما را می آمرزد- یعنی این جرم شما را که با مشرکین به جنگ مسلمانان آمده رو در روی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می ایستادید، می آمرزد ... و اگر در باطن قصد خیانت به شما را داشته باشند معلوم می شود از قماش همان مشرکینی هستند که به جنگ شما آمدند و خدای تعالی شما را بر آنان غلبه و تسلط داد." سوره انفال، آیه 70". در المنثور، ج 2 ص 206.

و نیز در در المنثور است که عبد بن حمید، و ابن ابی حاتم و ابن جریر از عکرمه روایت کرده که در تفسیر آیه:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ ... وَ ساءَتْ مَصِیراً" گفته: این آیه در باره قیس بن فاکه بن مغیره و حارث بن زمعه بن اسود و قیس بن ولید بن مغیره و ابی العاص بن منیه بن حجاج و علی بن امیه بن خلف نازل شد.

و در شرح ماجرا گفته است: بعد از آنکه مشرکین قریش و پیروان آنان از مکه بیرون شدند تا نگذارند لشگر اسلام به کاروان ابو سفیان و سایر قریشیان حمله کنند و علاوه بر این اگر توانستند دستبردی بزنند، و آنچه مسلمانان در روز نخله از آنان گرفته بودند بازستانند، جمعی از جوانانی که (در باطن مسلمان بودند) را به اجبار همراه خود کردند و در سر چاه بدر به اینکه انتظار آن نداشتند با لشکر اسلام برخورد نموده و آن چند نفر که نامشان برده شد، از اسلام برگشتند و در بدر کشته شدند. (1)

مؤلف: روایات قریب به این معانی از طرق عامه بسیار است، و این روایات هر چند که از ظاهرش بر می آید که جنبه تطبیق دارد، و لیکن تطبیق خوبی است.

و از مهمترین نکته هایی که از این روایات و همچنین بعد از تدبر و دقت از آیات این داستان استفاده می شود، این است که قبل از هجرت و بعد از آن در مکه نیز منافقین بوده اند و این نکته بسیار مهم است و در آینده نزدیک که ان شاء اللَّه العزیز در باره حال منافقین بحث خواهیم کرد، به درد ما می خورد.

و باز در همان کتاب است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: در مکه مردی از قبیله بنی بکر بود بنام ضمره، و این مرد بیمار بود. به اهل بیتش گفته بود: مرا از مکه بیرون ببرید، زیرا گرمای هوا مرا آزار می دهد. پرسیدند تو را به کدام طرف ببریم؟ با دست خود اشاره کرد، به طرف راه مدینه. اهل بیتش او را از مکه بیرون آوردند. سر چند کیلومتری مکه از دنیا رفت. و آیه شریفه:" وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ ..." در شان او نازل شد. (2)

ص: 88


1- در المنثور، ج 2 ص 205، ط بیروت.
2- در المنثور، ج 2، ص 207.

مؤلف: روایات در این معنا بسیار است، اما در اینکه نام آن شخص ضمره بوده یا چیز دیگر- اختلاف شدیدی دارند. در بعضی آمده: ضمره بن جندب بود. و در بعضی دیگر آمده:

***

روایاتی در باره معنای مستضعفین

***

اکثم بن صیفی بود، و در بعضی آمده: ابو ضمره بن عیص زرقی بود. و در بعضی دیگر آمده:

ضمره بن عیص از بنی لیث بود. و در بعضی آمده: جندع بن ضمره جندعی بود. و در بعضی دیگر آمده: آیه شریفه در حق خالد بن حزام نازل شد که به عزم مهاجرت بسوی حبشه از مکه بیرون آمد، و در بین راه مار او را گزید و از دنیا رفت.

و در بعضی از روایات که از ابن عباس نقل شده آمده که او اکثم بن صیفی بوده راوی حدیث گفته: من از ابن عباس پرسیدم، پس جریان لیثی کجا و در چه زمان اتفاق افتاد؟ در پاسخ گفت: این جریان مدتی قبل از جریان لیثی اتفاق افتاد و این آیه هم خاص است و هم عام. (1)

مؤلف: منظور ابن عباس این بوده که آیه شریفه در خصوص اکثم نازل شده، و در غیر او عمومیت یافته است. و حاصل کلام این شد که سه نفر از مسلمانان هنگام هجرت کردن در بین راه از دنیا رفته اند، و آن سه نفر عبارتند از: اکثم بن صیفی، و لیثی، و خالد بن حزام. و اما اینکه آیه شریفه در حق کدامیک از آنان نازل شده، ظاهرا روایات در این باره فرقی ندارند که همه در صدد تطبیق آیه با ماجرایی خاص بوده اند.***

و در کافی از زراره روایت کرده که گفت: من از امام باقر ابی جعفر (علیه السلام) از معنای عنوان مستضعف پرسیدم، فرمود: مستضعف کسی است که چاره ای جز کافر شدن ندارد و کافر می شود چون راهی به سوی ایمان ندارد. نه می تواند ایمان بیاورد، و نه می تواند کافر شود.

یکی از مستضعفین، کودکانند. و یکی دیگر مردان و زنانی هستند که عقلشان مثل عقل کودکان است و قلم تکلیف از آنها برداشته شده است. (2)

مؤلف: و این حدیث بطور مستفیض یعنی بطرق بسیار زیاد از زراره نقل شده هم کلینی (3) آنها را آورده، هم صدوق (4)، و هم عیاشی (5) و همه اینها به چند طریق از او نقل کرده اند.

ص: 89


1- در المنثور، ج 2 ص 207. [.....]
2- اصول کافی، ج 2 ص 404 ح 1.
3- اصول کافی، ج 2، ص 404، ح 1 و 2 و 3.
4- معانی الاخبار، ص 200، ح 4.
5- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 268، ح 243.

و در همان کتاب به سند خود از اسماعیل جعفی روایت کرده که گفت: من از امام ابی جعفر (علیه السلام) پرسیدم آن دینی که بشر و بندگان خدا نمی توانند در باره آن جاهل باشند چیست؟ حضرت فرمود: دین دامنه وسیعی دارد و آن طور که مردم پنداشته اند دشوار نیست.

و لیکن خوارج- یعنی پیروان خوارج نهروان- خودشان از نادانی بر خود تنگ گرفتند. عرضه داشتم، فدایت شوم، اجازه می دهی من آن دینی که به آن معتقدم را بر شما عرضه کنم؟

فرمود: بله.

عرض کردم: شهادت می دهم به اینکه معبودی جز اللَّه تعالی نیست و اینکه محمد بنده او و فرستاده او است. و بدانچه آن جناب از نزد خدای تعالی آورده اقرار دارم و شما اهل بیت را دوست می دارم و به ولایت شما معتقدم، و از دشمنان شما و هر کس که بر شما مسلط شد و بر شما تفوق و امارت کرد و هر کس که به شما در حقتان ظلم روا داشت بیزارم. امام (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند تو هیچ چیز از امر دین را جاهل نیستی و این دینی که تو بر من عرضه کردی به خدا سوگند همان دینی است که ما به آن معتقدیم، پرسیدم آیا کسی که به این امر و این معتقدات معرفت ندارد، از مؤاخذه و عقاب خدا جان سالم بدر می برد؟ فرمود: احدی از آنها سالم نمی ماند مگر مستضعفین. پرسیدم: مستضعفین چه کسانیند؟ فرمود: زنان و اولاد شما.

آن گاه- بعنوان شاهد- فرمود: مثلا نظر شما در باره ام ایمن چیست؟ من شهادت می دهم به اینکه او از اهل بهشت است. با اینکه آن معرفت و آن اعتقاداتی که شما دارید او نداشت. (1)

و در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن حضرت از مستضعفین پرسیدم، فرمود: زنان بلهاء- چشم و گوش بسته- که در پس پرده حجاب خود قرار دارند، و خادمه- بی سواد و جاهل- که اگر بگویی نماز بخوان میخواند، و اگر نگویی نمی خواند- و خلاصه اینکه چشمش به دهان تو است خودش استقلال فکری ندارد- و برده ای که جلب کرده ای، که او نیز استقلال فکری ندارد و جز آنچه تو به او بگویی چیزی نمی فهمد، و همچنین پیر فرتوتی که هوش و حواس خود را از دست داده و دختر و پسر خرد سالی که به حد بلوغ نرسیده اند، اینها همه مستضعفند. و اما مرد گردن کلفت- یعنی سالم و نیرومند- که می تواند در مسائل زندگی با خصم خود بگو مگو کند و شخصا بخرد و بفروشد. آیا تو می توانی بعنوان یاری و طرفداری بگویی این بنده خدا مستضعف است؟ هرگز،

ص: 90


1- اصول کافی، ج 2 ص 405 ح 6.

نه تو می توانی چنین دلسوزی بکنی و نه او نزد خدا استحقاق چنین احترامی دارد. (1)

و در کتاب معانی الاخبار، از سلیمان، از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که در تفسیر آیه مورد بحث فرموده: ای سلیمان، در میان این مستضعفین کسانی هستند که گردنشان از تو گوشت دارتر است، مستضعفین کسانی هستند که روزه می گیرند، و نماز می خوانند و شکم و شهوت خود را از حرام نگه می دارند، و حق را در غیر ما نمی دانند، کسانی هستند که به شاخه های شجره نبوت دست آویخته اند، اینها هستند که مادامی که چنگ به شاخه ها دارند و آنان را می شناسند، امید است خدا از آنان عفو فرماید، اگر عفو فرماید به رحمت خود عفو فرموده، و اگر عذابشان کند به گمراهی خود آنان عذابشان کرده است. (2)

مؤلف: اینکه فرمود:" حق را در غیر ما نمی دانند ..." منظور اشاره به مذهب ناصبی ها است که با اهل بیت (علیه السلام) دشمنی دارند و یا تقصیری که کار را به نصب بکشاند، هم چنان که روایات بعدی نیز بر این معنا دلالت دارد.

و در همان کتاب، از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که مستضعفین را چند قسم کرده که بعضی مخالف بعضی دیگرند، و هر کس از اهل قبله ناصب و دشمن اهل بیت نباشد او مستضعف است. (3)

و نیز در همان کتاب (4) و در تفسیر عیاشی (5) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در تفسیر آیه مورد بحث فرموده:" لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً" یعنی نمی توانند برای نجات خود از نصب و دشمنی اهل بیت چاره ای بیندیشند،" وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" یعنی هیچ راهی به سوی حق نمی یابند، تا قدم در آن راه نهند، اینگونه افراد ناصبی که در اعتقاد باطل خود تقصیری ندارند، اگر به اعمال حسنه و اجتناب از محرمات الهی داخل بهشت شوند باری به منازل ابرار نمی رسند.

و در تفسیر قمی از ضریس کناسی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به امام (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم، کسانی که معتقد به توحید و نبوت محمد (صلی الله علیه و آله) هستند ولی هم گناهکارند و هم در حین مرگ امامی برای خود

ص: 91


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 270 ح 251.
2- معانی الاخبار، ص 202 ح 9 ط جامعه مدرسین.
3- معانی الاخبار، ص 200.
4- معانی الاخبار، ص 201 ح 5.
5- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 268، ح 245.

نمی شناسند، و به ولایت شما معتقد نیستند چه وضعی خواهند داشت. امام (علیه السلام) فرمود:

اما این هایی که تو گفتی بعد از مردن در همان قبر و گودال خود هستند و از آنجا بیرون نمی آیند، بله اگر اعمالی صالح داشته باشند و اظهار دشمنی با اهل بیت نکرده باشند، از همان زیر زمین کانالی بر ایشان کشیده می شود تا از آن کانال به بهشتی که خدا آن را در مغرب خلق کرده، در آیند. روح اینگونه افراد از آن حفره به آن بهشت داخل می شود. و تا روز قیامت در آنجا می مانند، تا خدای را دیدار نموده، به حسنات و گناهانشان حسابرسی شود، یا به بهشت بروند و یا به دوزخ. اینها هستند که" مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ" و" منتظر فرمان خدایند" آن گاه فرمود: و مستضعفین یعنی ابلهان و اطفال خردسال و اولاد مسلمانان که به حد بلوغ نرسیده اند، نیز همین وضع را دارند.

و اما ناصبین از اهل قبله، وقتی مردند از همان گودالشان راهی به سوی جهنم بر ایشان باز می شود که خدای تعالی آن جهنم را در مشرق آفریده، در آنجا زبانه ها و جرقه ها و دود آتش داخل می شود، و زبانه ای از آتش همواره در آنجا هست، تا قیامت بپا شود، و یکسره به سوی جهنم روانه گردند. (1)

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) از پدرش، از جدش، از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: برای بهشت هشت در است: دری است که از آن انبیا و صدیقین داخل می شوند. و دری دیگر است که از آن شهدا و صالحان داخل می شوند، و پنج در از آنها مخصوص شیعیان و دوستداران ما است تا آنجا که فرمود: و دری دیگر است که سایر مسلمانان و گویندگان" لا اله الا اللَّه" از آن داخل می شوند. البته به شرطی که در دل به سنگینی یک ذره بغض و دشمنی با ما اهل بیت نداشته باشند. (2)

و در معانی الاخبار (3) و تفسیر عیاشی (4) از حمران روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام)، از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ" فرمود:

مستضعفین عبارتند از کسانی که در تحت ولایت اسلام قرار دارند. پرسیدم کدام ولایت؟

فرمود: آگاه باش که منظور از این ولایت، ولایت در دین نیست (چون کسانی که دارای ولایت دینی هستند، یعنی دین خود را از اولیای دین گرفته و در دین از آنان پیروی می کنند مستضعف.]

ص: 92


1- تفسیر قمی:
2- خصال صدوق، ص 407، ح 6 ط جامعه مدرسین.
3- معانی الاخبار، ص 202، ح 8 ط انتشارات جامعه مدرسین.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 269 ح 249. [.....]

نیستند) بلکه منظور ولایت در نکاح و ارث بردن از یکدیگر و مخالطت است. (و خلاصه کلام اینکه منظور کسانی است که بر حسب ظاهر مسلمان شمرده شده و مسلمانان باید با آنان معامله اسلام بکنند و با آنان ازدواج کنند، و ارث بدهند و ارث ببرند، و آمیزش اسلامی داشته باشند، ولی بر حسب واقع مسلمان نیستند چون به علت کمبود در معرفت، عقاید اسلامی را ندارند.)

اینطور افراد، نه مؤمنند، و نه کافر، و کارشان با خداست تا با آنان چه معامله ای بکند.

مؤلف: اینکه فرمود: کارشان با خداست اشاره است به آیه شریفه که می فرماید:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ" (1).

و مطالبی که مربوط به این بحث است، به زودی می آید. ان شاء اللَّه.

و در نهج البلاغه امام امیر المؤمنین (علیه السلام) فرموده: عنوان استضعاف بر کسی که حجت خدا به گوش او رسیده و گوش او آن را شنیده و عقلش آن را درک کرده صادق نیست و اطلاق نمی شود. (2)

و در کافی از امام کاظم (علیه السلام) روایت آمده که شخصی از آن جناب از ضعفاء پرسید. امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: ضعیف کسی است که حجت خدا به او نرسیده باشد و آراء و عقاید مختلف را تشخیص ندهد. و اما اگر فهم کسی این مقدار باشد که حق را از باطل تمیز داده، اختلاف را تشخیص بدهد، او مستضعف نیست. (3)

و در همان کتاب است که شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: چه می فرمایی در باره مستضعفین؟ حضرت، حالتی چون وحشت زده ها بخود گرفت، و فرمود: مگر شما مستضعف سراغ دارید؟ مستضعف کجا پیدا می شود؟ بخدا سوگند دین شما که همان مذهب حق است، همه اقطار را گرفت، و معارف آن دست به دست به همه جا حتی در پستوی خانه زنان رسید و زنان سقا در راه مدینه راجع به آن بحث و گفتگو می کنند. (4)

و در معانی الاخبار از عمر بن اسحاق روایت کرده که گفت: شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: حد مستضعف که خدای تعالی از آنان سخن گفته چیست؟ فرمود: کسی که نتواند حتی یک سوره از قرآن را بخواند. با اینکه خدای تعالی قرآن کریمش را طوری قرار

ص: 93


1- دسته ای دیگر کارشان با خداست، یا عذابشان می کند و یا از آنان درمی گذرد." سوره توبه، آیه 106".
2- نهج البلاغه، صبحی صالح، ص 279 خطبه 189.
3- اصول کافی، ج 2 ص 406، ح 11.
4- اصول کافی، ج 2 ص 404، ح 4.

داده که همه بتوانند آن را بخوانند و سزاوار نیست کسی نتواند آن را بخواند. (1)

مؤلف: در این میان غیر آنچه ما آوردیم، روایات دیگری نیز هست. و لیکن آنچه ما آوردیم جامع مطالبی است که در همه روایات این باب است. و این روایات هر چند در نظر ابتدایی با هم مختلفند، و لیکن با قطع نظر از خصوصیاتی که در بیانات آنها هست از نظر مدلول و معنا با هم متفقند و اختلافی که در آنها هست بر حسب مراتب استضعاف است. و اطلاق آیه هم به آن بیانی که گذشت، همان معنای جامع و مورد اتفاق را می فهماند و آن عبارت است از اینکه کسی راه به سوی حق نبرد، و در این راه نبردنش هیچ تقصیری نداشته باشد.

ص: 94


1- معانی الاخبار، ص 202 ح 7.

سوره النساء (4): آیات 101 تا 104

اشاره

وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنَّ الْکافِرِینَ کانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِیناً (101) وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاهَ فَلْتَقُمْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذا سَجَدُوا فَلْیَکُونُوا مِنْ وَرائِکُمْ وَ لْتَأْتِ طائِفَهٌ أُخْری لَمْ یُصَلُّوا فَلْیُصَلُّوا مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ وَدَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِکُمْ وَ أَمْتِعَتِکُمْ فَیَمِیلُونَ عَلَیْکُمْ مَیْلَهً واحِدَهً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ کانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ أَوْ کُنْتُمْ مَرْضی أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَکُمْ وَ خُذُوا حِذْرَکُمْ إِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً (102) فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاهَ فَاذْکُرُوا اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِکُمْ فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (103) وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یَرْجُونَ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (104)

ترجمه آیات

و چون به سفر می روید و بیم آن دارید که کفار شما را گرفتار سازند گناهی بر شما نیست که نماز را شکسته بخوانید، چون کفار دشمن آشکار شمایند (101).

و چون خود تو ای پیامبر در بین آنان باشی و بخواهی نماز جماعت بخوانی، همه یکباره به نماز نایستند، بلکه عده ای از مؤمنین با تو به نماز بایستند و اسلحه خویش

ص: 95

برگیرند و چون سجده کردند نماز خود تمام کنند و پشت سر شما بایستند، طایفه دوم که نماز نخوانده اند بیایند، و با تو نماز بخوانند و حتما اسلحه خویش با خود داشته باشند، چون آنها که دچار بیماری کفرند، خیلی دوست می دارند شما از اسلحه و بار و بنه خود غافل شوید و یکباره بر شما بتازند، بله اگر بخاطر باران یا بیماری حمل اسلحه برایتان دشوار بود می توانید اسلحه را زمین بگذارید، اما به شرطی که احتیاط خود را از دست ندهید، که خدا برای کافران عذابی خوار کننده آماده کرده است (102).

و چون نماز را تمام کردید در هر حال چه ایستاده و چه خفته و چه به پهلو خدا را به یاد آورید- این نماز شکسته مخصوص حالت خوف است- پس همین که ایمن شدید نماز را تمام بخوانید، که نماز واجبی است که باید مؤمنین در اوقات معین انجام دهند (103).

در تعقیب کفار سستی نکنید، چون اگر شما رنج می برید، آنان نیز مانند شما رنج می برند. با این تفاوت که شما از خدا امید پاداش دارید و آنان ندارند و علم و حکمت کار خدا و صفت اوست (104).

بیان آیات بیان آیات مربوط به نماز خوف و حکم نماز مسافر

اشاره

در این آیات نماز خوف و نماز شکسته در سفر تشریع شده، و منتهی می شود به ترغیب مؤمنین به اینکه مشرکین را تعقیب کنند و در جستجوی آنان باشند و این آیات مرتبط و متصل به آیات قبل است، چون گفتیم سخن از نماز خوف دارد که مربوط به میدانهای جنگ است و سخن از شکستن نماز در سفر دارد که آن نیز بی ارتباط با جنگ نیست. چون جهاد غالبا مستلزم مسافرت است، آیات قبل هم درباره جهاد سخن می گفت و متعرض شؤون مختلف آن بود.

" وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ ..."

کلمه" جناح" هم به معنای گناه است، و هم حرج و تنگنایی، و هم عدول کردن و کلمه" قصر" به معنای نقص و کوتاه کردن نماز است.

در مجمع البیان گفته: درباره شکستن" قصر" نماز سه نوع تعبیر هست: یکی ثلاثی مجرد" قصر الصلاه- نماز را شکست" که اصطلاح قرآن است. و یکی باب تفعیل که گفته می شود: قصرت الصلاه تقصیرا- نماز خود را شکستم چه شکستنی" و یکی دیگر باب افعال که گفته می شود:" اقصرت الصلاه اقصارا". (1)

و معنای آیه شریفه این است که هر گاه به سفر رفتید، مانعی از حرج و اثم نیست که چیزی را از نماز کم کنید. و عبارت" مانعی از حرج و گناه نیست" ظاهر در جواز است یعنی

ص: 96


1- مجمع البیان، ج 3 ص 100.

می توانید نماز را شکسته بخوانید و این ظاهر منافات ندارد که آیه شریفه در سیاق وجوب آمده باشد.

خلاصه از نظر سیاق دلالت بر وجوب کند، و از آن استفاده شود که باید نماز را بشکنید، بطوری که اگر تمام بخوانید نمازتان باطل است.

هم چنان که در آیه شریفه:" إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما" (1) با اینکه سعی بین صفا و مروه از واجبات حج و عمره است.

علت اینکه گفتیم منافات ندارد، این است که مقام آیه شریفه مقام تشریع حکم است و در آن صرف کشف از اینکه چنین حکمی هست کافی است، و لازم نیست که در این مقام همه جهات و خصوصیات حکم بیان شود. (می خواهد بفرماید: نماز در سفر شکسته است و سعی بین صفا و مروه تشریع شده، اما آیا به نحو وجوب است یا غیر وجوب از این جهت ساکت است، چون در مقام بیان این خصوصیات نیست.) هم چنان که نظیر این تعبیر را درباره روزه واجب آورده، فرموده:" وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ" (2).

" إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا ..."

کلمه" فتنه" هر چند که معانی بسیار مختلفی دارد، و لیکن آنچه از اطلاق آن در قرآن در خصوص کفار و مشرکین معهود است، شکنجه است، یعنی کشتن و زدن و امثال اینها.

قرائنی هم که در کلام است این معنا را تایید می کند.

پس معنای آیه این است که اگر از کفار ترسیدید که شما را شکنجه کنند و مورد حمله قرار دهند و به قتل برسانند، می توانید نماز را به صورت نماز خوف بخوانید.

و در جمله مورد بحث قید و یا شرط است برای جمله" فلا جناح علیکم ..." و می فهماند که ابتداء شکستن نماز برای خوف فتنه و ترس از دشمن تشریع شد، و این خصوصی بودن مورد، منافات ندارد با اینکه برای بار دوم بطور عموم و برای همه سفرهای مشروع تشریع شود. هر چند که پای خوف در میان نباشد. آری، کتاب خدا یک قسم از نماز شکسته را بیان می کند و سنت رسول اللَّه آن را برای همه صور، عمومی می سازد، که ان شاء اللَّه روایاتش بزودی می آید.".

ص: 97


1- صفا و مروه محققا از شعائر خدای تعالی است. پس کسی که به حج و یا عمره می رود، گناهی و حرجی بر او نیست که بین این دو نقطه سعی کند." سوره بقره، آیه 158".
2- و اینکه روزه بگیرید برایتان بهتر است." سوره بقره، آیه 184".
در حال نماز، جنگ افزارهایتان را همراه داشته باشید و جانب احتیاط را بگیرید تا غافلگیر نشوید

" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ ... وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ" این آیه شریفه کیفیت نماز خوف را بیان می کند و خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می نماید و او را امام جماعت فرض می کند (می فرماید تو نماز را برای لشکر اقامه می کنی، نیمی از لشکر با تو در نیمی از نماز شرکت می کنند و می روند، نیمی دیگر به جماعت می ایستند.) و این در حقیقت از قبیل بیان حکم در قالب مثال است تا بیان برای شنونده واضح تر شده، و در عین حال مختصرتر و زیباتر از کار درآید.

پس مراد از اینکه فرمود:" فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاهَ" خصوص نماز جماعت است، و مراد از جمله:" فَلْتَقُمْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ مَعَکَ" برخاستن طایفه ای از لشکریان اسلام به نماز با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بنحو اقتدا است که این طایفه مامورند اسلحه خود را با خود داشته باشند، و مراد از اینکه فرمود:" فَإِذا سَجَدُوا ..." این است که وقتی طایفه اول سجده آخر نماز را بجا آوردند و نماز را تمام کردند، در پشت سر طایفه دیگر قرار بگیرند.

و همچنین مراد از جمله:" وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ" این است که طایفه دوم که می خواهند با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز بخوانند، نیز اسلحه خود را با خود داشته باشند.

و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که وقتی تو (رسول خدا ص) در جنگ همراه مسلمانان باشی، و حال، حال خوف بوده باشد، و بخواهی برای مسلمانان اقامه نماز کنی، یعنی با آنان نماز جماعت بخوانی، همه آنان یکباره داخل نماز نشوند، بلکه طایفه ای از آنان با تو به نماز بایستند، و به تو اقتدا کنند، و در حال نماز اسلحه خود را بردارند، و معلوم است که طایفه ای دیگر مواظب این طایفه و اثاث آنان هستند تا به سجده بروند و نماز را تمام کنند، و در پشت سر شما در جای طایفه دوم قرار گیرند، آن وقت طایفه دوم در حالی که آنها نیز سلاح را با خود دارند می آیند و به نماز می ایستند.

و اگر کلمه" طایفه" را که مؤنث مجازی است، توصیف کرد به کلمه" اخری" مؤنث کلمه" آخر" و در عین حال ضمیر جمع مذکر به طایفه برگردانده، با اینکه ممکن بود ضمیر مؤنث برگرداند و بفرماید:" و لتاخذ اسلحتها" بطوری که گفته اند برای این بود که هم رعایت جانب لفظ را کرده باشد و هم رعایت جانب معنا را (از نظر لفظ صفت موصوف مؤنث را مؤنث آورده، و از نظر لفظ" هم" را به طایفه برگردانیده. چون معنای طایفه، جماعتی از مردم است.)

و در جمله:" وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ- و حتما احتیاط خود و سلاح خود بر گیرند"

ص: 98

نوعی استعاره لطیف بکار رفته، چون بطوری که گفته اند: حذر و احتیاط را آلت برای دفاع شمرده، همانطور که سلاح، گرفتنی و برداشتنی است، احتیاط را هم گرفتنی شمرده است.

" وَدَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ ... مَیْلَهً واحِدَهً" این جمله در مقام بیان علت حکمی است که در اول آیه در مورد کیفیت نماز خوف بیان کرد، می فرماید: اینکه گفتیم اینطور نماز بخوانید و نماز خوف را برای شما تشریع کردیم علتش این است که کفار بسیار دوست می دارند شما با سرگرم شدن به نماز از اسلحه و ساز و برگ خود غفلت کنید و با یک حمله بر شما بتازند.

" وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ ..."

این جمله بیانگر تخفیفی دیگر در کیفیت نماز خوف است، و آن این است که گاه می شود که یا بخاطر باران و یا بیماری، حمل اسلحه در نماز مشکل می شود، می فرماید: اگر به این جهات که گفته شد از حمل اسلحه ناراحت می شوند، حرجی بر آنان نیست که بدون اسلحه نماز بخوانند اما به شرطی که احتیاط داشته باشند، و از کفار غفلت نورزند، چون کفار همه اهتمامشان به غافلگیر کردن آنان است.

" فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاهَ فَاذْکُرُوا اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِکُمْ ..."

دو کلمه" قیام" و" قعود" هم ممکن است جمع قائم و قاعد باشند و هم اینکه مصدر باشند، و در هر حال در این آیه شریفه حال از ذکر خدایند.

و همچنین جمله:" عَلی جُنُوبِکُمْ" که آن نیز حال است، و آوردن این سه حال کنایه است از استمرار ذکر، بطوری که همه احوال را فرا گیرد. (می فرماید: وقتی نمازتان تمام شد بطور دائم و در همه احوال خدای تعالی را بیاد آورید.)

" فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ" مراد به" اطمینان" استقرار است و چون جمله مورد بحث در مقابل جمله:" وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ ..." قرار گرفته، از ظاهر آن بر می آید که مراد به این استقرار، برگشتن از سفر جنگ به وطن است، سیاق هم این معنا را تایید می کند، و بنا بر این مراد به اقامه نماز در وطن، نشکستن آن و تمام خواندن آن است، زیرا تعبیر از نماز خوف به نماز شکسته اشاره ای به این معنا دارد.

" إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً" کتابت کنایه است از واجب بودن و واجب کردن، می فرماید: نماز بر مؤمنین نوشته و واجبی است دارای وقت نظیر آیه شریفه:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ

ص: 99

قَبْلِکُمْ"

(1).

و کلمه" موقوف" از ماده وقت است، وقتی گفته می شود:" وقت کذا"- معنایش این است که برای فلان امر فلان وقت را معین کردم.

بنا بر این از ظاهر لفظ آیه بر می آید که نماز از همان اول تشریع، فریضه ای دارای وقت بوده که باید هر نمازی را در وقت خودش انجام داد.

ولی ظاهرا وقت در نماز، کنایه باشد از ثبات و عدم تغیر و خلاصه کلام اینکه ظاهر لفظ منظور نیست، و نمی خواهد بفرماید نماز فریضه ای است دارای وقت بلکه می خواهد بفرماید:

فریضه ای است لا یتغیر و ثابت و بنا بر این اطلاق موقوت بر کلمه کتاب، اطلاق ملزوم بر لازمه چیزی است. و مراد از کتاب موقوت، کتابی مفروض و ثابت و غیر متغیر است. می خواهد بفرماید: نماز به حسب اصل، دگرگونگی نمی پذیرد، پس در هیچ حالی ساقط نمی شود، اگر ما این معنا را ترجیح دادیم برای این است که معنای اول که در بدو نظر از ظاهر لفظ آیه به ذهن می رسد، با مضمون جمله های قبلی نمی سازد، چون مضمون آن جمله ها احتیاج به آن نداشت که متعرض موقوت بودن نماز بشود، و بفرماید نماز وقتی معین دارد، علاوه بر اینکه جمله:" إِنَّ الصَّلاهَ ..." در مقام بیان علت جمله:" فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ" است. و معلوم است که ظاهر این تعلیل این است که مراد از موقوت بودن نماز ثابت بودن آن و ساقط نشدنش در هیچ حالی از احوال و مبدل نشدنش به چیز دیگر است، می فرماید: نماز نه ساقط می شود، و نه مانند روزه به چیز دیگر نظیر کفاره مبدل و عوض می شود.

" وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ ..."

کلمه" وهن" به معنای ضعف است. و کلمه" ابتغاء" به معنای طلب، و کلمه" الم" به معنای درد و ناراحتی و به تعبیر کوتاه، مقابل لذت است.

و جمله:" وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یَرْجُونَ" حال از ضمیر جمع غائبی است که در کلمه" تهنوا" نهفته است. و معنای جمله این است که: حال دو طایفه یعنی شما مسلمانان و طایفه کفار از نظر ناراحتی یکسان است. همانطور که شما ناراحت می شوید آنها نیز می شوند، و شما حال بدتری از حال دشمنان خود ندارید، بلکه شما مرفه تر و خوشبخت تر از کفارید. برای اینکه شما از ناحیه خدایتان امید فتح و ظفر و امید مغفرت دارید. برای اینکه او ولی مؤمنین است. و".

ص: 100


1- "روزه بر شما نوشته شده، هم چنان که بر امتهای قبل از شما نوشته و واجب شده بود"." سوره بقره، آیه 183".

شما نیز از مؤمنین هستید. و اما دشمنان شما مولایی ندارند و امیدی که دلگرمشان کند از هیچ ناحیه ای ندارند. و در نتیجه در عمل خود نشاط ندارند و کسی نیست که رسیدن آنان به هدف را ضمانت بکند، و خدای تعالی دانای به مصالح است. و در امر و نهیی که می کند حکیم است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به نماز خوف و نماز مسافر و وقت نمازهای واجب)

در تفسیر قمی است که آیه نماز خوف وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی حدیبیه حرکت کرد، تا به مکه برود، و چون خبر به قریش رسید، خالد بن ولید را با دویست سوار به استقبال رسول خدا فرستادند، و او همه جا بر سر کوه ها می رفت و خود را به لشکر اسلام و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشان می داد. تا آنکه در یکی از قسمتهای راه هنگام ظهر رسید، و بلال اذان گفت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با لشکرش نماز خواند. خالد بن ولید به همراهان خود گفت: چه خوب است که هم اکنون که لشکریان اسلام مشغول نمازند، بر آنان بتازیم. چون اگر این فرصت را از دست ندهیم به هدف خود می رسیم. زیرا من می دانم که مسلمانان نماز را نمی شکنند، بنا بر این ساعتی دیگر که هنگام نماز دیگرشان است، فرا می رسد و آن نمازی است که از نور چشم، بیشتر آن را دوست دارند. همین که داخل نماز شدند، بر آنان حمله می کنیم.

در این هنگام جبرئیل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، و دستور نماز خوف را آورد، که خدای تعالی می فرماید:" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ ..." (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ کانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ ..." گفته است: این آیه وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در عسفان بود و مشرکین در ضجنان قرار داشتند، هر یک در جای خود توقف کرده بودند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اصحابش نماز ظهر را با تمام رکوع و سجودش خواند، مشرکین تصمیم گرفتند، در حال نماز بر مسلمین حمله ببرند، بعضی گفتند مسلمانان نمازی دیگر دارند که از این نماز در نظرشان محبوبتر است، و منظور آنان نماز عصر بود. مشرکین تصمیم گرفتند که در هنگام نماز عصر حمله کنند، ولی خدای عز و جل این آیه را فرستاد. و در نتیجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز عصر را به طریق نماز خوف خواند و همین معنا باعث شد که خالد بن ولید مسلمان شود (تا آخر

ص: 101


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 150.

داستان). (1)

و در همان کتاب است که ابو حمزه- ثمالی- در تفسیر خود گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با قبیله بنی انمار جنگید و آنها را شکست و فراری داد. و کودکان و اموال را ضبط کرد، و در حالی که احدی از دشمنان به چشم نمی خوردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان پیاده شده، اسلحه خود را بزمین گذاشتند، در این لحظه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از لشکریان دور شد و برای قضای حاجت به نقطه ای رفت، در حالی که سلاحی با خود نداشت و بین آن جناب و لشکریانش بیابانی فاصله بود. بیابانی ناهموار و پست و بلند که مسلمانان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نمی دیدند و باران هم نم نم شروع به باریدن کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زیر سایه درختی نشست. یکی از لشکریان دشمن بنام غورث بن حارث محاربی آن جناب را دید و یارانش نیز دیدند و غورث را تشویق کردند به اینکه رسول خدا را به قتل برساند. غورث گفت: خدا مرا بکشد اگر او را نکشتم. پس از کوه سرازیر شد در حالی که شمشیر خود را برهنه کرده بود و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آمدن او بی خبر بود، یک وقت خبردار شد که غورث با شمشیر کشیده بالای سرش حاضر شده بود و می گفت: ای محمد امروز چه کسی تو را از شر من حفظ می کند؟! رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" اللَّه"، همین که آن جناب، اسم جلاله را به زبان آورد غورث دشمن خدا با صورت به زمین افتاد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخاست و شمشیر او را گرفت و فرمود: ای غورث چه کسی می تواند اکنون مانع من از کشتن تو شود؟ غورث گفت: هیچ کس نیست. فرمود: آیا شهادت می دهی به اینکه معبودی به جز خدای تعالی نیست. و اینکه من بنده و فرستاده اویم؟ غورث گفت: نه، و لیکن عهد می بندم که دیگر تا ابد با تو جنگ نکنم و هیچ دشمنی را علیه تو کمک ننمایم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شمشیرش را به او داد. غورث گفت: بخدا سوگند که تو بهتر از منی. آن جناب فرمود: آخر من به اینگونه صفات ستوده سزاوارتر از توام.

غورث به طرف یاران خود رفت. پرسیدند: ما تو را دیدیم که با شمشیر بالای سر او ایستاده بودی، پس چرا او را نکشتی؟ گفت: خدا نگذاشت، من شمشیر را بلند کردم که بر او فرود آورم، نفهمیدم چه کسی پس گردنی به من زد، بطوری که با صورت به زمین افتادم و شمشیر نیز از دستم افتاد و قبل از آنکه من شمشیر را بردارم، محمد (صلی الله علیه و آله) آن را

ص: 102


1- مجمع البیان، ج 3 ص 103.

برداشت، و چیزی نگذشت که باران قطع شد و آب باران در بیابان به جریان افتاد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متوجه اصحاب خود شد و جریان را برای آنان شرح داد و این آیه را برایشان خواند:" إِنْ کانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ ..." (1).

و در فقیه به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جنگ ذات الرقاع با اصحاب خود به نماز ایستاد، به این صورت که اصحاب را دو قسمت کرد، یک دسته را پیش روی دشمن قرار داد و با دسته دیگر نماز خواند. او تکبیر گفت، آنان نیز گفتند، آن جناب حمد و سوره خواند و آنان ساکت بودند، او رکوع کرد، آنان نیز رکوع کردند، او سجده کرد، آنان نیز سجده کردند. سپس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای رکعت دوم بپا خاست و دیگر چیزی از حمد و سوره رکعت دوم را نخواند تا اصحاب خودشان حمد و سوره خواندند و رکعت دوم را تمام کردند و به یکدیگر سلام دادند، و به طرف لشکریان رفته و در برابر دشمن ایستادند و دسته دوم که تا کنون در برابر دشمن ایستاده بودند آمدند و پشت سر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایستاده، آن جناب تکبیر گفت، آنان نیز گفتند و سکوت کردند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حمد و سوره خوانده و به رکوع رفت، آنان نیز رکوع کردند، آن جناب سجده کرد آنان نیز سجده کردند، آن گاه رسول خدا نشست و تشهد خواند و به ایشان سلام داد. آنان برخاستند و یک رکعت باقیمانده خود را خوانده، در آخر به یکدیگر سلام دادند و این همان نماز خوفی است که خدای تعالی در آیه شریفه:" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاهَ ... کِتاباً مَوْقُوتاً" پیامبر گرامیش را به خواندن آن دستور داده است.

امام (علیه السلام) سپس فرمود: کسی که بخواهد نماز مغرب را با جمعی به طریق نماز خوف بخواند، باید یک رکعت را با طایفه اول بخواند (و بایستد تا آنان دو رکعت دیگر را خود بخوانند و سلام دهند و در جای طایفه دوم قرار بگیرند) آن گاه رکعت دیگرش را با طایفه دوم بخواند (تا آخر حدیث) (2).

و در تهذیب به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: از امام باقر ابی جعفر (علیه السلام) از نماز خوف و نماز سفر پرسیدم، که آیا هر دو شکسته می شود؟ فرمود: بلی و نماز خوف به شکسته شدن سزاوارتر از نماز سفر است، چون در سفر، خوفی در بین نیست. (3).]

ص: 103


1- مجمع البیان، ج 3 ص 103.
2- من لا یحضره الفقیه، یک جلدی ص 122.
3- تهذیب الاحکام، ج 3 ص 302، ح 921- 12 [.....]

و در کتاب فقیه شیخ صدوق (علیه الرحمه) به سند خود از زراره و محمد بن مسلم روایت کرده که هر دو گفتند: به امام باقر ابی جعفر (علیه السلام) عرضه داشتیم: چه می فرمائید درباره نماز در سفر؟ چگونه باید آن را خواند؟ و چند رکعت باید خواند؟ فرمود: خدای عز و جل می فرماید:" وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ" و به حکم این آیه شکستن نماز در سفر واجب شد، همانطور که تمام خواندنش در حضر (منزل) واجب است.

می گویند: عرضه داشتیم: آیه شریفه نفرموده که" افعلوا چنین کنید" بلکه فرموده:

" حرجی بر شما نیست اگر نماز را بشکنید"، و این عبارت وجوب را نمی رساند، بلکه می رساند که مسافر می تواند نماز را بشکند. جناب عالی چگونه وجوب را از آن استفاده کردید و می فرمائید: شکستن نماز در سفر واجب است، همانطور که تمام خواندنش در حضر واجب است؟.

حضرت در پاسخ فرمود: مگر خدای عز و جل نفرموده:" إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما" (1) با اینکه می دانید که طواف بین صفا و مروه واجب است، چون هم خدای تعالی آن را در کتابش ذکر کرده و هم پیامبرش آن را عمل کرده، تقصیر در نماز سفر نیز همین طور است. هم خدای تعالی در کتاب مجیدش ذکر کرده و هم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عملا آن را پیاده کرده است.

می گویند: عرضه داشتیم: حال اگر کسی در سفر، چهار رکعتی بخواند، باید اعاده کند یا نه؟ فرمود: اگر آیه تقصیر را خوانده و برایش تفسیر شده و با این حال چهار رکعتی خوانده، باید نمازش را دوباره بخواند، و اگر نخوانده و یا اگر خوانده معنایش را نفهمیده، اعاده بر او لازم نیست.

و نمازها همه اش در سفر دو رکعتی است، همه نمازها الا نماز مغرب، که در سفر نیز سه رکعت است و شکسته نمی شود، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را در سفر و حضر سه رکعتی باقی گذاشت. (تا آخر حدیث) (2) و در در المنثور است که ابن ابی شیبه و عبد بن حمید و احمد و مسلم و ابو داود، و ترمذی

ص: 104


1- صفا و مروه محققا از شعائر خدایند، پس کسی که حج بیت و یا عمره به جای می آورد، حرجی بر او نیست که بین آن دو طواف کند." سوره بقره، آیه 153".
2- من لا یحضره الفقیه، یک جلدی، ص 116.

و نسایی و ابن ماجه و ابن جارود و ابن خزیمه و طحاوی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و نحاس (در ناسخ خود) و ابن حبان همگی از یعلی بن امیه روایت آورده اند که گفت: من از عمر بن خطاب پرسیدم: آیه شریفه:" فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا" شکستن نماز را مخصوص خوف دانسته و امروز مردم خوفی ندارند، دیگر چرا باید نماز را شکسته بخوانند؟

عمر گفت: من نیز همین تعجب تو را کردم و علت آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جویا شدم. فرمود: تعبیر به" لا جناح علیکم" برای این است که بفهماند این حکم تصدق و ارفاقی است از ناحیه خدا به شما مسلمین. و اما اینکه واجب است نماز شکسته شود برای این است که قبول تصدق خدا واجب است، پس صدقه خدا را قبول کنید (و در سفر نماز را تمام نخوانید). (1)

و در همان کتاب است که عبد بن حمید و نسایی و ابن ماجه و ابن حبان و بیهقی در کتاب سنن خود از امیه بن عبد اللَّه بن خالد بن اسد روایت آورده که از پسر عمر پرسیده است: آیا به نماز شکسته رأی می دهی؟ با اینکه ما تنها نماز خوف را در قرآن می بینیم و اما نماز مسافر را نمی یابیم. پسر عمر گفت: ای برادر زاده، خدای تعالی محمد (صلی الله علیه و آله) را وقتی فرستاد که ما هیچ چیزی نمی دانستیم، ناگزیر ما آنچه می کنیم، طبق عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کنیم، باید ببینیم آن جناب چه می کرده و شکستن نماز در سفر سنتی است که آن را رسول خدا باب کرده است. (2)

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و ترمذی (وی حدیث را صحیح دانسته) و نسایی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: ما در بین راه مکه و مدینه نماز را شکسته خواندیم با اینکه ایمن بودیم و هیچ خوفی نداشتیم. (3)

و نیز در همان کتاب آمده که ابن ابی شیبه و احمد و بخاری و مسلم و ابو داود و ترمذی و نسایی از حارثه بن وهب خزاعی روایت کرده اند که گفت: من نماز ظهر و عصر را در منا با جمعیتی بسیار زیاد و با امنیتی کامل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقتدا کردم، و آن جناب دو رکعتی خواند. (4)

و در کافی به سند خود از داود بن فرقد روایت کرده که گفت: من از امام صادق

ص: 105


1- در المنثور ج 2 ص 209، ط بیروت.
2- در المنثور ج 2 ص 209، ط بیروت.
3- در المنثور ج 2، ص 209.
4- در المنثور ج 2، ص 209.

(علیه السلام) از معنای آیه:" إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً" پرسیدم فرمود:

" کتابا موقوتا" به معنای کتاب ثابت است و اگر اندکی نماز را جلوتر و عقب تر خوانده باشی ضرری به تو نمی رساند، مادامی که سر به اضاعه نماز در نیاورد و مصداق آیه:" أَضاعُوا الصَّلاهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" واقع نشده باشی. (1)

مؤلف: این روایت اشاره به این معنا دارد که نمازهای پنجگانه از نظر وقت موسع اند و هر یک وقتی ممتد دارد، روایاتی دیگر نیز بر این معنا دلالت دارد.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم، از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهما السلام) روایت کرده که درباره نماز مغرب در سفر فرمود: اگر ساعتی تاخیر بیفتد ترک نمی شود، اگر بخواهی مغرب و عشا را در زمان عشا می خوانی و اگر بخواهی می توانی ساعتی به دنبال کارت بروی تا شفق از بین برود- آن وقت بخوانی. چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را با هم خواند و گاهی زودتر، یعنی اول وقت می خواند و گاهی تاخیر می انداخت.

خدای تبارک و تعالی نیز که می فرماید:" إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً" منظورش همین است که نماز وقتی وسیع دارد و جز این منظوری ندارد. زیرا اگر آن طور بود که اهل تسنن ادعا می کنند، هرگز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن طور که در بالا نقل کردیم نماز نمی خواند، یعنی نماز را از وقتش تاخیر نمی انداخت. چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از هر کس دیگری عالم تر و با خبرتر به احکام دین است. و اگر آن طور که آنها می گویند بهتر بود محمد رسول اللَّه به آن دستور می داد.

در جنگ صفین هم مردمی که در رکاب امیر المؤمنین (علیه السلام)، بودند نظیر جریان زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیش آمد، مردم نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را نتوانستند بخوانند، حضرت دستور داد، سواره ها و پیاده ها به جای نماز تکبیر بگویند" و لا اله الا اللَّه" و تسبیح به زبان آورند و آن گاه آن حضرت تمسک کردند به کلام خدای عز و جل که می فرماید:

" فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً" (2) مردم به دستور امیر المؤمنین (علیه السلام) چنین کردند. (3)

مؤلف: روایات بطوری که ملاحظه می کنید با بیان سابق ما موافق است. و این

ص: 106


1- فروع کافی، ج 3 ص 270 ح 13.
2- پس اگر ترس داشتید سواره و پیاده در حال جنگ نماز بخوانید." سوره بقره، آیه 239".
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 273، ح 258.

روایات نمونه ای بود از روایاتی که در این باب آمده، و گرنه روایات وارده در این باب از طرق شیعه و سنی و مخصوصا از طرق ائمه اهل البیت (علیهم الصلاه و السلام) بسیار زیاد است.

این را نیز باید دانست که از طرق اهل سنت روایاتی دیگر وارد شده که مخالف با روایات گذشته است و در عین حال خود آنها با یکدیگر نیز مخالفند و بررسی آن روایات و سایر روایاتی که کیفیت نماز خوف را و مخصوصا نماز شکسته در سفر را بطور کلی بیان می کند جایش در علم فقه است و از موضوع بحث تفسیر ما خارج است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ ..." گفته است: این آیه عطف است بر آیه سوره آل عمران که می فرماید:" إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ..." (1) و به آن نظر دارد (2) و ما در آنجا سبب نزول آیه را بیان کردیم.

ص: 107


1- اگر شما زخمی شدید آنها نیز مثل شما زخم برداشتند." سوره آل عمران، آیه 135".
2- تفسیر قمی، ج 1 ص 150.

سوره النساء (4): آیات 105 تا 126

اشاره

إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً (105) وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (106) وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً (107) یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً (108) ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا فَمَنْ یُجادِلُ اللَّهَ عَنْهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَمْ مَنْ یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً (109)

وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً (110) وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (111) وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً (112) وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً (113) لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (114)

وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً (115) إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً (116) إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطاناً مَرِیداً (117) لَعَنَهُ اللَّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً (118) وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً (119)

یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (120) أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً (121) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلاً (122) لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً (123) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً (124)

وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلاً (125) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطاً (126)

ص: 108

ترجمه آیات

ما این کتاب را به حق به تو نازل کردیم، تا در بین مردم طبق آنچه تعلیمت دادیم حکم کنی. پس طرف خیانتکاران را مگیر (105).

و از خدا طلب مغفرت کن که مغفرت و رحمت کار خداست (106).

و از آنهایی که به خویشتن خیانت می کنند، دفاع مکن که خدا کسی را که خیانتگر و گنه پیشه باشد دوست ندارد (107).

چون این گروه از مردم شرم دارند، ولی از خدا حیا نمی کنند با اینکه خدا همه جا با آنان است و آن زمان که سخنانی خلاف رضای او می پردازند حاضر است و دانایی خدا بدانچه می کنند صفت اوست (108).

گیرم شما اشخاصی از ایشان دفاع کردید- که کردید- و گیرم دفاعتان در دنیا که نزد خدا ارزشی ندارد سودی به حال آنان داشته باشد، در آخرت چه می کنند، آیا در آنجا هم وکیل مدافعی دارند؟! (109).

بلی، کسی که احیانا عمل بدی می کند و یا به خود ستم روا می دارد و سپس از خدا طلب مغفرت می کند، خدا را آمرزگار و رحیم می یابد (110).

و هر کس قلب خود را با ارتکاب گناه آلوده سازد، دودش به چشم خودش می رود و علم و حکمت از طرف خدا است (111).

ص: 109

و کسی که خود مرتکب خطایی یا گناهی می شود، سپس آن را به گردن بی گناهی می اندازد بهتان و گناهی آشکار گردن گرفته است (112).

و اگر فضل خدا و رحمتش از تو دستگیری نمی کرد چیزی نمانده بود که طایفه ای از کفار تو را گمراه کنند هر چند که جز خودشان را گمراه نمی کنند و خردلی به تو ضرر نمی زنند چون خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرده و چیزهایی به تو آموخته که نه می دانستی و نه می توانستی بدانی و فضل خدا بر تو بزرگ بود (113).

در بیشتر سخنان بیخ گوشی شان هیچ چیزی نیست، مگر آنکه سفارش به صدقه دادنی یا نیکویی کردنی یا اصلاحی بین مردم باشد، و هر کس به منظور جلب رضای خدا چنین کند پاداشی بزرگ می دهیم (114).

و هر کس بعد از آنکه حق برایش روشن شد مخالفت رسول کند و روشی غیر راه مؤمنین اتخاذ نماید، وی را به همان وضعی که دوست دارد واگذاریم و به جهنم در آریم که چه بد سر انجامی است (115).

خدا به هیچ وجه نمی بخشد که به او شرک آورند، و گناهان کوچکتر از آن را از هر کس بخواهد می بخشد و هر که به خدا شرک بورزد به گمراهی افتاده است (116).

مشرکین جز جماداتی بی اثر و اثر پذیر را نمی خوانند و در واقع جز شیطانی سرکش را نمی پرستند (117).

که خدا لعنتش کرده، او در روز نخست گفته بود: از بندگانت سهمی معین خواهم گرفت (118).

و گمراهشان می کنم و آرزومندشان می سازم و وادارشان می کنم، تا به عنوان تحریم گوشت حیوانات حلال گوشت گوش آنها را بشکافند و دستورشان می دهم تا خلقت خدا را دگرگون سازند،- این است دعوت شیطان- و هر کس به جای خدا، شیطان را دوست بگیرد، زیانی آشکار کرده (119).

وعده شان می دهد، آرزومندشان می کند، و جز فریب به ایشان وعده نمی دهد (120).

اینان جایشان جهنم است و از آن گریزگاهی نمی یابند (121).

و آن کسان که ایمان آورده و کارهای شایسته کردند به بهشتهایی داخلشان خواهیم کرد که در دامنه آنها جویها روان است و در آن جاودانند این وعده خداست، و کیست که گفته اش از کلام خدا راست تر باشد (122).

داشتن احترام به درگاه خداوند نه به دلخواه شماست و نه به آرزوی اهل کتاب هر کس گناهی کند بدان کیفر داده می شود و سوای خدا برای او یار و یاوری یافت نخواهد شد (123).

و هر کس از زن و مرد کارهای شایسته کند، به شرطی که ایمان داشته باشد، به بهشت داخل می شود و حتی به قدر پوسته هسته خرما ستم نمی بیند (124).

کیست که دین وی از آنکه به جان مطیع خدا شده و نیکوکار است و آئین معتدل ابراهیم را پیروی کرده، خوبتر باشد؟ در حالی که خدا ابراهیم را دوست خود گرفته است (125).

ص: 110

آنچه در آسمانها و زمین است از خداست و خدا به همه چیز احاطه دارد (126).

بیان آیات بیان آهنگ کلی این آیات و زمینه نزول آنها

اشاره

آنچه دقت و تدبر در این روایات به ما افاده می کند این است که این آیات سیاقی واحد دارند و در یک زمینه سخن دارند، و آن توصیه به عدل در داوری، و نهی از این است که قاضی در قضای خود به یکی از دو طرف دعوی متمایل بشود. و حاکم در حکم راندنش به سوی مبطلین گرایش یابد و بر صاحبان حق جور کند، حال مبطل هر که می خواهد باشد، و محق هر که می خواهد باشد.

و این معنا را با اشاره به پاره ای از حوادثی که در زمان نزول این آیات رخ داده و سپس بحث پیرامون حقایق دینیه ای که مربوط به آن حوادث است بیان می کند و نتیجه می گیرد که پس مؤمنین باید ملتزم به آن حقایق دینی باشند و آن را رعایت کنند، و به مؤمنین هشدار می دهد که دین خدا در واقع یک حقیقت است، نه صرف اسم، و مردم وقتی از منافع آن برخوردار می شوند که به راستی متلبس بدین و متصف به دینداری باشند، و صرف اینکه خود را متدین نام بگذارند آن منافع را به ایشان عاید نمی سازد.

و ظاهرا آن حادثه و قصه همان است که جمله" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

بدان اشاره دارد. چون از این آیه استفاده می شود که در آن روز گناهی از قبیل دزدی و قتل نفس یا اتلاف مال مردم یا اضرار به مردم و یا گناهی نظیر اینها که مرتکبش می تواند آن را به گردن دیگران بیندازد اتفاق افتاده بود و منظور مرتکب این بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در حکم کردن به اشتباه بیندازد، و مثلا مردی بی گناه را مجازات کند ولی خدای تعالی آن جناب را از اشتباه حفظ کرده است.

و ظاهرا همین داستان نیز مورد اشاره آیات اول مورد بحث بوده باشد، آنجا که می فرماید:" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً" (1) و آنجا که می فرماید:" یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ"

(2) و آنجا که می فرماید:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ"

(3) چون خیانت هر چند ظاهرش آن خیانتهایی است که در امانت ها و سپرده ها واقع می شود، و لیکن سیاق آیه شریفه:د.

ص: 111


1- از خیانت کاران طرفداری و حمایت مکن.
2- جرم خود رای از مردم پنهان می دارند و از خدا شرم نمی کنند.
3- اینک این شما نیستید که از آنان دفاع می کنید.

" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ ...

" به بیانی که می آید چنین دست می دهد که مراد از خیانت، آن قسم خیانتی است که در سرقت و امثال آن تحقق می یابد. به این عنایت که مؤمنین تن واحدی فرض شده و اموال مؤمنین، اموال آن یک تن فرض شده، بطوری که اگر مال یکی به سرقت برود دیگران مسئولند و دیگران باید رعایت احترام مال او را بکنند و در حفظ و حمایت آن اهتمام بورزند و بنا بر این عنایت اگر بعضی از این تن واحد به مال بعض دیگر تعدی کند در حقیقت به خود تعدی و خیانت کرده است.

و بنا بر این، تدبر در آیات شریفه این معنا را به ذهن نزدیک می کند که گویا قصه مورد نظر آیه، سرقتی بوده که از بعضی مؤمنین سر زده، و داستان به اطلاع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده و سارق برای دفاع از خود یک فرد بی گناهی را متهم ساخته و خویشاوندان دزد واقعی اصرار ورزیده اند که به نفع آنان حکم بفرماید. و مبالغه کرده اند در اینکه حکم را به نفع آنان و علیه متهم تغییر دهند و در نتیجه این آیات نازل شده و متهم را از تهمتی که به وی زده اند تبرئه نموده است.

پس آیات از هر احتمال دیگری با این احتمال انطباق بیشتری دارد، که بگوئیم جریان همان بوده که در روایت آمده که ابی طعمه بن ابیرق طعامی و شمشیری و زرهی از عموی قتاده دزدید، جریانش خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی هر چند که همانطور که مکرر خاطر نشان ساخته ایم روایات شان نزول در غالب موارد از باب تطبیق داستانهای روایت شده است بر آیاتی که با آنها تناسب دارد. و از این آیات حجت بودن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عصمتش و حقائقی دیگر نیز استفاده می شود که بیانش ان شاء اللَّه به زودی می آید.

" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" ظاهر" حکم بین مردم" داوری در بین آنان در مخاصمات و منازعاتی است که با یکدیگر دارند، منازعاتی که تا حکم حاکمی در کار نیاید بر طرف نمی شود.

خدای تعالی در این آیه شریفه داوری بین مردم را غایت و نتیجه انزال کتاب قرار داده در نتیجه مضمون آیه شریفه با مضمون آیه زیر منطبق می شود:" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ..." (1) و ما بطور مفصل پیرامون آن بحث کردیم.".

ص: 112


1- مردم امتی واحده بودند، خدای تعالی پیامبران را که بشارت دهنده و بیم رسان بودند مبعوث کرد، و کتاب را به حق با آنان نازل فرمود، تا در بین مردم در آنچه اختلاف می کنند، داوری نمایند." سوره بقره، آیه 213".

پس این آیه که می فرماید:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ ..." در خصوص موردش نظیر آیه سوره بقره است در عمومیت مضمونش، چیزی که آیه مورد بحث اضافه دارد، این است که دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی حق حکم و داوری را خاص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده و رأی آن جناب و نظریه اش در داوری را حجت قرار داده، چون کلمه" حکم" به معنای بریدن نزاع به وسیله قضا است و معلوم است که این معنا و فصل خصومت جز با اعمال نظر از ناحیه قاضی حاکم و جز با اظهار عقیده او صورت نمی گیرد، علاوه بر اینکه آن جناب به احکام عامه و قوانین کلیه در مورد هر خصومتی عالم و آگاه است. آری علم به کلیات احکام و حقوق الناس یک مساله است و قطع و فصل خصومت یک مساله دیگری است. زیرا فصل خصومت کردن و بریدن نزاع نیازمند به این است که حاکم بداند مورد نزاع منطبق با فلان قانون هست، و با قانون دیگر منطبق نیست.

پس مراد از کلمه" بِما أَراکَ اللَّهُ- آن رأیی که خدا به تو داده" ایجاد رأی و معرفی حکم است، نه تعلیم احکام و شرایع که بعضی از مفسرین احتمال را داده اند.

و مضمون آیه بطوری که سیاق آن را می رساند این می شود که خدای تعالی کتاب را بر تو نازل کرد، و احکام و شرایعش را و طریقه داوری را به تو بیاموخت، تا تو خود نیز در مرافعات و نزاعها آن رأیی را که خدا به نظرت می رساند اضافه کنی و به این وسیله اختلاف طرفین نزاع را بر طرف سازی.

نهی پیامبر (صلی الله علیه و آله) از حمایت و دفاع از خائنین

" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً" این جمله عطف است بر جمله خبریه ای که قبل از آن بود. چون آن جمله هر چند به صورت خبریه بود، ولی در واقع معنای انشاء را داشت. و کانه فرموده باید در بین آنان حکم کنی و نباید از خیانتکاران طرفداری نمایی.

و کلمه" خصیم" به معنای کسی است که از دعوی مدعی و یا هر چیزی که در حکم دعوی است دفاع می کند، و در این جمله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نهی کرده از اینکه خصیم خیانتکاران باشد، و حق کسانی که واقعا محق هستند و حق خود را از خائنین مطالبه می کنند باطل نموده از مبطلین طرفداری کند.

و ای بسا ممکن است از عطف جمله" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ ..." بر ما قبل که بطور مطلق امر می کرد به حکم کردن، استفاده شود که مراد از خیانت مطلق تعدی به حقوق دیگران است، آن هم از کسی که سزاوار چنین کاری نیست، نه خصوص خیانت در سپرده ها هر چند که گاه می شود به خاطر عنایت و نکته ای، خاص را بر عام عطف کنند، و لیکن در مورد آیه آن چنان

ص: 113

نکته ای که چنین عطفی را ایجاب کند در کار نیست. پس می شود گفت که در جمله مورد بحث نیز عام بر عام عطف شده است. و به زودی تتمه ای برای این بحث خواهد آمد. ان شاء اللَّه.

معنای امر خداوند به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) در:" و استغفر اللَّه ..." با توجه به عصمت آن جناب

" وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" ظاهرا منظور از استغفار در اینجا این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خدای تعالی بخواهد آنچه که در طبع آدمی است که ممکن است احیانا حقوق دیگران را غصب کند و به سوی هوای نفس متمایل شود را بیامرزد، و بپوشاند، و خلاصه کلام معنای استغفار طلب آمرزش گناهانی که از آن جناب سر زده باشد نیست، زیرا آن جناب معصوم از گناه است، بلکه معنایش جلوگیری از امکانی است که گفتیم، و ما در سابق نیز مکرر خاطرنشان کردیم که عفو و مغفرت و استغفار در کلام خدای تعالی در شؤون مختلف استعمال می شود که جامع همه آن شؤون جامع گناه است. و جامع گناهان عبارت است از دور شدن از حق به وجهی از وجوه.

و بنا بر این معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که: ای پیامبر طرفدار خائنان مباش و به سوی آنان تمایل مکن، و از خدا بخواه که تو را موفق به همین سفارشاتش بفرماید. و این معنا را بر نفس تو بپوشاند که روزی بخواهی از خیانت خائنان دفاع کنی و یا هوای نفس بر تو غالب شود.

دلیل بر اینکه معنای استغفار این است، نه طلب آمرزش گناهان، ذیل آیات کریمه مورد بحث است که می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

.چون این آیه تصریح دارد به اینکه خائنین نمی توانند ضرری به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برسانند و هر قدر تلاش کنند، قادر نیستند عواطف آن جناب را به سوی تقدیم باطل بر حق تحریک کنند و هوای نفس آن جناب را به سوی خلاف خواسته خدا برانگیزند.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این بابت در امنیت خدایی قرار دارد، و خدای تعالی آن جناب را از چنین چیزی حفظ فرموده، در نتیجه ممکن نیست در حکمش جور کند و یا به سوی جور متمایل شود، و محال است پیروی هوای نفس کند، و یکی از مصادیق جور و پیروی هوای نفس همین است که در داوری هایش بین قوی و ضعیف فرق بگذارد، و یا داوریش در حق دشمنش با داوریش در حق دوستش متفاوت شود و یا بین مؤمن و کافر ذمی و یا خویش و بیگانه تفاوت قائل شود، پس اگر با این حال دستورش می دهد به اینکه از خدا طلب مغفرت کند، معلوم است که معنای این طلب مغفرت، طلب آمرزش گناهان دارای و بال و عذاب نیست

ص: 114

و خلاصه برای این نیست که مثلا گناهی وبال دار از آن جناب سر زده و یا متمایل به کاری ناپسند شده باشد، بلکه به معنای این است که از خدای تعالی بخواهد همانطور که تا کنون او را مسلط بر هوای نفسش کرده، از این به بعد نیز او را بر هوای نفسش غلبه دهد و جای هیچ شکی نیست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز مانند هر کس دیگری به چنین عنایتی از خدای تعالی محتاج است، هر چند که دارای عصمت باشد، زیرا خدای سبحان هر چه بخواهد می کند.

و این عصمتی که از آیه شریفه استفاده شد مدار عملش آن کارهایی است که در نظر عرف دینی طاعت و معصیت شمرده می شود، و یا در نظر عقلا پسندیده و ناپسند شمرده می شود، نه آنچه در خارج واقع می گردد، به عبارتی روشن تر آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از پیروی هوای نفس و تمایل به سوی باطل معصوم است و ممکن نیست که دچار چنین چیزهایی بشود.

و اما اینکه حکمی که بر حسب قواعد قضایی- که آن قواعد را هم خودش تشریع کرده و مثلا از آن جمله فرموده:" مدعی باید شاهد بیاورد و اگر نیاورد منکر باید سوگند یاد کند."-

رانده حتما مطابق با واقع باشد. و به خاطر وجود شاهد حکم به نفع مدعی کردن، و یا به خاطر نبود آن و وجود سوگند، حکم به نفع منکر کردن همیشه مصادف با واقع باشد، نه، معنای قضاوت کردن بر طبق شاهد و سوگند، این نیست که اگر بر این معیار قضاوت بشود همیشه محق غالب و مبطل مغلوب می شود. زیرا آیات شریفه هیچ دلالتی بر این معنا ندارد. و خود ما نیز بطور قطع می دانیم که قوانین ظاهری چنین قدرتی ندارد که حاکم را همواره به سوی حق هدایت کند، بلکه این قوانین امارات و نشانه هایی است برای تشخیص دادن حق از باطل، و داشتن این تشخیص در غالب اوقات پیش می آید، نه در همه اوقات و همه مرافعات. و معنا ندارد چیزی که اثرش غالبی است مستلزم اثر دائمی بشود، و این معنا روشن است.

از آنچه گذشت، اشکالی که در گفتار بعضی از مفسرین است روشن گردید او در تفسیر جمله:" وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ ..." گفته: در این جمله خدای تعالی رسول گرامیش را دستور داده از اینکه در دل بنا گذاشت، از این خائن که آیه سخن از او دارد، دفاع کند، استغفار نماید. او پنداشته است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دل بنا گذاشته بوده از آن خائن علیه مردی یهودی طرفداری کند، و این پنداری باطل است، برای اینکه این پندار مستلزم آن است که خائنین تا این مقدار در رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اثر داشته باشند. و خدای عز و جل آن را و کمتر از آن و بیشتر از آن را نفی کرده می فرماید:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

خائنین به هیچ

ص: 115

وجه به تو ضرر نمی رسانند".

" وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ ..."

بعضی از مفسرین گفته اند: اگر در این جمله، خیانت را به نفس نسبت داده برای این است که وبال خیانت عاید نفس می شود. و یا برای این است که بطور کلی هر معصیتی خیانتی است به نفس. هم چنان که هر معصیتی را ظلم به نفس می خوانند. و خدای تعالی در جای دیگر همین تعبیر را آورده و فرموده:" عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ" (1).

لیکن ممکن است از آیه شریفه به کمک آنچه قرآن بر آن دلالت دارد استفاده کرد که از این جهت فرموده به نفس خود خیانت کردند. و یا در سوره بقره فرموده: به نفس خود خیانت می کردند. که قرآن کریم همه مؤمنین را نفس واحدی دانسته، و مال یک فرد از مؤمنین را مال همه مؤمنین می دانسته، و حفظ آن را و نگهداری آن از تلف و ضایع شدن را بر همه واجب شمرده، و تعدی بعضی بر بعض دیگر و مثلا دزدیدن مال بعضی به دست بعضی دیگر را خیانت به آن نفس واحد می داند، و یا خیانت به خود خائن می داند.

و اینکه فرمود:" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً"

دلالت دارد بر استمرار خائنین مورد نظر در خیانت خود. این دلالت را کلمه" اثیم" مؤکد می کند، زیرا این کلمه از کلمه" آثم گنه کار" در معنای گنه کاری مؤکدتر است. چون صفت مشبهه است و استمرار را می رساند.

و همچنین کلمه" خائنین" که اسم فاعل است و ثبوت را می رساند، بخلاف اینکه می فرمود:" الذین خانوا" که صرفا حدوث را می رساند، هم چنان که می بینیم در جای دیگر تعبیر به فعل آورده فرموده: فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْکَنَ مِنْهُمْ" (2).

از این قرائن و امثال آن این نکته روشن می گردد که معنای آیه- از نظر نزول-" و لا تکن خصیما لهؤلاء" است، یعنی ای رسول گرامی من، طرفدار این خائنین مباش، و از ناحیه آنها دفاع مکن، که آنان هم چنان مصر بر خیانت و مداوم در آن و ثابت بر گنهکاریند، و خدای تعالی خیانت پیشه گان گنه کار را دوست نمی دارد، و این ظهور خود مؤید روایاتی است که در اسباب نزول آمده که آیات مورد بحث درباره ابن ابی طعمه بن ابیرق نازل شده و به زودی".

ص: 116


1- خدا دانست که شما همواره بر نفس خود خیانت کردید." سوره بقره، آیه 187". [.....]
2- اگر اسیران جنگی بخواهند به تو خیانت کنند، چیز تازه ای نیست، قبلا نیز خیانت کردند خدا در جنگ بدر گرفتارشان کرد." سوره انفال، آیه 71".

روایتش می آید. ان شاء اللَّه تعالی.

و معنای آیه- با قطع نظر از مورد نزولش- این است که، ای رسول در قضا و داوریهایت از کسانی که اصرار بر خیانت دارند و مستمر در آنند دفاع مکن. برای اینکه خدای تعالی خیانت کار گنه پیشه را دوست نمی دارد. و هم چنان که او کثیر الخیانه را دوست نمی دارد، قلیل الخیانه را نیز دوست نمی دارد. چون اگر ممکن بود قلیل الخیانه را دوست بدارد، ممکن هم هست که کثیر الخیانه را دوست بدارد. و چون چنین است پس خدا از دفاع کردن از قلیل الخیانه نهی می کند، همانطور که از دفاع کردن از کثیر الخیانه نهی فرموده: و اما کسی که در امری خیانت کرده و سپس در یک نزاعی دیگر حق به جانب او است، دفاع کردن از او دفاعی بی مانع است، و از ناحیه شرع از آن منع نشده و خدای تعالی از چنین دفاعی نهی نفرموده، و جمله:" وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً ..." شامل آن نمی شود.

" یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ ..."

این جمله نیز یکی دیگر از شواهدی بر گفتار ما است که گفتیم از آیه (105) تا آیه (126) یک سیاق حاکم است، و در باره یک قصه نازل شده و آن قصه ای است که جمله" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً ..."

به آن اشاره دارد. و این استخفاء مناسب با اعمالی است که ممکن است آن را به دیگری نسبت داد، نظیر سرقت و امثال آن، در نتیجه این احتمال تایید می شود که آن چیزی که این آیه و آیات قبلش به آن اشاره دارد، همان چیزی است که آیه:

" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً"

به آن نظر دارد.

استخفاء و پنهان کردن امری از خدای تعالی امری است محال، و غیر مقدور چون هیچ چیزی در آسمان و زمین نیست که بر خدا پنهان باشد و وقتی استخفاء از خدای تعالی محال و غیر مقدور باشد، طرف مقابلش یعنی عدم استخفاء هم امری اضطراری و غیر مقدور است، و چون از هر دو طرف غیر مقدور است، دیگر ملامت و سرزنشی به آن تعلق نمی گیرد. نمی شود کسی را ملامت کرد که چرا کارت را از خدا پنهان می کنی و یا پنهان نمی کنی. ولی می بینیم که بر حسب ظاهر، آیه مورد بحث این سرزنش را کرده و این خود سؤالی است که در این جمله به ذهن می رسد و جوابش این است که معنای تحت اللفظی استخفاء منظور نیست، بلکه این کلمه کنایه است از حیاء کردن و شرمنده شدن و به همین جهت جمله:" وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ"

را با دو قید مقید کرده، اول با جمله" وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ"

(1) و با این قید".

ص: 117


1- "سوره نساء، آیه 108".

فهمانید که خیانتکاران مورد بحث در هنگام شب برای برائت خود از آن خیانت مذموم، طرح می ریختند و سخنانی می گفتند که خدا از آن راضی نبوده است. و دوم با جمله:" وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً"

و با این قید فهمانده که خدای تعالی در هر حالی که یکی از آن احوال جرمی است که مرتکب شدند، عالم و آگاه است و تقیید به این دو قید یعنی قید" وَ هُوَ مَعَهُمْ ..."

و قید" وَ کانَ اللَّهُ ..."

در حقیقت تقیید به عام بعد از تقیید به خاص است. و این در حقیقت تعلیل است برای اینکه خیانت کاران مورد نظر از خدا شرم نمی کنند و این شرم نکردنشان دو علت دارد: یکی علتی خاص، و یکی علتی عام.

" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ..."

این آیه بیان این معنا است که دفاع از این خائنین فائده ندارد، و خائنین از این دفاع بهره ای نمی گیرند. چیزی که هست این بیان را به صورت استفهام آورده، می فرماید:" گیرم در زندگی دنیا از آنان دفاع کردید، در روز قیامت چه کسی از آنها دفاع می کند؟" و منظور آیه شریفه این است که بفهماند به فرض که دفاع از آنها در زندگی دنیایشان که نزد خدا پشیزی ارزش ندارد، سودی برایشان داشته باشد در زندگی آخرتیشان که قدر و منزلتی عظیم نزد خدا دارد- و یا به عبارتی روز قیامت که ظرف دفاع است- هیچ مدافعی نخواهند داشت. و کسی نیست که از قبل آنها بگو مگو کند و در کار آنان وکالت کند و متکفل امور آنان و اصلاح شؤون آنان باشد.

" وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ..."

در این آیه خدای تعالی خائنان را ترغیب و تشویق می کند به اینکه به سوی پروردگار خود بر گردند و از آن جناب طلب مغفرت کنند.

و ظاهرا منظور از تردید در جمله" کسی که عمل بد می کند- و یا بخود ستم روا می دارد" ترقی دادن مطلب از پائین به بالا است. چون مراد از سوء، تعدی به دیگران و مراد از ظلم، تعدی بر نفس خویش است که معلوم است بدتر از تعدی اول است و یا مراد از کلمه سوء معصیتی است که از نظر زشتی پائین تر از معصیت ظلم باشد مانند معصیت صغیره نسبت به معصیت کبیره- و خدا داناتر است-.

بیان سه جهت در باره گناهی که با علم به گناه بودن آن صادر شود

و این آیه شریفه و دو آیه بعد آن هر سه در این زمینه سخن دارند که غرض واحدی را تامین کنند و آن غرض بیان گناهی است که آدمی با علم به گناه بودنش مرتکب شود، هر یک از سه آیه جهتی از جهات آن گناه را بیان می کند، آیه اولی روشن می سازد که هر معصیت که انسان مرتکب آن شود، با تبعاتی که دارد، در نفس او اثر سوء باقی می گذارد. و در نامه اعمالش

ص: 118

نوشته می شود، و بنده خدا می تواند به وسیله توبه و استغفار، آن اثر سوء را از بین ببرد، و اگر بنده خدا توبه و استغفار بکند، خدا را غفور و رحیم خواهد یافت.

و آیه دوم تذکر می دهد که هر گناهی که ایشان مرتکب شوند، تنها و تنها به ضرر خود کرده و ممکن نیست که اثر آن گناه خطا برود، یعنی دامن او را نگیرد و به جای او دامنگیر غیر شود. پس گنه کار بی خود تلاش نکند، و برای تبرئه خود گناه خود را به گردن بی گناهی نیندازد و دست به افتراء و تهمت نزند.

و آیه سوم توضیح می دهد که خطا و گناهی که انسان مرتکب می شود، به فرض هم که به دیگران تهمت بزند و به گردن بی گناهان بشکند، تازه مرتکب گناهی دیگر، غیر گناه اول شده است.

آثار و تبعات گناه فقط گریبانگیر شخص گنهکار است، نه غیر از او

" وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً" در سابق گذشت که این آیه از نظر مضمون مرتبط به آیه بعد است که مساله تهمت به خدا و گناه را متعرض است، و بنا بر این جمله مورد بحث به منزله مقدمه است برای آن آیه و در نتیجه جمله:" فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ

" در این صدد است که اثر گناه را منحصرا معین در مرتکب آن کند، و این خود اندرزی است به کسانی که گناه می کنند، و سپس آن را به گردن بی گناهی می اندازند، و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که بر هر کس که گناهی مرتکب می شود واجب است متوجه این معنا بشود که هر گناهی بکند علیه خودش می کند، و دود گناه او تنها به چشم خودش می رود، و نه به چشم دیگران و گناه را او مرتکب شده، نه غیر او، هر چند که به گردن دیگران بیندازد، و یا کسی گناه او را گردن بگیرد، نه تهمت گناه او را به گردن دیگران می اندازد و نه تعهد دیگران اثر گناه او را از او دور می سازد. چون خدا می داند گناه را چه کسی مرتکب شده، و او شخص گنه کار است، نه متهم و نه کسی که گردن گرفته، و خدا حکیم است، و به جرم گناه، غیر گناه کار را مؤاخذه نمی کند، و وزر گناه را جز بر و ارزش نمی دهد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ" (1) و نیز فرموده:" وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری" (2) و نیز فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطایاکُمْ وَ ما هُمْ بِحامِلِینَ مِنْ خَطایاهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" (3).".

ص: 119


1- به نفع انسان است آنچه کسب کرده و به ضرر انسان است آنچه کسب کرده است." سوره بقره، آیه 286".
2- و هیچ متعهدی نمی تواند گناه دیگری را تعهد کند و به گردن بگیرد." سوره انعام، آیه 164".
3- کفار به مؤمنین گفتند بیائید طریقه ما را قبول کنید، اگر ضرری در این کار دیدید ما گردن می گیریم، ولی آنها نمی توانند خطاهای اینان را گردن بگیرند که مردمی دروغگویند." سوره عنکبوت، آیه 12".
معنای کلمه" خطیئه" و اشاره به وجه بکار بردن تعابیر مختلف در باره معصیت

" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً" راغب در مفردات می گوید: وقتی کسی اراده چیزی کند، و اتفاقا چیز دیگری را به دست آورد و یا کاری دیگر کند، می گویند فلانی خطا کرد. و اگر همان چیز را که خواسته بود به دست آورد، می گویند فلانی اصابه کرد. گاهی هم می شود که به کسی که عملی کرده که درست آن را انجام نداده و یا اراده ای کرده که خوب نمی تواند عملیش کند، می گویند فلانی به خطا رفت. و از این باب است که می گویند:" اصاب الخطا" و یا می گویند" اخطا الصواب" و یا" اصاب الصواب" و" اخطا الخطاء" یعنی به راه خطا رسید و راه صواب را به خطا رفت و به راه صواب رسید و راه خطا را هم درست نرفت، بلکه در آن نیز خطا کرد. و این لفظ یعنی لفظ خطا بطوری که ملاحظه کردید، مشترک در چند معنا است. و کسی که می خواهد در حقایق تدبر کند، باید در هر مورد استعمالی فکر کند ببیند این لفظ در خصوص آن مورد به چه معنا است.

و نیز می گوید: کلمه" خطیئه" از نظر معنا با کلمه" سیئه" نزدیک است چیزی که هست کلمه خطیئه را بیشتر در جایی استعمال می کنند که مورد مقصود اصلی و فی نفسه نبوده باشد، بلکه آن مورد و آن فعلی که به خطا انجام شده زائیده از مقصدی دیگر باشد، مثل کسی که قصد کرده شکاری را با تیر بزند، ولی تیر او به انسانی بر می خورد. و یا تنها می خواهد مسکری بنوشد و قصد هیچ جنایتی ندارد، و لیکن وقتی مست شد جنایت هم مرتکب می شود.

البته این زائیدن و سبب شدن برای تحقق خطا دو جور است، یکی آن سببی است که خودش نیز حرام است، مانند نوشیدن مسکر که سبب جنایتی شود. دوم سببی که خودش حرام و ممنوع نیست، مثل تیر انداختن به طرف شکار که عملی است جایز ولی گاهی سبب جنایتی می شود و خدای تعالی درباره این قسم فرموده:" وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ ... وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ" و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ..."

که در این دو آیه منظور از خطا قسم دوم است که مرتکب هیچ قصدی به انجام آن نداشته است. این بود گفتار راغب. (1)

و من خیال می کنم خطیئه از اوصافی است که در اثر کثرت استعمال بی نیاز از موصوف شده، دیگر حاجت نیست بگوئیم:" فعل خطیئه" بلکه خود کلمه این معنا را می رساند، مانند کلمات

ص: 120


1- مفردات راغب، ص 151.

مصیبت و رزیت و سلیقه که اینها نیز احتیاجی به موصوف ندارند، لازم نیست بگوئیم:" حادثه مصیبت" و" پیشامد رزیت" (ناراحت کننده) و" رأیی سلیقه" رأیی که منشا آن قریحه باشد نه الهام گیری و تعلم از دیگران بلکه به حادثه می گوئیم مصیبت، و به پیش آمد می گوئیم رزیه و به رأی آن چنانی می گوئیم سلیقه.

و وزن فعیل دلالت دارد بر انباشته شدن حادثه و استقرار آن و بنا بر این کلمه" خطیئه" به معنای عملی است که خطا در آن انباشته شده و استقرار یافته، و خطا آن فعلی است که بدون قصد از انسان سرزده باشد، مانند قتل خطا.

همه اینها که گفته شد به حسب اصل لغت بود، و اما بر حسب استعمال باید دانست که معنای کلمه خطا را توسعه دادند، و به عنوان مجاز هر عملی که نمی بایست انجام شود را از مصادیق خطا شمردند، و هر عملی و یا اثر عملی که از آدمی بدون قصد سر زده باشد، خطیئه خوانده اند- و معلوم است که چنین عملی معصیت شمرده نمی شود، و همچنین هر عملی که انجام دادنش سزاوار نباشد را خطیئه نامیدند. هر چند که با قصد انجام شود- و معلوم است که به این اعتبار آن عمل را معصیت و یا وبال معصیت می نامند.

و اما خدای سبحان از آنجا که در جمله:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً"

خطیئه را به کسب نسبت داده، مرادش از این کلمه همان معصیت است یعنی انجام دادن عملی که می داند نباید انجام داد.

پس مراد از خطیئه در آیه شریفه، آن عملی است که با قصد و عمد انجام شود، هر چند که وضع آن عمل وضعی باشد که جا دارد کسی قصد انجام آن را نکند.

در تفسیر آیه:" قُلْ فِیهِما إِثْمٌ" (1) گفتیم: کلمه" اثم" به معنای عملی است که با وبال خود انسان را از خیرهای بسیاری محروم بسازد، مانند شرب خمر، و قمار، و سرقت، از کارهایی که هیچ انسانی آن را به منظور به دست آوردن خیرات زندگی انجام نمی دهد، و بر عکس موجب انحطاط اجتماعی و سقوط آدمی از وزن اجتماعی و سلب اعتماد و وثوق جامعه از آدمی می شود.

و بنا بر این پس اجتماع هر دو کلمه" خطیئه" و" اثم" به نحو تردید و نسبت دادن هر دو به کسب در جمله:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ..."

ایجاب می کند که هر یک از آن دو معنای خاص خود را بدهد، و آیه شریفه- و خدا داناتر است- به این معنا باشد: هر کس معصیتی کند که".

ص: 121


1- "سوره بقره، آیه 219".

وبال آن از مورد خودش تجاوز نکند چون ترک واجبات یا فعل بعضی از محرمات چون ترک روزه، خوردن خون و نیز هر کس معصیتی کند که وبال آن استمرار دارد، مانند قتل نفس بدون حق و مانند سرقت، و آن گاه معصیت خود را به بی گناهی تهمت بزند، بهتانی و اثمی آشکار را مرتکب شده است.

در این آیه شریفه دو استعاره لطیف بکار رفته است: اول اینکه تهمت زدن را" رمی" خوانده، و رمی به معنای انداختن تیر به طرف دشمن، و یا به طرف شکار است. دوم اینکه تن در دادن به این عمل زشت و قبول و زر و وبال بهتان را تحمل و یا به عبارتی احتمال خوانده.

کانه تهمت زننده که بی گناهی را متهم می کند، مثل کسی می ماند که شخصی را بدون اطلاع ترور کند و به نامردی از پای در آورد، و چنین عملی بار سنگینی به دوش او می گذارد که او را از هر خیری در تمامی زندگی اش باز دارد، و محروم سازد و هرگز از دوش او نیفتد.

و از آنچه گذشت این معنا روشن شد که چرا تعبیر از معصیت در آیات کریمه مختلف است، یک جا آن را" اثم" خوانده، جایی دیگر" خطیئه" نامیده یک جا" سوء"، و جایی دیگر" ظلم"، یک جا" خیانت" و جایی دیگر" ضلالت" خوانده و روشن شد که هر یک از این الفاظ معنایی دارد. که مناسب با محلی است که در آنجا استعمال شده است.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ ..."

سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه مراد از کلمه" همت" (تصمیم می گرفتند، تو پیامبر را گمراه کنند) این است که تصمیم می گرفتند آن جناب را راضی کنند به اینکه از همان افرادی که در ابتدای آیات به عنوان خائنین نامبرده شدند دفاع کند، و بنا بر این مراد از این طایفه نیز همان کسانی است که خدای سبحان روی سخن به آنان بر گردانید و فرمود:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ..."

.و قهرا این طایفه با قوم و خویش ابی طعمه تطبیق می شود که روایتش به زودی می آید.

ان شاء اللَّه و اما اینکه فرمود:" و گمراه نمی کنند مگر خودشان را" مراد از این گمراهی به قرینه اینکه بعد از آن فرموده:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ ..."

(و هیچگونه ضرری به تو نمی رسانند) نوعی گمراهی است که از خود آنان به دیگران تجاوز نمی کند.

پس خود آنها در این تصمیمی که گرفته اند گمراهند برای اینکه تصمیمشان عین معصیت است و هر معصیتی ضلالت است.

البته برای این گفتار معنای دیگری هست که ما در بحثی که پیرامون آیه:" وَ ما یُضِلُّونَ

ص: 122

إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ"

(1) داشتیم. در جلد سوم این کتاب آن را یادآور شدیم و چون مناسب با این مقام نیست آن معنا را در اینجا نیاوردیم.

و اما اینکه فرمود:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ ..."

نکته ای در بر دارد و آن این است که اضرار خائنین و حامیان آنان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بطور مطلق نفی کرده. چیزی که هست از ظاهر سیاق بر می آید که این اطلاق با جمله" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ ...

" مقید شده باشد. البته این در صورتی است که جمله مذکور حالیه باشد از ضمیری که در جمله" یضرونک" است و چشم پوشی کنیم از اینکه علمای نحو گفته اند: جمله فعلیه که با فعل ماضی شروع می شود اگر حالیه شد، غالبا باید در اولش حرف" قد" در آید. در این صورت کلام در این زمینه خواهد بود که اضرار مردم- چه خائنین مورد بحث و چه دیگران- به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نفی کند، چه اضرار در علم آن جناب را و چه اضرار در عملش را.

می فرماید:" گمراه نمی کنند مگر خودشان را و به تو هیچگونه ضرری نمی رسانند، نه در علمت و نه در عملت، در حالی که خدای تعالی کتاب و حکمت بر تو نازل کرده است". (2)

انزال کتاب بر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و تعلیم حکمت به او ملاک در عصمت آن حضرت و مصونیتش از ضرر و ضلالت است

" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ ..."

همانطور که قبلا نیز اشاره کردیم از ظاهر کلام بر می آید که این جمله در مقام تعلیل جمله:" وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

و یا روی هم جملات:" وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ"

است، هر چه باشد می فهماند علت اینکه مردم نمی توانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گمراه کنند و یا ضرری به آن جناب برسانند. همین انزال کتاب و تعلیم حکمت است که ملاک در عصمت آن حضرت است.

گفتاری پیرامون معنای عصمت

اشاره

از ظاهر این آیه بر می آید، آن چیزی که عصمت به وسیله آن تحقق می یابد و شخص معصوم به وسیله آن معصوم می شود نوعی از علم است. علمی است که نمی گذارد صاحبش مرتکب معصیت و خطا گردد.")

ص: 123


1- "سوره آل عمران، آیه 69".
2- (و اما قول علمای نحو را می توان اینطور جواب داد که سند عربیت صحیح قرآن مجید است و علم نحو تابع قرآن است، نه اینکه قرآن کریم تابع علم نحو باشد. پس اگر در آیه مورد بحث حرف" قد" بر سر جمله حالیه در نیامده، همین خود دلیل است بر اینکه نیاوردن" قد" جایز است." مترجم")

و به عبارتی دیگر علمی است که مانع از ضلالت می شود. هم چنان که (در جای خود مسلم شده) که سایر اخلاق پسندیده از قبیل شجاعت و عفت و سخاء نیز هر کدامش صورتی است علمی که در نفس صاحبش راسخ شده و باعث می شود آثار آن بروز کند. و مانع می شود از اینکه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد. مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر از او بروز کند.

در اینجا این سؤال پیش می آید که اگر علم نافع و حکمت بالغه باعث می شود که صاحبش از وقوع در مهلکه ها و رذایل، مصون و از آلوده شدن به پلیدیهای معاصی محفوظ باشد، باید همه علما این چنین معصوم باشند و حال آنکه اینطور نیستند.

در پاسخ می گوئیم: بله، علم نافع و حکمت بالغه چنین اثری دارد، هم چنان که در بین رجال علم و حکمت و فضلای از اهل تقوا و دین مشاهده می کنیم. و لیکن این سببیت مانند سایر اسبابی که موجود در این عالم مادی و طبیعی دست در کارند سبب غالبی است نه دائمی. به شهادت اینکه هیچ دارنده کمالی را نمی بینی که کمال او بطور دائم او را از نواقص حفظ کند.

و هیچگاه تخلف نکند. بلکه هر قدر هم آن کمال قوی باشد جلوگیری اش از نقص غالبی است نه دائمی و این خود سنتی است جاری در همه اسبابی که می بینیم دست در کارند. و علت این دائمی نبودن اثر این است که قوای شعوری مختلفی که در انسان هست، بعضی باعث می شوند آدمی از حکم بعضی دیگر غفلت کند، و یا حد اقل توجهش به آن ضعیف گردد. مثلا کسی که دارای ملکه تقوا است ما دام که به فضیلت تقوای خود توجه دارد. هرگز به شهوات ناپسند و حرام میل نمی کند، بلکه به مقتضای تقوای خود رفتار می کند. اما گاه می شود که آتش شهوت آن چنان شعله ور می شود و هوای نفس آن قدر تحت جاذبه شهوت قرار می گیرد که چه بسا مانع آن می شود که آن شخص متوجه فضیلت تقوای خود شود و یا حد اقل توجه و شعورش نسبت به تقوایش ضعیف می شود و معلوم است که در چنین فرضی بدون درنگ عملی که نباید انجام دهد، می دهد، و ننگ شره و شهوت رانی را بخود می خرد.

سایر اسباب شعوری که در انسان هست نیز همین حکم را دارند و اگر این غفلت نبود و سبب سببیت خود را از دست نمی داد، آدمی هرگز از حکم هیچیک از این اسباب منحرف نمی شد، و هیچ چیزی از تاثیر آن سبب جلوگیر نمی شد. پس هر چه تخلف می بینیم ریشه و علتش برخورد و نبرد اسباب با یکدیگرند و غالب شدن یک سبب بر سبب دیگر است.

منشا عصمت نوعی از علم است، غیر از علوم معمول و عادی که تاثیر غالبی دارند نه دائمی

از اینجا روشن می شود که آن نیرویی که نامش نیروی عصمت است، یک سبب علمی و معمولی نیست بلکه سببی است علمی و شعوری که به هیچ وجه مغلوب هیچ سبب دیگر

ص: 124

نمی شود. و اگر از این قبیل سبب های شعوری معمولی بود بطور یقین تخلف در آن راه می یافت و احیانا بی اثر می شد.

پس معلوم می شود این علم از غیر سنخ سایر علوم و ادراکات متعارفه است که از راه اکتساب و تعلم عاید می شود.

و در آیه مورد بحث می بینیم که خدای تعالی در خطابش به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

" کتاب و حکمت بر تو نازل کرد، و علمی به تو تعلیم داد که خودت از راه اکتساب هرگز آن را نمی آموختی" و گو اینکه معنای این جمله را بدان جهت که خطابی است خاص، آن طور که باید نمی فهمیم. زیرا ما انسانهای معمولی آن ذوقی که حقیقت این علم را درک بکند نداریم و لیکن اینقدر هست که از سایر کلمات خدای تعالی در این باب تا حدودی مطلب برای ما روشن می شود، مانند آیه:" قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ" (1) و آیه شریفه:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ" (2).

از این آیات می فهمیم که نازل کردن هر چه بوده از سنخ علم بوده، چون محل نزول آن قلب شریف آن جناب بوده و از جهتی دیگر معلوم می شود که این انزال از قبیل وحی و تکلیم بوده، چون در جای دیگر در باره نوح و ابراهیم و موسی و عیسی (علیهم السلام) فرموده:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی" (3).

و نیز فرموده:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (4).

و نیز فرموده:" إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ ..." (5). و نیز فرموده:" إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ ..." (6).".

ص: 125


1- بگو کسانی که با جبریل دشمنی دارند متوجه باشند که همان جبریل قرآن را بر قلب تو نازل کرد." سوره بقره، آیه 97".
2- روح الامین قرآن را به زبان عربی گویا بر قلب تو نازل کرد تا از بیم رسانان باشی." سوره شعراء، آیه 95".
3- برای شما از دین همان را تشریع کرد که قبلا به نوح توصیه کرده بود، و همان را که به تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم ..." سوره شوری، آیه 13".
4- ما به تو وحی کردیم هم چنان که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم." سوره نساء، آیه 163".
5- من پیروی نمی کنم مگر آنچه را که به من وحی شده است." سوره انعام، آیه 50". [.....]
6- تنها آنچه را که بر من وحی شده پیروی می کنم ..." سوره اعراف، آیه 203".

از این آیات مختلف استفاده می شود که مراد از انزال همان وحی است و وحی کتاب و حکمت خود نوعی تعلیم الهی است. که خدای تعالی پیامبرش را به آن اختصاص داده. چیزی که هست از آیه مورد بحث که می فرماید:" و خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرد و علمی به تو تعلیم داد که هرگز از راه اکتساب به دست نمی آوردی" استفاده می شود که این تعلیم الهی تنها وحی کتاب و حکمت نیست. چون مورد آیه شریفه، داوری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حوادثی است که پیش آمده، و آن جناب برای رفع اختلاف از رأی خاص به خود استفاده فرموده، و معلوم است که این علم، یعنی رأی و نظریه خاص آن جناب غیر علم کتاب و حکمت است، هر چند که متوقف بر آن دو نیز هست.

مراد از انزال و تعلیم به رسول اللَّه در جمله:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ..." دو نوع علم است

از اینجا روشن می شود که مراد از انزال و تعلیم در جمله:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

دو نوع علم است: یکی علمی که به وسیله وحی و با نزول جبرئیل امین تعلیم آن جناب داده می شده. و دوم به وسیله نوعی القاء در قلب و الهام خفی الهی و بدون نازل شدن فرشته وحی تعلیمش داده می شده و این دو نوع بودن تعلیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی است که روایات وارده در علم النبی (صلی الله علیه و آله) آن را تایید می کند.

و بنا بر این پس مراد از جمله" وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

این است که خدای تعالی نوعی علم به تو داد که اگر نمی داد، اسباب عادی که در تعلم هر انسانی دست در کارند و علوم عادی را به انسانها تعلیم می دهند در به دست آوردن آن علم برایت کافی نبود.

در نتیجه از همه مطالبی که گذشت معلوم شد این موهبت الهیه که ما آن را به نام نیروی عصمت می نامیم خود نوعی از علم و شعور است که با سایر انواع علوم مغایرت دارد، سایر علوم همانطور که گفتیم گاهی مغلوب سایر قوای شعوری واقع گشته (در کورانها مورد غفلت قرار می گیرند) ولی این علم همیشه بر سایر قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در می آورد. و به همین جهت است که صاحبش را از کل ضلالت ها و خطاها حفظ می کند.

در روایات نیز آمده که رسول خدا و امام (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) روحی داشته اند به نام روح القدس که آنان را تشدید می کرده و از معصیت و خطا حفظ می نموده و این همان روحی است که در آیه شریفه زیر بدان اشاره نموده می فرماید:" کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا" (1).".

ص: 126


1- و این چنین وحی کردیم به تو روحی را که از عالم امر ما بود، تو خود نه کتاب را می دانستی که چیست و نه ایمان را و لیکن این ما بودیم که آن را نوری کردیم تا هر کس از بندگان را که خواستیم با آن هدایت کنیم." سوره شوری، آیه 52".

البته این وقتی است که ما ظاهر و تنزیل آیه را در نظر بگیریم و کاری به تاویل آن نداشته باشیم و ظاهرش همین است که خدای تعالی کلمه روح را به عنوان معلم و هادی بر پیامبرش القا فرموده، و نظیر آن آیه شریفه، آیه زیر است که می فرماید:" وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ" (1).

البته این استشهاد بر اساس بیانی است که ما در تفسیر این آیه داریم و ان شاء اللَّه العزیز در سوره انبیا از نظر خواننده خواهد گذشت. و اجمال آن این است که روح نامبرده پیامبر و امام را به فعل خیرات و بندگی خدای سبحان تشدید می کند. (2)

بیان مراد از" کتاب" و" حکمت" و" علمی که هرگز با آموختن به دست نمی آوردی" در آیه شریفه فوق

و نیز از آنچه گذشت روشن گردید که مراد از کتاب در جمله:" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

همان وحیی است که برای رفع اختلاف های مردم می شود، همان اختلافی که آیه شریفه زیر بدان اشاره نموده و فرموده:" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (3) که بیان و تفسیر آن در جلد اول این کتاب گذشت.

و مراد از حکمت در آیه مورد بحث سایر معارف الهیه ای است که به وسیله وحی نازل شده، در وضع زندگی دنیا و آخرت انسانها سودمند است و مراد از اینکه فرمود:" وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ"

غیر معارف کلیه و عامه ای است که در کتاب و حکمت است.

با این بیان روشن می شود که به گفته های بعضی از مفسرین در این آیه چه اشکال هایی وارد است. ایشان گفته اند: منظور از کتاب، قرآن، و منظور از حکمت، احکامی است که در قرآن آمده، و منظور از جمله" علمی که هرگز با آموختن بدست نمی آوردی" علم به غیب و علم به".

ص: 127


1- و ما آنان را پیشوایان کردیم که به امر ما هدایت می کنند و فعل خیرات و بپاداری نماز و دادن زکات را به ایشان وحی کردیم و ایشان تنها پرستندگان ما هستند." سوره انبیاء، آیه 73".
2- (چون فرموده: ما فعل خیرات را به آنان وحی کردیم و نفرموده به آنان وحی کردیم که خیرات را بجا آرید و بین این دو تعبیر فرقی است روشن-" مترجم").
3- مردم همگی یک امت بودند، سپس خدای تعالی پیامبران را که بشارت دهنده و بیم رسانند مبعوث کرد، و با آنان کتاب به حق را نازل فرمود تا در بین مردم در آنچه درباره آن اختلاف کردند، داوری کنند." سوره بقره، آیه 213".

احکام است، بعضی دیگر کتاب و حکمت را به قرآن و سنت و جمله" علمی که با آموختن به دست نمی آوری" شرایع و سرگذشت رسولان قدیم تفسیر کرده اند بعضی دیگر حرفهایی دیگر زده اند که وجه سستی این اقوال با بیانات گذشته ما روشن می شود، و دیگر حاجت نیست دوباره آن مطالب را تکرار کنیم.

بیان آیات

اشاره

وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

این جمله منتی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نهاده.

لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ" راغب می گوید: وقتی بگویی:" ناجیته" معنایش این است که من با او مطلبی سری و بیخ گوشی در میان نهادم، و اصل این کلمه از ماده" نجوه" گرفته شده که به معنای زمین خلوتی است که تو با کسی در آنجا خلوت کنی. این سخن راغب بود (1). و بنا به گفته وی کلمه" نجوی" به معنای گفتگوی سری و پنهانی است، و چه بسا که این کلمه درباره شخص دو طرف صاحب" نجوی" نیز اطلاق گردد. یعنی به خود آن دو نیز نجوا گویند. هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ إِذْ هُمْ نَجْوی" (زمانی که ایشان نجوا بودند) یعنی با یکدیگر نجوا کردند.

و در این گفتار، یعنی جمله:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ" به مطلب قبلی که می فرمود:" إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ"

برگشت شده، البته این در صورتی است که بگوئیم آیات به یکدیگر اتصال دارند، که در این صورت جمله مورد بحث مطلب قبل را که راجع به سخن محرمانه و سری به طریق تبییت بود عمومیت داده، می فرماید: هیچ چیزی در بیشتر سخنان سری آنان نیست، چه اینکه این سخنان به طریق تبییت باشد و چه به طریق دیگر، نظیر این تعمیم دادن مطلبی خاص، در آیه بعدی به کار رفته به این معنا که آیه مورد بحث سخن از سخنان سری داشت و جا داشت در آیه بعدی بفرماید:" و هر کس به همفکر خود بر سر دشمنی با رسول و مشاقه با آن جناب" نجوا" کند، چنین و چنانش می کنیم" ولی اینطور نفرمود، بلکه مطلب را عمومیت داده فرمود:" و هر کس با رسول دشمنی کند چنین و چنانش می کنیم" چه اینکه این مشاقه و دشمنی به طریق نجوا باشد و چه به طرق دیگر.

و ظاهر استثنای:" إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ" این است که استثنایی منقطع

ص: 128


1- مفردات راغب، ص 484.

باشد. (یعنی مستثناء قبل از استثناء داخل در جمعیت مستثناء نبوده) در نتیجه کلمه" الا" معنای" لیکن" را می دهد، و معنای آیه چنین می شود:" هیچ خیری در سخنان بیخ گوشی آنان نیست، و لیکن کسی که امر به صدقه یا معروف یا اصلاح بین مردم می کند، در این امر کردنش خیر هست".

در اینجا دو سؤال مطرح می شود: یکی اینکه چرا دعوت بیخ گوشی به خیر را امر خواند؟

جوابش این است که این از قبیل استعاره است. (1)

سؤال دوم اینکه خدای تعالی خیری را که صاحب نجوا بدان امر می کند سه چیز دانسته: یا صدقه، و یا معروف و یا اصلاح بین مردم. با اینکه صدقه خود یکی از مصادیق معروف است و با آوردن کلمه معروف احتیاج به ذکر صدقه نبود.

جوابش این است: ذکر خاص با وجود عام، عنایت زایدی نسبت به خاص را می رساند، در اینجا نیز آوردن کلمه صدقه می فهماند که صدقه فرد کامل معروف است و در احتیاجش به سخنان سری طبعا نیازمندتر به نجوا است و غالب موارد همین طور است.

" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ..."

در این جمله حال نجوا را به بیانی دیگر و از نقطه نظر آثار یعنی مثوبت و عقوبت تفصیل می دهد. تا به این وسیله وجه خیر بودن آنچه از نجوا که خیر است و وجه خیر نبودن آنچه که خیر نیست را روشن می سازد.

و حاصل مفادش این است که: نجوا دو قسم است: یکی نجوای کسی که منظورش از آن به دست آوردن خشنودی خدای تعالی است که خواه ناخواه نجوای او یا با عنوان معروف منطبق است، و یا با عنوان اصلاح بین مردم. البته معروف و اصلاحی که به خاطر رضای خدا صورت بگیرد که چنین نجوایی را خدای تعالی با اجری عظیم پاداش می دهد.

قسم دوم نجوایی که منظور توطئه چینی علیه رسول خدا و اتخاذ طریقی غیر طریق مؤمنین صورت بگیرد. که خدای سبحان صاحبان چنین نجوایی را املاء و استدراج می کند. یعنی انواع برخورداریهای مادی را در اختیارشان می گذارد تا همه گناهان را مرتکب شوند، و در آخر به دوزخ شوند که بد سر انجامی است.")

ص: 129


1- (کانه خواسته است دعوت کننده بسوی خیر را احترام نموده و او را ما فوق طرف مقابلش قلمداد کند زیرا او با دعوت خود حقی به گردن طرف مقابلش پیدا می کند." مترجم")

" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ" مصدر" مشاقه" و" شقاق" مصدر باب مفاعله از ماده" شق" است که به معنای قطعه جدا شده از چیزی است. (مثلا می گویند این شاخه افتاده، شقی از آن درخت است).

پس مشاقه و شقاق این است که تو در یک شقی قرار بگیری، و طرف مقابلت در شق دیگر. و این کنایه است از مخالفت و طرفیت.

و بنا بر این، مشاقه کردن با رسول خدا، آن هم بعد از آنکه راه هدایت روشن و مشخص شده. معنایی جز مخالفت کردن با رسول، و از اطاعتش سر پیچی کردن ندارد.

و بنا بر این، جمله" وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ" بیان دیگری است برای مشاقه با رسول

مراد از" سبیل المؤمنین" که از اتباع غیر آن نهی شده، اطاعت از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است

(صلی الله علیه و آله) و مراد از سبیل مؤمنین اطاعت رسول است. چون اطاعت رسول، اطاعت خدای تعالی است، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ" (1).

پس سبیل مؤمنین بدان جهت که بر ایمان به خدا اجتماع کرده جامعه ای تشکیل می دهد، همان اجتماع بر اطاعت خدا و رسول است. و اگر خواستی می توانی بگویی راه مؤمنین عبارت است از اجتماع بر اطاعت رسول. چون حافظ وحدت سبیل مؤمنین همان اطاعت رسول (صلی الله علیه و آله) است، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلی عَلَیْکُمْ آیاتُ اللَّهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (2).

این معنا در سابق آنجا که این آیه را تفسیر می کردیم یعنی جلد سوم عربی این کتاب گذشت.

و نیز فرموده:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (3).".

ص: 130


1- "سوره نساء، آیه 80".
2- و چگونه کفر می ورزید با اینکه همین شمائید که آیات خدا در بینتان تلاوت می شود و رسول او در بین شما است؟ با اینکه هر کس خدا را حافظ خود بداند به سوی صراط مستقیم هدایت شده؟ هان ای کسانی که ایمان آوردید از خدا آن طور که شایسته مقام اوست پروا کنید و زنهار جز در حال اسلام از دنیا نروید و همگی به ریسمان خدا چنگ بزنید." سوره آل عمران، آیه 103".
3- و اینکه راه من در حالی که راهی مستقیم می باشد، این است، پس آن را پیروی کنید و راههای دیگر را پیروی مکنید، که شما را از راه خدا متفرق می سازد، با شما هستم. این وصیتی است که خدای تعالی شما را بدان توصیه می کند، باشد که تقوا پیشه سازید." سوره انعام، آیه 153".

و وقتی به حکم این آیات راه خدا عبارت است از راه تقوا و مؤمنین عبارتند از کسانی که به سوی این راه دعوت شده اند. در نتیجه سبیل این مؤمنین در حالی که اجتماعی تشکیل داده اند عبارت است از سبیل تعاون بر تقوا، هم چنان که فرمود:" تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ" (1).

و این آیه بطوری که ملاحظه می کنید از معصیت خدای تعالی و شق عصای اجتماعی اسلام و یا به عبارتی ایجاد تفرقه در آن را نهی می کند، و این همان است که گفتیم معنای سبیل مؤمنین است.

پس معنای آیه مورد بحث که می فرماید:" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ ...".

به معنای آیه زیر برگشت می کند که می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَناجَیْتُمْ فَلا تَتَناجَوْا بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ مَعْصِیَهِ الرَّسُولِ وَ تَناجَوْا بِالْبِرِّ وَ التَّقْوی" (2)" نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی" یعنی ما با او همان معامله می کنیم که او و اعمال او اقتضای آن را دارد و او را طبق خواسته اش که همان پیروی غیر سبیل مؤمنین است یاری و مساعدت می کنیم.

این معنا را قرآن کریم در جای دیگر خاطر نشان ساخته، می فرماید:" کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ، وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً". (3)

" وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً" این جمله به وسیله حرف" واو" عطف شده به جمله قبلی و همین خود دلالت دارد بر اینکه هر دو معامله با افراد مورد بحث می شود، هم" نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی" و هم" اصلاء در جهنم". و نیز دلالت دارد بر اینکه هر دو معامله یکی است، یک امر الهی است که قسمتی از آن".

ص: 131


1- بر هر کار نیک و بر تقوا یکدیگر را یاری دهید و تجاوز یکدیگر را کمک نکنید." سوره مائده، آیه 2".
2- هان، ای کسانی که ایمان آورده اید، هر گاه با یکدیگر نجوا کردید، به گناه و تجاوز و نافرمانی کردن رسول نجوا نکنید، بلکه به احسان و تقوا نجوا کنید." سوره مجادله، آیه 9".
3- ما هم آن طایفه را و هم این طایفه را از عطای پروردگارت کمک می دهیم و عطای پروردگار تو جلوگیر ندارد" سوره اسراء، آیه 20".

- که قسمت آغاز آن باشد- در دنیا جریان می یابد و آن مساله" تولیت ما تولی" است. و قسمت دیگرش در آخرت بروز می کند و آن مساله" اصلاء در جهنم" است. که بد بازگشت گاهی است.

" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ ..."

مشاقه و دشمنی با رسول (صلی الله علیه و آله) شرک به خدای عظیم است

ظاهر این آیه این است که می خواهد جمله:" نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ ..." را که در آیه قبل بود تعلیل کند، البته این بنا بر این است که آیات به یکدیگر اتصال داشته باشند و در این صورت آیه دلالت می کند بر اینکه مشاقه و دشمنی با رسول، شرک به خدای عظیم است و اینکه خدای تعالی این گناه را که به وی شرک بورزند نمی آمرزد و ای بسا این معنا از آیه شریفه زیر نیز استفاده شود که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ. یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ. إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ" (1).

چون ظاهر آیه سوم این است که می خواهد مضمون آیه دوم که به اطاعت خدا و اطاعت کردن از رسول امر می کند را تعلیل کند. در نتیجه بفهماند که خروج از طاعت خدا و طاعت رسول او، کفری است که هرگز آمرزیده نمی شود، و این را هم به حکم آیاتی دیگر می دانیم که کفری که هرگز آمرزیده نمی شود شرک به خدا است.

آنچه تا کنون استفاده کردیم از الفاظ آیه مورد بحث و آیات استشهادی بود، حال باید دانست که از مقام آیه نیز مطلبی استفاده می شود، به این بیان که الحاق جمله" وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" به جمله" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ" به این منظور بوده که بیان را تکمیل کند و عظمت این مصیبت شوم یعنی مشاقه و دشمنی با رسول را بفهماند. و ما در جلد چهارم این کتاب مطالبی مربوط به این آیه آوردیم (که خواننده می تواند بدانجا مراجعه کند).

" إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِناثاً" کلمه" اناث" جمع کلمه" انثی" است، وقتی گفته می شود:" انث الحدید انثا.".]

ص: 132


1- محققا کسانی که به کفر گرائیده و از راه خدا جلوگیری کرده و با اینکه راه هدایت برایشان روشن گشت مع ذلک با رسول دشمنی ورزیدند، باید بدانند که هرگز ضرری به خدا نمی رسانند و خدای تعالی به زودی اعمالشان را بی نتیجه می سازد. هان، ای کسانی که ایمان آوردید خدا را اطاعت کنید و رسول را فرمان ببرید و اعمال خویش را باطل مسازید که محققا کسانی که کافر شدند و از راه خدا جلوگیری کردند و در آخر کافر مردند، خدای تعالی هرگز آنان را نمی آمرزد." سوره محمد، آیه 34". [.....]

معنایش این است که آهن نرم و چکش پذیر شد. و چون گفته شود:" انث المکان" معنایش این است که فلان زمین خیلی زود سرسبز شد و یا قابل کشت شد. پس از این موارد استعمال می فهمیم یک جهت در همه موارد استعمال این ماده هست و آن عبارت است از انفعال و نرمی و تاثر پذیری و اگر جنس ماده از هر حیوان را نیز انثی خوانده اند از این باب است. و اگر بت پرستان، بت ها و هر معبود دیگر خود را اناث خوانده اند، به قول بعضی ها بدین جهت است که به زعم آنان بت ها و معبودها تاثر پذیر و منفعل است و خودش فاعل و اثر بخش نیست و هیچ خواسته ای از خواسته های پرستندگان خود را بر نمی آورند و در جای دیگر قرآن همین معنا را برای" اناث" بودن بت ها آورده و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ" (1) و باز در جای دیگر فرموده:" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاهً وَ لا نُشُوراً" (2) بنا بر این روشن می شود که مراد از انوثت بتها همین است که این دو آیه خاطرنشان کردند، یعنی اینکه فقط انفعال می پذیرند و فعل ندارند و این خود خاصیت مخلوق در مقایسه با خالق او تبارک و تعالی است. (3)

وجه اینکه از خدایان دروغین به" اناث" تعبیر شده

و این وجه در اینکه چرا خدایان دروغین را اناث خوانده، بهتر از وجهی است که دیگران).

ص: 133


1- محققا خدایان دروغینی که شما آنها را به جای خدا عبادت می کنید هرگز نمی توانند پشه ای بیافرینند هر چند همه آنها دست به دست هم دهند و حتی اگر یک پشه به آنها حمله ور شود و چیزی از آنها برباید نمی توانند آن چیز را از آن پشه باز پس بگیرند. آری طالب و مطلوب، پرستنده و معبود هر دو ناتوانند (و این بدان جهت است که) خدا را آن چنان که باید تصور نکردند و نفهمیدند که خدای تعالی قوی و شکست ناپذیر است." سوره حج، آیه 74"
2- به جای خدای تعالی خدایانی دیگر گرفتند که هیچ چیز را نیافریده اند، بلکه خود آفریده خدای تعالی اند خدایانی گرفتند که نه مالک نفع و ضرر خویشند و نه مالک مرگ و زندگی و معاد خود." سوره فرقان، آیه 3".
3- (و خدایان مشرکین چه بت ها و چه فرعون ها و چه فرشتگان و چه جنیان هر چه باشند در مقایسه با خالق تعالی چیزی به جز انفعال و تاثیر ندارند، اما بت های سنگی و فلزی و چوبی که واضح است چون هیچ حرکتی ندارند. و اما امثال فراعنه و دیگران، هر چند که جاندار هستند و جنب و جوشی دارند ولی در مقایسه با خدای تعالی جنب و جوششان هم از آن حضرت است و هیچ موجودی در فعلش و اثرش مستقل از خدای تعالی نیست" مترجم").

آورده و گفته اند: مراد از کلمه" انثی" بت های سه گانه لات و عزی و منات و امثال آنها است، زیرا هر قبیله ای از عرب برای خود بتی داشت و به آن می گفتند:" انثی بنی فلان" یعنی بت فلان قبیله. حال، یا به خاطر این بوده که اسامی بت ها مؤنث مجازی بوده و یا به خاطر اینکه جماد و بی جان بودند و کلمه جماد وقتی جمع بسته می شود به جمع مؤنث بسته می شود و می گویند جمادات.

وجه اینکه گفتیم توجیه ما بهتر است این است که توجیهی که نقل کردیم با حصری که در جمله:" إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِناثاً" آمده آن طور که باید نمی سازد چون می دانیم در بین معبودهایی که به جای خدای تعالی پرستیده می شود، معبودهایی هست که کلمه" انثی" در باره آنها صادق نیست مانند عیسای مسیح (علیه السلام) و برهما و بودا که هر سه مرد بوده اند.

" وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلَّا شَیْطاناً مَرِیداً" کلمه" مرید" به فتحه میم به معنای کسی است که از هر خیری عاری باشد. البته این کلمه در مورد مطلق عاری نیز استعمال دارد، چه عاری از خیر و چه عاری از غیر آن.

بیضاوی در تفسیر خود گفته: کلمه" مارد" و کلمه" مرید" به کسی گفته می شود که با هیچ خیری وابسته نیست، و اصل ترکیب برای توصیف به نرمی و لطافت و بی مویی و برهنگی از پر و پشم وضع شده و تعبیر" صرع ممرد" و نیز" غلام امرد" و نیز" شجره مرداء" همه از این باب است، اولی به معنای تختی نرم و لطیف، و دومی به معنای پسری بی مو، و سومی به معنای درختی است که برگ آن اندک و تک تک باشد. این بود گفتار بیضاوی. (1)

و از ظاهر گفتار بر می آید که جمله مورد بحث بیانی باشد برای جمله سابق چون کلمه" یدعون" از دعوت است، و دعوت کنایه از عبادت است و به این مناسبت، عبادت را دعوت می گویند که اصل عبادت و منشا آن دعوت نیازهای آدمی است به اینکه آدمی خود را به پناه کسی بکشاند که حاجتش را بر می آورد خدای تعالی طاعت را نیز عبادت خوانده، فرموده:

" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی" (2).

و بنا بر این برگشت معنای جمله مورد بحث به این است که عبادت پرستندگان غیر خدای تعالی، عبادت و دعوت شیطان مرید است چون اطاعت او است.".

ص: 134


1- تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 244.
2- آیا با شما ای بنی آدم عهد نکرده بودیم که شیطان را عبادت- اطاعت- مکنید چون که او دشمنی آشکارا برای شما است، و اینکه مرا بپرستید- اطاعت کنید-؟" سوره یس، آیه 61".

" لَعَنَهُ اللَّهُ" کلمه" لعن" به معنای دور کردن ملعون از رحمت است و این جمله صفت دومی است برای شیطان، صفت اولیش این بود که او مرید است و از هر خیری عاری و تهی است. صفت دوم در حقیقت تعلیل صفت اول است و می فهماند که علت عاری بودن شیطان از هر خیر این است که او رانده شده و دور شده از رحمت خدا است.

" وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً" کانه می خواهد اشاره کند به گفتاری که خدای عز و جل در جای دیگر از شیطان حکایت کرده و آن این است که آن ملعون گفته بود:" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (1).

و در اینکه گفت:" بطور قطع از بندگانت نصیبی مقدر خواهم گرفت." در حقیقت اعتراف و تقدیر بر این معنا است که فریب خوردگان او در عین اینکه فریب او را خورده اند بنده خدای تعالی هستند و یک انسان هر قدر هم که فریب شیطان را بخورد نمی تواند از بندگی خدا بیرون شود و چگونه ممکن است بیرون شود در حالی که خدای تعالی رب او است و هر حکمی که بخواهد در باره او می راند.

بیان حال فریب خوردگان شیطان و عاقبت کار آنها

" وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ ..."

کلمه" تبتیک" که مصدر باب تفعیل است و جمله:" فلیبتکن" از آن مشتق شده به معنای شکافتن است و شکافتن گوش حیوانات با مطلبی که بعضی ها نقل کرده اند تطبیق می شود و آن این است که گفته اند: عرب جاهلیت را رسم بر این بود که گوش ماده شتری که پنج شکم زائیده باشد" بحیره" و شتری که به عنوان وفاء به عهد رها می کردند" سائبه" را می شکافتند تا اعلام کنند که این حیوان آزاد است و در نتیجه خوردن گوشت آن بر همه جایز است.

و این اموری که در آیه شمرده شده همه اش مصادیقی از ضلالت است. و با اینکه در جمله" وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ" مساله ضلالت را صریحا ذکر کرده اگر این مصادیق از ضلالت را نیز بر شمرده از باب ذکر عام و سپس نام بردن از بعضی افراد آن عام است. که گوینده به شنونده می فهماند عنایت خاصی به این چند فرد دارد. در این آیه شریفه از شیطان حکایت شده که".

ص: 135


1- پس به عزتت سوگند که همه انسانها را گمراه می کنم، مگر بندگان مخلصت را که عده کمی از انسانهایند." سوره ص، آیه 83".

گفته است: من انسانها را از راه سرگرم کردنشان به پرستش غیر خدا و ارتکاب گناهان گمراه خواهم کرد و آنان را با اشتغال به آمال و آرزوهایی که از اشتغال به واجبات زندگیشان باز بدارد فریب می دهم، تا آنچه را که برایشان مهم و حیاتی است به خاطر آنچه موهوم و خالی از واقعیت است، رها کنند و دستورشان می دهم که گوش چهار پایان خود را بشکافند و (با اینگونه عقاید خرافی و موهوم) حلال خدا را بر خود حرام سازند و نیز دستورشان می دهم که خلقت خدایی را تغییر دهند مثلا مردان را که مرد خلق شده اند و استعداد زن گرفتن را دارند اخته نموده این استعداد را در آنها بکشند و یا انواع مثله- بریدن اعضاء- را باب کنند و یا مردان با یکدیگر لواط و زنان با یکدیگر مساحقه کنند.

و بعید نیست که مراد از تغییر خلقت خدای تعالی خروج از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد آن دینی که خدای تعالی در باره اش فرمود:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

خدای تعالی بعد از حکایت کلام شیطان وعده او را که همان اطاعت او در آنچه امر می کند، می باشد را ولی گرفتن او دانسته، فرموده: اطاعت او معنایش این است که شما او را به جای خدای تعالی ولی و سرپرست خود بگیرید:" وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً" (2) و در افاده این معنا نفرمود:" و من یکن الشیطان له ولیا، و هر کس که شیطان ولی او باشد" تا همان نکته ای را بفهماند که آیات سابق آن را فهمانید و آن این بود که تنها ولی عالم خدای تعالی است و هیچ کس دیگر بر هیچ چیز عالم ولایت ندارد، هر چند که مردمی او را ولی خود بگیرند.

" یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً ..."

از ظاهر سیاق بر می آید که این جمله تعلیلی برای این قسمت از آیه قبلی باشد که می فرمود:" فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً" و چه خسرانی روشن تر از این خسران که سعادت حقیقی کسی مبدل به سعادت خیالی و شقاوت واقعی شود و با وعده های دروغین و آرزوهای موهوم کمال خلقت او مبدل به خسران و نقص شود هم چنان که خدای تعالی می فرماید:ت.

ص: 136


1- روی دل سوی دین حنیف کن، دینی که زبان فطرت است، فطرتی که خدای تعالی انسان را بر آن فطرت آفریده، آفرینشی که دگرگونگی نمی پذیرد، دین پایدار چنین دینی است." سوره روم، آیه 30".
2- و هر کس شیطان را به جای خدا، ولی خود بگیرد به خسرانی روشن زیانکار شده است.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ، یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ، فَوَفَّاهُ حِسابَهُ، وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ" (1).

اما وعده های شیطان عبارت است از وسوسه هایی که او بدون واسطه می کند، به خلاف امانی (که جمله: و یمنیهم آرزومندشان می کند- متضمن آن است) که آن از نتائج وسوسه است و منظور از آن هر امر خیالی است که و هم از آن لذت ببرد. (2) و به همین جهت بود که خدای تعالی تمنی و یا به عبارت دیگر استفاده از آرزوهای دروغی بشر را غرور نخواند بلکه وعده او را غرور خواند و فرمود: شیطان وعده شان نمی دهد مگر غرور و فریب را، و این نکته بر کسی پوشیده نیست.

خدای تعالی بعد از بیان وعده های شیطان، عاقبت حال فریب خوردگان او را بیان نموده، فرمود:" أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً"، عاقبت حالشان این است که منزلگهی در دوزخ دارند که به هیچ وجه محیصی از آن ندارند و محیص از ماضی" حاص" که به معنای" فلانی عدول کرد یا جا عوض کرد و یا گریزگاهی یافت و از آنجا پا به فرار گذاشت" می باشد.

خدای سبحان بعد از بیان عاقبت حال فریب خوردگان شیطان، حال کسانی را بیان کرد که در مقابل آن طائفه قرار دارند، یعنی مؤمنینی که از فریب شیطان بر حذر هستند و منظورش از بیان حال طرف مقابل فریب خوردگان این بود که بیان خود نسبت به فریب خوردگان را تکمیل کند، لذا فرمود:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ ..."، و در این آیات التفاتی از سیاق تکلم مع الغیر" نُوَلِّهِ- نُصْلِهِ" به سیاق غیبت" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ- لَعَنَهُ اللَّهُ- مِنْ دُونِ اللَّهِ" بکار رفته، روشن تر بگویم در اول خدای تعالی می فرمود:" ما او را چنین و چنان می کنیم" و در وسط خود را غایب فرض کرده می فرماید:" خدای تعالی چنین و چنان".

ص: 137


1- و کسانی که به کفر گرائیدند، اعمالشان در بی نتیجه بودن و نتیجه به عکس دادن نظیر سرابی است که در بیابانی واقع باشد و لب تشنه آن را آب بپندارد، همین که به سویش آمد آن را چیزی نیابد و خدا را در آنجا بیابد، خدای تعالی جزا و کیفر کفرش را بدون ذره ای کم و کاست کف مشتش بگذارد و خدا سریع الحساب است." سوره نور، آیه 39".
2- لذت بردن واهمه از چیزی که برایش لذت آور است ربطی به شیطان ندارد، لیکن شیطان با وسوسه های خود آن لذت را آن قدر در نظر واهمه زینت می دهد که فریب خورده او آن لذت را لذتی واقعی بپندارد، آن هم لذتی که جا دارد به خاطر به دست آوردنش هر لذت واقعی دیگر را فدایش ساخت، پس روشن شد که کار مستقیم و بلاواسطه شیطان وسوسه و تقویت امانی است که با وساطت قوه واهمه آدمی انجام می دهد." مترجم".

می کند" و در این التفات دو نکته در نظر بوده: یکی اینکه آنجا که مقام اقتضاء دارد به عظمت خدای تعالی اشاره ای بشود، در آنجا به جای ضمیر" ما چنین و چنان می کنیم" اسم جلاله" اللَّه تعالی" را بیاورد، همین که این غرض تامین شد، دو باره به سیاق اول که سیاق اصلی بود بر گردد، هم چنان که در این آیات دوباره به سیاق اصلی برگشته، می فرماید:" سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ" (1)، نکته دوم اشاره به قرب حضور خدای تعالی و محجوب نبودنش از وضع بندگان اشاره می کند که معنای ولی مؤمنین هم همین است.

" وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا" در این جمله، وعده خدای تعالی را در مقابل وعده ای که قبلا از شیطان آورد ذکر نموده، آنجا می فرمود: وعده شیطان چیزی به جز غرور نیست و در اینجا می فرماید: وعده خدای تعالی حق و گفتار او صدق است.

کرامت نزد خدا بستگی به اعمال دارد و کسی از خداوند طلبکار نیست

" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ" در این آیه شریفه، به آغاز سخن برگشت شده و کانه می خواهد از گفتار مفصلی که تا کنون آورده بود خلاصه گیری کند.

آری از اعمالی که در آیات قبل، از بعضی مؤمنین حکایت و از اقوالی که از آنان نقل فرمود و از اصراری که آنان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کردند که رعایت جانب آنان را بفرماید و در مواقعی که بین آنان و دیگران نزاع و مشاجره ای رخ می دهد، آنان را علیه دیگران معاضدت و مساعدت فرماید، این معنا بطور خلاصه به دست می آید که مؤمنین اینطور فکر می کرده اند: حال که ما ایمان آورده ایم، حقی بر خدا و پیامبرش پیدا کرده ایم و بر خدا و رسول واجب است که رعایت احترام ما را نموده، جانب ما را رعایت کنند و هر زمان که بین ما و دیگران مشاجره ای رخ دهد از ما طرفداری کنند، چه اینکه ما بر حق و آنان بر باطل باشند و چه ما بر باطل و آنان بر حق باشند و چه اینکه طرفداری از ما عدالت باشد و یا ظلم باشد، این طرز تفکر عینا همان طرز تفکری است که پیشوایان ضلالت و اطرافیان آنان و رؤسای جور و قوم و خویش و اذناب آنان دارند، یک فرد طاغوتی را اگر در نظر بگیریم می بینیم هم به زیر دست خود منت می گذارد و هم به ما فوق خود و در عین اینکه در برابر ما فوقش خضوع و کوچکی نموده دستوراتش را اطاعت می کند، در عین حال خود را مستحق احترام او می داند و توقع دارد که رئیسش به او احترام نموده، رعایت جانبش را بکند و اگر وقتی با دیگران نزاع و مشاجره کرد،د.

ص: 138


1- ما به زودی آنان را داخل بهشت خواهیم کرد.

رئیس از او حمایت کند، چه اینکه حق با او باشد و چه با خصم او باشد.

بطوری که قرآن کریم در آیه شریفه:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ" (1) و در آیه شریفه:" وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا" (2) و آیه شریفه:" قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ" (3)، حکایت فرموده یهود و نصارا چنین طرز تفکری داشته اند، یعنی در عین اینکه خدا را به خیال خود عبادت می کردند، خود را طلبکار او نیز می دانستند.

و به همین جهت خدای عز و جل در این آیه هم مؤمنین مذکور را رد کرد و هم به دنبال آنان اهل کتاب را و طرز تفکر غلط مزبور را امانی خواند و این تعبیر، مجازی و استعاره ای است، کانه آرزوها و توقعات غلط مذکور را صورت هایی خیالی و لذت آور و به عبارت ساده تر دل خوش کنک هایی دانسته که در عالم خارج هیچ اثری ندارد و فرموده:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ"، به دلخواه شما مسلمانان و یا شما گروهی از مسلمانان منحرف و خیال پرداز نیست و به دلخواه اهل کتاب هم نیست بلکه کرامت نزد خدا و حمایت خدا از شما دائر مدار اعمال شما است تا اعمال شما چگونه باشد، اگر خیر باشد، خدا هم نظر خیری به شما خواهد داشت و اگر شر باشد به جز شر پاداشی نخواهید داشت، و اگر اول سیئه و گناه را ذکر کرد و بعد حسنه را، برای این بود که عمده خطای این خوش خیالها در سیئات تبلور می یابد.

" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً".

این جمله بطور فصل آمده، یعنی با واو عاطفه، عطف به ما قبل نشده و به اصطلاح ادبی به فصل آمده نه به وصل و این بدان جهت است که این جمله موقعیت جواب از سؤالی فرضی را دارد و تقدیر آن سؤال و این جواب این است:" وقتی صرف گفتن شهادتین و داخل شدن در حریم اسلام و ایمان این خاصیت را نداشته باشد که همه خیرات را به سوی آدمی جلب کند و همه منافع زندگی ما را تامین نماید و همچنین وقتی یهودیت و نصرانی گری نیز چنین اثری نداشته باشد، پس چه فرقی بین داشتن این ادیان با نداشتن آن هست و بالآخره حال آدمی به کجا کشیده می شود؟

قرآن در پاسخ می فرماید:" هر کس عمل زشتی را مرتکب شود کیفرش را می بیند و به غیر از خدا هیچ ولی و ناصری برای خود نخواهد یافت و هر کس هم که اعمال نیک انجام.]

ص: 139


1- یهود و نصارا گفتند: ما پسران خدائیم." سوره مائده، آیه 18".
2- به مردم می گفتند: یهودی و نصرانی شوید تا راه را یافته باشید." سوره بقره، آیه 135".
3- هیچ ملتی بی کتاب، حق تحکم و سروری بر ما را ندارد." سوره آل عمران، آیه 75". [.....]

دهد، چه مرد باشد و چه زن (البته در صورتی که ایمان داشته باشد) پاداش خود را که همان بهشت است خواهد دید ...".

جمله:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ" مطلق است و به همین جهت هم شامل کیفرهای دنیوی می شود که شریعت اسلام آن را مقرر کرده، از قبیل قصاص کردن جانی و بریدن دست دزد و شلاق زدن و سنگسار کردن زانی و امثال آن از احکام سیاسات و غیر سیاسات و هم شامل کیفرهای اخروی می شود که خدای تعالی چه در کتابش و چه به زبان رسول گرامیش آنها را وعده داده است.

مناسب با مورد آیات کریمه مورد بحث و منطبق با آنها نیز همین بود که جمله مورد بحث را مطلق بیاورد، چون در روایاتی که در شان نزول این آیات وارد شده، آمده است که:

این آیات درباره سرقتی نازل شد که شخصی مرتکب آن شده بود و آن گاه گناه خود را به گردن فردی یهودی یا مسلمان انداخته بود، تازه او و دار و دسته اش به پیغمبر (صلی الله علیه و آله) اصرار می کردند که علیه آن یهودی یا مسلمان بی گناه حکم کند.

و باز به همین جهت جمله:" وَ لا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" نیز مطلق شده، هم شامل ولی و نصیرهای دنیوی از قبیل رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و یا اولی الامر می شود و در نتیجه می فهماند که آن دو وی را شفاعت می کنند و نه خویشاوندیش با آن دو برایش فائده ای دارد و نه احترام اسلام و دین از شلاق خوردن او جلوگیری می کند و هم شامل ولی و نصیرهای اخروی می شود و می فهماند که در آخرت هیچ کس نمی تواند از معذب شدن گنهکاران مانع شود مگر افرادی که آیات بعد شامل آنان است.

عمل کنندگان به بخشی از اعمال صالحه، چه زن و چه مرد، به شرط مؤمن بودن به بهشت می روند

" وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً" این آیه شریفه بیانگر وضع شق دوم است و پاداش کسانی را خاطرنشان می سازد که اعمال صالح می کنند و آن پاداش عبارت است از بهشت، چیزی که هست خدای تعالی در این آیه از یک جهت رسیدن به بهشت را توسعه و تعمیم داده و از سوی دیگر فعلیت آن را مقید کرده به قیدی که آن فعلیت را تضییق می کند.

از یک سو شرط کرده که صاحب عمل صالح اگر بخواهد به پاداش خود یعنی بهشت برسد، باید که دارای ایمان باشد، چون هر چند پاداش در برابر عمل است و لیکن آنکه کافر است کفرش برای او عملی باقی نمی گذارد و هر عمل صالحی بکند آن را حبط و بی اجر می نماید، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا

ص: 140

یَعْمَلُونَ"

(1).

و نیز فرموده:" أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ، فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَزْناً" (2).

و از سوی دیگر نفرمود:" و من یعمل الصالحات" تا در نتیجه پاداش اخروی و بهشت را منحصر کرده باشد به کسانی که همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلکه فرمود:" وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ" و این خود توسعه ای است در وعده به بهشت.

بله، از آنجا که مقام، مقام بیان جزاء است، رعایت این دقت لازم بود، فضل الهی نیز همین را اقتضاء می کرد که جزای خیر آخرت را منحصر در افرادی انگشت شمار نکند بلکه آن را عمومیت دهد تا شامل حال هر کسی که ایمان آورد و مقداری اعمال صالحه انجام دهد بگردد و آن گاه از راه توبه بنده و یا شفاعت شفیعان، بقیه اعمال صالح را که او انجام نداده و گناهانی را که مرتکب شده، تدارک و جبران نماید هم چنان که در کلام مجیدش فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (3) و بحث مفصل ما پیرامون توبه در ذیل آیه شریفه:

" إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللَّهِ" (4) در جلد چهارم عربی این کتاب و بحث دیگرمان پیرامون مساله شفاعت در ذیل آیه:" وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً" (5) در جلد اول این کتاب گذشت.

و از سوی سوم با آوردن جمله:" مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی" حکم را عمومیت داده تا شامل مردان و زنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد.

آری از نظر اسلام هیچ فرقی بین مرد و زن نیست، بر خلاف پندار قدمای اهل ملل و نحل از قبیل هند و مصر و سایر بت پرستان که می پنداشتند زنان اصلا عملی ندارند و اعمال صالحه آنان پاداش ندارد و نیز بر خلاف آنچه از یهودیان و مسیحیان به ظهور رسیده که گفته اند: زنان نزد خدا".

ص: 141


1- اگر شرک بورزند آنچه عمل نیک کنند بی فائده و بی اجر می شود." سوره انعام، آیه 88".
2- آنان که به آیات پروردگارشان و به روز قیامت که روز لقای او است کفر ورزیدند اعمالشان بی نتیجه و حبط شد، در نتیجه ما در قیامت برای سنجش وضع آنان میزانی بپا نمی کنیم." سوره کهف، آیه 105".
3- بطور قطع خدا این گناه را که به وی شرک بورزند نمی آمرزد و اما گناهان کوچکتر از آن را از هر کس بخواهد می آمرزد." سوره نساء، آیه 116".
4- " سوره نساء، آیه 117".
5- " سوره بقره، آیه 48".

خوار و بی مقدارند، چون خلقتشان ناقص و اجرشان خاسر است، هر چه حرمت و کرامت هست از آن مردان است و نیز بر خلاف آنچه عرب جاهلیت می پنداشت که آنان نیز گرفتار این عقائد خرافی بودند ولی اسلام دو طائفه زن و مرد را یکسان معرفی نموده، فرمود:" مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی".

و چه بسا همین سر در کار بوده که دنبال جمله:" فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ" اضافه کرد که:" وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً" تا جمله اول دلالت کند بر اینکه زنان نیز مانند مردان دارای مثوبت و اجرند و جمله دوم بفهماند که هیچ فرقی بین آن دو از جهت زیادت پاداش و نقصان آن نیست، هم چنان که در جای دیگر به این حقائق تصریح نموده و فرموده:" فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ". (1)

" وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ ..."

کانه این آیه می خواهد از یک سؤالی و شبهه ای که ممکن است به ذهن شنونده بیاید قبلا پاسخ داده باشد و آن سؤال این است که وقتی برای اسلام مسلمان و یا ایمان یهودیان و نصرانیان هیچ تاثیری در جلب خیر به سوی آنان در حفظ منافعشان ندارد و کوتاه سخن اینکه وقتی در برابر ایمان به خدا و آیات او هیچ چیز به انسان نمی دهند و وجود و عدم آن یکسان است، دیگر چه کرامتی و ارزشی برای اسلام هست و دیگر چه مزیتی برای ایمان تصور می شود که یک انسان به عشق رسیدن به آن مزیت به سوی ایمان گرایش پیدا کند؟.

در پاسخ به این سؤال (که گفتیم ممکن است در دل شنونده آیات قبل پیدا شود) گفته شده: کرامت و احترام داشتن دین امری است که شکی در آن نبوده، حسن آن بر هیچ عاقلی پوشیده نیست:" وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً" و با این استفهام از طریق اصطلاحی (ارسال مسلم) این معنا را مسلم داشت که اسلام بهترین دین است، توضیح اینکه هیچ انسانی چاره ای از داشتن دین ندارد و بهترین دین این است که انسان روی خود تسلیم خدایی کند که آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است از آن او است و در برابر او خضوع کند، خضوع عبودیت و بر طبق آنچه کیش و ملت حنیف ابراهیم اقتضا می کند عمل نماید و کیشی که مطابق فطرت باشد همین است و به همین جهت است که خدای سبحان ابراهیم (علیه السلام) را که اولین کسی است که وجه خود را در حالی که نیکوکار بود تسلیم خدای تعالی نموده، ملت حنفیت را پیروی کرد، خلیل خود".

ص: 142


1- پس پروردگارشان دعایشان را چنین پاسخ داد و مستجاب کرد که من هرگز عمل صالح هیچ عاملی را چه مرد باشد و چه زن ضایع نمی کنم و بین زن و مرد فرقی نمی گذارم، زیرا شما همه از یکدیگرید. " سوره آل عمران، آیه 195".

گرفت.

لیکن این را هم اضافه کنیم که کسی خیال نکند خلیل خدا بودن مانند خلت و دوستی دائر در بین مردم و حاکم در میان آنان است، نه، هرگز، زیرا دوستی در بین مردم تنها دائر مدار حق نیست، گاهی دوستی ها بر سر حق است و گاهی بر سر باطل و همین قسم دوستی است که منشا شده فسادهایی از قبیل جزاف گویی ها و زورگویی ها در بین بشر راه بیابد و اما خدای سبحان مالکی است غیر مملوک و محیطی است که کسی به او احاطه ندارد به خلاف مولی های بشر و رؤسا و پادشاهان که از بردگان و رعایا و زیر دستان خود مالک هیچ چیزی نیستند و اگر چیزی از آنان را مالک شوند در مقابل چیزی از خود در مقابل آن می دهند و اگر نسبت به بعضی ها قاهر و غالب و حاکم می شوند، یک تنه حکومت نمی کنند بلکه به وسیله بعضی دیگر این قهر و غلبه را به دست می آورند، اگر نسبت به بعضی ظلم می کنند با کمک بعضی دیگر است و به همین جهت اگر روزی اراده همین کمک کاران، مخالف اراده او شود، او را از ریاست و سلطنت می اندازند، دیگر نمی توانند در مقام خود ثابت بمانند.

از اینجا روشن می شود که چرا دنبال جمله:" وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا ..." فرمود:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطاً".

بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته)

در تفسیر قمی آمده که سبب نزول این آیه شریفه:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ ..." این بوده که دسته ای از انصار از قبیله بنی ابیرق که سه برادر به نام بشیر و بشر و مبشر و جزء منافقین بودند، دیوار خانه عموی قتاده بن نعمان را سوراخ کرده و مقداری طعام را که او برای زن و بچه خود تهیه کرده بود با یک شمشیر و یک زره را بردند و این قتاده از رزمندگان جنگ بدر بود.

وی شکایت نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برده، عرضه داشت: یا رسول اللَّه! چند نفر خانه عموی مرا نقب زده، طعامی را که او برای عیال خود تهیه کرده بود با یک شمشیر و یک زره بردند و این چند نفر از یک خانواده بدی هستند، از سوی دیگر در بین آنان مردی مؤمن به نام لبید بن سهل بود که در رأی همفکر آنان بود و بنی ابیرق که خانواده ای شرور بود، در پاسخ قتاده (که از نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشته بود) گفتند: این سرقت کار لبید بن سهل است و چون خبر به لبید رسید شمشیر خود را گرفته، به سوی بنی ابیرق شتافت و گفت: که آیا نسبت دزدی به من می دهید؟ با اینکه خود شما سزاوارتر از من به اینگونه

ص: 143

اعمالید؟ و با اینکه منافق هستید و (بارها خودم شنیدم که) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را هجو می کردید؟ و در هجو آن جناب اشعاری می سرودید و آن گاه اشعار خود را به قریش نسبت می دادید؟، یا باید این مساله روشن و این سارق معلوم شود و یا آنکه شمشیرم را از خون شما سیراب خواهم کرد، خانواده بنی ابیرق، از در مدارا و ملایمت در آمدند و به او گفتند: خدا رحمتت کند تو بر گرد که از این گناه مبرایی.

آن گاه بنی ابیرق نزد مردی از قبیله خود که نامش" اسید بن عروه" و مردی حرف زن و زبان آور بود رفتند و جریان را با او در میان گذاشته، او را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستادند. اسید به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: یا رسول اللَّه! قتاده بن نعمان به نزد خاندانی از ما که اهل شرف و حسب و نسبند رفته و آنان را به عمل سرقت متهم کرده است با اینکه اهل آن خانواده این کاره نیستند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از شنیدن این سخن اندوهناک شد (که چرا قتاده مرتکب تهمت شده است) و به عنوان گلایه به او فرمود: آیا به سر وقت خاندانی شریف و آبرومند و دارای حسب و نسب می روی و آنان را متهم به سرقت می کنی؟ و او را به سختی عتاب فرمود، قتاده از این بابت سخت در اندوه شد و به سوی عمویش برگشت و گفت: ای کاش مرده بودم و ماجرای تو را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبرده بودم و اینطور مورد عتاب آن جناب قرار نمی گرفتم، عمویش در پاسخ گفت:" اللَّه المستعان"، (تنها کسی که باید از او یاری خواست خدای تعالی است).

چیزی نگذشت که این آیه شریفه بر پیامبر نازل شد:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ ... إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ"

.قمی سپس گفته است: یعنی" ما لا یرضی من الفعل" کاری را که خدا راضی نیست طرح ریزی می کنند و در این آیه، کلمه قول در جای فعل قرار گرفته:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا

... وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً"

، قمی گفته است: این لبید بن سهل بود که" احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

(1).

و در تفسیر قمی است که ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

چند تن از خویشاوندان نزدیک بشیر به یکدیگر گفتند: چه خوب است نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته و با وی در باره رفیقمان وساطت کنیم و یا او را بی گناه قلمداد نموده، بگوئیم: بشیر مبرای از دزدی است ولی وقتی آیه:" یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ

... وَکِیلًا"

نازل شد،

ص: 144


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 150.

خویشاوندان بشر نزد او آمده، گفتند: ای بشر! استغفار کن و به درگاه او از گناهانت توبه ببر، بشر گفت: سوگند به آن کسی که همواره به وی سوگند می خورم اموال عموی قتاده را کسی به جز لبید ندزدیده، چون او این سخن بگفت آیه زیر بر پیامبر نازل گردید که:" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

.بعد از نزول این آیه بشر از اسلام دست کشید و کافر شد و به مکه نزد کفار رفت و در این ماجرا در باره کسانی که آمدند تا بشر را بی گناه قلمداد کنند، آیه زیر نازل شد که می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ

... وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

. (1)

و در تفسیر در المنثور است که ترمذی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) از قتاده بن نعمان روایت کرده اند که گفت: خانواده ای از قبیله ما به نام" بنی ابیرق" سه برادر بودند به نام های بشر و مبشر و بشر مردی منافق بود و اشعاری در هجو و بد گویی اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گفت و از ترس آن را به بعضی از عرب های ناشناس نسبت می داد و می گفت: این اشعار را فلان عرب گفته و شعر دیگری می گفت و اظهار می کرد که این اشعار را بهمان عرب گفته، ولی اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر جا آن اشعار را می شنیدند، می دانستند که از سروده های بشر است، می گفتند: به خدا سوگند این شعر را جز آن خبیث پلید کسی نسروده و چون این سخن به گوش بشر رسید، به عنوان اینکه چرا سروده هر کسی را به من نسبت می دهید گفت:

" او کلما قال الرجال قصیده اضموا فقالوا ابن ابیرق قالها" (2)

قتاده بن نعمان، ناقل جریان می گوید: این خانواده هم در جاهلیت فقیر و اهل حاجت بودند و هم در اسلام، و مردم خوراک معمولیشان در مدینه خرما و جو بود و این بشر هر زمانی که دستش به دهانش می رسید از کاروانانی از شام که کالا می آوردند برای خوراک خودش آرد ممتاز و بدون سبوس می خرید و برای زن و بچه اش جو و خرما خریداری می کرد.

روزی کاروانی از شام رسید و عموی من رفاعه بن زید یک بار شتر از آن آردهای ممتاز خریداری نموده، آن را در حوضخانه منزلش جای داد و اتفاقا دو شمشیر و دو زره و آلات و؟.

ص: 145


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 152.
2- آیا درست است که هر قصیده ای را که مردم می سرایند عده ای آن را به من بچسبانند و بگویند: این قصیده سروده ابن ابیرق است؟.

ابزاری که مربوط به اسلحه وی بود در همان حوضخانه جای داشت، شبی دیوار حوضخانه را سوراخ کرده، آرد و اسلحه را ربودند، همین که صبح شد عمویم رفاعه نزد من آمد و گفت: ای برادر زاده هیچ می دانی چه شده؟ دیشب بر ما دستبرد زدند، دیوار مشرف به (حوضخانه) را سوراخ نموده، طعام و سلاح ما را بردند.

قتاده می گوید: ما به جستجوی خانه بشر برخاستیم و بعد از بررسی، این مقدار برایمان مسلم شد که همان شب پسران ابیرق، تنوری آتش کرده و نانی پخته بودند و به دست آوردیم که جنس آرد از همان آرد عموی من بوده، قتاده می گوید: در حینی که ما مشغول بررسی و تحقیق از افراد خانه بودیم بنی ابیرق گفتند: به خدا سوگند ما به غیر از لبید بن سهل (که یکی از افراد خانواده آنان و مردی صالح و مسلمان بود) دزدی برای کالای شما نمی شناسیم، کار، کار او است و چون این خبر به گوش لبید رسید شمشیر خود را برهنه نموده، به سر وقت بنی ابیرق آمد و گفت: آیا دزد من هستم؟ به خدا سوگند یا این شمشیر را با گوشت و خونتان در می آمیزم و یا باید روشن کنید که عامل این سرقت چه کسی بوده، بنو ابیرق گفتند: دست از سر ما بردار ای مرد، به خدا سوگند تو دزد این اموال نیستی و هم چنان به سؤال از اهل خانه ادامه دادیم تا دیگر شکی برایمان نماند که کار، کار بنو ابیرق است، عمویم گفت: ای برادر زاده حال که چنین است پس چه خوب است نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته و نتیجه بررسی خود را به آن جناب بگویی.

قتاده می گوید به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفتم و عرضه داشتم: یا رسول اللَّه از قبیله ما یک خانواده ستمکار و اهل جفا هستند و اخیرا به سراغ عموی من رفاعه بن زید رفته، حوضخانه او را نقب زدند و سلاح و طعام او را دزدیدند، دستور بفرما حد اقل سلاح ما را به ما برگردانند و اما طعام از آن خودشان باشد، ما حاجتی به آن نداریم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در این باره فکر می کنم، خبر این گزارش به گوش بنی ابیرق رسید، نزد مردی از کسان خود که نامش" اسیر بن عروه" بود رفته و در باره این ماجرا با او صحبت کردند، رفته رفته همه اهل آن خاندان دور" ابن عروه" جمع شدند به اتفاق، به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: یا رسول اللَّه! قتاده بن نعمان و عمویش می خواهند آبروی خاندانی از قبیله ما را که اهل اسلام و اهل صلاحند بریزند، برای اینکه بدون هیچ شاهد و دلیلی نسبت دزدی به آنان داده اند.

قتاده می گوید: در این میان خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیدم، فرمود: آیا تصمیم گرفته ای آبروی خاندانی را که می گویند خاندانی مسلمان و صالحند ببری؟ و آیا بدون

ص: 146

هیچ شاهد و دلیلی نسبت دزدی به آنها می دهی؟ می گوید: از شنیدن این سخن بسیار ناراحت شدم به حدی که دلم می خواست غرامت عمویم را از مال خودم می دادم و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره سرقت رفتن اموال عمویم سخن نمی گفتم، با حالت ناراحتی نزد عمویم رفاعه آمدم، پرسید: برادر زاده چه کردی؟ من جریان را به او گفتم و فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را برایش باز گو کردم، او گفت:" اللَّه المستعان" تنها کسی که باید به یاریش امید بست خدا است.

چیزی نگذشت که آیاتی از قرآن در این باره نازل شد که:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً" که منظور از خائنین همان بنی ابیرق است" وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ" و تو ای ابن عروه از آنچه به قتاده گفتی خدا را استغفار کن." إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" که خدای تعالی آمرزگار و رحیم است،" وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ"

- و تو ای ابن عروه زنهار که از بنی ابیرق که به خود خیانت کرده اند دفاع کنی- تا آنجا که می فرماید:" ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

یعنی اهل خاندان بنی ابیرق اگر از آنچه که مرتکب شده اند استغفار کنند، خدا را آمرزگار و رحیم می یابند،" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً

... فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

یعنی اینکه خود دزدی می کنند و با این حال عمل خود را به لبید نسبت داده اند گناهی بزرگ مرتکب شده اند.

" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ"

.یعنی ای پسر عروه و هر کس دیگر که با تو همدست بوده، اگر فضل و رحمت خدا نبود طائفه ای از آنان می خواستند تو را گمراه کنند تا آنجا که می فرماید:" فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً" همین که قرآن کریم برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معین کرد که دزد اسلحه کیست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سلاح را به رفاعه برگردانید.

قتاده می گوید: من وقتی سلاح را برای عمویم آوردم او که پیر مردی بود که هنوز تمایلی به جاهلیت داشت و من اسلام او را خالص نمی دانستم، وقتی سلاح را دید گفت: ای برادر زاده این سلاح را من در راه خدا دادم من آن وقت فهمیدم که اشتباه کرده ام و اسلام او اسلامی صحیح بوده.

بعد از آنکه قرآن کریم مقصر اصلی را معرفی و متهم را تبرئه کرد، بشر از مدینه به طرف مکه و نزد مشرکین رفت و در آنجا در خانه سلافه دختر سعد وارد شد و به این مناسبت خدای تعالی این آیه را نازل کرد که:" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی ... ضَلالًا بَعِیداً" که ترجمه اش گذشت، وقتی همه فهمیدند که

ص: 147

سلافه میزبان بشر شده، حسان بن ثابت (شاعر معروف) چند بیتی علیه سلافه سرود و سلافه که آبروی خود را در خطر بدید اثاث و رحل بشر را برداشته بر سر خود نهاد و از خانه بیرون و تا لبه دره آمد و آن اثاث را به طرف ابطح (ته دره) پرتاب کرد و رو کرد به صاحب اثاث و گفت: تو برای من به جای هر سوغاتی مطلوب شعر حسان را به ارمغان آورده ای؟ (1).

مؤلف: این سرگذشت به طرقی دیگر نیز روایت شده و در همان کتاب است که ابن جریر از ابن زید روایت کرده که در تفسیر آیه مورد بحث گفته است: مردی در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زرهی آهنی بدزدید و آن را به خانه مردی یهودی پرت کرد، و یهودی (بعد از آنکه دستگیر شد) عرضه داشت: ای ابا القاسم به خدا سوگند که من این زره را ندزدیده ام و لیکن آن را به داخل خانه ام پرتاب کردند، ابن زید می گوید: آری مردی آن زره را دزدیده بود و همسایگانش که خواسته بودند او را تبرئه کنند زره را به خانه یهودی پرتاب کرده، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند: این یهودی خبیث به خدا کفر می ورزد و نیز به آنچه تو آورده ای ایمان ندارد، آن قدر علیه او بد گویی کردند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را به چند کلمه عتاب کرد.

و به این جهت خدای تعالی خود آن جناب را مورد عتاب قرار داد که:" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ" که ترجمه اش در همین فصل گذشت. و در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: از آنچه به این مرد یهودی گفتی استغفار کن که خدا غفور و رحیم است، آن گاه عتاب خود را متوجه همسایگان سارق مذکور کرده، فرمود:" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، فَمَنْ یُجادِلُ اللَّهَ عَنْهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ، أَمْ مَنْ یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَکِیلًا"

، آن گاه توبه را پیشنهاد کرده، فرمود:" وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ، ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ"

،" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

،" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی" ابن زید در معنای این جمله گفته است: یعنی توبه ای را که خدای تعالی به او عرضه کرده نپذیرد و به جای آن از مدینه به سوی مشرکین مکه برود و در آنجا خانه مردم را نقب بزند و بدزدد و خدا آن خانه را به رویش خراب کرده، به قتلش برساند. (2)

ص: 148


1- در المنثور ج 2 ص 215.
2- در المنثور ج 2 ص 217.

مؤلف: این معنا به طرق بسیار و با مختصر اختلافی روایت شده است.

و در تفسیر عیاشی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود: هیچ بنده ای گناهی مرتکب نمی شود که بعد از گناه، برخاسته وضویی بگیرد و از گناهش استغفار کند مگر آنکه بر خدا زیبنده آن می شود که او را بیامرزد، چون همو است که می فرماید:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

(1).

و نیز فرمود: خدای تعالی بنده خود را که دوست می دارد مبتلا می کند تا تضرع و زاری او را بشنود. (2)

و نیز فرمود: خدای تعالی ممکن نیست هم بنده اش را موفق به دعا کند و در دعا به رویش بگشاید و هم از سوی دیگر در استجابت را به رویش ببندد، چون خود او فرموده:

" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" مرا بخوانید تا دعایتان را اجابت کنم (3).

و نیز فرمود: خدای تعالی ممکن نیست باب توبه را به روی کسی بگشاید و در عین حال باب مغفرت را به رویش ببندد، چون همو است که فرموده:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ، ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

(4).

و در همان کتاب است از عبد اللَّه بن حماد انصاری از عبد اللَّه بن سنان روایت آمده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: غیبت آن است که گناهی را که برادر مؤمنت مرتکب شده و خدا آن را پوشانده تو برملایش کنی و اما اگر چیزی درباره او بگویی که در او نیست، آن گفتار تو غیبت نیست بلکه بهتان است که خدای تعالی در باره اش فرموده:" فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"

(5).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ ..." آمده که پدرم از ابن ابی عمیر از حماد از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرد که فرمود: خدای تعالی تمحل را در قرآن واجب کرده، عرضه داشتم: تمحل چیست فدایت شوم؟ فرمود: اینکه تو از برادر مؤمنت آبرومندتر و سرشناس تر باشی و او به منظور رفع گرفتاریش به تو مراجعه کند و تو راز دل او را آهسته و محرمانه به دیگری بگویی تا چاره کار او کنی.

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از ابی الجارود روایت کرده که گفت: امام باقر ابو جعفر (علیه السلام) فرمود: هر وقت من برای شما حدیثی گفتم از من بپرسید شاهد آن در.]

ص: 149


1- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
2- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
3- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
4- تفسیر برهان، ج 1 ص 414.
5- تفسیر برهان، ج 1 ص 415 و تفسیر عیاشی، ج 1 ص 275. [.....]

قرآن کریم کدام آیه است، آن گاه در بعضی از سخنان خود فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از قیل و قال و از فساد مال و از کثرت سؤال نهی فرموده، شخصی پرسید: یا بن رسول اللَّه شاهد این گفتار در کجای قرآن کریم است؟ فرمود: خدای عز و جل فرموده:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ، إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ، أَوْ مَعْرُوفٍ، أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ"، که این آیه از نجوا نهی می کند و قیل و قال نیز یکی از مصادیق نجوا است.

و نیز فرموده:" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً" (1) و این همان نهی از افساد مال است.

و نیز فرموده:" لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ" (2) و این نهی از کثرت سؤال است. (3)

و در تفسیر عیاشی از ابراهیم بن عبد الحمید از بعضی معتمدین از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ" فرموده: منظور خدای تعالی از کلمه" معروف" قرض است. (4)

مؤلف: این روایت را قمی نیز در تفسیر خود به همین سند نقل کرده (5) و این معنا از چند طریق از طرق اهل سنت نیز نقل شده و به هر حال روایت از باب جری است، یعنی از باب تطبیق کلی بر بعضی از مصادیق آن است.

و در تفسیر در المنثور است که مسلم و ترمذی و نسایی و ابن ماجه و بیهقی از سفیان بن عبد اللَّه ثقفی روایت کرده اند که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: مرا به امری فرمان بده که در مسلمانیم از هر خطری محفوظ بمانم، حضرت فرمود: بگو:" آمنت باللَّه ثم استقم" (6)، عرضه داشتم: یا رسول اللَّه از چه چیزی بیشتر از هر چیز بر من خوف داری؟

حضرت نوک زبان خود را گرفت و فرمود: از این. (7)

ص: 150


1- اموال خود (را) به سفیهان مدهید، چون خدا مال را مایه قوام زندگی شما قرار داده." سوره نساء، آیه 5".
2- از چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار شود ناراحتتان کند." سوره مائده، آیه 101".
3- کافی، ج 1، ص 60.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 275.
5- تفسیر قمی، ج 1 ص 152.
6- ایمان آوردم به خدا، و آن گاه استقامت بورز و پای ایمانت بایست.
7- در المنثور ج 2، ص 220.

مؤلف: اخبار در مذمت زیاد حرف زدن و مدح کم سخن گفتن و سکوت و مطالبی مربوط به آن بسیار زیاد است که هم در جوامع شیعه روایت شده و هم در جوامع اهل سنت.

و در همان کتاب است که ابو نصر سجزی در کتاب" الابانه" از انس روایت کرده که گفت: مردی اعرابی به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وی فرمود: ای اعرابی خدای عز و جل در قرآن این آیه را بر من نازل کرده:

" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ ..." فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً"، ای اعرابی منظور از اجر عظیم بهشت است، اعرابی گفت: حمد آن خدایی را که ما را به سوی اسلام هدایت فرمود.

و در همان کتاب در تفسیر آیه:" وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ ..." می گوید: ترمذی و بیهقی در کتاب" الاسماء و الصفات" از پسر عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای عز و جل این امت را هرگز بر ضلالت، جمع و متحد القول نمی کند و دست خدا بر سر جماعت سایه افکنده، هر کس از جماعت کناره گیری کند در داخل آتش نیز تنها خواهد بود.

و در همان کتاب آمده که ترمذی و بیهقی از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی امت مرا (و یا فرمود: این امت را) بر ضلالت مجتمع نمی سازد و دست خدا بر جماعت سایه می افکند. (1)

مؤلف: این روایت از احادیث معروف است و امام هادی (علیه السلام) در رساله اش که به اهل اهواز نوشته آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده و رساله امام هادی (علیه السلام) در جلد سوم بحار الانوار است و ما در بیان سابق خود معنای این روایت را آوردیم.

و در تفسیر عیاشی از حریز از بعضی رجال شیعه از یکی از دو امام یعنی باقر و صادق (علیهما السلام) روایت آمده که فرمود: آن روزها که امیر المؤمنین (علیه السلام) در کوفه بود، مردمی به حضورش آمدند و عرضه داشتند! برای ما پیشنمازی معین کن که در ماه مبارک رمضان به او اقتداء کنیم، حضرت فرمود: لازم نیست و آنان را نهی کرد از اینکه در ماه رمضان جمع شوند، مردم نامبرده عصر آن روز دور هم جمع شدند و برای ماه رمضان، مجلس بر پا کردند و مرثیه خوانی کردند، وا رمضانا گفتند، حارث اعور با جمعی نزد امیر المؤمنین آمده، عرضه داشتند: مردم به گریه و شیون در آمدند و سخن تو سخت آنان را ناخوش آمده، حضرت فرمود:

حال که چنین است به حال خود واگذارشان کنید، هر کس را که خواستند خود امام جماعت

ص: 151


1- در المنثور، ج 2 ص 222.

خودشان کنند، آن گاه استشهاد کرد به آیه شریفه:" وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً" (1) که ترجمه اش گذشت.

و در تفسیر در المنثور در ذیل جمله:" وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا ..." آمده که بیهقی در کتاب دلائل از عقبه بن عامر روایتی نقل کرده که عقبه در آن، ماجرای رفتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی جنگ تبوک را نقل می کند و در آن آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صبح هنگام به تبوک رسید، خدای را حمد و ثنا گفت، ثنائی که خدا اهل آن باشد آن گاه فرمود:

بعد از حمد و ثنای خدای تعالی به شما مردم می گویم: که راست ترین سخن، کتاب خدا است و محکم ترین دست آویز کلمه تقوا است و بهترین کیش، کیش و مذهب ابراهیم (علیه السلام) است و بهترین سنت و روش سنت محمد (صلی الله علیه و آله) است و شریف ترین گفتار ذکر خدا است و زیباترین داستان ها همین قرآن است و بهترین امور آن است که اساس دینی داشته باشد، اموری که سهل انگاری در آن روا نیست و بدترین آن امری است که بشر به دست خود بدعت نهاده باشد و بهترین هدایت ها، هدایت انبیاء و شریف ترین مردنها، کشته شدن شهدا و کورترین کوری ها، کوری آن کسی است که بعد از هدایت گمراه شود و بهترین علم ها آن علمی است که نافع باشد و بهترین هدایت ها آن هدایتی است که پیروی گردد و بدترین ضلالت ها و کوری ها، کوری دل ها است، هان ای مردم دست دهنده بهتر است از دست گیرنده (دست فوق بهتر است از دست زیر) و (از بهره های مادی) آنچه اندک و کافی باشد بهتر است از بسیاری که آدمی را به خود مشغول ساخته، از سعادت واقعیش باز بدارد و بدترین معذرت ها، معذرت در هنگام رسیدن مرگ است و بدترین ندامت ها، پشیمانی روز قیامت است و بعضی از مردمند که به نماز نمی آیند مگر در اواخرش و بعضی از آنان کسی است که به یاد خدا نمی افتد مگر به لقلقه زبان، و بزرگترین خطاها، خطایی است که با زبان دروغگو انجام می شود و بهترین بی نیازی ها، بی نیازی دل است و بهترین توشه ها تقوا و سر منشا حکمت ترسیدن از خدای عز و جل است و بهتر چیزی که در دلها جای بگیرد و دل آن را عظیم بداند یقین است و شک و تردید از کفر است و نوحه سرایی کردن از رسوم جاهلیت است و آنچه از غنیمت جنگی که سرقت شود، تلی از سنگ در دوزخ تشکیل می دهد و درهم و دیناری که گنجینه شود داغی از آتش است و شعر، خود یکی از نای های ابلیس است و شراب ام الخبائث

ص: 152


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 275.

و منشا همه گناهان است و زنان طناب دام شیطانند و جوانی خود شعبه ای است از دیوانگی و بدترین کاسبی ها کسب ربا است، و بدترین مالی که خورده شود مال یتیم است (و هان ای مردم) خوشبخت آن کسی است که از دیگران پند بگیرد و بدبخت آن کسی است که در شکم مادر خود بدبخت شده باشد و سر انجام محل شما و جای شما چهار ذراع قبر است و هر کاری آخرش معیار است و ملاک عمل در اواخرش معلوم می شود و بدترین روایت ها نقل سخنان دروغ است و آنچه که قرار است بیاید نزدیک است و ناسزا گویی به مؤمن فسق است و جنگیدن با مؤمن کفر است و خوردن گوشت او (یعنی غیبت کردن او) نافرمانی خدا است و حرمت مال او مانند حرمت خون او است و کسی که علیه خدا عهد و سوگندی بخورد خدا او را تکذیب می کند و کسی که جفاکاران به خود را بیامرزد، جفای خودش آمرزیده می شود و کسی که دیگری را عفو کند، خدای تعالی او را عفو می کند و کسی که خشم خود فرو ببرد خدای عز و جل پاداشش می دهد و کسی که بر مصیبت صبر کند خدا او را عوض می دهد و کسی که در پی سمعه و خودنمایی باشد، خدای تعالی او را به ریا کاری معرفی می کند و کسی که صبر کند خدا پاداش او را چند برابر می کند و کسی که خدای تعالی را نافرمانی کند خدای عز و جل او را عذاب خواهد کرد، بار الها مرا و امتم را بیامرز، بار الها مرا و امتم را بیامرز، بار الها مرا و امتم را بیامرز و من برای خودم و برای شما از خدا طلب مغفرت می کنم. (1)

و در تفسیر عیاشی از محمد بن یونس از بعضی اصحاب خود از امام صادق (علیه السلام) و از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در معنای جمله:" وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ" فرموده اند: یعنی شیطان دستورشان می دهد به اینکه امر خدا را به هر چه امر کرده تغییر دهند. (2)

و در همان کتاب از جابر از امام ابی جعفر، باقر (علیه السلام) روایت آمده که در معنای جمله:" وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ"، فرمود: یعنی دین خدا را تغییر دهند. (3)

مؤلف: برگشت هر دو روایت به یک معنا است و آن همان دین فطرت است که در بیان سابق ما گذشت.

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ" گفته: یعنی گوش حیوانات را از بیخ ببرند و این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده. (2)

ص: 153


1- در المنثور، ج 2 ص 224. (2 و 3)تفسیر عیاشی، ج 1 ص 276.
2- مجمع البیان، ج 3 ص 113.

و در تفسیر عیاشی در ذیل آیه شریفه:" لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ ..."(1) از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: وقتی آیه شریفه بالا که می فرماید:" هر کس بدی کند سزا داده می شود" نازل شد، بعضی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به یکدیگر گفتند: چقدر لحن این آیه شدید است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان فرمود: بله لحن آن سخت است و بین شما و اهل کتاب فرقی نگذاشته ولی این فرق بین شما و آنان هست که شما و آنان در مال و جان و اولاد خود گرفتار بلاها می شوید، آیا جز این است؟ گفتند: نه، همین طور است، فرمود: این بلاها در مورد شما مسلمانان وسیله ای است که خدای تعالی در برابر آن پاداشتان می دهد و گناهانتان را محو می کند ولی در کفار این اثر را ندارد.»

مؤلف: این معنا به طرقی بسیار در جوامع اهل سنت از صحابه نقل شده و در در المنثور است که احمد، بخاری، مسلم و ترمذی از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مؤمن هیچ رنجی و مرضی و همی و آزاری و غمی نمی بیند و حتی هیچ خاری بدستش نمی خلد مگر آنکه خدای تعالی آن ناراحتیها را کفاره گناهانش قرار می دهد (2).

مؤلف: و این معنا بطور مستفیض و سرشار از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از ائمه هدی (علیه السلام) روایت شده.

و در کتاب عیون به سند خود از حسین بن خالد از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: من از پدرم شنیدم که از پدرش امام صادق (علیه السلام) روایت می فرمود که: آن جناب فرموده بود: اگر خدای تعالی ابراهیم را خلیل خود گرفت برای این بود که نه هیچ سائلی را رد کرد و نه از احدی غیر از خدای تعالی چیزی را درخواست نمود. (3)

مؤلف: و این صحیح ترین روایت است در توجیه اینکه چرا خدای تعالی ابراهیم را خلیل خود گرفت، برای اینکه با لفظ و لغت هم مطابق است، چون خلت به معنای حاجت است و خلیل تو کسی است که حوائج خود را به تو بگوید و از تو رفع حاجت بخواهد، البته وجوهی دیگر در این باب روایت شده ولی همانطور که گفتیم وجه بالا درست تر است.ن.

ص: 154


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 277.
2- در المنثور، ج 2، ص 228. [.....]
3- عیون اخبار الرضا، ج 2 ص 76 ح 4، ط انتشارات جهان.

سوره النساء (4): آیات 127 تا 134

اشاره

وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ اللاَّتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِهِ عَلِیماً (127) وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً (128) وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (129) وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللَّهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً (130) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیَّاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمِیداً (131)

وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلاً (132) إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کانَ اللَّهُ عَلی ذلِکَ قَدِیراً (133) مَنْ کانَ یُرِیدُ ثَوابَ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوابُ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً بَصِیراً (134)

ص: 155

ترجمه آیات

در باره ارث زنان از تو فتوا می خواهند، بگو زمام امر احکام به دست خدا است، خدا در باره آنان حکم صادر می کند (هم چنان که در اول سوره، احکام ارث آنان را صادر کرد) و همچنین احکامی را که در مورد دختران پدر مرده که شما حقشان را نمی دادید و دوست داشتید آنان را اگر صاحب جمال بودند به نکاح در آورید و نیز احکام مربوط به کودکان عقب مانده را در کتاب (در اول همین سوره) صادر کرد و در اینجا نیز بطور عموم در باره اطفال پدر مرده حکم می کند به اینکه رعایت عدالت را در باره آنان بکنید و بدانید که هر عمل خیری انجام دهید خدا بدان دانا است (127).

و هر گاه زنی از بی میلی و یا سرگردانی شوهرش بیم دارد و بخل که خدا به منظور حفظ و دفاع از حق در نهاد جانها نهاده در او تحریک شد، او و همسرش مجازند به منظور نوعی اصلاح از قسمتی از حقوق خود صرفنظر کنند و صلح در هر حال بهتر است و اگر شما مردان احسان کنید و رعایت تقوا بنمائید خدا از آنچه می کنید با خبر است (128).

شما هرگز نمی توانید در بین چند همسر عدالت را (به تمام معنا یعنی زائد بر مقدار واجب شرعی) رعایت کنید، هر چند که در آن باره حرص به خرج دهید پس (حد اقل آن یعنی مقدار واجب را رعایت کنید) و به کلی از او اعراض مکنید که بلاتکلیفش گذارید و اگر اصلاح کنید و تقوا پیشه خود سازید و در نتیجه از گناهش درگذرید و به او ترحم کنید بدانید که درگذشتن و ترحم صفت خدا است (129).

و اگر زن و شوهر از هم جدا شدند، خدا به گشایشگری خود هر دو را به وسیله همسری بهتر بی نیاز می کند و گشایشگری و حکمت صفت خدا است (130).

و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن خدا است، ما قبل از شما به اهل کتاب (یهود و نصارا) سفارش کردیم، به شما نیز سفارش می کنیم که از خدا پروا کنید و اگر کفران کنید- به خدا ضرری نمی زنید، که- آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است- که یکی از آنها خود شمائید- ملک خدا است و بی نیازی و ستودگی صفت خدا است (131).

تکرار می کنم غفلت نورزید که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن خدا است و خدا برای تکیه گاه بودن کافی است (132).

اگر بخواهد ای مردم همه شما را می برد و خلقی دیگر می آورد و قدرت بر این کار صفت خدا است (133).

کسی که از زندگی پاداش دنیوی را بخواهد، باید بداند پاداش دنیا و آخرت هر دو نزد خدا است و شنوا و بینا بودن صفت خدا است (134).

ص: 156

بیان آیات بیان آیات مربوط به زنان و مسائل زن و شوهر و تعدد زوجات

اشاره

گفتار در این آیات در حقیقت برگشت به مطالب اول سوره است که آنجا نیز سخن در امور زنان بود، مسائل ازدواج و اینکه ازدواج با چه کسانی حرام است و مسائل ارث و غیره را بیان می کرد، در اینجا نیز به همان مسائل پرداخته شده و آنچه سیاق به ما می فهماند این است که این آیات بعد از آن آیات نازل شده، و اینکه مردم بعد از شنیدن آن آیات در امر زنان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سؤال هایی کرده بودند، چون در آیات اول سوره رسوم ریشه دار عرب را لغو و باطل اعلام کرده و آنچه مردم جاهلیت از حقوق زنان در اموال و در معاشرت ها پایمال کرده بودند را احیاء کرده بود و جای آن داشت که سؤال کنند و توضیح بخواهند.

خدای تعالی رسول گرامی خود را دستور داد تا در پاسخشان بگوید که: احکامی که در شریعت او به نفع زنان و به ضرر مردان تشریع شده فتاوایی است آسمانی و احکامی است الهی و خود آن جناب در تشریع آنها هیچگونه دخالتی نداشته و نه تنها در تشریع این احکام دخالت ندارد بلکه در تشریع هیچ حکمی دیگر و از آن جمله تشریع احکام مربوط به ایتام زنان هیچ دخالتی ندارد و باز این تنها نیست بلکه خدای تعالی بطور کلی در باره ایتام دستورشان داده که به قسط و عدالت رفتار کنند.

آن گاه چند حکم از احکام اختلافی بین زن و شوهر را که مورد ابتلاء عموم است بیان فرموده است.

" وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ" راغب می گوید: کلمه:" فتیا" به ضم" فاء" و نیز کلمه" فتوا" به فتح اول به معنای پاسخ دادن به حکمی است که تشخیص دلیل آن برای دیگران مشکل باشد و چون گفته می شود: من از فلانی استفتاء کردم و او به من چنین افتاء کرد معنایش این است که من از او حکم شرع را پرسیدم و او حکم را برایم بیان کرد. (1)

و آنچه از موارد استعمال این ماده لغوی فهمیده می شود این است که معنای این کلمه جواب دادن به امور مشکل است، البته نه هر جوابی بلکه جوابی که از خود انسان باشد و انسان آن جواب را با اعمال نظر و فکر بدست آورده باشد (و به همین جهت است که مساله گو را صاحب فتوا نمی خوانیم) گو اینکه به خود نظریه نیز هر چند ابتدایی و ساده باشد اطلاق فتوا

ص: 157


1- مفردات راغب، ص 373.

می شود، به دلیل اینکه در آیه مورد بحث فتوا را به خدای تعالی نسبت داده، با اینکه خدای تعالی مانند یک مجتهد اعمال رویه و فکر ندارد.

و این آیه هر چند که تحمل چند جور معنا را دارد و با در نظر گرفتن وجوه مختلفی که مفسرین در ترکیب جمله بعدش" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ..." دارند و می توان آن را به معانی مختلف معنا کرد، چیزی که هست اگر آیه شریفه را به سایر آیاتی که در اول سوره نظر به امور زنان دارند ضمیمه کنیم این معنا استفاده می شود که این آیه بعد از آن آیات نازل شده است.

و لازمه این بعدیت این است که استفتایی که در امر زنان کرده اند، مربوط به همه احکامی بوده که در جاهلیت بین عرب معمول و معروف نبوده و اسلام آن را پدید آورده و بدعت نهاده و معلوم است که آن احکام مربوط می شده به حقوق زنان در ارث و در ازدواج و ربطی به احکام یتیم های زنان و مسائلی از این قبیل نداشته، چون اینگونه مسائل مربوط به طائفه خاصی از زنان است نه همه زنان، چون همه زنان شوهر مرده نیستند و شوهر مرده ها هم یتیم در آغوش ندارند، علاوه بر اینکه عهده دار مساله یتیمان جمله دیگری است که می فرماید:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ ..." پس استفتاء مربوط به احکام زنان از آن جهت که زن هستند می باشد و قهرا شامل تمامی زنان عالم و جنس آنان می شود.

و بنا بر این مراد از آنچه خدا در مورد زنان فتوا داده و فرموده:" بگو خدا در مورد زنان فتوا داده"، همان بیانی است که خدای تعالی در آیات اول سوره داشت و در اینجا کلام اقتضاء داشت که امر فتوا را به خدای تعالی ارجاع دهد و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگرداند تا گفتار این معنا را به خود بگیرد: زنان از تو می خواهند که درباره آنان فتوا دهی، بگو امر فتوا به دست خدا است و او هم فتوا را در آیات اول سوره داده است.

" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ ... وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ" در سابق گفتیم که از ظاهر سیاق و زمینه کلام چنین بر می آید که اگر خدای تعالی در اینجا متعرض حکم یتامای مردم و کودکان مستضعف شده، از این جهت بوده که به حکم زنان اتصال دارد و مربوط به آن است، هم چنان که در اول سوره نیز متعرض مساله ایتام مردم شد و این نه بدان جهت است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فتوای آنان را خواسته بودند بلکه همانطور که گفتیم صرفا برای این بود که به احکام سایر زنان ارتباط داشت و گر نه مساله استفتاء تنها در مورد زنان شده، بدان جهت که زن هستند نه بدان جهت که زنان یتیم دارند.

و لازمه این سخن آن است که جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ..." عطف باشد بر ضمیر

ص: 158

مجرور به حرف" فی" یعنی عطف است بر" فیهن" و اگر بگویی بیشتر علمای نحو ممنوع کرده اند که جمله ای بر ضمیر عطف شود، جواب می گوئیم آری و لیکن فراء آن را جائز دانسته و بنا بر این منظور از جمله:" ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ ..." احکام و معارفی است که آیات نازله در باره دختران و پسران یتیم متضمن آن است و در اول این سوره جای داده شده.

و کلمه" تلاوت" (که فعل یتلی از آن گرفته شده) همانطور که برخواندن الفاظ اطلاق می شود، بر القاء معانی آن الفاظ نیز اطلاق می گردد و معنای آیه مورد بحث این است که:

" بگو خدای تعالی شما را در باره زنان فتوا می دهد و نیز در احکامی که در کتاب در مورد ایتام زنان بر شما تلاوت می شود، فتوا می دهد.

اقوال و احتمالاتی که در باره جمله" و ما یتلی علیکم" در آیه شریفه گفته شده است

و چه بسا از گفتار بعضی از مفسرین چنین بر می آید که خواسته است جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" را عطف کند بر موضع و موقعیت کلمه" فیهن"، چون این کلمه هر چند به ظاهر جار و مجرور است ولی در واقع مفعول" یفتیکم" است و اگر" یفتیکم" را به معنای" یبین لکم" بگیریم، معنایش این می شود که خدا احکام مربوط به زنان را برای شما بیان می کند و نیز" ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ" را برایتان بیان می کند.

و چه بسا برای الفاظ این آیه تجزیه و ترکیب های دیگری ذکر کرده اند که خالی از تعسف (و زورگویی) نیست، بطوری که نمی توان کلام خدای تعالی را به چنان ترکیب هایی نسبت داد، مثلا بعضی از مفسرین گفته اند: که جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" عطف است بر موقعیتی که اسم جلاله" اللَّه" و یا ضمیر نهفته در" یفتیکم" که آن نیز به اللَّه بر می گردد و در جمله" قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ" (1) می باشد.

بعضی دیگر گفته اند: جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" عطف است بر کلمه" نساء" در جمله:" یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ" (2).

بعضی دیگر گفته اند: حرف" واو" در جمله" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ" اصلا عاطفه نیست بلکه واو استینافی است که جمله ای را از نو آغاز می کند پس جمله مورد بحث مربوط به ما قبل نیست و جمله:" ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" مبتداء است و خبر آن" فِی الْکِتابِ" است).

ص: 159


1- (که همه می دانیم در این جمله کلمه" اللَّه" مبتداء است و قهرا معنای آیه چنین می شود: اللَّه تعالی برایتان بیان می کند و آنچه هم که بر شما تلاوت می شود نیز بیان می کند." مترجم").
2- (که قهرا معنایش چنین می شود:" از تو از احکام زنان استفتاء می کنند و نیز از آنچه بر شما تلاوت می شود استفتاء می کنند و نچسب بودن این معنا بر کسی پوشیده نیست" مترجم").

و معنای جمله این است:" آنچه بر شما تلاوت می شود، در کتاب است" و در حقیقت می خواهد عظمت کتاب را برساند.

بعضی دیگر گفته اند: حرف" واو" در جمله:" وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ" نه عاطفه است و نه استینافی، بلکه" واو" سوگند است، نظیر" واو" در جمله:" و اللَّه" قسم است و جمله:" فِی یَتامَی النِّساءِ" بدل است از کلمه" فیهن" و معنای آیه چنین است که:" بگو اللَّه تعالی شما را در امور و احکام زنان فتوا می دهد، سوگند به آنچه در کتاب در مورد ایتام زنان بر شما تلاوت می شود که خدای تعالی این کار را خواهد کرد". این بود نمونه ای از وجوهی که مفسرین در این آیه ذکر کرده اند که تعسف و زور بودن آنها بر کسی پوشیده نیست.

در آیه مورد بحث زنان را توصیف کرده به:" اللَّاتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ" و این در واقع توصیفی است برای یتیم های این زنان، می فرماید:

" خدای تعالی برای شما بیان می کند آنچه را که در مورد ایتام زنان بر شما تلاوت می شود، ایتام زنانی که یتیم دار و مال دار و صاحب جمالند و شما حق آنان را که خدا برایشان معین کرده نمی دهید" و در این توصیف اشاره است به اینکه در جاهلیت اینگونه زنان چه نوع محرومیتی داشتند، محرومیتی که باعث شد خدای تعالی آن احکام را به نفع آنان تشریع کند و سنت ظالمانه ای را که مردم دوران جاهلیت در مورد اینگونه زنان داشتند لغو نموده، زنان نامبرده را از آن تنگنا و مضیقه نجات دهد، چون در جاهلیت رسم بود زنان یتیم دار و یا به عبارت دیگر شوهر مرده را اگر ارثی از شوهر قبلیش برای ایتامش مانده بود می گرفتند و دست ظالمانه خود را هم بر سر آن زن و هم بر اموال ایتام نهاده، اگر زن نامبرده صاحب جمال و حسن می بود با او همخوابگی می کردند و از جمالش کام می گرفتند و در اموالش تصرفات دلخواهانه می کردند و اگر زشت بود با او همخوابگی نمی کردند و نمی گذاشتند با مردی دیگر ازدواج کند تا اموالش را بخورند.

از اینجا دو نکته روشن می شود: یکی اینکه مراد از جمله:" ما کُتِبَ لَهُنَّ" (1) کتابت تکوینی است که همان تقدیرهای الهی است و یکی از آن تقدیرها این است که زن و هر انسانی دیگر وقتی به سن ازدواج رسید ازدواج کند، یکی دیگرش این است که هر کسی در مال خودش آزاد است تصرف نماید و کسی مانع دخل و تصرف او در مال و اثاث او نشود، پس مردی که از تصرف زنی در مال شخصیش و از ازدواج کردنش جلوگیری کند، از چیزی جلوگیری کرده کهه.

ص: 160


1- آنچه برایشان مقدر شده.

خدای تعالی در مخلوقات خود و از آن جمله در این مخلوقش مقدر کرده است.

و نکته دوم اینکه در جمله:" وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ" حرف جری در تقدیر است، چون ماده" رغبت" با حرف جر متعدی می شود که یا حرف" فی" است و در این صورت رغبت به معنای میل و علاقه است و در فارسی هم می گوئیم: من در فلان غذا رغبت دارم و یا حرف" عن" است که در این صورت رغبت به معنای نفرت است و حرف جری که در جمله: مورد بحث حذف شده لفظ" عن" است نه لفظ" فی" چون می خواهد بفرماید: از ازدواج و همخوابگی با آنان نفرت دارید و این با اشاره به محرومیت آن زنان که جمله:" لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ" بر آن دلالت داشت و نیز جمله بعدی که می فرماید:" وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ" بر آن دلالت دارد مناسب تر است تا اینکه حرف جر را" فی" بدانیم.

و اما جمله:" وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ"، این جمله عطف است بر جمله:" یَتامَی النِّساءِ"، چون از پدر مرده ها تنها کودکان را ارث نمی دادند و آنها را استضعاف می کردند و از ارث محروم می ساختند به این بهانه که اینها سوار بر مرکب های جنگی نمی شوند و از حریم خانواده دفاع نمی کنند." وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ" این جمله عطف است بر محل و موقعیت جمله:" فیهن" و معنایش این است که بگو:

خدای تعالی برای شما بیان می کند که در امر ایتام قیام به عدالت کنید و این جمله در حقیقت به منزله اعراض کردن از یک حکم خاص و توجه نمودن به حکمی عمومی است، حکمی که شمولش از آن حکم خاص بیشتر است، قبلا سخن از حکم خاص به ایتام زنان داشت و در این جمله، حکم را متوجه عموم ایتام نموده، اول در خصوص مال آن ایتام سخن می گفت، حالا در باره مال و غیر مال آنان سخن می گوید.

" وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِهِ عَلِیماً" در این جمله به مردان جاهلیت تذکر می دهد به اینکه آنچه خدای عز و جل درباره زنان و در خصوص یتیمان بر آنان واجب کرده خیرشان در آن احکام است و اینکه خدای تعالی به آن دانا است، این تذکر را می دهد تا تشویق آنان به عمل به آن احکام باشد، چون وقتی بدانند که خدا به اعمال آنان دانا است، هم تشویق می شوند و هم از مخالفت او بر حذر می گردند، چون مخالفتشان را نیز می بیند و به آن آگاه است" وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً ..."

این آیه شریفه حکمی را بیان می کند که مورد استفتاء پرسش کنندگان نبود و لیکن از

ص: 161

آنجا که با حکم مورد استفتاءشان تناسب داشت در اینجا ذکر شده، نظیر حکمی که در آیه بعدی آمده و جمله" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا ..." بیانگر آن است که آن نیز از مسائل مورد استفتاء آنان خارج بود.

و اگر شرط اصلاح را خوف نشوز و اعراض قرار داد، نه خود آن دو را، برای این بود که صلح موضوعش از زمانی تحقق می یابد که علامت ها و آثار ترس آور آن تحقق یابد و سیاق دلالت دارد بر اینکه مراد از صلح و مصالحه کردن این است که زن از بعضی حقوق زناشویی خودش صرفنظر کند تا انس و علاقه و الفت و توافق شوهر را جلب نماید و به این وسیله از طلاق و جدایی جلوگیری کند و بداند که صلح بهتر است.

" وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ" کلمه:" شح" به معنای بخل است و جمله مورد بحث می خواهد این حقیقت را خاطر نشان سازد که غریزه بخل یکی از غرائز نفسانیه ای است که خدای تعالی بشر را بر آن غریزه مفطور و مجبول کرده تا به وسیله این غریزه منافع و مصالح خود را حفظ نماید و از ضایع شدن آن دریغ کند، پس هر نفسی دارای" شح" و" بخل" هست و بخلش همواره حاضر در نزد او است، یک زن نسبت به حقوقی که در زوجیت دارد یعنی در لباس و خوراک و بستر و عمل زناشویی، بخل می ورزد، یعنی از تلف شدن و غصب شدن آن جلوگیری می کند و یک مرد نیز در صورتی که به زندگی کردن با همسرش بی میل باشد، از موافقت و محبت و اظهار علاقه به او بخل می ورزد، در چنین صورتی حرجی بر آن دو نیست در اینکه بین خود صلح بر قرار نمایند، یعنی یکی از آن دو از پاره ای حقوق خود چشم پوشی کند.

" وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً" این جمله موعظه ای است برای مردان که از طریق احسان و تقوا تجاوز نکنند و متذکر این معنا باشند که خدای عز و جل از آنچه می کنند با خبر است، پس در معاشرت با زنان، جور و ستم نکنند و آنان را مجبور نسازند که از حقوق حق خود چشم بپوشند، هر چند که خود آنان می توانند چنین کنند.

مقدار واجب از عدالت بین همسران متعدد که باید مرد مراعات کند

" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ ..."

این جمله حکم عدالت در بین زنان که خدای عز و جل در اول سوره تشریع کرده و به مردان حکم کرده بود که:" اگر می ترسید نتوانید عدالت بر قرار کنید به یک زن اکتفاء کنید" (1)".

ص: 162


1- " سوره نساء، آیه 3".

را بیان می کند و نیز جمله:" وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا ..." که در آیه قبلی بود، به این معنا اشاره دارد، چون آن جمله خالی از بویی از تهدید نیست و این تهدید باعث می شود که شنونده در تشخیص حقیقت عدل در بین زنان دچار حیرت شود و کلمه:" عدل" به معنای حد وسط در بین افراط و تفریط است و تشخیص این حد وسط از امور صعب و بسیار دشوار است و مخصوصا از این جهت که ارتباط با دلها دارد، چون رعایت دوستی عادلانه در بین زنان و اینکه یک مرد به اندازه مساوی زنان خود را دوست بدارد، امری ناشدنی است، چون بطور دائم از حیطه اختیار آدمی بیرون است.

لذا خدای تعالی بیان می کند که رعایت عدالت به معنای حقیقی آن در بین زنان و اینکه یک مرد حد وسط حقیقی دوستی را در بین زنان خود رعایت کند چیزی است که هیچ انسانی قادر بر آن نیست، هر قدر هم که در تحقق دادن آن حرص بورزد، پس آنچه در این باب بر مرد واجب است این است که یکسره از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط منحرف نشود و تا آنجا که برایش ممکن است رعایت عدالت را بکند و مخصوصا مراقب باشد که به طرف تفریط یعنی کوتاهی در ادای حق همسر خود منحرف نگردد و زن خود را بلا تکلیف و مانند زن بی شوهر نگذارد که نه شوهر داشته باشد و از شوهرش بهره مند شود و نه نداشته باشد تا بتواند همسری دیگر اختیار نموده، و یا پی کار خود برود.

پس، از عدالت در بین زنان آن مقداری که بر مردان واجب است این است که در عمل و سلوک بین آنان مساوات و برابری را حفظ کند، اگر حق یکی را می دهد حق دیگری را نیز بدهد و دوستی و علاقمندی به یکی از آنان وادارش نکند که حقوق دیگران را ضایع بگذارد، این آن مقدار واجب از عدالت است و اما مستحبّ از عدالت این است که به همه آنان احسان و نیکی کند و از معاشرت با هیچ یک از آنان اظهار کراهت و بی میلی نکند و به هیچ یک بد اخلاقی روا ندارد، هم چنان که سیره و رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با همسرانش اینطور بود.

دفع توهم اینکه تعدد زوجات در اسلام لغو شده است

و این ذیل یعنی جمله:" فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ"، خود دلیل بر این است که منظور از جمله:" هرگز نمی توانید بین زنان عدالت بر قرار کنید، هر چند که بر این معنا حرص بورزید" این نیست که قدرت بر عدالت را بطور مطلق نفی کند تا نتیجه اش این باشد که به انضمام آن با جمله:" فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَهً"، ازدواج متعدد در اسلام لغو شود، هم چنان که بعضی از مفسرین این نتیجه را گرفته (و گفته اند جمله اول می فرماید: هر قدر هم که کوشش کنید و حرص بورزید نمی توانید بین چند زن رفتاری عادلانه داشته باشید و جمله دوم

ص: 163

می فرماید: اگر نتوانستید عدالت برقرار کنید به یک زن اکتفاء کنید، پس نتیجه حاصل از انضمام این دو آیه این می شود که تعدد زوجات در اسلام ممنوع و ملغی است).

و این اشتباه بزرگی است، برای اینکه جمله:" فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ ..." می فرماید: چنان نباشد که یکی از زنها بطور کلی مورد اعراض شما واقع گشته، مثل زنی بشود که اصلا شوهر ندارد و این خود دلیل بر این است که جمله:" هرگز نمی توانید ..." می خواهد عدالت واقعی و حقیقی را نفی کند و بفرماید شما نمی توانید بین چند همسر عدالت واقعی را بر قرار نموده، (حتی علاقه قلبی خود را بین آنان بطور مساوی تقسیم کنید) پس آن مقدار عدالتی که تشریع شده، عدالت تقریبی است، آن هم در مرحله رفتار نه در مرحله علاقه قلبی و عدالت تقریبی در مرحله رفتار امری است ممکن (هم چنان که می بینیم بسیاری از افراد با تقوا و متدین این عدالت را رعایت می کنند و رفتاری یکسان با همسران خود دارند، هر چند که در دل یکی را از دیگران بیشتر دوست بدارند).

سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عملکرد مسلمانان به آن سنت در مرآ و مسمع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود و آن جناب از رفتار مسلمانان با زنان متعدد خود اطلاع داشت و ایرادی به آنان نمی گرفت و همان سنت تا عصر حاضر در بین مسلمین برقرار و متصل مانده و همه اینها دلیل بر بطلان آن توهم است.

علاوه بر اینکه توهم مذکور باعث می شود بگوئیم: اول آیه تعدد زوجات که می فرماید:

" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ" (1)، صرف فرضی است عقلی که در عالم خارج حتی یک مصداق هم ندارد و این نظریه باطلی است که کلام خدای سبحان اجل از مثل آن است.

خدای تعالی بعد از دستورات و نصایحی که در امر معاشرت با زنان داشت با جمله:" وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً"، مردان را تشویق و ترغیب کرده به اینکه هر گاه امارات و نشانه های ناسازگاری را دیدند، بلا درنگ در صدد اصلاح برآیند و بیان فرموده که این اصلاح کردن خود یکی از مصادیق تقوا است و تقوا هم به دنبال خود مغفرت و رحمت را می آورد و این جمله بعد از جمله:" وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ" و بعد از جمله:" وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا ..." در حقیقت تاکیدی است بعد از تاکیدی دیگر.".

ص: 164


1- از زنانی که مورد پسند شما است بگیرید، دو تا دو تا، و سه تا سه تا و چهار تا چهار تا." سوره نساء، آیه 3".

" وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللَّهُ کُلًّا مِنْ سَعَتِهِ" یعنی اگر زنان و مردان مورد بحث کارشان به جدایی و طلاق کشید، خدای تعالی به فضل واسع خود، هم آن مرد را بی نیاز می کند و هم آن زن را و منظور از بی نیاز کردن به قرینه مقام، این است که هر دو را در همه امور مربوط به ازدواج بی نیاز می کند، به آن مرد زنی سازگار و شوهر دوست و ... می دهد و به آن زن نیز شوهری دیگر می دهد که بهتر از اول به وی نفقه بدهد و با او انس و همخوابگی و سایر لوازم زناشویی را داشته باشد، زیرا چنان نیست که خدای تعالی فلان زن را برای فلان مرد و آن مرد را برای آن زن خلق کرده باشد، بطوری که اگر یکی از دیگری جدا شد آن دیگر جفت دیگری نداشته باشد بلکه سنت ازدواج یعنی زن گرفتن مردان و به شوهر رفتن زنان سنتی است فطری و اینکه می بینیم مردان زن می گیرند و زنان شوهر می روند، این رفتار ناشی از دعوتی است که در فطرت آنان است، این زن نشد، زن دیگر و این شوهر نشد، شوهر دیگر.

" وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" این دو جمله حکم قبلی را تعلیل می کند و می فرماید: اگر گفتیم:" خدای تعالی هر دو را به فضل واسع خود بی نیاز می کند" برای این بود که خدا واسع و حکیم است و نیز برای این بود که ملک آنچه در آسمانها و در زمین است از آن خدای تعالی است.

" وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیَّاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ ..."

این آیه شریفه دعوت قبلی مردم به مراعات تقوا در همه مراحل معاشرت بین زن و شوهر را تاکید می کند و می فرماید، که: تقوا را در هر حال باید رعایت کرد، چون ترک تقوا کفران نعمت خدای تعالی است، البته این در صورتی است که تقوای حاصل از اطاعت خدا عنوانی جز شکر نعمت های او نداشته باشد و یا در صورتی است که بگوئیم: ترک تقوا و بی پروایی نسبت به خدای تعالی منشای به جز کفر ندارد، حال یا کفر ظاهری نظیر کفری که در کفار و مشرکین هست و یا کفر باطنی و نهفته در درون، نظیر کفری که در مسلمانان فاسق وجود دارد.

با این مطلبی که ما بیانش کردیم معنای جمله:" وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." روشن می شود که می فرماید: اگر شما وصیت ما را حفظ نکنید آن وصیتی را که به پدران شما و اقوام قبل از شما کردیم و آن وصیت را ضایع گذارده، ترک تقوا کنید، ترک تقوایی که یا خودش کفر به خدا است و یا ناشی از کفر به خدا است، در این صورت بدانید که هیچ ضرری به خدای سبحان نمی زنید، چون خدای سبحان احتیاجی به شما ندارد نه به شما و نه به تقوای شما و چگونه چنین چیزی تصور دارد با اینکه آنچه در آسمانها

ص: 165

و زمین است از آن او است و او بی نیاز و ستوده است.

در اینجا ممکن است بپرسی وجه اینکه جمله:" لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" در یک آیه تکرار شده چیست؟ مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آیه بعد نیز بلافاصله برای سومین بار تکرار می شود.

در پاسخ می گوئیم: اما بار اول خواست جمله:" وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً" را تعلیل کند و بفهماند علت اینکه خدای تعالی واسع و حکیم است و به اصطلاح بشری دست و بالش باز و کارش حکیمانه است، این است که ملک آسمان ها و زمین و آنچه در آن دو است از آن او است و بار دوم که این جمله را تکرار کرد علتش این بود که موقعیت جواب شرط را داشت، شرطی که در جمله:" وَ إِنْ تَکْفُرُوا" آمده بود، می خواست بفهماند اگر شما کفر بورزید ضرری به او نمی رسانید، چون ملک آنچه در آسمانها و زمین است که شما مشتی از خاک زمین هستید، همه از آن خدای عز و جل است و خدای تعالی چه حاجتی به ایمان شما دارد و چه ضرری از کفر شما می بیند؟ در حقیقت جواب شرط جمله بعدی آن است که می فرماید:" وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمِیداً" و آن جمله جای این جمله نشسته و این را تعلیل می کند، یعنی می فهماند که اگر شما کفر بورزید خدا غنی و حمید است، چون ملک هر آنچه در آسمانها و زمین است از آن او است.

و اما در نوبت سوم در حقیقت جمله ای است از نو و غیر مربوط به ما قبل و بدین خاطر آورده شده که به وجهی جمله:" ان یشأ" را پیشاپیش تعلیل کرده باشد.

" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا" در سابق بیان اینکه مالکیت خدای تعالی به چه معنا است؟ مکرر گذشت و وکیل بودن حضرتش بدین جهت است که او به امور بندگانش و شؤون آنها قیام می کند و در این کار خودش به تنهایی کافی است و احتیاجی به گرفتن کمک ندارد، در نتیجه اگر اعمال مردمی را نپسندد و از اعمال نکوهیده آنان به خشم آید، می تواند برای اینکه امور به دست آنان جاری نشود به کلی آن قوم را از بین ببرد و قومی دیگر جایگزین آنان کند، هم چنان که می تواند به تقدم پیشرفت آن قوم خاتمه داده، قومی دیگر را تقدم ببخشد و آن قوم را زیر دست و خوار در برابر این قوم کند، با این معنایی که ما برای جمله مورد بحث کردیم و سیاق هم آن را تایید کرد جمله:

" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ ..." که در آیه بعدی است با آیه مورد بحث مرتبط می شود.

معنای جمله:" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ"

" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ ..."

سیاق این آیات که سیاق دعوت به ملازمت تقوا است، تقوایی که خدای تعالی این

ص: 166

امت را و امت های گذشته از اهل کتاب را بدان دعوت کرده، خود دلیل بر این است که اظهار بی نیازی خدا از خلق در جمله:" ان یشأ ..." مربوط به مساله تقوا است. و معنای آیه این است که خدای تعالی همه شما انسان ها را سفارش به تقوا کرده، پس تقوا پیشه کنید و از او پروا داشته باشید و به فرضی که از این کار امتناع نموده و کفر بورزید، بدانید که او بی نیاز از شما است، او مالک و متصرف در هر چیز است، به هر نحوی که بخواهد و به هر جهتی که بخواهد می تواند در مملوک خود تصرف کند، اگر بخواهد بندگانش او را بپرستند و از او پروا کنند و بندگانش آن طور که باید قیام به این امر نکنند، او می تواند برای تحقق دادن خواسته خود، شما را عقب زند و قوم دیگر را مقدم بر شما کند تا آن قوم خواسته او را عملی کنند، چون خدا بر این کار قادر است.

و بنا بر این معنا باید گفت: آیه شریفه ناظر به تبدیل مردم است، تبدیل مردم بی تقوا به مردم با تقوا، روایتی هم که بیضاوی در تفسیر خود نقل کرده مؤید این معنا است، در آن روایت آمده: وقتی این آیه شریفه بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، دست مبارک خود را به پشت سلمان فارسی زد و فرمود: آن قومی که می آیند و در قبول اسلام و دعوت حق تعالی از شما اعراب پیشی می گیرند، قوم این مردند و بر خواننده عزیز است که در مضمون آیه شریفه و روایت تدبر کند و اما اینکه بعضی از مفسرین احتمال داده اند که معنای آیه این باشد که اگر خدا بخواهد شما را نابود می کند و قومی دیگر به جای شما ایجاد می کند و یا مخلوقی دیگر به جای شما انسان ها می آفریند، احتمال درستی نیست، زیرا از سیاق آیه به دور است.

بله این احتمال در مثل آیه شریفه زیر سازگار است که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ" (1).

" مَنْ کانَ یُرِیدُ ثَوابَ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوابُ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً بَصِیراً" این آیه شریفه بیانی دیگر است که خطای تارکین تقوا و ترس از خدای را و نادیده گرفتن وصیت او را روشن می سازد، به این بیان که اینگونه افراد اگر به خاطر پاداش های مادی و درآمدهای دنیوی تقوا را ترک و وصیت خدای تعالی را نادیده می گیرند، باید بدانند که امر بر آن".

ص: 167


1- مگر نمی بینی که خدای تعالی آسمانها و زمین را به حق آفریده، او اگر بخواهد شما را از بین می برد و مخلوقی جدید پدید می آورد و این بر خدای تعالی گران نیست." سوره ابراهیم، آیه 20".

مشتبه شده، زیرا هم ثواب و پاداش های مادی و دنیوی نزد خدا است و هم پاداش های اخروی و با این حال چرا کوته نظری می کنند و نظر خود را به آنچه پست و بی مقدار است می دوزند و آنچه شریف تر و ارزشمندتر است نمی خواهند و حد اقل چرا هر دو نوع پاداش را نمی خواهند.

این معنایی است که بعضی از مفسرین برای آیه کرده اند، لیکن به نظر ما آنچه روشن تر از آیه فهمیده می شود این است که- و خدا داناتر است- مراد از ثواب دنیا و آخرت، سعادت دنیا و آخرت با هم باشد و سعادت دنیا و آخرت با هم تنها نزد خدا است، پس بنده خدا باید به درگاه او تقرب بجوید، حتی آن هم که سعادت دنیا و پاداش مادی را در نظر دارد باید از خدای تعالی بخواهد.

چون سعادت دنیا و آخرت از غیر مسیر تقوا برای انسان حاصل نمی شود و تقوا هم جز از طریق عمل به احکام دین او حاصل نمی گردد، پس دین نیست مگر سعادت حقیقی بشر و با این حال دیگر چگونه تصور دارد که کسی جز از طریق افاضه خداوندی به ثوابی و پاداشی برسد؟ با اینکه تنها او سمیع و بصیر است، از حاجت خلق با خبر و بینا و دعای آنان را شنوا است.

بحث روایتی (در ذیل آیات مربوط به احکام ارث و زنان و زناشویی و چند همسری ...)

در تفسیر در المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از سعید بن جبیر روایت کرده اند که گفت: در جاهلیت رسم بر این بود که از بازماندگان میت کسی ارث نمی برد مگر مردی که به حد بلوغ رسیده باشد و بتواند مال میت را سرپرستی نموده، در آن عمل کند (بطوری که از بهره آن، عائله میت اداره شود) و اما اطفال و همسر میت هیچ ارثی نمی بردند، این رسم در اسلام هم ادامه یافت تا آنکه آیات سوره نساء که مربوط به مواریث است نازل شد و این بر مردم گران آمد، گفتند: آخر بچه صغیر که نمی تواند و نمی داند در مال دخل و تصرفی کند چرا ارث ببرد و همسر میت نیز همین طور، آیا اینها که هیچ کاری از آنان ساخته نیست با مردی که همه امور اموال میت را اداره می کند فرق ندارند؟ و در این انتظار بودند که حادثه ای آسمانی رخ دهد یعنی آیه ای دیگر نازل شود و حکم مزبور را نسخ کند ولی وقتی دیدند خبری نشد با خود گفتند: اگر این قانون بماند چاره چیست؟ چاره ای جز این نیست که آن را بپذیریم، آن گاه گفتند: خوب است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بپرسیم، در پاسخشان آیه زیر نازل شد:" وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ" یعنی در اول همین سوره" فِی

ص: 168

یَتامَی النِّساءِ اللَّاتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ"

(تا آخر حدیث) (1).

و در همان کتاب آمده که: عبد بن حمید و ابن جریر از ابراهیم روایت کرده اند که در ذیل آیه مورد بحث گفته است: اگر وارث میت دختری زشت صورت بود هیچ چیزی از میراث را به او نمی دادند و حتی از ازدواج کردنش جلو گیری می نمودند تا بمیرد و اموالش را ارث ببرند و به همین جهت بود که خدای تعالی این آیه را نازل کرد. (2)

مؤلف: این معانی به طرق بسیاری دیگر نقل شده، هم از طرق شیعه و هم از طرق اهل سنت که بعضی از آن روایات در اوائل سوره گذشت.

و در مجمع در ذیل آیه:" لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ" جمله را معنا کرده به" ما کتب لهن من المیراث" یعنی" آنچه از میراث که خداوند برای آنان نوشته است" آن گاه فرموده: این تفسیر از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده. (3)

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً ..." گفته: این آیه در باره دختر محمد بن مسلمه نازل شد که او همسر رافع بن خدیج بود و داشت پا به سن می گذاشت، و رافع بن خدیج زن جوانی سر او گرفت و اتفاقا در نظر او از دختر محمد بن مسلمه زیباتر هم بود، لا جرم دختر محمد بن مسلمه به همسرش رافع گفت: من هیچ شکی ندارم که تو از من دلسرد و روی گردان شده ای و همسر جوانت را بر من ترجیح می دهی، آیا جز این است؟

رافع گفت: همین طور است و علتش این است که او جوان تر و در نظر من زیباتر از تو است، حال اگر مایل باشی قرار می گذاریم که من دو روز و یا سه روز سهم او باشم و یک روز سهم تو، دختر محمد بن مسلمه حاضر به این تقسیم نشد، رافع به ناچار او را طلاق داد و بعدها یک بار دیگر او را طلاق گفت، برای نوبت سوم که می خواست او را به خانه برگرداند دختر قبول نکرد و گفت: به شرطی بار دیگر همسرت می شوم که سهم مرا به کسی ندهی و خلاصه به فرموده آیه شریفه که می فرماید:" وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ"، شح و بخل او گل کرد تا آنجا که رافع او را راضی کرد و طبق دلخواه او مصالحه کرد و خدای تعالی در این خصوص فرمود:" فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ".

بعد از آنکه آن زن راضی شد و در خانه شوهر قرار گرفت، رافع نتوانست بین او و همسر جدید و جوانش به عدالت رفتار کند، اینجا بود که آیه:

ص: 169


1- در المنثور، ج 2 ص 231.
2- در المنثور، ج 2 ص 231.
3- مجمع البیان، ج 3 ص 118.

" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ، فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ" و بطور خلاصه فرمود: عدالت بطور حقیقی واجب نیست، چون مقدور شما نیست، هر قدر هم که در رعایت آن حرص بورزید بلکه این مقدار واجب است که حقوق همسری هر دو را اداء کنید و چنان نباشد که یکی را بلا تکلیف و پا در هوا بگذارید که نه بیوه باشد و نه شوهر دار و این سنت در همه مواردی که مشابه مورد آیه باشد جاری است، اگر زن خواست به همسری خود ادامه دهد و بر آنچه شوهرش با او مصالحه کرد رضایت داد، نه اشکالی متوجه شوهرش می شود و نه متوجه او، و اگر نخواست به آن کیفیت به همسری خود ادامه دهد شوهرش طلاقش می دهد و یا بین او و همسر دیگرش مساوات برقرار می کند، غیر از انتخاب یکی از این دو راه، راه دیگری ندارد. (1)

مؤلف: این روایت را در المنثور نیز از مالک و عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) بطور اختصار روایت کرده اند. (2)

و در تفسیر در المنثور است که طیالسی و ابن ابی شیبه و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و بیهقی از علی بن ابی طالب (صلوات اللَّه علیه) روایت کرده اند که وقتی از معنای آیه مورد بحث سؤال شد حضرتش فرمود: این آیه در باره مردی است که دارای دو همسر باشد یکی از آن دو پیر و یا زشت باشد و شوهر از او جدا شود و خود او بر این معنا مصالحه کند که شوهر یک شب نزد او و چند شب نزد دیگری باشد، در صورتی که بر این معنا رضایت داشته باشد و آن را از طلاق و جدایی بهتر بداند اشکالی متوجه او نیست و هر گاه از این مصالحه برگشت، شوهرش باید تساوی را بین آن دو رعایت کند (3).

و در کافی به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از معنای کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً" فرمود: منظور زنی است که در عقد مردی قرار دارد که او را دوست نمی دارد و به او می گوید من می خواهم تو را طلاق بدهم، زن به او می گوید: این کار را مکن که من از شماتت دشمنان کراهت دارم و لیکن در باره حق اضطجاع و هم خوابگی من اختیار را به تو واگذار می کنم و در آن باره هر طوری که میل داری عمل کن و از این حق گذشته هر حق دیگری که دارم به تو می بخشم که تو مرا به همین نحو نگه داری و طلاقم ندهی، این است منظور از

ص: 170


1- تفسیر قمی، ج 1 ص 154.
2- در المنثور، ج 2 ص 232.
3- در المنثور، ج 2 ص 232.

کلام خدای تعالی که می فرماید:" فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً" و صلح همین است (1).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری هست که صاحب کافی (2) و عیاشی (3) آنها را نقل کرده اند.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله:" وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ" روایت آورده که معصوم (علیه السلام) فرمود: هر کسی دارای بخل هست، چیزی که هست بعضی بخل را اختیار می کنند و بعضی نمی کنند، (4) (به همین جهت در روایاتی که بخل را مذمت می کند قید مطاع را می آورد و می فرماید: آن بخلی مذموم است که اطاعتش کنی" مترجم").

و در تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه:" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ" فرمود: این عدالتی که می فرماید: شما نمی توانید آن را بین زنان برقرار سازید عدالت در میل و محبت درونی است. (5)

و در کافی به سند خود از نوح بن شعیب و محمد بن حسن روایت کرده که گفت: ابن ابی العوجاء از هشام بن حکم سؤالهایی کرد از آن جمله گفت: مگر نه این است که خدای تعالی حکیم است؟ هشام گفت: بله او از هر حکیمی حکیم تر است، ابن ابی العوجاء گفت:

اگر چنین است پس بگو ببینیم چگونه از یک طرف فرموده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَهً"، مگر گرفتن دو زن و سه زن و چهار زن حکم شرعی او نیست؟ گفت: آری، پرسید: پس چرا با اینکه در این آیه می فرماید: اگر ترسیدید که نتوانید عدالت را برقرار کنید فقط به یک زن اکتفاء کنید؟ در آیه ای دیگر فرموده:" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ"؟ آن کدام حکیم است که اینطور سخن بگوید، از یک طرف گرفتن زنان متعدد را برای کسانی که بتوانند رعایت عدالت را بکنند تجویز کند و از سوی دیگر بگوید: اصلا شما نمی توانید عدالت را برقرار سازید؟ هشام نتوانست جواب بدهد ناگزیر به مدینه کوچ کرد و به حضور حضرت صادق (علیه السلام) شرفیاب شد، حضرت پرسید: چطور در غیر موسم حج به مدینه آمده ای؟

عرضه داشت: بله فدایت شوم مساله مشکلی پیش آمد، ابن ابی العوجاء سؤالی از من کرد که در

ص: 171


1- فروع کافی، ج 6 ص 145. [.....]
2- فروع کافی، ج 6 ص 145. [.....]
3- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 278.
4- تفسیر قمی، ج 1 ص 155.
5- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 279.

جوابش ماندم، امام (علیه السلام) پرسید: آن سؤال چه بود؟ هشام قصه را باز گفت.

امام صادق (علیه السلام) فرمود: اما آیه:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَهً"، مربوط به نفقه است می فرماید: اگر نمی توانید نفقه چند همسر را بطور مساوی بدهید به یک زن اکتفاء کنید و اما آیه شریفه:" وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ"، مربوط به میل درونی و محبت به زنان است که هیچکس نمی تواند محبت درونی خود را بین چند همسر بطور مساوی تقسیم کند و چنین چیزی در شرع واجب هم نشده است تا با آیه قبلی منافات داشته باشد.

راوی می گوید: همین که هشام این جواب را برای ابن ابی العوجاء آورد، او گفت: به خدا سوگند این پاسخ از خودت نیست. (1)

مؤلف: نظیر این حدیث از قمی نیز روایت شده که او گفته: بعضی از زندیق ها از ابی- جعفر احول از همین مساله سؤال کرد و ابو جعفر به مدینه سفر کرد و از امام صادق (علیه السلام) از آن سؤال نمود و امام مثل همان جواب بالا را به وی داد و ابو جعفر برگشته، پاسخ زندیق را بداد و آن زندیق نیز گفت: که این پاسخ را از حجاز گرفته، با خود آورده ای. (2)

و در مجمع در ذیل جمله:" فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ" گفته است: معنایش این است که آن زنی را که دوست ندارید آن چنان رها کنید که مثل زنی شود که نه شوهر دارد و نه بی شوهر است، آن گاه گفت: این معنا از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) روایت شده. (3)

و در همان کتاب روایتی نقل کرده که می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره ایام خود را بین زنان تقسیم می کرد و آن گاه می فرمود: اللهم ...- بار الها این تقسیم من بود در آنچه مالکش بودم پس مرا در آنچه تو مالکش هستی و من نیستم ملامت مکن. (4)

مؤلف: این روایت را بیشتر مفسرین و صاحبان جوامع نقل کرده اند، آن هم به چند طریق و مراد از جمله:" آنچه تو مالکی و من نیستم" همان محبت قلبی است که خدای تعالی در دلها می افکند (هم چنان که آیه:" وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً") نیز بر آن دلالت دارد و لیکن در این حدیث اشکالی هست و آن این است که خدای تعالی اجل از آن است که کسی را در

ص: 172


1- فروع کافی، ج 5 ص 362.
2- تفسیر قمی، ج 1 ص 155. (3 و 4)مجمع البیان، ج 3 ص 121.

آنچه که مالکش نیست ملامت کند، هم چنان که خودش فرموده بود:" لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها" (1) و شان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم اجل از این است که خدای تعالی را به چنین جلالی نشناسد و چگونه ممکن است با اینکه آن جناب از هر کس دیگر آشناتر است به مقام پروردگارش، مع ذلک از خدای تعالی رفتاری را بخواهد که خود او منزه از داشتن چنین رفتاری است.

و در کافی به سند خود از ابن ابی لیلی روایت آورده که گفت: عاصم بن حمید برایم حدیث کرد و گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که مردی به حضورش آمد و از فقر و حاجت شکایت کرد، حضرت فرمود: برای اینکه فقر و حاجتت زایل گردد ازدواج کن، آن مرد ازدواج کرد و فقرش شدیدتر شد، لا جرم به حضور امام صادق (علیه السلام) آمد، حضرت پرسید:

حال و روزت چگونه است؟ آن مرد عرضه داشت: بدتر از سابق شدم، فرمود: حال زن را رها کن و از او جدا شو و آن مرد چنان کرد و چیزی نگذشت که ثروتمند شد، امام صادق (علیه السلام) فرمود: من به تو دو دستور دادم که خدای تعالی به آن دو امر کرده، یک جا فرموده:

" وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ ..." (2) و جایی دیگر فرموده:" در صورت ناسازگاری از فقر نترسند" خدای تعالی زن شوهردار را روزی می دهد، (زن) بی شوهر را هم روزی می دهد، مرد هم از بی زن شدن نهراسد، ای بسا خدای تعالی بهتر از اول را به او بدهد:" وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللَّهُ کُلًّا مِنْ سَعَتِهِ". (3): (4).

ص: 173


1- خدای تعالی هیچکسی را تکلیف نمی کند، مگر در مورد آن چیزهایی که به او داده باشد. " سوره طلاق، آیه 7".
2- و اگر فقیر باشند خدا به فضل واسع خود بی نیازشان می کند." سوره نور، آیه 32".
3- و اگر از یکدیگر جدا شوند خدای تعالی هر یک از آن دو را به فضل واسع خود بی نیاز می کند.
4- فروع کافی، ج 5 ص 331 ح 6.

سوره النساء (4): آیه 135

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً (135)

ترجمه آیه

هان ای کسانی که ایمان آورده اید! عمل به عدالت را بپا دارید- از روشن ترین مصادیق آن این است که- طبق رضای خدا شهادت دهید، هر چند که به ضرر خودتان و یا پدر و مادرتان و خویشاوندانتان باشد، ثروت توانگر، و دلسوزی در حق فقیر وادارتان نسازد به اینکه بر خلاف حق شهادت دهید، چون خدا از تو، به آن دو مهربانتر است، پس هوا و هوس را پیروی مکنید که بیم آن هست از راه حق منحرف شوید و بدانید که اگر شهادت را تحریف کنید و یا اصلا شهادت ندهید خدا بدانچه می کنید آگاه است (135).

بیان آیه

اشاره

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ" کلمه" قسط" به معنای عدل است و قیام به قسط به معنای عمل به قسط و تحفظ بر آن است، پس مراد از" قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ"،" قائمین به قسط" است البته قائمینی که قیامشان به قسط تام و کامل ترین قیام است، (چون قوام صیغه مبالغه است و به آیه چنین معنایی می دهد) آری مبالغه در قیام به همین است که شخص قوام به قسط کمال مراقبت را بخرج دهد تا به

ص: 174

انگیزه ای از هوای نفس یا عاطفه یا ترس و یا طمع و یا غیره از راه وسط و عادلانه عدول نکند و به راه ظلم نیفتد.

و این صفت زود اثرترین عوامل و کامل ترین اسباب برای پیروی حق و حفظ آن از پایمال شدن است و البته این قیام به قسط برای خود آثار و شاخه ها و لوازمی دارد، یکی از شاخه های آن این است که شخص قوام به قسط دیگر دروغ نمی گوید و شهادت به ناحق نمی دهد.

بیان آیه شریفه مربوط به گواهی دادن

و از اینجا روشن می شود که علت اینکه در این آیه (که غرض از آن بیان حکم شهادت است) قبل از پرداختن به اصل غرض صفت قوام بالقسط را آورد، برای این بوده که خواسته است مطلب را به تدریج بیان کند، از بالا گرفته در دائره وسیعی حکم عمومی قیام به قسط را بیان کند، آن گاه به اصطلاح عوام به مساله مورد غرض گریز بزند، چون این مساله یکی از فروعات آن صفت است، پس کانه فرموده:" کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ" (گواهانی در راه خدا باشید) و این برای شما میسر نمی شود مگر بعد از آنکه قوامین به قسط باشید، ناگزیر باید نخست قوامین به قسط شوید تا بتوانید گواهانی برای خدای تعالی بوده باشید.

و در جمله:" شُهَداءَ لِلَّهِ"، حرف" لام" به اصطلاح لام غایت است، می فرماید: گواهانی باشید و این گواهیتان برای خدا باشد، یعنی در شهادت خود غایت و هدفی به جز رضای خدای تعالی نداشته باشید، هم چنان که در آیه شریفه:" وَ أَقِیمُوا الشَّهادَهَ لِلَّهِ" (1) نیز" لام" برای غایت آمده و معنای برای خدا بودن شهادت این است که شهادت مصداق پیروی حق و به خاطر اظهار حق و زنده کردن حق باشد، هم چنان که جمله:" فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا" (پس پیروی هوا مکنید که منحرف می شوید) این معنا را توضیح می دهد.

" وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ" یعنی به حق شهادت بدهید هر چند که بر خلاف نفع شخصیتان و یا منافع پدر و مادرتان و یا خویشاوندانتان باشد، پس زنهار که علاقه شما به منافع شخصیتان و محبتی که نسبت به والدین و خویشاوندان خود دارید شما را بر آن بدارد که شهادت را یعنی آنچه را که دیده اید تحریف کنید و یا از ادای آن مضایقه نمائید، پس مراد از اینکه شهادت بر ضرر و یا بر ضرر والدین و یا خویشاوندان باشد این است که آنچه را که دیده ای اگر بخواهی در مقام اداء بدون کم و کاست بگویی به حال تو ضرر داشته باشد و یا به منافع والدین و خویشاوندانت لطمه بزند،

ص: 175


1- سوره طلاق، آیه 2.

حال چه اینکه مشهود علیه خود شاهد بدون واسطه باشد، مثل اینکه پدر شاهد یا انسانی دیگر نزاعی داشته باشد و شاهد علیه پدر خود و به نفع آن انسان شهادت دهد و یا آنکه تضرر شاهد از شهادت خودش با واسطه باشد، مثل اینکه دو نفر با یکدیگر نزاع داشته باشند و شاهد صحنه ای به نفع یکی از آن دو را مشاهده و تحمل کرده باشد که اگر در مقام ادای شهادت آن صحنه را بازگو کند خود شاهد نیز مانند مشهود علیه گرفتار می شود.

" إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلی بِهِما" در این جمله با اینکه غنی و فقیر بطور تردید آمده و فرموده:" چه اینکه مشهود له که تو، به نفعش شهادت می دهی توانگر باشد و چه فقیر باشد" مع ذلک ضمیر تثنیه به آن دو بر گردانده و فرموده:" خدای تعالی سزاوارتر به آن دو است"، با اینکه در یک واقعه، شخص مشهود له، یکی از آن دو است، یعنی یا فقیر است یا غنی و هر دوی آنها نیست، پس جای این سؤال هست که چرا ضمیر تثنیه برگردانیده و چرا نفرمود:" فالله اولی به"؟.

جواب این سؤال این است که درست است که در یک واقعه شخص مشهود له یا غنی است و یا فقیر و نمی تواند هر دو باشد و لیکن از آنجایی که سخن از مشهود له معینی نیست، بلکه از مشهود له فرضی است و مشهود له فرضی در یک واقعه غنی و در واقعه ای دیگر فقیر است، لذا ضمیر تثنیه را به مشهود له برگردانیده تا معنا چنین شود:" خدای تعالی اولای به غنی است در غنایش و اولای به فقیر است در فقرش".

اشاره به آثار نیکوی شهادت راست و آثار سوء شهادت به دروغ در اجتماع

و مراد- و خدا داناتر است- این است که زنهار که غنای غنی، شما را وادار نسازد به اینکه از حق منحرف شوید و فقر فقیر هم، شما را وادار نکند به اینکه به خاطر دلسوزی نسبت به او به ناحق به نفع او شهادت دهید، پس خدای تعالی اولای به آن دو و مهربانتر از تو نسبت به آن دو است، دلیل مهربانتریش این است که حق را واجب الاتباع کرده و به سوی قسط و عدالت دعوت فرموده و معلوم است که اگر در جامعه، حق پیروی شود و قسط بپا داشته شود، آن مجتمع سر پای خود خواهد ایستاد و از پا در نخواهد آمد و در نتیجه هم غنی و توانگر باقی می ماند و از پای در نمی آید و هم حال فقیر اصلاح می گردد.

و یکی از این دو طائفه هر چند که در یک حادثه و یک نزاع اگر به ناحق به نفعش شهادت دهند در خصوص آن واقعه بهره مند می شود و حتی ممکن است در چند واقعه از شهادت به ناحق شاهدی خدانشناس بهره مند شود و لیکن این شهادت های به ناحق باعث می شود که حق ضعیف گشته و عدالت در آن جامعه بمیرد و معلوم است که در چنین جامعه ای باطل نیرومند گشته و ظلم و جور جان می گیرد و این خود درد بی درمان جامعه و هلاک انسانیت است.

ص: 176

" فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا" یعنی پیروی هوا مکنید که ترس آن هست که از حق عدول کنید و منحرف شوید، پس اینکه فرمود:" أَنْ تَعْدِلُوا"، مجموع جمله مفعول له است و ممکن هم هست جمله با حرف لام تقدیری، مجرور و تقدیر کلام" لان تعدلوا باشد.

" وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً" کلمه" تلووا" از مصدر" لی" است ولی به شهادت، کنایه است از تحریف آن و از لی زبان یعنی پیچاندن زبان گرفته شده، پس جمله:" وَ إِنْ تَلْوُوا" معنایش این است که اگر به آنچه دیده اید شهادت ندهید بلکه آن را تحریف کنید و جمله" او تعرضوا" به این معنا است که اصلا از دادن شهادت اعراض نموده، آن را از اصل ترک کنید.

بعضی از قاریان کلمه" تلوا" را با ضم لام و سکون واو خوانده اند به این حساب که از ماده:" ولی یلی" و از مصدر ولایت باشد و بنا بر این معنای جمله چنین می شود:" اگر متولی و عهده دار امر شهادت شدید و آن را به خوبی انجام دادید، خدا عملتان را می بیند و اگر هم عهده دار نشدید و از این کار سر برتافتید، باز خدای تعالی اعمال شما را می بیند و در هر دو صورت پاداشتان را می دهد.

بحث روایتی (روایتی در باره سخن حق گفتن مؤمن به مؤمن)

در تفسیر قمی آمده که امام صادق (علیه السلام) فرمود: مؤمن به گردن مؤمن دیگر هفت نوع حقوق دارد، از همه آنها واجب تر این است به او حق بگوید، هر چند به ضرر خودش و یا والدینش باشد، پس به حسب این حق، مسلمان نمی تواند به خاطر نامبردگان از حق منحرف شود، آن گاه آیه:" فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا" استشهاد نموده، در معنای جمله:" أَنْ تَعْدِلُوا" فرمودند: یعنی از حق منحرف شوید. (1)

مؤلف: در این حدیث نکته ای است و آن این است که معنای شهادت را عمومیت داده، و آن را شامل مطلق سخن حق گفتن دانسته، چون امام (علیه السلام) از جمله:" کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ" عموم را فهمیده است.

و در مجمع البیان آمده که بعضی گفته اند: معنای جمله:" ان تلووا"،" ان تبدلوا"

ص: 177


1- تفسیر قمی- ج 1- ص 156.

است و معنای" او تعرضوا"،" او تکتموها" است و بنا بر این قول که از امام باقر (علیه السلام) روایت شده (1) معنای آیه چنین می شود:" و اگر شهادت را مبدل کنید و چیزی غیر آنچه دیده اید بگوئید و یا به کلی آنچه را دیده اید کتمان نموده، بگوئید: من اصلا چیزی ندیده ام، خدای تعالی به آنچه می کنید آگاه است".

ص: 178


1- مجمع البیان، ج 3 ص 128.

سوره النساء (4): آیات 136 تا 147

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلی رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً (136) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً (137) بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (138) الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً (139) وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً (140)

الَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کانَ لِلْکافِرِینَ نَصِیبٌ قالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (141) إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاهِ قامُوا کُسالی یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلاَّ قَلِیلاً (142) مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً (143) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً مُبِیناً (144) إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً (145)

إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً (146) ما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ کانَ اللَّهُ شاکِراً عَلِیماً (147)

ص: 179

ترجمه آیات

هان ای کسانی که بطور اجمال ایمان آورده اید، بطور تفصیل به خدا و رسول او و کتابهایی که قبل از او نازل کرده، ایمان آورید و کسی که به خدا و فرشتگان او و کتابها و پیامبرانش و به روز جزا کفر بورزد، در ضلال افتاده است، ضلالتی دور از طریق حق (136).

کسانی که ایمان آوردند و باز کافر شدند، آن گاه دوباره ایمان آورده، باز کافر شده اند و این نوبت کفرشان زیادتر شد، خدا در صدد آمرزش آنان نیست و بنا ندارد به هیچ راهی (هر چند کوره راه) هدایتشان کند (137).

منافقان را نوید بده که عذابی الم انگیز دارند (138).

آنان که به عوض مؤمنان، منافقان را دوست خود می گیرند از این کار چه می جویند؟ اگر عزت می طلبند، بدانند که عزت همه اش از آن خدا است (139).

(یکی از مظاهر عزتش همین است که در سوره انعام آیه 168) این معنا را بر شما نازل کرد که هر گاه شنیدید به آیات خدا کفر ورزیده می شود و به آن استهزاء می کنند با آنان منشینید تا به سخنی دیگر بپردازند و گر نه شما نیز مثل آنها خواهید بود و بدانید که خدا کافران و منافقان را در جهنم فراهم خواهد آورد (140).

همان منافقان که در انتظار فرصتند تا اگر فتحی از ناحیه خدا نصیب شما شود خود را از شما دانسته، می گویند: مگر ما با شما نبودیم و اگر نصیب کافران شود به آنان می گویند: مگر نبود که ما رهنمودهای خود را به شما قبولاندیم و نمی گذاشتیم به دین مؤمنین بگروید، ولی خدا در قیامت بین شما حکم خواهد کرد و خدا تا ابد اجازه نداده که کافران کمترین تسلطی بر مؤمنان داشته باشند (141).

منافقان با خدا نیرنگ می کنند در حالی که او فریب دهنده آنها است (که نمی گذارد به راه حق برسند) علامت آنان این است که چون به نماز می ایستند با ملال می ایستند و چون در انظار مردم نماز می خوانند ریا می کنند و خدا را جز اندکی یاد نکنند (142).

میان دو گروه مؤمن و کافر سرگردانند، نه با آن گروهند و نه با این گروه و هر کس که خدا گمراهش کند برای او راهی نمی یابی (143).

شما که مؤمنید به جای مؤمنین کافران را دوست خود مگیرید، مگر می خواهید علیه خود برای خدا دلیلی روشن پدید آرید؟ (144).

منافقان در طبقه زیرین جهنمند و هرگز برایشان یاوری نخواهی یافت (145).

مگر آنها که توبه کرده و به اصلاح خود گرایند و به خدا متوسل شده و دین خویش را برای خدا

ص: 180

خالص کرده اند، آنان قرین مؤمنانند و خدا مؤمنان را پاداشی بزرگ خواهد داد (146).

اگر شکر خدا را بجای آرید و به او ایمان بیاورید، خدا را با عذاب شما چه کار؟ که خدا حقگزار و دانا است (147).

بیان آیات

معنای جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا" و اقوالی که در این مورد گفته شده است

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلی رَسُولِهِ ..."

در این آیه شریفه مؤمنین را با اینکه ایمان آورده اند دستور می دهد برای بار دوم ایمان بیاورند و اینکه گفتیم برای بار دوم ایمان بیاورند به خاطر دو قرینه بود، قرینه اول اینکه متعلق ایمان دوم را بطور تفصیل شرح می دهد و می فرماید: به خدا و رسول او و کتاب او ایمان بیاورید ... و قرینه دوم این است که تهدید کرده که اگر به تک تک این جزئیات و تفاصیل ایمان نیاورید به ضلالتی بعید گمراه شده اید، پس معلوم می شود که مراد از ایمان اول ایمان بطور اجمال و سر بسته و در بسته است و مراد از ایمان دوم، ایمان به تفاصیلی است که در آیه بیان نموده و حاصل مضمون آیه این است که مؤمنین باید ایمان سربسته و اجمالی خود را بر تک تک این جزئیات بگسترند، برای اینکه این جزئیات معارفی هستند که به یکدیگر مرتبط و وابسته اند و هر یک مستلزم بقیه است.

پس خدای سبحان که معبودی به جز او نیست، دارای اسماء حسنا و صفات علیایی است و همین خود باعث آن شده، که خلائقی خلق کند و آنها را به سوی آنچه مایه رشد آنان و سعادتشان است ارشاد و هدایت کند و سپس همه آنها را که نسلا بعد نسل می میرند در روز جزا یک جا مبعوث نموده و به سزای اعمالشان برساند و این غرض وقتی حاصل می شود که رسولانی مبشر و بیم رسان مبعوث نموده، کتابهایی با آنان نازل کند تا آن رسولان به وسیله آن کتب در بین مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم کنند و نیز در آن کتب معارف مبدأ و معاد و اصول شرایع و احکام را برای خلق بیان کند.

پس ایمان به یکی از آن حقایق و معارف تمام نمی شود مگر با ایمان به همه آن معارف، بدون اینکه یکی از آنها استثناء شده و در نتیجه به بعضی از آنها ایمان بیاورند و به بعضی دیگر کفر بورزند که اگر چنین کنند در حقیقت به همه کفر ورزیده اند، چیزی که هست اگر علنی باشد، کافر و اگر باطنی باشد، منافق خواهند بود.

و یکی از مصادیق نفاق این است که مؤمنی که اظهار ایمان می کند روش و مسیری را پیش بگیرد که در آخر منتهی شود به رد بعضی از آن معارف و احکام، مثلا از مجتمع مؤمنین

ص: 181

کنار بکشد و به طرف مجتمع کفار نزدیک گردد و آنها را دوست خود بگیرد و خرده گیری هایی که آنان به دین و اهل ایمان دارند تصدیق کند و یا اعتراض و استهزایی که آنان نسبت به حق و اهل حق دارند بپذیرد و به همین جهت بوده که خدای تعالی بعد از این آیه متعرض حال منافقین شده و آنان را به عذاب الیم تهدید کرده است.

این معنایی که ما برای آیه مورد بحث کردیم، معنایی است که ظاهر آیه بدان حکم می کند و درست ترین معنا و موجه ترین وجوهی است که برای آیه ذکر کرده اند، از آن جمله بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از جمله:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا ..." این است که" هان ای کسانی که در ظاهر ایمان آورده و به خدا و رسول او اقرار کرده اید، در باطن نیز اقرار کنید تا ظاهر شما با باطنتان موافق باشد.

بعضی دیگر گفته اند: معنای جمله:" آمنوا- ایمان بیاورید"،" اثبتوا علی ایمانکم" است یعنی هان ای کسانی که ایمان آورده اید بر ایمان خود استوار و پای بر جا بمانید و دست از ایمان بر ندارید.

بعضی دیگر گفته اند: اصلا خطاب در این آیه متوجه مسلمین نیست تا اشکال شود چه معنا دارد که به دارندگان ایمان بفرماید: ایمان بیاورید بلکه خطاب متوجه مؤمنین از یهود و نصارا است و معنای آیه این است که:" هان ای کسانی که به تورات و انجیل و آورندگان آن دو ایمان دارید، به خدا و رسول او یعنی خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) و نیز به کتابی که بر آن جناب نازل شده یعنی قرآن کریم ایمان بیاورید.

و این وجوهی که ملاحظه فرمودید هر چند در جای خود صحیح است و لیکن قرائن کلامیه دلالت بر خلاف آن دارد و از همه این وجوه بی پایه تر، وجه اخیر است.

" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً" از آنجا که قسمت اول آیه شریفه که می فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا ... مِنْ قَبْلُ"، دعوت به این بود که بین همه جزئیات معارف که ذکر شده جمع کنند و به همه ایمان بیاورند به این دلیل ادعایی که اجزای این مجموعه که نامش اسلام است همه به هم مربوط است و ممکن نیست یکی از دیگر اجزاء جدا شود، بدین جهت تفصیل دوم- که همین جمله مورد بحث است- معنای تردید را به خود گرفته، اینطور می فهماند که هر کس به مجموع این مجموعه ایمان نیاورد به گمراهی بعیدی گمراه شده، چه اینکه به خدا کفر بورزد یا به ملائکه او و یا به کتب او و یا به رسل او و یا به روز جزا، هر کس به یکی از اینها کفر بورزد کافر است و به گمراهی بعیدی گمراه شده.

ص: 182

پس مراد از" واو" عاطفه که چهار بار در آیه تکرار شده،" واو" جمع نیست تا در نتیجه همه نامبرده ها، موضوع واحدی برای حکمی واحد بشوند، یعنی محکوم به حکم کفر کسی باشد که به همه این چهار چیز کفر بورزد و اما اگر به یکی از اینها ایمان و به سه تای دیگر کافر باشد کافر نیست، نه، بلکه" واو" در اینجا به معنای" او" است و در حقیقت آیه در معنای این است که فرموده باشد:" و من یکفر باللَّه او ملائکته او کتبه او رسله و الیوم الآخر فقد ضل ضلالا بعیدا"، چون آیات قرآنی ناطق است بر اینکه هر کس به یکی از این معارف کفر بورزد- هر چند که به بقیه ایمان داشته باشد- کافر است.

توبه و مغفرت الهی، طبعا و عادتا شامل کسانی که برای بار دوم به کفر بگروند نمی شود

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا" این آیه شریفه اگر به تنهایی و بریده از ما قبل و ما بعدش ملاحظه شود دلالت می کند بر کیفری که خدای تعالی مرتدین را در صورتی که ارتداد آنها تکرار شود با آن کیفر می دهد و تکرار ارتداد به این است که بعد از آنکه به اسلام ایمان آوردند بار دیگر کفر بورزند، سپس برای بار دوم ایمان بیاورند و بعد از آن دوباره کافر شوند و این بار کفر خود را زیادتر کنند، خدای سبحان در این آیه اینگونه افراد را که چنین وضعی دارند تهدید کرده، به اینکه دیگر آنان را نخواهد آمرزید و به سوی راه هدایت نخواهد کرد به این معنا که امید نمی رود رحمتی که از خدا متوقع است شامل حال آنان بگردد زیرا استقرار بر ایمان ندارند و امر خدا را ملعبه ای برای بازی و سرگرمی خود قرار دادند و کسی که حالش چنین حالی است طبعا ثبات قدمی بر ایمان جدی و ایمانی که از آنان قبول شود ندارند، آری به حسب طبع چنینند، هر چند که اگر ایمان جدی بیاورند مغفرت و هدایت خدای تعالی شامل حالشان می شود، چون توبه کردن یعنی ایمان واقعی آوردن چیزی نیست که خدای تعالی آن را در هیچ حالی قبول نکند.

آری خدای تعالی وعده داده که چنین توبه ای را قبول کند و ما در سابق یعنی در تفسیر آیه شریفه:" إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللَّهِ ..." (1) در جلد چهارم این کتاب پیرامون آن بحث کردیم.

پس اگر در این آیه شریفه حکم کرده به اینکه از رحمت و مغفرت خدا محرومند، حکمی است که بر حسب جریان طبع و عادت و به ملاحظه آن صادر فرموده، نه اینکه خواسته باشد بفرماید: از میان اینگونه افراد حتی یک نفر هم مستثناء نیست و بطور ندرت هم فردی از این طائفه پیدا نمی شود که موفق به ایمان صحیح و استقامت در برابر آن گردد، هم چنان که این.]

ص: 183


1- "سوره نساء، آیه 17". [.....]

معنا یعنی استثناء پذیری مطلب از آیه زیر نیز استفاده می شود، توجه فرمائید:" کَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ ... إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ" (1).

و این آیات بطوری که ملاحظه می کنید از زمره کسانی که بعد از ایمان آوردن کافر می شوند و در نتیجه مشمول مغفرت و هدایت نمی گردند افرادی را استثناء کرده و در عین اینکه افرادی را استثناء کرده، قبول توبه افرادی دیگر را که بعد از ارتداد کفر خود را بیشتر می کنند نفی می کند و اول این آیات درباره همین افراد است که بعد از ایمان آوردن و به حقانیت رسول شهادت دادن و بعد از ظاهر شدن آیاتی بینات، کفر ورزیدند، این کفر ورزیدن و ارتدا جز از راه عناد و لجاجت نمی تواند باشد و وقتی این کفر رو به زیادی می گذارد که عناد و طغیان در دلها مستقر و جایگیر شود، و طغیان و استکبار جایی در دلها برای قبول حق باقی نگذارد و معلوم است که از چنین افرادی و دارندگان چنین حالی عادتا توبه و برگشت به سوی خدا محقق نمی شود.

همه اینها که تا اینجا گفته شد- همانطور که قبلا اشاره کردیم- به مقتضای خود آیه شریفه و با قطع نظر از قبل و بعد آن بود و اما اگر آیه شریفه را با قبل و بعد آن، مورد دقت قرار دهیم و باید هم چنین کنیم، زیرا آیات خالی از ظهور و تا حدودی خالی از دلالت بر این معنا نیست که آیات، سیاقی واحد دارند و به یکدیگر متصلند در این صورت باید بگوئیم جمله:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ..." در مقام تعلیل برای جمله:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ ... فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً" می باشد و این دو آیه شریفه دارای یک مصداقند به این معنا که مصداق جمله دومی و یا به عبارت دیگر آن کسی که به خدا و ملائکه او و کتب او و رسولان او و به روز جزا کفر می ورزد همان کسی است که جمله اول درباره او سخن گفته، یعنی همان کسی است که اول ایمان آورده و سپس کفر ورزیده و باز ایمان آورده، و برای بار دوم کفر ورزیده و کفر خود را بیشتر هم کرده و نیز مصداق آیه دومی طائفه ای از منافقین است که آیه بعد متعرض حال آنان شده، می فرماید" بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً ..."".

ص: 184


1- چگونه خدا هدایت می کند مردمی را که بعد از آنکه ایمان آورده و به حقانیت رسول شهادت دادند و از رسول معجزه ها دیدند کفر ورزیدند نه، هرگز، خدا قوم ستمکار را هدایت نمی کند ... مگر کسانی را که بعد از این خطا توبه نموده و خود را اصلاح کنند که خدای تعالی غفور و رحیم است و اما کسانی که بعد از ایمان آوردنشان کافر شدند و این بار کفر خود را بیشتر کردند خدای تعالی توبه آنان را نمی پذیرد و ایشان همانا گمراهند." سوره آل عمران، آیه 90".
احتمالاتی که در معنای" دو بار ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن" می رود

و بنا بر این معنا مراد از جمله:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ..." چیز دیگری می شود و یا به عبارت دیگر چیزهای دیگری می شود و این بستگی دارد به اینکه ما آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ" را که مفسر آن است چگونه تفسیر کنیم و از تفسیرهایی که برای آن شده و قبلا نقل شد کدام را بپذیریم.

اگر اینطور تفسیرش کنیم که:" هان ای کسانی که در ظاهر به خدا و رسولش ایمان آورده اید، در باطن نیز ایمان بیاورید"، در این صورت معنای ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و بار دیگر کفر ورزیدن در آیه مورد بحث همان حالتی خواهد بود که منافقین دائما گرفتار آنند، وقتی مؤمنین را می بینند مؤمن می شوند و چون کفار را می بینند کافر می شوند.

و اگر آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که:" هان ای کسانی که ایمان آورده اید بر ایمان خود استوار باشید"، آن وقت مراد از ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و باز کفر ورزیدن همان ارتداد پی در پی است که همه معنایش را می دانند. و اگر آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که:" هان ای یهود و نصارا که ادعای ایمان می کنید، به اسلام و خدا و رسول اسلام ایمان بیاورید" قهرا معنای" ایمان و کفر و باز ایمان و باز کفر ورزیدن"، ایمان به موسی و کفر به آن جناب و گوساله پرستیدن و سپس ایمان به عزیز، یا به عیسی و سپس کفر ورزیدن به وی و در آخر کفر را زیادتر کردن با کفر به رسالت رسول اسلام که موسی و عیسی (علیهما السلام) به آمدنش خبر داده اند، خواهد بود، هم چنان که بعضی از مفسرین این را گفته اند.

و اگر چنانچه آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که:" هان ای کسانی که بطور سر بسته و اجمال اسلام را پذیرفته و به آن ایمان آورده اید، ایمان خود را به تفاصیل و جزئیات حقائق اسلام بگسترانید" که مختار ما همین معنا بود و ما آن را از آیه شریفه استظهار کردیم، در این صورت آیه مورد بحث تعلیلی خواهد بود که منطبق بر حال منافقینی است که آیه شریفه بعد" الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ" وضع آنها را تفسیر و بیان می کند، چون کسی که با کفار اتصال داشته باشد، قهرا از مجتمع مؤمنین جدا می شود و چنین کسی ممکن نیست در مجالس و محافل کفار حاضر نشود و با آنها انس و علاقه نداشته باشد و سخنانی که آنها با یکدیگر مذاکره می کنند و قهرا سخنانی است که مورد رضای خدای سبحان نیست تصدیق نکند، و تهمت ها که به دین می زنند و طعنه ها که به اهل دین می زنند و استهزاء و مسخره هایی که از اهل دین می کنند، تصدیق نکند.

پس چنین افرادی وقتی به مؤمنین بر بخورند و در پاره ای از شعائر دین با آنها شرکت

ص: 185

جویند، به آن شعائر ایمان می آورند و هر گاه به مشرکین و کفار برخورد کنند و تهمت ها و سخریه های آنان را ببینند امضا می کنند و در نتیجه کافر می شوند، پس اینگونه افراد بطور دائم در حال ایمان آوردن و سپس کافر شدن و باز ایمان آوردن و باز کافر شدنند تا وقتی که این رفتار و خصلت، صفت درونی آنها شود، آن وقتی است که کفر باطنیشان رو به زیادت می گذارد، این آن معنایی است که ما از آیه با در نظر گرفتن قبل و بعد آن می فهمیم- و خدا داناتر است-.

و چنین افرادی که همواره مبتلا به اختلاف احوال هستند و بر یک حالت استقرار ندارند، قهرا توبه هم ندارد، برای اینکه بر یک حالت مثلا بر حالت ندامت که همان توبه است استقرار ندارند.

بله اگر از کرده خود پشیمان بشوند و بر این پشیمانی استقرار داشته باشند بطوری که دیگر آن تزلزل و اختلاف احوال را نداشته باشند و بیدی نباشند که به هر بادی می لرزد، البته توبه شان قبول می شود.

و به همین جهت است که خدای تعالی توبه مقبول از مثل چنین منافقانی را مقید به قیدهایی کرده که دیگر مجال برای تزلزل و دگرگونگی نگذاشته، در استثنایی که می آید فرموده:" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ ..." یعنی مگر کسانی که توبه کنند و بعد از توبه، آنچه از آنان فاسد شده اصلاح کنند و خود را از ترس انحراف به دامن خدا بیفکنند و دین خود را خالص برای خدا سازند ...

تهدید برخی از مؤمنین که کافران را دوست و ولی خود می گیرند و با آنان مجالست و مخالطت می کنند

" بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ ..."

این آیه شریفه تهدیدی است برای منافقین که آنان را به دوستی با کفار و بریدن از مؤمنین توصیف کرده و این وصف از نظر مصداق اعم از منافقین است که دلهایشان ایمان نیاورده و تنها به لقلقه زبان تظاهر به ایمان می کنند و شامل یک عده از مؤمنین نیز می شود، آن مؤمنینی که همواره مبتلای به دوستی با کفارند و به ظاهر از جماعت مؤمنین فاصله می گیرند ولی در باطن با آنان اتصال دارند و اینگونه از مؤمنین حتی در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز بودند.

و این خود تا حدی مؤید این احتمال است که منظور از این منافقین، منافقین معروف یعنی کفار باطنی و مسلمانان ظاهری نباشد بلکه منظور بعضی از مؤمنین باشد که به جای مؤمنین، کفار را اولیای خود می گرفتند، مؤید دیگر این احتمال ظاهر، آیه بعدی است که می فرماید:" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ ... إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ"، چون این آیه

ص: 186

که خطابش به مؤمنین است برای مؤمنین تهدید منافقین را بیان می کند و مؤید دیگر آن توصیفی است که خدای تعالی در جمله:" وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا"

از منافقین می کند که در حال نفاقشان چه وضعی دارند، برای اینکه در این جمله یاد خدا به معنای واقعی و باطنی را برای انسانهای مورد نظر اثبات نموده، از باب توبیخ می فرماید: خیلی کم به یاد خدا می افتند و انطباق چنین توصیفی با منافقینی که اصلا در دل ایمان نیاورده اند بعید است.

" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً" استفهام در این آیه انکاری است، و پاسخی است که انکار را توجیه نموده، می فهماند عزت خود یکی از فروع ملک است، و معلوم است که وقتی مالک حقیقی جز خدای تعالی کسی نباشد، عزت نیز خاص او خواهد بود. هم چنان که خود فرموده:" قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ" (1).

" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ ... مِثْلُهُمْ ..."

منظور از آنچه نازل شده در کتاب آیاتی است که در سوره انعام آمده می فرماید:" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ، حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" (2)، به دلیل اینکه سوره انعام قبل از سوره نساء در مکه نازل شد و نساء در مدینه نازل گردید و از اینکه در آیه مورد بحث به آیه سوره انعام اشاره کرده، این معنا استفاده می شود که آنچه از خطاب های قرآنی که متوجه به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده، در حقیقت منظور از آنها همه امت است.

و اینکه فرمود:" إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ" تعلیلی است برای نهی، می خواهد بفرماید: اگر شما مسلمین را نهی کردیم از نشست و برخاست با افراد ایرادگیر، برای این بود که مجالست مؤثر است و در اثر آن شما نیز مثل آنان خواهید شد و اینکه فرمود:" إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً"، وجه تماثل را بیان می کند و می فرماید: این تماثل از نظر خاتمه امر است که هم شما و هم آنان بر جهنم جمع خواهید شد.".

ص: 187


1- بگو بار الها که مالک ملکی، تو ملک را به هر کس بخواهی می دهی و از هر کس بخواهی می گیری، هر که را بخواهی عزت می دهی و هر که را بخواهی ذلیل می کنی." سوره آل عمران، آیه 26".
2- و چون می بینی جمعی مشغول خوض در آیات ما هستند از آنان روی بگردان، تا در حدیثی غیر آن، خوض و غور کنند و اگر شیطان این را از یادت برد حال که به یادت آمد دیگر با مردم ستمکار منشین. " سوره انعام، آیه 68".

" الَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ ..."

کلمه" تربص" به معنای انتظار و کلمه:" استحواذ" به معنای غلبه و تسلط است و این وصف دیگری برای این منافقین است که رابطه اتصال بین دو طائفه مؤمنین و کافران را حفظ نموده، هم از این طائفه می دوشند و هم از آن طائفه، تا ببینی کدامیک از دو طائفه پولدارتر باشد و یا برد با کدامیک از آن دو باشد، اگر برد با مؤمنین بود می گویند: ما با شما و از مؤمنین هستیم و باید که از این فتح و فیروزی و از این غنیمت ها و سایر فوائد جنگ سهمی برای ما منظور بشود و اگر برد با کفار باشد، می گویند: مگر این ما نبودیم که شما را بر مؤمنین غلبه داده و نگذاشتیم مؤمنین به شما آسیبی برسانند؟

و نیز نگذاشتیم مؤمنین ایمان خود را به خورد شما داده، شما را به خود متصل سازند؟

پس بنا بر این باید که سهمی از آنچه نصیب شما شده به ما بدهید و یا می گویند: ما بر شما منت داریم، برای اینکه این بهره ها را ما نصیب شما کردیم.

بعضی از مفسرین گفته اند: اگر برد و پیروزی مؤمنین را فتح خوانده و پیروزی کفار را نصیب دانسته، برای این بوده که پیروزی کفار را تحقیر کند و بفهماند پیروزی کفار، پیروزی واقعی نیست بلکه امری است موهوم و از نظر عقل و واقعیت ارزشی قابل اعتنا ندارد، آن هم بعد از آنکه خدای تعالی مؤمنین را وعده داده که فتح واقعی از آنان است و او ولی و سرپرست ایشان است و شاید همین نکته باعث شده که فتح را به خدای تعالی نسبت داده ولی نصیب را نسبت نداده.

مراد از نفی سبیل در جمله:" لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا"

" فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ، وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا" خطاب" کم شما" در این جمله متوجه مؤمنین است، هر چند که پر آن منافقین و کفار را نیز می گیرد و اما اینکه فرمود:" و خدای تعالی هرگز کفار را ما فوق مؤمنین و مسلط بر آنان قرار نمی دهد"، معنایش این است که حکم از امروز به نفع مؤمنین و علیه کافران است و تا ابد نیز چنین خواهد بود و هرگز به عکس نمی شود و این خود اعلامی است به منافقین که دیگر برای ابد از اینکه به هدف شوم خود برسند مایوس باشند و به حکم این آیه در همه دوره ها بالآخره فتح و فیروزی از آن مؤمنین و علیه کافران خواهد بود.

احتمال هم دارد که نفی" سبیل" اعم از تسلط در دنیا باشد یعنی منظور این باشد که کفار نه در دنیا مسلط بر مؤمنین می شوند و نه در آخرت، و مؤمنین به اذن خدا دائما غالبند، البته ما دام که ملتزم به لوازم ایمان خود باشند، هم چنان که در جای دیگر این وعده را صریحا داده

ص: 188

و فرموده:" وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1).

معنای خدعه منافقین به خدا و خدعه خدا به آنان و ذکر چند صفت از اوصاف منافقین

" إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ" کلمه:" مخادعه" که فعل مضارع" یخادعون" از آن گرفته شده به معنای بسیار خدعه کردن و خدعه های سخت کردن است، البته این در صورتی است که بگوئیم: زیادتر بودن مبانی دلالت می کند بر زیادی معانی (و همین طور هم هست، زیرا کسی که بسیار خدعه می کند در خدعه کردن مهارت پیدا نموده، خدعه هایی شدیدتر و ماهرانه تر می کند).

جمله:" وَ هُوَ خادِعُهُمْ"

در موضع حال است و موقعیت حال را دارد و چنین می فهماند که منافقین با خدای تعالی خدعه می کنند، در حالی که او با همین عمل آنان، آنان را خدعه می کند و برگشت معنا به این می شود که این منافقین با اعمالی که ناشی از نفاقشان است یعنی با اظهار ایمان کردن در نزد مؤمنین و خود را به آنان نزدیک کردن و حضور در مجالس و محافل آنان می خواهند خدا را (و یا به عبارتی دیگر پیغمبر و مؤمنین را) خدعه کنند تا با ایمان ظاهری و اعمال خالی از حقیقت خود از قبل آنان استفاده نمایند و بیچاره ها نمی دانند که آن کسی که راه را برای اینگونه نیرنگ ها برای آنان باز کرده و جلوی آنان را نگرفته، همان خدای سبحان است و همین خود، خدعه ای است از خدای تعالی نسبت به ایشان و مجازاتی است در برابر سوء نیات و اعمال زشت پنهانیشان، پس خدعه منافقین عینا همان خدعه خدای تعالی به ایشان است.

" وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاهِ قامُوا کُسالی یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا"

این جمله وصف دیگری است از اوصاف منافقین و آن این است که وقتی به نماز می ایستند اولا به حالت کسالت می ایستند و پیدا است که هیچ اشتها و میلی به نماز ندارند و در ثانی همه در صدد آنند که به مردم بفهمانند که ما نمازخوانیم، با اینکه نماز برترین عبادتی است که خدای تعالی در آن ذکر و یادآوری می شود و اگر به راستی دلهایشان علقه و محبتی به پروردگارشان می داشت و به او ایمان می داشت، در توجه به سوی خدا و در ذکر خدا دچار کسالت و سستی نمی شدند و عمل خود را به قصد ریا و نشان دادن به مردم انجام نمی دادند و در عوض بسیار خدا را به یاد می آوردند، آری قلب به هر چه تعلق داشته باشد و خاطر آدمی به هر".

ص: 189


1- سست نشوید و اندوه به خود راه ندهید که شما ما دام که ملتزم به لوازم ایمان باشید دست بالا و بر دشمنان مسلطید." سوره آل عمران، آیه 139".

چه مشغول باشد، دائما به یاد همو خواهد بود.

" مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ" در مجمع البیان گفته است: وقتی عرب می گوید:" ذبذبته فذبذب" منظورش این است که من فلان چیز را حرکت دادم و او به حرکت در آمد، پس این ماده مثل تحریک چیزی است که آویزان باشد، این بود گفتار مرحوم طبرسی. (1)

پس بنا به گفته وی مذبذب بودن هر چیزی به معنای آمد و شد کردن آن بین دو طرف است بدون اینکه آن چیز تعلقی و وابستگی به یکی از آن دو طرف داشته باشد.

و این خود صفت منافقین است که بین مؤمنین و بین کفار آمد و شد دارد، نه به کفار بستگی و تعلق دارند و نه به مؤمنین" لا إِلی هؤُلاءِ" یعنی نه به طرف مؤمنین به تنهایی، تا مؤمن حقیقی باشند،" وَ لا إِلی هؤُلاءِ" و نه به طرف کفار تا کافر محض باشند.

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلًا" این جمله در مقام تعلیل جمله قبل است و علت تذبذب را بیان می کند، می فرماید:

علت اینکه بین دو طرف کفر و ایمان تردد دارند، نه به این طرف تعلق دارند و نه به آن طرف این است که خدای تعالی از راه، گمراهشان کرده، راهی ندارند که بطور مستقیم بروند.

و به خاطر همین علت است که فرمود:" مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ" و نفرمود:" متذبذبین"، خواست بفهماند این حالت سرگردانی را خودشان اختیار نکرده اند، تا اختیارشان تذبذب باشد بلکه قهر الهی این نوع تحریک را برایشان پیش آورده، تا سعی و تلاششان در زندگی به یک هدف ثابت و آرامش بخش منتهی نگردد.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ ..."

کلمه:" سلطان" به معنای حجت و برهان است و کلمه:" درک" به دو فتح (و گاهی به فتح اول و سکون راء تلفظ می شود) به گفته راغب بر وزن" درج" و به معنای آن است، چیزی که هست" درج" (پله) را در جایی بکار می برند که مساله بالا رفتن و صعود را در نظر داشته باشند ولی درک در جایی بکار می رود که مساله پائین آمدن مورد نظر باشد و به همین جهت گفته می شود: درجات بهشت و درکات آتش و همین درکات و سرازیری های جهنم را برای اینکه در ذهن شنونده تصویر کنند آن را" هاویه" نامیدند که از" هوی" یعنی سقوط گرفته شده، این بود گفتار راغب. (2)

ص: 190


1- مجمع البیان، ج 3 ص 128.
2- مفردات راغب، ص 167.
ترک ولایت مؤمنین و قبول ولایت کفار" نفاق" است و اعمال بد بندگان حجتی است علیه آنان

و این آیه شریفه- بطوری که ملاحظه می کنید- مؤمنین را نهی می کند از اینکه به ولایت کفار و سرپرستی آنها بپیوندند و ولایت مؤمنین را ترک کنند و سپس آیه شریفه دوم مساله را تعلیل می کند، به تهدید شدیدی که از ناحیه خدای تعالی متوجه منافقین شده و این بیان و تعلیل معنایی جز این نمی تواند داشته باشد که خدای تعالی ترک ولایت مؤمنین و قبول ولایت کفار را" نفاق" دانسته، و مؤمنین را از وقوع در آن بر حذر می دارد. سیاق دلالت دارد بر اینکه آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا ..." به منزله نتیجه ای است که از مطالب قبل گرفته شده و یا حد اقل فرعی است که بر آنها متفرع می شود و همین دلالت سیاق مثل این می ماند که صریحا فرموده باشد که آیات سابق متعرض حال بیمار دلان ضعیف الایمان است، نه منافقین اصطلاحی و اگر آنان را منافق خوانده صرف تعبیر و نامگذاری بوده، و به فرضی که بگوئیم آیات سخن از منافقین اصطلاحی دارد، حد اقل شامل بیماردلان نیز می شود، آن گاه مؤمنین را اندرز می دهد که پیرامون این قرقگاه خطرناک نگردند و متعرض خشم خدای تعالی نشوند و حجتی واضح علیه خود به دست خدای تعالی ندهند که اگر چنین کنند خدای تعالی گمراهشان خواهد کرد و خدعه و نیرنگ در کارشان خواهد نمود و در زندگی دنیا گرفتار ذبذبه و سرگردانشان ساخته و در آخرت بین آنان و کفار در یک جا یعنی در جهنم جمع خواهد کرد و در گودترین درک های آتش سکنایشان خواهد داد و رابطه بین آنان و هر نصیر و یاوری را که بتواند یاریشان کند و هر شفیعی را که بتواند شفاعتشان کند قطع خواهد کرد.

از دو آیه مورد بحث دو نکته استفاده می شود، اول اینکه: اضلال و خدعه و هر سخط الهی دیگر که از این سنخ باشد خود حجتی است واضح که اعمال بندگان آن را به دست خدای تعالی می دهد و اینگونه کیفرها اخزاء خدا و خزی بنده است که خدای تعالی او را به طریق مقابله و مجازات گرفتار آن ساخته است و گر نه حاشا بر جناب الهی اینکه بندگان خود را ابتداء و بدون هیچ سابقه گرفتار شر و شقاوت کند، پس اینکه فرمود:" أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً مُبِیناً" به منزله این است که بفرماید:" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ"، همانطور که در سوره بقره آیه 26 این تعبیر را آورده.

نکته دومی که از دو آیه مورد بحث استفاده کردیم این بود که: در آتش دوزخ مراتبی مختلف برای ساکنان آن هست، بعضی در سافلند و بعضی در اسفل (سافل تر) و ناگفته پیدا است که به حسب اختلاف این مراتب شکنجه ها نیز مختلف می شود که خدای عز و جل این عذابهای مختلف را درکات نامیده.

ص: 191

" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ ..."

این آیه شریفه استثنایی است از وعید و تهدیدی که خدای تعالی در مورد منافقین کرده و فرموده بود:" إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ ..." و لازمه این استثناء این است که دارندگان صفات مزبور در آن از جماعت منافقین خارج باشند و به صف مؤمنین بپیوندند و چون چنین لازمه ای داشته، دنباله استثناء این را تذکر داد که دارندگان این صفات با مؤمنین خواهند بود و نیز پاداش آنان و مؤمنین را یک جا آورد و فرمود:" فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً".

شرائط از بین بردن ریشه های نفاق و رهایی از صفات زشت آن

خدای تعالی این عده را که از زمره منافقین استثناء کرده به چند صفت سنگین توصیف فرموده، صفاتی که ریشه های نفاق جز در زمینه وجود آن صفات رشد نمی کند و شرایطی را یادآور شده که هر یک از آنها قسمتی از آن صفات زشت را از دلها پاک می کند، یکی از آن شرائط و یا به عبارت دیگر یکی از آن عواملی که ریشه های نفاق را می خشکاند توبه است، یعنی برگشتن به سوی خدای تعالی و این برگشتن وقتی نافع است که شخص تائب آنچه را که تا کنون از خود تباه ساخته اصلاح کند، اگر جان پاک خدادادی خود را آلوده کرده، باید با رژیم هایی که هست آن آلودگی ها را پاک کند و این اصلاح نیز نتیجه ای نمی دهد، مگر آنکه انسان خود را از خطر لغزش و انحراف به خدا بسپارد و از او عصمت و مصونیت بخواهد یعنی کتاب خدا و سنت پیغمبرش را پیروی کند زیرا راهی به سوی خدا نیست مگر آن راهی که خود او معین فرموده، از آن گذشته هر راهی دیگر راه شیطان است.

باز این اعتصام کار را تمام نمی کند و سود نهایی را نمی رساند مگر وقتی که انسان دین خود را خالص برای خدا کند و اتفاقا اعتصام هم در همین اخلاص معنا می دهد، برای اینکه شرک، ظلم است، آن هم ظلمی که آمرزیده و بخشیده نمی شود و وقتی بیماردلان توبه کردند و اصلاح مفاسد خویش نمودند و به خدای عز و جل نیز اعتصام جستند و دین خود را خالص برای خدا نمودند، در آن هنگام مؤمن حقیقی خواهند بود و ایمانشان آمیخته با شرک خواهد بود و آن وقت است که از خطر نفاق ایمن شده، خودشان راه گم شده را پیدا می کنند، هم چنان که فرموده است:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ". (1)".

ص: 192


1- کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را به ظلم نیالودند، آنان دارای امنیت و همانان راه یافتگانند." سوره انعام، آیه 82".

از سیاق آیه هم این معنا بدست می آید که مراد از مؤمنین تنها آن دسته از مؤمنینی است که ایمانشان محض و خالص است و خدای تعالی نیز این چنین معرفیشان کرده، که ایشان کسانیند که اولا توبه می کنند و ثانیا گذشته خود را اصلاح می نمایند و ثالثا از خدا عصمت و مصونیت می خواهند و رابعا دین خود را خالص برای خدا می کنند و این چهار صفت متضمن جزئیات تمامی صفات و خصائصی است که خدای تعالی در کتاب عزیزش برای مؤمنین بر شمرده، مثلا یک جا در صفت مؤمنین فرموده:" قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ، وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ" (1).

و جای دیگر فرموده:" وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً". (2)

و در جای دیگر فرموده:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ، حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" (3).

از این آیات می فهمیم که قرآن کریم هر جا که کلمه مؤمنین را بطور مطلق و بدون توضیح ذکر کند مرادش چنین کسانی است، مگر آنکه قرینه ای در کلام باشد که بفهماند در خصوص این کلام منظور از کلمه مؤمنین غیر دارندگان چنین اوصافی است.

خدای تعالی هم به همین جهت در آیه مورد بحث نفرمود:" فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ" (4)، بلکه فرمود:" فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ"، چون به صرف تحقق این اوصاف در مؤمنین، دارندگان آن، از مؤمنین بطور مطلق نمی شود بلکه برای اولین بار ملحق به مؤمنین بطور مطلق می شوند.

بله وقتی از خود آنان می شوند که این اوصاف در ایشان پای بگیرد و در دلهاشان مستقر گردد و برای همیشه محفوظ بماند" دقت فرمائید".د.

ص: 193


1- مؤمنان رستگار شدند، آنهایی که در نمازشان خاشعند و آنهایی که از لغو و هر کار بیهوده روی گردانند ..." سوره مؤمنون، آیه 3".
2- بندگان خدای رحمان آنهایند که در زمین با تواضع قدم بر می دارند و چون افراد نادان با بی ادبی با آنان رو برو شوند پاسخی سالم می دهند و آنهایند که هنگام شب به خاطر خلوت با پروردگارشان هر بیننده آنان را می بیند که یا سر به سجده دارند و یا در حال نمازند ..." سوره فرقان، آیه 64".
3- نه به پروردگارت سوگند، این انسانها ایمان ندارند، مگر وقتی که تو را در هر نزاعی که برایشان پیش آید حکم قرار دهند و هر حکمی که بفرمایی هر چند به ضررشان باشد در دل از حکم تو احساس ناراحتی نکنند و به تمام معنا تسلیم حکم تو باشند." سوره نساء، آیه 65".
4- کسانی که دارای چنین اوصافی شده اند از مؤمنین هستند.

" ما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ ..."

این آیه شریفه ظهور در این معنا دارد که خطاب در آن متوجه مؤمنین است، زیرا زمینه کلام خطاب با مؤمنین بود، البته با حفظ ایمانشان مخاطب به چنین خطابی نشده اند بلکه در این خطاب از ایمانشان چشم پوشی شده، کانه انسانهایی فرض شده اند که از ایمان عاریند.

و این آیه شریفه کنایه است از اینکه خدای تعالی احتیاجی به عذاب کردن آنان ندارد، اگر خود آنان با شکر نکردن از نعمت های خدا و یا ایمان نیاوردن، خویشتن را مستوجب نسازند، برای اینکه باری تعالی از شکنجه کردن بندگان سودی نمی برد تا انجام آن را بر ترک آن ترجیح دهد و از وجود گنهکاران متضرر نمی شود تا با عذاب کردن آنان، آن ضرر را از خود دفع کند، پس معنای جمله مورد بحث این است که اگر شما شکر نعمت خدا را با ادای حق واجب او به جای آورده و به او ایمان بیاورید هیچ موجبی نیست که شما را عذاب کند بلکه خدای عز و جل شکرگزار شکرگزاران خویش و دارندگان ایمان به خویش است، او علیم است، اینگونه افراد را که مورد شکرگزاری اویند با سایر موارد اشتباه نمی کند.

این آیه شریفه دلالتی دارد بر اینکه عذابی که شامل اهل عذاب است از ناحیه خود آنان است نه از ناحیه خدای تعالی و همچنین هر عاملی و هر عملی که مستوجب عذاب است، از قبیل ضلالت و یا شرک و یا معصیت، مستند به خدای تعالی و از قبل آن حضرت نیست و اگر چیزی از این امور از ناحیه خدای تعالی باشد عذابی هم که دنبال این عناوین می آید از قبل او بود، چون او مسبب الاسباب است و سببیت هر سببی مستند به او است.

بحث روایتی (روایاتی در باره: کفر بعد از ایمان، نفی سبیل، خدعه خدا، ریا، ...)

در تفسیر عیاشی از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام ابی جعفر و امام ابی عبد اللَّه (علیهما السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً" فرموده: این آیه در باره عبد اللَّه بن ابی سرح نازل شد که عثمان او را به شهری فرستاد و او و یارانش بعد از آنکه چیزی از ایمانشان در آن شهر باقی نماند کفر خود را زیادتر کردند. (1)

و در همان کتاب از ابی بصیر روایت شده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام)

ص: 194


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 280 ح 287.

شنیدم که آیه:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ..." را تلاوت کرد و سپس فرمود: منظور از کفر بعد از ایمان ارتکاب گناهانی است که آدمی حرام بودنش را بداند، مثلا کسی که معتقد باشد به اینکه شراب حرام است و با این حال آن را بنوشد و کسی که معتقد باشد به اینکه زنا حرام است و باز مرتکب آن شود و کسی که معتقد باشد به اینکه زکات واجب است و آن را نپردازد، در حقیقت بعد از ایمان کافر شده است. (1)

مؤلف: در این حدیث آیه شریفه را عمومیت داده، بطوری که شامل همه مراتب کفر بشود که یکی از آن مراتب ترک واجبات و فعل محرمات است و تا حدودی بیان قبلی ما را تایید می کند. و در همان کتاب از محمد بن فضیل از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه شریفه:" وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ ... إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ"، فرمود: هر گاه شنیدی که مردی حق را انکار و تکذیب می کند و به اهل خود دشنام می دهد، از نزد او برخیز و دیگر با او نشست و برخاست مکن. (2)

مؤلف: در این معنا روایاتی دیگر نیز هست.

و در کتاب عیون به سند خود از ابی الصلت هروی از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر کلام خدای جل و علا:" وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا" فرمود: منظور این است که خدای تعالی هرگز کافر را بر مسلمان بر سر بحثی که دارند غالب نمی کند و مسلمان را شکست خورده حجت او نمی سازد، پس این شکست که نفی شده شامل انواع مظلومیت ها نمی شود و آیه شریفه نمی خواهد بفرماید: مسلمانان زیر دست کفار نمی شوند و چگونه می تواند شامل باشد با اینکه ما خود می بینیم که نه تنها مؤمنین بلکه حتی انبیا (علیهم السلام) زیر دست کفار واقع می شوند آن هم به حدی که به دست کفار کشته می شوند، پس می فهمیم که منظور از نداشتن سبیل معنایی است که با کشته شدن انبیا به دست کفار نیز می سازد و آن عبارت است از شکست نخوردن در احتجاج. (3)

و در تفسیر در المنثور است که ابن جریر از علی (علیه صلوات اللَّه) روایت کرده که بعد از خواندن جمله:" وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا" فرمود: یعنی در آخرت. (4)

مؤلف: در سابق گفتیم که از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از نفی سبیل، در آخرت

ص: 195


1- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 281 ح 288 و 290.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 281 ح 288 و 290.
3- عیون اخبار الرضا، ج 2 ص 204. [.....]
4- در المنثور، ج 2 ص 235.

است و اگر از سیاق صرفنظر کنیم و خود جمله را معیار قرار دهیم حجت در دنیا و آخرت هر دو می شود.

و مؤلف کتاب عیون اخبار به سند خود از حسن بن فضال روایت کرده که گفت: من از علی بن موسی الرضا (علیه السلام) از معنای جمله:" یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ"

پرسیدم فرمود: خدای تعالی متعالی تر و مبارک تر از آن است که خدعه کند و لیکن سزایی به خدعه کاران می دهد که سزای خدعه آنان باشد. (1)

و در تفسیر عیاشی از مسعده بن زیاد از جعفر بن محمد و از پدرش روایت کرده که فرمود: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: نجات از عذاب فردای قیامت در چیست؟ فرمود: نجات این است که با خدای تعالی نیرنگ مکنید که او شما را نیرنگ کند، چون هر کس با خدای تعالی نیرنگ کند او نیز با وی نیرنگ می کند و ایمان را از دل او می برد، پس در حقیقت او دارد به خودش نیرنگ می کند ولی نمی فهمد.

شخصی پرسید: خدای تعالی چگونه به وسیله بنده اش نیرنگ می شود؟ فرمود: اینطور که به دستور خدا عمل بکند ولی منظورش غیر خدا باشد که چنین عملی شرک به خدای تعالی است و شخص ریا کار در روز قیامت به چهار اسم خوانده می شود: به او می گویند:" ای کافر، ای فاجر، ای حقه باز، ای زیانکار عملت بی نتیجه و اجرت باطل است و امروز پاداشی در برابر اعمال نیکی که به منظور خودنمایی کردی به تو نخواهند داد، اینک پاداشت را از کسانی طلب کن که عمل برای خوشایند آنان کردی. (2)

و مرحوم کلینی در کافی به سند خود از ابی المعزای پاره دوز و او بدون ذکر راوی قبل از خویش نقل کرد که امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: کسی که خدای عز و جل را در خلوت و نهانی یاد کند خدا را به ذکر کثیر، ذکر کرده است.

آری منافقان خدا را علنا یاد می کنند و دم از خدا می زنند ولی در خلوت به یاد او نمی افتند (چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند) و خدای عز و جل در باره آنها می فرماید:" یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا"

. (3)

مؤلف: در این روایت برای کلمه" قلیل" معنای دیگری شده که معنای لطیفی است.".

ص: 196


1- عیون اخبار الرضا.
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283.
3- با مردم ریا می کنند و خدا را به یاد نمی آورند مگر کمی." اصول کافی، ج 2 ص 501".

و در تفسیر در المنثور آمده که ابن منذر از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ عملی (هر قدر هم که کوچک باشد) با تقوا کوچک نیست و چگونه ممکن است چیزی که مورد قبول درگاه الهی است کوچک بوده باشد و خدای عز و جل وعده داده که" إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ" خدای تعالی عمل را تنها از مردم با تقوا قبول می کند. (1)

مؤلف: این معنا نیز معنای لطیفی است که بعد از تجزیه و تحلیل بالآخره به معنای روایت سابق بر می گردد.

و در همان کتاب است که مسلم و ابو داود و بیهقی در کتاب سنن خود از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: منظور از این آیه (یعنی آیه:" وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاهِ ..."

منافقین است که مدتی می نشینند و چشم به آفتاب می دوزند تا کی غروب می کند همین که خورشید بین دو شاخ شیطان قرار گیرد آن گاه برخاسته، به سرعت سر خود را چون کلاغ، چهار مرتبه به زمین می زنند بدون اینکه ذکر خدا بگویند مگر اندکی. (2)

مؤلف: این نیز معنای دیگری است برای کمی ذکر خدا، چون ذکر کردن مثل چنین نمازگزاری صرف رو به خدا ایستادن برای نماز است با اینکه او می تواند غرق در یاد خدا باشد، حضور قلب را رعایت نموده، با طمانینه و آرامش نماز بگزارد.

و مراد از اینکه فرمود:" تا آنکه خورشید بین دو شاخ شیطان قرار گیرد"، نزدیک شدن خورشید به کرانه غروب است و وجه این تشبیه این است که کانه آخر روز و اول شب را دو شاخ شیطان دانسته، چون شیطان با این دو شاخ خود انسان ها را می زند و یا در این دو هنگام برای جنس بشر خودنمایی می کند.

و در همان کتاب آمده که عبد بن حمید و بخاری در تاریخ خود و مسلم و ابن جریر و ابن منذر از ابن عمر روایت کرده اند که گفته است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مثل منافق مثل گوسفند لوچی است که در بین دو گوسفند قرار گرفته باشد، یک بار چشم لوچش این را می بیند و به دنبالش می رود، بار دیگر چشمش به آن دیگری می افتد و دنبال آن را می گیرد و هیچ وقت نمی فهمد که دنبال کدامیک می رود. (3)

و در همان کتاب است که عبد الرزاق و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه، از ابن عباس نقل کرده اند که گفت: هر جا در قرآن کریم کلمه:" سلطان" آمده باشد به معنای حجت و دلیل است. (4)

ص: 197


1- در المنثور، ج 2 ص 236.
2- در المنثور، ج 2 ص 236.
3- در المنثور، ج 2 ص 236.
4- در المنثور، ج 2 ص 236.

و در همان کتاب آمده که ابن ابی شیبه و مروزی در کتاب خود" زوائد الزهد" و ابو الشیخ بن حبان، از مکحول روایت کرده اند که گفته است: من شنیده ام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده بود: هیچ بنده ای چهل شبانه روز خود را برای خدا خالص نمی سازد مگر آنکه چشمه هایی از حکمت از قلبش به جوشش در آمده و بر زبانش جاری می شود. (1)

مؤلف: این روایت از روایات مشهور است و به عین این الفاظ و یا به الفاظی دیگر نقل شده ولی به همین معنا به طرقی دیگر روایت شده است.

و در همان کتاب آمده که حکیم ترمذی در کتاب نوادر الاصول، از زید بن ارقم روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس با خلوص بگوید: لا اله الا اللَّه، داخل بهشت می شود، شخصی پرسید: یا رسول اللَّه خلوص در گفتن این کلمه به چه معنا است؟ فرمود: به این معنا که گفتن این کلمه او را از آنچه حرام است باز بدارد. (2)

مؤلف: مفاد این روایت بطور مستفیض یعنی به طرقی زیاد نقل شده، هم جوامع شیعه و هم جوامع سنت آن را نقل کرده اند، شیعه از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) و اهل سنت از رسول خدا و ما ان شاء اللَّه تعالی عمده آن روایات را به عین عباراتش در جای مناسبی که پیش می آید نقل خواهیم کرد و در ذیل این آیات روایاتی در شان نزول وارد شده که بسیار مختلف و پریشان است و چون پیدا بود که جنبه تطبیق آیه با مصداقی از مصادیقش را دارد (هر چند که خدا بهتر می داند) لذا از ایراد آنها صرفنظر کردیم.

ص: 198


1- در المنثور، ج 2 ص 237.
2- در المنثور، ج 2 ص 237.

سوره النساء (4): آیات 148 تا 149

اشاره

لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً عَلِیماً (148) إِنْ تُبْدُوا خَیْراً أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدِیراً (149)

ترجمه آیات

خدا دوست نمی دارد که کسی با گفتار زشت به عیب خلق صدا بلند کند مگر آنکه ظلمی به او رسیده باشد که خدا شنوا و به اقوال و احوال بندگان دانا است (148).

اگر در باره خلق به آشکار یا پنهان نیکی کنید یا از بدی دیگران بگذرید که خدا همیشه از بدیها در می گذرد با آنکه در انتقام بدان توانا است (149).

بیان آیات

اشاره

" لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ ..."

راغب در باره ماده" ج- ه- ر" می گوید: کلمه:" جهر"، (بر خلاف کلمه ظهور) وقتی در مورد چیزی به کار می رود که زائد بر اندازه برای حواس بینایی یا شنوایی ما ظاهر شده باشد، در مورد حس بینایی می گوئیم:" رأیته جهارا" یعنی من آن شخص و یا آن چیز را بسیار روشن و واضح دیدم، در قرآن کریم می خوانیم: که بنی اسرائیل به موسی بن عمران

ص: 199

(علیه السلام) گفتند:" لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً" (1) و یا گفتند:" أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً" (2).

راغب هم چنان به معنای این ماده ادامه می دهد تا آنجا که می گوید: و اما در مورد حس شنوایی در قرآن کریم می خوانیم:" سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ" (3) این بود گفتار راغب. (4)

و کلمه" سوء من القول زشت از سخن" به معنای هر سخنی است که در باره هر کسی گفته شود ناراحت می گردد، مثل نفرین و فحش، چه فحشی که مشتمل بر بدی ها و عیب های طرف باشد و چه فحشی که در آن بدی هایی به دروغ به وی نسبت داده شود، همه اینها سخنانی است که خدای تعالی جهر به آن را و یا به عبارت دیگر اظهار آن را دوست نمی دارد و معلوم است که خدای تعالی منزه است از دوستی و دشمنی به آن معنایی که در ما انسان ها و در حیوانات هم جنس ما وجود دارد، چیزی که هست از آنجا که امر و نهی در بین ما انسانها به حسب طبع ناشی از حب و بغض است (چیزی را که دوست می داریم مامور خود را امر می کنیم تا آن را عملی کند و چیزی را که دشمن می داریم طرف را از انجام آن نهی می کنیم) لذا بطور کنایه امر و نهی خدا را اراده و کراهت (یا حب و بغض و یا رضا و سخط او تعبیر کرده اند) و گرنه در ساخت مقدس او اینگونه حالات که در نفس ما پیدا می شود وجود ندارد.

مراد از" دوست نداشتن" خدا بد گویی آشکار را، اینست که در شریعت خود آن را نکوهیده شمرده است

پس اینکه فرمود:" خدا سخن زشت به جهر گفتن را دوست نمی دارد" کنایه است از اینکه در شریعتی که تشریع فرموده، این عمل را نکوهیده شمرده، حال چه نکوهیده به حد حرمت و چه اینکه زشتی آن به حد حرمت نرسد و از حد کراهت و اعانه تجاوز نکند.

حد مجاز در بدگویی مظلوم از ظالم

و جمله:" إِلَّا مَنْ ظُلِمَ" استثنای منقطع است و معنایش با معنای کلمه" لکن" یکی است، پس در حقیقت فرموده:" لکن من ظلم لا باس بان یجهر بالسوء من القول فیمن ظلمه و من حیث الظلم" (خدا دوست نمی دارد سخن زشت با صدای بلند گفتن را، لیکن کسی که مورد ظلم شخصی یا اشخاصی قرار گرفته، می تواند در مورد خصوص آن شخص و یا اشخاص و در خصوص ظلمی که به وی رفته، سخن زشت و با صدای بلند بگوید) و همین خود".

ص: 200


1- هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد تا آنکه خدا را به وضوح و با دو چشم خود ببینیم. " سوره بقره، آیه 53".
2- خدا را به وضوح به ما نشان بده" سوره نساء، آیه 153".
3- برای خدا وضع شما یکسان است، هم سخنان آن کسی را می شنود که بلند سخن می گوید و هم سخنان آن کس را که آهسته می گوید:" سوره رعد، آیه 10".
4- مفردات راغب، ص 101".

قرینه است بر اینکه چنین کسی نمی تواند هر چه از دهانش بیرون بیاید به او نسبت دهد و حتی آیه شریفه دلالت ندارد بر اینکه نمی تواند بدی های دیگر او را که ربطی به ظلمش ندارد به زبان بیاورد بلکه تنها می تواند با صدای بلند ظلم کردنش را بگوید و صفات بدی از او را به زبان آورد که ارتباط با ظلم او دارد.

مفسرین هر چند که در تفسیر کلمه:" سوء" اختلاف کرده اند که به چه معنا است، بعضی گفته اند: نفرین است. بعضی دیگر گفته اند: نام بردن از خصوص ظلم او است و از این قبیل معانی دیگر، جز اینکه همه این معانی مشمول اطلاق آیه شریفه می باشد، دیگر جهت ندارد که هر مفسری کلمه سوء را به یکی از آن معانی تفسیر کند.

" وَ کانَ اللَّهُ سَمِیعاً عَلِیماً" این جمله در مقام این است که نهیی که از جمله" لا یحب ..." استفاده می شود را تایید نموده، بفرماید: این کاری که گفتیم: خدای تعالی دوستش ندارد به راستی کار خوبی نیست، کاری نیست که هر انسانی به خود اجازه ارتکاب آن را بدهد مگر مظلوم چون خدای تعالی سخن زشت را می شنود و علیمی است که سخن هر صاحب سخن را می داند.

" إِنْ تُبْدُوا خَیْراً أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدِیراً" این آیه بی ارتباط به آیه قبلش نیست، چون در این آیه سخن از اظهار و اخفاء خیر است و به اطلاقش شامل مورد آیه قبل نیز می شود یعنی اول آن شامل سخنان خوبی که آدمی در مقام تشکر از ولی نعمتی می گوید و آخر آن شامل عفو از بدی و ظلمی که به وی شده می شود و حاصل کلام اینکه یکی از مصادیق آیه مورد بحث مصداق آیه قبل است، یعنی کسی است که وقتی به او احسان می شود تشکر می کند و در مقام شکرگزاری سخنان خوب می گوید و اگر چنانچه کسی به او بدی کند یا ستم روا بدارد عفو کند و از جهر به سخنان زشت در باره او صرفنظر می نماید.

پس ابداء خیر به معنای اظهار آن شد، چه اینکه آن خیر فعلی از افعال از قبیل انفاق بر مستحقین و هر عمل پسندیده دیگر باشد که باعث اعلاء کلمه دین و تشویق مردم به سوی کارهای خیر (نه به منظور ریا و خودنمایی) و چه اینکه قولی از اقوال باشد، از قبیل اظهار شکر در برابر ولی نعمت و ستودن او به ذکر جمیل و خلاصه تقدیر کردن از او به نحوی که سایر اهل نعمت تشویق شوند به اینکه مانند ولی نعمت ما کارهای نیک بکنند، این بود معنای ابداء خیر.

و اما اخفاء خیر و پنهان کردن آن (گو اینکه کلمه ای است مطلق و دامنه شمولش گسترده است) و لیکن آنچه از این کلمه زودتر به ذهن می رسد اخفاء فعل خیر و عمل شایسته

ص: 201

است تا این عمل از ریا دورتر و به خلوص نزدیک تر باشد هم چنان که در جای دیگر قرآن کریم آمده که:" إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ، فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ" (1).

تشویق به عفو نمودن و چشم پوشی کردن از انتقام

و اما کلمه" عفو" در جمله:" أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ" به معنای پوشاندن است، پس عفو از سوء به معنای پوشاندن عمل زشت است، این نیز دو جور است، یکی به زبان و آن به این است که نام کسی را که به او بدی کرده نزد مردم فاش نکند و آبروی او را نزد مردم نبرد و سخنان زشت به جهر و آشکارا در باره او نگوید، قسم دوم به عمل است و آن به این است که در مقام تلافی ظلم او بر نیاید و از او انتقام نگیرد، هر چند که شرعا جائز باشد، هم چنان که در جای دیگر قرآن می خوانیم:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ" (2).

و اینکه فرمود:" فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدِیراً"، در حقیقت سببی است که در جای مسبب خود آمده و تقدیر کلام:" ان تعفوا عن سوء فقد اتصفتم بصفه من صفات اللَّه الکمالیه و هو العفو علی قدره، فان اللَّه ذو عفو علی قدرته" (اگر از بدی های دیگران عفو و اغماض کنید به یکی از صفات کمالیه خدای تعالی متصف شده اید و آن صفت عفو با داشتن قدرت بر تلافی است، چون خدای تعالی چنین است با اینکه می تواند از گنهکاران انتقام بگیرد، عفو می کند).

و بنا بر این در جمله شرطیه مورد بحث یعنی جمله:" إِنْ تُبْدُوا خَیْراً ..." جزائی که آمده جزاء، بعضی از شرط است، چون شرط سه لنگه داشت: یکی اظهار خیر و دوم اخفای آن و سوم عفو از سوء و جزائی که آمده یعنی جمله:" فَإِنَّ اللَّهَ ..." جزاء است برای عفو از سوء به تنهایی و اظهار خیر و اخفای آن و یا به عبارت دیگر دادن خیر به بندگان در همه احوال هر چند که از صفات خدای تعالی است، بدان جهت که اللَّه تعالی است لیکن در آیه شریفه تصریح به آن نیامده و تنها ممکن است به آن اشاره داشته باشد. (3)م"

ص: 202


1- اگر صدقاتی که می دهید (به منظور تشویق مردم) آشکارا دهید بسیار خوب است و اگر (به منظور محفوظ شدنش از ریا) پنهانش کنید و پنهانی به فقرا بدهید، آن نیز برایتان خیر است و گناهانی از شما را محو می کند." سوره بقره، آیه 271"
2- پس کسی که به شما تجاوز و ظلم کرده، می توانید به او ظلمی کنید مثل ظلمی که او به شما کرده و از خدا پروا کنید." سوره بقره، آیه 194"
3- چون وقتی خواننده آیه شریفه در جزاء شرط سوم و یا به عبارت دیگر لنگه سوم شرط به یاد یکی از صفات خدایی بیفتد قهرا به یاد صفات دیگرش که متناسب با آن دو لنگه دیگر شرط است نیز می افتد." مترجم"

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه شریفه:" لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ ...")

در مجمع البیان در ذیل آیه:" لا یُحِبُّ اللَّهُ ..." می گوید: خدای تعالی دوست نمی دارد که کسی در مقام انتقام ناسزا بگوید، مگر آنکه به راستی مظلوم واقع شده باشد که در این صورت جائز است از ظالم خود به نحوی که شرع اجازه داده انتقام بگیرد، آن گاه اضافه کرده که این معنا که ما برای آیه کردیم از امام باقر (علیه السلام) روایت شده. (1)

و در تفسیر عیاشی از ابی الجارود از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود:

" الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ" این است که عیب هایی که در دشمنت هست بر ملا کنی (نه عیب هایی که در او نیست) (2).

و در تفسیر قمی آمده که در حدیثی دیگر در تفسیر این آیه آمده که اگر کسی نزد تو آمد و در باره تو مدح و ثنائی گفت و اعمال خیر و صالحی برایت برشمرد که در تو نیست، از او قبول مکن واو را تکذیب کن که به تو ظلم کرده است. (3)

و عیاشی در تفسیرش به سند خود از فضل بن ابی قره از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه:" لا یُحِبُّ اللَّهُ ..." فرموده: هر کس قومی را میهمان کند و بد پذیرایی کند، او از کسانی است که ظلم کرده، پس بر میهمانان حرجی نیست که در باره او چیزی بگویند. (4)

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان (5) نیز از آن جناب نقل کرده، ولی بدون ذکر سند، و از طرق اهل سنت از مجاهد نیز نقل شده است.

و روایات به هر حال دلالت دارد بر عمومیت مفاد آیه همانطور که ما نیز عمومیت را استفاده کردیم.

ص: 203


1- مجمع البیان، ج 3 ص 131. [.....]
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283 ح 297.
3- تفسیر قمی، ج 1 ص 157.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 283 ح 296.
5- مجمع البیان، ج 3 ص 131.

سوره النساء (4): آیات 150 تا 152

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلاً (150) أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً (151) وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (152)

ترجمه آیات

کسانی که (از اهل کتاب) به خدا و پیامبرانش کفر می ورزند و می خواهند میان خدا و پیامبرانش فرق گذاشته بگویند: من به خدای موسی و یا خدای عیسی ایمان دارم و به خدای محمد (صلی الله علیه و آله) ایمان نمی آورم و می خواهند (از پیش خود) راهی میانه داشته باشند (150).

اینان همان کافران حقیقی هستند و ما برای کافران عذابی خوار کننده آماده کرده ایم (تا کیفر استکبارشان باشد) (151).

و کسانی که به خدا و همه پیامبرانش ایمان آورده و بین احدی از آنان فرق نمی گذارند، خدا پاداششان را خواهد داد، چون غفور و رحیم بودن، صفت خدا است (152).

بیان آیات

اشاره

این آیات، انعطاف و توجهی به حال اهل کتاب کرده، حقیقت کفر آنان را بیان می کند و عده ای از مظالم و گناهان و سخنان فاسدشان را شرح می دهد.

ص: 204

ایمان به خدا مستلزم ایمان به همه رسولان او است و تفرقه انداختن بین خدا و رسولانش کفر حقیقی است

" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ ..."

منظور از این کفار که به خدا و پیامبران او کفر می ورزند، اهل کتاب یعنی یهود و نصارا است که یهود به موسی ایمان می آورند ولی به عیسی و محمد (علیهما السلام) کفر می ورزند و نصارا به موسی و عیسی (علیهما السلام) ایمان دارند ولی به محمد (صلی الله علیه و آله) کفر می ورزند و این دو طائفه می پندارند که به خدا و به بعضی از رسولان او کفر نورزیده، تنها به بعضی دیگر از رسولان او کفر ورزیده اند، در حالی که در آیه مورد بحث بطور مطلق فرموده:

اینها به خدا و همه رسولان خدا کفر ورزیده اند و به همین جهت مطلب احتیاج پیدا کرده به اینکه منظور از این اطلاق روشن شود.

و به همین خاطر جمله:" یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ" را عطف کرد بر جمله مورد بحث که فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ ..." آن هم بطور عطف بیان عطف کرد، و تازه همین عطف بیان و تفسیر ابعاضش یکدیگر را تفسیر می کنند و حاصل بیان چنین است که یهود و نصارا به خدا و همه رسولان او کافرند، برای اینکه می گویند:" ما به بعضی ایمان داریم و به بعضی دیگر کافریم"، می خواهند بین خدا و رسولان او تفرقه انداخته، به خدا و بعضی از رسولانش ایمان آورند و به بعضی دیگر از رسولانش کفر بورزند با اینکه آن بعض نیز فرستاده خدا است و رد او رد خدای تعالی است.

آن گاه به بیانی دیگر و با عطف تفسیر مطلب را روشن تر نموده، می فرماید:" یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا" می خواهند راهی متوسط، میان ایمان به خدا و همه رسولانش و میان کفر به خدا و همه رسولانش اتخاذ کنند، یعنی به بعضی از رسولان خدا ایمان آورده، به بعضی دیگر کفر بورزند، در حالی که به سوی خدا هیچ راهی نیست، الا یک راه و آن عبارت است از ایمان آوردن به او و به همه رسولان او، چون رسول بدان جهت که فرستاده خدا است چیزی از خودش ندارد و اختیاری هم ندارد، پس ایمان به رسول خدا، ایمان به خدا است و کفر به او، کفر به خدای تعالی است، کفری خالص نه آمیخته به مقداری ایمان.

پس کفر به بعضی و ایمان به بعضی دیگر از رسولان با ایمان به خود خدای تعالی چیزی جز تفرقه انداختن بین خدا و رسولان او و استقلال دادن به رسول نیست و معنایش این است که ایمان به آن رسول هیچ ربطی به ایمان به خدا ندارد. کفر به او نیز ربطی به کفر به خدای تعالی ندارد، در نتیجه این روش، روشی وسط است و حال آنکه چیزی به جز پنداری باطل نیست، برای اینکه چگونه صحیح است فرض کنیم رسالت کسی را که ایمان به او هیچ ارتباطی به ایمان به خدا نداشته و کفر به او نیز هیچ ربطی با کفر به خدای تعالی نداشته باشد؟.

ص: 205

پس این معنا به خوبی روشن شد و هیچ شکی در آن نماند که ایمان به رسولی که چنین وضعی دارد و خاضع شدن در برابر رسولی که کفر و ایمان به وی هیچ ربطی به کفر و ایمان به خدا ندارد، در حقیقت خضوع در برابر غیر خدای تعالی است و شرکی است واضح و به همین جهت می بینی که خدای تعالی بعد از آنکه یهود و نصارا را توصیف کرد به اینکه می خواهند با ایمان آوردن به بعضی و کفر ورزیدن به بعضی دیگر، بین خدا و رسولان او تفرقه انداخته، راهی وسط اتخاذ کنند، این معنا را خاطرنشان می سازد که اینها با این روش خود کافر حقیقی هستند:" أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا"، و سپس تهدیدشان کرده و فرموده:" وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً" (1).

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ ... تا آخر آیه سوم" بعد از آنکه یهود و نصارا را که بین خدا و رسولانش تفرقه می اندازند تکفیر کرد و فرمود:

که اینها به خدا و رسولان او کفر می ورزند، در مقابل آنان نام طائفه ای دیگر را می برد که مثل آنان نیستند تا تقسیم اطرافیان بحث تمام شود، و آنها کسانی هستند که به خدا و همه رسولان او ایمان دارند و فرقی میان این رسول و آن رسول نمی گذارند.

و باید توجه داشت که در سه آیه مورد بحث چند التفات بکار رفته، نخست در آیه اول که خدای تعالی غایب فرض شده بود التفاتی از غیبت، به تکلم با غیر (ما) در آیه دوم که می فرماید:" ما برای کافران چنین و چنان کرده ایم" و سپس التفاتی به خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جمله:" أُولئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ" (2) و بعید نیست وجه این التفات ها این باشد که خواسته است کیفر کفار را به خود گوینده (که خدای تعالی است) نسبت دهد تا از نظر لحن گفتار در دل شنونده مؤثر بیفتد، چون چنین لحنی مؤثرتر از آن است که کیفر را به غائب نسبت دهد و بفرماید:" خدا چنین و چنانشان می کند".

التفاتی هم که در آیه دوم واقع شده، این فائده را افاده می کند، چون خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردن آنجا که سخن از وعده جمیل است و رسول علم دارد به اینکه این وعده وفا می شود خود مفید این معنا است که وعده مذکور قریب الوقوع است.د.

ص: 206


1- و ما برای کافران عذابی خوار کننده آماده کرده ایم.
2- ای پیامبر! اینها که به خدا و همه رسولان ایمان دارند خدا به زودی پاداشهایشان را می دهد.

سوره النساء (4): آیات 153 تا 169

اشاره

یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبِیناً (153) وَ رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِیثاقِهِمْ وَ قُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً (154) فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً (155) وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً (156) وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً (157)

بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (158) وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاَّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً (159) فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ کَثِیراً (160) وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً (161) لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاهَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً (162)

إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً (163) وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً (164) رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (165) لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً (166) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلالاً بَعِیداً (167)

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً (168) إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً (169)

ص: 207

ترجمه آیات

اهل کتاب پیشنهاد می کنند که کتابی از آسمان بر آنان نازل کنی، از موسی بزرگتر از این را خواستند، بدو گفتند: خدا را آشکارا به ما نشان ده که صاعقه آنان را به خاطر ظلمشان بگرفت، با این حال باز ایمان نیاورده، بعد از آن همه معجزه، گوساله را خدای خود گرفتند و ما از این ظلمشان نیز درگذشتیم و به موسی دلیلی قاطع و روشن دادیم (153).

و به مقتضای پیمانی که داده بودند کوه طور را بر بالای آنان بلند کردیم و به آنان گفتیم از این دروازه سجده کنان داخل شوید و نیز دستورشان دادیم که فرمان مربوط به شنبه را تمرد مکنید و از آنان پیمانی سخت گرفتیم (154).

ولی با همه این احوال به سزای پیمان شکنی و کفر به آیه های خدا و به ناحق کشتن پیامبران از نعمت دین حق محروم شدند آنها بهانه آوردند که دلهای ما نمی تواند دعوت اسلام را بفهمد، غافل از اینکه خدا بر دلهاشان مهر زده بود و در نتیجه جز اندکی ایمان نیاوردند (155).

و نیز به سزای اینکه به عیسی کفر ورزیده، به مریم بهتانی عظیم زدند (156).

و این گفتارشان که ما مسیح عیسی بن مریم را کشتیم، با اینکه فرستاده خدا بود ولی نه او را کشتند و نه به دار آویختند بلکه از ناحیه خدا امر بر آنان مشتبه شد و آنها که در باره وی اختلاف کردند هنوز هم در باره عیسی در شکند، اگر ادعای علم می کنند دروغ می گویند، مدرکی جز پیروی ظن ندارند و به یقین او را نکشته اند (157).

بلکه خدا وی را به سوی خویش بالا برد و عزت و حکمت صفت خداست (158).

هیچ فردی از اهل کتاب نیست مگر آنکه قبل از مرگش بطور حتم به عیسی ایمان می آورد و عیسی

ص: 208

در قیامت علیه آنان گواه خواهد بود (159).

به خاطر ظلمی که از ناحیه همین ها که در یهودیت خود تعصب ورزیدند سر زد، ما چیزهایی را که قبلا برایشان حلال و طیب بود بر آنان حرام کردیم و نیز به خاطر اینکه با تلاش بسیار از راه خدا جلوگیری می کردند (160).

و ربا می گرفتند با اینکه از آن نهی شده بودند و اموال مردم را به ناحق می خوردند و ما برای کفر پیشگان از آنان عذابی دردناک آماده کرده ایم (161).

اما آنهایی که علم در دلهاشان رسوخ یافته بود و دارای ایمان واقعی بودند از آنجایی که همین ایمان واقعی وادارشان می کند به اینکه بدانچه به تو نازل شده و آنچه قبل از تو به عیسی نازل شده بود ایمان بیاورند و نیز نماز بخوانند و زکات بدهند و به خدا و روز قیامت ایمان آورند، لذا ما به زودی اجری عظیم به آنان خواهیم داد (162).

ما به تو وحی کردیم، همانطور که به نوح و پیامبران پس از او وحی کردیم و به داود زبور دادیم (163).

و پیامبرانی که قبلا سرگذشتشان را برایت سرائیدیم و پیامبرانی که داستانشان را برایت نگفته ایم و از آن میان خدا با موسی به نحوی ناگفتنی سخن گفت (164).

به فرستادگانی نوید بخش و بیم رسان وحی کردیم تا مردم بر ضد خدا دستاویزی نداشته باشند، آری عزت و حکمت وصف خدا است (165).

پس اینکه از تو می خواهند کتابی از آسمان برایشان نازل کنی مردود است و خدا شهادت می دهد به اینکه کتابی که به تو نازل کرده به علم خود نازل کرد، ملائکه نیز شهادت می دهد و خدا برای شهادت دادن بس است (166).

خوب با اینکه قرآن از ناحیه خدا است و از سنخ وحیی است که به سایر انبیا می شد معلوم است که کسانی که باز کفر بورزند و از راه خدا جلوگیری کنند، به چه ضلالت دور از نجاتی گرفتار شده اند (167).

آری کسانی که کفر ورزیدند و ستم کردند خدا هرگز در صدد آمرزش آنان و اینکه به راهی هدایتشان کند نیست (168).

الا طریق جهنم که در آن همیشه باقی می مانند، و این کار برای خدا آسان است (169).

بیان آیات

اشاره

این آیات سؤالی را که اهل کتاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده اند بازگو می کند و آن این بوده که خدای تعالی کتابی را از آسمان بر خود آنان نازل کند، چون آنها با نزول قرآن به وسیله وحی جبرئیل آن هم آیه آیه و تکه تکه قانع نشده بودند و خواستند تا کتابی در بسته مانند مرغی از هوا به سوی آنان پائین آید و سپس به جواب آنان پرداخته می فرماید:

ص: 209

درخواست اهل کتاب از پیامبر (صلی الله علیه و آله) که کتابی از آسمان به ایشان نازل گردد و پاسخ به آنها

" یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ ..."

منظور از اهل کتاب، یهود و نصارا است، چون معهود در اصطلاح قرآن در امثال این موارد همین است، پس سائل هر دو طائفه بوده اند نه تنها یهودیان.

و این منافات ندارد که مظالم و جنایاتی که در ضمن این آیات شمرده شده، مختص به یهود باشد از قبیل درخواست دیدن خدا و معبود گرفتن گوساله و نقض پیمان در هنگام بالا رفتن طور و امر به سجده و نهی از تجاوز در روز شنبه و غیره.

برای اینکه مرجع هر دو طائفه به یک اصل است و ریشه یهود و نصارا همان نژاد اسرائیل است که موسی و عیسی (علیهما السلام) در بین آنان مبعوث شدند، هر چند که دعوت عیسی بعد از رفتنش به آسمان در غیر بنی اسرائیل یعنی در روم و عرب و حبشه و دیگران انتشار یافت.

علاوه بر اینکه ظلم قوم عیسی به عیسی کمتر از ظلم یهود به موسی (علیه السلام) نبود.

و چون ریشه هر دو طائفه یکی بود، یهودیان را در خصوص جزای خود آنان مورد خطاب قرار داده، فرمود:" فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ" (1).

و باز به همین جهت در سه آیه بعد نام عیسی را در زمره رسولانی که نام برده، آورده و اگر وجهه سخن متوجه یهود به تنهایی بود، دیگر بردن نام عیسی معنا نداشت، زیرا یهود عیسی (علیه السلام) را قبول نداشت و باز به همین جهت بعد از آیات مورد بحث در آیه 170 خطاب را متوجه عموم اهل کتاب نموده می فرماید:" یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ ..."

پس از همه قرائن می فهمیم که آیات مورد بحث سخن از عموم اهل کتاب دارد نه از خصوص یهود، در نتیجه صاحب سؤال در جمله:" یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ" نیز عموم اهل کتاب است نه تنها یهود و این عمومیت وجهه کلام هم چنان باقی است و معایب مشترک اهل کتاب یعنی زور گویی و ناحق گویی و لاف های گزاف و پا بند نبودن به عهد و پیمان را سرکوب آنان می کند، همین که پای مختصات قوم معینی به میان آمد وجهه کلام متوجه آن قوم می شود.

و سؤالی که اهل کتاب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند این بوده که از آسمان کتابی بر آنان نازل شود و ما این را می دانیم که این سؤال قبل از نزول قرآن نبوده و حتی قبل از تلاوت شدنش بر آنان نیز نبوده بلکه قرآن نازل شده بود، اهل کتاب هم می دانستند که نازل شده و بر عموم مردم از آن جمله اهل کتاب هم تلاوت شده بود، چون جریان مربوط به مدینه است کهم.

ص: 210


1- به خاطر ظلمی که از یهودیان سر زد، ما طیباتی را که برای آنان حلال بود بر آنان حرام کردیم.

مرکز اهل کتاب بود و از آیات نازله در مدینه آگاه بودند، حتی از آیاتی هم که در مکه و قبل از آمدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه نازل شده بود خبر داشتند، چیزی که هست به قرآن و آیات قرآنی قانع نشدند و آن را کتابی آسمانی و دلیل نبوت نمی شمردند.

با اینکه هر چه در قرآن کریم نازل شده توأم با تحدی و دعوی اعجاز بود، و مکرر اعلام داشت، که اگر قرآن را کتابی آسمانی و دلیلی بر نبوت محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) نمی دانید، همه شما عرب ها بلکه انسان ها و بلکه انس و جن جمع شوید یک سوره مثل آن بیاورید.

و این معنا را در سوره های اسری، یونس، هود، بقره که همه قبل از سوره مورد بحث نازل شده اند خاطرنشان شده است. پس با این حال اگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست نزول کتاب می کنند، این سؤالشان به جز بهانه جویی و جزاف معنایی ندارد، سؤالی است که از کسی که در برابر حق خاضع و برای حقیقت منقاد باشد هرگز سر نمی زند، تنها کسی که چنین درخواستی می کند که در اثر عمری هواپرستی دچار لغو و هذیان گویی شده باشد و برای سخن گفتن خود هیچ قید و شرطی قائل نباشد و سخنش هیچ پایه و اساسی نداشته باشد، نظیر مردم مکه یعنی قریش که در عین اینکه قرآن داشت در بین آنان نازل می شد، و دعوت قرآن ظهور می یافت با این حال می گفتند:

" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ" (1) و یا می گفتند:" أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ" (2).

و به خاطر همین اساسی که ما برای درخواست آنان ذکر کردیم، بود که خدای سبحان در پاسخ درخواست آنان اولا فرمود: این اهل کتاب مردمی متمادی در جهالتند، و به جهالت و گمراهی خود ادامه می دهند، حاضرند انواع ظلم ها را هر چند که عظیم باشد مرتکب شوند و در برابر حق کفر و جحود بورزند، هر چند که آورنده آن حقیقت، بینه و دلیل قطعی بیاورد و نیز هیچ پروایی از این ندارند که پیمان خود را هر چه هم غلیظ و محکم باشد بشکنند و گناهانی دیگر چون دروغ و بهتان و هر ظلمی دیگر را مرتکب گردند و کسی که وضعش چنین است لیاقت آن".

ص: 211


1- چرا آیتی از ناحیه پروردگارش بر او نازل نمی شود؟" سوره یونس، آیه 20".
2- و گفتند: ما به تو ایمان نمی آوریم مگر وقتی که چنین و چنان باشی و یا به آسمان بروی و ما هرگز تسلیم افسون تو نمی شویم تا آنکه کتابی از آسمان بر ما نازل کنی تا ما آن را بخوانیم." سوره اسری، آیه 93".

ندارد که خدای تعالی خواسته او را اجابت کند و به پیشنهاد او وقعی بگذارد.

و ثانیا فرمود: کتابی که خدای تعالی نازل کرده توأم با نزولش خدای سبحان و ملائکه بر حقانیت او شهادت داده و کتابی که چنین شاهدانی دارد همان کتابی است که با آن آیات کریمه اش آن تحدی ها را کرده است.

در پاسخشان نخست فرمود:" از موسی بزرگتر از این را خواستند" یعنی بزرگتر از آنچه که از تو خواستند، زیرا از تو خواستند کتابی از آسمان برایشان نازل کنی ولی از موسی (علیه السلام) خواستند که خدا را نشان بدهد و گفتند:" أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً" یعنی خدا را بطور آشکار به ما نشان بده، بطوری که با چشمان خود او را ببینیم و این نهایت درجه طغیان و هذر و جهلی است که انسان بدان مبتلا می شود،" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ" (1) و این داستان در سوره بقره آیه 55- 56 و سوره اعراف آیه 155 آمده است.

سپس می فرماید:" ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ" و منظور از" اتخاذ گوساله" بت پرستی است، آن هم بعد از ظهور و وضوح بطلان آن و یا منظور بیان این حقیقت است که خدای سبحان منزه از شائبه جسمیت و حدوث است و چنین عقیده ای از رسواترین جهالت های بشری است" فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبِیناً"، منظور از (عفو) این است که موسی (علیه السلام) به آنان دستور داد که به سوی خالق خود توبه برده، یکدیگر را به قتل برسانند، همین که به جان هم افتادند خدا از آنان عفو کرد و دستور متارکه را داد، نگذاشت تا به آخر یکدیگر را بکشند و منظور از دادن" سلطان مبین" به موسی (علیه السلام) این است که آن جناب را بر گوساله پرستان و بر سامری و گوساله اش مسلط کرد که داستانش در سوره بقره آیه 54 آمده است.

آن گاه می فرماید:" وَ رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِیثاقِهِمْ"، منظور از این میثاق آن پیمانی است که خدای عز و جل از بنی اسرائیل گرفت و آن گاه کوه طور را بر بالای سر آنان بلند کرد که داستانش در دو جا از سوره بقره یعنی آیه 63 و آیه 93 آمده است.

سپس می فرماید:" وَ قُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً"، این دو داستان یعنی داستان وارد شدن آنان در باب حطه و داستان تجاوزشان در شنبه، در سوره بقره، آیه 58- 65 و در سوره اعراف آیه 161- 163 آمده و بعید نیست میثاق مذکور راجع به این دو داستان و به غیر از این دو داستان باشد، چون قرآنت.

ص: 212


1- در نتیجه خدای تعالی آنان را به ظلمشان گرفت.

کریم خاطر نشان کرده که گرفتن میثاق از بنی اسرائیل مکرر اتفاق افتاده، مثلا می فرماید: وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ ..." (1).

و در جای دیگر می فرماید:" وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ" (2).

" فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ ..."

حرف" فاء" بر سر این جمله می فهماند که جمله نتیجه ای است که از مطالب قبل گرفته می شود و کلمه:" فَبِما نَقْضِهِمْ" جار و مجروری است متعلق به کلمه:" حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ" در آیه 159 که بعد از چند آیه و شمردن جرائم بنی اسرائیل در آن آیات آمده و حاصل معنایش این است که به خاطر پیمان شکنی آنان حرام کردیم بر آنان طیباتی را که ...

و این آیات در این زمینه سخن دارد که مجازاتهایی که خدا بنی اسرائیل را با آنها مجازات کرد بیان کند، مجازاتهایی که با عواقب وخیم دنیایی بود و یا عواقب شوم اخروی و در این آیات از پاره ای سنت های زشت بنی اسرائیل سخن رفته که در آغاز یادی از آنها نشده بود.

پس جمله:" فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ" خلاصه گیری است از پیمان شکنی هایی که قبلا از بنی اسرائیل خاطر نشان شده بود و بعدا نیز از آنان ذکر می شود.

و جمله:" وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ" خلاصه گیری از انواع کفرهایی است که این امت به آن گرفتار شدند، کفرشان در زمان موسی (علیه السلام) و کفرشان بعد از آن زمان که قرآن کریم بسیاری از آن کفرها را بر شمرده و از جمله آنها دو موردی است که در اول این آیات آمده، یکی در جمله:" فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَهً" و یکی دیگر در جمله:" ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ" و اگر این دو نوع کفر در آن آیات قبل از سایر کفرهاشان ذکر شده، ولی در آیه مورد بحث در آخر آمده، برای این بوده که مقام صدر آیات با مقامی که آیه مورد بحث دارد مختلف است و به همین جهت مقتضای آن دو نیز مختلف شده، توضیح اینکه از آنجا که در صدر آیات متعرض درخواست بنی اسرائیل شد که از پیامبرشان".

ص: 213


1- و به یاد آر، آن زمانی را که ما پیمان بنی اسرائیل را اینطور گرفتیم که جز اللَّه کسی را نپرستید. " سوره بقره، آیه 83".
2- و چون گرفتیم میثاقی از شما خون یکدیگر را مریزید و خودتان را از وطن خود اخراج مکنید پس اقرار نمودید و شما شهادت می دهید." سوره بقره، آیه 84".

خواستند: کتابی از آسمان بر ایشان نازل شود لذا یادآوری اینکه درخواستی بزرگتر از این نیز کردند و گوساله را پرستیدند، در اینجا مناسب تر و بهتر بود ولی در آیه مورد بحث و ما بعد آن متعرض مجازات آنان در قبال اعمال زشتشان بود، اعمال زشتی که بعد از اجابت دعوت حق مرتکب شدند و نیز از آنجا که در این آیه سبب این اعمال زشت را بیان می کرد، یادآوری مساله نقض پیمان در این مقام مناسب تر و فهمش به ذهن نزدیکتر بود.

" وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ"، منظور از اینکه می فرماید: بنی اسرائیل انبیا را بدون حق کشتند، زکریا و یحیی (علیهما السلام) و غیر آن دو بزرگوار است که قرآن بطور اجمال و بدون ذکر اسامی شریف آنان یاد کرده است.

" وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ" کلمه" غلف" جمع کلمه" اغلف" است و اغلف به معنای چیزی است که در پرده هایی پوشیده شده باشد و قلب اغلف قلبی است که پرده هایی بر آن افتاده باشد، نگذارد دعوت حقه انبیا را بشنود و حق را که به سوی آن دعوت می شود بپذیرد و اینکه گفتند: ما یهودیان دلهایمان غلف است، منظورشان این بوده که ما دعوت انبیا را رد می کنیم و نمی پذیریم و این ناپذیری دلهای ما مستند به خدای سبحان است، خدا ما را چنین کرده، کانه خواسته اند بگویند: خدا ما را اغلف القلب خلق کرده و یا خواسته اند بگویند: نسبت به پذیرش دعوت غیر موسی اینطور خلق شده ایم، چه کنیم اختیاری از خود نداریم، خدا ما را اینطور خلق کرده که غیر دعوت موسی را نپذیریم.

و به همین جهت خدای سبحان این تهمتشان را رد نموده، اغلف بودن دلهاشان را مستند به کفر خود آنان دانسته و فرموده:" بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" و بیان کرده که اگر دلهایشان از شنیدن دعوت حق الهی امتناع می ورزد، هر چند که مستند به صنع و خلقت خدا است، اما چنان نیست که خود آنان هیچ دخالتی در آن نداشته باشند بلکه خدای تعالی (که راه سعادت و شقاوت را برای انسانها بیان کرده و فرموده: اگر به حق کفر بورزند، دلهایشان از پذیرش حق به کلی ساقط می گردد)، دلهای یهودیان را به عنوان مجازات کفر و جحودشان نسبت به حق از لیاقت و استعداد قبول حق محروم ساخته و نتیجه این مهر زدن بر دلهاشان این شده که این قوم به خدا و حق ایمان نیاورند مگر اندکی.

و ما در سابق بحثی پیرامون جمله:" مگر اندکی" داشتیم و گفتیم که این نقمت الهی بر قومیت و بر مجتمع یهود نازل شده، پس بر مجموع من حیث المجموع یهود تقدیر شده که دچار این نقمت باشند و دلهایشان به مهر الهی ممهور باشد و در نتیجه ایمان آوردن مجموعشان امری محال شده باشد و این منافات ندارد که عده اندکی از آنان ایمان بیاورند.

ص: 214

" وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً" آری به خاطر کفرشان و تهمت عظیمی که به مریم زدند، خدا بر دلهاشان مهر زد و تهمتشان به مریم (علیه السلام) این بود که وقتی فرزند خود، عیسی (علیه السلام) را به دنیا آورد، او را متهم به زنا کردند و این خود، هم کفر بود و هم بهتان، زیرا خود عیسی (علیه السلام) در آغاز ولادتش به زبان آمد و با آنان سخن گفت که:" إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ، آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا" (1).

مشتبه شدن امر بر یهود در مورد کشتن و به دار آویختن عیسی (علیه السلام)

" وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ..."

در سابق یعنی در سوره آل عمران آنجا که سخن از داستان عیسی (علیه السلام) بود گفتیم که یهودیان اختلاف کرده اند در اینکه عیسی (علیه السلام) را به چه شکلی کشتند، آیا او را به دار آویختند؟ و یا کشتند و به دار نزدند؟ شاید اینکه در آیه مورد بحث اول فرموده که" گفتند: ما او را کشتیم" و سپس از کشتن و به دار زدن او سخن گفته و فرموده:" نه او را کشتند و نه به دارش زدند"، برای این بوده که چون مقام، مقام رد دعوی آنان بوده، خواسته همه اقسام دعوی آنان را رد کند، بطوری که دیگر هیچ تردیدی نماند.

آری از آنجا که دار زدن نوع خاصی از شکنجه دادن به مجرمین بوده و در همه موارد ملازم با قتل نبوده، لذا اگر این کلمه بیان نداشته باشد کشتن به ذهن تبادر نمی کند بلکه شنونده احتمال می دهد که او را زنده به دار زده و زنده هم پائین آورده باشند و چون خود یهودیان در کیفیت کشتن عیسی (علیه السلام) اختلاف کرده اند، لذا در آیه شریفه کافی نبود بفرماید:

او را نکشتند، چون ممکن بود یهودیان این کلام خدا را تاویل نموده، بگویند: بله او را بطور عادی نکشتیم بلکه به دارش آویختیم، به همین جهت خدای سبحان بعد از آنکه فرمود:" او را نکشتند" اضافه کرد که:" و به دارش نیاویختند" تا کلام حق صراحت را اداء کرده باشد و بطور نص صریح فهمانده باشد که عیسی به دست یهودیان از دنیا نرفته، نه به کشتن و نه به دار آویخته شدن، بلکه امر بر یهود مشتبه شد و غیر مسیح را به خیال اینکه مسیح است گرفتند و کشتند و یا به دار زدند و این واقعه خیلی هم بعید نیست بلکه امری عادی است، چون در جوامع وحشی و همجی و مخصوصا در موقعی که اجتماع هجوم می آورند تا شخص مورد نظرشان را به قتل برسانند بسیار می شود که در اثر غوغا مجرم حقیقی گم می شود و غیر مجرم به جای مجرم".

ص: 215


1- من بنده خدایم، او به من کتاب داده و مرا پیامبر کرده است." سوره مریم، آیه 30".

کشته می شود و اتفاقا در داستان عیسی (علیه السلام) مباشرین قتل اطرافیان آن جناب نبودند تا او را به خوبی بشناسند بلکه لشگریان روم مباشر این عمل شده اند و معلوم است که رومیان معرفتی کامل به حال و وضع آن جناب نداشته اند پس ممکن است که شخص دیگری را دستگیر کرده و به قتل رسانده باشند و با این حال در روایات آمده که خدای تعالی قیافه و شکل مسیح (علیه السلام) را بر شخص دیگر انداخت و این باعث شد که او را بگیرند و به جای عیسی (علیه السلام) به قتل برسانند.

و بسا از محققین تاریخ گفته اند: داستانهای تاریخی که در این مساله ضبط شده و حوادثی که با دعوت آن جناب ارتباط داشته و داستانهایی که تاریخ از حکام و داعیان معاصر عیسی (علیه السلام) ضبط کرده، همه با دو تن انطباق دارند که نام هر دو مسیح بوده و بین آن دو بیش از پانصد سال فاصله بوده است، مسیح اول مسیح حقیقی و پیامبر خدا بوده که کشته نشده و مسیح دوم مردی باطل گو بوده که به دار آویخته شده و از نظر این محقق به همین دلیل تاریخ میلادی که فعلا در بین مسیحیان معروف است، مورد تردید و شک قرار گرفته.

و بنا بر این نظریه پس آنچه قرآن کریم در این باره فرموده یعنی مساله تشبیه، منظور از آن، تشبیه مسیح بن مریم با مسیح مصلوب و به دار آویخته شده است- و خدا داناتر است-.

" وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ" یعنی آنهایی که در باره عیسی (علیه السلام) اختلاف کردند که آیا او را کشتند و یا به دار آویختند" لَفِی شَکٍّ مِنْهُ" در باره امر عیسی (علیه السلام) در شک هستند، یعنی جهل دارند" ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ"، علمی بدان ندارند و پیرویشان تنها از ظن و تخمین است و یا صرفا ترجیح دادن یک طرف احتمال است بدین جهت که فلانی چنین گفته است.

" وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً" یعنی او را بطوری که یقین داشته باشند نکشتند، و (یا او را نکشتند و من این خبر را به تو بطور یقین می دهم) و چه بسا بعضی از مفسرین که گفته اند: ضمیر در جمله:" ما قتلوه" به علم بر می گردد و معنای جمله این است که" آنان علم را یقینا نکشتند" و کشتن علم در لغت به معنای خالص کردن آن از شک و تردید است. (1)

و چه بسا بعضی دیگر گفته اند: ضمیر مزبور به کلمه" ظن" بر می گردد و معنای جمله.]

ص: 216


1- (پس معنای جمله مورد بحث این است که یهودیان بطور قطع علم خالص بر کشتن عیسی ندارند یا اصلا علم ندارند و یا اگر علمی دارند علم خالص از شک نیست، به محضی که مورد سؤال قرار گیرند که چه دلیلی بر عقیده خود دارید؟ دچار شک و تردید می شوند" مترجم"). [.....]

این است که یهودیان غیر از ظن، دلیلی بر عقیده خود ندارند، آن هم ظنی ناخالص که نمی توانند به پای آن بایستند و این معنا به فرضی که از نظر لغت، معنای ثابتی باشد، معنایی غریب است که لفظ قرآن را نمی توان بر مثل آن حمل کرد، زیرا استعمال کلمات غیر مانوس از هیچ فصیحی پسندیده نیست، تا چه رسد به قرآن کریم که فصیح ترین کلام است.

رفع عیسی (علیه السلام) (به سوی خدا) با روح و جسم او و نوعی تخلیص بوده

" بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" مساله رفع عیسی (علیه السلام) به آسمان را قرآن کریم در سوره آل عمران آورده و فرموده:

" إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ" (1) و خدای تعالی بطوری که ملاحظه می کنید اول" توفی" (گرفتن) را ذکر کرد و سپس بالا بردن را.

و این آیه شریفه به حسب سیاق، وقوع ادعای یهود را که او را کشتند و یا به دار زده اند نفی می کند و ظاهرش دلالت دارد بر اینکه همان شخصی را که یهود دعوی کشتن و به دار زدن او را دارند خدای تعالی با همان بدن شخصیش به سوی خود بالا برده و از کید دشمن حفظ فرموده، پس معلوم می شود عیسی (علیه السلام) را با بدن و روحش به آسمان بالا برده، نه اینکه مانند سایر انسانها روحش از کالبدش جدا شده و به آسمان بالا رفته باشد، چون این احتمال چیزی است که با ظاهر آیه با در نظر گرفتن سیاق آن نمی سازد، چون اضرابی که در جمله:

" بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ" واقع شده، با صرف بالا بردن روح عیسی بعد از مردنش نمی سازد و ساده تر بگویم: بالا رفتن روح بعد از مردن هم در قتل هست و هم در آویخته شدن به دار و هم در مردن عادی، چون هر کسی که بمیرد روحش به عالم ارواح بالا می رود دیگر معنا ندارد بفرماید:" بلکه ما او را به سوی خود بالا بردیم" کلمه" بلکه" به ما می فهماند بالا بردن عیسی با روح و جسمش بوده.

پس این رفع خود نوعی تخلیص بوده که خدای عز و جل عیسی را به آن وسیله خلاص کرده و به همین وسیله او را از دست یهودیان نجات داد، حال فرق نمی کند که این تخلیص به وسیله قبض روح عیسی باشد یا نباشد و پای قتل و صلبی به میان نیامده باشد بلکه به نحوی دیگر بوده باشد که ما آن را نمی شناسیم و یا آنکه با لقاء خدا زنده و باقی مانده باشد، به نحوی که ما از چگونگی آن سر در نمی آوریم، این هر دو محتمل است.

و از نظر عقل محال نیست که خدای تعالی مسیح را گرفته، به سوی خود بالا برده و نزد".

ص: 217


1- آن زمان که خدای تعالی به عیسی فرمود: ای عیسی من تو را می گیرم و به سوی خودم بالا می برم." سوره آل عمران، آیه 48".

خود حفظش فرموده باشد و یا زندگی او را حفظ کرده به نحوی که با جریانهای عادی و معمولی نزد ما انسانها منطبق نبوده و این ماجرا از سایر ماجراهای معجزه آسایی که از خود عیسی (علیه السلام) واقع شد و قرآن کریم آنها را حکایت نموده، مهم تر نمی باشد، از ولادتش از مادری شوهر ندیده و سخن گفتنش با مردم بعد از چند ساعت به دنیا آمدن عجیب تر نیست اگر برای مرده زنده کردن و سایر معجزات آن جناب و معجزات ابراهیم و موسی و صالح و سایر انبیا (علیهم السلام) توجیهی علمی عادی پیدا شد، برای زنده به آسمان رفتن عیسی نیز پیدا می شود و هرگز علم عادی نمی تواند برای اینگونه خوارق عادات توجیه پیدا کند، پس همه این معجزات مجرای واحدی دارند و دلیل بر وجود و وقوع آنها کتاب خدای عزیز است که دلالتش بر آن قابل انکار نیست مگر آنکه مثل بعضی از مردم خود را به زحمت بیندازی و با تاویل هایی آیات قرآنی را طوری تاویل کنی که به خیال خودت قانون علیت عمومی استثناء بر ندارد و خارق عادتی لازم نیاید و ما در جلد اول این کتاب بحثی مفصل پیرامون مساله معجزه و خرق عادت ایراد کردیم.

و بعد از همه این حرفها آیه بعدی خالی از اشعار و بلکه از دلالت بر این معنا نیست که عیسی (علیه السلام) هنوز زنده است و از دنیا نرفته- توجه بفرمائید-.

اقوال مختلف در باره معنی" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ"

" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً" کلمه" ان" در این آیه نافیه و به معنای" نیست" است و در جمله" مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ" مبتداء حذف شده، تقدیر آن" احد من اهل الکتاب" است و ضمیر در کلمه:" به" و در کلمه" یکون" به عیسی (علیه السلام) بر می گردد و اما ضمیر در" قبل موته" مورد اختلاف واقع شده که مرجع آن کجا است.

بعضی از مفسرین گفته اند: مرجع آن مبتداء تقدیری یعنی همان کلمه" احد" است و معنای آیه این است که هر یک یک از اهل کتاب قبل از مردنش به عیسی ایمان می آورد یعنی لحظه ای قبل از مردن برایش روشن می شود که عیسی رسول خدا و بنده حقیقی او بوده، چیزی که هست ایمان آوردن به وی در این لحظه یعنی در دم جان دادن سودی به حال او ندارد و عیسی در روز قیامت علیه همه اهل کتاب شهادت خواهد داد چه اینکه به وی ایمانی سودمند آورده باشند و چه ایمانی بی فائده و یا به عبارت دیگر چه اینکه در طول زندگی به وی ایمان داشته باشند و چه در دم مرگ ایمان آورده باشند.

مؤید این احتمال این است که اگر ضمیر در" قَبْلَ مَوْتِهِ" را به احد تقدیری بر نگردانیم

ص: 218

بلکه به عیسی (علیه السلام) برگردانیم، برگشت معنا به همان چیزی خواهد شد که در بعضی از روایات آمده که عیسی (علیه السلام) هنوز زنده است و از دنیا نرفته و اینکه در آخر الزمان از آسمان می آید و همه یهود و نصارای موجود در آن روز به وی ایمان می آورند و آیه را اینطور معنا کردن مستلزم آن است که در آیه شریفه بدون هیچ دلیلی مخصص، مرتکب تخصیص بشویم و با اینکه آیه بطور کلی در باره اهل کتاب فرموده، یک یک آنان به عیسی ایمان خواهند آورد، بگوئیم یهود و نصارایی که بین دو مقطع تاریخی زندگی می کرده اند، یعنی بین به آسمان رفتن عیسی و نازل شدنش از آسمان بوده اند به عیسی ایمان نمی آورند و این صحیح نیست.

بعضی دیگر گفته اند: ضمیر مذکور به عیسی بر می گردد و منظور از ایمان آوردن اهل کتاب به عیسی قبل از مرگ عیسی ایمان آوردنشان در هنگام نزول آن جناب از آسمان است، این مفسرین نیز دلیل نظریه خود را همان روایت دانسته اند که شنیدی.

این بود نظریه مفسرین، ولی آنچه در اینجا لازم است مورد دقت و تدبر قرار گیرد این است که در آخر آیه فرموده:" وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً" و این جمله با جمله های قبل در یک سیاق قرار دارند و این خود ظهور دارد در اینکه عیسی (علیه السلام) در قیامت شهید و گواه بر همه اهل کتاب است، هم چنان که اول آیه ظهور دارد در اینکه همه اهل کتاب قبل از مردن به عیسی ایمان می آورند.

خوب با در نظر گرفتن آیه سوره مائده که در خصوص مساله شهادت از آن جناب حکایت کرده که گفته است:" پروردگارا من ما دام که در بین آنان بودم شاهد بر اعمالشان بودم، بعد از آنکه مرا میراندی من نمی دانم چه کردند، تو خودت مراقب آنان بودی و تو بر هر چیزی شاهدی" (1)، که شهادت را منحصر کرده به ایامی که زنده بوده، معلوم می شود که عیسی از دنیا نمی رود مگر بعد از همه اهل کتاب، چون آیه مورد بحث همانطور که قبلا گفتیم دلالت دارد بر اینکه عیسی (علیه السلام) شاهد بر جمیع اهل کتاب است، پس اگر مؤمن به عیسی هم همه آنها باشند لازمه اش این است که عیسی بعد از همه اهل کتاب از دنیا برود و این قهرا نظریه دوم را نتیجه می دهد که می گفت: ضمیر به عیسی بر می گردد و می فهماند که عیسی (علیه السلام) هنوز زنده است و دوباره به سوی اهل کتاب بر می گردد تا به او ایمان آورند، نهایت امر این است که کسی بگوید: آنهایی که از اهل کتاب برگشتند، عیسی را درک نمی کنند و بین دو مقطع تاریخی زندگی می کنند در هنگام مرگشان به وی ایمان می آورند".

ص: 219


1- " سوره مائده، آیه 117".

و آنها که آن روز را درک می کنند یا به اضطرار و یا به اختیار به وی ایمان می آورند.

از این هم که بگذریم با در نظر گرفتن سیاق آیه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ ..." یعنی واقع شدنش بعد از آیه:" وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ... بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً"، مناسب تر آن به نظر می رسد که آیه مورد بحث در مقام بیان نمردن عیسی باشد و بخواهد بفرماید: او هنوز زنده است، چون اگر این غرض در بین نمی بود، هیچ غرض دیگری به ذهن نمی رسد که احتمال دهیم به خاطر آن غرض مساله ایمان اضطراری آنان و شهادت آن جناب بر آنان را ذکر کرده است.

پس همین نکته ای که به نظرت رساندیم مؤید این است که مراد از ایمان آوردن اهل کتاب به عیسی قبل از موت، ایمان آوردن همه آنان به وی قبل از موت وی باشد.

لیکن در این باب آیات دیگری هست که خالی از اشعاری بر خلاف این احتمال نیست مانند آیه:" إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ" (1) که دلالت دارد بر اینکه بعضی از کفار- یعنی یهودیان- که به عیسی کفر ورزیدند تا روز قیامت هستند.

و مانند آیه شریفه:" وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ، بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" (2) که از ظاهرش بر می آید این مهر خوردن دلهاشان عذابی و نقمتی است که از ناحیه خدای تعالی علیه آنان مقدر شده، در نتیجه مجتمع یهود بدان جهت که مجتمع یهودند و یا مجتمع اهل کتابند تا روز قیامت ایمان نمی آورند.

بلکه ذیل آیه که می فرماید:" وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ" ظاهر در این است که تا روز قیامت یهودیان باقی هستند، حتی بعد از مرگ عیسی (علیه السلام) هم زنده اند، برای اینکه عیسی در پاسخ خدای تعالی عرضه می دارد من تا زنده بودم شاهد بر اعمال آنان بودم ولی بعد از آنکه از دنیا رفتم دیگر اطلاع ندارم که چه کردند.

لیکن انصاف قضیه این است که این آیات منافات با مطالب گذشته ما ندارد زیرای.

ص: 220


1- زمانی که خدای تعالی به عیسی فرمود من تو را خواهم گرفت و به سوی خود بالا خواهم برد و از شر کسانی که کافر شدند پاک خواهم کرد و پیروان تو را تا روز قیامت، فوق کفار قرار می دهم." سوره آل عمران، آیه 55".
2- و اینکه گفتند: دلهای ما پوشیده است، نه چنین نیست بلکه خدا بر دلهایشان و به خاطر کفرشان مهر زده و در نتیجه دیگر ایمان نخواهند آورند مگر اندکی.

اینکه فرمود:" وَ جاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ" دلالت ندارد بر اینکه یهودیان به عنوان اهل کتاب تا روز قیامت باقی هستند.

و همچنین اینکه فرموده:" بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ ..." تنها دلالت بر این دارد که ایمان، همه یهودیان را فرا نمی گیرد و اگر در حینی از احیان ایمان بیاورند، ایمان آورندگان نسبت به سایرین، اندکند، علاوه بر اینکه اگر جمله:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" دلالت کند بر اینکه یک یک اهل کتاب از دنیا نمی روند مگر آنکه در موقع جان دادن به عیسی ایمان می آورند، تازه این ایمان، ایمانی مقبول نیست، چون اضطراری است و در آیه دلالتی نیست بر اینکه این ایمان مقبول و غیر اضطراری است.

و همچنین جمله:" فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ ..." دلالت ندارد بر اینکه اهل کتاب بعد از مرگ عیسی (علیه السلام) نیز هستند، برای اینکه ضمیر در کلمه:" علیهم" به کلمه" ناس" در جمله:" أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ" (1) بر می گردد نه به اهل کتاب و نه به نصارا باز دلیل بر این معنا این است که عیسی (علیه السلام) از پیغمبران اولوا العزم و صاحب شریعت است و بر تمام بشر مبعوث شده و شاهد بر اعمال کل انسانها است، چه بنی اسرائیل و گروندگان به او و چه غیر آنان.

و سخن کوتاه اینکه آنچه تدبر و دقت در سیاق این آیات- اگر ضمیمه شود به آیات دیگر که مربوط به آنها است- به ما عاید می سازد، این است که عیسی (علیه السلام) تا به امروز از دنیا نرفته، نه در عصری که روی زمین بود کشته شد، و به دار آویخته شد و نه به مرگ طبیعی از دنیا رفت (هم چنان که در سابق نیز به این معنا اشاره کردیم) و ما در تفسیر آیه شریفه:" یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ" (2) در جلد سوم این کتاب تا آنجا که بر ایمان میسر بود بحث کردیم.

و از جمله حرف های عجیب و غریبی که در این باب زده اند، گفتار زمخشری در کشاف است که گفته: ممکن است مراد از آیه این باشد که احدی از همه اهل کتاب باقی نمی ماند مگر آنکه بطور حتم به تو ایمان می آورد و این به این صورت باشد که خدای تعالی در هنگام نزول عیسی از آسمان آنچه نفوس که از یهود و نصارا زیر خاک رفته اند همه را در همان زیر خاک زنده می کند و به اطلاعشان می رساند که عیسی نازل شد و اینکه برای چه نازل شد؟".

ص: 221


1- "سوره مائده، آیه 116".
2- "سوره آل عمران، آیه 55".

و آن انسانهای زیر زمینی در آن هنگام به وی ایمان می آورند، ایمانی که سودی به حالشان ندارد (1)، این گفتار زمخشری در حقیقت همان عقیده به رجعت است.

و در معنای آیه وجوه بی پایه و ناپسندی از ناحیه بعضی از مفسرین ارائه شده است از آن جمله وجهی است که از گفتار زجاج بر می آید که گفته است: ضمیر در جمله:" قَبْلَ مَوْتِهِ" به کتابی (اهل کتاب) بر می گردد و معنای جمله:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ" این است که همه اهل کتاب می گویند آن عیسی که در آخر الزمان ظاهر می شود- پیغمبری است که موسی بن عمران به آمدنش خبر داده- و ما به آن عیسی ایمان داریم.

و این معنای سخیفی است، برای اینکه آیات مورد بحث در این زمینه است که بیان کند ادعای یهودیان باطل است و اینکه می گویند: ما عیسی را کشتیم و یا به دار آویختیم مردود است و در این زمینه نیست که در باره کفر آنان به عیسی سخن بگوید و مساله ای هم که آیه سخن در آن باره دارد ارتباطی با مساله اعتراف به ظهور عیسی در آخر الزمان و زنده شدن امر نژاد اسرائیل ندارد تا بگوئیم چون در آن مساله بحث شده سخن به این مساله کشیده شده باشد.

علاوه بر اینکه اگر مراد از آیه چنین معنایی بود دیگر احتیاجی به ذکر جمله:" قَبْلَ مَوْتِهِ" نبود، زیرا بدون آن نیز حاجت بر طرف می شد.

و وجه دیگری که ذکر کرده اند این است که ضمیر" به" در آیه شریفه:" وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ ..." به محمد (صلی الله علیه و آله) بر می گردد و معنای آیه این است که هیچ اهل کتابی نیست مگر آنکه قبل از مردنش به رسول اسلام ایمان می آورد.

و این وجه نیز در سخافت و بی پایگی دست کمی از وجه قبلی ندارد، برای اینکه قبل از این آیه سخنی از محمد (صلی الله علیه و آله) در میان نبود تا ضمیر به این کلمه بر گردد و حتی مقام هم دلالتی بر این کلمه نداشت، پس این جور تفسیر کردن در حقیقت بی دلیل سخن گفتن است.

بله این معنا در بعضی از روایات که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت آمده است و لیکن روایت نخواسته است تفسیر کند و بفرماید: آیه در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده بلکه خواسته است ایمان آوردن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نیز مصداقی از ایمان آوردن به عیسی معرفی کند و مساله تطبیق امری است که در روایات شان نزول بسیار واقع شده و این بر کسی که اهل تتبع و تفحص باشد پوشیده

ص: 222


1- تفسیر کشاف، ج 1 ص 589.

نیست.

دو کیفر، یکی دنیوی و دیگری اخروی که یهود به خاطر مظالمشان مستوجب آن دو شدند

" فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ..."

حرف" فاء" که در آغاز این آیه آمده تفریع و نتیجه گیری را می رساند و می فهماند مضمون آیه نتیجه مطالب قبل است و اگر کلمه" ظلم" در این آیه نکره (یعنی بدون الف و لام) آمده، برای این است که عظمت آن ظلم را برساند و یا برای این است که انگشت روی یک ظلم معینی از ظلم های آنان نگذاشته باشد، چون غرض مهمی در مشخص کردن آن ظلم در بین نبوده و این کلمه یعنی کلمه" ظلم" بدل است از فجایعی که یهود داشته و در آیات قبل ذکر شدند، چیزی که هست (در بین اقسام بدل یعنی: 1- بدل کل از کل. 2- بدل جزء از کل. 3-

بدل اشتمال) بطوری که بعضی ها گفته اند: نمی تواند بدل کل از کل باشد بلکه بدل بعض از کل است چون خدای تعالی این ظلم یهودیان را علت تحریم طیبات بر آنان دانسته و چیزی بر یهود تحریم نشد مگر در شریعت نازله بر موسی (علیه السلام) در تورات و با این تحریم ها شریعت موسی خاتمه یافته و بطوری که در آمار فجایع و مظالم یهود آمده، اموری ذکر شده که بعد از در گذشت موسی مرتکب شده اند، نظیر تهمت زدن به مریم و امثال آن.

پس مراد از ظلم مورد نظر، بعضی از مظالم فجیع است که باعث شده پاره ای از طیبات بعد از حلال بودنش تحریم شود، خدای تعالی پس از آن جمله" وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ کَثِیراً" را (که از اعراض مکرر آنان از راه خدا و رباخواریشان با اینکه از آن نهی شده بودند و خوردنشان مال مردم را به باطل خبر می دهد) ضمیمه جمله گذشته کرد و سپس فرمود:

" وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً" این جمله عطف است بر جمله:" حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ" و می فهماند که یهود به خاطر مظالمشان از ناحیه خدای تعالی مستوجب دو کیفر شدند: یکی دنیایی و عمومی و آن عبارت بود از حرام شدن طیبات بر آنان و دوم کیفری اخروی و خاص افراد کافر یهود و آن کیفر عبارت است از عذاب الیم.

" لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ" این جمله استثناء و به اصطلاح استدلالی است از اهل کتاب و کلمه" راسخون" و آنچه بر این کلمه عطف شده همه مبتداء و جمله" یؤمنون" خبر آنها است و کلمه:" منهم" متعلق به راسخون است و در این کلمه حرف" من" تبعیضی است.

و ظاهرا کلمه:" المؤمنون" با کلمه راسخون در تعلق و ارتباط با کلمه" منهم" از

ص: 223

نظر معنا شرکت دارد، پس این جار و مجرور متعلق به هر دو کلمه است و معنای جمله مورد بحث چنین است: لیکن آنها که راسخ در علم هستند و نیز آنها که مؤمن حقیقی اهل کتابند به تو و به آنچه قبل از تو نازل شده ایمان می آورند و مؤید این معنا تعلیلی است که بعدا در جمله:

" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ..." می آید چون ظاهر این آیه (بطوری که در تفسیرش خواهد آمد) این است که می خواهد بیان کند که اینگونه افراد از این جهت و بدین علت به تو ایمان می آورند که نبوت تو و وحیی که ما تو را بدان گرامی داشتیم شبیه به وحیی است که انبیای گذشته خدا برای آنان خواندند، مانند وحیی که به نوح و پیغمبران بعد از او شد و نیز وحیی که به آل ابراهیم و آل یعقوب و به سایر انبیایی شد که ما داستان هایشان را برایت شرح ندادیم. و این معنا (بطوری که ملاحظه می فرمائید) با مؤمنین اهل کتاب بیشتر تطبیق دارد تا با مؤمنین عرب که خدای عز و جل آنها را به مثل آیه:" لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ" (1) توصیف کرده و فرموده: قرنها (یعنی در مدت فترت که حدود پانصد سال بوده) پیغمبری به سوی آنان نیامده و از وحی خدا به کلی غافل بودند ولی در آیه مورد بحث مؤمنینی را توصیف می کند به اینکه قبل از نبوت و وحی به تو، نبوت ها و وحی ها دیده اند پس آیه مورد بحث با اهل کتاب انطباق بیشتری دارد.

توجیهات مختلفی که در مورد اعراب کلمه" المقیمین" در آیه شریفه گفته شده است

و جمله:" وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاهَ" عطف است بر کلمه:" راسخون" و اگر به حالت نصب آمده و نفرموده:" و المقیمون" از باب مدح است (و تقدیر آن امدح المقیمین- مدح می کنم مقیمین را) می باشد و مثل این جمله در عطف به کلمه:" راسخون" جمله:" وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاهَ" و جمله:" وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ" است و همه اینها به جز جمله:" مقیمین" مبتداءهایی پشت سر هم هستند که خبرشان جمله:" أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً" است و اگر جمله:" وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاهَ" را هم به رفع بخوانیم یعنی همانطور که از قرآن ابن مسعود نقل شده به صورت" مقیمون الصلاه" بخوانیم، آن نیز مانند" راسخون" و" مؤتون" و" مؤمنون" مبتداء خواهد بود و خبر همه آنها جمله" اولئک ..." است.

در مجمع البیان گفته است: علمای نحو در اینکه چرا جمله:" وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاهَ" منصوب آمده؟ اختلاف کرده اند، از آن میان سیبویه و بصریهاست که گفته اند: از باب مدح است و تقدیر آن" اعنی المقیمین الصلاه" است و در توجیه نظریه خود گفته اند: وقتی".

ص: 224


1- "سوره یس، آیه 6".

می گویی" مررت بزید الکریم عبور کردم به زید کریم" و منظورت معرفی زید کریم باشد و یعنی بخواهی به طرف بفهمانی که منظور من زید غیر کریم نیست، باید کلمه" کریم" را به خاطر اینکه صفت زید مجرور است، مجرور کنی و آن را به صدای زیر بخوانی و اما اگر منظورت ستایش زید باشد به اینکه مردی کریم است، دو جور می توانی بخوانی، یکی به صدای بالا و بگویی:" مررت بزید الکریم": کانه خواسته ای بگویی همین که نام زید را آوردم به یاد کرامت او افتادم و دیگر به صدای پیش و بگویی:" مررت بزید الکریم" که در این صورت کلمه:" الکریم" خبر است برای مبتدایی که حذف شده و تقدیر کلام" مررت بزید هو الکریم" است.

و اما کسایی گفته: موضع کلمه" مقیمین" مجرور است و عطف است بر کلمه" ما" در جمله:" بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ" یعنی" و بالمقیمین الصلاه" و معنای آیه این است که راسخین در علم و مؤمنین بدانچه بر تو و بر انبیای قبل از تو نازل شده و به نمازگزاران ایمان می آورند و چون هر جا عامل جر از کلمه ای ساقط شود آن کلمه به صدای بالا خوانده می شود، پس کلمه مورد بحث منصوب به نزع خافض است.

قومی دیگر گفته اند: این کلمه عطف است بر" ها" و" میم" در کلمه" منهم" و معنای آیه چنین است که" لیکن راسخون در علم از اهل کتاب و از نمازگزاران چنین و چنان می کنند".

بعضی دیگر گفته اند: عطف است بر کاف در کلمه:" من قبلک" و معنای آیه این است که" راسخون در علم به آنچه قبل از تو و قبل از نمازگزاران نازل شده ایمان می آورند".

بعضی دیگر گفته اند: این کلمه عطف است بر کاف در کلمه" الیک" و یا کاف در کلمه:" قبلک"، ولی این چند وجه اخیر از نظر علمای بصری جائز نیست، چون آنها جائز نمی دانند که اسم ظاهر بر ضمیر مجرور عطف شود مگر آنکه حرف جری که بر سر ضمیر آمده دوباره بر سر اسم ظاهر بیاید و در آیه باید فرموده باشد:"/ بما انزل الیک و بالمقیمین" و یا" من قبلک و من قبل المقیمین" و یا" الیک و الی المقیمین" و چون در آیه چنین نشده این وجوه نادرست است.

آن گاه صاحب مجمع گفته است: و اما آن روایتی که از عایشه نقل شده و روایاتی دیگر که از نظر خواننده می گذرد قابل اعتنا نیست، اینک آن روایت: عروه می گوید: از عایشه از جمله:" و المقیمین الصلاه" و نیز از کلمه" و الصابئین" و از کلمه" ان هذان" پرسیدم که چرا مقیمین و صابئین با" یاء" و چرا" ان هذان" به رفع خوانده شده، با اینکه کلمه" إن" مخفف

ص: 225

کلمه" ان" است و اسم خود را نصب می دهد؟ در پاسخ من گفت: ای خواهر زاده من، این اشتباه ها از ناحیه نویسندگان قرآن پیدا شده است.

و بعضی از مفسرین روایت کرده اند که در کتاب خدا اشتباه هایی از نظر خط و کتابت رخ داده که به زودی عرب با قواعد ادبی خود اصلاحش می کند و نیز گفته اند: که در قرآن ابن مسعود کلمه مورد بحث با" واو" آمده، یعنی به صورت" و المقیمون الصلاه" آمده و علت اینکه گفتیم این نقل ها قابل اعتنا نیست، این است که اگر چنین بود صحابه این غلطهای خطی را به مردم تعلیم نمی دادند و چگونه چنین چیزی ممکن بود؟ با اینکه آنان مقتدای مردم بودند و قرآن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته بودند، این بود گفتار صاحب مجمع. (1)

و سخن کوتاه اینکه جمله:" لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ" استثنایی است از اهل کتاب، از این جهت که لازمه سؤالشان از رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) که کتابی از آسمان بر آنان نازل شود به بیانی که گذشت، این است که در نظر اهل کتاب قرآن و حکمتی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد و کتب آسمانی قبل را تصدیق کرد در اثبات حقانیت اسلام و پذیرفتن دعوت به حق آن کافی نبوده باشد و خواسته باشد علاوه بر آن کتاب دیگری از آسمان بر ایشان نازل شود با اینکه پیامبر اسلام چیزی به جز مثل آنچه انبیای قبل از آن جناب آورده بودند نیاورده بود و در بین اهل کتاب معاشرت و زندگی نکرده بود مگر به مثل معاشرتی که سایر انبیا در بین مردم کرده بودند، هم چنان که خدای تعالی همین نکته را خاطر نشان ساخته می فرماید:" قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ" (2).

و نیز فرموده:" وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ ... لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" (3).

خدای تعالی بعد از آنکه لازمه درخواست اهل کتاب را ذکر کرد، در فصلی از گفتار به ذکر این معنا پرداخت که این درخواست کنندگان که همان اهل کتابند خلق و خوی پذیرش".

ص: 226


1- مجمع البیان، ج 3 ص 139.
2- من در بین انبیا پیامبری نو ظهور و غیر آنان نیستم." سوره احقاف، آیه 9".
3- و ما قبل از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر آنکه همه مردانی از جنس بشر بودند که به آنها وحی می کردیم پس شما مشرکین اگر اطلاع ندارید از اهل کتاب بپرسید و ما آن فرستادگان را جسدی بی نیاز از خوراک و اشخاصی خالد و جاودانه نکردیم ... آری ما به سوی شما کتابی نازل کردیم که در آن تذکر شما است پس چرا تعقل نمی کنید." سوره انبیاء، آیه 10".

حق و ثبات و عزم و رأی را ندارند و چه بسیار آیت های بینه که مورد ستم خود قرار دادند و چه بسیار دعوت حق که از رسیدن آن به گوش بشر جلوگیری کردند الا اینکه از این طائفه عده معدودی که راسخین در علم بودند، بدان جهت که ثباتی بر علم خود داشتند و تا حدی نسبت به حقی که حقانیت آن بر ایشان روشن بوده پای بند بودند و همچنین مؤمنین حقیقی ایشان از آنجا که خلق و خوی پذیرش حق را دارند بدانچه به تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ایمان می آورند، چون هر دو را یکسان می یابند و می بینند آنچه بر تو نازل شده شبیه است به آنچه بر سایر انبیا از نوح و بعد از او وحی شده است.

از میان اهل کتاب" راسخون در علم" به سبب علم به اینکه وحی به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) با وحی به انبیاء پیشین فرقی ندارد، به آن حضرت ایمان می آورند

از اینجا روشن می شود که اولا چرا پیروان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اهل کتاب را راسخین در علم نام نهاد و آنان را مؤمنین خواند و معلوم می شود علت این بوده که در آیات قبل کل اهل کتاب را به عنوان جامعه ای معرفی کرد که رسوخ در علم ندارند و در برابر هیچ حقی ثبات قدم به خرج نمی دهند، هر چند که برای تایید حقانیت آن حق از سوی خدای تعالی معجزات روشن بر ایشان اقامه شود، قهرا عده کمی که از آنان پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند، چون او را حق یافتند، راسخین در علم خواهند بود و باید در مقابل دسته اول به این صفت متصف شوند.

و ثانیا روشن می شود که چرا در آیه شریفه نزول قرآن را با نزول کتب آسمانی قبل از قرآن ذکر کرد و معلوم شد وجه آن این است که مقام اقتضاء می کرده بفهماند بین این وحی و وحی های گذشته هیچ فرقی نیست.

و ثالثا روشن شد که جمله:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا ..." در آیه بعد در مقام بیان علت ایمان این افراد استثنایی از اهل کتاب است.

" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ..."

این آیه شریفه همانطور که قبلا نیز اشاره کردیم در این مقام است که بیان کند چرا این افراد استثنایی به اسلام ایمان می آورند و حاصل معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که اینگونه افراد به آنچه بر تو نازل شده ایمان می آورند برای اینکه خدای تعالی می فرماید: ما آنچه به تو دادیم چیز بی سابقه و نو ظهوری نبوده، چنین نیست که مشتمل بر دعاوی و جهاتی باشد که در نزد انبیای گذشته نبوده باشد بلکه امر وحی یک نواخت است، هیچ اختلافی بین مصادیق آن نیست، برای اینکه ما به همان کیفیت به تو وحی می کنیم که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم و نوح (علیه السلام) اولین پیامبری بود که کتاب و شریعت آورد، و به همان کیفیت به تو وحی می کنیم که به ابراهیم و انبیای بعد از او و از آل او وحی کردیم و افراد استثنایی از اهل

ص: 227

کتاب این انبیاء را می شناختند و به کیفیت بعثت و دعوت آنان آشنا بودند و می دانستند که بعضی از آنها کتاب آوردند، مانند داوود که زبور را آورد که خود وحیی بود از سنخه وحی و نبوت و مانند موسی که معجزه تکلیم را داشت که خود نوعی دیگر از وحی نبوت بود و مانند غیر او چون اسماعیل و اسحاق و یعقوب که بدون کتاب آمدند ولی آمدنشان باز مستند به وحی نبوت بود، یعنی پیغمبر صاحب کتاب از آمدن آنان خبر داده بود.

و جامع همه انحاء نبوت و وحی این است که انبیاء فرستادگانی از ناحیه خدای تعالی هستند، آمده اند تا به بشر بفهمانند در برابر کارهای نیک ثواب دارند و در برابر کارهای زشت عذاب، خدا آنان را فرستاده تا حجت را بر مردم تمام کنند یعنی آنچه را که عقلشان بر خوبی و بدی آنها حکم می کنند به وسیله بیانات خود و بر شمردن فوائد دنیوی و اخروی نیکی ها و ضررهای دنیوی و اخروی بدی ها حجت بر مردم تکمیل گردد و دیگر بعد از آمدن رسولان مردم علیه خدا حجتی و بهانه ای نداشته باشند.

" و الاسباط ..."

در سابق یعنی در سوره آل عمران آیه 84 که می فرماید:" وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ" شرح دادیم که انبیاء یا ذریه یعقوبند و یا از اسباط بنی اسرائیل.

" وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً ..."

بعضی از مفسرین گفته اند: کلمه" زبور" به معنای مکتوب است و از این جا منشا گرفته که وقتی عرب بخواهد بگوید: فلانی فلان چیز را نوشت، می گوید:" زبره" یعنی آن را نوشت، پس زبور به معنای مزبور است.

" رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ ..."

این سه کلمه یا هر سه حالند و یا اولی حال و دو تای اخیر صفتند برای آن و ما در سابق یعنی در تفسیر آیه شریفه:" کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً" (1) در جلد دوم این کتاب بحثی مفصل از اینکه ارسال رسولان چه معنا دارد؟ و تمامیت حجت از ناحیه خدا بر مردم به چه معنا است؟

و اینکه عقل به تنهایی و بدون راهنمایی انبیایی که از ناحیه خدای تعالی مبعوث شوند و شرایعی بیاورند نمی تواند بشر را اداره کند گذراندیم.

" وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" حال که عزت مطلقه و حکمت مطلقه و بدون قید و شرط از آن خدای تعالی است، دیگر".

ص: 228


1- "سوره بقره، آیه 213".

محال است که کسی بر او غلبه کند و حجت و دلیل خود را بر حجت خدا غلبه دهد بلکه حجت بالغه تنها برای خدا است هم چنان که خودش فرمود:" قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ" (1).

" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ ..."

کلمه" لکن" به ما می فهماند که در این آیه از مطالب قبل استدراک شده، هم چنان که چند آیه قبل استدراکی دیگر شد و در آن فرمود:" لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ" و استدراک در مورد بحث در معنای استثنای منقطع است، استثناء از رد سؤال اهل کتاب و اینکه باید کتابی از آسمان بر تو نازل شود، چون ردی که از این در خواست کرد و فرمود:" فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ ..." لازمه ای داشت و آن لازمه این بود که پس درخواستشان مردود است زیرا آنچه پیامبر اسلام آورده از طریق وحی از ناحیه پروردگارش بوده و از نظر نوع هیچ فرقی و تغایری با آنچه سایر انبیا از وحی آسمانی آورده اند ندارد، خوب با این حال کسی که ادعا می کند به اینکه من به آنچه انبیای گذشته آورده اند ایمان دارم باید بدون هیچ فرقی به آنچه این پیغمبر آورده نیز ایمان بیاورد.

در آیه مورد بحث از این بیان استدراک کرده، فرموده: بلکه با همه اینها خدای تعالی خود گواه است بر حقانیت آنچه بر پیغمبرش نازل کرده، ملائکه نیز بر آن گواهند و خدا به تنهایی برای گواهی دادن کافی است.

قید" بعلمه" در جمله" أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ" وحی شیطان ها را (از مورد گواهی خدا و ملائکه) خارج می سازد

متن آن چیزی که خدا در این گواهی فرموده این جمله است:" أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ" یعنی خدا این شریعت را به علم خود نازل کرده و خواسته است بفهماند صرف نزول در اثبات مدعا کافی نیست، برای اینکه بعضی از اقسام نزول به وحی شیطان ها است.

آری شیطان ها هم برای خود وحی دارند و با وحی خود امر هدایت الهی را به فساد می کشانند به این معنا که راه باطلی را به جای راه حق خدا جا می زنند، مقداری باطل را با وحی حق الهی مخلوط می کنند و به خورد مردم می دهند هم چنان که از آیه زیر که در خصوص وحی به انبیاء است، از اینکه می فرماید: ما مراقب انبیا هستیم تا بدانیم که رسالت های پروردگارشان را رسانده اند، فهمیده می شود که اگر مراقبت خدای تعالی نباشد خوف دستبرد شیطان در وحی او هست، اینک به آن آیه شریفه توجه بفرمائید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً، إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً" (2)..]

ص: 229


1- "سوره انعام، آیه 149".
2- خدا عالم غیب است واحدی را بر غیب خود آگاه نمی سازد مگر رسولی که خدا او را برای این کار بپسندد، آری او از پیش رو و پشت سر آن رسول مراقبی می گمارد تا معلوم کند رسولان او رسالات پروردگارشان را رسانده اند و خدای تعالی بدانچه نزد رسولان است احاطه دارد و شماره عدد هر چیزی را می داند." سوره جن، آیه 28". [.....]

و در باره دخل و تصرف شیطانها فرموده:" وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ" (1)